زندگینامه ابوالفضل محمدخوارزمی بَقّالی«آدمی»«زین المشایخ»«ابن بایجُوک»(۵۶۲-۴۹۰ه.ق)

بَقّالی ، ابوالفضل محمدبن ابوالقاسم خوارزمی ملقب به آدمی ، زین المشایخ و ابن بایجُوک ؛ ادیب ، فقیه و مفسّر حنفی در قرن ششم . در۴۹۰ در خوارزم متولد شد و در همانجا به تحصیل پرداخت .

جز زمخشری * که بقالی از شاگردان سرشناس و مبرّز او بوده (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۸۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱۹، ص ۵؛ صفَدی ، ج ۴، ص ۳۴۰؛ لکنوی ، ص ۱۶۲) در منابع از دیگر استادان وی نامی برده نشده است .

او علوم معانی و بیان ، نحو و لغت را از زمخشری فراگرفت ، حدیث را هم از وی شنید و از عالمان نامی زمان خود شد. بقالی در ۵۳۸، پس از مرگ زمخشری ، به عنوان عالمی جامع و همتای استاد خود، به جای او به تدریس پرداخت (صفدی ؛یاقوت حموی ؛لکنوی ، همانجاها؛سیوطی ، ج ۱، ص ۲۱۵).

یاقوت حموی (همانجا) اخلاق ، اعتقاد و دانش او را ستوده و آورده است که در ترسّل و نقد شعر نیز دست داشته است .

آثار

از کتابهای منسوب به او

مفتاح التنزیل در تفسیر قرآن ،

تقویم اللسان در نحو،

الاعجاب در اِعراب ،

البدایه (الهدایه ) در بلاغت ،

منازل العرب ،

شرح اسماءاللّه الحسنی ‘ ،

اسرار الادب و افتخار العرب قابل ذکرند (یاقوت حموی ؛صفدی ،همانجاها؛زرکلی ، ج ۶، ص ۳۳۵).

رحلت

درگذشت او را در جرجانیه خوارزم به سال ۵۶۲ (سمعانی ؛یاقوت حموی ؛سیوطی ، همانجاها) و نیز در ۵۶۱ (صفدی ، همانجا) نوشته اند.



منابع :

(۱) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛عبدالکریم بن

(۲) محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ،

(۳) بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۴) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۴، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۵) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائد البهیه فی تراجم الحنفیه ، کراچی ۱۳۹۳؛

(۶) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابوعبدالرحمان بقی بن مخلد(۲۰۱ـ۲۷۶ه.ق)

بَقی بن مَخْلَد ، ابوعبدالرحمان ، محدّث و مفسّر مشهور قُرطبی (۲۰۱ـ۲۷۶) از خاندانی شاید اصلاً عیسوی . مانند بسیاری از مسلمانان اندلس به شهرهای عمده مشرق مسافرت و در آن بلاد با شماری از زعمای «مذاهب » گوناگون ، بویژه ابن حنبل ، معاشرت کرد.

چون به قرطبه بازگشت ، در مسائل عقیدتی چندان استقلال نشان داد (گرچه بعضی او را شافعی شمرده اند، و بعضی نیز گفته اند که او عقاید ظاهریه را به اندلس آورد.) و با اصل «تقلید» چندان مخالفت نمود که دیری نگذشت با عداوت فقهای مالکی روبرو شد؛ حتی چیزی نمانده بود که به اتهام بدعت گذاری به مرگ محکوم شود، اما بر اثر دخالت امیرمحمد اول (حک :۲۳۸ـ۲۷۳) نجات پیدا کرد واز وی اجازه یافت که آزادانه به تعلیم گزینشی خود بپردازد.

آثار

آثار عمده او، که همه مفقود شده اند، عبارت بودند از تفسیری بر قرآن که ابن حزم آن را از تفسیر طبری برتر دانسته است ، و «مُسنَد»ی که احادیث در آن حسب موضوع و در ذیل نامهای صحابه ای که آنها را روایت کرده بودند و به ترتیب الفبایی آن نامها تنظیم شده بود.

بقی ، که امیرعبداللّه زاهد شرح احوال او را نوشته است ، در اواخر عمر از شهرتی به پارساییِ نزدیک به قِداست برخوردار بود، و ابن حَزْم او را در زمینه روایت حدیث ، همتای بخاری و دیگر محدثان نامدار دانسته است .



منابع :

(۱) ابن بشکوال ، کتاب الصله فی اخبار ائمه الاندلس ، چاپ کودر، مادرید۱۸۸۳، ش ۲۷۷؛
(۲) ابن عذاری ، کتاب البیان المغرب ، چاپ کولن و لوی ـ پرووانسال ، لیدن ۱۹۴۸ـ۱۹۵۱، ج ۲، ص ۱۱۲ به بعد؛
(۳) ابن عساکر، تاریخ دمشق ، ج ۳، ص ۲۷۷ـ۲۸۲؛
(۴) محمدبن حارث خشنی ، القضاه ، فهرست ؛
(۵) احمدبن یحیی ضبّی ، بغیه الملتمس فی تاریخ رجال اهل الاندلس ، چاپ کودیرا و ریبیرا، مادرید ۱۸۸۵، ش ۵۸۴؛احمدبن محمد

(۶) مقرّی ، نفح الطّیب ، لیدن ۱۸۵۵ـ۱۸۶۱، فهرست ؛
(۷) علی بن عبدالله نباهی ، مرقبه ، جاهای متعدد؛

(۸) M. Asصn Palacios, Abenmasarra y su escuela, 29, n. 2, 4;
۹- Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942, I, 271;
(۱۰) I. Goldziher, Muhammad nische Studien, Halle 1888-1890, II, 260;
(۱۱) idem, Z ¤ ہhiriten , 115;
(۱۲) Ibn H ¤ azm, Risa ¦ la , tr. Pellat, in al-Andalus , 1954, ch. 17, 35;
(۱۳) H. Laoust, La profession de foi d’Ibn Bat ¤ t ¤ a , Damascus 1958, xx, note;
(۱۴) E. Lإvi- Proven  al, Histoire de l’Espangne musulmane , Leiden- Paris 1950-1953, index.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابومحمد حسین بَغَوی فَرّاء(۵۵۶-۴۳۳ه.ق)

بَغَوی فَرّاء ، ابومحمد حسین بن مسعود، مفسّر، محدّث و فقیه شافعی سده پنجم و اوایل سده ششم . در جمادی الاولی ۴۳۳ به دنیا آمد (یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۶۹۵؛ قس زرکلی ، ج ۲، ص ۲۵۹). زادگاهش را بَغ یا بَغْشور * گفته اند (سمعانی ، ج ۱، ص ۳۷۴؛ ابن خلّکان ، ج ۲، ص ۱۳۷).

به سبب شغل پدرش (پوستین دوزی ) به وی نسبت فرّاء (یاقوت حموی ؛ ابن خلّکان ، همانجاها؛ قزوینی ، ج ۱، ص ۲۲۱) یا ابن فرّاء (ذهبی ، ۱۹۶۲ ، ج ۱، ص ۸۶؛ اسنوی ، ج ۱، ص ۱۰۱؛ ابن قاضی شهبه ، ج ۱، ص ۲۸۱) داده اند. او را با القابی نظیر ظهیرالدین (ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۱۳۶)، محیی السنّه (قزوینی ، همانجا؛ ذهبی ، ۱۹۸۴، ج ۴، ص ۳۷؛ سبکی ، ج ۷، ص ۷۵)، رکن الدین (ذهبی ، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۰، ج ۴، ص ۱۲۵۸؛ سیوطی ، ص ۱۳؛ داودی ، ج ۱، ص ۱۶۱)، مقری و عالم اهل خراسان (یافعی ، ج ۳، ص ۱۶۲) ستوده اند.

بغوی در ۴۶۰، برای دانش اندوزی ، به مرورود رفت (سبکی ، ج ۷، ص ۷۶)، از بزرگترین استادان وی در آنجا قاضی حسین بن محمد مرورودی بود (ابن خلّکان ، ج ۲، ص ۱۳۴؛ داودی ، همانجا؛ ابن عماد، ج ۴، ص ۴۹). به گفته ابن تَغری بردی ، سفرهای متعددی کرد و از شیوخ بسیاری دانش اندوخت و در تفسیر، حدیث ، فقه ، ادبیات و علوم دیگر به مراتب عالی رسید (ج ۵، ص ۲۲۳؛ قزوینی ، همانجا).

استادان

استادان او را در فنون مختلف تا ۳۷ تن ذکر کرده اند ( رجوع کنید به بغوی فرّاء، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۲۸ـ ۳۵؛ ذهبی ، ۱۴۰۶، ج ۱۹، ص ۴۴۰؛ همو، ۱۳۸۸ ـ ۱۳۹۰، ج ۴، ص ۱۲۵۷ـ ۱۲۵۸؛ سبکی ، ج ۷، ص ۷۵ـ۷۶؛ سیوطی ، ص ۱۳؛ داودی ، همانجا). بسیاری نیز نزد بغوی دانش اندوخته واز او روایت کرده اند (ذهبی ، ۱۴۰۶، ج ۱۹، ص ۴۴۱؛ همو، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۰، ج ۴، ص ۱۲۵۸؛ سبکی ؛ سیوطی ؛ داودی ، همانجاها) از جمله ضیاءالدین عمر، پدر فخرالدّین رازی (ابن خلّکان ، ج ۴، ص ۲۵۲؛ طاش کبری زاده ، ج ۲، ص ۱۰۳).

بغوی زبان فارسی را نیک می دانست و افزون بر تألیف دواثر مستقل به زبان فارسی ، در تفسیر عربی خود نیز کلمات فارسی آورده است (۱۴۱۵، ج ۲، ص ۳۹۷).

رحلت

تاریخ درگذشت او را به اختلاف ثبت کرده اند، اما بنابر مشهور، در شوّال ۵۱۶ در ۸۳ سالگی وفات یافت (یاقوت حموی ؛ ذهبی ، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۰، همانجاها؛ صفدی ، ج ۱۳، ص ۶۳؛ سبکی ، ج ۷، ص ۷۷) و در کنار استادش ، قاضی حسین مرورودی ، به خاک سپرده شد (ابن خلّکان ؛ ذهبی ، ۱۹۸۴؛ صفدی ، همانجاها؛ ابن کثیر، ج ۱۲، ص ۱۹۳).

بغوی زندگی زاهدانه ای داشت و بیشتر اوقات خود را به عبادت ، تألیف و تدریس می گذراند (ابن خلّکان ؛ ذهبی ، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۰، همانجاها؛ یافعی ، ج ۳، ص ۱۶۲؛ ابن کثیر، همانجا؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۳۱۹).

آثار

از آثار اوست :

معالم التنزیل یا تفسیر بغوی ، که به گفته بروکلمان مختصرِ تفسیر الکشف والبیان احمدبن محمّد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) است (ج ۶، ص ۱۵۲، ۲۴۳ـ۲۴۴). زرکلی (ج ۲، ص ۲۵۹) نام تفسیر را لباب التأویل فی معالم التنزیل نوشته است ، ولی این ، عنوانِ کتاب علی بن محمد بغدادیِ صوفی معروف به خازن (متوفی ۷۴۱) است که معالم التنزیل را خلاصه کرده است (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۵۴۰ـ۱۵۴۱).

تفسیر بغوی چندین بار خلاصه شده که نشان دهنده اهمیت آن است ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ستون ۱۷۲۶؛ بروکلمان ، ج ۶، ص ۲۴۴). برخی منابع ، کتاب تفسیر دیگری نیز به او نسبت داده اند که اثری از آن در دست نیست .

بغوی در مقدمه تفسیر، دیدگاههای خود را درباره تفسیر، تأویل ، ظاهر، باطن و تفسیر به رأی آورده است (۱۴۱۵، ج ۱، ص ۳۴ـ۳۶). این تفسیر از نوع روایی (مأثور) است ،

و ویژگیهایی از این قبیل دارد:

  1. تفسیر آیه با دیگر آیات (بقره : ۱۵)،
  2. ذکر احادیث مختلف در تفسیر آیه (مائده : ۵۵)،
  3. پذیرش قول «اکثرالمفسّرین » (ابراهیم : ۲۷)،
  4. دقت در معانی لغوی کلمات (بقره : ۶۹، ۲۸۶)،
  5. توجه به قواعد صرفی و نحوی در تفسیر (بقره : ۶۱، ۱۷۷، ۲۴۳)،
  6. حلّ تعارض ظاهری میان برخی آیات (آل عمران : ۱۴۳؛مائده : ۶۷؛انعام : ۶۲)،
  7. اشاره به مطالب علمی و نجومی در تفسیر (توبه : ۳۶؛یونس : ۵)،
  8. اشاره به چگونگی نزول و ترتیب سوره های قرآن (بقره : ۱۸۵، ۲۸۱؛اسراء: ۱۰۶)،
  9. توجه به قرائتهای قرآنی (بغوی فرّاء، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۳۰؛بقره : ۹۰، ۱۶۴)،
  10. نقد و بررسی قرائتهای مختلف و اثرات آنها بر معانی کلام (بقره : ۱۰۲؛نور: ۳۵)،
  11. توجه به «اصول فقه » در تفسیر آیات (بقره : ۲۸۲؛مائده : ۲)،
  12. ارائه نظریات کلامی در تفسیر (بقره : ۱۸۶؛مائده : ۶۴) و
  13. تفسیر برخی آیات با دیدگاههای کلامی اشعری (بقره : ۷؛انعام : ۱۰۳؛اعراف : ۱۴۳).

کتاب دیگر وی مصابیح یا مصابیح السنه ، در حدیث است که شهرت بغوی بیشتر به سبب تألیف آن است ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «بغوی »). بروکلمان نام آن را مصابیح الدجی و مصابیح السنن نیز ضبط کرده است (ج ۶، ص ۲۳۵). برخی تعداد احادیث آن را ۷۱۹ ، ۴ دانسته اند (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۶۹۸؛بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۱۲؛سرکیس ، ج ۱، ستون ۵۷۳) که از این تعداد ۳۲۵ حدیث از صحیح بخاری ، ۸۷۵ حدیث از صحیح مسلم ، ۱۰۵۱ حدیث از کتب مورد اتّفاق ، و باقی از کتابهای دیگر گرفته شده است (حاجی خلیفه ؛سرکیس ، همانجاها). تعداد احادیث این کتاب در چاپ بیروت ، ۹۳۱ ، ۴ است ( رجوع کنید به بغوی فرّاء، ۱۴۰۷).

بغوی در این کتاب ، اسناد اخبار را حذف کرده و خبر را به راوی اصلی ـ که از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نقل کرده ـ نسبت داده است . او احادیث هر باب را به «صحاح » (احادیثی که در صحیح بخاری یا مسلم آمده ) و «حِسان » (احادیثی که در دیگر «سنن » آمده ) تقسیم کرده است (همان ، ج ۱، ص ۱۱۰).

برخی علما براین تقسیم بندی خرده گرفته اند (ابن صلاح ، ص ۱۸؛نووی ، التّقریب ، ص ۲۰؛کتانی ، ص ۱۴۵). این کتاب مورد عنایت علما قرار گرفت و شروح متعددی برآن نگاشته شد ( رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۶۹۸ـ۱۷۰۲؛بروکلمان ، ج ۶، ص ۲۳۵ـ۲۳۷). مختصری نیز از آن در دست است (بروکلمان ، ج ۶، ص ۲۳۵). مؤلف ، خود «مدخلی » برکتاب نوشت (همانجا) و خطیب عمری * (متوفی بعد از۷۴۰) تکمله ای بر آن نگاشت و منبع احادیث را مشخص کرد و احادیث مناسب دیگری بر هر باب افزود و آن را مشکاه المصابیح نامید (ج ۱، ص ۶ـ ۸). این تکمله ۵۱۱ ، ۱ حدیث دارد (همان ، ج ۱، مقدمه ألبانی ، ص ح ).

خطیب عمری ، سپس ذیلی بر مشکاه المصابیح با عنوان کتاب اسماء رجال المشکاه نگاشت (بروکلمان ، ج ۶، ص ۲۳۹). مشکاه المصابیح به فارسی ترجمه و شرح (همان ، ج ۶، ص ۲۴۰ـ۲۴۲)، و به انگلیسی ترجمه و چاپ شده است ( د.اسلام ، چاپ دوم ، همانجا). بغوی کتابی به نام شرح السنه نیز نوشته که مجموعه بزرگی است در حدیث ؛قدیمترین منبعی که نام آن را آورده معجم البلدان یاقوت حموی است (ج ۱، ص ۶۹۵).

بغوی در مقدمه آن اشاره می کند که در این کتاب مشکلات احادیث را حل ، و غرایب آن را تفسیر، و از ذکر احادیث مجعول و نادرست خودداری کرده است (۱۴۱۲، ج ۱، ص ۵۱ ـ۵۳). تعداد احادیث آن ۳۱۸ ، ۴ است . این کتاب چندبار خلاصه شده است ( رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۰۴۰ـ ۱۰۴۱؛بروکلمان ، ج ۶، ص ۲۴۲).

اثر دیگر او الجمع بین الصحیحین است (ابن خلّکان ، ج ۲، ص ۱۳۶) که در تاریخ حبیب السیر نام آن جمع الجامعَین ذکر شده است (خواندمیر، ج ۲، ص ۳۱۹)؛

التهذیب فی الفقه ، اثر دیگر بغوی ، در فروع مذهب شافعی (یاقوت حموی ، همانجا) و تلخیصی است از تعلیقه قاضی حسین مرورودی (اسنوی ، ج ۱، ص ۱۰۱؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۵۱۷) که غالباً بدون ذکر ادلّه فقهی است (حاجی خلیفه ، همانجا؛
بروکلمان ، ج ۶، ص ۲۴۳)؛

الانوار فی شمائل النبیّ المختار یا ارشادالانوار فی شمائل النبی المختار نیز کتاب دیگر بغوی است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۱۹۵؛بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۱۲؛برای نامهای دیگر این اثر رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۶، ۲۴۴؛کحاله ، ج ۴، ص ۶۱)؛

الکفایه فی الفروع یا الکفایه فی الفقه را بغوی به فارسی نوشته است (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۴۹۹؛بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۱۲؛خواندمیر، همانجا). اهمیت این کتاب در ذکر یا تعریف غالب و نزدیک به تمام اصطلاحات فقهی به فارسی است (صفا، ج ۲، ص ۹۲۹)؛

ترجمه الاحکام ، کتاب دیگر او در فقه ، نیز به زبان فارسی است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۳۹۷؛بغدادی ، همانجا)؛

الکفایه فی القراءه (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۴۹۹؛بغدادی ، همانجا)؛

الاربعون حدیثاً (ذهبی ، ۱۴۰۶، ج ۱۹، ص ۴۴۰)؛

شرح الجامع للترمذی (بروکلمان ، همانجا)؛

فتاوی ، و نیز تعلیقات او بر فتاوی استادش قاضی حسین مرورودی (سبکی ، ج ۵، ص ۱۴۴، ج ۷، ص ۷۵؛ابن قاضی شهبه ، ج ۱، ص ۲۸۱؛خواندمیر، همانجا؛داودی ، ج ۱، ص ۱۶۲)؛

شرح مختصر المزنی (ابن قاضی شهبه ، همانجا؛نووی ، المجموع ، ج ۹، ص ۲۲۹، ۲۳۱) و معجم الشیوخ یا المعجم (بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۱۲؛بروکلمان ، همانجا) آثار دیگر بغوی اند.



منابع :

(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) ابن تغری بردی ، النّجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره ، قاهره ( تاریخ مقدمه ۱۳۸۳/۱۹۶۳ ) ؛
(۳) ابن خلّکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۴) ابن صلاح ، مقدمه ابن الصلاح فی علوم الحدیث ، بیروت ۱۳۹۸؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن قاضی شهبه ، طبقات الشافعیّه ، چاپ حافظ عبدالعلیم خان ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۷) ابن کثیر، البدایه والنهایه ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۸) عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیّه ، چاپ کمال یوسف حوت ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۹) کارل بروکلمان ، تاریخ الا دب العربی ، ج ۶، نقله الی العربیه یعقوب بکر، قاهره ۱۹۷۷؛
(۱۰) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۱) حسین بن مسعود بغوی فرّاء، تفسیر البغوی ، المسمّی معالم التّنزیل ، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۱۲) همو، شرح السّنه ، چاپ علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۳) همو، مصابیح السّنّه ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، محمد سلیم ابراهیم سماره ، و جمال حموی ذهبی ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۴) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۵) محمدبن عبدالله خطیب عمری ، مشکاه المصابیح ، چاپ محمد ناصرالدین ألبانی ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۶) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیر سیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۷) محمدبن علی داودی ، طبقات المفسّرین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۸) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۹، چاپ شعیب ارنؤوط ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۹) همو، العبرفی خبر من غبر ، ج ۴، چاپ صلاح الدین منجِّد، کویت ۱۹۸۴؛
(۲۰) همو، کتاب تذکره الحفّاظ ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۸ـ۱۳۹۰/۱۹۶۸ـ۱۹۷۰؛
(۲۱) همو، المشتبه فی الرجال : اسمائهم و انسابهم ، چاپ علی محمد بجاوی ، قاهره ۱۹۶۲؛
(۲۲) خیرالدین زرکلی ، الا علام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۲۳) عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیّه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی وعبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۷؛
(۲۴) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه والمعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۲۵) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبدالله عمر بارودی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، کتاب طبقات المفسّرین ، چاپ مورسینگ ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛
(۲۷) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۸) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۱۳، چاپ محمد حجیری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۹) احمدبن مصطفی طاش کبری زاده ، مفتاح السعاده و مصباح السیاده ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۰) زکریابن محمد قزوینی ، کتاب آثار البلاد و اخبار العباد ، چاپ فردیناند ووستنفلد، ویسبادن ۱۹۶۷؛
(۳۱) محمدبن جعفر کتانی ، الرّساله المستطرفه ، کراچی ۱۳۷۹/۱۹۶۰؛
(۳۲) عمررضا کحّاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳۳) یحیی بن شرف نووی ، التّقریب والتّیسیر لمعرفه سنن البشیر النذیر ، چاپ صلاح محمد محمد عویضه ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۳۴) همو، المجموع ، شرح المهذّب ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳۵) عبدالله بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان فی معرفه مایعتبر من حوادث الزمان ، چاپ خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۳۶) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛EI 2 , s.v. “al-Baghawi” (by J. Robson).

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۳ 

زندگینامه ابوالحسن ابراهیم بِقاعی(۸۸۵-۸۰۹ه.ق)

بِقاعی ، ابوالحسن ابراهیم بن عُمر ملقب به برهان الدین ، ادیب ، شاعر، مورخ و مفسّر شافعی قرن نهم. در ۸۰۹ درخِربَه روحا، از نواحی بِقاع ، متولد شد و تا دوازده سالگی در آنجا بود. به گفته خودش ، در۸۲۱ در پی یک جنگ قبیله ای ،همراه خانواده خود، به وادی التیم مهاجرت کرد، سپس به دمشق رفت و به کسب علم پرداخت (ابن عماد، ج ۷، ص ۳۳۹ـ ۳۴۰). در دمشق ، از کسانی مثل علی بن شمس جزری ، تاج بن بهادر غرابیلی ، ابن قاضی شُهبه و دیگران علم آموخت (سیوطی ، ص ۲۴؛ سخاوی ، ج ۱، ص ۱۰۲).

برای تحصیلات بیشتر، به بیت المقدس و سپس به مصر رفت . در قاهره از علاء قلقشندی و قایانی و دیگران علم آموخت (سخاوی ، همانجا؛ شوکانی ، ج ۱، ص ۲۰). وی همچنین از اکابر تلامیذ ابن حجر بود و ابن حجر وی را به عنوان قاری صحیح بخاری در قصر ملک ظاهر جَقْمَق تعیین کرده بود و او با فصاحتی که در خواندن آن متن داشت ، بارها مورد تقدیر جقمق قرار گرفت (ابن صیرفی ، ص ۵۰۸)

بقاعی پس از پایان تحصیلات ، در مصر اقامت کرد و به تألیف و سخنرانی پرداخت . وی از عالمانی بود که در سخنرانیها و تألیفات خود، پیوسته بر صوفیان و صوفی مشربان می تاخت و اعمال آنان را تشنیع می کرد. به گزارش ابن صیرفی ، وی در سخنرانیهای خود بویژه در ذم و تکفیر ابن فارض سخن می گفت و حتی یک بار بعد از سخنرانی بقاعی بین طرفداران ابن فارض و اصحاب بقاعی درگیری شد و طرفین به ضرب و شتم یکدیگر پرداختند، ولی به رغم اعتراض و شکایت برخی علمای مصر به مقامات حکومتی ، بقاعی در موضعگیری خود تجدید نظر نکرد (ص ۱۸۶، ۲۵۶-۲۵۷).

قاضی مالکی مصر نیز، به سبب همین روشها، حکم به کفر او داد و ریختن خونش را جایز شمرد، اما بقاعی با حمایت قاضی زین الدین ابوبکربن مُزْهِر انصاری ، ناظر دیوان انشای جقمق ، تبرئه شد (شوکانی ، ج ۱، ص ۲۱؛ سخاوی ، ج ۱، ص ۱۰۶). پس از آن ، در مصر پیوسته مورد ایذا و اذیت بود،بناچار مصر را به قصد دمشق ترک کرد. پس از ورود به دمشق ، مجدداً با صوفیان درگیر شد و در رد سماع صوفیان کتاب اناره الفکر بما هوالحق فی کیفیه الذکر را نوشت (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۱۷۰).

رحلت

بقاعی در۸۸۵ دار فانی را وداع گفت .

آثار

وی از عالمان کثیرالتألیف بود؛ تعداد مؤلفاتش را بغدادی بیش از چهل برشمرده است (ج ۱، ستون ۲۲). مهمترین اثر او تفسیر قرآن است به نام نظم الدّرر فی تناسب الا´یات والسّور که در این کتاب مناسبات ترتیب آیه ها و سوره ها با یکدیگر و بسیاری از اسرار و رموز قرآن جمع آوری شده و تا آن زمان در نوع خود بی نظیر بوده است (بقاعی ، ج ۱، ص ۲؛ شوکانی ، ج ۱، ص ۲۰).

این کتاب که ثمره چهارده سال تلاش وی بود، مورد ایراد علمای عصرش قرار گرفت ، و او را متهم کردند که در تفسیر خود به کتب عهدین ( = تورات و انجیل ) استناد کرده است (شوکانی ، همانجا؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۹۶۲) و سخاوی همدرس و مخالف سرسخت و آشتی ناپذیر وی در رد تفسیرش ، در کتاب اصل الاصیل فی تحریم النقل من التورات و الانجیل مطالبی نوشت ( الضوء الامع ، ج ۱، ص ۱۰۶). بقاعی در جواب این ایرادها، رساله الاقوال القویمه فی حکم النقل من الکتب القدیمه را تألیف و دلایل جواز نقل از کتب عهدین را بیان کرد (بغدادی ، همانجا). کتاب نظم الدرر در ۱۳۸۹ زیر نظر محمد عبدالمعید، مدیر دایره المعارف عثمانی هند، به چاپ رسید.

دیگر مؤلفات بقاعی عبارت اند از:

تحذیرالعباد ببدعه الاتحاد ، در رد فصوص الحکم ابن عربی و تائیّه ابن فارض و دیگر معتقدان وحدت وجود؛

تهدیم الارکان من لیس فی الامکان ابدَعُ ممّاکان ، در این کتاب غزالی و معتقدان به وحدت وجود را مورد ایراد قرار داده است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۵۱۳؛ سخاوی ، ج ۱، ص ۱۰۷)؛

جواهرالبحار فی نظم سیره النبی المختار ، منظومه ای است در سیره پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم که شرح آن را در دو جلد، در ۸۴۸ تألیف کرده است ؛

اظهارالعصر لاسرار اهل العصر در تاریخ و وفیات ، این کتاب را ذیلی بر کتاب اِنباءالغُمر استادش ابن حجر قرار داده است ؛

عنوان الزمان فی تراجم الشیوخ و الاقران ، که در شرح حال مشایخ و همشاگردان خود نوشته است (سیوطی ، ص ۲۴ـ۲۵؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۱۷۴، ج ۱، ستون ۱۷۱؛ بغدادی ، همانجا)؛

النکت الوفیه بما فی شرحِ الالفیّه ، حاشیه بر الفیه عراقی در علم حدیث است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۱۵۶)؛

الباحه فی العلم الحساب و المساحه ، منظومه ای است که شرح مزجی آن را الاباحه فی شرح الباحه نامیده است (همان ، ج ۱، ستون ۲۱۶؛ زرکلی ، ج ۱، ص ۵۶)؛

دیوان شعر با نام اشعارالواعی بأشعارالبقاعی و کتابهای متعدد دیگر که در موضوعات مختلف تألیف کرده است (بغدادی ، همانجا؛ محجوب ، ج ۷، ص ۲۸۵ـ۲۸۶).



منابع :

(۱) ابن صیرفی ، انباء الهَصر بأبناء العصر ، چاپ حسن حبشی ، قاهره ۱۹۷۰؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) ابراهیم بن عمر بقاعی ، نظم الدرر فی تناسب الا´یات و السور ، ج ۱، حیدرآباددکن ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۵) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۶) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۷) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللاّ مع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۸) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، نظم العِقیان فی اعیان الاعیان ، چاپ فیلیب حتّی ، نیویورک ۱۹۲۷؛
(۹) محمدبن علی شوکانی ، البدر الطالع ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۰) فاطمه محمد محجوب ، الموسوعه الذهبیه لِلعلوم الاسلامیه ، ج ۷، قاهره ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه برهان الدّین حیدر بن محمّد شیرازی رومی«صدرِ هروی»( قرن هشتم و نهم )

برهان الدّین ، حیدر بن محمّدبن ابراهیم شیرازی رومی مشهور به صدرِ هروی ، متکلّم ، مفسّر، ادیب و فقیه حنفی قرن هشتم و نهم . احتمالاً در شیراز زاده شد اما تاریخ ولادتش معلوم نیست . در جوانی به بلاد شرق از جمله هرات و خواف سفر کرد و ازینرو برخی منابع لقب هروی و خوافی را برای او ذکر کرده اند (ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۲۰۲؛سخاوی ، ج ۳، ص ۱۶۸).

استادان

وی از شاگردان ارشد ملاّ سعدالدین تفتازانی بود و پس از تحصیل علوم به تدریس و تألیف پرداخت . سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۹) او را مدرّس مدرسه قزاریه شیراز خوانده است . برهان الدین ، پس از مدتی راهی روم شرقی شد و در آنجا اقامت گزید. سبب و زمان این مهاجرت بدرستی معلوم نیست ولی با توجّه به شرایط و اوضاع ایران در آن دوران شاید این مهاجرت پس از سقوط شیراز و شهرهای دیگر به دست تیمور و به دنبال کشتارهای بی امان او در سراسر ایران صورت گرفته باشد.

برهان الدّین هروی در روم نیز به تدریس و تألیف ادامه داد و شاگردانی مانند محمّدبن سلیمان کافیجی (کافیه جی )، مِنْلاخسرو (مُلاّ خسرو رجوع کنید به دهخدا، ذیل واژه )، و ابن عربشاه تربیت کرد (ثریا، ج ۲، ص ۱۵؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۴۹؛ابن تغری بردی ، ج ۲، ص ۱۴۳ مجدی افندی ، ص ۸۳).

به نوشته طاش کبری زاده ، ( الشّقائق النّعمانیه ، ص ۳۷) برهان الدّین در زمان حکومت محمّدبن بایزید، سلطان عثمانی (ح ۸۰۵ـ۸۲۴)، از علمای بانفوذ عثمانی بود تا آنجا که به گفته محمّد ثریّا (همانجا) به قتل بدرالدین بن قاضی سماونه ، فتوا داد.

آثار

برهان الدین هروی آثار متعددی داشته است از جمله :

شرح کتاب الایضاح قزوینی در معانی و بیان ؛
حاشیه ای بر حاشیه تفتازانی بر تفسیرِ کشّاف زمخشری (که در آن اشکالات میرسید شریف جرجانی را بر حاشیه تفتازانی پاسخ گفته است )؛
شرح المواقف ایجی در کلام ؛
و شرح فرائض سجاوندی (یا الفرائض السّراجیه ) در فقه (سیوطی ، همانجا؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۲۱۱، ج ۲، ستون ۱۲۴۷، ۱۴۷۹، ۱۸۹۴؛کحاله ، همانجا؛طاش کبری زاده ، الشّقائق النّعمانیه ، همانجا؛همو، مفتاح السّعاده ، ج ۱، ص ۱۹۵؛مجدی افندی ، همانجا).

رحلت

برهان الدین در ۸۳۰ یا بین ۸۲۰ و ۸۳۰ درگذشت ( رجوع کنید به همان منابع ؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۵۶). ابن حجر (ج ۲، ص ۲۰۲)، وفاتِ او را در ۷۹۳ دانسته که احتمالاً صحیح نیست .

تشابه اسمیِ برهان الدّین با حیدربن احمدبن ابراهیم رفاعی شیرازی ، و قرب زمانی آنان موجب شده که برخی نویسندگان (لکنوی ، ص ۱۶۹؛بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۴۱) به اشتباه آن دو را یکی بدانند و برخی دیگر مانند سخاوی (ج ۳، ص ۱۶۸) و تمیمی (ج ۳، ص ۱۹۲) بخشهایی از زندگینامه آن دو را با هم درآمیزند.



منابع :

(۱) ابن تغری بردی ، المنهل الصافی ، ج ۲، چاپ محمد محمدامین ، قاهره ۱۹۸۴؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، الدرالکامنه فی اعیان المائه الثامنه ، ج ۲، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) تقی الدین بن عبدالقادر تمیمی ، الطبقات السنیّه فی تراجم الحنفیّه ، ج ۳، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ـ۱۳۱۵؛
(۶) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب والفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیر نظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛
(۸) محمدبن عبدالرحمن سخاوی ، الضوءاللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۹) عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی ، بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۰) احمدبن مصطفی طاش کبری زاده ، الشقائق النعمانیّه ، چاپ احمد صبحی فرات ، استانبول ۱۴۰۵؛
(۱۱) همو، مفتاح السعاده و مصباح السیاده ، بیروت ۱۴۰۵؛
(۱۲) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
(۱۳) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائدالبهیّه فی تراجم الحنفیّه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۴) محمد مجدی افندی ، حدائق الشقائق (ترجمه شقائق )، استانبول ۱۹۸۹؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه ملامحمد اسماعیل مازندرانی خواجوی (متوفی ۱۱۷۳ ق)

فقیه محقق، حکیم متاله، عارف گرانقدر مولی محمد اسماعیل مازندرانی از فحول اهل علم در زمان خود بوده و در فقه، تفسیر و حدیث صاحب نظر و متخصص بوده است او در زهد و تقوی از زهّاد و یکی از آیات الهی بوده است.

در مقام و منزلت او همین بس که نادر شاه بین علماء زمان خود فقط به او اعتناء و اعتماد می کرده و کارهای خود را با مشورت او انجام می داده است. نادر شاه اوامر او را امتثال می کرد و کسی جز او را وقعی نمی گذاشت.

اساتید:

شیخ حسین ماحوزی،

مولی محمد جعفر خراسانی،

فاضل هندی،

ملا صادق اردستانی

ملا حمزه گیلانی.

شاگردان:

ملا مهدی نراقی،

آقا محمد بن مولی محمد رفیع جیلانی،

میرزا ابوالقاسم مدرسی اصفهانی.

تألیفات:

بشارات الشیعه،

ذریحه النجاه،

الفوائد فی فضل تعظیم الفاطمین،

رساله ممیزه فی الفرقه الناجیه،

طریق الارشاد الی فساد امامه اهل الفساده تذکره الودادفی حکم رفع الیدین حال القنوت،

و بیش از ۶۰ عنوان رساله در موضوعات مختلف.[۱]



[۱] . ریحانه الادب، ج ۲، ص ۱۰۷، مقدمه کتاب الفوائد الرجالیه.
حافظ فرزانه- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

زندگینامه محمد بن حسن فتال(شهادت ۵۰۸ه.ق)

محمد بن حسن بن على بن احمد فتال از مفسران و متکلمان و واعظان نام آور شیعه در قرن پنجم و دهه اول قرن ششم هجرى است. کنیه‏اش ابو جعفر و در برخى از کتابها ابو على و لقب دیگرش ابن الفارسى است. تاریخ تولدش در هیچ یک از کتابهاى تذکره و رجال که در فاصله قرن ششم هجرى تاکنون تألیف شده، نیامده است. در کتاب روضه الواعظین هم هیچ گونه تصریحى در این مورد دیده نمى‏شود، ولى قرینه ‏یى در این باره در دست است و در آن باره توضیح داده خواهد شد.

نام پدرش در کتاب‏هاى رجال به صورتهاى حسن، احمد و على گفته شده ولى صحیح آن همان است که شاگردش محمد بن على بن شهر آشوب در کتابهاى معالم العلماء و مناقب خود آورده است و این دو کتاب نزدیکترین منابع به زمان اوست. ابن شهر آشوب که متولد ۴۸۹ قمرى است به هنگام کشته شدن فتال نوزده ساله بوده است.

استاد محترم سید محمد مهدى خرسان در مقدمه خود بر روضه الواعظین چاپ نجف نوشته است که چون پدر و پدر بزرگ و پدر و پدر بزرگش همگى از بزرگان علم و ادب بوده ‏اند، نسبت او به هر یک از ایشان درست است. وانگهى این گونه نسبت معمول است و اشخاصى همچون ابن طاوس، ابن شهر آشوب، ابن معد، ابن حمزه و ابن سعید منسوب به پدر بزرگ خود هستند.

برخى هم پنداشته ‏اند محمد بن حسن و محمد بن احمد یا محمد بن على دو تن هستند و در این باره در کتابهاى رجال بحث و اظهار نظر شده است و براى اطلاع بیشتر به مباحث مرحوم مجلسى در بحار و میرزا عبد الله افندى در ریاض و میرزا محمد باقر خوانسارى در روضات مراجعه باید کرد.

از لقب ابن الفارسى او ایرانى نژاد بودنش معلوم مى‏شود. فتال هم هر چند بیشتر به معنى نخ تاب و فتیله ساز آمده است ولى در کتب لغت معناى دیگر آن را بلبل و هزار دستان ضبط کرده‏اند و گروهى از نویسندگان کتابهاى رجال گفته‏اند که این لقب به سبب خوش صوتى و طلاقت زبان به او داده شده است و در این روزگار هم بلبل و عندلیب از لقب‏هاى معمول براى اهل منبر و مداحان اهل بیت عصمت و طهارت است.

فتال عمرى نسبتا طولانى داشته و قرینه ‏یى در دست است که ولادت او نمى ‏تواند بعد از سال ۴۲۵ هجرى باشد و اگر شهادت او را در سال ۵۰۸ بدانیم به هنگام مرگ‏ حدود هشتاد سال عمر او بوده است. آن قرینه این است که ابن شهر آشوب در صفحه ۱۲ جلد ۱ مناقب مى ‏نویسد روایتى را که از سید مرتضى علم الهدى نقل مى ‏کنم از فتال است که او و پدرش هر دو از آن بزرگوار شنیده و نقل کرده ‏اند و با توجه به این که وفات سید مرتضى بدون هیچ اختلافى در ۴۳۶ هجرى بوده است، نباید سن فتال در آن هنگام کمتر از ده یازده سال بوده باشد و بعید است.

در کمتر از این سن و سال، هر چند به عنوان همراهى پدر و به اصطلاح مستمع آزاد، به محضر درس سید مرتضى راه یافته باشد. فتال از درس شیخ طوسى و پسرش هم بهره‏مند شده است، و چون ابن شهر آشوب متولد ۴۸۹ هجرى است و فتال را از استادان بزرگ خود شمرده است لا بد تا سالهاى نخست قرن ششم، مثلا تا حدود ۵۰۵، مقیم عراق بوده و سپس به خراسان کوچ کرده و مقیم نیشابور شده است.

در باره چگونگى کشته شدن فتال و سبب آن در کتب تذکره و رجال توضیحى داده نشده است ولى در همه کتابهاى رجال شیعه در این باره تصریح شده است که به دست شهاب الاسلام، برادر زاده یا خویشاوند نزدیک نظام الملک، کشته شده است و لقب شهید در بسیارى از منابع براى او آمده است.

شهادت

شیخ منتجب الدین در تاریخ رى‏ و ابن حجر در لسان المیزان تاریخ کشته شدن فتال را ۵۰۸ هجرى نقل کرده‏ اند.کسى که فرمان به قتل او داده، شهاب الاسلام عبد الرزاق است که از او به رئیس نیشابور تعبیر شده است. این شخص به تصریح ابو الحسن على بن زید بیهقى در تاریخ بیهق‏ برادرزاده نظام الملک و پسر فقیه اجل ابو القاسم عبد الله است. بیهقى او را با عنوان امام وزیر آورده است.

ناصر الدین منشى کرمانى هم در صفحه ۵۸ کتاب نسائم الاسحار او را برادرزاده نظام الملک مى‏داند و مى‏گوید با آنکه از علماى دینى بود به فرمان سنجر از مدرسه و محراب به سریر وزارت منتقل شد و همه زهد و پرهیزش به صفات نکوهیده و کردارهاى ناپسند مبدل شد.

بندارى اصفهانى در زبده النصره و نخبه العصره مى‏گوید: پس از کشته شدن فخر الملک در ۲۳ ذى حجه ۸۱۱ به دست قایماز کج کلاه غلام سنجر، برادرزاده نظام الملک، شهاب الاسلام عبد الدوام به وزارت رسید. هم خشم داشت و هم بخشش و در هفدهم محرم سال ۵۱۵ در سرخس بمرد.

غیاث الدین خواند میر هم در دستور الوزرا مى‏ نویسد: «با وجود آنکه در سلک علماى اعلام انتظام داشت چون بر مسند وزارت نشست بخار غرور و پندار به کاخ دماغ او تصاعد نمود.» زامباور در کتاب معجم الانساب شروع وزارت شهاب الاسلام را پانصد و سیزده هجرى مى‏ داند ولى باید سخن بندارى را صحیح‏تر دانست. راوندى در راحه الصدور و ابن تغرى بردى در النجوم الزاهره از شروع وزارت او چیزى نگفته ‏اند و مانعى ندارد که او پیش از شروع وزارت خود فتوى به قتل فتال داده باشد و ظاهرا ریاست مذهبى نیشابور با او بوده است.

به نقل خلیفه نیشابورى در صفحه ۱۵۲ تلخیص تاریخ نیشابور، آرامگاه فتال در جلو گورستان حیره نیشابور و معروف بوده است.

آثار و مؤلفات فتال:

دو کتاب «التنویر فی معانى التفسیر» و «روضه الواعظین» در بیشتر کتابهایى که شرح حال فتال در آنها آمده، براى او ثبت شده است. در کتابهاى فهرست هم این هر دو کتاب بدون هیچ گونه تردیدى به او نسبت داده شده است. مثلا بغدادى در ایضاح المکنون و عمر رضا کحاله در معجم المولفین و مرحوم آقا بزرگ تهرانى در الذریعه هر دو کتاب را آورده ‏اند.

ابن شهر آشوب در مناقب، کتاب دیگرى به نام مونس الحزین را از مؤلفات فتال مى‏داند و یکى از مناقب حضرت امام حسن مجتبى (ع) را از آن نقل کرده است و مرحوم علامه مجلسى هم در بحار آن را آورده است. مرحوم محدث قمى هم در تجدید نظرى که ضمن شرح حال فتال در فواید الرضویه فرموده، این موضوع را آورده است. کتاب «التنویر فی معانى التفسیر» از جمله تفاسیر ارزشمند شیعه بوده و معلوم مى شود در همان قرن ششم بسیار مشهور بوده است، زیرا عبد الجلیل قزوینى رازى در کتاب النقض که حدود پنجاه سال پس از وفات فتال تألیف شده است آن را در ردیف تبیان شیخ طوسى و مجمع البیان طبرسى مى‏شمرد. متاسفانه از این کتاب نشانى در دست نیست و ظاهرا از میان رفته است.

روضه الواعظین:
فتال در مقدمه خود نام کامل این کتاب را «روضه الواعظین و بصیره المتعظین» آورده است و آنچه در پایان جلد اول چاپ قم و نجف آمده است ظاهرا تصرف نسخه- نویسان است.
این کتاب که خوشبختانه از دستبرد روزگار محفوظ مانده و مکرر هم در ایران و عراق چاپ شده، از جمله مراجع و مصادر مرحوم علامه مجلسى در بحار الانوار است و علامت اختصارى آن هم «ضه» است.

این کتاب که به گفته خود فتال در باره اصول و فروع دین و زهد و مواعظ نوشته شده است از جهتى شبیه امالى‏هایى است که پیش از آن تألیف شده است، با این تفاوت که پیوستگى موضوع سخن در آن کاملا رعایت شده است، از جهتى هم شبیه احیاء علوم الدین غزالى است. این کتاب نود و شش مجلس است. سه مجلس اول در باره ماهیت عقل و فضل آن و معرفت خداوند و شگفتى‏هایى است که بر بزرگى خداوند دلالت دارد.

مجالس چهارم تا ششم در باره نبوت است. از مجلس هفتم تا یازدهم مباحث مربوط به حضرت امیر المؤمنین طرح شده و مجلس دوازدهم در باره ایمان حضرت ابو طالب و شرح حال فاطمه بنت اسد است. مجالس سیزده تا شانزده شرح حال و مناقب حضرت زهرا (ع) است و از مجلس هفدهم تا سى و یکم شرح حال و مناقب ائمه اطهار بررسى شده و در مجالس دیگر فروع دین و امور اخلاقى طرح شده و با مراجعه به فهرست اجمالى کتاب که در اول هر جلد آمده است از آن مى‏توان آگاه شد.

با آنکه معمول نبوده است که مؤلفان کتابهاى و مآخذى را که از آن بهره گرفته‏اند نام ببرند ولى با مطابقه مطالب روضه الواعظین با کتابهاى تالیف‏شده پیش از آن به خوبى روشن مى ‏شود که فتال مطالب خود را از آثار بزرگان علماى شیعه رضوان الله علیهم برداشته است

و از آثار این اشخاص بیشتر بهره‏مند شده است:

۱- از محمد بن یعقوب کلینى و کتاب اصول کافى او

۲- از شیخ صدوق و کتابهاى امالى، خصال، عیون اخبار الرضا، کمال الدین، و معانى الاخبار او ۳

– از مسعودى و اثبات الوصیه او

۴- از شیخ طوسى و کتاب الاقتصاد او ۵- از شیخ مفید و امالى و ارشاد او.

بخشها و روایاتى بدون کوچکترین تغییرى عینا از این مآخذ در روضه الواعظین آمده است و در مواردى هم آنها را تلخیص کرده است و گاه مطالبى را از دو کتاب نقل کرده است. مثلا مجلس مقتل حضرت سید الشهداء علیه السلام را از امالى صدوق و ارشاد مفید استفاده کرده و مطالب آن دو کتاب را با هم در آمیخته است.

مجالس این کتاب بر طبق موضوع آن از لحاظ کمیت مختلف است، برخى مانند مجلس دوم مفصل و برخى مانند مجلس نوزدهم مختصر است.در مجالس گاهى پیوستگى تاریخى رعایت نشده است، یا در نسخه‏هایى که ملاک چاپ هم قرار گرفته چنین تنظیم شده است، مثلا مجلس مربوط به تولد حضرت ختمى مرتبت (ص) پس از مجلس بعثت ایشان آمده است. ضمنا در مورد سیره رسول خدا (ص) به اختصار کوشیده و از جنگها (مغازى و فتوح) بحث نشده است.

ضمن اظهار اینکه هیچ روایت سست و نادرستى نقل نکرده، اسناد روایات را به کلى حذف کرده و نیاورده است و این کار استفاده از کتاب را براى عموم مردم آسان‏تر کرده و تا حد زیادى موجب شیوایى نثر آن شده و تکرار نام راویان پیوند مطالب را از هم نگسیخته است.کتاب روضه الواعظین از هنگام تألیف مورد توجه قرار گرفته است و به گفتار فتال استناد شده و او را ثقه و مورد کمال اعتماد دانسته ‏اند.

برخى این کتاب را از شیخ مفید دانسته‏اند و صحیح نیست. مرحوم مجلسى در این باره توضیح داده است.سبک نگارش کتاب مانند اکثر کتابهاى قرن پنجم هجرى ساده و روان است.
وانگهى چون مطالب آن همه روایات نقل شده از کتابهاى قرن سوم و چهارم و نیمه اول قرن پنجم است، موضوع تطور سبک چندان در آن طرح نیست، در عین حال اگر به عنوان مثل این کتاب با امالى صدوق که پیش از آن است و مناقب ابن شهر آشوب که پس از آن تالیف شده مقایسه شود، چیزى میان آن دو است. 

مثلا مقدار اشعار آن از امالى و ارشاد بیشتر و از مناقب کمتر است. مقدمات مسجع و به اصطلاح فنى که ابن شهر آشوب در هر فصل نوشته است در روضه دیده نمى‏ شود.دو چاپ نسبتا خوب این کتاب یکى چاپ حکمت قم است و دیگرى چاپ ۱۳۸۶ قمرى نجف است و همین دو چاپ براى ترجمه مورد استفاده این بنده قرار گرفته است.

مقدمه روضه الواعظین //ترجمه مهدوى دامغانى

زندگینامه ابوسلیمان داود بناکتى (متوفی ۷۳۰ه.ق )

ابوسلیمان داود بن تاج الدین ابولفضل محمد بناکتى از شهر بناکت واقع در کناب رود سیحون ، از مورخان نیمه نخست قرن هشتم و از اطرافیان ایخان مغول ، غازان خان است . وى شاعر بوده و در دربار مغول به لقب ملک الشعرائى مفتخر شده است . عنوان کتاب تاریخ وى که به مناسبت نام خود وى به تاریخ بناکتى شهرت یافته روضه اولى الالباب فى معرفه التواریخ والانساب است . تاءلیف این کتاب به سال ۷۱۷ هجرى پایان یافته است .

وى در مقده نوشته است … درخاطر آمده که در علم تواریخ وانساب که معظم کتب الهى صحف سماوى در جمع ادیان به ذکر آن مشحون است ، کتابى سازیم که مشتمل بر تواریخ و انساب عموم طوایف اهل عالم وبیان اختلاف تواریخ هر قومى از ادیان مختلف و انساب مشاهیر انبیا واولى ، خصوصا سید المرسلین و خاتم النبیین محمد مصطفى علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات وشعب الاولاد و ائمه طاهرین و خلفاو سلاطین و مشاهیر و صحابه و تابعین و مشایخ طبقات واصحاب حدیث قرّاء و علماى دین و ملوک و خواقین و امراو خوانین و سایر اقوام بنى آدم کنم و شطرى از اقوال واحوال و حکایات ایشان که در هرکتابى دیده و از مورخى و نسابه اى شنیده و تفحص بلیغ نموده به تخصیص کتاب جامع التواریخ که به حکم یرلیغ سلطان اسلام غازان خان ، خواجه رشیدالدین وزیر طاب ثراه از کتب تواریخ عالم از هند و خطا و مغول وافرنج و غیر هم ازان ممالک طلب داشته وجمع کرده بر وجه ایجاز باز نمایم .

توضیحات وى کافى است . درباره مآخذ وى ، این را هم باید افزود که بنابه گفته مصحح کتاب ، تاریخ بناکتى ، برخلاف تورایخ دیگر اسلامى ، مانند جامع التواریخ ، شامل شرح بالنسبه مبسوط و دقیق است از احوال ملل غیر مسلمان مثل یهود عیسویان و هنود و چینى ها و مغول .

نام برخى از آثار تاریخى و غیر تاریخى درمتن کتاب آمده که ازان جمله غرر السیر ثعالبى ، دیوان النسب ، تاریخ ولاه خراسان اسلامى ، مجمع البیان طبرسى ، کتاب مسعودى (شاید مروج الذهب )، شرح احوال مذاهب اهل عالم از فخر رازى مى باشد.(۵۹۰)
کتاب در نه قسم تنظیم شده است . قسم نخست در شناخت انساب و تاریخ آدم تا ابراهیم (ع ). در بخشى از این قسم به بیان تواریخى که منجمان نهاده اند پرداخته شده است .

قسم دوم شاهان ایران تاساسانى . قسم سوم در نسب پیامبر (ص )، تاریخ خلفا و دوازده امام است . به دنبال آن تاریخ خاندان اموى و عباسى . قسم چهارم در دولتهاى مستقل ایرانى در دوره عباسیان . قسم پنجم درتاریخ انبیاى یهود. قسم ششم در تاریخ نصارا و افرنج تا پاپها. قسم هفتم د رتاریخ هندیان و مسلمانان هند. قسم هشتم در تاریخ چین . قسم نهم تاریخ مغول تا غازان خان .

از این تقسیم بندى ، آشکار مى شود که وى برخلاف متون کهن که تاریخ آفرینش را تا پیابمر (ص ) و به دنبال یکدیگر مى آورد، فصل بندى جدیدى کرده که قابل تاءمل است . نکته دیگر آن که وى نشان داده که از نسل سنیان دوازده امامى است ؛ زیرا هم تاریخ خلفا را با احترام آورده (۹۲ ۹۸) و هم تاریخ دوازده امام را (صص ۹۸ ۱۳۴)

تاریخ بناکتى ، همان طور که از نام اصلى اش به دست مى آید، تنها کتاب تاریخى نیست ، بلکه آگاهیهاى نسب شناسانه نیز دارد که بسیار قابل تاءمل است . به عنوان مثال ، در ذیل شرح حال امام حسن (ع ) از فرزندان وى در یمن سخن مى گوید وشرحى از اعقاب وى را ارائه مى دهد.تاریخ بناکتى در سال ۱۳۴۸ به کوشش جعفر شعار توسط انتشارات انجمن آثار ملى به چاپ رسیده است.

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه ابوالفتح کراجکى (متوفی ۴۹۹ه. ق)

شیخ ابوالفتح محمد بن على کراجکى طرابلسى. فقیه، اصولى، ریاضیدان، ستاره‏ شناس، ادیب، مسلط به علوم حدیث، فلسفه، کلام، نحو، اخلاق، تاریخ، رجال، تفسیر و پزشکى.

استادان

وى در محضر استادان بزرگوارى چون

شیخ مفید،

سید مرتضى علم الهدى،

شیخ طوسى و …

شاگردى کرد و از هر کدام توشه‏اى و بهره‏اى گرفت. سفرهاى بسیارى به کشورهاى مختلف از جمله فلسطین، سوریه، لبنان، مصر، بغداد و همچنین شهرهاى دور و کنار خود داشت. با مباحثات و تألیفات خود که نزدیک ۸۰ اثر مى‏ شود به بررسى مذاهب اسماعیلیه، فرق اهل تسنن، یهودیت و مسیحیت پرداخت و برترى شیعه و مذهب امامیه را بر همگان آشکار کرد.
وى در لبنان و شهر صور درگذشت.

تألیفات وى:

۱- کنز الفوائد؛
۲- روضه العابدین و نزهه الزاهدین؛
۳- الرساله الناصریه؛
۴- معدن الجواهر و …

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقا حسین بروجردى

زندگینامه ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى بغدادى یا کوفى«ابن قتیبه» (۲۱۳- ۲۷۶ ق)

ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى بغدادى یا کوفى. فقیه، محدث، مفسر و از بزرگان ادب و منتقد شعر، عالم اخبارى، متکلم و دانشمند روزگار خود.

وى اصالتا ایرانى بود اما در بغداد و به گفته‏اى در کوفه زاده شد. در بغداد جاى گرفت و حدیث و نگاشتن آن را شروع کرد و به همین دلیل هم نام آور است. البته به خاطر چیرگى و تسلطش برشعر، ادب و نقد علمى ادبیات عرب نیز مشهور است.

چندى در دینور به منصب قضاوت نشست و پس از آن در بغداد به تألیفات خود پرداخت. استادانى که ابن قتیبه در نزدشان در علوم مختلف از جمله حدیث، لغت، کلام و … بسیار آموخت و بهره‏ها برد، مى‏توان به ابوحاتم سجستانى، ریاشى، جاحظ، ابوعبدالله حمدانى، عبدالرحمن بن قریب معروف به اصمعى و … اشاره کرد.
درباره خاکجاى وى اختلاف است؛ اما قطع یقین یا در کوفه (احتمال کم) یا در بغداد (احتمال بسیار) بوده است.

تألیفات وى:

۱- تفسیر غریب القرآن؛
۲- غریب الحدیث؛
۳- عیون الاخبار؛
۴- الشعر و الشعراء؛
۵- جامع الفقه و …

منابع فقه شیعه (ترجمه جامع أحادیث الشیعه)//آقاحسین بروجردی

زندگینامه ابوالفرج عبدالرحمن جوزى«ابن الجوزى »(۵۰۸ یا۵۱۰-۵۹۷ه.ق)

ابولفرج عبدالرحمان بن على بن محمد ابن جوزى از مفسران ، واعظان و مورخان بزرگ قرن ششم هجرى است . مهمترین اثر تاریخى وى که همواره مورد استفاده نویسندگان بعدى بوده کتاب المنتظم فى تاریخ الملوک والامم است . وى تحصیل کرده بغداد است و در همین شهر به وعظ مى پرداخته است .

این کتاب نخست بار در دو ثلث اخیر آن (از حوادث سال ۲۵۷ به بعد) در هند چاپ شده واخیرا تمامى آن ، ضمن هیجده جلد به ضمیمه یک جلد فهارس با تصحیح محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا در بیروت ( دارالکتب العلمیه ، ۱۴۱۲) چاپ شده است .

المنتظم حوادث تاریخى را تا سال ۵۷۴ دنبال کرده است . پس ازآن مولف کتاب خود را در اثرى دیگر با نام شذور العقود فى تاریخ العهود تلخیص ‍ کرده و با افزودن چهار سال برآن ، تا سال ۵۷۸ آمده است .(۵۲۹)وى ذیلى هم با نام دره الاکلیل برآن نوشته و حوادث را تاسال ۵۹۰ نوشته است . ذیلى هم محمد بن قادسى با نام الفاخر فى ذکر حوادث ایام الامام الناصر در شش ‍ مجلد تاءل یف کرده که حوادث تا سال ۶۱۶ در آن آمده است . ذیول دیگرى هم بر آن نوشته شده است .

کتاب المنتظم را از لحاظ ارزیابى ، باید به دو قسمت تقسیم کرد. قسمت نخست که برگرفته است تاریخ طبرى است و به نقل او از ابومخنف و کلبى و مدائنى و دیگران نقل مى کند. و قسمت دوم که از مصادر دیگرى بهره برده که یا از اساس و یا بخشهایى ازآن مفقود است . مانند کتاب الاوراق صولى (م ۳۳۶) و نشوار المحاضره از تنوخى . روشن است ک بخش دوم آن ، به ویژه حوادث قرن پنجم و ششم آن ، بسیار مغتنم است .

کتاب با مقدم کوتاهى درباره روش کار مؤ لف وفوائد تاریخ آغاز مى شود. سپس بحث کوتاهى درباره اثبات خدا شده و در ادامه بحث از آفرینش ، اقالیم هفتگانه ، کوه ها، دریاها،رودها، عجایب عالم وسیس هبوط آدم به میان مى آید. آنگاه تاریخ انبیا تا ظهور حضرت محمد (ص ) نقل شده و در ادامه بحث از سیره رسول خدا(ص ) مى شود. در چاپ جدید مجلد اول تا نیمه دوم مربوط به انبیا و اخبار فارسیان است .

از اواسط مجلد دوم تا اواخر مجلد سوم بحث سیره است و در ادامه حوادث بر اساس سالشمار به پیش ‍ مى رود.
شیوه مؤ لف درباره تاریخ دوران خلفا، شرح و بسط است ، اما به تدریج به اختصار مى گرود. در ذیل هر سال حوادث مهم یاد مى شود.سپس از اشخاصى از عالمان و امیران و بزرگان درآن سال در گذشته اند یاد مى شود. در اصل ، این شیوه ترکیبى از بحث تاریخى رجالى است و باید ابن جوزى را اگر نه مبدع آن ، نخستین کسى دانست که به تفصیل از این شیوه در اثر خود استفاده کرده است .

کتاب المنتظم حاوى مسائل سیاسى صرف نیست بلکه مشتمل بر آگاهیهاى فراوانى درباره سیستم ادارى ، ترتیبات نظامى ، امور حسبه ارائه داده است . باید توجه داشته که حوزه این تاریخ ، از خراسان تا مصر را در بر مى گیرد و به همین دلیل آگاهیهایى درباره سلسله هاى مستقل و یا نیمه مستقل مانند طاهریان ، صفاریان ، بویهیان ، سلجوقیان و در آن سوى طولونیاها اخشیدیها به دست مى دهد. بحث از نزاع هاى مذهبى که در طى قرن چهارم و پنجم از مهمترین مسائل بغداد بوده و به نوعى با مسائل قومى میان دیلمان وترکان پیوند خودره و حوادث بیشمارى را پدید آورده مورد توجه ابن جوزى بوده ودر بسیارى از موارد آگاهیهاى وى منحصر به فرد مى باشد. مآخذ پسین ، مانند ابن اثیر و ابن کثیر، در این زمینه عین عبارات وى را نقل کرده اند.

یاقوت در موردى ، پس از نقل مطلبى از منتظم ابن جوزى مى نویسد: من بر آنچه که ابن جوزى به تنهایى آن را نقل کرده و مصادر دیگر آن را تاءیید نمى کند اعتماد ندارم زیرا او خلط فراوان دارد.

ابن جوزى به جز المنتظم آثار فراان دیگرى دارد که رقم آنها تا ۳۷۴ عدد رسیده است . از این تعداد، ۹۲ عنوان درباره تاریخ و جغزافى وحکایت و سیر است . فهرستى از آن ها ناجیه عبدالله ابراهیم تحت عنوان قراءه جدیده فى مؤ لفات ابن الجوزى آنها را آورده است .از جمله آثارى که از وى در تاریخ آموزش وفرهنگ در دست است ، کتاب پرارج القصاص والمذکرین است که مواد فراوانى را درباره پیدایش قصه خوانى ووعظ و مسائل فرهنگى تاریخى آن آورده است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه اسماعیل دمشقى شافعى«ابن کثیر» (۷۰۱ -۷۷۴ه.ق)

اسماعیل بن عمر بن کثیر دمشقى شافعى ، از مورخان قرن هشتم هجرى است . پیش ازآن که ابن کثیر بگوییم ، یادآورى دو نکته لازم است . نخست آن که اصولا دانش تاریخ و هم دانشهاى دیگر در این قرن ، بیش از هر نقطه ، در مصر و شامات رشد و نمو داشت . دلیل آن ، حمایت ممالیک از علوم دینى و آرامشى بود که در این دیار حاکم بود. به عکس ، شرق از یک سو گرفتار مغولان وایلخانان و سپس تیموریان شده و از سوى دیگر سخت گرفتار بود.

به همین دلیل براى مدتى طولانى از دانش اندوزى به دور افتاد. البته تصوف در مغرب اسلامى هم قوى بود، اما نه به قوت شرق . شمار خانقاه ها در شرق چندین برابر مدارس و مساجد بود. به هر روى در این دوره شاهد پیدایى تاریخ ‌هاى عمومى بزرگى هستیم که در اینجا برخى ازآن هارا معرفى کرده ومى کنیم .

نکته دیگر آن که تاریخ در این دوره ، اسیر دست حنابله و یا شافعیان است که به نوعى تحت تاءثیر ابن تیمیمه اند. پیش از این تمجید و ستایش ذهبى را از ابن تیمیه (۷۲۸) دیدم و آثار تعصب و سلفى گرى را در آثار او مى بینیم . ابن کثیر خود از خواص شاگردان ابن تیمیه (۵۶۷)و ذهبى است و به طور طبیعى و در حدى گسترده تر همان رویه را دارد وبدین ترتیب ، در مسائل خاصى ، باید با ملاحضه با کتاب وى برخورد شود.

آثار

مهمترین اثر ابن کثیر کتاب البدایه والنهایه است که نوعى تاریخ عمومى ، شبیه کتاب المنتظم والکامل فى التاریخ است .

کتاب معروف دیگر وى تفسیر اوست که در حال حاضر مورد بحث مانیست .

کتاب البدایه والنهایه اثرى است همانند سایر تواریخ عمومى که مؤ لف حوادثى که از ابتداى آفرینش تا… رخداده ضمن آن آورده است . بخش ‍ نخست آن بدایه الخلق است . در ادامه قصص الانبیاء؛ پس از آن سیره و تاریخ خلفاى نخست و در ادامه حوادث عمومى براساس سالشمار همراه با شرح حال درگذشتگان هر سال در ذیل حوادث آن سال برخى از قسمتهاى این کتاب به صورت مستقل چاپ شده است .

جمله بدایه الخلق او توسط ابراهیم محمد الجمل به طور مستقل چاپ شده است . همینطور قصص الانبیاء و به ویژه السیره النبویه او که آن نیز بخشى از البدایه والنهایه و مکرر به چاپ رسیده است . بخش قصص الانبیاء و سیره نبوى ، به لحاظ اظهار نظرهاى مؤ لف وبرخورد وى با اسرائیلیات قابل توجه است ، اما از نظر تاریخى ، جز تکرار آنچه در منابع پیشین بوده نیست / به عبارت وى از تراث ناشناخته اى بهره نگرفته است .

کتاب البدایه ، تلخیص آثار گذشته است . بخشهاى تلخیص طبرى و در ادامه از ابن جوزى ، ابن اثیر استفاده کرده و در نهایت از تاریخ ابوشامه که حوادث تا سال ۶۶۵ را آورده است .پس از آن از ذیل آن با عنوان المقتفى لتاریخ ابى شامه بهره برده و خود وى در ذیل حوادث سال ۷۳۸ به این نکته اشاره کرده و گفته است که آنچه پس از این خواهد آورد ذییل اوست برهمان تاریخ تا حوادث سال ۷۵۱٫(۵۶۸)

نگاهى به کتاب نشان مى دهد که مؤ لف در بخش قصص الانبیاء و سیره نبوى بحثهاى طولانى آورده اما هرچه جلوتر آمده ، با اختصار گذشته است . کتاب البداى ه در سال ۱۹۳۵ در مطبعه السفلیه مصر، ضمن چهارده جلد به چاپ رسیده است .پس از در سال ۱۳۵۱ بار دیگر چاپ شد که همان چاپ مکرر در بیروت افست شده است . چاپ جدید آن با تصحیح على شیرى در داراحیاء التراث العربى ضمن هفت مجلد با فهرستى مفصل به چاپ رسیده است .
مؤ لف در تکمیل البدایه کتابى با نام النهایه نگاشته که مشتمل بر نقلهاى ملاحم و فتن و در واقع تاریخ آیند است .

منابع تاریخ اسلام//رسول جعفریان

زندگینامه جلال الدین سیوطی(متوفی۹۱۱ه.ق)

وى دانشمند فرزانه حافظ ، ابوالفضل جلال الدّین عبدالرّحمن بن کمال الدّین ابى بکر بن محمّد سیوطى ، معروف به ابن السیوطى شافعى مصرى است که شب یکشنبه اول ماه رجب سال ۸۴۹ هـ در قاهره دیده به جهان گشود . در احاطه نسبت به علوم و فضایل ، از نوابغ عصر خود به شمار می رفت و از علوم و فنون مختلف بهره داشت و پیرامون تألیفاتى از خود به جاى گذاشت .

مى گویند تألیفات وى افزون بر پانصد جلد کتاب بوده که از رساله هاى یک ورقى و دو ورقى تا کتابهاى چند جلدى را شامل مى شده است . او در تحریم منطق نیز کتابى نگاشته است .

سیوطى مدّعی اجتهاد بود و در برخى از تألیفاتش خود را به عنوان نو آور قرن نهم معرّفى نموده است ، و همین ادّعا سبب گردیده که گرفتاریهاى فراوانى براى او پدید آید . داوودی شاگرد او مى گوید : وى دویست هزار حدیث از حفظ بوده است.

استادان

او نزد گروهی همچون :

بلقینى ،

مناوى ،

ابو عبّاس شمّنى ،

محى الدّین کافیجى ،

حافظ قاسم بن قطلو بغا ،

برهان بقاعى ،

شمس سخاوى و دیگران درس آموخته بود ،

و اساتید او در اجازه و قرائت و سماع به ۱۵۰ نفر مى رسیدند که نامشان را در معجم خود گرد

وى سحرگاه شب جمعه ۱۹ جمادى الأوّل سال ۹۱۱ هـ درگذشت و در ((حوش قوصون )) بیرون (( باب القرافه )) مصر به خاک سپرده شد .

آثار

  قسمتی از تألیفات او به شرح زیر است:

  1. اختصار کتاب احکام السلطانیه ماوردی
  2. اختصار کتاب احیاء العلوم
  3. احیاء المیت بفضائل اهل البیت
  4. الاخبار المأثوره فی الاطلاء بالنوره
  5. الاخبار المرویه فی سبب وضع العربیه
  6. اخبار الملائکه آداب الفتوی
  7. آداب الملوک
  8. ادب المفرد فی الحدیث للامام البخاری
  9. ادب القاضی علی مذهب الشافعی
  10. الارج فی الفرج ارشاد المهتدین الی نصره المجتهدین
  11. ازاله الوهن عن مسئله الرهن
  12. ازهارالاکام فی اخبارالاحکام
  13. ازهارالعروش فی اخبارالحبوش
  14. الازهار الفائحه علی الفاتحه
  15. ازهارالفضه فی حواشی الروضه
  16. الازهار المتناثره فی الاخبار المتواتره
  17. الازهار فیما عقده الشعراء من الَاثار
  18. الاساس فی فضل بنی العباس
  19. اسباب الحدیث
  20. اسباب النزول موسوم به لباب النقول
  21. اسبال الکساء علی النساء
  22. الاستنصار بالواحد القهار
  23. اسجال الاهتداء بابطال الاعتداء الاسعاف المبطا برجال الموطا
  24. الاسفار عن قلم الاظفار
  25. التهذیب فی اسماءالذئب
  26. الاسئله الوزیریه
  27. الاشباه و النظائر فی الفروع
  28. الاشباه و النظائر فی النحو
  29. عین الاصابه فی معرفه الصحابه
  30. الاعتراض و التولی عمن الایحسن و یصلی
  31. الاعتماد والتوکل علی ذی التکفل
  32. اعذب المناهل فی حدیث من قال انا عالم فهو جاهل
  33. اعلام الاریب بحدوث بدعه المحاریب
  34. اعلام النصر فی اعلام سلطان العصر
  35. الاعلام بحکم عیسی علیه السلام
  36. اعیان الاعیان
  37. الاغضا عن دعاء الاعضاء
  38. افاده الخبر بنصه فی زیاده العمرونقصه
  39. الافتراض فی ردالاعتراض
  40. الایضاح فی اسرار النکاح
  41. الافصاح فی زوائد القاموس علی الصحاح
  42. الاقتراح فی اصول النحو و جدله
  43. الاقتناص فی مسئله التماص
  44. آکام العقیان فی احکام الخصیان
  45. الاکلیل فی استنباط التنزیل
  46. الفانید فی حلاوه الاسانید
  47. حاشیه بر شرح ابن ناظم بر الفیه موسوم به المشنف علی بن المصنف
  48. السیف الصقیل علی شرح ابن عقیل
  49. بهجه المرضیه فی شرح الالفیه
  50. الوفیه فی مختصر الفیه حاشیه بر تصریح خالدبن عبدالله ازهری موسوم به التوشیح شرح الفیهء عراقی
  51. الفیه در صرف و نحو و خط و شرح آن، الفیه او موسوم است به فریده و شرح آن (المطالع السعیده)
  52. القام الحجر لمن زکی ساب ابی بکر و عمر
  53. الماع فی الاتباع کحسن بسن فی اللغه الویه النصر
  54. قطف الورید که تلخیص امالی ابن درید است الامالی المطلقه
  55. الامالی علی القرآن
  56. الامالی علی الدره الفاخره
  57. الاناقه فی رتبه الخلافه
  58. ذیل بر الانباء عن قبائل الرواه تألیف عبدالبر
  59. الانتصار بالواحد القهار
  60. لب اللباب فی تحریرالانساب و آن مختصر لباب ابن اثیر و لباب مختصر انساب سمعانی است
  61. انشاب الکشب فی انساب الکتب
  62. الانصاف فی تمییز الاوقاف
  63. انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  64. شواهدالافکار
  65. حاشیه بر تفسیر بیضاوی
  66. انوارالحلک فی امکان رؤیه النبی و الملک
  67. الوسائل، تلخیص الاوایل ابوهلال عسکری
  68. الاوج فی خبر عوج
  69. الحاوی اللفتاوی
  70. الحبائک فی اخبار الملائک
  71. الحبل الوثیق فی نصره الصدیق
  72. الحجج المبینه فی التفضیل بین مکه والمدینه
  73. حدیقه الادیب و طریقه الاریب
  74. مختصر آن به نام نورالحدیقه است
  75. شرح قصیدهء حرزالامانی در قراآت
  76. حسن التسبیک فی حکم التشبیک
  77. حسن التصریف فی عدم التحلیف
  78. حسن التخلیص لتالی التلخیص
  79. حسن السمت فی الصمت
  80. حسن السیر فی مافی الفرس من اسماء الطیر و آن ارجوزه ای است مشتمل بر ۳۵ اسم
  81. حسن المحاضره فی اخبار مصر و القاهره
  82. حسن المقصد فی عمل المولد
  83. حسن النیه فی خانقاه البیبرسیه
  84. الحصر و الاشاعه لاشراط الساعه
  85. حصول الرفق باصول الرزق
  86. حصول النوال فی احادیث السؤال
  87. مختصر اذکار نووی و شرح آن
  88. تحفه الابرار بنکت الاذکار
  89. حلیه الاولیاء
  90. الحمامه، و آن رساله ای است در تفسیر الفاظ متداوله
  91. مختصر حیاه الحیوان دمیری
  92. مختصر خادم الرافعی و الروضه در فروع ناتمام
  93. خادم النعل الشریف
  94. الخبر الدال علی وجود القطب و الاوتاد و النجباء و الابدال
  95. الخصائص النبویه و مختصر آن مسمی به انموذج اللبیب فی خصائص الحبیب
  96. غایه الاحسان در اسماء اعضا و صفات انسان
  97. داعی الفلاح فی اذکار المساء و الصباح
  98. الدراری فی اولادالسرای درالسحابه فی من دخل مصر من الصحابه
  99. الدر المنثور فی التفسیر بالماثور
  100. الدر المنظم فی الاسم الاعظم
  101. الدر النثیر فی تلخیص نهایه ابن کثیر
  102. تنزیه الاعتقاد عن الحلول و الاتحاد
  103. تنزیه الانبیاء عن تسفیه الاغبیاء
  104. التنفیس فی الاعتذار عن ترک الافتاء و التدلیس
  105. التنقیح فی مسئله التصحیح
  106. توحیه العزم الی اختصاص الاسم بالجر و الفعل بالجزم
  107. مختصر تهذیب الاسماء و اللغات نووی
  108. الثبوت فی ضبط الفاظ القنوت
  109. الثغور الباسمه فی مناقب السیده فاطمه
  110. ثلج الفؤاد فی احادیث لبس السواد
  111. شرح صحیح بخاری موسوم به التوشیح علی الجامع الصحیح ترشیح بر صحیح و آن را تمام نکرده است
  112. شرح صحیح مسلم موسوم به الدیباج
  113. قوت المغتذی علی جامع الترمذی
  114. الجامع الصغیر فی حدیث البشیر النذیر
  115. جامع المسانید
  116. المنتقی
  117. الجامع المصنف فی شعب الایمان للامام البیهقی الجامع فی الفرائض
  118. جر الذیل فی علم الخیل
  119. جزءالسلام من سیدالانام علیه الصلوه و السلام
  120. جزیل المواهب فی اختلاف المذاهب (ای الاربعه)
  121. الکوکب الساطع فی نظم جمع الجوامع در اصول فقه و شرح آن
  122. جمع فی الجوامع فی الحدیث
  123. جمع الجوامع فی النحو
  124. همع الهوامع
  125. الجمع و التفریق فی انواع البدیع
  126. جنی الجنان
  127. الجواب الاشد فی تنکیر الاحد و تعریف الصمد
  128. الجواب الحزم عن حدیث التکبیر جزم
  129. الجواب الحاتم عن سؤال الخاتم
  130. الجواب الزکی عن قمامه بن الکرکی
  131. الجواب المصیب عن اعتراض الخطیب الجواهر فی علم التفسیر الجهر بمنع البروز علی شاطی النهر
  132. الجیاد المسلسلات
  133. حاطب لیل و جارف سیل در ذکر شیوخ خویش
  134. الَایه الکبری فی شرح قصه الاسراء
  135. الباحه فی السباحه
  136. البارع فی اقطار الشارع
  137. البارق فی قطع یدالسارق
  138. الباهر فی حکم النبی علیه الصلوه و السلام فی الباطن و الظاهر
  139. بدائع الزهور فی و قائع الدهور
  140. البدر الذی انجلی فی مسئله الولاء
  141. البدور السافره فی امور الَاخره
  142. بدیعیه و شرح آن بذل العسجد لسؤال المسجد
  143. مارواه الواعون فی اخبار الطاعون
  144. بذل المجهود لخزانه محمود
  145. بذل الهمه فی طلب برائه الذمه
  146. برد الظلال فی تکرار السؤال
  147. بزوغ الهلال فی الخصال الموجب للظلال
  148. بسط الکف فی اتمام الصف
  149. بشری الکئیب بلقاء الحبیب
  150. بلبل الروضه، مقامه ای است در وصف مصر
  151. بلغه المحتاج فی مناسک الحاج
  152. بلوغ الامنیه فی خانقاه الرکنیه
  153. بلوغ المآرب فی قص الشارب
  154. بلوغ المآرب فی اخبار العقارب
  155. تأخیرالظلامه الی یوم القیامه الاساس در تاریخ آل عباس
  156. رفع الباس در تاریخ بنی عباس
  157. تاریخ الخلفاء تحفه الطرفاء باسماء الخلفاء
  158. تحفه المذاکر فی المنتقی فی تاریخ ابن عساکر
  159. تأیید الحقیقه العلیه و تشیید الطریقه الشاذلیه
  160. التبری من معره المعری، و آن ارجوزه ای است مشتمل بر اسماء سگ
  161. تبیض الصحیفه بمناقب الامام ابی حنیفه
  162. التثبیت عند التبییت، و آن ارجوزه ای است در ۱۷۳ بیت
  163. التحدث بنعم الله سبحانه و تعالی
  164. تحذیر الخواص من اکاذیب القصاص
  165. تحفه الانجاب بمسئله السنجاب
  166. تحفه الجلساء برؤیه الله سبحانه و تعالی للنساء
  167. الدره التاجیه علی الاسئله الناجیه
  168. الدره الفاخره دررالبحار فی الاحادیث القصار
  169. مختصرالدرر
  170. الکامنه ابن حجر
  171. دررالکلم و غررالحکم
  172. الدررالمنتثره فی الاحادیث المشتهره
  173. درج المعالی فی نصره الغزالی عن المنکر المتعالی
  174. الدرج المنیفه فی الاباء الشریفه
  175. دفع التشنیع فی مسئله التسمیع
  176. الدوران الفلکی عن ابن الکرکی
  177. الدیباج علی صحیح مسلم بن الحجاج
  178. دیوان شعر
  179. دیوان الخطب الذراری فی ابناء السراری
  180. ذم المکس
  181. ذم زیاره الامراء
  182. ذم القضاه
  183. ذوالوشاحین
  184. الرحله الفیومیه و المکیه و الدمیاطیه، الرد علی من اخلد الی الارض و جهل ان الجهاد فی کل عصر فرض
  185. رساله فی اسماءالمدلسین
  186. رساله فی الحمی و اقسامها
  187. رساله فی الصلوه علی النبی (ص)
  188. رساله فی صلوه الضحی
  189. رساله فی من وافقت کنیته کنیه زوجته من الصحابه
  190. رشف الزلال من السحر الحلال
  191. رصف اللال فی وصف الهلال
  192. رفع التعسف عن اخوه یوسف
  193. رفع الحذر عن قطع السدر
  194. رفع السنه فی نصب الزنه
  195. رفع شان الحبشان دفع اللباس و کشف الالتباس فی ضرب المثل من القرآن و الاقتباس
  196. الروض فی احادیث الحوض
  197. روض الاریض فی طهر المحیض
  198. الروض الانیق فی مسندالصدیق مختصر روض و شرح آن الروض المکلل و الوردالمعلل
  199. حاشیه بر روضهء نووی مسماه به ازهارالفضه
  200. حاشیهء صغری بر روضه الینبوع و مازاد علی الروضه من الفروع
  201. مختصرالروضه (ناتمام)
  202. نظم روضه موسوم به خلاصه و شرح آن رفع الخصاصه
  203. الریاض الانیقه فی شرح اسماء خیر الخلیفه
  204. ریح النسرین فیمن عاش من الصحابه ماه و عشرین
  205. تحفه الکرام باخبار الاهرام تحفه المجتهدین باسماء المجددین
  206. تحفه النابه فی تلخیص المتشابه
  207. تحفه الناسک بنکت المناسک
  208. تحفه النجباء فی قولهم هذا بسراً اطیب منه رطباً
  209. التخییر فی علوم التفسیر که بسال ۸۷۲ ه ق از آن فارغ شده است
  210. تذکره المؤتسی بمن حدث ونسی
  211. تذکره فی العربیه
  212. ترجمان القرآن فی تفسیر المسند
  213. ترجمه النووی و البلقینی
  214. تزیین الارائک فی ارسال نبینا صلی الله علیه و آله الی الملائک
  215. تزیین الممالک
  216. بمناقب الامام مالک
  217. التسمیط تشدیدالارکان فی لیس فی الامکان ان یبدع مماکان
  218. تشنیف الاسماع بمسائل الاجماع
  219. تشنیف السمع بتعدید السبع
  220. التصحیح لصلوه التسبیح
  221. التضلع فی معنی التقنع
  222. التطریف فی التصحیف
  223. تعریف الاعجم بر حروف المعجم
  224. التعریف بآداب التالیف
  225. تعریف الفئه باجوبه الاسئله المائه
  226. التعظیم و المنه فی ان ابوی النبی صلی الله علیه و آله فی الجنه
  227. التغلل و الاطفا لنار لاتطفی منتخب
  228. تفسیر ابن ابی حاتم
  229. جزء دوم تفسیر جلالین
  230. تفسیر فاتحه
  231. تفسیر فریابی و تقریب القری فی الحدیث
  232. تشرح التقریب و التیسیر نواوی موسوم به تدریب الراوی
  233. تذنیب فی الزوائد علی التقریب
  234. تقریر الاسناد فی تفسیر الاجتهاد
  235. نظم تلخیص المفتاح و شرح آن موسوم به عقود الجمان
  236. تمهید الفرش فی الخصال الموجبه لظل العرش
  237. تناسق
  238. الدرر فی تناسب السور التنبیه بمن یبعثه الله سبحانه و تعالی علی راس کل مائه
  239. تنبیه الغبی فی تنزیه ابن العربی
  240. وافی شرح تنبیه شیخ ابواسحاق
  241. مختصر تنبیه و رجوع به حسن المحاضره فی اخبار مصر و ۱۵۹ شود – القاهره صص ۱۵۴٫

عطر ولایت//سبحانی

لغت نامه دهخدا

زندگینامه محمد بن ابى عمیرازدى(قرن دوم وسوم هجری)

این گفتار به گوشه هایى از شخصیت یکى از اصحاب بزرگ ائمه (علیهم السلام) و محدّثان بلند مرتبه شیعه؛ یعنى «محمد بن ابى عمیر ازدى» مى پردازد.

نام و تبار او

کنیه محمد بن ابى عمیر«ابو احمد» و نام پدرش «زیاد بن عیسى» است، لیکن بیش تر از وى به همراه کنیه پدرش «محمد بن ابى عمیر» و گاه به طور خلاصه «ابن ابى عمیر» یاد مى شود.
از سلسله نسب او چنین بر مى آید که جدش «عیسى » اولین کسى از اجداد او بوده که به اسلام گرویده است. بنابر ظاهر گفته شیخ طوسى، پدر محمد بن ابى عمیر از موالى مُهَلَّب بن ابى صُفْره، از طایفه ازد بوده است. ۱

مهلّب بن ابى صفره از امراى عبدالملک بن مروان اموى بود. وى در سال (۷۴ق.) براى سرکوب مخالفان خلیفه، به منطقه کرمان رفت و پس از آن از طرف عبدالملک والى خراسان گردید. او هم چنان بر این مقام بود تا این که در سال (۸۲ق.) درگذشت. پسران او، یزید و مفضل نیز از نزدیکان دستگاه خلافت اموى بودند و پس از مرگ پدر، هر دو مدتى حکم ران خراسان بودند.۲

اگر مولا بودن ابن ابى عمیر را«ولاء عتق» بدانیم، از آن جا که مولا بودن او را به مهلّب بن ابى صفره ازدى (م.۸۲ق.) نسبت مى دهند، احتمالاً این امر در زمان جدّ ابن ابى عمیر(دو نسل قبل از او) صورت گرفته و از آن پس، پدر او و خودش از موالى مهلّب ازدى شناخته شده اند.

اجداد او احتمالاً یمنى بوده اند، زیرا «جاحظ» ادیب و دانشمند معاصر، در کتاب فخر قحطان على عدنان (که علل برترى قوم قحطان بر قوم عدنان را بر شمرده است) از محمد بن ابى عمیر به عظمت و برترى یاد کرده و ظاهراً او را یکى از دلایل فخر قحطان بر عدنان دانسته است. نگارنده به این کتاب دست نیافته، اما از ظاهر آن چه که شیخ طوسى نقل مى کند چنین بر مى آید که محمد بن ابى عمیر اصالتاً قحطانى بوده۳ و قحطان قومى بودند که در یمن مى زیسته اند.

به هر روى، محمد بن ابى عمیر خود در بغداد به دنیا آمده و تا آخر عمر در آن جا سکونت داشته است. او به شغل بَزّازى و فروشندگى پارچه «سابرى» اشتغال داشته۴ و متموّل بوده است.۵

خلفاى عباسى و ابن ابى عمیر

محمد بن ابى عمیر ازدى همواره از جانب حکام جور عباسى، مورد ظلم و آزار قرار گرفته و بارها بر سر عقیده خود به زندان افتاده و شکنجه هاى طاقت فرسایى را متحمل شده است.

در یکى از همین زمان ها بود که «رشید» براى پى بردن به نام اصحاب امام کاظم(علیه السلام) و شیعیانش در عراق، او را دستگیر و زندانى کرد. در زندان او را سخت شکنجه کردند و بیش از صد تازیانه به وى زدند تا نام اصحاب امام را فاش کند، اما این صحابى پاک باخته امام، در برابر شکنجه مأموران «رشید» مقاومت کرد و زبان به افشاى نام یاران حضرت نگشود.۶

مقارن همین ماجرا، رشید عرصه را بر امام کاظم(علیه السلام) تنگ کرد و ایشان را زندانى کرد. او قصد داشت کار امام و یارانش را یک سره کند، اما مقاومت و ایستادگى کسانى چون محمد بن ابى عمیر نقشه هاى او را بى اثر و خنثى کرد، به گونه اى که سیاست خشونت رشید، در عمل شکست خورد. بعد از رشید، فرزندش مأمون به دلیل پایگاه عمیق و گسترده امام رضا(علیه السلام) در اجتماع، سیاست دیگرى را در پیش گرفت.

در برهه اى دیگر، پس از شهادت امام رضا(علیه السلام) محمد بن ابى عمیر به دلیل نپذیرفتن منصب قضاوت از طرف مأمون، بار دیگر به زندان افتاد. زندانى شدن او این بار چهار سال به طول انجامید و با شکنجه و آزار سنگین توأم بود؛ تمامى اموال او ضبط گردید و هنگامى که از زندان رهایى یافت در نهایت تنگ دستى بود.۷

متأسفانه هنگامى که او در زندان به سر مى برد کتاب هایش، به دست خواهرش در زیر خاک پنهان گردیده بود،۸ پوسید و از بین رفت.۹

رحلت

سال هاى آخر عمر او، به تلاش براى جمع آورى و تدوین دوباره احادیثش گذشت تا این که در سال (۲۱۷ق.) به جوار حق شتافت.

ابن ابى عمیر در دوران ائمه(علیهم السلام)

آن چه که درباره ابن ابى عمیر مورد اتفاق نظر است، این است که وى با سه تن از امامان (امام کاظم، امام رضا و امام جواد ـ علیهم السلام ـ) هم عصر بوده است، اما این که آیا او امام صادق(علیه السلام) را نیز درک کرده و این که از کدام یک از آن بزرگواران روایت نقل کرده است، اختلاف هایى وجود دارد.

