۸- معاصران و مصاحبان کاشانى
بهره حاضر، خردترین بخش این رساله است. چه، نه راقم این سطور در پى نمودن زوایاى زندگى کسانى است که بگونهاى با کاشانى مصاحبت داشتهاند- که توضیحاتى از این گونه را مىتوان در تراجم نامهها و تواریخ گوناگون یافت- و نه دانستههاى مختصر ما از زندگى کاشانى مىتواند آنچه را که از این مقوله به حیات خود او مربوط است، بنمایاند. پر واضح است که جستجو در چگونگى زندگى و آثار بزرگانى که زین پس به نام آنان اشاره مىشود، هر چند سخن مبارک است و لازم، امّا از موضوع این وجیزه خارج است. بنا بر این، بگونهاى که نوشته حاضر از موضوع «کاشانىنامه» خارج نشود، تنها به ذکر چند نکته مىپردازم. بیفزایم که بدون تردید، عز الدّین محمود کاشانى، علاء الدّوله سمنانى، قیصرى و وزیر خردمند غیاث الدّین محمّد بن رشید الدّین فضل اللّه در شمارمصاحبان و معاصران او بوده اند.
۱- شیخ مسعود بن عبد اللّه انصارى معروف به بابا رکن الدّین، عارف برجسته متوفّى به سال ۷۶۹ ه. ق و پدید آورنده نصوص الخصوص فى شرح الفصوص را از شاگردان کاشانى دانستهاند. هر چند به این نظر این بنده، او نه در شمار تلامیذ بدون واسطه او، که بواسطه قیصرى در شمار تلامیذ با واسطه کاشانى قرار دارد.
۲- پیش از این، از آن سخن مرحوم امین عاملى که میر فندرسکى را در عداد اساتید کاشانى ذکر کرده بود، یاد و به ضعف آن اشاره کردیم. بر همان اساس، حکیم برجسته اصفهان را نیز نمىتوان در شمار معاصران کاشانى نهاد.
۳- در یکى از رسائل کوتاه و تازى این مجموعه- که عنوان «رساله عرفانیّه» یافته است- عبد الرزّاق از مصاحبت خود با «معین المله و الدّین کمال الاسلام و المسلمین مسعود به احمد بن أبی الرّضا یاد مىکند. امّا آیا این مسعود بن احمد بن أبى الرّضا کیست؟ و آیا از طبقه دولتمردان بوده است و یا در شمار خرقهپوشان؟ جاى تأسّف است که این بنده نه در مآخذ عصرى و نه در مآخذ متأخّر ذکرى از او نیافت. ابن الفوطى هم گر چه از یکصد و پنجاه و پنج معین الدّین یاد مىکند،[۱] امّا اشارهاى به این معین الدّین مسعود به احمد نکرده است.
۴- بر اساس اشاره تراجمنگار برجسته اصفهانى مرحوم علامه میرزا محمد باقر صاحب روضات «یکى از شارحان» المفصّل فی علم العربیّه» زمخشرى، که «عبد العزیز بن أبى الغنائم احمد بن ابى الفضائل الکاشى» نام داشته و به تصریح ایشان معاصر عبد الرزّاق بوده است، با تعبیر: قال المولى کمال الملّه و الدّین عبد الرزّاق الکاشى ادام اللّه ظله، به نقل فائدهاى از فوائد ادبى او پرداخته است. این فائده بر اساس همین اشاره در مجموعه حاضر و در کنار دیگر فوائد کاشانى نشسته است. امّا این عبد الرزّاق بن أبى الغنائم که بگواهى صاحب روضات در شمار معاصران کاشانى و بر اساس عبارتى که از او نقل کردیم در شمار مصاحبان او بوده است، کیست؟ دریغ که نه در تراجم نامه ها و نه در مصادر کتابشناسىاى همچون الذّریعه و کشف الظّنون یادى از از او و یا کتابش را نمىتوان دستیاب کرد.
۵- و آخرین نکته آنکه استاد فرزانه آقاى دکتر سیّد محمّد دامادى در پیشنوشت ارائه خود از تحفه الاخوان کاشانى و به نقل از فهرست کتب خطّى کتابخانه مدرسه عالى سپهسالار آوردهاند: «وى شاگردان خوبى نیز تربیت کرده است که از جمله آنها قاضى سعید قمى است که خود را از شاگردان عبد الرزّاق کاشى و داراى همان مذاق حکمى و عرفانى وى دانسته است[۲]. پر واضح است که قاضى سعید قمّى در عداد شاگردان ملّا عبد الرزّاق لاهیجى و نه ملّا عبد الرزّاق کاشانى- که ۳۷۶ سال پیش از قاضى درگذشت- مى باشد.
۹- ازدواج کاشانى و بازماندگان او
پیش از این در توضیحى که پیرامون دیدگاه صوفیان درباره مسأله ازدواج ارائه شد از دو دیدگاه آنان درباره این مسأله سخن راندیم. آن گونه که نوشتیم اولین دیدگاه، دیدگاه منفىبینانه بعضى از آنان بود که کاملترین صورت خود را در زندگى و سخنان رابعه پیدا کرد و دیدگاه دوّم، دیدگاه گروهى دیگر از همینان بود که به ازدواج نگاهى مثبت داشتند و با رعایت قواعد و شرائطى سالک را مجاز به اقدام به آن مىدانستند. آنچه در اینجا در پى آن هستیم، تبیین نظرى است که کاشانى به آن گرایش داشت و در زندگى خود بدان عمل نمود.
آیا کاشانى از کدامین گروه بوده است؟ در جواب این سؤال مجددا مىبایست تأسفى را که در سطور این مقدّمه بارها از کمى اطّلاعاتمان از زندگى او ابراز داشتهایم، تکرار کنیم. چه همین اطلاعات اندک هم نمى تواند پاسخى براى این سؤال تهیّه نماید. امّا این بنده گمان مىبرم که کاشانى از گروه دوّم یعنى آنان که ازدواج را براى صوفى جایز مىشمردند، باشد. این گمان بر اساس دو قرینه استوار شده است. یکى نظرگاه مشایخ بدون واسطه و اساتید با واسطه او، و دیگرى وجود شخصى که خود را فرزند کاشانى خوانده است. پیش از این گفتیم که کاشانى معارف و ظرائف علمى و ذوقى تصوّف را بیشتر بر اساس تعالیم مکتوب نامورانى همچون شیخ اکبر و ابن فارض و قونوى آموخته است و قواعد عملى زندگى خانقاهى و پارهاى از معارف صوفیانه را که- در قیاس تعلیمات نحله پیشین بسیار اندک است- از طریق مشایخ سلسله سهروردیه و بعضى از مشایخ دیگر آموخته است. آنچه از این معارف و قواعد مىتواند در مبحث حاضر دستگیر ما باشد نظرگاهى است که بر اساس همین علوم و قوانین درباره ازدواج حاصل مىشود. بجرأت مىتوانم گفت که زندگى عملى این استادان و قواعدى که براى ارادتمندان خود تدوین نمودند، آنان را در مسیر ازدواج و پرهیز از تجرّد قرار مى داد.
بنده در اینجا تنها از سیره عملى و نوشتههاى چند تن از این مشایخ که در پدید آمدن چهار چوب تفکر کاشانى نقش مستقیمى داشتهاند یاد مىکند. از این گروه است ابو النجیب سهروردى که او را اولین استاد طریقت سهروردیه خواندیم. او در «آداب المریدین» فصلى را به «ذکر آدابهم فى التزویج»[۳] اختصاص داده است و در همان صدر فصل به توصیف زنى که براى ازدواج مناسب است پرداخته. هر چند او در همان فصل چند سطرى را به نقل سخنان مخالفان با ازدواج اختصاص داده است امّا در مقابل آن چند سطر، بحثى بلند را در شرائط همسر مناسب و آداب صوفیان در ازدواج پى نهاده و همین فصل را به ذکر آیات و احادیث مناسب و خطبه حضرت امیر المؤمنین (ع) در مجلس ازدواج با حضرت زهرا (سلام اللّه علیها) زینت بخشیده است. ابو النجیب خود متأهّل بوده است و اخبارى از یکى فرزندانش به نام عبد اللّه که با پدر رفتارى ناسزاوار داشت باقى مانده است.[۴] وارث معنوى او شهاب الدّین نیز باب بیست و یکم از اثر گرانقدرش عوارف المعارف را به «شرح حال المتجرّد و المتأهّل من الصّوفیّه» اختصاص داده است[۵] و در آن بدرست نکاح را تابع حال صوفى دانسته و روایات نبوى (ص) که به نظر در او این مسأله متعارض است را چنین جمع مى کند: «… و تنوّع کلام رسول اللّه- صلّى اللّه علیه و سلّم- فى ذلک لتنوّع الاحوال، فمنهم من فضیلته فى التّجرید، و منهم من فضیلته فى التّأهّل …»[۶] شهاب الدّین خود از آن دستهاى بوده که به حکم حال متأهّل مى شوند و از پس او پسرى به نام عماد الدّین محمّد که در میان صوفیان رتبتى بلند یافت و دخترى که پس از پدر از حمایت یکى از مریدان او بنام صائن الدّین حسین برخوردار بود، باقى مانده است.[۷]
در میان خلفاى سهروردى، شیخ نجیب الدّین على بن بزغش که سلسله سهروردیه او را در میان مشایخ خود دارد نیز متأهّل بود و همان گونه که دیدیم یکى از فرزندانش یعنى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن سمت استادى کاشانى را پیدا کرد و این استاد نیز خود متأهّل بوده است. ما درباره یکى از نوادهگان او در همین سطور سخن خواهیم داشت. دیگر استاد او صدر الدّین روزبهان ثانى نیز چنین بوده است و در همین مقدمه ذکرى از شرف الدّین ابراهیم فرزند او به میان آمد. نیز در صفحات پیشین از امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد و امیر سیف الدّین یوسف و خواهر آنها که هر سه در شمار فرزندان دیگر استاد کاشانى امیر اصیل الدّین عبد اللّه بودند یاد کردیم. امّا نامورانى که کاشانى معارف علمى تصوّف را- هر چند با واسطه و یا از راه مطالعه آثارشان- از آنان فرا گرفت نیز نگاه مثبتى به ازدواج داشتهاند. بدون شک در میان اینان شیخ اکبر مکانتى خاص دارد و پس از او مىتوان از ابن فارض و قونوى یاد کرد. شیخ اکبر بیش از یک مرتبه تن به ازدواج داده است و از نخستین همسرش مریم دختر محمّد بن عبدون بن عبد الرّحمن البجائى در فتوحات به نیکى یاد مىکند و بعضى از مقامات او را متذکر مىشود.[۸] از او دو فرزند به نامهاى سعد الدّین محمّد و عماد الدّین ابو عبد اللّه[۹] و دخترى زینب نام- که ابن عربى غرائبى از او نقل مىکند-، بجاى ماندند.[۱۰] ابن فارض و قونوى نیز تأهّل را بر تجرد برگزیده بودند و از فرزندان آن دو اخبارى در دست است. یکى از نوادگان ابن فارض- شیخ على کسى است که دیوان ارجمند او را جمعآورى نمود و پیش از پیدا کردن قصیده یائیه او بجهت محافظت از شش بیت باقى مانده همان قصیده، منظومهاى دیگر ساخت و آن ابیات را در صدر آن نهاد.[۱۱] از دختر قونوى- که سکینه نام داشت- نیز ذکرى در وصیتنامه او به میان آمده است.[۱۲] با توجّه به این طرز نگاه اساتید و مشایخ کاشانى به مسأله ازدواج، بدون شک مىتوان به دیدگاه عبد الرزاق نسبت به این مطلب آگاهى یافت. توجّه به این که آثار مختلف شیخ اکبر و نیز عوارف المعارف بهترین تفسیر از اندیشههاى علمى و سلوک عملى خانقاهى را ترسیم نمودند و از دیدگاه کسانى همچون او بدرستى شایسته اعتماد بودند نمىتوان کاشانى را متأثّر از دیدگاه پیشینیانى همچون رابعه دانست و او را در شمار مجرّدان قلمداد نمود، ارادت او به گروهى از همین پیشینیان متأهّل همچون بایزید بسطامى و احمد بن ابى الحوارى- که در واقع در محضر همسرش قواعد سلوک را فرا گرفت- نیز مؤیّد همین مطلب است.
