زندگینامه جاحظ (متوفی۲۵۵ه ق)

 ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم ، از اهالی بصره .

۱) شرح حال .

ابوالفداء (ج ۲، ص ۴۷) کنیه وی را ابوعمران آورده است . جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنی کِنانه بود (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴).

در باره تاریخ ولادت جاحظ اختلاف نظر هست ؛ عده ای ، به نقل خود وی ، او را هم سن ابونواس (۱۴۶ـ ۱۹۸) و حتی بزرگ تر از او و عده ای او را متولد ۱۵۰ و برخی متولد حدود سال ۱۶۰ دانسته اند ( رجوع کنید بهابن ندیم ؛ یاقوت حموی ، همانجاها؛ سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

او چهره ای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت ، جاحظ (چشم برآمده ) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹). وی در بصره با فروش نان و ماهی ، امرار معاش می کرد. در آن زمان مُوَیْس بن عِمران ، یکی از تاجران بصره ، از وی حمایت می کرد (یاقوت حموی ، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳).

ابوعُبَیده (متوفی ۲۰۹)، اَصْمَعی (متوفی ۲۱۶) و ابوزید انصاری (متوفی ۲۱۵) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی ۲۱۵)، کلام را از نَظّام (متوفی ۲۳۱) و فصاحت را شفاهاً از بادیه نشینان عرب ، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴ـ ۷۵؛ امین ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش ۶). وی از طریق علمای کلام و هم نشینی با حُنین بن اسحاق (متوفی ۲۶۰) و سَلْمُویه (متوفی ۲۲۵)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعه کتابهای ابن مُقَفَّع (متوفی ۱۴۲) و حضور در محضر ابوعبیده ، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس ؛ امین ، همانجاها).

جاحظ ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) تا مُعْتَز (حک : ۲۵۱ـ۲۵۵) یا مُهْتَدی (حک : ۲۵۵ـ۲۵۶) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵، ۷۹؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به امین ، همانجا).

جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۶). کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۰؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸). تعدادی از کتابهایش ، با موضوع امامت ، مورد توجه مأمون (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵).

جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف ، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیم بن عباس صولی (متوفی ۲۴۳) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۸ـ۷۹؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶ـ۱۰۷). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی ۲۳۳)، وزیر واثق (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲)، شد و با دستگیر شدن ابن زیّات ، او نیز گریخت و پس از آنکه ابن زیّات به دستور متوکل (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری ، ج ۲، ص ۵۳۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش ، او را دعوت کرد اما وقتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء؛ بروکلمان ، همانجاها)، در عین حال ، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت . به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴ـ ۱۲۵؛ سرکیس ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸).او در محرّم ۲۵۵ یا ۲۵۶، بر اثر بیماری فلج و نقرس ، در بصره درگذشت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۱).

جاحظ دارای هوش بسیار و حافظه قوی بود (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۰). به گفته مُبَرِّد (متوفی ۲۸۶)، وی شیفته مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند آن را کنار نمی گذاشت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۷). علاقه شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی وَرّاقان (کتاب فروشان ) دکان اجاره می کرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

او در کلام ، ادبیات عرب ، حدیث ، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابن خلّکان ؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۲؛ بروکلمان ، همانجا؛ ضیف ، ص ۶۱ـ۶۲) اما مسعودی (ج ۱، ص ۱۱۳، ۲۰۵، ج ۲، ص ۱۱۱، ۱۲۱) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر می شده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است .

وی با زیرکی و با ارائه دلایل ، می توانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۵۹؛ ازهری ، ج ۱، ص ۳۰). جاحظ به شوخ طبعی و سهل انگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغت شناسانی چون ثعلب (متوفی ۲۹۱) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشته اند. او همچنین به دروغ پردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره می گرفت . خواهرزاده اش ، یَمُوت بن مُزَرَّع (متوفی ۳۰۴)، او را بی دین خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۶۰؛ مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حزم ، ج ۳، ص ۷۳ـ۷۴؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛ ابن کثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵ـ۳۵۷).

با وجود این ، گفته اند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ ، از هر نوعی (عامیانه ، ادبی ، و غیره )، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات ، نقش مهمی در روشن سازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی می پردازد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش ، آنها را به دیگر علما نسبت می داد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت ، اهل علم کمتر کتابهای او را می شناختند (مسعودی ؛ بروکلمان ، همانجاها).

۲) آثار.

موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است ؛ ادبیات ، ادبیات عامه ، کلام ، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی . اما آنچه کتابهای او را ممتاز می سازد، شیوه ادبی بارز وی در نگارش ، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶؛ ابن مرتضی ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸؛ ضیف ، همانجا؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ ، ص ۵).

البیان و التبیین * از مهم ترین کتابهای اوست . ابن خلدون (متوفی ۸۰۸) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶). دیگر کتاب با ارزش جاحظ ، کتاب الحَیَوان * است . بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲) و طه حسین (ج ۵، ص ۶۱۸) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانسته اند. جاحظ این کتاب را در باره بخل به شیوه ای ادبی ، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ ، مقدمه حاجری ، ص ۳۳ـ۳۴؛ جبر، ص ۳۳). فان فلوتن این کتاب را در ۱۹۰۰ در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در ۱۹۳۰ به آلمانی ترجمه شد و در ۱۹۵۱ شارل پلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۷؛ جبر، همانجا).

بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲ـ۱۲۶) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است

: الف ) آثاری که به چاپ رسیده ، ب ) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام برده اند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است ، بدین قرار:

۱) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی :

الف ) رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، حُجَّه (حُجَج ) النّبوّه ، صناعه الکلام ، استحقاق ( وجوب ) الامامه ، مقالات الزّیدیه والرّافضه ، رساله الی ابی الولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفی التشبیه ، رساله فی النابه ، مقالات العثمانیه ، امامه امیرالمؤمنین معاویه بن ابی سفیان ، فضل هاشم علی عبدشمس ، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامه ، ردّالنصاری ‘ (خلق القرآن ، الرّدعلی المشبهه ، الرّدعلی ابن اسحاق النَّظّام و اشباهه ).

ب ) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس ، فرق مابین الملائکه و الجنّ، خلق القرآن ، الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه ، الرّد علی النصرانی و الیهودی ، اصحاب الالهام ، الرّد علی الحجیه فی الادراک ، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی ، فرق مابین الحیل و الخارق ، فضیله المعتزله ، آی القرآن ، احاله القدوه علی الظلم ، اُحْدُوثَه العالَم ، الاستطاعه و خلق الافعال ، افعال الطبائع ، بصیره غَنّام المرتد، حکایه قول اصناف الزیدیه ، رساله الی ابی النجم فی الخراج ، الدّلاله علی أن الامامه فرض ، رساله فی الرّد علی القولیه ، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه ، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علی الیهود، المخاطبات فی التوحید، المیراث .

۲) تألیفات تاریخی :

الف ) الاخبار، رساله الی ابی حسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (رساله فی اثبات امامه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب )، رساله فی بنی امیه ، العباسیه (رساله فی تفضیل بنی هاشم علی سواهم ).

ب ) القحطانیه و العدنانیه فی الرّد علی القحطانیه ، العرب و الموالی ، العرب و العجم ، فخرعبدشمس و مخزوم ، فی فضائل سلاله النبیّ ( ص )، امامه وُلْدِالعباس ، جمهره الملوک ، رساله فی موت ابی حرب الصّفارالبصری ، الملوک و الامم السالفه و الباقیه .

۳) تألیفات در نژادها و گونه های انسانی :

الف ) رساله الی الفتح بن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان ، رساله فی العشق و النساء، العرس والعروس ، مفاخره الجواری ، رساله فی وصف العوام ، ذمّالعلوم و مدحها، فی مدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فی العرفه ، فی تفضیل البطن علی الظهر، رساله الی ابی الفرج الکاتب فی المودّه والخلطه ، الحنین الی الاوطان .

ب ) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی ‘ ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطه ، اَطْعِمَهُالعرب ، الاخوان ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل ، العُرجان و البَرْصان ، الطُفَیلین ، القضاه و الولاه ، مفاخره السُودان و الحَمران ، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح ، فضل العلم ، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی )، مناظره مابین حق الخُؤُوله و العمومه .

۴) تألیفات در باب علم اخلاق :

الف ) رساله فی الحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت ، رساله فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط ، رساله الی الحسن بن وهب فی مدح النبیذ و صفه اصحابه ، الشارب و المشروب ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحموده و الاخلاق المذمومه ، کتمان السّرّ و حفظ اللسان ، رساله المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رساله الی ابی عبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی ، رساله فی الفصل مابین العداوه و الحسد، الحجاب و ذمّه ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح الکاتب فی الکرم ، رساله الفتیا، باب العِرافه و الزَّجر و الفَراسه علی مذهب الفرس ، رساله فی النَّبل و التنبّل و ذم الکبر .

ب ) الاوفاق و الرّیاضات ، الوعد و الوعید، رساله فی الامل و المأمول ، الانس و السَّلوی ، تحسین الاموال ، الحزم و العزم ، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح ، رساله فی اِثْمِ السُّکْر.

۵) تألیف در باب پیشه ها و اصناف :

الف ) رساله فی مدح التجار (التجاره ) و ذم عمل السلطان ، رساله فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین ، ذم اخلاق الکتّاب ، رساله القِیان ، رساله فی المعلمین ، رساله فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجاره ، حیل اللصّوص .

ب ) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات ، غش الصناعات ، الاخطار و المراتب و الصناعات ، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس ، حیل المُکَدّین ، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رساله فی زم الوراقه ، رساله فی القلم ، رساله فی الکیمیاء، نقض الطلب ، النعل .

۶) تألیفات در باب حیوانات :

الف ) القول فی البغال و منافعها.

ب ) فضل الفرس علی الهِملاج ، الاسد و الذئب .

۷) تألیفات در باب لغت :

الف ) الفرق فی اللغه ، رساله فی البلاغه و الاعجاز.

ب ) الاسم و الحکم ، رساله الی ابراهیم بن المدبر فی المکاتبه ، الامثال ، التمثیل ، خصومه مابین الحول و العور، عناصرالادب .

۸) تألیفات در باب جغرافیا:

الف ) الاوطان و البلدان .

ب ) الامصار و عجائب البلدان .

۹) تألیفات برگزیده (مختارات ):

الف ) سحرالبیان ، رساله فی فنون شتی مستحسنه ، مائه من امثال علی (ع ) ، المختار من کلام ابی عثمان الجاحظ .

ب ) الرسائل الهاشمیات ، الجوابات ، المسائل ، المعارف ، رساله الی ابی النجم و جوابه ، الاستبداد و المشاوره فی الحرب ، استطاله الفهم ، الرّساله الیتیمه .

۱۰) تألیفات در باب جدل :

الف ) التربیع و التدویر .

ب ) فی فرط جهل الکندی .

۱۱) تألیفات در باب بازیها:

ب ) الصَّوالِجَه ، النرد و الشطرنج ، رساله الحِلْبَه .

۱۲) تألیفات در باب گیاهان و مواد:

ب ) المعادن و القول فی جواهرالارض ، الزرع و النخل و الزیتون و العنب ، التُّفاح ، رساله فی مفاخره المسک و الرّماد .

۱۳) تألیفات در باب تاریخ ادبیات :

ب ) رسالهٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» من الشعراء .

۱۴) تألیفات در باب قصه و داستان :

ب ) مضاحک البغدادی ، المَلَح و الطَّرَف ، نوادرالحُسْن .

همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است :

کتاب التاج فی اخلاق الملوک ،

المحاسن و الاضداد،

تنبیه الملوک و المکاید،

سلوه الحریف بمناظره الربیع و الخریف ،

کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر،

تهذیب الاخلاق ، کتاب الاِبِل ،

و کتاب الهدایا ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸). ابن ندیم (ص ۲۰۹ـ۲۱۲)

و یاقوت حموی (ج ۱۶، ص ۱۰۶ـ۱۱۰) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نموده اند.



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳) ابن خلّکان ؛
(۴) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۵) ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ ، ج ۱۱، بیروت : دارالفکر العربی ، ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن مرتضی ، کتاب المنیه والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ( بی جا ) ۱۹۸۸؛
(۷) ابن ندیم ؛
(۸) اسماعیل بن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۹) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغه ، ج ۱، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۰) احمد امین ، ضحی الاسلام ، بیروت : دارالکتاب العربی ، ( بی تا. ) ؛کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳،

(۱۱) نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ( ۱۹۷۴ ) ؛
(۱۲) عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء ، چاپ طه حاجری ، قاهره ۱۹۷۱؛
(۱۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۴) ابراهیم بن علی حصری ، زهر الا´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) خطیب بغدادی ؛
(۱۶) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۷) شوقی ضیف ، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره ۱۳۶۵/ ۱۹۴۶؛
(۱۸) طه حسین ، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج ۵: الادب و النقد ، بیروت : الشرکه العالمیه للکتاب ، ( بی تا. ) ؛
(۱۹) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۲۰) الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ : معجم مفهرس ، بغداد: وزاره الاعلام ، المرکز الفولکلوری العراقی ، ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛
(۲۱) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰٫

۳) آرای کلامی .

جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است ، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده ، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده ، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است .

نویسندگان دارالاسلام ، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن مرتضی در طبقات خود (ص ۶۸) وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام ، از جمله توحید، اثبات نبوت ، امامت و فضائل معتزله ، به وی نسبت داده است . عبدالرحیم بن محمدبن عثمان خیاط ، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت ، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص ۲۲۶). خطیب بغدادی (ج ۱۴، ص ۱۲۴) او را از شیوخ معتزله شمرده است .

یاقوت (ج ۱۶، ص ۹۷) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی ، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است . ثابت بن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم ، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است (همانجا).

علم کلام در نظر جاحظ .

جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که در برگیرنده مسائل منطق ، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف ، و حتی مباحثی در باره فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست . به نظر او، در میان این مسائل و مباحث ، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می کند که نباید وقت خود را صرف بحث در باره اموری کند که اهمیت چندانی ندارد  مانند بحث در باره برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان ، ابراهیم بن سیّار نَظّام * (متوفی ۲۳۱) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم ، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمی دارد (جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۰۰). با وجود این ، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است .

به عقیده جاحظ (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۴)، علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع ، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان ، و صحت یا سقم آنها را می شناسیم .

به واسطه علم کلام است که خُرد و کلان ، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حُجَج و ادله نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل  که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند  انتقاد می کند (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۸).

جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه دیگران است .

آفات قسم اول عبارت اند از:

غرور و خصومت .

کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همه آن را می داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم ، خود را همچون منتهی می بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است . همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم ، نیت را تباه می کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون ، از جمله اصحاب نحو و عَروض ، عالمان اخلاق ، اصحاب فرائض ، فقیهان و مفتیان ، اصحاب تأویل و مفسران ، خطیبان و شاعران ، پزشکان و منجمان و فیلسوفان ، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن ، وابسته به حضور خصم است (همان ، ص ۵۵).

از آفات قسم دوم ،

دشمنی مردم است . جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان . حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است . جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد

که اصحاب حساب و هندسه ، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام ، اجتهاد و حدس و تمویه است ، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است . او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست ، نظرشان بی اساس ، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است ، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان ، ص ۵۷).

جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل ، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است ، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادله متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل ، زبانشان بُرنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است (همان ، ص ۵۷ ـ ۵۸).

متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است . جاحظ در پایان رساله صناعه الکلام به تعریف متکلم می پردازد و آن را شامل خوارج ، شیعه ، معتزله ، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند (همان ، ص ۵۸) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز می داشت (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۰).

در نظر جاحظ ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد (همو، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۳۴) و به روایتی ، با داشتن فرهنگ دینی عمیق ، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد (جبر، ص ۸۴). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می پردازد، می نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام ، متمکن در صناعت و شایسته ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ ، ۱۳۸۸، همانجا).

در مقدمه رساله صناعه الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می گوید که متکلمِ جَماعی ، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است ؛یعنی ، جامع میان کلام جماعت ، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است ، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می گزیند (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۳). بنابراین ، این متکلم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است . اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی آورد.

جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است ، برای اهل کلام (متکلمان ) نیز فضائلی قائل شده است . وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیله رستگاری عوام و توده مردم دانسته و البته در این میان ، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، ۱۳۸۸، ج ۴، ص ۲۰۶).

روش جاحظ .

جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده ، بلکه دایره المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است . با این حال ، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق ، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری ، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از آنِ عقل دانسته است . لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت ، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش ، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه دیگران و عقل ، سفارش می کند.

وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می شود. در کتاب الحیوان (ج ۲، ص ۱۱۶) معرفت حسی را پایه و مایه معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل ، و به اصطلاحْ ذهنیتش ، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل می کند.

جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۲۳۸) آورده که از انفع اسباب علم ، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.

وی علاوه بر حس و حفظ ، برای دقت و صحت عمل ، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است (جبر، ص ۶۵).

همچنین به نظر وی ، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربه اش محدود است ، علاوه بر حس و تجربه شخصی ، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) می نویسد: این کتابی است که همه امتها به طور یکسانبدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است .

با این همه ، جاحظ به حس و تجربه ، مشاهده و معاینه ، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت ، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست : حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست ، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس ، که حجت ، عقل است نه حواس (همان ، ج ۱، ص ۲۰۷؛نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۵۲، ص ۱۹۱).

نگاه فلسفی به علم و دین . نگاه جاحظ به علم ، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست ، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است . او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۳) و از گذشت روزگاران ، حوادث ایام ، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است : «و هذا کتاب موعظهٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان ، ج ۱، ص ۳۷).

آرای جاحظ در کلام .

جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل ، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین ، و امربه معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه معتزله (نفی صفات ازخدا؛قول به خلق قرآن ؛نفی «رؤیت سعیده »، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت ؛سلب جسمیت و جهت از حق تعالی ؛تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه ، ید، جَنْب و غیره دلالت می کند؛نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان )، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است . در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقه جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، ص ۱۷۵؛اسفراینی ، ص ۷۴؛شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استنادقرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست .

معرفت . جاحظ به مسئله معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح ، از «اصحاب المعارف » بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲). او علاوه بر اینکه در نوشته هایش ، به هر مناسبتی ، در باره معرفت سخن گفته ، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فی المعرفه ، کتاب المعارف ، کتاب المعرفه ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفه تألیف کرده( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۹۵ـ۹۷) که چنانکه از عناوین این کتابها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است .

جاحظ در رساله المسائل و الجوابات فی المعرفه (همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۰۹ـ۱۲۰) از سه نظریه در باره معرفت سخن می گوید. نظریه اول نظریه بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی ۲۲۶) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف ، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری ، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود.

بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل ، تجویر و تأویل ) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه ) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است ، زیرا اصل همه آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است ؛مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می شود.

طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است ، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم ، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم . در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولایبه اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علتموجبه است .

نظریه دوم ، از آنِ نَظّام معتزلی ، استاد جاحظ ، است . طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است : هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافه اِخبار و قصد مخاطب ، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی .

نظریه سوم نظریه مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی ۲۲۰)، معاصر نظّام ، است . معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس ، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ۲، ص ۲۹۲).

جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت ، همه آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم ، مانند سایر اقسام معرفت ، اضطراری است . مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است . در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ ، به کمک و برکت تجاربِ پی درپی ، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک ، بر خلاف تجارب فرد بالغ ، به قصد و اراده نیست (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸).

جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیده خود می پردازد. طفل را به سگ ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده ، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش ، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده ، بالطبع به اموری علم می یابند (همان ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛بنابراین ، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه اراده خارج است (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۸ـ۱۹).

مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون ، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقق می یابد. البته عده ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامه دلایل و ارائه براهین می پردازند و در نتیجه ، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست ، خود را به تکلف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده ، دلایلشان واضح ، شواهدشان متجلی ، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان ، ص ۱۱۷). حاصل اینکه ، چون بنا به نظر جاحظ ، شخص بالغ ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده ) به امور معرفت می یابد و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت ، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می گذارد (همان ، ص ۱۱۸).

با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس ، غرایز و عقل ) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواس ، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتابهای آسمانی ، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده ) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است ، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶).

با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف ، این سؤال پیش آمده که به نظر وی ، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی ، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است ، آنها را فعل عارف می دانسته است (بلخی ، ص ۷۳؛بغدادی ، ص ۱۷۵) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵؛سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

طبق نوشته برخی از اصحاب فِرَق ، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت . قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیده ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند، اما اصحاب معارف ، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کرده اند (ص ۵۲). مؤلف تبصره العوام (ص ۲۰۱) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزله بغداد آن را در دنیا و آخرت ، هر دو، کسبی می دانستند، اما به عقیده جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت ، هر دو، ضروری است .

چون جاحظ معارف را ضروری می دانست ، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است ، سپاس نمی گوید (بغدادی ، ص ۱۷۵ـ ۱۷۶). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است ، زیرا خداوند متعال در آیه ۷۷ سوره حج می فرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج » ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ۴۰۰) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف ، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست .

ابن راوندی ، با استناد به عقیده جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیده جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط ، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ولایتی ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۱۴۸).

صفات خداوند. در باره صفات خداوند در نظر جاحظ ،

شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات ، مذهب فلاسفه است ؛یعنی ، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات ، همان قول جمهور معتزله است ؛
یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنانکه می نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است ، نه به حیاتی ، و عالِم است ، نه به علمی » (۱۳۸۸، ج ۴، ص ۹۰).

طبق نقل اشعری (ص ۵۵۵) جاحظ ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری ، قدرت خدا را محدود می دانست ، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم ، کذب ، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.

همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۶۰، ۱۴۵، ۲۴۰). ابن حزم (ج ۴، ص ۱۹۵) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست ، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا).

همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۲۱۷). چنانکه ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است . البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است . جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد.

ابن حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه ، آن دنیا مثل این دنیا می شد. ابن حزم پس از نقل این سخن ، می گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است ( رجوع کنید به همانجا).

اراده . جاحظ در خصوص اراده ، عقیده مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی ، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت .

پس ، وقتی گفته می شود «خداوند مرید است »، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می شود «انسان مرید است » مقصود این است که او سهو نمی کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا؛همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، ص ۲۳۸ـ۲۳۹؛نیز رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۳). بنابراین ، اراده در مورد انسان ، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است . گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی * ، متکلم اشعری (متوفی ۸۷۹)، برمی آید که جاحظ اراده خدا را علم به نفع می دانسته و از آن به «دواعی » تعبیر می کرده است ( رجوع کنید بهقوشچی ، ص ۳۱۵).

گفته اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان ، جز اراده ، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین ، جز اراده نسبت همه افعال به انسان مَجاز است ، اما نسبت اراده به او حقیقت است ( رجوع کنید به بلخی ، ص ۷۳؛اشعری ، ص ۴۰۷؛قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲؛شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا)؛یعنی ، برای انسان در حقیقت جز اراده ، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست . گویند ثُمامَه بن اَشْرَسِ نُمَیری ، از طبقه هفتم معتزله ، نیز این عقیده را داشته است ( رجوع کنید به بلخی ؛بغدادی ، همانجاها؛نیز رجوع کنید به ثمامه بن اشرس * ).

مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته اند که لازم می آید عباداتی چون نماز، روزه ، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره ، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است ( رجوع کنید بهبغدادی ، ص ۱۷۶؛
سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

خلود. جاحظ ، با قول به قانون سببیت در طبیعت ( رجوع کنید به۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۶۵) و با قبول اینکه هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد، این عقیده عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می کند و در درون خود نگه می دارد ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا).

از اینجا لازم می آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). مخالفان وی گفته اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می کند. در این صورت لازم می آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده دعا ابطال شود. در حالی که در آیه ۲۰۱ سوره بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنهً وَ فی الا´خرهِ حسنهً و قِنا عَذابَالنّار» ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛
اسفراینی ، ص ۷۵).

نبوت و دلایل آن .

جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می دانسته است . وی در رساله مستقلی با عنوان حجج النبوه ، میان حجت و شبهت فرق نهاده ، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن ) تقسیم کرده ، عیان و خبر را دلیل ، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی ، براهین ، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹).

جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به این دلایل استدلال کرده است :

۱) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب ، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
۲) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می خورند و ذخیره می کنند؛
۳) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می شد (همان ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)؛
۴) تقدم ذکر آن حضرت در کتابهای آسمانی پیشین (تورات ، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتابها در باره حضرت آمده است (همان ، ص ۱۵۱)؛
۵) اخلاق پیامبر.

جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه دیگری می داند که بر نبوت او دلالت می کند. البته این آیه را نخست خاصه می شناسند و پس از آنکه برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده ، همچون صبر، حلم ، وفا، زهد، جود، شجاعت ، راستگویی ، نیکو محضری ، فروتنی و علم ، بی مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد (همان ، ص ۱۵۷).

قرآن . جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه می دانستند نه در نظم و تألیف . آنها می گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می توانستند با قرآن معارضه کنند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۰؛صرفه * ) اما جاحظ ، بر خلاف آنان ، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۹) از آن اسم برده ولی از بین رفته است .

او در کتاب حجج النبوّه نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۵۳ـ۱۵۶). همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است . عده ای از معتزلیان ــ امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده ، ثمامه بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق ، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق می دانستند. جاحظ عقیده این جماعت را نادرست شمرده ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۶۶) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است (همان ، ص ۱۶۸).

در باره قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه ای به صورت انسان در آید و دفعه ای دیگر به صورت حیوان ، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۷۶). ملاحظه می شود که این قول ، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است ، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی می دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق ، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است ؛بنابراین ، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن .

امامت .

جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده ، در باره آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است ، از قبیل کتاب حکایه قول اصناف الزیدیّه ، کتاب ذکر ما بین الزیدیّه و الرافضه ، رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، و کتاب استحقاق الامامه . جز این رسائل و کتب ، در سایر آثارش ، نظیر العثمانیه ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۱ـ۱۲)، الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین ( رجوع کنید به همو، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۷۸ـ۷۹) و جز آنها، نیز در باره امامت سخن گفته است . به نظر می آید اهتمام جاحظ به مسئله امامت معلول دو چیز بوده است : اولاً در عصر وی ، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در باره امامت ، در جامعه ای که او می زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه ای عقیده مخصوصی را تبلیغ می کرد و علاوه بر عامه مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح ، امامت مسئله روز بود. ثانیاً عقیده شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون می شود و عقلهای مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده فهم و تعلم آنها برمی آید ( رجوع کنید به همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۴، ۱۹۴ـ۱۹۵).

جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه او ائمه را به سه طبقه تقسیم می کند:

رسول ، نبی و امام . رسول آورنده شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛

نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبه دوم قرار دارد؛

و امام در مرتبه سوم است و وظیفه اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است .

به نظر وی ، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست (همان ، ص ۱۸۶). در باره صفات امام می گوید که باید قوی ترین طبایع و غرایز امام ، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه ، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد (همان ، ص ۱۹۷).

به نظر جاحظ ، بر خلاف عده ای از خوارج ، نصب و اقامه امام واجب است ، و بر خلاف عقیده شیعه امامیه و اسماعیلیه ، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست ، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۴، ۱۹۰) و برابر نقل عضدالدین ایجی (ص ۳۹۵)، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این ، چنین به نظر می آید که عقیده جاحظ در باره امامت ، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه او باشد که نوعی فلسفه طبیعی است که اخلاق ، معرفت ، اجتماع ، سیاست و حتی دین را برمبنای آن تفسیر می کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می کشاند و عقل ، در غالب موارد، از عهده تسلط بر جاذبه های طبیعت و داعیه ها و انگیزه های شهوات و مهار آنها بر نمی آید و بنابراین ، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه ، ظاهر می شود (جاحظ ،۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۵، ۱۹۴). جاحظ هشدار می دهد همچنان که وظیفه پیامبران صرفاً ترساندن نبوده ، بلکه ابلاغ و موعظه بوده ، وظیفه امام نیز که جانشین رسول است ، ایجاد خوف محض نیست ، بلکه ارشاد نیز لازم است (همان ، ص ۱۸۸، ۲۰۱).

بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۱۱۳) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن ؛رجوع کنید بهاشعری ، ص ۴۶۰ـ۴۶۱) قائل بودند و به اصطلاح ، تجزّی در امامت را روا می دانستند، جاحظ بر آن بود که امام بایدواحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامه ، پس از نقل و رد اقوال کسانی که قائل به تعدد امام اند، عقیده خود را چنین مدلل می دارد که در صورت تعدد امام ، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می شود و در اجرای احکام و اداره امور اختلاف پدید می آید و در نتیجه ، مردم به اطاعت آنهاکمتر رغبت می ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می خورد و جامعه دچار اختلال می شود (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۹۶).

جاحظ ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله ، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل ، جایز نمی داند. گاهی به نظر می آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین ، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است ، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد (همان ، ص ۱۹۷).

قاضی عبدالجبار (ص ۷۵۴) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می دانسته ؛بنابراین ، فضیلت ، کثرت اعمال است . البته این امور قابل جمع است ، یعنی می توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال ، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی دانسته است ( رجوع کنید به ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، همانجا).

در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین ، جاحظ همان عقیده اهل سنّت و جماعت را پذیرفته است . جاحظ در باره تفضیل ابوبکر بر علی علیه السلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی ) نیستم ، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم . ابوجعفر محمدبن عبداللّه اِسکافی * ، از طبقه هفتم معتزله ، النقض علی العثمانیه و جمال الدین احمدبن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳) بناء المقاله الفاطمیه فی نقض الرساله العثمانیه نوشتند و ادله جاحظ را مردود شناختند.

جاحظ در باره خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است . وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛زیادبن اَبیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛حُجربن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، را کشت ؛خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است . او علی علیه السلام را مستحق خلافت و شهید راه حق ، و قاتلش را شقی ترین مردم می دانست (همان ، ص ۲۴۱).

جاحظ ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی دانست . غزو مکه ، رمی کعبه ، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیه السلام و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم واعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت ، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می کنند ملعون دانسته و در مقابل ، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است (همان ، ص ۲۴۲).



منابع :

(۲۲) ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانه

(۲۴) دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۲۵) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
عبداللّه بن احمد بلخی ، «باب ذکرالمعتزله من مقالات الاسلامیین »، در قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ،

(۲۸) چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛تبصره العوام فی معرفه مقالاتالانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس

(۲۹) اقبال ، تهران : اساطیر، ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۰) عمروبن بحر جاحظ ، رسائل الجاحظ ، چاپ حسن سندوبی ، ( قاهره ) ۱۳۵۲/۱۹۳۳؛همو، الرسائل الجاحظ : الرسائل الکلامیّه ، کشّاف آثارالجاحظ ، چاپ علی ابوملحم ،

(۳۱) بیروت ۱۹۸۷؛همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ،

(۳۲) مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۳۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته و ادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۴) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش
(۳۵) خطیب بغدادی ؛
(۳۶) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ( ۱۹۸۸ ) ؛
(۳۷) سمعانی ؛
(۳۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفردگیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۴۰) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(۴۱) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴۲) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجریدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست ( قم ، بی تا. ) ؛
(۴۳) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴۴) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه آیت الله عبداللّه تستری«عزالدین»(متوفی۱۰۲۱ه ق)

 عبداللّه بن حسین ، ملقب به عزالدین ، از عالمان امامیه دوره صفوی . از سال و محل تولد وی اطلاعی در دست نیست و تنها نسبت تستری می تواند حاکی از انتساب او به شوشتر (تستر) باشد. در منابع ، غالباً شرح حال وی و فقیه معاصرش ، ملاعبداللّه بن محمود تستری ، در آمیخته و این امر، تفکیک مطالب راجع به این دو فقیه را دشوار کرده است .

برای مثال افندی ، با آنکه خود به این نکته توجه داشته ، مطالبی از شرح حال این دو را در آمیخته و لقب ملاعبداللّه بن محمود تستری و اربعین او را (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۸۴، ۴۲۰) از عبداللّه بن حسین تستری دانسته است (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۲۴۸، قس ص ۱۹۵، ۱۹۷).

برخی منابع به تلمّذ طولانی تستری (حدود سی سال ) نزد مقدس اردبیلی (متوفی ۹۹۳) اشاره کرده اند (اسکندرمنشی ، ج ۲، ص ۱۴۱۷؛قس خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۵)، اما همانگونه که افندی خاطرنشان کرده ، زمانِ شاگردی تستری نزد مقدس اردبیلی چندان طولانی نبوده است (ج ۳، ص ۲۰۴).

وی در ۹۸۸ بعد از سفر حج به عَیْناثا، در جبل عامل ، رفت و از عالم امامی آنجا، سید نعمت اللّه بن خاتون عاملی (متوفی بعد از ۹۸۸)، و پسر وی ، احمدبن نعمت اللّه عاملی (متوفی ۱۰۰۲)، اجازه روایت کتب حدیث دریافت کرد (همان ، ج ۳، ص ۱۹۹ـ۲۰۳؛ محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۹، ص ۸۸ ـ۹۶؛خوانساری ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۲۶، ۱۴۶)، سپس به عراق بازگشت و در ۹۹۱ در نجف تألیف شرحی بر الفیه شهید اول را در فقه به پایان برد (حسینی خاتون آبادی ، ص ۴۹۳). تستری تا ۱۰۰۴ در کربلا اقامت داشت و در آن سال در حالت خوف راهی ایران شد. گویا علت مهاجرت وی تضییقات مقامات عثمانی بوده که در این تاریخ بر کربلا تسلط یافته بودند (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۶۶).

محمدتقی مجلسی (متوفی ۱۰۷۰) که خود از شاگردان تستری بوده ، از اقامت چهارده ساله وی در اصفهان سخن گفته است (ج ۱۴، ص ۳۸۲). بر این اساس ، وی می بایست در حدود ۱۰۰۶ به ایران آمده باشد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، ص ۳۴۳). افندی از مهاجرت تستری به مشهد خبر داده و علت آن را خوف وی از شاه عباس اول (حک : ۹۹۶ـ ۱۰۳۸) بیان کرده ، ولی منشأ خوف را ذکر نکرده است (ج ۳، ص ۱۹۵؛نیز رجوع کنید به خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۴).

تستری در مشهد ماند تا آنکه در سفر شاه عباس به مشهد در ۱۰۰۹، شاه با وی دیدار و از او دلجویی و درخواست کرد تا به اصفهان باز گردد. تستری ضمن قبول این دعوت ، شاه عباس را به ساختن مدرسه ای تشویق کرد. مدرسه عباسی و مدرسه ای که فقیه معاصر تستری ، شیخ لطف اللّه میسیِ عاملی ، در آن تدریس می کرد، در پی این توصیه ساخته شد. همچنین گفته اند که موقوفات شاه عباس در ۱۰۱۵ به نام چهارده معصوم (در باره آنها رجوع کنید به اسکندرمنشی ، ج ۲، ۱۲۴۹ به بعد) به توصیه تستری بوده است (افندی اصفهانی ؛خوانساری ، همانجاها).

مرجوع کنید بهید مطلب راجع به ساخت مدارس ، گزارش اسکندربیگ منشی است که در شرح احوال شیخ لطف اللّه میسی ، از ماجرای احداث مدرسه شیخ لطف اللّه سخن می گوید. به نوشته وی (ج ۱، ص ۲۵۰) شیخ لطف اللّه میسی تا ۹۹۷ در مشهد اقامت داشت ، سپس به قزوین رفت و سرانجام به خواست شاه عباس اول در اصفهان اقامت گزید (نیز رجوع کنید بهافندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۴۱۹ـ۴۲۰). اسکندربیگ تاریخی ذکر نکرده ، اما زمان این مهاجرت بعد از ۱۰۰۶، سال انتخاب اصفهان به عنوان پایتخت ، بوده است .

تستری پس از بازگشت به اصفهان تا پایان عمر در این شهر به سر برد و فقط به فعالیتهای آموزشی پرداخت . بر اثر تلاشهای علمی وی حوزه علمیه اصفهان رونق فراوان یافت . به نوشته محمدتقی مجلسی (همانجا) تعداد محصلان علوم دینی در زمان ورود تستری به اصفهان پنجاه تن بوده و هنگام وفات وی به هزار تن رسیده بود. به تصریح او انتشار فقه و حدیث در اصفهان مرهون مساعی تستری بود. زهد و تقوا و التزام جدّی تستری به همه آداب شرع زبانزد بوده و گزارشهای چندی در این باره نقل شده است (تفرشی ، ج ۳، ص ۹۹؛خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۸ـ۲۳۹).

رحلت

وی در ۲۶ محرّم ۱۰۲۱ درگذشت (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۲۰۳) و جمع کثیری نزدیک به صد هزار تن در تشییع جنازه وی حضور داشتند که تا آن زمان در اصفهان بی سابقه بوده است ( رجوع کنید به محمدتقی مجلسی ، همانجا). میرداماد، فقیه و فیلسوف مشهور و معاصر تستری ، بر وی نماز خواند و در مقبره امامزاده اسماعیل بن زید به رسم امانت به خاک سپرده شد و سپس جسدش را به کربلا انتقال دادند (اسکندر منشی ، ج ۲، ص ۱۴۱۸؛محمدتقی مجلسی ، همانجا).

مشهورترین شاگردان

از مشهورترین شاگردان تستری فرزندش ، مولی ابوالحسن علی ، مشهور به حسنعلی تستری ، محمدتقی مجلسی و سیدمصطفی تفرشی * ، مرجوع کنید بهلف نقد الرجال ، بودند (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۵ـ۱۹۶). تفرشی که کتاب نقدالرجال خود را در زمان حیات استادش نگاشته ، به مناسبت یادکرد او ضمن برشماریِ مقامات علمی و اخلاقی وی ، نوشته است که بیشتر نکات علمی و تحقیقی این کتاب ( نقد الرجال ) از تستری است (ج ۳، ص ۹۹، ج ۵، ص ۴۲۶).

محمدتقی مجلسی (همانجا) نیز او را با عنوان «شیخ الطائفه الامامیه فی عصره » شناسانده و مانند تفرشی نکات علمی کتابش ، روضه المتّقین ، را از افادات استادش ، تستری ، دانسته است . بهاءالدین عاملی نیز که معاصر تستری بوده ، در اجازه ای که در ۱۰۳۰ برای مولی حسنعلی نوشته ، مقام بلند دانش و ورع تستری را ستوده است ( رجوع کنید بهمحمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۷، ص ۲۳ـ ۲۴).

تستری رساله ای فارسی در باره نماز جمعه نگاشت و در آن از نظریه وجوب تعیینی نماز جمعه در زمان غیبت امام دفاع کرد؛
از این رساله تنها بخشی برجا مانده است (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۶؛مدرسی طباطبائی ، ص ۲۱۷). مهمترین اثر فقهی موجود وی جامع الفوائد فی شرح القواعد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۶۵ـ۶۶؛حسینی اشکوری ، ج ۲۱، ص ۳۶۱؛
مدرسی طباطبائی ، همانجا) نام دارد که شرحی بر قواعدالاحکام علامه حلّی است .

هدف اصلی او در این کتاب تبیین مطالبی است که در شرح محقق ثانی / محقق کَرَکی (متوفی ۹۴۰) بر قواعد الاحکام به نام جامع المقاصد ، مجمل مانده است (افندی اصفهانی ، ج ۳، ص ۱۹۷) و به نوشته محمدتقی مجلسی (همانجا) مراتب علم و دقت تستری از این کتاب شناخته می شود. اثر دیگری از وی با عنوان خواص القرآن و چند رساله فقهی ، از جمله حاشیه ای بر الفیه شهید اول ، نیز موجود است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۲۷۳؛همو، ۱۴۱۱، ص ۳۴۴، ۳۴۶؛مدرسی طباطبائی ، ص ۲۱۷ـ ۲۱۸؛حسینی اشکوری ، ج ۱۳، ص ۱۶۵).

تستری با آنکه خود از مشایخ اجازه روایت حدیث بوده ، مانند شماری از فقها و محدّثان ، در خصوص جوامع شناخته شده و رایج و متواتر حدیث مانند کافی و من لایحضره الفقیه قائل به لزوم دریافت اجازه روایت حدیث نبوده است (تفرشی ، ج ۳، ص ۹۹، پانویس ۱).

فرزند تستری

  مولی حسنعلی ، نیز از فقهای برجسته عصر خود بوده و اجازات چند تن از علما و فقهای معاصرش ، چون بهاءالدین عاملی و میرابوالقاسم فندرسکی / میرفندرسکی به وی حاکی از مرتبه بلند علمی اوست . میرفندرسکی از وی با عنوان «مجتهدالزمانی »، لقبی که برای فقهای برجسته به کار می رفته ، یاد کرده است ( رجوع کنید به محمدباقر مجلسی ، ج ۱۰۷، ص ۲۰ـ۲۴؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۷۸، ۲۵۰).

وی بر خلاف پدرش به حرمت نماز جمعه قائل بود و در رساله ای با عنوان رساله در حرمت نماز جمعه نظر خود را تبیین کرد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، ص ۱۵۱؛در مورد نسخه های این رساله رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، ص ۲۳۹). مولی حسنعلی حواشی فراوانی نیز بر اربعین قاضی سعید قمی نگاشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۵۱). وی بعد از وفات پدرش ، بجای او بر کرسی تدریس نشست و در دوره دوم وزارت خلیفه سلطان (بعد از ۱۰۵۵) از این سمت معزول شد (افندی اصفهانی ، ج ۱، ص ۲۶۲؛حسینی خاتون آبادی ، ص ۵۲۳).

عیسی بیگ (میرزا عیسی )بن محمدصالح افندی پدر صاحب ریاض العلماء ، محمدتقی و محمدباقر مجلسی از وی حدیث روایت کرده اند (افندی اصفهانی ، همانجا). اثر مهم فقهی وی التبیان فی الفقه است که افندی (همانجا) آن را ستوده و فقط یک نسخه از آن شناخته شده ( رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، همانجا) که مشتمل بر مبحث طهارت است .

رساله ای نیز با عنوان مقدمه الدعوات در آداب نماز و دعا از فرزند وی بهاءالدین محمد برجا مانده است (حسینی اشکوری ، ج ۱۰، ص ۳۰۰). برخی ، تاریخ وفات وی را ۱۰۶۹ ثبت کرده اند ( رجوع کنید به حرّ عاملی ، قسم ۲، ص ۷۴)؛افندی در این تاریخ تردید کرده (ج ۱، ص ۲۶۳) و حسینی خاتون آبادی (همانجا) سال درگذشت او را ۱۰۷۵ ذکر کرده است .



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الروضه النضره فی علماء الماه الحادیه عشره ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) اسکندر منشی ، تاریخ عالم آرای عباسی ، چاپ محمداسماعیل رضوانی ، تهران ۱۳۷۷ش ؛عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم

(۴) ۱۴۰۱ـ۱۴۱۵؛
(۵) مصطفی بن حسین تفرشی ، نقدالرجال ، قم ۱۴۱۸؛
(۶) محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قسم ۲، قم ۱۳۶۲ش ؛
(۷) احمد حسینی اشکوری ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه اللّه العظمی مرعشی نجفی مدّظلّه العالی ، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش ؛
(۸) عبدالحسین حسینی خاتون آبادی ، وقایع السنین و الاعوام ، یا، گزارشهای سالیانه از ابتدای خلقت تا سال ۱۱۹۵ هجری ، چاپ محمدباقر بهبودی ، تهران ۱۳۵۲ش ؛
(۹) خوانساری ؛
(۱۰) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) محمدتقی بن مقصودعلی مجلسی ، روضه المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه ، چاپ حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی ، قم ۱۴۰۶ـ۱۴۱۳؛
(۱۲) حسین مدرسی طباطبائی ، مقدمه ای بر فقه شیعه : کلیات و کتابشناسی ، ترجمه محمد آصف فکرت ، مشهد ۱۳۶۸ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷ 

زندگینامه آیت الله محمد تنکابنی(۱۳۰۲-۱۲۳۵ه ق)

 محمدبن سلیمان ، فقیه ، ادیب ، شاعر، مفسر و رجالی شیعی قرن سیزدهم و چهاردهم . وی در ۱۲۳۴ یا ۱۲۳۵ به دنیا آمد (تنکابنی ، ص ۷۳ـ۷۴). خاندان او از علما بودند و پدرش ، میرزا سلیمان تنکابنی * ، و مادرش از سادات امام جمعه اصفهان بود (همان ، ص ۳۵،۷۱، ۷۳). هیچیک از منابع ، و حتی خود تنکابنی در قصص العلماء ، به محل تولدش اشاره نکرده اند. شاید اشتهار او به تنکابنی حاکی از محل تولدش باشد.

اساتید

وی کودکی و نوجوانی را در تنکابن گذرانید و ادبیات عربی و منطق را نزد پدر و دو دایی خود فرا گرفت . بعد از فوت پدرش ، برای ادامه تحصیل به عراق رفت و فقه و اصول و رجال را عمدتاً نزد سیدابراهیم موسوی قزوینی ، صاحب ضوابط الاصول ، آموخت و در درس استادانی چون شیخ محمدحسن نجفی صاحب جواهرالکلام و سیدمحمدباقر شَفتی معروف به حجه الاسلام ، و ملا آقا دربندی حاضر شد و از ایشان و استادان دیگر اجازه روایت گرفت (همان ، ص ۹، ۲۴، ۶۷، ۷۳؛تبریزی خیابانی ، ص ۱۳). تنکابنی با علمایی چون میرزامحمدباقر خوانساری ، مؤلف روضات الجنّات ، هم مباحثه بود (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۷، ص ۱۰۷، تنکابنی ، ص ۷۱).

شاگردان

وی شاگردانی نیز تربیت کرد از جمله :

سیدعلی قزوینی از علمای معروف قزوین و از خویشان صاحب ضوابط ،

آقا سیداحمد کیسُمی و

حاج شیخ محمد طهرانی (تنکابنی ، ص ۸۹ ـ۹۰؛تبریزی خیابانی ، همانجا).

تنکابنی به گفته پسرش در ۲۸ جمادی الآخره ۱۳۰۲ درگذشت و در روستای سلیمان آباد تنکابن به خاک سپرده شد (مدرّس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۸۱؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۲۹۸).

آثار

تنکابنی در زمینه های علمی مختلفی چون ادبیات عربی ، شعر، اصول فقه ، فقه ، درایه ، خلاف ، تفسیر، کلام و فلسفه آثاری شامل تألیف ، شرح ، حاشیه و ترجمه دارد که بنا بر نقل خود او به بیش از ۱۷۱ اثر می رسد (تنکابنی ، ص ۸۱ ـ ۸۸). مشهورترین اثر او کتاب قصص العلماء است (تبریزی خیابانی ، ص ۱۲؛مدرّس تبریزی ، همانجا). تبریزی خیابانی (همانجا) این کتاب را ستوده است (قس اعتمادالسلطنه ، ص ۲۱۲ که قصص العلماء را بی اعتبار می داند). این کتاب شامل زندگینامه ۱۵۳ تن از علمای شیعه است که اغلب آنان از مشایخِ اجازه و اصحاب تألیف قرن سوم تا اواخر قرن سیزدهم اند و بیش از شصت درصد آنان به دوره صفویه و پس از آن تعلق دارند. بعلاوه ، چنانچه تنکابنی اشاره کرده ، شرح حال شمار زیادی از عالمان نیز به مناسبت ذکر شده است (تنکابنی ، ص ۴۵۴). تنکابنی چهارمین زندگینامه را به معرفی تفصیلی خود و آثارش اختصاص داده است (ص ۷۰ـ ۹۱).

وی در این کتاب علاوه بر شرح حال علما و بیان پاره ای نصایح و مواعظ در ضمن آنها، مناظرات و حکایاتی بدیع از دانشمندان نقل کرده و به شرح حال کسانی مانند سید علی محمد باب و شیخ احمد اَحسایی و نقد و رد آرای آنان پرداخته است (ص ۴۷ـ۵۰، ۵۹ ـ۶۴، ۳۱۳ـ۳۲۱، ۴۵۳). قصص العلماء به فارسی است و به تعبیر مؤلف ، این کتاب حاصل محفوظات ، شنیده ها و تتبع پنجاه ساله اوست که در ۱۲۹۰ در مدت سه ماه نوشته است . برخی از مطالب آن نیز با کتاب مختصر وی در همین زمینه به نام تذکره العلماء مشترک است (همان ، ص ۴۵۳ـ۴۵۴). به نوشته برخی مؤلفان مطالب این کتاب بدون نظم و ترتیب است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۷، ص ۱۰۷؛دایره المعارف تشیع ، ذیل مادّه )، اما تنکابنی توضیح داده که در این کتاب از نظم خاصی پیروی کرده است .

او این کتاب را با شرح حال علمای زمان خویش ، و مقدّم بر همه ، یکی از استادان اجازه اش به نام سیدابراهیم بن سیدمحمدباقر موسوی ، صاحب ضوابط الاصول ، آغاز کرده و کوشیده است تا زندگینامه ها را به ترتیب اجازات و دوره های زمانی از عصر مؤلف به قبل تنظیم کند (تنکابنی ، ص ۳)، چنانکه مرسوم مؤلفان اجازات (مثلاً لؤلؤه البحرین بحرانی ) بوده است . با اینهمه وی از روش خود، بویژه پس از گزارش احوال نصیرالدین طوسی (شماره ص =۱۰۰)، عدول کرده و سرانجام قصص العلماء را با زندگینامه سیدنعمت اللّه جزایری ، از علمای قرن یازدهم ، به پایان برده است .

قصص العلماء نخستین بار در ۱۲۹۰، سال نگارش کتاب ، همراه با سبیل النجاه (اثری مختصر از مؤلف در گزارش گفتگوی تفصیلی وی با شخصی مسیحی ( فرنگی ) در تنکابن ، برای اثبات نبوت پیامبر اکرم )، در تهران چاپ شد و پس از آن نیز بارها، چه جداگانه و چه همراه با آثار دیگر، در جاهای مختلف ، بدون تصحیح انتقادی ، به چاپ رسید (مشار،۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ش ، ج ۵، ستون ۵۱۰ ـ ۵۱۱ ؛همو، ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ش ، ج ۳، ستون ۳۹۱۰ـ ۳۹۱۱).

برخی دیگر از آثار تنکابنی عبارت اند از:

بدایع الاحکام فی شرح شرایع الاسلام ؛
آداب المناظره ؛
لسان الصدق ، در علم اصول ؛
شرح بر وجیزه شیخ بهایی ، در علم درایه ؛
تعلیقه بر قوانین ؛
حاشیه بر کتاب ریاض معروف به شرح کبیر ؛
الفوائد فی اصول الدّین ؛
منظومه الفیه ، در باره نبوت خاصه ؛
فقه منظوم به زبان عربی ؛
توشیح التفسیر . از این میان چهار اثر اخیر به چاپ رسیده است (تنکابنی ، ص ۸۱ ـ ۸۸؛بغدادی ، ج ۲، ستون ۳۹۲؛تبریزی خیابانی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۶، ص ۱۳۵، ج ۱۷، ص ۱۰۷).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، المآثر والآثار ، در چهل سال تاریخ ایران ، چاپ ایرج افشار، ج ۱، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، ج ۶؛
(۴) علی تبریزی خیابانی ، کتاب علماء معاصرین ، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۶؛
(۵) محمدبن سلیمان تنکابنی ، قصص العلماء ، تهران : انتشارات علمیه اسلامیه ( بی تا. ) ؛
(۶) دایره المعارف تشیع ، زیرنظر احمد صدر حاج سیدجوادی ، کامران فانی ، و بهاءالدین خرمشاهی ، تهران ۱۳۶۶ ش ـ ، ذیل «تنکابنی ، میرزامحمد» (از محمدحسین روحانی )؛
(۷) مدرّس تبریزی ؛
(۸) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ش ؛
(۹) همو، مؤلّفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸

زندگینامه محمد تنکابنی(۱۱۲۴-۱۰۴۰ ه ق)

محمدبن عبدالفتاح ، معروف به سراب ، حکیم ، فقیه ، محدّث و اصولی قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم . در ۱۰۴۰ در سراب از نواحی رامسر در خانواده ای عالم و پرهیزگار به دنیا آمد. مقدّمات علوم اسلامی را در مدارس تنکابن فرا گرفت ، سپس به اصفهان رفت (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۳؛ امین ، ج ۳، ص ۲۳۶) و از علمای برجسته آنجا چون محمدتقی مجلسی ، محمدباقر مجلسی و آقاحسین خوانساری بهره برد (مجلسی ، ج ۱۰۲، ص ۹۶؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۳ـ۱۳۴).

اساتید

تنکابنی در فقه ، شاگرد محمدباقر سبزواری * ، مؤلف ذخیره المعاد ، و در فلسفه شاگرد رجب علی تبریزی * بود (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۴؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۷۱). تنکابنی از محمدباقر سبزواری ، محمدباقر مجلسی ، محمدعلی استرآبادی ، شیخ علی مشهدی معروف به علی صغیر و علی بن محمد معروف به علی کبیر و محمدصادق حسینی اجازه روایت گرفت .

او خود نیز از مشایخی بود که اجازه روایت می داد و علمایی چون محمد شفیع لاهیجی ، میرمحمدحسین حسینی خاتون آبادی ، نوه دختری محمدباقر مجلسی ، از او اجازه روایت دریافت کردند. سلسله اجازه محدّثانِ دو قرن بعد نیز به او منتهی می شود (خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۷؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ش ، ص ۶۷۲؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

فرزندان

دو فرزند او، محمدصادق و محمدرضا تنکابنی ، از جمله محدّثان و علمای زمان خود بودند که از وی اجازه روایت گرفتند (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۳۸). محمدصادق از شاگردان علامه مجلسی بود (همان ، بخش ۱، ص ۱۸۳) و محمدرضا طبع شعر داشت و رضا تخلص می کرد (همان ، بخش ۱، ص ۱۷۳). تنکابنی در ۱۱۲۴ در اصفهان درگذشت و در محله خواجو مجاور تخت فولاد به خاک سپرده شد. بر مزار او عمارت و گنبدی بنا گردید که به تکیه فاضل سراب (تکیه جویباره ایها) معروف است (امین ، همانجا؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۰۹؛ سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۴۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۷۳؛ مهدوی ، ص ۱۰۰ـ۱۰۱).

آثار

از تنکابنی رساله های متعددی در موضوعات گوناگون علوم اسلامی به زبان فارسی و عربی بجا مانده است ، از جمله :

۱) اثبات الصانع القدیم بالبرهان القاطع القویم ، یا برهان اثبات الصانع ، در بیان اعتباری بودن وجود و در باره علم ، قدرت ، عدل و توحید باری تعالی (فاضل ، ص ۱۶۳؛ انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۷)؛

۲) رساله فی تحریر شبهه التوحید ، یا توحید واجب الوجود ، تنکابنی در این رساله با نظر به حاشیه ملاصدرا بر الاهیات شفا و رساله ملاشمسای گیلانی و قول عبدالرزاق لاهیجی به تکمیل سخنان آنان در پاسخ به شبهه ابن کمونه پرداخته است (انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۹؛ دانش پژوه و افشار، ج ۲، ص ۱۲۵)؛

۳) پاسخ به شبهه قائلین به وحدت وجود (انوار، ج ۱۰، ص ۵۴۰)؛

۴) رساله وقوع حرکت در «آن » (همان ، ج ۱۰، ص ۵۳۴)؛

۵) رساله فی تحقیق الحرکه فی المقولات یا ابطال بودن حرکت در مقوله ای از افراد این مقوله (همان ، ج ۱۰، ص ۵۳۵؛ دانش پژوه و افشار، همانجا)؛

۶) رساله در شبهه جذر اصم (انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۶)؛

۷) سفینه النجاه ، در کلام که در آن در باره امامت خاصه بتفصیل بحث کرده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۲۰۳)؛

۸) چند رساله به فارسی و عربی در اثبات وجوب عینی نماز جمعه در غیبت امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه و ردّ قائلان به حرمت آن (همان ، ج ۱۵، ص ۶۵، ۷۷، ۷۹ـ۸۱؛ آستان قدس رضوی ، ج ۵، ص ۴۳۷)؛

۹) رساله اخبار و اجماع (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۳۱۰؛ انوار، ج ۱۰، ص ۵۳۱)؛

۱۰) حاشیه بر ذخیره المعاد ِ سبزواری (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۸۶)؛

۱۱) حاشیه بر معالم ِ شهید ثانی (همان ، ج ۶، ص ۲۱۰)؛

۱۲) حاشیه بر الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (همان ، ج ۶، ص ۹۷)؛

۱۳) حاشیه بر زبده البیان فی تفسیر آیات الاحکام ِ احمدبن محمد مقدّس اردبیلی (دانش پژوه و افشار، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۹، ۱۰۳)؛

۱۴) تفسیر آیه الکرسی (سمامی حائری ، بخش ۱، ص ۱۴۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه ، فهرست کتابخانه آستانه قدس رضوی ، ج ۵، مشهد ۱۳۲۹ش ؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) همو، طبقات اعلام الشیعه : الکواکب المنتشره فی القرن الثانی بعدالعشره ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۷۲ش ؛
(۴) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۵) حسن امین ، مستدرکات اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۶/ ۱۹۸۷ـ۱۹۹۶؛
(۶) عبداللّه انوار، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ج ۱۰، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۷) خوانساری ؛
(۸) محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، نسخه های خطی ، ج ۲، تهران ۱۳۴۱ش ؛
(۹) محمد سمامی حائری ، بزرگان رامسر ، بخش ۱، قم ۱۳۶۱ش ؛
(۱۰) محمود فاضل ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی ، مشهد ۱۳۵۴ش ؛
(۱۱) مجلسی ؛
(۱۲) مصلح الدین مهدوی ، لسان الارض ، یا، تاریخ تخت فولاد ، اصفهان ۱۳۷۰ش .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸

زندگینامه اشرف تاج العُلی عَلَوی (۶۱۰-۴۸۲ه ق)

اشرف بن اَعَزّ/ اَغَرّ ، نَسَب شناس ، عالم ، شاعر و مفسر شیعی در قرن ششم و هفتم . لقب وی در منابع تاج العُلاء هم ضبط شده است (ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۴۹؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۰؛نیز رجوع کنید به ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۳؛ظاهراً تصحیف تاج العلماء رجوع کنید به منزوی ، ذیل «تاج العلی »).

نسب او با چندین واسطه به امام حسن مجتبی علیه السلام می رسد؛بدین سبب او را حسنی و علوی خوانده اند (طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۵). ولادت او را در ۴۸۲ در رمْله (صَفَدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا) و در برخی منابع ۴۹۷ در حُمران ، مکانی بین مکه و مدینه ، ذکر کرده اند (عمادالدین کاتب ، ص ۳۹۱؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۲).

اصل او از کوفه است ، اما به سبب مهاجرت نیاکانش به رمله ، به رملی و به علت سکونتش در حلب ، به حلبی شهرت یافته است . برخی ، کنیه او را ابن ناقله ذکر کرده اند (همانجاها). یحیی بن ابی طی ، مورخ شیعی و شاگرد تاج العلی ، شرح حال او را در کتاب تاریخ خود  که اکنون موجود نیست آورده بوده است و ذهبی و صفدی نیز شرح حال تاج العلی را از تاریخ ابن ابی طی نقل کرده اند (ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۳ـ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا).

تاج العلی مسند ترمذی را در مکه نزد ابوالفتح کُرّوخی استماع کرد و از ابن فضلان طرسوسی و اسامه بن مرشدبن مُنْقِذ نیز حدیث شنید (صفدی ، ۱۳۲۹؛ابن عدیم ، همانجاها).

در شرح حال تاج العلی ، بنا به ادعای خود وی ، آمده است که مجمل اللغه ابن فارس را نزد علی بن عبدالعزیز صوری کنانی و خطبه مقامات حریری را نزد مؤلف و کتاب ابن فحام در قراءات هفت گانه را نزد خود او خواند؛ولی برخی این ادعا را نپذیرفته و به او نسبت دروغ داده اند (ابن حجر عسقلانی ؛ذهبی ، همانجاها). در مقابل ، برخی شیعه بودنِ تاج العلی را موجب اصلیِ نسبت دادن دروغ به او و نفی اظهاراتش دانسته اند (امین ، همانجا).

تاج العلی در زندگانی طولانی خود به مناطق مختلفی ، از جمله اندلس و مصر و آذربایجان ، سفر کرد. وی به علت هجو ابن شیخ السّلامیه ، وزیرِ حاکمِ شهر آمِد، در ۶۰۶ به زندان افتاد، اما با شفاعت ملک ظاهر ایّوبی حاکم حلب و وزیر او، نظام الدین بن حسین ، از زندان آزاد شد (ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۸؛ذهبی ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ه .، ص ۳۶۴؛صفدی ، ۱۳۲۹، همانجا)، سپس به حلب رفت و در آنجا ساکن شد و حاکم حلب برای او مقرری تعیین کرد (ذهبی ، همانجا). چون تاج العلی به بیماری چشم مبتلا بود، صفدی شرح حال او را در کتاب نَکْتُ الهِمْیان فی نُکَت العُمْیان (ص ۱۱۹ـ۱۲۰) در شمار نابینایان آورده است .

ابن ابی طی از تاج العلی ، نهج البلاغه و بسیاری از اشعار وی را فرا گرفت ، اما تاج العلی به جهت تقیه به او اجازه نسخه برداری از اشعار و دیگر آثارش را نداد (ذهبی ، همانجا). تاج العلی در ۶۱۰ در حلب درگذشت (همانجا).

بیشتر شرح حال نویسان ، تاج العلی را در حفظ اخبار و احادیث و فضل و ادب ستوده اند، اما برخی به گفته ها و نقلهای او اعتماد نکرده اند (صفدی ، ۱۴۰۲، ج ۹، ص ۲۶۸؛طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۰۶). ابن عدیم و عماد اصفهانی از تاج العلی اشعاری نقل کرده اند (عمادالدین کاتب ، همانجا؛ابن عدیم ، ج ۴، ص ۴۲۹ـ۴۳۴). ظاهراً هیچیک از تألیفات او موجود نیست .

نام برخی از آثار وی که شاگردش ابن ابی طی نقل کرده ، چنین است :

کتاب نکت الانباء (یا نکت الابناء)؛
کتاب جَنَّه الناظروجُنَّه المناظر ، پنج جلد در تفسیر صد آیه و صد حدیث ؛
کتاب فی تحقیق غیبه المنتظر و ماجاءفیهاعن النّبی ( ص ) و عن الائمه و وجوب الایمان بها ؛
و شرح القصیده البائیه سید حمیری (صفدی ، ۱۳۲۹، ص ۱۲۰؛امین ، ج ۳، ص ۴۶۱؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۵، ص ۱۶۰).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۳) ابن عدیم ، بغیه الطلب فی تاریخ حلب ، چاپ فؤاد سزگین ، فرانکفورت ۱۴۰۶ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۹؛
(۴) امین ؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۶۰۱ـ۶۱۰ ه .، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۶) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۹، چاپ یوسف فان إس ، ویسبادن ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۷) همو، نَکتُالهِمیان فی نُکَت العُمیان ، قاهره ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
(۸) عبدالعزیز طباطبائی ، معجم اعلام الشیعه ، ج ۱، قم ۱۴۱۷؛
(۹) محمدبن محمد عمادالدین کاتب ، «ذیل الخریده و سیل الجریده »، در شذرات من کتب مفقوده فی التاریخ ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) علینقی منزوی ، فهرس اعلام الذریعه الی تصانیف الشیعه ، تهران ۱۳۷۷ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه سعدالدین مسعود تفتازانی(۷۹۲-۷۱۲ه ق)

سعدالدین مسعودبن عمربن عبداللّه هروی خراسانی ، فقیه ، متکلم ، منطق دان و ادیب قرن هشتم . «نام او در بیشتر تراجم » مسعودبن عمربن عبداللّه تفتازانی آمده است ( رجوع کنید به سیوطی ، ج ۲،ص ۲۸۵؛ ابن عماد، ج ۶، ص ۳۱۹؛ طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۵) اما ابن حجر (ج ۴، ص ۳۵۰) نام او را محمود نوشته است .

اهمیت وی در گسترش و اعتلای معارف و فرهنگ اسلامی در دوره پس از ویرانگریهای مغول به اندازه ای است که مورخان ، وی را حد فاصلِ متقدمان و متأخران دانسته اند (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۹). عمده ترین فعالیت وی در حفظ و گسترش علوم ، نگارش درسنامه های گوناگون بود که اهل علم همواره به آنها توجه داشته اند.

در باره تاریخ تولد و درگذشت وی و مذهب فقهی و مشرب کلامی اش اختلاف نظر وجود دارد؛ تاریخ تولد او را طاش کوپری زاده (ج ۱، ص ۱۸۶) به نقل از یکی از شاگردان تفتازانی ، سال ۷۲۲ گفته است و خوانساری (ج ۴، ص ۳۶)، شوکانی (ج ۲، ص ۳۰۳) نیز همین را آورده اند؛ اما ابن حجر (ج ۴، ص ۳۵۰) به نقل از ابن جزری ولادت او را در سال ۷۱۲ دانسته است و سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) و ابن عماد (ج ۶، ص ۳۱۹) نیز از او پیروی کرده اند. وی در تفتازان (دهی در نسا، واقع در شمال خراسان نزدیک سرخس ) به دنیا آمد و در سرخس ، سمرقند، هرات ، خوارزم و دیگر نواحی ایران به تحصیل و پژوهش و تدریس و تألیف پرداخت .

تراجم نویسان اشخاص مختلفی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده اند که از آن جمله اند قطب الدین رازی تحتانی بویهی (متوفی ۷۶۷)، قاضی عضدالدین ایجی (متوفی ۷۵۶)، ضیاءالدین بن عثمان قزوینی (متوفی ۷۸۰) فقیه شافعی ، و نسیم الدین محمد نیشابوری کازرونی (متوفی ۸۰۱).

از میان اینها قاضی عضدالدین ایجی و قطب الدین رازی تحتانی شهرت دارند. ابن حجر (ج ۲، ص ۳۲۳) قاضی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده و دیگران نیز از او پیروی کرده اند ( رجوع کنید به سیوطی ، ج ۲، ص ۲۸۵؛ خوانساری ، ج ۴، ص ۳۴ـ۳۵). اما چه بسا این اطلاع نادرست باشد، چرا که قاضی در ایج (ایگ ) در نواحی شیراز متولد شده و بیشتر عمر را در سلطانیه (نزدیک زنجان ) گذرانده است ، از سوی دیگر نشانه ای دالّ بر خروج تفتازانی از خراسان وجود ندارد.

احتمالاً سخنی که تفتازانی در تجلیل از قاضی عضدالدین گفته ( رجوع کنید به ابن عماد، ج ۶، ص ۱۷۵) ــ و چه بسا صرفاً ناظر به آثار او باشد ــ سبب شده که تفتازانی را شاگرد وی به شمار آورند. سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) قطب الدین رازی را نیز در شمار استادان تفتازانی ذکر کرده است .

اما از چگونگی تلمذ تفتازانی نزد وی اطلاعی در دست نیست . به طور کلی می توان گفت از کیفیت و مراحل تحصیل تفتازانی و مدت آن ، گزارش مستندی در اختیار نیست . تفتازانی به میرسیدشریف جرجانی (متوفی ۸۱۶)، که ۲۸ سال از خودش جوانتر و بنا بر گزارشی شاگردش بود، توجهی ویژه داشت ( رجوع کنید به رشر ، ص ۲۲۲). اما دوستی آنان ، بر اثر مناظره ای علمی که تیمور میان آن دو برپا داشت و به برتری جرجانی انجامید، به خصومت تبدیل شد و جرجانی به رد و نفی آثار تفتازانی پرداخت ( د. اسلام ، همانجا؛ کوربن ، ج ۲، ص ۴۳). ابن عماد (ج ۶، ص ۳۲۱) سبب درگذشت تفتازانی را صدمات ناشی از همین امر دانسته است .

در تاریخ درگذشت تفتازانی اختلاف است . سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) و به پیروی از او ابن عماد (ج ۶، ص ۳۱۹) سال ۷۹۱، و خوانساری (ج ۴، ص ۳۶، به نقل از شیخ بهائی ) محرّم ۷۹۲ را زمان وفات او دانسته اند. در نوشته ای هم که بر صندوق گور او دیده شده ، تاریخ فوت ۲۲ محرّم ۷۹۲ آمده بوده است ( رجوع کنید به طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۷). از اجازه ای هم که تفتازانی برای شاگردش ، جلال الدین یوسف اوبهی ، نوشته ، می توان دریافت که تاریخ درگذشت او اواخر محرّم ۷۹۲ بوده است (طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۶۹). او در سمرقند درگذشت و در سرخس دفن شد.

معروف است که وی در کلام ، مشرب اشعری و در فقه ، مذهب شافعی داشته است (خوانساری ، ج ۸ ، ص ۱۳۳؛ قمی ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). عده ای او را حنفی دانسته اند (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۷؛ لکنوی ، ص ۱۲۸ـ۱۳۰). برخی به گرایشهای کلامی وی به مشرب ماتُریدی اشاره کرده اند ( رجوع کنید به کوربن ، ج ۲، ص ۴۲ـ۴۳؛ محقق ، ص ۱۸). ولفسون (ص ۳۰۷ـ۳۱۲) گرایش وی را به دیدگاه کِلابیه * در برخی مسائل کلامی نشان داده است .

ظاهراً تفتازانی شاگردان چندان برجسته ای نداشته است . از جمله شاگردان او، حسام الدین حسن بن علی ابیوردی مؤلف ربیع الجنان فی المعانی و البیان و برهان الدین حیدر شیرازی را می توان نام برد ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا).

به گزارش ملافتح اللّه شروانی ــ شاگرد و شارح کتاب ارشادالهادی فی النحو تفتازانی ــ که قبر تفتازانی را در سرخس دیده است ، بر صندوق مقبره او نوشته ای بوده که به طور فشرده ، تاریخ تألیفات و سفرهای وی را نوشته بوده است (طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۶ـ۱۸۷). بر پایه گزارش وی ، تفتازانی در شانزده سالگی ، در ۷۳۸، اولین تألیفش را که شرح تصریف زنجانی بود، به انجام رساند. از آن پس وی آثار متنوعی در صرف و نحو، بیان و بدیع ، لغت ، فقه و اصول ، منطق ، کلام ،حدیث و تفسیر نوشت .

آثار او بر سه قسم است :

درسنامه ، مانند تهذیب المنطق و الکلام * ؛

شرح درسنامه های رایج ، مانندشرح عقاید نسفی ؛

و تعلیقه بر دیگر آثار و شرح آنها، مانند حاشیه بر کشّاف .

معاصران تفتازانی و متأخران از بیشتر آثار وی استقبال کرده اند. آثار او در مراکز آموزشی به عنوان درسنامه درسطوح گوناگون پذیرفته شد. شهرت آثار وی بسرعت ازمرزهای ایران گذشت و سراسر جهان اسلام را فراگرفت ( رجوع کنید به ابن خلدون ، ج ۱، مقدمه ، ص ۶۳۳). توفیق تفتازانی مرهون فصاحت و بلاغت و چیره دستی او در بیان آموزشی مطالب است . وی در اغلب آثار خود به مکان و زمان نگارش آنها اشاره کرده ، ازینرو ترتیب تاریخی آثار وی مشخص است (ابن عماد، ج ۶، ص ۳۲۰).

از آثار اوست :

در علم صرف :

شرح تصریف اثر ابوالمعالی عبدالوهاب زنجانی (متوفی ۶۵۵). تصریف زنجانی ، که به العِزّی شهرت دارد، از درسنامه های رایج در آن روزگار و قرنهای سپسین بوده است . شرح تفتازانی بر تصریف چاپهای متعددی دارد و بر آن حواشی و شرحهای گوناگونی نوشته اند که مهمترین آنها مفتاح السعاده نوشته احمدبن شاه گول و شرح دده خلیفه است .

در علم نحو:

الارشاد یا ارشادالهادی . تفتازانی این کتاب را برای فرزندش ، در ۷۷۴ یا ۷۷۸ در خوارزم نوشت . محمدبن علی جرجانی و شمس الدین محمدبن محمد بخاری بر آن شرحهایی نوشته اند.

در فنون بلاغی :

۱) الشرح المطوَّل معروف به مُطَوَّل * که آن را به سال ۷۴۸ در شرح تلخیص المفتاح * نوشت . مطوّل کتاب درسی در سه علم معانی و بیان و بدیع است . عده ای بر این اثر شرح نوشته اند، از جمله : میرسیدشریف جرجانی ، عبدالحکیم سیالکوتی ، محمدعبدالرحمان ، حسن بن محمدشاه فناری ، ابوالقاسم بن ابوبکر سمرقندی و محمدرضا گلپایگانی .

۲) الشرح المختصر معروف به مختصر المعانی که شرح کوتاهتر تلخیص المفتاح است و در ۷۵۶ تألیف شده است . شروح متعددی بر این اثر نوشته شده و غالباً انتشار یافته است ، از جمله : شرح بنانی ، شرح دَسوقی و شرح ختایی (یا خطایی ).

۳) شرح قسم سوم مفتاح العلوم که تفتازانی آن را در شوال ۷۸۷ در سمرقند نگاشت .

در منطق :

۱) شرح رساله شمسیه کاتبی قزوینی (متوفی ۶۷۵). رساله شمسیه یکی از درسنامه های منطقی بسیار مهم است . قطب رازی ، استاد تفتازانی ، بر آن شرح نوشته و تفتازانی در شرح خود تحت تأثیر شرح وی بوده است . در باره تاریخ نگارش این شرح تردید هست ؛ در منابع ، تاریخهای ۷۵۲ و ۷۵۷ و ۷۶۲ آمده است . این شرح در هند به سعدیه معروف است . وجود نسخه های فراوانِ این اثر، اهمیت آن را در حوزه های علمیه نشان می دهد.

۲) بخش تهذیب المنطق از کتاب تهذیب المنطق و الکلام که درسنامه مختصری در منطق است .

۳) حواشی بر شرح قطب رازی بر رساله شمسیه قزوینی . ۴) شرح ایساغوجی ابهری (متوفی ۶۶۴).

در کلام :

۱) شرح العقائد النسفیه . این کتاب اولین اثر تفتازانی در علم کلام است و تألیف آن در ۷۶۸ پایان یافته است . این اثر، در برخی محافل اهل سنّت به عنوان کتابدرسی مقدماتی در آموزش کلام پذیرفته شده و شروح و حواشی فراوانی بر آن نوشته شده است . یکی از معروفترین شروح آن ، شرح خیالی است که قره خلیل (قاهره ۱۲۹۷) و سیالکوتی (دهلی ۱۳۲۷) بر آن حاشیه نوشته اند.

۲) مقاصد الطالبین فی علم اصول الدین که به سبک المواقف عضدالدین ایجی تنظیم شده است . تفتازانی ، خود بر این کتاب شرح نوشته که به شرح المقاصد شهرت دارد.

۳) رساله الرد علی زندقه ابن عربی فی مؤلَّفِه فصوص الحکم ، در نقد و رد فصوص الحکم ابن عربی که با رویکرد کلامی نوشته شده است ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا؛حاجی خلیفه ، جاهای متعدد).

در علم اصول :

۱) التلویح الی کشف حقائق التنقیح ، که شرحی است بر تنقیح الاصول عبیداللّه بن مسعود محبوبی معروف به صدرالشریعه الصغیر (متوفی ۷۴۷). حسن چلبی ، ملا (منلا) خسرو و زکریا انصاری بر آن حاشیه نوشته اند.

۲) شرح بر شرح ایجی بر المختصر فی الاصول ابن حاجب (متوفی ۶۴۶)، در علم اصول .

در فقه :

۱) المفتاح یا مفتاح الفقه در فقه شافعی که در ۷۷۲ به پایان رسیده است .

۲) اختصار شرح تلخیص الجامع الکبیر ، که تلخیصی است از شرح مسعودبن محمد غُجدَوانی بر مختصر محمدبن عباد خلاطی از الجامع الکبیر شیبانی . این کتاب از آثار ناتمام تفتازانی است .

۳) شرح فرائض سجاوندی .

دیگر آثار او عبارت اند از:

۱) النعم السوابغ فی شرح الکلم النوابغ که شرح بر الکلم النوابغ زمخشری است .

۲) ترجمه بوستان سعدی به نثر ترکی .

۳) حاشیه بر کشاف زمخشری . کشاف از تفسیرهای معروف معتزلی است . این حاشیه ، در واقع ، تلخیص حاشیه مفصّل شرف الدین حسن بن محمد طیبی (متوفی ۷۴۳) به نام فتوح الغیب فی الکشف عن قناع الریب است . حاشیه تفتازانی از آغاز قرآن تا اوایل سوره یونس و از آغاز سوره ص تا سوره فتح را در بر دارد. بیست وچهار نسخه خطی از آن در کتابخانه های ایران شناسایی شده است که نشان دهنده اهمیت آن است (همانجاها؛نیز رجوع کنید به حجتی ، ص ۵۴۸ ـ۵۵۱).

آثار متعددی به تفتازانی نسبت داده شده است ،

از جمله :

اربعین و شرح الاربعین النَّوَویه ، هر دو در علم حدیث ؛
شرح نهج البلاغه ؛
رساله الاءکراه ؛
رساله کوتاه ضابطه انتاج الاشکال ، در منطق ؛
رساله فتاوی حنفی ، در فقه ؛
کشف الاسرار و عده الابرار ، که تفسیر قرآن کریم به فارسی است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۸۴۷، ج ۲، ستون ۱۴۸۷؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۸). از تفتازانی اشعاری نیز باقی مانده است ( رجوع کنید به مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

دانشمندان در بیان جایگاه تفتازانی در تاریخ علوم ، اختلاف نظر دارند. غالباً ــ با توجه به اینکه آثار وی به درسنامه ها یا شرح و حاشیه نویسی منحصر است ــ وی را معلمی توانا، اما فاقد دیدگاهی خاص در مسائل موردبحث ، می دانند و آثار او را محصول زمانه ای می دانند که عاری از اصالت و نوآوری فکری است (برای نمونه رجوع کنید به وات ، ص ۱۶۴).

مثلاً تهذیب وی را در مقایسه با شمسیه کاتبی عاری از پیشرفت می دانند. اما به نظر می رسد که تفتازانی با تألیف درسنامه های بلیغ و فصیح ، آموزش علوم اسلامی را گسترش داد و در برخی از مسائل ، همچون معمای جذر اصم * یا پارادوکس دروغگو ( رجوع کنید به تفتازانی ، ج ۴، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)، عقاید جدیدی ابراز کرد. شرح المقاصد که دیدگاه تفتازانی در حل شبهه جذر اصم در آن آمده ، الجذرالاصم فی شرح مقاصد الطالبین نامیده شده است (دهخدا، ذیل مادّه ).



منابع :

(۱) ابن خلدون ؛
(۲) ابن عماد؛
(۳) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش ؛
(۴) حاجی خلیفه ؛
(۵) محمدباقر حجتی ، فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی کتابخانه های جمهوری اسلامی ایران و تاریخ علوم و تراجم دانشمندان اسلامی ، ج ۱ : علوم قرآنی ، بخش ۲، تفسیر، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۶) خوانساری ؛
(۷) دهخدا؛
(۸) زرکلی ؛
(۹) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، بخش ۱، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۰) عباس قمی ، کتاب الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۱) کحّاله ؛
(۱۲) هانری کوربن ، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائد البهیّه فی تراجم الحنفیّه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۴) مهدی محقق ، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و کلامی و فرق اسلامی : «سهم ایرانیان در تحول کلام اسلامی »، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۵) مدرس تبریزی ؛
(۱۶) ویلیام مونتگمری وات ، فلسفه وکلام اسلامی ، ترجمه ابوالفضل عزتی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۷) هری اوسترین ولفسون ، فلسفه علم کلام ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛

(۱۸) EI 1 , s.v. ” A l-Tafta ¦ za ¦ n ¦ â ” (by C. A. Story);
(۱۹) EI 2 , s.v. ” A l- Tafta ¦ za ¦ n ¦ â ” (by W. Madelung);
(۲۰) Nicholas Rescher, The development of Arabic logic , London 1964.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۷

زندگینامه ظهیرالدین ابوالحسن علی بیهقی(متوفی۵۶۵ه ق)«ابن فندق»

ظهیرالدین ، ابوالحسن علی بن ابی القاسم زید مشهور به ابن فُندُق و فرید خراسان ، عالم ، تاریخنگار، ادیب ، منجّم ، متکلم ، فقیه و شاعر سده ششم . ابن خلّکان (ج ۳، ص ۳۸۷) و ابن فوطی (ج ۱، ص ۳۸۲) نام او را شرف الدین ضبط کرده اند. تاریخ تولد او بدرستی روشن نیست ، ولی به احتمال زیاد در حدود۴۹۰ باشد. یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۱۹ـ۲۲۰) به نقل از مشارب التجارب و غوارب الغرائب بیهقی ، زادروز او را ۲۷ شعبان ۴۹۹ یاد کرده است و نویسندگان بعدی (صفدی ، ج ۲۱، ص ۱۲۲؛ ذهبی ، ج ۲۰، ص ۵۸۵) به پیروی از یاقوت همین سال را آورده اند که درست نیست ، زیرا به نوشته خود وی در تاریخ بیهق (ص ۱۳۲)، در ۵۰۰ به هنگام کشته شدن فخرالملک ، کودکی بوده که به مکتب می رفته و آن تاریخ را به یاد داشته است (نیز رجوع کنید به قزوینی ، ج ۲، ص ۷۸، پانویس ۱). از طرفی فصیح خوافی در ذیل رویدادهای ۵۴۴ او را ۵۴ ساله خوانده است (ج ۲، ص ۲۴۲). همچنین ، بیهقی با محمد شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، نویسنده الملل والنحل ، همروزگار بوده است (بیهقی ، ۱۳۶۵، ص ۱۴۱ـ۱۴۳).

بیهقی از خاندان حاکمیان و فُندقیان شهر سیوار در اَلِشْتانِ بُست بود که نسب خود را به خُزیمه بن ثابت انصاری ذوالشهادتین از قبیله اوْس می رساندند (بیهقی ، ۱۳۸۸، ص ۱۷۴؛ همو، ۱۴۰۹، ص ۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۱۹). ازینرو در پاره ای منابع لقب اوسی ، انصاری و خزیمی را بر او افزوده اند ( رجوع کنید به ذهبی ، همانجا). نیاکانش در دوره غزنویان و سلجوقیان مناصِب مختلف مذهبی و دیوانی داشتند. پدرش امام ابوالقاسم زید بن محمد بیش از بیست سال در بخارا می زیست و جدش شیخ الاسلام ابوسلیمان محمدبن حسین بن فندق در ۴۲۰ در نیشابور دیده به دنیا گشود و خطیب وقاضی آن شهر بود و در همانجا در ۵۰۱ درگذشت ( د.ا.ترک ، ذیل مادّه ).

بیهقی در کودکی به همراه پدرش از سبزوار به قریه شِشتَمَد کوچ کرد و در آنجا به خواندن کتابهای ادبی پرداخت (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۰). در ۵۱۴ تا ۵۱۶ در نیشابور از استادانی چون احمدبن محمد میدانی ، نویسنده السامی فی الاسامی ، ابوجعفر مقری ، امام جامع نیشابور و مؤلف ینابیع اللغُه ، و امام محمد فَزاری و امام حسن بن یعقوب بن احمد قاری (بیهقی ، ۱۴۰۹، همانجا؛مرعشی ، ج ۱، ص ۱۴۹ـ۱۵۱) کسب علم کرد. وی در بسیاری از آثار خود از ایشان تأثیر پذیرفته است (برای دیگر استادان او رجوع کنید بهمرعشی ، همانجا). در جمادی الا´خره ۵۱۷ پدرش درگذشت و او سال بعد به مرو رفت و نزد تاج القضاه ابوسعید یحیی بن عبدالملک فقه خواند. در حدود ۵۲۱ در مرو در مدرسه ابی سعد و مسجد جامع ، مجلس وعظ داشت .

در ۵۲۱ از مرو به نیشابور رفت و آنگاه عازم زادگاه خود شد و مدت سه ماه در آن دیار ماند و در آنجا به دیدار شهاب الدین محمدبن مسعود که نخست والی ری و سپس مباشر مملکت شده بود نایل آمد و میان او و شهاب الدین پیوند خویشاوندی برقرار شد (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۰ـ۲۲۲). در جمادی الاولی ۵۲۶ قاضی بیهق شد (همان ، ج ۱۳، ص ۲۲۲) و چندماهی در این سمت باقی ماند. در شوال همان سال به ری رفت و تا جمادی الاولی سال بعد در آنجا بود و به حساب و جبر و مقابله نظرانداخت . بیهقی پس از بازگشت از ری به خراسان ، حساب و جبر و مقابله را نزد عثمان بن جاذوکار تکمیل کرد (همان ، ج ۱۳، ص ۲۲۳؛نفیسی ، ص ۳۳۸) و پس از خواندن کتابهایی در احکام نجوم در این صناعت شهره گشت .

در ۵۲۹ به بیهق بازگشت و در ۵۳۰ نزد قطب الدین محمد مروزی ملقب به طبسی نصیری به سرخس رفت و حکمت فراگرفت و تا ۵۳۲ نزد او بود و آنگاه به نیشابور آمد و در ۵۳۶ به بیهق بازگشت . در رمضان سال بعد در مساجد نیشابور مجلس تدریس و خطابه برپا کرد و تا ۵۴۹ در آنجا ماند (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۲ـ۲۲۴؛نفیسی ، همانجا). در صفر ۵۴۳ که بیهقی نزد سلطان سنجر (حک : ۵۱۱ ـ ۵۲۲) بود، دمتریوس ، پادشاه ابخاز (گرجستان )، با ارسال نامه سؤالاتی به دو زبان عربی و سریانی ، احتمالاً در مباحث مذهبی ، مطرح کرد.

چنانکه بیهقی در تاریخ خود (ص ۲۸۳) می گوید این پرسشها را به تقاضای سلطان سنجر به همان دو زبان پاسخ گفت که نشان دهنده تسلط وی بر زبانهای فارسی ، عربی و سریانی است . با اینهمه ، در زندگینامه شخصی بیهقی که در مشارب التجارب ارائه شده است و به سال ۵۴۹ که بیهقی در نیشابور بوده منتهی می شود، هیچ نشانی از این واقعه و نیز از دیدار بیهقی و پدرش با عمر خیام نیست ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوّم ، ذیل مادّه ). اما بیهقی در تاریخ حکماءالاسلام (ص ۱۲۲ـ ۱۲۳) از نخستین ملاقات خود با خیام در ۵۰۷ (۵۰۵ رجوع کنید بهقزوینی ، ج ۲، ص ۸۵) و دو سؤال خیام از او، درباره بیتی از حماسه و یک موضوع هندسه ، یاد کرده است .

رحلت

بیهقی در ۵۶۵ در بیهق درگذشت (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۱۹).

مذهب

منابع بروشنی به مذهب او اشاره نکرده اند، گروهی او را شافعی و گروهی شیعه می دانند (دهخدا، ذیل «علی بیهقی »؛کحاله ، ج ۷، ص ۹۶). در طبقات الشافعیه سبکی نام او ذکر نشده است . چنین به نظر می رسد که سبکی او را شافعی نمی دانسته است (مهدوی دامغانی ، ص ۷۱). علمای شیعه بیهقی را از بزرگان شیعه امامیه و از مشایخ ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸) دانسته اند. ابن شهرآشوب در معالم العلماء (ص ۵۱ـ۵۲) و مناقب (ج ۱، ص ۱۲) از پدر بیهقی و کتاب حلیه الاشراف او که پسرش دستنوشتی از آن در دسترس وی گذارده است یاد کرده و او را در زمره استادان خود برشمرده است .

عبدالجلیل قزوینی (ص ۲۱۲) نیز او را در شمار بزرگان شیعی آورده است . به گفته نفیسی ، در جوامع احکام النجوم نام خلیفه سوم با تعریض آمده و این مهمترین دلیل شیعه بودن بیهقی است (ص ۳۴۳)، اما محمد فؤاد کوپریلی با رد این نکته آن را افزوده یکی از کاتبان شیعه می داند ( د. ا. ترک ، همانجا). سبک و روش بیهقی در سرگذشتها و روایتهای تاریخ بیهق نشانه شیعی ندارد و بارها ابوحنیفه را امام ابوحنیفه می نویسد و از او حدیث روایت می کند (ص ۱۷۸،۲۵۲، ۴۶۷، ۴۷۲).

وی در تاریخ بیهق (ص ۲) پس از درود بر پیامبر، عبارت «آل و اولاد او پاکان و گزیدگان » را می آورد و در جوامع احکام النجوم پس از نام پیامبر عبارت «وآله الاخیار» و در لباب الانساب (ص ۱۷۶) عبارت «علی آله … و اهل بیته …» را که رنگ شیعی دارد می آورد، و این در حالی است که در تاریخ حکماءالاسلام (ص ۱۴) عبارت «علی اصحابه و خلفائه الراشدین من بعده » را ذکر می کند. شگفت اینجاست که در معارج نهج البلاغه (ص ۲) که جای آشکار ساختن مذهب شیعی است ، پس از درود بر پیامبر عبارت «و علی اصحابهِ الصِّدّیقِ والفاروقِ و ذِی النّورینِ و المرتضی تحیّات …» را می آورد که جز از یک حنفی یا شافعی برنمی خیزد (دانش پژوه ، ش ۳، ص ۱۹۰ـ۱۹۱).

عبدالجلیل قزوینی (ص ۲۰۲) سبزوار را در شمار شهرهای شیعی ذکر می کند، اما بیهقی در تاریخ (ص ۴۷۲) می نویسد که در ۴۶۴ در آن شهر مسجدی برای پیروان ابوحنیفه ساخته اند و نیز از چهار مدرسه ای که خواجه ابوالقاسم علی بیهقی برای حنفیان ، شافعیان ، کرّامیان وعدلیان و زیدیان ساخته ، یاد کرده است (ص ۳۳۶). از نوشته های او چنین برمی آید که نیاکان او با عباسیان و دربار غزنویان و سلجوقیان پیوند داشته و با خواست آنان به پایگاههای بلندی رسیده و با دانشمندان سنی آشنا بوده اند.

خود بیهقی هم می نویسد که کتابهای علمی و ادبی را نزد استادان سنی خوانده ( رجوع کنید بهد.ا.د.ترک ، ذیل مادّه ) و به کمال رسیده است . کردعلی در کنوزالاجداد (ص ۲۸۹)، برهمین اساس بیهقی را سنی دانسته است . گزارشهای بیهقی در تاریخ بیهق و لباب الانساب ، مگر آنچه که از ارشاد شیخ مفید می آورد، هیچ رنگ شیعی ندارد. فصیح خوافی او را حنفی دانسته (همانجا) و گذشته از این نیاکان مادری او حنفی بوده و پدران او نیز به گواهی سرگذشت آنان بایستی سنی باشند. پس به ضرس قاطع نمی توان گفت که وی شیعی است ، هرچند که از سخنان او گرایش به خاندان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم هویداست ، بویژه آنکه در تاریخ بیهق از سادات به بزرگی یاد کرده و در لباب الانساب نسب این خاندان را آورده است (بیهقی ، ۱۳۸۸، ص ۴۳۹؛دانش پژوه ، ش ۵، ص ۳۵۴).

آثار .

بیهقی آثار زیادی در تاریخ ، فقه ، کلام ، فلسفه ، ریاضیات ، نجوم و انساب به زبانهای فارسی و عربی دارد. یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۵ـ۲۲۹) به نقل از مشارب التجاربِ بیهقی ، ۷۴ عنوان کتاب از او یاد کرده و خود دو عنوان بدانها افزوده است ( رجوع کنید به بیهقی ، جوامع احکام النجوم ، ص ( ۱ ) ). در میان این آثار، کتابهای زیر به تصریح خود بیهقی به فارسی است :

الرسائل ،

نصائح الکبراء ، عُقُودالمَضاحِک ،

حِصص الاَصفیاء فی قِصَصِ الانبیاء علی طریق البُلَغاء (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۶، ۲۲۸).

ابن شهرآشوب (۱۳۸۰، ص ۵۱ ـ ۵۲)، فصیح خوافی (همانجا) و حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۲۸۹، ۶۰۹، ۶۱۰، ۶۳۴، ۷۴۷، ۸۲۱، ج ۲، جاهای متعدد) و اسماعیل پاشا بغدادی (ج ۱، ستون ۳، ۳۶، ۵۳، ۶۵، ۶۶ و جاهای دیگر؛ج ۲، جاهای متعدد) آثار دیگری را که در فهرست یاقوت نیامده و احتمالاً بیهقی آنها را پس از مشارب التجارب نوشته است نام برده اند (برای فهرست کامل آثار رجوع کنید به بیهقی ، ۱۳۸۸، مقدمه ، ص ۶۵-۶۲ ؛نفیسی ، ص ۳۴۵ـ ۳۴۷).

از جمله آثار بسیار معروف او ذیلی است بر تاریخ یمینی (بیهقی ، ۱۳۸۸، ص ۳۱) به نام مشارب التجارب و غوارب الغرائب در چهار مجلد به زبان عربی ( رجوع کنید به بیهقی ، ۱۳۸۸، مقدمه ، ص ۵۸-۵۷ ؛همو، ۱۳۶۵، ص ۱۶۹) که مشتمل بوده است بر رویدادهای تاریخی ایران در طول ۱۵۰ سال ، از ۴۱۰ که تاریخ یمینی ختم می شود، تا حدود ۵۶۰٫ به دیگر سخن این کتاب تقریباً تمام تاریخ دوره غزنویان و سلجوقیان و نیمه نخست دوره خوارزمشاهیان را شامل بوده است . ابن اثیر در رویدادهای ۵۶۸ درباره تاریخ خوارزمشاهیان از کتاب مشارب مطالبی نقل کرده است (ج ۱۱، ص ۳۸؛رجوع کنید به بارتولد، ص ۳۱، پانویس ۶).

همچنین جوینی (ج ۲، ص ۲۱) در تاریخ خوارزمشاهیان از کتاب بیهقی نقل کرده ، ولی آن را ذیل تجارب الامم ابوعلی مسکویه پنداشته است . حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده (ص ۶) مشارب را در زمره منابع خود برشمرده که روشن می سازد این کتاب تا سده هشتم موجود بوده است ( رجوع کنید بهقزوینی ، ج ۲، ص ۸۳ ـ۸۴). از کتابهای معروف او در تاریخ شعرا، وَشّاح دُمْیَه القصر یا وشّاح دُمْیَه (بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۵۸)، ذیلی بر دُمیه القصر باخرزی ، است . ابن خلّکان (ج ۳، ص ۳۸۷) و یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۶) بدان اشاره کرده اند و حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۲۰۱۱) این کتاب را با عنوان وشاح دُمیه القصر و لِقاح روضه العصر ذکر کرده است و گویا نام کامل کتاب همین بوده است (قزوینی ، ج ۲، ص ۷۹).

از آثار بیشمار او تنها هفت اثر باقی مانده است :

۱) تاریخ بیهق . کتابی تاریخی به فارسی ، درباره تاریخ بیهق و زندگینامه بزرگانی که بدانجا منسوب اند ( رجوع کنید به تاریخ بیهق * ).

۲) جوامع احکام النجوم . کتابی به زبان فارسی در ده فصل . بیهقی در مقدمه این کتاب درباره شرح حال خود اطلاعاتی می دهد و آثار مختلف خود را نام می برد (بیهقی ، جوامع ، ص ( ۱، ۳ ) ). وی همچنین درباره این کتاب می نویسد که احکام نجوم را از ۲۵۷ کتاب خلاصه کرده و بدون تکرار نگاشته است (همان ، ص ( ۲ ) ؛حسینی ، ج ۱۶،ص ۲۱۰).

بیهقی جوامع را در عین انکار احکام نجوم به خواهش دوستان خود نوشته است (بیهقی ، همان ، ص ( ۱ ) ). این کتاب فواید ادبی و تاریخی بسیار دارد، چنانکه از ابوریحان بیرونی و ابن فرخان طبری و کوشیار گیلی که از منجمان معروف پیش از وی بوده اند مطالب بسیار نقل کرده است . او در فصل پایانی شرح مفصلی درباره کتابهایی که در احکام تحویل سال و زیجها نوشته اند آورده است (نفیسی ، ص ۳۳۶). این اثر که از نظر علمی و تاریخی دربرگیرنده اطلاعات ارزشمندی است ، تسلط بیهقی را در این زمینه نشان می دهد. نسخه های بسیاری از این کتاب در دست است (منزوی ، ج ۱، ص ۲۸۴؛
حسینی ، ج ۱۶، ص ۲۱۰ـ۲۱۱).

۳) تَتَّمه صِوان الحکمه یا تاریخ حکماء الاسلام . کتابی در زندگینامه حکمای اسلام . این کتاب تتمه و ذیلی است بر صِوان الحکمه ابوسلیمان محمدبن طاهر سجستانی (متوفی ۳۹۱)، از علمای سده چهارم ، و به احتمال زیاد پس از ۵۵۸ نوشته شده است . هدف اصلی نویسنده از نگارش آن جمع گفته ها و شرح زندگی حکما و فلاسفه مشرق ، مانند خراسان و ماوراءالنهر و پیرامون آن ، بوده است و اطلاعات تاریخی آن در بسیاری موارد در دیگر منابع یافت نمی شود، مانند شرح حال حکیم عمر خیام (قزوینی ، ج ۲، ص ۹۶ـ ۹۸؛رجوع کنید به شفیع ، ص ۵۸۴ ـ۶۰۰).

چاپ انتقادی این اثر، که حاصل مقابله پنج نسخه مختلف بوده ، به کوشش محمد شفیع ، در ۱۳۵۱ در لاهور منتشر شده است . پس از آن محمد کردعلی این کتاب را با نام تاریخ حکماءالاسلام در ۱۳۲۵ ش / ۱۹۴۶ در دمشق چاپ کرده است . شمس الدین محمدبن محمود شهرزوری اطلاعات این کتاب را که در هیچ مأخذ دیگر یافت نمی شود، در فاصله سالهای ۵۸۶ ـ۶۱۱ در نزهه الارواح تلخیص کرده ، ولی از منبع آن نام نبرده است (قزوینی ، ج ۲، ص ۸۸). اطلاعاتی که بیهقی درباره حکمای ایران ، از ابن سینا به بعد، داده بسیار ارزشمند است (بیهقی ، ۱۹۴۶، ص ۵۲).

نام حقیقی کتاب ، در نسخه یاد نشده ، اما یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۷) و ابن خلّکان ، در زندگینامه ابن سینا ، این کتاب را تتمّه صوان الحکمه نامیده اند (قزوینی ، ج ۲، ص ۹۹). تتمه که از دیدگاه تاریخ فلسفه اثر مهمی به شمار می رود، در آغاز سده هشتم توسط ناصرالدین بن عمده الملک منتجب الدین منشی یزدی با عنوان دُره الاخبار و لمعه الانوار و به نام غیاث الدین محمدبن رشیدالدین فضل الله به فارسی ترجمه شد. این ترجمه نخست به کوشش محمد شفیع در لاهور و سپس در ۱۳۱۸ ش با پاره ای تصحیحات و حواشی در تهران در مجله مهر، ضمیمه سال پنجم به چاپ رسید،

اما این ترجمه کامل نیست ، زیرا از ۱۱۱ شرح حال در متن عربی ، ۱۰۷ مورد و برخی از آنها نیز به اختصار ترجمه شده است (بیهقی ، ۱۳۱۸ ش ، مقدمه ، ص ط ، یا). بیهقی این کتاب را با شرح حال سیداسماعیل گرگانی نویسنده ذخیره خوارزمشاهی به پایان رسانده است ، اما مترجم فارسی با افزودن ضمیمه ای به آن ، شرح زندگانی شهاب الدین سهروردی ، امام فخررازی ، خواجه نصیر طوسی و خواجه رشیدالدین فضل الله را که پس از او آمده اند به اصل کتاب افزوده است (همان ، ص ۱۰۲ـ ۱۱۸).

۴) لباب الانساب . کتابی است به عربی در دو جلد. یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۹) از این کتاب یاد می کند.این اثر در ۵۵۸ تألیف شده و در باب انساب سادات است . از مقدمه آن چنین برمی آید که بیهقی کتاب دیگری به نام التعریف بالانساب در همین موضوع نگاشته است (د.ا.ترک ، همانجا). این کتاب براساس چهار نسخه (بیهقی ، ۱۴۱۰، ج ۱، مقدمه ، ص ۱۶۲ـ ۱۶۳) در دو جلد به کوشش مهدی رجائی در ۱۴۱۰ در قم به چاپ رسیده است .

۵) معارج نهج البلاغه . کتابی است به زبان عربی تألیف ۵۵۲ (بیهقی ، ۱۴۰۹، ص ۴۶۸). مؤلف در این اثر به خواهش ابوالقاسم علی حونقی نیشابوری به شرح نهج البلاغه پرداخته است . بیهقی نهج البلاغه را در ۵۱۶ نزد امام زاهد حسن بن ابی یوسف یعقوب بن احمد قاری نیشابوری خواند. او با اینکه از نوشته احمدبن محمد وَبَری خوارزمی (همان ، ص ۲،۴ـ۹،۳۷، ۳۹ و جاهای دیگر)، متکلم و شارح نهج البلاغه مطالبی می آورد، اما می گوید که قبل از من کسی این کتاب را شرح نکرده است . به گفته آقابزرگ (ج ۲۱، ص ۱۸۴) شرح بیهقی نخستین شرح کامل نهج البلاغه است وگرنه پیش از او وَبَری مشکلات آن را شرح کرده بوده است .

در این اثر، بیهقی در واژه شناسی پیرو ابن فارس و طبرسی است و ریشه ها را دارای معانی اصلی می داند و همه مشتقات را به آن برمی گرداند (بیهقی ، ۱۴۰۹، ص ۱۴، ۳۳۸ـ۳۳۹، مقدمه دانش پژوه ، ص ۵). او در این کتاب شعرا را می ستاید و از امرؤالقیس چندین بار یاد می کند (همان ، ص ۱۵۹، ۱۹۵، ۲۷۲) و از اخطل ، جریر، اعشی ‘، زهیربن ابن سلمی ، عجّاج ، فرزدق ، نابغه ذَبیانی و نابغه جعدی نام می برد (همان ، ۲۱۵،۲۱۷،۴۶۱). این کتاب در ۱۴۰۲ به کوشش محمدتقی دانش پژوه با مقدمه ای سودمند در قم به چاپ رسیده است .

۶) ازهارالریاض المریعه و تفاسیرالفاظ المحاوره والشریعه . کتابی است در امثال به زبان عربی . این کتاب در معارج (ص ۱۹۶) به نام ازاهیرالرّیاضِ المونقه یاد شده است . نسخه ای از آن در کتابخانه سلیمانیه بخش شهید علی پاشا به شماره ۲۵۸۹ موجود است ( د.ا.د.ترک ، همانجا).

۷) غررالامثال ودررالاقوال . کتابی در امثال به زبان عربی است . نسخه ای از آن در کتابخانه دانشگاه لیدن به شماره ۳۹۰ در ۲۵۲ برگ موجود است . این دستنویس که آغاز و انجام آن افتاده ، در دو بخش است و بیهقی آن را به نام یمین الدوله ابوعلی احمدبن اسماعیل صفی کرده است . مثلها در آن به ترتیب تهجی آمده و جلد نخست آن از «الف » تا «ط » و جلد دوم از «ع » تا «ل » است (بیهقی ، ۱۴۰۹، مقدمه ، ص ۹ـ۱۰).

بیهقی در امثال ، کتاب دیگری نیز به نام مجامع الامثال و بدایع الاقوال در چهارجلد دارد (بیهقی ، ۱۴۰۹، ص ۲۰۳، و جاهای دیگر؛رجوع کنید به زلهایم ، ص ۲۲۸).

نثر عربی بیهقی نثری فنی و آمیخته به انواع صنایع لفظی و معنوی است . او همچنین شرحهایی بر اشعار بُحتری ، ابوتمّام و مناقب حریری دارد ( ایرانیکا ، ذیل مادّه ). اشعار عربی او، از اوضاع اجتماعی تأثیر گرفته و با نوعی گله گزاری همراه است (برای اشعار عربی او رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۹ـ۲۳۰؛صفدی ، ج ۲۱، ص ۱۲۵؛ذهبی ، ج ۲۰، ص ۵۸۶؛مرعشی ، ج ۱، ص ۱۵۵ـ۱۵۶).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶/۱۹۶۵ـ۱۹۶۶؛
(۳) ابن خلّکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ ـ ۱۹۷۷؛
(۴) ابن شهرآشوب ، معالم العلماء ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۵) همو، المناقب آل ابی طالب ، ج ۱، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن فوطی ، مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ محمدالکاظم ، تهران ۱۴۱۶؛
(۷) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱ـ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳ و ۴، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۸) علی بن زید بیهقی ، کتاب تاریخ بیهق ، چاپ کلیم الله حسینی ، حیدرآباد ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
(۹) همو، تاریخ حکماءالاسلام ، چاپ محمدکرد علی ، دمشق ۱۳۶۵/۱۹۴۶؛
(۱۰) همو، جوامع احکام النجوم ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ، از مجموعه نسخه های خطی اهدائی سیدمحمد مشکوه ؛
(۱۱) همو، دره الاخبار و لمعه الانوار ، ترجمه ناصرالدین بن عمده الملک منتجب الدین منشی یزدی ، از متن عربی تَتِمّه صِوان الحکمه ، تهران ۱۳۱۸ ش ؛
(۱۲) همو، لباب الانساب و الالقاب و الاعقاب ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۰؛
(۱۳) همو، معارج نهج البلاغه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، قم ۱۴۰۹؛
(۱۴) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۳۲۹ـ۱۳۵۵/۱۹۱۱ـ۱۹۳۷، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛مصطفی بن

(۱۵) عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۱۶) احمدحسینی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه اللّه العظمی نجفی مرعشی مدّظلّه العالی ، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۷) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۸) احمدبن محمد خوافی ، مجمل فصیحی ، چاپ محمود فرخ ، مشهد ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۱ ش ؛
(۱۹) محمدتقی دانش پژوه ، «یادی دیگر از بیهقی مورخ فیلسوف »، آینده ، سال ۷، ش ۳ (خرداد ۱۳۶۰)، ش ۵ (مرداد ۱۳۶۰)؛
(۲۰) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمدمعین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛
(۲۱) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۲۰، چاپ شعیب ارنووط و محمدنعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲۱، چاپ محمد حجیری ، اشتوتگارت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۲۳) عبدالجلیل بن ابوالحسین عبدالجلیل قزوینی ، نقض ، چاپ میرجلال الدین محدث ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۴) محمدقزوینی ، بیست مقاله ، ج ۲، چاپ عباس اقبال ، تهران ۱۳۱۳ ش ؛
(۲۵) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۶) محمد کردعلی ، کنوزالاجداد ، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۷) شهاب الدین مرعشی ، کتاب الاءرتیاب ، در علی بن زید بیهقی ، لباب الانساب والالقاب والاعقاب ، چاپ مهدی رجائی ، ج ۱، قم ۱۴۱۰؛
(۲۸) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۹) محمود مهدوی دامغانی ، «ابوالحسن بیهقی فرید خراسان و شرح نهج البلاغه »، نشریه دانشکده علوم معقول و منقول مشهد ، ش ۱ (اسفند ۱۳۴۷)؛
(۳۰) سعید نفیسی ، «امام ابوالحسن بیهقی و مؤلفات او»، مهر ، سال ۲، ش ۴ (شهریور ۱۳۱۳)؛
(۳۱) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛

(۳۲) V. V. Barthold, Turkestan down to the Mongol invasion , London 1977;
(۳۳) Carl Brockelman, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937- 1942;
(۳۴) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bayhaq ¦â, Z ¤ah ¦âr- A l-D ¦ân” (by H.Halm);
(۳۵) EI 2 , s.v. “Al-Beyhaki” (by D. M. Dunlop);
(۳۶) I A , s.v. “Beyhaki” (by M. Fuad Kخprدlد);
(۳۷) Rudolf Sellheim, “Eine unbekannte sprichwخrtersammlung des Abد al-H ¤asan al-Baihaq ¦â “, Der Islam , 39 (1964);
(۳۸) Muhammad Shafi ـ , “The author of the oldest biographical notice of ـ Umar Khayyam and the notice in question”, Islamic culture , VI (1932);
(۳۹) TDVIA , s.v. “Beyhak ¦â, Ali b. Zeyd” (by Abdدlkerim عzaydin).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵

زندگینامه فخرالدین بَناکِتی (متوفی ۷۳۰)

فخرالدین ابوسلیمان داودبن ابی الفضل محمّد، شاعر و مورخ ایرانی (متوفی ۷۳۰) ( وی از شهر بَناکِت یا بناکث برکنار رود سیحون واقع در ماوراءالنهر برخاسته است (بناکتی ، مقدمه شعار، ص سیزده ).

بنابر نوشته خودِ وی ، در ۷۰۱ به مقام ملک الشعرایی غازان خان مغول ، فرمانروای ایران ، رسید. ( از جمله اشعاری که فخر بناکتی سروده ، دو قصیده در مدح غازان در تاریخ او آمده است (رجوع کنید به بناکتی ، ص ۴۶۵ـ۴۶۶ـ۴۶۸ـ۴۶۹) ) . دولتشاه (ص ۲۲۷) یکی از شعرهای او را ضبط کرده است . تاریخ او به نام روضه اولی الالباب فی تواریخ الاکابر والانساب در ( روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ والانساب (بناکتی ، مقدمه شعار، ص دوازده )  ۷۱۷، در ایام پادشاهی ابوسعید ایلخانی ، نوشته شده است .

دیباچه این کتاب مورخ ۲۵ شوال ۷۱۷ است . صرف نظر از برخی نکات بسیار کوچک درباره رویدادهای سالهای نزدیک به زمان او، این اثر خلاصه ای از جامع التواریخ رشیدالدین فضل الله است ، جز اینکه نحوه تدوین مطالب آن متفاوت است . به گفته براون (ج ۳، ص ۱۰۱)، مطالب نیمه دوم کتاب (احتمالاً تحت تأثیر رشیدالدین ) نه تنها مفهوم گسترده تری از تاریخ را نشان می دهد، بلکه مبیّن روحِ حقیقی تساهل و مدارا نسبت به اقوام غیرمسلمان و حاوی اطلاعاتی واقعی درباره این مردمان است که منزلت مؤلف در دربار ایلخان سبب کسب این اطلاعات شده است.

بلوشه (ص ۹۸) ظاهراً این گونه ادعا می کند که منابع چینی جامع التواریخ تنها در کتاب بناکتی آمده و در کتاب رشیدالدین نیست ؛ولی آن قسمت از متنِ رشیدالدین را که حاوی این اشارات است روزن (  مجموعه علمی مؤسسه زبانهای شرقی وزارت امورخارجه ، ج ۳، نسخه های خطی فارسی  ، سن پترزبورگ ۱۸۸۶، ص ۱۰۶ـ ۱۰۷) منتشر کرده است .

روضه به نه فصل تقسیم شده است :

پیامبران و اولیا،

شاهانِ باستان ایران ،

محمد ( صلّی اللّه علیه وآله و سلّم ) و خلفا،

سلسله های ایرانی معاصرِ خلفای عباسی ،

یهودیان ،

مسیحیان و فرانکها،

هندیان ،

چینیان ،

مغولان .

مولر در ۱۶۷۷ هشتمین بخش یعنی چینیان این کتاب را در برلین با عنوان نادرست > تاریخ چینیان عبداللّه بیضاوی < منتشر کرد که دوباره در ۱۶۷۹ در ینا به چاپ رسید و بعداً وستون آن را با نام > تاریخ چینیان از عبداللّه بیضاوی … < ، لندن ، ۱۸۲۰، به انگلیسی برگرداند. ولی کاترمر ثابت کرد که این بخش متعلق به روضه بناکتی است ( از ویژگیهای این کتاب نثر ساده ، به دور از تکلف ، و ادیبانه آن است .

با این حال ، مؤلف از بیان قصص و پند و حکمت و بندرت افسانه فروگذاری نکرده است . این کتاب یکی از متنهای کهن و اصیل فارسی است که در حد خود نشان دهنده سبک نثر سده هشتم است و لغات تازه و اصیل فراوان دارد (رجوع کنید به بناکتی ، مقدمه شعار، ص پانزده ). در مآخذ موجود، کتاب دیگری جز دیوان شعر از بناکتی یاد نشده است (همان ، مقدمه شعار، ص سیزده ) .



منابع :

(۱) ( داودبن محمد بناکتی ، تاریخ بناکتی = روضه اولی الالباب فی معرفه التواریخ و الانساب ، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ ش ) ؛
(۲) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء ، چاپ براون ، لندن ۱۹۰۱؛

(۳) E. Blochet, Introduction ب l’histoire des Mongols de Fad ¤ i Allah Rashid al-Din, London 1910;
(۴) E. G. Browne, A history of Persian literature under Tartar dominion, Cambridge 1920;
(۵) H. M. Elliot, The history of India as told by its own historians, III,55 ff.;
(۶) Quatremهre, Histoire des Mongols de la Perse… par Rash i ¦ d al-D i ¦ n , Paris 1836, LXXXV, LXXXVI and 425;
(۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum, Oxford 1966, I, 79 ff.;
C. A. Storey, Persian literature: a biobibliographical survey, London 1927, section II, fasc, I, 80-81.

(۸) / و. بارتولد و ه . ماسه ( د.اسلام ) ؛با اضافاتی از گروه تاریخ

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ جعفربن کمال الدّین بَحْرانی(متوفی۱۰۸۸ه ق)

 عالم و شاعر امامی مذهب قرن یازدهم . درحدیث و رجال و تفسیر و قرائت ماهر بود (خوانساری ، ج ۲، ص ۱۹۱). از معاصران حرّعاملی (متوفی ۱۱۰۴؛ ج ۲، ص ۵۳) و عروسی حُوَیزی صاحب تفسیر نورالثقلین (امین ، ج ۴، ص ۱۳۷) و از شاگردان علی بن سلیمان بحرانی و نورالدین علی بن ابی الحسن عاملی بوده و از ایشان روایت کرده است (کشمیری ، ص ۸۵؛ خوانساری ، همانجا؛ امین ، همانجا؛ حسنی ، ج ۵، ص ۱۱۰) سیّدعلی خان مدنی (متوفی ۱۱۲۰) که او را «شیخنا» و «شیخناالعلامه » خوانده (ص ۵۱۵،۵۱۹،۵۴۶) و سیّد نعمت اللّه جزایری (متوفی ۱۱۱۲)، چنانکه خود گفته (ج ۴، ص ۳۰۸)، از جمله شاگردان او بودند (کشمیری ، ص ۸۶؛ امین ، همانجا). سلیمان بن علی بن ابی ظبیه از او روایت کرده و علم و فضل و اخلاق او را ستوده است (یوسف بحرانی ، ص ۷۰، پاورقی ).

بحرانی با صالح بن عبدالکریم بحرانی ، محدث و فقیه (متوفی ۱۰۹۸)، دوستی داشت و چنانکه محدث نوری (ج ۳، ص ۳۸۹) نقل کرده ، در آغاز جوانی برای تحصیل به شیراز رفت و سرآمد اقران شد. در آن زمان ، در شیراز علما و فضلای بسیاری بودند، از اینرو بحرانی و صالح بن عبدالکریم بنا گذاشتند که یکی از آنها به هند سفر کند و دیگری در شیراز بماند و هرکدام که در فعالیتهای خود موفقیّتی یافت ، دیگری را مساعدت کند. بعدها هرکدام در شهر خود مرجعیت یافتند (یوسف بحرانی ، ص ۷۰؛ خوانساری ، ج ۲، ص ۱۹۲؛ امین ، همانجا).

بحرانی در حیدرآباد مرجعیت یافت و مورد توجه عبداللّه بن محمّد (حک : ۱۰۲۰ـ۱۰۸۳) از سلاطین سلسله شیعه مذهب قطبشاهیه حیدرآباد، قرار گرفت (حسنی ، ج ۵، ص ۱۱۰؛ نوری ، همانجا). یوسف بحرانی نسبت به تألیفات او اظهار بی اطلاعی کرده (همانجا) ولی محدث نوری (همانجا) و به نقل از او علی بن حسن بحرانی (ص ۱۳۰) تألیفات و تعلیقاتی برکتب تفسیر و حدیث و علوم عربی و غیر آن به او نسبت داده اند، از جمله اللباب که آن را برای سید علی خان مدنی فرستاد. به گفته محدث نوری (همانجا)، سخن یوسف بحرانی مبنی بر دست نیافتن برآثار جعفربحرانی ناشی از عدم اطلاع اوست .

بحرانی در ۱۰۸۸، و به قولی ۱۰۹۱، در حیدرآباد دکنِ هند وفات یافت (یوسف بحرانی ، ص ۷۰، پاورقی ؛ خوانساری ، همانجا؛ امین ، ج ۴، ص ۱۳۶ـ۱۳۷؛ نوری ، همانجا). کشمیری (ص ۸۶) وفات او را در ۱۰۸۰ نوشته که اشتباه است .



منابع :

(۱) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) علی بن حسن بحرانی ، انوار البدرین فی تراجم علماء القطیف والاحساء و البحرین ، چاپ محمدعلی محمدرضا طبسی ، قم ۱۴۰۷؛
(۳) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۴) نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ، الانوارالنعمانیه ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۵) محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۶) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۲؛
(۷) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۸) محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم ۱۳۹۴؛
(۹) علی خان بن احمد مدنی ، سلافه العصر فی محاسن الشعراء بکل مصر ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۱۰) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، ج ۳، چاپ محمدرضا نوری نجفی ، تهران ۱۳۲۱٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ هاشم بن سلیمان بَحرانی (متوفی۱۱۰۷ه ق)

مفسّر و محدّث و مؤلّف شیعی قرن یازدهم . نسب او، بنا به نقل افندی اصفهانی ، به سیّد مرتضی علم الهدی * و از آن طریق به امام موسی کاظم علیه السّلام می رسد (ج ۵، ص ۲۹۸). اهل تَوبَلی از توابع بحرین بود، در ۱۱۰۷ یا ۱۱۰۹ درگذشت و در زادگاه خود به خاک سپرده شد (یوسف بحرانی ، ص ۶۴). در منابع هیچ گونه اطلاعی درباره دوران تحصیل او یافت نمی شود و فقط برخی از علمای اخباری معاصرش را، مانند فخرالدین طُرَیحی * ، بنقل از خود او به عنوان مشایخ او نام برده اند (یوسف بحرانی ، ص ۶۶؛
افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۳۰۴؛نوری ، ج ۳، ص ۳۸۹).

سلسله مشایخ روایی بحرانی ،

چنانکه در پایان البرهان آمده است ، به کلینی و صدوق و طوسی می رسد (هاشم بحرانی ، ج ۴، ص ۵۵۱). گذشته از ریاست دینی در روزگار خود، در گردآوری نوادر کتب حدیث پیشینیان و تتبّع در این علم کم نظیر بوده است . یوسف بحرانی (ص ۶۳) از این جهت فقط علاّ مه مجلسی را برتر از او می شمارد، هر چند که او برخلاف مجلسی تنها به جمع و نقل روایات بی هیچ توضیح و تفسیری اهتمام داشته است . به دلیل کثرت تألیفات (۷۵ اثر به نوشته افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۳۰۰) و اطلاعات گسترده در زمینه های مختلف علوم دینی ، به سیّد هاشم علاّ مه مشهور شده است (یوسف بحرانی ، ص ۳؛
افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۲۹۸).

آثار

بیشتر آثار او، مانند

غایه المرام و ایضاح

المسترشدین و الانصاف و

معالم الزّلفی ، درباره مسایل امامت و سایر عقاید دینی از نظرگاه شیعه تألیف شده است (درباره آثار او رجوع کنید به یوسف بحرانی ، ص ۶۴ – ۶۶؛افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۲۹۹ – ۳۰۰).

تفسیر معروفش البرهان فی تفسیرالقرآن ، و به نام شاه سلیمان صفوی ، بر همین اساس تهیه شده است .

در فقه استدلالی کتابی به نام التّنبیهات داشته که ، به نقل افندی اصفهانی ، نسخه ای از آن نزد بازماندگان علاّمه مجلسی موجود بوده است (ج ۵، ص ۳۰۰ – ۳۰۱). مع هذا یوسف بحرانی (ص ۶۳) بر این گمان که از او اثری در فقه باقی نمانده است در مقام فقهی او تردید کرده است ، ولی تصریح می کند که سرپرستی کارهای دینی شهر را، از جمله قضا و امور حسبیّه ، را برعهده داشته و در امر به معروف و نهی از منکر، حتّی نسبت به زمامداران وقت ، بسیار جدّی بوده است .

از کتابهای او البرهان فی تفسیرالقرآن و غایه المرام و معالم الزلفی و المحجّه و تبصره الولیّ و حلیه الابرار بارها چاپ شده است . کتاب غایه المرام او در زمان ناصرالدین شاه قاجار بر دست شیخ محمّد تقی دزفولی با عنوان کفایه الخصام به فارسی ترجمه شد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۶، ص ۲۱؛خوانساری ، ج ۸، ص ۱۸۳).

سیّد هاشم بحرانی ، چنانکه از آثارش برمی آید، از علمای اخباری بوده است و تأکید او بر لزوم فراگیری همه دانشهای دینی از اهل بیت پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم در مقدمه البرهان معرّف دیدگاه اوست . بحرانی تا پایان عمر به تدریس اشتغال داشت (افندی اصفهانی ، ج ۵، ص ۳۰۰) و کسانی از او اجازه روایت یافتند (یوسف بحرانی ، ص ۷۵) که از جمله ایشان شیخ حرّ عاملی بود (حرّ عاملی ، ج ۲، ص ۳۴۱).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/؛
(۲) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۳) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، ج ۱۰، ص ۲۴۹-۲۵۰؛
(۴) هاشم بن سلیمان بحرانی ، البرهان فی تفسیر القرآن ، چاپ محمودبن جعفر موسوی زرندی ، تهران ۱۳۳۴ ش ؛
(۵) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمد صادق بحرالعلوم ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن حسن حرّعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۷) محمد باقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنّات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسداللّه اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰-۱۳۹۲؛
حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، ج ۳، چاپ محمدرضا نوری نجفی ، تهران ۱۳۲۱٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه ابوجعفر احمدبن علی بیهقی«بوجعفرک»(۴۷۰ه ق)

 معروف به بوجعفرک ، از دانشمندان بلندپایه لغت ، نحو، قرائت و تفسیر در سده های پنجم و ششم و صاحب کتاب تاج المصادر . وی در حدود ۴۷۰ زاده شد (یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۴۹؛ صفدی ، ج ۷، ص ۲۱۴؛ سیوطی ، ۱۳۸۴، ج ۱، ص ۳۴۶). هیچیک از منابع از زادگاهش یاد نکرده اند، ولی با توجه به اشاره ای که ابوالحسن علی بن زید بیهقی * ، معروف به ابن فندق (ص ۲۸۸) به کلیماباد بیهق کرده که زادگاه جدّ او به نام محمد است و عبارت «نزیل ( =میهمان ) نیشابور» (قفطی ، ج ۱، ص ۸۹؛سیوطی ، ۱۹۶۰، ص ۴) و نیز نسبت بیهقی که همه در آن اتفاق دارند، به نظر می رسد که در بیهق زاده شده و سپس به نیشابور کوچیده و در آنجا اقامت گزیده باشد.

در منابع درباره تحصیلات و استادان و زندگانی وی جز این نمی یابیم که از محضر قاضی ابونصراحمدبن محمدبن صاعد حنفی (متوفی ۴۸۲) و واعظ معتزلی ، ابوالحسن علی بن حسن صندلی (متوفی ۴۸۴) بهره گرفت و صحاح اللغه جوهری ( تاج اللغه و صحاح العربیه ) و کتابهای بسیار دیگری را نزد ابوالفضل احمدبن محمد میدانی (متوفی ۵۱۸) خواند و از برکرد (یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۴۹ـ ۵۰، ج ۵، ص ۴۸؛سیوطی ، ۱۹۶۰؛صفدی ، همانجاها).

به روایت ابن فندق (ص ۲۸۹) در ۵۱۴، امام جامع قدیم نیشابور و دارای کُتّاب (مدرس ، مکتب ) بوده است . جز ابن فندق که کتاب تاج المصادر او و چند کتاب دیگر را نزد او خوانده ، شاگردان بسیار دیگری نیز در مکتب او تعلیم دیده اند که منابع با اوصافی نظیر «اصحاب نجباء» و «تلامذه نجباء» از آنان یاد می کنند (یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۴۹؛قفطی ؛صفدی ؛سیوطی ، ۱۳۸۴، همانجاها).

در منابع آمده است که جز در اوقات نماز از خانه خارج نمی شد و به دیدار کسی نمی رفت ، اما مردم به قصد تعلّم وتبرک به دیدار او می شتافتند. عبارت قفطی (همانجا)  اگر سهوی رخ ننموده باشد  دلالت بر این دارد که خانه او در مسجد بوده است . بوجعفرک بیهقی پس از نمازعصر روز سه شنبه ، آخرین روز از ماه رمضان ۵۴۴ براثر بیماری کوتاهی درگذشت و در روز عیدفطر در مقبره نوح به خاک سپرده شد (یاقوت حموی ؛صفدی ، همانجاها؛قفطی ، ج ۱، ص ۸۹ ـ۹۰).

آثار باقیمانده از بیهقی عبارت است از:

۱) المحیط بلغات القرآن ، نسخه ای از این کتاب به کوشش حسین شفیعی فریدنی ، در مجموعه ای به چاپ رسیده است ( میراث اسلامی ایران ، دفتر سوم ، ص ۷۵۱ـ۸۳۶)؛

۲) ینابیع اللغه ، در واقع همان صحاح اللغه جوهری است که بیهقی آن را از شواهد پیراسته و مطالب مفیدی از تهذیب اللغه ازهری و الشامل ابومنصور جبّان و معجم مقاییس اللغه ابن فارس بدان افزوده است . این اثرکتابی مفید و تقریباً هم حجمِ الصحاح است ؛

۳) تاج المصادر ( رجوع کنید بهادامه مقاله ). یاقوت حموی (ج ۴، ص ۵۰) کتاب دیگری به نام المحیط بعلم القرآن را از تألیفات بیهقی دانسته است که ظاهراً همان المحیط بلغات القرآن است . دکتر احمد عبدالغفور عطّار در مقدمه صحاح جوهری (ج ۱، ص ۱۶۳ـ ۱۶۴) و نیز در الصحاح و مدارس المعجمات العربیه (ص ۱۹۴ـ ۱۹۵) که در واقع چاپ دوم و مستقل همان مقدمه صحاح اللغه است ، دو کتاب المحیط بلغات القرآن و ینابیع اللغه بیهقی را، به سبب ارتکاب خطا در فهم منابع ، به تاج الدین خواری (متوفی ۵۸۰) نسبت داده و علینقی منزوی نیز براثر خطایی مشابه ، کتابی به نام الفرائد را به بیهقی نسبت داده است که اصلی ندارد ( رجوع کنید بهاحمد بیهقی ، مقدمه عالم زاده ، ص پنجاه و شش ـ پنجاه ونه ).

از میان آثار بیهقی تاج المصادر مشهورتر و به سبب اشتمال بر غالب مصادر عربی (نزدیک به هفده هزار مصدر) و برابرهای فارسی آنها پیوسته منبعی غنی و موثّق برای فرهنگ نویسان فارسی زبان بوده است . به گفته مؤلّف ، مواد عربی تاج المصادر از قرآن کریم و احادیث و نیز افعال کثیرالاستعمال دیوانهای عرب گردآمده و در شرح و معنای این مواد از چند کتاب نظیر دیوان الادب فارابی ، صحاح اللغه جوهری ، تهذیب اللغه ازهری ، الغریبین هروی و المصادر زوزنی بهره گرفته شده است (همان ، ص شصت وشش ، شصت وهشت ـ شصت ونه ). تاج المصادر در دوبخش بزرگِ مصادر ثلاثی مجرد و مصادر ثلاثی مزید و رباعی مجرد و مزید تدوین یافته است . بخش نخستین ، خود براساس حرکت عین الفعل در ماضی و مضارع ، به شش باب و آنگاه هریک از این ابواب به بخشهای فرعی سالم ، مضاعف ، اجوف ، ناقص و مهموز منقسم گردیده که این بخشهای فرعی نیز دارای بخشهای کوچک دیگری چون مضاعف مهموزاللام است .

سپس مصادر، برحسب حرف آخر و ترتیب الفبایی ، در این بخشهای اصلی و فرعی و ابواب جای یافته است . در هریک از ابواب مصادر بخش دوم (ثلاثی مزید و رباعی مجرد و مزید) نیز همین تقسیمات عیناً اعمال شده است . در این تقسیم و ترتیب هم تأثیر دیوان الادب فارابی دیده می شود و هم تأثیر الصحاح جوهری و المصادر زوزنی (همان ، ص شصت وهشت و فهرست ). تاج المصادر یک بار در ۱۳۰۱ به خط ملک الکتاب میرزامحمد شیرازی در بمبئی در ۲۲۹ صفحه کوچک و دو بخش در یک مجلّد چاپ شده و باردیگر به تصحیح و تحشیه و تعلیق هادی عالم زاده ، در تهران و در دو جلد (جلد اول ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، ۱۳۶۶ش ، و جلد دوم ، پژوهشگاه علوم انسانی ، ۱۳۷۵ش ) همراه با فهارس گوناگون نشر یافته است .



منابع :

(۱) تهران ۱۳۶۶ ش ؛احمدبن علی بیهقی ، تاج المصادر ، چاپ هادی عالم زاده ،
(۲) علی بن زید بیهقی ، کتاب تاریخ بیهق ، چاپ کلیم الله حسینی ، حیدرآباد ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
اسماعیل بن حماد جوهری ، الصّحاح : تاج اللغه و صحاح العربیه ، چاپ احمد عبدالغفور عطّار، تهران

(۳) ۱۳۶۸ ش ، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۴) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین والنحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، مصر ۱۳۸۴؛
(۵) همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛
(۶) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۷، چاپ احسان عباس ، ویسبادن ۱۳۸۹/ ۱۹۶۹؛
(۷) احمدبن عبدالغفور عطار، الصحاح و مدارس المعجمات العربیه ، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۷؛
(۸) علی بن یوسف قفطی انباه الرواه علی انباه النحاه ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۹) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۵

زندگینامه علی بن مهزیار اهوازی

علی بن مهزیار اهوازی از فقها و محدثان و دانشمندان نامور شیعه است که گذشته از مقام علمی و شخصیت معنوی و آثارارزنده اش، در طرق بسیاری از احادیث شیعه واقع شده، و عموم علما و فقهای ما او را مورد تجلیل و وثوق و اعتماد کامل قرار داده، و روایاتش را از ائمه طاهرین ( ع) با احترام پذیرفته اند.

شرح حال او در تمام منابع و مآخذ رجالی از قبیل رجال برقی و کشّی و رجال و فهرست شیخ و رجال نجاشی و مدارک بعدی تقریباً به تفصیل که گویای همه چیز درباره اوست، آمده است. رجال برقی او را از اصحاب حضرت رضا ( ع) به شمار آورده[ ١ ] و از اصحاب امام محمدتقی و امام علی النقی علیهما السلام هم[ ٢]شیخ اجل طوسی در رجال او را از اصحاب حضرت رضا علیه السلام می داند و می گوید: دانشمندی موثق و دارای اعتقادی[ درست بود[ ٣ ] و از اصحاب امام جواد و امام هادی نیز محسوب می دارد. [ ۴]

علی بن مهزیار اهوازی رحمت الله علیه دانشمندی جلیل القدر، دارای روایات فراوان و ثقه است. » : می نویسد « فهرست » و دراوراست سی و سه کتاب، مانند کتب حسین بن سعید با زیادت کتاب حروف القرآن، کتاب الانبیاء، کتاب البشارات.

ابوالحسن علی بن مهزیار اهوازی او از مردم دورق[ ۵ ] بود، » : نجاشی در رجال خود از این دانشمند گران مایه چنین یاد می کندو از موالی است. پدرش نصرانی بود و اسلام آورد. و گفته اند که علی نیز در صغر سن نصرانی بود ولی بعد مسلمان شد، وخدا با شناخت اسلام و مذهب تشیع بر وی منت نهاد.

علی علم فقه و شناخت احکام دینی را آموخت، و از حضرت امام رضا و امام جواد علیهما السلام روایت کرده است و ازاصحاب خاص امام محمدتقی علیه السلام به شمار می رفت، و از جانب حضرت وکالت داشت. بدین گونه در نزد آن حضرتمقامی بس بزرگ یافت، و نیز از اصحاب امام هادی هم بود، و در بعضی از نواحی وکیل آن ذوات مقدس بود.

راجع به او توقیعاتی مشتمل بر خوبی های وی از جانب ( امام جواد و امام هادی) خطاب به شیعیان صادر شده است. او در نقل روایاتش موثّق بود. هیچ دانشمندی از وی نکوهش نکرده است. اعتقادی درست داشت، و کتاب های مشهوری تصنیف نموده است.



 ١ . رجال برقی ص ۵۴ 
٢ . رجال برقی ص ۵۵ و ۵٨ 
 ٣  . رجال شیخ ص ٣٨١
 ۴  . رجال شیخ ص ۴٠٣ و ۴١٧ 
۵ . دورق قلمروی از شهرهای امروز بندر ماه شهر و هندیجان و زیبدون و خلف آباد خوزستان بوده است.

 مفاخر اسلام، ج ١ ، ص ١٠٧//علی دوانی

زندگینامه ابراهیم بن هلال ثقفی (قرن سوم هجری)

ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال ثقفی اصفهانی، تاریخ نگار، راوی حدیث، مفسر قرآن و دانای به فقه و احکام، از علمای نام آور و شیعی در قرن سوم هجری و دوران غیبت صغری است.

وی در اوایل قرن سوم در شهر کوفه چشم به جهان گشود، بر اثر اشتیاق به تحصیل علوم اسلامی، به حضور اساتید عصر خودشتافته، و از محضر آنان علم حدیث و تاریخ را فرا گرفت. از قرائن تاریخی برمی آید که او در سال های ( ٢٠٠ تا ٢۶٠ ) عصرامام جواد و امام هادی و امام عسکری علیهم السلام در کوفه و در اصفهان می زیسته؛ اما بنا به عللی که بر ما معلوم نیست،نتوانسته است به حضور آن بزرگواران رسیده و از آنان مستقیما بهره مند شود. اما حضور وی در محضر اساتید فراوان،نشانگر اشتیاق و تلاش وی در این زمینه می باشد.

عده ای از اساتید و مشایخ وی عبارتند از:

١ . ابراهیم بن عباس بصری؛

٢ . ابراهیم بن عمر و بن مبارک؛

٣ . ابراهیم بن محمد؛

۴ . ابراهیم بن یحیی الدوری؛

۵ . احمد بن عمران انصاری؛

۶ . احمد بن معمر اسدی؛

٧ . اسماعیل بن ابان ازدی.

٨ . بشیر بن خیثمه؛

٩ . بکر بن بکار قیسی؛

١٠ . حسین بن هاشم؛

١١ . حکم بن سلیمان کندی؛

١٢ . عبدالله بن بلج بصری؛

١٣ . عبدالله بن محمد عبسی؛

١۴ . عبدالله بن محمد ثقفی؛

١۵ . عبیدبن سلیمان نخعی؛

١۶ . علی بن قادم خزاعی؛

١٧ . علی بن هلال احمسی؛

١٨ . عمر بن حماد بن طلحه قناد؛

١٩ . فضل بن دکین؛

٢٠ . مالک بن اسماعیل نهدی؛

٢١ . محمد بن سعید کوفی ملقب به حمدان؛

٢٢ . محمد بن هشام مرادی؛

٢٣ . یحیی بن صالح [ حریری؛

٢۴ . یوسف بن بهلول سعدی؛

٢۵ . یوسف بن کلیب مسعودی. [ ١]

ابن هلال از نوادگان سعد بن مسعود، عموی مختار ثقفی، می باشد. نسب وی با چهار واسطه به سعد بن مسعود ثقفی می رسد.

شیخ طوسی در این مورد می گوید:ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال بن عاصم بن سعد بن مسعود ثقفی رضی الله عنه اصالتاً اهل کوفه است و سعد بن مسعودجد اعلای او، برادر سعد بن مسعود یکی از یاران و کارگزاران باوفای امیرالمومنین علی علیه السلام و امام حسن مجتبی علیه السلام محسوب می شود. علی علیه السلام وی را به خاطر امانت داری و تقوا در به حکومت مدائن برگزیده بود.

آن حضرت ضمن نگارش نامه ای، کارهای سعد را ستوده از وی اعلام رضایت کرده و در مورد امانت داری و کمال ایمان وی،می فرماید:ای سعد! تو حقوق مسلمانان را تمام و کمال به آنان ادا کردی؛ اطاعت پروردگارت را بجای آوردی، امام خود را با روشی زیباو دور از غرض ورزی، خیر خواهی نمودی. کار ترا می ستایم و از رفتارت خشنودم؛ خیر خواهی و ارشاد تو ادامه داشتهباشد. خداوند ترا ببخشاید. والسلام.

سعد بن مسعود بعد از شهادت امیر المومنین علی علیه السلام در کنار امام مجتبی علیه السلام قرار گرفت و در مقامکاگزاری، با جان و دل فرامین حضرتش را لبیک می گفت. در تاریخ آمده است:هنگامی که جراح بن سنان در مسیر مدائن، ضمن اعتراض به امام مجتبی علیه السلام در یک عمل منافقانه به آن حضرتحمله کرده و با شمشیر امام را مجروح نمود؛ حضرت از شدت جراحت وارده از اسب خود به زمین فرود آمد. سعد بن مسعود،یا ر باوفا و کارگذار امین اهل بیت علیهم السلام آن بزرگوار را به منزل برده و در معالجه حضرتش نهایت تلاش را به عمل
 آورد. [ ٢]

علاوه بر سعد بن مسعود که در خدمت اهل بیت علیهم السلام بوده است سعید بن هلال، پدر بزرگ صاحب الغارات نیز ازیاران امام صادق علیه السلام محسوب می شود. همچنان که شیخ طوسی وی را با عنوان سعید بن هلال ثقفی، در ردیف اصحاب پیشوای ششم علیه السلام ثبت کرده است. [ ٣]

ابن هلال ثقفی در اوایل به مذهب زیدیه تمایل داشت اما در اثر بررسی ها و تحقیقاتی که انجام داد، حقیقت را یافته و به مذهب امامیه روی آورد و یکی از شیعیان خالص، پرتلاش و از عاشقان بی قرار و طرفدار غیرتمند اهل بیت علیهم السلام گردید.

تألیف کرده و در آن، مناقب اهل بیت علیهم السلام و ستم ها و نیرنگ های دشمنان آنان را شرح « المعرفه » وی کتابی به نامداد. و در آن کتاب، عشق بی پایان خود به خاندان عصمت و طهارت و بیزاری از دشمنانشان را به طور واضح بیان نمود.

برخی از دانشمندان مصلح اندیش، از انتشار آن در شهر کوفه ممانعت به عمل آورده و او را به مخفی کردن آن کتاب توصیه نمودند. اما چون ابن هلال از روی اعتقادات و اخلاص، آن کتاب را نوشته و به مطالب آن ایمان عمیق داشت، با خود عهد کردکه نه تنها آن اثر را منتشر می کنم بلکه قدمی هم فراتر گذاشته و آن را در جایی که مخالفین اهل بیت علیهم السلام بیشترباشد، به مخاطبین خود عرضه نماید.

برای این منظور، وی شهر اصفهان را که در آن زمان دور ترین نقطه از عقاید شیعه و مخالف ترین مکان با آیین تشیع بود را نشر داده و احادیث آن را به مردم عرضه نمود. « المعرفه » انتخاب نمود و سپس به آن جا هجرت کرد. او در اصفهان کتاب[۴ ] و تأثیر به سزایی در گرایش مردم اصفهان به سوی مکتب اهل بیت علیهم السلام به جا گذاشت. 

با انتشار خبر هجرت ابن هلال به اصفهان، علمای بزرگ قم شادمان شده و گروهی از آنان که احمد بن ابی عبدالله برقی،در رأس آنان بود به محضر وی شتافته و از او تقاضا کردند که به همراه آنان به قم برود. « المحاسن » صاحب کتاب ارزشمنددر جایی که مخالفین اهل بیت » : تا از نزدیک، از حضور وی بهره مند شوند. اما این عالم وارسته که با خود عهد کرده بودعلیهم السلام بیشتر هستند، احادیث ائمه علیهم السلام را منتشر کند و علوم و اهل بیت را در مناطق نیازمند، تبلیغ نموده ودر افزایش شیعیان اهل بیت علیهم السلام تلاش نمایند از پذیرفتن تقاضای علمای قم خود داری نموده و همچنان تا آخر عمردر اصفهان اقامت گزید.

او علاوه بر نشر آثار خود، حوزه درس تشکیل داده و افراد مستعد و علاقه مند را گرد آورد و عده ای از راویان و محدثان راتربیت نمود و همانند: عبدالله بن کوشید اصفهانی، حسن زعفرانی اصفهانی و احمد بن علویه اصفهانی که دانشمندی زبان شناس، ادیب، نویسنده، شاعر اهل بیت علیهم السلام راوی حدیث و دارای تألیف متعدد می باشد. [ ۵]

ویژگی های علمی

این دانشمند پرتلاش، در عصر مظلومیت اهل بیت علیهم السلام و زمانی که شیعیان از سوی زمامداران مستبد عباسی درمحدودیت شدیدی قرار گرفته بودند، پرچم معارف علوی علیه السلام را به دوش کشیده و با مخالفان فرهنگی عترت به مقابلهبرخاسته است. او با جهاد فرهنگی و انتشار افکار و اندیشه های شیعه توانسته است سخنان حق را به گوش حقیقت جویان تاریخبرساند.

در این جا به برخی از ویژگی های وی می پردازیم:

١ . محدث روشن بین

ابن هلال که عاشق جمع آوری، تدوین و نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام بویژه تاریخ حکومت امیر المومنین علیهالسلام بوده است، در این راه از هیچ کوششی فروگذاری نکرد و او نه تنها به منابع و شخصیت های شیعی برای یافتن مطالبو احادیث مورد نیاز خود رجوع می نمود بلکه به محدثین و دانشمندان مورد اعتماد اهل سنت و سایر فرقه ها نیز توجه نموده واز حضور آنان کسب علم می کرد.علت مهم این امر، احتجاج بر مخالفین با دلایل قابل قبول آنان بوده است.

٢ . مورد اعتماد

نوشته ها و روایات ابراهیم بن هلال ثقفی، مورد اعتماد برجسته ترین عالمان و محدثین شیعه قرار گرفته است و آنان در کتاب محمد بن حسن « المحاسن » های خود به طور گسترده از روایات وی استافده کرده اند. همانند: احمد بن خالد برقی در کتاب شیخ طوسی در « امالی » مفید در ، « من لا یحضره الفقیه » صدوق در ، « الکافی » کلینی در ، « بصائر الدرجات » صفار درابن شهر ، « کامل الزیارات » ابن قولویه در ، « تفسیر قمی » علی بن ابراهیم قمی در ، « الشافی » سید مرتضی در ، « تهذیب »سید عبدالکریم بن ، « اقبال الاعمال » و « الیقین » سید علی بن طاووس در ، « اعلام الوری » طبرسی در ، « المناقب » آشوب درمجلسی در ، « الخرائج و الجرائح » قطب راوندی در ، « بشاره المصطفی » ابی جعفر طبری در ، « فرحه الغری » طاووس درو سایر بزرگان شیعه. ، « سفینه البحار » محدث قمی در ، « اثبات الهدی » و « وسائل الشیعه » حر عاملی در ، « بحار الانوار »

٣ . پرورش راویان و محدثان

بسیاری از چهره های درخشان و راویان بزرگ شیعه، در قرن سوم هجری، در کوفه و اصفهان از وی بهره برده و توشه ها اندوخته اند که در آثار و تألیفات آنان دیده می شود. نام عده ای از آنان عبارتند از:

١ . ابراهیم ابن هاشمی قمی؛

٢ . احمد بن علویه اصفهانی؛

٣ . احمد بن محمد بن خالد برقی؛

۴ . حسن بن علی بن عبدالکریم زعفرانی؛

۵ . سعد بن عبدالله اشعری قمی.

۶ . سلمه بن خطاب؛

٧ . عباس بن سری ( السندی) ؛

٨ . عبدالرحمن بن ابراهیم المستعلی؛

٩ . علی بن ابراهیم؛

١٠ . علی بن عبدالله بن کوشید اصفهانی؛

١١ . محمد بن حسن الصفار و؛

١٢ . محمد بن زید الرطاب. [ ۶]

۴ . تألیفات

تألیفات فراوان و آثار متعددی که از ابراهیم بن هلال به جای مانده است، نشان گر روحیه قوی، اطلاعات گسترده روایی وتاریخی، و اراده خلل ناپذیر او در راه احیای معارف شیعی و سیره علوی است.

« الغارات » در اکثر منابع شیعه و سنی بیش از ۵٠ مورد از کتاب های وی یاد شده است؛ گرچه در زمان ما به غیر از کتابآثار دیگر وی در دسترس نمی باشد و در اثر حوادث روزگار و تلاش دشمنان و سایر عوامل، بقیه تألیفات وی مفقود شده است!

ولی برخی از مطالب کتاب های او در لابلای آثار دانشمندان یافت می شود که بعداً اشاره خواهد شد.مناطق تحت نفوذ کارگزاران علی علیه السلام بنگارد و به این وسیله مظلومیت علی علیه السلام و یارانش را نمایان سازد. انتخاب کرده است؛ آن جا که علی علیه السلام از « الغارات » ، به همین جهت، نام کتاب خود را با الهام از مقتدای خویش نافرمانی کوفیان نکوهش کرده و می فرماید: فتوا کلتم و تخاذلتم حتی شنت علیکم الغارات، و ملکت علیکم الاوصان؛[ ٧] »

پس شما وظیفه خود را به یکدیگر حواله نمودید و همدیگر را خوار ساختید تا این که دشمن از هر طرف غالب شده و اموال شما. « غارت گردید و دیار شما از تصرفتان بیرون رفتثبت شده، اما در میان « الاسفار و الغارات » و در بعضی دیگر، به نام « الستنفار و الغارات » این کتاب در برخی منابع، به نام[ معروف است. [ ٨ « الغارات » علما و محافل علمی، بهگرچه غرض اصلی نگارنده از تألیف این کتاب، تشریخ غارت ها و چپاولگری های معاویه بوده، اما تألیف و نگارش، موجبشده تا لابه لای مطالب کتاب، گفتار های بسیار ارزنده ای گنجانده شود به طوری که خواننده مشتاق دانش از مطالب فرعی آنبیشتر بهره مند می شود.

این کتاب یکی از بهترین منابع در زمینه حکومت و سیره کشور داری علی علیه السلام است که می تواند در این موردپاسخگوی نیاز محققان و مؤلفان باشد. سیره سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و سطح زندگی حاکم اسلام، نامه های حکومتی، رفتارگزاران حکومت اسلامی، ریزش ها و رویش ها در حکومت علوی تحلیل و بررسی بازتاب رفتار های مثبت و منفی کارگزارانو … در این کتاب، در دسترس خواننده قرار گرفته است.

مؤلف به عنوان پیش گفتار، مقدمه و زمینه سازی برای ورود در موضوع اصلی، این شیوه را برگزیده و در معرض دید
مخاطب قرار داده که علاوه بر نکات فوق، درس هایی آموزنده، عبرت انگیز و حتی مسائل تربیتی را به مخاطب خویش القاکند.

مهم ترین عناوین این کتاب عبارتند از: سخنرانی های علی علیه السلام بعد از جنگ نهروان، روش آن حضرت در استفاده ازبیت المال، شیوه ارتباط با کارگزاران و و عوامل حکومتی، ولایت سعد بن قیس بر مصر، ولایت محمد بن ابی بکر و مالک برمصر، شهادت آن دو بزرگوار، آمدن عقیل در کوفه با حضور علی علیه السلام ، گزارش هایی از زندگی خصوصی امام علیعلیه السلام و خوراک و پوشاک و مسکن آن حضرت در ایام زمامداری، علی علیه السلام و اصول امر به معروف و نهیاز منکر، مکاتبات با معاویه و ده ها عنوان دیگر که در دوران حکومت آن حضرت رخ داده است.

سایر تألیفات

ابن هلال ثقفی از آن جایی که در رشته های مختلف علوم اسلامی از جمله: علوم قرآن، فقه و احکام، تاریخ و سیره، کلام واعتقادات، حدیث و روایات و شخصیت نگاری مهارت تامی داشته است. دست به تألیف آثار ارزشمندی زده و کتاب های قابل توجهی را پدید آورده و در اختیار مشتاقان قرار داده است که بالغ بر ۵٠ مورد می شود؛ نام برخی از آنان به شرح زیل میباشد؛

١ . المعرفه فی المناقب و المثالب؛

٢ . المبتداء؛

٣ . السیره؛

۴ . معرفه فضل الافضل؛

۵ . اخبار مختار ابی عبیده الثقفی؛[ ٩]

۶ . المغازی؛

٧ . السقیفه؛

٨ . الرده؛

٩ . مقتل عثمان؛

١٠ . الشوری؛

١١ . بیعه امیر المومنین علیه السلام ؛

١٢ . الجمل؛

١٣ . الصفین؛

١۴ . الحکمین؛

١۵ . النهروان؛

١۶ . مقتل امیر المومنین علیه السلام ؛

١٧ . رسائل و اخبار امیر المومنین علیه السلام ؛

١٨ . قیام الحسن بن علی علیه السلام ؛

١٩ . مقتل الحسین علیه السلام ؛

٢٠ . التوابین و عین الورده؛

٢١ . فدک؛

از منظر متفکران اهل سنت

ابن حجر اسقلانی:ابراهیم بن محمد ثقفی؛ از اسماعیل بن ابان و غیر او روایت می کند. به گفته ابو نعیم در تاریخ اصفهان، حدیث او به خاطر  شیعه افراطی بودن ترک شده است

رحلت

این عالم پرتلاش؛ نویسنده مجاهد و احیاگر معارف اهل بیت علیهم السلام در قرن سوم هجری و عصر خفقان، بعد از پرورش عده ای از دانشمندان و حدیث شناسان ممتاز و تعلیم دین و نشر احکام شریعت ناب محمدی صلی الله علیه و آله وسلم و با به جای گذاردن ده ها اثر نفیس، در سال ٢٨٣ ق. در شهر اصفهان رحلت نمود. [ ١٠]



١ . ابن هلال ثقفی در کتابهایش از جمله نام دیگر اساتیدش را بیان داشته است. ، « الغارات » 

 ٢ . الارشاد، شیخ مفید، ج ٢ ، ص ١٢

٣ . رجال الطوسی، باب اصحاب الصادق علیه السلام .

۴ . رجال نجاشی، ص ١۶ و ١٧ . ص ۴١٢ و معجم رجال الحدیث، ج ١ ، ص ٢۵۴ ٢۵٨ « من لم یرو عن واحد من الأئمه »

۵ . رجال الطوسی، باب 

۶ . الغارات، مقدمه. 

۷٫ خطبه ٢٧ ، « نهج البلاغه » 

 ٨ . الذریعه، ج ٢ ، ص ٣۵ 

٩ . الذریعه، ج ١ ، ص ٣۴٨ 

١٠ . الشیعه و فنون الاسلام، ص ١٠٨ 

گلشن ابرار، ج ۴ ، ص ١٠

زندگینامه آیت الله محمد صالح حائری « علامه سمنانی » (١٣٩١-١٢٩٨ ه . ق)

ولادت

در ٢٨ رجب سال ( ١٢٩٨ ه . ق) [ ١ ] در شهر مقدس و مذهبی کربلای معلا در خانه پاک و بی آلایش فقیهی اندیشمند، فرزندی بس با برکت و مسعود دیده به جهان گشود که بعد ها خدمات گرانقدری به فرهنگ اسلام و مسلمانان تقدیم کرد. پدر بزرگوارش این نوزاد نام گذاشت . « محمد صالح » مبارک راعلامه حائری از خاندان اهل علم و دانش و تقوا و معرفت برخاسته است.

جد اعلای ایشان مرحوم آیه الله آقا شیخ معین الدینقاسمی[ ٢ ] علامه مازندرانی از فقیهان معروف عصر خود و از دست پروردگان علامه مجلسی بوده است. جد دیگرش فقیه فرزانه آیه الله محمد حسن قاسمی بارفروشی رحمه الله است .پدر بزرگوارش، آیه الله حاج میرزا فضل الله علامه حائری از فقیهان عصر خویش است و نه تنها پدر جسمانی محمد صالح، که مربی روحانی او نیز به حساب می آید .

مادر مکرمه اش دختر شادروان آیه الله حاج ملا محمد یوسف استرآبادی ( صاحب کتاب صیغ العقود و کتاب های رضاع، لقطه، قضا و شهادات و از زنان پاکدامن و نمونه عصر خویش بوده است .محمد صالح در چنین خاندانی و در دامن پدری بزرگوار و مادری پاک سرشت و در محیطی پر از معنویت و صفا دوران کودکی رابه پایان رساند .

تحصیل

علامه سمنانی برادری با فرهنگ و فرهیخته به نام آیه الله شیخ علی علامه ( متوفای ١٣٩٢ ه . ق) ( صاحب کتاب حجه البالغه)داشت که سال ها از محضر او کسب فیض کرد. او نیز فرزندی دانشمند به نام علامه جلال الدین حائری مازندرانی ( متوفای ١٣۵٧ه. ش) داشته که آثاری از خود به یادگار گذاشته است. محمد صالح از همان آغاز کودکی به فراگیری دانش رغبت فراوان داشت و« سیبویه » دارای نبوغ فکری و حافظه ای نیرومند بود. علم اندوزی را در کربلا نزد برادران خود به نام های مولا علی معروف بهآغاز نمود . « اخفش » و مولا عباس معروف بهپس از تکمیل ادبیات، سطوح و فقه و اصول را نزد پدر دانشمند و برادر فاضلش ( علامه شیخ علی حائری) و استادان دیگر آموخت.

علامه خود در این باره می نویسد :

مرحوم والدم مرا در حالی که بسیار خردسال بودم، به تحصیل دانش وا داشت و به روش معمول زمان، بی آن که فارسی « …بیاموزم، پس از موختن قرائت قرآن مجید به آموختن امثله و شرح امثله … پرداختم. سرمایه فارسی ام نخست از چند کتاب بود،سپس به نحو و صرف و منطق عربی شغول شدم … شرح لمعه را با کمال تدقیق و تحقیق نزد والدم خواندم و به همین منوال قوانین را نزد برادر اکبرم و مرحوم شیخ علی علامه … ( کتاب) کبری را به پارسی در بحر تقارب و انموزج و التهذیب المنطق را به تازیبه نظم کشیدم و نیز به استقبال نان و حلوای شیخ بهایی و نان جو سید دلدار حسین هندی، نان و خرمایی به نظم آوردم که چندان بهزعم زعمای شعر با آن حداثت ( نوجوانی) از قافله عقب نماندم. هنگامی که سیوطی می خواندم، الفیه را تخمیس کردم، هر چند ناتمامماند. رفته رفته قصاید بسیار را انشاء نمودم. ( پس از استفاده بسیار از علمای کربلا) به نجف اشرف مسافرت و ١٢ سال تمام در] [٣] « حوزه درسی مرحوم آخوند خراسانی و میرزا حسین خلیل تهرانی مشغول بودم پرداخت و کتاب هایی که خوانده بود، تدریس کرد. آخوند ملا محمد کاظم « رساله غساله » او پس از این آموزش ها به تألیفخراسانی، صاحب کفایه الاصول ( متوفای ١٣٢٩ ه . ق) در ماه رجب سال ( ١٣١٢ ه . ق) به قصد زیارت وارد کربلا شد.

ویروزها در صحن مطهر سید الشهدا علیه السلام مبحث غساله را تدریس می کرد. شیخ محمد صالح فرصت را مغتنم شمرد و رساله غساله، و کلی طبیعی و تجری را که تألیف کرده بود، به مرحوم آخوند عرضه کرد. مرحوم آخوند پس از مطالعه تألیفات شیخ محمدصالح، به استعداد فوق العاده و نبوغ وی پی برد و در بازگشت به نجف؛ این جوان نابغه را نیز با خود برد. بدینسان شیخ محمد صالح به حلقه درس آخوند خراسانی وارد شد .

در حوزه نجف، علاوه بر درس آخوند، از دانشمندانی چون فقیه بزرگوار حاج میرزا حسین، حاج میرزا خلیل تهرانی رحمه الله علیه و از حکیم توانا مرحوم ملا اسماعیل بروجردی علوم عقلی را استفاده کرد و با دانش های گوناگون آشنا شد و هنوز به بیست سالگی نرسیده بود که به درجه رفیع اجتهاد نائل آمد. متأسفانه زمانی که حوزه نجف می بایست از مقام علمی او بهره برداری کند مصادف بابیماری چشم او شد .

پس از ١٢ سال بهره وری از معارف استادانی برجسته به علت ابتلا به درد شدید چشم در سال ١٣٢۴ ه . ق برای درمان آن ازحوزه کهنسال نجف، عازم ایران گردید و به بابل زادگاه نیاکانش رفت. او به درخواست مردم در پرتو کتاب آسمانی قرآن، سنتپیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و احادیث اهل بیت علیهم السلام به ارشاد و روشنگری پرداخت و در ضمن تبلیغ،مطالعه، تحقیق، تألیف و تدریس را ادامه داد. غالب فضلای آن دیار در حوزه درسی او حاضر گشته و از فروغ دانشش بهره میبردند .

گوشه ای از مبارزات

حضور علامه سمنانی در بابل هم زمان بود با دوران تسلط بیگانگان از جمله استعمارگر پیر انگلستان بر سرنوشت ملت مسلمان ایران و رواج بی دینی و ابتذال .از طرفی رضاخان پهلوی، از مخالفان سرسخت اسلام و روحانیت با حمایت دولت انگلستان به سلطنت رسیده بود، و به نام تجدد
طلبی برای حذف تدریجی اسلام و بیرون راندن تدریجی روحانیان از مناصب و پست های دولتی، به ویژه مشاغل با اهمیت قضایی،تلاش می کرد. زمزمه های شوم نبرد با اسلام و احکام نورانی آن از هر سو به گوش می رسید .

در این حال روحانیان زمان شناس، بدون واهمه از قدرتهای پوشالی، پا در رکاب مبارزه نهاده و با تهاجم فرهنگی استعمار و اسلام زدایی رضاخان مزدور به ستیز برخاستند. علامه سمنانی نیز با مشاهده اوضاع و احوال به حکم وظیفه دینی و صنفی، ساکت ننشست و شجاعانه وارد مبارزه با استعمار و استبداد شد رضا شاه بر پایی مجالس روضه خوانی را ممنوع کرد اما او هم چون گذشته درگرامی داشت یاد شهدای کربلا مجلس به پا می کرد و با سخنرانی های خود به روشنفکری می پرداخت. وی در یکی از سخنرانیهای آتشین خود در مسجد جامع بابل با صراحت گفت: هر کس با قرآن مخالفت کند کافر است اگر چه رضاخان باشد !.

سخنرانی شدید علامه سمنانی در مسجد بابل سبب دستگیری وی شد. ایشان مدت نه ماه در سیاه چال های رژیم شاه، در پایتخت زندانی شد و سپس به سمنان تبعید گردید. بدین ترتیب وی به سمنان گام نهاد و ناگزیر در آن دیار ماندگار شد. در زمانی کوتاه توجه مردم مسلمان سمنان و دانشمندان شهر را به خود جلب کرد. محضر شریف ایشان همواره فیض بخش خاص و عام بود. علاوه براقامه نماز جماعت، اغلب صبح ها در مسجد جامع سمنان، حوزه درسی داشت و اکثر طلاب علوم دینی از خارج و داخل، از حوزه درس ایشان استفاده می کردند. افسوس، در زمانی که می بایست او ده ها و بلکه صد ها دانشمند همچون خود و بهتر از خود راتربیت کند، همه وقتش در سمنان به مطالعه و تحقیق و تتبع گذشت .

کتابخانه معظم له

طبق وصیت علامه سمنانی در تاریخ ( ١٣۵١ ) کتابخانه شخصی اش که شامل ٩۴١ عنوان اثر و بسیاری از آن ها نادر بود؛ به کتابخانه آستان قدس رضوی اهدا شد و بدین گونه وی ارادت خود را به بارگاه نورانی امام هشتم علیه السلام نشان داد.[ ۴اجازات ایشان علامه سمنانی علاوه بر اجازه اجتهاد، از دست مبارک مشایخ روایتی نیز به دریافت اجازه نقل روایت مفتخر گشت که آن مشایخ عبارتند از :

۱. پدر بزرگوارش شیخ فضل الله حائری مازندرانی . .

۲. برادرش علی علامه حائری . .

۳. حاج میرزا حسین خلیل تهرانی . .

۴. حاج میرزا حسین نوری.[ ۵ ]

روایت کنندگان

اسامی برخی از عالمانی که از علامه سمنانی اجازه روایت دریافت کرده اند، بدین قرار است:

۱٫سید شهاب الدین مرعشی نجفی

۲٫شیخ جلال الدین علامه حائری

۳٫سید فخر الدین امامت کاشانی

۴٫حاج حسین مقدس مشهدی شاهرودی

۵٫سید عزیزالله امامت کاشانی

۶٫شیخ مهدی شرف الدین

۷٫سید عباس کاشانی

۸٫حسین عمادزاده اصفهانی 

از نگاه بزرگان

با نگاهی به نظرات بزرگان درباره فیلسوف نامدار، فقیه و شاعر عالی مقدار، گنجینه علوم الاهی، علامه سمنانی، جایگاه والای این عالم توانا در میان علمای شیعه و ابعاد شخصیت وی هویدا می شود .

سید الفقها و المجتهدین آیه الله سید محمد مهدی اصفهانی کاظمینی ( متوفای ١٣٩١ ه . ق) درباره او می نویسد :علامه شیخ محمد صالح … اکنون یگانه مرجع تقلید مهم مازندران است، تألیفات خوبی دارد که بر فراوانی فضل و وسعت دایره اطلاعات و فزونی دانشش دلالت می کند.[ ۶]

شادروان استاد محمد تقی جعفری تبریزی رحمه الله او را نابغه ای عظیم الشأن معرفی کرده است.[ ٧ ] وی می گوید :علامه مردی بسیار با فضل بود، مخصوصا ادبیات عربی اش خیلی قوی بود … اطلاعات فلسفی اش هم خیلی زیاد بود، در اصول همحد بالایی داشت .

مرحوم حجه الاسلام دکتر محمد هادی امینی درباره او می نویسد :شیخ محمد صالح … از فقیهان و عالمان بزرگ جهان اسلام و از استادان مسلم در فقه اصول و از مولفان و پژوهشگران و محققان] بزرگوار است.[ ٨]

مولف کتاب تذکره الشعراء وی را این گونه ستوده است :شیخ الفقهاء و المجتهدین آیه الله العظمی فی العالمین آقای شیخ محمد صالح حائری مازندرانی معروف به علامه سمنانی از مفاخر و مشاهیر فقها و مراجع عصر حاضر و از مشایخ اجازه مولف کتاب و مرحوم آیه الله والد و جمع بسیاری از علمای اعلام معاصر] هستند.[ ٩]

اندیشمند دردمند استاد محمد رضا حکیمی علامه را چنین معرفی می کند :حضرت علامه سمنانی، از علمای بزرگ و بسیار کم مانند اسلام است در سده گذشته، و جامع، معقول و منقول به معنای وسیع وژرف تعبیر، و صاحب اطلاعات و معلوماتی پهناور و مجتهد در فلسفه و تحقیقات فلسفی نه تنها فلسفه خوان و فلسفه دان و فلسفه گودر عین رعایت تعادل، و با « حکمت متعالی » و فلسفه نویس، نقاد تیز هوش و پرتوش و توان مباحث فلسفی، بویژه اصول و مبانیاشاره و به ارزشمندی نکته هایی در خور ارزش که در فلسفه صدرایی مطرح گشته است. جامعیت علامه سمنانی تا جایی است کهآثار او در فنون مختلف و رشته های علمی و فلسفی و کلامی و ادبی و تاریخی و فقهی و اصولی و گونه هایی دیگر از مباحث
تحقیقی سیصد تألیف دانسته اند …

روشی از نقد فلسفی را عرضه کرد، و با غنایی که از نظر منابع و استنادها، و رساله « حکمت بوعلی سینا » علامه سمنانی، در کتاب های منقول در آن، و وفور مباحث آن، به این کتاب بخشید، این روش را در خور عرضه ساخت .می نویسد : « رفیع » شاگرد او عبدالرفیع حقیقت یکی از دانشمندان به نام و علمای بزرگ اسلام در عصر حاضر، آیه الله آقا شیخ محمد صالح حائری مازندرانی ( سمنانی) است …. بدون هیچ گونه مبالغه استفاده از راهنمایی های بی دریغ و تحصیل دانش و کسب فیض که نگارنده در دوره نوجوانی از محضرمبارک ایشان نمودم پایه اساسی معلومات تاریخی و ادبی نگارنده و همچنین تألیف و تنظیم آثار نظم نثر موجود است، به همین جهت] همواره به روان پاک آن مرحوم درود می فرستم.[ ١٠]

آثار مکتوب

علامه سمنانی، عمرش را در مطالعه و تحقیق و تألیف و تدریس سپری کرد، نتیجه این کار آثار فراوانی است که همه حاکی از ژرف نگری، احساس تعهد و مسئولیت، عمق دانش و فکر عالی اوست. آثاری که در حد خود از گرانقدرترین مکتوبات علمی و حکمی بوده و از دقایق و نکات و اسرار علوم عقلی و الهی پرده برداشته و به رفع مشکلات و حل معضلات آن ها اهتمام کرده است.

شمار آثارعلامه سمنانی اعم از کتاب و رساله به سیصد مجلد تحت عناوین فقه، اصول فقه، تفسیر، کلام، منطق، فلسفه، دعا، ادبیات مندرج
است شگفت این که تعدادی از این آثار را در جوانی نوشته است. اینک نام آثاری از وی را یادآوری می شویم .

۱. ارث الزوجه

۲. ارائه التنقیح السنی فی البرائه عن تلقیح المنی

۳. اتحاد العاقل و المعقول

۴. احتجاجات مأمون، چاپ اصفهان، سربی، وزیری، کانون ادبیات ایران، ٧٢ ص

۵. احسن الدلالات

۶. احیاء المنطق الرسطائی

۷. احیاء الرجال

۸. الاریکه الخضراء

۹. الاستصحاب، سال نشر ١٣۶٢

۱۰. الاسکناسیه فی احکام اوراق النقدیه

۱۱. اصاله اللزوم فی العقود و الایقاعات

۱۲. الاعتقادات

۱۳. اجتماع الامر و النهی

۱۴. اکسیر سعادت و حیات جاودان و تکثیر شقاوت و سیئات جاهلان و حاسدان. تاریخ تألیف ( ١٣٨۴ ه . ق

۱۵. اقسام الکفار و احکامهم

۱۶. الهیات

۱۷. امتناع شریک الباری

۱۸. الأمر بین الأمرین

۱۹. الایمان بالله، در شمارش ادله اثبات واجب الوجود طبق تمام مذاهب، فارسی و استدلالی است

۲۰. الباقیات الصالحات، فی الاحکام المنصوصه ناتمام

۲۱. البدیعیه، قصیده میمیه

۲۲. بستان الادب، تهران، کتاب فروشی، معصومی

۲۳. البقعیه

۲۴. بناء المهدوم فی اعاده المعدوم

۲۵. بوارق الالهام فی شرح شوارق الالهام

۲۶. بیان ایمان ( فقه فارسی) استدلالی

۲۷. بیان الواقع فی رد البابیه

۲۸. تاریخ الدنیا والدین

۲۹. تاریخ ظهور المنطق، من لدن ارسطالیس

۳۰. تاریخ معارف امامیه ترجمه کتاب ظلامه العتره الطاهره الی حضره قاده الاسلام الباهره. ( متضمن مذاهب اسلامیه و جواب جمیع .شبهات هابیان) این کتاب با تحقیق این جانب ( ناصر باقری بیدهندی) آماده چاپ است .

۳۱. تاریخ معارف الامامیه و معارف المذاهب الاسلامیه در ١٢ جلد

۳۲. تتمیم حاشیه المکاسب

۳۳. التجری

۳۴. تخلف العله عن المعلول

۳۵. تخمیس الفیه ابن مالک تا باب اضافه

۳۶. تخمیس لامیه المعری

۳۷. ترجمه الادب الکبیر از ابن مقفع

۳۸. تفسیر سوره حمد و حدید و آیه الکرسی

۳۹. تقریر ابحاث مرحوم آخوند خراسانی ( در طهارت، خمس، زکات، و احکام شیردادن)

۴۰. حاشیه بر مفاتیح الشرایع

در عرصه شعر و ادبیات

علامه سمنانی از طبعی موزون، ذوق شعری لطیف و روحی نیرومند نیز برخوردار بود. اشعار عربی و قصاید بلند ایشان را از قدیم… « نونیه نبویه و قصیده بدیعیه » در حوزه های ادبی نجف همطراز آثار شاعران برجسته عرب به شمار آورده اند؛ مانند قصیده بلندمهیار دیلمی ( متوفای ۴٢٨ ه . ق) و موید الدین طغرائی » از این رو علامه سمنانی، در تاریخ فرهنگ اسلامی یادآور کسانی چوناصفهانی ( متوفای ۵١۵ ه . ق) است . …

علی اسفندیاری « نیما یوشیج »  (متوفای ١٣٣٨ )شاعر نوپرداز و نوآفرین کشورمان در نامه ای خطاب به علامه می نویسد: خطاب می کنیم برای تو که در مازندران فرد هستی. گمان نمی برم میزانی برای تعیین مقدار توفیق صالحین « تو » مخصوصا به تویک قوم بهتر از وجود شخص صالحی در آن قوم باشد.[ ١١]
استاد جلال الدین همایی و نیما یوشیج درباره مقام علمی او شعر سروده اند :

نیما در قصیده ای می سراید :
منم که طالح درمانده ام در این فکرت
تویی که صالحی ای حایری زمن مگریز
ابونواس و غزالی و طوسی، این سه تویی
که کس نخوانده و نشناسدت به حق تمیز[ ١٢]
شاعر اهل بیت علیهم السلام

علامه سمنانی را باید از شاعران شیعه خواند که در ادبیات فارسی و عربی فوق العاده چیره دست بوده است. برخی از سروده های او از این قرار است .

شد برون از آستین امروز دست گردگار

داشت بر کف گوهر گیتی فروزی شاهوار

بود هفت اقلیم و نه طارم برایش استوار

جبرئیلش می ستودی روی تخت زرنگار

از لبش این حسن مطلع شد چو خورشید آشکار

لا فتی الاعلی لا سیف الا ذوالفقار

غروب آفتاب

سرانجام پس از یک سده پژوهش، تألیف، تدریس، عبادت و پارسایی در ٢١ دیماه ١٣۵٠ برابر با ٢٣ ذی قعده (١٣٩١ ه . ق)، درسن ٩٣ سالگی به لقاء الله پیوست. رحلت علامه سمنانی، ضربه ای بس عظیم بر پیکر حکمت و اندیشه بود، آن چنان که موجب اندوهعالمان و اندیشمندان دینی شد، آنان اندوه درونی و آلام باطنی خویش را در مجالس محافل با نظم ونثر ابراز داشتند .

روز درگذشت او بازار سمنان تعطیل و پیکرش با حضور دانشمندان، استادان، دانشجویان و سایر طبقات تشییع و به مشهد مقدسانتقال داده شد و در آن جا نیز با تشییع باشکوهی به حرم رضوی منتقل گردید و پس از طواف حرم مطهر امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در جوار آستان ملکوتی امام رضا علیه السلام رخ در نقاب خاک کشید .. ١٣۵٠ [ ١٣] « به صالح گوبیا بر خاک پائی پیکر اندازیم » ، ماده تاریخ آن مرحوم چنین است.

گلشن ابرار، ج ۴ ، ص ۴۶٢



 ۱ . مطابق با ١٢۵٨ ش

۲ .او فرزند شیخ فضل الله و او فرزند ملا محمد حسن بن علی محمد بن علاء الدین بن ابوالحسن بن معین الدین قاسمی است و .قاسمی های مازندرانی از اولاد حسن بن قاسم بن علی بن عبدالرحمن بن شجیری بن قاسم بن زید بن حسن بن علی علیه السلام هستند. بنابر نظریه دیگر: از اولاد قاسم بن ادریس بن امام علی نقی علیه السلام هستند .

۳ .شرح حال رجال معاصر مازندران، ص ٢۴

۴ . واقفین عمده کتاب به کتاخانه های آستان قدس رضوی، ص ٢٠ ؛ گوشه هایی از زندگینامه مجاهد متقی مرحوم آیه الله شیخ جلال  الدین علامه  حائری، ص ۵١ ؛ مجموعه مقالات کنگره بین المللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی، دفتر سوم، ص ١٣٧

۵٫ المسلسلات، ج ٢ ، ص ۴١٧

۶ . احسن الودیعه، ج ٢ ، ص ٩۶

۷ . مقدمه حکمت بو علی سینا،

۸ . معجم رجال الفکر و الادب فی النجف خلال الف عام، ج ٣ ، ص ١١۴

۹ . تذکره الشعراء، ص ۴۴

۱۰٫  تاریخ سمنان، ۶١۴ و ۶١٣

۱۱ . نیما یوشیج، نامه ها، ص ٣۶١

۱۲ . همان، برگزیده آثار به کوشش سیروس طاهباز؛ با شراگیم یوشیج، ص ١٨

۱۳. زندگی نامه رجال و مشاهیر ایران، ج ٢ ، ص ٧۵

زندگینامه زین الدین على بن احمد«شهید ثانى‏» (مستشهد۹۶۶ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ زین الدین معروف به شهید ثانى،از اعاظم فقهاى شیعه است.مردى جامع‏بوده و در علوم مختلف دست داشته است.اهل جبل عامل است.جد ششم اوصالح نامى است که شاگرد علامه حلى بوده است.ظاهرا اصلا اهل طوس بوده‏است،از این رو شهید ثانى،گاهى‏«الطوسى الشامى‏ » امضاء مى ‏کرده است. (۱)

شهید ثانى در سال ۹۱۱ متولد شده و در۹۶۶ شهید شده است.مسافرت متعددى ‏کرده و اساتید فراوانى دیده است.به مصر و دمشق و حجاز و بیت المقدس وعراق و استانبول مسافرت کرده و از هر خرمنى خوشه‏هایى چیده است.تنهااساتید سنى او را دوازده تن نوشته ‏اند.به همین جهت مردى جامع بوده است.علاوه بر فقه و اصول،از فلسفه و عرفان و طب و نجوم هم،آگاهى داشته است.

فوق العاده زاهد و متقى بوده است.شاگردانش در احوالش نوشته ‏اند که در ایام‏ تدریس شبها به هیزم‏ کشى براى اعاشه خاندانش مى ‏رفت و صبح به تدریس ‏مى‏ نشست.مدتى در بعلبک به پنج مذهب(جعفرى،حنفى،شافعى،مالکى وحنبلى)تدریس مى‏کرده است.شهید تالیفات متعددى دارد.معروف‏ترین تالیف‏او در فقه،شرح لمعه شهید اول،و دیگر«مسالک الافهام‏»است که شرح شرایع‏محقق حلى است.شهید ثانى نزد محقق کرکى(قبل از آنکه به ایران بیاید) تحصیل کرده است.شهید ثانى به ایران نیامد.صاحب معالم که از معاریف علماءشیعه است، فرزند شهید ثانى است.» (۲)

فقیه عالیقدر و دانشمند بزرگوار شیعه،زین الدین بن نور الدین شیخ على بن‏احمد عاملى جبعى ،معروف به‏«شهید ثانى‏»در سیزدهم شوال ۹۱۱ ه.ق،در یک ‏خانواده علم و فقاهت زاده شده و همزمان با حیات پدر بزرگوارش،نور الدین على بن‏احمد،تحصیلات مقدماتى را نزد او گذراند.سپس به قریه‏«میس‏»رفت و نزد شیخ على‏بن عبد العالى میسى(م ۹۳۸ ه.ق) تحصیلات خود را ادامه داد و کتابهاى‏«شرائع‏الاحکام‏»محقق حلى،و«ارشاد»علامه حلى،و کتاب‏«قواعد»علامه را نزد او خواند.

او یکى از اعیان و مفاخر فقهاى نامدار شیعه،و یکى از اکابر متبحرین در علوم ‏اسلامى و یکى از استوانه ‏هاى فقهى و اجتهادى در طول ادوار فقه اسلامى مى‏ باشد که ازنظر آثار و برکات وجودى کم نظیر مى‏باشد.او در قرن دهم هجرى مى ‏زیسته و با تلاش‏و کوشش خستگى ناپذیر فقه آل محمد(ص)را به نقاط مختلف جهان بسط و انتشارداده است.

سفرهاى علمى:

او به منظور ادامه تحصیلات علمى،مسافرتهاى متعددى به نقاط مختلف جهان‏ اسلام آغاز نمود ،یعنى آنگاه که چندى در«میس‏»اقامت گزید،به‏«کرک نوح‏»رفت ونحو و اصول فقه را نزد سید جعفر کرکى،نویسنده کتاب‏«المحجه البیضاء»فرا گرفت،ودر سال ۹۳۴ ه.ق مجددا به‏«جبع‏»بازگشت و تا سال(‏۹۳۷ ه.ق)در آنجا سرگرم مطالعه‏و تحقیق و مذاکرات علمى شد.در همین سال به‏«دمشق‏» مسافرت کرد و قریب یک‏سال و اندى در آنجا به تحصیلات خود ادامه داد و نزد شیخ محمد بن مکى حکیم وفیلسوف بزرگوار،پاره‏اى از کتب طب و حکمت و هیات را قرائت نمود و در محضردرس شیخ احمد جابر شرکت جست و کتاب‏«شاطبیه‏»را که در علم قرائت و تجویداست،بر او خواند.

او به سال ۹۳۸ ه.ق دوباره به‏«جبع‏»بازگشت،ولى نتوانست توقف خود را که‏موجب توقف علمى او مى‏شد،چندان ادامه دهد،لذا مجددا آهنگ دمشق نمود تا ازآنجا به مصر برود.البته مدتى کوتاه در دمشق درنگ کرد و کتاب‏«صحیح مسلم‏»و«صحیح بخارى‏»را در مدرسه‏«سلیمیه‏»نزد«شمس الدین طولون‏»قرائت کرد و سپس‏در نیمه ربیع الاول ۹۴۲ ه.ق به صوب مصر حرکت نمود.مدت مسافرت او از دمشق‏به مصر،حدود یک ماه به طول انجامید و در میان راه کرامات و خوارق عاداتى از وى ‏مشاهده  شد که شاگردش ابن العودى آنها را بازگو کرده است.در مصر نزد شانزده استاد برجسته و دانشمند به اندوختن ذخایر علمى در علوم عربى،اصول فقه، هندسه، معانى،بیان، عروض،منطق،تفسیر و سایر علوم دیگر سرگرم شد.

شاگردش‏«ابن العودى‏»تمام اساتید او را در«بغیه المرید»نام مى ‏برد که از آن‏جمله است‏شیخ ابو الحسن بکرى،نویسنده کتاب‏«الانوار فی مولد النبى‏»و مجلسى ازاین کتاب در«بحار الانوار»مطالبى نقل کرده است.شهید ثانى در شوال ۹۴۴ ه.ق به‏زیارت خانه خدا و نیز زیارت قبر شریف پیامبر اکرم(ص)و ائمه بقیع موفق شد.درصفر ۹۴۴ ه.ق بار دیگر به موطن خود«جبع‏»مراجعت کرد.در ربیع الاول‏۹۴۶ ه.ق به‏زیارت ائمه هدى(ع)در عراق مشرف شد و در پنجم شعبان همان سال به‏«جبع‏» بازگشت و چند سالى در آنجا ماند.در ذیحجه ۹۴۸ ه.ق مسافرت به‏«بیت المقدس‏»رادر پیش گرفت و وارد این شهر شد و در محضر شیخ شمس الدین بن ابى اللطیف‏ مقدسى،قسمتى از صحیح مسلم و بخارى را قرائت نمود و از این استاد اجازه روایت رااخذ کرد.پس از آن به موطن خود مراجعت  نمود و در آنجا مشغول تحقیق و مطالعه وتدریس گشت.

پس از آن به صوب روم شرقى عزم سفر کرد و در هفدهم ربیع الاول‏۹۴۹ ه.ق‏از طریق دمشق و حلب وارد قسطنطنیه گردید.این دانشمند بلند همت و سخت‏ کوش ‏به گوشه‏ اى پناهنده گشت و در طى مدت هیجده روز دست اندر کار نگارش رساله‏اى شد که راجع به ده علم بود. ده مبحث جالب آن را در آن رساله تحریر کرد و آن را نزدقاضى عسکر محمد بن محمد بن قاضى زاده رومى که خود از دانشمندان برجسته آن‏دیار به شمار مى‏رفت،فرستاد.پس از ملاقات او با شهید ثانى،میان آن دو در مسائل‏مختلف مباحثات و مذاکرات علمى صورت گرفت و نوشته‏ هاى شهید ثانى و نیزمذاکرات علمى او،قاضى رومى را بر آن داشت که صورت برنامه‏اى که حاوى وظائف‏مدارسى بود در اختیار او قرار داده و به او پیشنهاد کرد که در انتخاب مدرسه دلخواه‏خود مختار است و مى‏تواند افاضات علمى و تدریسى خود را در هر مدرسه‏اى که‏ مطابق سلیقه اوست اجرا نماید،و در ضمن با اصرار از او درخواست مى‏ کرد که در شام‏یا حلب به انجام وظیفه تدریس بپردازد.شهید ثانى پس از استخاره،اقامت در«مدرسه‏ نوریه‏»واقع در بعلبک را انتخاب کرد و از سوى قاضى مزبور،اداره امور این مدرسه به‏وى،واگذار شد.

مدت توقف شهید ثانى در قسطنطنیه چهار ماه به طول انجامید و طبق معمول که ‏لحظه ‏اى را به هدر نمى‏ داد،در طول این مدت کوتاه با سید عبد الرحیم عباسى، نویسنده‏ کتاب‏«معاهد التنصیص‏ »آشنایى پیدا کرد و با او مجالست و آمد و شد آغاز نمود و ازمحضرش از لحاظ علمى استفاضه مى‏ کرد.

در یازدهم رجب از طریق عراق به جبع بازگشت و در مسیر بازگشت‏ خود به‏زیارت مراقد ائمه اطهار(ع) تشرف حاصل نمود و این مراجعت‏با نیمه صفر۹۵۳ ه.ق‏همزمان بود.او سر انجام در بعلبک اقامت گزید.

شهرت علمى:

او پس از اقامت در بعلبک،در سایه شهرت علمى،مرجعیت ‏یافت و دانشمندان‏ فرزانه و فضلاى آن دیار،از دور دست‏ ترین بلاد براى استفاضه علمى به محضر او روى‏ مى ‏آوردند و از برکات علمى و اخلاقى او بهره کافى مى‏ گرفتند.وى در این شهر،تدریس جامعى را آغاز کرد،به این معنى که چون نسبت‏ به مذاهب پنج گانه جعفرى، حنفى،شافعى،مالکى و حنبلى از لحاظ آگاهى علمى کاملا محیط و مسلط بود،براساس تمام این مذاهب پنجگانه تدریس مى‏ نمود و در حقیقت فقه مقارن و عقائدتطبیقى را تدریس مى ‏کرد و چنانکه سلف صالح او،یعنى شیخ طوسى(قدس سره)براى نخستین بار کتابى در زمینه فقه تطبیقى و حقوق تطبیقى اسلام تالیف کرده بود،شهید ثانى براى نخستین بار تدریس فقه تطبیقى را در شهر بعلبک بنیاد نهاد.توده مردم‏نیز بر حسب مذهب خود،پاسخ استفتاآت خویش را از محضر او دریافت مى‏ کردند.

اقامت دائمى در موطن اصلى:

شهید ثانى پس از اقامت پنج‏ساله پر بار و ثمر بخش خود در بعلبک،به موطن‏اصلى خود«جبع‏»بازگشت و در آنجا به تدریس و تالیف آثار فقهى و علمى مشغول‏گردید.

یکى از نکته‏هاى جالب در مورد آثار علمى او این است که او در نگارش مطالب‏ علمى و فقهى بسیار زبردست  و موفق بوده و آثار پر برکتى از خود به یادگار گذاشته ‏است.

در امل الآمل آمده است که شهید ثانى پس از شهادت،دو هزار مجلد کتاب ازخود به جاى گذاشت که دویست عدد آن به خط خود شهید بزرگوار بوده و تعدادى ازآن از آثار علمى او و مقدارى نیز از مؤلفات دیگران بوده است.