در کتاب رجال النجاشى بر معاصرت او با امام کاظم(علیه السلام) و امام رضا(علیه السلام) تصریح شده و از آن جا که در همین کتاب، سال وفات وى۲۱۷ق. ذکر شده، بنابراین وى دوران امام جواد(علیه السلام) را نیز درک کرده است.۱۰
شیخ طوسى، محمد بن ابى عمیر را از اصحاب امام صادق(علیه السلام) بر شمرده و بى آن که درباره وثاقت یا عدم وثاقت وى سخن بگوید مى نویسد:

«حسن بن محمد بن ساعه از او روایت نقل مى کند.»۱۱
علامه محمد صادق بحر العلوم در پاورقى کتاب، ذکر مى کند که نسخه هاى کتاب در ضبط این نام مختلف است؛ در بعضى «محمد بن ابى عمره» و در برخى «محمد بن ابى عمر» و در بعضى «محمد بن ابى عمیر» آمده است. آیه الله خویى ضمن نقل روایت این شخص از امام صادق(علیه السلام) بیان مى کنند:
«نام صحیح، محمد بن ابى عمیر است.»۱۲
شیخ طوسى، در میان اصحاب امام کاظم(علیه السلام) ذکرى از نام محمد بن ابى عمیر نکرده، بلکه در میان اصحاب امام رضا(علیه السلام) از وى نام برده و بر وثاقت او تصریح کرده است.۱۳
ایشان در ذیل نام ابن ابى عمیر مى گوید:
«او سه تن از ائمه را درک کرده: امام ابا ابراهیم، موسى(علیه السلام) که از او روایت نقل نکرده، امام رضا(علیه السلام) که از ایشان روایت نقل کرده و امام جواد(علیه السلام).»۱۴

بنابراین از نظر شیخ طوسى، ابو احمد محمد بن ابى عمیر ازدى، تنها از اصحاب امام رضا(علیه السلام) و فردى ثقه بوده است. همین امر نشان مى دهد که محمد بن ابى عمیر مذکور در کتاب الرجال غیر از فرد مورد بحث است.

این که آیا ابن ابى عمیر متعدّد بوده؛ یکى از اصحاب امام صادق(علیه السلام) که از آن حضرت بدون واسطه روایت نقل کرده و امام کاظم(علیه السلام) را نیز درک کرده است و دیگرى، از اصحاب امام کاظم و امام رضا و امام جواد(علیهم السلام) بوده است، یا این که یک نفر بوده است، بحث هایى را در کتاب هاى رجالى برانگیخته است.

علامه اردبیلى در پا نوشت در ذیل نام «محمد بن ابى عمر» مى نویسد:«این نام اشتباهاً از سوى نساخ به این گونه ضبط شده و صحیح آن «محمد بن ابى عمیر» است و او همان محمد بن زیاد بن عیسى است، به قرینه روایت کردن حسن بن عمر بن سماعه (م.۲۶۳ق.) از او و روایت کردن او از امام صادق(علیه السلام) در بسیارى از موارد و این که او فروشنده سابرى و بزّاز بوده است.»۱۵

ایشان در جاى دیگر در ذیل «محمد بن ابى عمیر» در خاتمه، همین بحث را مطرح مى کند و مى نویسد:
«پس صحیح این است که ابن ابى عمیر چهار تن از ائمه (امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد ـ علیهم السلام ـ) را درک کرده است.

اما در جواب این که گفته شده، بعید است او بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) روایت نقل کرده باشد (زیرا زمان حیات آن ها از یک دیگر دور است) مى گوییم: امام(علیه السلام) در سال (۱۴۸ق.) شهادت یافته و ابن ابى عمیر در سال ۲۱۷ق.) وفات یافته و فاصله بین این دو وفات ۶۹ سال است. پس اگر او ۸۰ یا بیش تر یا کمى کم تر از آن بوده باشد، مى توانسته از امام(علیه السلام) روایت نقل کرده باشد.

از آن چه که گفتیم، این مطلب را تأیید مى کند که شیخ طوسى، محمد بن ابى عمر را از یاران امام صادق(علیه السلام) ذکر کرده و او اگر چه ـ در رجال شیخ ـ به صورت ابن ابى عمر (به صورت مکبّر) است، لیکن ما در ترجمه او روشن ساختیم که قرائنى وجود دارد که آن اشتباه است، و صحیح آن به صورت مُصَغَّر (ابن ابى عمیر) مى باشد. و نیز این که محمد بن نعیم صحاف، وصى او بوده است آن چه را که گفتیم تأیید مى کند، زیرا او از کسانى است که از امام صادق(علیه السلام) روایت نقل کرده است. و هنگامى که وصى ابن ابى عمیر از ابى عبدالله(علیه السلام) روایت نقل کرده و بعد از وفات او زنده باشد، پس روایت کردن او از امام(علیه السلام) به طریق اولى امکان خواهد داشت.»۱۶

در مقابل، آیه الله خویى(رحمه الله علیه) اعتقاد به تعدّد ابن ابى عمیر دارد و در این باره در ذیل نام «محمد بن ابى عمر (ابى عمره) و (ابى عمیر) » مى گوید:
«او فروشنده سابرى بوده و بنابر گفته شیخ در رجال خود ا ز اصحاب امام صادق(علیه السلام) بوده و حسن بن محمد بن سماعه از او روایت مى کرده است.

نسخه صحیح باید محمد بن ابى عمیر باشد، زیرا در برخى روایات از او به همین نام یاد شده است. از جمله در روایت محمد بن نعیم صحاف که مى گوید: محمد بن ابى عمیر، فروشنده سابرى، وفات کرد و مرا وصى خود قرار داد. تنها وارث او زنش بود. پس من به عبد صالح(علیه السلام) در این باره نوشتم و حضرت در پاسخ نوشت: ماترک را به زنش بده و باقى را نزد ما بیاور.»۱۷

سپس ایشان سه روایت را نقل مى کنند که ابن ابى عمیر بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) درباره مسایل فقهى سؤال مى کند. از نظر ایشان، روایات مذکور نمى توانند مرسل بوده باشند، زیرا گونه نقل روایت در آن ها، صراحت در سؤال از خود امام(علیه السلام) دارد. و محمد بن زیاد بن عیسى در سال (۲۱۷ق.) وفات یافته و امام صادق(علیه السلام) را درک نکرده است. پس باید محمد بن ابى عمیرى که بدون واسطه از امام صادق(علیه السلام) روایت مى کند، شخص دیگرى باشد.

مضافاً این که محمد بن ابى عمیر اوّلى در زمان حیات امام کاظم(علیه السلام) وفات کرده، چه عبد صالح از القاب امام کاظم(علیه السلام) است و محمد بن زیاد بن عیسى، امامت امام جواد(علیه السلام) را به مدت چهارده سال درک کرده است. پس احتمال اتحاد این دو، ساقط خواهد بود.

ایشان مطلبى را به عنوان تاکید در اثبات مدعاى خود مطرح مى کنند و آن روایتى است که در رجال کشى در ترجمه زراره بن اعین آمده است. کتاب، روایت را از بنان بن محمد بن عیسى، از ابن ابى عمیر، از هشام بن سالم، از ابن ابى عمیر نقل مى کند که ابن ابى عمیر گفت: نزد ابى عبدالله صادق(علیه السلام) رفتم و… این روایت صراحت دارد که ابن ابى عمیر راوى، غیر از ابن ابى عمیر مروى عنه است. و ضعف سند این روایت به بحث ما ضررى نخواهد رساند.۱۸

نکته اى که باقى مى ماند و باید بر طبق نظر مرحوم خویى پاسخ داد این است که بنابر گفته شیخ، حسن بن محمد بن سماعه از ابن ابى عمیر اول (از نظر ایشان) روایت کرده و حال آن که حسن بن محمد در سال (۲۶۳ق.) وفات کرده و ابن ابى عمیر در زمان حیات امام کاظم(علیه السلام) (نهایتاً در سال ۱۸۳ق.) رحلت کرده است. ایشان در حل این مشکل مى گوید:
«ما مطمئن هستیم که مطلب بر شیخ (قدس سره) مشتبه شده و حسن بن محمد بن سماعه از محمد بن ابى عمیر، زیاد بن عیسى، روایت مى کند نه محمد بن ابى عمیر اوّل.»۱۹

در این باره نظر میانه اى نیز وجود دارد که قائل آن علامه مامقانى است. ایشان ضمن آن که نسخه صحیح رجال شیخ را محمد بن ابى عمر مى داند (بنابراین یک محمد بن ابى عمیر وجود دارد) معتقد است که محمد بن ابى عمیر از امام صادق(علیه السلام) نیز بدون واسطه روایت نقل کرده است. مرحوم مامقانى روایتى را نقل مى کند که شیخ طوسى(رحمه الله علیه) و کلینى(رحمه الله علیه) با سند خود از ابن ابى عمیر آورده اند.۲۰ سپس مى گوید:

«ظاهر این روایت، دلالت دارد که او امام را ملاقات کرده که آن، امرى بعید هم نیست، زیرا باید ابن ابى عمیر در نهایت، ۸۷ سال عمر کرده باشد تا بتواند امام صادق(علیه السلام) را بعد از بلوغ خود ملاقات کند و ۸۷ سال، عمرى قابل انکار نیست. پس دلیلى براى ارسال وجود ندارد، هم چنان که دلیل براى قلب سند نیست؛ به این معنا که محمد بن ابى عمیر مؤخر و قاسم بن عروه مقدم باشد تا این که در اصل چنین بوده باشد: محمد بن ابى عمیر، عن قاسم بن عروه، قال: سئلت ابا عبدالله(علیه السلام)…، زیرا اولا چنین امرى بابى را مى گشاید که مستلزم دست برداشتن از اصالت عدم سهو و عدم غفلت و دیگر اصول عقلایى (بدون قرینه) مى باشد، به خصوص بعد از آن که سند به گونه اى که ذکر گردید در کافى (که از حیث ضبط، بهترین کتاب روایى است) و در نسخ متعدد آن، که یکى از آن ها نسخه اى است که بر فاضل مجلسى خوانده شده، آمده است.»۲۱

ایشان درباره روایتى که در آن محمد بن ابى عمیر از هشام بن سالم و او از محمد بن ابى عمیر و او از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده مى گوید:
« حتماً ابن ابى عمیر دوم، اشتباه نسّاخ بوده و بعید نیست که آن تصحیف شده محمد بن مروان باشد، زیرا او از کسانى است که هشام از او روایت مى کند.»۲۲
ایشان در جاى دیگر مى گویند:
«روایت محمد بن نعیم صحاف دربارههوصى شدن او از طرف محمد بن ابى عمیر دلالتى بر تعدد ابن ابى عمیر ندارد، زیرا عبدصالح غالباً درباره امام کاظم(علیه السلام) اطلاق مى شده نه این که بر دیگر ائمه(علیهم السلام)، اطلاق نمى شده است.

و محمد بن نعیم با این که از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده مى توانسته تا پایان عمر امام جواد(علیه السلام) زنده بوده باشد، زیرا اگر او پنج سال پس از بلوغ نیز امام صادق(علیه السلام) را درک کرده باشد، ولادت او در حدود (سال۱۲۸ق.) خواهد بود و اگر تا پایان امامت امام جواد(علیه السلام) باقى بوده باشد، عمر او ۹۲ سال بوده که آن، عمرى عجیب و قابل انکار نیست.»۲۳
وى پس از طرح نظرهاى مختلف در این بخش، نتیجه اى را که از هر یک از آن ها گرفته خواهد شد، مطرح مى کند.
اگر قائل به این باشیم که نسخه محمد بن ابى عمر در رجال شیخ، صحیح است، اگر در سند روایت، محمد بن ابى عمر باشد او فردى است که درباره وثاقت یا عدم وثاقت او کلامى گفته نشده است.۲۴

اگر قائل به وحدت ابن ابى عمیر باشیم، ابن ابى عمیر واقع شده در سند روایات، ثقه خواهد بود. و اگر قائل به تعدد محمد بن ابى عمیر باشیم، نتیجه بحث از زبان آیه الله خویى چنین خواهد بود:

« اگر روایت از امام صادق(علیه السلام) باشد، راوى محمد بن ابى عمیر اولى است که درباره او توثیقى وجود ندارد و یا این که روایت مرسل است [اگر نقل روایت به گونه اى باشد که امکان ارسال وجود داشته باشد] و اگر روایت از امام رضا(علیه السلام) یا امام جواد(علیه السلام) یا کسى که طبقه آن دو بزرگ وار است باشد، به طور جزم راوى محمد بن زیاد بن عیسى است و اگر روایت از امام کاظم(علیه السلام) باشد و کسى که از محمد بن ابى عمیر روایت مى کند زمان امام کاظم(علیه السلام) را درک نکرده باشد (مانند حسن بن محمد بن سماعه) راوى، محمد بن زیاد خواهد بود. و اگر از کسانى باشد که زمان کاظم(علیه السلام) را درک کرده باشد، ابن ابى عمیرى که از او روایت شده، اگر چه احتمال دارد که بر هر دو منطبق باشد، لیکن شکى نیست که به آن که معروف و مشهور است منصرف خواهد بود و اشتراک در این مورد اثرى نخواهد داشت.»۲۵

آیا محمد بن ابى عمیر از امام کاظم(علیه السلام) روایت نقل کرده است؟
شیخ طوسى بر این اعتقاد است که ابن ابى عمیر، امام کاظم(علیه السلام) را درک کرده، لیکن از ایشان روایت نکرده است.۲۶ لیکن نجاشى در رجال خود آورده که او امام کاظم(علیه السلام) را ملاقات کرده و از ایشان احادیثى را شنیده که در بعضى از آن ها حضرت او را با کنیه «ابا احمد» یاد کرده است.۲۷

مشایخ و شاگردان

ابن ابى عمیر، نزد جمع بسیارى از اصحاب امام صادق، امام کاظم و امام رضا(علیهم السلام) به استماع و ضبط روایت پرداخت. برخى از بزرگان، تعداد کسانى را که او از آنان روایت نقل کرده تا ۴۱۰ نفر ذکر کرده اند.۲۸

در میان مشایخ او جمعى از بزرگان اصحاب ائمه(علیهم السلام) وجود دارند که روایات بسیارى از آن ها شنیده است، هم چون:

ابراهیم بن عبد الحمید اسدى، ۶۵ حدیث؛

حمّاد بن عثمان، ۲۲۱ حدیث؛

عبد الرحمان بن حجاج بجلّى، ۱۳۵حدیث؛

معاویه بن عمار، ۴۴۸ حدیث؛ هشام بن سالم، ۲۲۵ حدیث؛

حماد بن عیسى، ۹۲۱ حدیث؛

حَفض بن بَختَرى، ۱۶۵ حدیث؛

عمر بن اذینه، ۲۵۴ حدیث؛

جمیل بن دَرّاج، ۲۹۸ حدیث؛

عبدالله بن بُکَیر، ۶۵ حدیث؛

هشام بن حکم؛

زراره بن اعین؛

محمد بن مسلم و….۲۹

از آن جا که محمد بن ابى عمیر، بغدادى بوده، بایستى براى استماع، ضبط و تدوین حدیث به مدینه و کوفه و بصره (شهرهایى که مشایخ روایى او مى زیسته اند) سفر کرده باشد.

جمع زیادى از اصحاب ائمه(علیهم السلام) نیز از آن محدّث بزرگ روایت نقل کرده اند،هم چون

فضل بن شاذان نیشابورى،

على بن مَهزیار اهوازى،

ابراهیم بن هاشم قمى،

عبد الرحمان بن ابى نجران تمیمى،

حسین بن سعید اهوازى،

ابو عبدالله برقى،

صفوان بن یحیى،

حضرت عبد العظیم حسنى(علیهم السلام)،

عبدالله بن احمد یَهنک نخعى و

برادرش عبید الله،

عبدالله بن معروف،

احمد بن محمد بن عیسى اشعرى،

عبدالله بن الصَلت قمى و….

تعداد کسانى که در حلقه درس و افاضه آن محدّث بزرگ، شرکت داشته اند و از وى روایت نقل کرده اند نزدیک به هشتاد تن بوده است. ۳۰

کتاب هاى ابن ابى عمیر

علاقه و اهتمام وى به روایات امامان(علیه السلام) به حدى بود که صد کتاب از کتاب هاى اصحاب امام صادق(علیه السلام) را روایت کرده است. علاوه بر آن، خود، کتاب هاى روایى بسیارى را تدوین کرده که تعداد آن ها ۹۴۱ کتاب ذکر کرده اند.۳۱
نگاهى به فهرست کتاب هاى آن صحابى گران قدر گستردگى و تنوع روایات او را در زمینه هاى مختلف علوم اسلامى (تاریخ، فقه، اصول فقه، کلام و تفسیر) نشان مى دهد.

برخى از کتاب هاى او که در رجال نجاشى و نیز فهرست طوسى گزارش شده اند، از این قرارند:

المغازى،

الکفر والایمان،

البداء،

الاحتجاج فى الامامه،

الحج، فضایل الحج، المتعه،

الاستطاعه و الافعال و الرد على اهل القدر والجبر،

الملاحم، یوم ولیله،

الصلاه، مناسک الحج،

الصیام،

اختلاف الحدیث،

المعارف،

التوحید،

النکاح،

الطلاق،

الرضا(علیه السلام)،

المبدأ،

الامامه،

ومسائله عن الرضا(علیه السلام).

وى پس از حادثه از بین رفتن کتاب هایش، به تدوین دوباره روایاتى که از حفظ داشت پرداخت و آن ها را در ۴۰ مجلّد تحت عنوان «نوادر» جمع آورى کرد.۳۲ این علاوه بر کتاب هایى بود که دیگران قبل از آن حادثه از برخى از کتاب هاى او استنساخ کرده بودند.
اکنون از آن صحابى و محدث گرانقدر بیش از ۴۷۰۰ روایت در کتب روایى وجود دارد۳۳ که در زمینه هاى مختلف تفسیر، فقه و کلام است. ابن ابى عمیر علاوه بر آن که روایات فقهى بى شمارى در جاى جاى ابواب فقهى از خود به یادگار گذاشته، حجم قابل ملاحظه اى روایت درباره مسائل کلامى نقل کرده است.

در بزرگى و جلالت او در این زمینه، همین اندازه کافى است که بدانیم هشام بن سالم، دوست دیرینه او که از اصحاب متکلم برجسته امام صادق و امام کاظم(علیه السلام) به شمار مى رفت، براى مناظره اى با هشام بن حکم، یکى دیگر از متکلمان برجسته حضرت، به این شرط حاضر به گفت وگو شد که محمد بن ابى عمیر حضور داشته باشد؛ در غیر این صورت از شرکت در بحث خوددارى خواهد کرد. ۳۴
نگاهى به فهرست کتاب هاى او نیز گویاى این امر مى باشد.

مرسل هاى مسند

ابن ابى عمیر علاوه بر این که از اصحاب اجماع مى باشد، ۳۵ از زمره کسانى است که روایت هاى مرسل او را هم چون مسند قابل اعتبار دانسته اند. پس از حادثه از بین رفتن کتاب هایش برخى از روایاتى را که از حفظ تدوین کرد به صورت مرسل است، لیکن دقت و تعهد او نسبت به نقل حدیث از افراد ثقه به حدى بود که مرسل هاى او را هم ردیف با مسند دانسته اند.
تقریباً تمامى علماى شیعه در طول تاریخ در قبول روایات مرسل ابن ابى عمیر اتفاق نظر داشته اند.۳۶ علامه مامقانى (م.۱۳۵۱ه.ق.) در این باره مى گوید:

«محمد بن ابى عمیر، تنها کسى است که تمامى علماى شیعه [در طول قرون گذشته] روایات مرسل او را پذیرفته و آن ها را مانند روایات مسند معتبر دانسته اند. اگرچه درباره برخى [از اصحاب ائمه(علیهم السلام)] نیز این مطلب گفته شده، لیکن گوینده آن عده اى معدود بوده اند و درباره آن ها به مانند آن چه که درباره ابن ابى عمیر گفته شده، اتفاق نظر وجود نداشته است.»۳۷
برخى وجود چند فرد ضعیف در میان مشایخ ابن ابى عمیر را دلیلى بر ردّ این مطلب که او جز از افراد ثقه روایت نقل نمى کرده دانسته اند، لیکن آیه الله شبیرى زنجانى در سلسله درس هاى رجال خود بحث مفصلى در این باره کرده و به تک تک این موارد پاسخ داده اند.۳۸



۱٫ الفهرست، محمد بن حسن طوسى، (قم، انتشارات رضى) ص ۲۶۵؛ الرجال النجاشى، احمد بن على نجاشى، به تحقیق سید موسى شبیرى زنجانى (قم، انتشارات اسلامى) ص ۳۲۶
۲٫ نک: تاریخ یعقوبى، به ترجمه محمد ابراهیم آیتى (مرکز انتشارات علمى و فرهنگى) ج۲، ص ۲۷۲؛ الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، ج۴، ص ۳۶۵، ۳۷۵، ۵۰۲
۳٫ الفهرست، شیخ طوسى، ص ۱۴۲
۴٫ سابرى: پارچه اى ظریف که در سابور فارس بافته مى شده، و خرید و فروش و استفاده از آن شایع بوده است.
۵٫ فضل بن شاذان (شاگرد ابن ابى عمیر)، ثروت او را نزدیک به پانصد هزار درهم گفته است (اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۶). به گفته یکى از اساتید، نمى توان از این احتمال چشم پوشید که ابن ابى عمیر از وکلاى امام کاظم(علیه السلام) بوده و وجوهات نزد وى جمع مى شده است. آیا هارون و بعد از او مامون، با توجه به همین مطلب، پى در پى اموال او را مصادره مى کردند؟ گرچه نقل صریحى مبنى بر وکالت او وجود ندارد، امّا از سوى دیگر، از وکلاى حضرت، به جز آن هایى که پس از شهادت ایشان، امامت امام رضا(علیه السلام) را انکار کردند و به واقفیه گراییدند، نامى در میان نیست. شاید شدت تقیّه، موجب چنین امرى شده است.

۶٫ اختیار معرفه الرجال، شیخ طوسى ، به تصحیح میر داماد، به تحقیق سید مهدى رجایى (مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث)، ج۲، ص۸۵۵
۷٫ همان.
۸٫ او پس اختفاى کتاب هاى خود، متوارى شده بود.
۹٫ درباره چگونگى از بین رفتن کتاب هاى ابن ابى عمیر نقل هاى متفاوتى در کتب رجالى وجود دارد. گفته شده که خواهر او کتاب ها را در غرفه اى گذاشت و کتاب ها در اثر جریان آب باران بر روى آن ها از بین رفت (الرجال النجاشى، ص ۳۲۶). و از ظاهر عبارت شیخ طوسى، چنین برمى آید که کتاب هاى ابن ابى عمیر در پى دستگیرى اش، توسط ماموران مامون ضبط گردید که عاقبت کتاب هاى روایى اش را به او پس ندادند (اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۴).
آنچه در متن ذکر شد ظاهر نقل صحیح است. زیرا ابن ابى عمیر، خود به مناسبتى اشاره به دفن شدن کتاب هایش و از بین رفتن آن ها کرده است. (بحارالانوار ـ بیروت، موسسه الوفاء ـ ج۸۷، ص ۱۰۶ و ج ۲۰).
۱۰٫ رجال النجاشى ، ص ۳۲۶ و ۳۲۷
۱۱٫ رجال الطوسى، ص ۰۶۳
۱۲٫ معجم رجال الحدیث(مرکز نشر آثار شیعه) ج۱۴، ص ۲۷۵ و ۲۷۶
۱۳٫ رجال الطوسى، ص ۳۸۸
۱۴٫ الفهرست، شیخ طوسى، ص ۱۴۲
۱۵٫ جامع الرواه ، محمد بن على اردبیلى (انتشارات کتاب خانه آیه الله مرعشى) ج۲، ص ۵۰
۱۶٫ همان، ص ۵۶
۱۷٫ معجم رجال الحدیث، ج۱۴، ص ۲۷۵
۱۸٫ همان، ص ۲۷۵ ـ ۲۷۷٫
۱۹٫ همان، ص ۲۷۷
۲۰ و ۲۱٫ تنقیح المقال، مامقانى (قطع رحلى) ج۲، ص ۶۳(التنبیه الاول): وهى مارواه الشیخ وکذا الکلینى فى باب اوقات صلوه الجمعه والعصر من الکافى عن محمد بن یحیى، عن احمد بن محمد، عن محمد بن خالد، عن القاسم بن عروه، عن محمد ابن ابى عمیر، قال: سئلت ابا عبدالله(علیه السلام)….
۲۲٫ همان.
۲۳٫ همان، ص ۶۴(التنبیه السادس).
۲۴٫ نگارنده، نسخه هاى تصحیح شده برخى از کتاب هاى روایى که به وسیله آیه الله سید موسى شبیرى زنجانى صورت گرفته و نزد فرزند فاضل ایشان بود، ملاحظه کرده است. در برخى از آن ها نسخه صحیح «محمد بن ابى عمر» است.
۲۵٫ معجم رجال الحدیث، ج۱۴، ص ۲۷۷
۲۶٫ الفهرست، شیخ طوسى،ص ۱۴۲
۲۷٫ رجال النجاشى ، ص ۳۲۷٫ نگارنده، این روایات را با استفاده از برنامه رایانه اى مرکز تحقیقات علوم اسلامى ملاحظه کرده است.
۲۸٫ نک: کلیات فى علم الرجال ، جعفر سبحانى (مرکز مدیریت حوزه علمیه قم)، ص ۲۲۳
۲۹٫ معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۱ ـ ۱۰۵
۳۰٫ نک: معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۵ و ۱۰۶
۳۱٫رجال النجاشى ، ص ۳۲۷
۳۲٫ اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۸۵۴
۳۳٫ معجم رجال الحدیث، ج۲۲، ص ۱۰۱
۳۴٫ همان، ج۱۴، ص ۲۸۳
۳۵٫ اختیار معرفه الرجال، ج۲، ص ۶۷۳
۳۶٫ نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۰۶ به بعد.
۳۷٫ تنقیح المقال، ج۲، ص ۶۳٫ ذکر این نکته لازم است که برخى از بزرگان از جمله شهید ثانى در الدرایه، محقق حلى در المعتبر، سید طاووس، شیخ حسن عاملى در معالم الاصول، سید محمد عاملى (نوه شهید ثانى) در المدارک و آیه الله خویى در معجم رجال الحدیث به طور کلى روایات مرسل از جمله مرسلات ابن ابى عمیر را معتبر ندانسته اند. (نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۲۰ ـ ۲۲۲).
۳۸٫ نک: کلیات فى علم الرجال، ص ۲۳۵ ـ ۲۵۰

زندگینامه ابوالاسود دُئلی بصری(متوفی۶۹ه.ق)

 ظالم بن ظالم ابوالا سود دُئِلی بصری است که از شُعرا اسلام و از شیعیان امیرالمؤ منین و حاضر شدگان در صِفّین بوده است و او همان است که وضع (علم نحو) نموده بعد از آنکه اصلش را از امیرالمؤ منین علیه السّلام اخذ نموده و اوست که قرآن مجید را اعراب کرده به نقطه در زمان زیاد بن ابیه .

وقتی معاویه برای او هدیّه فرستاد که از جمله آن حلوائی بود برای آنکه او را از محبّت امیرالمؤ منین علیه السّلام منحرف کند دخترش که به سن پنج سالگی یا شش سالگی بود مقداری از آن حلوا برداشت و در دهان گذاشت ، ابوالا سود گفت : ای دختر! این حلوا را معاویه برای ما فرستاده که ما را از ولای امیرالمؤ منین علیه السّلام برگرداند.

دخترک گفت :

قَبَّحَهُ اللّهُ یَخْدَعُن ا عَنِ السَّیِّدِ الْمُطَهَّرِ بِالشَّهْدِ الْمُزَعْفَرِ تَبّا لِمُرْسِلِهِ وَآکِلِه .

چپس خود را معالجه کرد تا آنچه خورده بود قی کرد و این شعر بگفت :

شعر :

اءَبِاالشَّهْدِ المُزَعْفَرِ یابْنَ هِنْدٍ
نَبیعُ عَلَیْکَ اَحْسابا وَدینا
مَعاذَ اللّهِ کَیْفَ یَکُونُ ه ذا
وَمَوْلی نا امیرُالمُؤْمنینا(۱۹۷)

رحلت

بالجمله ؛ ابو الاسود در طاعون سنه شصت و نه به سن هشتاد و پنج در بصره وفات کرد و ابن شهر آشوب و جمعی دیگر ذکر کرده اند اشعار ابوالا سود را در مرثیه امیرالمؤ منین علیه السّلام و اوّل آن مرثیه این است :

شعر :

الاّ یا عَیْنُ جُودی فَاسْعَدینا
الا فَابْکی اَمیرَ المُؤ منینا(۱۹۸)

و ابوالا سود شاعری طلیق اللسان و سریع الجواب بوده ؛ زمخشری نقل کرده که زیاد بن ابیه ابو الاسود را گفت که با دوستی علی چگونه ای ؟ گفت : چنانچه تو در دوستی معاویه باشی لکن من در دوستی ثواب اُخروی خواهم و تو از دوستی معاویه حُطام دُنیوی جوئی و مَثَل من و تو شعر عمروبن معدی کرب است :

شعر :

خَلیلا نِ مُخْتَلِفٌ شَاءْنن ا
اُریدُ الْعَلاءَ وَیَهْوِی السَّمَنَ
اُحِبُّ دِم آءَ بَنی م الِکِ
وَر اقَ المُعَلّی بَیاضَ اللَّبَنِ(۱۹۹)
و هم زمخشری این شعر را از او روایت کرده :

شعر :

اَمُفَنّدی فی حُبِّ آلِ محمّد
حَجَرٌ بِفیکَ فَدَعْ مَلا مَکَ اَوْزِد
مَنْ لَمْ یَکُنْ بِحِب الِهِمْ مُسْتَمْسِکا
فَلْیَعْتَرِفْ بِوِلا دَهٍ لَمْ تُرْشَدِ(۲۰۰)



۱۹۷ (ربیع الا برار) علاّ مه زمخشری ۵/۳۲۲، تحقیق : عبدالامیر مهنا؛ (روضات الجنات ) علاّ مه خوانساری ۴/۱۶۸ .
۱۹۸ (مناقب ) ابن شهر آشوب ۳/۳۶۱ .
۱۹۹ (مجالس المؤمنین ) ۱/۳۲۵ از (ربیع الا برار) زمخشری ، نقل کرده است .
۲۰۰ مأخذ پیشین . علامه شوشتری می گوید: (مفند، ملامت کننده است ، یعنی ای ملامت کننده من در دوستی آل محمّد علیهم السّلام ، سنگ در دهن تُست ؛ خواه ترک ملامت خود کنی و خواه آن را زیاده کنی و مضمون بیت ثانی آن است که شاعر فارسی گفته :
هر که را هست با علی کینه
در سخن حاجت درازی نیست
نیست در دستش آستین پدر
دامن مادرش نمازی نیست
(مجالس المؤ منین ) ۱/۳۲۶ .ویراستار

زندگینامه آخوند ملامحمد بخاری«شریف بخاری»«ملاشریف»(متوفی۱۱۰۹ه ق)

بخاری ، آخوند ملامحمد شریف پسر محمد حسینی علوی صِدّیقی مشهور به شریف بخاری و ملاشریف ، محدّث و مفسّر قرآن در ماوراءالنهر در نیمه دوم قرن یازدهم ونیز «اعلم العلما»ی بخارا. اوبیشتر به جهت شرح مشکاه المصابیح ، مجموعه ای از احادیث ـ که حسین بغوی (متوفی ۵۱۶) گردآوری و خطیب تبریزی (قرن هشتم ) آن را تنقیح کرده بود شهرت دارد. محمّد بدیع سمرقندی (ص ۱۵) زادگاه او را «شهر سبز» ذکر کرده و محمد امین بخاری (گ ۱۶۲ ر) تاریخ تولد اورا ۱۰۲۶ و تاریخ وفاتش را اول صفر ۱۱۰۹ آورده است .

وی در حیات فکری بخارا در قرن یازدهم سهمی عظیم داشت . محمّد امین در تاریخ خود (۱۱۱۰) او را بزرگترین محدث زمان خویش در ماوراءالنهر خوانده و مدعی است که «همه علما و مدرّسان و طلبه بخارا شاگردان او بوده اند» (گ ۱۶۲ ر). مدرک صریحی دال بر ارتباط محمد شریف با یوسف بن محمد جان قراباغی (متوفی ۱۰۴۶)، عالم بخارایی در اوایل قرن یازدهم وجود ندارد؛ در زمان درگذشت قراباغی ، محمد شریف بیست ساله بود.

اما محمّد شریف اثری از قراباغی را شرح کرده ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) و در آن (همان ، گ ۲۲۵ پ ) آورده است که همه علمای برجسته ماوراءالنهر شاگردان قراباغی بوده اند و این نشان می دهد که محمّد شریف ، اگر هم شاگرد او نبوده ، دست کم وارث فکری او بوده است .

محمّد شریف ، مدتی پس از جلوس سبحانقلی خان طوغای تیموری (حک : ۱۰۹۱ـ۱۱۱۴) در بخارا، از منصب اعلم العلمایی و از «فَرْجه » (مقام ) های تدریس کناره گرفت و در گُذَرِتَشْگَرانِ بخارا خانقاهی ساخت و در آن عزلت گزید و همانجا به تدریس و تألیف مشغول شد (محمّد بدیع سمرقندی ، ص ۱۴۹ـ۱۵۰). هنگامی که محمد امین به تألیف محیط پرداخت ، محمّد شریف سالها بود که در خانقاه می زیست (گ ۱۶۲ ر). او شعر نیز می سرود و ازینرو در مذکِّر الاصحاب محمدبدیع ، بخشی به او اختصاص یافته است (ص ۱۴۸ـ۱۵۱).

آثار

آثار عمده بخاری به این شرح است :

۱) حاشیه بر الفوائد الضّیائیه ، شرح معروف عبدالرّحمان جامی (متوفی ۸۹۸) بر الکافیه فی النحو ابن حاجب (متوفی ۶۴۶؛ نسخه خطی در تاشکند، سمنوف ، ج ۶، ص ۱۸۱، ش ۴۳۸۹ الف )؛

۲) حاشیه بر شرح دوانی (متوفی ۹۰۷) که شرحی است بر کتاب عضدالدین ایجی (متوفی ۷۵۶) به نام العقاید العضدیه (چهارنسخه خطی در تاشکند، سمنوف ، ج ۴، ص ۳۶۶ـ۳۶۷، ش ۳۳۲۶الف ـ ۳۳۲۹، که اولی آنها مورّخ ذیقعده ۱۱۰۰ است )؛

۳) حاشیه بر حاشیه خودش و نیز بر حاشیه یوسف بن محمّد جان قراباغی بر العقاید العضدیه (؟) (سمنوف ، ج ۴، ص ۳۶۸، ش ۳۳۳۰، ۳۳۳۲، این حاشیه را به شیخ عنایت الله بخاری ، مشهور به «آخوند شیخ » نسبت می دهد؛ نویسنده محیط ، محمّد شریف را به اسم «آخوند ملا» می شناخت ، و شاید هردو به یک تن اشاره کرده باشند، زیرا در آثار فهرست شده محمّد شریف حاشیه ای بر رساله اثبات واجب قراباغی وجود دارد و این عنوان حاشیه قراباغی بر شرح دوانی بر العقاید العضدیه است )؛

۴) حاشیه بر تهذیب (محمّد بدیع سمرقندی ، ص ۱۴۹)، که احتمالاً مقصود از آن اثر تفتازانی (متوفی ۷۹۱) به نام تهذیب المنطق والکلام است که در منطق مرجع مهمّی است . به ظّن قوی ، حاشیه محمّد شریف حاشیه بر حاشیه دوانی بوده است .

نصرآبادی او را به عنوان یکی از «شعرای ماوراءالنهر» نام برده و از ملازمان عبدالعزیزخان ، حاکم بخارا، دانسته (ص ۴۳۶) و در شرح حال فرزند او، ملابدیع سمرقندی ، می گوید که ملاشریف بخاری مدرس مدرسه «امیر تیمور» سمرقند بوده و اکثر احکام شرعی و فتاوی ، به مُهر او می رسیده است (ص ۴۴۳). او همچنین یک رباعی از سروده های بخاری را ضبط کرده است (ص ۴۳۶)

یک اثر دیگر او حجه الذّاکرین لردّالمنکرین ، شامل یک مقدمه ، سه مقاله و یک خاتمه ، است که در ۱۰۷۲ تألیف شده است (دانش پژوه ، دفتر هشتم ، ص ۲، ش ۲۴، دفتر نهم ، ص ۵۳)



منابع :

(۱) محمدامین بن محمد زمان بخاری ، محیط التواریخ ، نسخه خطی کتابخانه ملی فرانسه ( I,472 Cat. Bibliothهque Nationale, )؛
(۲) محمدبدیع سمرقندی ملیحا، مُذکِّرالاصحاب ، نسخه خطی کتابخانه دولتی فردوسی ، دوشنبه ، ش ۶۱۰؛
(۳) محمدتقی دانش پژوه ، نسخه های خطّی ، دفتر هشتم : در کتابخانه های اتّحاد جماهیر شوروی ، دفتر نهم : در کتابخانه های اتّحادجماهیر شوروی و اروپا و آمریکا ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۴) محمّد طاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛A.A. Semenov, etal., eds., Sobranie vostochnykh rukopise i § , Tashkent 1952-1975, vols. Ë v and v

(۵) تعدادی از آثار او را که به صورت نسخه خطی است گردآوری کرده اند.

(۶) مک چزنی ( ایرانیکا )؛

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

زندگینامه علاءالدین ابوعبدالله محمد بخاری (متوفی ۵۴۶ه ق)

بخاری ، علاءالدین ابوعبدالله محمدبن عبدالرحمان بن احمد، ملقب به زاهد علا، فقیه اصولی و متکلم حنفی ، مفسّر، واعظ و مفتی بخارا در قرن پنجم و ششم . در فقه حنفی و حدیث بهترین شاگرد قاضی ابونصراحمدبن عبدالرحمان ریغْدَمونی (متوفی ۴۹۳) بود (ابن ابی الوفا، ج ۲، ص ۷۶). مادلونگ ( ایرانیکا، ذیل «بخاری ») گویا با توجه به منطقه زندگی او که در آن غالباً مذهب حنفی شرقی رواج داشت ، وی را از نظر کلامی پیرو مذهب ماتُریدی می داند. دلیلی دالّ براینکه برای کسب دانش به خارج از بخارا سفر کرده باشد در دست نیست .

ابوالفضل مسعودبن محمد طرازی ، همعصر بخاری ، در نامه ای نوشته است که او ضوابط و قواعد نقل حدیث را رعایت نمی کرده است . سمعانی (متوفی ۵۶۲) که بخاری را ندیده ولی اجازه ای مکتوب از وی دریافت کرده است ، در التّحبیر ، منبع اصلی شرح حال بخاری ، با استناد به همین نامه ، وی را در نقل حدیث سهل انگار و مُتجازِف خوانده است (ج ۲، ص ۱۵۳)

مشهورترین شاگرد بخاری ، برهان الدین مَرغینانی * (متوفی ۵۹۳) مؤلف کتاب الهدایه کتاب مهم و مختصری در فقه حنفی بود. وی بخاری را جزو مشایخ خود ذکر کرده و گفته است که درباره تمام شنیده ها و همه مصنّفات و مستجازات خویش به وی اجازه نقل به صورت شفاهی و کتبی داده است (ابن ابی الوفا، همانجا).

رحلت

تاریخ وفات بخاری را ۱۸ (سمعانی ، همانجا) یا ۱۲ جمادی الا´خره ۵۴۶ (ابن ابی الوفا، همانجا؛ ابن قطلوبغا، ص ۵۶؛ لکنوی ، ص ۱۷۶؛ داودی مالکی ، ج ۲، ص ۱۸۱) دانسته اند، اما صَفَدی آن را ۵۴۵ ضبط کرده است (ج ۳، ص ۲۳۲). گفته اند که بخاری تفسیر مفصّلی در بیش از هزار جزو تصنیف و در اواخر عمرش املا کرد، اما هیچیک از آثارش اکنون موجود نیست .

لکنوی زاهد و مفسّر دیگری به نام محمدبن عبدالرحمان بخاری (متوفی ۵۴۶) را نیز نام برده و شرف الدین عمربن محمد عقیلی (متوفی ۵۹۶) را شاگرد او معرفی کرده است (ص ۱۷۵-۱۷۶). او احتمال می دهد که این فرد همین بخاری باشد. این احتمال درست می نماید، چنانکه مادلونگ نیز آن را مسلّم گرفته است .



منابع :

(۱) دکن ۱۳۳۲/۱۹۱۳؛ابن قطلوبغا، تاج التراجم فی طبقات الحنفیه ،ابن ابی الوفا، الجواهرالمُضیه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد

(۲) بغداد ۱۹۶۲؛
(۳) محمدبن علی داودی مالکی ، طبقات المفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۴) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، التحبیرفی المعجم الکبیر ، چاپ منیره ناجی سالم ، بغداد ( تاریخ مقدمه ۱۳۹۵ ) ؛خلیل بن

(۵) ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ویسبادن ۱۹۶۲-۱۹۷۹؛
(۶) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائدالبهیّه فی تراجم الحنفیه ، کراچی ۱۳۹۳؛

(۷) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bok ¢ a ¦ r ¦ â , `Ala ¦ ‘-al-D ¦ â n” (by Wilferd Madelung).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲ 

زندگینامه شیخ على خازن(متوفی۷۴۱ه ق)

 خازن، على بن محمدبن ابراهیم شیحى، مفسر، فقیه، محدّث و صوفى قرن هفتم و هشتم. وى در ۶۷۸ در بغداد متولد شد (داوودى، ج ۱، ص ۴۲۷). کنیه او را ابوالحسن و لقبش را علاءالدین ذکر کردهاند (رجوع کنید به سلامى، ص ۱۵۱ـ۱۵۲؛ ابنعماد، ج ۶، ص ۱۳۱). سلامى (همانجا) او را به سبب انتساب به شهر شیحه، در نزدیکى حلب، شیحى خوانده است.

شهرت او به خازن به سبب آن است که کتابدار خانقاه سُمیساط (منسوب به ابوالقاسم علىبن محمد سُمیساطى) بود (ابن قاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۴؛ ابنعماد، همانجا). شرححالنگاران جزئیات زندگى وى را ذکر نکردهاند، جز آنکه او را از زمره اهل علم و نویسندگان و صوفیان دانستهاند (رجوع کنید به سلامى، ص ۱۵۱ـ۱۵۲؛ ابنقاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۳ـ۵۴؛ داوودى، ج ۱، ص ۴۲۶ـ۴۲۷).

خازن از محیى الدین عبدالمحسنبن محمد معروف به ابندَوالیبى، واعظ و محدّث مستنصریه بغداد، حدیث فراگرفت (ابنحجر عسقلانى، ج ۳، ص ۹۷). سپس به دمشق رفت و در آنجا از عالمانى مانند تقى الدین سلیمانبن حمزه حنبلى مقدسى (متوفى ۷۱۵)، قاسم بن مظفربن محمدبن عساکر (متوفى ۷۲۳)، عیسى بن مطعم (متوفى ۷۱۹) و احمدبن ابى طالب معروف به ابن شحنه (متوفى ۷۳۰) حدیث شنید (سلامى؛ ابنحجر عسقلانى، همانجاها؛ براى مشایخ دیگر حدیثى او رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى، همانجا؛ داوودى، ج ۱، ص ۴۲۷).

رحلت

او در ۷۴۱ در حلب درگذشت (ابنحجر عسقلانى، ج ۳، ص ۹۷ـ۹۸؛ نیز رجوع کنید به ابنقاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۴).

آثار

خازن در زمینه هاى فقه، حدیث، تاریخ و تفسیر آثارى داشته است که ظاهراً جز تفسیر، باقى آثار وى موجود نیستند. او در فقه بر مذهب شافعى بود (رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۹۲) و شرحى بر کتاب عمده الاحکامِ عبدالغنى مقدسى با عنوان عُدّها لاَفهام فى شرح عمده الاحکام نگاشت (داوودى، همانجا؛ زرکلى، ج ۵، ص ۵).

خازن در حوزه حدیث،

کتاب مقبول المنقول مِنْ عِلمى الجَدل والاصول را در ده جلد تألیف کرد (بغدادى، ج ۱، ستون ۷۱۸). او در این کتاب احادیث کتب ستّه، مُسند احمدبن حنبل، مُوطّأ مالک و سننِ دارْقُطنى را جمع آورى کرده است (ابن قاضى شهبه، ج ۳، ص ۵۴؛ ابنعماد، همانجا). به نوشته داوودى (همانجا)،

خازن کتاب مفصّلى در سیره نبوى تألیف کرده که ظاهرآ همان الروض و الحدائق فى تهذیب سیره خیرالخلائق است (رجوع کنید به بغدادى، همانجا) و احتمالا در دست محمدبن یوسف شامى صالحى (متوفى ۹۴۲) بوده است (رجوع کنید به شمس شامى، ج ۲، ص ۲۲۹).

مهمترین کتاب خازن در تفسیر قرآن،

لباب التأویل فى معانى التنزیل است (رجوع کنید به خازن، ج ۱، ص ۴). برخى نام این تفسیر را التأویل لمعالمالتنزیل ذکر کردهاند (رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى؛ داوودى، همانجاها). تدوین این تفسیر که به نظر ذهبى (ج ۱، ص۲۷۵) در شمار تفاسیر به رأىِ جایز است، در سال ۷۲۵ خاتمه یافته است (سرکیس، ج ۱، ستون ۸۰۹). به گفته خازن (ج ۱، ص۳)، لباب التأویل گزیده تفسیر معالم التنزیل بغوى فرّاء* است.

لباب التأویل در بردارنده تفسیر تمامى قرآن است. خازن در آغاز هر سوره به مکى و مدنى بودن، وجه تسمیه و فضل آن، تعداد آیات، کلمات و حتى حروف آن اشاره کرده است (براى نمونه رجوع کنید به خازن، ج ۱،ص ۱۵، ۲۲). پس از آن، به معناى لغوى واژگان و سپس نقل احادیث پیامبر، صحابه و تابعین در تبیین مفاهیم آیات پرداخته است.

خازن (ج ۱، ص ۳ـ۴) چنانکه خود گفته، در گزینش مطالب تفسیر معالم التنزیل بغوى براى پرهیز از درازگویى، اَسناد روایات را حذف کرده و با ذکر علایمى براى جوامع حدیثى از آنها نقل حدیث کرده است. او (ج ۱، ص ۴) افزون بر حذف اسناد احادیث به شرح واژههاى غریب آنها پرداخته است.

همانند دیگر تفاسیر روایى، در تفسیر خازن اسرائیلیات* به چشم مى خورد که خازن اغلب بدون نقد، آنها را نقل کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل کهف: ۹ـ۱۰؛ نیز رجوع کنید به ابوشهبه، ص ۱۳۹). در مواردى نیز به ضعیف یا جعلى بودن این روایات اشاره کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل ص۲۴:ـ۲۵؛ نیز رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۹۶).

از دیگر مشخصه هاى تفسیر خازن، توجه وى به آیات ناظر به اخبار تاریخى و غزوات پیامبر صلى اللّه علیه وآله وسلم است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل احزاب: ۹، ۲۹؛ نیز رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۸۹). خازن به مباحث فقهى نیز توجه کرده و گاه به تفصیل از برخى مسائل فقهى سخن گفته است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل بقره: ۲۳۴، ۲۷۵؛ نیز رجوع کنید به ذهبى، ج ۱، ص ۲۹۸).

در اینگونه موارد به هنگام انتخاب رأى برگزیده، کوشش کرده است تا با استناد به روایتى، انتخاب خود را مستدل سازد (رجوع کنید به ذیل بقره: ۲۲۹). این تفسیر بارها همراه با تفاسیر دیگر چاپ شده و به طور مستقل نیز در بیروت (۱۴۱۵/ ۱۹۹۵) و نیز با تصحیح عبدالسلام محمدعلى شاهین (بیروت ۱۴۲۵/ ۲۰۰۴) منتشر شده است. محمدعلى قطب خلاصهاى از این تفسیر را با عنوان مختصر تفسیر القرآن الکریم للخازن المسمّى لبابَ التأویل فى معانى التنزیل (بیروت ۱۳۶۶ش/۱۹۸۷) به چاپ رسانده است.



منابع:

(۱) ابنحجر عسقلانى، الدرر الکامنه فى اعیان المائه الثامنه، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۲) ابنعماد؛
(۳) ابنقاضى شهبه، طبقاتالشافعیه، چاپ حافظ عبدالعلیمخان، حیدرآباد، دکن ۱۳۹۸ـ۱۴۰۰/ ۱۹۷۸ـ۱۹۸۰؛
(۴) محمد ابوشهبه، الاسرائیلیات و الموضوعات فى کتبالتفسیر، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۵) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، کشفالظنون، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۶) علىبن محمد خازن، تفسیرالخازن، المسمى لباب التأویل فى معانى التنزیل، چاپ عبدالسلام محمدعلى شاهین، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۷) محمدبن على داوودى، طبقاتالمفسرین، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۸) محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۹) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۸۹؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۱) محمدبن رافع سلامى، تاریخ علماء بغداد، المسمى منتخب المختار، چاپ عباس عزاوى، بغداد ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۱۲) محمدبن یوسف شمس شامى، سبل الهدى و الرشاد فى سیره خیرالعباد، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علىمحمد معوض، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه عبدالکریم محمود خطیب(متوفی۱۳۶۴ش)

 خطیب، عبدالکریم محمود، متفکر و مفسر معاصر مصرى. در ۱۲۸۹ش/۱۹۱۰ در یکى از روستاهاى استان سوهاج مصر متولد شد (محمد خیر رمضان یوسف، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۳۱۷؛ الموسوعهالمیسره، ج ۲، ص ۱۲۸۹؛ قس رضوى، ۱۴۱۸الف، ص ۷۳؛ همو، ۱۴۱۸ب، قسم ۱، ص ۳۳۴؛ ایازى، ص ۳۲۳ که این تاریخ را به خطا ۱۹۲۰ آوردهاند).

خطیب آموزش خود را با حفظ قرآن در مکتب آغاز کرد و پس از آن به مدرسه رفت و تا مقطع دیپلم را در محل تولد خود ماند. وى در ۱۳۰۷ش/۱۹۲۸ به عنوان معلم ابتدایى مشغول به کار شد. چند سال بعد حمایت مالى (بورس) دارالعلوم را به دست آورد و در ۱۳۱۶ش/۱۹۳۷ در مقطع کاردانى از این مرکز فارغ التحصیل شد (محمد خیر رمضان یوسف، همانجا). در ۱۳۲۵ش/ ۱۹۴۶ على عبدالرازق، وزیر اوقاف وقت مصر، خطیب را به سمت معاون پارلمانى و مدیر روابط عمومى وزارت اوقاف منصوب کرد (همانجا؛ قس رضوى ۱۴۱۸الف، همو، ۱۴۱۸ب، همانجاها که این تاریخ را ۱۹۵۳ ذکر کرده است).

در ۱۳۳۸ش/ ۱۹۵۹، در دوران وزارت احمد حسن باقورى، خطیب به همراه چند تن از کارمندان عالى رتبه این وزارتخانه به اتهام شهادت کذب برضد وزیر، دستگیر و چند ماه زندانى و پس از آزادى به انفصال از خدمات دولتى محکوم شد (محمد خیر رمضان یوسف، همانجا).

پس از انفصال از خدمات دولتى، خطیب وقت خود را به مطالعه و پژوهش اختصاص داد و با تکمیل پژوهش هاى قبلى خود، تألیفات بسیارى در زمینههاى مختلف مذهبى و ادبى عرضه کرد و در سخنرانیها و میزگردهاى صدا و سیماى مصر شرکت جست. وى از ۱۳۵۳ش/۱۹۷۴ به دعوت دانشکده الهیات ریاض در این دانشکده مشغول تدریس شد و دانشجویان بسیارى را تربیت کرد.

رحلت

خطیب در ۱۳۶۴ش/۱۹۸۵ درگذشت (محمد خیر رمضان یوسف، ۱۴۲۲، همانجا؛ همو، ۱۴۱۸، ص ۳۲۰ـ۳۲۱).

آثار

از خطیب بالغ بر پنجاه عنوان کتاب در موضوعات مختلف برجاى مانده است، از جمله

اعجازالقرآن،

القصص القرآنى (بیروت ۱۹۷۵)؛

المسیح فى التورات و الانجیل و القرآن (قاهره ۱۳۸۵)؛

القضاء و القدر بین الفلسفه و الدین؛

المهدىالمنتظر و من ینتظرونه (قاهره ۱۹۸۰)؛

و نشأهالتصوف؛

على بن ابى طالب بقیه النبوه و خاتم الخلافه (بیروت ۱۹۷۵؛

براى فهرست آثار او رجوع کنید به محمد خیر رمضان یوسف، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۳۱۸؛ همو، ۱۴۱۸، ص ۳۲۱).

مهمترین اثر وى

التفسیرالقرآنى للقرآن است. این کتاب تفسیر کل قرآن است و در شانزده جلد (هشت جلد) منتشر شده است. مؤلف در آغاز هر سوره درباره مکّى یا مدنى بودن، تعداد آیات، کلمات، حروف و اسامى دیگر آن سوره بحث کرده است. وى در تفسیر آیات به خود قرآن توجه دارد و با تدبر در آیات، دریافت خود را درباره آنها بیان مى کند و از ذکر اقوال گوناگون مفسران مى پرهیزد (رجوع کنید به خطیب، ۱۳۸۶، ج ۱، جزء۱، ص ۱۱ـ۱۲).

او در این راه از محمد عبده* متأثر است (محتسب، ص ۷۴، ۲۱۴). با این حال، در مواردى به نقل قول از منابعى چون تفسیر بیضاوى، مجمعالبیان طبرسى و آثار محمداقبال لاهورى پرداختهاست (رجوع کنید به خطیب، ۱۳۸۶، ج ۱، جزء۱، ص ۶۲ـ۶۴، ۷۳ـ۷۷). وى در تفسیر هر آیه از آیات مشابه در دیگر سوره ها نیز بهره جسته است (براى نمونه رجوع کنید به ذیل حمد: ۲، ۵؛ بقره: ۷، ۳۴؛ آلعمران: ۵۹، ۸۲).

خطیب به مباحث لغوى و نحوى نیز پرداخته است، اما بلاغت قرآن را برتر از آن دانسته که در قالب قیاسها و استنتاجات نحویون محدود شود (رجوع کنید به ذیل بقره: ۱۷). با اینکه خطیب منافاتى میان آیات قرآن و علم جدید نمىبیند، اما با تفسیر علمى با احتیاط برخورد کرده و معتقد است که قرآن نه کتاب علمى که کتاب هدایت است (رجوع کنید به ذیل بقره: ۲۹، ۳۵؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۹۵، کتاب ۱، ص ۳۵ـ۳۶). وى قصص قرآن را واقعى مىداند و با خیالى و اسطورهاى پنداشتن این قصص مخالف است (۱۳۸۶، ذیل بقره: ۲۵۹) و از اینرو به مخالفت با طه حسین* و محمداحمد خلفاللّه* مىپردازد (محتسب، ص۸۰).

وى به عهدین نیز توجه داشته و به آن استشهاد کرده است (براى نمونه رجوع کنید به خطیب، ۱۳۸۶، ذیل آلعمران: ۴۸، ۵۵). خطیب با مقایسه سوره حمد با دعایى از انجیل متى، شباهت میان آنها را ناشى از یکى بودن منشأ آنها و پیوند مستحکم میان ادیان الهى مىداند که تحریف کتابهاى دیگر ادیان باعث دورى و ناسازگارى این کتابها با قرآن شده است (رجوع کنید به همان، ج ۱، جزء۱، ص ۲۱ـ۲۲).

وى وقوع نسخ در قرآن را نپذیرفته (رجوع کنید به همان، ذیل بقره:۱۰۶) و به نقد آراى مفسران درباره نسخ در برخى از آیات پرداخته است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ذیل بقره: ۲۴۰؛ حج: ۵۲). او در بررسى آیات گاه به سبب نزول آیه مىپردازد (رجوع کنید به همان، ذیل احزاب: ۹) و در مواردى آنها را نقد و در صحت آنها تردید کرده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ذیل آلعمران: ۱۶۱؛ حج: ۵۲). او به تناسب میان سورهها توجه دارد (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۵، جزء ۱۷، ص ۸۴۵، ج ۶، جزء۲۱، ص ۵۹۸، ۶۳۲).

همچنین به مباحث فلسفى و کلامى نیز مى پردازد (براى نمونه رجوع کنید به همان، ذیل انبیاء: ۳۵؛ مؤمنون: ۱۱۵).

از دیگر آراى وى اینهاست:

رد تناسخ ارواح،

انکار شق القمر،

انکار شق الصدر پیامبراکرم صلى اللّه علیه وآله وسلم و اعتقاد به برپایى قیامت در وجود انسان و نه در عالم و نیز انکار خروج مهدى، مسیح و دجال (رجوع کنید به الموسوعهالمیسره، ج ۲، ص ۱۲۹۳ـ ۱۲۹۹).

حمودبن عبداللّه تویجرى کتاب اقامه البرهان فىالرد على من انکر خروج المهدى و الدجال و نزولالمسیح فى آخر الزمان را در رد نظر خطیب در اینباره نوشته است (رجوع کنید به تویجرى، ص ۳، ۲۰، ۲۴ـ۲۵).

ابوضیف مدنى کتابى درباره شرححال خطیب به رشته تحریر درآورده (محمد خیر رمضان یوسف، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۳۱۷) و محمد دخلاللّه کتاب منهجالتفسیر القرآنى للقرآن لعبد الکریم الخطیب را درباره تفسیر خطیب نگاشته است (براى بخشهایى از این کتاب رجوع کنید به الموسوعهالمیسره، ج ۲، ص ۱۲۹۱ـ۱۳۰۰).



منابع :

(۱) محمدعلى ایازى، المفسرون: حیاتهم و منهجهم، تهران ۱۴۱۴؛
(۲) حمودبن عبداللّه تویجرى، اقامه البرهان فىالرد على منانکر خروج المهدى و الدجال و نزول المسیح فى آخرالزمان، ریاض ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۳) عبدالکریم خطیب، اعجاز القرآن: الاعجاز فى دراسات السابقین، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۴) همو، التفسیرالقرآنى للقرآن، ]قاهره ?۱۳۸۶/ ۱۹۶۷[؛
(۵) مرتضى رضوى، آراء علماء مصرالمعاصرین حولالشیعه الامامیه، بیروت ۱۴۱۸الف؛
(۶) همو، مع رجالالفکر فى القاهره، بیروت ۱۴۱۸ب؛
(۷) عبدالمجید عبدالسلام محتسب، اتجاهات التفسیر فىالعصرالراهن، عَمّان ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) محمد خیر رمضان یوسف، تتمهالاعلام للزرکلى، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۹) همو، تکمله معجمالمؤلفین، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۱۰) الموسوعهالمیسره فى تراجم ائمه التفسیر و الاقراء و النحو و اللغه، جمع و اعداد ولیدبن احمد حسین زبیرى و دیگران، منچستر: مجلهالحکمه، ۱۴۲۴/۲۰۰۳٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه حسین خلخالى(متوفی۱۰۱۴ه ق)

 خلخالى، حسین بن حسن حسینى، از دانشمندان حنفى‌مذهب قرن دهم و یازدهم. کحّاله (ج ۳، ص ۲۲۱، ۳۱۹) دوبار و با دو نام مختلف شرح‌حال او را ذکر کرده است. درباره زندگى خلخالى (منسوب به خلخال) اطلاع چندانى در دست نیست. تاریخ ولادت وى در منابع ذکر نشده است. آقابزرگ طهرانى در الذریعه (ج ۶، ص ۴۱)، با توجه به زمان کتابت دو اثر وى، وفات او را بعد از ۱۰۲۴ دانسته است. با این همه، بیشتر منابع تاریخ وفاتش را ۱۰۱۴ ذکر کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجى‌خلیفه، ج ۱، ستون ۸۸۸؛ بروکلمان،>ذیل<، ج ۲، ص ۵۹۱؛ قس حاجى‌خلیفه، ج ۱، ستون ۵۱۶، که وفات خلخالى را حدود ۱۰۳۰ ذکر کرده است).

خلخالى نزد حبیب‌اللّه باغنوى شیرازى* (متوفى ۹۹۴) تحصیل کرد و با یوسف‌بن محمدجان قراباغى (متوفى بعد از ۱۰۳۰) هم عصر بود (محبّى، ج ۲، ص ۱۲۲؛ تربیت، ص ۱۱۶ـ۱۱۷). از شاگردان وى باید از عبدالکریم‌بن سلیمان‌بن عبدالوهاب کورانى یاد کرد (رجوع کنید به محبّى، همانجا). خلخالى در مناظره و نقد، توانایى خاصى داشت (رجوع کنید به تربیت، ص ۱۱۷). همچنین گفته شده که وى از برخى عقاید تشیع، همچون عصمت امامان علیهم‌السلام، انتقاد کرده است (رجوع کنید به میرحامد حسین، ج ۴، ص ۲۶۶ و پانویس ۲).

وى در حوزه‌هاى گوناگون علوم اسلامى، همچون کلام، تفسیر، منطق، نجوم و نحو، صاحب‌نظر بوده و آثار متعددى از او به جا مانده‌است.

از جمله آثار کلامى وى

حاشیه بر شرح العقاید العضدیه است (رجوع کنید به کحّاله، همانجا؛ زرکلى، ج ۲، ص ۲۳۵). وى این کتاب را در رد کتابى از یوسف‌بن محمدجان قراباغى نگاشت. قراباغى رساله دیگرى در رد حاشیه خلخالى نوشت و خلخالى بر آن نیز ردیه‌اى نگاشت. از این ردیه اخیر خلخالى نسخه‌هاى متعددى موجود است (رجوع کنید به تربیت، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۲۵؛ همو، ۱۴۴۱، ص ۱۶۶؛ المکتبه‌الازهریه، ج ۳، ص۱۵۰).

آثار دیگر وى عبارت‌اند از:

حاشیه على رساله اثبات الواجبِ دوانى (رجوع کنید به تربیت؛ بروکلمان، همانجاها؛ جبورى، ج ۲، ص ۱۴۳؛ قس محبّى، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۱۱، که اثبات‌الواجب را از آثار او دانسته‌اند)،

رساله فى المبدأالاوّل و صفاته (رجوع کنید به بغدادى، ج ۱، ص ۳۲۱؛ اردلان جوان، ج ۱، ص ۴۷۷) و

حاشیه بر شرح تجرید (بروکلمان، همانجا).

خلخالى، در باب منطق،

حاشیه‌اى بر شرح دوانى بر تهذیب‌المنطقِ تفتازانى دارد که آن را براى فرزندش، برهان‌الدین محمد، نوشته است (رجوع کنید به حاجى‌خلیفه، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۴۱؛ همو، ۱۴۱۱، همانجا).

در تفسیر قرآن نیز حاشیهٌ عَلى اَنوارِالتنزیلِ بیضاوى را نوشته که نسخه‌هاى متعددى از آن موجود است (رجوع کنید به حاجى‌خلیفه، ج ۱، ستون ۱۹۲؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳؛ اردلان جوان، همانجاها؛ جبورى، ج ۱، ص ۹۳).

حاشیهٌ عَلى حاشیهِ العصام على تفسیرِ البیضاوى را نیز از آثار او دانسته‌اند (رجوع کنید بهمحبّى؛ کحّاله، همانجاها)؛

احتمالا این‌دو نام از آنِ یک اثر است که در منابع با دو نام از آنها یاد شده است.

آثار خلخالى در هیئت و نجوم عبارت‌اند از

شرح‌الدائره الهندیه فى تحقیقِ وَقتِالزَّوال فى تفسیر قوله تعالى «لِدُلُوکِ الشَّمسِ (اسراء: ۷۸)»؛

و طریق معرفه وقت‌الزوال و سمت‌القبله بالأدلّه الهندسیه (زرکلى؛ بروکلمان، همانجاها).

خلخالى همچنین در علم نحو

شرحى بر کافیه ابن‌حاجب نگاشته است (رجوع کنید به بروکلمان؛ کحّاله، همانجاها).



منابع :

(۱)محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف‌الشیعه، چاپ على‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام‌الشیعه: الروضه النضره فى علماءالماه الحادیه عشره، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) على اردلان جوان، فهرست کتب خطى کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى، ج ۱، مشهد ۱۳۶۵ش؛
(۴) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه؛
(۵) محمدعلى تربیت، دانشمندان آذربایجان، تهران ۱۳۱۴ش؛
(۶) عبداللّه جبورى، فهرس‌المخطوطات العربیّه فى مکتبه الأوقاف العامه فى بغداد، بغداد ۱۳۹۳ـ۱۳۹۴/۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۷) حاجى‌خلیفه؛
(۸) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۹) عمررضا کحّاله، معجم‌المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۱۰) محمدامین‌بن فضل‌اللّه محبّى، خلاصه الاثر فى اعیان‌القرن الحادى‌عشر، ]قاهره[ ۱۲۸۴؛
(۱۱) المکتبه‌الازهریه، فهرس‌الکتب الموجوده بالمکتبه الازهریه، قاهره ۱۳۶۴ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۵ـ۱۹۴۹؛
(۱۲) میرحامد حسین، خلاصه عبقات الانوار فى امامه الائمه الاطهار، بقلم على حسینى میلانى، قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۸؛
(۱۳) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden1943-1949, Supplementband,1937-1942.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه عباسعلی قزوینی« کیوان»(متوفی۱۳۵۷ه ق)

 مفسر، واعظ، صوفى سابق سلسلۀ گنابادیه و منتقد تصوف. عباسعلی قزوینی، ملقب به کیوان، در ۲۴ ذیحجۀ ۱۲۷۷ در محلۀ شیخ آباد قزوین به دنیا آمد. بنا برادعای خودش، وی لقب کیوان را به شیوه ای روحانی از آذر کیوان* دریافت کرده است. پدر کیوان، ملا اسماعیل، از علمای قزوین و امام جماعت بود و کتابی به نام ابناءالانبیاء در نبوت خاصه تدوین کرده‌ بود.

کیوان از هفت سالگی در مدرسۀ التفاتیه قزوین مقدمات و سطح و درس خارج فقه را آموخت. از چهارده سالگی تا شانزده سالگی شرحی بر عوامل ملامحسن نحوی در دو جلد به نام توشیح القواعد، شرحی بر صمدیه، کتابی با عنوان تقریب‌الغرائب در علم نحو، و منظومه‌ای در علم منطق با نام اسرارالمیزان نوشت (کیوان قزوینی،۱۳۰۸،ص ۷۶، ۸۵؛ همو،۱۳۶۳،ص۱۸۲؛ همو،۱۳۷۱،مقدمۀ چهاردهی، ص۱۱، ۱۴).

پس از کسب مقدمات علوم در زادگاهش، در ۱۳۰۰برای فراگرفتن فلسفه، علوم ریاضی، حکمت و کلام به تهران آمد. وی ضمن تحصیل به منبر می‌رفت و به سبب رونق مجالس وعظش به واعظ قزوینی شهرت یافت(کیوان قزوینی،۱۳۶۳،همانجا؛ سمیعی، ص۱۴۴). در ۱۳۰۶ برای تکمیل علوم اسلامی، به‌ویژه فقه و اصول، به عراق رفت و در سامرا از محضر میرزا محمد حسن شیرازی و در نجف از درس میرزا حبیب الله رشتی و لطف‌الله لاریجانی مازندرانی بهره گرفت (کیوان قزوینی،۱۳۷۶، ص۱۴۴ـ۱۴۶؛ همو،۱۳۶۳، ص۱۸۷؛ سمیعی، ص۱۴۴،۱۴۶).

بنا بر گفتۀ خودش(۱۳۱۱،ج۲، ص۹۶)، در همین شهر از میرزا حبیب‌الله رشتی لقب آیت‌الله گرفت. در مدت اقامت در سامرا نیز به امر میرزای شیرازی*، هر شب در صحن حرم عسکریین به منبر می‌رفت و هر روز بر شهرتش افزوده می‌شد(سمیعی، ص۱۴۴).

او پس از دریافت اجازۀ اجتهاد از علمای اصولی و از مشایخ اخباری، به کربلا رفت و روزها به تدریس فقه و اصول، و شبها در صحن سیدالشهدا به موعظه می‌پرداخت و در مسجد پشت صحن نیز امام جماعت کسانی بود که مشرب اخباری داشتند (کیوان قزوینی،۱۳۶۳، ص ۱۸۷؛ سمیعی، ص۱۴۷ـ۱۴۸).

وی بر اثر مطالعۀ کتابهای عرفانی، دیگر طریقۀ اصولی و مسلک اخباری را وافی به مقصود خویش نمی‌دانست (سمیعی،ص۱۴۸) و از این رو، به سلسله‌های صوفیان شیعی روی آورد و نخست در تهران دست ارادت به صفی علیشاه* داد و از وی اجازۀ ارشاد گرفت.

پس از چندی نیزعازم خراسان شد و در بیدخت* به طریقت گنابادیه* پیوست و در سلک مریدان سلطان علیشاه* درآمد و بعد از مدتی از او وجانشینش ، نور علیشاه ثانی*، لقب منصورعلی شاه و اجازۀ دستگیری دریافت کرد و با اجازۀ شیخ به سیاحت و تبلیغ طریقت پرداخت و، در اصطلاح اهل تصوف، شیخ سیار شد (کیوان قزوینی ، ۱۳۷۶ ،ص۱۴۰، ۱۴۳،۱۴۶؛ سمیعی ، ص ۱۴۰ـ۱۴۱،۱۵۳ـ ۱۵۴)، اما به گفتۀ مخالفان وی، لقب او منصورعلیشاه نبود و منصورعلی بود، بنابراین وی از اقطاب و مشایخ نیست و همچنین شیخ سیار نیز نبوده است (رجوع کنید به یادنامه صالح ،ص۸۶، پانویس۱؛ پروین پریشان ‌زاده، ص ۱۹؛ پازوکی ، ص دوازده ، پانویس۱).

کیوان به بیشتر مناطق ایران و کشورهای اسلامی سیاحت کرد و مریدان بسیار یافت . گفته شده که وی در گسترش سلسلۀ گنابادیه نقش مهمی داشته و حتی به سبب تبلیغ عقاید این سلسله چنان شهرتی یافته است که مردم او را قطب سلسلۀ گنابادی می‌پنداشتند (سمیعی، ص ۱۳۴، ۱۵۴ـ۱۵۵).

پس از درگذشت نورعلیشاه، کیوان به گناباد رفت و با صالح علیشاه تجدید عهد نمود، اما دیری نپایید که از طریقت گنابادیه روی برگرداند و در ششم جمادی الاولی ۱۳۴۵ نیز از سوی این طریقت از منصب شیخی عزل شد(تابنده گنابادی، ص۳۵۹؛ کیوان قزوینی،۱۳۷۶، مقدمۀ عباسی، ص۸۵). مخالفان وی دلایل عزل کیوان را مقاصد دنیوی دانسته اند، از قبیل علاقۀ شدید وی به کسب مقام قطبیت و حسادت به حاج عبدالله حائری( یکی از مشایخ گنابادیه، ملقب به رحمت علیشاه)، و عقایدی برخلاف میل بزرگان سلسله، مانند اعتقاد به تناسخ، تصرف در دستورهای مشایخ مانند دستور نخوردن گوشت و منع کشتن حیوانات (رجوع کنید به تابنده گنابادی، ص۳۵۸ـ۳۵۹؛ پریشان‌زاده، ص۲۶ـ۳۰، ۳۴).

اما به گفتۀ خود کیوان(۱۳۷۶، ص۱۰۷ـ۱۵۷) وی پس از سی سال خدمت به این طریقت، به سبب اعتراض به جانشینی موروثی در طریقت گنابادیه و بی‌عدالتیهایی که دراین طریقت مشاهده کرد، ازآن رویگردان شد و دعاوی مشایخ گنابادیه را باطل و اعتقادات و اعمال آنان را از نظر عقلی و نقلی نادرست دانست و به نقد «تصوفِ مرسوم» پرداخت(رجوع کنید به ادامۀ مقاله).

گفته شده که کیوان پس از ترک ارشاد هشتاد روز در مدرسۀ سپهسالار قدیم و جدید و دیگر مساجد، دربارۀ برتری اسلام و مذهب شیعه دوازده امامی با معتقدان دیگر ادیان و مذاهب به مباحثه پرداخت و پس از آن عزلت گزید و سه سال در منزل خود به تدریس علوم اسلامی برای جمعی از فضلای عصر، از جمله رشید یاسمی*،سعید نفیسی*، علی دشتی*، عباس اقبال آشتیانی* و عبدالله خان معظمی، پرداخت(رجوع کنید به کیوان قزوینی ، ۱۳۷۱ ، مقدمۀ چهاردهی، ص۱۴؛ برای دیگر شاگردان وی، رجوع کنید به کیوان قزوینی،۱۳۸۸،مقدمۀ چهاردهی، ص۱۹ـ۲۰). نور الدین چهاردهی نیز، که از منتقدان تصوف است و آثاری در این زمینه دارد، از جمله شاگردان و مریدان کیوان بود و برخی از آثار وی را پس از او به چاپ رساند(ناصرزاده، ص۵۶ـ۵۷؛ کیوان قزوینی، ۱۳۸۸ ، مقدمۀ چهاردهی، ص ۲۰).

کیوان با زراعت و تجارت امرار معاش می‌کرد و با فروش خانه و زمین، آثار خود را به چاپ می‌رساند و غلط‌گیری کتابهایش را شخصاً انجام می داد. وی هریک از آثار منتشر شده خود را به کتابخانه‌های عمومی ایران و از طریق محمد قزوینی برای کتابخانۀ ملی پاریس و برخی از فضلای مقیم برلین ، از جمله کاظم زاده ایرانشهر، می‌فرستاد. بلوشه، کتابدار بخش زبانهای شرقی کتابخانۀ پاریس، نیز با ارسال نامه‌ای وی را به تدوین آثاری دیگر ترغیب کرده بود(رجوع کنید به کیوان قزوینی ، ۱۳۶۳، ص ۲۶۶ ـ۲۶۷؛ کیوان قزوینی،۱۳۷۱، مقدمه چهاردهی، ص۱۵).

رحلت

کیوان قزوینی در ۱۹ شعبان ۱۳۵۷ درگذشت و در سلیمان داراب، نزدیک رشت، به خاک سپرده شد ( سمیعی، ص ۱۵۸).

کیوان به زبان فارسی، عربی، ترکی و روسی مسلط بود و با زبان عبری نیز آشنایی داشت (کیوان قزوینی ،۱۳۷۱،مقدمه چهاردهی،ص۱۵ـ۱۶). مرتضی کیوان، از نوادگان وی، شاعر و منتقد ادبی و روزنامه‌نگار و فعال سیاسی بود،که در ۱۳۳۳ اعدام شد. میرزا یحیی واعظ کیوانی، از عموزادگان کیوان، نیز مدیر روزنامۀ نصیحت در قزوین و از مشروطه خواهان بود و در ۱۳۰۴ در تهران به ضرب گلوله در آستانۀ مجلس شورای ملی کشته شد (رجوع کنید به سمیعی، ص۱۵۷؛ مسکوب،ص ۳۷،۵۷، ۵۹، ۸۱ ).

آثار

از کیوان قزوینی تألیفات بسیاری به جا مانده است. او بیش از همه به تفسیر قرآن پرداخته و یک تفسیر عربی، دو تفسیر فارسی و ترجمۀ قرآن و یادداشتهایی درباره تدوین تفسیرنوشته‌است(کیوان قزوینی ، ۱۳۶۳، ص۲۶۸؛ خانبابامشار،ج۳،س ۶۹۴).

روش کیوان در تفسیر، استناد و استدلال بر دلالت لفظی است نه به حدیث یا مبانی فلسفی و عرفانی یا استناد به دیگر کتابهای تفسیری(رجوع کنید به کیوان قزوینی،۱۳۶۳،ص۹۷). بخشهایی از تفسیر وی بر سوره های قرآن به طور پراکنده تا کنون چاپ شده است، از جمله قصۀ یوسف در ۱۳۷۹ به همت مسعود رضا مدرسی چهاردهی وجلد اول تفسیر کیوان قزوینی شامل سورۀ فاتحه و بقره در۱۳۸۴ به همت جعفر پژوم و جلد ششم تفسیر کیوان قزوینی شامل سوره های رعد ، ابراهیم ، حجر، نحل و بنی اسرائیل در ۱۳۸۷ باز به همت مسعود رضا مدرسی چهاردهی.

کیوان دردوران ارادت به مشایخ گنابادیه آثاری داشته است، از جمله

تصحیح تفسیر بیان السعاده ونوشتن حواشی بر آن تفسیر،

تصحیح شرح کلمات باباطاهر عریان به فارسی تألیف سلطان‌علیشاه* و نیز افزودن حواشی بر آن،

تالیف رسالۀ شهیدیه در ۱۳۳۰ دربارۀ وقایعی که به کشته‌شدن سلطان‌علیشاه انجامید، همراه با مختصری از شرح احوال و کرامات سلطان علیشاه (مدرسی چهاردهی،ص۲۷ـ۲۸؛ پازوکی،ص ده ـ یازده) و

کتاب فریاد بشر در مرثیۀ سلطان‌ علیشاه که پس از رویگردانی از تصوف، قسمتهایی از آن را که دربارۀ سلطان‌ علیشاه بود، حذف کرد(کیوان قزوینی، ۱۳۷۶، ص۲۹۳). 

اما مهمترین آثار وی پس از جدا شدن از سلسلۀ گنابادیه عبارت اند از:

رازگشا،شامل پاسخ به پنجاه سؤال دربارۀ عقاید و آداب سلسلۀ گنابادیه و نیز اصطلاحات صوفیان و پرسش و پاسخهایی دربارۀ علت فاصله گرفتن کیوان از تصوف مرسوم؛

رسالۀ بهین سخن، در پاسخ به دوازده پرسش در همین موضوعات و نیز توضیح برخی ابداعات او در تصوف (رجوع کنید به همان، ص۲۸۸ـ۲۹۳، ۵۵۸ـ۵۵۹)؛

رسالۀ استوار، در تبیین اساس تصوف، معنای حقیقی آن ، فرق آن با تصوف مرسوم، اصطلاحات تصوف، آداب مرتبط با قطب و مرید و برخی از اسرار سلاسل صوفی (رجوع کنید به کیوان قزوینی، ۱۳۷۶،ص۳۳۹، ۳۶۷، ۴۰۵ـ۴۲۲).این سه کتاب آخرین بار در ۱۳۷۶ در یک مجموعه، با عنوان راز گشا، به چاپ رسیده اند.

عرفان‌نامه دربارۀ حقیقت عرفان از دید مؤلف است وبه خواهش رشید یاسمی نوشته شده است(کیوان قزوینی،۱۳۸۸،ص۲۸). این اثر در ۱۳۰۸ش در تهران، با مقدمۀ رشید یاسمی، به چاپ رسید و در ۱۳۸۸ با نوشتاری از نورالدین چهاردهی و مقاله‌ای از حسین صدرائی تجدید چاپ شد. عرفان نامه شامل ۲۵ فصل است که یک فصل آن دربارۀ عرفان عملی و بقیه دربارۀ عرفان نظری است(کیوان قزوینی،۱۳۷۶،ص۳۸۵).

کیوان نامه در واقع سرگذشت نامۀ مؤلف از دوران کودکی، تحصیل، استادان، شرح سفرها و ملاقاتها و مباحثاتی است که با صوفیان و علما داشته است. وی در ضمن این اثر دیدگاههای خود را در خصوص دین اسلام ، مذاهب اسلامی ، ادیان دیگر و سلاسل صوفیه و آداب و عقاید و مشایخ آن بیان کرده است. جلد اول این کتاب با مقدمۀ رشید یاسمی همراه با دو اثر دیگر وی، حج¬نامه و عرفان نامه، چاپ شده و جلد دوم نیز با مقدمۀ مؤلف، که حاوی وصیت نامه وی است، همراه با اثر دیگر مؤلف به نام اختلافیه به چاپ رسیده است.

کیوان قزوینی به غیر از آثاری که در قبول و نیز رد تصوف و سلاسل صوفی نوشته است،

دیوان شعر و

نیز آثاری دربارۀ برخی مفاخر عرفانی و ادبی دارد، مانند

شرح حال ابوسعید ابوالخیر که همراه با اثر دیگر وی دربارۀ وضعیت بنای صحن شاه نعمت‌الله ولی، در ۱۳۷۱به چاپ رسیده است( آقابزرگ طهرانی، ج۹ قسم ۳، ص۹۲۸ ؛ مدرسی چهاردهی ،ص۲۷ـ۲۸).

شرحی نیز بر رباعیات خیام نوشته که در آغاز آن، خیام را از عارفان مسلمان معرفی کرده و مدعی شده که در طول یک سال، هفته‌ای یک شب روح خیام را احضار کرده و شرح و تفسیرهای خود را به تأیید او رسانده‌ است. کیوان در این اثر با دیدگاهی عرفانی رباعیات دلخواه خود را شرح کرده است(کیوان قزوینی، ۱۳۷۹، ص۱۸ـ۱۹؛ حسام‌پور و حسنلی، ص۱۹۳ ؛ برای دیگر آثار کیوان رجوع کنید به آقا بزرگ طهرانی ج۱۸،ص۱۷۴؛ خانبابا مشار ،ج۳،ستون ۶۹۳ـ۶۹۴؛ کیوان قزوینی،۱۳۶۳،مقدمه چهاردهی،ص۱۹ـ۲۲؛ همو،۱۳۸۸،مقدمه چهاردهی،ص۱۷ـ۱۹).

دیدگاه کیوان دربارۀ تصوف و عرفان.

از دید کیوان قزوینی هر چند ریشۀ تصوف از هند است و ایرانیان آن را با اسلام آمیخته اند، اما تصوف خود به خود بد نیست، زیرا به دنبال قطع ریشۀ آرزو از دل است و این کمال بشر است، اما تصوفی که به معنای سرسپردن و زیر بار مراد رفتن باشد، یعنی همان« تصوف مرسوم»، در واقع نوعی سلب اختیار و از بین بردن فکر و تعقل است و به نقص بشر منتهی می¬گردد. در چنین حالتی دین مرید، سخنان مراد خواهد شد نه سخن خدا و رسول اکرم صلی¬الله علیه و آله.

بدین ترتیب، در حقیقت مخالفت وی با تصوف مرسوم یا سلاسل صوفیه سنی و شیعه مخالفت با تصوف حقیقی یا عرفان نیست( رجوع کنید به کیوان قزوینی، ۱۳۷۶، ص ۱۲۶ـ ۱۲۷). عرفان نیز از نظر او نه موضوع و مبادی و مسائل دارد، نه شعبه ای از حکمت و نه منحصر به اسلام است. بنابراین، ابن سینا که عرفان را داخل حکمت کرد و ابن عربی که برای آن مبادی و مسائل به وجود آورد، حقیقت عرفان را بیان نکرده اند. عرفان از منظر وی نوعی سلیقه یا حالتی در بشر است که در آن دوست می دارد تا همه چیز را نیک ببیند و دوست بدارد و با همۀ جهان در صلح کل باشد.

کسی که به لحاظ نظری به این مقام برسد، به کمال عرفان علمی رسیده است و آنکه در عمل از اختلافات و جنگها و دشمنیها گریزان باشد، غمخوار همه است و چون مادر نسبت به فرزندان و چون خدا نسبت به بنده وچون پیامبر نسبت به افراد امت، به کمال عرفان عملی رسیده است. یافتن چنین مقامی دشوار و با عنایت خاص خداوند میسر است( همو، ۱۳۸۸،ص ۷۱ـ۷۴). با توجه به تعریف کیوان از عرفان و تصوف حقیقی، می¬توان او را خواهان بازگشت به عرفان و تصوف حقیقی دانست که به زعم وی هنوز آلودۀ اقطاب مدعی مقامات و دستگیری از مردم و خواهان سرسپردگی و گرفتار مریدان مقلد و بی‌علم سلاسل تصوف نشده است(رجوع کنید به کیوان قزوینی،۱۳۷۶، ص۱۱۶ـ۱۱۷،۱۲۴ـ۱۲۵؛ بیات، ص۲۵ـ۲۶).

وی مخالفت خود را با تصوف مرسوم – که آن را مؤسسۀ مرید و مرادی نامیده – به نهضت پروتستان تشبیه کرده است که در آن نقش پاپ حذف می شود. از این حیث، به نظر می¬رسد مخالفت کیوان با تصوف مرسوم، از تحولات جهان معاصر و موج نوگرایی و تجدد طلبی در ایران هم متأثر بوده است (رجوع کنید به کیوان قزوینی،۱۳۷۶،ص ۳۴۲ـ۳۴۳؛ بیات، ص۲۵ـ۲۶).

کیوان تصوف مرسوم را به سه طبقه یا بخش( برزخ، بدایت و مرکز) تقسیم کرده و مدعی بود که از هر سه طبقه و مشایخ آن عبور کرده است. طبقۀ اولِ صوفیان یا طبقۀ برزخ کسانی هستند که در برزخ میان قشر و لبّ قرار دارند و فاقد ذکر قلبی و سلسله و القاب طریقتی هستند و از اینکه خود را صوفی بنامند پرهیز می‌کنند. او آخوند ملا حسینقلی همدانی* را، که مدتی در نجف شاگرد وی بود، از این طبقه می دانست. طبقه دوم یا اهل بدایت، ذکر قلبی دارند اما القاب ندارند و درخصوص صوفی نامیده‌شدن، نه از آن پرهیز دارند و نه به آن مقیدند. او حاج ملا جواد اسپهانی را، که در کربلا ملاقات کرده و از او ذکر قلبی گرفته بود، از این طبقه می دانست. این دو طبقه دیدار با امام غائب را ممکن می‌دانستند.

کیوان خود نیز مدعی بود که چند بار امام غائب علیه السلام را دیده است و ادعا می¬کرد که نمایندگان این دو طبقه نیز سخنان او مبنی بر دیدار امام غائب علیه السلام را تکذیب نکرده اند. طبقۀ سوم، یعنی مرکز، هم اهل ذکر قلبی و زبانی هستند و هم دارای القاب و عقاید و آداب مخصوص، ولی درچگونگی آنها با هم موافق نیستند. برای این طبقه لفظ صوفی مقدّس است و هرکسی را لایق این نام نمی‌دانند. در همین طبقه است که، برخلاف دو طبقۀ دیگر، تبلیغ و ارشاد و دستگیری بدون اجازۀ شیخ ممنوع است و همچنین در معرفی قطب و شیخ بعد از خود، اجبار وجود دارد (کیوان قزوینی، ۱۳۷۶، ص۱۳۴ـ۱۴۲).

او تصوف مرسوم را به مؤسسه ای بزرگ و پرقانون و احکام تشبیه می¬کرد که همواره منتظر آمدن مرید و کسب متاع از آنان و به دنبال رقابت است و در عقاید و آداب خود تعصب دارد. وی با اشاره به مناقشات حیدری ـ نعمتی، یعنی اختلافات و زد و خوردهای مریدان قطب الدین حیدر با مریدان شاه نعمت الله ولی، یکی از ضررهای تصوف مرسوم، بخصوص تصوف مرکز، را ادعای برتری قطب در هر سلسله و نقص مشایخ دیگر و در نتیجه فرقه گرایی و ایجاد تفرقه اجتماعی دانسته، حال آنکه به گمان وی تصوف باید از هرچه دشمنی آور است بپرهیزد (رجوع کنید به همان، ص ۱۴۱ـ۱۴۲، ۳۲۷ـ۳۲۸، ۳۵۹ـ۳۶۰).

مخالفت وی با تصوف مرسوم نه فقط به سبب مقام موروثی شیخیت و قطبیت ، بلکه به طور کلی ادعای قطبیت از سوی مشایخ سلاسل صوفی بود. او تصوف حقیقی را فاقد ناظم ومدیر می¬دانست و عقیده داشت که اگر هم کسی فرضاً به مقامی برسد که بتواند ناظم و مدیر و راهنما باشد باید آن را کتمان کند، بنابراین از نظر او کشتی تصوف ناخدا یا قطب ندارد (همان، ص ۳۲۷، ۳۵۷، ۱۲۸ـ۱۳۰)، زیرا قطب باید در چهار جهت در مرید تصرف کند وگرنه کاذب است و این تصرفات را نیز تنها پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امامان علیهم-السلام می¬توانند انجام دهند. این چهار تصرف عبارت¬اند از: زائل کردن ارادۀ گناه از دل مرید، تبدیل رذیلت اخلاقی او به فضیلت، محکم ساختن اعتقادات دینی و معرفت به خدا و زدودن شک از دل مرید، و در نهایت ارتقا دادن مرید از عالم ناسوت به عالم ملکوت. البته مرید نیز باید آمادگی این تصرفات باطنی را داشته‌ باشد(همان، ص۱۲۷ـ ۱۲۸). او کلیۀ مشایخ صوفی را که مدعی سه تصرف اول و مشایخ سلسلۀ گنابادیه را که مدعی حتی چهارمین تصرف بودند، تکذیب می¬کرد و همۀ آنان را دنیا خواه و جاه طلب می¬دانست (همان ،ص ۱۲۸ـ۱۳۰).

