ابحاث تاریخى‏ سوالاتی درمورد نحوی قرائت ونحو جمع آوری قرآن به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث تاریخى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

[در وقوع نسخ در قرآن کریم؛ و عدم استحاله نسخ شرعا و عقلا]

تلمیذ: بعضى معتقدند که در قرآن کریم نسخ نداریم؛ یعنى آیات ناسخه و منسوخه نیست؛ درحالى‏که بعضى از آیات را به روشنى مى‏بینیم که نسبت به بعضى از آیات دیگر عنوان نسخ دارند؛ مثل آیه شریفه: اولو الأرحام؛ و اصولا چه اصرار و ابرامى در عدم نسخ باید داشته باشیم؟ و آیا عنوان نسخ محذورى دارد، که معتقد بعدم نسخ شده‏اند؟

علّامه: بلى بعضى‏ها اعتقاد دارند که نسخ در قرآن نیست؛ و ظاهر کلامشان اینست که آیات ناسخه و منسوخه نیست؛ ولى بعضى از قسمت‏هاى آیات مثل اینکه قابل انکار نیست که ناسخ و منسوخ هستند؛ مثل صدقه در نجوى که خیلى روشن است؛ درباره حکمى است که به نبىّ اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم رسیده است که بعد از این هریک از اصحاب بخواهند با شما بطور نجوى سخنى گویند؛ باید مقدّمتا صدقه‏اى داده باشند؛ و این صدقه را تنها امیر المؤمنین سلام الله علیه بجاى آورده؛ و دیگران اصلا کسى حول و حوش این مطلب نگشت.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَهً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏[۱] (آیه ۱۲ از سوره ۵۸ مجادله) و یا راجع به ارث و نزول آیه اولو الأرحام؛ چون در بدو اسلام مؤمنان از نقطه نظر روابط دینى از یکدیگر ارث مى‏بردند؛ و روى اساس اخوّتى که رسول الله بین اصحاب قرار داده بودند، احکام ارث جارى بود؛ تا اینکه آیه اولو الأرحام چون نازل گشت آن حکم را نسخ نمود؛ و بنا شد بر اساس قرابت رحمیّت افراد از یکدیگر ارث ببرند؛ نه از جهت اخوّت دینى.

وَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا مَعَکُمْ فَأُولئِکَ مِنْکُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ.[۲] این آیه مى‏رساند که آنانى که ارث مى‏برند باید صاحب رحم باشند؛ و این آیه ناسخ آن حکم اوّل واقع شد.

و آیه مبارکه: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ[۳] به خوبى دلالت دارد بر وقوع نسخ، بدون هیچ محذورى.

و شاید از آن هم روشن‏تر باشد این آیه‏اى م مى‏گوید: چون آیه‏اى را بجاى آیه‏اى تبدیل کنیم؛ مى‏گویند: این پیغمبر افترا زده است؛ و به خدا نسبت دروغ داده است.

وَ إِذا بَدَّلْنا آیَهً مَکانَ آیَهٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ- قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِینَ[۴] در این آیه به خوبى نشان مى‏دهد که آیات نسخ مى‏شوند؛ و جاى دیگر را عوض مى‏کنند؛ و تبدیل و تبدّل در آن صورت مى‏گیرد؛ و معلوم است که مراد آیات قرآن کریم است؛ و چون معاندین مى‏گویند: این تبدیل و تغییر از جانب محمّد است نه از جانب خدا؛ و او افترا زده است؛ در آیه بعد مى‏فرماید: بگو این آیات را چه ناسخ و چه منسوخ جبرائیل که روح القدس است فروفرستاده است؛ تا موجب دلگرمى دلهاى مؤمنان و موجب هدایت و بشارت براى مسلمان باشد.

و مرجع نسخ به تحدید زمان و امد مدّت حکم منسوخ است؛ یعنى مدّ حکم سابق دائمى نبوده و تا زمان ورود حکم ناسخ بوده است؛ و ابدا اشکال ندارد بلکه حتما باید نسخ در شرایع و احکام الهیّه بوده باشد؛ زیرا که چه بسا أحکامى بعنوان دوام تشریع نمى‏شوند؛ و مصلحت و ملاک آنها در برهه‏اى از زمان است و نیز مصلحت نیست که بعنوان موقّت بیان شود؛ یعنى بیان توقیت خلاف مصلحت است؛ در این صورت حکم را بطور مطلق تشریع مى‏کنند؛ و پس از استیفاى مصالح و ملاکات مندرجه تحت آن حکم، سپس آن حکم را نسخ مى‏کنند.

پس بازگشت نسخ اینست که بواسطه آیه ناسخ بیان مى‏شود که آیه منسوخ در امد خودش بیشتر حکم ندارد؛ و نمى‏تواند بیشتر از امد و زمان خودش حکم داشته باشد؛ و این مسئله تناقض و تضاد نیست. بلکه بیان حکم است؛ و حکمها جور به جور است.

و اگر دو حکم در ظاهر هم بصورت تضادّ باشند معلوم است که تضادّ حقیقى نیست؛ باقتضاى مصلحت حکمى آمده است، و بعد حکم دگرى آمده است؛ موطن و مقتضیات عوض شده؛ و حکم نیز تغییر کرده است.

و علّت اینکه بعضى اصرار بر عدم نسخ در قرآن کریم دارند اینست که چنین مى‏پندارند که این مسئله نسخ موجب مسئله تضادّ مى‏گردد، و در احکام نبایستى تضادّ وجود داشته باشد.

و چون معلوم شد که مرجع نسخ به آنست که إحدى الآیتین امد و مدّت آیه دیگر را بیان مى‏کند. که وقتش و زمان عملش چه اندازه بوده است، دیگر مسئله تضادّ معنى ندارد؛ تضادّ کجا، مسئله نسخ کجا؟

 

 

 

[در وقوع نسخ در قرآن کریم و آیات وارده داله بر این معنى‏]

تلمیذ: دلیل بر اینکه قرآن کریم ناسخ تورات و انجیل مى‏باشد چیست؟

علّامه: آیاتى در قرآن کریم وارد است که دلالت دارد بر اینکه شریعت اسلام شریعت جدیدى است؛ و تشریع آن بتشریع جدید بوده است؛ مثل آیه شریفه:

شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى‏ وَ عِیسى‏ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ.[۵]

این آیه به خوبى روشن است که آنچه بنوح وصیّت کرده بودیم، و آنچه را که به تو وحى فرستادیم، و آنچه به ابراهیم و موسى و عیسى وصیّت کردیم؛ یعنى شرایع نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و آنچه را که به تو وحى کردیم، تمام اینها را براى تو شریعت قرار دادیم؛ این قرار دادن شریعت گرچه همان شرایع سابقه باشد نسخ است؛ یعنى نادیده گرفتن حکم سابق، و انشاء نمودن حکم جدیدى بانشاء و تشریع جدید.

و بنابراین مى‏توان گفت هر شریعت لاحقه نسبت به شریعت سابقه ناسخ است؛ چون بعنوان تشریع جدید است.

تلمیذ: چرا یهود نسخ را جایز نمى‏ شمرند؟

علّامه: ظاهرا مستند باین است که نمى‏خواهند بعد از نزول تورات که کتاب آسمانیست کتاب آسمانى دیگرى را بپذیرند؛ و حکم آسمانى دیگرى داشته باشند؛ مى‏گویند هر چه هست با تورات ختم شده است؛ و دیگر بعد از تورات حکم آسمانى نیست.

و آیه نسخ همین معنى را ابطال مى‏کند، که هیچ‏گونه قدرتى نمى‏تواند پروردگار را محصور و مقیّد کند بر التزام بعدم تغییر حکم؛ و او دأبش اینست که نسخ مى‏کند و یا انساء مى‏نماید (به فراموشى مى‏اندازد) و بر هر چیز تواناست.

ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ- أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ[۶] ولى یهود مى‏گویند: دیگر خداوند بعد از نزول حکمى نمى‏تواند آن را نسخ کند؛ و نسخ از شئون قدرت الهى و مقتضاى علم الهى نیست؛ و بنابراین دست خدا بسته است ازاین‏گونه امور.

وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ[۷]

آنها این‏طور میدانند که خداوند در شش روز اوّل خلقت آسمان‏ها و زمین، احکام را جعل فرمود و دیگر کار بسته و تمام شد؛ نه تغییرى و نه تبدیلى صورت نخواهد گرفت؛ و البتّه مفاد این مرام همان بسته بودن و غلّ شدن دست خداست؛ معاذ الله؛ بلکه دست‏هاى او باز است؛ و دو دست او باز است و در عالم آفرینش بهر گونه که بخواهد تغییر و تبدیل مى‏دهد؛ و احکام نوین طبق مصالح تازه مى‏آفریند.

 

 

 

[اختلاف قرائات استناد به روایت از رسول الله دارد]

تلمیذ: راجع به کتّاب وحى الهى قرآن مجید چه قسم بوده‏اند؟ آیا وقتى که وحى نازل مى‏شده است. بعدا رسول خدا مى‏فرستادند در پى کاتب وحى که بیاید و بنویسد؟

مثلا بعضى از کتّاب وحى وجود مقدّس حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام بوده‏اند؛ و معلوم است که آن حضرت پیوسته با رسول الله نبودند؛ بلکه رسول الله چه بسا آن حضرت را به جنگ مى‏فرستاده‏اند؛ و یا براى مأموریّت‏هاى دیگرى گسیل مى‏داشتند.

عبد الله بن مسعود و ابىّ بن کعب و زید بن ثابت؛ وضع و طریقه‏ شان چگونه بوده است؟

این قرائات و اختلاف آنها از کجا پیدا شد؟

علّامه: بنده ندیده ‏ام در روایتى که چون وحى نازل مى‏ شد، حضرت رسول الله بفرستند بدنبال یکى از صحابه و یا یکى از کتّاب وحى که بیا و وحى را بنویس! و امّا این مطلب هست که اینها مى ‏نوشتند وحى رسول خدا را صلّى الله علیه و آله و سلّم.

افرادى که مى ‏نوشتند امیر المؤمنین صلوات الله علیه بودند، و عبد الله بن مسعود و ابىّ بن کعب و زید بن ثابت و بعضى دیگر.

زید بن ثابت بعدا در تألیف أوّل قرآن که توسّط ابو بکر صورت گرفت تصدّى داشت؛ و همچنین در تألیف دوّم قرآن که توسّط عثمان و در زمان او صورت گرفت نیز دست اندر کار بود.

زید بن ثابت قرآن را تألیف نموده و جمع ‏آورى کرد.

و امّا اختلاف قرائت‏ها را استناد مى ‏دهند به روایت؛ یعنى قراء این‏طور از رسول الله روایت کرده‏اند؛ و همین‏طور است قرائت عاصم که قرائت دائر قرآنست؛ او نیز از امیر المؤمنین علیه السّلام بیک واسطه روایت مى‏کند.

این قراء هریک قرآن را به طرزى خاصّ قرائت مى‏کرده است؛ و قرّاء در کیفیّت قرائت با یکدیگر مختلفند؛ مثلا قرائت ابىّ بن کعب غیر از قرائت عاصم است.

 

 

قضیّه اختلاف قرائت در تاریخ قرآن، خود یک مسئله ‏ایست؛ خود یک مرحله‏ایست.

بارى آنچه بدست مى‏آید این‏طور نیست که قرّاء از خود رسول الله که مى‏شنوند عین آن را روایت مى‏کنند؛ و قرائت مى‏کنند؛ این‏طور بنظر نمى‏آید؛ یعنى این‏طور بدست نمى ‏آید.

بلکه این‏طور دستگیر مى ‏شود که در زمان رسول اکرم عدّه بسیارى در حدود هفتاد هشتاد نفر یا بیشتر بودند که اینها حاملین قرآن بودند؛ و قرآن را تلاوت مى‏کردند؛ و یاد مى‏گرفتند؛ و سپس آن را در میان مردم اشاعه مى‏دادند.

و اگر در یک‏جا اشکالى داشتند از پیغمبر اکرم سؤال مى‏کردند؛ و ایشان جواب مى ‏دادند.

این‏طور بدست مى ‏آید؛ خلاصه این قرائات توسّط قرّاء طورى نیست که خود نفس قرائت را از رسول خدا بشنوند و آن را قرائت کنند؛ و نیز از نزد خودشان این قرائات ابداع نشده است.

بلکه چون مسلمین دیدند که حاملان قرآن در قرائت‏هایشان این‏جور مى‏ خوانند؛ و آنان هم از رسول اکرم اخذ کرده‏اند؛ در نتیجه این بدست مى‏آید که این قرائات که از فلان قارى یا از فلان صحابىّ بدست آمده است این قرائتى است مستند به پیغمبر اکرم.

و بقول اهل تاریخ چون خود رسول اکرم دو قسم یا بیشتر قرآن را قرائت مى‏کردند پس اختلاف قرائات راجع به اختلاف کیفیّت خود رسول الله مى‏شود.

جبرائیل سالى یک‏بار خدمت رسول الله مى ‏آمد و آنچه از قرآن از اوّل وحى تا آن‏وقت نازل شده بود به پیغمبر دوباره مى‏خواند؛ و وحیش را تجدید مى‏کرد؛ و پیغمبر هم بهمان طریقى که اخیرا جبرائیل خوانده است به کتّاب وحى مى ‏خوانده ‏اند؛ و از آنها بهمین گونه به مردم انتشار مى‏ یافت؛ و در نتیجه این وحى با وحى سابق اختلاف پیدا مى ‏کرد؛ و بنابراین علّت اختلاف قرائت مستند به اصل اختلاف قرائت جبرائیل در سنوات عدیده مى‏شود.

تلمیذ: آیا هرسالى که جبرائیل نازل مى‏شد و همه قرآن را براى رسول الله تلاوت مى‏کرد، رسول الله در یک سال همه قرآن را براى امیر المؤمنین علیه السّلام؛ و در سال دیگر فقطّ براى ابىّ؛ و در سال دیگر فقطّ براى زید بن ثابت و همچنین هرسالى فقطّ براى یکى دیگر از کاتبین قرآن مى‏خواندند؟ زیرا ما مى‏ بینیم این کاتبین در قرائت باهم اختلاف دارند؛ و اگر آنچه جبرائیل در هر سال مى‏آورده است، حضرت رسول الله براى همه مى‏ خوانده ‏اند؛ دیگر نباید با هم اختلاف داشته باشند؛ بلکه باید در هر سال همه کاتبین یک قسم بخوانند؛ و خود کتّاب وحى قرائتشان در هر سال با قرائت سنوات قبل تفاوت کند.

علّامه: بالاخره این همه روایاتشان متعدّد است و همه جور دارند؛ فقط در سال رحلت رسول اکرم دارند که رسول اکرم فرمود: من عمرم تمام شده است؛ و شاهدش اینست که در امسال دو بار جبرائیل بر من نازل شده است؛ و قرآن را براى من دو بار تلاوت کرده است؛ از اوّل قرآن تا آخر؛ و این دلیل بر رحلت من است؛ و البتّه معلومست که دو مرتبه تلاوت کرده است، یعنى به دو کیفیّت.

در این قسمت‏ها کتاب إتقان سیوطى بد نیست؛ در آن این مطالب تا حدّى کشف مى‏شود.

سیوطى انصافا ملّاى زبردستى بوده؛ در تتبّع و نقل اقوال و روایات بسیار تسلّط دارد؛ و در این امور خیلى مسلّط بوده و صاحب نظر هم نبوده است.

تلمیذ: بالأخره باید این مسئله حلّ شود؛ و آن اینست که ابىّ بن کعب تمام قرآن را خودش یک قسم قرائت مى‏کرده است؛ زید بن ثابت نیز یک قسم و أمیر المؤمنین علیه السّلام نیز یک قسم قرائت مى‏کرده‏اند؟ و در این صورت لازمه‏اش اینست که در هر سال قرآن را براى یک نفر مى‏خوانده‏اند و اگر در هر سال قرآن را براى همه مى‏خوانده‏اند، باید در نفس قرائت اینها نیز اختلاف وجود داشته باشد؟

علّامه: نه، ممکنست ابىّ قرآن را یک قسم خوانده باشد و سال آینده یک قسم دیگر خوانده باشد؛ و سال آینده یک قسم دیگر و همین‏طور؛ و همین‏طور هم هست؛ چون براى ما از هریک از قرّاء چند نوع قرائت حکایت شده است؛ از خصوص ابىّ مثلا که در این سال این‏طور خوانده است؛ و در سال بعد طور دیگر قرائت کرده است؛ بعضى چنین مى‏گویند که علّت اختلاف قرائات اینست.

ابىّ علاوه بر آنکه در قرائت با دیگران اختلاف دارد؛ در بین قرائات خود او نیز اختلاف است. عاصم دو تا شاگرد دارد؛ و هریک از آنها از اوّل قرآن تا آخر، قرآن را از عاصم نقل مى‏کنند؛ و در قرائت با هم اختلاف دارند؛ این شاگرد از عاصم این‏طور روایت‏ مى‏کند؛ شاگرد دیگر از خود عاصم بطور دیگر؛ و از امثال ابىّ و عبد الله بن مسعود نیز همین حرفها هست.

تلمیذ: ممکن نیست که بگوئیم همان‏طورکه نحوییّن مثل سیبویه و کسائى و غیرهما روى قواعدى که در دستشان است اختلاف دارند یکى شعر عربىّ را بقسمى مى‏خواند؛ و دیگرى بقسم دیگر؛ در اعراب اختلاف دارند همین‏طور ابىّ بن کعب و زید بن ثابت و سایر از قرّاء هم عرب بوده‏اند؛ اهل لسان بوده‏اند از حقیقت علم نحو و ادبیّت و عربیّت مطّلع بوده‏اند؛ و روى زبان مادرى و قواعدى که در دستشان بود این‏طور مى‏خوانده‏اند؛ و چنین بگوئیم که اختلاف قرائت مستند به اختلاف و اجتهاد نظر خودشان است؟

علّامه: نه این‏طور نیست؛ ظاهر اختلافشان از نقطه نظر روایت است؛ یعنى استناد به رسول الله مى‏دهند؛ مثلا در ملک یوم الدّین روایاتى داریم که مى‏گویند رسول خدا هم ملک مى‏خوانده‏اند و هم مالک است؛ اگر دو روایت متواتر باشد لازمه‏اش اینست.

قارى ملک بیشتر از مالک است؛ از هفت نفر قارى چهارتایشان ملک خوانده‏اند و مابقى آنها مالک خوانده‏اند؛ اعتبار هم با ملک مساعدتر است؛ بجهت آنکه یوم را معمولا به مالک نسبت نمى‏دهند به ملک مى‏دهند مى‏گویند: شاه فلان یوم نه مالک فلان یوم.

مرحوم قاضى ره در نماز هم ملک مى‏خوانده‏اند؛ و در تفسیر کشّاف وجوهى ذکر مى‏کند که ملک اشمل و اعم و انسب است.

تلمیذ: قرّاء سبعه و قرائات متواتره و قرائات شاذّه چیست؟

علّامه: قرّائى که قرائتشان را متواترا برسول الله مى‏رسانند هفت نفرند و لذا آنها را قرّاء سبعه گویند؛ این قرائات سبعه را متواتر میدانند، مثل عاصم که با دو واسطه از امیر المؤمنین از رسول خدا روایت مى‏کند؛ مثلا دیگرى از ابىّ و آن یکى از ابن مسعود روایت مى‏کند؛ و البتّه چون واسطه‏ها کم است زود برسول الله مى‏رسد.

امّا قرائات شاذّه قرائت‏هائیست که اساتید از قرّاء اخذ کرده و براى خودشان قرائت قرار داده‏اند.

قرائات شاذّه زیاد است؛ و از میان آنها سه قرائت معروف است که با آن هفت قرائت متواتره مى‏شود ده قرائت؛ این ده قرائت معروفند؛ ولى غیر از این سه قرائت شاذّه،روایات دیگرى که قسمتى از قرائت‏هاى مختلف را نقل مى‏کند، آنها را روایات شاذّه گویند؛ البتّه شاذّه غیر معروفه.

و البتّه کسانى هم هستند که آن سه روایت شاذّه و یا بعضى از آن سه‏تا را متواتر بدانند؛ و بنابراین تعداد روایات قرائت‏هاى متواتره در نزد آنان بیشتر از هفت عدد مى‏باشد.

 

 

 

[تاریخچه جمع ‏آورى قرآن توسط عثمان و فوت عبد الله بن مسعود]

و أمّا راجع به جمع ‏آورى قرآن چون در زمان ابو بکر جنگ یمامه پیش آمد و بیش از چهارصد نفر از قاریان قرآن در آن جنگ کشته شدند، و احتمال مى‏رفت که اگر یکى دو جنگ دیگر پیش آید و بقیّه قاریان در آن کشته شوند، بکلّى قرآن از بین برود؛ چون قرآن هنوز تدوین نشده بود. لذا در زمان ابو بکر زید بن ثابت مأمور به تألیف و جمع‏آورى قرآن شد و قرآن در این زمان جمع ‏آورى شد؛ تا زمان عثمان که در قرائت قرآن بواسطه اختلاف قرائات، اختلاف بسیارى در کیفیّت خواندن قرآن پیش آمده بود.

عبد الله بن مسعود به عثمان نوشت: بیائید و به درد قرآن برسید زیرا قرآن بواسطه کثرت اختلاف قرائت در شرف زوال است؛ و وضع قرائت قرآن اختلال پیدا کرده است؛ و عثمان هم باین سخنان ابن مسعود ترتیب اثر داد و به مرحله اعتبار گذاشت؛ و دستور داد قرآن‏هاى مختلفى را که نوشته بودند و در قرائات با هم مختلف بودند؛ همه را به مدینه آوردند و در مکانى جمع کردند و مانند تلّى شده بود.

این قرآن‏ها که روى لوح‏هاى تخته‏ئى و از پوست آهو و روى استخوان کتف گاو و روى کاغذ نیز نوشته شده بود حجم بزرگى را تشکیل مى‏ دادند جملگى را پهلوى هم چیدند؛ و همه را آتش زدند.

و براى خاطر همین جهت ابن مسعود از دادن قرآن خود، خوددارى کرد؛ و حال آنکه اوّل کسى بود که بعثمان نوشته بود که اوضاع قرآن وخیم است؛ بقرآن رسیدگى کنید! و یک کارى انجام بدهید که این کتاب الهى از بلا مصون بماند! و عثمان هم طبق نوشته او امر کرد که از بلاد مختلف قرآن را بیاورند؛ و در واقع گوینده و محرّک اصلى این کار ابن مسعود بود.

در این حال که ابن مسعود در مدینه نبود، بلکه در یکى از عمّال بود، آن‏وقت به مدینه آمد و از وضعیت خبردار شد، و گفت ما که این سخن را گفتیم براى آن بود که‏ قرآن مصون بماند؛ و حال که این‏جور خواهد بود قرآن را مى‏ سوزانند این سخت‏تر و بدتر است؛ من قرآن خود را نمى‏دهم و نمى ‏گذارم بسوزانند.

ابن مسعود قرآن خود را نداد؛ و تا آخر هم نداد؛ و سر همین قضیّه به قتل رفت و از دنیا رحلت نمود.

چون به مدینه آمد در دو سه مجلس با عثمان مذاکره و تکلّم داشت و نسبت بعثمان بدگوئى و تعییب و تعییر داشت؛ و بهمین جهت عثمان از او دلتنگ بود.

روزى عثمان بر فراز منبر بود و مشغول سخن گفتن، ابن مسعود در میان حضرات شروع کرد به انتقاد از رویّه عثمان، عثمان عصبانى شد و امر کرد به جلاوزه و نوکرهایش که او را به رو بکشند و تا به بیرون مسجد بکشند؛ نوکرهاى عثمان ابن مسعود را به رو کشیدند تا به بیرون مسجد در حال کشیدن یکى از دنده‏هایش شکست و سر همین قضیّه هم مریض شد و بالاخره از دنیا رحلت کرد.

عثمان در حال مرض براى او تحفه ‏اى فرستاده بود قبول نکرد؛ پول هم فرستاد آن را هم ردّ کرد و گفت: من حاجت ندارم آن‏وقتى که احتیاج داشتم ندادید! وقتى که احتیاج ندارم مى‏دهید؟! و همه را ردّ کرد.

و گفت من راضى نیستم و نمى‏گذارم قرآن مرا بردارید و بسوزانید؛ و معروفست که دو سوره معوذتین در مصحف ابن مسعود نبود (سوره قل أعوذ بربّ النّاس و سوره قل اعوذ بربّ الفلق) از اهل بیت علیهم السّلام چنین رسیده است که در مصحف او نبود.

یعنى ابن مسعود معتقد بود که اینها از قرآن نیستند؛ اینها دو تا عوذه هستند که چون حسنین علیهما السّلام مریض بودند؛ جبرائیل از آسمان این عوذه ‏ها را آورده، تا آنها را با این عوذه تعویذ کنند یعنى آن عوذه‏ها را به آنها آویزان کنند؛ و بر آنها بخوانند تا حالشان خوب شد؛ و بر آنها بستند و حالشان خوب شد.

عثمان مى‏گفت براى مصلحت مسلمانان مصاحف باید سوخته شود؛ و ابن مسعود مى‏گفت همچه مصلحتى وجود ندارد. که به قرآن توهین شود و کتاب خدا همین‏طور بسوزد.

و آنگهى کار آسان‏تر بنظر مى‏رسد؛ و آن این بود که این مصاحف را در زمین پاکى دفن کنند و یا در مکان مقدّسى بگذارند؛ و یا در آب غرق کنند.

این روایات شیعه است در این باب؛ و امّا روایات عامّه مى‏گویند: قرآن‏ها را آتش نزدند بلکه در دیگ آب‏جوش ریختند و پختند؛ تا حروف و کلمات که روى استخوانها و لوح‏ها و کاغذها نوشته شده بود محو گشت.

 

 

 

[مصحف امیر المؤمنین سلام الله علیه و بار کردن بر شتر و آوردن به مسجد]

در یکى از تواریخ گویا تاریخ یعقوبى باشد (درست الآن به خاطرم نیست) وارد است که چون امیر المؤمنین سلام الله علیه بعد از رحلت رسول اکرم بیرون نیامدند از منزل، چند نفر از وجوه صحابه به خدمت آن حضرت رسیده و استفسار کردند که چرا بیرون تشریف نمى‏آورید؟ چرا بمسجد نمى‏آئید؟ و به جماعت مسلمین ملحق نمى‏شوید؟

حضرت فرمود: من قسم خورده ‏ام که عبا را بر دوش نگذارم مگر آنکه تنظیم قرآن را تمام کنم و تفسیر و تأویل آن را منظّم و مرتّب سازم! من بحسب قسم خود در اینجا محبوس هستم! شش ماه طول کشید؛ و سپس حضرت قرآن را منظّم و مرتب فرمود، بر ترتیب نزول قرآن، قرآن را منظّم و مرتّب ساخت؛ بدین قسم که اوّل سوره اقرأ باسم ربّک الّذى خلق را در اوّل قرار دادند؛ و آخرین سوره‏اى که برسول الله نازل شده بود مثل سوره مائده را در آخر قرآن قرار دادند و طبعا سوره بقره نیز که از سور مدنى است در آخر قرار مى‏گرفت.

از مزایا و خصائص این مصحف علاوه بر ترتیب سور و آیات بر ترتیب نزول، این بود که شأن نزول آیات و سوره‏ها منظور شده بود؛ بنابراین هریک از آیات و یا سورى که به وقت معیّن نازل شده و جهت نزول آن مشخّص گردیده بود؛ و از سوره‏هائى که قبلا نازل شده؛ و یا بعدا نازل شده امتیاز پیدا کرده و این سوره‏ها بین اوّل و آخر قرآن یعنى در وسط قرار مى‏گرفت.

بارى حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام مصحف را بدین صورت و بدین کیفیّت منظّم فرموده؛ و حتّى بعضى از جهات تفسیریّه و تأویلیّه را مشخّص کردند؛ و پس از شش ماه اتمام نموده و مهیّا فرمودند؛ و بر شترى بار کرده دم در مسجد درحالى‏ که در مسجد از صحابه بودند آوردند و فرمودند: اینست قرآن شما، من جمع ‏آورى کرده و آورده ‏ام! آنها چیزى نگفتند؛ و حضرت شتر را بمنزل برگردانده؛ و دیگر از آن قرآن خبرى نشد.

اینست محصّل آنچه در روایات عامّه آمده است؛ و امّا آنچه در روایات خاصّه وارد شده است، اینست که: چون حضرت قرآن را بار شتر کردند و به مسجد آوردند؛ و فرمودند اینست قرآن شما! بحضرت عرض کردند: ما را به قرآن شما احتیاجى نیست؛ ودیگر پى‏ جوئى از این قرآن نکردند؛ و حضرت نیز قضیّه را دنبال نکردند و سر شتر را برگرداندند و بمنزل رفتند؛ و فرمود: تا قیامت دیگر این قرآن را نخواهید دید! بارى در آن قرآن شأن نزول تا حدّى معیّن بود و تا حدّى نشان مى‏ داد که جاى فلان آیه کجاست جایش اینجاست و بعد از آیه قبلى و قبل از آیه بعدى نازل شده؛ و گویا این مسائل در آن به خوبى روشن بود.

گویا فعلا در مدینه و مکّه دو تا تفسیر مشغول نوشتن هستند که در آنها قرآن را بحسب نزول تفسیر مى‏کنند؛ مقدارى از آن را بنده دیده‏ام. ولى در خود روایاتى که در دست عامّه است و در آن شأن نزول بیان شده اشکال است؛ چون سه روایت درباره شأن نزول از طرق عامّه رسیده است؛ که این سه روایت هریک با دیگرى اختلاف دارند؛ هر کدام زمزمه خاصّى دارند، جداى دیگرى.

بارى در کیفیّت تنظیم و قرائت و شأن نزول مصحف امیر المؤمنین علیه السّلام در تفسیر یعقوبى (باز یادم رفت یکى از مفسّرین که یک تفسیر یک‏جلدى دارد؛ و مقدارى از مطاعن عثمان و معاویه و غیرهما در تاریخش هست) مضبوط است تلمیذ: علت اینکه اسم امیر المؤمنین علیه السّلام در قرآن نیامده چیست؟

علّامه: اگر اسمشان در قرآن مى ‏آمد برمى ‏داشتند و تغییر مى ‏دادند؛ خودش این‏جور جواب مى‏دهد.

أمّا آن قرآنى را که زید بن ثابت در زمان عثمان جمع ‏آورى کرد، بدون شکّ حاوى جمیع قرآن است و در آن یک کلمه کم و یا یک کلمه زیاد نشده است؛ و قول بتحریف قرآن از درجه اعتبار ساقط است.

چون اخبار آحادى که در تحریف وارد شده است حجّیّت آنها متوقّف بر حجیّت قول امام است که آن اخبار را بیان کرده است؛ و حجیّت قول امام متوقّف بر حجیّت قول رسول الله است که امام را وصىّ و خلیفه و معصوم معرّفى فرموده است؛ و حجیّت قول رسول الله متوقّف بر حجیّت قرآن است که رسول الله را معصوم و امام و نبىّ و ولّى معرّفى کرده است؛ و اگر قائل به کم بودن و یا زیاده بودن یک حرف در قرآن مجید بشویم؛ تمام قرآن از حجیّت ساقط مى‏شود؛ و سقوط این حجّت حجیّت اخبار تحریف را نیز ساقط مى‏کند.

و قرآن مجید بالاجماع حجّت است؛ و ائمّه علیهم السّلام در موارد کثیرى به‏ آیات قرآن استدلال و استشهاد کرده‏اند؛ و قائل به حجیّت آن شده ‏اند؛ و این مسئله هیچ جاى شبهه و تردید نیست.

در زمان ابو بکر که جنگ یمامه اتفاق افتاد و از قرّاء قرآن در آن جنگ هفتاد نفر و یا چهارصد نفر کشته شدند؛ عمر نزد ابو بکر آمد و اصرار به جمع‏آورى قرآن نمود و گفت: قرآن امروزه فقط در سینه‏هاى قاریان قرآنست؛ اگر جنگ دیگرى پیش آید و از قرّاء در آن جنگ کشته شوند؛ دیگر قرآن از روى زمین برداشته مى‏شود و حتما باید قرّاء را جمع نموده و قرآن را تصحیف نمود؛ یعنى در مجلّد قرار داده و در دفّتین نگهدارى کرد.

براى این امر زید بن ثابت را مأمور نوشتن قرآن نمودند؛ و بیست و پنج نفر از قرّاء مهاجرین و بیست و پنج نفر از قرّاء انصار را معیّن کردند که هرکس آیه‏اى از قرآن با دو شاهد عادل بیاورد آن آیه را بپذیرند.

بنابراین قرآن مشهود فعلىّ بدین کیفیّت در زمان ابو بکر جمع ‏آورى و تصحیف شد؛ ولى أئمّه علیهم السّلام بالاجماع دستور داده‏اند که قرآن را بهمین کیفیّت و با همین ترتیب بخوانیم؛ و خودشان نیز بهمین ترتیب مى‏ خوانده ‏اند. و اصحاب آنها نیز بهمین ترتیب قرائت مى‏نموده‏اند.

و در این قرآن جمع ‏آورى و تصحیف شده هر آیه ‏اى که وارد مى‏شد ضبط مى‏شد؛ و اگر مثلا دو بار یا سه بار وارد مى‏شد در دو جا و سه جا ضبط مى‏شد؛ مگر سوره فاتحه الکتاب که باجماع مسلمین دو بار بر پیغمبر اکرم نازل شده است ولى یکجا نوشته شده است. و ظاهرا سوره توحید هم همین‏طور است؛ یعنى دو بار نازل شده و یکجا ضبط گردیده است.

بارى همان‏طورکه ذکر شد قول بتحریف قرآن از درجه اعتبار ساقط است؛ زیرا این قول متوقّف است بر حجّیت اخبار تحریف؛ و حجّیت آنها متوقّف است بر حجّیت قول امام و رسول الله و بالاخره حجیّت قرآن؛ و اخبار تحریف که قرآن را از حجیّت سقوط مى‏دهد؛ عمل به مفادش موجب اسقاط خود آنها مى‏شود؛ یعنى از ثبوتش عدمش لازم مى‏آید و بنابراین عمل به آنها مستحیل است.

بلى جاى بعضى از آیات ممکنست که تغییر نموده باشد؛ ولى البتّه تغییر محلّ آیات غیر از مسئله تحریف است.

بحسب ظاهر- واقعش را خدا بهتر مى‏داند- از اول قرآن تا آخر قرآن در دو جاقابل تردید نیست به عقیده بنده که جاى آیه عوض شده است؛ در جاهاى دیگر ممکنست که بگوئیم جاى آیه عوض نشده و تغییر نکرده است؛ و قابل توجیه است؛ ولى در این دو مورد به هیچ‏وجه قابل توجیه نیست.

أوّل در سوره مائده است و دوّم در سوره احزاب است؛ در سوره مائده همان آیه کریمه است که مى‏فرماید: در امروز مردم کافر از دین شما و از دسترس به آئین شما مأیوس شده‏اند؛ از کفّار نترسید، و از من بترسید! امروز من دین شما را براى شما کامل کردم؛ و نعمت خودم را براى شما تمام نمودم؛ و راضى شدم که اسلام دین براى شما باشد.

الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً.

با شواهدى که جمع ‏آورى کردیم و خصوصیّاتى که در آیه هست و آیه‏ هاى قبلى و بعدى نشان مى‏دهد على الظاهر بدون تردید اینجا دست خورده و جاى آیه را عوض کرده‏اند.

این آیه را بعد از محرّمات اکل بین مستثنى و جمله مستثنى منه قرار داده‏اند؛ تا خلط مبحث شود و چنین گمان شود که مراد از روزى که کفّار از دستبرد بدین مسلمانان مأیوس شدند؛ و در آن‏روز باید مسلمانان از خدا بترسند؛ و آن‏روزى که دین مسلمانان کامل شد؛ و نعمت بر آنان تمام گشت؛ و روزى است که خدا اسلام را بر مسلمین مى‏پسندد؛ روزى است که مثلا میته و خون و گوشت خوک و غیرها حرام شده است.

توضیح آنکه در چهار جاى از قرآن کریم مسئله محرّمات اکل به میان آمده است؛ با یک شکل و یک سیاق و یک لحن؛ و در دنبال هر چهار مورد، موارد استثنا ذکر شده است، که کسانى که در اضطرار باشند و ضرورت ایجاب کند مى‏توانند از این موارد محرّمه استفاده کنند.

فقط در اینجا بین جمله مستثنى منه که محرّمات اکل بیان شده است و بین جمله استثنائیّه، این آیات بدون ربط و بدون افاده معناى روشنى فاصله افتاده است؛ به‏طورى‏که از قیاس سه آیه دیگر به اینجا خوب مسئله تغییر محلّ این آیه روشن مى‏شود.

امّا آن چهار جمله استثنائیه که بدنبال محرّمات اکل ذکر شده است، بدین طریق است:

۱- فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏[۸]

۲- فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ

‏ ۳- فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ

‏ ۴- فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏ این چهار جمله استثنائیه است که همان‏طورکه ملاحظه مى‏شود یک شکل و یک سیاق وارد شده است و اوّلى از آن در سوره بقره بوده و بدنبال این آیه است؛ بدین شکل:

إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ[۹] و دوّمى از آن در سوره انعام است و بدنبال این آیه است؛ بدین شکل:

قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ[۱۰] و سوّمى از آن در سوره نحل است؛ و بدنبال این آیه است بدین شکل:

إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ[۱۱] و چهارمى از آن در سوره مائده است بدین شکل:

حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَالْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏[۱۲] و همان‏طورکه از تطبیق این آیات با یکدیگر ملاحظه مى‏شود، مشاهده مى‏گردد که در سه آیه اوّل پس از بیان محرّمات اکل بلافاصله جمله استثنا را آورده و موارد استثنا را ذکر کرده است.

و امّا در این آیه با آنکه جمله استثنائیّه همان جمله استثنائیّه در سایر آیات است؛ و قاعدتا باید بدنبال جمله مستثنى منه آورده شود؛ و بلافاصله ذکر گردد؛ با جمله الیوم یئس الذین کفروا من دینکم بین جمله مستثنى منه و این جمله استثنائیّه فاصله افتاده است؛ و به خوبى روشن است که این جمله که راجع به ولایت است و داراى آن مفاد عالى و محتواى راقى است در اینجا قرار داده‏اند تا خلط بحث شود؛ و مردم از فکرش بیفتند؛ و بدنبال مفاد و محتوایش نروند؛ و چنین توهّم کنند که این آیه ولایت که دلالت بر اکمال دین و اتمام نعمت دارد و بواسطه آن دیگر در اسلام کمبودى نیست؛ و سزاوار است که خداوند بدین اسلام راضى باشد، راجع به مسائل عادى از قبیل مراوده با کفّار و حلیّت طعام آنها براى مسلمانها، و حلیّت طعام مسلمانها براى آنها و امثال ذلک بوده باشد.

[تغییر محلّ آیه‏ إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً.]

و امّا دوّمین مورد که تغییر محلّش بسیار روشن است، آیه تطهیر است؛ و آن در سوره احزاب است:إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً.

این آیه هم در جائى واقع شده که به هیچ‏وجه مناسبتى با ما قبل و ما بعد خود ندارد زیرا که ما قبل آن راجع به زنهاى رسول الله است؛ و ما بعد آن نیز راجع به زنهاى رسول الله است؛ و لیکن این آیه با اینکه راجع باهل بیت رسول خداست، در میان آن آیات آورده است، که امر مشتبه شود؛ و مجموعه آیات چنین است:

یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً- وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّهِ الْأُولى‏ وَ أَقِمْنَ الصَّلاهَ وَ آتِینَ الزَّکاهَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ- إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً- وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلى‏ فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطِیفاً خَبِیراً[۱۳] در اینجا ذکرى از أهل بیت نشده است؛ و اوصافى از آنان بیان نشده است؛ تا بنحو خطاب خداوند آنها را مخاطب قرار دهد و هر نوع پلیدى و رجسى را از آنان بزداید و تطهیر کند.

بلکه دو آیه است فقطّ درباره نساء النّبىّ (زوجات رسول الله) أوّل: آیه‏ یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً.

دوّم بدنبال آن: آیه‏ وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّهِ الْأُولى‏ وَ أَقِمْنَ الصَّلاهَ وَ آتِینَ الزَّکاهَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ … وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلى‏ فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطِیفاً خَبِیراً تمام این آیات راجع به نساء النّبى است؛ یعنى زن‏هاى رسول خدا؛ و دستوراتیست که به آنها داده مى‏شود؛ و ضمائر همه راجع به آنهاست؛ یعنى ضمیر جمع مخاطب مؤنّث است مثل لستنّ اتّقیتنّ تخضعن قلن قرن بیوتکنّ تبرّجن أقمن آتین أطعن اذکرن در وسط آیه دوّم مى‏بینیم که لحن خطاب تغییر مى‏کند؛ و یک جمله نامناسب‏ راجع به اهل بیت رسول خدا وارد مى‏ شود به‏ طورى‏که ضمیرهایش ضمیر جمع مخاطب مذکر است؛ مثل عنکم و یطهّرکم مى‏باشد؛ و عینا مانند وصله ناهموارى است که به خوبى مشخص مى‏ سازد که ربطى به آیه قبل و بعد ندارد؛ و جاى این خطاب در اینجا نیست.

ولى در اینجا آورده‏اند، تا بواسطه ملابست، اذهان عامّه را متوجّه زوجات رسول الله بگردانند. و حسنه تطهیر و فقدان رجس را به آنها بچسبانند؛ و در نتیجه آیه دوّم بواسطه ادخال این زیادى بصورت دو آیه در آمده است؛ و تا یطهرکم تطهیرا یک آیه و تا لطیفا خبیرا را آیه‏اى دیگر قرار داده؛ و مجموعا آیات راجعه به نساء النّبىّ را سه آیه کرده ‏اند.

تلمیذ: راجع به تاریخچه قبله و تحویل قبله و وضع نمازگزاران هنگام تغییر قبله، آیا کتاب مبسوطى در خاطر مبارک هست؟

علّامه: براى این مسائل که بطور مبسوط شرح داده باشد یکى تاریخ مکّه است و دیگرى تاریخ الحرمین (مکّه و مدینه) و یکى از این دو تا بسیار خوب است؛ و در آن کیفیّت کعبه و تمام جریاناتى که در مکّه اتفاق افتاده و پیش آمده است بیان مى‏کند.

و راجع به شهر مدینه و قبله و کیفیّت تغییر قبله مطالب بسیار نفیسى را بیان مى‏کند؛ من در آن سفر اوّل که مکّه مشرّف شدم در حدود چهل سال قبل قسمتى از آن را مطالعه کردم؛ و مقدار مختصرى از آن را نیز در تفسیر نقل کردیم؛ در مسئله تحویل قبله در سوره بقره در جلد اوّل؛ ولى چون در سفر بودیم نتوانستیم همه آن را مطالعه کنم؛ و در این سفر أخیر هم موفّق نشدیم از آنجا تهیّه کنیم و با خود بیاوریم.

تلمیذ: آیا مسلمان‏ها که در بدو اسلام رو به بیت المقدّس نماز مى‏خواندند آیا بیت المقدس بعنوان قبله معیّن گردیده بود، یا اینکه به تبع سایر مذاهب قبله خود را آنجا قرار داده بودند؟

علّامه: مسلّما در مکّه مکرّمه دأب رسول الله چنین بوده است، که در مسجد الحرام نماز مى‏خواندند به‏طورى‏که هم کعبه و هم بیت المقدّس در برابر آن حضرت بود؛ یعنى طورى رو به کعبه مى‏ایستادند که بیت المقدّس هم قبله قرار مى‏گرفت. بعد که به مدینه هجرت کردند، بدان شکل نبود؛ و نماز رسول الله و مسلمین رو به بیت المقدّس بود تا زمانى که یهود اعتراض کردند و بمسلمین طعنه زدند به اینکه آنان از خود قبله ندارند؛ و چنین و چنان گفتند. تا بالأخره آیات قبله نازل شد؛ و در حقیقت خوب رکنى است ازارکان اسلام اینکه نماز را به سوى کعبه گذارند.

تلمیذ: آیا دلیل قطعى بر تحریف عهدین از نقطه نظر شواهد تاریخى مسلّم چه داریم؟

در قرآن کریم صریحا مى‏فرماید: که یهود و نصارى عهدین را تحریف کرده‏اند؛ نه آنکه همه تورات و انجیل محرّف باشند؛ بلکه مقدارى از آن را تحریف نموده‏اند؛ بجهت آنکه نصّ قرآن مى‏فرماید: که همه عهدین محرّف نیستند؛ مطالب صحیح نیز در آن یافت مى‏شود؛ و قرآن با همین تورات و انجیل فعلىّ در بسیارى از موارد با یهود و نصارى محاجّه مى‏کند و آنان را براى احتجاج فرا مى‏خواند.

شواهد تاریخى بر این معنى نیز داریم؛ و در خود تورات و انجیل اشاره به قضایائى دارد که تحریف را روشن مى‏کند.

تلمیذ: آیا تورات بر حضرت موسى على نبینا و آله و علیه السّلام در همان چهل شب که براى مناجات رفتند در میعاد پروردگار نازل شده است؟ و الواحى که بر روى آنها تورات نوشته شده بود از چه چیزى بود؟ کوه طور کجاست؟ و کیفیّت نزول انجیل چطور بوده است؟ و آیا حواریّین حضرت عیسى در زمان آن حضرت اناجیل را نوشتند یا بعدا؟ و آیا جملگى آنها از اخیار و صالحین بودند، یا نه؟

علّامه: خیلى روشن نیست که تورات بر حضرت موسى در همان چهل شب مناجات وارد شده باشد امّا این مطلب هست که تورات الواحى بود که بر موسى علیه السّلام در کوه طور در یک اربعین نازل شد؛ و حضرت موسى آن الواح را برداشته و نزد قوم خود آورد؛ و چون عصبانى بود الواح را انداخت و بعضى از آنها شکست؛ و این الواح جملگى از زمرّد بوده است؛ یعنى خداوند از کتم عدم، این زمرّدها را خلق و ابداع کرد. در تورات مطالبى راجع به قسمت‏هاى تاریخى و قصص و حکایاتى و جریان‏هائى موجود است که نمى‏توان بیک کتاب آسمانى نسبت داد؛ چیزهاى عجیب و غریب زیاد دارد.

در انجیل، دست کمتر برده شده است؛ و لیکن در تورات زیاد است.

تورات در کوه طور بر حضرت موسى نازل شد و کوه طور در مصر است در صحراى سیناء؛ مسلّما در آن کوه و در آن بیابان نازل شده است؛ و صحراى سینا در طرف راست بحر أحمر است نسبت به کسانى که از راه دریا با کشتى رو به مکّه مى‏روند.

و تمام تورات در چهل روز نازل شد و حضرت موسى همه را جمع نموده و پیش قومش آورد؛ و چون بسیارى از آنان زیر بار نرفتند؛ خداوند براى تنبیه و تنبّه آنان کوه طور را بر فراز سر آنان در هوا معلّق نگاهداشت.

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ.[۱۴] این معلّق نگاهداشتن کوه طور براى تخویف و عقوبت آنان بود، که سجده کنند و تسلیم حق شوند بعضى سجده کردند؛ و حرف حقّى که به آنها گفته شده بود مى‏گفتند؛ و بعضى هم مطالب دیگرى مى‏گفتند.

و در اوّل وصّى حضرت موسى حضرت هارون بود ولى چون هارون که برادر آن حضرت بود زودتر از حضرت موسى در تیه رحلت، کرد لذا وصّى حضرت موسى الیسع قرار گرفت.

وَ اذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَ الْیَسَعَ وَ ذَا الْکِفْلِ وَ کُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ[۱۵] و امّا وضع نزول انجیل مبهم‏تر است؛ بجهت اینکه درست مشخّص نیست که انجیل بصورت وحى آسمانى بر حضرت عیسى نازل شده، تا بصورت کتابى درآید؟ و یا تلقین حضرت عیسى بوده؟ و یا مثلا نحوه دیگرى بوده است؟ و جمع ‏آورى شده است بهر حال همه اناجیل بعد از حضرت عیسى نوشته شد؛ پس از صعود حضرت عیسى یک‏صد و بیست عدد انجیل نوشته شد؛ و از این مقدار چهارتاى از آن را که نوشته لوقا و یوحنّا و مرقس و متى است اعتبار داده شد؛ یعنى کلیسا آن را به رسمیّت شناخت و یک‏صد و شانزده‏تاى آن ردّ شد؛ و حالا هم رد شده است یعنى معمول به نیستند.

و هیچ معلوم نیست که انجیل چطور نوشته شده است؟ و چه قسمت القا گردیده است؟ اصولا در میان مسیحیان نیز سخن از این نیست که انجیل ایشان بچه شکل و بچه نحو نازل شده است؟ و به چه نحوى در میان مردم دائر گردیده است؟

و در کلمات خود آنان همچنین دلالتى نیست بر آنکه انجیل از انشائات خود حضرت مسیح بوده باشد.

یک انجیل برنابا در آمد قیامتى برپا کردند و بالأخره از اعتبار آن را انداختند زیرا که در غالب از قسمت‏ها با مطالب اسلامى و قرآنى مطابقت دارد؛ و بشارت از مقدم حضرت محمّد صلّى الله علیه و آله و سلّم مى‏دهد.

 

 

 

[حواریّون حضرت عیسى بن مریم؛ و تعداد آنها، و رهبانیت‏]

حواریّون همان یاران خاص و اصحاب مخصوص حضرت عیسى بودند؛ خداوند متعال از حواریّون خواست که ایمان بیاورند و حواریّون از انصار خدا قرار گرفتند.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصارَ اللَّهِ کَما قالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوارِیِّینَ مَنْ أَنْصارِی إِلَى اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ‏[۱۶] در چند جاى قرآن ذکرى از حواریّون شده است: یکى همین آیه‏اى که ذکر شد و دیگر آیه واقعه در سوره آل عمران: فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسى‏ مِنْهُمُ الْکُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصارِی إِلَى اللَّهِ قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ- رَبَّنا آمَنَّا بِما أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِینَ.[۱۷] و دیگر آیه واقعه در سوره مائده:

وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی قالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ- إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَهً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ[۱۸] مى‏گویند: همه حواریّون مردم صالح و خوبى بودند؛ جز یکى از آنها که چون دشمنان در صدد جستجوى حضرت مسیح بودند، او خبر داد که عیسى بن مریم‏ اینجاست؛ و تا دشمنان آمدند که حضرت عیسى را بگیرند، آن حضرت به آسمان صعود کرد و بکلّى دیگر از میان مردم رفت.

حواریّین مجموعا دوازده نفر بودند، که از میان آنها این یکى نااهل در آمد و بقیّه بر روش حضرت مسیح پایدار بودند، و جملگى بعد از حضرت مسیح تصمیم گرفتند به اینکه طبق روش حضرت مسیح ازدواج نکنند. جا و منزل براى خود تهیّه نکنند؛ و در شهرى اقامت نگزینند؛ بلکه براى دعوت مردم بدین و آئین حضرت مسیح پیوسته در سفر بوده؛ از این شهر بآن شهر، و از این قریه بآن قریه، کوچ کنند؛ و رهبانیّت و اعتزال را پیشه گیرند. خداوند متعال هم با اینکه مبناى رهبانیّت را تشریع نفرموده است؛ لیکن از آن راضى شد.

ثُمَّ قَفَّیْنا عَلى‏ آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّیْنا بِعِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ وَ جَعَلْنا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَهً وَ رَحْمَهً وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ‏[۱۹] ولى آنان چنان که باید و شاید آداب و شرائط رهبانیّت را مراعات نکردند؛ و از عهده انجام آن بر نیامدند.

بارى حواریّون دعوتشان را انجام دادند؛ و توسعه دادند؛ و یک دعوت کامل در دنیا بر قرار ساختند.

تلمیذ: آیا عدم ازدواج حضرت مسیح دلیل بر نقصان نیست؟

علّامه: دلیل بر نقصان نیست؛ بلکه دلیل بر روحیّت و نورانیّت حضرت عیسى بوده است چون با این نشئه ابدا تماس حاصل نکرد؛ و ازدواج ننمود و سکنى و خانه نگرفت؛ یک موجودیّت خاصّى داشت.

ولى حضرت رسول اکرم جامعیّت داشتند؛ از آثار و خصائص این نشئه بنحو أوفى بر آمدند. و بالاخصّ سنّت ازدواج از خصائص رسول الله است.

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ[۲۰] تلمیذ: بهترین کتاب که شرح حالات حضرت موسى و عیسى على نبیّنا و آله و علیهما السّلام را با ادلّه و شواهد تاریخى مسند و مستدلّ بیان کند چیست؟

علّامه: با این خصوصیّات شاید نداشته باشیم.

 

 

 

[حضرت یوسف علیه السّلام از مخلصین بوده است‏]

تلمیذ: روى شواهد مسلّم تاریخ بسیارى از انبیاء مانند حضرت موسى و عیسى و الیسع و یونس و داود و سلیمان از ذریّه حضرت ابراهیم بوده‏اند؛ و با آنکه مسلّما از حضرت اسماعیل نبوده ‏اند لذا باید حتما از حضرت اسحاق باشند؛ و چون از حضرت اسحاق فقط حضرت یعقوب بوجود آمد، لذا باید از نسل یعقوب و همگى از بنى اسرائیل بوده باشند؛ چون اسرائیل لقب یعقوب است.

حال این سؤال پیش مى‏آید که طبق بعضى از روایات وارده، خداوند بواسطه ترک اولائى که از حضرت یوسف بوقوع پیوست (چون پادشاه شد و بر تخت نشسته بود، و پدر و مادر با برادران از کنعان وارد مجلس شدند، در پیش پاى آنان برنخاست؛ و یا چون پدرش یعقوب خواست سوار بر اسب شود حضرت یوسف زودتر سوار شد) نسل پیامبرى را از او برداشت.

و چگونه در اولاد یهودا برادر بزرگ و سایر برادران یوسف قرار داد؟ با آنکه آنان جنایتى عظیم مرتکب شدند؛ و برادر خود یوسف را به چاه انداختند؛ و پدر پیر خود را به فراقش مبتلا ساختند؟

علّامه: حسنات الأبرار سیّئات المقربین همان ترک اولى براى یوسف با آن مقام معنوى و منزلت خاصّ الهى شاید از به چاه انداختن یوسف نسبت بدیگران مهم‏تر باشد.

و ثانیا حضرت یوسف با آنکه طبق نصّ قرآن از مخلصین است‏[۲۱] و براى مخلصین گناه متصوّر نیست مى‏توان باستناد این آیه از قرآن، آن روایات را طرح کرده، و همه را مجعول دانست.