عظمت ‏شخصیت او:

شیخ حسین بن عبد الصمد حارثى،پدر شیخ بهایى مى ‏گوید:«روزى بر شهیدثانى وارد شدم و او را متفکر یافتم.او در خویشتن فرو رفته بود.علت این حالت را از اوجویا شدم،به من گفت: «برادرم!چنین مى ‏پندارم که من دومین شهید باشم،زیرا درعالم رؤیا سید مرتضى علم الهدى را دیدم که مجلس ضیافتى تشکیل داده و علماء ودانشمندان امامیه و شیعه در آن شرکت داشتند.وقتى من وارد مجلس شدم،سید مرتضى از جا برخاست و به من تهنیت گفت و دستور داد که در کنار استاد«شهید اول‏»بنشینم.»

در رساله‏«مسائل السید بدر الدین الحسن الحسینى‏»که سید مذکور از شیخ ‏حسین بن عبد الصمد پدر شیخ بهائى در این رساله پرسشهایى را مطرح کرده،چنین ‏آمده است:

سؤال:استاد و مولاى ما درباره داستانى که از شهید ثانى نقل مى‏شود،چه‏عقیده‏اى دارد؟که شهید ثانى از نقطه‏اى از استانبول(قسطنطنیه)عبور مى‏کرد،شما نیزهمراه او بودید.شهید ثانى به شما گفت:قریبا شخص عالیقدرى در این نقطه کشته‏مى‏شود.آیا این قضیه درست است؟

جواب:آرى.

بدین سان چنین پیش بینى صورت گرفت و من مخاطب او در این پیش‏بینى بودم‏و به ما نیز چنین گزارش دادند که استاد در همان نقطه به شهادت رسید و این حادثه را ازطریق مکاشفه نفسانى بر خویش،پیش بینى و آینده‏نگرى کرده بود.

در پایان این جواب،پدر شیخ بهایى نام خویش و تاریخ جواب را چنین‏ یادداشت مى کند:

شیخ حسین بن عبد الصمد حارثى،هیجدهم ذیحجه سال‏۹۸۳،مکه المشرفه.

در کتاب‏«مقامات‏»سید نعمت الله جزائرى نیز همین موضوع قید شده است.

کار و تلاش:

شهید ثانى با داشتن چنین مقام و شخصیت ‏برجسته علمى و فقهى،در تامین‏ پاره‏ اى از ضروریات معاش شخصا تلاش مى‏ کرد.نوشته‏ اند:وقتى هوا تاریک مى ‏شد وشب فرا مى‏ رسید، الاغى را که مرکب سوارى او بود از خانه بیرون مى‏ آورد و به خارج‏ شهر مى ‏راند و هیزم فراهم مى‏ آورد و بار بر آن مى ‏نمود و بدین وسیله سوخت منزل رابراى خانواده ‏اش فراهم مى ‏ساخت.

از برکات وجودى این شخصیت‏ بزرگوار،با این فضائل روحى و معنوى،فرزندبرومندى همچون علامه بزرگوار و دانشمند پارسا و ژرف‏نگر،ابو منصور جمال الدین ‏حسن(صاحب معالم)به ثمر رسید که آثار گرانبهایى در اصول فقه و سایر علوم‏اسلامى به دنیاى شیعه ارمغان آورد.

کتاب‏«معالم الدین فی الاصول‏»ابو منصور حسن،جایگزین کتاب اصول فقه ‏فشرده‏«مختصر ابن حاجب‏ »گشت و چند قرن است که به عنوان کتاب درسى طلاب‏علوم دینى در حوزه علمى شیعه مورد استفاده قرار مى‏گیرد و مانند کتاب پدر،یعنى‏«الروضه البهیه‏»همچنان جاویدان و پایدار است و در پایگاههاى حضرت ولى ‏عصر(عج)عطش علمى شاگردان مکتب امیر المؤمنین على(ع)را فرو مى ‏نشاند و قلب‏آنان را با آبشخورهاى پر فیض خود سیراب مى ‏سازد. اثر گرانبهاى دیگر فرزند چنان‏ پدرى،کتاب‏«منتقى الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان‏»است که کمتردانشمندى مى‏ تواند از آن احساس بى ‏نیازى کند.از نوادگان فاضل او،شیخ محمد بن حسن مى ‏باشد.

مرحوم خوانسارى صاحب روضات الجنات،درباره شهید ثانى چنین مى‏ گوید:«تا کنون در جمع دانشمندان بزرگ و برجسته شیعه کسى را به یاد ندارم که از لحاظ شکوه شخصیت،سعه صدر،خوش فهمى،حسن سلیقه،داشتن نظم و برنامه تحصیلى،کثرت اساتید، ظرافت طبع،معنویت‏سخن و پختگى و بى ‏نقص بودن آثار علمى به پاى‏او برسد،بلکه این استاد بزرگوار در تخلق به اخلاق الهى و قرب منزلت،چنان‏ مى ‏نمایاند که تالى تلو معصوم(ع)است و بلافاصله در رده پس از معصومان(ع)قراردارد.» (۳)

شهید ثانى به هنگام میزبانى از واردین بى‏ اختیار مى‏ گشت و در پذیرایى ازمیهمانان و تامین حوائج متقاضیان در حد ایثار و فداکارى مى ‏کوشید.

اساتید شهید ثانى:

از مجموع بحثها و مدارک تاریخى دیگرى که در زندگى این شهید عالیقدر دردست داریم،به این نتیجه مى‏رسیم که شهید ثانى با مسافرتهاى متعدد خود،در صددیافتن اساتیدى بود که بتواند بیشترین بهره ‏هاى علمى را از محضر آنان به دست آورد.

اگر چه نمى‏توانیم نام تمام اساتید او را بر شماریم،ولى به خاطر مزید اطلاع از آن‏اساتیدى نام مى ‏بریم که اسامى آنان در مدارک تاریخى ضبط شده است و شهید ثانى ازمحضر آنان مستفیض گشته است و مى‏نمایاند که شهید از درس اکثر اساتید برجسته درتمام مذاهب پنجگانه اسلامى استفاده شایان کرده است.اینک تعدادى از آنان:

۱-پدر او،احمد عاملى جبعى(م ۹۲۵ ه.ق)در میس

۲-شیخ على بن عبد العالى میسى(م ۹۳۸ ه.ق)در میس

۳-شیخ محمد بن مکى حکیم و فیلسوف،در دمشق

۴-سید حسن بن جعفر کرکى،در کرک نوح

۵-شیخ احمد بن جابر،در دمشق

۶-شمس الدین طولون دمشقى حنفى،در دمشق

۷-شیخ ابو الحسن بکرى

۸-شیخ شمس الدین ابو اللطیف مقدسى،در بیت المقدس

۹-سید عبد الرحیم عباسى،در قسطنطنیه

۱۰-ملا حسن جرجانى

۱۱-ملا محمد استر آبادى

۱۲-ملا محمد على گیلانى

۱۳-شهاب الدین بن نجار حنبلى

۱۴-زین الدین حرى مالکى

۱۵-شیخ ناصر الدین طلاوى کفعمى

و استادان دیگرى که در طى سفرهاى علمى خود با آنان آشنا شده بود و به وسیله آنها اندوخته‏ هاى علمى خود را لحظه به لحظه فزاینده ‏تر نموده است.

تالیفات و آثار علمى شهید ثانى:

آثار علمى این دانشمند پاک نهاد به دهها کتاب و رساله علمى مى‏رسد و على رغم‏اشتغالات دیگر تدریسى،حدود هفتاد اثر علمى از خود به جاى گذاشت که ما به برخى‏از آنها دست‏یافته و یا با نام پاره‏اى از آنها ضمن ترجمه احوال او در مراجع مختلف‏آگاهى یافته‏ایم.

تالیفات شهید ثانى که از«روض الجنان‏»آغاز مى‏ شود و به‏«الروضه البهیه‏»ازلحاظ تاریخ تالیف پایان مى‏گیرد،واقعا همچون روضه و بوستانى است که هرپژوهشگر دانشهاى دینى را با مناظر دل انگیز خود بر سر نشاط آورده تا گم شده خود رادر میان آنها بیابد و قلب او با مشاهده هر زاویه ‏اى از این بوستان و آبشخورهاى آن‏ سیراب گردد و نسیم ایمان و عقیده را در سطور این تالیفات استنشاق نماید.

آثار شناخته شده این عالم بزرگوار و فقیه عالیقدر را بر حسب ترتیب موضوعى ‏در زیر یاد مى ‏کنیم:

الف- کتب و رسالات فقهى:

۱-روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان،که ظاهرا نخستین اثر علمى این ‏بزرگوار است که به تاریخ جمعه ۲۵ ذى القعده‏۹۴۹ تالیف کرده است.

۲-مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام که تاریخ پایان کتاب دیات آن ۲ربیع الاول ۹۶۴ است. (۴)

۳-الفوائد العملیه فی شرح النفلیه

۴-المقاصد العلیه فی شرح الالفیه،در۱۹ ربیع الاول ۹۵۰

۵-نتایج الافکار فی حکم المقیمین فی الاسفار،در دوشنبه‏۲۷ رمضان ۹۵۰

۶-رساله فی ارث الزوجه من العقار،در۹۵۶

۷-رساله فی احکام الحیوه،در سه‏شنبه ۲۵ ذى الحجه‏۹۵۶

۸-رساله فی وجوب صلوه الجمعه

۹-رساله فی الحث على صلوه الجمعه،این رساله،به جز رساله قبلى مى ‏باشد.

۱۰-رساله فی تحریم طلاق الحائض الحامل المدخول بها،الحاضر زوجها

۱۱-رساله فی حکم طلاق الحائض الغائب عنها زوجها

۱۲-رساله فی تحقیق النیه

۱۳-مناسک الحج الکبیر

۱۴-مناسک الحج الصغیر

۱۵-رساله فی عدم جواز تقلید المیت

۱۶-الفتاوى المختصره،غالبا در مسائل مربوط به عبادات است.

۱۷-رساله فی انفعال ماء البئر

۱۸-رساله فیما اذا احدث المجنب حدثا صغیرا فی اثناء الغسل

۱۹-رساله فیما اذا تیقن الحدث و الطهاره و شک فی السابق منهما

۲۰-المسائل النجفیه(که هنگام بازگشت از استانبول(قسطنطنیه)به نجف،به‏آنها پاسخ نوشته است.)

۲۱-مسائل جبل عامل،که پس از مراجعت از مکه در جبل عامل پاسخ آنها رانگاشته است.

۲۲-رساله فی عدم قبول الصلوه الا بالولایه

۲۳-الرساله الاسطنبولیه فی الواجبات العینیه که هم در فقه و واجبات علمى وهم در مسائل اعتقادى است،در ۱۲ صفر ۹۵۲ ه.ق

۲۴-الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه،که آن را در مدت‏۶ ماه و۶ روز،یا۱۵ ماه تالیف کرده است.

۲۵-حاشیه المختصر النافع‏۲۶-حاشیه ارشاد الاذهان

۲۷-حاشیه قواعد الاحکام

۲۸-حاشیه شرایع الاسلام

ب-کتب درایه:

۲۹-البدایه فی علم الدرایه.شهید ثانى در این علم شاید نخستین دانشمند شیعى‏باشد که دست اندر کار تالیف مهم در این رشته باشد.

۳۰-شرح البدایه فی علم الدرایه

ج-کتب اصول فقه:

تمهید القواعد الاصولیه لتفریع الاحکام الشرعیه.این کتاب داراى ۱۰۰ قاعده‏اصولى و ۱۰۰ قاعده ادبى است که در اول محرم ۹۵۸ ه.ق تالیف کرده است.

د-کتب مربوط به حدیث:

۳۲-غنیه القاصدین فی اصطلاحات المحدثین

۳۳-شرح حدیث‏«الدنیا مزرعه الآخره‏»

۳۴-کتاب فی الاحادیث.مرحوم شیخ حر عاملى گوید:حدود هزار حدیث‏به‏خط شهید ثانى دیدم که از«مشیخه‏»حسن بن محبوب انتخاب کرده بود.

ه-کتب ادعیه:

۳۵-رساله فی الادعیه

۳۶-رساله فی آداب الجمعه

و-کلام:

۳۷-حقائق الایمان یا تحقیق الاسلام و الایمان.در شب دوشنبه،هشتم ذى‏القعده ۹۵۴ ه.ق

ز-تفسیر:

۳۸-رساله فی شرح بسمله

ح-نحو:

۳۹-منظومه فی النحو

۴۰-شرح المنظومه فی النحو

ط-اخلاق و عرفان دینى:

۴۱-منار القاصدین فی اسرار معالم الدین،در تعلیم و تربیت و اخلاق و عرفان

۴۲-منیه المرید فی آداب المفید و المستفید،در آداب تعلیم و تعلم که کتابى‏فوق العاده مفید را در امر آموزش و تربیت مى‏باشد که صحیح‏ترین و کامل‏ترین ترجمه آن‏توسط دانشمند محترم،جناب آقاى دکتر سید محمد باقر حجتى انجام پذیرفته است.

۴۳-مسکن الفؤاد عند فقد الاحبه و الاولاد(آرام بخش دل به هنگام از دست‏دادن دوستان و فرزندان) که این کتاب را پس از حادثه از دست دادن چند فرزند،پیش‏از شیخ حسن صاحب کتاب معالم الاصول در تسلى خاطر خویش و دیگران،در روزجمعه اول رجب ۹۵۴ ه.ق نگاشته است.

۴۴-تلخیص مسکن الفؤاد

۴۵-کشف الریبه عن احکام الغیبه

۴۶-التنبیهات العلیه على وظائف الصلوه الغیبیه،یا«اسرار الصلوه‏»که در اسرارعرفانى و نکات و آداب درونى و باطنى نماز مى‏باشد و با استمداد از احادیث در۹ ذى‏الحجه ۹۵۱ تحریر شده است.

اینها برخى از آثار و تالیفات مرحوم شهید ثانى بوده که بر آن اطلاع یافته شد. (۵)

ماجراى شهادت او:

براى هر فرد با وجدانى سخت دردناک است که ببیند جان شخصیتهاى پرارزش‏علمى،قربانى غرض هاى آلوده و منافع ناچیز دنیوى افراد مغرضى گردد.شهید ثانى نیزمانند همه شهداى فضیلت، قربانى مطامع دنیوى فردى فرومایه گشت.فردى که تصفیه ‏حساب خصوصى او باعث‏ شد،چنین دانشمند با فضیلتى کشته شود.

دو نفر از مردم‏«جبع‏»براى مرافعه و محاکمه به شهید ثانى مراجعه کردند.او نیزطبق موازین دینى و ضوابط شرعى،دعوى را فیصله داد.طبیعى است در مرافعات،هردو طرف منتفع نیستند،نتیجه به نفع یکى از طرفین و به ضرر دیگرى فیصله یافت.

شخص محکوم از این داورى به خشم آمد و نزد قاضى‏«صیدا»رفت و از او سعایت‏ کرد که شهید ثانى رافضى و شیعه است.قاضى جریان را به سلطان سلیم اطلاع داد.ازطرف او براى دستگیر کردن شهید،شخصى مامور شد در پى ‏گیرى این ماموریت او وارد جبع شد،از مردم شهر سراغ شهید را مى‏ گرفت،به او گفتند که در شهر نیست.

شهید ثانى اصولا به علت محیط ناسالم و جو آلوده مردم زمان،غالبا عزلت‏اختیار مى‏کرد و فقط براى اقامه نماز صبح به مسجد مى‏رفت و اکثر اوقات با حالتى‏آمیخته به بیم و هراس به سر مى‏ برد و خویشتن را از منافقان پنهان مى ‏کرد و غالبا به ‏تنهایى سرگرم تحقیق و مطالعه و تالیف بود. همزمان با ورود مامور کذایى،استاد درانگورستان خود سرگرم تالیف کتاب بوده است.این مامور موفق به دستگیرى او نشد،چون به خاطر شهید گذشت که به سفر حج ‏برود. مقدمات سفر مکه را آماده ساخت ودر محملى که با روپوش بود نشست تا کسى او را نبیند و نشناسد.

قاضى صیدا به سلطان روم(عثمانى)نامه‏اى نوشت که در بلاد شام(سوریه)مردى عالم زندگى مى ‏کند که بدعت گزار و بیرون از مذاهب چهارگانه اهل سنت ودست اندر کار نشر و تبلیغ عقائد خود مى ‏باشد.سلطان سلیم شخصى به نام‏«رستم‏ پاشا»را که وزیر او بود،براى دستگیرى شهید مامور ساخت و گفت‏ باید او را زنده ‏دستگیر کنى تا با دانشمندان استانبول(قسطنطنیه)مباحثه کند و از عقائد او تفتیش شود تا سرانجام از مذهب و آئین او مطلع گردند.رستم پاشا به جبع آمد و از شهید پرس وجو کرد.به او گفتند که به سفر حج رفته است.این مامور در اثناء راه مکه به شهید ثانى رسید و او را دستگیر کرد.شهید ثانى به او گفت: به من مهلت ده تا سفر حج را به انجام ‏رسانم و من فرار نمى ‏کنم و مناسک حج را زیر نظر و مراقبت تو انجام مى‏ دهم.پس ازانجام مناسک به هر صورتى که دلخواه توست‏ با من عمل کن.

رستم پاشا راضى شد که شهید ثانى مراسم حج را برگزار کند و پس از پایان‏ مراسم حج،شهید را به روم(عثمانى)برد.آنگاه که او را وارد کشور عثمانى نمود،درراه به شخصى برخوردند.آن شخص از مامور سؤال کرد که این مرد کیست؟گفت ازدانشمندان شیعه امامیه است که بر حسب ماموریت او را نزد سلطان مى ‏برم.آن شخص‏گفت:تو درباره این مرد در اثناء راه کوتاهى کرده و او را آزار رسانده ‏اى،ممکن است درحضور سلطان از تو شکایت کند و دوستان و یاران او نیز به حمایت و دفاع از وى‏ برخیزند و براى تو موجبات ناراحتى و احیانا قتل فراهم کنند. صلاح در این است که درهمین جا سرش را از بدن جدا کنى و سربریده او را نزد سلطان ببرى. این مرد فرومایه‏ و پست فطرت در کنار دریا استاد بزرگوار را شهید کرد.آنگاه سر بریده او را حضورسلطان آورد.سلطان بر او برآشفت و سخت او را مورد توبیخ قرار داد و به وى گفت:

من تو را مامور ساخته بودم که او را زنده بیاورى،بنابراین به چه مجوزى او را کشتى؟

سید عبد الرحیم عباسى که با شهید ثانى سابقه دوستى و آشنایى داشت،با دیدن‏ سر بریده شهید ثانى سخت متاثر گردید و سعى کرد تا سلطان را وادارد که این مرد پلیدرا به قصاص خود برساند.بالاخره مساعى او مؤثر واقع شد و رستم پاشا به جرم این‏ جرم بزرگ،محکوم به مرگ گردید.

مؤلف کتاب لؤلؤه البحرین مى ‏نویسد:«در بعضى از کتب و منابع معتبر راجع به ‏کیفیت دستگیرى و شهادت شهید ثانى دیدم که به دستور سلطان سلیم پادشاه روم(ترکیه فعلى)در مکه در خود مسجد الحرام پس از اقامه نماز عصر دستگیر شد و دریکى از خانه ‏هاى مکه تحت نظر به سر برد. سپس او را از راه دریا به قسطنطنیه بردند ودر آن شهر او را شهید کردند و شهادت او در سال‏(۹۶۶ ه.ق) رخ داده است.

مدت سه روز جسد او بر روى زمین ماند و کسى او را دفن نکرد.سرانجام جسد شریف او را به دریا افکندند.خداى متعال غریق رحمتش فرماید و با امامان‏ معصوم(ع)محشور فرماید که در تحقق آرمانشان،خویشتن را قربانى ساخت و طعمه‏ ماهیان دریا گردید.» (۶)



۱- برخى در مورد کلام استاد شهید مطهرى،جایى که مى‏فرماید:«ظاهرا اهل طوس بوده است،از این روگاهى الطوسى الشامى امضاء مى‏کرده است‏»گفته‏اند که اصل آن‏«الطوسى الشامى‏»بوده است.«طلوسه‏»روستایى از جبل عامل مى‏باشد،گویا در اعیان الشیعه،ج‏۷، ص‏۱۴۳ و ریحانه الادب،ج‏۳،ص ۲۸ آمده‏است.با مراجعه‏اى که به آدرس اخیر داشتیم،چنین مطلبى نبود.جهت‏حفظ امانت مطلب استاد به همان‏صورت اصلى نقل گردید.مشاهیر دانشمندان اسلام،قمى،ج‏۳،صفحات ۳۷۰ تا ۳۸۰٫

۲- آشنایى با علوم اسلامى،ص‏۳۰۳٫

۳- روضات الجنات،ج‏۳،ص‏۳۸۷- ۳۵۲،کد معرفى‏۳۰۶٫

۴- در حق این کتاب گفته ‏اند:

لو لا کتاب مسالک الافهام ما اتضحت طریق شرائع الاسلام کلا و لا کشف الحجاب مؤلف عن مشکلات غوامض الاحکام

۵- این مقاله ارزنده از پیشگفتار ترجمه شرح منیه المرید شهید ثانى که به قلم استاد متتبع و توانا،برادر گرامى ‏جناب آقاى دکتر سید محمد باقر حجتى تنظیم یافته بود.با کسب اجازه از معظم له،نقل گردید.خداوندمتعال به او جزاى خیر عنایت فرماید.قابل ذکر است که ترجمه استاد،کامل‏ترین و صحیح‏ترین ترجمه منیه‏المرید مى ‏باشد که به نام‏«آداب تعلیم و تعلم در اسلام‏»از سوى دفتر نشر فرهنگ اسلامى چاپ و انتشاریافته است.

۶- معجم رجال الحدیث،ج‏۷،ص ۳۷۲ تا۳۷۷٫

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی

زندگینامه آیت الله سید عبدالاعلى سبزوارى(متوفّاى۱۳۷۲ه ش)

 
Untitled

سبزوار از دیرباز مهد دانشمندان سترگ و پرآوازه اى بوده و خاندان علمى و روحانى بسیارى به خود دیده است که یکى از آن ها خاندان شخصیّت مورد بحث ما، آیه الله سیّد عبدالأعلى سبزوارى است.در سیماى سبزوار درباره ایشان چنین آمده است:

تولّد

وى در سال (۱۲۸۸ هـ .ش.) در خانواده اى روحانى در سبزوار، چشم به جهان گشود. پدرش، آیه الله سیّد علیرضا افقهى سبزوارى، جدّ بزرگوارش، آیه الله سیّد عبدالعلى سبزوارى و عموى ارجمندش مرحوم آیه الله سیّد عبدالله موسوى سبزوارى (مشهور به «برهان»)، همگى از فقیهان مشهور این سامان بوده اند.

تحصیل

تا چهارده سالگى، در شهر سبزوار زندگى کرد و به تحصیل علوم حوزوى پرداخت و در سال (۱۳۰۲ هـ .ش.) براى ادامه تحصیل به مشهد مقدّس هجرت نمود. او پس از ده سال اقامت در مشهد و تکمیل دوره سطح و پشت سرگذاشتن مقدارى از دروس خارج، به نجف اشرف رفت. مرحوم سبزوارى، از سال (۱۳۲۵ هـ .ش.) بر کرسى تدریس دوره خارج فقه و اصول، تکیه زد و حدود پنجاه سال، در رشته هاى مختلف اسلامى به تدریس پرداخت. یکى از اقدامات بسیار مهمّ ایشان، گسیل نمایندگانى زبده به کشورهاى مختلف آمریکایى، آفریقایى و آسیایى براى تبلیغ دین و حلّ مسائل و مشکلات مسلمانان ساکن آن نواحى بود.(۱)

سیّد محمّد رئیسى گرگانى، مؤلّف کتاب «نم برگرفته از یم» ـ که از نزدیک موفّق به دیدار ایشان شده است ـ درباره وى مى نویسد:«او چهره شناخته شده به فضیلت، علم و اخلاق بود و دریایى از عظمت روحى بر ناصیه اش هویدا. داراى سخنى نافذ بود و صدایش با قدرت و احترام برانگیز بود.حوزه درس محترم و وزینى داشت و در همان مسجد که اقامه جماعت مى کرد، تدریس مى نمود. سابقه ممتد در درس و تدریس داشت و پشتکار و سماجت وى در این امر، عجیب بود. وى از معدود کسانى بود که فرصت ها را از دست نداده و به کار تحصیل و علم، صرف کرده است. حتّى در ایّام تعطیل عید، به اشتغال هاى خاص ایّام تحصیل مى پرداخت.

استخوان بندى درشت و صورتى کشیده و پیشانى پهن و بلند، چشمانى نافذ توأم با مهر و عطوفت و ابروانى پرپشت و درشت و کشیده داشت، محاسنى انبوه و اندامى موزون داشت آرام و موقر راه مى رفت. هنگام سلام یا جواب سلام قدرى سر را به طرف پایین خم مى کرد و گاهى دست را هم بر سینه مى گذاشت. غالباً دو زانو مى نشست و کمتر سخن مى گفت. در حوزه علمیه نجف اشرف از پنجاه سال قبل، نماز جماعت معظم له در بین نماز جماعت هاى دیگر، خصوصیتى دیگر داشت. نوافل و مستحبات نمازهاى یومیه را ترک نمى کرد و تهجّد و نماز شب را مقید بود.

نظم و انضباط در همه ابعاد زندگى اش حاکم بود. هر هفته یک ختم کامل قرآن را تلاوت مى کرد و هر شب در ساعت معینى به حرم مولى الموحدین ـ امیرالمؤمنین ـ مشرف مى شد.از تذکر و امر به معروف و نهى از منکر حتّى تشویق به مستحبات و ترغیب به ترک مکروهات خوددارى نمى کرد.

به زیارت مراقد متبرکه معصومین(علیهم السلام) علاقه عجیبى داشت و بهترین احسان و هدیه براى اموات و ذوى الحقوق را چنین مى دانست که به نیابت ایشان به زیارت امام حسین(علیه السلام) برود یا نایب بفرستد.به زیارت عاشورا و نماز جعفر طیار و بعض ادعیه و دیگر تعبد داشت.(۲)

و دکتر سیّد محمّد بحرالعلوم درباره وى مى نویسد:استاد بزرگوار سبزوارى، از دانش هاى گوناگون برخوردار بود. گرچه ایشان مشهور به فقاهت بود امّا محدّث و مفسّر و اصولى نیز بود. در دانش حدیث سرآمد بود. حتّى گفته شده که ایشان توانایى و مهارت ویژه اى در بازشناسى روایات امام محمّدباقر(علیه السلام) از امام صادق(علیه السلام)داشته است. از آن جا که بیشتر روایات از این دو امام رسیده، این گونه آشنایى و بازشناسى روایات امام باقر(علیه السلام) از امام صادق(علیه السلام) خود کرامتى است که ایشان داشته و بیانگر گستره دانش و باریک اندیشى و ژرف کاوى ایشان در دانش حدیث است.(۳)

استادان

استادان سیّد عبدالاعلى سبزوارى در مشهد مقدّس و نجف اشرف عبارتند از:

۱٫ ادیب نیشابورى اوّل،

۲٫ شیخ حسن بُرسى،

۳٫ آیه الله بادکوبه اى،

۴٫ سیّد محمّد عصّار،

۵٫ آیه الله بزرگ حکیم،

۶٫ آیه الله شیخ حسنعلى اصفهانى مقدادى (نخودکى)،

۷٫ آیه الله سیّد ابوالحسن اصفهانى،

۸٫ آیه الله میرزا محمّدحسین غروى نایینى،

۹٫ آیه الله شیخ ضیاءالدّین عراقى،

۱۰٫ آیه الله شیخ محمّدحسین غروى اصفهانى، معروف به کمپانى.

۱۱٫ آیه الله حاج شیخ محمّدجواد بلاغى نجفى.(۴)

تألیفات

۱٫ مهذّب الاحکام ۳۰ جلد

۲٫ مواهب الرّحمن ۲۵ جلد

۳٫ تعلیقه کامل بر دوره «جواهر الکلام»

۴٫ تعلیقه کامل بر دوره «حدائق النّاظره فى الاحکام العتره الطّاهره»

۵٫ تعلیقه بر «الوافى»

۶٫ تعلیقه بر «وسائل الشّیعه»

۷٫ تعلیقه بر «منظومه ملاّ هادى سبزوارى»

۸٫ تعلیقه بر کتاب اسفار ملاّ صدر

۹٫ تهذیب الاصول

۱۰٫ جامع الاحکام الشّرعیه

۱۱٫ تعلیقه بر عروه الوثقى

۱۲٫ تعلیقه بر وسیله النجاه

۱۳٫ مناسک حج

۱۴٫ رساله توضیح المسائل(۵)

۱۵٫ حاشیه و شرح تفسیر الصّافى(۶)

۱۶٫ منهاج الصّالحین(۷)

۱۷٫ الحجه العلیا فى شرح العروه الوثقى این اثر تقریرات درس ایشان است که توسط مرحوم سیّد جلال الدّین یزدى نگارش یافته است.

دکتر سیّد محمّد بحرالعلوم مى گوید:ایشان (آیه الله سبزوارى) حاشیه ها و تعلیقه هایى بر کتاب هاى حدیثى چون: «وافى»، «وسائل الشیعه» و «بحارالانوار» دارد که ژرفاى دانش حدیث شناسى وى را به خوبى مى نمایاند. تا کنون این حاشیه ها و تعلیقه ها به زیور چاپ آراسته نگردیده است. از جمله نوشته هاى ایشان کتابى است در علم اصول، به نام «تهذیب الاصول». این اثر، یک دوره کامل اصول را دربردارد. در این اثر، قاعده ها و بحث هاى اصولى به بوته بررسى نهاده مى شود و مناقشه هاى اصولى با روش و اسلوبى که ذهن هاى گوناگون آن را بپذیرند، بیان مى گردد.

از ویژگى هاى کتاب این که:

ایشان، در مباحث اصولى، دراز گویى نمى کند و کلام را به درازا نمى کشاند چرا که این کار سبب اتلاف عمر مى شود.دیگر این که در مباحث فقهى، کوشش عقلى را نیز به کار مى برد. کتاب یاد شده بر خلاف مختصر بودنش، ویژگى ها و زوایایى دارد که قابل تقدیر است.(۸)

فقیه بلند مرتبه

سیّد عبدالاعلى سبزوارى از جمله فقیهان صاحب رساله است.ایشان در زمره فقیهان برجسته و صاحب آثار گرانسنگ فقهى است که در بخش تألیفات به اسامى آن ها اشاره شده است.رساله توضیح المسائل سیّد سبزوارى که حاوى ۳۱۱۸ مسئله فقهى است، براى نخستین بار در سال (۱۳۹۰ه.ق) در نجف اشرف به زیور طبع آراسته شده است.(۹)

اثر مهم فقهى سیّد سبزوارى «مهذّب الأحکام» است که شامل ۳۰ جلد مى شود. همچنین تقریرات درس خارج فقه ایشان تحت عنوان «الحجه العلیا فى شرح العروه الوثقى» توسط آقاى سیّد جلال الدّین موسوى یزدى نگارش یافته و در چند جلد منتشر شده است.

«جامع الاحکام الشرعیه»(۱۰) اثر دیگرى از ایشان است که تقریظ و مقدمه کتاب «مهذّب الأحکام» است، نکات ارزشمندى که در آن یادآور شده، در ادامه مى آوریم:

دکتر سیّد محمّد بحرالعلوم جایگاه فقهى این دانشور سبزوارى را چنین توصیف مى نماید:استاد سبزوارى به فقاهت معروف و شناخته شده و در این زمینه نگارش هایى را از خود به جاى گذاشته که بارزترین و مهم ترین آن ها موسوعه فقهیه به نام «مهذب الاحکام» در سى جلد است. در این موسوعه مانند علماى پسین به شرح کتاب عروه الوثقى، نوشته سیّد محمّدکاظم یزدى پرداخته است.(۱۱)

سیّد سبزوارى در کتاب مهذّب الاحکام، «عروه الوثقى» را دقیق شرح داده است و چون «عروه الوثقى» تمام باب هاى فقه را دربرندارد، آن قسمت هایى که سیّد طباطبایى یزدى یادآور شده، سیّد سبزوارى، هم در متن و هم در حاشیه آورده است و باب هایى را که نیاورده، سیّد سبزوارى به اثر خود افزوده است. از این روى، این موسوعه فقهى، یک دوره کامل فقهى است.

در مورد این موسوعه فقهى گفته شده است:وجه امتیازى که این موسوعه دارد، آن است که دلیل هاى آن، محکم و قواعد فقهى با بیانى خالى از پیچیدگى و زیاده گویى و اجمال است.هرکس به این موسوعه مراجعه کند بار علمى و استوارى در دلیل هاى علمیّه را به روشنى مى یابد، به گونه اى که از راه مناقشه از همه جهت ها بسته خواهد شد.(۱۲)سیّد سبزوارى یکى از نوآوران و اندیشه ورانى است که به فقه شیعه لباس جدیدى هماهنگ بازمان خود پوشانید.

مواردى که در زمینه تحول فکرى ایشان مى توان یادآور شد، از این قرار است:

۱٫ او فقیه عرفى است، نه فقیه عقلى زیرا او با روایات و نصوص، برابر با ذوق و سلیقه عام برخورد مى کرد. بدون اصرار بر ژرف کاوى و باریک اندیشى در مفاهیم الفاظ و بدون این که از اندازه شناخته شده خارج گردد. همه این ها بدین جهت بود که ایشان اعلم را کسى مى دانست که خوب بتواند استنباط کند و بفهمد یعنى اَجودُ استنباطاً نه اَقدرُ استنباطاً.

۲٫ او فقاهت را در بسیارى دانستنى ها و دانش ها و قدرت عقلى در باطل کردن و استوار ساختن و به کار گرفتن زوایاى عقلى در مقام استنباط نمى دانست بلکه فقاهت نزد ایشان حسن سلیقه و خوش ذوقى در فهم و درک نصوص و روایات و روش جمع عرفى بین اخبار ناسازگار بود.

۳٫ روش وى در استدلال، اعتماد زیاد بر بناى عقلا و دریافت ها و فهم هاى عرفى است. نظر ایشان این بود که بسیارى از دلیل هاى عامه که به عبادت ها و داد و ستدها پرداخته اند، به نوعى ارشاد خردمندان در امور معاش و معاد است در مثل حدیث سلطنت «النّاس مسلّطون على اموالهم»، «کون الاولاد یتبعون فى الاحکام لآبائهم» و قاعده میسور «لا یسقط المیسور بالمعسور» و مانند آن ـ که بعضى از دانشوران خود را به زحمت انداخته و در آن قواعد مناقشه کرده اند ـ همه این قواعد به نظر ایشان، تقریر و امضاء سیره عرف و عقلاء است. پس این خود عقلا هستند که بنا را بر سلطنت و پیروى و ساقط نشدن میسور به معسور گذاشته اند و با توجّه به همین ذوق سلیم عرفى است که مى نویسد:

زیادى احتیاط در فتوا، دلیل بر ضعف ملکه فقاهت و اجتهاد است، بیش از آن که دلیل بر توانایى باطل کردن و استوار ساختن یا شدّت ورع و تقواى مجتهد باشد.(۱۳)

پاره اى از نظرات فقهى سیّد سبزوارى که با نظرات فقیهان دیگر متفاوت است عبارتند از:

۱٫ در باب تقلید: تقلید عبارت است از، برابرى عمل با رأى و نظر مجتهد.

۲٫ درباره کفّار: سیّد سبزوارى به پاک بودن اهل کتاب عقیده دارد و به نظر ایشان، احتیاط مستحب آن است که از اهل کتاب پرهیز و دورى شود.

۳٫ در بحث زمین ـ که از جمله پاک کننده ها شمرده مى شود ـ عمومیت قائل است و حکم را شامل آجر، گچ، سیمان و قیر مى داند و حکم را گسترش مى دهد.

۴٫ خرید و فروش اعیان نجس را جایز مى داند و بر این باور است که اگر در اعیان نجس، مانند خون و… هدف هاى صحیح شرعى وجود داشته باشد همه گونه داد و ستد در آن ها صحیح است.

۵٫ پدر و جدّ بر فرزند بالغ و رشید و نیز بر دختر بالغ و رشید، چه باکره و چه غیر باکره ولایتى ندارد.

۶٫ سخن گفتن با زن بیگانه و شنیدن صداى او جایر است در صورتى که لذّت و عنوان حرام دیگرى در کار نباشد.

جلوه گرى فقهى سیّد سبزوارى، تنها در عرصه علم و دانش نبوده بلکه به جنبه سیاسى او هم سرایت کرده است موضع سیاسى ایشان در سال (۱۴۱۲ هـ .ق.) علیه نظام حاکم در بغداد و در نتیجه فتواى ایشان ـ راجع به انتفاضه و رویارویى با نظام حاکم ستمگر و از بین بردن آن نظام به هر روش ممکن خود دلیلى روشن بر جایگاه سیاسى آن بزرگوار است. و این در حالى است که ایشان در مسئله ریختن خون، فتوا به رعایت احتیاط کامل داده است.(۱۴)

مفسّر عالى مقام

یکى از بارزترین ویژگى هاى ارزنده آیه الله سبزوارى که نشانه انس با قرآن و تدبر در آیات و غور در معانى آن است تسلّط بر مفاهیم قرآنى و سبک و اسلوب ویژه تفسیرى اوست.ثمره این گوهر ارزشمند ایشان در تفسیر ۲۵ جلدى «مواهب الرحمان» به یادگار مانده است. البتّه ۱۰ جلد از این مجموعه متنشر شده است.براى آشنایى با بعد تفسیرى ایشان نوشته دکتر محمود البستانى را که تحت عنوان «منهج السیّد سبزوارى» نگارش یافته و توسط آقاى محمّد باغستانى ترجمه شده ذکر مى کنیم.

دکتر محمود البستانى:سبزوارى در کمال استوارى و آسانى از عنصر زبان، سود برده است و خواننده تفسیر خود را با متنى پاکیزه و روان رو به رو مى سازد. این با کمک به کارگیرىِ زبان در دو حوزه: اصطلاحات عمومى و اصطلاحات تخصّصى براى مفسّر ممکن شده است و همگان، با هر میزان از آشنایى با زبان، مى توانند از تفسیر او سود برند. این شیوه بى سابقه یعنى استفاده از هر نوع اصطلاح زبانى (عام و خاص)، تفسیر او را در خور فهم همگانى قرار داده است. کوشش او براى یافتن واژه هاى تخصصى به عموم ستودنى است. هر چند آوردن واژه تخصصى در کنار واژه برابر آن، خواننده میان حال را نیز بهره مند مى ساخت.(۱۵)

از نکات مهمّى که در تفسیر سبزوارى قابل توجّه است، بخش گزینى آیات به صورت موضوعى و پیوند و ارتباط برقرار نمودن آن موضوعات، با یکدیگر است، به گونه اى که درک رازهاى هنرىِ پوشیده و پنهان در وراى پیوند میان جزء جزء هر سوره و یا هر بخش آن، براى خواننده میسر مى شود.([۱۶) مثلاً در آیه ۲۵۶ سوره بقره (آیه الکرسى) از «عروه الوثقى» سخن به میان آمده، آنجا که مى فرماید:

(… و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لاانفصام لها…) و در آیه ۲۶۰ همان سوره که مى فرماید: (و اذ قال ابراهیم ربّ ارنى کیف تُحیى المَوتى قال اَوَ لَمْ تُؤمن)، مفسّر چنین بیان مى دارد:«آیه شریفه روى ولایت خداوند بر مؤمنان تأکید مى ورزد و این که چگونه با لطف خود، ایشان را از تاریکى ها به نور آورد و این آیه، ارشاد به آن است که ابراهیم(علیه السلام) و دیگر انبیاى بزرگ، عروه الوثقى هستند که لازم است به آنان چنگ زنیم.».(۱۷)

دکتر محمود البستانى در جایى دیگر چنین مى گوید:«خواننده تفسیر سبزوارى تنها دلالت بخش را نمى فهمد بلکه به نوعى، با اندیشه هاى طرح شده در آن، به تعامل برمى خیزد و این مهم ترین هدفى است که نویسنده در بررسى علمى خود بدان امید داشته است. امّا برقرارى پیوند میان یک مقطع با ساختار عمومى سوره، از مهمترین نوآورى هاى تفسیرى سبزوارى است که از راه کاوش هاى فلسفى و یا ادبى، پیوند را برقرار کرده و آن را براى خواننده خود روشن مى سازد.».([۱۸])

شیوه تفسیرى

مى توان تفسیر سبزوارى را به دو بخش تقسیم کرد:

بخش اوّل: با عنوان «تفسیر» به شرح مفاهیم نصّ قرآنى مى پردازد.

بخش دوم: خواننده با کاوش هایى در حوزه دیدگاه هاى روایى، فلسفى، کلامى، عرفانى، اجتماعى، اخلاقى، تاریخى، فقهى و علمى، در چهارچوب آیات تفسیر شده آشنا مى شود.

این شیوه، بى گمان دو برترى دارد:

نخست آن که با شرح عمومى نصّ قرآنى، امکان قرائت پیوسته اى را براى خواننده فراهم مى آورد.

دیگر آن که، خواننده را به دوباره خوانى قرآن از چشم اندازهاى جدید وادار مى سازد.(۱۹)

شیوه مفسّر در دومین گام، جدا سازى بخش یا آیه، به جمله و کلمه هاى جداگانه است که هریک را به تنهایى مورد بحث قرار مى دهد سپس بین آن ها پیوند برقرار مى سازد و آنگاه با عنوان عام زیر اصطلاحى آن را به پایان مى برد. این شیوه خود به سه رکن استوار است.

۱٫ ساز و کار جداسازى بخش

۲٫ شرح و بسط

۳٫ خلاصه و گزیده گویى

این شیوه نیز براى خواننده اهمیّت فراوانى دارد زیرا او در وهله نخست با جزء جزء بخش، آشنا مى سازد سپس معناى عامى را از نکته هاى جزیى یاد شده به او انتقال مى دهد که بتواند دلالت عام آیه را بفهمد.(۲۰)

سبزوارى نخست شرح لغوى مى دهد و سپس به شرح دلالت آن مى پردازد و در پایان، مطالب را خلاصه مى کند از نظر حجم کوتاه ترین، در عین حال پرفایده ترین بخش از تفسیر اوست زیرا در این بخش، مفسّر نتیجه بررسى نهایى مضمون بخش مورد نظر را به خواننده ارائه مى کند.(۲۱)

دکتر سیّد محمّد بحرالعلوم درباره ویژگى تفسیرى ایشان مى نویسد:مرحوم سبزوارى، در تفسیر، بر روش استاد خویش شیخ محمّدجواد بلاغى، چیرگى کامل پیدا کرد و به آن شیوه و روش، اهتمام زیادى ورزید و تفسیر «مواهب الرحمن فى تفسیر القرآن» را نگاشت.

در تعریف این کتاب گفته اند: از دقیق ترین تفاسیر علمى است و به زوایاى زیادى از مباحث فقهى، روایى، عرفانى، فلسفه اسلامى، اخلاقى و… پرداخته، به گونه اى که قارى قرآن از روحیه اى برخوردار مى گردد که از رفتار علمى با آیات قرآن جدا نمى شود.ایشان به نصّ مفسّر و جمع و ترجیح بین روایات مختلف در تفسیر پرداخته است و این جهت یعنى درنگ در نصّ مفسّر ماده قرآنى، انسان را به مقصود آیات نزدیک مى کند.(۲۲)

متن پیام آقاى سیّد عبدالأعلى موسوى سبزوارى از نجف اشرف به ملّت مسلمان ایران درباره حفظ اتحاد تا پیروزى نهایى:

بسم الله الرحمن الرحیم

ملّت شریف ایران، از روحانیین عظام و خطباى محترم و جوانان عزیز و اصناف و طبقات تجار و کارمندان به روابط و علاقات مذهبى خودشان بین خود و خداوند متعال اهتمام بدهند و سعى در تکمیل آن بنمایند که عمده مسبب پیروزى بر ظلم و طغیان همین است (و لو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض و جمیعاً)وحدت و اتحاد داشته باشید که در شریعت مقدّس اسلام بسیار تأکید به آن شده است. حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در آخرین خطبه حجه الوداع فرمودند: «تمام مؤمنین جهان خون و ناموس و مالشان یکى است و فردى بر دیگرى از این جهت امتیازى ندارد و جمیعاً در نابود کردن ظلم و خیانت یک دست و یک دسته باید بوده باشند» و مسلمین در پیروى از این فرمایش بر دنیاى آن روز غالب و تاج کسرى و تخت قیصر را با خاک یکسان نمودند و مملکت جبّاران را از بین بردند.

شیعیان عالیقدر ایران، در ازاله دستگاه خیانت و ظلم و طغیان و اقامه عدل و احسان متحد باشید و هر دستگاهى، چه نوعى باشد یا شخصى، تا وقتى قیمت دارد که پیروى از قرآن اقدس و قوانین شرع انور اسلام داشته باشد و در صورت مخالفت ابداً ارزشى ندارد بلکه مبغوض خداوند متعال و حضرت رسول وائمه اطهار مى باشد و دستگاهى که خداوند آن را مبغوض مى دارد، مسلمین هم باید او را مبغوض بدارند و از او متنفر باشند ( لا تجد قوماً یؤمنون بالله و الیوم الآخر و رسوله یوادّون من حادّ الله و رسوله…)(۲۳) یعنى اشخاصى که ایمان به خدا و پیغمبر دارند، دوستى با اشخاصى که مخالف خدا و رسول هستند، نباید بنمایند.

خداوند مهربان وعده فرموده است ظلم و خیانت و جور را از بین ببرد. وعده هاى خداوند باید به جدّیت و استقامت اهل ایمان تمام بشود (و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون و الله معکم) من هم در این لحظات سخت از حوادث ناگوار و دستگاه جبّارین بسیار متأثر و همدرد هستم و در تمام حالات از خداوند متعال مسألت دارم که ظلم و ستم را از ملّت شریف ایران رفع بنماید و السلام علیکم.

عبدالاعلى الموسوى السبزوارى

محرّم الحرام / ۱۳۹۹

نجف اشرف.(۲۴)

برادر دانشمند آیه الله سیّد عبدالأعلى سبزوارى

حجه الاسلام و المسلمین حاج سیّد فخرالدّین سبزوارى در سبزوار اوّل شخص و مقام روحانى بود. وى سال ها در حوزه هاى علمیّه تحصیل کرده و از طرف مرحوم آیه الله العظمى بروجردى، سال ها به اروپا رفت و پس از آن تا آخر عمر در سبزوار به ترویج دین و انجام وظایف یک روحانى اشتغال داشت.(۲۵)

عظمت شخصیّت ایشان ـ که در سبزوار محور بوده ـ با توجّه به پیام آیه الله سیّد عبدالله شیرازى به ایشان فهمیده مى شود. متن پیام عیناً درج مى شود. آیه الله العظمى سیّد عبدالله شیرازى به حاج سیّد فخرالدّین افقهى درباره حوادث اسفناک در این شهر چنین است:

بسم الله الرحمن الرحیم

جناب مستطاب حجه الاسلام و المسلمین آقاى حاج سیّد فخرالدّین افقهى دامت برکاته

حوادث مؤلمه و وقایع اسفناک و کشتار مردم بى گناه سبزوار، مانند سایر حوادث مؤلمه نقاط دیگر کشور، بالخصوص شهرستان هاى استان خراسان، موجب تأثر شدید حقیر گردیده است.ما مکرّراً این گونه حوادث ناهنجار و اعمال وحشیانه و ضد انسانى و اسلامى را شدیداً محکوم نموده ایم و معتقدیم که جنایاتى این چنین هیچگونه سدّى را در مقابل اراده قاطع جامعه روحانیت و ملّت شریف و مسلمانان ایران ایجاد نمى نماید بلکه موجب استقامت بیشتر و شدیدتر عموم مسلمانان مى باشد و تا پیروزى نهایى و از بین بردن ظلم و ستمگرى به این مبارزه اصیل اسلامى ادامه خواهیم داد. مراتب تأثر و تألم و تسلیت، ضمن سلام و تحیّت حقیر را به عموم آقایان علماى اعلام و مردم متدین سبزوار بالخصوص داغدیدگان ابلاغ بفرمایید. (والّذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا)

السیّد عبدالله شیرازى

۱۱ / محرّم الحرام / ۱۳۹۹ هجرى

مشهد مقدّس(۲۶)

بازماندگان

پسران آیه الله سبزوارى که در کسوت روحانیت اند عبارتند از حجج اسلام:

۱٫ حاج سیّد محمّد سبزوارى که داماد عموى خویش، حاج سیّد فخرالدّین افقهى است.

۲٫ حاج سیّد على سبزوارى، داماد آیه آلله زاده نایینى.

۳٫ سیّد حسین سبزوارى، داماد آیه الله حاج سیّد على بهشتى.(۲۷)

وفات

آیه الله سبزوارى، در روز دوشنبه ۲۵/۵/۷۲ (بیست و هفتم صفر ۱۴۱۴ هـ .ق.) ساعت ۹ صبح به وقت محلّى، در نجف اشرف دار فانى را وداع گفت.پس از وفات ایشان حکّام بعثى ارتباط تلفنى بیشتر شهرهاى عراق را با خارج قطع کردند. در نجف، حکومت نظامى شدیدى حکمفرما شد. مأموران امنیتى منزل آن فقیه بزرگ را محاصره کردند. پیکر مطهّر او در منزل غسل داده شد و با نظارت مأموران امنیتى جنازه بى سرو صدا از منزل به حرم حضرت على(علیه السلام)برده و طواف داده شد سپس پیکر پاک آن عالم بزرگ با سرعت به مسجدى که در آن نماز مى خواند و درس مى گفت آورده شد و در کنار آن دفن کردید. فقط پنج نفر از افراد نزدیک خانواده در این مراسم حاضر بودند و آیه الله العظمى حاج سیّد على بهشتى، بر پیکر او نماز خواند.(۲۸)

قلب هاى شیعیان به ماتم نشست و بسیارى از بزرگان، مجلس بزرگداشت درگذشت ایشان را برگزار کردند و نیز پیام هایى از سوى شخصیّت هاى طراز اوّل ایران اسلامى صادر شد که پاره اى از آن ها بدین شرح است.

پیام تسلیت مقام معظم رهبرى

بسم الله الرحمن الرحیم

با تأسف و اندوه اطّلاع یافتیم که آیه الله العظمى آقاى حاج سیّد عبدالأعلى سبزوارى که از مراجع تقلید ساکن نجف اشرف بودند دیروز (دوشنبه) دار فانى را وداع کرده به جوار رحمت الهى پیوسته اند.

ایشان از فقهاى عالى مقام و از مدرّسین و علماى بزرگى بودند که عمر بابرکت خود را در نجف به تدریس و تحقیق و تربیت شاگردان و تألیف کتب سودمند و باارزش گذرانیده بودند. دو کتاب بزرگ و مبسوط در فقه و تفسیر از ایشان به طبع رسیده و به یادگار مانده است.

در آخرین سال هاى عمر شریف این روحانى بزرگوار، حوادث خونین عراق و قیام فداکارانه مردم در برابر حکومت ستمگر بعثى پیش آمد که ایشان در رهبرى هدایت مردم داراى نقش و تأثیر بودند و بدین جهت پس از سرکوب قیام تاچندى در محنت فشارهاى رژیم بعثى گذرانید و بنا به مسموع جنازه مطهّر ایشان نیز دیروز (دوشنبه) در نجف غریبانه تشییع و دفن شده و از حضور مردم و طلاّب و علماى حوزه نجف در آن مراسم ممانعت شده است.

این جانب این حادثه تأسّف بار را به پیشگاه حضرت بقیه الله الاعظم روحى فداه و به مراجع معظم تقلید و حوزه هاى علمیّه و کسان و ارادتمندان و مقلدین ایشان تسلیت عرض کرده از خداوند متعال علو درجات براى ایشان مسئلت مى نمایم.

۲۸ صفر ۱۴۱۴ برابر ۲۶ مرداد ۱۳۷۲

سیّد على حسینى خامنه اى.(۲۹)

گلشن ابرارج۵



۱ ـ ۲٫ سیماى سبزوار، محمّدابراهیم احمدى، ص ۱۶۳٫

۲٫ نم برگرفته از یم، ص ۸ ـ ۱۲٫

۳٫ فقه کاوشى نو در فقه اسلامى، ش ۲۳، ص ۲۷۹٫

۴٫ نم برگرفته از یم، ص ۱۸ ,,,,,مجله فقه، ش ۲۳، ص ۲۷۹٫

۵٫ نم برگرفته از یم، ص ۲۳٫

۶٫ دایره المعارف تشیّع، ج ۴، ص ۵۷۹٫

۷٫ موسوعه النجف الاشرف، ج ۱۲، ص ۱۳۷٫

۸٫ فقه مجلّه فقه (کاوشى نو در فقه اسلامى)، ش ۲۳، ص۲۸۰٫

۹٫ رساله توضیحالمسائل، سیّد عبدالاعلى سبزوارى.

۱۰٫ موسوعه النجف الاشرف، جعفر الدّجیلى، ج ۱۲، ص ۱۳۷، دارالاضواء.

۱۱٫ فقه (کاوشى نو در فقه اسلامى)، ش ۲۳، ص ۲۸۱ ـ ۲۸۲٫

۱۲٫ همان.

۱۳٫ همان، ص ۲۸۴٫

۱۴٫ همان، ص ۲۸۸٫

۱۵٫ مجله حوزه، ش ۹۸، ص ۱۹۷٫

۱۶٫ همان، ص ۲۰۲٫

۱۷٫ همان، ص ۲۰۷٫

۱۸٫ همان، ص ۲۰۹٫

۱۹٫ همان، ص ۱۹۸٫

۲۰٫ همان، ص۲۱۰٫

۲۱٫ همان، ص ۲۲۰٫

۲۲٫ فقه کاوشى نو در فقه اسلامى، ش ۲۳، ص ۲۸۱٫

۲۳٫ مجادله، ۲۲٫

۲۴٫ اسناد انقلاب اسلامى، ج ۲، ص ۴۸۶٫

۲۵٫ نم بر گرفته از یم، ص ۴۳٫

۲۶٫ اسناد انقلاب اسلامى، ج ۱۷ ص ۶۰۸٫

۲۷٫ نم بر گرفته از یم، ص ۴۵٫

۲۸٫ همان، ص ۲۹٫

۲۹٫ روزنامه جمهورى اسلامى، ۲۷/۵/۷۲، ص ۳٫

زندگینامه آیت الله ناصر مکارم شیرازى(متولد۱۳۰۵ه ش)دامت افاضاته

 

تولد

۲۲ شعبان المعظم ۱۳۴۷ق (بهمن ۱۳۰۵) در شیراز کودکى به دنیا آمد. که نام او را ناصر گذاشتند(۱)خانواده او از خاندانى اصیل و مذهبى و مورد احترام مردم بود و جدّ اعلایش حاج محمد باقر از تجار مورد اعتماد شیراز به شمار مى رفت. پدر بزرگش حاج محمد کریم نیز تاجر معروف و از نزدیکان آیت الله حاج شیخ محمدجعفر محلاتى پدر مرحوم آیت الله بهاءالدین محلاتى بود.

استاد مکارم مى گوید:«خانواده ما عشق و گرایش قابل ملاحظه و خوبى به مذهب داشتند هر چند نه روحانى بودند نه روحانى زاده، فراموش نمى کنم مادربزرگم مرا زیاد به مسجد مى برد، از همان طفولیت به مسجد عادت کردم، شاید هشت ساله بودم که از منبر وعاظ استفاده مى کردم و مطالب اسلامى برایم بسیار لذت بخش بود و در خاطره ام نقش مى بست….

پدرم علاقه زیادى به آیات قرآن داشت. در دورانى که در مدارس ابتدایى تحصیل مى کردم گاهى شبها مرا به اتاق خودش فرا مى خواند و به من مى گفت: ناصر کتاب آیات منتخبه و ترجمه آن را براى من بخوان این کتاب مجموعه آیاتى بود که توسط بعضى از دانشمندان انتخاب شده و در زمان رضاخان در مدارس به عنوان تعلیمات دینى تدریس مى شد، من آیات و ترجمه آن را براى او مى خواندم و او لذت مى برد.»

تحصیل

چهار یا پنج ساله بود که در دبستان زینت مشغول تحصیل شد و کلاسهاى درس را با سرعت پشت سر گذاشت. دوره دبیرستان را مى گذراند که عشق تحصیل علوم دینى او را به مدرسه خان شیراز از مدارس بزرگ و محل تدریس یا تحصیل صدرالمتألهین شیرازى کشاند. شرح امثله را نزد آیت الله ربّانى شیرازى امتحان داد و جامع المقدمات را به پایان رساند. خود مى گوید:

«بعد از اتمام جامع المقدمات در مدرسه خان، روزى مرحوم آیت الله موحد به مغازه پدرم آمد. تابستان بود و روزها در مغازه پدر که شغلش در آن زمان جوراب بافى بود، کار مى کردم. رو به پدرم کرد و سخنى گفت که مضمونش این بود:

ـ چند پسر دارى؟

ـ چهار تا

ـ بیا این یکى (ناصر) را وقف امام زمان (عج) بکن!

پدرم با اینکه کمک زیادى به او مى کردم، پذیرفت که مرا به خدمت آقاى موحد یعنى مدرسه علمیه آقا بابا خان بفرستد.»

او با نبوغى که داشت به سرعت مورد توجه قرار گرفت. استاد مکارم شیرازى درباره شرکت در درس حضرت آیت الله العظمى بروجردى مى گوید:

«در آغاز جوانى هیجده – نوزده ساله بودم و شرکت چنین نوجوانى در درس که افرادى مثل آیت الله العظمى گلپایگانى و امام راحل در آن شرکت داشتند کمى عجیب بود، مخصوصاً زمانى که به خود شجاعت طرح اشکال در اثناى درس را مى دادم مسئله عجیب تر به نظر مى رسید و شاید بعضى به خود مى گفتند این پسر بچه شیرازى چرا این قدر جسور است و به خود اجازه طرح اشکال و «ان قلت» را در چنین محضر بزرگى مى دهد؟!»

مؤلّف کتاب گنجینه مى نویسد:«در درس مرحوم آیت الله العظمى حجّت و بروجردى حاضر شده و کاملا با صحبت کردن در بحث آن آیات عظام جلب توجه آنها و کلیه شرکاء درس را مى نمود و خاطر این نویسنده است که در آن اوقات، عمرش از بیست سال نگذشته بود که در درس اشکال مى کرد و جواب مى گرفت.»

مهاجرت به نجف اشرف تا برگشت به قم

استاد در سال ۱۳۶۹ ق در حدود بیست و دو سالگى به نجف اشرف هجرت نمود و یک سال بعد با اخذ درجه اجتهاد از آیت الله العظمى اصطهباناتى و حاج شیخ محمد حسین کاشف الغطاء و تقریظ ارزشمند آیت الله العظمى سید محسن حکیم بر تقریرات بحث طهارت ایشان به قم بازگشت.

در تقریظ آیت الله حکیم مى خوانیم:«به بخشى از این تقریر به مقدارى که وقت اجازه مى داد نظر افکندم. آن را در نهایت اتقان دیدم با بیانى شیوا و رساء و اسلوبى سر آمد که بیانگر رشد فکرى و شکوفایى ذوق و قریحه و اعتدال سلیقه مقرر آن است، پس شکر خداوند سبحانى که شایسته و اهل شکر است را بجا آورم، به جهت توفیقى که به جناب علامه مهذب، پاک و هوشمند، شیخ ناصر شیرازى سلمه الله تعالى عطا کرد و از حضرتش خواستم که یارى اش دهد و او را به مقام عالى از علم و عمل برساند.»

ایشان همچنین از محضر آیت الله خویى در نجف اشرف استفاده کرد و پس از یکسال و نیم به دلایلى در خرداد ۱۳۳۰ ش (شعبان ۱۳۷۰ ق) به قم بازگشت و در درس علماى بزرگ از جمله آیات محترم بروجردى، علامه طباطبایى، میرزا هاشم آملى و حجّت شرکت کرد.

اهتمام به کار گروهى

در قم علاوه بر تحصیل، به تدریس و تحقیق و تبلیغ پرداخت و چون به کار جمعى اعتقاد داشت، به تشکیل گروههاى علمى و پژوهشى و نقد و بررسى نظریه ها و مکاتب پرداخت و آثار منتشر شده ایشان نوعاً حاصل گفتگو و نقد و بررسى هاى جمعى است. آشنایى با هم شاگردیها از جمله امام موسى صدر، شهید مرتضى مطهّرى، جعفر سبحانى، مصباح یزدى، مفتح، باهنر، هاشمى رفسنجانى و این فرصت را فراهم مى آورد تا جلسات علمى پر بارى را تشکیل دهد و مهم ترین مباحث علمى را با توجه به مقتضیات روز و شبهات مطرح و نتایج آن را به شکل کتاب، مقاله، سخنرانى و.. منتشر سازد. وى درباره کار جمعى مى گوید:

«اوّلین تجربه ام این است که به روشنى بر ما ثابت شد که کار جمعى در همه جا و مخصوصاً در کارهاى علمى و به ویژه در نوشتن کتاب، بر کار فردى بسیار برترى دارد، کتاب هایى که ما به صورت جمعى نوشته ایم یعنى با مشورت انجام شده، هم سریع تر پیش رفت و هم پرمایه تر و مرغوب تر و مطلوب تر واقع شد، حتى اگر طرف مشاور شاگردان باشند…. پیشرفت سریع تفسیر نمونه و تفسیر پیام قرآن و مطلوبیت و مرغوبیت آن، مولود کار جمعى است.»

پشتکار

استاد تحصیل را با جدیت آغاز کرد. تعطیلى در برنامه ایشان جایى نداشت. گاهى در مدرسه آقا بابا خان روزانه هشت جلسه تدریس و چند جلسه درس و مباحثه داشت. یکى از همراهان مى گوید: وقتى در مدرسه آقا باباخان بودیم در شبانه روز فقط چهار ساعت استراحت داشتیم… . و دوست دیگرش مى گوید: وقتى پدر ایشان مرحوم شد فردا سر درس آمد.

در دوران تبعید نیز جلسات علمى بویژه در ارتباط با تفسیر نمونه را تعطیل نکرد. وى خاطره آن روزها را چنین نقل مى کند:«یادم نمى رود همین تفسیر نمونه را که مى نوشتیم شب و روز وقت اضافى را که داشتیم صرف آن مى کردیم. در تبعید گاه مشغول تفسیر نمونه بودیم. چون مجال بسیار وسیعى براى این کار داشتیم ده نفر از دوستان که با من همکارى مى کردند دو نفر دو نفر به نوبت به تبعیدگاه مى آمدند. البته آمدن آنها مشکلات سیاسى و غیر سیاسى هم داشت منتهى به هر حال مى آمدند و کار را ادامه مى دادیم گاه در مسافرت با قطار مشغول نوشتن کتاب بودم و در هواپیما نیز همین گونه. در اتومبیل نوشتن، مشکل است، ولى مشغول فکر کردن و یادداشت برداشتن مى شدم. بسیارى از مطالب و اشعار را در سفرها نوشتم و یادداشت کردم… الآن هم که نزدیک به هفتاد سال از عمرم مى گذرد شاید بعضى از روزها چهارده ساعت کار مى کنم.»

نظم و انسجام در امور

انجام این همه فعالیت علمى و فرهنگى و اجتماعى بدون تنظیم دقیق امور ممکن نیست، استاد در این باره مى فرماید:

«نه تنها کارهاى درسى و بحث و تحقیق بلکه حتى خوردن و خوابیدن و بیدار شدن و همه اینها باید مطابق نظم باشد و این نظم سبب مى شود که ما از اوقاتمان بهترین بهره را ببریم. اگر نظم نباشد ما نمى توانیم کارهاى مهمى را انجام بدهیم، تألیفات مهم بدون برنامه ریزى منظم، غیر ممکن است.»

همچنین یکى از همراهان ایشان مى گوید:«یک چیزى که از ایشان سراغ دارم نظم در کار بود، منظم بود با برنامه حرکت مى کرد، برنامه مطالعه، برنامه خواب، برنامه عبادت و برنامه کارهاى حجره»

جامعیت علمى

استاد از معدود اندیشمندان دینى است که هم اهل قلم است، هم بیان و این هر دو را در حد اعلا به خدمت گرفته است. او با قلم روان خود صدها اثر خلق کرده است و از این آثار آشکار مى شود که در علوم مختلف اسلامى پژوهشگرى چیره دست است به طورى که برخى از این آثار دهها بار چاپ شده است. تحول و ابتکار از آثار ایشان نمایان است و همواره مسائل هر علمى را با اصول نوین آن علم مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار مى دهد. ایشان هم در فقه و اصول به تتبّع پرداخته است، هم در تفسیر، کلام و موضوعات اجتماعى، حدیث، نهج البلاغه، اخلاق و مسائل روز از جمله مسائل مربوط به جوانان. فرقه ها و ادیان و مکاتب شرق و غرب را با سبک و روش صحیح بازشناسى و نقد کرده است و مشکلات روز مره و مسائل جدید اجتماع بشرى را در حوزه هاى مختلف از نظر دور نداشته است و پاى آنان را در بحث از مسائل مستحدثه به میان کشیده است که روشنى بخش راه مدیران اجرایى و دولتمردان بوده است. عبارت «بقى هنا امور» که در پایان مباحث فقهى مطرح مى شود گویاى نگاه ایشان به مسائل جدید جامعه است که نشان از پیوند جریان فقه سنتى و پویا و اجتهاد اصیل در فقه دارد و فقه سنتى را به فقه زندگى مبدل مى سازد.

خلاقیت و نوآورى

استاد با توجه به محفوظات خود از منابع اصیل دینى و ارتباط و انس با مردم و آشنایى با نیازهاى معنوى و اجتماعى آنان آثار خود را با نوآورى آمیخته است. انتخاب مباحث همراه با شیوه طرح و نوع نگرش و درک نیاز مخاطب به ایشان امکان داده ورود و خروج به هر موضوع را به راحتى و مخاطب را از علوم سیراب کند. در عصرى که طاغوت همه چیز را در قبضه داشت، با انتشار مجله مکتب اسلام، بسیارى از مؤمنان و جوانان علاقمند را با اسلام همراه ساخت. پرداختن به مسائل جدید و یافتن راههاى شرعى و عملى به گونه اى که فقه سنتى متهم به ناکارآمدى نگردد، از دیگر جلوه هاى خلاقیت اوست. وى در زمانى که اشخاص براى ادعاى روشنفکرى کردن باید گرایش مادى از خود بروز مى دادند، کتاب فیلسوف نماها را در سن جوانى نوشت و جالب اینکه همین کتاب بیش از چهل بار چاپ شده است.

تدریس

ایشان تمامى مقاطع تحصیلى حوزه را بارها تدریس کرده است و در تدریس با چنان قوت و قدرت و در عین حال شیوا به بیان مطالب مى پردازد که شنونده را از ابتداى بحث تا انتها به دنبال خود مى کشد، کیفیت ورود و خروج در مسئله، تحلیل صحیح موضوع مورد بحث، جداسازى موضوع کلى از ریز موضوعات و نقد و بررسى هر یک در جایگاه خود و بحث از موضوعات مشابه از ویژگیهاى ممتاز درس هاى ایشان است. هم اکنون چند سالى است که به تدریس خارج فقه و اصول اشتغال دارد و در این عرصه شاگردان بسیارى را پرورش داده است.

اسامى بعضى از شاگردان ایشان چنین است:

۱-رضا استادى

۲-محمدجعفر امامى

۳-محسن قرائتى

۴-شهید سیّد نورالله طباطبایى نژاد

۵-مرحوم محمد محمدى اشتهاردى

۶-مرحوم شیخ ابراهیم بهادرى

۷-عبدالرسول حسنى

۸-محمدرضا آشتیانى (نماینده مردم قم در مجلس هفتم و هشتم)

۹-مرحوم اسدى

۱۰-سیّد شمس الدین روحانى

۱۱-شیخ اسدالله ایمانى

۱۲-سعید داوودى

۱۳-محمدجواد ارسطا

۱۴-احمد قدسى

و…

بیشتر این افراد از همکاران تفسیر نمونه و گروه نهج البلاغه استاد به شمار مى آیند.(۲)

طلایه دار اصلاح در حوزه

آیت الله مکارم جزو آن دسته از طلاب و فضلاى برجسته حوزه علمیه قم بود که از آغاز ورود به حوزه، متوجه بعضى کاستى ها شد و اصلاح و تحول در آن ها را در ردیف اهداف آینده خود قرار داد. خود مى نویسد:

«با وجود همه این امتیازات که در حوزه علمیه است، متأسفانه کاستى هایى را از همان ابتدا مى دیدیم، از جمله امتحانات، مطلقاً وجود نداشت، ما آرزو مى کردیم امتحانى وجود داشته باشد، افرادى که تلاش بیشترى مى کنند شناخته شوند، انگیزه ها قویتر بشود، میدان رقابت مثبت آشکار بشود، همچنین انتظار داشتیم براى لباس روحانیت، حساب و کتابى باشد، از این لباس مقدس بدون شرایط، استفاده نشود، خداى نکرده اگر تخلفى مى شود از طرف روحانیت و مراجع، مسأله پیگیرى شود.

انتظار داشتیم در کتابهاى درسى اصلاحاتى صورت بگیرد و بعضى از دروس مهم اسلامى که در حوزه ها کمرنگ است مانند عقاید، تفسیر قرآن مجید و بحث هاى مربوط به حدیث، پررنگ تر بشود.انتظار داشتیم در مورد مبلغین افرادى ورزیده و تمرین دیده و عده اى آشنا به زبانهاى خارجى، امر تبلیغ اسلام را در داخل و خارج بر عهده بگیرند.

انتظار داشتیم مشکلات طلاب تا آن جا که مى شود از نظر مسکن و جهات دیگر حل بشود و در مجموع انتظار داشتیم برنامه ریزى هاى کاملى در جهات مختلف در حوزه هاى علمیه صورت بگیرد.

از همان موقعى که طلبه جوانى بودم با دوستان دیگر این مطلب را در میان مى گذاشتیم. فراموش نمى کنم جریان نامطلوبى در حوزه پیش آمد و همان سبب شد که افکار، براى بعضى از اقدامات اصلاحى آماده شود. زمان حضرت آیت الله العظمى بروجردى بود. با دوستان دور هم نشستیم. دوستانى که بعضى از آنها شهید شدند مثل مرحوم آیه الله بهشتى و دوستانى که اکنون در مقامات مختلفى هستند، حوزوى و غیر حوزوى، با آنها نشستیم و صحبت کردیم بالاخره بر سر سه مسأله توافق کردیم که از آیه الله العظمى بروجردى بخواهیم.

۱ – مسأله تشکیل پرونده براى هر یک از طلاب، شامل سوابق و لواحق و برنامه هاى درسى که از جهات مختلف شناسایى کامل شوند و سوابق آنها در دفتر حوزه جمع باشد.

۲ – بحث هاى اخلاقى به طور قوى تر در حوزه شکل بگیرد، و خداى نکرده افرادى از این لباس مقدس براى ضربه زدن به روحانیت استفاده نکنند، و حساب و کتاب ها روشن باشد.

۳ – یک هیئت به اصطلاح تهذیب و تزکیه تشکیل بشود که اگر خداى نکرده کسى آگاهانه یا ناآگاهانه قدمى بر خلاف شئون روحانیت بر مى دارد، احضارش کنند و ارشادش نمایند و اگر واقعاً ارشاد نشد از حوزه و جامعه روحانیت طرد بشود.

این مسائل را ما با مقدمه جالبى نوشتیم و امضاء کردیم، بعد گفتیم بهتر این است که قبلا بزرگان درجه دوم حوزه آن زمان را ببینیم و نظرات آنها را به این مسائل جلب کنیم که اگر آیه الله العظمى بروجردى با آنها مشورت کرد سابقه ذهنى آماده در این مسائل داشته باشند این کار انجام شد، به صورت دسته جمعى نزد عده اى از بزرگان آن زمان مثل مرحوم امام(رحمه الله) و مرحوم آیه الله العظمى گلپایگانى(رحمه الله) رفتیم و مطالب را در میان گذاشتیم و از آنها تأیید این مسائل را در حضور آیه الله العظمى بروجردى درخواست نمودیم، بعداً هم نامه اصلى را خدمت آقاى بروجردى فرستادیم، ولى در این وسط نمى دانم چه شد که بعضى رفتند و ذهن ایشان را مشوش کردند و در مجموع این حرکت را که واقعاً یک حرکت بسیار خالصانه و مخلصانه از سوى جوانان دردمند و فاضل آن زمان بود، در نظر ایشان یک حرکت مشکوک جلوه دادند و از میان افراد هم بنده را به عنوان یکى از – به اصطلاح- طرفداران اصلى این برنامه معرفى کردند. چیزى نگذشت که آیه الله العظمى بروجردى سراغ من فرستادند، خدمتشان رفتم، فرمودند: «به عقیده ما وضع حوزه علمیه خوب است و مشکلى وجود ندارد، طلبه ها درس مى خوانند و علاقه به تحصیل دارند» و محتواى گفتارشان این بود که اگر دست به ترکیب حوزه و برنامه ها بزنیم فساد کار بیشتر از اصلاح آن است. و به این ترتیب این جرقه بر اثر سعایت بعضى افراد خاموش شد. ولى ما دائماً روى این مسائل مطالعه مى کردیم و مى گفتیم بالاخره یک روز حوزه هاى علمیه، حرکت توأم با برکت تازه اى پیدا مى کند و یقین داشتیم که گذشت زمان و شرایط اجتماعى به ما یارى خواهد کرد و بالاخره روزى فرا مى رسد که بسیارى از این مسائل جزو بدیهیات مى شود و آن وقت باید دست به کار شد و به برنامه ریزى ها کمک کرد».

حضور در عرصه هاى انقلابى

آیت الله مکارم در صحنه هاى گوناگون انقلاب حضور مستمر و متعهدانه داشت و امضاى ایشان در ذیل بیانیه ها و اعلامیه هاى مدرسان حوزه قم به مناسبتهاى مختلف، گویاى این حقیقت است، مانند:

۱ – اعتراض به ادامه زندانى شدن امام خمینى، اسفند ۱۳۴۲٫

۲ – نامه فضلاى شیرازى به هویدا نخست وزیر وقت در اعتراض به تبعید امام، اسفند ۱۳۴۳٫

۳ – نامه مدرسین حوزه علمیه قم به امام در پى انتقال ایشان از ترکیه به نجف، مهر ۱۳۴۴٫

۴ – تسلیت به امام در رحلت آیت الله حکیم. خرداد ۱۳۴۹٫

۵ – تلگراف تسلیت مدرسین و فضلا به امام به مناسبت شهادت حاج آقا مصطفى، آبان ۱۳۵۶٫

۶ – اعلامیه اساتید حوزه در قیام خونین ۱۹ دى ۱۳۵۶٫

۷ – اعلامیه اساتید حوزه در جهت افشاى جنایتهاى رژیم شاه، ۲۵/۳/۱۳۵۷ .

۸ – نامه از تبعیدگاه به آیت الله گلپایگانى در مورد تبعید علما ۳۱/۴/۱۳۵۷٫

۹ – اعلامیه اساتید پیرامون توطئه رژیم در ایجاد اختلاف ۸/۸/۱۳۵۷٫(۳)

بعد از آنکه در ۱۷ دى ماه ۱۳۵۶ یکى از روزنامه هاى کثیر الانتشار به ساحت حضرت امام اهانت کرد، طلاب و فضلا به عنوان اعتراض به منازل مراجع تقلید و اساتید بزرگ مى رفتند و از آنها چاره جویى مى کردند. از جمله وقتى خدمت آیت الله مکارم در مدرسه امیرالمؤمنین رسیدند، ایشان طى سخنرانى صریح از حرکت آنان حمایت جدى کرد و ایادى رژیم ستمشاهى را به باد انتقاد گرفت، به طورى که ساواک ایشان را به عنوان محرک مردم براى قیام بر ضد امنیت کشور دستگیر و به چاه بهار تبعید کرد.

ایشان در شرح و تفصیل این واقعه تاریخى مى نویسد:«روز ۱۸ دیماه روز پرهیجانى در قم گذشت، و همه مراجع قول دادند براى رفع این توهین اقدام کنند، روز بعد کار بالاتر گرفت، و سیل جمعیت افزونتر شد، آن روز برنامه این بود به خانه هاى «اساتید حوزه علمیه» بروند و چنین شد، از جمله سراغ این جانب در مدرسه امیرالمؤمنین(علیه السلام)آمدند، داخل و خارج مدرسه و خیابان از جمعیت موج مى زد و من در سخنرانى کوتاهى که کردم نخست از یکپارچگى و وحدت جمعیت و مشت محکمى که مردم بر دهان نویسنده مقاله و همفکران او زده بودند تشکر کردم و گفتم با این کار نشان دادید این گونه هتاکى ها بعد از این بدون جواب نخواهد ماند و به این ارزانى که آنها گمان مى برند تمام نخواهد شد .سپس اضافه کردم اگر بزرگ قوم را این چنین هتک کنند، چه احترامى براى دیگران مى ماند« اگر باید بمیریم همه با هم بمیریم، و اگر بنا هست زنده بمانیم همه با هم زنده بمانیم»

این جمله که بعد براى بسیارى شکل شعار به خود گرفته بود یکى از اسناد معتبر تبعید من به چاه بهار بود و رئیس امنیت قم آن را به عنوان دعوت به قیام بر ضد امنیت تفسیر مى کردبه هر حال آن جلسه تمام شد، اما عصر، هنگامى که طلاب و جوانان از خانه اساتید با آرامش کامل و حتى بدون کوچک ترین شعار (چون آن روز نه تنها شکستن شیشه ها معمول نشده بود هنوز شعارهاى خیابانى نیز در کار نبود) باز مى گشتند، مورد هجوم مأموران پلیس واقع شدند و براى نخستین بار در این حوادث، خون عده اى بى گناه سطح خیابان را رنگین ساخت.

مأموران امنیتى قم، براى تبرئه خود از این خشونت و کشتار بى سابقه، طبق معمول دست به کار پرونده سازى شدند و طبق رأى «کمیسیون امنیت اجتماعى» که زیر نظر فرماندار و چهار تن دیگر از رؤساى ادارات تشکیل مى گردید این جانب و شش نفر دیگر آقایان در حوزه علمیه قم و چند نفر از تجار محترم بازار را محرکین اصلى این حادثه معرفى کردند و حکم تبعید سه ساله (حداکثر تبعید) را براى همه صادر کردند.

رئیس ساواک قم هنگامى که در اطاقش به من اعلام کرد باید به تبعیدگاه بروم، گفتم اى کاش آن کس که این حکم را صادر کرده این جا بود تا با او سخن مى گفتم.

بى تأمل گفت: آن کس منم! بفرمایید.. (و آن جامفهوم کمیسیون امنیت اجتماعى را فهمیدم)

گفتم: هر حادثه اى را به ما نسبت مى دهید. این حادثه را خودتان آفریدید، و همه مى دانند، مگر شما وکیل مدافع آن مقاله نویس هستید؟ خاموش کردن این آتش راه ساده اى داشت، مى آمدید از آن مقاله عذر خواهى مى کردید و مى گفتید آن نویسنده غلط کرده، جبران مى کنیم، چرا به خاطر اعتراض قانونى مردم به یک نویسنده مزدور، مردم را به گلوله بستید؟ گفت: واقع این است که ما هم نفهمیدیم به چه منظور آن را نوشته اند؟ و چه کسى نوشته؟… به هر حال مطلب از اینها گذشته بفرمایید…(به سوى تبعیدگاه)

گفتم کجا؟

گفت: بعداً روشن مى شود

سرانجام پس از حدود ۵۰ ساعت راه پیمودن به بندر چاه بهار، در مرز پاکستان و در ساحل دریاى عمان، یعنى دورترین نقطه کشور رسیدیم، خسته و کوفته و بیمار گونه و در طول راه کراراً به یاد منشور جهانى اعلامیه حقوق بشر (و روز و هفته اى که در سال بدان اختصاص داده ایم) بودم معلوم شد مأمورین ما هم دل پردردى از اوضاع دارند ولى بنا به اظهار خودشان راه فرار ندارند.

«… با این که در نقاط دیگر برف مى بارید و بهمن ماه بود در چابهار از کولر استفاده مى کردند اما بومى ها که اکثرشان بلوچ هستند مى گفتند هوا سرد شده گرما موقعى است که از سر انگشتان انسان قطره قطره عرق مى چکد و مغز سر را به جوش مى آورد، هوا شرجى مى شود و لباس ها خیس و از برگ درختان و هواى بدون ابر، مانند باران، آب فرو مى ریزد.

در گوشه و کنار و حتى در داخل این «شهر کوچک مرزى» زاغه ها و آلونک هایى به چشم مى خورد که نه برق داشت و نه آب، و نمى دانم با این حال در تابستان چه مى کردند؟ اما همان روزها در جراید عصر تهران، که بر اثر بعد راه، گاهى پس از یک هفته به دست ما مى رسید خواندم: بنا هست در کنار بندر چاه بهار یک پایگاه عظیم دریایى بسازند و با آن، مجموعه پایگاه هاى سه گانه «هوایى» و «زمینى» و «دریایى» تکمیل گردد. هزینه آن چهار میلیارد بود، هر چه بود مشهور در میان مردم محل چنین بود که پایگاه در کنترات آمریکایى هاست و حتى شرط کرده اند مجبور به استخدام یک کارگر ایرانى نباشند.

اما معلوم نبود این پایگاه عظیم، با آن هزینه سرسام آور، براى چه ساخته مى شد؟ و در برابر کدام دشمن سرسخت و عظیم بود؟ آن هم در منطقه اى که آب آشامیدنى نداشت و آب لوله کشى آن به قدرى شور بود که به هنگام شست شوى صورت، چشم را آزار مى داد.»

«… مردم چاه بهار – مانند سایر نقاط کشور – از نظر مذهبى نیز محرومیت شدید دارند، و باید اعتراف کنم که اگر مرا به آن جا نفرستاده بودند با پاى خود نمى رفتم و چه خوب شد که رفتم و از نزدیک دیدم و مسئولیت ها را درک کردم.

البته به مقدار توان به مسجد و برنامه هاى مذهبى تا حدى سر و سامان داده شد، کتابخانه اى به کمک و همت یکى از آقایان تاسیس شد، در بعضى از جلسات دینى که داشتم هشتاد درصد برادران اهل تسنن شرکت داشتند، و نیز با علماى مذهبى آنها در محیطى پر از تفاهم صحبت مى کردیم و بسیارى از مسائل مملکتى نیز در این میان روشن مى شد که در این مختصر شرح آنها ممکن نیست.

یکى از اهالى مى گفت ما باید خدا را شکر گوییم و به آنها که شما را این جا فرستادند دعا کنیم و الا ما کجا و این برنامه ها کجا!»

مهاباد تبعیدگاه دوم

ساواک بنا به دلایل نامعلومى محل تبعید ایشان را تغییر داد و پس از مدتى او را به شهر مهاباد منتقل کرد. آیت الله مکارم در این باره مى گوید:«۵۰ روز در چابهار گذشت، اواخر اسفند بود، هوا به سرعت رو به گرمى مى رفت، بدنها عرق سوز شده بود! و نگران فرا رسیدن بهار و تابستان بودیم که ناگهان فرمان حرکت به سوى «مهاباد» در شمال غربى کشور، صادر شد، با دو مأمور یکى شیعه و دیگرى سنى، یکى مسلسل بدست و دیگرى با اسلحه کمرى، یکى حرف زن، و دیگرى تیرانداز ماهر، با مقدار زیادى فشنگ اضافى، این فاصله سه هزار و دویست کیلومترى را در مدتى قریب به یک هفته پشت سرگذاشتیم، و در میان برف و سرما وارد مهاباد شدیم!

با این که قانون تبعید (اقامت اجبارى) مى گوید: شخص تبعیدى هیچ گونه محدودیتى نباید داشته باشد، و آزادى او از هر نظر تأمین گردد، ما در مهاباد به عکس چابهار، هیچ گونه آزادى نداشتیم.

ندانم کارهاى رئیس شهربانى، و فرماندار سبب شده بود که مردم از هرگونه تماس با ما وحشت داشته باشند، حتى کسبه در فروختن جنس به ما احتیاط مى کردند، دکتر محترم دندانسازى را تحت بازجویى قرار دادند که چرا دندان ما را اصلاح کرده، هیچ کس بدون اجازه ساواک جرأت اجاره دادن خانه به ما را نداشت، یک مأمور مخفى که مخفى هم نبود، همه جا مثل سایه ما را دنبال مى کرد، تلفن منزل شدیداً تحت کنترل بود، بعضى از مسافرانى را که از نقاط دور و نزدیک به دیدن ما مى آمدند به اطلاعات شهربانى یا ساواک مى بردند. با این که میل داشتم از آن فرصت گرانبها استفاده کرده و با علماى اهل تسنن در مسائل مختلف، اسلامى گفتگو کنیم، آنها نیز متقابلا چنین تمایلى داشتند، اما بر اثر فشار شدید دستگاه ها، قبل از گذشتن چهل روز این توفیق دست نداد، در آن محیط، همه از هم مى ترسیدند، و سایه سنگین دستگاه هاى امنیتى ساواک و غیره بر همه جا افتاده بود.»

سومین تبعیدگاه انارک

آیت الله مکارم سومین تبعیدگاه را چنین توصیف مى کند:«خاطرات تلخ و شیرین این شهر پربرکت را با تمام اهمیتى که دارد- براى رعایت کوتاهى سخن، رها کرده، به سراغ سومین تبعیدگاه یعنى شهر کویرى «انارک» (از توابع نائین) مى رویم.

یک روز رئیس اطلاعات شهربانى مهاباد به منزل آمد که نامه اى از قم آمده مثل این که مشکل کار پایان یافته. و باید به شهربانى بیایید اما در شهربانى گفتند شما باید هم الان به سوى «انارک نائین» حرکت کنید، حتى حق بازگشت به منزل و روشن ساختن وضع همسر و فرزند را هم ندارید(خانواده نزد ما بودند) تا خواستم مفاد اعلامیه جهانى حقوق بشر را یاد آور شوم، دو مأمور مسلح با دو قبضه (مسلسل) را در برابر خود دیدم، و آن قدر فشنگ به کمرشان بسته بودند که کمربندشان از سنگینى مى خواست پاره شود، نفهمیدم براى جنگ با لشکر «سلم» و «تور»آماده شده بودند یا براى بدرقه یک نفر تبعیدى که حتى چاقوى قلمتراش در جیب نداشت!

این شهرک همان گونه که از نامش پیدا است تعداد کمى درخت انار دارد، و دیگر از آب و آبادى هیچ، و کویر پهناور مرکزى، از چهار سو آن را احاطه کرده، چند کوچه پهن آسفالتى دارد که از ناچارى نام خیابان بر آن گذارده اند و همه آنها به بیابان برهوت خشک و سوزانى منتهى مى شود.»

«… دلخوشى ما در آن شهر علاوه بر محبت مردم، و دوستان فراوانى که از اصفهان و یزد و نائین و کاشان و سایر نقاط به دیدن ما مى آمدند این بود که «آیه الله پسندیده» برادر ارجمند و محترم «امام خمینى» و چند نفر دیگر از دوستان در آن جا تبعید بودند، آنها را قبلا به عنوان تبعید به آن جا آورده بودند، و از مصاحبت ایشان لذت مى بردیم.دو سه ماهى در آن جا گذشت یک روز خبر آوردند که جاى شما عوض شده و باید به تبعیدگاه چهارم «جیرفت» حرکت کنید مأمورین و ماشین آماده اند…

من با خاطره اى که از زمستان آن جا در ذهن داشتم مى دانستم منطقه اى است میان کرمان و بندرعباس، گرم و سوزان، رفتن به آن جا آن هم در وسط ماه مبارک رمضان و روزه گرفتن به هیچ وجه کار آسانى نیست، به علاوه معنى ندارد که ما خاموش بنشینیم و مانند توپ فوتبال هر روز به سویى پرتاپ شویم، راننده را فوراً خبر کردم و شبانه از انارک از بیراهه به قم آمدم و گفتم: «بالاتر از سیاهى رنگى دیگر نباشد» و نامه اى نوشتم و در انارک گذاشتم که صبح به مأمورین بدهید به این مضمون: من براى مشورت با وکیل مدافعم به قم رفتم، جزء غیبت محسوب ندارید… و اتفاقاً مقارن همین اوضاع ایام دگرگون شد. انقلاب شتاب گرفت و به ثمر نشست و همه زندانیان سیاسى و تبعیدى ها آزاد شدند و جباران و سردمداران فرار کردند یا به زندان افتادند یا اعدام شدند.سرانجام این درس بزرگ را فهمیدم که زندان عناصر انقلابى را پخته تر و آگاه تر و مقاوم تر مى کند. و تبعیدها نداى انقلاب را به نقاط دور و نزدیک مى رساند!»

مسئولیت هاى پس از پیروزى انقلاب

این عالم پرتلاش پس از پیروزى شکوهمند انقلاب اسلامى همکارى مستمرى با بعضى ارگان ها و نهادهاى مهم نظام اسلامى انجام داد که مهم ترین آنها عبارتند از:

۱ – همکارى با شوراى عالى قضایى

ایشان در این باره مى گوید:«در اوایل انقلاب یک شوراى عالى بود (و مرکزش در قم بود و هنوز به تهران منتقل نشده بود) با توجه به این که در آن وقت بعضى از افراد نفوذى در برخى از دادگاه ها، تندروى هایى کردند که امام (قدس سره) خیلى ناراحت شدند و انعکاس نامطلوبى هم در محیط داشت، در جلسه شوراى عالى صحبت شد که افرادى از خود اعضاى شورا به نقاط مختلف بروند و نظارت کنند و کنترلى داشته باشند.

من تصمیم گرفتم که با جمعى از دوستان به اصفهان برویم و نظارتى بر امر دادگاه ها بکنیم. در آن وقت اصفهان، زیاد مسأله داشت و جریانات مشکوک در آن جا کار مى کردند، قتل مرحوم شمس آبادى که قبل از انقلاب واقع شد و قتل مرحوم مهندس بحرینى که بعد از انقلاب واقع شد و مسائل دیگر، جو آن جا را ملتهب کرده بود و شاید از نظر ظاهر، رفتن در آن کوره داغ کار عاقلانه اى نبود ولى من هیچ وقت این ملاحظات را در زندگى نمى کردم، مى گفتم کارى که براى خداست خدا هم حفظ مى کند و تأثیر مى دهد. ما رفتیم آن جا و دیدیم اوضاع خیلى عجیب است همان باندهایى که بعداً افشا و به آن سرنوشت دردناک گرفتار شدند، از بدو ورود، سایه به سایه ما را تعقیب مى کردند که نگذارند یک قدم برداریم. براى جلب حمایت مردم کارى که کردیم این بود که مسجد «سید» را که یکى از بزرگ ترین و مهم ترین مساجد اصفهان است پایگاه خودمان قرار دادیم و اعلام کردیم که هر شب در آن جا سخنرانى مى کنم. جمعیت خیلى زیادى جمع مى شدند و ما از این سنگر مى توانستیم براى خنثى کردن فعالیت آن طیف استفاده کنیم. بعد به سراغ زندان ها و دادگاه ها رفتیم دیدیم اوضاع عجیب است.

… ما به مردم اعلام کردیم هر کس شکایتى دارد آن را به مسجد «سید» تحویل بدهد، یک کارتن بزرگ از شکایات مردم جمع شد.از کارهاى ناجوانمردانه اى که آن طیف براى خنثى کردن کارهاى ما و براى این که جلوى افشا شدنشان را بگیرند انجام دادند این بود که یک فرد ساواکى (گمان مى کنم به نام مصیبى بود) را خودشان از زندان آزاد کردند، و بعد در رسانه هاى گروهى که در اختیار آنها بود، اعلام کردند که آقاى مکارم با یک گروه از قم آمده و ساواکى را آزاد کرده است در حالى که روح من از این قضیه خبر نداشت و اصلا کسى را آزاد نکرده بودیم. رفتند در دانشگاه بین دانشجویان این دروغ عجیب را پخش کردند، بنا شد راهپیمایى در شهر بر ضد ما راه بیندازند و براه انداختند! من بلافاصله تماس با وسائل ارتباط جمعى گرفتم و گفتم ما مسئولیت مهمى داریم و شما نمى توانید حرف هاى ما را منعکس نکنید. آنها مجبور شدند و آمدند مصاحبه کردند و منعکس کردند و جو تا حدى آرام شد.

خدا رحمت کند مرحوم آیه الله خادمى را، او و گروه زیادى از علماى اصفهان از ما در مقابل آن طیف بى رحم حمایت کردند.و عجیب تر این که گروهى را از اصفهان راه انداختند آمدند در قم و در خیابان هاى قم بر ضد ما راهپیمایى کردند، ولى این مسائل کم کم فاش شد، معلوم شد چه توطئه خطرناکى از سوى آن گروه بى رحم در جریان است و همین افشا شدن این برنامه سبب شد که تا حدود قابل ملاحظه اى تند روى هاى آن طیف کنترل شود. عده اى از دانشجویان هم که فهمیدند آلت دست واقع شده اند بعداً از من عذر خواهى کردند که ما خبر نداشتیم.

به هر حال ما حدود ده روز در اصفهان ماندیم و شکایات مردم را جمع آورى کردیم و با خودمان براى اقدامات بعدى آوردیم. البته مدت عضویت من در این شوراى عالى محدود بود. چون بعداً به تهران منتقل شد و برنامه هاى من در مسیر دیگرى بود و در قم ماندم».

۲ – حضور نافذ در خبرگان قانون اساسى

ایشان با حضور در مجلس خبرگان قانون اساسى نقش تاریخى خود را در تدوین آن به عرصه نمایش گذاشت و در گروه «مذهب و زبان» به دفاع از حریم مذهب تشیع پرداخت و در رسمیت دادن به مذهب تشیع در کشور تلاش زیادى نمود.

آیت الله مکارم در این باره مى نویسد:«من (در مجلس خبرگان) جزو گروه مذهب و زبان بودم و طبعاً در گروه ما یکى از برادران اهل سنت، مولوى عبدالعزیز که مرد فاضل و ملایى بود و زیاد مى توانستیم با او تفاهم کنیم و یکى از موبدان زرتشتى و یکى از سران مسیحیت و یکى از سران یهود بود و از این نظر وضع کمیسیون و گروه ما با همه گروه ها تفاوت داشت، ما در برابر مذاهب مختلف مى بایست بنشینیم و مسائل مربوط به مذهب و جایگاه آن را در قانون اساسى تصویب کنیم و آماده کنیم براى طرح در مجلس عمومى ما زحمت زیادى کشیدیم تا توانستیم از طریق منطقى مواد مربوط به مذهب رسمى را در قانون اساسى جاى بدهیم که مذهب رسمى، مذهب شیعه اثنى عشریه است و در عین حال اقلیت هاى مذهبى در جمهورى اسلامى محترمند و حقوق شهروندان ایرانى را دارند و مشکلى از نظر زندگى در درون جامعه اسلامى ندارد. عجب این که در آن ایام فرقه ضاله بهائیت به جنب و جوش شدیدى افتاده بودند، اینها با یک برنامه مفصل و ادعاى زیاد و ارقام دروغین درباره جمعیت خود در کشور و این که عده ما از سایر اقلیت ها بیشتراست و تماس هاى مکرر با خارج و داخل، اصرار داشتند که باید ما را هم در اقلیت هاى رسمى جاى دهند. من کاملا با تاریخ این جمعیت آشنا بودم و از همان موقع که شاید طلبه پانزده و یا شانزده ساله بودم در شیراز، گاهى به جلسات آنها مى رفتم و با آنها مناظره مى کردم….

و در جلسات عقاید و مباحث خودمان در قم هم بررسى زیادى درباره آنها کرده بودیم که اینها دقیقاً رابطه با استعمار دارند. در دامن روس ها متولد شدند و در آغوش انگلیس ها پرورش یافتند و در خدمت آمریکایى ها قرار گرفتند و الآن هم در حال حاضر چه دفاع سختى از سوى کنگره آمریکا از آنها مى شود و نشان مى دهد که تا چه حد مورد علاقه و حمایت آنها هستند، من این را کاملا مى دانستم، دوستان عزیز دیگرى هم که از روحانیون در آن گروه بودند آنها هم بحمدالله روشن بودند و لذا سخت در مقابل این درخواست، مقاومت کردیم و اصرار آنها سبب شد که ماده قانون اساسى را در مورد مذهب رسمى طورى ببندیم که به اصطلاح ما طلبه ها «نفى ماعدا» کند، یعنى غیر از کلیمى ها، و نصارى و زرتشت که سه اقلیت سنتى مورد حمایت قانون از قدیم بودند و در کتب فقهى ما هم به عنوان اهل کتاب شناخته شده اند و نزد فقها به عنوان، اهل ذمه محسوب مى شوند دیگرى را شامل نشود ما چنان قانون اساسى را نوشتیم که دقیقاً مذاهب ساختگى استعمار را نفى کند.»

آثار متنوع و ماندگار

از آیت الله مکارم دهها جلد کتاب، صدها مقاله و جلسات سخنرانى، مصاحبه و مناظره، تدوین و تالیف شده و به مرحله چاپ و نشر رسیده است. برخى از آثار ارزشمند ایشان به زبان هاى زنده دنیا مانند: عربى، انگلیسى، ترکى آذرى و استانبولى ترجمه و چاپ شده است .

استاد از تالیف این آثار اهداف خاصى را دنبال مى کرد و در تلاش بود با نگارش و تحقیق پیرامون مسائل گوناگون، چراغ راه نسل جوان کشور باشد و یا با دفاع از حریم اسلام و تشیع به مبارزه با تفکرات التقاطى و انحرافى گروههایى از قبیل: مارکسیست ها، کمونیست ها، دراویش و صوفیان قیام کند، چنانکه ایشان با نگارش کتاب «فیلسوف نماها» به نقد فلسفه هاى غربى و افشاى فیلسوف نمایان مادى گرا برخاست و این کتاب با استقبال کم نظیر محافل حوزوى و دانشگاهى رو به رو شد و همچنین با تالیف کتاب «جلوه حق» توهمات صوفیان و دراویش را به نقد کشید که این تلاش مورد توجه آیت الله بروجردى قرار گرفت.

سر مقاله هاى آیت الله مکارم در مجله مکتب اسلام در دوران ستمشاهى داستان مستقل دیگرى دارد که در آن ایام مورد توجه دوستان و دشمنان بود. ایشان از این طریق به افشاى مفاسد اجتماعى و ریشه یابى آن مى پرداخت تا جایى که در چند مورد ایادى رژیم را خوش نیامد و سبب توقیف مجله شد. در این بخش فهرست بعضى از آثار و تألیفات مهم این فقیه پرتلاش را مرور مى کنیم.

۱ – تفسیر نمونه. (۲۷ جلد)

۲ – تفسیر موضوعى پیام قرآن (حدود ۱۰ جلد)

۳ – قرآن و آخرین پیامبر

۴ – قرآن و حدیث

۵ – مثال هاى قرآنى

۶ – برگزیده تفسیر نمونه (۵ جلد)

۷ – تفسیر الامثل (۲۰ جلد) ترجمه عربى تفسیر نمونه

۸ – اخلاق در قرآن (۳ جلد)

۹ – آیات ولایت در قرآن

۱۰ – ترجمه قرآن مجید

۱۱ – پیام امیرمؤمنان (۸ جلد)

۱۲ – مناظرات تاریخى امام رضا (علیه السلام)

۱۳ – حکومت جهانى حضرت مهدى (عج)

۱۴ – مهدى، انقلابى بزرگ

۱۵ – زهرا برترین بانوى جهان

۱۶ – در جستجوى خدا

۱۷ – خدا را چگونه بشناسم؟

۱۸ – آفریدگار جهان

۱۹ – معاد و جهان پس از مرگ

۲۰ – عقیده یک مسلمان

۲۱ – پنجاه درس اصول عقاید براى جوانان

۲۲ – جوانان را دریابید

۲۳ – اسلام آیین رحمت

۲۴ – اسلام و کمک هاى مردمى

۲۵ – آیین ما (ترجمه اصل الشیعه)

۲۶ – آنچه باید از اسلام بدانیم

۲۷ – معماى هستى

۲۸ – حدیث غدیر سند گویاى ولایت

۲۹ – یورش به خانه وحى

۳۰ – سرمشق از سخنان على(علیه السلام)

۳۱ – اخلاق اسلامى در نهج البلاغه

۳۲ – اسلام در یک نگاه

۳۳ – یک صدو پنجاه درس زندگى

۳۴ – شیوه همسرى در خانواده نمونه

۳۵ – اعتقاد ما

۳۶ – فلسفه شهادت

۳۷ – عاشورا

۳۸ – نماز مکتب عالى تربیت

۳۹ – چهره اسلام در یک بررسى کوتاه

۴۰ – طرح حکومت اسلامى

۴۱ – وهابیت بر سر دو راهى

۴۲ – بحثى درباره ماتریالیسم و کمونیسم.

۴۳ – پایان عمر مارکسیسم

۴۴ – آخرین فرضیه هاى تکامل

۴۵ – فیلسوف نماها

۴۶ – جلوه حق

۴۷ – عود ارواح و ارتباط با ارواح

۴۸ – پرسش ها و پاسخ ها (در ۴ جلد)

۴۹ – انگیزه پیدایش مذهب

۵۰ – رهبران بزرگ و مسؤولیت هاى بزرگ تر

۵۱ – زندگى در پرتو اخلاق

۵۲ – خطوط اصلى اقتصاد اسلامى

۵۳ – مدیریت و فرماندهى در اسلام

۵۴ – ارزش هاى فراموش شده

۵۵ – مشکلات جنسى جوانان

۵۶ – سرگرمى هاى خطرناک

۵۷ – اسرار عقب ماندگى شرق

۵۸ – تعلیقه بر عروه الوثقى

۵۹ – توضیح المسائل

۶۰ – رساله احکام نوجوانان

۶۱ – رساله احکام بانوان

۶۲ – استفتاءات (۳ جلد)

۶۳ – مناسک حج

۶۴ – مناسک جامع حج

۶۵ – مناسک عمره مفرده

۶۶ – تعزیر و گستره آن

۶۷ – خمس پشتوانه استقلال بیت المال

۶۸ – ربا و بانک دارى در اسلام

۶۹ – بررسى طرق فرار از ربا

۷۰ – رمى جمرات در گذشته و حال

۷۱ – چند نکته مهم درباره رویت هلال

۷۲ – القواعد الفقهیه (۴ جلد)

۷۳ – انوار الفقاهه (۴ جلد)

۷۴ – دائره المعارف فقه مقارن

۷۵ – انوار الاصول (۳ جلد)

۷۶ – مفاتیح نوین

بیشتر آثار ایشان دهها بار تجدید چاپ شده است.

خدمات اجتماعى

آیت الله مکارم در زمینه خدمات اجتماعى و عمرانى هم آثار ماندگارى از خود بر جاى نهاده است. در این جا به موارد مهم آن بسنده مى شود:

۱ – مدرسه الامام امیرالمؤمنین در قم.

۲ – مدرسه امام مجتبى در قم.

۳ – مدرسه امام حسین در قم.

۴ – مدرسه امام سجاد در قم.

۵ – مجتمع فرهنگى امام صادق در مشهد.

۶ – مجتمع فرهنگى امام باقر در مشهد.

۷ – مجتمع فرهنگى خاتم الانبیا در شیراز.

۸ ـ مرکز فرهنگى و دارالمبلغین در تهران.

۹ – مرکز شیعه شناسى

۱۰ – بناى ۱۱۰ مسجد و ۱۱۰ مدرسه در مناطق محروم کشور با کمک خیّرین و افراد نیکوکار.

آیت الله مکارم شیرازى هم اکنون در حوزه علمیه قم حضور پر نشاط دارد و به عنوان یکى از مراجع تقلید جهان تشیع به تدریس دروس خارج و تعلیم و تربیت شاگردان فاضل مشغول است.

فرزندان

آیت الله مکارم شش فرزند پسر و یک دختر دارد. اسامى پسران و داماد وى به ترتیب سن به شرح زیر مى باشد:

۱ ـ مهندس رضا مکارم

۲ ـ مهندس حاج محمدعلى مکارم

۳ ـ حاج مسعود مکارم: اشتغال به درس خارج و تألیف و تحقیق

۴ ـ حجت الاسلام حاج مهدى مکارم: اشتغال به درس خارج و تألیف و تدریس و کارشناس ارشد علوم سیاسى

۵ ـ مهندس محمدصادق مکارم

۶ ـ حجت الاسلام محى الدین مکارم: تحصیل در حوزه و تدریس در حوزه و دانشگاه

۷ ـ حاج حسن مشکات (داماد معظم له): مسئول دانشکده قرآنى و دارالقرآن اصفهان.

گلشن ابرارج۵



۱٫ بیشتر مطالب مقاله از کتاب «حیات پربرکت» نوشته احمد قدسى استفاده شده است.

۲٫ مصاحبه به حجت الاسلام طباطبایى، مسئول دفتر آیت الله مکارم شیرازى.

۳٫ ر، ک: اسناد انقلاب اسلامى، ج۳٫

زندگینامه فاضل مقداد سیورى حلى (متوفى‏۸۲۶ ه.ق)«مقداد»

گفتار استاد:

«فاضل مقداد،اهل سیور از قراء حله است.از شاگردان مبرز شهید اول است.کتاب معروف او در فقه که چاپ شده و در دسترس است و از آن نقل مى ‏شود،«کنز العرفان‏»است.این کتاب آیات الاحکام است،یعنى در این کتاب آن سلسله‏از آیات کریمه قرآن که از آنها مسائل فقهیه استنباط مى ‏شود و در فقه مطرح‏ مى ‏گردد،تفسیر شده و به سبک فقهى،با آنها استدلال شده است.از شیعه و سنى ‏کتابهاى زیادى در آیات الاحکام نوشته شده است و کنز العرفان مقداد از بهترین ‏آنهاست.فاضل مقداد در سال‏۸۲۶ وفات یافته است.به این ترتیب او از علماى‏ قرن نهم هجرى محسوب مى ‏شود…» (۱)

مکتب پربار فقهى شهید اول،از برکت و رشد و بالندگى برخوردار مى‏باشد،ازآن رو که نفحات رحمانى شهادت،به تمام آثار و مآثر او نیز وزیده است و همانند خودشهداى راه حق،آنها را نیز جاودان و پایدار ساخته است،جایى که قرآن مى ‏فرماید:

«گمان مبر آنان که در راه خدا کشته شده‏ اند،مرده ‏اند،بلکه زندگان و برخورداران ازنعمتهاى الهى هستند.» (۲) این نسیم رحمت و شبنم نعمت و عنایت رحمانى به‏ شاگردان و پرورش یافتگان مکتب آن شهید عالى مقام نیز تسرى کرده است.شاگردان‏ بنام و فقهاى خدمتگزار و کتابهاى سودمند و نافع فقهى با الهام از حوزه درسى آن شهیدعالیقدر برخاسته ‏اند که مقداد بن عبد الله بن محمد بن حسین بن محمد سیورى حلى ‏اسدى،یکى از آن نمونه ‏هاى برجسته برخاسته از این مکتب مى‏ باشد.او در تکمیل وتنقیح مبانى فقهى استاد ارجمند خویش،به شرح و توضیح کتاب‏«القواعد»پرداخت وکتاب‏«فضل القواعد»را در شرح آن کتاب بزرگ،به رشته تحریر درآورد و شرحى نیزبر«الفیه‏»استاد نگاشت. (۳) و کنز العرفان او که هم اکنون نیز مورد استناد و بهره ‏گیرى‏ فقهاى عظام مى ‏باشد،از آثار ماندگار اوست که بر اساس تفسیر فقهى آیات الاحکام‏قرآن،استوار و تنظیم و تحریر گشته است.آن چنانکه در شرح کتاب‏«مختصر نافع‏»،محقق حلى کتاب‏«التنقیح الرائع‏»را نگاشت و کتاب نهج المسترشدین را نیز در اصول‏دین در سال ۷۹۲ پایان برده است.

گفتار بزرگان در حق او:

فقهاء و دانشمندان اسلامى او را ستوده‏اند و همگان از او با تجلیل و احترام‏خاصى یاد کرده اند:

۱- گفتار صاحب ریاض:

مرحوم میرزا عبد الله افندى اصفهانى درباره او گوید:

«شیخ جمال الدین مقداد بن عبد الله…سیوى حلى اسدى،عالم فاضل محقق ومدقق توانا بوده است.شیخ یوسف الدین شغرابى از او روایت مى‏کند.او رساله‏«اربعین‏»دارد که براى فرزندش عبد الله تالیف نموده است.من آنرا در شهر اردبیل باخط خود مقداد دیده‏ام که اجازه خود را هم در آن نگاشته بود و تاریخ فراغت از تالیف‏آن،روز جمعه،۱۱ جمادى الثانى سال ۷۹۴ هجرى بوده است…» (۴)

گفتار صاحب روضات:

مرحوم خوانسارى مى ‏نویسد:«او عالم فاضل محقق مدققى است که از استادش‏ محمد بن مکى عاملى،شهید اول روایت مى ‏کند و فراغت او از کتاب نهج المسترشدین‏ در سال ۷۹۲ بوده است.کتاب‏«التنقیح‏»او متین‏ ترین متن فقهى و وزین‏ ترین کتاب فقه ‏استدلالى است که عالى و دانى،کامل و مبتدى مى ‏تواند از آن بهره گیرد.در آن کتاب به ‏برخى از اشتباهات ابن جوزى مشهور پرداخته است و به مناسبت‏«ایام بیض‏»که ‏ابن جوزى گفته است،از آن نظر«ایام سفید»گفته شده است که شبهاى آن درخشان‏است.اظهار داشته است این یک اشتباه است، بلکه ایام و روزها همه ‏اش سفید ودرخشان مى ‏باشد،بلکه از آن نظر ایام بیض گفته شده است که عرب هر سه شب از ماه ‏را با یک نام مى ‏نامند،پس در واقع ماه را به ده نام زیر تقسیم مى‏ کنند،به این ترتیب:

«غرر،نقل تسع،عشر،بیض،درع،ظلم،جناد،داد و محاق‏»غرر اول هر چیزى است.

نقل زیادت است،چون هلال بر آن افزوده شده است.تسع آخر آن دهه است.عشر به‏نام نخستین آن ایام است.بیض چون تمام شب و روز درخشان است.به این ترتیب‏ پاسخ گفته است. » (۵)

۳- گفتار صاحب ریحانه الادب:

مرحوم مدرس،صاحب ریحانه الادب مى‏ نویسد:«او عالمى است فقیه،متکلم،محقق،مدقق، منقولى.از اکابر علماى امامیه که در کتب فقهیه اواخر متاخرین جهت‏ انتساب او به قریه‏«سیور»(بر وزن‏«طیور»)نامى از قراء حله به فاضل سیورى شهرت‏داشته است.او از اجله تلامذه شهید اول و مجازین(اجازه گرفتگان)وى بوده و محمدبن شجاع قطان حلى نیز از وى روایت مى ‏کند.» (۶)

تالیفات او:

از او آثار و کتابهاى نفیس و پر ارزشى به یادگار مانده است که اسامى برخى ازآنها به این قرار مى‏باشد:

۱-آیات الاحکام معروف به‏«کنز العرفان‏»که بارها در ایران به چاپ رسیده‏ است.

۲-آداب الحج،پیرامون آداب و مراسم و مناسک این سفر پرشکوه الهى.

۳-الادعیه الثلثون که حاوى سى دعا از مقام شامخ رسالت(ص)و ائمه اطهار(ع)مى ‏باشد.

۴-الاربعون حدیثا(چهل حدیث که نگارش آن سنت‏سنیه اغلب فقهاء وبزرگان ما بوده است.)

۵-ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین که شرح نهج المسترشدین علامه حلى‏ است و در بمبئى به چاپ رسیده است.

۶-تجوید البراعه فی شرح تجوید البلاغه که شرحى از کتاب تجرید البلاغه ابن‏میثم بحرانى است.

۷-تفسیر مغمضات القرآن(تفسیر مشکلات و پیچیدگی هاى قرآن).

۸-التنقیح الرائع من المختصر النافع که شرح المختصر النافع محقق حلى است.

۹-جامع الفوائد فی تلخیص القواعد که مخلص قواعد استاد بزرگوارش شهید اول است.

۱۰-شرح الفیه شهید اول.

۱۱-شرح باب حادى عشر علامه حلى که نامش‏«النافع یوم الحشر است‏»وبارها در ایران چاپ شده است. (۷)

۱۲-شرح سى فصل خواجه نصیر الدین طوسى که در نجوم و شناخت تقویم‏رقمى است.

۱۳-شرح الفصول النصریه المعریه که اصل فصول در کلام و فارسى است ورکن الدین محمد بن على جرجانى آن را به عربى ترجمه کرده است.

۱۴-شرح مبادى الاصول علامه

۱۵-ارشاد الطالبین در شرح نهج المسترشدین

۱۶-اللوامع الالهیه فى المباحث الکلامیه

۱۷-نهج السداد فی شرح واجب الاعتقاد

۱۸-شرح نضد القواعد

۱۹-تجوید البراعه فی اصول البلاغه

و جز این آثار،نوشته‏هاى دیگرى نیز از او به یادگار مانده است که در دسترس مانبوده است.

وفات او:

وفات او ظهر یکشنبه،بیست و ششم جمادى الآخر۸۲۶ هجرى در نجف رخ‏داد.صاحب روضات الجنات معتقد است که بقعه واقع در دشت‏ شهروان بغداد که درمیان اهالى آن سامان به مقبره فاضل مقداد معروف است،مدفن همین فقیه نامدارمى ‏باشد.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون.

۳- قصص العلماء تنکابنى،ص ۴۳۱،چاپ استانبول.

۴- ریاض العلماء و حیاض الفقهاء،ج ۵،ص‏۲۱۶،چاپ کتابخانه آیه الله العظمى مرعشى.

۵- روضات الجنات،ج‏۷،ص ۱۷۱ تا۱۷۳٫

۶- ریحانه الادب،ج ۴،ص‏۲۸۳٫

۷- این کتاب توسط نگارنده ترجمه شده و به وسیله انتشارات دفتر نشر نوید اسلام قم چاپ، و بارها تجدیدچاپ شده و امروز یکى از کتابهاى متداول در حوزه و دانشگاه مى ‏باشد.

آیت الله حکیم سید محمدباقر حسینى استرآبادى«میرداماد»(متوفاى ۱۰۴۰ هـ .ق)

 

پیوندى مبارک

سید شمس الدین محمد حسینى استرآبادى از شاگردان مکتب محقّق کرکى (محقّق ثانى) مولا امیرمؤمنان على(علیه السلام) را در خواب دید آن امام همام به او سفارش کرد که دخترش را به عقد ازدواج «سید شمس الدین» در بیاورد.

محقّق کرکى یکى از دختران خود را به عقد وى درآورد اما پس از مدتى، آن دختر دار فانى را وداع گفت. محقّق از چگونگى تعبیر خواب خود متحیّر ماند تا این که مجدداً مولا را در خواب مى بیند. آن حضرت به او مى فرماید: منظور ما، این دختر نبود، بلکه فلان دخترت منظور است زیرا از او فرزندى متولد خواهد شد که وارث علوم انبیا و اوصیا مى گردد.

از این رو، محقّق دختر دیگرش را به عقد سید شمس الدین در مى آورد که حاصل این پیوند مبارک، پسرى شد به نام «محمدباقر» که بعداً یکى از عالمان شیعه شد.(۱)

ولادت و نسب

میر محمدباقر استرآبادى، مشهور به «میرداماد» در نیمه دوم قرن دهم هجرى پا به عرصه حیات گذاشت. هر چند درباره سال تولد او، اطلاعات کافى در دست نیست ولى کتاب «نخبه المقال فى اسماء الرجال»، تولّد وى را سال (۹۶۹ ه ق) ذکر کرده است.

عین عبارت نخبه المقال این چنین است:

«ظفرت بتاریخ میلاده ]میرداماد[ سنه ۹۶۹»(۲)

اما آنچه مسلّم است، وى در خانه علم و معنویت پا به عرصه گیتى نهاد پدرش، سید محمد حسینى استرآبادى و مادرش دختر محقّق کرکى بود و نسب وى به امام حسین(علیه السلام)مى رسد.

عنوان استرآبادى

ظاهراً به دلیل انتساب پدرانش به «استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنیا نیامده است چرا که پدرش مسلماً در مرکز سیاسى کشور بوده و سند و مدرکى بر سکونت خانواده میرداماد در استرآباد، وجود ندارد.(۳)

عنوان میرداماد

از آن جا که پدرش، داماد شیخ على بن عبدالعالى کرکى (معروف به محقق ثانى) بود، به «میرداماد» معروف شد که بعداً این لقب به میر محمدباقر نیز داده شد.(۴)

به نقل از لغت نامه دهخدا او(محمد باقر) سمت دامادی شاه عباس صفوی داشته و بهمین مناسبت وی را داماد خوانده اند و به میرداماد شهرت دارد(۵)

تحصیلات

میر محمدباقر سال هاى کودکى را پشت سر نهاد و به جرگه دانش پژوهان پیوست. او در نخستین فرصت، به سمت توس هجرت کرد و در پرتو آستان قدس رضوى، به فراگیرى دانش پرداخت و علوم دینى را نزد سید على فرزند ابى الحسن موسوى عاملى و دیگر اساتید آن دیار آموخت.(۶) همچنین علوم فلسفه و ریاضیات را در دوران حضورش در توس آموخت.(۷)

میر محمدباقر سپس راه قزوین پیش گرفت. قزوین در آن زمان، پایتخت «دولت صفویه» بود و دانشمندان زیادى در آن شهر مشغول تحقیق و تدریس بودند وى نیز به تدریس علوم دینى پرداخت. در سال (۹۸۸ ه ق) دوباره به خراسان آمد و تا سال (۹۹۳ ه ق) در آن دیار ماندگار شد و سپس به کاشان مهاجرت کرد.

استادان

میر محمدباقر از محضر علماى بزرگى کسب فیض کرد از جمله:

۱ ـ شیخ عبدالعالى بن على بن عبدالعالى کرکى (متوفّاى ۹۹۳ ق.)، (دایى میر محمدباقر).

۲ ـ شیخ عزالدین حسین بن عبدالصمد عاملى

(متوفّاى ۹۸۴ ق.)، (پدر شیخ بهایى) وى که از علماى بزرگ منطقه جبل عامل و از شاگردان معروف شهید ثانى بود. چون در ایران مذهب تشیّع رسمیّت یافته و محل امنى براى شیعیان بود به ایران مهاجرت کرد که بعداً در قزوین، «شیخ الاسلام» دولت صفوى شد.

۳ ـ سید نورالدین على بن الحسین موسوى عاملى وى از شاگردان شهید ثانى بود که به ایران مهاجرت کرد.

۴ ـ على بن ابى الحسن عاملى.

۵ ـ تاج الدین حسین صاعد بن شمس الدین توسى.

۶ ـ میر فخرالدین محمد حسینى سماک استرآبادى (۹۱۸ ـ ۹۸۴ ق.) وى مهم ترین استاد میرداماد در علوم عقلیه بود.

مقام علمى

میرداماد از علماى برجسته قرن یازدهم و از بزرگان فلاسفه و حکماى اسلامى بود. اسکندر بیگ منشى ـ که معاصر میرداماد بود ـ در کتاب «تاریخ عالم آراى عباسى»، او را چنین وصف مى کند:

«در علوم معقول و منقول، سرآمد روزگار خود و جامع کمالات صورى و معنوى، کاشف دقائق انفسى و آفاقى بود. در اکثر علوم حکمیه و فنون غریبه و ریاضى و فقه و تفسیر و حدیث، درجه علیا یافته و فقهاى عصر فتاواى شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر مى شمارند».(۸)

میرداماد در زمینه علوم اسلامى، داراى آثار ارزشمندى است و در ابواب مختلف فقه و اصول، نیز صاحب نظر بود.

لکن آنچه در شخصیت علمى اش غلبه دارد، مهارت وى در حکمت و فلسفه است به طورى که او را «معلّم ثالث» خوانده اند و او نیز خود را «معلّم» مى خواند و شأن خود را کمتر از ابونصر فارابى نمى دید. از این رو، در برخى از تألیفات خویش مى گوید: «قال شریکنا فى التعلیم ابونصر الفارابى».(۹) و بهمنیار را ـ که بزرگترین شاگرد ابن سینا بود ـ شاگرد خویش مى پنداشت، و اگر مى خواست از او قولى نقل کند، مى گفت:

«قال تلمیذنا بهمنیار شاگرد ما بهمنیار گفت».(۱۰)

همچنین در رشته فلسفه، خود را هم ردیف شیخ الرئیس ابوعلى سینا مى دانست:

«کتاب الشفا لسهیمنا السالف و شریکنا الدارج الشیخ الرئیس».(۱۱)

آورده اند که: روزى ملاّ صدرا براى شرکت در درس میرداماد حاضر شد ولى استاد هنوز به کلاس درس مشرّف نشده بود. تاجرى براى مسئله مهمى به محلّ درس میرداماد آمد و از ملاّصدرا پرسید: میرداماد افضل است یا فلان ملاّ؟ ملاّ صدرا در جواب گفت: میر، افضل است. در این هنگام استاد آمد و چون متوجه گفت و گوى آن دو شد لختى درنگ کرد تا از سخن شاگردش آگاهى یابد.

سپس تاجر سؤال کرد: میر، افضل است یا شیخ الرئیس ابوعلى سینا؟ صدرالمتألّهین جواب داد: میر، برتر است. تاجر سؤال کرد: میر برتر است یا فارابى؟ ملاّصدرا خاموش ماند. در این هنگام، حکیم نامور استرآباد ندا داد و گفت: صدرا! مترس بگو میر، برتر است.(۱۲)

نام آورترین شاگرد میرداماد یعنى صدرالمتألّهین، در اوّلین عبارتش هنگام بازگویى گفتار معصومان(علیهم السلام)، این گونه استادش را مى ستاید:

اخبرنى سیّدى و سندى و استادى و استنادى فى المعالم الدینیه والعلوم الالهیه و المعارف الحقّه و الاصول الیقینیه، السّیّد الاجل الانور العالم المقدّس الاطهر، الحکیم الالهى و الفقیه الربّانى، سیّد عصره و صفوه دهره، الامیر الکبیر و البدر المنیر، علاّمه الزّمان و اعجوبه الدّوران المسمّى بمحمّد الملقّب بباقر الدّاماد الحسینى قدّس الله عقله بالنّور الرّبّانى…(۱۳)

میرداماد علاوه بر این که در علوم مذکور شهرت یافته، در فصاحت و بلاغت نیز استاد و خطیبى جامع و پیشوایى مسلّم بود به عصر خویش خطیبى کامل به جمعه و جماعت مواظبتى دائم و قاطبه افراد زمان به حضورش حاضر مى شدند.(۱۴)

شعر و ادب

میرداماد مانند بسیارى از حکما و عرفا، که ذوق شعر و شاعرى داشته اند، به سرودن شعر عربى و فارسى مى پرداخته و به «اشراق» تخلّص مى نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام «دیوان میرداماد» گردآورى شده است. اکنون برخى از اشعار آن حکیم برجسته را بازگو مى کنیم:

وصف پیامبر(صلى الله علیه وآله)

اى ختم رسل، دو کون پیرایه تُست // افلاک، یکى منبر نه پایه تُست

گر شخص تو را سایه نیفتد، چه عجب // تو نورى و آفتاب، خود سایه تُست

وصف على(علیه السلام)

اى دُرّ ولایت تو را کعبه صدف // معراج تو دوشِ فخر عالم ز شرف

از مولد تو قبله عالم، کعبه است // وز مرقد تواست قبله کعبه، نجف(۱۵)

پند

گر بر سر شهرت و هوا خواهى رفت// از من خبرت، که بینوا خواهى رفت

بنگر که، که اى و از کجا آمده اى // مى بین که چه مى کنى، کجا خواهى رفت(۱۶)

وضعیت علمى در عصر میرداماد

هنگامى که انحطاط و سقوط سیاسى و اجتماعى بر نواحى دنیاى اسلام سایه افکنده و آفاق آن در تاریکى شدید فرو رفته بود، برخى از نقاط جهان اسلام همچنان با نور معرفت، فرهنگ و علوم اسلامى منوّر بود.

«ایران» و «جبل عامل» مهم ترین مراکز دنیاى اسلام بودند و از این دو مرکز، علوم اسلامى در تمام رشته ها رشد و گسترش مى یافت. هر چند ایران نیز در حال جنگ با عثمانى و درگیرى هاى داخلى بود اما چون حکومت آن شیعى بود، علماى شیعه در امان بودند. لذا مردانى بزرگ در این دوره پا به عرصه میدان علم و دانش گذاشتند که جهان اسلام از وجود آنها بهره مند گردید. آنان قافله سالاران علم و ادب بودند. در این میان، عدّه اى از علماى شیعه در کلیه رشته هاى معارف و فنون، درخشیدند که نسل هاى بعد از ثمرات و آثار علمى آنها بهره مند شدند. یکى از آنان، میرداماد است، که از پیشوایان حکمت، فلسفه و حدیث بود.(۱۷)

اخبارى گرى

توجّه میرداماد به فلسفه و کلام، به هیچ وجه مانع از پرداختن او به احادیث نشد بلکه وى براى اوّلین بار کوشید تا با شرح احادیث، استفاده بیش ترى از معارف اهل بیت(علیهم السلام) در دانش هاى رایجِ حوزه ها ارائه دهد.

از برخى آثار حدیثى میرداماد چنین به دست مى آید که وى تخصّص زیادى در احادیث داشته است در عین حال، باید توجّه کرد که اگر او را به این جهت، «اخبارى» بدانیم، نباید با اخبارى هایى که ضدّ فلسفه و کلام بوده اند، اشتباه بگیریم.

تشیّع در قرن دوم و سوم هجرى داراى دو گرایش متفاوت بود:

الف) «مکتب قم» که به احادیث توجّه زیادى داشت.

ب) «مکتب بغداد» که به مباحث عقلى توجّه بیش ترى داشت.

این دو جریان در زمان شیخ مفید (متوفّاى ۴۱۳ ق.) و شیخ طوسى (متوفّاى ۴۶۰ ق.) با یکدیگر تلفیق شد سپس حاصل این جریان به «شیعه اصولى» نامیده شد، و بر حوزه هاى علمیه شیعه در عراق غلبه کرد و در بُعد فقهى آن به تدریج، فقه عقلى و اجتهادى پدید آمد و کمتر به آثار حدیثى توجه کرد.

با این همه، در برخى از محافل شیعى توجّه به حدیث، ولو به شکل ضعیف، ادامه یافت و این وضعیت باعث شد که شمارى از آثار حدیثى شیعه در طول قرن ها از بین برود.

دراین ارتباط، تحوّل مهمّى در دوره میانى صفوى ایجاد شد و علماى شیعه به تدریج به متون حدیثى روى آوردند.البته این نوع حدیث گرایى، با فلسفه و کلام پیوند کامل داشت از این رو، میرداماد کتاب الرواشِحَ السماویه را در شرح کافى نوشت. و این روش پس از وى توسط شاگردش، ملاّصدرا و افرادى مانند محمدتقى مجلسى دنبال شد.(۱۸)

حوزه اصفهان

در سال (۹۸۴ه ق) شاه طهماسب صفوى که مقیّد به اجراى احکام شرعى بود درگذشت و پسرش، شاه اسماعیل دوم به سلطنت رسید امّا رفتار و اعتقادات وى بر خلاف پدرش بود، به گونه اى که افراد پرهیزکار را طرد کرده و علماى هم سو با اهل سنّت را مورد حمایت قرار داد. این جریان سبب شد علماى بزرگى چون میرداماد و شیخ بهایى به اصفهان که از مرکز حکومت دور بود  مهاجرت کنند.

اصفهان در آن دوره، داراى مدارس علمى خوب و مدرّسان توانمندى بود و با هجرت علماى بزرگ شیعه به این شهر، رونق بیشترى گرفت. در دوره شاه عباس، به دلیل انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان و همچنین حمایت ها و تشویق هاى شاه صفوى از علما و دانشمندان، حوزه علمیه اصفهان اهمیت به سزایى پیدا کرد و حدود یک قرن و نیم، شور و هیجان علمى و فلسفى داشت. در این زمان بود که سلسله علما و حکماى عهد صفوى ظهور کردند برخى از آنان، عبارتند از:

۱ ـ زین الدین بن على بن احمد جبایى، معروف به «شهید ثانى»، (۹۱۱ ـ ۹۶۶ ق).

۲ ـ على بن عبدالعالى عاملى، معروف به «محقّق کرکى»، (متوفّاى ۹۴۵ ش).

۳ ـ محمدتقى مجلسى (۱۰۰۳ ـ ۱۰۷۰ ق).

۴ ـ محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ ـ ۱۱۱۰ ق).

۵ ـ میر محمدباقر حسینى استرآبادى، معروف به «میرداماد»، (۹۶۹ ـ ۱۰۴۱ ق).

۶ ـ بهاءالدین محمّد عاملى، معروف به «شیخ بهایى»، (۹۵۳ ـ ۱۰۳۰ ق)

۷ ـ میر ابوالقاسم فندرسکى.

۸ ـ محمدمحسن بن شاه مرتضى بن شاه محمود، معروف به «فیض کاشانى».

۹ ـ صدرالدین شیرازى، معروف به «ملاّصدرا»، (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰ ق).

۱۰ ـ سید احمد علوى (داماد میرداماد).

۱۱ ـ ملا محمدباقر سبزوارى (متوفّاى ۱۰۹ق).

۱۲ ـ رجبعلى تبریزى (متوفّاى ۱۰۸۰ ق).

۱۳ ـ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۱۴ ـ قاضى سعید قمى (متوفّاى ۱۰۴۹ ق).

گزینش شاگرد

معمولاً در بین اهل علم رسم این است که طلاّب و دانشجویان، «استاد» را انتخاب مى کنند ولى روش حکیم فرزانه میر محمدباقر این بود که او خود شاگردانش را پس از قبولى در امتحان انتخاب مى کرد.

به عبارت دیگر، روش او با روش دیگران مغایرت داشت زیرا آن ها نخست شاگرد را آزمایش نمى کردند بلکه در حین تحصیل، به توانایى او پى مى بردند و اگر مى فهمیدند معلوماتش آن قدر نیست که از آن درس استفاده کند، وى را نزد استاد دیگرى مى فرستادند.(۱۹)

شاگردان

از جمله شاگردان وى عبارتند از:

۱٫ صدرالدین محمد شیرازى معروف به ملاّصدرا، (متوفّاى ۱۰۵۰ ق) وى از مشاهیر فلسفه اسلامى و مؤسّس «حکمت متعالیه» است. مهم ترین اثر او، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه نام دارد.

۲٫ حکیم ملاّ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۳٫ ملاّ محسن فیض کاشانى (متوفّاى ۱۰۹۱ق). برخى از آثار این فقیه، محدّث و حکیم بزرگ، عبارت است از: الوافى در حدیث، محجّه البیضاء در اخلاق و الصافى در تفسیر قرآن.

۴٫ حکیم قطب الدین لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۵ق).

۵٫ سیّد احمد علوى عاملى.

۶٫ ملا خلیل قزوینى (۱۰۰۱ ـ ۱۰۸۹ ق).

۷٫ على نقى کمره اى، شاعر (متوفّاى ۱۰۲۹ ق).

۸٫ نظام الدین امیر احمد بن زین العابدین عاملى.

۹٫ محمدتقى بن ابى الحسن حسینى استرآبادى

۱۰٫ عبدالغفار بن محمد بن یحیى گیلانى.

۱۱٫ امیر فضل الله استرآبادى.

۱۲٫ دوست على بن محمد.

۱۳٫ عادل بن مراد اردستانى.

۱۴٫ شمس الدین محمد گیلانى (شمساى گیلانى).

۱۵٫ میرزا شاهرخ بیگار.

۱۶٫ محمدحسین حلبى.

۱۷٫ عبدالمطلّب بن یحیى طالقانى.

۱۸٫ ابوالفتح گیلانى.

۱۹٫ میر منصور گیلانى.

۲۰٫ شیخ عبدالله سمنانى.

۲۱٫ محمدحسن زلالى خوانسارى.

۲۲٫ شیخ محمد گنابادى.

۲۳٫ حسین بن محمد بن محمود حسینى آملى (سلطان العلما).

تأثیر گذارى علمى

میرداماد، از دو طریق بر اندیشه هاى بعد از خود، تأثیر گذاشت:

الف) در مقیاس کمتر، با نوشته ها و تألیفاتش که بیش از یکصد جلد کتاب و رساله مى باشد.

ب) با مقیاسى بالاتر، از طریق تربیت شاگردان بسیار که هر کدام آثار باارزشى از خود بر جاى گذاشته اند، همانند «ملاّصدرا» که تأثیر عمیقى بر اندیشه هاى فلسفى پس از خویش داشته است.(۲۰)

سبب دشوارنویسى

میرداماد براى تدریس «حکمت»، واژه ها و اصطلاحاتى وضع کرد که افراد عادى از آن چیزى نمى فهمیدند در واقع میرداماد از حیث به کار بردن زبان مخصوص علمى، پیرو مکتبى بود که سه هزار سال قبل از او، توسّط دانشمندان مصرى ابداع شده بود. وضع این نوع کلمات از سوى میرداماد، سبب شد که امروز، محقّقان ایرانى به آن اصطلاحات آشنایى نداشته باشند.(۲۱)

علّت این که وى مباحث حکمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى نوشته چنین بیان شده است:

۱) ترس از تکفیر کج فهمان و تحجّر گرایان.

۲) با این روش قصد داشت مطالب حکمت و دقایق معرفت از دسترس افکار منحرف به دور باشد.(۲۲)

شاهد بر این مدّعا، جریان رؤیاى شاگردش (ملاصدرا) است:

وى استاد گرانقدرش را در خواب دید، و از آزار مردم شکوه کرد و از استاد پرسید: با آن که مذهبى غیر مذهب شما ندارم، چرا مردم شما را مى ستایند و مرا تکفیر مى کنند؟ استاد در جواب گفت:

من حقایق حکمت را آن چنان نوشتم که دانشوران نیز از درکش ناتوانند و جز مردان این راه، کسى نمى تواند آن را بفهمد ولى تو مطالب فلسفى را چنان روان نوشتى که حتّى افراد بى سواد آن را مى فهمند و بدین جهت، تکفیرت مى کنند.(۲۳)

تألیفات

میرداماد در علوم عقلى (ریاضى، هیئت، فلسفه و کلام) و نقلى (فقه، اصول و حدیث) از دانشمندان نام آور به شمار مى رفت آثار ارزشمند و متنوّع او، بدین قرار است:

۱٫ قبسات مهم ترین کتاب اوست که به شرح یکى از مهم ترین مباحث فلسفى یعنى حدوث و قدم عالم پرداخته است.

۲٫ الایقاضات در مسئله جبر و اختیار.

۳٫ صراط المستقیم در فلسفه.

۴٫ الافق المبین در فلسفه و عرفان.

۵٫ الحبل المتین در فلسفه.

۶٫ جذوات در فلسفه و علم حروف.

۷٫ تقویم الایمان در اثبات وجود خدا و صفات بارى تعالى است.

۸٫ شارح النجاه در فقه.

۹٫ الرواشح السماویه فى شرح الاحادیث الامامیه در حدیث.

۱۰٫ رساله اى در تولى و تبرى جهت گیرى هاى میرداماد درباره مذهب شیعه است.

۱۱٫ خلسه الملکوتیه.

۱۲٫ الجمع و التوفیق بین رایى الحکیمین در حدوث عالم.

۱۳٫ رساله فى حدوث العالم ذاتاً و قدمه زمان این رساله در حاشیه قبسات چاپ شده است.

۱۴٫ اللوامع الربّانیّه فى ردّ شبه النصرانیّه.

۱۵٫ رساله فى تحقیق مفهوم الوجود.

۱۶٫ رساله فى المنطق.

۱۷٫ السبع الشداد درباره چند علم.

۱۸٫ سدره المنتهى، در تفسیر قرآن (حمد، جمعه و منافقون).

۱۹٫ رساله فى خلق الاعمال.

۲۰٫ نبراس الضیاء در معنى «بداء».

۲۱٫ عیون المسائل.

۲۲٫ تفسیر قرآن.

۲۳٫ شرح استبصار در حدیث.

۲۴٫ رساله اى در ابطال زمان موهوم.

۲۵٫ رساله اى در جیب (زاویه سینوس در علم ریاضى).

۲۶٫ الایماضات و التشریقات در حدوث و قدم عالم که در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۷٫ انموذج العلوم، حل بیست اشکال درباره ریاضى، کلام و اصول فقه.

۲۸٫ الایقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۹٫ اربعه ایام.

۳۰٫ الاعضالات العشرینیه.

۳۱٫ امانت الهى.

۳۲٫ اثبات ولایت خاصّه على (ع)، بى استناد به ادلّه نقلى.

۳۳٫ برهان اسدّ و اخصر.

۳۴٫ تأویل المقطعات.

۳۵٫ تحقیق علم الواجب.

۳۶٫ تشریق الحقّ.

۳۷٫ التصحیحات و التقویمات شرح کتاب تقویم الایمان است.

۳۸٫ تعلیقه رجال کشّى.

۳۹٫ تعلیقه شرایع الاسلام.

۴۰٫ تعلیقه صحیفه سجادیه.

۴۱٫ تفسیر سوره اخلاص.

۴۲٫ تقدیسات در حکمت الهى و ردّ شبهه ابن کمونه.

۴۳٫ حاشیه تعلیقات ابن سینا.

۴۴٫ حاشیه تقویم الایمان.

۴۵٫ حاشیه جمع بین رایى الحکیمین.

۴۶٫ حاشیه حاشیه خفرى بر شرح تجرید.

۴۷٫ حاشیه بر شرح مختصر عضدیّه.

۴۸٫ حاشیه شفا.

۴۹٫ حاشیه قواعد الاحکام در فقه.

۵۰٫ حاشیه حدوث العالم در فلسفه.

۵۱٫ حاشیه مختلف الشیعه در فقه.

۵۲٫ حاشیه معراج نامه.

۵۳٫ حاشیه من لا یحضره الفقیه در حدیث.

۵۴٫ الحرز الحارز.

۵۵٫ الحکمه

۵۶٫ الحروف و الاعداد.

۵۷٫ حلّ الاعضالات.

۵۸٫ حلّ مسایل اقلیدسى.

۵۹٫ حاشیه رساله تنازع الزوجین در فقه.

۶۰٫ خطبه النکاح در فقه.

۶۱٫ الخلسات و الخلعیات.

۶۲٫ درّه البیضا.

۶۳٫ دیوان اشراق.

۶۴٫ دوازده امام.

۶۵٫ رساله الاغالیط.

۶۶٫ رساله فى اثبات سیاده المنتسب بالامّ الى هاشم.

۶۷٫ رساله فى تنازع الزوجین قبل الدخول فى قدر المهر.

۶۸٫ رساله فى التوحید.

۶۹٫ رساله فى علم الواجب.

۷۰٫ رساله فى قدره الواجب.

۷۱٫ رساله فى مذهب ارسطاطالیس.

۷۲٫ رساله فى فنون العلم و الصناعات.

۷۳٫ رساله فى صیغ العقود.

۷۴٫ شرح تهذیب الاحکام.

۷۵٫ شرح حدیث انّما الاعمال بالنیّات.

۷۶٫ شرح حدیث تمثیل على بسوره التوحید.

۷۷٫ شرح حدیث نیّه المؤمن خیر من عمله.

۷۸٫ شرح مختصر الاصول.

۷۹٫ شرح نجات.

۸۰٫ شرح تقدمه تقویم الایمان.

۸۱٫ شرح التسمیه حدود دو هزار بیت درباره امام عصر (عجّ) است.

۸۲٫ رساله فى الصلاه الجمعه.

۸۳٫ ضوابط الرضاع.

۸۴٫ عرش التقدیس.

۸۵٫ رساله فى فضیله سوره التوحید.

۸۶٫ عیون المسائل المنطوى على لطائف الدقائق و طرائف الجلائل.

۸۷٫ قانون العصمه و برهان الحکمه.

۸۸٫ القبضات.

۸۹٫ قوس النهار.

۹۰٫ قیاسات حقّ الیقین.

۹۱٫ قضا و قدر.

۹۲٫ لطائف غیبیه.

۹۳٫ مخزن الاسرار و مشرق الانوار.

۹۴٫ المعلّقات على تقویم الایمان.

۹۵٫ المعلّقات على السبع الشداد.

۹۶٫ رساله فى معنى القدره.

۹۷٫ مواقیت العلوم.

۹۸٫ رساله فى النصف النهار.

۹۹٫ اثولوجیا (میمرات).

۱۰۰٫ جدوى الدعا.

۱۰۱٫ المناهج السویه.

۱۰۲٫ میزان المقادیر.

۱۰۳٫ الجُنَّه الواقیه و الجَنّه الباقیه.

۱۰۴٫ تشریق الحقّ.

۱۰۵٫ الخلعیه فى الصلوه و مقدماتها.

۱۰۶٫ رساله فى علم النبى(صلى الله علیه وآله).

۱۰۷٫ الاعضالات العویصات فى فنون العلوم و الصناعات جواب بیست مسئله مهم در علم ریاضى، کلام، منطق، اصول، فقه و حکمت است.

گرایش هاى عرفانى

میرداماد افزون بر تکیه کردن به برهان و استدلال، گرایش هاى عرفانى نیز داشت به طورى که روح اشراق بر افکارش غلبه داشته و سیر روحى اش در راه عرفان بود. وى خاطره اى درباره خلسه هایش نقل مى کند که بیانگر این عوالم است:

…در یکى از روزهاى ماه خدا،… پس از نماز عصر، هنگامى که روى به قبله نشسته بودم و دعاهاى پس از نماز را مى خواندم، ناگهان خوابى بسیار سبک، مانند خلسه، مرا فراگرفت. در آن حال، نورى رخشان و سرشار از شکوه در برابرم آشکار شد نور چون پیکر انسانى مى نمود که بر پهلوى راست خفته باشد. در پشت این پیکر نورانى، نورى دیگر مى درخشید، با شکوه فزون تر و پرتو فراوان تر که چون انسانى نشسته مى نمود.

گویا به خاطرم گذشت یا کسى مرا آگاه کرد که فرد آرمیده، سرور ما، امیرمؤمنان(علیه السلام) و آن که پشت سر وى نشسته، سالار ما، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است. من در برابر آن که آرمیده مى نمود، بر زانوان نشسته بودم. در این هنگام، واپسین فرستاده آفریدگار به من نگریست و در حالى که دست مبارکش را بر پیشانى، گونه و محاسنم مى کشید، لبخند زد. گویا با این کار اندوهم را از میان مى برد، بیمارى دلم را درمان مى کرد و مرا به سرآمدن روزهاى تلخ مژده مى داد!

در آن هنگام، چنان دیدم دعایى که به خاطر داشتم، نزد پیامبر بر زبان مى رانم. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود: چنین بخوان:

محمّد رسول الله(صلى الله علیه وآله) أمامى و فاطمه بنت رسول الله(علیها السلام) فوق رأسى و أمیرالمؤمنین على بن ابى طالب وصىّ رسول الله(صلى الله علیه وآله)عن یمینى والحسن و الحسین و علىّ و محمّد و جعفر و موسى و علىّ و محمد و على و الحسن والحجّه المنتظر أئمّتى ـ صلوات الله و سلامه علیهم ـ عن شمالى و أبوذر و سلمان و مقداد و حذیفه و عمّار و اصحاب رسول الله(صلى الله علیه وآله) من ورائى و الملائکه(علیهم السلام) حولى والله ربّى ـ تعالى شأنه و تقدّست أسماؤه ـ محیط بى و حافظى و حفیظى والله من ورائهم محیط، بل هو قرآن مجید، فى لوح محفوظ، فالله خیرٌ حافظاً و هو ارحم الراحمین.

چون دعا را ـ چنان که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آموزش داد ـ به پایان رساندم، حضرت فرمود: دیگر بار بخوان.

دیگر بار خواندم. پیامبر پیوسته فرمان مى داد و من دعا را تکرار مى کردم تا آن که نیک به خاطر سپردم. در این هنگام، به خود آمدم و آن حالت از میان رفت حالتى که تا روز رستاخیز براى از کف دادنش افسوس مى خورم!(۲۴)

صفات اخلاقى

حکیم فرزانه در حکمت علمى و اخلاقى فردى، ممتاز بود و به همراهى حکمت نظرى با تهذیب اخلاق، تأکید داشت و حکمت بدون تهذیب را باعث گمراهى و ضلالت مى دانست. او به دستورها و فرایض دینى به عنوان «آداب سیر و سلوک» بسیار اهمیت مى داد. به قرآن علاقه اى بسیار عمیق داشت به طورى که هر شب نصف قرآن را تلاوت مى کرد. آن اندازه مى خوابید که براى پرداختن به کارهایش تجدید قوا کرده باشد و غذا به اندازه اى مى خورد که توان تحقیق و کارهاى دیگرش را داشته باشد.(۲۵)

اغلب اوقات، به ذکر خدا و تزکیه نفس مشغول بود و شب ها در حال تهجّد. اهمیت زیادى به اداى نوافل مى داد و هیچ یک از نوافل را ترک نمى کرد و این وضع را از سنّ بلوغ تا زمان وفات، ادامه داد.(۲۶)

تواضع

یکى از سجایاى اخلاقى میرداماد چنین است که وى از دوستان شیخ بهایى بود. روزى این دو عالم بزرگوار، همراه یکى از شاهان صفوى، سوار بر اسب، از شهر خارج شدند. میرداماد، بر خلاف شیخ بهایى، تنومند و چاق بود، به همین جهت، اسب میرداماد آهسته تر حرکت مى کرد در نتیجه بین او و شیخ بهایى، فاصله افتاد. شاه صفوى براى آزمایش دوستى و صمیمیت آن دو، نخست نزد میرداماد رفت و گفت: شیخ بهایى جلوتر از ما حرکت مى کند، معلوم است به ما اعتنا نمى کند و فرد مغرورى است! میرداماد در جواب فرمود:

این طور نیست بلکه علّتش این است آن اسب از این که عالمى مانند او را حمل مى کند به وجد آمده و به سرعت حرکت مى کند.

آن گاه شاه خود را به شیخ بهایى رساند و به او گفت: میرداماد از ما عقب تر است مثل این که به ما اعتنا نمى کند یا خودش را از شما بالاتر مى پندارد! شیخ بهایى فرمود:

آن اسب که یواش تر حرکت مى کند و عقب مانده، حق دارد زیرا دریایى از علم را حمل مى کند.

و سپس در اوصاف میرداماد صحبت هایى کرد شاه صفوى از خلوص و تواضع این دو دانشمند، شگفت زده شد و آنان را ستود.(۲۷)

شیر و مثلّث زرّین

میرداماد، میرفندرسکى و شیخ بهایى در یکى از تالارهاى دربار صفوى نشسته بودند که شیرى زنجیر گسست و بدان تالار روى آورد. شیخ بهایى دست و پاى خویش جمع کرد و چهره پوشاند، میرفندرسکى از جاى نجنبید و میرداماد به سجده رفت.

اندکى بعد، گماشتگان آمدند، شیر را به زنجیر کشیدند و به جایگاه ویژه اش باز گرداندند. یکى از خدمتگزاران سبب کردارشان را پرسید.

میرداماد فرمود: من در سیادت خویش تردید نداشتم و مى دانستم شیر، حُرمت پیامبر(صلى الله علیه وآله)نگاه مى دارد و پیکر فرزندش را نمى درد. پس به پاس این موهبت الهى، سجده شکر به جا آوردم.

میر فندرسکى گفت: مى دانستم توان تسخیر شیر را دارم و به من آسیب نمى رساند.

شیخ بهایى پاسخ داد: من به یارى دانش دریافته بودم که تا شیر گرسنه نباشد، کسى را نمى آزارد ولى چنان که طبیعت بشر است، از خود دفاع کردم.(۲۸)

وفات و مدفن

در سال ۱۰۴۰ ق. شاه صفى جهت زیارت عتبات عالیات، عازم عراق شد وى از میرداماد خواست که در این سفر، همراه او باشد. میرداماد که عاشق اهل بیت بود و نمى توانست به راحتى از کنار این پیشنهاد بگذرد، قبول کرد.

در بین راه، دانشور کهنسال شیعه، سخت مریض شد و مسیر کربلا و نجف دار فانى را وداع گفت. پیکر پاکش را به نجف اشرف منتقل و در جوار قبر امیرمؤمنان على(علیه السلام)دفن کردند.(۲۹)

ملاّ عبدالله کرمانى سال وفات او را به حروف ابجد، چنین سروده است:

فغان از جور این چرخ جفا کیش// کزو گردد دل هر شاد، ناشاد

ز اولاد نبى، داناى عصرى // که مثلش مادر ایّام کم زاد

محمّدباقر داماد، کز وى // عروسِ فضل و دانش بود دلشاد

خرد در ماتمش گریان شد و گفت: // عروس علم دین را مرده داماد(۳۰)(۳۱)

گلشن ابرارج۴


 


۱٫ ریحانه الادب، ج ۶، کتابفروشى خیام، تهران، سوم، ۱۳۶۹، ص ۵۶ و ۵۸ شیخ عباس قمى، فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۲٫ غلامحسین ابراهیم دینانى، ماجراى فکرى فلسفى در جهان اسلام، طرح نو، ص ۳۰۱٫

۳٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، تابستان ۱۳۷۳، ص ۹۳٫

۴٫ حلبى، على ,,,,,اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلام، اساطیر، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۷۳، ص ۴۶۱ فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۵٫رجوع به میرداماد و نیز رجوع به محمدباقر و همچنین رجوع به سلافه العصر ص ۴۸۵ و قاموس الاعلام ترکی و الاعلام زرکلی ج ۳ ص ۸۶۸ و معجم المطبوعات العربیه و روضات الجنات ص ۱۱۴ شود.

۶٫نقل از سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، عباس عبیرى، گرگان، قم، ۱۳۷۶، ص ۱۷٫.

۸٫ ریحانه الادب، ج ۶، ص ۵۸٫

۹٫ محمد بن سلیمان، تنکابنى، تذکره العلما، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اوّل، ۱۳۷۲، ص ۱۷۸٫

۱۰٫ محمد تنکابنى، قصص العلماء، علمیه اسلامیه، تهران، ص ۳۳۳٫

۱۱٫ محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجناب فى احوال العلماء و السادات، ج ۲، اسماعیلیان، قم.

۱۲٫ محمد تنکابنى، قصص العلما، ص ۳۳۴٫

۱۳٫ جلال الدین آشتیانى، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰، ص ۵ به نقل از سایه اشراق، ص ۴۰٫

۱۴٫ محمدباقر، موسوى خوانسارى اصبهانى، روضات الجنات، ج ۲، اسماعیلیان، قم، ص ۶۲٫

۱۵٫ میرداماد، دیوان اشعار، به نقل از سایه اشراق، ص۷۰٫

۱۶٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۰۵٫

۱۷٫ عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه سید جعفر غضبان، کتابفروشى ایران، تبریز، ۱۳۴۷، ص ۴۰۸٫

۱۸٫ رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامى، صفویه از ظهور تا زوال، دفتر چهارم، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۸، ص ۲۶۰ و ۲۵۳٫

۱۹٫ هانرى کربن، ملاّصدرا، صدرالدین شیرازى، جاویدان، چاپ پنجم، ۱۳۷۲، ص ۴۳٫

۲۰٫ تاریخ ایران اسلامى دفتر چهارم، صفویه از ظهور تا زوال، ص ۲۵۲٫

۲۱٫ ملاصدرا ـ صدرالدین شیرازى، ص ۴۹ و ۴۸٫

۲۲٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۲ و ۱۱۱٫

۲۳٫ قصص العلما، ص ۳۳۵٫

۲۴٫ سایه اشراق، ص ۳ و ۵۲ فوائد الرضویه، ص ۴۲۴٫

۲۵٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۳ و ۱۱۲٫

۲۶٫ فلاسفه شیعه، ص ۴۰۹٫

۲۷٫ ماهنامه حوزه، ش ۲۸، سال پنجم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص ۵۰ ریحانه الادب، ص ۵۹ فوائد الرضویه، ص ۴۲۳٫

۲۸٫ سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، ص ۱۲۸٫

۲۹٫ شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، ص ۵٫

۳۰٫ عروس علم دین را مرده داماد = ۱۰۴۰٫

۳۱٫ حسین نخجوانى، موارد التواریخ، کتابفروشى ادبیه، تهران، ۱۳۴۳، ص ۱۸۱، به نقل از سایه اشراق.

زندگینامه محمود زمخشری «جاراﷲ»( ۵۳۸ هَ . ق)

 محمودبن محمدبن احمد ملقب به جاراﷲ و مکنی به ابوالقاسم . مولد او به زمخشر، قریه ای به خوارزم به سال ۴۶۷ هَ . ق . بود. او فنون ادب را از ابونصر اصفهانی و ابومنصور خارئی و علی بن مظفر نیشابوری و جز آنان فراگرفت و یک پای وی در اثر خراج یا سرمازدگی بریده شده بود و به اعانت چوبی رفتن می توانست ، چند کرت به بغداد سفر کرد و چندی مجاورت کعبه گزید و از آن روی او را لقب جاراﷲ داده اند.

وفات وی به جرجانیه عاصمه ٔ خوارزم بسال ۵۳۸ هَ . ق . بود.

او راست :

تفسیر کشاف که در نوع خود بی نظیر است

و اساس البلاغه و ربیع الابرار.

او در اول به پیروی ابونصر اصفهانی طریقه ٔ اعتزال گزید و به آخر عمر به مذهب تشیع گرائید. (یادداشت بخط مرحوم دهخدا). از کبرای ائمه ٔ علم دین ، تفسیر، لغت ، نحو، ادب ، حدیث ، بیان و ازاکا برحنفیه است .

در علوم آثاری دارد که در عصر وی منحصر بفرد بودند…

او راست :

اطواق الذهب فی المواعظ و الخطب ،

اعجب العجب شرح لامیه العرب ،

الانموذج (در نحو)، الجبال و الامکنه و المیاه ،

الفائق فی غریب الحدیث ،

الکشاف عن حقائق التنزیل ،

الکلام النوابغ المفصل ، مقامات ،

مقدمه الادب ،

نوابغ الکلم . (از معجم المطبوعات ).

دیگر کتبی که از وی برشمرده اند از این قرارند:

مقدمه (معجم عربی و فارسی )،

مستقصی (در امثال ) روح المسائل ،

الرائض فی الفرائض ،

دیوان التمثل ،

رساله الناصحه، امالی ،

اساس البلاغه،

جواهر اللغه،

الزاجر للصغار عن معارضه الکبار و جز اینها.

(از اعلام زرکلی و کشف الظنون ) : مقدمه ٔ نحو زمخشری در دست داشت . (گلستان ).

رجوع به اعلام زرکلی ج ۳ ص ۱۰۱۷، سفرنامه ٔ ابن بطوطه ، وفیات الاعیان ، خاندان نوبختی اقبال ، تاریخ گزیده ، کلام شبلی ، عیون الاخبار، روضات الجنات ، لباب الالباب ، حبیب السیر، تتمه ٔ صوان الحکمه، شدالازار، البیان و التبیین ، تاریخ گزیده ، غزالی نامه ، تاریخ الخلفا، ضحی الاسلام ، فیه مافیه ، ابن خلکان ج ۲ ص ۱۹۷، عیون الانباء، کشف الظنون ، معجم المطبوعات ، سبک شناسی ، فرهنگ ایران باستان ، تاریخ سیستان ، تاریخ ادبیات ایران ، فهرست کتابخانه ٔ مدرسه ٔ عالی سپهسالار و فرهنگ فارسی معین ج ۵ شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ صدرالدین قونیوی(۶۷۳متوفی ه ق)

محمد بن اسحاق مؤلف حبیب السیر آرد: شیخ در میدان کسب علوم ظاهری و باطنی و فنون عقلی و نقلی قصب السبق از امثال و اقران می ربود.

و مولانا قطب الدین علامهء شیرازی علم حدیث نزد آن جناب فراگرفت در نفحات الانس است که شیخ صدرالدین پسر سببی شیخ محیی الدین العربی است و تربیت از وی یافته و او را مؤلفاتی است.

آثار

چون تفسیر فاتحه الکتاب و

مفتاح الغیب و

نصوص و

فکوک و

شرح حدیث و

نفحات الهیه و

او بر مولوی جلال الدین نماز گزاشت (از حبیب السیر چ خیام ج ۳ ص ۱۱۵ و ۱۱۶ ) صاحب کشف الظنون این کتب را از مؤلفات او شمرده است:

تبصره المبتدی و تذکره المنتهی بفارسی در اصول معارف، مفاوضات راجع بوجود و ماهیت جامع الاصول الرساله الهادیه الرساله المرشدیه نفثه المصدور و تحفه المشکور اعجاز البیان فی کشف بعض اسرار ام القرآن مؤاخذات، و مرگ او را در موردی به سال ۶۷۳ ه ق و در مورد دیگر به سال ۶۷۱ نوشته است.

هدایت در ریاض العارفین آرد: ابوالمعالی محمد بن اسحاق بن محمد بن یوسف بن علی القونیوی از مشاهیر علمای عظام و از اکابر عرفای والامقام بود و او را جناب شیخ محیی الدین عربی تربیت فرمود مولانا جلال الدین رومی را با وی کمال وداد و اتحاد می بود.

چنانکه روزی مولوی بمحفل آنجناب وارد شد، وی بنابر تعظیم مسند خود را بمولوی بازگذاشت و خود بکنار رفت مولوی بر مسند شیخ ننشست او گفت چرا بر روی مسند ننشینی گفت خدا را چه جواب دهم که بر سجادهء تو نشینم جناب شیخ سجاده را بدور افکند و گفت سجاده ای که تو را نشاید ما را نیز نشاید.

باری در میانهء او و خواجه نصیرالدین طوسی علیه الرحمه اسئله و اجوبه واقع شد و خواجه او را تمجید کرد آن جناب را در علوم بتخصیص در تصوف و حقایق تصانیف پسندیده است از آنجمله است:

شرح تعرف و شرح رسالهء موسوم به شجرهء نعمانیه که شیخ وی در دولت عثمانیه تصنیف فرموده مفتاح الغیب از اوست: آن نیست ره وصل که انگاشته ایم وآن نیست جهان جان که پنداشته ایم آن چشمه که خضر خورده زو آب حیات در خانهء ماست لیک انباشته ایم

(ریاض العارفین چ سنگی ص ۱۹۰)

لغت نامه دهخدا

زندگینامه محمد طبرستانی«امام فخرالدین»« فخر رازی» (۶۰۶-۵۴۴ه.ق)

محمد بن عمر بن حسین بن علی طبرستانی مولد وی به ری بود و در هرات مدفون گردید لقبش فخرالدین و منسوب به خاندان قریش است کنیتش ابوعبدالله و مشهور به امام رازی و امام فخرالدین و فخر رازی است.

وی از فحول حکما و علمای شافعی است و جامع علوم عقلی و نقلی بوده و در تاریخ و کلام و فقه و اصول و تفسیر و حکمت و علوم ادبیه و فنون ریاضیه وحید عصر خود بود. (ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۹۲ )

تاریخ تولد او به سال (۵۴۴ ه ق) است و در سال( ۶۰۶ه. ق) درگذشته است کتابهای او در زمان خود وی مورد اقبال مردم واقع شد و بصورت کتاب درسی درآمد فارسی را نیکو می نوشت و تفسیر قرآنش بر این سخن دلیل است (از اعلام زرکلی ج ۳ ص ۹۵۸ ) شاه محمد قزوینی آرد:

امام را در هر علم تصنیفی معتبر و مشهور است و این شعر از اوست:

ای دل ز غبار جهل اگر پاک شوی

تو روح مجردی بر افلاک شوی

عرش است نشیمن تو شرمت ناید

کآیی و مقیم توده ای خاک شوی؟

(از مجالس النفائس چ حکمت ص ۳۲۲ )

در حوزهء درس امام رازی بیش از دوهزار تن دانشمند برای استفاده می نشستند حتی در موقع سواری نیز قریب ۳۰۰ تن از فقها و شاگردان برای استفاده در رکابش میرفتند و با این همه بسا بودی که در اثر ژرف بینی و تعمق در جرح و تعدیل اقوال حکمای یونان برخی شبهات در مطالب عقلی و دینی ابراز میداشت.

و افکار و اذهان مستمعان را به تشویش و اضطراب می انداخت و چه بسا که از حل آن خودداری میکرد امام با اسماعیلیان مخالف بود و از آنها بصراحت بد میگفت و از فدائیان آنها که در همه جا برای کشتن دشمنان خود آماده بودند بیم نداشت.

مطابق روایتی که در صحت آن تردید رواست، روزی یکی از شاگردان وی که از فدائیان اسماعیلی بود و امام نمیدانست به امام گفت: مطلبی محرمانه دارم، و برای بازگفتن آن به کتابخانهء خصوصی امام فخررازی رفت و در آنجا امام را زمین زد و کاردی تیز از میان کتاب خود بدرآورد و بر گلوی امام نهاد، و چون امام بر سر منبر گفته بود که ملاحده برهان قاطعی بر حقانیت خود ندارند فدائی به وی گفت: این برهان بُرندهء ماست، و سپس از قول حسن صباح به وی گفت که برهان دوم ما هم این کیسه زر سرخ نیشابوری است که هرساله از وکیل ما در ری موسوم به ابوالفضل نیاتی دریافت خواهی داشت، و اگر بار دیگر زبان درازی نمایی برهان نخستین (کارد) را خواهی یافت امام بنابر همان روایت برهان دوم یعنی هر سال یک کیسه زر را پذیرفت.و قول داد که مادام العمر نسبت به سیدنا (حسن صباح) حق شناس باشد.

در اواخر زندگی، امام فخر به خوارزم رفت و بجهت پاره ای اختلاف نظرها در مسائل دینی محکوم به اخراج از بلد گردید و از خوارزم به ماوراءالنهر و سپس به زادگاه خود تبعید گردید. و در آنجا دو دختر پزشک ثروتمندی را به عقد دو پسر خود درآورد و چون پزشک مزبور چندی بعد درگذشت ثروت وی در دست امام افتاد و به خوارزم سفر کرد.

و مورد عنایت خوارزمشاه واقع گردید در هرات توطن گزید و تا پایان عمر به وعظ و مطالعه و تصنیف اشتغال ورزید نمونه هایی دیگر از اشعار فارسی او در اینجا نقل میشود:

کُنْهِ خردم درخور اثبات تو نیست

وآرامش جان جز به مناجات تو نیست

من ذات تو را به واجبی کی دانم

دانندهء ذات تو بجز ذات تو نیست

و رباعی دیگر:

هر جا که ز مهرت اثری افتاده ست

سودازده ای بر گذری افتاده ست

در وصل تو کی توان رسیدن کآنجا

هر جا که نهی پای سری افتاده ست

درگذشت او روز شنبه عید فطر سال (۶۰۶ ه ق) بوده، و به نوشتهء بعضی نظر به احترامی که از طرف دولت وقت دربارهء وی می شده در دل فرقهء کرامیه حسدی به وجود آمده و  وی را مسموم کردند (از دانشمندان نامی اسلام تألیف محمود خیری ص ۲۶۸ ۲۷۵ ) آثار فخر رازی در علوم نقلی و عقلی -بسیار و اهم آنها از این قرار است:

 آثار فخر رازی در علوم نقلی و عقلی

۱- الاربعین فی اصول الدین، که شامل چهل مسأله از مسائل کلامی بوده و برای پسرش محمد – تألیف شده است

۲- اساس التقدیس، که برای سیف الدین ملک عادل در کلام نگاشته شده و در قاهره به چاپ رسیده است

۳- اسرارالتنزیل و انوارالتأویل، که امام میخواسته است آن را در چهار قسمت در اصول، فروع، اخلاق، مناجات و دعوات تألیف کند – امام پس از اتمام قسمت اول درگذشته است

۴- اسرارالنجوم، که به نقل حاجی خلیفه، ذهبی آن را به امام نسبت داده است

۵ -شرح کرده و اعتراض و انتقاد بسیار بر « قال اقول » الانارات فی شرح الاشارات، در این کتاب فخر رازی اشارات ابن سینا را بطرز بوعلی وارد آورده و خلاصه ای از همین شرح را خود بنام لباب الاشارات تدوین نموده است

۶- البیان و البرهان فی رد علی اهل الزیغ و الطغیان

۷- تحصیل الحق، که رساله ای است در کلام

۸- تعجیزالفلاسفه

۹- تفسیر کبیر، موسوم به مفاتیح الغیب، که بارها در مصر و استانبول چاپ شده و به قول ابن خلکان حاوی تمام مطالب غریبه میباشد، لیکن خود امام موفق به اتمام آن نشده است و شیخ نجم الدین احمدبن محمد قمولی تتمه ای بر آن نگاشته است، و عمر او نیز وفا نکرده و اتمام آن به دست قاضی القضاه احمدبن خلیل خویی انجام یافته است

۱۰ – تهذیب الدلائل و عیون المسائل

۱۱ – زبده العالم فی الکلام

۱۲ – السر المکتوم فی مخاطبه الشمس و القمر و النجوم حاجی خلیفه در صحت نسبت این تألیف تردید کرده و گوید: در کتابی دیدم که این اثر از ابوالحسن علی بن احمد مغربی است

۱۳ – شرح السقط الزند

۱۴ – شرح قانون ابن سینا

۱۵ – شرح مفصل زمخشری

۱۶ – شرح نهج البلاغه

۱۷ – الطریقه فی الخلاف و الجدل

۱۸ – عصمه الانبیاء

۱۹ – الفراسه، که ملخص کتاب ارسطو است و پاره ای مطالب مهم بدان افزوده شده است

۲۰ – فضایل الصحابه

۲۱ – القضاء و القدر

۲۲ – اللطائف الغیاثیه

۲۳ – اللوامع البینات فی شرح اسماء الله و صفاته، این کتاب در قاهره چاپ شده است

۲۴ – المباحث العمادیه فی مطالب المعادیه

۲۵ – المباحث المشرقیه، کتابی است بزرگ در علوم الهی و طبیعی، و تمامی آراء حکما و نتایج اقوال ایشان را با جوابهای آنها حاوی بوده و بعض مطالب آن به قول صاحب کشف الظنون مخالف شریعت بوده است

۲۶ – محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین، این کتاب در قاهره بهمراه تلخیص المحصل خواجه نصیر طوسی چاپ شده است

۲۷ – المسائل الخمسون، در اصول کلام

۲۸ – المطالب العالیه فی الکلام

۲۹ – المعالم فی اصول الفقه

۳۰ – الملخص، در منطق و حکمت

۳۱ – مناقب الامام الشافعی

۳۲ – نهایه الایجاز، در علم بیان، که در قاهره چاپ شده است

۳۳ – نهایه العقول فی الکلام فی درایه اصول، که رساله ای است در اصول دین (از ریحانه الادب ج ۳ (۱۹۴- صص ۱۹۳٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ حسن بن یوسف حلى(علامه حلى) (متولد ۶۴۸-متوفى‏۷۲۶ ه.ق)«علامه حلی»

«حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلى،معروف به‏«علامه حلى‏»یکى ازاعجوبه‏ هاى روزگار است.در فقه،اصول و کلام و منطق و فلسفه و رجال و غیره ‏کتاب نوشته است.در حدود صد کتاب از آثار خطى یا چاپى او شناخته شده که‏ بعضى از آنها به تنهایى(مانند تذکره الفقهاء) کافى است که نبوغ او را نشان دهد.

علامه کتب زیادى دارد که غالب آنها مانند کتابهاى محقق حلى در زمانهاى بعد ازاو از طرف فقها،شرح و حاشیه شده است.کتب معروف فقهى علامه عبارت ‏است از ارشاد،تبصره المتعلمین،قواعد،تحریر،تذکره الفقهاء،مختلف الشیعه،المنتهى و…

علامه اساتید زیادى داشته است.در فقه شاگرد دائى خود محقق حلى و در فلسفه ‏و منطق شاگرد خواجه نصیر الدین طوسى بوده است.فقه تسنن را نزد علماى اهل‏ تسنن تحصیل کرده است.علامه در سال ۶۴۸ متولد و در سال‏۷۲۶ درگذشته‏ است.» (۱)

علامه بزرگوار،آیه الله شیخ حسن بن یوسف بن مطهر حلى،(متوفى‏۷۲۶ ه.ق)فقیه بزرگوار و متعهد اسلام،رئیس طائفه و فقیه بزرگوار شیعه،صاحب ابتکارات ونوآوریها،داراى شخصیت معنوى بسیار جلیل القدرى مى ‏باشد که ریاست و مرجعیت‏ شیعه در قرن هفتم هجرى به او منتهى گردیده است.

موقعیت ممتاز علمى و اجتماعى او،بالاتر از آن است که در یک مقال یا نوشتارکوتاه بگنجد،یا شان و اعتبار علمى و اجتماعى او در یک فصل بازگو گردد،و درمحدوده مختصر نگارى گزیرى نیست جز آنکه خلاصه‏اى از گفته ‏ها و نوشته ‏هاى رجال‏ تحقیق و تخصص را که آشنایى کامل با نحوه فعالیت و اندیشه‏ هاى فقهى و علمى اودارند بازگو نماییم و سپس به بررسى و تجزیه و تحلیل مطالب آنان در مورد این ‏شخصیت عالیقدر بپردازیم.

ولادت او:

این ستاره فروزان آسمان علم و فقاهت در روز۲۹ ماه مبارک رمضان سال ۶۴۸هجرى در شهر حله پا به عرصه وجود نهاد و ماده تاریخ آن‏«لطف رحمت‏»مى ‏باشد.

تولد او در یک خانواده علمى و روحانى بوده است.

از اوان کودکى به تحصیل علم و کسب کمال پرداخت.ادبیات عرب و علوم ‏مقدماتى و متداول عصر را در حله نزد پدر دانشمندش و سایر علماى بزرگ آن منطقه،همچون دایى بزرگوارش محقق حلى و پسر عم مادرش شیخ نجیب الدین یحیى بن‏ سعید و سید احمد بن طاوس و رضى الدین على بن طاوس و حکیم مشهور ابن میثم ‏بحرانى مؤلف شرح نهج البلاغه آموخت. هنوز سنین عمرش به حد بلوغ نرسیده بودکه از تحصیل علوم مقدماتى فراغت ‏یافت و به مقام عالى اجتهاد نائل آمد و از همان‏ روزها آوازه فضل و نبوغ و هوش سرشار او همه جا طنین افکند و آینده بسیار درخشانى را به او نوید داد.

عصر زندگى او:

علامه در زادگاه خود رشد کرد و همانجا به ادامه تحصیل مشغول گردید و در آن‏ زمان کشور ایران در آتش بیداد اولاد چنگیزخان مغول مى ‏سوخت و شهرهاى مرکزى ‏ایران،یکى پس از دیگرى سقوط مى ‏کرد،و اهالى آن شهرها با اندک بهانه تا آخرین نفرقتل عام مى ‏شدند.چیزى نگذشت که هلاکو نواده چنگیزخان آهنگ فتح عراق کرد و در سال‏۶۵۶ لشکر به بغداد فرستاد و منطقه عراق را دچار وحشت و اضطراب نمود.دراین موقع علامه حلى هشت ‏ساله بود.

اساتید او:

او در معقول و منقول،محضر اساتید بزرگوارى را درک کرده است 

اساتیدمعقول 

۱-خواجه نصیر الدین طوسى

۲-کاتبى قزوینى

۳-حکیم منطقى شافعى معروف به‏ دبیران را نام برد

از اساتید منقول

۴- دایى با فضیلت‏ خویش،محقق حلى

۵-والد ماجد خویش

۶-شیخ سدید الدین یوسف

 ۷-سید احمد بن طاوس

 ۸-برادرش سیدعلى بن طاوس

 ۹-ابن میثم بحرانى

 ۱۰پسر عموى مادر خویش

۱۱-شیخ نجیب الدین یحیى

 ۱۲-شیخ تقى الدین عبد الله بن جعفر بن على صباغ حنفى

 ۱۳-شیخ عز الدین فاروقى 

مشایخ روایتى او:

از مشایخ روایتى او علاوه بر اساتید مذکور،خود از شیخ مفید الدین بن جهم ‏فقیه اسلامى و شیخ نجیب الدین محمد بن نماى حلى و سید عبد الکریم بن طاوس‏ صاحب کتاب ‏«فرحه الغرى‏» و على بن عیسى اربلى صاحب کتاب ‏«کشف الغمه‏» نام‏برد.

شاگردان او:

او داراى حوزه وسیع و پربرکتى بوده است و شاگردان متعددى از مکتب فقه واصول او فارغ التحصیل گردیده ‏اند و جالب توجه آن است که خواجه نصیر الدین‏ طوسى را از شاگردان فقهى او به شمار آورده ‏اند،آنچنان که او استاد معقول و ریاضیات‏ علامه بوده است و این نوع مبادله و تفاهم فرهنگى در جمع دانشمندان ما بى ‏سابقه نبوده است.

تالیفات او:

علامه حلى یکى از پرکارترین و موفق ‏ترین فقهاى نامدار شیعه از نظر تالیف به‏ شمار مى ‏آید و طبق احصاء و شمارشى که از تالیفات او به عمل آورده ‏اند،با تقسیم به‏روزه اى عمر او،به هر روز آن تا هزار سطر رسیده است و این امر،از کرامتها و تاییدات ‏الهى حکایت دارد،حالا آیا او هم مانند مرحوم مجلسى از دستیاران و معاونان وشاگردان خویش بهره جسته است‏ یا آنکه اغلب اوقات خود را به تالیف و تصنیف‏ اشتغال ورزیده است،چندان مهم نیست،آنچه بالعیان و بالمشاهده مى ‏بینیم،این است‏ که کثرت و اتقان و استحکام تالیفات او از یک عمر پربرکت و توام با توفیق،حکایتها دارد و نوع تالیفات او نشانگر این معنى است که از فکر وقاد و نظر صائب خود او سریان و جریان پیدا کرده است،چون ابتکارات و تراو شهاى فکرى برجسته رانمى ‏توان بر عهده فرد امین یا فاضل دیگرى گذاشت،یا محصول فکرى آنان را به‏ حساب خویش گذاشت،و نوع آثار علامه از قسم اول مى ‏باشد و این احتمال هم وجوددارد که علامه تکمیل کتابهاى ناقص خود را بر عهده فرزند مجتهدش فخر المحققین ‏نهاده باشد،که اصل فکر مربوط به خود او بوده و تنظیم و تحریر و تنسیق مربوط به ‏دیگران بوده باشد.چون فخر المحققین با عمر پر برکت هشتاد و یک ساله خویش درتکمیل کتابهاى پدر کوشیده است،و از خود او و به نام او چندان کتاب باقى نمانده ‏است.

گفتار تفرشى:

سید مصطفى تفرشى،صاحب کتاب ‏«نقد الرجال‏» مى ‏گوید: «علامه آن قدرفضیلت و شان و اعتبار دارد که بهتر آن است که توصیف نشود،چون توصیفها وتعریفهاى من چیزى بر شان او نمى ‏افزاید.او بیش از ۷۰ جلد کتاب دارد که هر کدام نشانگر نوعى از فضیلت و نبوغ و علم و دانش اوست…» (۲)

صاحب روضات بعد از نقل این سخن مى ‏افزاید: «او بیش از ۹۰ جلد تالیف ‏دارد.» (۳) ولى به تعبیر استاد شهید مطهرى،او در حدود ۱۰۰ جلد کتاب شناخته شده وناشناخته دارد،چون خود علامه در کتاب ‏«الخلاصه‏» بیش از این رقم را معرفى نموده ‏است.

عالم متتبع و دانشمند نامى مرحوم مدرس صاحب کتاب ریحانه الادب در شرح‏ حال او بیش از ۱۲۰ جلد کتاب را با نام و عنوان تحقیقى آنها نام مى ‏برد و ما برخى ازآنها را برگزیده و در اینجا مى ‏آوریم و طالبان تفصیل را به خود آن کتاب ارجاع مى ‏دهیم:

۱-الابحاث المفیده فی تحصیل العقیده(کلام)

۲-ابطال الجبر(کلام)

۳-الفین بین الصدق و المین(در امامت و ولایت)

۴-تبصره المتعلمین فی احکام الدین که بارها در ایران به چاپ رسیده است.

۵-تذکره الفقهاء(در فقه استدلالى)در دو مجلد محتوى اکثر ابواب فقه

۶-تسلیک الاذهان الى احکام الایمان(در فقه)در یک مجلد

۷-تلخیص الکشاف(در تفسیر قرآن مجید)

۸-تلخیص المرام فی معرفه الاحکام(در فقه)

۹-شرح تجرید خواجه نصیر الدین طوسى که به کشف المراد معروف است.

۱۰-منهاج الاستقامه که ابن تیمیه در رد آن چند مقاله نوشته و پاسخ شنیده‏است.

۱۱-القواعد که در آن کتاب بیش از ۴۰ هزار فرع فقهى را عنوان نموده است(در۱۰ جلد)

۱۲-الارشاد (۴)

و جز اینها یکصد و ده جلد دیگر تالیف دارد که اسامى آنها در منبع فوق الذکرآمده است.

گفتار صاحب مستدرک:

محدث متتبع و دانشمند نامى،محدث نورى(ره)در کتاب مستدرک وسایل الشیعه در مورد او چنین مى‏ نگارد:

«علامه حلى شیخ بزرگوار و جلیل القدر اقیانوس علوم،و غواص فضائل وحکمتها،حافظ ناموس هدایت و ارشاد و شکننده ناقوس ضلالت،پاسدار حریم دین،زائل کننده آثار فسادگران. او در جمع علماء و دانشمندان اسلام،همانند بدر(ماه شب‏ چهارده)در میان ستارگان مى ‏درخشد و نسبت ‏به دشمنان و بدخواهان سیاه دل،شدیدتر از عذاب زهرناک و برنده ‏تر از شمشیر مسموم است.او دارنده مقامات فاخره وکرامات درخشان و سعادتهاى ظاهرى است.او زبان گویاى فقهاء و متکلمین،محدثین،مفسرین و ترجمان حکماء و عرفاى سالکین متبحر است.او فردى است که لقب‏ «آیه‏الله‏» تام و کامل،شایسته اوست.(۵)

گفتار صاحب ریاض:

رجالى معروف،صاحب ریاض العلماء درباره او گوید: «پیشواى وارسته،عالم‏عامل،فاضل کامل، شاعر ماهر،علامه علماء،فهامه فضلاء،استاد جهان،معروف دربین ما به‏ «علامه على الاطلاق‏» موصوف با نهایت علم،فهم،کمال.او فرزند خواهرمحقق مى‏ باشد و او «آیه الله‏» روى زمین مى‏ باشد.او حقوق بى‏ شمارى از نظر زبان،بیان‏ و قلم بر عهده طائفه شیعه امامیه دارد.او جامع علوم مختلف و مصنف در رشته‏ هاى‏گوناگون آن بود.او به تنهایى فقیه،حکیم،متکلم، محدث،اصولى،ادیب و شاعرماهرى بود.من برخى از اشعار او را در اردبیل دیدم که به کمال جودت طبع او در نظم وشعر دلالت دارد.» (۶)

دانشمندان اهل سنت و علامه:

تجلیل و توصیف از مقام علمى علامه حلى اختصاص به علماء شیعه ندارد،بلکه دانشمندان اهل سنت نیز او را مورد توصیف و تجلیل قرار داده ‏اند.از باب نمونه،ابن حجر عسقلانى در کتاب ‏«لسان المیزان‏» درباره او گوید:

«ابن یوسف بن المطهر الحلى،عالم شیعه و پیشوا و مؤلف آنان است.او آیت‏ حق در ذکاوت بود. «المختصر» ابن حاجب را شرح زیبایى نمود.او همان فردى است‏ که شیخ تقى الدین بن تیمیه در کتاب خود ردى بر او نوشته است و کتاب او معروف به‏ «رد بر رافضى‏» است.ابن مطهر بسیار خوش اخلاق و خوش برخورد بود.هنگامى که‏ کتاب ردیه ابن تیمیه به دست او رسید،گفت: اگر او مى ‏فهمید که من چه مى‏ گویم،به اوپاسخ مى ‏دادم.» (۷)

از این نوع کلمات و سخنان توصیفى،در مورد آن مجتهد والامقام به کثرت وفراوانى وجود دارد که به نقل یک نمونه بسنده گردید.

وفات او:

او پس از عمرى تلاش و کوشش در راه احیاى شریعت،در یازدهم یا بیست ویکم محرم الحرام‏۷۲۶ هجرت در حله وفات یافت و جنازه او به نجف اشرف حمل‏گردید و در جنب رواق مطهر مرتضوى(ع)از ایوان طلا دفن شد و در مقابل آن،مزارشیخ احمد مقدس اردبیلى قرار گرفته است.

در نخبه المقال در ماده تاریخ وفات آیه الله علامه حلى چنین آمده است:و آیه الله بن یوسف الحسن سبط مطهر فریده الزمن علامه الدهر جلیل قدره ولد«رحمه‏»و «عز» عمره

(آیه الله فرزند یوسف که نامش حسن است،نواده مطهر یکتاى عصر خویش‏است.او علامه دهر و جلیل القدر بوده،ولادتش کلمه‏«رحمت‏»(۶۴۸)و عمرش کلمه‏«عز»(۷۷)مى ‏باشد.) حقیقتا ولادت او رحمت و زندگى او عز و شرف و سربلندى‏اسلام و مسلمین بود.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- ریحانه الادب،ج ۴،صفحات‏۱۷۶- ۱۷۸ چاپ کتابفروشى خیام.

۳- روضات الجنات،ج ۲،ص ۲۷۰- افرادى که طالب تحقیق بیشتر در این زمینه مى‏باشند، مى‏توانند به:

روضات الجنات،ج ۱،ص ۲۹۴ و ج ۲،صفحات‏۲۶۹ تا۲۸۶ و۳۵۶- ریاض العلماء،ج ۲- ریحانه‏الادب،ج ۴،ص‏۱۶۷- مجله مکتب اسلام،سال ۴،شماره‏هاى‏۶،۷،۸،۹ به قلم آقاى دوانى- تاسیس‏الشیعه لعلوم الاسلام،تالیف سید حسن صدر،صفحات ۳۴ تا۳۶،و دیگر کتابهاى مربوطه مراجعه نمایند.

۴- ریحانه الادب،ج ۴،ص‏۱۷۹٫

۵- فایده سوم از خاتمه مستدرک،ص‏۴۵۹،جزء سوم چاپ سنگى.

۶- ریاض العلماء،ص‏۳۵۷٫

۷- لسان المیزان،ج ۲،ص‏۳۱۷،چاپ حیدر آباد دکن.

زندگینامه محمد بن ادریس حلى (متولد۵۴۳-متوفى ۵۹۸ ه.ق)

گفتار استاد:

«ابن ادریس حلى،از فحول علماى شیعه است.خودش عرب است و شیخ‏طوسى جد مادرى او(البته مع الواسطه)به شمار مى‏رود.به حریت فکر معروف‏است،صولت هیبت جدش شیخ طوسى را شکست،نسبت‏به علماء و فقهاء تاسر حد اهانت،انتقاد مى‏کرد.در سال ۵۹۸ در سن ۵۵ سالگى درگذشت.

کتاب نفیس و معروف او در فقه به نام‏«سرائر»است.گفته‏اند که ابن ادریس ازتلامذه سید ابو المکارم ابن زهره بوده است،ولى بنا بر تعبیراتى که ابن ادریس درکتاب‏«الودیعه‏»از کتاب السرائر مى‏کند،چنین برمى‏آید که صرفا معاصر وى بوده‏است و او را ملاقات کرده است و در برخى مسائل فقهى میان آنها مکاتباتى رد وبدل شده است.» (۱)

ولادت او:

او در سال‏۵۴۳ هجرى در مرکز حله قدم به عرصه حیات نهاد.تولد او در یک‏خانواده روحانى و معنوى صورت گرفت.او از محضر ابن زهره فقیه نامدار کسب علم ‏نمود.

سرزمین حله:

برخى از سرزمینها هستند که از نوعى رحمت و برکت‏خاصى برخوردارند واطراف و اکناف آن از مبارکى و میمنت‏خاصى بهره‏مند هستند،به تعبیر قرآن مجید،اطراف آن مبارک و میمون است.«حله‏»که واقع بین کوفه و بغداد است،از آن گونه‏ سرزمینهاى رحمت‏ خیز و برکت آفرین است که تاکنون علماء و فقهاى نامدار وخدمتگزار دین تحویل جامعه اسلامى داده است و چندین چهره سرشناس و معروف ‏از فقهاء ما منسوب به آن منطقه هستند که روزگارى مرکز علمى و تدریس شیعیان بوده‏ است. (۲)

علامه حلى در آسمان علم و فضیلت،و در میان انبوه فقهاى نامدار شیعه،همچون یک ماه مى ‏درخشد و آراى فقهى،اصولى و منطقى او در کتابهاى علمى ازبرجستگى خاص برخوردار است.او یکى از استوانه‏ هاى محکم و پایدارى است که درحساس‏ ترین مراحل فکرى و اجتماعى شیعه درخشیده و اطراف خود را منور ساخته ‏است.

او قطب دایره تحقیق و فضیلت،ستاره درخشان فقه و فقاهت و یکى دیگر ازفرزانگان شهر حله است.شهرى که به دستور امیر سیف الدوله صدقه بن منصورمزیدى اسدى از امراء دولت دیالمه در سال ۴۹۵ ه.ق بناگذارى و پى‏ریزى شده است.