از نظر کیوان کسانی چون مولوی، سنایی و جنید نیز همچون اقطاب زمانۀ او به حقیقت دست نیافته ‌بودند و مقبولیت ایشان ناشی از توهم مردم دربارۀ آنهاست. در مورد مولوی نیز عقیده داشت که وی هرجا فرصتی یافته بر ضد مذهب سخن گفته‌است (همان، ص۱۳۴).

رویارویی کیوان با تشکیلات تصوف مرسوم بی پاسخ نماند. برخی وی را به مقاصد دنیوی و طالب قطبیت، مبتلا به بیماری روحی و روانی وحتی متمایل به بهائیت و نیز وهابیت متهم کرده اند(رجوع کنید به سلطانی گنابادی، ص۲۵۵؛ آذرگشسب، ص۱۱، ۲۶؛ کیوان قزوینی، همان، مقدمۀ عباسی، ص۸۶ـ۸۹).

بعد از درگذشت وی نیز کتابهایی در این زمینه منتشر شد، از جمله:

رساله جوابیه، نوشتۀ شیخ اسدالله آذر گشسب (ناصر علی)، که در۱۳۶۲ش چاپ شد،

و گشایش راز اثر ابوالحسن پروین پریشان زاده که در ۱۳۷۷ش در تهران و در واکنش به تجدید چاپ کتاب رازگشا منتشر گردید.



منابع :

(۱) آقا بزرگ طهرانی؛
(۲) اسدالله آذرگشسب، رسالۀ جوابیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) کاوه بیات، «کیوان‌ قزوینی‌ و نوگرایی‌ صوفیانۀ وی»،‌ اندیشه‌ جامعه‌، ش۸، آذر۱۳۷۸ش؛
(۴) شهرام پازوکی، دو رساله در زندگی و شهادت جناب سلطان‌علیشاه، تهران ۱۳۸۷ش؛
(۵) ابوالحسن پروین پریشان‌زاده، گشایش راز، تهران ۱۳۷۷؛
(۶) سلطان حسین تابنده گنابادی، نابغه علم و عرفان، تهران ۱۳۵۰ش؛
(۷) سعید حسام‌پور، کاووس حسنلی، «رویکردهای پنج‌گانه در خیام‌شناسی»، کاوش‌نامه،ش ۱۸،سال دهم، ۱۳۸۸ش؛
(۸) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی (از آغاز چاپ تا کنون)، [بی‌جا] ۱۳۴۱ش؛
(۹) محمد باقر سلطانی گنابادی، رهبران طریقت و عرفان ،تهران۱۳۷۱ش؛
(۱۰) کیوان سمیعی، «رساله ترجمه حال کیوان قزوینی»، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران، تهران ۱۳۷۰؛
(۱۱) عباسعلی کیوان قزوینی، حج نامه کیوان (و) کیوان نامه (و) عرفان نامه، چاپ رشید یاسمی، تهران ۱۳۰۸ش؛
(۱۲) همو، کیوان نامه و اختلافیه، [تهران ۱۳۱۱]؛
(۱۳) همو، گفتارهای کیوان (در هفت رساله)، چاپ نورالدین مدرسی چهاردهی، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۴) همو، شرح حال ابوسعید ابوالخیر و وضعیت صحن شاه نعمت‌الله ولی، چاپ نورالدین مدرسی چهاردهی، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۵) همو، رازگشا، چاپ محمود عباسی، [بی‌جا] ۱۳۷۶ش؛
(۱۶) همو، اختلافیه، چاپ مسعودرضا مدرسی چهاردهی، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۷) همو، شرح رباعیات خیام، چاپ مسعودرضا مدرسی چهاردهی، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۸) همو، عرفان‌نامه، چاپ مسعودرضا مدرسی چهاردهی، تهران ۱۳۸۸ش؛
(۱۹) نورالدین مدرسی چهاردهی، «شرح حال کیوان قزوینی به قلم خودش»، وحید، دوره دهم، شماره اول شماره مسلسل۱۰۰، فروردین ۱۳۵۱؛
(۲۰) شاهرخ مسکوب، کتاب مرتضی کیوان، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۱) محمود ناصرزاده، «صوفی‌شناس قرن ساکت شد»، کیهان فرهنگی، ش۱۳۸، دی ۱۳۷۶ش؛
(۲۲) یادنامه صالح، گردآوری و تدوین هیأت تحریریه کتابخانۀ حسینیۀ امیر سلیمانی، تهران ۱۳۶۷ش؛

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه میثَم تمّار اَسَدی کوفی(شهادت۶۰ه ق)

میثَم تمّار اَسَدی کوفی ، از اصحاب برجستۀ امام علی علیه‌السلام.از جزئیات زندگی میثم اطلاعات روشنی در دست نیست. او و خاندانش در کوفه می‌زیستند و نسبت کوفی او از اینجاست (ابن‌حجر عسقلانی، ج ۶، ص ۳۱۷؛ نیز رجوع کنید به سمعانی، ج ۶، ص ۴۲۸).

در پاره‌ای روایات (رجوع کنید به کشی، ص ۸۳) از او با نسبت نهروانی یاد شده است (منسوب به شهر نهروان نزدیک بغداد، میان بغداد و واسط، رجوع کنید به یاقوت حموی، ذیل «نهروان»؛ سیوطی، ص ۲۶۹) .

با وجود ریشۀ عربی نام میثم، و پدرش یحیی، او اصالتاً عجم و غیرعرب بود و چون بردۀ زنی از بنی‌اسد بود، به طریق ولاء به این قبیله انتساب یافت (کشی، ص ۹؛ مفید، ج ۱، ص ۳۲۳؛ نجاشی، ص ۱۴؛ طوسی، ۱۴۱۵، ص ۸۱، ۲۲۴). بعداً حضرت علی او را از آن زن خرید و آزاد کرد و چون نامش را پرسید، گفت سالم نام دارم.

حضرت به او فرمود پیامبراکرم مرا آگاه کرده است که والدین عجمی ات تو را میثم نامیده‌اند. میثم سوگند خورد و سخن خداوند و پیامبر و علی علیه السلام را تصدیق کرد. سپس امام از او خواست به نام گذشته‌اش، که پیامبر هم او را آن گونه نامیده است، بازگردد. میثم پذیرفت و کنیه‌اش ابوسالم شد. کنیۀ دیگر او ابوصالح بود (کشی، ص ۸۲؛ مفید، همانجا؛ طبرسی،ج ۱،ص ۳۴۱؛ قس شاذان قمی، ص ۲ -۳، که کنیۀ او را ابوجعفر ذکر کرده است).

میثم برای گذران زندگی در بازار کوفه خرمافروشی می‌کرد؛ ازاین رو، به او لقب تمّار داده‌اند (رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ج ۲، ص ۳۲۹). به روایتی نیز او در مکانی به نام دارالرزق خربزه می‌فروخت (کشی، ص ۷۸).

میثم را از اصحاب سه امام نخست شیعیان، علی و حسن و حسین علیهم‌السلام، برشمرده‌اند (طوسی، ۱۴۱۵، ص ۸۱، ۹۶، ۱۰۵؛ خویی، ج ۲۰، ص ۱۰۳)، اما شهرت او بیشتر به سبب شاگردی حضرت علی بوده است (الاختصاص، ص ۳). میثم بسیار دوستدار اهل بیت پیامبرعلیهم‌السلام بود (کشی، ص ۷۸). آنان نیز متقابلاً‌ به او توجه خاصی داشتند. به گفتۀ امّ‌سلمه، همسر پیامبر، پیامبر بارها از میثم به نیکی یاد کرده و دربارۀ وی به حضرت علی سفارش نموده بود (ابن‌حجر عسقلانی،همانجا).

میثم مورد عنایت خاص امام علی بود و از آن حضرت، علوم بسیاری فرا گرفت (یعقوبی، ج ۲، ص ۲۱۳ـ ۲۱۴). امام با او گفتگوهای بسیار داشت (شاذان قمی، ص ۱۰۳). دانش بسیار و اسرار وصیت را به وی آموخت، او را از امور غیبی آگاه ساخت (ابن‌ابی‌الحدید، ج ۲، ص ۲۹۱) و در زمرۀ گروهی از مؤمنان آزموده قرار داد که در درک و تحمل امر رسول خدا و سخنان اهل بیت علیهم السلام مقام والایی داشتند (عمادالدین طبری،ص ۲۳۶ـ ۲۳۷). از این مطالب معلوم می‌شود میثم از ظرفیت روحی بالایی برخوردار بوده است.

نمونه‌هایی از علم غیب میثم و اطلاع او از حوادث آینده عبارت بود از:

پیشگویی مرگ معاویه (رجوع کنید به کشی، ص ۸۰)،

خبر شهادت امام حسین برای زنی مکّی به نام جبله (ابن‌بابویه،ص ۱۸۹ـ ۱۹۰)،

دستگیری خویش توسط سرکردۀ طایفۀ خود و شهادتش به دستور ابن‌زیاد (رجوع کنید به کشی، ص۸۱ ـ ۸۲؛ شریف رضی، ص ۵۴ـ ۵۵) و

آزادی مختاربن ابی‌عُبَیْده ثقفی از زندان (مفید، ج ۱، ص ۳۲۴ـ ۳۲۵؛ ابن‌ابی‌الحدید، ج ۲، ص ۲۹۳) .

وجود این ویژگیها در میثم تمّار سبب شده است تا او را در شمار اصحاب جلیل‌القدر (ابن‌ندیم، ص ۲۲۳؛ طوسی، ۱۴۱۷، ص ۱۵۰) و حواریون و یاران برگزیدۀ امام علی (کشی، ص ۹؛ الاختصاص، ص ۳؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۲، ص ۱۸، ۱۶۴) به شمار آورند. چنان که دربرخی از گزارشها میثم تمّار را جزو شُرطۀ*‌الخَمیس یاد کرده‌اند. این گروه، دلیرمردانی بودند که با حضرت علی پیمان بسته بودند در جنگها تا پای جان، آن حضرت را یاری و همراهی کنند (برقی، ۱۳۴۲، ص ۳ـ ۴؛ قس ‌الاختصاص، ص ۲ـ ۳).

سکوت منابع دربارۀ حضور میثم تمّار در جنگهای زمان حضرت علی( جَمل، صِفّین و نَهروان)، این موضوع را به ذهن متبادر می‌کند که آشنایی او با آن حضرت، احتمالاً در دوران پایانی حکومت امام بوده است، به خصوص که روایات تاریخی بر جای مانده از میثم، حاوی مطالبی از این دوران و پس از آن است. از آن جمله، روایت راجع به حملۀ یاران معاویه به نواحی هِیت و اَنبار و کشتن عده‌ای از زنان و کودکان در آنجا¬ست (رجوع کنید به خصیبی، ص ۱۲۵؛دیلمی، ص ۲۷۲ـ ۲۷۳).

معاویه هنگام سبّ حضرت علی و یارانش، از میثم نیز به بدی یاد می‌کرد و او را دشنام می‌داد (ابن‌طاووس، ص ۵۱ـ ۵۲). پس از امام علی، میثم در شمار اصحاب وفادار امام حسن و امام حسین علیهماالسلام در آمد (طوسی، ۱۴۱۵، ص ۹۶، ۱۰۵). امام حسین به میثم توجه ویژه‌ای داشت و از او به نیکویی یاد می‌کرد (کشی، ص ۸۰).

در سال ۶۰، کمی پیش از قیام امام حسین و حادثۀ کربلا، میثم برای عمره رهسپار مکه شد وچون امام را نیافت، سراغ او را از امّ‌سلمه گرفت و امّ‌سلمه او را از احوال امام آگاه نمود. میثم که عازم بازگشت به کوفه بود، از ام‌ّسلمه خواست به امام سلام برساند و بگوید نزد خداوند با امام دیدار خواهد کرد (کشی، ص ۸۰ ـ ۸۱؛
مفید، ج ۱، ص ۳۲۴؛ابن‌ابی‌الحدید، ج ۲، ص ۲۹۲؛ابن‌حجر عسقلانی، ج ۶، ص ۳۱۷).

امام علی میثم را از چگونگی شهادتش، قاتل وی و آویخته شدنش به درخت نخلی که آن را به او نشان داده بود، آگاه ساخته و به او بشارت داده بود که پاداش مقاومت او در برابر خواست عبیدالله‌ابن زیاد (والی اموی در کوفه) آن است که در آخرت، کنار امام در درجه‌ای شایسته خواهد بود. گفته شده است میثم کنار آن درخت نماز می‌خواند و با آن سخن می‌گفت (کشی، ص ۸۳ ـ ۸۴؛مفید، ج ۱، ص ۳۲۳ـ ۳۲۴؛فتّال نیشابوری، ج ۲، ص ۲۸۸؛ابن‌ابی‌الحدید، ج ۲، ص ۲۹۱ـ ۲۹۲). میثم خبر شهادتش را، که از زبان امام علی شنیده بود، برای دیگران نقل می‌کرد (رجوع کنید به کشی، ص ۸۱ ـ ۸۴) .از جمله، به روایتی، او و حبیب‌*بن مظاهر در میان جمعی خبر شهادت خود را بیان کردند ،اما حاضران ،آنان را تکذیب و تمسخرکردند (همو، ص ۷۸).

دربارۀ ‌دستگیری و قتل میثم دو روایت وجود دارد. به روایتی، ابن‌زیاد از طرف یزیدبن معاویه، خلیفۀ اموی (۶۰ـ ۶۴)، مأمور شد میثم را  که می‌دانست از دوستان و طرفداران جدّی حضرت علی است  به دار بیاویزد (مفید،‌ج ۱، ص ۳۲۴ـ ۳۲۵). در پی آن، میثم پس از عمره، هنگامی که از مکه به سوی کوفه بازمی‌گشت، به دست مأموران ابن‌زیاد دستگیر شد. در زندان، میثم با مختار، که او نیز زندانی شده بود، برخورد کرد و خبر آزادی نزدیک او را پیشگویی کرد. ابن‌زیاد از عریفِ (سرکردۀ) قومِ میثم خواسته بود او را تحویل دهد، در غیر این صورت او را خواهد کشت. ابن‌زیاد ظاهراً وی را همراه صد سوار از سپاهش فرستاد و آنان میثم را در قادسیه (در پانزده فرسخی کوفه، رجوع کنید به یاقوت حموی، ذیل «قادسیه») دستگیر کردند و به کوفه بردند و سپس به دستور ابن‌زیاد به دار آویختند (خصیبی، ص ۱۳۳؛کشی، ص ۸۲، ۸۴؛شریف رضی، ص ۵۴ـ ۵۵).

به روایت دیگر، میثم به درخواست عده‌ای از بازاریان، برای شکایت از رفتار عامل بازار کوفه، همراه آنان نزد ابن‌زیاد رفت تا از او بخواهد عامل را برکنار کند. میثم در آنجا سخنانی بلیغ ایراد کرد. عَمروبن حُرَیث، امیر کوفه از طرف عبیدالله‌ابن زیاد، که عثمانی¬مسلک و دشمن اهل بیت بود و در آن مجلس حضور داشت، میثم را فردی دروغگو و دوستدار دروغگو خواند، اما میثم خود را راستگو و دوستدار راستگو (حضرت علی) معرفی کرد. ابن‌زیاد به میثم دستور داد از علی بیزاری جوید و از آن حضرت بد بگوید و به جای آن، دوستی خود را به عثمان اعلام کند و از او نیک بگوید.

او میثم را تهدید کرد که اگر به این دستور عمل نکند، دستها و پاهایش را قطع می کند و او را به دار می¬کشد. میثم اگرچه می‌توانست تقیه کند، اما شهادت را برگزید و گفت که امام علی او را آگاه کرده است که ابن‌زیاد چنین خواهد کرد و زبانش را خواهد برید. به دنبال آن، ابن‌زیاد که به پندار خود می‌خواست این خبر غیبی را دروغ جلوه دهد، دستور داد فقط دستها و پاهای میثم را قطع کنند و او را کنار خانۀ عَمروبن حُرَیث به دار بکشند. میثم در حالی که در خون می‌غلتید و لحظات جانکاهی را سپری می‌کرد، بالای چوبۀ دار با صدای بلند از مردم خواست برای شنیدن احادیث مکنون و شگفت حضرت علی نزد او جمع شوند.

او دربارۀ فتنه‌های بنی اُمیّه و فضائل بنی‌هاشم سخنانی گفت. عمروبن حریث چون افشاگری میثم و ازدحام مردم را برگرد او دید، شتابزده نزد ابن‌زیاد رفت و ماجرا را به او اطلاع داد. ابن‌زیاد، از بیم رسوایی، دستور داد بر دهان میثم لجام نهند. گفته شده است او نخستین فردی بود که در اسلام بر دهانش لجام نهاده شد (کلینی،‌ج ۲، ص ۲۲۰؛کشی،ص ۸۴ ـ ۸۷؛شریف رضی، ص ۵۵؛مفید، ج ۱، ص ۳۰۴، ۳۲۴ـ ۳۲۵؛فتال نیشابوری، ج ۲، ص ۲۸۸ـ ۲۸۹).

به روایتی، عمروبن حریث  که نگران تمایل مردم به سخنان میثم و شورش آنان برضد حکومت بود  از ابن‌زیاد خواست دستور دهد زبان میثم را قطع کنند. ابن‌زیاد موافقت کرد و یکی از نگهبانان را برای این کار فرستاد و میثم با یادآوری این مطلب که ابن‌زیاد نتوانست سخن مولایش علی را در مورد بریدن زبان و دستها و پاهایش، تکذیب کند، ‌لحظاتی پس از آنکه زبانش قطع شد، به شهادت رسید (کشی، ص ۸۷).

شهادت

به روایتی، ‌میثم سه روز پس از به دار کشیده شدنش، با خنجری که به شکم یا خاصره‌اش زدند، به سختی مجروح شد. او تکبیر گفت و در پایان آن روز، دهان و بینی اش خون ریزی کرد و به شهادت رسید (کشی،‌ص ۷۸، ۸۱؛مفید، ج ۱،‌ص ۳۲۵؛قس ابن‌ ابی‌ الحدید، ج ۲، ص ۲۹۳ـ ۲۹۴، که نوشته است یک روز پس از آنکه برضد بنی‌امیه و به نفع بنی‌هاشم سخن گفت و به دهانش لجام زدند، ‌دهان و بینی‌اش خون ریزی نمود و روز سوم از زخم آن خنجر شهید شد). شهادت میثم تمّار در ذیحجۀ ۶۰، ده روز پیش از ورود امام حسین به عراق، روی داد (مفید، ‌همانجا؛طبرسی، ج ۱، ص ۳۴۳). ابن‌زیاد از دفن او جلوگیری کرد، تا آنکه چند تن از خرمافروشان کوفه، شبانه، جسد وی را با چوبۀ دار ربودند و در قبری میان گودال آب در سرزمین قبیلۀ مراد به خاک سپردند (کشی، ص ۸۳).

آثار

میثم آثار و تألیفاتی داشته است.

یکی از آنها تفسیر بود که آن را از تعلیمات امیرالمؤمنین علی علیه السلام آموخته بود (آقابزرگ طهرانی، ج ۴، ص ۳۱۷). بنابر روایتی از میثم خطاب به عبدالله‌بن عباس، میثم تنزیل قرآن را نزد امام علی خوانده و امام تأویلش را به وی آموخته بود. از این رو،‌ هنگامی که میثم به عمره رفت، به ابن‌عباس گفت هر مطلبی دربارۀ تفسیر قرآن می‌خواهد، از وی بپرسد. ابن‌عباس از این پیشنهاد استقبال کرد و کاغذ و دواتی خواست و آنچه را که میثم املا کرد، نوشت. چون میثم او را از شهادت خود به دستور ابن‌زیاد خبر داد، ابن‌عباس که گمان می‌کرد میثم این خبر را از روی کهانت به او داده است، به وی بی‌اعتماد شد و درصدد برآمد مطالبی را که از او نوشته بود، پاره کند. میثم او را از این کار بازداشت و از او خواست این تفسیر را حفظ کند و اگر آنچه وی از آن خبر داده است، به وقوع نپیوست، آن را از بین ببرد. ابن‌عباس پذیرفت و پس از مدتی همۀ اخباری که میثم از آینده داده بود، محقق شد (کشی،‌ص ۸۱).

میثم ظاهراً کتابی نیز در حدیث داشته است که فرزندانش از آن روایاتی نقل کرده‌اند و پاره‌ای از روایات آن در منابع موجود است (رجوع کنید به طوسی، ۱۴۱۴، ص ۱۴۸؛غفار، ص ۲۸).

برخی از این روایات دربارۀ این موضوعات است:

حب و بغض نسبت به اهل بیت‌ علیهم‌السلام،

برتری مسجد کوفه بر بیت‌المقدس،

بغض و کینۀ منافق و فاسق به علی وبغض علی نسبت به آنان،

چهار بار اقرار به زنای محصنه و حدّ آن،

و اینکه حضرت علی علیه السلام قاتل جوانی اعرابی را برای بازماندگان او معلوم کرد(برقی، ۱۳۳۰، ص ۳۰۹ـ ۳۱۰؛ثقفی، ج ۲، ص ۴۱۳ـ ۴۱۵؛طوسی، ۱۴۱۴، ص ۱۴۸، ۲۴۶، ۴۰۵ـ ۴۰۶؛شاذان قمی، ص ۳ـ ۵).

میثم حاضر جواب (رجوع کنید به مفید، ج ۱، ص ۳۲۴) و خطیبی توانا و شجاع بود. هنگامی که به نمایندگیِ معترضان بازار کوفه، در دربار ابن‌زیاد سخن گفت، ‌ابن‌زیاد از منطق و سخنوری و فصاحت و بلاغت او در شگفت ماند (کشی، ص ۸۶). خطابه‌های بلیغ او برضد حکومت امویان، وی را شخصیتی بارز در میان دشمنان این حکومت ساخت.

فرزندان

صالح، شُعَیب، عِمران و حمزه از جمله فرزندان میثم تمّار بودند که با ولایت و مصاحبت اهل بیت و روایت از آنان نشو و نما یافتند. فرزندان آنان نیز از اصحاب و راویان ائمۀ شیعه بودند (رجوع کنید به کشی، ص ۸۰؛طوسی، ۱۴۱۵،ص ۱۱۸، ۱۳۸، ۱۴۹، ۱۵۷، ۱۶۰، ۱۶۲، ۲۲۴ـ ۲۲۵؛کلینی، ج ۳، ص ۱۳۲ـ ۱۳۳، ج ۷، ص ۱۸۶ـ ۱۸۷، ۳۸۳، ج ۸، ص ۲۰۰ ؛موحد ابطحی، ص ۲۰۸ـ ۲۱۲). از آن جمله علی‌بن اسماعیل‌بن شعیب‌بن میثم از بزرگ ترین متکلمان شیعۀ امامیه و از نخستین مؤلفان کتابهای کلامی بود (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۳؛طوسی، ۱۴۱۷، ص ۱۵۰؛ذهبی، حوادث ۲۱۱ـ ۲۲۰ هـ ، ص ۳۱۶).



منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانی؛
(۲) عبدالحمید ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۸ـ ۱۳۸۲؛
(۳) محمدبن علی‌ابن بابویه، الامالی، قم ۱۴۱۷؛
(۴) احمدابن حجر عسقلانی، الاصابه ‌فی تمییز الصحابه، چاپ علی محمد بجاوی، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۵) محمد ابن¬شهرآشوب، مناقب آل‌ابی‌طالب، چاپ محمدحسین دانش آشتیانی و هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۳۷۹ش؛
(۶) عبدالکریم ابن‌طاووس؛
(۷) فرحهالغری فی تعیین قبر امیرالمؤمنین، چاپ تحسین آل‌شبیب موسوی، قم ۱۴۱۹/ ۱۹۹۸؛
(۸) ابن‌ندیم؛
(۹) الاختصاص، منسوب به محمدبن محمد مفید، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳؛
(۱۰) احمدبن محمد برقی، کتاب‌الرجال، چاپ جلال‌الدین محدّث ارموی، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۱۱) همو، کتاب‌المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدّث ارموی، تهران ۱۳۳۰ش؛
(۱۲) ابراهیم‌بن محمد ثقفی، الغارات، چاپ جلال‌الدین محدّث ارموی، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۱۳) حسین‌بن حمدان خصیبی، الهدایهالکبری، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۱۴) خویی؛
(۱۵) حسن‌بن محمد دیلمی، ارشادالقلوب، بیروت ۱۳۹۸/ ۱۹۷۸؛
(۱۶) محمدبن احمد ذهبی، تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر والاعلام، حوادث ۲۱۱ـ ۲۲۰ هـ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳؛
(۱۷) سمعانی؛
(۱۸) عبدالرحمن سیوطی، لب‌اللباب فی تحریرالانساب، بیروت، دارصادر، بی‌تا.؛
(۱۹) شاذان قمی، الفضائل، نجف ۱۳۸۱/ ۱۹۶۲؛
(۲۰) شریف رضی، خصائص‌الائمه علیهم‌السلام، چاپ محمدهادی امینی، مشهد ۱۴۰۶؛
(۲۱) فضل‌بن حسن طبرسی، اِعلام الوری باَعلام الهدی، قم ۱۴۱۷؛
(۲۲) محمدبن حسن طوسی، الامالی، قم ۱۴۱۴؛
(۲۳) همو، رجال‌الطوسی، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۵؛
(۲۴) همو، الفهرست، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۷؛
(۲۵) عمادالدین طبری، بشارهالمصطفی لشیعهالمرتضی، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۲۰؛
(۲۶) عبدالرسول غفار، الکلینی و الکافی، قم ۱۴۱۶؛
(۲۷) محمد فتال نیشابوری، روضهالواعظین، چاپ محمدمهدی خرسان، نجف ۱۳۸۶؛
(۲۸) محمدبن عمر کشّی، اختیارمعرفهالرجال المعروف برجال الکشّی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۲۹) کلینی؛
(۳۰) محمدبن محمد مفید، الارشاد، قم ۱۴۱۳؛
(۳۱) محمدعلی موحد ابطحی، تهذیب‌المقال فی تنقیح کتاب‌الرجال، قم ۱۴۱۷؛
(۳۲) احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعهالمشتهر ﺒرجال النجاشی، قم ۱۴۱۶؛
(۳۳) یاقوت حموی؛
(۳۴) یعقوبی، تاریخ.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵

زندگینامه ابوبکر اصم(متوفی۲۰۱ه ق)

اصم، ابوبکر، عبدالرحمان‌بن کیسان ، فقیه، متکلم و مفسر معتزلی. دربارۀ تاریخ و محل تولد اصم اطلاعی در دست نیست. خانواده و نسب وی نیز چندان شناخته شده نیست.برخی او را بسیار ستوده و افصح و افقه و اورع اهل زمان خود دانسته(ابن‌المرتضی، همانجا) و وی را دیندار، باوقار، صبور و بی‌میل به حکومت معرفی کرده اند(ذهبی، ج۹، ص۴۰۲). ثمامه‌بن اشرس در تمجید از او و توصیفش بسیار مبالغه می‌کرد (همانجا). از سوی دیگر، برخی او را کافر و زندیق خوانده و خونش را حلال دانسته‌اند (ظهری، ج ۱ ص ۳۰۷). هرچند این گونه سخن گفتن دربارۀ متکلمی معتزلی ناشی از اختلاف عقیدۀ معتزله و اهل حدیث است، ولی نباید تأثیر آرای شاذ و نادر او را نادیده انگاشت (ابن‌حجر، ج۴ ، ص۳۶۰؛ نووی، ج۱۴، ص ۳۰۲).

آرا

از نظر اصم اگر مردم به عدالت رفتار کنند و به هم ظلم نکنند، به امام نیازی نیست و امامت تنها در صورتی واجب است که ظلم و تعدی جای عدالت را بگیرد (جرجانی، ج۸، ص۲۴۵). این نظر اصم را بسیاری از متکلمان شیعه و سنّی نقل و نقد کرده‌اند (شریف مرتضی، ج۱، ص۵؛ طبرسی شیعی، ص۱۵؛ علامه حلّی، کتاب الألفین، ص۳۷؛ ایجی، ج۳، ص۵۷۹؛ علامه حلّی، کشف المراد، ص۴۹۰؛ شنقیطی، ج۱، ص۲۲).

اصم در مخالفت و دشمنی با امام علی علیه‌السلام از دیگر معتزلیان بصری، مانند جاحظ، هم فراتر رفته و به این امر مشهور شده است (ابن‌المرتضی، ۵۶-۵۷؛ ذهبی، ج۹، ص۴۰۲؛ شریف‌مرتضی، الفصول المختاره، ص۱۰۰). او گاه برخی اعمال امام را رد و در برابر، کارهای معاویه را تأیید می‌کرد (ابن‌المرتضی، ص۵۶-۵۷).

اصم بر آن بود که امامت فقط زمانی تحقق می‌یابد که همۀ مسلمانان بر امامت فردی اجماع کنند (اشعری، ص ۴۶۰). برخی بر آن اند که این نظر، به نوعی، طعن در امامت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بوده است، چون وی معتقد بود که امامت ایشان در ایام فتنه بوده و امامت بر ایشان منعقد نشده بوده است، چون همۀ مسلمانان بر این امر اجماع نداشتند (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹).

این نظر را اشعری از اصم روایت کرده و افزوده است که معاویه امام بود، زیرا پس از امام علی همۀ امت اسلام بر امامت وی اجماع کردند (بغدادی، ص۱۶۴؛ اشعری، ص۴۵۶). این قول او را معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار نقد و طرد کرده اند(قاضی‌عبدالجبار، ج۲۰، بخش۲، ص۶۰-۶۱).

به نظر می‌رسد برخی اصحاب اصم او را دربارۀ چنین آرایی معذور و ابراز این آرا را ناشی از مناظرۀ او با هشام‌بن حکم دانسته‌اند، که اصم برای غلبه بر هشام مطرح کرده است، ولی بزرگان معتزله، مانند قاضی عبدالجبار، نیز این نظریات را نپذیرفته‌ و این بهانه را موجه ندانسته اند (ابن‌المرتضی، ص۵۶-۵۷). معتزله بر آن اند که اجرای احکام فقط همراه با امام عادل صحیح است، ولی اصم و شاگردش، ابن‌علیه، معتقدند اگر عده ای باشند که احتمال توطئه شان نباشد و به سبب کثرتشان نتوان بر آنان تهمتی روا داشت، این جمع زیاد می‌توانند احکام را اجرا کنند‌ (اشعری، ص۴۶۷). اما در بارۀ خروج و جهاد، این امر را تنها در صورتی جایز می‌دانند که مردم بر امامت فردی اجماع کنند (اشعری، ص۴۵۱). به نظر می‌رسد در این مورد هم قصد او تخطئۀ امام علی در جنگهای سه‌گانۀ ایشان، به بهانۀ اجماع نکردن امت بر امامت ایشان، بوده است.

او می‌گفت اگر علی (علیه السلام) با طلحه و زبیر جنگید تا شرایط برای انتخاب امام از جانب مردم فراهم شود، بر حق بوده است، همانطور که اگر طلحه و زبیر چنین هدفی داشتند بر حق بودند. این وجه را دربارۀ جنگ با معاویه هم مطرح کرده و افزوده اگر معاویه برای پرهیز از تسلیم اموال عمومی به امام، با ایشان جنگیده برحق بوده، چون علی علیه‌السلام در امر امامت مخالفانی داشته است و تا زمانی که اجماع امت حاصل نشود، امامت بر فردی ثابت نمی‌شود و از این رو علی(علیه السلام) امام نبوده است و معاویه نمی بایست اموالی را که در دست داشته به ایشان تسلیم می کرده است (اشعری، ص۴۵۷-۴۵۸). دربارۀ حکمیت نیز وی بر آن است که اگر علی(علیه‌السلام) حکمیت را پذیرفت تا امامت به خودش برسد، خطا کرد و اگر برای این بود که جلو جنگ و خون‌ریزی گرفته شود تا مردم بر امامی صلح کنند، حکمیت صحیح بوده است. از سویی، کار ابوموسی اشعری– که امام را از خلافت برکنار کرد تا مردم بر فردی دیگر اجتماع کنند – صحیح بوده است (اشعری، ص۴۵۳).

دشمنی او تا حدی بود که برای کاستن از ارزش کار امام علی علیه السلام در لیلهالمبیت، به حدیث پیامبر صلی‌الله علیه‌ و‌آله‌ و‌سلم افزود: «چیزی که دوست نداری به تو نمی‌رسد»، یعنی پیامبر سلامت جان امام را تضمین کرده بود و با این وصف، خوابیدن ایشان در بستر پیامبر ارزش چندانی نداشته است (ابن‌ابی‌الحدید، ج۱۳، ص۲۶۳؛ تستری، ج۱۱، ص۲۲۶). او در تفسیرش در ذیل آیۀ غار، به فضایل ابوبکر پرداخته، ولی به نزول آیات سورۀ انسان دربارۀ علی علیه السلام اشاره‌ای نکرده است(اصم، ص۷۴، ۹۸).

معتزله جایگاه فاسق و گناهکار را منزله بین‌المنزلتین می‌دانند، جایگاهی بین ایمان و کفر، ولی اصم در این باور نیز خدشه کرده و گفته ایمان عبارت است از همۀ طاعات و اگر کسی گناه کبیره‌ای بکند که این گناه کفر نباشد، فاسق است و نه کافر یا منافق و در همین حال، به سبب باور به توحید و عمل به طاعات دیگر، مؤمن شمرده می‌شود (اشعری، ص۲۶۹-۲۷۰).

وعدۀ دوزخ به اهل کبائر نه از تنزیل قرآن دانسته می‌شود و نه از تأویل آن، بلکه چون اهل کبائر نزد مسلمانان نکوهش شده اند و اشخاص نکوهش شده دشمن خدا هستند و دشمنان خدا هم جهنمی اند، پس اهل کبائر جهنمی هستند (اشعری، ص۲۷۸). اما ابن‌حزم نقل کرده است که اصم اهل کبائر را هم بهشتی می‌دانست (ابن‌حزم، الفصل، ج۴، ص۸۰). معتزله امر به معروف و نهی از منکر را، در صورت امکان و فراهم بودن قدرت، با دست و زبان و شمشیر واجب می‌دانند، ولی اصم در این موضوع نیز با معتزله مخالف است (اشعری، ص۲۷۸).

قرآن از دیدگاه معتزله مخلوق و حادث است. اصم این باور معتزلیان را پذیرفته و دربارۀ چیستی قرآن، عرض بودن آن را انکار کرده و آن را جسم دانسته است (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹). اشعری نوشته که این قول را به جعفربن مبشر منسوب دانسته اند، ولی خود پنداشته که این قول اصم است (اشعری ، ص۵۸۸). شاید این گمان از آنجا ناشی شده باشد که اصم اعراض را انکار می‌کرده است.

محکمات قرآن آیاتی هستند که دلایل آنها روشن و واضح است و فهم آنها به سادگی صورت می‌گیرد(مانند اخباری که پیامبر از امتهای پیشین نقل می‌کرد) و متشابهات آیاتی هستند که در آنها وعدۀ روز قیامت، عذاب، زنده شدن مردگان و برخی موضوعات دیگر آمده است و فهمشان نیاز به تفکر و تدبر دارد و مشرکان در برابر آنها موضع می‌گرفتند (اشعری، ص۲۲۳). از نظر اصم، فرشتگان افضل از بشر هستند (ص۷۰) و بهشت و جهنم– همچنان که استادش، هشام فوطی، می‌گفت – مخلوق نیستند (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹، ج۲۶، ص۶۸).

اصم، برخلاف جمهور مسلمانان، منکر وجود اعراض بود. از نظر او، تمام عالم از جوهر تشکیل شده است و گرمی و سردی و رنگ و نور نیز عرض نیستند (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹؛ ایجی، ج۱، ص۴۹۱). او دربارۀ قدرت با نظّام معتزلی هم‌عقیده بود و می‌پنداشت خداوند فردی را همراه با قدرت و حیات آفریده و آن فرد حی و قادر است و نمی‌توان گفت خداوند قدرت و حیات را در شخص خلق می‌کند (اشعری، ص۵۶۵). دربارۀ عجز نیز می‌گفت عجز همان عاجز است و چیزی از خارج بر عاجز وارد نمی شود که عجز را در او ایجاد کند، بلکه عجز به نوعی همان عاجز است (اشعری، ص۲۴۲) و استطاعت جز نفس مستطیع نیست (ابن‌حزم، الفصل، ج۳، ص۳۴). بعید نیست این دیدگاه هم ناشی از انکار اعراض باشد.

برخی معتزلیان روغن را در زیتون و آتش را در چوب، کامن (موجود) می‌دانستند و از آن به «کمون» تعبیر می‌کردند، اما اصم می‌گفت هیچ شیئی در دنیا در شیئی دیگر کامن نیست (اشعری، ص۳۲۸-۳۲۹). از دیدگاه اصم، انسان همان چیزی است که به چشم دیده می‌شود، انسان شیئی واحد و جوهری واحد است. وی هر چیز غیرمحسوس را نفی می‌کرد (اشعری، ص۳۳۱؛ ابن‌حزم، الفصل، ج۵، ص۲۰۱) و بر آن بود روح چیزی غیر از جسد نیست و غیر از این جسدی که طول وعرض و ارتفاع دارد و آن را مشاهده می‌کنیم، چیزی وجود ندارد و منظور از نفس هم دقیقاً همین بدن است و کلمۀ نفس (خود) فقط برای تأکید به کار می‌رود (اشعری، ص۳۳۵-۳۳۶؛ ابن‌حزم، الفصل، ج۴، ص۱۲۲).

او حرکت، سکون، نشست و برخاست، افتراق و اجتماع، رنگ و صوت وطعم و بو را مربوط به جسم می‌دانست. البته برخی هم گفته اند که چون منکر اعراض بود، حرکت و سکون و نشست و برخاست و دیگر اعراض را به کلی منکر بود (اشعری، ص۳۴۳-۳۴۴). نقل شده که او علم خدا به اشیا را قبل از خلق آنها، محال می‌دانسته است (تستری، ج۱۱، ص۲۲۶).

اقوال شاذ و نادر اصم و مخالفت او با مشهور علمای مسلمان و حتی معتزله، منحصر به عقاید نیست، چنان‌که دربارۀ اصول فقه و نقد نیز آرای خلاف مشهور زیادی دارد. از جمله، قرائت را در نماز واجب نمی‌دانست (نووی، ج۳، ص۳۳۰؛ سیدشرف‌الدین عاملی، ص۳۴) و برخلاف علما که شروع نماز را با تکبیرهالاحرام می‌دانند، وی نیت را شروع نماز می‌دانست (سرخسی، ج۱، ص۱۱). اجاره را جایز نمی‌دانست (ابوبکر کاشانی، ج۴، ص۱۷۳). شعفه با اجماع و سنّت ثابت شده، ولی اصم آن را نپذیرفته است (نووی، ج۱۴، ص۳۰۲؛ ابن‌مجر، ج۴، ص۳۶۰؛ شوکانی، ج۶، ص۸۰).

تزویج صغیر و صغیره به تزویج پدران را، برخلاف نظر بیشترعلما، جایز نمی‌دانست (سرخسی، ج۴، ص۲۱۲). او و شاگردش، ابن‌علیه، وجوب زکات فطره را منسوخ (شوکانی، ج۴، ص۲۵۰؛ ابن‌حجر، ج۳، ص۲۹۱) و مجتهد مخطیء را گناهکار می‌دانستند (غزالی، ص۲۵۰؛ آمدی، ج۴، ص۱۸۲). اصم می‌گفت اگر یکصد خبر صحیح داشته باشیم که به صحت آنها به جز یکی یقین داشته باشیم و مشخص نباشد کدام یک از آنها صحیح نیست، به هیچ کدام نمی‌شود اعتماد و عمل کرد (ابن‌حزم، ج۱، ص۱۰۷)، او دربارۀ دیۀ خطای عاقله (ابن‌براج، ج۲، ص ۵۰۳)، عدّه (سرخسی، ج۲۶، ص۴۸۷)، ارث (سرخسی، ج۲۹، ص۱۴۷)، ربا (نووی، ج ۹ ص ۴۰۰)، قیاس (ابن¬حزم، ج۷، ص۱۰۴۷)، اجماع (ابن‌حزم، ج۴، ص۵۴۲) و روایت سحر نبی (نووی، ج۱۹، ص۲۴۳) اقوال و آرای خاصی دارد.

اهمیت علمی و جایگاه اصم

ابن‌مرتضی وی را جزو طبقه ششم معتزلیان به شمارآورده و گفته است که هشتاد استاد بزرگ، همراه او در مسجدش در بصره نماز می‌خواندند و او در زمان خودش به ریاست و بزرگی رسیده بود (ص۵۷). با وجود مکاتبۀ حاکمان وقت و پیشنهادهایی که به وی شده بود، به حکومت تمایلی نداشت و زندگی فقیرانه‌ای داشت (ابن‌المرتضی، ص۵۷؛ ذهبی، ج۹، ص۴۰۲؛ زرکلی، ج۳، ص۳۲۳). او را معتزلیانی چون ثمامهبن اشرس ستوده اند(ذهبی، ج۹، ص۴۰۲).

ابن‌ندیم وی را جزء شش شاگرد برجستۀ معمربن اشعث دانسته است (ابن‌ندیم، ص۱۱۳). اصم با ابوالهذیل علّاف متکلم معتزلی(زرکلی، ج۳، ص۳۲۳؛ ابن‌المرتضی، ص۵۷) و هشام‌بن حکم، متکلم شیعی، مناظراتی داشته است (ابن‌المرتضی، همانجا). شیخ مفید، در رد آرای وی، کتاب نقض کتاب الأصم فی الامامه را نوشته است (نجاشی، ص۴۰۰). فضل بن شاذان نیز کتابی به نام الرد علی الأصم دارد (نجاشی، ص۳۰۷).

علامه تستری معتقد است این کتاب در رد آرای حاتم‌بن عنوان ابوعبدالرحمان بلخی اصم (متوفی ۲۷۳)، که صوفی‌مسلک بوده، نوشته شده است (تستری، ج۱۲، ص۸۹). بشربن معتمر هم سه کتاب نوشته بوده است: الرد علی الاصم، الرد علی الاصم فی الامامه، و کتاب علی الاصم فی المخلوق (ابن‌ندیم، ص۱۸۴، ۲۰۵). هشام فوطی هم کتابی با عنوان الردعلی الأصم فی نفی الحرکات داشته است(ابن‌ندیم، ص۲۱۴).

ابراهیم‌بن اسماعیل بن ابراهیم ابواسحاق بصری، معروف به ابن‌علّیه، از شاگردان اصم (خطیب بغدادی، ج۶، ص۲۰؛ ابن‌المرتضی، ص۵۷؛ ابن‌حجر، لسان‌المیزان، ج۳، ص۴۲۷) و در موارد بسیاری با استادش هم نظر بوده است (رجوع کنید به اشعری، ص۴۹۷؛ نووی، ج۳، ص۳۲۰؛ سرخسی، ج۱، ص۱۱، ج۴، ص۲۱۲). شوکانی و ابن‌حجر نوشته اند مخالفت اصم و ابن‌علّیه با جمهور زیاد است (شوکانی، ج۲، ص۱۸۵؛ ابن‌ حجر، ج۲، ص۱۸۱).

آثار

ابن‌ندیم کتابهایی را برای اصم برشمرده است، از جمله:

تفسیرالقرآن،

کتاب خلق القرآن،

کتاب التوحید،

کتاب الحجه و الرسل،

کتاب الآی التی تسئل عنها المجبره،

کتاب البیان عن اسماء الله جل اسمه،

کتاب المامه،

کتاب افتراق الامه و اختلاف الشیع،

کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر،

کتاب الرد علی هشام فی التشبیه،

کتاب المخلوق،

کتاب الحرکات،

کتاب الجامع علی الرافضه،

کتاب الردعلی المجبره،

کتاب الرد علی الدهریه،

کتاب علی الملحده،

کتاب الرد علی الیهود،

کتاب الرد علی المجوس،

کتاب المعرفه،

کتاب رسائل الائمه فی العدل،

کتاب الرد علی من قال بالسیف،

کتاب علی اهل الفتوی،

کتاب الموجز فی الرسل،

کتاب الرد علی الزنادقه،

کتاب معرفه وجوه الکلام،

کتاب مادل علیه الکتاب والسنته و صفه الکبائر و صغائرها (ابن‌ندیم، ص۲۱۴؛ همچنین رجوع کنید به ذهبی، ج۹، ص۴۰۲؛ حاجی‌خلیفه، ج،۱ ص۴۴۲).

عبدالجبار معتزلی کتاب تفسیر اصم را ستوده و ابوعلی جبائی در کتاب تفسیرش از اصم یاد کرده است (ابن‌المرتضی، ص۵۷). سیوطی تفسیراصم را جزو تفاسیر اهل بدعت به شمار آورده (ج۲، ص۴۷۲) و مبارکفوری آن را از مصادیق این روایت نبوی دانسته است که به کسانی که بدون دانش در وادی تفسیر قدم نهاده‌اند وعدۀ دوزخ داده است (ج۸، ص۲۲۳). زرکشی اصم را جزو مفسرانی دانسته است که اقوال تابعین را در تفاسیر خود ذکر کرده‌اند (زرکشی، ج۲، ص ۱۵۸). به نظر می‌رسد موضع‌گیری دربارۀ این کتاب خالی از حب و بغضهای فرقه‌ای نبوده است. این کتاب به مرور زمان از بین رفته، ولی خضر محمد نبها آرای اصم را که در مفاتیح الغیب رازی، مجمع البیان و دیگر تفاسیر به جا مانده، گردآوری و با عنوان تفسیر ابی‌بکر الاصم چاپ کرده است.

رحلت

تاریخ درگذشت اصم را ، به اختلاف، سال ۲۲۵ (زرکلی،ج۳، ص۳۲۳) و ۲۰۰( ابن‌ندیم، ص۲۱۴) ذکر کرده اند. به نوشتۀ ابن ندیم( همانجا)، احتمال اینکه تاریخ ۲۰۱ نیز درست باشد وجود دارد و افزوده است که وقتی مأمون به عراق رفت از ثمامه‌بن اشرس، که بسیار از اصم ستایش می‌کرد، سراغ او را گرفت و ثمامه گفت او از دنیا رفته است (همانجا). با توجه به اینکه مأمون در سال ۲۰۳ وارد عراق شده است، تاریخ ۲۰۰ یا ۲۰۱ صحیح‌تر می‌نماید (طبری، ج۷، ص۱۴۷).



منابع :

(۱) علی‌بن محمد آمری، الاحکام فی اصول الاحکام، تعلیق عبدالرزاق العفیفی، المکتب‌الاسلامی، چاپ دوم، بیروت ۱۴۰۲؛
(۲) عزالدین ابوحامدبن هبهالله، ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء الکتب العربیه؛
(۳) قاضی عبدالعزیز ابن‌براج الطرابلسی، المهذب، قم۱۴۰۶؛
(۴) ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، چاپ دوم، بیروت ۱۹۷۱؛
(۵) همو، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، چاپ دوم ، بیروت ؛
(۶) ابومحمد علی بن احمد ابن‌حزم ظاهری اندلسی، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره؛
(۷) همو، الفصل فی الاهواء والملل و النحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت؛
(۸) احمدبن یحیی، ابن‌المرتضی زیدی، طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیفلو فلرز، چاپ دوم، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۹) محمدبن یعقوب ابن‌ندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، [۱۳۵۰ش/۱۹۷۱]؛
(۱۰) علاءالدین‌بن مسعود، ابوبکر کاشانی، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، پاکستان ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۱) ابوالحسن علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلوت ریتر، ویسبادن،چاپ سوم ۱۴۰۰؛
(۱۲) ابوبکر عبدالرحمن‌بن کیسان الأصم، تفسیر ابی‌بکر الأصم، تحقیق خضرمحمد نبها، بیروت ۲۰۰۷؛
(۱۳) عضدالدین الایجی، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۱۷؛
(۱۴) عبدالقاهربن طاهر الایجی، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۵) محمد تقی تستری (شوشتری)، قاموس الرجال، قم ۱۴۲۲؛
(۱۶) علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف، تحقیق علی بن محمد جرجانی، مصر ۱۴۲۵؛
(۱۷) یوسف‌بن مطهر حلی، کتاب الألفین، کویت۱۴۰۵؛
(۱۸) همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق علامه حسن‌زاده آملی، چاپ هفتم، قم ۱۴۱۷؛
(۱۹) ابوبکر احمدبن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۰) شمس‌الدین محمدبن احمد ذهبی، سیراعلام النبلاء، تحقیق حسین الارنؤوط، چاپ هفتم، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲۱) بدرالدین محمدبن عبدالله زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ۱۳۷۶/۱۹۵۷؛
(۲۲) خیرالدین زرکلی، الاعلام، چاپ پنجم، بیروت ۱۹۸۰؛
(۲۳) جلال‌الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق سعید المندوب، بیروت۱۴۱۶؛
(۲۴) شرف‌الدین عاملی، المسائل الفقهیه، تهران ۱۴۰۷؛
(۲۵) محمدامین‌بن محمدمختار شنقیطی، اضواء البیان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۴۱۵؛
(۲۶) شمس‌الدین سرخسی، المبسوط، بیروت ۱۴۰۶- ۱۹۸۶؛
(۲۷) محمدبن علی شوکانی، نیل الاوطار من احادیث سیدالأخیار، بیروت ۱۹۷۳؛
(۲۸) صلاح‌الدین خلیل‌بن ایبک صقدی، الوافی بالوفیات، تحقیق احمد الارناؤوط و ترکی مصطفی، بیروت۱۴۲۰/ ۲۰۰۰؛
(۲۹) محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، تاریخ طبری، چاپ چهارم، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳۰) محمدبن جریر طبری شیعی، دلائل الامامه، چاپ دوم، ۱۴۱۰؛
(۳۱) ابوحامد محمدبن محمد غزالی، المستصفی فی علم الاصول، تصحیح محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت۱۴۷۷؛
(۳۲) ابوالعلاء عبدالرحمان‌بن عبدالرحیم مبارکفوری هندی، تحفه الاحوذی بشرح جامع الترمذی، بیروت ۱۴۱۰؛
(۳۳) سیدمرتضی علم‌الهدی، الفصول المختاره، تحقیق سیدنورالدین جعفریان، چاپ دوم، بیروت ۱۴۱۴؛
(۳۴) ابوالحسن قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق محمد محمد قاسم، بی‌تا. بی‌جا؛
(۳۵) سیدمرتضی علم‌الهدی، الشافی فی الامامه، چاپ دوم، قم۱۴۱۳؛
(۳۶) جمال‌الدین یوسف مزی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۰۶ ؛
(۳۷) ابوالعباس احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه (رجال نجاشی)، تحقیق آیت‌الله شبیری زنجانی، چاپ پنجم ۱۴۱۶؛
(۳۸) محیی‌الدین‌بن شرف نجاشی، المجموع شرح المهذب، بیروت.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶

زندگینامه ابوالفرج هبه اللّه محمد خطیب(متوفی۱۳۱۱ه ق)

 خطیب، ابوالفرج هبه اللّه محمدبن عبدالقادر، عالم و مفسر دمشقى قرن سیزدهم و چهاردهم. وى یکى از اعضاى خاندان خطیب است که طى نسلهاى متمادى علما و خطیبان سرشناس بسیارى را پرورش داده اند. صالح خطیب کتاب تراجم آلالخطیب را درباره شرح حال اعضاى این خاندان نگاشته است (رجوع کنید به فرفور، ص ۲۹۲، پانویس؛ براى زندگینامه شمارى از افراد این خاندان رجوع کنید به همان، ص ۴۱۴ـ۴۱۵).

خطیب در ۱۲۴۴ متولد شد. نخستین استاد او پدرش، شیخ عبدالقادر، از علما و استادان دمشق بود (درباره او رجوع کنید به شطى، ص ۱۸۲ـ۱۸۳) و ابوالفرج بیشترین بهره را از او برد (حصنى، ج ۲، ص ۷۰۳ـ۷۰۴؛ شطى، ص ۳۵۷). عبدالقادر که هریک از فرزندان خود را براى فراگیرى یکى از چهار مذهب فقهى اهل سنّت نزد عالمى از آن مذهب مى فرستاد، ابوالفرج پسر ارشد خود را نزد شیخ عبداللّه حلبى حنفى فرستاد تا فقه حنفى را از او بیاموزد (شطى، ص ۱۸۳). با وجود این، او از مجلس درس شمارى دیگر از استادان دمشق نیز بهره جست. وى همچنین موفق به دریافت اجازه از برخى علماى حجاز و مصر شد (حصنى، ج ۲، ص ۷۰۳).

خطیب پس از پایان تحصیلات، همچون پدرش، به تدریس در جامع اموى مشغول شد و بسیارى از فضلاى دمشق در مجلس درس او حاضر مى شدند. وى همچنین خطیب مدرسه خیاطین بود که پس از او فرزندش، حسن، جانشین او در آنجا شد (همان، ج ۲، ص ۷۰۳ـ۷۰۴؛ شطى، ص ۱۸۲ـ۱۸۳، ۳۵۷). خطیب در عین حال که مورد توجه و عنایت علما بود، با مردم ارتباط نزدیکى داشت به گونه اى که افراد از همه نقاط براى حل مشکلات خانوادگى و دینى خود نزد وى به مدرسه نوریه صغرى در عصرونیه مى رفتند. وى در مسائلى نظیر نکاح و طلاق براساس فقه شافعى و حنبلى فتوا مى داد (حصنى، ج ۲، ص ۷۰۴؛ شطى، ص ۳۵۷ـ۳۵۸).

رحلت

خطیب در صفر ۱۳۱۱ درگذشت و در مقبره خانوادگیشان در قبرستان دحداح به خاک سپرده شد (رجوع کنید به شطى، ص ۳۵۸، ۳۷۷). فرزندان او به نامهاى حسن، محمدسعید، عبدالقادر و صلاح الدین، جملگى، از فضلا و چهره هاى برجسته دمشق بودند (حصنى، ج ۲، ص ۷۰۴؛ شطى، ص ۳۵۸). شیخ حسن نیز مانند پدرش، خطیب و مدرّس جامع اموى و محل مراجعه عامه مردم در اختلافات خانوادگى بود (حصنى، همانجا؛ فرفور، ص ۷۵).

آثار

از خطیب آثار فراوانى در تفسیر، نحو، حدیث و دیگر علوم اسلامى باقى مانده است که مهمترین آنها

تفسیرالتنزیل و أسرار التأویل در سى مجلد است.

از دیگر کتابهاى وى اینهاست:

الدُّرّ و الزّبرجد فى مختصر مسند الإمام احمد، در چهار جلد؛

الفیوضات الحسان بنصائح الولدان (الوالدان)، در سه نسخه بزرگ، کوچک و متوسط؛

حاشیه بر قطرالندى، اثر ابنهشام در نحو؛

الزیارات للأولیاء و الصالحین الذین لهم بدمشق قبور و مقامات؛

رفع العدل و الإنصاف بحرمان الورثه الضعاف؛

و تعلیقه بر الفیه نیاى مادریش، شیخ خلیل خشه مشهور به شافعى صغیر، در نحو؛

و معراج النبى (ص) (رجوع کنید به بغدادى، ج ۲، ستون ۳۹۳؛ حصنى، ج ۲، ص ۷۰۴؛ کحّاله، ج ۸، ص ۵۸؛ براى فهرستى از آثار وى رجوع کنید به همانجاها؛ مجاهد، ج ۱، ص ۲۵۵ـ۲۵۶).

کتاب مختصر تاریخ دمشق ابن عساکر* را هم به ابوالفرج و هم به برادرش، ابوالفتح، نسبت داده اند که غیر از اثرى با همین نام از ابنمنظور است (رجوع کنید به بغدادى، همانجا؛ مجاهد، ج ۱، ص ۲۵۶ـ۲۵۷).



منابع :

(۱) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۲، در حاجىخلیفه، ج ۶؛
(۲) محمد ادیب حصنى، کتاب منتخباتالتواریخ لدمشق، دمشق ۱۳۴۶ـ۱۳۵۳/۱۹۲۷ـ۱۹۳۴؛
(۳) محمدجمیل شطى، اعیان دمشق فى القرن الثالث عشر و نصفالقرنالرابع عشر: ۱۲۰۱ـ۱۳۵۰ه ، ]دمشق [۱۹۷۲؛
(۴) محمد عبداللطیف صالح فرفور، اعلام دمشق فى القرن الرابع عشرالهجرى، ]دمشق[ ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۵) عمررضا کحّاله، معجم المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۶) زکى محمد مجاهد، الاعلام الشرقیه فى المائهالرابعه عشرهالهجریه، بیروت ۱۹۹۴٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۶ 

زندگینامه خَضِربن نصر اِرْبِلى(متوفی۵۶۷ه ق)

 خَضِربن نصربن عقیل اِرْبِلى، کنیه‌اش ابوالعباس، مفسر و فقیه شافعى قرن پنجم و ششم. محل تولد او دانسته نیست، اما به اربیل (شهرى در عراق، سابقآ اِرْبِل) منسوب است (رجوع کنید به سمعانى، ج ۱، ص ۱۰۵؛ یاقوت حموى، ذیل «اربل»). ابن‌عساکر (ج ۱۶، ص ۴۴۹) درباره تاریخ تولد خَضِر، به گفته‌اى از خود او استناد کرده که سال ولادتش را ۴۷۸ حدس زده است.

اساتید

خضر براى تحصیل به بغداد رفت و نزد استادانى چون شمس‌الدین کیا هَرّاسى* (متوفى ۵۰۴) و ابوبکر محمدبن احمد قفّال چاچى* (متوفى ۵۰۷) فقه آموخت و سپس به اربیل بازگشت (همانجا؛ ابن‌قاضى شهبه، ج ۲، ص ۹) و مدرسه رَبَض را تأسیس کرد. ابومنصور سرفتکین (قائم‌مقام حاکم اربیل) نیز در ۵۳۳ مدرسه قلعه را، به سبب ورود او، تأسیس کرد. خضر تا پایان عمر در این دو مدرسه به تدریس پرداخت. او را اولین مدرّس اربیل دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى، قسم ۲، ص ۷۸؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۷؛ عزّاوى، ص ۶۹ـ۷۰).

شاگردان

از جمله شاگردان او،

عثمان‌بن عیسى هَذبانى مارانى (شارح المهذّب) و

ابوالقاسم نصربن عقیل‌بن نصر بودند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۷ـ ۲۳۸؛ صفدى، ج ۱۳، ص ۳۳۸؛ اسنوى، ج ۱، ص ۶۶).

فرزند

خضر پسرى به‌نام نصر داشت که عالم شافعى و صاحب آثارى چون خطبه‌الوداع بود و مدتى نزد وى درس خواند (رجوع کنید به حاجى‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۱۵؛ بغدادى، ج ۲، ستون ۴۹۱).

رحلت

خضر در ۵۶۷ در اربیل درگذشت و در مدرسه خود، ربض، به خاک سپرده شد (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۸؛ سبکى، ج ۷، ص ۸۳؛ ابن‌قاضى شهبه، ج ۲، ص۱۰). پس از او، برادرزاده و شاگردش، ابوالقاسم نصربن عقیل، تدریس در آن مدرسه را برعهده گرفت (ابن‌مستوفى اربلى، همانجا؛ اسنوى، ج ۱، ص ۶۷).

خضربن نصر را یکى از بزرگان فقه شافعى، عالم به فرایض (احکام ارث) و علم خلاف، مفسرى توانا و محدّثى ثقه دانسته و زهد و پارسایى او را ستوده‌اند (رجوع کنید به ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۷؛ اسنوى، ج ۱، ص ۶۶).

آثار

گفته‌اند خضر آثار بسیارى در تفسیر و فقه و حدیث تألیف کرده بوده (رجوع کنید به ابن‌خلّکان، همانجا؛ ابن‌قاضى شهبه، ج ۲، ص ۹)، اما در منابع، فقط به دو اثر وى اشاره شده است:

یکى کتابى مشتمل بر ۲۶ خطبه رسول اکرم به همراه سلسله اَسناد آنها؛

و دیگرى، مجموعه احادیثى در فضائل صحابه، بدون ذکر سند (رجوع کنید به ابن‌عساکر؛ صفدى، همانجاها؛ یافعى، ج ۴، ص ۳۷).



منابع :

(۱)ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۳) ابن‌قاضى شهبه، طبقات‌الشافعیه، چاپ حافظ عبدالعلیم‌خان، بیروت: عالم‌الکتب، ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) ابن‌مستوفى اربلى، تاریخ اربل، المسمّى نباهه البلد الخامل بمن ورده من‌الاماثل، چاپ سامى صقار، ]بغداد[ ۱۹۸۰؛
(۵) عبدالرحیم‌بن حسن اسنوى، طبقات‌الشافعیه، چاپ کمال یوسف حوت، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۶) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۲، در حاجى‌خلیفه، ج ۶؛
(۷) حاجى‌خلیفه؛
(۸) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات‌الشافعیه‌الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره[ ۱۹۶۴ـ] ۱۹۷۶[؛
(۹) سمعانى؛
(۱۰) صفدى؛
(۱۱) عباس عزّاوى، اربل فى مختلف العصور (اللواء و المدینه)، چاپ محمدعلى قره‌داغى، بغداد ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۱۲) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، مرآه‌الجنان و عبره‌الیقظان، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۳) یاقوت حموى.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه محمد خطیب عُمَرى تبریزى(متوفی۷۴۹ه ق)(مولف کتاب مشکاه المصابیح)

 خطیب عُمَرى تبریزى، محمدبن عبداللّه، محدّث، رجالى و مفسر قرن هشتم. کنیه اش ابوعبداللّه و لقبش ولى الدین بود و به خطیب الفخریه نیز شهرت داشت. از زندگى او اطلاعى در دست نیست. شهرتش به سبب تألیف کتاب مشکاه المصابیح است که تدوین دوباره کتاب مصابیح السنه بَغَوى فَراء* (متوفى ۵۱۶) براساس ابواب فقهى است.

خطیب عمرى کتاب خود را در ۲۹ عنوان، ۳۲۷ باب و ۱۳۰۸ فصل براساس ابواب فقهى مرتب کرد. او در کتاب خویش نام راویان احادیث مفرد (احادیثى که راوى آن به نحوى تک باشد) و صحابى روایت کننده حدیث را که بغوى ذکر نکرده، آورده است. وى تألیف این کتاب را در رمضان ۷۳۷ به پایان رساند (خطیب عمرى، ج ۱، ص ۳ـ۴؛ حاجى خلیفه، ج ۲، ستون ۱۶۹۹؛ کتّانى، ص ۱۴۵). خطیب عمرى مشکاهالمصابیح را به توصیه شیخ اجازه اش، حسین بن عبداللّه طیّبى (متوفى ۷۴۳)، نوشت (رجوع کنید به ابن حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۶۹).

به گفته خطیب عمرى (ج ۱، ص ۶ـ۷)، هر باب این کتاب به سه فصل تقسیم شده است. در فصل نخست روایاتى آمده است که محمدبن اسماعیل بخارى و مسلمبن حجّاج نیشابورى به طور مشترک نقل کرده اند. در فصل دوم هر باب روایات دیگر محدّثان بزرگ اهل سنّت آمده است. خطیب عمرى (ج ۱، ص ۴ـ۶)، خود، محدّثان بزرگ اهل سنّت را نام برده است. وى در فصل سوم نیز روایاتى منقول از دیگر محدّثان بزرگ اهل سنّت را جاى داده است.

خطیب عمرى در مقدمه مختصرى بر کتاب خود، به توضیح روش خویش پرداخته است. او در نقل روایات، با رعایت جانب اختصار، روایات تکرارى را حذف و در موارد اندکى نیز به دست نیافتن به روایت، به شکلى که بغوى نقل کرده، یا وجود نقلى مخالف آن در منابع اشاره کرده ست (رجوع کنید به ج ۱، ص ۷). وى همچنین به بیان نوع روایات همچون غریب و ضعیف پرداخته و ۱۵۱۱ روایت نیز افزوده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۸، مقدمه، ص ح).

طیّبى اولین کسى است که در تکمیل و شرح مشکاه المصابیح، کتاب الکاشف عن حقائق السنن را در ۷۴۳ نوشت (ابن حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۶۸ـ۶۹؛ حاجىخلیفه، ج ۲، ستون۱۷۰۰). این شرح با تحقیق ابوعبداللّه محمدعلى سَمَک به چاپ رسیده است (بیروت ۱۴۲۲). از دیگر شروح مشکاهالمصابیح، کتاب مرقاهالمفاتیح (بیروت ۲۰۰۷) ملاعلى قارى (متوفى ۱۰۱۴) است. ابوالحسن عبیداللّه بن محمد رحمانى مبارک فورى (متوفى ۱۴۱۴) نیز شرح مرعاهالمفاتیح: شرح مشکاهالمصابیح (بنارس هند ۱۴۰۴) را بر این کتاب نوشته است (براى آگاهى از دیگر شروح این کتاب رجوع کنید به حاجى خلیفه، همانجا). به گفته بغدادى (ج ۱، ستون ۷۲۹)، على بن محمد جرجانى (متوفى ۸۱۶) نیز حاشیهاى بر مشکاهالمصابیح نگاشته است.

مشکاه المصابیح به فارسى ترجمه و شرح (رجوع کنید به بروکلمان، ج ۶، ص۲۴۰ـ۲۴۲) و به انگلیسى ترجمه و چاپ شده است (رجوع کنید به سرکیس، ج ۱، ستون ۶۲۸؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «بغوى»).

مشکاه المصابیح نخستین بار در ۱۳۱۵ در سنپترزبورگ سپس در ۱۳۴۵ در دهلى به چاپ رسید و محمد ناصرالدین الَبانى (بیروت ۱۴۰۵) و سعید محمد لحّام (بیروت ۱۴۱۱) نیز این کتاب را تصحیح و چاپ کرده اند (براى چاپهاى دیگر کتاب رجوع کنید به سرکیس، ج ۱، ستون ۶۲۷).

حافظ ابن حجر عسقلانى در کتاب هدایهالرواه إلى تخریج أحادیث المصابیح و المشکاه (الدمام ۱۴۲۲) احادیث کتابهاى مصابیح و المشکاه را استخراج کرده است. محمد لقمان سِلَفى نیز در کتاب هدى الثقلین فى أحادیث الصحیحین التى أوردها المحدّث الخطیب التبریزى فى مشکاهالمصابیح (ریاض ۱۴۲۱) احادیث این کتاب (۲۷۰۴ حدیث) را براساس ابواب فقهى مرتب کرده است.

سامِح بن جادبن على أبوعبداللّه با همکارى أبوعِلِیّین رجائى بن محمد مصرى مکى در کتاب مُذَکَّره الإتمام الصریح لتحقیق مشکاهالمصابیح (قاهره [.بى‌تا]) به تحقیق احادیث کتاب مشکاهالمصابیح و بیان تعلیقات جدید محمد ناصرالدین البانى، که در تصحیح نخستین وى نیامده بوده، پرداخته است.

خطیب عمرى پس از تألیف مشکاه المصابیح، اسامى رجال آن را استخراج کرد و همراه با شرح مختصرى در احوال آنها در کتاب الإکمال فى أسماء رجال المشکاه آورد. وى این اثر را در ۷۴۰ به پایان برد (بروکلمان، ج ۶، ص ۲۳۹؛ بغوى، ج ۱، مقدمه مرعشلى، ص ۷۳). علاوه بر این، عبدالحقبن سیفالدین دهلوى (متوفى ۱۰۵۲) نیز در کتاب إکمال أسماء رجال مشکاهالمصابیح (دمشق ۱۴۲۷) اسامى خلفا، فرزندان، اهل بیت و زنان پیامبر در این کتاب را جمع آورى کرده است.

غره التأویل فى التفسیر و مجالس فى التفسیر و الموعظه نیز از آثار خطیب عمرى است.

رحلت

او در ۷۴۹ درگذشت (حاجىخلیفه، ج ۲، ستون ۱۱۹۷؛ بغدادى، ج ۲، ستون ۱۵۶؛ کحّاله، ج۱۰، ص ۲۱۲).



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانى، الدر الکامنه فى اعیان المائه الثامنه، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۲) کارل بروکلمان، تاریخ الادب العربى، ج ۶، نقله الى العربیه یعقوب بکر، قاهره ۱۹۷۷؛
(۳) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱ـ۲، در حاجىخلیفه، ج ۵ـ۶؛
(۴) حسین بن مسعود بغوى، مصابیح السنّه، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلى، محمدسلیم ابراهیم سماره، و جمال حموى ذهبى، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) حاجىخلیفه؛
(۶) محمدبن عبداللّه خطیب عمرى، مشکاه المصابیح، چاپ محمد ناصرالدین البانى، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۷) یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۸) محمدبن جعفر کتّانى، الرساله المستطرفه لبیان مشهور کتب السنه المشرفه، کراچى ۱۳۷۹/۱۹۶۰؛
(۹) عمررضا کحّاله، معجم المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۱۰) EI2, s.v. “Al- Baghawi, Abu Muhammad al-Husayn b. Mas`ud” (by J. Robson).

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه شیخ طوسی«شیخ الطائفه»(متوفی۴۶۰ه ق)(دانشنامه جهان اسلام )

 محمد‌بن حسن‌بن علی، ملقّب به شیخ الطائفه، کنیه اش ابوجعفر، فقیه، محدّث و متکلم امامی قرن پنجم. طوسی (فهرست، ص‌۴۴۷) نام و نسب خود را به همین گونه، و نجاشی (ص‌۴۰۳) نیز نام و نسب و کنیۀ وی را به همین صورت درج ‌کرده است. وی در رمضان سال ۳۸۵ در طوس به دنیا آمد (حلی، ص‌۲۴۹؛ بحرانی، ص‌۵۹۳). از اوایل زندگی او چیزی نمی دانیم . وی درسال ۴۰۸ وارد بغداد شد (رجوع کنید به طوسی، الغیبه، ص‌۳۵۸؛ نیز رجوع کنید به حلی، همانجا؛ ابن¬داود حلی، ص‌۳۰۶).

اساتید

به احتمال بسیار تا ۲۳ سالگی، یعنی تا سال ۴۰۸ که به بغداد رفت، در طوس نزد دانشمندان آنجا به کسب علم مشغول بوده است (رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۳۷۷ـ ۳۷۹).

با ورود به بغداد، در حلقۀ درس شیخ مفید حاضر شد (نجاشی، ص‌۴۰۳؛ حلی،همانجا) و تا هنگام مرگ مفید در ۴۱۳ (رجوع کنید به طوسی، فهرست، ص‌۴۴۵)، چهار یا پنج ‌سال نزد او شاگردی کرد و بیشتر کتابهایش را نزد او استماع نمود (همان، ص‌۴۴۶ـ ۴۴۷). در همین دوره، طوسی تألیف کتاب تهذیب الاحکام را که شرح المقنعه شیخ مفید است (رجوع کنید به همو، تهذیب الاحکام، ج‌۱، ص‌۳)  آغاز کرد (رجوع کنید به همانجا، که از مفید با جمله ای دعایی یاد کرده که حاکی از حیات اوهنگام تالیف کتاب است).

به گفتۀ سلیقی، طوسی نخست قائل به وعید بود، اما بعد از آن برگشت (حلی، خلاصه الاقوال، ص‌۲۵۰). به نوشتۀ ذهبی (ج‌۱۰، ص‌۱۲۲)، شیخ در بغداد، نخست به فقه شافعی شهرت یافت و پس از مجالست و شاگردی شیخ مفید به شیعه گرایش یافت. پس از مفید، در حلقۀ شاگردان سید مرتضی (متوفی ۴۳۶) حاضر شد. طوسی تا پایان عمر سید مرتضی در سال ۴۳۶ (رجوع کنید به طوسی، فهرست، ص‌۲۹۰)، به مدت ۲۳ سال، همراه وی بود و بیشتر آثارش را بارها بر او خواند یا نزد او شنید (همانجا؛ همو، الرجال، ص‌۴۳۴). گفته شده که سید مرتضی بیش از دیگر شاگردانش به او عنایت داشت و ماهانه دوازده دینار مقرری برای او تعیین کرد (آقابزرگ طهرانی، مقدمۀ التبیان، ج‌۱، ص‌۴).

وی در حیات شریف مرتضی تلخیص‌الشافی را تألیف کرد که خلاصه ای است از الشافی فی الامامه سید مرتضی (رجوع کنید به طوسی، تلخیص‌الشافی، ج‌۱، ص‌۶۱، که در آن از سید مرتضی با جمله ای دعایی¬ یاد کرده که حاکی از حیات اوست؛ قس همان، ص۱۰۶). تألیف الفهرست و الرجال را نیز در زمان حیات سید مرتضی آغاز کرد، زیرا در بخشهایی از شرح حال سید مرتضی، با تعبیراتی از وی یاد کرده که گویای زنده بودن اوست (رجوع کنید به طوسی، فهرست، ۲۸۸؛ همو، الرجال، ص‌۴۳۴).

پس از سید مرتضی، زعامت شیعیان به شیخ طوسی رسید. وی ۴۱ سال در بغداد زیست و به تألیف و تدریس و تربیت شاگردان پرداخت. او در محلۀ شیعه نشین کرخ در بغداد سکونت داشت (ذهبی، ج‌۱۰، ص‌۱۲۲). در بغداد، کتابهای طوسی را بارها به آتش کشیدند (همانجا؛ قس ابن حجر عسقلانی، ج‌۵، ص‌۱۳۵). همچنین ‌بنا بر بعضی گزارشها، طوسی گاه از ترس غوغای عوام و به سبب عقاید شیعی مخفی می شد (ابن حجر عسقلانی، همانجا).

در سال ۴۴۸، که بساسیری برضد خلیفه قیام کرد و با آمدن سلجوقیان به بغداد در حمایت از خلیفه و سرکوب شیعیان، شیخ طوسی به نجف هجرت کرد. خانۀ اورا ویران کردند و کتابخانه و کرسی و منبر تدریس او را به آتش کشیدند (رجوع کنید به ابن¬کثیر، ج‌۱۲، ص‌۱۱۹؛ نیز رجوع کنید به ابن-جوزی، ج‌۱۶، ص‌۸).

به نوشتۀ ابن اثیر (ج‌ ۹، ص‌۶۳۷)، در سال ۴۴۹ خانۀ طوسی را در محلۀ کرخ بغداد، سنی مذهبان ویران کردند و اموال او به تاراج ‌رفت، ولی شیخ پیش از این واقعه، بغداد را به مقصد غری (نجف) ترک کرده بود (نیز رجوع کنید به ابن¬کثیر، ج‌۱۲، ص‌۱۱۹؛ ابن¬حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج‌۵، ص‌۱۳۵؛ برای سیر اتفاقات تاریخی و اختلافات شیعه و سنی در بغداد در زمان اقامت شیخ طوسی در آنجا رجوع کنید به حسینی جلالی، ص‌۴۷ـ۵۲). طوسی با هجرت به نجف، حوزۀ شیعی ای را بنیان نهاد که بیش از هزار سال است که بی وقفه ادامه یافته و هزاران فقیه و مجتهد شیعی در طول قرون از آن برخاسته اند.

رحلت

شیخ طوسی در ۲۲ محرّم سال ۴۶۰ در غری (نجف) درگذشت (حلی، ص‌۲۴۹). سال وفات او را آخر محرّم سال ۴۵۸ (ابن شهرآشوب، ص‌۱۱۴) و سال ۴۶۱ (ابن‌حجر عسقلانی، ج‌۵، ص‌۱۳۵) نیز نوشته اند (برای سالشماری تاریخی از زندگانی طوسی رجوع کنید به حسینی جلالی، ص‌۴۵ـ ۵۳).

حسین‌بن مهدی سلیقی و محمد‌بن عبدالواحد عین زربی و ابوالحسن لؤلؤی او را در همان شب غسل دادند و در خانۀ خود او به خاک سپردند (حلی، ص‌۲۴۹ـ ۲۵۰). این خانه بعدها مسجد شد و اینک از مشهور ترین مساجد نجف، نزدیک باب شمالی صحن علوی و معروف به باب طوسی، است (آقابزرگ طهرانی، طبقات اعلام الشیعه، ج‌۲، ص‌۱۶۲؛ نیز رجوع کنید به بحرالعلوم، ج‌۳، ص‌۲۳۹).

مشایخ و استادان.

مهمترین و تأثیرگذارترین استادان طوسی، شیخ مفید (متوفی ۴۱۳) و سید مرتضی (متوفی۴۳۶) در فقه و کلام بودند. طوسی پس از ذکر آثار متعددی از مفید، نوشته که همۀ این کتابها را بارها از او شنیده و از آن میان، بعضی را خود بر او خوانده است و برخی را دیگران بر او خوانده اند و او شنیده است (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۷).همچنین پس از یادکرد آثار بسیاری از سید مرتضی ، نوشته است که بیشتر این کتابها را بر او خوانده و برخی از آنها را نیز در حالی که بر او خوانده می شده بارها شنیده است (همان، ص‌۲۹۰؛ نیز رجوع کنید به همو، الرجال، ص‌۴۳۴).

از مهمترین مشایخ وی در حدیث

که وی بیش از همه متون حدیثی را از ایشان اخذ کرده  این اشخاص بوده اند:

مفید، حسین‌بن عبیدالله غضائری (رجوع کنید به طوسی، فهرست، ص‌۳۹۴)،

احمد‌بن عبدالواحد‌بن عُبدون (رجوع کنید به همان، ص‌۵۸، ۱۲۲، ۲۷۳، ۲۹۷)، و

ابن ابی جید قمی (رجوع کنید به طوسی، ص۱۶۳، ۱۹۳، ۲۳۴؛ نیز رجوع کنید به حسینی جلالی، ص‌۵۸ـ ۵۹).

از دیگر مشایخ وی،

شریف حسن‌بن احمد محمدی،

محمد‌بن حسین بزوفری و

هلال حفّار بوده اند(رجوع کنید به طوسی، فهرست، ص‌۳۳؛ حسینی جلالی، ص‌۵۹).

در مجموع، از مشایخ وی بیش از سی تن را می شناسیم (رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۳۷۷ـ ۴۱۲). مشایخ طوسی را به دو دسته می توان تقسیم کرد: مشایخ او در نیشابور یا طوس، پیش از عزیمتش به بغداد (پیش از سال ۴۰۸)؛ و مشایخ وی پس از ورودش به بغداد. طباطبایی (ص‌۳۷۷) مشایخ طوسی را به سه دستۀ پیش از هجرت به بغداد، در بغداد (از سال ۴۰۸ تا ۴۴۸) و پس از هجرت به نجف (از سال ۴۸۸ تا پایان عمر) تقسیم کرده، ولی از هیچ استاد و شیخی دردورۀ سوم یاد نکرده است.بسیار بعید است که طوسی پس از هجرت به نجف از کسی حدیث شنیده باشد و تا آنجا که می دانیم تقریباً همۀ مشایخ او پیش از هجرت طوسی به نجف درگذشته بودند.

از مشایخ وی پیش از عزیمت به بغداد (رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۳۷۸ـ ۳۸۰)، این اشخاص را میشناسیم: 

ابوحازم عمر‌بن احمد نیشابوری (متوفی ۴۱۷، از علمای شافعی¬مذهب نیشابور)،

ابومحمد عبدالحمید‌بن محمد مقری نیشابوری (متوفی ۴۲۷، ساکن طوس یا نیشابور)، و

ابوزکریا محمد‌بن سلیمان حمرانی/ خولانی (متوفی پس از ۴۲۳؛ دربارۀ او و نامش رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۳۷۹ـ ۳۸۰).

استادان و مشایخ طوسی در بغداد عبارت بوده اند از:

احمد‌بن ابراهیم قزوینی،

ابومنصور احمد‌بن حسین سُکّری (متوفی ۴۵۰)،

ابوعبدالله احمد‌بن عبدالواحد‌بن عُبدون معروف به ابن حاشر (متوفی ۴۲۳)،

ابوالحسن احمد‌بن محمد ابن صلت اهوازی (متوفی ۴۰۹)،

ابوالحسین جعفر‌بن حسین ابن حسکۀ قمی،

ابوعلی حسن‌بن احمد ابن شاذان بزاز (متوفی ۴۲۶)،

شریف ابومحمد حسن‌بن احمد محمدی علوی (زنده در ۴۲۵)،

ابوعلی حسن‌بن محمد ابن اشناس (متوفی ۴۳۹)،

ابومحمد حسن‌بن محمد سامرائی معروف به ابن فحام (متوفی ۴۰۸)،

حسین‌بن ابراهیم قزوینی،

ابوعبدالله حسین‌بن ابراهیم ابن حناط قمی،

ابوعبدالله حسین‌بن احمد بغدادی معروف به ابن قادسی (متوفی ۴۴۷)،

حسین‌بن اسماعیل (که شاید همان حسن‌بن محمد ابن اشناس باشد، رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۳۹۳)،

ابوعبدالله حسین‌بن عبیدالله‌بن ابراهیم غضائری (متوفی ۴۱۱)،

ابوعبدالله حمویۀ‌بن علی بصری،

ابوعمر عبدالواحد‌بن محمد ابن مهدی فارسی (متوفی ۴۱۰)،

ابوالحسن علی‌بن احمد معروف به ابن حمّامی (متوفی ۴۱۷)،

ابوالحسین علی‌بن احمد ابن ابی جید قمی،

علی‌بن حسین موسوی معروف به سیدمرتضی (متوفی ۴۳۶)،

ابوالقاسم علی‌بن شبل وکیل،

ابوالقاسم علی‌بن محسّن تنوخی (متوفی ۴۴۷)،

ابوالحسین علی‌بن محمد ابن بشران معدل (متوفی ۴۱۵)،

ابوالحسن محمد‌بن احمد ابن شاذان قمی،

ابوالفتح محمد‌بن احمد‌بن ابی الفوارس (متوفی ۴۱۲)،

ابوالحسین محمد‌بن محمد حسینی معروف به عبیدلی نسابه (متوفی ۴۳۷)،

ابوالحسن محمد‌بن محمد ابن مَخلَد حنفی (متوفی ۴۱۹)،

ابوعبدالله محمد‌بن محمد‌بن نعمان معروف به مفید (متوفی ۴۱۳)،

ابوالفتح هلال‌بن محمد معروف به حفار (متوفی ۴۱۴)،

ابوالحسن محمد‌بن حسین ابن صقال،

ابوطالب حسین‌بن علی ابن غرور،

ابوعبدالله اخوسروره (برای تفصیل بیشتر دربارۀ این مشایخ طوسی رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۳۷۸ـ ۴۱۲).

در میان مشایخ او در بغداد،

تاریخ سماع یا روایت وی از برخی از آنان مشخص‌است، بدین ترتیب:

ابوالحسن احمد‌بن محمد ابن صلت اهوازی، در آخر ربیع¬الاول سال ۴۰۹ (طوسی، امالی، ص‌۳۳۱)؛

ابوالقاسم علی‌بن شبل وکیل، در صفر ۴۱۰ (همان، ص‌۴۰۵)؛

ابوعمر عبدالواحد‌بن محمد ابن مهدی فارسی، در سال ۴۱۰ (همان، ص‌۲۵۷)؛

ابوالحسین علی‌بن محمد ابن بشران معدل، در رجب سال ۴۱۱ (همان، ص‌۳۹۴)؛

ابوالفتح محمد‌بن احمد‌بن ابی الفوارس، در ذیقعده سال ۴۱۱ (همان، ص‌۳۰۶)؛

ابوعبدالله حمویه‌بن علی بصری، در نیمۀ ذیقعدۀ سال ۴۱۳ (همان،ص‌۳۹۹)؛

ابوالحسن محمد‌بن محمد ابن مخلد حنفی، در سال ۴۱۷ (همان،ص‌۳۸۲، ۳۸۹).

نسخه ای از کتاب او، که طوسی از آن روایت کرده، به همان تاریخ موجود است( رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۴۰۴).

برخی از استادان او از عامه اند،

ازجمله ابوحازم عمر‌بن احمد نیشابوری، از علمای شافعی مذهب نیشابور)؛

ابوعلی حسن‌بن احمد ابن شاذان بزاز، متکلم حنفی مذهب که طوسی مسأله فی النقض علی ابن شادان فی مسأله الغار را در رد او یا پدرش نوشته است( رجوع کنید به طباطبایی، ص‌۳۸۵)؛ و

ابوالحسن محمد‌بن محمد ابن مخلد حنفی.

آثار.

شیخ طوسی آثار بسیار زیادی را در حوزه های گوناگون علوم دینی تألیف و تصنیف کرد. قزوینی رازی (ص‌۲۱۰) آثار طوسی را بیش از دویست مجلد و در فنون گوناگون علمی برشمرده است. فهرستی از آثار شیخ را در الفهرست خود او (ص‌ ۴۴۷ـ ۴۵۱)، فهرست نجاشی (ص‌۴۰۳) و معالم العلماء ابن شهرآشوب (ص‌۱۱۴ـ ۱۱۵) می توان دید (برای این فهرست نیز رجوع کنید به بحرالعلوم، ج‌۳، ص‌۲۲۸ـ ۲۳۳).

فهرست موضوعی آثار طوسی بدین قرار است:

در تفسیر قرآن:

التبیان فی تفسیر القرآن* (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۴)، المسائل الرحبیه (طوسی، همانجا؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۵).

در حدیث:

تهذیب الاحکام* (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۷؛ نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۴)،

الاستبصار فی ما اختلف من الاخبار* (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۷؛ نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۴)،

والمجالس که اینک به الأمالی معروف است (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۱؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۵).

در کلام:

تلخیص‌الشافی (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۷؛ نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۴)،

المفصح فی الامامه (همانجاها)،

کتاب الغیبه (طوسی، فهرست، ص۴۵۰ـ۴۵۱؛ ابن شهرآشوب، ص‌۱۱۵)،

الاقتصاد فی ما یجب علی العباد (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ ابن شهرآشوب،همانجا)،

النقض علی ابن شاذان فی مسأله الغار (طوسی؛ ابن شهرآشوب، همانجاها)،

مقدمه فی المدخل الی علم الکلام (نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن شهرآشوب، همانجا)،

ریاضه العقول که شرح کتاب پیشین است (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۸، که بدون ذکر عنوان کتاب به این اثر اشاره کرده است؛نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن¬شهرآشوب، همانجاها)،

کتاب ما یعلّل و ما لا یعلّل (نجاشی،همانجا)،

المسائل فی الفرق بین النبی و الامام (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ ابن شهرآشوب،همانجا)،

المسائل الرازیه فی الوعید (طوسی؛ ابن¬شهرآشوب،همانجا)،

کتاب ما لا یسع المکلّف الإخلال به (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۸؛ نجاشی، ص‌۴۰۳)،

تمهید الاصول (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ قس نجاشی، همانجا)،

کتاب الکافی که ناتمام است (ابن شهرآشوب، ص‌۱۱۵؛ قس طوسی، فهرست، ص‌۴۵۱، که به کتاب کلامی مفصّلی از خود که بخشهایی از آن در موضوع توحید و عدل بوده اشاره کرده است)، تعلیق ما لا یسع (ابن-شهرآشوب،همانجا ، که با عنوان ما لا یسع المکلف ترکه از آن یاد کرده است)، مسأله فی وجوب الجزیه علی الیهود و المنتمین الی الجبابره (طوسی؛ ابن¬شهرآشوب، همانجا).

در فقه فتوایی: 

النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۷؛ نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن شهرآشوب، ص‌۱۱۴).

در فقه استدلالی:

المبسوط (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۸؛ نجاشی ؛ ابن شهرآشوب،همانجا)،

الایجاز فی الفرائض (نجاشی، همانجا؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۵)،

الجُمَل و العقود (نجاشی، همانجا؛ ابن شهرآشوب،همانجاها)،

المسائل الجنبلانیه (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ ابن شهرآشوب،همانجا)،

المسائل الحائریه (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۱)،

المسائل الحلبیه (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ ابن شهرآشوب،همانجا)،

مسأله فی تحریم الفقاع (طوسی؛ ابن¬شهرآشوب، همانجاها)، و

مسئله مواقیت الصلاه (ابن¬شهرآشوب، همانجا).

