وی در ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵ در خانواده ای فقیر در شهر قُسَنْطینَه الجزایر متولد شد. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در همین شهر به پایان رسانید و سپس برای تحصیلات عالی به پاریس رفت و در ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵ در رشته مهندسی برق فارغ التحصیل شد. در عین حال ، به مطالعات گسترده ای در علوم اسلامی پرداخت و مدت درازی نزد عبدالحمید بن بادیس (رجوع کنید به ابن * بادیس ) شاگردی کرد.
او که از همان آغاز به تحولات پیرامون خویش با دیدی تحلیلی می نگریست ، علت اصلی ضعف و عقب ماندگی جهان اسلام را مسئله تمدن تشخیص داد و کتابهایی درباره «مشکلات تمدن » به رشته تحریر درآورد. بن نبی در ۱۳۳۵ ش / ۱۹۵۶ از فرانسه به قاهره رفت و پس از تماس با بسیاری از استادان و دانشمندان و ملاقات با جمال * عبدالناصر به ترجمه کتابهای خود به زبان عربی اقدام کرد و از آن پس نوشته هایش را به زبان عربی منتشر نمود. بن نبی به بسیاری از کشورهای عربی و اسلامی سفر کرد و شاگردان زیادی در قاهره ، دمشق ، طرابلس (لبنان ) و الجزایر از بحثها و درسهای وی بهره بردند.
وی در ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳، پس از استقلال کشورش ، از مصر به الجزایر بازگشت و به سمت مدیرکل آموزش عالی منصوب شد. بن نبی در ۱۳۴۶ ش /۱۹۶۷ از سمت خود استعفا کرد و از آن پس همه وقت خود را صرف فعالیت علمی و برگزاری جلسات بحث فکری کرد.
رحلت
او در ۹ آبان ۱۳۵۲/ ۳۱ اکتبر ۱۹۷۳ در الجزایر دار فانی را وداع گفت (بن نبی ، ۱۹۹۲، اطلاعات پشت جلد؛ سحمرانی ، ص ۷، ۱۵؛ رجوع کنید به جندی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ ۱۴۵).
آثار
بیشتر آثار بن نبی به زبان فرانسوی تألیف و بعداً به عربی ترجمه شده است . مشهورترین مترجمان کتابهای او دو تن از شاگردانش ، عبدالصبور شاهین و عمر مسقاوی (وصیّ علمی و ناظر نشر و ترجمه آثار بن نبی ) بودند. عبدالصبور شاهین هفت اثر بن نبی را به عربی ترجمه کرده است که بارها در قاهره و دمشق به چاپ رسیده اند.
این کتابها عبارت اند از:
الظّاهره القرآنیه ؛
شروط النّهضه (با همکاری عمر مسقاوی )؛
میلاد مجتمع : شبکه العلاقات الاجتماعیّه ؛
وجهه العالم الاسلامی (عنوان دیگر ترجمه عربی آن : نداء الاسلام ، به قلم رمضان لاوند)؛
الفکره الافریقیّه الا´سیویّه فی ضوء مؤتمر باندونج (که به مناسبت برگزاری کنفرانس کشورهای افریقایی ـ آسیایی در باندونگِ اندونزی در ۱۳۳۴ ش / ۱۹۵۵ نگاشته شد)؛
مشکله الثّقافه ؛
المسلم فی عالم الاقتصاد (کریمی نیا، ص ۱۰۲؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۵؛ سحمرانی ، ص ۱۵).
آثار دیگر وی عبارت اند از:
الصراع الفکری فی البلاد المستعمره ؛
إنتاج المستشرقین ؛
بین الرشاد و التیه ؛
الا´فاق المستقبلیه الجزائریه ؛
تأملات ؛
فی مهبّ المعرکه ؛
دورالمسلم و رسالته ؛
دعوه الاسلام ؛
مذکَّرات شاهدالقرن ـ الطفل ؛
مذکّرات شاهد القرن ـ الطالب ؛
الاسلام و الدیمقراطیه و القضایا الکبری (سحمرانی ، ص ۱۶؛ رجوع کنید به موسوعه السیاسه ، ذیل «مالک بن نبی »).