به همین جهت گاهى آن شهر،«حله مزیدیه‏»گفته مى‏ شود و آن یکى از شهرهاى ‏معروف بین نجف اشرف و حائر مقدس حسینى(ع)است که در دو سمت‏ شط فرات‏ قرار گرفته است و به منزله دو طرف بغداد است که در شرق دجله و غرب آن قرار گرفته ‏است و این شهر از روز نخست ‏بر اساس تشیع پایه ‏گذارى شده است و از آن منطقه ‏علماء و بزرگان متعددى برخاسته ‏اند که شرح حال برخى از آنان گذشته است و طبق ‏روایتى که علامه مجلسى در کتاب‏«السماء و العالم‏» بحار نقل کرده است،ابو حمزه ‏ثمالى از اصبغ بن نباته روایت کرده است که گوید: «به هنگام عبور امیر المؤمنین على(علیه السلام)به طرف صفین،همراه او بودم که روى تپه‏ اى قرار گرفت.سپس به ‏نیزارى که میان بابل(عراق)و آن تپه قرار گرفته بود اشاره نمود و فرمود: «شهرى و چه ‏زیبا شهرى!» عرض کردم سرور من،به شهرى اشاره مى‏ کنید،آیا در اینجا شهرى بوده ‏است که آثارش از بین رفته است؟فرمود:«نه بلکه شهرى به وجود خواهد آمد که به آن‏ حله سیفیه خواهند گفت.در آن شهر اقوام نیکوکارى زندگى خواهند کرد.اگر یکى ازآنان سهم خود را به خداوند نذر کند،وفاء به آن مى ‏نماید.» (۳)

ابن ادریس در نظر محققین:

علامه نورى در فائده سوم از خاتمه مستدرک مى‏ نویسد:«ابو عبد الله محمد بن‏احمد بن ادریس عجلى حلى،عالم بزرگوار و معروفى است که بزرگان فقها در اجازات ‏خود به عظمت مقام علمى،فهم و دقت او اعتراف کرده‏ اند و او را ستوده ‏اند.» (۴)

ابن داود در رجال خود مى ‏گوید:«وى پیشواى فقهاى حله،در علوم متقن وداراى تصنیفات بسیار است.» (۵)

فقیه بزرگ،شهید اول(قدس سره)در اجازه خود او را با این عبارات:شیخ امام،علامه شیخ العلماء و رئیس المذهب ستوده است. (۶)

محقق دوم نیز در اجازه قاضى صفى الدین مى‏نویسد:«روایت مى ‏کنم تمام ‏تصنیفات و روایات شیخ امام سعید محقق،حبر العلماء،فخر المله و الحق و الدین،ابى عبد الله محمد بن ادریس حلى را.»

محدث عالى مقام،شیخ حر عاملى در کتاب‏«امل الآمل‏»مى‏ نویسد:«دانشمندان‏ متاخر ما،ابن ادریس را بسیار ستوده‏ اند و کتاب‏«سرائر»او را با آنچه در آخر آن از کتاب!۱۱۹ و اصول متقدمین نقل کرده است،مورد اعتماد قرار داده‏اند.علامه حلى و سایر علماء،احوال او را در کتب استدلالى خود نوشته و اکثر آن را پذیرفته ‏اند.» (۷)

همچنین دانشمند نامى،شیخ یوسف بحرانى که از علماى معتدل اخبارى است،در«لؤلؤه البحرین‏»مى‏ نویسد:

«وى فقیه و اصولى خالص و مجتهد صرف بود،او نخستین کسى است که باب‏نکوهش از شیخ طوسى(ره)را به روى دیگران گشود،و گر نه قبل از وى دانشمندانى که‏ در عصر شیخ بودند، غالبا به روش شیخ عمل مى ‏کردند،تا آنکه نوبت‏ به او رسید، آن‏گاه محقق اول(مؤلف شرایع)،و علامه حلى در موارد بسیارى به نکوهش وى(ابن‏ادریس)پرداختند،او و آراء و اقوالش را به باد انتقاد و طعنه گرفتند.ولى حقیقت امر این‏است که فضل و بزرگوارى او در میان شیعه منکر ندارد.بهترین تعبیر و تعریفى که درکتب مربوطه به این فقیه عظیم الشان دیده شده است، چند سطر مختصر و دلپذیر ولطیف است که شهید سعید،قاضى نور الله شوشترى در کتاب نفیس‏«مجالس المؤمنین‏»نوشته است.این عبارت کوتاه،به قدرى مناسب و جالب و استوار به قلم آمده است که‏به خوبى مى‏تواند معرف کامل فخر الدین محمد بن ادریس حلى باشد.او مى‏نویسد:

«در اشتعال فهم و بلند پروازى،از فخر الدین رازى بیش،و در علم فقه ونکته ‏پردازى از محمد بن ادریس شافعى در پیش است،کتاب‏«سرائر»که از جمله‏ مصنفات شریفه اوست،در دقت فهم و کثرت علم او دلیلى ظاهر و برهانى باهر است.

او را بر تصنیفات شیخ اجل ابو جعفر طوسى ابحاث بسیار است و در اکثر مسائل فقهى‏او را خلافى یا اعتراضى یا استدراکى هست.» (۸)

ابن ادریس خبر واحد را نمى‏پذیرد:

دانشمندان در کتاب اصول،اخبار معصومین(علیهم السلام)را به دو گونه تقسیم‏کرده‏اند:خبر متواتر و خبر واحد.

خبر متواتر روایتى است که جمعى از راویان طورى آن را نقل کرده ‏اند که احتمال‏تبانى بر دروغ و جعل خبر،محال باشد و به خودى خود انسان یقین به راستى و واقعیت آن پیدا مى ‏کند،ولى خبر واحد عکس آن است،یعنى به تنهایى و بدون انضمام‏ قرائن  خارجى،مفید علم و یقین نیست.

دانشمندان ما در کتب اصول با دلیلهاى متقن،خبر واحد را بدون انضمام قرینه‏ پذیرفته و به حکم عقل آن را مورد عمل قرار مى ‏دهند،ولى جمعى که ابن ادریس ازجمله آنهاست،نظر به اینکه خبر واحد مفید ظن و گمان است،آن را نپذیرفته و به مفادآن عمل نکرده ‏اند.

گذشته از مخالفتى که ابن ادریس با مکتب شیخ نمود و براى او گران تمام شد،موضوع مخالفت وى با سایر فقهاء در مساله خبر واحد نیز بیشتر موجب سر و صداگردید،در میان فقهاى ما تنها ابن ادریس نیست که خبر واحد را حجت و معتبر نمى ‏داند،بلکه جز او جمعى هم بدین عقیده بودند،با این فرق که ابن ادریس به واسطه ‏مزاج حادى که داشته،طبق معمول بیش از دیگران آن را دنبال کرده و براى قبولاندن آن‏ پافشارى نموده است،تا جائیکه نظریه او در این باره مورد گفتگوى بسیار واقع شده،جمعى از او سخت انتقاد نموده،و گروهى به دفاع و توضیح مقصد وى برخاسته و برمخالفین او اعتراض کرده و گفته‏ هاى دیگران را بى ‏انصافى در حق ابن ادریس‏ دانسته ‏اند.

ابن داود که معاصر علامه حلى است،در رجال خود مى ‏نویسد:«ابن ادریس به‏ کلى از اخبار اهل بیت(ع)دورى جسته است.»

مؤلف نقد الرجال مى‏ گوید:«ابن داود به همین دلیل ابن ادریس را در باب‏«ضعفاء»نام برده، ولى بهتر این بود که او را در باب ‏«ممدوحین‏» ذکر مى ‏کرد.»

رجالى دانشمند مشهور،شیخ ابو على حائرى در کتاب‏«منتهى المقال‏»بعد از نقل‏عبارت مزبور،مى‏ گوید:«گزاف گویى ابن داود و عدم رعایت جهت انصاف او،بر کسى!۱۲۱ پوشیده نیست،چه که نگوهش از این دانشمند بزرگ،مخصوصا با این علتى که ذکرکرده(که چون خبر واحد را معتبر نمى ‏دانسته،به کلى از اخبار اهل بیت(ع)دورى‏جسته است)چندان بى ‏پایه است که حد ندارد،زیرا:

اولا:عمل کردن ابن ادریس و اعتماد وى به بسیارى از اخبار-مخصوصا که اودر آخر سرائر از کتب قدما آورده است-چیزى نیست که بر اهل دانش پوشیده باشد.

ثانیا:در میان فقهاى ما تنها ابن ادریس نیست که عمل به خبر واحد نکرده است،بلکه جمعى از بزرگان علما،مانند سید مرتضى ،ابو المکارم ابن زهره،ابن قبه و دیگران‏ نیز عمل به خبر واحد را معتبر نمى‏ دانند.

پس اگر عمل نکردن به خبر واحد،موجب تضعیف ابن ادریس باشد،باید این‏بزرگان را هم تضعیف کرد،در صورتى که هیچ کس آنها را ضعیف ندانسته است.»

مؤلف‏«لؤلؤه البحرین‏»نیز در این خصوص در دفاع از ابن ادریس مى‏ گوید:

«اگر او مساله ‏اى از مسائل فن(خبر واحد)به اشتباه رفته باشد،این موجب‏ نمى‏ شود که او را این طور مورد سرزنش قرار دهیم،زیرا بسیارى از دانشمندان امثال اورا مى‏ بینیم که این گونه اشتباهات داشته ‏اند،به خصوص در امثال این مساله(یعنى عمل ‏نمودن به خبر واحد) (۹)

فاضل نامى،استاد على دوانى مى ‏نویسد:

آیا ابن ادریس نوه شیخ طوسى است؟

اغلب علماى تراجم ابن ادریس را نواده شیخ طوسى دانسته ‏اند،بدون اینکه تاکنون معلوم شده باشد که وى از کجا و چگونه به شیخ مى ‏پیوندد.یکى مادر او را دخترشیخ مى ‏داند و دیگرى شیخ را دایى او دانسته و سومى شخصى را نام‏«مسعود بن ورام‏»را که تا کنون هویت او معلوم نگشته،جد مادرى او و پدر زن شیخ معرفى کرده است وچهارمى مسعود بن ورام را همان مسعودى،مؤلف‏«مروج الذهب‏»جد شیخ طوسى وجد مادرى ابن ادریس مى‏ داند.این اقوال پریشان به قدرى با هم ضد و نقیض هستند که‏ نمى ‏توان آنها را جمع و جور کرد.محدث متتبع مرحوم حاج میرزا حسین نورى درخاتمه مستدرک چون چیزى از اقوال مربوطه دستگیرش نشده،مى‏ گوید این اقوال‏ گذشته از اینکه تخمین است و ماخذ محکمى ندارد، اصولا از محالات عادیه به شمار مى ‏رود.

ما نیز چندان که در کتاب‏«السرائر»نگریستیم،جایى نیافتیم که ابن ادریس شیخ‏ را جد خود دانسته و اعتراف به این نسبت نموده باشد.

او داراى تالیفات متعددى است که السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى،تلخیص ‏تفسیر تبیان شیخ طوسى و التعلیقات حواشى و ایرادات بر تفسیر التبیان از معروف‏ترین ‏تالیفات او مى ‏باشد. (۱۰)

وفات وى:

در لؤلؤه البحرین از رساله مشهور کفعمى که درباره وفیات دانشمندان نوشته ‏است،نقل مى ‏کند که گفته است:ابن ادریس فرموده من در سال ۵۵۸ بالغ گشتم،سپس ‏از صالح فرزند وى نقل مى ‏کند که گفت:«پدرم محمد بن ادریس روز جمعه وقت ظهرروز هیجدهم ماه شوال سال ۵۹۸ وفات یافت.»

بنابر این چنانکه بر خواننده پوشیده نیست،تولد ابن ادریس سنه‏۵۴۳ و مدت ‏عمر او ۵۵ سال مى ‏باشد،جاى بسى تعجب است که عالم معروف،شیخ ابو على در«منتهى المقال‏»عمر او را ۲۵، و دانشمند جلیل،شیخ عبد الله مامقانى در«تنقیح المقال‏»۳۵ سال مى ‏دانند و با اینکه هر دو مطلب فوق را از کفعمى نقل کرده ‏اند،مى ‏گویند:«دراین زمانها در السنه عوام مشهور است که عمر ابن ادریس به واسطه اسائه ادب به مقام ‏جدش کوتاه گشت.»در صورتیکه با توضیحى که ما دادیم مطلب این طور نیست و بایداین را از اغلاط مشهوره دانست.

در«نخبه المقال‏»آمده است:ثم ابن ادریس من الفحول و متقن الفروع و الاصول عنه النجیب بن نما الحلى حکى جاء مبشرا مضى بعد البکاء

که عدد کلمه‏«مبشر»۵۴۳،و کلمه‏«بکاء» ۵۵ که مدت عمر اوست. (۱۱)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص‏۲۹۹٫

۲- در فرهنگ معین آمده است:«حله شهرى بود در عراق میان کوفه و بغداد در ساحل رود فرات‏»،و سپس‏مى‏افزاید:«حلى ابو القاسم نجم الدین جعفر بن حسن بن یحیى معروف به محقق اول یا محقق حلى ازبزرگان فقیهان شیعه(متوفى‏۶۷۶)وى معاصر نصیر الدین طوسى بود.او از پدر خویش اجازه گرفت.ازتالیفات او:شرائع الاسلام،نافع،معتبر مکاسب در اصول دین،نکت النهایه(شرح نهایه شیخ طوسى)،معارج(اصول فقه)،تنبیه(منطق)و نهج الاصول را باید نام برد.»(فرهنگ معین،بخش اعلام،ج ۵،ص‏۴۶۵).

۳- مدرک سابق،ص ۲۷۱٫

۴- تاسیس الشیعه،ص ۳۰۵٫

۵- مکتب اسلام،سال دوم،شماره نهم،ص ۵۸ تا۶۳٫

۶- تاسیس الشیعه،ص ۳۰۵٫

۷- ریحانه الادب،ج‏۷،ص‏۳۷۹٫

۸- مکتب اسلام،سال دوم،شماره نهم،ص ۶۲٫

۹- ریحانه الادب،ج‏۷،ص‏۳۷۷٫

۱۰- ریحانه الادب،ج‏۷،ص ۳۷۸٫

۱۱- ریحانه الادب،ج‏۷،ص‏۳۷۹٫

زندگینامه محمد بن مسعود عیاشى سمرقندى (متوفى حدود ۳۲۰ ه.ق)

گفتار استاد:

«یکى دیگر از فقهاى بنام و معروف آن زمان که معاصر با على بن بابویه قمى،بلکه اندکى بر او تقدم زمانى دارد،عیاشى سمرقندى،صاحب تفسیر معروف‏است.او مردى جامع بوده است، گرچه شهرتش به تفسیر است.ابن ندیم در«الفهرست‏»مى ‏گوید:«کتب او در خراسان رواج فراوان دارد.در عین حال تاکنون ما ندیده ‏ایم که در فقه آراء او نقل شده باشد.کتب فقهى او از بین رفته ‏است.»

عیاشى ابتدا سنى بوده و بعد شیعه شد.ثروت فراوانى از پدر به او ارث رسید و اوتمام آنها را صرف جمع‏ آورى و نسخه‏ بردارى کتب و تعلیم و تعلم و تربیت ‏شاگردان کرد.برخى جعفر بن قولویه را که استاد شیخ مفید بوده است(در فقه)هم دوره على بن بابویه و قهرا از فقهاء دوره غیبت صغرى شمرده ‏اند و گفته‏اند:که‏ جعفر بن قولویه شاگرد سعد بن عبد الله اشعرى معروف بوده است. (۱) ولى با توجه ‏به اینکه او استاد شیخ مفید بوده است و در سال‏۳۶۷ و یا ۳۶۸ ه.ق درگذشته ‏است،نمى ‏توان او را معاصر على بن بابویه و از علماى عصر غیبت ‏شمرد. آنکه ازعلماى غیبت صغرى است پدرش محمد بن قولویه است.» (۲)

عیاشى کیست؟

محمد بن مسعود بن محمد بن عیاشى سمرقندى کوفى،کنیه‏اش‏«ابو النضر»،معروف به‏«عیاشى‏»،فقیه بزرگوار و عالم وارسته ‏اى است که در رشته‏ هاى فقه،ادب،حدیث و تفسیر تبحر فراوان داشته است.او از اعیان علماء و از اکابر فقهاى شیعه درعهد مرحوم ثقه الاسلام کلینى،و استاد کلینى بوده است.

گفتار مرحوم مدرس:

صاحب ریحانه الادب مى ‏نویسد:

«کشى،صاحب رجال معروف نیز از تلامذه و شاگردان او بوده و از او روایت مى ‏کند.او در علم و فضل و فهم و ادب،تبحر و تنوع علمى،یکتاى زمان خود بوده ‏است.او در علم طب،نجوم،قیافه و فقه بیش از ۲۰۰ جلد کتاب دارد که در الفهرست ‏ابن ندیم بیش از ۱۵۰ جلد از آنها را یاد کرده است.و مهم‏ترین آنها تفسیر اوست که براساس اخبار و احادیث اهل بیت اطهار(ع)مشى نموده است و بیشتر شبیه تفسیر فرات‏و تفسیر على بن ابراهیم مى ‏باشد.» (۳)

قرین سعادت:

عیاشى در آغاز با توجه به محیط نشو و نماى خود که حدود سمرقند و بخارابوده است و اکثر ساکنان آن دیار از فقه اهل سنت پیروى مى‏کردند،پیرو مکتب فقهى‏ اهل سنت‏بود،ولى در اثر مطالعه و ممارست در کتابهاى شیعه،توفیق قرین او گردید ومکتب پر فیض فقه جعفرى را پذیرفت و تمامى ترکه پدر را که بالغ بر سیصد هزار دینارآن روز بود،در راه علم و نشر حدیث، انفاق و خرج نمود.گویند خانه ‏اش همانندمسجد پر از جمعیت قارى،محدث،عالم،دانشجو و مفسر مى ‏گردید.در آن خانه یکى ‏به تالیف،دیگرى به مقابله،و جمعى به دست نویسى و جمعى به تعلیقه وحاشیه پردازى اشتغال مى ‏ورزیدند و او را دو گونه مجلس بود،یکى براى عوام و توده ‏مردم،و دیگرى براى خواص و دانشجویان علوم و معارف اسلامى. (۴)

گفتار مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانى:

علامه بزرگوار مرحوم آیه الله حاج آقا بزرگ تهرانى درباره او مى ‏فرماید:

«صاحب تفسیر عیاشى بالغ بر ۲۰۰ جلد کتاب در زمینه‏ هاى مختلف علوم ‏اسلامى نگاشته است.او از مشایخ و اساتید روایتى کشى صاحب رجال معروف و ازهم دوره ‏هاى ثقه الاسلام کلینى مى ‏باشد و فرزندش جعفر از کتابهاى او روایت مى ‏کندکه یکى از آنها همین تفسیر موجود است که نیمه اول آن تا سوره کهف در خزانه ‏کتابخانه آستان قدس رضوى مشهد،و در کتابخانه خیابانى در تبریز و در کتابخانه‏ شیخ الاسلام در زنجان و در کتابخانه سید حسن صدر الدین در کاظمین موجود است ‏که از نسخه اخیره،مرحوم شیخ محمد همدانى و دیگران استنساخ کرده ‏اند و جاى‏ تاسف است که اسانید آن حذف شده است.»

و در پایان مى ‏افزاید:

علامه مجلسى(ره)در آغاز بحار الانوار گفته است:«دو نسخه قدیمى از تفسیرعیاشى را مشاهده کرده است که اساتید آن به علت اختصار حذف گردیده است.» (۵)

گفتار آیه الله سید حسن صدر:

صاحب کتاب‏«تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام‏»در اثر ارزنده خویش دو بار از اوذکرى به میان آورده است.یک بار او را در عداد اهل سیره و تاریخ،و بار دیگر در جمع‏ مفسرین و آشنایان با علوم قرآن آورده است.

بار نخست در مورد ایشان مى ‏گوید:

«عیاشى محمد بن مسعود،بزرگى از بزرگان اصحاب ما است که در کثرت‏ تصنیف و تالیف شهرت بسزایى دارد و از کتابهایى که در زمینه سیره و تاریخ دارد،کتاب‏«مکه و الحرام‏»، کتاب‏«المعاریض‏»(در شعر)،کتاب الشعر،الانبیاء و الاولیاء،سیره ابى ‏بکر،سیره عمر،سیره عثمان،سیره معاویه و…مى ‏باشد.او در طبقه و ردیف‏ثقه الاسلام کلینى از علماء قرن سوم نام برده شده است.» (۶)

بار دیگر او را در ردیف مفسرین عالی قدر قرآن ذکر کرده است و در آن بخش نیزمى ‏نویسد:«او از اعیان و بزرگان این طایفه است.تالیف و تصنیف فراوانى دارد.اوتفسیرى در دو مجلد بزرگ نگاشته است که متاسفانه اکنون تنها جزء اول آن در اختیارما است.این عالم بزرگ قریب ۲۰۰ جلد کتاب دارد که همگى خوب و زیبا بوده ‏اند.اودر طبقه شیخ کلینى،از علماى قرن سوم مى‏ باشد.» (۷)

استاد علامه طباطبایى در پیشگفتارى که در سال ۱۳۸۰ ه.ق بر تفسیر عیاشى‏ نگاشته‏ اند،او را با جلالت قدر و علو منزلت مى ‏ستایند و گفتار بزرگان را در حق اوبازگو مى ‏نمایند و احتمال وجود جزء دوم تفسیر را در برخى از کتابخانه ‏هاى مناطق ‏جنوبى ایران ذکر مى‏ نمایند.» (۸)

ارادت به اهل بیت(ع):

در مورد عشق و علاقه او نسبت‏ به خاندان رسالت،کافى است ‏به مطلبى که‏ مرحوم آیه الله العظمى بروجردى(اعلى الله مقامه الشریف)در کتاب پر ارج‏«جامع ‏احادیث الشیعه‏»در مورد رجوع به اهل بیت(ع)از تفسیر عیاشى نقل کرده است،بسنده ‏نماییم.

او از تفسیر عیاشى از عبد الله بن جندب،از امام رضا(ع)نقل مى ‏کند که این‏ مردم،شیطان آنان را مغرور ساخت و امور دین را بر آنان ملتبس نمود و هدایت را ازپیش خود خواستند و مطالب ناروایى از پیش خود گفتند و از این زاویه بود که گرفتارهلاکت گردیدند.در صورتى که وظیفه آنان توقف در جایگاه تحیر بود و چیزى را که‏ نمى ‏دانستند وظیفه آنان رجوع به اهل و عالم آن مساله بود.چون قرآن مجید دستورمى ‏دهد:اگر آنان به خدا و رسول و اولو الامر،و به کسانى که از قرآن استنباط مى ‏کنند وعالم و آشنا به حلال و حرام هستند رجوع مى ‏کردند، هرگز به ضلالت نمى‏ افتادند،چون آنان هستند که حجت‏ خدا بر مردم مى ‏باشند.» (۹)

گفتار صاحب سفینه:

مرحوم شیخ عباس قمى(ره)در مورد او گوید:«او یکى از بزرگان اصحاب مااست که در نوجوانى بصیرت یافت و به فقه امامیه رو آورد و از اصحاب و شاگردان‏ على بن الحسن فتال و جمعى دیگر از مشایخ کوفه،بغداد،قم مى ‏باشد.او در راه علم وحدیث آنچه از پدر ارث برده بود را انفاق نمود…» (۱۰)

گفتار مؤلف جامع الرواه:

محمد بن على اردبیلى غروى،مؤلف کتاب‏«جامع الرواه‏»در مورد او همان ‏مطالب گذشته را بازگو مى‏ کند و جلالت قدر و وسعت معلومات او را در نقل حدیث و روایت مى ‏ستاید و تالیفات او را بالغ بر ۲۰۰ جلد مى ‏شمارد.» (۱۱)

تالیفات او:

ابن ندیم در فن ۵ از مقاله پنجم،به تفصیل به تالیفات او متعرض شده است و برحسب ترتیب خود مؤلف کتابهاى او را مى ‏آورد و با شمارشى که به عمل آمد،تعداد مضبوط آنها ۲۰۸ جلد است که از آن تعداد۲۷ جلد مفقود شده است و در دسترس ‏نیست.» (۱۲)

از مهم‏ترین تالیفات او،تفسیر شریف عیاشى مى ‏باشد که نیمه نخستین آن دردسترس مى ‏باشد و نیمه دوم آن در اختیار نیست،هر چند برخى احتمال داده ‏اند که درجنوب کشور بوده باشد.

اسامى برخى دیگر از تالیفات او را ابن ندیم به این صورت آورده است:الصلوه،الطهاره،مختصر الصلوه،مختصر الحیض،الجنائز،مختصر الجنائز،المناسک،العالم ‏و المتعلم،الدعوات،الزکاه، الاشربه،حد الشار الاضاحى….

فرزندان او:

از او پسر فاضل و با کمالى به یادگار مانده است‏ به نام‏«جعفر»که صاحب فضل ودانش و اطلاع بوده است و هم اوست که از کتابهاى پدرش روایت مى ‏نماید.صاحب ‏کتاب‏«جامع الرواه‏»در حق او گوید:

«او فرد فاضلى است که تمام کتابهاى پدر را روایت کرده است و ابو مفضل ‏شیبانى از او روایت مى ‏کند و حدیثى در باب مقدار زکات را او و هم ابن قولویه از اونقل کرده ‏اند.» (۱۳)

وفات او:

تاریخ دقیق درگذشت این عالم بزرگ و فقیه وارسته،با همه بررسى که صورت‏ گرفت،باز تا کنون براى نگارنده درست مشخص نگردید،فقط‏«زرکلى‏»صاحب‏الاعلام آن را ۳۲۰ ه.ق یادداشت کرده است،ولى معلوم نیست از چه ماخذى گرفته ‏است.احتمال مى ‏رود با توجه به هم دوره بودن با ثقه الاسلام کلینى،وفات او نیز درهمان حدود سالهاى وفات مرحوم کلینى رخ داده باشد.در صورتى که اطلاعاتى در این ‏باره کسب گردید،درج خواهد شد.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- الکنى و الالقاب شیخ عباس قمى

۲- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۲۹۴٫

۳- ریحانه الادب،ج ۴،ص ۲۲۰٫

۴- ریحانه الادب،ج ۴،ص ۲۲۱٫

۵- الذریعه الى تصانیف شیعه،ج ۴،ص ۲۹۵٫

۶- تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام،ص ۲۶۰

۷- مدرک سابق،ص ۳۳۲٫

۸- مقدمه علامه طباطبائى(ره)بر تفسیر عیاشى،ص‏۳٫

۹- جامع احادیث‏شیعه،ج ۱،ص‏۱۷۳

۱۰- سفینه البحار،ج ۲،ص ۲۰۰۱،چاپ محمودى

۱۱- جامع الرواه،ج ۲،ص ۱۹۲،چاپ مصطفوى.

۱۲- فهرست ابن ندیم،ص‏۲۴۶

۱۳- جامع الرواه،ج ۱،ص ۱۶۱- طبقات مفسران شیعه،ج ۱،ص ۵۸۲،چاپ دفتر نشر نوید اسلام.علاوه بر منابع فوق مى‏توان به:پیشگفتار تفسیر مطبوع عیاشى- معجم رجال الحدیث، ج‏۱۷،ص‏۲۴۰- ۲۲۴،کد معرفى ۱۱۷۶۸- الاعلام زرکلى،ج‏۷،ص ۹۵- منهج المقال،ص‏۳۱۹- طبقات مفسران‏شیعه،ج ۱،۵۸۵- ۵۸۲ مراجعه نمود.

زندگینامه شیخ ابو جعفر طوسى(متولد ۳۸۵-متوفى ۴۶۰ ه.ق)(مؤسس حوزه علمیه نجف) (فقهای نامدار شیعه)

گفتار استاد:

«شیخ ابو جعفر طوسى،معروف به‏«شیخ الطائفه‏»از ستارگان بسیار درخشان جهان‏اسلام است.در فقه و اصول و حدیث و تفسیر و کلام و رجال تالیفات فراوان‏دارد.اهل خراسان است. در سال ۳۸۵ متولد شده و در سال ۴۰۸ یعنى در۲۳سالگى به بغداد مهاجرت کرد و تا پایان عمر در عراق ماند و پس از استادش سیدمرتضى علم الهدى،ریاست علمى و فتوائى شیعه به او منتقل گردید.

مدت پنج ‏سال پیش شیخ مفید درس خوانده است.سالیان دراز از خدمت‏ شاگردمبرز شیخ مفید،سید مرتضى بهره ‏مند شده است.استادش سید مرتضى در سال‏۴۳۶ درگذشت و او ۲۴ سال دیگر پس از استادش در قید حیات بود.دوازده سال‏ بعد از سید در بغداد ماند،ولى بعد به علت ‏یک سلسله آشوبها که خانه وکاشانه ‏اش به تاراج رفت،به نجف مهاجرت کرد و حوزه علمیه را در آنجا تاسیس‏ کرد و در سال ۴۶۰ در همانجا درگذشت.قبرش در نجف معروف است.

شیخ ‏طوسى کتابى در فقه دارد به نام‏«النهایه‏»که در قدیم الایام کتاب درسى طلاب‏ بوده است. کتاب دیگرى دارد به نام‏«المبسوط‏»که فقه را وارد مرحله جدیدى ‏کرده است و در عصر خودش مشروح ‏ترین کتاب فقهى بوده است.کتاب دیگرى ‏دارد به نام‏«الخلاف‏»که در آنجا هم آراء فقهاء اهل سنت را بیان کرده،و هم راى ‏شیعه را.شیخ طوسى کتابهاى دیگرى نیز در فقه دارد،قدماء تا حدود یک قرن‏ پیش،اگر در فقه‏«شیخ‏»را به طور مطلق مى ‏گفتند،[منظور آنان] شیخ طوسى بودو اگر«شیخان‏»مى ‏گفتند مقصود شیخ مفید و شیخ طوسى بوده است.

شیخ طوسى یکى از چند چهره معروفى است که در سراسر فقه نامشان برده ‏مى ‏شود.خاندان شیخ طوسى تا چند نسل همه از علماء و فقهاء بوده ‏اند.پسرش ‏شیخ ابو على ملقب به‏«مفید ثانى‏»،فقیه جلیل القدرى است و بنا بر نقل مستدرک(ج‏۳،ص ۴۹۸)او کتابى دارد به نام‏«امالى‏»و کتاب‏«النهایه‏»پدرش را نیز شرح ‏کرده است.

مطابق نقل کتاب‏«لؤلؤه البحرین‏»دختران شیخ طوسى نیز فقیهه و فاضله بوده ‏اند.

شیخ ابو على فرزندى دارد به نام‏«شیخ ابو الحسن‏»،بعد از پدرش مرجعیت وریاست ‏حوزه علمیه به او منتقل گردید و بنا بر نقل‏«ابن عماد حنبلى‏»در کتاب‏ شذرات الذهب فی اخبار من ذهب(ج ۴،ص‏۱۲۶ و۱۲۷)در زمان این فردبزرگ،زاهد و عالم،بوده است عماد طبرى گفته است اگر صلوات بر غیر انبیاءروا بود،من بر این مرد صلوات مى ‏فرستادم.او(پسر شیخ)در سال ۵۴۰ درگذشته ‏است.» (۲)

ولادت:

فقیه بزرگوار،محدث کبیر،مفسر نامى،دانشمند پرآوازه،شیخ الطائفه،ابو جعفرمحمد بن حسن بن على طوسى،در رمضان سال ۳۸۵ ه.ق در شهر«طوس‏»خراسان‏دیده به جهان گشود. پس از طى تحصیلات مقدماتى در زادگاه خود،در سال ۴۰۸ ه.ق‏هنگامى که‏۲۳ ساله بود،به بغداد عزیمت نمود.

در آن هنگام ریاست مذهب جعفرى در زمان غیبت امام زمان(عج)با شیخ‏بزرگوار و بزرگ پرچمدار شیعه،محمد بن محمد عکبرى بغدادى،معروف به شیخ‏مفید بود.پس شیخ طوسى ملازمت او را اختیار کرد و شاگردى او را پذیرفت و تا پایان‏زندگى او از محضرش بهره ‏ها برد.

در همین زمان از محضر مشایخ دیگر،مانند:حسین بن عبید الله غضایرى(م ۴۱۱)،ابن جنید اسکافى(م ۳۸۱)و احمد بن محمد بن موسى معروف به ابى الصلت‏ اهوازى نیز کسب فیض نمود.

وى به علت هوش سرشار و ذکاوت فوق العاده ‏اش مورد توجه استاد بزرگوارش ‏شیخ مفید قرار گرفت.بدین جهت اکثر اوقات را با شیخ به سر مى‏ برد تا اینکه دررمضان سال‏۴۱۳ ه.ق شیخ مفید به جوار رحمت الهى شتافت.پس از رحلت این ‏مجتهد سترگ شیعه،ریاست مذهب شیعه به داناترین و والا مقام‏ترین شاگردش یعنى ‏سید مرتضى علم الهدى(برادر سید رضى،گرد آورنده نهج البلاغه)رسید.بدین خاطرشیخ طوسى بدو پیوست و از علوم الهى سرشارى که از زبان او جارى مى‏ گردید،مستفیض شده و از چشمه گواراى علم و دانش او سیراب و بهره ‏مند گشت.

سید مرتضى نیز که در او لیاقت و استعداد کامل را دیده بود،او را مورد عنایات وتوجهات خاصه خود قرار داده و او را به تدریس واداشت و مقررى قابل توجهى(۱۲دینار در ماه)براى او تعیین نمود.بدین ترتیب شیخ طوسى‏۲۳ سال نیز در ملازمت آن ‏عالم بزرگوار به سر برد تا اینکه سید در ربیع الاول سال‏۴۳۶ ه.ق،در سن ۸۱ سالگى ‏درگذشت.

بعد از رحلت آیه الله سید مرتضى علم الهدى،رهبرى و پرچمدارى شیعه به ‏شیخ طوسى رسید.در این هنگام منزل شیخ در محله کرخ بغداد،پناهگاه و مقصد ومقصود مسلمانان بود. جهت درک محضر او علماء و دانشمندان بسیارى از سراسرسرزمین اسلامى،قصد بغداد را مى ‏نمودند تا افتخار مجالست و شاگردى او را دریابند واز چشمه خروشان علم الهدى که بر زبان او جارى مى ‏شد،استفاده برند.

بدینگونه شماره شاگردان وى از فقهاء و مجتهدین و علماء شیعه،به بیش ازسیصد تن رسید و در همان وقت چند صد نفر از علماى اهل سنت نیز از محضر اواستفاده مى ‏کردند.

کتابهاى مرجع:

شیخ طوسى مؤلف دو کتاب از کتب اساسى و مرجع چهارگانه شیعه است.این‏ کتابها به نامهاى:«تهذیب الاحکام‏»و«الاستبصار»مى ‏باشند و هر دو در زمینه روایات و احادیثى است که جنبه فقهى و حکمى دارند.قابل توجه است که کتب اربعه به وسیله ‏سه نفر نوشته شده است که نام هر سه نفر آنان‏«محمد»مى ‏باشد.فی المثل:«محمد بن‏ یعقوب کلینى‏»،«الکافى‏»را نوشته و در آن بیش از ۱۶۰۰۰ حدیث را جمع آورى کرده ‏است.و شیخ صدوق،«محمد بن بابویه‏»کتاب‏«من لا یحضره الفقیه‏»را در احکام فقه ‏تالیف کرده است و شیخ طوسى،«محمد بن حسن‏»نیز دو کتاب دیگر از اصول اربعه،یعنى‏«التهذیب‏»و«الاستبصار»را نوشته است.به این ترتیب به این سه نفر،«محمدون‏اوائل‏»گویند.

سه نفر دیگر از بزرگترین علماى شیعه در اعصار اخیر کتابهاى مهم دیگرى‏ نگاشته ‏اند که‏«محمدون اواخر»نامیده مى ‏شوند که عبارتند از:«علامه محمد باقرمجلسى‏»،مؤلف دائره المعارف عظیم‏«بحار الانوار»در ۱۱۰ جلد،و«محمد بن محسن‏فیض کاشانى‏»مؤلف کتاب گرانقدر«الوافى‏»و«محمد بن حر عاملى‏»،مؤلف کتاب‏گران بهاى‏«وسائل الشیعه‏»در ۲۰ جلد.پس این هفت کتاب ارزشمند را در مجموع کتب‏سبعه شیعه مى‏ نامند.

کرسى تدریس در بغداد:

آوازه علم و دانش و ورع و زهد و تقواى شیخ طوسى،همچنانکه از مرزهاى ‏عراق گذشته و به اقصى نقاط دنیا رسیده بود،از دیواره هزار کنگره هزار قصر با عظمت‏ خلیفه‏ عباسى نیز گذشت، به طورى که‏«القائم بامر الله‏»خلیفه عباسى،با همکارى آل بویه‏ کرسى تدریس کلام را در مرکز خلافت ‏براى او برقرار نمود.در آن روزگار بر این ‏کرسى،عظمت و رتبه والایى قائل بودند،به طورى که آن را به بزرگترین دانشمند کشورواگذار مى ‏نمودند و این نشانه آن است که در آن زمان بالاتر و والاتر از شیخ طوسى درتمام بغداد و سرزمینهاى اسلامى فرد دیگرى موجود نبود که شایستگى تدریس راداشته باشد.

در آن روزگار خاندان ایرانى‏«آل بویه‏»در واقع امر بر بغداد حکومت مى‏ کردند و خلفاى عباسى بیشتر از یک مقام تشریفاتى،عنوانى نداشتند.به طوریکه آل بویه هرگاه ‏اراده مى‏ کردند، مى‏ توانستند آنان را کنار زده،فرزند یا یکى از نزدیکان خلیفه را به‏ حکومت ظاهرى منصوب نمایند.این نوع نمایشات براى ساکت کردن مردم عراق بودکه بسیارى از آنها از اهل نت‏ بودند و خلیفه را«امیر المؤمنین‏»و خلیفه الله و ظل الله‏ فی الارض مى ‏دانستند!

آل بویه که خاندان شیعه بودند،در ترویج‏شیعه و رهانیدن آنان از ظلم و ستم‏ دیگران،نقش بسیار مهمى را ایفا کردند،و نخستین بار شعائر و شعارهاى شیعه را مطرح‏ ساختند.

در سال‏۴۴۷ ه.ق،ترکان سلجوقى با استفاده از ضعف آل بویه به بغداد حمله ‏نموده و با اشغال آن،حکومت آل بویه را منقرض نمودند.در این هنگام عده ‏اى ازاوباش و اراذل به رهبرى عمید الملک وزیر متعصب طغرل بیک،به محله ‏هاى‏شیعه نشین حمله کرده،به قتل و غارت آنان پرداختند و بدین ترتیب یک قرن آزادى‏ شیعیان در عراق به سر رسید.قرنى که با ظهور شیخ صدوق و سید مرتضى و سیدرضى و شیخ مفید،و بره ه‏اى از حیات علمى شیخ طوسى(ره) همراه بود.در این یک‏ قرن حکومت آل بویه،بسیارى از کتب معروف شیعه نگاشته شد و شیعیان توانستندمراسم مذهبى خود را از قبیل عزادارى عاشورا و دیگر مراسم و شعائر را آزادانه انجام‏دهند.

اما با سقوط آل بویه و روى کار آمدن خاندان سلجوقى،وضع به یک باره ‏دگرگون گردید و دوباره آزار و اذیت ‏شیعیان و قتل عام آنان آغاز گردید و شیعیان‏ مجبور شدند براى حفظ جان و ناموس خود تقیه نمایند.با حمله افراد متعصب و اراذل‏ و اوباش به صفهاى عزادارى سید الشهداء(ع)،مراسم عزادارى شیعیان نیز به ظاهرمتوقف گردید و بسیارى از عزاداران کشته شدند.

در یکى از این حملات که تحت نظارت وزیر عبد الملک انجام گرفت،بسیارى ‏از شیعیان کشته شده و بسیارى از خانه ‏ها و مغازه ‏ها و مراکز علمى و کتابخانه‏ هاى شیعى به آتش کشیده شده و غارت گردید.شیخ طوسى نیز از این غارت در امان نماند،زیراهمان طور که نوشته آمد،وى داراى بزرگترین کرسى تدریس در بغداد بود.عده ‏اى ازعلماء اهل سنت که این موضوع را خوش نداشتند و به شیخ حسادت مى‏ کردند،بارهاکوشیده بودند که با تهمت و افتراء شیخ را از این منصب کنار نمایند.

اما این حسادتها،بالاخره کار خود را کرد و اراذل و اوباش به خانه شیخ حمله‏ برده و آن را به آتش کشیده و بسیارى از اموالش را به غارت بردند.کرسى تدریس شیخ‏ نیز به آتش کشیده شد و کتابخانه بزرگ و معروف او نیز که محزن گنجینه ‏ها و ذخائرعلمى بود،طعمه حریق گشت و بسیارى از کتب نفیس و بى‏ مانند او نیز در آتش جهل وتعصب نابود گردید.

علاوه بر آن کتابخانه‏اى که به دستور شاهپور بن اردشیر وزیربهاء الدوله دیلمى ساخته شده بود و یکى از بزرگترین و عظیم‏ترین و معروف‏ترین ومعتبرترین کتابخانه‏ هاى آن روزگار بود،و هزاران جلد کتاب خطى و نفیس که از روى ‏کتابهاى مختلف از سراسر جهان آن روز استنساخ شده بود و در آن نگهدارى مى ‏شد،وقرآنهاى تذهیب کارى شده و قرآنهایى که به وسیله بزرگترین خطاطان عرب نوشته‏ شده بود و به نفاست این کتابخانه مى ‏افزود،تماما توسط عده‏ اى از جاهلان متعصب وگمراه به آتش کشیده شد و تعداد زیادى از کتب منحصر به فرد،از جمله تعداد زیادى ازکتابها و تالیفات خود شیخ از بین رفت.» (۳)

بعد از این حادثه،اراذل و او باش به خانه شیخ حمله کردند تا وى را به قتل‏ برسانند،ولى چون او را نیافتند،وسایل منزل و کتابهاى او را به بازار آورده،پرچم ها وعلم هایى که شیعیان در عاشورا از آن استفاده مى ‏نمودند،بر آنها افزوده و همگى را به ‏آتش کشانده و نابود ساختند.

در تاریخ ادبیات دکتر صفا،به نقل از«کامل التواریخ‏»ابن اثیر،حوادث‏۴۹۹ آمده است:«در محرم سال ۴۴۵،بین شیعه و سنى بغداد اختلافاتى که از اواخر سال ۴۴۴بروز کرده بود، شدت گرفت و دسته‏ هایى از ترکان نیز در تعصبات شرکت جسته،درنتیجه بسیارى از خانه ‏هاى محله کرخ بغداد که مسکن شیعیان بود و خانه‏ هاى محلات ‏دیگر طعمه آتش و با خاک یکسان شد.در سال‏۴۴۹ خانه ابو جعفر طوسى،فقیه امامى ‏در کرخ به باد غارت متعصبان رفت.» (۴)

بعد از این حادثه اسفبار که ضایعات جبران ناپذیرى به جهان علم وارد ساخت،شیخ از بغداد خارج شده و به صورت متوارى به نجف اشرف رسید.

«نجف اشرف‏»در آن هنگام ده کوچکى بود که عده معدودى از شیعیان مشتاق،در جوار بارگاه مولاى متقیان امیر المؤمنین على(ع)زندگى مى ‏کردند.

بعد از فروکش کردن خشم و طغیان جاهلان،شیخ در نجف اشرف حوزه ‏علمیه ‏اى تاسیس نموده که بزرگترین حوزه علمیه در میان شیعیان گردید. (۵)

گفتار نجاشى:

نجاشى(متوفى ۴۵۰ ه.ق)،معاصر او در شان شیخ مى ‏نویسد:

«ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى،بزرگى از اصحاب ما،ثقه،عین ازشاگردان استاد ما ابو عبد الله(مفید)مى ‏باشد،او تالیفاتى دارد.یکى از آنها«تهذیب‏الاحکام‏»و آن کتاب بس بزرگى است،و دیگرى الاستبصار-النهایه-المفصح(درامامت)-ما لا یسع المکلف الاخلال به کتاب العده(در اصول فقه)-کتاب الرجال من‏روى عن النبى(ص)و عن الائمه(ع)-کتاب فهرست کتب الشیعه و اسامى المصنفین‏المبوسط(در فقه)-مقدمه‏اى در مدخل علم کلام-الایحاز(در ارث)-مساله فى العمل‏بخبر الواحد-کتاب ما یعلل و ما لا یعلل-کتاب الجمل و العقود-تلخیص الشافى(درامامت)-مساله فى الاحوال-کتاب التبیان فى تفسیر القرآن-شرح المقدمه-ریاضه‏العقول-تمهید الاصول،و شرح جمل العلم و العمل…» (۶)

گفتار حاج آقا بزرگ تهرانى:

شیخ آقا بزرگ تهرانى،در مقدمه تفسیر«التبیان‏»تالیف شیخ طوسى،از ۴۸ کتاب‏ وى نام برده است.این کتابها را مى ‏توان در موضوعات زیر دسته بندى نمود:

۱-تفسیر قرآن،۳ کتاب

۲-فقه و احکام ۱۱ کتاب

۳-اصول فقه ۲ کتاب

۴-اخبار و احادیث‏۳ کتاب

۵-رجال و درایه‏۳ کتاب

۶-کلام و عقائد۱۶ کتاب

۷-ادعیه و مناجات ۵ کتاب

۸-مقتل و تاریخ ۲ کتاب

۹-پاسخ مسائل‏۳ کتاب (۷)

برخى از عناوین کتابها به این قرار مى ‏باشد:

النهایه-الخلاف-المبسوط-عده الاصول-تفسیر التبیان-تلخیص الشافى‏ الغیبه-الفهرست-رجال-مصباح المتهجد و…

۱-النهایه:

این کتاب که یکى از نخستین آثار شیخ است.وى فتاواى خود را درمسائل فقهى به عبارات و روایات نوشته و مسائلى را که درباره آن روایت ‏یا حدیثى‏ نیافته است متعرض نگردیده است. این کتاب تا عصر محقق همانند شرائع محقق‏ مطرح بود.

۲-المبسوط:

بر خلاف نهایه،اگر چه کتابى است فقهى،ولى در آن شیخ اجتهادنموده است و مسائل را با دید کلامى و اصولى بررسى کرده و فتوا داده است.این کتاب‏فتاواى اجتهادى شیخ مى ‏باشد.از کتابهاى دیگر شیخ این کتابها را مى‏ توان نام برد:

۳-الخلاف:

در این کتاب مباحث اخلاقى و موارد مورد اتفاق فریقین را بازگوکرده است.

«مفصح‏»(در امامت)،«لا یسع المکلف الاخلال به‏»(در اصول)،«عده الاصول‏»(در علم اصول)، «الرجال‏»که نام رجالى است که از اصحاب پیامبر اکرم(ص)و یاران‏ائمه معصومین(ع)روایت کرده‏اند.«فهرست‏»که فهرست کتب شیعه و نام مؤلفان آنهامى ‏باشد.«مقدمه‏»در علم کلام، «ایجاز»در فرائض رساله،«مساله در عمل به خبرواحد»رساله‏«ما یعلل و ما لا یعلل‏»،کتاب‏«ریاض العقول‏»که شرح مقدمه و در علم کلام‏است.«تمهید الاصول‏»که شرح‏«جمل العلم و العمل‏»سید مرتضى علم الهدى است.

کتاب‏«جمل العلم و العمل‏»،«کتابهاى عقود و تلخیص الشافى‏»در امامت.کتاب‏«التبیان‏»در تفسیر قرآن.تفسیر التبیان در ۲۰ مجلد قرار دارد.این کتاب در سالیان اخیربه صورت ۱۰ مجلد به چاپ رسیده است.این تفسیر نخستین تفسیر استدلالى شیعه‏است.زیرا قبل از آن کتابهاى تفسیرى شیعه همگى روائى(یعنى مجموعه روایات واحادیث پیرامون آیات)بودند.

این ابتکار شیخ،بعدها پى‏گیرى شد و بدین ترتیب یک سرى از ارزشمندترین‏تفاسیر استدلالى شیعه به وجود آمد.از جمله‏«تفسیر مجمع البیان‏»طبرسى در ۱۰ جلد،تفسیر گازر، تفسیر المنهج،تفسیر خلاصه المنهج،تفسیر ابو الفتح رازى و اخیرا تفسیرالمیزان و تفسیر نمونه و دهها تفسیر دیگر که ما در کتاب‏«طبقات مفسران شیعه‏»درمجلدات پنجگانه شرح و تفصیل آنها را داده ‏ایم.

دیگر کتابهاى شیخ عبارتند از:

رساله در تحریم فقاع(آب جو)

مسائل دمشقیه(که دوازده مساله است.)

مسائل حلبیه مسائل حائریه

مسائل الیاسیه(که صد مساله است.)

مسائل جیلانیه(که ۲۴ مساله است)

مسائل در فرق میان نبى و امام

رساله نقض بر ابن شاذان

رساله مختصر(در ادعیه و مناسک حج)

رساله مسائل ابن براج

کتاب مختصر مصباح المجتهد(در ادعیه که همانند مفاتیح الجنان ثقه المحدثین شیخ عباس قمى رایج‏ بین مردم بوده است.)

کتاب انس التوحید(در ادعیه)

کتاب الاقتصار فیما یجب على العباد

کتاب مختصر المصباح

کتاب اخبار مختار بن ابى عبیده ثقفى

کتاب مقتل الحسین(در حادثه دلخراش کربلا)

کتاب اختیار الرجال کشى

کتاب مجالس(در اخبار و احادیث)

کتاب هدایه المسترشد و بصیره المتعبد

کتابى در اصول و عقاید و کلام

مسائل رازیه در وعید

مسائل فارسیه(در آیات قرآن)

و کتاب الغیبه که در مورد زندگانى حضرت ولى عصر بقیه الله الاعظم نوشته شده ‏است و یکى از محکم‏ترین و استدلالى‏ ترین کتب شیعه تا زمان خود شیخ و حتى امروز مى ‏باشد.در این کتاب به تمامى سؤالات و اشکالات مخالفین در مورد غیبت،تولد وطول عمر حضرت مهدى(عج)پاسخ داده شده است.این کتاب در سالهاى اخیر به فارسى ترجمه شده است،ولى اینک نایاب مى‏ باشد.

مقام و موقعیت‏ شیخ طوسى:

شیخ مفید که استاد شیخ طوسى است،نخستین شخصیت علمى در شیعه است‏که علم کلام را تنظیم و تبویب نمود و آن را به عظمت و اعتبار خود رسانید.شیخ ‏طوسى نیز اکثر کتب خود را در علم اصول و عقاید با بیانات کلامى درآمیخته است.این‏کار شیخ به علماى دیگر نیز جرات داد که تفسیر قرآن را با مشربهاى عقیدتى و فکرى ‏گوناگونى عرضه بدارند.بدین ترتیب پس از شیخ،تفاسیرى با مشربهاى فلسفى وعرفانى و علمى به وجود آمد که تاثیر مهمى در تغییر افکار مسلمین باقى گذاشت.

یکى دیگر از تاثیرات و ابتکارات شیخ طوسى،استفاده از احادیث اهل سنت واستنتاج از مسائل کلامى آنان مى‏ باشد.این استفاده باعث ورود فرهنگ اهل سنت درکتب شیعه و انتقال آراء شیعه به دیگران بود.تفاسیر مهمى چون مجمع البیان و تفسیرابو الفتوح رازى نیز از این تاثیر فرهنگى در امان نمانده و یک سرى مسائلى را که مورداختلاف و یا انکار شیعیان مى ‏باشد،در متن خود آوردند که اخیرا عالم وارسته ومجاهد،علامه مرتضى عسکرى با تحقیقات سى ساله خود ریشه این کجرویها را یافته ‏و آنها را افشا نمود که تحقیقات ایشان در جاى خود ارزشمند مى ‏باشد. (۸)

مجتهدى که مرجعیت مجتهدان را داشت:

از خصوصیات دیگر شیخ طوسى آن است که تا مدت طولانى فقهاى شیعه راتحت تاثیر آراء خود قرار داد،به طوریکه هیچ یک از فقها جرات نیافتند که در برابر آراء فقهى شیخ،نظریات خود را ابراز نمایند.البته این مسائل باعث رکود تکامل فقهى دربره ه‏اى از زمان گردید،ولى بعدها با درخششى که برخى از فقهاء از نسل آن بزرگ فقیه‏ نمودند،این سد شکسته گردید و آراء و نظریات فقهى جدید در عرصه زندگى‏ مسلمانان طلوع و تجلى نمود و افکار و آراء جدید فقهى در عرصه زندگى مردم تابش‏ نمود.و این یک حادثه تاریخى درک موقعیت‏ شیخ طوسى را براى ما تسهیل مى ‏نماید.

در درک عظمت وى کافى است در نظر داشته باشیم که تا سالها بعد از وى با وجود انبوه ‏دانشمندان شیعه،هیچ عالمى توفیق نیافت که شخصیت علمى و موقعیت او را تحت ‏الشعاع خود قرار دهد.در علوم کلامى و فلسفى و معقول و منقول،تا ظهور خواجه‏ نصیر الدین طوسى(متوفى ۶۷۲)و علامه بى ‏مانند حسن بن یوسف مطهر حلى(متوفى‏۷۲۶)،هیچ کس یاراى برابرى با عقاید کلامى وى را نداشت.در تفسیر قرآن تاپیش از مجمع البیان امین الاسلام طبرسى(متوفى ۵۴۸)هیچ کتاب تفسیرى همتاى‏«التبیان‏»او وجود نداشته است. مجمع البیان نیز همچنانکه مؤلفش گوید،از دریاى‏ بى‏ کران معارف تبیان اقتباس نموده و خوشه‏ هایى چیده است.

در فقه و اصول نیز تمام فقهاى بعد از او،ناقل فتاواى وى بوده‏اند و به احترام‏ فقاهت و دانش او از خود راى و نظرى ابراز نمى ‏داشتند تا اینکه محمد بن ادریس حلى(متوفى ۵۹۸)برخاست و اجتهاد و مکتب فقهى شیعه را با جرات و تهور خاصى ازحالت رکود موجود و وضع یک نواخت‏ بیرون آورد.

گفتار بحر العلوم:

علامه سید مهدى بحر العلوم که خود از پیشوایان مکتب جعفرى و از باتقواترین‏ علماى جهان اسلام مى‏ باشد،در مورد شیخ طوسى مى‏ گوید:

«محمد بن حسن طوسى،سرآمد طائفه امامیه و پرچمدار شریعت اسلام وپیشواى فرقه شیعه بعد از ائمه معصومین(سلام الله علیهم)است.او در آنچه متعلق به‏دین و مذهب است، مورد اعتماد ماست.او محقق اصول و فروع و تهذیب کنند معقول و منقول است.شیخ الطائفه ما و رئیس شیعه على الاطلاق است.» (۹)

فرزندان شیخ:

از شیخ الطائفه یک پسر به نام شیخ حسن به یادگار مانده است که معروف به‏«شیخ ابو على طوسى‏»است و او را در علم و عقل،همتاى پدر عالیقدرش دانسته ‏اند.

مکتب فقهى و مرجعیت و حوزه درس او با شایستگى لازم به او رسید.او در سال ۴۵۵،یعنى پنج ‏سال قبل از رحلت پدر به دریافت اجازه اجتهاد نائل آمد.

مؤلف قاموس الرجال مى ‏نویسد:«او فقیه،ثقه و بزرگوار است.تمام تصانیف ‏پدر را بر خودش قرائت نموده است.ابن شهر آشوب گفته است:«از تالیفات او،«المرشد الى سبیل التعبد»مى ‏باشد.»شیخ شوشترى مى ‏افزاید:«او نیز همانند پدر«امالى‏»دارد.» (۱۰)

وفات شیخ:

شیخ بزرگوار ما در شب دوشنبه بیست و دوم ماه محرم سال چهارصد و شصت ‏به رحمت ایزدى پیوست.در نجف اشرف در خانه خویش به خاک سپرده شد.اکنون‏ خانه او مسجد شده است.بدین ترتیب جهان اسلام یکى از بزرگترین و نامورترین‏ فقیهان خود را از دست داد. شخصیتى که در تاریخ کمتر به نظیر او در جامعیت‏ برخورده‏ ایم و هنوز فقهاى ما از پرتو وجود او برخوردار هستند. (۱۱)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- نگارش و تهیه این مقاله،توسط آقاى جهانشاه دارستانى دانشجوى دانشگاه علم و صنعت گروه ۸۸صورت گرفته است.

۲- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۲۹۵٫

۳- زیربناى تمدن و علوم اسلامى،تالیف نگارنده،صفحات ۱۵۰ تا ۱۷۰٫

۴- تاریخ ادبیات ایران،نوشته دکتر ذبیح الله صفا،ج ۲،ص‏۱۹۷٫

۵- قصص العلماء،تالیف میرزا محمد تنکابنى،ص‏۴۱۶ به بعد- تتمه المنتهى،تالیف شیخ عباس قمى،حوادث قرن چهارم و پنجم،ص ۴۵۰٫

۶- رجال نجاشى،ص‏۴۰۳،چاپ جامعه مدرسین قم.

۷- مقدمه التبیان،تالیف حاج آقا بزرگ تهرانى.

۸- یادنامه هزاره شیخ طوسى،تالیف على دوانى،مقدمه.

۹- روضات الجنات،ج‏۶،ص ۲۲۰٫

۱۰- قاموس الرجال،ج‏۳،ص ۳۵۸،کد معرفى ۲۰۲۴٫

۱۱- مقاله شیخ آقا بزرگ تهرانى به نقل از مقدمه ترجمه الغیبه شیخ طوسى(به نام تحفه قدسى).

زندگینامه شیخ مفید(متولد ۳۳۸-متوفى‏۴۱۳ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ مفید نامش محمد بن محمد بن نعمان،هم متکلم است و هم فقیه.ابن الندیم‏در فن دوم از مقاله پنجم‏«الفهرست‏»که درباره متکلمین شیعه بحث مى‏ کند،از اوبه عنوان‏«ابن المعلم‏»یاد مى ‏کند و ستایش مى‏ نماید.او در سال ۳۳۸ متولد و درسال‏۴۱۳ درگذشته است. کتاب معروف او در فقه به نام‏«مقنعه‏»است و چاپ‏شده و موجود است.شیخ مفید از چهره‏ هاى بسیار درخشان شیعه در جهان اسلام‏ مى ‏باشد.ابوی على جعفرى که داماد مفید بوده است،گفته: «مفید شبها مختصرى‏مى ‏خوابید،باقى را به نماز یا مطالعه یا تدریس یا تلاوت قرآن مجید مى ‏گذرانید.»شیخ مفید شاگرد ابن ابى عقیل است.» (۱)

شیخ مفید و روزگار زندگى او:

از قیام نافرجام مختار بن ابى عبیده ثقفى به بعد،همه حرکت محرومان‏ ضد ستمگران،به نام طرفدارى از«آل رسول(ع)»آغاز گردیده است.بدین معنى که‏ مخالفت‏ با حکومتهاى وقت ‏با هواداران خاندان رسالت از امامیه،کیسانیه،زیدیه،راوندیه،و دیگر فرقه‏ ها براى تحقق یک نیت صورت گرفته است و آن برانداختن‏ حکومت نژادى عباسى و تاسیس حکومت‏ بر اساس عدل قرآنى بوده است که در آن‏ عرب و غیر عرب مساوى بوده باشند.در آن روزگار مهم‏ترین کانون قیام،«خراسان‏»بود.مردم این سرزمین زیر پرچم تشیع گرد آمده بودند،و مى‏ خواستند حکومت را ازآل ابى سفیان به آل على(ع)بازگردانند.روزى که محمد بن على بن عبد الله بن عباس،داعیان خود را به خراسان فرستاد،به آنها سپرد که از شخص خاصى نام نبرند، بلکه ‏مردم را به‏«الرضا من آل محمد(ص)»بخوانند.

سرانجام این نهضت آن شد که آل ‏عباس بر خلافت غلبه یافت و بنى الحسن و بنى الحسین(ع)محروم ماندند.اما سیرتى‏ که خلفاى عباسى از آغاز کار یا اندکى پس از استقرار حکومت پیش گرفتند،آن نبود که‏ توده‏ هاى محروم مى ‏خواستند،آنچه به دنبال این نهضت تحقق یافت،حکومت نژادى‏دیگرى بود که در آن تیره عباسى جاى تیره اموى را اشغال مى‏کرد.با این تفاوت که دراین حکومت عنصر ایرانى داخل در قوه اجرایى گردیده بود.بى ‏جهت نیست که سال‏۳۵۲ معز الدوله دیلمى زنان شیعه را گفت تا روهاى خود را سیاه کنند و با گریبان چاک‏در بازار بغداد بیایند و فقهاى اهل سنت آن سال را«سنه البدعه‏»(سال بدعت)نامیدند.آنان با این وضع حقوق از دست رفته را مطالبه مى ‏نمودند.

بازگشت ‏به خویشتن:

پس از این آزمایش تلخ و پس از این دوره سیاه بود که متفکران شیعه به خودآمدند و به این فکر افتادند که نخست اندیشه‏هاى فکرى و اعتقادى شیعه را به مردم‏بیاموزند و آنان را با عدالت و مساوات و احکام اسلامى آشناتر سازند.از قرن دوم‏ هجرى به بعد،متکلمان شیعه و شاگردان امام باقر و امام صادق(علیهما السلام)کوشیدند اصول معتقدات تشیع را بر پایه منطق عقلى و منطق کلام پیاده نمایند.از این ‏تاریخ تا سال‏۴۴۷ هجرى،یعنى به سال ورود طغرل سلجوقى به بغداد و برانداختن ‏آخرین فرمانرواى شیعه آل بویه،«الملک الرحیم‏»، دانشمندان شیعه با استناد به ظاهرقرآن کریم و با استفاده از اخبار اهل بیت(ع)عالى ‏ترین مکتب اندیشه بشرى و اسلامى ‏را ارائه داده ‏اند که تا آن روز در دنیاى اسلام بى‏ سابقه بود.

اصول فلسفى و اعتقادى این‏مذهب را آن چنان پى‏ریزى نمودند که نه تنها در طول تاریخ زنده بماند، بلکه پیوسته‏ پیشروى خود را حفظ کند و چاره ‏یاب و پاسخگوى مشکلات اجتماعى باشد. از یک سو اصل‏«عدالت‏»را در زمره اصول اعتقادى درآوردند و از سوى دیگرعقل را جزء منابع استنباط احکام کلى شناساندند.در زمینه اعتقاد و عمل هر دو،حکومت عقل را به رسمیت ‏شناختند.عصر ظهور شیخ مفید و هم ردیفان او در چنین ‏موقعیت ویژه بود.

این نوع حرکت مکتبى توسط فقهاء و متکلمین و اندیشمندان اسلامى متوقف‏ن گردید،بلکه پیوسته تعقیب و پى ‏گیرى شد تا به وسیله فقیهان پارسایى مانندابن ادریس،علامه حلى، محقق حلى،شیخ على کرکى،پسرش شیخ عبد العال و شیخ ‏على منشار،شیخ بهائى و دهها تن عالم دیگر در صحنه فقاهت ظاهر شدند و فقه شیعه‏را از عبادات و معاملات که به وسیله صدوق و کلینى و مفید و شیخ طوسى پى ‏ریزى‏ شده بود،به مرحله کامل‏ترى رساندند.درست است که پس از یورش مغول به مراکزعلمى،اندک وقفه‏اى در حوزه ‏هاى علمى مدارس دینى به وجود آمد،ولى پس از فترت ‏دوران مغول از نو،طبقات بعدى فقهاء مانند:شهید اول و دوم، مقدس اردبیلى،بعدهاعلامه وحید بهبهانى،شیخ جعفر آل کاشف الغطاء،شیخ محمد حسن صاحب جواهر،و میرزاى بزرگ شیرازى و شیخ مرتضى انصارى،فقه اسلام احیاء شده و رونق گرفت تابه عصر کنونى رسید که در معرفى شخصیتهاى آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت. (۲)

شیخ بزرگوار ما در آن بحران برخوردهاى اعتقادى و سیاسى و حرکتهاى‏سرنوشت‏ساز در حومه بغداد دیده به جهان گشود و دانشهاى ابتدایى را در خانواده وزادگاه خویش به پایان برد. او که در یک خانواده عمیق و اصیل در تشیع از سلاله نیکان‏و پاکان به وجود آمده بود و سراسر خاندان او مالامال از عشق به اهل بیت رسالت(ع)بوده ‏اند،راهى بغداد گردید.از اساتید و دانشمندان مدارس بغداد نیز کسب علم و دانش‏نمود تا در علم کلام،فقه و اصول،سرآمد دانشمندان گردید.

مکتب مفید:

پیش از مفید،علم کلام و اصول فقه در میان دانشمندان اهل سنت رونقى به سزاداشت.فقها و متکلمین بسیارى در اطراف بغداد گرد آمده و در رشته ‏هاى گوناگون‏اصول عقائد،سرگرم بحث و مناظره بودند.

هر چند علم کلام پیش از مفید نیز در میان شیعیان سابقه داشته است،ولى در اثرمحدودیتى که در کار شیعیان از نظر سیاسى بود،این موضوع از مرحله تالیف و تدوین‏کتاب تجاوز نمى‏ کرد.پیش از مفید شیخ صدوق که رئیس شیعیان بود سبک ساده ‏اى رادر تصنیف و تالیف به وجود آورده بود و آن را به صورت املاء به صورت ساده به‏ مستمعین القاء مى ‏نمود.مفید نیز در پیگیرى مکتب استاد کوشید و با استفاده از مبانى ‏علم کلام و اصول فقه،راه بحث و استدلال را به روى شیعیان باز کرد و تلاشهایى را که ‏متقدمین مانند ابن جنید اسکافى و قبل از او ابن عقیل فقیه معروف شیعه و عیاشى ‏ریخته بودند،به صورت دلپذیرى درآورد.به گفته نجاشى کتاب کوچکى در اصول فقه ‏تصنیف کرد که مشتمل بر تمام مباحث آن بود.

مفید از دیدگاه دانشمندان شیعه:

۱-گفتار نجاشى:

نجاشى،شاگرد نامدار و مورد اعتماد شیخ مفید در حق اوگوید:«محمد بن محمد بن نعمان بن عبد السلام بن جابر بن نعمان بن سعید بن جبیر،شیخ و استاد ما-که رضوان خدا بر او باد-فضل او در فقه و حدیث،و ثقه بودن اومشهورتر از آن است که توصیف شود.او تالیفات متعددى دارد که از آنهاست:المقنعه،الارکان فی دعائم الدین، الایضاح و الافصاح در امامت،الارشاد العیون و المحاسن‏و…» (۳)

۲-گفتار طوسى:

شیخ طوسى شاگرد ارزنده مکتب او،درباره او در فهرست‏ مى ‏نویسد:«محمد بن محمد بن نعمان،معروف به ابن المعلم،از متکلمان امامیه است.درعصر خویش ریاست و مرجعیت ‏شیعه به او منتهى گردید.در فقه و کلام بر هر کس ‏دیگر مقدم بود.حافظه خوب و ذهن دقیق داشت و در پاسخ به سؤالات حاضر جواب‏ بود.او بیش از ۲۰۰ جلد کتاب کوچک و بزرگ دارد…» (۴)

۳-گفتار ابوی على جعفرى:

فقیه بزرگوار ابوی على جعفرى که عنوان دامادى وجانشینى شیخ را نیز دارد،در حق استاد خویش گوید:«او اندکى از شب را مى‏ خوابید و باقى شبانه روز را یا نماز مى ‏خواند یا مطالعه‏مى‏کرد یا درس مى‏ گفت‏ یا قرآن تلاوت مى‏ کرد…» (۵)تمام دانشمندان که به نوعى به شرح حال او پرداخته ‏اند،او را با جلالت قدر وعظمت علمى توصیف نموده ‏اند.

نظر دانشمندان اهل سنت:

علاوه بر دانشمندان شیعه،بزرگان و مورخین اهل سنت نیز او را با علم و فضل وتقوى ستوده ‏اند:

۱-گفتار ابن حجر عسقلانى:

ابن حجر عسقلانى درباره او گوید:«او بسیار عابد و زاهد و اهل خشوع و تهجد بود و مداومت‏ بر علم و دانش‏ داشت. جماعت ‏بسیارى از محضر او بهره بردند.او بر تمام شیعیان حق دارد.پدرش درواسط زندگى مى ‏کرد و به آموزگارى مى‏پرداخت.او در عکبرى کشته شد.گفته مى ‏شودکه عضد الدوله به ملاقات او مى‏ شتافت و هنگام مرض به عیادت او مى ‏رفت.» (۶)

۲-گفتار ابن عماد حنبلى:

عماد حنبلى،یکى دیگر از دانشمندان اهل سنت ازتاریخ ابن ابى طى حلبى در مورد او نقل کرده است:«او بزرگى از بزرگان امامیه و رئیس بخش فقه و کلام و مباحثه مى‏ باشد.او باپیروان هر عقیده به مباحثه و مناظره مى‏پرداخت.موقعیت ‏شایان توجهى در تشکیلات‏ دولت آل بویه داشت.او صدقه فراوان مى ‏داد.بسیار اهل خشوع و تهجد،و اهل نماز وروزه و خوش لباس بود.او مورد زیارت و ملاقات عضد الدوله قرار مى ‏گرفت.جثه اوچهار شانه و لاغر و گندمگون بود. نزدیک‏۷۶ سال عمر کرد و بیش از ۲۰۰ جلد تالیف‏دارد.تشییع جنازه او شهرت دارد.در تشییع او بیش از ۸۰ هزار نفر از شیعیان شرکت‏ جستند و درگذشت او در ماه رمضان بود.رحمت‏خدا بر او باد…» (۷)

۳-گفتار یافعى:

یافعى،یکى دیگر از دانشمندان اهل سنت،در وقایع سال‏۴۱۳نوشته است:«در آن سال بود که عالم بزرگ شیعه وفات نمود.او صاحب تالیفات فراوان وشیخ بزرگ امامیه، معروف به‏«مفید»و«ابن المعلم‏»بود.او در علم کلام،فقه و جدل‏ تبحر داشت و در مناظرات با هر صاحب عقیده شرکت مى‏جست و در تشکیلات‏آل بویه با جلالت و احترام زندگى مى ‏کرد.» (۸)

اساتید او:

مرحوم نورى در خاتمه مستدرک،۵۰ تن از استادان مفید را نام مى ‏برد.البته‏ تعداد آنها بیش از اینهاست.از معروف‏ترین آنان:ابن قولویه قمى،صدوق،ابن ولیدقمى،ابوغالب،ابن جنید اسکافى،ابو على صولى بصرى،ابو عبد الله صفوانى و…مى‏ باشند.

شاگردان او:

تعداد کثیرى از دانشجویان علوم اسلامى از مکتب پر فیض او بهره برده‏اند که‏سرآمد آنان سید مرتضى علم الهدى،برادر سید رضى،شیخ طوسى،نجاشى،ابو الفتح‏کراچکى،ابویعلى جعفر بن سالار و عبد الغنى از مفاخر شاگردان اویند…» (۹)

تالیفات او:

نجاشى ۱۷۱ جلد کتاب از تالیفات شیخ را ذکر کرده است که اسامى برخى از آنهابه این ترتیب است:

۱-در فقه:المقنعه،الفرائض الشرعیه و احکام النساء

۲-در علوم قرآنى:الکلام فی دلائل القرآن،وجوه اعجاز القرآن،النصره فی‏فضل القرآن،البیان فی تالیف القرآن(او یکى از پرکارترین افراد این رشته بود.طالبان‏ تفصیل مى ‏توانند به کتاب طبقات مفسران شیعه ج ۲،تالیف مؤلف مراجعه نمایند.)

۳-در علم کلام و عقائد:اوائل المقالات،نقض فضیله المعتزله،الافصاح،الایضاح،الارکان و… (۱۰)

وفات او:

شیخ بزرگوار ما در سال‏۴۱۳ در بغداد،پس از ۷۵ سال تلاش و خدمت ارزنده‏درگذشت و مورد تجلیل فراوان مردم و قدردانى علما و فضلا قرار گرفت.و به تعبیرشاگرد بزرگوارش شیخ طوسى که خود حاضر در صحنه بوده است،روز وفات او ازکثرت دوست و دشمن براى اداى نماز و گریستن بر او،همانند و نظیر نداشته است.

هشتاد هزار تن از شیعیان او را تشییع کردند و سید مرتضى علم الهدى بر او نماز گزاردو در حرم مطهر امام جواد(ع)پائین پاى آن حضرت و نزدیک قبر استادش ابن قولویه‏ مدفون گردید.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۲۹۴٫

۲- بخشى از تحلیل آقاى دکتر جعفر شهیدى در آرام نامه،ص ۵۲٫

۳- رجال نجاشى،ص‏۳۹۹،چاپ جامعه مدرسین قم.

۴- معجم رجال الحدیث،ج‏۱۷،ص‏۲۰۶٫

۵- فهرست ابن ندیم،ص‏۲۶۶ و۲۳۹،چاپ الاستقامه.

۶- لسان المیزان،ج ۵،ص ۳۶۸٫

۷- شذرات الذهب،ج‏۳،ص‏۱۹۹٫

۸- مرآه الجنان یافعى.

۹- مکتب اسلام،سال اول،شماره‏۳،مقاله دانشمند محترم على دوانى.

۱۰- رجال نجاشى،ص ۴۰۰ تا۴۰۳٫

زندگینامه ابن جنید اسکافى(متوفى ۳۸۱ ه.ق)

«ابن جنید اسکافى،از اساتید شیخ مفید،گویند که در سال ۳۸۱ ه.ق درگذشته‏است و گفته‏اند تالیفات و آثارش به پنجاه جلد مى‏رسد.فقهاء از ابن جنید و ابن‏ابى عقیل به عنوان‏«القدیمین‏»(دو فقیه دوران قدیم)یاد مى‏ کنند.آراء ابن جنیدهمیشه در فقه مطرح است. » (۱)

ابن جنید و روزگار او:

ابو على محمد بن احمد بن الجنید اسکافى،در اسکاف(که محلى بین بصره ونهروان است)در یک خانواده علمى و روحانى گام به عرصه زندگى گذاشت.او درروزگارى به سر مى‏برد که مناطق اسلامى تازه از ترکتازى خلفاى بنى العباس نجات پیدامى‏کرد و به تعبیر مسعودى در مروج الذهب،کار آل ابیطالب یا کشتار و زندان یا جنگ‏و گریز بود.

از زمان رحلت رسول اکرم(ص)تا حدود ۳۰۰ ه.ق،شیعیان وضع ناگوار وموقعیت‏خطرناک و نامطلوبى داشتند.چه آنان همیشه در اقلیت‏بودند و در دولت‏بنى امیه و بنى عباس سعى فراوان مى ‏شد که از نفوذ امامان جلوگیرى به عمل آید و رابطه‏آنان با شیعیان به کلى قطع گردد.به همین جهت از اقصاى آفریقا و اسپانیاى آن روز تامصر و روم شرقى و سرحد چین، همه زیر نگین خلفاى عباسى و اموى بود و شیعه درمحدودیت و فشار کامل به سر مى ‏برد و از هر گونه ابراز عقیده و اعلام وجود ممنوع‏بود.ولى از اواسط قرن چهارم هجرى از دوران ابن جنید اسکافى شیعیان به میزان قابل‏توجهى در کشورهاى خاورمیانه از آن محدودیتها رهایى پیدا کردند،زیرا از یک طرف‏ خلفاى فاطمى که شیعه اسماعیلى بودند در مصر دولت نیرومندى را تشکیل دادند و ازابهت و شکوه دربار بغداد کاستند،

و از سوى دیگر سیف الدوله حمدانى و امراء آنان که‏در شام حکومت مى‏ کردند،نسبت ‏به شیعه ابراز تمایل بسیارى مى ‏نمودند.از جانب‏دیگر در مشرق و جنوب شرقى و شمال ایران نیز سلاطین گوریان، صفاریان،طاهریان‏و کمى قبل از آنها،علویان مازندران حکومت داشتند که همه شیعه بودند. آنان پرچم‏استقلال بلند کرده و بر ضد خلفاى عباسى قیام کردند.از همه مهم‏تر،ظهور دولت‏مقتدر آل بویه بود که از شیعیان مخلص بودند و حکومت آنان تا شام و مصر گسترش‏داشت و در احترام و تجلیل شیعیان کوشا بودند. (۲)

این علل و عوامل زمینه را فراهم ساخت تا شیعیان از گوشه و کنار سر برآورده وبا همت‏شایان توجه،به تشکیل جمعیتها و تاسیس حوزه‏هاى علمى و نشر معارف وحقایق اهل بیت(ع) بپردازند،که تشیع ابن ابى عقیل در آن روزگار،و ارتباط ابن جنید بادانشمندان اهل سنت و مسافرت کلینى و صدوق،دو پیشواى بزرگ حدیث‏به بغداد واقامت آنان در آن شهر(مرکز اهل سنت)نشانه‏ هایى از این فضاى مناسب سیاسى ‏مى‏ باشد.

گفتار نجاشى:

نجاشى،درباره او گوید:

«محمد بن احمد بن الجنید ابو على الکاتب الاسکافى،آبروى اصحاب ما،ثقه،جلیل القدر. داراى تالیفات فراوان و متعدد.از برخى از مشایخ خود شنیدم که در پیش‏او مال و شمشیرى از حضرت صاحب(عج)بود که به هنگام مرگ به کنیزش وصیت‏نمود و پیش او ضایع گردید.»

او پس از شمارش تالیفات متنوع و متعدد ابن جنید،اظهار مى ‏دارد:«از مشایخ موثق خود شنیدم که او قائل به قیاس بود و همگى خبر داده ‏اند که آنان‏اجازه روایت کتابها و مصنفات او را داشته‏اند.» (۳)

گفتار سید صدر:

مؤلف کتاب تاسیس الشیعه که او را در عداد فقهاء برجسته شیعه نام مى‏ برد و درحق او توصیف و تجلیل شایانى دارد،مى‏ گوید:

«یکى دیگر از بزرگان فقهاى ما،ابن جنید محمد بن احمد بن الجنید ابو على،مشهور به کاتب اسکافى است.او داراى کتابهاى متعددى در فروع و اصول فقه‏ مى ‏باشد. فقه را تنظیم و ابوابى بر آن مترتب ساخت.ابواب را جدا از هم قرار داد ونهایت تلاش خود را در این راه صرف نمود. اگر مساله‏اى روشن بود،در آن مورد فقطبه ذکر فتوى اکتفاء ورزید،و اگر مساله تا حدودى مشکل و غامض بود،به عامل اصلى ‏آن نیز اشاره کرده و دلیل آن را نیز ذکر مى‏ نمود.و اگر مساله داراى اقوالى از سوى فقهابود،آنها را نیز نقل مى ‏کرد.از کتابهاى او مى ‏توان:«تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه‏»،و«کتاب الاحمدى للفقه المحمدى‏»و کتاب‏«النصره لاحکام العتره‏»و… را نام برد.

نجاشى درباره او گفته است که او در حدود ۲۰۰ مساله در ۲۵۰۰ ورق دارد.او معاصرابن بابویه والد شیخ صدوق و معاصر حسین بن روح نوبختى،سفیر سوم امام عصر(عج)بوده و از ابن العزافر شلمغانى در روزگار او در دین،روایت کرده است و از او نیزابو محمد هارون بن موسى التلعکبرى،و هم طبقه او روایت نموده ‏اند…» (۴)

گفتار صاحب معجم رجال الحدیث:

مرحوم آیه الله العظمى خوئى،پس از نقل آراء و نظریات بزرگان تراجم،سخن ‏علامه حلى(ره) را در حق او نقل مى‏ کند که او را با ثقه بودن و جلالت قدر مى ‏ستاید.

سپس سخن نوه شهید ثانى،شیخ محمد بن حسن بن الشهید الثانى در اعتراض به‏ توصیف علامه را بازگو مى‏ نماید،جایى که مى ‏گوید:«سخن علامه نمى‏ تواند خالى ازغرابت و تعجب باشد،چون نجاشى و شیخ در حق او گفته ‏اند که او قائل به قیاس بود واین دو گفتار نشانه آن است که اختلالى در امر او وجود داشته است،چون اصحاب ماعقیده دارند که ترک عمل به قیاس از ضروریات است.و اعتقاد به آن مضر عقیده وموجب خروج از عدالت مى ‏باشد،پس چگونه او مى ‏تواند«ثقه‏»بوده باشد؟»مرحوم آیه الله خویى پس از نقل سخن او اظهار مى ‏دارد: «مثل اینکه او دراعتراض به سخن علامه حلى،قول خود نجاشى را ندیده است و در عین اینکه مساله ‏اعتقاد به قیاس را در حق او بازگو مى‏ کند،در عین حال او را با ثقه و جلیل القدر بودن‏توصیف مى‏ کند،حقیقت امر آن است که عدم جواز عمل به قیاس،هر چند ازضروریات مذهب شیعه است،ولى از کجا معلوم که شیخ عالم به این امر بوده است،پس عمل او به قیاس بر حسب اجتهاد خود بوده است و او در این باره معذور است.واگر تنزل نمودیم و گفتیم عمل او به قیاس موجب فسق است(و با جزم این سخن رانمى ‏گویم)باز این امر منافاتى با وثاقت او نمى‏ تواند داشته باشد.» (۵)

تالیفات او:

او در عمر پر برکت ‏خویش،تالیفات متعددى را به رشته تحریر درآورده است که ‏تعداد آنها را تا پنجاه جلد نگاشته ‏اند که بیشتر آنها در فقه،اصول،کلام و علوم ادبى ‏است که اسامى برخى از آنها به این ترتیب آمده است:

۱-احکام الارش

۲-احکام الصلوه

۳-احکام الطلاق

۴-المختصر الاحمدى للفقه المحمدى

۵-الارتیاع فی تحریم الفقاع

۶-ازاله الران عن قلوب الاخوان(در امر غیبت)

۷-استخراج المراد عن مختلف الخطاب

۸-الاستنفار الى الجهاد

۹-الاستیفاء

۱۰-الاسراء

۱۱-الاسفار فی الرد على المؤیده

۱۲-الاشارات الى ما ینکره العوام

۱۳-اشکال جمله المواریث

۱۴-اظهار ما ستره اهل العناد من الروایه عن الائمه فی امر الاجتهاد

۱۵-الافهام لاصول الاحکام

۱۶-الفى مساله(دو هزار مساله)

۱۷-الالفیه(هزار مساله)در کلام

۱۸-امثال القرآن(مثلهاى قرآن)

۱۹-الایناس بائمه الناس

۲۰-البشاره و القداره

۲۱-تبصره العارف و نقد الزائف(در فقه اثنى عشرى حاوى احتجاج بر مذهب‏ حق)

۲۲-التحریر و التقریر

۲۳-التراقى الى اعلى المراقى

۲۴-بنیه الساهى بالعلم الالهى

۲۵-تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه

۲۶-حدائق القدس

۲۷-قدس الطور و ینبوع النور فی معنى الصلوه على النبى

۲۸-مشکلات المواریث،که مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانى،در جلد ۲۱ الذریعه‏به نقل از نجاشى آن را ذکر مى ‏کند.

۲۹-المسح على الخفین

۳۰-کتاب المسح على الرجلین

عنوان و تیتر کتابهاى فوق،بدون توجه به محتوى و مضمون آنها نشان دهنده ‏ادب و معرفت او به اسالیب بلاغت و فصاحت مى‏ باشد.از این رو گفته شده است که اودر اثر مهارتى که در اصول نگارش و املاء داشته است،عنوان‏«کاتب‏»و نویسنده را نیزداشته است. (۶)

صاحب رجال نجاشى تعداد دیگرى از تالیفات را در حق او آورده است که یکى ‏از آنها کتاب ما نقضه الزجاجى النیشابورى بر ابى فضل بن شاذان مى ‏باشد. (۷)

وفات او:

او پس از عمرى تلاش و کوشش در راه اسلام،و با به جا گذاشتن بیش از ۵۰عنوان کتاب در زمینه فقه،اصول،کلام و تفسیر،در سال ۳۸۱ ه.ق،همان سال وفات‏ شیخ صدوق درگذشت و کلمه‏«شفا»ماده تاریخ وفات اوست.



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۲۹۴٫

۲- مروج الذهب،ج ۴،ص‏۳۰۷- مکتب اسلام،سال اول،شماره‏۳،ص ۴۸-۴۹٫

۳- رجال نجاشى،ص ۳۸۵ تا ۳۸۸،کد معرفى‏۱۰۴۷٫

۴- تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام.

۵- معجم رجال الحدیث،ج ۱۴،ص ۳۱۸ تا ۳۲۲،کد معرفى ۱۰۰۸۱٫

۶- رجال نجاشى،ص‏۳۸۶،کد معرفى‏۱۰۴۷٫

۷- معجم رجال الحدیث،ج ۱۴ ص ۳۱۸ تا ۳۲۲،کد معرفى ۱۰۰۸۱٫

زندگینامه آیت اللّه العظمى سید ابوالقاسم دهکردى به قلم خودشان( خودنوشت )

مقدمهً عرض مى کنم که دو زندگى نامه به قلم ایشان موجود مى باشد که هر دو زندگى نامه مشتمل بر فوائد سودمندى است: یکى را به تقاضاى آیه اللّه العظمى مرعشى نجفى(قدس سره) در ۲۴ صفر الخیر سال ۱۳۴۷ قمرى نوشته اند، که ما در مقدمه جلد اوّل منبر الوسیله تمام این زندگى نامه را نقل کردیم;(۸۱) و دیگرى را به خواهش استاد معظم و مورّخ محقّق دانشمند، مرحوم معلّم حبیب آبادى(قدس سره) نوشته اند، که این زندگى نامه را از کتاب آیه اللّه چهارسوقى تماماً نقل مى نماییم(۸۲):

«السید ابوالقاسم الدهکردى النجفى، کان مولده فى قصبه دهکرد; قاعده چهار محال. و هو على ما ضبط والده السید الجلیل النبیل السید محمّد باقر هکذا: تاریخ تولد نورچشمى از عمر و جان بر خوددارى سید أبوالقاسم بین الطلوعین نیم ساعت تخمیناً به طلوع آفتاب یوم شنبه غره شهر رجب المرجب، آفتاب درحُوت، قمر در حمل، زُحل در جوزا، مریخ در حُوت، مشترى در میزان، زهره در دلو، عطارد در حُوت، غره شهر رجب سنه (۱۲۷۲) هزار و دویست و هفتاد و دو از هجرت خاتم انبیاء گذشته.

در سن یازده سالگى یا سیزده سالگى به جهت تحصیل در اصفهان در مدرسه صدر آمده، از بدایت علم عربیت شروع به تلمّذ نموده، بعد از فراغ از مقدمات مشغول فقه و اصول و حکمت شده، و در سن بیست و پنج سالگى به درجه اجتهاد رسیده، أساتید او تصدیق اجتهاد او نموده، ترک تقلید نموده و صلوات گذشته را قضا مى نمود.

قرائت فقه و اصول در اصفهان در خدمت عالم أورع أتقى، میرزا أبوالمعالى، فرزند ارجمند عالى قدر حاجى محمّد ابراهیم کرباسى، و عالم متبحر حاج شیخ محمّد باقر (نجفى) و عالم ممتحن آمیرزا محمّد حسن نجفى، و عالم ألمعى، آخوند ملاّ محمّد باقر فشارکى. و علم حکمت را غالباً نزد حکیم متأله، حاجى ملاّ اسماعیل حکیم، ساکن در محله درب کوشک که از تلامذه آسید رضى رشتى و آمیرزا حسن آخوند و میرزا حسن، تلمیذ پدرش حکیم ماهر الهى آخوند ملاّ على نورى. و خصوص «اسفار» آخوند ملاّصدرا در مدت چهار سال نزد آن حکیم ماهر قرائت کردى و در سن بیست و نه سال متأهل شده و در همان سال به حُکم استخاره و اصرار بعضى از اولیاء خدا به عزم عتبه بوسى حضرت شاه اولیاء و امام اتقیا، امیرالمؤمنین(علیه السلام)، به جهت تکمیل تحصیل در سالى که قدغن اکید از سلطان ایران ناصرالدین شاه بود که زُوار از ایران حرکت ننمایند و حکومت کرمانشاه و تمام آن حدود با حُکمران اصفهان، حضرت والا، ظلّ السلطان بود به تقریبى که در رساله «واردات غیبیه» با آنچه از کرامات مشهود شده و آنچه واردات غیبیه معاینه گردیده ذکر نموده، اگر دسترسى به آن رساله پیدا کنى کُنوز مخفیه و اسرار مخبیه در او مى یابى.

بالجمله در سنه (۱۳۰۱) هزار و سیصد و یک از اصفهان عازم زیارت ائمه عراق شده، چندى در بلده طیبه سامره، که آن زمان انموذج شهر جابلقا و جابلسا بود، در خدمت حضرت آیه اللّه فى الانام، الحاج میرزا محمّد حسن شیرازى ـ تغمّده اللّه برضوانه ـ مشغول تحصیل فقه شدم. و بود اکثر استیناس حقیر در اقتباس معارف و اسرار توحید با عالم ربانى، حاجى ملاّفتحعلى سلطان آبادى، و زین المجاهدین و سراج طریق السالکین و قُطب المحدّثین، حاجى میرزا حسین نورى، که شیخ او هم در معارف و توحید حاجى ملاّ فتحعلى ـ انار اللّه برهانه ـ بود در ازمنه متمادیه، و ألحق از آن بزرگوار مستفیض شدم ـ روح اللّه روحهما ـ پس از مدتى به اشاره آن بزرگوار (حاجى ملاّفتحعلى) به زیارت اربعین مشرف به عتبه بُوسى خامس آل کسا(علیهم السلام) شده و شاهَدتُ فى حرم مولینا أبى الفضل العباس و فى غیره ما شاهدت مما یدل على أن طینتى من فاضل طینتهم. و قرأت فى النجف الغرى مُده اقامتى مما یقرب سبع سنین على الشیخ الامام العلامه الحاج میرزا حبیب اللّه الرشتى و على علام العلماء المحققین آخوند ملاّ محمّد کاظم الخراسانى ـ روح اللّه روحهما ـ شطراً وافیاً و حزباً کاملا من الفقه و أصوله. و کنت شدید الاُنس بالمسجد السهله حتى ورد علىّ فیه فیوضات کثیره.

و مشایخ اجازه حقیر: سید العلماء المتبحرین آمیرزا محمّد هاشم چهارسوقى، و شیخ العلماء العاملین آمیرزا محمّد حسن نجفى، و قدوه الفقهاء الکاملین آخوند ملاّ محمّد باقر فشارکى، و علامه العلماء المحققین آخوند ملاّ محمّد کاظم خراسانى، القاطن فى النجف الغروى، و عالم ربانى حاجى میرزا حسین نورى، الساکن فى السامراء ثم فى النجف الاشرف.

و بعد از رجوع از نجف اشرف در اصفهان توطن نموده در مدرسه صدر مشغول تدریس فقه و اصول شدم و تاکنون که شصت و دو سال از عمر گذشته به حُسن توفیق الهى موفق به تحصیل علم و تدریس و تصنیف هستم.

در فقه «شرح بر شرایع» نوشتم دو مجلد در بیع است و سطرى در طهارت; و در اصول فقه یک جلد در «مباحث الفاظ» تصنیف نمودم; و کتاب «منبر الوسیله» بَرَزَ مِنهُ مُجلّدان فى الاصول الخمسه الاعتقادیه; و تفسیر بعض آیات قرآنیه; و شرح بعض احادیث مشکله; و «رساله در لمعات فى شرح دعاء السمات»; و کتاب «الفوائد» مجموعه پر فایده است; و کتاب «ذخیره» در ادعیه و ختومات مجرّبه; و رساله «واردات غیبیه» که مسمى شده به «بشارات السالکین» در احوالات خود این حقیر است و فیها الکنوز المخبیه; و رساله «جنّه المأوى» در علم اخلاق; و «حاشیه بر نُخبه»، رساله عملیه حاجى کرباسى; و «حاشیه بر جامع عباسى»; و «رساله عملیه».

فعلا از خدا طلب مى کنم که موفق شدم به اتمام شرح فارسى مجلسى تقى بر «من لایحضره الفقیه» شیخ صدوق، که تا کتاب قضا نوشته، و من از کتاب قضا شروع نمودم به اتمام او برحسب خواهش بعضى.

و از اصحاب مباحثه حقیر از برکت امام عصر ـ ارواحنا له الفِداء ـ جمع کثیرى به درجه علم و تقوا و اجتهاد رسیده و از حقیر مجاز شده و در سایر اصقاع و بلاد مشغول ترویج شریعت مقدسه و تدریس هستند.

و از طُرفه وقایع که دوست داشتم نقل کنم و آن این است که بعد از این که مرحوم خلد مقام والد ماجد، به اذن مرحوم فردوس وَساده، حاجى کرباسى ـ اعلى اللّه مقامه ـ بناى عقد والده ماجده ام گذاشته که زن صالحه عفیفه و متهجّده و با سخاوت طبع و با برکت و صله ارحام خیلى مى نموده و بنت عالم جلیل آخوند ملاّمحمّد ابراهیم دهکردى بود.(۸۳) حاجى کرباسى دو نفر یا سه نفر از وجوه تلامذه خود را به جهت اخذ اذن و اقرار به دهکرد فرستاد که على الظاهر مرحوم آسید حسین خراسانى که در مسجد جارچى امام جماعت بوده و مرحوم آسید شفیع شوشترى که از اجله علما بوده و مرحوم شیخ جعفر خراسانى که اینها از رفقاى مرحوم والد هم بودند بعد از مراجعت و تحصیل اذن، خود مرحوم حاجى کرباسى صیغه نکاح ما (را) جارى فرموده و در سجل قباله به خط شریف خود مرقوم فرموده و به خاتم منیف مزین فرموده که من خودم به رأى العین دیدم آن قباله شریفه را: (بسم اللّه الرحمن الرحیم: أسأل اللّه تعالى البرکه و کثره النسل والاولاد الصالح).

و از تأثیر نفس قُدسى سمات آن بزرگوار برکت در خانواده ماها مشهود است و کثرت نسل موجود است. مادرم از دنیا رفت غیر از اولادهاى متوفاى او، چهل و دو نفر از اولادهاى بطنى خود از اولاد بلاواسطه و نواده و نتیجه هاى خود را دید و همه موجود بودند. واقعاً کوثر بود، و الآن که محرم سنه ۱۳۳۵ است و از عمر من شصت و دو سال و شش ماه مى گذرد شصت و یک نفر از صُلب پدر و بطن مادرم بلاواسطه و مع الواسطه موجودند: (تبارک اللّه أحسن الخالقین). و همه اولادهاى پدرم، عالم و صالح و متّقى هستند به جز این أحقر که از صلحا نیستم و لکن صُلحا را دوست مى دارم و ان شاء اللّه تعالى با آنها محشور مى شوم: لما قد صحّ عن النبى(صلى الله علیه وآله) و أهل بیت العصمه أنَّ مَنْ أحبَّ شیئاً حشره اللّه معه.

و أما نسب این حقیر به مقتضاى تذکره اى که داریم منتهى مى شود به عبداللّه بن السید السجاد زین العابدین الامام الهمام على بن الحسین بن امیرالمؤمنین على بن أبى طالب(علیهم السلام).

و ما کَتَبْتُ هَذِهِ العِجالَه الاّ اجابهً لمسئول بعض اخواننا الصُلحاء الاتقیاء، و هو الصالح التقى، المُهذّب الزکىّ الرضىّ، آقا محمّد على البرخوارى ـ بلغه اللّه الى أقصى المدارج و الامانى.

کتبه بیمناه الداثره أحوج المربوبین الى خالق البریه أبوالقاسم الحسینى الدهکردى النجفى فى ظهیره یوم الاربعاء، الثانى و العشرین من شهر ربّى من شهور سنه ۱۳۳۵ خمس و ثلاثین و ثلاث مأه بعد الالف الهجریه على هاجرها الف آلاف التحیه. والسلام على عباد اللّه الصالحین.(۸۴) محل مهر ابوالقاسم الحسینى (الدهکردى)

آفتاب علم//مجید جلالى دهکردى



۸۱ ـ اصل این زندگى نامه در کتاب المسلسلات فى الاجازات، ج ۲، ص ۳۳ به بعد، مذکور است.
۸۲ ـ زندگى آیه اللّه چهارسوقى، تألیف دانشمند محقق سید محمّدعلى روضاتى، صص ۱۹۱ـ۱۹۶٫
۸۳ ـ شرح حال این عالم جلیل القدر و فرزندانشان در فصل خاندان ایشان ذکر مى گردد.
۸۴ ـ نقل از کتاب زندگانى آیه اللّه چهارسوقى، صص ۱۹۱ـ۱۹۶٫

زندگینامه آیت الله العظمی سیدابوالقاسم دهکردى

زندگینامه بانو فاطمه امین

 

بانو فاطمه امینخانم نصرت بیگم امین در سال ۱۲۶۵ شمسى در اصفهان به دنیا آمد، او از کودکى در جمع خانواده و بستگانش جلوه خاصى داشت و آثار نبوغ و بزرگى در سیمایش نمایان بود.

چهار سال بیشتر نداشت که تحصیل علوم و فراگیرى قرآن را آغاز کرد . پدرش براى پیشرفت تحصیلى او معلم خصوصى گرفت . خانم امین روحى کاوشگر داشت و بدون مطالعه سخن نمى‏گفت . او عقل گرا بود، یعنى عقل و اندیشه بر موضع گیریها، رفتارهاه و عواطفش حاکمیت داشت و از هر گونه افراط و تفریط دورى مى‏ کرد.

با اینکه در سن پانزده سالگى با پسر عمویش پیوند ازدواج بست، اما تحصیل را رها نکرد، استعداد سرشارى داشت و با پشتکار و تلاش شبانه روزى، اراده استوار و بردبارى در برابر مشکلات، توانست در سن جوانى،از علماء بزرگ اجازه اجتهاد دریافت نماید، از جمله از حاج شیخ عبدالکریم حایرى مؤسس حوزه علمیه قم، اجازه روایت و اجتهاد دریافت کرد .

بزرگان و شخصیت‏هاى علمى و فرهنگى از اطراف و اکناف با او ارتباط داشتند، یا به حضورش مى ‏رسیدند و با او به مذاکره و گفتگوهاى علمى مى‏ پرداختند، از جمله آنها، تشریف فرمائى علامه سید محمد حسین طباطبائى مفسر بزرگ و فیلسوف برجسته، استاد محمد تقى جعفرى و علامه عبدالحسین امینى مؤلف کتاب معروف ((الغدیر)) بود، که با ملاقات حضورى و مکاتبه با او ارتباط داشتند .

این خانم ارزشمند و فقیه، در طول عمر پربارش آثار متنوع و گرانبهائى مانند: مکتب فاطمیه براى بانوان از خود به یادگار گذاشت، که هر کدام از آنها چون گوهرى ناب مى‏درخشند و نور افشانى مى‏کنند .

برخى از تألیفات او عبارتند از:

۱ – اربعین الهاشمیه، که توسط شاگرد او خانم علویه زینت همایونى، به فارسى ترجمه شده است .
۲ تفسیر مخزن العرفان در پانزده جلد .
۳ روش خوشبختى و توصیه به خواهران ایمانى، که تاکنون هفت بار تجدید چاپ شده است .
۴ سیر و سلوک در روش اولیاء
۵ – فضائل حضرت على (ع) تحت عنوان ((مخزن اللئالى))
۶ معاد یا آخرین سیر بشر .
۷ اخلاق و راه سعادت، ترجمه و اقتباس از طهاره الاعراق، ابن مسکویه .

رمز موفقیت این بانوى دانشمند عبارت بود از:

۱ – ترک گناه و معصیت .
۲ انجام واجبات و مستحبات
۳ خودسازى و تهذیب نفس
۴ اشتیاق به تحصیل علم و دانش .
۵ استفاده از وقت و مطالعه پیوسته و مداوم .
۶ – شب زنده دارى و شور و شوق به درس و مطالعه .
۷ بکارگیرى تفکر و تعقل .
۸ انتخاب گمنامى و دورى از شهرت‏طلبى .
این استاد فرشته خصال را نمى ‏یافتى مگر در حال مطالعه، نگارش، تدریس و مراقبه و محاسبه نفس .
او در همه زمینه‏ ها معتدل بود، حرکاتش متین و حساب شده و وجودش کانون گرم مهر و محبت و تواضع بود.
به اندازه‏اى خلوص و فروتنى داشت ، که حتى کتابهاى خود را به نام خودش چاپ نمى‏کرد، بلکه به علت پرهیز از شهرت‏طلبى، تألیفات خود را با نام مستعار ((بانوى ایرانى)) منتشر مى ‏ساخت.

زندگى پربارش، خط بطلانى بر نظریه ((تحقیر زن)) بود، او با زندگى معنوى و پر شور علمى خود ثابت کرد که زن نیز در سایه عقل و تلاش پیگیر قادر است همانند مرد راه تکامل و خدمت به فرهنگ جامعه را بپیماید .

خانم امین در مورد تحصیل زن معتقد بود، که زن مى‏تواند و باید تحصیل کند، لیکن به بهانه تحصیل علم نمى‏تواند به پاره کردن حجابش اقدام نماید، زیرا پاره کردن حجاب، به منزله پاره کردن اوراق قرآن کریم است . مرورى بر زندگى سراسر افتخار این بزرگ زن عالم اسلام روشن مى‏سازد، که در بینش اسلامى، زنان هم مى‏توانند در ابعاد گوناگون، مراحل کمال و تعالى را طى کنند و به بلندترین نقطه رفیع معنویت و فضیلت صعود نمایند . زنان با جدیت در تحصیل علم و پشتکار قادرند، سطح دانش و بینش خود را وسعت بخشند و حتى به مرحله اجتهاد ارتقاء یابند.

این شمع فروزان فضیلت در بیست و سوم خرداد ماه سال ۱۳۶۲ شمسى خاموش شد و در ((تخت فولاد)) اصفهان دفن گردید .

-بانوى مجتهد ایرانى، ص ۱۴۴، روزنامه اطلاعات، ۳۱ / ۲ /۱۳۶۴

گذرى بر زندگى امام دهم حضرت هادى (ع )به قلم علامه حلی(کتاب المستجاد من کتاب الا رشاد )

ویژگیهاى زندگى امام هادى (ع )

مقام امامت ، بعد از امام جواد (علیه السلام ) به پسرش ابوالحسن ، امام على بن محمّد (علیه السلام ) رسید؛ زیرا همه خصلتهاى امامت در او جمع بود و وجودش سرشار از فضایل و مناقب بود و هیچ کس جز او نبود که مقام پدرش به او ارث برسد، به علاوه پدرش امام جواد (علیه السلام ) با تصریح و با اشاره ، امامت و جانشینى آن حضرت را بعد از خودش بیان فرمود.
امام هادى (علیه السلام ) در روستایى به نام ((صریّا)) نزدیک مدینه در نیمه ماه ذیحجّه سال ۲۱۳ هجرى ، چشم به این جهان گشود و در ((سامرّا)) در ماه رجب (سوّم ماه ) در سال ۲۵۴ هجرى در حالى که ۴۱ سال و چند ماه از عمرش مى گذشت ، به شهادت رسید.
متوکّل (دهمین خلیفه عبّاسى ) آن حضرت را به وسیله ((یحیى بن هرثمه بن اعین )) از مدینه به شهر((سامرا))احضارکردوآن حضرت در سامرا سکونت نمود تا به شهادت رسید.
مدّت امامت آن حضرت ۳۳سال بود.مادرش اُمّ ولد بود و ((سَمانه )) نام داشت .

دو نمونه از فضایل و دلایل امامت امام هادى (ع )

۱ – ((اسماعیل بن مهران )) مى گوید: هنگامى که بار اوّل ، امام جواد (علیه السلام ) از مدینه به سوى بغداد مى رفت ، هنگام خروج ، به او عرض کردم : فدایت گردم ! من در مورد این سفر تو ترسان و نگرانم ، امر امامت بعد از تو از آن کیست ؟
آن حضرت خندان به من توجّه کرد و فرمود:((آنکه تو گمان کرده اى (شهادت ) در این سال رخ نمى دهد)).
هنگامى که معتصم عباسى (هشتمین طاغوت عباسى ) آن حضرت را از مدینه به بغداد طلبید، هنگام خروج آن حضرت از مدینه به حضورش شتافتم و عرض کردم : فدایت گردم ! تو مى روى ، بعد از تو به چه کسى مراجعه کنیم ؟ (امام بعد از تو کیست ؟) آن بزرگوار گریه کرد به طورى که محاسنش از اشک چشمش تر شد، سپس به من رو کرد و فرمود: در این سفر، نگرانى و خطر وجود دارد ((اَلاَْمْرُ مِنْ بَعْدِى اِلى ابْنِى عَلِی ؛ مقام امامت بعد از من با پسرم على (امام هادى (علیه السلام )) است )).
۲ – ((خیرانى )) مى گوید پدرم مى گفت : من ملازم و خدمتکار خانه امام جواد (علیه السلام ) بودم که آن حضرت مرا بر آن گماشته بود، احمد بن محمّد بن عیسى اشعرى (از شیعیان ) هرشب هنگام سحر نزد من مى آمد تا حال امام جواد (علیه السلام ) را که بیمار و بسترى بود. بپرسد و گاهى ((خادم مخصوص )) حضرت جواد (علیه السلام ) که بین او و (پدر) خیرانى رابطه برقرار بود و پیام (خصوصى ) امام جواد (علیه السلام ) را براى او مى آوردو پیام او را نزد امام جواد (علیه السلام ) مى برد، نزد (پدر) خیرانى مى آمد، احمد بن محمّد بن عیسى اشعرى بلند مى شد و مى رفت و آن خادم مخصوص ، با (پدر) خیرانى خلوت مى کرد (و بین آنان به طور خصوصى ، سخنانى ردّ و بدل مى شد).
(پدر) خیرانى مى گوید: یک شب آن ((خادم مخصوص )) از حضور امام جواد (علیه السلام ) بیرون آمد و احمد بن محمد بن عیسى (طبق معمول ) برخاست و چندقدم رفت و خادم مخصوص با من خلوت کرد و با من همسخن شد، احمد کمى بازگشت و نزدیک ما ایستاد به طورى که سخن ما را مى شنید، خادم مخصوص به من گفت آقایت (امام جواد) سلام مى رساند و مى فرماید:
((اِنِّى ماضٍ وَالاَْمْرُ صائِرٌ اِلَى ابْنِى عَلِىٍّ …؛ من از دنیا مى روم و امر امامت به فرزندم على انتقال مى یابد و او بعد از من ، همان حق را بر شما دارد که من بعد از پدرم ، آن حق را بر شما داشتم )).
سپس خادم مخصوص رفت و احمد بن محمّد اشعرى ، نزد من آمد و گفت : خادم مخصوص به تو چه گفت ؟
گفتم : خیر است .
گفت :((آنچه را به تو گفت ، من شنیدم )) و شنیده خود را براى من بازگو کرد.
به احمد گفتم : خداوند این کارى که انجام دادى (سخن مخفى ما را شنیدى ) بر تو حرام کرده و فرموده است :(وَلا تَجَسَّسُوا …)؛ ((تجسّس نکنید)). (۱۷۵)
اینک که (مرتکب حرام شدى و) سخن (مخفى خادم مخصوص ) را شنیدى ، آن را براى گواهى دادن در خاطره ات نگهدار، شاید ما روزى احتیاج به این گواهى پیدا کردیم و حتما از فاش ساختن آن بپرهیز تا وقتش فرا رسد.
(پدر) خیرانى در ادامه سخن مى گوید: وقتى که صبح شد، آنچه را خادم مخصوص به من گفته بود (در مورد امامت حضرت هادى ) در ده نسخه نوشتم و آنها را مهر کردم و به ده نفر از بزرگان اصحاب و شیعیان دادم و به آنان گفتم :((اگر قبل از آنکه این نسخه ها را از شما بخواهم ، مرگ به سراغم آمد، شما آنها را باز کنید و بخوانید و مطابق آن عمل نمایید)).
هنگامى که امام جواد (علیه السلام ) از دنیا رفت ، از خانه ام بیرون نیامدم تا اینکه مطّلع شدم که بزرگان شیعه در منزل ((محمّد بن فرج )) به گرد هم آمده اند و درباره مساءله امامت گفتگو مى کنند و محمّد بن فرج براى من نامه اى نوشت و در آن نامه مرا از اجتماع بزرگان شیعه در نزدش آگاه کرده و یادآورى کرده بود که اگر خطر فاش شدن در کار نبود، با هم نزد تو مى آمدیم و دوست دارم که سوار بر مرکب شوى و خود را به من برسانى .
(پ -در) خیرانى مى گوید: سوار بر مرکب شدم و خود را به خانه ((محمّد بن فرج )) رساندم ، دیدم بزرگان شیعه در نزد او اجتماع کرده اند، درباره امامت (امام هادى ) با آنان گفتگو کردم ، دیدم اکثر آنان در این باره در شک و تردید هستند، به آن ده نفر که نسخه ها را به آنان داده بودم و در مجلس حاضر بودند، گفتم : آن نسخه ها را بیرون بیاورید.
نسخه ها را بیرون آوردند. گفتم : همین مطلبى را که در این نسخه ها نوشته شده ، من به آن ماءمور هستم (۱۷۶) (و گواهى مى دهم ).
بعضى از حاضران گفتند: ما مایل بودیم گواه دیگرى با تو وجود داشت تا گواهى تو را تاءکید و محکمتر مى کرد.
به آنان گفتم : خداوند، خواسته شما را برآورده کرده ، این ابوجعفر اشعرى (احمد بن محمّد بن عیسى اشعرى ) است که در اینجا حاضر است گواهى مى دهد که این سخن مذکور در نسخه ها را (از خادم مخصوص ) شنیده است .
حاضران ، متوجّه احمد اشعرى شدند، از او خواستند گواهى دهد، ولى از گواهى دادن امتناع نمود.
(پدر) خیرانى در ادامه سخن مى گوید: من احمد اشعرى را به ((مباهله )) (۱۷۷) دعوت کردم ، او از شرکت در مباهله ترسید و گواهى داد که آن سخن را شنیده است و گفت : من گواهى مى دهم ، ولى مى خواستم این افتخار به یک فرد عرب برسد نه به من که از عجم هستم ، اما چون پاى مباهله به پیش آمد، دیگر راهى براى کتمان گواهى نمانده است ، آنگاه همه حاضران در آن مجلس به امامت حضرت هادى (علیه السلام ) اعتقاد پیدا کردند و رفتند. (۱۷۸)
روایات در این خصوص جدّا بسیار است و ذکر آنها در این کتاب – که بنایش بر اختصار است – به طول مى انجامد.
و اینکه : همه شیعیان بر امامت امام هادى (علیه السلام ) اتفاق راءى دارند و در آن عصر، کسى در برابر او ادّعاى امامت نکرد تا موضوع امامت را در دست انداز شبهه قرار دهد، ما را از نقل نصوص دیگر به طور مشروح در مورد امامت آن حضرت ، بى نیاز مى سازد.

نمونه اى از معجزات امام هادى (ع )

((خیران اسباطى )) مى گوید: در مدینه به حضور امام هادى (علیه السلام ) رفتم ، به من فرمود: از واثق (نهمین خلیفه عبّاسى ) چه خبر؟
گفتم : او به سلامت است و من نزدیکترین شخصى هستم که با او دیدار کرده و ده روز بیشتر نیست از او جدا شده ام .
امام هادى (علیه السلام ) فرمود:((مردم مدینه مى گویند او مرده است )).
عرض کردم : دیدار من با واثق از همه نزدیکتر بوده است .
فرمود:((مردم مدینه مى گویند او مرده است )).
وقتى که دیدم امام هادى (علیه السلام ) باز از مردم مدینه سخن گفت ، دریافتم که منظور، خودش مى باشد.
سپس فرمود: جعفر چه کرد؟ (یعنى متوکّل دهمین خلیفه عباسى که پسر معتصم بود چه مى کند؟).
گفتم : او در زندان در بدترین حال مى باشد.
فرمود:((آگاه باش او اینک خلیفه شده است )).
سپس فرمود:((از ((ابن زَیّات )) (وزیر واثق ) چه خبر دارى ؟)).
گفتم : مردم با او هستند و فرمان ، فرمان اوست .
فرمود:((آگاه باش که این منصب براى او نکبت بود)).
سپس سکوت کرد، آنگاه فرمود:((مقدّرات و احکام الهى واقع خواهد شد، اى خیران ! واثق از دنیا رفت و جعفر متوکّل به جاى او نشست و ابن زَیّات نیز کشته شد)).
گفتم : فدایت شوم ! چه وقت کشته شد؟
فرمود: شش روز بعد از بیرون آمدن تو (از سامرا).
در این راستا، روایات بسیار است و شواهد فراوان مى باشد.

احضار امام هادى (ع ) از مدینه به پادگان سامرا

مورّخین علّت انتقال امام هادى (علیه السلام ) از مدینه به شهر سامرا را چنین نقل مى کنند: عبداللّه بن محمّد (از طرف دستگاه طاغوتى بنى عبّاس ) سرپرست جنگ و عهده دار نماز در مدینه بود، در مورد امام هادى (علیه السلام ) نزد متوکّل عبّاسى (دهمین خلیفه عبّاسى ) سعایت و بدگویى کرد و تعمّد داشت که آن حضرت را بیازارد.

امام هادى (علیه السلام ) از سعایت و بدگوییهاى او نزد متوکّل آگاه شد، نامه اى به متوکّل نوشت و در آن نامه ، آزار رسانى و دروغ بافى عبداللّه بن محمّد را متذکّر شد و خواستار رسیدگى گردید.
وقتى که نامه به دست متوکّل افتاد، پاسخ نامه را نوشت و در آن نامه بسیار به امام هادى (علیه السلام ) احترام نمود و آن حضرت را (در ظاهر محترمانه ولى در باطن براى اجراى سیاست شوم خود) به پادگان سامرا، دعوت کرد.

وقتى نامه متوکّل به امام هادى (علیه السلام ) رسید، ناگزیر آماده شد که از مدینه به سوى سامرا کوچ کند و با یحیى بن هرثَمَه ، مدینه را به قصد سامرا ترک نمود، وقتى که آن حضرت به سامرا رسید، متوکّل (ریاکار و سالوس ) یک روز مخفى شد و ترتیب داد که آن حضرت به کاروانسرا که گداها در آن منزل مى گزیدند وارد گردید، آن حضرت آن روز را در آن کاروانسرا به شب آورد سپس متوکّل ، خانه اى را در اختیار امام هادى (علیه السلام ) گذارد.

(به این ترتیب ، امام هادى (علیه السلام ) را از مدینه به سامرا تبعید کرد و او را در یکى از خانه هاى لشکرگاه (پادگان ) تحت نظر نگهداشت که در این صورت طبیعى است که رابطه شیعیان با امام هادى (علیه السلام ) قطع شده و همه چیز در رابطه با او تحت کنترل قرار مى گیرد و سرانجام ، آن حضرت به طور مرموزى مسموم شده و به شهادت مى رسد).
در مدّتى که امام هادى (علیه السلام ) در سامرا بود، متوکّل در ظاهر به او احترام مى کرد، ولى در مورد آن حضرت در اندیشه نیرنگ بود که آن را اجرا کند، ولى نتوانست .
بین امام هادى (علیه السلام ) و متوکّل در سامرا، ماجراها و سرگذشتهاى بسیار رخ داد که هرکدام نشانه آشکارى بر امامت آن حضرت بود که اگر خواسته باشیم آن جریانها را در اینجا بیاوریم از حدود این کتاب که بنایش بر اختصار است ، خارج شده ایم و همین مقدار کافى است .

فرزندان امام هادى (ع )

امام هادى (علیه السلام ) در (سوّم ) ماه رجب سال ۲۵۴ در سامرا چشم از جهان فروبست و جسد مطهّرش در همان خانه اى که سکونت داشت ، به خاک سپرده شد، فرزندان او عبارتند از:
۱ – ابامحمّد، امام حسن عسکرى (علیه السلام ) که مقام امامت بعد از امام هادى ( علیه السلام ) به او رسید.
۲ ، ۳ و ۴ – حسین ، محمّد و جعفر (کذّاب ).
۵ – عایشه .
امام هادى (علیه السلام ) ده سال و چند ماه در سامرا (دور از وطن و تحت نظر) بود تا جان به جان آفرین تسلیم نمود و به شهادت رسید.

نگاهی بر زندگی دوازده امام (ع)//نابغه و فقیه بزرگ ، علامه حلّی
کتاب المستجاد من کتاب الا رشاد//ترجمه دفتر انتشارات اسلامى-وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم



۱۷۵- سوره حجرات ، آیه ۱۲٫
۱۷۶- چنانکه گفته شد، نوشته آن نسخه ها، تصریح امام جواد (علیه السلام ) به امامت امام هادى (علیه السلام ) بود.
۱۷۷- قبلاً در مورد ((مباهله )) سخن گفتیم که عبارت است از: نفرین کردن دو نفر یا دو گروه ، همدیگر را براى اثبات ادّعاى هریک از دو نفر یا دو گروه که اگر ادّعاى هرکدام باطل است ، خداوند عذابش را بر مدّعى باطل بفرستد و او را نابود کند.
۱۷۸- ضمنا از این تراژدى غم انگیز به دست آوردیم که امامان و شیعیانشان چقدر مظلوم بودند و تا چه اندازه در فشار سانسور دژخیمان طاغوتهاى عباسى بودند که براى ابراز مطلب حق ، آن همه پنهانکارى مى کردند.

گذرى بر زندگى امام ششم حضرت صادق (ع )به قلم علامه حلی(کتاب المستجاد من کتاب الارشاد )

ویژگیهاى زندگى امام صادق (ع )

جعفر بن محمد، امام صادق (علیه السلام ) در میان برادرانش جانشین و وصىّ پدرش ‍ بود و بعد از پدر، عهده دار مقام امامت گردید. او از نظر فضایل ، برترین آنان بود و در مقام و منزلت در نزد شیعه و سنّى از همه برادرانش ، برتر و بلندمقام تر و نامدارتر بود. و به قدرى از علوم او نقل کرده اند که در همه جا پخش شده و از مسافر و غیر مسافر از گفتار آن حضرت بهره مند مى شدند و آن اندازه که علما و دانشمندان از او نقل حدیث کرده اند، از هیچکس از افراد خاندان آن حضرت ، آن اندازه نقل نکرده اند و راویان و اهل آثار، به قدرى که از او بهره مند شده اند از دیگران بهره مند نشده اند، چرا که دانشمندان حدیث شناسى که نام راویان مورد اطمینان از علوم آن حضرت را برشمرده اند – با همه اختلاف در عقیده و گفتار – به ((چهار هزار نفر)) مى رسد و دلایل صدق امامت امام صادق (علیه السلام ) آنچنان آشکار است که قلبها را حیران کرده و زبان دشمن را از اشکال تراشى و خرده گیرى لال نموده است . امام صادق (علیه السلام ) به سال ۸۳ هجرت (۱۷ ربیع الاوّل ) در مدینه چشم به جهان گشود و در (۲۵) ماه شوّال ، سال ۱۴۸ هجرى در سن ۵۶ سالگى به شهادت رسید.

قبر شریفش در قبرستان بقیع (واقع در مدینه ) در کنار قبر پدر و جدّ و عمویش امام حسن مجتبى (علیه السلام ) مى باشد. مادرش ((اُمّ فَروه )) نام داشت که دختر قاسم بن محمّد بن ابوبکر است .
آن حضرت ۳۴ سال امامت کرد، پدرش امام باقر (علیه السلام ) او را وصىّ خود قرار داد و به طور آشکار، به امامت او تصریح کرد.

دلایل امامت امام صادق (ع )

۱ – ((ابوالصَّباح کنانى )) مى گوید: روزى امام باقر (علیه السلام ) به پسرش امام صادق (علیه السلام ) نگاه کرد و فرمود: آیا این شخص را مى نگرید؟ این شخص از کسانى است که خداوند در شاءن آنان فرموده است :
(وَنُرِیدُ اَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِى الاَْرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ اَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ ). (۱۵۴)
((اراده ما بر این قرار گرفته که به مستضعفین نعمت بخشیم و آنان را پیشوایان و وارثین روى زمین قرار دهیم )).
۲ – ((جابر بن یزید جُعْفى )) مى گوید: از امام باقر (علیه السلام ) درباره امام صادق (علیه السلام ) سؤ ال شد، فرمود:((سوگند به خدا او قیام کننده آل محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) است )).
۳ – ((على بن حکم )) از طاهر (یکى از یاران امام باقر) نقل مى کند که گفت :((من در حضور امام باقر (علیه السلام ) بودم ، جعفر (امام صادق ) به پیش آمد، امام باقر (علیه السلام ) فرمود:((هذا خَیْرُ الْبَرِیَّه ؛ این شخص (از) برترین آفریدگان است )). (۱۵۵)
۴ – در ((حدیث لَوْح )) (که قبلاً در شرح حال امام سجّاد و امام باقر (علیهماالسلام ) ذکر شد که از طرف خداوند به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رسیده و توسّط جابر بن عبداللّه انصارى به امام باقر (علیه السلام ) نقل یافته )تصریح به امامت امام صادق (علیه السلام ) بعد از پدرش ،شده است .
۵ – و همچنین دلایل عقلى (که قبلاً ذکر شد) بیانگر صدق امامت آن حضرت است ؛ زیرا به حکم عقل ، امام باید برترین فرد امّت باشد و امام صادق (علیه السلام ) برترین فرد بود؛ چون برترى او درعلم و زهد و عمل ، بر همه مردم و بر برادران و پسرعموهایش آشکار بود.
و نیز به حکم عقل ، امامت براى کسى که داراى مقام عصمت ، همچون عصمت پیامبران نیست ، باطل و بى اساس است و همچنین کسى که در علم و دانش ، کامل نیست شایستگى مقام امامت را ندارد.
و پرواضح بود که مدّعیان امامت در عصر آن حضرت ، نه داراى مقام عصمت بودند و نه به کمال علم در جهت دین رسیده بودند و همین مطلب دلیل انحصار امامت به وجود امام صادق (علیه السلام ) مى باشد؛ زیرا در هر زمانى به وجود امام معصوم (رهبرى که گناه و اشتباه نکند) نیاز است ، طبق آنچه که قبلاً ذکر شد.
۶ – و نیز معجزاتى که مطابق نقل راویان به وسیله امام صادق (علیه السلام ) بروز کرده ، بیانگر صدق امامت او و حقّانیت اوست و حاکى از بطلان ادّعاى دیگر مدّعیان امامت مى باشد.

به عنوان نمونه

((ابوبصیر)) مى گوید:((به مدینه رفتم و با کنیزک خود همبستر شدم ، سپس از خانه بیرون آمدم که به حمّام (براى غسل جنابت ) بروم ، عدّه اى از دوستان را دیدم که به دیدار امام صادق (علیه السلام ) مى روند، ترسیدم که آنان از من پیشى گیرند و من توفیق دیدار آن حضرت را نداشته باشم لذا با آنان (در حال جنابت ) به راه افتادم تا به محضر امام صادق (علیه السلام ) رسیدیم ، وقتى در برابرش قرار گرفتم ، نگاهى به من کرد و فرمود:
((اى ابابصیر! آیا نمى دانى که براى شخص جنب روا نیست به خانه هاى پیامبران یا به خانه هاى فرزندان پیامبران بروند؟!))
شرمگین شدم و عرض کردم :((اى فرزند رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) جمعى از دوستان به محضر شما مى آمدند آنان را ملاقات کردم دیدم اگر با آنان به خدمت شما نیایم ، از دیدار شما محروم خواهم شد و دیگر هرگز چنین کارى نمى کنم ، سپس از محضر آن حضرت بیرون آمدم )).
و روایات بسیارى مانند روایت فوق نقل شده که بیانگر معجزات و اخبار آن حضرت از غیب است که ذکر آنها در اینجا به طول مى انجامد و در اینجا به همین مقدار اکتفا مى شود.

فرزندان امام صادق (ع )

امام صادق (علیه السلام ) داراى ده فرزند بود:
۱ – اسماعیل .
۲ – عبداللّه .
۳ – اُمّ فروه (که مادرشان فاطمه دختر حسین پسر امام سجّاد (علیه السلام ) بود).
۴ – موسى (علیه السلام ) .
۵ – اسحاق .
۶ – محمّد.
۷ – عباس .
۸ – على .
۹ و ۱۰ – اسماء و فاطمه – که از مادران مختلف بودند.
((اسماعیل )) بزرگترین فرزند امام صادق (علیه السلام ) بود و امام صادق (علیه السلام ) بسیار او را دوست داشت و به او علاقه نشان مى داد.
گروهى از شیعیان ، گمان مى کردند که امام بعد از حضرت صادق (علیه السلام ) اسماعیل است ؛ زیرا سنّ او از همه برادرانش بیشتر بود و امام صادق (علیه السلام ) علاقه خاصى به او داشت و او را بسیار احترام مى کرد.

سرگذشت اسماعیل اوّلین پسر امام صادق (ع )

اسماعیل در زمان حیات امام صادق (علیه السلام ) در ((عُرَیْض )) (درّه اى در یک فرسخى مدینه ) از دنیا رفت ، اصحاب امام او را به مدینه به حضور امام صادق (علیه السلام ) آوردند و جنازه او در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.
نقل شده است که امام صادق (علیه السلام ) در مرگ اسماعیل بسیار ناراحت و اندوهگین شد و دنبال جنازه او با پاى برهنه و بدون ((ردا)) حرکت مى کرد و دستور داد چند بار تابوت او را به زمین گذاردند و سپس بلند کردند و مکرر روپوش او را کنار مى زد و به صورت او نگاه مى کرد و با این کار مى خواست به گروهى از اصحابش که به امامت اسماعیل بعد از پدر معتقد بودند، بفهماند که او مرده است و دیگر شبهه اى در مورد زنده بودن او بجاى نماند.
وقتى که اسماعیل از دنیا رفت ، آنان که معتقد به امامت او بعد از پدرش بودند، از این عقیده دست کشیدند، تعداد اندکى از اصحاب امام صادق (علیه السلام ) که نه از اصحاب نزدیک و نه از روایت کنندگان از جانب او بودند، بلکه از افراد دور و اطراف بودند، بر عقیده خود به امامت اسماعیل باقى ماندند!
بعد از شهادت امام صادق (علیه السلام ) گروهى از اصحاب او، به امامت امام موسى بن جعفر (علیهماالسلام ) بعد از پدرش ، اعتقاد داشتند و بر همین عقیده باقى ماندند. ولى افراد دیگر (فرقه اسماعیلیه ) بر دو گروه تقسیم شدند:

الف : گروهى از عقیده به زنده بودن اسماعیل دست برداشتند و به امامت پسر او ((محمّد بن اسماعیل )) معتقد شدند، بر این اساس که گمان کردند، امامت حق پدر او (اسماعیل ) بود و فرزند اسماعیل سزاوارتر به مقام امامت است تا برادر اسماعیل .

ب : گروه دیگر همچنان معتقدند که اسماعیل زنده است و امام هفتم مى باشد، این گروه اکنون بسیار اندکند که نمى توان کسى را به این نام ، نشان داد و این دو گروه را به عنوان ((اسماعیلیّه )) مى نامند، ولى آنچه امروز از فرقه اسماعیلیه معروف است ، همان گروه اوّلندکه مى گویند:((امامت بعدازاسماعیل درمیان فرزندان او تا روز قیامت ادامه دارد)).

نگاهی بر زندگی دوازده امام (ع)//نابغه و فقیه بزرگ ، علامه حلّی
کتاب المستجاد من کتاب الا رشاد//ترجمه دفتر انتشارات اسلامى-وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم



۱۵۴- سوره قصص ، آیه ۵٫
۱۵۵- جمله ((خَیْرُ البرِیَّه )) در آیه ۷ سوره بیّنه آمده است مى فرماید:
(اِنَّ الَّذِین آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ اُولئکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ ) ((و آنان که به خداى یکتا ایمان آوردند و نیکوکار شدند، آنان به حقیقت بهترین جهانیان هستند)).

گذرى بر زندگى امام اوّل حضرت على (ع )به قلم علامه حلی (کتاب المستجاد من کتاب الارشاد )-جنگها و قضاوتها و فرزندان ان حضرت

چهره درخشان على (ع ) در فتح مکّه

سپس (در سال هشتم هجرت ) فتح مکّه پیش آمد همان رویدادى که اسلام را استوار نمود و بر اثر آن اساس دین پابرجا گردید و خداوند بزرگ در این مورد بر پیامبرش منّت نهاد و قبل از آن ، خداوند مژده و وعده فتح مکّه (و آثار درخشان آن ) را داده بود آنجا که فرمود:(اِذا جاءَ نَصْرُاللّهِ وَالْفَتْحُ # وَرَاءَیْتَ النّاسَ یَدْخُلُونَ فِى دِینِ اللّهِ اَفْواجاً ). (۹۹)

((چون یارى خدا فرا رسد و پیروزى رو کند و مردم را ببینى که گروه گروه به دین خدا درآیند)) (۱۰۰) و سخن دیگر خداوند که مدّتها قبل از این نازل شده بود که :
(… لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ اِنْ شاءَاللّهُ آمِنینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَمُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ … ). (۱۰۱)
((قطعا همه شما به خواست خدا وارد مسجدالحرام مى شوید در نهایت امنیت و در حالى که سرهاى خود را تراشیده یا ناخنهاى خود را کوتاه کرده اید و از هیچ کس ترسى ندارید)).
پس از نزول این آیات ، چشمها در انتظار این فتح بود و گردنها به سوى آن کشیده شده بود.

رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) (طبق اصول رازدارى در ارتش ) حرکت به سوى مکّه و اندیشه تصمیم بر فتح آن را از مردم مکّه پنهان داشت و از خداوند خواست که این تصمیم را از مردم مکّه مکتوم کند تا (آنان را غافلگیر کرده و) به طور ناگهانى ، بر آنان وارد شود و در میان همه مردم از مسلمین و مشرکین ، تنها کسى که از این تصمیم آگاه بود و پیامبر( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به او این راز را گفت و او را ((رازدار مخصوص و مورد اطمینان )) دانست ، امیرمؤ منان على (علیه السلام ) بود و در این تصمیم ، با رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) اتفاق راءى داشت و پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با او مشورت مى کرد و بعد از او پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) گروهى دیگر را از جریان آگاه ساخت و پایان یافتن جریان فتح ، به حالتها و ویژگیهایى بستگى داشت که على (علیه السلام ) در همه آن حالتها و ویژگیها نقش ‍ خاصّى داشت که هیچ کس را در این خصایص ، یاراى برابرى با على (علیه السلام ) نبود.

فرمان عمومى عفو وویژگى على (ع )ازمحضررسول خدا(ص )

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با مسلمانان پیمان بست که هنگام ورود به مکّه ، هیچ کس را نکشند، مگر آنان که با سپاه اسلام مى جنگند و نیز پیمان بست که هرکس از مشرکان خود را به پرده کعبه درآویخت در امان باشد (و مشمول عفو عمومى گردد) جز چند نفر که آن حضرت را آزار (مخصوص ) نموده بودند مانند: مقیس بن صبابه ، ابن خطل ، ابن ابى سرح و دو کنیزک آوازه خوان که با بدگویى به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) خوانندگى مى کردند و در سوگ مشرکین کشته شده در جنگ بدر، نوحه سرایى مى نمودند.

امیرمؤ منان على (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) (پس از فتح مکّه ) یکى از آن دو خواننده (بد زبان ) را کشت و دیگرى فرار کرد و ناپدید شد تا وقتى که براى آن کنیزک فرارى امان گرفته شد، بازگشت و آزاد بود تا اینکه در زمان خلافت عمر بن خطاب اسبى به او لگد زد و او را کشت .

یکى از کسانى که على (علیه السلام ) او را کشت ((حویرث بن نفیل بن کعب )) بود، او از کسانى بود که در مکّه رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) را آزار مى داد و به على (علیه السلام ) خبر رسید که خواهرش ((اُمّ هانى )) به جمعى از قبیله بنى مخزوم پناه داده که یکى از آنان ((حارث بن هشام )) و ((قیس بن سائب )) است .

على (علیه السلام ) در حالى که سر و صورتش را با کلاهخود پوشیده بود و شناخته نمى شد، به در خانه ((اُمّ هانى )) رفت و فریاد زد:((آنان را که پناه داده اید از خانه بیرون کنید)).
روایت کننده گوید:((سوگند به خدا! پناهندگان وقتى این صدا را شنیدند، از خوف و وحشت مانند پرنده حبارى فضله انداختند)). (۱۰۲)

اُمّ هانى از خانه بیرون آمد، ولى على (علیه السلام ) را که سرو صورتش پوشیده بود، نشناخت و گفت :((اى بنده خدا! من اُمّ هانى دختر عموى رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و خواهر على بن ابى طالب (علیه السلام ) هستم ، از خانه من دور شو)).

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در پاسخ او فرمود:((آن پناهندگان را از خانه بیرون کنید))
اُمّ هانى گفت :((سوگند به خدا درباره تو از پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) شکایت مى کنم )).
على (علیه السلام ) کلاهخود را از سر برداشت ، اُمّ هانى على (علیه السلام ) را شناخت جلو آمد و على (علیه السلام ) را با شور و شوق در آغوش گرفت و گفت :((فدایت گردم ! سوگند یاد کرده ام که شکایت از تو را نزد رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ببرم (چه کنم ؟)).

على (علیه السلام ) به او فرمود:((رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) اکنون در بالاى این درّه است ، نزد او برو و شکایت از مرا به او بگو تا مطابق سوگند، رفتار کرده باشى .))
ام هانى مى گوید:((به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رفتم ، آن حضرت در خیمه اى به شستشوى بدنش اشتغال داشت و فاطمه – سَلامُ اللّه عَلَیْها – پوششى فراهم کرده بود و مراقبت مى کرد که کسى بدن آن حضرت را نبیند، وقتى که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) سخن مرا شنید فرمود:

مَرْحَباً بِاُمِّ هانِى وَاَهْلاً؛ اى اُمّ هانى ! خوش آمدى !)).
عرض کردم :((پدر و مادرم به فدایت ! امروز شکایت چگونگى برخورد على ( علیه السلام ) را به حضور شما آورده ام )).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((قَدْ آجَرْتُ مَنْ آجَرْتَ؛ هرکه را تو پناه دادى من هم پناه دادم )).
فاطمه – سلام اللّه عَلَیْها – به من فرمود:((اى اُمّ هانى ! آمده اى از على (علیه السلام ) شکایت کنى که دشمنان خدا و دشمنان رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) را ترسانده است ؟!)).
رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:
((قَدْ شَکَّرَ اللّهُ لِعَلِی سَعْیَهُ وَآجَرْتُ مَنْ اَجارَتْ اُمُ هانِى لِمَکانِها مِنْ عَلىِّ ابْنِ اَبِیطالِبٍ)).
((خداوند رفتار على (علیه السلام ) را به خوبى پذیرفت و من پناه دادم کسانى را که اُمّ هانى به آنان پناه داده است به خاطر خویشاوندى او با على (علیه السلام )).

پاکسازى حرم از بت

وقتى که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) وارد مسجدالحرام (کنار کعبه ) شد، دید ۳۶۰ بت در آنجا نهاده شده که بعضى از آنها را با بعضى دیگر به وسیله سرب ، به هم چسبانده اند، به امیرمؤ منان على (علیه السلام ) فرمود:((مشتى از ریگ زمین را به من بده ))، على (علیه السلام ) مشتى از خاک و ریگ از زمین برداشت و به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) داد، رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آن ریگها را به روى بتها مى پاشید و مى فرمود:
(وَقُلْ جاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً ).
((و بگو حق فرا رسید و باطل نابود شد، و قطعا باطل نابود شدنى است )). (۱۰۳)
همان دم همه آن بتها سرنگون شدند، سپس پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) دستور داد آنها را از مسجد بیرون بردند و شکستند و به دور ریختند.

آنچه از رفتار على (علیه السلام ) در جریان فتح مکّه ذکر شد مانند کشتن چند تن از دشمنان خدا در مکّه و ترساندن عدّه اى دیگر و کمک آن حضرت از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در پاکسازى مسجدالحرام از هرگونه بت و خشونت شدید او در راه خدا و نادیده گرفتن خویشان به خاطر اطاعت فرمان خدا، همه و همه دلیل خصوصیّت حضرت على (علیه السلام ) در امتیازات و فضایل است که هیچ کس د راین جهات ، با او سهیم نبود و او در این فضایل یکتا و بى نظیر بود، چنانکه قبلاً نیز به ذکر خصایص دیگر او پرداختیم .

دلاوریهاى على (ع ) در جنگ حُنَین

پس از فتح مکّه در سال هشتم ، جنگ حُنَین (بر وزن حسین ) پیش آمد که جمعیّت بسیار مسلمین (۱۰۴) نشان مى داد که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) پیروز مى شود رسول اکرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با ده هزار نفر از مسلمین به سوى دشمن حرکت کرد، بیشتر مسلمین گمان مى کردند به خاطر داشتن جمعیّت بسیار و اسلحه کافى ، شکست نمى خورند.
بسیارى جمعیّت مسلمین ، موجب تعجّب ابوبکر شد و گفت :((ما هرگز شکست نمى خوریم و از جهت مشکل کم بودن جمعیّت آسوده ایم )) ولى نتیجه کار برخلاف گمان آنان شد وقتى که سپاه اسلام با مشرکین برخورد نمودند، در همان درگیرى اوّل ، مسلمین غافلگیر شده و همه پا به فرار گذاشتند جز پیامبر و ده نفر دیگر که نه نفر آنان از بنى هاشم بودند و یک نفر به نام ((اَیْمَنْ)) فرزند اُمّ اَیْمَنْ که از غیر بنى هاشم بود و در میدان جنگ ماند و جنگید تا به شهادت رسید.

و نُه نفر از بنى هاشم همچنان استوار با رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ماندند تا سایر مسلمین فرارى ، گروه گروه بازگشتند و به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) پیوستند و به مشرکین حمله کردند (و آنان را شکست دادند) از این رو به خاطر تعجّب ابوبکر از بسیارى جمعیّت ، خداوند این آیه را نازل فرمود:

(لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِى مَوَاطِنَ کَثِیرَهٍ وَیَوْمَ حُنَیْنٍ اِذْ اَعْجَبَتْکُمْ کَثْرَتُکُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْکُمْ شَیْئاً وَضاقَتْ عَلَیْکُمُ الاَْرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ ). (۱۰۵)
((خداوند شما را در میدانهاى زیادى یارى کرد (و بر دشمن پیروز شدید) و در روز حنین (نیز یارى نمود) در آن هنگام که فزونى جمعیتشان شما را به اعجاب آورده بود، ولى هیچ مشکلى را براى شما حل نکرد و زمین با همه وسعتش بر شما تنگ شد، سپس پشت به دشمن کرده ، فرار نمودید)).

و بعد مى فرماید:
(ثُمَّ اَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَعَلى الْمُؤ مِنِینَ وَاَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَعَذَّبَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَذلِکَ جَزاءُ الْکافِریِنَ). (۱۰۶)
((سپس خداوند ((سکینه )) (آرامش و اطمینان ) خود را بر رسولش و بر مؤ منان نازل کرد و لشگرهایى فرستاد که شما نمى دیدید و کافران را مجازات کرد و این است جزاى کافران )).

منظور از ((مؤ منین )) در آیه فوق امیر مؤ منان على (علیه السلام ) و افرادى از بنى هاشم هستند که با آن حضرت در میدان جنگ پابرجا ماندند که در آن روز هشت نفر بودند که نهمین آنان امیرمؤ منان على (علیه السلام ) بود، عبّاس (عموى پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ) در طرف راست پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بود، فضل بن عباس در طرف چپ پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) قرار داشت ، ابوسفیان بن حارث (پسر عموى پیامبر) زین استر آن حضرت را از پشت ، نگه داشته بود و امیرمؤ منان على (علیه السلام ) پیش روى آن حضرت با شمشیر مى جنگید و نوفل و ربیعه دو پسر حارث (پسرهاى عموى دیگر پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم )) و عبداللّه پسر زبیر و عتبه و معتب دو پسر ابولهب ، گرداگرد رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بودند و از آن حضرت دفاع مى نمودند و بقیّه مسلمین – غیر از اَیْمَنْ – همه گریختند، چنانکه ((مالک بن عباده عافقى )) در اشعار خود مى گوید:

لم یواس النبى غیر بنى

هاشم عندالسیوف یوم حنین

هرب الناس غیر تسعه رهط

فهم یهتفون بالناس این

ثم قاموا مع النبى على الموت

فابوا زینا لنا غیر شین

وثوى ایمن الامین من القوم

شهیداً فاعتاض قره عین

یعنى :((در روز جنگ حُنین جز بنى هاشم در برابر شمشیرها از رسول خدا ( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) حمایت و جانبازى نکردند. مردم همگى – جز نه نفر – گریختند که این نه نفر خطاب به مردم فریاد مى زدند کجا مى روید؟ سپس این نه نفر تا پاى جان با پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ایستادند و مایه زینت ما شدند نه نکبت ما)).

و اَیْمَنْ (پسر اُم اَیْمَن ) که امین و پاک بود از آن همه جمعیّت پابرجا ماند و به شهادت رسید و روشنى چشم آخرت را به خوشیهاى (زودگذر دنیا) برگزید. هنگامى که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرار مسلمین را دید به (عمویش ) عباس – که صداى بلند داشت – فرمود:((به این مردم فریاد بزن و پیمان آنان با من را (که در بیعت خود عهد کردند تا به آن وفادار باشند) به یادشان بیاور)).

عباس هرچه توانست فریاد خود را بلند کرد و گفت :
((یا اَهْلَ بَیْعَهِ الشَّجَرَهِ! یا اَهْلَ سُورَهِ الْبَقَرَهِ! اِلى اَیْنَ تَفِرُّونَ؟ اُذْکُروا الْعَهْدَ الَّذِى عاهَدَکُمْ عَلَیْهِ رَسُولُ اللّهِ (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم )).
:((اى پیمان بستگان زیر درخت ! (که در جریان صلح حدیبیه در سال هفتم هجرت این بیعت واقع شد) و اى اصحاب سوره بقره ! (۱۰۷) به کجا فرار مى کنید؟ به یاد آورید پیمانى را که با رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بستید)).

مردم مسلمان ، پشت به جنگ کرده و مى گریختند، شب بسیار تاریکى بود و رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در وسط درّه حُنین قرار داشت و مشرکان که در شکافها و گودالها کمین کرده بودند با شمشیرهاى برهنه و نیزه و کمانهایشان بیرون آمدند و به رسول خدا حمله کردند. نقل مى کنند: رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با یک طرف صورتش به مسلمین نگریست همچون ماه شب چهارده در آن تاریکى بدرخشید سپس فریاد زد:((آن عهد و پیمانى که با خدا بستید کجا رفت ؟!)).

این صدا را به گوش همه رساند، هرکس از مسلمین این صدا را شنید از شدّت شرمندگى ، خود را به زمین افکند، سپس مسلمین به جایگاه اوّل خود بازگشتند و به جنگ با دشمن پرداختند (جنگى تمام عیار و شکننده ).

کشته شدن اَبُو جَرْوَلْ به دست على (ع )

روایت مى کنند: مردى از قبیله هوازن (که از لشکر دشمن بود) در حالى که بر شتر سرخ مو سوار شده بود، جلو آمد، در دستش پرچم سیاهى بود که آن را بر سر نیزه بلندى نهاده بود و پیشاپیش لشگر دشمن با مسلمین مى جنگید و هرگاه درمى یافت که مسلمین پیروز شده اند، بر آنان یورش مى برد و هرگاه یارانش از اطرافش پراکنده مى شدند، آن پرچم را براى افرادى که پشت سرش بودند بلند مى کرد (و آنان را به کمک مى طلبید) آنان به دنبالش حرکت مى کردند و او چنین رجز مى خواند:

اَنَا اَبُو جَرْوَلَ لابُراحُ

حَتّى نُبیِحَ الْیَوْمَ اَوْ نُباحُ

((من ((ابوجرول )) هستم ، و از اینجا برنمى گردم تا امروز اینان (مسلمین ) را تارومار کنیم و یا خود نابود شویم )).
امیرمؤ منان على (علیه السلام ) به او حمله کرد و با شمشیر بر عقب شتر او زد، شتر او درغلتید آن حضرت بى درنگ به خود او حمله کرد و چنان ضربتى به او زد که از پاى درآمد و کشته شد، در حالى که آن حضرت این رجز را مى خواند:

قَدْ عَلِمَ النّاس لَدَى الصَّباحِ

اِنِّى فِى الْهَیْجاءِ ذُو نَصاحِ

((مردم در روزها مى دانند که من در میدان درگیرى و جنگ ، گیرنده هستم (دشمن را با چنگم مى گیرم و او از چنگم رهایى نیابد)).
کشته شدن ابوجرول ، آغاز شکست مشرکین شد و مسلمانان (نیروى جدیدى یافتند) و از هرسو کنار هم آمدند و با تشکیل صف استوار، آماده حمله (سرنوشت ساز) شدند در این وقت رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) این دعا را کرد:
((اَللّهُمَّ اِنَّکَ اَذَقْتَ اَوَّلَ قُرَیْشٍ نَکالاً فَاَذِقْ آخِرَها وَبالاً)).
((خداوندا! تو در آغاز، سختى را بر قریش به عنوان کیفر، چشاندى ، در قسمت آخر (نیز) هلاکت را بر آنان بچشان )).

درگیرى شدیدى بین مسلمین و مشرکان درگرفت ، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) وقتى که این وضع (و فرصت به دست آمده ) را دید بر رکاب زین اسبش ایستاد، به طورى که مسلمانان او را مى دیدند، فرمود:((اَلاَّْنَ حَمِىَ الْوَطِیسُ؛ اکنون تنور جنگ داغ شد (کنایه از اینکه تا تنور داغ است ، باید نان پخت و تا چنین فرصتى به دست آمده باید به دشمن امان نداد)).

سپس فرمود:((من پیامبر هستم و دروغى در آن نیست و من فرزند عبداللّه بن عبدالمطلب هستم )).

چندان نگذشت که دشمنان پشت به جنگ کرده و فرار را برقرار ترجیح دادند و سپاه اسلام ، اسیران جنگى را دست بسته به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آوردند و هنگامى که امیرمؤ منان على (علیه السلام ) ابوجَرْول را کشت و لشکر دشمن با کشته شدن ابوجَرْوَل (غول دلاورشان )، تارو مار شد، مسلمین ، با پیشتازى حضرت على (علیه السلام ) با شمشیر، دشمنان را سرکوب کردند تا آنجا که على (علیه السلام ) به تنهایى چهل نفر از دشمن را کشت و در همین جریان بود که دشمن شکست سختى خورد و بسیارى از آنان اسیر شدند.

ابوسفیان (صخر بن حرب بن اُمَیّه که در فتح مکه به اسلام گرویده بود و از سربازان اسلام در جنگ حُنَین به شمار مى آمد) جزءِ فراریان مسلمان بود، پسرش معاویه مى گوید:((پدرم را همراه بنى اُمیّه از مردم مکّه دیدم که پا به فرار گذارده است ، بر سرش ‍ فریاد زدم که اى پسر حرب ! سوگند به خدا با پسر عمویت (پیامبر) در میدان نماندى و در راه دینت با دشمن نجنگیدى و این عربهاى بیابانى را از حریم خود و خانه ات دور نساختى )).
گفت : تو کیستى ؟
گفتم : معاویه هستم .
گفت : پسر هند.
گفتم : آرى .
گفت : پدر و مادرم به فدایت ! آنگاه ایستاد و گروهى از مردم مکّه به دور او اجتماع کردند و من نیز به آنان پیوستم و به دشمن حمله کردیم و آنان را تارومار نمودیم و رزمندگان اسلام همواره مشرکان را مى کشتند و از آنان اسیر مى گرفتند تا روز بالا آمده و رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمان داد که توقّف کنند (و از جنگ دست بکشند).

خشم رسول خدا (ص ) در مورد کشتن اسیر

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) اعلام کرد که مسلمین حق ندارند اسیرى از دشمن را بکشند، قبیله هذیل ، در جریان فتح مکّه شخصى به نام ((ابن اکوع )) را به عنوان جاسوسى نزد پیامبر( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرستاده بودند تا به آنچه در اطراف پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آگاه مى شود، به قبیله هذیل گزارش دهد، او همین ماءموریت را انجام مى داد و اخبار سرّى ارتش اسلام را به دشمن مى رساند.

همین جاسوس (ابن اکوع ) در جنگ حُنَین که جزءِ سپاه دشمن بود به اسارت سپاه اسلام درآمد، عمر بن خطّاب او را دید، نزد مردى از انصار آمد و گفت :((این دشمن خدا که بر ضدّ ما جاسوسى مى کرد، اکنون اسیر شده است ، او را بکش )).

مرد انصارى ، گردن آن اسیر را زد و او را کشت . این خبر به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رسید، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ناراحت شد و فرمود:
((اَلَمْ آمُرُکُمْ اَلاّ تَقْتُلُوا اَسِیراً؛ آیا به شما دستور ندادم که اسیر را نکشید؟)).
بعد از او اسیر دیگرى به نام ((جمیل بن معمّر بن زُهیر)) را کشتند، رسول خدا( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از این پیش آمد خشمگین شد و براى انصار پیام فرستاد که چرا اسیر را مى کشید؟ با اینکه فرستاده من نزد شما آمد که اسیران را نکشید)).

گفتند:((ما به دستور عمر بن خطّاب او را کشتیم ))، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از روى اعتراض از آنان روى گرداند تا اینکه عمیر بن وهب با پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) سخن گفت و از آن حضرت خواست تا آنان را ببخشد.

اعتراض در تقسیم غنایم جنگى

(در این جنگ ، غنایم بسیار و بى شمار به دست مسلمین افتاد که در هیچ جنگى آن همه غنایم به دست مسلمین نیفتاده است ). (۱۰۸)
هنگام تقسیم غنایم توسّط رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) مردى بلند قامت قد خمیده اى که اثر سجده در پیشانیش بود، سلام عمومى کرد، بى آنکه به شخص پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) سلام کند و (از روى اعتراض به پیامبر) گفت :((امروز دیدم که با غنایم جنگى چه کردى ؟)).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((چگونه دیدى ؟)).
گفت :((ندیدم که در تقسیم غنایم ، رعایت عدالت کنى )).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) خشمگین شد و به او فرمود:
((وَیْلَکَ! اِذا لَمْ یَکُنِ الْعَدْل عِنْدِى فَعِنْدَ مَنْ یَکُونُ)).
((واى بر تو! وقتى که عدالت نزد من نباشد، پس نزد چه کسى خواهد بود؟)).

مسلمانان به رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) گفتند:((آیا این شخص را نکشیم ؟)) پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((او را واگذارید که به زودى داراى پیروانى مى شود که از دین بیرون روند همانگونه که تیر از کمان بیرون مى جهد و خداوند پس از من آنان را به دست محبوبترین انسانها به قتل مى رساند، پس امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در جنگ نهروان آنان را کشت که شخص مذکور یکى از کشته شدگان بود)). (۱۰۹)

پس از ذکر فرازهایى از جنگ حُنین ، اینک موقعیّت امیرمؤ منان على (علیه السلام ) را در آینه این جنگ بنگر و به رویدادهایى که در این جنگ بروز کرد، خوب بیندیش ، به روشنى درمى یابى که على (علیه السلام ) کانون همه افتخارات و سردار همه امتیازهاى این نبرد بوده است و به ویژگیهایى اختصاص یافته که هیچ کس در آن نقش و سهمى نداشت :

۱ – او در آن هنگام که در ((نبرد حُنین )) همه مسلمین گریختند، با رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در میدان ماند و ثابت قدمى چند نفر دیگر نیز به خاطر استوارى او بود و ما از مجموع ، چنین به دست مى آوریم که على (علیه السلام ) از نظر شجاعت ، پایدارى ، استقامت و دلاورى ، جلوتر از عباس (عمویش ) و فضل پسر عباس و ابوسفیان بن حارث و سایر ثابت قدمان بود؛ زیرا داستانهاى شجاعت و ایثار و جانبازى او بیانگر آن است که هیچ کس را یاراى همسانى با او نبود و استقرار على (علیه السلام ) در جایگاه قهرمانان و کشته شدن قهرمانهاى بى بدیل به دست او، مشهور است که هیچ کدام از استوار ماندگان با رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) داراى این امتیازات نبودند و هیچیک از کشته هاى دشمن به آنان نسبت داده نشد، به این ترتیب به دست مى آوریم که پابرجا ماندن آن چند تن مسلمان نیز به خاطر ثابت قدمى او بود و اگر وجود على (علیه السلام ) نبود، فاجعه جبران ناپذیرى متوجه اسلام مى شد ماندن آن حضرت و استقامت او با رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) باعث بازگشت مسلمین به سوى جنگ و درگیرى شدید آنان با دشمن شد.

۲ – از سوى دیگر کشته شدن ((ابوجَرْوَلْ)) پیشتاز دلاور دشمن به دست على (علیه السلام ) موجب سرافکندگى و شکست سپاه دشمن گردید و به دنبال آن پیروزى مسلمین انجام شد و کشته شدن چهل نفر از مشرکین به دست تواناى على (علیه السلام ) باعث سستى و از هم پاشیدگى و تارومار شدن سپاه دشمن و پیروزى مسلمین بر آنان گردید.
اما آن کسى که بعد از رحلت رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در جریان خلافت و جانشینى ، خود را جلو انداخت او را در این جنگ حُنَین مى بینیم که به زیادى جمعیّت مسلمین ، چشم زد و همین موجب شکست مسلمین (در آغاز جنگ ) گردید و یا یکى از عوامل شکست بود. و رفیق او در کشتن اسیران جنگى ، دست داشت با اینکه رسول خدا( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از کشتن اسیران نهى کرده بود و با اینکه گناه این قتل به قدرى بزرگ بود که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) را سخت خشمگین کرد و موجب افسوس آن حضرت گردید و گناه آن را زشت و بزرگ شمرد.

۳ – در رابطه با آن کسى که اعتراض کرد (و گفت در تقسیم بیت المال رعایت عدالت نکردى ) پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) حکم بر او را نشانه حقانیت امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در کردارش قرار داد و جنگهاى على (علیه السلام ) را که بعدا اتفاق مى افتاد، بر اساس صحیح اسلامى معرّفى کرده و وجوب اطاعت از على (علیه السلام ) را اعلام نمود و مردم را از خطر مخالفت با آن حضرت هشدار داد و به مردم گوشزد کرد که حقیقت نزد على (علیه السلام ) است و وجود او با حق تواءم است و گواهى داد که آن حضرت ، بهترین انسانهاى بعد از خود مى باشد.
و این شیوه پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در رابطه با على (علیه السلام ) با رفتار غاصبین خلافت با آن حضرت سازگار نیست و مباینت دارد و بیانگر سقوط آنان از کمال به نقص است که نتیجه اش هلاکت و نزدیک به هلاکت است ، تا چه رسد به اینکه رفتار آنان (مخالفین على (علیه السلام ) ) در این جنگ بر کردار مردان خالص ، برترى داشته باشد و یا نزدیک آن باشد.
بنابراین ، نتیجه مى گیریم که : آنان (غاصبان خلافت ) به خاطر کوتاهیهایى که در روند اسلام داشتند از صف مخلصین جدا هستند و نمى توانند شریک امتیازات مردان مخلص ‍ باشند.

سیماى على (ع ) در آینه جنگ طائف

[((طائف )) سرزمین حاصلخیزى است که در دوازده فرسخى جنوب شرقى مکّه قرار گرفته است ، فراریان دشمن در جنگ حُنین براى رهایى از ضربات خرد کننده سپاه اسلام ، به سوى طائف گریختند. و داخل قلعه محکم طائف شده و آن را سنگر خود نموده و در کمین مسلمین قرار گرفتند.]
رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به سوى طائف حرکت کرد و چند روز (همراه سپاه اسلام ) قلعه هاى طائف را در محاصره خود درآوردند.

در این ایّام ، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ، على (علیه السلام ) را با جمعى از سواران ، به سوى بخشى از طائف فرستاد و دستور داد که آنچه بیابند پامال کنند و به هربت دست یافتند آن را بشکنند. امیر مؤ منان على (علیه السلام ) همراه جمعى ، روانه آن بخش طائف شدند، در مسیر به جمعیت زیادى از سواران قبیله ((خَثْعَم )) برخورد کردند. مردى از آنان به نام ((شهاب )) در تاریکى آخر شب ، از لشکر دشمن بیرون آمد و به میدان تاخت و مبارز طلبید.
امیرمؤ منان (علیه السلام ) به سوى او رفت در حالى که چنین رَجَز مى خواند:

اِنَّ عَلى کُلِّ رَئِیسٍ حَقّاً

اَنْ یَرْوِى الصَّعْدَهَ اَوْ تُدِقّاً

((به راستى که بر عهده هر رئیسى ، حقّى است که نیزه اش را (از خون دشمن ) سیراب کند، یا نیزه هاى دشمن کوبیده گردد)).

سپس به ((شهاب )) حمله کرد و با یک ضربت اور ا کشت و بعد از آن ، با گروه همراه حرکت کرده و بتها را شکستند و بعد به خدمت رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بازگشتند که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در آن وقت سرگرم محاصره طائف بود.

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) وقتى که على (علیه السلام ) را دید، تکبیر فتح گفت و دست على را گرفت و به کنارى کشید و مدّتى طولانى با همدیگر به طور خصوصى صحبت کردند.
روایت شده : عمر بن خطّاب وقتى که این منظره را دید، به حضور پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آمد و گفت :((آیا با على رازگویى مى کنى و با او به طور خصوصى همصحبت مى شوى نه با ما؟!)).

پیامبر فرمود:((یا عُمَرُ! ما اَنَا اِنْتَجَیْتُهُ وَلکِنَّ اللّهَ اِنْتَجاهُ؛ اى عمر! من با او آهسته سخن نمى گویم ، بلکه خداوند با او آهسته سخن مى گوید (یعنى رازگویى من با على ( علیه السلام ) به فرمان خداست )).

سپس نافع بن غیلان (یکى از دلاوران دشمن ) همراه گروهى از قبیله ثقیف از قلعه طائف بیرون آمدند، امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در دامنه ((وج )) (روستایى نزدیک طائف ) با آنان برخورد کرد، نافع را کشت و با کشته شدن او، مشرکین همراه او گریختند و با این پیشامد، ترس و وحشت سختى بر دل دشمنان افکنده شد، به طورى که جمعى از مشرکین از قلعه طائف بیرون آمده و به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رسیدند و قبول اسلام کردند (و به دنبال آن ، قلعه طائف به دست مسلمین فتح گردید)و طائف بیش ازده روز در محاصره پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و همراهان بود.

چنانکه ملاحظه مى کنید در این جنگ نیز، خداوند على (علیه السلام ) را به ویژگیهایى اختصاص داد که هیچ کس داراى آن نبود و پیروزى به دست آن حضرت انجام گرفت و در جریان رازگویى ، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رازگویى با على را به خدا نسبت داد و این خود بیانگر اوج عظمت مقام او در پیشگاه ذات اقدس حق است که او را از همگان جدا مى کند و از سوى دیگر، از دشمن او، سخنى سرزد که پرده از درون (پرکینه ) او برداشت و سفره دل او را آشکار ساخت و این جریان مایه عبرت و پند براى صاحبان اندیشه است .

سیماى على (ع ) در جنگ تبوک

[سال نهم هجرت ، ماه رجب بود که به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) خبر رسید ارتش روم مرکب از چهل هزار سواره نظام با ساز و برگ کامل رزمى در نوار مرزى ((تبوک )) (سوریه کنونى ) مستقر شده اند و این نقل و انتقالات ، حکایت از خطر حمله و تجاوز مى کند.

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بى درنگ به تدارک سرباز و جمع آورى اسلحه پرداخت و خطبه هاى آتشین خواند و دستورهایى داد و خودش همراه سى هزار نفر به سوى سرزمین تبوک حرکت کردند، با توجّه به اینکه فاصله تبوک با مدینه ۶۱۰ کیلومتر است ، سپاه روم ناگهان خود را در برابر قدرت عظیم اسلام دید، و از مرزها عقب نشینى نمود و وانمود کرد که قصد تجاوز ندارد، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) پس از مشورت با یاران و پس از ده یا بیست روز اقامت ، براى تجدید قوا به مدینه بازگشت .]

در آغاز جنگ تبوک ، خداوند به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) وحى کرد که خودش به سوى تبوک حرکت کند و مردم را براى حرکت به سوى تبوک برانگیزد و به او آگاهى داد که نیازى به جنگ نیست و آن حضرت گرفتار جنگ نخواهد شد و امور، بدون شمشیر رو به راه خواهد شد وقتى که پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) تصمیم خروج از مدینه گرفت ، امیرمؤ منان على ( علیه السلام ) را جانشین خود در مدینه کرد تا از افراد خانواده و فرزندان و مهاجران سرپرستى کند و خطاب به على (علیه السلام ) فرمود:
((یا عَلِىُّ! اِنَّ الْمَدِینَهَ لا تَصْلُحُ اِلاّبِى اَوْبِکَ؛ اى على ! شهر مدینه سامان نیابد، جز به وجود من یا به وجود تو)).
به این ترتیب ، آن حضرت را با کمال صراحت و آشکارا جانشین خود ساخت و امامت على (علیه السلام ) را به روشنى تصریح نمود.

و در این مورد، روایات بسیار رسیده مبنى بر اینکه منافقان وقتى که از جانشینى على (علیه السلام ) با خبر شدند به مقام شامخ او حسد بردند و این موضوع بر آنان گران و سنگین بود که على (علیه السلام ) داراى چنین مقامى شود و دریافتند که با خروج پیامبر( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) على (علیه السلام ) از مدینه نگهدارى مى کند و دشمنان نمى توانند دست طمع بر مدینه بیفکنند (با توجّه به اینکه تقریبا مدینه از مسلمین خالى شده بود و حتّى شخص پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رفته بودواحتمال خطر هجوم دشمنان ساکن حجاز، به مدینه مرکز اسلام وجود داشت ). منافقین کوشش داشتند که به هر صورتى شده ، على (علیه السلام ) را همراه پیامبر بفرستند، چرا که هدفشان این بود با دورى پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فساد و بى نظمى در مدینه به وجود بیاورند و بانبودن مردى که مردم از او حساب مى برند،بتوانند به هدف شوم خود برسند و حسادت داشتند از اینکه على (علیه السلام ) در مدینه در رفاه و آسایش بسر برد ولى مسلمین دستخوش رنج سفر طولانى و طاقت فرسا گردند، و در این مورد، راه چاره اى مى اندیشیدند، سرانجام شایع کردند که اگر پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ، على (علیه السلام ) را در مدینه به جاى خود گذارده از روى احترام و دوستى نیست بلکه از روى بى مهرى و بى اعتنایى به او، او را با خود نبرده است ، اینگونه به آن حضرت تهمت زدند، همانند تهمت قریش به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به امورى مانند: مجنون ، ساحر، شاعر و کاهن ، با اینکه خلاف این تهمتها را در مورد رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) مى دانستند، چنانکه منافقین خلاف آنچه را شایع مى کردند، در مورد امیرمؤ منان على (علیه السلام ) مى دانستند و دریافته بودند که على (علیه السلام ) خصوصى ترین افراد در پیشگاه رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) است . و محبوبترین و سعادتمندترین و برترین انسانها در محضر پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) است .

وقتى که امیرمؤ منان على (علیه السلام ) از شایعه سازى منافقین با خبر شد، تصمیم گرفت آنان را تکذیب و رسوا کند و دروغشان را فاش سازد، از مدینه خارج شد و خود را به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رساند و به آن حضرت عرض کرد:((منافقین مى پندارند که تو از روى بى مهرى و خشمى که بر من داشته اى ، مرا با خود نبرده اى و مرا جانشین خود در مدینه ساخته اى )).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به او فرمود:((برادرم ! به جاى خود به مدینه باز گرد؛ چرا که امور مدینه سامان نیابد جز به وسیله من یا به وسیله تو و تو خلیفه و جانشین من در میان خاندانم و هجرتگاهم و دودمانم هستى )).

((اَما تَرْضى اَنْ تَکُونَ مِنِّى بِمَنْزِلَهِ هارُونَ مِنْ مُوسى اِلاّ اَنَّهُ لا نَبِىَّ بَعْدِى )).
((آیا خشنود نیستى که مقام تو نسبت به من همچون مقام هارون نسبت به موسى ( علیه السلام ) باشد جز اینکه بعد از من پیامبرى نخواهد بود)).
و این سخن رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بیانگر چند مطلب است :
۱ – تصریح پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به امامت على (علیه السلام ) .
۲ – انتخاب شخص خاصّ على (علیه السلام ) براى جانشینى ، در میان همه مردم .
۳ – تبیین فضیلتى ویژه براى على (علیه السلام ) که هیچ کس داراى آن نیست و تنها او صاحب این افتخار است .
۴ – پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با این سخن ، تمام آنچه را که هارون در پیشگاه حضرت موسى ( علیه السلام ) داشت براى على (علیه السلام ) ثابت کرد، جز در آنچه را که عرف مردم مى دانند مانند برادرى (تنى و پدر و مادرى ) هارون با موسى و جز آنچه را که شخص پیامبر( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) استثنا کرد که ((مقام نبوّت )) باشد.
و این امور، حاکى از امتیازات خاصّ على (علیه السلام ) در میان مسلمین است که هیچ کس در این امتیازات ، همتاى او و یا همسان و نزدیک به او نیست .

سیماى على (ع ) در جنگ بنى زُبَید

((بنى زُبید)) قبیله اى در سرزمین حجاز بودند که رئیسشان ((عمرو بن معدیکرب )) بود، گاهى دست به شورش و یاغیگرى مى زدند و لازم بود که گوشمال شوند و سر جاى خود بنشینند، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ، على (علیه السلام ) را همراه جمعى براى سرکوبى این قوم سرکش فرستاد.

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در وادى ((کسر)) (نواحى یمن ) با آنان برخورد کرد،بنى زُبید به رئیس خود ((عمرو بن معدیکرب )) گفتند: چگونه خواهى بود آن هنگام که بااین جوان قریشى (على (علیه السلام ) ) دیدار کنى و او از تو باج و خراج بگیرد (یعنى او حاکم گردد و ریاست تو از بین برود – آنان خواستند با این گفتار، او را بر ضدّ على (علیه السلام ) بشورانند).
عمرو بن معدیکرب گفت : اگر با من رو به رو شود به زودى خواهد دید.
عمرو بن معدیکرب ، به میدان تاخت و مبارز طلبید. على (علیه السلام ) به میدان او رفت ، آنچنان فریادى کشید که ((عمرو)) وحشت زده شد و پا به فرار گذاشت ، برادر و برادرزاده اش کشته شدند و همسر او به نام ((ریحانه )) دختر سلامه و زنان دیگرى اسیر سپاه اسلام شدند، آنگاه على (علیه السلام ) ((خالد بن سعید بن عاص )) را جانشین خود بر قبیله بنى زُبید کرد تا زکات اموال آنان را بگیرد و کسانى را که قبول اسلام مى کنند، امان بدهد.
(به این ترتیب یاغیان ، سرکوب شدند و تسلیم حکومت اسلام گشتند).

توطئه اى که خنثى شد

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در میان زنان اسیر، کنیزکى را (بابت خمس غنایم جنگى ) براى خود برگزید. خالد بن ولید (که از على (علیه السلام ) دل پرى داشت از این فرصت سوء استفاده کرد) بریده اسلمى را به حضور پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرستاد و به او گفت ، جلوتر به مدینه نزد پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) برو و به او بگو که على (علیه السلام ) چنین کارى کرده است و هرچه مى خواهى از على (علیه السلام ) بدگویى کن .

((بریده )) جلوتر از سپاه اسلام خود را به مدینه رساند، و با عمر بن خطاب ملاقات کرد، عمر از جریان جنگ و بازگشت او سؤ ال کرد، بریده جریان آمدنش را براى عمر بازگو کرد، عمر گفت :((آرى ، آنچه در دل دارى برو و به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بگو که به زودى آن حضرت را به خاطر دخترش که همسر على است نسبت به على خشمگین مى یابى )).

بریده اسلمى به حضور پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رفت و نامه خالد بن ولید را براى پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) خواند، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) خشمگین شد و آثار خشم لحظه به لحظه در چهره اش دیده مى شد.

بریده گفت :((اى رسول خدا! اگر تو مسلمین را اینگونه آزاد بگذارى غنایم (بیت المال ) آنان حیف و میل مى شود)).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به او فرمود:((واى بر تو اى بریده ! راه نفاق را پیش ‍ گرفته اى )).
((اِنَّ عَلىَّ بْنَ اَبِیطالِبٍ (علیه السلام ) یَحِلُّ لَهُ مِنَ الْفَىْءِ مِثْلَ ما یَحِلُّ لِى اِنَّ عَلِىَّ بْنَ اَبِى طالِبٍ خَیْرُ النّاسِ لَکَ وَلِقَوْمِکَ وَخَیْرُ مَنْ اَخْلَفَ بَعْدِى لِکافَّهِ اُمَّتِى …)).

((براى على (علیه السلام ) از غنیمت جنگى ، رواست آنچه را که بر من رواست ، على (علیه السلام ) براى تو و قبیله تو، بهترین انسانهاست و على (علیه السلام ) برترین شخصى است که او را جانشین خود بعد از خودم بر همه امّتم مى کنم …)).

اى بریده ! بپرهیز از اینکه على (علیه السلام ) را دشمن بدارى که در این صورت خدا تو را دشمن بدارد.
بریده مى گوید: از کار خودم به قدرى ناراحت شدم که حاضر بودم زمین دهن باز کند و مرا در کام خود فرو برد و گفتم :((پناه مى برم به خدا از خشم خدا و خشم رسول خدا، اى رسول خدا! براى من از پیشگاه خدا طلب آمرزش کن و دیگر هرگز با على (علیه السلام ) دشمنى نمى کنم و در باره او جز خیر سخنى نمى گویم )).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) براى او طلب آمرزش کرد (و به این ترتیب توطئه کینه توزان خنثى گردید).

نتیجه اینکه : در آینه این جنگ نیز مى بینیم ، على (علیه السلام ) از ویژگیهایى برخوردار است که احدى در این راستا همسان او نیست ؛ فتح و پیروزى به دست او انجام شده و همگونى او با رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به مرحله اى رسیده که آن حضرت مى فرماید:((آنچه براى من رواست براى على (علیه السلام ) نیز رواست )) و نیز پیوند دوستى رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با على (علیه السلام ) آشکار شد که تا آن وقت آنگونه براى بعضى ، آشکار نبود و برخورد شدید پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با ((بریده اسلمى )) و هشدار آن حضرت به او و هرکسى که کینه على علیه السلام را به دل گیرد و تاءکید او بر دوستى على (علیه السلام ) و رد نیرنگ دشمنان على (علیه السلام ) بر خودشان ، همه و همه بیانگر روشنى بر برترى او بر سایر مردم در پیشگاه خدا و در محضر رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) است ، و حکایت از آن دارد که على (علیه السلام ) سزاوارترین مردم به جانشینى از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بعد از اوست و مخصوصترین و برگزیده ترین انسانها در پیش پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) مى باشد.

سیماى على (ع ) در جنگ ذات السّلاسل

[یکى از جنگهایى که مورّخین آن را از رویدادهاى سال هشتم هجرت ضبط کرده اند، جنگ ((ذات السّلاسل )) است که در وادى شنزار نزدیک مکّه واقع شد و سپاه اسلام به فرماندهى امیرمؤ منان على (علیه السلام ) پیروز گردید].

توضیح اینکه : مرد عربى در مدینه به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آمد و در پیش روى آن حضرت زانو زد و نشست و گفت :((نزد تو آمده ام تا براى تو خیراندیشى کنم )).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((خیراندیشى تو چیست ؟)).
مرد عرب گفت : جمعیّتى (حدود دوازده هزار نفر) از اعراب در بیابان شنزار اجتماع کرده اند و تصمیم دارند شبانه به مدینه حمله کنند (سپس اوصاف آنان را براى پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ذکر کرد).

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((فریاد بزنند و مردم را به مسجد بخوانند)). به دنبال این اعلام ، مسلمانان به مسجد آمدند، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بالاى منبر رفت و پس از حمد و ثناى خدا فرمود:((اى مردم ! این (لشگر) دشمن خداست که مى خواهد شبانه به شما حمله کند، کیست که به جنگ آنان برود و آنان را از حرکت باز دارد))؟.

جمعى از صُفّه نشینان (همانها که از مکّه به مدینه مهاجرت کرده بودند و در کنار صُفّه هاى مسجد سکونت داشتند) گفتند:((اى رسول خدا! ما آماده ایم تا به سوى آنان برویم ، هرکس را بخواهى فرمانده ما قرا بده تا تحت فرماندهى او، حرکت کنیم )).

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بین آنان و غیر آنان قرعه زد و قرعه به نام هشتاد نفر افتاد. آنگاه ابوبکر را طلبید و پرچم را به دست او داد و فرمود:((پرچم را بگیر و به سوى قبیله بنى سلیم که نزدیک سرزمین ((حَرَّه )) هستند برو)).

ابوبکر همراه سپاه اسلام به سوى شورشیان حرکت کردند تا به نزدیک سرزمین آنان رسیدند که در آن سرزمین ، سنگ بسیار بود و لشگر دشمن در وسط درّه قرار داشت که فرود آمدن به آن سخت و دشوار بود، وقتى که ابوبکر با همراهان به آن درّه رسیدند و خواستند سرازیر شوند، دشمنان به سوى ابوبکر و همراهانش تاختند و او را وادار به عقب نشینى و فرار نمودند و در این درگیرى جمعیّت بسیارى از مسلمین به شهادت رسیدند. ابوبکر با همراهان به مدینه بازگشتند و به حضور پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رسیده و جریان را به عرض رساندند.

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) این بار پرچم را به عمر بن خطّاب داد و او را به جنگ با دشمن فرستاد. عمر با همراهان به سوى دشمن ، حرکت کردند، سربازان دشمن در پشت سنگها و درختها، کمین نموده بودند، همینکه عمر خواست به آن درّه سرازیر گردد، دشمنان از کمین بیرون آمدند و به مسلمین حمله کردند و آنان را شکست دادند (و آنان به مدینه بازگشتند) رسول اکرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از این حوادث دردناک ، بسیار ناراحت شد.

((عمروعاص )) گفت :((اى رسول خدا! این بار مرا (پرچمدار کن و) به سوى دشمن بفرست ؛ زیرا جنگ یک نوع نیرنگ است ، شاید من از شیوه نیرنگ بتوانم بر دشمن ضربه بزنم ، رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) عمروعاص را همراه گروهى روانه کرد که ابوبکر و عمر نیز همراه گروه بودند، وقتى که به مرز آن درّه رسیدند، (قبل از به کارگیرى نیرنگ عمروعاص ) دشمن پیشدستى کرد و به سپاه اسلام حمله نمود، آنان را شکست داد و جماعتى از مسلمین به شهادت رسیدند و بقیّه با این وضع به مدینه بازگشتند.

این بار رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) امیر مؤ منان على (علیه السلام ) را به حضور طلبید و پرچمى براى او بست و فرمود:((اَرْسَلْتُهُ کَرّاراً غَیْرَ فَرّارٍ؛ فرستادم على را که حمله کننده اى است که پشت به دشمن نمى کند)).

سپس این دعا را درباره على (علیه السلام ) کرد، دستها را به آسمان بلند نمود و عرض ‍ کرد:((خدایا! اگر مى دانى که من رسول و فرستاده تو هستم ، مرا با یارى على (علیه السلام ) حفظ کن و آنچه خود دانى به او بده )) و سپس آنچه خواست در حقّ على (علیه السلام ) دعا کرد.
حضرت على (علیه السلام ) پرچم را به دست گرفت (و همراه سپاه ) حرکت کرد و رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) او را تا مسجد احزاب بدرقه نمود و گروهى را که ابوبکر و عمر و عمروعاص نیز بودند، همراه على (علیه السلام ) به سوى جبهه روانه ساخت .

على (علیه السلام ) با همراهان به سوى عراق رهسپار شد و در مسیر راه ، همه جا على (علیه السلام ) در کنار جادّه مى رفت ، سپس آنان را در یک راه دشوارى برد و از آنجا آنان را به دهانه آن درّه (که دشمن در وسط آن درّه بود) آورد (۱۱۰) وقتى که نزدیک سپاه دشمن رسید، فرمان داد که یاران ، دهان اسبان خود را ببندند (۱۱۱) و آنها را در جاى مخصوصى نگهداشت و فرمود:((از اینجا حرکت نکنید)). و خودش پیشاپیش سپاه حرکت کرد و در یک سوى سپاه ایستاد و همانجا توقّف کردند تا سپیده سحر دمید، هماندم از چهار طرف به دشمن حمله کردند، دشمن ناگهان دریافت که غافلگیر شده و قادر به دفاع از خود نیست و در نتیجه دشمنان ، تار و مار شدند و مسلمین بر آنان پیروز گشتند و سوره ((عادیات )) (صدمین سوره قرآن ) در شاءن آنان نازل گردید. (۱۱۲)

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) قبل از بازگشت سپاه اسلام ، پیروزى مسلمین را به اصحابش مژده داد، و دستور فرمود که :((به استقبال امیرمؤ منان على (علیه السلام ) بروند)).
مسلمین مدینه ، در حالى که پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) پیشاپیش آنان بود به استقبال على (علیه السلام ) شتافتند. و دو صف را براى استقبال تشکیل دادند. هنگامى که سپاه اسلام فرارسیده همینکه چشم على (علیه السلام ) به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) افتاد (به احترام پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از اسب پیاده شد) پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به على (علیه السلام ) فرمود:
((اِرْکَبْ فَاِنَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ عَنْکَ راضِیانِ؛ ((سوار شو که خدا و رسولش از تو خشنودند)).
على (علیه السلام ) از شنیدن این مژده بر اثر خوشحالى اشک شوق ریخت و گریه کرد، در اینجا بود که پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به على (علیه السلام ) رو کرد و این گفتار تاریخى را فرمود:
((یا عَلِىُّ! لَوْلا اَنَّنى اَشْفَقُ اَنْ تَقُولَ فِیکَ طَوائِفٌ مِنْ اُمَّتِى ماقالَتِ النَّصارى فِى الْمَسِیحِ عِیسَى بْنِ مَرْیَمَ (علیه السلام ) لَقُلْتَ فِیکَ مَقالاً لا تَمُرُّ بِمَلاٍ مِنَ النّاسِ الاّ اَخَذُوا التُّرابَ مِنْ تَحْتِ قَدَمَیْکَ لِلْبَرَکَهِ)).
((اگر ترس آن نداشتم که گروهى از امّت من ، مطلبى را که مسیحیان درباره حضرت مسیح (علیه السلام ) مى گویند (۱۱۳) ، درباره تو بگویند، در حقّ تو سخنى مى گفتم که از هرجا عبور کنى ، خاک زیرپاى تو را براى تبرّک برگیرند)).

در این جنگ نیز فتح به دست على (علیه السلام ) انجام گرفت ، پس از آنکه افراد دیگر با شکست و شرمندگى بازگشتند و در میان همه مسلمین تنها حضرت على (علیه السلام ) به تمجید و مدح مخصوص رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) اختصاص ‍ یافت ، مدحى که بیانگر فضایل و مناقبى است که هیچ کس به چنین فضایلى دست نیافت و اَحَدى شایسته چنین تعریفى نشده و نخواهد شد.

سیماى على (ع ) در جریان مُباهِله

پس از آنکه بعد از فتح مکّه و پیروزیهاى دیگر به دنبال آن اسلام (به طور سریع و وسیع ) گسترش یافت و پایه هاى آن پى ریزى و استوار گشت و داراى شکوه و قدرت چشمگیر شد، از اطراف و اکناف ، گروهها و هیاءتهایى به مدینه آمده و به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) شرفیاب مى شدند، بعضى رسما قبول اسلام مى کردند و بعضى امان مى خواستند (تا در امنیت حکومت اسلامى آسوده خاطر باشند) یکى از این هیاءتها که از نجران (مرکز مسیحیان و روحانیّون مسیحى واقع در یکى از نواحى یمن ) به مدینه آمد، هیاءت مسیحیان بود.

کشیش بزرگ مسیحیان به نام ((ابوحارثه )) همراه سى نفر از مسیحیان این هیاءت را تشکیل مى داد، افراد برجسته اى همچون ((عاقب )) ، ((سیّد)) و ((عَبْدُالْمَسِیح )) نیز این هیاءت را همراهى کردند اینان در حالى که لباس ابریشمى و صلیب پوشیده بودند، هنگام نماز عصر (۱۱۴) وارد مدینه شدند پس از آنکه پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) نماز عصر را با جماعت خواند، هیاءت مزبور که در پیشاپیش آنان اُسْقف اعظم مسیحیان (ابوحارثه ) قرار داشت ، به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رسیدند و بحث و مذاکره شروع شد، به این ترتیب :
اسقف :اى محمد!نظرشمادرباره حضرت مسیح عیسى بن مریم (علیه السلام ) چیست ؟
پیامبر:((مسیح بنده خداست و خداوند او را از میان بندگانش برگزیده و انتخاب نموده است )).
اسقف : اى محمد! آیا براى مسیح (علیه السلام ) پدرى که موجب تولّد او شده باشد سراغ دارى ؟
پیامبر:((آمیزش و جریان زناشویى در کار نبوده ، تا او داراى پدر باشد)).

اسقف : پس چگونه مسیح (علیه السلام ) را مخلوق مى دانى با اینکه هیچ بنده مخلوقى دیده نشده جز اینکه بر اساس زناشویى بوده و پدر داشته است ، در پاسخ این سؤ ال این آیات به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) نازل شد:
(اِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ # اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاتَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ # فَمَنْ حاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ماجاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوا نَدْعُ اَبْنائَنا وَاَبْنائَکُمْ وَنِسائَنا وَنِسائَکُمْ وَاَنْفُسَنا وَاَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْکاذِبِینَ ). (۱۱۵)

((مثل عیسى نزد خدا همچون مثل آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود: موجود باش ، او هم فورا موجود شد، اینها حقیقتى است از جانب پروردگار تو، بنابراین ، از تردید کنندگان مباش . هرگاه بعد از علم و آگاهى که (درباره مسیح ) به تو رسیده (باز) کسانى با تو به محاجّه و ستیز برخیزند، به آنان بگو بیایید ما فرزندان خود را دعوت مى کنیم ، شما هم فرزندان خود را، ما زنان خویش را دعوت مى کنیم ، شما هم زنان خود را، ما از نفوس خود دعوت مى کنیم ، شما هم از نفوس خود دعوت کنید، آنگاه مباهِله مى کنیم و لعنت خود را بر دروغگویان قرار مى دهیم )).

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) این آیات را براى هیاءت مسیحیان خواند [پس از گفت و شنود، هیاءت مسیحیان به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) گفتند سخنان شما ما را قانع نکرد ما حاضریم با شما مباهله کنیم ].

پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آنان را دعوت به مباهله کرد (۱۱۶) و فرمود:((خداوند به من خبر داده که بعد از مباهله ، بر آن کسى که طرفدار باطل است ، عذاب مى رسد و به این وسیله حقّ از باطل تشخیص داده مى شود)).

اسقف در این باره با ((عبدالمسیح و عاقب )) به مشورت پرداخت و تصمیمشان بر این شد که تا صبح فردا پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به آنان مهلت دهد.
اسقف در جلسه سرّى خود به هیاءت همراه گفت :((فردا نگاه کنید ببینید اگر محمّد( صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با فرزندان و خاندان خود براى مباهله آمد، از مباهله با او خوددارى کنید و اگر با یاران و اصحابش آمد، با او مباهله کنید و نترسید که ادّعایش بر چیزى (محکم ) استوار نیست )).
فرداى آن روز فرا رسید، دیدند محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از خانه بیرون آمد در حالى که دست امیرمؤ منان على (علیه السلام ) را گرفته و حسن و حسین (علیهماالسلام ) در جلو و فاطمه – سلام اللّه علیها – در پشت سر براى مباهله مى آیند.

هیاءت مسیحى که در پیشاپیش آنان اسقف بود، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) را با عدّه اى دیدند، اسقف پرسید:((همراهان او کیستند؟)).
شخصى به اوگفت : این (اشاره به على (علیه السلام ) ) پسر عمو و داماد محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و پدر دو پسرش ، على (علیه السلام ) است که محبوبترین انسانها در نزد پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) مى باشد. و این دو کودک ، دو پسر دخترش است که پدرشان على (علیه السلام ) است و محبوبترین افراد نزد پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) هستند و آن زن دخترش فاطمه – سلامُ اللّه علیها – است که عزیزترین و نزدیکترین انسانها در پیشگاه رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) مى باشد.