 

 

[حضرت یوسف علیه السّلام از مخلصین بوده است‏]

تلمیذ: اینکه بعضى مى‏گویند: أفلاطون شریعت حضرت عیسى على نبیّنا و آله و علیه السّلام را نپذیرفت و گفت: این شریعت براى ضعفاء العقول است و من که به حقیقت پیوسته‏ام نمى‏توانم در تحت این شریعت بوده باشم. آیا صحیحست یا مطلبى است ساختگى؟

علّامه: این مطلب خالى از صحّت است؛ چون أفلاطون پانصد سال از حضرت مسیح مقدّم بوده است؛ بعلّت آنکه افلاطون استاد ارسطو بوده؛ و ارسطو استاد و وزیر اسکندر مقدونىّ بوده است؛ و زمان اسکندر مقدونىّ در تاریخ مضبوط است.

افلاطون داراى حکمت اشراق و سر سلسله رواقیّین است که با ریاضیّات و مجاهدات باطنى از راه تصفیه باطن کشف حقائق و معارف الهیّه بر او مى‏شده است.

و ارسطو که همان أرسطاطالیس است (و بعضى اشتباها آن را غیر از ارسطاطالیس دانسته‏اند؛ چون در تاریخ و حکمت غیر از ارسطو کسى را به یاد نداریم) داراى مکتب مشّاء بوده است؛ که ابدا بباطن تکیه ننموده بلکه فقطّ از نقطه نظر برهان مسائل حکمیّه خود را بنا نهاده است.

إسکندر پس از فتح شرق بندر اسکندریّه را در مصر بنا نهاد؛ و در آنجا مدرسه‏اى تشکیل داد؛ و شاگردان افلاطون در آن مدرسه به تدریس پرداختند؛ و مکتب آنها چون توأم از بعضى از اصول افلاطون و از ضمائم تازه دیگرى بوده است به مکتب نوافلاطونى نامیده شد.

این مکتب باقى بود تا زمان اسلام؛ در زمان حکومت عمر چون آنجا را فتح کردند آن مکتب بر افتاد.

باید دانست که کتاب اثولوجیا که کتاب مختصر و مفیدى است بر اساس حکمت اشراق و بعضى از افلاطون میدانند از أفلوطین است که یکى از شاگردان این مکتب است یعنى مکتب نوافلاطونى؛ و استنادش به أفلاطون اشتباه است.

یکى از شاگردان این مکتب در زمان اسلام ثامیطورس است که اسلام آورده و بنام یحیى نحوى نامیده شده است.

بارى در اینجا مصاحبات حقیر با حضرت استاد علّامه خاتمه مى‏پذیرد؛ البتّه این مصاحبات بطور رسمى بوده و بنده بعنوان مصاحبات در نوشته‏هاى خود ضبط کرده بودم؛ و الّا آنچه از حضرت علّامه در مجالسشان استفاده شده است و بطور متفرّق چه‏ یادداشت شده، و چه نشده بسیار است؛ و این ناچیز در بسیارى از مؤلّفات خود آنها را بالمناسبه آورده‏ام شکّر الله مساعیه الجمیله و حشره مع محمّد خیر البریّه و آله الغرّ الکرام حسن السّجیّه.

و در امشب که شب سیزدهم ربیع الثانى یک‏هزار و چهارصد و دو هجریّه قمریّه است این یادنامه علّامه طباطبائى با مصاحبات به پایان مى‏رسد؛ و لله الحمد و له الشکر بر این توفیق که در این مدت که دو ماه و سه روز بطول انجامید پیوسته بذکر و فکر استاد عالیقدر بهترین ایّام خود را مى‏گذراندم؛ و در این مکان مقدّس آستانه حضرت ثامن الحجج علیه آلاف التحیّه و الاکرام، همواره بروح منوّر آن فقید ارجمند رحمت و دعا مى‏فرستادم؛ و اینکه هر چه مى‏خواهم عنان قلم را بازکشم؛ مى‏گوید: باز چند لحظه با چند کلمه غنیمت است.

یک امشبى که در آغوش شاهد و شکرم‏ گرم چو عود بر آتش نهند غم نخورم‏
ببند یک نفس اى آسمان دریچه صبح‏ بر آفتاب که امشب خوش است با قمرم‏
ندانم این شب قدر است یا ستاره روز توئى برابر من یا خیال در نظرم‏
بدین دو دیده که امشب ترا همى‏بینم‏ دریغ باشد فردا که دیگرى نگرم‏
روان تشنه برآساید از وجود فرات‏ مرا فرات ز سر بر گرفت و تشنه ترم‏
چو مى‏ندیدمت از شوق بى‏خبر بودم‏ کنون که با تو نشستم ز ذوق بى‏خبرم‏
سخن بگوى که بیگانه پیش ما کس نیست‏ بغیر شمع و همین ساعتش زبان ببرم‏[۲۲]

در اینجا این دفتر شریف را به بیانات علّامه در روزى که در بنده منزل به نهار تشریف آورده بودند، پس از صرف نهار خاتمه مى‏دهیم؛ فرمودند: در نجف اشرف بودم بعد از نماز صبح که نشسته بودم در حال توجّه و خلسه حضرت علىّ بن جعفر سلام الله علیهما بمن نزدیک شد به اندازه‏اى که نفس آن حضرت گویا بصورت من مى‏خورد و فرمود: قضیه توحید در وجود از اصول مسلّمه ما اهل بیت است.

سپس فرمودند: چقدر خوب سعدى فرموده است:

ره عقل جز پیچ در پیچ نیست‏ بر عارفان جز خدا هیچ نیست‏
توان گفت این نکته با حقّ‏شناس‏ ولى خرده گیرند اهل قیاس‏
که پس آسمان و زمین چیستند بنى آدم و دیو و دد کیستند
همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستیش نام هستى برند
عظیم است پیش تو دریا بموج‏ بلند است خورشید تابان به اوج‏
ولى اهل صورت کجا پى برند که ارباب معنى به ملکى درند
که گر آفتابست یک‏ذرّه نیست‏ و گر هفت دریاست یک قطره نیست‏
چو سلطان عزّت علم در کشد جهان سر بجیب عدم در کشد[۲۳]

و فرمودند چقدر خوب فرموده است در کتاب الإنسان الکامل جبلّى:[۲۴]

ألا إنّ الوجود بلا محال‏ خیال فى خیال فى خیال‏[۲۵]
و لا یقظان إلّا أهل حق‏ مع الرّحمن هم فى کلّ حال‏[۲۶]
و هم متفاوتون بلا خلاف‏ فیقظتهم على قدر الکمال‏[۲۷]
هم النّاس المشار إلى علاهم‏ لهم دون الورى کل التّعالى‏[۲۸]
حطوا بالذّات و الأوصاف طرّا تعاظم شأنهم فى ذى الجلال‏[۲۹]
فطورا بالجلال على التذاذ و طورا بالتّلذّذ بالجمال‏[۳۰]
سرت لذّات ذات الله فیهم‏ لهم فى الذّات لذّات عوالى‏[۳۱]

 

 

 

[قصیده غرّاء علّامه طباطبائى درباره عشق به خدا]

در اینجا بعنوان حسن اختتام مناسب است قصیده‏اى را که حضرت استاد علّامه‏ درباره دل کندن از غیر خدا و عشق و محبّت ورزیدن بجمال و جلال خدا سروده‏اند؛ و از نقطه نظر تمثیل و استعارات و فنون شعرى در غایت درجه علوّ و رقاء است- و هیچ‏کس نمى‏تواند باور کند که این قصیده با این لطائف ذوقى از یک زاهد عابد ناسک متهجّد که نمونه بارز پارسائى و زهد است و در عین حال زبان مادرى او ترکى است و در سخن گفتن بدان لحن مشهود است و زبان عربىّ و زبان فارسىّ او زبان ثانوى است بوده باشد- بیاوریم و بدعا و توجّهات آن فقید توشه‏اى برگیریم:

همى‏گویم و گفته‏ام بارها بود کیش من مهر دلدارها
پرستش به مستى است در کیش مهر برونند زین جرگه هشیارها
به شادىّ و آسایش و خواب و خور ندارند کارى دل افکارها
بجز اشک چشم و بجز داغ دل‏ نباشد بدست گرفتارها
کشیدند در کوى دلدادگان‏ میان دل و کام دیوارها
چه فرهادها مرده در کوهها چه حلّاج‏ها رفته بر دارها
چه دارد جهان جز دل و مهر یار مگر توده‏هائىّ و پندارها
ولى رادمردان و وارستگان‏ نیازند هرگز به مردارها
مهین مهرورزان که آزاده‏اند بریزند از دام جان تارها
بخون خود آغشته و رفته‏اند چه گل‏هاى رنگین به جوبارها

***

بهاران که شادباش ریزد سپهر به دامان گلشن ز رگبارها
کشد رخت سبزه به هامون و دشت‏ زند بارگه گل به گلزارها
نگارش دهد گلبن جویبار در آئینه آب رخسارها
رود شاخ گل در بر نیلوفر بر قصد به صد ناز گلنارها
درد پرده غنچه را بادبام‏ هزار آورد نغز گفتارها
بآواى ناى و به آهنگ چنگ‏ خروشد ز سرو و سمن تادها

***

بیاد خم ابروى گلرخان‏ بکش جام در بزم مى‏خوارها
گره را ز راز جهان باز کن‏ که آسان کند باده دشوارها
جز افسون و افسانه نبود جهان‏ که بستند چشم خشایارها
به اندوه آینده خود را مباز که آینده خوابیست چون پارها
فریب جهان را مخور زینهار که در پاى این گل بود خارها
پیاپى بکش جام و سر گرم باش‏ بهل گر بگیرند بیکارها

اللّهمّ أفض صله صلواتک و سلامه تسلیماتک على أوّل التّعیّنات المفاضه من العماء الربانى و آخر التّنزّلات المضافه إلى النّوع الإنسانىّ المهاجر من مکّه کان الله و لم یکن معه شى‏ء ثانى إلى المدینه و هو الآن على ما کان محصى عوالم الحضرات الخمس فى وجوده و کلّ شى‏ء أحصیناه فى إمام مبین راحم سائل استعداداتها بندى جوده و ما أرسلناک إلّا رحمه للعالمین. سرّ الهویّه الّتی هى فى کلّ شى‏ء ساریه و عن کلّ شى‏ء مجرّده کلمه الاسم الأعظم الجامع بین العبودیّه و الرّبوبیّه.

نقطه الوحده بین قوسى الأحدیّه و الواحدیّه.

بجاه محمد و آله الطّیّبین الطّاهرین صلواتک و سلامک علیهم أجمعین ما قامت السموات و الأرضین کتبه بیمناه الدّاثره الضّعیف الذّلیل و الحقیر الفقیر در مشهد مقدّس رضوى على ثاویه التحیّه و الثّناء بمنّه و جوده در نیمه شب سیزدهم ربیع الثّانى ۱۴۰۲ هجریه قمریّه سید محمد حسین حسینى طهرانى‏

______________________________________________

[۱] ( ۱) اى کسانى که ایمان آورده‏اید، چون بخواهید با رسول خدا بطور پنهانى سخن گوئید باید قبل از نجواى خود صدقه‏اى بیاورید؛ این براى شما بهتر و پاک‏کننده‏تر است! و اگر تمکّن نداشتید خداوند آمرزنده و مهربان است.

[۲] ( ۱) آیه ۷۵ از سوره ۸ انفال: و کسانى که ایمان آوردند بعد از آنکه مهاجرت کردند و مجاهدت نمودند با شما، پس آنان از شما نیستند؛ و صاحبان رحم بعضى از آنان به بعضى دیگر اولویّت دارند در کتاب خدا بدرستى که خداوند بهر چیزى داناست.

[۳] ( ۲) آیه ۱۰۶ از سوره ۲ بقره: ما آیه‏اى را نسخ نمى‏کنیم و برنمى‏داریم و یا به فراموشى نمى‏اندازیم مگر آنکه مثل آن را یا بهتر از آن را مى‏آوریم؛ آیا اى پیامبر نمى‏دانى تو که خداوند بر هر چیز تواناست.

[۴] ( ۳) آیه ۱۰۱ و ۱۰۲ از سوره ۱۶ نحل: و چون ما آیه‏اى را بجاى آیه دیگر تبدیل کنیم- و خدا داناتر است به آنچه نازل مى‏کند- مى‏گویند اى پیغمبر تو افترا بسته‏اى و چنین دروغى را به خدا نسبت داده‏اى! بلکه اکثر آنها نمى‏دانند؛ بگو روح القدس قرآن را بحقّ از جانب پروردگارت فرستاده است تا موجب ثبات دلهاى مؤمنان گردد و هدایت و بشارت براى مسلمین شود.

[۵] ( ۱) آیه ۱۳ از سوره ۴۲ شورى: خداوند بعنوان تشریع دینى براى شما تشریع فرمود آنچه را که به نوح وصیّت کرده بود؛ و آنچه را که به تو وحى فرستادیم؛ و آنچه را به ابراهیم و موسى و عیسى وصیّت کرده بودیم و آن این بود که دین را بر پاى دارید! و متفرّق و متشتّت در امور دینى نگردید! آنچه را که مشرکین را بر آن دعوت مى‏کنى پذیرش آن بر آنان بزرگ است؛ خداوند برمى‏گزیند از رسولانش هر که را که بخواهد و رهبرى مى‏کند بسوى خود هر که بسوى او انابه و بازگشت کند.

[۶] ( ۱) آیه ۱۰۶ و ۱۰۷ از سوره ۲ بقره: ما هیچ‏گاه آیه‏اى را نسخ نمى‏کنیم یا به فراموشى نمى‏اندازیم، مگر آنکه بهتر از آن یا مثل آن را مى‏آوریم. آیا نمى‏دانى که خداوند بر هر چیزى تواناست؟ آیا نمى‏دانى که قدرت و سلطنت آسمان و زمین اختصاص به خدا دارد؟ و از براى شما غیر از خدا هیچ سرپرستى و هیچ یار و یاورى نیست؟

[۷] ( ۲) آیه ۶۴ از سوره ۵ مائده: یهود مى‏گویند: دست‏هاى خدا در غلّ و در بند کشیده شده است؛ دست‏هاى آنان در غلّ کشیده شود و مورد لعنت و دور باش خدا قرار گیرند بدین سخنى که مى‏گویند، بلکه دو دست خدا باز است و در عالم خلقت بهر گونه که بخواهد عمل مى‏کند و افاضه وجود و رحمت مى‏نماید.

[۸] ( ۱) آیه ۱۷۳ از سوره ۲ بقره: پس کسى که اضطرار پیدا کند، در صورتى که بدان تمایل نداشته باشد و از حدّ رفع ضرورت تجاوز نکند، در خوردن آن گناهى ندارد.

[۹] ( ۲) اینست و جز این نیست که خداوند بر شما مردار و خون و گوشت خوک و هر حیوانى را که براى غیر خدا سر بریده شود، حرام کرده است؛ پس کسى که اضطرار پیدا کند، در صورتى که بدان تمایل نداشته باشد و از حدّ رفع ضرورت تجاوز نکند در خوردن آن گناهى ندارد و خداوند آمرزنده و مهربان است.

[۱۰] ( ۳) بگو اى پیغمبر: من پیدا نمى‏کنم در آنچه که بسوى من وحى شده است چیز حرامى را بر هر خورنده که بوده باشد؛ مگر آنکه مردار باشد یا خون ریخته‏شده و یا گوشت خوک برده باشند؛ چون گوشت خوک پلید است؛ و یا اینکه ذبیحه‏اى باشد که براى غیر خدا کشته و نام غیر خدا بر آن برده باشد؛ پس کسى که در ضرورت افتد، در صورتى که تمایل بخوردن آن نداشته باشد و از حدّ تجاوز نکند پس پروردگار تو آمرزنده و مهربان است.

[۱۱] ( ۴) آیه ۱۱۵ از سوره ۱۶ نحل: اینست و جز این نیست که خداوند بر شما حرام کرده است مردار و خون و گوشت خوک و آنچه را که در حال کشتن و ذبح کردن نام غیر خدا بر آن برده شود؛ پس کسى که در ضرورت افتد و از روى تمایل بدان نخورد، و از حدّ ضرورت تجاوز نکند، پس خداوند آمرزنده و مهربان است.

[۱۲] ( ۱) آیه ۳ از سوره ۵ مائده: بر شما حرام شد مردار و خون و گوشت خوک و آن ذبیحه‏اى را که بنام غیر خدا بکشند؛ و همچنین حرام شد هر حیوانى که بسبب خفه کردن و یا چوب زدن و یا از بلندى انداختن و یا بواسطه شاخ زدن با یکدیگر بمیرند؛ و همچنین بازمانده خوراک درندگان حرام شد مگر آنکه قبل از مردن، شما آن بازمانده را تزکیه کنید و ذبح نمائید؛ و دیگر حرام شد آنچه را براى بت‏ها کشته مى‏شود و آن حیوانى که به ازلام که نوعى از قمار است قسمت مى‏کنید که آن فسق است- امروز مأیوس شدند کافران از دستبرد بدین شما پس از آنها نترسید و از من بترسید! امروز من دین شما را براى شما کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و راضى شدم که اسلام دین شما باشد- پس کسى که در ضرورت افتد و در مجاعه و گرسنگى نه بجهت نزدیکى بارتکاب گناه از آن محرّمات بخورد پس خداوند آمرزنده و مهربان است.

[۱۳] ( ۱) آیات ۳۳ و ۳۵ از سوره ۳۳ احزاب: اى زنان پیغمبر! شما اگر تقوى پیشه گیرید مانند هیچیک از زن‏هاى دیگر نیستید! پس صداى خود را نرم و نازک نکنید تا کسى که در دل او مرض است به طمع افتد! و پیوسته گفتار شما نیکو و پسندیده باشد! و در خانه‏هاى خود قرار بگیرید و مانند تبرّج و زینت نمودن زمان جاهلیّت قبلى خود را زینت مکنید! و نماز اقامه کنید و زکات را بدهید و از خدا و رسول خدا اطاعت کنید اینست و جز این نیست که خداوند اراده کرده است از شما اهل بیت هر گونه رجس و پلیدى را بزداید و آن‏طور که باید و شاید تطهیر کند و یاد بیاورید آنچه را که در خانه‏هاى شما از آیات خدا و حکمت تلاوت مى‏شده است! بدرستى که خداوند همیشه لطیف و خبیر است( به دقائق امور مطّلع و در تمام چیزها نافذ و آگاه است.)

[۱۴] ( ۱) آیه ۹۳ از سوره ۲ بقره: و زمانى که ما طور را بر فراز شما نگاه داشتیم، که آنچه ما بشما داده‏ایم بقوّت بگیرید و گوش کنید! گفتند شنیدیم و مخالفت کردیم! و چون کافر شدند محبّت گوساله در دلهایشان اشراب شد بگو اى پیغمبر بد چیزیست این چیزى که ایمان شما، شما را بدان امر کرده است اگر شما مؤمن باشید!

[۱۵] ( ۲) آیه ۴۸ از سوره ۳۸ ص: و یاد بیاور در کتاب خدا اسماعیل و الیسع و ذو الکفل را و تمام آنان از اخیار بوده‏اند.

[۱۶] ( ۱) آیه ۱۴ از سوره ۶۱ صفّ: اى کسانى که ایمان آورده‏اید از یاران خدا بوده باشید همان‏طورکه عیسى بن مریم به حواریّون گفت: یاران من در راه خدا چه کسانى هستند؟ حواریّون گفتند: ما یاران خدا هستیم.

[۱۷] ( ۲) آیه ۵۲ و ۵۳ از سوره ۳ آل عمران: چون عیسى از آنها احساس کفر نمود گفت: یاران من در راه خدا چه کسانى هستند؟ حواریّون گفتند: ما یاران خدا هستیم به خدا ایمان آوردیم و گواه باش که ما از مسلمانانیم- بار پروردگارا ما به آنچه تو فرستاده‏اى ایمان آوردیم و از پیامبرت پیروى نمودیم پس نام ما را در گروه شهداء و حضّار ثبت فرما.

[۱۸] ( ۳) آیه ۱۱۱ و ۱۱۲ از سوره ۵ مائده: و زمانى که من به سوى حواریّون وحى فرستادم که بمن و به رسول من ایمان آورید! گفتند ما ایمان آوردیم و گواه باش که ما از مسلمانانیم! زمانى که حواریّون گفتند اى عیسى بن مریم آیا پروردگار تو چنین قدرتى دارد که براى ما از آسمان مائده بفرستد؟ گفت بپرهیزید از خدا اگر شما از ایمان‏آورندگانید!

[۱۹] ( ۱) آیه ۲۷ از سوره ۵۷ حدید: پس بدنبال آثار آنان رسولان خود را فرستادیم؛ و عیسى بن مریم را بدنبال آنان فرستادیم؛ و به او انجیل را دادیم؛ و در دل‏هاى پیروان او رأفت و رحمت قرار دادیم؛ و دیگر رهبانیّتى که آن را ابداع کردند؛ و ما آن رهبانیّت را بر آنان ننوشتیم مگر براى بدست آوردن رضاى خداوند؛ لیکن آن‏طور که باید و شاید حقّ آن را رعایت نکردند و ما به کسانى از آنان که ایمان آورده بودند أجر و مزدشان را دادیم و بسیارى از آنان نیز از فاسقین هستند.

[۲۰] ( ۱) آیه ۲۱ از سوره ۳۰ روم: و از آیات خدا اینست که از خود شما براى شما جفت‏هائى آفریده است تا در پناه آنان آرامش بگیرید و خداوند بین شما مودّت و رحمت قرار داد بدرستى که در این جهت نشانه‏هائیست براى گروهى که تفکّر کنند.

[۲۱] ( ۲) آیه ۲۵ از سوره ۱۲ یوسف:\i وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ.\E

[۲۲] ( ۱) از کلیّات سعدى است قسمت غزلیّات ص ۲۱۲ طبع فروغى

[۲۳] * کلیّات سعدى طبع محمد على فروغى کتاب بوستان ص ۱۱۳

[۲۴] * الانسان الکامل جزء دوّم ص ۲۶

[۲۵] ( ۱) آگاه باشید که لا محاله و ناگزیر، این عالم وجود خیالى در خیالى است!

[۲۶] ( ۲) و بیدار نیستند مگر اهل حقّ که آنها در تمام احوال با خداى رحمن هستند.

[۲۷] ( ۳) و اهل حقّ بدون هیچ‏گونه تردیدى داراى مراتب مختلفى هستند؛ و بیدارى آنان بر حسب مقدار کمال ایشانست.

[۲۸] ( ۴) آنان مردمى هستند که پیوسته بمقامات عالیه آنها اشاره مى‏شود؛ و از براى آنان غیر از همه موجودات تمام درجات تعالى وجود دارد.

[۲۹] ( ۵) بواسطه استغراق در ذات و تمام صفات الهى حظّ وافرى برده‏اند؛ و شأن و مقام آنان درباره ذو لجلال بزرگى گرفت.

[۳۰] ( ۶) پس گاهى با صفات جلالیّه خدا در التذاذ هستند؛ و گاهى با التذاذ به جمال بسر مى‏برند.

[۳۱] ( ۷) لذّات وجودیّه استغراق در ذات خدا در وجود آنان سارى شده؛ و از براى آنان در ذات خدا لذّت‏هاى بلندمرتبه است.

 

مهرتابان //علامه سیدمحمدحسین طهرانی

بازدیدها: ۱۴۵

ابحاث علمی در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث علمى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

[در سهولت فهم قرآن و معانى غامضه و مشکله بواطن قرآن‏]

تلمیذ(علامه سیدمحمدحسین طهرانی): علّت چیست که در قرآن کریم با اینکه وارد است که ما قرآن را براى تلقّى و فهم همه مردم آسان نموده‏ایم: وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ[۱] بعضى از آیات قرآن در کمال غموض و پیچیدگى و رسیدن به حقیقت معنى و مراد واقعى از آن در کمال صعوبت است؛ مثلا آیه شریفه: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ[۲].

رسیدن به حقیقت معنایش مشکل است که کیفیّت ربط عالم امر با عالم خلق، از نزول و صعود به یک‏هزار سال از سالهاى معمولى بیان شده است، چگونه مى‏تواند بوده باشد؟ مگر آنکه مردم یک عبارت ساده تلقّى کنند؛ و بیک معنى ساده تحت اللّفظى اکتفا نمایند؛ یعنى یک معناى آسانى که همه مردم بدون تعمّق در آن بتوانند ادراک کنند مثلا الفاظى در قرآن کریم آمده است که معنایش احتیاج به تفسیر دارد؛ و بدون تفسیر مردم از آن چه مى‏فهمند؟ مثل آیات‏ وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً.[۳] آیا این آیات این گونه است که جمیع مردم معناى آن را مى‏فهمند یا باید بپرسند و بتفسیر مراجعه کنند که مراد ملائکه خاصّى هستند؟

در روایت وارد شده است که مراد از فلق در قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ‏،[۴] صبح است که شکافته مى‏شود؛ و یا وجود است که از عدم بیرون مى‏آید؛ آن‏وقت بدون مراجعه به تفسیر فلق کجا مى‏توان این معنى را بدست آورد؟

و یا مثلا در روایت داریم الویل جبّ فى جهنّم‏[۵] ویل که در سوره مطفّفین آمده است چاهى است در جهنّم؛ این از باب اسم‏گذارى است؟ و مثلا مکان‏هاى قیامت مانند دنیا داراى اسمائى هستند؟ یا این از باب تمثیل است؟

علّامه: بحسب ظاهر تمام قرآن کریم از حیث معنائى که در ابتداء به ذهن وارد مى‏شود بسیار ساده القاء شده است که همه مى‏فهمند؛ و در دسترس فهم عموم است؛ لیکن مراحل دیگرى در ماوراء این مرحله هست که رفته رفته، فهم آنها سخت‏تر و مشکل‏تر مى‏شود؛ آنها معانى باطنیه قرآن هستند.

از نقطه نظر ظاهر تمام قرآن ساده و آسان و قابل فهم؛ و از نقطه نظر باطن بحسب اختلاف درجات بطون قرآن معانى غامض‏تر خواهد بود؛ هر چه بمعانى عمیق‏ترى دست یابیم مشکل‏تر و از افهام عامّه دورتر است.

إنّ للقرآن بطنا و لبطنه بطنا إلى سبعه أبطن أو إلى سبعین بطنا.[۶] این بطن‏ها در واقع مراحلى است از معناى قرآن که هریک از این مراحل در باب خودش واجد واقعیّتى است که مرحله دیگر واجد آن نیست.

مراحل مختلف قرآن بدین طریق است؛ نه بدین شکل که قرآن یک مرحله بیشتر نداشته باشد؛ آن مرحله یا مشکل باشد که دست کسى بآن نرسد، و یا غیر مشکل و بسیار ساده.

امّا در سوره نازعات ضمائرى که در آن وارد است وقتى که ضمیمه شد بآیات دیگرى، نشان مى‏دهد که اینها ملائکه هستند؛ از مدبّرات أمرا استفاده مى‏شود که مقصود ملائکه هستند؛ خداوند متعال تدبیر امور را بدست هر بى ‏سروپایى نمى ‏دهد؛ فرشتگان باید باین امور رسیدگى کنند؛ و تحت نظارت و مراقبت و محافظت خود قرار دهند.

در سوره و المرسلات و در سوره و الصّافات در چند جاى از قرآن کریم خداوند متعال باین شکل بیان دارد؛ و در این بیانات امر به ملائکه شده است که بطرق مختلفى مأموریّت‏هاى خود را انجام دهند.

و فلق در آیه مبارکه وارد در سوره‏ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ‏ همان معناى شکافتن و شکافته شدن صبح است؛ چون این معناى ابتدائى از فلق است که بذهن مى‏رسد؛ و بعد از این معناى وسیع است که بطور کلّى شکافته شدن هر وجودى از عدم مى‏باشد.

پس معناى فلق هم اگر در مرحله اوّل نیاز به تفسیر داشته باشد؛ یعنى تفسیرى که‏ به بیان ساده ‏ترى معناى آیه را روشن‏تر کند مى ‏باشد نه تفسیرى که رفع غموض از مشکله نموده؛ و حقیقتى را معرّفى کند.

و امّا ویل همان‏طورکه وارد شده است؛ حقیقت معنایش بدبختى و نکبت و گرفتارى و هلاکت است؛ و امّا به معناى چاه از باب تمثیل است؛ یعنى براى لفظ بحسب سیاق یک معنائى نشان مى‏دهد که این معنى در واقع تمثیل است؛ نه تفسیر و تمثیل کذائى.

 

 

 

[در حقیقت خلقت ملائکه و روح و روح القدس‏]

تلمیذ: مراد از روح در قرآن کریم: تَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ[۷] چیست؟ و مراد از روح القدس و روح الأمین چیست؟

و آیا روح با روح انسان و ارواح انسان نسبتى دارد یا نه؟ و وزان فرشتگان با روح چیست؟

علّامه: مراد از روح القدس و روح الأمین جبرئیل است‏ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ[۸] نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلى‏ قَلْبِکَ[۹] و امّا روح ظاهرا خلقتى است بسیار وسیع‏تر از جبرائیل و غیر جبرائیل؛ خلقى است از مخلوقات خدا افضل از جبرائیل و میکائیل. در سوره نبأ وارد است که:

یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَهُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً[۱۰] چون جبرائیل مسلّما از ملائکه است؛ و در این آیه روح در مقابل ملائکه قرار گرفته است؛ پس روح غیر از ملائکه و جبرائیل است.

روح یک مرحله ‏ایست از مراحل وجودات عالیه که خلقتش از ملائکه اشرف و افضل است؛ و ملائکه هم از آنها استمداد مى ‏کنند در اموراتى که انجام مى ‏دهند.

دو آیه در قرآن کریم وارد است که دلالت دارد بر آنکه خداوند براى پیامبران و رسولان خود که دعوت مى‏کنند مردم را بسوى حقّ، روح را به آنها مى‏فرستد؛ و ملائکه هم که نزول مى‏کنند با روح پائین مى‏آیند.

۱- یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ‏ (آیه ۲ از سوره ۱۶ نحل)[۱۱]

۲- یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ‏ (آیه ۱۵ از سوره ۴۰ غافر)[۱۲] جبرائیل در نزولاتش در اموراتى که انجام مى ‏دهد و تدبیرى که در عالم مى‏ کند، از او استمداد مى ‏نماید؛ و کانّه او همراه جبرائیل است؛ و به تعبیر ما مثل کمک به جبرائیل است.

و این آیه دوّم بسیار عجیب است که مى ‏فرماید: خدا براى کسانى که از بندگان خود را که شایسته انذار و بیم از روز قیامت که روز تلاقى است مى‏بیند، بر آنها روح را القاء مى ‏کند. که در اینجا با کلمه القاء آمده است.

غرض روح یک واقعیّتى است و یک موجود اشرف و افضلى است، که چون ملائکه براى انجام امور عالم نازل مى‏شوند، او همراه ملائکه نازل مى‏شود، و کمک مى‏دهد آنها را در آن مأموریّت؛ اینست هویّت روح.

پس جبرائیل ربطى به روح ندارد؛ و از افراد و انواع روح نیست؛ و روح نیز فرد ندارد و خود نوعى است که منحصر بشخص واحد مى ‏باشد؛ و امّا جبرائیل از ملائکه است؛ و روح یک واقعیّتى است در خلاف فرشتگان.

در هر صورت دو دسته هستند: یک دسته روح است که یک واقعیّتى است؛ و یک دسته ملائکه هستند. آن‏وقت کیفیّت، ملائکه هم جورى است که از روح استمداد مى ‏کنند؛ و بسراغ کارهائى که مى‏ روند با روح مى‏ روند؛ و روح آنها را تأیید مى‏کند: یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ‏.

و از اینکه در قرآن روح به لفظ مفرد آورده شده است و ملائکه بصیغه جمع، مى‏توان استفاده کرد که روح داراى مقام جامعیّتى است؛ و قریش به پروردگار از جبرائیل بیشتر است؛ و روایت هم وارد شده است که بالاتر است.

 

 

 

[در حقیقت خلقت روح و فرشتگان‏]

تلمیذ: بین روح انسان و آن روح چه مناسبتى است؟ و چرا به روح انسان روح‏ مى‏گویند؟ آیا بواسطه ربط و نسبتى است که با آن روح دارد؟ و آیا ما آن روح را با ارواح انسان به مثابه کلّى طبیعىّ با افرادش نمى‏توانیم بگیریم؟ و آیا در آیه شریفه:

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی[۱۳] از آن روح سؤال شده است یا از روح انسان؟

علّامه: روح همان‏طورکه ذکر شد خلقتى است اعظم از ملائکه و ربطى بانسان و روح انسان ندارد و استعمال لفظ روح را بر آن حقیقت و بر نفس‏هاى انسان از باب اشتراک لفظى است؛ نه اشتراک معنوى.

و شاید از این نقطه نظر باشد که نفس ناطقه انسان در اثر سیر کمالى خود، در اثر مجاهدات و عبادات بمقامى مى ‏رسد، که با آن روح همدست و همداستان مى ‏شود.

و در آیه شریفه از مطلق روح سؤال مى ‏کنند؛ نه از نفس ناطقه انسان؛ و چون جواب مى ‏رسد که الرّوح من أمر ربّى استفاده مى‏شود که از عالم امر است؛ نه مانند انسان که از عالم خلق است.

و در پرسش‏هاى آنها هیچ سخنى از روح انسان نیست؛ و على الظّاهر از همان روح که نامش در قرآن آمده است پرسش مى‏کنند؛ و عجیب اینست که در ذیل آیه مى‏فرماید:وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا.

یعنى خلقت روح و فهمیدن حقیقت آن از علوم بشرى خارج است؛ و به آسانى بآن نمى ‏توان دسترس بود.

 

تلمیذ: در لسان شرع همین روح أوّل ما خلق الله است؛ یعنى حجاب اقرب؟ و آیا در فلسفه همان عقل اوّل است؟

علّامه: در روایات اوّل ما خلق الله به چند چیز آمده است: اوّل ما خلق الله نور نبیّک یا جابر[۱۴]؛ یا اوّل ما خلق عقل است یا ماء است یا لوح است و یا قلم.

و چنین تصوّر مى‏کنم که از میان این احادیث آنچه از همه قوى‏تر و روشن‏تر است همان أوّل ما خلق الله نور نبیّک یا جابر است.

و در آخر سوره: شورى: حمعسق است.

وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ[۱۵] و از اینجا بدست مى‏آید که درایت ایمان و کتاب بواسطه وحى کردن خدا روح را برسول الله بوده است؛ و این بواسطه اتّصال روح آن حضرت است به همان خلق اعظم که روح است؛ و بنابراین روح رسول الله از آنجا بوجود آمده است؛ و آن اوّل ما خلق الله است.

و در لسان حکمت مى ‏توان مراد از عقل اوّل را روح گرفت؛ امّا مشروط بر اینکه خواصّش از دستش گرفته نشده باشد؛ یعنى بهمان تجرّد و اطلاق باقى باشد؛ وگرنه عقل اوّل نیست و هر چه پائین بیاید و تعیّن بیشترى پیدا کند عقول دیگر خواهد بود؛ و هر چه پائین‏تر بیاید سعه و اطلاقش را بیشتر از دست مى‏دهد.

در مرتبه قوس صعود، روح رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم رسیده است بهمان جائى که از آنجا آمده است و نازل شده است؛ و همان روح است. چون اوّل ما خلق نور رسول الله است که همان روح است. بعدا در قوس نزول عوالم را طىّ نموده و به عالم طبع و مادّه رسید؛ و بعدا بواسطه طىّ قوس صعود مى‏ رسد بهمان جا؛ و ازل و ابد با یکدیگر واحد مى‏ شوند.

این روح همین‏جور سرازیر مى ‏شود تا مى ‏رسد به عالم مادّه، به مادّه جزئیّه و بعد کم ‏کم شروع مى‏کند به حرکت جوهرىّ و پیشرفت مى‏ کند بسوى کمال خود، تا رفته رفته برسد بهمان معنائى که مى ‏فرماید: أوّل ما خلق الله نور نبیّک یا جابر؛ و چیز تازه‏اى بوجود نیامده است؛ همان همانست که هست.

فقط یک نزول و صعودى پیدا شده است.

و در این صورت رسیدگى باوضاع عالم از یک‏ جهت، و رسیدگى و تدبیر ملائکه از جهت دیگر، و دخالت روح از جهت سوّم، بسیار عجیب است؛ زیرا که این کارها تضادّ ندارند؛ و عمل کرد آنها در پیدایش حوادث در عالم طبع خیلى محیّر و بهت ‏انگیز است.

در یک امر جزئى چقدر از ملائکه باید بکار اشتغال داشته باشند؛ یک دانه اتم مثلا مى‏ خواهند بسازند در بدن انسان یا جائى دیگر؛ اگر یک ملک داشته باشد؛ شما حساب کنید در بدن انسان چقدر دانه اتم است، بتعداد آنها ملائکه هستند؛ آن‏وقت چه قیامتى است؟

ملائکه نیز مختلف هستند، ملائکه اعطاى قدرت، ملائکه اعطاى علم و غیرها، یک دسته هستند که در واقع نگهبان و نگهدارنده‏اند؛ یک دسته هستند از براى بلایا و محن که مى‏ خواهد وارد شوند، منع مى‏ کنند و نمى‏ گذارند بانسان لطمه‏ اى وارد شود؛ و همچنین براى هر امرى دستجات مختلفى از ملائکه هستند؛ و چون این جهات مختلف در انسان هست لذا براى هر امر فرشتگان بسیارى موجود است؛ و از بدن یک انسان بگذریم، حساب نسبت به جمیع بدن‏هاى انسان‏ها را بکنیم چقدر مى ‏شود؟ حساب حیوانات و نباتات و جمادات؛ پناه بر خدا این چه عالمى است.

تلمیذ: آیا بین چهار ملک مقرب معروف: جبرائیل میکائیل إسرافیل و عزرائیل جامعى وجود دارد؟ یعنى یک رئیسى که به اینها الهام کند؛ و اینها هر کدام در تحت اوامر او باشند؛ غیر از روح؟

علّامه: ظاهرا بین چهار ملک معروف جامع و رئیسى نیست؛ مقدار مختصرى از جبرائیل نقل شده است چون نسبت به جبرائیل در سوره عمّ ظاهرا یک بیانى هست‏[۱۶] ولى باز مسئله جامع نیست و آن‏جورى نمى ‏شود گفت؛ کیفیّت احاطه جبرائیل بر فرشتگان مأمور بامر او به عنوان جامع و افراد نیست.

(خدا راهنمائى کند؛ از ما چیزى برنمى ‏آید؛ این اوضاع این احوال؛ این بالا، این پایین این صعود؛ این نزول؛ آدم بکدام دست بزند؟ عقل در کدام کار بکند؟ اصلا کارش چه نحو باشد؟ نمى‏دانم و الله)

 

 

 

[کیفیّت تأثیر دعا و عمل سلسله فرشتگان الهى در استجابت دعا]

تلمیذ: بعضى از اوقات انسان دعائى مى‏کند؛ و آن دعا مستجاب مى‏شود؛ مثلا دعا مى‏کند که این باغ سرسبز شود؛ یا این چاه آب در آورد؛ و یا این مریض شفا یابد؛ و امثال این دعاها.

و بواسطه این دعا چندین هزار ملائکه مأمور تنظیم و پیدایش و استجابت آن دعا مى‏شوند؛ و بالأخره آن امر را در خارج باذن پروردگار متحقّق مى ‏کنند؛ یعنى تمام این کارها زیر نظر دستجات مختلفى از فرشتگان است که آن امر را صورت تحقّق خارجىّ و عینىّ مى‏دهند؛ آیا مى‏توان گفت: این ملائکه مأمور امر انسانند؛ مأمور امر دعاکننده هستند؟

علّامه: تعبیر خوبش اینست که بگوئیم: مأمور امر انسان نیستند؛ مأمور أمر خدا هستند از استجابت دعاهائى که انسان مى‏کند.

تلمیذ: بر حسب بیانى که سابقا فرمودید در کیفیّت پیدایش وحدت در کثرت؛ و مثال زدید به‏ اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها و آیه‏ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ‏ و آیه‏ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا که در عین آنکه عمل عمل خداست، ملک ‏الموت باذن خدا، و سایر فرشتگان باذن ملک ‏الموت دست اندر کارند؛ آیا مى ‏توان، باین نظر وحدت در کثرت، آن فرشتگانى که در اثر دعاى انسان براى تحقّق آن دست اندر کارند، چنین گفت که آنها مأمور انسان هستند؛ مأمور شخص دعاکننده و متضرّع به خدا؟

علّامه: بله این هم یک تعبیر است؛ اگر تمام بشود همین‏طور است؛ چون بالاخره لیس فى الدّار غیره دیّار وقتى که عالم وجود سربسته اختصاص به پروردگار دارد؛ و هیچ موجودى در عالم ذى اثر نیست مگر به اراده و اذن خدا؛ در این صورت هر اثرى از موجودات مختلف ببینیم؛ بالاخره مال خداست؛ و از خداست.

تلمیذ: بعضى از مواقع انبیاء و اولیاء یک چیزى را در ته دل طلب مى‏کردند؛ و بدون اینکه بخواهند و دعا کنند؛ و یا بر زبان آرند میل درونى و قلبى آنان بآن چیز بوده است؛ و بعدا دیده مى ‏شد که آن امر در خارج خود به خود صورت تحقق مى‏ گیرد؛ و پیدا مى‏ شود. یعنى مجرد همان اراده و میل باطنى آنها آن سلسله دستگاه ملائکه را در خارج تحت تسخیر مى ‏آورد؛ و در بعضى از اوقات دیده مى‏ شد که میل باطنى حتى با دعاى خارجى هم اثر نداشت؛ و آنچه مورد نیّت آنان بود، با خصوص آن کیف و کمّ، در خارج واقع نمى‏شد.

آیا مى‏توان گفت: که دعا و خواست آنان در این صورت معارض با یک دعاى نفس و نفوس دیگرى بوده است که از نقطه نظر قوّت نفس و یا جماعت نفوس، نمى‏ گذاردند در عالم معنى آن خواسته صورت گیرد؟

و این البتّه در غیر أنبیاء و أولیاء بسیار مشاهده شده است که عملى را مى‏ خواسته ‏اند که وقوع یابد و این معارض مى‏شد با خواست نفس قوى ‏تری که آن مى‏خواست این عمل در خارج وقوع نیابد؛ و بنابراین این دو درخواست متضادّ دو سلسله از فرشتگان را براى انجام آن باذن خدا تحریک و تهییج مى ‏کند. تا هر کدام پاک‏تر و قوى‏ تر باشد جلو افتاده؛ و بالنّتیجه آن دسته از فرشتگان او بر عمل فرشتگان دیگرى مقدّم آیند و آن عمل مورد نیّت انسان را در خارج متحقّق کنند.

علّامه: آرى اینها همه ممکنست؛ و آیه ‏اى هم در سوره رعد داریم که دلالت بر این معنى دارد[۱۷]

 

تلمیذ: شما سابقا عشقتان به فلسفه زیاد بود بیشتر از حالا؛ و حالا توجّهتان به قرآن کریم بسیار است و نسبت به ابراز بعضى از حالات شخصى از مکاشفات و واردات قلبیّه، خیلى امساک نمى ‏کردید! ولى حالا دیگر خیلى عجیب و غریب، درها را محکم بسته ‏اید! چه خبر است؟!

علّامه: آرى آن سبو بشکست و آن پیمانه ریخت، حالا حالت مزاجى و مخصوصا نسیانى که غلبه کرده است مرا از انجام کارهایم بازداشته؛ دیگر نمى ‏توانم کار کنم.

توجّه به قرآن مجید الحمد لله داریم؛ اگر خداوند بحساب بگذارد؛ امّا مسئله نسیان کلّى عجیبى که پیدا کرده ‏ام بنده را خیلى سخت در فشار مى ‏گذارد؛ از حیث مطالعه و از حیث نوشتن تقریبا شب و روز بنده مشغول بود، الّا ما شذّ؛ خیلى خیلى کم؛ وگرنه خوب نوعا مشغول بودیم؛ و آدم چیز مى‏ نوشت و فکر مى‏ کرد و مطالعه مى‏ کرد و اینها همه‏ شان فعلا سلب شده است؛ حالت مطالعه و نوشتن را ندارم!

تلمیذ: خوب این کمال است دیگر! توغّل در امور کلّى موجب انصراف از جزئیات مى‏شود. مثل عوالم خلسه و جذب همان روح کلّى.

علّامه: بله این کماله؟ قربان کمالى که خدا بدهد؛ ما حرف نداریم؛ امّااین‏جور کمال؟ این نسیان است؛ و کلام شما همه ‏اش حقّ است؛ ولى آنچه من مى‏ فهمم مسئله نسیان است؛ و غالبا حالت خواب در چشم‏هایم پیداست؛ مثل اینکه چشم‏هایم پر از خواب و پر از خاک است؛ و در عین حال بخواهم بخوابم خوابم نمى‏آید؛ و پیوسته یک‏جورى هستم دیگر؛ الخیر فیما وقع.

مقطوع من اینست که این حال مانند احوال خلسه نیست؛ یک گرفتگى مخصوص است در حالم؛ و مخصوصا حال خواب در چشم.

ان‏شاءالله دعا باید کرد؛ خداوند خودش عنایت فرماید؛ آنچه مائیم از دست ما هیچ ‏چیز برنمى‏آید.

 

 

 

[عالم برزخ براى همه مردم است؛ و اختصاص به مؤمنین خالص یا کافران خالص ندارد]

شخص ثالث: آیا عالم برزخ براى عموم افراد است؛ یا براى کاملین در ایمان و یا کاملین در کفر؟ و یکى از آیاتى را که به آن استدلال مى‏کنند براى برزخ این آیه است:وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ[۱۸] آیا مى‏توان از این آیه که روزى به برزخیان را نسبت به کسانى قرار مى ‏دهد که در راه خدا کشته شده ‏اند مى ‏داند استفاده کرد که برزخ براى همه نیست؟

علّامه: در بعضى از روایات این معنى هست که برزخ مختص کسانیست که کامل شده ‏اند؛ خلاصه به کمّلین آنها یا به آنهائى که به تعبیر مخصوص، کسى که ایمان را کامل کرده و کسى که کفر را کامل کرده است؛ برزخ مال این دو دسته هست؛ و دسته سوّم کسانى هستند که محض الکفر محضا و محض الإسلام محضا نیستند پس آنها داراى برزخ نیستند؛ و بنابراین روایات برزخ اختصاص به کمّلین از اهل اسلام و از اهل کفر دارد.

و در بعضى از روایات دیگر داریم که برزخ اختصاص به اینها ندارد؛ همه در برزخ شریکند. و همه افراد باید پس از مرگ، عالم برزخ را طىّ کنند؛ و از آنجا ردّ شوند بسوى قیامت.

و آیه‏ وَ لا تَحْسَبَنَ‏ داراى مفهوم نیست که دلالت کند غیر شهداء در راه خدا در برزخ روزى نمى‏ خورند.

اولا تتمّه همین آیه هم که مى‏فرماید؛ فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ‏ چون این آیه دلالت دارد بر اینکه آن کسانى که هنوز به آنها ملحق نشده‏اند نسبت به آنها استبشار دارند؛ و معلوم است که‏ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ[۱۹] خصوص شهداء نیستند؛ بلکه اطلاق دارد نسبت بتمام مؤمنینى که هنوز زنده هستند.

و ثانیا دو آیه در قرآن کریم داریم که دلالت دارد بر آنکه برزخ براى همه است و بمجرّد مردن بدون فاصله، مردم در آن عالم وارد مى‏گردند.

اوّل در سوره یاسین است که چون دو نفر از انبیائى را که حضرت عیسى على نبیّنا و آله و علیه السلام به شهر انطاکیه براى تبلیغ فرستاده بود؛ و آن دو نفر رفتند و تبلیغ کردند؛ و جماعت مردم هم قبول نکردند؛ و در اثر قبول نکردن مردى از نقطه دور دست شهر براى کمک بآن دو نفر رسول آمد؛ وَ جاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِینَهِ رَجُلٌ یَسْعى‏ قالَ یا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ‏[۲۰] و مردم را پند داد و نصیحت نمود؛ و بالاخره گفت: إِنِّی آمَنْتُ بِرَبِّکُمْ فَاسْمَعُونِ[۲۱] در این حال جماعت، آن مرد خدا را کشتند؛ در اینجا قرآن مى‏فرماید:

قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قالَ یا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِی رَبِّی وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُکْرَمِینَ‏[۲۲] در اینجا بمجرّد کشته شدن، به او گفته شد که داخل در بهشت بشود؛ و او گفت:اى کاش ارحام و اقوام من مى‏دانستند که چگونه خدا مرا در تحت رعایت و مغفرت و کرامت خود قرار داد.

دوّم در سوره نوح است و نظیر همین است که در اوّل ذکر کردیم لیکن در طرف‏ مقابل؛ آن براى مؤمن بود؛ و این براى کفّار و متمرّدین؛ در سوره نوح وارد است که:مِمَّا خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً[۲۳] قوم نوح در اثر معصیت‏ها و فسق فجورى که کردند هلاک شدند و غرق شدند؛ و پس از غرق شدن بدون فاصله داخل در آتش شدند؛ در اینجا مى‏فرماید: فَأُدْخِلُوا ناراً یعنى بدون مهلت داخل در آتش شدند.

از عمده روایات مستفیضه و مشهوره بدست مى‏آید که برزخ براى همه اقسام کفّار و مسلمین است؛ چه براى اهل کمال از سعادت و شقاوت؛ و چه براى متوسّطین.

بعضى از روایاتى را هم داریم که مخالف اینهاست؛ لیکن مورد اعتماد نیست؛ و مرحوم شیخ مفید هم قائل بهمین قول شده است که: «لا یسئل فى القبر إلّا من محض الإیمان محضا أو من محض الکفر محضا و الآخرون یلهى عنهم»[۲۴]

 

تلمیذ: آیا از آیه مبارکه:وَ سارِعُوا إِلى‏ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ‏ (آیه ۱۳۳ از سوره ۳ آل عمران) (و مسارعت کنید بسوى مغفرتى که از جانب پروردگار شماست؛ و بسوى بهشتى که عرض آن به اندازه آسمان و زمین است؛ و آن براى متقیان مهیّا و آماده گردیده است)[۲۵] آیا از لفظ اعدّت (آماده شده است) نمى‏توان استفاده نمود که بهشت الآن موجود است؟

علّامه: تا حدّى بى ‏دلالت هم نیست.

تلمیذ: در این صورت با تجسّم اعمال چگونه سازش دارد؟ چون عمل بایستى انجام شود تا آنکه بهشت و جهنّم را درست کند!

علّامه: آخر یک مطلب دیگر هم هست: در قرآن کریم داریم:

لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ[۲۶] این آیه اثبات مى‏کند همان‏که در روز قیامت مشاهده خواهد شد، در دنیا بوده و مشهود هم بوده است؛ نهایت امر مغفول عنه بوده است؛ پس بنابراین آنکه بنام جنّت یا بنام جحیم داریم در دنیا تحقّق داشته؛ و انسان هم آن را مشاهده مى‏نموده است؛ و لیکن در مشاهده غفلت داشته است.

از حقیقت و واقعیّت خارج غفلت داشته است؛ و بناءا بناءعلى‏هذا بهشتى در دنیا هست و جهنّمى هم در دنیا هست؛ غایه الأمر مردم از آنها غفلت داشته‏اند؛ پس آنها ثابت هستند هم بهشت و هم دوزخ. و در داستان مؤمن آل یاسین گفته شد که بمجرّد کشته شدن به بهشت رفت؛ و قوم نوح بمجرّد غرقاب شدن در آتش شدند.

 

 

 

[راجع به تکلّم رویبضه و ظهور دجّال و پیدایش یأجوج و مأجوج‏]

تلمیذ: راجع بعلائم آخر الزّمان که وارد است و عند ذلک یتکلّم الرّویبضه[۲۷] مقصود از رویبضه چیست؟ و منظور از دجّال؟ و کیفیّت احوال یأجوج و مأجوج که بیان شده است؟

علّامه: در اشراط السّاعه یعنى علامت قیامت آمده است که در آن‏وقت رویبضه سخن مى‏گوید؛ ظاهرا منظور از رویبضه کسانى هستند که در جامعه قرب و منزلت ندارند؛ و بحساب نمى‏آیند آنها تکلّم مى‏کنند کنایه از اینکه امور مردم را در شئون اجتماعى در دست مى‏گیرند و ریاست بر مردم مى‏نمایند.

راجع به اصل دجّال یعنى شخص دروغ‏زن و دروغ‏پرداز، روایات بسیارى وارد است که قبل از ظهور حضرت مهدى ارواحنا فداه خروج مى‏کند؛ و مردم را گمراه مى ‏نماید؛ و امّا درباره خصوصیّاتش روایاتى وارد است که قابل اعتماد نیست؛ مثل اینکه‏ دجّال شخصى است که به الاغى سوار مى‏شود و حرکت مى ‏کند؛ و یمینا و یسارا جنّت و نار با او حرکت مى‏ کنند.

در روایات اهل تسنّن نیز دجّال آمده است؛ و تولّد دجّال هم روایت شده؛ و حتّى روایت است که برسول الله خبر دادند و حضرت تشریف بردند؛ یا او آمد؛ و یک حرفهائى زده شده است؛ که البتّه قابل اعتماد نیست. مثل اینکه مثلا طول الاغش یک فرسخ است؛ الاغ یک فرسخى؟

و امّا راجع به یأجوج و مأجوج ظاهرا دو دسته از مردم باشند که در سدّ کوه قفقاز واقع شده و آن سدّ را که شواهدى دارد که ذو القرنین کشیده است، بین آنها و حمله باین سرزمین‏ها جلوگیرى کرده است؛ و بعضى گویند دو طائفه از مغول هستند، و قرآن مجید درباره أصل یأجوج و مأجوج آیه دارد؛ و حتّى دارد که از هر بلندى آنها سرازیر خواهند شد: حَتَّى إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ‏[۲۸] و لیکن در خصوصیّات خلقت آنها روایاتى وارد شده است، مثل اینکه گوش‏هاى آنها به اندازه‏اى بزرگ است که یکى را فراش مى‏کنند و بر روى آن مى ‏خوابند؛ و گوش دیگر را بعنوان لحاف بروى خود مى ‏کشند.

این روایات از عامّه است؛ و معلوم است که ساختگى است على الظّاهر؛ و قابل قبول نیست.