جز این قرینه، گواهى دیگر نیز در دست داریم که هم ازدواج عبد الرزاق را تأیید مىنماید و هم از یکى از فرزندان او خبر مىدهد. و آن پىنوشت نسخهاى نفیس و عتیق از اصطلاحات الصوفیه اوست که- همان گونه که پیش از این نیز دیدیم- کاتب در آن خود را «الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزّاق الکاشى» معرفى مىنماید[۱۳]. بنا بر این مىتوان کاشانى را در شمار صوفیانى که نگاهى واقعبینانه به انسان و نیازهاى گوناگونش داشتند قلمداد نمود. با این همه از بازماندگان او جز همین محمد فرزند دیگرى را نمى شناسیم و درباره او هم هیچ نمىدانیم، تنها خبرى که- به گواهى همین نسخه- از او داریم این است
که تا ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الاخر سال ۷۶۴ ه. ق در بند حیات بود و در همین تاریخ و نیز در ظهر یک شنبه هفدهم همان ماه به استنساخ «اصطلاحات الصوفیّه» پدر مشغول بوده است. محمّد در هر دو پىنوشت کتاب- که در پایان دو بخش آن آورده است- خود را «الفقیر» خوانده است و در پایان بخش نخست، براى خود با عبارت «تاب اللّه علیه توبه نصوحا» دعا کرده است. این بنده به قرینه این دو عنوان و دعا و باز به قرینه رونویسگرى این اثر- که اثرى صرفا صوفیانه است- محمّد را در شمار صوفیان آن روزگار مىشمارد و باز به قرینه بلاغى که در کنار همین پى نوشت آمده است او را- به احتمال زیاد- ساکن شیراز مىانگارد. در این بلاغ که یک سال پس از استکتاب نسخه نگاشته شده، مالک کتاب «جنید بن فضل اللّه بزغش» به مقابله و تصحیح آن گواهى داده است. بدون تردید این جنید بن فضل اللّه همان شیخ صدر الدّین جنید بن فضل اللّه بن ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن نجیب الدین على بن بزغش شیرازى است که از نیایش ظهیر الدّین عبد الرّحمن در میان اساتید عبد الرزاق یاد کردیم. جنید ساکن شیراز بود «پیشواى اکابر عصر و مرشدى کامل و مکمّل و فاضل بود» که به سال ۷۹۱ ه. ق روى در نقاب خاک کشید.[۱۴] بر این اساس هر چند مىتوان احتمال داد که فرزند مصنّف این نسخه را در شهرى دیگر رونویس کرده باشد و زان پس در شیراز به تملّک جنید در آمده باشد امّا نزدیکى زمان استکتاب نسخه و درآمدن آن به ملکیّت جنید- فاصلهاى در حدود یک سال- این احتمال که محمّد در همان شیراز به رونویسى نسخه پرداخته است را شدیدا تقویت مى کند.
امّا آیا کاشانى همسر دیگرى جز مادر این محمّد داشته است؟ و آیا فرزندى دیگر جز این از پس او مانده است؟ و آیا این ازدواج مسلّم او در چه زمانى روى داده است؟
این بنده على رغم تفحّصى که پیرامون زندگى او بعمل آورد نتوانست جوابى براى این پرسشهاى سهگانه- همانند پرسشهاى بسیار دیگرى که شخصیت و زندگى او را احاطه کرده است- بیابد.
در بررسى شخصیّت هر یک از ناموران روزگار، بدون تردید شناخت خوى آنان، مبحثى است سودمند و پر فائده. امّا در خصوص عارفان و خانقاهیان که تخلیه نفس از ناشایستها و تجلیه آن به بایسته ها را در سرلوح اعمال خود داشتند، خوى پسندیده و کنش درست امرى است مفروغ، چه بدون حصول آن صوفى را صوفى نمى خوانده اند.
هر چند در میان صوفیان و حتّى ناموران بزرگ این وادى به کسانى- هر چند نادر- برمىخوریم که رفتارشان جاى جاى مورد انتقاد واقع شده است[۱۵] امّا وجود این صوفیان کمشمار نمىتوان آن اصل پیشین را مورد خدشه قرار دهد. در مورد کاشانى نیز ادبى که او در یاد کرد از اساتیدش نشان مىدهد و اصرارى که بر برائت ناموران معاصر خود از زنجیر اتهامات مىورزد و لحن متین و ملایم او با کسى که به صرف نقل چند جمله به تکفیرش پرداخته است[۱۶] نشان از خلقى نیکو و سیرهاى والا دارد. هر چند اطلاعات ما درباره این جنبه از شخصیّت کاشانى نیز در حدّ صفر است و پیشینیان مطلبى در این باره براى ما به ارث ننهادهاند امّا نویسنده در این بخش سر آن دارد که باز به کمک قرائن و شواهدى که دستیاب کرده است پرده اجمال را از گوشهاى از این جنبه از شخصیّت عبد الرزّاق- که در همین حال نشانگر مرتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین است- به کنارى افکند. تا آنجا که نگارنده مىداند، کاشانى در تمامى آثارش تنها به ورود خود به دو منزل از منازل سالکان و تحقّق خود به دو خلق از اخلاق الهى اشاره مىکند.
در این سطور نخست نگاهى به معنى این دو خوى از دیدگاه خانقاهیان خواهیم داشت و از آن پس به بررسى تأثیر این تحقّق در آثار به جاى مانده از او مىپردازیم. عبد الرزاق «در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام»[۱۷] آنجا که به توضیح لفظ «العبادله»[۱۸] مىپردازد،
اضافه لفظ عبد به یکى از اسماء اللّه را به معنى تحقّق تامّ آن عبد به مقتضیات آن اسم مىداند. به نظر او «عبادله» صاحبان تجلیّات اسمائیند و هر یک از آنها خداوند را از جهت اسمى از اسامى والایش شهود مىنمایند، امّا اطلاق این اسم تنها در صورتى بر سالک صورت حقیقت- و نه مجاز- مىیابد، که سالک به نحو کامل به مقتضیات آن اسم تخلّق یابد، به گواهى او چنین عبدى را صوفیان بنده آن اسم مىخوانند. بعنوان نمونه او از «عبد القیّوم» و «عبد المنعم» یاد مىکند، از این دیدگاه «عبد القیوم» سالکى است که خداوند به اسم قیّومش بر او تجلّى کند و او به این اسم و مقتضیات آن تخلّق یابد، نیز «عبد المنعم» کسى است که تجلّى خداوند بر او در صورت انعامیش روى دهد و او به مرتبه مظهریت از این دیدگاه خاص نائل شود. بدین ترتیب از منظر کاشانى «عبد اللّه» بندهاى است که خداوند به مقتضاى این اسم- که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات اوست- بر او تجلّى کند، و چون این تجلّى اکمل جمیع تجلیات است، صاحب آن به برترین مرتبه از کشف که در برگیرنده تمامى اسماء و صفات و وجود الهى است نائل مىشود، این مظهر، خداوند را در برترین مرتبه بندگى مىکند و خود در میان تمامى موجودات برترین مقام و عالىترین رتبه را داراست، چرا که عبد مرتبه جامع جمیع اسماء و در عین حال منزّه از جمیع تعیّنات است، بدیهى است که این مرتبه مخصوص به نفس نفیس قطب الاقطاب نبى اللّه الاعظم (ص) است و پس از او وارثانش به تبعیت از او به این منزل واصل مىشوند.[۱۹] جز از کاشانى بعضى از دیگر ناموران خانقاهى نیز از مراتبى که بدان ترقى کردهاند خبرهائى به جاى گذاردهاند. نمونه را به خبرى که شیخ اکبر از ترقى خود از منزل صدّیقین و وصولش به منزل اهل قربه داده است و سخن دیگرى که در طىّ آن قونوى از وصول خود به بعضى از درجات اخبار کرده است اشاره مىکنیم.
گفتیم که کاشانى به تحقق خود به دو خلق از جمله اخلاق اللّه و نزول خود در این دو منزل اشاره مىکند، دو اسمى که کاشانى مظهریّت آن را یافته است یکى «الکریم» است و دیگرى «القادر». از منظر همو «عبد الکریم» سالکى است که مربّى عالم- تعالى- تمامى سفساف خلقى را از او زدوده باشد و به مکارم اخلاق زینتش بخشیده باشد، چنین بندهاى چون به مظهریت این اسم نائل شده است به عیان امتناع خروج خود از حکم ربوبیّت حق را در مىیابد و به کرم مولایش حسن ظن مىیابد و به هیچ روى قدرى براى ذنوب تمام خلق در کنار کرم حقّ نمى یابد. مقتضاى دیگر این اسم آن است که بنده رتبت خود را بشناسد و از حدّ خود تعدى ننماید و با شناخت این رتبت در مىیابد که او را هیچ ملکى نیست و آنچه هست عطایاى آن اسم اکرم است، در نتیجه آنچه در دست دارد را در طبق جود به دیگران واگذار مىنماید و ذنوب دیگران را به کرم خود مىپوشاند و در مقابل ناشایسته اى دیگران طریق عفو و مقابله با بهترین برخورد را در پیش مىگیرد.[۲۰] شهاب الدّین احمد سمعانى در توضیح اسم «الکریم»، همسو با آنچه از کاشانى نقل کردیم مىنگارد: نامى است از نامهاى خداوند- جلّ جلاله- و در زمان عرب کریم کسى بود که از مجرمان عفو کند و از گناهکاران در گذارد، و اگر کسى در حقّ وى اساءت کند به احسان مقابله کند، این چنین کس را عرب کریم گویند.[۲۱] عبد الرزّاق در گزارش خود از تحقّق به مظهریّت این اسم مىنگارد: «… و بلسان هذه العبودیّه قلت حین أقمت فیها:
| حاصل الأمر أنّنى لک عبد | إنّ عبد الکریم غیر مضام |
| و صحیح إنّى اقترفت ذنوبا | غیر أنّ الغفران دأب الکریم»[۲۲] |
همو در گزارش از وصول به مرتبه مظهریت القادر مىنویسد: «… و لمّا اقامنى اللّه- تعالى- فى هذا المشهد قلت:
| أنا عبد لقدره اللّه لمّا | ظهرت فى المواطن الفاعلات |
| فلهذا اتّصفت بالذّلّ و العجز | افتقارا لا حقر الکائنات[۲۳]» |
از منظر کاشانى عبد القادر سالکى است که مجلاى اسم القادر واقع شود و قدرت خداوند را در جمیع مقدورات مشاهده کند، چنین مظهرى صورت ید اللّه واقع مىشود و چون فعل او بحق است، هیچ مانع و دافعى، رادع تصرّفات او نمىتواند باشد. در توضیح این مبنا عبد الرزاق کریمه «ید اللّه فوق ایدیهم» و قدسى شریف «و بى یبطش» را به استشهاد مىگیرد و «عبد القادر» را به سبب شهود قدرت تامّ قائم به جمیع محدثات مدرک حدوث ما سوا به درکى ذوقى مىانگارد. این بنده دوام ایصال مدد او به معدومات بالذّات را به عیان در مىنگرد و در نتیجه به عدمیّت خود و حقارت منزلت و خردى قیمتش مؤمن مىشود و چون قدرت حق را سارى در همه اشیاء مىبیند خود را نسبت به احقر اشیاء نیز مفتقر مىیابد.[۲۴] تحقّق به مظهریّت این دو اسم همسو، از دیدگاه خانقاهیان موجد برترین خلقها است چه کرم رأس اخلاق محموده است و مظهر آن اکرم النّاس، شیخ اکبر در توضیح «عبد الکریم» مىنگارد: «… الکرم من الاخلاق المحموده، بمنزله الرّأس من الجسد»[۲۵]، و کاشانى مىنویسد: «… فیکون اکرم النّاس»[۲۶]. تحقّق کاشانى به مظهریّت این دو اسم، در مظاهر خلقى او نمودى بارز دارد. او از باب نیکوترین برخورد با آنان که رفتارى ناشایست داشتهاند در جواب علاء الدّوله که «بمجرّد خبر کى» به تکفیر کاشانى پرداخته است و خوى تندش نشان مىدهد که در جواب همین نامه او را بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» مىخواند به ملایمت مىنگارد: «… ظاهر اظهر و باطن انور مولاناى اعظم شیخ الاسلام، حافظ اوضاع الشّرع قدوه ارباب الطّریقه مقیم سرادقات الجلال مقوّم استار الجمال علاء الحقّ و الدّین غوث الاسلام و المسلمین» و آنگاه به ادب تمام مىنویسد: «… بعد از تقدیم مراسم دعا و اخلاص مىنماید که این درویش هرگز نام خدمتش بىتعظیم تام نبرده باشد …» و باز ملاطفت را ادامه مىدهد و خود را از رنجاندن او بدور مىدارد: «… گفتم شاید که موافق خدمتش نیفتد و رنجش نماید …». تلاشى که او براى برائت مشایخ متهم و ستر ذنوب آنان دارد نیز از مظاهر مظهریّت اسم الکریم است.