اسقف به عاقب و سیّد و عبدالمسیح نگاه کرد و گفت :((به محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بنگرید که با مخصوصترین و نزدیکترین خاندان خود براى مباهله آمده است و با کمال اطمینان به اینکه حق با اوست آمده اگر او ترس از برهان خود و عذاب داشت سوگند به خدا آنان را با خود نمى آورد، از مباهله با او بپرهیزید، سوگند به خدا! اگر به خاطر رابطه با قیصر (شاه روم ) نبود، من قبول اسلام مى کردم ، ولى با او مصالحه کنید و با صلحنامه ، مطلب را خاتمه دهید و سپس به وطن خود بازگردید و درباره خود بیندیشید)).
آنان گفتند:((ما مطیع فرمان تو هستیم )).
اسقف به حضور پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آمد و عرض کرد:((ما حاضر به مباهله نیستیم ، با ما صلح کن به هر شرطى که خودت انتخاب مى کنى )).
رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با آنان مصالحه کرد که : آنان هر سال دو هزار جامه نو (هر حلّه معادل چهل درهم تمام عیار) (۱۱۷) به حکومت اسلامى بپردازند که ارزش هر جامه نو (حُلّه ) چهل درهم تمام عیار مى باشد و در مورد کم و زیاد شدن قیمت پارچه ، معیار همان چهل درهم باشد و آن حضرت صلحنامه را براى آنان نوشت و آنان آن را گرفتند و به وطن خود (نجران ) بازگشتند. (۱۱۸)

شخصیّت على (ع ) در آیه مباهله

در جریان هیاءت نجران با توجّه به آیه مباهله و حرکت پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) همراه على ( علیه السلام ) و… چهره درخشان على (علیه السلام ) به روشنى دیده مى شود آنجا که در آیه مذکور، وجود مقدّس على (علیه السلام ) به عنوان جان رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) معرّفى شده است (وَاَنْفُسَنا) و این مطلب نشان دهنده وصول آن حضرت به درجه نهایى کمال است ، تا آنجا که در کمال مقام و عصمت ، مساوى و همسان پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ذکر شده و خداوند متعال ، او و همسر و فرزندانش – با وجود خردسالیشان – را حجّت و نشانه صدق نبوّت پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و برهان و دلیل روشن دینش قرار داد و تصریح کرد که حسن و حسین (علیهماالسلام ) پسران پیامبرند و مقصود از زنان در خطاب آیه ((وَنِسائَنا))، فاطمه – سَلامُ اللّهِ عَلَیْها – مى باشد که پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در مباهله و احتجاج ، آنان را با خود آورد. و این جریان ، فضیلت ویژه اى است براى على (علیه السلام ) که هیچ کس از امّت ، در این فضیلت با او سهیم نیست و در مفهوم معنوى آن ، احدى همسان و همگون على (علیه السلام ) و یا نزدیک به آن نیست و این نیز از ویژگیهاى منحصر به فرد مقام امیرمؤ منان على (علیه السلام ) همچون سایر ویژگیهایى است که قبلاً خاطرنشان شد.

نگاهى به قضاوتهاى على (ع )

روایاتى که بیانگر ماجراها و داوریهایى در دین و احکام دین است و آگاهى به آنها براى همه مؤ منان لازم مى باشد و از امیرمؤ منان على (علیه السلام ) نقل شده – غیر از آنچه قبلاً در مورد تقدّم و سبقت على (علیه السلام ) در علم و فهم و شناخت بر دیگران ذکر شد – و روایاتى که درباره پناهنده شدن دانشمندان از اصحاب را در مسائل دشوار و پیچیده ،به آن حضرت ثابت مى کند و حاکى از سرفرود آوردن بزرگان اصحاب در برابر عظمت مقام علمى على (علیه السلام ) مى باشد، به قدرى بسیار است که از حوصله شمارش بیرون است و دستیابى بر همه آن ممکن نیست ، ما به خواست خدا در اینجا به ذکر چند نمونه مى پردازیم ، نخست در این باره به آیات قرآن توجّه کنید:
قرآن و مساءله تقدّم آنان که برترند

رسول اکرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در زمان زندگى خود، فضایل و ویژگیهاى خاصّ امیرمؤ منان على (علیه السلام ) را بیان کرد و شایستگى امام على (علیه السلام ) را براى مقام جانشینى و امامت ، به گوش همگان رساند و تبیین نمود که برترى و تقدّم ، از آن کسى است که استحقاق آن را داشته باشد و او جز على (علیه السلام ) نیست ؛ چنانکه ظاهر آیات قرآن بر این مطلب گواهى مى دهد و معانى بلند قرآن نیز نشانه صادقى بر این مطلب است . قرآن در یک جا مى فرماید:

(… اَفَمَنْ یَهْدِى اِلَى الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ یُتَّبَعَ اَمْ مَنْ لا یَهدِى اِلاّ اَنْ یُهْدَى فَمالَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ ). (۱۱۹)
((آیا کسى که هدایت به حق مى کند براى پیروى شایسته تر است یا آن کس که خود هدایت نمى شود، مگر هدایتش کنند، شما را چه مى شود چگونه داورى مى کنید؟)).
و در مورد دیگر در قصّه طالوت مى فرماید:
(وَقالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً قالُوا اَنّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَنَحْنُ اَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِنَ الْمالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَزادَهُ بَسْطَهً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتِى مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ ). (۱۲۰)

و پیامبر آنان (اشموئیل ) به آنان (بنى اسرائیل ) گفت : خداوند طالوت را براى زمامدارى شما برگزیده است ، گفتند: چگونه او بر ما حکومت داشته باشد با اینکه ما از او شایسته تریم و او ثروت زیادى ندارد، گفت : خداوند او را بر شما برگزیده و علم و (قدرت ) جسم او را وسعت بخشیده ، خداوند ملکش را به هرکس بخواهد مى بخشد و احسان خداوند وسیع و (او از لیاقت افراد براى مقامات ) آگاه است )).

خداوند در این آیات آن را شایسته تقدم بر سایرین قرار داده که به او ((علم وسیع و قدرت بیشتر جسمى )) داده باشد وبر همین اساس او را بر همگان برگزیده است .
و این آیات موافق با دلایلى عقلى هستند مبنى بر اینکه : آنکه آگاهتر است در حیازت مقام امامت بر دیگران که در علم با او مساوى نیستند تقدّم و برترى دارد و دلالت آشکار دارند بر اینکه مقدّم داشتن امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در مورد جانشینى از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و امامت اُمّت بر همه مسلمین واجب است ، چرا که او در علم و شناخت ، بر دیگران برترى و تقدّم دارد، ولى دیگران به پایه او نمى رسند.

دعاى پیامبر (ص ) در شاءن على (ع )

یکى از حوادثى که در رابطه با على (علیه السلام ) در زمان زندگى رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رخ داد، وقتى بود که پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) على (علیه السلام ) را براى داورى بین مسلمین یمن برگزید. و او را به سوى یمن فرستاد تا احکام دین و حلال و حرام را به آنان بیاموزد و بر اساس احکام و دستورات قرآن به آنان حکومت و داورى نماید، على (علیه السلام ) به رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) عرض کرد:
((اى رسول خدا! مرا به داورى و قضاوت بین مردم یَمَن گماشتى ، با اینکه من جوانى هستم که آگاهى به همه داوریها ندارم )).
پیامبر فرمود:((نزدیک من بیا))، على (علیه السلام ) نزدیک رفت ، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) دست خود را بر سینه او نهاد و گفت :((اَللّهُمَّ اهْدِ قَلْبَهُ وَثَبِّتْ لِسانَهُ؛ خدایا! دل على را رهنمایى کن و زبانش را استوار بدار)).
على (علیه السلام ) مى گوید:((بعد از این جریان (و دعا) هرگز در قضاوت بین دو نفر، شک نکردم و دو دل نشدم ))، اکنون در اینجا به ده نمونه از داوریهاى على (علیه السلام ) توجّه کنید.

ده نمونه از قضاوتهاى على (ع )

۱ – حلّ مشکل با قرعه

وقتى على (علیه السلام ) به یمن رفت و در آنجا استقرار یافت و به حکومت و داورى از جانب رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) پرداخت ، دو مرد براى داورى نزد آن حضرت آمدند، آنان با شرکت هم کنیزکى را خریده بودند و به طور مساوى هرکدام مالک نیمى از او بودند، آنان بر اثر جهل به احکام ، هردو در ((طُهر واحد)) (فاصله بین دو خون حیض ) با او آمیزش کردند، به خیال اینکه این کار جایز است و این ناآگاهى به مسایل از آن جهت بود که آنان تازه مسلمان بودند و اطّلاعاتشان به احکام دین ، اندک بود.

آن کنیز، حامله شد و سپس پسرى از او متولّد شد و آن دو نفر در مورد آن پسر نزاع کردند و هریک از آنان مى گفت من پدر او هستم و او پسر من است ، به حضور على ( علیه السلام ) آمده و از آن حضرت خواستند تا داورى کند.

على (علیه السلام ) آن پسر را بین آن دو نفر قرعه زد، قرعه به نام یکى از آنان افتاد و على ( علیه السلام ) آن پسر را به او واگذار کرد و او را الزام کرد که نصف قیمت آن پسربچه را اگر برده است به شریک خود بپردازد و فرمود:
((اگر مى دانستم شما از روى آگاهى دست به این کار زدید (و آمیزش حرام را انجام دادید) در مجازات شما، سختگیرى بیشتر مى نمودم )).

خبر این داستان به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رسید، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) صحّت داورى على (علیه السلام ) را امضا کرد و همین داورى را در اسلام مقرّر کرد و سپس فرمود:
((اَلْحَمْدُ للّهِِ الَّذى جَعَلَ مِنّا اَهْلَ الْبَیْتِ مَنْ یَقْضِى عَلى سُنَنِ داوُدَ (علیه السلام ) وَسَبِیلِهِ فِى الْقَضاءِ)).
((حمد و سپاس خداوندى را که در میان ما خاندان نبوّت ، کسى را قرار داد که طبق سنّت و روش حضرت داوود (علیه السلام ) قضاوت مى کند)).
یعنى قضاوت او بر اساس الهام الهى است که همسان وحى است و داورى على ( علیه السلام ) همانند آن است که دستور صریح از طرف خدا آمده باشد.

۲ – داورى در مورد گاوى که الاغى را کشت

در روایات آمده : دو نفر مرد به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رسیدند، یکى از آنان گفت : اى رسول خدا! گاو این شخص ، الاغ مرا کشته است در این باره بین ما قضاوت کن .
رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((نزد ابوبکر بروید تا او قضاوت کند)). آنان نزد ابوبکر رفتند و جریان خود را به او گفتند. ابوبکر گفت چرا نزد رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) نرفته اید و نزد من آمده اید؟.
گفتند: به حضور آن حضرت رفتیم او ما را به نزد شما فرستاد.
ابوبکر گفت : حیوانى ، حیوانى را کشته است چیزى بر گردن صاحب حیوان کشنده نیست !!
آنان به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بازگشتند و قضاوت ابوبکر را به عرض آن حضرت رساندند.
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((نزد عمر بن خطاب بروید تا او در این باره قضاوت کند)).
آنان نزد عمر رفته و جریان را گفتند، او گفت : چرا نزد رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) نرفته اید و به اینجا آمده اید؟
گفتند: به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) رفتیم ، او ما را نزد شما فرستاد.
عمر گفت : چرا پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) شما را نزد ابوبکر نفرستاد؟.
گفتند: نزد او نیز فرستاد.
عمر گفت : او چه گفت ؟.
گفتند: ابوبکر گفت : حیوانى ، حیوان دیگر را کشته است و چیزى بر گردن صاحب حیوان کشنده نیست .
عمر گفت : به نظر من نیز همین است که ابوبکر گفته !!
آنان به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بازگشتند و همه جریان را به عرض آن حضرت رساندند.
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به آنان فرمود:((به حضور علىّ بن ابیطالب (علیه السلام ) بروید تا او در این مورد قضاوت کند)).
آنان به حضور على (علیه السلام ) رفته و جریان را گفتند.
على (علیه السلام ) فرمود:((اگر گاو به اصطبل و جایگاه الاغ رفته و الاغ را کشته است ، صاحب گاو باید قیمت الاغ را به صاحبش بدهد و اگر الاغ به اصطبل و جایگاه گاو رفته و گاو او را کشته است ، بر گردن صاحب گاو چیزى نیست )).
آن دو مرد به حضور رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بازگشتند و چگونگى قضاوت على (علیه السلام ) را به عرض رساندند.
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:((لَقَدْ قَضى عَلىُ بْنِ اَبِیطالِبٍ بَیْنَکُما بِقَضاءِ اللّهِ عَزَّاسمُهُ)).
((على بن ابیطالب مطابق حکم خداوند متعّال بین شما قضاوت نموده است )).
سپس فرمود:((حمد و سپاس خداوندى را که در میان ما خاندان نبوّت ، مردى را قرار داد که طبق سنّت حضرت داوود (علیه السلام ) در قضاوت داورى مى کند)).

۳و۴ – دونمونه از داوریهاى على (ع )در عصرخلافت ابوبکر

الف : عدم اجراى حدّ در مورد شرابخوار جاهل

از طریق روایات سنّى و شیعه نقل شده : مردى را که شراب خورده بود، نزد ابوبکر آوردند، او تصمیم گرفت تا حد شرابخوارى (هشتاد تازیانه ) را بر او جارى سازد. شرابخوار گفت : من به حرام بودن شراب تاکنون آگاه نبودم .

ابوبکر دست نگهداشت و نمى دانست که چه کند؟ شخصى از حاضران اشاره کرد که در این باره از على (علیه السلام ) سؤ ال شود. ابوبکر شخصى را به حضور على (علیه السلام ) فرستاد که جواب این سؤ ال را بگیرد.

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) فرمود:((دو مرد مورد اطمینان از مسلمین را دستور بده به میان مجالس مهاجر و انصار برود و آن شرابخوار را نیز با خود ببرند و مسلمین را سوگند بدهند که آیا شخصى آیه حرمت شرابخوار را و یا سخن پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در مورد حرام بودن شراب را بر این شخص خوانده اند و خبر داده اند یا نه ؟ اگر دو مرد از مسلمین گواهى دادند که آیه تحریم شراب را براى او خوانده اند و یا سخن پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در مورد تحریم شراب را به گوش او رسانده اند، حدّ را بر او جارى ساز وگرنه او را توبه بده و سپس آزادش کن )).

ابوبکر همین کار را انجام داد، هیچ کس از مهاجر و انصار گواهى نداد که آیه قرآن و یا سخن پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) پیرامون حرمت شراب را براى او خوانده باشد، ابوبکر او را توبه داد و سپس آزادش نمود و به این ترتیب قضاوت على (علیه السلام ) را پذیرفت .

ب : سؤ ال از معناى کلمه اى در قرآن

از ابوبکر سؤ ال شد معناى این آیه چیست که خداوند در قرآن مى فرماید:(وَفاکِهَهً وَاَبّاً ) (۱۲۱) ابوبکر معناى ((اَبّْ)) را ندانست و گفت کدام آسمان بر من سایه افکند؟ و یا کدام زمین مرا به پشت گیرد، یا چه کنم در مورد کتاب خدا که چیزى را ندانسته بگویم ، اما ((فاکهه )) که معناى آن را مى دانیم (یعنى میوه ) اما معناى ((اَبّْ)) را خدا داناتر است .
سخن ابوبکر به سمع على (علیه السلام ) رسید فرمود:((عجبا! آیا او نمى داند که ((اَبّ)) یعنى علوفه و چراگاه ؟! و قول خداوند که مى فرماید:(وَفاکِهَهً وَاَبّاً ) بیانگر شمردن نعمتهاى الهى بر بندگانش است ، نعمتهایى از غذا که براى آنان و حیواناتشان آفریده است که به وسیله آن ، جان خود را زنده نگه مى دارند و بدن خود را نیرومند مى سازند)). (فاکهه یعنى : میوه ها براى انسانها، اَبّ یعنى : علوفه و چراگاه براى حیوانات ).

۵ و ۶ – نمونه هاى دیگر در عصر خلافت عمر

نظیر این جریانات در زمان خلافت عمر نیز رخ داده است در اینجا به ذکر چند نمونه بسنده مى شود:

نجات زن دیوانه

در روایات آمده است که : در زمان خلافت ((عمر بن خطاب )) مردى با زن دیوانه اى زنا کرد، گواهان عادل بر این مطلب گواهى دادند، عمر دستور داد تا به آن زن ، حدّ بزنند، ماءمورین ، آن زن را مى بردند تا حدّ (صد تازیانه ) را بر او جارى کنند.
على (علیه السلام ) در مسیر، او را دید و فرمود:((زن دیوانه از فلان قبیله چه کرده بود که او را مى بردند؟))

شخصى به على (علیه السلام ) گفت :((مردى با این زن زنا کرده و فرار نموده است و گواهان عادل گواهى بر این کار داده اند، عمر دستور جارى ساختن حدّ (تازیانه ) بر این زن داده است )).
على (علیه السلام ) فرمود:((این زن را به نزد عمر رد کنید و به عمر بگویید: آیا نمى دانى که این زن دیوانه از فلان طایفه است و پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) فرمود:
رُفِعَ الْقَلَمُ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتّى یُفِیقُ؛ قلم تکلیف از دیوانه برداشته شده تا خوب شود)).
این زن عقل خود را از دست داده است ، پس مجازات ندارد. آن زن را نزد عمر برگرداندند وگفتار على (علیه السلام ) را به عمر رساندند عمر گفت :((خدا در کار على (علیه السلام ) گشایش دهد، نزدیک بود با جارى ساختن حد بر این زن ، هلاک گردم ))، سپس زن را آزاد کرد و گفت :
((لَوْلا عَلِىُّ لَهَلَکَ عُمَرُ؛ اگر على (علیه السلام ) نبود، عمر هلاک مى شد)).

نجات زن حامله :

زن حامله اى را نزد عمر بن خطاب آوردند که زنا کرده بود، عمر دستور داد تا او را سنگسار کنند، على (علیه السلام ) فرمود: فرضا تو بر این زن – بخاطر گناهش تسلّط داشته باشى ، ولى چه تسلّطى بر کودک او در رحمش دارى ؟ با اینکه خداوند در قرآن مى فرماید: (وَلا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ اُخْرى … ) (۱۲۲) ((هیچ گنهکارى بار گناه دیگرى را بر دوش نمى کشد)).
عمر گفت :((لا عِشْتُ لِمُعْضَلَهٍ لایَکُونُ لَها اَبُوالْحَسَنِ؛ در هیچ کار دشوارى زنده نباشم که ابوالحسن (علیه السلام ) در آنجا نباشد)).
سپس عمر گفت :((با این زن چگونه رفتار کنم ؟)).
على (علیه السلام ) فرمود:((او را نگهدار که بچه اش متولّد شود و پس از آن اگر سرپرستى براى بچّه اش یافت ، آنگاه حدّ الهى را بر او جارى کن )).
عمر با دریافت این دستور، شادمان شد و طبق آن رفتار کرد.
۷و۸ – نمونه هایى دیگرازداورى على (ع )درعصرخلافت عثمان
در عصر خلافت عثمان نیز جریاناتى رخ داد که امیرمؤ منان على (علیه السلام ) تنها گره گشاى مشکلات و حوادث بود، به عنوان نمونه :

نجات زنى که همسر پیرمردى شده بود

در روایات سنّى و شیعه آمده است که : پیرمردى با زنى ازدواج کرد و آن زن حامله شد، ولى پیرمرد گمان مى کرد که کارى صورت نداده و از این رو آن بچه در رحم زن را انکار مى نمود و مى گفت از من نیست ، داورى این جریان نزد عثمان برده شد و او حیران مانده بود که چگونه قضاوت کند، به زن گفت :آیا این پیرمرد، مهر دوشیزگى تو را از بین برده است ؟))
زن گفت :((نه )).

عثمان (پیش خود چنین نتیجه گرفت که پس زن زنا کرده ؛ زیرا پیرمرد کارى صورت نداده پس دست بیگانه اى در کار است ) دستور داد که آن زن را حد بزنند (صد تازیانه به جرم زنا به او بزنند).
امیرمؤ منان على (علیه السلام ) به عثمان گفت :((در آلت تناسلى زن دو راه وجود دارد، یکى راه خون حیض و دیگرى راه ادرار، شاید این پیرمرد هنگام آمیزش ، نطفه خود را روى راه حیض ریخته و آن زن از او حامله شده است ، در این باره از پیرمرد بپرسید)).

از او سؤ ال شد، او گفت :((من نطفه خود را بر جلو آلت تناسلى او ریختم ، ولى مهر دوشیزگى او را برنداشتم )).
امیرمؤ منان على (علیه السلام ) فرمود:((بچه در رحم از او و فرزند اوست و راءى من این است که این پیرمرد به خاطر انکار فرزندش ، عقوبت (مجازات ) شود)).
عثمان طبق دستور على (علیه السلام ) رفتار کرد.

حلّ مساءله پیچیده

در روایت آمده مردى کنیزى داشت (مثلاً نام مرد زید بود و نام کنیز هند) با هند آمیزش ‍ کرد و پس از مدّتى پسرى از او متولّد شد (مثلاً به نام خالد) سپس زید از هند کناره گرفت و او را همسر غلامش (مثلا به نام سعید) نمود، بعدا زید از دنیا رفت . هند به خاطر فرزندش (خالد) که از زید داشت آزاد شد (زیرا هند از طریق ارث ، ملک پسرش شد و آزاد گردید) از طرفى سعید که غلام زید و شوهر آن زن بود، از طریق ارث به همان پسر (خالد) رسید و بعد خالد نیز مُرد و آن غلام (سعید) از طریق ارث ، به زن رسید و در نتیجه هند مالک شوهرش سعید شد و سعید برده او گردید (بنابراین ، سعید نمى توانست با هند آمیزش کند و بینشان نزاع شد، سعید به هند مى گفت تو زن من هستى و هند به سعید مى گفت : تو برده و غلام من هستى ). براى رفع اختلاف نزد عثمان آمدند، در حالى که سعید مى گفت ((او (هند) زن من است و او را رها نمى کنم )).

عثمان گفت : این حادثه یک مساءله پیچیده اى است ، امیرمؤ منان على (علیه السلام ) که در آنجا حضورداشت فرمود:((از این زن بپرسید که آیا پس از آنکه از طریق ارث ، مالک مرد (سعید) شد آیا آن مرد با او آمیزش کرده است ؟)).
هند گفت :((نه )).

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) فرمود: اگر مى دانستم آن مرد آمیزش را (بعد از ارث ) انجام داده است او را مجازات مى کردم و به هند فرمود:((برو که سعید برده تو است و هیچ گونه تسلّطى بر تو ندارد، اگر خواستى او را به غلامى بگیر و اگر خواستى او را آزاد کن و یا بفروش ؛ زیرا او در ملک تو است )).

عثمان داورى على (علیه السلام ) را پذیرفت و طبق آن رفتار کرد.
و رویدادهاى بسیار دیگرى از این قبیل ، در عصر عثمان رخ داد که ذکر همین نمونه ها در این کتاب – که بنایش بر اختصار است – کافى است .

۹و۱۰ – نمونه هایى ازداوریهاى على (ع )در عصر خلافت خود

از جمله حوادثى که پس از عثمان و پس از بیعت مردم با آن حضرت رخ داد و مورد داوریهاى عجیب على (علیه السلام ) واقع شد، نمونه هاى زیر است :

قضاوت درباره دو نفر به هم چسبیده

تاریخ نویسان آورده اند، زنى در خانه شوهرش فرزندى زایید که (از کمر به پایین یک نفر بود) و از کمر به بالا دو بدن و دو سر داشت ، خانواده اش در مورد او تردید داشتند که آیا یک نفر است یا دو نفر، به حضور على (علیه السلام ) آمده و از این جریان سؤ ال کردند تا احکام او (مانند ارث و…) را بدانند.

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) فرمود:((وقتى که او خوابید او را امتحان کنید به این نحو که یکى از بدنها و یکى از سرها را بیدار کنید، اگر هردو در یک زمان بیدار شدند، آن دو یک انسان است و اگر یکى از آنان بیدار شد و دیگرى در خواب بود، بدانید که دو شخص هستند و حقشان از ارث به اندازه دو نفر است )).

حلّ یک مساءله ریاضى

((عبدالرّحمن بن حجّاج )) مى گوید: از ابن ابى لیلى شنیدم که مى گفت : امیرمؤ منان على (علیه السلام ) در حادثه اى قضاوت عجیبى کرد که بى سابقه است و آن اینکه :
دو نفر مرد در مسافرت ، با هم رفیق شدند، هنگام غذا در محلى نشستند تا غذا بخورند، یکى از آنان پنج گرده نان از سفره خود بیرون آورد و دیگرى سه گرده نان ، در آن هنگام مردى از آنجا عبور مى کرد او را دعوت به خوردن غذا کردند، او نیز کنار سفره آنان نشست و از آن غذا خوردند، مرد رهگذر پس از خوردن غذا و هنگام خداحافظى ، هشت درهم به آنان داد و گفت : این هشت درهم را به جاى آنچه خوردم به شما دادم و از آنجا رفت ، آن دو نفر در تقسیم پول نزاع کردند، صاحب سه نان مى گفت : نصف هشت درهم مال من است و نصف آن مال تو. ولى صاحب پنج نان مى گفت : پنج درهم آن مال من است و سه درهم آن مال تو است . آنان نزاع و کشمکش ‍ خود را نزد على (علیه السلام ) آوردند و داورى را به او واگذار نمودند. على (علیه السلام ) به آنان فرمود:((نزاع و کشمکش در اینگونه امور، از فرومایگى و پستى است ، صلح و سازش بهتر است ، بروید سازش کنید)).
صاحب سه نان گفت :((من راضى نمى شوم مگر به آنچه حقیقت است و شما در این باره قضاوت به حق کنید)).
امیرمؤ منان على (علیه السلام ) فرمود:((اکنون که تو حاضر به سازش نیستى و حقیقت را مى خواهى ، بدانکه حق تو از آن هشت درهم ، یک درهم است )).
او گفت :((سبحان اللّه ! چطور، حقیقت اینگونه است ؟!)).
حضرت على (علیه السلام ) فرمود:((اکنون بشنو تا توضیح دهم : آیا تو صاحب سه نان نبودى ؟)).
او گفت : چرا من صاحب سه نان هستم ؟.
على (علیه السلام ) فرمود:((رفیق تو صاحب پنج نان است ؟)).
او گفت : آرى . على (علیه السلام ) فرمود:((بنابراین ، این هشت نان ، ۲۴ قسمت (با توجّه به سه نفر خورنده ) مى شود (۱۲۳) تو (صاحب سه نان ) هشت قسمت نانها را خورده اى و رفیق تو نیز هشت قسمت را خورده و مهمان نیز هشت قسمت را خورده است و چون آن مهمان هشت درهم به شما دو نفر داده ، هفت درهم آن مال رفیق تو (صاحب پنج نان ) است و یک درهم آن مال تو (صاحب سه نان ) است )).
آن دومرددر حالى که حقیقت مطلب را دریافتند، از محضر على (علیه السلام ) رفتند.

فضایل و معجزات على (ع )

اخبار على (ع ) از آینده

آیات روشن خدا در شاءن على (علیه السلام ) ویژگیهایى که خداوند مخصوص على ( علیه السلام ) نموده و معجزه هایى که از او دیده شده دلیل بر صدق امامت او و وجوب پیروى از او و تثبیت حجّت بودن آن حضرت مى باشد اینگونه آیات و معجزات از جمله رویدادهاى ویژه اى است که خداوند، پیامبر و رسولان خود را به وسیله آنها از دیگران امتیاز بخشید و آنها را نشانه هاى صدق آنان قرار داد.

قسمتى از این آیات و نشانه ها در مورد امیرمؤ منان على (علیه السلام ) از روایات بسیار به دست مى آید، مانند اینکه آن حضرت از حوادث آینده خبر مى داد، با اینکه کاملاً آن حوادث پوشیده بودند و یا اصلاً در وقت خبر دادن وجود نداشتند و بعد دیده مى شد که خبر او کاملاً مطابق آن است که خبر داده بود و این موضوع از روشنترین معجزات پیامبران (علیهم السلام ) بوده آیا به گفتار خداوند در قرآن توجّه ندارید که حضرت عیسى ( علیه السلام ) را با اعطاى معجزات روشن و نشانه هاى عجیب که دلالت بر صدق نبوّت اوداشت مجهّزکرد به طورى که حضرت مسیح (علیه السلام ) به امّت خودمى گفت :(…وَاُنَبِّئُکُمْ بِما تَاءْکُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِى بُیُوتِکُمْ … ). (۱۲۴)
((و از آنچه مى خورید و در خانه خود ذخیره مى کنید به شما خبر مى دهم )).

و نظیر آن را که از نشانه هاى شگفت انگیر صدق پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) است ، در مورد پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) قرارداد از جمله : پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از پیروزى رومیان بر ایرانیان ، قبل از چند سال از وقوع آن خبر داد بر اساس وحى قرآنى که در آغاز سوره روم آمده است :
(الَّم # غُلِبَتِالرُّومُ#فِى اَدْنَى الاَْرْضِوَهُمْمِنْبَعْدِغَلَبِهِمْسَیَغْلِبُونَ#فِى بِضْعِسِنِینَ… ).
((… رومیان مغلوب شدند و این (شکست ) در سرزمین نزدیکى رخ داد، اما رومیان بعد از مغلوب شدن ، به زودى پیروز مى شوند در چند سال آینده )).

و همچنین پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در باره جنگ بدر، قبل از وقوع آن از پیروزى مسلمین و شکست دشمن خبر داد، و همانگونه که خبر داده بود واقع شد، خبر آن حضرت بر اساس این آیه قرآن بود که (سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَیُوَلُّونَ الدُّبُرَ ). (۱۲۵)
((به زودى همه دشمنان شکست مى خورند و از جنگ ، پشت کنند)).
خبر رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از پیروزى مسلمین در جنگ بدر، قبل از آنکه وقوع یابد و سپس وقوع آن مطابق خبر آن حضرت دلیل آشکار بر صدق نبوّت آن حضرت بوده و بیانگر ارتباط او با منبع وحى مى باشد.

و ازاینگونه نشانه هابسیاراست که مابراى رعایت اختصارازذکرآنهاخوددارى کردیم .
در مورد امیرمؤ منان على (علیه السلام ) درباره اخبار او از آینده و معجزات دیگر نیز از مسلّمات است که هیچ کس نمى تواند آن را انکار کند مگر از روى ناآگاهى یا جهل و ظلم و کینه توزى ، چرا که روایات بسیار و قاطع ، این موضوع را اثبات مى کند و صفحات تاریخ گواهى مى دهد و دانشمندان سنّى و شیعه آن را نقل کرده اند مانند اینکه : آن حضرت پس از آنکه بعد از قتل عثمان ، مسلمین با او بیعت کردند قبل از جنگ با ناکثین (طلحه و زبیر) و قاسطین (معاویه و پیروانش ) و مارقین (خوارج نهروان ) خبر از آینده داد و فرمود:((من ماءمور شده ام که با این سه فرقه ، بجنگم )) و همانگونه که خبر داده بود، همانطور شد.

و آن حضرت در مدینه به طلحه و زبیر که در ظاهر عازم مکّه بودند و از آن حضرت اجازه رفتن به مکّه براى انجام عمره گرفتند، فرمود:((سوگند به خدا! آنان عزم رفتن به مکّه را ندارند، بلکه عازم بصره (براى راه اندازى جنگ جَمَل ) هستند)) و همانگونه که خبر داده بود همانطور شد.

و در این مورد به ابن عبّاس فرمود:((من به آنان اذن (رفتن به مکّه ) را دادم ، با اینکه به نیرنگ و توطئه آنان آگاه مى باشم و از پیشگاه خدا، پیروزى بر آنان را مى طلبم و خداوند به زودى نقشه آنان را نقش برآب مى کند و توطئه آنان را خنثى مى نماید و مرا بر آنان پیروز مى گرداند)) و همانگونه که آن بزرگوار خبر داده بود، عین آن واقع شد.

اینک در اینجا به چند نمونه دیگر از معجزات على (ع ) توجّه کنید.
۱ – داستان ابن عبّاس و تحقق پیش بینى على (ع )
مورد دیگر اینکه : حضرت على (علیه السلام ) در محلّ ((ذى قار)) (نزدیک بصره ) نشسته بود و از مردم براى (جنگ با ناکثین ) بیعت مى گرفت ، به آنان فرمود:((از جانب کوفه هزار نفر – نه یک نفر کم و نه یک نفر زیاد – به سوى شما مى آیند و با من تا پاى ایثار جان ، بیعت مى کنند)).

((ابن عباس )) مى گوید: من از این خبر، پریشان شدم و ترسیدم که مبادا یک نفر از هزار نفر کم یا زیاد گردد، آنگاه موجب شک و تردید و دهن کجى منافقین شود (که بگویند دیدى على (علیه السلام ) دروغ گفت ) همچنان اندوهگین بودم ، کم کم جمعیّتى از جانب کوفه آمدند آنان را شمردم ۹۹۹ نفر بودند، دیگر کسى نیامد، با خود گفتم :(اِنّا للّهِِ وَاِنّااِلَیْهِ راجِعُونَ ) سخن على (علیه السلام ) را چگونه باید توجیه کرد، همچنان در فکر فرو رفته بودم ، ناگهان شخصى را دیدم که از جانب کوفه مى آید، وقتى نزدیک آمد، دیدم لباس موئین پوشیده و شمشیر، سپر و آفتابه به همراه دارد، به حضور امیرمؤ منان على ( علیه السلام ) رفت و عرض کرد:((دستت را دراز کن تا با تو بیعت کنم )).
على (علیه السلام ) فرمود:((براى چه هدفى بیعت کنى ؟)).
او گفت :((بیعت با تو کنم که پیرو و گوش به فرمان تو باشم و در رکاب تو تا ایثار جان با دشمن بجنگم و در این راستا بمیرم و یا خداوند پیروزى را نصیب تو کند)).
امام على (علیه السلام ) به او فرمود:((نامت چیست ؟)).
او عرض کرد:((من اویس هستم )).
– به راستى تو اویس قرنى هستى ؟.
– آرى . (۱۲۶)
امام على (علیه السلام ) فرمود:((اَللّهُ اَکْبَرُ! حبیبم رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به من خبر داد که من مردى از اُمّتش را ملاقات مى کنم که ((اویس قرنى )) نام دارد، او از افراد حزب اللّه است و از حزب رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) مى باشد، مرگش قرین شهادت است و از شفاعت او (در قیامت ) جمعیّتى به تعداد نفرات دو قبیله (بزرگ ) ربیعه و مُضّر، وارد بهشت مى شوند)).
((ابن عبّاس )) مى گوید:((سوگند به خدا! شادمان شدم و اندوهم در مورد هزار نفر (که کم و زیاد نشود) برطرف شد)).

۲ – از جا کندن دَر عظیم خیبر

یکى از کارهاى عجیب على (علیه السلام ) که روایات بى شمار در نقل آن آمده و همه علما و دانشمندان از سنّى و شیعه آن را پذیرفته اند داستان از جا کندن درِ عظیم ((قلعه خیبر)) (در ماجراى جنگ خیبر در سال هفتم هجرت ) توسّط امیرمؤ منان على (علیه السلام ) است ، درى که به قدرى سنگین بود که کمتر از پنجاه نفر کسى توانایى جا به جایى آن را نداشت ، ولى على (علیه السلام ) به تنهایى آن را از جا کند و به کنار انداخت .

عبداللّه پسر احمد بن حنبل به سند خود از جابر بن عبداللّه انصارى نقل کرده که :((پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در جنگ خیبر، پرچم بزرگ جنگ را به على (علیه السلام ) داد، پس از آنکه براى او دعا کرد، على (علیه السلام ) شتابان به سوى قلعه خیبر روانه شد، یاران مى گفتند:((مدارا کن )) (که به تو برسیم ) تا اینکه آن حضرت به قلعه رسید و در عظیم آن را با دست خود از جا کند و به کنار انداخت ، سپس هفتاد نفر از ما همزور شدیم تا آن در را از زمین برگردانیم و کوشش فراوان براى این کار کردیم )).

و این توان و قدرت فوق العاده از ویژگیهاى على (علیه السلام ) بود و هیچ کس نبود که مانند او باشد و چنین کار دشوارى را انجام دهد، خداوند او را به این ویژگى اختصاص ‍ داد و آن را نشانه و معجزه او ساخت .

۳ – مسلمان شدن کشیش بزرگ مسیحى و شهادت او

یکى از روایات مشهور که از طریق اسناد شیعه و سنّى نقل شده ، حتى شاعران آن را به شعر درآورده اند و سخنوران آن را در خطبه هاى خود گفته اند و دانشمندان و اندیشمندان آن را روایت نموده اند، داستان راهب (کشیش و عابد مسیحى ) در سرزمین کربلا و جریان سنگ (و چشمه آب ) است که شهرت این داستان ما را از زحمت ذکر سند بى نیاز مى سازد و آن داستان این است که گروهى روایت کرده اند:
((در ماجراى جنگ صفّین (در سال ۳۶ هجرى ) على (علیه السلام ) با یاران از (کوفه به سوى صفّین ) حرکت مى کرد، در بیابان آبشان تمام شد و تشنگى سختى آنان را فراگرفت ، در جستجوى آب به چپ و راست جاده رفتند و کند و کاو نمودند ولى آبى نیافتند.

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) از جادّه بیرون آمد و با یاران به سوى بیابان رهسپار شدند، ناگهان چشمشان به عبادتگاهى افتاد، على (علیه السلام ) یاران خود را به آن عبادتگاه برد، وقتى به نزدیک آن رسیدند، شخصى به دستور على (علیه السلام ) راهب داخل عبادتگاه را صدا زد از صداى او راهب سرش را (از سوراخ دَیْر) بیرون آورد، على (علیه السلام ) به او فرمود:((آیا در اینجاها آب پیدا مى شود؟، تا این همراهان از آن بیاشامند و سیراب گردند؟)).

راهب گفت :((اصلاً در این نزدیکیها آب نیست ، از اینجا تا محلّ آب بیش از دو فرسخ راه است و براى من هرماه مقدارى آب مى آورند که اگر در آن صرفه جویى نکنم از تشنگى مى میرم )).
امیرمؤ منان على (علیه السلام ) به همراهان فرمود:((آیا سخن راهب را شنیدید؟)).
گفتند:((آرى ، آیا دستور مى دهى ، به آنجا که راهب اشاره کرده براى دستیابى به آب برویم ، فعلاً توانایى داریم ، بلکه به آب برسیم )).
على (علیه السلام ) فرمود: نیازى به آن نیست ، سپس گردن استر سواریش را به جانب قبله کرد و به محلّى در نزدیکى آنجا اشاره نمود و به همراهان فرمود:((این محل را بکنید)).
همراهان به آن محل رفتند و با بیل به کندن آن محل مشغول شدند، مقدارى خاک زمین را رد کردند، ناگهان سنگ بسیار عظیمى پیدا شد که بیل و کلنگ در آن کارگر نبود.
على (علیه السلام ) به همراهان فرمود:((این سنگ روى آب قرار دارد، اگر از جایش ‍ کنار گذاشته شود، آب را مى یابید)).

همراهان همگى سعى و کوشش کردند تا آن سنگ را بردارند، ولى از حرکت آن درمانده شدند و کارشان دشوار شد. وقتى على (علیه السلام ) آنان را در آن حال دید که همگى تلاش نمودند ولى خسته و کوفته به دشوارى افتادند، پا از رکاب استرش ‍ بیرون آورد و پیاده شد و دستهایش را بالا زد و انگشتانش را زیر یک سوى سنگ گذارد و آن را حرکت داد، سپس آن را از جا کند و به چند مترى آنجا پرتاب کرد ناگهان آب سفید و گوارایى در آنجا یافتند و به سوى آن سراسیمه شده و از آن نوشیدند که بسیار خنک و گوارا و زلال بود که در این سفر گواراتر از آن آب نیاشامیدند.

على (علیه السلام ) به آنها فرمود:((بنوشید و سیراب شوید و براى سفر خود نیز از این آب بردارید))، آنها به این دستور عمل کردند.
سپس على (علیه السلام ) با دست خود آن سنگ را برداشت و برجاى خود نهاد و دستور داد خاک بر روى آن سنگ ریختند و نشانه آن را پوشاندند.

راهب تمام این جریان را (با سابقه ذهنى که داشت ) از اوّل تا آخر از بالاى عبادتگاه خود تماشا کرد، فریاد زد:((اى مردم ! مرا از عبادتگاه به زیر آورید)). همراهان على (علیه السلام ) او را با دشوارى از بالاى آن به زیر آوردند، او به حضور امیرمؤ منان على ( علیه السلام ) آمد و گفت :
((اى آقا! آیا تو پیامبر مرسل هستى ؟)).
فرمود:((نه )).
گفت :((آیا تو فرشته مقرّب درگاه خدا هستى ؟)).
فرمود:((نه )).
گفت :((پس تو کیستى ؟)).
فرمود:((من وصىّ محمّد بن عبداللّه ، خاتم پیامبران (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) هستم )).
راهب عرض کرد:((دست خود را باز کن تا من در حضور تو به خداى بزرگ ایمان بیاورم وقبول اسلام کنم ))على ( علیه السلام )دستش راگشودوبه اوفرمود:((شَهادَتَیْن را به زبان آور)).
راهب گفت :((اَشْهَدُ اَنْ لا اِلهَ اِلاّ اللّهُ وَحْدَهُ لا شَرِیکَ لَهُ وَاَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَاَشْهَدُ اَنَّکَ وَصِىُّ رَسُولِاللّهِ، وَاَحَقُّ النّاسِ مِنْ بَعْدِهِ)).

((گواهى مى دهم که معبودى جز خداى یکتا و بى همتا نیست و گواهى مى دهم که محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) بنده و رسول خداست و گواهى مى دهم که تو وصىّ رسول خدا و برترین و سزاوارترین (انسانها به خلافت ) بعد از او هستى )).

سپس امیرمؤ منان على (علیه السلام ) پیمان عمل به دستورات اسلام را از او گرفت و بعد به او فرمود:((پس از مدّت طولانى که در دین خلاف اسلام بودى چه چیز باعث شد که از آن دست کشیدى و به دین اسلام گرویدى ؟)).

راهب گفت :((اى امیرمؤ منان ! تو را آگاه کنم : این عبادتگاه در این بیابان ، براى آن ساخته شده که سکونت کننده در آن ، به بردارنده آن سنگ و برآورنده آب از زیر آن دست یابد، قبل از من روزگار بسیار درازى گذشت و در این روزگار آنان که در این عبادتگاه بسر مى بردند به این سعادت نرسیدند، خداوند این سعادت را نصیب من کرد، ما در یکى از کتابهاى خود یافته ایم و از علماى خود شنیده ایم که در این سرزمین چشمه اى وجود دارد که روى آن سنگ عظیمى قرار دارد، جاى آن را جز پیامبر یا وصىّ پیامبر نمى شناسد و ناگزیر ((ولىّ خدا)) وجود دارد که مردم را به سوى حق دعوت مى کند، نشانه صدق او این است که این مکان و سنگ را مى شناسد و قدرت بر کندن آن را دارد و من چون دیدم تو این کار را انجام دادى دانستم که انتظارم بسر آمده و آنچه در آرزویش بودم محقّق شده است و من امروز یک فرد مسلمان در حضور تو و ایمان آورنده به حقّ تو هستم و فرمانروائیت را قبول دارم )).

امیرمؤ منان على (علیه السلام ) وقتى که این مطلب را از آن عابد شنید، قطرات اشک از دیدگانش فروریخت ، سپس گفت :((حمد و سپاس خداوندى را که من در حضورش ‍ فراموش نشده ام ، حمد و سپاس خداوندى را که نام مرا در کتابهاى آسمانى خود ذکر کرده است )).

سپس على (علیه السلام ) مردم را طلبید و فرمود:((سخن این برادر مسلمانتان را بشنوید)).
آنان گفتار راهب مسلمان را شنیدند و بسیار حمد و سپاس الهى را بجا آوردند که نعمت معرفت به حق امیرمؤ منان على (علیه السلام ) را به آنان عطا فرموده است .

سپس به سوى جبهه صفّین براى جنگ با سپاه معاویه حرکت کردند و آن راهب در حضور آن حضرت ، حرکت کرد و در جنگ شرکت نمود و سرانجام به فوض عظیم شهادت نایل گردید. امیرمؤ منان على (علیه السلام ) شخصا نماز بر جنازه او خواند و او را به خاک سپرد و براى او از درگاه خدا طلب آمرزش بسیار کرد و هرگاه به یاد راهب مى افتاد مى فرمود:((ذاک مولاى ؛ او دوست من بود)).
این داستان نشانگر چند معجزه از على (علیه السلام ) است :
۱ – آگاهى على (علیه السلام ) به غیب .
۲ – قدرت غیرعادى آن حضرت که او را نسبت به دیگران منحصر به فرد کرده بود.
۳ – مژده به آمدن اودر کتابهاى آسمانى پیشینیان و وجود آن بزرگوار مصداق سخن خداوند در قرآن است که مى فرماید:
(… ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِى التَّوْریهِ وَمَثَلُهُمْ فِى الاِْنْجِیلِ … ). (۱۲۷)
((این توصیف آنان در کتاب تورات و توصیف آنان در کتاب انجیل است )).
اشعار سیّدِ حِمْیَرى در باره داستان فوق
اسماعیل بن محمّد، سَیّدِ حمْیَرى شاعر حماسه سرا و بزرگ و مخلص و جانثار محمّد و آل محمد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) (۱۲۸) داستان راهب (سرگذشت قبل ) را در اشعار و قصیده ((بائیه مذهبه )) خود به شعر درآورده ، چنین مى گوید:

ولقد سَرى فیما یسیر بلیلهٍ

بعد العشاء بکربلا فى موکبٍ

حتى اَتى متبتّلاً فى قائم

القى قواعده بقاء مجدب

یاءتیه لیس بحیث یلقى عامراً

غیرالوحوش وغیراصلع اشیب

فدنى فصاح به فاشرف ماثلا

کالنّصرِ فوق شظیه من مرقب

هل قرب قائمک الذى بوئته

ماء یصاب فقال ما من مشرب

الا بغایه فرسخین و من لنا

بالماء بین نقى وقى سبب

فثنى الاعنه نحو وعث فاجتلى

ملساء تلمع کاللجین المذهب

قال اقلبوها انکم ان تقلبوا

ترووا ولا تروون ان لم تقلب

فاعصوا صبوا فى قلعها فتمنعت

منهم تمتع صعبه لم ترکب

حتى اذا اعیتهم اَهْوى لها

کفاً متى ترد المغالب تغلب

فکانّها کره بکف خزور

عبل الذّراع دحى بها فى ملعب

فسقاهم من تحتهم متسلسلاً

عذباً یزید على الاَلذّ الاعذب

حتى اذا شربوا جمیعاً ردّها

ومضى فخلت مکانها لم یقرب

عنى ابن فاطمه الوصىّ ومن یقل

فى فضلِه وفِعالِهِ لم یکذب

یعنى :
۱ – شبى على (علیه السلام ) در راهى پس از وقت عشاء (در مسیر صفّین ) به کربلا گذر کرد.
۲ – تا اینکه به مردى جدا شده از مردم که در عبادتگاه بسر مى برد رسید، عبادتگاه که پایه هایش در بیابان خشک و سوزانى قرار داشت .
۳ – به آن سو حرکت مى کرد که در آنجا آبادى و متاعى جز وحشى هاى بیابان و پیرى داراى سر بى مو نبود.
۴ – پس نزدیک آن عبادتگاه رفت و آن پیر را صدا کرد و آن پیر، مانند پاسدارى که در بالاى برجى نشسته باشد به پایین نگاه کرد.
۵ – على (علیه السلام ) به آن پیر فرمود: آیا در نزدیک محل سکونت تو آبى پیدا مى شود؟ او در پاسخ گفت : آبى در اینجا نیست .
۶ – جز در آن سوى دو فرسخى و کیست که در میان تپّه هاى ریگ و بیابان خشک ، براى ما آبى بیابد.
۷ – پس على (علیه السلام ) افسار مرکبها را به سوى زمین سخت و سنگلاخى بازگرداند و در آنجا برق سنگ صاف و نرمى به چشم خورد، سنگى که همانند نقره آمیخته به طلا مى درخشید.
۸ – على (علیه السلام ) به همراهان فرمود: این سنگ را برگردانید که در این صورت سیراب مى شوید و گرنه تشنه مى مانید.
۹ – پس همگان نیروى خود را براى از جا کندن آن سنگ به کار بردند ولى آن سنگ همچون شتر تندخویى که از سوار شدنش جلوگیرى مى کند، تن به اطاعت آنان نداد.
۱۰ – وقتى که (آن سنگ ) آنان را خسته و درمانده کرد، على (علیه السلام ) دستش را به سوى آن دراز کرد که اگر به سوى جنگاورى دراز مى کرد، آن را مغلوب خود مى ساخت .
۱۱ – پس گویى آن سنگ بزرگ در دست على (علیه السلام ) همچون گویى در دست جوان قوى پنجه اى است که آن را به این سو و آن سو مى افکند.
۱۲ – و تشنگان را از آب زیر آن سنگ سیراب کرد از آبى لذیذ و خوش گوار که گواراترین آبها بود.
۱۳ – پس از آنکه همگى از آب نوشیدند، على (علیه السلام ) آن سنگ را به جاى خود نهاد و رفت (و جاى آن سنگ پوشیده شد) به طورى که گویا هیچ کس به آنجا نزدیک نشده است .
۱۴ – منظورم از این شخص ، على (علیه السلام ) پسر فاطمه (بنت اسد) است که وصىّ (پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ) مى باشد، او که هرکس در فضایل و ویژگیهاى ممتاز او سخن بگوید، دروغ نگفته و گزافه گویى نکرده است .

حدیث ردّالشَّمس

یکى از معجزات و براهین روشن الهى که خداوند به خاطر امیرمؤ منان على (علیه السلام ) آن را آشکار نمود، حادثه ((ردّالشّمس )) (برگشتن خورشید است ) که روایات بسیار و سیره نویسان و مورّخین آن را نقل کرده اند و شاعران آن را به شعر درآورده اند، و موضوع ((ردّالشّمس )) براى على (علیه السلام ) دوبار اتفاق افتاد، یکى در زمان زندگى رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و دیگرى پس از وفات رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) انجام شد.

بازگشت خورشید در زمان رسول خدا (ص )

در مورد بازگشت خورشید در زمان رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) اسماءِ بنت عُمیس و اُمّسَلَمه همسر رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و جابر ابن عبداللّه انصارى و ابوسعید خدرى و جماعتى از اصحاب نقل کرده اند:

((روزى رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در خانه اش بود، حضرت على (علیه السلام ) نیز در محضرش بود، در این هنگام جبرئیل از جانب خداوند نزد پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) آمد و با او به رازگویى پرداخت ، وقتى که سنگینى وحى ، وجود پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) را فرا گرفت ، آن حضرت (که مى بایست به جایى تکیه کند) زانوى على را بالش خود قرار داد و سرش را روى زانوى آن حضرت گذارد (این موضوع از وقت نماز عصر تا غروب خورشید ادامه یافت ) و امیر مؤ منان (علیه السلام ) (چون نمى توانست سر رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) را به زمین بگذارد) نماز عصر خود را در همان حال نشسته خواند و رکوع و سجده هاى نماز را با اشاره انجام داد، وقتى که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) از حالت وحى بیرون آمد و به حال عادى برگشت ، به على (علیه السلام ) فرمود:((آیا نماز عصر از تو فوت شد؟)).

على (علیه السلام ) عرض کرد:((به خاطر آن حالتى که بر اثر وحى بر شما عارض شده بود، نتوانستم (سر تو را به زمین بگذارم ) تا برخیزم و نماز بخوانم )).
پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) به على (علیه السلام ) فرمود:((از خدا بخواه خورشید را براى تو بازگرداند تا تو نماز عصر را ایستاده و در وقت خود بخوانى )).

امام على (علیه السلام ) این موضوع را از خدا خواست (خداوند دعایش را مستجاب کرد) و خورشید (که غروب کرده بود) بازگشت و در همان فضاى آسمان که هنگام عصر قرار مى گیرد، قرار گرفت ، امیرمؤ منان على (علیه السلام ) نماز عصر خود را در وقتش خواند، سپس خورشید غروب کرد. (۱۲۹) ((اسماء بنت عُمَیس )) مى گوید:((سوگند به خدا! هنگام غروب خورشید، صدایى همچون صداى اَره (هنگام کشیدن ) روى چوب ، از آن شنیدم )).

بازگشت خورشید در زمان خلافت على (ع )

بعد از رحلت رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) نیز خورشید (یک بار دیگر) براى امیرمؤ منان على (علیه السلام ) بازگشت که داستانش از این قرار است :
وقتى که امیرمؤ منان على (علیه السلام ) خواست در سرزمین بابل (نزدیک کوفه ) از این سوى رود آب فرات به آن سو بگذرد (و به سوى جبهه صفّین یا نهروان حرکت کند) بسیارى از همراهان آن حضرت به عبور دادن چارپایان و اثاثیه خود از رود فرات اشتغال داشتند. على (علیه السلام ) با گروهى نماز عصر خود را به جماعت خواند ولى هنوز همه یارانش از آب نگذشته بودند که خورشید غروب کرد، با توجّه به اینکه نماز عصرِ بسیارى از آنان قضا شد و عموم آنان از فضیلت نماز جماعت با على (علیه السلام ) محروم گشتند، وقتى به محضر على (علیه السلام ) رسیدند، با او در این باره سخن گفتند، آن حضرت وقتى گفتار آنان را شنید، از درگاه خدا خواست تا خورشید را برگرداند به اندازه اى که همه یارانش نماز عصر را با جماعت و در وقت عصر بخوانند. خداوند دعاى امیرمؤ منان على (علیه السلام ) را به استجابت رساند و خورشید به همان نقطه فضایى که هنگام وقت عصر در آن قرار مى گرفت بازگشت . مسلمین ، نماز عصر را با آن حضرت به جماعت خواندند و پس از سلام نماز، خورشید غروب کرد و هنگام غروب ، صداى هولناک و بلندى از آن برخاست که مردم از ترس وحشتزده شدند و ذکر:((سُبْحانَ اللّهِ وَلا اِلهَ اِلاّ اللّهُ وَاسْتَغْفِرُاللّهِ وَالْحَمْدُللّهِِ)) را بسیار به زبان آوردند و خداى بزرگ را به خاطر این نعمت (ردّالشّمس ) که بر ایشان آشکار نمود، حمد و سپاس گفتند و خبر این حادثه عجیب ، به همه جا از شهرها و نقاط دوردست رسید و در میان مردم شایع گردید. (۱۳۰)
اشعار سیّد حِمْیَرى پیرامون برگشتن خورشید
سیّد حِمْیَرى (شاعر آزاده و حماسه سراى تشیّع که مختصرى از شرح حالش در پاورقى چند صفحه قبل گذشت ) (۱۳۱) در این باره چنین سرود:

رُدَّت علیه الشّمس لَمّا فاته

وقت الصلوه وقد دنت للمغرب

حتى تبلج نورها فى وقتها

للعصر ثم هوت هوى الکوکب

وعلیه قد رُدّت ببابل مرّه

اُخرى ومارُدّت لِخلق معرب

الا لیوشع اوّله من بعده

ولردّها تاءویل امر معجب

یعنى :
((خورشید براى على (علیه السلام ) هنگامى که نماز عصر در وقتش از او قضا شد، بازگشت با اینکه نزدیک بود غروب کند، به گونه اى که در نقطه وقت عصر قرار گرفت و مى درخشید و بعد از نماز عصر، همچون ستاره اى که در پنهانى فرو رود، فرو رفت .
و بار دیگر در سرزمین بابل (نزدیک کوفه ) خورشید براى على (علیه السلام ) بازگشت و براى هیچ کس از آنان که بیان قاطع (براى اثبات نبوّت و امامت خود) دارند، خورشید بازنگشت ، مگر براى یوشع (وصىّ موسى ) (۱۳۲) و بعد از او براى على (علیه السلام ) و این بازگشت خورشید، بیانگر موضوع عجیب و شگفتى است (و داراى معناى بلند است )).

فرزندان على (ع )

در اینجا به ذکر فرزندان امیرمؤ منان على (علیه السلام ) و تعداد آنان و نامهاى آنها مى پردازیم و به مختصرى از امور مربوط به آنان اشاره مى نماییم . امام على (علیه السلام ) داراى ۲۷ فرزند پسر و دختر بود:
۱ – امام حسن (علیه السلام ) .
۲ – امام حسین (علیه السلام ) .
۳ – زینب کبرى – سلامُ اللّه عَلَیها.
۴ – زینب صغرى که کنیه اش ((ام کلثوم )) بود.
((مادر این چهار فرزند، حضرت فاطمه بتول ، سرور زنان دو جهان ، دختر سید رسولان و خاتم پیامبران ، محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) است )).
۵ – محمّد (معروف به محمّد حَنَفیّه ) که کنیه اش ابوالقاسم بود، مادرش ((خَوْله )) دختر جعفر بن قیس الحنفیّه نام داشت .
۶ و ۷ – عمر و رقیّه که دوقلو بودند و مادرشان ((ام حبیب )) دختر ربیعه بود.
۸ – عباس .
۹ – جعفر.
۱۰ – عثمان .
۱۱ – عبداللّه .
((این چهار نفر در کربلا همراه برادرشان امام حسین (علیه السلام ) به شهادت رسیدند، مادرشان ((اُمّالبنین )) دختر حزام بن خالد بن جعفر بن دارم مى باشد)).
۱۲ – محمد اصغر که کنیه اش ابوبکر بود.
۱۳ – عُبیداللّه (این دو فرزند نیز در کربلا همراه برادرشان امام حسین (علیه السلام ) به شهادت رسیدند، مادرشان ((لیلى )) دختر مسعود دارمى است ). (۱۳۳)
۱۴ – یحیى که مادرش ((اسماء بنت عُمیس خثئمى )) بود.
۱۵ – اُمّ الحسن .
۱۶ – رمله (مادر این دو ((اُمّ سعید)) دختر عُروه بن مسعود ثَقَفى بود).
۱۷ – نفیسه .
۱۸ – زینب صغرى .
۱۹ – رقیه صغرى .
۲۰ – اُمّ هانى .
۲۱ – ام الکرام .
۲۲ – جمانه که کنیه اش اُمّ جعفر بود.
۲۳ – امامه .
۲۴ – اُمّ سلمه .
۲۵ – میمونه .
۲۶ – خدیجه .
۲۷ – فاطمه (این یازده نفر از مادران مختلف بودند).
حضرت فاطمه زهرا – سلامُ اللّه عَلَیها – بعد از پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) پسرى سقط کرد که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) در آن وقت که او در رحم مادر بود نامش را ((محسن )) گذاشت (۱۳۴) ، بنابراین ، مطابق قول شیعه ، فرزندان امیرمؤ منان على (علیه السلام ) ۲۸ نفر بودند، خداوند آگاهتر و حاکمتر است .

نگاهی بر زندگی دوازده امام (ع)//نابغه و فقیه بزرگ ، علامه حلّی

کتاب المستجاد من کتاب الا رشاد//ترجمه دفتر انتشارات اسلامى-وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم



۹۹- سوره نصر، آیه ۱ – ۲٫
۱۰۰- پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) روز دهم ماه رمضان ، سال هشتم هجرت همراه ده هزار نفر مسلمان مسلّح به سوى مکّه حرکت کردند و مکّه را به محاصره خود درآوردند و سپس آن را فتح نمودند.
۱۰۱- سوره فتح ، آیه ۲۷٫
۱۰۲- فجعلوا یذرقون واللّه کما تذرق الحبارى .
۱۰۳- سوره اسراء، آیه ۸۱٫
۱۰۴- ((حُنَین )) نام سرزمینى در نزدیکى طائف است و چون این جنگ در آنجا واقع شد به آن ((جنگ حُنَین )) مى گویند، پس از فتح مکّه جنب و جوشى براى شورش بر ضدّ مسلمین در مناطق هوازن و ثقیف شروع شد، پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) با سپاه اسلام براى سرکوبى شورشیان به سوى سرزمین ((حُنین )) روانه شدند، قبیله هوازن در شکافها و تنگه هاى درّه حُنین ، در کمین مسلمین بودند، صبح هنوز هوا تاریک بود که مسلمین به آن سرزمین رسیدند، ناگهان از ناحیه دشمن غافلگیر شدند به طورى که پا به فرار گذاردند پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) و عدّه اى در صحنه ماندند و بعد با فریاد عبّاس (عموى پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) ) کم کم مسلمین بازگشتند.
۱۰۵- سوره توبه ، آیه ۲۵٫
۱۰۶- سوره توبه ، آیه ۲۶٫
۱۰۷- یعنى :((اگر شما حامل سوره بقره و دریافت کننده دستورات این سوره هستید، در این سوره تاءکید فراوان به استقامت و وفادارى به عهد و پیمان شده ، رشته عهد خود را پاره نکنیدوبه فرمانهاى الهى درسوره بقره (درآیات ۱۹۱-۱۹۲و۲۴۶و…)گوش فرادهید)).
۱۰۸- بعضى مى نویسند: دشمن با دادن شش هزار اسیر و ۲۴ هزار شتر و چهل هزار گوسفند و ۸۵۲ کیلو نقره پا به فرار گذاشت . پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) دستور داد همه را به ((جَعْرانه )) ببرند و افرادى را براى حفاظت آنها گمارد و اسیران را در خانه هاى مخصوص ‍ جاى دادند و دستور داد تا همه غنایم در آنجا باشد تا پس از مراجعت از جنگ طائف ، به تقسیم آنها بپردازد (فروغ ابدیت ، ج ۲، ص ۷۵۷).
۱۰۹- او ((حرقوص بن زهیر)) نام داشت که پایه گذار خوارج شد، بعد از جنگ نهروان ، على (علیه السلام ) فرمود:((گردش کنند ببیننداوکشته شده است ؟)). جسد پلید او را پیدا کردند و هلاکت او را به على (علیه السلام ) خبر دادند، فرمود:((اَللّهُ اَکْبَرُ! من به پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) نسبت دروغ نداده ام ))سپس ازاسب پیاده شدو سجده شکر بجا آورد.(اقتباس از تتمه المنتهى ،ص ۲۱).
۱۱۰- على (علیه السلام ) در راهپیمایى ، تاکتیک خاصّى به کار برد، شبها راه مى رفت و روزها پنهان مى شد و مى خواست با رعایت پنهانکارى ، به طور ناگهانى بر دشمن حمله کند و آنان را غافلگیر نماید.
۱۱۱- شاید به خاطر اینکه صداى آنان به گوش دشمن نرسد و یا به طمع خوردن علف ، اخلالى در سرعت حمله ، به وجود نیاید.
۱۱۲- پنج آیه آغاز سوره از این قرار است :(والعادیات ضبحاً # فالموریات قدحاً# فالمغیرات صبحاً # فاثرن به نقعاً # فوسطن به جمعاً ) ((سوگند به اسبهاى دونده و نفس زننده که براثربرخورد سم آنها به سنگها، برق از آنها مى جهد و صبحگاهان برق آسا بر دشمن حمله مى کنند و با حرکت سریع خود، ذرّات گرد و غبار را در فضا مى پراکنند و دشمن را در حلقه محاصره قرار مى دهند)).
۱۱۳- که مسیح ، خداست یا از خدا جدا نیست .
۱۱۴- دهه آخر ذیحجّه سال نهم هجرت – بعضى تعداد نفرات این هیاءت را شصت نفر دانسته اند – (مجمع البیان ، ج ۲، ص ۴۵۱).
۱۱۵- سوره آل عمران ، آیه ۵۹ – ۶۱٫
۱۱۶- مباهله (بر وزن مبارزه ) در اصل از ((بهل )) (بر وزن اهل ) گرفته شده و به معناى رها کردن است و گاهى به معناى هلاکت و دورى از خدا آمده ، از این رو که هلاکت همان رها کردن بنده و واگذار نمودن او به خودش مى باشد و در عرف متداول ، آیه به معناى نفرین کردن دو نفر به یکدیگر است تا خداوند عذابش را بر اهل باطل بفرستد و حق از باطل ، مشخّص گردد.
۱۱۷- با توجه به اینکه هر هفت مثقال طلاى شرعى ، ده درهم است ، هر چهل درهم معادل چهار مثقال است (مترجم ).
۱۱۸- متن صلحنامه در کتاب ارشاد مفید (ترجمه شده )، ج ۱، ص ۱۵۷ آمده است .
۱۱۹- سوره یونس ، آیه ۳۵٫
۱۲۰- سوره بقره ، آیه ۲۴۷٫
۱۲۱- سوره عبس ، آیه ۳۱٫
۱۲۲- سوره فاطر، آیه ۱۸٫
۱۲۳- توضیح اینکه : سه نفر، هشت نان را به طور مساوى خورده اند و چون هشت ، قابل قسمت (بدون باقیمانده ) بر سه نفر نیست ، هشت را در سه ضرب مى کنیم ، حاصل ضرب آن ۲۴ مى شود؛ یعنى هر نان را سه قسمت به حساب مى آوریم ، در نتیجه هریک از این سه نفر، دو نان و دو سوّم یک نان را خورده اند، بر این اساس ، به صاحب سه نان از هشت درهم ، یک درهم داده مى شود و به صاحب پنج نان ، هفت درهم داده مى شود و هر دو به حق خود رسیده اند.
۱۲۴- سوره آل عمران ، آیه ۴۹٫
۱۲۵- سوره قمر، آیه ۴۵٫
۱۲۶- به این ترتیب ، هزار نفرى که على (علیه السلام ) فرموده بود، همانگونه شد، نه یک نفر کم و نه یک نفر زیاد.
۱۲۷- سوره فتح ، آیه ۲۹٫
۱۲۸- ((اسماعیل بن محمد حمیرى )) معروف به ((سیّد حمیرى )) از شاعران آزاد، برازنده و پرکار شیعه در زمان امام صادق (علیه السلام ) بود، امام صادق (علیه السلام ) در دیدارى به او فرمود:((مادرت تو را ((سیّد)) نامید و تو توفیق آن را یافتى ، تو سید شاعران هستى )).
نقل مى کنند: او ۲۳۰۰ قصیده در شاءن ائمه اهل بیت (علیهم السلام ) سرود یکى از قصاید او قصیده فوق است که به قصیده ((مذهبه )) معروف است و عالم بزرگ علم الهدى سید مرتضى شرحى بر آن نوشته است .
ابن شهر آشوب در کتاب ((معالم العلماء)) نقل مى کند: مروان بن ابى حفصه این قصیده را شنید، هر شعرى از آن را که مى شنید، مى گفت :((سبحان اللّه ! این سخن چقدر شگفت آور است !)) (سفینه البحار، ج ۱، ص ۳۳۶).
۱۲۹- در مورد بازگشت خورشید، بعضى آن را از نظر علمى (و انتظام در منظومه شمسى ) چنین ترسیم کرده اند: خداوند توده عظیم و فشرده ابر را در فضا (در همان نقطه اى که وقتى خورشید قرار مى گرفت ، نشان دهنده وقت عصر بود) قرارداد، خورشید از پشت کوه به آن تابید و نور آن از توده فشرده ابر بر زمین تابید و روز را همچون وقت عصر نشان داد، على (علیه السلام ) نماز عصر را خواند، سپس بى درنگ آن توده ابر، رد شد و خورشید ناپدید گشت و در ظاهر چنین تصوّر مى شد که خورشید بازگشته و پس از دقایقى ، غروب نموده است (واللّه اعلم ) و روشن است که ایجاد توده فشرده ابر و تابش خورشید بر آن و نشان دادن وقت نماز عصر، سپس غروب غیرعادى خورشید در آن وقت که على (علیه السلام ) به دستور پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ) دعا کرده ، همه و همه معجزه است . درباره حدیث ((ردّالشّمس )) و اسناد آن از طرق سنى و شیعه و مطالبى دیگر، به کتاب : الغدیر، ج ۳، ص ۱۲۶ – ۱۴۰ مراجعه شود.
۱۳۰- این حدیث در کتب اهل تسنن از جمله در کتاب : الصواعق المحرقه ، ج ۳، ص ‍ ۱۲۶ آمده است .
۱۳۱- در پاورقى صفحه ۱۵۰٫
۱۳۲- حدیث برگشتن خورشید براى حضرت ((یوشع )) در کتاب الغدیر، ج ۳، ص ۱۳۰ آمده است .
۱۳۳- بنابراین ، شش نفر از برادران امام حسین (علیه السلام ) در کربلا به شهادت رسیده اند و با خود امام حسین (علیه السلام ) هفت نفر از فرزندان على (علیه السلام ) در کربلا شهید شدند.
۱۳۴- این کودک ، بر اثر حمله منافقان به خانه حضرت على (علیه السلام ) و سوزاندن در، و فشار دادن آن ، و قرار گرفتن حضرت زهرا (س ) در بین فشار در و دیوار، سقط شد (مترجم ).

زندگینامه شیخ روزبهان بقلى شیرازى‏(۶۰۶-۵۲۲ه ق)

روزبهان ، ابومحمدبن ابی نصربن روزبهان فسایی شیرازی ، معروف به «شیخ شطّاح » و «شطّاح فارس »، عارف و دانشمند سده ششم و هفتم و سرسلسله روزبهانیان. دودمان بقلی از دیلمیان مقیم فارس بوده اند (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲) و از نسبت «بَقلی » بر می آید که روزبهان مدتی به فروش «بقُول » (سبزی و تره بار) اشتغال داشته است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۵، ۸). اشتهار او به شطاح نیز به دلیل شطح * گویی بسیار او و توضیح و توجیه آن ، و دفاع از شطحیات صوفیان بوده که در آثار وی نیز نمایان است (همان ، مقدمه معین ، ص ۶).

وی در ۵۲۲ در فسا به دنیا آمد و به گفته خودش ، در میان نادانان ، گمراهان و میخوارگان پرورش یافت (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶۷)؛ در مکتب به آموختن قرآن پرداخت و در محضر دانشمندان عصر به فراگرفتن علوم متداول مشغول شد. از همان اوان زندگی تمایلات عرفانی داشت تا اینکه در ۲۵ سالگی از خلق برید و در کوههای اطراف شیراز به عبادت و ریاضت پرداخت و قرآن را از برکرد و نزد نخستین مرشد خود، شیخ جمال الدین فسایی ، رفت و سپس به محضر یکی از زهاد کُرد به نام جاگیر (متوفی ۵۹۱) رسید که در سامره می زیست (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۸ ـ ۹، ۲۱ـ۲۲) و از شیخ سراج الدین محمودبن خلیفه (متوفی ۵۶۲)، که خرقه او با دو واسطه به شیخ ابواسحاق کازرونی می رسید (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵؛ جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۱).

بقلی در سفر حج ، که مریدانش همراه وی بودند از شیخ ابوالصفا در واسط * خرقه گرفت و پس از حج به مصر و شام رفت و سرانجام به شیراز بازگشت و باقی روزگار خود را به تدریس ، تربیت مریدان و نگارش کتاب گذرانید (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۷ـ۱۷۹). دیگر استادان وی عبارت بودند از: امام فخرالدین نصربن مریم (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳۲)؛ ارشدالدین علی نیریزی * (متوفی ۶۰۴) که با بقلی در تأیید سماع موافق بود (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸، ۳۴ ـ که به جای نیریزی ، تبریزی ضبط شده ـ ؛ روزبهان بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۸ـ۲۰؛ جنید شیرازی ، ص ۲۴۴)؛ و صدرالدین سِلَفی اصفهانی (۴۷۸ـ۵۷۶) که بقلی و ابونجیب سهروردی (۴۹۰ـ۵۶۳) در حدود ۵۵۷، در محضر او در اسکندریه صحیح بخاری را خواندند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۲۰ـ۲۱؛ جنیدشیرازی ، ص ۲۴۳).

مریدان وی از میان طبقات مختلف از جمله بزرگان و علما، صاحبان مشاغل و زنان بودند، و گویند که حتی نجم الدین * کبری (۵۴۰ ـ ۶۱۸)، گاه کسانی را از خوارزم ، برای تربیت نزد وی می فرستاد ( رجوع کنید به قسمت آثار در همین مقاله ؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۹ـ۱۸۰، ۲۲۴، ۲۳۳ـ۲۳۴).

اگرچه بقلی کرامت را برای عارف از جمله حجابهای وصال به حق می شمرد، کرامات زیادی از وی نقل کرده اند (همان ، ص ۱۹۱، ۱۹۵، ۲۳۷). اتابک ابوبکر سعدبن زنگی (۵۹۹ ـ ۶۲۸) مدعی بود که در کودکی به دستبوسی شیخ بقلی نایل آمده و سی سال پادشاهی خطه فارس از برکت دست او یافته است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۵۳). پاره ای گزارشها نیز حکایت از بدگویی حاسدان از شیخ و تصمیم اتابک به اخراج وی و سپس انصراف او از این تصمیم دارد (همان ، ص ۴۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۲۵ـ۲۲۶).

بقلی هر هفته چند نوبت در مسجد عتیق و مسجد سُنقُری وعظ می کرد و کلامش تأثیر شگرفی داشت . او در اواخر عمر به نوعی فلج دچار شد، اما باز هم با شوق و به کمک مریدان به مسجد می رفت و وعظ می کرد و پس از بیان مختصری در باب معانی ظاهری آیات و روایات به توضیح معانی عرفانی آنها می پرداخت (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۶، ۵۹؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۰۶، ۲۲۵ـ۲۲۶). وی در ۶۰۶ در شیراز درگذشت .

مزارش در قبرستان محله باغ نو (درب شیخ ) و جنب رباطی بود که بر اساس کتیبه قدمگاه ، خود آن را در ۵۶۰، در شیراز ساخته بود و بعدها مزارش به این رباط ملحق شد (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۵ـ۱۶؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۴؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۲۷). در کنار مزار وی چند تن از فرزندان و نوادگان او به خاک سپرده شده اند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۷ـ ۱۸). در گذشته ، بر زیارت این محل در روز سه شنبه تأکید می کردند و وضوگرفتن با آب چاه این رباط و نمازگزاردن بر مزار بقلی را موجب رواشدن حاجت می شمردند. این مزار و رباط که بتدریج به صورت نیمه مخروبه و نیمه متروکه در آمده بود، امروزه تعمیر و بازسازی شده است .

آثار .

بقلی تألیف را نیز حجاب شمرده اما بیش از شصت اثر در علوم ظاهر و باطن داشته که برخی از آنها موجود است (همان ، مقدمه معین ، ص ۶۳ـ۷۷).

آثار وی درباره تصوف حدود ۲۱ کتاب است که برخی از آنها بدین شرح است :

اَلاِغانه یا شرح الحُجُبِ وَ الاَست’ار فی مَقاماتِ اَهل الانَوْارِ و الاسرار ، به عربی که شرح و تفسیر و تأویل حدیثِ معروف نبوی است که طبق آن ، پیامبر فرموده است : هر روز برای زدودن تیرگیهای بسیار اندکی که بر قلبم نشیند، بیش از هفتادبار استغفار می کنم . چون در این حدیث ، فعل غَیْن (وَ اِنَّهُ لَیُغ’انُ عَل’ی قَلْبی ) آمده است ، آن را «حدیث اِغانه » نامیده اند. (همان ، مقدمه معین ، ص ۷۳؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۸۴ ـ ۸۷؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۰ ـ ۲۸۹؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۷)؛

الانوار فی کشف الاسرار ، به فارسی درباره مکاشفات اولیا و مقامات اهل معرفت و اسرار صوفیان ( روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۸؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۱ـ۷۳)؛

بیان المقامات در بیان صد درجه آغاز، میانه و پایان راه سالکان صوفی ، و ویژگی آنها ( روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۰)؛

سیر الارواح به عربی درباره احوال روح و تصرف آن در نفس ، در باب اختلاف دانشوران در چیستی روح که قسمتی از آن در کتاب عبداللطیف آمده است (ص ۲۶۶ـ۲۶۹؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۴)؛

کشف الاسرار و مکاشفات الانوار ، زندگینامه علمی و روحانی بقلی که در آن دعاوی شگفت انگیزی درباره مکاشفات خود کرده است (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۱ـ۷۳؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۵۰). این کتاب ، و نیز گزیده ای از آن چاپ شده است ؛

غلطات السالکین به فارسی در باب لغزشهایی که در راه سالکان پیش می آید (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۵ـ۳۱۶؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۶)؛

یواسین ، به عربی درباره رازهای غامض معرفت ، با شطحیاتی غریب همراه با نقطه و دایره و اشکال دیگر که خود گوید آن را در برابر طواسین حلاج نوشته است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۷۶ـ۲۷۹؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۵)؛

مَشرَبُ الارواح از لطیفترین مصنفات وی که در آن هزار ویک مقام از مقامات نیکان (مقامات عرفانی ) در بیست باب فراهم آمده ، و در همه موارد به اقوال پیشوایان بزرگ تصوف استناد شده است . بسیاری از احادیث امام علی علیه السلام نیز در آن نقل شده و بسیاری از مطالب و حتی عناوین آن با منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری و احیاءالعلوم غزالی یکی است . این کتاب با تصحیح و مقدمه ترکی نظیف محرم خواجه (استانبول ، ۱۹۷۳) به چاپ رسیده است . عبداللطیف (ص ۲۷۱ ـ ۲۷۵) ده فصل از آخر باب اول آن را آورده است ؛

رساله قدس یا قدسیه یا رساله الاُنس فی روحِ القُدس در دوازده باب به فارسی که به درخواست مشایخ خراسان ، ترکستان و ماوراءالنهر نوشته شده است . این کتاب درباره دوازده علم از علوم سالکان ، مانند علم توحید و معرفت است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۸ـ۲۳۰). نسخه های خطی این رساله موجود است و به چاپ هم رسیده است و ابراهیم بن روزبهان ثانی و عبداللطیف بن روزبهان ثانی بخشی از آغاز آن را در تحفه اهل العرفان و روح الجنان آورده اند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۵ـ۷۶)؛

شرح شطحیات به فارسی درباره معنای شطح ، اسرار حروف تهجی و احکام متشابهات حدیث که به درخواست یکی از مریدان نوشته و در آن علاوه بر گفتارهای رمزی صوفیان به بسیاری از آیات قرآن و احادیث نبوی و علوی استناد کرده است . این کتاب بیش از هر مطلبی به شرح سخنان حلاج و دفاع از او پرداخته ، ازینرو برخی آن را عمده ترین سند برای شناسایی احوال و حقایق زندگی حلاج شمرده اند. بخش شرح اقوال و احوال حلاج را لوئی ماسینیون در۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده ، و تمام آن نیز در۱۳۴۹ ش به اهتمام جواد نوربخش ، و قبل از آن به تصحیح و مقدمه فرانسوی و ترجمه فصل اول به زبان فرانسوی به وسیله انجمن ایرانشناسی فرانسه ، در تهران چاپ شده است (بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۱۲ـ۱۴؛ همو، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۷۰ـ ۷۱؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۹۲ـ ۹۹؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۹ـ۳۱۵)؛

منطق الاسرار ببیان الانوار به عربی در شرح شطحیات که بقلی کتاب فارسی خود را از این متن برگرفته (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۹ـ۷۰؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۴ـ۴۵)؛

عبهرالعاشقین ، در ۳۲ فصل در عشق و اقسام آن ؛ انسانی ، عقلی ، روحانی ، الهی و جمال پرستی . او در این اثر افزون بر استناد به احوال واقوال عارفان و سروده های فارسی و عربی ، آیات قرآن وسخنان و احوال رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم را به شیوه ای عرفانی تفسیر کرده است . بقلی این کتاب را به عَبهریا نرگسی تشبیه کرده که مشام جان عاشقان را عطرآگین می سازد. عبهرالعاشقین با تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی و ترجمه فصل اول به زبان فرانسوی ، چاپ شده است (مقدمه معین ، ص ۸۳ ـ۸۶)؛

مکتوبات روزبهان حاوی مکاتبات وی با برخی از بزرگان عصر خویش است که از جمله آنها نامه او به شیخ نجم الدین کبری است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳ـ ۲۵؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۹ـ۳۲۰).

برخی دیگر از آثار بقلی عبارت اند از:

لطائف البیان فی تفسیر القرآن و عرائس البیان در تفسیر و تأویل مشتمل بر اقوال عرفا و احادیث امامان شیعه ؛

المکنون فی حقایق الکلم النبویه ؛

المفاتیح فی شرح المصابیح در شرح احادیث ؛

الموشح فی المذاهب الاربعه و ترجیح قول الشافعی بالدلیل والمفتاح فی علم اصول الفقه ؛

الارشاد فی علم الکلام و مسالک التوحید فی علم الکلام در علم کلام ؛

الهدایه فی علم النحو و کتاب فی التصریف (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۸، ۷۷؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۷ـ۴۵).

بقلی در پارسی نویسی استاد بود و در آثار او تعبیرات بسیاری حاکی از توجه به شخصیتها، عناصر داستانی و مفاهیمی مربوط به ایران باستان وجود دارد، از جمله

زندو پازند، ساسانیان ولایت (۱۳۶۰ ش ، ص ۶۷۰، ۶۷۳). مجموعه سروده های او به دو زبان فارسی و عربی در دیوان المعارف فی الشعر گردآوری شده بود که شطحیاتی منظوم نیز در برداشت . در آثاری که به شرح احوال و آثار او پرداخته اند، نمونه های فراوانی از اشعار فارسی وی آمده است . مثنوی فارسی تحفه العرفان او چاپ شده است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲۲ـ۱۳۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶۱ـ۱۶۲، ۱۷۵ و جاهای دیگر؛ نظیف محرم خواجه ، ص ۱۱۹ـ ۱۳۸، متن روزبهان بقلی ).

از سروده های وی (برای نمونه رجوع کنید به عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۳۶ـ ۳۳۸) بارها عارفان و شاعران استقبال کرده اند؛ از آن جمله مولوی * (۶۰۴ـ۶۷۲) در غزل مشهور منسوب به او با مطلع «بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست » (ص ۲۰۲)، به هماوردی با بقلی برخاسته و پاره ای از مضامین غزل وی را با عباراتی مشابه تکرار کرده است ، اما سعدی * (ص ۷۸۱) در غزلی با همان وزن و قافیه ، با لحنی بس تند و تیز به مولوی پاسخ گفته است . بقلی به گویش نیریزی هم ابیاتی دارد (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۱۳).

عقاید و آرای روزبهان بقلی .

بقلی را در فروع دین ، شافعی شمرده اند، اما به طوری که از کتاب المُوشَّح بر می آید، او در حصار مذهب شافعی نمانده و گاه به رأی مذاهب دیگر عمل می کرده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۷ـ ۳۱۸).

بقلی در تقدیس و تکریم امام علی علیه السلام و استفاده از احوال و اقوال آن حضرت ، اهتمام جدی داشته و او را «وصیّ رئیس » شمرده (۱۳۴۴ ش ، ص ۹۵، ۳۲۵، ۴۴۰، ۵۴۳) و تفسیر عرفانیش ، عرائس (جاهای متعدد)، پر از اقوال امامان شیعه خصوصاً امام علی و امام صادق علیهماالسلام و نقل کراماتی از ایشان و حضرت فاطمه علیهاالسلام و حَسنین علیهماالسلام است (همو، ۱۹۷۳، ص ۲۸۷ـ ۲۸۸، ۳۱۲).

وی خطبه «شقشقیه » را به آن حضرت منسوب می دارد (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۰۲؛ بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۷۱) و کلامی از امام علی علیه السلام در تخطئه معاویه می آورد (بقلی ، ۱۹۷۳، ص ۱۵۲) و همچنین به مسموم شدن امام حسن علیه السلام اشاره دارد (و ندیدی حسن را چون زهر دادند؟ رجوع کنید به همو، ۱۳۴۴ ش ، ص ۲۵). در اخلاف وی ، همچون شیخ الاسلام روزبهان دوم (۶۰۳ـ۶۸۵)، عزالدین مسعود صدرالدین روزبهان ثالث ، نیز دلبستگی به خاندان علی و آثار ایشان مشهود بوده است ؛ چنانکه در برپایی مراسم عاشورا، اهتمام داشته اند (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۳۹؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۴۵ـ۴۶). در کتابهایی که نبیرگان روزبهان بقلی در مناقب او نگاشته اند، احادیثی در منقبت حضرت فاطمه و حسنین علیهم السلام و حدیث ثقلین آمده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۸؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲).

او در تحصیل معرفت ، ضرورت واسطه میان حق و خلق را در همه جا تأیید نمی کند و در ربط میان خویش و پیامبر بدون استناد به روایت و سند، روایتهای بی واسطه می آورد و از «حَدَّثَنی نَبیُّن’ا مُحمدٌ» دم می زند و علوم و معارف صوفیان را برگرفته از «کشف » می داند (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۳، ۲۳۶؛ وزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۸ـ۳۹). در نظر و زبان روزبهان بقلی ، عشق از اهمیت و جایگاه بالایی برخوردار است ، و کمتر واژه ای به اندازه عشق و مشتقات آن در آثار او تکرار شده است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، فهرست نامها و لغات و اصطلاحات ).

از نظر بقلی ، عشق سه مرتبه دارد:

انسانی ، روحانی ، ربانی که هر مرحله نردبان مرحله بعد است (۱۹۷۳، ص ۱۳۴ـ۱۳۵). ظهور حق نیز متناسب با آن چیزی است که به حال عاشق لایق باشد و به دل او نزدیکتر (همان ، ص ۲۴۵).

بقلی در بحث عشق بر جمال و جمال پرستی تکیه می کند و با توجه به اهمیتی که برای حسن و زیبایی قایل است به کلیه مظاهر طبیعت دلبستگی دارد؛ ازینرو، در مقام رؤیت و بیان حقایق ماوراءالطبیعی از پدیدارهای طبیعی ، چون آسمان ، آفتاب ، آیینه ، آتش ، باران ، سیب ، بنفشه ، یاسمین و گل سرخ کمک می گیرد ( روزبهان نامه ، فهرست پاره ای از لغات و ترکیبات ؛ عبهرالعاشقین و شرح شطحیات ، فهرست نامها و لغات و اصطلاحات ؛ شایگان ، ص ۳۴۰ به نقل از کشف الاسرار )؛ بخصوص «گل سرخ » در نظر او نمونه عالی زیبایی و مظهری از جمال مطلق و فیضهای نشأت یافته از اولیای حق است (بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۱۵۳؛ شایگان ، ص ۳۵۵ به نقل از کشف الاسرار ؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳۲ـ۲۳۳).

بقلی به صور زیبا و جامه های آراسته علاقه خاصی داشته که در مکاشفات وی بازتاب یافته است ( رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۱؛ شایگان ، ص ۳۴۰ به نقل از کشف الاسرار ). نگارندگان سرگذشت او در توجیه این امر،به پاره ای احادیث استناد جسته اند (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۲۱ـ۲۲۳)؛ بقلی به رقص و سماع سخت پایبند بوده و رقص را فرح روح و سماع را سفیر حق می دانسته ، به طوری که فرشتگان را در سماع می دیده است (۱۳۴۴ ش ، ص ۶۳۳؛ همو، ۱۹۷۳، ص ۸۶ـ۸۷؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴، ۴۳؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۱۳). او در مقائیس السماع (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۲) و همچنین در الانوار سخنانی در باب ویژگیهای لازم برای قوّال و مجمع سماع دارد. با اینهمه ، در آخر عمر از سماع بازمی ایستد و می گوید: من اینک از پروردگارم ، عز و جل ، سماع دارم و از آنچه از دیگران می شنوم رویگردانم (جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۱ـ۲۶۲).

در باب اهمیت جذبه ،

میان بقلی و شیخ ابوالنجیب سهروردی (متوفی ۵۶۳) اختلاف وجود داشت . بقلی ، برخلاف سهروردی ، جذبه را بر سلوک برتری می دهد (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۹۷) . همین تفاوت نظر در میان حافظ و سعدی ، که بترتیب متأثر از یکی از این دو عارف بوده اند، دیده می شود.

رواج آثار روزبهان بقلی . آثار بقلی از روزگار خود وی به بعد مورد توجه عارفان و حکیمانی همچون شیخ شهاب الدین عمر سهروردی (۵۴۲ـ۶۳۲)، تاج الدین محمود اُشنهی همدانی ، نگارنده غایه الامکان و ابن عربی * بوده است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳، ۲۸). هر چند تأثیرپذیری گسترده ابن عربی از بقلی محل تأمل است ، مشابهتهایی میان تعبیرات این دو، احتمال اقتباس را قوت می بخشد؛ برای نمونه بخشهایی از العرفان فی خلق الانسان (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۶۹ـ۲۷۱) به «فص آدمی » در فصوص الحکم (ابن عربی ، ص ۴۸ به بعد) بسیار شبیه است .

در فتوحات مکیه نیز ابن عربی به احوال بقلی اشاره کرده و داستان عشق وی به زن مغنیّه و سپس دل بریدن وی از او را آورده است (جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۳). همچنین ابن عربی اثری به نام رساله القدس دارد که همنام اثری از بقلی است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۷۵ ـ ۷۶).

شاعران پارسی گوی بارها اشعاری در ستایش وی سروده یا اقوال و احوال وی را به رشته نظم درآورده اند؛ از آن جمله اند: فخرالدین عراقی (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۳، ۶۰ـ۶۱؛ چیمه ، ص ۲۴۶ـ۲۴۷)؛ عبدالرحمان جامی (ص ۳۹۶ـ۳۹۷)؛ داعی شیرازی (ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷، ۶۸۵).

حافظ نیز اشعاری دارد که نماینده اثرپذیری او از روزبهان بقلی است (غزل ۱۰، ۱۱، ۷۵، ۱۴۳؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲۲) و وابستگی او به سلسله صوفیانه روزبهانیان نیز در مقاله ای در حرم دوست مورد بحث قرار گرفته است (ثبوت ، ص ۹۰ـ۹۲).

فرزندان روزبهان بقلی .

شهاب الدین محمد که در حیات پدر درگذشت ؛ فخرالدین احمد (متوفی ۶۲۰) معروف به شافعی الزمان که از پدر خرقه گرفت و در حیات او و پس از وی به جای او وعظ می کرد؛ فخرالدین که کتاب الوجیز امام غزالی را ـ که در فقه است ـ به نظم در آورده و اشعاری به فارسی و عربی سروده است . فرزند فخرالدین ، شیخ الاسلام روزبهان ثانی (متوفی ۶۸۵) مریدان بسیار داشته و گویند که برخی از حاکمان غیر مسلمان به دست وی مسلمان شده بودند. خطبه ها و اشعار فارسی بسیار از وی باقیمانده است . فرزندان روزبهان ثانی (نبیره های روزبهان بقلی ) عبداللطیف و شرف الدین ابراهیم ، نیز هر یک کتابی در احوال و آثار شیخ روزبهان بقلی نوشته اند. از فرزند شرف الدین ابراهیم ، به نام صدرالدین روزبهان ثالث ، نیز پیش از این یاد کرده ایم (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۴۵ـ۴۶؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۳۳ـ۱۳۵؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۹).



منابع :

(۱) ابراهیم بن روزبهان ثانی ، تحفه اهل العرفان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمد تقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۲) ابن عربی ، فصوص الحکم ، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۳) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هنری کُربین ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۴) همو، عبهرالعاشقین ، با مقدمه هنری کربین و محمد معین ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۵) همو، عرائس البیان فی تفسیر القران ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۹؛
(۶) همو، کتاب مشرب الارواح و هو المشهور بهزارُ و یک مقام ( بِالفِ مقامٍ و مقامٍ )، چاپ نظیف محرم خواجه ، استانبول ۱۹۷۳م ؛
(۷) اکبر ثبوت ، «حافظ و پیرگلرنگ »، در حرم دوست : یادواره استاد سادات ناصری ، چاپ ابراهیم زارعی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مدرس گیلانی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۹) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۰) معین الدین جنیدبن محمود شیرازی ، شدالازار فی حط الاوزار عن زوارالمزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۱) محمد اختر چیمه ، مقام شیخ فخرالدین ابراهیم عراقی در تصوف اسلامی ، اسلام آباد ۱۳۷۲ ش ؛
(۱۲) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ خلیل خطیب رهبر، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۳) نظام الدین محمود داعی شیرازی ، کلیات شاه داعی شیرازی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۳۹ ش ؛
(۱۴) روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛مصلح بن عبدالله سعدی ، متن

(۱۵) کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۶) داریوش شایگان ، هانری کُربن : آفاق تفکر معنوی در اسلام ، ترجمه باقر پرهام ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، روح الجنان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۱۸) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات دیوان شمس تبریزی ، با مقدمه جلال الدین همائی ، چاپ منصور مشفق ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛

(۱۹) Nazif M. Hoca, Ru ¦ zbiha ¦ n al-Bak ¤ i ¦ ve Kita ¦ b Ka  f al-Asra ¦ r’  ile Fars  a Bہzi  iirleri, Istanbul 1971 .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه حکیم ابو علی سینا(۴۲۸-۳۷۰ه.ق)

 نام آنکه گنج جسم و جان ساخت یا من لا یرجى الشّفاء إلاّ من جوده و لا یطلب النّجاه إلاّ من فیض وجوده، فی کتابه إشارات إلى حقائق الملک و الملکوت و فی خطابه تنبیهات على کیفیه الوصول إلى قدس الجبروت.

ابو على حسین بن عبد اللّه بن سینا که در اروپا به اویسنّا Avicenna مشهور است در سال ٣٧٠ ه‍/٩٨٠ م متولّد شد و در ۴٢٨ ه‍/١٠٣٧ م رخت از این جهان بربست.

حاصل زندگى نسبه کوتاه این نابغۀ دوران، تربیت شاگردان دانشمند و مبرّز و تألیف کتابهاى علمى و مفید بود. شاگردان او همچون بهمنیار بن مرزبان و ابو عبید جوزجانى و ابو عبد اللّه معصومى و ابو الحسن على نسائى و ابن زیله و مانند اینها هر یک به سهم خود اندیشه‌ها و افکار استاد را، به شرق و غرب عالم اسلامى، گسترش دادند. آثار ارجمند شیخ بسیار زود از دروازه‌هاى حوزه‌هاى علمى کشورهاى اسلامى بیرون رفت و تا قلب اروپا مراکز علمى و معاهد فلسفى را منوّر و درخشان ساخت.

پیش از ابن سینا، حنین بن اسحاق با ترجمۀ متجاوز از صد اثر از جالینوس دانشمند فرغامسى، آن پزشک نامدار را به عنوان سیّد الطّبّ به عالم اسلام معرّفى کرد و همچنین ابو نصر فارابى با نقل و تحلیل آثار ارسطو، آن فیلسوف عهد باستان را به عنوان حکیم على الاطلاق بر جهان علمى اسلام عرضه داشت، ولى ظهور ابن سینا و احاطۀ او به طبّ و فلسفه و گسترش و نوآورى‌هاى او در هر دو فن، ارسطو و جالینوسى تازه نفس را وارد میدان علم و تمدّن اسلامى کرد و الحق که او نمونه‌اى کامل از طبیب فاضل و فیلسوف کاملى بود که جالینوس توصیف آن را در رسالۀ: فى أنّ الطّبیب الفاضل یجب أن یکون فیلسوفا بیان داشته بود، چنانکه اثر اندیشۀ ابن سینا در همۀ پزشکان و فیلسوفان پس از او در جهان اسلام نمودار و نمایان است.

در این مقدّمۀ کوتاه مجال آن نیست که به شرح احوال و برشمردن آثار این حکیم بزرگ بپردازیم. چه آنکه صدها کتاب و مقاله به زبانهاى مختلف در شرح احوال و افکار او نوشته شده و براى آگاهى از آثار فراوان او در زمینه‌هاى مختلف علوم اسلامى کافى است که خوانندگان به دو کتاب: مؤلّفات ابن سینا از جورج قنواتى (قاهره ١٩۵٠ م.) و فهرست نسخه‌هاى مصنّفات ابن سینا از دکتر یحیى مهدوى (تهران ١٣٣٣ ه‍ ش.) مراجعه بفرمایند و مناسب حال و مقام در این گفتار، آن است که کلماتى چند دربارۀ دو اثر مهمّ او یعنى شفا و قانون آورده شود.

ابن سینا کتابهاى متعدّدى در فلسفه از جمله کتاب النّجاه، و الإشارات و التّنبیهات، و عیون الحکمه، و دانشنامه علائى به رشتۀ تحریر درآورده، ولى از همه مهمتر و مبسوطتر کتاب شفاى اوست که در واقع نخستین دائره المعارف علوم و فلسفه در عالم اسلام به شمار مى‌آید، چنانکه مهمترین و مفصّل ترین کتابهاى پزشکى او، کتاب قانون است که ظهور آن کتابهاى پیشین را متروک و منسوخ کرد .

برخى از دانشمندان بر تسمیۀ این دو کتاب خرده گرفته که شفا مناسب با پزشکى است و قانون با فلسفه تناسب دارد و برخى دیگر در توجیه این نامگذارى گفته‌اند که ابن سینا با این عمل خواسته بفهماند که اهمّیّت طبّ نفوس نزد او کمتر از طبّ اجساد نیست و نیز فلسفۀ او متأثّر از طبّ و طبّ او متأثّر از فلسفه بوده است و این تعبیر پیشینیان که فلسفه طبّ روح و طبّ فلسفۀ بدن است، ناظر به همین حقیقت مى‌باشد .

ابن سینا در کتاب شفا از هیچ بحث و مطلبى در فلسفه و علوم فروگذارى نکرده و آن را به گونه‌اى تدوین کرده که خوانندگان آن از کتابهاى دیگر بى‌نیاز باشند، چنانکه خود مى‌گوید:

«و قد قضیت الحاجه فى ذلک فیما صنّفته من کتاب الشّفاء العظیم المشتمل على جمیع علوم الاوائل حتّى الموسیقى بالشّرح و التّفصیل» و در جایى دیگر گوید: «و من أراد الحقّ على طریق فیه ترضّ ما إلى الشّرکاء و بسط کثیر، و تلویح بما لو فطن له استغنى عن الکتاب الآخر، فعلیه بهذا الکتاب» .

نظر به اهمّیّت این کتاب بوده است که او خود در زمان حیاتش با وجود مشاغل ادارى و گرفتاریهاى دنیوى به تدریس آن مى‌پرداخته است. چنانکه بیهقى مى‌گوید:

«طالبان علم هر شب در خانۀ استاد جمع مى‌شدند. ابو عبید پاره‌اى از کتاب شفاء، و معصومى پاره‌اى از قانون، و ابن زیله پاره‌اى از اشارات، و بهمنیار پاره‌اى از حاصل و محصول را بر او قرائت مى‌کردند» .  دربارۀ کیفیّت تدوین شفا بهترین مأخذ همان سرگذشت ابن سینا است که به وسیلۀ شاگردش ابو عبید جوزجانى تدوین و تکمیل شده و ارباب تراجم احوال حکما، همچون قفطى و ابن ابى اصیبعه و بیهقى و شهرزورى از آن استفاده و در کتابهاى خود نقل کرده‌اند. این ابو عبید که از نزدیک‌ترین شاگردان و ملازمان استاد بوده، کیفیّت پیوستن به استاد و ملازمت او را که حاوى بسیارى از نکات مهم در روش علمى ابن سینا و چگونگى تدوین آثار اوست، به تفصیل شرح داده که در نسخه‌هاى کتاب شفا پیش از مقدّمۀ ابن سینا نقل شده است و چون سخنان ابو عبید از اهمّیّت فراوانى برخوردار است، مناسب دانسته شد که ترجمۀ فارسى آن در این گفتار آورده شود:

«دوستى و رغبت من در علوم حکمى و اقتباس از معارف حقیقى مرا به ترک خانه و دیار و مهاجرت به بلاد اقامتگاه شیخ الرّئیس-خداوند روزگار او را پایدار بداراد-فرا خواند؛ زیرا اخبارى که از او به من رسید و سخنانى که از او بر من عرضه شد، موجب گردید که از میان کسانى که مذکور به این صناعت و منسوب به این علم‌اند؛ فقط به او روى آورم. از اخبارى که از او به من رسیده بود این که او در عنفوان جوانى که هنوز دو دهه از عمر او نگذشته بود، ماهر در این علوم شده و کتابهاى بسیارى تألیف کرده است؛ جز آنکه او به آثارش کم توجّه و به ضبط نسخه‌هاى آنها بى‌اعتنا بوده است. ازین روى رغبت من راست آمد که قصد او کنم و به ملازمتش بپیوندم و از او خواهش و التماس کنم که بر تألیف اهتمام ورزد و من به ضبط تألیفات او همّت گمارم.

سپس من به سوى او شتافتم هنگامى که در گرگان اقامت داشت و سنّ او قریب به سى و دو سال بود و در آن هنگام او گرفتار خدمت سلطان و تصرّف در اعمال او شده بود و این امر همۀ اوقات او را اشغال مى‌کرد و فقط در فرصت‌هاى کم بود که در آن قسمتى از منطق و طبیعیّات را بر من املاء کرد و هرگاه از او مى‌خواستم که کتابهاى بزرگ و شروح را تألیف کند، مرا به متون و شروحى که در دیار خود تألیف کرده بود، حواله مى‌داد و شنیده بودم که آن تألیفات متفرّق و متشتّت گشته و مالکان نسخه‌هاى آنها بر خواهندگان بسیار بخل مى‌ورزند. امّا او عادت نداشت که براى خود نسخه‌اى نگه دارد. همچنانکه از عادتش نبود که کتاب را از روى دستور (-پیش نویس) بنویسد و یا از سواد به بیاض درآورد، بلکه نسخه‌اى را مى‌نوشت و یا املاء مى‌کرد و آن را به خواهندگان آنها مى‌بخشید و با وجود این خود گرفتار محنت‌هاى پى در پى شده و کتابهایش در معرض دستبرد حوادث قرار گرفته بود.

من چند سالى با او ماندم و از گرگان به رى و از رى به همدان نقل مکان کردیم و او به وزارت ملک شمس الدّوله مشغول گردید و این اشتغال او مایۀ اندوه و تباهى روزگار ما شد و امید ما از به دست آوردن تألیفات نایاب او سست گردید و از او خواستیم که آنها را دوباره بنویسد و او در پاسخ گفت: «وقت من به اشتغال به الفاظ و شرح آنها نمى‌رسد و نشاطى هم براى آن ندارم. اگر مى‌خواهید با آنچه که براى من میسّر است کتابى جامع بر ترتیبى که مرا پیش آید، براى شما تألیف مى‌کنم» . ما بدان رضایت دادیم و خواستیم که از طبیعیّات آغاز کند و او چنین کرد و نزدیک بیست ورقه نوشت. سپس مشاغل سلطانى سبب انقطاع این کار گردید.

روزگار ضربات خود را وارد ساخت و آن سلطنت منقطع گردید و او مصمّم شد که در قلمرو آن دولت نماند و به آن خدمت برنگردد و اندیشه‌اش بر این استوار گشت که راه احتیاط و سبیل مطلوب او اینست که پنهان بماند و فرصتى طلبد تا از آن دیار دور گردد و من این خلوت و فراغت او را مغتنم‌شمرده و او را وادار به تمام کردن کتاب شفا کردم و او خود با جدّى وافر به تصنیف آن روى آورد و طبیعیّات و الهیّات را-به جز کتاب الحیوان و کتاب النّبات-در مدّت بیست روز به پایان رساند بدون اینکه به کتابى حاضر مراجعه کند و فقط بر طبع خود اعتماد کرده بود. او از منطق آغاز کرد و خطبه و آنچه را که به آن مربوط بود، نوشت.

سپس اعیان آن دولت بر پنهانى او خشم گرفتند و عزلت و جدائى او را ناخوش داشتند و گمان بردند که آهنگ مکیدت دارد و یا میل بر دشمنى را در سر مى‌پروراند.

برخى از خادمان خالص او کوشیدند او را در مهلکه‌اى بیفکنند تا از اموال او بر متاع دنیا دست یابند و جماعتى از شاگردان او-که سابقۀ احسان او به آنان اگر به یاد مى‌آوردند باید مانع از آزردن او مى‌شد-بدخواهان را بر محلّ اختفاى او آگاه ساختند و سپس او گرفتار شد و به قلعۀ فردجان محبوس گردید و به مدّت چهار ماه در آنجا ماند تا آنکه اسباب آن ناحیه بر فصیله امر تقرّر یافت و منازعان آنجا را رها کردند و او آزاد گشت و در بازگشت به وزارت نامزد شد و او اعتذار جست و مهلت خواست، سپس او را معذور داشتند. او در آنجا به منطق مشغول گشت و کتابهائى در اختیار او قرار گرفت و پا به پاى آن کتب و بر روشى که قوم در آنها اتّخاذ کرده بودند آن را عرضه داشت و بر روشى سخن گفت که اقوال آنان را مورد انکار قرار دهد، از این روى منطق به طول انجامید و در اصفهان پایان یافت.

و امّا ریاضیّات را بر روش اختصار در زمان گذشته نوشته بود و سپس آن را به کتاب شفا افزود و کتاب الحیوان و النّبات را نیز تألیف کرد و از این کتاب‌ها فارغ گشت و در بیشتر کتاب الحیوان از کتاب ارسطوطالیس فیلسوف پیروى کرد و اضافاتى را بر آن افزود و در این هنگام سنّ او به چهل رسیده بود» .

ابن سینا خود در آغاز منطق شفا مقدمه‌اى دارد که در آن ترتیب تألیف کتاب و روشى را که در آن بکار برده با مقایسه با روشى که در کتابهاى دیگر خود منظور نموده بیان مى‌دارد و چون این مقدمۀ خود داراى فوائد علمى است و نیز مکمّل مقدّمۀ ابو عبید است؛ ترجمۀ فارسى آن نیز در این گفتار یاد مى‌گردد:

«غرض ما در این کتاب، که امیدواریم روزگار مهلت ختم آن و توفیق خداوند نظم آن را براى ما میسّر گرداند؛ اینست که نتیجۀ اصولى را که در علوم فلسفى منسوب به قدما مورد تحقیق قرار داده‌ایم در آن بیاوریم. همان اصول که بر نظم مرتّب و محقّق پایه نهاده شده و با نیروى فهم بر ادراک حق استنباط گردیده و در رسیدن به آن زمانى دراز کوشش شده است، تا آنکه پایان آن بر جمله‌اى استوار گردیده که اکثر آراء بر آن متّفق و پرده‌هاى اهواء از آنها مهجور است.

تطویل و بسیار گویى اجتناب کردم و در کتابهاى پیشینیان مطلب مهمّى یافت نمى‌شود که من آن را در این کتاب یاد نکرده باشم و اگر در جائى که عادت اثبات مطلبى در آنجا باید باشد آن مطلب یاد نگردیده در جائى دیگر که من آن را مناسب‌تر دانسته‌ام یافت مى‌شود و آنچه را هم که فکر من آن را دریافته و نظر من آن را بدست آورده، خاصّه در علم طبیعت و ما بعد طبیعت و منطق، به کتاب افزودم. عادت بر این جارى شده است که دانشمندان مطالبى را که ارتباط با منطق ندارد، بلکه جزء صناعت حکمت یعنى فلسفۀ اولى است، همراه با مبادى منطق ذکر کنند و من از این عمل خوددارى جستم و زمان را بدان تباه نساختم و ذکر آن مطالب را براى جاى خود به تأخیر انداختم.

سپس اندیشیدم که کتابى دیگر پس از این کتاب تألیف کنم و آن را کتاب اللّواحق بنامم که آن به آخر عمرم پایان پذیرد و به اندازه‌اى که هر سال تمام مى‌شود مورّخ گردد و آن کتاب همچون شرحى براى این کتاب و تفریعى براى اصول آن و بسطى براى معانى موجز آن خواهد بود.

غیر از این دو کتاب، مرا کتابى دیگر است که من در آن فلسفه را بنا بر آنچه که در طبع است و رأى صریح آن را ایجاب مى‌کند آوردم و در آن جانب شریکان این صناعت رعایت نشده و از مخالفت با آنان پرهیز نگردیده، آن گونه که در غیر آن کتاب پرهیز شده است و این کتاب همان کتاب است که من آن را فى الفلسفه المشرقیّه موسوم ساخته‌ام.

امّا این کتاب (-الشّفاء) مطالب آن بیشتر بسط داده شده و جانب شریکان مشّائى بیشتر رعایت گردیده است و آنکه طالب حقّى است که در آن شائبه‌اى نباشد، بدان کتاب (-فى الفلسفه المشرقیّه) روى آورد و آنکه طالب حقّى است که در آن رضایت مندى شریکان و بسط فراوان در آن باشد و نیز روشنگر چیزى باشد که اگر فهمیده گردد از کتاب دیگر بى‌نیاز مى‌شود، باید به این کتاب (-کتاب الشّفاء) بپردازد.

 در افتتاح این کتاب از منطق آغاز کردم و کوشیدم که در آن ترتیب کتابهاى صاحب منطق (-ارسطو) را رعایت کنم و اسرار و لطائفى در آن وارد ساختم که در کتابهاى موجود یافت نمى‌شد، پس از آن به علم طبیعى پرداختم و در این صناعت نتوانستم در یشتر اشیاء به محاذات و پیروى تصانیف و تذاکیر پیشوا (-ارسطو) گام بردارم، سپس به علم هندسه روى آوردم و کتاب اسطقسّات اقلیدس را با لطافتى خاص مختصر کردم و شبهه‌هاى آن را گشودم و بر همین اکتفا کردم، و همزمان با آن به همان کیفیّت کتاب مجسطى در هیئت را مختصر کردم که با وجود اختصار بیان و تفهیمى را در برداشت و بعد از فراغت از آن اضافاتى را که دانشجو واجب است براى تکمیل آن صناعت بداند و در آن احکام رصدیّه را با قوانین طبیعى مطابقت دهد به آن افزودم، پس از آن کتاب المدخل فى الحساب را به اختصار آوردم و سپس صناعت ریاضیّون را با علم موسیقى بر وجهى که براى خود آشکار بود با بحثى طویل و نظرى دقیق به پایان رساندم و پس از آن کتاب را با علمى که به ما بعد الطّبیعه منسوب است با اقسام و وجوه آن ختم و در آن به گونۀ اجمال در علم اخلاق و سیاسات اشاره کردم تا اینکه در آن کتابى مفرد که جامع باشد، تألیف کنم.

و این کتاب با وجود خردى حجم داراى علم بسیار است و از متامّل و متدبّر آن.

تقریبا چیزى از این صناعت فوت نمى‌گردد و داراى زیاداتى است که عاده در کتابهاى دیگر یافت نمى‌شود.»  از کتاب اللّواحق که ابن سینا در مقدّمۀ خود یاد کرده اثرى در دست نیست، او در جاهاى دیگر نیز اشاره به این کتاب کرده است؛ از جمله در پایان موسیقى شفا مى‌گوید:

«و لنقتصر على هذا المبلغ من علم الموسیقىّ و ستجد فى کتاب اللّواحق تفریعات و زیادات کثیره آن شاء اللّه تعالى» و در آغاز کتابى که با نام منطق المشرقیین چاپ شده، پس از ذکر کتاب شفا چنین گوید: «و سنعطیهم فى اللّواحق ما یصلح لهم زیاده على ما أخذوه و على کلّ حال فالاستعانه باللّه وحده» .

از کتاب الفلسفه المشرقیّه او هم فقط قسمتى که دربارۀ منطق است به نام منطق المشرقیین به دست ما رسیده و برخى از دانشمندان معتقدند که مراد ابن سینا از مشرقیین علماى مشّائى بغداد هستند در برابر مغربیّین که به شارحان ارسطوئى همچون اسکندر افرودیسى و ثامسطیوس و یحیى النّحوى اطلاق مى‌شود و ابن سینا در کتاب الانصاف خود میان این دو گروه یعنى مشرقیّین و مغربیّین به انصاف و حکمیّت برخاسته و صد و بیست و هشت هزار مسأله را در آن کتاب ذکر کرده است.  افکار فلسفى ابن سینا در شفا به وسیلۀ شاگردان و شاگردان شاگردان او بسیار سریع منتشر شد. بهمنیار بن مرزبان شاگرد ابن سینا در تدوین کتاب التحصیل تحت تأثیر مستقیم استاد خود بود و شاگرد برجستۀ بهمنیار، ابو العباس لوکرى، کتاب بیان الحقّ بضمان الصّدق را تألیف کرد و به وسیلۀ او فلسفۀ مشّائى که مبتنى بر عقاید و آراءفارابى و ابن سینا بود در خراسان منتشر شد .

با وجود اینکه غزّالى کتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ بر عقاید و افکار فیلسوفان مشّائى نوشت و لبۀ تیز تیغ آن متوجه دو شخصیّت بزرگ فلسفى، فارابى و ابن سینا بود، کمتر فیلسوف و متکلّمى را در حوزۀ علوم و تمدّن اسلامى مى‌توان یافت که تحت تأثیر ابن سینا قرار نگرفته باشد، از شهرستانى و فخر رازى و نصیر الدّین طوسى گرفته تا نسفى و ایجى و تفتازانى. در آثار همۀ اینها ردّ پاى ابن سینا و فلسفۀ سینوى به نحو آشکار مشاهده مى‌شود. شهرت شفاى ابن سینا بسیار زود از دامنۀ حوزه‌هاى علمى شرق تجاوز کرد و در مدارس مغرب زمین گسترش یافت. هنوز یک قرن از وفات ابن سینا نگذشته بود که ترجمه‌هاى پاره‌اى از شفاى او آغاز شد و به سرعت در عاصمه‌هاى بزرگ اروپایى راه یافت و این نفوذ چنان بود که در اوائل قرن سیزدهم، مکتب «سینوى لاتینى» در برابر «ابن رشد لاتینى» کاملا چهرۀ خود را نمایان ساخت و بزرگانى همچون روجر بیکن و البرت کبیر به آثار علمى ابن سینا توجّه خاصّى مبذول داشتند و بزرگانى دیگر همچون گیوم دورونى و توماس اکویناس از ترس نفوذ او در صدد معارضه و ردّ و نقض او بر آمدند و این نشان‌دهندۀ اثر عمیق ابن سینا در حرکت فکرى گستردۀ دانشمندان دین و فلسفه در زمانى است که فلسفۀ مدرسه‌اى (-اسکولاستیک) در اوج ترقّى و تعالى خود بوده است.

مسائلى که ابن سینا در الهیّات شفا دربارۀ ذات و صفات واجب الوجود و کیفیت صدور عالم از او و رابطۀ خالق با مخلوق و همچنین نحوۀ توفیق میان عقل و نقل بیان داشته از مهمترین موضوعاتى بوده است که استادان دانشکدۀ الهیّات پاریس را مدّتها به خود مشغول داشته است . على رغم توجّه شدید اروپائیان به آثار فلسفى ابن سینا و بحث و فحص در مطالب آن، در عالم اسلام خاصّه در حوزه‌هاى علمى اهل تسنّن موج شدیدى بر علیه او برخاست، تا به جایى که سنّت فلسفى او را شومى روزگار محسوب داشتند و شفاى او را شقا و خوانندگان آن را بیمار خواندند و کذب ابن سینا را حتّى در دم واپسین یاد کردند و کتاب شفا را در ملأ عام سوزاندند و وقاحت را تا جایى رساندند که ابن سینا را از جمله مخانیث دهریّه خواندند و این در حالى است که در حوزه‌هاى علمى تشیّع از او با جلالت و بزرگى یاد مى‌کردند. میر داماد استرآبادى او را رئیس فلاسفه الإسلام و رئیس المشّائیّه من فلاسفه الاسلام مى‌خواند و به شریک بودن با او در ریاست افتخار مى‌کند و صدر الدّین شیرازى او را شیخ الفلاسفه مى‌خواند و از شفاى او و تحصیل شاگرد او، بهمنیار بن مرزبان، به عنوان کتب اهل فن استناد مى‌جوید .

مهمترین بخش کتاب الشّفاء بخش الهیّات است. در کتب فلسفۀ اسلامى از الهیّات تعبیر به علم ما بعد الطبیعه و فلسفۀ اولى و علم الهى شده است. وجه تسمیه به الهیّات آن است که ثمره و نتیجۀ این علم شناخت خداوند و فرشتگان اوست و ما بعد الطّبیعه از آن جهت است که در معرفت، پس از شناخت طبیعیّات محسوسه قرار مى‌گیرد و هر چند که در وجود قبل از طبیعت است و این علم فلسفۀ اولى است، براى آنکه معرفت مبادى اولیّه و صفات عامّه و کلیّه‌اى که وسایل شناخت آن مبادى هستند از این علم به دست مى‌آید . علم الهى نیز تعبیر دیگرى از الهیّات است. در هر حال به هر اسمى که خوانده شود این قسم از شریف ترین اجزاء فلسفه به شمار مى‌آید و فیلسوفان اسلامى از یعقوب بن اسحاق کندى گرفته تا صدر الدین شیرازى و بالاخره حاج ملا هادى سبزوارى دربارۀ فضیلت و شرافت این علم سخن گفته‌اند.

کندى مى‌گوید که شریف ترین و عالى ترین قسم فلسفه همان فلسفۀ اولى است که به وسیلۀ آن شناخت خدا که علّت هر حقّى است حاصل مى‌شود؛ از همین جهت فیلسوف اتمّ و اشرف آن کسى است که احاطه به این علم اشرف داشته باشد، زیرا علم به علّت اشرف از علم به معلول است. صدر الدین شیرازى دربارۀ الهیّات گوید که آن برترین علم به برترین معلوم است، برترى این علم بدان جهت است که یقینى است و تقلید را در آن-همچون سایر علوم- راه نیست و برترى معلوم آن از این روى است که معلوم آن حق تعالى و صفات فرشتگان مقرّب و بندگان مرسل و قضا و قدر و کتب و لوح و قلم اوست در حالى که معلوم در سایر علوم اعراض و کمیّات و کیفیّات و استحالات و مانند آن است و در جائى دیگر مى‌گوید که این علم آزاد است و نیازمند و متعلّق به غیر خود نیست و سایر علوم به منزلۀ بندگان و خادمان این علم‌اند، زیرا موضوعات علوم دیگر در این علم به اثبات مى‌رسد و همۀ دانشمندان از آن جهت که دانشمنداند خانواده و خادم علم الهى‌اند زیرا که در اخذ مبادى علوم و کسب ارزاق معنوى خود بدو نیازمند هستند. حاج ملا هادى سبزوارى دربارۀ آن مى‌گوید: «سیّما العلم الالهى الّذی له الرئاسه الکبرى على جمیع العلوم و مثله کمثل القمر البازغ فى النّجوم»  اهمیت علم الالهى یا الهیّات و استوارى و اتقان این قسمت از کتاب شفاى ابن سینا موجب شد که این کتاب مورد توجّه دانشمندان قرار گیرد و شروح و حواشى و تعلیقات فراوانى بر آن نوشته شود که از میان مهمترین آنها مى‌توان از آثار زیر نام برد:

 ١-ابن رشد کتابى به نام فى الفحص عن مسائل وقعت فى العلم الالهى فى کتاب الشّفاء لابن سینا نوشته است.

٢-علامه حلّى کتابى به نام کشف الخفاء فى شرح الشفاء تألیف کرده است.

٣-غیاث الدین منصور دشتکى شیرازى کتابى بنام مغلقات الهیّات الشفاء به رشتۀ تحریر در آورده است.

۴-سیّد احمد علوى عاملى، شاگرد و داماد میر داماد، کتابى تحت عنوان مفتاح الشفاء و العروه الوثقى فى شرح الهیات کتاب الشفاء نگاشته است.

۵-صدر الدین شیرازى چنانکه یاد شد تعلیقاتى بر الهیّات شفا دارد که همراه با شفا به صورت چاپ سنگى طبع شده است.

۶-ملاّ مهدى نراقى نیز شرح الالهیّات من کتاب الشفاء را به رشتۀ تحریر در آورده است.  این قسمت یعنى بخش الهیّات شفا مورد توجّه اروپائیان قرار گرفته است که آنان به صورت‌هاى گوناگون از آن بهره‌بردارى کرده‌اند.

متن عربى و ترجمۀ فرانسوى بخش روانشناسى (کتاب النفس) شفا را، یان‌باکوش در دو جلد، در ١٩۵۶ م در پراگ و متن عربى آن را فضل الرحمن در آکسفورد (انگلستان) منتشر کرده است. ترجمۀ قدیمى لاتینى آن نیز براى نخستین بار در ١۵٠٨ م در ونیز ایتالیا و چاپ انتقادى جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فانریت در دو جلد زیر عنوان «ابن سیناى لاتینى، کتاب دربارۀ روان» در لوون سویس در سال‌هاى ١٩۶٨ و ١٩٧٢ م همراه مقدمه‌اى دربارۀ نظریات روانشناسى ابن سینا از ج. وربکه منتشر شده است.

چاپ انتقادى جدید ترجمۀ لاتینى «الهیات» شفا نیز به کوشش سیمون فانریت، با مقدمه‌اى از وربکه در دو جلد (ج ١، مقاله ۴-١ و ج ٢، مقاله ١٠-۵ را در بر مى‌گیرد) در سال‌هاى ١٩٧٧ و ١٩٨٠ م در لوون سویس انتشار یافته است. امّا کتاب قانون در علم پزشکى که مى‌توان گفت که آن از مهمترین آثار ابن سینا و بزرگترین هدیۀ او به علم و تمدّن بشرى به شمار مى‌آید. این کتاب که از نظر اشتمال آن بر بیمارى‌هاى گوناگون و کیفیّت درمان آنها یک دائره المعارف بزرگ علم پزشکى محسوب مى‌شود بیش از هر کتاب دیگر مورد توجّه اهل علم به ویژه پزشکان قرار گرفته و شروح و تعلیقات متعدّد بر آن نوشته شده و ترجمه‌هاى گوناگون از آن صورت گرفته است. پیش از ابن سینا در یونان مى‌توانیم از بقراط و جالینوس و در جهان اسلام از على بن ربّن طبرى صاحب کتاب فردوس الحکمه و محمّد بن زکریاى رازى صاحب الحاوى و المنصورى و على بن عباس اهوازى صاحب کامل الصّناعه الطبیّه به عنوان بزرگترین پزشکان نام ببریم؛ ولى ابن سینا در قانون همۀ ممیّزات علمى آنان را مورد توجّه داشته و پس از او شاید بتوان فقط از کتاب فارسى ذخیرۀ خوارزمشاهى نام برد که جنبۀ دائره المعارفى داشته و بیمارى‌هاى انسانى را از فرق تا قدم بیان کرده و براى درمان آنها انواع روش معالجه را از خوردنى و نوشیدنى و وارد کردنى و مالیدنى معرفى کرده است.

در مقایسه ابن سینا با حکیمان پیش از خود جمله‌اى نزد پزشکان معروف است که در پشت جلد یکى از نسخه‌هاى ارجوزۀ طبیّۀ ابن سینا دیده مى‌شود:

«پزشکى معدوم بود. بقراط آن را از عدم به وجود آورد و سپس مرده بود، جالینوس آن را زنده کرد و بعد از آن کور شد و حنین بن اسحاق آن را بینا کرد و بعد از آن در شهرها متفرق گردید و محمد بن زکریاى رازى آن را جمع‌آورى نمود.» علاّمه قطب الدین شیرازى گفته است: و باید گفته شود که: «پزشکى ناقص بود و ابن سینا آن را کامل ساخت» .

دوستان گرامى ما که خود پزشک بودند و به تاریخ پزشکى مى‌پرداختند، از جمله مرحوم دکتر محمود نجم‌آبادى در تاریخ طبّ ایران و دکتر حسن تاج بخش در تاریخ دامپزشکى و پزشکى ایران هر یک به سهم خود به تحلیل محتوایى کتاب قانون پرداخته و ممیّزات و نوآورى آن را به تفصیل بیان داشته‌اند که کوشش آنان مأجور باد. دانشمندان غربى همچون ادوارد براون و الگودواولمان و دیتریش نیز فصلى از کتابهاى خود را که در تاریخ طبّ اسلامى نگاشته‌اند؛ اختصاص به ابن سینا و بیان برجستگى‌هاى علمى کتاب قانون داده‌اند.

کتاب قانون در قرن دوازدهم میلادى به وسیلۀ جرارد کرمونانى به فرمان اسقف اعظم تولدو (-طلیطله) به زبان لاتین ترجمه شد و در سال ١۴٨۶ در ونیز ایتالیا براى نخستین بار و سپس در رم در سال ١٩۵٣ چاپ شد و در دست دانشمندان اروپایى قرار گرفت و به زودى جزو کتابهاى درسى در دانشگاه‌هاى سن لوى و مونپولیه فرانسه و لایپزیک و توبینگن آلمان و لوون بلژیک براى چند قرن در دست استادان و دانشجویان پزشکى مى‌گشت.

ترجمۀ روسى کتاب در طى سال‌هاى ١٩۵۴-١٩۶٠ م در تاشکند چاپ و منتشر گشت و ترجمۀ فارسى آن که به وسیلۀ مرحوم عبد الرحمن شرفکندى صورت گرفت، به وسیلۀ انتشارات سروش در هفت مجلّد در سال ١٣۶٣ چاپ شد و در دسترس اهل علم قرار گرفت.

متن عربى کتاب قانون در سال ١٣٩۵ ه‍ ق در تهران و در سال ١٣٩۴ ه‍ ق در مطبعۀ بولاق مصر و در سال ١٣٢۴ ه‍ ق در چاپخانۀ نامى در لکنهو هند چاپ شد. مرحوم حکیم عبد الحمید مؤسّس و رئیس دانشگاه همدرد و رئیس مؤسّسۀ تاریخ طبّ و پژوهشهاى طبّى در سال ١٩٨١ قانون را در پنج مجلّد منتشر ساخت و در آن نسخه‌اى را که در کتابخانۀ ایاصوفیه موجود است و در سال ۶١٨ هجرى از روى نسخه‌اى به خط مؤلّف نوشته شده، اصل قرار داد و با چهار نسخۀ چاپى موجود مقابله کرد و این بهترین چاپ قانون به شمار مى‌آید، هر چند که پس از آن در سال ١۴٠٨/١٩٨٧ چاپى در چهار مجلد به وسیلۀ مؤسّسۀ عزّ الدین در بیروت منتشر شد که مزیّت آن به این است که جلد چهارم اختصاص به فهرست‌هاى گوناگون نام داروهاى مفرد و مرکب و نام پزشکان و اوزان و مکاییل و نباتات و حیوانات و واژه‌هاى یونانى و فارسى دارد.

نظامى عروضى در مقالۀ طبّ از چهار مقاله پس از آنکه پزشک را به خواندن کتاب‌هایى همچون فصول بقراط و مسائل حنین بن اسحاق و مرشد محمد بن زکریاى رازى و هدایه المتعلمین اخوینى بخارى و اغراض الطّیبۀ سید اسماعیل جرجانى توصیه مى‌کند در پایان از قانون یاد مى‌کند و دربارۀ آن چنین گوید:

«و اگر خواهد که ازین همه مستغنى باشد به قانون کفایت کند. سیّد کونین و پیشواى ثقلین مى‌فرماید: «کلّ الصید فى جوف الفرا» همۀ شکارها در شکم گور خر است این همه که گفتم در قانون یافته شود با بسیارى از زوائد و هر که را مجلّد اوّل از قانون معلوم باشد از اصول علم طبّ و کلّیّات او هیچ بر او پوشیده نماند؛ زیرا که اگر بقراط و جالینوس زنده شوند روا بود که پیش این کتاب سجده کنند و عجبى شنیدم که یکى درین کتاب بر بو على اعتراض کرد و از آن معترضات کتابى ساخت و اصلاح قانون نام کرد.

گوئى در هر دو مى‌نگرم که مصنّف چه معتوۀ مردى باشد و مصنّف چه مکروۀ کتابى.

چرا کسى را بر بزرگى اعتراض باید کرد که تصنیفى از آن او به دست گیرد، مسألۀ نخستین بر او مشکل باشد.» [١] بخش داروهاى مفرده از کتاب قانون بیش از بخش‌هاى دیگر مورد توجّه و عنایت دانشمندان بوده است و به صورت‌هاى مختلف نام آن داروها استخراج و با تعاریف هر یک از آنها به صورت مستقل چاپ شده است. از جمله:

١-قاموس القانون فى الطّبّ لابن سینا در این کتاب نام داروهاى مفرده به صورت الفبائى همراه با معادل انگلیسى آنها آورده شده است. این کوشش که به وسیلۀ ادارۀ تاریخ طبّ و تحقیق طبّى در دهلى نو صورت گرفته، در سال ١٣٨٧/١٩۶٧ م به وسیلۀ دائره المعارف العثمانیّه در حیدرآباد دکن چاپ شده است.

٢-کتاب الادویه المفرده و النباتات در این کتاب داروهاى گیاهى از روى چاپ قانون که در رم در سال ١۵٩٣ میلادى صورت گرفته استخراج شده و مورد شرح و تفصیل قرار گرفته و در بیروت در سال ١۴٠٣/١٩٨٣ م به وسیلۀ مکتبه دار المعارف چاپ شده است.

٣-الادویه المفرده فى کتاب القانون فى الطّبّ این کتاب که به وسیلۀ دانشمندى گمنام به نام سلیمان بن أحمد تدوین شده و نسخه‌اى خطّى از آن به شمارۀ ١٩٢ در دانشگاه بغداد موجود بوده به وسیلۀ مهنّد عبد الامیر الاعسم با اصل کتاب القانون تطبیق داده شده و در سال ١۴٠۴/١٩٨۴ م به وسیلۀ دار الاندلس در بیروت چاپ شده است.

اهمّیّت و ارزش قانون بدان پایه بوده که دانشمندان بسیار آن را مورد شرح و تفسیر قرار دادند و مدرّسان آن کتاب به شروح و تفاسیر آن مراجعه مى‌کردند و براى نشان دادن اهمیّت قانون کافى است به آنچه که قطب الدّین شیرازى در کتاب شرح کلیّات قانون خود (-التحفه السّعدیه) آورده، مراجعه نمائیم تا ببینیم تا چه اندازه در قرن هفتم این کتاب از نظر علما و دانشمندان و اطبّا مهم بوده است. قطب الدّین در آغاز کتاب آشنایى خود را با طبّ و کتاب قانون چنین بیان مى‌کند:

«من از خاندانى بودم که به صناعت پزشکى مشهور بودند و آنان با دم عیسایى و دست موسایى خود به علاج مردم و اصلاح مزاج آنان مى‌پرداختند. در آغاز جوانى، به تحصیل این فن و فراگیرى مجمل و مفصّل آن شایق شدم؛ شب بیدارى را بر خود واجب و راحتى و خواب را بر خود حرام ساختم تا آنکه کتابهاى مختصر در پزشکى را فرا گرفتم و درمان‌هاى متداول را مشاهده کردم و در همۀ مطالبى که به پزشکى وابسته است، ممارست نمودم و همۀ این کوشش‌ها تحت ارشاد و راهنمایى پدرم، امام همام ضیاء الدّین مسعود بن مصلح کازرونى بود که در این فن به اجماع اقران، بقراط زمان و جالینوس اوان خود بود. وقتى من در پزشکى به حدس صائب و نظر ثاقب در درمان بیماران مشهور شدم،

پس از وفات پدرم-خدایش رحمت کناد-در مقام پزشک و چشم پزشک، در بیمارستان مظفرى شیراز به خدمت پذیرفته شدم؛ در حالى که بیش از چهارده سال از عمر من نمى‌گذشت و مدت بیست سال به همان سمت باقى ماندم و براى آنکه به غایت قصوى و درجۀ علیا در این فن برسم به خواندن کتاب کلیات قانون ابن سینا نزد عم خود، سلطان حکیمان و پیشواى فاضلان کمال الدین ابو الخیر بن مصلح کازرونى، پرداختم و سپس، آن را نزد شمس الدین محمد بن احمد حکیم کیشى و شیخ شرف الدین زکى بوشکانى که هر دو مشهور به مهارت در تدریس این کتاب بودند، ادامه دادم. از آن جا که این کتاب از دشوارترین کتاب‌هایى است که در این فن نگاشته شده است و مشتمل بر لطایف حکمى و دقایق علمى و نکته‌هاى غریب و اسرار عجیب است، هیچ یک از مدرسان آن گونه که باید از عهدۀ تدریس و تفهیم کتاب بر نمى‌آمدند و شرح‌هایى هم که بر کتاب نوشته شده بودند، وافى و کافى براى رسیدن به مقصود نبودند؛ زیرا شرح امام علامه فخر الدین محمد بن عمر رازى فقط جرح بعض بود، نه شرح کل و کسانى هم که از او پیروى کرده و بر کتاب شرح نوشته بودند، همچون امام قطب الدین ابراهیم مصرى و افضل الدین محمّد بن نامور خونجى و ربیع الدین عبد العزیز بن عبد الواحد جیلى و نجم الدین ابو بکر بن محمد نخجوانى، بر آنچه فخر الدین گفته بود، چیزى نیفزوده بودند تا اینکه به جانب شهر دانش و کعبۀ حکمت و حضرت علیّۀ بهیّۀ قدسیّه و درگاه سنیّۀ زکیّۀ فیلسوف استادى نصیرى (-خواجه نصیر الدین طوسى) روى آوردم که او برخى از دشواریها را گشود و برخى دیگر، باز بر جاى ماند؛ زیرا، احاطه به قواعد حکمت در شناخت این کتاب کافى نیست، بلکه شخص باید ممارست در قانون علاج در تعدیل مزاج داشته باشد. سپس، براى هدف خود، به خراسان و از آنجا به عراق عجم و عراق عرب و سپس به بلاد روم مسافرت کردم و با حکیمان این شهرها و پزشکان این بلاد بحثها و گفتگوها دربارۀ دشوارى‌هاى کتاب داشتم و آنچه را آنان مى‌دانستند فرا گرفتم؛ هر چند که در بلاد روم نادانسته‌هاى کتاب بیش از دانسته‌ها بود.

ناچار، دست کمک به سلطان مصر؛ ملک منصور قلاوون دراز کردم و در سال ۶٨١ نامه‌اى به او نوشتم که در این باره مرا مدد رساند. در نتیجه، به سه شرح کامل از کلّیّات قانون دست یافتم که نخستین، از فیلسوف محقّق علاء الدین ابو الحسن على بن ابى الحزم قرشى معروف به ابن نفیس و دومین، از طبیب کامل یعقوب بن اسحاق سامرى متطبّب و سومى، از طبیب حاذق ابو الفرج یعقوب بن اسحاق متطبّب مسیحى، معروف به ابن قف بود و نیز، به کتاب‌هایى دیگر مربوط به قانون برخوردم، از جمله: پاسخ‌هاى سامرى به ایرادهاى طبیب فاضل نجم الدین ابن المفتاح بر برخى از مواضع کتاب و نیز، تنقیح القانون هبه اللّه ابن جمیع یهودى مصرى که ردّ بر شیخ است و برخى از حواشى عراقیّه که امین الدوله ابن تلمیذ بر حواشى کتاب قانون نوشته است و نیز، کتاب امام عبد اللطیف بن یوسف بغدادى که گرفتار ابن جمیع را در تنقیح القانون رد کرده است.

هنگامى که این شروح را بررسى و مطالعه کردم، حلّ بقیۀ کتاب بر من آسان شد، چنان که موضع اشکال و محلّ قیل و قال باقى نماند و اطمینان یافتم که منابعى را که گرد آورده‌ام، نزد کسى دیگر در عالم یافت نمى‌شود. لذا تصمیم گرفتم که شرحى بر کتاب بنویسم که دشوارى‌هاى کتاب را حل کند و نقاب از چهرۀ معانى آن بگشاید و اعتراضات شارحان را پاسخ گوید و در این شرح، لفظ متن را با شرح ممزوج ساختم تا آنکه اصل کتاب از زواید و اضافات ممتاز باشد و گذشته از خلاصۀ شروحى که یاد شد، از اختیارات حاوى رازى که ابن تلمیذ گردآورده است و بستان الاطباء ابن مطران و فصول طبیّه که از مجلس شیخ استفاده شده است و ثمار المسائل الطبیّۀ ابو الفرج عبد اللّه بن طیّب و اجوبه للمسائل که ابن بطلان در دعوه الاطباء آورده است .

و همچنین، از قراضۀ طبیعیّات و نوادر المسائل و کتب جالینوس در تشریح و شرح ابن ابى صادق نیشابورى بر منافع الاعضاء جالینوس و خلق الانسان ابو سهل مسیحى استفاده کردم و این کتاب را نزهه الحکماء و روضه الاطباء نامیدم، که موسوم به التّحفه السّعدیه است تا با این اسم، تیمّن و با این رسم تفأل جسته باشم.» چنانکه مى‌دانیم ابن سینا تحریر کتاب قانون را در جرجان آغاز کرده و پاره‌اى از آن را در رى و پایان آن را در همدان انجام داده و تا مدتى مورد شناسایى و ارزیابى قرار نگرفته و بعد از نیم قرن از تألیف، به بغداد رسیده و نیم قرن دیگر بر آن گذشته تا به قرطبه در دسترس اهل علم قرار گرفته است. ابن سینا خود در اندیشۀ این بوده که شرحى بر کتاب بنویسد ولى اشتغالات فراوان و مرگ زود هنگام او مانع از تحقّق این خواست او شد و یکى از شاگردان او محمد بن یوسف ایلاقى بخشى از کلیّات قانون را مختصر کرده و آن را به نام الفصول الایلاقیه موسوم ساخته است. پس از آنکه برخى از دانشمندان همچون ابن تلمیذ متوفّى ۵۶٠ کتاب قانون را کتاب درسى قرار دادند توجّه دانشمندان به آن جلب شد و شروح و حواشى و تلاخیصى بر کتاب نگاشته گردید که گذشته از آنچه که قطب الدّین شیرازى در آغاز شرح کلّیّات قانون یاد کرده، مى‌توانیم از کتابهاى زیر نام ببریم:

١-حواشى بر کتاب قانون از ابو جعفر عمر بن على بن البذوخ مغربى متوفى ۵٧۵ ق.

٢-مختصر کتاب القانون از ابو نصر سعید بن ابى الخیر مسیحى متوفى ۵٨٩ که آن را الاقتضاب نامیده است.

٣-تعالیق کتاب القانون، کمال الدین مظفر بن ناصر الحمصى متوفى ۶١۵ ق.

۴-شرح الکلّیّات من کتاب القانون، قطب الدین مصرى ابراهیم بن محمد سلمى متوفى ۶١٨ ق.

۵-اختصار الکلّیّات من کتاب القانون، رفیع الدین ابو حامد عبد العزیز الجیلى متوفى ۶۴١ ق.

۶-شرح الکلّیّات من کتاب القانون، ابن القف کرکى متوفى ۶٨۵ ق. [١] مهمترین شرح‌هاى قانون همان بوده که قطب الدّین شیرازى در دسترس داشته و آن عبارت بود از شرح ابن جمیع متوفى ۵٩۴ و فخر رازى متوفى ۶٠۶ و سامرى متوفى ۶٨١ و ابن نفیس متوفى ۶٨٧.

در شبه قارۀ هند و پاکستان کتاب قانون مورد پذیرش پزشکان و داروشناسان قرار گرفت و شروح و حواشى و تعلیقاتى بر آن نگاشته گردید که پروفسور ظلّ الرّحمن همۀ آنها را در طى کتابى که ترجمۀ فارسى آن در کنگرۀ همدان به وسیلۀ انجمن آثار و مفاخر فرهنگى عرضه مى‌گردد، یاد کرده است.

از مهمترین شرح‌هایى که در شبه قارۀ هندوستان مورد توجه و عنایت قرار گرفته، شرح کلّیّات قانون محمد بن محمود آملى است که همراه با شرح حکیم على گیلانى که جزء اول آن به صورت سنگى به وسیلۀ چاپخانۀ کاشى رام در لاهور چاپ شده است.

مؤلّف کتاب در آغاز اشاره به اهمّیّت کتاب قانون مى‌کند و پس از یاد کردن از شرح‌هاى امام فخر رازى و افضل الدین خونجى و ابن نفیس قرشى، شرح قطب الدّین شیرازى را بدین گونه توصیف مى‌نماید: «اجتمع عنده ممّا یتعلّق بکلّ الکتاب ما لم یجتمع عند أحد من الأصحاب، و اشتغل ببسطه و حلّه و سعى فى استخراج لبّه من قشره. و الحقّ أنّه- رحمه اللّه-قیّد ما کان مرسلا و فصّل ما کان مجملا و حلّ ما وجده ملغزا و بسط ما ظنّه موجزا و بالغ فى ردّ الاعتراضات و سدّ أبواب المعارضات» از ابن سینا کتابهاى فراوانى در پزشکى باقى مانده که براى آشنایى و دسترسى به آنها ٢٣چنانکه پیش از این یاد شد مى‌توان از فهرست قنواتى و یحیى مهدوى استمداد جست؛ ولى مناسب است که از ارجوزۀ ابن سینا در طبّ یاد کرد که او در آن از ذوق شعرى خود کمک گرفته و مسائل پزشکى را براى سهولت یادگیرى متعلّمان و دانشجویان به سلک نظم در آورده است.

ابن سینا براى آنکه نشاطى براى دانشجویان پزشکى به وجود آورد و حفظ مطالب آن را بر آنان آسان گرداند، همۀ ابواب پزشکى را به نظم درآورد. این منظومه که مشتمل بر ١٣٢۶ بیت است در بحر رجز سروده شده و از همین جهت به نام الارجوزه فى الطّبّ خوانده شده است. این کتاب که ابن رشد اندلسى آن را با عبارت: «المیسّر للحفظ و المنشّط للنّفس» توصیف مى‌کند مورد توجّه دانشمندان شرق و غرب قرار گرفت؛ چنانکه ترجمۀ لاتینى آن شش بار طى سال‌هاى ١۵٢٢ تا ١۶۴٩ در شهرهاى مهم اروپا و متن عربى در سال ١٨٢٩ در کلکته و در سال ١٨۴۵ در لکنهو چاپ و منتشر گردید. بهترین چاپ ارجوزه چاپى است که در آن متن عربى همراه با ترجمۀ لاتین قرن سیزدهم و ترجمۀ فرانسه در سال ١٩۵۶ در پاریس چاپ شده است. این چاپ به کوشش مرکز ملّى تحقیقات عالى فرانسه C. N. R. S و حکومت الجزایر منتشر گردیده است. ابن سینا در تعریف و تقسیم طبّ، کتاب خود را چنین آغاز مى‌کند:

الطّبّ حفظ صحّه برء مرضمن سبب فى بدن عنه عرض
قسمته الأولى لعلم و عملو العلم فى ثلاثه قد اکتمل
(پزشکى عبارتست از نگه‌دارى تندرستى و بهبود بخشیدن بیمارى که از سبب و عرضى بر بدن وارد آمده. تقسیم آغازین آن به علمى و عملى بر مى‌گردد و علم آن در سه بخش کامل مى‌شود.) او در این ارجوزه مانند سایر کتابهاى پزشکى اسلامى پس از تقسیم پزشکى به نظرى و عملى به ذکر طبیعیّات، یعنى ارکان و مزاج‌ها و اخلاط و اعضا و قوى و ارواح و افعال مى‌پردازد و از عناصر ضرورى براى حفظ تندرستى یعنى هوا و خوردنى‌ها و نوشیدنى‌ها

٢۴و حرکت و سکون و خواب و بیدارى و استفراغ و احتقان بحث مى‌کند و انواع بیمارى‌ها و داروها و درمان آنها را بیان مى‌نماید.

در اهمّیّت ارجوزۀ ابن سینا همین بس که ابن رشد فیلسوف و پزشک اندلسى متوفى ۵٩۵ هجرى آن را شرح کرده و این شرح در سال ١٢٨۴ میلادى به وسیلۀ یکى از استادان دانشکدۀ پزشکى مونپولیه فرانسه به زبان لاتین ترجمه شده است. متن عربى شرح ابن رشد در سال ١۴١٧ ه‍. ق/١٩٩۶ م. به وسیلۀ دانشگاه قطر چاپ و منتشر شده است. پس از ابن رشد حدود نه شرح دیگر بر ارجوزۀ ابن سینا نگاشته گردید که در مقدمۀ شرح ابن رشد نام نویسندگان آنها یاد شده است.

گذشته از این ارجوزۀ معروف، ارجوزه‌هاى دیگرى نیز به ابن سینا نسبت داده شده؛ از جمله: ارجوزه در تشریح، ارجوزه در مجریّات طبّى، ارجوزه در فصول چهارگانه، ارجوزه در وصیّتهاى پزشکى که تفصیل این ارجوزه‌ها در کتاب مؤلّفات ابن سینا به وسیلۀ جورج قنواتى یاد گردیده است.

ابن سینا هر چند کتابهاى مهم خود همچون شفا و نجات و اشارات را در فلسفه و قانون و ارجوزه را در طبّ به زبان عربى یعنى زبان علمى حوزه‌هاى اسلامى نوشت و همین موجب گردید که آثار او در شرق و غرب عالم سیر کند «و سار مسیر الشمس فى کلّ بلده» ، در عین حال او زبان مادرى خود را مغفول ننهاد و آثارى از او به این زبان باقى مانده است که مهمترین آنها دانشنامۀ علائى است که مشتمل بر جمیع اجزاى فلسفه یعنى منطق و الهیّات و طبیعیّات و ریاضیّات مى‌شود. او این کتاب را هنگام اقامت خود در اصفهان نگاشته و به نام علاء الدّوله ابن کاکویه موسوم و به او تقدیم داشته است.

ارزش این کتاب در این است که شیخ مصطلحات فارسى را در برابر اصطلاحات عربى به کار برده و ثابت کرده است که بر خلاف عقیده برخى که مى‌گفتند زبان فارسى زبان علم نیست، با زبان فارسى هر گونه علمى را مى‌توان بیان و بررسى کرد. در سال ١٣٣١ شمسى٢۵مطابق با ١٣٧١ قمرى که مقدّمات کنگرۀ بین المللى ابن سینا در ایران فراهم مى‌شد، مجموعۀ آثار فارسى ابن سینا از جمله دانش نامۀ علائى به وسیلۀ انجمن آثار ملى چاپ و منتشر گردید که اکنون همۀ آنها نایاب است.

اکنون که کنگرۀ بین المللى دیگرى دربارۀ ابن سینا در همدان یعنى جایى که چراغ زندگى مادّى او خاموش گشت تحت اشراف و نظارت دانشگاه بو على سیناى همدان و انجمن آثار و مفاخر فرهنگى با مساعدت و حمایت:

١-وزارت علوم، تحقیقات و فناورى،

٢-وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکى،

٣-وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،

۴-استاندارى همدان،

۵-فرهنگستان علوم پزشکى،

۶-دانشگاه پیام نور منطقه ۶ کشور،

٧-ادارۀ کل فرهنگ و ارشاد اسلامى همدان

٨-فرماندارى همدان برگزار مى‌شود، مناسب دانسته شد که این مجموعۀ فارسى هر چند در انتساب برخى از آنها به شیخ مورد تردید است، همزمان با چاپ کتابهاى دیگر و مجموعۀ مقالات کنگرۀ چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل علم قرار گیرد. این مجموعه عبارتند از:

١-الهیّات دانشنامۀ علائى

٢-طبیعیّات دانشنامۀ علائى

٣-منطق دانشنامۀ علائى

۴-ترجمۀ فارسى اشارات و تنبیهات

۵-رسالۀ نفس

۶-رسالۀ جودیّه

٧-پنج رساله در لغت و تفسیر برخى از سور قرآن

٨-رساله در حقیقت و کیفیت سلسلۀ موجودات

٩-ظفرنامه

١٠- رگ‌شناسى

١١-کنوز المعزّمین

١٢-قراضۀ طبیعیّات

١٣-جشن نامۀ ابن سینا و علاوه بر اینها دو کتاب عربى هم به این مجموعه اضافه گردیده است.

١۴-الأسئله و الاجوبه (پرسش و پاسخ میان ابو ریحان و ابن سینا و دفاع فقیه معصومى از ابن سینا)

١۵-شرح الهیّات کتاب شفا از ملاّ مهدى نراقى از روى نسخه به خط مؤلّف. گذشته از کتابهاى یاد شده قرار است که شرح کلیّات قانون ابن سینا از قطب الدّین شیرازى بر پایۀ نسخه‌هاى خطّى کتابخانۀ بو على همدانى و کتابخانۀ بادلیان اکسفورد در همین مجموعه چاپ و منتشر گردد.

در پایان بر خود لازم مى‌داند این ابتکار دانشگاه بو على همدان را در زنده گردانیدن نام و آثار این حکیم و طبیب بزرگ ایرانى در این برهۀ از زمان که دیگران مى‌کوشند او را به خود منسوب دارند، تبریک بگوید و توفیق اولیاى این کنگره را که اکنون دست اندرکار مقدّمات آن هستند تا در آغاز شهریور ١٣٨٣ یعنى روز بزرگداشت ابو على سینا، روز پزشک برگزار گردد از خداوند بزرگ خواهان است. بمنّه تعالى و کرمه.



منابع و مآخذ

١. الاسفار العقلیه، صدر الدین شیرازى، بیروت،١٩٨١م.

٢. بغیه الوعاه، سیوطى، قاهره،١٣٢۶ه‍ ق

٣. ترجمه تاریخ حکماء قفطى، تهران،١٣۴٧ه‍ ش.

۴. ترجمه تاریخ حکماء الاسلام، بیهقى، دمشق،١٣۶۵ه‍ ق. /١٩۶۴م.

۵. ترجمه رشف النصائح الایمانیه فى کشف الفضائح الیونانیه، به اهتمام نجیب مایل هروى، تهران،١٣۶۵.

۶. جوامع علم الموسیقى، ابن سینا.

٧. چهار مقاله، نظامى عروضى، لیدن،١٣٢٧ه‍ ش. /١٩٠٩م.

٨. دائره المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر سید کاظم بجنوردى، ح ٢، تهران ١٣۶٨.

٩. السبع الشداد، میر داماد چاپ سنگى،١٣١٧ه ق.

١٠. شرح غرر الفرائد یا شرح منظومه حکمت سبزوارى، تهران،١٣۴٨ه‍ ش.

١١. شرح کلیات القانون، قطب الدین شیرازى، بادلیان، شماره ٢۶٣.

 Hant ۱۲٫ صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، تحقیق على سامى النشار، قاهره.

١٣. قبسات، میر داماد، تهران،١٣۶۵ه‍ ش.

١۴. الکامل فى التاریخ، ابن الاثیر.

١۵. کتاب الکندى فى الفلسفیه الاولى، رسائل الکندى الفلسفیه،١٣۶٩ه‍ ق. /١٩۵٠م.

١۶. المباحثات، ابن سینا، در کتاب ارسطو عند العرب، عبد الرحمن بدوى قاهره،١٩٧۴م.

١٧. المباحثات، ابن سینا، قم،١۴١٣ق. /١٣٧١ش.

١٨. مختصر تاریخ الطب العربى، کمال السامرائى، بغداد،١٩٨۴م.

١٩. مطالعاتى درباره طب اسکندرانى در دوره متأخر، تمکین Temkin Owsei ، مجله تاریخ

زندگینامه آیت الله محمد هادی معرفت(ره)

maarefat_mohammad-haadi
تولد و دوران‌ کودکی‌:

آیه‌الله‌ معرفت‌ در سال‌ ۱۳۰۹ هجری‌ شمسی‌ در کربلا در میان‌ خانواده‌ای‌ روحانی‌ و دوستدار قرآن‌ و عترت‌ به‌ دنیا آمد. پدرش‌ مرحوم‌ شیخ‌ علی‌ معرفت‌ از روحانیان‌ با فضیلت‌ بود که‌ از پانزده‌ سالگی‌ ساکن‌ کربلا شده‌ بود. خاندان‌ آیه‌الله‌ معرفت‌ همه‌ اهل‌ علم‌ و تقوا بودند و در این‌ راستا سابقه‌ای‌ ۳۰۰ ساله‌ داشتند و همگی‌ فرزندان‌ مرحوم‌ شیخ‌ عبدالعالی‌ میسی‌، صاحب‌ رساله‌ میسیّه‌ بودند که‌ از قریه‌ میس‌ جبل‌ عامل‌ به‌ اصفهان‌ هجرت‌ می‌کند و جد بزرگ‌ آیه‌الله‌ معرفت‌ با اهل‌ و عیالش‌ به‌ کربلا می‌رود و در آنجا زندگی‌ می‌کند.

دوران‌ تحصیل‌:

آیه‌الله‌ معرفت‌، تحصیلات‌ خود را در مکتب‌ خانه‌های‌ آن‌ روزگار آغاز کرد و حتی‌ کتاب‌ جامع‌ المقدمات‌ را هم‌ در آن‌ مکتب‌ خانه‌ها فرا گرفت‌. پس‌ از آن‌ وارد حوزه‌ علمیه‌ کربلا شد و با تلاش‌ فراوان‌ به‌ فراگیری‌ دروس‌ دوره‌ سطح‌ پرداخت‌. بخشی‌ از دروس‌ سطح‌ را نزد پدر و بخش‌ دیگری‌ را نزد استادان‌ حوزه‌ علمیه‌ کربلا فرا گرفت‌. پس‌ از آن‌ به‌ درس‌ خارج‌ فقه‌ و اصول‌ رفت‌ و یک‌ دوره‌ خارج‌ اصول‌ و بخشی‌ از خارج‌ فقه‌ را در همان‌ حوزه‌ مبارک‌ به‌ پایان‌ رساند.

سپس‌ برای‌ بهره‌مندی‌ از محضرآیه‌الله‌ العظمی‌ خویی‌(ره‌) و دیگر استادان‌ حوزه‌ علمیه‌ نجف‌، وارد این‌ شهر شد. در آنجا نیز از محضر علمای‌ فرزانه‌، بهره‌های‌ فراوان‌ برد. پس‌ از آن‌ وارد حوزه‌ علمیه‌ قم‌ شد و پس‌ از چندی‌ شرکت‌ در درس‌ مرحوم‌ میرزاهاشمی‌ آملی‌، تدریس‌ رسمی‌ خود را آغاز کرد.

آیه‌الله‌ معرفت‌ در طول‌ سالهای‌ تحصیل‌، همواره‌ از تدریس‌ کتب‌ و دروس‌ حوزوی‌ بازنماند؛ حتی‌ به‌ تدریس‌ دروسی‌ که‌ امروزه‌ در حوزه‌ها متداول‌ نیست‌ ـ مانند ریاضیات‌ ـ می‌پرداخت‌ و همراه‌ با تحصیل‌ و تدریس‌، به‌ پژوهش‌ در گستره‌های‌ گوناگون‌ علمی‌ و دینی‌ می‌پرداخت‌. در این‌ راه‌، از هیچ‌ تلاشی‌ دریغ‌ نمی‌ورزید؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ به‌ گفته‌ خود گاه‌ تا سحر برای‌ حل‌ مسأله‌ای‌ بیدار می‌ماند و به‌ تأمل‌ و کاوش‌ در کتب‌ مختلف‌ می‌پرداخت‌.

استادان‌ و دوستان‌:
آیه‌الله‌ محمدهادی‌ معرفت‌، در سالهای‌ تحصیل‌ خود محضر علمای‌ بزرگ‌ و استادان‌ سترگی‌ را درک‌ کرد. جامع‌المقدمات‌ را درمکتب‌ خانه‌ نزد مرحوم‌ شیخ‌ علی‌ اکبر نائینی‌ فرا گرفت‌ و بخشی‌ از دروس‌ مقدمات‌ را به‌ همراه‌ پسر عموی‌ خود، مرحوم‌ شیخ‌ محمد جواد معرفت‌ نزد پدر آموخت‌. سیوطی‌ را نزد مرحوم‌ شیخ‌ سعید تنکابنی‌ و مغنی‌، معالم‌ و کفایه‌ را نزد مرحوم‌ شیخ‌ محمدحسین‌ مازندرانی‌ فرا گرفت‌. برای‌ فراگیری‌ مطول‌، به‌ محضر ادیب‌ نیشابوری‌ مشرف‌ شد و بخشی‌ از قوانین‌ را نزد سید حسن‌ آقامیر خواند. یک‌ دوره‌ خارج‌ اصول‌ و بخشی‌ از خارج‌ فقه‌ را نزد مرحوم‌ آیه‌الله‌ شیخ‌ یوسف‌ بیارجمندی‌ خراسانی‌ آموخت‌.

با ورود به‌ حوزه‌ علمیه‌ نجف‌، به‌ درس‌ آیه‌الله‌العظمی‌ خویی‌(ره‌) رفت‌ و یک‌ دوره‌ کامل‌ اصول‌ و بخشی‌ از فقه‌ را از ایشان‌ فرا گرفت‌. همچنین‌ به‌ درس‌ استادان‌ بزرگی‌ چون‌ آقامیرزا باقر زنجانی‌، شیخ‌ حسین‌ حلّی‌، آیه‌الله‌ حکیم‌ و مرحوم‌ آقای‌ فانی‌ شرفیاب‌ شد و تا زمانی‌ که‌ در نجف‌ بود به‌ درس‌ امام‌ خمینی‌(ره‌) می‌رفت‌ و از آن‌ بهره‌ می‌برد.
پس‌ از هجرت‌ به‌ قم‌، حدود دو سال‌ به‌ درس‌ مرحوم‌ میرزاهاشم‌ آملی‌ رفت‌ و پس‌ از آن‌، تدریس‌ را ادامه‌ داد و در ضمن‌ آن‌ به‌ تألیف‌ می‌پرداخت‌.
از دوستان‌ وی‌ می‌توان‌ مرحوم‌ سید عبدالرضا شهرستانی‌ و مرحوم‌ حاج‌ آقا محمد شیرازی‌ را نام‌ برد.

فعالیتهای‌ علمی‌ و فرهنگی‌:

آیه‌الله‌ محمدهادی‌ معرفت‌ در طول‌ عمر خود خدمات‌ علمی‌ و فرهنگی‌ بسیاری‌ را به‌ جامعه‌ شیعی‌ ارزانی‌ داشته‌ است‌. او در کربلا با گروهی‌ از فضلای‌ آن‌ دیار با سرپرستی‌ حجه‌الاسلام‌ والمسلمین‌ آقای‌ شهرستانی‌، مجله‌ای‌ را به‌ نام‌ «اجوبه‌المسائل‌ الدینیه‌» منتشر ساختند که‌ در آن‌ به‌ شبهات‌ گوناگونی‌ که‌ در گستره‌های‌ مختلف‌ دینی‌ مطرح‌ می‌شد، پاسخ‌ داده‌ می‌شد.

وی‌ در طول‌ سالیان‌ تحصیل‌ و پس‌ از آن‌، همواره‌ به‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ کربلا، نجف‌ و قم‌ اشتغال‌ داشته‌ است‌ و از این‌ رهگذر، شاگردان‌ فرهیخته‌ و ممحضی‌ را تربیت‌ کرده‌ و به‌ عالم‌ اسلام‌ ارزانی‌ داشته‌ است‌ که‌ این‌ تلاش‌، هم‌ اکنون‌ نیز ادامه‌ دارد؛ بخشی‌ از این‌ تدریسها، تدریس‌ علوم‌ قرآنی‌ بوده‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ نیازهای‌ عالم‌ اسلام‌ و کمبودهای‌ موجود در حوزه‌های‌ علمیه‌، آثار و برکات‌ فراوانی‌ را به‌ همراه‌ داشته‌ است‌؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ می‌توان‌ آیه‌الله‌ معرفت‌ را احیاگر دروس‌ علوم‌ قرآنی‌، در عصر اخیر در حوزه‌های‌ علمیه‌ دانست‌.

آیه‌الله‌ معرفت‌ در طول‌ عمر با برکت‌ خود کتابها و مقالات‌ فراوانی‌ را منتشر ساخته‌ است‌ که‌ برخی‌ از آنها به‌ شرح‌ زیر است‌:

۱ـ ولایت‌ فقیه‌؛
۲ـ دقت‌ فوق‌العاده‌ شیخ‌ در استنباط‌ مسائل‌؛
۳ـ فرضیه‌ بازگشت‌ روح‌؛
۴ـ مصونیت‌ قرآن‌ از تحریف‌؛
۵ـ حدیث‌ «لاتعاد»؛
۶ـ تناسب‌ آیات‌؛
۷ـ آموزش‌ علوم‌ قرآن‌؛
۸ـ تاریخ‌ قرآن‌؛
۹ـ التفسیر و المفسرون‌؛ تفسیر و مفسران (جلد اول )‌؛ تفسیر و مفسران (جلد دوم )
۱۰ـ التهمید، فی‌ علوم‌ القرآن‌؛
۱۱ـ شبهات‌ وردود؛
۱۲ـ التفسیر الأثری‌ الجامع‌.

آیه‌الله‌ معرفت‌، غروب جمعه ۲۹ دی ماه ۱۳۸۵ در سن ۷۶ سالگی دعوت حق را لبیک گفت. خداوند او را با اولیاء الله‌ محشور کند انشاء الله

۵۴۴- شیخ صدر الدّین محمّد بن اسحاق القونیوىّ، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

کنیت وى ابو المعالى است. جامع بوده است میان جمیع علوم، چه ظاهرى و چه باطنى، و چه عقلى و چه نقلى. میان وى و خواجه نصیر الدّین طوسى اسئله و اجوبه واقع است، و مولانا قطب الدّین علّامه شیرازى در حدیث شاگرد وى است. کتاب جامع الاصول را به خطّ خود نوشته است و بر وى خوانده و به آن افتخار مى‏کرده، و از این طایفه شیخ مؤیّد الدّین جندى و مولانا شمس الدّین ایکى و شیخ فخر الدّین عراقى و شیخ سعید الدّین فرغانى- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- و غیر ایشان از اکابر در حجر تربیت وى بوده‏اند و در صحبت وى پرورش یافته‏اند. با شیخ سعد الدّین حمّویى بسیار صحبت‏ داشته است و از وى سؤالات کرده.

شیخ بزرگ- رضى اللّه عنه- در آن وقت که از بلاد مغرب متوجّه روم بود، در بعض مشاهد خود به وقت ولادت وى، و استعداد و علوم و تجلیّات و احوال و مقامات وى، و هر چه در مدّت عمر و بعد از مفارقت در برزخ و بعد از برزخ بر وى گذشت و خواهد گذشت، مکاشف شد. بل شهد أحوال اولاده الالهیّین و مشاهدهم و مقاماتهم و علومهم و تجلّیاتهم و اسمائهم عند اللّه و حلیه کلّ واحد منهم و احوالهم و اخلاقهم، و کلّ ما یجرى لهم و علیهم الى آخر أعمارهم و بعد المفارقه فى برازخهم و ما بعدها. و چون به قونیّه رسید، بعد از ولادت وى و وفات پدرش، مادرش به عقد نکاح شیخ درآمد، و وى در خدمت و صحبت شیخ تربیت یافت.

وى نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسأله وحدت وجود بر وجهى که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وى و فهم آن- کما ینبغى- میسّر نمى‏شود.

وى را مصنّفات است چون تفسیر فاتحه و مفتاح الغیب و نصوص و فکوک و شرح حدیث، و کتاب نفحات الهیّه که بسیارى از واردات قدسیّه خود در آنجا ذکر کرده است، و هر کس که مى‏خواهد که بر کمال وى در این طریق فى‏الجمله اطّلاعى یابد، گو آن را مطالعه کن که بسى از احوال و اذواق و مکاشفات و منازلات خود در آنجا نوشته است.

در آنجا مى‏گوید که: «در سابع عشر شوّال، سنه ثلاث و خمسین و ستمائه در واقعه‏اى طویله حضرت شیخ را دیدم، و میان من و وى سخنان بسیار گذشت. در آثار و احکام اسماى الهى سخنى چند گفتم. بیان من وى را بسیار خوش آمد، چنانکه روى وى از بشاشت آن درخشیدن گرفت. سر مبارک خود را از ذوق مى‏جنبانید، و بعضى از آن سخنان را اعاده مى‏کرد و مى‏گفت:

نملیح! ملیح! من گفتم: یا سیدى! ملیح تویى، که تو را قدرت آن هست که آدمیى را تربیت کنى و به جایى رسانى که چنین چیزها را دریابد، و لعمرى که اگر تو انسانى ما سواى تو همه لا شى‏ءاند. بعد از آن به وى نزدیک شدم و دست وى را بوسیدم و گفتم: مرا به تو یک حاجت دیگر مانده. گفت: طلب کن! گفتم: مى‏خواهم که متحقّق شوم به کیفیّت شهود دایم ابدى تو مر تجلّى ذاتى را، و کنت أعنى بذلک حصول ما کان حاصلا له من شهود التّجلى الذّاتىّ الّذى لا حجاب بعده و لا مستقرّ للکمّل دونه. گفت: آرى، و سؤال مرا اجابت کرد و گفت: آنچه خواستى مبذول است، با آن که تو خود مى‏دانى که مرا اولاد و اصحاب بودند و بسیارى از ایشان را کشتم و زنده گردانیدم، و مرد آن که مرد و کشته شد آن که کشته شد و هیچ کدام را این معنى میسّر نشد. گفتم: یا سیدى! الحمد للّه على اختصاصى بهذه الفضیله، أعلم أنّک تحیى و تمیت، و سخنان دیگر گفتم که افشاى آن نمى‏شاید. آنگاه از آن واقعه درآمدم، و المنّه للّه على ذلک.» میان وى و مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّهما- اختصاص و محبّت و صحبت بسیار بوده است. روزى مجلس عظیم بود و اکابر قونیّه جمع، و شیخ صدر الدّین بر صدر صفّه بالاى سجّاده نشسته بود. خدمت مولوى درآمد. شیخ سجّاده خویش را به وى گذاشت. مولانا ننشست و گفت: «به قیامت چه جواب گویم که بر سجّاده شیخ چرا نشستم؟» شیخ فرمود که: «بر یک گوشه تو بنشین، و بر یک گوشه من بنشینم.» خدمت مولانا ننشست. شیخ فرمود که:

«سجّاده‏اى که نشست ترا نشاید ما را نیز نشاید.» سجّاده را برداشت و دور انداخت.

خدمت مولانا پیش از وى وفات کرده است و وصیّت نماز خودبه وى کرده.

گویند که شیخ شرف الدّین قونوىّ از شیخ صدر الدّین- قدّس سرّهما- پرسید که: «من أین إلى أین، و ما الحاصل فى البین؟» شیخ جواب داد که: «من العلم إلى العین، و الحاصل فى البین تجدّد نسبه جامعه بین الطّرفین ظاهره بالحکمین.»

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۴۳- شیخ محیى الدّین محمّد بن على بن العربى، قدّس اللّه تعالى سرّه‏(نفحات الأنس)

وى قدوه قایلان به وحدت وجود است، و بسیارى از فقها و علماى ظاهر در وى طعن کرده‏اند و اندکى از فقها و جماعتى از صوفیّه وى را بزرگ داشته‏اند. فخّموه تفخیما عظیما، و مدحوا کلامه مدحا کریما، و وصفوه بعلوّ المقامات، و أخبروا عنه بما یطول ذکره من الکرامات.

هکذاذکره الامام الیافعى- رحمه اللّه- فى تاریخه.

وى را اشعار لطیف غریب است و اخبار نادر عجیب. مصنّفات بسیار دارد. یکى از کبار مشایخ بغداد در مناقب وى کتابى جمع کرده است و در آنجا آورده که: «مصنّفات حضرت شیخ- قدّس سرّه- از پانصد زیادت است، و حضرت شیخ به التماس بعضى از اصحاب رساله‏اى در فهرست مصنّفات خود نوشته است و در آنجا زیادت از دویست و پنجاه کتاب را نام برده، بیشتر در تصوّف و بعضى در غیر آن، و در خطبه آن رساله فرموده که: قصد من در تصنیف این کتب نه چون سایر مصنّفان تصنیف و تألیف بود، بلکه سبب بعض تصنیفات آن بود که بر من از حقّ- سبحانه- امرى وارد مى‏شد که نزدیک بود که مرا بسوزد، خود را به بیان بعضى از آن مشغول مى‏ساختم. و سبب بعض دیگر آن که در خواب یا در مکاشفه از جانب حق- سبحانه و تعالى- به آن مأمور مى‏شدم.»

در تاریخ امام یافعى- رحمه اللّه تعالى- مذکور است که گفته‏اند که وى را با شیخ شهاب الدّین سهروردى- قدّس اللّه تعالى روحهما- اتّفاق ملاقات و اجتماع افتاده است، و هر یک از ایشان در دیگرى نظر کرده، و آنگاه از یکدیگر مفارقت نموده‏ اند بى‏آنکه در میان ایشان کلامى واقع شود. بعد از آن وى را از حال شیخ شهاب الدّین پرسیده ‏اند، گفته است: «رجل مملوّ من قرنه الى قدمه من السّنّه.» و شیخ شهاب الدّین را از حال وى پرسیده‏اند، گفته است که: «هو بحر الحقائق.»

و نسبت خرقه وى در تصوّف به یک واسطه به شیخ محیى الدّین عبد القادر گیلانى- قدّس اللّه تعالى سرّه- مى‏رسد، و نسبت دیگر وى در خرقه به خضر- علیه السّلام- مى‏رسد به یک واسطه. قال- رضى اللّه عنه-: «لبست هذه الخرقه المعروفه من ید ابى الحسن‏ على بن عبد اللّه بن جامع ببستانه بالمقلى خارج الموصل سنه إحدى و ستّمائه، و لبسها ابن جامع من ید الخضر، علیه السّلام. و فى الموضع الّذى ألبسه إیّاها ألبسنیها ابن جامع و على تلک الصّوره من غیر زیاده و نقصان.» و نسبت دیگر وى به خضر مى‏رسد- علیه السّلام- بى‏واسطه. قال- رضى اللّه عنه-:

«صحبت انا و الخضر- علیه السّلام- و تأدّبت به و أخذت عنه فی وصیّه أوصانیها شفاها التّسلیم لمقامات الشّیوخ و غیر ذلک، و رایت منه ثلاثه أشیاء من خرقه العوائد: رایته یمشى على البحر و طىّ الارض و رأیته یصلّى فى الهواء.» و اعظم اسباب طعن طاعنان در وى کتاب فصوص الحکم است، و همانا که منشأ طعن طاعنان یا تقلید و تعصّب است، یا عدم اطلاع بر مصطلحات وى، یا غموض معانى و حقایقى که در مصنّفات خود درج کرده است. و آن مقدار حقایق و معارف که در مصنّفات وى، بتخصیص در فصوص و فتوحات، اندراج یافته است در هیچ کتاب یافت نمى‏شود، و از هیچ کس از این طایفه ظاهر نشده است.

و این فقیر از خدمت خواجه برهان الدّین ابو نصر پارسا- قدّس سرّه- چنین استماع دارد که مى‏گفت که: «والد ما مى‏فرمود که: فصوص جان است و فتوحات دل.» و هرجا که والد بزرگوار ایشان در کتاب فصل الخطاب «قال بعض کبراء العارفین» گفته است، مراد به آن حضرت شیخ است، قدّس سرّه.

روى الشّیخ مؤیّد الدّین الجندىّ فى شرحه لفصوص الحکم عن شیخه الشّیخ صدر الدّین القونیوىّ- قدّس سرّه- انّه روى عن الشّیخ- رضى اللّه عنه- انّه قال: «لمّا وصلت الى بحر الرّوم من بلاد أندلس، عزمت على نفسى أن لا أرکب البحر الّا بعد أن أشهد تفاصیل أحوالى الظّاهره و الباطنه الوجودیّه مما قدّر اللّه- سبحانه- علىّ ولى و منّى إلى آخر عمرى. فتوجّهت الى اللّه- سبحانه-بحضور تامّ و شهود عامّ و مراقبه کامله، فاشهدنى اللّه- سبحانه- جمیع أحوالى ممّا یجرى ظاهرا و باطنا الى آخر عمرى حتّى صحبه ابیک، اسحاق بن محمّد، و صحبتک و أحوالک و علومک و أذواقک و مقاماتک و تجلّیاتک و مکاشفاتک و جمیع حظوظک من اللّه، سبحانه. ثمّ رکبت البحر على بصیره و یقین، و کان ما کان و یکون من غیر إخلال و اختلال.»

[و هم در فتوحات آورده است حکایت از حال خود: «و لقد آمنّا باللّه و برسوله و ما جاء به مجملا و مفصّلا ممّا وصل إلینا من تفصیله و ما لم یصل الینا او لم یثبت عندنا، فنحن مؤمنون بکلّ ما جاء به فى نفس الأمر. أخذت ذلک عن أبوىّ أخذ تقلید، و لم یخطر لى ما حکم النّظر العقلىّ فیه من جواز و إحاله و وجوب، فعملت على ایمانى بذلک حتّى علمت من أین امنت و بما ذا امنت. و کشف اللّه عن بصرى و بصیرتى و خیالى، فرأیت بعین البصر ما لا یدرک الّا به، و رأیت بعین البصیره ما لا یدرک الّا به، و رایت بعین الخیال ما لا یدرک الّا به. فصار الأمر لى مشهودا و الحکم المتخیّل المتوهّم بالتّقلید موجودا، فعلمت قدر من اتّبعته و هو الرّسول المبعوث إلىّ- محمّد، صلّى اللّه‏علیه و سلّم- و شاهدت جمیع الأنبیاء کلّهم من آدم إلى محمّد، علیهم السّلام. و أشهدنى اللّه- تعالى- المؤمنین بهم کلّهم حتّى ما بقى منهم من أحد ممّن کان و هو یکون إلى یوم القیامه خاصّتهم و عامّتهم.

و رایت مراتب الجماعه کلّها، فعلمت أقدارهم و اطّلعت على جمیع ما امنت به مجملا ممّا هو فى العالم العلوىّ و شهدت ذلک کلّه، فما زحزحنى علم ما رایته و عاینته عن إیمانى، فلم أزل أقول و أعمل ما اقوله و اعمله لقول النّبى- صلّى اللّه علیه و سلّم- لا لعلمى و لا لعینى و لا لشهودى. فواخیت‏ بین الایمان و العیان، و هذا عزیز الوجود فى الاتّباع، فان مزلّه الأقدام للأکابر انّما یکون هنا اذا وقعت المعاینه لما وقع به الإیمان، فیعمل على عین لا على إیمان فلم یجمع بینهما ففاته من الکمال ان یعرف قدره و منزلته. فهو و ان کان من أهل الکشف فما کشف اللّه له عن قدره و منزلته، فجعل نفسه فعمل على المشاهده. و الکامل من عمل على الإیمان مع ذوق العیان و ما انتقل و لا أثّر فیه العیان، و ما رأیت لهذا المقام ذائقا بالحال. و ان کنت أعلم ان له رجالا فى العالم، لکن ما جمع اللّه بینى و بینهم فى رؤیه أعیانهم و أسمائهم، فقد یمکن أن أکون رأیت منهم و ما جمعت بین عینه و اسمه.

و کان سبب ذلک إنّى ما علّقت نفسى قطّ الى جانب الحقّ أن یطّلعنى على کون من الأکوان و لا حادثه من الحوادث و انّما علّقت نفسى مع اللّه أن یستعملنى فیما یرضیه و لا یستعملنى فیما یباعدنى عنه و ان یخصّنى بمقام لا یکون لمتّبع أعلى منه، و لو أشرکنى فیه جمیع من فى العالم لمّا نتأثّر لذلک فانّى عبد محض لا أطلب التّفوّق على عباده، بل جعل اللّه فى نفسى من الفرح انى أتمنّى ان یکون العالم کلّه على قدم واحده فى أعلى المراتب، فخصّنى اللّه بخاتمه أمر لم یخطر لى ببالى فشکرت اللّه- تعالى- بالعجز عن شکره مع توفیقى فی الشّکر حقّه، و ما ذکرت ما ذکرته من حالى للفخر لا و اللّه و انّما ذکرته لأمرین: الأمر الواحد لقوله- تعالى-: وَ أَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ‏ (۱۱/ الضحى) و أیّه نعمه أعظم من هذه، و الأمر الآخر لیسمع صاحب همّه فتحدث فیه همّه لاستعمال نفسه فیما استعملتها فینال مثل هذا، فیکون معى و فى درجتى و انّه لا ضیق و لا حرج الّا فى المحسوس.»]

شیخ صدر الدین- قدس سره- در کتاب فکوک مى‏فرماید که: «شیخ ما را نظره‏اى بود مخصوص که چون خواستى که بر حال کسى‏ اطّلاع یافتى نظرى به وى کردى و از احوال اخروى و دنیوى وى خبر کردى.»

در باب چهل و چهارم از فتوحات مذکور است که شیخ مى‏گوید که: «وقتى مرا از من بستدند. روزگارى بر من گذرانیدند که نماز مى‏گزاردم به جماعت و امام بودم، و جمیع اعمال‏نماز چنانچه (!) مى‏بایست به جاى مى‏آوردم و مرا به آن هیچ شعورى نى، نه به جماعت و نه به محلّ آن و نه به هیچ چیز از عالم محسوس. و به اینکه مى‏گویم مرا بعد از افاقت خبر کردند، نه من به خود مى‏دانستم. هر چه از من واقع شده بود، چون حرکات نایم بود که از وى صادر مى‏شود و وى از آن آگاه نه. دانستم که حقّ- سبحانه و تعالى- وقت مرا بر من محفوظ داشته بود و با من چنان کرده بود که با شبلى کرده بود که وى را در اوقات نماز به وى بازمى‏دادند، اما نمى‏دانم که وى را به آن شعور مى‏بود یا نه. آن را با جنید- قدّس سرّه- گفتند، گفت: الحمد للّه الّذى لم یجر علیه لسان ذنب.»

و هم در فتوحات مذکور است که حضرت شیخ این بیت فرموده بود که:

یا من یرانی و لا أراه‏ کم ذا أراه و لا یرانی؟

یکى از اصحاب گفت: چون گفته‏اى لا یرانی، و مى‏دانى که او ترا مى‏بیند؟ بر سبیل بدیهه گفت:

یا من یرانی مجرما و لا أراه اخذا کم ذا أراه منعما و لا یرانی لائذا

و هم در فتوحات آورده است که: «بعد از نماز جمعه طواف مى‏کردم. شخصى دیدم که طواف مى‏کند که وى کسى را مزاحمت نمى‏کرد، و کسى وى را. به میان دو کس درمى‏آمد که ایشان را از هم جدا نمى‏کرد، دانستم که روحى است متجسّد شده. سر راه وى نگاه داشتم و بر وى سلام کردم، و جواب من باز داد و با وى همراهى کردم و میان ما سخنان واقع شد، دانستم که احمد سبتى است. از وى پرسیدم که: چرا از روزهاى هفته روز شنبه را به کسب تخصیص کردى؟ گفت: از آن جهت که خداى- تعالى- روز یکشنبه ابتداى خلق عالم کرد و در جمعه فارغ شد. پس در این شش روز که وى در کار ما بود، من در کار وى بودم و براى حظّ نفس خود کارى نکردم. چون شنبه آمد، آن را براى خود گردانیدم و در وى به کسب مشغول بودم از براى قوت آن شش روز. دیگر از وى سؤال کردم که: در وقت تو قطب زمان که بود؟ گفت: من بودم.

پس مرا وداع کرد و برفت. چون به آنجاى که مى‏نشستم باز آمدم، یکى از اصحاب من گفت که: مردى غریب دیدم که در مکّه وى را ندیده بودم با تو در طواف سخن مى‏کرد، که بود آن و از کجا آمده بود؟ قصّه را باز گفتم. حاضران تعجّب کردند.» و هم در فتوحات مى‏آرد که: «یکى از مشایخ ما را گفتند که: دختر فلان پادشاه که خلق را از وى منفعت بسیار است و نسبت به شما اخلاص و اعتقاد تمام دارد، بیمار است، به آنجا مى‏باید رفت. شیخ به آنجا رفت. شوهر وى استقبال [کرد] و شیخ را به بالین وى آورد. دید که در نزع است، گفت: زودتر وى را دریابید پیش از آن که برود! شوهرش گفت: چون دریابیم او را؟ گفت: وى را باز خرید! دیت کامل وى را آوردند. نزع و رنج جان کندن در توقّف افتاد، و دختر چشم خود بگشاد و بر شیخ سلام کرد. شیخ وى را گفت: ترا هیچ باک نیست، و لیکن اینجا دقیقه‏اى است که بعد از آن که ملک‏الموت نازل شد خالى باز نمى‏گردد، چاره نیست از بدلى. ما ترا از وى خلاص کردیم، این زمان از ما حق خود مى‏طلبد. باز نخواهد گشت، مگر آن که جانى قبض کند. تو اگر زنده باشى خلق را از تو آسایش بسیار است، و تو بسیار عظیم القدرى و فداى‏ تو نمى‏شاید جز عظیم القدرى. مرا دخترى است که دوست‏ترین دختران من است نزدیک من، وى را فداى تو مى‏سازم. بعد از آن روى به ملک‏الموت کرد و گفت: بى‏آنکه جانى ببرى به نزدیک پروردگار خود نمى‏روى. جان دختر مرا بگیر بدل وى، که وى را از خداى- تعالى- باز خریدم. بعد از آن شیخ پیش دختر خود رفت، و وى را هیچ بیماریى نى و گفت: اى فرزند! روح خود را به من بخش زیرا که تو قایم‏مقام دختر پادشاه نمى‏توانى بود در منفعت. گفت: اى پدر! جان من در حکم تست. ملک‏الموت را گفت: جان وى بگیر! در حال دختر شیخ بیفتاد و بمرد.»

پس شیخ ابن العربى- رضى اللّه عنه- مى‏گوید که: «نزدیک ما آن است که از آن که چیزى بدهند و جان مریض را باز خرند چاره نیست، و لازم نیست که در عوض جان دیگر بدهند، زیرا که ما از خود این مشاهده کرده‏ایم که جان کسى را باز خریده‏ایم و هیچ جان در عوض نداده‏ایم.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «در سنه ستّ و ثمانین و خمسمائه در مجلس ما حاضر شد یکى از علما که بر مذهب فلاسفه رفتى و اثبات نبوّت، چنانکه مسلمانان کنند، نکردى و انکار خوارق عادات و معجزات انبیا- علیهم السّلام- کردى. و اتّفاقا فصل زمستان بود، و در مجلس منقل آتش افروخته بودند. آن فلسفى گفت که: عامّه مى‏گویند که: ابراهیم را- علیه السّلام- در آتش انداختند و نسوخت، و این محال است، زیرا که آتش بالطّبع محرق است مر اجسام قابله را. پس بنیاد تأویل کرد و گفت: مراد به آتش مذکور در قرآن، آتش غضب نمرود است، و مراد به انداختن ابراهیم در آن آتش، آن است که آن غضب بر وى واقع شد، و مراد به آن که آن آتش وى را نسوخت آن که غضب را بر وى نراند به جهت غلبه ابراهیم بر وى به دلیل و حجّت بود. چون آن‏ فلسفى از کلام خود فارغ شد، بعضى از حاضران مجلس- و ظاهر آن است که شیخ به آن خود را مى‏خواهد- گفت: چه مى‏گویى؟ که ترا صدق آنچه خداى تعالى گفته است که: آتش را بر ابراهیم- علیه السّلام- برد و سلام گردانیدم، بنمایم. و مقصود من از این، رفع انکار معجزه ابراهیم است- علیه السّلام- نه اظهار کرامت خویش. آن منکر گفت که:

این نمى‏تواند بود. گفت: این آتش که در این منقل است همان آتش هست که مى‏گویى بالطّبع محرق است؟ گفت: هست. منقل را برداشت و آتشها را در دامن منکر ریخت، و مدّتى بگذاشت، و به دست خود هر طرف مى‏گردانید و جامه وى نسوخت. باز آن آتش را در منقل ریخت و منکر را گفت: دست خود بیار! چون دست وى به نزدیک آتش رسید، بسوخت. پس گفت: روشن شد که سوختن و ناسوختن آتش به فرمان خداوند است- سبحانه- نه به مجرّد طبع؟ منکر اعتراف نمود و ایمان آورد.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «شیخ ابو العبّاس حریرى در سنه ثلاث و ستمائه در مصر با من گفت که: با شیخ ابو عبد اللّه قربانى در بازار مى‏رفتم، وى قصریّه‏اى گرفته بود از براى فرزند صغیر خود- و قصریّه ظرفى را گویند از شیشه که در آنجا بول کنند- و جماعتى مردم صالح با من پیوستند. جایى بنشستیم که چیزى خوریم، خاطر بر آن قرار گرفت که به جهت نان خورش قدرى شیره نیشکر بگیریم. ظرفى حاضر نبود، گفتیم آن قصریّه نو است و هیچ ناپاکى در آنجا نرسیده است، شیره شکر را در آنجا کردند. چون بخوردیم و مردمان پراکنده شدند، با ابو عبد اللّه مى‏رفتم و قصریّه در دست وى، ناگاه از آن آواز آمد که: «بعد از آن که اولیاء اللّه در من چیزى خورده باشند، من جایگاه بول و ناپاکى شوم؟ سوگندبه خداى که همچنین نخواهد بود.» از دست وى بجست و بر زمین افتاد و خرد بشکست، و از آن صورت حالتى عجب در ما تصرّف کرد. شیخ- رضى اللّه عنه- مى‏ گوید که: با شیخ ابو العبّاس گفتم که: شما از موعظه آن‏ قصریّه غافل شده‏  اید. مقصود نه آن است که شما توهّم کرده‏اید، بسیار ظرفها که در آنجا بهتر از شما کسان چیزى خورده‏ اند و جایگاه ناپاکى شده، بلکه مقصود تنبیه شما بوده است که بعد از آن که دلهاى شما موضع معرفت خداى- تعالى- شده است، نمى‏باید که آن را موضع اغیار گردانید و در آنجا چیزهایى را که خداى- تعالى- از آن نهى کرده است جاى دهید. و آن که بشکست اشارت به آن است که مى‏باید که پیش حقّ- سبحانه- همچنین شکسته باشید. پس شیخ ابو العبّاس انصاف داد که ما متنبّه نشده بودیم به آنچه تو فرمودى.»