در فقه مقایسه ای:

مسائل الخلاف (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۸؛ ابن شهرآشوب، ص‌۱۱۴).

در اصول فقه:

العُدّه (طوسی، همانجا؛ نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن¬شهرآشوب، ص‌۱۱۵)،

مسأله فی العمل بخبر الواحد (طوسی، ؛ نجاشی،همانجاها).

در رجال:

کتاب الرجال (طوسی؛ نجاشی؛ ابن¬شهرآشوب،همانجاها)،

اختیار الرجال کشّی (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۱؛ ابن¬شهرآشوب، همانجا).

در کتابشناسی:

فهرست کتب الشیعه و اصولهم و أسماء المصنفین (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۸؛ نجاشی؛ ابن¬شهرآشوب، همانجاها).

در ادعیه:

مختصر فی عمل یوم و لیله (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ ابن شهرآشوب،همانجا)،

مصباح المتهجد* (طوسی؛ ابن شهرآشوب،همانجاها)،

مختصر المصباح المتهجد (طوسی،همانجا)،

هدایه المسترشد و بصیره المتعبد (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۱؛ ابن-شهرآشوب،همانجا)،

مناسک الحج‌مجرد العمل و الادعیه (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ قس ابن-شهرآشوب،همانجا، که این دو را دو کتاب مجزا ذکر کرده است).

در تاریخ:

مقتل الحسین (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۱؛ ابن¬شهرآشوب،همانجا)،

مختصر اخبار المختار (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۰؛ ابن شهرآشوب،همانجا).

در علوم متفرقه:

انس الوحید (طوسی ؛ ابن شهرآشوب،همانجاها)،

المسائل الالیاسیه (طوسی؛ ابن¬شهرآشوب،همانجاها)،

مسائل ابن البراج ‌(طوسی؛ ابن¬شهرآشوب، همانجاها)،

المسائل الجبریه (ابن شهرآشوب،همانجا)،

المسائل الدمشقیه (طوسی، همانجا)،

المسائل القمیه (طوسی، فهرست، ص‌۴۵۱؛ ابن شهرآشوب،همانجا)،

مسأله فی الاحوال (طوسی، فهرست، ص‌۴۴۸؛ نجاشی، ص‌۴۰۳؛ ابن¬شهرآشوب،همانجا).

مؤلف سنی مذهب کتاب بعض فضائح الروافض ( قرن ششم) نیز کتابی با عنوان الممدوح و المذموم به طوسی نسبت داده است (رجوع کنید به قزوینی رازی، ص‌۲۹۷).

به نوشتۀ بحرالعلوم (ج‌۳، ص‌۲۳۳ـ۲۳۴)، نخستین اثر فقهی طوسی النهایه و آخرین اثر فقهی او المبسوط است. مصباح المتهجد نیز یکی از آخرین آثار اوست. تاریخ برخی از آثار طوسی دانسته است. برای نمونه، طوسی الفهرست را در زمان حیات سید مرتضی (متوفی ۴۳۶) آغاز کرده، زیرا در آن از وی با جملات دعایی یاد کرده که حاکی از حیات اوست (رجوع کنید به طوسی، فهرست، ص‌۲۸۸)، ولی چون در ادامه، از تاریخ وفات او یاد کرده است(رجوع کنید به همان، ص‌۲۹۰)، معلوم می شود که پس از درگذشت سید مرتضی نیز مطالبی به آن می افزوده است (برای ترتیب تاریخی برخی از آثار او رجوع کنید به بحرالعلوم، ج‌۳، ص‌۲۳۳ـ ۲۳۴).

جایگاه علمی و آرا.

مورخان و تراجم نگاران اهل سنّت،

از طوسی با عناوینی مانند فقیه الشیعه (ابن¬کثیر، ج‌۱۲، ص‌۱۱۹)، فقیه الامامیه (ابن¬اثیر، ج‌۹، ص‌۶۳۷) و شیخ الشیعه و عالمهم (ذهبی، ج‌۱۰، ص‌۱۲۲) یاد کرده اند. اما در میان امامیه، مشهورترین لقب او شیخ الطائفه است. عنوان شیخ الطائفه درمیان امامیه، قبلاً به صفوانی* اطلاق می شد (نجاشی، ص۳۹۳).نجاشی که از معاصران شیخ طوسی بوده، از او با این عنوان یاد نکرده و فقط با عناوین «جلیل فی اصحابنا، ثقه، عین، من تلامذه شیخنا ابی¬عبدالله» از او نام برده است (نجاشی، ص‌۴۰۳).

‌بنابراین، این عنوان پس از وفات طوسی یا دست کم پس از هجرت او از بغداد به نجف، به وی اطلاق شده است. در قرون بعدی، عنوان شیخ در میان امامیه به طوسی اختصاص‌یافت (رجوع کنید به محقق حلی، المعتبر، ج۱، ص۳۳؛ حلی، منتهی المطلب، ج‌۱، ص‌۹، که مراد خود را از «شیخ» ذکرکرده است). قزوینی رازی (ص‌۲۱۰) در قرن ششم، طوسی را «فقیه عالم و مفسر و مقری و متکلم» خوانده و نوشته که قول و فتوای طوسی مورد اعتقاد کامل علمای شیعی است.

وی (ص‌۵۰۴) از طوسی با عنوان «شیخ کبیر» یاد کرده و در شمار «محققان شیعۀ اصولی» و در کنار سید مرتضی از او نام برده است. علامه حلی (خلاصهالاقوال، ص‌۲۴۹) از طوسی با عناوین «شیخ الامامیه» و «رئیس الطائفه» یاد نموده (نیز رجوع کنید به بحرالعلوم، رجال، ج‌۳، ص۲۲۷ـ ۲۲۸) و بحرانی، به نقل از برخی مشایخ خود (رجوع کنید به بحرانی، لؤلؤه البحرین، ص‌۲۹۷ـ ۲۹۸)، از وی با عناوین «شیخ¬الطائفه، رئیس المذهب، امام فی الفقه و الحدیث» نام برده است. آرای شیخ طوسی، پس از وی، در میان امامیه با قبول عام روبرو شد.

در برخی موضوعات، شیخ طوسی پیشگام علمای شیعه است. برای نمونه، او نخستین کس در میان شیعه است که تفسیری جامع بر سراسر قرآن نگاشت (رجوع کنید به طوسی، التبیان، ج‌۱، ص۱؛ همو، فهرست، ص‌۴۵۰؛ نیز رجوع کنید به قزوینی رازی، ص‌۲۱۲، که به تفسیر چند جلدی او اشاره کرده ا ست) و کتابی تفصیلی در اصول فقه نوشت (طوسی ، العده، ج‌۱، ص‌۳ـ ۴؛‌ بنابراین الذریعه استاد وی سید مرتضی که در ۴۲۰ تألیف شده، پس از آن نوشته شده است؛ نیز رجوع کنید به طوسی ، العده، ج‌۱، ص‌۴، پانوشت ۴، که نشان می¬دهد طوسی این کتاب را در زمان حیات سید مرتضی نوشته است).

شاگردان

طوسی در بغداد و نجف شاگردان بسیاری پرورد. جمعی از مهمترین شاگردان او عبارت اند از:

احمد‌بن حسین خزاعی نیشابوری،

اسماعیل و اسحق پسران حسن‌بن بابویه،

آدم‌بن یونس نسفی،

ابوالخیر برکت‌بن محمد نسفی،

تقی ابن نجم حلبی،

جعفر‌بن علی حسینی،

ابوعلی حسن‌بن محمد طوسی* (فرزند طوسی)،

حسن‌بن حسین‌بن بابویه (که در نجف همۀ تصانیف طوسی را بر او خواند)،

حسین‌بن مظفر حمدانی،

حسن‌بن عبدالعزیز جیهانی،

سید عمادالدین ذوالفقار‌بن محمد حسنی مروزی،

سید زید‌بن علی حسنی،

سلیمان‌بن حسن صهرشتی،

صاعد‌بن ربیعه،

ابوصلت‌بن عبدالقادر،

سید ابوالنجم ضیاء‌بن ابراهیم علوی شجری،

ضمره‌بن یحیی شعیبی،

عبدالرحمن‌بن احمد خزاعی نیشابوری معروف به شیخ مفید،

عبدالجبار مقری رازی همچنین معروف به شیخ مفید،

علی‌بن عبدالصمد تمیمی سبزواری،

کردی‌بن عکبر کردی فارسی،

سید مطهر‌بن علی حسینی دیباجی،

ابوالفتح محمد‌بن علی کراجکی،

محمد‌بن هبه الله طرابلسی،

محمد‌بن حلبی،

مظفر‌بن علی حمدانی،

ابوسعد منصور‌بن حسین آبی، و

ناصر‌بن رضا علوی حسینی (رجوع کنید به منتجب الدین رازی، به ترتیب ص‌۳۲، ۳۳، ۳۴، ۴۲، ۴۳ـ ۴۴، ۴۵ـ ۴۶، ۴۷، ۶۲، ۶۵، ۶۷، ۷۱، ۷۲، ۷۵، ۷۶، ۹۸، ۱۰۰ـ ۱۰۱، ۱۰۵، ۱۲۷).

قاعدتاً بسیاری از شاگردان او پس از تحصیل به موطن خود بازمی گشتند. از جمله،

حسن‌بن حسین‌بن بابویه که در ری سکونت داشت (رجوع کنید به همو، ص‌۴۶)،

و اسماعیل و اسحق پسران حسن‌بن بابویه،

و عبدالجبار مقری رازی که آثاری دینی به زبان فارسی نیز داشته اند (رجوع کنید به همو، ص‌۳۳، ۷۵)، اشاره کرد.

به نوشتۀ علامه حلی، همگی علمای امامی پس از شیخ طوسی به او اقتفا کرده و به ذکر آرای او بسنده نموده اند (حلی، منتهی المطلب، ج‌۱، ص‌۱۱؛ نیز رجوع کنید به شوشتری، ج‌۹، ص‌۲۰۹، که نوشته است شهرت فتواهای شیخ و اعتماد به آثار او موجب بسیاری از شهرتهای فتوایی شد).

طوسی با تلفیق آرای متفاوت در میان شیعه، به نوعی، گردآورنده و تدوین کنندل آرا و آثار مکاتب مختلف در حوزۀ علوم دینی امامیه است. وی کوشید تا از عقاید علمی امامیه قرائتی معیار عرضه کند؛ قرائتی که دست کم تا دو قرن پس از وی جایگاه ویژۀ خود را نگاه داشت. از همین روست که علمای بزرگ شیعی قرون بعد، از وی با عنوان «المهذب للعقائد فی الاصول والفروع» (حلی، خلاصه الاقوال، ص‌۲۴۹) و «مهذّب فنون المعقول والمسموع» (بحرالعلوم، ج‌۳، ص‌۲۲۸) یاد کرده¬اند.

شیخ طوسی راه میانۀ نص‌گرایی و اجتهاد فقهی را با تلفیق آموزه های مکتب قم و مکتب بغداد در میان امامیه استوار کرد و نهادینه ساخت (رجوع کنید به مدرسی طباطبایی، ص‌۴۹ ـ۵۰). او را نخستین کسی دانسته¬اند که روش اجتهاد مطلق را در میان امامیه باب کرد (آقابزرگ طهرانی، طبقات اعلام الشیعه، ج‌۲، ص‌۱۶۲). در کلام، طوسی بیشتر شارح مکتب کلامی مفید و سید مرتضی است، هرچند که مکتب کلامی قم و بغداد را تلفیق کرده و به همین دلیل، علمای امامی پس از وی آن را پذیرفته اند.

انتقاداتی نیز بر شیخ طوسی وارد کرده اند، مانند اعتماد به مصادر نامعتبری مانند نسخۀ مصحَّف رجال کشی یا الفهرست ابن¬ندیم (رجوع کنید به شوشتری، ج‌۹، ص‌۲۰۹)، درآمیختن روایات کتابهای¬ معتبر با روایات کتابهای نامعتبر که موجب رواج‌ روایات کتابهای نامعتبر گردید (همان، ص۲۰۸)، دقت نکردن در نقل متن و سند احادیث و وقوع تصحیف و تحریف در آنها (حسن‌بن شهید ثانی، منتقی الجمان، ج‌۱، ص‌۴۸؛ بحرانی، الحدائق الناضره، ج‌۴، ص‌۲۰۹، ج‌۵، ص‌۵۱۹، ج‌۹، ص‌۱۰۸، ج‌۱۳، ص‌۲۱۵) و شتابزدگی و کم دقتی (همان، ج‌۱۶، ص‌۱۷۳، ج‌۱۷، ص‌۷۱)، تأویل روایات معارض با یکدیگر و تحمیل در تطبیق دادن آنها، و برگزیدن روشهای متفاوت علمی در آثار گوناگونش (همو، لؤلؤه البحرین، ص‌۲۹۷ـ ۲۹۸؛ برای نقد سخن اخیر بحرانی با تأکید بر تفاوت آثار طوسی، رجوع کنید به حسینی جلالی، ص‌۵۵).

در اسفند سال ۱۳۴۸ و فروردین ۱۳۴۹، به مناسبت هزارمین سال ولادت شیخ طوسی، همایشی بین المللی در دانشگاه فردوسی مشهد برگزار شد که در آن دانشمندان و نویسندگانی از ایران و سراسر جهان حضور یافتند و مقالات و تحقیقات خود را دربارۀ شیخ طوسی و آثارش عرضه کردند. مجموعه مقالات این همایش، در سه جلد، به کوشش محمد واعظ زاده خراسانی به چاپ رسیده است(مشهد۱۳۵۴ش).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی، طبقات اعلام الشیعه، قم، بی¬تا؛
(۲) همو، «مقدمه»، در طوسی، التبیان؛
(۳) ابن¬اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت ۱۳۹۹؛
(۴) ابن¬جوزی، المنتظم، چاپ محمد عبدالقادر عطاـ مصطفی عبدالقادر عطا، قاهره ۱۴۱۱؛
(۵) ابن¬حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، بیروت ۱۹۷۱م؛
(۶) ابن داود حلی، کتاب الرجال، چاپ سید کاظم موسوی میاموی، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۷) ابن¬شهرآشوب، معالم العلماء، چاپ سید محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۰؛
(۸) ابن¬کثیر، البدایه و النهایه، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸؛
(۹) سیدمحمدمهدی بحرالعلوم طباطبایی، الفوائد الرجالیه، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ـ حسین بحرالعلوم، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۰) یوسف‌بن احمد بحرانی، لؤلؤه البحرین، چاپ سید محمد صادق بحرالعلوم، نجف ۱۹۶۹م؛
(۱۱) همو، الحدائق الناضره، قم ۱۳۶۳ش؛
(۱۲) محمدحسین حسینی جلالی، مشیخه الحدیث، شیکاگو، بی‌تا.؛
(۱۳) حلی، حسن‌بن یوسف، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال، چاپ جواد قیومی، قم ۱۴۱۷؛
(۱۴) همو، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد ۱۴۱۲؛
(۱۵) شمس‌الدین محمد‌بن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۶) محمدتقی شوشتری، قاموس الرجال، قم ۱۴۱۹؛
(۱۷) حسن‌بن زین‌الدین شهید ثانی، منتقی الجمان، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ش؛
(۱۸) سیدعبدالعزیز طباطبایی، «شخصیت علمی و مشایخ شیخ طوسی»، میراث اسلامی ایران، دفتر دوم، به کوشش رسول جعفریان، قم ۱۳۷۴ش؛
(۱۹) محمد‌بن حسن طوسی، الامالی، قم ۱۴۱۴؛
(۲۰) همو، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، بی¬تا.؛
(۲۱) همو، تلخیص‌الشافی، چاپ سید حسین بحرالعلوم، قم ۱۳۹۴؛
(۲۲) همو، تهذیب‌الاحکام، چاپ سید حسن موسوی خرسان، تهران ۱۳۹۰؛
(۲۳) همو، الرجال، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم ۱۴۱۵؛
(۲۴) همو، العده فی اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۴۱۷؛
(۲۵) همو، الغیبه، چاپ عبادالله طهرانی و علی احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۲۶) همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم، چاپ سید عبدالعزیز طباطبایی، قم ۱۴۲۰؛
(۲۷) عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض (بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضائح الروافض)، به کوشش سید جلال¬الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۲۸) جعفر‌بن حسن محقق حلی، المعتبر فی شرح المختصر، قم ۱۳۶۴ش؛
(۲۹) سیدحسین مدرسی طباطبایی، درآمدی بر فقه شیعه، ترجمۀ محمدآصف فکرت، مشهد ۱۳۶۸ش؛
(۳۰) علی‌بن بابویه منتجب¬الدین رازی، الفهرست، چاپ سید جلال¬الدین محدث ارموی، قم ۱۳۶۶ش؛
(۳۱) احمد‌بن علی نجاشی، فهرست أسماء مصنفی الشیعه ( المشتهر برجال النجاشی)، چاپ سید موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷ق.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶ 

زندگینامه زکریابن داود خَفّاف نیشابورى (متوفی۲۸۶ه ق)

 محدّث و مفسر قرن سوم. ابن ابى حاتِم (ج ۳، ص ۶۰۲) کنیه او را ابویحیى ذکر کرده است. تاریخ ولادت وى نامعلوم است و از احوال او اطلاع زیادى در دست نیست. خفّاف اهل نیشابور بود و در خراسان، عراق و حجاز به استماع حدیث پرداخت (سمعانى، ج ۲، ص ۳۸۸).

برخى از استادان وى عبارت اند از:

یحیى بن یحیى نیشابورى (متوفى ۲۲۶)،

محدّث؛ على بن جَعْد جَوهَرى*،

محدّث بغدادى؛

ابوبکر ابن ابىشَیبَه*،

محدّث، فقیه، مفسر و مورخ کوفى؛ و

اسحاق بن ابراهیم مشهور به ابن راهْوَیْه*، فقیه، محدّث و مفسر خراسانى (همانجا).

خفّاف در بغداد به نقل حدیث پرداخت و کسانى مانند ابن الشَّرْفى،

محدّث نیشابورى (متوفى ۳۲۵) و ابن مَخْلَد،

محدّث بغدادى (متوفى ۳۳۱) از وى حدیث نقل کرده اند (همانجا؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۴۷۹).

منابع رجالى بر مقام علمىِ ممتاز وى تصریح کرده اند. ابن ابى حاتم، که خود شاگرد خفّاف بوده وى را «ثقه» دانسته (همانجا) و حاکم نیشابورى (ص ۱۱۵) او را سرآمد عالمان عصر خویش معرفى کرده است. ذهبى (ج ۲، ص ۶۷۶) هم از وى با لقب «الحافظ الکبیر» یاد کرده و او را به همراه ابن ماجِه قزوینى (متوفى ۲۷۵) و تِرمِدى (متوفى ۲۷۹)، دو تن از صاحبانِ صِحاح سِتّه، در طبقه دهم مشایخ حدیثى قرار داده است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۶۲۸، ۶۳۳، ۶۳۶).

کتابى با عنوان التفسیرالکبیر به خفّاف نسبت داده شده است (سمعانى، همانجا)، اما درباره محتواى آن اطلاعى در دست نیست.

رحلت

خفّاف در ۲۸۶، در نیشابور درگذشت (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۴۸۰).



منابع :

(۱) ابن ابى حاتم، کتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۲) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابورى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۳) خطیب بغدادى؛
(۴) محمدبن احمد ذهبى، کتاب تذکرهالحفاظ، چاپ عبدالرحمانبن یحیى معلمى، ]مکه ۱۳۷۴[؛
(۵) سمعانى.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۶ 

زندگینامه ابوالعباس خَضِر اِرْبِلى(متوفی۵۶۷ه ق)

خَضِربن نصر، ابوالعباس اِرْبِلى، ، مفسر و فقیه شافعى قرن پنجم و ششم. محل تولد او دانسته نیست، اما به اربیل (شهرى در عراق، سابقآ اِرْبِل) منسوب است (رجوع کنید به سمعانى، ج ۱، ص ۱۰۵؛ یاقوت حموى، ج ۱، ص ۱۸۶ـ۱۸۷). ابن‌عساکر (ج ۱۶، ص ۴۴۹) دربارۀ تاریخ تولد خَضِر، به گفته‌اى از خود او استناد کرده که سال ولادتش را ۴۷۸ حدس زده است.

اساتید

خضر براى تحصیل به بغداد رفت و نزد استادانى چون شمس‌الدین اِلْکیا هَرّاسى* (متوفى ۵۰۴) و ابوبکر محمدبن احمد شاشى (متوفى ۵۰۷) فقه آموخت و سپس به اربل بازگشت (ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌قاضى شهبه، ج ۲، ص ۹) و مدرسه ربض را تأسیس کرد.

شاگردان

ابومنصور سرفتکین (قائم ‌مقام حاکم اربل) نیز در ۵۳۳ مدرسۀ قلعه را، به سبب ورود او، تأسیس کرد. خضر تا پایان عمر در این دو مدرسه به تدریس پرداخت. او را اولین مدرّس اربل دانسته‌اند (ابن‌مستوفى، ج ۲، ص ۷۸؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۷؛ عزاوى، ص ۶۹ـ۷۰). از جمله شاگردان او، عثمان‌بن عیسى هذبانى مارانى (شارح المهذّب) و ابوالقاسم نصربن عقیل ‌بن نصر بودند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۷ـ۲۳۸؛ صفدى، ج ۱۳، ص ۳۳۸؛ اسنوى، ج ۱، ص ۶۶). خضر پسرى به‌نام نصر داشت که عالم شافعى بود و تصانیفى در فقه و حدیث، چون حجهالوداع، داشت (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج ۱، ص ۷۱۵؛ بغدادى، ج ۲، س ۴۹۱).

رحلت

خضر در ۵۶۷ در اربل درگذشت و در مدرسۀ خود، ربض، به خاک سپرده شد (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۸؛ سبکى، ج ۷، ص ۸۳؛ ابن ‌قاضى شهبه، ج ۲، ص۱۰). پس از او، برادرزاده و شاگردش، ابوالقاسم نصربن عقیل، تدریس در مدرسۀ ربض را برعهده گرفت (ابن‌مستوفى، همانجا؛ اسنوى، ج ۱، ص ۶۷).

خضربن نصر را یکى از بزرگان فقه شافعى، عالم به فرایض و علم خلاف، مفسرى توانا و محدّثى ثقه دانسته و زهد و پارسایى او را ستوده‌اند (ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۳۷؛ اسنوى، ج ۱، ص ۶۶).

گفته‌اند خضر آثار بسیارى در تفسیر و فقه و حدیث تألیف کرده بوده (رجوع کنید به ابن‌خلّکان، همانجا؛ ابن‌قاضى شهبه، ج ۲، ص ۹)، اما در منابع، فقط به دو اثر وى اشاره شده است: یکى کتابى مشتمل بر ۲۶ خطبه رسول اکرم به همراه سلسلۀ اَسناد آنها؛
و دیگرى، مجموعه احادیثى در فضائل صحابه، بدون ذکر سند (ابن‌عساکر؛صفدى؛یافعى، همانجاها).



منابع :

(۱) ابن‌خلکان؛
(۲) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛
(۳) ابن‌قاضى شهبه، طبقات الشافعیه، چاپ حافظ عبدالعلیم‌خان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) ابن‌مستوفى، تاریخ اربل، چاپ سامی‌بن سیدخماس صقار، بغداد ۱۹۸۰؛
(۵) عبدالرحیم‌بن حسن اسنوى، طبقات الشافعیه، چاپ کمال یوسف حوت، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۶) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، در حاجی‌خلیفه؛
(۷) حاجی‌خلیفه؛
(۸) عبدالوهاب‌بن على سُبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمدطناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۹) سمعانى؛
(۱۰) صفدى؛
(۱۱) عباس عزاوى، اربل فى مختلف العصور، تحقیق محمدعلى قره‌داغى، بغداد ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۱۲) عبداللّه‌بن اسعد یافعى، مرآهالجنان و عبره الیقظان، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۳) یاقوت حموى.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵

زندگینامه میرزا حسن اصفهانى«صفی‌علیشاه»(متوفی۱۳۱۶ه ق)

 میرزا حسن اصفهانى، از صوفیان بزرگ سلسلۀ نعمت‌اللهى. شرح حال او را برادرش، رضا، ملقب به حضورعلى نعمت‌اللهى، در رساله‌اى به نام تعرفه‌الاولیا، از قول خود صفی علیشاه ، به نظم درآورده است (جمالزاده، ص ۱۰۵۶ـ۱۰۵۷؛ برای اطلاع از مطالب این رساله رجوع کنید به همو،ص۱۰۵۶ـ۱۰۶۰).گزارشى از این رساله را مسعود همایونى در کتاب تاریخ سلسله‌هاى طریقه نعمه اللهیه در ایران(ص ۲۶۱ـ ۲۸۸) به نثر نوشته است.

صفى همراه با رحمت علیشاه به کرمان رفت و به اشارۀ وی سرودن کتاب زبده الاسرار را آغاز کرد( صفی علیشاه، ۱۳۷۰، مقدمۀ دیوان، ص ۵ـ۶؛ همایونى، همانجا). پس از وفات رحمت علیشاه، وی دست ارادت به منورعلیشاه داد که عموى رحمت¬علیشاه و مدعى جانشینی او بود .صفی در حمایت از او و نفى مخالفانش کوشید. از جمله گویا مقالاتى نوشت در برترى وی بر سعادت¬علیشاه ،که ارادتمندانش وی را جانشین بر حق رحمت علیشاه می‌دانستند (کیوان قزوینی، بهین سخن، ص۲۰؛ چهاردهى، ص ۱۲) .همچنین در زبده الاسرار اشعارى دارد که متضمن تعریضات تند نسبت به سعادت¬علیشاه و دفاع از منورعلیشاه است (رجوع کنید به صفى، ۱۳۷۲، ص ۱۱۸ـ۱۲۱).

صفى تا ۱۲۸۰ در یزد ماند و آنگاه ، برای دومین بار، به هندوستان رفت و علیشاه آقاخان دوم، رهبر اسماعیلیه، از او استقبال کرد (صفى،۱۳۷۰، مقدمۀ دیوان،ص ۶؛ همایونى،ص ۲۶۴، ۲۸۹). گویا علت سفر او به هندوستان، درخواست علیشاه از منورعلیشاه بود مبنی بر فرستادن شیخ مؤتمنى از طریقت نعمت‌اللهى (معصوم علیشاه، ج ۳، ص ۴۴۵) .صفی از هند به زیارت خانۀ خدا رفت (صفى، همان، ص ۵) وسپس به هندوستان بازگشت و تألیف زبده الاسرار را به پایان برد و آن را در بمبئى، با حمایت علیشاه، به چاپ رساند. در این سفر وی با بسیارى از مرتاضان و جوکیان ملاقات و گفتگو کرد (صفى، همان، ص ۶؛ همایونى، ص ۲۸۹ـ۲۹۰).

پس از چهار سال اقامت در هند، به زیارت عتبات عالیات رفت و در نجف به دیدار شیخ‌مرتضى انصارى، از بزرگترین عالمان شیعه و مهم‌ترین مرجع شیعیان عصر، رفت. قصد او از این دیدار، تحویل هدایاى علیشاه ، رهبر اسماعیلیان، و ابلاغ پیامى از سوى وى بود. گفته¬اند که شیخ مرتضی انصاری از او به گرمی استقبال و تلویحاً از زبده الاسرار تمجید کرد (معصوم علیشاه،همان،ص۴۴۲؛ همایونى،ص ۳۰۷ـ۳۰۸).

صفی سپس به ایران آمد و به یزد رفت. در این ایام بر سر جانشینى رحمت¬علیشاه، میان سعادتعلیشاه و منورعلیشاه نزاع بالا گرفته بود. صفى با اینکه قبلاً دست ارادت به منورعلیشاه داده بود، براى دورى از منازعات، عزم هندوستان کرد تا باقى عمر را در دکن بماند. اما پس از دو سال اقامت، مشکلاتی پیش آمد که موجب شد به عزم مشهد رهسپار ایران شود. گویا این سال مصادف با وقوع قحطى بود و صفى موفق به سفر مشهد نشد و ناچار در تهران اقامت گزید (صفى، همان، ص ۶؛ معصوم علیشاه، همان، ص ۴۴۲ ،۴۴۶).

در تهران عبدعلیشاه کاشانى، از مشایخ منورعلیشاه، با صفی بناى مخالفت گذاشت و چنین استدلال کرد که چون صفی ، شیخ سیار است، توقف بیش از شش ماه او در تهران جایز نیست. گویا اقبال اهالى تهران و صاحب‌منصبان دربارى به صفی علیشاه در بالاگرفتن این مخالفتها بی‌تأثیر نبوده است (رجوع کنید به صفی، همان، ص ۱۳ـ۱۵؛ مدرسی چهاردهى،ص ۱۲ـ۱۳).

صفی‌علیشاه نیز که از مدتها پیش خود را مستقل از منورعلیشاه می‌دانست، پیوند روحانى خود را به رحمت علیشاه پشتوانۀ معنوى و سلوکى خود ‌دانست و بلاواسطه خود را به رحمت علیشاه متصل ‌کرد (رجوع کنید به صفی، ۱۳۷۲، ص ۷۲ـ۷۴، ۱۷۹، ۱۸۱، ۱۹۲؛ زرین‌کوب، ص۳۴۳ ). یکی از دلایل استقلال صفی علیشاه از منورعلیشاه آن بود که به اعتقاد وی، اعتبار اجازه‌نامۀ سعادت¬علیشاه بیش از اجازه¬نامۀ مورد ادعاى منورعلیشاه است. در عین حال، صفى به سعادت علیشاه نیز انتقاداتی داشت و او را شایستۀ جانشینی نمی¬دانست (رجوع کنید به صفی،۱۳۷۰، مقدمۀ دیوان، ص ۱۴ـ۱۵).

صفى با طرح این موضوع که «سند فقر ترک هنگامه است نه کاغذ ارشادنامه» ( همان ، ص ۶)، مناط اعتبار ادعاى شیخی را به تهذیب اخلاق ، زهد از دنیا و انقطاع از ماسوی الله، توکل بر خدا و ذخیره نکردن مال ، پوشیدن عیب مردم ، حفظ زبان از لغو بخصوص دروغ و غیبت و تهمت، و پاک داشتن دل از کینه و خصومت می‌دانست (رجوع کنید به همان، ص ۱۵).

صفى به ‌واسطۀ برخوردارى از دانش وسیع عرفانى و کمالات معنوى و همچنین بیان گرم و گیرا، در اواخر دورۀ ناصرى شمارى از ارباب حرف و صاحب‌منصبان دربارى را مجذوب خود کرد، از آن جمله‌اند :سلطان¬محمدمیرزا نوۀ فتحعلیشاه ، میرزانصراللّه‌خان دبیرالملک، و ظهیرالدوله که وزیر تشریفات و داماد ناصرالدین‌شاه بود (همایونى، ص ۳۰۵ـ۳۰۶؛ مدرسى چهاردهى، ص ۱۱).

کیوان قزوینی* نیز مدتی مرید صفی علیشاه بود، ولی بعد به سلطان¬علیشاه گنابادی پیوست (سمیعی، ص۱۴۱) . صفی در سالهاى اقامتش در تهران، علاوه بر تربیت شاگردان، آثارى به نظم و نثرنوشت(زرین‌کوب، ص ۳۴۳). یکى از فعالیتهای مهم وی، مبارزه با شیخیه و بابیت و بهائیت بود (چهاردهى، ص ۲۱ـ۲۲).

او حتی یکى از اهداف تألیف تفسیر منظومش را از قرآن ، علاوه بر ترغیب «مردم فارسی‌زبان به خواندن و فهمیدن معانى و نکات عرفانى قرآن»، مبارزه با بابیه ذکر کرده است و برآن بود که هر کس این تفسیر را بخواند دیگر به بابیه اعتنایی نمی کند (رجوع کنید به صفی، همان، ص ۶، ۱۱ـ۱۲) .

صفى درویشان نعمت‌اللهى را از رفتن به مجالس وعظ شیخیه به¬شدت نهى می‌کرد و می‌گفت سخنان آنان «شهدى است آلوده به زهر (که) همه‌کس ملتفت نیست.» او تا آنجا پیش می‌رفت که سفارش می¬کرد اگر درویشى شیخى شده باشد و بخواهد دوباره برگردد و درویش شود، او را از خود برانید(رجوع کنید به همان، ص ۲۳).

صفی‌علیشاه در ۱۳۱۱ رساله‌اى در رد کتاب ایقان بهاءاللّه نوشت ( رأفتى، ج ۳، ص ۲۲۵ ؛ مدرسی چهاردهى، ص ۱۷)،که احتمالاً همان رسالۀ صفوت است که در آن صفى یکی از احادیثی را که بهاءاللّه در ایقان تفسیر کرده بود، شرح داده و در ضمن آن ،مندرجات ایقان را رد کرده است (رجوع کنید به رأفتى، همان، ص ۲۲۵؛ مدرسی چهاردهى، ص۵۰).یکی از بهائیان به‌نام حاجی‌میرزا حسن شیرازى، معروف به خرطومى ، نیز در جواب صفى رساله‌اى به نام نجم العرفان فى ردّ من اعترض على الایقان را در بمبئى به چاپ رساند (رأفتى، ص۲۲۶).

اما برخی، به اشتباه ،این رساله را به صفى نسبت داده‌اند (رجوع کنید به مدرسی چهاردهى، ص ۱۷؛ صفی، ۱۳۸۳، ناجى، پانویس ، ص ۱۳۲۷) .گویا ردّیۀ صفى تشکیلات بهائى را به زحمت انداخت و آنان را وادار به پاسخگویى و چاره‌جویى کرد (رجوع کنید به اشراق خاورى، ج ۵، ص ۱۷۱؛همو، ج ۹، ص ۴۹ـ۵۱). علاوه بر رسالۀ خرطومى، چند نامه هم عبدالبهاء در پاسخ به صفى نوشت که در آنها، به جای پاسخ گویی، از در دوستى درآمد و مقام صفى را در عرفان ستود (رجوع کنید به اشراق خاورى، ج ۵، ص ۱۷۲ـ۱۷۴).

رحلت

صفی در ۲۴ ذیقعده ۱۳۱۶ درگذشت. مزار وی در خانقاهی است که زمین آن را شاهزاده سلطان محمدمیرزا در ۱۲۹۴ اهدا کرده بود. امروزه این خانقاه در نزدیکی میدان بهارستان، جنب خیابان صفی علی شاه ، است( معصوم علیشاه، همان،ص۴۴۶؛ همایونی، ص۲۵۸).

گویا صفى در زمان حیات خود، ظهیرالدوله* ملقب به صفاعلیشاه را به جانشینى خود تعیین کرده بود، اما چند تن دیگر از مشایخ صفى، پس از فوت او، ادعاى جانشینى کردند: میرزاعبدالکریم معروف به معروف‌علیشاه، میرمعصوم‌خان کرمانى، وسیدمحمودخان نائینى ملقب به حیرت‌علیشاه (همایونى، ص ۳۱۶؛ مدرسی چهاردهى، ص ۳۳ـ۳۴).

فرزندان

صفی در اواخر عمر ازدواج کرد و صاحب دو دختر و یک پسرشد. یکی از دخترانش در زمان حیات صفی و پسرش بعد از صفی و در دوران جوانی درگذشت وتنها دختر وی، به نام شمس-الضحی نشاط، که در ۱۲۷۹ به دنیا آمده بود، نزد ظهیرالدوله درویش شد ( مدرسی چهاردهی،ص۳۰). شمس¬الضحی در شعر و نقاشی و ابریشم¬بافی مهارت داشت و در شعر، شمس تخلص می کرد. وی در ۱۳۰۵، از صنایع مستظرفۀ امریکا مدال طلا گرفت(برقعی، ج۳،ص ۲۰۱۰).

آثار منظوم او عبارت اند از :

۱) زبده الاسرار،مشتمل بر بیان اسرار شهادت امام حسین علیه السلام و یارانش و تطبیق آن با منازل سیروسلوک. صفی علاوه بر اینکه این اثر را بر وزن مثنوى مولوى سروده، از آن بسیار بهره برده است (برق ، ص ۷۴ـ۷۸، ۹۵).

۲ ) بحرالحقایق، در شرح و توضیح اصطلاحات صوفیه به‌ترتیب حروف تهجى و بر وزن گلشن راز شبسترى ( زرین¬کوب،ص۳۴۳). وی در تألیف اثر به شرح اصطلاحات صوفیه نظر داشته و اصطلاحات تصوف را براساس ترتیب و توضیحات عبدالرزاق به فارسى درآورده است (رجوع کنید به کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات‌الصوفیه، ترجمۀ محمد خواجوى ، تهران۱۳۷۲ش).

۳ ) تفسیرمنظوم قرآن، مشهور به تفسیر صفی ، اثری ادبى و عرفانى ،مشتمل بر حدود ۳۲۰۰۰ بیت (برق، ص ۱۰۸؛ حسن‌زاده آملى،ص ۲۲۵) . این تفسیر بر وزن مثنوى مولوى است و مؤلف کوشیده است تنزیل و تأویل را به¬هم بیامیزد و شریعت و طریقت را جمع کند (زرین‌کوب ، ص ۳۴۴).

۴ ) دیوان اشعار، شامل قصاید، غزلیات، ترجیعات، مسمطات و رباعیات ، که غزلیات و مسمطاتش شهرت بیشتری دارد. در بین مسمطات، مخمسی مشهور و مفصّل دارد در بیان سیر انسان در مراتب وجود. غزلیاتش نیز با لحنی قلندرانه و با شور و هیجان سروده شده است.برخی محققان دربارۀ لطافت و ظرافت اشعار او سخن گفته اند (رجوع کنید به رضا، ص ۱۶۰، ۲۴۳ـ۲۴۴). شاید بتوان او را آخرین شاعر بزرگ صوفى مشرب دانست (رازى ، ص ۵۷۹؛ زرین¬کوب، همانجا) .

آثار منثور صفی علیشاه عبارت اند:

۱ ) عرفان الحق، که رساله¬ای است دربارۀ اسرار سلوک و آداب طریقت به زبان ساده که گویا صفی آن را برای ناصرالدین شاه تألیف کرده بوده است(زرین¬کوب، همانجا).

۲) اسرارالمعارف. وی در این رساله اشاره کرده که نیل به عرفان موقوف به موهبت وتأیید الهی است ،هر چند باید درراه آن تلاش کرد و از جان ومال خود گذشت. در این اثر، صفی اوصاف صوفیان حقیقی و راههای تمیز آنان را از مدعیان بیان کرده است (صفی،۱۳۶۰،ص۴۹ـ۵۶، ۶۳ـ۶۵ ؛ زرین¬کوب، همانجا).

۳) میزان المعرفه، رساله¬ای است موجز در شرح معنای انسانیت ،که در آن خاطر نشان نموده که انسانیت موقوف به رعایت آداب ظاهر و سلوک باطن است(زرین¬کوب،همانجا). این اثر همراه با اسرارالمعارف در ۱۳۶۰ش چاپ شده است.



منابع:

(۱)عبدالحمید اشراق خاوری، مائده آسمانی، موسسه ملی مطبوعات امری، تهران۱۳۲۷ش؛
(۲) عطا کریم برق، جستجو دراحوال وآثار صفی علیشاه، تهران۱۳۵۲ش؛
(۳) محمد باقر برقعی، سخنوران نامی معاصر ایران، تهران۱۳۷۳ش؛
(۴) محمد علی جمالزاده، “شرح احوال مولانا حاج میرزا حسن صفی علیشاه “، مجله وحید، دوره سیزدهم ،ش ۱۱ و۱۲ ،مسلسل ۱۸۸، بهمن ۱۳۵۴ش/ ۱۳۹۶صفر/ فوریه ۱۹۷۶م؛
(۵) حسن حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، قم۱۳۷۲ش؛
(۶) عبدالله رازی ، تاریخ کامل ایران از تاسیس سلسله ماد تا انقراض قاجاریه،تهران ۱۳۶۷ش؛
(۷) وحید رافتی،مآخذ اشعار درآثار بهایی، از انتشارات موسسه معارف بهائی،کانادا، ۲۰۰۰م؛
(۸) فضل الله رضا، مهجوری ومشتاقی مقالات فرهنگی و ادبی ، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب، دنبالۀ جستجو درتصوف ،تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰)کیوان سمیعی، رساله ترجمۀ حال کیوان قزوینی، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف(تاریخ انشعابات متاخره سلسله نعمت اللهیه، منوچهر صدوقی ، کیوان سمیعی، ،تهران۱۳۷۰ش؛
(۱۱) صفی علیشاه، زبده الاسرار،تهران ۱۳۷۲ش؛
(۱۲) همو، اسرار المعارف ومیزان المعرفه،تهران ۱۳۶۰ش؛
(۱۳) همو، دیوان صفیعلی شاه، با مقدمه تقی تفضلی وبه کوشش منصور مشفق،تهران۱۳۷۰ش؛
(۱۴) همو، تفسیر صفی، تصحیح وتحقیق حامد ناجی اصفهانی،اصفهان۱۳۸۳ش؛
(۱۵) عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران۱۳۷۲ش؛
(۱۶) عباسعلی کیوان قزوینی، راز گشا، بهین سخن،بی جا، بی تا؛
(۱۷) محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانه الادب،تهران ۱۳۶۹ش؛
(۱۸) نورالدین مدرسی چهاردهی، سلسله های صوفیه ایران، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۱۹) محمد بن معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقایق، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹-۱۳۴۵ش؛
(۲۰) مسعود همایونی،تاریخ سلسله های طریقه نعمه اللهیه در ایران از سال ۱۱۹۰ هجری قمری تا سال۱۳۹۶هجری قمری،تهران۱۳۵۸ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه حسن‌ حِلّى(قرن هشتم و نهم)

حِلّى، حسن‌بن سلیمان ، محدّث و فقیه شیعى قرن هشتم و نهم. کنیه‌اش ابومحمد و ملقب به عزّالدین بود. حرّ عاملى (قسم ۲، ص ۶۶) نام محمد را در نَسب او ذکر نکرده و در واقع وى را به جدّ اعلایش منتسب ساخته است (آقابزرگ طهرانى، الذریعه، ج ۲۰، ص ۱۸۳).

برخى او را عاملى، منسوب به جبل عامل، خوانده‌اند (رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۱۰۶؛ صدر، ج ۱، ص ۱۰۳؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات : الحقائق الراهنه، ص ۴۰)، اما حرّ عاملى نام وى را در میان علماى جبل عامل نیاورده و از او در بخش دوم امل‌الآمل، که شامل علماى غیرعاملى است، یاد کرده است. از تاریخ ولادت و وفات و سوانح حیات وى اطلاع دقیقى در دست نیست. احتمالا پیش از ۷۴۲ به ‌دنیا آمده و پس از ۸۰۲ درگذشته است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آقابزرگ طهرانى (طبقات : الضیاءاللامع، ص ۳۴) زادگاه وى را حلّه دانسته، اما با توجه به قولى که او را جبل عاملى مى‌داند و نیز اقامتش در قم، احتمال اینکه یکى از این دو شهر زادگاه او باشد نیز وجود دارد (حلّى، ۱۳۷۰ب، مقدمه محمدعلى اردوبادى غروى، ص ۲).

استادان و مشایخ

حلّى از مهم‌ترین شاگردان شمس‌الدین محمدبن مکى، معروف به شهید اول*، بود و به همراه پنج تن دیگر، در شعبان ۷۵۷ از او اجازه روایت دریافت کرد (امین، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات: الحقائق‌الراهنه، ص ۴۱) و در همان مدت کوتاهِ حیات شهید، در کنار فقیهان مشهورى چون فاضل مقداد*، از محضر وى بهره برد (صدر، ج ۱، ص ۳۳۶).

استادان و مشایخ دیگر او،

محمدبن ابراهیم مطارآبادى (افندى اصفهانى، ج ۱، ص ۱۹۳ـ۱۹۴)،

سید بهاءالدین نیلى* و

رضى‌الدین على بودند (امین، همانجا).

مجلسى (ج ۱، ص ۳۳) حلّى را از نظر علم و فقاهت ستوده و همه آثار او را درخور اعتماد دانسته است. حلّى در زمره سلسله راویان صحیفه سجادیه نیز قرار دارد، چنان‌که براساس سَنَدى، جدّ شیخ بهائى، شمس‌الدین محمد جبعى (متوفى ۸۸۶)، این کتاب را از شیخ على‌بن محمدبن على از سید تاج‌الدین عبدالحمیدبن جمال‌الدین احمدبن على هاشمى از حسن‌بن سلیمان حلّى روایت کرده است (مجلسى، ج ۱۰۴، ص ۲۱۳؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات: الضیاءاللامع، همانجا).

به گزارش خوانسارى (ج ۲، ص ۲۹۳ـ۲۹۴)، حلّى در محرّم ۸۰۲ اجازه روایت کتاب خصال صدوق را به شاگردش، عزّالدین حسین‌بن محمدبن حسن حمویانى/ جویانى، داده که این نسخه همراه با اجازه حلّى موجود است (در این باره رجوع کنید به سمامى حائرى، ص ۱۰۹، ۱۱۴). در کتابهاى رجال و تراجم غیر از حمویانى و تاج‌الدین عبدالحمیدبن جمال‌الدین احمدبن على هاشمى زینى، شاگرد و راوى دیگرى براى حلّى ذکر نشده‌است.

آثار

از حلّى چند اثر باقى‌مانده که مشهورترین آنها منتخب یا مختصر بصائرالدرجات است. در میان منابع کهن روایى شیعه، دو کتاب با نام بصائرالدرجات* موجود است: یکى تألیف مشهور محمدبن حسن‌بن فروخ صفار قمى* (متوفى ۲۹۰) و دیگرى تألیف سعد بن عبداللّه اشعرى* (متوفى ۲۹۹ یا ۳۰۱) که گویا اصل آن در دست نیست، گرچه اساس کار حلّى بر آن بوده است. مشتاق مظفّر (رجوع کنید به حلّى، ۱۴۲۱، مقدمه، ص ۳۰ـ۳۳)، براساس احتمال افندى اصفهانى (ج ۱، ص ۱۹۴)، با دلایل و شواهد نشان داده که بصائرِ سعد مختصر بصائرِ صفار بوده است، اما برخى این رأى را رد کرده حکم به استقلال دو اثر مذکور داده‌اند (رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۱۰۷؛آقابزرگ طهرانى، الذریعه، ج ۳، ص ۱۲۴).

منشأ این اختلاف، عبارتى است که حلّى در ابتداى کتابش، اثبات الرجعه، آورده است (براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به حلّى، ۱۴۲۱، همان مقدمه، ص ۲۸ـ۳۳). آنچه مسلّم است اینکه حلّى اختصار خود را براساس بصائرالدرجات سعدبن عبداللّه اشعرى انجام داده است. مختصر حلّى شامل احادیثى درباره فضائل و مناقب اهل بیت علیهم‌السلام است. وى علاوه بر انتخاب احادیث سعد، اخبار دیگرى را، از منابع گوناگون و با طرق دیگر، به آنها افزوده و براى جلوگیرى از اشتباه با احادیث سعد، نام منابع را ذکر کرده است. از رساله الرجعه و الردعلى اهل البدعه حلّى نیز یاد شده (امین، ج ۵، ص ۱۰۷) که همان کتاب مختصر البصائر است (حلّى، ۱۴۲۱، همان مقدمه، ص ۲۴ـ۲۵).

اثر دیگر او، کتاب المحتضر است در اثبات اینکه محتضر در حال احتضار، پیامبر و امامان علیهم‌السلام را رؤیت حقیقى مى‌کند. وى در این کتاب، آراى شیخ مفید (ص ۸۵ـ۸۶) را که احادیث مرتبط با این موضوع را تأویل کرده، رد نموده (رجوع کنید به حلّى، ۱۳۷۰الف، ص ۱ـ۲) و به ذکر مطالب متنوعى، چون مناقب اهل بیت و شیعیان آنها و طعن برخى از مخالفانشان، پرداخته است.

از این کتاب به المحتضر و مایَراه فى حال الاحتضار، و مناقب‌الائمه نیز یاد شده است (آقا بزرگ طهرانى، الذریعه، ج ۲۲، ص ۳۲۱). این رساله، به همراه الرجعه و مختصرالبصائر، از منابع مجلسى در تألیف بحارالانوار (ج ۱، ص ۱۶) بوده است (خوانسارى، ج ۲، ص ۲۹۳). المحتضر در ۱۳۳۰ش/۱۹۵۱ در نجف، به تحقیق محمدعلى اردوبادى غروى، به‌چاپ رسید.

حلّى رساله کوتاهى درباره برترى امامان بر انبیا و فرشتگان نوشته که در آن با آراى شیخ مفید در اوائل المقالات (ص ۸۱ـ۸۳؛
نیز رجوع کنید به طوسى، ص ۳۲۸)، که قائل به خلاف این موضوع بوده، مناقشه کرده است (افندى اصفهانى، ج ۱، ص ۱۹۴؛
نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، طبقات: الضیاء اللامع، ص ۳۴).

رساله فى احادیث‌الذر اثر دیگرى از حلّى است که با نام ملحق مختصرالبصائر در ۱۳۷۹ش/۱۴۲۱ در قم منتشر شده است.



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: الحقائق الراهنه فى المائه الثامنه، چاپ على‌نقى منزوى، بیروت ۱۹۷۵؛
(۳) همان: الضیاء اللامع فى‌القرن التاسع، چاپ على‌نقى منزوى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۴) عبداللّه‌بن عیسى افندى اصفهانى، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۵) امین؛
(۶) محمدبن حسن حرّ عاملى، امل‌الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ?( ۱۳۸۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۷) حسن‌بن سلیمان حلّى، المحتضر، (چاپ محمدعلى اردوبادى غروى)، نجف ۱۳۷۰الف؛
(۸) همو، مختصر البصائر، چاپ مشتاق مظفّر، قم ۱۴۲۱؛
(۹) همو؛
(۱۰) مختصر بصائر الدرجات، نجف ۱۳۷۰ب؛
(۱۱) خوانسارى؛
(۱۲) محمد سمامى‌حائرى، «اجازه الشیخ حسن الحلى للجویانى»، تراثنا، سال ۳، ش ۱ (محرّم ـ ربیع‌الاول ۱۴۰۸)؛
(۱۳) حسن صدر، تکمله امل‌الآمل، چاپ حسین‌على محفوظ، عبدالکریم دباغ، و عدنان دباغ، بیروت ۱۴۲۹/۲۰۰۸؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسى، الرسائل‌العشر، قم ?( ۱۴۰۳)؛
(۱۵) مجلسى؛
(۱۶) محمدبن محمدمفید، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، چاپ عباسقلى ص.وجدى (واعظ چرندابى)، تبریز ۱۳۷۱، چاپ افست قم (بى‌تا.).

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۴ 

زندگینامه محمود حَمزاوى( قرن سیزدهم)

 محمودبن محمد نَسیب، فقیه و مفسر و عالم حنفى قرن سیزدهم. بنی‌حمزه از خاندانهاى علمى حنفی‌مذهب در سرزمین شام‌اند که عالمان برجسته‌اى از میان آنها برخاسته‌اند. اسلاف این خاندان ساکن حرّان بودند که به دمشق مهاجرت کردند و در آن دیار منصب «نقابهالاشراف» (رجوع کنید به رفیعى علامرودشتى، ج ۲، ص ۳ـ۵۰) را برعهده گرفتند که تا چند نسل تداوم یافت. نسب آنان به محمدبن اسماعیل اعرج، فرزند امام جعفر صادق علیه‌السلام، می‌رسد (رجوع کنید به محبّى، ج ۲، ص ۱۰۵؛ بستانى ، ج ۷، ص ۲۱۴ـ۲۱۶؛ تیمورپاشا، ص ۲۴۹ـ۲۵۰؛ د. اسلام، ذیل “Hamza al-Harrani” ).

محمود حمزاوى در ۱۲۳۶ یا ۱۲۳۴ (رجوع کنید به بیطار، ج ۳، ص ۱۴۶۸؛ بغدادى، ج ۲، س ۴۲۰) در دمشق به دنیا آمد. مقدمات علوم را نزد پدرش آموخت، سپس فقه و اصول و تفسیر و حدیث و علوم دیگر را از کسانى چون سعید حلبى، عبدالرحمان کزبرى، حامد عطار، حسن شَطّى و عمرآمدى فراگرفت (بیطار، ج ۳، ص ۱۴۶۸، ۱۴۷۵؛ تیمورپاشا، ص ۲۴۹؛ شیطى، ص ۳۲۰).

حمزاوى در ۲۴ سالگى به مناصب قضایى رسید و در ۱۲۶۶ به عضویت مجلس بزرگ ایالتى دمشق (که ادارۀ آنجا را برعهده داشت) برگزیده شد. وى مدیریت اوقاف شام و ریاست امور املاک و اراضى عمومى را نیز برعهده داشت. او در ۱۲۸۴ مفتى شام شد و تا آخر عمر در این سمت باقی‌ماند. در حادثۀ سال /۱۸۶۰ ــ که بر اثر اختلافات مذهبى، بسیارى از محله‌هاى مسیحی‌ نشین و کلیساها در دمشق تخریب شدندــ حمزاوى به حمایت از آسیب‌دیدگان و رفع نیازهاى آنان پرداخت و از این‌رو، ناپلئون سوم، امپراتور فرانسه، از او قدردانى کرد (بیطار، ج ۳، ص ۱۴۶۸ـ۱۴۷۳؛ کردعلى، ج ۳، ص ۷۳ـ۹۳).

حمزاوى را فقیهى متبحر، مفسرى آگاه، ادیبى توانا، خوشنویسى چیره، و متواضع و پرکار وصف کرده‌اند.

رحلت

او در ۱۳۰۵ در دمشق درگذشت و در مقبرۀ دَحْداح دفن شد (بیطار، ج ۳، ص ۱۴۷۶؛ تیمورپاشا، ص ۲۴۸ـ۲۴۹).

حمزاوى کتابهاى بسیارى در فقه و اصول و تفسیر نگاشت.

مهم‌ترین کتابهاى او عبارت‌اند از:

تفسیر دُرّالاسرار، که آن را به سلطان عبدالمجید عثمانى تقدیم کرد؛

دلیل الکُمَّل الى الکلام المهمل، در علم لغت؛

آثار متعدد فقهى،

مانند الطریقه الواضحه الی‌البیّنهالراجحه،

الفرائدالبهیّه فى القواعدالفقهیّه،

قواعدالاوقاف،

کتاب فتوایىِ الفتاوی‌المحمودیه،

فقه منظوم با نام غریب‌الفتاوى و رساله‌هاى فقهى متعدد،

که همه این آثار فقهى چاپ شده‌اند؛

الکواکب الزاهره فی‌الاحادیث المتواتره، در حدیث؛

دو اثر کلامى العقیدهالاسلامیه و بغیه الطالب؛

و دیوان شعر.

وى همچنین شمارى از آثار فقهى و اصولى را به نظم درآورده است، که از آن جمله‌اند:

الجامع‌الصغیر شیبانى و مِرْقاه الاصول ملاخسرو (براى این آثار و آثار دیگر رجوع کنید به بیطار، ج ۳، ص ۱۴۷۳ـ۱۴۷۴؛ بغدادى، ج ۱، ستون ۳۰۰، ۳۲۴؛ تیمورپاشا، ص ۲۴۸؛ زرکلى، ج ۷، ص ۱۸۵).



منابع :
(۱) بطرس بستانى، کتاب دائرهالمعارف، بیروت، بی‌تا؛
(۲) اسماعیل‌پاشا بغدادى، هدیهالعارفین: اسماءالمؤلفین و آثارالمصنفین، در حاجی‌خلیفه، کشف‌الظنون عن اسامى الکتب و الفنون، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳) عبدالرزاق بیطار، حلیه البشر فى تاریخ القرن الثالث عشر، چاپ محمد بهجه بیطار، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۴) احمد تیمورپاشا، اعلام الفکر الاسلامى فى عصر الحدیث، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) على رفیعى علامرودشتى؛
(۶) گنجینه شهاب، چاپ محمود مرعشى نجفى، قم ۱۳۸۰؛
(۷) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۸۶؛
(۸) محمدجمیل شیطى، اعیان دمشق، (بی‌جا) ۱۹۷۲؛
(۹) محمد کردعلى، خطط الشام، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۰؛
(۱۰) محمدامین‌بن فضل‌اللّه محبّى، خلاصهالاثر فى اعیان القرن الحادى عشر، بیروت، بی‌تا؛

(۱۱) EI2, s.v. “Hamza al-Harrani” (by N.Elisseeff).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه ابوعبدالرحمان حیرى(متوفی۴۳۰ه ق)

ابوعبدالرحمان اسماعیل بن احمد، مقرى، مفسر، محدّث و فقیه شافعى قرن چهارم و پنجم. به نوشته خطیب بغدادى (ج ۷، ص ۳۱۸) که اطلاعاتش در این باره از خود حیرى است، حیرى در رجب ۳۶۱ و احتمالا در محله حیره نیشابور به دنیا آمد (نیز رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۲۹۷ـ۲۹۸؛ قس یاقوت حموى، ج ۲، ص ۶۴۶، که تاریخ تولد او را به اشتباه ۳۱۱ ذکر کرده است). حیرى نابینا بود (صفدى، ص ۱۱۹)، لذا در منابع براى او لقب ضریر نیز آوردهاند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۷، ص ۳۱۷؛
سبکى، ج ۴، ص ۲۶۵).

حیرى از عالمان و فقیهان شافعى دوره خود همچون ابوطاهر محمدبن خُزَیمه (متوفى ۳۸۷)، زاهربن طاهر سرخسى (متوفى ۳۸۹)، ابوعبدالرحمان سُلَمى (متوفى ۴۱۲) استماع حدیث کرد (خطیب بغدادى، ج ۱، ص ۴۴۳، ج ۷، ص ۳۱۸؛ذهبى، ج ۹، ص ۴۷۳؛سبکى، ج ۴، ص ۲۶۶؛براى فهرستى از دیگر مشایخ او رجوع کنید به حیرى، مقدمه عرشى، ص ۱۷ـ۱۸). وى در ۴۲۳ به بغداد سفر کرد و در آنجا احادیثى که از عالمان و محدّثان خراسانى شنیده بود روایت کرد (خطیب بغدادى، ج ۷، ص ۳۱۸؛ابنماکولا، ج ۳، ص ۴۳).

خطیب بغدادى بارها مطالبى از حیرى به نقل از ابوعبدالرحمان سلمى، صاحب طبقات الصوفیه، نقل کرده است که حاکى از تمایلات صوفیانه حیرى و تعلق او به مکتب صوفیانه سلمى در خراسان است (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۱، ص ۴۴۳، ۴۴۵، ج ۲، ص ۱۸۰ـ۱۸۲؛براى فهرستى از این نقلقولها رجوع کنید به همان، ج ۱۷، فهارس، ص ۲۱۴).

حیرى به قصد سکونت در مکه راهى این شهر شد، ولى به جهت ناامنى راه مکه از نیمه راه به نیشابور بازگشت. از جمله کتابهایى که وى در این سفر همراه خود داشت صحیح بخارى بود که آن را از ابوالهیثم محمدبن مکى کُشمیهَنى (متوفى ۳۸۹) سماع کرده بود. خطیب بغدادى در سه مجلس صحیح بخارى را نزد حیرى سماع کرد و فهم و شناخت وى را ستود (همان، ج ۷، ص ۳۱۸ـ۳۱۹؛نیز رجوع کنید به سبکى، ج ۴، ص ۲۶۵).

علاوه بر خطیب بغدادى، عبدالغافر فارسى (ص ۱۷۴) نیز حیرى را ستوده و از آثار او در علوم قرآن و قرائات و دیگر علوم یاد کرده است.

رحلت

خطیب بغدادى (ج ۷، ص ۳۱۹، به نقل از مسعودبن ناصر سجزى) و فارسى (همانجا)، درگذشت او را اندکى پس از ۴۳۰ ذکر کرده اند.

آثار

از جمله آثار موجود وى، کتاب وجوه القرآن است که محمد عبدوس ستّار آن را به عنوان پایاننامه دکترى در دانشگاه کیمبریج تصحیح کرده و نجف عرشى آن را بار دیگر براساس دو نسخه تصحیح کرده است (مشهد ۱۳۸۰ش). کتاب دیگر حیرى، تفسیرى است با نام کفایه التفسیر که کتاب مشهورى بوده (ذهبى، ج ۹، ص ۴۷۴؛سبکى، همانجا؛داوودى، ج ۱، ص ۱۰۶) و دو نسخه از آن موجود است (رجوع کنید به ستار، ص ۴۱) از جمله نسخه اى کهن که تاریخ کتابت آن ۵۰۶ است و در کتابخانه آستان قدس رضوى نگهدارى مى شود (فکرت، ص ۴۶۶؛براى آگاهى بیشتر از این تفسیر رجوع کنید به ستار، ص ۴۱ـ۵۶).

حیرى (ص ۵۴) در آغاز وجوه القرآن از کتابهاى دیگرش یاد کرده است که عبارت اند از:

الوقوف؛

مثلث الواعظین؛

کتاب التنزیل؛

کتاب معانى اسماءالرب؛

اسماء من نزل فیهم القرآن.



منابع:
 

(۱) ابنماکولا، الاکمال فى رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف من الأسماء و الکنى و الأنساب، چاپ عبدالرحمانبن یحیى معلمى یمانى، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۱ـ۱۴۰۶/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۶؛
(۲) اسماعیلبن احمد حیرى، وجوهالقرآن، چاپ نجف عرشى، مشهد ۱۳۸۰ش؛
(۳) خطیب بغدادى؛
(۴) محمدبن على داوودى، طبقات المفسّرین، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشّار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۶) عبدالوهاببن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، (قاهره) ۱۹۶۴ـ( ۱۹۷۶)؛
(۷) سمعانى؛
(۸) خلیلبن ایبک صفدى، نکت الهمیان فى نکت العُمیان، چاپ احمد زکىبک، مصر ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
(۹) عبدالغافربن اسماعیل فارسى، الحلقه الاولى من تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق، انتخاب ابراهیمبن محمد صریفینى، چاپ محمدکاظم محمودى، قم ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) محمدآصف فکرت، فهرست الفبائى کتب خطى کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۶۹ش؛
(۱۱) یاقوت حموى، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۱۲) Muhammad Abdus Sattar, “Kifayat al-Tafsir of Nishapuri: a rare manuscript”, Islamic culture, LXVIII, no.1 (Jan. 1994).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه آیت الله میرمحمدصالح خاتون آبادى(متوفی۱۱۲۶ه ق)

 میرمحمدصالح بن عبدالواسع، فقیه، محدّث و عالم امامى قرن یازدهم. در ۱۰۵۸ در خانوادهاى مشهور (رجوع کنید به خاتونآبادى*، خاندان) در اصفهان به دنیا آمد.

اساتید

فقه و حدیث را نزد محمدبن حسن شِروانى، معروف به ملامیرزا (متوفى ۱۰۹۸) فراگرفت. بیست سال نزد آقاحسین خوانسارى* (متوفى ۱۰۹۸) درس خواند و شرح اشارات، شفا و شرح لمعه را از او فراگرفت. سى سال نیز نزد محمدباقر مجلسى (متوفى ۱۱۱۰) تلمذ کرد و از او اجازه نقل حدیث داشت (رجوع کنید به محمدصالح خاتونآبادى، گ (۲۳۲ـ ۲۳۴)؛ حسینى اشکورى، ص ۱۱۱).

خاتون آبادى به گفته خود ابتدا به حکمت و علوم عقلى گرایش داشت، اما بعدها با تأثیرپذیرى از علامه محمدباقر مجلسى*، بیشتر به تحصیل و تحقیق در فقه و حدیث روى آورد (رجوع کنید به محمدصالح خاتون آبادى، گ (۲۳۳ـ ۲۳۴)) و در کلام و تفسیر قرآن نیز تبحر یافت (موسوعه طبقات الفقهاء، ج ۱۲، ص ۳۸۴).

شاگردانش

برخى از شاگردانش عبارتاند از:

فرزندش میرمحمدحسین خاتون آبادى*،

خواهرزاده اش ابوالحسنبن محمدطاهر فتونى (متوفى ۱۱۳۸ یا ۱۱۳۹)

احمدبن اسماعیل جزائرى (متوفى ۱۱۵۱)،

نورالدین بن نعمت اللّه جزائرى* (متوفى ۱۱۵۸) و

احمد علوى خاتون آبادى (متوفى ۱۱۶۱؛ امین، ج ۲، ص۴۸۰؛ حسینىاشکورى، ص ۱۲ـ۱۳، ۱۱۱؛ موسوعه طبقات الفقهاء، همانجا).

آثار

خاتون آبادى، داماد محمدباقر مجلسى و بسیار مورد احترام و اعتماد او بود (خوانسارى، ج ۲، ص ۳۶۴؛ نورى، ص ۱۴۸). چنانچه هنگام وفات مجلسى، هشت مجلد از بحارالانوار به صورت مُسَوَّده و بدون توضیح باقى مانده بود، و مجلسى، اتمام آن را به میرمحمدصالح وصیت کرد. همچنین مجلسى از وى خواسته بود شرح ناتمام او بر کافى، با نام مرآه العقول را به پایان رساند (رجوع کنید به محمدصالح خاتونآبادى، گ ( ۲۳۳)؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۴۱۵).

خاتون آبادى پس از درگذشت مجلسى، با وجود عالمان بزرگى مانند فاضل هندى (متوفى ۱۱۳۷) و آقاجمال الدین خوانسارى* (متوفى ۱۱۲۲)، امام جمعه و سرپرست حوزه علمى اصفهان شد (خوانسارى، ج ۲، ص ۳۶۴؛ حبیبآبادى، ج ۲، ص ۳۱۵، ۳۱۸ـ۳۱۹؛ قس امین، ج ۹، ص ۲۵۳ که پسر او محمدحسین را نخستین امام جمعه اصفهان از خاندان خاتونآبادى دانسته است) و پس از وفات جعفربن عبداللّه کَمَرِهاى (شیخالاسلام اصفهان) در ۱۱۱۵، شیخالاسلام شهر شد (عبدالحسین خاتونآبادى، تتمیم، ص ۵۵۳ـ۵۵۵)؛ اما پس از مدتى مناسبات او با شاهسلطان حسین (حک : ۱۱۰۵ـ۱۱۳۵)، که از ابتدا نیز رغبت چندانى به انتصاب او در این سِمَت نداشت، تیره گشت و در ربیعالآخر ۱۱۲۴ عزل شد ولى بار دیگر در ۱۱۲۵، با وساطت مریمبیگم عمه شاه، به این سمت منصوب شد (همان، تتمیم، ص ۵۶۵).

رحلت

سال وفاتِ خاتونآبادى، در پارهاى منابع (براى نمونه رجوع کنید به نورى، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۸) ۱۱۱۶ ذکر شده، اما در تتمیم وقایع السنین و الاعوام، در ذکر رویدادهاى سالهاى ۱۱۲۴ تا ۱۱۲۶ از او نام برده شده (رجوع کنید به عبدالحسین خاتونآبادى، ص ۵۶۵ـ۵۶۷) و بنابراین به نظر مى رسد که تاریخ وفات او ۱۱۲۶ است و سال فوت میراسماعیل خاتون آبادى، از عموزادگان او، ۱۱۱۶ بوده است (رجوع کنید به خاتونآبادى*، خاندان). میرمحمدصالح در اصفهان درگذشت و در نجفاشرف به خاک سپرده شد (آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۳۶۸؛حسینى اشکورى، ص ۱۱۱).

مهمترین تألیفات خاتون آبادى که حوزه هاى گوناگون علوم اسلامى را دربرمى گیرند عبارت اند از:

۱) آثار حدیثى و فقهى شامل

شرح کتاب مَن لایَحضُرُه الفقیه،

شرح الاستبصار،

رساله اسرار الصلوه، رساله التهلیلیه و چندین رساله درباره رؤیت هلال (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۸، ج ۴، ص ۵۱۶، ج ۶، ص ۲۷۲، ج ۱۱، ص۱۶۰، ۲۳۰، ۳۰۹، ج ۱۳، ص ۸۴، ج ۱۴، ص ۹۴، ج ۲۵، ص ۲۳۹)؛

۲) آثار تفسیرى شاملِ

تفسیر سوره الاخلاص

و تفسیر سوره الفاتحه (رجوع کنید به همان، ج ۴، ص ۳۳۵، ۳۳۹)؛

۳) آثار کلامى از جمله

الایمان و الکفر،

الجامع فى الاصول و العقاید یا اصول العقاید و رسالهٌ فى عصمه الانبیاء (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۹۷ـ۱۹۸، ۵۱۵ـ۵۱۶، ج ۵، ص۲۸، ج ۱۵، ص ۲۷۳).

وى همچنین حدائق المقرّبین را درباره ملائکه و سرگذشت انبیا، ائمه و علما،

رَوادع النفوس را به فارسى در علم اخلاق و ذریعه النجاح را به فارسى درباره ادعیه نگاشت که مجلسى قبل از تألیف زادالمعاد، مردم را به کتاب اخیر ارجاع مى داد (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۲۸۹، ج۱۰، ص ۳۲ـ۳۳، ج ۱۱، ص ۲۵۶). همچنین خاتون آبادى یکى از آثار خود با نام تقویم المؤمنین را با عنوان التقویم الشرعى یا منتخب تقویم المؤمنین تلخیص کرد که یکى از مباحث آن، روزهاى خوشیُمن و بدیُمن سال است (رجوع کنید به همان، ج ۴، ص ۳۹۷، ۴۰۳، ج ۲۲، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸؛براى دیگر آثار او رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۳۰۶، ج ۲، ص ۴۴۰، ج ۳، ص ۴۴۷، ج ۷، ص ۱۰۷، ۲۴۲، ج ۱۱، ص ۴۱ـ۴۲، ج ۲۰، ص ۳۱۹).

نیز رجوع کنید به خاتون آبادى*، خاندان



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على نقى منزوى و احمدمنزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلامالشیعه: الکواکب المنتشره فى القرن الثانى بعدالعشره، چاپ علىنقى منزوى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۳) امین؛
(۴) محمدعلى حبیب آبادى، مکارم الآثار، ج ۲، اصفهان ۱۳۶۲ش؛
(۵) احمد حسینىاشکورى، تلامذه العلامه المجلسى و المجازون منه، چاپ محمود مرعشى، قم ۱۴۱۰؛
(۶) عبدالحسینبن محمدباقر خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، یا، گزارشهاى سالیانه از ابتداى خلقت تا سال ۱۱۹۵ هجرى، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ۱۳۵۲ش؛
(۷) محمدصالحبن عبدالواسع خاتون آبادى، حدائق المقربین، نسخه خطى کتابخانه (ش ۱) مجلس شوراى اسلامى، ش ۳/۵۵۰۱؛
(۸) خوانسارى؛
(۹) موسوعه طبقاتالفقهاء، اشراف جعفر سبحانى، قم: مؤسسه الامام الصادق، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴؛
(۱۰) حسینبن محمدتقى نورى، فیض قدسى: زندگینامه علامه محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ـ۱۱۱۰ه .ق)، ترجمه جعفر نبوى، تهران ۱۳۷۴ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه آیت الله عبدعلى حویزى(متوفی۱۱۱۲ه ق)

عبدعلى بن جمعه، محدّث و مفسر امامى قرن یازدهم. نورى (ج ۲، ص ۱۵۹) نام وى را على ثبت کرده که ظاهرآ نادرست است. از تاریخ ولادتش اطلاع دقیقى در دست نیست. وى، به گفته خودش، در حویزه خوزستان به دنیا آمده (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۴، ص ۲۱۸) و از تبار عروسى است (امین، ج ۸، ص ۲۹). تاریخنگاران درباره عروسى اطلاعى به دست نداده اند. حویزى در شیراز سکونت داشته است (حرّ عاملى، قسم ۲، ص ۱۵۴؛ افندى اصفهانى، ج ۳، ص ۱۴۷). وى شاگرد على نقى فراهانى شیرازى، که سالها منصب قضاى فارس را به عهده داشت (فسائى، ج ۲، ص ۱۱۴۷)، بود و از وى اجازه روایت داشت (نورى، همانجا).

رحلت

سید نعمت اللّه جزایرى* (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۴، ص ۲۱۴) و شیخ حسین ده دشتى از جمله شاگردان وى بودند (امین، ج ۱۰، ص ۲۲۷؛ حسینى اشکورى، ج۱،ص۱۶۴). درباره تاریخ درگذشت حویزى، اختلاف نظر وجود دارد. بیشتر منابع سال وفات وى را ۱۱۱۲ دانستهاند اما برخى بر این باورند که این تاریخ با تاریخ درگذشت شاگرد او، نعمت اللّه جزایرى، اشتباه شده و تنها مى توان گفت که حویزى در ۱۰۷۳ زنده بوده، زیرا در این تاریخ بر تفسیر او تقریظى نوشته شده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۱۱، ص ۳۲۰، ۳۳۲). تاریخ مرگ او ۱۰۵۳ نیز ذکر شده که نادرست است (رجوع کنید به حویزى، مقدمه على عاشور، ج ۱، ص ۱۲).

بر طبق شواهد به دست آمده حویزى یکى از محدّثان دوره خویش بوده به گونه اى که در میان گروه محدّثان، چون او کم دیده شده است (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۴، ص ۲۱۵). از جمله آن که وى به برخى سخنان که به صورت «قیل» در منابع شیعه ذکر شده، عمل مى کرده و معتقد بوده که این سخنان از آن صاحب الزمان است که حضرت براى صیانت، آنها را در میان فقیهان، آن هم به گونه اى مبهم، گسترانده است (همانجا؛براى شاهد دیگر بر تصلب او در اخبارىگرى رجوع کنید به همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۱۳۴).

آثار

نزدیکترین منبع به روزگار وى، کتاب املالآمل نگاشته حرّ عاملى (متوفى ۱۱۰۴) است که معاصر وى بوده است. او (همانجا) پس از آن که عبدعلى بن جمعه را شخصى فقیه خوانده، از دو اثر وى به نامهاى نورالثقلین فى تفسیرالقرآن در چهار مجلد و شرح لامیه العجم سروده حسین بن على طغرایى* (متوفى ۵۱۵) یاد کرده است. وى در ادامه با ستایش از تفسیر حویزى به این نکته اشاره کرده که از آن نسخهاى براى خویش نگاشته است. حرّ عاملى (همانجا) نیز اثرى دیگر به نام شرح شواهدالمغنى را از جمله تألیفات حویزى برشمرده است. برخى این کتاب را اثر ادیب و دانشمند معاصر و هم نام وى، عبدعلى فرزند ناصر حویزى، دانستهاند، ولى برخى دیگر گفته حرّ عاملى را که معاصر وى بوده قابل اعتمادتر مىدانند (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۳، ص ۱۴۸؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۴، ص ۴۳، ۷۴، ج ۱۸، ص ۲۷۲).

تفسیر نورالثقلین مشهورترین اثر حویزى است. برخى این تفسیر را نورالثقَلَین خوانده اند که در این صورت به معناى نور جنّ و انس خواهد بود اما به نظر مىرسد که تلفظ صحیح آن نورالثقْلین باشد که مراد از آن قرآن و عترت است. حویزى در این تفسیر به شیوهاى روایى به گردآورى احادیث روایت شده از اهلبیت در ذیل سورههاى قرآن پرداخته است (حرّ عاملى، همانجا) و به جز موارد نادرى که در آن موارد نیز تنها متذکر تفصیل یا نقل مطالب در جایى دیگر شده (براى نمونه رجوع کنید به حویزى، چاپ محلاتى، ج ۲، ص ۱۳۷ـ۱۳۸، ج ۵، ص ۶۴۲)، درباره محتواى روایات نقل شده اظهار نظرى نکرده است (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۴، ص ۲۱۴).

وى در مقدمه کتاب (ج ۱، ص ۲ـ۳) نوشته که هدفش از نگارش این تفسیر، فراهم آوردن مجموعهاى مدون از روایات اهلبیت در تفسیر قرآن بوده است. او سپس مىافزاید که اگر در این زمینه روایتى نقل کرده که ظاهر آن مخالف اجماع امامیه (الطائفه المحقّه) است، مقصود از آن، بیان اعتقاد یا عمل نیست بلکه هدف عمده آن است تا ناظرى آگاه بر چگونگى و منبع آن نقل مطّلع شود و در مقام رفع ناسازگارى آن روایت با اجماع برآید (ج ۱، ص ۲). حویزى در این تفسیر به شرح و تبیین تمام آیات قرآن نپرداخته است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۴، ص ۳۶۵؛معرفت، ج ۲، ص ۳۲۷ـ۳۲۹).

منابع روایى این تفسیر، از حیث اعتبار، در یک سطح نیستند. معرفت (ج ۲، ص ۳۲۹ـ۳۳۰) و ایازى (ص ۷۳۳ـ ۷۳۵) به اختصار از شیوه حویزى بحث کرده اند. حویزى از برخى منابع اهل سنّت چون شواهدالتنزیل حسکانى* (رجوع کنید به حویزى، چاپ محلاتى، ج ۲، ص ۱۹۴) و تفسیر الکشف و البیان ابواسحاق ثعالبى* نیز استفاده کرده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۵۷). از میان تفاسیر روایى شیعى، تفسیر على بن ابراهیم قمى* (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۳۷، ۲۷۰ـ۲۷۵) و تفسیر عیاشى* (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۷۵، ۳۳۳) از منابع اصلى حویزى در تألیف نورالثقلین بوده و تمام این دو تفسیر به تفاریق در ضمن تفسیر حویزى درج شده است.

همچنین حویزى توجه خاصى به آثار شیخ صدوق داشته و بارها از آثارى چون کتاب من لایحضرهالفقیه (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۳۷، ۳۵۶)، عیون اخبارالرضا، الخصال (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۵۷، ۴۰۴ـ۴۰۵)، التوحید (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۰۵، ۶۴۹)، معانى الاخبار (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۶۴ـ۲۸۲) و دیگر آثار ابن بابویه احادیثى نقل کرده است.

همچنین حویزى از تفسیر مجمع البیان به عنوان یکى از منابع خود بهره فراوان برده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۸۳، ۲۹۳ـ۲۹۴). سیدهاشم رسولى محلاتى متن تفسیر حویزى را براساس سه نسخه خطى با مقدمهاى کوتاه از مرحوم سیدمحمدحسین طباطبائى منتشر کرده است (قم ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵). چاپ دیگرى از این تفسیر به کوشش على عاشور (بیروت ۱۴۲۲) نیز در دست مى باشد. خوانسارى (ج ۴، ص ۲۱۴) اشاره کرده که میرزا محمدبن محمدرضا مشهدى قمى* (متوفى ۱۱۲۵)، تفسیرى به نام کنزالحقائق و بحرالدقائق تألیف کرده که در تألیف آن بهره فراوانى از تفسیر نورالثقلین برده به گونه اى که آن را مى توان مقتبس از تفسیر نورالثقلین دانست، هر چند حاوى اضافات فراوان دیگرى است. به گمان خوانسارى (همانجا) شیوه حویزى در تدوین نورالثقلین، همانند سیدهاشم بحرانى* در تألیف البرهان فى تفسیر القرآن بوده است. خوانسارى (همانجا) معتقد به جامعیت بیشتر تفسیر حویزى از حیث گردآورى اخبار است. با این حال به نظر مى رسد که دقت حویزى در تدوین و انتخاب احادیث بیشتر از بحرانى بوده است (رجوع کنید به ایازى، ص ۲۰۱ـ۲۰۲، ۷۳۳ـ۷۳۵).



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علىنقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلامالشیعه: الروضه النضره فى علماء الماه الحادیه عشره، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) عبداللّهبن عیسى افندى اصفهانى، ریاضالعلماء و حیاضالفضلاء، چاپ احمدحسینى، قم ۱۴۰۱ـ ؛
(۴) امین؛
(۵) محمدعلى ایازى، المفسرون: حیاتهم و منهجهم، تهران ۱۴۱۴؛
(۶) محمدبن حسن حرّعاملى، املالآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ?( ۱۳۸۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۷) احمد حسینى اشکورى، تراجمالرجال، قم ۱۴۱۴؛
(۸) عبدعلىبن جمعه حویزى، کتاب تفسیر نورالثقلین، چاپ هاشم رسولى محلاتى، قم (۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵)؛
(۹) همان: نورالثقلین، چاپ علىعاشور، بیروت ۱۴۲۲؛
(۱۰) خوانسارى؛
(۱۱) حسنبن حسن فسائى، فارسنامه ناصرى، چاپ منصور رستگار فسائى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۱۲) محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسّرون فى ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۱۳) حسینبن محمدتقى نورى، خاتمه مستدرک الوسائل، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه على حَوفى(متوفی۴۳۰ه ق)

 على بن ابراهیم، نحوى و مفسر قرن چهارم و پنجم. کنیه اش ابوالحسن و به روستاى حَوف در مصر منتسب است (سمعانى، ج ۲، ص ۲۹۰؛ یاقوت حموى، ج ۱۲، ص ۲۲۱ـ ۲۲۲).

از تاریخ ولادتش اطلاعى در دست نیست. وى در مصر به یادگیرى عربى پرداخت (قفطى، ج ۲، ص ۲۱۹) و از محضر بزرگانى چون اُدْفُوِىّ (نحوى و مفسر، متوفى ۳۸۸) بهره برد (یاقوت حموى، ج ۱۲، ص ۲۲۲؛ قفطى، همانجا). مقدار زیادى از مکتوبات ابوجعفر نَحّاس* (نحوى و مفسر، متوفى ۳۳۸) نزد او بود (سمعانى، همانجا؛ ابنخلّکان، ج ۳، ص ۳۰۰).

عده اى از علماى مغرب و همچنین بسیارى از مصری ها در مصر از محضر وى استفاده بردند (قفطى، همانجا؛ داوودى، ج ۱، ص ۳۸۸). مطابق شیوه علما و بزرگان، دستخط وى براى اجازه قرائت، در بسیارى از کتابهاى ادبى دیده شده است (ابنخلّکان، همانجا). نام وى در سلسله اى از راویانِ حدیثى از رسول اکرم آمده است (رجوع کنید به سمعانى، همانجا؛ قفطى، ج ۲، ص ۲۲۰).

رحلت

حوفى اول ذیحجه ۴۳۰ درگذشت (یاقوت حموى؛ ابنخلّکان، همانجاها).

آثار

حوفى تألیفات مهم بسیارى داشته است (ابنخلّکان، ج ۳، ص ۳۰۱)،

از جمله:

اَلْمُوَضَّح فى النّحو که علماى صرف و نحو از آن بهره بردند (یاقوت حموى؛ قفطى؛ ابنخلّکان، همانجاها).

کتاب دیگر وى اِعراب القرآن در ده مجلد است، که علما در استفاده از آن با یکدیگر رقابت مى کردند (قفطى؛ ابنخلّکان؛ داوودى، همانجاها)؛

و البُرهان فى تفسیر القرآن، در سى مجلد که با خطى خوانا نگاشته شده است (یاقوت حموى، همانجا؛ سیوطى، ج ۲، ص ۱۴۰؛ داوودى، همانجا؛قس حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۱۲۲، ۲۴۱ که این دو کتاب را یکى دانسته است).

سیوطى (همانجا) پس از ذکر البرهان فى تفسیرالقرآن، «علومالقرآن» را آورده که به نظر مى رسد مراد وى همان البرهان است (نیز رجوع کنید به بروکلمان، ج ۱، ص ۵۲۳).



منابع:

(۱) ابنخلّکان؛
(۲) حاجىخلیفه؛
(۳) محمدبن على داوودى، طبقاتالمفسّرین، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) سمعانى؛
(۵) عبدالرحمانبن ابىبکر سیوطى، بغیهالوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۶) علىبن یوسف قفطى، اِنباه الرواه على اَنباه النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، ج ۲، قاهره ۱۳۷۱/۱۹۵۲؛
(۷) یاقوتحموى، معجمالادباء، بیروت ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛

(۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه حسین‌ حِبَرى(متوفی۲۸۱ه ق)

 حسین‌بن حکم، محدّث و مفسر قرن سوم. حِبَرى منسوب است به حبره، که نوعى لباس است (ابن‌ماکولا، ج ۳، ص ۴۰ـ ۴۱؛ سمعانى، ج ۲، ص ۱۶۷). وشّاء به معناى فروشنده جامه ابریشمى نیز از جمله القابى است که خاصه عالمان زیدیه براى وى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به دارقطنى، ج ۲، جزء۴، ص ۱۶۹؛ حبرى، ۱۴۰۸، مقدمه حسینى جلالى، ص ۲۶؛ قس ابن‌شهر آشوب، ص ۱۷۸؛ امین، ج ۵، ص :۴۸۹ حیرى که منسوب به حَیره کوفه یا حائرحسینى* است).

عالمان تراجم و رجال غالبآ نام وى را حسین ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۴، ص ۲۹۸؛ ابن‌ماکولا، ج ۳، ص۴۱؛ سمعانى، همانجا؛ علامه حلّى، ص ۱۴۵)، اما برخى نام وى را حسن ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به حاکم‌نیشابورى، ج ۳، ص ۵۶۵؛ نجاشى، ص ۶) که صحیح به نظر نمی‌رسد.

برخى عالمان و محدّثان شیعى، حبرى را از مشایخ اهل‌سنّت دانسته (رجوع کنید به بحرانى، ج ۴، ص ۷۸، ۳۵۶)، اما امین (همانجا) وى را درشمار مشایخ شیعه آورده است. با این همه، به نظر می‌رسد وى زیدی‌ مذهب بوده است، زیرا عالمان زیدیه نام وى را در منابع رجالى خود ذکر کرده و بسیارى از مشایخ آنان نیز از وى روایت نقل کرده‌اند.

در مُسند وى این گرایش مشهود است (رجوع کنید به حبرى، ۱۴۱۳، ص ۲۷۵ـ۳۸۵). بر این پایه، به نظر می‌رسد که نظر اخیر اعتبار علمى بیشترى دارد، چنان که عالمان زیدیه نیز به زیدى بودن حبرى تصریح کرده‌اند (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، همان مقدمه، ص ۱۹ـ۲۰).

در وثاقت حبرى عالمان رجال و محدّثان اهل سنّت تقریبآ اتفاق‌نظر داشته و روایات وى را معتبر دانسته‌اند، چنان که دارقطنى (ج ۱، جزء۱، ص ۳۵۵، جزء۲، ص ۴۲، ج ۲، جزء۴، ص ۲۷۳) و حاکم نیشابورى (ج ۳، ص ۱۳۸، ۱۵۱، ۲۱۱) روایات متعددى از وى نقل کرده‌اند. ذهبى نیز، به‌رغم سخت‌گیری‌اش در توثیق راویان، با اینکه روایات حسن‌بن حسین عُرنى کوفى، یکى از مشایخ حدیث حبرى، را نامعتبر دانسته، روایات حبرى را تضعیف نکرده است (رجوع کنید به ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۱، ص ۴۸۳ـ۴۸۴).

عالمان رجال امامیه در کتابهاى رجالى خود کمتر از حبرى یاد کرده‌اند و حتى شیخ‌طوسى (۱۳۶۴ش، ج ۹، ص ۳۲۵)، با وجود نقل روایت حبرى از امام جواد علیه‌السلام در کتاب رجال خود، وى را در شمار شاگردان یا راویان حضرت ذکر نکرده است. شاید به این دلیل که حبرى روایات خود را از طریق مشایخ غیرامامى نقل کرده است. با این همه، عالمان امامیه روایات حبرى را نامعتبر ندانسته‌اند و حتى محمدتقى مجلسى (ج ۱۱، ص ۳۱۵) روایت حبرى از امام جواد را موثّق شمرده است.

رحلت

ذهبى (۱۴۲۴، ج ۶، ص ۷۳۹) تاریخ وفات حبرى را ۲۸۱ ذکر کرده است (قس مقدمه حسینى جلالى بر تفسیرالحبرى، ص ۲۰، که آن را از ذهبى ۲۸۶ نقل کرده است).

مشایخ حبرى

برخى مشایخ حبرى در حدیث عبارت بودند از:

امام جواد علیه‌السلام (کلینى، ج ۷، ص ۱۲۰؛طوسى، ۱۳۶۴ش، همانجا)،

ابواسحاق ابراهیم‌بن اسحاق صینى کوفى (حسکانى، ج ۱، ص ۲۹۷)،

اسماعیل‌بن ابان ورّاق أزدى کوفى (مزّى، ج ۳، ص ۷)،

حسن‌بن حسین عُرَنى انصارى (حبرى، ۱۴۰۸، ص ۲۳۲ـ۲۳۳؛سمعانى، همانجا) که از مشایخ و محدّثان زیدیه بود (حبرى، ۱۴۰۸، مقدمه حسینى جلالى، ص ۴۹)،

مُخَوَّل‌بن ابراهیم نهدى (همان، ص ۳۵۲)

و حسین‌بن نصربن مزاحم منقرى (همان، ص ۲۸۸، ۳۱۳).