یکى از رسائل کوچک او، آئینه تمام نماى این تلاش است. چه «… بزرگى از بزرگان روزگار که امور شریعت و دیانت بوجود او مضبوطست و عقود تقوى و صیان به علم او مربوط، نسبت جهالت و ضلالت با یکى از محققان گذشته و موحّدان سبق برده که بعلم و حکمت منسوب بودى و به سمت اهل وحدت موسوم کرده است، و به استحقاق عذاب او را جازم گشته به سبب ارتکاب بعضى از منهیّات که از او صادر شده بود …»[۲۷] عبد الرزاق در این رساله سعى در برائت آن شیخ- که کیستىاش را نمىدانیم- دارد و سرانجام او را نجات یافته قلمداد مىکند. اصولا در سراسر آثار کاشانى جز از توقیر و تعظیم نسبت به بزرگان چیزى نمىیابیم و آنچه در میان حالات بعضى از دیگر مشایخ- همچون سلف او شهاب الدّین سهروردى که او حد الدین کرمانى را مبتدع و زندیق مىخواند[۲۸] و معاصرش علاء الدوله که در بدایت حال احترام شیخ اکبر را مرعى نمىداشت- مىبینیم در سخنان او راهى ندارد. پر واضح است که شیخى که خود را مفتقر به احقر موجودات مىانگارد به هیچ روى در حریم دیگر مشایخ این چنین دست اندازى نمىکند. این بنده شاهدى دیگر که نشاندهنده خوى کاشانى و در عین حال رتبه او در سلوک و موقف او در منازل السّائرین باشد، نیافت، هر چند همین اشارات خرد را در شناخت این دو کافى مى انگارد.
۱۱- جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف
در سطور حاضر، این بنده سر آن دارد که جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف را از نظر تأثیرى که بر فرهنگ صوفیانه زمان خود، و نیز فرهنگ سیّال پس از خود نهاد، نشان دهد. به نظر این قلمزن، عبد الرزّاق مجمع البحرینى است که عناصر اصلى دو حوزه عمده تصوّف را- یعنى حوزه خراسان بزرگ که تا بغداد ادامه داشت و حوزه غرب اسلامى که از اندلس و مصر نشأت مىگرفت و تا قونیه کشیده مىشد- در خود جمع کرد. سخن بر سر تأسیس و توضیح معارف نیست که بدون شک شیخ اکبر در این راستا متفرّد است و یگانه و عبد الرزّاق و دیگر ناموران همچون او، بر سر خوان این خوانسالار معرفت الهى و معاصر نامورش ابن فارض و ربیب عظیم القدرش قونوى نشستهاند، و باز سخن در نمودن مناهج سلوک عملى و قواعد زندگى خانقاهى نیست که بزرگانى همچون پیر هرات و شهاب الدّین سهروردى با پدید آوردن دو کتاب سترگ منازل السّائرین و عوارف المعارف خود را تیز تکان بدون رقیب این میدان معرفى کردهاند. بلکه تمامى سخن در این است که در تمامى جغرافیاى تصوّف اسلامى، چهره کاشانى در دریافت یکسان دست آوردهاى این دو حوزه و تلفیق آن و ارائه صورتى کامل از عناصر به هم آمیخته آن دو، از درخشندگى خاصّى برخوردار است. هر چند بعضى از دیگر مشایخ- همچون عفیف الدّین تلمسانى[۲۹]– نیز در این هر دو بهره آثارى پدید آوردند امّا توفیق آنها را در معرفى یک تصوّف جامع با نصیبى که کاشانى در این راستا یافت نمىتوان مقایسه کرد. توضیح این مطلب را نظرى کوتاه خواهیم داشت به عناصر اساسى این دو حوزه و گستره آثار بعضى از نامورانى که پس از دوران ظهور و کمال هر دو مکتب بالیدند.
لازم بذکر مىنماید که این دو مکتب را از آن جهت در این دوره «کمال یافته» خواندیم که از سوئى صوفیان بىرقیبى همچون ابو سعید، با یزید، خواجه عبد اللّه، قشیرى، مکّى، سرّاج، نجم الدّین کبرى، سهروردى، جنید، رویم، غزالى و … از منازل سلوک و قواعد آن به تفصیل سخن گفته بودند و از سوئى دیگر حلّاج، احمد غزالى، عین القضاه، شیخ اکبر، ابن سبعین، ابن فارض و قونوى به عالیترین دقائق و ظرائف خیال صوفیانه دست یافته بودند و آثار سترگى- که پس از این دوران هیچ کدام نظیرى پیدا نکرد- همچون الرّساله، منازل السّائرین، اللمع، قوت القلوب، احیاء علوم الدّین، مرصاد العباد، عوارف المعارف، سوانح، فکوک و نصوص و در رأس همه فتوحات و پس از آن فصوص، به علاوه مجموعهاى سترگ از سرودههاى به نظم آمده به دو زبان فارسى و تارى همچون تائیّه و خمریّه و حدیقه و منطق الطیر و مثنوى را به ودیعت نهاده بودند. این بنده از میان ناموران این دوران بر پایه دو ملاک
الف: ظهور در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف
ب:نامبردارى به تألیف علوم صوفیان، پنج تن که از معروفترین مؤلفان صوفیّه بشمارند را انتخاب و به مقایسه اجمالى میدان فعّالیّتشان مى پردازد.
۱- عفیف الدّین تلمسانى (۶۱۰- ۶۹۰ ه. ق)
تلمسانى بىگمان از بزرگترین شارحان مکتب ابن عربى است و هم در شمار برترین شاگردان قونوى قرار داد. عنایت استاد به او که در قالب وصیتنامه معروفش بروز کرد، نشاندهنده مرتبت عفیف الدّین نزد قونوى است.[۳۰] از او شش اثر گزارش شده است.[۳۱] نگاهى گذرا به نمایه این آثار نشان مىدهد که او از یک سو با تدوین شرح بر فصوص الحکم- که از نظر زمانى سومین شرح پدید آمده بر این کتاب شمرده مىشود[۳۲]– و از سوئى دیگر با گزارش نمودن مواقف نفرى و منازل السّائرین- که این دوّمى از عالىترین شروح منازل بحساب مىآید- به میراث بازمانده از هر دو حوزه تصوف نظر داشته است.
دیوان شعر او که هر چند هیچ گاه در تاریخ ادب عرب شهرت اشعار فرزندش «الشّاب الظّریف» را نیافت امّا در برگیرنده غزلیاتى بس زیبا و لطیف است و دیگر کتابش «الکشف و البیان فى معرفه الانسان» که در آن به شرح قصیده عینیّه شیخ الرئیس پرداخت نشان از توجّه او به دو موضوع ادب و حکمت دارد.
۲- مؤیّد الدّین جندى (م. پس از ۶۹۱ ه. ق)
جندى نیز از برجستگان تلامیذ قونوى است. او فصوص الحکم را همان گونه ازمحضر استاد فرا گرفت که قونوى از محضر مصنّفش فراگرفته بود.[۳۳] جندى را صاحب ده تألیف دانستهاند[۳۴] که اساسىترین و مهمترین آنها همان شرح فصوص[۳۵] اوست. از دیگر نوشتههاى او شرحى است که بر «مواقع النجوم» شیخ اکبر پرداخت و نیز المصباح فى التصوّف که حضور شیخ اکبر و ردّ پاى او در این دو اثر کاملا مشهود است. دو کتاب دیگر او یعنى کتاب الاسماء- که در آن اسماء الحسنى را به توضیح گرفته است- و الدّرر الغالیات فى شرح الحروف السّالیات- که صورت یک قصیده لامیه را داشته و جندى آن را در مقام مخاطبه با نفس خود سروده است- نشان از مانندگى علائق روحى او با علائق روحى عفیف الدّین دارد.
۳- سعید الدّین سعید فرغانى (- م ۶۹۹ ه. ق)
پیش از این درباره احتمال تتلمذ کاشانى در محضر فرغانى سخن داشتیم. آن گونه که گفتیم او در شمار بزرگانى همچون نور الدّین عبد الصّمد نطنزى خرقه ارادت از دست نجیب الدین على بن بزغش گرفت و پس از آن به محضر قونوى شتافت. او در طبقه مشایخ قبل از کاشانى و هم در میان طبقه وى بیشترین شباهت به عبد الرزاق را- از نظرگاه استفاده از مبانى هر دو سلسله- داراست. از سه اثر بسیار مهم فرغانى یاد شده است. در میان این سه، «مشارق الدّرارى» حاصل آمده از تحقیقاتى است که قونوى در حوزه سیّار خود پیرامون تائیّه کبرى بیان مىنمود به اضافه مقدّمهاى دراز من و بس نفیس از خود فرغانى که به نوشته جامى «هیچ کس مسائل علم حقیقت را چنان مضبوط و مربوط بیان نکرده است که وى در دیباچه شرح قصیده تائیه فارضیّه بیان کرده»[۳۶]. دیگر اثر کرامند او «منتهى المدارک» در واقع تحریرى است به عربى از همان مشارق الدّرارى که از پس پسند قونوى پدید آمد و جز آنچه در مقدّمه تقریر فارسى آورده بود، فوائد دیگرى نیز در مقدمه این تحریر عربى بر افزود. هر چند ابن فارض درین قصیده از منازل سلوک نیز سخن به میان آورده است امّا غلبه نازکیهاى خیال او در بیان معارف علمى تصوّف در سراسر این قصیده ظهورى تام دارد. در این هر دو شرح نیز آنچه غالب است جلوه آراء محیى الدّینى است که از زبان دیگر استاد بزرگ مکتب مغرب اسلامى و نیز ربیب شیخ اکبر، بیان شده است. سوّمین اثر او «مناهج العباد الى المعاد»، دستور نامهاى است در بیان مذاهب اربعه عامّه و آداب طریقت و تطبیق این دو با یکدیگر. واضح است که هر چند فرغانى از هر دو آبشخور معرفت خانقاهى سیراب شد امّا سرانجام تنها به یکى از مربیان بزرگ اندیشه هاى شیخ اکبر تبدیل شده است.
۴- عز الدّین محمود کاشانى (- م ۷۳۵ ه. ق)
از این عز الدّین محمود پیش از این در بخش «معاصران و مصاحبان کاشانى» یاد کردیم. تاریخنامه این دو شیخ که هر دو از یک شهر برخواستند و در یک زمان زیستند و در حلقه یاران یک استاد قرار گرفتند و سرانجام با فاصلهاى بسیار اندک روى در نقاب خاک در کشیدند مانندگىهاى بسیار دارد. از عز الدّین دو اثر به یادگار مانده است.
نخست ترجمهاى بدون تقیّد به تسلسل الفاظ متن مترجم- و بیشتر به گونه یک تحریر جدید- که از عوارف المعارف سهروردى پرداخت و آن را «مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه»[۳۷] نامید و دوّم شرحى که با عنوان «کشف الوجوه الغر لمعانى نظم الدّر»[۳۸] بر تأئیّه نگاشت. این شرح هر چند «از شروح بسیار معروف و ممتاز تائیّه است و کاملا ادیبانه و عالمانه شرح شده و از احاطه کامل شارح در فنون ادبیّه و فلسفه و عرفان حکایت مى کند»[۳۹] امّا به هیچ وجه در رتبه دو شرح فرغانى بر همین منظومه نیست. پس از این خواهیم گفت که مانندگىهاى زندگى این دو شیخ، باعث شده تا این شرح را بنام عبد الرزّاق نیز بخوانند.[۴۰] عز الدّین در توجّه به هر دو مکتب که در غالب پرداختن گزارش بر هر دو اثر بسیار عمده از آن دو نمود یافت، ممتاز است و بواقع مى توان او را جامع هر دو طریقت خواند.
۵- علاء الدّوله سمنانى (۶۵۹- ۷۳۶ ه. ق)
از این شیخ نیز پیش از این یاد کردى داشتیم، امّا آنچه باعث شد تا او را در این قسمت نیز یاد کنیم اهمیّت او به عنوان یکى از چند شیخ معروف تمامى ایران و حوزه اطراف آن در آن روزگار است. سمنانى نیز در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف بالیده است و هر چند گوئى شرحى بر فصوص الحکم نیز نگاشته است[۴۱] امّا او را مىتوان در شمار مشایخ بسیار خشک و بدور از ظرائف جمالى تصوّف خواند. مهمترین اثر او «العروه لأهل الخلوه و الجلوه» معارفنامهاى است ارزشمند امّا بدور از لطائفى که در حیطه مصر و اندلس و قونیه دستیاب شد. از دیگر آثار اوست «مطلع النقط و مجمع اللفظ» که تفسیرى است عارفانه بر بهرهاى از قرآن کریم و «چهل مجلس» و «ما لا بدّ منه فى الدّین» که رسالهاى است به نسبت بلند و در آن از هر دو فقه اکبر و اصغر به مذاق خود سخن گفته است[۴۲].
آن گونه که آثار سمنانى نشان مىدهد او بیشتر ادامه دهنده مکتب خراسان بزرگ است و در شمار فرغانى و عز الدّین محمود که به تفاوت میراث دار عوائد هر دو مکتب بودند، قرار نمى گیرد.