و هم در فتوحات مى‏آرد که: «خال من که پادشاه تلمسان بود، نام وى یحیى بن یعان، در زمان وى شیخى بوده از خلق منقطع که در بیرون تلمسان ساکن شده بود و آنجا به عبادت مشغول مى‏بود. وى را ابو عبد اللّه تونسى مى‏گفتند. یک‏بار از آن موضع خود عزیمت تلمسان کرده بود. یحیى بن یعان وى را در راه پیش آمد، وى را گفتند که: این شیخ [ابو] عبد اللّه تونسى است. اسب خود نگاه داشت و بر شیخ سلام گفت، و شیخ جواب سلام وى باز داد.

یحیى بن یعان جامه‏ هاى فاخر پوشیده بود، گفت: ایّها الشّیخ! با این جامه‏ ها که من وشیده‏ ام نماز روا هست؟ شیخ بخندید. یحیى گفت: چرا مى‏خندى؟ گفت: از نادانى و بى‏عقلى تو، حال تو نمى‏ماند مگر به سگى که در جیفه‏اى افتاده باشد و از آن سیر خورده، و در خون و نجاست وى غلطیده و سر تا پاى وى آلوده شده، چون وى را بول آید پاى خود بردارد

که ناگاه آن بول به وى نرسد! شکم تو از حرام پرست و مظالم عباد در گردن تو بسیار، و تو از آن مى‏پرسى که نماز تو در این جامه‏ها روا هست یا نى! یحیى بگریست و از اسب فرود آمد و ترک سلطنت کرد و ملازم شیخ شد. چون سه روز پیش شیخ بود، شیخ ریسمانى آورد و گفت: ایّام مهمانى تمام شد. برخیز و هیزم مى‏کش و مى فروش! برخاست و ریسمان بستد و هیزم بر سر خود مى‏نهاد و به بازار مى‏آورد، و مردم که وى را به آن حال مى‏دیدند مى‏گریستند، آن هیزم را مى‏فروخت و مقدار قوت خود مى‏گرفت و باقى را صدقه مى‏کرد، و همیشه در شهر خود بود تا درگذشت.

وقتى که کسى از شیخ التماس دعا کردى، گفتى که: التماس دعا از یحیى بن یعان کنید که وى از پادشاهى طریقه زهد پیش گرفت، و اگر چنانچه من به آن مبتلا شدى معلوم نیست که من زهد ورزیدمى.»

شیخ رکن الدّین علاء الدّوله- قدّس اللّه تعالى روحه- به بزرگى و کمال حضرت شیخ- رضى‏اللّه تعالى عنه- در بسیارى از حواشى فتوحات اعتراف نموده است، چنانکه در خطاب به وى نوشته که: «ایّها الصّدّیق، و ایّها المقرّب، و ایّها الولىّ، و ایّها العارف الحقّانى!» و این حواشى حالا به خط وى بر کنار فتوحات موجود است، امّا وى را در آن معنى که حضرت حقّ را وجود مطلق گفته است تخطئه، بلکه تکفیر کرده است، و بعضى از اهالى عصر که سخنان هر دو شیخ را تتبّع بسیار کرده بود و به هر دو اعتقاد و اخلاص تمام داشت، در بعضى از رسایل خود نوشته است که:«در حقیقت توحید میان ایشان خلاف نیست، و تخطئه و تکفیر شیخ رکن الدّین علاء الدّوله مر شیخ را- رضى اللّه [عنه‏]- راجع به آن معنى است که وى از کلام شیخ فهم کرده، نه به آن معنى که مراد شیخ است. زیرا که وجود را سه اعتبار است: یکى اعتبار وى‏ بشرط شى‏ء که وجود مقیّد است، و دوم بشرط لا شى‏ء که وجود عامّ است، و سیم لا بشرط شى‏ء که وجود مطلق است.

آن که شیخ- رضى اللّه عنه- ذات حقّ را- سبحانه- وجود مطلق گفته به معنى اخیر است، و شیخ رکن الدّین علاء الدّوله آن را بر وجود عامّ حمل کرده و در نفى و انکار آن مبالغه نموده، با وجود آن که خود به اطلاق وجود ذات به معنى اخیر اشارت کرده است. چنانچه (!) در بعض رسایل فرموده است که: الحمد للّه على الإیمان بوجوب وجوده و نزاهته عن أن یکون مقیّدا محدودا أو مطلقا لا یکون له بلا مقیّداته وجود چون مقیّد محدود نباشد و مطلقى نباشد که وجود وى موقوف باشد بر مقیّدات، ناچار مطلقى خواهد بود لا بشرط شى‏ء که به هیچ یک از تقیّد و عموم مشروط نباشد، و قیود و تعیّنات شرط ظهور وى باشد در مراتب، نه شرط وجود او فى حدّ ذاته.»

و نزاعى که میان شیخ رکن الدّین علاء الدّوله و شیخ کمال الدّین عبد الرّزّاق کاشى- رحمهما اللّه تعالى- پیش از این مذکور شد، آن نیز از این قبیل تواند بود. و اللّه تعالى اعلم بالسّرائر.

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «درویشى در مجلس شیخ رکن الدّین علاء الدّوله پرسید که: شیخ محیى الدّین اعرابى که حقّ را وجود مطلق گفته است، در قیامت به آن معاقب باشد یا نه؟ فرمود که: من این نوع سخنان را قطعا نمى‏خواهم که بر زبان رانم، کاشکى ایشان نیز نگفتندى. چه سخن مشکل گفتن روا نیست، امّا چون گفته شد ناکام تأویل مى‏باید کرد تا درویشان را شبهه در باطن نیفتد و نیز در حقّ بزرگان بى‏اعتقاد نشوند. مى‏دانم که محیى الدّین‏اعرابى از این سخن خواسته که وحدت را در کثرت ثابت کند، وجود مطلق گفته است تا معراج دوم را بیان تواند کرد، که معراج دو است: یکى آن که کان اللّه و لم یکن‏ معه شى‏ء، و دریافتن این آسان است. آن که و الآن کما کان، و شرح این مشکل‏تر است. او خواست که ثابت کند که کثرت مخلوقات در وحدت حقّ هیچ زیادت نکند، وجود مطلق در خاطر او افتاده است. چون یک شقّ او بر این معنى راست بوده است، وى را خوش آمده و از شقّ دیگر که نقصان لازم مى‏آید غافل مانده. پس چون قصد وى اثبات وحدانیّت بوده باشد، حقّ- تعالى- از وى عفو کرده باشد. چه هر که از اهل قبله اجتهادى کرده است در کمال حقّ، اگر خطا کرده است به نزدیک من چون مراد او کمال حق بوده است، از اهل نجات خواهد بود، و مصیب از اهل درجات.»

ولد الشّیخ- رضى اللّه عنه- بمرسیه من بلاد الاندلس، لیله الاثنین، السّابع عشر من رمضان، سنه ستّین و خمسمائه، و توفّى لیله الجمعه، الثّانیه و العشرین من شهر ربیع الآخر، سنه ثمان و ثلاثین و ستّمائه، بدمشق و دفن بظاهرها فى سفح جبل قاسیون. و حالیا آن موضع به صالحیّه مشهور است.

نفحات الأنس، ۱جلد //عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه فضل بن حسن طبرسى(متوفی۵۴۸ه.ق)

زندگى و خصوصیات طبرسى:

فضل بن حسن امین اسلام طبرسى یکى از مفاخر شیعه است و در باره او هر چه گفته شود کم است، طبرسى یکى از محققین بى‏نظیر است که با گذشت چند قرن هنوز زنده و جاودان است، او در کلیه علوم و فنون عقلى و نقلى و معارف اسلامى دست داشته و در هر رشته از فرهنگ و فضیلت متبحر بوده است.

طبرسى فقیهى ارجمند. ادیبى چیره دست، مفسرى بى ‏نظیر، مورخى بیمانند محدثى عالیقدر، متکلمى توانا و نویسنده بزرگ میباشد، تألیفات این مرد بزرگ و شخصیت عظیم الشأن و جلیل القدر در هر موضوعى از مباحث دینى مورد توجه علماء و محققین گرفته و در تمام اعصار و امصار و در همه شهرها و ولایات محل استفاده و استناد قرار دارد.

با همه شهرتى که طبرسى دارد و در همه کتب رجال و تذکره‏ها از نام وى ذکرى هست، با کمال تأسف از خصوصیات زندگى و حتى محل تولد او نیز اطلاعى در دست‏ نیست، و هنوز روشن نشده که وى در طبرستان و یا تفرش متولد شده و یا در مشهد مقدس چشم به جهان گشوده است، آنچه مسلم است طبرسى در مشهد مقدس طوس زندگى میکرده و از آنجا به سبزوار مهاجرت کرده است، طبرسى در سبزوار به تدریس و تألیف مشغول بوده تا سرانجام در همین شهر دیده از جهان بسته و جنازه‏اش را به مشهد مقدس انتقال داده و در آن جا در مقبره قتلگاه به خاک سپرده ‏اند.

نخستین کسى که در باره طبرسى سخن گفته است ابن فندق بیهقى در تاریخ بیهق است، وى گوید: طبرس منزلى است میان قاشان و اصفهان و اصل ایشان از آن بقعت است و ایشان در مشهد سناباد طوس متوطن بوده‏اند، و مرقد او آنجا است بقرب مسجد قتلگاه و از اقارب نقباى آل زباره بودند رحمهم الله. و این امام در نحو فرید عصر بود و بتاج القراء کرمانى اختلاف داشته بود و در علوم دیگر بدرجه افادت رسیده و با قصبه انتقال کرد در سنه ثلاث و عشرین و خمسمائه و این جا (سبزوار) متوطن گشت و مدرسه دروازه عراق برسم او بود و او را اشعار بسیار است که در عهد صبى انشاء کرده است، در کتاب وشاح بعضى از آن بیاورده‏ام، و از آن جمله این ابیات است:

الهى بحق المصطفى و وصیه‏ و سبطیه و السجاد ذى الثفنات‏
و باقر علم الأنبیاء و جعفر و موسى نجى الله فی الخلوات‏
و بالطهر مولانا الرضا و محمد تلاه على خیره الخیرات‏
و بالحسن الهادى و بالقائم الذی‏ یقوم على اسم الله بالبرکات‏
أنلنى الهى ما رجوت بحبهم‏ و بدل خطیئاتى بهم حسنات‏

و تصانیف بسیار است او را، و غالب بر تصانیف او اختیارات است، و اختیار از کتب رتبه بلند دارد، فان اختیار الرجل یدل على عقله، مثلا از کتاب مقتصد در نحو اختیارى نیکو کرده است بغایت کمال و از شرح حماسه مرزوقى اختیارى کرده است فی غایه الجوده، و او را تفسیرى است مصنف ده مجلد و کتب دیگر بسیار، و در علوم حساب و جبر و مقابله مشار الیه بود، توفى بقصبه سبزوار لیله الاضحى العاشر من ذى الحجه سنه ثمان و اربعین و خمسمائه، و تابوت او را به مشهد رضوى على ساکنها التحیه و السلام نقل کردند.

در «نامه دانشوران» گوید: اسمش فضل است پسر على بن فضل و لقبش امین الدین وى در علم تفسیر از أئمه و در فقه از مجتهدین و در حدیث از ثقات معدود میگردد و از مشاهیر مائه ششم هجرى محسوب مى‏شود، تصانیف او در فن شریف تفسیر اشتهار کامل و اعتبار تمام دارد، ترجمه حال این بزرگوار را صاحب ریاض العلماء که از تلامذه مجلسى دوم رضوان الله علیهما بوده است از همه علماء رجال و تواریخ بهتر نوشته است.

افندى پس از عنوان کردن نام وى گفته: الشیخ الشهیر السعید و الحبر الفقیه الفرید امین الدین، ابو على، الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسى المشهدى الفاضل العالم المفسر الفقیه المحدث الجلیل الثقه الکامل النبیل، صاحب کتاب تفسیر مجمع البیان لعلوم- القرآن و جوامع الجامع و غیرهما، این بزرگوار و پسرش رضى الدین ابو نصر حسن بن فضل صاحب مکارم الاخلاق و پسر پسرش ابو الفضل على بن حسن صاحب مشکاه الانوار و سایر سلسله و خویشاوندانش همه از اکابر علماء بوده‏اند، از وى جمعى از افاضل روایت حدیث نموده و کسب علم فرموده‏اند، از جمله است رضى الدین ابو نصر حسن ابن فضل علماء رجال در احوال طبرسى رضوان الله علیه مینویسند که از جمله روایات شیخ طبرسی صحیفه الرضا علیه السلام است، و این صحیفه مبارکه قرب هفتصد بیت کتابت دارد فعلا در نزد نگارنده موجود است، احادیث منطویه و اخبار مرویه آن اختصاص دارد به حضرت امام ابو الحسن على بن موسى علیهما السلام، شیخ طبرسى آن را به سند خود که متصل مى‏شود به حضرت مقدس رضوى روایت فرموده، و اخذ روایت آن را در زمانى که مجاور تربت شریف حضرت رضا علیه السلام بوده نموده، سیاقت روایت و اسامى روات آن بر وجهى که در بدایت این نسخه لطیفه ضبط شده چنین است:

أخبرنا الشیخ الامام العالم الراشد، امین الدین، ثقه الاسلام، امین الرؤساء، ابو على الفضل بن حسن طبرسى اطال الله بقاه فی یوم الخمیس غره شهر الله الأصم رجب سنه تسع‏ و عشرین و خمسمائه، حدیث را به شش واسطه از معصوم روایت میکند، و هکذا سایر احادیثى را که در صحیفه مقدسه رضویه درج شده نیز به همین سند نقل فرموده است و براى صحیفه الرضا سند دیگرى نیز غیر از سند طبرسى وجود دارد که تفصیل آن را باید در ریاض العلماء مشاهده کرد.

در «مجالس المؤمنین» گوید: امین الدین، ثقه الاسلام، ابو على فضل بن حسن طبرسى از بزرگان مفسرین و ارکان علماى تفسیر است، و تفسیر بزرگ وى مجمع- البیان خود دلیل بارزى است که این بزرگوار در علوم و معارف قرآن در چه پایه بلندى بوده و او را در میان علماى امت مقامى بسیار ارجمند است.

سید محسن امین صاحب اعیان الشیعه گوید: فضیلت و مقام طبرسى و بزرگوارى و عظمت وى در میان علماى امامیه روشن‏تر از این است که بیان گردد، وفور علم و دانش و کمالات عالیه وى بر همگان واضح و مبرهن است و کسى را در این مورد سخنى نیست، وثاقت و عدالت او نیز نزد علماى رجال محرز و مسلم میباشد، کتاب مجمع البیان بزرگترین شاهد بر وسعت اطلاعات و کمال او است.

در «نقد الرجال» گوید: طبرسى از ثقات و اجلاء مذهب امامیه بشمار است عدالت و فضیلت و شایستگى وى بر هیچ کس پوشیده نیست، تصانیف و تألیفات او هر کدام در موضوع خود کم نظیر و قابل استناد میباشد، آثار طبرسى در میان آثار علماى شیعه مانند ستارگان فروزان میدرخشند.

در «روضات الجنات» گفته: شیخ شهید سعید، و محقق فقیه فرید، امین الدین ابو علی فضل بن حسن طبرسى از فضلاى عالیقدر و محققین ارجمند است، طبرسى در فقه، حدیث، تفسیر، ادبیات، سر آمد علماى زمان خود بود و در هر دانشى تبحر داشت جلالت قدر و عظمت مقام وى در نزد همگان روشن و واضح است، تفسیر مجمع البیان و جوامع الجامع وى از مهمترین آثار علمى هستند که وفور دانش و کثرت اطلاعات او را بیان میکنند محدث نورى در خاتمه مستدرک چنین گوید: افتخار علماى اعلام و امین ملت اسلام، مفسر بزرگوار، فقیه ارجمند، ابو على فضل بن حسن طبرسى از بزرگان علماء و رجال کامل و با جلالت بشمار است، تفسیر مجمع البیان که از هنگام تألیف تا کنون مورد استفاده مفسرین بوده و تمام جویندگان علوم قرآن از وى استفاده میبرند از آثار این عالم جلیل القدر است، این عالم بزرگوار تألیفات دیگرى نیز دارد که هر کدام در موضوع خود جالب و قابل استفاده میباشند.

محدث قمى در «الکنى و الالقاب» میفرماید: فضل بن حسن طبرسى که دوست و دشمن به وفور علم و دانش و فضل و کمال وى گواهى میدهند یکى از ثقات فقهاء و محدثین عالیقدر است، مجمع البیان یکى از تألیفات این محقق عظیم الشأن است که شیخ شهید در باره آن گوید: مانند این تفسیر نوشته نشده و مؤلف آن از بزرگوارترین افراد علماى امامیه است.

چاپلقى در «الروضه البهیه» گوید: طبرسى از فضلاى امامیه و ثقات جلیل القدر است، وى در میان علماى شیعه به عدالت و وثاقت و جلالت شأن مشهور است، طبرسى داراى تألیفات متعددى است که از همه مشهورتر مجمع البیان است این تفسیر از بهترین تفاسیر محسوب است و در آن تمام علوم و معارف قرآن تشریح شده است، بطور کلى تمام علماى رجال و تذکره نویسان از طبرسى بعظمت و بزرگوارى یاد کرده‏اند و او را بسیار تجلیل و تکریم میکنند، و این مقدمه جاى ذکر همه آنها نیست.

فرزندان و احفاد طبرسى:

از فضل بن حسن طبرسى- رضوان الله علیه- فرزندانى به جاى ماندند که هر کدام در زمان خود مشعل فروزانى بودند، و محیط زندگى خود را روشن ساختند، شیخ طبرسى با سادات آل زباره بستگى و قرابت پیدا کرد و با آنان وصلت نمود، رضى الدین ابو نصر مؤلف مکارم الأخلاق یکى از فرزندان اوست که بعلم و کمال و دانش و فضیلت و بزرگوارى و شرافت معروف بود، کتاب مکارم الأخلاق که در موضوع خود بسیار جالب و بى‏نظیر است از تألیفات این عالم جلیل القدر میباشد، مکارم الأخلاق مکرر در مصر و ایران چاپ شده و در چاپ مصر تحریفاتى نیز بعمل آمده است.

علی بن حسن بن فضل حفید مرحوم طبرسى نیز از اجله علماء امامیه است،

کتاب مشکاه الانوار که در میان محدثین امامیه معروف میباشد از تألیفات منیفه این عالم جلیل و فاضل نبیل است، کتاب مشکاه الانوار نیز در آداب و اخلاق تألیف گردیده و در واقع ذیلى است که بر مکارم الأخلاق نوشته شده است، غیر از این دو نفر گروهى دیگر نیز از خویشاوندانش از اکابر علماء بوده ‏اند که هر کدام در موقعیت خود منشأ اثر گشته ‏اند.

تألیفات طبرسى:

۱- مجمع البیان فی تفسیر القرآن، این کتاب یکى از مهمترین آثار اسلامى و مذهب تشیع است، جویندگان علوم و معارف قرآن از قدیم و جدید بر این تفسیر روى آورده و از این دریاى معرفت استفاده میکنند، این تفسیر مکرر در مصر، لبنان و ایران چاپ شده و اخیرا هم با تصحیح و تنقیح کامل از طرف کتابفروشى اسلامیه چاپ و منتشر شده است.

۲- جوامع الجامع، این تفسیر مختصریست از تفسیر مجمع البیان، طبرسی پس از اینکه مجمع البیان را تألیف کرد متوجه شد که زمخشرى تفسیر کشاف را تألیف کرده است، هنگامى که کشاف را مطالعه کرد تصمیم گرفت تفسیرى بنویسد که جامع هر دو باشد، از این رو بنوشتن جوامع الجامع پرداخت، علامه بزرگوار شیخ آقا بزرگ طهرانى دامت برکاته گوید: طبرسى جوامع الجامع را به درخواست فرزندش حسن بن فضل نوشت و آن را در دوازده ماه به پایان رسانید، تفسیر مزبور با مقدمه محققانه حضرت حجه الاسلام و المسلمین قاضى طباطبائى سید محمد علی در تبریز چاپ شده است.

۳- تفسیر دیگرى که شاید «الکاف الشاف» باشد، این کتاب کوچکتر از مجمع البیان و جوامع الجامع بوده است، خصوصیات این تفسیر روشن نیست و در حال طبرسى از این کتاب نام برده شده است.

۴- إعلام الورى بأعلام الهدى- طبرسى این کتاب را در سیره نبى اکرم و اهل بیت اطهار علیهم السلام تألیف کرده و در آن از تاریخ موالید و وفیات، دلائل نبوت و امامت‏ خوارق عادات، فضائل، مناقب مکارم اخلاق و محامد آداب آن بزرگواران ذکر نموده است.

۵- الوجیز، این کتاب نیز در تفسیر قرآن است و خصوصیات آن چندان روشن نیست.

۶- النور المبین.

۷- رساله فی حقائق الامور.

۸- العمده فی اصول الدین، این کتاب بزبان فارسى نوشته شده و در آن اصول و فروع مذهب و فرائض مورد بحث قرار گرفته و شاید رساله عملیه مؤلف باشد.

۹- شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، طبرسى در مجمع البیان در ذیل آیه «یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک‏»، از این کتاب نام برده و بطورى که از نام کتاب معلوم است باید در موضوع امامت باشد.

۱۰- عده السفر و عده الحضر، گروهى این کتاب را بفرزندش حسن بن فضل نسبت داده‏اند.

۱۱- نثر اللئالى، طبرسی در این کتاب کلمات امیر المؤمنین علیه السلام را به ترتیب حروف معجم مرتب ساخته و بروش «غرر و درر» آمدى آن را مبوب نموده است.

۱۲- کنوز النجاح ۱۳- معارج السؤول‏

مشایخ طبرسى:

فضل بن حسن طبرسى از جماعتى حدیث روایت میکند که اینک نام چند نفر از مشاهیر رجال حدیث و روایت که در طرق وى آمده ‏اند ذکر میشوند:

۱- حسن ابن شیخ الطائفه ابو على ملقب به مفید ثانى.

۲- عبد الجبار بن على مقرى ابو الوفاء لؤلؤى.

۳- حسین بن ابى الفتح موفق الدین واعظ بکرابادى.

۴- حسن بن حسین بن حسن بابویه قمى.

۵- عبید الله بن محمد ابو الحسن بیهقى.

۶- محمد بن حسین حسینى جرجانى.

۷- عبد الله بن عبد الکریم بن هوازن قشیرى نیشابورى.

تلامیذ و راویان او:

گروهى از بزرگان و علماى شیعه از طبرسى اخذ حدیث کرده و از او روایت میکنند و اینک نام آنها:

۱- حسن بن فضل ابو نصر طبرسى فرزندش.

۲- محمد بن على بن شهر آشوب مازندرانى مؤلف مناقب.

۳- على بن عبید الله منتجب الدین بن بابویه رازى از احفاد شیخ صدوق.

۴- سعید بن هبه الله ابو الحسین قطب راوندى.

۵- عبد الله بن جعفر طرشتى از مشاهیر محدثین که اینک مزار آن در طرشت تهران موجود است.

۶- شاذان بن جبرئیل قمى.

۷- مهدى بن نزار ابو الحمد حسینى قائنى.

۸- شرفشاه بن محمد بن زیاد افطسى.

۹- فضل الله بن على بن عبید الله ضیاء الدین رازى.

طبرس کجاست؟

در اینکه فضل بن حسن طبرسى از طبرستان و یا تفرش بوده و یا بقول بعضى از طبس اختلاف است، ابن فندق بیهقى در تاریخ بیهق او را از تفرش میداند، البته قول وى که معاصر طبرسى و از شاگردان او بوده قابل توجه است، و لیکن از طرف دیگر تمام علماء اجماع دارند که وى از طبرستان بوده است، نگارنده نیز پس از تفحص در حالات طبرسى عقیده دارد که وى از طبرستان میباشد و یا لا اقل با آن جا ارتباط و نسبتى داشته است.

طبرسى در آغاز کتاب اعلام الورى پس از حمد و ثناى پروردگار و درود به‏ حضرت رسول و اهل بیت علیهم السلام از پادشاه مازندران تجلیل و تعظیم میکند و او را یکى از دوستان اهل بیت معرفى میکند، این تعریف از پادشاه مازندران و تقدیم کتاب اعلام الورى به آن سلطان، خود بزرگترین دلیل است که وى از طبرستان بوده و با آن ناحیه ارتباط داشته است. و الا چه مناسبت دارد کسى در تفرش متولد شده و در مشهد یا سبزوار زندگى کند و بعد از پادشاه مازندران تجلیل کرده و کتاب خود را به آن اهداء کند.

طبرسى پس از چند سطر در تعریف پادشاه مازندران گوید: الاصفهبد الاجل الملک العادل، المؤید المنصور، شرف الدنیا و الدین، رکن الاسلام و المسلمین، ملک مازندران، علاء الدوله شاه فرشواذکر، ابی الحسن على بن شهریار بن قارن اعلى الله شانه و نصر سلطانه، واحد الدهر، و ثمال اهل العصر، غره الافلاک الدائره، و عمده العتره الطاهره، شد به ازر الاسلام، و مهد له اسباب المعدله فی الانام، و جعل ایامه للزمان اعیادا و مواسم، و للاقبال مباهج و مباسم.

مزار شیخ طبرسى (ره)

وفات طبرسى:

امین الاسلام طبرسى- رضوان الله علیه- در شب عید اضحى سال ۵۴۸ در شهر سبزوار دیده از جهان بست و جنازه ‏اش را به مشهد مقدس انتقال دادند و در مقبره قتلگاه به خاک سپردند، مزار طبرسى اکنون در مشهد مقدس در حاشیه غربى خیابان طبرسى (خیابانى که بنام وى نام‏گذارى شده) موجود است و در این اواخر یکى از مردان نیکوکار ساختمان مجللى بر روى آن ساخته، و در حال حاضر مزار او یکى از مزارات مشهور مشهد مقدس میباشد که روزى هزاران نفر از زوار و مجاورین آن را زیارت میکنند.

موضوع نبش قبر طبرسى:

در نامه دانشوران به نقل از عبد الله افندى مؤلف ریاض العلماء گوید: از عجیب امر این شیخ جلیل بلکه از غریب کرامات وى تفصیلى است که در میان خواص و عوام از نبش قبر وى اشتهار دارد که میگوید: طبرسى را سکته‏ اى عارض شد، پس چنان دانستند که درگذشته است، به تغسیل و تکفین و تجهیز وى پرداختند و به خاک سپرده و بازگشتند.

طبرسى در قبر بهوش آمد و با خود عهد کرد که اگر از این ورطه خلاصى یابد تفسیرى بر قرآن کریم بنویسد، در این هنگام نباشى رسید و طبق معمول خود گور جدید را شکافت و طبرسى را زنده یافت، طبرسى جریان را بوى گفت و او نیز طبرسى را به منزل وى رسانید، و نباش در اثر موعظه طبرسى از این کار دست کشید.

موضوع نبش قبر او را فقط ملا عبد الله افندى نوشته و او نیز این قضیه را از السنه و افواه گرفته است و به هیچ یک از کتب رجال نسبت نداده است، و لذا صحت آن مورد تردید بلکه واضحتر بگوئیم اصلى براى آن نیست، در روضات الجنات این موضوع را به ملا فتح الله کاشانى نسبت داده و گوید این قضیه براى وى اتفاق افتاده است مرحوم سید محسن امین گوید: موضوع نبش قبر طبرسى داستانى است بى ‏اساس و اگراین موضوع به این بزرگى اصل داشت مرحوم طبرسى در مقدمه مجمع البیان اظهار میداشت و یا لا اقل در یکى از تألیفات خود به آن اشاره میکرد.

سید محسن امین رضوان الله علیه فرموده: این داستان از نظر عقل نیز روا نیست زیرا محال است شخصى بدون تنفس بتواند مدتى در زیر خاک زندگى کند، و این داستان را جز عبد الله افندى کسى قبل از وى ذکر نکرده است.

اهمیت اعلام الورى:

اعلام الورى یکى از مشهورترین کتب شرح حال و سیره مرضیه رسول اکرم و اهل بیت اطهار علیهم السلام است، در این کتاب مطالبى ذکر شده که در کتب مشابه آن دیده نمیشود، مرحوم طبرسى که در هر موضوعى از مباحث دین محقق و صاحب نظر است در این باب نیز بسیار باذوق و سلیقه عمل کرده است، در شرح مطالب نه طریق افراط را پیموده که خوانندگان را خسته کند، و نه طریق تفریط را در پیش گرفته که موضوعات را ناقص بگذارد و خواننده چیزى درک نکند.

طبرسى قدس سره اعلام الورى را در چهار رکن تألیف کرده، رکن اول را اختصاص داده به حضرت رسول، دوم را به امیر المؤمنین و حضرت زهرا، سوم را به امام حسن تا امام حسن عسکرى و چهارم را به حضرت مهدى علیهم السلام، طبرسى در تنظیم مطالب بسیار دقت کرده و هر موضوعى را در فصل جداگانه‏اى ترتیب داده است، وى نخست تاریخ تولد، خصوصیات زندگى هر یک از چهارده معصوم را با اولاد و احفاد آن بزرگواران بیان میکند، و در شرح حالات حضرت صاحب الزمان بسیار تحقیق کرده و شبهات مخالفین را پاسخ گفته است.



مقدمه کتاب زندگانى چهارده معصوم علیهم السلام ، فضل بن حسن، طبرسى / ترجمه إعلام الورى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۹۰ ق.

زندگینامه آیت الله محمد باقر کمره ‏اى خمینى(۱۴۱۶-۱۳۲۰ه.ق)(مترجم کتاب تحف العقول)

فقیه و دانشمند معظم حضرت آیت الله آقاى حاج شیخ محمد باقر کمره ‏اى خمینى از علماى مشهور و نویسندگان بنام به شمار مى‏رفت. وى پس از سال ۱۳۲۰ ق در کمره (اطراف خمین) در بیت علم و تقوا و فضیلت دیده به جهان گشود و پس از پشت سر نهادن دوران کودکى و طى تحصیلات مکتبخانه، نزد پدر بزرگوارش- مرحوم حجه الاسلام حاج شیخ محمد که از علماى تحصیل کرده حوزه علمیه اصفهان بود- مقدمات علوم را تا سطوح بیاموخت، سپس براى ادامه تحصیل به اراک رفت و پس از چند ماه در سال ۱۳۴۱ ق به قم مهاجرت کرد و به تکمیل تحصیلات و فراگیرى سطوع عالیه اشتغال ورزید.

آنگاه به درس مرحوم آیت الله العظمى حاج شیخ عبد الکریم حائرى حاضر شده و از مباحث فقهى و اصولى آن مرد بزرگ بهره‏ها برد و همزمان با آن از درسهاى آیات عظام: حاج سید ابو الحسن اصفهانى و میرزاى نائینى (که به خاطر اعتراض به سیاستهاى دولت وابسته به انگلیس ملک فیصل در عراق همراه با آیات عظام: شیخ محمد حسین اصفهانى، سید عبد الحسین حجت، سید على شهرستانى و شیخ مهدى خالصى به ایران- قم- تبعید شده بودند) فراوان بهره برد.

نیز در سال ۱۳۴۶ ق که علماى اصفهان به عنوان مخالفت با حکومت رضا خان به قم مهاجرت کرده بودند به درس مرحوم آیت الله العظمى حاج شیخ محمد رضا مسجد شاهى اصفهانى حاضر شده و از درسهاى عمومى و خصوصى وى بهره برد و مورد توجه خاص استاد قرار گرفت. وى این درسها را با فرزند استاد، مرحوم آیت الله حاج آقا مجد الدین مباحثه مى‏کرد. در سال ۱۳۴۷ ق به اصفهان رفت و به مدت دو سال مهمان استاد بود و از درسها و معاشرتهاى او بهره شایان برد. در سال ۱۳۴۹ ق به نجف رفت و در آنجا از محضر حضرات آیات عظام: سید ابو الحسن اصفهانى، میرزاى نائینى و آقا ضیاء عراقى بهره‏هاى فراوان برد و مبانى فقه و اصول خویش را استوار ساخت.

آیت الله فقید در سال ۱۳۵۸ ق (۱۳۱۸ ش) پس از مراجعت به ایران و از اندکى اقامت در وطن خویش، به شهر رى کوچید و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید. فقید سعید تا پایان زندگى به تدریس خارج فقه و اصول، تالیف، ترجمه، راهنمایى مردم، اقامه جماعت اشتغال داشت و زهد فراوان و قناعت بسیار از زندگى‏اش مشهود بود. بر روزه گرفتن سه ماه رجب و شعبان و رمضان، نوافل یومیه، تهجد و شب زنده دارى، رعایت مستحبات و پرهیز از مکروهات، بى‏اعتنایى به زخارف دنیا پاى مى ‏فشرد و دو بار پیاده به حج خانه خدا مشرف شد.از ذوقى‏ عالى و طبعى سرشار برخوردار بود و شعر عربى و فارسى را روان مى‏ سرود.

آثار

از آثار فراوانش تبحر و مهارت او در فقه، اصول، تفسیر، کلام و عقاید، تاریخ، تراجم، ادبیات عرب و عجم، لغت، حدیث، ملل و مذاهب اسلامى، معانى و بیان، و غیره مشهود است. از جمله کتابهایش که متجاوز از پنجاه عنوان است،

عبارتند از:

۱- تقریرات فقه و اصول اساتید خود در قم و نجف اشرف (خطى)

۲- اصول الفوائد الغرویه بر گرفته از درس اصول اساتید خویش (۲ ج: مباحث الفاظ و اصول عملیه)

۳- حاشیه بر مکاسب (خطى)

۴- رساله در مکاسب محرمه (خطى)

۵- فصل الخصومه فی الورود و الحکومه (خطى)

۶- فروع دین و نصوص احکام یا فقه فارسى (۴ ج)

۷- راهنماى حج

۸- خداشناسى (ج ۱)

۹- الدین فی طور الاجتماع (۵ ج، سه جلد آن به چاپ رسیده)

۱۰- ستون دین

۱۱- روحانیت در اسلام (۲ ج)

۱۲- مرامنامه اتحاد روحانیون و علماى اسلام

۱۳- السیف المشتهر فی تحقیق اسم المصدر (این کتاب که بسیار مورد تشویق مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانى قرار گرفت، خطى است)

۱۴- هدیه عید نوروز یا عروس مدینه

۱۵- خودآموز علم بلاغت

۱۶- خودآموز صرف زبان عربى

۱۷- انتخابات اساسى حکومت ملى یا اصلاح مجلس شوراى ملى

۱۸- کانون حکمت قرآن (تفسیر سوره لقمان)

۱۹- کانون عفت قرآن (تفسیر سوره یوسف)

۲۰- ترجمه و شرح اصول کافى (۴ ج)

۲۱- ترجمه و شرح روضه کافى

۲۲- ترجمه امالى شیخ صدوق

۲۳- ترجمه خصال صدوق

۲۴- ترجمه کمال الدین و تمام النعمه

۲۵- ترجمه کنز الفوائد کراجکى به نام «گنجینه معارف شیعه امامیه»

۲۶- ترجمه نفس المهموم محدث قمى به نام «رموز الشهاده»

۲۷- ترجمه جلد دوم الکنى و الالقاب به نام «مشاهیر دانشمندان اسلام»

۲۸- ترجمه (شیوا و متین) «مفاتیح الجنان»

۲۹- ترجمه بحار الانوار- کتاب السماء و العالم به نام «آسمان و جهان» (۱۰ ج)

۳۰- ترجمه «تحف العقول»

۳۱- ترجمه «الغارات» ابو ابراهیم ثقفى

۳۲- حمزه سالار شهیدان در جنگ احد

۳۳- همت بلند، پرتوى از زندگانى سید الشهداء ترجمه «سمو المعنى فی سمو الذات».

۳۴- نیز در مقدمه کتابهایى که ترجمه کرده است، شرح احوال مؤلف و معرفى کتاب را به تفصیل نگاشته که خود کتابى جداگانه را تشکیل مى ‏دهد.

۳۵- دیوان اشعار (خطى).

۳۶- حکومت شاهى مایه تباهى (تأیید جمهورى اسلامى).

۳۷- پاسدارى از حکومت جمهورى اسلامى.

۳۸- مروارید حکمت (نظم کلمات قصار على علیه السلام در نهج البلاغه).

این مرد بزرگ از تمام اساتید خویش اجازه اجتهاد و روایت داشته و اجازه اجتهادش از مرحوم آیت الله حائرى بسیار قابل توجه است.

رحلت

آن عالم فرزانه پس از عمرى سرشار از خدمات دینى، اجتماعى و علمى در ۹۵ سالگى در تاریخ ۵ محرم الحرام ۱۴۱۶ ق (۱۴ خرداد ۱۳۷۴ ش) بدرود حیات گفت و در صحن حرم مطهر حضرت عبد العظیم حسنى- علیه السلام- به خاک سپرده شد.[۱]


[۱] ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول / ترجمه کمره‏ اى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۷۶ ش.

زندگینامه علاء الدوله سمنانى به (قلم خودش-خودنوشت)

نقد حال سمنانى به خامه خودش‏[۱]

در حدود سال ۶۵۷ هجرى یا اندکى پس از آن در خانواده‏اى از ملکان سمنان‏[۲] به دنیا آمدم که «احمد» نام کردند و طبق مرسوم بموقع به مکتب‏خانه سمنانم گذاردند. من که در خانواده محتشم به نوجوانى رسیدم به هر کارى راضى نمى‏ شدم و ملازمت هر کسى را نمى‏پذیرفتم مگر خدمت و ملازمت سلطان روزگار را که ارغون بود. چون به پانزده سالگى رسیدم به خدمت او شتافتم و ده سال بى‏طمع خلعتى و مالى به همگى همت به عمل‏پیشگى او پرداختم. اخلاص من در ملازمت و خدمت به سلطان از دیگر ملازمان و عمل‏پیشگان ممتازم کرد و مورد توجه و عنایت سلطانم گردانید.

سالها با خلوص تمام در دستگاه ارغون خدمت کردم. در این مدت نکاتى را از مسائل دیوانى- که آنها را «فضلیات» مى‏خوانم- مى‏ دانستم و اندکى از علوم عقلى و نقلى آموخته بودم و از قرآن نیز چند سوره حفظ داشتم، اما چون ارغون پاکى و طوع مرا در ملازمت دید، به خودش مقربم گردانید به‏طورى‏که محسود دیگر امرا و وزرا شدم. و از غایت رغبتى که به خدمتگزارى ارغون داشتم گاهگاهى از اداى نماز بازمى‏ماندم، و هم نمى‏رسیدم که خوانده‏ها و آموخته‏هایم را فرا یاد آرم یا چیزى بر آنها بیفزایم.

ده سال بر این منوال گذشت تا آنگاه که به سال ۶۸۳ هجرى ارغون و دیگر شاهزادگان مغول از پذیرفتن اسلام توسط سلطان احمد تگودار برنجیدند و با او به جنگ شتافتند. من نیز- که بیست و چهار پنج سال بیش نداشتم- با ارغون در این جنگ همراهى کردم و از روى غرور جوانى با خود گفتم: جنگى کنم که پسندیده پادشاه افتد.

چون در نزدیکى قزوین سپاه ارغون به لشکر سلطان احمد رسید، من نیز تکبیر گفتم که حمله برم. در این هنگام زاجرى حقانى فرا دید آمد و داعیه‏اى در باطن من پیدا شد. چنانکه حجاب از پیش چشمانم برداشته شد و جمال آخرت و آنچه در اوست به من نموده شد و من نتوانستم در زدوخورد دو سپاه مذکور شرکت جویم، متحیر بر جاى خود ماندم و آن داعیه همچنان مصاحب باطنم بود تا فردا چاشتگاه که چون بر سر خوردن رفتم زاجر حقانى ناپیدا شد اما اثر آن در جانم باقى بود. چنانکه نه تنها به ملازمت سلطان هیچ رغبتى نداشتم بلکه ملالتى نیز در من از خدمت دستگاه ارغون پدیدار مى‏گشت.به اندیشه قضاء طاعاتى که نکرده بودم افتادم و احتراز از گناه و معصیت را بر خود واجب دانستم.

با این حال، نمى‏توانستم خود را قانع کنم که از صحبت و ملازمت ارغون ببرم و دور شوم، ازاین‏رو در دستگاه ارغون به قضاء طاعتهاى فوت شده اهتمام کردم، هر شب قضاء نمازهاى دو روز را بر خود لازم گردانیدم و قرآن مى‏خواندم و پنج آیت در شبانه روزى فرا یاد مى‏دادم. از مناهى و ملاهى دستگاه ارغون توبه کردم، کم خوابیدم، کم گفتم و کم خوردم، تا جایى که گاه بودى که یک هفته مى‏گذشت و من چیزى نمى‏خوردم «تا غایتى که شبى‏ از فرط گرسنگى بیرون آمدم و در پهلوى تنور نانبایان پاره‏اى نان سوخته دیدم … در تاریکى آن خشک‏پاره سوخته مى‏خوردم، طالب علمى آنجا بود آواز خوردن آن بشنید تصور کرد که نبات مى‏خورم، روشنایى بیاورد و گفت:تنها مى‏خورى؟ چون بدید، رقت کرد»[۳].

مدتى نزدیک به یک سال و دو ماه در حالى که قباه و کلاه دیوانى داشتم، به این صورت گذراندم تا در ۶۸۵ هجرى بیمار شدم، به‏طورى‏که طبیبان دستگاه ارغون از مداواى من عاجز و ناتوان ماندند. در این مدت گاه مصطفى را- صلعم- بخواب مى‏دیدم که وعظ مى‏فرمود و به کره و جبر مرا حاضر مى‏ گردانید، و گاه ابو یزید بسطامى را مى ‏دیدم که این بیچاره را تربیت مى ‏کرد.

در این حال نه چندان خوش با ارغون در تبریز بودم. در شانزدهم شعبان ۶۸۵ هجرى از او اجازه گرفتم و راهى سمنان شدم. چون به اوجان رسیدم اثر صحت و سلامت در خود دیدم، دانستم که آن بیمارى از ملازمت و صحبت شوم دیوانیان بود، ازاین‏رو رغبتم در ترک دنیا و اجتهاد در عبادت و بندگى افزون شد در حالى که سر خجالت در پیش و آب دیده ریزان، و با دل ریش با خود مى‏گفتم که: چه بود ملازمت کسى که بت مى ‏پرستید؟!

به هر حال، در غره رمضان همان سال به سمنان رسیدم، بر سر آرامگاه شیخ حسن سکاکى قباه و کلاه و کمر دیوانى باز کردم و بدور انداختم و جامه صالحان پوشیدم و به تحصیل علوم عبادى و ما لا بد دینى اهتمام کردم و به سلوک طریق بر وفق دستورالعملهاى مندرج در قوت القلوب ابو طالب مکى پرداختم. در ضمن سلوک، حالاتى خوش دست مى‏داد و به تجرید مشتاقم مى‏کرد.

در این هنگام رد مظالم کردم و هرچه داشتم که مى‏دانستم حق کسى در آن هست، باز دادم و آنچه معلومم نبود به فتواى فقیهان وقف و صدقه کردم و غلامان و کنیزان که در خانه داشتم آزاد کردم و حق زن و فرزند را به آنان سپردم و خانقاه سکاکیه را- که شیخ حسن سکاکى از اقران شیخ ابو سعیدابو الخیر ساخته بود- عمارت کردم و خانقاههاى دیگر بنا کردم و به ترک و تجرید اهتمام داشتم.

با وجود جذبه و زاجر الهى در این حالت، شیطان به وسوسه درآمد در ساحت سینه، و نفس مرا به تشویش آورد. القا کرد که تو امرى خطیر اختیار کردى بى‏یقینى که ترا حاصل شده باشد و به تخمین این چنین دانسته‏اى، چگونه عاقل ترک دنیا کند و از آن لذتها و تقرب پادشاه دورى جوید، در این وقت که تو جوانى، چرا عیش خود خراب مى‏کنى به گمانى بى‏برهان؛ حال آنکه هیچ چیزى گواراتر از عمر و لذیذتر از عیش نیست، زمان مى‏گذرد و تو عیش خود منغص کرده‏اى به جامه پشمین و نان جو ناپخته و بى‏خوابى، شاید که بعد از این مدتى برآید و ترا بطلان این طریق روى نماید و نتوانى به سر آن تنعم رفتن. بفرض این که آسان گردد بر تو نقد و جنس دادن به مسلمانان، صحبت و قرب سلطان ترا کى دست دهد و ایام جوانى کى باز آرى؟

در جواب ابلیس پرتلبیس گفتم: همه انبیا و اولیا مردمان را به طاعت و عبادت تحریض کرده‏اند و از دوستى دنیا و متابعت هوا نهى کرده ‏اند.

در جوابم گفت: چون مى ‏دانى که آنچه ایشان گفتند، مطابق واقع است؟

گفتم: بى ‏شک مى ‏دانم که دل من از دنیا و لذتهاى دنیا ملول شده است و باز نمى‏ گردم بر سر هرچه رها کرده‏ام، و از این ریاضت و طاعت لذت بى‏ملالت مى‏ یابم.

باز شیطان گفت: این کلام تو بى‏ برهان است و عقل طالب حق التفات به چیزى که بى‏حجت و برهان باشد، نمى‏کند. نشنیده‏اى که خداى تعالى در کلام خود مى‏فرماید: قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ‏ (۲۷/ ۶۴).

چون شیطان به وسوسه غلبه مى‏کرد به او التفات نکردم و در ریاضت و مجاهده افزودم و از حق تعالى خواستم که الهامى کرامت کناد تا شیطان و وساوس او را جواب دهم. در این حالت هاتفى خبر داد که تعجیل مکن، متابع عتبه حبیب خدا باش که زود بر تو این در گشاده گردد.

پس «به مجاهده، زیادت از آنکه ذکر رفت مشغول گشتم چنانکه‏ اگر یکى از اصحاب سخنى مى‏گفت، مجال جواب او نداشتم از استغراق اوقات به اوراد شب و روز، تا در این هنگام طالع شد صبح سعادت از افق اقبال، و سلطان الهام در صفه صدر درآمد و بر من روشن کرد که آدمى را در تکمیل نفس چاره نیست از سه چیز:

یکى سیاست از براى ضبط اموال و حفظ نفوس و امر معاش.

دوم طهارت، تا از حیوان ممتاز گردد که این پاکى را انسان بطبع دوست داشته است.

سوم عبادت معبود و موجد خود، که طبع سلیم و عقل مستقیم الزام مى‏کند که ما را موجدى رازق خالق هست. پس واجب است او را فرمان بردن.

و دانستم که آدم و فرزندان او ثابت بوده‏اند در رعایت این سه شرط». چون آدم از دنیا رحلت کرد اختلاف کردند که ظاهر این سه شرط معتبر است یا باطن آن، و یا جمع بین ظاهر و باطن. پس چون این الهام به دل رسید، نفس آرام گرفت در رعایت این سه شرط، و به تحقیق دانستم که جمع کردن میان ظاهر و باطن بهتر است.

پس از آن در احوال و آراء گروهها و فرقه‏هاى مختلف به الهام ربانى جستجو کردم، تا به گروهى رسیدم که آنان را صوفیه مى‏گویند و صورت و معنى شرطهاى سه‏گانه سیاست و طهارت و عبادت را بجاى مى‏آرند. چون به خود آمدم اشتیاق پیوستن به صوفیه را در خود یافتم و مشتاق شدم به دیدار آنان. خبر از هر کس مى‏پرسیدم هیچ کس در عالم شهادت ایشان را نمى‏نمود، اگر چه صاحب خرقه بسیار بودند، اما:

پوشیده‏مرقع‏اند ازین خامى چند نارفته ره صدق و صفا گامى چند
بگرفته ز طامات الف لامى چند بدنام‏کننده نکونامى چند

پس چون از وجود آنان در عالم ناامید شدم به مطالعه کتابهایشان پرداختم و احوال و آرا و چگونگى مجاهده و سلوک آنان را مى‏خواندم و به آنها عمل مى‏کردم. برخى از حالات آنان را مانند خلوت و عزلت و جلوت و مقاماتشان را بتعریف بدانستم و علاقه بیشترى به ایشان پیدا کردم و از حق تعالى توفیق‏ وصول به آنان را مى‏ خواستم.

به هر حال، مدتى را با چنین حالاتى بسر کردم و همچنان در پى صوفیه بودم تا آنکه در محرم ۶۸۶ هجرى حال بر من غلبه کرد و به خلوت نشستم. به خلوت رفتن من فریاد از نهاد خلق برآورد و گفتند که فلانى دیوانه شد. در این موقع اخى شرف الدین سعد الله بن حسنویه سمنانى‏[۴]– که مرید و خلیفه شیخ نور الدین عبد الرحمن اسفراینى (۶۳۹- ۷۱۷ ه. ق.) بود- از خراسان به سمنان آمد و مصاحب من شد. شبى دیدم او را که بر سر تنور نشسته، ذکر مى‏گوید و سر مى‏جنباند. از حالش پرسیدم، اهمیت و کیفیت ذکر گفتن را بطریقه نفى و اثبات به من باز گفت. گفته‏ هایش آموختم و به شیوه او به ذکر گفتن مشغول شدم، تا نیم‏شب، ناگاه از پیش سینه چپ شراره‏اى چند ظاهر شد، گمان بردم که سبب جنبانیدن سر است، خواستم تا ترک ذکر گفتن کنم، میسرم نشد و ذکر، مرا در ربود تا به وقت سحر، به قوت تمام ذکر گفتم و نفى و اثبات مى‏کردم. شرارات به جایى رسید که به آسمان متصل شد و نفسم از آن بترسید که مبادا جنون باشد! و چون مردم بر جنون من متفق شده بودند و هم بر من زیادت شد، برخاستم و تجدید وضو کردم و نماز صبح بگزاردم. همچنان دل گوشتین من متحرک بود چنانکه از حرکت او «الله» مى‏شنیدم. و این سخن با اخى سعد الله نمى‏توانستم گفت؛ زیرا مى‏ترسیدم که مبادا او نیز بترسد و با کسى بگوید و این حال مؤکد ظن ایشان شود. تا روز دوم که این شرارات به جایى رسید که مى‏خواست تا جامه شق کنم و نعره زنم، اما به قوت عقل خود را بتکلف نگاه مى‏داشتم تا وقت نماز صبح، چون پاى بر سر سجاده نهادم که سنت صبح بگزارم در مواجهه بر یمین و یسار ستارگان غیر معدود در فشیدن آغاز کردند و در نماز فرض همچو چشمه‏اى بر سر سجاده در جوش آمدند و خود را بر این بیچاره مى‏زدند و هیبتى عظیم در وجود این بیچاره افتاد به‏طورى‏که مى‏ خواستم که از نماز بیرون جهم، اما حق تعالى یار شد تا نماز بتمام گزاردم.

بعد از آن با اخى شرف الدین خلوتى کردم و گفتم: در اثناى ذکر شراره در جانب سینه چپ دیده شد. متبسم گشت و فرحى در باطن ظاهر شد و گفت: ترا این معنى افتاده است؟ گفتم: بلى. گفت: الحمد لله، مرا چون شیخ عبد الرحمن اسفراینى تلقین ذکر فرمود، مدت سالى در مکه به ذکر مشغول بودم بعد از آن در عرفات مرا این حال افتاد و به راى شیخ عرضه کردم، پسندید و فرمود که کلمه لا إله الا الله همچون آهن آتشزنه است و دل همچون سنگ، و نور ایمان همچو شراره که در آن سنگ مستکن است. علامت وصول کلمه به دل، این شراره است که بظهور آمده، و اگر به ذکر حق مشغول شوى چون باطنت مستعد افتاده است زود باشد که کواکب و انجم و ماه و آفتاب دیده شود.

چون او ذکر کواکب کرد، گفتم: اخى! مرا این ساعت بر سر سجاده کواکب درى نامحصور در نظر آمد و همگى وجود من به صحت طریقت اقرار کرد. بعد از این ترک اوراد خود کردم، مرا چه مى‏باید کرد؟ گفت: شیخ عبد الرحمن کسرقى اسفراینى مریدان را به دوام ذکر لا إله الا الله مى‏فرماید به شرط نفى ما سوى و اثبات محبت مولى.

پس از آن استفسار کردم از اخى شرف الدین که این طریق از چه کسى آموختى؟ گفت: به نزد شیخ عبد الرحمن در حجاز آموختم و شیخ مرا فرمود که به خراسان رو، و چون یکى از ابناء ملوک دریابى که به جذبه مکرمت حق تعالى مکرم گشته باشد با او بنشین و مصاحبت او واجب دان.

گفتم: شیخ تو کجاست؟ گفت: در بغداد، و امروز در خدمت او بسى سالکان‏اند که به خلوت و عزلت مشغول مى ‏باشند.

پس متعجب شدم از سخنان او که مطابق با احوال من بود و شوق دیدار شیخ اسفراینى در من پدیدار گشت. بیست و شش‏ساله بودم که وجد غلبه کرد بر دل و سماع مى‏طلبید. سر را حلق کردم و خرقه‏اى پوشیدم در ۲۷ محرم سال ۶۸۷ هجرى به قصد رفتن به بغداد، عزیمت همدان کردم. سلطان زمان که ارغون بود، دانست که به بغداد مى‏روم، جماعتى فرستاد و بازگردانید مرا به شهر، و به خیمه‏گاه تابستانى خود برد. در آنجا دانشمند و علماى بخشى را از هند و کشمیر و تبت و ایغور حاضر کرد تا با من مناظره کنند. نخست ارغون بازوى من گرفت و مى‏جنبانید که سخن بگو. «قطعا با او التفات نمى‏کردم. عم من که وزیر او بود و از بیرون خرگاه مشاهده مى‏کرد، بترسید و درآمد و مرا گفت: احمد! پادشاه با تو سخن مى‏گوید، جواب بگو. من سر برآوردم، گفتم: تو برو بجاى خود بایست که مرا از این‏ها فراغت است و جز از حق از هیچ آفریده‏اى بیم ندارم. همچنین بودم تا آنگاه که ارغون سخت برنجید و پس‏تر خزید و بجاى خود بنشست و گفت: بروید و بخشیان را بیارید، و خاموش شد.

امراى بزرگ که در درون خرگاه بودند چون تغیر او مشاهده کردند با من سخن گفتن آغاز کردند که تو از نزدیک ما گریخته‏اى و تاجیکى، چگونه چنین دلیرى مى‏کنى؟ سر برآوردم و روى به ایشان کردم، گفتم: آنگاه که با شما بودم بنده شما بودم، اکنون که خداوند خود را بشناختم به شما نمى‏پردازم و از شما باک نمى‏دارم.

در این اثنا بخشیى درآمد، بنشست، من در مراقبه بودم، ارغون گفت بخشى را که از او سؤالى کن. بخشى بخندید و گفت: او در کودکى با ما بوده است، چه مى‏داند که از او سؤال کنم. فرمود که البته سؤال کن. بخشى گفت: نزدیک من مى‏رسد که این که او را علاء الدوله مى‏گویند و اشارت به تو مى‏کنند، کدام عضو تست؟ من زانوها برآوردم و گرد بنشستم گفتم: این مجموع منم. بخشى متعجب شد، چون دیدم با من بحث مى‏کند و به جهت دین جواب مى‏باید داد مصلحت چنان دیدم که اول ارغون را که رنجیده است دلخوش کنم بعد از آن سخن گویم تا ارغون بر طرف او نباشد. روى به ارغون کردم، گفتم: دل پادشاه آیینه جهان‏نماى باشد اگر به انصاف بشنود من ثابت کنم که این هندو را که چنین عزیز مى‏دارد هیچ نیست و دین شاکمونى که به آن مى‏نازد نمى‏داند و پیرو آن نیست، و پادشاه او را تربیت مى‏کند به امید آنکه براى او دعا کند و پیروى او مى‏کند تا به خدا نزدیک شود. چون او ازخدا دور است و سخن شاکمونى نمى‏شنود پادشاه را از دعاى او و متابعت او چه فایده دهد؟

چون بخشى این بشنید، گفت: چه چیز است که من سخن شاکمونى را خلاف کرده‏ام بگو! گفتم: شاکمونى در نون‏[۵] نگفته است که اگر پاى بر گیاه تر نهند چنانکه خسته شود و راه آب‏خور آن دربند شود، میان آن کس و خدا راه دربند شود؟ گفت: بلى نوشته است. گفتم: پس آنجا که خرگاه تو زده‏اند چند شاخ گیاه باشد که غلامان تو ببریده‏اند و از آنجا تا اینجا که آمده‏اى چند گیاه در زیر قدم تو شکسته شده است؟ و دیگر نه شاکمونى گفته: اگر خمر بر زمین ریزد و از آنجا گیاه برآید اگر اسب آن گیاه را بخورد آن که بر اسب نشیند مردود این راه باشد؟ گفت: نوشته. گفتم: تو اینجا نشسته و در شکم مرده تو پنج من خمر است، تو چگونه بخشى باشى؟

به عون حضرت حق بخشى خوار گشت و خجل شد. دیدم که سخنهاى من در دل ارغون جایگیر شد، بعد از آن ارغون با من گفت: مى‏خواهم که با من باشى، مرا سخن تو خوش آمد. گفتم: نتوانم و ممکن نیست که بیش از این با شما باشم.بعد از آن، باغچه‏اى بود در آن نزدیکى که باغ خاصه ارغون بود.

در آنجا رفت و مرا به خلوت بطلبید و دست من بگرفت و بر زمین نشست و مرا بنشاند و گفت: دریغ نباشد که همچو تو کسى پس‏روى دین باطل کند؟ گفتم:

دین باطل کدام است؟ گفت: دین محمد تو. گفتم: معاذ الله، دین حق دین محمد است. گفت: نه تو این ساعت مى‏گفتى که در دین شاکمونى هرکه گیاهى را خسته کند راه او به خدا دربند شود؟ گفتم: آرى. گفت: محمد تو نسقى در میان خلق نهاده است چنانکه مردمان به ریختن خون رغبت کنند و کشتن آدمى از آن نسق او لازم مى‏آید. جایى که شکستن شاخ گیاه راه‏ به خدا را دربند کند، کشتن خلق بنگر که چگونه باشد.

گفتم: چون؟ گفت:نه او لشکر خود را گفته است که با کافران جنگ کنید، اگر ایشان را بکشید شما به بهشت روید و اگر ایشان بکشند هم شما به بهشت روید؟ این نسق رغبت جنگ را بیفزاید و از هر دو طرف بیشتر کشته شود.

قضا را خود باغبان در برابر ما اره در دست داشت و درختى را عمارت مى‏کرد و شاخهاى آن مى‏برید و مى‏انداخت، گفتم: نه این باغبان را هر سال چندین اجره مى‏دهى؟ گفت: آرى. گفتم: چرا شاخهاى سبز را مى‏برد و مى‏اندازد؟ گفت: باغبان است، دانسته مى‏کند، آنچه بریدنى است مى‏برد تا شاخهاى دیگر قوت گیرد و آن آبى که شاخهاى بد مى‏کشند آن شاخ نیک بکشد و بر دهد. گفتم: این عالم باغ خداست و محمد باغبان، و خلق چون درختان. محمد- صلعم- مى‏داند که کافران شاخهاى بداند و مسلمانان شاخهاى نیک، شاخهاى بد را مى‏برد، یعنى کافران را مى‏ کشد تا مسلمانان به فراغت خاطر توانند بندگى حق کردن، و آن نعمت که کافران مى‏خورند و معصیت مى‏کنند، مسلمانان بخورند و طاعت کنند[۶].

ارغون را از این سخن عجب آمد، مرا گفت: در دین محمد از تو مقرب‏تر کسى نیست که چنین سخن براى او مى‏توانى گفت. گفتم: تو مقربان محمد را- علیه السلام- چه دانى؟ آخر نبینى که من یک ساعت بى‏تو نمى‏توانستم بود، این ساعت که بویى از مقربان او به دماغ من رسیده، نمى‏خواهم که بیش ترا ببینم، ایشان که مقربان او باشند به تو کجا پردازند و از توشان کجا یاد آید!

بعد از آن ارغون گفت: براى دل من ملازم من باش که دل من ترا دوست مى‏دارد و سخن تو مرا خوش مى‏آید، هرچه بخواهى ترا بدهم و هیچ کس بجاى تو ندارم. گفتم: ربع مسکون بیست و چهار هزار فرسنگ است و این ملک تو هزار فرسنگ بیش نیست، پس همچو تو بیست و سه پادشاه در دنیا باشد و بیست و سه ملک دیگر همچنین باشد. گفت: باشد. گفتم: اگرخداى تعالى فرماید که این بیست و چهار هزار فرسنگ را به تو مى‏دهم و هزار سال ترا عمر باشد و چون بمیرى ترا از هیچ نپرسم و به بهشت درآرم، من مملکت را از خداى قبول نکنم و ترک این راه و لذت که در آنم نگیرم، تو مرا چه توانى داد؟ چون این بشنید دانست که کار نوعى دیگر است، امید منقطع کرد تا آنگاه که کار به جایى رسید که بى‏اجازت او از آنجا برفتم». عم من به ارغون از رفتنم اطلاع داد، ارغون گفته بود که کسى در پى او بفرستید اگر به بغداد برود منع کند. من به سمنان رفتم و عرض حال بنوشتم و به اخى شرف الدین سمنانى دادم که به شیخ عبد الرحمن اسفراینى برساند.

چون اخى شرف الدین نامه و گزارش احوالم را به شیخ رسانید، شیخ تعجب کرده بود، و جوابم نوشت که «تعبیر واقعات تو به دست اخى شرف الدین خواهم فرستاد، آمدن تو به بغداد حاجت نیست که معنى من پیش تو حاضر است».

بعد از آن در اواخر شعبان اخى شرف الدین بیامد و مکتوب شیخ ما را بیاورد که در آن مرا اجازه داده بود که به خلوت درآیم. هم به دست اخى خرقه‏اى ملمع برایم فرستاده بود. خرقه را پوشیدم و به اربعین موسوى درآمدم و عجایبها دیدم و اشتیاقم به دیدار شیخ افزونتر گشت، تا آنکه در بیست و هشت سالگى پنهان از ارغون و شحنگان او روانه بغداد شدم و شیخ خود را دیدار کردم و او مرا تلقین ذکر کرد و به خلوت نشاند و سپس به زیارت کعبه فرستاد. در بازگشت از کعبه به سال ۷۸۹ هجرى بارى دیگر شیخم را ملاقات کردم، و به دستور او در شونیزیه بغداد به خلوت نشستم، و چون بیرون آمدم، شیخ امر کرد به مراجعت به سمنان و مشغول گشتن به خدمت والده، و اجازت فرمود به ارشاد سالکان راه حق. چون به سمنان آمدم، به ارشاد مشغول شدم، طالبان از همه طرف روى به خانقاه من آوردند و من هر یک را مطابق استعدادى که داشت به سیر و سلوک مشغول گردانیدم، به‏طورى‏که بعضى از آنان از واصلان حق شدند.

از این پس آوازه علاء الدوله سمنانى به آنجا رسید که برخى از مشایخ خانقاه هاى دیگر همراه با دسته‏هاى مریدانشان در صوفیا باد سمنان به او پیوستند[۷]، و امیران آرزو مى‏کردند که شیخ سمنان گوشت صید آنان را بپذیرد[۸] و میانجى عقده‏هاى کور سیاسى آنان گردد[۹]، و او نه در زمان و نه در مکان، که بر زمان و مکان، دهها مرید را به درجه مراد رسانید، به‏طورى‏که مرید مرید او- یعنى امیر سید على همدانى که تربیت‏شده دست شیخ محمود مزدقانى بود از مریدان سمنانى- آراء او را به شبه قاره هندوستان رسانید و مریدى دیگر راه او را در فراه باز نمود، و سدیگر آنان در ماوراءالنّهر اهتمام به نشان دادن طریق عرفانى او کرد و …

بعلاوه، سمنانى پس از گرایش به تصوفى رقیق و ملایم، دست به تألیف و تصنیف برد و در تفسیر قرآن و شرح احادیث قدسى و نبوى و رموز عرفانى و آداب و کلام وفقه و فلسفه خانقاهى و وعظ و نصیحت و وصیتهاى اجتماعى دهها اثر کوتاه و بلند به زبان فارسى و تازى نوشت، آن چنانکه نگارشهاى او آینه‏اى است غماز در الهیات و خانقاهیات و اجتماعیات و مسائل سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، و متضمن بسیارى از دقایق مربوط به ادبیات تصوف و بسیار مفید براى مطالعه در تاریخ زبان فارسى، که پس از هفتصد سال بدون هیچ‏گونه صعوبت و دشواریى گویاست و مفهوم.

و سرانجام این پیر پخته و سوخته در شب جمعه، بیست و دوم رجب از سال ۷۳۶ هجرى درگذشت و در بیرون خانقاه صوفى ‏آباد در محل حظیره جمال الدین عبد الوهاب بارسینى به خاک سپرده شد.

این بود کلیات سرگذشت سمنانى که به خامه خودش، جسته جسته در نگارشهایش آمده است. هرچند از خلال نگاشته‏ هاى او مى‏ توان به جزئیات آرا و عقاید و جهان‏بینى سیاسى، عرفانى، اجتماعى و حتى اقتصادى او نیز پى برد اما در این مقدمه به آنها نمى‏پردازم که سخن به درازا مى‏کشد. همه این نکته‏ها را- اعم از کتابشناسى و نسخه‏شناسى مصنفات تازى و فارسى او، و سلسله‏ هایى که به او منتهى مى‏شوند و معاصرانى که با او رابطه داشته‏اند و معاشران و اصحاب او- همراه با دقایقى دیگر در کتابى به نام «پیر بیابانکى» آورده‏ام که در پى این مجموعه، با فاصله‏اى نه چندان زیاد عرضه خواهد شد ان شاء الله تعالى.

علاء الدوله سمنانى، مصنفات فارسى سمنانى، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۳٫



[۱] (*) درباره زندگى و سرگذشت عرفانى و فرهنگى سمنانى، معاصران او و متأخران، هریک به‏ گونه‏اى، مطالبى نوشته ‏اند و معاصران ما نیز با توجه به نوشته‏ هاى مذکور تحقیقاتى کوتاه و بلند کرده‏اند. من هم درباره او در مقدمه‏ هاى العروه و چهل مجلس نکاتى را آورده‏ام، اما در نوشتن این سرگذشت‏نامه، جز در چند مورد، فقط به خامه و نوشته خود سمنانى نگاه کرده‏ام؛ زیرا آنچه او درباره خویش گفته است که صادقانه هم مى‏نماید، روشنترین نقد حالى است که مى‏توان درباره او سراغ گرفت.

[۲] ( ۲). از خانواده علاء الدوله سمنانى سه نفر زیر به امور دیوانى اشتغال داشته‏اند و به همین جهت آنان را« ملک» مى‏خوانده‏اند. این سه نفر عبارتند از: ۱٫ ملک جلال الدین بن احمد بیابانکى که به وزارت ارغون شاه هم رسیده است( دستور الوزراء خواند میر ۲۹۵) ۲٫ پدر علاء الدوله، یعنى ملک شرف الدین محمد بن احمد بیابانکى که ملک بغداد بوده است( مجمل فصیحى ۱/ ۱۴) ۳٫ رکن الدین صاین قاضى که شغل قضاوت را در عهد ایلخانان داشته است( دستور الوزراء ۲۴۰)

[۳] ( ۳). منقولاتى که از نص کلام سمنانى در این سرگذشت‏نامه آمده است مربوط است به متن فتح المبین، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، چهل مجلس و سلوه العاشقین

[۴] ( ۴). درباره او- سلسله الاولیاء نوربخش، ش ۲۵۰

[۵] (*) نون‏nON یا نوم‏mON در مغولى به معنى شرع، دین، قانون و رساله مذهبى است. بعضى آن را در اصل از سغدى دانسته، و عده‏اى ریشه آن را اوم سانسکریت بشمار آورده‏اند- دائره المعارف هند ۵۷

[۶] (*) نظیرى به این گونه، به همین مضمون توجه داده است:

نیست در خشک و تر بیشه من کوتاهى‏ چوب هر نخل که منبر نشود دار کنم‏

[۷] ( ۵).- چهل مجلس ۱۳۹

[۸] ( ۶).- همان کتاب ۱۵۸

[۹] ( ۷).- مطلع سعدین سمرقندى ۱/ ۷۳

علاء الدوله سمنانى، مصنفات فارسى سمنانى، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۳٫

زندگینامه عبدالرزاق کاشانی (قسمت اخر)

۸- معاصران و مصاحبان کاشانى‏

بهره حاضر، خردترین بخش این رساله است. چه، نه راقم این سطور در پى نمودن زوایاى زندگى کسانى است که بگونه‏اى با کاشانى مصاحبت داشته‏اند- که توضیحاتى از این گونه را مى‏توان در تراجم نامه‏ها و تواریخ گوناگون یافت- و نه دانسته‏هاى مختصر ما از زندگى کاشانى مى‏تواند آنچه را که از این مقوله به حیات خود او مربوط است، بنمایاند. پر واضح است که جستجو در چگونگى زندگى و آثار بزرگانى که زین پس به نام آنان اشاره مى‏شود، هر چند سخن مبارک است و لازم، امّا از موضوع این وجیزه خارج است. بنا بر این، بگونه‏اى که نوشته حاضر از موضوع «کاشانى‏نامه» خارج نشود، تنها به ذکر چند نکته مى‏پردازم. بیفزایم که بدون تردید، عز الدّین محمود کاشانى، علاء الدّوله سمنانى، قیصرى و وزیر خردمند غیاث الدّین محمّد بن رشید الدّین فضل اللّه در شمارمصاحبان و معاصران او بوده ‏اند.

۱- شیخ مسعود بن عبد اللّه انصارى معروف به بابا رکن الدّین، عارف برجسته متوفّى به سال ۷۶۹ ه. ق و پدید آورنده نصوص الخصوص فى شرح الفصوص را از شاگردان کاشانى دانسته‏اند. هر چند به این نظر این بنده، او نه در شمار تلامیذ بدون واسطه او، که بواسطه قیصرى در شمار تلامیذ با واسطه کاشانى قرار دارد.

۲- پیش از این، از آن سخن مرحوم امین عاملى که میر فندرسکى را در عداد اساتید کاشانى ذکر کرده بود، یاد و به ضعف آن اشاره کردیم. بر همان اساس، حکیم برجسته اصفهان را نیز نمى‏توان در شمار معاصران کاشانى نهاد.

۳- در یکى از رسائل کوتاه و تازى این مجموعه- که عنوان «رساله عرفانیّه» یافته است- عبد الرزّاق از مصاحبت خود با «معین المله و الدّین کمال الاسلام و المسلمین مسعود به احمد بن أبی الرّضا یاد مى‏کند. امّا آیا این مسعود بن احمد بن أبى الرّضا کیست؟ و آیا از طبقه دولتمردان بوده است و یا در شمار خرقه‏پوشان؟ جاى تأسّف است که این بنده نه در مآخذ عصرى و نه در مآخذ متأخّر ذکرى از او نیافت. ابن الفوطى هم گر چه از یکصد و پنجاه و پنج معین الدّین یاد مى‏کند،[۱] امّا اشاره‏اى به این معین الدّین مسعود به احمد نکرده است.

۴- بر اساس اشاره تراجم‏نگار برجسته اصفهانى مرحوم علامه میرزا محمد باقر صاحب روضات «یکى از شارحان» المفصّل فی علم العربیّه» زمخشرى، که «عبد العزیز بن أبى الغنائم احمد بن ابى الفضائل الکاشى» نام داشته و به تصریح ایشان معاصر عبد الرزّاق بوده است، با تعبیر: قال المولى کمال الملّه و الدّین عبد الرزّاق الکاشى ادام اللّه ظله، به نقل فائده‏اى از فوائد ادبى او پرداخته است. این فائده بر اساس همین اشاره در مجموعه حاضر و در کنار دیگر فوائد کاشانى نشسته است. امّا این عبد الرزّاق بن أبى الغنائم که بگواهى صاحب روضات در شمار معاصران کاشانى و بر اساس عبارتى که از او نقل کردیم در شمار مصاحبان او بوده است، کیست؟ دریغ که نه در تراجم نامه‏ ها و نه‏ در مصادر کتابشناسى‏اى همچون الذّریعه و کشف الظّنون یادى از از او و یا کتابش را نمى‏توان دست‏یاب کرد.

۵- و آخرین نکته آنکه استاد فرزانه آقاى دکتر سیّد محمّد دامادى در پیشنوشت ارائه خود از تحفه الاخوان کاشانى و به نقل از فهرست کتب خطّى کتابخانه مدرسه عالى سپهسالار آورده‏اند: «وى شاگردان خوبى نیز تربیت کرده است که از جمله آن‏ها قاضى سعید قمى است که خود را از شاگردان عبد الرزّاق کاشى و داراى همان مذاق حکمى و عرفانى وى دانسته است‏[۲]. پر واضح است که قاضى سعید قمّى در عداد شاگردان ملّا عبد الرزّاق لاهیجى و نه ملّا عبد الرزّاق کاشانى- که ۳۷۶ سال پیش از قاضى درگذشت- مى ‏باشد.

۹- ازدواج کاشانى و بازماندگان او

پیش از این در توضیحى که پیرامون دیدگاه صوفیان درباره مسأله ازدواج ارائه شد از دو دیدگاه آنان درباره این مسأله سخن راندیم. آن گونه که نوشتیم اولین دیدگاه، دیدگاه منفى‏بینانه بعضى از آنان بود که کامل‏ترین صورت خود را در زندگى و سخنان رابعه پیدا کرد و دیدگاه دوّم، دیدگاه گروهى دیگر از همینان بود که به ازدواج نگاهى مثبت داشتند و با رعایت قواعد و شرائطى سالک را مجاز به اقدام به آن مى‏دانستند. آنچه در اینجا در پى آن هستیم، تبیین نظرى است که کاشانى به آن گرایش داشت و در زندگى خود بدان عمل نمود.

آیا کاشانى از کدامین گروه بوده است؟ در جواب این سؤال مجددا مى‏بایست تأسفى را که در سطور این مقدّمه بارها از کمى اطّلاعاتمان از زندگى او ابراز داشته‏ایم، تکرار کنیم. چه همین اطلاعات اندک هم نمى ‏تواند پاسخى براى این سؤال تهیّه نماید. امّا این بنده گمان مى‏برم که کاشانى از گروه دوّم یعنى آنان که ازدواج را براى صوفى جایز مى‏شمردند، باشد. این گمان بر اساس دو قرینه استوار شده است. یکى نظرگاه مشایخ‏ بدون واسطه و اساتید با واسطه او، و دیگرى وجود شخصى که خود را فرزند کاشانى خوانده است. پیش از این گفتیم که کاشانى معارف و ظرائف علمى و ذوقى تصوّف را بیشتر بر اساس تعالیم مکتوب نامورانى همچون شیخ اکبر و ابن فارض و قونوى آموخته است و قواعد عملى زندگى خانقاهى و پاره‏اى از معارف صوفیانه را که- در قیاس تعلیمات نحله پیشین بسیار اندک است- از طریق مشایخ سلسله سهروردیه و بعضى از مشایخ دیگر آموخته است. آنچه از این معارف و قواعد مى‏تواند در مبحث حاضر دستگیر ما باشد نظرگاهى است که بر اساس همین علوم و قوانین درباره ازدواج حاصل مى‏شود. بجرأت مى‏توانم گفت که زندگى عملى این استادان و قواعدى که براى ارادتمندان خود تدوین نمودند، آنان را در مسیر ازدواج و پرهیز از تجرّد قرار مى ‏داد.

بنده در اینجا تنها از سیره عملى و نوشته‏هاى چند تن از این مشایخ که در پدید آمدن چهار چوب تفکر کاشانى نقش مستقیمى داشته‏اند یاد مى‏کند. از این گروه است ابو النجیب سهروردى که او را اولین استاد طریقت سهروردیه خواندیم. او در «آداب المریدین» فصلى را به «ذکر آدابهم فى التزویج»[۳] اختصاص داده است و در همان صدر فصل به توصیف زنى که براى ازدواج مناسب است پرداخته. هر چند او در همان فصل چند سطرى را به نقل سخنان مخالفان با ازدواج اختصاص داده است امّا در مقابل آن چند سطر، بحثى بلند را در شرائط همسر مناسب و آداب صوفیان در ازدواج پى نهاده و همین فصل را به ذکر آیات و احادیث مناسب و خطبه حضرت امیر المؤمنین (ع) در مجلس ازدواج با حضرت زهرا (سلام اللّه علیها) زینت بخشیده است. ابو النجیب خود متأهّل بوده است و اخبارى از یکى فرزندانش به نام عبد اللّه که با پدر رفتارى ناسزاوار داشت باقى مانده است.[۴] وارث معنوى او شهاب الدّین نیز باب بیست و یکم از اثر گرانقدرش عوارف المعارف را به «شرح حال المتجرّد و المتأهّل من الصّوفیّه» اختصاص داده است‏[۵] و در آن بدرست نکاح را تابع حال صوفى دانسته و روایات نبوى (ص) که به‏ نظر در او این مسأله متعارض است را چنین جمع مى‏ کند: «… و تنوّع کلام رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و سلّم- فى ذلک لتنوّع الاحوال، فمنهم من فضیلته فى التّجرید، و منهم من فضیلته فى التّأهّل …»[۶] شهاب الدّین خود از آن دسته‏اى بوده که به حکم حال متأهّل مى‏ شوند و از پس او پسرى به نام عماد الدّین محمّد که در میان صوفیان رتبتى بلند یافت و دخترى که پس از پدر از حمایت یکى از مریدان او بنام صائن الدّین حسین برخوردار بود، باقى مانده است.[۷]

در میان خلفاى سهروردى، شیخ نجیب الدّین على بن بزغش که سلسله سهروردیه او را در میان مشایخ خود دارد نیز متأهّل بود و همان گونه که دیدیم یکى از فرزندانش یعنى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن سمت استادى کاشانى را پیدا کرد و این استاد نیز خود متأهّل بوده است. ما درباره یکى از نواده‏گان او در همین سطور سخن خواهیم داشت. دیگر استاد او صدر الدّین روزبهان ثانى نیز چنین بوده است و در همین مقدمه ذکرى از شرف الدّین ابراهیم فرزند او به میان آمد. نیز در صفحات پیشین از امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد و امیر سیف الدّین یوسف و خواهر آنها که هر سه در شمار فرزندان دیگر استاد کاشانى امیر اصیل الدّین عبد اللّه بودند یاد کردیم. امّا نامورانى که کاشانى معارف علمى تصوّف را- هر چند با واسطه و یا از راه مطالعه آثارشان- از آنان فرا گرفت نیز نگاه مثبتى به ازدواج داشته‏اند. بدون شک در میان اینان شیخ اکبر مکانتى خاص دارد و پس از او مى‏توان از ابن فارض و قونوى یاد کرد. شیخ اکبر بیش از یک مرتبه تن به ازدواج داده است و از نخستین همسرش مریم دختر محمّد بن عبدون بن عبد الرّحمن البجائى در فتوحات به نیکى یاد مى‏کند و بعضى از مقامات او را متذکر مى‏شود.[۸] از او دو فرزند به نامهاى سعد الدّین محمّد و عماد الدّین ابو عبد اللّه‏[۹] و دخترى زینب نام- که ابن عربى غرائبى از او نقل مى‏کند-، بجاى ماندند.[۱۰] ابن فارض و قونوى نیز تأهّل را بر تجرد برگزیده بودند و از فرزندان آن دو اخبارى در دست است. یکى از نوادگان ابن فارض- شیخ على کسى است که دیوان ارجمند او را جمع‏آورى نمود و پیش از پیدا کردن قصیده یائیه او بجهت محافظت از شش بیت باقى مانده همان قصیده، منظومه‏اى دیگر ساخت و آن ابیات را در صدر آن نهاد.[۱۱] از دختر قونوى- که سکینه نام داشت- نیز ذکرى در وصیتنامه او به میان آمده است.[۱۲] با توجّه به این طرز نگاه اساتید و مشایخ کاشانى به مسأله ازدواج، بدون شک مى‏توان به دیدگاه عبد الرزاق نسبت به این مطلب آگاهى یافت. توجّه به این که آثار مختلف شیخ اکبر و نیز عوارف المعارف بهترین تفسیر از اندیشه‏هاى علمى و سلوک عملى خانقاهى را ترسیم نمودند و از دیدگاه کسانى همچون او بدرستى شایسته اعتماد بودند نمى‏توان کاشانى را متأثّر از دیدگاه پیشینیانى همچون رابعه دانست و او را در شمار مجرّدان قلمداد نمود، ارادت او به گروهى از همین پیشینیان متأهّل همچون بایزید بسطامى و احمد بن ابى الحوارى- که در واقع در محضر همسرش قواعد سلوک را فرا گرفت- نیز مؤیّد همین مطلب است.

جز این قرینه، گواهى دیگر نیز در دست داریم که هم ازدواج عبد الرزاق را تأیید مى‏نماید و هم از یکى از فرزندان او خبر مى‏دهد. و آن پى‏نوشت نسخه‏اى نفیس و عتیق از اصطلاحات الصوفیه اوست که- همان گونه که پیش از این نیز دیدیم- کاتب در آن خود را «الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزّاق الکاشى» معرفى مى‏نماید[۱۳]. بنا بر این مى‏توان کاشانى را در شمار صوفیانى که نگاهى واقع‏بینانه به انسان و نیازهاى گوناگونش داشتند قلمداد نمود. با این همه از بازماندگان او جز همین محمد فرزند دیگرى را نمى‏ شناسیم و درباره او هم هیچ نمى‏دانیم، تنها خبرى که- به گواهى همین نسخه- از او داریم این است‏

که تا ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الاخر سال ۷۶۴ ه. ق در بند حیات بود و در همین تاریخ و نیز در ظهر یک شنبه هفدهم همان ماه به استنساخ «اصطلاحات الصوفیّه» پدر مشغول بوده است. محمّد در هر دو پى‏نوشت کتاب- که در پایان دو بخش آن آورده است- خود را «الفقیر» خوانده است و در پایان بخش نخست، براى خود با عبارت «تاب اللّه علیه توبه نصوحا» دعا کرده است. این بنده به قرینه این دو عنوان و دعا و باز به قرینه رونویسگرى این اثر- که اثرى صرفا صوفیانه است- محمّد را در شمار صوفیان آن روزگار مى‏شمارد و باز به قرینه بلاغى که در کنار همین پى‏ نوشت آمده است او را- به احتمال زیاد- ساکن شیراز مى‏انگارد. در این بلاغ که یک سال پس از استکتاب نسخه نگاشته شده، مالک کتاب «جنید بن فضل اللّه بزغش» به مقابله و تصحیح آن گواهى داده است. بدون تردید این جنید بن فضل اللّه همان شیخ صدر الدّین جنید بن فضل اللّه بن ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن نجیب الدین على بن بزغش شیرازى است که از نیایش ظهیر الدّین عبد الرّحمن در میان اساتید عبد الرزاق یاد کردیم. جنید ساکن شیراز بود «پیشواى اکابر عصر و مرشدى کامل و مکمّل و فاضل بود» که به سال ۷۹۱ ه. ق روى در نقاب خاک کشید.[۱۴] بر این اساس هر چند مى‏توان احتمال داد که فرزند مصنّف این نسخه را در شهرى دیگر رونویس کرده باشد و زان پس در شیراز به تملّک جنید در آمده باشد امّا نزدیکى زمان استکتاب نسخه و درآمدن آن به ملکیّت جنید- فاصله‏اى در حدود یک سال- این احتمال که محمّد در همان شیراز به رونویسى نسخه پرداخته است را شدیدا تقویت مى ‏کند.

امّا آیا کاشانى همسر دیگرى جز مادر این محمّد داشته است؟ و آیا فرزندى دیگر جز این از پس او مانده است؟ و آیا این ازدواج مسلّم او در چه زمانى روى داده است؟

این بنده على رغم تفحّصى که پیرامون زندگى او بعمل آورد نتوانست جوابى براى این پرسشهاى سه‏گانه- همانند پرسشهاى بسیار دیگرى که شخصیت و زندگى او را احاطه کرده است- بیابد.

در بررسى شخصیّت هر یک از ناموران روزگار، بدون تردید شناخت خوى آنان، مبحثى است سودمند و پر فائده. امّا در خصوص عارفان و خانقاهیان که تخلیه نفس از ناشایست‏ها و تجلیه آن به بایسته‏ ها را در سرلوح اعمال خود داشتند، خوى پسندیده و کنش درست امرى است مفروغ، چه بدون حصول آن صوفى را صوفى نمى ‏خوانده‏ اند.

هر چند در میان صوفیان و حتّى ناموران بزرگ این وادى به کسانى- هر چند نادر- برمى‏خوریم که رفتارشان جاى جاى مورد انتقاد واقع شده است‏[۱۵] امّا وجود این صوفیان کم‏شمار نمى‏توان آن اصل پیشین را مورد خدشه قرار دهد. در مورد کاشانى نیز ادبى که او در یاد کرد از اساتیدش نشان مى‏دهد و اصرارى که بر برائت ناموران معاصر خود از زنجیر اتهامات مى‏ورزد و لحن متین و ملایم او با کسى که به صرف نقل چند جمله به تکفیرش پرداخته است‏[۱۶] نشان از خلقى نیکو و سیره‏اى والا دارد. هر چند اطلاعات ما درباره این جنبه از شخصیّت کاشانى نیز در حدّ صفر است و پیشینیان مطلبى در این باره براى ما به ارث ننهاده‏اند امّا نویسنده در این بخش سر آن دارد که باز به کمک قرائن و شواهدى که دست‏یاب کرده است پرده اجمال را از گوشه‏اى از این جنبه از شخصیّت عبد الرزّاق- که در همین حال نشانگر مرتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین است- به کنارى افکند. تا آنجا که نگارنده مى‏داند، کاشانى در تمامى آثارش تنها به ورود خود به دو منزل از منازل سالکان و تحقّق خود به دو خلق از اخلاق الهى اشاره مى‏کند.

در این سطور نخست نگاهى به معنى این دو خوى از دیدگاه خانقاهیان خواهیم داشت و از آن پس به بررسى تأثیر این تحقّق در آثار به جاى مانده از او مى‏پردازیم. عبد الرزاق «در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام»[۱۷] آنجا که به توضیح لفظ «العبادله»[۱۸] مى‏پردازد،

اضافه لفظ عبد به یکى از اسماء اللّه را به معنى تحقّق تامّ آن عبد به مقتضیات آن اسم مى‏داند. به نظر او «عبادله» صاحبان تجلیّات اسمائیند و هر یک از آنها خداوند را از جهت اسمى از اسامى والایش شهود مى‏نمایند، امّا اطلاق این اسم تنها در صورتى بر سالک صورت حقیقت- و نه مجاز- مى‏یابد، که سالک به نحو کامل به مقتضیات آن اسم تخلّق یابد، به گواهى او چنین عبدى را صوفیان بنده آن اسم مى‏خوانند. بعنوان نمونه او از «عبد القیّوم» و «عبد المنعم» یاد مى‏کند، از این دیدگاه «عبد القیوم» سالکى است که خداوند به اسم قیّومش بر او تجلّى کند و او به این اسم و مقتضیات آن تخلّق یابد، نیز «عبد المنعم» کسى است که تجلّى خداوند بر او در صورت انعامیش روى دهد و او به مرتبه مظهریت از این دیدگاه خاص نائل شود. بدین ترتیب از منظر کاشانى «عبد اللّه» بنده‏اى است که خداوند به مقتضاى این اسم- که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات اوست- بر او تجلّى کند، و چون این تجلّى اکمل جمیع تجلیات است، صاحب آن به برترین مرتبه از کشف که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات و وجود الهى است نائل مى‏شود، این مظهر، خداوند را در برترین مرتبه بندگى مى‏کند و خود در میان تمامى موجودات برترین مقام و عالى‏ترین رتبه را داراست، چرا که عبد مرتبه جامع جمیع اسماء و در عین حال منزّه از جمیع تعیّنات است، بدیهى است که این مرتبه مخصوص به نفس نفیس قطب الاقطاب نبى اللّه الاعظم (ص) است و پس از او وارثانش به تبعیت از او به این منزل واصل مى‏شوند.[۱۹] جز از کاشانى بعضى از دیگر ناموران خانقاهى نیز از مراتبى که بدان ترقى کرده‏اند خبرهائى به جاى گذارده‏اند. نمونه را به خبرى که شیخ اکبر از ترقى خود از منزل صدّیقین و وصولش به منزل اهل قربه داده است و سخن دیگرى که در طىّ آن قونوى از وصول خود به بعضى از درجات اخبار کرده است اشاره مى‏کنیم.

گفتیم که کاشانى به تحقق خود به دو خلق از جمله اخلاق اللّه و نزول خود در این دو منزل اشاره مى‏کند، دو اسمى که کاشانى مظهریّت آن را یافته است یکى «الکریم» است و دیگرى «القادر». از منظر همو «عبد الکریم» سالکى است که مربّى عالم- تعالى- تمامى سفساف خلقى را از او زدوده باشد و به مکارم اخلاق زینتش بخشیده باشد، چنین بنده‏اى چون به مظهریت این اسم نائل شده است به عیان امتناع خروج خود از حکم ربوبیّت حق را در مى‏یابد و به کرم مولایش حسن ظن مى‏یابد و به هیچ روى قدرى براى ذنوب تمام خلق در کنار کرم حقّ نمى‏ یابد. مقتضاى دیگر این اسم آن است که بنده رتبت خود را بشناسد و از حدّ خود تعدى ننماید و با شناخت این رتبت در مى‏یابد که او را هیچ ملکى نیست و آنچه هست عطایاى آن اسم اکرم است، در نتیجه آنچه در دست دارد را در طبق جود به دیگران واگذار مى‏نماید و ذنوب دیگران را به کرم خود مى‏پوشاند و در مقابل ناشایست‏ه اى دیگران طریق عفو و مقابله با بهترین برخورد را در پیش مى‏گیرد.[۲۰] شهاب الدّین احمد سمعانى در توضیح اسم «الکریم»، همسو با آنچه از کاشانى نقل کردیم مى‏نگارد: نامى است از نامهاى خداوند- جلّ جلاله- و در زمان عرب کریم کسى بود که از مجرمان عفو کند و از گناهکاران در گذارد، و اگر کسى در حقّ وى اساءت کند به احسان مقابله کند، این چنین کس را عرب کریم گویند.[۲۱] عبد الرزّاق در گزارش خود از تحقّق به مظهریّت این اسم مى‏نگارد: «… و بلسان هذه العبودیّه قلت حین أقمت فیها:

حاصل الأمر أنّنى لک عبد إنّ عبد الکریم غیر مضام‏

و صحیح إنّى اقترفت ذنوبا غیر أنّ الغفران دأب الکریم»[۲۲]

همو در گزارش از وصول به مرتبه مظهریت القادر مى‏نویسد: «… و لمّا اقامنى اللّه- تعالى- فى هذا المشهد قلت:

أنا عبد لقدره اللّه لمّا ظهرت فى المواطن الفاعلات‏

فلهذا اتّصفت بالذّلّ و العجز افتقارا لا حقر الکائنات‏[۲۳]»

از منظر کاشانى عبد القادر سالکى است که مجلاى اسم القادر واقع شود و قدرت خداوند را در جمیع مقدورات مشاهده کند، چنین مظهرى صورت ید اللّه واقع مى‏شود و چون فعل او بحق است، هیچ مانع و دافعى، رادع تصرّفات او نمى‏تواند باشد. در توضیح این مبنا عبد الرزاق کریمه «ید اللّه فوق ایدیهم» و قدسى شریف «و بى یبطش» را به استشهاد مى‏گیرد و «عبد القادر» را به سبب شهود قدرت تامّ قائم به جمیع محدثات مدرک حدوث ما سوا به درکى ذوقى مى‏انگارد. این بنده دوام ایصال مدد او به معدومات بالذّات را به عیان در مى‏نگرد و در نتیجه به عدمیّت خود و حقارت منزلت و خردى قیمتش مؤمن مى‏شود و چون قدرت حق را سارى در همه اشیاء مى‏بیند خود را نسبت به احقر اشیاء نیز مفتقر مى‏یابد.[۲۴] تحقّق به مظهریّت این دو اسم همسو، از دیدگاه خانقاهیان موجد برترین خلقها است چه کرم رأس اخلاق محموده است و مظهر آن اکرم النّاس، شیخ اکبر در توضیح «عبد الکریم» مى‏نگارد: «… الکرم من الاخلاق المحموده، بمنزله الرّأس من الجسد»[۲۵]، و کاشانى مى‏نویسد: «… فیکون اکرم النّاس»[۲۶]. تحقّق کاشانى به مظهریّت این دو اسم، در مظاهر خلقى او نمودى بارز دارد. او از باب نیکوترین برخورد با آنان که رفتارى ناشایست داشته‏اند در جواب علاء الدّوله که «بمجرّد خبر کى» به تکفیر کاشانى پرداخته است و خوى تندش نشان مى‏دهد که در جواب همین نامه او را بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» مى‏خواند به ملایمت مى‏نگارد: «… ظاهر اظهر و باطن انور مولاناى اعظم شیخ الاسلام، حافظ اوضاع الشّرع قدوه ارباب الطّریقه مقیم سرادقات الجلال مقوّم استار الجمال علاء الحقّ و الدّین غوث الاسلام و المسلمین» و آنگاه به ادب تمام مى‏نویسد: «… بعد از تقدیم مراسم دعا و اخلاص مى‏نماید که این درویش هرگز نام خدمتش بى‏تعظیم تام نبرده باشد …» و باز ملاطفت را ادامه مى‏دهد و خود را از رنجاندن او بدور مى‏دارد: «… گفتم شاید که موافق خدمتش نیفتد و رنجش نماید …». تلاشى که او براى برائت مشایخ متهم و ستر ذنوب آنان دارد نیز از مظاهر مظهریّت اسم الکریم است.

یکى از رسائل کوچک او، آئینه تمام نماى این تلاش است. چه «… بزرگى از بزرگان روزگار که امور شریعت و دیانت بوجود او مضبوطست و عقود تقوى و صیان به علم او مربوط، نسبت جهالت و ضلالت با یکى از محققان گذشته و موحّدان سبق برده که بعلم و حکمت منسوب بودى و به سمت اهل وحدت موسوم کرده است، و به استحقاق عذاب او را جازم گشته به سبب ارتکاب بعضى از منهیّات که از او صادر شده بود …»[۲۷] عبد الرزاق در این رساله سعى در برائت آن شیخ- که کیستى‏اش را نمى‏دانیم- دارد و سرانجام او را نجات یافته قلمداد مى‏کند. اصولا در سراسر آثار کاشانى جز از توقیر و تعظیم نسبت به بزرگان چیزى نمى‏یابیم و آنچه در میان حالات بعضى از دیگر مشایخ- همچون سلف او شهاب الدّین سهروردى که او حد الدین کرمانى را مبتدع و زندیق مى‏خواند[۲۸] و معاصرش علاء الدوله که در بدایت حال احترام شیخ اکبر را مرعى نمى‏داشت- مى‏بینیم در سخنان او راهى ندارد. پر واضح است که شیخى که خود را مفتقر به احقر موجودات مى‏انگارد به هیچ روى در حریم دیگر مشایخ این چنین دست اندازى نمى‏کند. این بنده شاهدى دیگر که نشان‏دهنده خوى کاشانى و در عین حال رتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین باشد، نیافت، هر چند همین اشارات خرد را در شناخت این دو کافى مى ‏انگارد.

۱۱- جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف‏

در سطور حاضر، این بنده سر آن دارد که جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف را از نظر تأثیرى که بر فرهنگ صوفیانه زمان خود، و نیز فرهنگ سیّال پس از خود نهاد، نشان دهد. به نظر این قلمزن، عبد الرزّاق مجمع البحرینى است که عناصر اصلى دو حوزه عمده تصوّف را- یعنى حوزه خراسان بزرگ که تا بغداد ادامه داشت و حوزه غرب اسلامى که از اندلس و مصر نشأت مى‏گرفت و تا قونیه کشیده مى‏شد- در خود جمع‏ کرد. سخن بر سر تأسیس و توضیح معارف نیست که بدون شک شیخ اکبر در این راستا متفرّد است و یگانه و عبد الرزّاق و دیگر ناموران همچون او، بر سر خوان این خوانسالار معرفت الهى و معاصر نامورش ابن فارض و ربیب عظیم القدرش قونوى نشسته‏اند، و باز سخن در نمودن مناهج سلوک عملى و قواعد زندگى خانقاهى نیست که بزرگانى همچون پیر هرات و شهاب الدّین سهروردى با پدید آوردن دو کتاب سترگ منازل السّائرین و عوارف المعارف خود را تیز تکان بدون رقیب این میدان معرفى کرده‏اند. بلکه تمامى سخن در این است که در تمامى جغرافیاى تصوّف اسلامى، چهره کاشانى در دریافت یکسان دست آوردهاى این دو حوزه و تلفیق آن و ارائه صورتى کامل از عناصر به هم آمیخته آن دو، از درخشندگى خاصّى برخوردار است. هر چند بعضى از دیگر مشایخ- همچون عفیف الدّین تلمسانى‏[۲۹]– نیز در این هر دو بهره آثارى پدید آوردند امّا توفیق آنها را در معرفى یک تصوّف جامع با نصیبى که کاشانى در این راستا یافت نمى‏توان مقایسه کرد. توضیح این مطلب را نظرى کوتاه خواهیم داشت به عناصر اساسى این دو حوزه و گستره آثار بعضى از نامورانى که پس از دوران ظهور و کمال هر دو مکتب بالیدند.

لازم بذکر مى‏نماید که این دو مکتب را از آن جهت در این دوره «کمال یافته» خواندیم که از سوئى صوفیان بى‏رقیبى همچون ابو سعید، با یزید، خواجه عبد اللّه، قشیرى، مکّى، سرّاج، نجم الدّین کبرى، سهروردى، جنید، رویم، غزالى و … از منازل سلوک و قواعد آن به تفصیل سخن گفته بودند و از سوئى دیگر حلّاج، احمد غزالى، عین القضاه، شیخ اکبر، ابن سبعین، ابن فارض و قونوى به عالیترین دقائق و ظرائف خیال صوفیانه دست یافته بودند و آثار سترگى- که پس از این دوران هیچ کدام نظیرى پیدا نکرد- همچون الرّساله، منازل السّائرین، اللمع، قوت القلوب، احیاء علوم الدّین، مرصاد العباد، عوارف المعارف، سوانح، فکوک و نصوص و در رأس همه فتوحات و پس از آن فصوص، به علاوه مجموعه‏اى سترگ از سروده‏هاى به نظم آمده به دو زبان فارسى و تارى همچون تائیّه و خمریّه و حدیقه و منطق الطیر و مثنوى را به ودیعت نهاده بودند. این بنده از میان‏ ناموران این دوران بر پایه دو ملاک

الف: ظهور در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف

ب:نامبردارى به تألیف علوم صوفیان، پنج تن که از معروفترین مؤلفان صوفیّه بشمارند را انتخاب و به مقایسه اجمالى میدان فعّالیّتشان مى ‏پردازد.

۱- عفیف الدّین تلمسانى (۶۱۰- ۶۹۰ ه. ق)

تلمسانى بى‏گمان از بزرگترین شارحان مکتب ابن عربى است و هم در شمار برترین شاگردان قونوى قرار داد. عنایت استاد به او که در قالب وصیتنامه معروفش بروز کرد، نشان‏دهنده مرتبت عفیف الدّین نزد قونوى است.[۳۰] از او شش اثر گزارش شده است.[۳۱] نگاهى گذرا به نمایه این آثار نشان مى‏دهد که او از یک سو با تدوین شرح بر فصوص الحکم- که از نظر زمانى سومین شرح پدید آمده بر این کتاب شمرده مى‏شود[۳۲]– و از سوئى دیگر با گزارش نمودن مواقف نفرى و منازل السّائرین- که این دوّمى از عالى‏ترین شروح منازل بحساب مى‏آید- به میراث بازمانده از هر دو حوزه تصوف نظر داشته است.

دیوان شعر او که هر چند هیچ گاه در تاریخ ادب عرب شهرت اشعار فرزندش «الشّاب الظّریف» را نیافت امّا در برگیرنده غزلیاتى بس زیبا و لطیف است و دیگر کتابش «الکشف و البیان فى معرفه الانسان» که در آن به شرح قصیده عینیّه شیخ الرئیس پرداخت نشان از توجّه او به دو موضوع ادب و حکمت دارد.

۲- مؤیّد الدّین جندى (م. پس از ۶۹۱ ه. ق)

جندى نیز از برجستگان تلامیذ قونوى است. او فصوص الحکم را همان گونه ازمحضر استاد فرا گرفت که قونوى از محضر مصنّفش فراگرفته بود.[۳۳] جندى را صاحب ده تألیف دانسته‏اند[۳۴] که اساسى‏ترین و مهم‏ترین آنها همان شرح فصوص‏[۳۵] اوست. از دیگر نوشته‏هاى او شرحى است که بر «مواقع النجوم» شیخ اکبر پرداخت و نیز المصباح فى التصوّف که حضور شیخ اکبر و ردّ پاى او در این دو اثر کاملا مشهود است. دو کتاب دیگر او یعنى کتاب الاسماء- که در آن اسماء الحسنى را به توضیح گرفته است- و الدّرر الغالیات فى شرح الحروف السّالیات- که صورت یک قصیده لامیه را داشته و جندى آن را در مقام مخاطبه با نفس خود سروده است- نشان از مانندگى علائق روحى او با علائق روحى عفیف الدّین دارد.

۳- سعید الدّین سعید فرغانى (- م ۶۹۹ ه. ق)

پیش از این درباره احتمال تتلمذ کاشانى در محضر فرغانى سخن داشتیم. آن گونه که گفتیم او در شمار بزرگانى همچون نور الدّین عبد الصّمد نطنزى خرقه ارادت از دست نجیب الدین على بن بزغش گرفت و پس از آن به محضر قونوى شتافت. او در طبقه مشایخ قبل از کاشانى و هم در میان طبقه وى بیشترین شباهت به عبد الرزاق را- از نظرگاه استفاده از مبانى هر دو سلسله- داراست. از سه اثر بسیار مهم فرغانى یاد شده است. در میان این سه، «مشارق الدّرارى» حاصل آمده از تحقیقاتى است که قونوى در حوزه سیّار خود پیرامون تائیّه کبرى بیان مى‏نمود به اضافه مقدّمه‏اى دراز من و بس نفیس از خود فرغانى که به نوشته جامى «هیچ کس مسائل علم حقیقت را چنان مضبوط و مربوط بیان نکرده است که وى در دیباچه شرح قصیده تائیه فارضیّه بیان کرده»[۳۶]. دیگر اثر کرامند او «منتهى المدارک» در واقع تحریرى است به عربى از همان مشارق الدّرارى که از پس‏ پسند قونوى پدید آمد و جز آنچه در مقدّمه تقریر فارسى آورده بود، فوائد دیگرى نیز در مقدمه این تحریر عربى بر افزود. هر چند ابن فارض درین قصیده از منازل سلوک نیز سخن به میان آورده است امّا غلبه نازکیهاى خیال او در بیان معارف علمى تصوّف در سراسر این قصیده ظهورى تام دارد. در این هر دو شرح نیز آنچه غالب است جلوه آراء محیى الدّینى است که از زبان دیگر استاد بزرگ مکتب مغرب اسلامى و نیز ربیب شیخ اکبر، بیان شده است. سوّمین اثر او «مناهج العباد الى المعاد»، دستور نامه‏اى است در بیان مذاهب اربعه عامّه و آداب طریقت و تطبیق این دو با یکدیگر. واضح است که هر چند فرغانى از هر دو آبشخور معرفت خانقاهى سیراب شد امّا سرانجام تنها به یکى از مربیان بزرگ اندیشه‏ هاى شیخ اکبر تبدیل شده است.

۴- عز الدّین محمود کاشانى (- م ۷۳۵ ه. ق)

از این عز الدّین محمود پیش از این در بخش «معاصران و مصاحبان کاشانى» یاد کردیم. تاریخنامه این دو شیخ که هر دو از یک شهر برخواستند و در یک زمان زیستند و در حلقه یاران یک استاد قرار گرفتند و سرانجام با فاصله‏اى بسیار اندک روى در نقاب خاک در کشیدند مانندگى‏هاى بسیار دارد. از عز الدّین دو اثر به یادگار مانده است.

نخست ترجمه‏اى بدون تقیّد به تسلسل الفاظ متن مترجم- و بیشتر به گونه یک تحریر جدید- که از عوارف المعارف سهروردى پرداخت و آن را «مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه»[۳۷] نامید و دوّم شرحى که با عنوان «کشف الوجوه الغر لمعانى نظم الدّر»[۳۸] بر تأئیّه نگاشت. این شرح هر چند «از شروح بسیار معروف و ممتاز تائیّه است و کاملا ادیبانه و عالمانه شرح شده و از احاطه کامل شارح در فنون ادبیّه و فلسفه و عرفان حکایت‏ مى ‏کند»[۳۹] امّا به هیچ وجه در رتبه دو شرح فرغانى بر همین منظومه نیست. پس از این خواهیم گفت که مانندگى‏هاى زندگى این دو شیخ، باعث شده تا این شرح را بنام عبد الرزّاق نیز بخوانند.[۴۰] عز الدّین در توجّه به هر دو مکتب که در غالب پرداختن گزارش بر هر دو اثر بسیار عمده از آن دو نمود یافت، ممتاز است و بواقع مى ‏توان او را جامع هر دو طریقت خواند.

۵- علاء الدّوله سمنانى (۶۵۹- ۷۳۶ ه. ق)

از این شیخ نیز پیش از این یاد کردى داشتیم، امّا آنچه باعث شد تا او را در این قسمت نیز یاد کنیم اهمیّت او به عنوان یکى از چند شیخ معروف تمامى ایران و حوزه اطراف آن در آن روزگار است. سمنانى نیز در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف بالیده است و هر چند گوئى شرحى بر فصوص الحکم نیز نگاشته است‏[۴۱] امّا او را مى‏توان در شمار مشایخ بسیار خشک و بدور از ظرائف جمالى تصوّف خواند. مهمترین اثر او «العروه لأهل الخلوه و الجلوه» معارفنامه‏اى است ارزشمند امّا بدور از لطائفى که در حیطه مصر و اندلس و قونیه دست‏یاب شد. از دیگر آثار اوست «مطلع النقط و مجمع اللفظ» که تفسیرى است عارفانه بر بهره‏اى از قرآن کریم و «چهل مجلس» و «ما لا بدّ منه فى الدّین» که رساله‏اى است به نسبت بلند و در آن از هر دو فقه اکبر و اصغر به مذاق خود سخن گفته است‏[۴۲].

آن گونه که آثار سمنانى نشان مى‏دهد او بیشتر ادامه‏ دهنده مکتب خراسان بزرگ است و در شمار فرغانى و عز الدّین محمود که به تفاوت میراث دار عوائد هر دو مکتب بودند، قرار نمى ‏گیرد.

پس از تبیین این مقدمه مى‏توان جایگاه عبد الرزّاق در تصوّف اسلامى را تعیین نمود.چه او، هم فرصت آن را یافت که از آثار تلمسانى و جندى و فرغانى استفاده کند[۴۳] و هم نیروى آن را داشت که تحریرى دیگر از آن مطالب را با اضافه نمودن فوائد و فرائد شخصى‏اش عرضه نماید. از همین رو آثار او یا از نظر محتوا بر آثار پیشینیانش غالب شد و یا از نظر نحوه تبیین مطالب فراخناى آنان را تنگ و خود بجاى آنان نشست.

بیفزایم که بعضى از آثار او در تمامى دوره تصوّف اسلامى بدیع است و نمونه‏اى دیگر براى آن نمى‏توان یافت. از این نمونه است شرح فصوص او که هر چند از نظر احتوا بر دقائق عرفانى و اشتمال بر تحقیقات عمیق ذوقى به پایه شرح جندى- و بخصوص تحقیقات او پیرامون حمد در مقدمه بسیار بلند همین شرح- نمى‏رسد امّا آن چنان محقّقانه و در عین حال با قلمى روان نوشته شده که بر عکس شرح عظیم جندى، بهمراه شرح قیصرى- که حاصل آمده از سخنان همو در مجلس تدریس فصوص است- همیشه دستگرد طالبان بوده است و در معرفى مقاصد کتاب و تبیین آن بر بیشترینه شروح نگاشته‏شده پیش و پس از خود رجحان یافته است. این بنده در میان شروح متداول فصوص تنها شرح جندى و شرح قیصرى را مى‏شناسد که اوّلى از جهت قوّت مبانى و کثرت تحقیقات و دوّمى از جهت سلاست بیان و توضیح الفاظ متن بر شرح کاشانى پیشى جسته‏اند و شرح کاشانى در هر دو جهت در حدّ فاصل میان این دو شرح قرار دارد.

شاید از همین رو بوده است که محصّلان فصوص از میان تمامى شروح به این سه شرح توجّه بیشترى داشته‏اند[۴۴]. در همین راستا، کاشانى هر چند باستقلال شرحى بر تائیّه پدید نیاورده است امّا بهره بلندى از این منظومه بى‏بدیل در آثار او به استشهاد و در بعضى از موارد به شرح گرفته شده است‏[۴۵]، این شروح که در چند مورد شامل توضیح الفاظ نیز مى‏شود آن چنان قوى و دقیق است که براحتى مى‏توان آن را با «مشارق الدّرارى» مقایسه نمود. از سوى دیگر او هر چند شرح منازلش را بر پایه شرح تلمسانى بر همین کتاب بنا نهاد و از آن استفاده‏ها برد[۴۶] امّا چنان محقّقانه و در عین حال روان و شیوا به توضیح آن متن پرداخت که در میان شرّاح منازل القابى نظیر «اعظمهم»، «اجودهم تقریرا» و «أحسنهم تحقیقا» را بهره خود ساخت. عارف بزرگ شیعى سید حیدر آملى با صلاحیّت کامل براى داورى در میان شرّاح این کتاب چنین مى‏نویسد: «و شرّاحه (أى: منازل السّائرین) و إن کثروا لکن اعظمهم و أعلمهم لمّا کان المولى الأعظم الأکمل قطب الموحّدین، سلطان العارفین کمال الملّه و الحقّ و الدّین عبد الرزّاق الکاشى .. فانّه أجودهم تقریرا و أحسنهم تحقیقا»[۴۷]. از این گذشته امتیاز عبد الرزّاق در بدست دادن یک دوره جهانبینى عرفانى (در غالب رساله مبدأ و معاد) و تطبیق اصول مذهب با مبانى عرفان نظرى (در رساله تشریقات) است. کاشانى هم به میراث این دو مدرسه بزرگ تصوّف توجّه میکند و هم به تحلیل نخستین ریشه‏هاى آن یعنى فتوت (که بنظر او در «تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان» بدست ابراهیم خلیل الرّحمن- ع- بنیان نهاده شد) مى‏ پردازد.

این بهره از ذهن او در شمار تأثیراتى است که از مکتب کهن خراسان پذیرفت، چه هر چند در مکتب شیخ اکبر نیز به فتوّت و فتیان توجّه مى ‏شد امّا نگرش پیشینیان‏ خراسانى عبد الرزّاق به این مطلب- و از جمله ابو عبد الرّحمن سلمى‏[۴۸] و شهاب الدّین سهروردى که خود دو نامه پرداخت-[۴۹] جدّى‏تر از نگرش و توجّه اندلسیان و مصریان بوده است. از دیگر امتیازات کاشانى تقویت مبانى علمى تصوّف از راه اصطیاد آن از متن وحى است. تفسیر تأویلى او بر قرآن کریم هم نشان‏دهنده مطابقت کلام اللّه با آراء ایشان است و هم جاى جاى نشان‏دهنده لطائفى است که از معانى اجزاء این کتاب بلند و نحوه ارتباط و اتّصال آنها با یکدیگر بدست مى‏آید. و سرانجام مى‏باید از جنبه «راهنما نگارى» او یاد کنیم که کاشانى بدون شک در این حیطه یگانه است و هیچ یک از نامبرداران اندیشه خانقاهى در سراسر حوزه تمدن اسلامى- و حتّى خود شیخ اکبر هم- درخشش او را ندارد. تدوین کتاب بزرگ «لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام» و گزینه ارزشمندى که به نام «اصطلاحات الصّوفیه» از آن پرداخت، کلیدى براى فهم مرادات صوفیان بدست داد و راهنمائى شد تا هم در درک منازل سلوک عملى و هم در تبیین مفاهیم علمى خانقاهى بکار آید[۵۰]. با توجّه به آنچه گفته آمد و با نگرش به پنج اثر اصلى او در مى‏یابیم که کاشانى در درک هماهنگ مبانى هر دو مکتب تصوّف و ارائه صورتى جامع از آن دو- که در برگیرنده عناصر هر دو مکتب باشد- یگانه است و پس از دوران کمال این دو مدرسه بى‏نظیر؛ هر چند او را از جنبه تدوین راهنمائى که در فهم سخنان و نظرگاههاى خانقاهیان بکار آید بر همه صوفیان متقدّم و متأخّر برتر شمردیم. حضور همیشگى او در این هفت قرن اخیر پهنه معارف و معاملات عرفانى در همین راستا توجیه مى‏شود، چه آثار او همواره بیش از دست نوشته‏هاى ناموران متقدّمى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى و معاصران قدرتمندى همچون سمنانى دستگرد طالبان بوده است، و باز همین جامعیّت در علوم صوفیان- به اضافه تبحّر در علوم گوناگون رسمى- که از سوئى با تحقیقات شخصى او و از سوئى دیگر با تحریر و تقریرى روان همراه شد باعث‏ گردید که در زمان حیاتش از او با عناوینى همچون «مولانا الامام العلّامه الکامل المکمّل، وحید دهره و فرید عصره فخر العارفین قرّه عین ذات الموحّدین و نور بصر المحققین»[۵۱]، «قطب العارفین، سلطان الموحّدین و برهان المحققین»[۵۲] یاد کنند و او را «من المشایخ العارفین و الصّوفیه المجتهدین و العالمین العاملین»[۵۳] بخوانند. از این عناوین و قرائنى چند مى‏توان به جایگاهى که او در همان روزگار در میان خانقاهیان داشته است پى برد.

در اینجا به شمارى از این قرائن اشاره مى‏کنیم:

۱- بگواهى تلمیذ نامدار او قیصرى، در آن روزگار جمعى از طالبان کمال، این راه را در محضر عبد الرزّاق مى‏پیموده‏اند و گروهى از ایشان، رمزناکترین و دهشت‏انگیزترین متن صوفیانه را از مجلس درس او مى‏آموخته‏اند[۵۴]. این گواهى، نشان از پذیرش عمومى او در میان صوفیان آن روزگار و رتبه بلند او در آن دوران دارد.

۲- به نوشته خود او، طالبان قواعد سلوک عملى و جویندگان معارف علمى و ذوقى خانقاهى او را در رتبه وقوف و آگاهى کامل نسبت به این دو جلوه تصوّف مى‏دانسته‏اند؛ چه گروهى از او در خواست تدوین گزارشى بر فصوص را داشته‏اند[۵۵] و گروهى دیگر از او مى‏خواسته‏اند تا منازل السّائرین را به شرح در گیرد. هم صدائى وزیر «صوفى نهاد»[۵۶] آن روزگار خواجه غیاث الدّین محمّد با این گروه دوّم نیز نشان از شهرت او در میان وابستگان به سلطانیه دارد[۵۷].

۳- از نوشته جامى چنین بر مى‏آید که حتّى آنان که نظرى به مرتبت رفیع شیخ اکبر نداشته‏اند و نازکیهاى خیال او را برنمى‏ تافته ‏اند نیز او را در این وادى از معرفت پخته‏ و نظرش را سخته مى‏دانسته‏اند، جامى مى‏نویسد: «امیر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شده بود، از وى استفسار آن معنى کرده …» روشن است که در نظر امیر اقبال که از مصاحبان ویژه علاء الدّوله بود و به اقتفاى شیخش نظرى به این سخنان نداشت، کاشانى در مرتبه‏اى بوده است که مى‏توانسته به توضیح و تنقیح آن مبانى بپردازد. از انضمام این دو بند اخیر مى‏توان به اشتهار او در میان همه نحله‏هاى صوفى آن روزگار- خواه ارادتمندان و خواه مخالفان محیى الدّین- پى برد. بنظر این بنده، تلطیفى که در نظریات تند علاء الدّوله درباره ابن عربى در آخرین سالهاى زندگیش بچشم مى‏خورد را مى‏توان با راهنمائى‏هاى کاشانى- حدّ اقل بعنوان یکى از عوامل عمده- در ارتباط دانست، گفتیم که کاشانى از پى این مکتوب سفرى به سمنان داشته است و در خانقاه سمنانى با او ملاقات نموده است و باز مى‏دانیم که علاء الدّوله در پایان عمر «مى‏فرموده که من هر گونه طعن غلیظ که به نسبت شیخ محى الدّین ظاهر گردانیده‏ام بالاخره از قصور فهم خود دانسته از آن نوع اعتقاد، طریق انصراف واجب دیده‏ام»[۵۸]. و باز همو وصیّت کرد تا در آثارش هر کجا از شیخ اکبر به زشتى نامى برده است، آن را به آب خرد بشویند و هم در جواب مریدى که از انجام ابن عربى سؤال کرد، او را اهل حق و مصیب خواند.[۵۹] مى‏بینیم که این پیر خشمگین که در جواب کاشانى آن چنان بمحیى الدّین تاخت و مخاطب خود را به سبب جانبدارى از شیخ اکبر بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» خواند، پس از این مکاتبات و سرانجام ملاقات با عبد الرزّاق این چنین به «قصور فهم» خود اعتراف مى‏کند و شیخ اکبر را در آرایش مصاب مى‏داند. بنظر این بنده نمى‏توان این تغییر را بدون در نظر گرفتن کاشانى و اندیشه‏هایش تحلیل نمود.

۴- فزونى رسائل کوتاه کاشانى نیز مى‏تواند راهنمائى باشد تا ما را به مرتبت او در میان همکیشان آن روزگاریش واقف سازد. چه این رسائل خرد، معمولا از پى سه امر فراهم مى‏آمده ‏اند:

الف: رسیدن نامه‏اى که در آن توضیحى پیرامون مطلبى که بر فرستنده نامه مبهم بوده است، در خواست شده. در میان آثار کوتاه عبد الرزّاق نامه‏اى هست که در آن از تغایر معنوى ما قبل و ما بعد «لکن» در یکى از کریمه‏هاى قرآنى سؤال شده است. جوابى که او به این نامه داد، از این قسم است.

ب: درخواست یکى از یاران و شاگردان، براى مکتوب کردن عقائد استاد درباره مسأله‏اى از مسائل مورد اختلاف در میان ناموران، رساله مبدأ و معاد کاشانى که بدرخواست «یکى از یاران که دست توفیق دل او را سوى تحقیق مى‏کشانید» فراهم آمد، از همین نوع است. نیز «پاسخ به سؤال درباره یکى از بزرگان».

ج: ضبط خاطر یا واردى که بر صاحب اثر روى نموده است. رساله «السّوانح الغیبیّه» او نیز از همین نوع است.[۶۰] هر چند کاشانى فهرستى از آثار خود تنظیم نکرده است و لذا از حجم حقیقى این رسائل کوتاه او اطلاعى نداریم، امّا همین مقدار دست‏یاب شده نیز نشان از توجّه خانقاهیان آن روزگار به او و پرسشهاى مکررى که از او داشته‏اند، دارد. نیز نشان‏دهنده کثرت خاطرات عرفانى اوست. بسیارى از رساله‏هاى کوتاه دیگر مشایخ که آنان را به زیادى تألیف و تصنیف یاد کرده‏اند- همچون شیخ اکبر و نیز سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- در همین راستا پدید آمده است.

۵- و سرانجام این بنده در توضیح اهمیّتى که کاشانى در زمان خود داشته است به انتشار سریع آثار او اشاره مى‏نماید.

ابن الفوطى حدّ اقل بیست و شش سال پیش از درگذشت کاشانى، بعضى از آثار او را در دست زین الدّین ماسترى- که بسال ۷۱۰ ه. ق به قتل رسید- دیده است. به گواهى همو این نوشته‏ها به خط مصنّف بوده است و نشانگر استادى او در کتابت، ابن الفوطى مى‏نویسد: «رأیت من رسائله فى خدمه الصّدر السعید الشهید زین الدّین الماسترى بخطّه اللّائق الملیح الفائق الصحیح»[۶۱]. نیز آن گونه که پیش از این دیدیم بیست و نه سال پس ازدر گذشت او، نسخه اصطلاحات الصّوفیه‏اش بوسیله صدر الدّین جنید بن فضل اللّه نواده ظهیر الدّین على- استاد کاشانى- که بزرگترین شیخ آن روزگار در تمامى شیراز بود، به مقابله و تصحیح گرفته شده است.

در سطور گذشته از تأثیر او در عرفان و عرفاى همروزگارش سخن داشتیم. توضیح «جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف» نمى‏تواند از بیان تاثیرى که او بر عرفاى متأخّر داشت تهى باشد. امّا رعایت اختصار را تنها به تأثیر او بر سید حیدر آملى و سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- دو عارف بزرگ شیعى متأخّر که بیشترین تأثیر را در تأسیس و تحکیم مبانى عرفان شیعى و رواج و گسترش آن داشتند- اشاره مى‏کنم. در آئینه آثار این دو عارف سترگ که به ترتیب در سالهاى ۷۲۰ ه. ق و ۷۳۰ ه. ق یعنى در سنین کهولت کاشانى زاده شدند، و تا سالیانى دراز پس از درگذشت او زیستند[۶۲]، مى‏توان تأثیر و حضور پر نشاط عبد الرزّاق را بروشنى ملاحظه کرد. این دو عارف فرزانه نه تنها در میانه آثارشان به دفعات از کاشانى یاد مى‏کنند که هر دو به اقتفاى او رفته‏اند، اوّلى اصطلاحات الصّوفیّه را به تلخیص و تهذیب گرفته‏[۶۳] و دوّمى گردانیده‏اى پارسى به همراه توضیحاتى که بیشتر به نظم است از آن پرداخته‏[۶۴]. بهر روى آن گونه که پیش از این گفتیم على رغم حوزه گرم قونوى و وجود شاگردان بسیار در آن که شمارى از آنها در تبیین معارف الهى به مرتبه‏اى بلند دست یافتند، کاشانى پس از قونوى بزرگترین معرّف مکتب شیخ اکبر است و در همان حال، نقش او در انتقال مبانى و آراء نحله خراسان بزرگ، نقشى است بس بلند و یگانه. هر چند تأثیر بعضى از مشایخ در مناطقى خاص بیش از تأثیر کاشانى در آن مناطق بوده است- نظیر بسط معارف إلهى در شام که بهمّت تلمسانى صورت گرفت- امّا در پهنه عمومى تصوّف تأثیر عبد الرزّاق، تأثیرى منحصر بفرد است و لذا مى‏ توان‏ بدرستى گفت که «مکتب ابن عربى بیشتر بوسیله عبد الرزّاق کاشانى نشر شد»[۶۵] و او «نماینده برجسته مکتب ابن عربى»[۶۶] بود.

***

امّا آیا کاشانى صرفا مبیّن ساختار اندیشه محیى الدّینى و پذیراى آن است؟ و یا محقّقى است که با درک کامل این سازمان فکرى، و یافتن اصول مورد قبول خود در آن، به تفسیر آن پرداخته است؟ آثار او نشانگر آن است که عبد الرزّاق نیز در شمار نامورانى همچون جندى و تلمسانى- و فراتر از همه قونوى- در این دوّمین گروه جاى دارد. چه، هر چند بیشترینه پرداخته‏هاى او یکسر رنگ محیى الدّینى دارد امّا وجود اختلافاتى جزئى میان نظرگاههاى او و شیخ، نشان از استقلال فکرى او در پذیرش آراء ابن عربى- و نه تقلید از آنها- دارد، آن گونه که گذاشت، این اختلافها تک شمار است و سطحى، و وجود آنها نه مى‏تواند روى گردانى کاشانى از مکتب ابن عربى را نشان دهد و نه مى‏تواند وجود یک سیستم اندیشه مستقل را براى او اثبات نماید. نمونه را به توضیح یکى از این موارد اختلاف مى ‏پردازیم.

آخرین منزل سلوک‏

مى‏ دانیم که صوفیان، باب نبوّت تشریعى- و نه نبوّت انبائى- را مسدود مى‏شمارند و آخرین منزلى که سائر إلى اللّه در آن مقام مى‏گزیند را قبل از درهاى بسته نبوت مى‏انگارند، که «نهایات الأولیاء بدایات الأنبیاء». امّا این آخرین منزلى که در مسیر سلوک دستیاب سالکان تواند بود، کدام است؟ بر اساس نگره‏اى کهن «صدق» از عالیترین فرازهاى سیر است، بگونه‏اى که گاه آن را یکى از ارکان چهارگانه ایمان دانسته‏اند،[۶۷] و گاه بلوغ مرید به مرتبه مردان را زائیده وصول به این مرتبت شمرده‏اند.[۶۸] هم از این روست که‏ در نوشته‏ هاى کاشانى سخن از صدق بدرازا کشیده و بویژه در «لطائف الأعلام» از انواع صدق سخن بمیان آمده و «رأس الصدّیقین» تعبیرى مرادف «قطب الأقطاب» و «قطب اکبر» شده است. بر اساس این آموزه، آخرین و عالیترین منزل سالک، وصول به مرتبت «رأس الصدّیقین» است و با حصول این رتبت، سالک از مرتبه «امامان» عبور و عنوان «قطب» مى‏یابد. امّا مى‏دانیم که شیخ اکبر- ره- با این اندیشه سخت مخالف است و به مرتبتى برتر از مرتبه «صدق کامل» اشاره مى‏ نماید. این مرتبت، در آثار او- و به وام از نگاشته‏ها و نیز اشاره شفاهى ابو عبد الرّحمن سلمى- عنوان «مقام قربت» یافته و شیخ از انفراد و توحّد خود در این منزل و آگاهى ندادن صوفیان پیشین از آن خبر مى‏دهد: «…

اعلموا! أنّ کثیرا من أهل طریقنا کابى حامد الغزالی و غیره تخیّل أنّه لیس بین الصدّیقیّه و الرّساله مقام، و أنّ من تخطّى رقاب الصدّیقین وقع فی النبوّه، و بابها مسدود عندنا دوننا …

فعندنا بین الصدّیقیه و الرّساله مقام و هذا هو المقام الّذی ذکرناه … و کنت ما رأیت أحدا من اصحابنا نبّه علیه و لا ندب الیه، بل منع ذلک أکثرهم لعدم الذّوق، فبقیت به وحیدا و بین اقرانى فریدا لا أستطیع [أن‏] أفوّه به من أجل منکریه، إلى أن وقفت لأبى عبد الرّحمن السلمى فی کتبه علیه نصّا سمّاه» مقام القریه، فسررت بالمساعد الموافق …»[۶۹] شیخ، یکصد و شصت و یکمین باب از ابواب اثر سترگش الفتوحات المکّیه را نیز به بررسى» المقام الّذی بین الصدّیقیه و النبوّه و هو مقام القریه» اختصاص داده‏[۷۰] و در صدر منظومه‏اى که بر پیشانى این باب نگاشته است، انکار این مرتبه از سوى «رجال اللّه» را زائیده جهل آنان دانسته و به نوعى به عتاب آنان پرداخته است:

جماعه من رجال اللّه أنکره‏ و لیس من شأنهم انکار ما جهلوا

او در همین باب مى‏نگارد: «… هذا المقام دخلته فی شهر محرّم سنه سبع و تسعین و خمسمائه. و انا مسافر بمنزل ابحیسل‏[۷۱] ببلاد المغرب، فتهت به فرحا و لم أجد فیه أحدا فاستو حشت من الوحده و تذکّرت دخول أبی یزید با بالذلّه و الافتقار فلم یجد فی ذلک المنزل من أحد، و ذلک المنزل هو موطنى فلم استوحش فیه، لأنّ الحنین إلى الأوطان ذاتیّ لکلّ موجود و انّ الوحشه مع الغربه، و لمّا دخلت هذا المقام و انفردت به و علمت أنّه إن ظهر علىّ فیه أحد أنکرنى، فبقیت أتتبّع زوایا و مخادعه و لا أدرى ما اسمه مع تحقّقى به … فشکوت إلیه ما أنا فیه من انفرادى بمقام أنا مسرور به، فبینا هو یؤانسنى إذ لاح لى ظلّ شخص فنهضت من فراشى إلیه عسى أجد عنده فرجا، فعانقنى فتأمّلته فاذا به أبو عبد الرّحمن السلمی قد تجسّدت لى روحه بعثه اللّه إلیّ رحمه بی، فقلت له: أراک فی هذا المقام؟! فقال: فیه قبضت و علیه متّ … فقلت له: یا أبا عبد الرّحمن، لا أعرف لهذا المقام اسما أمیّزه به! فقال لى: هذا یسمّى مقام القربه فتحقّق به، فتحقّقت به.[۷۲] این نظریه که در سخن شیخ به بهره بزرگى از صوفیان و از جمله غزالى منسوب شده است را از زمان پدید آمدن نخستین نگاشته‏هاى خانقاهى مى‏ توان یافت.

نمونه را به سخنى که قشیرى از استادش نقل مى‏کند و خود بدرستى آن معتقد است توجّه مى‏دهم: «قال الأستاد: و الصّدق عماد الأمر و به تمامه و فیه نظامه و هو تالى درجه النبوّه …»[۷۳] این انگاره از آخرین درجه و منزل سالکان که بلوغ به برترى فراز آن، عالیترین مرحله سیر نفس را فرادید سالک مى‏نهد، آموزه‏اى است که کاشانى هم بدان باور دارد و از این رو در توضیح اصطلاح «صدّیق» و «رأس الصّدیقین» همسو با بیشترینه عارفان و در خلاف نظر شیخ مى‏نگارد: «الصدّیق … و الصّدیق من کان کاملا فی تصدیقه بما جاءت به رسل اللّه- صلّى اللّه علیهم و سلّم- علما و عملا و قولا و فعلا، و لیس یعلو مقام الصدّیقیه إلّا مقام النبوّه، بحیث انّه تخطّى مقام الصدّیقیه حصل فی مقام النبوّه …»؛ «رأس الصدّیقین: من بلغ من مقام الصدّیقیه إلى ذروته بحیث لو تخطى لتلک الذروه لحصل فی‏ مقام النبوّه». همو قطبیت کبرى را مرتبه قطب الأقطاب و قطب الاقطاب را حائز اعلا مراتب ولایت و تعبیرى دیگر از «رأس الصدّیقین» مى‏شمارد؛ «قطب الاقطاب: من لیس وراء مرتبته الّا النبوّه العامّه، و هو رأس الصدّیقین». امّا از چه رو کاشانى به «مقام قربت» معتقد نیست؟ چنین مى‏نماید که او و دیگر دیده‏ورانى که بین «مقام رأس الصدیقین» و «نبوّت» به حائل دیگرى از مقامات قائل نیستند، از سوئى به این مرتبت نائل نشده‏اند و از سوئى دیگر به کلام إلهى نگریسته‏اند که «… قال اللّه- تعالى-: اولئک الّذین انعم اللّه علیهم من النّبیّین و الصّدّیقین و الشّهداء و الصّالحین، قلم یجعل بین مرتبتى النبوه و الصدّیقیه مرتبه أخرى یتخلّلهما.[۷۴]» امّا شیخ اکبر هم هر چند درک مقام قربت را نتیجه تدبّر در دیگر آیات قرآن کریم دانسته و در اعتراض به همینان سروده است:

لو أنّهم دبروا القرآن لاح لهم‏ وجه الحقیقه عمّا عنه قد غفلوا[۷۵]

امّا واضح است که ورود او به این مقام و «ذوق» آن، انگیزه اصلى پذیرش این نظریه کم طرفدار از سوى اوست: «… بل منع ذلک اکثر هم لعدم الذّوق …[۷۶]». بنا بر این دو نوع نگرش الف: بیرونى و تأویلى، و ب: درونى و ذوقى را، مى‏توان بعنوان مادّه این اختلاف رأى برشمرد.

۱۲- آبشخورهاى معرفت کاشانى در میراث مکتوب حوزه فرهنگ اسلامى‏

کاشانى را «جامع علوم ظاهرى و باطنى»[۷۷] دانسته‏اند و در زمان حیاتش و کمى پس از آن از او با عناوین «الامام العلّامه»[۷۸] و «البحر الخضّم»[۷۹] یاد کرده‏اند. این «بسیاردان دریا گونه» بدون شک وام دار میراث سترگى است که پیشینیان او در بسترهاى گوناگون حوزه فرهنگ اسلامى پدید آورده‏اند. جز از کلام وحى و حدیث شریف معصومین‏ – سلام اللّه علیهم اجمعین- و پاره‏اى سخنان کسانى که عنوان همنشینى با پیامبر اکرم را بر خود نهاده بودند، پهناورترین آبشخور معرفت او را آثار خانقاهیان پیش از او تشکیل میدهد. هر چند بدرستى نمى‏توان فهرست جامعى از آثار مورد مطالعه او بدست داد، امّا از لابلاى نوشته‏هاى خود او مى‏توانیم به «بعضى» از این آثار دست یابیم. تأکید این بنده بر نقص این فهرست و اشتمال آن بر جزئى از چشمه‏ هاى معرفت او، از آن روست که على رغم کثرت استشهاد به احادیث معصومان و آثار صحابه در هیچ یک از کتب او به عناوین جوامع روائى بر نمى‏خوریم. با توجّه به اینکه تنها در مجموعه حاضر بیش از سیصد مرتبه به این گونه از احادیث اشاره شده است، بدون شک بسیارى از کتب روائى را مى‏بایست در این فهرست جاى داد، امّا چون خود او به تعیین این کتب نمى‏پردازد، ما نیز ذکرى از آنها در میان آبشخورهاى معیّن معرفت او نمى‏آوریم. از همین گونه است کتبى که بزرگان مسلمین در جریان تلاش براى درک بهتر کلام اللّه مجید پدید آورده‏ اند.

او در هیچ یک از این آثار نامى از کتب تفسیرى به میان نمى‏آورد، در عین حال نمى‏توان پذیرفت که آثار گرانسنگ مفسران از نظر این «امام علّامه» بدور مانده باشد؛ شاهد سخن آنکه همو در سطرى از همین مجموعه مى‏نویسد: «ألا ترى اکثر المفسرین فسّروا ربّ العالمین بربّ الکلّ». هر چند مى‏توان پذیرفت که او مطالب مندرج در آثارش را از کتبى دیگر یا از افواه مشایخ و اهل دانش دست‏یاب کرده باشد امّا این بنده دو مطلب از مطالب مذکور در آثار او را تنها در تفسیر ابو الفتوح رازى (ره) و تفسیر قرطبى یافت. نیز گر چه او به هیچ یک از آثار شیخ کبیر اشاره‏اى نمى‏کند و از ارزشمندترین گوهر اندیشه غزالى، احیاء علوم الدّین نامى نمى‏برد، امّا بسختى میتوان گفت که او این آثار را ندیده است و آنها را بمطالعه نگرفته است. بهر روى در این بخش، فهرستى از آثارى خواهیم آورد، که بگواهى خود کاشانى بمطالعه او در آمده است. بیفزایم که چون از سوئى در پانوشت صفحات این مجموعه، مأخذ این اشارات نموده شده است و از سوئى دیگر در این بخش تنها بر سر ارائه عناوین این آثار هستیم، از پى یاد کرد هر یک از این عناوین تنها به رساله‏اى از کاشانى که نشان‏دهنده استفاده او از این آثار است اشاره مى‏کنیم. این آثار

– که در اینجا به ترتیب الفبائى تنظیم شده است- عبارتند از:

۱- الاشارات و التّنبیهات.

شیخ الرّئیس بو على سینا./ لطائف الأعلام ۲- خلع النّعلین.

ابو القاسم احمد بن قسّیّ الأندلسی (م ۵۴۵ ه. ق)./ لطائف الاعلام.

۳- شرح فصوص الحکم.

مؤید الدّین جندى./ شرح کاشانى بر فصوص.

۴- شرح کتاب خلع النعلین.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۵- العبادله.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۶- العروه لأهل الخلوه و الجلوه.

علاء الدّوله سمنانى./ نامه او به سمنانى.

۷- عوارف المعارف.

شهاب الدّین سهروردى./ لطائف الأعلام.

۸- الفتوحات المکیّه.

شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیه. لطائف الأعلام.

۹- فصوص الحکم.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام نیز شرحى که او بر تمامى این کتاب پرداخته است.

۱۰- قوت القلوب.

أبو طالب مکّى./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام ۱۱- کتاب الباء.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۲- کتاب البحث و التّحقیق عن السّرّ الموقّر فى صدر أبى بکر الصّدّیق.[۸۰] شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۳- کتاب البیاض و السّواد.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۴- کتاب الجلال و الجمال.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۵- کتاب العلم اللّدنّى.

ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.

۱۶- کتاب المبشّرات.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۷- کتاب الملابس.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۱۸- مشکاه الأنوار.

ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.

۱۹- الملامتیّه و الصّوفیّه.

ابو عبد الرّحمن سلمى./ لطائف الأعلام.

۲۰- المنازل الانسانیّه.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۱- منازل السّائرین.

ابو اسماعیل عبد اللّه انصارى./ لطائف الأعلام. نیز گزارشى که او از این کتاب بدست داد.

۲۲- مواقع النّجوم و مطالع أهلّه الأسرار و العلوم.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۳- المواقف النفریّه.

محمّد بن عبد الجبار بن الحسن النفرىّ (م ۳۵۴ ه. ق)./ لطائف الأعلام.

۲۴- نسخه الحقّ.

شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام.

۲۵- نظم السلوک.

ابن فارض./ لطائف الأعلام. جز از این منظومه، کاشانى به ابیاتى دیگر از همین عارف هم استشهاد میکند.

۲۶- نقش الفصوص.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

۲۷- النّکاح السّارى فى جمیع الذّراری.

شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.

به این فهرست با یقین کامل مى‏توان شرح عفیف الدّین تلمسانى بر «منازل السّائرین» را نیز افزود. ما در صفحات پیشین همین رساله؛ از استفاده‏هاى فراوانى که کاشانى در جریان تفسیر منازل از آن کتاب کرده است، یاد کردیم نیز مى‏توان «اصطلاحات الصّوفیّه» شیخ اکبر- که بخش اعظم آن بصورت لفظ به لفظ در لطائف الأعلام مندرج شده است- را نیز به این فهرست افزود؛ امّا چون این رساله در فتوحات نیز. آمده و این فهرست به نام آن دائره المعارف بزرگ عرفان زینت یافته است، از ذکر نام این رساله کوتاه احتراز نمودیم.

۱۳- انجام زندگى و مدفن کاشانى‏

دیدیم که عبد الرزّاق در سالهاى نخست نیمه دوّم قرن هفتم هجرى از کاشان برخواست. علوم رسمى آن روزگار را بکمال فرا گرفت و آنگاه که همچون سلف نامدارش‏ ابو حامد غزالى خود را سرگردان وادى حیرت دید، قدم در راهى نهاد که دو قرن پیش از آن، همو نهاده بود. پایان این وادى براى کاشانى، نشستن در محضر شیخ عبد الصّمد نطنزى در شیراز بود. شهرى که او، تربیت در آن یافت و در دوران طلائى معارف خانقاهى در بستر آن بالید و سرانجام به یکى از جامعترین و در همان حال مؤثّرترین اساتید تمامى روزگار پس از خود در این زمینه تبدیل شد. در این روزگار که دیگر دوران حیرت او پایان پذیرفته بود، او را در حجاز، بغداد، نجف اشرف، کربلاى معلّى، سلطانیّه، سمنان، کاشان و سرانجام نطنز- که در آن و در خانقاه استادش براى همیشه آرام گرفت- دیدیم که یا میراث صوفیان پیش از خود را به یادگار براى آیندگان مکتوب مى‏کرد و یا ارادتمندان عارف و غیر عارف خود را تربیت مى‏نمود. در همین مختصر از ازدواج و دیگر سوانح عمر او نیز سخن داشتیم. اکنون کاشانى به آخرین روزهاى زندگى خود رسیده است و به پایان سفرى بلند که در این عالم داشت. تبیین اینکه سفر زندگى او در چه زمانى پایان پذیرفت، همقدمى ما با او را نیز به پایان مى‏برد. «انجام زندگى و مدفن او» آخرین نکته‏اى است که در این رساله، پیرامون زندگیش خواهیم داشت و طرفه آنکه هر چند تا کنون از اختفاى زوایاى زندگى او دریغها داشتیم، اکنون از مشخص بودن این تنها نکته حیاتش، که پایان همقدمى ما با او را سرعت مى‏بخشد باز دریغها داریم.

تا آنجا که این بنده مى‏داند چهار سال متفاوت را به عنوان سال درگذشت کاشانى ثبت کرده‏اند. از این چهار تاریخ بدون شک در ضبط دو تاریخ به اشتباه رفته‏اند و دو تاریخ دیگر- به تقریبى که بیان مى‏شود- صحیح است.

الف: اوّلین تاریخ، نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است. حاج خلیفه بکرّات در کشف الظّنون‏[۸۱] این سال را مطرح کرده و پس از آن همین عدد به اعیان الشیعه‏[۸۲] نیز راه پیدا کرده است.

ب: دومین تاریخ، بیان‏کننده سال ۷۳۵ ه. ق است. تراجم‏نگار خبیر، میرزا محمّد باقر موسوى همین سال را در روضات الجنّات مطرح میکند.[۸۳] ج: سوّمین تاریخ- که از دقت کاملى برخوردار است- به سوم محرّم الحرام ۷۳۶ ه. ق اشاره میکند. این تاریخ نخست در مجمل التّواریخ ذکر شده‏[۸۴] و آنگاه بدون ذکر روز و ماه درگذشت او، در «شاهد صادق» نیز تکرار گشته است.[۸۵] د: چهارمین تاریخ، سال ۸۸۷ ه. ق (!!) را نشان میدهد. حاج خلیفه در یک موضع از کشف الظّنون این سال را مطرح کرده است.[۸۶] بطلان این آخرین تاریخ، نیازمند هیچ توضیحى نیست. پیش از این گفتیم که صاحب کشف الظّنون، کمال الدّین عبد الرزّاق کاشانى را با کمال الدّین عبد الرزّاق سمرقندى خلط نموده و نه تنها در تعیین نام پدر کاشانى به خطا رفته است، که عمر او را بیش از یکصد و پنجاه سال دراز نموده و بهمراه عبد الرزّاق سمرقندى، هر دو را در یک سال به آغوش خاک سپرده است!.

به قول اوّل او- که نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است- نیز نمى‏توان اعتماد کرد. چه علاوه بر اینکه او سند این سخن خود را بیان نمى‏کند، اشتباهات فراوانش- که در چند سطر گذشته به یکى از آنها اشاره کردیم- مانع از این اعتماد است. حاج خلیفه با اینکه بتکرار کاشانى را متوفاى این سال مى‏داند، امّا إجازه نامه ابو اسماعیل انصارى را بر نسخه‏اى از منازل- که در دسترس کاشانى بوده و او شرحش را بر پایه آن استوار ساخته- نوشته شده بسال ۷۹۹ ه. ق مى‏انگارد[۸۷]!. امّا سخن مجمل فصیحى، هم از جهت دقّت در ضبط روز و ماه و سال شایسته اعتماد است و هم از نظر نزدیکى روزگار فصیح احمد خوافى به دوران زندگى کاشانى؛ چه خوافى تنها چهل و یک سال پس از درگذشت عبد الرزّاق زاده شد، از این رو سخن او را مى‏توان صحیح شمرد. سخن صاحب روضات الجنّات را نیز بتقریبى مى‏توان درست دانست، چه- بر اساس آنچه گذشت- کاشانى در سوّمین روز از سال ۷۳۶ ه. ق در گذشته است و مى‏توان پذیرفت که تراجم‏نگار برجسته اصفهانى این سه روز را به محاسبه در نیاورده و او را در شمار درگذشتگان سال ۷۳۵ ه. ق ضبط نموده باشد.

این بنده جز آنچه در این صفحات گردآورده نکته دیگرى پیرامون زندگى کاشانى دست‏یاب نکرده است. پر واضح است که قلّت منابعى که در آنها- و لو به اختصار- اشاره‏اى به او شده باشد و نیز ناشناخته و یا دور از دست بودن مصادرى که براى تحقیق پیرامون زندگى او مى‏توان به آنها مراجعه کرد، اساسى‏ترین علّت خردى این دانسته‏هاست. در میان این آثار، بدون شک رساله «مناقب شیخ عبد الرزّاق کاشانى» بسیار قابل توجّه است و تحقیق پیرامون او، بدون بررسى این کتاب نمى‏تواند کامل باشد.

امّا صد افسوس که این بنده على رغم تلاش بسیار و توسّل به شمارى از فرهنگیان این ملک، نتوانست به تصویرى از آن- که بظاهر نسخه‏اى است یگانه و محفوظ در میان دفائن نفیس ترکیه-[۸۸] دست یابد. اگر روزى بخت یار شد و متن آن رساله به مطالعه درآمد، چه بسا بر محتویات این دفتر مطلبى افزوده گردد و یا بعضى از نکات مندرج در آن صورتى دیگر یابد- لعل اللّه یحدث بعد ذلک امرا!-.

من بنده این بهره از «کاشانى‏نامه» را- که به جستجو در زندگینامه کاشانى اختصاص داشت- در اینجا به پایان برده و در بهره دوّم از آثار او سخن به میان خواهم آورد.

کتابنامه [گزارش نگارشها]

این بهره از «کاشانى‏نامه» به معرّفى پرداخته‏هاى او اختصاص یافته است. منظور از پرداخته‏ها، تمامى آثارى است که هر چند به اشتباه، به نام او ضبط شده باشد. پس از این، در تقسیم‏بندى آثار کاشانى، سخن از آثارى که بدون شک ساخته او نیست امّا به اشتباه- و گاه اشتباهى سخت عجیب- به او نسبت یافته سخن خواهم داشت، امّا از آنجا که این بنده در این کتابنامه، یاد کرد از تمامى آثار خوانده شده به نام او را مورد نظر داشته‏ام، به ذکر این گونه نوشته‏ها نیز پرداخته‏ام. بیفزایم که کاشانى، خود در شمار پرکارترین نویسندگان تمامى حوزه تصوّف اسلامى است، چه در دوران تکامل و اوج عرفان- دورانى که با ظهور شیخ اکبر و ابن فارض آغاز شد- کمتر نویسنده‏اى بسان کاشانى به تدوین نظرگاههاى خانقاهیان پرداخته است، بگونه‏اى که در این دوران نه تنها دستنوشته‏هاى بزرگانى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى به تنوّع و حجم آثار کاشانى نیست که حتّى شیخ کبیر نیز در این وادى همسان عبد الرزّاق نیست. پر واضح است که سخن این بنده در نفاست و قوّت این گونه پرداخته‏ها نیست، که شمارى از ساخته‏هاى قونوى- همچون فکوک و مفتاح الغیب- در شمار عالیترین و پیراسته‏ترین آثار عرفانى است که از جهاتى- بویژه پیراستگى و نظم مباحث- بر کتب شیخ اکبر نیز برترى یافته است. امّا از نظر گستردگى پرداخته‏ ها، بدون شک کاشانى پس از نامورانى همچون‏ ابن عربى، غزالى، سلمى و پاره‏اى دیگر از همینان در شمار بزرگترین مصنّفان تمامى تاریخ تصوّف بشمار مى‏رود. از این رو بهیچ وجه بر سر آن نیستم که گزارش حاضر را در برگیرنده تمامى ساخته‏ هاى قلم کاشانى بدانم. چه همان گونه که تنها نامى از شمارى از آثار او براى ما به یادگار مانده است، بدون شکّ پاره‏اى دیگر از همین نوشته‏ ها بوده است که حتّى از نام آن نیز خبرى بدست نداریم. جز از این، همان گونه که خواهیم دید شمارى از نوشته‏ هاى بجا مانده کاشانى پرداخته‏ هائى است که از پى پرسشى پدید آمده است. از آنجا که این گونه نوشته‏ها، معمولا بدست پرسشگر سپرده مى‏شده‏اند، باز بخشى دیگر از رسائل او از دسترس ما بدور مانده است. و سرانجام بعنوان سوّمین عامل ناقص بودن این کتابنامه به دستگرد بود آثار او در همان روزگار پدید آمدنش توجّه مى‏دهم. اشاره ابن الفوطى که دستنوشته‏هائى را از کاشانى- که بدست خط او بوده- در همان روزگار در محضر زین الدّین ماسترى دیده است، گواه این سخن است.[۸۹] مى‏دانیم که جز بخشى از «تأویلات القرآن الکریم» او دست نوشت اصلى هیچ یک از آثار او تا به روزگار ما نمانده و یا در حیطه اطّلاع نگارنده نگنجیده است. آیا بر ساخته‏اى از آن رسائل هم اکنون بدست ما هست؟ و یا آن آثار نیز همچون هزاران پرداخته دیگر راه فنا سپرده است؟ نمى ‏دانیم، و از همین روست که کتابنامه حاضر را تنها در برگیرنده آثار معرفى شده و یا آثار موجود امّا معرّفى نشده او- و نه تمامى آثارش- مى‏ دانم. این بنده براى معرّفى آثار کاشانى گزارش حاضر را بر اساس چهار بخش بنا نهاده است.

۱- نمایه کتابنامه‏

در این نمایه، فهرست تمامى آثارى را که به نام او خوانده شده است به گونه الفبائى و در دو بهره-: ۱٫ آثار فارسى، ۲٫ آثار تازى- نموده‏ ام.

آثار فارسى‏

۱- آئین رهروان.

۲- اصطلاحات صوفیان.

۳- پاسخ به پرسشى درباره یکى از بزرگان.

۴- تحفه الإخوان فى خصائص الفتیان- گردانیده فارسى-.

۵- تشریقات.

۶- تعلیقه بر شرح فصوص الحکم.

۷- نامه.

۸- فوائد فارسى.

۹- مبدأ و معاد.

۱۰- نامه به علاء الدّوله سمنانى.

۱۱- نگاشته‏هاى موزون فارسى.

  1. آثار تازى‏

۱۲- اصطلاحات الصّوفیّه.

۱۳- تأویلات القرآن الکریم.

۱۴- التّبصره فى بیان اصطلاحات الصّوفیّه.

۱۵- تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان.

۱۶- تحقیق فى معنى الألف و اللّام.

۱۷- تذکره الفوائد.

۱۸- تفسیر آیه الکرسى.

۱۹- تفسیر سوره الجمعه.

۲۰- حلیه الأبدال.

۲۱- خلاصه التّدبیر.

۲۲- الدّرّه الفریده.

۲۳- الرّساله الأسمائیّه.

۲۴- رساله فى تأویل «البسمله».

۲۵- رساله فى علم الأخلاق.

۲۶- رساله عرفانیّه.

۲۷- رساله فى بدایه خلق الانسان.

۲۸- رشح الزّلال فى شرح الألفاظ المتداوله بین أرباب الأذواق و الأحوال.

۲۹- السّراج الوهّاج.

۳۰- السّنه السّرمدیّه و تعیین مقدار أیّام الرّبوبیّه.

۳۱- السّوانح الغیبیّه و المواهب العینیّه.

۳۲- شرح فصوص الحکم.

۳۳- شرح قصیده ابن فارض.

۳۴- شرح منازل السّائرین.

۳۵- شرح مواقع النّجوم.

۳۶- الفوائد.

۳۷- فى تحقیق حقیقه الذّات الأحدیّه.

۳۸- القضاء و القدر.

۳۹- کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّرّ.

۴۰- الکمیلیّه.

۴۱- لطائف الأعلام فى اشارت أهل الإلهام.

۴۲- المبدأ و المعاد.

۴۳- المعادیّه.

۴۴- نصوص.

۴۵- نگاشته‏ هاى موزون تازى.

۲- مآخذ تدوین کتابنامه‏

در بعضى از مآخذ کتابشناسى، تراجم نامه ‏ها و پیشنوشت ارائه‏ هائى که پیش از این از شمارى از آثار کاشانى صورت گرفته است، ذکر پاره‏اى از این آثار بمیان آمده است.

کتابنامه حاضر، از تلفیق مجموعه این نوشته‏ها بهمراه آثارى که تا کنون بمعرّفى در نیامده‏اند، پدید آمده است. حق‏گذارى به آنان که پیش از این، راه را طى کرده و مشکلات آن را نموده‏اند، بر این بنده فرض است، از این رو در اینجا فهرستى از آن مآخذ را بدست مى‏دهم. هم، شماره‏اى که پس از ذکر نام هر مأخذ نموده شده نشانگر تعداد نوشته‏هاى کاشانى است که در آن اثر نام برده شده است. بیفزایم که این فهرست، نمایه‏ هاى کتابخانه‏هاى مختلف را در بر نمى‏ گیرید.

۱- الذّریعه. ۱۵ مورد.[۹۰] ۲- کشف الظّنون. ۵ مورد.[۹۱] ۳- ایضاح المکنون. ۴ مورد.[۹۲] ۴- عیا الشّیعه. ۶ مورد.[۹۳] ۵- ریحانه الأدب. ۷ مورد.[۹۴] ۶- الحقائق الرّاهنه. ۱۵ مورد.[۹۵] ۷- دنباله جستجو در تصوّف ایران. ۹ مورد.[۹۶] ۸- مجالس المؤمنین. مورد.[۹۷] ۹- فرهنگ بزرگان اسلام و ایران. ۳ مورد.[۹۸]

۱۰- نفحات الانس. ۵ مورد.[۹۹] ۱۱- روضات الجنات. ۳ مورد.[۱۰۰] ۱۲- پیشنوشت ارائه مصحّح شرح کاشانى بر منازل السّائرین. ۱۵ مورد.[۱۰۱] ۱۳- پیشنوشت ارائه پیشین تحفه الاخوان. ۱۴ مورد.[۱۰۲] ۱۴- پیشنوشت ارائه دکتر محمّد کمال ابراهیم جعفر از اصطلاحات الصّوفیه. ۸ مورد.[۱۰۳] ۱۵- پیشنوشت ارائه موفّق فوزى الجبر از اصطلاحات الصّوفیه. ۷ مورد.[۱۰۴] بر همین اساس مى‏توان دریافت که پاره‏اى از نوشته‏هاى کاشانى- همچون شماره‏هاى: ۳- ۱۱- ۱۷- ۲۲- ۲۳- ۲۶- ۳۱- ۳۷- ۴۲- ۴۳ و ۴۴- اکنون براى نخستین بار بمعرفى گرفته مى ‏شود.

۳- نمایه آثار در ترازوى نقد

پیش از این آوردم که «نمایه آثار کاشانى» تمامى آثارى را که- هر چند باشتباه- به نام او خوانده‏اند، در بر دارد. در این قسمت، این بنده به تقسیم بندى آن نمایه به سه بخش- ۱: آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است ۲: آثارى که در نسبت آن به کاشانى تردید داریم. ۳: آثارى که بدون تردید در شمار نوشته‏ هاى او نیست- خواهم پرداخت.

بیفزایم که دورى از تطویل را، براى نشان دادن هر کتاب از شماره آن در نمایه پیشین استفاده کرده‏ام. نیز روشن است که آثارى در دوّمین قسمت این تقسیم بندى قرار مى‏گیرد که تنها در یکى از مآخذ به آن اشاره شده و از چیستى آن بى‏ خبریم.

۱- آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است.

شماره‏هاى: ۳- ۴- ۵- ۸- ۹- ۱۰- ۱۱- ۱۲- ۱۳- ۱۵- ۱۶- ۱۷- ۲۱- ۲۲- ۲۴- ۲۶- ۳۰- ۳۱- ۳۲- ۳۴- ۳۶- ۳۸- ۴۰- ۴۱- ۴۲- ۴۳- ۴۴٫

۲- آثارى که در نسبت آنها به کاشانى تردید داریم.

شماره‏هاى: ۲۷- ۲۸- ۲۹- ۳۵- ۴۴٫

۳- آثارى که بدون تردید در شمار نوشته‏ هاى او نیست.

شماره‏هاى: ۱- ۲- ۶- ۱۴- ۲۰- ۲۵- ۳۹٫

در معرّفى تفصیلى نگاشته‏هاى کاشانى، خواهم گفت که پاره‏اى از این عناوین-: ۷- ۱۸- ۱۹- ۲۳- ۳۳ و ۳۷- برشى از یک اثر و یا نام دیگرى براى برخى از کتابهاى اوست که گاه‏گاه به بعضى از مآخذ پیشین راه یافته است. هم از این رو شماره‏هاى آن عناوین- که بجز شماره ۳۳ که در بخش سوّم قرار مى‏گیرد بقیه در قسمت اوّل جاى دارد- را در تقسیم فوق نیاورده‏ام.

۴- معرّفى تفصیلى آثار مندرج در نمایه‏

در این بخش- که بلندترین بهره این کتابنامه نیز هست- به معرّفى تفصیلى تمامى آثارى که در نمایه پیشین نموده شده است، پرداخته ‏ام.

در این قسم، نام یکایک آن آثار- به ترتیب حروف الفبائى- ذکر و در مقام معرّفى آن به تبیین نکات زیر پرداخته مى‏شود:

۱- چگونگى انتساب آن اثر به کاشانى.

۲- توضیحى کوتاه پیرامون درونمایه اثر.

۳- معرّفى برخى از دستنوشت‏هاى موجود.

۴- معرّفى گردانیده‏ها، پى‏نوشت‏ها و گزارشهاى پدید آمده بر کناره اثر.

۵- معرّفى ارائه‏ هاى پیشین.

پر واضح است که دو مورد اخیر تنها در معرّفى پرداخته‏ هائى به چشم مى‏آید که چنین آثارى بر کناره آنها پدید آمده باشد و یا پیش از این ارائه‏اى از آنها صورت گرفته باشد.

عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰



 [۱] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فی معجم الألقاب، ج ۵ ص ۳۵۹/ ۴۲۲

[۲] ( ۱). بنگرید: تحفه الاخوان … مقدّمه مصحّح ص ۱۶٫

[۳] ( ۱). بنگرید: آداب المرید بن ص ۲۸۳٫

[۴] ( ۲). بنگرید: همان، مقدمه ص ۲۰٫

[۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۱۶۳٫

[۶] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۶۴٫

[۷] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر رشف النّصائح الایمانیه ص ۹٫

[۸] ( ۳). بنگرید: الفتوحات المکیه، ج ۱ ص ۲۷۸، و نیز ج ۳ ص ۲۳۵( چاپ بولاق).

[۹] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۵۶۱٫ ابن عربى حیاته و مذهبه ص ۹۴٫

[۱۰] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۳ ص ۱۷، نیز ج ۴ ص ۱۱۷٫

[۱۱] ( ۱). بنگرید: جلاء الغامض فى شرح دیوان ابن الفارض ص ۲۳۶٫

[۱۲] ( ۲). بنگرید:« وصیّه الشیخ صدر الدّین عند الوفاه» ص ۲۶٫ این وصیت وصیت‏نامه در مقدمه فکوک از همو بطبع رسیده است.

[۱۳] ( ۳). توضیح بیشتر پیرامون این نسخه- که به استاد علّامه حضرت آیه اللّه آقاى حاج سید محمّد على روضاتى حفظه اللّه تعالى تعلّق دارد- را در فصل« آثار کاشانى» آورده‏ام.

[۱۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۶٫

[۱۵] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید:« صوفى قدّاره‏بند» در« در دیار صوفیان.»

[۱۶] ( ۲). درباره این سه بند در همین سطور سخن خواهیم داشت.

[۱۷] ( ۳). درباره این کتاب بنگرید به:« آثار کاشانى» در همین مقدّمه.

[۱۸] ( ۴). بنگرید: لطائف الاعلام، اصطلاح شماره ۹۰۴

[۱۹] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۰۵٫

[۲۰] ( ۱). بنگرید: لطائف الاعلام اصطلاح شماره ۹۴۴٫ اصطلاحات الصوفیه اصطلاح شماره ۳۳۰٫

[۲۱] ( ۲). بنگرید: روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح ص ۳۶۷٫

[۲۲] ( ۳). بنگرید: لطائف الأعلام، همان.

[۲۳] ( ۴). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۷۰٫

[۲۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۵۷٫

[۲۵] ( ۲). بنگرید: العبادله ص ۱۶۹٫

[۲۶] ( ۳). بنگرید: اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۳۰٫

[۲۷] ( ۱). بنگرید: رساله« سؤال درباره یکى از بزرگان» در همین مجموعه.

[۲۸] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه، مقدّمه مصحح ص ۵٫

[۲۹] ( ۱). که هم گزارشى سودمند بر منازل السّائرین پرداخت و هم شرحى بر فصوص الحکم پدید آورد.

[۳۰] ( ۱). در این وصیتنامه، قونوى مقرّر مى‏دارد که مجموعه تألیفاتش راهى دمشق شود تا بدست عفیف الدّین برسد.

در همین عبارت، قونوى او را لایق تدریس این آثار دانسته است. بنگرید:« وصیه شیخ صدر الدّین عند الوفاه» در مقدّمه استاد خواجوى بر فکوک او، ص ۲۵٫

[۳۱] ( ۲). بنگرید: مقدّمه مصحّح شرح منازل از همو ص ۳۴٫

[۳۲] ( ۳). بنگرید: مقدّمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۷٫

[۳۳] ( ۱). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۹٫

[۳۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر المصباح فى التصوف از همو ص ۲۰٫

[۳۵] ( ۳). این کتاب در سال ۱۳۶۱ بهمت استادان آشتیانى و دینانى و بوسیله انتشارات دانشگاه مشهد( شماره مسلسل ۸۰) بچاپ رسیده است.

[۳۶] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس، ص ۵۵۹٫

[۳۷] ( ۱). این اثر بدست تواناى فقید علم و ادب، حضرت علامه همائى به سال ۱۳۲۵ تصحیح و به چاپ رسیده است.

[۳۸] ( ۲). این بنده در حدّ توان خود تلاشى پیرامون این رساله کرده است و اگر بمدد الهى اسباب انتشار آن فراهم شود، در سال جارى در اختیار دوستداران حکمت و معرفت إلهى قرار خواهد گرفت.

[۳۹] ( ۱). نوشتارى است از علّامه مغفور له استاد جلال الدّین همائى. بنگرید: به مقدمه ایشان بر مصباح الهدایه ص ۱۶٫

[۴۰] ( ۲). بنگرید: مقدّمه حاضر، بخش کتابنامه و آثار.

[۴۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۸٫ در این مقدمه این شرح از نظر توالى زمانى بلا فاصله پس از شرح کاشانى قرار گرفته و تنها یک نسخه از آن شناسانیده شده است. با توجّه به دیدگاههاى سمنانى، این اثر او سزاوار تصحیح و انتشار است.

[۴۲] ( ۴). استاد نجیب مایل هروى این رساله را با مجموعه نگاشته‏هاى فارسى او در« مصنّفات فارسى» به طبع رسانده‏اند. نیز در مقاله‏اى« نشریه کتاب‏شناسى ش ۱ ص ۱۸۴ اسلام‏آباد» از آثار او یاد نموده‏اند. متأسّفانه این بنده بر آن مقاله دست نیافت از این رو اطلاعاتش در این زمینه منحصر است به مقدمات و پى‏نوشت‏هاى ایشان بر همین سه مجلدى که از آثار او تنقیح و طبع نموده‏اند.

[۴۳] ( ۱). بدون شک او شرح جندى بر فصوص را در دست داشته است. بنگرید: شرح او بر فصوص ص ۱۲٫ درباره استفاده او از شرح تلمسانى بر منازل نیز در همین صفحات سخن خواهیم داشت.

[۴۴] ( ۱). بنگرید: نصّ النصوص ص ۱۳٫

[۴۵] ( ۲). تمامى این موارد در حواشى صفحات مزبور نشان داده شده است.

[۴۶] ( ۳). نظرى است از استاد فاضل آقاى بیدارفر- حفظه اللّه تعالى-، که در جریان تصحیح شرح منازل کاشانى، این شرح و شرح تلمسانى را از نزدیک تعقیب کرده‏اند. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح منازل کاشانى ص ۳۲٫

[۴۷] ( ۴). بنگرید: جامع الأسرار و منبع الأنوار ص ۳۲۶٫

[۴۸] ( ۱). بنگرید: مجموعه رسائل ابو عبد الرّحمن سلمى ج ۲ ص ۳۳۵٫ رساله« الملامتیه و الصّوفیه».

[۴۹] ( ۲). این دو رساله در مجموعه« رسائل جوانمردان» بچاپ رسیده است.

[۵۰] ( ۳). درباره این آثار در بخشى دیگر از همین مقدمه سخن داشته‏ام. بنگرید: بخش کتابنامه و آثار

[۵۱] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۵۲] ( ۲). عناوینى است که قیصرى در رساله‏اى که در دفاع از شیخ خود پرداخت آورده است. نسخه‏اى از این رساله بشماره ۱۴۰۵ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است.

[۵۳] ( ۳). بنگرید: مجمع الآداب فی معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۵۴] ( ۴). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۵۵] ( ۵). بنگرید: شرح او بر فصوص الحکم ص ۳٫

[۵۶] ( ۶). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫

[۵۷] ( ۷). بنگرید: شرح او بر منازل السّائرین ص ۲٫

[۵۸] ( ۱). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر مصنفات فارسى او ص ۴۷٫

[۵۹] ( ۲). بنگرید: چهل مجلس ص ۱۳۷، ۳۵۳٫ نیز مأخذ پیشین.

[۶۰] ( ۱). پیرامون همه این آثار در همین مقدّمه سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار

[۶۱] ( ۲). بنگرید: مجمع الاداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۶۲] ( ۱). آملى پس از ۷۸۷ ه. ق و سید نعمت اللّه بسال ۸۳۴ ه. ق رحلت نمود.

[۶۳] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۶ ص ۲۷۳ ستون ۲٫ مقدّمه عربى مصحّحین بر جامع الاسرار ص ۲۰٫

[۶۴] ( ۳). بنگرید: رساله‏هاى سید نور الدّین نعمت اللّه ولى ج ۴ ص ۳٫ درباره این دو کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۶۵] ( ۱). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۲۷٫

[۶۶] ( ۲). بنگرید: تاریخ فلسفه اسلامى ص ۱۸٫

[۶۷] ( ۳). بنگرید: المصباح فی التّصوف، ص ۹۴٫

[۶۸] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۵۳۲٫

[۶۹] ( ۱). بنگرید: همان، ص ۱۰٫

[۷۰] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، جلد ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).

[۷۱] ( ۳). این کلمه بر اساس آنچه در متن فتوحات ضبط شده است نگاشته شد، امّا استاد عثمان اسماعیل یحیى- معتقد است که صورت صحیح این کلمه« ایجیسل» مى‏باشد بنگرید: التجلّیات الإلهیّه، مقدّمه ص ۹ پاورقى شماره ۳٫

[۷۲] ( ۱). بنگرید: الفتوحات المکّیه ج ۲ ص ۲۶۱( چاپ بولاق)

[۷۳] ( ۲). بنگرید: الرّساله ص ۳۱۸٫

[۷۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح الصدّیق. نیز: الرّساله ص ۳۱۸٫

[۷۵] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، ج ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).

[۷۶] ( ۳). بنگرید: کتاب القریه ص ۱۰٫

[۷۷] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۷۸] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۷۹] ( ۶). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الأنوار ص ۴۹۸٫

[۸۰] ( ۱). در اجازه نامه شیخ به الملک المظفّر و اولاده از این کتاب بنام« کتاب التّحقیق فى الکشف عن سرّ الصدّیق» یاد شده است. بنگرید: متن این اجازه( چاپ شده در مقدّمه اصطلاحات الصّوفیّه او) ص ۳۳، شماره ۲۱٫ در فهرست فوق، نام کتاب و به تبع آن جایگاه الفبائیش مطابق آنچه در لطائف الأعلام آمده است، درج شد.

[۸۱] ( ۱). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستونهاى ۱۰۷ و ۲۶۶، ج ۲ ستونهاى ۱۲۶۳، ۱۵۵۲، ۱۸۲۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۸۲] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۸۰ ستون ۲٫

[۸۳] ( ۱). بنگرید: روضات الجنّات ج ۴ ص ۱۹۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۸۴] ( ۲). بنگرید: مجمل التواریخ ج ۳ ص ۴۹٫

[۸۵] ( ۳). این نقل مستند است به بخشهائى از فصل هفتاد و نهم باب سوّم این کتاب که در مجله یادگار از شماره چهارم سال دوّم تا شماره دهم همان سال، بصورت پیاپى چاپ شده است. بنگرید: همان، شماره هشتم ص ۳۲٫

[۸۶] ( ۴). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۸۷] ( ۵). بنگرید: همان ج ۲ ستون ۱۸۲۸٫

[۸۸] ( ۱). بنگرید: فهرست نسخ خطى فارسى کتابخانه‏هاى ترکیه ص ۴۱۷٫

[۸۹] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فى معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۹۰] ( ۱). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۱] ( ۲). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۲] ( ۳). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.

[۹۳] ( ۴). بنگرید: همان ج ۷ ص ۴۷۰٫

[۹۴] ( ۵). بنگرید: همان ج ۵ ص ۳۴٫

[۹۵] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۱۲٫

[۹۶] ( ۷). بنگرید: همان ص ۱۳۰٫

[۹۷] ( ۸). بنگرید: همان ص

[۹۸] ( ۹). بنگرید: همان ص ۲۷۹٫

[۹۹] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۸۲٫

[۱۰۰] ( ۲). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۱۰۱] ( ۳). بنگرید: همان ج ۴ ص ۲۴٫

[۱۰۲] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۳٫

[۱۰۳] ( ۵). بنگرید: همان ج ۴ ص ۷٫

[۱۰۴] ( ۶). بنگرید: همان ج ۴ ص ۸٫

[۱۰۵] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

زندگینامه عبدالرزاق کاشانی (قسمت اول)

۱-نام و نسب کاشانى‏

تا آنجا که این بنده مطّلع است، بهترین سندى که در باره نام کاشانى در دست داریم، نسخه‏اى است از کتاب «اصطلاحات الصّوفیّه» او که بیست و هشت سال پس از فوتش بدست محمّد نامى- که در ترقیمه نسخه خود را «ابن المصنّف» خوانده- کتابت شده است. بگواهى رونویسگر، تحریر این نسخه همزمان با ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الآخره سال ۷۶۴ ه. ق پایان یافته و در همین ترقیمه مؤلف بنام «عبد الرزاق» خوانده شده است: «تمّ الکتاب بحمد اللّه- تعالى- یوم الثلثاء وقت الضحى السّادس و العشرین من جمادى الآخره سنه اربع و ستّین و سبعمائه على ید الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزاق کاشانى‏[۱] …». امّا قدیمترین مأخذى که ذکر کاشانى در آن رفته است، تلخیصى است که ابن الفوطى از «مجمع الآداب فى معجم الألقاب» خود پرداخته. او- که بسال ۷۲۳ ه. ق یعنى شانزده سال پیش از کاشانى در گذشته است و بنا بر این آنچه را در باره کاشانى آورده در زمان حیات او نوشته- نیز او را عبد الرزاق نامیده است‏[۲]. دیگر مآخذ عصرى و متأخر نیز در ذکر این نام همسوئى دارند. در میان این نوشته ‏ها، سخن‏ قیصرى رومى- که تربیت از دست کاشانى گرفت و مدّتى با او همنشینى داشته و باز در زمان زندگیش نام و نسب او را بر پیشانى شرحى که بر «فصوص» پرداخته بود آورده- اهمیّتى بسزا دارد[۳]. همه تراجم‏نگاران متأخّر همچون علّامه امین عاملى‏[۴] و محدّث قمى‏[۵] و فقیه اصفهانى چهارسوقى‏[۶] نیز بر صحّت این نام صحّه گذارده‏اند. به نوشته ابن الفوطى کنیه او ابو الفضل و لقبش کمال الدّین- که قیصرى براى تکریم و بزرگداشت استاد آن را بصورت کمال الملّه و الحقّ و الدّین ضبط کرده‏[۷]– بوده است‏[۸]. ابن الفوطى و قیصرى- در دو مأخذ پیشین- هر دو بتصریح «ابو الغنائم» را کنیه پدر کاشانى دانسته‏اند[۹] و قیصرى پیش از کنیه پدر لقب «جمال الدّین» را نیز افزوده است.

اکنون با توجّه به تکیه‏اى که بر نقل این دو سند استوار داریم، به ناگزیر باید در صحّت سخن بعضى از متأخران- و از آن جمله پیشواى کتابشناسان شیعه و تراجم‏نگار بزرگ مرحوم آقا بزرگ طهرانى‏[۱۰] و مرحوم علّامه امین عاملى‏[۱۱] و حاج خلیفه‏[۱۲] و علّامه مدرس تبریزى‏[۱۳]– که «ابو الغنائم» را کنیه خود کاشانى و نه پدرش دانسته‏اند به دیده تردید بنگریم. نیز علامه طهرانى بصورت تردید و با تقدیم جلال الدّین دو لقب جلال الدّین یا جمال الدّین را براى پدر او ذکر کرده است. همین تردید ولى با تقدیم جمال الدّین در ریحانه الأدب نیز دیده مى‏شود[۱۴]. سخن قیصرى- که پیش از این آمد- ما را از ورطه این تردید مى ‏رهاند[۱۵]. تراجم‏نگاران در نام این پدر نیز اختلاف کرده‏اند، امّا چون در مصادر پیشینیان نامى از او بمیان نیامده است نمى‏توان به درستى این نامها اطمینان یافت. علامه طهرانى‏[۱۶] و صاحب معجم المؤلفین به نام احمد اشاره کرده ‏اند. همین نام به زیر نویس تلخیص مجمع الآداب نیز راه پیدا کرده است‏[۱۷]. از سوئى دیگر مدرس تبریزى اسحاق را بعنوان نام این پدر ذکر کرده است‏[۱۸]. این بنده همچنانکه پیش از این نوشتم- به سیاق نیامدن نام او در کتب متقدمان نمى ‏تواند به درستى این دو نام اطمینان کند، امّا تشابهى که میان نام و لقب- و در یک مورد حتّى کنیه- کاشانى با دو عالم بزرگ دیگر که یکى همزمان با کاشانى مى ‏زیست و دیگرى کمتر از یک قرن پس از فوت او بزاد دیده مى‏شود، درستى این دو نام را در بوته اجمال و حتّى تردید قرار مى ‏دهد. یکى ابو الفضل کمال الدّین عبد الرزّاق معروف به ابن فوطى که همروزگار کاشانى بود و دیگرى کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى که به سال ۸۱۶ ه. ق بزاد و بسال ۸۸۷ ه. ق درگذشت.

مورّخان، نام پدر ابن الفوطى را- که در نام و کنیه و لقب با کاشانى همسانى تمام داشت- احمد دانسته‏اند[۱۹] و نام پدر سمرقندى- که در نام و لقب همچون کاشانى بود- را اسحاق ذکر کرده‏اند[۲۰]. این تردید با توجه به اینکه لقب پدر کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى جلال الدّین بوده است قوّت بیشترى مى‏ گیرد.در محلّ ولادت او، همه مصادر اتفاق سخن دارند و او را «قاشى»[۲۱]، «قاسانى»[۲۲]،

«کاشى»[۲۳]، و «کاشانى»[۲۴] خوانده ‏اند که همه این اسامى صورتهاى مختلف اسم منسوب به «کاشان» است. چه «کاشى» صورت مختصر این کلمه است که بهنگام استفاده از آن بعنوان نسبت، مورد استفاده قرار مى‏گیرد و در تراجم بسیارى از ناموران کاشان همین صورت مضبوط است‏[۲۵]. قاسان نیز صورت همراه قاشان است که هر دو نامهاى دیگر کاشان مى‏باشند. چه ابو الفداء بهنگام تبیین مختصات قاشان به نقل از این حوقل در حدود العالم خصائص کاشان را مى‏نگارد: «… و قاشان اصغر من قم». همو به نقل از صاحب اللباب مى ‏افزاید: «هى بلده عند قم و اهلها شیعه ینسب الیها جماعه من العلماء».

یکى بودن قاسان و قاشان نیز در همین کتاب آمده است: «… ان قاشان المذکوره یقال بالسین المهمله و الشین لمعجمه»[۲۶]. بغدادى نیز ذیل کلمه قاشان خصوصیات کاشان را بر مى‏شمارد[۲۷]. یگانگى قاسان و قاشان از سخن او نیز بخوبى استفاده مى‏ شود چه، در ذیل کلمه قاشان مى‏نگارد: «… مدینه قرب اصفهان‏[۲۸] …، و در توضیح کلمه قاسان نیز مى‏افزاید: … و قاسان: ناحیه باصفهان‏[۲۹]. قاشى نیز تلفظى دیگر از قاشان است که زبانگرد عموم بوده است، چه یاقوت پس از ذکر مختصّات جغرافیائى قاشان (که همان خصائص کاشان است) مى‏نویسد: و العامّه تقول القاشیّ‏[۳۰]. بنا بر این با توجّه به اتّحاد این چهار اسم در یک مسمّاى واحد، «کاشانى» بودن عبد الرزّاق جاى هیچ تردیدى ندارد. آخرین سخن اینکه حاج خلیفه با آنکه در مواضعى از کشف الظنون‏[۳۱] به تصریح او را «کاشى» خوانده است، امّا در معرّفى کتاب «تأویلات القرآن» او، لفظ «السمرقندى» را نیز در ادامه‏ «الکاشى» برافزوده است‏[۳۲] و همین افزایش باعث شده تا بعضى در اینکه او زاده شهر کاشان است تردید نمایند[۳۳]. امّا بدون شک این نسبت دوّمى، نسبتى غلط است- که اهل فن به وفور این اغلاط در کشف الظنون واقفند-؛ چه حاج خلیفه در اینجا میان عبد الرزاق کاشانى عارف و عبد الرزاق سمرقندى صاحب مطلع سعدین اختلاط نموده و نسبت دوّمى را به اولى بخشیده است. مؤیّد این مطلب اینکه همو در معرفى اصطلاحات الصّوفیه سال وفات کاشانى را به سال ۷۳۰ ه. ق ضبط نموده امّا در اینجا او را متوفاى ۸۸۷ (یعنى سال فوت کمال الدین عبد الرزاق سمرقندى) مى‏داند. علّامه مدرس تبریزى در نقد همین انتساب مى‏نویسد: … پس ظاهر آن است که در عبد الرزاق کاشى مؤلف تأویلات القرآن با عبد الرزاق سمرقندى مؤلف مطلع سعدین اشتباه اسمى شده است‏[۳۴] ….».

با این تفصیل مى‏توان نام و نسب او را «کمال الدّین ابو الفضل عبد الرزاق بن جمال الدّین ابى الغنائم الکاشانى» ضبط نمود.

پیش از این گفتیم که زندگى عبد الرّزاق در هاله‏اى از ابهام قرار دارد. یکى دیگر از نقاط ناشناخته حیاتش سال ولادت اوست که نه در مصادر پیشینیان و نه در مآخذ پسینیان به آن اشاره‏اى نشده است. تلاش این بنده در این سطور بر آن است که بر اساس قرائن اندکى که بدست داریم محدوده تقریبى ولادت او را مشخص سازد.

کاشانى خود، تنها در نامه‏اى که به معاصر نامدارش علاء الدّوله سمنانى نوشت اشاره‏هاى کوتاهى به بعضى از فرازهاى زندگیش کرده است که آن هم نمى‏تواند مشکل سال ولادتش را به تحقیق باز نماید. به روایت این نامه- که على رغم کوتاهى اشاراتش بهترین مصدر درباره زندگى کاشانى است- «در اوائل جوانى از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود»، و پس از آن دیگر علوم همچون اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى را فرا مى‏گیرد و زان پس چندى در وادى وحشت و اضطراب بسر مى‏برد تا «توفیق حق دستگیر شد و اوّل این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصّمد نطنزى قدّس اللّه تعالى روحه رسید».

این عبارات مى ‏نماید که او چند سال- و بدلالت «اوائل جوانى» شاید دو دهه آغاز زندگیش- که در تحصیل علوم مختلف گذشت- و مدتى پس از آن که در حالت اضطراب سپرى شد «تا وقتى که صحبت متصوّفه … اختیار افتاد»[۳۵] را بدور از دنیاى صوفیان گذارنده است و پس از آن به حلقه ارادتمندان مشایخى چند پیوسته که به نام بعضى از آنها در این نامه اشاره شده است‏[۳۶]. در میان این مشایخ، مولانا اصیل الدّین عبد اللّه پیش از دیگران یعنى بسال ۶۸۵ ه ق فوت کرده است. بنا بر نقل خود او در همین نامه، او پیش از مولانا اصیل الدّین حدّ اقل محضر دو شیخ دیگر یعنى مولانا نور الدّین عبد الصمد نطنزى و پس از او شیخ شمس الدّین کیشى را درک کرده بوده است. حال با توجّه به اینکه میان سال درگذشت اصیل الدین عبد اللّه (: ۶۸۵ ه ق) تا سالى که خود کاشانى درگذشت‏[۳۷] (: ۷۳۶ ه. ق) فاصله زمانى پنجاه و یک ساله‏اى به چشم مى‏خورد و با در نظر گرفتن دوره‏اى بیست تا سى ساله در آغاز عمر او- که به تحصیل علوم مختلف و روى گردانى از آنها و رسیدن به محضر نطنزى و کیشى و سرانجام اصیل الدّین سپرى شده است- مى‏توان محدوده‏اى تقریبى براى سال ولادت او بدست داد. چه بر اساس آنچه گذشت او تقریبا در پایان سومین دهه از عمرش صحبت اصیل الدّین عبد اللّه را دریافته است و پس از آن ۵۱ سال دیگر زیسته و سرانجام بسال ۷۳۶ ه. ق درگذشته است. بنا بر این عمر او بین ۷۵تا ۸۵ سال برآورد مى‏ شود و مى‏ توان او را متولد سالهاى میان ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق دانست.

بیفزایم که چون عمرى بلند و بیرون از حدّ معمول براى کاشانى زبانگرد نبوده است و از همین رو در نفحات الانس و نظائر آن چنین عمرى براى او گزارش نشده، حد اکثر عمر او همین ۸۵ سال برآورد مى‏شود و این البتّه مستلزم آنست که او در آخرین سال زندگى اصیل الدین عبد اللّه محضر او را دریافته باشد. هر چند این سخن، سخنى مستبعد نیست امّا هر چه سالهاى استفاده او از محضر اصیل الدّین را افزایش دهیم عمر او بلندتر و سال ولادتش به پیش از ۶۵۰ ه. ق باز مى‏گردد و هر چه مجموعه ایام تحصیل و دوران حیرت و سرانجام استفاده از نطنزى و کیشى و رسیدن به اصیل الدّین را کوتاهتر از سى سال بدانیم سال ولادت او به ۶۶۰ نزدیک‏تر و حتّى از آن نیز مى‏گذرد و عمر او کوتاه‏تر مى‏شود، امّا به نظر این بنده سالهاى مذکور را مى‏ توان محدوده تقریبى ولادت او دانست.

در همین جا باید به مطلبى دیگر اشاره کنم و آن اینکه در دو موضع از آثار کاشانى به عارفى دانشمند اشاره شده که با ذکر القابى چند او را «محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزى» معرفى کرده است. یکى از این دو موضع رساله‏اى است که در پاسخ همو نوشته و موضع دیگر در ابتداى شرح فصوص الحکم است که او را در سلک جماعتى از اهل عرفان که در روزگار افول ستاره دانش از او خواستار تدوین آن شرح شده‏اند برشمرده است‏[۳۸]. حال اگر این عارف تبریزى را همان شمس الدّین تبریزى مرشد بزرگ مولوى و مقتول بسال ۶۴۵ ه. ق بدانیم‏[۳۹] قطعا این محاسبه از اعتبار ساقط مى‏شود. امّا لازمه پذیرش این یگانگى آنست که براى کاشانى عمرى غیر معمول در نظر آوریم. چه مى‏دانیم که فصوص الحکم به روایت خود مؤلّف در مقدمه کتاب پس از دهه سوم محرّم الحرام سال ۶۲۷ ه. ق تدوین شده‏[۴۰] و محیى الدین خود تا بیست و هشتم ربیع الثانى‏ سال ۶۳۸ ه. ق در قید حیات بوده است‏[۴۱]. اکنون بسیار بعید مى‏نماید که تنها در دو دهه اوّل تدوین فصوص و حتّى در زمان حیات صاحب آن چنین در خواستى از کاشانى شده باشد. و چون کاشانى در مقدمه شرح خود از درگذشت محیى الدین در زمان تألیف این شرح خبر مى‏دهد[۴۲] پس بناگزیر باید این شرح در فاصله هفت ساله میان ۶۳۸ ه. ق (سال درگذشت محیى الدین) و ۶۴۵ ه. ق (سال درگذشت شمس الدین تبریزى) تدوین شده باشد. حال اگر او در سن چهل سالگى به مرتبه‏اى نائل شده باشد که براى توضیح مبهمات فصوص الحکم مورد اقبال قرار گیرد باید عمر او را در حدود ۱۳۱ تا ۱۳۸ سال برشماریم!. هر چند چنین عمرى دراز، غیر ممکن نیست ولى عادتا بسیار نادر است و در صورت وقوع قطعا بوسیله گزارشگران صوفیان همچون جامى نقل مى‏شد. از این احتمال که چشم بپوشیم، مدرکى قاطع در دست داریم که بیقین مانع از تردید در دوگانگى این دو تبریزى است و آن اینکه کاشانى خود در شرح فصوصش مى‏ نگارد:

«… و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤید الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدین القونوى بخطه‏[۴۳] …» بنا بر این شرح کاشانى قطعا پس از شرح مؤید الدین جندى تدوین شده است و از سوئى جندى نیز شرح خود را پس از درگذشت استادش قونوى به اتمام رسانده است چه خود مى‏نویسد: … ثمّ اشار الىّ بشرحه …

فکتبت عن امره بمحضر منه شرح الخطبه فى الحال … ثم اشغلنى عن اتمام الشرح … حتّى توفّى الشیخ (رض) فى بلاد روم و انتقلت بعده إلى دار السّلام … ثم سافرنا من دار السّلام قبل الاتمام و لم یرد بعد ذلک الوارد علىّ بالالهام للتمام و الختام، إلى آن اوانه و حان من عند الله ابانه و اذن اللّه باتمامه علىّ بأکمل نظامه و اتمّ ختامه‏[۴۴]». حال با عنایت به این نکته که شرح کاشانى پس از شرح جندى نوشته شده و شرح جندى بعد از فوت قونوى پدید آمده و قونوى نیز بسال ۶۷۳ ه. ق رحلت کرده است، مى ‏توان یقین کرد که تبریزى مذکور در متن غیر از شمس الدّین تبریزى معروف است، چه بین فوت او تا فوت قونوى سى و سه سال فاصله زمانى است و کاشانى نیز سالها پس از این تاریخ شرح خود را نگاشته است و در آن زمان اساسا شمس الدّین تبریزى در قید حیات نبوده است تا در خواستش موجب تدوین این شرح شده باشد.

