اشعری،‌ ابوالحسن‌ علی‌بن اسماعیل، مؤسس کلام اشعری.عموم مؤلفان وی اشعری را از نسل ابوموسی اشعری*، صحابی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، دانسته‌اند. موافقان او به‌رغم مخالفان این انتساب را دالّ بر فضیلیت و شرافت او دانسته‌اند (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۳۴، ۴۸-۴۹، ۳۷۱؛ نیز رجوع کنید بهf یافعی، مراهمرآه، ج۲، ص۲۹۸؛ سبکی، ج۳، ص۳۶۳).

برخی مخالفان اشعری، اصل این انتساب را نپذیرفته و تبار او را یهودی یا نصرانی تبار معرفی کرده‌اند (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۳۷۵؛ حسنی رازی، ص۹۷).

اشعری در بصره به دنیا آمد. سال ولادتش او را، به اختلاف، ۲۶۰، ۲۶۶ یا و ۲۷۰ ضبط کرده اندو محل آن را بصره گفته‌اند (←رجوع کنید به f خطیب بغدادی، ج۱۳، ص۲۶۰؛ مقریزی، ج۴، ص۴۴۳).

رحلت

او در بغداد درگذشت (ابن‌عساکر، ص۱۴۹؛ قس همو، ص۴۱۲؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج۳، ص۲۸۴). سال مرگش او را نیز، به اختلاف، سیصد و بیست و چند و سیصد و سی و چند ضبط کرده گفته‌اند، اما و قول غالب ۳۲۴ است (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۱۴۶ـ-۱۴۷؛ ابن‌خلّکان، ج۳، ص۲۸۵؛ ذهبی، ج۲، ص۲۰۸؛ ابن‌کثیر، ج۱۱، ص۱۸۷). محل فوت او بغداد است (ابن‌عساکر، ص۱۴۹؛ قس همو، ص۴۱۲؛ خطیب بغدادی، همانجا؛ ابن‌خلّکان، ج۳، ص۲۸۴).

به نوشتۀ ابن‌عساکر (ص۴۱۱)، اشعری) گفته است که او جز در بصره و بغداد زندگی نکرده است و ظاهراً پس از فوت ابوعلی جُبّایی* در سال ۳۰۳ از بصره به بغداد نقل مکان کرده و در این شهر فعالیتهایی علمی و عقیدتی خویش را پی گرفته است. بر این اساس، وی می‌توان گفت حدود چهل سال از عمر خود را در بصره و حدود بیست سال را در بغداد بوده است.

اساتید

پدر اشعری که خود از اهل علم بود و هنگام مرگ، فرزندش را به زکریای ساجی (۲۲۰متوفی ـ-۳۰۷)، از محدّثان و فقیهان شافعی بصره، سپرد کهو او نخستین استاد اشعری به شمار می آیدبود (ابن‌عساکر، ص۳۵). دربارۀه ایام تحصیل و دیگر استادان او اطلاعات وسیع و دقیقی در دست نیست. گفته شده است که ویاو از ابوحنیفه فضل‌بن حباب جُمَحیحُجَمی بصری (متوفی ۳۰۵)، سهل‌بن نوح، محمدبن یعقوب مقری/ (یا مَُقبُری) و عبدالرحمان‌بن خلف ضَبِّی بصری حدیث شنیده است (←رجوع کنید به f سبکی،‌ص۳۵۵).

اشعری و کلام معتزلی با را، که کلام رسمی آن دوره بود، به‌ویژه از ابوعلی جُبّایی آموخت (محی‌الدین، ج۲، ص۵۴۵؛ مقریزی، همانجا؛ زبیدی، ج۲، ص۴). همچنین گفته شده است که فقه (احتمالاً حنفی)‌ را نیز از او آموخت (رجوع کنید به f محی‌الدین، ج۴،‌ص۳۳). به هرروی، مدت تلمذ اشعری نیزد جبّایی طولانی بوده است (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص۹۵). چه‌ بسا همین امر سبب شده است که در منابع متأخر گفته شود از اینکه ابوعلی جبّایی ناپدری اشعری بوده است؛سخن به میان آید. امری که درست به نظر نمی‌رسد.

برخی عده‌ای از او را در فقه (ظاهراً شافعی) شاگرد ابواسحاق مروزی نیز دانسته‌اند (رجوع کنید به f خطیب بغدادی، همانجا؛ ابن‌اثیر، ج۱، ص۶۴؛ سبکی، ج۳، ص۳۵۲؛ اسنوی، ج۱، ص۴۷)،. اما با توجه به اینکه اشعری مسن‌تر از مروزی بوده است، این امر بعید به نظر می‌رسد و احتمالاً با عنایت به همین امر، سبکی (ج۳، ص۳۶۷) و اسنوی (همانجا)‌ در تصحیح سخن خود، رابطۀه آنها را داد وستد علمی دانسته‌اند و گفته‌اند که مروزی نیز از اشعری کلام می‌آموخته است.

همچنین برخی محمدبن علی قفّال (متوفی ۳۳۵ یا ۳۳۶)‌ را نیز از استادان فقه شافعی او دانسته‌اند. گفته اند شده است که مناسباترابطه علمی آنها هم هم متقابل بوده و قفّال نیز از اشعری کلام می ¬آموخته است (رجوع کنید به f سبکی، ج۳، ص۲۰۲). علاوه بر اینها، به نوشتۀ ابن‌کثیر‌(ج۱۱، ص۱۸۷)، ابن‌سُریجح (متوفی ۳۰۶)‌را استاد فقه شافعی اشعری بوده است. و سبکی (ج۳، ‌ص۳۸۱)‌ نیز جنید را استاد او در تصوف دانسته ‌استند.