 

 

 

[رسول اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم پیغمبر براى طائفه جنّ هم بوده‏اند]

تلمیذ: چگونه پیغمبر طوائف جنّ از انسان است؟ چون أوّلا طبق آیات قرآن کریم، پیامبر هر گروه و طائفه و هر سنخ از مخلوقات باید از سنخ همان طائفه باشد؛ و بر همین اساس خداوند در قرآن، مشرکین را الزام به پیروى از رسول الله مى‏کند که او از بشر است؛ و در جواب مشرکین که مى‏گفتند: چرا خداوند ملائکه را براى رسالت خود بسوى مردم نفرستاده است؛ قرآن کریم مى‏گوید: در سوره ۶ انعام آیه ۹:

وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ.[۲۹] و ثانیا آیاتى در قرآن کریم صراحت به ایمان جنّ به پیامبر اکرم و به قرآن دارد؛مانند آیه ۱ و ۲ از سوره ۷۲ جنّ: قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً- یَهْدِی إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِکَ بِرَبِّنا أَحَداً.[۳۰] و مانند آیه ۱۳ از همین سوره:

وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى‏ آمَنَّا بِهِ فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا یَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً[۳۱] و مانند آیه ۲۹ از سوره ۴۶ احقاف تا آیه ۳۲:

وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْکَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلى‏ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِینَ- قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‏ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ وَ إِلى‏ طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ- یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ- وَ مَنْ لا یُجِبْ داعِیَ اللَّهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِزٍ فِی الْأَرْضِ وَ لَیْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءُ أُولئِکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ.[۳۲] و از همه اینها روشن‏تر آیه ۳۳ از سوره ۵۵ رحمن است:

یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ‏.[۳۳]

چون در این آیه قرآن بصورت خطاب به جنّ و انس، آنها مخاطب قرار گرفته و مورد مؤاخذه و سؤال واقع شده‏اند؛ و اگر رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم رسول و پیامبر براى طائفه جنّ نبودند، صحیح نبود از کلام قرآن مجید که بر زبان رسول الله جارى مى‏شود آنان مورد مؤاخذه قرار گیرند.

علّامه: بلى ظاهرا پیامبر جنّ از انس است؛ و اتّفاقا از خود طائفه جنّ هنگام احضار آنها سؤال شده است از این موضوع؛ در پاسخ گفته‏ اند؛ ما از اجانین پیغمبرى نداریم؛ بلکه پیغمبر ما حضرت محمّد بن عبد الله صلّى الله علیه و آله و سلّم است.

تلمیذ: آیا مى‏توان گفت: که چون انسان و جنّ هر دو موجود مادّى هستند؛ غایه الامر انسان از خاک است و جنّ از دخان و آتش؛ و از شدّت لطافت به چشم‏هاى عادى، محسوس نمى‏ شود؛ و هر دو از یک سنخ هستند و جنّ از انسان ضعیف‏تر است؛ لذا هر دو داراى یک حکم هستند؟

علّامه: براى حلّ این مسئله غیر از این چیزى نمى‏توان گفت. چون جنّ نحوه وجودش طفیلى انسان است و براى انسان است؛ و بنابراین هر دو داراى پیامبر واحدى هستند؛ و تکالیف بر حسب قوّت و ضعف انسان و جنّ براى هریک از دو صنف معیّن و مشخّص گردیده است.

و شاهد بر این مطلب آن که در آیه ۱۳۰ از سوره ۶ انعام وارد است که:یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی وَ یُنْذِرُونَکُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا[۳۴] چون در این آیه خطاب به جنّ و انس هر دو است؛ و بهر دو گفته شده است که مگر آیا رسولانى از جنس خود شما نیامدند؟ و چون دانستیم که اجانین از خود پیامبرى ندارند؛ و پیغمبر ایشان از انسان است؛ پس معلوم مى‏شود که مراد از رُسُلٌ مِنْکُمْ‏ از جنس خاک و یا خصوص آتش نیست بلکه جنّ و انس هر دو از یک جنس بوده و هر دو از مادّه و طبیعت هستند؛ و براى هر دو صنف یک پیامبر فرستاده شده است؛ منتهى انسان نسبت به جنّ قوى‏ تر و جنّ نسبت به انسان ضعیف‏تر است.

 

 

 

[حروف ابجد و اقسام آن‏]

تلمیذ: راجع به حروف أبجد و استنتاجات آن و استخراجات و اثرات آن طبق مطالب وارده در کتب؛ و نیز راجع به اقسام ابجد کبیر و صغیر و وسیط، و مقدار اهمیّت هریک و حساب کردن آن را بطریق مجمل و یا مفصّل بیان فرمائید!

علّامه: أبجد کبیر ظاهرا از مسلّمات است؛ و آن از عدد یک تا هزار است که به بیست و هشت حرف در زبان عرب تقسیم شده است؛ و در بین مسلمانان از شیعه و سنّى جاى شبهه و تردید نیست؛ و علماى فریقین مانند شیخ بهاء الدّین عاملى و شیخ محیى الدّین عربى در اینجا سخن را بسط داده ‏اند.

و در بین غیر مسلمانان نیز ابجد کبیر معروف است. و قبل از اسلام در طائفه یهود رائج و دارج بوده؛ و از زبان عبرى یهود به مسلمین وارد شده است؛ و اتّفاقا با آنکه زبان عبرى بیست و دو حرف بیشتر ندارد؛ و حروفات (ث خ ذ ض ظ غ) در زبان آنها نیست؛ و فقط حروف تهجّى را تا قرشت دارند؛ مع‏هذا به ابجد کبیر معتقد بوده؛ و تا عدد هزار را پخش بر حروف خود مى‏کنند.

روزى در مجلسى بودیم که در آنجا سخن از جا دادن یک تا عدد هزار در الفباى عبرى که ۲۲ حرف است به میان آمد و بعضى از مطّلعین و اهل فنّ حضور داشتند. من اعتراض کردم که در زبان عبرى، حروفات تهجّى را فقط تا قرشت دارد و عدد تاء چهارصد است، چگونه مى‏توانند آنها به ابجد معترف باشند؟

گفتند: به طریق خاصّى آن شش عدد دیگر را براى محاسبه در الفباى خود وارد مى‏کنند، تا محاسبات آنان نیز از یک شروع و به عدد هزار منتهى شود.

و در آن مجلس یک نفر از فلاسفه ژاپنى بود؛ با آنکه ریشه عقائد ژاپنى ‏ها به چینى ‏ها برمى ‏گردد؛ و آنها وثنى هستند، من سؤال کردم: آیا شما به حروف و تأثیرات آن معتقد هستید؟

در پاسخ گفت: آرى به حروف ابجد کبیر معتقدیم! و در این باره کتابهائى از زمان قدیم داریم که بسیار شایان دقّت و ملاحظه است.

عجیب است که مى‏گویند ژاپنى ها و چینى ‏ها حروف الفبایشان سیصد حرف است و بطریق خاصّى اعداد ۱ تا ۱۰۰۰ را که ۲۸ عدد است بر تمام الفباى خود قسمت مى ‏کنند.

لا بدّ مانند زبان فارسى که حرف چ را ج، و حرف ژ را ز، و حرف گ را ک، و حرف پ را ب، حساب مى‏کنند آنها نیز بسیارى از حروف خود را که قریب المخرج مى ‏باشند حرف واحد در موقع محاسبه به شمار مى ‏آورند.

و على ‏هذا همان‏طورکه نقل هم شده است، حساب أبجد در زبان چینى‏ ها بسیار مشکل و براى تشخیص و تعیین اعداد حروف، احتیاج بتخصّص و فنّ دارند که فقطّ بعضى از علماء متبحّر آنها از عهده محاسبه مى ‏توانند برآیند.

تقسیم آیه مبارکه‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ در مربّع به حروف أبجد براى دفع اجانین و افراد مبتلاى به جنّ و جن‏زدگى مفید است.

أبجد کبیر آنست که هر حرفى از حروفات بیست و هشتگانه زبان عرب از یک تا هزار داراى عدد مخصوصى است بدین ترتیب:

أبجد هوّز حطّى کلمن سعفص قرشت ثخّذ ضنظغ لا ۱ ۲ ۳ ۴ ۵ ۶ ۷ ۸ ۹ ۱۰ ۲۰ ۳۰ ۴۰ ۵۰ ۶۰ ۷۰ ۸۰ ۹۰ ا ب ج د ه و ز ح ط ى ک ل م ن س ع ف ص ۱۰۰ ۲۰۰ ۳۰۰ ۴۰۰ ۵۰۰ ۶۰۰ ۷۰۰ ۸۰۰ ۹۰۰ ۱۱۰۰۰ ق ر ش ت ث خ ذ ض ظ غ ا البتّه همیشه همزه (أ) و الف (ا) هریک را به عدد ۱ حساب مى‏کنند و حروفاتى که بواسطه تشدید مکرّر است یک حرف محاسبه مى‏نمایند مثلا لفظ علىّ را ۱۱۰ مى‏گویند.

چون ع ۷۰ و ل ۳۰ و ى ۱۰ است و مجموعا مى‏شود ۱۱۰ و کلمه قدّوس را ۱۷۰ مى‏گیرند؛ چون ق ۱۰۰ و د ۴ و و ۶ و س ۶۰ است و دال مکرّر در تلفظ حساب نمى‏شود.

و کلمه فعّال را ۱۸۱ مى‏گیرند؛ چون ف ۸۰ ع ۷۰ ا ۱ و ل ۳۰ است و لیکن استثناء کلمه جلاله (الله) را با آنکه لام آن تشدید دارد دو حرف حساب مى‏کنند.

و الف الله را حساب نمى‏کنند؛ و بنابراین الله ۶۶ مى‏شود چون أ ۱ و ل ۳۰ و ل ۳۰ و ه- ۵ است و بهمین جهت الله را در کتابت با تشدید نمى‏نویسند؛ چون لام را مکرّر مى‏نویسند و بنابراین تشدید ندارد؛ و الف را نیز نمى‏نویسند؛ بلکه بصورت دو لام مکرّر و بدون الف مى ‏نویسند این‏طور: الله، درحالى‏که طبق قواعد معمولى رسم الخطّ باید این‏طور نوشته شود؛ ألّاه.

لیکن چون رسم الخطّ عربى طبق حساب ابجد است لذا ألّاه را باید بصورت الله نوشت.

و بر همین اساس چون حروفات مشدّد در کتابت یک حرف نوشته مى‏شود، یک حرف محاسبه مى‏شود. و بر همین قاعده نیز چون الف إلاه را حساب نمى‏کنند در کتابت اله بدون الف نوشته مى‏شود.

و على‏ هذا ۳۷ خواهد بود.

و الف رحمان را نیز حساب نمى‏کنند؛ چون در کتابت رحمن بدون الف نوشته مى‏شود.

و بنابراین ۲۹۸ خواهد بود؛ این راجع به أبجد کبیر بود.

أمّا أبجد صغیر را اطلاق کنند بر عدد حروف ابجدى با طرح ۹، ۹ از آنها مثلا حرف ى عددش یک است؛ چون از عددى در ابجد کبیر که ده مى‏باشد نه واحد کم شود یک مى‏ماند، و حرف ن عددش پنج است چون پنج نه تا از پنجاه کم شود پنج مى‏ماند؛ و بنابراین حرف ط و حرف ص و حرف ظ اصلا عدد ندارند.

چون از آنها اگر نه نه طرح شود هیچ نمى‏ماند.

و أمّا أبجد وسیط را اطلاق کنند بر حروف ابجدى کبیر با طرح دوازده دوازده از آن؛ بهمین طریقى که در أبجد صغیر ذکر شد.

و أمّا أبجد أکبر را اطلاق کنند بر حروف ابجدى با تضعیف ده برابر مثلا حرف ى بعدد أبجد اکبر عددش صد خواهد بود؛ و عدد ع عددش ۱۰۰۰۰ ده هزار خواهد بود و همچنین در سایر حروف بهمین منوال.

پس از بیان این مطالب، حال باید دانست که هر کلمه را بحروف ابجد، یا بحساب مجمل محاسبه مى‏کنند و یا بحساب مفصّل.

مجمل آنست که تعداد حروفات کلمه را آن‏چنانکه نوشته مى‏شود باید حساب کرد مثلا کلمه قدّوس چهار حرف دارد: ق (۱۰۰) د (۴) و (۶) س (۶۰)؛ و فعّال چهار حرف دارد: ف (۸۰) ع (۷۰) ا (ا) ل (۳۰)؛ و یا أحد یا صمد ده حرف دارد: ى ا ا ح د ى ا ص م د؛ بنابراین قدّوس ۱۷۰؛ و فعّال ۱۸۱؛ و یا أحد یا صمد ۱۶۹ خواهد بود.

و مفصّل آنست که تعداد حروفات کلمه را آن‏چنانکه تلفّظ مى‏شود باید حساب کرد.

بنابراین هر حرفى چون در تلفّظ به چند حرف تلفّظ مى‏شود، باید تمام حروفات در حساب آورده شود؛ مثلا قدّوس چهار حرف دارد؛ ق د و س.

ق این‏طور تلفّظ مى‏شود: قاف؛ لذا باید آن را سه حرف حساب کرد: ق ا ف و بنابراین عدد قاف ۱۸۱ خواهد بود.

د این‏طور تلفّظ مى‏شود: دال؛ لذا باید آن را سه حرف حساب کرد: د ا ل و بنابراین عدد د ۳۵ است.

و این‏طور تلفّظ مى‏شود: واو؛ لذا باید آن را نیز سه حرف محاسبه کرد: و ا و س این‏طور تلفّظ مى‏شود: سین و آن را باید نیز سه حرف حساب کرد: س ى ن بنابراین کلمه قدّوس به حساب مفصّل ۳۴۹ خواهد بود؛ درحالى‏که به حساب مجمل ۱۷۰ محاسبه شد.

مثال دیگر: یا أحد یا صمد این‏طور تلفّظ مى‏شود: ى ا ا ح د ى ا ص م د و چون آن را مبسوط کنیم این‏طور تلفّظ مى‏شود: یا الف حا دال یا صاد میم دال.

بنابراین باید هریک از این حروف را مفصلا بحساب آورد؛ این‏طور:

ى ا ا ل ف ا ل ف ح ا د ا ل ى ا ا ل ف ص ا د م ى م د ا ل و بنابراین مجموعا ۶۱۹ خواهد بود درحالى‏که همین کلمه مبارکه بحساب مجمل ۱۶۹ مى‏باشد.

 

[حقیقت طىّ الارض]

تلمیذ: حقیقت طىّ الارض چیست؟ و روى چه میزان از موازین فلسفى این امر صورت مى‏گیرد؟

علّامه: حقیقت آن پیچیدن زمین در زیر گام رونده است.

برادر ما: مرحوم آقا سید محمّد حسن الهى قاضى یک روز بوسیله شاگردى که داشت؛ و او احضار ارواح مى‏نمود (نه با آئینه؛ و نه با میز سه‏ گوش؛ بلکه دستى بچشم خود مى کشید؛ و فورا احضار مى ‏کرد) از روح مرحوم حاج میرزا على آقاى قاضى رضوان الله علیه راجع به طىّ الارض سؤال کرده بود.

مرحوم قاضى رحمه الله علیه جواب داده بودند که: طىّ الارض شش آیه از اول سوره طه است.

(طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏- إِلَّا تَذْکِرَهً لِمَنْ یَخْشى‏ تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى‏- الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏- لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى‏- وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏)[۳۵]

 

تلمیذ: مراد از این آیات چیست؟ آیا مرحوم قاضى خواسته ‏اند بطور رمز صحبت کنند؛ و مثلا بگویند: طىّ الأرض با اتّصاف بصفات الهیّه حاصل مى‏شود؟

علامه: نه؛ برادر ما مردى با هوش و چیز فهم بود؛ و طورى مطلب را بیان مى‏کرد، مثل آنکه دستور العمل براى طىّ الأرض را خودش از این آیات فهمیده است.

و این آیات بسیار عجیب است بخصوص آیه‏ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ چون این آیه تمام اسماء را در وجود مقدّس حضرت حقّ جمع مى‏کند؛ و مانند جامعیّت این آیه در قرآن کریم نداریم.

مرحوم قاضى همیشه در ایّام زیارتى از نجف اشرف بکربلا مشرّف مى‏شد، هیچ‏گاه کسى ندید که او سوار ماشین شود و از این سرّ احدى مطلع نشد؛ جز یک نفر از کسبه بازار ساعت (بازار بزرگ) که به مشهد مقدّس مشرف شده بود؛ و مرحوم قاضى را در مشهد دیده بود؛ و از ایشان اصلاح امر گذرنامه خود را خواسته بود؛ و ایشان هم اصلاح کرده بودند؛ آن مرد چون بنجف آمد افشا کرد که من آقاى قاضى را در مشهد دیدم.

مرحوم قاضى خیلى عصبانى شدند، و گفتند: همه میدانند که من در نجف بوده ‏ام و مسافرتى نکرده ‏ام‏[۳۶] برادر ما بوسیله شاگردش از حضرت قاضى رضوان الله علیه سؤال کرده بود که قالیچه حضرت سلیمان که آن حضرت روى آن مى‏نشست، و به مشرق و مغرب عالم مى‏رفت؛ آیا روى اسباب ظاهریّه، و چیز ساخته‏ شده ‏اى بود؟ و یا از مبدعات الهیّه بود و هیچ‏گونه با اسباب ظاهریّه ربطى نداشت؟

آن شاگرد چون از مرحوم قاضى رحمه الله علیه سؤال مى‏کند؛ ایشان فرموده بودند: فعلا چیزى در نظرم نمى‏آید؛ و لیکن یکى از موجوداتى که در زمان حضرت سلیمان بودند؛ و در این کار تصدّى داشتند الآن زنده ‏اند، مى‏روم و از او مى‏پرسم.

در این حال مرحوم قاضى روانه شدند؛ و مقدارى راه رفتند؛ تا آنکه منظره کوهى نمایان شد. چون به دامنه کوه رسیدند یک شبهى در وسط کوه که شباهت به انسان داشت دیده شد.

مرحوم قاضى از آن شبه سؤال کردند؛ و مقدارى با هم گفتگو کردند؛ که آن شاگرد از مکالماتشان هیچ نفهمید؛ ولى چون مرحوم قاضى برگشتند، گفتند: مى‏گوید:از مبدعات الهیّه بوده و هیچ‏گونه اسباب ظاهریّه در آن دخالتى نداشته است.

 

 

[راجع به طىّ الارض و آیات وارده در اوّل سوره طه‏]

تلمیذ: بالأخره حقیقت امر طىّ الأرض مجهول و عویص مانده است؛ چون در طىّ الأرض انسان سائر زمین را طىّ نمى‏کند که مثلا سرعتش زیاد گردد؛ و بلا فاصله، یا با فاصله اندک بمقصد برسد؛ و نیز مادّه خود را در مبدأ اعدام نمى ‏کند؛ و در مقصد خلق کند؛ بلکه زمین در زیر پاى او پیچیده مى‏ شود. و با این پیچیدگى در زمان بسیار کوتاهى بمقصد مى‏ رسد؛ و در اینجا اشکال واضح وجود دارد.

زیرا أوّلا ما مى بینیم وضع زمین تغییر نمى‏ کند؛ هر چیزى بجاى خود بوده و هست؛ مردم هر کدام در محلّ خود هستند؛ و فقط این در نوردیدگى و پیچیدگى نسبت بشخص سائر صورت مى‏گیرد.

و با فرض اینکه امر واقعىّ و حقیقى بوده؛ نه توهّمى و تخیّلى، معقول نیست که جسمى و مادّه ‏اى حرکت کند؛ و نسبت و اضافه ‏اش را با تمام موجوداتى که با آنها نسبت و اضافه دارد تغییر ندهد.

و علاوه ممکنست در آن واحد دو طىّ الأرض در دو جهت متعاکس صورت گیرد؛ پس لازمه این تصوّر، حرکت مادّه در دو جهت مختلف است؛ و تغییر وضع و نسب همه اجسام ذى اضافه در دو تغییر متعاکس؛ و هذه من المستحیلات العقلیّه.

و ثانیا خود حضرتعالى در مباحث اعجاز أنبیاء در تفسیر المیزان فرموده ‏اید که اعجاز امر مخالف طبیعت و قانون مادّه نیست؛ و سنن و علل و معلولات را باطل نمى‏ کند؛ بلکه اعجاز موجبات تسریع تأثیر علل در پیدایش معلولات مى‏ گردد.

مثلا عصاى حضرت موسى على نبیّنا و آله و علیه السّلام براى آنکه زنده گردد؛ و اژدها شود؛ روى سلسله مراتب علل طبیعیّه باید چندین هزار سال بگذرد؛ ولى در اثر إعجاز این سلسله علل بمجرّد اراده خدا یا رسول خدا فورا کار خود را مى‏ کنند؛ و معلول و نتیجه در خارج تحقّق مى‏ یابد؛ ولى در طىّ الأرض چنین تصویرى نمى‏ شود که موجودات بتوانند وضع اوّلیّه خود را با شخص سیرکننده نگاه دارند.

علّامه (بعد از مدّت مدیدى که سر خود را پائین انداخته و بحال تفکّر بودند) پاسخ دادند که طىّ الارض از خوارق عادات است.

تلمیذ: خرق عادت در طىّ الارض مسلّم است و صحیح؛ ولى اشکال در استحاله عقلیّه است.

مانند عبور انسان با بدن مادّى و جسم طبیعىّ از دیوار و یا از سقف اطاق بدون‏ پارگى و شکاف دیوار و سقف، و عدم تحقّق خرق و التیام؛ با اینکه بزرگان از اهل معرفت مى‏گویند: اشکالى ندارد و واقع مى‏شود.

علّامه در جواب فرمودند: بلى اشکال ندارد؛ و شاهد آنکه در مجلسى براى آنکه نشان دهند که اجانین از در بسته وارد مى‏شوند و اشیائى را که بخواهند ببرند مى ‏برند؛ در صندوقى را که در آن بقچه رخت و لباس بود مقفّل کردند و علاوه یک مرد چاق و قوىّ ‏الهیکلى هم روى صندوق نشست.

در عین حال فورا دیدند بقچه‏ هاى لباس در بیرون صندوق است؛ و چون در صندوق را باز کردند دیدند صندوق خالى است؛ و معلوم شد در آن واحد، اجانین بقچه ‏ها را بیرون آورده ‏اند. و این قضیّه چشم ‏بندى نبوده است.

تلمیذ: بالأخره جواب حلّى داده نشد؛ و مسئله با تمام اشکالات در موطن خود باقیست.

علّامه: خرق عادت است.

تلمیذ: آیا بوعلى سینا در مسئله طىّ الارض تحقیقى نموده است؟ و تحلیلى بعمل آورده است؟ چون ابن سینا از حکمائیست که دنبال علل مسائل مادّى بسیار مى ‏گردد؛ و خوب تحقیق مى ‏کند.

علّامه: جائى ندیدم که بوعلى بحثى در طىّ الارض کرده باشد؛ ولى بوعلىّ خارق عادات را قبول دارد؛ و معجزات أنبیاء را تصدیق دارد.

و در مسئله تخت بلقیس در آیه ۴۰ از سوره ۲۷ نمل مى‏فرماید:قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی[۳۷] در اینجا مراد از ارتداد طرف، چشم بر هم زدن نیست؛ بلکه هزار مرتبه زودتر از آنست. چون معناى طرف، پلک چشم نیست؛ و علاوه باید بفرماید: «فلمّا لم یرتدّ إلیه طرفه رآه مستقرا عنده».

بلکه طرف به معناى نگاه کردن با گوشه چشم است؛ و مراد اینست که قبل ازآنکه نگاهت برگردد؛ یعنى شعاع بصرت که از چشم خارج مى‏ شود و به اشیاء مى ‏افتد، و بواسطه قاعده انعکاس و شکستگى نور برمى‏ گردد؛ و از آن اشیاء به چشم مى ‏خورد؛ و بدین جهت ابصار متحقّق مى ‏گردد.

یعنى قبل از اینکه چیزى‏ را که مى‏ خواهى ببینى، ببینى! یعنى در مدّتى سریع‏تر از سرعت نور که پنجاه هزار فرسخ در یک ثانیه است من تخت بلقیس را مى ‏آورم.

و بنابراین قرآن نمى‏ گوید: تخت را آورد؛ بلکه مى‏فرماید: چون سلیمان تخت را در نزد خود دید؛ یعنى پس از این مکالمه و گفتگو با کسى که داراى علمى از کتاب بود، ناگهان تخت را مستقرّ در نزد خود یافت.و این قسم آوردن به طىّ الارض بوده است.

تلمیذ: آیا طىّ الأرض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مکان اوّل؛ و احضار و ایجادش در مکان مقصود؟ آیا طىّ الارض این نیست؟ به ‏طورى ‏که صاحب طىّ الأرض با اراده الهیّه و ملکوتیّه ‏اى که به او افاضه شده است، در آن واحد خود را در محلّ منظور احضار و ایجاد کند؟

علّامه: گویا همین‏طور باشد.

تلمیذ: گویا این‏طور است، یا واقعا چنین است؟

علّامه: واقعا این‏طور است.

تلمیذ: بنابراین چند مسئله مطرح مى‏گردد:

۱- باید طىّ الأرض اختصاص به نفوس قدسیّه الهیّه داشته باشد؛ و تا افراد به معرفت نفس که ملازم معرفت ربّ باشد، نرسیده باشند؛ و تصرّف در موادّ کاینات ننمایند نتوانند طىّ الأرض کنند.

پس بنابراین طىّ ‏الأرضى که از افراد غیر کامل احیانا نقل شده است چه محملى دارد؟

علّامه: از افراد غیر کامل نقل نشده است؛ و حتما مباشرین آن از وارستگان و واصلانند[۳۸].

تلمیذ: ۲- چه بسا دیده شده است چنانچه در روایات آمده است؛ و شواهد تاریخى نیز حاکیست بعضى از وارستگان و واصلان، دیگران را نیز با معیّت خود بطرف مقصود با طىّ الأرض برده‏اند.

در این صورت باید گفت که: نفس ملکوتى و خلّاقه آنان، قادر بر ایجاد اجسامى غیر از خود نیز در محلّ منظور مى‏باشند.

علّامه: همین‏طور است.

تلمیذ: ۳- افرادى که طىّ الأرض آنها قدرى طول مى‏کشد مثلا پنج دقیقه، یا ده دقیقه یا بیشتر مى‏باشد، چگونه طىّ الأرض آنها انجام مى‏گیرد؟

علّامه: چون کاملا بمقام کمال نرسیده ‏اند، طىّ الأرض آنها ناقص است؛ و براى خلاقیّت أبدان در محلّ منظور، احتیاج به صرف وقت و اعمال قوه بیشترى دارند؛ مانند طىّ الأرض اجانین که معمولا طول مى‏کشد، و راجع به آوردن تخت بلقیس در قرآن کریم وارد است:

قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ[۳۹] و این البتّه مستلزم زمانى است گرچه قلیل باشد.

تلمیذ: براى طىّ الأرض بنابراین فرضیّه، دیگر چه نیازى بالتزام ترتیب سلسله علل و معلولات طبیعىّ مانند اعجاز انبیاء و خوارق عادات است؟

بلکه مى‏توان گفت: با یک اراده الهیّه کن، یکون مى‏ گردد، بدون پیمودن ذرّات جسم با حرکت جوهرىّ سریع، سلسله‏مراتب لازمه خود را؛ و جسم اوّل در آن زمان و در آن مکان و با آن مشخّصات، جسم ثانى مى‏گردد در زمان دیگر و مکان دیگر و مشخّصات دیگر؛ و همین‏طور در داستان معجزات و خوارق عادات.

علّامه: بلى، این‏طور مى‏شود گفت.

 

 

 

[در معناى حدیث شریف لیهنئنّکم الإسم: و إنّ من شیعته لإبراهیم‏]

تلمیذ: در ج ۱۲ ص ۲۹ از بحار الانوار طبع حروفى از تفسیر علیّ بن ابراهیم بااسناد خود از حضرت ابى جعفر علیه السّلام روایت مى‏کند که فرموده‏اند:لیهنئکم الإسم؛ قلت ما هو جعلت فداک؟ قال: و إنّ من شیعته لإبراهیم و قوله:

فاستغاثه الّذى من شیعته على الّذى من عدوّه فلیهینّئکم الإسم.[۴۰] معناى این دو روایت چیست؟ زیرا که مراد از شیعته در آیه اوّل شیعه نوح و مراد از شیعته در آیه دوّم شیعه حضرت موسى على نبیّنا و آله و علیهما السّلام است.

علّامه: ظاهرا مراد اینست که چون لفظ شیعه در قرآن کریم استعمال شده است و نسبت تشیّع را به شیعه نوح و موسى داده است؛ بنابراین، این اسم اسم مبارکى است که شما شیعیان نیز خود را شیعه مى‏نامید.

بنابراین فقط از نقطه نظر شباهت اسمى که شما شیعیان علیّ بن ابى طالب و شیعیان آن دو پیامبر دارند؛ و مبارک بودن این لقب، امید کرامت و فلاح و فوز براى شماست؛ و این از نقطه نظر تشریف است.

تلمیذ: شیخ حرّ عاملى در مقدمه کتاب إثبات الهداه ص ۲۳ سطر ۴ گوید: و أیضا قد تواتر أنّ علم النّبىّ صلّى الله علیه و آله و سلّم أو بعضه أو أکثره وصل إلیه من الأنبیاء و الأوصیاء السّابقین.

(و ایضا بطور تواتر ثابت شده است که علم رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم، یا مقدارى از علمش و یا بیشتر از علمش، از پیغمبران سابق و یا از اوصیاى آنها به آن حضرت رسیده است) آیا این گفتار وجهى دارد؟ چون رسول خدا در ظاهر با هیچیک از أنبیاء و أوصیاء سابقین بواسطه پرسش و گفتگو از آنها و ملاقات و برخورد آنها، استفاده‏اى ننموده است.

علّامه: ظاهرا وجهى ندارد؛ بعلّت عدم ملاقات رسول خدا با آنها؛ آرى در عالم باطن این معنى متصوّر است که بعضى از علوم خود را از سابقین بواسطه پرسش و گفتگوى از آنها اخذ نموده باشد.

و شاهد بر این معنى آیه ۴۵ از سوره ۴۳ زخرف است:وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَهً یُعْبَدُونَ‏[۴۱] از این آیه استفاده مى‏شود که راه مکالمه و مسئله رسول الله با انبیاء علیهم السّلام در عالم ملکوت باز بوده است.

تلمیذ: راجع به عمومیّت دعوت حضرت رسول اکرم محمّد بن عبد الله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم نسبت به تمام افراد تا روز قیامت آیاتى در قرآن مجید وارد است مانند:وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ‏[۴۲] و مانند: وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ‏[۴۳] و مانند: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ‏[۴۴] و مانند: فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِیداً[۴۵] و همچنین از روش رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم و دعوت تمام افراد بشر را بدین اسلام و نوشتن نامه براى ملک روم و ایران و حبشه و سایر نقاط از هر طائفه و ملّت، وضوح این معنى کالشّمس فى رابعه النّهار است.

البتّه در قبال این آیات، آیاتى دیگر هم هست که موهم اختصاص دعوت باشد مانند:هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ‏[۴۶] و مانند: وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ‏[۴۷] و مانند: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ[۴۸] و لیکن با نصوصیّت عمومیّت دعوت رسول الله از آیات فوق، ایهام این آیات باختصاص دعوت مردود است.

و امّا راجع بحضرت موسى و عیسى على نبیّنا و آله و علیهما السّلام، آیاتى در قرآن مجید وارد است که ظاهر در اختصاص دعوت آنها به بنى اسرائیل است؛ مانند آیه ۶ از سوره ۱۴ ابراهیم:

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآیاتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَکَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ[۴۹] و مانند آیه ۵ و ۶ از سوره ۶۱ صفّ‏ وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِی وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ وَ إِذْ قالَ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ‏ الآیه[۵۰] و صریح‏تر از این آیه، گفتار مادرش حضرت مریم است؛ چنانکه در سوره ۳ آل عمران آیات ۴۷ تا ۴۹ آمده است: قالَتْ رَبِّ أَنَّى یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ قالَ کَذلِکِ اللَّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ- وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ وَ التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ- وَ رَسُولًا إِلى‏ بَنِی إِسْرائِیلَ[۵۱] و دیگر آنکه در آیات قرآنیّه، خطابات حضرت موسى با بنى اسرائیل است.

و همچنین در شریعت حضرت موسى و عیسى، حجّ تشریع نشده است، و در صورتى که شریعت آنها جهانى بود باید بدنبال دعوت و شریعت حضرت إبراهیم علیه السّلام که جهانى است، و حجّ در آن تشریع شده است، بوده باشد.

و اگر کسى در شریعت آن دو پیامبر بزرگ مطالعه کند مى‏یابد که در عین دعوت به توحید خداوند سبحانه و تعالى؛ احکام خاصّه‏اى دارند که هیچ مناسبت با شریعت اسلام و شریعت حضرت ابراهیم ندارد.

 

 

 

[عمومیّت دعوت انبیاى اولوالعزم براى تمام جهان‏]

علّامه: در قبال مطالب و بیاناتى که نمودید و همه در موطن خود صحیح است! لیکن آیات و روایاتى داریم؛ و نیز از سیره و روش رسول اکرم ظاهر مى‏شود که دعوت آن دو پیامبر بزرگ عمومى بوده است.

از جمله آنکه در قرآن کریم داریم: اذْهَبا إِلى‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى[۵۲] حضرت موسى، فرعون و قبطیان را که ساکن مصر بودند، دعوت به شریعت خود نمود؛ و حال آنکه مسلّما آنها از بنى اسرائیل نبودند، که سبطیان هستند؛ بلکه اصولا قبطیان در صف مقابل سبطیان و بنى اسرائیل مى‏باشند.

و از جمله آنکه رسول اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم آئین یهود و نصارى را که در بلاد عرب بودند و از اعراب در مکّه و مدینه و حبشه و سایر نقاط بودند، و مسلّما از بنى اسرائیل نبودند؛ آئین رسمى مى‏شناخت؛ و با آنها معامله اهل کتاب مى‏نمود؛ در صورتى که اگر شریعت حضرت موسى و عیسى اختصاص به بنى اسرائیل داشت، باید تدیّن اعراب قبل از اسلام بدین یهود و نصارى غلط باشد؛ و مورد امضاى رسول الله قرار نگیرد.

و از جمله آنکه رسول اکرم با نصاراى نجران آماده مباهله شدند؛ و اعلان مبارزه عرفانى نمودند؛ و نصاراى نجران تماما عرب بودند.

و امّا آئین حجّ گرچه از سنّت‏هاى حضرت ابراهیم علیه السّلام است؛ ولى حضرت ابراهیم آن را فقطّ براى خصوص اعراب تشریع فرمود؛ نه براى همه اقطار و قلمرو نبوّت خود.

و براى ساکنین فلسطین تشریع نفرمود؛ وگرنه این سنّت الهیّه را قطعا حضرت إسحاق و یعقوب و پیامبران دیگر از بنى اسرائیل انجام مى ‏دادند.

و امّا در بین حضرت اسماعیل و اولادش این سنّت باقى ماند که در ناحیه عرب زمین سکنى داشتند.

و ما نه ثبوتا و نه اثباتا دلیلى براى لزوم تشریع عمومیّت حجّ در زمان حضرت ابراهیم ندارد. و از آن آیات که استدلال نمودید مى‏توان جواب داد که فرستاده شدن بسوى بنى اسرائیل غیر از اختصاص دعوت به آنانست؛ و آیه مبارکه: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ‏ بیشتر از این دلالت ندارد که هر پیغمبرى که برانگیخته مى‏شود با زبان قوم خود تکلّم مى‏کند؛ و امّا دعوتش اختصاص بقوم خود داشته باشد، از کجا استفاده مى‏شود؟

 

 

 

[استناد افعال بحضرت حقّ تعالى و معناى لیعلم الله من ینصره و رسله‏]

تلمیذ: آیاتى در قرآن کریم داریم که استناد افعال را بذات مقدّس حضرت احدیّت مى‏دهد؛ بعضى از این آیات بسیار عجیب است؛ مانند آیه ۱۱۵ از سوره نساء:وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً[۵۳] در این آیه کریمه ذات مقدّس حقّ بازگشت کسانى را که با رسول خدا مخاصمه مى‏کنند، و از راه مؤمنین پیروى نمى‏کنند به خود نسبت داده است؛ و مى‏فرماید: آن بازگشتى را که او نموده است، ما او را برگردانیدیم؛ و نفس بازگشت او مستند به بازگردانیدن ما بوده است.

و نیز در آیه کریمه ۱۴۳ از سوره ۴ نساء مى‏فرماید:یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَیْکُمْ سُلْطاناً مُبِیناً[۵۴] و راستى هر وقت این ناچیز متذکّر مفاد این آیه شریفه مى‏شوم، شگفتم زیاد مى‏گردد که تا چه اندازه معناى رشیق و محتواى لطیف و بعد معنى و گستردگى مفاد را دارد؟

چگونه خداوند سبحانه و تعالى مؤمنین را نهى فرموده است از اینکه با کفّار طرح مودّت و آشنائى بریزند؟ و بالأخره آنان را سرپرست و صاحب اختیار خود قرار دهند؟ و مؤمنین را رها کنند؛ و سپس آن قدرت و سلطنتى که کفّار بدین دسته از مردم پیدا مى‏کنند، در اثر این عمل ناشایسته؛ آن را قدرت و سلطنت و قهّاریتى از براى خدا بر علیه آنان بشمار مى‏آورد.

یعنى غلبه و سلطنت کفّار بر مسلمانان غلبه الهى بر آنانست؛ پس شما اى مسلمانان چنین نکنید تا خدا چنان نکند؛ و در اینجا نفس قدرت و سلطنت کفّار را نفس قدرت و سلطنت خدا نسبت به مسلمانان قرار داده است.

علّامه: منطق قرآن درباره توحید افعالى و استناد جمیع افعال بحضرت حقّ متعال بسیار عالى است در سوره ۱۸ کهف آیه ۱۲ مى‏فرماید: ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصى‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً[۵۵] زیرا که معلوم است مراد از علم در اینجا علم فعلىّ است؛ و آن عبارت است از وجود اشیاء و ظهور آنها با وجود خاصّ خود در نزد حضرت پروردگار متعال؛ و این قسم استعمال از علم که مراد نفس افعال موجودات باشد در قرآن مجید بسیار آمده است؛ چون آیه شریفه‏ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ‏[۵۶] و آیه‏ لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ‏[۵۷] و این علم را در اینجا بعضى معناى خوبى کرده‏اند و گفته‏اند که معنایش اینست:«لیظهر معلومنا على ما علّمناه»[۵۸] و همچنین آیه: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ‏[۵۹] دلالت دارد بر آنکه نفس فعلى که انسان بجاى مى‏آورد، مورد مشیّت و اراده الهى است.

و بطور کلّى آنچه قرآن مجید بما تعلیم مى‏دهد اینست که آنچه در عالم وجود است چه ذات و چه فعل و اثر همه مملوک خداست، وحده لا شریک له؛ و از براى خداست آنچه را که بخواهد در این ممالیک خود انجام دهد.

و از براى غیر خدا به هیچ‏وجه اختیارى و قدرتى نیست، مگر بهمان مقدارى که خداوند به او تملیک نموده؛ و او را بر آن قدرت داده است؛ و خداوند مالک مطلق است نسبت به همه موجودات؛ و نسبت به انسان و نسبت به مملوکات انسان.و آیات قرآن که دلالت بر این حقیقت مى‏کند جدا بسیار است.

آنچه در عالم تکوین مشاهده مى‏شود از موجوداتى که داراى فعل و یا اثرى هستند- همان‏هائى را که ما آنها را علل و اسباب مى‏دانیم- در سببیّت خود استقلال ندارند؛ و از فعل و تأثیر خداوند متعال بى‏نیاز نیستند؛ این موجودات نه مى‏توانند کارى انجام دهند و نه مى‏توانند اثرى داشته باشند؛ مگر آنچه را که خدا بخواهد بجاى آرد یا اثرى گذارد؛ یعنى خداوند قدرت فعل و اثر را بآن مى‏دهد؛ و اراده خلاف آن را نمى‏کند تا بالنّتیجه قدرت از آن موجود سلب گردد.

و به ‏عبارت ‏دیگر: تمام سلسله علل و اسبابى که در عالم تکوین هستند از نزد خود و باقتضاى ذات خود داراى اثرى نیستند؛ بلکه بواسطه قدرت دادن خدا بر فعل و اثرى که دارد انجام مى‏گیرد؛ و خداوند اراده خلاف آن را نمى‏کند.

و بتعبیر دیگر: خداوند راه وصول بآن معلول و اثر را آسان مى‏کند و اذن مى‏دهد؛ اذن خدا همان قدرت دادن خدا و رفع مانع نمودن است.

آیات و روایات بطور استفاضه و تواتر وارد است بر اینکه عمل هر عاملى بستگى به اذن خدا دارد؛ و هیچ کارى از هیچ کار دارى سر نمى‏زند؛ مگر آنکه اذن خدا در آنست.

خداوند مى‏فرماید: ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آیه ۱۱ از سوره ۶۴ تغابن)[۶۰] وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ‏ (آیه ۵۸ از سوره ۷ اعراف)[۶۱] وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آیه ۱۰۰ از سوره ۱۰ یونس)[۶۲] ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَهٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَهً عَلى‏ أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آیه ۵ از سوره ۹ حشر)[۶۳] وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آیه ۶۴ از سوره ۴ نساء)[۶۴] بنابراین بر عهده هرکس که معرفت به خداى خود داشته باشد اینست که خود را در فعل صادر از خود مستقلّ نبیند؛ و مستغنى از خدا نداند؛ بلکه خود را مالک فعل بتملیک الهى بداند؛ و قادر بر انجام آن با قدرت حقّ ببیند خداوند مى‏فرماید أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً (آیه ۱۶۵ از سوره ۲ بقره)[۶۵]

 

 

 

[تمام افعال منوط به اذن و مشیّت حضرت حقّ متعال است‏]

هر مؤمنى چون مى‏خواهد دست به کارى زند باید با توکّل و اعتماد به خدا اقدام کند؛ و بر او متّکى باشد.

فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ‏ (آیه ۱۵۹ از سوره ۳ آل عمران)[۶۶] و چون مى‏خواهد وعده‏اى دهد؛ یا خبرى از آینده دهد که چنین مى‏کنم آن را مقیّد به اذن و مشیّت خدا کند. آرى با آنکه عمل انسان مسلّما براى انسان است؛ و خداوند در بسیارى از مواضع قرآن افعال را به پیغمبر و به افراد مردم نسبت مى‏دهد؛ و مى‏گوید:

فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَکُمْ عَمَلُکُمْ‏ (آیه ۴۱ از سوره ۱۰ یونس)[۶۷] و یا آنکه مى‏فرماید: لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ‏ (آیه ۱۵ از سوره شورى)[۶۸] لیکن در عین حال استقلال نسبت را به انسان انکار مى‏کند و مستغنى بودن از اذن و مشیّت خدا را باطل مى‏شمرد و از آنچه گفته شد استفاده مى‏شود که در آیه‏ وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ‏ استثناء مفرّغ است؛ و تقدیر مستثنى منه تمام احوال و یا تمام زمان‏ها مى‏باشد؛ و یک باء ملابسه را باید در جمله مستثنى در تقدیر بگیریم؛ و معنى چنین مى‏شود:«و لا تقولنّ لشی‏ء إنّى فاعل ذلک غدا فى زمان من الأزمنه أو فى حال من الأحوال» إلّا أن یلابس قولک بأن تقول إن شاء الله.

یعنى: البتّه چون بخواهى کارى را فردا انجام دهى، نگو: من فردا انجام مى‏دهم در هیچ حالى از حالات و هیچ زمانى از زمان‏ها؛ مگر درحالى‏که یا در زمانى که گفتارت همراه و ملابس گفتار دیگرت باشد اگر خدا بخواهد و اراده کند.

_____________________________________________

[۱] ( ۱) آیه ۱۷ و ۲۲ و ۳۲ و ۴۰ از سوره ۵۴ قمر- و بتحقیق که ما قرآن را براى فهمیدن آسان کردیم؛ آیا فهم کننده‏اى هست؟

[۲] ( ۲) آیه ۵ از سوره ۳۲ سجده: خداوند تدبیر امر را از آسمان بسوى زمین مى‏کند و سپس آن امر بسوى خدا بالا مى‏رود در روزى که مقدار آن هزار سال است؛ از همین سالهائى که شما مى‏شمرید!

[۳] ( ۳) سوگند به کسانى که به سختى بیرون مى‏کشند؛ و سوگند به کسانى که با نشاط و وسعت و گشایش انجام مى‏دهند؛ و سوگند به کسانى که کار را به سرعت انجام مى‏دهند؛ و پس سوگند به کسانى که سبقت مى‏گیرند و پس سوگند به کسانى که تدبیر امور را مى‏کنند

[۴] ( ۴) آیه اول از سوره ۱۱۲ فلق.

[۵] ( ۴) آیه اول از سوره ۱۱۲ فلق.

[۶] ( ۱) این روایات را مرحوم فیض کاشانى در مقدمه چهارم از دوازده مقدمه خود در کتاب تفسیر صافى آورده و بحث کافى نموده است.

[۷] ( ۱) در شب قدر ملائکه و روح پائین مى‏آیند با اذن پروردگارشان با هر أمر و فرمانى.

[۸] ( ۲) آیه ۹۷ از سوره ۲ بقره: بگو روح القدس قرآن را بر تو از جانب پروردگارت فروفرستاد.

[۹] ( ۳) آیه ۱۹۳ از سوره ۲۶ شعراء: روح الامین قرآن را بر قلب تو فروفرستاد.

[۱۰] ( ۴) آیه ۳۸ از سوره ۷۸ نبأ: روز قیامت روزى است که روح در محضر خدا قیام مى‏کند و فرشتگان نیز بطور صّف‏بسته قیام دارند و کسى سخن نمى‏گوید مگر آنکه خداوند رحمن به او اذن داده باشد و راست گوید.

[۱۱] ( ۱) خداوند فرشتگان را با روح فرومى‏فرستد بر هریک از بندگان خود که بخواهد، براى اینکه انذار کنند که هیچ معبودى جز خدا نیست و باید شما از خدا بپرهیزید!

[۱۲] ( ۲) القاء مى‏کند روح را از امر خود بر هریک از بندگان خود که بخواهد براى آنکه از روز تلاقى بترساند.

[۱۳] ( ۱) آیه ۸۵ از سوره ۱۷ اسراء: و از تو درباره روح سؤال مى‏کنند؛ بگو: روح از امر پروردگار من است.

[۱۴] ( ۲) اولین چیزى که خداوند آفرید نور پیغمبر تست اى جابر!

[۱۵] ( ۱) و این‏چنین ما وحى کردیم بسوى تو روح را که از امر ماست و قبل از آن نمى‏دانستى تو که کتاب و ایمان چیست و لیکن ما آن را نورى قرار دادیم تا بواسطه آن هریک از بندگان خود را که بخواهیم هدایت کنیم و بدرستى که تو بر راه راست مى‏باشى!

[۱۶] ( ۱) آیه‏اى که در سوره عمّ است اینست:\i یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَهُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً\E؛ شاید منظور حضرت علّامه رحمه الله علیه یک نحوه سیطره روح بر ملائکه بوده است.

[۱۷] ( ۱) شاید آیه مورد نظر علّامه رحمه الله علیه این آیه باشد( آیه ۱۱ از سوره ۱۳ رعد):\i لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ‏\E که لفظ معقّبات و حفظ آنها از امر خدا دلالت بر این معنى دارد.

[۱۸] ( ۱) آیه ۱۶۹ از سوره ۳ آل عمران: و البته چنین گمان مبر که کسانى که در راه خدا کشته شده‏اند مردگانند! بلکه آنها زندگانند؛ و در پیشگاه پروردگارشان روزى مى‏خورند!

[۱۹] ( ۱) آیه ۱۷۰ از سوره ۳ آل عمران: خوشحالند بسبب آنچه خدا از فضل خود به آنها داده است و مسرورند درباره کسانى که در دنیا بوده و هنوز به آنها ملحق نشده‏اند از مؤمنینى که براى آنها ترس و اندوهى نیست.

[۲۰] ( ۲) آیه ۲۰ از سوره ۳۶ یس: و از دورترین نقطه شهر مردى شتابان مى‏آمد و گفت اى قوم من از این رسولان پیروى کنید!.

[۲۱] ( ۳) آیه ۲۵ از سوره ۳۶ یس: بدرستى که حقا من به پروردگار شما ایمان آوردم پس شما به گفتار من گوش فرا دهید!.

[۲۲] ( ۴) آیه ۲۶ و ۲۷ از سوره ۳۶ یس: به او گفته شد که داخل در بهشت شو؛ او گفت: اى کاش قوم من مى‏دانستند که پروردگار من مرا در مغفرت و کرامت خود قرار داد.

[۲۳] ( ۱) آیه ۲۵ از سوره ۷۱ نوح: از جهت گناهان و معصیت‏هایشان غرق شدند و پس داخل آتش گشتند.

[۲۴] ( ۲) در اینجا چهار روایت وارد است و چون مضمونشان بهم نزدیک است ما بذکر همان را که استاد بیان کردند اکتفا مى‏کنیم و آن روایت در فروع کافى طبع سنگى ج ۱ ص ۶۴ است و ترجمه‏اش اینست: در قبر پرسش نمى‏شود مگر از کسى که ایمان خود را کاملا خالص نموده باشد یا آنکه کفر خود را خالص نموده باشد؛ و امّا نسبت به بقیّه افراد از سؤال قبر آنها اغماض مى‏شود.

[۲۵] * نظر این آیه در سوره ۵۷ حدید آیه ۲۱ است:\i سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُها کَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ.\E

[۲۶] ( ۱) آیه ۲۲ از سوره ۵۰ ق: هرآینه حقّا که تو از این امر در غفلت بودى پس ما پرده را از تو برداشتیم و بنابراین چشم تو امروز تیزبین است.

[۲۷] ( ۲) حدیث رویبضه در اشراط السّاعه است؛ و آن حدیث مفصّلى است که سلمان در کنار خانه خدا مطالبى را راجع به علامات قیامت از رسول الله مى‏پرسیده است؛ و اصل این حدیث در تفسیر ۲۶۹ علیّ بن ابراهیم ص ۶۲۷ تا ۶۲۹ مى‏باشد و در تفسیر المیزان ج ۵ از ص ۴۳۲ تا ۴۳۵ از تفسیر علیّ بن ابراهیم نقل کرده‏اند.

[۲۸] ( ۱) آیه ۶۹ از سوره ۲۱ انبیاء: تا زمانى که یأجوج و مأجوج مانعشان بر طرف شود و آنها از هر تپه و بلندى سرازیر شده و براه خواهند افتاد.

[۲۹] ( ۲) و اگر ما پیغمبر را فرشته قرار مى‏دادیم؛ هرآینه او را مرد قرار مى‏دادیم؛ و بر او مى‏پوشانیدیم آنچه آنها مى‏پوشند.

[۳۰] ( ۱) بگو اى پیغمبر که بمن وحى شده است که جماعتى از طائفه جنّ به سخن من گوش فرا دادند، پس گفتند ما شنیدیم قرآن شگفت‏انگیزى را- که بسوى رشد و کمال رهبرى مى‏کند؛ پس ما بآن ایمان آوردیم؛ و هیچ‏گاه ما به پروردگارمان احدى را شریک نمى‏آوریم.

[۳۱] ( ۲) و بدرستى که ما چنین هستیم که چون هدایت را بشنویم بآن ایمان مى‏آوریم پس کسى که به پروردگارش ایمان آورد نمى‏ترسد از هیچ‏گونه هلاکتى.

[۳۲] ( ۳) و زمانى که ما جماعتى از طائفه جنّ را بسوى تو گسیل داشتیم که قرآن را بشنوند. پس چون حاضر شدند گفتند: ساکت باشید! پس چون قرآن را گوش کردند بسوى قوم خود بجهت انذار و اعلام بازگشتند- گفتند اى قوم ما ما شنیدم کتابى را که بعد از موسى نازل شده است که تصدیق مى‏کند آنچه در مقابل اوست؛ و بسوى حقّ و بسوى صراط مستقیم رهبرى مى‏کند- اى قوم ما داعى بسوى خدا را اجابت کنید و ایمان به او بیاورید! تا گناهان شما را بیامرزد؛ و شما را از عذاب دردناک پناه دهد و کسى که دعوت داعى خدا را اجابت نکند پس قدرت ندارد که در روى زمین چیزى را از پاى در آورد و عاجز کند و غیر از پروردگار براى او اولیاء و یارانى و سرپرستانى نمى‏باشد و ایشان در گمراهى آشکارى هستند.

[۳۳] ( ۴) اى جماعت و گروه جنّ و انس اگر شما چنین قدرتى دارید که از اقطار آسمان‏ها و زمین بگذرید پس بگذرید! شما قدرت بر گذشتن از آنها را ندارید مگر با عطاء قدرت و سلطان خدادادى!

[۳۴] ( ۱) آیه ۱۳۰ از سوره ۶ انعام: اى گروه و جماعت جنّ و انس آیا بسوى شما نیامده است پیامبرانى از خود شما که آیات مرا بر شما بخوانند و حکایت کنند و از لقاى چنین روزى شما را بیم دهند؟.

[۳۵] ( ۱) این آیات هشت آیه است از سوره ۲۰ طه: اى پیغمبر- ما قرآن را بر تو فرونفرستادیم تا تو به زحمت و رنج بیفتى! مگر براى یادآورى براى کسى که از خدا مى‏ترسد- قرآن پائین فرستادنى است از کسى که زمین و آسمانهاى بالا را آفریده است- خداوند رحمن بر عرش خود قرار گرفت- از براى خداست آنچه در آسمان‏هاست و آنچه در زمین است و آنچه در ما بین آسمان و زمین و آنچه در زیر خاک است- و اگر صداى خود را در گفتار بلند کنى، پس خدا مى‏داند سخن مخفىّ و پنهان‏تر از آن را- الله است که هیچ معبودى جز او نیست- از براى اوست اسماء حسنى.

[۳۶] ( ۱) این داستان را سابقا براى بنده دوست معظّم حقیر جناب حجّه الاسلام آقاى حاج سید محمّد رضا خلخالى دامت برکاته که فعلا از علماى نجف اشرف هستند نقل کرده‏اند( آقاى خلخالى زاده مرحوم مغفور حجّه الاسلام حاج سیّد آقا خلخالى و ایشان زاده مرحوم مغفور حجّه الاسلام آقاى حاج سیّد محمد خلخالى است که از مقیمین نجف اشرف و از زهّاد و عبّاد و معاریف آن زمان بوده‏اند) و نقل آقاى خلخالى این تتمّه را داشت که:

چون آن مرد کاسب از مشهد مقدّس بنجف اشرف مراجعت کرد به رفقاى خود گفت: گذرنامه من دچار اشکال بود و در شهربانى درست نمى‏شد؛ و من براى مراجعت به آقاى قاضى متوسل شدم و گذرنامه را به ایشان دادم و ایشان گفتند: فردا برو شهربانى و گذرنامه‏ات را بگیر! من فرداى آن‏روز به شهربانى مراجعه کردم؛ شهربانى گذرنامه مرا اصلاح کرده؛ و حاضر نموده بود؛ گرفتم و بنجف برگشتم.