هر چند قوّت این دلیل بگونه‏ایست که نیازمند به مؤیّد نمى‏باشد امّا باز در تایید آن مى‏افزایم که تبریزى مذکور در مقدمه شرح فصوص محمد بن مصلح نامیده شده است، حال آنکه مرشد بزرگ مولوى همه جا به عنوان محمد بن ملک داد[۴۵] یا محمد بن على بن ملک داد[۴۶] خوانده شده است. و آخرین سخن آنکه آن گونه که از «مقالات» بر مى‏آید، شمس را نمى‏توان در شمار بزرگانى که معرفت را از مکتب شیخ اکبر آموخته‏اند، قرار داد و یا حتّى در شمار ارادتمندان به ابن عربیش دانست. از این رو بس بعید مى‏نماید که از کاشانى- و یا هر عارف دیگرى- تدوین شرحى بر فصوص الحکم را در خواست کرده باشد. بر اساس آنچه گذشت صحّت احتمالى که در سال ولادت کاشانى دادیم نمى‏تواند به وسیله ذکر نام این عارف تبریزى در آثار کاشانى مورد خدشه قرار گیرد.

گفتیم که به احتمال قوىّ کاشانى در سالهاى ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق پا به عرصه گیتى نهاده است. اکنون بناچار باید اشاره‏اى کوتاه به سخنى داشته باشیم از یکى از برجسته‏ترین دیده‏وران حوزه فلسفه و عرفان شیعى که بخاطر نزدیکى روزگار زندگى او با کاشانى‏[۴۷] و ارادتى که به او مى‏ورزید[۴۸]، سخنش مى‏تواند محدوده زمانى پیشین را که براى ولادت کاشانى پیشنهاد کردیم به وادى تردید فرود آورد. این بنده در ابتدا متن آن سخن را نقل مى‏نماید و آنگاه دو قرائتى را که از آن مى‏توان نمود بدست مى‏ دهد.

بیناى برجسته سیّد حیدر آملى در سوّمین اصل رساله «نقد النقود فى معرفه الوجود» که آخرین اصل این رساله نیز هست آورده است: … و نحن نبیّن هذا المعنى فى وجوه ثلاثه: الأوّل و الثانى من قولنا … و الثالث من قول بعض اصحابنا، و هو المولى الاعظم کمال الحقّ و الملّه و الدّین عبد الرّزاق الکاشى قدّس اللّه سرّه-[۴۹] …، آنگاه پس از بیان دو وجه نخست مى‏نویسد: … و امّا الوجه الثالث، فهو قول المولى الاعظم کمال الدین عبد الرزّاق الکاشى- قدّس اللّه سرّه- تفصیلا. و قد صدر عنه هذا الکلام جوابا للشّیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى- قدّس اللّه سرّه- فى سؤاله کیفیّه صدور العالم عن اللّه تعالى … (و کان جواب الشّیخ الکاشى نقلا) عن الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدّین ابن الحموئى (حمویه) قدّس اللّه روحه العزیز. و هو هذه …. پیش از بیان احتمالات دوگانه‏اى که در معناى این عبارت راه دارد متذکّر مى‏شوم که آنچه در متن میان دو پرانتز قرار گرفته و با سخن کنونى ما ارتباطى تنگاتنگ دارد، برافزوده‏هاى ویراستاران این اثر است و متن کهن آملى فاقد آنهاست‏[۵۰].

حال مى ‏توان در معناى این عبارت دو احتمال را ذکر کرد:

الف: احتمال اوّل آنست که کاشانى در پاسخ به قونوى که از او سؤالى کرده است، جوابى داده باشد و آملى آن جواب را بروایت سعد الدین حموئى نقل نماید. در این صورت قونوى پرسشگر، کاشانى مخاطب سؤال و جواب‏دهنده به آن و حموئى نقل‏کننده جواب خواهد بود[۵۱].

ب: احتمال دوّم آنست که با حذف بر افزوده ویراستاران کتاب، به عبارت بنگریم. در این صورت حرف جرّى که پس از پرانتز آمده است «عن» به «جوابا» تعلّق خواهد داشت و جارّ کلمه شیخ [جوابا للشیخ …] بمعنى اختصاص و ملکیّت خواهد بود. در این صورت مضمون عبارت چنین است: و قد صدر عنه هذا الکلام نقلا لجواب الشیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى عمّا سأله الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدین ابن الحموئى، و بنا بر این احتمال حموئى پرسشگر، قونوى مخاطب سؤال و جواب‏دهنده به آن، و کاشانى نقل‏کننده آن جواب خواهد بود.

بدیهى است که با پذیرش احتمال اوّل (که در صورت اعتماد و تکیه به قسمت الحاقى ویراستاران در بادى امر به ذهن خطور مى‏کند) احتمال پیشنهادى ما براى سال ولادت کاشانى متزلزل خواهد شد، چه مى‏دانیم که قونوى بسال ۶۷۳ ه. ق و سعد الدین حموئى بسال ۶۵۰ ه. ق‏[۵۲] از این جهان کوچیده‏اند. حال اگر فرض کنیم که حموئى حتّى در آخرین سال عمرش جواب کاشانى را نقل کرده است باید بپذیریم که او چندین دهه پیش از سال ۶۵۰ ولادت یافته تا حد اقلّ در این سال در سن چهل سالگى به سر بر دو بتواند درباره چنین مطلب دقیقى از سوى بزرگى همچون قونوى مورد پرسش و استفاده قرار گیرد. در صورتى که بنا بر احتمال ما، کاشانى پس از سال ۶۵۰ و پیش از سال ۶۶۰ ه. ق بدنیا آمده است. امّا با پذیرش این احتمال باز دوره زندگى کاشانى به عددى غیر معمول یعنى یکصد و بیست و شش سال نزدیک مى‏شود. و این احتمال دور از واقع بزندگى اوّلین راهنماى او عبد الصّمد نطنزى که بسال ۶۹۹ ه. ق درگذشت نیز راه مى‏یابد، چه باید بپذیریم که نطنزى در حدود هفتاد سال پیش از فوتش مقام شیخى و مرشدى را دارا بوده است تا کاشانى از او استفاده برد و در این صورت مجموع دوره زندگانى او نیز بعددى سترگ بالغ مى‏شود. علاوه بر این نه خود کاشانى- که در نامه به سمنانى شیوخ و اساتید عمده خود را بر مى‏شمارد- و نه تراجم‏نگارانى همچون جامى- به مصاحبت او با قونوى اشاره‏اى نکرده‏اند. امّا پذیرش احتمال دوّم- که برگرفته از متن عبارت آملى است- اشکال فوق را مرتفع مى‏سازد، چه در این صورت جواب قونوى به حموئى بوسیله کاشانى (که تقریبا در دو دهه آخر زندگى قونوى ولادت یافته) نقل شده است و این نقل با پیشنهادى که درباره سال ولادت او داشتیم کاملا سازگار است.

این بنده معتقد است که تنها قرائت صحیح از عبارت آملى، همین قرائت دوّم است و به عنوان دلیل بر اعتقاد خود، به این سه نکته توجّه مى‏ دهد:

۱- بر اساس این احتمال ناگزیر به پذیرش عمرى غیر معمول براى کاشانى و نطنزى نخواهیم بود.

۲- باز بر اساس این احتمال اشکال ادبى‏اى که بر طبق قواعد نحو عربى به عبارت آملى وارد مى‏شود، مرتفع مى‏گردد، چه بنا بر این احتمال، حرف جرّ (عن) به لفظ (جوابا) تعلق مى‏گیرد، امّا بر اساس احتمال اوّل این حرف جر متعلّقى نخواهد داشت و از همین رو ویراستاران نسخه بگونه‏اى عبارت را پرداخته‏اند که به خبر فعل ناقص [ (کان جواب الشیخ الکاشى نقلا) عن‏] تعلّق گیرد. بر اساس این احتمال- که مترجم محترم کتاب نیز ترجمه خود را بر پایه آن نهاده‏اند- عبارت آملى از نظر قواعد نحوى ملحون خواهد بود.

۳- گفتیم که یکى از مشکلات قرائت پیشین این است که نه کاشانى و نه دیگران اشاره‏اى به مصاحبت او با قونوى نکرده‏اند. حال آنکه مصاحبت قونوى و حموئى امرى قطعى است و بنا بگفته جامى در زیست‏نامه حموئى «شیخ صدر الدّین قونوى- قدّس اللّه تعالى سرّه- بصحبت وى رسیده است‏[۵۳]». و باز به روایت همو در زندگى نامه قونوى «با شیخ سعد الدّین حموئى بسیار صحبت داشته و از وى سؤالات کرده‏[۵۴]». بنا بر آنچه‏ گذشت کاملا پذیرفتنى است که در این رابطه دو سویه، حموئى پرسشگر، قونوى را مخاطب قرار دهد و جوابى که از قونوى دریافته است بوسیله کاشانى نقل شده باشد.

اکنون مى‏ توان گفت که آن احتمال اوّل، تنها از قرائت ناصواب ویراستاران متن ارزشمند نقد النقود ناشى شده است و به هیچ روى نمى‏تواند در تاریخ پیشنهادى پیشین تردید وارد کند.

در پایان این بخش این بنده باز مى‏افزاید که همه آنچه گفته شد تنها ظنّى است که از مجموع قرائن تاریخى بدست مى‏آید و همانند دیگر تحقیقاتى که بر اساس این قرائن استوار مى‏شود، تنها تا زمانى اعتبار خواهد داشت که قرینه‏اى دیگر برخلاف آن روى ننماید، از همین رو این بنده به هیچ وجه مدّعى تعیین تاریخ قطعى سال ولادت کاشانى نیست و به آنچه گفته شد تنها به عنوان یک احتمال- امّا احتمالى قوى- مى‏نگرد.

۲- ایّام تحصیل و علومى که فرا گرفت‏

سالهاى آغازین نیمه دوّم قرن هفتم هجرى که سالهاى آغاز کاشانى به تحصیل علم بوده است از تیره‏ترین دوره‏هاى علمى در جوامع مسلمین به شمار میآید. در این سالها به عللى که یورش سیاه مغولان به سرزمینهاى مسلمین را برجسته‏ترین آنها مى‏توان به شمار آورد مراکز اصلى علمى که گرم‏ترین حوزه‏هاى علمى دانشهاى عقلى و نقلى را در خود داشت نابود شد و هزاران تن از اساتید و دانشجویانى که در شهرهائى همچون نیشابور و بغداد به مباحثات علمى اشتغال داشتند به ناگزیر یا تسلیم تیغ آخته مرگ شدند و یا این مراکز را ترک گفتند.

چنگیز خان که در سال ۶۱۲ ه. ق پکن را فتح کرده بود در پى بى‏خردى خوارزمشاه در آخرین ماههاى سال ۶۱۶ ه. ق با سپاهى که شمار آن را از دویست تا هشتصد هزار نفر دانسته‏اند به اترار لشکر کشید و با فتح آن، شهرهاى کناره رود جیحون به دست سپاهیان سردار مدبّر مغول تصرّف شد. چند ماه بعد در حالى که هنوز ماههاى آغازین سال ۶۱۷ ه. ق سپرى نشده بود چنگیز خان سمرقند را نیز بتصرّف خود درآورد. تصرّف این مرکز علمى مهم را مى‏توان آغاز دوره سیاه رکود علمى در جوامع مسلمین دانست. دوره‏اى که در آن نه تنها بسیارى از استعدادهاى برجسته و عالمان طراز اوّل مسلمین از میان رفتند که قسمتى سترگ و ارزشمند از میراث علمى و یادگارهاى مکتوب آنان نیز به چاه فنا در افتاد. از پس سمرقند، و در ماه صفر سال ۶۱۸ ه. ق گرگانج که زمانى پذیراى شیخ الرئیس ابن سینا، بود نابود گشت. در همین روزگار مراکز مهم دیگرى همچون هرات و نیشابور و غزنین طعمه آتش آنان شد. بغداد نیز که در این سالها هنوز در حیطه تعرّضات اسلاف چنگیز قرار نگرفته بود در التهاب درگیریهاى سلطان جلال الدین منکبرنى با خلیفه الناصر لدین اللّه بسر مى‏برد. در همین روزگار جورماغون سردار اوکتاى قا آن که پس از چنگیز بر تخت او نشسته بود مناطق دیگرى همچون کابل و سند و سیستان و طبرستان و آذربایجان و عراق را به متصرفات مغولان ضمیمه کرد. در سال ۶۵۱ ه. ق یعنى سالهاى زاده شدن کاشانى فرزندزاده چنگیز، هولاگو خان به نیّت فتح قلاع اسماعیلیه و انحلال خلافت بغدادیان با لشکرهاى آراسته به ایران آمد و سه سال بعد قلاع اسماعیلیان را فتح کرد و بسال ۶۵۶ ه. ق طومار حکومت پانصد و بیست و پنج ساله عباسیان را در هم نوردید. پس از فوت هلاگو خان در فاصله میانى سالهاى ۶۶۳ ه. ق که سال مرگ هلاگو و دوران خردى و آغاز نوجوانى کاشانى است تا سال ۷۳۶ ه. ق که کاشانى بدرود حیات گفت به ترتیب هشت تن از منسوبان او ریاست امپراطورى گسترده مغولان در پهنه فتوحات باخترى آنان را به عهده داشتند و ابو سعید بهادر خان که آخرین اینان است در آخرین سال زندگى کاشانى درگذشت.

بدین ترتیب سراسر دوران زندگانى کاشانى در ایّام ناامنى و نابسامانى حاصل از تاخت و تاز اخلاف چنگیز گذشت، تاخت و تازهایى که در پى مرگ هر یک از این سلاطین هشت‏گانه و درگیریهاى امیران و سرداران آنها صورتى جدید مى‏یافت. تخریب بعضى از این مراکز علمى بگونه‏اى بود که نه تنها ساکنان آن نواحى قتل عام میشدند که حتّى صورت آن شهر نیز از میان مى‏رفت‏[۵۵]. در این روزگار در مناطق مرکزى سرزمین وسیع ایران تنها فارس و در میان کرانه‏ها و همسایگان آن سرزمینهاى آسیاى صغیر و مصر و شام و هندوستان نقاطى بودند که بخاطر دوام بیشتر آرامش در آنها هنوز چراغ دانش را در خود افروخته داشتند، چه، بسیارى از عالمان و طالبان علم به این مناطق کوچ کرده بودند، که در میان مهاجران به هندوستان به همشهرى عبد الرزاق یعنى قاضى جلال الدین کاشانى نیز بر مى‏خوریم‏[۵۶]. ب

دیهى است که فقر و پریشانى ساکنان این مناطق- که در ارتباط مستقیم با اوضاع آشفته بقیه بلاد بود- به ضعف و فتور بازار علم هم کمک مى‏نمود. امّا با این همه هنوز مراکزى پابرجا بود که کاشانى مى‏توانست در آنها به تحصیل علوم مختلف بپردازد. در سال ۶۶۸ ه. ق مدرسه مستنصریه بغداد تعمیر شد و به سال ۶۸۷ ه. ق نظامیه همین شهر مجددا مدرّسى یافت که منصوب حکومت بود و جز این دو، مدارسى دیگر نظیر مدرسه شدابیه، مدرسه مجاهدیه، مدرسه بشریه و مدرسه عصمتیه در فاصله سالهاى ۶۳۷ تا ۶۷۱ ه. ق در همین شهر پدید آمد. در مناطق مرکزى ایران از جمله در شهر نیشابور که پیش از این از بزرگ‏ترین مراکز علمى عالم اسلام محسوب مى‏شد نیز هنوز مدارسى پابرجا بود. در اندک زمانى پس از این، یعنى هنگامى که آتش فتنه مغول از لهیب افتاده بود مراکزى مانند شیراز و مراغه و تبریز و سلطانیه مهمترین مراکز علمى اهل سنت و سبزوار و مشهد و نجف و حلّه عمده‏ترین مراکز علمى شیعیان بشمار مى‏رفت‏[۵۷].

در این روزگار است که کاشانى به تحصیل علوم رسمى شرعى مى‏پردازد. متأسّفانه اطلاعات ما درباره این دوران از زندگى او نیز بسیار کم است و حتّى مى‏توان آن را در حدّ صفر شمرد. تنها از اشاره مختصرى که او خود- در نامه‏اى که به علاء الدّوله سمنانى نگاشت- آورده است مى‏توان به فهرستى از این علوم دست یافت، او در این نامه از فضلیّات (که علوم ادب را در بر مى‏گرفته است) و شرعیات (که شامل فقه و حدیث و تفسیر و علوم مربوط به آن مى‏شود) و اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى (که بقرینه این آخرین علم مورد اشاره مى‏بایست معقولات را شامل دو علم منطق و طبیعیات بدانیم) سخن رانده است. امّا آیا دیگر علوم آن روزگار را هم فراگرفته است؟

هیچ نمى‏دانیم و از میان آثار او نیز نمى‏توان چنین برداشتى داشت. بعنوان نمونه در تمامى آثار بدست آمده او تنها دو مورد اشاره‏اى طبى بچشم مى‏آید که هر دو مورد نیز نقل یک قاعده است از کلام بقراط. امّا قطعا به وسیله این یک عبارت نمى‏توان او را در این علم نیز گنجور دانست، همان گونه که تهى بودن آثار او از چنین مباحثى، دلیل ناآشنائى با آن نیست. علومى که در این فهرست به آن اشاره است، دانشهائى است که بهره کاشانى از آنها قابل توجّه و در حدّ عالى است. او خود به این مطلب چنین گواهى مى‏دهد: … مدّتى در تحصیل آن صرف شده و استحضار آن به جائى برسید که بهتر از آن صورت نبندد.

هر چند در میان آثار او اثر مستقلى درباره فضلیّات، فقه، اصول فقه، حدیث و منطق به چشم نمى‏آید امّا این را نمى‏توان حمل بر ناآشنائى کاشانى با آن علوم کرد، بلکه نپرداختن کتابى در موضوعات این علوم را باید زائیده بى‏اعتقادى به آنها در دوران نویسندگى و کمال علمى او دانست. هر چند رساله «السّوانح الغیبیّه»[۵۸] او نشان از تسلّط کامل او بر علوم ادب عرب و انشاء عبارات فاخر دارد.

امّا مباحثى همچون علم الهى و طبیعیات در آثار او نمود بارزى یافته است. در میان این آثار، رساله «مبدأ و معاد» او- که از آثار متوسط الحجمش بشمار مى ‏رود- [بنگرید:

کتابنامه، شماره ۹] جایگاهى خاص دارد. کثرت استشهاد به احادیث نبوى (ص) و نقل بسیارى از عبارات نهج البلاغه و دیگر سخنان علوى (ع) و ذکر پاره‏اى از سخنان ائمّه‏ هدى (ع) و صحابه و تابعان پیامبر نیز گواه بهره بزرگى است که او از علم حدیث داشته است. نگاهى به فهرست احادیث هر مجلّد از این مجموعه مؤیّد این سخن است.

این بنده را اعتقاد چنانست که بهره علمى کاشانى در میان مشایخ متقدّم صوفیه چنان رفیع است که پس از شیخ اکبر (رض) و فرزند خوانده عظیمش صدر الدین قونوى (ره) کمتر کسى در افق اوست و در میان مشایخ متأخّر نیز نادر افرادى همچون فنّارى به مرتبت او در علوم رسمى دست یافتند. از همین روست که او، در مقام نقاش با علاء الدّوله سمنانى- که در میان مشایخ آن روزگار از دیدگاه سیاسى و اجتماعى شایسته لقب «قدرتمند» است- و به هنگام دفاع از نظریه‏اى که مورد قبول اوست در مقابل سمنانى که تنها از حربه «تکفیر» و «اعتقاد مشایخ» بهره مى‏برد، به استدلالهاى علمى مى‏پردازد و «سخن مشایخ» را تنها به عنوان مؤیّد قول خود به خدمت میگیرد، و چون به ظرافت و دقّت مباحث علمى طرح شده در آن واقف است و معاصر پر آوازه خود را قاصر از درک آن مى‏پندارد، او را فرا مى‏خواند تا مباحث آن نامه و مقدمات شرح فصوص و دیگر آثارش بوسیله «دانشمندان محقّق که اصحاب فهوم ذکى باشند» براى وى تقریر و تفهیم شود[۵۹]. از این اشارات که بگذریم، در سخنان معاصران، شاگردان، و علاقمندانش نیز به جامعیّت او در علوم رسمى تصریح شده است. ابن الفوطى او را «من … العالمین العاملین» مى‏خواند[۶۰] و دست پرورد نامدارش قیصرى از او بعنوان «الامام العلّامه» یاد میکند[۶۱].

عارف گرانقدر شیعى سیّد حیدر آملى نیز با یاد کرد او بصورت «المولى الاعظم و البحر الخضم» او را در شمار کسانى همچون امام فخر رازى، محقّق طوسى، امام محمّد غزالى،شیخ الرّئیس ابن سینا و … که پس از تحصیل علوم رسمى از آن روى گردانیده‏اند قرار مى‏دهد و به سطور آغازین کتاب اصطلاحات صوفیه او استناد مى‏کند[۶۲]. جامى او را «جامع میان علوم ظاهرى و باطنى» مى‏ داند[۶۳] و صاحب روضات الجنّات با لقب «العالم» از او یاد مى‏کند[۶۴]. این مطلب را در سخن متأخرانى همچون مدرس تبریزى‏[۶۵] و خیر الدین زرکلى‏[۶۶] نیز مى‏ بینیم.

امّا او این علوم را در کجا و از محضر کدامین اساتید فراگرفته است؟ دریغ که پاسخى براى این پرسش نیز در دست نداریم. نه خود او و نه دیگران کوچک‏ترین اشاره‏اى به استادانى که این علوم را از آنان بیاموخت نکرده‏اند. نیز نمى‏دانیم که کاشانى در کدامین شهر زانوى تتلمذ بر زمین نهاده و چه متونى را در مسیر دانش آموزیش فراگرفته است.

در آثار کاشانى جز از کتب ویژه صوفیان که جاى جاى مورد استناد و اشاره قرار گرفته است، به نام هیچ یک از کتب پدید آمده در دیگر حوزه‏هاى تمدّن اسلامى برخورد نمى‏کنیم. تنها کتاب غیر صوفیانه‏اى که بقرینه نقل حرف بحرف سه قسمت از آن در لطائف الأعلام، مى‏توان به تحصیل آن- و شاید هم در سالیان آموختن معقولات و علم إلهى- یقین حاصل کرد شرح محقق طوسى بر الاشارات و التنبیهات شیخ الرئیس ابن سینا است. شاید او کتب درسى متداول در آن زمان از قبیل النهایه شیخ الطّائفه و عدّه الاصول از همو و الذّریعه سیّد مرتضى و نیز التجویز و المستصفاى غزالى را که در مباحث فقه و اصول فقه دستگرد حوزه‏هاى شیعى و سنّى بوده‏اند به درس فراگرفته باشد، چه در آن سالیان هنوز متون درسى بعدى نظیر تفسیر قاضى بیضاوى و مواقف ایجى و مقاصد تفتازانى و شرایع الاسلام و معارج الاصول محقق حلّى پدید نیامده و آثار تازه‏اى همچون تجرید الکلام محقّق طوسى نیز بعنوان متن مدرسى معرفى نشده بودند. البتّه این سخن تنها احتمالى است که بگواهى روش عمومى تحصیل علم در میان دانش‏پژوهان آن زمان مطرح مى‏شود و به حتمیّت آن نمى‏توان یقین داشت.

۳- روى گردانى از علوم رسمى و تمایل به تصوف‏

اکنون عبد الرزّاق- بنا بر احتمالى که پیش از این بتفصیل باز نمودیم- در سنین حدود بیست و پنج تا سى و پنج سالگى است، از تحصیل علوم متداول زمانش فراغت جسته است و در پى آرامش و سکون روحى است، هدفى که از آغاز دوران تحصیل در پى آن بود. امّا خود را از آن هدف بسیار دور مى‏بیند. پیش از این نیز، او یک بار دیگر خود را در چنین محذورى دیده بود، آنگاه که «از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود» امّا «از آن بحثها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقى نگشود»، پس این علوم را رها کرد و به جستجوى دیگر دانشهاى آن عصر پرداخت چه «تصوّر افتاد که بحث معقولات و علم الهى و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را بمعرفت مى‏رساند و از این تردّدها باز رهاند»، پس همّت بر تحصیل آن نهاد و «مدّتى در تحصیل آن صرف شد» امّا، باز هم هدف را بسیار دور دید. چه دانسته‏هایش نه او را بمعرفت رسانید و نه از تردیدهائى که در ذهن داشت بازرهایند. اکنون او در همان نقطه‏اى قرار داشت که دو قرن پیش از این پیشرو نامدارش امام محمد غزالى در آن قرار گرفته بود. یأس از علوم رسمى و بى‏اعتنائى به آن، چه هر دو بوضوح مى‏دیدند که این علوم نه تنها آنان را بآرامش نمى‏رساند که «چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند!». راهى که کاشانى از پس این اضطراب رفت همان راهى است که غزالى طى نمود و آن راه روى گردانى از علوم بدست آمده بود، چه براى او «معلوم گشت که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است». آن گونه که از متن این نامه ظاهر مى‏شود او مدّت زمانى را در حالت «وحشت و اضطراب» بسر برده است «تا وقتى که صحبت متصوّفه و ارباب ریاضت و مجاهده اختیار افتاد و توفیق حق دستگیر شد»؛ امّا این انتخاب جدید که چگونگى تمامى عمر کاشانى را رقم زد زائیده چه عواملى بوده است؟ آیا کاشانى در دوران تحصیل با صوفیان آشنائى داشته است؟ آیا در خاندان او صوفى‏اى بوده است که او را به این طریقت راهنمائى کند؟ مى‏تواند بود، و هم مى‏تواند معلول بررسى‏هاى شخصى او براى رسیدن به روشى که او را از اضطراب برهاند باشد. به هر روى در این سالها که‏ کمى پس از سالهاى میانى نیمه دوّم قرن هفتم هجرى است‏[۶۷]، کاشانى به دنیاى صوفیان قدم مى‏نهد و به جستجوى آرامش در این وادى مى‏پردازد. بدون شک نظرى گذرا به پیشینه سلسله کاشانى و چگونگى تصوّف در این روزگار، به درک چرائى جذب کاشانى به آن کمک بسیارى خواهد کرد.

۴- پیشینه طریقت کاشانى‏

آن گونه که در میان تذکره‏نویسان و بر شمارندگان ناموران سلسله‏هاى مختلف صوفیان مرسوم است، نمى‏توان کاشانى را در میانه یکى از این سلسله‏ها نام برد و او را همچون یکى از مشایخ این فرق، مذکور داشت، همان گونه که نمى‏توان او را از سرسپردگان طریقتى خاص- که مخصوصا در قرون بعدى جلوه و رونقى ویژه یافت- بشمار آورد. این مطلب را پس از این، بشرح باز خواهیم نمود. امّا به هر روى، از آنجا که گروهى از نویسندگان، کاشانى را از مشایخ سلسله سهروردیّه برشمرده‏اند[۶۸]، و نیز براى دریافتن تصویرى روشن‏تر از اوضاع صوفیان روزگار کاشانى- که او را به این جرگه فرا خواند- نگرشى کوتاه به پیشینه تصوّف و وضعیّت آن در زمان کاشانى مناسب مى‏نماید.

پیشینه تصوّف‏

مراحل گونه‏گون پیدایش و رشد و سرانجام تغییر چهره تصوّف به عرفان علمى را به‏ چند صورت مى‏توان تقسیم بندى نمود[۶۹]. امّا از آنجا که مشخص نمودن ادوار مختلف یک مکتب بر اساس زمان، نمى‏تواند همه مشخّصات آن مکتب را به نمایش آورد[۷۰]، پسندیده‏تر است که این حرکتهاى فکرى را بر اساس صورتهاى چندى که عارض بر ما واحده آنها شده است، دوره بندى نمود. بویژه آنکه با توجّه به این گونه از دوره بندى، جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف و عرفان بیشتر مشخّص مى‏شود. بر این اساس مى‏توان تصوّف را به دو صورت بزرگ الف: تصوّف غیر علمى و تابع ذوق شخصى، و ب: تصوّف علمى و قانونمند تقسیم بندى کرد[۷۱].

قسم اوّل، در حقیقت مرحله‏اى است که هر چند با ظهور بزرگانى همچون فرید الدّین محمد عطّار و جلال الدّین محمّد مولوى به کمال خود رسید، امّا در واقع مرحله جنینى تصوّف قانونمند است، هر چند مخالفت همیشگى ناموران این گونه از تصوّف، با گونه دیگر آن، نشان مى‏دهد که آنان حقیقت تصوّف را در همین «گونه» مى‏دیده‏اند و بر صورت دیگر تصوّف، داغ آمیزش با تعقل‏گرائى و تفلسف مى‏ نهاده‏ اند.

این گونه از تصوّف بر خلاف گونه دیگر آن، بسیار ساده است و از بکار بردن اصطلاحات فنى براى بیان مقاصد صوفیانه- حدّ أقل در دورانهاى اوّلیّه- کاملا مبرّا است، بگونه‏اى که مى‏توان گوهر آن را- حدّ اقل در آغازین سده‏هاى پیدایشش- زهد و ساده زیستى آن هم در ابتدائى‏ترین حالاتش دانست. این تمایل به ساده‏زیستى را نه مى‏توان صرفا بعنوان مبارزه‏اى- بگونه منفى- در مقابل حاکمان اوّلین دوره‏هاى سلطنت إسلامى بحساب آورد، و نه مى‏توان با نگاهى خشن و بدبینانه، آن را بر گرفته از تعالیم ادیان و فرق پیش از اسلام دانست. سخن ما بر سر این نیست که بین تصوّف و دیگر ادیان و مکاتب تولّد یافته پیش از آن هیچ وجه تشابهى نیست و یا حتّى مدّعى نیستیم که نگرشها و جهان‏بینى‏هاى پیش از اسلام در تصوّف اسلامى نقشى نداشته‏اند، امّا سخن ما اینست که نمى‏توان تصوّف اسلامى را زاییده آن مکاتب دانست و یا بعنوان حربه‏اى زائیده شده بر علیه اسلام مطرح ساخت‏[۷۲]. شکّى نیست که بسیارى از موضوعات و مفاهیم کلیدى تصوّف- نظیر مفاهیم عشق و اتّحاد و فنا و ریاضت و ذکر و تجرّد که سازنده حقیقت تصوّف و تشکیل‏دهنده پیکره درونى آن هستند- در جهان‏بینى‏هاى مسیحى و بودائى و مکاتب مختلف هندى و … بچشم مى‏آید، همان گونه که پشمینه‏پوشى و خانقاه گزینى- که سازنده پیکره بیرونى آن است- بوضوح در بعضى از این نحله‏هاى فکرى بروز دارد. امّا اگر بدیده انصاف بنگریم و زمینه‏هاى سازنده عنصرتصوّف در تعالیم اسلام را از نظر دور نداریم، خواهیم دید که تصوّف اسلامى، زائیده نگرشى حرص‏آمیز به جنبه‏اى خاص از تعالیم اسلام است. همان گونه که تلاش کسانى که خواسته‏اند تصوّف را زائیده عناصر فکرى فرق پیش از اسلام قلمداد کنند نیز خالى از نگرشى حرص‏آمیز امّا بگونه‏اى دیگر نیست‏[۷۳]. نیز پر واضح است که سلوک و تعالى بزرگانى همچون ابو سعید و خرقانى و حافظ را، نمى‏توان «بیان‏کننده خصوصیّات ملّى و نژادى» گروهى از مسلمانان که در اقلیمى خاصّ گرد آمده‏اند دانست. این نگرش به تصوّف و سلسله عارفان مسلمان ناشى از ناشناختن روح تصوّف است و زنگار تعصّب قومى- که نتیجه آن به بند بستن و به دلخواه دل کشیدن تمامى شخصیّت این بزرگان مى‏باشد- بر پیشانى آن هویدا است‏[۷۴].

هر چند به اعتقاد بعضى از صاحب‏نظران- و بخصوص طرفداران تصوّف رسمى- اوّلین جلوه‏هاى صوفیگرى را مى‏توان در رفتارهاى صحابه پیامبر- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- و تابعین آن بزرگوار دید[۷۵]، امّا براى اوّلین بار ابو هاشم صوفى- که معارف اخلاقى‏ اسلام را به سبکى تازه بیان مى‏نمود و سفیان ثورى خود را وامدار او مى‏خواند[۷۶]– به لقب صوفى خوانده شد، هر چند بعضى از دیگر نویسندگان و تاریخ‏نگاران تصوّف، حسن بصرى را که چهل سال قبل از ابو هاشم صوفى درگذشت اوّلین صوفى خوانده‏اند[۷۷]، و لفظ صوفى را در معناى خاصش براى نخستین بار در جمله‏اى از او یافته‏اند[۷۸] و باز بعضى از ایشان استعمال این اصطلاح براى اوّلین مرتبه را به پیامبر مکرّم اسلام (ص)[۷۹]، حضرت امیر المؤمنین‏[۸۰] و یا حضرت امام جعفر صادق (ع)[۸۱] منسوب مى‏نمایند. دیدگاه دیگرى نیز در نوشته‏هاى مدافعان تصوّف بچشم مى‏خورد که اندکى دور از ذهن است. مطابق این نظر، اصطلاح «صوفى» پیش از ظهور اسلام نیز استعمال مى‏شده است.[۸۲] در میان این آراء، مى‏توان سخن جامى را معتدل‏تر و پذیرفتنى‏تر دانست که «پیش از وى (: ابو هاشم صوفى) بزرگان بوده در زهد و ورع و معاملت نیکو در طریق توکّل و محبّت، و لیکن اوّل کسى که وى را صوفى خواندند وى بود. پیش از وى کسى را به این نام نخوانده بودند»[۸۳].

پیشینه نوشتارى این لفظ را نیز مى‏توان به نیمه‏هاى دوّم و اوّل قرنهاى دوّم و سوّم بازگردانید. بهر روى ورود اندیشه‏ها و تعلیمات ابو هاشم به فضاى فکرى و فرهنگى قرن دوّم هجرى را مى‏توان نشانگر ظهور مکتبى برخاسته از تعالیم دینى امّا تفسیرکننده آن به گونه‏اى دیگر دانست. در این دوران، هر چند گروهى بوده‏اند که به رسوم ابتدائى تصوّف پایبند بودند امّا هنوز این مکتب شهرتى نداشت و نزد عامّه مردم و فرمانروایان آن روزگار شناخته شده نبود. از همین روى گرایش کسانى همچون ابراهیم بن ادهم را- که از موقعیّت سیاسى و اجتماعى ویژه‏اى برخوردار بود و تصوّف را «به ملک بلخ خریده بود»- به پیش آمدهاى غیر معمول- نه جاذبه تعالیم گروهى و صنفى- یعنى برخورد با کسى که بیشتر به رجال الغیب ماننده بود- آن هم با شباهت بسیار به نامورترین فرد این سلسله یعنى حضرت خضر- مرتبط مى‏ کنند.

بشر حافى، داوود بن نصر طائى، سفیان ثورى، فضیل بن عیاض- که گرایش او هم به تصوّف به علّتى غیر معمول بوجود آمد- و معاذه عدویه‏[۸۴] را مى‏توان از نامبردارترین کسانى دانست که در این دوران مى‏زیسته‏اند و خود را پاى بند به آن تعالیم خاصّ مى‏دانسته‏اند. امّا تا این زمان هنوز نمى‏توان تصوّف را بگونه خاصّش مشاهده کرد. در تمامى این دوران، صوفیان بیشتر به کناره‏گیرى از لذّات‏ مادّى‏[۸۵]، ترک سلطنت و سرورى‏[۸۶] و برترى، آمیختن عبادات واجب با سختى و رنج کشیدن‏هاى بسیار مى‏پرداخته‏اند. امّا بجز در موارد بسیار ناچیز که از شدّت خردى مى‏توان آن را نابود انگاشت، عناصر اصلى تشکیل‏دهنده شالوده تصوّف هنوز به چشم نمى‏آید. تفسیرهاى صوفیان این دوره از مفاهیم خاصّ روحى نظیر حبّ، توکّل، فناء، مشاهده و … که بعدها نظام فکرى تصوّف را تشکیل داد و تصویرى که آنان از انسان، جهان و خداوند و رابطه این سه با هم، ارائه مى‏کردند تصویرى ساده بود که با تفسیرهاى نیمه فنّى صوفیان بعدى- و در سرآغاز همه رابعه عدویه- که در گونه دوّم تصوّف به کمال خود از جهت فنّى بودن و در نتیجه غموض و ابهام رسید، مانندگى نداشت. در این روزگار رابعه عدویّه بصرى، یگانه و نامورترین بانوى حوزه تصوّف در همه دوره اسلامى ظهور مى‏کند.

بانوئى که در نمودن راه به طفل نو پاى تصوّف و سرعت بخشیدن به آن، به تنهائى از همه معاصران و پیشینیان خود ورزیده‏تر و کارآمدتر است. یاد کردى کوتاه از آنچه که به عنوان باقى مانده‏هاى زندگینامه او[۸۷] از دستبرد حوادث محفوظ مانده و مسائلى که براى اوّلین بار در حوزه معرفتى مسلمین مطرح کرد و مى‏توان آنها را علّت برترى او بر پیشینیان و معاصرانش دانست روشن مى‏نماید که حقیقتا «تصوّف واقعى با ظهور رابعه شروع شده است؛ به این معنى که مى‏توان گفت از اواسط قرن دوّم که زمان رابعه است تخم تصوّف واقعى کاشته مى‏شود»[۸۸]. دانسته‏هاى زیادى از سالهاى ابتدائى زندگى رابعه در دست نداریم، و در حقیقت از سوئى بخاطر پرده کتمانى که همیشه صوفیان حقیقى بر زندگانى و حالات خود مى‏کشیده‏اند و جزئیّات زندگى و حالاتشان را قابل ذکر نمى‏ دانسته و یا حتّى نقل آن را ناروا مى‏شمرده‏اند و از سوئى دیگر بعلّت اعتناى تذکره‏نویسان صوفیّه به ضبط دستورات سلوکى مشایخ، حکم و کلمات گزیده آنان، چگونگى برخوردشان با حوادث و پیش آمدها و سرانجام کرامات آنان، که ضبط این موارد را به حال مراد و مرید- هر دو- نافع مى‏دانستند و چنین نفعى را از ثبت تاریخ ولادت کسان و یا چگونگى خانواده و نام پدر و دیگر مشخّصات آنان چشم نمى‏داشتند،

امروز بخش عمده‏اى از زندگینامه این ناموران براى ما در پرده ابهام است. از همین روى، مجموعه اطلاعات ما از دوران اوّلیه زندگانى رابعه بسیار محدود و شاید بتوان گفت ناچیز است. بنا به نوشته عطار، رابعه‏[۸۹] در خانواده‏اى تهیدست ولادت یافت. پدرش- که نام او «همچنان براى ما مجهول مانده»[۹۰]– همان شب در حالى که از شدّت اندوه حاصل آمده از فقر، سر بر زانو نهاده و بخواب رفته است، مژده مبارک بودن نوزادش را از زبان پیامبر مکرّم مى‏شنود و از برکت این طفل، فرداى آن روز چهار صد دینار در کیسه خود داشته است این دوره یعنى از زمان ولادت تا موقعى که او بظاهر در خدمت خواجه‏اش بوده امّا همه روز روزه مى‏گرفته و همه شب به عبادت مشغول مى‏شده، براى ما کاملا ناشناخته است. تنها مى‏دانیم که پدر و مادر را از کف داده و در جریان قحطى بصره او و سه خواهر دیگرش از هم جدا افتاده‏اند. در همین زمان او به ستم به بهاى شش درهم فروخته مى‏شود. از دست دادن پدر و مادر و اسارتش و بدیگر معنى از دست دادن آزادى‏هاى فردى، سخت او را به رنج مى‏افکند و در پیدایش و رشد شخصیّت او بسیار مؤثر مینماید.

چه او، بهنگامى که هنوز از خشنودى پروردگار نسبت به عبادات و حالاتش اطمینان نداشت- هر چند عنصر خوف همیشه او را همراهى کرد- در سجده‏اى که از سر ضعف و بیچارگى کرد از غریبى و یتیمى و اسیرى و دست گسستگى خود یاد

مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۵۱

نمود[۹۱]. باز به نقل از عطّار[۹۲] در جریان واقعه‏اى دیگر که عجیب است امّا پذیرفتى، رابعه آزادى از دست‏داده‏اش را باز مى‏یابد و آنچه را که تا کنون به صورت یک کنیز انجام مى‏داده آزادانه پى میگیرد. هر چند از زمان دقیق آزادى او- همانند زمان به اسارت افتادنش- اطّلاعى نداریم و نیز نمى‏دانیم که مشخّصا پس از آغاز دوران آزادى چه میکرده است امّا بهیچ وجه نمى‏توانیم آن سخن که «و گروهى گویند که در مطربى افتاد» را پرورش دهیم و تنها با تکیه بر این دلیل که توبه رابعه باید از پى پدید آمدن کوله‏بارى سنگین از گناهان واقع شده باشد، او را «زنى صاحب جمال» بدانیم که «در طلب روزى رفت و راهى جز رامشگرى نیافت». نیز او را زنى بشمار آوریم که «تا حدّ زیادى به راه شهوات رفته» و «از انواع گوناگون فریبها و گمراهیها که در این میدان بندهایش را بر دست و پاى حریفانش محکم مى‏کند» گریزى نداشته است، و به این ترتیب حکایاتى «که از پیشى گرفتن گروه زیادى در نزدیک شدن به رابعه» نقل شده است را تفسیر کرده و نتیجه بگیریم که او در این دوران «در راه گناه جهشى بلند داشته و در دریاى شهوات غرق شده است و همه حواسش را تا آخرین ذرّه در این راه صرف کرده است»[۹۳]. در تصوّف اسلامى، توبه صرفا پیامد گناهان نیست، هر چند توبه‏اى این چنین را در مسیر زندگى نامورانى چون علاء الدّوله سمنانى مى‏بینیم، امّا با توجّه به این نکته که صوفیان توبه را در تمامى عمر و از پس انجام همه اعمال عبادى و بایسته، لازم مى‏ شمرده ‏اند و کسانى همچون سهل بن عبد اللّه توبه را در هر یک نفس واجب مى‏شمرده‏اند[۹۴]، و حتّى «التّوبه‏ من التّوبه»[۹۵] را مطرح مى‏کرده‏اند، مى‏ توان این بر ساخته فرضى را که بواقع بوئى از حقیقت‏نمائى به مشام نمى‏رساند، به گوشه‏اى افکند[۹۶].

گفتیم که پیدایش رابعه، صورتى به تصوّف بخشید که با صورت معمول در روزگار او تفاوتهائى را نشان مى‏داد. او، در بحاصل آوردن این تغییر از سوئى به مستحکمتر نمودن آداب و قواعد صوفیانه پرداخت و از سوئى دیگر مفاهیمى اساسى را بر اساس قالبهاى لفظى پیشینیان و معاصرانش براى تصوّف پایه‏ریزى و طرّاحى نمود که هر چند صورت تکامل یافته آن را تنها در اندیشه‏هاى شیخ اکبر و بصورتى ناقصتر در آثار حلّاج و احمد غزالى و عین القضاه همدانى مى‏توان یافت، امّا شکى نیست که بذرهاى اوّلیه این گونه از نگرش به بعضى از اصطلاحات بوسیله او در زمینه اندیشه صوفیانه پاشیده شد. رابعه در راستاى محکمتر کردن آداب صوفیانه- که شاید بتوان روش او را «غلیظتر کردن» آن قواعد نامید- به تعلیم همسلکانش مى‏پردازد و حتّى بر مشایخ معروف روزگارش خرده‏گیرى مى‏نماید. یکى از این قواعد به سوئى نهادن خوراک حاصل آمده از حیوانات است. مى‏دانیم که صوفیان از همان ابتداى پیدایش، گوشت و هر نوع غذاى حیوانى دیگر را مکروه مى‏داشته‏اند و استفاده از آن را به حد أقلّ ممکن مى‏رساندند، با این وجود رابعه به مشهورترین شیخ آن عصر یعنى حسن بصرى تعلیم مى‏دهد که خوردن «اندکى پیه پیاز» باعث شده است که نتواند با او همسانى کند[۹۷]. هر چند این نکته بدنبال واقعه‏اى پیش‏بینى نشده به گوش بصرى رسید و آن را نمى‏توان از گونه آموزشهاى مدرسى و قانونمند بحساب آورد امّا هشدارى به او بود که به نگرش خاصّ رابعه به این‏ قاعده صوفیانه پاى بند شود تا بدرجه او نائل شود. از دیگر تعلیمات او به حسن، سخنى است که در مقام بى‏اهمیّت نشان دادن کرامت براى او بازگفت. در این واقعه، حسن بخوبى مى‏بیند که توان همسانى با رابعه را ندارد و بیش از این نمى‏تواند که سجاده نماز را بر سر آب افکند، امّا رابعه سجاده‏اش را بر هوا مى‏نهد و بر آن نماز مى‏کند، تحیّرى که از پى مشاهده این حال بحسن دست داد و سکوتى که در مقام تواضع از او بروز کرد، فرصتى بود تا رابعه به او بیاموزاند که «بکار مشغول باید شد»[۹۸] و دل بکرامات نبست.

عتاب او به سفیان ثورى که از پس دعاى او واقع شد، نمونه ‏اى دیگر از این تعالیم است‏[۹۹].

نیز در این راستا مى‏توان به گفتگوى او با ریاح که نوبتى به بیهوش شدن او منجر شد اشاره کرد[۱۰۰]. این گونه از آموزشهاى او به معاریف روزگارش که اثرى پایدار در میان آنان بجاى گذاشت، باعث شد که تصوّف در جنبه قواعد و آدابش صورتى متکاملتر به نسبت با صورت پیش از او بیاید. هر چند، شاید بتوان از نظر یکسان نبودن سالهاى حیات کسانى همچون رابعه و حسن بصرى این گونه نقلها را بر ساخته تذکره‏نویسان دانست، امّا در این صورت نیز، ساختن این گونه داستانها و انتساب آنها به شخصى واحد، خبر از تطابق آنها با حرکات و حالات او دارد.

امّا در رابطه با ارائه مفاهیم عمیق‏تر از الفاظى که در سنّت تصوّف زبانگرد بود مى‏توان به مفاهیم جدیدى که او از الفاظ تجرّد و تنها زیستى- در دائره مفاهیم مربوط به زندگى مادّى- و حبّ إلهى- در دائره مفاهیم وابسته به زندگى روحى- در سخن و منش خود عرضه کرد، اشاره نمود.

جاى هیچ شکّى نیست که سنّت متواتره پیامبر اکرم (ص) دلالت بر جواز ازدواج و حتّى نیکویى آن دارد. این مطلب را، بدون هیچ رنجى مى‏توان به کمک همه کتبى که پیرامون زندگى آن حضرت نوشته است، دریافت‏[۱۰۱].

یاران صالح و أهل بیت گرامى ایشان هم در مطلوبیّت ازدواج، تردید روا نداشته‏ اند.امّا در میان صوفیان- و مخصوصا صوفیان قرون اولیه- نسبت به ازدواج دو گرایش واقع انگار و منفى بین بچشم مى‏خورد[۱۰۲] که رابعه گرایش منفى‏بینانه را به شدیدترین صورت در زندگى خود بنمایش در آورده و از این روى، به این مفهوم در میان هوادارنش صورتى جدّى‏تر بخشیده است. این اختلاف نظر را مى‏توان با نگرش هر کدام از دو دسته نام برده.

به جنبه‏هاى مثبت و منفى آن در ارتباط دانست، چه «در تجرید دو آفتست یکى ترک سنّتى از سنن و دیگر پروردن شهوتى در دل و در تن و خطر افتادن اندر حرامى و تزویج را نیز دو آفتست. یکى مشغولى دل بدیگرى و دیگر شغل تن از براى حظّ نفس»[۱۰۳]. گروه أوّل که ازدواج را با رهروى در تنافى میدیدند نه تنها درباره زنان معتقد بودند که «إلى یومنا هذا همه فتنهاء دینى و دنیائى ایشانند»[۱۰۴] که بر این باور بودند که عیالمندان هلاک شدند و آنان که بار عیال را بر دوش ندارند نجات یافتند[۱۰۵]. و معتقد بودند درویشى که ازدواج کرد بر کشتى سوار مرکبش شد و خود را در معرض خطر قرار داد امّا اگر صاحب فرزندى شد بیقین هلاک شده است‏[۱۰۶]. آنان خود را به طلاق نفس خویش نیازمندتر مى‏دیدند تا به ازدواج با دیگرى، و چون بر آنان خرده مى‏گرفتند که سنّت پیامبر را ترک‏ گفته ‏اند، دل مشغولى به انجام واجبات را مطرح مى‏کردند[۱۰۷].

خلاصه دیدگاه اینان را مى‏ توان چنین بیان داشت که ازدواج عذابى است که دامنگیر کسان مى‏ شود چرا که «اگر خداوند براى فردى خیر و نیکى خواست هرگز او را دچار زن و فرزند نخواهد کرد»[۱۰۸]. امّا رابعه، على رغم اینکه زن است و ذاتا طالب ازدواج و از همین رو، باید بیشتر به جنبه‏هاى مثبت ازدواج نگاه کند تا بتواند سلوک را با این خواسته فطرى در کنار هم نهد، یکسره ارزشهاى آن را منکر مى‏شود و همسر گزیدن را تنها لایق شهوانیان- و نه صوفیان و وارستگان- قلمداد مى‏کند. آن گونه که نقل کرده‏اند او در هر سه نوبتى که مورد خواستگارى قرار گرفت، بروشنى مخالفتش با ازدواج را نشان داد. نوبتى چون بزرگى از اهالى بصره به خواستگاریش آمد بر او شورید که: اى هوسران، شهوت‏پرستى چون خودت را جستجو کن![۱۰۹]. گوئى در ازدواج جز هوس و شهوت چیز دیگر نمى‏دیده است و صوفى را نیز منزّه از این دو مى‏دانسته. در مرتبه‏اى دیگر نیز که بزرگان صوفیّه- و از جمله حسن بصرى- به خواستگاریش رفتند با طرح چهار پرسش، نه تنها گریز خود از ازدواج را نمود که به کنایه آنان را نیز به تجرّد دائمى دعوت کرد[۱۱۰].

اینان براى گریز از سخنان ناقدان خود، روایاتى از پیامبر اکرم (ص) نقل مى‏کردند که در آن‏ها ازدواج پس از سال ۲۰۰ ه. ق نکوهش شده بود[۱۱۱]. حسن بصرى، ابراهیم بن ادهم، ابو سلیمان دارائى و ریاح از این گروهند و بالاتر از همه خود رابعه است که تمامى عمر را به تجرّد گذراند[۱۱۲]. این روش، که در بسیارى از صوفیان قرون بعدى هم پایدار ماند، هر چند شاید آنان را از تعلّقات دنیائى اندکى دورتر نگاه مى‏داشت امّا هم گروهى از آنان را- و بویژه آن گروه از صوفیه که مایل بودند صورتى مقیّد را بعنوان سمبل جمال مطلق ازلى پیش چشم داشته باشند و از همین رو در بسیارى از متون صوفیانه، معشوق‏ بصورت پسر بچه‏اى ترسا ظاهر مى‏شود[۱۱۳]– به دام شاهد بازى افکند[۱۱۴]– که از میان هم اینان گروهى به قبائح دچار شدند- و هم عاملى شد تا زبان طعن ناقدان را بر علیه آنان پرکارتر کند. از همین رو بود که بسیارى از مشایخ نه تنها همنشینى با امردان را براى خانقاهیان مجرّد ناپسند مى‏دانستند که یاد کرد ذهن آنان از زنان را نیز روا نمى‏شمردند[۱۱۵].

در مقابل اینان گروهى بودند که در حقیقت پیشروان صوفیّه و عارفان برجسته قرنهاى طلائى تصوّف اسلامى شدند. عوامل چندى اینان را واداشت تا نگرشى واقع‏بینانه‏تر به این موضوع داشته باشند. از جمله آن عوامل مى‏توان به متابعت از سنّت پیامبر و نیز پاسخ دادن به غرائز طبیعى و فراغت یافتن براى سلوک اشاره کرد[۱۱۶]. گر چه گروهى از همینان ازدواج را بعنوان عاملى براى ازدیاد مشقّت و تحمیل سختیها بر نفس پسندیده مى‏داشتند و کشیدن بار چنان گرگى [: همسرى بدخوى‏] را دلیل دستیابیشان به درجات برتر معرفى مى‏کردند. بدیهى است که بنظر این دسته از پیروان، تمامى همّت رهروان باید صرف رهروى مى‏شد و تنها در صورتى که ازدواج مزیّتى بر تجرّد پیدا مى‏کرد، سالک را در ازدواج مجاز مى‏شمردند[۱۱۷]. آنان تجرد و تأهل- هر دو- را براى خدا قلمداد مى‏کردند[۱۱۸] تا هیچ کدام خار راه سلوک نگردد و براى هر یک هدفى و زمانى خاص مشخّص مى‏کردند[۱۱۹]. به نوشته یکى از دستورنویسان روشن بین این گروه «درویش را باید که نخست اندر کار خود تأمل کند و آفتهاى تجرید و تزویج اندر پیش دل صورت کند تا دفع کدام آفت بر دلش سهل‏تر باشد متابع آن شود»[۱۲۰] و نتیجه مى‏گرفتند که «پس هلاک بنده نه اندر تزویج و تجرید است»[۱۲۱].

این گروه نیز همچون گروه پیشین فرمایشات پیامبر گرامى- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- را به استناد مى‏ گرفتند و بواقع چنین برداشت مى‏کردند که تنوّع سخنان پیامبر در فضیلت جفت گزینى و یا تنها زیستى بخاطر تنوّع حالات افراداست که صلاح بعضى در ازدواج است و صلاح بعضى در ادامه تجرّد[۱۲۲]، از همین روست که بسیارى از پیران خانقاهى- همانند ابو سعید و عبد القادر گیلانى و جلال الدین مولوى و شیخ صفى الدین اردبیلى و احمد جام که صاحب چهل فرزند بود[۱۲۳]– چون دیگران مردمان ازدواج مى ‏کردند. و- البتّه بندرت- بعضى از همین پیران همیشه دو یا سه همسر داشته‏اند[۱۲۴]. شاید از همین رو بود که سفیان بن عیینه در مقابله با بیشترینه صوفیان «کثره النساء» را از مصادیق دنیادارى نمى‏دانست‏[۱۲۵]. بدیهى است که همین ازدواج براى بسیارى از خانقاهیان کمالى را در پى داشت که با خلوت‏گزینى حاصل نمى‏شد. احمد خزرویه- که همسرش راهبرى دائمى براى او بود- مصداق این دسته از صوفیان است.

پیش از این گفتیم که رابعه بر اساس قالبهاى لفظى موجود در زمان خودش، مفاهیم جدیدى براى فرهنگ صوفیانه آفرید که بعضى از آنها در دوره‏هاى بعدى اهمیّتى بس بزرگ پیدا کرد. یکى از آن مفاهیم که غنایش را مدیون تفسیر خاص رابعه از آن است، «حبّ إلهى» است. گرایش رابعه به تنهائى و ازدواج نکردنش را مى‏توان در پرتو همین تفسیر خاص که او از عشق الهى داشت، بهتر ارزیابى کرد. مادّه حبّ و اشتقاقهاى متعدّد آن که بعنوان نوعى علاقه و شوق ما بین خداوند و بنده در قرآن کریم و احادیث و آثار، موارد استعمال بسیارى داشت و در سخنان صوفیان بیشتر بمعنى اخلاص مى‏نمود، در کلمات رابعه که بیانگر تفسیر جدید او از این لغت بود، با مفهوم «خلّت» همنشین شد، و سرانجام در عالى‏ترین تفسیرش در بیان شیخ اکبر هویّتى ناشناختنى و شرابى سیر نکردنى شد[۱۲۶]. صوفیان نخستین بر اساس پاسخى که خداوند- بنا بر روایت مورد قبول آنان- به پرسش حضرت داود- علیه السّلام- داد[۱۲۷]، حب را دست مایه پاسخ به‏ چرائى آفرینش قرار دادند و با استناد به کریمه‏ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ‏[۱۲۸] دو سویگى آن را باز شناختند و پس از آن در مقام توضیحش بر آمدند، هر چند محبّت بنده نسبت به پروردگار را حالتى قلبى مى‏دانستند که تعبیر از آن ممکن نمى‏نمود[۱۲۹]. بارى، تفاسیرى که آنان از حبّ عرضه کردند چند گونه بود امّا در بیشترینه آنها- حتّى در تفاسیرى که بوسیله بعضى از خانقاهیان متأخّر بر رابعه عرضه شد- مى‏توان نوعى دو انگارى میان محبّ و محبوب را ملاحظه کرد[۱۳۰]، امّا «تخلل» محبّ در ذات محبوب اوّلین بار از سوى رابعه مطرح شد که در قالب ابیاتى دلنشین بجاى مانده است:

قد تخلّلت مسلک الرّوح منّى‏ و لذا سمّى الخلیل خلیلا
أنت همّى و همّتى و حدیثى‏ و رقادى إذا أردت مقیلا[۱۳۱]

همین تفسیر جدید- که بعضى از متشرّعان از آن بوى حلول و اباحه استشمام کردند[۱۳۲]– راهگشاى نامورانى چون حلّاج شد تا حقیقه محبّت را «قیامک مع محبوبک بخلع اوصافک» بدانند[۱۳۳]. مناجات رابعه که «… خداوندا! اگر ترا از بیم دوزخ مى‏پرستیم در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت مى‏پرستیم بر من حرام گردان و اگر براى تو ترا مى‏پرستیم جمال باقى دریغ مدار»[۱۳۴] و داستان سوزاندن بهشت و جهنم‏[۱۳۵] و توصیف کعبه بعنوان بتى که خداوند نه در آن هست و نه نیست‏[۱۳۶] در پرتو همین نظرگاه جدید براى او پدید آمد.

پس از رابعه، سلسله ناموران تصوّف بدست شقیق بن ابراهیم بلخى سپرده شد که مبحث «أحوال» را براى نخستین بار در حوزه فرهنگى خراسان بزرگ باز نمود.

پس از اینان مى‏توان از معروف کرخى بعنوان یکى از مؤثّرترین افراد در پیدایش‏ تصوّف سلسله‏اى و منظم نام برد که در عین حال از مبهم‏ترین شخصیّتهاى تاریخ تصوّف هم بحساب مى‏آید. معروف، در خانواده‏اى مسیحى زاده شد و به نوشته تاریخ‏نگاران تصوّف «گوهر پاک و فطرت تابناک این جناب چنان استعداد ذاتى داشته»[۱۳۷] که در کودکى، آموزشهاى شرک‏آمیز معلّمش را بازگو نمى‏کرد و بجز درس توحید، درسى دیگر بر زبان نمى‏راند، و سرانجام دست طلب بدرگاه حضرت ثامن الحجج- سلام اللّه علیه و على آبائه و أولاده- دراز نمود و به تلقین آن حضرت اسلام آورد و دربان منزل آن حضرت شد[۱۳۸] و سرانجام از سوى آن حضرت منصب شیخ المشایخى یافت‏[۱۳۹]. در این رابطه، نظر بعضى از بزرگان که اسلام آوردن او را به تسلیم کامل او در برابر حضرتش تفسیر کرده‏اند جلب توجه مى‏کند[۱۴۰]. معروف شاگردان و همنشینان بسیار داشت و در میان همه آنان به بزرگوارى و صدق شناخته مى‏شد، از همین رو است که بیشترینه صوفیان، سلسله خود را بدو منتسب مى‏دارند و محمّد معصوم شیرازى در طرائق الحقائق چنین اعتقاد دارد که «تمام سلاسل بسلسله معروفیه اختتام یافته و این نیز یک جهت است که سلسله معروفیه را امّ السلاسل گویند»[۱۴۱]. پس از معروف تصوّف غیر علمى بمرحله رشد و شکوفائى مى‏رسد و در هر عصر ناموران بسیارى را در دامن خود مى‏پرورد که ذکر نام آنان- هر چند به اختصار- زیبنده تاریخنامه‏هاى تصوّف است. از همین روى، آن خیل عظیم را وامى‏نهیم و تنها به یاد کرد مختصرى از صوفیان پیشگامى که مسلک سهروردیه نسب از آنان مى‏برد مى‏پردازیم تا پیشینه تصوّف را بر اساس سلسله‏اى که کاشانى در آن بالید، باختصار در نظر آوریم.

در این سلسله پس از معروف کرخى، به نام سرى بن المغلّس السقطى بر مى‏خوریم‏ که «از طبقه اولى است، کنیت او ابو الحسن است»[۱۴۲]. «اوّل کسى که در بغداد سخن حقایق و توحید گفت او بود»[۱۴۳] که در ابتداى احوال به دکان مى‏نشست و در اثر دعاى حبیب راعى و معروف کرخى به تصوّف گرائید[۱۴۴]. از او تفاسیرى عمیق و اثر بخش در باره بعضى از اصطلاحات صوفیانه بجاى مانده است‏[۱۴۵] و به گفته خودش «برى اى از بریان بر من آمد و سؤال کرد کى حیا جه باشد؟ جواب دادم، آن برى آب گشت!»[۱۴۶]. قشیرى او را در ورع و علوم توحید یگانه زمان مى‏داند[۱۴۷]. سرى در بامداد سه شنبه سوم رمضان سال ۲۵۳ ه ق رحلت کرد[۱۴۸]. در این سلسله پس از سرى، طاوس العلماء ابو القاسم جنید بن محمد قرار دارد که او را سیّد الطّائفه و شیخ المشایخ عالم‏[۱۴۹] خوانده‏اند. در ابتدا مذهب اصحاب حدیث داشت و فقه را در محضر ابو ثور فرا گرفت‏[۱۵۰]. خاندان جنید نهاوندیند و او در همین شهر بزاد و در بغداد درگذشت‏[۱۵۱].

او از صوفیانى است که صاحب مقام تمکین بوده و شطحیاتى که از بعضى از مشایخ منقول است، از او شنیده نشده. «طریق او طریق صحو است»[۱۵۲] و دویست پیر را خدمت کرده است‏[۱۵۳]. براى نخستین مرتبه در مسیر تصوّف، مبحث معرفت در آراء او مرتبه‏اى برجسته یافت.[۱۵۴] جنید از معدود مشایخى است که تصوّف را احیاء کردند و بدان کمال بخشیدند. این جهت، بعلاوه جهاتى دیگر نظیر مدیریّت او در راهبرى صوفیان،برخوردارى از علم وافر، بر کنارى از شطحیات و سرانجام تعالیم بى‏نظیر او، باعث شد تا همه صوفیان به او بدیده احترام نگرند و دیدن او را تربیت‏کننده بخوانند[۱۵۵] و مصاحبت با او را دلیل بر تقدم شمارند[۱۵۶]. اندک سخنانى که بعضى از مشایخ در نقد او ایراد مى‏کردند را نیز مى‏توان در راستاى اختلاف نظرهاى طریقتى بررسى نمود[۱۵۷].

جنید بسال ۲۹۷ ه. ق رحلت کرد. یکى از شاگردان جنید که در پیشینه سلسله سهروردیه جاى دارد ابو على رود بارى است. رود بارى را از طبقه رابعه و وزیر زادگان دانسته و نسبتش را به انوشروان رسانده‏اند[۱۵۸]. گویند، زمانى که جنید با کسى سخن مى‏داشت، او به اشتباه خود را مخاطب پنداشت و به آن سخن گوش فرا داد و چنان تغییرى در حالتش پدید آمد که «هر چه در آن بود ترک کرد و بر طریقت قوم اقبال نمود»[۱۵۹].

او در نهاوند زاده شد و به بغداد رفت. از همین رو ابو نعیم او را بغدادى دانسته است‏[۱۶۰]. از مشایخ او در بغداد جنید و نورى و ابو حمزه و مسوحى و همگنانشان را نام برده‏اند و ابو عبد اللّه جلا را شیخ او در شام دانسته‏اند[۱۶۱]. فقه را از ابن سریج، ادبیات را از ثعلب و حدیث را از ابرهیم حربى فرا گرفت‏[۱۶۲]. در میان پیران خانقاهى، او را «عالمترین ایشان بعلم حقیقت» دانسته‏اند[۱۶۳] و ظریفترین مشایخش خوانده‏اند[۱۶۴].

مدرّس تبریزى حمله «برهان دین» (۳۲۲) را مادّه تاریخ رحلت او مى‏داند.[۱۶۵]در این سلسله، پس از رود بارى به ترتیب ابو على کاتب، ابو عثمان مغربى، ابو القاسم گرگانى و ابو بکر نسّاج دیده مى‏شوند. این چهار تن، به نسبت پیشینیان و پسینیانشان ناشناخته‏ترند و هر چند در جاى جاى کتب صوفیانه، ذکرى از آنها آمده است امّا نه از پذیرشى همچون پذیرش جنید و رود بارى که در شمار اساتید و مشایخشان بودند برخوردار شدند و نه هیچ گاه شهرت احمد غزالى و سهروردى را که پس از آنان مى‏زیستند و طوق شاگردیشان را بر گردن داشتند، پیدا کردند. ابو على بن کاتب که «وى را مه مى‏گفتند از رود بارى، از بزرگى و تمامى علم»[۱۶۶] در آغاز این سلسله است که از چهارمین طبقه صوفیان بود و با ابو بکر مصرى و ابو على رود بارى همنشینى داشته است.

ابو نعیم او را از شیوخ مصرى بحساب آورده‏[۱۶۷]. ابن کاتب در سال سیصد و چهل و اندى وفات یافت‏[۱۶۸].

ابو عثمان مغربى را جامى از نظر زمانى در طبقه پنجم قرار مى‏دهد و شاگرد ابو الحسین صائغش مى‏خواند و در مکّه سیّد الوقت و یگانه مشایخش مى‏شمارد. نیز از شمار پیران صحبت او ابو على کاتب و حبیب مغربى و ابو عمرو زجّاج و ابو یعقوب نهرجورى را ذکر مى‏نماید. بنوشته او وفاى سگى او را به تصوّف راهبر شد. مغربى بسال ۳۷۳ در نیشابور درگذشت‏[۱۶۹]. هجویرى او را «سیف سیاست و آفتاب سعادت» مى‏خواند و معتقد است که «اندر فنون علم حظّى وافر داشت و صاحب ریاضت و سیاست بود»[۱۷۰].

قشیرى نیز مى‏نویسد که اوصاف بزرگى و جلالت او در هیچ یک از پیشینیانش‏ نبوده است‏[۱۷۱].

پس از مغربى، یکى از شاگردانش که شیخ ابو القاسم على گرگانى نام داشت و «در وقت خود بى‏نظیر بود و در زمان خود بى‏عدیل»[۱۷۲] در سلسله مشایخى که مقبول سهروردیان بودند قرار دارد و زان پس شیخ ابو بکر بن عبد اللّه نسّاج پدید مى‏آید. «وى نیز از اصحاب شیخ ابو القاسم گرگانى است و با ابو بکر دینورى نیز صحبت داشته»[۱۷۳]. عبارتى که در باره حکمت آفرینش آدمى، در متون صوفیّه سخت پذیرش یافته جوابى است که او در پى سؤالى از حضرت حقّ باز یافت.[۱۷۴] نساج بسال ۴۸۷ ه. ق درگذشت‏[۱۷۵]. پس از اینان و هم در این سلسله یکى از نامورترین مردان صوفى قرار دارد که بحقّ از جهاتى با بلندترین قلّه‏هاى وادى تصوّف همچون جنید و ابن عربى قابل مقایسه است. او خواجه امام احمد بن محمّد غزّالى برادر کهتر امام محمّد غزالى است که در فاصله سالهاى ۴۵۱ تا ۴۵۴ و به احتمال زیاد در طابران طوس بزاد. احمد در ابتداى ورود به وادى سلوک، «طریق عزلت» و خلوت را برگزید ولى سرانجام به طریق «عشق» گرائید و اثر بى‏بدیل و ارزنده سوانح را پدید آورد. از دوران و چگونگى تحصیلات فقهى و دیگر علوم رسمى احمد- برخلاف اطلاعات کاملى که در باره برادر مهترش بدست است- آگاهى چندانى نداریم، امّا با توجّه به اینکه در سالهاى خلوت‏گزینى و انزواى برادرش از مدرسه نظامیه- ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه. ق- او عهده دار سمت استادى در این مرکز بزرگ علمى شد، مى‏توان به مقام بلندش در علوم رسمى آن روزگار، و به پذیرشى که در میان دانشوران بعنوان فقیهى بزرگ داشت، واقف شد. غزالى سفرهاى بسیار نمود و از حضور او در شهرهائى همچون آمد و بغداد و همدان و اصفهان و تبریز و مراغه و قزوین خبر داده‏اند. او همچنین به سماع علاقمند بود و در شمار «شاهد بازانش» دانسته‏اند. از ارکان جهانبینى‏ غزالى- که در کلمات حلّاج و استادش گرگانى نیز آمده است و بعد از او مقبول شاگرد برجسته‏اش عین القضاه نیز واقع شد، دیدگاههاى اشعرى‏گرایانه اینان- که در سخنان عطار و از زبان ابلیس بصورت «اگر بى‏علّتى بپذیرم باز»[۱۷۶] جلوه کرد،- در این مسأله بسیار جلب نظر مى‏کند. غزالى، پیرامون جنبه‏هائى چند از حوزه معارف صوفیانه کتابهاى کرامندى نوشت که از آن میان، سوانح ارجى بلند یافت و گزارشاتى چند بر آن نوشته شد. غزالى سرانجام بسال ۵۲۰ ه. ق درگذشت.

او شاگردانى بلندمرتبه همچون برادرش امام محمد- که هر چند رسما به شاگردى او ننشست امّا از او اثرات بسیارى پذیرفت- و عین القضاه همدانى و حکیم سنائى غزنوى و ابن شهر آشوب سروى مازندرانى- رحمه اللّه علیه- و ابو النجیب سهروردى داشت و از این رو مى‏توان او را از بزرگترین مربّیان صوفیه بشمار آورد[۱۷۷]. ضیاء الدّین عبد القاهر ابو نجیب بن عبد اللّه بن محمد بن عمویه سهروردى در دهه آخر قرن پنجم و نیمه اوّل قرن ششم میزیست. او بسال ۴۸۰ ه در سهرورد بدنیا آمد. چندى بعد به بغداد رفت و در نظامیّه آنجا به تحصیل پرداخت و فقه و حدیث را از محضر فقیهان و محدّثان آن مرکز علمى همچون میهنى و ابن نبهان فرا گرفت و در این فنون سر آمد همگنانش شد و بدستور خلیفه رسما به کرسى تدریس نظامیه تکیه زد. این مدّت دو سال بطول انجامید، امّا بسال ۵۴۷ ه. ق در پى استخفافى که بر او روا داشتند از تدریس در آنجا دست کشید و به زیارت بیت المقدس شتافت. پس از آن، در رباطى که در جانب غربى دجله ساخته بود به ریاضت و ارشاد سرسپردگانش پرداخت. سهروردى سرانجام بسال ۵۶۳ ه. ق درگذشت و در گوشه‏اى از خانقاهش بخاک رفت. اولین شیخ خرقه ابو النجیب، پدرش شهاب الدّین عبد اللّه بود پس از او از دست وجیه الدین عمر خرقه گرفت، امّا شیخ سلوک و طریقت او همان امام احمد غزالى بود که پیش از این به اختصار در باره او سخن‏ داشته ‏ایم. هر چند سهروردى مورد عنایت استادش بود و بعنوان یکى از خلیفگان او شناخته مى شد امّا هیچ گاه نتوانست نماینده افکار و نشان‏دهنده کامل زوایاى تصوّف عشق‏آمیز استادش باشد. دوران ریاضت سهروردى را دوازده سال دانسته‏اند که در این مدّت هر روز سه دانه از خرما میخورد و هر هفت روز یک مرتبه آب مى‏نوشید و در ایّامى که به مقام ارشاد رسید سى سال نخفت. در حلقه سهروردى جمع زیادى از سوختگانى که کمال را در طریقت او مى‏دانستند، جمع شده بودند که از آن جمع، تاریخ نام کسانى همچون بدلیسى- معروف به شیخ عما یاسر- و روزبهان کبیر مصرى و اسماعیل قصرى و حسن بلغارى و حسین سقا را نگاه داشته است. هر چند همه این شاگردان در یک رتبه نبوده‏اند امّا کمالى که همه اینان در محضر سهروردى دست‏یاب کردند باعث پدید آمدن سلاسل چندى شد که ابو النجیب را در سلسله مشایخ خود داشت و از میان آن سلسله‏ها مى‏توان به سلسله کبرویّه و زاهدیه اردبیلیّه و سهروردیّه اشاره کرد[۱۷۸].

یکى از شاگردان ابو النجیب که در میانه صوفیان رتبتى بلند یافت شهاب الدّین ابو حفص عمر سهروردى است که به سال ۵۳۹ ه. ق در سهرورد بزاد. ظاهرا در جوانى به بغداد رفت و در محضر عمویش ابو النجیب- که هم حجره او هم بود- به شاگردى نشست و از محضر دیگر کسان همچون ابو القاسم بن فضلان و ابو المظفر هبه اللّه و أبى زرعه مقدسى نیز بهره‏ها برد. در حوزه تصوّف نیز از عمویش- ابو النجیب- و شیخ عبد القادر گیلانى بهره‏ ها برد.

دیگر از ناموران این سلسله که تربیت از دست شهاب الدّین سهروردى گرفت شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى است که «عالم بوده و عارف، سرچشمه علوم و معارف»[۱۷۹]. آورده‏اند که پدرش در رؤیاى شبانه حضرت امیر (ع) را در خوردن غذائى همراهى کرد و بشارت ظهور فرزندى «نجیب و صالح» از صلب خود را از زبان ایشان‏ شنید و بشکرانه این بشارت فرزند خود را «على» نام نهاد. نجیب الدّین- که گوئى این لقب را نیز بخاطر تعبیرى که حضرت امیر در عالم رؤیا در باره‏اش داشته‏اند، یافت- هر چند در تبار بزرگ زادگان بود و از شمار اغنیاء، امّا از لباسهاى فاخر و غذاهاى خوشگوار روى گردان بود و از بدایت عمر محبّ سیرت درویشان، سرانجام نیز به دستگیرى خوابى که دیده بود و تعبیرى که از آن خواب نمودند، در طلب شیخى که در خدمتش زانوى ادب بر زمین نهد به جانب حجاز روان شد و بمحضر شهاب الدّین سهروردى رسید و از همو تربیت یافت. انجام عمر نجیب الدّین را به شعبان سال ۶۷۸ ه. ق دانسته‏اند[۱۸۰].

پس از این شیخ، مشایخى قرار دارند که طبقه آنان، طبقه مشایخ کاشانى را تشکیل مى‏دهد. از همین رو در اینجا این بخش را به پایان مى‏بریم و پیران طبقه بعد را در بخش «اساتید کاشانى» ذکر مى‏کنیم.

اکنون و در پایان این بخش نگاهى کوتاه به چگونگى تصوّف در روزگار کاشانى خواهیم افکند.

۵- تصوّف در روزگار کاشانى‏

در این دوران و در داخل ایران، تصوّف بیشتر در حیطه نفوذ دو شخصیّت بزرگ قرار داشته است. یکى نجم الدین کبرى که بسال ۶۱۸ ه. ق در فتنه مغولان دست از زندگى کشید و دو دیگر شهاب الدّین سهروردى که چهارده سال پس از نجم الدّین کبرى بدرود حیات گفت. تعالیم نجم الدّین پس از او بوسیله شاگردان نامورى که طریق معرفت را در محضر او سپرى کردند بسط یافت. در شمار این گروه است شیخ بهاء الدّین ولد پدر مولانا که سید برهان الدّین محقق حسینى ترمذى از او تربیت یافت و مولانا به سال در محضر او نشست و صلاح الدّین زرکوب- که بعدها به حلقه مریدان مولوى پیوست و دخترش براى همسرى فرزند صاحب مثنوى گزین شد- نیز اوّلین تعالیم را از او گرفت.

مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۶۷

دیگر از مریدان نجم الدّین بابا کمال خجندى است که مولانا یا بواسطه شمس و یا بدون واسطه از او استفاده برد. نیز سوّمین اینان که بزرگترین شاخه سلسله کبرویه از پس او پدید آمد على بن سعید بن عبد الجلیل لالاى غزنوى معروف به شیخ رضى الدّین على لالا است که از یکصد و بیست و چهار شیخ خرقه ستاند و معاصر معروف کاشانى، علاء الدوله سمنانى بواسطه شیخ نور الدّین عبد الرحمن اسفراینى کسرقى که از شیخ جمال الدّین احمد ذاکر جورفانى فیض‏یاب شده بود بدو می پیوندد.

نیز در همین دسته است شیخ سعد الدین حموى که عزیز الدین نسفى از جمله مریدانش بوده و شیخ نجم الدین رازى که قونوى و مولوى نمازى را به او اقتدا کردند و شیخ سیف الدین باخزرى که نجم الدین در شمار معشوقانش مى‏دانست و نیز عین الزمان گیلى که در میان مریدان نجم الدّین دانشمندترین آنها بوده است و از پس اوّلین اربعینى که بامر او نشسته بود لقب عین الزمان یافت. امّا اندیشه‏هاى سهروردى در قالب سلسله سهروردیه- یکى از سلاسل دوازده یا چهارده‏گانه طرق معروفیه- انتشار یافت در تعالیم چند تن از شاگردان و تابعانش مکانتى والا پیدا کرد. از میان اینان مى‏توان به شیخ عماد الدّین احمد فرزند سهروردى، شیخ شمس الدّین صفى، سعدى شیرازى، شیخ احمد یسوى و شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى اشاره کرد. از میان شاگردان اینان که در شمار تابعان سهروردى محسوبند نیز مى‏توان از شیخ محمد شیروانى که در محضر شیخ احمد سوى تکامل یافت و سمت استادى بر شیخ ابو العلاء احمد بن محمود یزدى داشت و نیز شیخ سعید الدّین سعید فرغانى و ظهیر الدّین عبد الرحمن و خواجه امام الدّین محمد و شیخ نور الدّین عبد الصمد نطنزى که هر چهار تن فیض‏یاب محضر نجیب الدّین على بن بزغش بودند نام برد. هر چند در همین روزگار پاره‏اى از صوفیان و مورّخان از انحطاط تصوّف و رنگ باختن آن شکوه‏ها داشتند امّا مى‏توان همین دوران را بواسطه امتزاج عناصر مختلف تصوّف که در عالى‏ترین حدّ خود تجلّى کرده بود دوران طلائى تصوّف خواند. امتزاج قوانین سلوک عملى و رسوم ویژه خانقاهیان از سوئى و باریک‏بینى‏هاى ظریف نوادرى همچون ابن عربى و ابن فارض از سوئى دیگر- که‏ مى‏باید پالایشى که قونوى از این اندیشه‏هاى ظرف کرد را نیز به این عوامل افزود- باعث پدید آمدن این دوران طلائى شد.

مى‏ دانیم که معارف خانقاهیان از دیرباز در رسائل بسیارى جمع‏آورى شده بود که از میان آنها الرّساله شیخ ابو القاسم قشیرى و احیاء علوم الدّین غزالى رتبتى بس بلند دارند.

امّا خطوط اصلى همه این قواعد و سنن که هم شامل قوانین سلوک روحى و هم دربرگیرنده روش زندگى عملى صوفیان بوده در عوارف المعارف سهروردى جامه‏اى نو پوشید. جامه‏اى که هر چند در بعضى از مباحث کوتاه‏تر از رداى فاخر اثر سترگ غزالى بود و فصل مربوط به تاریخچه مشایخ از الرّساله را هم در خود جاى نمى‏داد امّا بواقع مى‏توان آن را از ارزشمندترین رسائل اینان در این موضوعات دانست. این کتاب که هم بخاطر نفاستش و هم به علّت فزونى اعتقاد صوفیان به نویسنده‏اش دستگرد صوفیان- و بخصوص سهروردیان- بود بخوبى قواعد زندگى صوفیانه و سنن سلوک را در اختیار آنان مى‏نهاد. از همین رو آنان این کتاب را از محضر شیخ فرا مى‏گرفتند و سلسله سند آن را به مؤلف مى‏رساندند. به گفته صاحب نفحات الانس، عز الدین محمود همراه و همشهرى کاشانى در اجازه نامه‏اى که براى یکى از شاگردانش نوشته بود، از سلسله سند خود در روایت این کتاب تا خود مؤلف یاد کرده است‏[۱۸۱]. عبد الرزّاق نیز عوارف را از همینان آموخته است و هر چند در آثارش تنها دو مرتبه‏[۱۸۲] از آن نام مى‏برد امّا بسیارى از مطالب آن را در رسائل خود بوام گرفته است‏[۱۸۳]. از سوئى دیگر اندیشه‏هاى ابن عربى که عالى‏ترین نمود تفکر صوفیانه در تمامى حوزه تمدن اسلامى است و گفتارهاى ابن فارض که پس از ابن عربى مى‏توان او را از اساتید مسلّم تصوّف بشمار آورد و همچنین آثار شاگردان مکتب این دو همچون صدر الدین قونوى و عفیف الدین تلمسانى در این روزگار به تدوین در آورده بود و پاره‏اى از آنها در دسترسى مشایخ سهروردیه قرار داشت و کاشانى خود خبر مى‏دهد که فصوص الحکم در عصر شیخ ضیاء الدین ابو الحسن وشیخ شمس الدین کیشى به شیراز رسیده است، او از زبان کیشى چنین مى‏نویسد. «… و آن وقت در شیراز هیچ کس نبود که با او این معنى در توحید میان توان نهاد، و شیخ ضیاء الدین ابو الحسن را این معنى نبود و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید …» از همین اشاره مى‏توان دریافت که فصوص نخستین بار پیش از ذى الحجّه سال ۶۵۵ ه. ق (تاریخ درگذشت ضیاء الدین ابو الحسن)[۱۸۴] بدست مشایخ شیراز رسیده است.

هر چند بتحقیق نمى‏ دانیم که کاشانى این کتاب را از کدامین استاد فراگرفته است امّا شرح جامعى که به استقلال بر این کتاب پرداخت‏[۱۸۵] و گزینه‏هاى آن که در بسیارى از دیگر کتب او به چشم مى‏آید نشان از ارزش این کتاب در میان طبقه مشایخ عبد الرزاق دارد. دیگر آثار شیخ اکبر نیز در این زمینه سرگذشتى همچون فصوص الحکم دارد. امّا دیدگاههاى ابن فارض که در دیوان کوچک امّا نفیس او تجلى یافت و بخصوص در عالى‏ترین منظومه صوفیانه جهان اسلام یعنى نظم السّلوک او صورتى بدیع یافت نیز بواسطه رفعت معنى و سلامت لفظ و زیبائى واژگان در میان آنان جایگاهى خاص داشته است. شرحى که سعید الدین سعید فرغانى- که با عبد الصّمد نطنزى، شیخ بدون واسطه کاشانى در محضر نجیب الدین بزغش هدایت یافت- از دروس دیگر استادش شیخ کبیر صدر الدین قونوى بر تائیه کبرى پرداخت‏[۱۸۶] و گزارش دیگرى که مصاحب و همراه کاشانى، عز الدین محمود از همین منظومه بدست داده است و ابیات بسیارى از همین شاعر که در جاى جاى آثار کاشانى چشم‏نوازى مى‏کند، نشان از حضور مستمر این دیوان در میان صوفیان آن عهد دارد. آثار گرانسنگ متقدمان همچون منازل السّائرین پیر هرات نیز هیچ گاه از جایگاه رفیع خود فرود نیامده بود و شرح بدیع کاشانى و تاثیرى که در آن از شرح عفیف الدین تلمسانى- که در شمار بزرگترین تلامذه قونوى و عالى‏ترین مروجین افکار ابن عربى بود- پذیرفته است، نشان از حضور عناصر این مکاتب در آن روزگار دارد.

اکنون اجتماع عالى‏ ترین اندیشه‏ هاى صوفیانه تاریخ اسلام که از سوئى در عوارف‏ المعارف و از سوئى دیگر در فصوص الحکم تدوین شده بودند «مجمع البحرینى» فراهم آورد که مى‏توانست هر صوفى مصمّم مستعدى را که بهره کافى از دیگر علوم را نیز در کوله‏بار خود داشته باشد به وادى معرفت رهنمون شود و از وحشت و اضطراب- که کاشانى از آن شکوه‏ها داشت- برهاند. و بدین گونه او قدم در چنین فضائى نهاد.

۶- مشایخ کاشانى‏

او بنا به تصریح خودش شمارى از مشایخ آن روزگار را درک کرده است، امّا تنها به نام پنج تن از آنان اشاره مى‏کند و جاى بسى مسرّت است که ترتیب زمانى این فیض یابى را در میان دو شیخ اوّلش و جمع مشایخ پس از آن دو به قلم مى‏آورد.

۱- نور الدین عبد الصّمد نطنزى‏

کاشانى مى‏نویسد «اول این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصمد نطنزى- قدّس اللّه سرّه- رسید». جامى این نطنزى را «عالم بعلوم ظاهرى و باطنى»[۱۸۷] مى‏داند.

همو از مریدان نجیب الدین على بن بزغش شیرازى بوده است و بنا به سخن کاشانى در «تأویلات»- که جامى نیز آن را نقل کرده است-[۱۸۸] پدرش هم از صوفیان بوده و به محضر شیخ شهاب الدین سهروردى آمد و شد مى‏کرده است. او در ادامه همین نامه مى‏آورد «و از صحبت او همین معنى توحید یافت و فصوص و کشف‏[۱۸۹] شیخ یوسف همدانى را عظیم مى‏ پسندید». مى‏دانیم که دقائق مبحث وحدت وجود و ظرائف خیال محیى الدّین که در فصوص به ودیعت نهاده شد، نه مطلبى است که شیخى دیده‏ور همچون نطنزى با مبتدیان وادى تصوّف در میان نهد، چه لازمه ورود و تعمّق در این مباحث- حدّ اقل در آن‏ روزگاران- طىّ مدارجى بلند از سلوک عملى و علمى است، پس بناگزیر کاشانى آن مقدّمات را از نطنزى فرا گرفت تا استاد او را به این نکات بلند رهنمون شود. نیز شاید کاشانى، فصوص را در محضر همین استاد فراگرفته باشد. او تا پایان عمر نطنزى، همچنان با او در ارتباط بوده است و از ارشاد او برخوردار، چه خود مى‏نویسد: «تا بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور المله و الدین عبد الصمد نطنزى مرشدى که دل بر او قرار گیرد نمى‏یافت». و چون نطنزى بسال ۶۹۹ ه. ق وفات یافته است و بنا بر آنچه پیش از این گفتیم زندگى صوفیانه کاشانى در فاصله میان سالهاى ۶۷۵ تا ۶۸۰ ه. ق آغاز شده است مى‏توان نتیجه گرفت که او دو دهه تا دو دهه و نیم از نطنزى استفاده کرده است.

۲- مولانا شمس الدین کیشى‏

امّا در همین سالها با ارشاد و اذن خود نطنزى از محضر شیوخ دیگرى نیز بهره برده است‏[۱۹۰]. مى‏دانیم که «نسبت خرقه ارادت و نسبت تلقین ذکر از دو شیخ مذموم است امّا در نسبت صحبت محمود است لیکن بشرط اجازت یا فوت شیخ اوّل»[۱۹۱]. بر این اساس، در همین سالها کاشانى شیوخ صحبتى داشت که به تشویق نطنزى به آنها مى‏پیوسته است، بنا بر سخن خود او: «و بعد از آن بصحبت مولانا شمس الدین کیشى رسیدم، چون از مولانا نور الدّین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسى نیست». از همین نامه مى‏توان دریافت که کیشى (مولانا شمس الدین محمّد بن احمد الحکیم‏ الکیشى) از مریدان ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود شیرازى- در گذشته بسال ۶۵۵ ه. ق- بوده است. این کیشى- که او را به لقب حکیم خوانده‏اند- فرد عالمى بوده است که هم خود به دقائق اصول و فروع واقف بوده و علوم مختلف را تدریس مى‏ کرده و هم در میان شاگردانش دانشمندانى بزرگ پدید آمده ‏اند، از میان این شاگردان مى‏توان به مولانا قطب الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازى (۶۷۳- ۷۱۰ ه. ق) اشاره کرد که آثار سترگى را همچون درّه التاج لغره دباج و شرح کلّیات قانون شیخ الرئیس- که در آن از کیشى بعنوان استاد خود یاد کرده است- بدست داد.

کیشى در طریقت، ملازم شیخ جبرئیل بوده است و بامر او بخلوت نشسته و بریاضت مشغول شده است. ابن جنید شیرازى از حج‏گزاردن او خبر مى‏دهد و از تألیفات او «هادى» در علم نحو را بر مى‏شمارد که عبارات آن اندک بوده و معانى آن بسیار. او همچون بسیارى از دیگر پیران طریقت از موهبت سرودن شعر نیز برخوردار بوده و باز بگفته ابن جنید «او را قصائد بسیار است که گفته است از غزارت فضل و علوّ همت». کیشى در آخرین دهه‏هاى قرن هفتم درگذشت و در سراى خودش که در محله سر دزک شیراز واقع بوده آرام گرفت‏[۱۹۲]. مرحوم علامه قزوینى در گفتارى که پیرامون او پرداخته‏اند از جنگى خطى و محفوظ در کتابخانه ملک خبر مى‏دهند که بخشى از آن به ثبت پرسشهاى کیشى و پاسخهاى خواجه طوسى اختصاص دارد. در این نسخه چنین آمده است که کیشى این سؤالات را از اصفهان بمحضر خواجه گسیل داشته است. هم ایشان- بنقل از الحوادث الجامعه ابن الفوطى- مرقوم داشته‏اند که او بسال ۶۶۵ ه. ق ببغداد عزیمت نمود و بتدریس در نظامیه آن شهر منصوب شد و پس از چندى بغداد را ترک و راهى اصفهان شد[۱۹۳]. بوضوح نمى‏دانیم که کیشى در چه سالى از بغداد راهى اصفهان شد و از آنجا به سوى شیراز بازگشت، امّا به قرینه این که کاشانى پس از استفاده از کیشى به محضر جمعى دیگر بار یافت که شیخ اصیل الدین عبد اللّه- متوفى بسال ۶۸۵ ه. ق- در شمار آنان است، چنین بر مى‏ آید که‏ کیشى قبل از این سال به شیراز مراجعت نمود و سمت استادى کاشانى را پیدا کرده است و سرانجام در همین شهر بدرود حیات گفته است.

۳- شیخ صدر الدّین روزبهان‏

دیگر استاد کاشانى شیخ صدر الدین روزبهان،- که او را به تشبیه به نیایش روزبهان ثانى میخواندند- از واعظان خوش چهره و زیبا سخن صوفى بوده است که در جامع عتیق شیراز و جامع سنقرى همین شهر مجلس وعظ داشت. او مورد تعظیم و احترام امرا و سلاطین آن روزگار بوده و نوبتى که شیراز در معرض خشکسالى بوده است براى نزول باران دست به دعا برداشت و پیش از آنکه به خانه خود رسد دعاى او مستجاب شد و همین کرامت او را در نظر مشایخ و سلاطین و عموم مردمان مکانتى بلند بخشید. پدر او فخر الدین احمد کوچک‏ترین فرزند شیخ روزبهان بقلى شیرازى عارف مشهور است. در سیره فخر الدّین آورده‏اند که در اوائل جوانى تمامى مصابیح و وجیز پرداخته جامع غزالى در علم فقه را به سینه سپرد و به زبان تازى شعر مى‏سرود. روزبهان به او بسیار علاقه‏مند بود و در تکریم او مى‏گفت: «من به سبب او تکیه بر آسمانها مى‏زنم و مى‏نشینم». برادر مهتر او شیخ شهاب الدّین محمّد نیز در شمار صوفیان بوده است. این دو برادر فرزندان شیخ ابو محمّد روزبهان بقلى شیرازیند که در اسکندریه حدیثنامه بخارى را از حافظ سلفى آموخت و خرقه از دست شیخ سراج الدّین خلیفه گرفت و بمحضر ابو النجیب سهروردى و ابو عبد اللّه خبرى رسید و سرانجام در کوههاى شیراز به مجاهدت نشست.

روزبهان در علومى چند به تألیف پرداخته است. از آثار اوست الموشح در فقه و لطائف البیان و عرائس البیان هر دو در تفسیر تأویلى قرآن و مکنون الحدیث و حقائق الاخبار. نیز دو گزارش به زبانهاى فارسى و عربى بر طواسین حلّاج پرداخته است و جز این آثار دیگرى همچون عبهر العاشقین در زمینه تصوف پدید آورده. روزبهان پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به وعظ و ارشاد پرداخت و در نهایت عمر دست از سماع کشید و سرانجام بسال ۶۶۰ ه. ق درگذشت. صدر الدّین روزبهان ثانى- استاد کاشانى- در کنار پدر و او در کنار همین ابو محمّد روزبهان آرامش ابدى یافت. از روزبهان ثانى پسرى بنام شرف الدّین ابراهیم بجاى ماند که شیخ صدر الدّین روزبهان ثالث و شیخ عز الدین مسعود در شمار فرزندان او بودند[۱۹۴].

۴- شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن‏

دیگر از اساتید کاشانى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن شیخ نجیب الدّین على بن بزغش است. به نوشته جامى شیخ کبیر شهاب الدّین سهروردى پیش از ولادت او پاره‏اى از خرقه خودش را جهت او به پدرش بخشید و چون ولادت یافت آن خرقه را به عنوان اوّلین خرقه‏اش پوشید[۱۹۵]. ظهیر الدّین جز از پدر، از امام ناصر الدّین محمود بن مسعود نیز بهره برد[۱۹۶] و شیخ بهاء الدّین احمد بدل (درگذشته ۷۳۹ ه. ق) هدایت از او یافت‏[۱۹۷] و شیخ ناصر الدّین عمر کبرى خرقه از او ستاند[۱۹۸] و مولانا قوام الدّین بن عبد اللّه فقیه نجم به مصاهرت او رسید[۱۹۹]. او نخستین کسى است که ترجمه‏اى از عوارف المعارف بدست داد و بگفته جامى در شب عرفه و بعالم خواب به شرف مخاطبه پیامبر اکرم (ص) نائل آمد[۲۰۰].

ابن جنید شیرازى این شرافت را نصیب پدر او مى‏داند[۲۰۱]. ظهیر الدّین بسال ۷۱۶ ه. ق در آخرین سراى خود در کنار مزار پدر قرار گرفت.

۵- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه‏

در شمار این اساتید است امیر اصیل الدّین عبد اللّه بن على بن ابى المحاسن بن سعد بن مهدى العلوى المحمّدى که نسب او بواسطه محمّد بن الحنفیّه (رض) به امیر المؤمنین (ع) مى‏پیوست. اصیل الدّین را «امامى فاضل بارع متورّع»[۲۰۲] دانسته ‏اند. او حدیثنامه بخارى را از شیخ علاء الدّین خجندى (در گذشته بسال ۶۳۷ ه. ق) فرا گرفت و بخشى از صحیح مسلم را در محضر شیخ عبد الرّحمن نیشابورى آموخت و دیگر حدیثنامه‏هاى معتبر نزد اهل سنت را نیز از شیوخ هم اینان شنید. در معارف صوفیانه نیز به شیخ شهاب الدّین تور پشتى و خواجه شمس الدّین محمّد صفى کرمانى ارادت مى‏ورزید. نیز بهمراه جمعى دیگر همچون شیخ صدر الدّین مظفر و فقیه حسین سلمان و مولانا نور الدّین عبد القادر حکیم بمحضر شیخ معین الدّین ابو ذر جنید کثکى صدّیقى صوفى رسید که «مدّت شصت سال مفتى بود و مسافرت عراق و حجاز و شام کرد و علمها در مدینه محکم گرداند»[۲۰۳].

در شمار اساتید کثکى به ابو الفرج جوزى و شیخ ضیاء الدّین ابو محمد (یا ابو احمد) عبد الوهّاب بن على بن سکینه بغدادى اشاره کرده‏اند. کثکى در ذو الحجّه سال ۶۵۱ ه. ق ارتحال یافت و در زاویه کنار در رباط شیخ کبیر ابو عبد اللّه محمّد بن خفیف شیرازى مدفون شد.

اصیل الدّین دخترى داشته است که یکى از مریدان شیخ یوسف سروستانى به نام شیخ حاجى رکن الدّین باغنوى مشهور براست گوى بواسطه همو با اصیل الدّین پیوند یافت. رکن الدّین را از علما و ابدال دانسته‏اند که در علوم رسمى نیز دستى داشت و در مسجد پدرش مجلس وعظ نهاده بود و سرانجام سه سال پیش از کاشانى یعنى بسال ۷۳۳ ه. ق وفات یافت. جز این دختر، از دو پسر در میان اولاد اصیل الدّین نیز خبر داریم.

یکى امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد که واعظ بوده و بسال ۷۵۵ ه. ق در کوچه سختویه شیراز مدفن یافت و دیگرى امیر سیف الدّین یوسف که بسال ۷۶۲ ه. ق در کنار قبر پدر آرام یافت. مؤلّف تذکره هزار مزار از مجلس وعظ امیر جلال الدّین فرزند همین امیر سیف الدّین یوسف بهره برده است. اصیل الدّین با معتزلیان سخت بر سر نقار بوده است بگونه‏اى که «نوبتى از جهت دفع شرّ معتزله بار بست و عزم سفر کرد و گفت: در شهرى که عبارات مبطله معتزله کنند آنجا ساکن نمى‏باید شد»[۲۰۴]. این برخورد اصیل الدّین بدون‏ شک بخاطر شرعمدارى او بوده است و از همین روست که «از جهت شرع و تقویت امور چندان رعایت کلمات شیخ (: شیخ اجل سعدى) نمى‏کرد» و سرانجام چون در خواب بمحضر پیامبر اکرم (ص) رسید و مورد عتاب آن حضرت واقع شد به اعتذار از شیخ بزرگوار پرداخت و از مخالفت با او دست کشید. او در علوم دین و حدیث تصانیفى چند پرداخته بود که از آن جمله است گزارشى که بر مصابیح تدوین نمود و آن را مفاتیح الهدى خواند. اصیل الدّین سالها در جامع عتیق شیراز وعظ کرد و سرانجام بسال ۶۸۵ ه. ق (یا ۶۹۰ ه. ق بنا بر گزارش فصیح خافى) در همان شهر ارتحال یافت و در مقبره‏اش که در ابتداى کوچه محله سراجان بود و بعدها شهرتى بسزا یافت آرام گرفت‏[۲۰۵].

۶- ناصر الدّین ابو حامد

از دیگر مشایخ کاشانى الامام ناصر الدّین ابو حامد محمود بن الامام ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود بن محمود الشیرازى است. ضیاء الدّین ابو الحسن در آغاز شاگرد و مصاحب امام فخر الدّین رازى بود امّا سرانجام از او جدا شد و ملازمت شیخ نجم الدّین کبرى (درگذشته بسال ۶۱۸ ه. ق) را اختیار نمود و از دست همو خرقه پوشید و سرانجام در شیراز اقامت نمود. شاید در اثر همین مصاحبت با رازى بود که خردسوزى بعضى از مشایخ را برنمى‏تافت و در معارضه با کتاب «رشف النّصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیه» ى ابو النجیب سهروردى که «شفاى» شیخ الرّئیس را شقا مى‏خواند و آن اثر سترگ را به آب جهل خویش شستشو داد[۲۰۶] «کشف الاسرار الایمانیه و هتک الاسرار الحطامیه» را پرداخت.

ضیاء الدّین ابو الحسن فرزندانى داشت که «مرتبه بزرگان یافتند» و دو تن از آنان در شمار استادان کاشانى قرار گرفتند. اوّلین این دو فرزند ناصر الدّین ابو حامد محمود است که بسال ۷۰۵ ه. ق وفات کرد و در کنار قبر پدر بخاک رفت. ناصر الدین در کوهى در ناحیه‏ سپیدان شیراز عبادتگاهى ساخته بود و تنها جمعه‏ ها براى اقامه نماز از آن خارج مى‏ شد.

خود او گفته است: «چهل سال از این زاویه بیرون نیامدم مگر بمسجد». بنا بر این اگر خلوت او از سالها ۶۶۵ ه. ق تا ۷۰۵ ه. ق بدرازا انجامیده باشد باید سپیدان را از مناطقى دانست که کاشانى به آن آمد و شد داشته است‏[۲۰۷].

۷- شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى‏

اسفراینى- به روایت خود کاشانى- یگانه شیخ اوست که به دقائق وحدت وجود راه نبرده است «و مى‏فرمود که: مرا حق تعالى علم تعبیر وقایع و تأویل منامات بخشیده است بمقامى برتر از این نرسیده‏ام». و عجب از سمنانى که باز در مقام نقض کاشانى به سیره اسفراینى در دریدن کتاب فصوص و منع اساتید از تعلیم آن استناد مى‏کند[۲۰۸]؟!.

***

جز این هفت نفر، کاشانى از دو استاد دیگرش هم نام مى‏برد که شناسائى آنها براى این بنده ممکن نشد، اوّلى مولانا نور الدّین ابرقوهى و دوّمى شیخ قطب الدّین ابن ضیاء الدّین ابى الحسن که ابن جنید- آن گونه که بیش از این دیدیم- در وصف پدرش نوشت:

«و فرزندان عزیز او را روزى شد که مرتبه بزرگان یافتند».

***

آن گونه که دیدیم همه این مشایخ شناخته شده، ساکن شیراز بوده‏اند و در همین شهر به تربیت رهروان مى‏پرداخته‏اند. بنا بر این شکّى نیست که دوران سلوک و تربیت کاشانى- و یا حدّ اقل بهره عمده آن- در همین شهر سپرى شده است. و باز مى‏توان یقین نمود که جامع عتیق و منطقه سپیدان آن شهر بارها پذیراى او بوده است.

امّا بجز اینان، عبد الرزّاق صحبت مشایخ دیگرى را نیز درک کرده است، چه خود مى‏نویسد: «و همچنین بصحبت … جمعى بزرگان دیگر رسیدم». امّا، خبرى روشنگر از کیستى آن اساتید نداریم. همین مقدار مى ‏دانیم که در آن دوران، مشایخ شیراز حلقه ‏هاى‏ درسى داشته‏اند و در بعضى از همین حلقه‏ها آثارى همچون فصوص الحکم تدریس مى‏شده است و در شمار این مشایخ است یکى از تلامیذ سهروردى به نام مولانا نور الدّین عبد القادر معروف بحکیم که بگواهى سمنانى «فصوص بجهت بعض طلبه درس مى‏گویند»[۲۰۹] و به نوشته ابن جنید، این مولانا نور الدّین که «منفرد عصر بود و نشر علوم مى‏نمود» در رمضان المبارک سال ۶۹۸ ه. ق در شمار مشایخ درگذشته شیراز قرار گرفت‏[۲۱۰]. دیگر آثار عرفانى پدید آمده در خارج از حوزه سهروردیان و پیشینیان ایشان نیز در همین ایام و در همین شهر مورد تدریس و استفاده بوده است. اشاره عز الدّین محمود کاشانى در ابتداى رساله «کشف الوجوه الغرّ» مى‏نمایاند که جز از دو شرح نفیس فرغانى، گزارشها دیگرى هم بر تأئیّه فارضیّه پرداخته بوده‏اند که در حوزه شیراز بدست بوده است‏[۲۱۱] و بدون شک کاشانى از محضر همین استادان استفاده کرده است.

امّا تعیین هر کدام از این مشایخ بعنوان استاد کاشانى، تعیینى بدون دلیل خواهد بود و به هیچ روى به صحّت آن نمى‏توان یقین کرد. تنها مى‏توان احتمال داد که کاشانى محضر بزرگى همچون شیخ سعید الدّین فرغانى درگذشته ۶۹۹ یا ۷۰۰ ه. ق‏[۲۱۲] را دریافته باشد چه‏ – آن چنان که پیش از این دیدیم- شیخ خرقه او نور الدّین عبد الصمد از تلامیذ نجیب الدّین على بن بزغش است و یکى از مشایخ صحبت او نیز فرزند همین نجیب الدّین مى‏باشد، و چون فرغانى نیز مانند همین دو در شمار اصحاب نجیب الدین قرار داشته است‏[۲۱۳] مى‏توان احتمال داد که کاشانى صحبت او را نیز غنیمت داشته است. بدیهى است که تنها در صورتى این احتمال نشانى از واقع خواهد داشت که فرغانى در سال ۶۷۳ ه. ق تا ۶۷۸ ه. ق شیراز را مأواى خود نهاده باشد. چه مى‏دانیم که پیش از سال ۶۷۳ ه. ق- که قونوى در آن روى در تیره تراب نمود- فرغانى سالها در محضر او بوده است و در دیار مصر و شام و روم حاصل افادات او در شرح تائیه را بتعلیق مى‏کشیده است‏[۲۱۴] و باز مى‏دانیم که دیگر شیخ فرغانى یعنى نجیب الدین على بسال ۶۷۸ ه. ق یعنى پنج سال پس از قونوى در شیراز بدرود حیات گفته است. حال چنانچه فرغانى ابتدا محضر قونوى را دریافته باشد و پس از آن به حلقه مریدان نجیب الدّین على در آمده باشد، بناگزیر حدّ اقل پس از سال ۶۷۳ ه. ق و پیش از سال ۶۷۸ ه. ق در شیراز بوده است، و بنا بر این مى‏توان احتمال داد که کاشانى بواسطه او و از طریق قونوى آراء شیخ اکبر را دریافته باشد. امّا چنانچه فرغانى ابتدا نجیب الدّین و پس از او قونوى دریافته باشد بسیار بعید مى‏نماید که کاشانى را در جمع مستفیدان خود داشته باشد. توضیح این نکته را از زبان خود فرغانى بشنویم: «… این فقیر ضعیف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شیخ نجیب الدین- قدّس اللّه تعالى سرّه- از خدمت مولانا و سیّدنا و شیخنا صدر الحق و الدّین …

محمّد بن اسحاق القونوی .. تربیت یافت»[۲۱۵]. با این توضیح نمى‏توان فرغانى را استاد کاشانى دانست. بدین ترتیب مشکل کیستى استادى که کاشانى از طریق او به نحله محیى الدین پیوند مى‏خورد همچنان پابرجا مى‏ماند. توجّه به این نکته که اندیشه او اساسا صورتى محیى الدینى دارد و بخش عمده‏اى از آثار او در توضیح و تحریر گرایشات فکرى شیخ اکبر پدید آمده است و- همان گونه که پس از این خواهیم دید- اوّلین مقرّر اندیشه‏هاى او براى عرفان شیعى و ایرانى کاشانى است موهم این نظر است که عبد الرزاق مى‏بایست از محضر مشایخى که در مجلس قونوى به تکامل رسیدند استفاده کرده باشد. از این رو بقیّه السّلف الصّالحین حضرت استاد علّامه آقاى سید جلال الدّین آشتیانى- حفظه اللّه تعالى عن جمیع المکروهات- با عنایتى که از دیر باز به کاشانى و آثار او داشته‏اند[۲۱۶] براى حلّ این مشکل به دو تن از بزرگان آن عصر بعنوان استاد کاشانى اشاره فرموده‏اند. یکى از این دو شیخ کبیر قونوى است که بنظر حضرت استاد، کاشانى در سلک بزرگان دیگرى نظیر اوحدى مراغه‏اى و فخر الدّین عراقى و قطب الدّین شیرازى و سعید الدّین فرغانى و عفیف الدّین تلمسانى و شمس الدّین ایکى و مؤید الدّین جندى از او بهره برده است‏[۲۱۷]. و دوّمین استاد او به نظر ایشان مؤیّد الدّین جندى است‏[۲۱۸]. آنچه درباره تتلمذ کاشانى نزد قونوى به نظر مى‏آید اینست که به هیچ وجه نمى‏توان کاشانى را در عداد شاگردان قونوى قلمداد نمود چه- آن گونه که پیش از این به شرح باز نمودیم- آخرین سال زندگى قونوى (۶۷۳ ه. ق) مقارن سالهائى است که کاشانى همچنان در کار تحصیل علوم رسمى بوده و بسیار بعید است که ابتدا بمحضر نور الدّین عبد الصمد رسیده باشد و پس از آن محضر قونوى را درک نموده و پس از قونوى شصت و سه سال دیگر زندگى کرده باشد. سخن دیگر اینکه اگر کاشانى بصحبت قونوى نائل شده بود، با توجّه به عظمت قونوى قاعده مى‏بایست تاریخ‏نگار نى همچون جامى از او نیز در عداد اساتید کاشانى یاد مى‏کردند و خود کاشانى نیز در نامه‏اى که به سمنانى نگاشت از او حدّ اقل در کنار کسانى همچون اصیل الدّین عبد اللّه- که به هیچ وجه به اهمیّت و شهرت قونوى نبود- نام مى‏برد. سوّمین نکته اینکه اگر کاشانى از این اقیانوس معرفت بهره برده بود مى‏بایست بهنگام یاد کرد نامش در شرحى که بر فصوص پرداخت حدّ اقل مراسم احترام را بجاى آورد و در صدر نام او از عناوینى همچون «شیخنا» استفاده کند[۲۱۹]، همان عنوانى که در یاد کرد از دیگر استادش عبد الصّمد نطنزى در نوشته‏اى دیگر بکار برد[۲۲۰].

شاید با توجّه به همین نکات بوده است که علامه آشتیانى در یکى از دیگر آثارشان کاشانى را نه در طبقه تلامیذ قونوى که در طبقه بعد از آنها بر مى‏شمرند[۲۲۱].

از قونوى که صرف نظر کنیم به دیگر استاد مطرح شده از جانب ایشان، یعنى مؤیّد الدّین جندى مى‏رسیم. آیا کاشانى بواسطه جندى که بدون شک از بزرگترین شاگردان قونوى بوده است، با ظرائف مکتب ابن عربى آشنا شده است؟ به احتمال بسیار قوى پاسخ این پرسش نیز منفى است؛ چرا که جندى پس از درگذشت قونوى سالها در بغداد و سینوپ بسر برده است و سرانجام در سال ۶۹۱ ه. ق‏[۲۲۲] و یا در فاصله میان همین سال تا پایان قرن هفتم هجرى‏[۲۲۳] راهى جهان باقى شده است، حال آنکه کاشانى تا سال ۶۹۹ ه. ق (مقارن درگذشت نور الدّین عبد الصّمد) و هفت ماه پس از آن هنوز از نواحى شیراز خارج نشده بود و قاعده نمى‏توانسته است جندى را در بغداد یا قونیه دریافته باشد.

اکنون با تکیه بر آنچه گذشت مى‏توان گفت که کاشانى مستقیما از حوزه مشایخى که به شیخ اکبر و تلمیذ عظیم القدرش قونوى متّصل بوده‏اند استفاده نکرده و هیچ یک از آنان را در طومار اساتید خود نداشته است، بلکه اندیشه‏هاى محیى الدّین را- که شاکله دستگاه فکریش را پدید آورد و آن را در حیطه خود قرار داد- از طرق مشایخى همچون کیشى و نور الدّین عبد القادر حکیم و جز اینان فرا گرفت، پر واضح است که هر چند نام مشخص این استاد یا اساتید را در دست نداریم امّا مى‏دانیم که اینان هیچ یک از نحله ابن عربى و دست پروده حوزه او و شاگردانش نبوده‏اند. استاد مفضال آقاى آشتیانى نیز خود در یکى از آثار متأخّرشان مرقوم داشته‏اند که «اساتید او از اتباع ابن عربى نبودند»[۲۲۴]، و این سخن با آنچه پیش از این ذکر شد سازگارى دارد و کاملا پذیرفتنى است.

جز این دو، اساتید دیگرى نیز براى کاشانى برشمرده‏اند که به هیچ وجه نمى‏توان به تتلمذ کاشانى در محضر آنان باور پیدا کرد. از آن جمله است شیخ شهاب الدّین سهروردى که بگفته ابن الفوطى، عبد الرزّاق در ماه رجب سال ۶۲۴ ه. ق عوارف المعارف او را در محضرش و با قرائت عزّ الدّین حسن بن حیدر بن حسین البیهقى، شنیده است‏[۲۲۵]. بدون شک یا آشفتگى تنها نسخه موجود مجمع الآداب چنین اسنادى را باعث شده است و یا ابن الفوطى خود در اینجا به خطا رفته است. او در دو موضع دیگر از کتابش از این عزّ الدّین حسن یاد مى‏کند که عوارف را به سال ۶۲۹ ه. ق در محضر مؤلف براى یک تن یا جمعى از دانش‏پژوهان قرائت مى‏کرده است‏[۲۲۶]. مى‏تواند چنین باشد که در میان این گروه، کاشانى دیگرى حضور داشته و میان او و عبد الرزّاق در نظر ابن الفوطى خلط شده باشد. به هر روى نمى‏توان سهروردى را که بسال ۶۳۲ ه. ق درگذشته است استاد کاشانى دانست.

نیز از همین گروه است میر فندرسکى حکیم متأخر حوزه بزرگ اصفهان که مرحوم‏  امین عاملى کاشانى را شاگرد او دانسته است. ایشان در اعیان الشیعه دو مرتبه بتوالى از عبد الرزاق نام میبرد و اوّلى را صاحب بعضى از آثار کاشانى و دومى را مؤلف بعضى دیگر از همین آثار مى‏پندارد[۲۲۷]. این اشتباه ناشى از نحوه قرائت ایشان از عبارتى است که خود از ریاض العلماء نقل کرده است. على رغم اینکه صاحب ریاض «السید الامیر عبد الرزّاق الکاشانى» را همدرس پدر خود معرفى مى‏نماید و او را در عداد شاگردان میر فندرسکى مى‏شمارد[۲۲۸]، مرحوم امین، تاریخ فوت این «السید الامیر» را ۷۳۰ ه. ق ضبط کرده است و سال مرگ کاشانى را بهمراه یکى از آثارش- تحفه الاخوان- بنام او ضبط نموده. مرحوم امین خود زندگى میر فندرسکى را به کتابت آورده‏[۲۲۹] و ظاهرا در این اسناد خلط نموده است. چه نمى‏توان کاشانى را (که خود ایشان در هر دو مورد ذکرش متوفاى ۷۳۰ ه. ق دانسته‏اند)، شاگرد میر فندرسکى درگذشته به سال ۱۰۵۰ ه. ق دانست.

۷- سفرهاى کاشانى‏

بدون شک، یکى از مهمترین برشهاى زندگى صوفیان، که در بررسى زیستنامه مشایخ اهمیّتى بسزا دارد، جهانگردى و سیر آفاقى آنان است.

انگیزه این سفرها را در سه بند برجسته مى‏ توان ترسیم کرد:

الف: یافتن شیخى که در سپردن این مسیر راهنماى سالک مسافر شود.

ب: ملاحظه آیات آفاقى که از دید ایشان در تکمیل نفس نقشى در خور داشته است.

ج: هدایت سالکان، که گاه ویژه سالکان همسفر بوده و گاه به هدایت سالکى خاص که به قصد دستگیرى از او همّت صوفى به سوى سفر کشیده مى‏شد اختصاص مى‏یافته است.

پر واضح است که قسم اوّل، محرّک طالبان تصوّف و ویژه همآنان و قسم سوّم خاصّ به مشایخ و پیران بکمال رسیده و قسم دوّم مشترک میان سالکان و واصلان بوده است.

گزارشنامه‏ هائى که از تاریخ تصوّف و معرفى ناموران آن بدست است آکنده است از سفرهاى بسیار آنان در بدایت سلوک و راهپیمایى مریدانى که به محضر آنان مى ‏شتافتند.

نیز سفرهاى دامنه‏ دار شیخ اکبر را مى‏توان نمونه برجسته قسم دوم دانست و حوزه تعلیمى سیّار شیخ کبیر در مصر و شام و مسافرت اخى شرف الدّین سعد اللّه بن حسنویه سمنانى از بغداد به سمنان براى دستگیرى از علاء الدّوله سمنانى را مى‏توان در شمار سفرهاى قسم ثالث بحساب آورد. همین جهانگردى صوفیان بوده است که باعث شده تا بعضى از مشایخ قواعد خاص سفر را بعنوان قانوننامه عملى براى مریدان خود تدوین کنند[۲۳۰]. کاشانى نیز همچون دیگر مریدان و واصلان، سفرهائى چند داشته است که چند و چون آن را حتّى از خلال آثارش هم نمى‏توان بدقّت دست‏یاب کرد و اشاراتى که او خود- بر خلاف بعضى از دیگر مشایخ-[۲۳۱] در نوشته‏هایش بصورت پراکنده و جاى جاى آورده است تنها اطلاعاتى مبهم از این سفر را بدست مى‏دهد. دریغ که نوشته‏هاى تاریخ‏نگاران پس از او هم نمى‏تواند کمک چندانى در رفع این ابهام بنماید. به هر روى اخبارى که از چند و چون این سفرها بجاى مانده است در این جستار تدوین مى‏ گردد.

نخستین سفر کاشانى، سفرى است که از کاشان به سوى شیراز صورت گرفته است.

این سفر در واقع «سفر جستجو» بوده است و پایان آن نقطه‏اى که کاشانى شیخ مطلوبش را در آن بیابد. پیش از این اشاره کردیم که در روزگار ایلغار مغولان، منطقه فارس و نواحى قونیّه و مصر و هند مهمترین «پناهگاههاى فرهنگى»[۲۳۲] بشمار مى‏آمده‏اند و غالب‏ مشایخ و بزرگان علم و ادب در آن نواحى بساط ارشاد و تعلیم گسترانده بودند. در آن روزگار منطقه فارس و بخصوص شیراز که در مقایسه با دیگر نواحى ایران از امنیّت و آرامش بیشترى برخوردار بود و از دیرباز زنجیره پیوسته‏اى از مشایخ را در خود داشت و هم براى صوفیان آن روزگار از جاذبه‏ هاى قدرتمندى همچون زاویه مرقد شیخ کبیر ابو عبد اللّه بن خفیف شیرازى برخوردار بود براحتى مى‏توانست همه کسانى که چشمى به تصوّف داشتند را به سوى خود جذب کند. عبد الرزّاق و همشهریش عزّ الدّین محمود نیز در شمار همین مهاجران بودند.

امّا کاشانى در چه سالى به شیراز کوچیده است؟ مى‏توان گفت که این واقعه در حوالى سالهاى ۶۸۰ ه. ق صورت پذیرفته است. چه پیش از این دیدیم که او تا سال ۶۸۵ ه. ق که یکى از استادانش- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه- زندگى را بدرود گفت دست‏کم از محضر دو شیخ دیگر یعنى نور الدّین عبد الصّمد و شمس الدّین کیشى بهره برد. پر واضح است که کاشانى چند سالى پیش از سال ۶۸۵ ه. ق در شیراز بوده است چه بنا بر معمول خانقاهیان، او نیز چندى در محضر شیخ خرقه‏اش یعنى نور الدّین عبد الصّمد بسر آورده است تا پس از آن و براهنمائى همو به استفاده از مشایخ صحبت بپردازد. بنا بر این، این «سفر جستجو» مى‏بایست پیرامون سال ۶۸۰ ه. ق و چندى پیش از آن رخ داده باشد.

پس از این سال، به مدّت دو دهه، گزارشى از سفرى دیگر در زندگى او بدست نداریم.مى‏ توان پذیرفت که او در تمامى این مدّت سکونت در شیراز و استفاده از مشایخ آن شهر و بویژه نطنزى را بر سفر ترجیح داده و تا پایان عمر نطنزى از تعالیم او استفاده کرده است.

امّا به نوشته خودش به سال ۶۹۹ ه. ق و «بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور الملّه و الدّین عبد الصّمد نطنزى مرشدى که برو دل قرار گیرد نمى‏یافت هفت ماه در صحرائى که در او آبادنى نبود در خلوت نشست». بنا بر این تا چندى پس از فوت نطنزى که در طلب شیخ کاملى که دست ارادت به او دهد گذشت، او همچنان در شیراز بسر مى‏برده است و پس از آن سفرى را بسوى این بیابان آغازیده است. پر واضح است که در این زمان، کاشانى نزدیک دو دهه را در میان خانقاهیان سپرى کرده و مشایخ آن دوره را بخوبى مى‏شناخته است. از این رو نمى‏توان این مدّت را- که در طلب شیخى دیگر گذشت- زمانى دراز دامن تصوّر کرد. او هفت ماه بعد در حالى که مبانى وحدت وجود را به کشف دریافته و به قرار دل رسیده بود از آن صحرا خارج شد و رو بسوئى که بر ما پوشیده است نهاد. همین قدر مى‏دانیم که در این دوره، او از منطقه مرکزى ایران خارج و قبل از سال ۷۱۷ ه. ق- که اسفراینى در آن ارتحال یافت- در بغداد بوده و با او ملاقات کرده است. عبد الرزّاق خود مى‏نویسد: «بعد از آن چون در بغداد به صحبت شیخ بزرگوار شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى- قدّس سرّه- رسیدم …». بدون شک وجود مشایخ بسیار و مراکز دیر پاى تصوّف همچون مسجد شونیزیه که نامورانى همچون ابو الحسن نورى و پیشواى خانقاهیان جنید بغدادى چندى در آن سپرى کرده بودند، کاشانى را به درنگ در بغداد واداشته است. پس از بغداد که به احتمال زیاد در نخستین سالهاى قرن هفتم ه. ق پذیراى کاشانى بوده است باز نمى‏دانیم که او به کدامین سو روى نهاده است.

همین قدر مى‏دانیم که او افتخار عتبه بوسى بارگاه قدسى خلیفه اللّه فی العوالم حضرت مولى الموحّدین و هم افتخار زیارت کعبه احرار تربت منوّر سیّد الشهداء را یافته است.

یقین به این دو سفر او را مرهون پیش‏نوشت دو منظومه بلند او هستیم که «عند الزیّاره» انشاء شده است‏[۲۳۳]. و مى‏توان- بر اساس نزدیکى نجف و کربلا با بغداد- چنین پنداشت که تشرّف او به این دو شهر معظّم، در جریان همین سفر رخ داده است. امّا آیا نخست به این دو شهر روى نمود و زان پس بار سفر به بغداد کشید و یا پس از بغداد به این سوى رو نهاد؟ قرائن موجود از نمودن جواب این پرسش سخت عاجز است. زان پس نیز، آیا به کاشان بازگشته، یا راه قونیه و مصر را پیش گرفته است؟ این سه احتمال، به قرینه تتلمذ قیصرى در محضر عبد الرزّاق پدید آمده و نشانگر آن است که کاشانى در این زمان، چهره استادى مایه‏ور داشته است. چه در این دوره، گروهى از معارف‏پژوهان صوفى‏منش، رازآمیزترین متن عرفانى یعنى فصوص الحکم را از مجلس او فرا مى‏گرفته‏اند. تلمیذ نامدار او، بر پیشانى شرحى که بر فصوص پرداخت این واقعه را این گونه گزارش مى‏کند: «فلمّا وفّقنى اللّه … و ساقتنى الاقدار إلى خدمه مولانا … القاسانى و کان جمله من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین لأسرار حضره ذى الجمال و الجلال شرعوا فى قراءه کتاب فصوص الحکم …»[۲۳۴]. اگر زیست‏نامه‏اى گویا از قیصرى در دست داشتیم، مى‏توانستیم مسیر حرکت کاشانى را بر اساس آن روشن سازیم، امّا اطّلاعاتى که از زندگى این شاگرد نامور وى داریم نیز بسیار مختصر است. به نوشته زرکلى دوران آموزش قیصرى در قونیه سپرى شده و پس از آن سالیانى چند را در مصر گذرانده است‏[۲۳۵].

امّا بعضى از دیگر مآخذ همچون ریحانه الادب‏[۲۳۶] و الکنى و الالقاب‏[۲۳۷] او را یکسر رخت افکنده در مصر دانسته‏اند و به تحصیل او در قونیه اشاره‏اى نکرده‏اند. همین ابهام موجود در زندگى قیصرى باعث شده است که بعضى از معاصران ما، از استادى کاشانى در قونیه و شام و مصر یاد کنند[۲۳۸] و بعضى دیگر او را در چهار چوب شهر کاشان نگاه دارند[۲۳۹]. به نظر این بنده، این هر دو احتمال، از حقیقت دور نیست، چه عبد الرزّاق مى‏توانسته است در سالهاى آغازین قرن هشتم به مصر کوچیده باشد و دست کم تا سال ۷۲۱ ه. ق در آن مناطق بساط ارشاد گسترانیده و پس از آن به ایران بازگشته باشد. امّا چرا تراجم‏نگاران به این سفر بلند مدّت اشاره‏اى نکرده‏اند؟ و چرا او خود به این سفر اشاره‏اى نمى‏کند؟ آیا قیصرى که «در جوانى به مصر رفته و سالهاى درازى در آنجا درس خوانده است»[۲۴۰] و بدون شک فصوص را از محضر کاشانى فراگرفته، پس از مصر به ایران کوچیده و مدّت استفاده او از کاشانى در ایران سپرى شده است؟ و یا فصوص را در مصر از او آموخته است؟ امّا از سوى دیگر قیصرى پیش از بازگشت به ترکیه قطعا مدّتى را در ایران گذرانیده و حدّ اقل قسمتى از سالهاى ۷۲۴ تا ۷۳۶ ه. ق را در این ملک‏ سر کرده است، چه او در زمان وزارت خواجه غیاث الدّین محمّد که شش سال پس از کشته شدن پدر دانشمندش خواجه رشید الدّین فضل اللّه (م ۱۷ جمادى الاولى ۷۱۸) یعنى بسال ۷۲۴ آغاز و بسال ۷۳۶ ه. ق با مرگى دردناک پایان یافت شرح گرانقدرش بر فصوص الحکم را به او اهدا نموده است‏[۲۴۱]. نیز مى‏دانیم که کاشانى مدّتى با این غیاث الدّین محمّد ارتباط داشته و به همین سبب مورد ملامت و اعتراض بعضى از معاصران خود بوده است چه خود مى‏نویسد: «و این ضعیف در آن مدّت که صحبت با خواجه جهان عزت انصار دولته مى‏داشت هر چند بعضى طعن مى‏زدند حق علیم است که بدین سبب بود که به استعداد او معنى یکاد زیتها یضی‏ء و لو لم تمسسه نار مى‏ یافت و اعتقاد کلّى بر آن داشت که او بسخن مخالفان از حق بر نگردد».

با این توضیح مى‏توان گفت که کاشانى پس از سفر بغداد به ایران بازگشته و رتبت استادى یافته و بزرگانى همچون قیصرى را پرورش داده است و در تمامى این سالها خود و شاگردانش مورد ملاطفت این «وزیر صوفى نهاد»[۲۴۲] بوده‏اند. قیصرى نیز که از این مواهب برخوردار بود شرح خود را به وزیر اهدا کرد و پس از سال ۷۳۶ ه. ق که هم حامى و هم استادش روى در نقاب خاک نهادند به ترکیه بازگشته و «ارخان دوّمین سلطان عثمانى (۷۲۶- ۷۶۱ ه. ق) اوّلین مدرسه آن ملک را به نام او ساخته است»[۲۴۳].

باز مى‏دانیم که کاشانى به حجاز و نمودن مراسم حج نیز مشرّف شده است. بر پیشانى بلندترین منظومه بدست آمده او، سخن از «حجّ البیت» رفته است و بنا به همین گواهى و با توجّه به این نکته که خانقاهیان همیشه مراسم حج را بنوعى اسرارآمیز و راز آلود مى‏دانسته‏اند و به دقائق آن در مسیر تکمیل سالک سخت توجّه مى‏نموده‏اند، مى‏توان چنین پنداشت که سفر حج نیز در نمایه سفرهاى او قرار داد.

اشاره‏اى نیز در دست است که بر طبق آن کاشانى سفرى نیز به تبریز داشته است و چندى در خانقاهى که وزیر دانشمند رشید الدّین فضل اللّه همدانى در ربع رشیدى در محله ولیان کوه بنا نهاده بود گذرانده است و گزارش خود بر منازل السّائرین را در همین زمان به پایان برده است. این اشاره، آخرین سطور همین گزارش در چاپ سنگى آن است، در پایان این نسخه چنین آمده است: وقع الفراغ من تسویده یوم الاثنین العشرین من شهر اللّه الأصب رجب المرجّب لسنه احدى و ثلثین و سبعمائه على ید الفقیر الرزّاق بن ابى الغنائم ابن احمد القاسانى احسن اللّه عاقبته و ختم بالخیر خاتمته فى الخانقاه المبارک من جمله ابواب البرّ المبنیه بالرّبع الرّشیدى …[۲۴۴].

اگر به آنچه در پایان این نسخه آمده است بتوان اعتماد کرد بدون شک سفر به تبریز نیز در شمار سفرهاى کاشانى قرار مى‏گیرد. به نظر این بنده، هر چند تصحیفات بسیار موجود در این چاپ که در همین سطور هم در قالب ضبط غلط نام عبد الرزّاق نمود پیدا کرده است نمى‏تواند اعتبار مضمون آن عبارات را نفى کند امّا باز در صورتى مى‏توان این سطور را بعنوان سند آن سفر مورد استناد قرار داد که در نسخه اصل مؤلّف و یا نسخه‏اى قابل اعتماد، چنین عبارتى ضبط شده باشد، لکن به نوشته مصحّح محترم همین کتاب، این عبارت در نسخ خطى شش‏گانه‏اى که ایشان در دست داشته‏اند به چشم نمى ‏آید[۲۴۵].

بهر روى چنانچه نسخه اصل مؤلّف بدست آید این تردید از میان خواهد رفت‏[۲۴۶]. از این تردید که بگذریم کاشانى بدون شک چهار سفر دیگر داشته است. یکى از این سفرها، سفرى است که به سلطانیه داشته است و در همین سفر زمینه مکاتبه ارزشمند او با علاء الدّوله سمنانى که در حقیقت تنها منبع تردید ناپذیر اطلاعات ما درباره اوست فراهم شد. سلطانیه که بعد از درگذشت سلطان اولجایتو و ابو سعید بهادر خان از اهمیّت افتاد و بوسیله امیر تیمور نیز بقایاى آن یکسره نابود شد، در سالهاى پایانى عمر کاشانى‏ همچنان از رونقى نسبى برخوردار بوده است. به نوشته مورّخان پدید آوردن این شهر از آرزوهاى سالهاى پایانى عمر غازان خان امیر مغولى بوده است که محل آن را نیز در منطقه چمن سلطانیه یعنى سرزمینى که دو رودخانه کوچک ابهر و زنجان از آنجا سرچشمه مى‏گیرد تعیین کرده بود، او هر چند در راه ساختن این شهر اقدامى هم کرده بود امّا فرا رسیدن مرگ فرصت عملى کردن این آرزو را به او نداد. پس از غازان خان، برادرش سلطان محمد خدابنده اولجایتو در فاصله سالهاى ۷۰۴ تا ۷۱۴ ه. ق ساختن این شهر را آغاز و به پایان برد و به این ترتیب یکى از بزرگترین شهرهاى اسلامى مشرق زمین در آن روزگار پدید آمد. حدّ اقل از وجود دو خانقاه در این شهر خبر داریم، یکى خانقاهى که به عنوان یکى از اجزاء خود شهر ساخته شد و دیگر خانقاهى که رشید الدّین در یکى از محله‏هاى این شهر بهمراه یک هزار باب منزل و مدرسه و بیمارستان تأسیس نمود[۲۴۷]. بنوشته جامى «میر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شد»[۲۴۸] و سخنانى که در این سفر درباره مسأله وحدت وجود و منزلت شیخ اکبر به میان آمد زمینه این مکاتبات را فراهم کرد.

از زمان وقوع این سفر و مدّت آن نیز اطّلاعى نداریم، لکن بنا بر سخن خود کاشانى که مى‏نویسد «چون کتاب عروه مطالعه کردم چند بحث در آنجا مطابق معتقد خویش نیافتم، بعد از آن در راه امیر اقبال مى‏گفت …» این سفر حتما پس از ۲۳ محرّم الحرام سال ۷۲۱ ه. ق واقع شده است چه اوّلین تحریر عروه در همین تاریخ به پایان رسیده است‏[۲۴۹] و چون این سفر مدّتى بعد از مطالعه عروه صورت پذیرفته است و با این احتمال که تحریر نهایى آن کتاب که بسال ۷۲۲ ه. ق فراهم آمد مورد مطالعه کاشانى قرار گرفته باشد در این صورت این سفر در سالهاى میانى دهه سوم قرن هشتم انجام گرفته است.

پس از سلطانیه، عبد الرزّاق سفرى به کاشان داشته است، چه باز بنوشته جامى،سمنانى جواب نامه عبد الرزّاق را «بر ظهر آن نوشت و بکاشان فرستاد»[۲۵۰]. بنا بر این در این زمان کاشانى در زادگاه خود بوده است، و بنا بر دو احتمالى که در تاریخ ولادت او و زمان سفرش به سلطانیه مطرح کردیم، در این زمان تقریبا هفتاد ساله بوده است. سخن سمنانى هم در جوابى که به نامه کاشانى نوشت مؤیّد همین سن تقریبى است، سمنانى مى‏نویسد: «… مى‏شنوم که اوقات شما بطاعات موظّف است و عمر بآخر رسیده …»[۲۵۱] بنا بر این سخن کاشانى در زمان تنظیم این مکاتبات سنین کهولت خود را مى‏گذرانده است. شاید این آخرین مرتبه‏اى بود که کاشان پذیراى این فرزند فاضل خود مى‏شده است، چه پس از این دوران دیگر او را در این شهر نمى ‏یابیم. پس از کاشان، بدون شک او سفرى به سمنان داشته و با علاء الدّوله ملاقات نموده است. این سخن با مقایسه دو عبارت از نوشته‏هاى خود کاشانى حاصل مى‏شود، اولین عبارت آنست که در نامه سمنانى آورده است: «… مرا هرگز صحبتى با ایشان نیفتاده …» پر واضح است که بنا بر این عبارت تا زمان سفر به سلطانیه و کاشان میان این دو ملاقاتى روى نداده و هر چند ممکن است که پیش از آن کاشانى سفرى به سمنان کرده باشد امّا بعید مى‏نماید که به آن حوالى رسیده باشد لکن با این شیخ قدرتمند و پر نفوذ دیدار نکرده باشد. امّا عبارت دوّم آنست که در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام‏[۲۵۲] آورده است، او در این کتاب مى‏نویسد: «و قد رأیت من شیخنا علاء الدوله فى لیله واحده …» بنا بر این، زمانى پس از سفر به سلطانیه و کاشان، عبد الرزّاق علاء الدوله را در خانقاه خودش در سمنان ملاقات کرده است.

تغییرى که در نحوه تفکر سمنانى و نظر او درباره شیخ اکبر، در همین سالهاى پایانى عمر سمنانى روى داد را مى‏توان نتیجه همین دیدار و مکاتبات این دو با یکدیگر دانست.

اکنون کاشانى در آخرین سالهاى عمر خود بسر مى‏برد و در این دوره تنها از یک سفر دیگر او اطّلاع داریم و این سفر، بدون شک آخرین سفر او بوده است. سفر به نطنز و زیارت آرامگاه شیخى که نزدیک به دو دهه از ارشاد او بهره جست. این سفر که با قرار گرفتن همیشگى او در کنار نور الدّین عبد الصّمد پایان یافت را میتوان «سفر انجام» نامید، همان گونه که نخستین سفر او، یعنى هجرت از کاشان به شیراز را «سفر جستجو» دانستیم. درباره این سفر در مبحث «انجام زندگى و مدفن» باز هم سخن خواهیم داشت.

اکنون بعنوان نتیجه این بخش چنین بنظر مى ‏آید که عبد الرزّاق در طول زندگانیش بدون شک به ۹ سفر دست زده است؛ ۱- سفر کاشان به شیراز ۲- خروج از شیراز و سکونت هفت ماهه در بیابانى غیر مسکونى ۳- رفتن به بغداد ۴- زیارت نجف و کربلا ۵- سفر حج ۶- سفرى به سلطانیه ۷- بازگشت به کاشان ۸- سفر به سمنان و ۹- رفتن به نطنز. جز این هفت سفر، او سفرهاى دیگرى هم کرده است که از آن میان احتمال سفر به تبریز و مصر را در همین صفحات مطرح کردیم. اکنون با این نتیجه‏گیرى و با تأکید مجدّد بر اینکه آنچه گذشت تنها بر اساس ترتیب شواهد و قرائن مذکور تدوین شده است و اطلاعات بسیار اندک ما درباره زندگى کاشانى سایه ابهام را بر این جنبه از زندگى او نیز گسترده است این فصل را به پایان برده و به بررسى نمادى دیگر از زندگى او مى‏ پردازیم.

عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

ادامه دارد…



 

 

[۱] ( ۱). در باره این نسخه پس از این بتفصیل سخن خواهیم داشت. بنگرید: آثار و کتابنامه کاشانى.

[۲] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫

[۳] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۴] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷٫

[۵] ( ۳). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۳۷٫

[۶] ( ۴). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۷] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۸] ( ۶). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫ نیز بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۹] ( ۷). در مقدّمه دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر بر تصحیح پیشین« اصطلاحات الصّوفیه» ابو الغنائم کنیه محمّد نامى دانسته شده است که بنظر ایشان نیاى کاشانى است. بنگرید: همان ص ۳٫

[۱۰] ( ۸). الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۲٫

[۱۱] ( ۹). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫

[۱۲] ( ۱۰). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۱۳] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۴] ( ۱۲). ریحانه الأدب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۵] ( ۱۳). سخن حاج خلیفه نیز مؤیّد همین مطلب است. بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫ بیفزایم که دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر در مقدّمه تصحیحى که بر اصطلاحات الصوفیه انجام داده است لقب او را جمال الدّین و لقب پدرش را کمال الدّین ضبط کرده است. بنگرید: همان ص ۳٫

[۱۶] ( ۱). همان.

[۱۷] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۱۸] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۱۹] ( ۴). از جمله خود مرحوم علامه طهرانى در زندگینامه ابن الفوطى که بلا فاصله پس از یاد کرد کاشانى قرار گرفته است. بنگرید: الحقائق الراهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫ نیز بنگرید: فوات الوفیات ج ۱ ص ۲۷۲٫ تاریخ العراق ج ۱ ص ۴۸۱٫ شذرات الذهب ج ۶ ص ۶۰٫ الدرر الکامنه ج ۲ ص ۳۶۴٫ الاعلام ج ۳ ص ۳۴۹٫ اعیان الشیعه ج ۸ ص ۵٫

[۲۰] ( ۵). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر عبد الحسین نوائى بر مطلع سعدین ص ۹٫

[۲۱] ( ۶). تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۰٫

[۲۲] ( ۷). شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫

[۲۳] ( ۱). الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫

[۲۴] ( ۲). ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫ در ترقیمه نسخه‏اى که پسر مؤلّف از اصطلاحات پدر ترتیب داده نیز همین« کاشانى» ذکر شده است. نیز در سرنوشته بعضى از آثار او، همچون نسخه کهن« لطائف الاعلام».

[۲۵] ( ۳). بعنوان نمونه صاحب وافى و ملا فتح الله صاحب تفسیر منهج الصادقین هر دو گاه‏گاه به این نام خوانده شده‏اند.

[۲۶] ( ۴). بنگرید: تقویم البلدان ص ۴۲۰، ۴۲۱٫

[۲۷] ( ۵). بنگرید: مراصد الاطلاع ج ۳ ص ۱۰۵۷٫

[۲۸] ( ۶). همان.

[۲۹] ( ۷). همان ص ۱۰۵۶٫

[۳۰] ( ۸). معجم البلدان ج ۴ ص ۲۹۶ ستون ۲٫

[۳۱] ( ۹). همچون ج ۱ ستون ۱۰۷ در ذیل کلمه« اصطلاحات الصوفیه».

[۳۲] ( ۱). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫

[۳۳] ( ۲). حضرت استاد علّامه آیت الله حاج سید محمد على روضاتى- حفظه اله تعالى- را اعتقاد چنین است که کاشانى صاحب اصطلاحات، غیر از کاشانى صاحب لطائف الاعلام است و این دوّمى را برخاسته از بلاد سمرقند مى‏دانند.

[۳۴] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۵٫

[۳۵] ( ۱). بنگرید: نامه کاشانى به علاء الدوله سمنانى در همین مجموعه و همین مجلّد. از آنجا که این نامه تنها منبع اطّلاع ما از زندگى کاشانى است و از این پس، جاى جاى عباراتى از آن نقل خواهیم کرد و هم از این رو که این نامه بسیار کوتاه مى‏باشد و قرائت تمامى آن بیش از چند دقیقه‏اى بطول نمى‏انجامد، بهنگام یاد کرد از قطعات آن مأخذ آن را ذکر نمى‏کنیم.

[۳۶] ( ۲). درباره مشایخ کاشانى پس از این سخن خواهیم داشت.

[۳۷] ( ۳). در صفحات بعدى درباره سال وفات او سخن خواهیم داشت.

[۳۸] ( ۱). بنگرید: شرح فصوص الحکم کاشانى ص ۳٫

[۳۹] ( ۲). فاضل محترم آقاى بیدارفر در مقدمه متن مصححشان از شرح منازل السائرین کاشانى چنین اعتقادى دارند. بنگرید: شرح منازل السائرین مقدمه ص ۲۱٫

[۴۰] ( ۳). بنگرید: فصوص الحکم ص ۴۷٫

[۴۱] ( ۱). بنگرید: نفح الطیب عن غسن اندلس الرّطیب ج ۲ ص ۳۶۱٫

[۴۲] ( ۲) …. ان اشرح لهم کتاب فصوص الحکم المنسوب الى الشیخ الکامل …. ابن العربى الطائى الحاتمى الاندلسى قدس الله روحه بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۳٫

[۴۳] ( ۳). بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫

[۴۴] ( ۴). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۱۰٫

[۴۵] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۶۴٫

[۴۶] ( ۲). بنگرید: الذریعه بخش دوّم مجلّد نهم ص ۵۳۹ شماره ۲۹۸۹٫ نیز بنگرید: ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳۸٫ نزهه المجالس ۱۵۶٫

[۴۷] ( ۳). او بسال ۷۱۹ یا ۷۲۰ یعنى شانزده یا هفده سال پیش از درگذشت کاشانى زاده شده است.

[۴۸] ( ۴). در این باره پس از این سخن خواهیم داشت.

[۴۹] ( ۱). بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود( چاپ شده بهمراه جامع الاسرار و منبع الانوار) ص ۶۵۹٫

[۵۰] ( ۲). در مقدمه همین اثر آمده است: کلمات یا اجزائى از جمله که در وسط دو قلاب آمده توسّط ویراستاران افزوده شده است تا از سوئى متن روشن‏تر گردد( بعنوان مثال روشن کردن مرجع ضمیرها) و از سوى دیگر عبارت از نظر دستورى صحیح باشد. بنگرید: مقدّمه ص ۶۷٫

[۵۱] ( ۳). مترجم محترم این کتاب، همین برداشت را از عبارت آملى داشته است و در نتیجه مى‏نویسد: کمال الدین عبد الرزاق کاشانى این سخن را در پاسخ به شیخ صدر الدین قونوى- خدا خاکش را پاک کناد- که از وى درباره کیفیّت صادر شدن جهان از خداى بلندمرتبه … پرسیده، گفته است، آنگاه شیخ سعد الدین حموئى( حمویه) این پاسخ را که ذیلا آورده مى‏شود از زبان عبد الرزّاق کاشى نقل کرده است. بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود. ترجمه: سید حمید طبیبیان ص ۷۵٫

[۵۲] ( ۱). بنگرید: الأنوار السّاطعه فی المائه السّابعه ص ۱۷۷

[۵۳] ( ۱). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۲۹٫

[۵۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۵۵۶٫

[۵۵] ( ۱). بعنوان نمونه مغولان به انتقام خون تغاجار داماد چنگیز چنان معامله‏اى با نیشابور و نیشابوریان کردند که عدد کشتگان آن شهر را بیش از یک میلیون و سیصد هزار نفر دانسته‏اند و در وصف خود نیشابور نیز نوشته‏اند:« … فرمان شده بود تا شهر را از خرابى چنان کنند که در آنجا زراعت توان کرد …». بنگرید:

جهانگشاى جوینى ج ۱ ص ۱۳۹٫

[۵۶] ( ۲). تاریخ فرشته ص ۱۲۱٫

[۵۷] ( ۳). از آغاز مبحث« ایام تحصل و علومى که فرا گرفت» تا سطر حاضر با استفاده کامل از جلد سوّم مجموعه ارزشمند تاریخ ادبیات در ایران تدوین شده است.

[۵۸] ( ۱). بنگرید: همین مقدمه بخش« آثار و کتابنامه آن».

[۵۹] ( ۱). مرحوم علامه طهرانى در این باره مى‏نویسد: … و کتاب الکاشانى یحتوى على استدلالات منطقیه فى حین أنّ کلام السمنانى لا یحتوى إلّا على النقل عن استاذه انّه کان یحرّم دراسه کتب ابن العربى و انّ القول بوحده الوجود کفر. بنگرید: الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫

[۶۰] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۶۱] ( ۳). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫ و مى‏دانیم این دو عنوان به اسامى کسانى اضافه مى‏شده است که در علوم رسمى متبحر بوده‏اند، و ژرفائى در علوم صوفیان و سلوک در دو وادى علمى و عملى آنان باعث پدید آمدن چنین اوصافى نمى‏شده است.

[۶۲] ( ۱). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الانوار ص ۴۹۸٫

[۶۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۶۴] ( ۳). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫

[۶۵] ( ۴). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫

[۶۶] ( ۵). بنگرید: الأعلام ج ۳ ص ۳۵۰٫

[۶۷] ( ۱). به احتمال قوى ورود کاشانى به وادى تصوّف پس از سال ۶۷۸ ه. ق صورت گرفته است، چه نجیب الدین على بن بزغش شیرازى، استاد اولین استاد کاشانى- درباره این استاد در صفحات بعد سخن خواهیم گفت- تا این سال در قید حیات بوده است، و بصورت معمول شاگردان در زمان حیات استاد به دستگیرى نمى‏پرداخته‏اند. بیفزایم که استاد کاشانى و استاد آن استاد، هر دو در یک شهر مى‏زیسته‏اند و این نکته احتمال اینکه استاد کاشانى، در زمان حیات استاد خود و در همان شهرى که استاد حضور دارد، شاگردى پذیرفته باشد را بسیار ضعیف مى‏کند.

[۶۸] ( ۲). نمونه را بنگرید به: طرائق الحقائق ج ۲ ص- ۳۱۲، تاریخ ادبیات ایران ج- ۳ ص- ۱۶۶٫

[۶۹] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید: عرفان نظرى ص ۱۱۴٫ مؤلف در این بخش از کتاب ۵ مرحله براى تصوّف برشمرده است و آنچه در تقسیم بندى مورد نظر ما بعنوان مرحله تغییر صورت تصوّف مطرح شده را در طول دیگر مراحل مطرح مى‏کند.

[۷۰] ( ۲). بهمین گونه است تقسیم این مکاتب- و از جمله تصوّف- بر اساس جایگاههاى اقلیمى و جغرافیائى، از این روى هر چند مى‏توان تصوّف را به دو شاخه عمده تصوّف شرق اسلامى( تصوّف خراسان بزرگ) و تصوّف غرب اسلامى( تصوّف اندلس و مصر و مشخّصا تصوف ابن عربى و ابن فارض) تقسیم کرد، امّا این تقسیم بندى از جهت مشخّص نبودن دقیق مرزهاى این دو حیطه جغرافیائى و هم از جهت به نمایش در آمدن عناصر خاصّ هر یک از این دو شاخه در شاخه دیگر، چندان قابل اعتماد نیست.

[۷۱] ( ۳). استاد علّامه جلال الدّین همائى- رحمه اللّه علیه- تقسیم بندى تصوّف به دو قسمت عاشقانه و عابدانه را مطرح کرده‏اند. على رغم گستردگى دایره تحقیقات ایشان در حوزه تمدن اسلامى و تبحّر خاصّ ایشان در این زمینه‏ها، وجود عناصر عاشقانه در تصوّف عابدانه و بالعکس، آن هم بگونه‏اى که مى‏توان بزرگان هر یک از دو مکتب را در مکتب دیگر جاى داد( بعنوان نمونه ابن فارض به حضور در صف ناموران تصوّف عاشقانه سزاورتر است تا حضور در میان صوفیان نحله عابدانه) پذیرش این تقسیم بندى را مشکل مى‏نماید بنگرید:

مصباح الهدایه مقدمه ص ۴۵٫

[۷۲] ( ۱) …. همه مآخذى که از تصوّف در قرون اوّلیه اسلامى و مراحل آن سخن گفته‏اند بر این نکته تأکید دارند که بزرگان خراسان و سبزوار و شیراز و بلخ و نیشابور و دیگر مناطق ایران، نخستین حاملان و آورندگان تصوّف، در خلال نیمه آخر سده دوّم هجرى به شهرهاى کشورهاى اسلامى بوده‏اند، و اینها به عناصر بیگانه‏اى که در آن روزگار بر امور دولت استیلا پیدا کرده بودند، مانند برمکیان و جز آنها دسترسى یافتند، و این عناصر آنان را از خشم علماى غیرتمند اسلام نگه‏دارى، و نسبت به انتشار اندیشه‏ها و اعتقادات و طریقه‏هاى آنها کمک مى‏کردند، تا از این راه چهره اسلام را زشت و مخدوش سازند …». تصوّف و تشیّع ص ۳۲۶ …. همان گونه که در فصول پیش مکرّر گفته‏ایم، نخستین هدف از دعوت به تصوّف، تحریف مفاهیم اسلامى به منظور صرفه و سلاح دشمنان اسلام بوده تا آن را بصورت دعوتى انزوا طلب و منفى‏گرا و جامد درآوردند … همان کتاب ص ۳۰۳٫

[۷۳] ( ۱). درباره دفاع متعصّبانه از این نظرى و تحلیل آن بنگرید: عرفان نظرى، فصل دوّم ص ۷۱، نفحات الانس( چاپ انتشارات سعدى) مقدّمه مصحّح ص ۲۵ تا ۸۳، عرفاى اسلام ص ۳۳، ارزش میراث صوفیه ص ۱۲، تاریخ تصوّف اسلامى ص ۵۲، تصوّف و تشیّع ص ۲۹۸٫( در این قسمت از این کتاب، مؤلّف سرسختانه بدنبال یافتن وجوه اشتراک میان تصوّف و ادیان چینى و هندى و مکاتب افلاطونى و نو افلاطونى و قلمداد کردن آنها بعنوان ریشه‏هاى تصوّف است.)

[۷۴] ( ۲). تصوّف اسلامى ایرانى داراى اصالت خاصّى است و فقط در کادر اسلام نبایستى مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد زیرا اصول طریقت تصوّف در بسیارى موارد با قوانین دین مبین اسلام معارض است. روح ایرانى در طریقت تصوّف در اوج صفا و عظمت خود جلوه نموده است. تصوّف اسلامى ایرانى مظهر عظمت معنوى و صفاى دل و کمال عقل و بزرگى روح و بیان‏کننده خصوصیات ملّى و نژادى ایرانیان است. همان گونه که دلاوران ایرانى استقلال سیاسى ایران را بنیروى بازو و ضربات شمشیر حفظ نمودند، بهمان گونه عرفاى بزرگ ایرانى با نیروى عرفان ملکوتى خود، اصالت نژاد و آزادى و وسعت و استقلال اندیشه و روح ایرانیان را در برابر اسلام عربى نگاه‏داشتند. نفحات الانس، پیش‏نوشت مصحّح، و مقدّمه کتاب ص ۱۴۱٫

[۷۵] ( ۳). قشیرى صوفیان را ششمین گروه از صالحان امّت بشمار مى‏آورد که همه از یک چشمه سیراب مى‏شوند و تنها اختلاف آنان در نامگذارى ایشان است. از نظر او، این گروهها- که پس از رحلت پیامبر( ص) پدید آمدند- بحسب زمان پیدایش عبارتند از: الف: صحابه، ب: تابعین، ج: اتباع تابعین، د: زهاد و عباد، ه: صوفیّه.

بنظر او، این گروه، در زمان پدید آمدن رسوم نووى که پایه‏هاى اسلامى نداشت و بگاه در گرفتن نزاع میان فرق مختلف، به این نام مشهور شدند و اشتهار آنان به این نام، قبل از سال ۲۰۰ هجرى صورت پذیرفت بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۳۴٫ هجویرى نیز با انعقاد دو باب« باب فى ذکر ائمّتهم من الصّحابه و التّابعین» و« باب فى ذکر أئمّتهم من أهل البیت» در کتاب خود، بوضوح گروهى از صحابه و اهل بیت مکرّم رسول خدا- صلوات اللّه علیهم اجمعین- را در شمار صوفیان آورده است. بنگرید: کشف المحجوب صص ۷۸ و ۸۵٫

عطّار نیز، هر چند در شماره صوفیان ذکرى از صحابه پیامبر بمیان نمى‏آورد و بیان حالات آنان را به کتابى دیگر وامى‏نهد،( بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۳) امّا به گرایشات صوفیانه آنان سخت معتقد است و دوّمین جانشین رسمى پیامبر را برتر از اویس قرنى- که معروف‏ترین شخصیت مورد اعتناى صوفیان در میان تابعین است- قلمداد مى‏کند. بنگرید: همان منبع ص ۱۸٫ نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۵۹٫

[۷۶] ( ۱). بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫

[۷۷] ( ۲). بنگرید: قوت القلوب ج ۲ ص ۲۲٫ حسن بصرى از جمله کسانى است که در میان صوفیان و مخالفان آنان با دو چهره گوناگون معرفى مى‏شود، بعضى او را دلباخته و مرید حضرت مولى الموحّدین مى‏خوانند و گروهى دیگر او را مورد لعن و عتاب آن حضرت مى‏دانند. بهر روى گفته‏اند که او ورع و زهد را گوهر دین مى‏دانست.

و به همین جهت در نامه‏اى به عمر بن عبد العزیز او را از دنیاگرائى سخت بر حذر داشت.( بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۲ ص ۱۳۵) از همین جهت مى‏توان او را در شمار خائفان و بکّائین عصر تابعین بشمار آورد، هر چند بعضى خوف صوفیانه را« یک ترس بیمار گونه» دانسته‏اند. بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۸٫

[۷۸] ( ۳) …. رأیت صوفیّا فى الطواف و اعطیته شیئا فلم یأخذه …. بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫ عوارف المعارف باب ۶٫

[۷۹] ( ۴). بنگرید: کشف المحجوب ص ۳۴٫

[۸۰] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق، مقدّمه. ج ۱ ص ۵۷٫

[۸۱] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱ ص ۲۰٫

[۸۲] ( ۱). بنگرید: اللّمع فى التصوّف ص ۲۲٫ قابل ذکر است که خود ابو نصر سرّاج هم اعتماد چندانى به سند تاریخى این سخن ندارد و حدّ اقل تردید در آن را روا مى‏دارد. او مى‏نویسد: … فإن صحّ ذلک یدلّ على أنّ قبل الاسلام کان یعرف هذا الاسم ….

[۸۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۱٫

[۸۴] ( ۳). در جاى جاى تراجم نامه‏هاى صوفیانه، مى‏توان به اخبار این ناموران و دیگر خانقاهیان دست یافت. نمونه را بنگرید: الطبقات الکبرى ج ۸ ص ۳۵۵، شعرانى ج ۱ ص ۷۲٫

[۸۵] ( ۱). همان گونه که در بشر حافى دیده مى‏شود.

[۸۶] ( ۲). نمونه را بنگرید به زندگینامه ابراهیم بن ادهم و فیضل بن عیّاض که هر دو از ریاست- البتّه به دو گونه متفاوتش- دست کشیدند.

[۸۷] ( ۳). در مورد زندگینامه او بنگرید به: رابعه عدویه شهید عشق الهى. این اثر هر چند یکسره پیراسته نیست و بعضى از آراء طرح شده در آن جلوه‏اى غیر قابل قبول دارد- نمونه را بنگرید به نظر مؤلف پیرامون کرامات ناموران تصوّف در ص ۱۲۱ همین کتاب- امّا کاملترین و تحقیقى‏ترین اثرى است که پیرامون رابعه تدوین شده است.

[۸۸] ( ۴). تاریخ تصوّف در اسلام ج ۲ ص ۳۱٫

[۸۹] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫

[۹۰] ( ۲). بعضى از تاریخ‏نگاران پدر او را اسماعیل نوشته‏اند، امّا این ثبت را چه اندازه مى‏توان پذیرفت؟. تفضیل این مطلب را بنگرید به: شهید عشق الهى رابعه عدویه ص ۱۱٫

[۹۱] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫

[۹۲] ( ۲). بنگرید: همان ج ۱ ص ۶۱٫

[۹۳] ( ۳). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۹٫ تلاش مؤلّف- که خود در زمره آگاهان به تصوّف و فلسفه اسلامى بشمار است- در راه ترسیم چنین شخصیّتى از رابعه، آن هم بدون ارائه هیچ گونه مدرکى، تلاشى است ناپذیرفتنى.

هر چند مؤلّف، خود تصریح مى‏کند که« در اینجا ما جسارت بخرج داده به فرضى متوسّل مى‏شویم که نمى‏دانیم میزان صحّت آن تا چه حدّ است» و« مدارک موجود از وقوع چنین حادثه خاصى به ما خبر نداده‏اند»( بنگرید: همان ص ۲۱) امّا بر اساس این« فرض» رابعه را« یکى از دختران هوسباز» معرفى مى‏کند که بوسیله ریاح بن عمرو قیسى هدایت شده« و از منجلابى که در آن افتاده است نجات» یافته.

[۹۴] ( ۴). بنگرید: طبقات شعرانى ج ۱ ص ۱۵۱٫

[۹۵] ( ۱). بنگرید: لطائف الإعلام فى إشارات أهل الإلهام ذیل اصطلاحى با همین عنوان. این بنده در پاورقى صفحه مذکور طرح‏کنندگان« توبه از توبه» را بشرح یاد نموده‏ام.

[۹۶] ( ۲). عطّار هم اطمینانى بر اینکه رابعه چنین صورتى بخود گرفته باشد ندارد چه در نقل این مطلب، عبارت« گروهى گویند» را بکار برده است. نیز هیچ دلیلى در دست نداریم که او را شاعرى بدانیم« که از تخیّلى قوى برخوردار است» و« مى‏خواهد چهره‏اى خیالى از رابعه ترسیم کند»( بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۸) تا تمامى والائى‏هاى ذاتى شخصیّت او را منکر شویم و از او چنین تصویرى ارائه دهیم.

[۹۷] ( ۳). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۵٫

[۹۸] ( ۱). همان.

[۹۹] ( ۲). بنگرید: کتاب التعرّف ص ۷۳٫

[۱۰۰] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۱۴۱٫

[۱۰۱] ( ۴). نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۴۹٫

[۱۰۲] ( ۱). مى‏دانیم که نه تنها بر سر مسأله ازدواج، که درباره اصل« زن» نیز صوفیان اختلافها داشته‏اند. دیدگاهى تندرو که نشان‏دهنده دیدى خاصّ نسبت به سلوک و پیشرفت سالک است و عنصر« زن» را مانع کمال مى‏داند در میان صوفیه بچشم مى‏خورد که نه تنها ازدواج را براى راهروان نمى‏پسندید که اصلا معتقد بود:

کان که را دختر است جاى پسر گر چه شاهست هست بد اختر

( بنگرید: حدیقه الحقیقه ۲۷۱) شاید صفاتى که آنان در بعضى از زنان روزگار خود جستجو مى‏کردند باعث شد تا زن را مظهر صفات ناپسند بمشارند، و از همین رو،« دنیا» که در منظر صوفیه اجتناب کردنى‏ترین چیزهاست زن صفت شود و آنان همواره توصیه کنند که سالک نباید در فکر این« دنیاى زن صفت بوده و بلکه شایسته است سنگ الفقر فخرى را در دهان آن انداخته سه طلاقه‏اش نماید»( شرح شطحیات ص ۴۷۲) و تفصیل این مطلب را بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۵۷٫ از سوئى دیگر همین عنصر« زن» در عرفان متکامل تر شیخ اکبر و پیروان و شارحانش از چنان مرتبتى برخوردار شد که بیقین مایه دهشت صوفیان پیشین است.

[۱۰۳] ( ۲). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫

[۱۰۴] ( ۳). همان ص ۴۷۵٫

[۱۰۵] ( ۴). گفتارى است از حسن بصرى. بنگرید: همان ص ۴۷۲٫

[۱۰۶] ( ۵). سخنى است از ابراهیم ادهم. بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۹۳٫

[۱۰۷] ( ۱). جوابى است که بشر بن حارث به معترضان داد. بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۵٫

[۱۰۸] ( ۲). اعلام موضعى است از حسن بصرى: بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۵۸٫

[۱۰۹] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۶۲٫

[۱۱۰] ( ۴). همان ص ۶۳٫

[۱۱۱] ( ۵). بنگرید: قوت القلوب ج ۴ ص ۱۵۰، عوارف المعارف ص ۱۶۵، ۱۶۶٫ کشف المحجوب ص ۴۷۵٫

[۱۱۲] ( ۶). تفصیل این مطالب را بنگرید: شهید عشق الهى ص ۵۹٫

[۱۱۳] ( ۱). بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۶۷٫

[۱۱۴] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫

[۱۱۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۶ و ۱۷۱٫

[۱۱۶] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫

[۱۱۷] ( ۵). بنگرید: تاریخ فلسفه در اسلام ج ۱ ص ۵۰۷٫

[۱۱۸] ( ۶). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۳٫

[۱۱۹] ( ۷). همان.

[۱۲۰] ( ۸). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫

[۱۲۱] ( ۹). همان ص ۴۷۷٫

[۱۲۲] ( ۱). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۴٫

[۱۲۳] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫

[۱۲۴] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫

[۱۲۵] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۶۹٫

[۱۲۶] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۲ ص ۱۱۱٫

[۱۲۷] ( ۶). کنت کنزا مخفیا … این حدیث در میانه خانقاهیان سخت مشهور است و در بیشترینه کتب صوفیان بکار رفته است. این بنده در تعلیقات اصطلاحات الصوفیه و لطائف الاعلام و دیگر آثار عبد الرزّاق، منابع آن را یاد نموده‏ام.

[۱۲۸] ( ۱). سوره مائده آیه ۵۴٫

[۱۲۹] ( ۲). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۴۷٫

[۱۳۰] ( ۳). و قال ابو یزید البسطامى: المحبّه استقلال الکثیر من نفسک و استکثار قلیل من حبیبک. و قال سهل: الحب معانقه الطاعه و مباینه المخالفه. بنگرید: همان ص ۴۴۸٫

[۱۳۱] ( ۴). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۷۶٫

[۱۳۲] ( ۵). بنگرید: همان ص ۷۷٫

[۱۳۳] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۵۰٫

[۱۳۴] ( ۷). بنگرید: تذکره الأولیاء ج ۱ ص ۷۳٫

[۱۳۵] ( ۸). بنگرید: مناقب العارفین ص ۵۵۵٫

[۱۳۶] ( ۹). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۴۸٫

[۱۳۷] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۲۸۸٫

[۱۳۸] ( ۲). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫

[۱۳۹] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫

[۱۴۰] ( ۴). و معروف الکرخى اسلم على یدى الرّضا … و المراد من اسلام حضرت معروف الکرخى هو التسلیم التامّ له( ع). بنگرید: لطائف العرفان ص ۲٫

[۱۴۱] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۵٫ شیرازى در ص ۳۰۶ همین مجلّد، از چهارده سلسله‏اى که بمعروف ختم مى‏شود نام مى‏برد.

[۱۴۲] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫

[۱۴۳] ( ۲). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۷۵٫

[۱۴۴] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۷۵٫ الرّساله القشیریه ص ۴۳٫ کشف المحجوب ص ۱۳۷٫

[۱۴۵] ( ۴). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۸۱٫

[۱۴۶] ( ۵). بنگرید: همان ص ۲۷۶٫

[۱۴۷] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۳٫

[۱۴۸] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫ تفصیل زندگى او را بنگرید به: متصوّفه بغداد ص ۱۵۹٫ الاعلام ج ۳ ص ۱۲۹٫

حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۱۱۶٫ روضات الجنات ج ۴ ص ۲۸٫ ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳٫ طبقات الصوفیه ص ۹۶٫ طبقات الکبرى ج ۱ ص ۶۳٫ مرآت الادوار ص ۱۳۰٫

[۱۴۹] ( ۸). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۵٫

[۱۵۰] ( ۹). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۲۵۵٫ الرساله القشیریه ص ۷۱٫

[۱۵۱] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۷۰٫

[۱۵۲] ( ۱۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۵٫

[۱۵۳] ( ۱۲). بنگرید: همان ص ۸٫

[۱۵۴] ( ۱۳). تصوّف اسلامى ص ۲۳٫

[۱۵۵] ( ۱).« خلفه بغداد رویم را گفت، اى بى‏ادب! وى گفت: من بى‏ادب باشم و نیم روز با جنید صحبت داشته‏ام؟!».

بنگرید: نفحات الانس ص ۸۰٫

[۱۵۶] ( ۲) …. وقتى على بندار با شیخ ابو عبد اللّه خفیف به تنگى پلى رسیدند، شیخ ابو عبد اللّه خفیف وى را گفت: پیش رو اى ابو الحسن. گفت: بچه سبب پیش روم؟ ابو عبد اللّه گفت: که تو جنید را دیده‏اى و من ندیده‏ام. بنگرید:

طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۹٫

[۱۵۷] ( ۳).« … و در جنید ریزککى تیزى در مى‏بایست که وى علمى بود.» سخنى است از پیر هرات. بنگرید: نفحات الانس ص ۷۴٫

[۱۵۸] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۰٫

[۱۵۹] ( ۵). بنگرید: همان.

[۱۶۰] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۵۶٫

[۱۶۱] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۱٫

[۱۶۲] ( ۸). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۸٫

[۱۶۳] ( ۹). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۲۸۵٫

[۱۶۴] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۹۹٫

[۱۶۵] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۹٫ الرّساله القشیریه ص ۹۹٫ تفصیل أحوال او را بنگرید: تاریخ نظم و نثر در ایران ص ۷۵۳٫ طبقات الصوفیّه ص ۴۴۴٫ الطبقات الکبرى ج ۱ ص ۹۱٫ الکنى و الألقاب ج ۱ ص ۱۲۵٫ لغتنامه دهخدا ذیل ابو على ص ۶۷۲٫

[۱۶۶] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۳٫

[۱۶۷] ( ۲). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۶۰٫

[۱۶۸] ( ۳). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۰٫ محمد معصوم شیرازى این تاریخ را بصورت سیصد و پنجاه و سه ضبط مى‏کند. بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۸٫

[۱۶۹] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس ص ۸۷٫ طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۹٫

[۱۷۰] ( ۵). بنگرید: کشف المحجوب ص ۱۹۹٫

[۱۷۱] ( ۱). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۱۵٫

[۱۷۲] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۰۷٫ نیز بنگرید: کشف المحجوب ص ۲۱۱٫

[۱۷۳] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۷۰٫

[۱۷۴] ( ۴). بنگرید: همان.

[۱۷۵] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۶۴٫

[۱۷۶] ( ۱). بنگرید: الهى‏نامه ص ۱۱۱٫

[۱۷۷] ( ۲). آنچه در اینجا با جمال در باره احمد غزالى نوشته‏ام، برگرفته‏اى است از تحقیق جامع آقاى احمد مجاهد پیرامون او. بنگرید: مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، مقدّمه.

[۱۷۸] ( ۱). آنچه در اینجا در باره ابو النجیب آورده‏ام، برگرفته‏اى است از مقدّمه فاضلانه استاد نجیب مایل هروى بر آداب المریدین همو. بنگرید: آداب المریدین، مقدّمه.

[۱۷۹] ( ۲). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۷۳٫

[۱۸۰] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۷۴٫ هزار مزار ص ۳۷۲٫

[۱۸۱] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۱٫

[۱۸۲] ( ۲). این موارد در پاورقى صفحات نموده شده است.

[۱۸۳] ( ۳). این موارد در حواشى آثار مشخص شده است.

[۱۸۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫

[۱۸۵] ( ۲). در باره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۱۸۶] ( ۳). مشارق الدرارى. انتشارات دانشگاه مشهد.

[۱۸۷] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۰

[۱۸۸] ( ۲). بنگرید: همان

[۱۸۹] ( ۳). منظور خواجه امام ابو یعقوب یوسف بوزنجردى همدانى است که در فاصله سالهاى ۴۴۰ تا ۵۳۵ ه. ق در حیات بوده است. امروز متأسفانه اثرى از این کتاب در دست نیست و تنها اثر باقیمانده همدانى، یگانه نسخه کتاب رتبه الحیات اوست. تفصیل اخبار او را بنگرید به: رتبه الحیات، مقدّمه آقاى دکتر محمد امین ریاحى.

[۱۹۰] ( ۱). مترجم محترم« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى، آقاى محمد خواجوى در مقدمه ترجمه‏اى که از این کتاب بدست داده است، مى‏نویسد:« شیخ عبد الرزاق مشایخ بسیار دیگرى را هم خدمت کرده و پس از فوت شیخ خود- نور الدین عبد الصّمد نطنزى- به خدمت شیخ شمس الدین کیشى … رسیده است و پس از وى- یعنى کیشى- به خدمت نور الدین ابرقوهى و … رسیده است». بنگرید: همان ص ۲۴٫ آن گونه که پس از این خواهد آمد شمارى از این مشایخ- همچون شیخ اصیل الدین عبد اللّه که بسال ۶۸۵ ه. ق درگذشت- پیش از نور الدین عبد الصمد– متوفاى ۶۹۹ ه. ق- ارتحال یافته‏اند. بنا بر این همان گونه که در متن آوردیم، کاشانى در کنار استفاده از نطنزى و همزمان با آن- و نه پس از فوت او- از محضر این مشایخ بهره جسته است.

[۱۹۱] ( ۲). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰٫

[۱۹۲] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۵۳٫

[۱۹۳] ( ۲). بنگرید: مجله یادگار، سال دوّم، شماره دوّم، ص ۶۶٫ نیز بنگرید: تعلیقات ایشان بر کتاب شدّ الازار.

[۱۹۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۲۸۹ تا ۲۹۸٫

[۱۹۵] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫

[۱۹۶] ( ۳). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫

[۱۹۷] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۱۴٫

[۱۹۸] ( ۵). بنگرید: همان ص ۱۶۲

[۱۹۹] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۲۷٫

[۲۰۰] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫

[۲۰۱] ( ۸). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۵٫

[۲۰۲] ( ۹). بنگرید: همان ص ۳۶۵٫

[۲۰۳] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۰۰٫

[۲۰۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫

[۲۰۵] ( ۱). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫

[۲۰۶] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه … مقدمه( بقلم استاد نجیب مایل هروى) ص ۲٫

[۲۰۷] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۰۹ تا ۱۱۲٫

[۲۰۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۰۹] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۱۰] ( ۲). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۴۱۸٫

[۲۱۱] ( ۳). عز الدین مى‏نویسد: … و لم ارجع فى املائه إلى مطالعه شرح کیلا یرتسم منه فى قلبى رسوم و آثار … بنگرید:

کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّر ص ۳٫

[۲۱۲] ( ۴). آنچه در متن آورده شد محدوده‏اى است که از سوى مورّخان براى فوت فرغانى ترسیم شده است. بنا بر این بدیهى است که فرغانى پیش از این سال از تدوین همه آثار خود فراغت یافته باشد. امّا آن گونه که در معجم المطبوعات العربیه ج ۲ ستون ۱۴۴۵ آمده است او تدوین منتهى المدارک را در سال ۷۳۰ ه. ق به پایان برده است. علامه دهخدا و مرحوم مدرس تبریزى به نقل از همین مصدر، سال فوق الذکر را نقل نموده‏اند.

بنگرید: لغت‏نامه جزوه« ف» ص ۱۸۰ ستون دوّم ذیل کلمه فرغانى. نیز: ریحانه الادب ج ۳ ص ۳۷٫ محدّث ارجمند حاج شیخ عباس قمّى نیز این چنین نوشته‏اند. بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۲۸٫ امّا با توجّه به اینکه فرغانى مشارق الدّرارى را پیش از سال ۶۷۳ ه. ق( سال درگذشت قونوى) پرداخته است و در آن زمان در سنینى بوده است که از جانب استاد لقب« افتخار المشایخ»( بنگرید: مقدمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۶) را دریافته، بسیار بعید مى‏نماید که منتهى المدارک را در حدود ۶۰ سال پس از مشارق الدرارى به اتمام رسانده باشد. امّا در صورت صحّت سخن مندرج در معجم المطبوعات العربیه، فرغانى حد اقل تا سال ۷۳۰ ه. ق در بند حیات ظاهرى بوده است.

[۲۱۳] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۱٫

[۲۱۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۵٫

[۲۱۵] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۶۱٫

[۲۱۶] ( ۱). هم اکنون نیز آن حضرت با دستیارى فاضل فرزانه آقاى بهاء الدّین خرمشاهى در کار احیاء شرح کاشانى بر فصوص الحکم هستند- ایّدهما اللّه تعالى-.

[۲۱۷] ( ۲). بنگرید: مشارق الدّرارى، مقدّمه ص ۳٫ استاد محمد خواجوى نیز در جائى همین نظر را پسندیده‏اند و در جائى دیگر آن را رد مى‏کنند. بنگرید: مقدمه ایشان بر فکوک ص ۴۰ و مقدمه همایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» ص ۲۸٫

[۲۱۸] ( ۳). بنگرید: همان، همان صفحه زیر نویس شماره ۲٫ استاد محمد خواجوى نیز چنین اعتقادى دارد. بنگرید:

مقدمه ایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى ص ۲۸٫

[۲۱۹] ( ۱). کاشانى مى‏نویسد:« و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤیّد الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدّین القونوى بخطه …» بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫ آشکار است که این یاد کرد، با یاد کرد تلمیذى که اکنون بمقام استادى رسیده از استاد پیشین خود هیچ مانندگى ندارد.

[۲۲۰] ( ۲).« … و قد سمعت شیخنا المولى نور الدّین عبد الصّمد، قدّس اللّه روحه العزیز …» بنگرید: تأویلات القرآن الحکیم ج ۲ ص ۲۲۸٫

[۲۲۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه ایشان بر نقد النصوص ص ۵۹٫

[۲۲۲] ( ۴). بنگرید: هدیه العارفین ج ۲ ص ۴۸۴٫

[۲۲۳] ( ۵). احتمالى است که استاد نجیب مایل هروى آن را مطرح کرده‏اند. بنگرید: مقدمه ایشان بر نفحه الروح و تحفه الفتوح ص ۱۳٫

[۲۲۴] ( ۱). بنگرید: مقدّمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۶٫

[۲۲۵] ( ۲). بنگرید: مجمع الآداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫

[۲۲۶] ( ۳). بنگرید: همان ج ۳ ص ۱۳۰، ج ۵ ص ۶۲٫

[۲۲۷] ( ۱). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫

[۲۲۸] ( ۲). بنگرید: ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ج ۳ ص ۱۱۶٫

[۲۲۹] ( ۳). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۲ ص ۴۰۳٫

[۲۳۰] ( ۱). از این جمله است« باب احکامهم فى السفر» در« الرّساله» که قشیرى در آن به سفرهاى بسیارى از مشایخ اشاره کرده است و سه باب شانزدهم تا هیجدهم عوارف المعارف که سهروردى در آن به تفصیل از اختلافات مشایخ در ترجیح هر یک از سفر و حضر بر یکدیگر و آنچه در سفر مورد نیاز صوفى است و آداب بازگشت از سفر سخن رانده است. بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۴۱۰، عوارف المعارف ص ۱۱۹٫

[۲۳۱] ( ۲). همچون شیخ اکبر که در لابلاى صفحات اثر بى‏نظیرش« الفتوحات المکیه» اطلاعات پر قیمتى را درباره سفرها و زندگینامه خود بجاى گذاشته است. نیز رساله روح القدس که شیخ در این رساله اسامى بخش اعظم استادان خود را ذکر کرده است.

[۲۳۲] ( ۳). تعبیرى است از استاد دکتر ذبیح اللّه صفا. بنگرید: تاریخ ادبیات در ایران ج ۳ ص ۸۰٫

[۲۳۳] ( ۱). درباره این دو منظومه پس از این سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار.

[۲۳۴] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫

[۲۳۵] ( ۲). بنگرید: الاعلام ج ۲ ص ۳۳۵٫

[۲۳۶] ( ۳). بنگرید: ریحانه الأدب ج ۴ ص ۵۰۱٫

[۲۳۷] ( ۴). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۹۸٫

[۲۳۸] ( ۵). بنگرید: مقدّمه علامه آشتیانى بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۴٫

[۲۳۹] ( ۶). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۳۱٫

[۲۴۰] ( ۷). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫

[۲۴۱] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۶

[۲۴۲] ( ۲). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫

[۲۴۳] ( ۳). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫

[۲۴۴] ( ۱). بنگرید: شرح منازل السّائرین( چاپ سنگى) ص ۲۷۲٫

[۲۴۵] ( ۲). بنگرید: مقدمه استاد محسن بیدارفر بر چاپ منقّح شرح منازل السّائرین ص ۳۶٫

[۲۴۶] ( ۳). به گفته فقیه رجالى بزرگ معاصر حضرت آیه اللّه آقاى شبیرى زنجانى و به روایت حضرت علامه استاد آشتیانى این نسخه در یکى از روستاهاى کاشان موجود است. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۵٫

[۲۴۷] ( ۱). بنگرید: دوره تاریخ ایران ص ۵۲۴٫

[۲۴۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫

[۲۴۹] ( ۳). بنگرید: العروه لا هل الخلوه و الجلوه مقدمه ص ۴۶٫

[۲۵۰] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫

[۲۵۱] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۹٫

[۲۵۲] ( ۳). درباره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.

[۲۶۳] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫

۸۲- ۱۰ ذکر شیخ ابو حمزه بغدادى، رحمه اللّه علیه(تذکره الأولیاء)‏

آن سالک طریق تجرید، آن سایر سبیل توحید، آن ساکن حظیره قدس، آن خازن ذخیره انس، نقطه دایره آزادى، وتد عالم ابو حمزه بغدادى- رحمه اللّه علیه- از طایفه کبار بود و از اجلّه ابرار، و در کلام حظّى تمام داشت و در علم تفسیر و روایات و حدیث به کمال، و پیر او حارث محاسبى بود و صحبت سرى یافته بود و با نورى و خیر نسّاج قرین بود و بسى مشایخ بزرگ دیده بود، و از آن قوم بود که خلیفه ایشان را گرفت تا بکشد، پس نورى در پیش رفت تا خداى- تعالى- همه را خلاص داد؛ و در مسجد رصافیّه بغداد وعظ گفتى و امام احمد را چون در مسئله ‏یى اشکال افتادى با او رجوع کردى و گفتى: «در فلان مسئله چه گویى؟». زبانى شافى داشت و بیانى صافى. روزى نزدیک حارث محاسبى درآمد. وى را یافت، جامه‏اى لطیف پوشیده و بنشسته، و حارث مرغى سیاه داشت که بانگ کردى. در آن ساعت بانگى بکرد. ابو حمزه نعره بزد

و گفت:«لبّیک یا سیّدى». حارث برخاست و کاردى بگرفت و گفت: «اضرب فیه» و قصد کشتن وى کرد، مریدان در پاى شیخ افتادند تا وى را از او جدا کنند. ابو حمزه را گفت: «اسلم یا مطرود!». گفتند: «ایّها الشّیخ ما جمله او را از خاصّ اولیاء و موحّدان دانیم. شیخ را این تردد با او از کجا افتاد؟». حارث گفت: «مرا با وى تردد نیست و در وى جز نیکویى نمى ‏بینم و باطن او را به جز مستغرق توحید نمى‏ بینم. امّا چرا وى را چیزى باید گفت که‏ به افعال حلولیان ماند؟ یا از مقالت ایشان در معاملت وى نشان بود؟ مرغى که عقل ندارد و بر مجارى عادت خود بانگى مى‏کند، چرا او را از حق سماع افتد؟ حق- جلّ و علا- متجزّى نه، و دوستان او را جز با کلام او آرام نه، و جز با نام او وقت و حال خوش نه، و وى را به چیزها حلول و نزول نه، اتحاد و امتزاج بر قدیم روا نه». بو حمزه گفت:«اگر چه در میان این همه راحت و لباس‏هاى فاخر نشسته‏اى و مرغى به تمکّن صفوت غرق شده، چرا احوال اهل ارادت بر تو پوشیده است؟». حارث گفت: «توبه کن از این چه گفتى و اگر نه خونت بریزم». در حالت گفت: «ایّها الشّیخ هر چند من در اصل درست بودم اما چون فعلم ماننده بود به فعل قومى گمراه، توبه کردم».

 و از این جنس سخن او بسیار است، تا به جایى که وقتى مى‏گفت که: «ربّ العزه را دیدم جهرا مرا گفت: یا با حمزه! لا تتبع الوسواس و ذق بلاء النّاس».- خداى را آشکارا دیدم. مرا گفت: یا با حمزه! متابعت وسواس مکن و بلاء خلق بچش- و چون این سخن از او بشنودند او را رنج بسیار نمودند، به سبب این سخن بلاى بسیار کشید. اگر کسى گوید: خداى را در آشکارى به حسّ چون توان دید در بیدارى؟ گوییم: بى‏چگونه توان دید. چون بصر او صفت بصر کسى گردد، به بیدارى تواند دید. چنان که در خواب رواست دیدن. اگر گویند: موسى- علیه السلام- ندید، این چگونه باشد؟ گوییم: چنان که کلام خاص به موسى- علیه السلام- رؤیت خاص به محمّد بود- صلى اللّه علیه و سلّم- آن قوم که با موسى- علیه السلام- بودند کلام حق شنودند و به خود نشنیدند، که ایشان را زهره آن نبودى که کلام حق- تعالى- شنیدندى.

بل که به نور جان موسى- علیه السلام- شنودند و بى‏او هرگز نشنیدندى. همچنین اگر کسى [را] از امّت محمّد- صلّى اللّه علیه و سلّم- رؤیتى بود، نه از او بود. آن به نور جان محمّد بود- علیه السلام- نه آن که هرگز صد ولىّ به گرد نبىّ رسد، لیک اگر محمّد- علیه السلام- ولىّ را برگزیند تا به نور او چیزى بیند، دلیل آن نکند که آن‏کس از نبىّ زیادت بود، اما نبىّ را دست آن بود که از آنچه او مى‏خورد، لقمه‏یى امت را دهد، چنان که موسى- علیه السلام- قوم خود را کلام حق بشنوانید و چنان که محمّد- علیه السلام- گفت: «سلام علینا و على عباد اللّه الصّالحین» … چون سلام خاصّ‏ محمّد بود، اگر یکى از امت را به سبب او آن دست دهد، عجب نبود و از جهت این سرّ بود که موسى- علیه السلام- گفت: خداوندا مرا از امت محمّد گردان». و دیگر جواب آن است که: دیدى که موسى- علیه السلام- مى‏ خواسته است، در حقّ خود مى ‏خواسته است و آن چنان در هیجده هزار عالم نگنجد. پس دید بوحمزه بر قدر او بوده باشد چنان که مرید بوتراب نخشبى که حق را مى‏دید و با این همه طاقت دیدار بایزید نیاورد، که چون حق بر قدر بایزید متجلى گشت مرید طاقت آن نداشت تا فروشد، و چنان که صدّیق را یک‏بار متجلى مى ‏شود و جمله خلق را یک‏بار. پس تفاوت در دیدار آمد، لاجرم چون دید موسى- علیه السلام- در عالم نتوانست کشید ندید. اگر در دید تفاوت نبودى، فردا اهل بهشت نور دوال نعلین بلال را سجده نکردندى.