شمارى از راویان نیز از حبرى روایات متعددى نقل کرده‌اند،

از جمله

ابواسحاق ابراهیم‌بن سلیمان خزّاز کوفى (طوسى، ۱۴۲۰، ص ۳۱۸)،

احمدبن محمدبن سعید معروف به ابن عقده (ابوالفرج اصفهانى، ص ۴۳۵)،

فرات‌بن ابراهیم‌بن فرات کوفى مؤلف تفسیر فراتِ کوفى* (ص ۵۳، ۵۹، ۶۵)

و ابوالحسن علی‌بن محمدبن عبید حافظ مشهور به ابن‌کوفى (حبرى، ۱۴۰۸، ص ۲۳۱ـ۲۳۲).

وى کتاب تفسیر حبرى را روایت کرده است (رجوع کنید به همان، مقدمه حسینى جلالى، ص ۶۴؛براى فهرست کامل استادان و راویان حبرى رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۴۷ـ۷۱).

آثار

حبرى دو کتاب با نامهاى مسند و تفسیر داشته که تفسیر وى برجاى مانده است. ابن‌شهرآشوب (ص۷۳) مسند را به حسن‌بن حسن حکم نسبت داده که ظاهرآ نادرست است. اخیرآ یکى از پژوهشگران، بر پایه برخى منابع حدیث و تاریخ اهل‌سنّت و شیعه زیدیه و امامیه، مسند حبرى را استخراج و تدوین کرده است که شمار روایات آن به ۶۱ حدیث می‌رسد و غالبآ درباره مناقب امیرالمؤمنین است و مضمون تعدادى از آنها هم احکام یا تفسیر پاره‌اى از آیات قرآن است (رجوع کنید به حبرى، ۱۴۱۳، ص ۲۷۵ـ ۳۸۵). تفسیر حبرى ــکه گاه با نامهایى چون مانزل من‌القرآن فى اهل‌البیت علیهم‌السلام (ابن‌شهر آشوب، ص ۱۷۸) یا مانزل من القرآن فى علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام (حبرى، ۱۴۰۸، همان مقدمه، ص ۷۸) از آن یاد می‌شود ــ مجموعه‌اى است از روایتهاى پراکنده که شمار آنها به ۷۱ می‌رسد و غالبآ به ذکر و شرح آیاتى پرداخته که در منزلت امیر مؤمنان علی‌بن ابی‌طالب و اهل‌البیت علیهم‌السلام نازل شده است.

حبرى در ابتداى تفسیر (ص ۲۳۳) به روایتى مشهور از امام على علیه‌السلام استناد کرده که مطابق آن قرآن برحسب نزول آیات آن به چهار بخش تقسیم شده است:

بخش اول در ذکر فضائل و مناقب اهل‌البیت علیهم‌السلام؛
بخش دوم در ذکر دشمنان اهل‌بیت؛
بخش سوم در بیان امور حلال و حرام؛
و بخش چهارم در فرایض و احکام.

اگرچه حبرى در تفسیر خود تنها به بیان و شرح آیات مربوط به بخش اول و دوم این حدیث پرداخته است، اما تفسیر وى از همان آغاز موردتوجه و اهتمام بسیارى از محدّثان و مفسران قرار گرفت و کسانى مانند ابوالقاسم حسکانى* در شواهدالتنزیل (ج ۱، ص ۱۱۵، ج ۲، ص ۸۸، ۴۷۲) و فرات کوفى در تفسیر خود(ص ۵۳، ۱۵۸، ۳۳۴)، از تفسیر او سخن به میان آورده و روایاتى از آن نقل کرده‌اند.

راوى این تفسیر ابوعبیداللّه محمدبن عمران مرزبانى (متوفى ۳۸۴) است که آن را از طریق ابوالحسن علی‌بن محمدبن عبیدحافظ از حبرى نقل کرده است (حبرى، ۱۴۰۸، ص ۲۳۱ـ۲۳۲). مرزبانى خود کتابى باعنوان مانزل من القرآن فی‌امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب دارد (ابن‌شهر آشوب، ص ۱۵۳) و گمان رفته که تفسیر حبرى همان تفسیر مرزبانى است. با این همه، براساس برخى شواهد، چنین سخنى صحیح به‌نظر نمی‌رسد، از جمله اینکه تفسیر حبرى از طریق راویان دیگرى غیر از مرزبانى نیز نقل شده است (رجوع کنید به حبرى، ۱۴۰۸، همان مقدمه، ص ۸۲ـ۸۸).

از تفسیر حبرى دو نسخه خطى در دست است که هر دو از روى نسخه منحصر به فرد محفوظ در خزانه مستنصریه بغداد به خط علی‌بن هلال، مشهور به ابن‌بَوّاب* استنساخ شده است (رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۶۵). این کتاب تاکنون دوبار به چاپ رسیده است: نخست با عنوان مانزل من القرآن فى اهل‌البیت علیهم‌السلام، قم ۱۳۹۵ و بار دیگر با عنوان تفسیرالحبرى با تحقیق مؤسسه آل‌البیت لاحیاءالتراث، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷٫ چاپ اخیر انتقادى است و در آن محمدرضا حسینى جلالى مقدمه‌اى مفصّل درباره حبرى و کتابش نوشته است.



منابع :

(۱) ابن‌شهرآشوب، معالم‌العلماء، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۲) ابن‌ماکولا، الاکمال فى رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف من الأسماء و الکنى و الأنساب، چاپ عبدالرحمان‌بن یحیى معلمى یمانى، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۱ـ۱۴۰۶/۱۹۶۲ـ۱۹۸۶؛
(۳) ابوالفرج اصفهانى، مقاتل‌الطالبیین، چاپ احمد صقر، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۴) امین؛
(۵) هاشم‌بن سلیمان بحرانى، غایهالمرام و حجهالخصام فى تعیین الامام من طریق الخاص و العام، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۶) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، المستدرک علی‌الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ الذهبى، بیروت: دارالمعرفه، (بی‌تا.)؛
(۷) حسین‌بن حکم حبرى، تفسیرالحبرى، چاپ محمدرضا حسینى جلالى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۸) همو، مسندالحبرى، استخراج و تقدیم و توثیق محمدرضا حسینى جلالى، در تراثنا، سال ۸، ش ۳ـ۴ (رجب ـ ذی‌الحجه ۱۴۱۳)؛
(۹) عبیداللّه‌بن عبداللّه حسکانى، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، چاپ محمدباقر محمودى، تهران ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۰) خطیب بغدادى؛
(۱۱) علی‌بن عمر دارقطنى، سنن‌الدارقطنى، چاپ عبداللّه هاشم یمانى مدنى، مدینه ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛
(۱۲) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) سمعانى؛
(۱۵) محمدبن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوى خرسان، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۶) همو، فهرست کتب‌الشیعه و اصولهم و اسماءالمصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم ۱۴۲۰؛
(۱۷) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، ایضاح‌الاشتباه، چاپ محمد حسون، قم ۱۴۱۵؛
(۱۸) کلینى؛
(۱۹) فرات‌بن ابراهیم کوفى، تفسیر فرات الکوفى، چاپ محمدکاظم محمودى، تهران ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۲۰) محمدتقی‌بن مقصود على مجلسى، روضهالمتقین فى شرح من لایحضره الفقیه، چاپ حسین موسوى کرمانى و علی‌پناه اشتهاردى، قم ۱۴۰۶ـ۱۴۱۳؛
(۲۱) یوسف‌بن عبدالرحمان مزّى، تهذیب الکمال فى اسماءالرجال، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۲۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعهالمشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه عبدالحجت بلاغى «حجّت علیشاه»(متوفی۱۳۵۵ش)

حجّت علیشاه ، صوفى، مفسر، و مورخ سلسله نعمت‌اللهیه. نام او عبدالحجت بلاغى بود. وى در ۱۳۲۲ در نائین به‌دنیا آمد (بلاغى، ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵۹۵؛ مدرسى چهاردهى، ص ۱۴۳ـ۱۴۴). پدرش، سیدحسن (متوفى ۱۳۱۲ش)، از علماى نائین و صاحب آثارى از جمله رئوس الشیاطین، ردیه‌اى بر بابیه و بهاییه، بود (بلاغى، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۹۸ـ۹۹، ج ۳، ص ۷۷).

نسب بلاغى، از طریق علی‌بن جعفر عُرَیضى به امام جعفر صادق علیه‌السلام می‌رسد (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص۶۰). نام‌خانوادگى او در اصل حسینى عُرَیضى نائینى بود (رجوع کنید به صدوقی‌سها، ص ۸۷)، اما به مناسبت ساختن دارالتبلیغ در اصفهان، به بلاغى معروف شد (بلاغى، ۱۳۴۵ش، مقدمه، ج ۱، ص ۸).

بلاغى از هشت تن از علما، از جمله محمدتقى خوانسارى، شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء، آقابزرگ طهرانى و سید شهاب‌الدین مرعشى نجفى، اجازه روایت داشت و صورت اجازه آنها را نیز به چاپ رسانده بود (رجوع کنید به همان، مقدمه، ج ۱، ص ۱۲ـ ۲۰؛ همو، ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵).

وى در ۱۳۰۸ش به سلسله نعمت‌اللهیه* وارد و مرید شمس‌العرفا* شد و خود را حجت علیشاه نامید (همو، ۱۳۲۷ـ ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵۹۵؛ مدرسی‌چهاردهى، ص ۱۴۵). او خود را در شش سلسله مجاز و مرجع می‌دانست (رجوع کنید به بلاغى، ۱۳۲۷ـ ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۷، ۱۱، ۵۲۴).

پس از درگذشت شمس‌العرفا، حجت علیشاه مدعى جانشینى وى شد و بعدها نیز مدعى بود که هم از شمس‌العرفا و هم از ذوالریاستین اجازه دستگیرى دارد (صدوقی‌سها، ص ۸۷ـ ۸۸). با وجود این، پس از درگذشت ذوالریاستین، جواد نوربخش رسمآ جانشینى را از آن خود کرد (رجوع کنید به مدرسى چهاردهى، ص ۲۱۳؛ نیز رجوع کنید به ذوالریاستین*، میرزا عبدالحسین).

به اعتقاد حجت علیشاه، قطب باید شیعه و سید باشد و تعدد اقطاب در یک زمان جایز است. او قطب را به صامت و ناطق تقسیم کرد و خود را قطب صامت در زمانِ ذوالریاستین و قطب ناطق بعد از وى معرفى کرد (۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص۱۰، ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به مدرسی  ‌چهاردهى، همانجا).

رحلت

او محمدتقى موحدى قمى را به جانشینى خود برگزید و در ۱۳۵۵ش درگذشت (مدرسی‌چهاردهى، ص ۱۴۴؛ صدوقی‌سها، ص ۸۸).

آثار

حجت علیشاه علاوه بر اینکه کتاب مونس السالکین ذوالریاستین را به چاپ رساند (مدرسی‌ چهاردهى، ص ۱۴۵)، آثارى هم از خود به‌جاى گذاشت که بیشتر آنها تاریخى است.

برخى از آثار مهم او عبارت‌اند از :

۱) حجه التفـاسیـر و بلاغ الاکسیـر، یـا، مَن لایحَضُرُه المفسر و التفسیر (قم ۱۳۴۵ش)، که تفسیر قرآن است در ده جلد (شش مجلد) که دو مجلد اول آن مقدمه است.

۲) کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمس‌العرفاء (تهران ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش) در دو جلد.

۳) شطرنج العرفاء (تهران ۱۳۶۹) در پنج جلد (مشار، ج ۳، ستون ۷۱۷).

۴) تاریخ نجف اشرف و حیره (تهران ۱۳۶۸).

۵) تاریخ نائین (تهران ۱۳۶۹)، در سه جلد، که فرهنگ تاریخ نائین جلد سوم آن را تشکیل می‌دهد. این سه جلد در یک مجلد چاپ شده است.

۶) تاریخ تهران (قم ۱۳۵۰ش)، در دو جلد که به سبب وسعت و تنوع اطلاعاتى که در آن عرضه شده بود، توجه اهل تحقیق را به خود جلب کرد. گزیده‌اى از این تاریخ نیز در ۱۳۸۶ش در تهران منتشر شد.

۷) اعلاط الروضات (قم ۱۳۶۸/۱۳۲۷ش)، که تعلیقات او بر روضات‌الجنات خوانسارى است.

۸) یعسوب: از هر چمن‌گلى (تهران ۱۳۵۰ش). کشکول ‌مانندى است که در آن حجت علیشاه به خط خود برخى رساله‌هاى مهم را بازنویسى کرده و نیز مجموعه‌اى از نمونه خط علما و عرفاى اسلامى، تصویر برخى مکانهاى تاریخى و نامه‌هاى بعضى دانشمندان ایرانى و خارجى را، که در مسائل علمى از وى کمک خواسته بودند، از جمله سیدحسین نصر، در پایان کتاب گنجانده است (براى اطلاعات بیشتر درباره آثار بلاغى رجوع کنید به مشار، ج ۳، ستون ۷۱۶ـ۷۱۷). علاوه بر این، چند بیت شعر به لهجه نائینى از وى باقى است (رجوع کنید به بلاغى، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۳ـ۶۶).

حجت علیشاه برادرى به نام محمدتقى و مشهور به صدرالدین داشت که در ادب و وعظ و خطابه مبرِّز بود. از او آثارى به جامانده است، از جمله ترجمه صحیفه سجادیه (تهران)، سخنرانیهاى بلاغى در رادیو و قصص قرآن، یا، فرهنگ قصص (مهدوى، ص ۹۱؛ مشار، ج ۳، ستون ۵۳۴).



منابع :

(۱) عبدالحجت بلاغى، حجهالتفاسیر و بلاغ الاکسیر، یا، مَن لایحضُرُه المفسر و التفسیر، قم ۱۳۴۵ش؛
(۲) همو، کتاب تاریخ نائین، و کتاب فرهنگ تاریخ نائین، تهران ۱۳۶۹؛
(۳) همو، کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمس‌العرفاء، تهران ۱۳۲۷ـ [ ? ۱۳۳۱ش[؛
(۴) منوچهر صدوقی ‌سها، تاریخ انشعابات متأخره سلسله نعمت‌اللهیه، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران، تهران: پاژنگ، ۱۳۷۰ش؛
(۵) نورالدین مدرسی‌چهاردهى، سلسله‌هاى صوفیه ایران، تهران ۱۳۸۲ ش ؛
(۶) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپى فارسى و عربى، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ش؛
(۷) مصلح‌الدین مهدوى، تذکره شعراى معاصر اصفهان، اصفهان ۱۳۳۴ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۲

زندگینامه شیخ علی‌ حرّالى(متوفی۶۳۸ه ق)

 علی‌بن احمد، مفسر، فقیه، زاهد و صوفى مالکى مغربى قرن ششم و هفتم. وى منسوب به حرّاله، از توابع شهر مُرسیه واقع در مشرق اندلس، است (معلمهالمغرب، ج ۱۰، ص ۳۳۶۴؛ قس ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۳، ص ۴۷؛ زبیدى، ذیل «حرل» که نامش را به تشدید لام آورده‌اند).

اگر چه برخى از منابع مشهور نام او را حرّانى ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴)، اما چون ذهبى در کتابهاى دیگر خود صورت صحیح را به همراه توضیحاتى دالّ بر صحت آن آورده، قطعاً در میزان‌الاعتدال تصحیف روى داده و لفظ مصحّف عینآ به لسان‌المیزان ابن‌حجر نیز انتقال یافته است.

از سال ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى در شهر مراکش متولد شد و رشد یافت و دوران آغازین علم‌آموزى خویش را در همانجا سپرى کرد (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى از محضر ابن‌قطان (رئیس طلاب مراکش) و کتّانى (فقیه و زاهد اهل فاس) بهره‌مند گردید (زبیدى، همانجا) و ادبیات عرب را در اندلس نزد ابن‌خروف و ابوالحجاج ابن‌هوى آموخت (همان، ص ۱۴۶؛ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵).

وى پس از کسب علوم و معارف در مغرب، سفرى طولانى را به مشرق (مصر، شام و حجاز) آغاز نمود (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى در مشرق، دائماً از نقطه‌اى به نقطه دیگر نقل مکان می‌کرد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا) و با شرکت در جلسات تفسیر، در مدینه سرمایه علمى مناسبى براى تألیف تفسیر خود مهیا نمود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

وى به زیارت خانه خدا نیز نایل شد (همو، ۱۴۲۴، همانجا) و شاهدى نیز دالّ بر حضور و اقامت موقت وى در قاهره موجود است (رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى، قسم ۱، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). او در مدت حضورش در مشرق با علماى بسیارى دیدار کرد. پس از آن به مغرب بازگشت و در شهر ساحلى بجایه* سکونت گزید (رجوع کنید به غبرینى، ص ۱۵۳)، اما مجدداً به مشرق بازگشت و به بِلْبَیس* مصر، واقع در مسیر شام، رفت ولى مجبور به ترک آنجا گردید (همان، ص ۱۵۵)، سپس به طرابلس شام رفت (مُناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۲) و در نهایت در سرزمین شام شهر حَماه را براى سکونت برگزید، در همانجا ازدواج کرد و در کنار شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى، قاضى آن شهر، روزگار گذراند (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶) و در همان مکان درگذشت (غبرینى، ص ۱۵۴).

حرّالى داراى صفات پسندیده و اهل فضائل و برخوردار از هیئتى نیک بود. ذریه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را بسیار تکریم می‌نمود. با توجه به زهدى که اختیار کرده بود، نصیب بسیار اندکى از دنیا داشت. بنابه گفته خودش در یک دوره هفت ساله جهاد با نفس، به مقامى دست یافته بود که اقبال و ادبار خلق در نظرش هیچ ارزشى نداشت (همان، ص۱۴۸ـ۱۴۹).

حلم و اخلاق نیکوى او را نیز بسیار ستوده‌اند (رجوع کنید به همان، ص۱۵۱ـ ۱۵۴؛ابن‌رشید، ج ۲، ص ۳۰۳ـ۳۰۸؛تنبکتى، ص۳۱۸ـ ۳۲۰؛نبهانى، ج ۲، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به‌سبب شیوایى بیان و فصاحت کلام، مردم حَماه به مجلس وعظ و خطابه او روى آوردند (ذهبى،۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶).

حرّالى در علم نیز سرآمد روزگار و صاحب دانشهاى گوناگون بود، تا جایی‌که عده‌اى که او را نمی‌شناختند، در تسلط او برچنین دایره گسترده‌اى از علوم تردید می‌کردند (غبرینى، ص ۱۴۷). بنابه گفته ذهبى (۱۴۲۴، همانجا)، شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى منزلت رفیع علمى وى را ستوده و از او به بزرگى یاد کرده است.

زبیدى (همانجا) هم وى را مدرّس یازده علم و از عجایب روزگار در فهم و استنباط حقایق معرفى کرده است. وى علاوه بر اینکه در زمره مفسران به شمار می‌آید، در اصول، کلام، طبیعیات، الهیات، منطق و فلسفه چنان تسلطى داشت که هنگام تدریس کتاب النجاه شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، به بعضى آراى او اشکال می‌گرفت و با استدلال آنها را نقض می‌کرد (غبرینى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

حرّالى در ادب نیز دستى داشت و از ذوق شعرى نیز بهره‌مند بود (براى نمونه اشعار او رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى؛تنبکتى، همانجاها). در علم و عمل به تصوف، حرّالى از پیشوایان محسوب می‌شود و با اینکه غبرینى (ص ۱۴۸) از تألیفات روان و قابل فهم او در این موضوع خبر داده، تنها گوشه‌اى از کلمات پرمعناى او در بعضى کتابها نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۴ـ۱۲۶).

نکته عجیب و مبهم در تصوف وى آن است که با وجود همعصرى با ابن‌عربى، هیچ‌یک از منابع به دیدار او با ابن‌عربى، چه در مشرق و چه در مغرب، اشاره‌اى نکرده‌اند. گرچه حرّالى از پیروان مذهب او دانسته شده (علی‌احمد، ص ۱۸۸) و به همین سبب ذهبى و استادش ابن‌تیمیه، بنابر مشى خود در ایراد بر این طائفه، بر او و تفسیرش اشکال کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا).

ورود در جرگه متصوفه حرّالى را وارد عرصه علم اسرار حروف کرد و تا آنجا پیش رفت که مدعى شد زمان خروج دجّال و طلوع خورشید از مغرب را استخراج کرده است. ذهبى (۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴) او را به دلیل چنین ادعایى از جُهّال و امثال دجّال شمرده است، ولى در تبحر او در علم حروف نباید از این مهم غافل ماند که ابوالعباس بونى* در این علم، از شاگردان او بوده است (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳؛زبیدى، همانجا).

از راویان دیگر حرّالى، قاضى ابو فارس‌ بن کحیلا (متوفى ۶۸۵) است (زبیدى، همانجا)، ضمناً شیخ ابوعبداللّه سَلاوى، معروف به خدیم‌المشایخ، مدتى در مشرق خادم او بوده و قسمت عمده‌اى از کرامات و اکثر تألیفات حرّالى از طریق او به دیگران انتقال یافته است (ابن‌رشید، ج ۲، ص ۲۹۶، ۲۹۹). ابن‌رشید (ج ۲، ص ۲۹۶، ۳۰۴) از بدخطى و عدم رعایت دقیق نکات اعرابى توسط سلاوى، انتقاد کرده است. این بدخطى باعث شده است که در ضبط اسامى نتوان چندان به او اعتماد کرد.

آثار

آثار حرّالى فراوان و متنوع و نشان‌دهنده معلومات دائره المعارف‌گونه اوست.

از جمله آثار او در تفسیر قرآن

کتاب مفتاح‌الباب المقفّل لفهم‌القران‌المنزّل است (غبرینى، ص ۱۴۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴؛قس زبیدى، همانجا؛بغدادى، ج ۱، ستون ۷۰۷ـ۷۰۸) که در حکم اصول و قواعد تفسیر قرآن است.

او سپس اثرى دیگر در تکمیل این کتاب با نام عروه المفتاح تألیف کرد. حرّالى در زمینه تفسیر قرآن همچنین کتابى نوشت با نام التوشیه و التوفیه. ابراهیم‌بن عمر بقاعى* (متوفى ۸۸۵) در تألیف تفسیرش، نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور، از این سه کتاب بسیار بهره برده است (بقاعى، ج ۱، ص۱۰، براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۴، ج ۱۲، ص ۱۱۴).

حرّالى تفسیرى نیز داشته که امروزه در دست نیست. بقاعى بخشى از این تفسیر (از ابتدا تا آیه ۳۷ سوره آل‌عمران) را در اختیار داشته که، به‌ ویژه مباحث مرتبط با مناسبات آیات آن، بسیار او را مجذوب کرده (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰) و ازاین‌رو در نظم‌الدرر فراوان به آن استناد کرده است.

اخیراً بخشهایى از تفسیر مفقود حرّالى براساس تفسیر بقاعى بازسازى شده و به همراه سه کتاب پیش‌گفته حرّالى در مجموعه‌اى با عنوان تراث أبی‌الحسن الحرالى المراکشى فی‌التفسیر، به اهتمام محمادی‌بن عبدالسلام خیاطى به چاپ رسیده است (دارالبیضاء ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ص ۱۴۳ـ۵۹۴).

مبناى او در تدوین تفسیر قرآن، علاوه بر موهبتهاى خاص خداوندى، آموزه‌هایى از مفسر بزرگ، محمدبن عمر قرطبى (متوفى ۶۳۱) بود که در جلسات تفسیر سوره فاتحهالکتاب از وى فراگرفته بود (غبرینى؛ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها).

روش تفسیرى او چنان است که آیات را به زیبایى کنار هم قرار داده، آنها را بایکدیگر مرتبط ساخته و در این زمینه آراى بدیعى ارائه کرده است. وى بیش از هر چیز از ادبیات عرب و عقلیات یارى جسته و در موارد لازم از سبب نزول و علوم دیگر در تبیین آیات بهره گرفته و به روایات افرادى چون مجاهد، قتاده و ابن‌عباس چندان اعتنایى نکرده است (غبرینى، ص ۱۴۸). گروهى از علما تفسیر او را عجیب و بی‌سابقه و در عین حال نیکو، مفید و بی‌نظیر دانسته‌اند (رجوع کنید به بقاعى، همانجا؛مَقَّرى، ج ۲، ص ۱۸۷ـ۱۹۰؛زبیدى، همانجا)، اما ذهبى (۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶) احتمالات مطرح شده در تفسیر او را منطبق بر قواعد زبان عربى نمی‌داند و با نوعى طعنه می‌گوید که از فهم پیچیدگیهاى تفسیرى او عاجز است.

فهرستها و تراجم، کتب متعدد دیگرى را به او نسبت داده‌اند. زرکلى (ج ۴، ص ۲۵۷) از وجود نسخه‌هایى از برخى کتابهاى او با عنوان تفهیم معانی‌الحروف، الایمان التام بمحمد علیه‌السلام و السرالمکتوم فى مخاطبه النجوم خبر داده است. از دیگر آثار او جز نام و احیاناً موضوع آن اطلاعى در دست نیست، از جمله در علم فرائض کتابى باعنوان الوافى داشته که تحسین دیگران را برانگیخته است (غبرینى، همانجا؛ابن‌قُنفُذ، ۱۹۷۱، ص ۳۱۵؛همو، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۴۰۷).

همچنین کتابهاى المعقولات الاُوَل، در منطق (غبرینى، ص ۱۴۶)، شمس مطالع القلوب و بدر طوالع الغیوب، الالماع بطرف من‌الانتفاع و شرح المُوَطَّأ و شرح الشفاء، در حدیث (بغدادى، همانجا) از اوست. شرح‌الاسماء الحسنى (ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا)، اسماء النبى علیه‌السلام، صلاح‌العمل لانتظار الاجل، لمعهالانوار و برکهالاعمار (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۸۹، ج ۲، ستون ۱۰۸۲،۱۵۶۴)، اللمعه فى حل‌الکواکب السبعه (غزى، ج ۲، ص ۱۷۸، پانویس)، الاستقامه للنجاه یوم‌القیامه، شرح السنه العلّیه و ارشادات‌المعالى (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳) در فهرست تألیفات او آمده‌اند.

رحلت

یکى از کرامات شیخ را پیش‌بینى وقایع زمان مرگ او دانسته‌اند، چنان که به هنگام نزدیک شدن آن، روز دقیق وفاتش را به اطرافیان خبر داد (غبرینى، ص ۱۵۵). با این حال، در سال وفات وى اختلاف هست. براساس قولى، وى در ۱۲ شعبان ۶۳۸ وفات یافت (همانجا؛ابن‌ رشید، ج ۲، ص ۳۰۳)، اما دیگران تاریخ درگذشت وى را سال ۶۳۷ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا؛غسانى، ص ۴۹۶؛ابن‌عماد، ج ۵، ص ۱۸۹؛زبیدى، همانجا). با وجود کثرت قائلان به نظر دوم، به دلیل تقارب زمانى غبرینى (متوفى ۷۱۴) و ابن‌رشید (متوفى ۷۲۱) قول اول صحیح‌تر به نظر می‌رسد.



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن‌رشید، ملءالعیبه بما جمع بطول‌الغیبه فی‌الوجهه الوجیهه الی‌الحرمین مکه و طیبه، ج ۲، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) ابن‌قُنفُذ، شرف ‌الطالب فى أسنی‌المطالب، در موسوعه اعلام‌المغرب، ج ۱، چاپ محمد حجّى، بیروت: دارالغرب ‌الاسلامى، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵) همو، الوفیات، چاپ عادل نویهض، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌مستوفى اربلى، تاریخ اربل، المسمّى نباههالبلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامى صقار، (بغداد) ۱۹۸۰؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، ج ۵؛
(۸) ابراهیم‌بن عمربقاعى، نظم‌الدرر فى تناسب الآیات و السور، حیدرآباد، دکن، ج ۱، ۱۳۸۹/۱۹۶۹، ج ۱۲، ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۹) احمدبابابن احمد تنبکتى، نیل الابتهاج بتطریز الدّیباج، چاپ عبدالحمید عبداللّه هرامه، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۱۰) حاجى خلیفه؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی‌شیرى، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۱۵) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۶) علی‌احمد، الأندلسیون و المغاربه فى بلادالشام من نهایه القرن الخامس و حتى نهایه القرن التاسع الهجرى، دمشق ۱۹۸۹؛
(۱۷) احمدبن احمد غبرینى، عنوان‌الدرایه فیمن عرف من‌العلماء فی‌المائه السابعه ببجایه، چاپ رابح بونار، الجزائر ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۸) محمدبن عبدالرحمان غزى، دیوان الاسلام، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۹) اسماعیل‌بن عباس غسانى، العسجد المسبوک و الجوهر المحکوک فى طبقات الخلفاء و الملوک، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد ۱۳۹۵ / ۱۹۷۵؛
(۲۰) معلمهالمغرب، سلا : مطابع سلا، ۱۴۱۰/۱۹۸۹ـ، ذیل «الحرَّالى، علی‌بن احمد» (از حسن جلاب)؛
(۲۱) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛
(۲۲) محمد عبدالرؤوف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، أو، طبقات المناوى الکبرى، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، قاهره ( ۱۹۹۴)؛
(۲۳) یوسف‌بن اسماعیل نبهانى، جامع کرامات‌الاولیاء، چاپ ابراهیم عطوه عوض، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه احمد جَصّاص‌(متوفی۳۷۰ ه ق)

 ابوبکراحمدبن‌ علی‌رازی‌ ، فقیه‌، محدّث‌ و مفسر بزرگ‌ حنفی‌ قرن‌ چهارم‌. وی‌ در ۳۰۵ در شهر ری‌ به‌ دنیا آمد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۵؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه نشمی‌، ص‌ ۷، ۱۰ـ۱۱). برخی‌ زادگاه‌ او را بغداد دانسته‌اند ( رجوع کنید به لکنوی‌، ص‌ ۲۸؛ هاشمی‌، ص‌ ۵۹) که‌ ظاهراً اشتباه‌ است‌ ( رجوع کنید به هاشمی‌، ص‌ ۶۱ـ۶۲). واژه جصّاص‌ ، به‌ معنای‌ گچ‌ساز یا گچ‌کار ( جوهری‌؛ ابن‌منظور؛ فیروزآبادی‌، ذیل‌ «جصص‌»)، نام‌ مشهورِ چند عالِم‌ دیگر نیز هست‌ ( رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۹ـ ۱۰؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۱).

جصّاص‌ تا بیست‌ سالگی‌ در ری‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ گوناگون‌ پرداخت‌. در ۳۲۵، به‌ بغداد رفت‌ و در آنجا از محضر فقیه‌ مشهور حنفی‌، ابوالحسن‌ کرخی‌ (متوفی‌ ۳۴۰)، بهره علمی‌ برد و سپس‌ به‌ سبب‌ گرانی‌ و مشکلات‌ اقتصادی‌ به‌ اهواز (خوزستان‌) رفت‌ و پس‌ از بر طرف‌ شدن‌ مشکلات‌ به‌ بغداد بازگشت‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۴، ۲۴).

وی‌ بعد از مدتی‌، با مشورت‌ استادش‌ کرخی‌، برای‌ افزایش‌ اندوخته‌های‌ علمی‌ خود، همراه‌ با حاکم‌ نیشابوری‌ (متوفی‌ ۴۰۵) به‌ نیشابور سفر کرد و در ۳۴۴، دو باره‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و کرسی‌ تدریس‌ کرخی‌ را و نیز منصب‌ اِفتا را از آنِ خود ساخت‌ و ریاست‌ مذهب‌ حنفی‌ را تا پایان‌ عمر بر عهده‌ داشت‌ (ابن‌ابی‌الوفا، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۳؛ تمیمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۴؛ لکنوی‌، همانجا؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۴).

اساتید

جصّاص‌ فقه‌ و اصول‌ را نزد

ابوالحسن‌ کرخی‌،

حدیث‌ را نزد عبدالباقی‌بن‌ قانع‌،

ابوالقاسم‌ سلیمان‌بن‌ احمد طَبَرانی‌،

ابوالعباس‌ اصَمّ نیشابوری‌،

دعلج‌بن‌ احمد و احتمالاً حاکم‌ نیشابوری‌ و ادبیات‌ را نزد

ابوسهل‌ زجاجی‌

و ابوعلی‌ فارسی‌ فراگرفت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۴؛ ذهبی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۳۴۰؛ جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۴).

شاگردان‌

برخی‌ شاگردان‌ وی‌ عبارت‌ بودند از:

ابوجعفر نسفی‌ (متوفی‌ ۴۱۴)،

محمدبن‌ موسی‌ خوارزمی‌ (متوفی‌۴۰۳)،

محمدبن‌ یحیی‌ جرجانی‌ (متوفی‌ ۳۹۸)،

محمدبن‌احمد زعفرانی‌ (متوفی‌ ۳۹۳)

و احمدبن‌ محمد معروف‌ به‌ ابن‌مَسْلَمه (متوفی‌ ۴۱۵؛ ابن‌ ابی‌الوفا، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۳؛ لکنوی‌، همانجا؛ تمیمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۴؛ جصّاص‌، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، مقدمه نذیر احمد، ص‌ ۷۲).

به‌ نظر برخی‌ دانشمندان‌ (از جمله‌ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ص‌ ۱۲۵؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۷، به‌ نقل‌ از جشمی‌)، جصّاص‌ از نظر کلامی‌ در شمار معتزله‌ است‌، زیرا در باره موضوعاتی‌ چون‌ رؤیت‌ خدا و سِحر با معتزلیان‌ موافق‌ بوده‌ و تفسیر فقهی‌ او نیز بسیار متأثر از آرای‌ آنان‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۳؛ هاشمی‌، ص‌ ۶۷ـ۷۶،۸۰؛ برای‌ برخی‌ موارد رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۴۸ـ ۵۸).

هاشمی‌ (ص‌ ۷۹ـ۸۰) هر چند معتزلی‌ بودن‌ جصّاص‌ را مردود دانسته‌، تمایل‌ وی‌ را به‌ عقاید معتزلیان‌ پذیرفته‌ است‌. برخی‌ منابع‌، جصّاص‌ را در زمره علمای‌ طبقه چهارم‌ حنفی‌ یا اصطلاحاً اصحاب‌ تخریج‌ (علمایی‌ که‌ صرفاً به‌ تبیین‌ و دسته‌بندی‌ آرای‌ پیشینیان‌ پرداختند) شمرده‌اند، ولی‌ از این‌ دیدگاه‌ انتقاد شده‌ است‌ (رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۶). وی‌ در دفاع‌ از مذهب‌ حنفی‌ بسیار متعصب‌ بوده‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۱؛هاشمی‌، ص‌ ۷۷ـ۷۹؛نیز برای‌ نمونه رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳۴، ۲۸۲ـ۲۸۳، ۴۰۱، ج‌ ۲، ص‌ ۶۱ ۶۴).

جصّاص‌ را به‌ تقوا، زهد و تواضع‌ ستوده‌اند، آن‌چنانکه‌ حاکم‌ وقت‌ (باتوجه‌ به‌ زندگینامه کرخی‌، احتمالاً سیف‌الدوله حمدانی‌، حک : ۳۰۱ یا ۳۰۳ـ۳۵۶) دو بار منصب‌ قضا را به‌ او پیشنهاد کرد، اما او نیز همچون‌ کرخی‌، آن‌ را نپذیرفت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛
ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۷).

رحلت

جصّاص‌ در ۳۷۰ در بغداد درگذشت‌ و شاگردش‌ خوارزمی‌ بر پیکر وی‌ نماز گزارد (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۵۱۵؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۸؛حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۲۰). برخی‌ تاریخ‌ فوت‌ او را ۳۷۶ ذکر کرده‌اند (برای‌ نمونه رجوع کنید به داوودی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶).

آثار

از جصّاص‌ آثار علمی‌ متعددی‌ بر جای‌ مانده‌ که‌ مهم‌ترین‌ و مشهورترین‌ آنها احکام‌القرآن‌ است‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۲ـ۲۳؛همو، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴) که‌ بارها چاپ‌ شده‌ است‌. این‌ کتاب‌، که‌ آخرین‌ کتاب‌ اوست‌ و در آن‌ بارها به‌ سایر آثار خود ارجاع‌ داده‌ است‌، نزد حنفیان‌ از مهمترین‌ منابع‌ تفسیر فقهی‌ به‌ شمار می‌رود. جصّاص‌ آیاتی‌ را که‌ در بر دارنده احکام‌ فقهی‌ است‌، به‌ ترتیب‌ سوره‌ها (و در هر سوره‌ به‌ ترتیب‌ آیات‌) تفسیر و کتاب‌ را بر اساس‌ عناوین‌ فقهی‌ تبویب‌ کرده‌ است‌.

گاهی‌ به‌ مناسبت‌، برخی‌ مسائل‌ فقهی‌ را که‌ مستند به‌ آیات‌ قرآن‌ نیست‌ نیز مطرح‌ کرده‌ است‌ (محمدحسین‌ ذهبی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۸۰). در بسیاری‌ موارد، جصّاص‌ برای‌ یک‌ مطلب‌، جز آیه مورد بحث‌، به‌ آیات‌ دیگر و نیز احادیث‌ استشهاد یا استناد کرده‌ است‌. همچنین‌، آرای‌ فقهای‌ متقدم‌، به‌ ویژه‌ صحابه‌ و تابعین‌، و حتی‌ نظر فقهای‌ سایر مذاهب‌ اهل‌سنّت‌ را در برخی‌ مسائل‌ ذکر نموده‌ است‌. احکام‌القرآن‌ علاوه‌ بر مباحث‌ فقهی‌، متضمن‌ مطالب‌ دیگر، از جمله‌ نکات‌ قرآنی‌ و حدیثی‌ و ادبی‌ و کلامی‌، نیز هست‌. وی‌ در این‌ کتاب‌ بر دفاع‌ از آرای‌ حنفیان‌ اصرار کرده‌ و با مخالفانِ دارای‌ مذاهب‌ دیگر، به‌ ویژه‌ امام‌ شافعی‌، با لحنی‌ شدید سخن‌ گفته‌ است‌ (هاشمی‌، ص‌ ۱۱۲؛برای‌ نمونه رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۸).

جصّاص‌ برخی‌ مباحث‌ اصول‌ فقه‌ را، که‌ عمدتاً در موضوع‌ الفاظ‌ است‌، به‌ عنوان‌ مقدمه کتاب‌ احکام‌القرآن‌ نگاشته‌ ( رجوع کنید به جصّاص‌، ۱۴۱۵، ج‌ ۱، ص‌ ۶) که‌ بارها مستقلاً و با عنوان‌ الفصول‌فی‌الاصول‌ یا اصول‌الجصّاص‌ چاپ‌ شده‌ است‌. البته‌ برخی‌ مباحث‌ اصولی‌ که‌ در این‌ مقدمه‌ به‌ تفصیل‌ آمده‌، در متن‌ کتاب‌ مجدداً مطرح‌ شده‌ و با توجه‌ به‌ آیات‌ قرآن‌ بر مصادیق‌ فقهی‌ تطبیق‌ گردیده‌ است‌ (هاشمی‌، ص‌ ۱۱۰ـ۱۱۲). جصّاص‌ در کتاب‌ اصول‌ خود علاوه‌ بر استادش‌ کرخی‌، از آثار عیسی‌بن‌ ابان‌ (متوفی‌ ۲۲۰) بسیار تأثیر پذیرفته‌ و از الجامع‌الکبیر محمدبن‌ حسن‌ شیبانی‌ نیز بهره‌ برده‌ است‌. همچنین‌ از آرای‌ شافعی‌، به‌ ویژه‌ کتاب‌ الرساله وی‌، انتقاد کرده‌ است‌ (جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۵ـ۲۶).

سایر آثار مهم‌ او عبارت‌اند از:

شرح‌ سه‌ کتاب‌ فقهی الجامع‌الکبیر، الجامع‌الصغیر و المناسک ، هر سه‌ از محمدبن‌ حسن‌ شیبانی‌ (متوفی‌ ۱۸۹)؛
شرح‌ مختصرالفقه‌، اثر احمدبن‌ محمد طحاوی‌ (متوفی‌ ۳۲۱)؛
شرح‌ المختصر، اثر ابوالحسن‌ کرخی‌؛
شرح‌ ادب‌القاضی‌ ، اثر احمدبن‌ عَمرو خصاف‌ (متوفی‌ ۳۱۷)؛
مختصر اختلاف‌العلماء ، تلخیص‌ کتاب‌ اختلاف‌العلماء اثر طحاوی‌ در علم‌ خلاف‌؛
و جوابات‌ المسائل‌ (بغدادی‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۶۷؛لکنوی‌، ص‌ ۲۸؛جصّاص‌، ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۲).



منابع‌:

(۱) ابن‌ ابی‌الوفا، الجواهر المضیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌ ، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌منظور؛
(۴) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه العارفین، ج‌ ۱، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۵؛
(۵) تقی‌الدین‌بن‌ عبدالقادر تمیمی‌، الطبقات‌ السنیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، ج‌ ۱، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو، ریاض‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۶) احمدبن‌ علی‌ جصّاص‌، احکام‌القرآن‌ ، چاپ‌ عبدالسلام‌ محمدعلی‌ شاهین‌، بیروت‌ ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۷) همو، أصول‌الفقه‌، المسمی‌ ب ا لفصول‌ فی‌ الاصول‌ ، چاپ‌ عجیل‌ جاسم‌ نشمی‌، کویت‌ ۱۴۰۵ـ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۵ـ ۱۹۸۸؛
(۸) همو، مختصر اختلاف‌العلماء، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۹) اسماعیل‌بن‌ حماد جوهری‌، الصحاح‌: تاج‌اللغه و صحاح‌ العربیه، چاپ‌ احمد عبدالغفور عطار، بیروت‌ [ بی‌تا. ]، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۸ ش‌؛
(۱۰) حاجی‌ خلیفه‌؛
(۱۱) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۲) محمدبن‌ علی‌ داوودی‌، طبقات‌ المفسرین‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) محمدبن‌ احمد ذهبی‌؛
(۱۴) محمدحسین‌ ذهبی‌، التفسیر و المفسرون‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، القاموس‌ المحیط‌ ، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛
(۱۶) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المنیه و الامل‌ فی‌ شرح‌ کتاب‌ الملل‌ و النحل‌ ، اسکندریه‌ ۱۹۷۲؛
(۱۷) عبدالحی‌بن‌ عبدالحلیم‌ لکنوی‌، الفوائد البهیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، کراچی‌ ۱۳۹۳؛
(۱۸) عبدالمنعم‌ هاشمی‌، الامام‌ الجصّاص‌ ابوبکر احمدبن‌ علی‌ الرازی‌ الحنفی‌ ، بیروت‌ ۱۴۱۸/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰

زندگینامه شیخ امین‌الدین حاج‌بُلَه (قرن هفتم و هشتم)

 امین‌الدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امین‌الدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص ۱۴) و حاجی‌امین‌الدین باله (ابن‌کربلائى، ج ۱، ص ۱۵۴) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امین‌الدین حاجى/ حاج‌بُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات الرشیدیه الف، گ ۴۱).

گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص۲۷۹؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله می‌داند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار می‌رود، او را سلطان‌المحققین، قدوه العارفین و زبده الافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص ۳۷، ۵۸).

باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایه‌اى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، المجموعه الرشیدیه، گ ۴۲۹؛ همو، التوضیحات الرشیدیه ب، گ ۴۲۵). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، ۱۳۸۱ش الف، ص۶۰؛ همو، ۱۳۸۱ش ب، ص ۵۸).

نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امین‌الدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص ۲۶). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص ۲۷)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص ۳۴)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص ۶۸ـ۶۹) از او یاد شده، فردى با نام امین‌الدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است.

علاوه بر این، در ابتداى سعادت‌نامه منسوب به شبسترى (همان، ص ۱۶۸) از شخصى به نام امین‌الدین یاد شده که استادِ صاحب سعادت‌نامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابن‌عربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص ۵؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امین‌الدین را با امین‌الدین حاج بله یکى می‌دانند (قس لوئیزن، ص ۲۱، که احتمال داده او یا امین‌الدین تبریزى یا حاجى امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجى است).

حاج بله در ۶۷۶ به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). عراقى از پیروان مکتب ابن‌عربى* بوده است و بنابراین به نظر می‌رسد که حاج بله با اندیشه‌هاى ابن‌عربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشه‌هاى ابن‌عربى و پیروان او هیچ نشانه‌اى در آثار حاج بله دیده نمی‌شود.

او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، به‌ویژه اندیشه‌هاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیف‌الدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیست‌وپنج ـ بیست‌وشش؛ پورجوادى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۲۳).

از گزارش تحقیرآمیز ابن‌بزاز (ص ۱۶۸ـ۱۶۹) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفی‌الدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرف‌الدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رساله‌اى راجع به بی‌وفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخره نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را ۷۲۰ در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۶۷۸).

آثار

حاج بله، به‌جز یکى، در سفینه تبریز مندرج است.

برخى از آنها عبارت‌اند از :

۱) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ۵۴).

۲) الهدایه فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص ۵۸ـ۵۹).

۳) التذکره فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزله بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهره‌گیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص۶۰ـ۷۰).

۴) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرهالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سوره‌هاى قرآن کریم و اشاره‌اى به تفسیر آنهاست (همان، ص ۱۳۱ـ۱۴۴).

۵) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).

۶) الزبده فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص ۲۴۸ـ۲۵۳)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.

۷) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم می‌شود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابن‌سینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریم‌الدین کیشى، ماجراى سماع ابن‌سینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازه‌اى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص ۵۱۹ـ۵۳۸).

۸) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص ۵۸۱ـ۵۹۲).

۹) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى نوشته است (همان، ص ۷۱۳).

۱۰) پاسخ امین‌الدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج ۱، ص ۹۸) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: ۲۳) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج ۲۳، بخش ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۲).

در سفینه تبریز (ص ۲۴۱) رساله کوتاهى با عنوان مناظره النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلال‌الدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص ۶۶۱ـ۶۷۶) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۳۶).



منابع :

(۱) ابن‌بزاز، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تبریز ۱۳۷۳ش؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴) چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج ۶ (۱۳۳۷ش)؛
(۵) نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۶) همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره ۱۸، ش ۳ (آذر ـ اسفند۱۳۸۰)؛
(۷) امین‌الدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکره فی‌الاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۸) همو، الهدایه فى اصول‌الفقه، در همان، ۱۳۸۱ش ب؛
(۹) عبدالحسین حائرى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج ۲۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات‌الرشیدیه الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۴؛
(۱۱) همو، التوضیحات الرشیدیه ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۱۰۲۹؛
(۱۲) همو، المجموعهالرشیدیه، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۳؛
(۱۳) زمخشرى؛
(۱۴) سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش؛
(۱۵) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) علی‌اشرف صادقى، «درباره نام امین‌الدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال ۴، ش ۱ـ۲ (بهار ـ زمستان ۱۳۸۲)؛
(۱۷) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۱۸) لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۹) سعدالدین‌بن شمس‌الدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۸۵ش.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۲

زندگینامه حکیم محمدصالح حائرى مازندرانى (متوفی۱۳۵۰ش)

متبحر در فلسفه مشاء، فقه و اصول، کلام و تفسیر و شعر و ادب در قرن چهاردهم. او در ۱۲۹۷ (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۳، ص ۹۳۶؛ شریف رازى، ج ۵، ص ۳۳۶)، و به قولى در ۱۲۹۸، در کربلا متولد شد (فضائلى، ص ۸۴؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۵۶). اصل وى از بابل مازندران بود، اما به سبب اقامت طولانی‌اش در سمنان، سمنانى نیز خوانده شده است (رجوع کنید به شریف رازى، همانجا؛ مهجورى، ص ۵۶).

جد اعلایش، شیخ‌معین‌الدین قاسمى، از شاگردان علامه مجلسى و از مجتهدان طراز اول عصر خود بود (فضائلى؛ باقرزاده بابلى، همانجاها). مادرش دختر ملامحمدیوسف گرگانى (استرآبادى)، مؤلف کتابهاى صِیغ‌العقود و کتاب الرضاع (تبریزى خیابانى، ص ۲۲۱؛ مهجورى، همانجا) و پدرش، میرزافضل‌اللّه مجتهد حائرى مازندرانى (متوفى ح ۱۳۰۵ش)، از فقهاى امامیه متولد بابل بود که پس از اتمام تحصیلات مقدماتى نزد سعیدالعلماى مازندرانى، به نجف رفت و نزد شیخ‌زین‌العابدین مازندرانى، سیدحسین طباطبایى نجفى آل‌بحرالعلوم، فاضل اردکانى، شیخ راضى نجفى و سیدحسین کوه‌کمرى درس خواند و از برخى از ایشان اجازه اجتهاد گرفت (مرعشى نجفى، ص ۱۲۶؛ باقرزاده بابلى، ص ۱۴۴ـ۱۴۵).

سیدمیرزاهادی‌خراسانى و سیدشهاب‌الدین مرعشى نجفى از وى اجازه روایت داشته‌اند (رجوع کنید به موسوى اصفهانى، ج ۲، ص ۹۵؛ مرعشى نجفى، همانجا).

از میرزافضل‌اللّه آثارى به‌جا مانده، از جمله کتاب الطهاره،رساله عملیه فضیله العباد لذخیره المعاد،شرح کبیر بر شرایع‌الاسلام در نُه جلد،الوجیزه فى مناسک الحج، یک دوره اصول در شش جلد،شرح بر ریاض و حاشیه بر رساله‌هاى متعدد (موسوى اصفهانى، ج ۲، ص ۹۴؛ باقرزاده بابلى، ص ۱۴۷).

اساتید

محمدصالح حائرى مازندرانى در کربلا ادبیات عرب را نزدملاعلى معروف به سیبویه و ملاعباس معروف به اخفش و فقه و اصول را نزد پدر و برادربزرگش، شیخ على علامه، فراگرفت (فضائلى، ص ۸۳؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۵۷). او، به تصدیق برادرش، در شانزده سالگى مجتهد بود (فضائلى، همانجا). در ۱۳۱۲، آخوند خراسانى در سفرى به کربلا، در پى آشنایى با حائرى به استعدادش پى برد و او را با خود به نجف برد (حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، ج ۱، مقدمه عمادزاده، ص ۴). حائرى در نجف، در فقه و اصول از شاگردان خاص آخوند خراسانى شد تا جایى که وى در تدوین نهایى کفایهالاصول خود به یادداشتهاى درسى این شاگرد خود توجه داشت (حکیمى، ص ۲۰۹). حائرى همچنین در مجلس درس فقه و اصول میرزاحسین‌بن حاج‌میرزا خلیل تهرانى، تنها شاگرد صاحب جواهر که در آن زمان در قید حیات بود، شرکت می‌کرد (فضائلى، همانجا). حائرى در علوم عقلى شاگرد حاج‌ملااسماعیل بروجردى حائرى، از استادان حکمت و ریاضى، بود (صدوقی‌سها، ص ۴۵۲).

حائرى دوازده سال در نجف به تحصیل و تدریس و تألیف پرداخت و اجازات متعددى در اجتهاد و روایت دریافت نمود (باقرزاده بابلى، ص۲۶۰). در ۱۳۲۴، به ایران آمد و به بابل رفت (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، مقدمه عمادزاده، ص ۴ـ۵) و به تدریس، وعظ و اقامه جماعت و شعائر دینى پرداخت و از مراجع تقلید گردید (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۳، ص ۹۳۶؛ شریف رازى، ج ۵، ص ۳۳۶). وى در پى سخنرانى بر ضد حکومت رضاشاه پهلوى نُه ماه زندانى و سپس به سمنان تبعید شد (باقرزاده بابلى، ص ۲۶۵) و در آنجا به تدریس و تألیف و اقامه جماعت پرداخت (شریف رازى، همانجا؛ حقیقت، ص ۴۰۶).

منزل وى در بابل و سمنان محل تجمع اهل علم و ادب با گرایشها و عقاید مختلف بود (باقرزاده بابلى، ص۲۶۰، ۲۶۶). جلال‌الدین همایى، بدیع‌الزمان فروزانفر، نیما یوشیج و محمدتقى جعفرى، از جمله کسانى بودند که با او مراوده داشتند و از او تجلیل کرده‌اند (فضائلى، ص ۸۲، ۸۵؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۶۱ـ۲۶۲).

حائرى در فلسفه، برخلاف اندیشه غالب حکماى معاصر خود، قائل به اصالت ماهیت بود. وى (۱۳۶۲ش، ج ۳، رساله ودایع الحکم، ص ۲۶) قول به اصالت وجود را مقدمه نظریه وحدت حقیقت وجود و سنخیت حقیقى بین واجب تعالى و ممکنات، و این را خلاف دعوت انبیا و مسلّمات قرآن کریم مبنى بر تنزیه واجب تعالى از سنخیت و شباهت با مخلوقات دانسته است. او تلاش خود را در اثبات اصالت ماهیت و تباین حقایق موجودات، جهاد اکبر فی‌سبیل‌اللّه می‌دانست.

همچنین، منکر وجود ذهنى، اتحاد عاقل و معقول به معناى مشهور و سنخیت علت و معلول بود. از دیگر آراى او، جواز اعاده معدوم و حدوث عالم، شایان ذکر است(رجوع کنید به حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، ج۲، ص ۱۱۹، ۲۳۷ـ۲۳۸، ۳۵۷، ۳۹۵، ج ۳، ص۴۴ـ ۴۵، ج ۴، ص ۱۹۱، ۲۱۱، ج ۵، ص ۲ـ۴). وى ضمن بیان اینکه در آثار ابن‌سینا سخنى دالّ بر اصالت وجود نیافته و همین کافى است که او را قائل به اصالت ماهیت بدانیم، کوشیده از سخنان ابن‌سینا آنچه را که ظاهرآ عبارات آن موافق اصالت ماهیت است، به عنوان شاهد صدق ادعاى خود بیاورد (۱۳۶۲ش، ج۲، ص۳۹۵، ج۳، ص۴۴ـ۴۵؛ قس ابن‌سینا، ج ۱، ص ۳۱).

رحلت

وى در ۱۳۵۰ش در سمنان درگذشت و پیکرش در حرم امام علی‌بن موسی‌الرضا به خاک سپرده شد (فضائلى، ص ۸۵ـ۸۶). کتابهاى او نیز به کتابخانه آستان قدس رضوى اهدا شد (باقرزاده بابلى، ص ۲۷۵).

آثار

بسیارى از آثار وى به‌چاپ رسیده است.برخى از آنها عبارت‌اند از :

در فلسفه:

حکمت بوعلى سینا، در پنج مجلد به فارسى؛ که به‌منظور مبرهن ساختن مبدأ و معاد، که منبع صحیح آن کتاب‌اللّه و عترت است، با استفاده از گفتار حکماى متقدم و متأخر به‌ویژه ابن‌سینا و در مخالفت با تقلید از فیلسوفانى چون صدرالدین محمد شیرازى (ملاصدرا) و سبزوارى تألیف شده است. او در این کتاب، ابن‌سینا، میرداماد، شیخ‌اشراق، خیام و محقق طوسى را قائل به اصالت ماهیت دانسته است (حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، همان مقدمه، ص ۷، ۹).

رساله ودایع الحِکَم فى کشف خدایع بدایع الحِکَم، به فارسى، در رد و نقد بدایع‌الحکم آقاعلى مدرس طهرانى* که از قائلان به اصالت وجود بوده است. این رساله در مجلد سوم کتاب حکمت بوعلى سینا (ص۲۵ـ۱۲۶) و مستقل از مطالب آن به‌چاپ رسیده است.

الدین القویم، درباره ربط حادث به قدیم؛

الیدالبیضاء، درباره وجود ذهنى؛

و رساله فى حل نظم منطق السبزوارى (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۸، ص ۲۹۲، ج ۲۵، ص ۲۷۶؛ صدوقی‌سها، ص ۱۷۸، ۴۵۲) نیز از دیگر آثار فلسفى او هستند. همچنین وى در استقبال از قصیده عینیه ابن‌سینا، قصیده‌اى سروده، که در مقدمه جلد سوم حکمت بوعلى سینا آمده است (نیز رجوع کنید به حکیمى، ص۳۰۹ـ۳۱۲).

در فقه و اصول:

سبیکه الذهب، در اصول فقه به عربى، که در آن کفایهالاصول* آخوند خراسانى را به نظم درآورده است؛

کتاب سبائک‌الذهب در شرح کفایه (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۱۲۵، ۱۳۵)؛

الاسکناسیه، در بیان احکام اسکناس (همان، ج۲، ص۶۱)؛

العمل الصالح، در فقه استدلالى مشتمل بر طهارت تا دیات، به فارسى (همان، ج ۱۵، ص ۳۴۶)؛

تعلیقه بر مکاسب؛

حواشى بر ریاض؛

و رساله المِشْقَصُ المُصیب فى العول و التَعْصیب (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، همان مقدمه، ص ۶).

دیگر آثار او عبارت‌اند از:

تفسیر سوره حمد و حدید و آیه الکرسى (همانجا)؛

الوحى العریض فى نفی‌الجبر و التفویض (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۵۹)؛

دیوان الادب، شامل برخى اشعار فارسى او با مضامین دینى و اخلاقى (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، همان مقدمه، ص ۷) و منظومه نونیه العجم، در مدح پیامبر اکرم و عترت او (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۴، ص ۳۹۱).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : نقباءالبشر فى القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتى، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۴) عبدالرحمان باقرزاده بابلى، آشنایى با فرزانگان بابل در سه قرن اخیر، (بابل) ۱۳۷۷ش؛
(۵) على تبریزى خیابانى، کتاب علماء معاصرین، چاپ سنگى تهران ۱۳۶۶؛
(۶) محمدصالح حائرى مازندرانى، حکمت بوعلى سینا، ج ۱ـ۲، چاپ حسن فضائلى، ج ۳ـ۵، چاپ حسین عمادزاده، (تهران) ۱۳۶۲ش؛
(۷) همو، دیوان الأدب، تهران ۱۳۳۷ش؛
(۸) همو، رساله ودایع الحکم فى کشف خدایع بدایع الحکم، در محمد صالح حائرى مازندرانى، حکمت بوعلى سینا، همان؛
(۹) عبدالرفیع حقیقت، تاریخ قومس، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) محمدرضا حکیمى، ادبیات و تعهد در اسلام، (تهران) ۱۳۵۶ش؛
(۱۱) محمد شریف‌رازى، گنجینه دانشمندان، تهران ۱۳۵۲ـ۱۳۵۴ش؛
(۱۲) منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۳) حسن فضائلى، «مرحوم آیهاللّه علامه حائرى مازندرانى و آثار علمى درخشان او»، وحید، دوره ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۵۱)؛
(۱۴) شهاب‌الدین مرعشى نجفى، الاجازه الکبیره، او، الطریق و المَحَجَّه لثمره المُهجَه، اعداد و تنظیم محمد سمامى حائرى، قم ۱۴۱۴؛
(۱۵) محمدمهدى موسوى اصفهانى، احسن الودیعه فى تراجم اشهر مشاهیر مجتهدى الشیعه، او، تتمیم روضات‌الجنات، بغداد [? ۱۳۴۸[؛
(۱۶) اسماعیل مهجورى، دانشمندان و رجال مازندران، به‌کوشش هدایت‌اللّه مهجورى، (تهران ۱۳۵۳ش).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه آیت الله سیدمحمد حسینی‌همدانى(متوفی۱۳۷۵ش)

حسینی‌همدانى ، سیدمحمد، فقیه و مفسر امامى معاصر. وى در ۱۳۲۲ در نجف، در خانواده‌اى اهل علم و تقوا، به دنیا آمد (حسینی‌همدانى، ۱۳۶۷ش، ص ۳۵). پدرش، سیدعلی‌بن سیدکاظم همدانى، معروف به میرسید على عرب، از شاگردان آخوند خراسانى، میرزاحسین خلیلى تهرانى، سید محمدکاظم یزدى (مؤلف عروهالوثقى) و ملاحسینقلى همدانى (استاد مشهور سلوک و اخلاق)، و از نوادگان محقق اَعْرَجى علامه سیدمحسن حسینى کاظمى بود (آقابزرگ طهرانى، قسم ۴، ص ۱۵۰۷؛ انصارى قمى، ص ۹۲).

اساتید

وى در کتاب انوار درخشان (ج ۱، ص ۳) از خود با نام سیدمحمد حسینى نجفی‌عربزاده یاد کرده است. سیدمحمد در ۱۳۳۰ به همراه پدرش به همدان رفت و به تحصیل علوم دینى نزد وى پرداخت (حسینی‌همدانى، ۱۳۶۷ش، همانجا). در ۱۳۴۳ به نجف بازگشت و نزد سیدمحمدهادى میلانى* و آقا عماد رشتى، مرحله سطوح را تکمیل کرد و پس از آن، در ۱۳۴۵ در آخرین دوره درس اصول میرزامحمدحسین نائینى* حاضر شد و مورد توجه وى قرار گرفت (همان، ص ۳۵ـ۳۶) تا آنجا که میرزاى نائینى او را به دامادى خود برگزید (ایازى، ص ۱۶۴).

وى در درسهاى فقه، اصول، کلام و فلسفه شیخ محمدحسین غروى اصفهانى و سیدحسین بادکوبه‌اى نیز حاضر می‌شد و در کنار آن در حلقه درس اخلاقِ عالِم اخلاقى نجف، سید عبدالغفار مازندرانى، نیز شرکت می‌جست. سیدمحمد پس از تکمیل مدارج علمى نزد استادانى چون آقا ضیاء عراقى و شیخ محمدکاظم شیرازى، در ۱۳۲۷ش به همدان بازگشت و به تألیف و تدریس و امامت نماز جماعت پرداخت و پس از درگذشت پدرش، در مسجد کولانج همدان به وعظ و ارشاد پرداخت (همانجا).

رحلت

حسینى در ۱۵ جمادی‌الاولى ۱۴۱۷/ ۸ مهر ۱۳۷۵ در همدان وفات یافت. پیکرش، پس از تشییع با شکوه، به مشهد انتقال داده شد و در دارالزهد حرم مطهر امام رضا علیه‌السلام به خاک سپرده شد (همان، ص ۹۳).

برخى از آثار منتشر شده وى عبارت‌اند از :

۱) انوار درخشان در تفسیر قرآن، که مهم‌ترین اثر وى و تفسیر فارسى همه قرآن است. این تفسیر در هجده مجلد در ۱۳۸۰، به اهتمام محمدباقر بهبودى، در تهران انتشار یافت. از ویژگیهاى تفسیر انوار درخشان، استناد و توجه فراوان مؤلف به اخبار و روایات تفسیرى اهل بیت علیهم‌السلام است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۱، ۱۱۳، ۱۳۰ـ۱۳۱، ج ۸، ص ۲۷۴، ۳۱۴، ج ۱۲، ص ۴۸ـ ۴۹، ۱۳۵، ۱۸۸، ج ۱۸، ص۵۰، ۱۰۷ـ ۱۰۸، ۲۲۴ـ۲۲۵). با این حال، وى به نقل اخبار و روایات اهل‌بیت بسنده نکرده، بلکه پس از پاره‌اى توضیحات لغوى و نحوى و بیان برخى لطایف و اشارات، به تفسیر و تحلیل آیه پرداخته است. گاهى نیز با عبارتهایى پیچیده و سنگین و با استفاده از اصطلاحات و تعبیرهاى اهل معنا و معرفت، آیات را تفسیر کرده است (براى نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۸ـ۳۴، ج ۱۶، ص ۲۸۲ـ ۲۸۵). همین ویژگى، موجب شده که بهره‌گیرى از این تفسیر به گروهى خاص اختصاص یابد (رجوع کنید به ایازى، ص ۱۶۵). وى همچنین به روش تفسیر قرآن به قرآن توجه داشته است (همان، ص ۱۶۷؛ براى نمونه رجوع کنید به حسینی‌همدانى، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۱۹ـ ۱۲۰، ج ۳، ص ۳۶).

۲) درخشان پرتوى از اصول کافى، در شش جلد، که شرح کتاب‌التوحید کافى است.

۳)معاد جسمانى و روحانى.

۴)مسیحا مژده مهدى موعود (انصاری‌قمى، ص ۹۲ـ۹۳).

آثار منتشر نشده وى عبارت‌اند از:

تقریرات درس اصول میرزاى نائینى (از مباحث الفاظ تا تعادل و تراجیح)؛

تقریرات درس فقه محقق اصفهانى (بحث مکاسب)؛

تقریرات درس اصول محقق اصفهانى؛

و رساله‌هاى متعدد در فلسفه، کلام و شرح احادیث اخلاقى (همان، ص ۹۳).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، طبقات اعلام الشیعه: نقباء البشر فى القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۲) ناصرالدین انصاری‌قمى، «درگذشت حضرت‌آیت‌اللّه آقانجفى همدانى»، آینه پژوهش، سال۷، ش۴ (مهر ـ آبان ۱۳۷۵)؛
(۳) محمدعلى ایازى، المفسرون: حیاتهم و منهجهم، تهران ۱۴۱۴؛
(۴) محمد حسینی‌همدانى، انوار درخشان در تفسیر قرآن، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ۱۳۸۰؛
(۵) همو، «مصاحبه با استاد آیت‌اللّه حسینی‌همدانى (نجفى)»، حوزه، سال ۵، ش ۶ (بهمن و اسفند ۱۳۶۷).

دانشنامه جهان اسلام    جلد ۱۳ 

زندگینامه ابوالمکارم محمود حسنى واعظ «ملک‌المفسرین» (قرن هفتم)

 ابوالمکارم محمودبن محمد قوام‌الدین، مفسر و متکلم شیعى در نیمه دوم قرن هفتم. از زندگى وى آگاهى چندانى در دست نیست، اما به مناسبت معرفى نسخه‌هاى خطى آثارش، درباره او مطالبى نوشته شده است (رجوع کنید به مجلسى، ج ۱۰۷، ص ۱۷۷؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۳، ص۱۴۰؛ دانش‌پژوه، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ حسینى، ج ۲، ص ۸۱۱). وى اهل بیهق و ساکنِ فارس بوده است (رجوع کنید به حسنی واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۱، مقدمه صفاخواه، ص ۸، ج ۳، ص ۳۹۳ و پانویس ۲). در تفسیر البَلابُل و القَلاقُل (ج ۱، همان مقدمه، ص ۲۱؛ درباره نام کتاب رجوع کنید به ادامه مقاله) از ابوالمکارم با عناوین «سید» و «ملک‌ المفسرین»  یاد شده است. از تاریخ وفات وى اطلاعى در دست نیست، فقط می دانیم که تا ۶۵۹ـ۶۶۰، که مجموعه‌اى از رسائل کلامى را استنساخ کرده، زنده بوده است (رجوع کنید به همو، ۱۳۸۱ش، پیشگفتار جهانبخش، ص سیویک؛ دانش‌پژوه، ص ۱۰۷).

آثار

از ابوالمکارم دو کتاب تفسیر به زبان فارسى باقى مانده است:

البَلابل و القَلاقل، و دقائق التأویل و حقائق التنزیل. وى البلابل و القلاقل را به خواهش دوستى آغاز کرده است و در آن فقط به تفسیر آیاتى که با «قُل» آغاز می شوند یا لفظ «قُل» در آنها به کار رفته، به ترتیب از ابتدا تا انتهاى قرآن، پرداخته است. در موردى نیز به تفسیر آیه‌اى دیگر پرداخته (رجوع کنید به حسنی واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۳، ص ۶۶) یا براساس قرائتى، کلماتى را قل خوانده و تفسیر کرده است (رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۸۹).

ابوالمکارم در تفسیر آیات به اقوال صحابه و تابعین نیز توجه داشته (براى نمونه رجوع کنید به ج ۳، ص ۷۳، ۲۰۱) و گاه از مصادر خود نیز یاد کرده است.

که عبارت‌اند از:

حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (متوفى ۴۳۰؛ رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۹۱، ۳۰۴ـ۳۰۵، ج ۲، ص ۸۱، ۱۹۶، ۲۸۸)، مصابیح الُسنه بَغَوى (ج ۱، ص ۳۰۹، ج ۲، ص ۱۰۵، ۴۷۸)،

الانوار فى اسرار الائمه الاطهار (ج ۳، ص ۱۰۸)،

و الاربعین خوارزمى (ج ۲، ص ۳۳۱).

وى از آثار دیگرى نیز بهره برده، اما فقط به نام مؤلفان اشاره کرده، از آن جمله نقل عبارتهایى از احمدبن ابراهیم ثعلبى (متوفى ۴۲۷؛ رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۹۴) و محمدبن هیصم (واعظ مشهور کَرّامى، متوفى بعد از ۴۰۹؛ ج ۲، ص ۳۱۹). با اینکه این تفسیر روایى است، بحثهاى کلامى نیز در آن دیده می شود (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۲۸، ۲۹۰ـ۲۹۱، ۳۷۵) و به شأن نزول آیات (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۱، ۲۵۷، ۲۷۳)، نکات نحوى و صرفى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۶، ۲۴۹، ۳۳۳) و فتواها و احکام فقهى اهل سنّت (رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۷۶) نیز پرداخته شده است. از این تفسیر فقط یک نسخه خطى موجود است که آن را فرزند مؤلف، ابوالمفاخر قوام‌الدین، در ۹ شوال ۷۲۰ در فاروق اصطخر کتابت کرده است (رجوع کنید به دانش‌پژوه، همانجا).

ابوالمکارم از قریحه شاعرى نیز بهره داشته و در تفسیر البلابل و القلاقل (ج ۱، ص ۳۴۵، ج ۲، ص ۲۲ـ۲۳) برخى اشعار خود را نقل کرده است. البلابل و القلاقل به ابوالمکارم ابن‌زهره حلبى (متوفى ۵۸۵) نیز نسبت داده شده (نجفى، ج ۲۹، ص ۱۰۵؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۳ش، ج ۱، ص ۴۵۱)، که نادرست است. اگر چه این تفسیر با عنوان البلابل و القلاقل به چاپ رسیده، اما مؤلف همه جا با نام بلابل القلاقل از آن یاده کرده است (از جمله رجوع کنید به حسنى واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۱، ص ۸۷؛ همو، ۱۳۸۱ش، ص ۱).

دیگر تفسیر فارسى ابوالمکارم، دقائق التأویل و حقائق التنزیل است که بعد از البلابل و القلاقل نگاشته شده است. وى در مقدمه کوتاه خود بر این تفسیر، نوشته که کتاب را به خواهش علی بن ابیطالب (بن) صادق تألیف کرده و همو از ابوالمکارم حسنى خواسته است که تفسیر البلابل و القلاقل را نیز بنویسد. وى از حسنى خواسته بود در تفسیرى به بیان معانى آیاتى بپردازد که با عباراتى نظیر «یا ایها الذین آمنوا» و «انّ الذین آمنوا» آغاز شده‌اند و نیز آیاتى که خطاب به پیامبر اکرم‌اند (حسنی واعظ، ۱۳۸۱ش، ص ۱).

حسنى همچنین سوره یوسف را به طور کامل تفسیر کرده است. نسخه ناقصى از تفسیر دقائق‌التأویل و حقائق‌التنزیل، تا پایان آیه ۶۰ سوره بنی اسرائیل، باقى مانده که مؤلف در آخر آن (ص ۳۷۹ـ۳۹۱)، روایت معراج پیامبر را آورده است. حسنى در این تفسیر نیز به شأن نزول آیات توجه فراوانى کرده (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۶۲، ۲۱۴ـ۲۱۵) و از بحثهاى کلامى هم غافل نبوده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶ـ۷، ۷۱ـ۸۱، ۹۷ـ۹۸).

وى در دقائق التأویل از آثارى چون الحجه فى القراآت ابوعلى حسن‌بن على فارسى (متوفى ۳۷۷؛ رجوع کنید به ص ۷۷، ۲۳۷)، حلیهالاولیاء ابونعیم اصفهانى (متوفى ۴۳۰؛ ص ۱۲۲ـ۱۲۴، ۲۰۱)، و الکشاف زمخشرى (متوفى ۵۳۸؛ ص ۶۳) بهره برده و از مفسران نامدارى چون ابومسلم محمدبن بحر اصفهانى (متوفى ۳۲۴؛ رجوع کنید به ص ۱۴۹)، واحدى (متوفى ۴۶۸؛ ص ۵۵)، طبرى (متوفى ۳۱۰؛ ص ۱۱۵) و ثعلبى (ص ۲۳۱) نیز اقوالى نقل کرده است. مصحح کتاب در مقدمه خود (ص چهل‌ودو ـ پنجاه‌ وهفت) به تفصیل، ویژگیهاى زبانى و ادبى این تفسیر را بررسى کرده است.

ابوالمکارم رساله‌اى کلامى با عنوان هدایهالعوام در مباحث اعتقادى نیز داشته که موجود نیست، فقط می دانیم که آن را قبل از دقائق التأویل نوشته بوده است (حسنی واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۱، همان مقدمه، ص ۸). مجموعه‌اى از رسائل کلامى، که برخى از آنها را در سالهاى ۶۵۹ـ۶۶۵ کتابت کرده و در کتابخانه ملک موجود است (رجوع کنید به افشار و دانش‌پژوه، ج ۷، ص ۱۲۱ـ۱۲۲).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، مصنفات شیعه: ترجمه و تلخیص‌الذریعه الى تصانیف الشیعه، ج۱، به ‌اهتمام محمد آصف ‌فکرت، مشهد ۱۳۷۳ش؛
(۳) ایرج افشار و محمدتقى دانش‌پژوه، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه ملى ملک، ج۷، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴) محمودبن محمد حسنی واعظ، تفسیر شریف‌البَلابُل ‌و القَلاقُل، چاپ محمدحسین صفاخواه، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵) همو، دقائق‌التأویل و حقائق التنزیل، چاپ جویا جهانبخش، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۶) احمد حسینی اشکورى، تراجم الرجال، قم ۱۴۱۴؛
(۷) محمدتقى دانش‌پژوه، فهرستواره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامى در زبان فارسى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۸) مجلسى؛
(۹) محمدحسن‌بن باقر نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، ج ۲۹، چاپ محمود قوچانى، بیروت ۱۹۸۱٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳

زندگینامه شیخ حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه ق)

 شهرت حسن‌بن ابوالحسن یسار، متکلم، مفسر، محدّث، واعظ، فقیه و یکى از هشت زاهد معروف قرن اول و دوم. وى به امام‌التابعین، سیدالتابعین و شیخ‌الاسلام ملقب، و کنیه‌اش ابوسعید یا ابومحمد یا ابوعلى بود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ذهبى، ۱۴۱۰، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص ۴۸؛ حسن‌بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۱۸).

حسن در مدینه به دنیا آمد و در وادی‌القرى (از مضافات مدینه) پرورش یافت (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۴). در تاریخ تولد او اتفاق‌نظر وجود ندارد. به گفته عطار (ص ۳۰) حسن در دوره حیات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم متولد شد. به گفته وَکیع (ج ۲، ص ۶)، در زمان قتل عثمان (در سال ۳۵) حسن ده ساله و به گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸) چهارده ساله بود (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا). به نظر می‌رسد که قول اخیر درست‌تر باشد، زیرا ابن‌سعد (متوفى ۲۰۳) نزدیک‌ترین فرد به زمان حسن بوده است. علاوه بر این، او در جاى دیگرى (رجوع کنید به ج ۹، ص ۱۵۷) تأکید کرده است که حسن دو سال پیش از قتل خلیفه دوم متولد شد (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا). اگر حسن در زمان قتل عثمان چهارده ساله بوده است، باید در سال ۲۱ به‌دنیا آمده باشد، ضمن آنکه وکیع (ج ۲، ص ۳) و صَفَدى (ج ۱۲، ص ۳۰۶) نیز همین تاریخ را پذیرفته‌اند.

پدر حسن اهل میسان* (شهرکى متصل به دَسْتُمِیسان، همان دشت میشان در خوزستان کنونى) و نخست مسیحى و نامش یسار یا فیروز (پیروز) بود (ابن‌سعد، همانجا؛ وکیع، ج ۲، ص ۴؛ بدوى، ص ۱۵۲). فیروز در یکى از فتوح اسلامى اسیر شد و در جرگه موالى درآمد. سپس او را به مدینه بردند و پس از مدتى آزاد شد. در آنجا او با رُبَیع بنت نَضْر یا جابربن عبداللّه انصارى* یا فرد دیگرى از انصار، پیوند ولاء داشت (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۹، ص ۲۹۹؛ در مورد اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۲). از این‌رو، حسن را انصارى می‌خواندند (رجوع کنید به وکیع، ج ۲، ص ۵).

مادر حسن، خَیرَه، کنیه‌اش امّالحسن، در فتح میسان به اسارت درآمد و با امّسلمه، همسر پیامبر، یا کسان دیگرى پیوند ولاء داشت (همان، ج ۲، ص ۳، ۵؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ درباره اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۳). خیره به زنان قرآن می‌آموخت و براى آنان وعظ می‌کرد. همچنین او را از راویان موثق حدیث دانسته‌اند که از دو همسر پیامبر، امّسلمه و عایشه، حدیث روایت می‌کرد و دو پسرش، حسن و سعید، و دیگران از او روایت می‌کردند.

علماى بزرگ اهل سنّت نیز احادیث او را نقل کرده‌اند. او به تعلیم فرزند خود اهتمام جدّى داشت و حسن در اشتغال به قصه‌گویى و وعظ از مادر خود متأثر بود (ابن‌سعد، ج ۱۰، ص ۴۴۲؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۵۰ـ ۲۵۱؛ حُصَرى، ص ۱۰۹).

حسن در دوازده سالگى یا چهارده سالگى قرآن را از بر کرد و گفته‌اند هر سوره‌اى را که می‌آموخت شأن نزول و تأویل آن را نیز فرامی‌گرفت. در سال دوم خلافت امام على علیه‌السلام، حسن به شانزده سالگى رسید و همراه خانواده‌اش به بصره سفر کرد و پس از مدتى با زنى ایرانی‌الاصل ازدواج کرد و از او صاحب دو پسر و یک دختر شد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ بدوى، ص ۱۵۳؛ حصرى، ص ۱۰۹، ۱۱۱ـ ۱۱۲).

حسن هفتاد سال از عمر خود را در دوره امویان گذراند. چون خلیفه عمربن عبدالعزیز در سیاست رفتارى شایسته داشت، حسن نیز با وى مناسباتى مبتنى بر شفقت و نیک‌خواهى داشت و دوازده نامه به او نوشت که در آنها به توضیح صفات پیشواى عادل، تحذیر وى از فریبهاى دنیا، دعوت به زهد و پارسایى، اندرزگویى و تسلیت او به سبب مرگ فرزندش پرداخت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۴ـ۱۴۰؛ بدوى، ص ۱۵۴ـ ۱۵۶). حتى یک بار خلیفه او را عهده‌دار منصب قضا کرد. پیش از این تاریخ نیز در سال ۴۳ در دستگاه ربیع‌بن زیاد حارثى، از اصحاب امام على علیه‌السلام، به کتابت و منشی‌گرى مشغول بود (بلاذرى، ص ۳۹۴؛ وکیع، ج ۲، ص ۱۴؛ امین، ج ۶، ص ۴۵۸). همچنین نقل است که وى سه سال در شاپور، کاتب انس‌بن مالک بود (ابن‌ندیم، ص ۲۰۲).

با این حال، حسن به شدت با برخى از خلفاى عصر خود و کارگزاران ستمگر آنان، به‌ویژه حجاج‌بن یوسف ثقفى*، مخالفت می‌نمود، بی‌آنکه شورشهاى مسلحانه برضد آنان را تأیید کند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲، ۱۱۶؛ بدوى، ص ۱۵۴). گاهى نیز در برخورد با حکام جائر، بر مبناى تقیه سلوک می‌کرد (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷). در سالهایى که حجاج حاکم عراق بود حسن بارها بر او لعنت فرستاد و برخورد او با حجاج چنان بود که حجاج بارها تصمیم به قتل او گرفت (ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲). به گزارش یعقوبى (ج ۲، ص ۲۷۸) و ابن‌ندیم (همانجا) حسن، عبدالرحمان‌بن محمدبن اشعث را در قیام برضد حجاج همراهى نمود؛ اما این قول درست به نظر نمی‌رسد، زیرا ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۶۴ـ۱۶۵) تصریح دارد بر اینکه حسن، مردم را از همراهى با سپاه اشعث نهى کرد. همچنین او اصحاب خود را از پیوستن به شورش یزیدبن مهلَّب نیز منع می‌کرد و دلیل این کار نیز اعتقاد او به ناشایستگى رهبرانِ دو شورش مزبور بود (ابن‌اثیر، النهایه، ج ۲، ص ۱۹۸؛ ثبوت، ص ۲۳ـ۲۴).

در میان معاصرانِ معارضِ حسن، معروف‌تر از همه ابن‌سیرین* است که مخالفت آن دو با یکدیگر مَثل شده و گویند: «جالِسْ اِمّاالحَسَنَ اَوْ اِبْنَ سیرین» (رجوع کنید به وکیع، ج ۱، ص ۳۷۰؛ عباس قمى، ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۶۷۸). ظاهراً این مخالفت معلول برخوردهاى تند حسن با حکام خاصه حجاج و شیوه ابن‌سیرین در تسلیم در برابر حکام و بلکه پشتیبانى از آنان بوده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۲۷۱؛ عباس قمى، ۱۳۶۳ش، ص ۷۴).

حسن مقررى گرفتن از بیت‌المال و قبول هدایاى حاکمان را با شرایطى جایز می‌شمرد و بیشتر آن مقررى را به دیگران می‌بخشید. گاهى نیز، به سبب مخالفتهاى او با ایشان، مقرری‌اش را از بیت‌المال قطع می‌کردند (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱؛ خن، ص ۲۶۱؛ حصرى، ص ۱۸۴). همچنین نقل است که در روزگار معاویه، او در برخى از جنگهاى مسلمانان با دشمنان خارجى شرکت کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸، ۱۷۵؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۷۸).

اساتید

حسن استادان بسیارى داشت که برجسته‌ترین آنان

انس‌بن مالک،

جابربن عبداللّه انصارى،

حُذَیفه یمانى،

عبداللّه‌بن عباس،

حِطّان‌بن عبداللّه،

عمران‌بن حُصَین

و اَحنَف‌ بن قیس بودند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸؛ ابوطالب مکّى، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۵؛ صفدى، ج ۱۲، ص ۳۰۶؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۴۶؛ براى آگاهى از دیگر استادان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۷ـ۹). علاوه بر این، به گزارش ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸)، او از ابوهُرَیرَه و سَمُرَهبن جُندَب نیز حدیث فراگرفته؛ اما خود ابن‌سعد در ادامه (ج ۹، ص ۱۵۹) از برخى افراد اقوالى نقل کرده که مبنى بر عدم سماع حسن از ابوهریره است. ضمن آنکه پاره‌اى از روایات و برخوردهاى حسن حکایت از خرده‌گیرى او از این دو دارد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۷ـ۵۶۸؛ بدوى، ص ۱۷۶).

حسن در مقام تفسیر، علاوه بر تفسیر قرآن به قرآن، در تفسیر نصوص قرآن و توضیح احکام آن، پیاپى از احادیث نبوى و قدسى و اقوال صحابه، از جمله امام على علیه‌السلام، ابن‌عباس و ابن‌مسعود و تابعین، بهره می‌برد. از دیگر منابع تفسیرى او اسرائیلیات* و اقوال اهل کتاب و منقولات کسانى همچون کعب‌الاحبار*، وهْب‌بن منبِّه* و عبداللّه‌بن سلام* بود (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۶۹ـ ۴۷۸؛ثبوت، ص ۷۴).

بسیارى از اقوال او در تفاسیرى چون تفسیر طبرى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱۲، ص ۳۹۹ـ۴۰۰) و تفسیر ابن‌کثیر (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳؛درباره اقوال و روایات تفسیرى حسن در تفاسیر شیعه رجوع کنید به ادامه مقاله) و نیز در کتابهاى صوفیه، از جمله در حلیهالاولیاء اثر ابونعیم اصفهانى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۵۳)، احیاء علوم‌الدین غزالى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۶، ۴۸، ۱۰۱) و الرساله القشیریه قشیرى (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶) نقل شده است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۸ـ۱۲).

او در تفسیر خود مدام از آیات ناسخ و منسوخ سخن گفته و البته در منسوخ شمردن برخى آیات اشتباه کرده است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۶). عنایت به عقل، توجه به ابعاد قرآن و لایه‌هاى باطنى آن و اهتمام به تأویل، در مکتب قرآن‌شناسى حسن جایگاهى درخور دارد (ثبوت، ص ۷۵ـ۷۶). همچنین او در بسیارى از آیات، قرائت خاص خود را دارد و پاره‌اى از قرائتهاى او نادر شمرده شده و از برخى نیز انتقاد شده است (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۲۱۹؛
خوانسارى، ج ۳، ص ۲۵۶؛بررسیهاى محمد عبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۵۰۲).

حسن سیصدتن از صحابه رسول خدا صلی‌اللّه علیه وآله و سلم را درک کرد و با هفتاد نفر از کسانى که در غزوه بدر حضور داشتند مصاحبت داشت و بسیارى از احادیث را از آنان فراگرفت و براى دیگران روایت کرد (ابن‌مرتضى، ص ۲۴). او به احادیث، آگاهى فوق‌العاده داشت و محدّثان بزرگ سنّى و شیعى، روایتهاى او از سنّت رسول صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و سخنان امام على و امام حسن علیهماالسلام و نیز روایتهایى را که او در طریق آنها قرار دارد، نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰، ۷۵ـ۷۶؛کلینى، ج۵، ص ۴۲۱؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۳۴۰ـ۳۴۱؛مفید، ۱۳۶۴ش، ص ۱۲۹ـ ۱۳۱).

با ملاحظه روایات و اقوال و خطبه‌هاى او می‌توان به این نتیجه رسید که از صحابه و تابعین اشخاص بسیار کمى به اندازه او در بازگو کردن کلمات امام على علیه‌السلام اهتمام داشته‌اند. با وجود این، به دلیل شرایط حاکم بر زمانه، حسن در بسیارى موارد سخنان امام على علیه‌السلام را بدون تصریح به نام گوینده اصلى و گاهى با عنوان «فقد قیل» (گفته شده) یا با تعبیر کنایىِ «ابوزینب» و «یکى از صالحان» نقل کرده است. شاید هم به دلیلِ وضوحِ انتسابِ سخنان مزبور به امام على، نیازى به تصریح نام آن حضرت نمی‌دیده است. این احتمال نیز وجود دارد که او به نام امام تصریح نموده است، اما کسانى که آن گفته‌ها را از وى شنیده‌اند، از ترس یا به دلایل دیگر، آن سخنان را از زبان وى بدون انتساب به امام بازگو کرده‌اند (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۴۳؛
مجلسى، ۱۴۰۳، ج ۴۲، ص ۱۴۴؛مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰؛حصرى، ص ۱۷۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۲۵۷، ۲۶۷).

در مقابل، به احادیثى که حسن نقل کرده، ایراداتى نیز گرفته شده که از آن جمله است: تدلیس*، ارسال، و نقل به معانى نه الفاظ (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۹؛صَفَدى، همانجا؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۸۳، ۵۸۸؛براى پاسخ این ایرادات رجوع کنید به حصرى، ص ۲۷۰؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۱۸). گفتنى است که گاهى حسن در مقام نقل حدیث از معیارهاى عقلى بهره برده است (رجوع کنید به بدوى، ص ۱۷۶).

گذشته از مقام حدیثى، حسن از فقیهان بزرگ و مفتیان مؤثر نیز بود (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۳، ۱۶۶). کتابهاى متعددى به نقل آراى فقهى منسوب به حسن اختصاص یافته است، از جمله فقه‌الحسن‌البصرى، در هفت جلد، تألیف قاضى ابوعبداللّه محمدبن مُفَرِّج قرطبى (حصرى، ص ۲۷۶؛خن، ص ۲۱۴) و موسوعه فقه‌الحسن‌البصرى، در دو جلد، تألیف محمد رواس قلعه‌جى (بیروت ۱۴۰۹). آراى فقهى حسن به کتاب، سنّت، اقوال صحابه و اجتهاد به رأى، متکى است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج۲، ص۵۰۴).از میان آراى خاص فقهى او به این موارد می‌توان اشاره کرد: عدم جواز وضو با نبیذ (شراب خرما) و جواز متعه حج که برخى از آن به عنوان حج تمتع یاد می‌کنند (که این دو نظر برخلاف رأى بسیارى از خلفا و فقهاى اهل‌سنّت است)؛عدم جوازِ حبسِ مدیونى که قادر به‌اداى دین خود نیست؛حق‌طلاق برای‌زن درصورتی‌که همسرش نتواند هزینه زندگى او را تأمین کند؛زنى که باید عدّه وفات یا طلاق نگه دارد، به محض وضع حمل یا سقط شدن جنین، عدّه او به سر می‌رسد؛
در جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان، مسلمانان حق ندارند اسیران غیرمسلمان را بکشند و باید یا آنان را آزاد کنند یا در برابر آنان فدیه بگیرند و رهایشان نمایند (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۲، ص ۳۵۳؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۱۸؛خن، ص ۲۷۱، ۲۷۷؛
بسیط، ص ۱۳۶؛براى آگاهى از دیگر آراى فقهى او رجوع کنید به خن، ص ۲۱۵ـ۲۹۴؛بسیط، ص ۱۳۵ـ۱۴۲).