دوستان آن مرد گفتند: آقاى قاضى در نجف بودند و مسافرت نکرده‏اند؛ آن مرد خودش نزد مرحوم قاضى آمد و داستان خود را مفصلا براى آقاى قاضى گفت: و مرحوم قاضى انکار کرده و گفت همه مردم نجف میدانند که من مسافرت نکرده‏ام. آن مرد نزد فضلاى آن عصر نجف اشرف چون آقاى حاج شیخ محمّد تقى آملى و آقاى حاج شیخ على‏ محمّد بروجردى و آقاى حجاج سیّد على خلخالى و نظائر هم آمد؛ و داستان را گفت.

آنها به نزد مرحوم قاضى آمده و قضیّه را بازگو کردند؛ و مرحوم قاضى انکار کرد؛ و آنها با اصرار و ابرام بسیار مرحوم قاضى را وادار کردند که براى آنها یک جلسه اخلاقى ترتیب داده؛ و درس اخلاق براى آنان بگوید.

در آن زمان مرحوم قاضى بسیار گمنام بود؛ و از حالات او احدى خبر نداشت؛ و بالأخره قول داد براى آنها یک جلسه درس اخلاق معیّن کند؛ و جلسه ترتیب داده شد؛ و در ردیف اوّل همین افراد به اضافه آقاى حاج سیّد حسن مسقطى و غیرهم در آن شرکت داشتند. و بعدا در ردیف دوّم در زمان بعد سرى دوم حضرت علّامه طباطبائى و آقا حاج سیّد احمد کشمیرى و آقا میرزا ابراهیم سیستانى و اخوى علّامه آقاى الهى و غیرهم شرکت مى‏کردند.

و در ردیف سوّم در زمان بعد سرى سوّم حضرت آقاى حاج شیخ عبّاس قوچانى و آقاى حاج شیخ محمد تقى بهجت فومنى رشتى و غیرهم از فضلاى نجف اشرف در آن حضور و شرکت داشتند.

حضرت آیه الله آقاى حاج شیخ عباس قوچانى وصى مرحوم قاضى در معارف و اخلاق هستند؛ و فعلا در نجف اشرف. مقیم و از محضر ایشان جماعتى از طلّاب و ساکنین و غیرهم بهرمند مى‏گردند.

راجع به دارا بودن طىّ الارض نسبت به مرحوم قاضى دو شاهد دیگر است:

اوّل آنکه حضرت علّامه طباطبائى و حضرت آقاى قوچانى هر دو نقل فرمودند: که عادت مرحوم قاضى این بود که در ماههاى مبارک رمضان ساعت چهار از شب گذشته در منزل رفقاى خود مى‏پذیرفتند؛ و مجلس اخلاق و موعظه ‏هایش تا ساعت شش از شب گذشته طول مى ‏کشید. در دهه اوّل و دوّم چنین بود؛ ولى در دهه سوّم ایشان مجلس را تعطیل مى‏ کرد و تا آخر ماه رمضان هیچ‏کس ایشان را نمى‏ دید؛ و معلوم نبود کجا هستند؛ چهار عیال داشت؛ در منزل هیچیک از آنها نبود؛ در مسجد کوفه و مسجد سهله که بسیارى از شب‏ها در آنجا بیتوته مى ‏کرد نبود؛ این قضیّه نبودن را علاوه بر ماههاى رمضان حضرت علّامه طباطبائى در اوقات دیگر نیز نقل مى‏ کردند. دوّم آنکه آقاى قوچانى فرمودند: یک سفر زیارتى ایشان به کربلا آمده بودند؛ در موقع مراجعت با هم تا محلّ توقّف سیّارات آمدیم؛ ازدحام جمعیّت براى سوار شدن بنجف بسیار بود به‏ طورى‏ که مردم در موقع سوار شدن از سر و دوش هم بار مى‏رفتند مرحوم قاضى دید که چنین است با کمال خونسردى به کنار گاراژ رفته، و پشت به دیوار روى زمین نشست و مشغول جیگاره کشیدن شد.

ما مدّتى در کنار ماشین‏هائى که مى ‏آمدند و مسافرین را سوار مى ‏کردند؛ صبر کردیم و بالأخره با هر کوششى بود خود را بداخل سیّاره‏اى وارد کردیم؛ و آمدیم نجف و از مرحوم قاضى خبرى نداشتیم. البتّه تمام این مسائل احتمالاتى است براى طىّ الارض داشتن مرحوم قاضى؛ ولى نه خود ایشان و نه از غیر ایشان به‏ صراحت نقل نشده است.

[۳۷] ( ۱) و کسى که در نزد او علمى از کتاب بود گفت: من تخت بلقیس را در اینجا مى‏آورم قبل از آنکه نگاهت برگردد؛ و چون سلیمان تخت را در نزد خود مستقر دید گفت: این از فضل خداى من است.

[۳۸] ( ۱) ممکنست همان‏طورکه خود علّامه فرموده‏اند: طىّ الارض افراد غیر کامل در اثر تبعیّت از افراد کامل باشد؛ بدین‏طریق که هر وقت بخواهند طىّ الارض کنند بر حسب اذن و اجازه از شخص صاحب کمالى که به آنها. داده شده است در همان لحظه آن شخص بزرگ حضور یابد و آنان را با خود ببرد؛ یا بدون حضور او بلکه بمجرّد اراده او آنان را بمحل مقصود برساند.

[۳۹] ( ۱) آیه ۳۹ از سوره ۲۷ نمل: گفت عفریتى از جنّ بسلیمان که من تخت بلقیس را در همین جلسه‏اى که اینجا نشسته‏اى قبل از آنکه برخیزى براى تو مى‏آورم!

[۴۰] ( ۱) این اسم باید براى شما موجب خیر و مبارکى گردد! عرض کردم کدام اسم فدایت شوم؟ فرمود:

گفتار خدا و بدرستى که از شیعیان نوح حضرت ابراهیم است؛ و نیز گفتار خدا: پس به فریادرسى برخاست آن کسى که از شیعیان موسى بود بر آن‏کسى‏که از دشمنان او بود پس این اسم باید موجب سعادت و برکت شما گردد.

[۴۱] ( ۱) اى پیغمبر! بپرس از رسولانى که ما آنها را قبل از تو فرستادیم که آیا ما غیر از پروردگار رحمن خدایانى را معیّن کرده‏ایم که آن خدایان مورد پرستش واقع شوند؟

[۴۲] ( ۲) آیه ۲۸ از سوره ۳۴ سبا و اى پیغمبر ما نفرستادیم تو را مگر براى تمام افراد مردم براى آنکه بشارت‏دهنده و ترساننده باشى و لیکن اکثر مردم نمى‏دانند

[۴۳] ( ۳) آیه ۱۰۷ از سوره ۲۱ انبیاء: و ما نفرستادیم تو را مگر بجهت رحمت براى تمام جهان‏ها.

[۴۴] ( ۴) آیه ۱۵۷ از سوره ۷ اعراف: اى مردم بدرستى که من رسول خدا هستم بسوى همگى شما آن خدائى که پادشاهى آسمانها و زمین از اوست؛ معبودى جز او نیست؛ زنده مى‏کند و مى‏میراند پس ایمان بیاورید به خدا و فرستاده‏اش که پیغمبر امّى است. آن پیامبرى که به خدا و کلمات خدا ایمان مى‏آورد! و از او پیروى کنید امید است که رستگار شوید!

[۴۵] ( ۵) آیه ۴۰ از سوره ۴ نساء: پس چگونه است در وقتى که ما از هر امتى گواهى مى‏آوریم و اى پیغمبر تو را گواه بر آن گواهان قرار مى‏دهیم.

[۴۶] ( ۱) آیه ۲ از سوره ۶۲ جمعه: اوست خدائى که در میان امّى‏ها فرستاده‏اى از خود آنها فرستاد تا آیات خدا را بر آنها تلاوت کند.

[۴۷] ( ۲) آیه ۴۷ از سوره ۱۰ یونس: و از براى هر طائفه‏اى رسولى است چون رسول آنها بیاید در بین آنها به عدل ظلم مى‏شود و آنها مورد ظلم و ستم واقع نخواهند شد.

[۴۸] ( ۳) آیه ۴ از سوره ۱۴ ابراهیم: و هیچ پیغمبرى را نفرستادیم مگر با زبان قوم خودش براى آنکه روشن کند براى آنها پس خدا گمراه مى‏کند کسیرا که بخواهد و هدایت مى‏کند کسیرا که بخواهد؛ و اوست عزیز و حکیم.

[۴۹] ( ۴) و هرآینه بتحقیق که ما موسى را با آیات خود فرستادیم که قوم خود را از تاریکیها به نور بیرون بیاورد! و آنان را به ایّام خدا متذکّر ساز بدرستى که در این باره، آیاتیست براى هر شخص شکیبا و شکرگزار.

[۵۰] ( ۵) و زمانى که موسى به قوم خود گفت: اى قوم من! چرا شما مرا آزار مى‏کنید درحالى‏که مى‏دانید من فرستاده خدا بسوى شما هستم! پس چون آن قوم انحراف پیدا کردند، خدا دلهایشان را منحرف نمود و خدا گروه فاسق را بسوى شما هستم! پس چون آن قوم انحراف پیدا کردند، خدا دلهایشان را منحرف نمود و خدا گروه فاسق را هدایت نمى‏کند.

[۵۱] ( ۱) مریم گفت: چگونه من پسرى مى‏آورم درحالى‏که بشرى مرا لمس نکرده است؟ جبرائیل گفت: این‏چنین است کارهاى خدا که هر چرا که بخواهد مى‏آفریند! زمانى که نسبت به امرى بخواهد وجود دهد؛ به او مى‏گوید: بشو مى‏شود.

و خدا بآن پسر، کتاب و حکمت و تورات و انجیل مى‏آموزد؛ و او را بعنوان رسالت بسوى بنى اسرائیل روانه مى‏سازد.

[۵۲] ( ۲) آیه ۴۳ از سوره ۲۰ طه: اى موسى و هارون! بروید بسوى فرعون؛ چون او طغیان کرده است!

[۵۳] ( ۱) و کسى که با رسول خدا شقاق و جدائى کند پس از آنکه راه هدایت بر او روشن شد و پیروى از غیر راه مؤمنین نماید ما بازگشت مى‏دهیم او را بهمان چیزى که خود او بازگشت نموده است؛ و در جهنّم مى‏سوزانیم و بد بازگشتى است.

[۵۴] ( ۲) اى کسانى که ایمان آورده‏اید کافران را سرپرست و قیّم خود مگیرید که مؤمنین را رها کنید! آیا شما مى‏خواهید که از براى خدا بر علیه خود قدرت و سلطنت آشکارى قرار دهید؟!

[۵۵] ( ۱) و سپس ما اصحاب کهف را برانگیختیم تا بدانیم کدام یک از دو گروه، زمان درنگ آنها را بهتر به شمارش شمرده‏اند.

[۵۶] ( ۲) آیه ۲۵ از سوره ۵۷ حدید: براى آنکه خدا بداند کسیرا که او را و رسولان او را بغیب یارى مى‏کند.

[۵۷] ( ۳) آیه ۲۸ از سوره ۷۲ جنّ: براى آنکه خدا بداند که آن رسولان رسالات پروردگارشان را ابلاغ کردند.

[۵۸] ( ۴) براى آنکه آنچه را که بما تعلیم کرده است ظهور دهد.

[۵۹] ( ۵) آیه ۲۳ از سوره ۲۸ کهف: و البتّه اى پیغمبر نگو که من احتمالا کارى را فردا انجام مى‏دهم مگر آنکه خداوند بخواهد.

[۶۰] ( ۱) هیچ‏چیزى بشما اصابه نمى‏کند و نمى‏رسد مگر به اذن خدا.

[۶۱] ( ۲) و شهر پاک و پاکیزه گیاهش به اذن خدا مى‏روید.

[۶۲] ( ۳) و چنین حقّى براى هیچ نفسى نیست که بتواند بمیرد مگر با اذن خدا.

[۶۳] ( ۱) هر درخت نهال خرمائى را که بریدید یا همان‏طور بر ریشه آن گذاردید که بوده باشد پس به اذن خدا بود.

[۶۴] ( ۲) و ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر آنکه با اذن خدا مورد اطاعت مردم قرار گیرد.

[۶۵] ( ۳) و تمام مراتب و درجات قوّت انحصار به خدا دارد.

[۶۶] ( ۴) پس اى پیغمبر زمانى که اراده انجام کارى را داشتى بر خدا توکّل کن!

[۶۷] ( ۵) پس اى پیغمبر بگو: براى من است کردار من؛ و براى شماست کردار شما.

[۶۸] ( ۶) از براى ماست اعمال ما؛ و براى شماست اعمال شما.

 

مهرتابان //علامه سیدمحمدحسین طهرانی

بازدیدها: ۶۶

ابحاث عرفانى‏‏ در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث عرفانى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

[کیفیّت نزول وحى بر رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم‏]

تلمیذ: راجع به کیفیّت نزول وحى برسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم است.

آیا در هنگام وحى آیات قرآنیّه بر رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم و نزول آیات و اوامر و نواهى الهیّه، همیشه حال پیغمبر تغییر مى‏کرده؛ و از حال عادى خارج مى‏شده‏اند؛ و یا آنکه در بعضى از اوقات حال رسول خدا تغییر مى‏کرده است؟ چون در اثر وارد است که در حال وحى رنگ پیغمبر زرد و یا سفید مى‏شد؛ و بدن آن حضرت سنگین مى‏ شد؛ و مانند شخص بى‏هوش و بى‏حال درمى ‏آمدند.

و آیات الهیّه‏اى را که نازل مى‏شده است؛ آیا در حال افاقه براى مردم و براى کتّاب وحى مى ‏خوانده ‏اند؛ یا در همان حالت غیر عادى؟ و آیا کتّاب وحى پیوسته ملازم آن حضرت بوده ‏اند و فورا وحى را مى‏ نوشته ‏اند یا بعدا؟

و آیا نزول وحى بتوسّط جبرائیل بوده؛ و یا خود حضرت حقّ بدون واسطه و حجاب بر آن حضرت تجلّى مى‏نموده است؟

علّامه: نمى‏توان گفت که پیوسته حال رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم در وقت نزول وحى تغییر مى‏کرده است؛ یعنى دلیل نداریم؛ از کجا مى‏توان گفت؟ در مورد رسول الله گاهى اتّفاق مى‏افتاد در وقت نزول وحى، حال ایشان بهم مى‏خورد؛ و مثل آدم مقضىّ علیه (مثل شخص متوفّى) همین‏طور مى ‏افتادند و بعدا افاقه حاصل مى ‏شد.

امّا اینکه آیات را در همان حال غیر عادى مى‏خوانده‏اند یا پس از افاقه، خیلى روشن نیست.

مثل اینکه از بعضى از روایات استفاده مى‏شود که در حال افاقه هم خوانده مى‏شد؛ که چون حضرتش از عالم فناء بقاء حاصل کرد سؤال مى‏فرمود: که چطور خواندید؟ این دلیلیست بر آنکه در حال فنا و گرفتگى هم مى‏خوانده‏اند؛ و بعد که حال عوض مى‏شد؛ و حال عادى دست مى‏داد نیز خوانده مى‏شده است.

یک روایت داریم که از حضرت صادق علیه السّلام سؤال مى‏کنند: یا ابن رسول الله!رسول اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم تاب مقاومت ملاقات و دیدار جبرئیل را نداشت؛ و از آن جهت از خود بیخود مى‏شد؛ و غشّ مى‏کرد.

حضرت صادق علیه السّلام فرمود: این در حالى بود که خداوند متعال تجلّى مى‏کرد به رسولش و با او تکلّم مى‏کرد؛ و رسولش طرف خطاب خدا بود؛ و خود حقّ تبارک و تعالى بدون واسطه با او سخن مى ‏گفت.

و امّا در غیر این صورت جبرائیل مانند یک عبد مملوک و یک بنده و برده‏اى مى‏ایستاد؛ و اجازه مى‏گرفت؛ و حرفهایش را مى‏زد؛ و هر وقت جبرائیل تکلّم مى‏کرد این‏چنین بود.و امّا آنکه در موقع خطاب، حال رسولش تغییر مى‏کرد حقیقتا خود خداوند عزّ و جلّ بوده است.

مثلا در شأن نزول سوره مائده، و در روایات نزول آن داریم: که سوره مائده وقتى نازل شد که پیغمبر اکرم به مدینه وارد مى‏شدند؛ و به اندازه‏اى این سوره سنگینى داشت و آن‏قدر سخت و سنگین بود که ناقه‏اى که حضرت بر آن سوار بودند نزدیک بود به زمین برسد، و بروى زمین بخوابد.

آیات و روایات در کیفیّت نزول سوره‏هاى قرآن مختلف است؛ بعضى دلالت دارد بر اینکه خداوند متعال تجلّى مى‏نموده و وحى مى‏فرموده است؛ و این وحى بلاواسطه بوده؛ و از بعضى استفاده مى‏شود که بتوسّط جبرائیل بوده است.

و اصولا در آیه وارده در آخر سوره شورى حمعسق که مى‏فرماید:وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ.[۱] وحى خدا قسیم با ارسال رسل قرار گرفته است؛ یعنى وحیا مقابل افتاده با فرستادن مأمور و رسول و با تکلّم از وراء حجاب؛ پس هرجا که وحى بوده است دیگر جبرائیل نبوده است.

و این آیه به خوبى دلالت دارد بر آنکه در جائى که قرآن بصورت وحى بوده است؛ توسّط خود حضرت حقّ متعال بلا واسطه بوده و برسول اکرم نازل مى‏شده است؛ و بالاخره جبرائیل نبوده است.و آنجاهائى که بتوسّط جبرائیل نازل مى‏شده است؛ دیگر جلوه خدا بدون واسطه نبوده است.

این مسئله خیلى روشن است؛ چون بطور حصر مطلق دائر بین نفى و اثبات إلّا وحیا أومن وراء حجاب أو یرسل رسولا هر چه بتوسّط جبرائیل و یا اعوان او نازل شود غیر از مسئله وحى مى‏باشد.

 

آیات وارده در أوّل نزول قرآن:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ‏[۲] بحسب ظاهر بنظر مى‏رسد باین که توسّط خود حضرت حقّ متعال بعنوان وحى بوده باشد؛ و جبرائیل معلوم مى‏شود که بعدها آورده است.

 

 

 

[در کیفیّت نزول وحى به رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم‏]

و نیز در قرآن سه آیه داریم که دلالت دارد بر اینکه قرآن توسّط جبرائیل و روح القدس و روح الامین نازل شده است.

قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏[۳] قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا[۴] نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ‏[۵] بارى ظاهر این آیات اینست که تمام قرآن را جبرئیل نازل کرده است؛ ما براى‏ بدست آوردن حقیقت مطلب و جمع بین آیات قرآن یک طورى فکر کرده‏ایم نمى‏دانم رساست، یا رسا نیست؟

و آن اینکه بگوئیم: کیفیّت نزول وحى سه مرحله دارد.

مرحله اوّل: مرحله نزول وحى است من الله از جانب خدا بلا واسطه.

مرحله دوّم: پائین‏تر از آن، و آن اینکه از جانب خدا بلا واسطه نباشد بلکه از ناحیه جبرئیل است؛ یعنى در جائى که خدا وحى مى‏کرده جبرائیل هم بوده؛ و خداوند بتوسّط جبرائیل وحى مى‏نموده است.

مرحله سوّم: مرحله پائین‏تر از آن؛ و آن اینکه از جانب جبرائیل هم بلا واسطه نبوده باشد بلکه بتوسّط اعوان و یاران او وحى مى‏شده است؛ و در این صورت خداوند بتوسّط جبرائیل، و از جبرائیل بتوسّط اعوان او وحى مى‏شده است؛ و در این قسم، هم خداى متعال حاضر بوده است؛ و هم جبرائیل؛ و هم اعوان جبرائیل.

درباره این قسم سوّم که بتوسّط اعوان جبرائیل وحى مى‏شده است؛ آیه‏اى در قرآن کریم داریم که مى‏رساند این آیات الهى در الواحى و یا مثلا نظیر الواحى که در دست سفره کرام برره بوده است نازل مى‏شده و رسول الله مى‏خوانده است:

کَلَّا إِنَّها تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَهٍ مَرْفُوعَهٍ مُطَهَّرَهٍ بِأَیْدِی سَفَرَهٍ کِرامٍ بَرَرَهٍ.[۶] و در تمام این سه مرحله، اهل سه مرحله، یعنى حضرت حقّ و جبرائیل و سفره کرام برره حاضر بودند و نزول وحى هم در هریک از مراحل توسّط همه اینها یعنى توسّط سفره کرام برره توسّط جبرائیل توسّط حضرت حقّ صورت مى‏گرفته است؛ غایه الامر در بعضى از موارد نظر اصلى به خود ذات حقّ بوده است، به‏طورى‏که به جبرائیل و سفره نظر نمى‏شده است؛ و این در آن مواردى است که حال رسول الله تغییر مى‏کرده است؛ و طبق آیه واقع در سوره شورى وحیا بوده است.

و در بعضى از موارد نظر اصلى بجبرائیل بوده است؛ به‏طورى‏که به سفره نظر نمى‏شده است، و نظر بذات حقّ از آئینه و مرآت جبرائیل بوده است.

و در بعضى از موارد نظر اصلى بهمان فرشتگان زیردست و اعوان جبرائیل، یعنى سفره بوده است. و از دریچه وجود و تعیّن آنها به جبرائیل و حضرت حقّ نظر مى‏شده است؛ و درباره این قسم اخیر طبق همان آیه، أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا بوده است. منتهى بعضى از اوقات توسّط رسول جبرئیل و بعضى از اوقات توسّط سفره کرام برره که یاران و اعوان او هستند.

چون طبق همین آیه‏ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا خداوند متعال وقتى وحى کند خودش تکلّم مى‏کند؛ و در تکلیمش واسطه اتّخاذ نمى‏کند. خودش مستقیما تجلّى مى‏کند، و تکلّم مى‏کند؛ و رسول خدا ادراک مى‏کند آن تکلّم را.

و نظیر این معنى را درباره قبض روح داریم؛ در آنجا نیز این سه مرحله در قرآن کریم وارد شده است.

در یک‏جا داریم: اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها[۷] و در یک‏جا داریم: قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ[۸] و در یک‏جا داریم: حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ[۹].

و نظیر این آیه بازهم در قرآن کریم هست؛ و بهر حال از این آیات استفاده مى‏شود که در مسئله قبض روح در یک‏مرتبه خداوند متعال مستقیما قبض روح مى‏کند؛ و یک‏مرتبه پائین‏تر نسبت به ملک‏الموت داده شده است؛ و در مرتبه پائین‏تر نسبت به فرشتگان و رسولان قبض ارواح داده شده است.

و در تمام این سه مرحله نیز خداوند متعال و ملک‏الموت و ملائکه قبض ارواح دست اندر کارند.

فقط تفاوت در اینست که در بعضى موارد چون شخص محتضر بغیر خدا به هیچ‏وجه متوجّه نیست، حضرت حقّ متعال خود بدون واسطه قبض روح مى‏نماید؛ یعنى شخص محتضر عزرائیل یا فرشته دیگرى را نمى‏بیند؛ گرچه آنها دست‏اندرکار باشند.

و در بعضى از موارد محتضر مقامش آن‏طور نیست که بتواند صرفا غرق در انوار حضرت احدیّت باشد؛ و چون داراى مراتبى از خلوص مى‏باشد؛ لذا جان دادن او توسّط خود عزرائیل انجام مى‏ گیرد.

و در بعضى از موارد توسّط ملائکه جزئیّه و اعوان عزرائیل صورت مى ‏گیرد.

و در صورت دوّم دیگر ذات حقّ مشاهده نمى ‏شود؛ و در صورت سوّم ذات حقّ و عزرائیل هر دو مشاهده نمى‏گردند.

و بهر حال اختلاف این مراتب بحسب اختلاف ادراکات و درجات و مقامات محتضر است.

و همان‏طورکه ذکر شد بحسب ظاهر اختلاف درجات و مراتب وحى آیات قرآنیّه در این سه مرحله نیز بحسب اختلاف حالات و مقامات و وضعیّاتى بوده است که خداوند تبارک و تعالى وحى را به یکى از این سه طریق نازل مى‏فرموده است.

 

 

 

[تفسیر آیه مبارکه: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى‏.]

تلمیذ: در آیه کریمه‏ وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى‏ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى‏.[۱۰] آیا مفادش اینست که تمام کلمات رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم وحى بوده است؟ یا ظاهرش اینست که آیاتى را رسول الله بعنوان قرآن تلاوت مى‏فرموده است وحى بوده است؟

چون دیده شده است که بعضى‏ها استدلال مى‏کنند با تمسّک باین آیات بر اینکه حرف‏هاى عادى رسول خدا هم وحى منزل بوده است؛ مثلا در قضیّه أمر فرمودن آن حضرت به حرکت جیش اسامه و یا قضیّه کاغذ و دوات خواستن رسول الله در وقت رحلت بر اینکه چیزى بنویسند که امّت دیگر هرگز گمراه نشوند، استدلال مى‏کنند به این آیه شریفه‏ وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى‏.

این کلمات رسول خدا و اوامر و نواهى آن حضرت در امور فردى و خانوادگى و یا در امور اجتماعى آیا وحى نبوده است؟ گرچه کلمات عادى رسول خدا هم صحیح بود؛ و طبق حقّ بود؛ امّا استدلال به آیه‏ وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ درست است؟

علّامه: آیه‏ وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ اطلاق دارد؛ و شامل وحى آیات قرآن و غیره مى‏شود؛ و مى‏توان گفت: رسول الله در امور عادى هم از روى میل و هواى نفسانى سخن نمى‏گفته است.

ولى آیه‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحى‏ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى‏ راجع به قرآن کریم و آیات نازله مى‏باشد و ربطى بسخنان عادى و اوامر آن حضرت در امور شخصى ندارد.

تلمیذ: بعضى‏ها در سخنان خود هنگام تکلّم ضمیر أنا استعمال نمى ‏کنند؛ و نمى‏گویند: من چنین کردم؛ و یا من رفتم و گفتم و امثال ذلک؛ بلکه پیوسته ضمیر غایب: هو استعمال مى‏کنند و مى‏گویند: چنین کرد؛ و رفت. و او غذا خورد؛ آیا منظورشان از این قسم تکلّم، تأدّب است؛ که مى‏خواهند خود را عادت به من گفتن ندهند؛ و از منیّت و نسبت افعال مختلف به خود خوددارى کنند؟ یا منظورشان استناد افعال بحقّ است و نمى‏خواهند پاى خود را در میان آورند؛ و خود را در مقابل حضرت حقّ ذى وجودى پندارند؟

گرچه این مقام مقام توحید صرف نیست؛ و در آن مقام غیر از حضرت حقّ چیزى دیده نمى‏ شود. و نسبت افعال به خودهم در حقیقت نسبت بحقّ است تبارک و تعالى.

علّامه: در بعضى‏ها شاید بحسب ظاهر همان جنبه تأدّب باشد که نمى‏خواهند خود را عادت به من من گفتن بدهند؛ و براى مقام توحیدى یک نحو زمینه فراهم کردن باشد.

در مسئله توحید چنین بخاطر دارم که حضرت صادق علیه السّلام بسیار توجّه و تمایل دارند به اینکه لفظ هو را به خدا برگردانند، که بمقام ذات اشاره کند؛ اگر این‏جور باشد (هوئى) جز خدا نداریم؛ و دیگر مسئله تمام است.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (آیه ۱ از سوره ۱۱۲ اخلاص) لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ.هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ (غیر از هو إله نیست) عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ.هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ‏ (صحبت از هو است، پاى هو به میان مى‏آید) الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ[۱۱]

 

 

 

[رؤیاى أمیر المؤمنین حضرت خضر را و تعلیم اسم أعظم‏]

راجع بأمیر المؤمنین علیه السّلام وارد است که آن حضرت در شب قبل از غزوه بدر حضرت خضر علیه السّلام را در خواب دیدند؛ و گفتند به او: بمن ذکرى بده که آن را بگویم و بر دشمنان غالب شوم! حضرت خضر به او گفت: بگو: یا هو یا من لا هو إلّا هو.

چون صبح شد، خواب را براى رسول الله بیان کرد؛ و حضرت رسول فرمودند:

اى علىّ! به تو اسم اعظم تعلیم داده شده است‏[۱۲] چقدر این ذکر پرمعنائیست: یا هو یا من لا هو إلّا هو؛ اى هو جز تو هو نداریم و این دیگر در مسئله توحید وجود خیلى روشن است؛ یا هو یا من هو یا من هو هو؛ یا من لا هو إلّا هو.

حضرت امیر علیه السّلام فرموده‏اند: من در جنگ بدر باین ذکر مشغول بودم.

امیر المؤمنین علیه السّلام جنگ مى‏کرد؛ و این ذکر را مى‏گفت.

بله هو از ظهورات خودش یک چیزهائى نشان مى‏داد.

آرى اینها همه ظهورات است؛ مردم با چشم‏هاى کورکورانه مى‏بینند؛ امیر المؤمنین علیه السّلام با چشم دیگرى مى‏نگرد. اینها همه اطوار و اشکال ظهورات حقّ است جلّ و علا.

تلمیذ: آیا مرحوم قاضى رضوان الله علیه در مجالس خود با شاگردان و رفقاى خصوصى هیچ از این مقوله‏هاى توحیدى تکلّم مى‏کردند، و مذاکره‏اى داشته‏اند؟! مرحوم قاضى بسیار مرد عجیبى بوده‏اند؛ چون یک کوه استوار؛ جان دار؛ و پرظرفیت و پراستعداد؛ بعضى از شاگردهایش مثلا پس از ده دوازده سال که نزد ایشان رفت و آمد مى‏نموده‏اند، از توحید سر در نیاورده‏اند. و چیزى از توحید حقّ تعالى دستگیرشان نشده است؛ و نمى‏دانم آیا ایشان با آنها مماشاه مى‏کرده ‏اند؛ و پابه ‏پاى آنها قدم مى ‏نهادند؟ تا بالاخره آنها بهمین عوالم کثرات مشغول بوده، تا آن آیت حقّ رحلت کرده ‏اند.

ولى بعضى از شاگردها بعکس، خیلى زود از معارف الهیّه و از اسماء و صفات و توحید ذات حقّ علم و معرفت پیدا مى‏کرده‏اند.

علّامه: آرى مرحوم قاضى با بعضى از شاگردهاى خود که نسبتا قابل اعتماد بودند از این رقم سخن‏ها مى‏گفته‏اند؛ مرحوم قاضى راستى عجیب مردى بود؛ و با هریک از شاگردها به مقتضاى استعداد و حالات او رفتار مى‏کرد.

اشخاص هم مختلف بودند؛ بعضى‏ها از حیث رشد زودتر رشد پیدا مى‏کردند؛ و بعضى‏ها این‏طور نبود و رشدشان بتأخیر مى‏ افتاد.

معمولا ایشان در حال عادى یک ده بیست روزى در دسترس بودند؛ و مثلا رفقا مى‏آمدند و مى‏رفتند؛ و مذاکراتى داشتند؛ و صحبت‏هایى مى‏شد؛ و آن‏وقت دفعتا ایشان نیست مى‏شدند؛ و یک‏چند روزى اصلا نبودند؛ و پیدا نمى‏شدند؛ نه در خانه، و نه در مدرسه؛ و نه در مسجد؛ و نه در کوفه؛ و نه در سهله؛ ابدا از ایشان خبرى نبود؛ و عیالاتشان هم نمى‏دانستند: کجا مى‏رفتند، چه مى‏کردند، هیچ‏کس خبر نداشت.

رفقا در این روزها بهرجا که احتمال مى‏دادند مرحوم قاضى را نمى‏جستند و اصلاهیچ نبود بعد از چند روزى باز پیدا مى‏شد؛ و درس و جلسه‏هاى خصوصى را در منزل و مدرسه دائر داشتند؛ و همین‏جور از غرائب و عجائب بسیار داشتند؛ حالات غریب و عجیب داشتند.

قضیّه‏اى را از ایشان آقایان نجف نقل مى‏کردند نه یک نفر و دو نفر بلکه بیشتر؛ و بعدا من خودم از ایشان پرسیدم؛ تصدیق نمودند که همین‏طور است:

مرحوم قاضى مریض بوده است؛ و در منزلى که داشتند در ایوان منزل نشسته بودند؛ و کسالت ایشان پادرد بوده است، به حدّى که دیگر پا جمع نمى‏شد و حرکت نمى ‏کرد.

در این حال بین دو طائفه ذکرت و شمرت در نجف اشرف جنگ بود؛ و بام‏ها را سنگر کرده بودند و پیوسته به یکدیگر از روى بامها تیراندازى مى‏کردند؛ و از این‏طرف شهر با طرف دیگر شهر با همدیگر مى‏ جنگیدند.

ذکرت‏ها غلبه نموده؛ و طائفه شمرت‏ها را عقب مى‏زدند؛ و همین‏جور خانه به خانه، پشت بام به پشت بام مى‏گرفتند و جلو مى‏آمدند.

در پشت بام ایشان نیز طایفه شمرت‏ها سنگر گرفته بودند؛ و از روى بام به ذکرت‏ها مى‏زدند؛ چون ذکرتى‏ها غلبه کردند؛ بر این پشت بام آمدند و دو نفر از شمرتى‏ها را در روى بام کشتند؛ و مرحوم قاضى هم در ایوان نشسته و تماشا مى‏کنند؛ و چون ذکرتى‏ها بام را تصرّف کردند؛ و شمرتى‏ها عقب نشستند آمدند در حیاط خانه؛ و خانه را تصرف کردند؛ و دو نفر از شمرتى‏ها را در ایوان کشتند؛ و دو نفر دیگر را در صحن خانه کشتند که مجموعا در خانه شش نفر کشته شد.

و مرحوم قاضى مى‏فرموده است: وقتى که آن دو نفر را در پشت بام کشتند، از ناودان مثل باران همین‏طور داشت خون پائین مى‏آمد.

و من همین‏طور نشسته‏ام بر جاى خود و هیچ حرکتى هم نکردم؛ و بعد از این بسیار ذکرتى‏ها ریخته بودند در داخل اطاق‏ها؛ و هر چه بدرد خور آنان بود جمع کرده و برده بودند.

بلى لطفش این بود که مرحوم قاضى مى‏گفت: من حرکت نکردم؛ همین‏جور که نشسته بودم؛ نشسته بودم تماشا مى‏کردم.

مى‏گفت: از ناودان خون مى‏ریخت؛ و در ایوان دو کشته افتاده بود؛ و در صحن حیاط نیز دو کشته افتاده بود؛ و من تماشا مى‏کردم.

این حالات را فناى در توحید گویند؛ که در آن حال شخص سالک غیر از خدا چیزى را نمى‏نگرد؛ و تمام حرکات و افعال را جلوه حقّ مشاهده مى‏کند.

 

 

 

[در حالات توحیدى مرحوم قاضى رضوان الله علیه‏]

قضیّه دیگرى در نزد مرحوم قاضى پیش آمد که ما خود حاضر و ناظر بر آن بودیم؛ و آن اینست که:

یکى از دوستان مرحوم قاضى حجره‏اى در مدرسه هندى بخارائى معروف در نجف داشت؛ و چون ایشان به مسافرت رفته بود حجره را به مرحوم قاضى واگذار نموده بود؛ که ایشان از نشستن و خوابیدن و سایر احتیاجاتى که دارند از آن استفاده کنند.

مرحوم قاضى هم روزها نزدیک مغرب مى‏آمدند در آن حجره و رفقاى ایشان مى‏آمدند؛ و نماز جماعتى برپا مى‏کردند؛ و مجموع شاگردان هفت هشت ده نفر بودند؛ و بعدا مرحوم قاضى تا دو ساعت از شب گذشته مى‏ نشستند و مذاکراتى مى‏ شد؛ و سؤالاتى شاگردان مى‏نمودند؛ و استفاده مى‏ کردند.

یک روز در داخل حجره نشسته بودیم؛ مرحوم قاضى هم نشسته و شروع کردند بصحبت کردن درباره توحید افعالى؛ ایشان گرم سخن گفتن درباره توحید افعالى و توجیه کردن آن بودند؛ که در این اثناء مثل اینکه سقف آمد پائین؛ یک طرف اطاق راه بخارى بود؛ از آنجا مثل صداى هارّهارّى شروع کرد به ریختن، و سر و صدا و گرد و غبار فضاى حجره را گرفت.

جماعت شاگردان و آقایان همه برخاستند؛ و من هم برخاستم؛ و رفتیم تا دم حجره که رسیدیم دیدم شاگردان دم در ازدحام کرده و براى بیرون رفتن همدیگر را عقب مى‏ زدند.

در این حال معلوم شد که این‏جورها نیست؛ و سقف خراب نشده است؛ برگشتیم و نشستیم؛ همه در سر جاهاى خود نشستیم؛ و مرحوم آقا هم (قاضى) هیچ حرکتى نکرده و بر سر جاى خود نشسته بودند؛ و اتّفاقا آن خرابى از بالا سر ایشان هم شروع شد.

ما آمدیم دوباره نشستیم آقا فرمود: بیائید اى موحّدین توحید افعالى! بله بله همه شاگردان منفعل شدند؛ و معطّل ماندند که چه جواب گویند؟

مدّتى نشستیم؛ و ایشان نیز دنبال فرمایشاتشان را درباره همان توحید افعالى به پایان رساندند.

آرى آن‏روز چنین امتحانى داده شد؛ چون مرحوم آقا در این باره مذاکره داشتند؛ واین امتحان درباره همین موضوع پیش آمد؛ و ایشان فرمود: بیائید اى موحّدین توحید أفعالى! بعدا چون تحقیق بعمل آمد معلوم شد؛ که این مدرسه متّصل است به مدرسه دیگر؛ به‏طورى‏که اطاق‏هاى این مدرسه تقریبا متّصل و جفت اطاقهاى آن مدرسه بود؛ و بین اطاق این مدرسه و آن مدرسه فقط یک دیوارى در بین فاصله بود.

قرینه اطاقى که ما در آن نشسته بودیم در آن مدرسه، سقف بخاریش ریخته بود؛ و خراب شده بود. و چون اطاق این مدرسه از راه بخارى به بخارى اطاق آن مدرسه راه داشت؛ لذا این سر و صدا پیدا شد؛ و این گرد و غبار از محلّ بخارى وارد اطاق شد.بله این‏جور بود یک امتحانى دادیم.

تلمیذ: اگر کسى بعنوان هدیه براى انسان تحفه‏اى بیاورد؛ و هدیه‏اى بدهد؛ بعضى مى‏گویند: بر اساس مسئله توحید افعالى انسان باید قبول کند؛ چون‏دهنده خداست؛ و ردّ احسان و هدیه‏اى از خدا شایسته نیست؛ و دیگر در اینجا مقام عزّت نفس و حفظ آبرو و غیرها مطرح نیست؛ شخص سالک باید در این مقامات عزّت نفس و آبروى خود را در مقابل این احسان نادیده بگیرد؛ و با قبول آن بعنوان قبول از طرف خدا راهى را بسوى توحید افعالى براى خود باز کند و بعضى عنوان عزّت نفس را عنوان مى‏کنند؛ و از هرکس هر چیز را قبول نمى‏کنند؛ و بعضى از ملاحظات دیگرى هم دارند؛ انسان سالک بسوى راه خدا براى وصول بمقصد توحید در این حال چه‏کار کند؟ آیا مقام عزّت نفس مقدّم است، یا معامله توحید افعالى حضرت حقّ؟

و چه بسا شخص هدیه‏دهنده، این هدیه‏اش توأم با عنوان مساعدت و صدقه‏اى هست؛ و در نیّت خود یک نوع استرحامى را در نظر دارد؛ و یا مثلا عنوان شبه رشوه‏اى دارد؛ براى آنکه زمینه را براى پذیرش تقاضاى مشروع و یا غیر مشروع بعدى خود فراهم سازد؛ و در بسیارى از اوقات این قبول هدایا مستلزم حقّى براى طرف خواهد شد؛ و بالملازمه توقّع استمالت و حقّى نسبت به خود دارد؛ که انجام آن استمالت براى سالک ضرر دارد.

و یا لا اقل مستلزم منّتى است که از طرفى زیر بار منّت رفتن براى سالک صحیح نیست؛ و از طرف دیگر خود را جمع کردن، و نسبت بخلق خدا بى ‏اعتنا بودن، و تقاضاى آنان را ردّ کردن، نیز براى سلوک ضرر دارد.

علّامه: قبول هدیه و تحفه فى حدّ نفسه اگر مستلزم عواقب غیر مشروع و ذلّت نباشد لازم است؛ و ردّ هدیه کار پسندیده نیست؛ ظاهرا روایتى هم از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت شده است که: لا یردّ الإحسان إلّا الحمار[۱۳] و دیگر آنکه احسان را ردّ نمى‏کند مگر سنگ سخت؛ و یا مگر یک شخص ناجور و ناهموار.

بلى اگر در بعضى از اوقات هم یک مقاصد اخلاقى منفىّ بدنبال داشته باشد؛ مثل ذلّت و منّت و امثال ذلک بحسب ظاهر قبول آن مطلوب نیست.

و سالک راه خدا باید ملاحظه این جهات را نیز داشته باشد؛ و بطور کلّى باید گفت: که قبول هدیه و تحفه لازم است؛ و لا یردّ الإحسان إلّا الحمار این حکم کلّى فى‏الجمله مسجّل است.

امّا وقتى که مستلزم ذلّت و یا منّت و یا جنبه‏هاى غیر صحیح دیگر بود؛ در این موارد حالات اخلاقى مانع از پذیرش آنست. زیرا نفس همان قبول ذلّت و منّت، سدّ طریق براى سالک مى‏کند.

تلمیذ: مرحوم آخوند ملّا فتحعلى سلطان ‏آبادى با تمام ریاضات و مکاشفات و مقاماتى که از ایشان نقل مى‏شود، گویا در مراحل و منازل توحید ذات حق متعال نبوده ‏اند.

علّامه: مثل اینکه ایشان در مسائل مجاهدت‏هاى نفسانى بوده، و در رشته توحید نبوده‏اند.

و چون با مرحوم آخوند ملّا حسینقلى همدانىّ هم عصر و هم زمان بوده؛ و مرحوم آخوند در رشته توحید حقّ تبارک و تعالى بى‏نظیر بوده‏اند؛ لذا با هم مناسبات و مراوداتى نداشته‏اند و قدرى هم روابط آنها تیره بود.

مرحوم آخوند ملّا حسینقلى همدانىّ انصافا خیلى واقعیّت عجیبى داشتند؛ و در حدود سیصد نفر شاگرد تربیت کردند؛ البتّه شاگرد و شاگرد شاگرد.

آن‏وقت در میان این شاگردان جماعتى هستند که آدم‏هاى نسبتا کامل‏اند، مثل مرحوم آقا سیّد احمد کربلائىّ، و مرحوم حاج شیخ محمّد بهارى، و آقا سیّد محمّد سعیدحبّوبى، و حاج میرزا جواد آقاى تبریزىّ رضوان الله علیهم.

گفتند: جماعتى، دسته جمعى توطئه نموده بودند؛ و درباره روش عرفانى و الهىّ و توحیدىّ مرحوم آخوند ملّا حسینقلى انتقاد کرده؛ و یک عریضه‏اى به مرحوم آیه الله شربیانى نوشته بودند- در اوقاتى که مرحوم شربیانى ریاست مسلمین را داشته؛ و بعنوان رئیس مطلق وقت شمرده مى‏شده است- و در آن نوشته بودند که آخوند ملّا حسینقلى روش صوفیانه را پیش گرفته است.

مرحوم شربیانى نامه را مطالعه فرمود؛ و قلم را برداشت و در زیر نامه نوشت:کاش خداوند مرا مثل آخوند صوفى قرار بدهد.

دیگر با این جمله شربیانى کار تمام شد؛ و دسیسه‏هاى آنان همه بر باد رفت.[۱۴] استاد ما مرحوم حاج میرزا علىّ آقاى قاضى مى‏فرمودند: استاد ما مرحوم حاج سیّد احمد کربلائى رحمه الله علیه مى‏فرمود: ما پیوسته در خدمت مرحوم آیه الحقّ آخوند ملّا حسینقلى همدانىّ رضوان الله علیه بودیم؛ و آخوند صددرصد براى ما بود؛ ولى همین‏که آقا حاج شیخ محمّد بهارىّ با آخوند روابط آشنائى و ارادت را پیدا نمود، و دائما در خدمت او رفت و آمد داشت؛ آخوند را از ما دزدید.

 

 

 

[در احوال مرحوم آقا سیّد أحمد کربلائى طهرانىّ رضوان الله علیه‏]

مرحوم قاضى مى‏فرمود: مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى مى‏گفت: در سفرى بیک درویش روشن ضمیر برخورد کردم او بمن گفت: من مأموریّت دارم شما را از دو چیز مطّلع کنم: اوّل کیمیا؛ دوّم آنکه من فردا مى‏میرم؛ شما مرا تجهیز نموده و دفن نمائید! مرحوم آقا سیّد احمد در جواب فرموده بود: امّا من به کیمیا نیازى ندارم؛ و امّا تجهیزات شما را حاضرم؛ فردا آن درویش فوت مى‏کند؛ و مرحوم آقا سیّد متکفّل تجهیزات و کفن و دفن او مى ‏شوند.

مرحوم قاضى سالیان دراز ادراک صحبت و ملازمت مرحوم خلد مقام آقا حاج سیّد مرتضى کشمیرىّ را نموده است. و در سفر و حضر ملازم ایشان بوده‏اند.

مرحوم حاج سیّد مرتضى از اوتاد وقت و از زهّاد معروف و داراى حالات و مقامات و مکاشفات بوده، بسیار اهل ادب و اخلاق و جلیل القدر؛ و امّا رشته ایشان رشته مرحوم آخوند ملا حسینقلى یعنى رشته توحید و عرفان نبوده است؛ و لیکن در همان حال و موقعیّت نفسانى خود، بسیار ارزشمند و بزرگوار بوده‏اند.

مرحوم قاضى نقل مى‏فرمود: که روزى در محضر آقا حاج سیّد مرتضى کشمیرى براى زیارت مرقد حضرت ابا عبد الله الحسین علیه السّلام از نجف اشرف به کربلاى معلّى آمدیم؛ و بدوا در حجره‏اى که در مدرسه بازار بین الحرمین بود وارد شدیم.

این حجره منتهى الیه پلّه‏هائى بود که باید طىّ شود؛ مرحوم حاج سیّد مرتضى در جلو و من از عقب سر ایشان حرکت مى‏کردم؛ چون پلّه‏ها به پایان رسید؛ و نظر بر در حجره نمودیم؛ دیدیم: مقفّل است.

مرحوم کشمیرى نظرى بمن نموده و گفتند: مى‏گویند هرکس نام مادر حضرت موسى را بقفل بسته ببرد، باز مى‏شود؛ مادر من از مادر حضرت موسى کمتر نیست؛ و دست بقفل برده و گفتند: یا فاطمه و قفل باز را در مقابل ما گذاردند؛ و ما وارد حجره شدیم.

تلمیذ: شما داستانى را براى ما نقل فرموده‏اید؛ و بنده در رساله لبّ اللّباب در سیر و سلوک اولى الالباب آورده‏ام: که جوانى که اهل فسق و فجور بوده به برکت راهنمائى‏هاى سیّدى که از احوال باطنى او خبر داده است، ارشاد یافته و داراى مکاشفاتى شده است؛ و در سفر به کربلاى معلّى حضرت سیّد الشهداء علیه السّلام به او خیر مقدم گفته‏اند؛ بنده بعدا که از نجف اشرف بطهران مراجعت کردم آن جوان که یکى از مهندسین راه و ساختمان است با ما آشنائى پیدا کرد؛ و شرح حالات خود را مفصّلا مى‏گفت؛ و در مجالس عدیده با هم گفتگو داشتیم؛ و شرح مسافرت خود را به عتبات عالیات و ادراک محضر مرحوم آیه الله آقا سیّد جمال الدین گلپایگانى تغمّده الله رحمته را بیان مى‏کرد؛ و فعلا نیز از دوستان ماست؛ مردى است بحمد الله شایسته و مؤدب بآداب.

مى‏گوید: آن سیّدى که به سراغ من آمد؛ و من نزد او رفتم و از من دستگیرى نمود؛ مرحوم رضوان مقام آیه الله حاج سیّد محمود زنجانى امام جمعه زنجان بوده است؛ واز حالات و اخلاق آن مرحوم چیزها بیان مى‏کند؛ آیا شما با مرحوم امام جمعه زنجان آشنائى داشته‏اید! و با او از نجف اشرف سابقه داشته‏اید!؟

علّامه: مرحوم امام جمعه زنجان رضوان الله علیه مرد جلیل القدر عظیم الشّأن مؤدّب بآداب و خلیق و نیکوسیرت بوده است و ما کرارا و مرارا محضر ایشان را دریافته‏ایم؛ و لیکن سابقه آشنائى از نجف اشرف را با ایشان نداریم؛ بدو برخورد و اوّلین ملاقات ما با ایشان در قم بود.

به‏ طورى‏که ایشان براى زیارت حضرت معصومه سلام الله علیها و ملاقات آقازاده خود حاج آقا عزّ الدّین مشرّف شده بودند؛ و گویا میل دیدار بنده را نیز داشتند؛ و بنده اشتیاق زیارت ایشان را به محاسنى که در غیبت از ایشان شنیده بودم داشتم؛ و اتفاقا روزى که به حمام رفته بودم؛ در سربینه حمام درحالى‏که ایشان مشغول خشک کردن بدن خود با حوله بودند ملاقات دست داد؛ و بدون سابقه قبلى همدیگر را شناختیم؛ و از آن ببعد در مجالس عدیده ملاقات‏هاى گرم و خوبى داشته ‏ایم.

مردى بود بسیار بزرگوار و کریم النّفس و متعبّد و اهل مراقبه بود و جمعى از اهل فهم و فضل و سلوک در بلده زنجان بیمن و برکت تربیت ایشان به کمالاتى رسیده‏اند؛ رحمه الله علیه‏[۱۵] تلمیذ: در رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم حالاتى دیده مى‏شود که حقیقتا موجب حیرت و بهت انسان مى‏گردد؛ از طرفى مى‏دانیم که علم باطنى آن حضرت و بر مخفیّات و بر ضمایر و دسیسه‏هائى که بر علیه ایشان مى‏شده؛ و از جریانات داخلى و خارجى:

یعنى داخل منزل آن حضرت و خارج از منزل، تا چه سر حدّ بوده است؛ و علم و اطّلاع‏ آن حضرت از وقایع بعد از رحلت، و مصیبت‏هاى وارده بر بضعه خود فاطمه زهراء سلام الله علیها، و از وقایع جنگ جمل و صفّین و نهروان، به‏طورى‏که خود آن حضرت روزى به زنان خود مى‏گوید: لیت شعرى أیّتکنّ صاحب الجمل الأدبب تنبحها کلاب الحوأب‏[۱۶] و خبر دادن آن حضرت از متخلّفین از جیش اسامه؛ و مظالمى که بر امیر المؤمنین علیه السّلام وارد شده است، و حتّى در آستانه رحلت که آن حضرت تقاضاى آوردن کاغذ و دوات کردند که چیزى بنویسند که امّت هرگز گمراه نشوند از آوردن قلم و دوات جلوگیرى بعمل آوردند و گفتار رسول الله را به هذیان و پریشان‏گوئى نسبت دادند.

و از طرف دیگر تا این اندازه رسول الله با آنها مماشات مى‏کرد؛ و به آرامش رفتار مى‏نمود، و تغییر اخلاق و روش نمى‏داد؛ و تندى و خشونت نمى‏فرمود؛ بلکه سراسر یکپارچه تحمّل و صبر و استقامت و شکیبائى بود.

آیا همان‏طورکه راجع بمرحوم قاضى مى‏فرمودید: در قضیّه ذکرت و شمرت و یا در قضیّه خراب شدن سقف بخارى مجاور اطاق؛ این تماشاى رسول الله در اثر توحید أفعالى بوده است که تمام این وقایع را چون از حقّ متعال مى‏دید لذا تحمّل و صبر مى‏نمود؟

علّامه: نه! حال رسول الله از آن حالات مرحوم قاضى عالى‏تر و بهتر بوده است چون رسول خدا بمقام بقاء بعد از فناء رسیده بودند؛ و در این مقام آثار و خصوصیّات عالم کثرت از احساس دردها مرض‏ها تألّمات و غصّه‏هاى روحى همه بجاى خود محفوظ است؛ و در عین حال وحدت و آثار و علائم توحیدى، تمام جهات عالم کثرت بجمیع خصوصیّاتها در آن حضرت مشهود بود.

و لذا در فوت فرزندشان ابراهیم اشک از دیدگان آن حضرت جارى بود؛ و آن را از آثار رحمت خدا مى‏دانستند؛ ولى در عین حال چون این قضیّه از جانب خدا بود جز حقّ چیزى نمى‏گفتند و برضاى خدا راضى و تسلیم بودند.

و در آن حال فرمودند: العین تدمع و القلب یحزن و لا نقول إلّا حقّا و إنّا بک یا إبراهیم لمحزونون‏[۱۷]

و بنابراین ایشان با اطّلاع از این جریانات بیشتر ناراحت مى‏شدند؛ و بهتر و پراثرتر آثار و خصوصیّات این جهات را ادراک مى‏کردند؛ و لیکن چون از طرفى داریم‏ وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِیمٍ‏[۱۸] تحمّل و صبر مى‏فرمودند؛ و جام شکیبائى و استقامت هیچ‏گاه لبریز نمى‏شد.

و من چنین مى‏دانم که همان کلمه رسول اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم: ما أوذى نبى مثل ما اوذیت قطّ راجع بمسئله منافقین داخلى است؛ نه نسبت بکفّار خارجى و مشرکین.

آن‏قدر رسول خدا از منافقین داخل منزل و خارج از منزل- از افرادى که بظاهر اسلام آورده بودند ولى در باطن گرایش باسلام و رسول خدا نداشتند- آزار و اذیّت دید، که قابل توصیف نیست.

اگر ابتلاى به قضیّه منافقین را کنار بگذاریم، گرفتاریهاى رسول اکرم نسبت به گرفتاریهاى انبیاى سلف خیلى چشم‏گیر نبوده است؛ بحسب ظاهر گرفتاریهاى آنها از رسول اکرم قوى‏تر و شدیدتر بوده است.