بوحمزه را بسى سخن است در طریق تجرید، که مجرّدترین اهل روزگار او بود.

و گفت: «دوستى فقرا سخت است و صبر نتوان کرد بر دوستى فقر مگر صدّیقى». و گفت: «هر که طریق به حق داند سلوک آن طریق بر او سهل بود و طریق دانستن آن بود که حق- تعالى- او را تعلیم داده بود بى‏واسطه، و هر که طریق به استدلال داند یک‏بار خطا کند و یک‏بار صواب افتد». و گفت: «هر که را سه چیز روزى کردند از همه آفتها برست: شکمى خالى با دلى قانع و درویشى دایم». و گفت: «چون نفس تو از تو سلامت یافت، حقّ وى بگزاردى، و چون خلق از توسلامت یافت حقهاى ایشان بگزاردى».

و گفت: «علامت صوفى صادق آن است که بعد از عزّ خوار شود و بعد از توانگرى درویش شود و بعد از پیدایى نهان گردد. علامت صوفى کاذب آن است که بر عکس این بود». و گفت: «هرگاه که فاقه در رسیدى به من، با خود گفتمى: از که این فاقه به تو آمده است؟پس اندیشه کردمى، کسى را بدان فاقه اولاتر از خود ندیدمى. به خوشى قبول کردمى و با آن مى‏ ساختمى».

گفت: «روزى در کوه لکام بودم. به سه کس رسیدم که دو پلاس پوشیده داشتند و یکى پیراهنى پوشیده از نقره، چون مرا بدیدند گفتند: غریبى؟ گفتم: هر که را مأوى‏گاه او خدا بود، هرگز در غربت نبود. چون این سخن از من بشنودند با من انس گرفتند. پس یکى گفت که: او را سویق دهید. گفتم: من سویق نخورم تا با شکر و قند نباشد. در حال سویقم دادند به شکر و قند چنان که خواستم. پس از صاحب قمیص پرسیدم که این پیراهن از نقره چیست؟ گفت: شکایت کردم با خداى- تعالى- از شپشى که دمار از من برآورده بود، تا مرا این پیراهن در پوشید».

نقل است که او سخنى خوش گفتى. روزى هاتفى آواز داد که: «بس سخنى نیکو گفتى، اکنون اگر خاموش باشى نیکوتر». چنین گویند که دیگر سخن نگفت تا وقت مردن، و خود پس از آن به هفته‏یى بیش نکشید که فرمان یافت. و باز بعضى چنین نقل کنند که روز آدینه سخن مى ‏گفت در مجلس، چیزى بدو درآمد، از کرسى در افتاد و جان تسلیم کرد. رحمه اللّه علیه.

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

۷۸- ۶ ذکر شیخ ابو على دقّاق، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

آن استاد علم و بیان، آن بنیاد کشف و عیان، آن گمشده عشق و مودّت، آن سوخته شوق و محبّت، آن مخلص درد و اشتیاق، شیخ وقت ابو على دقّاق-رحمه اللّه علیه و قدّس اللّه سرّه العزیز- امام وقت بود و شیخ عهد و سلطان طریقت و پادشاه حقیقت، و زبان حق بود. در احادیث و تفسیر، و بیان و تقریر، و وعظ و تذکیر، شأنى عظیم داشت، و در ریاضت و کرامت آیتى بود، و در لطایف و حقایق و مقام و حال متعیّن.

مرید نصرآبادى بود و بسى مشایخ کبار را دیده بود و خدمت کرده. بزرگان گفته‏اند: «در هر عهدى نوحه‏گرى بوده است و نوحه ‏گر آن وقت بوعلى دقّاق است». آن درد و شوق و سوز و ذوق که او را بوده است، کس را نشان ندهند؛ و هرگز در عمر خویش پشت بازننهاده بود. و ابتدا در مرو بود که واقعه بدو فرودآمد. چنان که به یکى از کبار مشایخ گفت: «در مرو ابلیس را دیدم که خاک بر سر مى‏کرد. گفتم: اى لعین! چه بوده است؟

گفت: خلعتى که هفتصد هزار سال است تا منتظر آن بودم و در آرزوى آن مى‏سوختم، در بر پسر آردفروشى انداختند».

شیخ بوعلى فارمدى با کمال عظمت خویش مى ‏گوید: «مرا هیچ حجّت فردا نخواهد بود، الا آن که گویم هم نام بوعلى دقّاق‏ام» و استاد بوعلى مى‏گوید: «درخت خودرو است که کسى او را نپرورده باشد، برگ بیاورد و لیکن بار نیارد و اگر بار بیاردبى ‏مزه آرد. مرد نیز هم چنین باشد، چون او را استاد نبوده باشد از او هیچ‏چیز نیاید».

پس گفت: «من این طریق از نصرآبادى گرفتم، و او از شبلى، و او از جنید، و او از سرى، و او از داود، و او از معروف، و او از تابعین». و گفت: «هرگز نزدیک استاد ابو القاسم نصرآبادى نرفتم تا غسل نکردم». و به ابتدا که او را در مرو مجلسى نهادند، به سبب آن بود که بوعلى شبوى پیرى بود به شکوه. گفت: «ما را از این سخن نفسى زن». استاد گفت: «ما را آن نیست». گفت: «روا باشد که ما نیاز خویش به تو دهیم، تو را بر نیاز ما سخن گشاده گردد». استاد سخن گفت، تا از آنجا کار را در پیوست.

نقل است که بعد از آن که سالها غایب بود، سفر حجاز و سفرهاى دیگر کرده بود و ریاضت‏ها کشیده، روزى برهنه به رى رسید و به خانقاه عبد اللّه عمر- رضى اللّه عنهما- فرودآمد. کسى او را بازشناخت و گفت: «استاد است».

پس خلق بر او زحمت کردند.بزرگان گرد آمدند تا درس گوید و مناظره کند. گفت: «این خود صورت نبندد، و لکن ان‏شاءالله که سخنى چند گفته شود». پس منبر نهادند. و هنوز حکایت مجلس او کنند که آن روز چون بر منبر شد اشارت به جانب راست کرد و گفت: «اللّه اکبر». پس روى به مقابله کرد و گفت: «رضوان من اللّه اکبر» پس اشارت به جانب چپ کرد و گفت: «و اللّه خیر و ابقى». خلق به یک‏بار به هم برآمدند و غریو برخاست تا چندین جنازه برگرفتند.

استاد در میان آن مشغله‏ها از منبر فرودآمده بود. بعد از آن او را طلب کردند، نیافتند. به شهر مرو رفت تا آنگاه به نشابور افتاد. درویشى گفت: «روزى به مجلس او درآمدم به نیّت آن که بپرسم از متوکّلان؛ و او دستارى طبرى بر سر داشت. دلم بدان میل کرد.

گفتم: ایها الاستاد! توکل چه باشد؟ گفت: آن که طمع از دستار مردمان کوتاه کنى؛ و دستار در من انداخت».

و گفت: «وقتى بیمار بودم. مرا آرزوى نشابور بگرفت. به خواب دیدم که قایلى گفت که: تو ازین شهر نتوانى رفت که جماعتى از پریان را سخن تو خوش آمده است و به مجلس تو هر روز حاضر باشند. تو از بهر ایشان بازداشته‏اى درین شهر».

نقل است که در میان مردمان چون چیزى افتادى که دل مردمان بدان مشغول‏ شدى، استاد گفتى: «این از غیرت حق است. مى‏خواهد که آنچه مى ‏رود نرود».

نقل است که یک روز بر سر منبر ملامت آدمى مى ‏کرد که: «چه سودست؟ که حسود و معجب و متکبر! و آن چه بدین ماند». سائلى گفت: «با این همه صفات ذمیمه که آدمى دارد اما جاى دوستى دارد». استاد گفت: «از خدا بترسید که مى گوید: یحبهم و یحبّونه».

نقل است که روزى بر سر منبر مى‏گفت: «خدا و خدا و خدا». کسى گفت:«خواجه خدا چه بود؟». گفت: «نمى‏دانم». گفت: «چون نمى‏دانى چرا مى‏گویى؟». گفت:«این نگویم چه کنم؟».

نقل است که درویشى در مجلس او برخاست و گفت: «درویشم و سه روز است تا چیزى نخورده‏ام». و جماعتى از مشایخ حاضر بودند، او بانگ بر او زد که: «دروغ مى‏گویى که فقر سرّ پادشاه است و پادشاه سرّخویش به جایى ننهد که او با کسى گوید و عرضه کند به عمرو و به زید».

نقل است که مردى فقّاعى بود. بر در خانقاه استاده. به وقت سفره بیامدى و چیزى از آن فقّاع بیاوردى و بر سفره نشستى و فقّاع به صوفیان دادى، و چون سیر بخوردندى، آنچه فاضل آمدى ببردى. روزى بر لفظ استاد برفت که: «این جوانمرد وقتى صافى دارد». شبانه استاد به خوابش دید. گفت: جایى بالا دیدم. جمله ارکان دین و دنیا جمع شده و میان من و ایشان بالایى بودى و من بدان بالا بازشدم. مانعى پیشم آمد تا هر چند خواستم که بر آنجا روم نتوانستم شد. ناگاه فقّاعى بیامدى و گفتى. «بوعلى دست به من ده. که در این راه شیران پس روباهانند» سپس دیگر روز استاد بر منبر بود فقّاعى از در درآمد. استاد گفت: او را راه دهید، که اگر دوش دستگیر ما نبودى ما از بازماندگان بودیم». فقّاعى گفت: «استاد! هر شب ما آنجا آییم. به یک شب که تو آمدى ما را غمزى کردى؟».

نقل است که روزى یکى درآمد که: «از جاى دور آمده‏ام نزدیک تو اى استاد!».گفت: «این حدیث به قطع مسافت نیست. از نفس خویش گامى فراتر نه که همه مقصودها تو را به حاصل است». نقل است که یکى درآمد و شکایت کرد از دست شیطان. استاد گفت: «درخت [تعلّق‏] از میان برکن، تا گنجشک بر آن ننشیند، که تا آشیان دیو در او بود، مرغان شیطان بر او مى ‏نشینند».

نقل است که بازرگانى بود خشگو نام، مگر رنجور شد، شیخ به عیادت او آمد.گفت: «اى فلان! چه افتاده است؟» گفت: «نیم شبى برخاستم تا وضو سازم و نماز شب کنم. تابى در پشتم افتاد و دردى سخت پدید آمد و تب درپیوست». استاد گفت: «تو را با فضول چه کار تا نماز شب کنى؟ تا لاجرم به درد پشت مبتلا گردى. تو را مردار دنیا از خود دور باید کرد. کسى که سرش درد کند او را طلایى بر پاى نهند، هرگز به نشود؛ و چون دست نجس بود، او آستین شوید، هرگز پاک نگردد».

نقل است که یک روز به خانه مریدى شد- و آن مرد دیرگاه بود تا در انتظار او بود- چون شیخ درآمد گفت: «اى شیخ یک سخن بگویم؟». گفت: «بگوى». گفت:«کى خواهى رفت؟» گفت: «اى بیچاره هنوز وصال نایافته آواز فراق بلند کردى؟».

نقل است که روزى صوفیى پیش استاد نشسته بود. عطسه داد. گفت: «یرحمک ربّک». صوفى در حال پاى‏افزار در پاى کردن گرفت بر عزم رفتن. گفتند: «حال چیست؟». گفت: «چون زبان شیخ بر ما به رحمت گشاده شد، کارى که بایست برآمد.چه خواهد بود بیش از این؟». این بگفت و برفت.

نقل است که روزى استاد نشسته بود و مرقّعى نو زیبا درپوشیده، و در عهد شیخ ابو الحسن برنودى یکى بود از عقلاء مجانین. از در خانقاه درآمد پوستینى کهنه آلوده پوشیده. استاد به طیبت مى‏گفت- و در مرقع خویش مى‏نگریست- که: «بو الحسن به چند خریده‏اى این پوستین؟». شیخ نعره بزد و گفت: «بوعلى رعنایى مکن، که این پوستین به همه دنیا خریده‏ام و به همه بهشت بازنفروشم». استاد سر در پیش افگند و زار بگریست؛ و چنین گفتند که: «دیگر هرگز با هیچ‏کس طیبت نکرد».

نقل است که استاد گفت: «روزى درویشى در خانقاه درآمد که: گوشه‏یى با من‏ پردازید تا بمیرم، او را خانه پرداختیم. در آنجا شد و چشم در گوشه‏یى گذاشت و مى‏گفت: اللّه اللّه، و من پنهان گوش مى‏ داشتم. گفت: اى ابو على! مرا مبشول. برفتم و بازآمدم. او همان مى‏گفت تا جان بداد. کسى به طلب غسّال و کرباس فرستادیم، تا نگاه کردیم او را هیچ جاى ندیدیم. حیران فروماندیم. گفتم: این کس را به من نمودى خداوندا! به زندگى بدیدمش و به مردگى ناپدید شد. او کجا شد؟» هاتفى آواز داد که: «چه جویى کسى را که ملک‏الموت جست، نیافت. حور و قصور جستند، نیافتند».

گفتم: «خداوندا او کجا رفت؟». آواز آمد: «فى مقعد صدق عند ملیک مقتدر».

استاد گفت: «وقتى پیرى را دیدم، در مسجدى خراب، خون مى‏گریست، چنان که زمین مسجد رنگ گرفته بود. گفتم: اى پیر با خویشتن رفقى بکن، تو را چه افتاده است؟ گفت: اى جوانمرد طاقتم برسید در آرزوى لقاء او». و گفت: «خداوندى بر بنده خود خشم گرفت، شفیعان فرا کرد تا او را عفو کرد و بنده همچنان مى‏گریست. شفیع گفت: اکنون این گریستن بر چیست؟ او تو را عفو کرد،

خداوند گفت: او رضاء من مى‏جوید و او را اندر آن راه نیست. بدان همى ‏گرید».

نقل است که یک روز جوانى از در خانقاه درآمد و بنشست. گفت: «اگر کسى را اندیشه معصیتى به خاطر درآید، طهارت را هیچ زیان دارد؟» استاد بگریست و گفت:«سؤال این جوانمرد را جواب بگویید». زین الاسلام گفت: «مرا خاطرى درآمد. لکن از استاد شرم داشتم که بگویم. طهارت ظاهر را خلل نکند اما طهارت باطن را بشکند».

نقل است که گفت: « [مرا] درد چشم پدید آمد چنان که از درد مدتى بى‏قرار شدم، و خوابم نیامد، ناگاه لحظه‏یى در خواب شدم. آوازى شنیدم که أ لیس اللّه بکاف عبده؟پس بیدار شدم، دردم برفت و دیگر هرگز درد چشم نبود».

یک روز استاد بو سعید خرگوشى و استاد بوعلى را از حمام بازآورده بودند. و هر دو بیمار بودند. استاد بوعلى بدو گفت: «چه بود اگر همچنین هر دو به سلامت نشسته باشیم تا وقت نماز درآید. و به تعجب بماندم که: چندین بار طهارت مى‏باید کرد» و ایشان هر دو را یک علت بود بوسعید دهان بر گوش استاد نهاد و گفت:«راست بدان ماند که ستیزه همى‏ کند، لیکن هر چه از او بود، خوش بود».

نقل است که گفت: «وقتى در بیابانى پانزده شبانه روز گم شدم. چون راه بازیافتم لشکریى دیدم که مرا شربتى آب داد. زیان‏کارى آن شربت آب، سى سال است که هنوز در دل من مانده است».

نقل است که بعضى را از مریدان که سخت‏تر بودندى، ایشان را در زمستان به آب سرد غسل فرمودى و بعضى را که نازک‏تر بودندى با ایشان رفق کردى و گفتى. «با هر کسى کار به قدر وسع او توان کرد». و گفتى: «کسى که بقالى خواهد کرد، او را به خروار اشنان باید اما اگر جامه خواهد شست او را ده ستیر اشنان تمام بود». یعنى: علم آن قدر تمام است که بدان کار کنى، اما اگر براى فروختن آموزى هرگزت کار برنیاید، که مقصود از علم عمل است و تواضع. چنان که نقل است که: روزى به مرو به دعوتش خواندند. در راه که مى‏رفت از خانه‏یى ناله پیرزنى مى‏آمد که مى‏گفت: «بار خدایا مرا چنین گرسنه بگذاشته‏اى و چندین طفل‏ بر من گماشته‏اى، آخر این چه چیز است که تو با من مى‏کنى؟». شیخ برگذشت و چون به دعوت رسید، بفرمود تا طبقى بیاراستند.

خداوند دعوت شادمان شد که: «امروز شیخ زلّه خواهد کرد تا به خانه برد»- و او را نه خانه بود و نه اهل- چون بیاراستند، برخاست و بر سر نهاد و بر در سراى آن پیرزن ببرد و بدیشان داد. ببین تا این چه شکستن و نیاز بوده باشد؟ و یک روز مى‏گفته است: «اگر فردا مرا به دوزخ فرستند کفّارم سرزنش کنند که: اى شیخ چه فرق است میان ما و تو؟ من گویم: جوانمردى باید. آخر مرا روز با زارى بوده باشد. و لیکن سنت خدا این است.

فلمّا اضاء الصّبح فرّق بیننا و اىّ نعیم لا یکدّره الدّهر؟

عجب اینست با سخنى چنین، هم او مى‏گوید که: « [اگر] بدانمى که روز قیامت قدمى وراء من خواهد بود، از هر چه کرده‏ام روى بگردانمى»- اما شاید که در آن وقت که این گفته باشد او را با او داده باشند تا همه محو محض عبودیّت بود و در این وقت او را از میان برداشته باشند، و بر زبان او سخن مى‏رانده تا محو ربوبیّت بوده باشد- چنان که نقل است که یک روز عید به مصلّى، خلقى انبوه حاضر بودند. او را خوش آمد، گفت:«به عزّت تو، اگر مرا خبر باشد که از ایشان کسى پیش از من تو را بیند، بر فور بى‏ هیچ‏ توقفى جان از من برآید». و امّا شاید که چون آنجا زمان نباشد، از پیش و پس، و از پس دیدن نباشد. شرح این سخن دراز است: لیس عند اللّه صباح و لا مساء.

و او را کلماتى عالى است: و گفت: «نگر تا از بهر او با هیچ آفریده خصومت نکنى، که آنگاه دعوى کرده باشى که تو آن تویى. و تو آن خود نیستى، تو را خداوندى است. شغل خویش بدو بازگذار تا خود خصمى ملک خویش، او کند». و گفت: «چنان باش که مرده باشى و سه روز برآمده». و گفت: «هر که جان خود را جاروب در معشوق نمى ‏کند او عاشق نیست».

و گفت: «هر که را به دون حق انس باشد در حال خود، ضعیف باشد و هر که‏ جز از وى گوید در مقال خود، کاذب باشد».

و گفت: «هر که نیّت مخالفت پیر کند، بر طریقت بنماند و علاقه ایشان بریده گردد هر چند در یک بقعه باشند؛ و هر که صحبت پیرى کند آنگاه به دل اعتراض کند عهد صحبت بشکست و توبه بر وى واجب شد»- با آن که گفته‏اند: حقوق استاد را توبه نباشد- و گفت: «ترک ادب درختى است که راندن بار آرد. هر که بى‏ادبى کند بر بساط پادشاهان، به درگاه فرستند و هر که بى‏ادبى کند بر درگاه، با ستوربانى فرستند».

و گفت: «هر که با او صحبت کند بى‏ادب، جهل او او را به کشتن سپارد زود». و گفت: «هر که را ایستادگى نبود با خداى در بدایت، نتواند نشست با او در نهایت؛ و در نهایت ایستادگى از راه مجاهده، نشستنى دست دهد از راه مشاهده». و گفت: «خدمت که بود بر درگاه بود. بر بساط، مشاهده بود به نعت هیبت، بعد از آن افسردگى بود از استیلاء قربت، بعد از آن فنا بود از خود در تمامى غیبت، و از بهر این است که احوال مشایخ در نهایت از مجاهده به سکون بازمى ‏گردد و اوراد ظاهر ایشان برقرار نمى‏ ماند».

و گفت: «چون مرید مجرّد بود در بدایت از همّى، و در نهایت از همّتى، او معطّل بود»- و همّ آن است که مشغول گرداند ظاهر او را به عبادت، و همّت آن است که جمع گرداند باطن او را به مراقبت- و گفت: «شادیى طلب تمام‏تر از شادى وجدان، از بهر آن که شادى وجدان را خطر زوال است و در طلب امید وصال». و گفت: «این حدیث نه به علّت است و نه از جهد، و لیکن طینت است، کما قال اللّه یحبهم و یحبّونه- گفت ایشان را دوست داریم و ایشان ما را دوست دارند- و در میان، ذکر طاعت و عبادت نکرد ومحبت مجرّد یاد کرد از علت». و گفت: «مصیبت ما امروز بیش از مصیبت اهل دوزخ خواهد بود فردا، از بهر آن که اهل دوزخ را فردا ثواب فوت خواهد شد، و ما را امروز به نقد وقت مشاهده خدمت حق فوت مى‏شود؛ و تو فرق مى‏کن میان این دو مصیبت». و گفت: «هر که‏ ترک حرام کند، از دوزخ نجات یابد، و هر که ترک شبهت کند به بهشت رسد و هر که ترک زیادتى کند به خداى رسد». و گفت: «بدین حدیث نتوان رسید به مردى، هر که در این حدیث رسید، از اینجا خلاص نتوان یافت به مردى». و گفت: «آن آرایش که گاه‏گاه به مردم درآید، بى‏سببى از اطلاع حق بود که متجلى شود روح را». و گفت: «اگر بنده مطیع خداوند بود در جمله عمر مگر نفسى، و او را در حظیره قدس فرودآرند چون حسرات آن نفس بر او کشف کنند، آن بهشت بر وى دوزخ گردد؛ و اگر در جمله عمر طاعت نچشیده بود مگر نفسى، اگر او را در دوزخ کنند و کشف گردانند بر او این یک نفس، آتش فرومیرد و دوزخ بر او بهشت شود». و گفت: «هر که حاضر است اگر سرّ خویش اختیار کند بدان مطالبت کنند و اگر غایب است که اختیار کند، نپرسند».

و گفت: «اگر عقوبت کند اظهار قدرت بود و اگر بیامرزد اظهار رحمت بود و همه‏کس بیش نرسد». و گفت: «غربت آن نیست که برادران، یوسف را به درمى چند بفروختند.غریب آن مدبر است که آخرت را به دنیا فروشد».

 و گفت: «باید که هر که این آیت بشنود: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً- الآیه- به جان درباختن بخیلى نکند». و گفت: «ایّاک نعبد تو را نگاه داشتن شریعت است و ایّاک نستعین امر به حقیقت است». و گفت: «چون حق- تعالى تن‏هاى شما را بخریده است به بهشت، به دیگرى مفروشید که بیع درست نباشد و اگر باشد سود نکند». و گفت: «سه رتبت است:

سؤال و دعا و ثنا، سؤال آن را که دنیا خواهد، دعا آن را که عقبى خواهد، ثناء آن را که مولى خواهد». و گفت: «مراتب سخاوت سه قسم است: سخاوت وجود و ایثار. هر که حق را بر نفس خود برگزیند صاحب سخاوت است و هر که حق را بر دل خود برگزیند صاحب جود است و هر که حق را بر جان خود برگزیند صاحب ایثار است». و گفت: «هر که از حق خاموش گردد دیوى بود گنگ». و گفت: «بر شما باد که حذر کنید از صحبت سلاطین، که ایشان را رأى‏چون رأى کودکان بود و صولت چون صولت شیران».

و گفت:«شیوه سلاطین آن است که از ایشان صبر نیست، و با ایشان طاقت نیست». و گفت: «معنى و لا تحمّلنا ما لا طاقه لنا به، پناه خواست از فراق». و گفت: «تواضع توانگران درویشان را دیانت است و تواضع درویشان توانگران را خیانت». و گفت: «اگر ملایکه طالب علم را پر بگسترانند، آن که طالب معلوم بود خود چگونه بود؟». و گفت: «اگر طلب علم فریضه است، طلب معلوم فریضه‏تر». و گفت: «مرید آن است که در عمر خویش نخسبد و مرد آن که یک ساعت نخسبد و پیغامبر چنین بود- علیه السلام- چون از معراج بازآمد هرگز دیگر نخفت زیرا که همه دل‏شده بود». و گفت: «ابراهیم- علیه السلام- اسماعیل را گفت: اى پسر در خواب دیدم که تو را قربان همى‏باید کرد. گفت: اى پدر اگر نخفتیى آن خواب ندیدى». و گفت: «دیدار در دنیا به اسرار بود و در آخرت به ابصار».

و گفت:«ارادت و همّت امانت حق است پیش ارباب بدایات و اصحاب نهایت. ارباب بدایت به ارادت طاعت مجاهده توانند کرد و اصحاب نهایت به همّت به مکاشفه و مشاهده توانند رسید؛ و همّت چون کیمیاست طالب مال را، و همّت قرارى است بى‏آرام که هرگز ساکن نشود نه در دنیا و نه در آخرت». و گفت: «جهد توانگران به مال است و جهد درویشان به جان». و گفت: «صحبت کردن با اژدها آسان‏تر که با درویشى که همه بخیل است». و گفت: «بزرگترین همه چیزها نشستن بر بساط فقر است و ترک گرفتن آفاق به کلّى، چنان که او را نه معلومى بود، نه جاهى، نه مالى، نه چیزى». گفتند: «هرکس که بدین صفت بود، او را هیچ ثواب بود؟». گفت: «آن چه مردمان مى‏پوشند او مى‏پوشد و آنچه مى‏خورند او مى‏خورد و لیکن به سرّ از ایشان جدا بود». و گفت: «وقت تو آن است که آنجااى، اگر وقت تو دنیاست به دنیایى و اگر عقباست به عقبایى، و اگر شادى است در شادیى و اگر اندوه است در اندوهى».

و گفت: «چنان که تو را از شکم مادر بیرون آورد از میان نجاست و شیر پاک خالص‏ غذاى تو گردانید و تو را به پاکى پرورش داد همچنان از دنیا بیرون بردت از میان گناه و معاصى و شراب رحمت و مغفرت و عزّت چشاند، و پاک گرداند و در بهشت فرودآرد پاک از همه آفتى». و گفت: «خداى- تعالى- عاصیان را دوست مى‏دارد، خطاب مى‏کند سیّد المرسلین را- صلوات اللّه و سلامه علیه-که: نماز شب کن تا مقام شفاعت یابى، به نیّتى که مادران شب دایه را بیدار کنند تا شیر به فرزند دهند».

گفتند: «فتوت چیست؟». گفت: «حرکت کردن از براى دیگران و از پیغمبر بود- علیه السلام- که فردا همه خواهند گفت: نفسى نفسى، او خواهد گفت: امّتى امّتى». و گفت: «جمع اثباتى است بى‏نفى و تفرقه نفیى است بى‏اثبات، و تفرقه آن بود که به تو منسوب بود و جمع آن که از تو برده باشد». و گفت: «فقر عطاى حق است، هر که به حقّ آن قیام نکند به سبب آن که از او شکایت کند، آن سبب عقوبت او گردد». و گفت: «اگر توبه از بیم دوزخ یا امید بهشت مى‏کنى، بى‏همتى است. توبه بر آن کن خدایت دوست دارد: ان اللّه یحبّ التّوّابین». و گفت: «توکل صفت انبیا بود و تسلیم صفت ابراهیم و تفویض صفت پیغمبر ما- صلّى اللّه علیه و سلم- صاحب توکل به وعده آرام گیرد و صاحب تسلیم به علم، و صاحب تفویض به حکم، و توکل بدایت باشد و تسلیم وسط و تفویض نهایت». و گفت: «صاحب معرفت باش به خداى تا همیشه شاد باشى».

و گفت:«عالم را روا نبود که خبر دهد مگر آن چه خوانده باشد، و عارف را روا نبود که خبر دهد مگر [آنچه‏] یافته باشد». و گفت: «چنان که ربوبیّت از حق زایل نشود، باید که عبودیّت که صفت بنده است از بنده زایل نشود». و گفت: «اول مقام بنده علم است به خداى و غایتش معرفت خداى و فایده آن مشاهده است؛ و بنده بازنه‏بایستد از معصیت مگر به تهدید و وعید به انواع عقاب، و آزاد آن است که او را از کرم، کشف چیزى کند، بسنده بود او را از زجر و نهى». و گفت: «عقل را دلالت، و حکمت را اشارت، و معرفت را شهادت».

و گفت: «توحید نظر کردن است در اشیاء به عین‏ عدم». و گفت: «به صفاى عبادت نتوان رسید الا به چهار چیز: اول معرفت خداى، دوم معرفت نفس، سوم معرفت موت، چهارم معرفت ما بعد الموت. هر که خداى را بشناخت، به حق او قیام کرد به صدق و اخلاص و صفا و عبودیّت؛ و هر که نفس را بشناخت به شریعت و حقیقت، روى به مخالفت او نهاد، و مخالفت او طاعت است مداوم؛ و هر که موت را بشناخت شایستگى آن ساخته گردانید و آمدن آن را مستعد شد؛ و هر که ما بعد الموت را بشناخت از وعد و وعید در خوف و رجا بماند: فلا یأمن مکر اللّه الّا القوم الخاسرون». و گفت: «نقد در

فعل است تا صفت، و فکرت در صفت تا موصوف، و عبارت نقد است به اشارت و فکرت آن است که اشارت و عبارت بدو نرسد». و گفت: «ما دام که بنده صاحب توحید است، حال او نیکوست از جهت آن که شفیع اعظم توحید است و هر که توحید ندارد کسى شفاعت او نکند؛ و آن که صاحب توحید نبود لا محاله که روزى آمرزیده شود». و گفت: «عارف باش تا متحمّل باشى». و گفت: «قومى را در قبض افگند، از براى آن منکر شدند و جمعى را در بسط بداشت، از این جهت به وحدانیّت مقرّ آمدند».

و گفت:«فراغت ملک است، که آن را غایت نیست». و گفت: «غریب نه آن است که کسى ندارد، غریب آن مدبرى بود که آخرت بفروشد». و گفت: «قبض اوایل فناست و بسط اوایل بقا، هر که را در قبض انداخت باقى گردانید». و گفت: «از آب‏وگل چه آید جز خطا؟ و از خدا چه آید جز عطا؟». و گفت: «عارف همچون مردى است که بر شیر نشیند، همه ‏کس از او ترسند، و او از همه‏ کس بیش ترسد».

نقل است که یک روز در استدراج سخن مى‏گفت. سائل گفت: «استدراج کدام بود؟». گفت: «آن نشنیده‏اى که فلان کس به مدینه کلو بازمى‏برد؟». (!)

نقل است که آخر چندان درد در او پدید آمده بود که هر شبگاهى بر بام خانه شدى- آن خانه که اکنون در برابر تربت اوست و آن را بیت الفتوح گفتندى- چون بر بام شدى، روى به آفتاب کردى و گفتى:

«اى سرگردان مملکت امروز چون بودى؟ و چون گذشتى؟ هیچ جا از اندهگینى از این حدیث و هیچ جا از زیر و زبرشدگان این واقعه خبر یافتى؟». همه از این جنس مى‏گفتى تا که آفتاب فروشدى، پس از بام فرودآمدى.

و سخن او در آخر چنان شد که کسى فهم نمى‏کرد و طاقت نمى‏داشت. لاجرم به مجلس، مردم اندک آمدندى. چنان که هفده هجده کس زیادت نبودندى، چنان که پیر هرى مى‏گوید که: «چون بوعلى دقّاق را سخن عالى شد، مجلس او از خلق خالى شد».

نقل است که در ابتداء حال، غلبات وجدى داشت که هیچ‏کس را ازین حدیث مسلّم نمى‏داشت تا چنان شده بود که پیوسته مى‏گفتى: «بار خدایا! مرا به کاه‏برگى بخش و مرا در کار مورى کن». و در مناجات مى‏گفتى که: «مرا رسوا مکن که بسى لافها زده‏ام از تو بر سر منبر با این چنین گناه کار تو، و اگر رسوام خواهى کرد، بارى در پیش این مجلسیان رسوام مکن. مرا همچنان در مرقّع صوفیان رها کن و رکوه و عصایى به دستم ده که من شیوه صوفیان دوست مى‏دارم. آنگاه مرا با عصا و رکوه و مرقّع به وادیى از وادى‏ هاى دوزخ درده که تا من ابد الابد خونابه فراق تو مى‏خورم و در آن وادى نوحه تو مى‏کنم و بر سر نگوسارى خویش مى‏گریم، و ماتم بازماندگى خویش مى‏دارم، تا بارى اگر قرب توام نبود، نوحه توام بود». و مى‏گفت: «بار خداوندا ما دیوان خویش به گناه سیاه کردیم و تو موى ما را به روزگار سپید کردى. اى خالق سیاه و سفید، فضل کن و سیاه کرده ما را در کار سپید کرده خویش کن». و بازمى‏گفت: «اى خداوند! آن که تو را به تحقیق بداند، طلب تو همیشه کند، و اگر چه، داند که هرگزت نیابد». و گفت: «گرفتم که در فردوسم فرودآوردى و به مقام عالى‏ام رسانیدى، آن را چه کنم، که بهتر از این توانستمى بود، و نبودم».

بعد از وفات استاد را به خواب دیدند و پرسیدند که: «خداى- تعالى- با تو چه کرد؟». گفت: «مرا به پاى بداشت و هر گناه که بدان اقرار آوردم بیامرزید، مگر یک گناه که از آن شرم‏ داشتم که یاد کردمى. مرا در عرق بازداشت تا آنگاه‏که همه گوشت از رویم فروافتاد». گفتند: «آن چه بود؟». گفت: «در کودکى به امردى نگرسته بودم. مرا نیکو آمده بود». و یک‏بار دیگرش به خواب دیدند که عظیم بى‏قرارى مى‏کرد و مى‏گریست. گفتند: «اى استاد چه بوده است؟ مگر دنیا مى‏بایدت؟». گفت: «بلى، و لکن نه براى دنیا یا مجلس که گویم، بلکه براى آن تا میان در بندم و عصا برگیرم و همه روز به یک‏یک در همى‏شوم و خلق را وعظ همى‏کنم که: مکنید، که نمى‏دانید که از که بازمى‏مانید». و دیگرى به خواب دید. گفت: «خداى با تو چه کرد؟». گفت: «هر چه کرده بودم از بد و نیک، جمله گرد کرد بر من به ذرّه ذرّه، پس به کوه درگذاشت». و یکى دیگرش به خواب دید که بر صراط مى‏گذشت، پهناى آن پانصدساله راه بود. گفت: «این چیست؟ که ما را خبر دادند که صراط از موى باریکتر است و از تیغ تیزتر». گفت: «این سخن راست است لیکن به رونده بگردد، رونده‏یى که آنجا فراخ‏تر رفته باشد، اینجا باریکش باید رفت، و اگر تنگ‏تر رفته باشد اینجا فراخ‏تر باید رفت».

نقل است که استاد را شاگردى بود نام او ابو بکر صیرفى. بر سر تربت استاد نشسته بود. گفت: «به خواب دیدم که: تربت از هم باز شدى و استاد برآمدى و خواستى که به هوا برپرد. گفتمى: کجا مى‏روى؟ گفتى: همچنین گویان مى‏روم که ما را در ملکوت اعلى منبرها نهاده‏اند». و چنین نقل کرده‏اند که به مدت یک سال این ابو بکر بعد از نماز دیگر روز آدینه بر سر تربت استاد نشستى- یعنى که: «به مجلس آمده‏ام». و همین ابو بکر را مى‏آرند که گفت: «چون قاضى بو عمر وفات کرد- و او از اقران استاد بود- به خواب دیدم که همى‏رفتم تا به مجلس استاد روم. گفتندى: کجا مى‏روى؟ گفتمى: به ملکوت آسمان اعلى به مجلس استاد. گفتندى: امروز مجلس نیست که قاضى بوعمر درگذشته است».

شیخ ابو القاسم قشیرى حکایت کرد که: «جوانى به نزدیک من آمد و همى‏گریست. گفتم: چه بوده است؟ گفت: دوش به خواب دیدم که قیامت بودى و مرا به دوزخ فرستادندى. من گفتمى: که مرا به دوزخ مفرستیدکه به مجلس بوعلى دقّاق رسیده‏ام. مرا گفتندى: به مجلس او رسیده‏ اى؟ گفتم: آرى. گفتند: او را به بهشت برید».

رحمه اللّه علیه

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت اخر

ادامه تالیفات وکتب ابن عربی

۳۰۰- ثواب قضاء حوائج الاخوان و اغاثه اللّهفان‏

۳۰۱- جامع الاحکام فى معرفه الحلال و الحرام‏

۳۰۲- جامع الوصایا

۳۰۳- جذوه الاصطلاء و حقیقه الاجتلاء

۳۰۴- الجفر الابیض‏

۳۰۵- جفر الامام على بن ابى طالب- علیه السلام-

۳۰۶- الجفر الجامع‏

۳۰۷- جفر النّهایه و مبیّن خبایا اسرار کنوز البدایه و الغایه

۳۰۸- الجلا فى استنزال الملا الاعلى‏

۳۰۹- الجلاله و هو کلمه اللّه‏

۳۱۰- الجواب عن الابیات الوارده

۳۱۱- جواب عن مسأله و هى السّبحه السوداء الهیولى‏

۳۱۲- الحج الاکبر

۳۱۳- حرف الکلمات و حرف الصلوات‏

۳۱۴- حزب التوحید

۳۱۵- حزب الدور الاعلى‏

۳۱۶- حزب الفتح‏

۳۱۷- حوز الحیاه

۳۱۸- خاتمه رساله الرّد على الیهود

۳۱۹- خروج الشخوص من بروج الخصوص‏

۳۲۰- خلق الافلاک‏

۳۲۱- خلق العالم و منشاء الخلیقه

۳۲۲- الخلوه، یا، آداب السلوک فى الخلوه

۳۲۳- الدر المکنون فى العقد المنظوم‏

۳۲۴- الدّره الناصعه من الجفر و الجامعه

۳۲۵- الدّره البیضاء فى ذکر مقام العلم الاعلى‏

۳۲۶- دعاء لیله النصف من شعبان و دعاء آخر السّنه و دعاء اول السّنه و دعاء یوم عاشورا

۳۲۷- دعاء یوم عرفه‏

۳۲۸- الدواهى و النواهى‏

۳۲۹- الدور الاعلى (و الدر الاغلى)

۳۳۰- دیوان‏[۱]

۳۳۱- دیوان اشراق البهاء الامجد على ترتیب حروف الابجد

۳۳۲- دیوان المرتجلات‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۲۷

۳۳۳- ردّ معانى الآیات المتشابهات الى معانى الآیات المحکمات‏[۲]

۳۳۴- رساله ارسلتها لاصحاب الشیخ عبد العزیز بن محمد المهدوى‏

۳۳۵- رساله الاستخاره

۳۳۶- الرساله البرزخیّه

۳۳۷- رساله التوحید

۳۳۸- رساله فى آداب الشیخ و المرید

۳۳۹- رساله فى الاحادیه

۳۴۰- رساله فى احوال تقع لاهل الطریق‏

۳۴۱- رساله فى الاستعداد الکلى‏

۳۴۲- رساله فى اسمه تعالى الحسیب‏

۳۴۳- رساله فى بعض احوال النقباء

۳۴۴- رساله فى بیان سلوک طریق الحق‏

۳۴۵- رساله فى بیان مقدار سنه السّرمدیّین و تعیین الایام الالهیّه

۳۴۶- رساله فى تحقیق وجوب الواجب لذاته‏

۳۴۷- رساله فى ترتیب التصوف على قوله تعالى: «التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ»، الآیه[۳]

۳۴۸- رساله فى التصوف‏

۳۴۹- رساله فى تصویر آدم على صوره الکمال‏

۳۵۰- رساله فى الجواب عن سؤال عبد اللطیف البغدادى‏

۳۵۱- رساله فى الحشر الجسمانى‏

۳۵۲- رساله فى الحکمه

۳۵۳- رساله فى رجال الغیب‏

۳۵۴- رساله فى رقائق الروحانیه

۳۵۵- رساله فى سلسله الخرقه

۳۵۶- رساله فى شرح مبتدأ الطوفان‏

۳۵۷- رساله فى طریق التوحید

۳۵۸- رساله فى علم الزایرجه[۴]

۳۵۹- رساله فى معرفه اللّه تعالى‏

۳۶۰- رساله فى معرفه النفس و الروح‏

۳۶۱- رساله فى نعت الارواح‏

۳۶۲- الرّساله القبطیّه

۳۶۳- الرّساله القدسیّه

۳۶۴- رساله القلب و تحقیق وجوهه المقابله لحضرات الرّب‏

۳۶۵- رساله الى الامام فخر الدین الرازى‏[۵]

۳۶۶- الرّساله المریمیّه

۳۶۷- الرّساله المهیمنیّه

۳۶۸- الرّساله الموقظه

۳۶۹- رشح الزّلال فى شرح الالفاظ المتداوله بین ارباب الاحوال‏

۳۷۰- رشح المعین فى کشف معنى النبوّه

۳۷۱- الزّهر الفائح فى ستر العیوب و القبائح‏

۳۷۲- سجنجل‏[۶] الارواح و نقوش الالواح‏

۳۷۳- سرّ المحبّه

۳۷۴- السّرّ المکتوم‏

۳۷۵- السؤال عن افضل الذکر

۳۷۶- الشّجره النّعمانیّه و الرّموز الجفریّه فى الدّوله العثمانیّه

۳۷۷- شجره الوجود و البحر المورود[۷]

۳۷۸- شجون المشجون و فتون المفتون‏

۳۷۹- شرح تائیّه ابن الفارض فى التّصوّف‏

۳۸۰- شرح حدیث قدسى و مسائل‏

۳۸۱- شرح حزب البحر

۳۸۲- شرح حکم الولایه

۳۸۳- شرح خلع النعلین‏[۸]

۳۸۴- شرح رساله الاستخاره

۳۸۵- شرح روحیّه الشیخ على الکردى‏

۳۸۶- شرح مقامات العارفین فى الاخلاص الى درجه مراتب الیقین‏

۳۸۷- شرح منظومه الحروف التى مطلعها: «الحمد للنّور المبین الهادى»

۳۸۸- شعب الایمان‏

۳۸۹- شفاء الغلیل و برأ العلیل فى المواعظ

۳۹۰- شقّ الجیب و رفع حجاب الریب فى اظهار اسرار الغیب‏

۳۹۱- شمائل النبى- صلى اللّه علیه و سلم-

۳۹۲- شمس الطریقه فى بیان الشریعه و الحقیقه

۳۹۳- شموس الفکر المنقذه من کلمات الجبر و القدر

۳۹۴- الشواهد[۹]

۳۹۵- الصحف النّاموسیّه و السجف الناووسیّه

۳۹۶- الصّلاه الاکبریّه[۱۰]

۳۹۷- الصلاه الفیضیّه

۳۹۸- صلوات محیى الدین بن عربى‏

۳۹۹- صیحه البوم بحوادث الرّوم‏

۴۰۰- صیغه الصّلاه

۴۰۱- الطب الروحانى فى العالم الانسانى‏

۴۰۲- الطریقه

۴۰۳- العبادله

۴۰۴- العجاله فى التوجه الاتمّ‏[۱۱]

۴۰۵- عظه الالباب و ذخیره الاکتساب‏

۴۰۶- عقائد الشیخ الاکبر محیى الدین ابن عربى‏

۴۰۷- العقد المنظوم و السّرّ المختوم‏

۴۰۸- علوم الحقائق و حکم الدقائق‏

۴۰۹- العلوم من عقائد علماء الرّسوم‏

۴۱۰- علوم الواهب‏

۴۱۱- عین الاعیان‏

۴۱۲- العین و النّظر فى خصوصیّه الخلق و البشر

۴۱۳- عیون المسائل‏

۴۱۴- الغنى فى المشاهدات‏

۴۱۵- الغوامض و العواصم‏

۴۱۶- الفتوحات المدنیّه

۴۱۷- الفتوحات المصریّه

۴۱۸- الفرق السّت الباطله و ذکر عددها

۴۱۹- فضائل مشیخه عبد العزیز بن ابى بکر القرشى المهدوى‏

۴۲۰- الفناء فى المشاهده[۱۲]

۴۲۱- فهرست مؤلّفات محیى الدین بن عربى‏[۱۳]

۴۲۲- قاعده فى معرفه التوحید

۴۲۳- قبس الانوار و بهجه الاسرار

۴۲۴- القربه و فکّ الغربه

۴۲۵- قصیده فى مناسک الحج‏

۴۲۶- القطب و الامامین و المدلجین‏[۱۴]

۴۲۷- القطب و النّقباء

۴۲۸- القول النفیس فى تفلیس ابلیس‏[۱۵]

۴۲۹- کتاب الکتب‏

۴۳۰- کتاب النفس‏

۴۳۱- کتاب المعاریج‏

۴۳۲- کشف الاسرار و هتک الاستار. تفسیر قرآن است، در بیست مجلد[۱۶]

۴۳۳- الکشف الالهى لقلب ابن عربى‏

۴۳۴- کشف سرّ الوعد و بیان علامه الوجد

۴۳۵- کشف الغطاء لاخوان الصفاء

۴۳۶- الکشف الکلى و العلم الانّى‏[۱۷] فى علم الحروف‏

۴۳۷- کشف الکنوز

۴۳۸- الکلام فى قوله تعالى: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ»[۱۸]

۴۳۹- الکنز المطلسم من السّر المعظم فى علم الحروف‏

۴۴۰- کوکب الفجر فى شرح حزب البحر

۴۴۱- کون اللّه سبق قبل ان فتق و رتق‏

۴۴۲- کیمیاء السعاده لاهل الاراده

۴۴۳- لغه الارواح‏

۴۴۴- اللّمع الافقیّه

۴۴۵- اللّمعه النورانیّه

۴۴۶- لواعج‏[۱۹] الاسرار و لوائح الانوار

۴۴۷- ما اتى به الوارد

۴۴۸- ما لا یعوّل علیه من احوال الفقراء و المتصوّفین‏

۴۴۹- ماهیّه القلب‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۲

۴۵۰- مائه حدیث و حدیث قدسیّه

۴۵۱- المباحث الحلبیّه

۴۵۲- متابعه القلب فى حضرت القرب‏

۴۵۳- المدخل الى علم الحروف‏

۴۵۴- المدخل الى معرفه مأخذ النّظر فى الاسماء و الکنایات الالهیّه الواقعه فى الکتاب العزیز و السنّه

۴۵۵- المدخل الى المقصد

۴۵۶- مرآه العارفین فیما یتمیّز بین العابدین‏

۴۵۷- مرآه العاشقین و مشکاه الصادقین‏

۴۵۸- مرآه المعانى لادراک العالم الانسانى‏

۴۵۹- مراتب التقوى‏

۴۶۰- مراتب علوم الوهب‏

۴۶۱- المسائل‏[۲۰]

۴۶۲- المشرقات المدنیّه فى الفتوحات الالهیّه

۴۶۳- مشکاه المعقول المقتبسه من نور المنقول‏

۴۶۴- المضاده فى علم الظاهر و الباطن‏

۴۶۵- مظهره عرائس المخبآت باللسان العربى‏

۴۶۶- معارج الالباب فى کشف الاوتاد و الاقطاب‏

۴۶۷- المعارج القدسیّه

۴۶۸- معرفه اسرار تکبیرات الصلاه

۴۶۹- معرفه رجال الغیب‏

۴۷۰- المعرفه فى المسائل الاعتقادیّه. (در مسائل کلامیه است).

۴۷۱- المعشّرات. قصیده‏اى است در بیان احوال عباد[۲۱].

۴۷۲- المعوّل على المؤوّل علیه‏

۴۷۳- مغناطیس القلوب و مفتاح الغیوب‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۳

۴۷۴- مفاتیح مغالیق العلوم فى السّر المکتوم‏

۴۷۵- مفتاح الباب المقفّل لفهم الکتاب المنزل‏

۴۷۶- المفادات التّفسیریّه القطبیّه

۴۷۷- مفتاح الجفر الجامع‏

۴۷۸- مفتاح الحجه و ایضاح المحجّه

۴۷۹- مفتاح دار الحقیقه (الباء)

۴۸۰- مفتاح المقاصد و مصباح المراصد

۴۸۱- المقامات السّنیّه المخصوصه بالسّاده الصوفیّه.

۴۸۲- المقدار فى نزول الجبار

۴۸۳- المقصد الاسمى فى اشارات ما وقع فى القرآن بلسان الشریعه و الحقیقه من الکنایات و الاسماء

۴۸۴- المقنع فى الکیمیاء

۴۸۵- المکاتبات‏

۴۸۶- منتخب من اسرار الفتوحات المکیه

۴۸۷- منزل القطب و مقامه و حاله‏

۴۸۸- منزل المنازل‏

۴۸۹- منهاج التراجم‏

۴۹۰- منهاج العارف و المتقى و معراج السالک و المرتقى‏

۴۹۱- منافع الاسماء الحسنى‏

۴۹۲- مولد الجسمانى و الروحانى‏

۴۹۳- مولد النبى‏

۴۹۴- نتیجه الحق‏

۴۹۵- نثر البیاض فى روضه الرّیاض‏

۴۹۶- النّجاه من اسرار الصّفات‏

۴۹۷- نزهه الارواح‏

۴۹۸- نزهه الحق‏

۴۹۹- نزهه الاکوان فى معرفه الانسان‏

۵۰۰- نسبه الخرقه

۵۰۱- نسبه الحق‏

۵۰۲- النّصائح القدسیّه

۵۰۳- نغمات الافلاک أو السّر المکتوم‏

۵۰۴- نفث الأوان من روح الاکوان‏

۵۰۵- نفح الرّوح‏

۵۰۶- النّقبا

۵۰۷- نقش فصوص الحکم‏[۲۲].

۵۰۸- وصف تجلّى الذّات‏

۵۰۹- وصیّه حکمیّه

۵۱۰- الوعاء المختوم على السّر المکتوم.

۵۱۱- الیقین‏[۲۳]

گفتار سوم ارتباط با اسلاف‏

عارفان و اندیشمندان شرقى.

به نظر لازم آمد در گفتارى جداگانه، ارتباط فکرى ابن عربى با اندیشمندان قبل از وى مورد بحث قرار گیرد. البتّه مقصود اصلى، بحث در ارتباط فکرى وى با عارفان و متفکّرانى است که پیش از وى در اندلس بوده و یا در زمان او در آن دیار زندگى کرده‏اند. امّا از آنجا که او با عارفان و عالمان شرق عالم اسلام نیز ارتباط و اتّصال فکرى داشته و در مقالات و آثارش به نقل و شرح عقاید و اقوال این بزرگان اهتمام ورزیده، به اظهار نظر پرداخته و أحیانا نظرات آنها را پذیرفته است، لذا شایسته آمد، پیش از پرداختن به مقصود اصلى، نظرات وى درباره چند کس از بزرگان و برجستگان این جماعت به اختصار یادداشت شود.

بو یزید بسطامى‏[۲۴]. ابن عربى به این صوفى بزرگ نظر خاصّى داشته است.

چنان‏که گذشت، کتابى به نام المنهج السّدید فى ترتیب احوال الامام البسطامى ابى یزید نوشته‏[۲۵] و به علاوه در اغلب آثارش، به‏ویژه فتوحات مکّیه، به کرّات و مرّات با شور و شوق فراوان، به ذکر احوال و مقامات و نقل اقوال وى پرداخته است‏[۲۶]. مخصوصا این قول بو یزید را که چون از وى سؤال شده: «کیف اصبحت»؟ پاسخ داده: «لا صباح‏

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۶

لى و لا مساء انّما الصّباح و المساء لمن تقیّد بالصّفه و انا لا صفه لى»، فراوان نقل کرده است‏[۲۷].

باز در فتوحات مکّیّه، در باب سى و پنجم، که در «معرفت محقّق در منزل انفاس و اسرار وى پس از مرگ»[۲۸] سخن مى‏گوید، تأکید مى‏کند: «اگر کسى را در حال حیات به معبد و عبادتگاهش اهتمامى و عنایتى باشد و بخواهد آن مکان همواره محفوظ و محترم بماند و در آن کار ناشایستى انجام نپذیرد، هرگاه بعد از مرگش شخصى وارد آنجا شود و برخلاف خواسته صاحبش عمل کند، آیتى مشاهده نماید»[۲۹]. پس از آن براى نمونه داستان خانه بو یزید را نقل مى‏کند و چنین مى‏نویسد:

«بو یزید را خانه‏اى بود در آن عبادت مى‏کرد و «بیت الابرار» نامیده مى‏شد و بعد از مرگش نیز همچنان محفوظ و محترم مى‏بود، و در آن عملى که شایسته مساجد نباشد انجام نمى‏یافت. امّا اتفاقا مرد جنبى به آن وارد شد و بیتوته کرد و ناگهان جامه‏اش بسوخت و او از آن خانه فرار کرد. حال همچنان بر این منوال بود، هرگاه کسى وارد مى‏شد و کارى که شایسته مساجد نباشد انجام مى‏داد، آنجا آیتى مشاهده مى‏کرد»[۳۰].

سهل بن عبد اللّه تسترى‏[۳۱]. ابن عربى در آثارش از این صوفى شرقى با عناوین با شکوه «عالمنا» و «امامنا» تجلیل مى‏کند و به مناسبتهایى با نظر موافق به ذکر نام و شرح عقایدش مى‏پردازد. از جمله در فصوص الحکم در فصّ اسحاقى، آنجا که نظرمى ‏دهد: بسایط به حق تعالى نزدیکتر از مرکّباتند[۳۲]، سهل را نیز صاحب این نظر، هم عقیده خود و متحقّق در مقام احسان مى‏شناساند و چنین مى‏سراید:

«بذا قال سهل و المحقّق مثلنا لانّا و ایّاهم بمنزل احسان»[۳۳]

 

یعنى سهل قائل به این قول است و همچنین هر محقّقى که مثل ما عارف باللّه است، که ما و ارباب تحقیق همه متمکّن در منزل احسانیم.

باز همان‏جا، در فصّ اسماعیلى، آنجا که مى‏گوید: «هر یک از موجودات- غیر حقیقت انسانیّه‏[۳۴]– را از حضرت اللّه، ربّ خاصّى است و آن اسم خاصّى از اسماء الهى است، و «اللّه» به اعتبار ذاتش، ربّ همه این ارباب است، و سعید کسى است که نزد ربّش مرضى است»، مى‏نویسد: «و لهذا قال سهل انّ للرّبوبیّه سرّا[۳۵]– و هو انت یخاطب کلّ عین- لو ظهر لبطلت الرّبوبیّه» یعنى از آنجا که هر مربوبى نزد ربّ خود مرضىّ است، سهل گفت ربوبیّت را سرّى است که اگر ظاهر شود ربوبیّت باطل شود. در فتوحات مکّیه نیز در مواضعى با اجلال و احترام از سهل نام مى‏برد که براى نمونه موارد ذیل خاطر نشان مى‏شود:

در باب سیصد و بیستم که در معرفت تسبیح قبضتین، یعنى عالم سعادت وشقاوت و تمییز آنها سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «این منزل علوم متضمّن علم تمییز اشیا و علم «حقّ مخلوق به» است که عبد السّلام ابو الحکم بن برّجان بسیار بدان اشاره مى‏کند، و همچنین امام سهل بن عبد اللّه تسترى، و لکن سهل آن را عدل مى‏نامد، و ابو الحکم حقّ مخلوق به»[۳۶].

باز همان‏جا، در باب سیصد و شصت و نهم که در معرفت منزل «مفاتیح خزاین جود» سخن مى‏گوید، سهل را از مبرّزین در علم برزخ مى‏شناساند که بر احوال مردمان در عالم برزخ آگاهند، و مى‏افزاید: امّا سهل در این مقام متوقّف نمى‏شد، بلکه تبدّل احوال و نیز بقاى آنها را به یک حالت تا روز رستاخیز رؤیت مى‏کرد. پس از آن نظر مى‏دهد: رؤیت سهل صحیح است ولى حکم به دوام و بقاى آنها به یک حالت، تا روز بعث صحیح نیست‏[۳۷].

باز از سهل با عنوان «عالمنا» یاد مى‏کند و مى‏نویسد: «رأى قلبه یسجد و هو صغیر فلم یرفع و استظهر القرآن و هو ابن ستّ سنین»[۳۸].

باز در باب سیصد و هفتاد و چهارم، آنجا که تأکید مى‏کند غضب خداوند سابق بر رحمتش نباشد و او که اتّساع رحمتش را تعمیم فرموده به کسى یا کسانى تخصیص ندهد و به قیدى یا قیودى متقیّد نگرداند، به عنوان حکایت مى‏نگارد:

سهل بن عبد اللّه با ابلیس ملاقات کرد، ابلیس با وى به مناظره پرداخت و گفت:

خداى تعالى مى‏فرماید: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ[۳۹]»، کل افاده عموم نماید و شى‏ء انکر نکرات باشد، بنابراین من از رحمت خداوند نومید نیستم. سهل گوید من متحیّر ماندم ولى به زعم خود متوجّه تقیید رحمت الهى شدم و بدو گفتم: اى ابلیس خداوند آن را با قول خود «فساکتبها» مقیّد گردانیده است. او به من گفت: اى سهل تقیّد صفت توست، نه صفت او و من دیگر پاسخى نیافتم‏[۴۰].

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۳۹

محمد بن على، حکیم ترمذى‏[۴۱]. ابن عربى به این عارف و حکیم بزرگ عنایت خاصى داشته و او را «صاحب الذّوق التّام» خوانده است‏[۴۲]. رساله‏اى به نام شرح المسائل الرّوحانیّه الّتى سئل عنها الحکیم التّرمذى نگاشته‏[۴۳] و در فتوحات مکّیه هم آن مسائل را وارد کرده است‏[۴۴].

حسین بن منصور حلّاج‏[۴۵]. ابن عربى توجّه و عنایت زیادى به این صوفى نامدار و شطّاح کبیر دارد، از مقامات و احوالش سخنها مى‏گوید و احیانا او را بر اویس‏[۴۶] ترجیح مى‏دهد[۴۷]! ابن عربى علاوه بر رساله مستقلّى که در شرح عقاید حلّاج به نام السّراج الوهّاج فى شرح کلام الحلّاج نوشته در سایر آثار خود، به‏ویژه کتاب فتوحات مکّیه نیز به کرّات از وى نام برده، تجلیل و تکریمش کرده، با لحن موافق و نظر قبول به نقل اقوال و اذواقش پرداخته است که ذیلا براى نمونه مواردى نقل خواهد شد. پیش از همه، عبارات مطنطن و باشکوه و کم‏نظیر و در عین حال بسیار عمیق و رمزى وى که در کتاب فتوحات مکّیه آمده و از ارزش ادبى، بلکه تاریخى خاصّى برخوردار است و نهایت توجّه و عنایت او را به حلّاج مى‏رساند یادداشت مى‏ شود:

«من کان علّته «عیسى» فلا یوسى. فانّه الخالق المحیى و المخلوق الّذى یحیى.

عرض العالم فى طبیعته. و طوله فى روحه و شریعته. و هذا النّور من «الصّیهور[۴۸] و الدّیهور»[۴۹] المنسوب الى الحسین بن منصور. لم أر متّحدا رتق فتق‏[۵۰] و بربّه نطق، و اقسم بالشّفق‏[۵۱]، و اللّیل و ما وسق‏[۵۲]، و القمر اذا اتّسق‏[۵۳]، و رکب طبقا عن طبق‏[۵۴]، مثله! فانّه نور فى غسق! منزله الحقّ لدیه منزله موسى من التّابوت و لذلک یقول باللّاهوت و النّاسوت و این هو ممّن یقول‏[۵۵]: العین واحده و یحیل الصّفه الزّائده. و این «فاران»[۵۶] من «الطور»[۵۷]؟ و این النّار من النّور؟ العرض محدود و الطّول ظلّ ممدود. و الفرض و النّفل شاهد و مشهود. و من ذلک سرّ التّوالج‏[۵۸] و التّخالج‏[۵۹] من الباب الاحد و العشرین.

التّوالج نکاح و التّخالج ولاده فى عالم الملکوت و الشّهاده. من توالج اللّیل و النّهار ظهرت خلج‏[۶۰] الاعصار فتمیّزت الایّام و الاعوام و الشّهور و جمع الدّهر بالدّهور لو لا حکم الشّمس ما ظهر فى عالم الارکان ذو نفس و نفس. تعدّدت المنازل بالنّوازل لا بل النّوازل عیّنت المنازل فاتبعها العدد و ما بالدّار من احد فان وقع استثناء فى‏ هذا النّفى فهو منقطع و هذا امر لا یندفع و من ذلک سرّ المنازل و النّازل من الباب»[۶۱].

در باب بیستم فتوحات مکّیه که در علم عیسوى سخن مى‏گوید، علمى را که هم متعلق به طول عالم- که عالم روحانى و عالم معانى و امر است- و هم متعلّق به عرض عالم- که عالم خلق و طبیعت و اجسام است‏[۶۲]– علم حلّاج مى‏داند و مى‏نویسد: «و هذا کان علم الحسین بن منصور رحمه الله»، پس از آن مى‏افزاید:

«هرگاه شنیدى کسى از اهل طریقت، مانند حلّاج و جز او درباره حروف تکلّم مى‏کند و مى‏گوید: طول فلان حرف چنان است، مثلا چندین ذراع، یا وجب و عرضش چنین، مقصود از طول فعل آن در عالم ارواح است و از عرض فعل آن در عالم اجسام. و هذا الاصطلاح من وضع الحلّاج‏[۶۳]».

باز آنجا که درباره قطبى سخن مى‏گوید که عالم گنجایى او را ندارد، مى‏نویسد: «من کسى را که به این مقام تحقّق یافته باشد ندیدم، مگر مردى را در موصل که از اهل «حدیثه الموصل» بود». پس از آن مى‏افزاید: «روایت شده حلّاج هم از این مقام چشیده و حال این مقام بر وى ظاهر شده بود. او را خانه‏اى به نام «بیت العظمه» بود که هرگاه وارد مى‏شد به نظر مى‏آمد تمام آن مکان را پر کرده است.

امّا نادانان که به احوال «اهل الله» جاهلند آن را به علم سیمیا[۶۴] نسبت مى‏دادند[۶۵]».

باز در همان‏جا، باب هفتاد و سوم که از خود راجع به قول «بسم اللّه» مى‏پرسد پاسخ مى‏دهد: «آن براى عبد در مقام تکوین به منزله کلمه «کن» است براى خدا که برخى به‏وسیله آن، آنچه را که مى‏خواهند پدیدار مى‏سازند». پس از آن در مقام تأیید به قول حلّاج استشهاد مى‏کند و مى‏نویسد: «قال الحلاج بسم اللّه من العبد بمنزله کن من الحقّ»[۶۶].

باز در همان‏جا، در باب صد و هفتاد و هشتم که در معرفت مقام محبّت سخن مى‏گوید چنین مى‏نگارد: «حکایت شده زلیخا فصد کرد، چون خونش به زمین ریخت، یوسف یوسف نوشته شد. زیرا نام یوسف همچون خون در عروق وى جریان مى‏داشت. همچنین گفته شده هنگامى که اندامهاى حلّاج بریده شد و خونش به زمین ریخت اللّه اللّه نوشته شد»[۶۷].

باز همان‏جا در باب صد و هشتاد و پنجم که در معرفت مقام ترک کرامات‏[۶۸] سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «اگر ولیّى با وجود عقل تکلیف از میزان شرع خارج شد، باید حدود شرعى در دنیا بر وى اقامه شود، اگرچه شاید خداوند او را در دار آخرت بیامرزد، که خبر وارد مى‏گوید: «افعل ما شئت فقد غفرت لک» ولى نمى‏ گوید:

«اسقطت عنک الحدّ فى الدّنیا فالّذى یقیم الحدّ مأجور و هو فى نفسه غیر مأثوم کالحلّاج و من جرى مجراه»[۶۹].

باز همان‏جا، در باب سیصد و سى و یک کسانى را که از قبیل «انا اللّه» و «انّى انا اللّه» و «لا إله الّا انا فاعبدون» گفتند، بر سه گروه مى‏داند، و حلّاج را از گروهى مى‏شمارد که در حال سکر بدان تفوّه کرده‏اند و او را نیکبخت و رستگار مى‏شناسد و مى‏گوید: «فقال (حلّاج) قول سکران فخبط و خلط لحکم السّکر علیه و ما اخلص فهذا سعد و ان شقى به آخرون فلا جناح علیه و لا حرج لانّه سکران»[۷۰].

در کتاب التّجلیات الالهیّه، آنجا که تجلّى علّت را شرح مى‏دهد، حلّاج را دراین تجلّى مى‏بیند و درباره علیّت خدا سؤال مى‏کند، حلاج موافق با نظر وى پاسخ مى‏دهد و خدا را نه علّت، بلکه خالق علل مى‏شناسد. در کتاب کشف الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التّجلیات‏[۷۱] آمده است: «شرح تجلّى العلّه رأیت الحلّاج فى هذا التّجلى‏[۷۲] (القاضى بتحقیق کونه تعالى! هل هو علّه تستلزم وجود العالم فى الازل و قدمه او لیس بعلّه؟) فقلت له: یا حلّاج، هل تصحّ عندک علّیه آ؟ و اشرت (اشاره تفهمه انّى لم اقل بها) فتبسّم! (تبسّما یفهمنى انّه لم یقل بها) و قال لى: ترید بقول القائل یا علّه العلل و یا قدیما لم یزل قلت له: نعم. قال هذه قوله جاهل‏[۷۳] (یعنى من اسّس قاعده الفلسفه ثم قال) اعلم انّ اللّه یخلق العلل (المستلزمه لمعلولاتها) و لیس بعلّه (لشى‏ء ابدا)[۷۴]».

امّا با این همه، در مواردى هم اقوال و احوال حلّاج را نمى‏پسندد و با لحنى مخالف به نقل اقوال و ذکر احوال وى مى‏پردازد. از جمله: در فتوحات مکّیه، آنجا که درباره «صحو» سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «سکران چون به حال صحو در آید، قولش پذیرفته آید، که او شاهد عدل است، ولى قول سکران، در حال سکر، وقتى که قولش مناقض قول صاحى باشد، با اینکه شاهد عدل است و قولش حق، ولى پذیرفته نمى‏شود که در غیر جایش گفته شده است. وبالش نیز بر عهده گوینده آن است. زیرا هر قول حقّى نزد خدا پسندیده نباشد. گفتار شبلى و حلّاج نمونه آن است. شبلى گفت من و حلّاج از یک جام نوشیدیم، من به هوش آمدم و او همچنان مست ماند، عربده کشید، به زندان افتاد و کشته شد. این خبر به حلّاج رسید. در حالى که در بالاى دار، اعضایش بریده بود، گفت شبلى این‏چنین مى‏پندارد، واقع برخلاف این باشد، لو شرب ما شربت لحلّ به مثل ما حلّ بى، أو قال مثل قولى فقبلنا قول الشّبلى و رجّحناه على قول الحلّاج لصحوه و سکر الحلّاج»[۷۵].

باز آنجا که درباره معرفت منزل عارف جبرئیلى، از حضرت محمدیّه سخن مى‏گوید و علوم این منزل را فهرست مى‏کند و از جمله علم الوعید و علم معارضه با قرآن را مى‏شمارد، حلّاج را معارض قرآن مى‏شناساند! و مى‏نویسد: حلّاج قصد معارضه با قرآن را داشت، عمرو بن عثمان مکّى‏[۷۶] وى را نفرین کرد. مشایخ گفته‏اند آنچه حلّاج بدان گرفتار آمد اثر نفرین عمرو بود. در فتوحات مکّیه آورده است:

«فلنذکر فهرست ما یتضمّنه هذا المنزل من العلوم، فمن ذلک علم ذهاب نور العظیم و بقاء حکمه و هو من اعجب الاشیاء وجود الحکم مع عدم عین الحاکم و یتعلّق بهذه المسأله فقد النّبى- صلّى اللّه علیه و سلّم- و بقاء شریعته فى المکلّفین … و علم الوعید له و لما ذا یرجع و من عارض القرآن من این اتى علیه کالحلّاج حین دخل علیه عمرو بن عثمان المکّى فقال له: یا حلّاج ما تصنع؟ فقال: هوذا[۷۷] اعارض القرآن فدعا علیه فکانت المشیخه[۷۸] تقول ما اصیب الحلّاج إلّا بدعاء هذا الشیخ علیه»[۷۹]».

ابو طالب مکّى‏[۸۰]. عبارتى که در تکریم و تعظیم این شیخ آورده، باشکوه‏تر از سایر عبارات اوست. براى نمونه، در فتوحات مکّیه، آنجا که نظر مى‏دهد: بهایم امّتهایى هستند، مانند سایر امّتها و آنها را تسبیحات و نمازهایى است مخصوص خود آنها، مى‏نویسد: «و ساعدنا على هذا القول شیخنا و امامنا المتقدم حجّه اللّه على المحققین ابو طالب المکّى صاحب قوت القلوب»[۸۱]. باز آنجا که اظهار عقیده مى‏کند: اتّساع الهى ایجاب مى‏کند در وجود شى‏ء تکرّر نیابد، ابو طالب مکّى را از مردان الهى به شمار مى‏آورد و براى تأیید عقیده خود به نقل قول او مى‏پردازد و مى‏نویسد: «یقول الشیخ ابو طالب المکّى صاحب قوت القلوب و غیره من رجال اللّه عزّ و جلّ انّ اللّه سبحانه ما تجلّى قطّ فى صوره واحده لشخصین و لا فى صوره واحده مرّتین، و لهذا اختلفت الآثار فى العالم و کنى عنها بالرّضا و الغضب»[۸۲]: خداوندسبحان هرگز نه به یک صورت براى دو شخص تجلّى کرده و نه به یک صورت دو بار، و لذا آثار در عالم اختلاف یافته و از آنها به رضا و غضب تعبیر شده است.

ابو حامد غزّالى. با اینکه ابن عربى به گفته خود کتاب احیاء علوم الدّین غزالى را تدریس مى‏کرده‏[۸۳] و احیانا عقاید وى را، مثلا در اینکه این عالم بهترین نظام ممکن است، درست دانسته‏[۸۴] و نیز از عباراتش در باب شصت و هشتم فتوحات مکّیه، آنجا که باطنیّه را به علّت عدم اهتمامشان به ظواهر شریعت سرزنش مى‏کند[۸۵]، برمى‏آید که از انتقادات غزّالى بر این طایفه خشنود است، با وجود این در مواضع کثیرى به شدّت از غزّالى انتقاد مى‏کند و عقایدش را نادرست و غلط مى‏داند، از جمله در کتاب فصوص الحکم تصریح مى‏کند که: «فانّ بعض الحکماء و ابا حامد ادّعوا انّه یعرف اللّه من غیر نظر فى العالم و هذا غلط»[۸۶].

باز در فتوحات مکّیه در باب سیصد و هفتاد و چهارم، از غزّالى خرده مى ‏گیرد

که در ذات خداوند، از حیث نظر فکرى سخن گفته، دچار لغزش بزرگى شده و اشتباه و خطا کرده است، چنان‏که مى‏نویسد: «و لیس لأبى حامد الغزّالى عندنا زلّه بحمد اللّه اکبر من هذه فانّه تکلّم فى ذات اللّه من حیث النّظر الفکرى فى المضنون به على غیر اهله و لذلک أخطأ فى کلّ ما قاله و ما أصاب و جاء ابو حامد و امثاله فى ذلک بأقصى غایات الجهل»[۸۷].

باز همان‏جا، در باب سیصد و شصت و چهارم این قول غزّالى را که مى‏گوید:

فرق میان ولىّ و نبىّ در این است که ولىّ ملهم است، ولى بر نبى فرشته نازل مى‏شود البته در امورى هم ملهم است، دلیل عدم ذوق قائل آن و نادرست و غلط مى‏داند و چنین مى‏نگارد: «و امّا من قال من اصحابنا و ذهب الیه کالامام أبى حامد الغزّالى و غیره بانّ الفرق بین الولىّ و النّبى نزول الملک فانّ الولىّ ملهم و النّبىّ ینزل علیه الملک مع کونه فى امور یکون ملهما فانّه جامع بین الولایه و النّبوّه فهذا غلط عندنا من القائلین به و دلیل على عدم ذوق القائلین به»[۸۸]. پس از آن، عقیده خود را به این صورت اظهار مى‏دارد که: فرق میان ولىّ و نبىّ در نزول ملک و عدم آن نیست، بلکه در امرى است که ملک به خاطر آن نازل مى‏شود، یعنى براى نبىّ شریعت مى‏آورد.

امّا براى ولىّ بدین جهت نازل مى‏شود تا آنچه را که براى نبى آورده، یعنى شریعت نبى را به او بفهماند[۸۹].

باز همان‏جا، در باب دویست و هشتاد و نهم که در معرفت منزل علم امّى سخن مى‏گوید حال غزالى را که چهل روز در حیرت بوده، حال کسى مى‏داند که پایبند شریعتى نباشد و تأکید مى‏کند که این برخلاف طریقه قوم یعنى اهل عرفان است، زیرا عارف امّى با ایمان داخل راه خداوندى مى‏شود، نه با حیرت، چنان‏که مى‏نویسد: «کما ذکر أبو حامد الغزالى عن نفسه انّه بقى اربعین یوما حائرا و هذا خطرلیس حال الامّى على هذا فانّ الامّى یدخل الى اللّه مؤمنا و هذه الحال الّتى ذکرها ابو حامد لیست حال القوم و انّما هى حاله من لم یکن على شریعه»[۹۰].

باز همان‏جا، باب سوم که در تنزیه حق تعالى بحث مى‏کند و اصرار مى‏ورزد که میان خداى تعالى و خلق او مناسبتى موجود نیست، از غزالى خرده مى‏ گیرد که او با نوعى تکلّف به اطلاق این مناسبت تجرّى کرده است، چنان‏که مى‏نویسد: «اذ لا مناسبه بین اللّه تعالى و بین خلقه البتّه و ان اطلقت المناسبه یوما ما علیه کما اطلقها الامام ابو حامد الغزّالى فى کتبه و غیره فبضرب من التکلّف و مرمى بعید عن الحقائق»[۹۱].

عبد القادر جیلى‏[۹۲]. از این صوفى بزرگ با عنوان باشکوه «شیخنا»[۹۳] نام مى‏برد و در فتوحات مکّیّه، آنجا که درباره «رجال الرّوائح» سخن مى‏گوید، مى‏ نویسد:«عبد القادر جیلى از این جماعت بوده و اشخاص را از بویشان مى‏شناخته است‏[۹۴]».

باز در همان کتاب او را عدل و قطب وقت شناسانده و مأمور به تصرّف انگاشته و چنین نگاشته است: «و امّا عبد القادر فالظّاهر من حاله انّه کان مأمورا بالتّصرّف»[۹۵].

ولى در باب سیصد و نود و هفتم آن کتاب او را غیر معصوم اللّسان مى‏شناساند که بر اولیا و انبیا شطح مى‏گفته است. «و کان عبد القادر الجلیلى- رحمه اللّه- ممّن یشطح على الاولیاء و الانبیاء بصوره حقّ فى حاله فکان غیر معصوم اللّسان»[۹۶].

ابن عربى، جز نامبردگان، نام، اقوال، احوال، اذواق و کرامات برخى دیگر از عارفان و صوفیان شرقى، همچون رابعه عدویه‏[۹۷] (متوفاى ۱۳۵ یا ۱۸۰)، حارث‏ محاسبى‏[۹۸] (متوفّاى ۲۴۳)، ذو النّون مصرى‏[۹۹] (متوفاى ۲۴۶)، جنید بغدادى‏[۱۰۰] (متوفاى ۲۹۸ یا ۲۹۹)، شبلى‏[۱۰۱] (متوفاى ۳۳۴)، محمد بن عبد الجبّار نفّرى‏[۱۰۲] صاحب کتاب المواقف (متوفاى ۳۵۴)، ابو القاسم عبد الکریم بن هوازن قشیرى‏[۱۰۳] (متوفاى ۴۶۵)، ابو حفص عمر بن محمد سهروردى‏[۱۰۴] (متوفاى ۶۳۲) مؤلف کتاب عوارف المعارف، اوحد الدّین کرمانى‏[۱۰۵] (متوفاى ۶۳۵) و عده‏اى دیگر را در کتب و آثار خود، به‏ویژه فتوحات مکّیّه، مورد توجّه قرار داده است که پرداختن به آن از حوصله این مقاله خارج و نیازمند تألیف رساله مستقلى است.

نظر ابن عربى درباره صوفیان شرق و شکایت از زمان.

شایسته ذکر است با تمام احترامى که ابن عربى براى برخى از صوفیان شرق قائل شده، ولى روى‏هم‏رفته راه و روش صوفیان معاصر خود را که در شرق ملاقات کرده نپسندیده است. از عبارات رساله روح القدس برمى‏آید که ابن عربى چون به شرق رسیده، اوضاع دینى آنجا را عموما و آداب و اعمال صوفیان را خصوصا موافق عقیده و سلیقه خود نیافته، زهد و عرفانشان را صورى و ظاهرى، بلکه مزوّرانه و ریاکارانه دیده و گویى صوفیان و عارفان غرب را بر آنها ترجیح داده است و لذا از شرق نکوهش کرده، زمان را به باد انتقاد گرفته و زبان به شکوه و شکایت گشوده که این روزگار، شیطانش مرید و سرکش، جبّارش عنید و ستیزه‏جو، حاکمانش نادان و زورگو، عالمانش علماى سوء و بالاخره صوفیانش، تنها صوفیان صوفند، یعنى که به لباس و صورت ایشانند، نه به روش و سیرت ایشان که آلوده‏ گناهند، اسیر شهوتند، جویاى شهرتند، فریفته دنیایند، بنده هوایند و دربند شکم، خانقاه‏هایشان باشکوه، فراخ و آباد، ظاهرشان آراسته، پسندیده و فریبا، ولى باطنشان خراب و تیره و تباه است.

دنیا در دلهایشان بزرگ است ولى حق در جانهایشان کوچک. هرچه مى‏یابند، چه حلال و چه حرام مى‏خورند و هرچه مى‏خواهند، چه روا و چه ناروا انجام مى‏دهند، نه علم به حرام از حرام بازشان مى‏دارد، و نه زهد از رغبت به دنیا، چنان‏که خطاب به ابو محمد عبد العزیز بن ابو بکر قرشى مهدوى‏[۱۰۶] نزیل تونس، مى‏نویسد: «و امّا اهل زمانک الیوم یا ولىّ، فکما قال الحکیم ابو عبد اللّه محمد بن على التّرمذى- رحمه اللّه- ضعف ظاهر و دعوى عریضه، فاوّل ما وصلت الى هذه البلاد سألت عن اهل هذه الطریقه المثلى عسى ان اجد منهم نفحه الرّفیق الاعلى، فحملت الى جماعه قد جمعتهم خانقاه عالیه البناء واسعه الفناء فنظرت الى مغزاهم المطلوب و منحاهم المرغوب، تنظیف مرقّعاتهم‏[۱۰۷] بل مشهّراتهم‏[۱۰۸] و ترجیل لحاهم، غیر انّهم یدّعون انّ اهل المغرب اهل حقیقه لا طریقه و هم اهل طریقه لا حقیقه و کفى بهذا الکلام فسادا، اذ لا وصول الى حقیقه الّا بعد تحصیل الطّریقه … فالزّمان یا ولىّ الیوم شدید، شیطانه مرید، و جبّاره عنید، علماء سوء یطلبون ما یأکلون و امراء جور یحکمون بما لا یعلمون، و صوفیّه صوف باغراض الدّنیا موسّخون و موسومون عظمت الدّنیا فى قلوبهم فلا یرون فوقها مطلبا، و صغر الحقّ فى انفسهم فاعجلوا عنه هربا، حافظوا على السّجادات و المشهّرات و العکاکز[۱۰۹] و اظهروا السّبحات‏[۱۱۰] المزیّنه کالعجائز، طغام‏[۱۱۱]، اطفال، صبیان الاحلام، لا علم عن الحرام یردعهم و لا زهد عن الرّغبه فى الدّنیا یصدّهم …»[۱۱۲]

پس از آن، نخست به زبان قشیرى مى‏گوید که: «خداوندان حقیقت از این طایفه پیشتر برفتند و اندر زمانه ما از آن طایفه نماند، مگر اثر ایشان که:

 

«امّا الخیام فانّها کخیامهم‏ و ارى نساء الحىّ غیر نسائها»

 

خیمه‏ها به خیمه‏ هاى ایشان ماننده است، و لیکن قبیله، نه آن قبیله است. امّا بلافاصله مى‏افزاید که امروز نه خیمه‏اى مانده است و نه قبیله‏اى، یعنى که این زمان از زمان قشیرى بدتر است، همه چیز از دست رفته است، هم خیمه و هم قبیله، چنان‏که مى‏نویسد: «و یرحم اللّه ابا القاسم القشیرى حیث ادرک من تحلّى بحلیه القوم فى ظاهره و تعرّى عنهم فى باطنه فانشد فیه:

«امّا الخیام فانّها کخیامهم‏ و ارى نساء الحىّ غیر نسائها»

پایان

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیری



 

[۱] ( ۱)- در سال ۱۲۷۱ ه ق در بولاق به طبع رسیده است. در گذشته( ص ۹۳) راجع به آن سخن گفته شده است.

[۲] ( ۱)- در بیروت، سال ۱۳۲۸ ه ق به طبع رسیده است.

[۳] ( ۲)- سوره التوبه( ۹)، آیه ۱۱۳٫

[۴] ( ۳)- زایرچه مصحف زایچه، لوحه‏اى است مربع یا دایره‏وار که براى نشان دادن مواضع ستارگان در فلک ساخته مى‏شود.( ر. ک. به مفاتیح العلوم خوارزمى، ص ۲۱۹).

[۵] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد ۱۳۶۷ ه ق به چاپ رسیده است.

[۶] ( ۲)- سجنجل بر وزن سفرجل، لغت رومى است به معناى آینه و زر و سیم گداخته و زعفران.( منتهى الارب، ج ۱- ۲، ص ۵۳۸).

[۷] ( ۳)- شاید کتاب شجره الکون است که بارها به چاپ رسیده است.

[۸] ( ۱)- در گذشته( ص ۵۱) راجع به خلع النعلین و مؤلف آن ابن قسىّ سخن گفته شده است.

[۹] ( ۲)- تحت عنوان کتاب الشاهد در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد به طبع رسیده است.

[۱۰] ( ۳)- سال ۱۳۰۳ ه ق در قاهره به طبع رسیده است. عبد الغنى نابلسى آن را شرح کرده است.

[۱۱] ( ۴)- به نام العجاله در قاهره چاپ شده است.

[۱۲] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد ۱۳۶۱ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۳] ( ۲)- همان رساله‏اى است که در پیش گفته شد. در مجله مجمع العلمى العربى، دمشق، جزء ۳، مجلد ۲۹، ۲۹ شوال ۱۳۷۳ ه ق، و جزء ۴، مجلد ۲۹، و جزء ۱ مجلد ۳۰ آن مجله به چاپ رسیده و یکى از مآخذ مهم ما در گزارش فهرست مؤلفات او است.

[۱۴] ( ۳)- مدلجین: روندگان در شب.

[۱۵] ( ۴)- در قاهره سال ۱۲۷۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۶] ( ۱)- عقود الجوهر، ص ۳۶، به نقل از آقاى کورکیس عوّاد در مجلّه مجمع العلمى العربى، دمشق، مجلّد ۳۰، جزء ۳، ذیقعده ۱۳۷۴ ه ق، ص ۴۰۰٫ مؤلف هدیه العارفین( ج ۲، ص ۱۲۰) این تفسیر را در ۵ جلد دانسته است.

[۱۷] ( ۲)- در هدیه العارفین( همان) الکشف الکلى و العلم المدنى ضبط شده است. احتمالا غلط چاپى است.

به نظر مى‏آید: الکشف الکلّى و العلم اللّدنى درست باشد.

[۱۸] ( ۳)- سوره الانعام( ۶)، آیه ۱۰۳٫

[۱۹] ( ۴)- لواعج، جمع لاعج: عشقهاى سوزان.

[۲۰] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق به چاپ رسیده است.

[۲۱] ( ۲)- شیخ عثمان عبد المنّان آن را شرح کرده، شرح با عنوان مأوى الرّغائب فى مجد النصائح در آستانه، سال ۱۳۰۶ ه ق به چاپ رسیده است.

[۲۲] ( ۱)- ابن عربى خود آن را از کتاب فصوص الحکم مختصر کرده، در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است. عبد الرحمن جامى بر آن شرحى به نام نقد النّصوص فى شرح نقش الفصوص نوشته است. تا آنجا که اطلاع دارم دو بار چاپ شده است.

[۲۳] ( ۲)- فهرست مؤلّفات ابن عربى، مجمع العلمى العربى، دمشق ۱۱، ذى‏القعده ۱۳۷۴ ه ق( ۱ تموز ۱۹۵۵ م).

لازم به ذکر است آقاى ابو العلاء عفیفى هم فهرست مؤلّفات ابن عربى را در مجلّه دانشکده ادبیات( مجلّه کلیّه الآداب، المجلّد الثامن) دانشگاه اسکندریّه مصر سال ۱۹۵۴ به چاپ رسانده است. أخیرا رسائل:

تنبیهات على علو الحقیقه المحمّدیه، الحکم الحاتمیّه، الرّساله الوجودیّه، توجّهات الحروف، در مصر چاپ شده‏اند.

شایسته ذکر است ده رساله از رسالات ابن عربى به زبان فارسى ترجمه شده و به همّت والاى پژوهنده پرکار و توانا آقاى نجیب مایل هروى تصحیح و در سال ۱۳۶۷ ش در تهران به طبع رسیده است:

  1. حلیه الابدال، ۲٫ رساله الغوثیّه، ۳٫ اسرار الخلوه، ۴٫ حقیقه الحقائق، ۵٫ معرفه رجال الغیب، ۶٫ نقش الفصوص، ۷٫ ابیات دهگانه، ۸٫ رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار، ۹٫ معرفه عالم الاکبر و عالم الاصغر، ۱۰٫ رساله الى الامام الرّازى.

[۲۴] ( ۱)- طیفور بن عیسى بن سروشان( متوفاى ۲۳۴ یا ۲۶۱ ه ق) از اهل بسطام و از طبقه اولى است.

( نفحات الانس، ص ۵۶).

[۲۵] ( ۲)- همین کتاب، ص ۱۲۱٫

[۲۶] ( ۳)- ابن عربى در فتوحات مکّیه( ج ۲، ص ۲۵۸) در مقام ذکر مقام بو یزید مى‏نویسد:« ذکر عن ابى یزید انّه ما مات حتّى استظهر القرآن اى اخذه عن انزال و هو الّذى نبّه النّبى- صلى الله علیه و سلّم- فیمن حفظ القرآن یعنى على هذا الوجه انّ النبوّه قد ادرجت بین جنبیه و لم یقل فى صدره و هذا معنى استظهار القرآن اى اخذه عن ظهر».

[۲۷] ( ۱)- همان، ج ۲، ص ۶۴۶٫ ج ۴، صص ۱۳، ۴۰، ۵۷٫

درباره بو یزید، ر. ک. به همان، ج ۱، ص ۵۲۹٫ ج ۲، ص ۵۵۸٫ ج ۳، صص ۲۱۳، ۳۱۵، ۵۶۰٫

رساله انتصار( مجموعه رسائل) ص ۱۰٫

[۲۸] ( ۲)-« فى معرفه هذا الشّخص المحقّق فى منزل الانفاس و اسراره بعد موته»( فتوحات مکّیّه، ج ۱، ص ۲۱۷).

[۲۹] ( ۳)- همان، ص ۲۲۱٫

[۳۰] ( ۴)- همان.

[۳۱] ( ۵)- ابو محمد سهل بن عبد اللّه تسترى( شوشترى) در ۸۰ سالگى در سال ۲۸۳ از دنیا رفته است. به روایت جامى در احوال قوى و در سخن ضعیف بوده است.( نفحات الانس، ص ۶۶).

[۳۲] ( ۱)- ابن عربى معتقد است بسایط به حق نزدیکتر از مرکّباتند، بعد از آن معادن، بعد از آن نبات، بعد از آن حیوان، بعد از آن انسان، البته انسان ناقص.( براى مزید اطّلاع ر. ک. به قیصرى، شرح فصوص، ص ۱۸۷).

[۳۳] ( ۲)- فصوص الحکم، ص ۸۵٫

منزل احسان، مقامى از مقامات صوفیان است، مقام مشاهده و کشف است و آن وراى مقام ایمان است که حق تعالى فرموده است:\i« ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا»\E.( سوره المائده( ۵)، آیه ۹۴). پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- گفته است:« الاحسان ان تعبد اللّه کانّک تراه».( ر. ک. به کاشانى، شرح فصوص، ص ۸۳).

[۳۴] ( ۳)- ربّ حقیقت انسانیّه، اللّه است، که جامع جمیع اسماء است.

[۳۵] ( ۴)- مقصود از سرّ، عین ثابت است که مربوب است و همیشه مخفى، و اگر ظاهر شود ربوبیّت باطل شود.

زیرا زوال مربوب موجب زوال ربوبیّت است.( ر. ک. به فصوص الحکم، ص ۹۰٫ کاشانى، شرح فصوص، ص ۹۴٫ قیصرى، شرح فصوص، ص ۲۰۲).

[۳۶] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۳، ص ۷۷٫

[۳۷] ( ۲)- همان، ج ۳، ص ۳۹۵٫

[۳۸] ( ۳)- همان، ص ۴۸۸٫

[۳۹] ( ۴)- اشاره به آیه‏\i« وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ»\E.( سوره الاعراف( ۷)، آیه ۱۵۵).

[۴۰] ( ۵)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۴۶۶٫

ابن عربى در جلد دوم فتوحات مکّیه( باب دویست و نود و هفتم، ص ۶۶۲) این حکایت را با کمى فرق نقل کرده و در پایان افزوده است:« فهو( ابلیس) استاذ سهل فى هذه المسأله و امّا نحن فما اخذناها الّا من اللّه فما لابلیس علینا منّه فى هذه المسأله بحمد اللّه».

[۴۱] ( ۱)- ابو عبد اللّه محمد بن على بن حسن( متوفاى ۲۸۵) معروف به حکیم ترمذى، از اعلام قرن سوم هجرى است. تعداد مؤلّفاتش به سى جلد مى‏رسد. از آن جمله است کتاب ختم الاولیاء که سبب تبعید وى از ترمذ شده و مفقود گشته است. امّا خوشبختانه ابن عربى این کتاب را به دست آورده و خوانده و چنان‏که در متن گفته شد صورتى از آن را هم در کتاب فتوحات مکّیه حفظ کرده است.( جهت مزید اطلاع از احوال و افکار و آثار وى ر. ک. به المعرفه عند الحکیم الترمذى، قاهره، بیتا. ایضا نفحات الانس، ص ۱۱۸).

[۴۲] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۹٫

[۴۳] ( ۳)- ر. ک. به همین کتاب، ص ۱۲۲٫

[۴۴] ( ۴)- ر. ک به فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۹٫

ایضا ابن عربى در فتوحات مکّیه، از جمله ج ۱، صص ۱۸۳، ۱۸۴٫ ج ۲، ص ۴۱۰ باز از ترمذى نام برده و عقایدش را نقل کرده است.

[۴۵] ( ۵)- مقتول سال ۳۰۱٫

[۴۶] ( ۶)- درباره اویس، ر. ک. به همین کتاب، پاورقى ص ۲۸٫

[۴۷] ( ۷)- شرح رساله روح القدس، ص ۵۱٫

[۴۸] ( ۱)- صیهور: منبر مانندى که از گل سازند براى اسباب خانه، از قبیل مس، برنج و غیر آن.

[۴۹] ( ۲)- دیهور: آسمان، فلک، چرخ.

[۵۰] ( ۳)- شاید ناظر به آیه:\i« أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما».\E( آسمانها و زمین بسته بودند، پس گشادیم آنها را) سوره الانبیاء( ۲۱)، آیه ۳۱٫

[۵۱] ( ۴)-\i فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ‏\E( پس سوگند مى‏خورم به سرخى پس از غروب) سوره الانشقاق( ۸۴)، آیه ۱۶٫

[۵۲] ( ۵)-\i وَ اللَّیْلِ وَ ما وَسَقَ‏\E( و شب و آنچه بپوشد) همان، آیه ۱۷٫

[۵۳] ( ۶)-\i وَ الْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ‏\E( و ماه چون تمام شود) همان، آیه ۱۸٫

[۵۴] ( ۷)-\i لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ‏\E( هرآینه برسید به حالى بعد از حالى) همان، آیه ۱۹٫

[۵۵] ( ۸)- تابوت: مقصود تابوت عهد است و آن صندوقى است چوبى که حضرت موسى- علیه السلام- به امر حق تعالى از چوب شطیم ساخت و دو لوح عهد را که احکام عشره بر آن مکتوب بود گذارد. آن را تابوت شهادت نیز گویند.( براى مزید اطلاع. ر. ک. به قاموس کتاب مقدّس، صص ۲۳۷، ۲۳۸).

[۵۶] ( ۹)- فاران: نام کوهى است که در تورات ذکر شده‏ست.

[۵۷] ( ۱۰)- طور: مقصود طور سیناست که آن را جبل طور و طور موسى نیز گویند.

[۵۸] ( ۱۱)- توالج: تداخل.

[۵۹] ( ۱۲)- تخالج: تجاذب.

[۶۰] ( ۱۳)- خلج: جمع خلیج.

[۶۱] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۳۳۲٫

[۶۲] ( ۲)- و الکلّ للّه.\i« أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»\E( سوره الاعراف( ۷)، آیه ۵۳)\i« قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»\E( سوره الاسراء( ۱۷)، آیه ۸۷). فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۱۶۹٫

[۶۳] ( ۳)- همان.

[۶۴] ( ۴)- علم طلسم و جادو.

[۶۵] ( ۵)- و روینا عن الحلّاج انّه ذاق من هذا المقام حتّى ظهر علیه منه حال المقام فکان له بیت یسمّى بیت العظمه اذا دخل فیه ملأه کلّه بذاته فى عین النّاظر حتّى نسب الى علم السّیمیا فى ذلک لجهلهم بما هم علیه اهل اللّه من الاحوال».( همان، ج ۴، ص ۸۴).

[۶۶] ( ۶)- همان، ج ۲، صص ۱۲۵- ۱۲۶٫

[۶۷] ( ۱)- کما حکى عن زلیخا انّها افتصدت فوقع الدّم فى الارض فانکتب به یوسف یوسف فى مواضع کثیره حیث سقط الدّم لجریان ذکر اسمه مجرى الدّم فى عروقها کلّها و هکذا حکى عن الحلّاج لمّا قطعت اطرافه انکتب بدمه فى الارض اللّه اللّه حیث وقع و لذلک قال- رحمه اللّه-: ما قدّ لى عضو و لا مفصل الّا و فیه لکم ذکر.( همان، ص ۳۳۷).

[۶۸] ( ۲)- ابن عربى مى‏گوید: درحالى‏که اظهار آیات و کرامات بر رسول واجب است، بر ولّى تابع ترک آن واجب است، زیرا او را ادّعایى نیست و شریعتى ندارد.( همان، ج ۲، ص ۳۷۰).

[۶۹] ( ۳)- همان.

[۷۰] ( ۴)- گروهى مانند فرعون و امثال وى حبّ ریاست و قصد اضلال مردمان را داشتند. گروهى همچون بایزید بسطامى نه حبّ ریاست داشتند و نه قصد اضلال، بلکه از روى بصیرت و در حال صحو و تحقق معرفت، به اقتضاى مجلس آن سخنان را به زبان آوردند. و گروهى هم مانند حلّاج …( همان، ج ۳، صص ۱۱۷، ۱۱۸).

[۷۱] ( ۱)- این شرح از نویسنده گمنامى است بر کتاب التّجلّیات ابن عربى که با تحقیق و تصحیح آقاى دکتر عثمان یحیى، با تعلیقات ابن سودکین سابق الذّکر، شاگرد و یار باوفاى ابن عربى، به چاپ رسیده است.

[۷۲] ( ۲)- عبارات بین الهلالین شرح است.

[۷۳] ( ۳)- ابن سودکین مى‏گوید: شیخ من گفت: مقصود از این جاهل و نادان ارسطو است.( همان، پاورقى ص ۳۸۲).

[۷۴] ( ۴)- همان، ص ۳۸۲٫

[۷۵] ( ۵)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۵۴۶٫

[۷۶] ( ۱)- عمرو بن عثمان مکّى( ابو عبد اللّه).

[۷۷] ( ۲)- هوذا: به زودى.

[۷۸] ( ۳)- مشیخه، یا مشیخه، جمع شیخ.

[۷۹] ( ۴)- همان، ج ۳، صص ۱۶، ۱۷، ۴۰٫

[۸۰] ( ۵)- ابو طالب محمد بن على بن عطیّه حارثى مکّى متوفاى ۳۸۶٫( نفحات الانس، ص ۱۲۱).

[۸۱] ( ۶)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۴۸۸٫

[۸۲] ( ۷)- همان، ج ۱، ص ۲۶۶٫

[۸۳] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۴، صص ۱۲، ۵۵۲٫

[۸۴] ( ۲)- چنانکه گفته است« فصدق قول الامام ابى حامد لیس فى الامکان ابدع من هذا العالم».( همان، ج ۱ صص ۴، ۲۵۹).

[۸۵] ( ۳)- ابن عربى از باطنیّه به علّت عدم اهتمام این طایفه به ظاهر شریعت انتقاد مى‏کند و آنها را گمراه و گمراه‏کننده مى‏خواند و مى‏نویسد:« فاعلم انّ اللّه خاطب الانسان بجملته و ما خصّ ظاهره من باطنه و لا باطنه من ظاهره فتوفّرت دواعى النّاس اکثرهم الى معرفه احکام الشّرع فى ظواهرهم و غفلوا عن الاحکام المشروعه فى بواطنهم الّا القلیل و هم اهل طریق اللّه … و نبغت طائفه ثالثه ضلّت و اضلّت فاخذت الاحکام الشّرعیّه و صرفتها فى بواطنهم و ما ترکت من حکم الشّریعه فى الظّواهر شیئا تسمّى الباطنیّه … و قد ذکر الامام ابو حامد فى کتاب المستظهرى له فى الرّدّ علیهم شیئا من مذاهبهم و بیّن خطائهم فیها».( همان، ص ۳۳۴).

[۸۶] ( ۴)- مى‏دانیم برخى از حکما از جمله ابن سینا و پیروان او، و همچنین ابو حامد غزالى گفته‏اند ممکن است اللّه بدون نظر به عالم شناخته شود. ابن عربى گفتار آنان را درست نمى‏داند و مى‏گوید: بلى ممکن است انسان از طریق عقل و نظر محض، به وجود ذات واجب الوجود و قدیم و ازلى برسد، امّا معرفت او بر این وجه که صاحب اسما و صفات است جز از طریق نظر بر عالم ممکن نباشد. فانّ اللّه بالذّات غنىّ عن العالمین لا بالاسماء.( ر. ک. به فصوص الحکم، فصّ ابراهیمى، ص ۸۱٫ کاشانى، شرح فصوص، ص، ۷۴٫ قیصرى، شرح فصوص، ص ۱۷۴).

[۸۷] ( ۱)- ابن عربى فرق مى‏گذارد میان کسانى که معلّم آنها خداوند است و میان کسانى که معلّم آنها نظر فکرى است و میان آنها که معلّمشان مخلوقى مثل خود آنهاست. به نظر وى علم الهى فقط به اعلام الهى ممکن است و از طریق نظر فکرى امکان نمى‏یابد، و لذا پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- از تفکّر در ذات خداوند نهى فرموده است و ابو حامد که از این طریق در ذات خداوند سخن گفته دچار لغزش بزرگى شده است …( فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۴۶۷).

[۸۸] ( ۲)- همان، ج ۳، ص ۳۱۶٫

[۸۹] ( ۳)- همان.

[۹۰] ( ۱)- همان، ج ۲، ص ۶۴۵٫

[۹۱] ( ۲)- همان، ج ۱، ص ۹۳٫

[۹۲] ( ۳)- شیخ محیى الدین عبد القادر جیلى( ۴۷۱- ۵۶۱) از اکابر عرفا و مؤسّس فرقه قادریّه( براى مزید اطّلاع. ر. ک. به نفحات الانس، صص ۵۰۷، ۵۰۸، ۵۰۹).

[۹۳] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۱۴٫

[۹۴] ( ۵)- همان، ص ۳۹۲٫

[۹۵] ( ۶)- همان، ج ۱، ص ۲۰۱٫

[۹۶] ( ۷)- همان، ج ۳، صص ۵۶۰، ۵۶۱٫ درباره جیلى ایضا، همان، ج ۲، ص ۵۲۰٫

[۹۷] ( ۸)- همان، ج ۲، صص ۳۹۵، ۴۴۷٫ ج ۴، ص ۵۷٫

[۹۸] ( ۱)- همان، ج ۱، صص ۲۴۴، ۲۷۸٫ ج ۲، ص ۲۹۸٫

[۹۹] ( ۲)- همان، ج ۴، صص ۵۱۲، ۵۲۱، ۵۳۲٫

[۱۰۰] ( ۳)- همان، ص ۸٫ ج ۲، صص ۳۱۶، ۶۸۴٫

[۱۰۱] ( ۴)- همان، ج ۱، ص ۱۰۲٫ ج ۲، صص ۱۲، ۵۴۶، ۶۸۴٫

[۱۰۲] ( ۵)- همان، صص ۱۴۲، ۶۰۹٫

[۱۰۳] ( ۶)- همان، ج ۳، ص ۳۹۶٫ ج ۴، ص ۱۹۴٫ ج ۱، ص ۲۲۱٫

[۱۰۴] ( ۷)- همان، ج ۳، ص ۲۱۳٫

[۱۰۵] ( ۸)- همان، ج ۱، ص ۱۲۷٫

ابن عربى با اوحد الدین صحبت و ملاقات داشته است.( همان).

[۱۰۶] ( ۱)- ر. ک. همین کتاب، ص ۷۳٫

[۱۰۷] ( ۲)- مرقّعات، جمع مرقّعه: جامه وصله‏دار، لباس صوفیان.

[۱۰۸] ( ۳)- مشهّرات، جمع مشهّره: حلّه نگارین، جامه نگارین.

[۱۰۹] ( ۴)- عکاکز جمع عکّاز و عکّازه: نوعى عصا.

[۱۱۰] ( ۵)- سبحات جمع سبحه: تسبیح.

[۱۱۱] ( ۶)- طغام: اراذل و مردمان پست.

[۱۱۲] ( ۷)- شرح رساله القدس، صص ۱۲، ۱۳، ۱۴٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت چهارم

فهرست کتب و رسالات.

در آغاز گفتار به پرکارى ابن عربى و فزونى آثارش اشاره کردم، اکنون مى‏خواهم درباره آن به درازا سخن بگویم تا روشن و مدلّل گردد که این صوفى نامى به راستى از پرکارترین و پرمایه‏ترین نویسندگان دار الاسلام است و هیچ یک از نویسندگان جهان اسلام، حتى پرکارترین و داناترینشان از قبیل کندى، ابن سینا و غزّالى در کثرت تألیف و تصنیف با وى برابرى نمى‏کنند. در نامه‏اى که او خود در سال ۶۳۲ از دمشق به کیکاوس اول نوشته است، از مؤلّفاتش، در حدود ۲۴۰ مؤلّف‏ نام برده و توضیح داده است که کوچک‏ترینشان یک جزء و بزرگترینشان افزون بر صد مجلد است‏[۱] و در رساله‏اى که در پاسخ خواهش برخى از یارانش در زمینه فهرست مؤلّفاتش تألیف کرده به نام ۲۴۸ مؤلّف اشاره کرده است‏[۲].

عبد الوهّاب شعرانى تعداد مؤلفاتش را ۴۰۰ و اندى‏[۳] و عبد الرحمن جامى متجاوز از ۵۰۰ جلد دانسته است‏[۴]. اسماعیل پاشا بغدادى مؤلّف کتاب هدیه العارفین از ۴۷۵ کتاب و رساله نام برده است‏[۵]. بروکلمن در تحقیقش به نام و نشان ۱۵۰ جلد کتاب و رساله رسیده است‏[۶]. آقاى کورکیس عوّاد که در این زمینه به پژوهش پرداخته به نام ۵۲۷ کتاب دست یافته است‏[۷]. بالاخره آقاى عثمان یحیى در پژوهش مستوفایش از ۸۴۸ کتاب و رساله اسم برده است‏[۸]. این هم ناگفته نماند که ابن عربى خود نوشته است: برخى از دوستانم به من گفت که از من ۴۰۰۰ نوشته ضبط کرده است‏[۹]. که البته به نظر بعید و بلکه مستبعد مى‏نماید. ما در این کتاب نام و حتى الامکان نشان و ویژگى ۵۱۱ کتاب و رساله را که پاره‏اى از آنها به یقین و پاره‏اى دیگر به ظن قوى از آن اوست، یادداشت مى‏کنیم، تا هم به این وسیله عظمت مقام‏ و کثرت اطلاعات و بسیاردانى و پرکارى وى به ثبوت رسد و هم خوانندگان را به اسم آثار و مؤلّفاتش آشنایى حاصل آید و در این یادداشت نخست به نام کتابهایى اشاره مى‏کنیم که او خود در نامه و رساله فوق‏الذکرش از آنها نام برده است و بعد به معرّفى سایر مؤلفاتش که در کتابهاى مختلف ثبت و در کتابخانه‏هاى متعدد ضبط شده است مى‏پردازیم.

۱- کتاب الآباء العلویّات و الامّهات السفلیّات و المولّدات (کتاب شبح)

۲- کتاب الابداع و الاختراع (کتاب الثاء)

۳- کتاب الادب‏

۴- الاجوبه العربیّه من المسائل الیوسفیّه

۵- الاجوبه على المسائل المنصوریّه. این کتاب شامل صد سؤال است که یکى از دوستانش به نام منصور از وى سؤال کرده و او پاسخ داده است.

۶- الاحتفال فیما کان علیه رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله و سلم- من سنن (سنّى) الاحوال.

۷- کتاب الاحجار المتفجّره و المتشقّقه و الهابطه (کتاب رب)

۸- کتاب الأحدیّه (کتاب الالف). این کتاب متضمن بیان وحدانیّت، فردانیّت، اوّلیّت، وتریّت، احدیّت و نفى کثرت از وجود عددى است، و نیز مبیّن این حقیقت است که واحد در مراتب ظهور مى‏یابد، اعداد پدیدار مى‏گردند و ناپدید مى‏شوند، اما واحد همچنان باقى و پایدار مى‏ماند.

۹- کتاب الاحسان (کتاب الشین)

۱۰- اختصار سیره النبى- صلى اللّه علیه و آله-

۱۱- الاربعین حدیثا المتقابله و الاربعین الطوالات‏[۱۰]

۱۲- الارتقاء الى افتضاض ابکار البقاء المخدّرات بخیمات اللّقاء. این کتاب محتوى سیصد باب است و هر بابى ده مقام است، پس متضمن سه هزار مقام است.

۱۳- کتاب الارواح (کتاب هب)

۱۴- کتاب الازل (کتاب التاء)[۱۱]

۱۵- کتاب الاسراء الى مقام الاسرى‏[۱۲]

۱۶- کتاب الاسفار عن نتائج الاسفار (کتاب رب‏[۱۳])

۱۷- کتاب الاسم و الرسم‏

۱۸- کتاب الاسماء (کتاب فج)

۱۹- کتاب الاشارات فى اسرار الاسماء الالهیّه و الکنایات‏

۲۰- کتاب اشارات القرآن فى عالم الانسان‏

۲۱- کتاب الاعراف‏

۲۲- کتاب الاعلاق فى مکارم الاخلاق‏

۲۳- کتاب الاعلام باشارات اهل الالهام و الافهام فى شرح الاعلام‏[۱۴]

۲۴- کتاب الافراد و ذوى الاعداد

۲۵- کتاب الامر و الخلق‏

۲۶- کتاب الامر المحکم المربوط فى معرفه ما یحتاج الیه اهل طریق اللّه تعالى من الشروط[۱۵]

۲۷- کتاب انزال الغیوب على مراتب القلوب‏

۲۸- کتاب الانزالات الوجودیّه من الخزائن الجودیّه

۲۹- کتاب انس المنقطعین برب العالمین‏

۳۰- کتاب الانسان الکامل و الاسم الاعظم (یا کتاب عد)

۳۱- کتاب الانسان (کتاب ذا)

۳۲- کتاب انشاء الجداول و الدوائر و الدقائق و الرقائق و الحقائق‏[۱۶]

۳۳- کتاب انوار الفجر فى معرفه المقامات و العاملین على الاجر و على غیر الاجر. این کتاب را به این جهت انوار الفجر نامیده است که همیشه در وقت فجر تا طلوع خورشید به کتابتش مى‏ پرداخته است.

۳۴- رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار[۱۷]

۳۵- کتاب الاوّلین‏

۳۶- کتاب الایجاد الکونى و المشهد العینى بحضره الشّجره الانسانیه و الطیور الاربعه الروحانیه

۳۷- کتاب ایجاز البیان فى الترجمه عن القرآن‏

۳۸- کتاب الباء (کتاب فا) در آن به توالد و تناسل اشاره شده است.

۳۹- کتاب البروج (کتاب ذب)

۴۰- البغیه فى اختصار کتب الحلیه‏[۱۸]

۴۱- کتاب البقاء (کتاب قد)

۴۲- کتاب تاج التراجم‏[۱۹]

۴۳- کتاب تاج الرسائل و منهاج الرسائل‏[۲۰]. مخاطباتى است بین او و کعبه مشرّفه و آن هفت رساله است.

۴۴- کتاب التجرید و التفرید

۴۵- کتاب التّجلیّات‏[۲۱]

۴۶- کتاب التّحفه و الطّرفه

۴۷- کتاب التحقیق فى شأن سرّ الذى وقر فى نفس الصدّیق، یا، التحقیق فى الکشف عن سرّ الصدّیق‏

۴۸- کتاب التحکیم و الشطح‏

۴۹- کتاب التحلیل و الترکیب (کتاب ضاد)

۵۰- کتاب التحویل (کتاب تا)

۵۱- کتاب التدبیر و التفضیل (کتاب ما)

۵۲- کتاب التدلّى و التدنّى‏

۵۳- کتاب ترتیب الرحله. در این کتاب آنچه را که در سفرهایش به بلاد مشرق دیده نوشته است. بخشى از آن را هم به ذکر مشایخى اختصاص داده که به دیدارشان توفیق یافته و از آنان حدیثى از پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- یا حکایتى سودمند و یا بیتى شنیده است، چه آن حکایت و آن بیت از خود حاکى باشد و چه آن را از دیگرى روایت کرده باشد.

۵۴- کتاب ترجمان الاشواق‏[۲۲]

۵۵- کتاب التسعه عشر

۵۶- کتاب التّلوین و التّمکین‏

۵۷- کتاب التّنزّلات الموصلیّه فى اسرار الطهارات و الصلاه الخمس و الایّام المقدّره الاصلیه[۲۳]

۵۸- کتاب التوراه و الهجوم‏

۵۹- کتاب الجامع (کتاب القاف) یا کتاب الجلاله العظیمه. این کتاب متضمن معرفت «الجلاله» است به‏وسیله آنچه از جمع و اطلاق و تقیید به آن دلالت دارد.

۶۰- کتاب الجسم (فج)

۶۱- کتاب الجسم و الجسد

۶۲- کتاب جلاء القلوب فى اسرار علّام الغیوب. بنا به اظهار ابن عربى این کتاب در زمان حیات وى مفقود شده است.

۶۳- کتاب الجلال و الجمال‏[۲۴]

۶۴- کتاب الجلىّ فى کشف الولىّ‏

۶۵- الجمع و التفصیل فى اسرار معانى التنزیل. این کتاب در تفسیر قرآن مجید است که تا سوره کهف و آیه‏ «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ»[۲۵] رسیده است و بالغ بر ۶۶ مجلد است. در هر آیه به ترتیب در سه مقام: جلال، جمال و اعتدال سخن گفته است. مقام اعتدال را از حیث وراثت کامل محمدى مقام برزخ و مقام کمال خوانده است.

۶۶- کتاب الجنه (کتاب مد)

۶۷- کتاب الجود. در این کتاب به عطا و کرم و سخا و هبه و رشوه و هدیه اشاره شده است.

۶۸- کتاب الحال و المقام و الوقت‏

۶۹- کتاب الحجب المعنویّه عن الذّات الهویّه

۷۰- کتاب الحدّ و المطّلع‏

۷۱- کتاب الحرف و المعنى‏

۷۲- کتاب الحرکه (کتاب شج)

۷۳- کتاب الحشرات (کتاب ضب)

۷۴- کتاب الحضره (کتاب مد)

۷۵- کتاب الحق (کتاب سا)

۷۶- کتاب الحق المخلوق به. برابر نوشته خودش این کتاب را از آیه مبارکه‏ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ‏[۲۶]» استفاده کرده است.

۷۷- کتاب الحق و الباطل‏

۷۸- کتاب الحکم و الشرائع الصحیحه و السّیاسیّه

۷۹- کتاب الحکمه الالهیّه فى معرفه الملامیّه

۸۰- کتاب الحکمه و المحبوبیّه (کتاب ابدال)

۸۱- کتاب الحلىّ فى استنسن الرّوحانیّات الملإ الاعظم‏[۲۷]

۸۲- کتاب الحمد (کتاب عا)

۸۳- کتاب الحیاه (کتاب الحاء)

۸۴- کتاب حلیه الابدال و ما یظهر عنها و علیها من المعارف و الاحوال‏[۲۸]. در این کتاب راجع به جوع، صمت، سهر، و عزلت سخن گفته است.

۸۵- کتاب الختم و الطبع‏

۸۶- کتاب الخزائن العلمیّه (کتاب قو)

۸۷- کتاب الخصوص و العموم‏

۸۸- کتاب الخوف و الرجاء

۸۹- کتاب الخیال (کتاب تب)

۹۰- کتاب الخیره (کتاب ثا)

۹۱- کتاب الدّره الفاخره فى ذکر من انتفعت به فى طریق الآخره[۲۹]. این کتاب در گزارش احوال و مقامات صوفیانى است که ابن عربى به دیدارشان توفیق یافته و از برکات انفاسشان بهره‏مند گشته است.

۹۲- کتاب الدّعاء و الاجابه (کتاب فج)

۹۳- کتاب الدّیمومیّه من السرمدیّه و الخلود و الابد و البقاء

۹۴- کتاب الذّخائر و الاعلاق فى شرح ترجمان الاشواق‏[۳۰]

۹۵- کتاب الرّجعه و الخلصه

۹۶- کتاب الرّحمه (کتاب قب). این کتاب متضمن شناسایى تخصیص و تعمیم در رحمت، عطوفت، رقّت، و شفقت است.

۹۷- کتاب الرّساله و النبوّه و الولایه و المعرفه (کتاب که)

۹۸- کتاب الرّغبه و الرّهبه

۹۹- کتاب الرّقبه (کتاب غد)

۱۰۰- کتاب الرقم (کتاب الطاء). در این کتاب به خط و کتابت و اشارت و حروف رقمیّه اشاره شده است.

۱۰۱- کتاب الرّمز فى حروف اوائل السور (کتاب عج)

۱۰۲- کتاب الروائح و الانفاس (کتاب کب)

۱۰۳- کتاب روضه العاشقین‏

۱۰۴- کتاب روح القدس فى مناصحه النفس‏[۳۱]

۱۰۵- کتاب الرّیاح و اللواقح و کتاب الرّیح العقیم‏

۱۰۶- کتاب الرّیاضه و التّجلى‏

۱۰۷- کتاب زیاده کبد النون (کتاب ضب)

۱۰۸- کتاب الزلفه (کتاب یج)

۱۰۹- کتاب الزّمان (کتاب ثج)

۱۱۰- کتاب السّادن و الاقلید[۳۲]

۱۱۱- کتاب سبب تعشّق النفس بالجسم و ما یقاسى من الالم عند فراقه بالموت‏

۱۱۲- کتاب سته و تسعین. کتابى است که در آن راجع به «میم»، «واو» و «نون» سخن گفته است که اواخرشان به اوایلشان برمى‏ گردند به این صورت: م ى م، واو، ن و ن.

۱۱۳- کتاب السّتر و الجلوه

۱۱۴- کتاب السّراج الوهّاج فى شرح الحلّاج‏

۱۱۵- کتاب السّر (کتاب النون)

۱۱۶- کتاب السّر المکشوف فى المدخل الى العمل بالحروف‏

۱۱۷- کتاب سجود القلب (کتاب رج)

۱۱۸- کتاب الشاهد و المشاهد

۱۱۹- کتاب الشأن‏[۳۳]

۱۲۰- کتاب شرح الاسماء

۱۲۱- کتاب الشریعه و الحقیقه

۱۲۲- کتاب شفاء العلیل فى ایضاح السبیل. این کتاب در موعظه است.

۱۲۳- کتاب الصادر و الوارد (کتاب الزاى)

۱۲۴- کتاب الصّحو و السّکر

۱۲۵- کتاب الطالب و المجذوب‏

۱۲۶- کتاب الطیر (کتاب ثب)

۱۲۷- کتاب الظّلال و الضیاء

۱۲۸- کتاب العالم (کتاب سج)

۱۲۹- کتاب العبّاد

۱۳۰- کتاب العباره و الإشاره

۱۳۱- کتاب العبد و الرّب‏

۱۳۲- کتاب العزبه و الغربه یا القربه و الغربه

۱۳۳- کتاب العرش من مراتب الناس الى الکثیب‏[۳۴] (کتاب طج)

۱۳۴- کتاب العزه (کتاب المیم). در این کتاب به احسان، قهر، غلبه، عجز و قصور اشاره شده است.

۱۳۵- کتاب العشق (کتاب رد)

۱۳۶- کتاب العقله المستوفز فى احکام الصّنعه الانسانیّه و تحسین الصنعه الایمانیّه[۳۵]

۱۳۷- کتاب العظمه (کتاب الغین). در این کتاب اشاراتى به جلال و کبریا و جبروت و هیبت است.

۱۳۸- کتاب العلم (کتاب الفاء)

۱۳۹- کتاب عنقاء مغرب فى معرفه ختم الاولیاء و شمس المغرب‏[۳۶]

۱۴۰- کتاب العوالى فى اسانید الاحادیث‏

۱۴۱- کتاب العین فى خصوصیّه سیّد الکونین‏

۱۴۲- کتاب الغایات (کتاب ظد)

۱۴۳- کتاب الغیب (کتاب قد)

۱۴۴- کتاب الغیبه و الحضور

۱۴۵- کتاب الغیره و الاجتهاد

۱۴۶- کتاب الفرق بین الاسم و النعت و الصفه

۱۴۷- کتاب الفرقه و الخرقه (کتاب عب)

۱۴۸- کتاب الفتوح و المطالعات‏

۱۴۹- کتاب فتوحات مکیه‏[۳۷]. راجع به این کتاب در گذشته سخن گفته شده‏

است‏[۳۸]. ابن عربى معتقد است که مانند این کتاب، کتابى نه در گذشته نوشته شده است و نه در آینده نوشته خواهد شد.[۳۹]

۱۵۰- کتاب الفصل و الوصل‏

۱۵۱- کتاب فصوص الحکم‏[۴۰]. درباره این کتاب قبلا سخن گفته شده است‏[۴۱].

۱۵۲- کتاب الفلک و السماء (کتاب اللام)

۱۵۳- کتاب الفلک و کتاب الفلک المشحون (کتاب لج)

۱۵۴- کتاب الفناء و البقاء

۱۵۵- کتاب الفهوانیّه[۴۲] (کتاب الظاء) نام الحضره و القول نیز به آن اطلاق شده است. در این کتاب به کلام، نطق، حدیث و داستان و امثال آن اشاره مى‏شود.

۱۵۶- کتاب القبض و البسط

۱۵۷- کتاب القدر (کتاب ص)

۱۵۸- کتاب القدره (کتاب عد)

۱۵۹- کتاب القدس (کتاب الراء)

۱۶۰- کتاب القدم (کتاب الخاء)

۱۶۱- کتاب القدم (کتاب السین)

۱۶۲- کتاب القرب و البعد

۱۶۳- کتاب القسطاس (کتاب طب)

۱۶۴- کتاب القسم الالهى بالاسم الربانى‏

۱۶۵- کتاب القشر و اللّب‏

۱۶۶- کتاب القلم (کتاب ضج)

۱۶۷- کتاب الکتب‏[۴۳]. القرآن و الفرقان و اصناف الکتب کالمسطور و المرقوم و الحکیم و المبین و المحصى و المتشابه و غیر ذلک‏

۱۶۸- کتاب الکرسى (کتاب زج)

۱۶۹- کتاب الکشف‏

۱۷۰- کتاب کشف السرائر فى موارد الخواطر

۱۷۱- کتاب کشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحسنى‏

۱۷۲- کتاب کن (کتاب غا). در این کتاب به حضرت افعال و تکوین اشاره مى‏شود.

۱۷۳- کتاب کنز الابرار فیما روى عن النبى- صلى اللّه علیه و سلم- من الادعیه و الاذکار

۱۷۴- کتاب کنه ما لا بدّ للمرید منه‏[۴۴]

۱۷۵- کتاب اللّذه و الالم (کتاب نا)

۱۷۶- کتاب اللطائف و العوارف‏

۱۷۷- کتاب اللّمعه و الهمّه

۱۷۸- کتاب اللوائح فى شرح النصائح‏

۱۷۹- کتاب اللوح (کتاب لج)

۱۸۰- کتاب اللّوامع و الطوالع‏

۱۸۱- کتاب ما لا یعوّل الّا علیه فى طریق اللّه‏[۴۵]

۱۸۲- کتاب المبادى و الغایات فیما تحتوى علیه حروف المعجم من العجائب و الآیات‏

۱۸۳- کتاب مبایعه القطب فى حضره القرب، یا متابعه القطب فى حضره القرب‏[۴۶]. این کتاب محتوى مسائل کثیرى است درباره مراتب انبیا و مرسلین و عرفا و روحانیّین.

۱۸۴- کتاب المبدئیّین و المبادى (کتاب غب). این کتاب اشاره به این مى‏کند که اعاده، مبدأ است و عالم در هر لحظه در مبدئى است.

۱۸۵- کتاب المبشّرات. در این کتاب راجع به آن رؤیاهایش سخن گفته است، که او را علمى افاده کرده و به عملى خیر برانگیخته‏اند.

۱۸۶- کتاب المثلّثات الوارده فى القرآن العظیم، مثل قوله تعالى: «لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ»[۴۷] و قوله تعالى: «وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِکَ سَبِیلًا»[۴۸].

۱۸۷- کتاب المبشّرات من الاحلام فیما روى عن النبى- صلى اللّه علیه و سلم- من الاخبار فى المنام‏

۱۸۸- کتاب المجد و البقاء (کتاب الیاء)

۱۸۹- کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار[۴۹]. این کتاب در ادبیات و نوادر و اخبار است.

۱۹۰- کتاب المحجّه البیضاء. این کتاب را در مکه آغازیده، کتاب طهارت و صلات آن را در دو جلد به پایان رسانیده است، مجلد سوم آن را هم شروع کرده ولى از اتمامش خبرى به دست نیامده است.

۱۹۱- کتاب المحق و السّحق‏[۵۰]

۱۹۲- کتاب المحکم فى المواعظ و الحکم و آداب رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله و سلم-

۱۹۳- کتاب المحو و الاثبات‏

۱۹۴- مختصر صحیح ابو عیسى ترمذى‏

۱۹۵- مختصر صحیح بخارى‏

۱۹۶- مختصر صحیح مسلم‏

۱۹۷- مختصر کتاب المحلّى فى الخلاف العالى تألیف ابن حزم اندلسى‏[۵۱]

۱۹۸- کتاب المسبّعات الوارده فى القرآن، مثل قوله تعالى: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ»[۵۲]. و قوله تعالى: «وَ سَبْعَهٍ إِذا رَجَعْتُمْ»[۵۳]

۱۹۹- کتاب مشاهد الاسرار القدسیّه و مطالع الانوار الالهیّه

۲۰۰- کتاب مشکاه الانوار فیما روى عن اللّه تعالى من الاخبار

۲۰۱- کتاب المشیئه (کتاب الضاد). در این کتاب به تمنا، اراده، شهود، هاجس‏[۵۴]، عزم، نیت، قصد و همت اشاره مى‏ شود.

۲۰۲- کتاب المصباح فى الجمع بین الصحاح‏

۲۰۳- کتاب المعارج و المعراج (کتاب الظاء)

۲۰۴- کتاب المعاف الالهیّه و اللطائف الربانیّه. این کتاب به صورت نظم است.

۲۰۵- کتاب المعلوم بین عقائد علماء الرسوم‏

۲۰۶- کتاب المقنع فى ایضاح السّهل الممتنع‏

۲۰۷- کتب المفاتیح الغیب (کتاب غه‏[۵۵])

۲۰۸- کتاب المفاضله (کتاب شد)

۲۰۹- کتاب مفتاح اقفال الهام الوحید و ایضاح اشکال اعلام المرید فى شرح احوال الامام ابى یزید. زمانى که در بلاد مغرب در کرانه «سبته» بوده، حق تعالى وى را در رؤیا به نگارش این کتاب امر فرموده و چون کمى پیش از فجر از خواب بیدار شده، فرمان حق را امتثال کرده و به نگارش آن پرداخته است.

۲۱۰- کتاب مفتاح السعاده. در این کتاب بین متون مسلم، بخارى، و بعضى از احادیث ترمذى جمع کرده است.

۲۱۱- کتاب مفتاح السعاده فى معرفه المدخل الى طریق الاراده

۲۱۲- کتاب المکان (کتاب ثج)

۲۱۳- کتاب المکروم و الاصطلام‏[۵۶]

۲۱۴- کتاب الملک (کتاب العین)

۲۱۵- کتاب الملک (کتاب لب)

۲۱۶- کتاب الملک و الملکوت‏

۲۱۷- کتاب المناظره بین الانسان و الحیوان‏

۲۱۸- کتاب المنتخب فى مآثر العرب‏

۲۱۹- کتاب المنهج السدید فى ترتیب احوال الامام البسطامى ابى یزید

۲۲۰- کتاب مواقع النجوم و مطالع اهلّه الاسرار و النّجوم‏[۵۷]

۲۲۱- کتاب المواقف فى معرفه المعارف. به نوشته خودش کتاب بزرگى است در حدود ۱۵ مجلد که از أبدع و أجمع مصنفات وى است.

۲۲۲- کتاب الموعظه الحسنه

۲۲۳- کتاب المؤمن و المسلم و المحسن (کتاب یا)

۲۲۴- کتاب المیزان فى حقیقه الانسان‏

۲۲۵- کتاب النّار (کتاب ضد)

۲۲۶- کتاب نتائج الاذکار فى المقرّبین و الابرار

۲۲۷- کتاب نتائج الافکار فى حدائق الازهار

۲۲۸- کتاب النّجم و السّحر (کتاب عج)

۲۲۹- کتاب النّحل (کتاب صح)

۲۳۰- کتاب النّشأتین الدنیویّه و الاخرویّه

۲۳۱- کتاب النّکاح المطلق‏[۵۸]

۲۳۲- کتاب النّمل (کتاب خب)

۲۳۳- کتاب النّوم و الیقظه

۲۳۴- کتاب النّون فى السّر المکنون‏

۲۳۵- کتاب النّواشى اللّیلیّه

۲۳۶- کتاب النور (کتاب الهاء). در این کتاب به ضیاء و ظل و ظلمت و اشراق و ظهور اشاره شده است.

۲۳۷- کتاب الوجد

۲۳۸- کتاب الوجود (کتاب شا)

۲۳۹- کتاب الوحى (کتاب خا)

۲۴۰- کتاب الوسائل فى الاجوبه من عیون المسائل‏

۲۴۱- کتاب الوقائع و الصنائع‏

۲۴۲- کتاب الوله‏

۲۴۳- کتاب الهباء (کتاب حج)

۲۴۴- کتاب الهیاکل (کتاب نب)

۲۴۵- کتاب الهو (کتاب الباء) یا الهویّه الرّحمیّه. این کتاب متضمن معرفت ضمایر و اضافات نفس است.

۲۴۶- کتاب الهیبه و الانس‏

۲۴۷- کتاب یاء (کتاب العین). در این کتاب به رؤیت، مشاهده، مکاشفه، تجلّى، طالع، ذوق، شرب، هاجم و اشباه آنها اشاره مى‏شود[۵۹].

۲۴۸- کتاب آداب القوم‏

۲۴۹- کتاب الاجابه على اسئله التّرمذى، یا الجواب المستقیم عما سئل عنه الترمذى الحکیم، یا المسائل الرّوحانیّه الّتى سئل عنها الحکیم التّرمذى‏

۲۵۰- رساله‏اى که در سال ۶۳۲ براى سلطان ملک مظفر بهاء الدین غازى بن ملک عادل نوشته و در آن عده کثیرى از مشایخ و شماره زیادى از مؤلّفاتش را ذکر کرده است. این رساله از جمله مآخذ ما در گزارش مشایخ و آثار اوست و در گذشته هم راجع به آن سخن گفته شده است‏[۶۰].

۲۵۱- الاجوبه على مسائل شمس الدین اسماعیل بن سودکین النورى بحلب‏[۶۱]. در این رساله از اعلا مراتبى سخن رفته است که همّت رجال به آن منتهى مى‏شود.

۲۵۲- کتاب الاجوبه اللائقه عن الاسئله الفائقه

۲۵۳- کتاب الاحادیث القدسیّه

۲۵۴- کتاب اسرار الحروف‏

۲۵۵- کتاب اسرار الخلوه

۲۵۶- اسرار الذات‏

۲۵۷- اسرار الوحى فى المعراج‏

۲۵۸- اسرار الوضوء

۲۵۹- اسفار فى سفر نوح‏

۲۶۰- الاصطلاحات الصوفیه[۶۲]

۲۶۱- اصول المنقول‏

۲۶۲- الاعلام فیما بنى علیه الاسلام‏

۲۶۳- الافاده لمن اراد الاستفاده

۲۶۴- الافاضه فى علم الرّیاضه

۲۶۵- الامام المبین الذى لا یدخله ریب و لا تخمین‏

۲۶۶- الانتصار[۶۳]

۲۶۷- انخراق الجنود الى الجلود و انفلاق الشهود الى السّجود

۲۶۸- انشاء الجسوم الانسانیه

۲۶۹- انشاء الدوائر الاحاطیّه على الدقائق على مضاهاه الانسان للخالق و الخلائق‏[۶۴]

۲۷۰- الانوار[۶۵]

۲۷۱- اوراد الاسبوع‏

۲۷۲- اوراد الایام و اللیالى‏

۲۷۳- بحر الشکر فى نهر الفکر

۲۷۴- البحر المحیط الذى لا یسمع لموجّه غطیط[۶۶]

۲۷۵- بقیّه من خاتمه رساله الرّد على الیهود فى بیان المعنى الموعود

۲۷۶- بلغه[۶۷] الغوّاص فى الاکوان الى معدن الاخلاص فى معرفه الانسان‏

۲۷۷- بیان الاسرار للطالبین الابرار

۲۷۸- البیان فى حقیقه الانسان‏

۲۷۹- تائیّه ابن عربى. آن قصیده‏اى است به مطلع زیر:

«تنزّهت لمّا ان حضرت بحضرتى‏ و وحّدت فى ذاک المقام بنظره»

۲۸۰- تجلّى الاشاره من طریق السر

۲۸۱- تجلیّات الشاذلیّه فى الاوقات السّحریّه

۲۸۲- تجلّیات عرائس النصوص فى منصّات حکم الفصوص‏[۶۸]

۲۸۳- تحریر البیان فى تقریر شعب الایمان و رتب الاحسان‏

۲۸۴- تحفه السّفره الى حضره البرره[۶۹]

۲۸۵- تحقیق الباء و اسرارها

۲۸۶- التدقیق فى بحث التحقیق‏

۲۸۷- تذکره التّوّابین‏

۲۸۸- تذکره الخواص و عقیده اهل الاختصاص‏

۲۸۹- ترتیب السلوک الى ملک الملوک‏

۲۹۰- ترجمان الالفاظ المحمدیّه

۲۹۱- تشنیف الاسماع فى تعریف الابداع‏

۲۹۲- تفسیر آیه الکرسى‏

۲۹۳- تفسیر قوله تعالى یا بنى آدم‏

۲۹۴- التقدیس الانور، نصیحه الشیخ الاکبر

۲۹۵- تلقیح الاذهان‏

۲۹۶- تمهید التوحید

۲۹۷- تنزّل الارواح بالروح، یا دیوان المعارف الإلهیّه و اللطائف الرّوحیّه

۲۹۸- تنزّل (تنزلات) الاملاک للاملاک فى حرکات الافلاک‏[۷۰]

۲۹۹- تنزّلات اللّیلیه فى الاحکام الالهیّه

۳۰۰- ثواب قضاء حوائج الاخوان و اغاثه اللّهفان‏[۷۱]

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیری

ادامه دارد…



 

 

[۱] ( ۱)- همان.

[۲] ( ۲)- این رساله با تصحیح و تحقیق آقاى کورکیس عوّاد، در مجله المجمع العلمى العربى، دمشق، مجلد ۲۹، جزء ۳، ۲۹ شوال ۱۳۷۳، صص ۳۵۵- ۳۵۹٫ جزء ۴، ۳ صفر ۱۳۷۴، صص ۵۲۷، ۵۳۵٫ مجلد ۳۰، جزء ۱، ۷ جمادى الاولى ۱۳۷۴، صص ۵۱- ۶۰، به چاپ رسیده است.

[۳] ( ۳)- الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۸٫

[۴] ( ۴)- نفحات الانس، ص ۵۴۶٫

[۵] ( ۵)- هدیه العارفین، ج ۲، صص ۱۱۴- ۱۲۱٫

[۶] ( ۶)-۵۸۲ -۵۷۱ .p ,I .loV ,rutarettiL nehcsibarA

[۷] ( ۷)- المجمع العلمى العربى، دمشق، مجلد ۲۹، جزء ۳، ۲۹ شوال ۱۳۷۳، صص ۳۵۹- ۳۶۴٫ جزء ۴، ۳ صفر ۱۳۷۴، صص ۵۲۷- ۵۳۶٫ مجلد ۳۰، جزء ۱، ۷ جمادى الاولى ۱۳۷۴، صص ۵۱- ۶۰٫ جزء ۲، شعبان ۱۳۷۴، صص ۲۶۸- ۲۸۰٫ جزء ۳، ذى‏القعده ۱۳۷۴، صص ۳۹۵- ۴۰۷٫

[۸] ( ۸)-

. ۱۹۶۴ samaD. ibarA nbI’d ervueo’I ed, noitacifissalC tE eriotsiH. aihaY namsO

[۹] ( ۹)- عبارت ابن عربى این است:« و کان قد ذکر بعض المحبّین لنا انّه قد ضبط لنا نحو اربعه آلاف مصنّف و عدّها باسمائها.( رساله فهرست مصنفات ابن عربى، مجله مجمع العلمى العربى، دمشق، مجلد ۳۰، جزء ۱، ۷ جمادى الاولى سال ۱۳۷۴، ص ۶۰).

[۱۰] ( ۱)- طوالات، جمع طوال، به ضم طاء به معناى طویل است.

[۱۱] ( ۲)- با عبارت« الحمد للّه الدّائم الذى لم یزل» شروع شده و در آن راجع به لفظ أزل و معناى آن سخن گفته شده است.( رسائل ابن عربى، ج ۱، رساله ۱۱).

[۱۲] ( ۱)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۳] ( ۲)- حیدرآباد، سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۱۴] ( ۳)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد در سال ۱۳۶۲ ه ق به چاپ رسیده است.

[۱۵] ( ۴)- در استامبول سال ۱۳۰۲ ه ق در مجموعه التحفه البهیّه و الطّرفه الشهیّه و در بیروت سال ۱۳۱۳ ه ق با کتاب ذخائر الاعلاق ابن عربى به چاپ رسیده است.

[۱۶] ( ۵)- در سال ۱۹۱۹ م در لیدن چاپ شده است.

[۱۷] ( ۱)- در سال ۱۳۳۲ ه ق در قاهره به طبع رسیده است.

[۱۸] ( ۲)- مختصر کتاب حلیه الاولیاء ابو نعیم اصفهانى( متوفاى ۴۳۰) است.

[۱۹] ( ۳)- شاید همان کتاب التراجم باشد که در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است.

[۲۰] ( ۴)- این کتاب در مصر سال ۱۳۲۸ ه ق به طبع رسیده است و مشتمل بر رسائل زیر است:

الرساله الالهیّه القدسیّه، الرّساله الاتّحادیّه، الرّساله الربّانیه، الرّساله المشهدیّه، الرّساله الفردوسیه، الرّساله العذریّه، الرّساله الوجودیّه.

[۲۱] ( ۵)- در مجموعه رسائل ابن عربى سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد چاپ شده است، با تعلیقات ابن سودکین همراه با شرحى به نام کشف الغایات فى شرح ما اکتنفت علیه التّجلیّات از شارحى ناشناخته، تحقیق عثمان یحیى در تهران( نشر دانشگاهى) ۱۳۶۷ ش به طبع رسیده است.

[۲۲] ( ۱)- ترجمان الاشواق مکرّر چاپ شده است. در گذشته نیز از این کتاب نامى به میان آمد. آقاى نیکلسن آن را به انگلیسى ترجمه کرده و با مقدّمه و تفسیر و متن عربى در سال ۱۹۱۱ در لندن به چاپ رسیده است. ر. ک. به صص ۶۸، ۶۹ همین کتاب.

[۲۳] ( ۲)- در قاهره ۱۴۰۷ ه ق- ۱۹۸۶ م به چاپ رسیده است.

[۲۴] ( ۳)- در حیدرآباد ۱۳۶۱ ه. ق به طبع رسیده است.

[۲۵] ( ۱)- تمام الآیه:\i« وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً»\E.( سوره الکهف( ۱۸)، آیه ۵۹). بنابراین او در این تفسیر تقریبا به تفسیر نصف قرآن مجید توفیق یافته است. آنچه در متن راجع به این تفسیر نوشته شد از زبان خود ابن عربى است. مؤلف کشف الظّنون هم نوشته است شیخ محیى الدین به طریقه اهل تصوف تفسیرى کبیر در چندین مجلد، گفته شده است در شصت سفر، تصنیف کرده و تا سوره کهف رسیده است. او را تفسیر صغیرى نیز هست که به روش مفسران است و در هشت سفر است.( کشف الظنون، ج ۱، ص ۴۳۸).

مؤلف هدیه العارفین،( ج ۲، ص ۱۱۵) از این تفسیر کبیر با عنوان الجمع و التفصیل فى اسرار المعانى و التنزیل نام برده و نوشته است که آن در ۶۰ جزء است و تا سوره مریم است. تفسیر دیگرى نیز به ابن عربى نسبت داده شده و به نام وى به چاپ رسیده( بیروت ۱۹۶۸) که تفسیرى صوفیانه از قرآن مجید است و پس از« بسم اللّه» با جملات زیر آغاز مى‏شود:« الحمد لله الذى جعل مناظم کلامه مظاهر حسن صفاته و طوالع صفاته مطالع نور ذاته». اما به احتمال قوى این تفسیر از ابن عربى نیست که عباراتش با عبارات سایر کتب ابن عربى مشابهت ندارد. مؤلف کشف الظنون( ج ۱، ص ۳۳۶) این تفسیر را از کمال الدین عبد الرزاق کاشانى مى‏داند و مى‏نویسد:« آن تأویلات القرآن معروف به تأویلات کاشانى است و تفسیر به تأویل است با اصطلاح تصوف تا سوره ص».

[۲۶] ( ۱)- سوره الحجر( ۱۵)، آیه ۸۵٫

[۲۷] ( ۲)- معناى کلمه استنسن معلوم نشد. این کتاب شاید همان کتاب الخلاف فى آداب الملا الاعلى باشد که ابن عربى در نامه‏اش به کیکاوس به آن اشاره کرده است. آقاى احمد بکیر محمود در مقدمه کشف الغطاء( ص ۶۹) کتابى به نام الحلىّ فى اسرار روحانیات الملا الاعلى به وى نسبت داده است که به احتمال قوى مقصودش همان کتاب الحلى فى استنسن الروحانیات الملإ الاعظم است که در متن مذکور است.

در هدیه العارفین( ج ۲، ص ۱۲۰) کتابى به نام المجلى فى استنزال الرّوحانیات الملا الاعلى ثبت شده است.

[۲۸] ( ۳)- در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است. چنان‏که در گذشته گفته شد این کتاب را در طائف تألیف کرده است.

[۲۹] ( ۱)- آقاى‏nitsuA .J .W .R قسمتى از این کتاب را با رساله روح القدس به انگلیسى برگردانیده و در سال ۱۹۷۱ م در بریتانیا به چاپ رسیده است.

[۳۰] ( ۲)- راجع به این کتاب قبلا( ص ۸۶) سخن گفته شد. در سال ۱۳۱۲ ه ق در بیروت به چاپ رسیده است.

[۳۱] ( ۳)- در قاهره سال ۱۲۸۱ ه ق و در دمشق سال ۱۳۸۹ ه ق به طبع رسیده است.

[۳۲] ( ۴)- سادن به معناى حاجب و اقلید به کسر اول، به احتمال قوى معرّب کلید است.

[۳۳] ( ۱)- شاید، همان کتاب ایّام الشأن است که در مجموعه رسائل در سال ۱۳۷۹ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است.

[۳۴] ( ۱)- کثب به معناى جمع و کثیب به معناى توده ریگ است، بدان جهت که ریزان و مجتمع است. ابن عربى آن را به معناى حضرت حق به کار گرفته که مردم براى رؤیت حق در آن اجتماع مى‏کنند.( ر. ک. به فتوحات مکّیّه، ج ۱، صص ۱۰۳، ۳۱۹).

[۳۵] ( ۲)- این کتاب، با کتاب انشاء الدّوائر و التّدبیرات الالهیّه، با ترجمه آلمانى در سال ۱۳۳۹ ه ق برابر با ۱۹۱۹ م در لیدن به طبع رسیده است.

[۳۶] ( ۳)- در سال ۱۳۲۵ و ۱۳۷۳ ه ق در قاهره به طبع رسیده است.

[۳۷] ( ۴)- این کتاب مکرر به طبع رسیده است.

[۳۸] ( ۱)- ص ۷۳٫

[۳۹] ( ۲)- عبارت ابن عربى این است:« و اظن- و اللّه اعلم- ما صنّف مثله و لا یصنّف لانّى حذوت فیه حذوا غریبا و اسلوبا عجیبا».( رساله فهرست مؤلفات ابن عربى، مجله مجمع العلمى العربى، دمشق، جزء ۴، مجلد ۲۹، سال ۱۳۷۴ ه ق، ص ۵۳۰).

[۴۰] ( ۳)- این کتاب مکرر به چاپ رسیده است.

[۴۱] ( ۴)- صص ۹۳، ۹۲٫

[۴۲] ( ۵)- فهوانیّه: خطاب حق تعالى از طریق مکافحه در عالم مثال.( جرجانى، تعریفات ص ۱۴۸). خطاب الهى در وقت منازله.( شرح تجلیّات، ص ۱۸۹).

[۴۳] ( ۱)- ظاهرا غیر رساله کتاب الکتب است که در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به چاپ رسیده است.

[۴۴] ( ۲)- این کتاب با الرساله اللدنّیه، تألیف غزالى در سال ۱۳۲۸ ه ق در قاهره به طبع رسیده است.

[۴۵] ( ۳)- در کتاب هدیه العارفین، ج ۲، ص ۱۲۰ کتابى با عنوان ما لا یعوّل علیه فى طریق اللّه به وى نسبت داده شده است و رساله‏اى هم تحت عنوان لا یعوّل علیه در مجموعه رسائل ابن عربى در ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد به طبع رسیده است که پس از تسمیه و تحمید با این عبارات شروع شده است:

« الوجد الحاصل عن التّواجد لا یعوّل علیه و الوجود الذى یکون عن مثل هذا الوجد لا یعوّل علیه». مسلما این رساله طبع شده همان است که در هدیه العارفین به آن اشاره شده است. اما آنچه ما در متن با عنوان کتاب ما لا یعوّل الّا علیه فى طریق اللّه که از رساله خود ابن عربى نقل کردیم، اگر اشتباهى در کتابت رخ نداده باشد، غیر این رساله چاپ شده است که مفهوم این دو کتاب و رساله با هم متباین مى‏نماید.

[۴۶] ( ۱)- در رساله فهرست مؤلّفات، مبایعه القطب و در نامه‏اش به کیکاوس متابعه القطب آمده است.

[۴۷] ( ۲)- سوره البقره( ۲)، آیه ۶۴٫

[۴۸] ( ۳)- سوره الاسراء( ۱۷)، آیه ۱۱۰٫

[۴۹] ( ۴)- مکرر به طبع رسیده است.

[۵۰] ( ۵)- محق: فناى تو است در عین او و سحق: ذهاب ترکیب تو است تحت قهر او.( رسائل ابن عربى، اصطلاح الصوفیه، ص ۹).

[۵۱] ( ۱)- در کشف الظنون( ج ۲، ۱۶۱۷) آمده است که: المحلّى فى الخلاف العالى تألیف ابو محمد ابن حزم على ظاهرى( متوفاى ۴۵۶) در ۳۰ جلد است. حافظ ابو عبد اللّه محمد بن احمد ذهبى( متوفاى ۷۴۸) و ابو حیّان محمد بن یوسف اندلسى( متوفاى ۷۴۵) به اختصار آن پرداخته‏اند. محیى الدین محمد بن على معروف به ابن عربى مالکى( متوفاى ۶۲۸) نیز آن را مختصر کرده و نام مختصر خود را المعلّى فى مختصر المحلّى گذاشته است. مختصر وى از بهترین مختصرات آن کتاب است که او به مذاهب سلف محیط بوده است.

[۵۲] ( ۲)- سوره الملک( ۶۷)، آیه ۳٫

[۵۳] ( ۳)- سوره البقره( ۲)، آیه ۱۹۳٫

[۵۴] ( ۴)- هاجس خاطر اول است که خاطر ربّانى است و هرگز خطا نمى‏کند.( اصطلاحات صوفیه، ضمیمه تعریفات جرجانى، ص ۲۳۳).

[۵۵] ( ۵)- در قاهره به طبع رسیده است.

[۵۶] ( ۱)- در هدیه العارفین، کتاب المکر و الاصطلام ضبط شده است.

[۵۷] ( ۲)- در مصر، ۱۳۲۵ و ۱۳۸۴ ه ق به چاپ رسیده است.

[۵۸] ( ۱)- یا النّکاح السّارى فى جمیع الذّرارى.( ر. ک. به فتوحات مکیه، تصحیح عثمان یحیى، سفر ثالث، پاورقى ص ۱۰۰).

[۵۹] ( ۲)- تا این شماره جز شماره ۹۳، کتابهایى است که خود در نامه و رساله سابق‏الذکرش به آنها اشاره کرده است. بنابراین کتب مذکور مسلما از آن اوست.

[۶۰] ( ۱)- ص ۱۰۷٫

[۶۱] ( ۲)- این رساله تحت عنوان رساله فى سؤال اسماعیل بن سودکین در مجموعه رسائل ابن عربى در سال ۱۳۶۷ ه ق در حیدرآباد دکن به طبع رسیده است.

[۶۲] ( ۳)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق، و در پایان التعریفات جرجانى در مصر ۱۳۵۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۳] ( ۴)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۴] ( ۱)- تحت عنوان انشاء الدوائر در لیدن در سال ۱۳۳۱ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۵] ( ۲)- در مجموعه رسائل ابن عربى در حیدرآباد در سال ۱۳۶۷ ه ق به طبع رسیده است.

[۶۶] ( ۳)- غطیط: صدا.

[۶۷] ( ۴)- بلغه( به ضم اول): قوت و آنچه به روز گذرانند. شایسته توجّه است که در سال ۱۹۶۹ م کتابى تحت عنوان البلغه فى الحکمه به نام ابن عربى با تحقیق دکتر نهاد ککلیک در استانبول به چاپ رسیده است که از ابن عربى نیست. زیرا نه انشا و نه مطالب آن هیچ یک تناسب با او ندارد. به علاوه گاهى در آن به اشعار فارسى استشهاد شده است.

[۶۸] ( ۵)- سال ۱۲۵۲ ه ق در بولاق با شروح ترکى عبد اللّه بسنوى به طبع رسیده است.( معجم المطبوعات، ج ۱، ص ۱۷۷).

[۶۹] ( ۱)- در ۱۷ شوال سال ۱۳۰۰ ه ق در آستانه به چاپ رسیده است. به زبان ترکى ترجمه شده و در سال ۱۳۰۳ ه ق در استانبول چاپ شده است.

[۷۰] ( ۲)- با اسم تنزّل الاملاک من عالم الارواح الى عالم الافلاک، یا لطائف الاسرار در سال ۱۳۸۰ ه ق به طبع رسیده است.

[۷۱] محسن جهانگیرى، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت سوم

ملاقات با نظام دختر مکین الدین و تصنیف کتاب ترجمان الاشواق.[۱]

شیخ مکین الدین را دخترى بوده زیبا و پارسا و دانا موسوم به «نظام» و ملقب «به عین الشمس و البهاء» که در تقوا و پارسایى، خصایل پسندیده، رفتار سنجیده و کمالات اخلاقى و زیباییهاى جسمانى، فریده‏[۲] عصر، یتیمه‏[۳] دهر و یگانه روزگارش بوده است. دیدار این دختر در ابن عربى اثرى‏ فوق‏العاده بخشیده و او را مجذوب و شیفته خود گردانیده و الهام‏بخش اشعار عاشقانه و تغزّلات عارفانه وى و بالاخره موجب به وجود آمدن کتاب قابل تحسین ترجمان الاشواق گردیده است‏[۴]. ابن عربى در مقدمه کتاب مذکور، در وصف و ستایش نظام، داد سخن داده و کمال و جمالش را، تا حد امکان و طاقت بشرى ستوده، و درباره‏اش چنین نوشته است: «و براى این استاد، که خداوند از وى خشنود باد، دخترى بود دوشیزه، لطیف پوست، لاغر شکم، باریک اندام که نگاه را دربند مى‏کرد، و محفل و محفلیان را زینت مى‏بخشید و نگرنده را دچار حیرت مى ‏کرد.

نامش نظام بود و لقبش عین الشمس و البهاء (چشمه نور و زیبایى). او از زنان عابد و عالم و زاهد و معتکف و به راستى پیشواى حرمین و پرورده بلد امین اعظم بود. گوشه چشمش فریبا و اندامش نازک و زیبا بود. چون سخن بسیار مى‏گفت، سخن را درمانده مى‏کرد و چون کوتاه مى‏گفت ناتوان. با اینکه زبان‏آور بود، سخنش روشن و آشکار بود. چون زبان به سخن مى‏گشود قسّ بن ساعده‏[۵] از سخن باز مى‏ماند، و چون دست به بخشش مى‏گشود، معن بن زائده‏[۶] خود را پنهان مى‏کرد و چون حق سخن را ادا مى‏کرد سموأل‏[۷] گامهایش را کوتاه مى‏کرد، از پرواز باز مى‏ماند و بر زمین مى‏افتاد. اگر روانهاى ناتوان و بیمار و بداندیش و بدسگال نبود، همانا من در شرح زیبایى خلق و خلق وى که چون باغ شاداب مى‏نماید، داد سخن مى‏دادم. او خورشید است میان عالمان، و بوستان است میان ادیبان، حقّه لؤلؤ سربسته، واسطه‏ گردن‏بند مروارید به رشته کشیده، فریده دهر و کریمه عصر خود است. خوان کرمش گسترده و همّتش عالى است. سیده والدین و شریفه همنشین خود است، مسکنش جیاد است خانه‏اش در چشم سواد و در صدر فؤاد. شهر مکه به وسیله او روشنایى یافته و باغها به واسطه مجاورتش شکوفا گشته‏اند. اعراف معارف به وسیله آنچه او از رقایق و لطائف در خود دارد، افزون شده است. علم او عمل اوست. سیماى فرشتگان دارد و همت پادشاهان. ما در وقت مصاحبت با او به کرامت ذاتش به اضافه آنچه در صحبت عمه و والدش به آن افزوده شده است، توجه داشتیم. در نظم این کتاب با زبانى مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین وى را با نیکوترین زینتها آرایش دادیم، زیرا او سؤال مأمول و عذراى بتول است. در این کتاب جزئى از خاطر اشتیاق را از آن ذخایر و اعلاق به نظم آوردیم و از آرزومندى نفس آرزومند پرده برداشتیم و به جهت اهتمام به امر قدیم و ایثار به مجلس کریم او را از علاقه خود آگاه کردیم. پس در این جزء هر نامى که ذکر مى‏کنم از وى کنایه مى‏آورم و به هر دارى که ندبه مى‏کنم، دار او را قصد مى‏ کنم‏[۸] که:

«مرضى من مریضه الاجفان‏ علّلانى بذکرها علّلانى»[۹]
طال شوقى لطفله ذات نثر و نظام و منبر و بیان‏
من بنات الملوک من دار فرس‏ من اجلّ البلاد من اصبهان»[۱۰]

بیمارى من از عشق آن زیباى خمار چشم است، مرا با یاد وى درمان کنید.

عشق من به آن زیباى نازپرورده نازک بدنى به درازا انجامید که صاحب نثر و نظام و منبر و بیان است که از شاهزادگان (مقصود پارسازادگان است زیرا ابن عربى بنات ملوک را به معناى دختران زهاد گرفته که به عقیده وى زاهدان فرمانروایان وپادشاهان راستین زمین‏اند) سرزمین ایران، از بزرگترین شهرهاى آن سامان، اصفهان است.

ابن عربى هوشمندانه واژه‏هاى ابیات مذکور را مانند سایر ابیات کتاب به معانى بسیار ژرف و زیباى عرفانى برمى‏گرداند تا هم با معارف عارفان سازگار آید و هم مقام والاى معنوى نظام آن دوشیزه فرزانه و آیینه تمام‏نماى حکمت جاودانه را تا حد امکان بستاید و در عین حال بتواند در برابر خرده‏گیران ظاهربین از خود دفاع نماید. چنان‏که در بیت اول «مرض» را به معناى میل، «مریضه الاجفان» را به معناى عیون حضرت مطلوب عارفان، «ذکر» را به ذکر خداوند، به زبان آشکار و پنهان مى‏گرداند. و در بیت دوم «طفله» را به معناى معرفت ذاتى، «نثر و نظام» را به معناى مطلق و مقید- که از حیث ذات مطلق و از حیث ملک مقیّد است- «منبر» را به معناى درجات اسماء حسنا و ارتقاى به آن را عبارت از تخلّق به آنها و «بیان» را به معناى رسالت به کار مى‏گیرد. و در بیت سوم، «بنات ملوک» را که از باب اضافه است کنایه از تقیید معرفت مى‏داند. او به این ترتیب براى اشعار خود در کتاب ترجمان الاشواق معانى بسیار دقیق و عمیق عرفانى قائل مى‏شود و تأکید مى‏کند که این معانى را در وراى پرده نظمى که در ستایش دختر مکین الدین، نظام که دوشیزه فرزانه، درّ یگانه، افسانه گرانمایه، بزرگ و پیشواى حرمین است، پنهان داشته‏ایم‏[۱۱].

اما با این همه بعید است که منظور نظرش در حال سرودن این اشعار عاشقانه معانى عرفانى مذکور باشد، بلکه آنچه به نظر قریب مى‏نماید این است که منظور اصلى وى در مقام نظم این ابیات ستایش زیباییهاى معنوى و بدنى نظام بوده و بعدا آنها را به معانى عرفانى فوق تأویل کرده و به راستى از عهده این مهمّ به خوبى برآمده است.

ولى با وجود این خدا داناتر است، داورى در این مقام بسیار سخت و دشوار است که او همواره خواننده را هشدار مى‏دهد و اصرار مى‏ورزد که در اشعار و تغزّلات این کتاب، بنا به روش برگزیده خود، به واردات الهى، تنزّلات روحانى و مناسبات علوى ایماء و اشاره مى‏کند[۱۲] که براى ما آخرت از دنیا بهتر است و تأکید مى‏کند که خود آن‏ دختر (نظام) نیز از معانى پنهانى که در وراى معانى آشکار این اشعار نهفته است آگاه است. و پس از آن خواننده را دعا مى‏کند و از خداوند مى‏خواهد که او را از تصور آنچه شایسته روانهاى پاک و همتهاى والاى آسمانى نیست دور بدارد[۱۳].

تألیف کتابهاى فتوحات مکّیه، مشکاه الانوار، حلیه الابدال و رساله روح القدس.

ابن عربى در این شهر مقدس و بلد امین با آسایش خاطر و آرامش فکر با شوق شدید و نشاط وافر به تألیف کتب، ملاقات اهل طریق و طواف بیت عتیق‏[۱۴] پرداخت.

در سال ۵۹۹ تصنیف کتاب کبیر فتوحات مکّیه را آغازید و سفر اول آن را تقریبا در همان سال به پایان رسانید، و دو سال پیش از مرگش، در سال ۶۳۶ از کتابت جمیع آن فراغت یافت. کتاب مذکور را به صفىّ خود شیخ عبد العزیز ابو محمد بن ابى بکر قرشى نزیل تونس که یکى از پیشوایان تصوف در مغرب و از جمله مصاحبان ابو مدین بوده اهدا کرد[۱۵] و کتاب مشکاه الانوار را نوشت‏[۱۶]. و براى زیارت قبر عبد اللّه بن عباس‏[۱۷] پسر عموى پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- سفرى به طائف رفت و در آنجا به خواهش ابو عبد اللّه محمد بن خالد صدفى تلمسانى و همنشین و همراه خود عبد اللّه بن بدر حبشى به تألیف رساله حلیه الابدال همت گماشت‏[۱۸]. رساله روح القدس را هم در این ایام (سال ۶۰۰) براى شیخ عبد العزیز مذکور به رشته تحریر درآورد[۱۹] و در این سال با قاضى عبد الوهاب ازدى اسکندرى مواجه شد و این قاضى از شخص صالحى براى وى رؤیایى نقل کرد که از اهمیت کتب حدیث حکایت مى‏کرد زیرا در آن رؤیا کتب حدیث، «کتب مرفوعه» و کتب رأى، «کتب موضوعه» نمایانده شده بود[۲۰].

باز در همین سال (۵۹۹) روز جمعه در همین شهر (مکه) در اثناى طواف برایش واقعه‏اى عجیب رخ داد که در آن واقعه، روح یکى از صوفیان بزرگ قرن دوم، به نام ابن هارون الرشید سبتى‏[۲۱] در برابرش متجسّد شد مانند تجسّد جبرئیل به صورت اعرابى‏[۲۲]. باز در همان سال و در همان شهر خوابى شگفت‏آور مى‏بیند و آن رؤیا را چنین تعبیر مى‏کند که به مقام ختم ولایت خواهد رسید، چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: «در سال ۵۹۹ در مکه خواب دیدم که کعبه از خشت طلا و خشت نقره بنا شده، کامل گشته، پایان پذیرفته و در آن نقصى موجود نیست. من به آن و زیبایى آن خیره شده بودم که ناگهان دریافتم که در میان رکن یمانى و رکن شامى که به رکن شامى نزدیکتر بود جاى دو خشت، یک خشت زر و یک خشت سیم، از دیوار خالى است. در رده بالا یک خشت طلا کم بود و در رده پایین آن یک خشت نقره، در این حال مشاهده کردم که نفس من در جاى آن دو خشت منطبع گشت و من عین آن دو خشت مى‏بودم، به این صورت دیوار کامل شد. در کعبه چیزى کم نماند، درمى‏یافتم که عین آن دو خشتم و آنها عین ذات من هستند و در آن شک نداشتم. و چون بیدار شدم خداوند متعال را سپاس گفتم و این رؤیا را پیش خود تأویل کردم که من در میان صنف خود، مانند رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلّم- باشم در میان انبیا و شاید این بشارتى باشد به ختم ولایت من. در این حال آن حدیث نبوى را به یاد آوردم که رسول خدا در آن، نبوت را به دیوار و انبیا را به خشتهایى همانند کرده که‏ دیوار از آنها ساخته شده و خود را آخرین خشتى دانسته است که دیوار نبوت به واسطه آن به نحو کامل پایان پذیرفته است که دیگر بعد از وى نه رسولى خواهد بود و نه نبیّى‏[۲۳]. رؤیاى مذکور را در مکه براى کسى که علم تعبیر رؤیا مى‏دانست و اهل توزر[۲۴] بود نقل کردم ولى از بیننده آن نام نبردم، او هم رؤیاى مرا آن‏چنان تعبیر کرد که به خاطر من خطور کرده بود[۲۵]».

ایضا در سال ۵۹۹ یا در سال ۶۰۰[۲۶] شبى در مکه درحالى‏که با جماعتى مشغول طواف بوده‏اند، شهابى را مشاهده مى‏کنند که روشنى آن یک ساعت و یا افزونتر از آن در آسمان باقى مى‏ ماند، و همچنین ستارگان دنباله‏دار بسیارى مى‏بینند که با یکدیگر تداخل مى‏کنند. ابن عربى از رؤیت این وقایع، از وقوع بلاى عظیمى خبر مى‏دهد و بعد از اندکى خبر مى‏رسد که در همان وقت در یمن حادثه هولناکى رخ داده است، باد شدیدى وزیده و خاکى شبیه توتیا با خود آورده و زمین را تا حد زانو پوشانیده و مردم را هراسان کرده است، و هوا آن‏چنان تاریک گشته است که مردم در روز با چراغ راه رفته‏اند. و در همین ایام وبا و طاعون شدیدى هم در طائف پیدا شده، و عده کثیرى را هلاک کرده و طائفیان خانه‏هاى خود را رها کرده و به مکه روى آورده‏ اند[۲۷].

مسافرت به بغداد و ملاقات با على بن عبد اللّه بن جامع و پوشیدن خرقه از دست وى.

ابن عربى در سال ۶۰۱ (۱۲۰۴ م) به بغداد رفته، ولى بیش از دوازده روز در این شهر اقامت نکرده است‏[۲۸]. و از آنجا به قصد زیارت و انتفاع از علوم و معارف على بن عبد اللّه بن جامع که از صوفیان و عارفان و از ارادتمندان و علاقه‏مندان به خضر بوده، عازم موصل شده و شرف زیارت على بن جامع را دریافته است.

على بن جامع در خارج شهر و در بستان خویش خرقه خضر را که خود بلا واسطه از دست وى پوشیده بوده به ابن عربى پوشانیده است. اما او در جایى که همین جریان خرقه پوشیدنش را از دست على بن جامع گزارش مى‏دهد، تصریح مى‏کند که خیلى پیش از این تاریخ خرقه خضر را از دست تقى الدین عبد الرحمن بن على بن میمون بن آبّ‏وزرى پوشیده بوده است. از سخنان ابن عربى چنین برمى‏آید که او براى اوّلین بار خرقه را از دست همین تقى الدّین عبد الرّحمن پوشیده و پیش از آن به لباس خرقه قائل نبوده، و خرقه را عبارت از صحبت و ادب و تخلّق مى‏دانسته است. زیرا عقیده داشته است که لباس خرقه متّصل به رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- پیدا نمى‏شود، در صورتى که صحبت و ادب که از آن به لباس تقوا تعبیر شده، در اختیار مردم است.

ولى پس از آنکه خود لباس خرقه پوشیده و فهمیده است که خضر آن را معتبر مى‏داند، به اعتبارش قائل شده و خود نیز آن را به دیگران پوشانیده است‏[۲۹]. گفتنى است نه تنها مردان، بلکه عده‏اى از زنان عارف نیز به دست وى خرقه پوشیده‏اند که نام آنها را در دیوانش آورده است. از جمله: امّ محمّد، بدر، بنت زکىّ الدّین، جمیله، زینب، زمرّد، ستّ العابدین، ستّ العیش، صفیّه، و فاطمه‏[۳۰]. به علاوه دو تن از دختران خود را به نامهاى دنیا و سفرا به دست خود خرقه پوشانیده است. چنان‏که سروده است.

«البست بنتى دنیا. لباس دین و تقوى‏[۳۱]
البست بنتى سفرى. خرقه اهل الادب»[۳۲]

او از خرقه، احیانا به لباس تصوّف، لباس اهل ادب، لباس فضل و دین، لباس خیر و تقوا تعبیر مى‏کند[۳۳]، و به نظر وى اصل خرقه پیراهن یوسف- علیه السلام- است که چون به روى یعقوب- علیه السلام- انداختند بینا شد[۳۴].

شنیدنى است، ابن عربى در همان سال ۶۰۱ در شهر موصل مردى را به نام مهذّب بن ثابت بن عنتر حلوى مى‏بیند که او با قرآن معارضه مى‏کند. او را معذور مى‏دارد که در مزاجش اختلالى بوده است. و در عین حال او را أزهد و اشرف مردم مى‏شناساند[۳۵]!

سلسله سند خرقه ابن عربى.

برابر آنچه در فوق گفته شد، خرقه ابن عربى دو سلسله سند دارد به این ترتیب:

۱- ابن عربى از على بن عبد اللّه بن جامع از خضر.

۲- ابن عربى از تقى الدین عبد الرحمن بن میمون بن آب‏الوزرى از صدر الدین محمد بن حمویه، از جدّ وى، از خضر.

اما شعرانى در کتاب الکبریت الأحمر که خلاصه فتوحات مکّیّه است آورده که ابن عربى گفته است: من به لباس خرقه‏اى که صوفیّه به آن قائلند، قائل نبودم، تا اینکه آن را در برابر کعبه از دست خضر پوشیدم‏[۳۶]. احمد بن سلیمان نقشبندى هم‏

بر آن است که او خرقه طریق را در برابر حجر الاسود از دست خضر پوشیده و خضر به وى گفته است که آن را در مدینه مشرّفه از دست رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- پوشیده است‏[۳۷].

جامى در نفحات الانفس پس از نقل خرقه پوشیدن وى از دست على بن عبد اللّه بن جامع مى‏نویسد: «و نسبت دیگر وى به خضر- علیه السلام- مى‏رسد بى‏واسطه‏[۳۸]».

بنابراین خرقه وى باید سه سلسله سند داشته باشد و لیکن شیخ خاکى براى خرقه وى پنج سلسله سند ذکر کرده است به این صورت:

۱- ابن عربى از جمال الدین یونس بن یحیى عباس قصّار، از شیخ عبد القادر بن ابى صالح بن عبد اللّه جیلى، از ابو سعید مبارک بن على مخزومى، از ابو الفرج طرطوسى‏[۳۹]، از ابو الفضل عبد الواحد بن عزیز تمیمى، از ابو بکر محمد بن خلف بن جحدر شبلى، از سرى سقطى، از معروف بن فیروز کرخى از على بن موسى الرضا- علیه السلام- از محمد باقر- علیه السلام- از زین العابدین علیه السلام- از حسین بن على- علیه السلام- از امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام- از محمد رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- از جبرئیل، از حضرت «اللّه» جلّ جلاله.

۲- ابن عربى از ابو عبد اللّه محمد بن قاسم بن عبد الرحمن تمیمى فاسى، از ابو الفتح محمود بن احمد بن محمود محمودى، از ابو الحسن على بن محمد بصرى، از ابو الفتح شیخ الشیوخ، از ابو اسحاق بن شهریار مرشد، از حسین یا حسن اکّارى، از شیخ کبیر عبد اللّه بن خفیف، از جعفر حدّاد، از ابو عمرو اصطخرى، از ابو تراب نخشبى، از شقیق بلخى، از ابراهیم بن ادهم، از موسى بن زید راعى، از اویس قرنى، از عمر بن خطاب و على بن ابى طالب، و عمر و على- علیه السلام- از رسول- صلى اللّه علیه و آله-.

۳- ابن عربى از تقى الدین عبد الرحمن بن میمون بن نوروزى‏[۴۰]، از ابو الفتح محمود بن احمد بن محمود محمودى، به همان ترتیب سلسله سند فوق تا برسد به رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله-.

۴- ابن عربى از على بن عبد اللّه بن جامع، از خضر- علیه السلام-.

۵- ابن عربى از خضر- علیه السلام‏[۴۱]-.

ابن عربى کتابى به نام نسب الخرقه دارد که به صورت خطى موجود است‏[۴۲].

مسافرت مجدد به مصر و ورود به قاهره‏

ابن عربى در سال ۶۰۳ هجرى (۱۲۰۶ م) از سرزمین عراق خارج مى‏شود و براى دومین بار به مصر مى‏رود و به شهر قاهره مى‏رسد و به جماعتى از صوفیان که از پیروان و هم‏وطنانش بوده‏اند مى‏پیوندد و با هم شب و روز را در عبادات و ریاضات و إتیان کرامات مى‏گذرانند. در یکى از این شبها واقعه‏اى عجیب رخ مى‏دهد به این صورت که آنان در اطاقى بسیار تاریک خوابیده بوده‏اند که ناگهان مى‏بینند از وجودهایشان انوارى ساطعند و این انوار آن‏چنان گسترده‏اند که ظلمت محیط را بر طرف مى‏سازند. در این هنگام شخصى بسیار زیبا روى و خوش‏سخن ظاهر مى‏شود و مى‏گوید: من فرستاده خداوندم به سوى شما. ابن عربى از وى مى‏پرسد رسالت تو چیست؟ او در جواب عباراتى مى‏آورد که حاصل معناى آن وحدت وجود است، چنان‏که در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار آورده است: «شبى در واقعه‏اى وارد شدم، و آن چنان بود که در مصر با جماعتى از صلحا که از جمله آن است: ابو العباس حریرى امام محله زقاق القنادیل‏[۴۳] و برادرش محمد خیّاط و عبد اللّه مروزى و محمد هاشمى یشکرى و محمد بن ابو الفضل، در خانه بسیار تاریکى بیتوته کردیم و درآنجا ما را نورى نبود، مگر آنچه از ذوات ما ساطع مى‏بود. پس انوار از اجسام ما بر ما منتشر مى‏شدند. و ما بدین‏وسیله روشن مى‏شدیم. پس کسى که در زیبایى چهره و گشادگى لهجه برترین مردم بود بر ما وارد شد و گفت: من رسول حقم به سوى شما.

من به وى گفتم: رسالت تو چیست و براى ما چه آورده‏اى؟ او گفت: بدانید که خیر در وجود است و شر در عدم و خداوند انسان را به جود خود آفریده و وى را واجدى قرار داده که منافى وجود او و متخلّق به اسما و صفات اوست اما با مشاهده ذات از صفات فانى شود و ذات را به ذات بیند و عدد به اساسش برگردد، پس او باشد نه تو»[۴۴].

خصومت فقها در مصر.

ابن عربى در این ایام در نهایت شهامت و با کمال تهوّر و جسارت به افشاى این گونه کرامات و خوارق عادات پرداخته و اسرار و رموز طریقت را آشکارا بیان کرده و احیانا مخالفت با ظواهر شریعت و عقاید عامه را برملا ساخته است. بدین جهت فقها با وى به سختى خصومت ورزیده و تکفیرش کرده و مبتدعش خوانده‏اند و از سلطان وقت حبس و بلکه قتل وى را خواسته‏اند. اما به پایمردى رفیق شفیقش شیخ ابو الحسن البجائى از زندان رهایى یافته است‏[۴۵]. ولى این اتهامات و ایذاء و آزارها در اراده و همت وى کمترین اثرى نکرده که در نشر معارف تصوف کوچک‏ترین وقفه‏اى حاصل نشده و او مثل همیشه با کمال علاقه و ذوق و شوق فراوان به کارش ادامه داده است. او به تکفیر و تلعین و سرزنش و نکوهش فقها چه در مغرب و چه در مشرق وقعى نمى‏نهاده و سخنانشان را به چیزى نمى‏گرفته است.

به علاوه خداوند چندین سال قبل در مکه درحالى‏که در مقام ابراهیم خفته بوده به وى خبر داده بود که به روزگار حیات و همچنین پس از مرگ گرفتار آزار و سرزنش قوم خود خواهد شد، لذا همواره با آنان به حلم و بردبارى رفتار مى‏کرده و در برابرایذاء و آزارشان از خود صبر و شکیبایى نشان مى‏داده است، چنان‏که در کتاب فتوحات مکّیّه به واقعه مذکور اشاره کرده و چنین آورده است: «کنت نائما فى مقام ابراهیم و اذا بقائل من الارواح الملا الأعلى یقول لى عن اللّه ادخل مقام ابراهیم انّه کان اوّاها حلیما فعلمت انّه لا بدّ ان یبتلینى بکلام فى عرضى من قوم فاعاملهم بالحلم قال و یکون اذى کثیرا فانه جاء بحلیم بصیغه المبالغه ثم وصفه بالاوّاه و هو من یکثر من التّأوه لما یشاهد من جلال اللّه‏[۴۶]».

خروج از قاهره به اسکندریه و عزیمت مجدّد به مکه.

این بار هم اقامت ابن عربى در مصر چندان به درازا نکشیده است. او از قاهره به اسکندریه رفته‏[۴۷] و از آنجا براى زیارت خانه خدا و شاید هم براى أخذ حدیث و تجدید دیدار مکین الدین و خانواده وى، با شتاب عازم مکه شده است، که او را در سال ۶۰۴ در مکه برابر رکن یمانى مى‏یابیم که از شیخ مکین الدین حدیث مى‏شنود.[۴۸]

خروج از مکه، سیاحت در آسیاى صغیر، اقامت در قونیه، مصاحبت با صدر الدین قونوى و تألیف کتابهاى مشاهده الاسرار و رساله الانوار.

این بار نیز در مکه به معاشرت صاحبان حالت و خدمت سالکان طریقت و به کشف و کرامات نایل مى‏شود و از آسمان صداهایى به گوشش مى‏رسد که وى را به آغاز اسفار جدید هدایت مى‏کند. در این حین شیخ صالحى که ابن عربى در مکه وى را خدمت مى ‏کرده، به وى خبر مى‏ دهد که خداوند بزودى بزرگترین مردم رامطیع و منقادش خواهد ساخت، لذا از مکه خارج مى‏ شود و در آسیاى صغیر به سیر و سیاحت مى‏پردازد تا در سنه ۶۰۷ به شهر قونیه مرکز دولت بیزانس مى ‏رسد و مورد استقبال کیکاوس اول‏[۴۹] قرار مى ‏گیرد. سلطان که پیش از دیدار وى از وصف و مقامش آگاه بوده، به اقامت او در قونیه رغبت مى‏ورزد و دستور مى‏دهد تا خانه‏اى باشکوه به وى بدهند که با هزار قطعه نقره برابرى کند. ابن عربى این عطیّه ملوکانه را مى‏پذیرد و مدتى هم در آن خانه زندگى مى‏ کند، ولى پس از چندى سائلى از وى چیزى مى‏خواهد، ابن عربى به وى مى‏گوید جز این خانه چیزى ندارم پس خانه را بدو مى ‏بخشد[۵۰].

در مدت اقامتش در قونیه مجددا دست‏اندرکار تألیف شده و در همین سال (۶۰۷) کتابهاى مشاهده الاسرار و رساله الانوار فیما یمنح صاحب الخلوه من الاسرار را به رشته تحریر درآورده است‏[۵۱]. علاوه بر کار تألیف، حسب المعمول، به ملاقات جماعت صوفیه و اظهار کرامات و ارشاد مسترشدان و تعلیم پیروان و شاگردان پرداخته است. از اشهر و اعظم شاگردان او ربیبش صدر الدین قونیوى است که به راستى بزرگترین مروّج وحدت وجود و تصوف ابن عربى در شرق است و به نظر ما، چنان‏که در آینده به درازا گفته خواهد شد، عامل پیوند عرفان وى با عرفان عارف بزرگ ایران اسلامى جلال الدین مولوى است.

بالاخره قصه کرامات ابن عربى در این شهر شایع و داستان مکاشفاتش زبانزد خاص و عام گردیده و مردم براى پى بردن به صحت این عجایب و کسب اطمینان از وقوع این غرایب از گوشه و کنار به وى نزدیکى جسته و اعمال و افعالش را مورد دقت قرار داده‏اند. چنان‏که روزى مصوّرى، صورت کبکى را به‏اندازه کبک حقیقى چنان با دقت و صحت تخیل و حسن صنعت تصویر کرد که بازى به تخیل اینکه آن کبک زنده است، به روى آن افتاد. او این صورت را براى امتحان ابن عربى پیش وى آورد و درباره آن از ابن عربى نظر خواست. ابن عربى پس از اینکه کار وى را ستود گفت: این صورت از جمیع جهات کامل است جز اینکه در آن عیب پنهانى است وآن اینکه پاهاى آن نسبت به صورتش به‏اندازه پهناى جوى دراز است. در این حال حاضران تعجب کردند و مصوّر سر وى را بوسید و اعتراف کرد که از روى عمد و جهت امتحان وى چنین کرده بوده است‏[۵۲].

خروج از قونیه.

ابن عربى به حسب حالت و اشتیاق به سیر و سیاحت، شاید هم به جهاتى دیگر، از قونیه خارج مى‏شود، و از شهرهاى قیصریّه، ملطیّه و سیواس‏[۵۳] مى‏گذرد به سرحدّات ایران نزدیک مى‏شود داخل ارزن روم در ارمنستان شده، از آنجا خود را به حرّان در عراق و دنیسر در دیار بکر مى‏رساند و در ادامه مسافرتش به جایى مى‏رسد که آب فرات در آنجا از شدت سرما یخ مى‏بسته، به‏طورى که کاروانها از روى یخ عبور مى‏کرده‏اند[۵۴]. برابر گزارش خودش در این شهرها نیز به دیدار برخى صوفیان زمانش نایل مى‏شود، چنان‏که با بوکاء نامى که اهل ارزن الروم بوده، در سیواس، ملطیّه، قیصریّه و حرّان ملاقات کرده‏[۵۵] و در دنیسر هم به دیدار یکى از رجبیّون توفیق یافته است‏[۵۶].

مراجعت به بغداد

قطعا توقف او در بلاد مذکور بسیار کوتاه بوده است، زیرا او را در سال ۶۰۸ براى بار دوم در بغداد مى‏بینیم که با صوفى معروف عصر، شهاب الدین عمر سهروردى، شیخ مشایخ صوفیه بغداد ملاقات مى‏کند و سهروردى او را مى‏ستاید و در حضور شاگردانش وى را «بحر الحقائق» مى‏شناساند[۵۷]. در این شهر نیز مانند سایر بلاد همچنان ابواب کشف و شهود برایش مفتوح و درهاى آسمان به رویش گشاده مى‏شوند و بزودى پیروان و شاگردان کثیرى به دورش جمع مى‏گردند و هرچه بهتر به مقام قدس و معنویتش پى مى‏برند، از معارف و علومش بهره‏مند مى‏شوند، در اکرام و احترامش مى‏کوشند و حتى احترام و اطاعت وى را بر حرمت و اطاعت خلیفه وقت مقدم مى‏دارند. چنانکه او خود نقل مى‏کند که: روزى در میان شاگردان و پیروانش با خلیفه وقت‏[۵۸] که سوار بر اسب از نزدیکى آنان مى‏گذشته، مواجه مى‏شود. اتباعش به اشاره وى در سلام به خلیفه سبقت نمى‏جویند، بلکه منتظر مى‏مانند تا خلیفه بدانها سلام کند، خلیفه سلام مى‏دهد و آنان سلامش را با احترام جواب مى‏دهند. البته مجوّز این عمل این بوده است که خلیفه سوار بوده و آنان پیاده‏[۵۹].

نامه کیکاوس اول‏

در همین ایام که ابن عربى عمر خود را در بغداد در اشتغال به مکاشفات و مشاهدات و اجتهاد در ریاضات و إتیان کرامات مى‏گذراند، در سال ۶۰۹ از کیکاوس اول سلطان آسیاى صغیر نامه‏اى به وى مى‏رسد که سلطان در کارهاى مملکت و امور مربوط به نصارا از وى نظر مى‏خواهد. او در همان سال نامه کیکاوس را پاسخ مى‏دهد و پس از اینکه در آغاز نامه، قول پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله-:

«الدّین النّصیحه» را تذکر مى‏دهد، به نصیحت وى مى‏پردازد و مانند پدرى که فرزندش را پند و اندرز مى‏دهد، سلطان را نصیحت مى‏کند و درباره وصیت دینى و سیاست الهى با وى سخن مى‏گوید و سفارش مى‏کند که در خصوص اهل کتاب سیاست جدى‏ترى در پیش گیرد، آنان را به رعایت شرائط ذمّه ملزم سازد تا در دار الاسلام تظاهر به کفر ننمایند، علیه مسلمانان به عمل جاسوسى نپردازند و مى‏فروشى نکنند[۶۰]. کیکاوس پس از دریافت پاسخ ابن عربى و وقوف بر مضمون آن، از وى مى‏خواهد که بغداد را ترک کند و در آناتولى‏[۶۱] به دربار وى بپیوندد تا از نزدیک از نصایح و تدابیرش برخوردار گردد. اما گویا این دیدار دست نمى‏ دهد[۶۲].

مسافرت به حلب و شرح کتاب ترجمان الاشواق.

هم اکنون اشاره شد، که کیکاوس اول، ابن عربى را به دربارش در آناتولى دعوت مى‏کند، اما او در آن وقت از رفتن به آناتولى خوددارى مى‏کند و آن را براى وقت دیگرى مى‏گذارد و از بغداد با شتاب رهسپار حلب مى‏شود. و در سال ۶۱۰ به آنجا مى‏رسد و مشاهده مى‏کند که علیه وى- به سبب نظم کتاب ترجمان الاشواق- سروصدایى راه افتاده و غائله‏اى بر پا شده و انتقادات و اتهاماتى سخت بر وى وارد شده‏اند. بنابراین او به خواهش یار همراهش، بدر حبشى و فرزند روحانیش اسماعیل بن سودکین، به شرح کتاب ترجمان الاشواق مى‏پردازد و آن را ذخائر الاعلاق‏[۶۳] نام مى‏گذارد و چنانکه در گذشته هم اشاره شد[۶۴]، خواننده را متوجه مى‏سازد که منظور نظرش در این کتاب معانى متداول و متبادر ابیات نیست، بلکه واردات الهى و تنزّلات روحانى است که در ماوراى معانى ظاهرى پوشیده و نهفته است.

به این وسیله انتقادات را پاسخ مى‏گوید، اتهامات وارده را رد مى ‏کند و بالاخره غائله را مى‏خواباند. چه خوب است که جریان را از زبان خودش بشنویم: «سبب شرح این ابیات خواهش فرزندانم، بدر حبشى و اسماعیل بن سودکین بوده، زیرا شنیده بودند که فقیهى از فقهاى شهر حلب انکار مى‏کند که این از اسرار الهى باشد و مى‏ گوید که چون شیخ به صلاح و دین منتسب است، لذا به تألّه و تقدّس تظاهر مى‏ نماید و به این وسیله واقع را پوشیده مى ‏دارد. بنابراین من به شرح این ابیات اقدام کردم. و قاضى «ابن العدیم» در حضور جماعتى از فقها، قسمتى از آن را قرائت کرد و چون فقیه منکر آن را بشنید توبه کرد و از انکارش دست برداشت. من در تحریر این اوراق از خداوند استخاره کردم و ابیاتى را که در ماههاى رجب و شعبان و رمضان در وقت انجام اعمال عمره، در مکه مشرّفه سروده بودم و در آن ابیات به معارف ربّانى و انوار الهى و اسرار روحانى و علوم عقلى و تنبیهات شرعى توجه و اشاره داشتم، شرح کردم. آن معارف و اسرار را به این جهت، به زبان تغزّل و تشبیب تعبیر کردم و در بیان آن زبان عشق را به کار بردم که نفوس به این‏گونه عبارات تعشّق‏ مى‏ ورزند و به آن نوع کلمات تمایل مى‏ دارند، و در نتیجه دواعى استماع و اصغا افزون مى‏گردند. زبان عشق زبان هر ادیب ظریف و روحانى لطیف است‏[۶۵]».

پس از بیان این مطالب در ضمن ابیاتى به ذکر کلمات و لغاتى از قبیل طلل، ربوع، مغان، شموس، بدور، بروق و امثال آنها که در اشعارش بسیار به کار رفته‏اند مى‏پردازد و در پایان تأکید مى‏کند که این‏ها همه استعارات و کنایاتى هستند نمایاننده و ممثّل اسرار و انوار الهى، چنانکه مى‏نویسد: «هرچه از طلل یا ربوع یا مغان سخن مى‏گویم، و همچنین اگر «ها»، یا «یا»، یا «الا»، یا «اما»، یا «هى»، یا «هو»، یا «هم»، یا «هنّ» ذکر مى‏ کنم، و همچنین اگر در شعر خود مى‏گویم که قدرى ما را به نجد و یا به تهامه برد، و همچنین هنگامى که مى‏ گویم ابرها گریه کردند و شکوفه‏ ها لبخند زدند و یا ساربانانى را که قصد «بانه الحاجر» یا «ورق الحمى» را دارند، ندا مى‏کنم، یا از به دورى سخن مى‏گویم که در خدورى افول کرده‏اند، یا از شموسى که طلوع کرده‏اند، یا از نباتى که ظاهر شده است یا از بروقى یا از رعودى یا از صبایى یا از ریاحى، یا از جنوبى، یا از سمایى، یا از طریقى، یا از عقیقى، یا از توده ریگى یا از جبالى، یا از تلالى، یا از صداى سنگى، یا از خلیلى، یا از رحیلى، یا از بلندیهایى، یا از باغهایى، یا از بیشه‏هایى، یا از قرقگاههایى، یا از زنان پستان برآمده نارپستانى که همچون خورشید مى‏درخشند، یا از بتانى و بالاخره از هرچه که از این‏ها، یا مثل این‏ها ذکر مى‏کنم براى این است که تو از آن، اسرارى را دریابى که ظاهر شده‏اند و انوارى را مشاهده کنى که باهر گشته‏اند. خداوند آسمان آنها را براى من، یا براى قلب کسى که او هم مانند من از شروط علما بهره‏مند است، آورده است. صفت قدسى علوى مرا دانا کرده است که براى صدق من قدمى است، پس خاطر را از ظاهر آن برگردان و باطن را طلب کن تا بدانى‏[۶۶]».