حسن به وعظ و خطابه نیز می‌پرداخت. در دوره او فساد و تباهى در جامعه رواج بسیار داشت. در این اوضاع، حسن براى مقابله با فساد به وعظ پرداخت و چون خود به آنچه می‌گفت عمل می‌کرد، وعظ او نیز بر مخاطبان اثر می‌گذاشت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۰۹). با اینکه وى ایرانی‌تبار بود و زبان مادری‌اش عربى نبود، خطابه‌هاى او چنان فصیح بود که حتى حَجاج ــ که خود در فصاحت کم‌نظیر بود و از حسن کینه‌ها به دل داشت ــ اعتراف می‌کرد «حسن در خطابه از همه تواناتر است» (رجوع کنید به جاحظ، ج۱، ص۱۶۳، ۳۵۴، ۳۹۸؛بدوى، ص۱۶۰). به دلیل همین فصاحتِ وى بود که موعظه‌هاى او را در روزگار حیاتش، و دست‌کم اندکى پس از وفاتش، فراهم آوردند و برخى مؤلفان قدیم و جدید، درباره مواعظ و اندرزهاى او آثار مستقلى نوشتند (رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲؛بدوى، ص ۱۵۹). حتى پس از مرگ حسن مواعظ او عامل گرایش قدرتمندان به رعایت موازین اخلاقى و بازداشتن آنان از تبهکارى بوده است (رجوع کنید به غزالى، ۱۳۶۱ش، ص۳۱۵، ۳۶۰، ۴۰۶). مواعظ حسن در موضوعات گوناگونى بود. گاهى از مکارم اخلاق و آداب حسنه، گاهى از تقوا و پرهیزکارى و گاهى از فرجامِ بدِ حکام و ثروتمندانى که به مردم ستم می‌کنند و حقوق خلق را پایمال می‌نمایند، سخن می‌گفت (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۰۷؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۸؛بدوى، ص ۱۶۳).

رحلت

حسن در ۱۱۰ در بصره درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد (ابن‌سعد، ج۹، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ابن‌اثیر، الکامل، ج۵،ص۱۵۵). آرامگاه او از دیرباز شناخته شده بوده و مقدسى (ص ۱۳۰) از آن یاد کرده و امروزه نیز پابرجاست (عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، ص ۳۰۱؛فاطمه محمد محجوب، ج ۱۴، ص ۱۷).

تألیفات حسن بصرى.

به طور قطع نمی‌توان گفت که حسن صاحب چه آثارى بوده است. ذهبى (۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۴) گزارش کرده است که آثارى که در آنها علم بود از حسن برجای‌ماند. اما بنابه گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۷۵)، حسن همه کتابهایش را، به جز یکى، سوزاند. با وجود این، چندین اثر به او منسوب است،

از جمله:

نامه‌اى به عبدالملک‌بن مروان (کتابٌ الی‌عبدالملک‌بن مروان فى الرّدّ علی‌القدریه)، که هلموت ریتر آن را تصحیح کرده و بسیط (ص ۱۶۸ـ۱۸۰) عیناً همان را در کتاب خود آورده است؛رساله حکایت قضا و قدر به فارسى، که به نظر می‌رسد با نامه یاد شده بی‌ارتباط نباشد؛

شروط الامامه؛

الاسماءالادریسیه، در تصوف؛

کتاب الاخلاص؛

نزول القرآن؛

و کتاب تفسیرالقرآن، که شاید با نزول‌القرآن پیوندى داشته باشد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۳۶، ۴۰، ۲۰۲؛نوراللّه شوشترى، ج ۲، ص ۳۸؛سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲ـ۵۹۳؛منزوى، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۹۹۸، ج ۳، ص ۱۷۵۴؛همو، ۱۳۷۴ش، ج ۶، ص ۲۰۹؛براى آگاهى از دیگر آثار او رجوع کنید به سزگین، همانجا؛منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۱۰۰۷، ج ۱۰، ص ۴۳ـ۴۴).

حسن بصرى و تصوف.

بسیارى از سلسله‌هاى تصوف، از جمله سهروردیان، طَیفوریان، مولویان و سلسله‌هاى صوفیه هند مثل چشتیان، به حسن بصرى منسوب‌اند و نام او در شجره‌نسب احمد غزالى، ابوبکر نسّاج، ابونجیب سهروردى، مجدالدین بغدادى و نجم‌الدین کبرى ذکر شده است. این سلسله‌ها شجره‌نسب طریقتى خود را به حسن و از طریق او به امام‌على علیه‌السلام می‌رسانند.

نقل است که پس از تولد حسن، وى را نزد امام آوردند و امام او را حسن نامید. همچنین حسن تحت تربیت‌آن حضرت پرورش‌یافت و از ایشان خرقه‌گرفت و امام کلمه توحید را به او تلقین کرد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۹۹۸؛عبدالرزاق کرمانى، ص ۵۵؛معصوم علیشاه، ج ۲، ص۵۹، ۱۰۷،۱۵۱،۳۰۵؛نیز رجوع کنید به منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج۱۱، ص۹۹۷). در مقابل، افرادى همچون ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص۴۰۳) و شاه‌ولی‌اللّه دهلوى (ص ۲۴۱) به چنین ارتباطى بین امام‌على علیه‌السلام و حسن قائل نیستند. باتوجه‌به این‌دو موضع متعارض، نمی‌توان انکار کرد که در اثبات و نفى مصاحبت حسن با امام على علیه‌السلام مبالغه شده و گرچه دلایل متقن و کافى براى پیوندى به آن استوارى در دست نیست، اصل ارتباط را نیز نمی‌توان انکار کرد (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به ثبوت، ص۳۷۸ـ۳۸۴).

شاگردان

حسن در مسجد بصره حلقه درسى داشت که در آن به گفتگو درباره دانشهاى گوناگون (از جمله حدیث، فقه، عقاید و علوم قرآنى) می‌پرداخت و گاهى به پرسش درباره بعضى از مفاهیم تصوف پاسخ می‌داد. در خانه او نیز مجلس مخصوصى برگزار می‌شد و در آنجا جز در باب مفاهیم زهد، عبادت و معارف باطنى سخنى به میان نمی‌آمد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۹).

به گزارش ابوطالب مکّى (ج ۱، ص ۳۰۷)،

افرادى مثل مالک‌بن دینار،

ثابت بنانى،

ایوب سجستانى/ سَختیانى،

فَرقَد سَبَخى/ سنجى

و عبدالواحدبن زید در این مجالس شرکت می‌کردند.

حسن شاگردان دیگرى نیز داشت،

از جمله

واصل‌بن عطاء، حبیب عجمى،

غَیلان دمشقى،

مَعبَد جُهَنى،

محمدبن واسع،

قَتاده سدوسى

و عمروبن عُبَید (ابونعیم اصفهانى، ج۲، ص۳۵۴؛شهرستانى، قسم۱، ص۵۰؛ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۸۵؛ابن‌مرتضى، ص ۲۵؛بدوى، ص ۱۸۸ـ۲۱۴؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۲ـ۱۷).

به طور کلى شیوه سلوک حسن، که خود سخت به آن پایبند بود، مبتنى بود بر اصولى چون محاسبه نفس، حزن، استفاده از نعمتهاى حلال، اجتناب از افراط در زهد، نکوهش اعتیاد به زندگى پرتجمل و گردآورى ثروت انبوه، دورى از شنیدن غنا، توجه به وظایف اجتماعى، اهتمام به امور مسلمانان و ترجیح آن بر پاره‌اى از عبادات، دورى از رابطه مریدى و مرادى و تظاهر به شورید گى، تخطئه نگاههاى فرا انسانى به بزرگان، دورى از طفیلی‌گرى و ارتزاق از راه دین، و عبادت حق بدون توجه به ثواب و عقاب (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱ـ۱۷۳؛جاحظ، ج ۳، ص ۱۲۰؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۲ـ۱۳۳، ۱۵۱ـ۱۵۲؛هجویرى، ص ۱۳۰؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۲۸ـ۲۹، ۸۸، ۹۰ـ ۹۱؛امینى، ج ۸، ص ۶۸؛کتاب فی‌الاخلاق، ص ۲۸۹).

مذهب و مکتب فکرى حسن بصرى.

درباره مکتب فکرى حسن اتفاق‌نظر وجود ندارد؛او را معتزلى، شیعى، پیرو مذهب مرجئه و معتقد به مبانى اشاعره دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ج ۲، ص ۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۵، ۱۳۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۰؛
بدوى، ص ۱۸۲؛بسیط، ص ۱۴۵). برخى از ابن‌ابی‌العوجا*، که ابتدا شاگرد حسن بود و سپس از زندیقان شد، روایت کرده‌اند که حسن گاهى به سوى قدریان و زمانى به سمت جبریان متمایل می‌شده است (رجوع کنید به کلینى، ج ۴، ص ۱۹۷؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۲۵۳).

اما به نظر می‌رسد با استناد به گفته او نمی‌توان مطلبى را ثابت کرد (رجوع کنید به جبر و اختیار*). علاوه بر آنکه سخنان و روایات حسن در تخطئه جبر و قدر و تأیید موضع شیعه در این باره، بارها در متون شیعى مورد استناد و ستایش قرار گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ۱۳۸۴ش، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۸؛ابن‌طاووس، ج ۲، ص ۲۲؛صدرالدین شیرازى، ج۱، ص۳۲۵). عبدالرحمان بدوى (ص۱۸۲) نیز، بر پایه خوددارى حسن از پاسخ به پرسش حجاج درباره امام على علیه‌السلام و عثمان، او را از بنیان‌گذاران مرجئه دانسته است. اما حسن بارها معاویه، یزید و حجاج و بسیارى دیگر از قدرتمندان را محکوم کرده و حتى حکمرانان عصر خود را منافق خوانده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۳، ۱۰۸ـ ۱۰۹؛سبط ابن‌جوزى، ج ۲، ص ۱۹۹؛ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۸، ص ۱۳۰؛بسیط، ص ۱۴۴). همچنین اقوال و روایات به جامانده از حسن در باب مفهوم ایمان، حکایت از مخالفت جدّى او با مرجئه دارد (حمصى رازى، ج ۱، ص ۱۹۸).

برخى هم بر آن‌اند که حسن، پس از تهدید شدن، از اظهار مخالفت با عقیده عامه سنّیان درباره قدر بازایستاده است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۸؛قاضى عبدالجباربن احمد، ص ۳۷). اما اگر هم ثابت شود که حسن در پاره‌اى موارد به یکى از دو طرف جبر یا اختیار گرایش یافته است، باید این گفته‌ها را با مجموع اظهارات او سنجید.

از روزگار حسن تا به امروز درباره او گزارشهایى مطرح بوده است که برخى آن را حاکى از مخالفت حسن با امامان شیعه، خاصه امام على علیه‌السلام، دانسته‌اند. مثلاً طبرسى (ج ۱، ص ۴۰۲ـ ۴۰۳؛و به نقل از او مجلسى، ج ۴۲، ص ۱۴۱ـ ۱۴۳) روایت کرده است که در بصره على علیه‌السلام از حسن دلیل شرکت نکردنش در جنگ جمل را پرسید و حسن دلیل آن را جهنمى بودن قاتل و مقتول بیان کرد. طبق روایتى دیگر (طبرسى، ج ۱، ص ۴۰۴)، پس از جنگ جمل و ورود امام على به بصره، آن حضرت خطاب به حسن که قصد کتابت بیانات ایشان را داشت گفته بود هر امتى سامری‌اى دارد و سامرى این امت حسن است که اعتقاد به جنگ کردن ندارد. همچنین نقل شده است که حسن عمداً در کربلا به سپاه امام حسین علیه‌السلام نپیوست (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۳۳؛براى اطلاع از نقد این گزارشها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۷ـ۲۰۸، ۲۳۰ـ۲۳۱).

درباره دو روایت اول باید گفت که علاوه بر آنکه فاقد سندند، به لحاظ تاریخى نیز نمی‌توانند درست باشند، زیرا جنگ جمل در سال ۳۶ اتفاق افتاد و حسن در این زمان حداکثر پانزده ساله بود. اما گذشته از بحث سند و مسئله تاریخى این دو روایت و نیز روایات دیگرى که در تأیید اقدامات على علیه‌السلام در جنگ جمل از حسن نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سُلیم‌بن قیس هلالى، ج ۲، ص ۵۵۹؛عاصمى، ج ۲، ص ۳۷۴ـ ۳۷۵)، شیخ مفید در امالى (ص ۱۲۹ـ ۱۳۱) روایت اول را به گونه دیگرى نقل کرده است. در آنجا حسن نه تنها پاسخ بی‌ادبانه‌اى به سؤال امام نداده، بلکه حتى از ایشان نصیحت خواسته است.

اما در مورد روایت سوم، حضور نیافتن حسن در کربلا می‌تواند به این دلیل باشد که به موقع از ورود سپاه امام به کربلا باخبر نشد، همچنان که هیچ یک از رجال بصره، که قصد یارى کردن امام حسین علیه‌السلام را داشتند، فرصت پیوستن به امام را نیافتند. به علاوه، ابن‌زیاد همه راههایى را که به آن سرزمین منتهى می‌شد بسته بود. دیگر آنکه نقل است که حسن چنان به اهل‌بیت علیهم‌السلام دلبستگى داشت که با شنیدن خبر شهادت امام حسین علیه‌السلام، به‌شدت گریست و سپس گفت : «خدا خوار کند امتى را که فرزند پیامبرش را کشت» (قندوزى، ج ۳، ص ۴۸؛براى آگاهى بیشتر از گزارشهاى حاکى از دشمنى او با ائمه و نکوهشهاى ائمه از او و نقد آنها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۳ـ۲۴۴).

حسن در ترویج بعضى معتقدات که امامان شیعه تعلیم می‌دادند و نیز آموزه‌هایى که مجموعه آموزه‌اىِ شیعه را تشکیل می‌دهند، گامهاى بلندى برداشت،

از آن جمله است:

نفى رؤیت باری‌تعالى،

شفاعت، مهدویت،

امامتِ امامان اهل بیت و شمار آنان،

تخطئه قیاس،

تقیه،

سرنوشت فرزندان نامسلمانان،

معراج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

خطاهاى فاحش خلفا،

نکاح موقت،

مسئله میراث پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

تقدیس بزرگان شیعه همچون سلمان و عمار یاسر (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷؛نصربن مزاحم، ص ۳۲۳؛مفید، ۱۴۱۳، ص ۲۱؛طوسى، ج۱۰، ص۱۹۹؛شهرستانى، ج۱، ص۵۱؛نشوان‌بن سعید حمیرى، ص۲۵۶؛ابن‌شهر آشوب، ج۲، ص۵۶؛
ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۳۰؛مُحَلِّى، ص۳۸۵؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج۴، ص۵۶۸؛خن، ص ۱۲۲).

وى همچنین امامان شیعه را ستایش کرده است. مثلاً از علی ‌علیه‌السلام به عنوان ربّانى این امت و بهترین فرد امت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و نخستین مؤمن و نمازگزار با وى و از همسر و دو فرزندش به عنوان بهترین کسان پس از وى یاد کرده و نیز، به نقل از عبداللّه‌بن مسعود، گفته است که در قیامت، على علیه‌السلام بر کرسى نور نشسته است و فقط کسى می‌تواند از صراط بگذرد که ولایت او و اهل‌بیت او را داشته باشد (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۲۱۵، ۲۲۱؛منتجب‌الدین رازى، ص۴۶؛
ابن‌ابی‌الحدید، ج ۴، ص ۹۵ـ۹۶؛امینى، ج ۲، ص ۳۲۳).

حسن بصرى از نظر رجال‌شناسان سنّى و شیعه. روایات حسن در نزد عامه اهل سنّت مقبول است و بخارى و مسلم در صحیحین احادیث او را آورده‌اند. همچنین در مکه براى حسن مجلس روایت حدیث ترتیب دادند و مجاهد و عطاء و طاووس و عَمروبن شُعَیب از جمله علماى بزرگ اهل سنّت بودند که در مجلس او شرکت کردند.

ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۷) او را با عنوان جامع، ثقه و حجت ستوده، هر چند روایات مرسل او را حجت ندانسته است. ذهبى در کتاب تذکرهالحفاظ (ج ۱، ص ۷۰ـ ۷۱) حسن را امام، شیخ‌الاسلام، حافظ و علامه و با این حال او را مدِلّس خوانده است. ابن‌اثیر (النهایه، ج ۲، ص ۱۸۷) گفته است که حسن میان علم و زهد و عبادت و ورع جمع کرده بود. ابونعیم اصفهانى (ج۲، ص ۱۳۲، ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۵۴ـ۱۵۷)، علاوه بر آنکه او را فقیه و زاهد و عابدى دانسته که زینت دنیا را به دور افکنده بود، روایات حاکى از احوال حسن و مواعظ او را نقل کرده است.

از چهار منبع متقدم رجال شیعه، نام حسن فقط در اختیار معرفه الرجال (ص ۹۷ـ۹۸) آمده که مهم‌ترین مستند رجالیان متأخر شیعه نیز همین مطلب کشّى است. متن مورد اشاره، حاوى سخنانى منسوب به فضل‌بن شاذان است، به مناسبت ذکر زهاد ثمانیه که در آن حسن را نکوهش کرده است (نیز رجوع کنید به خویى، ج ۴، ص ۲۷۲ که به نقل از کشى بسنده کرده است). گفتنى است هدف کشّى در کتاب رجال خود آن بوده است که آنچه را درباره هریک از راویان، از مدح و ذم، رسیده یکجا فراهم آورد، بدون آنکه درباره آنها داورى کند. واسطه نقل وى از فضل‌بن شاذان در این مورد، علی‌بن محمدبن قتیبه است که رجال‌شناسان شیعه او را غیرمعتمد دانسته‌اند (رجوع کنید به خویى، ج ۱۲، ص ۱۶۰، ج ۱۳، ص ۲۹۴ـ ۲۹۵).

مردود و مذموم شمردن علمای شیعه

در میان علماى شیعه از جمله کسانى که حسن را مردود و مذموم شمرده‌اند،

فیض‌کاشانى (ج۱، ص۸۷)،

محمدباقر مجلسى (۱۳۸۲ش، ج ۲، ص ۴۵۹ـ۴۶۰)،

محمدطاهر قمى (ص ۱۴۶ـ ۱۵۰)

و آقامحمدعلى کرمانشاهى (ج ۱، ص ۶۷) بوده‌اند. که نقد آنان ناظر به شهرت حسن بصرى به منش صوفیانه و پرهیز دادن مخاطبان از پیروى از وى بوده است. آنان با استناد به برخى گزارشها، داوریهاى منفى درباره حسن عرضه کرده و گاهى او را با عناوینى همچون معلمِ بدعت و ضلالت، مروّج رهبانیت، رئیس قدریان، منافق و دشمن على علیه‌السلام، مذمت کرده‌اند (براى پاسخ به این ایرادات رجوع کنید به ثبوت، ص ۳۰۳ـ۳۲۰).

مدافعان

در مقابل، برخى از علماى متقدم و متأخر شیعه در مقام دفاع از حسن برآمده و روایات و تفاسیر او را معتبر شمرده‌اند.

ابن‌بابویه در امالى، علاوه بر نقل روایات حسن، سخنانى از او درباره امام علی‌علیه‌السلام نقل کرده که حاکى از اهمیت فراوان آنها در نظر ابن‌بابویه است، بی‌آنکه کمترین تعریضى درباره حسن داشته باشد (رجوع کنید به ۱۴۰۰، ص ۳۵۲ـ۳۵۳).

شریفِ مرتضى علم‌الهدى (قسم ۱، ص ۱۵۳، ۱۶۱ـ۱۶۲) نیز از حسن به نیکى یاد کرده و او را کثیرالعلم، بلیغ‌المواعظ، اسوه، پیشوا و یکى از متقدمان دانسته که از تصریح به عدل خدا پروا نمی‌نمود؛وى از برخورد شجاعانه حسن با حجاج نیز، که موجب شد حکم به قتل او بدهد، گزارشى آورده است.

شیخ‌طوسى در مقدمه تفسیر تبیان (ج ۱، ص ۶)، ابن‌عباس و حسن و قَتاده (شاگرد حسن) را به ترتیب از مفسرانى شمرده که در تفسیر قرآن «طریقه‌اى ممدوح و مذهبى محمود» داشته‌اند. حسن در تفسیر او دومین نفر است که از او بسیار نقل قول شده است.

طبرسى نیز در تفسیر مجمع‌البیان، همین شیوه را در پیش گرفته است (رجوع کنید به کریمان، ج ۲، ص ۴۴ـ ۴۶). به گفته قاضى نوراللّه شوشترى (ج ۲، ص ۷) به نقل از یکى از مشایخش، رضی‌الدین علی‌بن طاووس حسن را مقبول می‌دانسته است.

فتح‌اللّه کاشانى نیز در تفسیر فارسى منهج الصادقین (ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰، ۴۶۹، ۴۹۹، ۵۰۲ـ۵۰۳) در بسیارى از موارد، قبل یا بعد از نقل روایت و قولى از حسن، تصریح کرده که قول و روایت او با آنچه از ائمه علیهم‌السلام رسیده و مقبول شیعیان است یکى است. وى همچنین گزارش پاره‌اى از سخنان حسن در ستایش امام على علیه‌السلام در برابر حجاج را آورده است.

محمدتقى مجلسى نیز معتقد است که حسن به امر امام على علیه‌السلام در برخورد با زیاد و پسرش، عبیداللّه، و نیز حجاج تقیه کرده است (رجوع کنید به مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰).

همچنین محمدتقى شوشترى (ج ۳، ص ۱۹۷ـ۲۰۲) از نامه حسن در رد جبریان یاد کرده و آن را ستوده و نوشته نیکوتر آن است که وى را مردى نیک و پرهیزکار بدانیم و معتقد باشیم که تقیه کرده است. محمدهادى معرفت (ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۵) نیز شرح احوال حسن را به تفصیل و با لحنى پر از ستایش نوشته است و اتهاماتى را که به وى وارد آورده‌اند مردود شمرده است.

از علماى شیعه کسانى همچون محمدباقر خوانسارى (ج ۳، ص۳۴) و على علیارى تبریزى (ج ۳، ص ۷۱) و عبداللّه مامقانى (ج ۱۹، ص ۱۳ـ۱۶) نیز با استناد به روایت سلیم‌بن قیس هلالى (ج ۲، ص ۵۵۸ـ۵۵۹) که حاکى از ندامت حسن و توبه در آخر عمرش است اظهار کرده‌اند که حسن نخست در راه هدایت نبود و بعدآ مستبصر شد و به پیروان مذهب حق پیوست.



منابع :
(۱) آقامحمدعلى کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۲) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر (علی‌بن محمد)؛
(۴) ابن‌اثیر (مبارک‌بن محمد)، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵؛
(۵) ابن‌بابویه، امالى الصدوق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۹۸؛
(۷) ابن‌جوزى، آداب‌الحسن‌البصرى و زهده و مواعظه، چاپ سلیمان حرش، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۸) همو، کتاب‌الرد علی‌المتعصب العنید، چاپ کاظم محمودى، (بی‌جا: بی‌نا.)، ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب‌التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۰) ابن‌خلدون؛
(۱۱) ابن‌خلّکان؛
(۱۲) ابن‌سعد (قاهره)؛
(۱۳) ابن‌شهرآشوب، متشابه‌القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۴) ابن‌طاووس، الطرائف فى معرفه مذاهب‌الطوائف، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فی‌التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ ۱۳۵۸؛
(۱۶) همو، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲؛
(۱۷) ابن‌مرتضى، کتاب طبقات‌المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛
(۱۸) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۱۹) ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۰) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۱) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش، امین؛
(۲۲) عبدالحسین امینى، الغدیر فی‌الکتاب و السنه و الادب، بیروت، ج ۲، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، ج ۸، ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲۳) عبدالرحمان بدوى، تاریخ‌التصوف الاسلامى من البدایه حتى نهایه القرن الثانى، کویت ۱۹۷۸؛
(۲۴) احمداسماعیل بسیط، الحسن البصرى مفسرآ، عمان ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) بلاذرى (بیروت)؛
(۲۶) اکبر ثبوت، حسن بصرى : گنجینه‌دار علم و عرفان (زندگینامه و سخنان و آراء)، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۷) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [?۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۲۸) حسن بصرى، تفسیر الحسن البصرى، جمع و توثیق و دراسه محمد عبدالرحیم، قاهره [? ۱۹۹۲[؛
(۲۹) روضه جمال حُصَرى، حیاهالحسن البصرى و مسیرته العلمیه، دمشق ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) محمودبن على حمصى رازى، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۱) مصطفى سعید خن، الحسن‌بن یسار البصرى الحکیم الواعظ الزاهد العالم، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۳۲) خوانسارى؛
(۳۳) خویى؛
(۳۴) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ ه، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۳؛
(۳۵) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۳۶) همو، کتاب تذکرهالحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳۷) سبط ابن‌جوزى، تذکرهالخواص من الامه بذکر خصائص الائمه، چاپ حسین تقی‌زاده، (قم) ۱۴۲۶؛
(۳۸) سُلیم‌بن قیس هلالى، کتاب سُلیم‌بن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصاری‌زنجانى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) سمعانى؛
(۴۰) احمدبن عبدالرحیم شاه ولی‌اللّه دهلوى، قرهالعینین فى تفضیل الشیخین، پیشاور ۱۳۱۰؛
(۴۱) محمدتقى شوشترى؛
(۴۲) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب‌الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [?۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن‌الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۴۵) صفدى؛
(۴۶) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ ابراهیم بهادرى و محمد هادی‌به، (تهران) ۱۴۲۵؛
(۴۷) طبرى، جامع؛
(۴۸) طوسى؛
(۴۹) احمدبن محمد عاصمى، العَسَل ُالمُصَفّى فى تهذیب زَین‌الفَتى فى شرح سوره هل اتى، هذّبه و علّق علیه محمدباقر محمودى، قم ۱۴۱۸؛
(۵۰) عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، من مشاهیر اعلام البصره، بصره ۱۹۸۳؛
(۵۱) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمه اللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۵۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۳) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و دررالقلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۵۴) علی‌بن عبداللّه علیارى تبریزى، بهجه الآمال فى شرح زبده المقال، ج ۳، چاپ هدایهاللّه مسترحمى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵۶) همو، نصیحهالملوک، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۵۷) فاطمه محمد محجوب، الموسوعه الذهبیه للعلوم الاسلامیه، ج ۱۴، قاهره: دارالغد العربى، (بی‌تا.)؛
(۵۸) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، چاپ علی‌اکبر غفارى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۹) قاضى عبدالجباربن احمد، فرق و طبقات المعتزله، چاپ على سامى، نشار و عصام‌الدین محمدعلى، (اسکندریه) ۱۹۷۲ ؛
(۶۰) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۹۸؛
(۶۱) محمد رواس قلعه‌جى، موسوعه فقه الحسن البصرى، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۶۲) عباس قمى، سفینهالبحار و مدینه الحکم و الآثار، چاپ سنگى نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۶۳) همو، هدیهالاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب و الانساب، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶۴) محمدطاهربن محمدحسین قمى، تحفه الاخیار: بحثى در پیرامون آراء و عقاید صوفیه، چاپ داود الهامى، قم ۱۳۶۹ش؛
(۶۵) سلیمان‌بن ابراهیم قندوزى، ینابیع‌المَودَّهِ لِذَوىِ القُربى، چاپ على جمال اشرف حسینى، قم ۱۴۱۶؛
(۶۶) فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانى، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، با مقدمه و پاورقى و تصحیح ابوالحسن شعرانى، چاپ علی‌اکبر غفارى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۶۷) کتاب فى الاخلاق و العرفان، لاحد الحفاظ من اعلام الشیعه الامامیه فى القرن الخامس او السادس، چاپ رضا استادى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس‌رضوى، ۱۳۸۴ش؛
(۶۸) حسین کریمان، طبرسى و مجمع‌البیان، تهران ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶۹) محمدبن عمرکشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن‌حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد۱۳۴۸ش؛
(۷۰) کلینى؛
(۷۱) عبداللّه مامقانى، تنقیح‌المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۷۲) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۷۳) همو، عین‌الحیات، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۲ش؛
(۷۴) حُمیدبن احمد مُحَلِّى، محاسن‌الازهار فى مناقب امام الابرار و والد الائمه الاطهار الامام امیرالمؤمنین علی‌ بن ابی‌طالب علیه‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، قم ۱۴۲۲؛
(۷۵) محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه‌القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۷۶) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۷۷) محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفه حجج‌اللّه علی‌العباد، با ترجمه و شرح هاشم رسولى محلاتى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۸) همو، ترجمه و متن امالى شیخ مفید، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد ۱۳۶۴ش؛
(۷۹) همو، خلاصهالایجاز فى المتعه، چاپ علی‌اکبر زمانی‌نژاد، قم ۱۴۱۳؛
(۸۰) همو، الفصول‌المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸۱) مقدسى؛
(۸۲) علی‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، الاربعون حدیثآ عن‌اربعین شیخاً من اربعین صحابیاً فى فضائل الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، قم ۱۴۰۸؛
(۸۳) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش؛
(۸۴) همو، فهرستواره کتابهاى فارسى، تهران ۱۳۷۴ش ـ؛
(۸۵) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۸۶) نصربن مزاحم، وقعه صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۸۷) محمدبن خلف وکیع، اخبارالقضاه، بیروت: عام‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) یعقوبى، تاریخ؛

(۹۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳ 

زندگینامه آیت الله سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌(۱۱۱۱-۱۰۵۰ ه ق)

فقیه‌، محدّث‌ و ادیب‌ امامی‌ قرن‌ یازدهم‌ و دوازدهم‌. وی‌ سرسلسله خاندان‌ مشهور علمی‌ و دینی‌ سادات‌ جزایری‌ بود که‌ سه‌ قرن‌ در منطقه خوزستان‌، به‌ویژه‌ شوشتر، خدمات‌ ارزنده‌ای‌ کردند ( رجوع کنید به اعتمادالسلطنه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۰۳ـ ۷۰۵؛ محمد جزایری‌، ۱۳۹۷، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲). نسب‌ آنها به‌ عبداللّه‌ بن‌ موسی‌ بن‌ جعفر، فرزند امام‌ کاظم‌ علیه‌السلام‌، می‌رسد ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۵؛ اعرجی‌، ص‌ ۴۹۸ـ ۴۹۹).

بزرگ‌ترین‌ فرزندِ پسرِ سید نعمت‌اللّه‌، سید نورالدین‌ بود که‌ نسب‌ عموم‌ سادات‌ جزایری‌ به‌ وی‌ می‌رسد، از این‌رو آنان‌ به‌ سادات‌ نوریه‌ نیز مشهورند ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۵۵). برخی‌ از فرزندان‌ و اعقاب‌ وی‌ در شوشتر ماندند و برخی‌ در هند، نجف‌ و اماکن‌ دیگر ساکن‌ شدند. عبداللطیف‌ شوشتری‌ در تحفه ‌العالم‌ (ص‌ ۹۶ـ۱۶۲) و سیدمحمد جزایری‌ در کتاب‌ شجره مبارکه‌ شرح‌ حال‌ مفصّلی‌ از این‌ خاندان‌ آورده‌اند.

سید نعمت‌اللّه‌، به‌ نوشته خودش‌ (۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۲)، در ۱۰۵۰ در روستای‌ صَباغیه‌ از جزایر بصره‌، محلی‌ میان‌ دجله‌ و فرات‌، به‌دنیا آمد (همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۱۵). در پنج‌ سالگی‌ به‌ مکتب‌ رفت‌ و قرآن‌ را ختم‌ کرد و قصاید و اشعار بسیاری‌ فراگرفت‌ (همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳). سپس‌ به‌ آموختن‌ صرف‌ و نحو همت‌ گماشت‌ و برای‌ ادامه تحصیل‌ به‌ حُوَیزه‌ رفت‌ (همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۴). وی‌ (۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۴ـ ۳۰۶) روزهای‌ سخت‌ این‌ دوره‌ از زندگی‌ تحصیلی‌ خود را با نثری‌ زیبا و خواندنی‌ وصف‌ کرده‌ است‌.

سپس‌ به‌ همراه‌ برادرش‌ سیدنجم‌الدین‌، و عموزاده‌اش‌ سید عزیزاللّه‌، به‌ شیراز که‌ از مراکز علمی‌ آن‌ روزگار بود، عزیمت‌ کرد و در مدرسه منصوریه‌ اقامت‌ گزید ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۷؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۸). سید نعمت‌اللّه‌ نه‌ سال‌ در شیراز اقامت‌ کرد و در این‌ مدت‌ به‌ تکمیل‌ دانش‌ خود در ادبیات‌، علوم‌ عقلی‌ و نقلی‌ پرداخت‌. در آنجا معیشت‌ چنان‌ بر او تنگ‌ آمد که‌ ناگزیر، به‌ درخواست‌ خانواده‌اش‌، به‌ زادگاهش‌ باز گشت‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۹ـ ۳۱۲).

اشتیاق‌ به‌ تحصیل‌ موجب‌ سفر مجدد او به‌ شیراز شد، اما پس‌ از یک‌ ماه‌، به‌ علت‌ فوت‌ پدرش‌ و آتش‌ گرفتن‌ مدرسه منصوریه‌، به‌ اصفهان‌ رفت‌ و چهار سال‌ نزد علامه‌ محمدباقر مجلسی‌ (متوفی‌ ۱۱۱۰) به‌ تحصیل‌ حدیث‌ و علوم‌ شرعی‌ پرداخت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۲). میرزا تقی‌ دولت‌آبادی‌ در مجاورت‌ حمام‌ شیخ‌ بهایی‌ مدرسه‌ای‌ بنا کرد و وظیفه تدریس‌ در آن‌ را برعهده سیدنعمت‌اللّه‌ گذاشت‌. سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ هشت‌ سال‌ در این‌ مدرسه‌ به‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌، تألیف‌ و همکاری‌ با مجلسی‌ در تألیف‌ و تدوین‌ بحارالانوار مشغول‌ شد (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۳؛ شوشتری‌، ص‌۱۰۰). پس‌ از آن‌، به‌ ضعف‌ بینایی‌ مبتلا گردید و برای‌ شفا و زیارت‌، از طریق‌ کرمانشاه‌ عازم‌ عتبات‌ عالیات‌ شد ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۳). در آنجا با چند تن‌ از عالمان‌ و فقیهان‌ ملاقات‌ کرد، سپس‌ به‌ زادگاهش‌، جزایر، بازگشت‌ و سه‌ ماه‌ در آنجا اقامت‌ کرد. سید نعمت‌اللّه‌ در همین‌ زمان‌ نوشتن‌ اثر عظیم‌ خود، شرح‌ تهذیب‌الاحکام‌ ( مقصود الانام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ )، را آغاز کرد ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۶ـ ۳۱۸).

در ۱۰۷۹، حسین‌ پاشا، حاکم‌ بصره‌، بر سلطان‌ محمد عثمانلو، وزیر بغداد، شورش‌ کرد. سلطان‌ محمد لشکری‌ را برای‌ جنگ‌ با وی‌ روانه بصره‌ ساخت‌. حاکم‌ بصره‌ به‌ جزایر رفت‌ و در آنجا به‌ دفاع‌ از خود پرداخت‌، اما پس‌ از چهار ماه‌ مقاومت‌ و محاصره جزایر، سرانجام‌ لشکریان‌ بغداد او را شکست‌ دادند و او به‌ سوی‌ هندوستان‌ گریخت‌. مردم‌ جزایر، که‌ از یاران‌ پاشا بودند، از بیم‌ جان‌ به‌ حویزه‌ و شهرهای‌ مجاور گریختند؛ سید نعمت‌اللّه‌ نیز یکی‌ از آنان‌ بود. سیدعلی‌بن‌ مولی‌خلف‌ موسوی‌ فلاحی‌ (متوفی‌ ۱۰۸۸)، از سادات‌ مشعشعیان‌ * ، مقدم‌ وی‌ را بسیار گرامی‌ داشت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳۱۸ـ۳۱۹؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۰ـ۱۰۱).

سیدعلی‌ آثار علمی‌ فراوانی‌ داشته‌، تا آنجا که‌ افندی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۸۰) مدعی‌ است‌ بسیاری‌ از مطالب‌ علمی‌ کتابهای‌ سید نعمت‌اللّه‌ از آثار سیدعلی‌ گرفته‌ شده‌ است‌. سیدعلی‌ به‌ سید نعمت‌اللّه‌ ارادتی‌ تام‌ داشت‌ و تا زمان‌ مرگش‌ ارتباط‌ با او را حفظ‌ کرد (رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۳۷ ] ). جزایری‌، پس‌ از چند ماه‌ اقامت‌ در حویزه‌، عازم‌ اصفهان‌ شد اما در میانه راه‌ به‌ شوشتر رفت‌ و به‌ درخواست‌ اهالی‌، در آنجا اقامت‌ کرد. حاکم‌ وقت‌ شوشتر، فتحعلی‌خان‌، که‌ از گماشتگان‌ دولت‌ صفوی‌ (حک : ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵) بود، در تکریم‌ سید نعمت‌اللّه‌ نهایت‌ تلاش‌ را به‌کار بست‌ و در کنار مسجدجامع‌ برای‌ وی‌ خانه‌ای‌ تدارک‌ دید و تمام‌ مناصب‌ شرعی‌ شوشتر و بلاد مجاور، از جمله‌ تدریس‌ علوم‌ دینی‌، تولیت‌ مسجدجامع‌ و امامت‌ جمعه‌ و امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، را به‌ او واگذار کرد (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۳ـ۷۴؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۱).

سید نعمت‌اللّه‌ با عالمان‌ و نیز حاکمان‌ مناسبات‌ خوبی‌ داشت‌ تا آنجا که‌ وی‌ را، به‌ سبب‌ کثرت‌ مجالست‌ با سلاطین‌، نکوهش‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به بَحْرانی‌، لؤلؤه البحرین‌ ، ص‌ ۱۱۱). سید نعمت‌اللّه‌ در شوشتر به‌ نشر علوم‌ و معارف‌ دینی‌ پرداخت‌ و مجلس‌ درس‌ پر رونقی‌ برپا کرد ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۵۷).

رحلت

وی‌ در ۱۱۱۱ برای‌ زیارت‌ به‌ مشهد رفت‌ و در راه‌ بازگشت‌ به‌ شوشتر، در خرّم‌آباد بیمار شد و در پل‌دختر درگذشت‌ و در همانجا به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. آرامگاه‌ او در آنجا معروف‌ است‌. وفات‌ وی‌ را در ۲۳ شوال‌ ۱۱۱۲ ذکر کرده‌اند ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۶؛ شوشتری‌، ص‌ ۱۰۵؛ خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۹).

جزایری‌ در جزایر بصره‌، حویزه‌، شیراز و اصفهان‌ نزد عالمان‌ بسیاری‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ پرداخت‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۰)، از جمله‌ در جزایر نزد این‌ اشخاص‌ علوم‌ دینی‌ را فراگرفت‌: یوسف‌بن‌ محمد بناء جزایری‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۱۰۷۰)، عالم‌ و قاضی‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۱؛ نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۳۲)؛ محمدبن‌ سلمان‌/ سلیمان‌ جزایری‌ (متوفی‌ بعد از ۱۰۷۰)، فقیه‌ و ادیب‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۱۱ـ۲۱۲)؛ و حسین‌بن‌ سَبتی‌ حویزی‌، مدرّس‌ و ادیب‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۵؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا).

استادان‌ و مشایخ‌در شیراز

استادان‌ و مشایخ‌ سیدنعمت‌اللّه‌ در شیراز، به‌ گفته خودش‌، بیست‌ تن‌ بودند ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۳۹)

که‌ از آن‌ جمله‌اند:

میرزا ابراهیم‌ فرزند صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۱۰۷۰؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۸۵؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۲)؛

و جعفر بن‌ کمال‌الدین‌ بحرانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۱؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۸۰ ۸۱؛

محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۱)؛

صالح‌ بن‌ عبدالکریم‌ کَرزکّانی‌ بحرانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۸؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۲)؛

و عبدعلی‌بن‌ جمعه‌ عروسی‌ حویزی‌، مؤلف‌ تفسیر نورالثقلین‌ (متوفی‌ بین‌ سالهای‌ ۱۰۸۹ و ۱۰۹۷؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۴۸؛ همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۹).

سه‌ تن‌ اخیر در زمره مشایخ‌ حدیث‌ وی‌ نیز به‌ شمار می‌آیند، چنانکه‌ او خود در اجازه روایت‌ به‌ شیخ‌حسین‌بن‌ محیی‌الدین‌ جامعی‌ عاملی‌، به‌ آنان‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۴).

استادان‌ و مشایخ‌دراصفهان

سید نعمت‌اللّه‌ در اصفهان‌ نزد این‌ استادان‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ پرداخت‌:

محمدباقر مجلسی‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۳) که‌ از مشایخ‌ مهم‌ او بود ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۸) و سه‌ اجازه‌ به‌ سید نعمت‌اللّه‌ داد که‌ مبسوط‌ترین‌ آنها در پایان‌ نسخه‌ای‌ از نهج‌البلاغه‌، به‌ خط‌ خود مجلسی‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (برای‌ متن‌ این‌ اجازه‌ رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۵۷ـ ۱۶۳)؛

محمدباقربن‌ محمد مؤمن‌ خراسانی‌ (محقق‌ سبزواری‌؛ متوفی‌ ۱۰۹۰؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۶۳)؛

آقاجمال‌ فرزند آقاحسین‌ خوانساری‌ (محقق‌ خوانساری‌؛ متوفی‌ ۱۰۹۹؛ عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۸۱؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۹)؛

محمدبن‌ مرتضی‌ کاشانی‌ مشهور به‌ مولی‌ محسن‌ فیض‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۱۰۹۱؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۲۸۴؛ بحرانی‌، لؤلؤه البحرین‌ ، ص‌ ۱۳۰؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۱۵) که‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ از ملازمان‌ و شاگردان‌ خاص‌ او بود ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، التحفه السنیه، ص‌ [۳۳۹ ( )؛

شیخ‌حرّ عاملی‌ (متوفی‌ ۱۱۰۴؛ نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ )۳۶۱ ]؛ محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۰۲ـ۲۰۳) که‌ جزایری‌ بخشی‌ از احادیث‌ را نزد وی‌ خوانده‌ و او را به‌ انصاف‌ ستوده‌ است‌. حرّ عاملی‌ اذعان‌ می‌کرده‌ که‌ اشکالاتِ گونه‌ای‌ از قیاس‌، از جمله‌ قیاسِ منصوص‌ العله‌ و اولویت‌، را از سید نعمت‌اللّه‌ آموخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه المرام، همانجا).

در منابع‌، از کسان‌ دیگری‌ در زمره مشایخ‌ سید نعمت‌اللّه‌ یاد شده‌ است‌ که‌ صحیح‌ نیست‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۷۰، ۱۹۲ـ۱۹۴، ۲۰۰ـ۲۰۱). از برخی‌ استادان‌ او نیز، به‌ دلیل‌ اشاره‌ نکردن‌ وی‌ به‌ نامهایشان‌ یا ذکر نشدن‌ شرح‌حال‌ آنها در منابع‌، اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌ ( رجوع کنید به نعمت‌ اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳ـ۳۰۴، ۳۰۸؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۹۸).

شاگردان‌

شاگردان‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ پرشمارند. سید عبداللّه‌ جزایری‌، نوه وی‌، در تذکره شوشتر (ص‌ ۱۵۷ـ۱۶۳) و محمد جزایری‌ در نابغه فقه‌ و حدیث‌ (ص‌ ۲۵۲ـ۳۲۶)، به‌ ترتیب‌ الفبا، نام‌ آنان‌ را ذکر کرده‌اند،

از جمله آنان‌اند:

ابوالحسن‌بن‌ محمد زمان‌ بن‌ عنایت‌اللّه‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۳؛عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکرۀ شوشتر ، ص‌ ۱۵۷؛همو، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۲۳؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۵۲ـ۲۵۳)؛
ابوالقاسم‌ بن‌ محمد مرعشی‌ شوشتری‌ (عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۵۸ـ ۱۵۹)؛
عبدالحسین‌بن‌ خواجه‌ کلبعلی‌ گَرگَری‌ شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۱) که‌ نزد سید نعمت‌اللّه‌ زبده ‌الاصول‌ را خواند و از وی‌ اجازه روایت‌ اخذ کرد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۷۱)؛
علی‌بن‌ حسین‌ جامعی‌ عاملی‌، از عالمان‌ و مفسران‌ مشهور ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷۴ـ ۲۷۵)؛
عنایت‌اللّه‌بن‌ محمد زمان‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۷؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۵۷؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌۲۷۷ـ۲۷۹)؛
مجدالدین‌بن‌ قاضی‌ شفیع‌الدین‌ دزفولی‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۱۱۶۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۷۲)؛
فتح‌اللّه‌ بن‌ علوان‌ کعبی‌ دَوْرَقی‌ (متوفی‌ ۱۱۳۰؛همان‌، ص‌ ۱۵۸)؛
محمدهادی‌بن‌ سیدمحمد مرعشی‌ تستری‌ (متوفی‌ ۱۱۳۷؛همان‌، ص‌ ۱۸۹)؛
یعقوب‌بن‌ ابراهیم‌ بختیاری‌ حویزی‌ (متوفی‌ ۱۱۵۰)، که‌ نخست‌ در شیراز و سپس‌ در شوشتر نزد سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ تحصیل‌ علم‌ پرداخت‌ (همان‌، ص‌ ۱۹۲)؛
و محمدبن‌ علی‌ نجّار شوشتری‌ (متوفی‌ ۱۱۴۰ یا ۱۱۴۱) که‌ از شاگردان‌ بزرگ‌ سید نعمت‌اللّه‌ بود و از طرف‌ او به‌ امامت‌ جماعت‌ نیز منصوب‌ شد ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۰۱)، در علوم‌ شرعی‌، به‌ویژه‌ تجوید و تفسیر، یگانه‌ بود و کتاب‌ مجمع‌التفاسیر از آثار اوست‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۷۸؛همو، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۱۶۱؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۰۴). او یادداشتهای‌ تفسیری‌ سیدنعمت‌اللّه‌ را نیز در کتابی‌ با عنوان‌ عقودالمرجان‌ گردآوری‌ کرده‌ است‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۳۷۲ ش‌، ص‌ ۷۰۶؛همو، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۳۰۵).

از جزایری‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ دریافت‌ کرده‌اند

کسان‌ دیگری‌ نیز از جزایری‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ دریافت‌ کرده‌اند، گرچه‌ از شاگردان‌ او نبوده‌اند، مانند

شریف‌ ابوالحسن‌بن‌ محمدطاهر اصفهانی‌ غَرَوی‌ (متوفی‌ ۱۱۳۸؛همان‌، ص‌ ۴۸؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۳۸)

و شمس‌الدین‌ بن‌ صفر جزایری‌ (متوفی‌ ح۱۱۴۰؛عبداللّه جزایری‌،۱۴۰۹، ص‌ ۱۴۱؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۸).

همچنین‌ سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ حسین‌بن‌ محیی‌الدین‌ جامعی‌ عاملی‌، از هم‌ دوره‌های‌ خود، اجازه روایت‌ داد و از او نیز اجازه‌ای‌ اخذ کرد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۲۵۹) که‌ اصطلاحاً به‌ آن‌ اجازه مدبّج‌ ( رجوع کنید به اجازه‌ * ) گفته‌ می‌شود ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۴۸ـ۴۹). محمد جزایری‌ (۱۴۱۸، ص‌ ۲۶۳ـ۲۶۶) متن‌ اجازه سیدنعمت‌اللّه‌ را به‌ طور کامل‌ نقل‌ کرده‌ است‌.

آرا.

محققان‌ در این‌ باب‌ اتفاق‌ نظر دارند که‌ مسلک‌ جزایری‌ در استنباط‌ احکام‌ نه‌ اصولی‌ بوده‌ نه‌ اخباری‌ صرف‌، بلکه‌ او میانه‌رو بوده‌ و به‌ تعبیر مشهور، طریقه وسطا را برگزیده‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خوانساری‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۰؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۳۰ـ ۳۳۲؛محمدتقی‌ حکیم‌، ص‌ ۹۶؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۳۹ـ۴۰). منبع‌ محققان‌ در این‌ داوری‌، سخنان‌ جزایری‌ در کتابها و رساله‌های‌ متعدد او بوده‌ که‌ در آنها به‌ اخذ مسلک‌ و طریقه وسطا تصریح‌ و آن‌ را روش‌ استادش‌ محمدباقر مجلسی‌ ذکر کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به غایه‌ المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ [ ۴۰ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۱۴۰ (؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر در باره مسلک‌ مجلسی‌ رجوع کنید به مجلسی‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌ ۱۲۲؛بحرانی‌، ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴ـ ۱۵؛طارمی‌، ص‌ ۲۰۰ـ۲۰۲).

مراد جزایری‌ از طریقه وسطا، آن‌ گونه‌ که‌ خود در مقدمه کتاب‌ غایه ‌المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۴۰ ( ) توضیح‌ داده‌، اعتقاد به‌ حجیت‌ ظواهر قرآن‌ در تشریع‌ است‌ و آن‌ را طریقی‌ دانسته‌ که‌ نه‌ مانند طریق‌ مجتهدان‌ اصولی‌ است‌ که‌ به‌ قواعد و استنباط‌ و استدلالهای‌ عقلی‌ تکیه‌ زده‌اند و نه‌ مانند اخباریهایی‌ چون‌ محمدامین‌ استرآبادی‌ که‌ هرگونه‌ استنباط‌ مبتنی‌ بر قواعد ظنی‌ را انکار کرده‌ و عمل‌ به‌ ظواهر قرآن‌ را از مصادیق‌ آن‌ شمرده‌اند ( رجوع کنید به استرآبادی‌، ص‌ ۲۶۹ـ۲۷۱، ۳۳۶ـ ۳۳۸). جزایری‌ ( غایه‌ المرام‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۶ ] ) پس‌ از نقل‌ سخنان‌ محمدامین‌ استرآبادی‌ در الفوائد المدنیه و تصدیق‌ تمام‌ سخنان‌ وی‌، تنها بر رأی‌ او مبنی‌ بر عدم‌ حجیت‌ ظواهر کتاب‌ خرده‌ گرفته‌ است‌.

علاوه‌ بر این‌، یکی‌ از دلایلی‌ که‌ سبب‌ شده‌ تا محققان‌، جزایری‌ را میانه‌رو بدانند، نظر وی‌ در باره پاره‌ای‌ از موارد شبهه تحریمیه‌، مانند نوشیدن‌ قهوه‌ و مصرف‌ دخانیات‌، است‌ که‌ در حرمت‌ آنها نصّی‌ وارد نشده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۳۳۲؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۴۱؛محمدتقی‌ حکیم‌، ص‌ ۹۷ـ ۹۸). اخباریها در این‌ گونه‌ موارد، بنا بر احتیاط‌، قائل‌ به‌ عدم‌ جوازند، اما جزایری‌ از این‌ نظر عدول‌ کرده‌، قائل‌ به‌ اباحه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۴، ج‌ ۴، ص‌ ۵۵ ۶۰ با نقد آرای‌ علی‌نقی‌ کمره‌ای‌؛همو، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۸۴). با این‌ همه‌، سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در بسیاری‌ موارد دیگر مطابق‌ رأی‌ اخباریان‌ نظر داده‌، از جمله‌ در باب‌ منابع‌ تشریع‌، فقط‌ کتاب‌ و سنّت‌ را معتبر شمرده‌ و اجماع‌، استصحاب‌، عقل‌ و تمام‌ گونه‌های‌ قیاس‌، از جمله‌ قیاس‌ منصوص‌العله‌ و اولویت‌، را باطل‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه ‌المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۱۱ـ۱۵، ۲۲، ۳۷، ۵۹ـ۶۱ (، ج‌ ۲، ص‌ )۵۱ (؛همو، ۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۸۵، ۵۱۴؛برای‌ اطلاع‌ از نظر اخباریها رجوع کنید به استرآبادی‌، ص‌ ۱۸۱، ۲۴۱ـ۲۴۲، ۲۶۵ـ ۲۹۹). همچنین‌ در صورت‌ تعارض‌ نقل‌ با ادله عقلی‌، اعم‌ از قواعد عملی‌ یا قواعد نظری‌ (چون‌ «امر به‌ شی‌ء مستلزم‌ نهی‌ از ضد عام‌ است‌» و «مامِنْ عامٍّ اِلاّ و قَدْ خُصّ»)، نقل‌ را مقدّم‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به غایه المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ ) ۳۵ـ۳۶ ] ). وی‌ بر خلاف‌ علامه‌ مجلسی‌ (۱۴۱۱، ص‌ ۱۳ـ۱۴) که‌ تقلید از میت‌ را جایز نمی‌دانسته‌، همانند اخباریها قائل‌ به‌ جواز تقلید از میت‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

در هر حال‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ بدون‌ ارائه نظریه‌ای‌ انتقادی‌ در باب‌ ماهیت‌ فقه‌ و کارکرد منابع‌ تشریع‌، نمی‌توان‌ صرفاً با تکیه‌ بر پاره‌ای‌ از نقل‌قولها، مسلک‌ جزایری‌ را در استنباط‌ احکام‌ مشخص‌ کرد. مفهوم‌ طریقه وسطا نیز مبهم‌ است‌، البته‌ این‌ ابهام‌ حتی‌ در باب‌ مدلول‌ عموم‌ مفاهیم‌ و مسائل‌ مورد نزاع‌ اخباریها و اصولیان‌ وجود دارد و این‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ نظریه‌ای‌ انتقادی‌ و تحلیلی‌ و تاریخی‌ از مفاهیم‌ فقه‌ و فرآیند تکامل‌ آن‌، و روشن‌ نبودن‌ مفهوم‌ سنّت‌ و معنای‌ عقل‌ است‌ که‌ ظاهراً در مقابل‌ آن‌ قرار دارد ( رجوع کنید به کرمی‌، ص‌ ۲۶۱ـ ۲۷۵).

از سوی‌ دیگر، در سخنان‌ جزایری‌ برداشتی‌ از ماهیت‌ احکام‌ شرعی‌ و نحوه استنباط‌ آنها را می‌توان‌ استخراج‌ کرد که‌ دست‌ کم‌ تا صورتبندی‌ نهایی‌ آرای‌ فقهی‌ و اصولی‌اش‌، وی‌ را باید در زُمره اخباریها دانست‌، زیرا وی‌ از سویی‌ فقه‌ را نه‌ مجموعه‌ای‌ از قواعد کلی‌، بلکه‌ انبوهی‌ از روایات‌ جزئی‌ دانسته‌ است‌ که‌ یگانه‌ ملاک‌ معتبر استنباط‌ و مبنای‌ عمل‌اند ( رجوع کنید به غایه‌ المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۳۵ـ۳۶ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۹۵ ( ) و از سوی‌ دیگر، برای‌ غنی‌ کردن‌ منابع‌ روایت‌ و محدود کردن‌ دامنه استنباط‌ عقلی‌، علاوه‌ بر نقد نظریه تقسیم‌ چهارگانه احادیث‌ (صحیح‌، حسن‌، موثق‌ و ضعیف‌)، که‌ مستلزم‌ مناقشه‌ در باره بسیاری‌ از احادیث‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۲ـ۴ ( )، بر وثاقت‌ بسیاری‌ از کتابهای‌ حدیثی‌، چون‌ عیون‌ اخبار الرضا اثر شیخ‌ صدوق‌، الاحتجاج‌ طَبْرِسی‌ و الفقه‌ الرضوی‌ ، صحه‌ گذاشته‌ است‌ ( رجوع کند به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ) ۸ (؛همو، لوامع‌ الانوار، ص‌ ) ۵ ] ).

در آغاز عصر صفوی‌، با حضور مؤثر فقیهان‌ در اداره جامعه‌، بحث‌ در باره جایگاه‌ و وظایف‌ مجتهدان‌ و رابطه آنان‌ با مقلدان‌ و نیز نقش‌ مرجعیت‌ دینی‌، یکی‌ از مسائل‌ اساسی‌ شد. مسئله جواز یا عدم‌ جواز تقلید از مجتهدِ میت‌ از آن‌ جمله‌ بود که‌ دست‌ کم‌ در این‌ دوره‌، ۳۵ رساله مستقل‌ در این‌ باب‌ نگاشته‌ شد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۳۹۱ـ۳۹۳؛
حسینی‌ جلالی‌، ص‌ ۵۹ـ۷۳). از جمله این‌ نوشته‌ها، رساله منبع‌ الحیاه و حجیه قول‌ المجتهد من‌ الاموات‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ بود. البته‌ وی‌ در دیگر آثار خود نیز به‌ بررسی‌ این‌ مسئله‌ پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، کنز الطالب، ص‌ [۸۱- ۸۶ (؛همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶ـ۹۳؛همو، ۱۴۰۴، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۸ـ۳۶۹؛همو، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ ) ۸۵ -۸۶ ] ).

غالب‌ فقیهان‌ اصولی‌، به‌ویژه‌ متأخران‌، تقلید ابتدایی‌ از میت‌ را جایز نمی‌دانند ( رجوع کنید به طباطبایی‌، ص‌ ۶۱۸ـ۶۱۹؛طباطبائی‌  یزدی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵، مسئله ۹). در مقابل‌، برخی‌ فقیهان‌ اصولی‌ و عموم‌ اخباریها، از جمله‌ فیض‌ کاشانی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۵۲) و به‌ تبع‌ او سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، تقلید از میت‌ را جایز دانسته‌، شرط‌ حیات‌ مجتهد را غیر معتبر و بدون‌ دلیل‌ ذکر کرده‌اند. به‌ نظر می‌رسد این‌ نزاع‌ مسائل‌ مهمی‌ را در باب‌ ماهیت‌ فقه‌ و بنیادهای‌ شریعت‌ مطرح‌ کرده‌ که‌ امروزه‌ بررسی‌ آنها ارزش‌ علمی‌ و تاریخی‌ دارد و دوره مهمی‌ از فرآیند تکامل‌ دانش‌ فقه‌ و اصول‌ فقه‌ را نشان‌ می‌دهد.

سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در رساله منبع‌الحیاه، نخست‌ به‌ نقد آرای‌ مجتهدان‌ اصولی‌ در باب‌ مجاز نبودن‌ تقلید از مجتهد میت‌، خاصه‌ آرای‌ شهید ثانی‌ در رساله تقلید المیت‌ و رساله مشکاه القول‌ السدید فی‌الاجتهاد و التقلید از فرزند شهیدثانی‌، شیخ‌حسن‌بن‌ زین‌الدین‌ صاحب‌ معالم‌، پرداخته‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۶ـ۳۳) و در ادامه‌ از مجتهدان‌ اصولی‌ در باب‌ تقسیم‌ مکلفان‌ به‌ مجتهد و مقلد انتقاد کرده‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۳ـ۴۰) و در پایان‌، برخی‌ مسائل‌ مورد اختلاف‌ میان‌ مجتهدان‌ و اخباریان‌، خاصه‌ اختلاف‌ بر سر مبانی‌ و ماهیت‌ فقه‌ و کارکردهای‌ اجتهاد، را بیان‌ نموده‌ است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌۴۰ـ۸۳).

شهید ثانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۴۳) با تصریح‌ به‌ اینکه‌ منابعِ شرع‌ ظنی‌اند و به‌ تنهایی‌ موجب‌ علم‌ به‌ احکام‌ نمی‌شوند یا مبنای‌ عمل‌ قرار نمی‌گیرند، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ این‌ گونه‌ منابع‌ باید با استنباط‌ فقیهانی‌ همراه‌ شوند که‌ به‌ مقام‌ افتا رسیده‌اند. بی‌ دلیل‌ نیست‌ که‌ حکم‌ به‌ حلال‌ یا حرام‌ بودن‌ کاری‌ و صحت‌ یا فساد هر امری‌ باید مبتنی‌ بر طریق‌ و منبعی‌ معتبر باشد ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷) و مقلد موظف‌ است‌ آن‌ حکم‌ را یا به‌ گونه‌ای‌ مستقیم‌ یا از طریق‌ راویان‌ عادل‌ از مجتهدی‌ معین‌ اخذ کند ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸).

در همین‌ زمینه‌، شیخ‌ حسن‌، صاحب‌ معالم‌، پس‌ از اشاره‌ به‌ شرط‌ اخیر در نقل‌ فتوا، با استناد به‌ ادله عقلی‌ و نقلی‌، تقلید را جایز نمی‌شمارد، جز در مواردی‌ معدود که‌ تقلید از مجتهد زنده‌ از آن‌ جمله‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷)، اما تقلید از میت‌، به‌ علت‌ وجود نداشتن‌ دلیل‌ قطعی‌ بر صحت‌ آن‌، جایز نیست‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۸؛نیز رجوع کنید به تقلید * ).

شهید ثانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۹) به‌ تفاوت‌ ماهوی‌ فتوا و حدیث‌ و به‌ تبع‌ آن‌ شرایط‌ ویژه هر یک‌ اشاره‌ کرده‌ و افزوده‌ است‌ که‌ اجازه مشایخ‌ در نقل‌ فتوا یا کتابهای‌ پیشینیان‌ در حکم‌ جواز اخذ فتواهای‌ آنان‌ نیست‌، زیرا اجازه‌ و نظایر آن‌ تنها راهنمای‌ نقل‌ روایت‌اند نه‌ ملاک‌ یا مبنای‌ عمل‌. بر همین‌ اساس‌ است‌ که‌ شرایط‌ فتوا در قیاس‌ با روایت‌ احادیث‌، پیچیده‌تر و دقیق‌تر به‌نظر می‌رسد؛بدین‌ معنا که‌ اگر در نقل‌ حدیث‌، زن‌ و مرد، حر و عبد و فقیه‌ و عامی‌ بودن‌ شرط‌ صحت‌ روایات‌ به‌ شمار نمی‌روند، در فتوا چنین‌ نیست‌ و اخذ آن‌ جز از فقیه‌ جامع‌الشرایط‌ جایز نیست‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱) و بر فرض‌ اینکه‌ فتوای‌ فقهایی‌ تنها از طریق‌ اجازه‌ و نظایر آن‌ نقل‌ شود، لازمه‌اش‌ این‌ است‌ که‌ عدالت‌ تمام‌ واسطه‌ها از طریق‌ روشهای‌ معتبر اثبات‌ شود. این‌ جرح‌ و تعدیل‌ در باب‌ راویان‌ احادیث‌ تحقق‌ یافته‌ اما در زمینه مورد بحث‌، یعنی‌ فتوای‌ فقیهان‌، توثیق‌ واسطه‌ها تحقق‌ نیافته‌ و روایت‌ از مجتهدان‌ عملاً غیر مقدور است‌ (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۰).

در مقابل‌، سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ مطابق‌ نظر اخباریها، فقه‌ را مجموعه‌ای‌ از دلایل‌ شرعی‌ و، فتوای‌ فقهی‌ را هم‌ تراز روایت‌ احادیث‌ دانسته‌ است‌. در واقع‌، اولی‌ ترجمان‌ دومی‌ است‌ و همان‌گونه‌ که‌ روایات‌ پیشینیان‌ معتبر است‌، نقل‌ فتواهای‌ آنان‌ نیز معتبر است‌ و می‌تواند مبنای‌ عمل‌ قرار گیرد ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۶ـ۷، ۱۱، ۳۱؛نیز رجوع کنید به بروجردی‌، ج‌ ۴، قسم‌۲، ص‌۲۵۸). مطابق‌ این‌ برداشت‌، مجتهد در تعریف‌ صحیح‌ تنها ناقل‌ احکام‌ الاهی‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۱۷ـ ۱۸) و کتابهای‌ فقهی‌ چیزی‌ جز شرح‌ کتابهای‌ حدیث‌ و بیان‌ نظام‌مند آنها نیستند. اختلاف‌ میان‌ فقیهان‌ پیشین‌ نیز ریشه‌ در اختلاف‌ خود احادیث‌ یا برداشت‌ آنها دارد و به‌ طور کلی‌ میان‌ نگارش‌ کتابهای‌ فقهی‌ و گردآوری‌ متون‌ حدیثی‌ فرقی‌ نیست‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۱؛جابری‌، ص‌ ۳۷۱).

تنها ملاک‌ عمل‌ در فقه‌ دلیل‌ شرعی‌ است‌ که‌ با مرگ‌ مجتهدان‌ نیز باطل‌ نمی‌شود ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، منبع‌الحیاه، ص‌ ۲۲؛استرآبادی‌، ص‌ ۲۹۹). جزایری‌ (۱۴۰۱، ص‌ ۱۸) بر این‌ اساس‌، جزایری‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ برداشت‌ شهید ثانی‌ از مفهوم‌ اجتهاد و تقلید ( رجوع کنید به شهید ثانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹ـ۴۰)، به‌ نقد آن‌ پرداخته‌ است‌. به‌ نظر وی‌ (۱۴۰۸، ج‌۲، ص‌۸۰)، دو مفهوم‌ مذکور اصطلاحاتی‌ حادث‌ هستند و در دوران‌ امامان‌ و حتی‌ دوره‌های‌ بعد ناشناخته‌ بودند.

کاربرد آنها به‌ زمان‌ شیخ‌ طوسی‌ و رواج‌ آنها به‌ زمان‌ علامه‌ حلّی‌ باز می‌گردد. در زمان‌ امامان‌ کتابهای‌ محدّثان‌ متداول‌ بود که‌ به‌ زودی‌ مبنای‌ عمل‌ گشت‌. اجتهاد به‌ معنای‌ فهم‌ اخبار منقول‌ و ترجیح‌ یکی‌ بر دیگری‌ در مقام‌ تعارض‌ و تمیز صحیح‌ از ضعیف‌ آنها بود که‌ خود گونه‌ای‌ از اجتهاد است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۲۸).

جزایری‌ (۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۸۹ -۹۰) افزوده‌ است‌ که‌ عمل‌ به‌ جرح‌ و تعدیل‌ پیشینیان‌، که‌ مجتهدان‌ اصولی‌ نیز بر مبنای‌ آن‌ عمل‌ می‌کنند، خود از مصادیق‌ تقلید از فتاوی‌ مجتهدان‌ میت‌ است‌ که‌ اصولیان‌ آن‌ را به‌ طور ضمنی‌ پذیرفته‌اند. وی‌ با تأکید بر جواز تقلید از مجتهد مرده‌، دلیل‌ عمده قائلان‌ به‌ منع‌ را اجماع‌ دانسته‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱؛همو، غایه ‌المرام‌ ، ج‌ ۱، ص‌ [ ۳۸ ] ). با ملاحظه آرای‌ پیشینیان‌ می‌توان‌ دریافت‌، چنانکه‌ دیدیم‌ این‌ مسئله‌ مورد اتفاق‌ عالمان‌ نیست‌.

از سوی‌ دیگر، بسیاری‌ از فقیهان‌ منکر اعتبار اجماعهایی‌ از این‌ دست‌ هستند، چنانکه‌ شهید ثانی‌ در رساله ‌مخالفه الشیخ‌ الطوسی‌ لاجماعات‌ نفسه‌ (ج‌۲، ص‌۸۴۷ – ۸۵۷) مواردی‌ را نقل‌ کرده‌ که‌ شیخ‌ طوسی‌، با ادعای‌ اجماع‌ بر آنها، در آثار دیگرش‌ به‌ نقض‌ آنها پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۲۰ـ۲۱). دوم‌ اینکه‌، این‌ گونه‌ اجماعها از طریق‌ خبر واحد نقل‌ شده‌ که‌ دلیلی‌ ظنی‌ است‌ و مفید قطع‌ و یقین‌ نیست‌. سوم‌ اینکه‌، استناد به‌ اجماع‌ خود از مصادیق‌ تقلید از میت‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱ -۸۲).

سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ کتابی‌ با عنوان‌ مُسکِّن‌ الشُجُون‌ فی‌ حکم‌ الفرار من‌ الطاعون‌ نوشته‌ که‌ در آن‌ به‌ شرح‌ بیماری‌ طاعون‌ و شیوع‌ آن‌ در بغداد، جزایر و حویزه‌ پرداخته‌ است‌. این‌ واقعه‌ در ۱۱۰۲ در شام‌، آسیای‌ صغیر و عراق‌ و بخشهای‌ جنوب‌ شرقی‌ ایران‌ ( مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۶۳ ] ) رخ‌ داد که‌ عده بسیاری‌ بر اثر آن‌ درگذشتند. وی‌ در این‌ کتاب‌ علل‌ وقوع‌ و راههای‌ پیشگیری‌ از این‌ بیماری‌ را از منظر دینی‌ و با نگاه‌ ویژه‌ و ادیبانه خود بررسی‌ کرده‌ که‌ شایان‌ تأمل‌ است‌.

کتاب‌ مسکّن‌الشجون‌ دارای‌ پنج‌ باب‌ و یک‌ خاتمه‌ است‌. باب‌ اول‌ در بیان‌ مرگ‌ و نقل‌ پاره‌ای‌ از عجایب‌ آن‌ است‌. جزایری‌ با تکیه‌ بر آموزه‌های‌ دینی‌ و استناد به‌ برخی‌ احادیث‌، درخواست‌ مرگ‌ یا تعجیل‌ آن‌ را جایز ندانسته‌ است‌ (ص‌ [ ۲ (؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کند به مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۱۲۴ـ۱۳۹). وی‌ سپس‌ به‌ تأویل‌ بعضی‌ احادیث‌ پرداخته‌ است‌ که‌ در آن‌ حضرت‌ آدم‌، ادریس‌ (ص‌ ) ۳ ( )، ابراهیم‌ (ص‌ ) ۴ ( ) و موسی‌ (ص‌ ) ۵ ] ) علیهم‌السلام‌ از خداوند مرگ‌ خویش‌ را خواسته‌اند.

در باب‌ دوم‌، بیماری‌ طاعون‌ و اسباب‌ بروز و گسترش‌ آن‌ بررسی‌ شده‌ است‌. نخستین‌ دلیل‌ بروز این‌ بیماری‌ به‌ نظر جزایری‌ (ص‌ [ ۱۵ ( )، ارتکاب‌ و شیوع‌ فحشا است‌ (نیز رجوع کنید به طبرانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰ـ۳۹۱؛مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۷۰، ص‌۳۶۷ـ ۳۶۸). وی‌ در این‌ باره‌ به‌ یک‌ حدیث‌ نیز استناد کرده‌ که‌ در آن‌ گفته‌ شده‌ است‌ اگر در قومی‌ فحشا شایع‌ شود، خداوند سپاهی‌ از اهریمنان‌ را بر آدمیان‌ مسلط‌ می‌کند تا آدمیان‌ را با نیزه‌ در ورطه هلاکت‌ می‌افکنند (همانجا).

از اسباب‌ دیگر شیوع‌ طاعون‌، اجرا نکردن‌ فریضه امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر است‌ که‌ مطابق‌ آن‌ بی‌گناهان‌ نیز، به‌سبب‌ اهمال‌ در اجرای‌ فریضه مذکور، سرنوشت‌ گناهکاران‌ را پیدا می‌کنند و طاعون‌ دامنگیر آنان‌ نیز خواهد شد (همان‌، ص‌ ) ۱۷ ( ).

جزایری‌ به‌ فتوای‌ برخی‌ فقیهان‌ استناد کرده‌ است‌ که‌ مؤمنان‌ را موظف‌ کرده‌اند در صورت‌ ناتوانی‌ در اقامه شعائر دین‌ اسلام‌، از بلاد کفر هجرت‌ کنند (همان‌، ص‌ ) ۱۸ ( ). جزایری‌ در ادامه‌ به‌ تلقی‌ حکما از بیماری‌ طاعون‌ و اسباب‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ (ص‌ ) ۱۹ ( ). مطابق‌ نظر حکما، بیماری‌ وبا در حکم‌ پاکسازی‌ (تنقیه‌) طبیعت‌ از آمیختگی‌ نیک‌ و بد است‌. وی‌ گفته میرفندرسکی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۰) را در این‌ زمینه‌ نقل‌ کرده‌ که‌ روزگار را به‌ انسان‌ تشبیه‌ کرده‌ است‌؛همان‌طور که‌ آدمی‌ برای‌ تنقیه‌، ادویه مسهل‌ را به‌ کار می‌برد، طاعون‌ نیز با میراندن‌ آدمیان‌ موجب‌ اعتدال‌ مزاج‌ روزگار می‌شود( همان‌، ص‌ ) ۲۰ ] ).

باب‌ سوم‌ کتاب‌ به‌ وجوب‌ یا حرمت‌ فرار از طاعون‌ اختصاص‌ دارد. جزایری‌ پس‌ از ذکر مقدمه‌ای‌ در باب‌ وجوب‌ حفظ‌ و رعایت‌ نفوس‌ و ابدان‌ از وقوع‌ در هلاکت‌ و اهتمام‌ شریعت‌ به‌ این‌ امر و تشریع‌ پاره‌ای‌ از احکام‌ در همین‌ سیاق‌، به‌ تحلیل‌ و بررسی‌ روایاتی‌ منقول‌ از پیامبر اکرم‌ پرداخته‌ که‌ عموماً در منابع‌ اهل‌ سنّت‌ نقل‌ شده‌ و بنا بر آنها فرار از طاعون‌ جایز شمرده‌ نشده‌ است‌ ( رجوع کنید به بخاری‌، ج‌۷، ص‌۲۰ـ۲۲؛مسلم‌بن‌حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۷۳۷ـ۱۷۴۲).

در برخی‌ از این‌ روایات‌ آمده‌ شخصی‌ که‌ با این‌ بیماری‌ به‌ هلاکت‌ برسد، شهید است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طَیالِسی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۵۸۲؛بخاری‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۲؛مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۲۲). با این‌ همه‌، جزایری‌ با استناد به‌ پاره‌ای‌ از روایات‌ امامیه‌، که‌ در آنها نهی‌ پیامبر به‌وجود شرایط‌ خاصی‌ تفسیر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به کلینی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۰۸)، حکم‌ به‌ وجوب‌ فرار از طاعون‌ داده‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ [ ۲۵ ] ). جزایری‌ همچنین‌ سخنان‌ غزالی‌ در احیاء علوم‌الدین‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۳ـ ۳۰۸)، را به‌ تفصیل‌ نقد و بررسی‌ کرده‌ است‌. به‌ نظر غزالی‌ فرار از طاعون‌ با مقام‌ توکل‌ سازگار نیست‌، هر چند وی‌ احادیث‌ را به‌ نهی‌ ارشادی‌، نه‌ تحریمی‌، تفسیر کرده‌ است‌.

جزایری‌ در بخش‌ دیگری‌ از کتاب‌، اظهار داشته‌ که‌ بیماری‌ طاعون‌ عذابی‌ برای‌ کافران‌ و امتحانی‌ برای‌ مؤمنان‌ است‌ ( رجوع کنید به مجلسی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۸، ص‌ ۲۸۶، ج‌ ۶۵، ص‌ ۱۸۰) و قرائنی‌ نیز بر سخن‌ خود ارائه‌ کرده‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، مسکّن‌ الشجون‌ ، ص‌ ( ۳۲ ) ).

وی‌ در ادامه‌ به‌ بررسی‌ مفهوم‌ اجل‌ و پاره‌ای‌ از معضلات‌ کلامی‌ در باره مشیت‌ الاهی‌ و اختیار آدمی‌ پرداخته‌ و فرار از طاعون‌ را با مشیت‌ الاهی‌ ناسازگار ندیده‌ است‌ (همان‌، ص‌ [ ۴۴ ( ). در آخر، به‌ شرح‌ و بیان‌ وظایف‌ عالمان‌ و حاکمان‌ به‌ هنگام‌ وقوع‌ حوادث‌ عظیم‌، مانند شیوع‌ طاعون‌، پرداخته‌ و چون‌ این‌ بیماری‌ را نتیجه گناه‌ آدمیان‌ دانسته‌، گفته‌ است‌ که‌ برای‌ پیشگیری‌ از وقوع‌ آن‌، عالمان‌ دین‌ وظیفه‌ دارند خلق‌ را ارشاد کنند و به‌ هنگام‌ شیوع‌ این‌ بیماری‌ باید به‌ مردم‌ امر کنند که‌ پاره‌ای‌ از مناسک‌ دینی‌، همچون‌ نماز و روزه‌، را به‌ جای‌ آورند (همان‌، ص‌ ) ۴۸ ( ). حاکمان‌ نیز باید منقاد عالمان‌ دین‌ و در اجرای‌ احکام‌الاهی‌ کوشا باشند (همان‌، ص‌ ) ۴۴ ( ). جزایری‌ در کتابهای‌ دیگر خود ( رجوع کنید به لوامع‌ الانوار ، ص‌ ) ۵۰ (؛مقامات‌ النجاه، ص‌ ) ۳۲۱ ] ) نیز شیوع‌ طاعون‌ در ۱۱۰۲ را ذکر کرده‌ است‌.

به‌ نظر می‌رسد در باره بیماری‌ وبا، دست‌ کم‌ تا قرن‌ یازدهم‌، سه‌ گفتمان‌ عمده‌ وجود داشته‌ است‌: گفتمان‌ پزشکی‌ دوره اسلامی‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به رازی‌، ۱۴۱۲، ص‌ ۶۹۲ـ۶۹۴؛همو، ۱۴۰۸، ص‌ ۴۸۷ـ ۴۸۸؛جرجانی‌، کتاب‌ ۳، بخش‌ ۱، ص‌ ۷۳)؛
گفتمان‌ طب‌ نبوی‌ مبتنی‌ بر مجموعه‌ای‌ از احادیث‌ در باره خواص‌ دارویی‌ برخی‌ گیاهان‌ یا غذاها و نحوه معالجه بعضی‌ بیماریها (برای‌ نمونه‌ رجوع کند به عبداللطیف‌ بغدادی‌، ص‌ ۲۱۶ـ ۲۲۰؛سیوطی‌، ص‌ ۱۱۵ـ۱۱۷)؛گفتمان‌ فقهی‌ حدیثی‌ در باره برخی‌ بیماریها با نگرش‌ دینی‌.

گفتمان‌ اخیر اگر چه‌ با گفتمان‌ دوم‌ قرابت‌ دارد، مستقل‌ و آمیزه‌ای‌ از احکام‌ فقهی‌ و اخلاقی‌ است‌. دیدگاه‌ جزایری‌ را با توجه‌ به‌ گزارشی‌ که‌ از بیماری‌ وبا بیان‌ کرده‌، می‌توان‌ در گفتمان‌ سوم‌ جای‌ داد. نگرش‌ وی‌ به‌ بیماری‌ وبا کاملاً آیینی‌ است‌ و ریشه‌ در متون‌ حدیثی‌ دارد که‌ بر اساس‌ آنها وبا نمادی‌ از عذاب‌ الاهی‌ است‌ که‌ نخست‌ بر قوم‌ بنی‌اسرائیل‌ نازل‌ شد ( رجوع کنید به مسلم‌بن‌ حجاج‌، ج‌ ۲، ص‌۱۷۳۷).

در این‌ نگرش‌، میان‌ گناهان‌ و شیوع‌ وبا پیوندی‌ استوار است‌. در جامعه انباشته‌ از گناه‌، بیماری‌ طاعون‌ نماد ظلم‌ است‌ و با آن‌، جامعه‌ نظمی‌ دوباره‌ می‌گیرد. بی‌دلیل‌ نیست‌ که‌ واژه تنقیه‌ در گزارش‌ جزایری‌ معنایی‌ استعاری‌ دارد و به‌ یکسان‌ انسان‌ و زمان‌ را تطهیر می‌کند. وی‌ همچنین‌ در این‌ کتاب‌ بین‌ طاعون‌ و مکان‌، پیوند خاصی‌ برقرار کرده‌ به‌ نحوی‌ که‌ شیوع‌ بیماری‌ طاعون‌ در برخی‌ مناطق‌ را امری‌ نامتعارف‌ دانسته‌ و در این‌ باره‌ دست‌ به‌ تأویل‌ آشکار زده‌ و آن‌ را گونه‌ای‌ امتحان‌ الاهی‌ قلمداد کرده‌ است‌، البته‌ ایمنی‌ برخی‌ شهرها یا مکانهای‌ خاص‌ در برابر شیوع‌ بیماریها ریشه‌ در احادیث‌ نبوی‌ دارد ( رجوع کنید به بخاری‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۲؛تِرْمِذی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۵۱۴ ۵۱۵؛برای‌ نمونه‌ای‌ از کاربرد این‌ روایات‌ در مضمون‌ سیاسی‌، به‌ ویژه‌ از سوی‌ عباسیان‌؛رجوع کنید به حداد، ص‌ ۱۲۴). در مجموع‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آرای‌ جزایری‌ در باب‌ طاعون‌ نمونه آشکار تفسیر دینی‌ رویدادهاست‌ و این‌ گفتمان‌ دینی‌ امکانات‌ تازه‌ای‌ را در ادبیات‌ مرگ‌ ابداع‌ کرده‌ است‌.

تألیفات‌ و آثار علمی‌.

کتابها، رساله‌ها و حواشی‌ به‌ جامانده‌ از سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ فراوان‌ است‌، چنانکه‌ وی‌ را به‌ سرعت‌ قلم‌ و کثرت‌ تألیفات‌ وصف‌ کرده‌اند ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۶). وی‌ بر غالب‌ کتابها و متون‌ حدیثی‌ شرحها و حاشیه‌های‌ متعدد نگاشته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌۷۴). با مراجعه‌ به‌ تعدادی‌ از این‌ آثار می‌توان‌ دریافت‌ که‌ هدف‌ عمده جزایری‌، چنانکه‌ اشاره‌ شد، منابع‌ حدیثی‌ و در واقع‌ نقدی‌ بر آرای‌ مجتهدان‌ اصولی‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، لوامع‌الانوار ، ص‌ [ ۵ ] ؛همو، ۱۴۱۷، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶). شرحها و حاشیه‌نویسیها در آغاز به‌ صورت‌ یادداشتهایی‌ بوده‌ که‌ سید نعمت‌اللّه‌ بر کتابهای‌ مختلف‌ نگاشته‌ و سپس‌ آنها را به‌ قلم‌ خود یا شاگردانش‌ بازنویسی‌ و مدون‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، همانجا).

جزایری‌ همچنین‌ بر کتابهایی‌ چون‌ تفسیر بیضاوی‌، قاموس‌اللغه فیروزآبادی‌ و کتابهای‌ چهارگانه حدیث‌ که‌ در ایام‌ تحصیل‌ خوانده‌ و آنها را استنساخ‌ کرده‌ بود، نیز حاشیه‌ نوشته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، همانجا؛شوشتری‌، ص‌ ۱۰۰).

برخی‌ از کتابهای‌ مهم‌ وی‌ به‌ این‌ شرح‌ است‌:

۱) الانوار النعمانیه‌ فی‌ معرفه‌ النشأه‌ الانسانیه، که‌ گاه‌ به‌ اشتباه‌ آن‌ را انوار نعمانی‌ معرفی‌ کرده‌اند( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۷). این‌ کتاب‌ در شرح‌ احوالات‌ آدمی‌ از پیش‌ از تولد تا پس‌ از مرگ‌ است‌ که‌ در سه‌ باب‌ تدوین‌ شده‌ است‌، به‌ این‌ ترتیب‌: در احوال‌ پیش‌ از تولد، از تولد تا وفات‌ و احوال‌ پس‌ از مرگ‌ و عالم‌ آخرت‌. کتاب‌ مؤخره‌ای‌ نیز دارد که‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۳۰۲ـ۳۲۶) در آن‌ به‌ شرح‌ احوال‌ و سوانح‌ زندگانی استادان‌ و مشایخ‌ خود پرداخته‌ است‌ و در شناخت‌ وی‌ و نیز دوره‌ای‌ که‌ در آن‌ می‌زیسته‌ منبعی‌ مهم‌ و معتبر به‌ شمار می‌آید. این‌ بخش‌ کتاب‌ به‌ فارسی‌ و انگلیسی‌ نیز ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به تنکابنی‌، ص‌۴۳۶ـ ۴۵۵؛فانی‌، ص‌ ۳ـ۱۳؛استوارت‌ ، ص‌ ۵۵ ۸۱).

جزایری‌ در ۱۰۸۹ از نگارش‌ این‌ کتاب‌ فارغ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۶). این‌ کتاب‌ نخستین‌ بار در ۱۲۷۱ در تهران‌ چاپ‌ سنگی‌ شد و پس‌ از آن‌ نیز بارها منتشر گردید ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). چاپ‌ چهار جلدی‌ حروفی‌ آن‌، که‌ نخست‌ در ۱۳۳۸ ش‌ در تبریز منتشر شده‌، متداول‌ترین‌ چاپ‌ آن‌ است‌.

از این‌ کتاب‌ به‌ طور کامل‌ یا گزیده‌ دست‌ کم‌ دو ترجمه‌ وجود دارد: نخست‌ ترجمه‌ای‌ است‌ با عنوان‌ ترجمه انوار نعمانی‌ که‌ دو مترجم‌ به‌ نامهای‌ سید عبدالرحمان‌ و ابوتراب‌ کرمانشاهانی‌، به‌ فرمان‌ محمدعلی‌ میرزا قاجار آن‌ را در ۲۲ رمضان‌ ۱۲۲۶ ترجمه‌ کردند ( رجوع کنید به دانش‌پژوه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۹)؛دیگری‌ ترجمه‌ای‌ است‌ از سید زین‌العابدین‌ بن‌ حسن‌ رضوی‌ خوانساری‌ (متوفی‌ ۱۳۰۷)، از عالمان‌ و ائمه جماعت‌ اصفهان‌، که‌ مشتمل‌ بر ۴۲ نور (فصل‌) و نزدیک‌ به‌ نصف‌ تمام‌ کتاب‌ است‌. این‌ ترجمه‌ به‌ اشتباه‌ به‌ نام‌ شیخ‌ محمد تقی‌ بن‌ عبدالرحیم‌ اصفهانی‌ معرفی‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۸۲؛مشار، ج‌ ۳، ستون‌ ۲۶۳).

۲) انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، که‌ شرحی‌ است‌ بر کتاب‌ التوحید ابن‌بابویه‌، مشهور به‌ شیخ‌ صدوق‌ (متوفی‌ ۳۸۱). جزایری‌ خود در کتاب‌ زهرالربیع‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) از آن‌ با نام‌ انیس‌الفرید یاد کرده‌ است‌. عبداللّه‌ افندی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۴) و، به‌ تَبَع‌ وی‌، آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶۸ـ ۳۶۹) آن‌ را انس‌الوحید نامیده‌اند که‌ اشتباه‌ است‌ و ظاهراً افندی‌ آن‌ را با کتاب‌ محمدعلی‌، نایب‌الصداره قم‌، که‌ با همین‌ عنوان‌ و در شرح‌ توحید است‌، خلط‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۰ ۵۱). سید نعمت‌اللّه‌ کتاب‌ دیگری‌ نیز با عنوان‌ نورالبراهین‌ فی‌ اخبار الساده المرسلین‌ دارد که‌ ظاهراً شرح‌ دیگری‌ بر کتاب‌ التوحید است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۱؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، مقدمه موسوی‌ جزائری‌، ص‌ ۱۱۷ـ ۱۱۸، ۲۳۱ـ۲۳۲)؛اما، مهدی‌ رجائی‌، مصحح‌ کتاب‌ نورالبراهین‌ (ج‌ ۱، مقدمه‌، ص‌ ۳۳)، با مقایسه نسخه‌های‌ خطی‌ دو کتاب‌ مذکور به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ که‌ مطالب‌ و محتوای‌ آنها جز در مقدمه‌، که‌ یکی‌ طولانی‌تر از دیگری‌ است‌، عیناً با هم‌ مطابقت‌ دارند. آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۶۳) نیز این‌ دو را یکی‌ دانسته‌ است‌. با این‌ همه‌، محمد جزایری‌ (۱۴۱۸، همانجا) بر آن‌ است‌ که‌ سید نعمت‌اللّه‌ خود تصرفاتی‌ در شرح‌ نخستین‌ به‌ وجود آورده‌ و پس‌ از حذف‌ مقدمه آن‌، مقدمه دیگری‌ بر آن‌ نوشته‌ است‌. از نورالبراهین‌ دو نسخه خطی‌ موجود است‌. جزایری‌ در پایان‌ هر دو شرح‌، تاریخ‌ اتمام‌ آنها را ۱۰۹۹ و در شهر حویزه‌ ذکر کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۲).