دربارۀه زهد و تهجّد اشعری مطالبی نوشته سخن گفته شده (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۱۴۱ـ-۱۴۲؛ مقریزی، همانجا؛، قس جشمی، ص۳۹۲) و نیز گفته‌اند که خوش‌خلق و اهل مزاحج بوده است (رجوع کنید به f ابن‌خلّکان، ج۳، ص۲۸۵) . افزون علاوه بر اینها، شاید بتوان گفت در مقایسه با همفکران، از فضیلت اعتدال نیز برخوردار بوده است (رجوع کنید به f جهانگیری، ص۹۴).

چون از آنجا که اشعری در میان اغلب مذاهب اهل سنّت مقبولیّت داشته، پیروان مذاهب مختلف او را از خود شمرده‌اند؛. چنان که برخی مالکیان او را مالکی و برخی، بر مبنای حنفی مذهب بودن او پیش از تأسیس نظام کلامی خاص خود، او را حنفی شمرده‌اند (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۱۱۷؛ محی‌الدین، ج۲، ص۵۴۵؛ مقریزی، همانجا) و. بزرگان مذهب شافعی نیز او را از بزرگان شافعی دانسته شمرده‌اند (←رجوع کنید به f یافعی، مرآهمراه، ج۲، ص۳۰۳؛ سبکی، ج۳، ص۳۵۲؛ اسنوی،‌ همانجا). قول اخیر قول شایع است، ولی حنفی دانستن او نیز بی‌وجه نیست،.

زیرا چنان که نقل شده او پیش از ترک کلام معتزلی، حنفی بوده و به ثبوت نرسیده است که پس از ترک اعتزال تغییر مذهب داده باشد. شاید هم بتوان گفت اشعری در فقه مذهب خاصی نداشته و اختلاف در فروع را از امر مهمی نمی‌دانسته و مذهبی را بر مذهب دیگر ترجیح نمی‌داده و طوری رفتار می‌کرده است که پیروان هر مذهب او را از خود می دانستند. به روایتی هم، او از مصوبه (قائلان به تصویب مجتهدان در فروع) بوده است (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۱۱۵)‌ و از این‌رو، در میان پیروان مذاهب مختلفِ فقهی اهل سنّت اعتبار یافته و عدۀهه کثیری از آنانها در اصول عقاید به وی گرویده و به اصطلاح اشعری شده اند، چنان که اغلب مالکیان و شافعیان و گروهی از حنفیان از او پیرویتبعیت کرده اند. البته، به‌رغم احترامی که اشعری برای احمدبن حنبل قائل بوده است (رجوع کنید به f اشعری، ۱۴۲۰، ص۴۳)،‌ به نظر می‌رسد فقیهان حنبلی نوعاً به او نظر خوبی نداشته و حتی بعضی او را لعن و تکفیر کرده‌اند (←رجوع کنید به f جهانگیری، ص۹۹ـ-۱۰۲).

موافقان اشعری از قدرت او در مناظره سخن گفته‌اند (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۹۱؛ سبکی، ج۳، ص۳۴۹).؛ در قس قاضی‌عبدالجبار، ص۱۷۴). در میان مناظرات او در مناظره‌ای که از او و استادش ابوعلی جبّحیایی نقل شده است ــ و چه بسا ساختگی باشد ــ از حیث توضیح اندیشۀه اشعری در قبال معتزله، شایان توجه است. در مناظره‌ای دربارۀه اصلح* ، اشعری از جبّایی دربارۀه عاقبت اخروی سه کس، که اولی مؤمن و دومی کافر و سومی در کودکی از دنیا رفته است، سؤال می کند. می‌پرسد. جبّایی مؤمن را رستگار رو کافر را در عذاب و کودک را اهل نجات می‌داند. اشعری می‌پرسد:« آیا کودک می‌تواند به درجات مؤمن دست یابد؟». جبّایی پاسخ منفی می‌دهد. اشعری می‌پرسد:« اگر کودک به خدا بگوید چرا مرا زنده نگذاشتی تا به درجات مؤمن دست و یپابیم، پاسخ چیست؟».

جبّایی می‌گوید:« پاسخ خدا این است که می‌دانستم در صورت ادامۀه حیات گناهکار می شودی و کیفر می‌بیندیدی و برای رعایت مصلحت‌انت در کودکی مردی.» اشعری می‌پرسد:« حال اگر کافر به خدا بگوید چرا مصلحت مرا رعایت نکردی، پاسخ چیست؟». جبّایی پاسخی سخن نمی‌یابد (سبکی،‌ ج۳،‌ ص۳۵۶؛ نیز رجوع کنید بهf ابن‌خلّکان، ج۴، ص۲۶۸).

در مناظرۀ دیگری دربارۀ توقیفی بودن یا نبودن اسماءالله، چنین آمده که آیا جایئز است خداوند عاقل نامیده شود؟. پاسخ جبّایی منفی است،‌گوید خیر. زیرا عقل مشتق از عقال (زانوبند شتر)‌است و حاکی از منبع،. دربارۀهء خدا نباید آن را به‌ کار برد. اشعری می‌گوید که بنا بر این استدلال، خدا را حکیم هم نباید خواند، چون حکیم هم از حَکَمه‌اللجّام حَکَمه‌اللّجام (کام لگام) است و آن هم مانع چهار پاست از نافرمانی. جبّایی جوابی نمی‌یابد و از خود اشعری می‌پرسد که چرا خداوند را عاقل نمی‌خواند. اشعری پاسخ می‌دهد که روش من نه قیاس لغوی و عقلی، که اذن شرعی است و در شریعت، خدا حکیم خوانده شده و عاقل خوانده نشده است (رجوع کنید به f سبکی، ج۳، ص۳۵۷ـ-۳۵۸).

سرانجام این مناظره‌ها، که حاکی از اختلاف نظر اشعری با معتزله است، اعلام علنی اشعری است دالّ بر اینکه از مذهب معتزله جدا شده است (برای روایات مختلف این ماجرا رجوع کنید بهf ابن‌ندیم، ص۲۳۱؛ ابن‌عساکر، ص۳۸-۴۵، ۳۸۱؛ابن¬خلّکان، ج۳، ص۲۸۵؛ سبکی، ج۳، ص۳۴۷-۳۴۸؛ مقریزی،‌ همانجا).