از آثار بن نبی دو اثر به فارسی ترجمه شده است :
الظاهره القرآنیه ، با عنوان پدیده قرآنی ، به قلم حجتی کرمانی ، که از متن اصلی فرانسوی نیز، با عنوان قرآن پدیده ای شگفت آور ، به قلم نسرین حکمی ترجمه شده است ؛
میلاد مجتمع : شبکه العلاقات الاجتماعیه ، با عنوان شبکه روابط اجتماعی ، به قلم جواد صالحی .
اندیشه ها و مبارزات علمی بن نبی او را در زمره اندیشمندان اصلاح طلبی مانند محمدرشید رضا، محمد اقبال لاهوری و ابن بادیس قرار داده است (جدعان ، ص ۶۰۳ـ۶۰۴). وی از مهمترین اندیشمندان اسلامی است که به مسئله تمدن پرداخته و با آنکه اندیشه های او به گونه ای ژرف تحت تأثیر نظریات جدید در فلسفه تمدن است ، ابن خلدون را باید نخستین استاد و بزرگترین الهام بخش وی دانست (جدعان ، ص ۴۱۶). به عقیده بن نبی «جوهر مشکل هر ملت ، در مسئله تمدن آن است و هیچ ملتی قادر به فهم و حلّ مشکل خود نخواهد بود، مگر آنکه اندیشه خود را تا سطح تحولات بزرگ بشری ارتقا بخشد و عوامل ظهور و سقوط تمدنها را عمیقاً درک کند» (بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۲۱).
بن نبی ، شیفته جنبش اصلاحی «جمعیت العلماء المسلمین » الجزایر به رهبری ابن بادیس بود و در آن ویژگیهایی می دید که حرکت اصلاحی شیخ محمد عبده * فاقد آن بود؛ چه ، عبده به اصلاحات صرفاً کلامی بسنده می کرد، اما ابن بادیس برنامه عملی کاملی را به استناد آیه شریفه «اِنَّ اللّ’هَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتّ’ی یُغَیِّروُا م’ا بِأنْفُسِهِم » (رعد: ۱۱) پذیرفته بود. بر این اساس ، «کلید حلّ مشکل در روح امت قرار دارد»؛ لذا «ایجاد تمدن یک پدیده اجتماعی است که در شرایطی درست همانند شرایط پیدایش نخستین ، ممکن می شود».
با این حال ، بن نبی از جمعیت العلماء المسلمین الجزایر انتقاد و آن را به انحراف از برنامه مصوب متهم کرد، زیرا این جمعیت پذیرفته بود که همراه یک کاروان سیاسی در ۱۳۱۵ ش / ۱۹۳۶ برای مذاکره با فرانسویان به پاریس برود. به عقیده بن نبی ، اصلاح وضع جامعه از طریق سیاست و حکومت ممکن نیست ، زیرا حکومت تابعی از شرایط اجتماعی است و جامعه ای که در آن روحیه «استعمارپذیری » حاکم باشد، بناچار دارای حکومتی استعماری خواهد بود. بنابراین استعمار زاییده کردار سیاستمداران نیست بلکه نتیجه تن دادن ملت به استعمار است .
به همین دلیل ، رهایی از استعمار تنها از طریق رهایی نفس از ذلت استعمارپذیری ممکن می شود؛ به طوری که انسان بر اثر «تحول درونی » در شرایطی قرار گیرد که با احترام به کرامت انسانی خویش ، به وظایف اجتماعی خود قیام کند و به حکومت استعماری تن ندهد (جدعان ، ص ۴۱۶ـ۴۱۷؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۲۸ـ۲۹، ۳۳). از نظر مالک بن نبی ، مشکل اصلی اینجاست که «جامعه اسلامی » قرنهای متمادی «خارج از تاریخ » زیسته و تمدن خود را از دست داده است و از آنجا که «هر تمدنی محصولات خود را ایجاد می کند» نمی توان با خرید و گردآوری محصولات تمدنهای دیگر دارای تمدن شد. آنچه از طریق جمع آوری اشیای تمدنهای دیگر به دست می آید، «شبه تمدن » است نه «تمدن حقیقی » (جدعان ، ص ۴۱۷ـ ۴۱۸؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۴۷). از دیدگاه مالک بن نبی ، هر محصول تمدنی تنها از ترکیب سه عامل انسان ، زمین و زمان به دست می آید.