واقعه رؤیت دختر رومى.

او پس از این تنبیه لازم و هشدار بجا، به گزارش واقعه‏اى بسیار مهم و جالب‏ مى‏ پردازد که از وقایع بسیار مهم حیات عقلانى و الهام‏بخش ترانه‏ها و اشعار عاشقانه اوست. این واقعه در مکه واقع شده و از این قرار است که: شامگاهى در مکه مشغول طواف بوده که ناگاه در درون خود آسایشى مى‏یابد و در وقت خود آرامشى و براى اینکه خلوتى یافته باشد به بیرون شهر مى‏رود، و در ریگزارى به قدم زدن مى‏پردازد و در این هنگام ابیات زیر به خاطرش خطور مى‏کنند و مى‏خواند که:

لیت شعرى هل دروا اىّ قلب ملکوا
و فؤادى لو درى‏ اىّ شعب سلکوا
أ تراهم سلموا لم تراهم هلکوا
حار ارباب الهوى‏ فى الهوى و ارتبکوا

و در این وقت که گویى از خود بیخود بوده است، ناگهان دستى نرم‏تر از خز شانه‏ هایش را لمس مى‏کند و چون سر مى‏گرداند، دخترى رومى را در برابر خود مى ‏بیند که تا آن زمان سیمایى بدان زیبایى ندیده و بیانى بدان شیوایى نشنیده و با دخترى بدان نکته‏سنجى و خوش‏سخنى و شیرین‏زبانى دیدار نداشته است که او در ظرافت و لطافت و ادب و معرفت و زیبایى و فرهنگ سرآمد همه دختران و زنان اهل زمان خود بوده است‏[۶۷].

ترک حلب، ورود مکرر به مکه و خروج از مکه به قصد دیدار کیکاوس.

توقفش در حلب به طول نینجامیده که در سال ۶۱۱ براى سومین بار وارد مکه شده و شرح ترجمان الاشواق، یعنى ذخائر الاعلاق را که در حلب آغازیده بود، در این سفر در مکه به پایان رسانده است. اما این بار اقامتش در مکه نیز به درازا نمى‏کشد که در سال ۶۱۲ وى را در سیواس مى‏یابیم که عازم قونیه براى دیدار کیکاوس است، اگرچه این دیدار دست نمى‏دهد که سلطان پایتخت را به قصد تصرف انطاکیه ترک کرده بوده است.

ابن عربى در سال فوق در سیواس شبى در خواب مى‏بیند که پادشاه به دور انطاکیه منجنیقهایى به کار گذاشته، شهر را سنگ باران کرده و به این وسیله زعیم قوم خصم کشته شده است. او خود رؤیاى مذکور را چنین تعبیر مى‏کند که سلطان به دشمن پیروز و به انطاکیه چیره خواهد شد. پس از این از سیواس به قصد ملطیّه خارج مى‏شود. چون به این شهر مى‏رسد نامه‏اى منظوم به سلطان مى‏نویسد و در ضمن ابیاتى خوابش را به سمع وى مى‏رساند و او را به فتح انطاکیه بشارت مى ‏دهد، و بیست روز بعد از رؤیاى مذکور در روز عید فطر کار استیلا بر انطاکیه پایان مى‏یابد و به اصطلاح وى «سلطان غالب» این شهر را فتح مى‏کند[۶۸].

مسافرت مجدّد به حلب.

توقّف ابن عربى در سیواس و سایر بلاد تحت حکومت کیکاوس به طول نمى‏انجامد، زیرا او در سال ۶۱۳ (حدود بیست و شش سال پس از قتل یحیى بن حبش شهاب الدّین سهروردى‏[۶۹]) در حلب مرکز حکومت الملک الظاهر[۷۰]، دوست و حامى سهروردى، زندگى مى‏کرده، نزد ملک قرب و منزلتى داشته، رفتار ملک با وى بسیار دوستانه بوده است. لذا مردم به وساطت و شفاعت وى حوایجشان را به سمع سلطان مى‏رساندند و برآورده مى‏شدند. چنان‏که در یک مجلس که سلطان به دیدنش رفته بوده، او صد و هجده حاجت از حاجات مردم را به عرض وى مى‏رساند و فى المجلس همه آن حاجات برآورده مى‏شوند. حتى ملک به پایمردى وى از گناه کسى از درباریانش که به وى خیانت کرده، اسرارش را فاش کرده و محکوم‏ به مرگ شده بود در مى‏گذرد[۷۱]. بالاخره ابن عربى در نزد این ملک غازى اهمیت و اعتبار فوق‏العاده پیدا مى‏کند، و در قرب و منزلت بر اطرافیان ملک تفوّق مى ‏یابد.

حتى پادشاه در امور دینى و مسائل شرعى، فتوایش را بر فتاوى فقها برترى مى‏دهد و در پیش وى از فقها، به‏ویژه از افضل فقهاى شهر بدگویى مى‏کند و این فقیه را به جهت فتواى نادرستى که داده و بر طبق آن براى وى تجویز کرده بوده که روزه ماه رمضان را افطار کند و به جاى آن به اختیار خود یکى دیگر از ماههاى سال را روزه بگیرد، لعنت مى‏فرستد. اما ابن عربى بعدها که این واقعه را گزارش مى‏دهد به جمیع آنان رحمت مى‏ فرستد[۷۲].

اقامت در دمشق.

بالاخره او پس از این همه سیر و سیاحت و دیدار زنان و مردان طریقت و برخورد با ارباب فقه و فقاهت و دوستى با رجال دولت و سیاست و پدید آوردن آثارى بسیار و ارزنده در شاخه‏هاى گوناگون علم و حکمت، در سال ۶۲۰ هجرى (۱۲۲۳ م) در شصت سالگى در شهر دمشق رحل اقامت مى‏افکند و تا پایان عمرش در این شهر مى‏ماند و گویا در این مدت فقط یک مرتبه از این شهر خارج مى‏شود و براى سومین بار وارد حلب مى‏گردد که در سال ۶۲۸ وى را در حلب مى‏یابیم که همچنان به افاده و ارشاد مى‏پردازد[۷۳]. به‏طورى که از اوضاع و احوال و آثار و اخبار برمى‏آید ابن عربى در دمشق بیش از سایر بلاد مورد اعجاب و اعزاز همگان، اعم از علما و قضات و سلاطین و حکّام قرار گرفته است. راویان اخبار روایت کرده‏اند احمد بن خلیل خویى، قاضى‏القضات شافعى، در اطاعت وى بوده و به مانند بندگان خدمتش مى‏کرده و هر روز پیش از اینکه شرافت محضرش را درک کند از طرف وى سه درهم صدقه مى‏داده و این آیه از قرآن مجید مى‏خوانده است که: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً»[۷۴]. همچنین زین الدّین‏ زواوى، قاضى القضاه مالکى، دست از قضا کشیده، تابع طریقت وى گشته به خدمتش اشتغال ورزیده و دخترش را به حباله نکاحش درآورده است‏[۷۵]. و اما نام این دختر در نوشته‏ ها فاش نشده است. شاید مورد نظر آقاى عبده الشمالى، نویسنده کتاب دراسات فى تاریخ الفلسفه العربیّه الإسلامیه، همین دختر باشد، آنجا که با تخیلات شاعرانه و عبارات ادیبانه مى‏نویسد: «در شصت سالگى وى را عشق دختر دوشیزه نارپستان و آشوبگر دمشقى از خود بیخود کرد[۷۶]»؛ یا «در دمشق ماندگار شد، به دوشیزه زیبا روى هجده‏ ساله‏اى دل بست و با وى ازدواج کرد[۷۷]».

چنان‏که اشاره شد، حکّام و سلاطین دمشق و نیز فرزندان و درباریانشان هم با دیده احترام به وى مى‏نگریسته‏اند و در اجلال و اکرامش مى‏کوشیده‏اند که رابطه ملک مظفر غازى بن ابى بکر (العادل) بن ایوب (متوفاى ۶۴۵) با وى رابطه مرید با مراد بوده و حتى از وى استدعا کرده است تا به او اجازه روایت دهد و تا حد امکان نام مشایخ، مصنّفات و پاره‏اى از مسموعاتش را هم براى وى ذکر کند. ابن عربى این استدعا را پذیرفته و در غرّه ماه محرّم سال ۶۳۲ پس از استخاره از خداوند، براى سلطان و فرزندانش و همچنین براى کسانى که حیات خود را درک کرده‏اند، اجازه‏اى نوشته که به مضمون آن ایشان اجازه دارند جمیع مرویّات و مؤلّفات و مصنّفاتش را با رعایت شرطى که بین اهل فن معتبر است روایت کنند[۷۸]. اما ابن عربى با این همه بهره‏ مندى از آسایش و نعمت و برخوردارى از این همه احترام و عزّت، مانند گذشته، در این دوره زندگانیش نیز به عبادت و ریاضت و زهد و ذکر و خلوت و آمیزش با ارباب طریقت و نشر معارف عارفان و نگارش احوال صوفیان اشتغال مى‏ورزد. گاهى از مردم کناره مى‏گیرد، از شهر بیرون مى ‏رود، سر به صحرا مى‏گذارد تا در خلوت بیابان به گونه‏اى دیگر به ذکر و فکر بپردازد و به عبارت خودش از خلق مى‏برد تا جز خالق همدم و همنشینى نداشته باشد که در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار به این‏گونه واقعه اشاره مى‏کند، آنجا که مى‏نویسد: در فلات تیماء تنها و تنها نشسته بودم و این ابیات را مى ‏سرودم:

ولىّ اللّه لیس له انیس‏ سوى الرحمن فهو له جلیس‏
یذکّره فیذکره فیبکى‏ وحید الدّهر جوهره نفیس‏[۷۹]

رؤیت ظاهر و باطن هویّت الهى.

در سال ۶۲۷ در این شهر، در یکى از مشاهد، ظاهر و باطن هویّت الهى را که قبلا در هیچ مشهدى شهود نکرده بود به یک صورت نورانى به رنگ نور سفید که در زمینه نور سرخ بوده مشاهده مى‏ کند و از دیدن آن چنان علم و معرفت برایش حاصل مى‏ شود و لذت و بهجت به وى دست مى‏ دهد که با آن همه قدرت بیانش، از وصف آن اظهار عجز مى‏ کند و مى ‏نویسد: «لا یعرفه الّا من ذاقه» و در پایان مى ‏افزاید:

پیش از این واقعه، نه مانند این صورت را دیده بودم، نه به خیالم آمده بود و نه به قلبم خطور کرده بود[۸۰].

رؤیت پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله- در رؤیا و تألیف کتاب فصوص الحکم.

در دهه آخر ماه محرم همین سال (۶۲۷) در همین شهر (دمشق) پیغمبر- صلى اللّه علیه و آله و سلم- در مبشّره‏اى‏[۸۱] که کتاب فصوص الحکم را به دست داشته، ظاهر مى‏شود و وى را به نگارش آن کتاب امر مى‏فرماید تا مردم از آن بهره‏مند گردند.

او از جان و دل امر نبى- صلى اللّه علیه و آله- را مى‏پذیرد و با خلوص نیت، برابر فرموده آن حضرت بدون کم و کاست به تحریر آن مى‏پردازد[۸۲]. این کتاب در جهان‏ کتاب از جمله کتابهاى بسیار موفق و در تصوف و عرفان اسلامى بسیار مهم و مؤثر است که از زمان نگارش و نشرش همواره مورد توجه موافقان و مخالفان عرفان به نحو اعم و عرفان ابن عربى به نحو اخص قرار گرفته است. عده‏اى به شدت از آن کتاب انتقاد کرده و کتابهاى در رد و جرحش نوشته‏اند. از آن عده است عبد اللطیف بن على بن سعودى (متوفاى ۷۳۶) و احمد بن عبد الحلیم مشهور به ابن تیمیّه (۶۶۱- ۷۲۸) که اولى کتابى به نام بیان حکم ما فى الفصوص من الاعتقادات المفسوده نگاشته‏[۸۳] و دومى کتاب الرّد الاقوم على ما فى کتاب فصوص الحکم را نوشته است. عده کثیرى هم از آن ستایش کرده‏ اند.

بالاخره تأثیر این کتاب در سیر اندیشه معنوى مسلمانان غیر قابل انکار است که سالیان متمادى در جامعه پهناور اسلامى به‏ویژه در سرزمین ایران، از جمله کتب مهم درسى در عرفان نظرى به شمار آمده است. سالیان دراز استادان و مدرسان زبردست و پرمایه‏اى با شور و شوق فراوان در دار العلمها و دانشگاهها، در سطوح بسیار عالى، به تدریس و تعلیمش پرداخته‏اند. شارحان آگاه و دانایى هم با اعتقاد و ایمان راستین با نهایت علاقه و دقّت به شرحش همت گماشته‏اند. در نتیجه شروح کثیرى به زبانهاى عربى، فارسى، ترکى و سایر زبانهاى اسلامى به وجود آمده است که بنا بر گزارش کارشناسان فن، بالغ بر صد شرح است‏[۸۴] که معتبرترینشان به ترتیب: شرح مؤید الدین جندى، عبد الرزاق کاشانى، داود قیصرى، عبد الرحمن جامى، عبد الغنى نابلسى، رکن الدین شیرازى و بالاخره تعلیقات ابو العلاى عفیفى است.

تدوین دیوان.

احتمالا از سال ۶۲۰ که در دمشق اقامت گزیده، نظم اشعار دیوان را آغازیده‏ و این کار محققا تا حوالى ۶۳۱ و محتملا تا اواخر عمرش ادامه داشته است. زیرا او در موضعى از دیوان از رؤیایى سخن به میان مى‏آورد که آن در سال ۶۲۰ در دمشق واقع شده و او در آن واقعه فرزند روحانى سابق‏الذکرش شمس الدین اسماعیل بن سودکین نورى را دیده که از وى پیشواز مى‏کند و این ابیات را برایش مى‏خواند که پیش از آن نه از او شنیده بوده و نه از غیر او:

«انا فى العالم الذى لا أراکم‏ کمسیح النّصارى بین الیهود
فاذا ما رأیتکم نصب عینى‏ انا و اللّه فى جنان الخلود»[۸۵]

و در موضعى دیگر از آن کتاب حکایت از خوابى مى‏کند که در سال ۶۳۱ دیده است‏[۸۶].

فراغت از تألیف کتاب فتوحات مکّیّه.

در همین سنوات کتاب اکبر خود کتاب الفتوحات المکّیّه را به پایان رسانیده است. او در حدود ۳۵ سال به نوشتن این کتاب اشتغال داشته است، زیرا چنان‏که در گذشته گفته شد او در سال ۵۹۹ به تألیف فتوحات مکّیّه پرداخته و در صبح روز چهارشنبه بیست و چهارم ربیع الاول سنه ۶۳۶، یعنى دو سال پیش از مرگش از کتابت آن فراغت یافته است. چنان‏که در خاتمه جزء رابع مى‏نویسد: «و کان الفراغ من هذا الباب الذى هو خاتمه الکتاب بکره یوم الاربعاء الرابع و العشرین من شهر ربیع الاول سنه ست و ثلاثین و ستّمائه و کتب منشیه بخطّه محمد بن على بن محمد بن العربى الطائى الحاتمى وفّقه اللّه»[۸۷].

وفات.

بالاخره او با وجود کبر سن و ضعف قواى جسمانى همچنان به کار تألیف و تصنیف و عبادت و ریاضت پرداخت تا در هشتاد سالگى در لیله جمعه بیست وهشتم ماه ربیع الآخر سنه ۶۳۸ هجرى‏[۸۸] برابر با ۱۶ نوامبر سال ۱۲۴۰ میلادى در شهر دمشق در خانه قاضى محیى الدین محمد، ملقب به زکىّ الدّین‏[۸۹] در میان خویشان و پیروانش از دنیا رفت و در شمال شهر در قریه صالحیّه در دامنه کوه قاسیون در جوار قاضى محیى الدین مذکور مدفون شد. در کتاب شذرات الذهب آمده است: «توفّی- رضى اللّه عنه- فى الثانى و العشرین من ربیع الآخر بدمشق فى دار القاضى محیى الدین الزکى فحمل الى قاسیون فدفن فى تربته المعلومه الشریفه التى هى قطعه من ریاض الجنّه و اللّه تعالى أعلم‏[۹۰]».

سلاطین آل عثمان به این صوفى بزرگ و عارف معروف همواره به دیده احترام نگریسته و در اجلال و اعزازش کوشیده‏اند، زیرا پیروزیهاى خود را بر نصارا به‏ویژه فتح قسطنطنیه را از برکات انفاس وى دانسته‏اند و معتقد بوده‏اند که او از پیش، به این فتح خبر داده بوده است‏[۹۱]. لذا چون سلطان سلیم خان‏[۹۲] وارد شام شد به تعمیرقبرش پرداخت و در کنار آن مسجد و مدرسه بزرگى بنا نهاد و موقوفات بسیارى بر قرار ساخت‏[۹۳]. به‏طورى که راویان اخبار آورده‏اند: او خود این واقعه را پیش‏بینى کرده و در یکى از کتابهاى جفرى خود احتمالا کتاب الشجره النعمانیه[۹۴] نوشته که: «اذا دخل السّین فى الشین ظهر قبر محیى الدین‏[۹۵]».

مؤلف کتاب نفح الطیب در ماههاى شعبان و رمضان و اول شوال سال ۱۰۳۷ هجرى گورش را زیارت کرده و نوشته است که: «و قد زرت قبره و تبرّکت به مرارا و رأیت لوائح الانوار علیه ظاهره و لا یجد منصف محیدا الى انکار ما یشاهد عند قبره من الاحوال الباهره و کانت زیارتى له بشعبان و رمضان و اول شوال سنه ۱۰۳۷[۹۶]».

گفتار دوم اساتید و مشایخ، کتب و رسالات‏

پیش گفتار.

در گذشته در مواقع مقتضى به نام چندین کس از معلمان و چندین اثر از آثار ابن عربى اشاره شد که البته حق مقام ادا نشد. بنابراین لازم آمد تا در گفتارى جداگانه به گونه‏اى گسترده به معرّفى اساتید و مشایخ و کتب و رسالات وى بپردازیم تا هرچه بیشتر و بهتر به گونه اندیشه و درجه دلبستگى و علاقه‏اش به أخذ و نشر فرهنگ و معارف عصرش پى ببریم و شخصیت بارز علمى و مقام والاى فرهنگى وى را هرچه روشن‏تر بشناسیم. این صوفى فقیه و عارف فاضل به راستى از شگفتیهاى تبار انسانى، از نوادر ایام و غنائم اعصار است و در میان سالکان طریقت و جویندگان حقیقت و شائقان به زهد و خلوت یگانه است که بدون شک در تاریخ زهد و تصوف و عرفان اسلامى کسى در فزونى دانش، وسعت اطلاعات، کثرت اساتید و مشایخ و تعداد تألیفات و تصنیفات به پایه و مایه وى نمى‏رسد. به راستى گفتنى و شنیدنى است که این صوفى عجیب در طول عمر بارور خود، از آغاز جوانى بلکه از سالهاى کودکى تا دوران پیرى و پایان زندگانى، على الدوام با همتى بسیار عالى، با نیتى بسیار پاک، با نشاطى حیرت‏انگیز، با پشتکارى شگفت‏آور و با شور و شوقى وافر به فراگیرى فرهنگ و تحصیل معارف زمان خویش و پخش و اشاعه آن پرداخته و به حق، زهد و ریاضت، سیر و سلوک و کشف و شهود را از تلمّذ و تعلّم، تفکر و تفقّه و درس و بحث جدا و بى‏نیاز ندانسته است. لذا با ایمان استوار به عرفان راستین و شوق شدید به ریاضت، به معارف متعارف زمان و فرهنگ جامعه‏اش نیز به راستى ارج نهاده است که از استادان و مدرّسان علوم و فنون دورى نجسته، از مدرسه‏ها فرار نکرده و دفترها را نشسته است، بلکه برعکس، در هر حال و در هر زمان و مکانى که از وجود و حضور استادى و شیخى آگاهى یافته با ذوق و شوق به‏ سویش‏ شتافته و هر وقت فرصتى داشته با عشق و علاقه به تألیف و تصنیف پرداخته است.

در اثر این تلاش و تکاپو است که موفق شده است تا محضر استادان عالى‏مقامى را درک کند و از مشایخ بزرگى حدیث بشنود و اجازه روایت بگیرد که شماره‏شان به هفتاد کس مى‏رسد، و چنان‏که در ذیل ملاحظه خواهد شد برخى از ایشان از سرشناسان بنام عالم اسلام و از اعلام اعصار و از ائمه فقه و حدیث هستند که در پدید آوردن و زنده نگهداشتن فرهنگ بشرى و به‏ویژه معارف اسلامى سهمى بزرگ و بسزا دارند. و همچنین توانسته است آثار بسیار ارزنده‏اى از خود به یادگار گذارد که کثرتش حیرت‏آور و تعدادش به صدها جلد بالغ است. برخى از آنها همچنان‏که در گذشته اشارت رفت از جمله کتابهاى بسیار موفق و مؤثر بوده است که سالیان متمادى است استادان ماهر به تدریسشان، شارحان وارد به شرحشان و معرفت خواهان شائق به پخش و نشرشان مى‏پردازند. اینک به ذکر نام اساتید و مشایخ وى مى‏پردازیم و تا آنجا که ممکن باشد و شایسته به نظر آید، به شناساندن شخصیت علمى و گزارش اوصاف و آثارشان خواهیم پرداخت که مى‏توان تا حدى از شناختن شخصیت فرهنگى آنان به شخصیت فرهنگى وى پى برد. و این تنبیه را بجا مى‏دانیم که این کسان غیر شیوخ صوفیّه هستند که در گذشته گفته شد ابن عربى به دیدارشان توفیق یافته و از برکات انفاسشان بهره‏مند گشته است. آنان بیشتر اهل ریاضت و مجاهدت و یاران طریقت بودند و اینان اکثر اهل درس و بحث، ارباب فتوا، صاحبان مسند قضا و حامیان شریعتند.

نام استادان و مشایخ روایت‏

حافظ ابو بکر محمد بن خلف لخمى‏[۹۷]. چنان‏که در گذشته اشاره شد او از معلمان وى در اشبیلیه بوده است. قرآن مجید را با قرائات سبع، برابر روایت کتاب کافى، نوشته محمد بن شریح رعینى‏[۹۸] پیش وى خوانده است. استاد کتاب مذکور رااز پسر مؤلف ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى‏[۹۹] که او هم از پدرش محمد روایت مى‏کرده، براى وى حدیث کرده است.

ابو القاسم، عبد الرحمن غالب شرّاط قرطبى‏[۱۰۰]. از این استاد نیز، در اشبیلیه قرآن مجید را مطابق روایت همان کتاب کافى فوق الذکر آموخته که او نیز این کتاب را از پسر مؤلف آن ابو الحسن شریح بن محمد براى وى حدیث کرده است.

ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى. پیش این استاد هم قرائت قرآن فرا گرفته است. او کتاب کافى مذکور را بلا واسطه از پدرش که نویسنده کتاب است براى وى روایت کرده است.

قاضى ابو محمد عبد اللّه بازلى، قاضى شهر فاس. این قاضى، کتاب تبصره‏[۱۰۱] نوشته ابو محمد مکى مقرى را که در مذاهب قرّاء سبعه است، از ابو بحر سفیان بن قاضى، از مؤلف کتاب: ابو محمد نامبرده، و نیز جمیع تألیفات این مؤلف را براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

قاضى ابو بکر محمد بن احمد بن ابى حمزه. کتاب التیسیر نوشته ابو عمرو عثمان بن ابى سعد دانى‏[۱۰۲] مقرى را که در مذاهب قرّاء سبعه است، از این استاد شنیده است. استاد کتاب مذکور را به یک واسطه از پدرش، از مؤلف آن ابو عمرو و نیز سایر مؤلّفات همین مؤلّف را براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

قاضى ابو عبد اللّه محمد بن سعید بن دربون‏[۱۰۳]. کتاب بقعى، تألیف ابو عمر یوسف بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه نمیرى شاطبى‏[۱۰۴] را از این استاد شنیده است.

استاد، این کتاب و جمیع تآلیف مؤلف آن را مثل استذکار، تمهید، استیعاب و انتقا براى وى حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است.

ابو محمد عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد اللّه اشبیلى‏[۱۰۵] محدّث مشهور و خطیب بجایه. این محدث مصنّفات خود را از قبیل تلقین المبتدى، الاحکام الصغرى و الوسطى و الکبرى و کتاب التمجید و همچنین کتاب ابو محمد على بن احمد بن حزم را براى وى حدیث کرده است.

عبد الصمد بن محمد بن ابى الفضل بن حرستانى‏[۱۰۶]. صحیح مسلم را از وى شنیده است. او این کتاب را از فراوى، از عبد الغفار جلودى، از ابراهیم مروزى، از مسلم، براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

یونس بن یحیى بن ابو الحسن عباسى هاشمى، نزیل مکه. کتب کثیرى در علم حدیث و رقائق‏[۱۰۷]، از جمله صحیح بخارى را از وى شنیده است.

مکین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم اصفهانى بزّاز، امام مقام ابراهیم در مکه معظمه. چنان‏که در گذشته گفته شد، کتاب الجامع و العلل ابو عیسى محمد بن عیسى ترمذى را که از صحاح سته اهل سنت است از وى شنیده است. استاد کتاب مذکور را از کرخى، از خزاعى محبوبى، از مسلم براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

البرهان نصر بن ابى الفتوح بن عمر حصرى، امام مقام حنابله در مکه معظمه.

از وى کتب کثیرى شنیده است، از آن جمله است سنن ابو داود سجستانى‏[۱۰۸] که ازجمله صحاح سته است. این استاد کتاب مذکور را با چهار واسطه (به این صورت: از ابو جعفر بن محمد بن على بن سمنانى، از ابو بکر احمد بن على بن ثابت خطیب، از ابو عمر قاسم بن جعفر بن عبد الواحد هاشمى بصرى، از ابو على محمد بن احمد بن عمر لؤلئى از ابو داود) برایش حدیث کرده و اجازه روایت عامه داده است. کتب ابن ثابت خطیب را نیز از ابو جعفر سمنانى براى وى حدیث کرده است.

سالم بن رزق اللّه افریقى. کتاب المعلم بفوائد مسلم ابو عبد اللّه مازرى‏[۱۰۹] را از وى شنیده، استاد کتاب مذکور را از مؤلف آن مازرى و نیز جمیع مؤلّفات و مصنّفات خود را براى وى حدیث کرده و اجازه عامه داده است.

محمد ابو الولید بن احمد بن محمد بن سبیل. بسیارى از مؤلّفات این استاد را پیش وى خوانده، استاد از تألیفاتش کتاب نهایه المجتهد و کفایه المعتضد و کتاب الاحکام الشرعیّه را به گونه مناوله به وى داده است‏[۱۱۰].

ابو الوابل بن العربى. کتاب سراج المهتدین قاضى ابن العربى را از وى شنیده‏ است. ابو الوابل کتاب مذکور را از خود مؤلّف براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

ابو الثّناء محمود بن مظفر اللبّان. کتابهاى ابن خمیس‏[۱۱۱] را از خود مؤلّف براى وى حدیث کرده است.

محمد بن محمد بن محمد بکرى. رساله قشیرى را از این استاد شنیده و استاد رساله مذکور را از ابو الاسعد عبد الرحمن بن عبد الواحد بن عبد الکریم بن هوازن قشیرى، نوه مؤلف رساله، از خود مؤلف براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

ضیاء الدین عبد الوهاب بن على بن على بن سکینه، شیخ الشیوخ بغداد. از این شیخ نیز حدیث شنیده و اجازه عامّه گرفته است.

ابو الخیر احمد بن اسماعیل بن یوسف طالقانى قزوینى‏[۱۱۲]. تألیفات بیهقى‏[۱۱۳] را براى وى حدیث کرده و اجازه عامّه داده است.

ابو طاهر احمد بن محمد بن ابراهیم. از وى اجازه عامّه داشته است.ابو طاهر سلفى اصفهانى‏[۱۱۴]. بنابه نوشته ابن عربى، او از ابو الحسن شریح بن عمر بن شریح رعینى مقرى، روایت مى‏کرده و به وى اجازه روایت داده است.

همچنین از محمد نصّار بیهقى براى وى حدیث کرده است.

جابر بن ایوب حضرمى. از ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح رعینى مقرى روایت مى‏کرده است و به ابن عربى اجازه عامه داده است.

محمد بن اسماعیل بن محمد قزوینى. به وى اجازه عامه داده است.

حافظ و مورخ بزرگ ابن عساکر[۱۱۵]. این استاد نیز به وى اجازه عامه داده است.

ابو الفرج عبد الرحمن بن على بن جوزى‏[۱۱۶]. کتابه به وى اجازه داده است تا

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، متن، ص: ۱۰۵

جمیع تألیفاتش را از نظم و نثر روایت کند و برخى از آن تألیفات مثل صفوه الصّفوه و مثیر الغرام را مخصوصا نام برده است.

ابن‏[۱۱۷] مالک. مقامات حریرى را از مصنّفش براى وى حدیث کرده است.

جز اعلام مذکور، باز ابن عربى نام کسانى را در زمره مشایخ و اساتید خود آورده است که همه آنان در عصر و زمان خود از ادیبان و عالمان برجسته و از ائمه فقه و حدیث به شمار مى‏رفته‏اند. از آن کسان است: ابو عبد اللّه بن العزى الفاخرى، ابو سعید عبد اللّه بن عمر بن احمد بن منصور الصفا، ابو القاسم خلف بن بشکوال‏[۱۱۸]، قاسم بن على بن حسن بن هبه اللّه بن عبد اللّه بن حسین شافعى، یوسف بن حسن بن ابو النّقاب بن حسین و برادرش ابو القاسم ذاکر بن کامل بن غالب، محمد بن یوسف بن على غزنوى خفّاف، ابو حفص عمر بن عبد المجید بن عمر بن حسن بن عمر بن احمد قرشى، ابو بکر بن ابى الفتح شیخانى، مبارک بن على بن حسین طبّاخ، عبد الرحمن بن استاد معروف به ابن علوان، عبد الجلیل زنجانى، ابو القاسم هبه اللّه بن شدّاد موصلى، احمد بن ابى منصور، محمد بن ابى المعالى صوفى معروف به ابن الثناء، محمد بن ابى بکر طوسى، مهذّب بن على بن هبه اللّه ضریر، رکن الدین‏ احمد بن عبد اللّه بن احمد بن عبد القاهر طوسى خطیب و برادرش شمس الدین ابو عبد اللّه قرمانى، عبد العزیز بن اخضر، ابو عمران عثمان بن ابى یعلى بن ابى عمر ابهرى شافعى از اولاد برّاء بن عازب، سعید بن محمد بن ابى المعالى، عبد الحمید بن محمد بن على بن ابى المرشد قزوینى، ابو النجیب قزوینى، محمد بن عبد الرحمن بن عبد الکریم فاسى، ابو الحسن على بن عبد اللّه بن حسین رازى، احمد بن منصور جوزى، ابو محمد بن اسحاق بن یوسف بن على، ابو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه حجرى، ابو الصّبر ایّوب بن احمد مقرى، ابو بکر محمد بن عبید سکسکى، عبد الودود بن سمحون قاضى نبک‏[۱۱۹]، عبد المنعم بن قرشى خزرجى، على بن عبد الواحد بن جامع، ابو بکر بن حسین قاضى مرسیه، ابو جعفر بن یحیى ورعى، ابن هذیل، ابو زید سهیلى (این شخص جمیع تألیفاتش را از جمله کتاب الرّوض الانف فى شرح السیره و المعارف و الاعلام را براى وى حدیث کرده است)، ابو عبد اللّه بن فخّار مالقى محدث، ابو الحسن بن صائغ انصارى، عبد الجلیل مؤلف کتاب المشکل فى الحدیث و شعب الایمان، ابو عبد اللّه بن مجاهد، ابو عمران موسى بن عمران میرتلى، الحاج محمد بن على بن اخت ابى الربیع مقوّمى و على بن نضر.

ما نام استادان و مشایخ مزبور را از نامه ابن عربى که به کیکاوس اوّل نوشته نقل کردیم. از این نامه برمى‏آید که او جز اشخاص مذکور که شمارشان به هفتاد کس مى‏رسد باز استادان و مشایخى داشته است که به جهت خوف ملال و ضیق وقت از ذکر نامشان خوددارى کرده است‏[۱۲۰].

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیری

ادامه دارد…



[۱] ( ۲)- ظاهرا آغاز تصنیف ترجمان الاشواق، سال ۵۹۸ و پایان آن ۶۱۱ بوده است. براى مزید اطلاع ر. ک. به

. ۶٫ p, qawhsA la namujraT ehT, noslohciN. A dlonyeR

[۲] ( ۳)- فریده: گوهر گرانبها.

[۳] ( ۴)- یتیمه: گوهر یکتا و بى‏همتا.

[۴] ( ۱)- ابن عربى که قائل به وحدت وجود، وحدت محبوب و وحدت معبود است، حق تعالى را محبوب، معبود، و جمیل على الاطلاق مى‏داند که جمالش در مرایاى اعیان و صفحات وجود نمایان است، و نظام دختر مکین الدّین مجلاى کامل و صورت بارز آن جمال و به راستى شایسته کتاب ترجمان الاشواق است. شایسته ذکر است، با اینکه ابن عربى ترجمان الاشواق را در ستایش زیباییهاى ظاهرى و معنوى نظام سروده، در آن به ندرت از وى نام برده است. تا آنجا که اطّلاع حاصل شد در دو مورد( ص ۸۳، بیت سوم و ص ۱۲۷، بیت دوم) صراحتا، و در یک مورد( ص ۱۶۰ بیت اول) اشاره از او نام مى‏برد. البتّه در ص ۱۸۶، بیت چهارم نیز کلمه نظام آمده ولى معلوم نیست مقصود نظام دختر مکین الدین باشد.

[۵] ( ۲)- قسّ بن ساعده، با ضم اول، نام حکیم بلیغى است در عرب.( منتهى الارب، ج ۳، ص ۱۰۲۳).

[۶] ( ۳)- معن بن زائده، با فتح اول، نام جوانمردى معروف در عرب.( همان، ج ۴، ص ۱۱۹۸).

[۷] ( ۴)- سموئل بر وزن سفرجل نام پرنده‏اى است که کنیه‏اش ابو براء است. به جبرئیل نیز اطلاق شده است.

( همان، ج ۲، ص ۵۸۵).

[۸] ( ۱)- ترجمان الاشواق، ص ۷، ۸، ۹٫

[۹] ( ۲)- همان، ص ۷۸٫

[۱۰] ( ۳)- همان، صص ۸۳، ۸۴٫

[۱۱] ( ۱)- همان، ص ۸۴٫

[۱۲] ( ۲)- گفتنى است، ابن عربى تأکید مى‏کند: روا نیست درباره خداوند شعرى- اعم از نسیب، یا مدیح- انشاد شود که مقصود نخستین از آن غیر خداوند باشد که آن به منزله آن است که کسى براى تقرّب به خدا با نجاست وضو بسازد.( فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۵۶۲).

[۱۳] ( ۱)- ترجمان الاشواق، ص ۹٫

[۱۴] ( ۲)- عتیق به معناى قدیم، و بیت عتیق کعبه است.

[۱۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، تحقیق عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، سفر اول، مقدّمه به قلم عثمان یحیى، ص ۲۸٫

آقاى محمود محمود غراب مى‏نویسد: از فتوحات مکّیه نسخه‏اى به خط ابن عربى در سى و هفت جزء پیدا شده که او از کتابت نسخه اول آن در سال ۵۹۸ در مکّه فراغت یافته و پس از آن تا سال ۶۳۶ پیوسته به تزیید و تنقیح آن پرداخته است.( ر. ک. به محمود محمود غراب، محیى الدین بن عربى.

ترجمه حیاته من کلامه، ص ۱۸۶).

[۱۶] ( ۴)- ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۵۹٫

[۱۷] ( ۵)- عبد اللّه بن عباس( متوفاى ۶۸ ه) محدّث و مفسّر معروف، از اصحاب پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- و از یاران على- علیه السلام- است که در جنگ جمل و صفّین حضور داشته است.( الاعلام، ج ۴، ص ۲۲۸).

[۱۸] ( ۶)- رسائل ابن عربى، ج ۲، رساله حلیه الابدال، ص ۱٫

[۱۹] ( ۷)- شرح رساله روح القدس، ص ۷، ۹٫۳۸ .p ,aisuladnA fo sifuS

[۲۰] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۳، ص ۶۹٫

[۲۱] ( ۲)- ابو العباس احمد سبتى ابن هارون الرشید خلیفه مقتدر عباسى است که عبد صالحى بوده است و در همان زمان حیات و قدرت پدرش ترک دنیا کرده و عزلت و انقطاع گزیده است. در سال ۱۸۴ در زمان حیات پدرش از دنیا رفته است. او را بدین جهت سبتى گفته‏اند که او از ایام هفته فقط روز شنبه به کسب و کار مى‏پرداخته و به این وسیله اندک روزى حلالى به دست مى‏آورده و بقیه ایام هفته را به عبادت و اطاعت خداوند مى‏گذرانیده است.( وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۱۶۸).

[۲۲] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۲، ص ۱۵، سطر ۹ از آخر. ج ۴، ص ۱۱٫

[۲۳] ( ۱)- متن حدیث:« مثلى فى الانبیاء کمثل رجل بنى حائطا فاکمله الّا لبنه واحده فکنت انا تلک اللّبنه فلا رسول و لا نبىّ بعدى».( همان، ج ۱، باب ۶۵، صص ۳۱۸، ۳۱۹).

[۲۴] ( ۲)- توزر، با فتح اوّل سکون ثانى و فتح ثالث، نام شهرى در آفریقا.( مراصد الاطّلاع، ج ۱، ص ۲۸۰).

[۲۵] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۱ باب ۶۵، صص ۳۱۸، ۳۱۹٫

[۲۶] ( ۴)- تردید از خود ابن عربى است.

[۲۷] ( ۵)- همان، ج ۲، باب ۱۹۸، ص ۴۵۰، سطر ۹٫

[۲۸] ( ۶)- شرح حال ابن عربى پیوست ج ۴ فتوحات مکّیّه، ص ۵۵۶٫

[۲۹] ( ۱)- همان، ج ۱، باب ۲۵، صص ۱۸۶، ۱۸۷٫

[۳۰] ( ۲)- ابن عربى، دیوان، صص ۵۳، ۵۶، ۵۷، ۵۹٫

[۳۱] ( ۳)- همان، ص ۵۴٫

[۳۲] ( ۴)- دنباله ابیات:

« البستها ثوب تقى‏ من کلّ خلق معجب‏
و قلت یا بنت اسلکى‏ طریقتى و مذهبى-

« فمذهبى شرع النّبى‏ الهاشمىّ العربى»

( همان، ص ۵۷).

گفتنى است، هیچ‏یک از بانوان نامبرده شناخته نشد. آقاى جرجیس فتح اللّه نوشته مقصود از فاطمه و صفیّه، همان نظام است. اللّه اعلم.( ر. ک. به تراث الاسلام، موصل، ۹۵۴، ۱ ص ۱۶۴٫( ترجمه کتاب).malsI fO ycageL ehT

[۳۳] ( ۱)- همان، صص، ۵۳، ۵۴، ۵۶، ۵۷، ۵۹٫

[۳۴] ( ۲)- اشاره به آیه‏\i« اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هذا فَأَلْقُوهُ عَلى‏ وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً»\E( سوره یوسف( ۱۲)، آیه ۹۳). ر.

ک. به الشّیخ الاکبر محیى الدین ابن العربى، ترجمه حیاته من آثاره، ص ۹۱٫

[۳۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۱۷٫

[۳۶] ( ۴)- الکبریت الاحمر، ص ۱۴، حاشیه الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۱۴٫

[۳۷] ( ۱)- التذکارى، ص ۳۰۴٫

[۳۸] ( ۲)- جامى مى‏نویسد:« قال- رحمه اللّه علیه- صحبت أنا و الخضر، و تأدّبت به و أخذت عنه فى وصیّه اوصانیها شفاها التسلیم بمقامات الشیوخ و غیر ذلک و رأیت منه ثلاثه اشیاء من خرقه العوائد رأیته یمشى على البحر و طىّ الارض و رأیته یصلّى فى الهواء».( نفحات الانس، ص ۵۴۷).

[۳۹] ( ۳)- طرطوس بر وزن قربوس، نام شهرى است در شام.( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۸۸۴).

[۴۰] ( ۱)- از این شخص گاهى آب‏وزرى( فتوحات مکّیّه، دار صادر بیروت، ج ۱، ص ۱۸۷)، گاهى آبّ‏توزرى( فتوحات مکّیه، تحقیق عثمان یحیى، سفر ۳، ص ۱۸۶)، گاهى آب نوروزوى( الجانب الغربى، مخطوط، ص- التذکارى، ص ۳۰۳)، و گاهى هم نورزى( الجانب الغربى، مطبوع، ص ۲۱۲) نام برده شده است.

[۴۱] ( ۲)- الجانب الغربى، ص ۲۱۱- ۲۱۳٫

[۴۲] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، تحقیق عثمان یحیى، سفر ۳، ص ۱۸۶، پاورقى.

[۴۳] ( ۴)- محله مشهورى است در مصر.

[۴۴] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، جلد ۲، ص ۵۴، سطر ۴٫

[۴۵] ( ۲)- در نفح الطیب، جزء ثانى، ص ۳۷۹ آمده است که اهل دیار مصر بر وى خرده گرفتند و در ریختن خونش کوشیدند ولى خداوند به دست شیخ ابو الحسن به جائى از دستشان رهایى بخشید که او در خلاصش کوشید و سخنش را تأویل کرد و پس از رهایى نزد شیخ مذکور آمد و گفت:« کیف یحبس من حلّ منه اللّاهوت فى النّاسوت».

[۴۶] ( ۱)- ر. ک. به شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۶٫

[۴۷] ( ۲)- مقدمه تفسیر منسوب به ابن عربى، ج ۱، ص ۹٫

[۴۸] ( ۳)- در فتوحات مکّیّه( ج ۲، باب ۱۸۸، ص ۳۷۶، سطر ۱۵ از آخر) آورده است:« ثبت عن رسول اللّه- صلى اللّه علیه- انّه قال انّ الرّساله و النّبوّه قد انقطعت فلا رسول بعدى و لا نبىّ قال فشقّ ذلک على النّاس فقال لکن المبشّرات فقالوا یا رسول اللّه و ما المبشّرات فقال رؤیا المسلم و هى جزء من اجزاء النبوه. هذا حدیث حسن صحیح من حدیث انس بن مالک حدّثنا به امام المقام بالحرم المکى الشریف، تجاه الرکن الیمانى الذى فیه الحجر الاسود سنه اربع و ستمائه شیخنا مکین الدین ابو شجاع زاهر بن رستم الاصبهانى البزاز».

[۴۹] ( ۱)- عز الدین کیکاوس اول، پسر غیاث الدین کیخسرو از پادشاهان سلجوقى آسیاى صغیر است که در ماه صفر سال ۶۰۸ در قونیه به تخت سلطنت نشست و تا سال ۶۱۶ پادشاهى کرد.( اخبار سلاجقه روم، مقدمه به قلم آقاى دکتر محمد جواد مشکور، تهران ۱۳۵۰، ص ۹۵).

[۵۰] ( ۲)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۶۳٫

[۵۱] ( ۳)- مقدمه تفسیر منسوب به ابن عربى، ج ۱، ص ۲٫

[۵۲] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۲، فصل ۱۱، ص ۴۲۴، سطر ۱۰ از آخر.

[۵۳] ( ۲)- قونیه، ملطیّه، قیصریّه، سیواس و ارزن روم از شهرهاى آسیاى صغیر یا روم شرقى‏اند. قونیه از سال ۶۷۰ تا ۷۰۰ پایتخت سلجوقیان بوده است.( اخبار سلاجقه روم، مقدمه، ص ۹۵).

[۵۴] ( ۳)- فتوحات مکّیّه ج ۳، باب ۳۷۳، ص ۴۵۹، سطر ۱۳ از آخر.

[۵۵] ( ۴)- در فتوحات مکّیّه،( ج ۲، ص ۱۵، سطر ۳ از آخر) آورده است:« و اخبرت انّ واحدا منهم بوکاء من جمله العوانیه من اهل ارزن الروم اعرف ذلک الشخص بعینه و صحبته و کان یعظّمنى و یرانى کثیرا و اجتمعت به فى دمشق و فى سیواس و فى ملطیّه و فى قیصریه و خدمنى مدّه و کانت له والده کان برّا بها اجتمعت به فى حرّان فى خدمه والدته»: به من خبر داده شد که یکى از آنها( رجال ایام سته که هجّیرشان آیه‏\i« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ»\E است) بوکاء است که از جمله عوانیه و از اهل ارزن الروم است. آن شخص را مى‏شناسم و با وى مصاحبت داشته‏ام. او مرا بزرگ مى‏داشت و مرا بسیار مى‏دید و من با وى در دمشق، سیواس، ملطیّه و قیصریّه دیدار کردم و او مرا خدمت کرد. مادرى داشت که به وى نیکى مى‏کرد. من در حرّان در خدمت مادرش با وى ملاقات کردم.

[۵۶] ( ۵)- در همان( ج ۲، باب ۷۳، ص ۸، سطر ۱۴ از آخر) نوشته است:« لقیت واحدا منهم بدنیسر من دیار– بکر ما رأیت منهم غیره و کنت بالاشواق الى رؤیتهم»: یکى از ایشان( رجبیّون) را در دنیسر ملاقات کردم. از این جماعت جز وى کسى را ندیده‏ام، با اینکه همواره به دیدارشان اشتیاق داشته‏ام.

توضیح: رجبیّون چهل کسند، نه افزون مى‏شوند و نه کاهش مى‏یابند، حالشان قیام به عظمت خداوند است، ایشان از افرادند و ارباب قول ثقیلند برابر قول خداوند که فرمود:\i« إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا»\E:

همانا بزودى بر تو سخن سنگینى نازل سازیم( سوره المزمل،( ۷۳)، آیه ۵). به این جهت رجبیّون نامیده شده‏اند که حال این مقام براى آنان در طول سال فقط در ماه رجب تحقق مى‏یابد، از آغاز تا پایان ماه.

( همان).

[۵۷] ( ۱)- نفح الطیب، ج ۲، صص ۳۶۲- ۳۸۱٫

شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۴٫

[۵۸] ( ۲)- این خلیفه سى و چهارمین خلیفه عباسى الناصر لدین اللّه احمد است که از سال ۵۷۵ تا سال ۶۲۲ خلافت کرده است.

[۵۹] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۴۹۲، سطر ۶ از آخر.

[۶۰] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۲، ص ۴۵۴٫

فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۵۴۷، سطر ۱۲٫

ابن عربى از سلطه صلیبیان بر بیت المقدس و ایذاء و آزارهاى آنها بر مسلمانان سخت نگران و آزرده و به کفّار به‏ویژه صلیبیان بدبین بوده است. لذا چنان‏که دیدیم به پادشاه سفارش مى‏کند، دست کفّار را در کشور اسلامى به فسق و فجور و عمل جاسوسى باز نگذارد و فریب آنها را نخورد که براى مسلمانان سرانجامى ناگوار خواهد داشت. او باز نارضایتى و آزردگى خود را از کفّار عموما و از صلیبیان خصوصا در ضمن وصیّتى چنین اظهار مى‏دارد: تا مى‏توانید در دیار کفر اقامت نکنید که اقامت در دار کفر و تحت ذمّه کفّار اهانت به اسلام است. و پس از استشهاد به کتاب خدا و حدیث پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- مسلمانان را از زیارت بیت المقدّس که در آن زمان به دست صلیبیان بوده باز مى‏دارد و آن را عملى ناروا و نامشروع مى‏داند.( همان، ص ۴۶۰).

[۶۱] ( ۲)- آناتولى، تقریبا کشور ترکیّه امروزى است.

[۶۲] ( ۳)- ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۷۴٫

[۶۳] ( ۱)- به نظر مى‏آید ابن عربى شرح ترجمان الاشواق، یعنى ذخائر الاعلاق را در سال ۶۱۱ در حلب آغازیده و در مکّه به پایان رسانیده است. براى اطّلاع از نظرات دیگران ر. ک. به ابن عربى حیاته و مذهبه، ۷۴

  1. Nicholson, The Tarjuman al Ashwaq, p. 6

[۶۴] ( ۲)- همین کتاب، ص ۷۲٫

[۶۵] ( ۱)- ترجمان الاشواق، مقدمه، ص ۹٫

فتوحات مکّیّه، ج ۳، ص ۵۶۲٫

[۶۶] ( ۲)- ترجمان الاشواق، صص ۱۰، ۱۱٫

[۶۷] ( ۱)- ترجمان الاشواق، ص ۱۴٫

[۶۸] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۲، ص ۴۲۰٫

[۶۹] ( ۲)- یحیى بن حبش، شهاب الدین سهروردى شیخ الاشراق( ۵۴۹- ۵۸۷).

[۷۰] ( ۳)- ملک ظاهر غیاث الدین، صاحب حلب، پسر صلاح الدین یوسف بن ایّوب، در ماه رمضان سال ۵۶۸ در قاهره متولد شد و در بیستم جمادى الآخره ۶۱۳ در قلعه حلب وفات یافت و در همان‏جا مدفون شد.

( وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۶). این پادشاه، چنان‏که اشاره شد، دوست و حامى سهروردى بود و در برابر فقهاى حلب و پدرش صلاح الدین از وى حمایت کرد اگرچه حمایتش به جایى نرسید و بى‏حاصل ماند که سهروردى کشته شد. در اینکه ملک ظاهر در نشستهایش با ابن عربى درباره سهروردى و سرگذشت و افکارش با وى سخن به میان آورده- با اینکه به نظر نزدیک مى‏نماید- خبرى به دست نیامد.

[۷۱] ( ۱)- فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۵۳۹، سطر ۱۵ از آخر.

[۷۲] ( ۲)- همان، ج ۳، باب ۳۱۸، ص ۶۹، سطر ۳ از آخر.

[۷۳] ( ۳)- همان، ج ۴، ص ۸۳٫

[۷۴] ( ۴)- اى کسانى که ایمان آورده‏اید هنگامى که با رسول راز مى‏گویید پیش از آن صدقه بدهید.( سوره المجادله( ۵۸)، آیه ۱۴). الدّر الثمین، ص ۳۰٫

[۷۵] ( ۱)- همان.

[۷۶] ( ۲)- دراسات فى تاریخ الفلسفه العربیّه الإسلامیه، ص ۵۷۳٫

[۷۷] ( ۳)- همان، ص ۵۷۲٫

[۷۸] ( ۴)- جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۲۰۲٫

[۷۹] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۱، ص ۲۸۲، سطر ۱۱٫

[۸۰] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۴۴۹٫

[۸۱] ( ۳)- مبشّره: رؤیاى صادق. خواب راست.

[۸۲] ( ۴)- از عبارات ابن عربى که آورده است:« فقال لى هذا کتاب فصوص الحکم خذه و اخرج به الى النّاس ینتفعون به»( این کتاب فصوص الحکم است، بگیر و به سوى مردم بیرون آر تا از آن بهره‏مند شوند)، استفاده مى‏شود که او خود این کتاب را فصوص الحکم نام ننهاده است، بلکه از پیش نام آن در نزد خداوند این بوده و یا پیامبر- صلى اللّه علیه و آله- آن را به این نام نامیده است.

توضیح: فص به معناى نگین انگشترى، زبده و خلاصه شى‏ء است. از آنجا که میان اسم و مسمّا باید– مناسبتى موجود باشد پس این اسم اشاره به این دارد که این کتاب خلاصه حکم و اسرارى است که به ارواح انبیاى مذکور در آن نازل گردیده است. به علاوه چون تنزلات وجود و معارج آن دورى است و قلب انسان کامل محل نقوش حکم الهى است، حکم الهى را به حلقه انگشترى و قلب را به نگین آن که محل نقوش است تشبیه کرده است.( ر. ک. به قیصرى، شرح فصوص، شرح دیباچه، ص ۵۴).

[۸۳] ( ۱)- مقدمه کشف الغطاء، ص ۱۴٫

[۸۴] ( ۲)- گزارش عثمان یحیى بنا به نقل آقاى ایزوتسو)ustuzI (

ibarA nbI msioaT dna msifuS ni stpecnoC lacihposolihp yeK eht fo yduts evitarapmoC A. uzt- gnauhC uztoaL dna

[۸۵] ( ۱)- دیوان ابن عربى، ص ۹۱٫

[۸۶] ( ۲)- همان، ص ۲۷۷٫

[۸۷] ( ۳)- فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۵۵۳، سطر ۳ از آخر صفحه.

[۸۸] ( ۱)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۶۱٫

[۸۹] ( ۲)- محیى الدین بن محمد بن ابى الحسن على، ملقّب به زکى الدین، ادیب، شاعر، خطیب و فقیه شافعى در سال ۵۵۰ در دمشق متولد شده، در سال ۵۸۸ به تصدى مقام قضاوت آن شهر نایل آمده و در سال ۵۹۸ در همان شهر وفات یافته است. نزد سلطان صلاح الدین، منزلتى بسیار عالى داشته است که چون سلطان در ۱۸ ماه صفر ۵۷۹ شهر حلب را فتح کرده، او قصیده‏اى ساخته که در یکى از ابیات آن سلطان را به فتح بیت المقدس در ماه رجب بشارت داده است و آن بیت این است:

« و فتحک القلعه الشهباء فى صفر مبشّر بفتوح القدس فى رجب»

از خوش‏آمد روزگار، پس از چهار سال، همان‏طور که مژده داده بوده، در بیست و هفتم ماه رجب سال ۵۸۳ بیت المقدس فتح شده است و چون از وى سؤال شده که این را از کجا دانسته‏اى پاسخ داده از تفسیر ابن برّجان درباره آیه‏\i« الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ»\E( سوره الرّوم( ۳۰)، آیات ۱، ۲، ۳٫ وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۵۹۴).

[۹۰] ( ۳)- شذرات الذهب، ج ۵، ص ۲۰۲٫

[۹۱] ( ۴)- ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۹۵٫

[۹۲] ( ۵)- در مأخذ فوق نام این سلطان، سلیم دوم آمده است. در نفح الطیب( ج ۲، ص ۳۷۸) و در کتاب جامع کرامات الاولیاء( ج ۱، ص ۲۰۲) فقط سلیم ضبط شده است بدون اشاره به اینکه کدام سلیم است، اول، دوم، یا سوم؛ ولى در کتاب اخیر سال ورودش به شام ۹۲۳ تعیین شده است که با ورود سلطان– سلیم اول به شام مطابقت دارد. چنان‏که در کتاب احسن التواریخ آمده است که در ۲۰ رمضان ۹۲۳ کوکبه سلطنت وارد شهر دمشق گردید و تا ۲۲ صفر ۹۲۴ در آنجا اقامت گزید.

( احسن التواریخ، مطبعه برادران باقرزاده ۱۳۳۲ ص ۶۸).

[۹۳] ( ۱)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۷۸٫

[۹۴] ( ۲)- عنوان کامل این کتاب الشّجره النّعمانیّه و الرموز الجفریّه فى الدوله العثمانیه است.

[۹۵] ( ۳)- جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۲۰۲٫

[۹۶] ( ۴)- نفح الطّیب، ج ۲، ص ۳۷۸٫

[۹۷] ( ۱)- ابن عربى در کتاب وصایا راجع به وى مى‏نویسد که ابو بکر محمد بن خلف بن صاف لخمى، استادم در قرائت در« قوس الحنیّه» اشبیلیه در اکثر مجالسش ما را وصیت مى‏کرد که:« احذر عدوّک مرّه و احذر صدیقک الف مرّه. فلربّما هجر الصدیق. فکان اعرف بالمضرّه».( کتاب وصایا، ص ۲۸۴).

[۹۸] ( ۲)- رعین( به ضم را و فتح عین) نام ناحیه‏اى است در یمن.( مراصد الاطلاع ج ۲، ص ۶۲۲).– ابو عبد اللّه، محمد بن رعینى اشبیلى مقرى در زمان خود از ائمه مقریان اندلس بوده و در علم قرائت قرآن آثار بدیعى از خود به یادگار گذاشته که از آن جمله کتاب کافى مذکور است. در سال ۴۷۶ از دنیا رفته است.( بغیه الوعاه، ج ۲، ص ۱٫ معجم المطبوعات، ج ۲، ص ۱۷۷۶).

[۹۹] ( ۱)- ابو الحسن شریح بن محمد بن شریح، پسر همان ابو عبد اللّه محمد بن شریح صاحب کتاب کافى است که مانند پدرش در عصر خود از مقریان بزرگ و شیخ این جماعت بوده است. مردم براى اخذ علوم قرآن به‏سویش مى‏شتافته‏اند و به شاگردیش افتخار مى‏کرده‏اند. از پدرش و ابو محمد بن خزرج و ابو عبد اللّه بن منظور و ابو عبد اللّه خولانى و دیگران حدیث شنیده و از ابن حزم اجازه روایت دریافت کرده است.

خطیب اشبیلیه شده و مدت پنجاه سال به این شغل اشتغال داشته است. در سال ۴۵۱ به دنیا آمده و در سال ۵۳۹ درگذشته است.( العبر فى خبر من غبر، ج ۴، ص ۱۰۷٫ بغیه الوعاه، ج ۲، ص ۱).

[۱۰۰] ( ۲)- علامه ابو القاسم عبد الرحمن محمد بن غالب انصارى قرطبى مقرى ابن شرّاط، متوفاى سال ۵۶۸٫

( تذکره الحفاظ، ج ۴، ص ۱۳۶۰).

[۱۰۱] ( ۳)- تبصره، در قرائات سبع و در پنج جزء از مشهورترین مصنفات شیخ ابو محمد مکى بن ابى طالب مقرى قیسى( متوفاى ۴۳۷) است.( کشف الظنون، ج ۱، ص ۳۳۹).

[۱۰۲] ( ۱)- ابو عمرو دانى( متولد سال ۳۷۱) از حافظان قرآن، شیخ الاسلام زمان و از پیشوایان علم قرائت، حدیث و رجال بوده است و در حفظ و تحقیق کسى با وى برابرى نمى‏کرده است. صد و بیست جلد کتاب نوشته و در سال ۴۴۴ در دانیه درگذشته است.( تذکره الحفّاظ، صص ۴۲۹- ۴۳۰). دانیه( به کسر نون) شهرى است در اندلس از اطراف بلنسیه.( مراصد الاطلاع، ج ۲، ص ۵۱۰).

[۱۰۳] ( ۲)- در نامه ابن عربى به کیکاوس اول که در کتاب جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۲۰۳ به چاپ رسیده« دربون» آمده که ما هم عین آن را نقل کردیم. اما به نظر مى‏آید که در استنساخ و یا چاپ اشتباه شده و در اصل« زرقون» بوده است و این شخص ابو عبد اللّه محمد بن سعید بن احمد بن سعید انصارى اشبیلى معروف به ابن زرقون است که از حافظان قرآن بوده و در سال ۵۸۶ درگذشته است.( تذکره الحفاظ، ج ۴، ص ۱۳۶۰).

[۱۰۴] ( ۳)- ابو عمر یوسف بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه نمیرى، حافظ قرآن، عالم به قرائت، فقه و حدیث و رجال بوده و در فقه به شافعى تمایل داشته است. از اندلس بیرون نرفته و در قرطبه و سایر بلاد اندلس از محدثین بزرگ حدیث شنیده است. در حدیث و رجال و برخى دیگر از معارف زمانش از خود آثارى به یادگار گذاشته است که از جمله کتاب التمهید است که ده جزء است و ابن حزم در فقه الحدیث کتابى بهتر از آن نشناخته است. دیگر کتاب الاستیعاب است که در علم رجال است و در چهار جزء است.

کتابهاى زیر نیز از آثار اوست: جامع بیان العلم و فضله، الدرر فى اختصار المغازى و السّیر، الشّواهد فى اثبات خبر الواحد، کتاب التّقصّى لما فى الموطّا من حدیث رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- کتاب اخبار ائمه الامصار، کتاب البیان عن تلاوه القرآن، کتاب العقل و العقلاء و ما جاء فى اوصافهم عن الحکماء و العلماء و …. در سال ۳۶۲ متولد شده و در سال ۴۶۰ وفات یافته است.( ر. ک. به بغیه الملتمس فى تاریخ رجال اهل الاندلس، صص ۴۷۴، ۴۷۵).

[۱۰۵] ( ۱)- ابو محمد عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد اللّه ازدى اشبیلى حافظ، معروف به ابن خرّاط، از اعلام فقه و حدیث و لغت بوده است. کتابهاى مهمى از قبیل الاحکام الصغرى و الکبرى و کتاب الجمع بین الکتب السته را تألیف کرده است. از ابو بکر العربى، از ابو الحسن شریح و دیگران روایت مى‏کرده است. به بجایه رفته و در آنجا به پیشه خطابه پرداخته است. در سال ۵۸۱ در ۷۱ سالگى در همان‏جا از دنیا رفته است.( العبر فى خبر من غبر، ج ۴، صص ۲۴۳- ۲۴۴٫ بغیه الملتمس، ص ۳۷۸).

[۱۰۶] ( ۲)- حرستانى، منسوب به حرستا( به فتح اول و دوم و سکون سوم) نام جایى است در شام.

[۱۰۷] ( ۳)- الرقائق: معارف طریقت و سلوک.( کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۵۸۱).

[۱۰۸] ( ۴)- سلیمان بن اشعث بن شدّاد بن عمرو ازدى معروف به ابو داود سجستانى از مؤلفان صحاح سته– است که در سال ۲۰۲ متولد شده است. او براى اخذ حدیث به خراسان، شام، مصر مسافرت کرده و در پایان در بصره اقامت گزیده و در سال ۲۷۵ در آنجا درگذشته است. کتاب سنن خود را از مسموعات خویش از ثقات تألیف کرده و به نظر احمد بن حنبل رسانیده و احمد آن را پسندیده است.

( وفیات الاعیان، ج ۲، رقم ۲۷۲، ص ۴۰۴٫ طبقات الحفاظ، رقم ۵۹۳، ص ۲۶۱).

[۱۰۹] ( ۱)- ابو عبد اللّه مازرى( مازر به فتح زاء و کسر آن، شهرکى است در جزیره صقلیّه) محمد بن على بن عمر مالکى محدث، مصنف کتاب المعلم فى شرح مسلم از کبار ائمه زمانش بوده است. در ۸۳ سالگى در سال ۵۳۶ درگذشته است.( العبر فى خبر من غبر، ج ۴، ص ۱۰۰).

در بغیه الملتمس( ص ۱۳۳) نام کتاب همان‏طور که ما در متن از نامه خود ابن عربى آورده‏ایم- المعلم بفوائد مسلم- است.

[۱۱۰] ( ۲)- عبارت ابن عربى این است:« و ناولنى کتاب نهایه المجتهد و کفایه المعتضد و الاحکام الشرعیّه من تآلیفه». مناوله در اصطلاح علم الحدیث این است که شیخ اصل را بدهد و بگوید این سماع من است، بدون تصریح به اجازه.( ر. ک. به الوجیزه، ص ۸۲ در مجموعه شامل کتاب الرجال علامه محمد تقى مجلسى و رجال علامه حلى).

[۱۱۱] ( ۱)- ابن خمیس مجد الدین ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن حسین شافعى، از فقها و قضات زمانش بوده و فقه را در بغداد از ابو حامد غزالى فرا گرفته است. کتب کثیرى تألیف کرده است، مانند کتاب مناقب الابرار که بر اسلوب رساله قشیرى نوشته شده است و مناسک الحج و اخبار المنامات. او در سال ۵۳۱ مرده است.( الوافى بالوفیات، ج ۱، ص ۱۶۱٫ دائره المعارف بستانى، ج ۳، ص ۴۶).

[۱۱۲] ( ۲)- ابو الخیر شافعى در سال ۵۰۲ در قزوین متولّد شد. در نیشابور فقه آموخت و حدیث شنید. به بغداد رفت و در نظامیّه آن شهر به وعظ پرداخت. گویند هر شب قرآن را ختم مى‏کرد. به قزوین برگشت و در سال ۵۵۵ درگذشت.( مرآه الزمان، ج ۸، ص ۴۴۳).

[۱۱۳] ( ۳)- به احتمال قوى ابو بکر احمد بن حسین بن على بن موسى خسروجردى بیهقى است( ۳۸۴- ۴۵۸) که حافظ حدیث و قرآن و شیخ خراسان بوده است. او را مؤلفات کثیرى بوده است در حدیث و غیر آن.( ر.

ک. به، طبقات الحفّاظ، ص ۴۳۳).

[۱۱۴] ( ۱)- ابو طاهر صدر الدین احمد بن محمد بن احمد سلفه( لقب احمد است) بن محمد بن ابراهیم اصفهانى حروانى شافعى( حروان نام محله‏اى است در اصفهان) معروف به ابو طاهر سلفى در حدود سال ۴۷۲ در اصفهان متولد شده و از علماى این شهر حدیث آموخته و در هفده سالگى خود به نقل حدیث پرداخته است. بعد به بغداد رفته و در آن شهر به تفقّه همت گماشته تا در فقه شافعى متبحر گشته است.

علاوه بر فقه در ادب و تجوید نیز فائق شده است، سپس به سیر و سیاحت پرداخته به مدینه« صور» رفته و در سال ۵۱۱ از آنجا به اسکندریه منتقل شده و در این شهر در سال ۵۷۶ از دنیا رفته است. از مصنفات اوست معجم مشیخه اصفهان، معجم شیوخ بغداد، معجم السفر.( ر. ک. به وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۱۰۶٫ دائره المعارف بستانى، ج ۴، ص ۴۰۶).

[۱۱۵] ( ۲)- ابن عساکر، على بن ابى محمد حسن بن هبه اللّه شافعى دمشقى، حافظ و محدث بزرگ و مورخ اعظم در سال ۴۹۹ در دمشق متولد شده و در سال ۵۷۱ از دنیا رفته است.( دائره المعارف بستانى، ج ۳، ص ۳۷۳) از آثار معروفش تاریخ کبیر دمشق است.( معجم المطبوعات ج ۱، ص ۱۸۱).

[۱۱۶] ( ۳)- ابو الفرج جمال الدین عبد الرحمن بن على بن محمد بن على بن عبد اللّه ابن الجوزى، فقیه حنبلى بغدادى، واعظ نامى و مورخ نامدار در سال ۵۰۸ یا ۵۱۰ در بغداد به دنیا آمد. در مدرسه نظامیه بغداد هم درس خواند و هم درس داد. مؤلّفاتش کثیر است که تا صد و پنجاه کتاب به وى نسبت داده شده است. از آن جمله است: الموضوعات در احادیث، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، صفوه الصّفوه در تراجم، تلبیس ابلیس یا نقد العلم و العلماء و مثیر الغرام لساکنى الشام. او در سال ۵۹۷ در بغداد مرده است.

( تذکره الحفاظ، رقم ۱۰۶۵، صص ۴۷۷- ۴۷۸٫ دائره المعارف بستانى، ج ۲، صص ۴۲۳، ۴۲۴).

[۱۱۷] ( ۱)- ابو عبد اللّه جمال الدین محمد بن عبد اللّه بن عبد اللّه مالک طائى جیّانى در سال ۶۰۰ در جیان اندلس متولد شده و در آن سامان درس خوانده و در فروع بر مذهب مالک بوده است. اما به شرق مسافرت کرده و در دمشق اقامت گزیده و به مذهب شافعى گرایش یافته است. در ۱۲ شعبان ۶۷۲ در همان شهر از دنیا رفته و در دامنه کوه قاسیون مدفون گشته است.( دائره المعارف بستانى، ج ۴، صص ۱۶، ۱۷).

ابن مالک نزد ابن عربى به تعلّم نیز پرداخته است.( معجم المطبوعات، ج ۱، ص ۲۳۱).

[۱۱۸] ( ۲)- خلف بن عبد الملک بن مسعود بن بشکوال خزرجى انصارى اندلسى در سال ۴۹۴ در قرطبه متولد شده و در سال ۵۷۸ در همان شهر وفات یافته است. گویا مدتى در اشبیلیه به قضاوت پرداخته است. حدود پنجاه کتاب به وى نسبت داده شده است که اشهر آنها عبارتند از: تاریخ در احوال اندلس که صاحب نفح الطیب از آن بسیار استفاده کرده است. الغوامض و المبهمات که در دوازده جزء است و راجع به تعیین نام آن عده از رجال حدیث است که نامشان در حدیث مبهم آمده است. رواه الموطّا در یک جزء است. الفوائد المنتخبه و الحکایات المستغربه در بیست جزء است. و المحاسن و الفضائل که بیست و یک جزء و در تراجم است.( الاعلام، ج ۲، ص ۳۵۹٫ التکمله لکتاب الصله، ج ۱، صص ۳۰۴- ۳۰۷، رقم ۸۳۱).

[۱۱۹] ( ۱)- نبک نام قریه‏اى است میان حمص و دمشق.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۳۵۴).

[۱۲۰] ( ۲)- این نامه در کتاب جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، صص ۲۰۲- ۲۰۹ ثبت شده است.

[۱۲۱] محسن جهانگیرى، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫

زندگینامه شیخ اکبر محی الدین ابن عربی قسمت اول

نام و نسب و زمان و مکان ولادت:

ابو بکر محمد بن على بن محمد بن احمد بن عبد الله بن حاتم طائى‏[۱]، در شب دو شنبه هفدهم ماه رمضان المبارک، سنه ۵۶۰ هجرى قمرى، شب نخستین سالگرد اعلان عید قیامت، به وسیله حسن بن محمد بن بزرگ امید، در مصلّاى قلعه الموت، برابر با بیست و هشتم ژوئیه سال ۱۱۶۵ میلادى، شصت و نهمین سال جنگهاى صلیبى در بلده مرسیه‏[۲] از بلاد اندلس، در خانواده جاه و جلال و زهد و تقوا متولد شد.[۳] زمان تولدش مصادف بوده است با عهد خلافت «المستنجدباللّه»[۴] در مشرق و عصر امارت «ابن مردنیش‏[۵]» در مرسیه و بلنسیه‏[۶] و زمان سلطنت ابو یعقوب یوسف بن عبد المؤمن‏[۷]، سومین سلطان موحّدین در سایر بلاد اسپانیا. ابن عربى خود در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار آورده است که: «و در زمان این خلیفه ابو المظفر یوسف المستنجد بالله ابن المقتفى، در دولت سلطان ابو عبد الله محمد بن سعد بن مردنیش در مرسیه متولد شدم و همواره مى‏شنیدم که خطیب در روز جمعه به نام المستنجد باللّه خطبه مى‏خواند و پس از او پسرش «المستغنى بالله‏[۸]» به خلافت رسید»[۹]. ایضا در کتاب فتوحات مکیه نوشته است که:

«برخى از رعایا در مرسیه سلطان بزرگى را ندا داد ولى سلطان او را پاسخ نداد. نادى خطاب به سلطان گفت:” با من سخن بگوى، که خداوند با موسى سخن گفت”.

سلطان پاسخ داد: ولى تو موسى نیستى. نادى جواب داد: تو هم خدا نیستى.

بالاخره سلطان اسبش را به خاطر وى نگهداشت. او حاجتش را ذکر کرد و سلطان حاجت وى را برآورد. این سلطان، صاحب شرق اندلس بود. او را محمد بن سعد بن مردنیش مى‏گفتند. من در زمان و دولت او در مرسیه متولد شدم‏[۱۰]».

کنى و القاب.

در اکثر منابع، ابو بکر[۱۱] ضبط شده است. عده‏اى هم او را با کنیه ابو عبد الله معرفى کرده‏اند[۱۲]. و او خود در کتاب فتوحات مکّیه آورده است که: «فعند ما دخلت علیه قال لى یا ابا عبد الله»[۱۳]. به احتمال قوى با هر دو کنیه شناخته شده و گویا به ابن افلاطون‏[۱۴] و در اندلس به ابن سراقه‏[۱۵] نیز معروف بوده است. ولى بیشتر در غرب به «ابن العربى»- با الف و لام- و در شرق به «ابن عربى»- بدون الف و لام- تا با قاضى ابو بکر بن العربى‏[۱۶] اشتباه نشود، شهرت یافته است. اما القاب او، چنان‏که در صفحات بعد خواهد آمد بسیار است، ولى عنوان اعرف و لقب اشهر وى، در میان پیروانش، عنوان بسیار با معنى و لقب بسیار با شکوه «الشیخ الاکبر» است که به حق شایسته آن است،

و با اینکه شیخ مصطفى کمال الدین بکرى‏[۱۷] در کتابش السّیوف الحداد فى اعناق اهل الزّندقه و العناد مى‏نویسد که: استاد ابن عربى، ابو مدین‏[۱۸]غوث تلمسانى‏[۱۹]، این لقب را به وى داده‏[۲۰] است، ولى ظن غالب آن است که اتباعش به جهت اشاره به عظمت مقامش، او را به این لقب ملقّب کرده‏اند. چنان‏که هم اکنون اشاره شد، جز لقب مذکور او را در میان دوستان و دشمنانش القاب و عناوین کثیرى است که ذکر آنها مناسب مى‏نماید، زیرا اگر مبیّن حقیقتى نباشد، مفید فایدتى هست که از گونه و درجه اعتقادشان به وى حکایت مى‏کند. از جمله القاب زیر است: محیى الحق و الدین‏[۲۱]، مربّى العارفین، روح التّنزّلات و الامداد، الف الوجود، عین الشهود و هاء المشهود[۲۲]، صاحب الولایه العظمى و الصّدیقیه الکبرى و امام التّحقیق‏[۲۳]، العارف الکبیر[۲۴]، مجدّد الملّه الحنیفیّه‏[۲۵]، قطب الوجود و الکبریت الأحمر[۲۶]، الشیخ الکامل المکمّل‏[۲۷]، ابو الشّطحات‏[۲۸]، سلطان العارفین‏[۲۹]، نادره دهر[۳۰]، شگرف مرد، نیکوهمدرد و نیکومونس و عین متابعت‏[۳۱]، الصّدّیق، المقرّب، الولىّ‏ و العارف الحقّانى‏[۳۲]، اکابر العرفاء[۳۳]، قدوه العارفین و شیخ الشیوخ‏[۳۴]، بحر المعارف الالهیّه، ترجمان العلوم الربّانیّه، الشیخ الاکبر و القطب الافخر[۳۵]، خاتم ولایت و عنقاى مغرب‏[۳۶]، امام العارفین، قطب الموحّدین و قدوه القائلین بوحده الوجود[۳۷]، خاتم اصغر[۳۸]، اسم اعظم‏[۳۹]، اوحد الموحّدین‏[۴۰]، جمال العارفین و محیى الملّه و الدین‏[۴۱]، العارف المحقّق و قدوه المکاشفین‏[۴۲]، صوفى بزرگ‏[۴۳]، صوفى بزرگ مرسیه‏[۴۴]، ممیت الدین‏[۴۵]، ممیت الدّین اوّل‏[۴۶]، ماحى الدین‏[۴۷].

خانواده‏

. خانواده ابن عربى، در اصالت و نجابت، ثروت و مکنت، عزّت و جلالت و علم و تقوى و زهد و پارسایى از خانواده‏هاى بنام و معروف عصر خود بوده ‏اند.

جدّ اعلاى وى حاتم طائى، مرد بزرگوار و بخشنده سرشناس عرب بوده‏[۴۸] و او از نوادگان عبد الله بن حاتم برادر صحابى جلیل القدر عدىّ بن حاتم است. جدش محمد از قضات اندلس و از علماى آن سامان به شمار رفته و پدرش على بن محمد از ائمه فقه و حدیث، از اعلام زهد و تصوف و به عبارت ابن عربى از متحققان در منزل انفاس‏[۴۹] و از دوستان فیلسوف عظیم و مفسّر کبیر ابن رشد[۵۰] و وزیر سلطان اشبیلیه‏[۵۱] بوده که شاید این سلطان همان ابن مردنیش سابق الذکر بوده باشد[۵۲].

مادرش نور[۵۳] از قبیله خولان‏[۵۴] و به انصار انتساب داشته، چنان‏که او خود گفته است:

«و کانت امّى تنسب الى الانصار»[۵۵]. یکى از دائیهاى وى یحیى بن یغان، پادشاه‏ تلمسان و عابد و زاهد زمان و دائى دیگرش ابو مسلم خولانى است که از عبّاد و زهّاد عصر خود بوده است. عمویش عبد الله بن محمد بن عربى نیز از عارفان و صوفیان بزرگ زمان و نخستین همسرش مریم بنت محمد، بانویى صالح از خاندان اصیل بنى عبدون و دخترش زینب نیز از خردسالى متحقّق در مقام الهام بوده است.

او در آثارش خویشان فوق الذکر خود را ستوده و درباره پدر، عمو، دائیها، همسر شایسته‏اش مریم و دختر خردسالش زینب، وقایعى جالب و شگفت‏آور آورده است که از مقام بسیار شامخ آنان در قدس و ایمان و از درجه وابستگى و دلبستگى وى به زهد و عرفان حکایت مى‏کنند و لذا نقل آنها لازم مى‏نماید. از جمله در کتاب فتوحات مکّیه واقعه‏اى نگاشته است که بر ایمان متقن و استجابت دعا و صدق و صفاى پدرش دلالت مى‏دارد، چنان‏که مى‏نویسد: «من بیمار شدم، پس به حالت اغما افتادم، چنان‏که در شمار مردگان شمرده شدم و در آن حال، قومى زشت سیما مى‏دیدم که قصد آزار مرا داشتند و همچنین شخص زیبا و بسیار خوشبویى مشاهده مى‏کردم که او آنها را از من دور مى‏ساخت، تا بر آنان چیره و پیروز شد. پس من از آن حالت بیهوشى به هوش آمدم و در آن هنگام پدرم- رحمه الله- را در کنار سرم دیدم که اشک مى‏ریزد و سوره «یس» مى‏خواند، البته سوره را تمام کرده بود. و من آنچه را که دیده بودم به او خبر دادم»[۵۶].

ایضا در همان کتاب درحالى ‏که از کرامات پدرش سخن مى ‏گوید مى‏ نویسد:

«پدرم از محقّقان در منزل انفاس بود که پس از مرگ در چهره‏اش، هم علامات احیاء مشاهده مى‏شد و هم علامات اموات و او پانزده روز پیش از مرگش مرا از مرگ خود و اینکه روز چهار شنبه مى‏میرد خبر داد و این چنین هم واقع شد. و چون روز مرگش فرا رسید، درحالى‏که سخت بیمار بود بدون اینکه به چیزى تکیه کند بنشست و خطاب به من گفت اى فرزند من، امروز، رحلت و ملاقات وقوع مى‏یابد، من او را گفتم خداوند سفرت را سلامت و لقایت را مبارک گرداناد. او بدین سخن خوشحال شد و مرا دعا فرمود»[۵۷].

چنان‏که در گذشته گفته شد، ابن عربى دو دائى به نامهاى یحیى بن یغان و ابو مسلم خولانى داشته که هر دو از زاهدان و عابدان و پارسایان عصر خود بوده‏اند. یحیى بن یغان، سلطان تلمسان بوده و در ملاقاتى که میان او و ابو عبد الله تونسى، عابد زمان اتفاق افتاده، به شدت تحت تأثیر سخنان آن عابد بزرگ قرار گرفته، و بدین‏وسیله او را یک تحوّل عظیم معنوى رخ داده، به‏طورى که از تاج و تخت سلطنت دست برداشته و به زهد و دعا پرداخته است. ابن عربى در کتاب محاضره الابرار و مسامره الاخیار و همچنین در کتاب فتوحات مکّیه، درحالى‏که درباره زهّاد سخن مى‏گوید و کسانى را از زهّاد مى‏شمارد، که با وجود قدرت و مکنت، دنیا را ترک مى‏گویند، مى‏نویسد: «یکى از دائیهاى من، پادشاه مدینه تلمسان بود، او را یحیى بن یغان مى‏گفتند. در زمان وى مردى فقیه و عابدى منقطع، از اهل تونس بود، که وى را ابو عبد الله تونسى مى ‏گفتند.

او در بیرون تلمسان، در مکانى بنام عبّاد، به مسجدى پناه برده بود و در آنجا به عبادت خداوند مى‏پرداخت. گورش در همان‏جا مشهور و زیارتگاه مردم است. اتفاقا وقتى که این مرد صالح، به مدینه تلمسان مى‏رفت میان دو شهر اقاریر و مدینه وسطى، با دائى ما یحیى بن یغان پادشاه تلمسان که با خدم و حشم همراه بود ملاقات کرد. او را گفتند. این شیخ عبد الله تونسى عابد زمان است. او عنان اسبش را کشید و بر شیخ سلام کرد. شیخ سلامش را پاسخ داد.

پادشاه لباس فاخرى به تن داشت خطاب به ابو عبد الله گفت: اى شیخ این جامه‏اى که من پوشیده‏ام، نماز در آن جائز است؟ شیخ بخندید. پادشاه گفت به چه مى‏خندى؟ شیخ گفت به سستى عقلت و جهلت به نفست و به حالت. تو در نظر من، شبیه نیستى مگر به سگ که مردار را مى‏خورد و به خون و پلیدى آن، آغشته مى‏گردد و چون مى‏آید بول بکند پایش را بلند مى‏کند تا بول بدان نرسد، تو بمانند ظرفى مملوّ از حرامى، و مظالم عباد به گردن تست درحالى‏که تو درباره لباس از من سؤال مى‏کنى. پس پادشاه گریه کرد، و از مرکبش فرود آمد و در وقت دست از ملک بکشید و ملازم خدمت شیخ شد. شیخ او را سه روز پیش خود نگه داشت، و پس برایش ریسمانى بیاورد و به وى گفت اى پادشاه ایّام ضیافت به پایان رسید، اکنون به کار احتطاب بپردازد. پادشاه، مطابق دستور شیخ، بدان کار اشتغال ورزید. هیزم به سر مى‏نهاد، وارد بازار مى‏شد، مردم به وى مى‏ نگریستند و مى‏ گریستند. او هیزم را مى‏فروخت و از بهاى آن به‏اندازه قوتش برمى‏ داشت و بقیّه را صدقه مى‏داد.

بالاخره در شهر خود، بدین شغل ادامه داد تا بمرد و در خارج تربت شیخ مدفون‏ شد. امروز قبرش زیارتگاه است. هنگامى که مردم پیش شیخ مى‏آمدند و از وى دعا مى‏خواستند، شیخ بدانها مى‏گفت، از یحیى بن یغان دعا بخواهید که پس از آنکه به تاج و تخت شاهى رسید از آن دست برداشت و به زهد و پارسایى پرداخت. و اگر من گرفتار بودم به آنچه او بدان گرفتار شده بود چه بسا که به زهد نمى‏پرداختم‏[۵۸]».

و اما دایى دیگرش ابو مسلم الخولانى است که او نیز، چنان‏که اشارت رفت، از عابدان و زاهدان زمان بوده و ابن عربى در کتاب فتوحات مکیّه او را از اکابر ملامتیّه‏[۵۹] مى‏شمارد و درباره‏اش چنین مى‏نگارد: «خال ما ابو مسلم الخولانى از اکابر ملامتیّه بود، شبها نمى‏خوابید، بیدار مى‏ماند و به شب‏زنده‏دارى مى‏پرداخت، و چون احساس سستى و خواب مى‏کرد، پاهایش را چوب مى‏زد و مى‏گفت: اى پاهاى من، شما به چوب خوردن، از چهارپایان من سزاوارترید»[۶۰].

اما عموى وى، ابو محمد عبد اللّه بن عربى، چنان‏که گذشت، از بزرگان صوفیّه زمانش بوده و برابر گزارش ابن عربى، در پایان عمرش، در هشتاد سالگى، به دست کودک خردسالى به طریقت وارد شده، به ریاضت و مجاهدت پرداخته، تا در طریق تصوّف به مقامى رفیع نایل آمده است. او سه سال پس از ورود به این طریق از دنیا رفته و در آن وقت هنوز ابن عربى به طریق تصوف داخل نشده بوده است‏[۶۱].

ابن عربى او را از صاحبان مقام شمّ انفاس رحمانى شمرده و درباره‏اش چنین نوشته است: «مرا عمویى بود نامش عبد اللّه بن محمد بن العربى. او را این مقام (مقام شمّ الانفاس الرّحمانیه[۶۲]) حسّا و معنا محقق مى‏بود. پیش از ورود به این طریق در زمان جاهلیت، این مقام را از او مشاهده کرده‏ام»[۶۳].

اما نخستین همسرش مریم بنت محمد بن عبدون بن عبد الرحمن البجائى، بانویى صالح و صاحب مقام کشف و شهود و از خانواده بنو عبدون، یکى از خانواده‏هاى اصیل و نجیب اشبیلیه بوده است. بانوى مذکور در تحوّل معنوى وى تأثیرى عظیم داشته است. ابن عربى در نوشته‏هاى خود از او به احترام نام مى‏برد و بانوى صالحش مى‏خواند و از وى سخنانى نقل مى‏کند که به مقام کشف و شهود و عرفان و معنویّت او دلالت مى‏کنند. چنان‏که در کتاب فتوحات مکیه مى‏نویسد: «و اما خمسه باطنه» بانوى صالح مریم بنت محمد بن عبدون بن عبد الرحمن البجائى‏[۶۴] براى من حدیث کرد و گفت شخصى را در خواب دیدم که او در وقایع من با من عهدو پیمان مى‏ بست و من او را هرگز در عالم حس ندیده بودم. او خطاب به من گفت:

آیا قصد طریق دارى؟ پاسخ دادم بلى سوگند به خدا قصد طریق دارم ولى نمى‏دانم آن به چه حاصل آید. جواب داد به پنج چیز: توکل، یقین، صبر، عزیمت و صدق.

چون او (مریم) خوابش را براى من گفت، بدو گفتم این مذهب قوم است‏[۶۵]. ایضا در همان کتاب مى‏گوید: «و من کسى را که ذوقا از اهل این مقام باشد ندیده‏ام، اما اهل من مریم بنت محمد بن عبدون، خبر داد که یکى را دیده است و حال او را براى من وصف کرد و من دانستم که او از اهل این مقام است الّا اینکه از وى احوالى ذکر کرد که به عدم قوت و ضعف او، در این مقام دلالت مى‏ کرد[۶۶]».

فرزندان ابن عربى هم، مانند تبار و دیگر اعضاى خانواده‏اش، اهل علم و عرفان و وجد و حال و مقام بوده‏اند. او دو پسر به نامهاى سعد الدّین محمد و عماد الدّین ابو عبد اللّه محمد داشته است. سعد الدین در رمضان سال ۶۱۸ هجرى در ملطیّه‏[۶۷] متولد شده و به سماع و أخذ حدیث پرداخته است. او شاعر صوفى بوده و شعر نیکو مى‏گفته است، وى را دیوان شعر مشهورى است. سعد الدین در سال ۶۵۶ یعنى سالى که هلاکو داخل بغداد شده و خلیفه المستعصم را کشته، در دمشق مرده و در جوار والدش مدفون شده است. اما عماد الدین در سنه ۶۶۷ در مدرسه صالحیّه مرده و او نیز در کنار پدر و برادرش سعد الدین در دامنه کوه قاسیون به خاک سپرده شده است‏[۶۸].

چنان‏که در گذشته اشاره شد، او را دخترى به نام زینب بوده است که از اوان طفولیّت، به مقام کشف و الهام نایل، و به مسائل شرعى عارف بوده است. ابن عربى در کتاب فتوحات مکّیه هنگامى که درباره سخن گفتن اطفال سخن مى‏گوید، مى‏نویسد: «مرا، دختر شیرخواره‏اى بود، سنش کمتر از دو سال، روزى با او بازى مى‏کردم که ناگهان به خاطرم خطور کرد تا از وى مسأله‏اى سؤال کنم، پس به وى‏ گفتم اى زینب. او متوجه من شد و به سخنم گوش فرا داد، سپس گفتم من مى‏خواهم از تو راجع به مسأله‏اى استفتا کنم، چه مى‏گویى درباره مردى که با زنش جماع کرده ولى انزال نشده است؟ بر او چه واجب مى‏ شود؟ او با کلام فصیحى به من گفت بر او غسل واجب مى‏ شود. مادر و جدّه‏ اش سخن او را مى‏ شنیدند، جدّه ‏اش فریاد کشید و بى‏ هوش شد[۶۹]».

ایضا در همان کتاب پس از اینکه مى‏نویسد: «همانا گروهى در گهواره، یعنى در حال شیرخوارگى سخن گفته‏اند و ما اعجب از این را یعنى کسى را دیده‏ایم که در بطن مادرش سخن گفته و واجبى را اداء کرده است، به این صورت که مادرش زمانى که آبستن به وى بوده عطسه کرده و خداوند را حمد گفته و آن کودک نیز از بطنش به وى «یرحمک اللّه» گفته است» مى ‏افزاید: «آنچه مناسب کلام مى‏ نماید، این است که من از دخترم زینب، درحالى‏که با وى بازى مى‏ کردم سؤال کردم و او در این وقت شیرخواره بود و سنش یک سال یا قریب به آن، پس در حضور مادر و جده‏اش به او گفتم: اى دخترک من چه مى‏گوئى درباره مردى که با اهل خود جماع مى‏ کند و انزال نمى‏شود؟ او پاسخ داد بر او غسل واجب مى ‏شود. پس حاضران از آن تعجب کردند و در همان سال از این دختر جدا شدم و او را پیش مادرش گذاشتم و به مادرش اذن دادم که در آن سال به حج برود. من هم از عراق رهسپار مکه شدم و چون به معرّف‏[۷۰] رسیدم، در میان جماعتى که در معیّت من بودند، به جستجوى اهل خود که در قافله شام بودند رفتم. آن دخترک درحالى‏که پستان مادرش را مى‏مکید، مرا بدید و خطاب به مادرش گفت: اى مادر این پدرم است که آمده است. مادر نگاه کرد و مرا از دور بدید، که به سوى آنها مى‏روم. در این حال، دخترک پیوسته مى‏گفت: این پدر من است. در این حال دایى او مرا صدا کرد. من به جانبشان رفتم.

چون دخترک مرا دید، بخندید و پدرپدرگویان خود را به دامنم انداخت»[۷۱].

انتقال به اشبیلیه‏

[۷۲].

ابن عربى پس از گذراندن سالهاى نخستین عمر خود، در زادگاهش مرسیه، در هشت سالگى، در سال ۵۶۸ هجرى (۱۱۷۲- ۱۱۷۳ م) همراه خانواده‏اش به شهر اشبیلیه، پایتخت اندلس انتقال یافت و تا سال ۵۹۸ در آنجا ماندگار شد و تربیت کامل دینى و ادبى یافت‏[۷۳]. نخست قرآن را با قرائات سبع از ابو بکر محمد بن خلف لخمى و ابو القاسم عبد الرحمن غالب الشرّاط القرطبى‏[۷۴] بیاموخت‏[۷۵] و سپس در محضر استادان وارد و مدرّسان ماهر که در آینده نامشان خواهد آمد، به کسب ادب، أخذ حدیث و فراگیرى سایر رشته‏ها و شاخه‏هاى علوم و معارف زمانش همت گماشت و از برکت الهى و عنایت ربّانى و در اثر هوش و استعداد فطرى بزودى در آداب و معارف عصرش سرآمد اقران و انگشت‏نماى همگان گردید.

اهمیّت مقامش در ادب، توجه حکومت اشبیلیه را به وى جلب کرد و در نتیجه به عنوان دبیرى و کاتبى در دستگاه حکومت به کار گمارده شد. او در این شهر، گویا پس از اشتغال به کار دولتى و در زمان حیات پدرش با زن شایسته و عارفش، مریم سابق الذکر ازدواج کرده است‏[۷۶].

ذکر واقعه‏اى از زمان جاهلیّت.

ابن عربى در این هنگام، که هنوز به طریق تصوف وارد نشده بوده، بیشتر وقت خود را به سرودن شعر، تماشاى دل و عیش و عشرت مى‏گذرانیده و درسبزه‏زارها و شکارگاههاى باصفا و خرم قرمونه‏[۷۷] و بلمه با خدم و حشم به صید و شکار مى‏پرداخته، که پس از توجهش به «طریق اللّه»، از آن اوقات به عنوان زمان جاهلیّت خود نام برده و در کتاب فتوحات مکّیه آورده است که: «در سفرى، در زمان جاهلیّت که به معیّت پدرم بودم، در میان قرمونه و بلمه از بلاد اندلس، مرور مى‏کردم، که ناگاه به دسته‏اى، از گورخران وحشى رسیدم، که به چرا مشغول بودند، من به شکار آنها مولع بودم و غلامانم از من دور، پیش خود اندیشیدم و در دلم نهادم، که هیچیک از آنها را با شکار آزار نرسانم.

هنگامى که اسبم آن حیوانات را بدید، به آنها یورش برد ولى من آن را از این باز داشتم و درحالى‏که نیزه به دستم بود، بدانها رسیدم و میان آنها داخل شدم و چه بسا که سر نیزه به پشت بعضى از آنها مى‏خورد، ولى آنها همچنان مشغول چرا مى‏بودند و سوگند به خدا سرشان را بلند نمى‏کردند، تا من از بین آنها گذشتم. سپس غلامان به دنبال من آمدند و گوران برمیدند و از جلوى آنها گریختند و من سبب آن را نمى‏دانستم تا اینکه بدین‏طریق یعنى طریق خدا برگشتم و اکنون مى‏دانم که سبب چه بوده است و آن همان است که ما ذکر کردیم یعنى امانى که در نفس من، براى آنها بود، در نفوس آنها سرایت کرده بود[۷۸].

تحوّل معنوى و ملاقات با ابو الولید بن رشد.

ابن عربى را در همین بلده، در دوران شباب، بلکه در سن صبا و در زمان حیات پدر، تحولى معنوى رخ داد و او به مقام کشف و شهود نایل آمد، در این مقام اشتهار یافت، شهرتش به گوش فیلسوف کبیر ابن رشد قرطبى رسید، ابن رشد به ملاقات او علاقه‏مند شد و از پدرش درخواست کرد تا وى را ببیند و از مقام معنویش آگاه گردد. پدر محیى الدین تقاضاى ابن رشد را پذیرفت و در نتیجه این‏ ملاقات مهمّ تاریخى واقع شد. از آنجا که این ملاقات از نظر تاریخى و علمى بسیار مهم مى‏نماید، زیرا ملاقات دو رجل تاریخى و علمى است که هر کدام نماینده راه و روشى بوده است: یکى نماینده و پیرو راه عقل و برهان و دیگرى نماینده و شیفته طریق کشف و عیان و به راستى هر دو رهبر در اخلاف و پیروان خود از جهت فکرى و علمى تأثیر قابل ملاحظه‏اى داشته‏اند. ابن رشد چندین قرن افکار اهل استدلال و برهان را به خود مشغول داشته و ابن عربى هم قرنها انظار اهل کشف و عیان را به خود مجذوب کرده است. لذا ما به نقل این واقعه مهم تاریخى از زبان خود محیى الدین مى‏پردازیم. او در کتاب فتوحات مکّیه به دقت جریان این ملاقات را به صورت ذیل شرح مى‏ دهد:

«روزى در قرطبه‏[۷۹] به خانه قاضى آنجا ابو الولید بن رشد داخل شدم و او خود به دیدار من رغبت مى‏ورزید. زیرا از فتوحاتى که خداوند به من ارزانى داشته، چیزى شنیده و از آن اظهار تعجب مى‏کرد. پدرم که از دوستان او بود مرا به بهانه کارى به خانه وى فرستاد و من بدین وقت کودکى بودم که هنوز مویم نروئیده و شاربم سبز نشده بود. هنگامى که به وى وارد شدم، او به پاس محبت و بزرگداشت من از جاى خود برخاست و دست به گردن من انداخت و بعد مرا گفت: «آرى» و من او را گفتم: «بلى». پس شادیش افزود زیرا دریافت که مقصود او را فهمیده‏ام. سپس من که از سبب شادى وى آگاه شده بودم گفتم: «نه». پس چهره‏اش گرفته و رنگش دگرگون گشت و درباره آنچه در اندیشه آن بود، دچار شک و تردید شد و خطاب به من گفت: امر را در کشف و فیض الهى چگونه یافتى؟ آیا امر همان است که فکر و نظر به ما اعطا کرده است؟ گفتم «بلى» و «نه» و میان بلى و نه، ارواح از موادّ و اعناق از اجساد خود پرواز مى‏کنند[۸۰]. بى‏درنگ رنگ چهره‏اش زرد شد و لرزه به اندامش‏ افتاد و در وقت بنشست و به گفتن «لا حول و لا قوه الا باللّه» پرداخت، زیرا او امرى را که من اشاره کردم دریافت. و آن عین این مسأله‏اى است که این قطب امام یعنى «مداوى الکلوم‏[۸۱]» ذکر کرده است. او بعد از این ملاقات دوباره از پدرم خواست که میان ما ملاقات دیگرى واقع شود تا آنچه را که در اندیشه اوست بر ما عرضه بدارد و ببیند آیا اندیشه او با آنچه نزد ماست موافق است یا مخالف.

البته او (ابن رشد) از ارباب فکر و نظر عقلى بود. پس او بدین جهت که در زمانى است که کسى را مى‏بیند که نادان به خلوت رفته و بدون درس و بحث و مطالعه و قرائت چون من بیرون آمده است، خدا را شکر کرد و گفت این حالتى است که ما امکان آن را به دلیل عقل، ثابت کرده بودیم، ولى کسى را بدین حالت ندیده بودیم. الحمد لله در زمانى هستیم که یکى از صاحبان آن حالت را مى‏بینیم که اقفال ابواب آن را مى‏گشاید و ستایش خداى را که مرا به دیدن او موفق گردانید. و بعد از این ماجرا من خواستم با او ملاقات دیگرى داشته باشم. پس او- رحمه الله- در واقعه‏[۸۲]، در صورتى که میان من و او حجاب رقیقى حایل بود، ظاهر شد و من از وراى این حجاب بدو مى‏نگریستم ولى او مرا نمى‏دید و مکان مرا نمى‏دانست و به خود مشغول بود و از من غافل. با خود گفتم تأمّل وى نمى‏تواند- او را به جایى که من در آن هستم برساند و دیگر اجتماعى میان من و او واقع نشد تا او در سال ۵۹۵ در مراکش از دنیا رفت و جسد او را به قرطبه انتقال دادند و در آنجا دفن کردند. تابوت او را بر یک طرف حیوان بارکش و تألیفاتش را براى حفظ تعادل بر طرف دیگر نهاده بودند و من آنجا در مکانى ایستاده بودم و فقیه ادیب ابو الحسن محمد بن جبیر، کاتب سید ابو سعید و دوستم ابو الحکم عمرو بن السّرّاج الناسخ به همراه من بودند. ابو الحکم روى به جانب ما کرد و گفت: آیا نظر نمى‏کنید به چیزى که معادل امام ابن رشد است در مرکوبش؟ این امام است و این اعمال یعنى تألیف او (مقصود یک طرف چهارپا امام ابن رشد است و یک طرف کارها و نوشته‏هاى او).

آنگاه ابن جبیر پاسخ داد: فرزندم آنچه بدان نظر کردى نیکوست لا فضّ فوک‏[۸۳]. مرگ‏ او براى من موعظه و تذکره است. خداوند جمیع آنها را رحمت کناد. از آن جماعت جز من کسى باقى نمانده است. ما در این مورد گفته‏ایم:

«هذا الامام و هذه اعماله‏ یا لیت شعرى هل اتت آماله»[۸۴]

 دخول به طریق تصوّف و نیل به مقامات قدسیّه‏

: چنان‏که گذشت ابن عربى از دوران کودکى و اوان نوجوانى در معرض نفحات الهى و عنایات ربّانى واقع و از ذوق و وجد و کشف و حال برخوردار شده، ولى دخول وى به طریق تصوّف قصدا و رسما در بیست و یک سالگى در سال ۵۸۰ در شهر اشبیلیه رخ داده و او در اندک مدّتى به مقامات قدسیّه نایل آمده است. چنان‏که در فتوحات مکّیّه آورده است: نلت هذه المقامات فى دخولى هذه الطّریقه سنه ثمانین و خمسمائه فى مدّه یسیره»[۸۵].

علّت دخول‏

: علت دخول او به طریق تصوّف، واقعه و مبشّره‏اى است که آن را مشاهده کرده و بدین ترتیب متنبّه شده و به خدا بازگشته است. چنان‏که نوشته است: «العلّه عند القوم تنبیه من الحق … و قد یکون التّنبیه الالهىّ من واقعه و من الواقعه کان رجوعنا الى اللّه و هو اتمّ العلل لانّ الوقائع هى المبشّرات‏[۸۶] و هى اوائل الوحى الالهى»[۸۷].

شاید او در این واقعه با روحانیت عیسى- علیه السّلام- دیدار کرده باشد که در فتوحات مکّیّه او را شیخ اوّل خود مى‏خواند، که به دست وى به خداى متعال باز گشته است، چنان‏که نوشته است: «و هو [عیسى‏] شیخنا الاوّل الّذى رجعنا على یدیه و له بنا عنایه عظیمه لا یغفل عنّا ساعه واحده و ارجو ان ندرک زمان نزوله ان شاء اللّه»[۸۸]. باز تصریح کرده است که: «عیسى- علیه السّلام- در دخول او به طریق تصوّف بر وى نظرى داشته است»: «و کان له [عیسى‏] نظر الینا فى دخولنا فى هذا الطّریق الّتى نحن الیوم علیها»[۸۹]. باز تأکید کرده است که در اول سلوکش با روحانیّت عیسى- علیه السّلام- همراه بوده است: «و قد وجدنا هذا المقام من نفوسنا و أخذناه ذوقا فى اوّل سلوکنا مع روحانیّه عیسى علیه السّلام»[۹۰].

گفتنى است ابن عربى احیانا ملائکه را نیز از شیوخ خود خوانده است که در برخى وقایع با آنها اجتماع کرده است. شعرانى از باب صد و نود و هشتم فتوحات مکّیه نقل کرده است که: «جمیع حروف مقطّعه اوایل سور قرآن اسماء ملائکه هستند و من با آنها در برخى وقایع اجتماع کردم و هر یک از آنها به من علمى آموختند که نمى‏دانستم، پس آنها از جمله شیوخ من هستند»[۹۱].

خلاصه پس از ورود به طریق جدّا به مجاهدت و ریاضت همّت گماشته، به کسب معارف عارفان و به مطالعه آثار صوفیان پرداخته، به فتوحاتى نایل آمده، وقایع و مبشّراتى را مشاهده کرده‏[۹۲] و به زودى صوفیى بلندآوازه گشته، صیت شهرتش از اشبیلیه گذشته و در اطراف و اکناف پیچیده است. در نتیجه، چنان‏که در ذیل ملاحظه خواهد شد، عدّه‏اى از مشایخ به دیدارش شتافته‏اند، تا از احوال و مقاماتش مطّلع و احیانا مستفید شوند.

مشایخى که در اشبیلیه ملاقات کرده است‏

. ابن عربى در این شهر علاوه بر سیر و سلوک معنوى و تفکّر و تأمّل در آفاق و انفس، مشایخ کثیرى را ملاقات کرده که، چنان‏که هم اکنون اشاره شد، برخى از آنان به قصد زیارت وى وارد اشبیلیه شده بودند. او در مسائل عرفان از جمله احوال و مقامات و آداب مربوط به سیر و سلوک با آن مشایخ به محادثه و مباحثه و احیانا به مجادله و معارضه پرداخته، و گاهى هم موجب آزارشان گشته، ولى بزودى با هدایت خضر- علیه السلام- به اشتباه خود پى برده، و از مشایخ عذر خواسته است.

مشایخى را که در طول اقامتش در اشبیلیه دیده و در آثار خود از آنها نام برده، اشخاص ذیل است:

ابو العبّاس عرینى‏[۹۳]. ابو العباس اوّلین شیخى است که ابن عربى پس از دخول به طریق، وى را در اشبیلیه دیده و در آثارش او را تا حدّ امکان ستوده، صاحب کشف و کراماتش دانسته‏[۹۴]، با عبارت «شیخنا فى الطریق» از وى تجلیل کرده، و در مواضع مختلف به نقل اقوالش پرداخته است. چنان‏که در فتوحات مکّیه آورده است: «و قد کان لشیخنا ابى العبّاس العرینى من غرب الاندلس و هو اوّل شیخ خدمته و انتفعت به له قدم راسخ فى هذا الباب باب العبودیّه[۹۵]». ایضا در همان کتاب نوشته است: روزى در اشبیلیه در نزدشیخ ما ابو العبّاس عرینى که از اهل علیا[۹۶] در مغرب اندلس بود نشسته بودم، مردى به وى وارد شد و سخن از معروف به میان آورد و گفت: خداوند مى‏فرماید:

نزدیکتران به نیکى و احسان سزاوارترند[۹۷]. شیخ فورا گفت: «نزدیکتران به خدا» و امر در نفس الامر از این قرار است که کسى از خدا نزدیکتر نیست. او نزدیکى است که هرگز دور نمى‏شود، مگر با بعد تنزیه. ارحام با مرگ گسسته مى‏شوند، ولى رحم منسوب به حق هیچ وقت منقطع نمى‏گردد که او با ماست، هرجا که باشیم‏[۹۸]. گفتنى است ابن عربى با اینکه براى مشایخ نهایت احترام قائل بوده‏[۹۹] و همواره از مقام قدس و عرفانشان سخن رانده، ولى با وجود این، سخنانشان را بیچون‏وچرا نمى‏پذیرفته و گاهى هم پس از شنیدن قول شیخى، به مقایسه آن با اقوال مشایخ دیگر مى‏پرداخته است. چنان‏که در مورد ابو العباس به چنین عملى مبادرت کرده و در فتوحات مکّیه واقعه را به صورت زیر گزارش داده است: بر شیخ ما ابو العباس عرینى وارد شدم درحالى‏که در مثل این حالت بودم (یعنى از اعمالى که بر خلاف اوامر الهى صورت مى‏گرفتند خشمناک بودم) و همانا وقت بر من تیره شده بود، چون مى دیدم مردم با حق مخالفت مى‏ورزند، پس صاحب من (مقصود ابو العباس است) به من گفت به خداى تمسک کن. من از پیش وى برخاستم و بر شیخ ما ابو عمران میرتلى‏[۱۰۰] داخل شدم، درحالى‏که بر همان حالت بودم. او به من گفت به نفس خود تمسک کن. پس من بدو گفتم «سید ما»، من همانا در میان شما یعنى در سخنان شما متحیر شده‏ ام.

ابو العباس مى‏ گوید به خداى تمسک کن و تو مى‏گویى به نفس خود، و شما هر دو امام و دلیل بر حق هستید. پس ابو عمران گریه کرد و گفت: «اى دوست من، آنچه ابو العباس ترا بدان دلالت کرده آن حق است و باید بر آن بود. هر یک از ما ترا به امرى هدایت کردیم که حال ما مقتضى آن بود و من امیدوارم- اگر خداوند بخواهد- مرا به مقامى که ابو العباس بدان اشاره فرموده نایل سازد. پس به سخن وى گوش فرا ده، زیرا او از تو و از من شایسته‏تر است». چه قدر انصاف قوم نیکو بود! پس من به سوى ابو العباس برگشتم و گفتار ابو عمران را براى وى بازگو کردم، ابو العباس گفت:

ابو عمران سخن نیکو گفته است او ترا به طریق دلالت کرده و من ترا به رفیق هدایت نمودم. پس بدانچه او به تو گفته و همچنین به آنچه من به تو گفته‏ام عمل کن که در این صورت بین رفیق و طریق جمع خواهى کرد[۱۰۱].

ابن عربى با شیخ خود ابو العباس به معارضه و مجادله نیز پرداخته و احیانا مرتکب ایذا و آزارش شده است ولى به گفته خودش این در بدایت امر و آغاز کارش بوده است. و در واقعه‏اى که خضر را دیده، بدون اینکه او را بشناسد، خضر هدایتش کرده تا سخنان ابو العباس را بپذیرد. او هم به دستور خضر پیش ابو العباس رفته و از خطاى خود که با وى ستیزه کرده و آزارش داده بود توبه کرده است.

چنان‏که در فتوحات مکّیه در بابى که درباره معرفت «وتد مخصوص معمّر» سخن مى‏گوید مى‏نویسد: بدان اى دوست مهربان، خداوند ترا یارى کناد. این وتد (وتد مخصوص معمّر) همان خضر صاحب موسى- علیه السلام- است که خداوند عمرش را تاکنون دراز کرده است و ما کسى را که وى را دیده است، دیده‏ایم و در خصوص وى براى ما امرى عجیب اتفاق افتاده است، و آن این است که میان ما و شیخ ما ابو العباس عرینى- رحمه اللّه- مسأله‏اى پیش آمد و آن در حق کسى بود که پیامبر به ظهورش مژده داده بود. ابو العباس به من گفت آن کس فلان بن فلان است و براى من کسى را نام برد که او را به نام مى‏ شناختم و خودش را ندیده بودم ولى پسر عمّه وى را دیده بودم. من درباره او توقف کردم و قول شیخ را در خصوص وى نپذیرفتم زیرا من به امر آن کس آگاه بودم. پس شیخ در باطن از من متأذّى شد و من بدان واقف نبودم، زیرا در بدایت امر بودم.

از پیش او به سوى خانه برگشتم. در راه شخصى که وى را نمى‏شناختم با من مواجه شد، نخست مانند دوست مهربانى‏ به من سلام کرد، بعد خطاب به من گفت: اى محمد، سخن شیخ ابو العباس را در خصوص فلانى باور کن پس همان کس را که ابو العباس عرینى ذکر کرده بود نام برد، من مرادش را دانستم و گفتم بلى، و در همان حین به جانب شیخ بازگشتم تا او را از ماجرا آگاه سازم و هنگامى که بر وى داخل شدم او به من گفت: اى ابا عبد اللّه آیا من هنگامى که براى تو مسأله‏اى ذکر مى‏کنم که خاطر تو از قبول آن خوددارى مى‏کند، به خضر محتاج شوم تا ظاهر شود و ترا بگوید فلانى را در آنچه برایت ذکر کرده، تصدیق نما و این از کجا در هر مسأله‏اى که از من مى‏شنوى و توقف مى‏کنى، اتفاق مى‏افتد؟ پس من به وى گفتم: همانا باب توبه مفتوح باشد. او گفت: قبول توبه واقع است. من دانستم که آن مرد خضر بوده است. از شیخ پرسیدم که آیا او اوست؟

گفت: بلى او خضر است‏[۱۰۲].

ابو عمران موسى بن عمران میرتلى‏[۱۰۳]. از جمله مشایخ و صوفیانى که در اشبیلیه ملاقات کرده، ابو عمران موسى بن عمران میرتلى سابق الذکر است که او را سیّد وقت و از اکابر رجال طریقت خوانده و در فتوحات مکّیه، جایى که در خصوص «رجال الامداد[۱۰۴]» سخن گفته نوشته است: «و ایشان سه تن هستند، من یکى از ایشان‏ را در اشبیلیه ملاقات کرده‏ام. او از بزرگترین کسانى است که به ملاقاتشان توفیق یافته‏ام. او را موسى بن عمران مى‏گفتند. سیّد زمانش بود و یکى از آن سه تن بود. از خلق خداى، از احدى حاجتى نمى‏خواست»[۱۰۵]. ابن عربى در یکى از ملاقاتهایش به ابو عمران بشارت داده است که به زودى به مقام بالاترى نایل خواهد آمد و چون او در اندک مدتى بدان مقام نایل آمده وى را دعا کرده است. چنان‏که در رساله روح القدس آورده است: «در عالم رؤیا دیدم که ابو عمران به مقام بالاترى رسیده است. این رؤیا را برایش نقل کردم او مرا دعا کرد و گفت: تو مرا مژده دادى، خداوند ترا مژده بهشت دهد. چیزى نگذشت که به آن مقام رسید و من در همان روزى که او به آن مقام نایل آمده بود، بر وى وارد شدم و آثار مسرت را در سیمایش مشاهده کردم. او به سوى من برخاست و دست به گردنم انداخت»[۱۰۶].

از جمله ملاقاتهاى ابن عربى با ابو عمران در بلده اشبیلیه در «مسجد رضى» اتفاق افتاده است که در این حال ابو عمران با خطیب محدّث ابو القاسم بن عفیر که سخنان اهل طریقت را انکار مى‏نموده مباحثه مى‏کرده است و خطیب مذکور را به ابن عربى اعتقادى بوده است. ابن عربى به یارى ابو عمران شتافته و با استدلال به حدیث که مشرب و روش این خطیب بوده، قول ابو عمران را تأیید و تثبیت کرده است. ابو عمران که از تقریر و تأیید وى برخوردار شده او را به این جهت سپاس گفته و دعایش کرده است‏[۱۰۷].

ابو الحجّاج یوسف بن شبربلى‏[۱۰۸]. او از قریه شبربل، در دو فرسخى شرق اشبیلیه بوده، اغلب در بیابان زندگى مى‏کرده و از دسترنج خویش روزگار مى‏گذرانیده است. پیش از بلوغ به «طریق اللّه» وارد شده و تا پایان عمرش همچنان در طریقت ثابت قدم مانده است. از مصاحبان عبد اللّه بن مجاهد- امام عصر طریقت در بلاد اندلس- بوده و ابن مجاهد همواره به تحسینش مى‏پرداخته و مردمان را هدایت مى‏کرده تا از وى دعا بخواهند[۱۰۹]. ابن عربى در اشبیلیه به زیارت وى نایل آمده‏ و حدود ده سال در مصاحبتش مانده تا وفات یافته است. وفات این شیخ در سال ۵۸۷ اتفاق افتاده و در این تاریخ ابن عربى جوانى بیست و شش‏ساله بوده است.

ابن عربى مى‏ نویسد: «هر وقت که بر وى وارد مى‏شدیم او را در حال تلاوت قرآن مى‏یافتیم و تا آخر عمرش هیچ کتابى جز قرآن نخواند»[۱۱۰]. ابن عربى در آثارش با اجلال و اکرام از وى نام مى‏برد و از اکابر اولیاى ملامتیّه و از اقطاب مدبّرین‏[۱۱۱] به حساب مى‏آورد و شهیر به کرامات مى‏خواند و از جمله کراماتش مشى بر آب و معاشرت با ارواح را مى‏شمارد[۱۱۲]. به نظر مى‏آید ابن عربى معاشرت با ارواح را از وى آموخته باشد.

ابو یعقوب یوسف بن یخلف‏[۱۱۳] الکومى‏[۱۱۴]: این شیخ صحبت ابو مدین و عده‏اى از رجال طریقت اندلس را درک کرده، و مدتى هم ساکن دیار مصر بوده در شهر اسکندریّه ازدواج کرده ولایت فاس به وى پیشنهاد شده و نپذیرفته است. ابن عربى در اشبیلیه به دیدارش توفیق یافته، تحت نظرش تربیت شده و از وى ادب آموخته است. تربیت و تأدیبش را پسندیده و با عبارت «نعم المؤدّب و نعم المربّى» ستایشش کرده است. ایضا با عناوین «شیخنا» و «امامنا» به اعزاز و اجلالش پرداخته و در طریقت قدمش را استوار، همتش را کبیر و اورادش را کثیر خوانده است.[۱۱۵]

یکى از دیدارهاى وى با ابو یعقوب در سال ۵۸۶ واقع شده و در ضمن این دیدار، او از موسى سردانى‏[۱۱۶] داستانى راجع به‏ ابو مدین‏[۱۱۷] براى ابن عربى نقل کرده است. ابن عربى در فتوحات مکّیه در جایى که جریان این دیدار را گزارش مى‏ دهد، ابو یعقوب را بزرگترین شیخى مى‏خواند که در طریق ملاقاتش کرده است‏[۱۱۸]. ابو یعقوب او را در قبور ملاقات کرده، مجالست و مکالمه‏اش را با ارواح دیده، پیشانیش را بوسیده، اعتزالش را ستوده و درباره‏اش گفته است: کسى که مى‏خواهد از مردمان دورى گزیند مانند فلان (ابن عربى) دورى گزیند[۱۱۹]. ابن عربى در کتابهایش گاهى به نقل اقوال و عقاید ابو یعقوب مى‏پردازد.

چنان‏که در فتوحات مکّیه مى ‏نویسد: ابو یعقوب یخلف الکومى مى‏گفت: میان ما و حق گردنه سختى است و ما از جهت طبیعت در اسفل آن قرار داریم و پیوسته صعود مى‏کنیم تا به بالاى آن برسیم و چون بدانجا رسیدیم و ماوراى آن را نیک بدیدیم دیگر برنمى‏گردیم زیرا وراى آن چیزى است که رجوع از آن ناممکن است و آن قول ابو سلیمان دارانى است که گفت: اگر برسند باز نگردند. مقصود اینکه اگر به رأس عقبه برسند و آنان که برگشته‏اند، پیش از وصول به رأس عقبه و اشراف بر ماوراى آن بوده است‏[۱۲۰]. از سخنان ابن عربى برمى‏آید که ابو یعقوب با علوّ مقامش در طریقت گاهى در مسائل مربوط به آن از وى سؤال مى‏کرده است، چنان‏که در فتوحات مکّیه آورده است: «هنگامى که دو عارف در حضرت شهودى با هم اجتماع کردند حکم آنان چیست؟ این مسأله‏اى است که شیخ ما یوسف بن یخلف کومى در سال ۵۸۶ از من سؤال کرد و من پاسخ دادم این مسئله فرض مى‏شود ولى واقع نمى‏شود[۱۲۱].» چنان‏که عبارت مذکور دلالت مى‏کند، ابن عربى در تاریخ فوق که از عمرش بیست و شش سال بیش نمى‏گذشته در طریقت در مقامى بوده است، که مشایخ از وى سؤال مى‏کرده و نظر مى‏خواسته‏اند.

ابو عمران موسى سدرانى‏[۱۲۲]. بنا به روایت ابن عربى، ابو عمران در سال ۵۸۶به دستور ابو مدین از بجایه، به قصد دیدار وى وارد اشبیلیه شده و با وى ملاقات کرده است. او جریان این ملاقات و سبب وقوعش را چنین گزارش مى‏دهد که:

روزى در زمان حیات شیخ ابو مدین، پس از نماز مغرب، در خانه‏ام، اشبیلیه نشسته بودم، بر خاطرم گذشت که کاش با شیخ ابو مدین اجتماع مى‏کردم و شیخ در این وقت در بجایه مى‏بود که فاصله‏اش تا اشبیلیه چهل و پنج روز راه است. پس از نماز مغرب، نیّت دو رکعت نافله کردم و چون سلام دادم و نافله را به پایان رساندم ابو عمران وارد شد و سلام کرد. او را در پهلویم نشاندم و گفتم از کجا مى‏آیى؟ گفت از بجایه، از پیش ابو مدین مى‏آیم. پرسیدم چه وقت او را دیده‏اى؟ گفت این مغرب با وى نماز گزاردم که چون نماز پایان یافت روى به جانب من کرد و گفت: در اشبیلیه به خاطر محمد بن عربى چنین و چنین خطور کرده است، هم اکنون به‏سویش روانه شو و از من او را چنین و چنان خبر بده، پس آرزوى دیدار شیخ را که بر دلم گذشته بود به من خبر داد و گفت: ابو مدین مى‏گوید: اجتماع میان ارواح، بین من و تو درست آمد و واقع شد، اما اجتماع بین اجسام را خداوند در این سراى منع فرموده است‏[۱۲۳].

ابن عربى ابو عمران را از ابدال سبعه‏[۱۲۴] مى‏ شمارد[۱۲۵] و به وى عجایبى نسبت مى‏دهد که مى‏توان واقعه سیر او را از بجایه به اشبیلیه از جمله آنها دانست و علاوه‏ بر آن از شیخ خود ابو یعقوب کومى روایت مى‏کند که او به «کوه قاف» که محیط به زمین است رسیده، نماز ظهر را در پایین و نماز عصر را در بالاى آن خوانده است و چون از ارتفاع آن کوه در هوا پرسیده شده، پاسخ گفته است که ارتفاعش مسیر سیصد سال راه است‏[۱۲۶].

ابو یحیى صنهاجى‏[۱۲۷] ضریر. ابو یحیى، عمر زیادى کرده و گویا در آخر عمرش نابینا شده است. ابن عربى با او معاشرت و مصاحبت کرده و ذکر و خلوت، عبادت و ریاضت و شأن و مقامش را در طریقت ستوده و کتاب عنقاء مغرب را براى وى نوشته است‏[۱۲۸] و در فتوحات مکّیه او را در عداد اقطاب مدبرین و اکابر اولیاى ملامتیّه به حساب آورده و پس از مرگ برایش کرامتى قائل شده، چنان‏که نوشته است: «از این طبقه (اقطاب مدبّرین) جماعتى را در اشبیلیه از بلاد اندلس ملاقات کردم. از این جماعت است ابو یحیى صنهاجى ضریر که در «مسجد زبیدى» اقامت داشت و من با وى مصاحب بودم تا از دنیا رفت و در ناحیه شرق شهر در کوه بلند و پربادى دفن گردید که صعود بر آن به جهت ارتفاع و کثرت ریاح براى همگان مشکل مى‏نمود. از وقتى که او را در آن کوه نهادیم و به کندن گور و بریدن سنگ پرداختیم، تا زمانى که از کارش فارغ شدیم و در روضه‏اش دفن کردیم، باد ایستاد و نوزید اما چون از آنجا برگشتیم به هنگام برگشت، باد بر طبق معمول شروع به وزیدن کرد و مردم از آن تعجب کردند[۱۲۹].

صالح عدوى‏[۱۳۰] یا بربرى. او در نهایت زهد و پارسایى زندگى کرده است، نه براى خود خانه‏اى ساخته و نه به درمان دردش پرداخته است. هرگز براى فردایش چیزى ذخیره نمى‏نهاده و آنچه را که به آن نیاز نداشته نمى‏پذیرفته است. شب و روز را به تلاوت قرآن عزیز و عبادت پروردگارش مى‏گذرانیده است. او را در نمازحالتى عجیب بوده که چون نماز ظهر مى‏آغازیده، رکعت اول را آن اندازه طول مى‏داده است که آفتاب از وسط آسمان مى‏گذشته است. چون در سرماى سخت به نماز مى‏ایستاده، جامه‏ها از تن بیرون آورده و بر کنار مى‏نهاده، و جز پیراهنى و شلوارى باقى نمى‏مانده، و با وجود این، چنان عرق مى‏ریخته، که گویى در گرمابه‏اى بسیار گرم است. برخى از سالها، در ایّام حجّ در شهر ناپدید مى‏شده و به مکّه مى‏رفته است، که عادلى شهادت داده، او را در این ایّام در عرفات دیده است.

شب را در مسجد ابو عامر مقرى مى‏گذرانیده، و ابو على شکّاز او را خدمت مى‏کرده است و او چهل سال با این حالت در اشبیلیه زندگى کرده است. ابن عربى به مصاحبتش توفیق یافته و از وى بهره‏ها برده است. به ابن عربى تعلّق خاطرى و عنایتى داشته، و از آینده‏اش خبرها داده که واقع شده‏اند. ابن عربى او را از اقطاب مدبّرین و از اکابر ملامتیّه به شمار مى‏آورد و مى‏نویسد: «صالح چهل سال سیاحت کرد، و چهل سال در حالت تجرید، در اشبیلیه در مسجد رطند[۱۳۱] اقامت گزید. او از اکابر منقطعین به خدا بود. چون درگذشت شبانه غسلش دادیم، جنازه‏اش را به دوش نهادیم تا به آرامگاهش رساندیم و بر زمین گذاشتیم و از وى جدا شدیم تا مردمان بیامدند و بر وى نماز گزاردند. و دفنش کردند. حالتش شبیه حالت اویس‏[۱۳۲] بود. بعد از وى کسى را به حال او ندیدم»[۱۳۳].

ابو على حسن شکّاز[۱۳۴]. چنان‏که اشاره شد، او صالح عدوى را خدمت کرده وملازم عموى ابن عربى، محمد بن عبد اللّه بن عربى، بوده است. از دسترنج خود روزى حلالى به دست مى‏آورده و روزگار مى‏گذرانیده، جز حق سخن نمى‏گفته و در گفتن سخن حق شجاع و بى‏ پروا بوده است. از ترس خدا بسیار گریه مى‏کرده، همیشه روزه مى‏ گرفته، و اغلب به نماز مى‏ایستاده است. شیخى شوخ و آزمند به نکاح بوده است. ابن عربى از آغاز دخولش به طریق در اشبیلیه با وى معاشرت کرده تا او از دنیا رفته است. از وى برکات کثیرى دیده و از هم‏نشینیش بهره‏ ها برده است.

مى‏ نویسد: او جلیل القدر و سلیم الصّدر بود، هرگز با کسى خصومت نمى‏ورزید و خیال نمى‏کرد که در دار هستى احدى خدا را معصیت کند.[۱۳۵]

ابو عبد الله محمد شرفى‏[۱۳۶]. این شیخ را در عبادت عزمى راسخ و قدمى استوار بوده است. نمازهاى پنج‏گانه‏اش را در جامع عدیس اشبیلیه مى‏خوانده است. در نماز به شدت گریه مى‏کرده که قطرات اشک بر محاسنش فرومى‏ریخته است. قیامش را بسیار طول مى‏داده که از طول آن پاهایش ورم مى‏کرده است. در خانه‏اش چهل سال‏[۱۳۷]، به روایتى پنجاه سال‏[۱۳۸]، نه چراغى روشن کرد و نه آتشى برافروخت. از آینده خبر مى‏داده و خبرهایش صادق مى‏بوده است. در مسجد در جاى معینى نمى‏نشسته و در مکان واحدى دو نماز نمى‏خوانده است. کسى را جرأت نبوده که از وى دعا بخواهد و چون کسى مى‏خواسته از دعایش بهره‏مند گردد، در مسجد پهلوى وى مى‏نشسته و خود به دعا مى‏پرداخته و شیخ «آمین» مى‏گفته است. ابن عربى مى‏گوید: من از وى دعا خواستم او مرا دعا کرد ولى او از پیش از من دعا خواسته بود. قبل از اینکه من با وى سخن بگویم او با من سخن مى‏گفت. چون مرگش فرا رسید گفت عزم سفر دارم. خانه‏اش را ترک کرد و به دهى که در دو فرسخى شرق اشبیلیه واقع بود رفت و چون آنجا رسید از دنیا رفت‏[۱۳۹]. او از اکابر اولیاى ملامتیّه و از اقطاب مدبّرین بود.[۱۴۰]

ابو عبد اللّه محمد خیاط و ابو العباس احمد اشبیلى. ایشان با هم برادر بودند و از صوفیان بزرگ و بنام اشبیلیه به شمار مى‏آمدند. در سال ۵۹۰ به قصد حج از اشبیلیه خارج شدند و به مکه رفتند. احمد پس از یک سال مجاورت در خانه خدا به مصر رفت و در آنجا به طریقه ملامتیّه وارد شد. اما محمد پنج سال در مکه اقامت گزید و بعد در مصر به برادرش پیوست. ابن عربى در مصر به دیدارشان توفیق یافت از انفاسشان برخوردار شد و یک ماه رمضانى در وصال آنان روزه گرفت و به عبادت پرداخت. وصالشان براى وى آن‏چنان شیرین و خوشایند بوده که بعدها از فراقشان اندوهها خورده و رنجها برده است. محمد در اشبیلیه همسایه ابن عربى و معلّم قرآن وى بوده است. ابن عربى او را بسیار دوست مى‏داشته و به وى عشق مى‏ورزیده و چون وارد طریق شده به ملازمتش پرداخته و از مصاحبتش بهره‏ها برده است. در ستایشش داد سخن داده، او را صدوق الرؤیا، کثیر النّجوى، قائم در شب، صائم در روز، دوستدار علم و علما شناسانده و مقامش را در عرفان تا آن اندازه پسندیده که درباره‏اش نوشته است: من هرگز آرزو نداشتم مثل کسى باشم جز او. ابن عربى، احمد را نیز به سختى مدح کرده، در طریق الهى عزمش را راسخ، قدمش را استوار، مقامش را والا دانسته و نوشته است: او همه فضائل را در خود گرد آورده بود. همواره از رذایل دورى مى‏کرد. مجاهدتش قوى، مکاشفتش کثیر، معاشرتش نیکو و خلقش بسیار پسندیده بود. بالاخره در مقام ستایشش این جمله بسیار بامعنى و پرشکوه را آورده است که: «امّا ابو العباس احمد و ما ادراک ما احمد؟[۱۴۱]» تا آنجا که من مى‏دانم نظیر این جمله را درباره احدى جز وى نگفته است.

ابو عبد الله محمد بن جمهور. او از اقران ابو على شکّاز و ابو عبد الله خیّاط بوده است. به مطالعه ادبیات عرب و تلاوت قرآن مى‏پرداخته امّا از خواندن شعر خوددارى مى‏کرده است. تنش ناتوان امّا قلبش قوى بوده است. خلوت و عزلت را دوست مى‏داشته و به زهد و ورع اهتمام مى‏ورزیده، به اهل اللّه و اهل قرآن محبت مى‏کرده، در آغاز جوانى و عنفوان شباب از دنیا رفته است‏[۱۴۲]. ظاهرا ابن عربى این شیخ را هم در اشبیلیه دیده است.

ابو عبد اللّه بن مجاهد و ابو عبد اللّه بن قسّوم. ابن عربى ایشان را هم در اشبیلیه ملاقات کرده است. ابن قسّوم مصاحب ابن مجاهد و شاگردش بوده است. پس ازمرگ وى به جایش نشسته و کار وى را دنبال کرده و حتى بر استاد فزونى یافته است.

شرف علم و مرتبه‏اش را مى‏ستوده و بین علم و عمل جمع مى‏کرده است. در فروع، مالکى و استاد فقه ابن عربى بوده، ابن عربى باب طهارت و صلات را در پیش وى خوانده است‏[۱۴۳]. ایشان از اقطاب رجال نیّات‏[۱۴۴] و مقامشان محاسبه انفس بوده است.

ابن عربى نیز جهت تأسّى به آنان به این مقام داخل شده است. چنان‏که در فتوحات مکّیه در باب معرفت اقطاب نیّات آورده است: از این مردان، دو کس را در اشبیلیه ملاقات کردم، ایشان ابو عبد اللّه بن مجاهد و ابو عبد اللّه بن قسّوم بودند که از اقطاب رجال نیّات بودند و مقامشان محاسبه انفس‏[۱۴۵] بود. من هم جهت تأسّى به آنان و اصحابشان و نیز به خاطر امتثال امر واجب الامتثال رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلم- که فرمود: «حاسبوا انفسکم قبل ان تحاسبوا» به این مقام داخل شدم.[۱۴۶]

صالح الخرّاز. از عبّاد و زهّاد زمانش بوده، در اشبیلیه سکونت داشته، از هفت سالگى یا کمتر از آن به عبادت روى آورده است. پیوسته مبهوت بوده با همسالانش بازى نمى‏کرده و سخن نمى‏گفته است. به واسطه پارسائیش به پیشه پینه‏دوزى مى‏پرداخته تا از دسترنج خود روزى حلالى به دست آورد. از آشنایانش که وى را مى‏شناختند و احترام و اکرامش مى‏کردند، کار نمى‏پذیرفته و بیشتر کارغریبان را که تازه‏وارد اشبیلیه شده بودند و وى را نمى‏شناختند انجام مى‏داده است. به مادرش بسیار نیکى مى‏کرده است با وجود خردسالیش کتاب ابن عسّال کبیر[۱۴۷] را استنساخ کرده است. عزلت را بسیار دوست مى‏داشته، پیوسته به عزلت مى‏گراییده به خلوت مى‏نشسته و به سکوت مى‏پرداخته است. سکوتش به درازا مى‏کشیده با یارانش جز در مواقع ضرورى سخن نمى‏گفته است. در اثر شدّت ورع جز دسترنج خود چیزى نمى‏خورده است. ابن عربى با وى معاشرت کرده او را دوست مى‏داشته و او هم ابن عربى را دوست مى‏داشته است‏[۱۴۸].

عبد اللّه خیّاط. ده‏ساله یا یازده‏ساله بوده که ابن عربى در مسجد عدیس اشبیلیه به دیدارش توفیق یافته است. درباره او نوشته است: جامه‏هاى ژنده مى‏پوشید، رنگش پریده، اندوهش سخت و وجدش شدید مى‏نمود. پیش از دیدار وى، به مقام فتح ربّانى و کشف عرفانى نایل شده بودم که البته احدى از آن خبر نداشت. چون او را دیدم، خواستم در این مقام با وى برابرى کنم که نتوانستم که چون به وى نظر کردم لبخندى زد و او نیز به من نظرى کرد، چون به وى اشاره کردم او هم به من اشارتى کرد. سوگند به خدا که در این حال، من خود را در برابر وى مانند درهم ناسره‏اى یافتم که بى‏ارزش و خالى از اعتبار است. مرا گفت: کوشش کوشش، خوشا به حال کسى که دانست براى چه آفریده شده است. با من نماز عصر را بگزارد و ناپدید شد. به دنبالش شتافتم تا خانه‏اش را بشناسم، اما از وى اثرى ندیدم، به هر کسى که رسیدم، جویایش شدم، اما از وى خبرى نشنیدم و تاکنون هم نه شخصش را باز دیده‏ام و نه خبرش را باز شنیده‏ام‏[۱۴۹].

ابو العباس احمد بن همّام. اهل اشبیلیه بوده و همیشه در خانه عبد اللّه خیّاط زندگى مى‏کرده است. او هم مانند عبد اللّه خیاط در خردسالى و پیش از بلوغ به طریق الهى وارد شده، به عبادت پرداخته و در طریقت و عبادت بسیار کوشا بوده است. بر خودش چنان مى‏گریسته است که زن فرزند مرده در مرگ یگانه فرزندش.

اما پدرش وى را از طریق الهى منع مى‏کرده است. ابن عربى مى‏نویسد: او پیش من‏ آمد و به من گفت اى برادر کار بر من سخت شده، پدرم مرا از خود رانده و گفته است هرجا که مى‏خواهى برو، اکنون مى‏خواهم به سرحدّات بروم و در آنجا با کفّار به جهاد بپردازم تا بمیرم. او به سرحدّ «جلمانیه‏[۱۵۰]» رفت و تاکنون آنجا مانده است.

فقط یک بار به اشبیلیه برگشته، مقدارى اثاثه مورد نیازش را برداشته و دوباره به آنجا بازگشته است‏[۱۵۱].

ابن عربى در فتوحات مکّیه، آنجا که درباره «سائحون» سخن مى ‏گوید، به ستایش وى مى ‏پردازد[۱۵۲].

ابو احمد سلاوى‏[۱۵۳]. درحالى‏که ابن عربى تحت تربیت ابو یعقوب یوسف بن یخلف کومى بوده، ابو احمد وارد اشبیلیه شده و با وى ملاقات کرده است. ابو احمد مدت هجده سال با ابو مدین مصاحبت داشته است. حالش قوى، گریه‏اش شدید و اجتهاد و عبادتش کثیر بوده است. ابن عربى یک ماه تمام با وى در مسجد ابن جراد خوابیده است. شبى براى اداى نماز از خواب برخاسته، وضو گرفته، به سوى شبستان مسجد روانه شده، ناگهان ابو احمد را دیده که بر در شبستان خفته و انوارى از وى به آسمان پیوسته است. مدتى ایستاده و با کمال تعجب به آن انوار نگریسته، اما ندانسته که آن انوار از آسمان فرود آمده و به وى پیوسته است، یا از وى برآمده وبه آسمان صعود کرده است. ابن عربى با همین حالت تعجب ایستاده تا وى از خواب بیدار شده، وضو گرفته و به نماز ایستاده است. ابن عربى گوید: وقتى که او گریه مى‏کرد، اشکهایش به زمین مى‏ریخت، من بر آن اشکها دست مى‏زدم و در آن بوى مشک مى‏یافتم و دستم را به صورتم مى ‏کشیدم و چون مردمان آن بوى خوش از من احساس مى‏کردند مى‏گفتند این مشک را از کجا خریده‏ اى‏[۱۵۴]؟

ابو العباس بن تاجه. او شیفته قرآن بوده همواره به تلاوت قرآن مى‏پرداخته تا دم مرگ قرآن را از برابر دیدگانش بر کنار ننهاده است‏[۱۵۵]. چون صداى قرآن مى‏شنیده، بى‏اختیار اشک مى‏ریخته است. در ریاضت و عبادت جدى بوده و هرگز نماز جماعت را ترک نمى‏کرده است. در اثر شدّت ریاضت و کثرت عبادت و زیادى گریه تنش ناتوان شده و دیدگانش آسیب دیده است. ابن عربى گوید: او هر وقت که مرا مى‏دید مى‏خواست تا برایش قرآن بخوانم. یک وقت به من اجازه داد تا در مسجد «الحمرل» اشبیلیه ملاقاتش کنم و این وقت، میان ظهر روزى تا بعد از ظهر روز دیگر بود. در تمام این مدت برایش قرآن خواندم زیرا چشمانش ضعیف شده بود و خودش نمى‏توانست قرآن بخواند. او تأکید مى‏کرد که قرآن سرچشمه نور و علم و معرفت است و لذا ما را هدایت مى‏کرد تا پیوسته در قرآن بیندیشیم و هر علمى را در قرآن بجوییم و از آن استنباط و استخراج کنیم‏[۱۵۶].

ابو عبد اللّه بن زین یابرى. او از «یابر»[۱۵۷] وارد اشبیلیه شده است‏[۱۵۸]. ابن عربى او را هم مانند دیگر مشایخ از برتران زمانش مى‏ شمارد و زهد و جدّ و اجتهادش را در طریق مى‏ستاید و مى‏نویسد که: او قرآن و نحو را در مسجد جامع عدیس اشبیلیه‏ خواند و با اینکه از فضلا بود، گمنام بود و مردم به وى روى نیاوردند. وقتش را وقف خواندن کتابهاى غزّالى کرده بود. شبى کتاب ابو القاسم بن احمد[۱۵۹] را که در ردّ غزالى نوشته مطالعه کرد و کور شد. پس خداى را سجده کرد و به تضرّع پرداخت و سوگند خورد که دیگر آن کتاب را نخواند، خداوند بینائیش را به وى بازگردانید. برادرش را هم دیدم، مثل او بود. هنگام مرگش صدایى شنیده شد که دو باغ از باغهاى بهشت براى پسران زین است‏[۱۶۰].

ابو العباس احمد بن منذر. ابن عربى این شیخ را هم در اشبیلیه دیده است. او در قرآن، عربیّت و فقه وارد و در فقه مالک یگانه و مورد مراجعه روحانیان و رجال بوده است. با اینکه تنگدست و تنک مایه بوده از مردم چیزى نمى‏پذیرفته است.

پیشش درهم و دینار فراوان مى‏ریخته‏اند ولى او چیزى برنمى ‏داشته است. بالاخره ورع بر وى غالب آمده به زهد و پارسایى روزگار گذرانیده تا از این جهان درگذشته و کان مبارکا صالحا[۱۶۱].

ابو وکیل میمون بن تونسى. ابن عربى مى‏نویسد: او قرمز[۱۶۲] گرد مى‏آورد و از این راه زندگى مى‏کرد. در اشبیلیه در نزد ما بیمار شد. زن شایسته زینب زوجه ابن عطاء اللّه آمد و او را به خانه‏اش برد تا از وى پرستارى نماید، اما چون به خانه وى منتقل شد، در همان شب انتقال از دنیا رفت. او از مردان خداى بود[۱۶۳].

امّ الزهراء و فاطمه قرطبى بنت ابن المثنّى. این بانوان از سالکان آزموده طریقت و از عارفان بابصیرت بوده‏اند که ابن عربى در اشبیلیه به دیدارشان توفیق یافته و در آثارش مقام معنوى آنان را ستوده و از اهل ورع و از جمله متحقّقان‏[۱۶۴] در منزل‏ «نفس الرحمن» دانسته و در زمره مشایخ صوفیان به شمار آورده است. ملاقات این دو بانوى صوفى، به ویژه فاطمه سالخورده در وى تأثیرى عظیم داشته است.

ابن عربى مدت دو سال وى را خدمت کرده و به دست خود خانه‏اى از نى به‏اندازه قامت وى برایش ساخته است. او با اینکه مریدان و پیروانى فراوان داشته، به ابن عربى عنایت و محبت شدید مى‏ورزیده و به دیگر مریدانش برترى مى‏داده و خود را مادر الهى وى مى‏ خوانده است. ابن عربى هم او را مادر خطاب مى‏کرده است. ابن عربى با احترام و اجلال فراوان کمال باطنى و جمال ظاهرى وى را ستوده است. در مقام ستایش کمالش او را صاحب کرامات و رحمت عالمیان خوانده و نوشته است: سوره‏اش از قرآن «فاتحه الکتاب» بود که خادم او بود. به من مى‏گفت «سوره فاتحه» به من داده شده است و من آن را در هر امرى که بخواهم به کار مى‏گیرم. در مقام وصف جمالش، حسن جمال و طراوت لطافت وى را با زیبایى و درخشندگى و شادابى یک دختر چهارده‏ساله برابر داشته و چنین نگاشته است: من خود، در اشبیلیه زنى را از عارفان و دوستان خداوند به نام فاطمه بنت ابن المثنى القرطبى، مدت دو سال خدمت کردم. در آن وقت سن وى از نود و پنج تجاوز مى‏کرد و من شرم مى‏داشتم به چهره‏اش نگاه کنم. او در این سنّ پیرى از سرخى گونه و شادابى و زیبایى چهره، آن‏چنان بهره‏مند مى ‏بود که گویى دخترى چهارده‏ساله است. او را با خداوند حالتى بود و به من عنایتى، که مرا به همه کسانى که در خدمتش مى‏بودند برترى مى‏داد و مى‏گفت: کسى را مانند وى ندیده‏ام. از وى شنیدم که مى‏گفت: تعجب دارم از کسانى که مى‏گویند خدا را دوست مى‏دارند و با اینکه او همواره مشهودشان است و حتّى چشم به هم زدنى از چشمانشان پنهان نیست، به دیدار او شاد نمى‏شوند و این گریه‏کنندگان چگونه ادعاى محبّت او را دارند؟ آیا شرم نمى‏کنند؟ مگر دوستدار او نیستند، مگر محبّان نزدیکترین کسان به محبوب خود نمى‏باشند، پس آنان بر که گریه مى‏کنند؟ این اعجوبه‏اى است. پس او به من مى‏گفت: فرزندم چه مى‏گویى درباره آنچه من مى‏گویم؟ من پاسخ مى‏دادم حرف، حرف توست‏[۱۶۵].

ابو عبد اللّه قسطیلى‏[۱۶۶]. این شیخ از اهل جدّ و اجتهاد و غیرت در دین خدا بوده که ابن عربى در اشبیلیه به زیارتش توفیق یافته است. مى‏نویسد: «اذا دخلت علیه فى موضعه تنشّط للعباده[۱۶۷]»: هنگامى که بر وى وارد شدم آماده عبادت بود.

ابن العاص ابو عبد اللّه باجى. ابن عربى او را هم در اشبیلیه دیده و به فقاهت و زهد توصیفش کرده، و از اینکه او فقیه زاهد بوده اظهار تعجّب کرده است که به زعم او فقیه زاهد پیدا نمى‏شود. چنان‏که نوشته است: «کان فقیها زاهدا، و هذا غریب.

فقیه زاهد لا یوجد»[۱۶۸].

محمّد حدّاد. او را نیز در اشبیلیه ملاقات کرده و نوشته است: محمد در اشبیلیه مشتهر به «اللّهم صلّ على محمد» بود و صلوات بر پیامبر- صلى اللّه علیه و سلم- را ترک نمى‏کرد، هرگاه کسى پیش وى مى‏رفت مى‏بایست صلوات بفرستد.

او ابن عربى را دعا کرده، ابن عربى از دعایش منتفع شده است‏[۱۶۹].[۱۷۰]

محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى//محسن جهانگیرى

ادامه دارد…



 

[۱] ( ۱)- ر. ک. به شرح حال ابن عربى، پیوست فتوحات مکّیّه، ج ۴، ص ۵۵۳٫ شذرات الذّهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

برابر معتبرترین اسناد تاریخى ایران، عید قیامت در هفدهم ماه رمضان سال ۵۵۹، به وسیله حسن بن محمد بن بزرگ امید( ۵۲۰- ۵۶۱) در مصلّاى الموت اعلام شده و به این جهت فرقه اسماعیلیّه، هفدهم رمضان را عید قیام خوانند.

ر. ک. به جامع التواریخ، جزء مربوط به اسماعیلیان، فاطمیان و نزاریان، صص. ۱۶۲- ۱۶۵٫

تاریخ جهانگشاى، ج ۳، صص ۸۰، ۸۱، ۸۲٫ به روایتى تاریخ تولّد ابن عربى بیست و هفتم رمضان همان سال است.

ر. ک به.۲۱ .p ,aisuladnA fo sifuS ,nitsuA .J .W .R درباره نسب ابن عربى ر. ک. به مقدمه چاپ سوّم همین کتاب.

[۲] ( ۲)- مرسیه( مورسیا:aicruM ( به ضم میم، سکون را، کسر سین و فتح یا، مدینه‏اى است اسلامى که در عهد امویان در شرق اندلس ساخته شده و در صفا و خرّمى با اشبیلیه که در غرب اندلس واقع است برابرى مى‏کند.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۲۵۸).

[۳] ( ۳)- نفح الطّیب، ج ۲، ص ۳۶۱٫II .oV ,malsI fo ,aideapolcycnE ehT

[۴] ( ۱)- ابو المظفّر بن یوسف بن المقتفى، سى و دوّمین خلیفه عبّاسى، متوفّاى ۵۶۶٫( الکامل فى التّاریخ، ج ۱۱، ص ۱۶۱٫ تاریخ الخلفاء، صص ۴۰۷، ۴۰۸٫ در کتاب اخیر، تاریخ ولادت المستنجد ۵۱۸ و تاریخ وفاتش ۶۰۶ نوشته شده است).

[۵] ( ۲)- محمد بن مردنیش)hsinadraM ( نیاکانش مسیحى بوده‏اند. او در شرق اندلس حکومتى مستقل داشته، از موحّدین اطاعت نمى‏کرده، با حکومت فرنگ متحد شده، با امراى موحّدین به خصومت پرداخته و در جنگى که در سال ۵۶۷ میان او و ابو یعقوب سومین امیر موحّدین رخ داده، شکست خورده و کشته شده است.( تاریخ الکامل، ج ۱۱، صص ۱۶۷، ۱۶۸٫ معجم الانساب، ص ۹۲).

[۶] ( ۳)- بلنسیه)ecnelaV ( به فتح با و لام، سکون نون، کسر سین و فتح یاء، از شهرهاى مشهور اندلس و در شرق قرطبه واقع است. در دوره‏هاى اسلامى آن را« مدینه التّراب» نیز مى‏گفته‏اند.( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۲۲۰).

[۷] ( ۴)- ابو یعقوب یوسف بن عبد المؤمن، سومین سلطان موحّدین است که به قسمتى از اندلس حکومت مى‏کرده و چنان‏که گذشت با ابن مردنیش جنگیده و او را شکست داده است. این سلطان اهل علم بوده، علم را دوست و علما را گرامى مى‏داشته است. ابن طفیل فیلسوف معروف در مصاحبت وى بوده است. بیست و دو سال سلطنت کرده و در سنه ۵۸۰ درگذشته است.( الکامل، ج ۱۱، صص ۲۲۷- ۲۲۸٫ البدایه و النهایه، ج ۱۲، ص ۳۱۵٫ العبر فى خبر من غبر، ج ۴، صص ۲۳۹- ۲۴۰).

[۸] ( ۵)- پسر المستنجد، المستضی‏ء باللّه بوده است که بعد از وى به خلافت رسیده است نه المستغنى بالله.

( تاریخ مختصر الدول، ص ۲۱۴).

[۹] ( ۶)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج، ۱، صص ۸۶، ۸۷٫

[۱۰] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۲۰۷٫

[۱۱] ( ۲)- مثلا تکمله ابن الابّار، ج ۲، ص ۶۵۲، رقم ۱۶۷۳٫

شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

[۱۲] ( ۳)- مثلا على بن ابراهیم بن عبد اللّه قارى بغدادى در کتاب الدر الثمین فى مناقب الشیخ محیى الدین، ص ۲۱٫

[۱۳] ( ۴)- فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۱۸۶٫

[۱۴] ( ۵)-۳۹ .p ,noitanigamI evitaerC ,nibroC yrneH

[۱۵] ( ۶)- نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۷۹٫

[۱۶] ( ۷)- محمد بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه بن احمد العربى المعافرى( ۴۶۸، ۵۴۳) از علماى معروف اندلس و از قضات بزرگ اشبیلیه بوده است.( تاریخ قضات اندلس، صص ۱۰۵- ۱۰۶٫ العبر فى خبر من غبر، ج ۴، ص ۱۲۵).

[۱۷] ( ۸)- مصطفى کمال الدین بکرى( ۱۰۹۹- ۱۱۶۲ ه) فقیه و صوفى معروف دمشقى، که در طریقت خلوتى و در مذهب حنفى بوده است.( الاعلام، ج ۸، ص ۱۴۱).

[۱۸] ( ۹)- ابو مدین مغربى از اعیان مشایخ مغرب و نامش شعیب بوده در حدود ۵۸۰ یا کمى بعد از آن مرده و– در مصر مدفون گشته است.( جمهره الاولیاء، ج ۲، ص ۲۰۸)، درباره این صوفى بزرگ در صفحات آینده این کتاب به درازا سخن گفته خواهد شد.

[۱۹] ( ۱)- تلمسان، به کسر تا و لام و سکون میم)necmeleT ( بعضى هم تنمسان گفته‏اند، شهرى است در مغرب.( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۲۷۲).

[۲۰] ( ۲)- نبهانى، جامع کرامات الاولیاء، ج ۱، ص ۱۹۹٫ دکتر ابو الوفا تفتازانى، التذکارى، صص ۲۹۷، ۲۹۸٫

[۲۱] ( ۳)- ابو یحیى زکریا بن محمد بن محمود انسى قزوینى، آثار البلاد و اخبار العباد، ص ۴۹۷٫

[۲۲] ( ۴)- محمد مغربى شاذلى، شیخ جلال الدین سیوطى، شعرانى،( الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۹).

[۲۳] ( ۵)- شیخ مجد الدین فیروزآبادى، صاحب کتاب قاموس.( الیواقیت و الجواهر، ص ۸).

[۲۴] ( ۶)- عبد الحىّ بن عماد حنبلى، شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

[۲۵] ( ۷)- صدر الدین قونیوى، تأویل السوره المبارکه الفاتحه، ص ۱٫

[۲۶] ( ۸)- بالى افندى، شرح فصوص حاشیه شرح فصوص کاشانى ص ۴۴۲٫

[۲۷] ( ۹)- عبد الرزّاق کاشانى، شرح فصوص، ص ۲٫

[۲۸] ( ۱۰)- کتاب جامى و ابن عربى، ص الف.

[۲۹] ( ۱۱)- در کتاب طبقات الکبراى عبد الوهاب شعرانى، ج ۱، ص ۱۶۳ و کتاب جمهرهالاولیاى متوفى، ج ۲، ص ۲۰۱ آمده است که ابو مدین این لقب را به وى داده است.

[۳۰] ( ۱۲)- صالح موسوى خلخالى، شارح مناقب ابن عربى، مقدمه شرح مناقب، ص ۲۶٫

[۳۱] ( ۱۳)- شمس تبریزى( مقالات، ص ۳۵۲) گوید: عین متابعت خود او بود، نى متابعت نمى‏کرد.

[۳۲] ( ۱)- علاء الدّوله سمنانى،( روضات الجنّات، ج ۸، ص ۵۵٫ اصل الاصول، ص ۷۰۳).

[۳۳] ( ۲)- محدث نیشابورى، معروف به میرزا محمد اخبارى،( روضات الجنّات، ج ۸، ص ۵۶).

[۳۴] ( ۳)- دولتشاه سمرقندى، تذکره الشعراء، ص ۲۴۰٫

[۳۵] ( ۴)- عبد الغنى نابلسى، جواهر النصوص فى شرح الفصوص، ج ۱، ص ۲٫

[۳۶] ( ۵)- شرح ترکى فصوص الحکم، طبع قاهره، سال ۱۲۵۲- مؤلف-

[۳۷] ( ۶)- عبد الرحمن جامى، نقد النصوص، ص ۲٫ نفحات الانس، ص ۵۴۸٫

[۳۸] ( ۷)- شیخ مکى، الجانب الغربى، ص ۷۴٫

[۳۹] ( ۸)- على بن ابراهیم بن عبد اللّه قارى بغدادى، الدّر الثمین، ص ۲۴٫

[۴۰] ( ۹)- قاضى نور اللّه، مجالس المؤمنین، ج ۱، ص ۶۱٫

[۴۱] ( ۱۰)- شیخ بهائى. اربعین، ص ۲۹٫

[۴۲] ( ۱۱)- ملا صدرا شیرازى، اسفار، ج ۹، صص ۴۵، ۳۸۰، ۳۸۲٫

[۴۳] ( ۱۲)- ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، جلد از سعدى تا جامى، ص ۷۶۱٫

[۴۴] ( ۱۳)-

. IIX. p, ecafreP, ydemoC eniviD eht dna cimalsI, leugiM soicalaP nisA

[۴۵] ( ۱۴)- شیخ احمد احسائى، جوامع الکلم، ج ۲، رساله ۲، رساله رشتیّه، ص ۶۸، رساله ۹، رساله علمیه، ص ۱۷۳٫

[۴۶] ( ۱۵)- شیخ على اکبر بن محقق اردبیلى مؤلف بعث النّشور، همین کتاب ص ۴۷، ۴۹، ۵۲، ۵۹، ۶۱٫ این شخص ابن عربى را ممیت الدین اول و شیخ احسائى را ممیت الدین ثانى مى‏گوید.

[۴۷] ( ۱۶)- میرزا زین العابدین پدر مؤلف روضات الجنّات( همان، ج ۸، ص ۶۰).

[۴۸] ( ۱)- حاتم بن عبد اللّه بن سعد طائى، کنیه‏اش ابو سفّانه و ابو عدى، از اهل نجد و از شعراى جاهلى و از اسخیاى معروف عرب بوده، دیوان شعرش به یادگار مانده و در میان عرب و عجم به کرم و جوانمردى مشهور است. پیغمبر اکرم وى را ستوده است. ظاهرا در سال هشتم تولد پیغمبر مرده است. فرزندانش سفّانه، عبد اللّه و عدىّ اسلام را درک کردند، عدى بن حاتم در عداد صحابه به شمار آمده و از پیروان و یاران على- علیه السلام- بوده و در جنگ صفّین حضور داشته است. در سال ۶۷ یا ۶۸ هجرى وفات یافته است.( البدایه و النهایه، ج ۲، صص ۲۱۲- ۲۱۶٫ العبر فى خبر من غبر، ج ۱، صص ۴۱- ۴۷٫

الاصابه صص ۴۶۰- ۴۶۱).

[۴۹] ( ۲)- به‏طورى که از عبارات ابن عربى برمى‏آید محقّقان در منزل انفاس کسانى هستند که پس از مرگ در صورتشان هم علامات احیا مشاهده مى‏شود و هم علامات اموات.( ر. ک. به فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۲۲).

[۵۰] ( ۳)- ابو لولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد( ۵۲۰- ۵۹۵) فیلسوف عظیم و مفسّر کبیر ارسطو. در آینده( گفتار سوم همین بخش) درباره وى و رابطه‏اش با ابن عربى سخن خواهیم گفت.

[۵۱] ( ۴)- الدر الثمین، ص ۲۲٫

[۵۲] ( ۵)-

. ۲۱٫ p, noitcudortnI, aisuladnA fo sifuS, nitsuA. J. W. R

[۵۳] ( ۶)- فتوحات مکّیّه، ج ۲، ص ۳۴۸٫

[۵۴] ( ۷)- ابن عربى گوید:

« اللّه انشأ من طىّ و خولان‏ جسمى فعدّلنى و سوّانى»

( همان، ج ۳، ص ۴۵۶).

[۵۵] ( ۸)- همان، ج ۴، ص ۲۶۷٫

[۵۶] ( ۱)- همان، طبع بولاق، ج ۴، ص ۴۶۸٫

آقاى هانرى کربن در کتاب‏۳۹ .p noitanigamI evitaerC پس از نقل واقعه مذکور، اظهار مى‏کند که این حالت، نخستین حالت ورود او به عالم مثال بوده است.

[۵۷] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۳۵، ص ۲۲۲٫

[۵۸] ( ۱)- محاضره الابرار و مسامره الاخیار، ج ۲، ص ۱۱۴٫

فتوحات، ج ۲، ص ۱۸٫

[۵۹] ( ۲)- نخستین پیشواى ملامتیّه، ابو صالح حمدون بن احمد بن عمّار قصّار نیشابورى( متوفّاى ۲۷۱ هجرى) است. این فرقه به کتمان فضائل خود مى‏پرداختند و با حسن باطن و نیکى احوالشان، نفس خویش را ملامت مى‏کردند. عدّه‏اى صوفى‏نما خود را به این فرقه منتسب کردند که ظاهر شریعت را رعایت نمى‏کردند و احیانا به بى‏حرمتى به شرع جسارت مى‏ورزیدند و به این وسیله اسباب ملامت خود را فراهم مى‏آوردند. اما صوفیان راستین این عده را از جمعشان رانده و در طبقاتشان قرار نداده‏اند.

( نفحات الانس صص ۶۰، ۶۱٫ جمهره الاولیاء، ج ۱، ص ۱۲۲).

اما ابن عربى ملامتیه را بزرگان و پیشوایان اهل طریق مى‏داند و آنان را فرزانگانى مى‏خواند که امور را در جاى خود و اسباب را در مکان خود مى‏نهند و استوار مى‏سازند. آنچه را که شایسته دنیاست براى دنیا مى‏گذراند و آنچه را که سزاوار آخرت است براى آخرت، او رسول اللّه- صلى اللّه علیه و آله- را از این جماعت مى‏شناسد و مى‏نگارد:« فمنهم رضى اللّه عنه الملامیّه و قد یقولون الملامتیّه و هى لغه ضعیفه و هم سادات اهل الطریق و ائمّتهم و سید العالم فیهم و منهم و هو محمد رسول اللّه- صلى اللّه علیه و سلم- و هم الحکماء الذین وضعوا الامور مواضعها و احکموها و اقرّوا الاسباب فى اماکنها و نفوها فى المواضع التى ینبغى ان تنفى عنها و لا اخلّوا بشى‏ء مما رتّبه اللّه فى خلقه على حسب ما رتّبوه فما تقتضیه الدار الاولى ترکوه للدار الاولى و ما تقتضیه الدار الآخره ترکوه للدّار الآخره».( فتوحات مکّیّه، ج ۲، ص ۱۶؛ ج ۳، صص ۳۵- ۳۶).

[۶۰] ( ۳)- همان، ج ۲، ص ۱۸٫

[۶۱] ( ۱)- رساله روح القدس فى محاسبه النّفس، ص ۹۸٫

شرح رساله روح القدس، ص ۹۶٫

[۶۲] ( ۲)- انفاس رحمانى، انفاسى است که از جانب حق از اسم« الرحمن» او در عالم بشرى پدیدار مى‏شوند.

حدیث نبوى« انّ نفس الرّحمن یأتینى من قبل الیمن» اشاره به آن است. کسانى از مقدار این انفاس آگاهى مى‏یابند که به شمّ آنها توفیق بیابند. ابن عربى مى‏نویسد: از اهل این مقام کسى که معروف باشد ندیده‏ام، بیشتر ایشان از بلاد اندلس هستند تنها با یکى از آنان در بیت المقدس و مکه اجتماع کردم و از وى مسأله‏اى پرسیدم گفت:« هل تشمّ شیئا»، دانستم که از اهل این مقام است و او مدتى مرا خدمت کرد.( فتوحات مکّیه ج ۱ ص ۱۸۵).

[۶۳] ( ۳)- همان.

[۶۴] ( ۴)- البجایه، به کسر و تخفیف جیم)aiguB ( شهرى است در ساحل دریا میان افریقا و مغرب.

( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۱۶۳).

[۶۵] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱ پایان باب ۵۳، ص ۲۷۸٫

[۶۶] ( ۲)- همان، ج ۳، باب ۳۵۲، ص ۲۳۵٫

[۶۷] ( ۳)- ملطیّه، به فتح اول و ثانى و کسر طاء و تشدید یاء.

[۶۸] ( ۴)- سرگذشت ابن عربى پیوست ج ۴ فتوحات مکّیه، ص ۵۶۱٫

نفح الطیب، ج ۲، ص ۳۶۹٫

ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۹۴٫

[۶۹] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۳، باب ۳۰۳، ص ۱۷٫

[۷۰] ( ۲)- معرّف، به ضم اول و فتح ثانى و ثالث، موضع تعریف یعنى وقوف در عرفه است.( مراصد الاطلاع، ج ۳، ص ۱۲۸۹).

[۷۱] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۴، باب ۴۸۰، ص ۱۱۷٫

[۷۲] ( ۱)- اشبیلیه)elliveS ( به کسر اول، سکون ثانى، کسر باء، سکون یاء، کسر لام و فتح یاء، در غرب قرطبه واقع است. بزرگترین شهر اندلس و پایتخت آن سرزمین بوده است.( مراصد الاطلاع، ج ۱، ص ۸۰).

[۷۳] ( ۲)- الدر الثمین، ص ۲۲٫ شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۹۰٫

[۷۴] ( ۳)- در گفتار دوم درباره ایشان سخن گفته خواهد شد.

[۷۵] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۵۵۰٫ همان، پیوست، شرح حال ابن عربى، ص ۵۵۴٫

ابن عربى تا سال ۵۹۸ در اشبیلیه اقامت داشته است. البته چنان‏که خواهد آمد در این بین به شهرهاى اطراف سفرهایى کرده است. امّا در سال مزبور به قصد حج به مشرق مسافرت کرده و دیگر به اندلس برنگشته است.( همان، ص ۵۵۵).

[۷۶] ( ۵)- التکمله لکتاب الصّله، ج ۲، ص ۲۵۶٫

ابن عربى حیاته و مذهبه، ص ۲۲۹ .a .aisuladnA fo sifuS

[۷۷] ( ۱)- قرمونیه به فتح اول، سکون ثانى، ضم میم، سکون واو، کسر نون و فتح یاء( بدون یا هم خوانده شده است) نام ناحیه‏اى است که پیوسته به اشبیلیه است.( مراصد الاطلاع، ج ۳، ص ۱۰۸۱).

[۷۸] ( ۲)- ابن عربى این واقعه را در جلد چهارم فتوحات مکّیه، در باب وصایا آورده است، آنجا که سفارش مى‏کند:« و اذا أردت ان لا تخاف احدا فلا تخف احدا تأمن من کلّ شى‏ء اذا امن منک کلّ شى‏ء». مقصود اینکه اگر مى‏خواهى از دیگران نترسى، دیگران را مترسان و اگر مى‏خواهى از هر چیزى ایمن باشى باید هر چیزى از تو ایمن باشد.( همان، ص ۵۴۰).

[۷۹] ( ۱)- قرطبه)abodroC ( به ضم اول، سکون ثانى و ضمّ ثالث، شهرى بزرگ در اندلس.

[۸۰] ( ۲)- بلى، زیرا عقل انسان را به سوى خداوند هدایت مى‏نماید و تا حدى اسرار هستى را درمى‏یابد. نه، زیرا به محض وصولش بدانجا ناگهان مى‏لغزد، فرود مى‏آید و در متشابهات گمراه مى‏شود تا چه رسد به اینکه کمالات اخلاقى و احکام شرعى را دریابد. گذشته از این عقل را نه قیدى است که از لغزش و خطا باز دارد و نه حدى که میان عقلهاى بیشمار- عقلهایى که در حول و حوش معارف در پروازند- متفق باشد با اینکه طرق متعدد است و غایات مختلف، پس درست آمد که میان بلى و نه ارواح در پروازند.

[۸۱] ( ۱)- الکلوم، جمع کلم یعنى جراحت. مداوى الکلوم عنوان یکى از اقطاب است که ابن عربى در کتاب فتوحات مکّیه، جلد ۱، صص ۱۵۲- ۱۵۳ او را تا حد امکان ستوده و در ستایشش داد معنى داده و قطب اوّل محقّقین در معرفت انفاس شناسانده و نوشته است: علم حکم و اسرار از وى به اقطاب و محقّقین در مقام معرفت انفاس انتشار یافته است.

[۸۲] ( ۲)- آنچه از عالم غیب بر قلب وارد مى‏شود، به هر نحو که باشد.( کاشانى، اصطلاحات الصّوفیه. ص ۹۹).

[۸۳] ( ۳)- دهانت نشکند.

[۸۴] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱، صص ۱۵۳، ۱۵۴٫

[۸۵] ( ۲)- همان، ج ۲، ص ۴۲۵٫

[۸۶] ( ۳)- مبشّره: رؤیاى صادقه.

[۸۷] ( ۴)- الشیخ الاکبر محیى الدین بن العربى، ص ۸۲٫

[۸۸] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۳۴۱٫

[۸۹] ( ۲)- همان، ج ۱، ص ۱۵۵٫

[۹۰] ( ۳)- همان، ج ۳، ص ۴۳٫

[۹۱] ( ۴)- الیواقیت و الجواهر، ج ۱، ص ۹۹٫ با کمى فرق فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۴۴۸٫

[۹۲] ( ۵)- از جمله مبشّرات شنیدنى، رؤیایى است که در آن رسول اللّه را در مسجد جامع اشبیلیه در جایى مرده مشاهده کرده و چون از آن مکان جستجو کرده، دریافته که غصبى است، یعنى که شرع را در آنجا حکمى نیست و در واقع مرده است.« و لقد رأیت رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- فى النّوم میّتا فى موضع عاینته بالمسجد الجامع باشبیلیه فسألت عن ذلک الموضع فوجدته مغصوبا فکان ذلک موت الشّرع فیه حیث لم یتملّک بوجه مشروع، فاستناد الموت و الدّفن الى الحق فى قلوب العارفین فهو فیها کانّه لا فیها». فتوحات مکّیه، ج ۴، ص ۳۰۲٫

[۹۳] ( ۱)- ابن عربى از این شیخ در فتوحات مکّیه، ج ۳، صص ۵۳۲- ۵۳۹ با عنوان ابو العبّاس عرینى، و در ج ۱، ص ۲۴۴ ابو العبّاس عریبى، در رساله درّه الفاخره)۶۸ .p ,aisuladnA fo sifuS ( عبد اللّه عرینى، در رساله روح القدس، ص ۷۶ ابو جعفر احمد عریبى نام برده است. ابن عربى او را از تبار فرنگ شناسانده و در زهد و تقوایش داد سخن داده و نوشته است:« اولین شیخى که در آغاز دخول به طریق الهى ملاقاتش کردم، ابو جعفر احمد عریبى بود که چون به اشبیلیه وارد شد، پیش از همه من به دیدارش شتافتم و چون وارد شدم وى را مشتغل به ذکر خدا یافتم، به گونه‏اى که جز خداى به کسى و به چیزى متوجّه نبود، او را با نام صدا کردم به من توجه کرد و حاجتم را بدانست و گفت: عزم طریق الهى کرده‏اى؟ گفتم: بلى، عبد عازم است ولى مثبت خداوند است. پس مرا هدایت کرد:« سدّ الباب و اقطع الاسباب و جالس الوهّاب یکلّمک اللّه من دون حجاب فعملت علیها حتّى فتح لى و کان بدویّا امیّا لا یکتب و لا یحسب».( رساله روح القدس، ص ۷۶).

[۹۴] ( ۲)- همان.

[۹۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۵۳۹، ج ۴، ص ۵۲۹٫

[۹۶] ( ۱)- علیا نزدیک اشبیلیه است. اکنون‏eluoL معروف است.

ر. ک. به.eton -toof ,68 .p ,aisuladnA fo sifuS

[۹۷] ( ۲)- عبارت متن:« فقال الرّجل اللّه یقول الاقربون اولى بالمعروف»( فتوحات مکّیه، ج ۳، ص ۵۳۲). در قرآن آیه‏اى به این صورت نیست.

[۹۸] ( ۳)- همان. ایضا. ج ۱، ص ۲۴۴٫

[۹۹] ( ۴)- ابن عربى باب صد و هشتاد و یکم فتوحات مکّیه را اختصاص به معرفت مقام و احترام شیوخ داده، حرمت ایشان را حرمت خدا دانسته و نوشته است:« الشّیوخ نوّاب الحق فى العالم کالرّسل- علیهم السلام- فى زمانهم ….»، همان، ج ۲، ص ۳۶۴٫

[۱۰۰] ( ۵)- میرتله، به کسر اول، سکون ثانى و ثالث، ضم تاء، نام قلعه‏اى است از اطراف باجه،( مراصد الاطلاع، ج ۳، ص ۱۳۴۳). در فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۶ میرتلى، در رساله روح القدس، ص ۹۰ مارتلى ضبط شده است.

[۱۰۱] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۲، باب ۹۲، ص ۱۷۷٫

[۱۰۲] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۲۵، ص ۱۸۶٫

ابن عربى در جاى دیگر فتوحات مکّیه( ج ۳، باب ۳۶۶، ص ۳۳۶) باز به یکى از منازعاتش که در اشبیلیه با یکى از شیوخ خود، بدون اینکه نام او را افشا کند، اتفاق افتاده و به دنبال آن، خضر را ملاقات کرده و خضر او را به تسلیم مشایخ و ترک نزاع با آنان راهنمایى نموده، اشاره کرده است. او در آغاز بیان این واقعه به ذکر نام آباء و اجداد خضر پرداخته و کیفیت دست یافتن وى را به« عین الحیات» به تفصیل گزارش داده است. همان‏طور که گفته شد مخالفت ابن عربى با مشایخ در بدایت حالش و پیش از دیدار خضر بوده، اما پس از ملاقات و هدایت خضر دست از مخالفت کشیده و سر به اطاعتشان نهاده است.

[۱۰۳] ( ۲)- ابن عربى در رساله روح القدس درباره ابو عمران مى‏نویسد: او به خودش بسیار سخت مى‏گرفت. به ریاضت شدید مى‏پرداخت. مدت ۶۰ سال خانه‏نشین مى‏بود. از خانه‏اش بیرون نمى‏رفت. بر طریق حارث بن اسد محاسبى رفتار مى‏نمود. از احدى چیزى نمى‏پذیرفت و از کسى حاجتى نمى‏خواست، نه براى خودش نه براى غیرش.( همان، ص ۹۰).

[۱۰۴] ( ۳)- ابن عربى رجال الامداد را سه تن مى‏داند و توصیفشان مى‏کند به اینکه آنان از حق استمداد مى‏کنند و به خلق مدد مى‏رسانند.( فتوحات مکّیه، ج ۳، باب ۳۶۶، ص ۳۶۶).

[۱۰۵] ( ۱)- همان.

[۱۰۶] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۹۰٫

[۱۰۷] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۶٫

[۱۰۸] ( ۴)- به ضم اول، به فتح ثانى و ضم رابع.

[۱۰۹] ( ۵)- رساله روح القدس، ص ۸۵٫

[۱۱۰] ( ۱)- همان، ص ۸۶٫۸۳ -۷۹ .p ,aisuladnA fo sifuS فتوحات مکّیه، ج ۱، صص ۲۰۶، ۲۷۴٫

[۱۱۱] ( ۲)- به‏طورى که از کلمات ابن عربى استفاده مى‏شود مدبّرین طبقه‏اى از صوفیانند که مظهر اسم مدبّر و مفصّلند و دأب و شأنشان از قرآن آیه‏\i« یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ»\E( سوره الرّعد( ۱۳)، آیه ۲) است.

( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۰۶).

[۱۱۲] ( ۳)- همان.

[۱۱۳] ( ۴)- گاهى هم خلف ضبط شده است.

[۱۱۴] ( ۵)- کوم، به فتح اول، گاهى هم به ضم آن، نام جاهاى متعددى است در مصر.( مراصد اطّلاع، ج ۳، ص ۱۱۸۹).

[۱۱۵] ( ۶)- رساله روح القدس، ص ۷۹٫

[۱۱۶] ( ۷)- سردانى، منسوب به سردانیه، به فتح اول و سکون ثانى، نام جزیره بزرگى است در دریاى مغرب( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۷۰۶).

[۱۱۷] ( ۱)- ر. ک. به پاورقى ص ۴٫

[۱۱۸] ( ۲)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۶۸۲٫

[۱۱۹] ( ۳)- همان، ج ۳، باب ۳۱۱، ص ۴۵٫

[۱۲۰] ( ۴)- همان، ج ۱، باب ۴۵، ص ۲۵۱٫

[۱۲۱] ( ۵)- همان، ج ۲، ص ۴۷۵٫

[۱۲۲] ( ۶)- به فتح اول و سکون ثانى در فتوحات مکّیه( ج ۲، ص ۷) سدراتى، در رساله روح القدس( ص ۱۱۳) سدرانى، ضبط شده است.

[۱۲۳] ( ۱)- رساله روح القدس، صص ۱۱۳، ۱۱۴٫

[۱۲۴] ( ۲)- ابدال هفت کس‏اند، نه زیاد مى‏شوند، نه کم. خداوند اقالیم هفت‏گانه را به واسطه آنان حفظ مى‏کند که براى هر اقلیمى بدلى است که ولایت او در آن اقلیم است. بدل اقلیم اول بر قدم خلیل، بدل اقلیم دوم بر قدم کلیم، بدل اقلیم سوم بر قدم هارون، بدل اقلیم چهارم بر قدم ادریس، بدل اقلیم پنجم بر قدم یوسف، بدل اقلیم ششم بر قدم عیسى و بدل اقلیم هفتم بر قدم آدم است. ایشان به رموز و اسرارى که خداوند در حرکات سیارات و نزول آنها در منازل مقدّر ودیعه نهاده، عارف و آگاهند و به نامهاى عبد الحىّ، عبد العلیم، عبد الودود، عبد القادر، عبد الشّکور، عبد السمیع و عبد البصیر نامیده شده‏اند.

( براى اطلاع بیشتر ر. ک. به فتوحات مکّیه ج ۲، ص ۷).

توضیح: در اصطلاح طایفه صوفیه که مى‏گویند فلان ولىّ در قدم فلان پیغمبر یا فلان ولىّ بر قلب فلان پیغمبر است، قصدشان این است که علوم، تجلیّات، مقامات و حالاتى که آن پیغمبر را بوده، براى این ولىّ به مدد آن پیغمبر و برکت او حاصلند.( ر. ک. به الجانب الغربى، ص ۷۳).

[۱۲۵] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۷٫

[۱۲۶] ( ۱)- رساله روح القدس، ص ۱۱۴٫

[۱۲۷] ( ۲)- صنهاجه، نام قبایل بربر در مغرب در قرون وسطى.

[۱۲۸] ( ۳)- رساله روح القدس، صص ۸۴، ۸۵٫

شرح رساله روح القدس، ص ۱۲۳٫

[۱۲۹] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۱، باب ۳۲، ص ۲۰۶٫

[۱۳۰] ( ۵)- عدوى منسوب به عدوه است. عدوه، به فتح اول و سکون ثانى نام جایى است.( مراصد الاطّلاع، ج ۲ ص ۹۲۴).

[۱۳۱] ( ۱)- مسجد ابو عامر رطندیلى مقرى. ر. ک. به.۷۳ .p ,aisuladnA fo sifuS

[۱۳۲] ( ۲)- ظاهرا مقصود اویس قرن، یا قرنى یمنى است که از تابعان و عارفان بنام است. شرف درک محضر پیامبر را نیافت، ولى خواجه عالم او را ستود که خیرالتّابعینش خواند و درباره‏اش فرمود:« انّى لاجد نفس الرّحمن من قبل الیمن»( نسیم رحمت از جانب یمن مى‏یابم). اویس از یاران على- علیه السّلام- بود. در جنگ صفّین در رکاب آن حضرت به درجه رفیعه شهادت نایل آمد.( ر. ک. به تذکره الاولیاء، ج ۱، صص ۲۶- ۳۳).

[۱۳۳] ( ۳)- رساله روح القدس، صص ۸۲، ۸۳٫

فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۰۶، ج ۳، ص ۴۸۸٫

[۱۳۴] ( ۴)- شکّاز بر وزن شدّاد، مردى را گویند، که پیش از ادخال انزال نماید.( منتهى الارب) برابر نوشته ابن عربى شکّاز در اشبیلیه به کسى گفته مى‏شده که شغلش شستن، سفید کردن و نرم نمودن پوست، و به اصطلاح دباغى باشد و این شیخ را به این جهت شکاز نامیده‏اند که به این شغل اشتغال داشته است.

امّا بعدها شکّاز عنوان مردى شده که در آمیزش با زنان ناتوان باشد.( رساله روح القدس، ص ۹۷).

[۱۳۵] ( ۱)- همان.

[۱۳۶] ( ۲)- شرف، به فتح اول و دوم نام قریه‏اى است در حومه اشبیلیه.( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۷۹۱).

[۱۳۷] ( ۳)- رساله روح القدس، ص ۸۳٫

[۱۳۸] ( ۴)- فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۰۶٫

[۱۳۹] ( ۵)- رساله روح القدس، ص ۸۴٫

[۱۴۰] ( ۶)- فتوحات مکّیّه، ج ۱، ص ۲۰۶٫

[۱۴۱] ( ۱)- رساله روح القدس، صص ۹۲، ۹۳، ۹۴٫

[۱۴۲] ( ۲)- همان.

[۱۴۳] ( ۱)- همان.

[۱۴۴] ( ۲)- اقطاب نیّات یا نیّاتیّون، اهل اخلاصند که مقصود از نیت همان خلوص است. اینان در اعمالشان بیش از هر چیز به خلوص اهمیت مى‏نهند و توجهشان به آن بسیار شدید است که دریافته‏اند اعمال به نفس خود مطلوب و ارجمند نیستند، بلکه قدر و ارزش آنها وابسته به خلوص نیت است.( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۱۱).

[۱۴۵] ( ۳)- محاسبه انفس به این صورت بوده است که اهل طریق هر روز گفتار و کردارشان را در دفترى مى‏نوشتند و شب پس از نماز عشاء در خانه‏هایشان به خلوت مى‏نشستند و به دفترهایشان مى‏نگریستند و هر عمل و قولى را به آنچه شایسته آن بود مقابله مى‏کردند، اگر شایسته توبه بود توبه مى‏کردند و اگر سزاوار شکر بود شکر تا از محاسبه آنچه در آن روز از آنان سر زده بود آسوده مى‏شدند و بعد مى‏خوابیدند و این را محاسبه اقوال و افعال مى‏گفتند. ابن عربى تقیید و محاسبه خواطر را نیز بر آن افزوده است و او علاوه بر اقوال و افعال آنچه را که بر خاطر مى‏گذشته و نفس قصد آن را مى‏کرده مى‏نوشته و در همان وقت شب به محاسبه جمع اقوال و افعال و خواطر مى‏پرداخته است.( همان).

[۱۴۶] ( ۴)- همان.

[۱۴۷] ( ۱)- ظاهرا ابو محمد بن فرج بن غزلون یحصبى طلیطلى متوفاى ۴۸۷٫( التکمله لکتاب الصّله، ج ۱ ص ۲۷۶).

[۱۴۸] ( ۲)- رساله روح القدس، صص ۱۱۶، ۱۱۷٫

[۱۴۹] ( ۳)- همان، صص ۱۱۷، ۱۱۸٫

[۱۵۰] ( ۱)-ahnemureJ در پرتغال است‏۱۲۷ .p aisuladnA fo sifuS

[۱۵۱] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۱۸٫

[۱۵۲] ( ۳)- فتوحات مکّیه، ج ۲، ص ۳۳٫ ابن عربى مى‏نویسد:« از جمله اولیاء« سائحون» هستند. آنها مجاهدان در راه خدایند. پیامبر- صلى اللّه علیه و سلم- فرمود:« سیاحه امّتى الجهاد فى سبیل اللّه». خداوند فرمود:

\i« التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ»\E( سوره التوبه( ۹)، آیه ۱۱۳). سیاحت راه رفتن بر روى زمین است، براى پند گرفتن به واسطه مشاهده آثار قرون سپرى شده و امّتهاى گذشته. من از اکابر« سائحون» یوسف مغاور جلاء را دیدم که در سرزمین دشمن بیست سال در جهاد بود، به سیاحت پرداخت و نیز جوانى از جلمانیّه بود که او را در اندلس احمد بن همام شقاق مى‏گفتند. او با صغر سنّ از اکابر رجال این جماعت به شمار مى‏آمد. پیش از بلوغ از مردم برید و به خدا پیوست. بر این حال بود تا از دنیا رفت.( همان، ص ۳۳).

یوسف مغاور از« بکّائون» بوده، ابن عربى او را در سال ۵۸۶ در اشبیلیه دیده است.( همان، ص ۱۸۷).

[۱۵۳] ( ۴)- سلا شهرى است در اقصاى مغرب که پس از آن جز شهر غرنیطوف آبادانى نیست و دریاست.

( مراصد الاطّلاع، ج ۲، ص ۷۲۴).

[۱۵۴] ( ۱)- رساله روح القدس، صص ۱۱۸، ۱۱۹٫ ابن عربى در فتوحات مکّیه( ج ۲، ص ۱۸۷) از شخصى به نام على سلاوى نام مى‏برد که اهل ضحک بوده( آیه‏\i« وَ أَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَ أَبْکى‏»\E سوره النّجم( ۵۳)، آیه ۴۴) و در سفر و حضر مصاحب وى بوده است. بعید نیست این شخص همان ابو احمد باشد که ظاهرا اهل بکاء بوده است. زیرا ممکن است حالات مختلفى داشته باشد. و اللّه اعلم.

[۱۵۵] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۲۲٫

[۱۵۶] ( ۳)- ۱۳۳٫p ,aisuladnA fo sifuS

[۱۵۷] ( ۴)- یابره، به ضم باء شهرى است در اندلس.( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۴۷۰).

[۱۵۸] ( ۵)- ابن عربى در رساله درّه الفاخره مى‏نویسد: او از شهر یابر)arovE ( که اکنون در دست فرنگ است، آمد.( ر. ک به‏۱۳۷ .p ,aisuladnA fo sifuS (.

[۱۵۹] ( ۱)- در بعضى مآخذ ابو القاسم بن الحمدین ضبط شده است.

[۱۶۰] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۲۳٫

[۱۶۱] ( ۳)- همان. ص ۱۲۴٫ ابن عربى در فتوحات مکّیه، آنجا که در معرفت رجال« اهل الورع» سخن مى‏گوید، ابو العباس را از این جماعت به شمار مى‏آورد.( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۷۴).

[۱۶۲] ( ۴)- کرمى است که آن را خشک مى‏کنند و اشیاء را به آن رنگ مى‏کنند.

[۱۶۳] ( ۵)- رساله روح القدس، ص ۱۲۵٫۱۴۰ .p ,aisuladnA fo sifuS

[۱۶۴] ( ۶)- متحقّقان در منزل نفس الرحمن، زاهدانى هستند که سبب زهدشان ورع است. اینان در مکاسب و مطاعم خود شریعت را در نهایت دقت و شدت رعایت مى‏کنند و چون در موردى به امرى ظنین گردند و دلهایشان آن را روا ندارند، آن را رها مى‏کنند تا خداوند برایشان علاماتى قرار دهد که به آن وسیله– حلال را از حرام باز شناسند و در نتیجه به مقام« خرق العوائد» ارتقا یابند و شک و ریب از نفوسشان زائل گردد و این مقام که به آن ارتقا یافته‏اند از نفس الرحمن باشد که خداوند رحمان به این وسیله به آنان رحمت کرده است. ایشان همواره چیز پاک مى‏خورند و چیز پاکیزه به کار مى‏برند که« فالطّیّبات للطّیبین و الطّیّبون للطّیّبات».( فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۷۳).

[۱۶۵] ( ۱)- فتوحات مکّیه، ج ۱، ص ۲۷۴٫ ج ۲، ص ۳۴۷٫- رساله روح القدس، صص ۱۲۶، ۱۲۷٫

[۱۶۶] ( ۱)- قسطیلیه، به فتح اول، سکون ثانى، کسر ثالث، سکون رابع و کسر خامس، شهرى است در اندلس.

( مراصد الاطّلاع، ج ۳، ص ۱۰۹۲).

[۱۶۷] ( ۲)- رساله روح القدس، ص ۱۲۴٫

[۱۶۸] ( ۳)- همان، ص ۱۲۳٫

[۱۶۹] ( ۴)- همان.

[۱۷۰] محسن جهانگیرى، محیى الدین ابن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، ۱جلد، انتشارات دانشگاه تهران – تهران، چاپ: چهارم، ۱۳۷۵٫