در بعضى از آنها اتّفاق افتاد که انداختند توى دیگ و پختند؛ أصلا درباره رسول الله این‏چنین اذیّت‏ها اتّفاق نیفتاده است. لیکن مى‏فرماید: هیچ پیغمبرى هرگز به اندازه‏اى که من اذیّت شده‏ام آزار ندیده است.

على الظّاهر راجع بهمان مسئله منافقین است؛ در این باره راستى آزارهاى منافقین نسبت به رسول الله براى ما قابل فهم و توصیف نیست.

تلمیذ: درباره ائمه اطهار علیهم السّلام از همان مقام طفولیّت انکشاف توحید بوده است، یا آنها بحسب مجاهدات و سیر تکاملى و رشد و بالاخره به فعلیّت رسیدن استعدادها صورت گرفته است؟

درباره حضرت امام محمّد تقى علیه السّلام جواد الأئمّه در حال طفولیّت بمنصب امامت نائل شدند.

علّامه: بعنوان إرهاص مى‏توان گفت؛ ارهاص یک حالت خرق عادتى است که قبل از موقع و سر رسید، و قبل از بلوغ بوجود مى‏آید؛ مثل اینکه درباره حضرت امیر المؤمنین‏ سلام الله علیه وارد شده است که وقتى که مادرشان حضرت فاطمه ایشان را وضع حمل کرد و از بیت الله الحرام بیرون آورد رسول اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم پیش آمد و طفل را گرفت؛ و حضرت امیر المؤمنین سلام الله علیه شروع کردند بخواندن سوره مؤمنون از اوّل تا بآخر براى رسول الله خواندند؛ درحالى‏که طفل بود و چند ساعتى بیشتر عمر نداشت؛ ارهاص باین معنى مى‏گویند (با هاء هوّز و صاد).[۱۹] ارهاص اینست و بقیّه اقسام خارق عادات را یا کرامت و یا معجزه نامند.

امّا اگر از موقعش جلو بیفتد، ارهاص گویند. این معانى را درباره ائمّه هدى بعنوان ارهاص مى‏توان یافت؛ مثل حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها که در شکم مادر حرف مى‏زد؛ این که معجزه نیست. ارهاص است. و همچنین در حضرت جواد الأئمّه علیه السّلام و بسیارى از امامان دیگر بلکه در همه امامان فى‏الجمله متحقّق بوده است.

تلمیذ: آیا ائمّه هدى سلام الله علیهم اجمعین در سنّ کودکى بازى مى‏ کرده ‏اند؟

و مانند سایر اطفال بوده؛ و از همان بازى‏ها مى‏ نموده‏ اند؟ و آیا مسئله بازى آنان در سیر و تواریخ صحیح و روایات صحیحه وارد شده است؟

علّامه: بازى کردن آنها اشکال ندارد؛ حضرت جواد الأئمّه سلام الله علیه دو قضیّه نقل شده است:

اوّل آنکه آن حضرت در کوچه با بچه‏ ها مشغول بازى کردن بوده ‏اند که مأمون گذشت؛ و از آن حضرت سؤالاتى نمود؛ و آن حضرت پاسخ‏هائى دادند.[۲۰] دوّم از صوفیّه است؛ و چنین نقل مى‏کنند که آن حضرت با بایزید بسطامى مشغول بازى کردن بودند بازى مخصوصى که یکى مخفى شود و دیگرى باید او را جستجو کند، و پیدا کند (بازى قایم موشک) بنا شد حضرت جواد پنهان شوند و بایزید آن حضرت را پیدا کند.

حضرت پنهان شدند؛ و بایزید هر چه کرد؛ و هر جاى عالم را گشت، آن حضرت را پیدا نکرد.

یک همچه چیزى بعنوان کرامت براى حضرت جواد نقل مى‏کنند.

آن‏وقت گویا حضرت جواد از ته قلب بایزید صدا زدند: به اینکه من اینجا هستم! شما کجا را مى‏گردید؟

این قضیّه را الآن درست به خاطرم نیست که کجا دیده‏ام؛ مردّد است پیش بنده بین کتاب طرائق الحقائق و کتاب نفحات الانس جامى. این‏طور نقل کرده‏اند؛ البتّه جا هم دارد که بایزید نتواند حضرت جواد را پیدا کند.

جامى دو نفر بوده‏اند: یکى عبد الرّحمن و دیگرى احمد؛ کتاب نفحات از عبد الرّحمن است عبد الرّحمن از احمد پخته‏تر بوده است: اشعار خوبى دارد بیانات خوب، بعضا کتاب‏هاى خوب دارد.

لوائح و لمعات دارد؛ بنده لوائح را ندیده‏ام؛ ولى لمعات را مطالعه کرده‏ام.

 

 

 

 

[راجع به قیام حضرت مهدى قائم آل محمّد عجل اللّه تعالى فرجه الشریف‏]

تلمیذ: راجع بحضرت قائم آل محمّد حضرت حجه ابن الحسن العسکرى ارواحنا فداه و کیفیّت، ظهورش از مرحوم قاضى رحمه الله علیه چیزى بخاطر دارید؟! علّامه: در روایت است که چون حضرت قائم ظهور کنند اوّل دعوت خود را از مکّه آغاز مى‏کنند؛ بدین‏طریق که بین رکن و مقام پشت به کعبه نموده، و اعلان مى‏فرمایند؛ و از خواصّ آن حضرت سیصد و شصت نفر در حضور آن حضرت مجتمع مى‏گردند.

مرحوم استاد ما قاضى رحمه الله علیه مى‏فرمود: که در این حال حضرت به آنها مطلبى مى‏گویند که همه آنها در أقطار عالم متفرّق و منتشر مى‏گردند؛ و چون همه آنها داراى طىّ الارض هستند، تمام عالم را تفحّص مى‏کنند؛ و مى‏فهمند که غیر از آن حضرت کسى داراى مقام ولایت مطلقه الهیّه و مأمور به ظهور و قیام و حاوى همه گنجینه‏ هاى اسرار إلهى و صاحب الأمر نیست.

در این حال همه به مکّه مراجعت مى‏کنند؛ و بآن حضرت تسلیم مى‏شوند؛ و بیعت مى‏نمایند.

مرحوم قاضى رضوان اللّه علیه مى‏فرمود: من مى‏دانم آن کلمه ‏اى را که حضرت به آنها فرمود و همه از دور آن حضرت متفرّق شدند چه بود.و من در روایت دیده‏ام که حضرت صادق علیه السّلام مى‏فرمایند: من آن کلمه را مى‏دانم.

مرحوم قاضى مى‏فرمود: بعضى از افراد زمان ما مسلّما ادراک محضر مبارک آن حضرت را کرده ‏اند. و بخدمتش شرفیاب شده ‏اند.

یکى از آنها در مسجد سهله در مقام آن حضرت که به مقام صاحب الزّمان معروفست، مشغول دعا و ذکر بود که ناگهان مى‏بیند آن حضرت را در میانه نورى بسیار قوى که به او نزدیک مى‏شدند؛ و چنان ابهت و عظمت آن نور او را مى‏گیرد که نزدیک بود قبض روح شود؛ و نفس‏هاى او قطع و به شمارش افتاده بود و تقریبا یکى دو نفس بآخر مانده بود که جان دهد آن حضرت را به اسماء جلالیه خدا قسم مى‏دهد که دیگر به او نزدیک نگردند.

بعد از دو هفته که این شخص در مسجد کوفه مشغول ذکر بود حضرت بر او ظاهر شدند و مراد خود را مى‏یابد و بشرف ملاقات مى‏رسد.

مرحوم قاضى مى‏فرمود: این شخص شیخ محمّد تقى آملى بوده است.[۲۱]

__________________________________________________________________________________________________________

[۱] ( ۱) آیه ۵۱ از سوره ۴۲ شورى: و از براى هیچ فردى از افراد بشر نیست که خداوند با او سخن گوید؛ مگر از راه وحى، و یا از پشت پرده و حجاب، و یا اینکه فرستاده‏اى را بفرستد، پس وحى کند باذن خود هر چه را که بخواهد؛ و او بلندمرتبه و حکیم است.

[۲] ( ۱) آیه ۱ تا ۶ از سوره ۹۶ علق: بخوان باسم پروردگارت آنکه خلق کرد! انسان را از علق خلق کرد بخوان! و پروردگار تو از همه موجودات مکرّم‏تر و بزرگوارتر است؛ آن کسیست که با قلم تعلیم کرد؛ و بانسان تعلیم کرد چیزهائى را که نمى‏دانست.

[۳] ( ۲) آیه ۹۷ از سوره ۲ بقره: بگو کیست که دشمن جبرائیل باشد؟ جبرائیل است که بر قلب تو فروفرستاد قرآن را باذن خدا.

[۴] ( ۳) آیه ۱۰۲ از سوره ۱۶ نحل: بگو قرآن را روح القدس از جانب پروردگارت بحقّ فروفرستاد تا اینکه کسانى که ایمان آورده‏اند، استوار و پابرجاى بوده باشند.

[۵] ( ۴) آیه ۱۹۳ از سوره ۲۶ شعراء: قرآن را روح الأمین بر قلب تو فروفرستاد براى اینکه از ترسانندگان بوده باشى بزبان عربى آشکارا.

[۶] ( ۱) آیات ۱۱ تا ۱۶ از سوره ۸۰ عبس: نه این‏چنین نیست بلکه آیات قرآن براى تذکّر و پند است، تا هر که بخواهد متذکّر گردد؛ در صحیفه‏هاى بلندمرتبه و بزرگ‏مقام است؛ آن صحیفه‏ها بلندمرتبه و پاک و پاکیزه است، که بدست سفیران حقّ و فرشتگان وحى که ملائکه بزرگوار و با اخلاق نیکو هستند فرستاده مى‏شود.

[۷] ( ۱) آیه ۴۲ از سوره ۳۹ زمر: خداوند جان‏ها را در وقت مردن و در وقت خوابیدن مى‏گیرد.

[۸] ( ۲) آیه ۱۱ از سوره ۳۲ سجده: بگو شما را قبض روح مى‏کند آن فرشته مرگى که بشما گماشته شده است.

[۹] ( ۳) آیه ۶۱ از سوره ۶ انعام: حتّى تا زمانى که موت بسراغ یکى از شما بیاید، در آن هنگام رسولان و فرستادگان ما از فرشتگان او را قبض روح مى‏کنند؛ و آنها در انجام این امر کوتاهى ندارند.

[۱۰] ( ۱) آیه ۳ تا ۵ از سوره ۵۳ نجم: و رسول خدا از روى میل و هواى نفسانى خود سخن نمى‏گوید؛ نیست سخن او مگر وحى خداوندى که به او وحى شده است؛ و او را شدید القوى( که منظور جبرائیل امین است) تعلیم کرده است.

[۱۱] ( ۱) آیات ۲۲ تا ۲۴ از سوره ۵۹ حشر: اگر ما این قرآن را بر کوهى فرومى‏فرستادیم؛ هرآینه مى‏دیدى که آن کوه از عظمت خدا و ترس از خدا خاشع مى‏شد و متلاشى مى‏گشت! و ما این مثال‏ها را براى مردم مى‏زنیم به امید آنکه تفکّر کنند.

اوست خداوند یگانه‏اى که غیر از او خدائى نیست که به نهان و آشکار اطّلاع دارد و بخشنده و مهربان است.

اوست خداوند یگانه‏اى که غیر از او خدائى نیست و سلطان مقتدر و پاک و منزّه از هر عیب و ایمنى‏بخش و حافظ و نگهدارنده عالم و قاهر و مسلّط بر جمیع مخلوقات و با جبروت و عظمت است؛ و منزّه است این خدا از هر چه را که مشرکان براى او شریک و انبازى قرار مى‏دهند.

[۱۲] ( ۲) این روایت را در تفسیر مجمع البیان در تفسیر سوره اخلاص آورده است که: و حدّثنى( أى قال ابو جعفر علیه السّلام) و حدّثنى أبى عن أبیه عن امیر المؤمنین علیهم السّلام انّه قال: رأیت الخضر فى المنام قبل بدر بلیله فقلت له: علّمنى شیئا انتصر به على الأعداء! فقال: قل: یا هو یا من لا هو إلّا هو! فلمّا أصبحت قصصت على رسول الله صلّى الله علیه و آله و سلّم؛ فقال یا علىّ! علّمت الإسم الأعظم و کان على لسانى یوم بدر.

قال: و قرء علیه السّلام یوم بدر: قل هو الله أحد فلمّا فرغ قال: یا هو یا من لا هو إلّا هو اغفر لى و انصرنى على القوم الکافرین و کان یقول ذلک یوم صفین و هو یطارد فقال له عمّار بن یاسر: یا أمیر المؤمنین ما هذه الکنایات؟! قال: اسم الله الأعظم و عماد التّوحید لله لا إله إلّا هو ثمّ قرء شهد الله أنّه لا اله إلا هو و الملائکه و اولو العلم قائما بالقسط لا إله إلا هو العزیز الحکیم و آخر الحشر ثمّ نزّل فصلّى أربع رکعات قبل الزّوال.

و اصل این روایت در توحید صدوق در باب تفسیر قل هو الله احد ص ۸۹ با سند متّصل خود روایت مى‏کند:

از ابى البخترى وهب بن وهب از حضرت صادق علیه السّلام؛ از حضرت باقر علیه السّلام؛ و در ضمن تفسیر، حضرت باقر استشهاد باین روایت مى‏نمایند: که از پدرشان؛ و آن حضرت از پدرش حضرت سید الشهداء علیه السّلام؛ و او از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت کرده است.

[۱۳] ( ۱) ردّ احسان کسى را نمى‏کند مگر درازگوش.

[۱۴] ( ۱) شرح احوال مرحوم آخوند ملا حسینقلى همدانى را مرحوم علّامه آیه الله حاج شیخ آقا بزرگ طهرانى در جلد دوّم نقباء البشر از اعلام الشیعه از ص ۶۷۴ تا ص ۶۷۸ آورده‏اند؛ و درباره ایشان چنین مى‏فرماید: و هو فى خصوص هذا العلم( یعنى علم اخلاق) امر عظیم لا یحدّه وصف؛ فقد مضت حقبه طویله لم یجد خلالها الزمن بمن ماثله فى علم الاخلاق و تهذیب النفوس؛ و قد ختم به هذا الفنّ فلم ینبغ بعده من یکون له ما کان للمترجم له بحیث یعدّ نظیرا له تا آخر آنچه بیان مى‏کند.

[۱۵] ( ۱) آقازاده مرحوم امام جمعه زنجان رحمه الله علیه، رفیق شفیق و صدیق ارجمند: حضرت آیه الله حاج سیّد عزّ الدّین زنجانى دامت برکاته هستند که بعد از پدر امامت جمعه شهر زنجان و زعامت حوزه علمیّه آن شهر با ایشان بوده و اکنون در شهر مقدّس مشهد رضوى على ثاویه آلاف التحیّه و الثّناء اقامت دارند.

ایشان از مبرّزین از قدماء شاگردان علّامه طباطبائى رحمه الله علیه مى‏باشند که سالیانى بدروس اسفار و شفاى آن مرحوم حضور یافته؛ و سابقه آشنائى و ارادات این ناچیز با ایشان از همان دوران طلبگى ما در بلده طیبه قم بوده است؛ مردى است جامع بین علم و عمل و بین معقول و منقول: مفسّر قرآن کریم؛ وارد در ابحاث علمیّه و فلسفیّه؛ و متعبّد به عبودیّت الهیّه و متخلّق به اخلاق حسنه مى‏باشند.

و حقا مى‏توان ایشان را یکى از نمونه‏هاى بارز مفاخر اسلام شمرد؛ جمعى از طلّاب از برکات محضر ایشان استفاده مى‏کنند: خداوند نعمت وجود ایشان را براى عالم علم و فضیلت مستدام بدارد.

اللهمّ طوّل عمره و امه و سدّده.

[۱۶] ( ۱) اى کاش مى‏دانستم که کدام یک از شما سوار بر شتر پرپشم هستید، درحالى‏که سگ‏هاى حواب بشما هجوم آورده و صدا مى‏کنند؟!

[۱۷] ( ۲) چشم مى‏گرید؛ و دل غصّه‏دار است؛ و غیر از سخن حقّ چیزى نمى‏گوئیم؛ و ما درباره مرگ تو اى ابراهیم اندوهناک هستیم.

[۱۸] ( ۱) آیه ۴ از سوره ۶۸ نون و القلم: و بدرستى که حقا تو اى پیغمبر داراى اخلاق بزرگى هستى!

[۱۹] ( ۱) داستان خواندن امیر المؤمنین سوره مؤمنون را ابن شهرآشوب در مناقب ج ۱ ص ۳۵۹ طبع سنگى نقل مى‏کند و مجلسى در بحار طبع کمپانى ج ۹ ص ۵ از مناقب و از امالى شیخ طوسى نقل مى‏کند و در طبع بحار حروفى در ج ۳۵ ص ۳۵ مى‏باشد.

[۲۰] ( ۲) این داستان را مفصّلا شیخ بهائى در مفتاح الفلاح در ضمن بیان بعضى از دعاهاى حضرت جواد آورده است و گوید که: خاصّه و عامّه روایت کرده‏اند ص ۱۷۱ از طبع سنه ۱۳۲۴؛ و حرّ عاملى در اثبات الهداه ج ۶ ص ۲۰۲ از مفتاح الفلاح آورده و گوید: این را نیز محمّد بن طلحه شافعى در کتاب مطالب السؤال آورده است.

[۲۱] ( ۱) مرحوم آقا شیخ محمّد تقى آملى از علماى برجسته طهران و از طراز اوّل بودند چه از نقطه نظر فقاهت و چه از نقطه نظر اخلاق و معارف؛ تدریس فقه و فلسفه مى‏نمودند منظومه سبزوارى و اسفار را تدریس مى‏کردند و صاحب حاشیه مصباح الهدى فى شرح العروه الوثقى و حاشیه و شرح منظومه سبزوارى هستند؛ و با پدر حقیر سوابق علمى و آشنائى از زمان طلبگى داشته‏اند.

حقیر محضر ایشان را مکررا ادراک کرده‏ام بسیار خلیق و مؤدّب و سلیم النّفس و دور از هوى بود؛ و تا آخر عمر متصدّى فتوى نشد و رساله بطبع نرسانید؛ آن مرحوم در ایّام جوانى و تحصیل در نجف اشرف از محضر درس استاد قاضى رحمه الله علیه در امور عرفانى استفاده مى‏نموده؛ و داراى کمالاتى بوده است.

بازدیدها: ۶۳

ابحاث قرآنى‏ پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث قرآنى‏

[در تفسیر آیه عبس و تولّى أن جاءه الأعمى‏]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

‏ علّامه: حضرت رسول الله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم انس و علاقه شدیدى بقرآن کریم داشتند؛ به ‏طورى ‏که عادت آن حضرت چنین بود که اگر کسى یک آیه از قرآن مجید در نزد آن حضرت مى‏خواند، حضرت آیه بعد را بدنبال آن مى ‏خواندند؛ و از طرفى آن حضرت مرکز رحمت و مودّت بودند.

یک نفر از افرادى که مهدور الدّم بود یعنى بواسطه تخطّى و جنایتى که نموده بود و حضرت حکم قتلش را صادر مى‏ کردند؛ بحضرت امیر المؤمنین علیه السّلام متوسّل شد، و عرض کرد: یا علىّ چکنم تا حضرت رسول الله مرا عفو کنند!؟

امیر المؤمنین علیه السّلام فرمودند: به خدمت آن حضرت مشرّف شو! و این آیه را تلاوت کن:

تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئِینَ.

آن مرد چنین کرد؛ و حضرت رسول فورا بدون تأمّل آیه بعد را قرائت کردند:

لا تَثْرِیبَ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ یَغْفِرُ اللَّهُ لَکُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ.

و این آیه به منزله حکم عفو درباره آن شخص قرار گرفت.[۱]

تلمیذ: درباره فاعل فعل عبس و تولّى أن جاءه الأعمى در بعضى از تفاسیر سنّى ‏ها وارد است که مراد، رسول الله است؛ و خطاب‏ «وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّى- أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّکْرى‏ أَمَّا مَنِ اسْتَغْنى‏ فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى- وَ ما عَلَیْکَ أَلَّا یَزَّکَّى- وَ أَمَّا مَنْ جاءَکَ یَسْعى‏- وَ هُوَ یَخْشى‏- فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى»[۲] راجع به آن حضرت بوده؛ و چون بعنوان‏ مؤاخذه است معلوم مى‏شود که آن گرفتگى چهره و روى گردانیدن از آن حضرت صادر شده است.

علّامه: چنین نیست؛ زیرا:أوّلا نظیر این گونه خطاب‏ها در قرآن کریم بسیار است که عنوان مؤاخذه و خطاب متوجّه به رسول الله است درحالى‏که مسلّما فاعل آن فعل مورد مؤاخذه، آن حضرت نبوده‏اند.

مانند آیه ۶۷ از سوره أنعام: وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ‏ (و چون به بینى کسانى را که در آیات ما خوض مى‏کنند و به بحث و انتقاد و استهزاء مى‏پردازند؛ از آنها اعراض کن و با آنها، همنشین مشو؛ بجهت آنکه از این بحث و انتقاد دست بدارند و در مطلب دیگرى خوض کنند و به بحث و انتقاد اشتغال یابند؛ و اگر شیطان تو را به فراموشى انداخت و با آنان همنشین شدى و به بحث و گفتگو پرداختند؛ بمجرّد آنکه متنبّه شدى و متذکّر گردیدى؛ دیگر بعد از این تذکّر با گروه ستم‏پیشگان منشین).

زیرا اگر این آیه را با آیه ۱۳۹ از سوره نساء: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْکافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً.

(و بدرستى که حقّا در کتاب خدا براى شما چنین حکمى فرودآمد که اگر شنیدید که جماعتى نشسته‏اند و بآیات الهیّه کفران مى‏شود و مورد استهزاء و مسخره قرار مى‏گیرد؛ پس با آنان منشینید؛ تا آنکه در مطلب دیگرى خوض و گفتگو کنند! و بدرستى که حقّا خداوند تمام منافقان و کافران را در جهنّم گرد مى‏ آورد) تطبیق و مقایسه کنیم به خوبى روشن است که آیه دوّم ناظر به آیه اوّل است و در آن صریحا بیان دارد که سابقا در کتاب خدا چنین حکمى نازل شده است.

و چون در آیه دوّم خطاب به مؤمنین است معلوم مى‏شود که در آیه اوّل هم که آیه دوم نزولش را بیان مى‏کند و دلالت بر نزول چنین حکمى دارد، خطاب به مؤمنین است، گرچه در ظاهر لحن سخن، خطاب را برسول اکرم متوجّه ساخته و با صیغه مخاطب مفرد بیان کرده است.

و علّت اینکه خداوند حکم را براى مؤمنین و افراد مردم مى‏آورد و در ظاهر خطاب را متوجّه رسول الله مى‏کند نیز روشن است؛ چون آن حضرت مأمور تبلیغ جمیع امّت بوده‏اند و از دریچه نفس آن حضرت مردم مورد تکلیف قرار مى‏گرفته‏اند فلذا تحمّل این خطاب‏ها و تکلیف‏ها بر رسول الله است.

و این معنى در عرف و محاورات اهل لسان و در بلاغت و فصاحت ادبیّات شایع و ذایع است که سلطان در نحوه خطاب‏ها در بسیارى از موارد، وزیر را مورد خطاب قرار مى‏دهد؛ درحالى‏که جمیع انحاء تکالیف مورد خطاب متعلّق به رعیّت است.

در آیه ۴۴ از سوره ۱۶ نمل داریم:وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ‏ (و ما ذکر و قرآن را بسوى تو فروفرستادیم تا اینکه براى مردم روشن و آشکارى‏سازى آنچه را بسوى ایشان فرودآمده است؛ و امید است که ایشان تفکّر کنند!) در این آیه به خوبى معلوم است که احکام و تکالیف حقّا بسوى خود مردم نازل مى‏شود؛ و رسول الله دریچه و واسطه براى القاء این احکام و خطاب‏ها به مردم هستند.

و امّا آن ‏کسى ‏که بآیات خدا کفر مى ‏ورزیده و استهزاء مى ‏نموده است و لید بن مغیره مى‏باشد که خداوند داستان او را در سوره المدّثر بیان مى‏فرماید:ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً وَ بَنِینَ شُهُوداً وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِیداً ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ کَلَّا إِنَّهُ کانَ لِآیاتِنا عَنِیداً سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ سَأُصْلِیهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ لَوَّاحَهٌ لِلْبَشَرِ عَلَیْها تِسْعَهَ عَشَرَ.

(آیات ۱۱ تا ۳۰ از سوره ۷۴ المدّثّر) (واگذار مرا با آنکه من او را تنها خلق کردم؛ و براى او مال فراوان و گسترده‏اى قرار دادم؛ و فرزندانى که همه حاضر و پشت و پناه او شمرده مى‏شدند؛ و از هر جهت اسباب و وسائل بزرگى را براى او آماده کردم.

و بااین‏حال او طمع زیادتى داشت؛ نه؛ چنین نیست! که دیگر زیاد کنم؛ چون او بآیات ما دشمن بود؛ من او را بشدّت مى‏گیرم و از عقبات و کریوه‏هاى صعب العبور بالا مى‏برم!

او در آیات ما فکر کرد؛ و بر این اساس تقدیر نمود؛ و در معانى و نظم قرآن؛ و تقدیم تأخیر؛ براى استنتاج مطلوب خود سنجش و اندازه‏گیرى کرد؛ سپس کشته باد ولید چگونه سنجش کرد؟ و سپس کشته باد ولید چگونه سنجش کرد؟ و براى رضاى خاطر معاندین و هم‏قطارانش، نظر کرد؛ و سپس روى خود را در هم فشرده و بحالت عبوس و گرفتگى روى در هم کشید؛ و پس از آن پشت نموده و ادبار کرد؛ و گفت: این قرآن نیست مگر یک سحر انتخاب‏شده و قوىّ پایه؛ این قرآن نیست مگر کلام آدمى.

من او را در میان سقر آتش مى‏زنم؛ اى رسول ما! مى‏دانى سقر چیست؟! آتشى است که دست ردّ بر سینه کسى نمى‏نهد؛ و همه را در کام خود فرومى‏برد؛ و چیزى را باقى نمى‏گذارد و رها نمى‏کند. پوست بدن را سیاه و سوخته مى‏کند؛ و بر آن آتش دوزخ نوزده فرشته عذاب مأموریّت پاسدارى و محافظت دارند.

آرى ولید[۳] این گونه کلمات کفریّات را گفت و قرآن را سحر قوىّ خواند.

ولید و أبو جهل و رفقایشان بدورهم مى‏نشستند؛ و قرآن را بباد مسخره مى‏گرفتند.

چون آیه علیها تسعه عشر نازل شد؛ ابو جهل از روى تمسخر به طائفه قریش گفت:

مادرهایتان به عزایتان بنشینند! من شنیده ‏ام ابن أبى کبشه (منظور رسول الله است) مى‏گوید: پاسداران و موکّلان بر جهنّم نوزده نفرند؛ و شما جماعتى هستید! آیا ده نفر ده نفر از شما نمى‏توانند مجتمعا بر پاسداران دوزخ حمله کنند؛ و بر هریک از خزنه جهنّم هجوم آورند؛ و او را با شدّت بگیرند؛ و این جهنّمى را که محمّد مى‏گوید؛ از این نوزده پاسبان آسوده کنند؟! أبو الأسد بن اسید بن کلده جمحىّ گفت: چون من مردى شجاع هستم و پهلوانى شایسته‏ام من به تنهائى از عهده هفده تن از آنها برمى‏آیم و شما نیز از شر آن دو تن دیگر مرا کفایت کنید! در سوره انعام و سوره نساء کفر و استهزاء و خوض در آیات را که از ولید و یارانش سر زده بود بازگو مى‏کند؛ و بمؤمنین مى‏گوید: با چنین مردم فاسقى منشینید! و به کفریّات آنان گوش فرا ندهید!

در سوره انعام بصورت خطاب به رسول الله این حکم آمد؛ و معلوم است که مراد مسلمین بوده‏اند.

و در سوره نساء بصورت خطاب به مسلمین آمده؛ و یادآورى حکم واردشده در سوره انعام را مى‏نماید؛ و معلوم است که سوره نساء بعد از سوره انعام نازل شده است؛ و خطاب واحد به مسلمین را در سوره انعام، بصورت خطاب به رسول خدا؛ و در سوره نساء بصورت خطاب بجمیع مسلمانان بیان مى‏فرماید.

ثانیا در چند آیه بعد خداوند مى‏فرماید: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ‏.

(کشته باد این انسان که تا این درجه کفر و عناد مى‏ورزد؛ خداوند او را از چه چیز آفریده است؟ خداوند او را از نطفه آفریده است و سپس او را صورت‏بندى و تقدیر نموده است؛ و پس از آن راه را بر او آسان کرد و سپس او را بمیرانید و به خاک قبر سپرد؛ و پس از آن هر وقت خدا بخواهد او را برمى‏انگیزد؛ چنین نیست که مردم کافر گمان مى‏کنند که بدون بجاى آوردن اوامر الهیّه کار انسان انجام مى‏یابد) و تمام مفسّرین شیعه و سنّى اتّفاق دارند که ظاهر این نفرین از خدا راجع بهمان کسى است که چهره خود را درهم کشیده و روى گردانید؛ یعنى در ظاهر سیاق عبارت آیه همان فاعل عبس و تولّى است که کفران نموده و هیچ‏گاه امر خدا را اطاعت نکرده است.

و این نحو از خطاب ابدا راجع برسول الله نیست؛ و از مطالعه خطابات قرآنیّه نسبت به رسول خدا این حقیقت مکشوف است؛ و لذا همان مفسّرین سنّى مذهب که فاعل عبس و تولّى را رسول الله گرفته‏اند، در اینجا مجبور شده‏اند رفع ید از این ظهور نموده، و چنین ادّعا کنند که این فقرات راجع به آن حضرت نیست؛ و در موقع دیگر نازل شده؛ و سپس این دو جزو از سوره بهم پیوسته است.

و معلوم است که چنین ادعائى جز ساقط کردن قرآن را از درجه بلاغت چیز دیگرى نیست؛ و این ناشى از ارجاع ضمیر عبس و تولّى به رسول الله است.

ثالثا همه اتّفاق دارند از شیعه و سنّى بر آنکه سوره نون و القلم که از سور عتائق است‏[۴] با بقیّه عتائق همه در مکّه نازل شده است؛ و بالخصوص سوره نون و القلم بعد ازسوره علق و سوره المدّثّر و سوره المزّمّل نازل شده؛ و در ابتداى بعثت رسول الله بوده است.

و خداوند در این سوره به آیه‏ وَ إِنَّکَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِیمٍ‏ (۱) (و بدرستى که حقّا تو از اخلاق عظیمى برخوردار هستى) آن حضرت را مى‏ستاید؛ و به جهانیان معرّفى مى‏کند.

این اخلاق آن حضرت در ابتداى بعثت بوده است؛ چگونه متصوّر است که پس از بعثت و گذشتن زمانى که بحسب طبیعت و عادت باید اخلاق عالى‏تر گردد؛ از آن حضرت چنین عملى سرزند؟ و به مجرّد دیدن شخص نابیناى مؤمن و متّقى که ابن امّ مکتوم بوده است، حضرت به ملاحظه تمایل سران قریش باسلام، و جلب قلوب مترفین و مستکبرین از عرب، روى ترش نموده و چهره خود را متغیّر سازند؛ و روى خود را بگردانند.

ما چنین اخلاقى را نه تنها در پیامبر اسلام، بلکه در سایر أنبیاء و اولیاى خدا، و بلکه در سایر طبقات مؤمنین متّقى و متعهّد و مراقب سراغ نداریم.

و من چنین مى‏دانم که فاعل عبس و تولّى عثمان بن عفّان بوده است که در اثر آمدن ابن امّ مکتوم نابینا به نزد رسول الله متغیّر شد و چهره گردانید؛ و روایات هم شاهد این معنى است؛ چه در آنها وارد است که کان رجلا من بنى امیّه؛ تمام شد کلام علّامه تلمیذ: در کتاب صلاه جواهر در باب استحباب قراءه السوره بعد الحمد فى النّوافل فرماید: روى الکلینى بسنده إلى سعد الإسکاف أنّه قال قال رسول الله صلّى اللّه علیه و آله:

أعطیت السّور الطّوال مکان التّوراه، و السّنن مکان الإنجیل، و المثانى مکان الزّبور؛ و فضّلت بالمفصّل ثمان و ستّین سوره؛ و هو مهیمن على سائر الکتب.

(بمن سوره‏هاى بزرگ بجاى کتاب تورات داده شده است؛ و سوره‏هاى سنن بجاى انجیل؛ و مثانى بجاى زبور؛ و من تفضیل داده شدم بر آنها به سوره‏هاى مفصّل که شصت و هشت سوره است)

 

 

 

[مراد از سوره‏هاى طوال و مئین و مفصّل در قرآن کریم‏]

مراد در این روایت از سوره‏هاى طوال، و سنن، و مثانى و مفصّل چیست؟

علّامه: مراد از سور طوال هفت سوره بزرگ از اوّل قرآن بوده است که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله و سلّم آنها را طوال نامید؛ و عبارتند از بقره، آل عمران، نساء، مائده، أنعام، أعراف، و یونس و لیکن عثمان در وقت جمع‏آورى قرآن سوره أنفال و توبه را برسوره یونس مقدّم داشت؛ چون عثمان سوره توبه را که بسم الله الرحمن الرحیم ندارد سوره مستقل نمى‏داند و آن را از متمّمات سوره انفال مى‏داند؛ و بنابراین این دو سوره که در نزد او یک سوره بودند، از سوره‏هاى طوال محسوب مى‏شده است.

ولى چون به عثمان اعتراض کردند که رسول الله سوره یونس را بعد از سوره اعراف قرار دادند؛ و او را جزء طوال شمرده‏اند، عثمان جوابى نداشت که بگوید؛ و گفت: من از این قرار داد رسول خدا مطّلع نبودم.

 

 

[مراد از متشابه و مثانى در قرآن کریم‏]

و أمّا سنن که در این روایت آمده من جائى ندیده‏ام؛ و آنچه در بعضى از روایات آمده است مئین است یعنى سوره‏هائى که در حدود صد آیه هستند؛ و شاید هم سنن در این روایت همان مئین بوده و به‏وسیله کتابت تحریف‏[۵] شده است.

و مشهور آنست که قرآن را به سه قسمت تقسیم مى‏کنند سور طوال سور مئین سور مفصّلات غایه الامر از سوره نبأ (عمّ یتساءلون) تا آخر قرآن را هم سور قصار مى‏گویند.

و أمّا مثانى من به یاد ندارم که بر بعضى از سور قرآن اطلاق شده باشد؛ زیرا ثنى یثنى یعنى خم شدن و برگشتن؛ و چون بسیارى از آیات قرآن ناظر بر بعضى از آیات دیگر است، گویا مثل اینکه این آیات دو مرتبه ذکر شده است: یکى معناى خود آیه؛ و یکى نظرى که به آیه دیگر دارد؛ و آن آیه قبل نیز دو مرتبه ذکر شده است: یکى خود آیه؛ و یکى این آیه دیگر که راجع به آنست؛ و معناى آن را در خود بازگو مى‏کند.

و چون تمام آیات قرآن ناظر بر یکدیگر است؛ و هر آیه‏اى، معناى آیه دیگرى را متضمّن است؛ بنابراین تمام قرآن را مى‏توان مثانى‏[۶] گفت.

چنانچه در آیه ۲۲ از سوره ۳۹ زمر وارد است که:

اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِکْرِ اللَّهِ ذلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ، وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ.

(خداوند قرآن را که بهترین حدیث و گفتار است بصورت کتابى فروفرستاد که آیاتش هریک با دیگرى مشابهت دارد؛ و آیات مکرّره دارد که بواسطه آن پوست بر بدن کسانى که از خدا ترس و خشیت دارند به لرزه در میاید؛ و پس از آن پوست‏هاى بدن و دل‏هاى آنان بذکر خدا آرام مى‏گیرد و نرم و ملایم مى‏گردد.

اینست همان هدایت خدا که هرکس را که بخواهد به آن رهبرى مى‏کند؛ و کسى را که گمراه کند دیگر از براى او هیچ رهبرى نخواهد بود).

در این آیه مبارکه بتمام کتاب منزّل و أحسن الحدیث که قرآنست مثانى اطلاق شده است.

و امّا متشابه که در این آیه ذکر شده است به معناى یشبه بعضه بعضا یعنى تمام این کتاب از یک سنخ بوده؛ و تمام آن باتمام آن شباهت دارد.

و این معنى غیر از متشابهى است که در قبال محکم آمده است در آیه مبارکه وارده در سوره ۳ آل عمران:هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.

(اوست آن‏ کسى ‏که بسوى تو کتاب را فروفرستاد بعضى از آن آیات محکم هستند که آنها اساس قرآن مى‏باشند و بعضى دیگر متشابه مى‏باشند) زیرا محکم آنست که معنایش واضح و روشن است؛ و متشابه آنست که چنین نیست و احتیاج به تأویل و تفسیر دارد.

تلمیذ: حروفات مقطّعه که در اوائل بعضى از سوره‏ها آمده است مانند الم و حم و غیرها آیا تا بحال معناى واقعىّ آن معلوم شده است؛ به‏طورى‏ که بطور اطمینان انسان بتواند آنها را معنى تفسیر کند؟!

علّامه: اجمالا مى‏توان گفت که این حروف یک نوع ارتباط خاصّى با مطالب وارده در آن سوره دارد؛ و بنابراین سوره‏هائى که در حروف مقطّعه اوائل آنها مشترکند از یک سنخ از مطالب بحث و بیان دارند: سوره‏هاى الف و لام و میم (الم) در قرآن کریم در شش مورد است:

۱- سوره ۲ بقره: الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ‏.

۲- سوره ۳ آل عمران: الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ‏.

۳- سوره ۲۹ عنکبوت: الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ‏.

۴- سوره ۳۰ روم: الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ‏.

۵- سوره ۳۱ لقمان: الم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ‏.

۶- سوره ۳۲ سجده: الم تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ‏.

در این شش سوره مبارکه همان‏طورکه ملاحظه مى‏شود سوره‏هاى آل عمران و بقره پشت سر هم قرار دارند؛ و چهار سوره عنکبوت و روم و لقمان و سجده نیز بترتیب در پشت سر هم قرار گرفته‏اند.

و سوره‏هاى حا میم (حم) دار که آنها را حوامیم گویند، هفت سوره است:

۱- سوره ۴۰ مؤمن: حم تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ‏ این سوره را غافر نیز گویند.

۲- سوره ۴۱ سجده: حم تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏ و این سوره را سوره فصّلت نیز گویند.

۳- سوره ۴۲ شورى: حم عسق کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏.

۴- سوره ۴۳ زخرف: حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ‏.

۵- سوره ۴۴ دخان: حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ‏.

۶- سوره ۴۵ جاثیه: حم تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ‏.

۷- سوره ۴۶ أحقاف: حم تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ‏.

تمام سوره‏هائى که حم دارند یک سنخ هستند و داراى مضمون و مطلب واحدى هستند و در قرآن کریم پشت سر هم قرار گرفته‏اند.

همچنان‏که سوره‏هاى الم همه یک سنخ بوده و داراى مضمون و مطلب واحدى هستند و سوره‏هاى مسبّحات که با یسبّح و سبّح شروع مى‏شود پنج عدد است: سوره حدید، حشر، صفّ، جمعه و تغابن؛ و سوره أعلى که با سبّح بفعل امر شروع مى‏شود جزء مسبحات نیست گرچه در روایتى وارد شده است؛ و لیکن در روایت معتبره مسبحات را همان پنج سوره تعیین کرده است.

و در روایت است که رسول الله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم این پنج سوره را هر شب قبل از خواب مى‏خواندند.

و از سبب قرائت این سوره‏ها از آن حضرت سؤال کردند؛ حضرت در جواب فرمودند: در هریک از این سوره‏ها آیه ‏ایست که به منزله هزار آیه از قرآنست.

و در روایت وارد شده است که هرکس مسبّحات را شب قبل از خواب بخواند، نمى‏میرد مگر آنکه حضرت رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم را قبل از مردن مى‏بیند؛ و آن حضرت محلّ و مقام وى را در بهشت به او نشان مى‏دهند.

تلمیذ: این مسئله بسیار عجیب است که رسول الله با آنکه خطّ نداشتند و آیات را خود نمى‏نوشتند این سوره‏ها و سایر سوره‏ها را بعد از نزول بدون یک کلمه یا یک حرف کم‏وبیش مى‏خواندند.

معلوم است که بمجرّد آنکه وحى نازل مى‏شد، حضرت کتّاب وحى را مى‏خواستند؛ و به آنها بازگو نموده، و آنها مى‏نوشتند؛ و در تمام مدّت عمر آن حضرت دیده نشد که قلمى بدست گیرند و چیزى بنویسند.

اصولا آیا مى‏توان این را شدّت قوّه حافظه نامید؟آیا در تمام دوران بشریّت چنین امرى نظیرش دیده شده است؟ آیا سخنگو و خطیبى گرچه ماهرترین و پرحافظه ‏ترین خطباى جهان باشد، بدون ضبط سخنان خود به نوشتن، و یا به آلت ضبط صوت، توانسته است فقط دو دقیقه عین عبارات انشاء شده خدو را در هنگام خطابه و سخن گفتن، بعدا بدون یک حرف پس و پیش یا کم و زیاد بازگو کند؟ این خود یک معجزه بسیار عجیب و غریب و آشکارى است.

علّامه: آرى مطلب همین‏طور است که مى‏ گوئید! رسول اللّه آیات قرآن را بدون یک حرف پس و پیش، و یا کم و زیاد مى‏خواندند؛ و حتّى چه بسا مردم قرآن را که از حفظ مى‏کردند، در نزد رسول الله تصحیح مى‏نمودند.

و از قرآن گذشته آن حضرت عین عباراتى را که سالها قبل فرموده بودند، در موضع حاجت بازگو مى‏کردند کأنّه این عبارت را در همین ساعت فرموده‏اند.

در هنگام رحلت آن حضرت که حضرت فاطمه سلام الله علیها بسیار ناراحت بود؛ و گریه مى‏کرد؛ و وا سوأتاه مى‏گفت و وا سوأه أبى مى‏گفت که بقول ما فارسى زبانان واویلایش بلند بود؛ حضرت به او فرمودند: اى فاطمه این‏طور سخن مگو! همان کلمات را بگو که من در مرگ ابراهیم فرزندم گفتم: القلب یحزن؛ و العین تدمع و لا نقول إلّا حقّا و إنّا بک یا إبراهیم لمحزونون.

(دل غصّه‏دار است؛ و چشم اشکبار؛ و ما سخنى غیر از حقّ نمى‏گوئیم؛ و اى ابراهیم ما درباره تو اندوهناک هستیم) ببینید: پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم در حال سکرات موت که مرض از هر جانب بر او غالب شده و حال عادى آن حضرت را تبدیل به سنگینى و انقلاب نموده است؛ در آن حال شدید، عین عباراتى که سالها قبل در مرگ ابراهیم فرموده، بازگو مى‏کند؛ این عجیب معجزه‏اى است.

آرى این احاطه بر ملکوت است و سیطره بر عالم معنى و ربطى به قوّه حافظه مادّیه ندارد؛ یعنى قوّه حافظه‏اى که در بدن و ببدن تعلّق دارد؛ گرچه اصل قوّه حافظه مجرّد است.

تلمیذ: چقدر تفاوت است بین این کلام شما که حتّى یک جمله عادى رسول الله را در حال شدّت مرض مرگ دقیقا بررسى نموده و حکایتش را از متن واقع مبیّن ساخته‏اید؛ و بین قول عمر که گفت: قد غلبه الوجع إنّ الرّجل لیهجر.

(درد بر این مرد غالب شده است و بنابراین این مرد هذیان مى‏گوید)

علّامه: سوره‏هاى مبدوّ به ألف لام را (آلر) در قرآن شش عدد است:

۱- سوره ۱۰ یونس: الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ.

۲- سوره ۱۱ هود: الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ.

۳- سوره ۱۲ یوسف: الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ.

۴- سوره ۱۳ رعد: المر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ.

۵- سوره ۱۴ ابراهیم: الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ.

۶- سوره ۱۵ حجر: الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ‏.

این شش سوره نیز پشت سر هم قرار گرفته و همگى داراى لحن مخصوص و لهجه مشخّص هستند.

و سوره‏هاى مبدوّ به طا سین (طس) سه سوره است:

۱- سوره ۲۶ شعراء: طسم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ.

۲- سوره ۲۷ نمل: طس تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ.

۳- سوره ۲۸ قصص: طسم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ.

این سوره‏ها نیز داراى لهجه مخصوص هستند؛ و پشت سر هم قرار دارند.

و سوره ۷ اعراف مبدوّ به ألف لام میم صاد (المص) است و داراى لحن و لهجه سوره‏هاى الف لام میم دار؛ و لحن و لهجه سوره صاد (ص) است. و بنابراین داراى هر دو مشخصات است.

زیرا همان‏طورکه گفتیم حروف مقطّعه در اوائل سور قرآن بطور اجمال و رمز اشاره بتمام مطالب وارده در آن سوره را دارد؛ پس از جهت آنکه الم دارد با سوره‏هاى الم دار مشترک و لحن و لهجه آن را دارد؛ و از جهت آنکه ص دارد، لحن و لهجه سوره ص را دارد.

و سوره ۱۹ مریم مبدوّ به کاف ها یا عین صاد (کهیعص) است؛ و یک سبک و لهجه مخصوص دارد.

و سوره ۵۰ ق شکل خاصّى دارد که آن شکل و لهجه در تمام قرآن مشخّص است.

و همچنین سوره طاها (طه) و یاسین (یس) گرچه بسیارى طه را حرف واحد گرفته ‏اند؛ و از اسامى رسول الله شمرده ‏اند؛ و همچنین در یس گفته ‏اند که یک کلمه و از اسامى رسول الله است و شاهد بر این آیه ۱۳۰ از سوره ۳۷ صافّات است که در آنجا چنین است:

و سلام على إل‏یاسین که ال مخفّف أل است؛ و در قرائت شاذه نیز همین آیه، آل یاسین قرائت شده است.

پس ممکنست گفته شود که در سوره یس یا حرف ندا و سین از اسامى رسول الله بوده باشد؛ کما اینکه ممکنست گفته شود که مانند سایر حروف مقطّعه قرآن، ى و س دو حرف بوده و اشاره و رمزى بمطالب مطویّه در این سوره بوده باشد؛ و منافات ندارد که این اشاره و رمز نیز با رسول الله یک نوع اسم و یا علامتى بوده باشد؛ کما اینکه در سوره طه (طه ه) دو حرف بوده؛ و علاوه بر اشاره به محتواى سوره، یک نوع اسم و علامتى براى رسول الله باشد.

و سوره ۴۲ شورى که مبدوّ به حا میم عین سین قاف (حمعسق) مى‏شود از مزایا و لهجه حوامیم داراست؛ و از لهجه سوره مریم که در مقطّعات آن عین آمده است؛ و از لهجه سوره یس که در آن سین آمده است؛ و از لهجه سوره ق نیز برخوردار باشد.

و بطور کلّى چون حروف مقطّعه اجمالا از محتواى تمام سوره خبر مى‏دهد؛ باید با یک حساب و نظر دقیق این سوره‏ها را مورد بررسى قرار داد؛ و از قیاس سور هریک را با دیگرى و با سایر سور، این مطالب را استنتاج نمود؛ گرچه این بررسى بسیار مشکل و دقیق است: ولى نتائج مهمّه‏اى را در بر دارد.

از جمله اعجاز قرآن در این لهجات مختلف؛ و ربط این حروف با مطالب محتویه سوره‏هاى قرآن کریم است و الحمد لله ربّ العالمین.

تلمیذ: مراد از أحقاف در این آیه مبارکه وارد در سوره ۴۶ احقاف چیست؟:

وَ اذْکُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ‏ (آیه ۲۱) علّامه: قریه ‏هائى بوده است بین سرزمین عراق و بین سرزمین یمن که در آنجا هود پیغمبر، مردم را که قوم عام بودند دعوت کرد، و نپذیرفتند؛ و خداوند آنان را بافرستادن بادهاى سموم هلاک کرد و فعلا از آن سرزمین‏ها چیزى باقى نیست و همه از بین رفته‏اند.

تلمیذ: در آیه آخر از سوره طلاق وارد است:اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عِلْماً[۷] مراد از این فقره و من الأرض مثلهنّ چیست؟ و چگونه از زمین مانند آسمانها هفت عدد آفریده شده است؟

 

 

 

[در تفسیر آیه خلق سبع سماوات و من الأرض مثلهنّ‏]

علّامه: در تفسیر اینکه از زمین مثل هفت آسمان خداوند خلق فرموده است، دو قسم وارد شده است: اول آنکه همان‏طورکه آسمانها را خداوند هفت عدد آفریده است؛ زمین را نیز مانند آسمانها هفت عدد آفریده است؛ و بنابراین هفت آسمان و هفت زمین داریم.

دوّم آنکه خلق فرمود از زمین، موجودى را که آن مانند هفت آسمان است؛ و آن انسان است و این گونه تفسیر ظاهرا به ابن عبّاس نسبت داده شده است.

و چون گفته‏اند که در انسان سبع شداد با جمیع قوایش موجود است؛ و همه در تحت تسخیر انسان است بنابراین مى‏توان گفت که انسانى که داراى هفت آسمان است، و همه در وجود او منطوى است؛ از زمین آفریده شده است و این تفسیر قدرى بحسب ظاهر بعید بنظر مى‏رسد؛ گرچه تعبیر از انسان به «و من الارض» بعدى ندارد، چون اصل خلقت او از روئیده شدن از زمین است؛ و پس از روئیده شدن از زمین رشد پیدا مى‏کند و بمقام تجرّد روحى و نفسى مى‏رسد.

وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً (آیه ۱۷ از سوره ۷۱ نوح) (و خداوند شما را رویانید از زمین رویانیدنى) و در هر حال همان تفسیر اوّل بنظر اقرب است؛ و شواهدى از روایات و ادعیه نیز بر آن دلالت دارد.

تلمیذ: در رساله معاد (الانسان بعد الدّنیا) مى‏فرمائید که در آیه مبارکه:

یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۸] در تفسیر قمى از حضرت سجّاد علیه السّلام در این فقره از گفتار خدا: یوم تبدّل الأرض غیر الأرض چنین تفسیر شده است که: یعنى بأرض لم تکتسب علیها الذّنوب، بارزه لیس علیها جبال و لا نبات کما دحاها اوّل مرّه؛ و یعید عرشه على الماء، کما کان أوّل مرّه، مستقلّا بعظمته و قدرته.[۹] و پس از بیان این مطلب در حاشیه مى‏فرمائید: قوله مستقلا بعظمته و قدرته، تفسیر لکون عرشه على الماء؛ و له شواهد من الکتاب تدلّ على أنّ الماء إشاره إلى منبع کلّ حیوه و قدره إن تحیى نقوش الخلقه ظهرت الموجودات؛ و إذا انمحت عاد العرش على الماء[۱۰] آیا مراد از ماء همان وجود منبسط است؟

علّامه: قرآنست؛ و بنحو جزم نمى‏توان چیزى گفت؛ بحسب ظاهر آیه، آنچه که قوّت الهى است و عرش الهى است و حالا حکومت مى‏کند، و پیش مى‏رود؛ در آن‏روز هم بجاى همین موجودات امروزى کار خود را ماء که همان قدرت و حیوه است انجام مى‏دهد؛ ولى آن حقیقت قدرت و حیوه بچه صورت است، ما نمى‏دانیم.

در هر حال سیاق آیه این را مى‏رساند که یک واقعیّت وسیعى بوده که بجاى عالم در وهله اوّل، آن تحت حکومت عرش خدا واقع بوده؛ و عرش خدا بر آن حکومت مى‏نموده است؛ و پس از آن، از آن واقعیّت وسیع این نقوش پیدا شد؛ و سپس این نقوش نیز محو مى‏شود و از بین مى‏رود؛ و عالم دوباره بهمان واقعیّت وسیع و بدون صور و نقوش برمى‏گردد.

آن حقیقت وسیع آیا نفس رحمانیّه است؛ یا فیض مقدّس و یا وجود منبسط و یا نور نبیّک یا جابر؟ احتمالات مختلفى است.

تلمیذ: آیا احتمالات مختلفى است؛ یا عبارات مختلف و واقعیّتش یک امر واحد است؟

علّامه: براى ما احتمالات مختلف است؛ و براى گوینده عبارات.

گوینده مى‏داند چه خبر بوده است؟ ما بیچاره‏ایم؛ چه خبر داریم؟ از کتاب چه مى‏دانیم؟

 

 

 

[در تفسیر آیه و ضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرّحمه]

تلمیذ: در تفسیر آیه شریفه:فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَهُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ.[۱۱] در رساله معاد مى‏فرمائید: این حجاب و دیوار چیز واحدى است، که داراى ظاهر و باطنى است غایه الامر رحمت خدا براى کسانیست که بفوز و رستگارى در باطن آن قرار گرفته‏اند؛ و عذاب خدا براى کسانیست که در ظاهر آن به هلاکت رسیده‏اند؛ و مثل آنکه اگر انظار آنان از ظاهر عبور کند و بباطن برسند به نعمت و نعیم خدا مى‏رسند؛ و رحمت الهیّه آنان را در زیر پوشش خود خواهد گرفت.

و مثل اینکه در مقابل مؤمنان و کافران یک چیز بیشتر نیست و فقط اختلاف درناحیه ادراک آنهاست؛ همچنان‏که در دنیا نیز این‏چنین بوده‏اند.

و آن چیز واحد؛ همان راهى است که بسوى خدا مى‏پیمایند؛ لیکن مؤمنان این راه را در دنیا به راه راست که همان صراط مستقیم است مى‏پیمایند؛ و غیر مؤمنان از راه بیراه مى‏گردند؛ و طریق انحراف مى‏پیمایند. و از همین جهت است که خداوند سبحانه قبل از آیه اعراف مى‏فرماید:وَ نادى‏ أَصْحابُ الْجَنَّهِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کافِرُونَ‏[۱۲] پس سبیل الى الله یعنى راه بسوى خدا واحد است؛ و یکى بیش نیست؛ و آن براى خداست و بسوى خداست. سالک بسوى خدا آن راه را با استقامت و راستى مى‏پیماید؛ و غیر سالک الى الله آن را کج مى‏کند و بطور انحراف و اعوجاج طى مى‏نماید؛ و این معنى بطور تصریح و اشاره در قرآن کریم مکرّرا وارد شده است:

خداوند سبحانه مى‏فرماید: یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُونَ‏[۱۳] و نیز مى‏فرماید: أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى‏[۱۴]

 

 

 

[در اینکه مراد از نعمت در هر جاى قرآن که آمده است ولایت است‏]

و تا اینجا که مى‏فرماید: و از بلیغ‏ترین آیاتى که در این باب وارد شده است؛ گفتار خداوند سبحانه و تعالى است که مى‏فرماید:

أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ.[۱۵] چون سابقا گذشت که مراد از نعمت، ولایت است؛ و ولایت همان راه بسوى خداست و مقابل این راه کفر است که همان دار بوار و خانه هلاکت و آتش گرفتن بجهنّم و استقرار در آن مکان ناشایسته است.