بن نبی تأکید می کند که برای ترکیب این سه عنصر، یک «ترکیب کننده تمدنی » لازم است و تحلیل تاریخی نشان می دهد که این ترکیب کننده چیزی جز «اندیشه دینی » نیست (جدعان ، ص ۴۱۸ـ۴۱۹؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۵۰). از سوی دیگر، ترکیب عناصر تمدن و عامل ترکیب کننده آنها از منطق «حرکت تاریخ » پیروی می کند؛ زیرا تمدن دارای «حیات » یا، به قول ابن خلدون ، دارای یک «دوره » است : با «نهضت » به دنیا می آید، صعود و رشد می کند تا به نقطه «اوج » برسد، سپس راه نزول در پیش می گیرد و به «افول » منتهی می شود.
گرچه به نظر بن نبی ، این دوره ، تخلّف ناپذیر است ، وی برخلاف ابن خلدون ، از تمدنی که درخشش خود را از دست داده ناامید نیست ، زیرا خداوند اسباب پیشرفت را به اختیار انسانها نهاده است . احیا یا بازسازی تمدن ناچار باید بر آگاهی کامل از تاریخ این تمدن و مراحل دوره تمدنی و شرایط اجتماعی و روانی فرد و جامعه در مراحل مختلف مبتنی باشد.
به اعتقاد بن نبی ، در یک نظام دقیق و والای اخلاقی غرایز و خوی حیوانی و واکنشهای فرد کاملاً مهار می شود و جامعه نیز تابع شبکه نیرومندی از روابط خواهد بود. در این مرحله ، «غریزه » ساکت است و همه افراد و اجزای جامعه همچون «بنیان مرصوص » با ندای «روح » حرکت صعودی سریعی را در پیش می گیرند. از دیدگاه بن نبی ، این مرحله در تاریخ تمدن اسلامی مطابق است با فاصله زمانی میان نزول وحی در غار حرا تا واقعه صفین در سال ۳۸ که با ورود معاویه به صحنه حوادث ، توازن میان «روح » و زمان از بین رفت (جدعان ، ص ۴۱۹ـ۴۲۰؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۵۸ ـ۵۹؛ همو، ۱۹۸۹، ص ۲۹). جامعه ای که پرورده اندیشه دینی است راه تحول در پیش می گیرد و با توسعه شبکه روابط داخلی خویش به گسترش «اندیشه » می پردازد.
در واپسین مرحله گسترش ، مشکلات مادی و ضرورتهای جدید پدید می آید و نقطه عطف دیگری بروز می کند که آغاز «مرحله عقل » است . اما این «عقل » سیطره «روح » بر غریزه را ندارد، ازینرو غرایز بتدریج از قیود آزاد می شود و به همان نسبت «روح » تأثیر خود را بر خود از دست می دهد و جامعه نیز از تنظیم رفتار افراد و مهار امیال فردی سر باز می زند و شبکه ارزشهای اخلاقی و اجتماعی کم کم فرو می ریزد.
در این مرحله ، علوم و فنون به حداکثر گسترش خود می رسد. از دیدگاه بن نبی ، این مرحله از مراحل تمدن اسلامی مطابق است با عصر اموی و بخش مهمی از عصر عباسی که نقطه اوج آن در دوران مأمون است . بن نبی این دوره را ـ بدون تردید ـ انحرافی بزرگ از خط تمدن اصیل می داند، زیرا در این دوره توازن موجود میان روح و عقل بر هم خورده و نشانه های سستی روح و نزدیکی افول آن پدیدار گشته است (جدعان ، ص ۴۲۰ـ۴۲۱؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۷۶؛ همو، ۱۹۸۹، ص ۳۱).