پس از تبیین این مقدمه مىتوان جایگاه عبد الرزّاق در تصوّف اسلامى را تعیین نمود.چه او، هم فرصت آن را یافت که از آثار تلمسانى و جندى و فرغانى استفاده کند[۴۳] و هم نیروى آن را داشت که تحریرى دیگر از آن مطالب را با اضافه نمودن فوائد و فرائد شخصىاش عرضه نماید. از همین رو آثار او یا از نظر محتوا بر آثار پیشینیانش غالب شد و یا از نظر نحوه تبیین مطالب فراخناى آنان را تنگ و خود بجاى آنان نشست.
بیفزایم که بعضى از آثار او در تمامى دوره تصوّف اسلامى بدیع است و نمونهاى دیگر براى آن نمىتوان یافت. از این نمونه است شرح فصوص او که هر چند از نظر احتوا بر دقائق عرفانى و اشتمال بر تحقیقات عمیق ذوقى به پایه شرح جندى- و بخصوص تحقیقات او پیرامون حمد در مقدمه بسیار بلند همین شرح- نمىرسد امّا آن چنان محقّقانه و در عین حال با قلمى روان نوشته شده که بر عکس شرح عظیم جندى، بهمراه شرح قیصرى- که حاصل آمده از سخنان همو در مجلس تدریس فصوص است- همیشه دستگرد طالبان بوده است و در معرفى مقاصد کتاب و تبیین آن بر بیشترینه شروح نگاشتهشده پیش و پس از خود رجحان یافته است. این بنده در میان شروح متداول فصوص تنها شرح جندى و شرح قیصرى را مىشناسد که اوّلى از جهت قوّت مبانى و کثرت تحقیقات و دوّمى از جهت سلاست بیان و توضیح الفاظ متن بر شرح کاشانى پیشى جستهاند و شرح کاشانى در هر دو جهت در حدّ فاصل میان این دو شرح قرار دارد.
شاید از همین رو بوده است که محصّلان فصوص از میان تمامى شروح به این سه شرح توجّه بیشترى داشتهاند[۴۴]. در همین راستا، کاشانى هر چند باستقلال شرحى بر تائیّه پدید نیاورده است امّا بهره بلندى از این منظومه بىبدیل در آثار او به استشهاد و در بعضى از موارد به شرح گرفته شده است[۴۵]، این شروح که در چند مورد شامل توضیح الفاظ نیز مىشود آن چنان قوى و دقیق است که براحتى مىتوان آن را با «مشارق الدّرارى» مقایسه نمود. از سوى دیگر او هر چند شرح منازلش را بر پایه شرح تلمسانى بر همین کتاب بنا نهاد و از آن استفادهها برد[۴۶] امّا چنان محقّقانه و در عین حال روان و شیوا به توضیح آن متن پرداخت که در میان شرّاح منازل القابى نظیر «اعظمهم»، «اجودهم تقریرا» و «أحسنهم تحقیقا» را بهره خود ساخت. عارف بزرگ شیعى سید حیدر آملى با صلاحیّت کامل براى داورى در میان شرّاح این کتاب چنین مىنویسد: «و شرّاحه (أى: منازل السّائرین) و إن کثروا لکن اعظمهم و أعلمهم لمّا کان المولى الأعظم الأکمل قطب الموحّدین، سلطان العارفین کمال الملّه و الحقّ و الدّین عبد الرزّاق الکاشى .. فانّه أجودهم تقریرا و أحسنهم تحقیقا»[۴۷]. از این گذشته امتیاز عبد الرزّاق در بدست دادن یک دوره جهانبینى عرفانى (در غالب رساله مبدأ و معاد) و تطبیق اصول مذهب با مبانى عرفان نظرى (در رساله تشریقات) است. کاشانى هم به میراث این دو مدرسه بزرگ تصوّف توجّه میکند و هم به تحلیل نخستین ریشههاى آن یعنى فتوت (که بنظر او در «تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان» بدست ابراهیم خلیل الرّحمن- ع- بنیان نهاده شد) مى پردازد.
این بهره از ذهن او در شمار تأثیراتى است که از مکتب کهن خراسان پذیرفت، چه هر چند در مکتب شیخ اکبر نیز به فتوّت و فتیان توجّه مى شد امّا نگرش پیشینیان خراسانى عبد الرزّاق به این مطلب- و از جمله ابو عبد الرّحمن سلمى[۴۸] و شهاب الدّین سهروردى که خود دو نامه پرداخت-[۴۹] جدّىتر از نگرش و توجّه اندلسیان و مصریان بوده است. از دیگر امتیازات کاشانى تقویت مبانى علمى تصوّف از راه اصطیاد آن از متن وحى است. تفسیر تأویلى او بر قرآن کریم هم نشاندهنده مطابقت کلام اللّه با آراء ایشان است و هم جاى جاى نشاندهنده لطائفى است که از معانى اجزاء این کتاب بلند و نحوه ارتباط و اتّصال آنها با یکدیگر بدست مىآید. و سرانجام مىباید از جنبه «راهنما نگارى» او یاد کنیم که کاشانى بدون شک در این حیطه یگانه است و هیچ یک از نامبرداران اندیشه خانقاهى در سراسر حوزه تمدن اسلامى- و حتّى خود شیخ اکبر هم- درخشش او را ندارد. تدوین کتاب بزرگ «لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام» و گزینه ارزشمندى که به نام «اصطلاحات الصّوفیه» از آن پرداخت، کلیدى براى فهم مرادات صوفیان بدست داد و راهنمائى شد تا هم در درک منازل سلوک عملى و هم در تبیین مفاهیم علمى خانقاهى بکار آید[۵۰]. با توجّه به آنچه گفته آمد و با نگرش به پنج اثر اصلى او در مىیابیم که کاشانى در درک هماهنگ مبانى هر دو مکتب تصوّف و ارائه صورتى جامع از آن دو- که در برگیرنده عناصر هر دو مکتب باشد- یگانه است و پس از دوران کمال این دو مدرسه بىنظیر؛ هر چند او را از جنبه تدوین راهنمائى که در فهم سخنان و نظرگاههاى خانقاهیان بکار آید بر همه صوفیان متقدّم و متأخّر برتر شمردیم. حضور همیشگى او در این هفت قرن اخیر پهنه معارف و معاملات عرفانى در همین راستا توجیه مىشود، چه آثار او همواره بیش از دست نوشتههاى ناموران متقدّمى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى و معاصران قدرتمندى همچون سمنانى دستگرد طالبان بوده است، و باز همین جامعیّت در علوم صوفیان- به اضافه تبحّر در علوم گوناگون رسمى- که از سوئى با تحقیقات شخصى او و از سوئى دیگر با تحریر و تقریرى روان همراه شد باعث گردید که در زمان حیاتش از او با عناوینى همچون «مولانا الامام العلّامه الکامل المکمّل، وحید دهره و فرید عصره فخر العارفین قرّه عین ذات الموحّدین و نور بصر المحققین»[۵۱]، «قطب العارفین، سلطان الموحّدین و برهان المحققین»[۵۲] یاد کنند و او را «من المشایخ العارفین و الصّوفیه المجتهدین و العالمین العاملین»[۵۳] بخوانند. از این عناوین و قرائنى چند مىتوان به جایگاهى که او در همان روزگار در میان خانقاهیان داشته است پى برد.
در اینجا به شمارى از این قرائن اشاره مىکنیم:
۱- بگواهى تلمیذ نامدار او قیصرى، در آن روزگار جمعى از طالبان کمال، این راه را در محضر عبد الرزّاق مىپیمودهاند و گروهى از ایشان، رمزناکترین و دهشتانگیزترین متن صوفیانه را از مجلس درس او مىآموختهاند[۵۴]. این گواهى، نشان از پذیرش عمومى او در میان صوفیان آن روزگار و رتبه بلند او در آن دوران دارد.
۲- به نوشته خود او، طالبان قواعد سلوک عملى و جویندگان معارف علمى و ذوقى خانقاهى او را در رتبه وقوف و آگاهى کامل نسبت به این دو جلوه تصوّف مىدانستهاند؛ چه گروهى از او در خواست تدوین گزارشى بر فصوص را داشتهاند[۵۵] و گروهى دیگر از او مىخواستهاند تا منازل السّائرین را به شرح در گیرد. هم صدائى وزیر «صوفى نهاد»[۵۶] آن روزگار خواجه غیاث الدّین محمّد با این گروه دوّم نیز نشان از شهرت او در میان وابستگان به سلطانیه دارد[۵۷].
۳- از نوشته جامى چنین بر مىآید که حتّى آنان که نظرى به مرتبت رفیع شیخ اکبر نداشتهاند و نازکیهاى خیال او را برنمى تافته اند نیز او را در این وادى از معرفت پخته و نظرش را سخته مىدانستهاند، جامى مىنویسد: «امیر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شده بود، از وى استفسار آن معنى کرده …» روشن است که در نظر امیر اقبال که از مصاحبان ویژه علاء الدّوله بود و به اقتفاى شیخش نظرى به این سخنان نداشت، کاشانى در مرتبهاى بوده است که مىتوانسته به توضیح و تنقیح آن مبانى بپردازد. از انضمام این دو بند اخیر مىتوان به اشتهار او در میان همه نحلههاى صوفى آن روزگار- خواه ارادتمندان و خواه مخالفان محیى الدّین- پى برد. بنظر این بنده، تلطیفى که در نظریات تند علاء الدّوله درباره ابن عربى در آخرین سالهاى زندگیش بچشم مىخورد را مىتوان با راهنمائىهاى کاشانى- حدّ اقل بعنوان یکى از عوامل عمده- در ارتباط دانست، گفتیم که کاشانى از پى این مکتوب سفرى به سمنان داشته است و در خانقاه سمنانى با او ملاقات نموده است و باز مىدانیم که علاء الدّوله در پایان عمر «مىفرموده که من هر گونه طعن غلیظ که به نسبت شیخ محى الدّین ظاهر گردانیدهام بالاخره از قصور فهم خود دانسته از آن نوع اعتقاد، طریق انصراف واجب دیدهام»[۵۸]. و باز همو وصیّت کرد تا در آثارش هر کجا از شیخ اکبر به زشتى نامى برده است، آن را به آب خرد بشویند و هم در جواب مریدى که از انجام ابن عربى سؤال کرد، او را اهل حق و مصیب خواند.[۵۹] مىبینیم که این پیر خشمگین که در جواب کاشانى آن چنان بمحیى الدّین تاخت و مخاطب خود را به سبب جانبدارى از شیخ اکبر بدور از «طیب لقمه و صدق لهجه» خواند، پس از این مکاتبات و سرانجام ملاقات با عبد الرزّاق این چنین به «قصور فهم» خود اعتراف مىکند و شیخ اکبر را در آرایش مصاب مىداند. بنظر این بنده نمىتوان این تغییر را بدون در نظر گرفتن کاشانى و اندیشههایش تحلیل نمود.
۴- فزونى رسائل کوتاه کاشانى نیز مىتواند راهنمائى باشد تا ما را به مرتبت او در میان همکیشان آن روزگاریش واقف سازد. چه این رسائل خرد، معمولا از پى سه امر فراهم مىآمده اند:
الف: رسیدن نامهاى که در آن توضیحى پیرامون مطلبى که بر فرستنده نامه مبهم بوده است، در خواست شده. در میان آثار کوتاه عبد الرزّاق نامهاى هست که در آن از تغایر معنوى ما قبل و ما بعد «لکن» در یکى از کریمههاى قرآنى سؤال شده است. جوابى که او به این نامه داد، از این قسم است.
ب: درخواست یکى از یاران و شاگردان، براى مکتوب کردن عقائد استاد درباره مسألهاى از مسائل مورد اختلاف در میان ناموران، رساله مبدأ و معاد کاشانى که بدرخواست «یکى از یاران که دست توفیق دل او را سوى تحقیق مىکشانید» فراهم آمد، از همین نوع است. نیز «پاسخ به سؤال درباره یکى از بزرگان».
ج: ضبط خاطر یا واردى که بر صاحب اثر روى نموده است. رساله «السّوانح الغیبیّه» او نیز از همین نوع است.[۶۰] هر چند کاشانى فهرستى از آثار خود تنظیم نکرده است و لذا از حجم حقیقى این رسائل کوتاه او اطلاعى نداریم، امّا همین مقدار دستیاب شده نیز نشان از توجّه خانقاهیان آن روزگار به او و پرسشهاى مکررى که از او داشتهاند، دارد. نیز نشاندهنده کثرت خاطرات عرفانى اوست. بسیارى از رسالههاى کوتاه دیگر مشایخ که آنان را به زیادى تألیف و تصنیف یاد کردهاند- همچون شیخ اکبر و نیز سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- در همین راستا پدید آمده است.