پس غایت سیر کافران بوار و هلاک است که همان جمودشان بر ظاهر و اعراضشان از باطن بوده باشد. و معلومست که ظاهر از بین رونده و نابود شونده است؛ و باطن ثابت و استوار است.

 

چرا این آیه را از أبلغ آیات وارده در این باب دانسته‏اید؟

علّامه: چند آیه در قرآن کریم در اطراف کلمه نعمت وارد شده است؛ و از آیات چنین استفاده مى‏شود که مراد از نعمت، ولایت است: ولایت اهل بیت است؛ یعنى راهى را که اهل بیت بسوى حضرت پروردگار پیموده‏اند و سبیل آنان إلى الله تعالى بوده باشد، که همان مقام عبودیّت محضه مى‏باشد.

یکى از آن آیات همین آیه است که در آن تبدیل نعمت به کفر و ورود در جهنّم و استقرار در دوزخ نشان داده شده است؛ پس حقیقت نعمت همان صراط مستقیم و اقصر فاصله‏ایست که بنده بسوى خدایش مى‏پیماید؛ و بمقام عبودیّت مطلقه و محضه نائل مى‏گردد؛ و تبدیل این نعمت بکفر، تبدیل این صراط مستقیم، به پیمودن راههاى معوج و منحرف و کج است که آن را از مقصد دور مى‏کند و بالنّتیجه به دوزخ مى‏افکند.

و از این آیه شاید صریح‏تر و بلیغ‏تر آیه وارده در سوره تکاثر است که‏ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ‏ که بنحو عجیب و غریب در عین حال روشن و واضح دستگاه کثرت را بر مى‏چیند و بعالم وحدت دعوت مى‏کند. و از نعیم که همان ولایت است انسان را مورد مؤاخذه و پرسش قرار مى‏دهد.

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ.[۱۶] در ذیل این سوره در تفسیر از حضرت صادق علیه السّلام نقل شده است که فرمودند: مراد از نعیم، بقول ما نان و پنیر و امثال اینها نیست؛ مراد از نعیم مراحل عبودیّت و اخلاص در توحید و راه ولایت است.

در مجلسى که آن حضرت با ابو حنیفه برخورد داشته‏اند؛ از او مى‏پرسند که مراد از نعیم چیست که در این آیه مورد سؤال و مؤاخذه واقع مى‏گردد؟

ابو حنیفه مى‏گوید: مراد همین نعمت‏هائى است که از اغذیه و فواکه و امثالهما، خداوند به مردم داده است.

حضرت به او مى‏فرماید: آیا بعید نیست از کریمى که این‏همه نعمت‏ها را در مقابل مردم و در زیر دست و پاى مردم قرار دهد؛ که بخورند و بنوشند و سیر شوند و سیراب گردند؛ و بعدا که مى‏خواهند بیرون بروند، مأمورى داشته باشد که از مردم بازپرسى بعمل آورد، که چه خوردید و چه آشامیدید؟ و آنان را مورد مؤاخذه و سؤال قرار دهد؟ و آنان در جواب بگویند: مثلا ما نان و خرما و امثال اینها را خورده‏ایم؛ بلکه مراد از نعیم ولایت ما اهل بیت است یعنى از مردم سؤال مى‏شود که تا چه اندازه راه سلوک الى الله خود را با راه و روش و سیره و منهاج ائمه خودتان تطبیق نمودید؟ و تا چه مقدار از مقام عبودیّت محضه و مطلقه برخوردار شدید؟

و مراد از جنّه النّعیم که در قرآن وارد است نیز همین بهشت است؛ یعنى بهشت ولایت که همان بهشت مخلصین و مقرّبین از اولیاى خدا و واصلین بمقام توحید ذاتى و مندکّ‏شدگان در عوالم ربوبى و صفات جمال و جلال الهى است؛ بهشت آنان که شوائب وجودى خود را بطور کلّى بباد نسیان سپردند؛ و همه را تسلیم حقّ کردند.

با تمام این شواهد و قرائت حاقّیه داخلیّه و عارضه خارجیّه، ما نعمت را کنایه از ولایت دانستیم؛ گرچه بحسب ظاهر مراد مطلق نعمت است؛ لیکن در حقیقت باید مراد نعمت ولایت باشد.

البته در این تفسیر: تفسیر نعمت به ولایت نمى‏خواهیم از ضمیمه نمودن روایات وارده این معنى را بدست آوریم؛ بلکه مى‏خواهیم از خود آیات و شواهد موجود در آنها این استفاده را نموده باشیم.

ملاحظه کنید بعد از اینکه بطور کلّى تکاثر را ملهى دانست؛ و در صورت پیدایش علم الیقین و عین الیقین آن را حجیم و آتش سوزنده شمرد؛ بقرینه مقابله نعیم را که همان مقام توحید است که در عبد تجلّى مى‏کند و از آن به عبودیّت محضه تعبیر مى‏گردد بزرگترین سرمایه قابل مؤاخذه و مورد پرسش قرار مى‏دهد، که باید دیدگان خود را از تکاثر یعنى زیاده و بسیار بینى در هم کشید و به نعیم که یگانه بینى و وحدت وحدت‏گرائى است بازگشت نمود.

کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ‏؛ از خود آیه فى حد نفسها استفاده مى‏شود که نعیم مطلب بسیار نفیس و ارزنده‏ایست؛ بلکه نفیس‏ترین و باارزش‏ترین مهمّات و اهداف عالم خلقت باید بوده باشد؛ و همان‏طورکه حضرت فرمودند: از واقعیّت وجود یک شخص از اوّل عمر تا آخر عمر این همه نعمت‏هاى خدائى را که دیده و مصرف کرده، از آنها سؤال شود، این بحسب ظاهر از مفاد خود آیه خیلى بعید است.

یعنى افراد بشر بایستى در دنیا از تمام مواهبى که خداوند به آنها عنایت فرموده است، آن نعمت حقیقىّ و واقعىّ؛ آن ولایت که ربط بین عالم خلقت و ذات پروردگار است؛ بین مخلوق و خالق است؛ بین حادث و قدیم است؛ بین ممکن الوجود و واجب الوجود است؛ آن را با کد وسعىّ جستجو نموده و آن را بدست بیاورند.

اگر آن بدست آمد أهدى سبیلا است، وگرنه إضلال است.

همه مردم در دنیا زیست مى‏کنند، معاشرت مى‏نمایند، نکاح مى‏کنند، غذا مى‏خورند، استراحت مى‏کنند، مى‏خوابند در مشاغل مانند هم باغبانى و زراعت و تجارت و صناعت مى‏کنند؛ ولى یک عدّه فقط نظر بظاهر این امور دارند، و از باطن اعراض دارند؛ اینها بدّلوا نعمه اللّه کفرا هستند؛یک عدّه در بین این امور متکاثره و کثیره دنبال آن حقیقت واحده هستند، این مى‏شود نعیم.

 

 

 

[در تفسیر آیه متاعا لکم و لأنعامکم‏]

تلمیذ: در سوره عبس وارد است که‏ وَ فاکِهَهً وَ أَبًّا مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ[۱۷] (خداوند از زمین براى شما میوه و آب را رویانید که آنها براى بهرمند شدن شما و بهرمند شدن چهارپایانتان مى ‏باشد) در روایت از حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام است که جمله متاعا لکم و لأنعامکم جمله تفسیریّه براى جمله سابقه و فاکهه و أبا مى‏باشد و بنابراین معناى آب روشن خواهد بود که چون غذا براى چهارپایان است مراد از آن همان علوفه‏ایست که مورد استفاده آنها قرار مى‏گیرد.[۱۸] نظیر این جمله متاعا لکم و لأنعامکم در سوره نازعات آمده است:

أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها وَ الْجِبالَ أَرْساها مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ.[۱۹] (خداوند از زمین، آب و گیاهش را بیرون آورد؛ و کوهها را ثابت و استوار کرد، درحالى‏که براى بهرمند شدن شما و چهارپایانتان مى‏باشد).

با آنکه معلومست که در این آیه صحیح نیست جمله متاعا لکم و لأنعامکم را تفسیر براى جمله و الجبال أرسیها بگیریم آیا عدم امکان جمله تفسیریّه گرفتن در اینجا، ضررى بجمله تفسیریّه گرفتن در جمله واقعه در سوره عبس وارد نمى‏آورد؟

علّامه: راجع به آیه وارده در سوره عبس در روایت وارد است که از ابو بکرپرسیدند: معناى ابّ چیست؟ نتوانست پاسخ گوید؛ و این را از جمله اعتراضات به ابو بکر بحساب آورده‏اند؛ که با آنکه عرب عرباء بود، چگونه معناى ابّ را نفهمید؟

ابّ عبارت است از علوفه‏اى که بحیوانات مى‏دهند مثل یونجه و امثاله که غالبا حیوانات با آن مردم سازند و یا شاید مقدارى وسیع‏تر گرفته شود؛ و به معناى غذاى انسان و غذاى حیوانات که غالبا علوفه است استعمال شود.

و در سوره عبس خیلى روشن است که جمله متاعا لکم و لأنعامکم تفسیر براى جمله و فاکهه و أبّا است؛ بنا بر لفّ و نشر مرتب؛ چون معناى فاکهه واضح است و از طرفى مى‏دانیم که فاکهه متاع براى چهارپایان نیست بلکه متاع از براى خصوص انسان است. بنابراین متاعا لکم تفسیر براى و فاکهه واقع مى‏شود؛ و طبعا جمله و لأنعامکم تفسیر براى و أبّا خواهد شد؛ پس معلوم مى‏شود که ابّ علوفه حیوانات است.

و امّا در سوره نازعات جمله متاعا لکم و لأنعامکم تفسیر براى جمله أخرج منها ماءها و مرعاها است نه بنحو لفّ و نشر مرتّب و یا مشوّش؛ بلکه اجمالا تفسیر آنست که از آب و گیاهى که از زمین مى‏روید؛ خداوند متاع شما و متاع چهارپایانتان را معیّن و مقدّر فرموده است.

چون مرعى در لغت به معناى رعى بالکسوت که به معناى گیاه است؛ و اختصاص به گیاه حیوانات ندارد؛ و یا مصدر میمى است؛ و آنهم بهمین معنى است؛ و امّا جمله و الجبال أرسیها جمله استطرادیّه است که بین جمله مفسّر و مفسّر واقع شده و براى بیان استحکام زمین که از تمایل و میدان بازایستد، و بهم نپاشد، آمده است که با کوههاى استوار و ثابت، این زمین را حفظ فرمود؛ تا بتواند گیاه دهد و آب از خود خارج کند؛ تا خوراک شما و چهارپایان فراهم آید؛ اینست آنچه بنظر مى‏رسد و الله اعلم.

 

 

 

[در خطابات قرآنیّه که مصدر به لفظ قل است‏]

تلمیذ: در بسیارى از آیات قرآن، او امرى که به رسول الله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم مى‏شود، مصدّر به لفظ قل است؛ مانند قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ[۲۰]؛ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ‏[۲۱]؛ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ‏[۲۲]؛ قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ‏[۲۳]، قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ‏

إِلى‏ مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ‏[۲۴]؛ قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ‏[۲۵]؛ قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ‏[۲۶]؛ قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى‏ مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ‏[۲۷]؛ قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقى‏[۲۸].

و بسیارى دیگر از آیات قرآن که خود یک ستون معظمى را تشکیل مى‏دهند.

و معلومست که در این خطاب‏ها آنچه مورد امر خداوند قرار گرفته است و رسول خدا بدان مؤتمر بوده‏اند خود قول نیست؛ بلکه مقول قول است؛ یعنى چون به رسول الله خطاب شد: قل هو الله أحد؛ پیغمبر مأمور است که بگوید هو الله أحد؛ نه قل هو الله أحد؛ وگرنه بامر خدا رفتار ننموده است؛ و مقول قول را که همان نفس مأمور به است، انجام نداده است.

و در این مطلب ابدا جاى شبهه و تردید نیست؛ مثلا اگر کسى به ما امر کند که در میان مردم برو! و بگو: خدا یگانه است! ما باید در میان مردم برویم و بگوئیم: خدا یگانه است؛ نه آنکه بگوئیم: بگو: خدا یگانه است.

زیرا قول در اینجا بعنوان واسطه و حکایت از نفس مأمور به که متعلّق آنست مى‏باشد؛ نه آنکه خودش بعنوان استقلال نگریسته شده؛ و مورد خطاب امر قرار گرفته باشد؛ و بنابراین در همین مثال اگر انسان بگوید: خدا یگانه است متعلّق امر را بجاى آورده است و اگر بگوید: بگو: خدا یگانه است متعلّق امر را بجاى نیاورده است؛ و در حقیقت مأمور به نفس متعلّق است، نه بزبان آوردن متعلّق.

و بنا بر آنچه گفته شد؛ رسول الله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم باید به مردم بگوید:

خدا یگانه است: هو الله أحد؛ و همچنین در سایر آیات باید متعلّق قول را به مردم بگوید؛درحالى‏که مى‏بینیم در تمام قرآن کریم لفظ قل هم آمده؛ و عین آنچه را که به پیغمبر خطا شده است، در قرآن منعکس گردیده است.

علّامه: بحث در دو مورد است:

اوّل در قضیّه امر خدا به آن حضرت؛ و مأمور بودن او؛ و بجا آوردن مأمور به در خارج.

و البتّه معلومست که در این قضیّه؛ رسول الله بامر خداوند مؤتمر بوده و متعلّق امر را کما کان بجاى مى‏آورده‏اند؛ و مثلا در همین خطاب‏هائى که در اوّل آن با قل شروع شده است؛ رسول اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم متعلّق قول را اتیان مى‏نموده‏اند.

مانند سایر اوامرى که به آن حضرت مى‏شده است گرچه با لفظ قل نبوده است؛ مثل این خطاب:

فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنَّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ‏[۲۹] در این صورت آن حضرت طبق این امریّه الهیّه، اعلان توحید را جهارا مى‏نمودند؛ و از مشرکان اعراض مى‏نموده‏اند؛ و یا مثلا در قضیّه قل هو الله أحد به مردم مى‏فرموده‏اند:

اوست خداوند؛ اوست یگانه.

دوّم در حکایت قرآن از اوامر الهیّه؛ و این قضیّه، داستان دیگرى است؛ زیرا همان‏طورکه مى‏دانیم قرآن وحى آسمانى است؛ و بدون کم‏وبیش حتّى یک کلمه و یک حرف باید آن وحى را بازگو کند.

و بنابراین، قرآن عین آنچه را که برسول الله خطاب شده است بیان مى‏کند؛ و اینست معناى قرآنیّت.

و اگر در قل هو الله أحد یا قل أعوذ بربّ النّاس، لفظ قل از آن انداخته شود؛ و گفته شود: هو الله احد و أعوذ بربّ النّاس، دیگر آن قرآن نیست؛ و کلام خدا نیست؛ بلکه کلام پیغمبر است که مى‏گوید: خدا یگانه است.

و چون قرآن مجید، نفس وحى است؛ نمى‏تواند بدون لفظ قل بوده باشد؛ همچنان‏که در سایر اوامر الهیّه که مصدّر به لفظ قل نباشد مانند همین آیه قریب الذکر:فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ‏ مى‏بینیم که عین لفظ امر آمده و قرآن کریم آن را حکایت نموده است.

و از این گذشته در خطاب‏هاى الهیّه و مطالب قرآنیّه، رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله و سلّم عنوان آئینه و مرآت براى خطاب بجمیع امّت، و بلکه بجمیع مردم جهانند؛ و در حقیقت خطاب به مردم مى‏شود؛ و مخاطب به خطاب‏هاى قرآن خود مردم هستند؛ منتهى از دریچه و آئینه نفس رسول الله که بجهت سعه و گشایش تمام افراد امّت بلکه تمام افراد بشر را در زیر پوشش علم و احاطه وجودیّه و ادراکیّه خود گرفته است.

و آیه مبارکه:وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ[۳۰] خوب حقیقت امر را روشن مى‏کند که نفس رسول الله فقط روشنگر مطالب وحى آسمانى هستند که به مردم نازل شده است.

تلمیذ: آیه الکرسى که عنوان علم بالغلبه پیدا کرده است آیا مراد فقط همان یک آیه است که به‏ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ[۳۱] ختم مى‏شود؛ یا آنکه شامل دو آیه دنبال این آیه هم بوده و به‏ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ‏ ختم مى‏گردد؟! علّامه: به و هو العلىّ العظیم ختم مى‏شود؛ و بهمین جهت این آیه را که شامل لفظ کرسىّ است آیه الکرسىّ نامند؛ و آن فقرات دیگر جزء آیه الکرسىّ نیست؛ و در ادعیه و نمازهاى مستحبّه که آیه الکرسىّ یک‏بار یا بیشتر وارد شده است بهمین مقدار اکتفا مى‏شود.

 

 

 

[در تفسیر آیه قل کل یعمل على شاکلته‏]

تلمیذ: وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى‏ بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبِیلًا.[۳۲]

این آیه دو حال مختلف انسان را بیان مى‏کند: اوّل شاکله و ریخت و قالب اوّلیّه او را که این چنین است که چون ما او را در فراخى و گشایش قرار دهیم و نعمت بر او ارزانى داریم؛ غرور و غفلت او را فرا مى‏گیرد و استکبار خودپسندى و خود بینى او موجب مى‏شود که از ما اعراض کرده، روى گرداند، و پهلو تهى کند؛ و چون شرّى چون ضیق و تنگى و گرفتارى و شدّت و فقر او را مسّ کند، یکباره مأیوس مى‏گردد؛ و خود را مى‏بازد؛ و سر افکنده و فرومایه و بى‏مقدار مى‏شود. دوّم هدایتى است که بعضى بسوى خدا پیدا مى‏کنند؛ و راه را مى‏یابند؛ و از این شاکله خارج مى‏شوند؛ و برخى در آنها این خاصّه بیشتر مى‏گردد؛ و هدایتشان افزون مى‏شود؛ و راهشان روشن‏تر و مستقیم‏تر- مى‏گردد.

آیا این آیه مى‏خواهد بفهماند که سرشت و شاکله همه مردم بر همان حالت اوّلیّه یعنى اعراض و پهلو تهى کردن از حقّ در صورت نعمت و مأیوس شدن از رحمت در صورت پیدایش بدى و شرّ است؛ و افرادى که هدایت مى‏یابند و سر در راه مى‏نهند و طریق سعادت مى‏پیمایند، از این فطرت اوّلیّه خارج مى‏شوند؟ و آیا آنها از راه و روش اوّلیّه خود که همان سرشت و فطرت است، میان بر مى‏روند؟ یا اینکه این افراد نیز از فطرت و ریخت و قالب اوّلیّه خود خارج نیستند؛ و این هدایت هم بر اساس فطرت و سرشتى است که در کمون آنها نهاده شده است؟

اگر بگوئیم: از فطرت اوّلیّه خود خارج مى‏شوند، همان‏طورکه ظاهر آیه این‏چنین است؛ و استثناء منقطع است؛ خروج از فطرت چه معنى دارد؟ مگر مى‏شود کسى یا موجودى بطور کلّى از سازمان اوّلیّه و از قالب هستى خود خارج شود؟ و به فطرت و سازمان دیگرى درآید؟ و علاوه مى‏دانیم که فطرت انسان بر توحید و سعادت است، نه بر شقاوت؛ و اگر بگوئیم: آن راه‏یافتگى نیز طبق موازین و اساس فطرت است؛ و دو حالت مختلف انسان را فرا مى‏گیرد: حالت اوّلیّه که اعراض و سر پیچى و فرومایگى و یاس و سرافکندگى است؛ و حالت ثانویّه که خروج از این مرحله، و پیدایش بصیرت، و راه‏یافتگى در صراط مستقیم باشد؛ و استثناء متّصل باشد؛ این خلاف ظاهر آیه است که مى‏فرماید: همه بر شاکله خود رفتار مى‏کنند و آن اعراض و یأس طبق شاکله است؛بنابراین باید آن راه‏یافتگى، خارج از شاکله یعنى از سازمان وجودى انسان باشد؟

علّامه: ظاهرا مراد از شاکله همان شاکله اوّلیّه است قبل از آنکه دست تربیت بر سر انسان قرار گیرد و استعدادهاى نهفته و خفته او را به مرحله فعلیّت و ظهور و بروز برساند؛ زیرا که انسان موجودى است متحرک و قابل ترقّى و کمال؛ بنابراین سرشت اوّلیه او همان استعداد محض و قابلیّت صرفه است که چون آن را در عالم طبیعت و کثرت بحال خود گذارند أعرض و نابجانبه و یؤس و کفور مى‏گردد؛ و چنانچه او را تربیت کنند و راه را به او نشان دهند از این مراحل ضعف و فتور و سستى عبور نموده؛ و بمقام عزّ انسانیّت مى‏رسد.

پس در سرشت انسان این استعداد و قابلیّت نهفته است؛ و این قدرت و قوّت خفته است؛ و انسان گرچه بحسب ظاهر همان انسان مأیوس و کفور است لیکن در نهاد او دریاهائى از نور تابان حقیقت موج مى‏زند که آنها نیز از سرشت او خارج نبوده‏اند؛ منتهى آن نورها و درخشش‏ها بوسیله ریاضت و تربیت باید به منصّه ظهور برسد.

انسان موجودى است تو در تو، و داراى مراحل مختلفه و همه این مراحل در وجود او منطوى و جزء سرشت اوست؛ و نمى‏تواند انسان مقامى را که خارج از سرشت اوست بدست بیاورد.

و مراد از انسان در این آیه شریفه آن نفس قدسیّه و روح ناطقه او نیست که از مراحل نهفته در وجود او باشد؛ و ادراک آن مراحل نیاز به طىّ طریق و هدایت الهیّه بوده باشد.

بلکه مراد از انسان همین انسان‏هاى معمولى، با افکار عامى، و حالات عادى هستند و البتّه از این شاکله‏ها همان اعراض و جانب خالى کردن و یأس و کفران سر مى‏زند. و آنکه هدایت ربّانیه دست او را بگیرد، و از این شاکله خارج کند، از این خلقت، و از این درجه از فطرت خارج شده است؛ نه از مطلق فطرت و خلقت.

 

 

 

[در تفسیر آیه خلق الإنسان هلوعا إذا مسّه الشّر جزوعا]

و چقدر مفاد این آیه شباهت دارد با آیات وارده در سوره معارج، آنجا که فرماید:

إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً- إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً- وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً- إِلَّا الْمُصَلِّینَ- الَّذِینَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ دائِمُونَ- وَ الَّذِینَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ- لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ-وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ وَ الَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ- إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ- وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ- إِلَّا عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ- فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ- وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ- وَ الَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ- وَ الَّذِینَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ- فَما لِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِینَ- أَ یَطْمَعُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُدْخَلَ جَنَّهَ نَعِیمٍ- کَلَّا[۳۳] این آیات مبارکات نیز بحسب ظاهر مى‏خواهند همان مطلب را برسانند که خلقت و آفرینش اوّلیّه انسان هلوعیّت است که همان بى‏صبرى و بى‏ثباتى و- شتاب‏زدگى و بى‏قرارى باشد؛ که لازمه‏اش در مواردى که به او عنایتى بشود و مالى بدست آورد و یا صاحب قدرت و اعتبارى گردد منوعیّت است که همه را براى خود برداشته و از اعطاء به دیگران امساک مى‏ورزد؛ و در مواردى که به او شرّى برسد، و مصیبتى وارد گردد؛ و یا مالى از دست بدهد جزوعیّت است که ناله و غوغا سر مى‏دهد و فریادش بلند مى‏گردد.

و فقط نمازگزاران هستند که از این قاعده کلّیّه و خلقت اوّلیّه انسان استثناء شده‏اند.

کدام نمازگزاران؟ آنان که چنین و چنانند؛ در نماز و زکات اهتمام دارند؛ و از عذاب خدا در هراسند، و بروز قیامت و بازپسین تصدیق دارند؛ و خود را از زنا و اعمال شیعه حفظ مى‏کنند و امانت دار بوده؛ و عهد خود را مراعات مى‏نمایند؛ و بر گواهى و شهادت استوار و قائم هستند.

و تمام اعمال حسنه را یکایک شمرده است؛ و چیزى را فروگذار نکرده است.

بعد مى‏فرماید: این کفّارى که اطراف تو را گرفته ‏اند؛ و از این فضائل و اخلاق انسانى و اعمال روحى و حقیقى خبرى ندارند، چه مى‏گویند؟ و چه مى‏خواهند آیا آنان چنین مى‏پندارند که بدون نمازى که داراى چنین آثار و خصائصى بوده باشد، مى‏توانند بمقام انسانیّت رسیده و داخل در بهشت نعیم گردند؟

نه؛ چنین نیست؛ آنان هرگز به چنین مقامى راه نخواهند یافت.

در این آیات نیز مصلّین از قاعده خلقت اوّلیّه انسان که هلوعیّت است و لازمه آن، منوعیّت و جزوعیّت است استثناء شده‏اند؛ و بنابراین در ذات انسان عنوان صلاه که داراى چنین آثارى است بنحو سرشت و فطرت نهاده شده؛ و باید بمقام بروز و ظهور رسد؛ و حسّ خفته الهیّه بیدار گردد.

و بنابراین مراد از خلقت انسان بحالت هلوعیّت، خلقت یکى از حالات و مقامات انسان است نه حاقّ سرشت اصلى انسان، و آیه بیان آفرینش حالات عادى و عمومى انسان را مى‏کند؛ نه اصل نفس ناطقه و روح قدسىّ را.

 

 

 

[شفاعت اختصاص به مؤمنین مبتلا به معاصى کبیره دارد]

تلمیذ: آیه مبارکه‏ وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى‏ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ[۳۴] دلالت بر ارتضاء مطلق دارد؛ یعنى باید تمام مراتب وجودى انسان حتّى ذات و سرّ او مورد رضایت قرار گیرد تا مورد شفاعت واقع شود؛ و این همان درجه مقرّبین و مخلصین است.

علّامه: در این صورت نیازى به شفاعت نیست؛ بلکه مراد از ارتضاء در دین است و اطلاق آیه باید در این حدّ محدود گردد؛ یعنى کسى که دین و اعتقاد و منهج او پسندیده باشد؛ در مقابل تقیید به ارتضاء در عمل که البتّه مراد نیست؛زیرا که شفاعت اختصاص به اهل معاصى دارد؛ آن هم معاصى کبیره؛ چون کسى که از کبائر اجتناب کند؛ نفس این اجتناب، خود به خود مکفّر از معاصى صغیره اوست؛ و در این صورت دیگر گناهى نیست تا به شفاعت از بین برود.

إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ.[۳۵] (اگر شما از چیزهاى بزرگى که از آن نهى شده‏اید اجتناب ورزید! ما سیئات شما را نادیده مى‏گیریم و از آن چشم مى‏پوشیم!) الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ.[۳۶] (آن کسانى که احسان مى‏کنند کسانى هستند که از گناهان کبیره و افعال شنیعه اجتناب مى‏ورزند؛ مگر از گناهان و خطاهاى کوچک) که وارد شده است دلالت بر مغفرت خطایاى کوچک و معاصى صغیره، خود به خود در صورت اجتناب از کبائر دارد.

و رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرموده است: ادّخرت شفاعتى لأهل الکبائر من امّتى فأمّا المحسنون فما علیهم من سبیل.[۳۷] (من شفاعت خودم را در میان امّت خودم براى اهل معاصى کبیره ذخیره نموده‏ام؛ و امّا محسنان بر آنها گرفتگى و تنگى نیست تا نیازمند به شفاعت بوده باشند) و حضرت رضا علیه السّلام در روایات متعدّدى که وارد شده است فرموده‏اند:

و لا یشفعون إلّا لمن ارتضى دینه (فرشتگان شفاعت نمى‏کنند مگر براى آن کسانى که دین آنان مورد پسند باشد.) و مراد از دین همان اعتقاد به توحید و نفى شرک است؛ ولى کسى که گناه کبیره انجام دهد و توبه نکند حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام فرموده‏اند که مرضىّ الدّین: دینش پسندیده نیست.[۳۸]

تلمیذ: در آیه ۵ از سوره ۶۰ ممتحنه وارد است:قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ (چقدر براى شما ماده تأسّى خوبى است درباره ابراهیم و کسانى که با او بودند، چون به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه را که غیر از خدا مى‏پرستى بیزاریم! ما بروش شما کافریم! و بین ما و شما عداوت و دشمنى ابدى تحقّق یافته است؛ تا زمانى که به خداوند یگانه ایمان آورید؛ مگر گفتار ابراهیم به سرپرست و عموى خود، که من براى تو استغفار مى‏کنم؛ و من درباره تو در پیشگاه خدا هیچ‏گونه دخالت و نفوذى ندارم! بار پروردگارا ما بر تو توکّل نمودیم! و بسوى تو بازگشت کردیم! و بازگشت بسوى توست!)

 

 

 

[درباره استغفار حضرت ابراهیم علیه السّلام نسبت به عمویش آذر]

در جلد دوازدهم ص ۲۷ از بحار الانوار طبع حروفى از تفسیر مجمع البیان حکایت مى‏کند که فرموده است: إلّا قول إبراهیم أى اقتدوا بابراهیم فى کلّ اموره إلّا فی هذا القول فلا تقتدوا به فیه فإنّه علیه السّلام إنّما استغفر لأبیه عن موعده وعدها إیّاه فلمّا تبیّن أنّه عدوّ لله تبرّأ منه.

(الّا قول ابراهیم جمله استثنائیّه است براى جمله سابقه که براى شما نسبت بابراهیم مادّه تأسّى خوبى است؛ یعنى بابراهیم اقتدا کنید در تمام امورش مگر در این گفتارش که به او تأسّى مجوئید! چون ابراهیم علیه السّلام براى عمویش بجهت وعده‏اى که به او نموده بود استغفار کرد؛ و لیکن چون براى ابراهیم روشن شد که او دشمن خداست از او بیزارى جست.) از این کلام استفاده مى‏شود که در کلام حضرت ابراهیم علیه السّلام درباره وعده استغفار به عموى خود آذر منقصت و حزازتى وجود داشته است که در قرآن کریم این عمل را از اسوه حسنه ابراهیم استثناء نموده است.

علّامه: از آیه وارده در سوره مریم استفاده مى‏شود که حضرت ابراهیم علیه السّلام براى عمویش آذر درحالى‏که مشرک بوده و ابراهیم را از اعراض نسبت به آلهه خود بیم‏ مى‏داده است سلام فرستاده؛ و وعده استغفار داده است که از پروردگارش بخواهد تا از او درگذرد؛ آنجا که فرماید:یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا- قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا إِبْراهِیمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا- قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا.[۳۹] و در سوره شعراء، در ضمن دعاهائى را که از حضرت ابراهیم علیه السّلام نقل مى‏کند، از جمله طلب مغفرتى است که براى پدر خود نموده است؛ آنجا که گوید:

رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ- وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِیمِ- وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ.[۴۰] ولى البتّه این طلب غفران و استغفار از حضرت ابراهیم نسبت به آذر در وقتى بوده است که براى او روشن نشده بود که آذر مسلّما از جهنّمیانست؛ زیرا در این حال احتمال رشد و هدایت در او مى‏داد؛ و در این حال بر اساس وعده‏اى که به او نموده بود که من از خداى خودم براى تو آمرزش مى‏طلبم براى او طلب غفران و آمرزش نمود.

ولى بعد از آنکه براى ابراهیم روشن شد که دیگر در آذر امید نجات نیست؛ و او دشمن خداست؛ براى او در این حال استغفارى ننموده؛ بلکه از او بیزارى و تبرّى جست.

ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبى‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِیمِ- وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ‏[۴۱]

بنابراین آیه مبارکه آنچه بر رسول الله و مؤمنین جایز نیست، استغفار است براى مشرکین در وقتى که براى آنان روشن باشد که آنان از دوزخیان هستند؛ و همچنین نسبت بحضرت ابراهیم نیز مطلب این‏چنین است که بعد از آنکه بر او روشن شد که آذر دشمن خداست از او تبرّى جست؛ و استغفار او قبل از این مرحله بوده است.

و لذا در سوره توبه خداوند رسولش را از دعاى بر آنان و قیام بر قبر آنان بر حذر داشته است:وَ لا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلى‏ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُمْ فاسِقُونَ.[۴۲] و در همین سوره فرماید: اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ.[۴۳] و لیکن از آیه‏اى که در سوره ممتحنه ذکر شد: قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ‏ و سپس از استثنائى که مى‏زند إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ.[۴۴] استفاده مى‏شود که گرچه این وعده استغفار در وقتى بوده است که براى ابراهیم دشمنى آذر نسبت به خدا روشن نبوده است.

ولى در عین حال در حال کفر خوب نیست وعده استغفار بکافر داده شود مطلقا؛ و لذا در این آیه حتّى از نظیر این نوع استغفار خاصّ که از روى وعده هم بوده است، و قبل از روشن شدن دوزخى بودن کافر هم بوده است؛ مؤمنین را بر حذر داشته است.

و تمام اقسام تبعیّت و پیروى از ابراهیم و یارانش را که اظهار تبرّى و بیزارى از مشرکانست اسوه حسنه دانسته و لیکن حتّى در این گونه استغفار، پیروى از آنان را اسوه حسنه ندانسته است.

تبصره: آذر مسلّما پدر حضرت ابراهیم نبوده است؛ چون قرآن صراحت دارد بر آنکه حضرت ابراهیم چون براى او روشن شد که آذر دشمن خداست براى او استغفار نکرد بلکه تبرّى جست.

و از طرفى طبق آیه ۴۲ از سوره ۱۴ ابراهیم، حضرت ابراهیم براى والدین خود طلب مغفرت نمود؛ آنجا که مى‏گوید: رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ[۴۵] پس آذر والد حضرت ابراهیم نبوده است؛ و فرق است بین والد و اب؛ زیرا والد فقط به پدر گفته مى‏شود؛ و اب به عمو خصوصا در وقتى که متکفّل امور انسان بعد از پدرش باشد اطلاق مى‏شود.

 

 

 

[تعبیر قرآن درباره قوم عاد و ثمود بعد از هلاکت آنان‏]

تلمیذ: شدیدترین تعبیر از عذاب وارده بر ستمکاران در دنیا از نقطه نظر قرآن مجید در نزد شما در کدام آیه است؟

علّامه: در دو جاى قرآن کریم، خداوند تعبیر عجیبى در نزول عذاب مى‏فرماید؛ و مفاد آن اینست که ما طایفه ستمگران را نابود مى‏کنیم که ابدا اثرى از آنان باقى نمى‏ماند؛ و گوئى اصلا نبوده‏اند؛ و در دنیا نیامده‏اند؛ و اسم و رسمى از آنان بوجود نیامده است:

اوّل در سوره هود: آن هم در دو مورد: یکى درباره قوم ثمود که ناقه حضرت صالح را پى کردند.

و آن اینست: فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا صالِحاً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَهٍ مِنَّا وَ مِنْ خِزْیِ یَوْمِئِذٍ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ- وَ أَخَذَ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ- کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها أَلا إِنَّ ثَمُودَ کَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِثَمُودَ[۴۶] (آیات ۶۷ تا ۶۹ از سوره ۱۱ هود)

غنى یغنى بالمکان و فى المکان: به معناى أقام فیه مى‏باشد؛ و جاثمین به معناى متلبّدین است یعنى چنان صیحه آنها را گرفت که با زمین یکسان شدند؛ و گوئى که در آن زمین هیچ‏گاه سکنى نگزیده بودند.

دیگر درباره أصحاب مدین که پیامبر خود حضرت شعیب را آزار مى‏دادند؛ و آن حضرت را توعید به رجم نمودند؛ و آن اینست:وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّیْنا شُعَیْباً وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَهٍ مِنَّا وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَهُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ- کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فِیها أَلا بُعْداً لِمَدْیَنَ کَما بَعِدَتْ ثَمُودُ[۴۷] (آیه ۹۵ و ۹۶ از سوره ۱۱ هود) دوم در سوره مؤمنون و در آنجا تعبیر عجیب‏تر است؛ چون مى‏فرماید: ما آنها را احادیث قرار دادیم یعنى فقط از آنها قصّه و حکایتى ماند؛ و ابدا اثرى و رسمى نماند.

و این داستان را پس از بیان قوم نوح که در آب غرق شدند؛ و جماعتى دیگر را خداوند آفرید؛ و براى آنان پیغمبر فرستاد؛ و آن پیامبر را تکذیب کردند، بیان مى‏کند که:

فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَهُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ- ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا کُلَّ ما جاءَ أُمَّهً رَسُولُها کَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ[۴۸] (آیات ۴۲ تا ۴۵ از سوره ۲۳ مؤمنون)

______________________________________________________________________________________________

[۱] ( ۱) آیه اول همان جمله‏اى است که چون برادران گناهکار یوسف بیوسف رسیدند و برادر خود را شناختند از روى خجلت و شرمندگى با این جمله تقاضاى عفو کردند؛ یعنى سوگند به خدا که حقّا خداوند ترا بر ما برگزید؛ و اختیار و انتخاب کرد؛ و بدرستى که ما از گناهکاران هستیم!( آیه ۹۱ سوره ۱۲ یوسف) و آیه دوم همان پاسخى است که یوسف به آنها مى‏دهد؛ و با آن پاسخ حکم عفو آنان را صادر مى‏کند و معناى آن چنین است: هیچ ملامت و سرزنش بر شما امروز نیست؛ خداوند شما را مورد مغفرت خود قرار مى‏دهد؛ و او ارحم الرّاحمین است( آیه ۹۲ از سوره یوسف)

[۲] * روى خود را ترش نمود و درهم پیچیده و اعراض کرد چون آن مرد نابینا بسوى او آمد و تو چه مى‏دانى شاید او تزکیه نمود و داراى نفس پاک و صفات نیکو باشد یا به یاد خدا آید و این یاد خدا و ذکر خدا براى او نافع گردد؛ امّا آن‏کسى‏که بواسطه ثروت و غرور و اعتبار و جاه خود را مستغنى مى‏بیند تو به او توجه مى‏کنى در صورتى که اگر ایمان نیاورد و پارسا نگردد و تزکیه نفس ننماید، تو مورد مؤاخذه قرار نخواهى گرفت؛ اما آن‏کسى‏که بسوى تو مى‏شتابد و مرد با تقوى و خدا ترس مى‏باشد تو از توجه به او خوددارى مى‏کنى و بغیر او مى‏پردازى.

[۳] ( ۱) و مخفى نباشد که این ولید بن مغیره است و یکى از آن دو نفر رجل عظیمى است که مشرکین گفتند چرا قرآن بر یکى از این دو نفر نازل نشده است؛ و این ولید غیر از ولید بن عقبه أبى معیط است که درباره او آیه نبأ نازل شده است.

[۴] * چند سوره‏اى که در ابتداى بعثت نازل شده است عتائق نامند جمع عتیقه یعنى قدیمى شده و مرور زمان بر آن خورده.

[۵] ( ۱) عبارت سنن در جواهر طبع حاج موسى ملفّق آمده است؛ ولى در طبع حروفى نجف همان لفظ مئین را ثبت کرده‏اند؛ و چون باصل آن در کافى مراجعه شد: کافى طبع حروفى ج ۲ اصول ص ۶۰۱ آنجا نیز مئین ضبط شده است

[۶] ( ۲) در تعلیقه ص ۶۰۱ از ج ۲ اصول کافى طبع حروفى از وافى نقل کرده است که: سور طول بر وزن صرد هفت سوره اوّل قرآن بعد از فاتحه است بنابراینکه انفال و توبه را سوره واحده بگیریم( بجهت آنکه هر دو درباره غزوات حضرت رسول الله صلّى اللّه علیه و آله وارد شده است و بهمین جهت آن دو را قرینتین مى‏گویند و بین آن دو نیز بسم الله الرحمن الرحیم نیامده است یا آنکه سوره هفتم را سوره یونس بگیریم؛ و مثانى هفت سوره بعد از این هفت سوره است و آنها را مثانى گویند چون مثنى و مثانى مانند معنى و معانى به معناى دنبال و پشت سر در آمدن است و گاهى اوقات مثانى بر جمیع سوره‏هاى قرآن چه طوال آن و چه قصار آن اطلاق مى‏شود و امّا مئین از سوره بنى اسرائیل است تا هفت سوره و آنها را مئین گویند بجهت آنکه آیات هریک از آنها در حدود صد آیه است این‏طور در بعضى از تفاسیر آمده است تمام شد کلام وافى و لیکن معنائى را که وافى براى مثانى نموده است تمام نیست چون ثنى یثنى همان‏طورکه در لغت آمده و علّامه فرمودند به معناى عطف توجّه و عطف چیزى بر چیزى مانند خم کردن و کج کردن است نه مطلق عقب در آمدن.

[۷] ( ۱) آیه ۱۲ از سوره ۶۵ طلاق: خداوند آن کسى است که هفت آسمان را بیافرید؛ و از زمین نیز مثل آن هفت آسمان بیافرید؛ و امر خدا بتدریج و مهلت در بین آنها فرودمى‏آید؛ تا بدانید که حقّا خداوند بر هر چیزى تواناست؛ و اینکه خداوند بر هر چیزى احاطه علمى دارد.

[۸] ( ۱) آیه ۴۸ از سوره ۱۴ ابراهیم

[۹] ( ۲) روز قیامت روزى است که زمین تبدیل بغیر از این مى‏شود و همچنین آسمانها و جملگى در پیشگاه خداوند قهار حاضر و ظاهر مى‏شوند مراد از تبدیل زمنی زمینى است که بروى آن دیگر گناه نمى‏شود؛ و ظاهر و بارز است نه در آن کوهى است و نه نباتات و درختانى، همچنان‏که زمین در ابتداى آنکه خداوند آن را بگسترد چنین بود؛ و در آن حال عرش خدا یعنى محل قدرت خدا و حکمرانى خدا بر آب بازگشت مى‏کند همچنان‏که در وهله اول نیز چنین بود و خداوند در عظمت و قدرت مستقل مى‏گردد.

[۱۰] ( ۳) گفتار حضرت سجّاد که در عظمت و قدرت مستقلّ مى‏شود تفسیر بودن عرش خدا بر آب است. و از براى این معنائى را که نمودیم شواهدى از قرآن کریم وارد است که دلالت دارد بر آنکه آب اشاره به منبع هر حیات و قدرتى است؛ اگر نقش‏ها و صورتهاى موجودات جلوه کند و زنده شود؛ تمام موجودات ظاهر مى‏گردند؛ و اگر محو گردد؛ و صورتها از بین برود عرش دوباره بر آب برمى‏گردد.

[۱۱] ( ۱) آیه ۱۳ از سوره حدید: و میان بهشتیها و جهنّمیها دیوارى زده مى‏شود که داراى درى است و در باطن آن در رحمت است و در ظاهر آن از جانبش عذاب است.

[۱۲] ( ۱) آیه ۴۴ و ۴۵ از سوره اعراف: همنشینان بهشتى به همنشینان جهنّمى ندا در مى‏دهند: که آنچه را پروردگار ما بما وعده فرمود، آن را حقّ و استوار یافتیم؛ پس آیا شما هم آنچه را پروردگارتان بشما وعده داد، حقّ و استوار یافتید؟ در پاسخ مى‏گویند: آرى! پس از آن اعلام کننده‏اى در میان آنان اعلام مى‏کند که دور باش و لعنت خدا بر ستمکاران است. آن کسانى که از راه خدا مردم را بازمى‏دارند؛ و آن راه کج و منحرف مى‏جویند؛ و ایشان البتّه آن کسانى هستند که به آخرت کافرند.

[۱۳] ( ۲) آیه ۷ از سوره ۳۰ روم: از ظاهر زندگى دنیا چیزى میدانند و لکن از آخرت( که باطن دنیاست) ایشان غفلت دارند.

[۱۴] ( ۳) آیه ۸ از سوره ۳۰ روم: آیا آنان در نفس‏هاى خود تفکر نمى‏کنند که آنچه هست از موجودات آسمانى و زمینى، خداوند آنها را نیافریده است مگر بحقّ و اجل معیّن و مقدّرى.

[۱۵] ( ۱) آیه ۲۸ و ۲۹ از سوره ۱۴ ابراهیم: آیا نظر نیندوختى بسوى کسانى که نعمت خدا را بکفر مبدّل ساخته و قوم خود را در خانه و دار هلاکت و نابودى که جهنّم است داخل ساختند!؟ آنان در جهنّم آتش مى‏گیرند و بسیار محلّ و مقرّ بدى براى آنانست.

[۱۶] ( ۱) سوره ۱۰۲ از قرآن کریم: افزون طلبى و کثرت بینى شما را از دیدار( جمال حقّ و وجود مطلق و وحدت لایزالى) بازداشت تا جائى که عمرتان سپرى شد و به دیدار و زیارت خوابگاههایتان و قبرهایتان رفتید! نه چنین است؛ شما بزودى خواهید دانست! و پس از این، نه چنین است؛ شما بزودى خواهید دانست! نه چنین است؛ اگر شما بطور علم یقینى مى‏دانستید هرآینه جحیم را مى‏دیدید! و سپس آن را بطور عین الیقین مشاهده مى‏کردید! و سپس در آن وقت از نعیم، مورد بازرسى و مؤاخذه قرار مى‏گرفتید!

[۱۷] ( ۱) آیه ۳۱ و ۳۲ از سوره ۸۰ عبس.

[۱۸] ( ۲) در تفسیر المیزان ج ۲۰ ص ۳۱۹ وارد است که در ارشاد مفید چنین وارد است که از ابا بکر درباره این آیه شریفه: و فاکهه و أبا سؤال کردند؛ معناى اب را از قرآن نمى‏شناخت و گفت: کدام آسمان بر من سایه مى‏افکند؟ یا کدام زمین مرا حمل مى‏کند؟ یا آنکه من چکنم اگر در کتاب خدا چیزى را بگویم که نمى‏دانم؟ امّا فاکهه معنایش را مى‏دانیم؛ و امّا اب را خدا داناتر است.

این جریان به امیر المؤمنین علیه السّلام رسید؛ حضرت فرمود: سبحان اللّه؛ آیا ندانست که مراد از ابّ گیاه و علفى است که حیوانات بر آن مى‏چرند؟ و اینکه گفتار خداى تعالى، اعتناء و توجّه خداوند است بر مخلوقاتش در آنچه به آنها غذا مى‏رساند؛ و در آنچه براى چهارپایانشان آفریده است که موجب حیات نفوس و قوّت اجساد مخلوقات است.

[۱۹] ( ۳) آیه ۳۱ تا ۳۳ از سوره ۷۹ نازعاتست.

[۲۰] ( ۱) سوره اخلاص ۱۱۲ از قرآن؛ آیه ۱: بگو: اوست الله اوست یگانه

[۲۱] ( ۲) آیه ۱ از سوره ۱۱۴ ناس: بگو: پناه مى‏برم به پروردگار مردم

[۲۲] ( ۳) آیه ۱ از سوره ۱۱۳ فلق: بگو: پناه مى‏برم به پروردگار شکافتگى( وجود از عدم و یا نور از ظلمت و یا غیر آن)

[۲۳] ( ۴) آیه ۱ از سوره ۱۰۹ کافرون: بگو: اى جماعت کافران

[۲۴] ( ۵) آیه ۴۹ از سوره ۵۶ واقعه بگو: بدرستى که تمام مردم اوّلین و آخرین در وعده‏گاه روز معیّن گرد هم خواهند بود.

[۲۵] ( ۶) آیه ۱۱۰ از سوره ۱۸ کهف؛ بگو: اینست و جز این نیست که من بشرى همانند شما هستم.

[۲۶] ( ۷) آیه ۳۲ از سوره ۳ آل عمران؛ بگو: از خدا و از رسول خدا پیروى نمائید.

[۲۷] ( ۸) آیه ۹۵ از سوره ۳ آل عمران؛ بگو: خدا راست گفت پس شما از آئین ابراهیم که گرایش به راستى دارد پیروى کنید!

[۲۸] ( ۹) آیه ۷۷ از سوره ۴ نساء؛ بگو: بهره دنیا اندک است؛ و آخرت براى افرادى که تقوى پیشه مى‏گیرند مورد اختیار و پسند است.

[۲۹] ( ۱) آیه ۹۴ و ۹۵ از سوره ۱۵ حجر: به آنچه به تو امر شده است جهارا و علنا اعلان کن و از مشرکان اعراض کن؛ ما تو را از شر استهزاءکنندگان کفایت خواهیم نمود.

[۳۰] ( ۱) آیه ۴۴ از سوره ۱۶ نحل: و ما ذکر را بسوى تو فروفرستادیم، بجهت آنکه براى مردم روشن کنى و بیان کنى آنچه را که بسوى آنان فروفرستاده شده است.

[۳۱] ( ۲) آیه ۲۵۵ از سوره بقره ۲

[۳۲] ( ۳) آیه ۸۴ و ۸۵ از سوره ۱۷ اسراء: و زمانى که ما بر انسان نعمت بدهیم( بواسطه غفلت و غرور) از ما روى مى‏گرداند؛ و پهلو تهى مى‏کند؛ و زمانى که شرّى به او برسد، مأیوس و سر افکنده مى‏گردد؛ اى پیامبر! بگو: هریک از افراد بشر طبق شاکله و سازمان صورت‏بندى و سرشت خود عمل مى‏کنند؛ پس پروردگار شما داناتر است بآن کسى که راه خود را بهتر یافته است.

[۳۳] ( ۱) آیات ۱۹ تا ۳۹ از سوره ۷۰ معارج: بدرستى که انسان بى‏صبر و ثبات و بى‏تحمّل و حریص آفریده شده است؛ زمانى که به او بدى و شرّى اصابت کند؛ سخت جزع‏کننده و فریاد برآورنده است؛ و زمانى که به او خوبى و خیرى برسد، بشدّت منع‏کننده و بازدارنده است؛ مگر نمازگزاران: آنان که در نماز خود بطور پیوسته دوام دارند؛ و آنان که در اموال خود حقّى براى فقیر سائل و فقیر محروم معیّن مى‏کنند؛ و آنان که بروز پاداش و جزا تصدیق دارند؛ و آنان که از عذاب پروردگارشان در بیم و ترس هستند؛ چون کسى از عذاب پروردگارش مأمون نخواهد بود؛ و آنان که آلات تناسل خود را از آمیزش با دیگران محفوظ و مصون نگاه مى‏دارند، مگر براى جفت‏هایشان و یا براى کنیزهائى را که مالک شده‏اند، که در این صورت با آمیزش با آنها مورد ملامت قرار نمى‏گیرند؛ و کسانى که غیر از این دو صورت در جستجوى آمیزشى باشند آنان حقّا از متجاوزان و متعدّیان هستند؛ و آنان که رعایت حقوق امانت و عهد خود را مى‏نمایند؛ و آنان که به شهادت‏هاى خود، استوار و بر آن قیام دارند؛ و آنان که بر نمازهاى خود محافظت مى‏کنند؛ این گروه هستند که در بهشت‏ها منعّم و مکرّم بوده و با اعزاز و گرامیداشت سکونت دارند.

پس بچه سبب و بچه علّت، افرادى که کافرند، گرد تو جمع مى‏شوند و دوروبر تو مى‏گردند و چشم‏هاى خود را به تو مى‏دوزند؟ و از طرف راست و چپ پیش مى‏آیند و اشاره مى‏کنند؟

آیا هریک از افراد آنها چنین طمع خامى در سر مى‏پرورد که در بهشت نعیم داخل گردد؟ نه ابدا چنین نخواهد بود.

[۳۴] ( ۱) آیه ۲۸ از سوره ۲۱ انبیاء: و فرشتگان شفاعت نمى‏کنند مگر نسبت بآن کسانى که آنان مورد رضایت قرار گیرند و آنان از هیبت و عظمت خداوند در هراس و دهشت باشند.

[۳۵] ( ۱) آیه ۳۰ از سوره ۴ نساء

[۳۶] ( ۲) آیه ۳۲ از سوره ۵۳ و النجم

[۳۷] ( ۳) المیزان ج ۱ ص ۱۷۷ از امالى صدوق و درج ۱۴ ص ۳۰۸ از عیون اخبار الرضا بلفظ انما شفاعتى نقل کرده است.

[۳۸] ( ۴) علّامه طباطبائى قدّس الله تربته راجع به مشفوع لهم یعنى افرادى که درباره آنها شفاعت مى‏شود در جلد اوّل تفسیر المیزان ص ۱۷۱ ببعد بحث کرده‏اند؛ و نیز در جلد چهاردهم در آیه ۲۸ از سوره انبیاء بحث نموده و روایات وارده را از کتب شیعه و از تفسیر الدّرّ المنثور روایت کرده‏اند.

[۳۹] ( ۱) اى پدر من بدرستى که من بیم آن دارم که از طرف خداوند رحمن به تو عذابى برسد و در نتیجه از دوستان و اولیاى شیطان گردى! آذر گفت: اى ابراهیم آیا تو از خدایان من روى گردانیده‏اى؟! اگر از این عمل خود دست بازندارى تو را سنگ سار مى‏کنم و از من با تمام وجودت دورى گزین! ابراهیم گفت: سلام بر تو باد! من از پروردگار خودم براى تو آمرزش مى‏طلبم زیرا که پروردگار من نسبت بمن مهربان است( آیه ۴۵ تا ۴۷ از سوره ۱۹ مریم)

[۴۰] ( ۲) آیات ۸۳ تا ۸۶ از سوره ۲۶ شعراء: بار پروردگار من حکم را بمن عطا فرما! و مرا به صالحان ملحق گردان! و بمن در میان امّت‏هاى آتیه سخن راست و استوار عنایت کن! و مرا از وارثان بهشت نعیم قرار بده! و از پدر من در گذر؛ و او را مورد آمرزش خود قرار بده که او سخت از گمراهان است!

[۴۱] ( ۳) آیه ۱۱۳ و ۱۱۴ از سوره ۹ توبه: چنین حقّى براى پیغمبر و کسانى که ایمان آورده‏اند نیست که از براى مشرکین طلب آمرزش و غفران کنند و اگر چه آنان از خویشاوندان بوده باشند؛ بعد از آنکه بر آنان روشن شده باشد که آنان از اهل دوزخ هستند- و طلب آمرزشى که ابراهیم براى عمّش آذر نمود، نبود مگر از روى وعده‏اى که به او داده بود؛ و لیکن چون بر ابراهیم روشن شد که او دشمن خداست، از او بیزارى نمود؛ و ابراهیم حقّا مرد خدا ترس و بردبارى بود.