در این دوره ، فرد مسلمان قادر به استفاده از تمامی توان حیاتی خویش نیست ، زیرا امکان سیطره بر بخشی از غرایز خود را ندارد. این حالت از نظر اجتماعی بدان معنی است که مجموع توان اجتماعی کار نمی کند. بنابراین ، غریزه بتدریج از سیطره روح آزاد می شود و سرنوشت فرد را در اختیار می گیرد. در این جاست که تمدن وارد سومین مرحله خود یعنی «مرحله غریزه » می شود. در این مرحله ، وظیفه اجتماعی اندیشه دینی به پایان می رسد و شبکه روابط اجتماعی جامعه فرومی ریزد و اخلاق افراد جامعه به سبب خشکیدن ذخایر روحی و عقلی به تباهی می انجامد (جدعان ، ص ۴۲۱؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۷۷؛ همو، ۱۹۶۲، ص ۱۴۴).
این مرحله از تمدن اسلامی مطابق است با اواخر عصر عباسی و دوران پس از آن تا زمان ابن خلدون و نیز دوران پس از سلسله موحدون در مغرب . لذا، مالک بن نبی انسان این مرحله را «انسانِ پس از موحدون » می نامد؛ انسانی که در نتیجه بروز اختلال در توان روحی و معنوی ، ارزش اجتماعی خود را از دست داده و فقط برای منافع فردی خویش تلاش می کند. در اینجا، فردگرایی بر جامعه مستولی می شود و با گسستگی شبکه روابط اجتماعی شرایط استعمارپذیری پدید می آید و سپس دوران استعمار فرامی رسد (برای نمودار دوره های تمدن اسلامی از دیدگاه مالک بن نبی رجوع کنید به شکل ۱؛ جدعان ، ص ۴۲۱ـ۴۲۲؛ بن نبی ، ۱۹۸۹، ص ۳۶؛ همو، ۱۹۶۲، ص ۹۶).
از نظر بن نبی «انسان پیش از تمدن » انسانی طبیعی و دست نخورده است که برای ورود به یک دوره تمدنی کاملاً آماده است ، اما انسان پس از تمدن ، انسان فرسوده ای است که دیگر توانایی تولید «کار تمدنی » را ندارد مگر اینکه از ریشه تغییر کند (جدعان ، ص ۴۲۲؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۷۴، ۷۸). از اینجاست که مالک بن نبی به راه حل مشکل تمدن اسلامی می پردازد و باردیگر سه عنصر انسان ، زمین و زمان را مطرح می کند. وی بر لزوم بهره برداری از زمین چه برای کشاورزی و چه استخراج معادن و ثروتهای نهفته در آن برای ایجاد رفاه اجتماعی تأکید می کند و به زمان و بهره برداری از هر لحظه از آن برای «کار و تولید سازمان یافته » اهمیت می دهد و سرانجام به عامل «انسان » می رسد و درباره بازسازی «انسان پس از موحدون » مفصلاً بحث می کند.
بن نبی برای بازسازی این انسان به دو قاعده اسلامی تمسک می جوید: تغییر نفس ، مستفاد از آیه یازدهم سوره رعد؛ و اصلاح ، مأخوذ از حدیث شریف «لایصلح آخر هذه الاُمه اِلاّ بما صلح به اَوّلها» (پایان این امت اصلاح نمی شود مگر همچون آغاز آن )، لذا شروع این اصلاح از تلاوت و فهم قرآن با روشی است که هر مسلمان احساس کند قرآن برای نخستین بار به او وحی می شود. بن نبی در این باره ، این سخن محمد اقبال لاهوری را نقل می کند که «آنچه بیش از هر چیز دیگر در من مؤثر افتاد نصیحتی بود که از پدرم شنیدم که می گفت : فرزندم ، قرآن را طوری بخوان که گویا بر تو نازل می شود» (جدعان ، ص ۴۲۳؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۶۵).