نتیجۀ این جدایی نزدیکی فکری اشعری بود به صفاتیه* بود*. البته او از جمله کسانی بود که با علم به روش متکلمان، به بحث می‌پرداخت و از این حیثجهت نزدیک به ابن‌کلاب (رجوع کنید به f کلابیه*) دانسته شده است (رجوع کنید به f سبکی، ج۲، ص۳۰۰؛ مقریزی، همانجا؛ محی‌الدین، ج۴، ص۳۴؛ زبیدی، ج۲، ص۶؛ الننتشار، ج۱، ص۲۸۰؛ نیز رجوع کنید بهf اشعری، ۱۴۰۰، ص۲۹۸، که در آن اصحاب ابن‌کلاب را کم‌وبیش نزدیک به آرای ء‌مقبول خود معرفی کرده استمی‌کند).

در توضیح نسبت اشعری با دیگرسایر فرق، همچنین باید به متصوفه و اهل عرفان اشاره کرد. چنان¬که گفتهذکر شد و، از شاگردی او نزد جنید سخن گفته اندشده و نیز گفته اندشده است که استاد برخی از صوفیان نامدار بوده است (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۱۴۲، ۱۷۹؛ دیلمی، ص۲۴۲ـ-۲۴۷؛ سبکی، ج۳، ص۳۵۱، ۴۰۲؛ یافعی، مرآهراه، ج۲، ص۲۹۸؛ همو، مرهم، ص۳۱۱؛ زبیدی، ج۲، ص۴).

صرف‌نظر از میزان صحت این مطالب، می‌توان گفت که جماعت کثیری از صوفیان اهل سنّت و جماعت پس از وی اصول کلام او را پذیرفتند، که از جمله می‌توان به ابوسهل محمدبن سلیمان صعلوکی نیشابوری (متوفی ۳۶۹)، ابونعیم احمدبن عبدالله اصفهانی (متوفی ۴۳۰)، ابوعبدالله محمدبن ابراهیم قرشی (متوفی ۵۹۹)، شهاب‌الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) ‌و ابوالحسن شاذلی مغربی (متوفی ۶۵۴) نام برد (←رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۱۸۳، ۲۴۶؛ یافعی، مراهمرآه، ج۲، ص۳۰۳).

علاوه بر اینها برخی صوفیان نیز به تقریر و تحریر عقاید او پرداخته و در برابر مخالفان از او دفاع کرده اند ،که از آن جمله‌اند ابوالقاسم قشیری (رجوع کنید به f ترجمهه رساله قشیریه، ص۶۳۲؛ سبکی، ج۳، ص۳۷۴)، ابوحامد غزالی*،‌ ابوبکر کُلابادی مؤلف التعرف، و مُستَمِلّی بخاری شارح کتاب او (رجوع کنید به f مستملی، ربع اول، ص۳۳۹)،‌ که اثرش را می‌توان مرجعی است برای آشنایی فارسی‌زبانان با کلام اشعری شمرد.

آثار

آثار اشعری را برخی حدود دویست عنوانجلد گفته‌اند (رجوع کنید به f ابن‌عساکر، ص۱۳۶؛ سبکی، ج۳، ص۳۷۷)، که. این رقم احتمالاً در آن مبالغه شدهغلوآمیز است. خود اشعری در کتاب العُمَد نام آثٍاری را که تا سال ۳۲۰ نوشته شده بوده ثبت کرده، که ۶۹ عنوان است (رجوع کنید به f ابن‌عساکر،‌ص۱۲۸-۱۳۴). ابن‌فورک ۲۶ عنوان دیگر را نیز برشمرده که اشعری از سال ۳۲۰مذکور تا سال درگذشتفوت خود نوشته بوده برشمرده است (همان، ص۱۳۵). ابن‌عساکر (ص۱۳۶) ‌سه عنوان دیگر هم به فهرست ابن‌فورک افزوده است.

برخی از آثار مهم اشعری عبارت اند ازبه شرح زیر است:

۱) الفصول،: کتابی مفصّل در اثبات حجیت عقل و نیز در رد ملحدان و دهریان و فیلسوفان و زردشتیان و یهودیان و مسیحیان؛.

۲) الموجز،: در بحث از آرایء مسلمانان و غیرمسلمانان، از جمله مشتمل بر بحثیخش دربارۀه امامت و اثابات نظر اهل سنّت در این باره؛.

۳) فی خلق الاعمال،: در رد نظر معتزله و قدریه در مسئلۀ ه خلق اعمال*؛

۴) فی الاستطاعه،: در رد نظر معتزله دربارۀه استطاعت* ؛

۵) کتاب فی جواز رویهه الله باللأابصار،: در رد نظریۀه معتزله دربارۀه رؤیت* ؛

۶) نقض کتاب الاصول،: در رد کتاب محمدبن عبدالوهاب جُبّایی؛.

۷) مجمل المقالات،: در رد نظر ملحدان و اثبات آرایء موحدان؛.

۸) کتاب فی شرح ادب الجدل؛

۹) کتاب البطبرّبرّئیّین؛

۱۰) کتاب الخراسانیین؛

۱۱) جواب الارجانیین؛

۱۲) جواب الرامهر مفزریین ؛

۱۳) المسائل المنثشورهه البغدادیه ؛

۱۴) النوادر؛

۱۵) نقض کتاب اللطیف اسکاافنی ؛

۱۶) کتاب فی باب شیء،: در که در آن در پی اثبات این بوده که «اشیاء، و اشیاءاند اگرچه معدوم شوند». اشعری بعدها از این نظر برگشته و لذا توصیه کرده استو به این اثر اعتنا نشود؛.