۵- و سرانجام این بنده در توضیح اهمیّتى که کاشانى در زمان خود داشته است به انتشار سریع آثار او اشاره مىنماید.
ابن الفوطى حدّ اقل بیست و شش سال پیش از درگذشت کاشانى، بعضى از آثار او را در دست زین الدّین ماسترى- که بسال ۷۱۰ ه. ق به قتل رسید- دیده است. به گواهى همو این نوشتهها به خط مصنّف بوده است و نشانگر استادى او در کتابت، ابن الفوطى مىنویسد: «رأیت من رسائله فى خدمه الصّدر السعید الشهید زین الدّین الماسترى بخطّه اللّائق الملیح الفائق الصحیح»[۶۱]. نیز آن گونه که پیش از این دیدیم بیست و نه سال پس ازدر گذشت او، نسخه اصطلاحات الصّوفیهاش بوسیله صدر الدّین جنید بن فضل اللّه نواده ظهیر الدّین على- استاد کاشانى- که بزرگترین شیخ آن روزگار در تمامى شیراز بود، به مقابله و تصحیح گرفته شده است.
در سطور گذشته از تأثیر او در عرفان و عرفاى همروزگارش سخن داشتیم. توضیح «جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف» نمىتواند از بیان تاثیرى که او بر عرفاى متأخّر داشت تهى باشد. امّا رعایت اختصار را تنها به تأثیر او بر سید حیدر آملى و سید نور الدّین نعمت اللّه ولى- دو عارف بزرگ شیعى متأخّر که بیشترین تأثیر را در تأسیس و تحکیم مبانى عرفان شیعى و رواج و گسترش آن داشتند- اشاره مىکنم. در آئینه آثار این دو عارف سترگ که به ترتیب در سالهاى ۷۲۰ ه. ق و ۷۳۰ ه. ق یعنى در سنین کهولت کاشانى زاده شدند، و تا سالیانى دراز پس از درگذشت او زیستند[۶۲]، مىتوان تأثیر و حضور پر نشاط عبد الرزّاق را بروشنى ملاحظه کرد. این دو عارف فرزانه نه تنها در میانه آثارشان به دفعات از کاشانى یاد مىکنند که هر دو به اقتفاى او رفتهاند، اوّلى اصطلاحات الصّوفیّه را به تلخیص و تهذیب گرفته[۶۳] و دوّمى گردانیدهاى پارسى به همراه توضیحاتى که بیشتر به نظم است از آن پرداخته[۶۴]. بهر روى آن گونه که پیش از این گفتیم على رغم حوزه گرم قونوى و وجود شاگردان بسیار در آن که شمارى از آنها در تبیین معارف الهى به مرتبهاى بلند دست یافتند، کاشانى پس از قونوى بزرگترین معرّف مکتب شیخ اکبر است و در همان حال، نقش او در انتقال مبانى و آراء نحله خراسان بزرگ، نقشى است بس بلند و یگانه. هر چند تأثیر بعضى از مشایخ در مناطقى خاص بیش از تأثیر کاشانى در آن مناطق بوده است- نظیر بسط معارف إلهى در شام که بهمّت تلمسانى صورت گرفت- امّا در پهنه عمومى تصوّف تأثیر عبد الرزّاق، تأثیرى منحصر بفرد است و لذا مى توان بدرستى گفت که «مکتب ابن عربى بیشتر بوسیله عبد الرزّاق کاشانى نشر شد»[۶۵] و او «نماینده برجسته مکتب ابن عربى»[۶۶] بود.
***
امّا آیا کاشانى صرفا مبیّن ساختار اندیشه محیى الدّینى و پذیراى آن است؟ و یا محقّقى است که با درک کامل این سازمان فکرى، و یافتن اصول مورد قبول خود در آن، به تفسیر آن پرداخته است؟ آثار او نشانگر آن است که عبد الرزّاق نیز در شمار نامورانى همچون جندى و تلمسانى- و فراتر از همه قونوى- در این دوّمین گروه جاى دارد. چه، هر چند بیشترینه پرداختههاى او یکسر رنگ محیى الدّینى دارد امّا وجود اختلافاتى جزئى میان نظرگاههاى او و شیخ، نشان از استقلال فکرى او در پذیرش آراء ابن عربى- و نه تقلید از آنها- دارد، آن گونه که گذاشت، این اختلافها تک شمار است و سطحى، و وجود آنها نه مىتواند روى گردانى کاشانى از مکتب ابن عربى را نشان دهد و نه مىتواند وجود یک سیستم اندیشه مستقل را براى او اثبات نماید. نمونه را به توضیح یکى از این موارد اختلاف مى پردازیم.
آخرین منزل سلوک
مى دانیم که صوفیان، باب نبوّت تشریعى- و نه نبوّت انبائى- را مسدود مىشمارند و آخرین منزلى که سائر إلى اللّه در آن مقام مىگزیند را قبل از درهاى بسته نبوت مىانگارند، که «نهایات الأولیاء بدایات الأنبیاء». امّا این آخرین منزلى که در مسیر سلوک دستیاب سالکان تواند بود، کدام است؟ بر اساس نگرهاى کهن «صدق» از عالیترین فرازهاى سیر است، بگونهاى که گاه آن را یکى از ارکان چهارگانه ایمان دانستهاند،[۶۷] و گاه بلوغ مرید به مرتبه مردان را زائیده وصول به این مرتبت شمردهاند.[۶۸] هم از این روست که در نوشته هاى کاشانى سخن از صدق بدرازا کشیده و بویژه در «لطائف الأعلام» از انواع صدق سخن بمیان آمده و «رأس الصدّیقین» تعبیرى مرادف «قطب الأقطاب» و «قطب اکبر» شده است. بر اساس این آموزه، آخرین و عالیترین منزل سالک، وصول به مرتبت «رأس الصدّیقین» است و با حصول این رتبت، سالک از مرتبه «امامان» عبور و عنوان «قطب» مىیابد. امّا مىدانیم که شیخ اکبر- ره- با این اندیشه سخت مخالف است و به مرتبتى برتر از مرتبه «صدق کامل» اشاره مى نماید. این مرتبت، در آثار او- و به وام از نگاشتهها و نیز اشاره شفاهى ابو عبد الرّحمن سلمى- عنوان «مقام قربت» یافته و شیخ از انفراد و توحّد خود در این منزل و آگاهى ندادن صوفیان پیشین از آن خبر مىدهد: «…
اعلموا! أنّ کثیرا من أهل طریقنا کابى حامد الغزالی و غیره تخیّل أنّه لیس بین الصدّیقیّه و الرّساله مقام، و أنّ من تخطّى رقاب الصدّیقین وقع فی النبوّه، و بابها مسدود عندنا دوننا …
فعندنا بین الصدّیقیه و الرّساله مقام و هذا هو المقام الّذی ذکرناه … و کنت ما رأیت أحدا من اصحابنا نبّه علیه و لا ندب الیه، بل منع ذلک أکثرهم لعدم الذّوق، فبقیت به وحیدا و بین اقرانى فریدا لا أستطیع [أن] أفوّه به من أجل منکریه، إلى أن وقفت لأبى عبد الرّحمن السلمى فی کتبه علیه نصّا سمّاه» مقام القریه، فسررت بالمساعد الموافق …»[۶۹] شیخ، یکصد و شصت و یکمین باب از ابواب اثر سترگش الفتوحات المکّیه را نیز به بررسى» المقام الّذی بین الصدّیقیه و النبوّه و هو مقام القریه» اختصاص داده[۷۰] و در صدر منظومهاى که بر پیشانى این باب نگاشته است، انکار این مرتبه از سوى «رجال اللّه» را زائیده جهل آنان دانسته و به نوعى به عتاب آنان پرداخته است:
| جماعه من رجال اللّه أنکره | و لیس من شأنهم انکار ما جهلوا |
او در همین باب مىنگارد: «… هذا المقام دخلته فی شهر محرّم سنه سبع و تسعین و خمسمائه. و انا مسافر بمنزل ابحیسل[۷۱] ببلاد المغرب، فتهت به فرحا و لم أجد فیه أحدا فاستو حشت من الوحده و تذکّرت دخول أبی یزید با بالذلّه و الافتقار فلم یجد فی ذلک المنزل من أحد، و ذلک المنزل هو موطنى فلم استوحش فیه، لأنّ الحنین إلى الأوطان ذاتیّ لکلّ موجود و انّ الوحشه مع الغربه، و لمّا دخلت هذا المقام و انفردت به و علمت أنّه إن ظهر علىّ فیه أحد أنکرنى، فبقیت أتتبّع زوایا و مخادعه و لا أدرى ما اسمه مع تحقّقى به … فشکوت إلیه ما أنا فیه من انفرادى بمقام أنا مسرور به، فبینا هو یؤانسنى إذ لاح لى ظلّ شخص فنهضت من فراشى إلیه عسى أجد عنده فرجا، فعانقنى فتأمّلته فاذا به أبو عبد الرّحمن السلمی قد تجسّدت لى روحه بعثه اللّه إلیّ رحمه بی، فقلت له: أراک فی هذا المقام؟! فقال: فیه قبضت و علیه متّ … فقلت له: یا أبا عبد الرّحمن، لا أعرف لهذا المقام اسما أمیّزه به! فقال لى: هذا یسمّى مقام القربه فتحقّق به، فتحقّقت به.[۷۲] این نظریه که در سخن شیخ به بهره بزرگى از صوفیان و از جمله غزالى منسوب شده است را از زمان پدید آمدن نخستین نگاشتههاى خانقاهى مى توان یافت.
نمونه را به سخنى که قشیرى از استادش نقل مىکند و خود بدرستى آن معتقد است توجّه مىدهم: «قال الأستاد: و الصّدق عماد الأمر و به تمامه و فیه نظامه و هو تالى درجه النبوّه …»[۷۳] این انگاره از آخرین درجه و منزل سالکان که بلوغ به برترى فراز آن، عالیترین مرحله سیر نفس را فرادید سالک مىنهد، آموزهاى است که کاشانى هم بدان باور دارد و از این رو در توضیح اصطلاح «صدّیق» و «رأس الصّدیقین» همسو با بیشترینه عارفان و در خلاف نظر شیخ مىنگارد: «الصدّیق … و الصّدیق من کان کاملا فی تصدیقه بما جاءت به رسل اللّه- صلّى اللّه علیهم و سلّم- علما و عملا و قولا و فعلا، و لیس یعلو مقام الصدّیقیه إلّا مقام النبوّه، بحیث انّه تخطّى مقام الصدّیقیه حصل فی مقام النبوّه …»؛ «رأس الصدّیقین: من بلغ من مقام الصدّیقیه إلى ذروته بحیث لو تخطى لتلک الذروه لحصل فی مقام النبوّه». همو قطبیت کبرى را مرتبه قطب الأقطاب و قطب الاقطاب را حائز اعلا مراتب ولایت و تعبیرى دیگر از «رأس الصدّیقین» مىشمارد؛ «قطب الاقطاب: من لیس وراء مرتبته الّا النبوّه العامّه، و هو رأس الصدّیقین». امّا از چه رو کاشانى به «مقام قربت» معتقد نیست؟ چنین مىنماید که او و دیگر دیدهورانى که بین «مقام رأس الصدیقین» و «نبوّت» به حائل دیگرى از مقامات قائل نیستند، از سوئى به این مرتبت نائل نشدهاند و از سوئى دیگر به کلام إلهى نگریستهاند که «… قال اللّه- تعالى-: اولئک الّذین انعم اللّه علیهم من النّبیّین و الصّدّیقین و الشّهداء و الصّالحین، قلم یجعل بین مرتبتى النبوه و الصدّیقیه مرتبه أخرى یتخلّلهما.[۷۴]» امّا شیخ اکبر هم هر چند درک مقام قربت را نتیجه تدبّر در دیگر آیات قرآن کریم دانسته و در اعتراض به همینان سروده است:
| لو أنّهم دبروا القرآن لاح لهم | وجه الحقیقه عمّا عنه قد غفلوا[۷۵] |
امّا واضح است که ورود او به این مقام و «ذوق» آن، انگیزه اصلى پذیرش این نظریه کم طرفدار از سوى اوست: «… بل منع ذلک اکثر هم لعدم الذّوق …[۷۶]». بنا بر این دو نوع نگرش الف: بیرونى و تأویلى، و ب: درونى و ذوقى را، مىتوان بعنوان مادّه این اختلاف رأى برشمرد.