به نظر بن نبی ، انسان تمدن ساز باید در سه زمینه فرهنگ ، کار و مال توجیه یا هدایت شود. فرهنگ از نظر وی «مجموعه ای از صفات اخلاقی و ارزشهای اجتماعی است که فرد در محیطی که به دنیا می آید آن را همچون یک سرمایه اولیه دریافت می کند». بن نبی کار را تنها عاملی می داند که سرنوشت اشیا را در یک چارچوب اجتماعی تعیین می کند و هدایت آن به معنی هدایت همه فعالیتهای جمعی در یک مسیر با هدف ایجاد تغییر در وضع انسان و پدید آوردن محیطی جدید برای رشد تواناییهای فردی در جامعه است . بالاخره ، مال یا ثروت به عنوان وسیله اجتماعی برای نهضت در جهت پیشرفت مادی اهمیت دارد و نه به عنوان وسیله سیاسی نزد شماری از سرمایه داران برای بهره کشی از تلاش اکثریت ملت (جدعان ، ص ۴۲۳ـ ۴۲۵؛ بن نبی ، ۱۹۹۲، ص ۸۸ ـ۸۹، ۱۲۰ـ۱۲۱).
علاوه بر عوامل یادشده ، احیا یا بازسازی تمدن ، از دیدگاه بن نبی ، به احیای اندیشه دینی بستگی دارد. بن نبی تمدن سازی به روش غربی را ابداً نمی پذیرد، چه معتقد است که تمدن غرب که ادامه تمدن قرن نوزدهم میلادی است اکنون در مرحله ورشکستگی قرار گرفته و نمی تواند وسیله رهایی جهان اسلام باشد. بن نبی خواستار تمدنی اصیل با ویژگیهای خود است ، «تمدنی که در آن مربیان به جوانان بیاموزند که چگونه می توانند راههایی را برای هدایت و پیشبرد کاروان بشری کشف کنند، نه آنکه خود دنباله رو روسها یا امریکاییان باشند» (جدعان ، ص ۴۲۵؛ بن نبی ، ۱۹۵۹، ص ۱۱۸).
به عقیده بن نبی ، نخستین وظیفه جهان اسلام این است که خود را از طریق یک برنامه ریزی منظم علمی به سطح بالای پیشرفت مادی برساند بدون آنکه ارزشهای اخلاقی خود را از دست بدهد، زیرا تمدن جدید اسلامی باید براساس تعادل بین کم و کیف ، ماده و روح ، وسیله و هدف و بالاخره علم و وجدان باشد. به عبارت دیگر، نهضت جهان اسلام در جدا شدن از ارزشها نیست بلکه در جمع بین علم و ایمان است (جدعان ، ص ۴۲۵ـ۴۲۶؛ بن نبی ، ۱۹۸۹، ص ۱۶۹ـ۱۷۰).
درباره آینده جهان اسلام ، مالک بن نبی ، علاوه بر توجه به جریانهای اصلاح طلب و نوگرا که در تصویر چهره جدید دنیای اسلام نقش دارند، پدیده انتقال مرکز ثقل جهان اسلام را از حوزه مدیترانه به آسیا مورد توجه قرار می دهد و این پدیده را باعث بروز نتایج روانی ، فرهنگی ، اخلاقی ، اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام و حرکت آن به سمت آینده می داند. وی معتقد است که در جاوه ، پاکستان و جاکارتا جنبه های اندیشه و کار بر جنبه علمِ بسته سنتی برتری دارد و جهان اسلام می تواند در آنجا خود را بازسازی کند تا به توانمندی لازم برسد و راههای زندگی را بیاموزد (بن نبی ، ۱۹۸۹، ص ۱۸۲ـ۱۸۳).
از سوی دیگر جامعه اسلامی در همسایگی هند، و در کنار ادیان برهمایی و بودایی ، به انقلاب درونی در فضایی عارفانه دست می یابد که نتیجه آن گفت و شنود بین قلب و فکر خواهد بود، چیزی که «انسانِ پس از موحدون » بدان سخت نیاز دارد و در سواحل مدیترانه آن را نیافته است . این نظر مالک بن نبی ، که تحت تأثیر شرایط سیاسی ـ اجتماعی جهان اسلام در ۱۳۲۸ ش / ۱۹۴۹ بوده ، با انتقاد بسیاری از اندیشمندان و نویسندگان عرب روبرو شده است (همان ، ص ۱۸۳ـ۱۸۶).