۱۷) کتاب علی الدهرئینالدهریین؛

۱۸) کتاب فی مقالات الفلاسفه الفلاسفهال خاصه خاصّه؛

۱۹) کتاب فی الرد علی الفلاسفه،: مشتمل بر سه مقاله در نقض «علل» اَبرقلعکس،. نقد قائلان به هیولی و طبایع، و نقد اسماء ‌و العالم ارسطو؛

۲۰) کتاب العُمَد،: دربارۀه رؤیت، که چنان¬که اشاره شد در آن اشعری فهرست آثارش را تا سال ۳۲۰ را ذکر کرده است؛.

۲۱) نقض کتاب الاالآثار العِلویّه اثر ارسطو؛

۲۲) تفسیر القرآن،: مفصّل¬ترین اثر اشعری که احتمالاً بها نام کتاب المختزن مشهور بوده است (رجوع کنید به جهانگیری، ص۱۲۲ـ-۱۲۶).

علاوه بر اینها باید از آثار منتشر شده و در دسترس اشعری نام برد که عبارت‌ اندست از:

۱) مقالات الاسلامییّن و اختلاف المُصلّین* ، که با عنوان مقالات المسلمین هم به آن اشاره شده است؛.

۲) الُلّمع فی الرّد علی اهل الازَّیغ و البِدع* ؛

۳) الاباثهانه عن اصول الدیانهت* ؛

۴) رساله رساله فی استحسان الخوض فی علم الکلام، که:‌ رساله‌ای است بسیار کوتاه و برخی در صحت انتساب آن به اشعری تردید کرده‌اند (←رجوع کنید به جهانگیری، ص۱۲۷ـ-۱۲۹)؛

۵) رساله رساله کَتَب بها الی اهل الثَّغر ببات بباب الابواب، که آن را: ‌این رساله را ابن‌عساکر با نام «جواب مسائل کَتَب بها الی اهل الثغر فی تبیین ما شالوه سألوه عنه من مذهب اهل الحق» به فهرست‌های اشعری ورا ابن‌فورزک افزوده است. در صحت انتساب آن به اشعری تردید شده، ولی احتمالاً از آثار او پیش از ترک اعتذال اعتزال استباشد (←رجوع کنید به همو، ص۱۲۹ـ-۱۳۰)؛

۶) رساله رساله الایمان (رجوع کنید به اشپیتا ،‌ ص۱۳۸ـ-۱۴۰؛ نیز رجوع کنید بهسزگین ،‌ ج۱، ص۶۰۴)‌.

علاوه بر اینها باید اشاره کرد به مجرد مقالات الاشعری، اثر ابن‌فورک* ، نیز که گزیده‌ای است از آثاری از اشعری که بسیاری از آنها امروزه در دسترس نیستند (برای نمونه ←رجوع کنید به ابن‌فورک، ص۲۹، ۳۳ـ-۳۴، جاهای متعدد). همچنین در و الفصل* ابن‌حزم (ج۲، ص۳۲۲، ج۵، ص۷۶) نیز قسمتهایی از آثار منتشر نشدۀهه اشعری ذکر شده است.

دورۀه اشعری دورۀه پویایی در عرصۀه تفکر دینی و فلسفی در جهان اسلام بوده است. جریانهای فکری معتزله، اصحاب حدیث،‌ شیعۀه امامیه، فلاسفه، کَرّامیه و ماتُریدیّه در آن دوره حضور داشت. و نیز همچنین پیروان ادیان دیگر، از جمله یهودیت و مسیحیت، و حتی ملحدان، که گاه به تبلیغ عقایدشان می‌پرداختند، در آن دوره وجود داشته است.. اشعری در مقام متکلم به رد و نقد آرایء این گروهها پرداخت و نظام کلامی جدیدی پدید آورد که به سببواسطه قدرت فکری و نیز قدرت‌های سیاسی‌ای که بعدها از آن حمایت کردنداً به حمایت از آن برآمدند، در عالم اسلامی رواج پیدا کرد و نشر چشمگیر و پیروان و مدافعان سرشناس یافت (برای تفصیل مطلب ←رجوع کنید به جهانگیری، ص۱۳۰-۱۵۱).

آنچه دربارۀه جریانهای فکری مذکور با تفکر اشعری، آنچه می‌تواند محل بحث استباشد، نسبت اصحاب الحدیث است با نظام اشعری است. اشعری هرچند خود به پیروی‌ خوداش از اصحاب حدیث و اهل سنّت تصریح نموکرده (رجوع کنید به اشعری، ۱۴۰۰، ص۲۹۷) و مثلاً از احمدبن حنبل به بزرگی یاد کرده است (رجوع کنید به اشعری، ۱۴۲۰، ص۴۳)، پیرو محض اصحاب ¬ال حدیث نبوده و در مسائلی با آنان ها و به ویژه با حنابله، مخالف بوده ت داشته¬است. او نظام فکری مستقلی پدید آورده و، همان¬طور که ابن‌خلدون (ج۱، ص۵۸۸) به درستی گفته، روش ویاو حد میانۀه معتزله و اصحاب الحدیث بوده است.

یعنی، برخلاف معتزله که در مسائل عقیدتی به حکومت عقل بر نقل معتقد بودند، عقل را تابع و خادم نقل دانسته استمی‌شناسد و به علی‌رغم اصحاب حدیث، که به‌کارگیری عقل را در تبیین اصول دین بدعت و وام می‌انگاشتند، روش عقلی را برای شرح و تبیین اصول دین به‌کار می‌گرفته است. او نظام کلامی‌ای پدید آورد که مبتنی بر روشی استدلالی بود، اما اصول و عقاید آن با اغلب عقاید اصحاب حدیث سازگار بود و به همین سبب،جهت پس از وی اکثر اصحاب حدیث روش و کلام وی را پذیرفتند.