۳) جواهر الغوالی‌ فی‌ شرح‌ عوالی‌ اللئالی، که‌ شرحی‌ است‌ بر عوالی‌اللئالی‌ ابن‌ ابی‌جمهور احسایی‌ (متوفی‌ ح ۹۰۷؛افندی‌ اصفهانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۴ـ۲۵۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۵). جزایری‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ مدینه ‌الحدیث‌ یاد کرده‌ است‌. موضوع‌ این‌ کتاب‌ دو جلدی‌ شرح‌ روایات‌ فقهی‌ از طهارت‌ تا دیات‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۴). جزایری‌ در جلد نخست‌ به‌ دفاع‌ از وثاقت‌ روایات‌ عوالی‌، که‌ عموماً مرسل‌اند، پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۵، ص‌ ۲۷۳ـ۲۷۴). جلد دوم‌ از مبحث‌ نکاح‌ آغاز و به‌ مبحث‌ دیات‌ ختم‌ می‌شود. مؤلف‌ در رجب‌ ۱۱۰۵ از تألیف‌ آن‌ فارغ‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۷۴؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۵).

۴) حاشیه شرح‌ جامی‌ بر کافیه‌ در نحو. جزایری‌ (۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۳۷) آن‌ را حاشیه مدونه علی‌ شرح‌ الجامی‌ نامیده‌ است‌. آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۵۷، ج‌ ۱۴، ص‌ ۳۱) نیز از این‌ کتاب‌ با عنوان‌ الحاشیه‌ علی‌ الجامی‌ و شرح‌ الکافیه یاد کرده‌ است‌. تنکابنی‌ (ص‌ ۴۵۲) آن‌ را تعلیقه‌ بر شرح‌ جامی‌ دانسته‌ که‌ البته‌ مقصود یکی‌ است‌. حاشیه مذکور ناتمام‌ است‌ و تا آخر مبحث‌ اسم‌ را در بر می‌گیرد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۵۷) و نخست‌ در قالب‌ حاشیه‌هایی‌ بوده‌ که‌ مؤلف‌ در ایام‌ تحصیل‌ بر شرح‌ جامی‌ می‌نوشته‌ و سپس‌ آن‌ را در قالب‌ کتابی‌ تنقیح‌ و تدوین‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، حاشیه سید نعمه ‌اللّه‌ بر شرح‌ جامی‌ ، ص‌ ۲ـ۳). این‌ حاشیه‌ بسیار مشهور و در میان‌ طلاب‌ علوم‌ دینی‌ متداول‌ بوده‌ و بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ (رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). حاشیه‌ بر شرح‌ جامی‌ محققانه‌ و عالمانه‌ است‌ و از دانش‌ گسترده‌ و عمیق‌ و نیز ممارست‌ طولانی‌ سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در نحو حکایت‌ دارد.جزایری‌ علاوه‌ بر این‌ حاشیه‌، حواشی‌ و شرحهای‌ متعددی‌ نیز در علم‌ نحو نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۳، ۵۷ – ۵۸، ۷۲، ۷۴، ۷۶ـ۷۷، ۹۶ـ۹۸، ۱۱۳ـ۱۱۷، ۱۲۲، ۱۲۴، ۱۳۱).

۵) حواشی‌ امل‌الا´مل‌شیخ‌ حرّ عاملی‌. این‌ حواشی‌ متضمن‌ شرح‌ احوال‌ تعدادی‌ از دانشمندان‌ معاصر جزایری‌ است‌ که‌ در متن‌ کتاب‌ امل‌الا´مل‌ ذکر نشده‌اند و در واقع‌ استدراکی‌ بر کتاب‌ مذکور به‌ شمار می‌آید. بر اساس‌ این‌ کتاب‌ و کتابهای‌ دیگر رجالی‌، آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۳۳۷ ش‌، ص‌ ۴۸۳ـ۴۸۴) سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ را در شمار عالمان‌ رجالی‌ و تذکره‌نویسان‌ ذکر کرده‌ است‌. سید عبداللّه‌ جزایری‌، نوه سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌، بعدها در کتاب‌ الاجازه الکبیره از همین‌ شیوه‌ پیروی‌ کرده‌ و به‌ شرح‌ احوال‌ برخی‌ معاصران‌ خود پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۱۱۷ـ۱۹۳؛نیز رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۸ ۵۹). رجال‌نویسان‌ امامی پس‌ از جزایری‌، چون‌ افندی‌ و خوانساری‌، از این‌ کتاب‌ بهره‌ برده‌اند ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۶، ص‌ ۲۵؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۹). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در این‌ حاشیه‌، شرح‌ حال‌ کسانی‌ چون‌ عبدحیدر بن‌ محمد جزایری‌، ملا عبدالرشید شوشتری‌، عیسی‌ بن‌ محمد جزایری‌، محمد بن‌ سلمان‌ جزایری‌ و برادرش‌ سید نجم‌الدین‌ جزایری‌ را ذکر کرده‌ است‌ (رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۵۸ ۵۹).

۶) حواشی‌ نهج‌البلاغه، که‌ شرح‌ مختصر جزایری‌ است‌ بر نهج‌البلاغه ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، کتاب‌ تذکره شوشتر ، ص‌ ۷۶؛شوشتری‌، ص‌ ۱۰۴) و آن‌ را الحواشی‌ الضافیه و الموازین‌ الوافیه نامیده‌ است‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۲).

۷) ریاض‌ الابرار فی‌ مناقب‌ الائمه‌ الابرار، در سه‌ جلد: جلد نخست‌ در حالات‌ پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌، جلد دوم‌ در احوال‌ حضرت‌ زهرا سلام‌اللّه‌علیها و امام‌ دوم‌ تا امام‌ یازدهم‌ و جلد سوم‌ در شرح‌ احوال‌ امام‌ دوازدهم‌ عجل‌اللّه‌تعالی‌فرجه‌الشریف‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۲۰، جزء ۲، ص‌ ۲۰۸؛افندی‌ اصفهانی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۵۵؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۵؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۳ـ۶۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۱، ص‌ ۳۱۶).

۸) زَهْر الربیع‌ فی‌ الطرائف‌ و الملح‌ و المقال‌ البدیع‌ ، که‌ جُنگ‌ مانندی‌ است‌ در بیان‌ مطالب‌ گوناگون‌ ادبی‌، نکات‌ تفسیری‌ و شرح‌ احوال‌ پاره‌ای‌ از مشایخ‌ و استادان‌. این‌ کتاب‌ یکی‌ از آثار مشهور جزایری‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۶؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۵۰). عبداللّه‌ جزایری‌ (۱۴۰۹، همانجا) پس‌ از ذکر نام‌ کتاب‌، به‌ اشتمال‌ آن‌ بر مطایبات‌ و هزلیات‌ اشاره‌ کرده‌ و آن‌ را از این‌ جهت‌ قابل‌ حک‌ و اصلاح‌ دانسته‌ است‌.

آقابزرگ‌ طهرانی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۲، ص‌ ۶۹) در باره این‌ کتاب‌ افزوده‌ که‌ دو جلدی‌ است‌ و جلد نخست‌ آن‌ مکرراً چاپ‌ شده‌ است‌. سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ این‌ بخش‌ را به‌ هنگام‌ درگذشت‌ فرزند محبوب‌ خود، سید حبیب‌اللّه‌، نوشته‌ است‌. جلد دوم‌ به‌ سبب‌ زوال‌ غم‌، فاقد مطالب‌ هزل‌ است‌ و این‌ کتاب‌ بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۲۹). این‌ کتاب‌ را نورالدین‌ محمد بن‌ سید نعمت‌اللّه‌بن‌ سیدعبدالهادی‌ جزایری‌ از نوادگان‌ سیدنعمت‌اللّه‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ که‌ با نام‌ مستعار محمد صالح‌ خان‌ بیگلربیگی‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰۶؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۶۸ـ۶۹).

۹) شرح‌ صحیفه‌ سجادیه‌ . سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ بر کتاب‌ صحیفه‌ مجموعاً سه‌ شرح‌ نگاشته‌ است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۲): نخست‌ شرحی‌ که‌ به‌ شرح‌ کبیر معروف‌ شده‌ است‌ (در باره نسخه‌های‌ این‌ شرح‌ رجوع کنید به محمدحسین‌ حکیم‌، ص‌ ۱۵۲ـ۱۵۳). دوم‌ شرح‌ مختصر که‌ در واقع‌ تنقیح‌ و خلاصه‌ای‌ از شرح‌ نخستین‌ است‌ که‌ پس‌ از تألیف‌ آن‌، شرح‌ کبیر مهجور گشت‌. شرح‌ مختصر با عنوان‌ نور الانوار فی‌ شرح‌ کلام‌ خیر الاخیار شناخته‌ می‌شود.

مؤلف‌ در ۱۰۷۸، یعنی‌ در ۲۸ سالگی‌، در خرّم‌آباد از تألیف‌ آن‌ فارغ‌ شد ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۲۸؛نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۱، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱۷). این‌ کتاب‌ از ۱۳۱۵ تا ۱۳۱۷ در تهران‌، همراه‌ با چند شرح‌ دیگر از عالمان‌ عصر صفوی‌ بر صحیفه سجادیه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ شد ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۶۰؛مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۳۰). این‌ کتاب‌ در بیروت‌ (۱۴۲۰) نیز چاپ‌ شده‌ است‌ (برای‌ نسخه‌های‌ این‌ شرح‌ رجوع کند به محمدحسین‌ حکیم‌، ص‌ ۱۹۷ـ۲۰۰). سوم‌ شرح‌ ملحقات‌ صحیفه‌ است‌، با عنوان‌ النُکَت ُالطریفه‌ فی‌ شرح‌ ملحقات‌ الصحیفه. این‌ کتاب‌ در ۱۳۱۷ به‌ همراه‌ نورالانوار در یک‌ مجلد چاپ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۷۴).

۱۰) غایه المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، که‌ شرح‌ تهذیب‌الاحکام‌ شیخ‌ طوسی‌ است‌. این‌ شرح‌ مختصری‌ است‌ از شرح‌ دیگر مؤلف‌ که‌ در ایام‌ جوانی‌ بر تهذیب‌ با عنوان‌ مقصود الانام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ نگاشته‌ بود (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، غایه ‌المرام، ج‌ ۱، ص‌ [ ۱ (؛عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۴؛برای‌ گزارشی‌ از نسخه‌های‌ بخشهای‌ موجود این‌ شرح‌ رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۲۰ـ۱۲۲). با این‌ همه‌، در این‌ شرح‌ جدید مطالبی‌ آمده‌ که‌ شرح‌ اول‌ فاقد آنهاست‌ و بدین‌ سبب‌ حجم‌ برخی‌ مجلدات‌ شرح‌ جدید از شرح‌ قدیم‌ قطورتر است‌ ( رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۷۷).

این‌ کتاب‌ حاوی‌ یک‌ دوره‌ فقه‌ استدلالی‌ است‌ و اطلاعات‌ عظیمی‌ از حوزه‌های‌ دانشهای‌ اسلامی‌، چون‌ حدیث‌، رجال‌، اصول‌ فقه‌ و عقاید، را در خود جای‌ داده‌ است‌. علاوه‌ بر این‌، کتاب‌ مذکور به‌ سبب‌ ذکر آرا و فتاوی‌ فقهی‌ و اصولی‌ محمدباقر مجلسی‌، که‌ غالباً از او به‌ عنوان‌ شیخنا المعاصر یاد کرده‌، حائز اهمیت‌ فراوان‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ) ۸۰، ۸۴، ۹۰ (، ج‌ ۲، ص‌ ) ۵۵، ۷۲ ( ). جزایری‌ افزون‌ بر شرح‌ احادیث‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، به‌ تناسب‌، بحثهای‌ کلامی‌ و فقهی‌ و اصولی‌ مستقلی‌ را مطرح‌ کرده‌ است‌، مانند بحث‌ در ادله تسامح‌ در ادله سنن‌ و اخبار (ج‌ ۱، ص‌ ) ۸۸ – ۹۰ ( )، مسئله نفی‌ تواتر قرائات‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۲۳ـ ۱۲۵ ( )، مسئله تحریف‌ قرآن‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۱۱۷ـ۱۲۳ ( ) و مفهوم‌ احباط‌ (ج‌ ۱، ص‌ ) ۲ـ۳ ] ).

کتاب‌ غایه ‌المرام‌ به‌ سبب‌ ارائه گزارشی‌ زنده‌ و علمی‌ از نزاع‌ میان‌ اخباریان‌ و اصولیان‌ در فرآیند تحول‌ فقه‌ امامی‌، در میان‌ کتابهای‌ دیگر جزایری‌ جایگاه‌ ویژه‌ای‌ دارد. بخشی‌ از این‌ کتاب‌ در حویزه‌ (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۸۰) و بخشی‌ دیگر از آن‌ در شوشتر (همان‌، ص‌ ۸۹، ۹۲) نوشته‌ شده‌ است‌ (برای‌ گزارشی‌ از مجلدات‌ این‌ کتاب‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۸۰ -۹۳). نسخ‌ خطی‌ متعددی‌ از این‌ کتاب‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۶، ص‌ ۱۸ـ۱۹).

۱۱) کشف‌ الاسرار فی‌ شرح‌ الاستبصار ، که‌ حاوی‌ مطالب‌ علمی‌ عمده‌ای‌ در فقه‌، حدیث‌ و رجال‌ است‌. مقدمه کتاب‌ نیز بخش‌ مهمی‌ از دیدگاههای‌ مؤلف‌ را منعکس‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۸، ج‌ ۲، ص‌ ۳۶ـ۹۳). این‌ کتاب‌ به‌ همت‌ سیدطیب‌ موسوی‌ جزائری‌، یکی‌ از نوادگان‌ سید نعمت‌اللّه‌، در دست‌ تحقیق‌ است‌ و تاکنون‌ سه‌ جلد از آن‌ منتشر شده‌ است‌.

۱۲) مقامات‌ النجاه فی‌ شرح‌ اسماء الحسنی‌ ، که‌ به‌ ترتیب‌ حروف‌ الفباست‌ و تا حرف‌ ضاد (نام‌ مبارک‌ ضار) اسمای‌ حسنا را شرح‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ بر مشرب‌ عرفانی‌ نگاشته‌ شده‌ و حاوی‌ اقوال‌ بسیاری‌ از بزرگان‌ و مشایخ‌ تصوف‌، چون‌ ذوالنون‌ مصری‌، رابعه‌ عدویه‌، مجدالدین‌ بغدادی‌ و محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، است‌ ( رجوع کنید به ص‌ [ ۱۲۹، ۱۶۲، ۲۵۴، ۳۲۳ ] ). ضمناً برخی‌ از دیدگاههای‌ صوفیان‌ را نیز نقد کرده‌ است‌. مقامات‌النجاه کتابی‌ ناتمام‌ است‌ و مطابق‌ گفته خوانساری‌ (ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۳؛
نیز رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۲، ص‌ ۱۴)، علامه‌ مجلسی‌ به‌ سبب‌ محتوای‌ صوفیانه‌ کتاب‌، جزایری‌ را از ادامه تألیف‌ بازداشته‌، چنانکه‌ جزایری‌ خود در کتاب‌ زهرالربیع‌ (۱۴۱۴، جزء ۱، ص‌ ۴۴۵) به‌ مورد مشابهی‌ از این‌ توصیه علامه‌ مجلسی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌. ظاهراً مقامات‌النجاه در زمان‌ مؤلف‌ گزینش‌ و به‌ فارسی‌ نیز ترجمه‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۱۹).

۱۳) النور المبین‌ فی‌ قصص‌ الانبیاء و المرسلین‌ ، که‌ در واقع‌ در حکم‌ تکمله‌ای‌ بر کتاب‌ ریاض‌الابرار یاد شده‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۷۶؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۲۴، ص‌ ۳۷۵ـ۳۷۶) و بارها منتشر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به مشار، ج‌ ۶، ستون‌ ۶۳۰). نورالدین‌ جزایری‌، فرزند مؤلف‌، نیز این‌ کتاب‌ را با عنوان‌ تحفه‌ الاولیاء به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به عبداللّه‌ جزایری‌، ۱۴۰۹، ص‌ ۶۱؛آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۳، ص‌ ۴۲۲ـ۴۲۳).

۱۴) هدیه المؤمنین‌ و تحفه الراغبین‌، رساله فقهی‌ مختصری‌ در احکام‌ طهارت‌ و صلاه است‌ (نعمت‌اللّه‌ جزایری‌، هدیه المؤمنین‌، ص‌ [ ۲ ]؛محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۱۳۱ـ ۱۳۳). سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ در آغاز این‌ کتاب‌ از آموزه اصولیان‌ در تقسیم‌ مکلفان‌ به‌ مجتهد و مقلد و نیز مجاز نبودن‌ تقلید از میت‌ انتقاد کرده‌ است‌. شیوه نگارش‌ این‌ کتاب‌ به‌ نقل‌ روایت‌ نزدیک‌تر است‌ تا به‌ شیوه‌های‌ متعارف‌ در تحریر مسائل‌ شرعی‌.

اجازات‌ متعددی‌ از سید نعمت‌اللّه‌ جزایری‌ به‌ شاگردان‌ و مجازان‌ از او که‌ شمار آنها فراوان‌ است‌ ( رجوع کنید به آقابزرگ‌ طهرانی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰)، نیز در دست‌ است‌ که‌ در صورت‌ تدوین‌ به‌ شکل‌ کتابی‌ مستقل‌ در خواهد آمد (محمد جزایری‌، ۱۴۱۸، ص‌ ۴۷؛برای‌ دیگر آثار جزایری‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۵۲ -۵۳، ۶۰ـ۶۲، ۷۱ـ۷۶، ۹۳ـ ۹۸، ۱۲۵ـ۱۲۶، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۳۳).


منابع:

(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، الذریعه الی‌ تصانیف‌ الشیعه، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌ و احمد منزوی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات‌ اعلام‌ الشیعه : الکواکب‌ المنتشره‌ فی‌القرن‌ الثانی‌ بعد العشره، چاپ‌ علی‌نقی‌ منزوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۳) همو، مصفی‌ المقال‌ فی‌ مصنفی‌ علم‌ الرجال‌، چاپ‌ احمد منزوی‌، تهران‌ ۱۳۳۷ ش‌؛
(۴) محمدامین‌بن‌ محمدشریف‌ استرآبادی‌، الفوائد المدنیه، چاپ‌ رحمه ‌اللّه‌ رحمتی‌ اراکی‌، قم‌ ۱۴۲۴؛
(۵) اعتمادالسلطنه‌؛
(۶) جعفربن‌ محمد اعرجی‌، مناهل‌ الضرب‌ فی‌ انساب‌ العرب‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۳۷۷ ش‌؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ عیسی‌ افندی‌ اصفهانی‌، ریاض‌ العلماء و حیاض‌ الفضلاء ، چاپ‌ احمد حسینی‌، قم‌ ۱۴۰۱ـ ؛
(۸) یوسف‌بن‌ احمد بحرانی‌، الحدائق‌ الناضره‌ فی‌ احکام‌ العتره‌ الطاهره، قم‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش‌؛
(۹) همو، لؤلؤه‌ البحرین، چاپ‌ محمدصادق‌ بحرالعلوم‌، قم‌ [ بی‌تا. (؛
(۱۰) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، صحیح‌ البخاری‌، ) چاپ‌ محمد ذهنی‌ افندی‌ (، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۱) محمدتقی‌ بروجردی‌، نهایه ‌الافکار، تقریرات‌ درس‌ آیه ‌اللّه‌ عراقی‌، ج‌ ۴، قم‌: مؤسسه النشر الاسلامی‌، ) بی‌تا. (؛
(۱۲) محمدبن‌ عیسی‌ ترمذی‌، سنن‌ الترمذی‌ ، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۳) محمدبن‌ سلیمان‌ تنکابنی‌، قصص ‌العلماء، تهران‌: انتشارات‌ علمیه‌ اسلامیه‌، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) علی‌حسین‌ جابری‌، الفکر السلفی‌ عند الشیعه الاثنی‌عشریه، بیروت‌ ۱۹۷۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۱۵) اسماعیل‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، کتاب‌ ذخیره خوارزمشاهی‌ ، چاپ‌ محمدرضا محرری‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌ـ ؛
(۱۶) عبداللّه‌بن‌ نورالدین‌ جزایری‌، الاجازه‌ الکبیره، چاپ‌ محمد سمامی‌ حائری‌، قم‌ ۱۴۰۹؛
(۱۷) همو، التحفه السنیه فی‌ شرح‌ نخبه المحسنیه ، نسخه خطی‌ کتابخانه آستان‌ قدس‌ رضوی‌، ش‌ ۲۲۶۹؛
(۱۸) همو، کتاب‌ تذکره شوشتر، اهواز: کتابفروشی‌ صافی‌، [ بی‌تا. (؛
(۱۹) محمد جزایری‌، شجره مبارکه‌ یا برگی‌ از تاریخ‌ خوزستان‌: در بیان‌ انساب‌ و احوال‌ سادات‌ نوریه‌ ( خاندان‌ جزائری‌ ) و بزرگان‌ خوزستان‌، ج‌ ۱، )اهواز ? ۱۳۹۷ (؛
(۲۰) همو، نابغه فقه‌ و حدیث‌: سیدنعمت‌اللّه‌ جزائری‌ ، قم‌ ۱۴۱۸؛
(۲۱) نعمت‌اللّه‌بن‌ عبداللّه‌ جزایری‌، الانوار النعمانیه، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۲) همو، حاشیه سیدنعمه ‌اللّه‌ بر شرح‌ جامی‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ) بی‌جا، بی‌تا. (؛
(۲۳) همو، زهرالربیع‌ ، جزء ۱، بیروت‌: دارالجنان‌، ۱۴۱۴/۱۹۹۴، جزء ۲، بیروت‌: مؤسسه البلاغ‌، ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۲۴) همو، غایه ‌المرام‌ فی‌ شرح‌ تهذیب‌ الاحکام‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه مجلس‌ شورای‌ اسلامی‌، ش‌ ۷۷۰۳ـ۷۷۰۴؛
(۲۵) همو، کشف‌ الاسرار فی‌ شرح‌ الاستبصار ، چاپ‌ طیب‌ موسوی‌ جزائری‌، قم‌ ۱۴۰۸ـ ؛
(۲۶) همو، کنز الطالب‌ و وسیله الراغب‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۲۱۱۸؛
(۲۷) همو، لوامع‌ الانوار فی‌ شرح‌ عیون‌ الاخبار ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۲۱۶؛
(۲۸) همو، مسکّن‌الشجون‌ فی‌ حکم‌ الفرار من‌ الطاعون‌ ، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۴۴۲؛
(۲۹) همو، مقامات‌ النجاه، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه اللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۴۹۶؛
(۳۰) همو، منبع‌الحیاه ، در محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الشهاب‌ الثاقب‌ فی‌ وجوب‌ صلاه الجمعه العینی‌ ، چاپ‌ رؤوف‌ جمال‌الدین‌، قم‌ ۱۴۰۱؛
(۳۱) همو، نورالبراهین‌، او، انیس‌ الوحید فی‌ شرح‌ التوحید ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۷؛
(۳۲) همو، هدیه ‌المؤمنین‌ و تحفه ‌الراغبین، نسخه خطی‌ کتابخانه آیه ‌آللّه‌ مرعشی‌ نجفی‌، ش‌ ۳۹۰۱؛
(۳۳) محمد حداد، حفریات‌ تأویلیه‌ فی‌الخطاب‌ الاصلاحی‌ العربی‌، بیروت‌ ۲۰۰۲؛
(۳۴) محمدرضا حسینی‌ جلالی‌، المؤلفات‌ فی‌ مسأله تقلید المیت‌ ، در احمدبن‌ محمد مقدس‌ اردبیلی‌، هفده‌ رساله ( عربی‌ و فارسی‌ )، قم‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۳۵) محمدتقی‌ حکیم‌، «شرح‌ زندگانی‌ فقیه‌ عالی‌ مقام‌ و محدث‌ بزرگوار علامه‌ سیدنعمت‌اللّه‌ جزایری‌ قدس‌سره‌»، مجله دانشکده ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ تهران‌ ، سال‌ ۲۷، ش‌ ۳ـ۴ (پاییز و زمستان‌ ۱۳۶۸)؛
(۳۶) محمدحسین‌ حکیم‌، نسخه‌های‌ خطی‌ شروح‌ و ترجمه‌های‌ صحیفه سجادیه‌ ، قم‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۳۷) خوانساری‌؛
(۳۸) محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، فهرست‌ میکروفیلمهای‌ کتابخانه مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌ ، ج‌ ۱، تهران‌ ۱۳۴۸ ش‌؛
(۳۹) محمدبن‌ زکریا رازی‌، تقاسیم‌ العلل‌: کتاب‌ التقسیم‌ و التشجیر ، تحقیق‌ و ترجمه صبحی‌ محمود حمامی‌، حلب‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴۰) همو، المنصوری‌ فی‌ الطب‌ ، چاپ‌ حازم‌ بکری‌ صدیقی‌، کویت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۴۱) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی، الرحمه‌ فی‌الطب‌ و الحکمه، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۴۲) عبداللطیف‌بن‌ ابیطالب‌ شوشتری‌، تحفه ‌العالم‌؛
(۴۳) و، ذیل‌ التحفه، چاپ‌ صمد موحد، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۴۴) زین‌الدین‌بن‌ علی‌ شهیدثانی‌، رسائل‌ الشهید الثانی‌، قم‌ ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ ش‌؛
(۴۵) حسن‌ طارمی‌راد، علامه مجلسی‌ ، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۴۶) محمدبن‌ علی‌ طباطبایی‌، مفاتیح‌ الاصول‌ ، چاپ‌ سنگی‌ ) تهران‌، بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌: آل‌البیت‌،) بی‌تا.(؛
(۴۷) محمدکاظم‌بن‌ عبدالعظیم‌ طباطبائی‌ یزدی‌، العروه ‌الوثقی‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴۸) سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، مسندالشامیین‌، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۴۹) سلیمان‌بن‌ داود طیالسی‌، مسند ابی‌داود الطیالسی‌ ، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالمحسن‌ ترکی‌، جیزه‌ ۱۴۱۹ـ۱۴۲۰؛
(۵۰) عبداللطیف‌بن‌ یوسف‌ عبداللطیف‌ بغدادی‌، الطّبّ من‌ الکتاب‌ و السنّه، چاپ‌ عبدالمعطی‌ امین‌ قلعجی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۵۱) محمدبن‌ محمد غزالی‌، احیاءعلوم‌الدین، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵۲) کامران‌ فانی‌، «زندگی‌ طلبگی‌ در قرن‌ یازدهم‌»، نشر دانش‌ ، سال‌ ۵، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۳)؛
(۵۳) محمدبن‌ شاه‌ مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، مفاتیح‌ الشرائع‌ ، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۰۱؛
(۵۴) محمدتقی‌ کرمی‌، «ماهیت‌ و وظیفه عقل‌ در فقه‌ شیعه‌»، نقد و نظر ، سال‌ ۷، ش‌ ۳ و ۴ (تابستان‌ و پاییز ۱۳۸۰)؛
(۵۵) کلینی‌؛
(۵۶) محمدباقربن‌ محمدتقی‌ مجلسی‌، بحارالانوار ، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۷) همو، رساله مجلسی‌ در باره‌ حکما، اصولیین‌ و صوفیه‌ ، در کیهان‌ اندیشه‌ ، ش‌ ۳۳ (آذر و دی‌ ۱۳۶۹)؛
(۵۸) همو، نظم‌اللئالی‌، معروف‌ بسؤال‌ و جواب‌ گردآورنده‌ محمدبن‌ احمد حسینی‌ لاهیجانی‌، چاپ‌ مهدی‌ رجائی‌، قم‌ ۱۴۱۱؛
(۵۹) مسلم‌بن‌ حجاج‌، صحیح‌ مسلم‌، چاپ‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، استانبول‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۶۰) خانبابا مشار، مؤلّفین‌ کتب‌ چاپی‌ فارسی‌ و عربی‌، تهران‌ ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش‌؛
(۶۱) هما ناطق‌، مصیبت‌ وبا و بلای‌ حکومت، ) تهران‌ ] ۱۳۵۸ ش‌؛
(۶۲) Devin J. Stewart, “The humor of the scholars: the autobiography of Ni ـ mat Allah al-Jazairi (d.1112/1701)”, Iranian studies , XXII , no.4 (1989).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۰

زندگینامه ابواسحاق احمد ثَعالِبی( قرن چهارم و پنجم )

 ابواسحاق احمدبن محمد ، مفسر و محدّث و مُقْری و واعظ نیشابوری قرن چهارم و پنجم . برخی از جمله عبدالغافر فارسی ، از نخستین شرح حال نویسان وی ، نام او را ثعالبی آورده اند ( رجوع کنید به صریفینی ، ص ۱۰۹؛ نیز رجوع کنید به قفطی ، ج ۱، ص ۱۱۹؛ ابن عماد، ج ۳، ص ۲۳۰) اما در بیشتر منابع ، وی را ثعلبی خوانده اند ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۷۹ـ۸۰؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۹۸۴، ج ۳، ص ۱۶۳؛صَفَدی ، ج ۷، ص ۳۰۷؛ابن جَزَری ، ج ۱، ص ۱۰۰؛سیوطی ، بغیه الوعاه ، ج ۱، ص ۳۵۶).

نخستین کسی که به هر دو نام اشاره کرده ، و البته ثعالبی را قول ضعیف تر دانسته ، ابن اثیر (ج ۱، ص ۲۳۸) بوده (قس محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۴۳۶؛اِسنَوی ، ج ۱، ص ۱۵۹ که این قول را به سمعانی نسبت داده اند) و ظاهراً این تردید، به پیروی از وی ، به منابع بعدی راه یافته است (برای نمونه رجوع کنید به قفطی ، همانجا؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۸۰؛سُبکی ، ج ۴، ص ۵۸؛ابن کثیر، البدایه والنهایه ، ج ۱۲، ص ۵۰).

همچنین احتمال دارد نام او با نام ابومنصور عبدالملک ثعالبی * (متوفی ۴۲۹)، ادیب مشهور که معاصر و همشهری وی بوده ، خلط شده باشد ( رجوع کنید بهاسنوی ، همانجا) که پیامد آن به وضوح در الوفیات ، یکی از تراجم قرن نهم ( رجوع کنید به ابن قُنْفُذ، ص ۲۳۷ـ ۲۳۸)، مشاهده می شود. بنا بر آنچه نسب شناسان آورده اند ( رجوع کنید به سمعانی ، ۱۴۰۸، ج ۱، ص ۵۰۵ ـ ۵۰۶؛ابن اثیر، ج ۱، ص ۲۳۷ـ۲۳۹)، «ثعلبی » عنوانی است برای انتساب به قبایل عرب ، و «ثعالبی » ناظر به حرفه دوزندگی پوست روباه است اما در باره ابواسحاق گفته شده که این عنوان(ثعلبی ) برای او لقب است نه نسب ( رجوع کنید به ابن اثیر، ج ۱، ص ۲۳۸؛ابن خلّکان ؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجاها).

ذکر این توضیح در باره نام وی ، شاهدی بر صحت نام ثعلبی (نه ثعالبی ) برای او دانسته شده است (برای شواهد دیگر و تفصیل بیشتر در باره لقب وی رجوع کنید به صالح ، ص ۳۴ـ۳۵). لقب بودن این عنوان برای او همچنین نشان دهنده آن است که وی عرب تبار نیست و اصالتاً ایرانی است . در هر صورت ، وی بیشتر به ثعلبی مشهور و در آثار منتشر شده اش نیز با این نام از او یاد شده است . در این مقاله نیز نام وی در همه جا ثعلبی خواهد آمد.

اساتید

از سوانح زندگی ثعلبی اطلاع چندانی در دست نیست . وی ، چنانکه خود گفته (۱۴۲۲، ج ۱، ص ۷۳ـ۷۴)، از کودکی فراگیری علم تفسیر را آغاز کرد و بخش اعظمی از دوره جوانی اش را به تعلّم نزد استادان این علم گذراند و از شمار زیادی از محدّثان حدیث شنید، از جمله از برخی محدّثان مشهور نیشابور نظیر ابومحمد حسن بن احمد مَخلَدی (متوفی ۳۸۹)، ابوطاهر محمدبن فضل بن خُزَیمه (متوفی ۳۸۷)، احمدبن محمد خَفّاف (متوفی ۳۱۵) و یحیی بن اسماعیل ابوزکریای حربی (متوفی ۳۹۴).

همچنین قرائات را نزد بزرگانی چون ابوبکربن مهران مقری (متوفی ۳۸۱) و ابوبکر محمدبن احمد طرازی (متوفی ۳۸۵) آموخت (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛صریفینی ؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹؛ابن جزری ، همانجاها). علاوه بر اینها، بررسی آثار ثعلبی نشان می دهد که وی استادان متعدد دیگری نیز داشته که احادیث و روایات فراوانی از آنان نقل کرده است ، نظیر ابوبکر محمدبن عبداللّه جَوْزَقی * (متوفی ۳۸۸؛رجوع کنید بهثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۱۰۴، ۳۱۵؛برای آگاهی بیشتر در باره دیگر استادان وی رجوع کنید به بیهقی ، ص ۱۵۸؛صالح ، ص ۴۱ـ ۴۸، ۲۴۳ـ۲۴۴؛نیز رجوع کنید به ادامه مقاله ).

تراجم نگاران ، ثعلبی را در علم به تفسیر و قرائات و عربی دانی و فن وعظ ستوده و او را در نقل حدیث ، ثقه دانسته اند ( رجوع کنید به یاقوت حموی ؛صریفینی ؛قفطی ؛ابن خلّکان ، همانجاها؛نیز رجوع کنید به محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۴۳۵ـ۴۳۷)، اگرچه نقل برخی احادیث در تفسیر وی ، انتقادهای زیادی را متوجه او کرده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

برخی منابع به فقاهت ثعلبی و مذهب فقهی وی تصریح کرده اند. کتابهای طبقات الشافعیه او را از فقهای شافعی شمرده و آرای فقهی اش را آورده اند ( رجوع کنید به سبکی ، ج ۴، ص ۵۹؛اسنوی ، همانجا؛ابن مُلَقَّن ، ص ۱۲۱؛ابن قاضی شُهبَه ، ج ۱، ص ۲۰۷؛نیز رجوع کنید به نَوَوی ، ج ۲، ص ۵۵۷). علاوه بر این ، ثعلبی از ادبای عصر خود بوده است ( رجوع کنید به سبکی ، ج ۴، ص ۵۸؛داوودی ، ج ۱، ص ۶۷).

ثعلبی در عصر خود، خصوصاً در تفسیر قرآن ، آوازه ای بلند داشته به گونه ای که طالبان علم از مناطق دور دست و از هر مذهبی برای استفاده از مجلس درس وی به نیشابور سفر می کردند (یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۲ـ۱۶۶۳). با وجود این ، در منابع از میان جماعت شاگردان او تنها به نام ابوالحسن علی بن احمد واحدی * (متوفی ۴۶۸)، مفسر مشهور و مؤلف اسباب النزول ، تصریح شده است (برای نمونه رجوع کنید به یاقوت حموی ؛صریفینی ؛سبکی ، همانجاها).

به گزارش ابن جزری (ج ۱، ص ۱۰۰) واحدی قرائت را نزد ثعلبی آموخت . واحدی ، خود در مقدمه تفسیر البسیط ، ثعلبی را استاد تفسیرش خوانده و با مدح و ستایش فراوان از او یاد کرده و گفته است که به توصیه یکی از استادانش به نام ابوالفضل احمدبن محمد عَروضی (زنده در ۴۱۶)، از بزرگان ادب و لغت نیشابور،به مجلس درس تفسیر ثعلبی راه یافته و بعد از مدتی از شاگردان خاص و ملازمان وی شده بوده است ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۰ـ۱۶۶۳).

جزئیاتی که از واحدی در این باره نقل شده شاهدی برشهرت ثعلبی در تفسیر قرآن و اعتبار وی نزد دانشمندان آن دوره است . از دیگر شاگردان ثعلبی ، که آثارش را نزداو قرائت کرده اند، ابوسعید محمدبن سعد فرخزادی ( رجوع کنید بهسمعانی ، ۱۴۰۸، ج ۱، ص ۱۱۶؛همو، ۱۳۹۵، ج ۱، ص ۵۶۸)، ابوسعید احمدبن ابراهیم شُرَیْحی خوارزمی ( رجوع کنید بهبغوی ،ج ۱، ص ۲۸، ۳۰) و عبدالکریم بن عبدالصمد ابومعشر طبری (متوفی ۴۷۸؛رجوع کنید بهسبکی ، ج ۵، ص ۱۵۲) بوده اند. ثعلبی در محرّم ۴۲۷ درگذشت (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛صریفینی ؛سبکی ، همانجاها؛قس ابن خلّکان ، همانجا، که ۴۳۷ را نیز ذکر کرده است ).

برخی شواهد و قرائن در شرح حال و آثار ثعلبی دلالت بر آن دارد که وی از متصوفه یا دست کم تحت تأثیر آرا و افکار آنان بوده ، از جمله اینکه حقائق التفسیر را به طور کامل نزد مؤلف آن ، ابوعبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲)، قرائت کرده است (ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۸۳؛در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۶۵). همچنین برخی منابع از متصوف مشهور، ابوالقاسم قُشَیری (متوفی ۴۶۵)، رؤیایی نقل کرده اند که حاکی از رضایت خداوند از ثعلبی است ( رجوع کنید به صریفینی ؛ابن خلّکان ، همانجاها؛سبکی ، ج ۴، ص ۵۸).

گفتنی است که مهم ترین استاد ثعلبی در تفسیر،یعنی ابوالقاسم حسن بن محمدبن حسن بن حبیب نیشابوری معروف به ابن حبیب (متوفی ۴۰۶) که ثعلبی از شاگردان خاص وی بوده (یاقوت حموی ، ج ۳، ص ۹۹۶؛نیز رجوع کنید بهثعلبی ، ۱۴۲۲، همانجا)، دست کم در بخشی از عمرش کرّامی مذهب بوده( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، همانجا) و آثاری نیز به سبک و سیاق ملامتیه نگاشته است (در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۴۵ـ۴۷).

علاوه بر اینها، برخی محققان معاصر ( رجوع کنید به ثعلبی ، ۲۰۰۲،مقدمه ویسمولر ، ص ۶۰ـ ۶۷؛واسرشتروم ، ص ۲۳۹)به سبب محتوا و موضوع برخی آثار ثعلبی ( رجوع کنید بهادامه مقاله )و نیز ذکر نام جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷) در آنها ( رجوع کنید به ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۳۳۶؛در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۵۷ ـ ۵۸)، وی را صوفی و مرتبط با حلقه های متصوفه نیشابور در آندوره دانسته اند. وَلید صالح ، در ضمن بحثی مستقل ، شواهددالّ بر تصوف ثعلبی را به تفصیل ذکر و با اقامه دلایلیدر پاسخ به آنها، صوفی بودن او را رد کرده ( رجوع کنید بهص ۵۳ ـ۶۵)، اگر چه پذیرفته است که ثعلبی در مقابل آرای متصوفه نرمش نشان داده (ص ۶۵) و از این رو تأکید کرده است که در مطالعه آثار وی نباید از تأثیر عقاید کرّامیه غافل شد (ص ۴۸).

ثعلبی تألیفات متعددی داشته است (صریفینی ، همانجا) که واحدی ، پانصد جزء از آنها را نزد وی قرائت کرده ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۳؛در باره معنای جزء در این عبارت رجوع کنید بهکولبرگ ، ص ۷۹؛صالح ، ص ۳۲؛قس افسرُالدّین ، ص ۳۳۰ که آن را به معنای تألیف مستقل گرفته ) و اجازه روایت همه آنها را به عبدالغافر فارسی (متوفی ۵۲۹) داده است ( رجوع کنید به صریفینی ، همانجا)، هر چند که بیشتر منابع تنها از دو اثر مهم و مشهور وی در تفسیر و قصص الانبیا یاد کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به صریفینی ، همانجا؛قفطی ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ابن خلّکان ؛سبکی ، همانجاها).

آثار

آثار ثعلبی ظاهراً در میان مردم رواج بسیار داشته است ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، همانجا؛ابن اثیر، ج ۱، ص ۲۳۸؛صریفینی ، همانجا). عنوانها و موضوعات آثار وی نشان می دهد که او در تألیفات خود به دو حوزه تفسیر قرآن و ادبیات تربیتی ـ اخلاقی نظر داشته و در آثار خود این دو را با هم ترکیب کرده است ( رجوع کنید بهصالح ، ص ۳۷، ۵۲). اشاره و تأکید منابع بر واعظ بودن ثعلبی شاهدی بر این مدعاست (برای نمونه رجوع کنید به یاقوت حموی ؛صریفینی ، همانجاها؛ذهبی ، ۱۴۱۴، حوادث و وفیات ۴۲۱ـ۴۴۰ ه ، ص ۱۸۶؛همو، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۴۳۷). ثعلبی در اتخاذ این روش احتمالاً تحت تأثیر استادش ، ابن حبیب ، بوده است ( رجوع کنید بهیاقوت حموی ، ج ۳، ص ۹۹۶ـ۹۹۷؛صفدی ، ج ۱۲، ص ۲۳۹).

مهم ترین و مشهورترین اثر ثعلبی الکشف والبیان عن تفسیرالقرآن معروف به تفسیر الثعلبی است ( رجوع کنید بهثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۷۵؛یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷، ج ۴، ص ۱۶۶۳؛حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۴۴، ج ۲، ستون ۱۴۹۶). بیشتر منابع این تفسیر را ستوده و برخی آن را برتر از تفاسیر دیگر دانسته اند ( رجوع کنید به ابن اثیر؛صریفینی ، همانجاها؛ابن خلّکان ،ج ۱، ص ۷۹). تفسیر ثعلبی را باید در زمره تفاسیر جامع و دایره المعارف گونه بر شمرد، گرچه اغلب ، آن را تفسیری مأثور یا روایی به حساب آورده اند (برای نمونه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۲۸؛معرفت ، ج ۲، ص ۳۴۴ـ ۳۴۵؛> دایره المعارف جهان اسلام آکسفورد  ، ج ۴، ص ۱۷۲؛قس آتش ، ص ۳۳۲).

از مقدمه این تفسیر چنین برمی آید که ثعلبی رویکردی جامعبه تفسیر قرآن داشته و به روشها و برداشتهای گوناگون تفسیری اهمیت می داده ، چنانکه به شکلی موجز و با تعبیراتی خاص (در این باره رجوع کنید به صالح ، ص ۸۷ ـ۸۹) تصریح کرده است که در تفسیر آیات به چهارده جنبه ، از جمله لغت و اعرابو قرائات و احکام و حِکَم و قصص ، توجه دارد (ثعلبی ،۱۹۸۴، ص ۱۹؛قس همو، ۱۴۲۲، همانجا). شاهد دیگر براین امر تلقی وی از تأویل است که به نظر او همه معانی محتمل نزد علما را شامل می شود، هر چند او معیار خودرا در صحت و سقم این معانی و آرای متنوع ، کتاب و سنّت ذکر کرده است (۱۴۲۲، ج ۱، ص ۸۷؛برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۹۶ـ ۹۸).

ثعلبی در مقدمه کتاب (ج ۱، ص ۷۴) تفاسیر موجود در عصر خویش را به شش گروه تقسیم و از هر گروه به نحوی انتقاد کرده است . در این میان ، تندترین انتقاد وی متوجه تفاسیر معتزله ، نظیر تفسیر ابوعلی جُبّائی (متوفی ۳۰۳)و ابومسلم محمدبن بحراصفهانی (متوفی ۳۲۱)، است که آنان را اهل بدعت و هوا و هوس خوانده است . همچنین از طبری به سبب تطویل و تکرار انتقاد کرده است .

بر این اساس ، مهم ترین انگیزه وی در نگارش تفسیری جدید، نبودنِ کتابی جامع و مهذب و عاری از اشکال در این حوزه بوده که در کنار دلایلی دیگر، از جمله رویگرداندن مردم از تفسیرقرآن و درخواست برخی علما و بزرگان از وی ، موجب تألیف الکشف والبیان شده است ( رجوع کنید بههمان ، ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵). از انتقادهای ثعلبی بر تفاسیر پیشین و ویژگیهایی که برای تفسیر خودش ذکر کرده است ، معلوم می شود که وی برای ساختار و نحوه تنظیم مطالب در تفسیر ارزشی ویژه قائل بوده است ( رجوع کنید بهصالح ، ص ۹۹).

منابع ثعلبی را در تفسیر الکشف والبیان می توان به دو دسته شفاهی و مکتوب تقسیم کرد. وی مجموعه مسموعات خود را از قریب به سیصد تن از شیوخ هم عصرش (۱۴۲۲،ج ۱، ص ۷۵)، با ذکر سند، در جای جای تفسیر آورده است . این شنیده ها علاوه بر احادیث نبوی شامل قصص و حکایات و همچنین اقوال پراکنده مفسران و محدّثانی است که تألیف مستقل و مکتوبی نداشته اند.

ثعلبی از میان این سیصد شیخ بیشتر مطالب را از استادانی چون ابن حبیب نیشابوری (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۹۰ـ۹۱، ۹۷، ۹۹ و جاهای دیگر) و ابومحمد عبداللّه بن حامد (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۰۲، ۱۰۴، ۱۰۷، ۱۱۳ و جاهای دیگر) و حاکم نیشابوری (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۱۳؛همو، ۱۹۸۴، ص ۲۱، ۳۳، ۳۸، ۴۱ و جاهای دیگر) و بیش از همه ابوعبداللّه حسین بن محمدبن فَنْجویِه ثقفی دینوری (متوفی ۴۱۴؛برای نمونه رجوع کنید بههمو، ۱۴۲۲، ج ۸، ص ۱۰۶، ۱۴۵؛نیز رجوع کنید به محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۷، ص ۳۸۴) شنیده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۷۴ـ ۷۵).

منابع مکتوب ثعلبی شامل کتابهای موجود در عصر وی است ، از جمله تفاسیر و کتب قرائات و کتب معانی القرآن و کتابهای تاریخی . ثعلبی بخش اعظم مقدمه خود را به ذکر فهرست این کتابها به همراه طرق اجازه آنها اختصاص داده است ( رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۹۸۴، ص ۲۰ـ ۶۸) تا در متن تفسیر به تکرار اسانید نیاز نباشد. برخی از این کتابها متعلق به ادوار پیش از ثعلبی است که او اجازه آنها را از استادانش ، به ویژه همان چهار استاد پیش گفته ، دریافت کرده ( رجوع کنید به همانجا) و برخی دیگر، تألیف معاصران او، نظیر ابن حبیب و ابوعبدالرحمان سلمی ، است که اکثر آنها را نزد مؤلفان قرائت کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۵۱ـ۵۴).

وی این منابع را حدود یکصد تألیف برشمرده (همان ، ص ۱۹) که با حذف اسانید مکرر، تعداد آنها به ۷۷ می رسد (صالح ، ص ۶۹). در میان تفاسیری که ثعلبی ذکر کرده است ، دو گروه اهمیت بیشتری دارند: یکی تألیفات پیش از طبری که او در جامع البیان از آنها استفاده نکرده است ، نظیر تفسیر شیعی ابوحمزه ثُمالی (متوفی ۱۵۰) و تفسیر معتزلی ابوبکر اصم (متوفی ح ۱۹۰) و گروه دیگر تفاسیری که پس از طبری تألیف شده ، نظیر تفسیر ابن حبیب و عبداللّه بن حامد و ابن فُورَک (متوفی ۴۰۶)، زیرا بیشتر این کتابها امروزه در دست نیست ( رجوع کنید به همان ، ص ۷۱ـ۷۲) و نامهای این منابع تنها از طریق مقدمه این تفسیر باقی مانده ( رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۳۹ـ ۴۴۵، ۴۴۷،۴۴۹، ۴۵۱ـ۴۵۲، ۴۵۷ـ۴۶۱) و بخشهایی از آنها به واسطه متن این تفسیر حفظ شده است (برای فهرست این منابع و آگاهی بیشتر در باره آنها رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۹۸۴، ص ۱۰۹ـ۱۱۵؛صالح ، ص ۲۴۵ـ۲۵۰).

اگر چه برخی منابع مذکور در این مقدمه ، نظیر تفسیر ابن عباس ، تألیف صاحب اصلی آن نیست ( رجوع کنید به تفسیر ابن عباس * ) و به نوشته ژیلیو (ص ۱۲ـ۱۷) حتی برخی از آنها احتمالاً به صورت کتابی مستقل در عصر ثعلبی وجود نداشته است (نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۷۰ـ۷۱)، به هر صورت این مقدمه از حیث آگاهی بخشی در تاریخ تفسیر و نگارشهای تفسیری تا پایان قرن چهارم اهمیت بسیار دارد. ایزایا گولدفلد متن کامل این مقدمه را به همراه تعلیقاتی بر آن در ۱۹۸۴ منتشر کرده است .

روش ثعلبی در تفسیر هر سوره چنین است که ابتدا نام ، مکان نزول و تعداد آیات و کلمات و حروف آن را ذکر کرده و احادیثی در باره سوره ، به ویژه فضیلت تلاوت آن ، نقل نموده است ، سپس با بهره گیری از منابع به شرح و توضیح آیات پرداخته و مطابق انتظار، تنها اَسناد مسموعات خود را آورده و از منابع مکتوبِ مذکور در مقدمه ، به ذکر نام منبع بسنده کرده است .

در برخی موارد نیز تعبیرات کلی و مبهمی نظیر «قالَالمُفَسِّرون » یا «سمعتُ بعضَالمُفسِّرین یَقولُ» به کار برده است (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۲، ج ۷، ص ۱۰۸؛در این باره رجوع کنید بهصالح ، ص ۹۶ـ۹۷). در صورت امکان ، از آیات دیگر در توضیح آیه ها کمک گرفته و مباحث لغوی و نحوی را در جای خود مطرح و به مناسبت ، به شواهد شعری استناد نموده (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۱۰۹ـ۱۱۰، ۱۳۸، ج ۲، ص ۴۱ـ۴۲) و به قرائات گوناگون ، در صورت وجود اختلاف ، اشاره کرده است (برای نمونه ای گویا رجوع کنید بههمان ، ج ۱، ص ۱۱۲ـ ۱۱۵).

از موضوعاتی که ثعلبی به آن توجه بسیار نشان داده و از ویژگیهای اصلی تفسیر او محسوب می شود، نقل فراوان قصص و حکایات و اسرائیلیات است ( رجوع کنید به زرکشی ، ج ۱، ص ۱۰۵؛سیوطی ، الاتقان ، ج ۴، ص ۲۴۳) که در جاهای متعدد و به تفصیل به آنها پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۶، ص ۱۴۶ـ۱۵۷، ۱۹۳ـ ۱۹۸، ج ۴، ص ۱۶۱ـ ۱۶۳، ج ۷، ص ۲۲۳ـ ۲۲۵). ثعلبی در ذیل آیات احکام نیز گاه تا آنجا پیش رفته که فصلی مستقل را به ذکر آرا و اختلافات فقهی ،نوعاً بر اساس اقوال شافعی ، اختصاص داده است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۰۵ـ ۱۰۸، ۱۲۴ـ۱۲۶، ج ۳، ص ۲۸۶ـ ۲۸۸، ص ۳۱۵ـ ۳۲۲).

وی علاوه بر مسائل فقهی ، در حوزه های دیگر (نظیر کلام و اخلاق ) نیز فصولی مستقل آورده که عموماً راجع به مباحث مهم یا مورد اختلاف در میان دانشمندان اسلامی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۴۲ـ۱۴۴، ۱۷۷، ج ۳، ص ۱۹۲ـ ۱۹۵، ۲۹۷ـ ۲۹۸). ظاهراً این کار از نوآوریهای ثعلبی در تفسیر بوده و پس از وی در میان مفسران رواج یافته است (صالح ، ص ۷۶). به علاوه در تفسیر وی ، برداشتهای عرفانی و نقل از تفاسیر صوفیان به چشم می خورد که گرچه بیشتر از طریق تفسیر سُلَمی است ، محدود به آن نیست (برای نمونه ای گویا رجوع کنید به۱۴۲۲، ج ۲، ص ۱۹ـ۲۱، ج ۸ ، ص ۳۰۸).

با وجود این ، نگاه ثعلبی به قرآن مطابق با مبانی تفسیری متصوفه نیست و نباید تفسیر وی را عرفانی قلمداد کرد ( رجوع کنید به صالح ، ص ۹۷؛قس آتش ، ص ۸۹ ، ۳۳۲)، هر چند که صوفی مشهور، ابوبکر نجم الدین عبداللّه بن محمد معروف به دایه (متوفی ۶۵۴)، در مقدمه تفسیر عرفانی خود، تفسیر التأویلات النجمیه ، ثعلبی و اثرش را ستوده و آن را مأخذ اصلی تفسیر خود معرفی کرده است ( رجوع کنید به آتش ، ص ۱۴۰). ولید صالح ده ویژگی برای تفسیر ثعلبی برشمرده و هر یک را در فصلی مستقل ، با ذکر جزئیات و شواهد، بررسی کرده است ( رجوع کنید بهص ۱۰۱ـ۲۰۴).

الکشف والبیان از جایگاهی مهم و نقشی مؤثر در میان تفاسیر برخوردار است و نقطه عطفی در تاریخ تفسیرنگاری به شمار می آید. اگرچه طبری با نگارش تفسیر مفصّل و جامع خود دوره ای جدید را در تاریخ تفسیر بنیان نهاد ( د. اسلام ،چاپ دوم ، ذیل «تفسیر»؛> دایره المعارف قرآن < ، ج ۲، ص ۱۱۰ـ۱۱۱؛نیز رجوع کنید به تفسیر طبری * )، ثعلبی با عرضه ساختاری نو و محتوایی دایره المعارف گونه تحولی در سیر نگارشهای تفسیری ایجاد کرد. در واقع ، وی تمامی علوم اسلامی (نظیر صرف و نحو و ادبیات و فقه و کلام و تاریخ ) و ابزارهایی چون قصص و حکایات را در فهم و تفسیر آیات به خدمت گرفت تا جایی که تفسیر قرآن پس از وی گنجینه ای از معارف اسلامی برای تعلیم و تربیت و آموزش اخلاقی شد (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۲۲، ۹۵ـ۹۹، ۲۲۴ـ ۲۲۵؛نیز رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا).

گذشته از شهرت تفسیر ثعلبی در زمان حیات او، این تفسیر در دوره های بعدی نیز رواج و اعتبار فراوان یافت ( رجوع کنید به صائغ ، ۲۰۰۳)، چنانکه روایت آن در میان اهل علم رایج بود و برای شنیدن آن سفرهای طولانی می کردند ( رجوع کنید به سمعانی ، ۱۴۰۸، ج ۱، ۱۱۶، ج ۴، ص ۳۶۹). ظاهراً ابوسعید فرخزادی (زنده در سده پنجم ) و ابومحمد عباس بن محمد طوسی معروف به عباسه (متوفی ۵۴۹) در انتقال آن به نسلهای بعدی سهم مهمی داشته اند ( رجوع کنید به سمعانی ، ۱۳۹۵، ج ۱، ص ۶۰۳ـ۶۰۴؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۰، ص ۲۸۹، ج ۲۱، ص ۴۹۵، ج ۲۲، ص ۱۰۵).

حتی گفته شده که محمدبن عباس بن ارسلان خوارزمی عباسی (متوفی ۵۰۳) کل تفسیر ثعلبی را از حفظ بوده و در مجالس علمی با استفاده از آن به سؤالات پاسخ می گفته است (سُبکی ، ج ۶، ص ۱۰۷ـ ۱۰۸). سیدعمادالدین ابوالصمصام ذوالفقاربن محمد حسنی مروزی (متوفی ۵۳۶)، از بزرگان امامیه و شاگرد سیدمرتضی و شیخ طوسی ( رجوع کنید به منتجب الدین رازی ، ص ۶۲)، تفسیر ثعلبی را در قزوین بر جماعتی قرائت کرده است (رافعی قزوینی ، ج ۳، ص ۱۲).

از شواهد دیگر بر رواج این تفسیر، آن است که فقیه معروف مالکی اندلسی ، ابوبکر ابن ابی رَنْدَقَه طُرْطُوشی (متوفی ۵۲۰) آن را تلخیص کرده (اشبیلی ، ص ۵۹؛بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹؛برای تلخیصهای دیگر رجوع کنید به کولبرگ ، ص ۲۸۲؛صالح ، ص ۲۰۶) و دیگر آنکه عالم مشهور، مجدالدین ابوالسعادات ابن اثیر جَزَری (متوفی۶۰۶)، تفسیری با نام الانصاف فی الجمع بین الکشف و الکشاف نوشته است (یاقوت حموی ، ج ۵، ص ۲۲۷۱؛ابن خلّکان ، ج ۴، ص ۱۴۱؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۴۹۰؛برای شواهد دیگر رجوع کنید به اشبیلی ، همانجا؛رافعی قزوینی ، ج ۱، ص ۳۰۶ـ۳۰۷، ۳۴۷، ج ۳، ص ۱۶۴، ۲۰۹؛سبکی ، ج ۶، ص ۴۰۲، ج ۷، ص ۲۲۴ـ ۲۲۵).

نسخه های خطی فراوانی از این تفسیر در کتابخانه های دنیا موجود است (صالح ، ص ۲۳۱؛نیز رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۹۲) که معتبرترین آنها به روایت مهم ترین شاگرد ثعلبی ، ابوالحسن واحدی ، در کتابخانه عمومی مدینه نگهداری می شود (صالح ، ص ۲۳۱ـ۲۳۴؛برای آگاهی بیشتر در باره نسخه های موجود رجوع کنید به همان ، ص ۲۳۱ـ۲۴۲).

تفسیر ثعلبی تأثیر فراوانی بر تفاسیر مشهور بعد از خود گذاشته است . پیش از همه باید از تفاسیر سه گانه البسیط و الوسیط و الوجیز واحدی یاد کرد ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۰؛محمدبن احمد ذهبی ، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۱۸، ص ۳۴۰) که به احتمال زیاد، اساس آنها همین تفسیر بوده است . واحدی به ویژه در نگارش البسیط بسیار متأثر از تفسیر استادش بوده و با کاستنهایی از آن و افزودنهایی به آن ، مفصّل ترین تفسیر خود را تألیف کرده است (خُضَیری ، ۲۰۰۳؛قس صالح ، ص ۲۰۸، پانویس ۱۳).

پس از وی ، حسین بن مسعود بَغَوی (متوفی ۵۱۶) با حذف برخی منقولات تفسیر ثعلبی ، خصوصاً روایات ضعیف و قصص آن ، در واقع مختصری از آن را به نام معالم التنزیل عرضه کرد؛حدود دو قرن بعد، ابوالحسن علی بن محمد شیحی بغدادی مشهور به خازن * (متوفی ۷۴۱)، منتخبی از تفسیر بغوی را با عنوان لباب التأویل فی معانی التنزیل گرد آورد ( رجوع کنید به خازن ، ج ۱، ص ۳)؛بدین ترتیب ، این تفسیر نیز گزیده ای دیگر از تفسیر ثعلبی به شمار می آید ( رجوع کنید به بغوی فَراء * ).

علاوه بر این ، مفسران مشهور دیگری در تفاسیر خود از الکشف والبیان بهره برده و به اقوال و منقولات ثعلبی استناد کرده اند که مهم ترین آنها عبارت اند از: طَبْرِسی (متوفی ۵۴۸؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱۲، ۴۲۰، ج ۲، ص ۴۹۷، ج ۴، ص ۴۷۲، ج ۱۰، ص ۴۵۷)، ابن جوزی (متوفی ۵۹۷ ؛برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۰۷، ج ۲، ص ۶۲، ج ۳، ص ۲۲۴، ج ۴، ص ۱۲۴، ۱۵۹، ج ۵، ص ۸۸ ، ج ۶، ص ۳۴)، قُرْطُبی (متوفی ۶۷۱؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۹۵، ۴۵۱، ج ۳، ص ۱، ۲۰۲، ج ۵، ص ۱۵، ۳۸ و جاهای دیگر؛برای سایر موارد رجوع کنید به ج ۲۱، ص ۱۷۵ـ۱۷۶)، ثعالبی (متوفی ۸۷۵؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۷۵، ۵۲۲، ج ۳، ص ۲۹۰، ۳۶۷، ج ۴، ص ۷۲، ۲۲۱، ج ۵، ص ۱۱، ۳۱۸) و سیوطی (متوفی ۹۱۱؛الدرالمنثور ، برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳۳، ۲۴۴، ج ۲، ص ۵۴۴، ج ۴، ص ۸۱، ج ۶، ص ۲۰۶، ج ۷، ص ۱۴۷).

گفتنی است زَمَخْشَری نیز که در الکشاف نام ثعلبی را نیاورده ، از تفسیر وی بهره گرفته و بدون ذکر منبع ، از آن مطالبی نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به زمخشری ، ج ۴، ص ۳۳۰، ۳۸۰، ۴۰۰، ۶۳۸ که مطابق است به ترتیب با ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۹، ص ۳۹، ۴۹، ۱۱۵، ج ۱۰، ص ۶۱۰). همچنین وی در مقام متکلمی معتزلی در بخشهایی از تفسیر خود غیرمستقیم به رد آرای تفسیری ثعلبی ، که از مهم ترین مفسران ضد معتزله بوده ( رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۷۴)، پرداخته است (در باره ارتباط الکشاف با تفسیر ثعلبی رجوع کنید به صالح ، ص ۲۰۹ـ۲۱۴) ظاهراً کتاب الانصاف ابن اثیر ناظر به جمع بین آرای این دو مفسر بوده است .

تفسیر ثعلبی ، علاوه بر تفاسیر، بر کتابهای دیگر نیز تأثیر گذاشته است ، از جمله بسیاری از روایات اسباب نزول که ثعلبی نقل کرده ، بعدها در کتابهای مستقلی که در این باره نوشته شده ، گرد آمده (برای نمونه رجوع کنید به واحدی نیشابوری ، ۱۳۸۸، ص ۱۱، ۵۳، ۱۲۹، ۲۹۸؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۸ الف ، ج ۱، ص ۲۳۴، ۳۴۶، ۵۲۳، ج ۲، ص ۶۶۸، ۷۶۰، ۸۸۱؛سیوطی ، لباب النقول ، ص ۱۸، ۳۴، ۶۶، ۱۱۸) و در آثار دیگری با موضوعات گوناگون غیرقرآنی نیز به آرا و اقوال وی استناد شده است (برای نمونه رجوع کنید به نووی ، ج ۲، ص ۹۰، ج ۳، ص ۳۳۱، ج ۹، ص ۳۹۰؛ابن تیمیّه ، مجموع الفتاوی ، ج ۹، جزء ۱۶، ص ۲۱۲، ۲۲۴، ج ۱۰، جزء ۱۷، ص ۱۲۹؛همو، درءتعارض ، ج ۸، ص ۴۷۹).

از تفسیر ثعلبی انتقادهایی هم شده ، از جمله مفسر حنفی ، احمدبن محمد رازی (زنده در ۶۳۰)، نقدی مستقل بر این کتاب با نام مباحث التفسیر نوشته است ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «ثعلبی »؛صالح ، ص ۵۴ و پانویس ۴). عمده انتقادهایی که از این تفسیر شده ، در باره احادیث و اخبار آن و در مقام تضعیف مؤلف در روایت حدیث بوده ، اگر چه عبدالغافر فارسی ، نخستین شرح حال نویس ثعلبی ، دوبار بر وثاقت وی در نقل حدیث تأکید کرده است ( رجوع کنید به صریفینی ، ص ۱۰۹).

این انتقادها به دو گروه تقسیم پذیر است : گروه نخست ناظر به نقل قصص عجیب و احادیث ضعیف از جمله فضائل سور است که ثعلبی در ابتدای تفسیر هر یک از سوره ها آورده است . ظاهراً اولین منتقد ثعلبی در این باب ، ابن جوزی بوده است ( رجوع کنید به ابن تَغْری بِرْدی ، ج ۴، ص ۲۸۳، قس د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا؛افسرالدین ، ص ۳۲۸، که در ترجمه عبارت ابن جوزی خطا کرده اند). در دوره های بعد نیز کسانی چون ابن تیمیّه (متوفی ۷۲۸؛مقدمه فی اصول التفسیر ، ص ۵۱)، ابن کثیر ( البدایه و النهایه ، ج ۱۲، ص ۵۰) و زرکشی (ج ۲، ص ۵۹) بر این جنبه از تفسیر وی خرده گرفته اند. در کتب علم الحدیث نیز، در بحث از احادیث ساختگی ، این انتقادها دیده می شود (برای نمونه رجوع کنید بهابن جوزی ، ۱۳۸۶ـ ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۲۴۰؛سیوطی ، تدریب الراوی ، ج ۱، ص ۳۶۵؛شهیدثانی ، ص ۱۰۴).

ثعلبی ظاهراً نخستین مفسری است که احادیث فضائل سور را وارد تفسیر قرآن کرده (صالح ، ص ۴۰، ۱۰۳) و مفسران بعدی ، نظیر واحدی نیشابوری ( رجوع کنید به ۱۴۱۵، ابتدای تفسیر هر سوره ) و زمخشری( رجوع کنید بهبخش پایانی تفسیر سوره ها؛نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۲۱۰ـ۲۱۱) و طبرسی ( رجوع کنید به ابتدای تفسیر هر سوره )، به تبعیت از وی ،این احادیث را در تفاسیرشان ذکر کرده اند. به نظر می رسد.

ثعلبی در نقل این احادیث دیدگاه کرّامیه در جواز جعل حدیث با هدف ترغیب به طاعت و نهی از معصیت الاهی را در نظر داشته است (ابن جوزی ، ۱۳۸۶ـ ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۹۶؛ابن صلاح ، ص ۱۰۰).انتقاد دیگری که از ثعلبی شده و دامنه گسترده ای یافته ، جنبه کلامی داشته است . در طول تاریخ تفسیر، تندترین انتقادها از ثعلبی و تفسیر او را عالم مشهور و تأثیرگذار اهل سنّت ، ابن تیمیّه ، مطرح کرده و پس از وی ، این انتقادها در میان پیروان تفکر او رواج یافته است .

تعبیراتی که ابن تیمیّه در باره ثعلبی و تفسیر او به کار برده ــ از جمله اینکه نه در احکام و نه در فضائلِ اشخاص نمی توان به روایات ثعلبی استناد کرد (منهاج ، ج ۷، ص ۹۰ـ۹۱، نیز رجوع کنید به ج ۷، ص ۱۲، ۳۱۰؛همو، مقدمه فی اصول التفسیر ، ص ۳۱، ۵۱) ــ نشان می دهد که انتقاد وی از ثعلبی محدود به ذکر احادیث فضائل سوره ها یا نقل برخی حکایات و قصص نیست و ظاهراً ریشه در امر دیگری دارد: ثعلبی با اثرپذیری از استادانی چون حاکم نیشابوری ( رجوع کنید به صالح ، ص ۷۳) و بر اساس رویکرد خاص خود، احادیث بسیاری در باره فضائل و مناقب اهل بیت ، به ویژه امام علی علیه السلام ، در تفسیر خود آورده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ص ۱۲۵ـ۱۲۶، ج ۴، ص ۹۲، ج ۸، ص ۴۲ـ۴۴، ۳۱۰ـ ۳۱۲، ج ۱۰، ص ۳۵) تا آنجا که برخی علمای متأخر شیعه احتمال شیعه بودن وی را مطرح کرده اند ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ۱، ص ۲۵؛خوانساری ، ج ۱، ص ۲۴۶؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۸، ص ۶۷).

شیعیان ، که در ردیه نویسی بر اهل سنّت به دنبال شواهدی از منابع خودِ آنان بودند، تفسیر ثعلبی را بهترین منبع برای این مقصود یافتند و از اواخر قرن ششم ، تدوین آثاری را بر این اساس آغاز کردند. ابن بطریق (متوفی ۶۰۰) که ادعا نموده نخستین فردی است که از این روش استفاده کرده ( رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۲)، در دو کتاب العمده فی عیون صحاح الاخبار (ص ۲، ۱۱؛برای نمونه های استناد به کتاب ثعلبی رجوع کنید به ص ۳۷، ۴۲، ۵۰، ۵۲ ـ۵۳) و خَصائِصُ الوحی المبین (ص ۲۲؛برای نمونه رجوع کنید به ص ۴۳ـ۴۴، ۵۳ ـ۵۴، ۷۶ـ ۷۷) بیشترین بهره را از تفسیر ثعلبی برده است (برای تفصیـل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۲۱۹).

هر چند ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸)، احتمالاً پیش از وی ، از همین روش استفاده کرده بوده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۲؛برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۸۹ـ ۲۹۱، ۳۰۶، ج ۲، ص ۲۹، ۱۸۰، ج ۳، ص ۹۳، ۱۱۷). این روش ، یعنی استناد به تفسیر ثعلبی ، در آثار کسانی چون رضی الدین علی بن طاووس (متوفی ۶۶۴؛برای نمونه رجوع کنید بهالطرائف ، ص ۱۸ـ۲۰، ۳۷، ۳۹ـ۴۰) و برادرش جمال الدین احمدبن طاووس (متوفی ۶۷۳؛برای نمونه رجوع کنید به عین العبره ، ص ۹، ۲۱، ۲۶، ۳۲، ۳۵؛در باره تأثیر ثعلبی و واحدیبر این کتاب رجوع کنید به افسرالدین ، ص ۳۱۵ـ۳۲۱) و فتح الدین اربلی (متوفی ۶۹۳؛رجوع کنید به ج ۱، ص ۴، برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۶، ۱۲۰، ۱۶۷، ج ۲، ص ۸۸ ، ۳۳۱، ج ۳، ص ۲۲۸) ــ که همگی صاحب تألیفاتی کلامی در دفاع از شیعه و رد اهل سنّت بودند  ادامه یافت .

سرانجام ، متکلم مشهور شیعی ، علامه حلّی (متوفی ۷۲۶)، بر همین اساس منهاج الکرامه فی معرفه الامامه را نوشت (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۱۶، ۱۲۲، ۱۳۰، ۱۴۲). در مقابل ، ابن تیمیّه که معاصر علامه حلّی و آگاه از روشِ متکلمان امامیه و محتوای کتابهای آنان بود ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، منهاج ، ج ۷، ص ۹۶، ۴۰۰)، منهاج السُّنَه النبویه را در رد عقاید شیعه ، خصوصاً کتاب علامه حلّی ، تألیف کرد ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۱، ۵۸).

وی در جاهای متعددی از جلد هفتم این کتاب (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۲، ۳۴، ۱۱۲، ۳۱۰ـ۳۱۲) از ثعلبی و روایات وی یاد کرده و او را به کم اطلاعی در حدیث و جهل به صحت و سقم آن متهم کرده است ؛بنابراین ، به نظر می رسد که ابن تیمیّه از طریق متهم کردن ثعلبی به بی مایگی در علم حدیث ، قصد خلع سلاح کردن متکلمان شیعه را داشته تا در احتجاجات کلامی بر آنان فائق آید (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۴۱، ۲۱۸ـ۲۲۱). موضع گیری ابن تیمیّه بر سیوطی نیز اثر گذاشته است ( رجوع کنید بهالاتقان ، ج ۴، ص ۲۳۹، ۲۴۳؛قس ابن عدیّ، ج ۶، ص ۱۲۰).

طعن وی بر ثعلبی احتمالاً بیشتر به سبب نقل تفاسیر محمدبن سائب کلبی (متوفی ۱۴۶) و مُقاتِل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰) است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ثعلبی »). همچنین بازتاب رأی ابن تیمیّه در تألیفات عده ای از متأخران و معاصرانِ متأثر از وی قابل مشاهده است ( رجوع کنید به کتانی ، ص ۶۷؛ محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۳۳ـ ۲۳۵؛زبیری ، ج ۱، ص ۲۴۷ـ ۲۴۸؛ابوشهبه ، ص ۱۲۵ـ۱۲۷). در مقابل ، برخی سعی در دفاع از ثعلبی و جایگاه وی داشته اند ( رجوع کنید به قاسمی ، ج ۱، ص ۴۱ـ۴۲؛جوده محمدمهدی ، ص ۶۸).

تفسیر ثعلبی با وجود اهمیت فراوان ، ظاهراً به سبب انتقادهایی که از آن شده و نیز به دلایل دیگر، چندان مورد توجه قرار نگرفته (ثعلبی ، ۱۹۸۴، مقدمه گولدفلد، ص II-I ؛رجوع کنید به> دایره المعارف قرآن < ، ج ۲، ص ۱۱۲؛ثعلبی ، اهل البیت علیهم السلام ، مقدمه کعبی ، ص ۷) و به جز مقدمه آن ، تا سالهای اخیر به چاپ نرسیده بود (قس صالحیه ، ج ۱، ص ۳۱۲) تا اینکه در ۱۴۲۲ علی عاشور، محقق شیعی ، در بیروت آن را منتشر کرد. این نسخه ارزش علمی ندارد و دارای افتادگی و خطاهای آشکار است ( رجوع کنید به صالح ، ص ۲۲۹ـ۲۳۰؛مدینی ، ۲۰۰۴؛ابوبیان ، ۲۰۰۳).

گویا مصحح ، بیش از هر چیز، به جنبه های کلامی و جدلی شیعه و سنّی توجه داشته است (برای نمونه رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۴۲۲، ج ۴، ص ۳۵۹، پانویس ۲، ج ۸ ، ص ۳۶ـ۴۲، ج ۹، ص ۲۳۲، پانویس ۴). عادل کعبی نیز احادیثی از تفسیر ثعلبی را که از اهل بیت علیهم السلام یا در باره ایشان نقل شده ، در تألیفی مستقل (قم ۱۳۸۱ ش ) گردآورده است . همچنین در دانشگاه ام القری در مکه ، چندین رساله دانشگاهی به تصحیح و تحقیق متن این تفسیر اختصاص یافته است ( رجوع کنید به «تحقیق تفسیرالثعلبی فی رسائل جامعیه »، ۲۰۰۳).

گفتنی است که این تفسیر، به سبب تأخیر در انتشار آن ، بر خلاف تفاسیر مشابه ، موضوع کتابهای روش شناسی تفسیر به زبان عربی نبوده و ظاهراً تنها یک رساله دکتری در مدینه (الجامعه الاسلامیه ، ۱۴۰۵) بر مبنای آن نوشته شده است ( رجوع کنید به زرکشی ، ج ۱، ص ۱۰۵، پانویس ۶؛دانشگاه اسلامی مدینه ، ۱۴۲۴). اخیراً (۲۰۰۴ میلادی ) ولید صالح ، کتابی جامع و تحقیقی در باره تفسیر ثعلبی تألیف کرده است ( رجوع کنید به منابع مقاله ).

دومین اثر مشهور ثعلبی کتابی در باره داستانهای پیامبران با نام عرائس المجالس فی قصص الانبیاء است (بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹؛برای نامهای مشابه دیگر در نسخه ها و چاپهای متعدد رجوع کنید به همانجا، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۲۹؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۵، ص ۲۴۲ـ۲۴۳؛کولبرگ ، ص ۱۱۵ـ۱۱۶؛صالحیه ، ج ۱، ص ۳۱۱ـ ۳۱۲) که با عنوان قصص الانبیاء نیز مشهور است . به نظر می رسد ثعلبی قصص الانبیاء را بعد از تفسیر خود و با استفاده از آن نوشته باشد (صالح ، ص ۵۵؛نیز رجوع کنید به ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۳۴۷) زیرا این دو کتاب ، در حکایت برخی قصص ، شباهتهای بسیار دارند (برای نمونه رجوع کنید بهداستان صالح و قوم ثمود: قصص الانبیاء ، ص ۵۷ ـ۶۳؛الکشف و البیان ، ج ۴، ص ۲۵۱ـ ۲۵۸؛ماجرای وفات سلیمان : قصص الانبیاء ، ص ۲۹۱ـ۲۹۳؛ الکشف و البیان ، ج ۸، ص ۷۹ـ۸۱؛قصه اصحاب کهف : قصص الانبیاء ، ص ۳۷۰ـ۳۸۶؛الکشف و البیان ، ج ۶، ص ۱۴۵ـ۱۵۷).

گویا وی روایات تفسیری مرتبط با قصص پیامبران را از تفسیر خود استخراج کرده و با افزودن مطالبی از تاریخ و اخبار، با شکل و ترتیبی متفاوت در قالب این کتاب عرضه کرده است ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «ثعلبی »؛توتولی ، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). نسخه های متعدد موجود از این کتاب در کتابخانه های مختلف ، ترجمه ها و اقتباسات گوناگون از آن و توجه فراوان خاورشناسان به این کتاب ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، نشان دهنده اهمیت و اعتبار این اثر و رواج و شهرت آن در میان مسلمانان است . همچنین این کتاب از اواخر قرن سیزدهم تا به امروز بارها به چاپ رسیده ، از جمله در بولاق و قاهره و بمبئی ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹؛صالحیه ، همانجا)، هر چند که هیچ یک از آنها علمی و انتقادی نبوده است (صالح ، ص ۵۱).

عرائس المجالس با مقدمه نسبتاً کوتاهی در باره بیان حکمتهای ذکر قصص پیامبران و اقوام پیشین در قرآن آغاز می شود. متن اصلی کتاب به مجالس متعددی تقسیم شده که هر یک به موضوع یا داستانی مستقل اختصاص دارد.

برخی از این مجالس ، به سبب طولانی و متنوع بودن ، به چند باب تفکیک شده اند. چنانکه پیداست وجه تسمیه کتاب ( عرائس المجالس ) با همین نحوه نامگذاری بخشهای آن مرتبط است ( رجوع کنید بهپائولینی ، ص ۳۱۵، پانویس ۱۶). مطالب این کتاب ، به ترتیب تاریخی ذکر شده است . ابتدا مجالسی در باره خلقت زمین و آسمانها و سپس خلقت آدم و حوا آمده است . در ادامه ، قصص پیامبران و ماجراهای اقوام آنان به ترتیب نقل شده که در این میان قصه های ابراهیم و یوسف و موسی و سلیمان و عیسی علیهم السلام مفصّل تر از دیگران است . سرانجام ، کتاب با ذکر قصه اصحاب فیل و ولادت پیامبر اسلام پایان می یابد. مؤلف در حکایت قصه هر یک از پیامبران ، بسته به اطلاعاتی که در اختیارش بوده ، به نسب و ولادت و کودکی پیامبر پرداخته و سپس بر اساس ترتیب زمانی ، وقایع مهم زندگی وی ، از جمله نبوتش ، را مطرح کرده و به همین ترتیب ذکر وقایع را تاوفات او پی گرفته و گاهی نیز برخی از خصائص آن پیامبر را بازگو نموده است .

قصص الانبیاء ثعلبی نقطه تلاقی تفسیرنگاری و تاریخ نگاری در فرهنگ اسلامی به شمار می آید و تألیفی است که با آن قصص الانبیا نگاری ، به مثابه گونه ای ادبی ، از تاریخ و تفسیرنگاری مستقل گردیده است (در این باره رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «قصص الانبیاء»؛پائولینی ، ص ۳۲۰؛توتولی ، ص ۱۳۸). عرائس المجالس ، گرچه نخستین تألیف مستقل در این زمینه نیست (برای آگاهی از آثار کهن در این حوزه رجوع کنید بهحاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۲۸؛بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۲۹ـ۵۹۳؛نیز برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به پائولینی ، ص ۳۱۳ـ ۳۱۴؛توتولی ، ص ۱۳۸ـ۱۴۶)، گویاترین نمونه برای معرفی این گونه ادبی در سنّت اسلامی است که به دست ما رسیده است (توتولی ، ص ۱۴۶؛کالدر ، ص ۱۱۸).

ثعلبی ، که اصولاً مفسر است ، با توجه به منابع تفسیری فراوان ، اقوال مفسران صحابه و تابعین و همچنین آرای مفسران مشهور پیش از خود را در عرائس ذکر کرده ، چنانکه نامهای کسانی چون ابن عباس و عبداللّه بن عمر و قَتاده و سُدّی و کلبی و مقاتل در جای جای کتاب به چشم می خورد (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۰، ۳۰، ۳۹، ۴۸ـ۵۰، ۶۴، ۷۱، ۹۱، ۱۴۸ـ۱۴۹ و جاهای دیگر). اگرچه گونه تألیف این کتاب بیشتر مبتنی بر ادبیات تفسیری است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «قصص الانبیاء»، «ثعلبی »)، ثعلبی خود را محدود به آن نکرده و از منابع تاریخی نیز بهره برده است .

مهم ترین این کتابها که در اختیار ثعلبی بوده ( رجوع کنید به صالح ، ص ۲۵۰؛نیز رجوع کنید به بغوی ، ج ۱، ص ۳۰) و امروزه اثری از آنها نیست ، عبارت اند از:

کتاب المبتدأ وهْب بن مُنَبِّه (متوفی ۱۱۰) و

کتاب المغازی محمدبن اسحاق (متوفی ۱۵۱؛رجوع کنید به ثعلبی ، ۱۹۸۴، ص ۶۶ـ ۶۸).

ذکر فراوان نام این دو مؤلف و نقل قولهای طولانی از آنان در عرائس ، دالّ بر این است که مطالب این دو کتاب درون مایه اصلی تألیف ثعلبی را تشکیل داده است (برای نمونه رجوع کنید به ص ۳۴، ۵۳، ۶۱، ۶۷، ۱۰۷، ۱۳۵، ۱۸۸ و جاهای دیگر؛در باره این دو کتاب و مؤلفانشان رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ابن اسحاق »، «مبتداء»؛توتولی ، ص ۱۳۸ـ۱۴۱؛ابن هشام ، مقدمه مهدوی ، ج ۱، ص یو ـ یز، مد ـ مز).

همچنین باید از تفسیر و تاریخ طبری یاد کرد که به ویژه ساختار و محتوای اجزای نخستینِ تاریخ وی بر کتاب ثعلبی مؤثر بوده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ثعلبی »؛توتولی ، ص ۱۴۸) چنانکه گزارشهای ثعلبی در برخی موارد، کاملاً مشابه روایات تاریخ طبری است (برای نمونه رجوع کنید به ماجرای وفات ابراهیم : طبری ، ج ۱، ص ۳۱۲؛ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۸۵ ـ۸۶؛داستان اشعیا: طبری ، ج ۱، ص ۵۳۲ ـ۵۳۷؛ثعلبی ، قصص الانبیاء ،ص ۲۹۳ـ۲۹۷؛جنگ بُخْتُنَصَّر: طبری ، ج ۱، ص ۵۵۸ ـ۵۶۰؛ثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۳۱۰ـ۳۱۱)، هر چند در هیچ جای کتاب ثعلبی از طبری نامی به میان نیامده است .

ثعلبی در ذکر یا عدم ذکر اَسناد منقولات خود، عیناً همانند تفسیرش عمل کرده ، چنانکه بخشی از نقل قولهای وی بدون سند (برای نمونه رجوع کنید به نقل قولهای ثعلبی از وَهْب بن مُنَبِّه ، محمدبن اسحاق ، ابن عباس در جاهای متعدد) و بخشی دیگر با اسناد متصل ذکر شده است که در طرق این روایات ، نام استاد وی ابن فنجویه بیش از دیگران به چشم می خورد (برای نمونه رجوع کنید بهقصص الانبیاء ، ص ۱۵، ۵۶، ۸۷، ۹۵، ۱۰۴، ۱۰۸، ۱۵۴ و جاهای دیگر).

وی گاهی نیز روایاتی از علی علیه السلام و دیگر امامان شیعه نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۷۳، ۱۳۲، ۳۲۹، ۳۳۲، ۳۴۷). اگر چه صبغه حدیثی ثعلبی در این کتاب نیز بروز پیدا کرده و او در این کتاب نیز به اسناد روایات بی توجه نبوده (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۳، ۳۱، ۸۰، ۱۲۶، ۱۷۷ـ ۱۷۸، ۲۵۴ـ۳۵۱) و در موارد متعددی ، خصوصاً در آغاز مجالس و ابواب ، از عبارات مشابه اما متنوعی چون «قال اهل العلم باَخبارالماضین » و «قال اهل الاخبار» و «قالت العلماء باَخبارالانبیاء» استفاده کرده است ، به نظر می رسد که وی در پی این گونه تعبیرات معمولاً به نقل اقوال رایج قُصّاص (قصه گویان ) و آنچه اصطلاحاً اسرائیلیات خوانده می شود، پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۳۲، ۶۵، ۹۶، ۱۶۳، ۲۷۶، ۳۰۴، ۳۶۴). گفتنی است که منقولات فراوانی از کعب الاحبار نیز در این کتاب وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به ص ۴، ۱۰۳، ۱۵۲، ۲۶۸، ۳۴۸؛برای تفصیل بیشتر در باره منابع مورد استفاده ثعلبی رجوع کنید به توتولی ، ص ۱۴۶ـ ۱۴۸).

می توان گفت عرائس المجالس در میان آثار مشابه حالتی میانه دارد؛از یک سو مانند تألیف محمدبن عبداللّه کسائی (احتمالاً زنده در اواخر قرن پنجم ؛در باره هویت وی و محتوای کتابش رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۷۲۳؛د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «کسایی »؛پائولینی ، ص ۳۱۵؛توتولی ، ص ۱۵۱ـ ۱۵۵) کتابی کاملاً عامه پسند و غیرعلمی نیست که فقط برای سرگرم ساختن مردم تألیف شده باشد ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «کسایی »، «ثعلبی »؛نیز رجوع کنید به پائولینی ؛توتولی ، همانجاها) و از سوی دیگر، با قصص الانبیاء ابن کثیر که تا حد امکان از ذکر اختلاف اقوال و تطویل پرهیز کرده و چندان از محدوده تفسیر آیات قرآن خارج نشده است ، تفاوتهای آشکار دارد ( رجوع کنید به کالدر، ص ۱۲۵ـ۱۲۷).

در کتاب ثعلبی خودِ قصه ها، در کنار تفسیر آیات ، جایگاهی مستقل و ویژه دارند تا آنجا که گاهی نقل طولانی یک ماجرا یا پرداختن به اختلافات فراوان رواییِ منابع ، موجب شده است که آیات قرآنیِ مرتبط با داستان در درجه دوم اهمیت قرار بگیرند یا حتی به فراموشی سپرده شوند (کالدر، ص ۱۲۵). چه بسا قصد ثعلبی از اینکه در مقدمه کتابش ( قصص الانبیاء ، ص ۲ـ۳) موضوع حکمتهای ذکر قصص پیامبران در قرآن را پیش کشیده و در ضمن آن بر جنبه تربیتی و کارکرد اخلاقی و عبرت آموزی این داستانها اشاره کرده ، همین بوده است که اهمیت قصه را به مثابه ابزاری برای تأثیرگذاری بر ذهن و روح مخاطبان نشان دهد (در این باره رجوع کنید به پائولینی ، ص ۳۱۸ـ۳۱۹؛توتولی ، ص ۱۴۸ـ۱۵۰؛کالدر، همانجا؛صالح ، ص ۳۷).

شاهد این مدعا آن است که وی با آنکه به تصریح ( قصص الانبیاء ، ص ۲)، کتابش را مشتمل بر شرح قصص پیامبران مذکور در قرآن معرفی کرده است ، به این امر بسنده نکرده و به موضوعات و داستانهای دیگری نیز پرداخته است . ثعلبی درسه مجلس نخست ، موضوع خلقت عالم را مطرح کرده که به ظاهر هیچ ارتباطی با عنوان یا موضوع کتابش ندارد (در باره ارتباط این موضوع با کتابهای قصص الانبیا رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «مبتدأ»؛پائولینی ، ص ۳۱۴ـ۳۲۴).

همچنین به تفصیل به ماجرای شخصتیهایی نظیر بُختُنَصَّر * پرداخته ( رجوع کنید بهثعلبی ، قصص الانبیاء ، ص ۲۹۴ـ۳۱۱) که نام آنها صریحاً در قرآن ذکر نشده و تنها بر اساس منابع روایی و تفسیری ، آیه یا آیاتی از قرآن بر آنها قابل انطباق است . وی گاهی نیز داستان برخی پیامبران مذکور در کتب مقدّس ، نظیر دانیال و جرجیس ، را آورده ( رجوع کنید بههمان ، ص ۳۰۲ـ۳۰۷، ۳۸۶ـ۳۹۲) که در قرآن حتی اشاره ای هم به آنها نشده است .