منابع :
(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) مالک بن نبی ، شروط النّهضه ، ترجمه عمر کامل مسقاوی و عبدالصبور شاهین ، دمشق ۱۹۹۲؛
(۳) همو، مشکله الثقافه ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، قاهره ۱۹۵۹؛
(۴) همو، میلاد مجتمع ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، قاهره ۱۹۶۲؛
(۵) همو، وجهه العالم الاسلامی ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، دمشق ۱۹۸۹؛
(۶) فهمی جدعان ، أسس التقدم عند مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث ، عمان ۱۹۸۸؛
(۷) انور جندی ، أعلام القرن الرابع عشر الهجری ، ج ۱: أعلام الدعوه و الفکر ، قاهره ۱۹۸۱؛
(۸) اسعد سحمرانی ، مالک بن نبی اندیشمند مصلح ، ترجمه صادق آئینه وند، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۹) مرتضی کریمی نیا، آرا و اندیشه های دکتر نصرحامدابوزید ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۰) موسوعه السیاسه ، چاپ عبدالوهاب کیالی ، بیروت ۱۹۷۹ـ۱۹۹۴، ذیل «مالک بن نبی ».
آرای قرآنی .
توجه و اهتمام بن نبی به قرآن بسیار زیاد است . نخستین کتاب وی ، الظاهره القرآنیه ، که اصل آن به زبان فرانسوی است ، نشان دهنده این دیدگاه وی است . وی در این کتاب و در کتابهای بعدی خود همواره می کوشد مبانی افکار خویش را از قرآن و سنّت نبوی استنباط کند. هدف اساسی بن نبی از تألیف الظاهره القرآنیه ، ایجاد اصلاحی روش شناختی در تفسیر قرآن و کمک به برداشتهای نوین قرآنی برای روشنفکران و تحصیل کردگان مسلمانی بود که در برابر فرهنگ غربی به دنبال پایگاهی محکم در میراث گذشته خویش بودند.
او در مقدمه ای که بر ترجمه عربیِ این کتاب افزوده است به دو انگیزه اصلی خود اشاره می کند: ایجاد زمینه و فرصتی برای جوانان مسلمان تا به درستی در دین نظر کنند؛و اصلاحی شایسته در شیوه سنّتی تفسیر قرآن (ص ۵۳). به نظر بن نبی ، بزرگترین خطری که فرهنگ و تفکر اسلامی را تهدید می کند استشراق است که مسلمانان هنوز حیله های آن را درنیافته و تأثیر آن را در جای جایِ زندگیِ فرهنگی و شئون انسانی خود حسّ نکرده اند؛بویژه آنکه اکنون این پدیده در لباس دانشگاهی و بر زبان و قلم پاره ای از مشاهیر مسلمان جاری است .
وقتی توجه کنیم که هر ساله دانشجویان سوری و مصری ـ یعنی اساتید آینده فرهنگ عربی و بانیان نهضت اسلامی ـ تنها در دانشگاه پاریس رساله های فراوانی عرضه می کنند و در آنها بر بسط و شرحِ آرای استادان غربی خویش پای می فشرند، بزرگی خطر را درمی یابیم . همین جا او بر طه حسین به دلیل تألیف کتاب فی الشعر الجاهلی حمله می برد و تبعیّت وی از مارگلیوث را نکوهش می کند که با تشکیک در وثاقت شعر جاهلی و درستی انتساب آن به شعرای جاهلیت راه را برای کمرنگ کردن اهمیت اعجاز قرآنی هموار می کنند (ص ۵۴ ـ۵۷).
نخستین و مهمترین چالش ِ رویارویِ بن نبی برای اثبات اعتبار و وثاقت قرآن ، مسئله اعجاز و غیربشری بودنِ این کتاب است . وی علی الاصول دیدگاه مفسّران سنتی را در زمانِ کنونی نمی پسندد که برای اثباتِ الوهیتِ منشأ و مصدرِ قرآن کریم به اعجاز بیانی و ادبی قرآن تمسّک می کنند و هنوز می کوشند فصاحت و اوجِ ادبی و بلاغی قرآن را دلیلِ اعجاز و مبنای تحدّی قرآن قرار دهند. این روش تنها برای نخبگانِ فرهنگی جوامعِ عرب کارآمد است .