چکیده‌ای از نظام فکری اشعری در کلام جلیل جلیل الکلام بدین شرح است:‌ اشعری برخلاف جممهور معتزله –ه که به معنایی منسکر صفات بودند و می‌گفتند خدا حی است بدون حیات، و عالم است بدون علم، و مانند اینها برای خدا صفاتی قائل بود، اما برخلاف حشوّیه و مُحجّجسّبممه و مکیّّیفه، که صفات خدا را همانند صفات انسان می‌انگاشتند، تأکید می‌کرد که صفات خدا از نوع صفات انسان نیست و برخلاف کرّامیه، که صفات خدا را حادث می‌پنداشتند، قائل به ازلیت و قدم آنها شد و برخلاف ابوالهذیل علاف معتزلی، که مانند برخی فیلسوفان صفات خدا را عین ذات او می‌دانست، ذات را شیء دو صفت را شیء دیگر تصور می‌کرد که قائم به ذات است ولی نه ذات است و نه غیر آن (رجوع کنید به بدوی،‌ ج۱، ص۵۴۵ـ-۵۴۸؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عساکر،‌ ص۱۴۹).

دربارۀ ره اینکه اشعری هفت صفت علم، قدرت،‌ حیات، اراده، کلام، سمع و بصر را برای خداوند برشمرده استمی‌شمارد، و تردیدی نیست، اما دربارۀه صفت بقا بحث هستاست (رجوع کنید به شهرستانی، ملل، ج۱، ص۹۵)‌ و البته باتوجه به شواهد (رجوع کنید به بغدادی، ص۹۰؛ ابن‌عساکر، همانجا؛ جرجانی، ج۸ ، ‌ص۱۰۶)، می‌توان گفت به احتمال بسیار،قوی صفت بقا را نیز از صفات ازلی خدا می‌دانسته است. او در اثبات صفات می‌گوید در قول معتزله به اینکه حی است و حیات نیست و عالم است و علم نیست و مانند اینها، تناقضی نهفته است (اشعری، ۱۴۲۰، ص۱۱۴). به علاوه، اسمایء الهی مشتق از صفات‌اند، پس باید مثلاً علم باشد تا عالم از آن مشتق گردد (رجوع کنید به همان، ص۱۱۸).

او طبق روش و عادت خود در تأیید قولش، ادلۀهه سمعی نیز می‌آورده و مثلاً به آیۀهه ۱۶۶ سورۀه نساء و آیۀه ‌۱۲ سورۀه شوری استناد کرده استمی‌کند که دلالت بر وجود صفت علم در خدا دلالت دارند (همان،‌ ص۱۱۶). همچنین قول به عینیت ذات و صفات را نیز به این صورت رد کرده استمی‌کند که اگر چنین باشد باید بتوان خدا را علم خطاب کرد که مقبول نیست (همان، ص۱۱۴).

او علم خدا را براساس اتقان صنع اثبات کرده استمی‌کند (رجوع کنید به اشعری، ۱۹۵۲، ص۱۲) و حیات و قدرت او را براساس این برهان خلف که صناعت پدید نمیی آید مگر از قادریی که حیی است وگرنه روا میی¬شد اگر خدا حی و قادر نباشد باید ناتوانان و مردگان نیز صنایعی را که از توانایان و زندگان ظاهر می‌شود پدید آوردند، و حال آنکه چنین نیست (۱۹۵۲، ص۱۰-۱۱).

او ا راده را به این صورت اثبات کرده استمی‌کند که اگر خدا به آن موصوف بنبا شد لازم می‌آید که به ضد آن موصوف باشد، یعنی مثلاً به سهو ود کراهت و امثال اینها. اتصاف خدا به این امور محال است، پس خدا مرید است. به نظر اشعری، ارادۀه خدا مطلق است بی‌هیچ قیدی و به هر امر ممکنی تعلق می‌گیرد. لذا او، برخلاف قول معتزله که می‌گویند ارادۀه خدا به قبایح و معاصی تعلق نمی‌گیرد، تأکید می‌کند که هرچهم از طاعات و معاصی واقع می‌شود مرادِ خداوند است، زیرا اگر در ملک او امری واقع شود که مرادش نبوده است، یکی از این دو لازم می‌آید:‌ سهو و غفلت یا عجز و ضعف، و روشن است که خدا از این اوصاف بری است (۱۹۵۲،‌ص۲۴).

اشعری در این باره به آیات فراوانی استناد کرده استمی‌جوید، از جمله آیۀه ‌۳۰ سورۀه دهر، و آیۀهه ۹۹ سورۀه یونس، و آیۀه ۱۳ سورۀه سجده و آیۀهه ۱۱۲ سورۀه‌ انعام. در اثبات کلام خدا ظاهراً به دلیل عقلی تمسک نجسته و به ادلۀه نقلی بسنده کرده است. اما در برابر معتزله و در اثبات قِدَم آن، چجنینس استدلال کرده است که اگر خداوند در ازل غیرمتکلم باشد باید به ضد آن (مثلاً سکوت یا آفت) ــ موصوف بوده باشد و اگر به این صفات، که ضدکلام‌اند، و در ازل موصوف بوده باشد، لازم می‌آید ضد کلام قدیم باشد و اگر آن قدیم باشد. ، عدم آن و تکلم محال می‌شود، چون قدیم معدوم شدنی نیست (اشعری، ۱۹۵۲، ص۱۷).

خلاصه، به عقیدۀه او کلام مانند دیگرسایر صفات ذاتی خداوند، واحد و، قدیم و قائم به ذات است (شهرستانی، ملل، ج۱، ص۹۶) و متکلم کسی است که کلام قائم به اوست، نه چنان که معتزله می‌گویند کسی که فعل کلام صادر از اوست، و قرآن کلام خدا و قدیم است نه حادث (ابن‌عساکر، ص۱۵۰). البته اشعری بین کلام نفسی و کلام لفظی فرق می‌گذارد و کلام نفسی را واحد، قدیم و قائم به ذات حق تعالی می‌داند و کلام لفظی را مخلوق و محدیث ( ا(اللمع، ص۱۱).