گذشته از همه اینها، ثعلبی مجلسی نسبتاً طولانی را به نقل قصه یکی از ملوک بنی اسرائیل با نام بلوقیا اختصاص داده ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۱۵ـ۳۲۲) که نه در کتب مقدّس از او ذکری شده و نه پیامبری از پیامبران الاهی بوده است . واسرشتروم بر اساس پژوهشی تطبیقی ، به این نتیجه رسیده که ماجرای بلوقیا که در قصص الانبیاء ثعلبی آمده ، کاملاً مشابه با داستان مکاشفه ابراهیم در کتب مجعول دینی یهود و بازسازی شده آن است . احتمالاً عبداللّه بن سلام (متوفی ۴۳) ــ که از اهل کتاب مسلمان شده در مدینه بود و ثعلبی این داستان را از وی نقل کرده ــ با ایجاد تغییراتی ، محتوای این ماجرای شگفت انگیز را با فرهنگ اسلامی همگون ساخته است ( رجوع کنید به ص ۲۳۸ـ ۲۴۸). این ماجرا بعدها، با اضافاتی که موجب جذابیت بیشتر آن شده ، در قالب داستان حاسب کریم الدین به مجموعه هزار و یکشب راه یافته است ( رجوع کنید بهالف لیله و لیله ، ج ۳، ص ۳۲ـ۱۳۶؛هزار و یکشب ، ج ۲، ص ۱۱۹۴ـ۱۲۱۴).

لاسنر نیز در پژوهشی مشابه و تطبیقی میان منابع یهودی واسلامی ، داستان دیدار ملکه سبا و سلیمان را بررسی کرده و از طریق مقایسه گزارش تورات و نقل ثعلبی در قصص الانبیاء ، نشان داده که چگونه داستانی توراتی به متون اسلامی راه یافته و با فرهنگ و اندیشه مسلمانان هماهنگ شده است (ص ۱۱۹).

کتاب ثعلبی با عرضه ساختاری مناسب و محتوایی جذاب در بیان قصص پیامبران ، در میان مردم رواج یافت و تأثیر آشکاری بر نویسندگان بعدی و منابع شیعی و منابع سنّی گذاشت (برای نمونه رجوع کنید به ابن کثیر، قصص الانبیاء ، ص ۲۱۵، ۲۳۶، ۴۲۰، ۴۳۶ـ۴۳۷؛جزایری ، ص ۲۱۰، ۲۵۹، ۲۸۶، ۲۹۵، ۳۶۵؛نیز رجوع کنید به ابن طاووس ، سعدالسعود ، ص ۱۰۹، ۳۸۰ـ۳۸۱؛همو، فرج المهموم ، ص ۲۱؛حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۲۸؛توتولی ، ص ۱۸۸ـ۱۸۹). از جمله محمدبن یوسف شمس شامی (متوفی ۹۴۲)، مورخ و سیره نویس مشهور، کتابی با نام الجواهر النفائس فی تحبیر کتاب العرائس نوشت ( رجوع کنید به شمس شامی ، ج ۱، ص ۳۲۲، ج ۳، ص ۱۷۳؛ابن عماد، ج ۸، ص ۲۵۱).

استنادات متعدد شمس شامی در سبل الهدی و الرشاد (برای نمونه رجوع کنید بهج ۱، ص ۳۱۲، ۳۲۰، ج ۲، ص ۳۰۰، ج ۳، ص ۸۰، ۱۰۴، ج ۵، ص ۱۸۳) به اقوال ثعلبی در عرائس و تفسیر ، شاهدی بر این مدعاست . همچنین مجلسی در بحارالانوار ، به ویژه در کتاب تاریخ الانبیای آن ، به بسیاری از داستانهای ثعلبی استناد و برخی از آنها را عیناً نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید بهج ۱۱، ص ۳۹۳، ج ۱۲، ص ۲۱۳، ۳۵۶، ج ۱۳، ص ۴، ۵۰، ۱۸۶، ۴۱۲، ج ۱۴، ص ۲۷، ۱۵۲، ۲۸۲). تأثیر قصص ثعلبی را حتی در اشعار شاعرانی چون مولوی نیز می توان مشاهده کرد (برای نمونه رجوع کنید بهفروزانفر، ص ۹، ۱۴، ۸۲، ۱۴۱، ۱۷۱، ۲۱۴). بروکلمان (ج ۱، ص ۴۲۹) فهرستی از نسخه های خطی موجود از عرائس المجالس را به همراه ترجمه های متعدد آن به زبانهای شرقی و تلخیصها و اقتباسات صورت گرفته از آن آورده است (نیز رجوع کنید بهتوتولی ، ص ۱۵۱، ۱۶۱).

قصص الانبیاء ثعلبی به همراه قصص الانبیاء کسائی همواره به عنوان دو تألیف مرجع و الگو در این حوزه مطرح بوده و از این رو نظر خاورشناسان را به خود جلب کرده است ( رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ثعلبی »؛پائولینی ، ص ۳۱۴ـ ۳۱۵؛توتولی ، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵). وجود نسخه ای قدیمی در کتابخانه ملی فرانسه ( رجوع کنید به سلان ، ص ۳۴۴)، که تلفیق و خلاصه ای از این دو اثر به همراه هم است ، شاهدی بر این مدعاست (توتولی ، ص ۱۸۹، یادداشت ۷؛نیز رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «ثعلبی »).

توتولی بخشی از تألیفاتی را که در سده های میانی بر اساس این دو کتاب به نگارش در آمده و اکنون به صورت نسخه خطی موجود است ، بر شمرده است ( رجوع کنید به ص ۱۶۶ـ۱۶۹). به گفته وی (ص ۱۶۸)، بیشتر این آثار احتمالاً چیزی جز رونویسی از این دو کتاب نیست . محققان غربی نیز پژوهشهای متعددی در باره عرائس المجالس و بخشهای گوناگون آن انجام داده و قسمتهایی از آن را ترجمه کرده اند ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا؛لاسنر، ص ۴۸ـ۶۳، ۱۸۷ـ۲۰۲؛توتولی ، ص ۱۴۶ـ۱۵۱، ۱۶۰ـ ۱۶۱؛صالح ، ص ۳۷، ۵۱، ۵۳ ـ ۵۵). ویلیام برینر متن کامل این کتاب را به انگلیسی ترجمه و مؤسسه بریل (لیدن ۲۰۰۲) آن را منتشر کرده است .

ویژگیهای عمومی قصص الانبیاء ثعلبی و نقل برخی داستانها و افسانه ها در این کتاب ، خصوصاً اخباری که از قُصّاص و یهودیان تازه مسلمان نظیر کعب الاحبار و وهب بن منبّه و عبداللّه بن سلام روایت شده و به اسرائیلیات معروف است ، انتقادهای فراوانی را متوجه این اثر و مؤلف آن کرده است (برای آگاهی از مهم ترین انتقادها از کتب قصص الانبیا و پاسخهای آن رجوع کنید به پائولینی ، ص ۳۲۲ـ۳۲۳؛توتولی ، ص ۱۵۱، ۱۷۰ـ۱۸۰).

دیگر تألیف به جامانده از ثعلبی ، رساله نسبتاً مختصری با نام کتابٌ مُبارکٌ یُذْکَرُ فیهِ قَتْلی ‘الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرا’نَ و ماتُوابِسَماعِهِ ( رَحْمَهُاللّهِ عَلَیهِمْ وَ عَلی ‘ جَمیعِالمُسلمینَ ) است که در منابع با عنوان مختصر شده قتلی القرآن از آن یاد می شود. در منابع متقدم ، از این اثر کمتر یاد شده است ( رجوع کنید به سهمی ، ص ۵۶۱؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۸ ب ، ص ۱۱۲؛سخاوی ، ص ۲۱۴). نام این کتاب ، در سده های اخیر، در آثار کتاب شناختی خاورشناسان مجدداً مطرح گردید ( رجوع کنید بهووستنفلد ، ص ۶۰؛بروکلمان ، ج ۱، ص ۴۲۹).

بروکلمان (همانجا)، ضمن ذکر نام این اثر در فهرست آثار ثعلبی ، از وجود دو نسخه خطی آن خبر داده است . این رساله ، چنانکه از نام آن پیداست ، در باره کسانی است که بر اثر شنیدن آیات قرآن جان سپرده اند. ثعلبی در این کتاب نیز همانند اثر قبلی اش به روایت داستان پرداخته و بنابراین می توان این اثر وی را نیز در زمره ادبیات داستانی ـ قرآنی به شمار آورد. هدف مؤلف از نقل مجموعه داستانهای این کتاب بیان این نکته است که قرائت و سماع قرآن نوعی جهاد است و مرگِ بر اثر آن ، شهادت است ( رجوع کنید بهثعلبی ، ۲۰۰۲، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸؛نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۶، ۵۲). نقل قولهایی از این کتاب در برخی منابع بعدی یافت می شود (برای نمونه رجوع کنید به ابن قُدامه ، ص ۱۹۹ـ۲۰۰، ۲۵۴، ۲۵۷).

قتلی القرآن مقدمه ای کوتاه دارد که در ضمن آن ، داستان مرگ مردی جوان بر اثر شنیدن قرآن نقل شده است . در ادامه ،چندین حکایت به دنبال یکدیگر قرار گرفته که قالب روایت آنها نوعاً چنین است : راوی داستان عابدی خداترس را ملاقات می کند که بر اثر تلاوت یا استماع یک یا چند آیه از قرآن جان سپرده است . ثعلبی در آغاز هر حکایت ، سند آن را به صورت متصل تا راوی آورده است . محتوا و گونه ادبی این کتاب چنان است که برخی محققان معاصر آن را در زمره آثار متصوفه قلمداد کرده و تألیف آن را قرینه ای بر صوفی بودن ثعلبی دانسته اند (ثعلبی ، ۲۰۰۲، مقدمه ویسمولر، ص ۶۰ـ۶۷؛نیز رجوع کنید به صالح ، ص ۵۷).

صالح ، با ذکر دلایلی ، نه تنها نشان داده که ثعلبی صوفی نیست ، بلکه تصریح کرده که این رساله تألیفی در امتداد آثار فضائل القرآن در نگارشهای علوم قرآنی است ، نه کتابی صوفیانه . به نظر وی ، ثعلبی در این کتاب در مقام عالمی قرآنی و با به کارگیری فن روایت داستان ، عمل تلاوت قرآن را بسیار مهم جلوه داده است تا از این طریق قرآن را به جایگاه اصلی خود باز گرداند و وارد زندگی مسلمانان هم عصر خود کند. صالح برای اثبات ادعای خود، علاوه بر تجزیه و تحلیل ادبیِ محتوای این کتاب و دو اثر دیگر ثعلبی ، به شرایط سیاسی ـ اجتماعی و فرهنگی عصر وی نیز توجه کرده است (برای تفصیل بیشتر در باره محتوای کتاب و تحلیل آن رجوع کنید به ثعلبی ، ۲۰۰۲، همان مقدمه ، ص ۳۷ـ۷۰؛صالح ، ص ۵۹ ـ ۶۵).

قتلی القرآن ثعلبی در سالهای اخیر به پژوهشهای جدید قرآنی راه یافته است . ویسمولر در رساله کارشناسی ارشد خود (دانشگاه کلن ، ۱۹۹۶)، ضمن تصحیح متن این کتاب ، آن را به آلمانی ترجمه کرده و مقدمه ای طولانی بر آن نوشته است . این پژوهش موجب مطرح شدن قتلی القرآن در مطالعات جدید قرآنی شد ( رجوع کنید به کرمانی ، ۱۹۹۹، ص ۴۹۰؛صالح ، ص ۵۲، پانویس ۱۰۹) و از آن پس ، در برخی پژوهشهای مرتبط با جنبه های زیبایی شناختی قرآن مورد استناد قرار گرفت ( رجوع کنید بهکرمانی ، ۱۹۹۹، ص ۳۶۵ـ ۴۲۵؛همو، ۱۹۹۶، ص ۲۱۵). پایان نامه ویسمولر در ۲۰۰۲ میلادی به چاپ رسید.

برخی منابع از تألیفات دیگر ثعلبی خبر داده اند که اثری از آنها نیست :

یکی الکامل فی علم القرآن که فقط واحدی ، که این کتاب را بر استادش قرائت کرده ، از آن نام برده است ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۴، ص ۱۶۶۳)؛احتمالاً این کتاب تا اواخر قرن هشتم در دسترس بوده ، چرا که به نظر می رسد نقل قول زرکشی (متوفی ۷۹۴) از ثعلبی در البرهان (ج ۲، ص ۳۶۹)، از الکامل وی بوده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به صالح ، ص ۵۱).

کتاب دیگر ثعلبی ربیع المذکِّرین نام داشته است ( رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۰۷؛سیوطی ، طبقات المفسرین ، ص ۵). ثعلبی احتمالاً تألیفی مستقل نیز در باره فضائل قرآن داشته که سمعانی آن را با دو واسطه از مؤلف شنیده است ( رجوع کنید به ۱۳۹۵، ج ۱، ص ۵۶۷ ـ ۵۶۸).

همچنین به ادعای خوانساری (ج ۱، ص ۲۴۶)، ثعلبی علاوه بر تفسیر معروف خود، تفسیری مختصر داشته که نسخه ای کهن از آن موجود است .



منابع :
(۱) سلیمان آتش ، مکتب تفسیر اشاری ، ترجمه توفیق ه . سبحانی ، تهران ۱۳۸۱ ش ؛
(۲) آقابزرگ طهرانی ؛
(۳) ابن اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۴) ابن بطریق ، عمده عیون صحاح الاخبار فی مناقب امام الابرار ، قم ۱۴۰۷؛
(۵) همو، کتاب خصائص الوحی المبین ، چاپ محمدباقر محمودی ، ( تهران ) ۱۴۰۶؛
(۶) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک مصر و القاهره ، قاهره ?( ۱۳۸۳ـ ۱۳۹۲/ ? ۱۹۶۳ـ۱۹۷۲ ) ؛
(۷) ابن تیمیّه ، درءتعارض العقل و النقل ، چاپ محمد رشاد سالم ، ( ریاض ) ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۹ـ۱۹۸۳؛
(۸) همو، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۹) همو، مقدمه فی اصول التفسیر ، بیروت : دارمکتبه الحیاه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۰) همو، منهاج السنه النبویه ، چاپ محمد رشاد سالم ، ( حجاز ) ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۱) ابن جزری ، غایه النهایه فی طبقات القرّاء ، چاپ برگشترسر، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۲) ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۳) همو، کتاب الموضوعات ، چاپ عبدالرحمان محمدعثمان ، مدینه ۱۳۸۶ـ ۱۳۸۸/۱۹۶۶ـ ۱۹۶۸؛
(۱۴) ابن حجر عسقلانی ، العجاب فی بیان الاسباب ( اسباب النزول )، چاپ عبدالحکیم محمد انیس ، دمّام ۱۴۱۸ الف ؛
(۱۵) همو، المعجم المفهرس ، او، تجرید اسانیدالکتب المشهوره و الاجزاء المنثوره ، چاپ محمد شکور امریر میادینی ، بیروت ۱۴۱۸ ب ؛
(۱۶) ابن خلّکان ؛
(۱۷) ابن شهر آشوب ، مناقب آل ابی طالب ، نجف ۱۹۵۶؛
(۱۸) ابن صلاح ، علوم الحدیث ، چاپ نورالدین عتر، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۱۹) ابن طاووس (احمدبن موسی )، عین العبره فی غبن العتره ، قم : دارالشهاب ، ( بی تا. ) ؛
(۲۰) ابن طاووس (علی بن موسی )، سعدالسعود للنفوس ، قم ۱۳۸۰ ش ؛
(۲۱) همو، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف ، قم ۱۳۹۹؛
(۲۲) همو، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم ، نجف ۱۳۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۳) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۲۴) ابن عماد؛
(۲۵) ابن قاضی شهبه ، طبقات الشافعیه ، چاپ حافظ عبدالعلیم خان ، بیروت : دارالندوه الجدیده ، ۱۴۰۷ـ ۱۴۰۸؛
(۲۶) ابن قدامه ، کتاب التوّابین ، چاپ جورج مقدسی ، دمشق ۱۹۶۱؛
(۲۷) ابن قُنفُذ، الوفیات ، چاپ عادل نویهض ، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ابن کثیر، البدایه و النهایه ، چاپ علی شیری ، بیروت

(۲۸) ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۹) همو، قصص الانبیاء ، بیروت ۱۹۸۸؛
(۳۰) ابن مُلَقَّن ، العقدالمذهب فی طبقات حمله المذهب ، چاپ ایمن نصرازهری و سیدمهنّی ‘، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۳۱) ابن هشام ، سیرت رسول اللّه ، ترجمه و انشای رفیع الدین اسحاق بن محمد همدانی ، چاپ اصغر مهدوی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
ابوبیان ، ( بحثی در باره نسخه چاپ شده تفسیر ثعلبی ) درمحمد ابوشهبه ، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر ،بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
علی بن عیسی اربلی ، کشف الغمه فی معرفه الائمه ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛عبدالرحیم بن حسن اسنوی ، طبقات الشافعیه ، چاپ کمال یوسف حوت ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛محمدبن خیر اشبیلی ، فهرسه مارواه عن شیوخه من الدواوین المصنفه فی ضروب العلم و انواع المعارف ، چاپ فرانسیسکو کودرا و ریبرا تاراگو، ساراگوسا ۱۸۹۳، چاپ افست بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛الف لیله و لیله ، بیروت : المکتبه الثقافیه ، ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛حسین بن مسعود بغوی ، تفسیرالبغوی ، المسمی معالم التنزیل ، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛علی بنزید بیهقی ، تاریخ بیهق ، چاپ احمد بهمنیار، ( تهران ۱۳۶۱ ش ) ؛«تحقیق تفسیرالثعلبی فی رسائل جامعیه »، درعبدالرحمان بن محمد ثعالبی ، تفسیر الثعالبی ، المسمی بالجواهر الحسان فی تفسیرالقرآن ، چاپ علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛احمدبن محمد ثعلبی ، اهل البیت علیهم السلام فی تفسیرالثعلبی : ماروی عنهم و ماروی فیهم ، چاپ عادل کعبی ، قم ۱۳۸۱ ش ؛همو، قصص الانبیاء، المسمی عرائس المجالس ، بیروت : المکتبه الثقافیه ، ( بی تا. ) ؛همو، الکشف و البیان ، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛همو، مفسر و شرق العالم الاسلامی فی اربعه القرون الهجریه الاولی : نشر مخطوطه مقدمه الثعلبی ( ت ۴۲۷ ) لکتاب , الکشف و البیان عن تفسیرالقرآن ، چاپ ایزایا گولدفلد، عکا ۱۹۸۴؛نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ، النورالمبین فی قصص الانبیاء و المرسلین ، قم ۱۳۹۸/ ۱۹۷۸؛جوده محمدمهدی ، الواحدی و منهجه فی التفسیر ، ( قاهره ۱۹۷۸ ) ؛حاجی خلیفه ؛
علی بن محمد خازن ، لباب التأویل فی معانی التنزیل ، در مجمع التفاسیر ، ( قاهره ) ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست استانبول : دارالدعوه ، ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛محمد خضیری ، «الصله بین تفسیر الواحدی البسیط و تفسیر شیخه الثعلبی ( الکشف و البیان )»، درخوانساری ، محمدبن علی داوودی ، طبقات المفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات ۴۲۱ـ۴۴۰ ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛همو، سیر اعلام النبلاء ، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران ، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛همو، العبر فی خبر من غبر ، ج ۳، چاپ فؤاد سیّد، کویت ۱۹۸۴؛محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی ، التدوین فی اخبار قزوین ، چاپ عزیزاللّه عطاردی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛علی محمد زبیری ، ابن جُزَی و منهجه فی التفسیر ، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛حمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛زمخشری ؛
عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الاعلان بالتوبیخ لمن ذمّالتّاریخ ، چاپ فرانتس روزنتال ، بغداد ۱۳۸۲/۱۹۶۳؛عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، چاپ عبداللّه عمر بارودی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛همو، التحبیر فی المعجم الکبیر ، چاپ منیره ناجی سالم ، بغداد ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛حمزه بن یوسف سهمی ، تاریخ جرجان ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، ( قاهره ۱۹۶۷ ) ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
همو، بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛
همو، تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی ، چاپ عزت علی عطیه و موسی محمدعلی ، قاهره ( ۱۹۸۰ـ۱۹۸۵ ) ؛
همو، الدرالمنثور فی التفسیر بالمأثور ، چاپ نجدت نجیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛
همو، لباب النقول فی اسباب النزول ، چاپ احمد عبدالشافی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
محمدبن یوسف شمس شامی ، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیرالعباد ، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
زین الدین بن علی شهیدثانی ، الرعایه لحال البدایه فی علم الدرایه و البدایه فی علم الدرایه ، قم ۱۳۸۱ ش ؛
محمدعیسی صالحیه ، المعجم الشامل للتراث العربی المطبوع ، ج ۱، قاهره ۱۹۹۲؛
ناصر صائغ ، «نبذه مختصره عن تفسیرالثعلبی رحمه اللّه »، درابراهیم بن محمد صریفینی ، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق ، چاپ محمدکاظم محمودی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛صفدی ؛طبرسی ؛طبری ، تاریخ (بیروت )؛
حسن بن یوسف علامه حلّی ، منهاج الکرامه فی معرفه الامامه ، چاپ عبدالرحیم مبارک ، مشهد ۱۳۷۹ ش ؛
محمدحسن فروزانفر، مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
محمدجمال الدین قاسمی ، تفسیر القاسمی ، المسمی محاسن التأویل ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
علی بن یوسف قفطی ، اِنباه الرواه علی اَنباه النحاه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، قاهره ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
محمدبن جعفر کتانی ، الرساله المستطرفه لبیان مشهور کتب السنه المشرفه ، کراچی ۱۳۷۹/۱۹۶۰؛
مجلسی ؛مدینی ، «نسخه الکشف و البیان المطبوعه ردیئه »، درمحمدهادی معرفت ، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛علی بن عبیداللّه منتجب الدین رازی ، الفهرست ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ۱۳۶۶ ش ؛
یحیی بن شرف نووی ، المجموع : شرح المهذّب ، بیروت : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
علی بن احمد واحدی نیشابوری ، اسباب النزول الا´یات ، قاهره ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
همو، الوسیط فی تفسیرالقرآن المجید ، چاپ احمد عبدالموجود و دیگران ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
هزار و یکشب ، به کوشش بهرام افراسیابی ، تهران : سخن ، ۱۳۷۸ ش ؛
یاقوت حموی ، معجم الادباء ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۹۳؛

Asma Afsaruddin, “Constructing narratives of monition and guile: the politics of interpretation”, Arabica , XLVIII , fasc.3 (July 2001);
Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
Norman Calder, ” Tafs ¦âr from T ¤abar ¦âto Ibn Kath ¦âr: problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham”, in Approaches to the Qur ف a ¦n , ed. G.R.Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, London: Routledge, 1993;
EI 1 , s.vv. ” A l-Kisa ¦ Ý ¦â “, ” A l-Tha ـ lab ¦â ” (by C.Brockelmann);
EI 2 , s.vv. “Ibn Ish ¤a ¦k ¤” (by J.M.B.Jones), ” A l-Kisa ¦ Ý ¦â “, “K ¤is ¤as ¤A l-anbiya ¦ Ý” (by T. Nagel), “Mubtada ف . ۲: in history” (by R.G. Khoury), ” Tafs ¦âr”, ” A l-Tha ـ lab ¦â ” (by A.Rippin);
Encyclopaedia of the Qur ف a ¦n , ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001- , s.v. “Exegesis of the Qur ف a ¦n: classical and medieval” (by Claude Gilliot);
Claude Gilliot, ” The beginnings of Qur ف a ¦nic exegesis”, tr. Michael Bonner, in The Qur ف an: formative interpretation , ed. Andrew Rippin, Aldershot: Ashgate, 1999;
Islamic University of Medinah , 1424. [Online]. Available: http://www.iu. edu. sa/arabic/ daleel/ rasail/ details. asp?ID= 600;
Navid Kermani, Gott ist schخn: das جsthetische Erleben des Koran , Munich 1999;
idem, “Revelation in its aesthetic dimension: some notes about apostles and artists in Islamic and Christian culture”, in The Qur ف an as text , ed. Stefan Wild, Leiden: Brill, 1996;
Etan Kohlberg, A medieval Muslim scholar at

work: Ibn T ¤a ¦wu ¦s and his library , Leiden 1992;
Jacob Lassner, Demonizing the Queen of Sheba: boundaries of gender and culture in postbiblical Judaism and medieval Islam , Chicago 1993;
The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L.Esposito, New York 1995, s.v. ” Tafs ¦âr” (by Mustansir Mir);
Jؤn Pauliny, “Some remarks on the Qisas al-anbiya ¦ Ýworks in Arabic literature”, tr. Michael Bonner, in The Qur ف an: formative interpretation , ed. Andrew Rippin, Aldershot: Ashgate, 1999;
Walid A. Saleh, The formation of the classical tafs  ¦r tradition: the Qur ف a ¦n commentary of al-Tha ـ lab  ¦) d.427/ 1035 ), Leiden 2004;
M. Le Baron de Slane, Catalogue des manuscrits arabes , Paris 1883-1895;
Ah ¤mad B .Muh ¤ammad Tha ـ lab ¦â, Die vom Koran Gotخteten: A t ¢-T ¢a ـ lab  ¦s Qatla ¦l-Qur ف a ¦n nach der Istanbuler und den Leidener Handschriften, Edition und Kommentar von Beate Wiesmدller, Wدrzburg

۲۰۰۲;
Roberto Tottoli, Biblical prophets in the Qur ف a ¦n and Muslim literature , tr. Michael Robertson, Richmond, Engl. 2002;
Steven M.Wasserstrom,”Jewish pseudepigrapha and Qis ¤as ¤al- anbiya ¦ Ý” in Judaism and Islam: boundaries, communication and interaction, essays in honor of William M. Brinner , ed. Benjamin H. Hary, John L. Hayes, and Fred Astren, Leiden: Brill, 2000;
Heinrich Ferdinand Wدstenfeld, Die Geschichts chreiber der Araber und ihre Werke , Gخttingen 1882.

Tafsir.net , Apr. 2003. [Online]. Available: http://www. tafsir.org/ vb/ showthread. php?s;

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹

زندگینامه ابوحمزه ثُمالی(متوفی۱۵۰ه ق)

 ابوحمزه ثابت بن دینار ، مشهور به ابوحمزه ثمالی و ابن ابی صفیه ، راوی ، محدّث و مفسر امامی قرن دوم و از اصحاب امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام کاظم علیهم السلام . سال تولد وی دقیقاً معلوم نیست اما با توجه به اینکه از زاذان کِنْدی (متوفی ۸۲) روایت نقل کرده است ، باید پیش از ۸۲ به دنیا آمده باشد ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۳۵۸).

ابوحمزه اهل کوفه بود (عقیلی مکی ، سفر اول ، ص ۱۷۲؛ نجاشی ، ص ۱۱۵). آل مُهَلَّب او را از موالی خود می دانستند اما نجاشی (همانجا) این ادعا را رد کرده است . ابن بابویه (۱۴۰۱، ج ۴، مشیخه ، ص ۳۶) او را از قبیله طی و تیره بنوثُعَل دانسته و دلیل شهرت ابوحمزه را به ثمالی سکونت وی در محله اقامت قبیله ثُماله از تیره اَزْد ذکر کرده است .

ابوحمزه در کوفه با زیدبن علی مراوده داشته ( رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ۱۴۰) و شاهد دعوت و شهادت او در کوفه بوده است (طوسی ، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۳۷). سه فرزند ابوحمزه ، یعنی حمزه و نوح و منصور، نیز در قیام زیدبن علی کشته شدند (نجاشی ، همانجا).

سال وفات ابوحمزه ۱۵۰ ذکر شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۴۰۱؛ نجاشی ، همانجاها) اما به دلیل روایت حسن بن محبوب (۱۴۹ـ۲۲۴) از او، تاریخ وفاتش باید بعد از ۱۵۰ باشد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج ۱، ص ۸۸، ۳۶۸، ج ۲، ص ۸۱، ۱۸۸). در باب تاریخ وفات ابوحمزه اقوال دیگری هم وجود دارد که منشأ آنها تصحیفاتی است که در کتابهای حدیثی و رجالی رخ داده است (ابوحمزه ثمالی ، مقدمه حرزالدین ، ص ۱۷).

یعقوبی (ج ۲، ص ۳۶۲ـ۳۶۳،۳۹۰ـ۳۹۱) ابوحمزه را از فقهای کوفه شمرده است و کشی (ص ۲۰۲ـ۲۰۳) و نجاشی (ص ۱۱۵) در باب منزلت والای وی روایاتی نقل کرده اند. دو روایت در ذم ابوحمزه نیز در رجال کشی (ص ۲۰۱) آمده است که از دیدگاه خوئی (ج ۳، ص ۳۸۹ـ۳۹۰) اشکالات سندی دارند.

ابوحمزه شیوخ و راویان بسیاری دارد. مزّی (ج ۴، ص ۳۵۸) و خوئی (ج ۲۱، ص ۱۳۵) فهرستی آورده اند شامل کسانی که ثمالی از آنها روایت کرده و کسانی که از ثمالی حدیث نقل کرده اند. اگر چه غالباً اهل سنّت وی را قدح و تضعیف کرده اند ( رجوع کنید به ابن عدی ، ج ۲، ص ۵۲۰)، حاکم نیشابوری در المستدرک (ج ۲، ص ۴۷۴، ج ۴، ص ۲۲۲) از ابوحمزه حدیث نقل کرده و حکم به صحت آنها داده و در خطبه کتاب (ج ۱، ص ۲ـ۳) به وثاقت جمیعِ راویانی که در طرق حدیثی او وارد شده اند، تصریح کرده است .

آثار ابوحمزه

نجاشی (ص ۱۱۵ـ۱۱۶) از آثار ابوحمزه به

تفسیرالقرآن ،

کتاب النوادر و

رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام اشاره کرده است ،

طریق و متن متداول تفسیرِ ابوحمزه در میان امامیه ، به روایت ابوبکر محمدبن عمر جِعابی از ابوسهل عمروبن حمدان در محرّم ۳۰۷، از سلیمان بن اسحاق مُهَلَّبی است و سلیمان بن اسحاق در ۲۶۷ در بصره ، تفسیر ابوحمزه را از طریق عموی خود، ابوعمرو عبدربه مهلَّبی ، از ابوحمزه روایت کرده است (نجاشی ، همانجا).

عبداللّه بن حمزه منصورباللّه (متوفی ۶۱۴؛ ص ۱۵۳ـ۱۵۴) ضمن اشاره به این طریق روایت تفسیر ابوحمزه ، به تفاوت متن این روایت با تحریری از تفسیر که میان اهل سنّت رواج داشته ، اشاره کرده و چند نقل از تحریری را که به روایت جعابی است ، آورده است . ظاهراً احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) که در تألیف تفسیر خود، الکشف والبیان ، از تفسیر ابوحمزه استفاده کرده (ج ۱، ص ۸۲)، از همین تحریر بهره برده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۱، جزء ۳، ص ۲۷۳). متن تفسیر ابوحمزه تا قرن ششم باقی بوده است .

طبرسی در مجمع البیان (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ۱۵۰، ۱۵۲) و ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸) در مناقب آل ابی طالب (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱، ۷۰، ج ۲، ص ۷۱، ج ۳، ص ۶۱) از این تفسیر، روایاتی نقل کرده اند. عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، روایات منقول از ابوحمزه را ــ که صبغه تفسیری داشته یا در منابع به نقل آنها از تفسیر ابوحمزه اشاره شده ــ در کتابی با عنوان تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه بن ثابت بن دینارالثمالی گردآوری کرده است (قم ۱۳۷۸ ش ).

در تفسیر ابوحمزه ، بر خلاف تفاسیر مأثور دیگر، احادیث مرسل کمتری دیده می شود. ابوحمزه به اسباب نزول توجه داشته و ضمن توجه به فضائل اهل بیت علیهم السلام ، از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده و به اجتهاد و قرائت و لغت و نحو و نقل آرای مختلف در معنای آیات اهتمام ویژه داشته است ( رجوع کنید به مقدمه حرزالدین ، ص ۶۰ـ۶۶).

ابوحمزه از برخی امامان دعاهای متعددی تعلیم گرفته است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۲، ص ۵۴۰ ـ۵۴۱، ۵۵۶، ۵۶۸). شیخ طوسی در مصباح المتهجّد (ص ۵۸۲ ـ۶۰۴)، به نقل از ابوحمزه ، دعایی از امام زین العابدین علیه السلام آورده است . این دعا که در سحرهای ماه رمضان خوانده می شود، به دعای ابوحمزه ثمالی مشهور است و شروحی نیز بر آن نوشته شده است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۳، ص ۲۴۶). این دعای نسبتاً طولانی مضامین اخلاقی و عرفانی والایی دارد و خواندن آن در بین شیعیان متداول است .

نجاشی (ص ۱۱۶) از دیگر آثار ثمالی ، به کتاب النوادر به روایت حسن بن محبوب از ابوحمزه اشاره کرده و طریق خود را در نقل این کتاب آورده است . شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) نیز در کنار کتابی به نام کتاب الزهد از کتاب النوادر سخن گفته و طریق خود را در روایتِ این دو کتاب به روایت حُمَیْدبن زیاد (متوفی ۳۱۰) از ابوجعفر محمدبن عیاش بن عیسی از ابوحمزه آورده است .

اثرِ دیگر ابوحمزه ، چنانکه گفته شد، رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام است . متن این رساله با تغییرات اندکی در دو تحریر، یکی به روایت ابن بابویه (۱۳۶۲ ش ، ص ۳۶۸ـ ۳۷۵؛همو، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۸۱) و دیگری به روایت ابن شُعْبَه حَرّانی (قرن چهارم )، در کتاب تحف العقول (ص ۲۵۵ـ۲۷۲) باقی مانده است . عباس علی موسوی متن این رساله را بر اساس متن تحف العقول با عنوان رساله الحقوق (بیروت ۱۴۱۲) شرح کرده است .

عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، مجموعه روایات فقهی منقول از ابوحمزه را گرد آورده و بر اساس ابواب فقهی در کتاب مسند ابی حمزه ثابت بن دینارالثمالی (قم ۱۴۲۰) به چاپ رسانده است . در منابع ، در بین آثار ابوحمزه ، به تألیف مسند اشاره ای نشده و تنها شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) از تألیف اثری به نام کتاب یاد کرده که ظاهراً مقصود وی از این عنوان ، اصل * (یکی از اصول اربعمائه ) است .

شیخ طوسی (۱۴۲۰، همانجا) دو طریق در روایت کتاب ( اصل ) ابوحمزه یاد کرده است :

نخست به روایت جماعتی از عالمان امامیه از شیخ صدوق به روایت پدر صدوق و محمدبن حسن بن ولید (متوفی ۳۴۳) و موسی بن متوکل از سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی ۲۹۹ یا ۳۰۱) و عبداللّه بن جعفر حِمْیَری از احمدبن محمدبن عیسی از حسن بن محبوب از ابوحمزه و دوم از طریق احمدبن عَبْدون (متوفی ۴۲۳)، از ابوطالب عبیداللّه بن احمد انباری (متوفی ۳۵۶)، از حمیدبن زیاد که وی نیز این کتاب را به روایت یونس بن علی عطار از ابوحمزه نقل کرده است .

تشابه سندی این طریق با طریق کتابُ المِراح حسن بن محبوب دلالت داردبر اینکه حسن بن محبوب روایاتی از این کتاب را در کتاب المراح خود نقل کرده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳). شیخ طوسی (۱۳۸۱، ص ۵۱۷؛همو، ۱۴۲۰، ص ۱۰۵) در شرح حال یونس بن علی عطار گفته است که حمیدبن زیاد، کتاب ابوحمزه را از طریق وی روایت کرده ، اما به نظر می رسد که این روایت با واسطه بوده ، زیرا عطار از جمله مشایخحمیدبن زیاد بوده است ( رجوع کنید بههمو، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳، ۴۸۲) و به سبب اختلاف طبقه حدیثی ، وی نباید راوی مستقیم از ابوحمزه باشد.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن بابویه ، الامالی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن طاووس ، فرحه الغری فی تعیین قبرامیرالمؤمنین علی علیه السلام ، چاپ تحسین آل شبیب موسوی ، ( قم ) ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۷) ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۸) ثابت بن دینار ابوحمزه ثمالی ، تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه ثابت بن دینار الثمالی ، چاپ عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، قم ۱۳۷۸ ش ؛
(۹) احمدبن محمد ثعلبی ، الکشف والبیان ، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۰) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۱) خوئی ؛
(۱۲) فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۱، جزء ۳، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) طبرسی ؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسی ، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۵) همو، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماءالمصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم ۱۴۲۰؛
(۱۷) همو، مصباح المتهجّد ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۸) محمدبن عمرو عقیلی مکی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴، محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۹) کلینی ؛
(۲۰) یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، ج ۴، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۱) عبداللّه بن حمزه منصور باللّه ، العقد الثمین فی تبیین احکام الائمه الهادین ، نسخه عکسی کتابخانه مرکز احیای میراث اسلامی قم ، ش ۲۰؛
(۲۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۲۳) یعقوبی ، تاریخ .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه جابربن عبداللّه انصاری(متوفی۶۸تا۷۹ه ق)

جابربن عبداللّه انصاری ، صحابی و از مُکْثِرینِ حدیث . جدّ وی ، عَمروبن حرام بن کعب بن غَنْم بود و نسبتش به خَزْرَج می رسید ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۳، قسم ۲، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۰۸). پدرِ جابر پیش از هجرت پیامبر اکرم به یثرب ، مسلمان شد و در بیعت عَقَبه دوم با رسول خدا پیمان بست و جزو دوازده نقیبی شد که پیامبر آنان را به نمایندگی قبایلشان بر گزید. وی در غزوه بدر حضور داشت و در غزوه اُحُد به شهادت رسید (بلاذری ، ج ۱، ص ۲۸۶؛ ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۰۸، ۲۱۱؛ قس ابن حَبّان ، ص ۳۰ که از حضور عبداللّه و فرزندش جابر در بیعتِ عقبه اول و دوم سخن گفته است ).

کنیه جابر، به سبب نام فرزندانش ، در منابع به صورتهای گوناگون آمده ، اما از میان آنها کنیه ابوعبداللّه صحیح تر دانسته شده است ( رجوع کنید به ابن عبدالبَرّ، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۲۲۰؛ابن اثیر، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۳۷۷).

اولین آگاهی ما از زندگی جابر، حضور او با پدرش در بیعت عقبه دوم در سال سیزدهم بعثت است . وی کم سال ترین ناظرِ بیعت اوسیان و خزرجیان با پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم بود (ابن قُتَیبَه ، ص ۳۰۷؛ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۲). باتوجه به سال مرگ و مدت عمرش ( رجوع کنید به ادامه مقاله )، احتمالاً در آن زمان حدود شانزده سال داشته است .

پس از هجرت پیامبر اکرم از مکه به مدینه ، جابر از جوانانی بود که در بیشتر غزوه ها و سریّه ها حضور داشت و فقط درغزوه بدر و احد غایب بود (ابن قتیبه ، همانجا). از سوی دیگردر گزارشهایی ، او را بدری گفته اند و از خود او نقل شدهکه در غزوه بدر آب رسان بوده است ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۶ـ ۲۱۷). واقدی حضور جابر در جنگ بدر را رد کردهو گزارشهای آن را خطای راویان عراقی دانسته است ( ؤهمان ، ج ۱۱، ص ۲۱۷). عذر حضور نیافتن جابر در این دو غزوه ، اطاعت از پدرش بود که او را سرپرست خانواده پرجمعیت خود کرده بود (ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۱).

غزوه حمراءالاسد، که در سال چهارم هجرت و در پی غزوه احد رخ داد، اولین تجربه جنگی جابر بود. به فرموده پیامبر اکرم ، فقط شرکت کنندگان در غزوه احد اجازه همراهی با آن حضرت را در این مأموریت نظامی داشتند، اما جابر تنها کسی بود که به رغم غایب بودن در غزوه احد، در این جنگ شرکت کرد، زیرا رسول اکرم عذر وی را پذیرفت ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، قسم ۱، ص ۳۴؛
بلاذری ، ج ۱، ص ۴۰۲ـ۴۰۳).

در سال سوم هجرت و پیش از غزوه ذاتُالرَقاع ، جابر با بیوه ای به نام سُهَیْمه ، دختر مسعودبن اوس ، ازدواج کرد تا بتواند پس از شهادت پدرش ، از نُه خواهر خود بهتر سرپرستی کند ( رجوع کنید بهابن سعد، ج ۸، ص ۲۴۸؛ابن کثیر، ج ۴، ص ۹۹ـ۱۰۰). در این هنگام جابر با مشکلات مالی دست به گریبان بود و دیونی از پدر خود برعهده داشت . چندی بعد در راه بازگشت از غزوه ذات الرقاع (سال چهارم هجرت ) پیامبر اکرم جویای حال جابر شد و آبرومندانه مشکل مالی او را برطرف و برای وی استغفار کرد (ابن سعد، ج ۲، قسم ۱، ص ۴۳ـ۴۴).

بنا بر بعضی گزارشها، پیوند میان پیامبر و جابر محبت آمیز و دوستانه بود. یک بار که جابر در بستر بیماری افتاده بود، پیامبر به عیادت او رفت و جابر که گویا امیدی به بهبود نداشت از حکم تقسیم ماترک خود میان خواهرانش از پیامبر سؤال کرد. پیامبر به او امید بخشید و بشارت عمر دراز داد و در پاسخ به سؤال جابر، آیه ای نازل شد که به آیه کَلالَه ( رجوع کنید به نساء: ۱۷۶) شهرت دارد ( رجوع کنید به طبری ، جامع ؛طوسی ، التبیان ، ذیل آیه ).

با مرور تاریخ مغازی رسول خدا، معلوم می شود که جابر سهم چشمگیر و برجسته ای در آنها نداشته است . وی جوان مؤمنی بود که همراه دیگر مجاهدان در برخی غزوه ها به همراه پیامبر می جنگید و بعدها گزارشگر برخی از غزوه ها شد. شمار غزوه هایی که جابر در آنها حضور داشت به اختلاف ذکر شده است .

به گزارش خود او، از ۲۷ غزوه پیامبر در نوزده غزوه شرکت داشته است (ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۴، ۲۱۶ـ۲۱۷، قس ص ۲۱۹ که در آن به شرکت جابر در شانزده غزوه اشاره کرده است ). جابر در برخی از سریّه ها نیز حضور داشته و در باره آنها گزارش داده است (مثلاً برای سریه خَبَط رجوع کنید به طبری ، تاریخ ، ج ۳، ص ۳۲ـ۳۳).

از موضع جابر در باره خلیفه اول سخنی در منابع نیامده است . احتمالاً او ابتدا با انصار و مهاجران در مدینه همراه بوده اما پس از چندی ، با استناد به منابع شیعی ، به طرفداران حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام پیوسته است ( رجوع کنید به کشی ، ص ۳۸).

در دوره خلفای راشدین ،

جابر بیشتر به فعالیتهای علمی و تعلیمی می پرداخت و از امور سیاسی و نظامی دوری می جست . وی فقط در یک مأموریت جنگی شرکت کرد و آن نیز در آغاز فتوحات مسلمانان در دوره خلیفه اول بود. جابر در گزارشی ، از حضور خود در سپاه خالدبن ولید، که برای محاصره دمشق به کمک سپاه شام رفته بود، سخن گفته است ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۰؛ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۲) ولی معلوم نیست که آیا جابر در فتح عراق نیز همراه سپاه خالد بوده یا در منطقه دیگر به سپاه پیوسته است .

جابر در زمان خلافت عمربن خطّاب ،

عَریف بود (ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۴). عریف فردی از قبیله بود که خلیفه وی را به ریاست قبیله یا طایفه منصوب می کرد و او رابط خلیفه و افراد قبیله به شمار می آمد. از فعالیتهای جابر در دوران خلیفه سوم ، اطلاع چندانی در دست نیست ، تنها می دانیم در آخرین روزهای خلافت عثمان ، که معترضان مصری راهی مدینه شدند، وی به فرمان خلیفه همراه پنجاه تن از انصار مأموریت یافت تا با معترضان گفتگو کند و آنان را به دیار خود باز گرداند (ابن شَبّه نمیری ، ج ۳، ص ۱۱۳۴ـ۱۱۳۶؛
ابن سعد، ج ۳، قسم ۱، ص ۴۴ـ ۴۵؛بلاذری ، ج ۵، ص ۱۹۳).

در دوره کوتاه خلافت حضرت علی علیه السلام ،

ظاهراً جابر بدون دخالت در حوادث سیاسی ، در مدینه به سر می برده است . اشاره هایی که در برخی گزارشها در باره شرکت جابر در جنگهای جمل ، صفّین و نهروان وجود دارد، چندان موثق نیست ( رجوع کنید به ابن شبه نمیری ، ج ۴، ص ۱۱۶۹؛ابن بابویه ، ۱۴۱۴، ج ۱، ص ۲۳۲).

در اواخر خلافت حضرت علی ، سپاهیان معاویه به غارت شهرها می پرداختند و از مردم به زور بیعت می گرفتند. مدینه نیز از این غارتها در امان نماند. بُسربن اَرْطاه در سال ۴۰ بر مدینه تاخت و از مردم مدینه ، از جمله قبیله بنی سَلَمه (قبیله جابر)، نیز بیعت خواست . جابر که بیعت با بُسر را گمراهی می دانست ، به خانه ام سلمه ، همسر رسول خدا، پناه برد و سرانجام مجبور شد به توصیه ام سلمه ، برای پرهیز از خونریزی ، با بسر بیعت کند (ثقفی ، ج ۲، ص ۶۰۲ـ۶۰۷؛ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۵).

پس از آنکه معاویه به حکومت رسید تصمیم گرفت منبر رسول خدا را از مدینه به دمشق منتقل سازد (سال ۵۰). جابر از کسانی بود که نزد معاویه رفت و او را از این کار منصرف ساخت ( رجوع کنید به طبری ، تاریخ ، ج ۵، ص ۲۳۹). جابر در دهه ۵۰ به مصر سفر کرد. گروهی از مصریان از او روایت کرده اند ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۱۳ـ۲۱۴).

در این ایام مَسلَمه بن مُخَلَّد انصاری ، هم قبیله ایِ جابر، والی مصر بود و به گزارش ابن مَنْدَه ، جابر به همراه مسلمه به شام و مصر رفت ( رجوع کنید به همانجا). به گزارش منابع حدیثی ، جابر برای شنیدن یک حدیث در باره قصاص از عبداللّه بن اُنَیْس ، به شام سفر کرد ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ۳، ص ۴۹۵) که تاریخ آن معلوم نیست .

در زمان معاویه نیز به شام رفت که با بی اعتنایی معاویه روبرو شد. جابر که از رفتار معاویه ناخرسند بود راه مدینه را در پیش گرفت و ششصد دینار اهدایی معاویه را نپذیرفت (مسعودی ، ج ۳، ص ۳۱۸ـ۳۱۹). برخورد معاویه را با جابر می توان نشانی از موضع امویان در تحقیر مردم مدینه ، به سبب قتل خلیفه سوم ، دانست .

جابر که دوره پیامبر را درک کرده و آگاه به قرآن و سنّت بود، از بدعتها و زشتکاریهای امویان آزرده بود و آرزو می کرد که ناشنوا شود تا اخبار بدعتها و تغییر ارزشهای دینی را نشنود (ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۵؛ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۳). گستاخیهای حجاج بن یوسف در سال ۷۴، که ولایت مدینه را داشت ، شهره است . او تا توانست مردم مدینه را تحقیر کرد و اصحاب رسول خدا، از جمله جابر، را همچون بردگان داغ زد ( رجوع کنید به بلاذری ، ج ۱، ص ۲۸۸؛طبری ، تاریخ ، ج ۶، ص ۱۹۵). با این همه ، جابر واکنشی جز تغییر رفتار خود با حجاج نشان نداد ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۴) و وصیت کرد که حجاج بر جنازه اش نماز نگزارد (ابن حَجَر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۳۵).

جابر در پایان عمر خود، یک سال در جوار خانه خدا در مکه زیست . در آن مدت ، بزرگانی از تابعین ، مانند عطاءبن ابی رَباح و عمروبن دینار، با وی دیدار کردند. جابر در اواخر عمر نابینا شد. وی در مدینه درگذشت (ذهبی ، سیر ، ج ۳، ص ۱۹۱ـ۱۹۲). مِزّی (ج ۴، ص ۴۵۳ـ۵۴۵) روایتهایی در باره سال وفات جابر آورده است که هریک تاریخ متفاوتی را، بین سالهای ۶۸ تا ۷۹، ذکر کرده اند و در یک خبر، به نقل از جمعی از مورخان و محدّثان ، از وفات جابر در سال ۷۸ و در ۹۴ سالگی سخن گفته و اشاره کرده است که اَبان بن عثمان ، والی مدینه ، بر وی نماز گزارد (نیز رجوع کنید بهابن قتیبه ، ص ۳۰۷).

از فرزندان جابر،

از عبدالرحمان ، محمد ( رجوع کنید به همانجا)، محمود، عبداللّه ( رجوع کنید به ابن حَزْم ، جمهره انساب ، ص ۳۵۹) و عقیل ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۴۴۶) یاد شده است . از وجود افرادی منتسب به جابر در افریقیه (تونس امروزی ؛رجوع کنید به ابن حزم ، جمهره انساب ، همانجا) و بخارا ( رجوع کنید به ابن اثیر، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۱۰، ص ۵۴۵) گزارشهایی در دست است . در ایران نیز عده ای از نسل او هستند که مشهورترین ایشان شیخ مرتضی انصاری ، فقیه و اصولی بزرگ شیعه در دوران معاصر، بود ( رجوع کنید به قمی ، ص ۴۰؛برای آگاهی بیشتر در باره اعقاب جابر در ایران رجوع کنید به واثقی ، ص ۳۱ـ۳۴).

شخصیت علمی جابر.

جابر از آن گروه صحابه ای است که احادیث فراوانی از پیامبر اکرم نقل کرده است ؛از این رو، او را حافظ سنّت نبوی و مُکْثِر در حدیث خوانده اند ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، قسم ۲، ص ۱۲۷؛ابن عبدالبرّ، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۲۲۰). در منابع روایی و سیره و تاریخ ، به روایات جابر استناد بسیار شده و روایات وی مورد توجه مذاهب اسلامی بوده است . جابر در حوزه احکام فقهی صاحب رأی بوده و فتوا می داده ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ، ج ۱، ص ۱۲ که از او در زمره صحابیانی که تعداد متوسطی فتوا از آنها نقل شده ، نام برده است ؛نیز ادامه مقاله ) و از این رو، ذهبی (ج ۳، ص ۱۸۹) او را مجتهد و فقیه خوانده است .

جابر افزون بر روایتهایی که از پیامبر اکرم نقل کرده ، از صحابه و گاه از تابعین نیز روایت کرده است . علی بن ابی طالب ، طلحه بن عبیداللّه ، عَمار یاسر، مُعاذبن جبل ، و ابوسعید خُدری از جمله صحابه ای اند که جابر از آنها روایت کرده است ( رجوع کنید بهابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۰۸ـ۲۰۹؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۴۴). جابر چندان جویای یافتن معارف دینی بود که برای شنیدن بی واسطه حدیث پیامبر از یکی از صحابه ، به شام سفر کرد (خطیب بغدادی ، ۱۳۹۵، ص ۱۰۹ـ ۱۱۸؛ابن عبدالبرّ، ۱۴۰۲، ص ۱۵۱ـ۱۵۲).

این شوق ، جابر را در پایان عمر بر آن داشت که چندی مجاور خانه خدا شود تا احادیثی بشنود ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۱). او در کار حدیث ، ناقدی بصیر بود و در نقل اخبار و روایات از رقابتها و تعصبات قبیله ای پرهیز می کرد. مثلاً، با آنکه خزرجی بود، اعتراف می کرد که چگونه راویان خزرجی سخن پیامبر را در ستایش از داوری سعدبن مُعاذ در باره بنی قُریْظه ، از آن روی که سعد رئیس اوسیان بود، تحریف کردند ( رجوع کنید به ابن اثیر، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۳۷۸).

جابر در مسجد نبوی حلقه درس داشت و حدیث املا می کرد و شماری از تابعین از وی علم می آموختند و حدیث او را می نوشتند ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۱۱، ص ۲۳۳؛خطیب بغدادی ، ۱۹۷۴، ص ۱۰۴؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۱، ص ۴۳۵).

از جابر افراد فراوانی حدیث نقل کرده اند. از مشهورترین راویان حدیث از جابر، سعیدبن مُسیِّب ، حسن بن محمدبن حنفیه ، عطاءبن أبی رباح ، مجاهدبن جَبر، عمروبن دینارمکی ، عامربن شَراحیل شعبی ، و حسن بصری بودند (برای آگاهی از فهرست کامل راویان حدیث از جابر رجوع کنید به مزّی ، ج ۴، ص ۴۴۴ـ ۴۴۸؛واثقی ، ص ۱۰۸ـ ۱۱۸).

از امامان شیعه ، امام باقر، و نیز امام صادق و امام کاظم به نقل از امام باقر، چند حدیث نبوی از جابربن عبداللّه نقل کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن اشعث کوفی ، ص ۲۲، ۴۴، ۴۷؛کلینی ، ج ۱، ص ۵۳۲، ج ۲، ص ۳۷۳، ج ۳، ص ۲۳۳ـ۲۳۴، ج ۵، ص ۵۲۸ ـ ۵۲۹، ج ۸، ص ۱۴۴، ۱۶۸ـ۱۶۹؛ابن بابویه ، ۱۴۰۴، ج ۱، ص ۴۷، ج ۲، ص ۷۴).

بر اساس طبقه بندی ابن سعد در الطبقات الکبیر ، جابر جزو «اصحاب مفتی و مقتدا» یا «اهل العلم و الفتوا» قرار نگرفته اما ذهبی (ج ۳، ص ۱۹۰) از او با عنوان «مفتی مدینه » یاد کرده است . باتوجه به آرای فقهی و فتواهای جابر، دیدگاه ابن حزم که وی را از مفتیان متوسط صحابه دانسته است ، موجه به نظر می رسد ( رجوع کنید به الاحکام ، ج ۵، ص ۶۶۶).

موسی بن علی بن محمد امیر گزارش کاملی از آرای فقهی جابر را از منابع گوناگون روایی استخراج و با عنوان جابربن عبداللّه و فقهه به چاپ رسانده است (بیروت ۱۴۲۱). روایات فقهی جابر که در کتابهای چهارگانه شیعه آمده ، اندک است (برای آگاهی از موارد آن رجوع کنید به خوئی ، ج ۴، ص ۲۶ـ۲۷). شیخ طوسی در کتاب الخلاف ، در مواردی آرای فقهی جابر را نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۵۹، ج ۳، ص ۳۰).

در تفسیر قرآن کریم ، از جابر روایات بسیاری نقل شده که در منابع تفسیری به آنها استناد گردیده است (برای نمونه رجوع کنید بهصنعانی ، ج ۱، ص ۸۹، ۱۲۹، ۱۳۱، ج ۲، ص ۲۱۱، ۲۳۱ـ ۲۳۲؛قرطبی ، ج ۲، ص ۱۱۲، ۳۰۲، ج ۴، ص ۱۵۵، ۱۶۶). آرای تفسیری جابر در باره برخی آیات قرآن ، همسو با دیدگاه تفسیری شیعه است (مثلاً رجوع کنید به طَبْرِسی ، ذیل احزاب : ۳۳؛نساء: ۲۴).

جابربن عبداللّه در منابع امامیه .

شخصیت جابر در منابع رجالی امامیه محترم و تأیید شده است . وی از اصحاب ائمه ،از امام علی تا امام باقر علیهم السلام ، دانسته شده است ( رجوع کنید بهبرقی ، ص ۳، ۷ـ۹؛طوسی ، رجال ، ص ۵۹، ۹۳، ۹۹، ۱۱۱، ۱۲۹) اما باید توجه داشت که جابر در زمان امامت امام سجاد از دنیا رفت و امام باقر هنگام مرگ جابر، در دوره کودکی یا نوجوانی به سر می برد؛از این رو، نمی توان جابر را از اصحاب امام باقر دانست ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۴، ص ۱۶؛تستری ، ج ۲، ص ۵۱۹ ـ۵۲۱).

در برخی منابع رجالی آمده است که جابر، به دلیل شهرت روایات در مدحش ، نیازی به توثیق ندارد ( رجوع کنید بهمازندرانی حائری ، ج ۲، ص ۲۱۲؛خوئی ، ج ۴، ص ۱۲، ۱۵). گر چه جابر در ماجرای سقیفه از یاران حضرت علی نبود، چندی بعد به ایشان پیوست و از یاران وفادار و مخلص اهل بیت شد ( رجوع کنید به کشی ، ص ۳۸). کَشّی (ص ۵)، جابر را از اعضای گروهی دانسته است که فدایی حضرت علی و همواره گوش به فرمان آن حضرت بودند. این گروه به «شُرطه الخمیس » شهرت داشتند ( رجوع کنید به برقی ، ص ۴).

در نگاه جابر،

حضرت علی چنان مقامی داشت که در زمان حیات پیامبر اکرم ، میزان حق تلقی می شد و منافقان را با بغض داشتن به او می شناختند (کشی ، ص ۴۰ـ۴۱؛نیز رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۴۲، ص ۲۸۴). جابر از کوچه های مدینه می گذشت و در مجالس انصار شرکت می جست و به ایشان نصیحت می کرد که فرزندان خود را با دوستی علی علیه السلام تربیت کنند و می گفت آن کس که علی را بهترین خلق خدا نداند، ناسپاسی کرده است (همان ، ص ۴۴). سخن معروف جابر در باره حضرت علی («علیٌّ خیرالبشر»)، الهام بخش مؤلف شیعی به نام جعفربن احمد قمی شد تا در کتابش به نام نوادر الاثر فی علیّ خیرالبشر ، ثلث روایات خود را از جابر نقل کند (تستری ، ج ۲، ص ۵۲۵).

در واقعه کربلا و شهادت امام حسین علیه السلام ،

جابربن عبداللّه از پیرمردان مدینه ، و نگران ذریه رسول خدا بود. امام حسین در مقام احتجاج با لشکریان عبیداللّه بن زیاد، جابر را از جمله شاهدان سخن خود معرفی کرده است ( رجوع کنید به مفید، ج ۲، ص ۹۷؛ابن اثیر، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، ج ۴، ص ۶۲). در اربعین شهادت امام حسین ، جابر اولین زائر قبر امام بود (طوسی ، مصباح ، ص ۷۸۷؛نیز رجوع کنید بهعمادالدین طبری ، ص ۷۴ـ ۷۵). در آغاز امامت امام سجاد یاران وی انگشت شمار بودند و جابر نیز از اندک یاران آن امام بود و به سبب سالخوردگی از تعقیب حجاج بن یوسف در امان مانده بود (کشی ، ص ۱۲۳ـ۱۲۴).

ماجرای ملاقات جابربن عبداللّه با امام باقر در منابع گزارش شده است (از جمله رجوع کنید به ابن سعد، ج ۵، ص ۱۶۴). جابر از پیامبر اکرم شنیده بود که تو چندان عمر می کنی که فرزندی از ذریه من و همنام من را ملاقات می کنی ، او شکافنده علم (یَبْقَرُالعلم بَقْراً) است ، پس سلام مرا به او برسان ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۳۰۴، ۴۵۰ـ۴۶۹؛مفید، ج ۲، ص ۱۵۹). جابر پیوسته در پی یافتن این فرزند بود تا جایی که در مسجد مدینه صدا می کرد: «یا باقَرالعلم »، سرانجام روزی محمدبن علی را یافت و سخن پیامبر را یادآور شد، کودک را بوسید و سلام پیامبر را به او رساند (کشی ، ص ۴۱ـ۴۲؛نیز رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۴۶۹ـ۴۷۰؛ابن عساکر، ج ۵۴، ص ۲۷۵ـ۲۷۶).

نام جابر در نقل احادیث مشهور شیعی آمده است ،

از جمله در نقل حدیث غدیر ( رجوع کنید به امینی ، ج ۱، ص ۵۷ـ۶۰)، حدیث ثقلین (صفّار قمی ، ص ۴۱۴)، حدیث «انامدینه العلم و علیٌ بابها» ( رجوع کنید به ابن شهر آشوب ، ج ۲، ص ۳۴)، حدیث «منزلت » ( رجوع کنید بهابن بابویه ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۷۴)، حدیث «ردّ شمس » ( رجوع کنید به مفید، ج ۱، ص ۳۴۵ـ۳۴۶) و حدیث «سدّالابواب » ( رجوع کنید به ابن شهر آشوب ، ج ۲، ص ۱۸۹ـ۱۹۰). همچنین وی راوی احادیثی بوده که در آن رسول خدا امامان پس از خود را نام برده ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۲۵۸ـ۲۵۹؛ابن شهر آشوب ، ج ۱، ص ۲۸۲) و نیز ویژگیهای حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه الشریفرا شناسانده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۲۵۳، ۲۸۶، ۲۸۸).

حدیث لوح از جمله احادیث مشهور است که جابر آن را روایت کرده و نامهای دوازده امام جانشین پیامبر در آن آمده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۵۲۷ ـ ۵۲۸؛ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۳۰۸ـ۳۱۳).

آثار.

احادیث مسند جابر، که از طریق منابع روایی اهل سنّت نقل شده است ، به ۵۴۰ ، ۱ حدیث می رسد که بخاری و مسلم در نقل ۵۸ حدیث آن اتفاق دارند (ذهبی ، ج ۳، ص ۱۹۴). احمدبن حنبل روایات جابر را در مسند خود (ج ۳، ص ۲۹۲ـ ۴۰۰) گرد آورده است . نسخه خطی مسند جابربن عبداللّه ، به روایت ابوعبدالرحمان عبداللّه بن احمدبن محمدبن حنبل ، در خزانه الرباط (در مغرب ) موجود است (زرکلی ، ج ۲، ص ۱۰۴) که احتمالاً همان روایات جابر در مسند احمدبن حنبل است . حسین واثقی نیز روایات جابر را از منابع روایی شیعه استخراج کرده و در کتاب خود، جابربن عبداللّه الانصاری حیاته و مسنده ، به چاپ رسانده است .

مهم ترین اثری که از جابر در منابع یاد شده ، صحیفه اوست . این صحیفه را، که نمونه ای از کهن ترین صورتهای تدوین حدیث است ، سلیمان بن قیس یَشْکری گردآوری کرده اما به سبب درگذشت زودهنگام سلیمان ، راویان دیگر بدون قرائت و سماع از متن صحیفه نقل کرده اند ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ۱۴۰۶، ص ۳۹۲؛سزگین ، ج ۱، ص ۸۵؛ترجمه عربی ، ج ۱، جزء ۱، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵). نسخه ای از این صحیفه در مجموعه شهید علی پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است ( رجوع کنید بهخلف ، ص ۳۲).



منابع :

(۱) ابن اثیر، اسدالغابه فی معرفه الصحابه ، چاپ عادل احمد رفاعی ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۲) همو، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ـ ۱۳۸۶/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۶؛
(۳) ابن اشعث کوفی ، الاشعثیات ( الجعفریات )، چاپ سنگی تهران : مکتبه نینوی الحدیثه ، ( بی تا. ) ؛
(۴) ابن بابویه ، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۵) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۴۱۴؛
(۶) همو، کمال الدین و تمام النعمه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) همو، معانی الاخبار ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۱ ش ؛
(۸) ابن حبّان ، مشاهیر علماء الامصار و اعلام فقهاء الاقطار ، چاپ مرزوق علی ابراهیم ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۹) ابن حجر عسقلانی ، الاصابه فی تمییز الصحابه ، چاپ علی محمد بجاوی ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۰) ابن حزم ، الاحکام فی اصول الاحکام ، چاپ احمد شاکر، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۱۱) همو، جمهره انساب العرب ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ( ۱۹۸۲ ) ؛
(۱۲) ابن حنبل ، مسند الامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) ابن سعد (لیدن )؛
(۱۴) ابن شبّه نمیری ، کتاب تاریخ المدینه المنوره : اخبار المدینه النبویه ، چاپ فهیم محمد شلتوت ، ( جدّه ) ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹، چاپ افست قم ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۵) ابن شهر آشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) ابن عبدالبرّ، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب ، چاپ علی محمد بجاوی ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۷) همو، جامع بیان العلم و فضله و ماینبغی فی روایته و حمله ، قاهره ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ابن عساکر،

(۱۸) تاریخ مدینه دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ ۲۰۰۰؛
(۱۹) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۲۰) ابن قیّم جوزیّه ، اعلام الموقعین عن رب العالمین ، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت ۱۹۷۳؛
(۲۱) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۲۲) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، قم ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۲؛
(۲۳) احمدبن محمد برقی ، کتاب الرجال ، تهران ۱۳۸۳؛
(۲۴) احمدبن یحیی بلاذری ، انساب الاشراف ، چاپ محمود فردوس العظم ، دمشق ۱۹۹۶ـ۲۰۰۰؛
(۲۵) تستری ؛
(۲۶) ابراهیم بن محمد ثقفی ، الغارات ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۲۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تقیید العلم ، چاپ یوسف عش ، ( بیروت ) ۱۹۷۴؛
(۲۸) همو، الرّحله فی طلب الحدیث ، چاپ نورالدین عتر، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۲۹) همو، الکفایه فی علم الروایه ، چاپ احمد عمر هاشم ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۰) نجم عبدالرحمان خلف ، استدراکات علی تاریخ التراث العربی لفؤاد سزگین فی علم الحدیث ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛

(۳۱) خوئی ؛
(۳۲) ذهبی ؛
(۳۳) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۳۴) فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۱، جزء ۱، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۳۵) محمدبن حسن صفار قمی ، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد « ص »، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی ، قم ۱۴۰۴؛
(۳۶) عبدالرزاق بن همام صنعانی ، تفسیرالقرآن ، چاپ مصطفی مسلم محمد، ریاض ۱۴۱۰/۱۹۸۹؛
(۳۷) طبرسی ؛
(۳۸) طبری ، تاریخ (بیروت )؛
(۳۹) همو، جامع ؛
(۴۰) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۴۱) همو، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۴۲) همو، کتاب الخلاف ، قم ۱۴۰۷ـ۱۴۱۷؛
(۴۳) همو، مصباح المتهجد ، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۴۴) محمدبن ابوالقاسم عمادالدین طبری ، بشاره المصطفی لشیعه المرتضی ، نجف ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۴۵) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴۶) عباس قمی ، تحفه الاحباب فی نوادر آثار الاصحاب ، تهران ۱۳۶۹؛
(۴۷) محمدبن عمر کشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۴۸) کلینی ؛
(۴۹) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۵۰) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۵۱) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۵۲) محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد ، قم ۱۴۱۳؛
(۵۳) حسین واثقی ، جابربن عبداللّه الانصاری : حیاته و مسنده ، قم ۱۳۷۸ ش ؛

(۵۴) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه جابربن یزید جُعْفی (متوفی۱۲۸ه ق)

جابربن یزید جُعْفی ، فقیه ، مفسر، محدّث ، و از اصحاب نامدار امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . کنیه او در منابع ، ابوعبداللّه ( رجوع کنید به نجاشی ، ص ۱۲۸)، ابومحمد (همانجا) و ابویزید (بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰) آمده اما چون در حدیثی از او با کنیه ابومحمد یاد شده ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۴) این کنیه پذیرفتنی تر می نماید و کنیه ابوعبداللّه مستندی ندارد (تستری ، ج ۲، ص ۵۴۳). در منابع از او با لقبهایی چون جُعفی الکوفی ( رجوع کنید به بخاری ، همانجا)، قدیم (نجاشی ، همانجا) و عربی (همانجا) یاد شده است .

محمدعلی موحدی ابطحی (ج ۵، ص ۴۳ـ۴۴) احتمال داده است که «عربی قدیم » به معنای کسی باشد که نسب عربی دارد. نسب وی به تیره جعفی از قبیله مَذْحِج ، که از یمن به کوفه کوچ کرده بودند، می رسد ( رجوع کنید به سمعانی ، ج ۲، ص ۶۷ـ ۶۸، ج ۵، ص ۲۴۰). طوسی در رجال (ص ۱۲۹) بر اساس گفته ابن قُتَیبه او را اَزْدی دانسته ، اما تستری (همانجا) بر آن است که شیخ طوسی ، جابربن یزید و جابربن زید را که ازدی است ، و هر دو نام در معارف ابن قتیبه (ص ۴۵۳، ۴۸۰، ۶۲۴) آمده ، خلط کرده است .

از نام پدر و مادر و تاریخ تولد جابر اطلاع دقیقی در دست نیست . اگر وی ، بر اساس برخی شواهد تاریخی ، در هشتاد سالگی و در سال ۱۲۸ ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) فوت کرده باشد، می توان حدس زد که در حدود سال ۵۰ هجری به دنیا آمده ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۵ـ۴۶) اما این محاسبه با سخنِ خود جابر که گفته در نخستین دیدار با امام باقر علیه السلام ، جوان بوده است ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۸) سازگار نیست .

از زندگی او تا پیش از ورودش به مدینه و درک محضر امام باقر و امام صادق علیهماالسلام اطلاعات چندانی در دست نیست ، اما اگر این روایت را بپذیریم که جابر به هنگام وداع با امام باقر گفته که هجده سال از محضر امام بهره برده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۱۴، ص ۲۹۶) و زمان وداع را اواخر زندگی امام فرض کنیم ، سال ورود او به مدینه حدود سال ۹۶ خواهد بود.

بر طبق گزارشی که از قول جابر نقل شده ، وی در نخستین دیدار با امام باقر خود را کوفی و از خاندان جعفی معرفی نموده و انگیزه اش از سفر به مدینه را آموختن علم از ایشان بیان کرده است ، اما احتمالاً به سبب حساسیت مردم مدینه به کوفیان شیعی مذهب ، امام از او خواسته که به مردم مدینه بگوید اهل مدینه است زیرا هرکس به شهری وارد شود، تا از آن شهر خارج نشود، از مردم آن شهر محسوب می شود.

امام در این دیدار دو کتاب به جابر داد و از او خواست تا مطالب یکی از این دو کتاب را در زمانِ حکومت بنی امیه فاش نسازد و پس از زوال دولت آنان ، حتماً مطالبِ آن را فاش کند ( رجوع کنید به کشی ، همانجا). اگراین روایت صحیح باشد، حکایت از مقام و منزلت جابر در نزد امام دارد.

بر اساس گزارشی که ابن سعد (ج ۶، ص ۳۴۶) نقل کرده ، هر گاه عیسی بن مُسَیِّب ، قاضیِ خالدبن عبداللّه قَسری ، در کوفه به مَسندِ قضا می نشست جابربن یزید کنار او می نشست . این گزارش نیز مبیّن اهمیت جایگاه اجتماعی وی است . همچنین بنا بر گزارش یعقوبی (ج ۲، ص ۳۴۸، ۳۶۳)، جابربن یزید از جمله فقهای اواخر دوران امویان و اوایل روزگار عباسیان بوده است .

با این همه ، در متون رجالی و حدیثی کهن شیعه و سنّی ، گزارشها و روایات ضد و نقیضی در باره جابر وجود دارد که باعث پدید آمدن دیدگاههای متفاوت ، بلکه متناقضی ، در باره وثاقت او شده است ؛از قول امام صادق علیه السلام نقل شده که جابر در نزد ایشان منزلت سلمان را در نزد پیامبر صلی اللّه علیه و آله دارد ( الاختصاص ، ص ۲۱۶) اما در موردی دیگر امام صادق ، ذَریح را از ذکر نام جابر منع کرده زیرا بر آن بوده است که اگر نادانان احادیث وی را بشنوند به او طعن خواهند زد (کشی ، ج ۲، ص ۴۳۹).

در یک مورد دیگر جابر به امام باقر علیه السلام گفته است که شما سخنان و اسراری را به من سپرده اید که بسی سنگین است و گاه باعث می شود تحمل خود را از دست بدهم و حالتی شبیه جنون به من دست دهد. امام به او توصیه کرده است در چنین حالتی به صحرا برود و گودالی بسازد و سر در آن کُند و اسراری را که از امام شنیده باز گوید ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۴۱ـ ۴۴۲).

در روایت دیگری امام صادق برای جابر، آمرزش خواسته و مُغیره بن سعید * ، از غُلات آن عصر، را به دلیل دروغ بستن به ایشان لعن کرده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۶). حتی در پاره ای منابع جابر باب امام باقر معرفی شده است ( رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۷).

در مقابل این روایات ، گزارشهای دیگری در منابع کهن رجالی و حدیثی وجود دارد که متضمن قدح و ذم شخصیت جابربن یزید است . از جمله بر اساسِ روایتی که زراره نقل کرده ، امام صادق اظهار داشته که جابربن یزید را تنها یک بار نزد پدر خود دیده و جابر هرگز به حضور امام صادق علیه السلام نرسیده است (کشی ، همانجا). در برخی گزارشها به دیوانگی جابربن یزید اشاره شده است .

مثلاً در گزارشی آمده که جابر به هنگام کشته شدن ولید (ولیدبن یزید)، وقتی که مردم در مسجد جمع شده بودند، در حالی که دستارِ سرخ رنگی از جنس خزّ بر سر داشت ، چنین می گفت : «وصیّ اوصیا و وارث علم انبیا، محمدبن علی علیه السلام مرا گفت » وقتی مردم او را چنین دیدند گفتند که جابر دیوانه شده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۷). در گزارشی دیگر، جابربن یزید مختلط (فاسدالعقیده و منحرف ) خوانده شده است ( رجوع کنید بهنجاشی ، ص ۱۲۸).

در منابع رجالی و حدیثی اهل سنّت نیز روایاتی متضمن مدح و قبول وثاقتِ او وجود دارد، نظیر سخن سُفیان ثوری در حق وی که گفته است در امر حدیث ، باتقواتر از جابر ندیده ام ( رجوع کنید بهابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷) و سخنِ شُعبه که جابر را صدوق خوانده است ( رجوع کنید به همانجا). از سوی دیگر، اظهارنظرهایی هست که وی در آنها به سبب اعتقاد به «رجعت » ( رجوع کنید به عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲) و غلو در تشیع (عجلی ، ج ۱، ص ۲۶۴) و اینکه از اصحاب عبداللّه بن سبأ بوده (ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۸) قدح و ذم شده است .

در کتابهای فِرَق (برای نمونه رجوع کنید به اشعری ، ص ۸؛نشوان بن سعید حمیری ، ص ۱۶۸) جابربن یزید جعفی جانشین مغیره بن سعید، که امام صادق علیه السلام او را لعن کرده ، دانسته شده است . همچنین به تصریح نوبختی (ص ۳۴ـ ۳۵)، عبداللّه بن حارث ، رهبر پیروان عبداللّه بن معاویه که پس از قتل او به دست ابومسلم به این مقام رسید، عقاید خود (از جمله غلو و اعتقاد به تناسخ و اَظِلِّه و دَور) را به جابربن عبداللّهِ انصاری * و سپس به جابربن یزید جعفی نسبت داده است . عبداللّه بن حارث پیروان خود را به ترک فرایض و شرایع و سنن فراخواند و این رأی را نیز به جابربن یزید جعفی و جابربن عبداللّه انصاری منسوب کرد اما نوبختی (ص ۳۵) آن دو را مبرّا از این عقاید می داند.

در میان رجالیان شیعه ، نجاشی (همانجا) در وثاقت جابربن یزید شک کرده و او را مختلط خوانده است . طوسی در رجال (ص ۱۲۹، ۱۷۶) و فهرست (ص ۹۵، ۲۹۹)، از وثاقت یا عدم وثاقت وی سخنی به میان نیاورده است . ابن داوود حِلّی (ص ۲۳۵) وی را در زمره کسانی آورده است که جرح شده اند. علامه حلّی (ص ۹۴ـ ۹۵)، ضمن نقل اقوالِ رجالیان پیش از خود (همچون ابن غضایری )، در این باره داوری نکرده است . همچنین صرف نظر از موقعیت جابر، بیشتر روایات منسوب به او به دلیل ناموثق بودن راویان آنها، نامعتبر دانسته شده است (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

برخی از رجالیان و شرح حال نویسان سنّی مذهب ، او را توثیق و تعظیم و برخی در باره او سکوت و توقف کرده اند و شماری از آنها هم یا کاملاً او را تضعیف کرده اند یا ضمن توثیق روایاتِ او، مذهبش را تضعیف کرده اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن سعد، ج ۶، ص ۳۴۵؛بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰؛ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛نسائی ، ص ۱۶۳؛عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲ـ ۱۹۴؛ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۹؛سمعانی ، ج ۲، ص ۶۸) حتی ابن ابی حاتم رازی (ج ۱، ص ۲۰۹) سخنانِ شعبه و ثوری را که متضمن مدح جابر است ، به سود نکوهش کنندگان جابر تفسیر و توجیه کرده است .

با این حال ، محدّثان و رجالیان متأخر امامی عموماً در صدد توثیق جابربن یزید بر آمده اند و روایات متضمن قدح و ذم وی را توجیه کرده اند. محمدبن حسن حرّ عاملی (ج ۳۰، ص ۳۲۹)، ضمن نقل اقوال مختلف در باره جابربن یزید، وثاقت وی را مرجح دانسته است . میرزاحسین نوری (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز گفته است مبنای شماری از عالمان شیعی قرون اولیه اسلامی که جابربن یزید را توثیق نکرده اند، این بوده است که برخی مسائل راجع به معارف در نزد آنان مُنکَر ( و نادرست ) محسوب می شده و معتقدِ به آن را گمراه و مختلط می دانسته اند، از جمله عالم ذرّ و اظله در نزد شیخ مفید و طی الارض در نزد سیدمرتضی و وجود بهشت و جهنم در زمان حاضر در نزد سیدرضی ، در حالی که این معارف در عصر ما در حکم ضروریات به شمار می روند.

دیوانگی جابر، که بدان اشاره شد، به رغمِ شهرت آن ، در منابع شیعی و سنّی به ندرت مطرح شده است ، از همین رو احتمال دارد روایات شیعی راجع به این موضوع ساختگی و مبتنی بر اختلافات درونی اصحاب امامان باشد؛اگر هم صحت این روایات به اثبات برسد از مضمون آنها برمی آید که دیوانگی جابربن یزید دائمی و حتی ادواری هم نبوده و تنها در دوره ای کوتاه ، چاره ای برای حفظ جان او محسوب شده است ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۹۳ـ ۹۸؛نیز رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۳).

به نظر می رسد جابربن یزید در دوره امام صادق علیه السلام (۱۱۴ـ ۱۴۸) کمتر در مدینه حضور داشته و از همین رو روایاتی که وی از ایشان نقل کرده نسبت به روایاتی که از امام باقر نقل کرده ، بسیار کمتر است ( رجوع کنید بهاردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). در عین حال روایات بیشتری از امام صادق در تأیید جابربن یزید در منابع دیده می شود ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۶ـ ۴۳۸) که توجیه کننده ابهامات و سؤالاتی است که در باره وی وجود دارد.

خوئی (ج ۴، ص ۲۵) سخن امام صادق علیه السلام را که بنا بر آن ، جابر را جز یک بار نزد پدر خود ندیده اند و وی هرگز به حضور امام صادق نرسیده است ، با فرض درستی آن ، حمل بر توریه کرده است زیرا اگر جابر پیش امام باقر نرفته بود، همه شهادت می دادند و به آسانی می شد او را تکذیب کرد.

بنا براین ، شاید جابر در جایی خارج از منزل امام با ایشان ملاقات می کرده است . از نظر خوئی مختلط بودن جابر نیز، که نجاشی بدو نسبت داده است ، با وثاقت و لزوم قبول روایت وی در هنگام سلامت عقیده و اعتدال روانی منافاتی ندارد. خوئی (ج ۴، ص ۲۶) این ادعای نجاشی (ص ۱۲۸) را هم که در حوزه احکام شرعی ، احادیث اندکی از جابر نقل شده است غریب می داند زیرا در کتابهای چهارگانه حدیثی شیعه ، روایات بسیاری از او نقل شده است .

وی احتمال می دهد مراد نجاشی این بوده که روایات جابر با وجود کثرت ، به سبب ضعف راویان قابل اعتنا نیست . در هر حال بیشتر سخنان منسوب به جابر را، از این لحاظ که از نظر شکل و محتوا منسجم اند، می توان منعکس کننده مواضع و معتقدات رایج میان بخشی از شیعیان کوفه در زمان جابر دانست (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

در مورد نظر اهل سنّت در باره جابربن یزید نیز باید گفت که اگر بخواهیم به مخالفتها و موافقتهای ایشان با وی ، نگاهی تاریخی بیندازیم ، به این نتیجه می رسیم که بیشترین تأییدها را معاصران جابر ابراز کرده اند و در دوره های بعدی (به دلایلی همچون روشن شدن مرزبندیهای عقیدتی و فرقه ای و تبلیغات بر ضد وی و معرفی شدن او به عنوان شیعه غالی )، جابربن یزید را طعن و قدح کرده اند. مادلونگ با اینکه تندروتر شدن تدریجی جابربن یزید و ارتباط او را با مغیریان تأیید کرده ، از مدح امام صادق علیه السلام از او به این نتیجه رسیده که واقعاً بعید است وی در زمره مغیریان باشد ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، تکمله ۳ـ۴، ذیل «جابرالجعفی »).

جابربن یزید را از تابعین دانسته اند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۷۶) یعنی وی از اصحاب پیامبر اکرم ، و عمدتاً از جابربن عبداللّه انصاری ( رجوع کنید به موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۷) و ابوطُفیل عامربن واثله لیثی ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶؛موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۵۲)، دارای روایاتی بوده است . همچنین احادیثی در اُمّالکتاب (یکی از متون غلات کوفه که با تغییراتی که طی دورانهای بعدی یافته ، باقی مانده است ) از جابر نقل شده (لالانی ، ص ۱۰۸) و نیز راوی عمده سخنان امام باقر در رساله الجعفی است که باور بر آن است که نظر جابر در باره معتقدات اسماعیلیه در آن آمده است (همانجا). جابربن یزید در طبقه بندی ابن حجر عسقلانی (ج ۱، ص ۱۲۳) در طبقه پنجم راویان قرار گرفته است . در منابع شیعی عمده روایات وی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام است اما هنگام بررسی سلسله روایی جابربن یزید نام افراد دیگری نیز دیده می شود.

در منابع رجالی اهل سنّت نام افراد بسیاری به عنوان مشایخ رواییِ جابر یاد شده است ( رجوع کنید به ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶) از جمله مشهورترین آنها سالم بن عبداللّه بن عمر، طاووس بن کَیسان ، عطاءبن ابی رَباح ، عِکرِمَه مولی ابن عباس و مجاهدبن جَبر بودند. نام راویان جابر نیز در منابع کهن رجالی شیعه ، نظیر نجاشی (همانجا)، و منابع متأخر رجالی شیعه (برای نمونه رجوع کنید به اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶) و نیز در منابع اهل سنّت ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۱ـ۱۱۹؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶ـ۴۶۷) آمده است . جابر به تبع سنّت شیعی و بر خلاف جریان اهل سنّت در قرن اول و دوم ( رجوع کنید به کوک ، ص ۴۳۷ـ۵۳۰)، آنچه را از احادیث می شنید، مکتوب می کرد ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ص ۱۰۹).

در منابع رجالی آثار فراوانی به جابربن یزید نسبت داده شده است ، بدین قرار:

۱) اصل که شیخ طوسی (۱۴۱۷، ص ۹۵) طریقهای روایی خود را به آن ذکر کرده است . به نوشته مدرسی طباطبائی (دفتر ۱، ص ۱۴۳) قسمت عمده صدها روایتی که از جابر در آثار سنّی و شیعه در موضوعات مختلف وارد شده است ، می تواند از این کتاب گرفته شده باشد.

۲) کتاب التفسیر ، که نجاشی (ص ۱۲۹) و طوسی (۱۴۱۷، همانجا) با دو طریق مختلف سلسله اِسناد خود را به او می رسانند. به نظر می رسد این تفسیر شهرت داشته (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۳) و نقلهای فراوانی هم که در تفسیر قرآن از قول جابر در متون تفسیری شیعی وارد شده ، به احتمال قوی مأخوذ از همین کتاب است (برای تفصیل بیشتر در باره این تفسیر و نقلهای موجود از آن رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۲ـ۱۳۶).

۳) کتاب النوادر ،

۴) کتاب الفضایل ،

۵) کتاب الجَمل ،

۶) کتاب صِفّین ،

۷) کتاب نهروان ،

۸) کتاب مقتل امیرالمؤمنین ،

۹) کتاب مقتل الحسین .

نجاشی (همانجا) طریقهای خود را به هریک از این کتابها آورده است (برای آگاهی بیشتر در باره این آثار و نقلهای موجود از آنها رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۴۳)، ۱۰) رساله ابی جعفر الی اهل البصره که نجاشی (همانجا) از آن با تعبیر «تُضافُالیه » (منسوب به او) یاد کرده که شاید ناظر به احتمال جعلی بودن آن باشد. دیگر اثر جابر، کتاب حدیث الشوری است که متن کامل آن را طبرسی (ج ۱، ص ۳۲۰ـ ۳۳۶) آورده است .

اصل کتابهای یاد شده در دسترس نیست ولی منقولاتی از آنها در کتابهای معتبر و مشهور شیعی و سنّی وجود دارد. موضوع این منقولات ، فضائل اهل بیت علیهم السلام ، کلام ، تفسیر، فقه و از این قبیل است (برای نمونه رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ۱، ص ۲۱۲، ۲۴۱، ج ۶، ص ۲۵۴؛مسلم بن حجاج ، ج ۱، ص ۲۰ـ ۲۱؛ابن ماجه ، ج ۱، ص ۱۲۸، ۲۴۰، ۲۷۷، ج ۲، ص ۷۵۲؛ابوداوود، ج ۱، ص ۲۳۲؛اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶).

در باره سال وفات جابربن یزید اقوال مختلفی (۱۲۷، ۱۲۸، ۱۳۲) وجود دارد، بر اساس مشهورترین آنها، وی در سال ۱۲۸ درگذشته است ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۷؛نجاشی ، ص ۱۲۸؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۲۹؛نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۵).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حبّان ، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۵ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۵ـ۱۹۷۶؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(۵) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن سعد (بیروت )؛
(۷) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۹) ابن ماجه ، سنن ابن ماجه ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، ( بی جا ) : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
(۱۰) ابوداوود، سنن ابوداود ، چاپ سعید محمد لحام ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛

(۱۱) الاختصاص ، ( منسوب به ) محمدبن محمد مفید، چاپ علی اکبر غفاری ، قم : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد ، قم : مکتبه المحمدی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۴) محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ، دیار بکر: المکتبه الاسلامیه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) تستری ؛
(۱۶) حرّعاملی ؛
(۱۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تقییدالعلم ، چاپ یوسف عش ، ( بیروت ) ۱۹۷۴؛
(۱۸) خوئی ؛
(۱۹) سمعانی ؛
(۲۰) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ ابراهیم بهادری و محمدهادی به ، قم ۱۴۲۵؛
(۲۱) محمدبن حسن طوسی ، الامالی ، قم ۱۴۱۴؛
(۲۲) همو، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۳) همو، الفهرست ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۷؛
(۲۴) احمدبن عبداللّه عجلی ، معرفه الثقات ، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستوی ، مدینه ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) محمدبن عمرو عقیلی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، ( قم ) ۱۴۱۷؛
(۲۷) محمدبن عمر کشی ، اختیار معرفه الرجال ، المعروف برجال الکشی ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، تصحیح و تعلیق محمدباقر بن محمد میرداماد، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۴؛
(۲۸) حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر ۱، ترجمه علی قرائی و رسول جعفریان ، قم ۱۳۸۳ ش ؛
(۲۹) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳۱) محمدعلی موحدی ابطحی ، تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرجال للشیخ الجلیل ابی العباس احمدبن علی النجاشی ، ج ۵، قم ۱۴۱۷؛
(۳۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۳۳) احمدبن علی نسائی ، کتاب الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۴) نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۳۵) حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعه ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۵/۱۹۳۶؛
(۳۶) حسین بن محمدتقی نوری ، خاتمه مستدرک الوسائل ، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰؛
(۳۷) یعقوبی ؛

(۳۸) Michael Cook, ” The opponents of the writing of tradition in early Islam”, Arabica , XLIV , no.4 (Oct. 1997);
(۳۹) EI 2 , suppl., fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Dja ¦bir Al -Djufi” (by W. Madelung);
(۴۰) Arzina R. Lalani, Early Sh  ¦   ¦thought: the teachings of Imam Muh ¤mmad al-Ba ¦qir , London 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