[۴۲] ( ۱) و براى احدى از آنان که مرده است هیچ‏گاه درود مفرست و دعا مکن! و بر بالاى قبر او نایست! چون آنان به خدا و رسولش کافر شدند و در حال فسق و کفر از دنیا رفتند.

[۴۳] ( ۲) براى آنان طلب آمرزش کنى یا نکنى تفاوتى ندارد: اگر براى آنان هفتاد بار طلب آمرزش کنى؛ خداوند هیچ‏گاه آنان را نخواهد آمرزید! بعلّت آنکه آنان به خدا و رسول خدا کافر شده‏اند؛ و خداوند گروه فاسق را هدایت نمى‏نماید.

[۴۴] ( ۳) بدرستى که براى شما مادّه تأسّى خوبى است درباره ابراهیم و آن کسانى که با او بوده‏اند.

مگر قول ابراهیم به پدرش( به عمویش) که من البتّه براى تو طلب آمرزش خواهم نمود.

[۴۵] ( ۱) بار پروردگار من بیامرز مرا و پدرم را و مادرم را و مؤمنان را در روزى که حساب برپا مى‏شود.

[۴۶] ( ۲) پس چون امر قهر و غضب ما آمد، ما صالح و کسانى که ایمان آورده بودند، و با او بودند همه در پوشش رحمت خود نجات دادیم؛ و از بلا و گرفتارى آن روز رهانیدیم؛ حقا که پروردگار تو قوى و عزیز است؛ و صیحه آسمانى ستمکاران را هنگام شب فراگرفت به‏طورى‏که در خانه‏هاى خود با پیکرهاى بى‏حسّ و حرکت به زمین افتادند و شب را بروز آوردند؛ به‏طورى‏که تو گوئى اصلا در آن خانه‏ها سکنى نگزیده بودند؛ آگاه باش که طائفه ثمود به پروردگارشان کفر ورزیدند؛ آگاه باش که چقدر طائفه ثمود از رحمت خدا دورند

[۴۷] ( ۱) و چون امر قهر و غضب ما رسید، ما شعیب و کسانى که با او بوده و ایمان آورده بودند نجات بخشیدیم و در رحمت خود گرفتیم. و صیحه آسمانى به ستمکاران رسید به‏طورى‏که چون جماد به زمین چسبیده و بااین‏حال شب را بروز آوردند؛ تو گوئى اصلا آنها در خانه‏هایشان مسکن نگزیده بودند؛ آگاه باش که دورى از رحمت خدا براى طائفه مدین باشد؛ همچنان‏که دورى براى طائفه ثمود تحقّق پیدا نمود.

[۴۸] ( ۲) پس بحقّ، صیحه آسمانى ایشان را گرفت؛ و ما آنها را چون علف خشک قرار دادیم؛ پس دور باش از رحمت خدا براى گرده ستمگر باد؛ و سپس بعد از آنها طوائف دیگرى را بیافریدیم هیچ گروهى نمى‏تواند اجل خود را جلو بیندازد، یا عقب زند. و سپس پیامبران خود را مرتبا یکى پس از دیگرى فرستادیم. و چون پیغمبر مأموریت خود را انجام مى‏داد و بسوى امّت مى‏رفت او را تکذیب مى‏کردند. ما بعضى را بدنبال بعضى در آوردیم؛ و آنها را فقط احادیث و گفتارى قرار دادیم؛ پس دور باش باد براى گروهى که ایمان نمى‏آورند.

مهر تابان//علامه سید محمد حسین تهرانى

 

بازدیدها: ۹۲

ابحاث فلسفى‏ در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث فلسفى‏

[بحث عقلىّ در نفى تثلیث (أقانیم ثلاثه)]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏ تلمیذ: یکى از متمایزات دین مقدّس اسلام از دین مسیحیان قضیّه تثلیث است؛ بلکه این وجه اختلاف، اصولى است؛ و بلکه از مهم‏ترین وجوه اصولیّه اختلاف است.

دین اسلام مردم را به توحید مى‏خواند؛ و اصل قدیم را یکى مى‏شمرد، و تمام جهات کثرت را از هر قسم و هر نوع بآن وجود واحد برمى‏گرداند؛ و دین نصارى در عین اینکه بتصریح انجیل، خداى را یگانه مى‏داند، ولى مع‏ذلک براى عالم سه اصل قائل است؛ و این معنى را جزء اصول اعتقادیّه قرار مى‏دهد؛ سرحدّى که دین مسیح و اعتقاد به تثلیث (سه‏گانه بودن اصل پیدایش عوالم) از ملازمات یکدیگر شمرده مى‏شوند.

قرآن کریم، صریحا بمبارزه با تثلیث قیام کرده است و آن را نه بنا بر تعبّد بلکه بنا بر اصول عقلیّه باطل مى‏شمرد؛ و قائلین به تثلیث را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد؛ و تا حدّى که تثلیث را هم‏ردیف و هم‏طراز با شرک مى‏شمرد و روش پیامبر اکرم و احتجاجات آن حضرت با مسیحیان و روش ائمّه طاهرین علیهم السّلام و اصحاب و تابعین و علماء اسلام، از صدر اسلام تاکنون چنین بوده است؛ و در ردّ تثلیث کتب و دفاتر و رسائل را مشحون ساخته و با ادلّه عقلیه متقنه، این مذهب را باطل شمرده و بطلان آن را از روى براهین عقلیّه مشهود ساخته‏اند.

و از طرفى مى‏دانیم که خصوص تثلیث موضوعیّتى براى بطلان ندارد؛ بلکه بطور کلّى تعدّد آلهه و قدماء که اصول پیدایش عالم هستند نمى‏تواند از یکى بیشتر باشد؛ و بنابراین، مذهب تثلیث و تربیع و تخمیس و امثال ذلک تفاوتى ندارد و هرکس بهر گونه و بهر شکل قائل به تعدّد اصول عالم شود، گرچه مرکّب از صد جزء یا هزار جزء باشد باطل، و همان ادلّه ردّ تثلیث چه از قرآن کریم و چه از غیر قرآن کریم، آن را باطل مى‏شمرد؛ و در ردیف شرک قرار مى‏دهد.

و از طرف دیگر قول به عینیّت صفات و اسماء حقّ سبحانه و تعالى، موجب تجزیه و ترکیب و تعدّد در ذات واجب الوجود خواهد شد؛ زیرا که مفهوم علم و قدرت و حیات و یا مفهوم عالم و قادر وحى تنها و تنها بر ذات حقّ سبحانه و تعالى حمل نمى‏شود،بلکه منطبق علیه این مفاهیم که مصادیق حقیقیه علم و قدرت و حیات است در ذات حقّ باید وجود خارجىّ و تحقّق واقعىّ پیدا کند؛ و این مستلزم تجزیه ذات مقدّس حضرت احدیّت مى‏گردد بدین مصادیق عینیّه؛ و لازمه‏اش ترکیب آن ذات یگانه است از این صفات و اسماء عینیّه خارجیّه.

و بعینه همان مذهب تثلیث نصارى در اینجا لازم مى‏آید؛ غایه الامر نه تثلیث بلکه تجزیه ذات حقّ به تعداد صفات و اسمائى که براى او شمرده مى‏شود؛ و هریک از آنها متمایز و جدا از یکدیگر در ذات حقّ تحقّق پیدا مى‏کنند؛ و این اشنع و اقبح از تثلیث است؛ زیرا که در تثلیث فقط ذات حقّ مرکّب از سه جزء مى‏باشد و آن توالى فاسده لازم مى‏آمد؛ و در اینجا ذات حقّ مرکّب از هزار اسم و یا صفت مى‏گردد.

 

 

 

[آیات وارده در قرآن کریم در نفى تثلیث‏]

علّامه: آیات قرآن کریم به چند طریق و چند لسان مسیحیان را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد:

اوّل: یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى‏ بِاللَّهِ وَکِیلًا[۱] (آیه ۱۷۰ از سوره ۴ نساء) همان‏طورکه ملاحظه مى‏شود در این آیه مبارکه، تثلیث نفى شده است در قول خداوند: و لا تقولوا ثلاثه و دیگر منزّه بودن حضرت پروردگار از اینکه براى او فرزندى بوده باشد.

دوم: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ مالِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ- لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ‏[۲] (آیه ۷۲ و ۷۳ از سوره ۵ مائده) در این دو آیه دو مطلب نفى شده است: اوّل آنکه خداوند همان مسیح بن مریم باشد؛ و دوّم آنکه خداوند سوّمى از سه‏تا بوده باشد؛ چون نصارى مى‏گویند: خداوند سوّمى از سه‏تا است: اب ابن روح القدس اب که معناى آن پدر است عبارت است از عالم ذات حضرت خداوند سبحانه و تعالى.

ابن که معناى آن پسر است عبارت است از عالم علم حضرت احدیّت سبحانه و تعالى.

روح القدس که معناى آن جبرائیل یا روح است عبارت است از عالم حیات خداوند عزّ و جل.

و این سه اصلى است که نصارى بر آن اتفاق دارند؛ و مى‏گویند: سوّمى هریک از اینها خداست یعنى این سه‏تا را از هر کجا بشماریم سومى آن خدا است.

اگر بگوئیم: اب ابن روح القدس؛ روح القدس خداست؛ و اگر بگوئیم: روح القدس اب ابن، ابن خداست؛ و اگر بگوئیم: ابن روح القدس اب، اب خداست در این دو آیه، هم خدا بودن مسیح ابن مریم، و هم خدا بودن سوّمى از سه‏تا کفر شمرده شده است.

سوّم: وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ[۳] (آیه ۳۰ از سوره ۹ توبه) وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ[۴] (آیه ۲۶ از سوره ۲۱ انبیاء) از این آیات نیز استفاده مى‏شود که نصارى حضرت مسیح را پسر خدا گرفته‏اند؛ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَقُولُونَ‏ 

چهارم: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ[۵] (آیه ۱۱۶ از سوره مائده) از این آیه نیز استفاده مى‏شود که نصارى، علاوه بر الوهیّت حضرت مسیح، به الوهیّت مادرش حضرت مریم قائل بودند.کلیسائى هم بعنوان مریم معبود دارند؛ و اعمالى نیز بحساب مریم معبود از جمله عبادات خود دارند.

بارى از مجموع آنچه ذکر شد، استفاده مى‏ شود که مسیحیان قائل به الوهیّت حضرت عیسى هستند؛ و این امر از اصول اعتقادیّه آنانست؛ و تمام نصارى با وجود اختلاف شدید در میانشان در کیفیّت الوهیّت مسیح که گویند به هفتاد فرقه قسمت شده و هریک براى خود طریقى را پیموده‏اند ولى مع‏ذلک همگى در تثلیث اتّفاق دارند؛ خواه سه رکن اساسى را اب و ابن و امّ شمرند؛ و یا اب و ابن و روح القدس.

بهر حال اب را عنوان ذات؛ و مسیح را بعنوان فرزندى و تولّد، و انشعاب از این اصل بعنوان علم؛ و پایه سوّم را عنوان حیات میدانند؛ و معلوم است که ترکیب ذات خداوند از سه امر، خواه سه اصلى که مدخلیّت در تحقّق داشته باشند؛ و خواه ذات را دوّار و در بین این سه امر متحرّک ببینند و بعنوان ثالث ثلاثه (سومى از این سه‏پایه) بدانند؛ غلط و روى براهین فلسفیّه باطل است.

 

 

 

[گفتار به وحدت خداوند و گفتار به تثلیث تناقض است‏]

تلمیذ: علّت بطلان تثلیث بر اساس اصول برهان؛ با آنکه نصارى قائل به وحدت ذات حقّ هستند، و انجیل صراحت بر توحید دارد، و همگى اتّفاق دارند بر آنکه حضرت مسیح دعوت به توحید نموده است؛ همان تناقض بین وحدت و کثرت است؛ یعنى مسیحیان مى‏گویند: ذات حضرت حقّ جلّ و عزّ واحد است؛ و در عین حال سه‏تاست؛ اگر وحدت حقیقىّ و کثرت اعتبارىّ باشد مستلزم اشکال نخواهد شد؛ و نیز اگر کثرت حقیقىّ و وحدت اعتبارىّ؛ گذشته از اشکال تعدّد آلهه مستلزم تناقض نخواهد شد؛ ولى اگر فرض بشود که کثرت حقیقىّ و وحدت حقیقىّ باشند، این امر مستلزم تناقض است؛و از نقطه نظر تناقض محال است. و بهترین دلیل در ردّ قائلین به تثلیث آنست که بگوئیم معناى وحدت و معناى کثرت، دو معناى مختلف و متباین است؛ و جمع بین این دو مفهوم در مصداق واحد با ملاحظه شرائط تناقض مستلزم تناقض است.

و عین این اشکال در صورت فرض عینیّت صفات و أسماء ذات حقّ جلّ و علا، با ذات حقّ لازم مى‏آید؛ زیرا اگر صفت غیر از موصوف نباشد، در فرض عینیّت و وحدت بین صفت و موصوف باید ذات حقّ، باعتبار ذات واحد؛ و باعتبار أسماء و صفات که عین ذات است کثیر باشد؛ و این امر مستلزم تناقض خواهد شد.

و بنابراین هیچ چاره‏اى نیست مگر آنکه أسماء و صفات را مرتبه نازله و متعیّنه از ذات بدانیم که در صورت تنزّل و تعیّن، کثرت در مراتب منافاتى با وحدت در ذات نخواهد داشت؛ وگرنه تمام اشکالات بر تثلیث از نقطه نظر جمع بین وحدت و کثرت در اینجا خواهد آمد.

و نزاع آیتین سیّد العارفین مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى طهرانىّ با شیخ السّالکین مرحوم حاج شیخ محمد حسین کمپانى اصفهانى رضوان الله علیهما بر سر همین موضوعست که مرحوم شیخ مى‏خواهد اثبات کند که جمع بین وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه اشکال ندارد؛ و قول به عینیّت أسماء و صفات با ذات حقّ عزّ و جل، مستلزم اشکالى نخواهد بود؛ و مرحوم سیّد با اشدّ انکار با این معنى مخالف بوده، و جمع بین وحدت و کثرت حقیقیّه را از محالات مى‏شمرد؛ و بنابراین قائل به تنزّل و تعیّن مراتب اسماء و صفات مى ‏باشد.

علّامه: اشکال مذهب مسیحیان در اینست که در عین آنکه خداوند را یگانه میدانند اصل قدیم را سه‏تا میدانند؛ و جمع بین وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه اگر جنس وحدت و کثرت یکى باشد از محالات است. مثلا هر دو قسم از وحدت، شخصیّه یا نوعیّه و یا جنسیّه باشد. و براى هریک مثالى مى‏آوریم: امّا براى وحدت شخصیّه.

مثل آنکه بگوئیم زید یکى است و در عین حال سه است؛ و یا زید و عمرو و بکر در این حالت که حقیقتا سه فرد از افراد انسان هستند یکى هستند و حقیقتا وجود واحد دارند و تشخّص واحد دارند.

و امّا براى وحدت نوعیّه مثل آنکه بگوئیم ماهیّت انسان در عین اینکه یک نوع‏ است سه نوع است و مثلا هم انسان است و هم فرس است و هم گوسفند است؛ و یا ماهیّت انسان و فرس و گوسفند در عین آنکه حقیقتا سه‏تا هستند حقیقتا یکى باشند.

و امّا براى وحدت جنسیّه مثل آنکه بگوئیم ماهیّت حیوان در عین آنکه یک جنس است سه جنس است مثلا هم حیوان است؛ و هم درخت است، و هم سنگ؛ و یا ماهیّت حیوان و درخت و سنگ در عین تعدّد واحد بوده باشند؛ اینها از محالات است.

امّا جمع بین وحدت جنسیّه و یا نوعیّه و بین کثرت شخصیّه؛ مثل جمع بین وحدت حیوان و یا انسان و بین افراد آنها از زید و عمر و بکر اشکال ندارد همچنان‏که جمع بین وحدت جنسیّه و کثرت نوعیّه مثل جمع بین وحدت حیوان و کثرت انواع آن از مرغ و کبوتر و اسب و گوسفند اشکال ندارد.

از اینها گذشته اگر در جمع بین وحدت شخصیّه و کثرت شخصیّه، یکى حقیقى و دیگرى اعتبارىّ باشد آن نیز اشکال ندارد؛ مثل آنکه بگوئیم: زید با آنکه شخص واحدى است حقیقتا مرکّب از چندین جزء است؛ و بدن او را به اعتباراتى تقسیم کنیم؛ در این صورت این تقسیم و حصول کثرت بر اساس اعتبار بوده نه واقعیّت و مستلزم محذورى نخواهد بود و یا آنکه مثلا بگوئیم: زید و عمر و بکر با آنکه حقیقتا سه‏تا هستند، باعتبار آنکه برادر هستند، یا شریک هستند، یا اهل یک شهر واحد هستند، این وحدت نیز اعتبارى است.

 

 

 

[وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه در موضوع واحد جمع نمى‏شوند]

امّا درباره گفتار مسیحیان، آنان قائل به کثرت حقیقیّه هستند و تثلیث و اقانیم ثلاثه از اصول اعتقادیّه آنانست و در این صورت اگر بگویند خداوند یگانه وحدتش وحدت اعتبارى است، این در حقیقت نفى وحدت است؛ و اصل توحید را یکباره مردود دانسته‏اند؛ و اگر بگویند وحدتش وحدت حقیقى است؛ در این صورت جمع بین وحدت و کثرت حقیقیّه شخصیّه لازم مى‏آید؛ و این از محالات است.

و ظاهرا نصارى بهمین عقیده مشى مى‏کنند؛ و اقانیم ثلاثه را صفات و تجلیّات خدا که غیر از موصوف و ذات خدا نیست میدانند[۶] و مى‏گویند: سه اقنوم داریم: اقنوم وجود و اقنوم علم و اقنوم حیات؛اقنوم علم همان کلمه مسیح، و اقنوم حیات روح است؛ و در این قسم فرضیّه تثلیث، اشکال استحاله را بدنبال دارد؛ و البتّه این در صورتیست که اقانیم یعنى تجلیّات و ظهورات خدا عینیّت با ذات خدا داشته باشد.

و به بیان دیگر اگر این و اب بگوئیم، اثبات عدد کرده‏ایم ضرورتا؛ و این تعدّد، غیر از کثرت حقیقیّه چیزى نیست؛ حال اگر یک وحدت نوعیّه بین اب و این مانند اب و این از افراد انسان فرض کنیم که آنها در حقیقت انسانیّت واحد باشند و از نقطه نظر افراد انسان کثیر باشند دیگر نمى‏توانیم خداى را یگانه فرض کنیم؛ و آن کثرت عددى مانع از یگانگى خدا مى‏گردد.

زیرا در فرض وحدت و یگانگى خداوند، تمام ماسوى و از جمله همین ابن و پسر مفروض، غیر از خدا بحساب مى‏آیند و مملوک و نیازمند به خدا شمرده مى‏شوند پس این پسر فرض شده دیگر آله (خدا) نخواهد بود.

و این استدلال همان بیانیست که خداوند مى‏فرماید: وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى‏ بِاللَّهِ‏ وَکِیلًا[۷].

بارى آن اشکال که بر نصارى وارد است و از آن مفرى نیست همانست که سه اصل را مستقل میدانند؛ اینست که با وحدت سازش ندارد.

مسیحیان با وجود اختلاف بسیار در آئین خود؛ در مذهب بنوّت (پسر بودن حضرت مسیح براى خداوند) به سه گونه اختلاف کرده‏اند:

اوّل مذهب ملکانیّه و آنها قائل هستند که عیسى پسر واقعى و حقیقىّ خداست.

دوّم مذهب نسطوریّه و آنها چنین مى‏گویند که پسر بودن عیسى براى خدا مثل اشراق نور است بر جسم شفاف چون بلور؛ و در حقیقت اینان قائل به حلول هستند.

سوّم مذهب یعقوبیّه و آنها قائل به انقلاب هستند؛ یعنى خداوند معبود مجرّد به عیسى که داراى گوشت و خون است منقلب شد.

 

 

 

[تمام مذاهب مختلف مسیحیان، در اصل تثلیث اشتراک دارند]

و این مذاهب مختلف در کیفیّت اشتمال مسیح بن مریم بر جوهره الوهیّت که مرجعش باختلاف در اقنوم مسیح است که آن اقنوم علم است و از اقنوم ربّ جدا شده است که آیا این جدائى مانند اشتقاق است و یا مانند انقلاب است و یا مانند حلول، همه نصارى را بر اصل جدائى و غیریّت و بینونت عددى متّفق داشته است؛ و همه در این گفتار اشتراک دارند که:

إنّ الله هو المسیح بن مریم (حقّا خداوند خود مسیح پسر مریم است) و این کلام اختصاص بخصوص مذهب انقلاب ندارد، بلکه همه در آن مشترکند.[۸]و از آنچه گفته شد دستگیر مى‏شود که جمع بین کثرت حقیقیّه و وحدت حقیقیّه محال است؛ و ابدا مذهب نصارى بر طبق موازین عقلىّ و فلسفىّ نیست.و بر همین اصل است که چون موافقت تولّد عیسى از خدا و الوهیّت او با احکام عقلیّه ضروریّه قابل قبول نیست بولس و غیر او از رؤساء مسیحیّت، فلسفه را تقبیح کرده‏اند.[۹]

 

 

 

[در حقیقت توحید ذات حقّ تبارک و تعالى‏]

تلمیذ: بنابراین، همین اشکال وارد بر مسیحیّت بر کسانى که قایل به عینیّت صفات و اسماء با ذات حقّ هستند وارد است؛ زیرا فرض وحدت حقّ سبحانه و تعالى با تکثّر صفات و اسماء که آنها نیز قدیم هستند جمع بین وحدت شخصیّه و کثرت شخصیّه هست؛ و هر دو عنوان نیز حقیقى است.

و این امر بقدرى بطلانش قوّى است که در ردیف بطلان تثلیث باید از امور ضروریّه مذهب شمرده شود. و باید گفت عرفاء بالله که بمتابعت از مفسّر قرآن کریم:

حضرت علیّ بن ابى طالب امیر المؤمنین علیه السّلام وحدت حقّ را مقام عالى و بلند میدانند؛ و صفات را غیر از موصوف مى‏شناسند؛ و آنها را مرتبه نازله و تعیّن از ذات میدانند و شهاده کلّ صفه أنّها غیر الموصوف را کاملا ادراک کرده‏اند؛ آنان بر اساس توحید صحیح مشى نموده؛ و دیگران توحیدشان مشوب با شوائب کثرت در ذات خدا بوده و در ملاک و مناط کلام با مسیحیّت قائل به تثلیث در یک ممشى گام برمى‏دارند.

و شاید علّت آنکه بسیارى از اهل کلام که فلسفه را نیز تقبیح مى‏کنند؛ و ورود در مسائل عقلیّه را جائز نمى‏شمرند؛ بر اساس مناط همان سخن بولس، ترس از آن دارند که فلسفه مچ آنان را باز کند؛ و توحید توأم با کثرت را که بهره کافى و وافى از تشریک دارد بدستشان بگذارد.

و بر همین اصل مرحوم آقا سیّد احمد کربلائىّ طهرانىّ آن عارف جلیل و روشن ضمیر نبیل اصرار بر وحدت دارد و از عینیّت اسماء و صفات با ذات به اشدّ تحذیر، منع‏ و ردع مى ‏فرماید؛ و همان‏طورکه در روایت صحیحه وارد است اسماء را مخلوق و مظهر ذات حىّ قیّوم در محدوده تعیّن و مفهوم خود، مقیّد و محدود مى ‏سازد، و وجود ذات حقّ را بسیط و عارى از همه گونه شوائب کثرت مى‏داند.

این حقیر در اینجا نمى‏خواهم در صدد بطلان مذهب نصارى بوده باشم؛ زیرا البتّه بطلانش به وجوه عدیده مشخّص و مبرهن است؛ و اصل تثلیث خود وجوهى از اشکال و ایراد را در بر دارد.

و لیکن فقط از نقطه نظر امتناع جمع بین وحدت حقّ با تثلیث صفات و تجلیّات او که آن را اقانیم گویند، مى‏خواهم عرض کنم که عین این امتناع در قول به وحدت ذات حقّ و عینیّت اسماء و صفات با ذات حقّ بحمل هو هو وارد است؛ و مفرّ و مخلصى از توحید عرفاء در مذهب توحید نیست.

و حقّ مسئله توحید ذات لایزالى آنست که از تمام شوائب کثرات چه خارجیّه و چه داخلیّه؛ و چه عینیّه و چه ذهنیّه و نفسیّه بتمام معنى‏الکلمه آن را منزّه و مقدّس و پاک بدانیم؛ و هذا هو قول الحقّ و حقّ القول علّامه: مرحوم حاجّ شیخ محمد حسین اصفهانى کمپانىّ در آن مراسلات قائل به تشکیک وجود شده است و طبق مذاق فلاسفه چون مرحوم صدر المتألهین و حکیم سبزوارى و غیرهما در آنجا مشى نموده است.

و این توحید مستلزم اشکالى نیست؛ زیرا که در تشکیک وجود که فهلویّون بدان قائلند.

الفهلویّون الوجود عندهم‏ حقیقه ذات تشکّک تعمّ‏
مراتبا غنى و فقرا تختلف‏ کالنّور حیثما تقوىّ و ضعف‏

اصل وجود داراى درجات و مراتبى قرار داده شده است که هر درجه و مرتبه عالى‏تر، از مرتبه پائین‏تر به شدّت و ضعف و کثرت و قلّت و قوّت و ضعف و امثالها تفاوت دارد.

یعنى در عین آنکه وجود واحد و بسیط است، این وجود واحد داراى مراتبى است که از یک طرف به اعلى المراتب، و از طرف دیگر متدرّجا نزول پیدا مى‏کند تا به‏ ادنى المراتب مى‏رسد؛ و در بین این دو درجه اعلى و ادنى، بقیّه مراتب على حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، به‏طورى‏که هر چه رو به بالا برویم وجود قوىّ‏تر و شدیدتر و وسیع‏تر خواهد بود؛ و بالعکس از بالا هر چه رو به پائین بیائیم، وجود ضعیف‏تر و تنگ‏تر خواهد بود، به‏طورى‏که هر مرتبه از مراتب بالا واجد کمال درجاست ما دون خود هست و لا عکس؛ مانند نور که در عین آنکه مفهومش واحد است، و حقیقتش بسیط است؛ ولى داراى یک سلسله ممتدّ و طولانى است که درجه اعلاى آن در خورشید و درجه ادناى آن در ظلمات زمین است؛ و بین این دو درجه، مراتب مختلف و متفاوت از نور در این ستون از نور موجود است، به‏طورى‏که در خورشید، نور اعلا و قدرى پائین‏تر ضعیف‏تر و کم‏رنگ‏تر و دورتر؛ و همچنین در درجه پائین‏تر ضعیف‏تر و ضعیف‏تر و همین‏طور بهمین ترتیب ضعیف و تنگ و کم‏رنگ و دور مى‏شود؛ تا بآخرین درجه نور از نقطه نظر ضعف و قلّت و نقص مى‏رسد؛ و بطور کلّى مى‏توان تفاوت بین این مراتب را به کمال و نقص توصیف کرده و جدا نمود؛ و هر مرتبه بالاتر واجد کمال درجه پائین‏تر است؛ تا برسیم به معدن نور که در آنجا بنحو اکمل نور موجود است؛ و لا عکس یعنى هر مرتبه از مراتب پائین‏تر داراى مرتبه بالاتر نیست؛ و واجد کمال آن درجه نیست؛ تا برسیم به ضعیف‏تر درجه‏اى از نور که سایه ضعیف و کم‏رنگ بحدّ آخر از مراتب نور است.

با آنکه مفهوم نور حسّى نیز واحد است و نور حسّى نیز بسیط است ولى چون ما به التفاوت عین ما به الاشتراک است؛ و هر درجه از این سلسله طولانى، و از این ستون دراز نور، با حقیقت خود نور نه با چیز دیگر از سایر مراتب متمایز است، لذا باید گفت که نور داراى حقیقت مشکّکه مى‏باشد؛ یعنى در عین وحدت در ذات، داراى مراتب مختلف بالنّورانیّه در همان ذات است.

در نور معنوى و وجود، اعلى المراتب وجود حضرت بارى تعالى شأنه که واجب است و از نقطه نظر شدّت و قدرت و قوّت و سعه و تقدّم و کمال ما لا نهایه له است قرار دارد.

و از آن گذشته هر چه رو به پائین بیائیم، در مراتب مختلفه موجودات عقلانیّه نورانیّه و نفوس قویّه تا برسیم به عالم امثال و صور، و عالم ماده و طبیعت که از همه‏ عوامل و مراتب وجود ضعیف‏تر خصوصا هیولا و مادّه اوّلیّه که نفس استعداد محض است، در مرتبه پائین‏تر از همه کمالات قرار دارد.

و صفات و اسماء حضرت واجب تعالى چون نیز ما لا نهایه لها هستند در درجه اعلاى از این سلسله مى‏توان فرض کرد که عینیّت با ذات اقدس واجب داشته و در نهایت درجه از قوّت و سعه و شدّت و کمال بنحو عینیّت و بساطت و وحدت موجود باشند.اینست فرمایش مرحوم آقا شیخ محمد حسین و صدر المتألهین و شیخ اشراق شهاب الدّین سهروردى و نظائر هم من اجلّه الاعلام.

 

 

 

[در تشکیک وجود و وحدت عرفاء]

تلمیذ: با مسئله تشکیک در وجود کار تمام نمى‏شود، و اشکال حلّ نمى‏گردد؛ چون اوّلا در درجه اعلا که آن را ذات واجب مى‏گیرند مستلزم ترکیب در ذات مى‏گردد؛ بعلّت آنکه خصوص همان درجه اگر با اسماء و صفات الهىّ عینیّت داشته باشد- و معلوم است که هریک از اسماء و صفات، صرف مفهوم بما هو مفهوم نیستند؛ بلکه منطبق علیه خارجى دارند- در این صورت تمام این اسماء و صفات بحدودها باید در ذات تحقّق داشته باشند؛ و این مستلزم ترکیب، و همان اشکال تثلیث است.

و ثانیا اصل فرضیّه تشکیک در وجود جاى تأمّل و اشکال است؛ چون در این فرضیّه چنانچه ذات واجب تعالى شأنه را مرتبه اعلا قرار دهیم و بقیّه مراتب را مراتب و درجات ممکنات بر حسب اختلاف درجه آنها در قرب و بعد بگیریم؛ در این صورت ذات واجب محدود به حدود ممکنات شده، و در وجود طبعا متعیّن و متقیّد تا سر حدّ ممکنات گردیده است؛ چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممکنات در اصل حقیقت وجود اشتراک دارند؛ و ما به الامتیاز آنها همان انیّت و ماهیّت آنهاست؛ و در این فرض، ذات وجود واجب که ماهیّت آن همان انیّت اوست محدود به حدّ اعلا درجه از ممکنات مى‏شود؛ و با آن ممکن هم جوار و همسایه قرار مى‏گیرد؛ و غایه الأمر بالشّدّه و الضّعف؛ و الوجوب و الامکان آن وجود واجب متمایز و مشخّص مى‏شود؛ و این رفع معناى تحدید را نمى‏کند؛ و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممکن و در حدّ و مرز وجود ممکن قرار مى‏گیرد.

و مى‏دانیم که ذات واجب، یعنى وجود واجب الوجود صرافت و محوضت محض دارد یعنى وحدتش وحدت بالصّرافه است، نه وحدت عددیّه؛ و در این صورت کلّما فرضته فى الوجود کان داخلا فیه وگرنه از صرافت صرفه و محوضت محضه خارج مى‏گردد؛ و در این صورت یعنى با فرض صرافت وجود حقّ چگونه مى‏توان نفس وجود حقّ را داراى منزله و مرتبه دانست؟ و درجه آن را اعلا قرار داد؟ درحالى‏که همان تصوّر محوضت آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا مى‏گیرد؛ و همه را در خود مندکّ مى‏کند.پس چگونه در فرض صرافت وجود حقّ، وجود دیگرى تصوّر دارد؟ و برهان صدّیقین بر این اساس است.

علّامه: سلسله موجودات در مراتب وجود در فرض مسئله تشکیک در وجود عرضى نیستند تا هر مرتبه از آنها در سر حدّ و مرز مرتبه دیگر قرار گیرد؛ و با آن هم جوار و همسایه گردد؛ و در نتیجه هر مرتبه عالى نسبت به مرتبه پائین‏تر از خود محدود و متعیّن گردد؛ بلکه سلسله مراتب طولى است؛ و همه نسبت به یکدیگر در سلسله علل و معلولات قرار دارند؛ هر مرتبه ما فوق نسبت به مرتبه ما دون خود علّت است؛ و هر مرتبه ما دون نسبت به مرتبه ما فوق خود، معلول اوست؛ و بنابراین چون علّت داراى جمیع کمالات معلول خود هست، و لا عکس، جمیع مراتب سلسله تشکیکیّه وجود داراى جمیع کمالات مراتب ما دون خود هستند، و لا عکس.

بنابراین هر حلقه از حلقات این سلسله طولیّه را در نظر بگیریم واجد کمالات درجه ما دون خود هست. و آن حلقه ما دون نیز واجد کمالات حلقه پائین‏تر از خود؛ تا برسیم به آخرین حلقه وجودیّه در مراتب نزول.مثلا اگر فرض کنیم سلسله تشکیکیّه داراى ده ۱۰ درجه است؛ درجه اوّل که درجه پائین است، داراى یک درجه از کمال است؛ و درجه دوّم که بالاتر از آنست داراى دو درجه از کمال؛ و در این صورت معلوم است که عدد دو داراى کمال عدد یک مى‏باشد و لا عکس؛ و درجه سه داراى کمال عدد دو مى‏باشد؛ یعنى آنچه عدد دو دارد از شدّت و کثرت و قرب و قوّت و غیرها همه آنها بتمام معنى در عدد سه موجود است؛ بنابراین با فرض هر حلقه از این حلقات سلسله، تمام مراتب ما دون آن در آن بالفعل موجود است؛ و دیگر در این صورت محدودیّت آن به مرز ما دون خود معنى ندارد.

و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلا درجه از سلسله مراتب قرار دارد، جمیع کمالات درجات ما دون در او بالفعل موجود است؛ پس هیچ کمالى در هیچ مرتبه‏اى از مراتب یافت نمى‏شود مگر آنکه آن کمال در ذات واجب موجود است.و أمّا وحدت عرفاء منافاتى با تشکیک در وجود ندارد؛ بلکه با نظر دقیق‏تر و عمیق‏تر به وجود نظر شده است.

چون در تشکیک که فلاسفه بدان قائل هستند موجودات امکانیّه داراى وجود حقیقى هستند؛ غایه الامر وجود امکانیّه افتقاریّه که هریک از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده؛ تا برسد به ذات واجب جلّ و عزّ.

و بنابراین تمام موجودات، معلولات ذات حقّند؛ و متدلّیات به عظمت و کبریائیّت او.و لیکن در نظر عرفاء، وجود اختصاص بذات حقّ دارد؛ و بقیّه موجودات امکانیّه همه سایه و ظلّ و فیئى براى وجود حقّند؛ و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازى است؛ و بالاعتبار به آنها موجود گفته مى‏شود.و این نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد؛ بلکه با نظر دقیق و عمیق‏ترى به موجودات ملاحظه مى‏شود. و در واقع مى‏توان نظر عرفاء را حاکم بر نظر فلاسفه دانست.

تلمیذ: درست است که وجود داراى صرافت است؛ و در سلسله تشکیکیّه، تمام مراتب وجود در این سلسله داخل و در مصداق وجود صرف همه مندکّند.و لیکن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نیز هم داراى صرافت است؛ و نمى‏توان آن وجود را از صرافت و محوضت معرّى دانست؛ و بنابراین صرافت در ذات واجب با تشکیک مباینت دارد.

چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفى هر گونه وجودى را از غیر مى‏کند، گرچه بنحو معلولیّت باشد؛ اصولا صرافت با غیریّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جمیع کمالات معلولات را منافات با تغایر فى‏الجمله و لو بنحو اشدّیّت و ضعفیّت ندارد؛ و تغایر با صرافت در وجود حقّ مباینت دارد.و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظر فیلسوف درمرحله خاصّى از دقّت است؛ و نظر عارف از این مرحله عبور مى‏کند؛ و سپس آن را باطل مى‏شمرد.

عارف با وجود رؤیت وحدت حقّ و ملاحظه صرافت در وجود او، دیگر نمى‏تواند غیرى را به بیند؛ و فرض غیر براى او صحیح نیست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نسب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده مى‏کند.و البتّه در این نظر عارف که توحید محض است، حقیقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشکال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشکال منافات صرافت وجود با وجود غیر که وجود ممکنات باشد لازم نمى‏آید.

و آیه مبارکه: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا[۱۰] (آیه ۷ از سوره ۵۸ مجادله) و آیه مبارکه: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ[۱۱] (آیه ۴ از سوره ۵۷ حدید) معناى خود را روشن بدست مى‏آورند؛ زیرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معیّت حقّ با همه موجودات معیّت حقیقیّه مانند معیّت شاخص و ظّل، و معیّت قائم و ما یقوم به خواهد بود؛ و ابدا مستلزم وحدت عددیّه ذات حقّ نخواهد شد؛ زیرا ذات حقّ که وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عددیّه، با همه موجودات معیّت پیدا مى‏کند؛ و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بیشتر و کمتر هست؛ بدون آنکه بر عدد آنها یک واحد اضافه گردد؛ و امّا در صورت تثلیث حتما حقّ را واحد عددى گرفته‏اند؛ و بنا بر تغایر وجودى اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغایر علّى و معلولى بالأخره نیز پاى تغایر عددى پیش مى‏آید.

و اگر بخواهیم هیچ‏گونه وحدت عددیّه براى ذات حقّ قائل نباشیم، باید وحدت او را بالصّرافه بگیریم؛ و در این صورت دیگر غیرى و لو بنحو وجود معلولى متصوّر نخواهد بود؛ بلکه همه موجودات طرّا مظاهر و اسماء او هستند؛ و جلوات ذات اقدس او هستند؛ و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازیّه و اعتباریّه خواهد بود.

 

 

 

[وجود ذات اقدس حقّ تعالى یک واحد شخصى است‏]

علّامه: این استدلال شما هنگامى تمام است؛ و نتیجه مى‏دهد، که باین مقدّمات یک مقدّمه دیگر اضافه کنید! و آن اینست که وجود را واحد بالشّخص بدانید! در این صورت آن وجود بالصّرافه که در تشخّص واحد است، اختصاص بذات حقّ داشته، و تمام موجودات از زمین و آسمان و عالم ملک و ملکوت مظاهر و تجلیّات او هستند؛ و دیگر وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجودیّت به آنها بالعرض و المجاز خواهد بود.

زیرا اگر تشخّص وجود اثبات نشود، نفس واحد بالصّرافه بودن آن کافى براى اثبات این مهمّ نمى‏باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصّرافه ممکن باشد که در تحقّق چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبى و تحقّق ممکن دیگر اثبات وحدت براى او نمودن مشکل است؛ مگر بیک ضمیمه خارجىّ و آن اینکه هر وجودى که واحد بالصّرافه بوده باشد حتما باید در تشخّص واحد باشد.در آن وقت بر اساس تشخّص واحد براى وجود اثبات وحدت و آثار وحدت مى ‏توان نمود.

و ما در سابق الأیّام رساله‏اى عربىّ راجع به ولایت نوشته‏ایم؛ و در آن اثبات تشخّص وجود را نموده‏ایم که وجود مساوق با تشخّص است؛ و بنابراین در خارج یک شخص از وجود مى‏باشد و بس؛ و بیشتر از یک تشخّص محال است که تحقّق پیدا کند.

زیرا اگر قائل به تشکیک شدیم، در حقیقت یک وجود مشکک داریم؛ و در این صورت وجود مراتب مختلف خواهد داشت، که هر مرتبه از این مراتب با مراتب دیگر مناسب است؛ امّا با مراحل دیگر چه قسم؟

بالاخره باید بگوئیم که وجود واجب الوجود، آن وجود شدید اعلاى غنّى است که از بقیّه موجودات بالغناء و الشدّه و القوّه متمایز است؛ همین‏که گفتیم متمایز است او را از صرافت و تشخّص خارج مى‏کند.

وقتى که گفتیم خداوند وجودش وجود بالصرافه است حدّ براى موجودى‏ نمى‏گذارد؛ و وجودى براى موجودى نمى‏گذارد؛ و این معنى مستلزم تشخّص مى‏گردد؛ یعنى در عالم وجود یک شخص از وجود بیشتر نیست.

وحدت شخصىّ به معناى شخص، بهر قسم که فرض کنیم با کثرت سازش ندارد؛ وحدت شخصىّ بحساب خصوصیّت شخص.

و امّا کثرت با وحدت‏هاى دیگر مثلا وحدت‏هاى نوعىّ یا شاید وحدت تشکیکىّ و نظائر آنها سازش دارد؛ لیکن وحدت به معناى شخص واحد سازش ندارد؛ اگر حقیقت حقّ تبارک و تعالى شخص واحد است، موجود واحد شخصىّ است و قائم به شخص است؛ دیگر تصوّر ندارد که کثرت پیدا کند.

این کلام، کلام تمامى است؛ چون وجود عین تشخّص است؛ و خداوند وحدت جنسىّ یا نوعىّ یا صنفىّ و امثالها را ندارد؛ بلکه شخص است لیس فى الدّار غیره دیّار قرآن با همین برهان، بر علیه تثلیث اقامه برهان و دلیل نموده است. آخر چرا لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ یا چرا لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ‏ قرآن که آمده این‏طور تمام نصارى را تهدید مى‏کند که شما کافرید، بر اساس منطقى است که آن ذات واحد شخصىّ بارى تعالى با هیچیک از مراتب کثرت متمایز و متعیّن نمى‏شود.

آرى وجود یک واحد شخصىّ است، بنا به قول عرفاء بالله یک تشخّص است؛ آن‏وقت وجودى که در موجودات مشاهده مى‏شود، در واقع وجود حقّست که مشاهده مى‏شود، نه وجود خود اینها؛ اینها وجود ندارد.

این زمین، این آسمان، انسان، حیوان، تمام کثراتى که ملاحظه مى‏گردد در حقیقت وجودش حقّ است که یک واحد است؛ نه وجود اشیاء که کثرات را نشان مى‏دهند؛ یک واحد شخصىّ بیشتر در کار نیست و کثراتى در بین نیست؛ و نسبت وجود به کثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است.

 

 

 

[علّت تنفّر و اشمزاز قلوب کافران از ذکر توحید حقّ تعالى‏]

تلمیذ: چقدر آیات قرآن کریم به روشنى قضیّه توحید را بیان مى‏کند؛ و کانّه تمام قرآن براى معرّفى حقّ تعالى و شئون او آمده است؛ و حقّا کتاب درس توحید است.

و بسیار جاى تعجّب است از این مردم که از توحید حقّ تعالى گریزانند؛ وبهر قسم که بتوانند بالأخره خدا را در عالم کثرات کشانده و مى‏خواهند دامان او را به لوث غبار کثرت چرکین کنند؛ سبحانه و تعالى.

و چه اندازه از وحدت حقّ تعالى دور و مهجور؛ و هر کجا ذکرى از این معنى به میان آید، کمر براى دفاع مى‏بندند؛ و چقدر عالم کثرات را دوست دارند؛ و مى‏خواهند از آن صبغه نیز خدا را ذى سهم نمایند.

آیا بواسطه سنخیّت خود آنان با عالم کثرات، و وطن مألوف آنهاست؟

وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً»[۱۲] (آیه ۴۶ از سوره ۱۷ اسراء) وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ[۱۳] (آیه ۴۵ از سوره ۳۹ زمر) ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ[۱۴] (آیه ۱۲ از سوره ۴۰ غافر)

 

 

 

[در معناى آیه کریمه: أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ]

علّامه: از این آیات عجیب‏تر آیات وارده در سوره تکاثر است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ‏ (سوره ۱۰۲ از قرآن کریم) در بعضى مراحل قرآن از صراحت هم گذشته؛ امّا در عین حال حالات قلبى ما طورى است که نمى‏پذیرد و طور دیگر تأویل مى‏کند.

زیاده‏طلبى و زیاده بینى شما را از رؤیت جمال حق و وحدت مطلق به غفلت انداخت و منصرف کرد تا زمانى که در قبرها سرازیر شدید! نه چنین نیست؛ بزودى خواهید دانست! پس نه چنین نیست (که کثرات حقیقتى داشته باشد و اصالتى را حکایت کند) بزودى خواهید دانست! نه چنین نیست.

اگر شما به علم الیقین بدانید (و به حقیقت امر واقف گردید) هرآینه (این کثرات را) جحیم و آتش سوزان خواهید یافت! و سپس آن آتش را به حقیقت یقین خواهید دانست! و سپس از نعیم که راه قرب بنده بسوى خدا و ولایت است از شماپرسش خواهد شد، که در چه حدّ حجاب کثرت را کنار زدید؛ و در وادى توحید قدم زدید! این آیات را دو قسم تفسیر کرده ‏اند:

یکى آنکه در جاهلیّت و دنباله‏اش هم که باسلام آمده بود، اعراب و عشایر با یکدیگر تفاخر مى‏کردند؛ و شجعان و معاریف قبیله خود را مى‏ شمردند؛ و هر طائفه که تعداد شجعانشان بیشتر بود، در مفاخرت غالب بودند؛ و تا به جائى مى‏رسید که چون یکى از این دو متفاخر مى ‏دید که نزدیک است مغلوب شود، آن‏وقت اموات را مى‏شمردند یعنى به قبرستان مى ‏رفتند؛ و تعداد مرده‏هاى از هر قبیله را از روى نام و نشانشان مى‏دانستند؛ و این تعداد از مردگان را به زندگان اضافه مى‏کردند؛ و مثلا مى‏ گفتند افراد ما از معاریف و پهلوانان چهل نفر است: سى نفر زنده و ده نفر مرده.

دوّم آنکه معنایش چنین است: این کثرات، این کثرت‏طلبى‏ها، و این کثرت‏بینى‏ها شما را به خود مشغول داشت؛ و از لقاء و رؤیت حقّ بازداشت تا وقت مردن؛ یعنى تا زنده هستید در پیروى از کثرات مى‏روید و پیوسته مى‏روید، تا مى‏رسید به مردن! مى‏میرید! تلمیذ: این تکاثر اطلاق دارد؛ نه فقط نسبت به تکاثر در اموال و اولاد و بلکه تکاثر در خیرات، تکاثر در علم، در علم فقه، اصول، حدیث، سایر علوم و فنون و بطور کلّى هر تکاثرى که انسان را از لقاء حقّ و وحدت حضرت عزّ جلال او محجوب کند، تمام اینها تکاثر است؛ و موجب اشتغال انسان از خدا به آنها مى‏شود. این کثرات انسان را از پیروى و پویائى براى پیدا کردن وحدت حقّ بازمیدارد.

انسان پیوسته دنبال علم مى‏رود؛ و قبل از آنکه خودش را بشناسد، دوست دارد غیر را بشناسد؛ عالم را بشناسد؛ جماعت‏ها را بشناسد؛ زمین و زمان و آسمان و نجوم و کرات را بشناسد؛ این کتاب و آن کتاب را مى‏خواند و سیر نمى‏شود. حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ، و از نعیم غافلست که چه چیزهائیست در لقاء خدا؟ چه خبرهاست و بواسطه حجاب کثرات چه سرمایه‏ها را از دست داده است؟ و سپس از حقیقت تهى گشته؛ و پیوسته بدنبال جمع مجاز مى‏رود؛ از وحدت روى گردانیده، و میل به کثرات مى‏کند.

تا سرحدّى که بمیرد؛ و وارد قبر شود؛ و طومار حیات و زندگى در نوردیده گردد؛ این حسّ زیاده‏طلبى و زیاده بینى، و زیاده دانى، در انسان هست.

علّامه: آرى این آیه اطلاق دارد؛ و هر گونه از کثرت‏طلبى، انسان را از مقام وحدت طلبى و خداجوئى بازمیدارد؛ این تفسیر بهتر است از آن تفسیر اوّل؛ آن تفسیر زیاد مورد پسند نیست.

و امّا راجع به مباحثى که در مکاتبات و مراسلاتى که در قضیّه تشکیک در وجود و وحدت در وجود بین دو عالم بزرگوار آقاى سیّد احمد کربلائى آقاى حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى رضوان الله علیهما صورت گرفت؛ و بالاخره مرحوم حاجّ شیخ قانع به مطالب عرفانیّه توحیدیّه مرحوم سیّد نشدند؛ یکى از شاگردان مرحوم قاضى بنام آقا سیّد حسن کشمیرىّ که از هم دورگان آقاى حاج شیخ على‏محمّد بروجردىّ و آقا سیّد حسن مسقطىّ و آن ردیف از تلامذه مرحوم قاضى بودند، بناى مکالمه و مباحثه را با مرحوم حاج شیخ محمد حسین باز کرد، و آن‏قدر بحث را بر اساس استدلالات و براهین مرحوم آقا سیّد احمد تعقیب کرد که حاج شیخ را ملزم بقبول نمود.

در ایّامى که در نجف اشرف نزد استاد خود مرحوم قاضى رضوان الله علیه کسب فیض مى‏نمودیم روزى در حال خلسه به خدمت حضرت علىّ بن جعفر رضوان الله علیه رسیدم؛ بدین‏طور که گویا بمن نزدیک مى‏شد، تا به حدى که من هواى ملاصق بدن او را ادراک کردم و صداى نفس او را مى‏شنیدم.آن حضرت بمن فرمود: قضیّه وحدت جزء اصول مسلّمه و اوّلیّه ما اهل بیت است.

تلمیذ: بالأخره باید این مسئله روشن شود که آیا قضیّه تشکیک در وجود و قضیّه وحدت در وجود دو نظریّه متضادّ است؛ یا نه هر دو حقیقت دارد و لیکن دوّمى از اوّلى عالى‏تر و کامل‏تر؟

اهل توحید مى‏گویند: ذات اقدس واجب الوجود هیچ اسمى و رسمى برنمى‏دارد؛ و هیچ تعیّنى به خود نمى‏گیرد؛ و وجودش وجود بالصّرافه است؛ و هیچ‏گونه وحدت عددى در آنجا راه ندارد؛ و بنابراین اگر آن را بهر نحوى از انحاء تعیّن متعیّن کنیم، این تعیّن موجب تمییز مى‏شود؛ و او را از صرافت خارج مى‏کند.

و اهل تشکیک مى‏گویند: که ذات واجب الوجود درجه اعلاى از وجود است؛ و ممیزش از بقیّه موجودات همان اعلائیّت و اشرفیّت و اقوائیّت و اشدیّت خود اوست؛ زیرا بعد از آنکه گفتیم وجود واجب و وجود ممکن هر دو از سنخ وجود بسیط بحث‏ است؛ و ما به الامتیاز آنها عین وجود است؛ و چیزى از خارج وجود در آنها نیست؛ بنابراین جدائى و دوئیّت هر مرتبه از مراتب سلسله وجود- خواه واجب را با ممکنات بگیریم، خواه یک ممکن اقوائى را با یک ممکن ضعیف‏تر- بهر حال بواسطه نفس همان وجود بوده است؛ و این از خواصّ حقایق مشکّکه است؛ که در عین آنکه بعضى از افرادشان با بعضى دیگر تفاوت دارد، این تفاوت بواسطه همان حقیقت مشکّکه پیدا شده است؛ نه از ضمّ امر عدمىّ یا ماهوى یا امر خارجىّ.

و بر این اساس حقیقت واجب از بقیّه مراتب جدا شده؛ و داراى میز و جدائى و حدّ مى‏گردد. همین‏که مى‏گوئیم کبیر و صغیر و غنّى و ضعیف و مرتبه اعلا و مرتبه ادنى، اینها همان حدودیست که وجود واجب را باین عناوین که مفاهیمى هستند که بدون شکّ داراى مصادیق خارجیّه بوده و بر آن مصادیق انطباق دارند از تمام سلسله ممکنات جدا مى‏کند؛ و چون این جدائى بجهت وجود صورت مى‏گیرد؛ لذا وجود واجب داراى تعیّن و حدّ مى‏گردد.

و البتّه معلومست که مراتب عالى هر چه بالاتر برویم بیشتر و بهتر، واجد کمالات درجات و مراتب ما دون از وجود هستند؛ ولى این واجدیّت کمال موجب عینیّت با سایر مراتب، و بالاخره موجب تشخّص در وجود نمى ‏گردد. و همین مقدار از تمییز و جدائى، موجب تحدید و تعیّن است؛ و بالنتیجه درجه اعلاء را از صرافت خارج مى‏ سازد.و بحضرت حقّ لباس عدد مى‏پوشاند جلّ و علا؛ درحالى‏که اثبات شده است که وجودش بالصّرافه است و سعه و احاطه وجودى او تمام وجودها را مضمحلّ و مندکّ و فانى نموده است؛ و در دعا نیز وارد شده و روایت هم دلالت دارد که واحد لا بعدد قائم لا بعمد.

 

 

 

[اشکال وارد بر تشکیک وجود]

علّامه: در قضیّه تشکیک در وجود، درجه اعلاى از وجود که قوّه و شدّه و کثره و بانحاء جهات از جمیع مراتب برتریّت دارد، و در ناحیه علّت قرار گرفته، و بقیّه موجودات معالیل او هستند، منافات با صرافت در وجود ندارد؛ بلکه همان معناى صرافت را حائز است.

بجهت آنکه این سلسله مشکّکه از وجود بنا بفرض از ضعف رو بکمال مى‏روند؛ و هر درجه ما دون، معلول ما فوق خود، و هر درجه ما فوق، علّت درجه ما دون خود مى‏باشد؛ و چون باثبات رسیده است که معلول با تمام وجوده- بدون جهات نقصانى خود از حدود عدمیّه و ماهویّه- در علّت حاضر است، و علّت علم حضورى به معلول خود دارد؛ بنابراین واجب الوجود که غایه الغایات و مبدأ المبادى است علّت فاعلى و علّت غائى تمام مراتب از سلسله وجود مى‏باشد؛ و در این صورت واجد جمیع کمالات و انیّات و تحقّقات مراتب ما دون خود است؛ و بنابراین چیزى از کمال در هیچ‏یک از مراتب یافت نمى‏شود مگر آنکه در ذات واجب الوجود بالفعل موجود است؛ و اینست معناى صرافت در وجود.درجه اعلاى از وجود بدین طرز که گفته شد منافات با صرافت در وجود ندارد، و نباید هم داشته باشد.