ویاشعری در اثبات سمع و بصر برای خدا می‌گوید موجود حی اگر دچار آفتی نشده باشد سمیع و بصیر است و چون خدا حی است و از آفات کوری و کری بری است سمیع و بصیر است (۱۹۵۲، ص۱۱). او، برخلاف معتزله که سمع و بصر را به معنای علم می‌گرفتند، تأکید می‌کند این صفات غیر از علم و مستقلاً از صفات ازلی خداوندند (۱۴۲۰، ص۱۲۱). وی در تأیید مدعای خود در این باره به آیاتی از قرآن کریم (آیه‌۴۶، سوره ‌طه:۴۶ و آیه‌۱ سوره‌ مجادله:۱)‌ استناد می‌کند که در آنها نمی‌توان به راحتی علم را به جای سمع و رؤیت گذاشت. گفتنی است از سخنان وی برمی‌آید که اگر در شرع اذنی رسیده بود، اطلاق لمس و ذوق و شم هم بر خداوند جایئز می‌شد (رجوع کنید به ۱۹۵۲، ص۳۳).

او رید و وجه و عین و استواء‌ و نزول را هم از صفات خدا می‌شمارد و در تأیید سخنش به آیات ناظر به این تعابیر در قرآن استناد می‌کنجوید و با باطل شمردن تأویلات معتزله می‌گوید خداوند مردمان عرب را با زبان و لغت خودشان مخاطب قرار دادده است و در زبان عربی و همچنین در عادت اهل خطاب جایئز نیست مثلاً دست گفته شود و نعمت و قدرت اراده گردد (رجوع کنید به اشعری، ۱۴۲۰، ص۱۰۶ـ-۱۱۲؛ ابن‌عساکر، ص۱۵۰).

البته در تفسیر معنای این صفات و اینکه آیات آنها مستقل‌اند یا مجزا از دیگر صفات، ظاهراً اشعری آرایء‌ متفاوتی داشته است (رجوع کنید به تفتازانی، ج۴، ص۱۷۴). ابن‌کثیر گفته است که اشعری پس از ترک اعتزذال، دو نظر در بارۀب صفات دو نظر داشته است. نخست صفات هفت¬گانۀه عقلی را اثبات می‌کرده و صفات دیگر، مانند وجه و دید، را تأویل می‌کرده است، اما سپس به اثبات همۀه ا ین صفات بدون تکیلیف و تشبیه پرداخته و این آخرین روش او در آخرین تألیفش، الإاءابانه، است (زبیدی، ج۲،‌ ص۶).

در موضوع مسئله رؤویت*،

اشعری با عقیده به نفی تجسیم، قائل به جو از رؤیت در دنیا و آخرت و وقوعش در آخرت، قائل بوده است (رجوع کنید به اشعری، ۱۴۲۰، ص۴۷؛ همو، ۱۴۰۰، ص۲۹۲ـ-۲۹۳). او با ادلۀه عقلی، که درواقع سلبی است، به اثبات جواز رؤیت و با با ادلۀه نقلی به اثبات وقوع آن در آخرت پرداخته است. دلایل عقلی او به این شرح است:،‌ رؤیت خدا مستلزم حدوث او نیست، زیرا علت مرئی بودن یک چیز حدوث آن نیست و گرنه لازم می‌آمد هر محدّثی دیده شود که این امر به عقیدۀه همه باطل است.

همچنین رؤیت خدا مستلزم حدوث معنایی در امر مرئی نیست، زیرا رنگها مرئی‌اند در صورتی که جحایئز نیست معنایی در آنها حادث شود، زیرا رنگ عرض است و عرض قائم به عرض نمی‌تواند باشد. همچنین رؤیت خدا مستلزم تشبیه و تجنیس و قلب حقیقت او نیست، زیرا ما سیاهی و سفیدی را می‌بینیم در حالی که آنها نه متشابه‌اند نه متجانس و نه با وقوع رؤیت سیاهی منقلب به سفیدی می‌شود و نه بالعکس. بالاخره اینکه رؤیت خدا مستلزم تجویر و تنظلیم و نیز تکذیب او نیست، زیرا ما هم جائرئز و ظالم و کاذب را می‌بینیم و هم کسی را که به این صفات موصوف نیست.

بدبدین ترتیب، او با تلاش برای نفی امتناع رؤیت خدا براساس ادلۀهه نقلی، نتیجه می‌گیرد که رؤیت واقع خواهد شد. مستند او در این زمینه، آیۀه ۲۳ سورۀه قیامه و احادیث نبوی «تروننزول ربکم کما ترنزون القمر التضارون لاتضارّون فی رؤیته» و «تراه العیون فی الاخره» است (رجوع کنید به اشعری،‌ ۱۹۵۲، ص۳۲ـ-۳۴؛ همو، ۱۴۲۰، ص۵۸ـ-۶۷).

اشعری برای پرهیز از محدود کردن اراده و قدرت خدا، بر آن است که افعال خدا معلل به اغراض نیست و هیچ نفع و ضرری، اعم از اینکه برگشت آن به خدا یا به دیگران باشد، او را به فعلی وانمی‌دارد. افعال خدا خالی از مصالح خالی نیست، اما هیچ مصلحتی علت فعل او نیست. به نظر او، قدرت خدا بر هر امر ممکنی تعلق می‌یابد. پس مثلاً جایئز است خداوند اطفال را در آخرت عذاب کند یا لطفش شامل گروهی از آدمیان بشود و شامل گروهی دیگر نشود. این امر پیوند دارد با نظر اشعری دربارۀه حسن و قبححسن و قبح*. پیوند دارد. به نظر او، حسن و قبح صرفاً مبنای شرعی دارد و خداست که حسن و قبح خوب بودن و زشت بودن افعال را تعیین می‌کند (رجوع کنید به اشعری، ۱۹۵۲، ص۷۰؛ شهرستانی، نهایه، ص۳۷۰، ۳۹۷؛ همو، ملل، ج۱، ص۹۸، ۱۰۲).