در غالبِ کشورهای اسلامی و بویژه در ممالک غیرعربی کمتر کسی یافت می شود که بتواند میان آیه ای از قرآن و نظم یا نثری از ادبِ جاهلی مقایسه و داوری کند. مدتهاست که دیگر ما آن نبوغ زبانِ عربی را از دست داده ایم و در این باب صرفاً به باورهایی تقلیدی قناعت می کنیم (ص ۵۸ ـ۵۹؛برای نقد این دیدگاه و دفاع از اعجاز بیانی و بلاغی رجوع کنید به مقدمه محمود محمد شاکر بر همان کتاب ، ص ۱۵ـ ۲۸).
به اعتقاد بن نبی مردم در بدوِ ظهور اسلام به دلیل هویت ادبی و زبانی شان ، اعجاز قرآن را با «ذوق فطری » خویش لمس می کردند؛پس از آن تا حدودِ دوره عباسی «ذوق علمیِ» ادیبان و دانشمندان برای درک الوهیت و اعجاز قرآن کافی بود. امروزه با توجه به آیه «قُلْ م’ا کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الْرُّسُلِ» (احقاف : ۹) می توان رسالت پیامبر اکرم را همچون سایر رسالتها، پدیده ای ـ به معنای علمیِ کلمه ـ دانست که در ظروف زمانی و مکانیِ مشابه آثار و نتایج مشابه به همراه دارد.
در واقع ، اعجاز شخصِ پیامبر در زمان خودش همان دلایلی است که برای اسکات منکران ارائه می دهد، اما اعجاز دین یکی از ابزارهای تبلیغ آن است . این بدان معناست که «معجزه » باید برای همه مخاطبان قابل فهم و، در عین حال ، برتر از توانایی همه آنان باشد. از آن مهمتر، معجزه باید در تمام دوره زمانی مفروض دین ، استمرار یابد تا تبلیغ دین همواره تحقق پذیرد. ازینرو، اعجاز قرآن در آغاز ظهور اسلام با ذوق فطری و بعدها با ذوق علمی دریافت می شد؛اما امروز، فردِ مسلمان ناگزیر است که این اعجاز را در صورتی دیگر بیابد و آن بررسی محتوای پیامهای قرآن ـ و نه ظاهرِ عباراتِ آن ـ است (ص ۶۲، ۷۱).
شیوه بن نبی در کتاب الظاهره القرآنیه بر همین پایه استوار است . وی به تأمّل در طبیعتِ نفسِ انسانی و فطرت خداجویی او در طول تاریخ مذاهب بشری می پردازد و با تفحّص در تاریخ نبوت ، ویژگیهای انبیا، سیره پیامبر اکرم و مضامین قرآن می کوشد مبانیِ دین و بویژه اصول اعتقادی و اجتماعی دین اسلام را بشناساند. در این کتاب و مواضعی از دیگر کتابهای بن نبی ، بیشترین تأکید و اهتمام بر احکام اجتماعی و اخلاق اسلام است .
وی با گرایش اجتماعی خود در تفسیر، مفاهیم و مضامین قرآنی را به گونه ای بسط می دهد که شئونِ اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی حیات بشر را در برگیرد و در این راه همواره به وضع کنونیِ بشر و نیاز تمدن بشری به آیینی جامع و الهی نظر دارد. با اینهمه ، گاه همانند قائلان به تفسیر علمی قرآن ، می کوشد سازگاری پاره ای از آیات قرآن را با جدیدترین نظریه های علمی اثبات کند (ص ۳۳۹، ۳۵۳).
منابع :
(۱۱) علاوه بر قرآن ؛
(۱۲) مالک بن نبی ، الظّاهره القرآنیّه ، ترجمه عبدالصبور شاهین ، بیروت ۱۳۸۹/۱۹۶۹٫
دانشنامه جهان اسلام جلد ۴