۱۲- آبشخورهاى معرفت کاشانى در میراث مکتوب حوزه فرهنگ اسلامى
کاشانى را «جامع علوم ظاهرى و باطنى»[۷۷] دانستهاند و در زمان حیاتش و کمى پس از آن از او با عناوین «الامام العلّامه»[۷۸] و «البحر الخضّم»[۷۹] یاد کردهاند. این «بسیاردان دریا گونه» بدون شک وام دار میراث سترگى است که پیشینیان او در بسترهاى گوناگون حوزه فرهنگ اسلامى پدید آوردهاند. جز از کلام وحى و حدیث شریف معصومین – سلام اللّه علیهم اجمعین- و پارهاى سخنان کسانى که عنوان همنشینى با پیامبر اکرم را بر خود نهاده بودند، پهناورترین آبشخور معرفت او را آثار خانقاهیان پیش از او تشکیل میدهد. هر چند بدرستى نمىتوان فهرست جامعى از آثار مورد مطالعه او بدست داد، امّا از لابلاى نوشتههاى خود او مىتوانیم به «بعضى» از این آثار دست یابیم. تأکید این بنده بر نقص این فهرست و اشتمال آن بر جزئى از چشمه هاى معرفت او، از آن روست که على رغم کثرت استشهاد به احادیث معصومان و آثار صحابه در هیچ یک از کتب او به عناوین جوامع روائى بر نمىخوریم. با توجّه به اینکه تنها در مجموعه حاضر بیش از سیصد مرتبه به این گونه از احادیث اشاره شده است، بدون شک بسیارى از کتب روائى را مىبایست در این فهرست جاى داد، امّا چون خود او به تعیین این کتب نمىپردازد، ما نیز ذکرى از آنها در میان آبشخورهاى معیّن معرفت او نمىآوریم. از همین گونه است کتبى که بزرگان مسلمین در جریان تلاش براى درک بهتر کلام اللّه مجید پدید آورده اند.
او در هیچ یک از این آثار نامى از کتب تفسیرى به میان نمىآورد، در عین حال نمىتوان پذیرفت که آثار گرانسنگ مفسران از نظر این «امام علّامه» بدور مانده باشد؛ شاهد سخن آنکه همو در سطرى از همین مجموعه مىنویسد: «ألا ترى اکثر المفسرین فسّروا ربّ العالمین بربّ الکلّ». هر چند مىتوان پذیرفت که او مطالب مندرج در آثارش را از کتبى دیگر یا از افواه مشایخ و اهل دانش دستیاب کرده باشد امّا این بنده دو مطلب از مطالب مذکور در آثار او را تنها در تفسیر ابو الفتوح رازى (ره) و تفسیر قرطبى یافت. نیز گر چه او به هیچ یک از آثار شیخ کبیر اشارهاى نمىکند و از ارزشمندترین گوهر اندیشه غزالى، احیاء علوم الدّین نامى نمىبرد، امّا بسختى میتوان گفت که او این آثار را ندیده است و آنها را بمطالعه نگرفته است. بهر روى در این بخش، فهرستى از آثارى خواهیم آورد، که بگواهى خود کاشانى بمطالعه او در آمده است. بیفزایم که چون از سوئى در پانوشت صفحات این مجموعه، مأخذ این اشارات نموده شده است و از سوئى دیگر در این بخش تنها بر سر ارائه عناوین این آثار هستیم، از پى یاد کرد هر یک از این عناوین تنها به رسالهاى از کاشانى که نشاندهنده استفاده او از این آثار است اشاره مىکنیم. این آثار
– که در اینجا به ترتیب الفبائى تنظیم شده است- عبارتند از:
۱- الاشارات و التّنبیهات.
شیخ الرّئیس بو على سینا./ لطائف الأعلام ۲- خلع النّعلین.
ابو القاسم احمد بن قسّیّ الأندلسی (م ۵۴۵ ه. ق)./ لطائف الاعلام.
۳- شرح فصوص الحکم.
مؤید الدّین جندى./ شرح کاشانى بر فصوص.
۴- شرح کتاب خلع النعلین.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۵- العبادله.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۶- العروه لأهل الخلوه و الجلوه.
علاء الدّوله سمنانى./ نامه او به سمنانى.
۷- عوارف المعارف.
شهاب الدّین سهروردى./ لطائف الأعلام.
۸- الفتوحات المکیّه.
شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیه. لطائف الأعلام.
۹- فصوص الحکم.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام نیز شرحى که او بر تمامى این کتاب پرداخته است.
۱۰- قوت القلوب.
أبو طالب مکّى./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام ۱۱- کتاب الباء.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۱۲- کتاب البحث و التّحقیق عن السّرّ الموقّر فى صدر أبى بکر الصّدّیق.[۸۰] شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۱۳- کتاب البیاض و السّواد.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۱۴- کتاب الجلال و الجمال.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۱۵- کتاب العلم اللّدنّى.
ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.
۱۶- کتاب المبشّرات.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۱۷- کتاب الملابس.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۱۸- مشکاه الأنوار.
ابو حامد محمّد غزالى./ لطائف الأعلام.
۱۹- الملامتیّه و الصّوفیّه.
ابو عبد الرّحمن سلمى./ لطائف الأعلام.
۲۰- المنازل الانسانیّه.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۲۱- منازل السّائرین.
ابو اسماعیل عبد اللّه انصارى./ لطائف الأعلام. نیز گزارشى که او از این کتاب بدست داد.
۲۲- مواقع النّجوم و مطالع أهلّه الأسرار و العلوم.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۲۳- المواقف النفریّه.
محمّد بن عبد الجبار بن الحسن النفرىّ (م ۳۵۴ ه. ق)./ لطائف الأعلام.
۲۴- نسخه الحقّ.
شیخ اکبر./ اصطلاحات الصّوفیّه. لطائف الأعلام.
۲۵- نظم السلوک.
ابن فارض./ لطائف الأعلام. جز از این منظومه، کاشانى به ابیاتى دیگر از همین عارف هم استشهاد میکند.
۲۶- نقش الفصوص.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
۲۷- النّکاح السّارى فى جمیع الذّراری.
شیخ اکبر./ لطائف الأعلام.
به این فهرست با یقین کامل مىتوان شرح عفیف الدّین تلمسانى بر «منازل السّائرین» را نیز افزود. ما در صفحات پیشین همین رساله؛ از استفادههاى فراوانى که کاشانى در جریان تفسیر منازل از آن کتاب کرده است، یاد کردیم نیز مىتوان «اصطلاحات الصّوفیّه» شیخ اکبر- که بخش اعظم آن بصورت لفظ به لفظ در لطائف الأعلام مندرج شده است- را نیز به این فهرست افزود؛ امّا چون این رساله در فتوحات نیز. آمده و این فهرست به نام آن دائره المعارف بزرگ عرفان زینت یافته است، از ذکر نام این رساله کوتاه احتراز نمودیم.
۱۳- انجام زندگى و مدفن کاشانى
دیدیم که عبد الرزّاق در سالهاى نخست نیمه دوّم قرن هفتم هجرى از کاشان برخواست. علوم رسمى آن روزگار را بکمال فرا گرفت و آنگاه که همچون سلف نامدارش ابو حامد غزالى خود را سرگردان وادى حیرت دید، قدم در راهى نهاد که دو قرن پیش از آن، همو نهاده بود. پایان این وادى براى کاشانى، نشستن در محضر شیخ عبد الصّمد نطنزى در شیراز بود. شهرى که او، تربیت در آن یافت و در دوران طلائى معارف خانقاهى در بستر آن بالید و سرانجام به یکى از جامعترین و در همان حال مؤثّرترین اساتید تمامى روزگار پس از خود در این زمینه تبدیل شد. در این روزگار که دیگر دوران حیرت او پایان پذیرفته بود، او را در حجاز، بغداد، نجف اشرف، کربلاى معلّى، سلطانیّه، سمنان، کاشان و سرانجام نطنز- که در آن و در خانقاه استادش براى همیشه آرام گرفت- دیدیم که یا میراث صوفیان پیش از خود را به یادگار براى آیندگان مکتوب مىکرد و یا ارادتمندان عارف و غیر عارف خود را تربیت مىنمود. در همین مختصر از ازدواج و دیگر سوانح عمر او نیز سخن داشتیم. اکنون کاشانى به آخرین روزهاى زندگى خود رسیده است و به پایان سفرى بلند که در این عالم داشت. تبیین اینکه سفر زندگى او در چه زمانى پایان پذیرفت، همقدمى ما با او را نیز به پایان مىبرد. «انجام زندگى و مدفن او» آخرین نکتهاى است که در این رساله، پیرامون زندگیش خواهیم داشت و طرفه آنکه هر چند تا کنون از اختفاى زوایاى زندگى او دریغها داشتیم، اکنون از مشخص بودن این تنها نکته حیاتش، که پایان همقدمى ما با او را سرعت مىبخشد باز دریغها داریم.
تا آنجا که این بنده مىداند چهار سال متفاوت را به عنوان سال درگذشت کاشانى ثبت کردهاند. از این چهار تاریخ بدون شک در ضبط دو تاریخ به اشتباه رفتهاند و دو تاریخ دیگر- به تقریبى که بیان مىشود- صحیح است.
الف: اوّلین تاریخ، نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است. حاج خلیفه بکرّات در کشف الظّنون[۸۱] این سال را مطرح کرده و پس از آن همین عدد به اعیان الشیعه[۸۲] نیز راه پیدا کرده است.
ب: دومین تاریخ، بیانکننده سال ۷۳۵ ه. ق است. تراجمنگار خبیر، میرزا محمّد باقر موسوى همین سال را در روضات الجنّات مطرح میکند.[۸۳] ج: سوّمین تاریخ- که از دقت کاملى برخوردار است- به سوم محرّم الحرام ۷۳۶ ه. ق اشاره میکند. این تاریخ نخست در مجمل التّواریخ ذکر شده[۸۴] و آنگاه بدون ذکر روز و ماه درگذشت او، در «شاهد صادق» نیز تکرار گشته است.[۸۵] د: چهارمین تاریخ، سال ۸۸۷ ه. ق (!!) را نشان میدهد. حاج خلیفه در یک موضع از کشف الظّنون این سال را مطرح کرده است.[۸۶] بطلان این آخرین تاریخ، نیازمند هیچ توضیحى نیست. پیش از این گفتیم که صاحب کشف الظّنون، کمال الدّین عبد الرزّاق کاشانى را با کمال الدّین عبد الرزّاق سمرقندى خلط نموده و نه تنها در تعیین نام پدر کاشانى به خطا رفته است، که عمر او را بیش از یکصد و پنجاه سال دراز نموده و بهمراه عبد الرزّاق سمرقندى، هر دو را در یک سال به آغوش خاک سپرده است!.
به قول اوّل او- که نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است- نیز نمىتوان اعتماد کرد. چه علاوه بر اینکه او سند این سخن خود را بیان نمىکند، اشتباهات فراوانش- که در چند سطر گذشته به یکى از آنها اشاره کردیم- مانع از این اعتماد است. حاج خلیفه با اینکه بتکرار کاشانى را متوفاى این سال مىداند، امّا إجازه نامه ابو اسماعیل انصارى را بر نسخهاى از منازل- که در دسترس کاشانى بوده و او شرحش را بر پایه آن استوار ساخته- نوشته شده بسال ۷۹۹ ه. ق مىانگارد[۸۷]!. امّا سخن مجمل فصیحى، هم از جهت دقّت در ضبط روز و ماه و سال شایسته اعتماد است و هم از نظر نزدیکى روزگار فصیح احمد خوافى به دوران زندگى کاشانى؛ چه خوافى تنها چهل و یک سال پس از درگذشت عبد الرزّاق زاده شد، از این رو سخن او را مىتوان صحیح شمرد. سخن صاحب روضات الجنّات را نیز بتقریبى مىتوان درست دانست، چه- بر اساس آنچه گذشت- کاشانى در سوّمین روز از سال ۷۳۶ ه. ق در گذشته است و مىتوان پذیرفت که تراجمنگار برجسته اصفهانى این سه روز را به محاسبه در نیاورده و او را در شمار درگذشتگان سال ۷۳۵ ه. ق ضبط نموده باشد.
این بنده جز آنچه در این صفحات گردآورده نکته دیگرى پیرامون زندگى کاشانى دستیاب نکرده است. پر واضح است که قلّت منابعى که در آنها- و لو به اختصار- اشارهاى به او شده باشد و نیز ناشناخته و یا دور از دست بودن مصادرى که براى تحقیق پیرامون زندگى او مىتوان به آنها مراجعه کرد، اساسىترین علّت خردى این دانستههاست. در میان این آثار، بدون شک رساله «مناقب شیخ عبد الرزّاق کاشانى» بسیار قابل توجّه است و تحقیق پیرامون او، بدون بررسى این کتاب نمىتواند کامل باشد.
امّا صد افسوس که این بنده على رغم تلاش بسیار و توسّل به شمارى از فرهنگیان این ملک، نتوانست به تصویرى از آن- که بظاهر نسخهاى است یگانه و محفوظ در میان دفائن نفیس ترکیه-[۸۸] دست یابد. اگر روزى بخت یار شد و متن آن رساله به مطالعه درآمد، چه بسا بر محتویات این دفتر مطلبى افزوده گردد و یا بعضى از نکات مندرج در آن صورتى دیگر یابد- لعل اللّه یحدث بعد ذلک امرا!-.