بر همین اساس، به جواز و احیاناً وقوع تکلیف* مالایطاق هم عقیده داشته است. اشاعره بر آن‌اند که مالایطاق سه درجه دارد: درجۀه ‌اول فی نفسه ممتنع است؛ درجۀه‌ دوم فی نفسه ممکن است، ولی عادتاً از بنده ممکن نیست؛. درجۀه ‌سوم عادتاً از بنده ممکن است، ولی علم و ارادۀ خداوند به عدل آن تعلق گرفته است. صورت اول نه جایز است و نه وناقع. صورت دوم جایز است، اما واقع نیست. ولی صورت سوم هم جایز است و هم واقع. چنانکه خداوند ابوالهب را تکلیف کرده که پیامبر را تصدیق کند، درصورتی که فخرود می‌دانسته و خبر داده است که او ایمان نخواهد آورد. اشعری و در توجیه نظر خود، به آیاتی از قرآن (آیه ۲۰ سوره هود:۲۰ و آیه ۱۰۱ سوره‌ کهف:۱۰۱) استناد کرده استمی‌کند (رجوع کنید به اشعری، ۱۹۵۲، ص۵۸؛ همو، ۱۴۲۰، ص۱۳۸؛ باقلانی، ص۳۴۱).

شاید بتوان در مقام توجیه تکلیف مالایطاق این سخن را هم گفت که بر اساس عقیدۀه اشعری دربارۀه استطاعت* ، هر تکلیفی تکلیف مالایطاق است،. زیراچرا که وی بر آن بود که استطاعت انسان غیر از انسان است و انسان گاهی مستطیع است و گاهی نیست. این استطاعت با فعل است و نه پیش از فعل (رجوع کنید به اشعری، ۱۹۵۲، ص۵۴ـ-۵۵).، پس، از در وقت تکلیف استطاعتی وجود نداشته و بدین صورت هر تکلیفی تکلیف مالایطاق بوده است. البته اینکه این توجیه منظور نظر وی بوده باشد، بعید به نظر می‌رسد. به هر حال اشعری قائل به کسب* است، به این معنا که خدا خالق افعال است و ما کاسب آنها،. چرا که جز خدا خالقی در عالم نیست و جمیع حوادث، از جمله افعال بندگان، به قدرت او حادث می‌شود (رجوع کنید به اشعری، ۱۹۵۲، ص۳۷ـ -۴۷؛ نیز ←رجوع کنید به جهانگیری، ص۱۷۳ـ-۱۷۶).

اشعری دربارۀ ایمان بر آناین رأی است که ایمان اخص از اسلام است و هر اسلامی ایمان نیست (رجوع کنید به اشعری، ۱۴۲۰، ص۴۸). در آثار او تعریف روشنی از اسلام تعریف روشنی دیده نمی‌شود و ظاهراً او اسلام را به معنای انقیاد و استسلام گرفته، اما ایمان را عبادت عبارت از تصدیق خدا و رسول می‌داند (←رجوع کنید به اشعری، ۱۹۵۲، ص۷۵). بغدادی (ص۲۴۸) گفته است که این تصدیق جز با معرفت صحیح نمیی¬گردد را مؤلفه ‌ایمان نزد اشعری ذکر کرده و شهرستان شهرستانی (ملل،ج۱، ص۱۰۱) گفته است او تصدیق به قلب را ایمان می‌دانست و قول به زبان و عمل به ارکان را از فروع آن (نیز ←رجوع کنید به مقریزی، ج۴،‌ ص۴۴۴).

البته در معنای این تصدیق اختلاف هستاست و به بیان شهرستانی (نهایه، ص۴۷۲) او تصدیق را گاهی همان معرفت به وجود صانع و الهیت و قدم و صفات او دانسته و گاهی گفته تصدیق قولی است در نفس که متضمن معرفت است و از آن با زبان تعبیر می‌شود، پس اقرار به زبان هم تصدیق نام می‌گیرد و عمل به ارکان نیز به کلم حکم دلالت حال از باب تصدیق است. همچنان¬که اقرار به حکم دلالت مقال تصدیق است. بنابراین، معنای قائم به قلب‌ اصل مدلول است و اقرار و عمل دلیل آن‌اند. اما باید توجه داشت که او در مقالات الاسلامیین (ص۲۹۳) و الابانه (ص۴۹) خود را قائل به قول اصحاب حدیث و اهل سنّت می‌شناساند که می‌گویند ایمان قول و عمل است (نیز ←رجوع کنید به جرجانی، ج۸ ، ص۳۲۲ـ-۳۲۳).

بر این اساس، این احتمال پیش می‌آید که او ایمان را مرکّب از قول و عمل می ¬دانسته و این مخالف با تصریح وی در اللمع و سخنان پیروان او که نقل شده شد، مخالف است. براساس نظر او در اللمع (ص۷۵)، مرتکب کبیره فاسق اما مؤمن است. استدلال او در این باره چنین است:، اهل لغت اجماع کرده‌اند که آنکه از وی ضکفربی صادر شد ضارب است و آنکه از وی قتلی صادر شد قاتل است و آنکه از وی کفری صادر شد کافر است و کسی که از وی فسقی صادر شد فاسق است و کسی که از وی تصدیقی صادر شده مصدق است و کسی که از وی ایمانی پیدا شد مؤمن است.

اگر بنابر نظر معتزله، فاسق نه مؤمن باشد و نه کافر، لازم می‌آید از وی نه¬ کفرنوی صادر شده باشد و نه ایمانی، نه موحد باشد و نه ملحد، نه دوست باشد و نه دشمن و چوناز آنجا که این امور مستحیل است، قول معتزله مبنی بر اینکه فاسق نه مؤمن است و نه کافر، مستحیل است. به گفتۀه ابن‌عساکر (ص۱۵۱)، اشعری دربارۀه‌ وضع مرتکب کبیره، راه میانه‌ مرجئه و معتزله را برگزید. مرجئه می‌گفتند آنکه یک بار با خلوص ایمان بیاورد دیگر با ارتداد و کفر کافر نمی‌شود و هرگز کبیره‌ای نیز بر وی نوشته نمی‌شود. معتزله می‌گفتند صاحب کبیره با داشتن اطاعت صد ساله و ایمان هم مخلد در آتش خواهد بود.

اما اشعری می‌گفت فرجام مؤمن موحد بسته به مشیت خداست. اگر خدا بخواهد عفوش می‌کند و او را به بهشت می‌برد و اگر بخواهد به سببواسطه فسق، او را کیفررش می‌دهد و سپس به بهشتش می‌برد. خلاصه اینکه کبیرۀه منفصلۀه منقطعه برابر با عقوبت متصل مؤبّد نیست. در باب ایمان ایمان مقلد هم او بر آن این رأی بود که معتقد به حق به برکت اعتقادش از کفر خارج شده است،.

زیرا کفر و اعتقاد به حق در مسئلۀهه توحید و نبوت دو امر متضادند. با وجود این، مقلد سزاواار اسم المؤمن نیست، مگر وقتی که عقیدۀه حق را در مسئلۀه‌ حدوث عالم و یگانگی صانع عالم و صحت نبوت با دلایلی بشناسد، چه بتواند آن دلایل را به نیکویی بیان کند و چه نتواند. پس مقلدِ معتقد به حق، نه مشرک است و نه کافر و لذا جایئز است که خداوند او را بیامروزد (بغدادی، ص۲۵۵؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص۳۵۷؛ سبکی، ج۳، ص۴۱۸؛ برای نظر اشعری دربارۀهه امامت رجوع کنید به امامت* ؛و برای برخی آرایء مهم او در جهان¬شناسی و به اصطلاح کلام دقیق الکلام رجوع کنید به جزءلایتجزا*،‌ عرض*، علیت*).

منابع :

(۱) ابن‌عساکر، تبیین کذب‌المفتری، بیروت، چاپ سوم ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲) سبکی، طبقات‌الشافعیه الکبری، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو،‌ مصر ۱۳۸۴؛
(۳) یافعی، مراهالجنان و عبرهالیقضشیطان، حیدرآباد، چاپ دوم ۱۳۹۰/۱۹۷۰؛
(۴) خطیب بغدادی، تاریخ مدینهالسلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۵) متقریزی، المواعظ و الاعتبار فی ذکرالخطط و الآثار، چاپ ایمن فؤاد سید،‌ لندن ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۶) ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان، چاپ احسان عباس، بیروت۱۹۶۸ ـ۱۹۷۷؛
(۷) ذهبی، العبر فی خبر من غبر، چاپ فؤاد سید، کویت،چاپ دوم۱۹۸۴؛
(۸) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، چاپج دوم ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۹) عبدالقادر محی‌الدین، الجواهر‌المضیه، چاپ عبدالفتاح محمد الحلو، ریاض، چاپ دوم ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۱۰) زبیدی، اتحاف الساده المتقین بشضرح احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۱) ابن‌اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب، بیروت،چاپ سوم،، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۱۲) اسنوی، طبقات الشافعیه، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۳) حشبی بیهقی، «الطبقتان الحادیه عشره و اثنانیه عشره من کتاب شرح العیون» در قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزل و طبقات المتعزله، تونس [بی‌تا.]؛
(۱۴). قاضی عبدالجبار، شرح‌الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، چاپ دوم ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۵) ابن‌ندیم؛
(۱۶) سامی‌النشار، ‌النشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره ۱۹۶۵؛
(۱۷) اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن،‌۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۸) ابوالحسن علی‌بن محمد دیلمی، ابوالحسن علی‌بن محمد، سیرت شیخ ابوعبدالله خفیف شیرازی، ترجمۀه رکن‌الدین یحیی‌بن جنید، چاپ آن ماری‌شیمل، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، ۱۳۶۳ش؛
(۱۹) یافعی، مرهم‌العلل المعضله، فی دفع‌الشبه و الردعلی المعتزله با لابراهین والادله المفصله مختوماً بعقیده اهل‌السنه المفضله [بی‌تا.] ]بی‌جا[؛
(۲۰) ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۴ش؛
(۲۱) مستملی بخاری، شرح‌التعرف لمذهب التصوفیب، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۲) ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۷؛
(۲۳) ابن‌حزفرم، الفنصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۴) ابن‌خلدون، مقدمه،چاپ خلیل شحاده، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸، چاپ دوم، عبدالرحمن بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، الجزءالاول: المعتزله و الاشاعره، بیروت ، چاپ سوم ۱۹۸۳؛
(۲۵) شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۶) بغدادی، اصول‌الدین، بیروت، چاپ سوم،‌ بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۲۷) سیدشریف جرجانی سیدشریف، شرح‌المواقف، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷؛
(۲۸) اشعری، الابانه معن‌الاصول الدیانه، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق و بیروت ،چاپ چهارم ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۲۹) اشعری، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۲؛
(۳۰) تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۳۱) شهرستانی، نهایه الاقدام، چاپ آلفردگیوم، [بی‌تا.] ]بی‌جا[؛
(۳۲) باقلانی، کتاب التهید، چاپ ریچارد جخوزف مک‌کارتی، بیروت ۱۹۵۷؛
(۳۳) محسن جهانگیری، محسن، «ابوالحسن اشعری مؤسس کلام اشعری» در مجموعه مقالات (بیست مقاله)، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۳۴) حسنی رازی،‌ تبصره العوام فی مقالات الانام، تهران، چاپ ج دوم، تهران، ۱۳۶۴ش.