من بنده این بهره از «کاشانىنامه» را- که به جستجو در زندگینامه کاشانى اختصاص داشت- در اینجا به پایان برده و در بهره دوّم از آثار او سخن به میان خواهم آورد.
کتابنامه [گزارش نگارشها]
این بهره از «کاشانىنامه» به معرّفى پرداختههاى او اختصاص یافته است. منظور از پرداختهها، تمامى آثارى است که هر چند به اشتباه، به نام او ضبط شده باشد. پس از این، در تقسیمبندى آثار کاشانى، سخن از آثارى که بدون شک ساخته او نیست امّا به اشتباه- و گاه اشتباهى سخت عجیب- به او نسبت یافته سخن خواهم داشت، امّا از آنجا که این بنده در این کتابنامه، یاد کرد از تمامى آثار خوانده شده به نام او را مورد نظر داشتهام، به ذکر این گونه نوشتهها نیز پرداختهام. بیفزایم که کاشانى، خود در شمار پرکارترین نویسندگان تمامى حوزه تصوّف اسلامى است، چه در دوران تکامل و اوج عرفان- دورانى که با ظهور شیخ اکبر و ابن فارض آغاز شد- کمتر نویسندهاى بسان کاشانى به تدوین نظرگاههاى خانقاهیان پرداخته است، بگونهاى که در این دوران نه تنها دستنوشتههاى بزرگانى همچون تلمسانى و جندى و فرغانى به تنوّع و حجم آثار کاشانى نیست که حتّى شیخ کبیر نیز در این وادى همسان عبد الرزّاق نیست. پر واضح است که سخن این بنده در نفاست و قوّت این گونه پرداختهها نیست، که شمارى از ساختههاى قونوى- همچون فکوک و مفتاح الغیب- در شمار عالیترین و پیراستهترین آثار عرفانى است که از جهاتى- بویژه پیراستگى و نظم مباحث- بر کتب شیخ اکبر نیز برترى یافته است. امّا از نظر گستردگى پرداخته ها، بدون شک کاشانى پس از نامورانى همچون ابن عربى، غزالى، سلمى و پارهاى دیگر از همینان در شمار بزرگترین مصنّفان تمامى تاریخ تصوّف بشمار مىرود. از این رو بهیچ وجه بر سر آن نیستم که گزارش حاضر را در برگیرنده تمامى ساخته هاى قلم کاشانى بدانم. چه همان گونه که تنها نامى از شمارى از آثار او براى ما به یادگار مانده است، بدون شکّ پارهاى دیگر از همین نوشته ها بوده است که حتّى از نام آن نیز خبرى بدست نداریم. جز از این، همان گونه که خواهیم دید شمارى از نوشته هاى بجا مانده کاشانى پرداخته هائى است که از پى پرسشى پدید آمده است. از آنجا که این گونه نوشتهها، معمولا بدست پرسشگر سپرده مىشدهاند، باز بخشى دیگر از رسائل او از دسترس ما بدور مانده است. و سرانجام بعنوان سوّمین عامل ناقص بودن این کتابنامه به دستگرد بود آثار او در همان روزگار پدید آمدنش توجّه مىدهم. اشاره ابن الفوطى که دستنوشتههائى را از کاشانى- که بدست خط او بوده- در همان روزگار در محضر زین الدّین ماسترى دیده است، گواه این سخن است.[۸۹] مىدانیم که جز بخشى از «تأویلات القرآن الکریم» او دست نوشت اصلى هیچ یک از آثار او تا به روزگار ما نمانده و یا در حیطه اطّلاع نگارنده نگنجیده است. آیا بر ساختهاى از آن رسائل هم اکنون بدست ما هست؟ و یا آن آثار نیز همچون هزاران پرداخته دیگر راه فنا سپرده است؟ نمى دانیم، و از همین روست که کتابنامه حاضر را تنها در برگیرنده آثار معرفى شده و یا آثار موجود امّا معرّفى نشده او- و نه تمامى آثارش- مى دانم. این بنده براى معرّفى آثار کاشانى گزارش حاضر را بر اساس چهار بخش بنا نهاده است.
۱- نمایه کتابنامه
در این نمایه، فهرست تمامى آثارى را که به نام او خوانده شده است به گونه الفبائى و در دو بهره-: ۱٫ آثار فارسى، ۲٫ آثار تازى- نموده ام.
آثار فارسى
۱- آئین رهروان.
۲- اصطلاحات صوفیان.
۳- پاسخ به پرسشى درباره یکى از بزرگان.
۴- تحفه الإخوان فى خصائص الفتیان- گردانیده فارسى-.
۵- تشریقات.
۶- تعلیقه بر شرح فصوص الحکم.
۷- نامه.
۸- فوائد فارسى.
۹- مبدأ و معاد.
۱۰- نامه به علاء الدّوله سمنانى.
۱۱- نگاشتههاى موزون فارسى.
- آثار تازى
۱۲- اصطلاحات الصّوفیّه.
۱۳- تأویلات القرآن الکریم.
۱۴- التّبصره فى بیان اصطلاحات الصّوفیّه.
۱۵- تحفه الاخوان فى خصائص الفتیان.
۱۶- تحقیق فى معنى الألف و اللّام.
۱۷- تذکره الفوائد.
۱۸- تفسیر آیه الکرسى.
۱۹- تفسیر سوره الجمعه.
۲۰- حلیه الأبدال.
۲۱- خلاصه التّدبیر.
۲۲- الدّرّه الفریده.
۲۳- الرّساله الأسمائیّه.
۲۴- رساله فى تأویل «البسمله».
۲۵- رساله فى علم الأخلاق.
۲۶- رساله عرفانیّه.
۲۷- رساله فى بدایه خلق الانسان.
۲۸- رشح الزّلال فى شرح الألفاظ المتداوله بین أرباب الأذواق و الأحوال.
۲۹- السّراج الوهّاج.
۳۰- السّنه السّرمدیّه و تعیین مقدار أیّام الرّبوبیّه.
۳۱- السّوانح الغیبیّه و المواهب العینیّه.
۳۲- شرح فصوص الحکم.
۳۳- شرح قصیده ابن فارض.
۳۴- شرح منازل السّائرین.
۳۵- شرح مواقع النّجوم.
۳۶- الفوائد.
۳۷- فى تحقیق حقیقه الذّات الأحدیّه.
۳۸- القضاء و القدر.
۳۹- کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّرّ.
۴۰- الکمیلیّه.
۴۱- لطائف الأعلام فى اشارت أهل الإلهام.
۴۲- المبدأ و المعاد.
۴۳- المعادیّه.
۴۴- نصوص.
۴۵- نگاشته هاى موزون تازى.
۲- مآخذ تدوین کتابنامه
در بعضى از مآخذ کتابشناسى، تراجم نامه ها و پیشنوشت ارائه هائى که پیش از این از شمارى از آثار کاشانى صورت گرفته است، ذکر پارهاى از این آثار بمیان آمده است.
کتابنامه حاضر، از تلفیق مجموعه این نوشتهها بهمراه آثارى که تا کنون بمعرّفى در نیامدهاند، پدید آمده است. حقگذارى به آنان که پیش از این، راه را طى کرده و مشکلات آن را نمودهاند، بر این بنده فرض است، از این رو در اینجا فهرستى از آن مآخذ را بدست مىدهم. هم، شمارهاى که پس از ذکر نام هر مأخذ نموده شده نشانگر تعداد نوشتههاى کاشانى است که در آن اثر نام برده شده است. بیفزایم که این فهرست، نمایه هاى کتابخانههاى مختلف را در بر نمى گیرید.
۱- الذّریعه. ۱۵ مورد.[۹۰] ۲- کشف الظّنون. ۵ مورد.[۹۱] ۳- ایضاح المکنون. ۴ مورد.[۹۲] ۴- عیا الشّیعه. ۶ مورد.[۹۳] ۵- ریحانه الأدب. ۷ مورد.[۹۴] ۶- الحقائق الرّاهنه. ۱۵ مورد.[۹۵] ۷- دنباله جستجو در تصوّف ایران. ۹ مورد.[۹۶] ۸- مجالس المؤمنین. مورد.[۹۷] ۹- فرهنگ بزرگان اسلام و ایران. ۳ مورد.[۹۸]
۱۰- نفحات الانس. ۵ مورد.[۹۹] ۱۱- روضات الجنات. ۳ مورد.[۱۰۰] ۱۲- پیشنوشت ارائه مصحّح شرح کاشانى بر منازل السّائرین. ۱۵ مورد.[۱۰۱] ۱۳- پیشنوشت ارائه پیشین تحفه الاخوان. ۱۴ مورد.[۱۰۲] ۱۴- پیشنوشت ارائه دکتر محمّد کمال ابراهیم جعفر از اصطلاحات الصّوفیه. ۸ مورد.[۱۰۳] ۱۵- پیشنوشت ارائه موفّق فوزى الجبر از اصطلاحات الصّوفیه. ۷ مورد.[۱۰۴] بر همین اساس مىتوان دریافت که پارهاى از نوشتههاى کاشانى- همچون شمارههاى: ۳- ۱۱- ۱۷- ۲۲- ۲۳- ۲۶- ۳۱- ۳۷- ۴۲- ۴۳ و ۴۴- اکنون براى نخستین بار بمعرفى گرفته مى شود.
۳- نمایه آثار در ترازوى نقد
پیش از این آوردم که «نمایه آثار کاشانى» تمامى آثارى را که- هر چند باشتباه- به نام او خواندهاند، در بر دارد. در این قسمت، این بنده به تقسیم بندى آن نمایه به سه بخش- ۱: آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است ۲: آثارى که در نسبت آن به کاشانى تردید داریم. ۳: آثارى که بدون تردید در شمار نوشته هاى او نیست- خواهم پرداخت.
بیفزایم که دورى از تطویل را، براى نشان دادن هر کتاب از شماره آن در نمایه پیشین استفاده کردهام. نیز روشن است که آثارى در دوّمین قسمت این تقسیم بندى قرار مىگیرد که تنها در یکى از مآخذ به آن اشاره شده و از چیستى آن بى خبریم.
۱- آثارى که بدون تردید پرداخته کاشانى است.
شمارههاى: ۳- ۴- ۵- ۸- ۹- ۱۰- ۱۱- ۱۲- ۱۳- ۱۵- ۱۶- ۱۷- ۲۱- ۲۲- ۲۴- ۲۶- ۳۰- ۳۱- ۳۲- ۳۴- ۳۶- ۳۸- ۴۰- ۴۱- ۴۲- ۴۳- ۴۴٫
۲- آثارى که در نسبت آنها به کاشانى تردید داریم.
شمارههاى: ۲۷- ۲۸- ۲۹- ۳۵- ۴۴٫
۳- آثارى که بدون تردید در شمار نوشته هاى او نیست.
شمارههاى: ۱- ۲- ۶- ۱۴- ۲۰- ۲۵- ۳۹٫
در معرّفى تفصیلى نگاشتههاى کاشانى، خواهم گفت که پارهاى از این عناوین-: ۷- ۱۸- ۱۹- ۲۳- ۳۳ و ۳۷- برشى از یک اثر و یا نام دیگرى براى برخى از کتابهاى اوست که گاهگاه به بعضى از مآخذ پیشین راه یافته است. هم از این رو شمارههاى آن عناوین- که بجز شماره ۳۳ که در بخش سوّم قرار مىگیرد بقیه در قسمت اوّل جاى دارد- را در تقسیم فوق نیاوردهام.
۴- معرّفى تفصیلى آثار مندرج در نمایه
در این بخش- که بلندترین بهره این کتابنامه نیز هست- به معرّفى تفصیلى تمامى آثارى که در نمایه پیشین نموده شده است، پرداخته ام.
در این قسم، نام یکایک آن آثار- به ترتیب حروف الفبائى- ذکر و در مقام معرّفى آن به تبیین نکات زیر پرداخته مىشود:
۱- چگونگى انتساب آن اثر به کاشانى.
۲- توضیحى کوتاه پیرامون درونمایه اثر.
۳- معرّفى برخى از دستنوشتهاى موجود.
۴- معرّفى گردانیدهها، پىنوشتها و گزارشهاى پدید آمده بر کناره اثر.
۵- معرّفى ارائه هاى پیشین.
پر واضح است که دو مورد اخیر تنها در معرّفى پرداخته هائى به چشم مىآید که چنین آثارى بر کناره آنها پدید آمده باشد و یا پیش از این ارائهاى از آنها صورت گرفته باشد.
عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰
[۱] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فی معجم الألقاب، ج ۵ ص ۳۵۹/ ۴۲۲
[۲] ( ۱). بنگرید: تحفه الاخوان … مقدّمه مصحّح ص ۱۶٫
[۳] ( ۱). بنگرید: آداب المرید بن ص ۲۸۳٫
[۴] ( ۲). بنگرید: همان، مقدمه ص ۲۰٫
[۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۱۶۳٫
[۶] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۶۴٫
[۷] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر رشف النّصائح الایمانیه ص ۹٫
[۸] ( ۳). بنگرید: الفتوحات المکیه، ج ۱ ص ۲۷۸، و نیز ج ۳ ص ۲۳۵( چاپ بولاق).
[۹] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۵۶۱٫ ابن عربى حیاته و مذهبه ص ۹۴٫
[۱۰] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۳ ص ۱۷، نیز ج ۴ ص ۱۱۷٫
[۱۱] ( ۱). بنگرید: جلاء الغامض فى شرح دیوان ابن الفارض ص ۲۳۶٫
[۱۲] ( ۲). بنگرید:« وصیّه الشیخ صدر الدّین عند الوفاه» ص ۲۶٫ این وصیت وصیتنامه در مقدمه فکوک از همو بطبع رسیده است.
[۱۳] ( ۳). توضیح بیشتر پیرامون این نسخه- که به استاد علّامه حضرت آیه اللّه آقاى حاج سید محمّد على روضاتى حفظه اللّه تعالى تعلّق دارد- را در فصل« آثار کاشانى» آوردهام.
[۱۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۶٫
[۱۵] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید:« صوفى قدّارهبند» در« در دیار صوفیان.»
[۱۶] ( ۲). درباره این سه بند در همین سطور سخن خواهیم داشت.
[۱۷] ( ۳). درباره این کتاب بنگرید به:« آثار کاشانى» در همین مقدّمه.
[۱۸] ( ۴). بنگرید: لطائف الاعلام، اصطلاح شماره ۹۰۴
[۱۹] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۰۵٫
[۲۰] ( ۱). بنگرید: لطائف الاعلام اصطلاح شماره ۹۴۴٫ اصطلاحات الصوفیه اصطلاح شماره ۳۳۰٫
[۲۱] ( ۲). بنگرید: روح الارواح فى شرح اسماء الملک الفتّاح ص ۳۶۷٫
[۲۲] ( ۳). بنگرید: لطائف الأعلام، همان.
[۲۳] ( ۴). بنگرید: همان، اصطلاح شماره ۹۷۰٫
[۲۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۵۷٫
[۲۵] ( ۲). بنگرید: العبادله ص ۱۶۹٫
[۲۶] ( ۳). بنگرید: اصطلاحات الصوفیه، اصطلاح شماره ۳۳۰٫
[۲۷] ( ۱). بنگرید: رساله« سؤال درباره یکى از بزرگان» در همین مجموعه.
[۲۸] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه، مقدّمه مصحح ص ۵٫
[۲۹] ( ۱). که هم گزارشى سودمند بر منازل السّائرین پرداخت و هم شرحى بر فصوص الحکم پدید آورد.
[۳۰] ( ۱). در این وصیتنامه، قونوى مقرّر مىدارد که مجموعه تألیفاتش راهى دمشق شود تا بدست عفیف الدّین برسد.
در همین عبارت، قونوى او را لایق تدریس این آثار دانسته است. بنگرید:« وصیه شیخ صدر الدّین عند الوفاه» در مقدّمه استاد خواجوى بر فکوک او، ص ۲۵٫
[۳۱] ( ۲). بنگرید: مقدّمه مصحّح شرح منازل از همو ص ۳۴٫
[۳۲] ( ۳). بنگرید: مقدّمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۷٫
[۳۳] ( ۱). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۹٫
[۳۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر المصباح فى التصوف از همو ص ۲۰٫
[۳۵] ( ۳). این کتاب در سال ۱۳۶۱ بهمت استادان آشتیانى و دینانى و بوسیله انتشارات دانشگاه مشهد( شماره مسلسل ۸۰) بچاپ رسیده است.
[۳۶] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس، ص ۵۵۹٫
[۳۷] ( ۱). این اثر بدست تواناى فقید علم و ادب، حضرت علامه همائى به سال ۱۳۲۵ تصحیح و به چاپ رسیده است.
[۳۸] ( ۲). این بنده در حدّ توان خود تلاشى پیرامون این رساله کرده است و اگر بمدد الهى اسباب انتشار آن فراهم شود، در سال جارى در اختیار دوستداران حکمت و معرفت إلهى قرار خواهد گرفت.
[۳۹] ( ۱). نوشتارى است از علّامه مغفور له استاد جلال الدّین همائى. بنگرید: به مقدمه ایشان بر مصباح الهدایه ص ۱۶٫
[۴۰] ( ۲). بنگرید: مقدّمه حاضر، بخش کتابنامه و آثار.
[۴۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه استاد عثمان اسماعیل یحیى بر نص النصوص ص ۱۸٫ در این مقدمه این شرح از نظر توالى زمانى بلا فاصله پس از شرح کاشانى قرار گرفته و تنها یک نسخه از آن شناسانیده شده است. با توجّه به دیدگاههاى سمنانى، این اثر او سزاوار تصحیح و انتشار است.
[۴۲] ( ۴). استاد نجیب مایل هروى این رساله را با مجموعه نگاشتههاى فارسى او در« مصنّفات فارسى» به طبع رساندهاند. نیز در مقالهاى« نشریه کتابشناسى ش ۱ ص ۱۸۴ اسلامآباد» از آثار او یاد نمودهاند. متأسّفانه این بنده بر آن مقاله دست نیافت از این رو اطلاعاتش در این زمینه منحصر است به مقدمات و پىنوشتهاى ایشان بر همین سه مجلدى که از آثار او تنقیح و طبع نمودهاند.
[۴۳] ( ۱). بدون شک او شرح جندى بر فصوص را در دست داشته است. بنگرید: شرح او بر فصوص ص ۱۲٫ درباره استفاده او از شرح تلمسانى بر منازل نیز در همین صفحات سخن خواهیم داشت.
[۴۴] ( ۱). بنگرید: نصّ النصوص ص ۱۳٫
[۴۵] ( ۲). تمامى این موارد در حواشى صفحات مزبور نشان داده شده است.
[۴۶] ( ۳). نظرى است از استاد فاضل آقاى بیدارفر- حفظه اللّه تعالى-، که در جریان تصحیح شرح منازل کاشانى، این شرح و شرح تلمسانى را از نزدیک تعقیب کردهاند. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح منازل کاشانى ص ۳۲٫
[۴۷] ( ۴). بنگرید: جامع الأسرار و منبع الأنوار ص ۳۲۶٫
[۴۸] ( ۱). بنگرید: مجموعه رسائل ابو عبد الرّحمن سلمى ج ۲ ص ۳۳۵٫ رساله« الملامتیه و الصّوفیه».
[۴۹] ( ۲). این دو رساله در مجموعه« رسائل جوانمردان» بچاپ رسیده است.
[۵۰] ( ۳). درباره این آثار در بخشى دیگر از همین مقدمه سخن داشتهام. بنگرید: بخش کتابنامه و آثار
[۵۱] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫
[۵۲] ( ۲). عناوینى است که قیصرى در رسالهاى که در دفاع از شیخ خود پرداخت آورده است. نسخهاى از این رساله بشماره ۱۴۰۵ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است.
[۵۳] ( ۳). بنگرید: مجمع الآداب فی معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫
[۵۴] ( ۴). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫
[۵۵] ( ۵). بنگرید: شرح او بر فصوص الحکم ص ۳٫
[۵۶] ( ۶). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫
[۵۷] ( ۷). بنگرید: شرح او بر منازل السّائرین ص ۲٫
[۵۸] ( ۱). بنگرید: مقدّمه استاد مایل هروى بر مصنفات فارسى او ص ۴۷٫
[۵۹] ( ۲). بنگرید: چهل مجلس ص ۱۳۷، ۳۵۳٫ نیز مأخذ پیشین.
[۶۰] ( ۱). پیرامون همه این آثار در همین مقدّمه سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار
[۶۱] ( ۲). بنگرید: مجمع الاداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫
[۶۲] ( ۱). آملى پس از ۷۸۷ ه. ق و سید نعمت اللّه بسال ۸۳۴ ه. ق رحلت نمود.
[۶۳] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۶ ص ۲۷۳ ستون ۲٫ مقدّمه عربى مصحّحین بر جامع الاسرار ص ۲۰٫
[۶۴] ( ۳). بنگرید: رسالههاى سید نور الدّین نعمت اللّه ولى ج ۴ ص ۳٫ درباره این دو کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.
[۶۵] ( ۱). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۲۷٫
[۶۶] ( ۲). بنگرید: تاریخ فلسفه اسلامى ص ۱۸٫
[۶۷] ( ۳). بنگرید: المصباح فی التّصوف، ص ۹۴٫
[۶۸] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف، ص ۵۳۲٫
[۶۹] ( ۱). بنگرید: همان، ص ۱۰٫
[۷۰] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، جلد ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).
[۷۱] ( ۳). این کلمه بر اساس آنچه در متن فتوحات ضبط شده است نگاشته شد، امّا استاد عثمان اسماعیل یحیى- معتقد است که صورت صحیح این کلمه« ایجیسل» مىباشد بنگرید: التجلّیات الإلهیّه، مقدّمه ص ۹ پاورقى شماره ۳٫
[۷۲] ( ۱). بنگرید: الفتوحات المکّیه ج ۲ ص ۲۶۱( چاپ بولاق)
[۷۳] ( ۲). بنگرید: الرّساله ص ۳۱۸٫
[۷۴] ( ۱). بنگرید: همان، اصطلاح الصدّیق. نیز: الرّساله ص ۳۱۸٫
[۷۵] ( ۲). بنگرید: الفتوحات المکّیه، ج ۲ ص ۲۶۰( چاپ بولاق).
[۷۶] ( ۳). بنگرید: کتاب القریه ص ۱۰٫
[۷۷] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫
[۷۸] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫
[۷۹] ( ۶). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الأنوار ص ۴۹۸٫
[۸۰] ( ۱). در اجازه نامه شیخ به الملک المظفّر و اولاده از این کتاب بنام« کتاب التّحقیق فى الکشف عن سرّ الصدّیق» یاد شده است. بنگرید: متن این اجازه( چاپ شده در مقدّمه اصطلاحات الصّوفیّه او) ص ۳۳، شماره ۲۱٫ در فهرست فوق، نام کتاب و به تبع آن جایگاه الفبائیش مطابق آنچه در لطائف الأعلام آمده است، درج شد.
[۸۱] ( ۱). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستونهاى ۱۰۷ و ۲۶۶، ج ۲ ستونهاى ۱۲۶۳، ۱۵۵۲، ۱۸۲۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫
[۸۲] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۸۰ ستون ۲٫
[۸۳] ( ۱). بنگرید: روضات الجنّات ج ۴ ص ۱۹۸٫ نیز بنگرید: الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫
[۸۴] ( ۲). بنگرید: مجمل التواریخ ج ۳ ص ۴۹٫
[۸۵] ( ۳). این نقل مستند است به بخشهائى از فصل هفتاد و نهم باب سوّم این کتاب که در مجله یادگار از شماره چهارم سال دوّم تا شماره دهم همان سال، بصورت پیاپى چاپ شده است. بنگرید: همان، شماره هشتم ص ۳۲٫
[۸۶] ( ۴). بنگرید: کشف الظّنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫
[۸۷] ( ۵). بنگرید: همان ج ۲ ستون ۱۸۲۸٫
[۸۸] ( ۱). بنگرید: فهرست نسخ خطى فارسى کتابخانههاى ترکیه ص ۴۱۷٫
[۸۹] ( ۱). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب فى معجم الألقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫
[۹۰] ( ۱). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.
[۹۱] ( ۲). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.
[۹۲] ( ۳). بنگرید: همان. مواضع مختلف. تمامى این مواضع در معرّفى تفصیلى آثار کاشانى نموده شده است.
[۹۳] ( ۴). بنگرید: همان ج ۷ ص ۴۷۰٫
[۹۴] ( ۵). بنگرید: همان ج ۵ ص ۳۴٫
[۹۵] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۱۲٫
[۹۶] ( ۷). بنگرید: همان ص ۱۳۰٫
[۹۷] ( ۸). بنگرید: همان ص
[۹۸] ( ۹). بنگرید: همان ص ۲۷۹٫
[۹۹] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۸۲٫
[۱۰۰] ( ۲). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۹۷٫
[۱۰۱] ( ۳). بنگرید: همان ج ۴ ص ۲۴٫
[۱۰۲] ( ۴). بنگرید: همان ج ۴ ص ۱۳٫
[۱۰۳] ( ۵). بنگرید: همان ج ۴ ص ۷٫
[۱۰۴] ( ۶). بنگرید: همان ج ۴ ص ۸٫
[۱۰۵] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