چون مراحل وجود را یک‏یک اگر حساب کنیم، هر کمال پائینى در نزد بالائى هست؛ و کمال بالائى در نزد پائینى نیست؛ و آن بالائى نیز کمالش در نزد بالاتر از آن هست؛ و لا عکس.و آن بالاتر نیز همچنین است، که کمال بالا را که پائین‏تر از خود است دارد، و لا عکس.

و همین‏طور بهمین ترتیب سلسله مى‏رود بالا؛ و هر بالائى کمال ما دون خود را دارد و لا عکس، تا برسد به درجه بالائى که بالاى آن چیزى موجود نباشد؛ چون نمى‏تواند این سلسله بى‏نهایت بالا رود؛ و تسلسل محال است؛ لابد منتهى مى‏گردد به فوقى که ما فوق او چیزى نیست؛ و در این صورت آن فوق تمام کمالات و تحقّقات درجات ما دون خود را طرّا دارد؛ ولى هیچیک از درجات ما دون با کثرت و تعدادشان کمال آن درجه فوق را ندارند.و این تحقق جمیع کمالات در آن مرتبه همان معناى صرافت در وجود است.

چون هر چه از وجود و کمال و شدّت و غنى و قوّت و سایر انحاء کمالات را فرض کنیم در آنجا هست؛ چون بنا بفرض علّت است؛ و علّت واجد جمیع کمالات معلول است.و نباید گفت که آن درجه فوق از کمال، گرچه کمال ما دون خود را دارد، ولى عین ما دون خود را ندارد؛ و بنابراین باین حدّ محدود مى‏شود.

چون ما دون غیر از کمال چیزى نیست. زیرا که مى‏دانیم حدود عدمیّه و ماهویّه درجات ما دون که چیزى نیستند؛ وجود نیستند؛ آنها امور عدمیّه هستند؛ و آنچه را که ما دون در حیطه خود دارد از نفس تحقّق و وجود، و آثار وجودیّه همه اینها در ما فوق موجود است.پس ما دون یک‏مرتبه‏اى است از کمال وجودىّ که مى‏گوئیم غنىّ است، شدید است، کثیر است، قریب است، مقدّم است، و غیر ذلک از تعابیر مختلف؛ و تمام اینها لا بحدودها العدمیّه و الماهویّه در مرتبه ما فوق بالفعل موجود است؛ و ما فوق به او علم حضورىّ دارد؛ یعنى در حیطه قدرت و تسلّط و در مشت اوست.و همان مثال نور را که زده‏اند تقریبا مطلب را روشن مى‏کند.

چون این سلسله نور خورشید را که از آنجا به زمین رسیده است اگر فرضا صددرجه فرض کنیم؛ ما در این صورت در روى زمین نور یک درجه داریم؛ بالاتر دو درجه؛ بالاتر سه درجه؛ بالاتر چهار درجه پنج؛ و شش و همین‏طور برود بالا، تا برسد به خورشید که نور آن صددرجه فرض شده است.هریک از این طبقات نور در بین راه، نور درجات پائین‏تر را دارند؛ و لا عکس.

و در درجه صدم که آخرین درجه است، ما نورى را که نداریم که در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و کمال نور است. پس یک سلسله‏مراتبى است بعضها فوق بعض که آن مراتب نور را تشکیل مى‏دهد.

و هر طبقه بالاتر علّت براى پیدایش طبقه پائین‏تر شده است؛ و طبقه پائین‏تر از همه فاقد تمام کمالات درجات فوق است؛ و طبقه بالاتر از همه واجد جمیع کمالات ما دون است.

معناى یک درجه، یعنى یک درجه از کمال؛ و معناى دو یعنى دو درجه از کمال؛ و معناى صد صددرجه از کمال است، که همه کمال‏هاى مراتب صدگانه در او منطوى و موجود؛ و این معنى صرافت است.

معناى صرافت آنست که حیثیّت تقیید نداشته باشد؛ و چون مى‏بینیم که درجه آخر که درجه صدم است به هیچ وجه حیثیّت تقیید ندارد؛ دیگر منافات با صرافت ندارد؛ بلکه خود صرافت است.

این مثال مراتب نور حسّى بسیار مثال خوبى است؛ و مطلب را تقریب مى‏کند؛ و این مثال نور حسّى عنوان براى نور واقعىّ و حقیقىّ که حقیقت وجود است مى‏باشد.

 

 

 

[در بیان مطلب تشکیک وجود و مطلب وحدت عرفاء بالله‏]

تلمیذ: در قضیّه تشکیک وجود، مراتب کثیره وجود داراى هستى واقعىّ و اصالت هستند؛ و وجود واحد، حقیقتا با خود وجود که ما به الاشتراک بین جمیع مراتب است، موجب اختلاف مراتب گردیده؛ و بنابراین حقیقت وجود بالشّدّه و الضّعف و التّقدّم و التّأخّر و غیرها اختلاف واقعىّ پذیرفته است؛ و بنابراین این وجود واحد مشکّک، داراى افرادى است که اشخاص مختلفه از وجود بوده؛ و مفهوم وجود و موجود بر این افراد صادق است.

و اصل طبیعت وجود خارجىّ که واحد و بسیط است، و این سلسله از وجود را تشکیل داده است، بدون شکّ داراى وحدت بالصّرافه مى‏باشد؛ چون دیگر چیزى نیست در قبال آن، تا از این جهت بعنوان عدد معنون گردد؛ و این طبیعت خارجىّ طورى است، که کلّما فرضت له ثانیا عاد أوّلا و کلّما فرضته خارجا عنه کان داخلا فیه.بعلّت آنکه صرف است؛ و معناى صرف این‏چنین است.

و امّا درجه بالاى از وجود که واجب فرض شده است گرچه بدون شکّ واجد تمام کمالات درجات ما دون خود هست؛ و تمام مراتب با اسقاط حدود عدمیّه و ماهویّه در آنجا بالفعل موجود است؛ لیکن بدون شکّ یک چیزى در بین هست، که آن درجه بالا را از درجات دیگر امتیاز داده است. و آن غیر از اسم و عنوان غیریّت نیست که آن وجود را از وجود مراتب پائین؛ یا آن مرتبه از وجود را از مراتب پائین متمایز گردانیده است.

به طورى که گرچه وجودهاى پائین در آن بدون حدودها وجود دارند؛ ولى با وجود این حدود خارج از آن مى‏باشند؛ و نفس این خروج مستلزم حدّ و فاصله‏اى است که این دو را از هم جدا مى‏کند؛ و این منافات با صرافت دارد. لذا صرافت دیگر در قبالش عددى نمى‏توان فرض کرد؛ و ما در اینجا عنوان عدد را آورده ‏ایم.

گرچه این وجود در بالا قرار گرفته و جنبه علّیّت دارد؛ ولى بالاخره بین علّت و معلول نیز عدد موجود است؛ و نفس منطوى بودن معلول در علّت با اسقاط حدوده موجب اتّحاد و وحدت معلول با علّت نمى‏گردد.

و چون بدون شکّ باید ذات واجب را واحد بالصّرافه بدانیم؛ پس گریزى نیست از آنکه منطبق علیه عنوان وجود را موجودى بدانیم که صرافت داشته باشد؛ و شخص واحدى باشد که تمام موجودات و ممکنات را در برداشته باشد.

و به عبارت واضح‏تر یک وجود شخصىّ باشد که عین وجوب باشد؛ و تمام ممکنات مظاهر و مجالى و مرائى او باشند؛ نه آنکه خود داراى وجود باشند.

و أمّا بنا بر قضیّه وحدت، این معنى محقّق است؛ چون اوّلا اثبات شده است که وجود مساوق با تشخّص است؛ و چون وجود واحد است؛ لذا شخص واحد است؛ و هو الله تعالى شأنه العزیز.

و این وجود شخصىّ صرافت دارد؛ چون چیزى از او خارج نیست؛ تا بدین‏وسیله بعنوان عدد معدود گردد؛ و تمام موجودات آینه‏ها و آیات او هستند؛ و وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجود به آنها مجازى و اعتبارى است؛ و مهر فقر و نیستى و نیاز و احتیاج بر پیشانى همه نگاشته شده است.

و بنابراین، عقیده به تشکیک وجود معرّف توحید خالص نیست؛ و بالاخره در ذات واجب فى‏الجمله حدّى و عددى را مستلزم است؛ گرچه این حدّ و عدد خفىّ و لطیف باشد.

و امّا بنا بر وحدت عرفاء بالله و شاگردان کلاس تعلیم امیر المؤمنین علیه السّلام در نهج البلاغه و غیره، و دقایق کلام حضرت صادقین علیهما السّلام که مفسّر قرآن کریم در توحید بوده‏اند، مذهب تشکیک در وجود رونقى ندارد؛ بلکه اصول و اسش آن را منهدم مى‏کند؛ و بنا بر توحید مى‏گذارد.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ[۱۵] (سوره ۱۱۲ از قرآن کریم) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ[۱۶] (آیه ۳ از سوره ۵۷ حدید) غیرتش غیر در جهان نگذاشت؛ کلّما فى الکون وهم أو خیال أو عکوس فى زان سبب عین جمله اشیاء شد المرایا أو ظلال‏[۱۷] نشانى داده‏اندت از خرابات که التّوحید إسقاط الإضافات، وجود اندر همه اشیاء سارى است، تعیّن‏ها امور اعتبارى است.

 

 

 

[در حقیقت توحید حضرت حقّ تعالى و تقدّس‏]

علّامه: ما هم از این شعرها یاد داریم! ولى متأسّفانه با شعر کار درست نمى‏شود.البتّه در وجود نمى‏توان گفت که داراى اشخاص مختلف است؛ تعدّد اشخاص در وجود، و وجود هر شخص از اشخاص وجود در هویّت مطلقه وجود قابل قبول نیست؛ و اگر قبول قول به تشکیک وجود، لازمه‏اش قبول اشخاص متعدّد براى وجود است این قابل قبول نیست.و در آن تقریبى که سابقا بنده نوشته بودم در رساله ولایت، گویا صرافت وجود منافات با فرض درجه اعلا براى وجود نداشت.

و این حرفى که در خصوص مراتب زدیم بمنظور اثبات تشکیک وجود بوده است؛ گویا موضوع اینست که ما اگر وجودى فرض کنیم و یک وجود دیگرى بخواهیم فرض کنیم این وجود اوّلى پائین‏تر از وجود دوّمى است و مشمول آنست.

و هر چه دارد مال آنست؛ و در مرحله دوّم و غیره فرض دوّم و ما بین فرض سوّم همان حرف‏ها بعینه مى‏آید؛ با یک‏مرتبه از مراتب که فوق مرتبه اوّلى بود؛ در آن‏وقت همین‏طور مراتب رفته رفته بالا مى‏رود تا مى‏رسد به مرتبه‏اى که در فوق آن مرتبه دیگر نیست؛ و واجب الوجود باید آن مرتبه بوده باشد.و در نتیجه مراتبى از وجود مفروض خواهد شد که آن مرتبه عالى که اعلى المراتب است، مرتبه‏ایست که مرتبه واجبى است؛ و اگر صرافت هم فرض کنیم باید آنجا فرض کنیم.قائلین به تشکیک وجود این‏جور مى‏گویند.

البتّه این معنى به تنهائى کافى نیست براى اثبات تشکیک وجود، و اثبات صرافت. این یک نظریّه‏ایست؛ ولى اعلى المراتب که گفتیم آن را در صفّ آورده‏ایم.

یک صفىّ است از وجود همین‏طور پلّه پلّه بالاتر مى‏رود، تا بالاخره به جائى مى‏رسد که حتما و قهرا اعلاى این مراتب باشد؛ و دیگر بالاتر از آن اعلا نداشته باشیم.این طبع این مسئله است؛ و طبعا درجه اعلا صرافت خواهد داشت؛ زیرا تمام کمالات را حائز است.و لا یشذّ عن حیطه کینونته و تحقّقه وجود؛ و کلّما فرضته ممّا فیه شائبه الوجود و الکمال موجود تحت عنوان تشخّصه و تحقّقه.

البتّه مسئله دقیق است؛ باید تأمّل و دقّت بیشتر شود؛ ان‏شاءالله روى آن فکر خواهم کرد.

 

 

 

[بالاتر بودن ذات أقدس الهى از هر اسمى و رسمى و تعیّنى‏]

تلمیذ: آیا انتزاع مفاهیم متکثّره از ذات أقدس حقّ جلّ و علا ممکنست؟ اگر ممکن است بچه اعتبار و عنایتى است؟ و اگر ممکن نیست کیفیّت پیدایش اسماء و صفات حضرت حقّ جلّ و عزّ چگونه بوده است؟ و آیا اسماء و صفات که مفاهیمى هستند که بودن شکّ داراى منطبق علیه خارجى مى‏باشند با ذات أقدس حقّ معیّت و عینیّت دارند؛ یا آنکه آنها در مرتبه متأخّره از ذات بوده؛ و جزء تعیّنات ذات محسوب مى‏گردند؟

چون مى‏دانیم انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات محال است؛ بعلّت آنکه مصداق هویّت و خارجیّت مفهوم است؛ و بنابراین تعدّد مفاهیم، بالملازمه موجب تعدّد مصادیق مى‏گردد؛ پس چگونه متصوّر است از مصداق واحد، مفاهیم کثیرى انتزاع شوند؛ و حال آنکه مصداق همان هویّت خارجیّه مفهوم است؟

و این همان طریقه‏ایست که مرحوم صدر المتألّهین و مرحوم حاجى سبزوارىّ ره مشى نموده‏اند.و بنابراین اساس انتزاع عالم و قادر و سایر صفات و اسماء خداوند باعتبار تعلّقشان به افعال حقّ تعالى است؛ پس چون در فعل خدا، جنبه علمى و قدرتى هست؛ و فعل معلوم و مقدور مى‏باشد؛ پس بالملازمه باید گفت: خداوند عالم و قادر است.

مرحوم آقا سیّد احمد طهرانى کربلائىّ اصرار دارند بر عدم عینیّت اسماء و صفات با ذات حقّ متعال و آقا حاج شیخ محمد حسین اصفهانىّ اصرار بر عینیّت دارند؛ و انتزاع مفاهیم کثیره را از ذات واحد، به اعتباراتى محال نمى‏دانند.

علّامه: هیچ تردیدى نیست بر اینکه انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات متصوّر نیست.و مسلّما نزاع عینیّت و عدم عینیّت صفات و اسماء با ذات اقدس حضرت احدیّت؛ در تمام اسماء و صفات نیست؛ در صفات و اسماء فعلیّه چون رازق و حاکم و خالق و غافر و نظائرها نیست.

بلکه در اسماء و صفات ذاتیّه است؛ چون علم و قدرت و حیات و سمع و بصر.پس صفات فعلیّه کنار مى‏روند؛ و صفات ذاتیّه مرجعش بهمین پنج صفت اخیر مى‏گردد؛ و چون مى‏دانیم که سمع و بصر هم مرجعش به علم است؛ پس فقط سه صفت ذاتى مى‏ماند و بس: حیات و علم و قدرت.

و البتّه باز صحبت در علم ذاتى و قدرت ذاتى است؛ چون آنها بدون شکّ چون حیات که صفت ذاتى است، رجوعشان به ذات است.

و براى روشن شدن این مطلب بطور کلّى مى‏گوئیم:مفاهیم بطور کلّى مثار کثرت هستند؛ و هر مفهومى ذاتا بالضروره از مفهوم دیگر جدا و منعزل است.

پس انطباق هر مفهومى بر مصداق، خالى از شائبه تحدید نیست؛ و این امر براى شخص متأمّل ضرورى است. و بنابراین عکس این قضیه چنین خواهد بود که انطباق مفهومى بر مصداقى که در ذات خود غیر محدود است، حتما از مرحله ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفى دیگر نیز مى‏دانیم که مرتبه محمول از مرتبه موضوع متأخّر است.

بنابراین چون رتبه ذات واجب الوجود بملاحظه آنکه وجودش وجود بالصّرافه است؛ بنابراین غیر محدود مى‏باشد؛ پس آن وجود صرف از هر تعیّن اسمىّ و وصفىّ و از هر تقیید مفهومىّ بالاتر است؛ حتّى از خود همین حکم.

چون اینکه مى‏گوئیم بالاتر است، این نیز حکمى است که بر آن موضوع مى‏کنیم؛ و آن ذات بحت بسیط از اینکه موضوع براى این حکم ما گردد، و این محمول بر آن حمل شود، عالى‏تر و راقى‏تر است.

پس آن حقیقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعیّنى که فرض شود، حتّى از تعیّن همین حکمى که نموده‏ایم. و از این اطلاقى که بر او حمل کرده‏ایم.و از اینجا دستگیر مى‏شود که آن عینیّتى که بواسطه برهان ثابت مى‏شود که بین ذات و صفات موجود است، فقط از یک طرف است؛ یعنى ذات عین صفات است؛و لیکن صفات عین ذات نیستند.بدین معنى که ذات بذات خود ثابت است؛ و لیکن صفات بذات ثابت هستند.

تلمیذ: آیا از راه دلیل الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد که البتّه برهانىّ است؛ مى‏توان اثبات نمود که فقط از ذات بحت بسیط که واحد است، فقطّ مى‏تواند یک مفهوم انتزاع شود؛ و انتزاع مفاهیم کثیره از ذات بسیط محال است؟

علّامه: البتّه آن دلیل در باب علّت و معلول است؛ نه در باب انتزاعیّات؛ ولى البتّه شاید ملاک آن استدلال و مقدّمات آن اینجا نیز جارى شود؛ گرچه از این طریق استدلال ننموده‏اند.

تلمیذ: مطلبى که در کتب عرفانیّه بسیار بچشم مى‏خورد، و در کتب فلاسفه نیز آمده است که لا تکرار فى التّجلّى؛ منظور از تجلّى در این کلام چیست؟

علّامه: منظور تجلّى وجودىّ است یعنى در تحقّق خارجى وجود یک وجود است؛ دو مرتبه نمى‏شود یک موجود تحقّق پیدا کند؛ وجود زید یکى است: یک تحقّق دارد؛ نمى‏شود دو بار زید تحقّق داشته باشد؛ با اینکه زید یکى است ولى دو بار تحقّق داشته باشد، این معنى ندارد؛ زید یکى است؛ دو بار زید نداریم؛ دو تا امیر المؤمنین نداریم.

معناى آن این نیست که وجود شخص متعیّن به دو أین یا دو متى (دو مکان یا دو زمان) نمى‏شود؛ آن دلیل دیگرى دارد؛ ولى آن را تکرار در تجلّى نمى‏گویند.

اگر یک جوهر دو عرض داشته باشد، این را تکرار در تجلّى نمى‏گویند مثل اینکه زید در آن واحد در دو زمان یا در آن واحد در دو مکان بوده باشد.

یعنى یک جوهر دو جوهر نمى‏شود یک تحقّق وجودى دو تحقّق وجودى نمى‏شود؛ تحقّق وجودى یکى بیش نیست؛ تکرار ندارد.

عدد یک عدد دو نمى‏شود؛ وجود و تحقّق واحد است؛ تحقّق واحد دو تا نمى‏شود.

پس تمام عالم کون یک تجلّى است از اوّل عالم خلقت تا انتهاى آن، هر تحقّقى یک تحقق است. تکرار ندارد؛ یک واحد است؛ یک هویّت واحده است؛ اگر تمام عالم را نظر کنیم یک هویّت است و یک تحقّق دارد؛ بعضش را نظر کنیم یک هویّت و یک تحقّق دارد.

این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد

 

 

 

 

[در حقیقت معناى النّفس جسمانیّه الحدوث روحانیّه البقاء]

تلمیذ: در اینکه النّفس جسمانیّه الحدوث روحانیّه البقاء که بسیار مطلب با ارزش و استوار و متینى است؛ و بر اساس حرکت جوهریّه که مرحوم آخوند رضوان الله علیه پایه‏هاى آن را مستحکم و قواعد آن را مشیّد نموده‏اند؛ و آیاتى از قرآن کریم بر آن دلالت دارد؛ این مطلب ثابت شده است؛ بهترین و روشن‏ترین آیات، براى رسانیدن این معنى کدامست؟

علّامه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ[۱۸] (آیات ۱۲ تا ۱۴ از سوره ۲۳ مؤمنون) در اینجا خدا مى‏فرماید: ما انسان را از گل خالص آفریدیم؛ پس اصل آفرینش انسان از سلاله گل است. و معلوم است که گل جسم است؛ پس حدوث انسان از گل شروع شده؛ و آن جسم است.

و پس از آفرینش او از گل، ما آن را یعنى آن انسان گلى را نطفه نمودیم؛ در اینجا هم ملاحظه مى‏شود تبدیل به جسم شده است؛ چون نطفه جسم است؛ پس بر اساس حرکت جوهریّه گل تبدیل به نطفه شده است؛ یعنى جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.

و پس از آن ما نطفه را بشکل علقه یعنى بشکل پاره گوشت جویده شده آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.

و پس از آن ما علقه را مضغه آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر گردیده است.

و پس از آن ما مضغه را استخوان آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.

و چون خداوند بر روى استخوان گوشت پوشانید، مى‏فرماید: در این حال ما این‏ انسان را تبدیل بخلقت دیگرى نمودیم؛ یعنى این انسان جسمى را روحانىّ کردیم؛ و حقیقت و روح این اجسام تبدیل به نفس ناطقه انسانى گردید.

پس در ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه کنار مى‏رود؛ و آن مادّه تبدیل به نفس مجرّد مى‏گردد.و بنا بر آنچه از آیه بدست مى‏آید آنچه را که حکماء قدماء مى‏گفتند: که چون انسانى بخواهد پدید آید، اوّل وجود جنینى او تحقّق پیدا مى‏کند؛ تا سرحدّى که مستعدّ براى ولوج و دمیدن روح مى‏گردد؛ و در آن وقت در یک آن بلا فاصله خداوند متعال نفس را ایجاد مى‏کند متعلّقا بالمادّه؛ این مطلب خلاف آیه مبارکه است.

قدماء از حکماء مى‏گفتند: انسان مرکّب است از روح و بدن؛ ولى آیه ترکیب را نمى‏رساند؛ بلکه با صراحت تبدیل را مى‏رساند.

مى‏فرماید: انسان از سلاله گل است؛ بعد همین چنین مى‏شود، چنین مى‏شود همین‏طور خلقت خدائى بر اساس مجراى مادّى سیر مى‏کند؛ قدم بقدم، قدم بقدم، تا مى‏رسد به جائى که از مادّه مى‏پرد ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مى‏گوید: مادّه این شد؛ خلقت دیگرى شد.در اثر حرکت جوهریّه مادّه تبدیل به موجود مجرّد مى‏گردد؛ جسم نفس ناطقه مى‏شود.

 

 

 

[ابتداء و اصل آفرینش انسان از زمین است‏]

این آیه بسیار روشن است؛ ولى در عین حال آیات دیگرى در قرآن کریم داریم که این معنى را مى‏رسانند از جمله این آیه است:

مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى[۱۹] چون در این آیه به‏ صراحت وارد است که شما را از زمین آفریدیم؛ پس بدء آفرینش انسان جسم است. و از جمله این آیه است:

وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً[۲۰] روئیده شدن انسان از زمین دلالت بر جسمیّت و مادّى بودن اصل آفرینش انسان دارد.و از جمله چهار گونه تعبیریست که قرآن مجید درباره اصل خلقت نموده است:

۱– مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ‏[۲۱] ۲- مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ[۲۲] ۳- مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ[۲۳] (و بدء خلق الإنسان من طین‏[۲۴] ۴- ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ.[۲۵] امّا حماء مسنون عبارت از لجن متعفّن؛ چون حماء به معناى لجن است و مسنون به معناى بدبو و یا به معناى بدطعم است؛ و در هر حال اصل خلقت انسان از لجن متعفّن که گلى است بدبو و یا بدطعم مى‏باشد.

و امّا صلصال کالفخّار؛ صلصال عبارت از گلى است که خشک شود و ترک ترک خورد و چون پا روى آن گذارند خش خش صدا کند؛ و فخّار هم به معناى کوزه کوزه‏گرى است.یعنى انسان را از گل خشک‏شده‏اى که ترک خورد و مانند کوزه صدا کند آفریدیم.

و شش آیه در قرآن مجید داریم که دلالت مى‏کند بر اینکه اصل آفرینش انسان از خاک است؛ و از جمله آنها این آیه است: وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً[۲۶] یا این آیه: إِنَّ مَثَلَ عِیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ[۲۷] بارى این آیات مجموعا مى‏رساند که بدون تردید اصل آفرینش نفس انسانى از جسم و مادّه بوده است. و آن مادّه که صلصال یا حماء مسنون و یا غیرهما بوده باشد، در اثر تطوّرات و تبدّلاتى که در جوهرش پیدا کند؛ بصورت نطفه و سپس علقه و سپس مضغه در آمد؛ و یا آدم ابو البشر را پس از آنکه از خاک آفرید با لفظ کن که همان نفس مشیّت الهیّه است لباس وجود پوشانید؛ و این بواسطه حرکت در جوهر است.

یعنى نفس جوهر در کینونت خود متحرّک است؛ اوّل آن جوهر مثلا در ماهیّت سلاله گل بود سپس بواسطه حرکت در جوهر خود و در ذات خود بعالم نطفگى در آمد؛ و به ماهیّت نطفه مبدّل شد؛ و پس از آن نطفه در جوهر و ذات بسوى علقگى حرکت کرد و علقه شد؛ و به ماهیّت علقگى مبدّل شد؛ و علقه بودن در اثر حرکت در جوهر، به ماهیّت مضغه بودن در آمد؛ و سپس مضغه نیز در جوهر خود حرکت کرد و تبدیل به استخوان شد.

و پس از رویانیدن گوشت بر روى استخوان یکباره مادّه تبدیل به نفس مجرّد گشت‏ ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه نفس ناطقه شد؛ روح متعلّق به مادّه شد؛ روحى که در قالب جسم است.

و وقتى هم که از این عالم مى‏رود، این روح مجرّد یکباره مادّه را ترک مى‏کند؛ و مى‏اندازد و مى‏رود. و مادّه بدون تعلّق نفس روى زمین مى‏ماند؛ و ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ‏ تحقّق پیدا مى‏کند.

و باز همان نفس ناطقه پس از تجرّد از مادّه، و پس از مردن بواسطه حرکت در جوهر خود رو به استکمال مى‏رود؛ و پس از گذرانیدن برزخ بصورت تجرّد قیامتى درمى‏آید: و لباس قیامتى مى‏پوشد؛ و ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ‏ متحقّق مى‏گردد؛ اینها همه بواسطه حرکت در جوهر است؛ تا وقتى که انسان مادّه محض شد حرکت در مادّه بود؛ و چون نفس ناطقه شد؛ حرکت جوهریّه‏اش در نفس ناطقه است.

این تبدّلات انسان را در اثر حرکت جوهریّه مى‏توانیم تشبیه کنیم بنور چراغى که از فتیله خارج مى‏شود. چون این نور اصلش زیت بود؛ و یا مثلا دانه‏هاى روغن کرچک بود؛ و یا هیزم بود و نفت بود.

در اثر صفاى احتراق، آن روغن زیت و کرچک و نفت و غیرها تبدیل به شعله نورانى مى‏گردد. و شعله هم تبدیل به گاز مى‏شود، و شعاعش را خارج نموده، اطراف را روشن مى‏سازد.

 

 

 

[قوس نزول و صعود انسان در مدارج کمال‏]

تلمیذ: و در این صورت قوس نزول و صعود چه مى‏شود؟ روایاتى داریم که خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از اجسادشان خلق کرد؛ و همچنین روایات مختلف بمضامین دیگرى که اجمالا دلالت دارند بر آنکه ارواح زودتر از اجساد آفریده شده‏اند؛ و بطور کلّى روایاتى که دلالت دارد بر آنکه قبل از عالم طبع و مادّه عوالمى بوده است؛ و انسان‏ در آن عوالم بوده و گفتگوهائى داشته است؛ و سپس از آن عوالم یکى پس از دیگرى نزول نموده تا بدین عالم وارد شده است.

علّامه: آن دسته از روایات هیچ منافاتى با قائل شدن باصل جسمانیّت بودن بدء آفرینش انسان ندارد؛ چون نه تنها انسان بلکه جمیع موجودات عالم طبع و مادّه داراى جان و ملکوتى هستند؛ و حقیقت روح و ملکوت از عالم مادّه و جسم نیست؛ بلکه از عوالم بالاست که نحوه تعلّقى به مادّه پیدا کرده است. نطفه ملکوت دارد؛ علقه ملکوت دارد؛ سنگ و درخت و آب و زمین هریک ملکوت دارند؛ حیوانات، پرندگان، کواکب و ستارگان هریک داراى نفس مختصّه به خود و ملکوت مى‏باشند.

تمام این جان‏ها و ملکوت‏ها از این عالم جسم و جسمانیّت نیست؛ بلکه از عوالم فوق است؛ هر کدام بحسب خود از نقطه خاصّى نزول کرده؛ و نحوه تعلّقى به مادّه پیدا نموده‏اند.از جمله نفس انسان از عوالم مجرّده بالاست؛ و چون دید جهاتى را از کمال که بواسطه مجرّد بودن نمى‏تواند کسب کند، و بدست بیاورد؛ و آن جهات در عوالم کثرت و پائین است؛ لذا براى بدست آوردن کمالات کثراتى رو به پائین نزول نمود؛ و پس از کسب آنها دوباره رو به بالا صعود نموده بحضور حضرت حقّ نائل مى‏شود پس در واقع بالائى بوده و آمده به پائین و بعد به بالا بازگشت نموده است.

توضیح آنکه این روح مسکین بحسب ظاهر در وهله اوّل بالا بوده و بعد پلّه پلّه پائین‏تر آمده و وجهه او در این سیر رو به نزول بوده است؛ و در طىّ این مراحل نزولیّه، نظرى نداشت جز آنکه کثراتى را که از راه مادّیت تعلّق به مادّه مى‏شود بدست آورد؛ غرضش و نظرش فقط این بود.

چون اگر انسان همان انسانیّت را داشت؛ و ماوراى انسانیّت چیزى نداشت؛ از این کثرات فائده‏اى نمى‏برد؛ این کثراتى که در این نشئه از انسان صادر مى‏گردد؛ انواع و اقسام اعمال و افعال و اوصاف را روح مجرّد خارجىّ در دست نداشت.

روح به این عالم کثرات پائین آمد که اینها را جمع و جور کند و ببرد بعالم بالا و بعد از بالا که بخواهد به پائین بیاید، آنها را جمع‏آورى مى‏کند و با خود به پائین مى‏آورد؛ و مسئله را تمام مى‏کند.

در هنگام نزول به این عالم در مسیر خود از هر عالمى که عبور کند رنگ آن عالم را به خود مى‏گیرد؛ و از هر مرحله‏اى که بگذرد، فرد آن مرحله مى‏گردد؛ و چون در قوس نزول به عالم مثال رسد، عینا مانند یکى از موجودات مثالیّه داراى صورت مى‏شود و یک فرد از افراد عالم مثال است.

و چون باین عالم طبع و مادّه رسید عینا یک فرد مادّى است؛ مادّه محض است؛ حقیقت او نطفه است؛ و آن روح مجرّد آن‏قدر نزول نموده، که اینک فقط روح نطفه شده است؛ و آن روح نطفه در اثر حرکت جوهریّه به صورت‏ها و ماهیّت‏هاى مختلفى تبدیل و تغییر مى‏یابد؛ تا دو مرتبه از مادّه مى‏پرد؛ و مجرّد مى‏شود؛ و آن وقتى است که در چنین حرکت و جنبش اختیارى پیدا مى‏شود و روح بوجود مى‏آید.

پس انسان در وقتى که نطفه است حقیقتش تا باین سر حدّ نزول کرده و واقعا نطفه شده است و بعد از تبدّلات و تغیّرات صورى چون به أنشأناه خلقا آخر مى‏رسد، حقیقتا، همین استخوان گوشت روئیده‏شده بر آن تبدیل به نفس ناطقه مجرّده مى‏گردد؛ و مراحل بعدى را نیز مى‏پیماید؛ نه آنکه جسم جداست و روح در آن دمیده مى‏شود. و روح منفصل از جسم و بدن باشد؛ و چند روزى با هم اجتماع کرده و سپس متفرّق شوند.

کمالات انسان بواسطه نشئه کثرت است؛ اگر پائین نیامده بود، و مادّه محض نشده بود و سپس از اینجا دوباره سیر خود را به عوالم بالا شروع ننموده بود، کمالى نداشت.روح که از بالا به پائین آمد یک واحد بیشتر نبود؛ پائین که آمد شروع کرد به اخذ فعلیّت‏ها و اخذ خصوصیّات و کسب کثرات؛ اینها همه را جمع ‏آورى کرد؛ و بار کرده رو بسمت بالا رفت که رفت.

 

 

 

[در باقى بودن أعیان ثابته در هنگام فناء در ذات احدیّت‏]

تلمیذ: چطور روح انسان این مکتسبات از کثرات را با خود بالا مى‏برد؟ عالم بالا که عالم کثرات نیست؛ کثرت و لوازم کثرت و آثار کثرت از مختصّات عالم کثرت است؛ و در عالم فنا کثرتى وجود ندارد.

در آنجا زید نیست؛ عمرو نیست؛ بکر نیست؛ اینها قبل از مقام فناء فى الله است؛ در فنا چیزى نیست و بعد از فناء در عالم بقاء بالله بازهم این کثرات متصوّر است؛ بازهم زید عمرو، بکر، آثار و لوازم کثرت هریک بجاى خود محفوظ است.

در عالم بقاء بعد الفناء جمیع کمالات موجود است؛ شئون و آثار همه بجاى خود مشخّص و معیّن و محفوظ است. در عالم فناء، کمال اختصاص به خدا دارد؛ در آنجا هیچ‏چیز جز خدا نیست که صاحب کمال باشد.

اصولا در عالم فناء چیزى نمى‏تواند داخل شود چون فناست؛ چون ذات اقدس حضرت احدیّت است؛ پس چگونه مى‏تواند زید در آنجا برود؟ و آثار کثرات مکتسبه خود را از علوم و معارف و فنون با خود ببرد؟

و معلوم است که از اوّل کمال مال خدا بوده و خواهد بود؛ و کسى دیگر حقّ کمال ندارد؛ فقط نسبت کمال را مجازا در عالم کثرت مردم به خود مى‏دادند؛ و پرده غفلت و اوهام آنان را از دیدن جمال حقّ کور نموده بود. پس از کشف غطاء و رفع حجاب معلوم شد که کمال اختصاص بذات حقّ دارد حقیقتا؛ و نسبتش بغیر حقّ نسبت مجازى است مطلقا؛ و در نفس کمال که وصول بمقام فناء فى الله است دیگر هیچ‏یک از شوائب کثرت نیست؛ همه مضمحلّ و مندکّ و فانى است؛ و نسبت کمال مطلق اختصاص بذات احدیّت دارد. و بس.

و در صورت فناء دیگر فاصله و حجابى نمى‏ماند؛ و تمام حجب از بین مى‏رود؛ و حتّى حجاب انیّت دیگر آنجا نیست.

بینى و بینک إنّیّی ینازعنى‏ فارفع بلطفک إنّیّی من البین‏

علّامه: انسان در این نشئه دنیا کمالاتى را پیدا کرد؛ انسان بما انه انسان وقتى که کمال پیدا کرد در این نشئه پیدا کرد؛ در وقتى که از بالا تعیّن پیدا کرد و به پائین آمد جسم نداشت؛ جسمیّت نداشت؛ و بنابراین خصوصیّات اسم را و خصوصیّات موقع و موضع را هم نداشت؛ چون در بعد کثرات آمد و در نشئه مادّه و نشئه جسمانیّت قرار گرفت، و لباس جسم پوشید، این آثار و خصوصیّات پیدا شد؛ و اسم از اینجا پیدا شد.

هذا إنسان هذا زید هذا عمرو پدید آمد؛ و با این کثرات انسان براه افتاد و کسب کمال کرد؛ و چون به خدا رجوع کند؛ و در مقام آخر فانى شود؛ بالاخره عین ثابت او باقى مى‏ماند؛ و زید و عمرو و بکر عین ثابتشان مضمحلّ نمى‏گردد و یک واحد نمى‏شوند.

فناء در ذات خدا ملازم با از بین رفتن عین ثابت نیست؛ بلکه به هیچ‏وجه‏ من الوجوه عین ثابت از بین نمى‏رود؛ و زیدیّت زید و عمرویّت عمرو نیست و خراب نمى‏گردد؛ و هویّت باطل نمى‏شود.

اگر بنا بشود بالأخره در صورت کمال که همان مقام فناء در خداست، عین ثابت از بین برود؛ و هویّت باطل گردد؛ پس این زحمت‏ها، این رنجها، این مجاهدت‏ها، این عبادت‏ها براى چیست؟

اگر نه اسمى بماند و نه رسمى و نه منى و نه مائى؛ پس دعوت بسوى چیست؟

بنابراین انبیاء و اولیاء انسان را بچه دعوت مى‏کنند؟ مى‏گویند زحمت بکش! رنج ببر! براى نابودى و نیستى! اگر نتیجه کسب کمالات نابودى است دعوت عبث است؛ و هیچ‏کس نمى‏پذیرد؛ و معنى ندارد هم بپذیرد.

از اوّل تمام کمالات اختصاص بذات حقّ جلّ و علا داشته است؛ و حالا هم دارد؛ و دعوت بسوى کمال مطلق است یعنى به فناى در ذات حضرت احدیّت؛ یعنى زید فانى بشود در کمال مطلق؛ پس زیدى باید بماند تعیّنى و عین ثابتى باید بماند هویّتى باید بماند؛ تا بگوئیم آن زید و آن هویّت، بکمال خود رسیده و در ذات حقّ فانى شده است.

این کلام حرف صحیحى است که بگوئیم: زید در ذات حقّ فانى شده است؛ و این نهایت کمال زید است؛ امّا بواسطه فنا اصل زید از بین برود، و هیچ نماند؛ و در فنا عین ثابتى نبوده باشد؛ که بگوئیم زید فانى شده است؛ این کلام اصل ندارد؛ این را نمى‏توان گفت.

اگر بنا بشود نه زیدى نه اسمى و نه رسمى، هیچ هیچ نماند؛ پس رو به عدم و نیستى محض مى‏رود؛ درحالى‏که هر فرد از افراد بشر غریزتا در خود مى‏یابد که رو بکمال مطلق مى‏رود؛ نه رو به عدم.

 

 

 

[در معناى انیّت بینى و بینک إنّیّی ینازعنى‏]

و امّا در شعر که مى‏گوید: بینى و بینک إنّیّی ینازعنى در اینجا چند چیز هست:

اوّل بینى دوّم بینک سوّم إنّیّی چهارم ینازعنى این چهارتا واقعیّت‏هائى هست.

نمى‏توان گفت که قائل به این کلام درخواست مى‏کند که همه از بین بروند؛ و پوچ شوند؛ پوچ پوچ.

و در بهشت و عالم بالا، هیچ‏گونه خبرى از انسان و انسانیّت نیست؟ اگر بنابشود در بهشت که عالم فناست هیچ نباشد، پس این چه بهشتى است؟

تلمیذ: در عالم فنا غیر از ذات حضرت احدیّت چیزى نیست؛ زیرا که مفروض فناى در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احدیّت، کثرت داخل شود، اشکالات وارده بیشمار مى‏شود؛ زیدیّت و عمرویّت اسم‏ها رسم‏ها تعیّن‏ها اعیان ثابته همه از مثار کثرت مى‏باشند؛ و بدان آستان راه ندارند.

وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً[۲۸] بنابراین در عالم فنا نمى‏تواند چیزى ثابت بوده باشد؛ چون در عالم ذات نمى‏تواند چیزى داخل شود. و این از مسلّمات است. بلى در عالم بقاء بعد از فناء همه کثرات بحدودها و شئونها و آثارها باقیست یعنى بعد از حال فناء که نفس رجوع به کثرات مى‏کند؛ و سیر إلى الخلق بالحقّ شروع مى‏شود، تمام آثار کثرت بدون یک‏ذرّه کم‏وبیش هریک در محلّ و موطن خود برجاست؛ و تمام کمالات مکتسبه در این عوالم است که نفس از آن لذّت و بهجت مى‏برد؛ علوم، فنون، معارف، همه در عالم بقاست.

و امّا در نفس فنا هیچ نیست و نمى‏شود بوده باشد؛ در آنجا کمال، منوط به نیستى است؛ و این کمال هم اعظم کمالات است؛ زیرا چه کس خود را در مقابل ذات احدیّت مى‏تواند داراى کمال ببیند؟ پس چون او داراى کمال است دیگر جائى کمال یافت نمى‏گردد؛ و این اعلا درجه از منزله و مقام انسان و انسانیّت است که خود را نابود ببیند؛ و بود مطلق را منحصرا در ذات خداوند بنگرد.

در جائى که وجود و حقیقت کمال اختصاص بذات خدا دارد، دیگر دم از وجود و کمال زدن صحیح نیست؛ و با وجود او داراى هویّت و عینیّت بودن، و اعیان ثابته را با خود حمل کردن و بدانجا کشیدن سزاوار نیست؛ آنجا مقام هوهو است؛ اعیان ثابته چه مى‏کنند؟

لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۲۹] نیستى و نابودى و بطلان عین ثابت در عالم فنا، اقرار و اعتراف به وحدانیّت‏ خداست. و اعتراف به ولایت یعنى به حقّ عبودیّت محضه بنده مى‏باشد؛ نه اینکه معناى آن پوچى است.

یعنى انسان در عالم کثرت ادّعاى ربوبیّت دارد؛ و تعلّقات هر کدام دل او را بسوى خود مى‏کشند. ولى چون به عالم فنا رسید و در مقابل حضرت احدیّت اقرار و اعتراف به نیستى محض و نابودى صرف خود نمود؛ و بالاخره وجود خود را هم در آخرین مرحله رها کرد و فانى شد و معناى فنا صدق کرد؛ در آنجا دیگر خودى نیست که خود را به بیند؛ و یا خدا را ببیند؛ زیرا در خدا خود یافت نمى‏شود؛ زید و عمرو بدانجا راه ندارند در آنجا حقّ است که خود را مى‏بیند؛ حقّ حقّ را ادراک مى‏کند؛ چون جز حقّ چیزى نیست. لا إله إلّا هو و لا هو إلّا هو بهشت و لذّات بهشت همه مال عالم کثرت است؛ و در بقاء بعد الفناء تحقّق پیدا مى‏کند؛ و ما هشت بهشت داریم؛ در جنّت اللّقاء و جنّت الذّات که درجه اعلاى آن فناست، جز ذات حضرت حقّ چیزى نیست. و این نیستى از همه هستى‏ها هست‏تر است؛ جان فداى این نیستى که حقیقت هستى است؛ و اصل هستى است.

و امّا در شعر بینى و بینک إنّیّی ینازعنى گرچه این چهار چیز موجود است ولى شاعر از اینها خسته شده است و تقاضاى رفع آنها را به نیستى مى‏کند؛ و مى‏گوید: فارفع بلطفک إنّیّی من البین.

انیّت مرا از میان بردار؛ و مرا نابود کن؛ و در ذات خود فانى گردان؛ و به نیستى محض برسان! اگر انیّت از میان برود بتبع آن آن سه چیز دیگر همه از میان مى‏روند؛ نه منازعه‏اى مى‏ماند و نه بینى و نه بینک؛ زیرا تمام این اضافات و منازعه بتبع انّیت است.

در عالم توحید وحدت محضه است؛ وگرنه توحید نیست؛ و در آنجا غیر از خدا نیست؛ اوست فقط که تماشاى خود را مى‏کند؛ و در ذات خود استغراق دارد؛ زیدها عمروها انّیت‏ها؛ عین‏هاى ثابته همه و همه در خارج مى‏مانند؛ و حقّ دخول ندارند.

لازمه غیرت آنست که نگذارد غیرى داخل شود؛ وگرنه غیرت نیست؛ و حرمت فواحش و زشتیها بر این اساس است؛ اصل اعتماد به وجود شخصىّ و انّیت در مقابل خدا فرعونیّت است؛ و کجا مى‏تواند این انّیت در ذات حقّ راه یابد؟ با یک دور باش او را چنان پرتاب مى‏کند، که تا جزایر خالدات اثرى از آن نماند. و مآل بقاء عین ثابت در حال فناء انکار فناست.

بنابراین ما فناى در ذات خدا نداریم؟ پس مفاد الى الله المصیر؛ و إلیه تصیر الأمور؛ و إلیه یرجع الامر کلّه چه مى‏شود؟ و اصولا فناى در ذات خدا مستلزم کدام اشکال عقلىّ و یا نقلى است که آن اشکال ما را ملزم بقبول بقاء اعیان ثابته گرداند؟

علّامه: اگر کمالات اختصاص بعالم بقاء داشته باشد و در فنا بطور مطلق و بطور کلّى، نیستى محض حاکم گردد؛ و عین ثابت نیز مضمحلّ و هلاک شود؛ پس رجوع در عالم بقاء به چه چیز خواهد شد؟

چون بنا بفرض در فنا چیزى نیست؛ و زیدیّت زید باطل شد؛ و مندکّ و نیست شد؛ حالا در هنگام رجوع به بقاء بچه رجوع شود؟ زیدى نیست؛ تعیّنى نیست؛ عین ثابتى نیست؛ و کثرات در این حال همه على‏السویّه هستند؛ و رجوع به تمام موجودات و ماهیّات و انیّات در برابر هم، و مساوى یکدیگر قرار گرفته است. زیرا مى‏خواهد رجوع کند در چه رجوع کند؟ و بچه رجوع نماید؟ پس اصولا در این صورت دیگر بقاء معنائى نخواهد داشت؛ و از این گذشته در فنا که چیزى نیست؛ و چون چیزى نیست عنوان رجوع از فنا از کدام، هویّت و انیّتى متحقّق شود؟

و بنابراین بقاء صورت حدوث و خلقت جدید به خود خواهد گرفت؛ زیدى بود حرکت کرد و فانى شد؛ و در ذات بحت و بسیط مندکّ و نیست شد؛ و اثرى از او نماند؛ و سپس خداوند یک انیّت و عین ثابت دیگرى مى‏آفریند؛ و در آن وجود مى‏آفریند؛ و تجلّى مى‏کند؛ این حدوث و خلق جدید است نه بقاء بعد از فناء.

و بنابراین عالم کثرات بجاى خود محفوظ است؛ کثرات در عالم به عنوان حقائقى است موجود و متحقّق؛ و این حقایق هر کدام یک کمالى در اقصا نقطه مسیر خود دارند؛ ما آنها را نسبت باین کمال دعوت مى‏کنیم؛ و آن کمال بدون بقاء عین ثابت‏ معقول نیست؛ و امّا اگر بگوئیم که عند العود در فنا و در معاد، هیچ‏چیز غیر از فنا نیست غیر از فناء فى الله چیزى نیست؛ کثراتى در بین نیست؛ این را نمى‏توان پذیرفت.

و در صورت خلقت جدید که نام بقاء روى آن گذاریم، دیگر اختصاص بهمان موجود فانى‏شده ندارد. بلکه چون بنا بفرض این خلقت جدید، ربطى با آن موجود فانى‏ ش‏ده ندارد، و عین ثابتى باقى نمانده تا موجب ارتباط و حمل هوهو بشود، بنابراین هر خلقت جدید را مى‏توان بقاء هر موجود فانى‏شده‏اى گرفت.

مى‏شود مثلا زید را در حال بقاء بعد از فناء، بقاء عمرو فانى شده بدانیم؛ و عمرو باقى را بعد از فناء، بقاء زید بدانیم؛ و همین‏طور هر چیز را بقاء هر چیز بدانیم؛ و بطلان این امر واضحست.

و با خواندن إنّ سعدا لغیور و امثال این روایات نمى‏توان کلام را از مدار خودش خارج کرد؛ و آیات قرآنیه إلى الله تصیر الامور و امثالها همه صحیح است؛ و لیکن مشکل در معناى آنست که آیا فناى موجودات را به نحوى که اعیان ثابته آنها از بین برود مى‏رساند؛ یا نه؟ فنا را به صورتى که اعیان ثابته باقى بماند؟ و این معنى مراد است؛ چون مى‏فرماید: تصیر الامور پس باید امورى باقى بوده باشد تا صیرورت امور بسوى خدا صادق باشد.

 

 

 

[در وحدت جبرائیل و کیفیّت ربط او با موجودات کثیره در دنیا]

در بحث فلسفه اثبات کرده‏اند که از انواع مجرّدات مانند ملائکه هر نوع منحصر به فرد است؛ در ملائکه عنوان نوع و افراد از آن نوع نیست، چون مجرّدند مادى نیستند؛ جنس و فصل ندارند؛ و بنابراین هر نوع از مجرّدات منحصر بفرد است.

و در این صورت اشکال شده است که این انواع منحصر بفرد با آنکه کثرتى ندارند، چطور باین عالم نزول مى‏کنند؟ و چطور این کثرات را بوجود مى‏آورند؟

ما در آن نشئه یک جبرائیل و یک میکائیل بیشتر نداریم؛ چه قسم از اینها این کثرات و آثار کثیره‏اى که اثرات وجودى آنهاست تحقّق پیدا مى‏کند؟

جواب داده‏اند: بواسطه تعیّن اسمى که اینها دارند؛ بواسطه همین تعیّن کثرات در خارج پیدا مى‏شوند و خصوصیّت کثرت از بین نمى‏رود؛ و بهمین جهت واحد ما یک واحد نیست؛ واحدهاى مختلفه و کثرات مختلفه؛ و در هر حال دیگر نمى‏شود براى اینها اثبات کثرت نمود، به‏طورى‏که کثرت واقعى داشته باشند.

جبرائیل یکى است؛ یک واحد از نوع مجرّد است؛ مى‏آید به این عالم؛ و بواسطه ارتباطى که با این عالم دارد یک نحوه کثرتى بوجود مى‏آورد.

جبرائیل چون داراى تعیّن اسمى است؛ و وحدت عددى دارد؛ در مقابل میکائیل و عزرائیل و اسرافیل قرار گرفته است؛ ولى چون تعیّن اسمى دارد از همین نقطه نظر چون آفتاب به همه عالم منتشر مى‏شود؛ و ایجاد کثرات مى‏کند.

خورشید یکى است؛ و نورش هم که آفتاب باشد یکى است؛ ولى این آفتاب واحد از نقطه نظر تابش به اماکن متعدّده، یک نحو کثرتى پیدا مى‏کند؛ به هزار جا مى‏تابد؛ و در هرجا به اسم آنجا نامیده مى‏شود؛ و هزار واحد بوجود مى‏آورد.

ما راهى براى جبرائیل کثیر نداریم؛ به ‏طورى‏که حقیقتش متعدّد و افراد بسیارى داشته باشد؛ ولى با وجود وحدت او بجهت تعیّنى که دارد؛ در عالم کثرت ایجاد کثرات مى‏کند؛ خودش متکثر نیست؛ ولى کثرت بوجود مى‏آورد؛ قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏[۲] (آیه ۹۷) از سوره ۲ بقره) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ[۳] (آیه ۱۹۳ از سوره ۲۶ شعراء) غرض آنکه جبرائیل بجهت نزول باین عالم یک نحو کثرتى پیدا کرده، و بواسطه این کثرتى که پیدا کرده با کثراتى ارتباط پیدا کرده و با آنها تماس گرفته است؛ نزد پیغمبر رفته است؛ و نزد این امام و آن امام رفته است.

بارى این کلام را درباره انواع مجرّده منحصر بفرد چون جبرائیل گفته ‏اند.امّا براى ارواح فانیه اگر قائل شویم که در حال فنا عین ثابت از بین مى‏رود، و اثرى از آن نمى‏ماند، دیگر بچه نحوه نزول کند؟ و بعالم بقا بیاید؟ در آنجا که براى زید تعیّنى نیست؛ و هویّتى از او نمانده است و نحوه ارتباطش بعالم کثرت چگونه باشد؟

بدیهى است که هیچ‏گونه ارتباطى نمى‏تواند برقرار کند؛ چون به هیچ‏وجه تعیّنى ندارد.

تلمیذ: زیدى که در حال فناست لا یرى و لا یسمع و لا یشعر (نمى‏بیند و نمى‏شنود و اصلا شعور و فهم و ادراک ندارد) این حال چیست؟ اگر از او بپرسند: تو کیستى؟ کجا هستى؟ چه بودى؟ چه خواهى بود؟ چه جواب مى‏دهد؟

او زبان ندارد؛ شعور ندارد؛ عقل و ادراک ندارد؛ غرق انوار جلوات الهیّه است.

و خود را باخته. و هستى را رها کرده؛ و دامن تعیّن را تکان داده و رها نموده؛ و وجود را در انوار عظمت حضرت حقّ جلّ و علا غرق نموده است؛ حقیقتا نه خودى دارد؛ نه اسمى و رسمى؛ نه اینکه با او تکلّم مى‏کنیم مى‏فهمد؛ و نه مى‏تواند پاسخ گوید؛ و نه چیزى هست که پاسخ گوید.

حضرت حقّ جلّ و علا موجود است؛ و پیوسته بوده و خواهد بود؛ او در جواب مى‏گوید: حقّ حقّ است؛ ازلى و ابدى است.زید فانى در مفنّى است؛ یعنى در خداوند سبحانه و تعالى؛ در انوار رحمت و عظمت و جلال و جمال.

تمام عبادت‏ها، و مجاهدت‏ها، و کوشش‏ها براى تحصیل همین درجه از کمال است؛ چون کمال مطلق است؛ چون هستى مطلق است؛ تا بحال وجود زید محدود بود؛ زید متحقّق بوجود متعیّن و مقیّد بود.

این قید و حد و تعیّن او را رنج مى‏داد؛ رفع تعیّن کرد؛ و وجود خود را به سعه وجود حضرت حقّ فدا کرد و فانى نمود؛ و به‏عبارت‏دیگر وجود اختصاص بذات حقّ داشت؛ و زیر در غفلت بود؛ با دریدن پرده اوهام معلوم شد که وجود منحصر بحقّ است و بس؛ عبادت‏ها و مجاهدت‏ها براى حصول این درجه است. این نیستى محض مساوق با هستى محض است.این معنى و مفاد عبدى أطعنى حتّى أجعلک مثلى است.

پروانه که خود را به شمع مى‏زند؛ و آتش مى‏گیرد؛ و محترق مى‏شود؛ از این عمل چه غرضى دارد؟ آیا مى‏خواهد براى خود انّیت و هویّت و عین ثابت را نگاه دارد؟ آیا مى‏خواهد به درجه کمال صورى برسد؟ آیا مى‏خواهد بر تعیّنات خود چیزى بیفزاید؟ یا مى‏خواهد نابود شود؛ محو شود؛ شمع شود؛ نور شود.

دیگر وقتى که سوخت تعیّن ندارد؛ عین ثابتش باقى نیست؛ آنجا شمع است و بس؛ نه پروانه شمع شده است؛ بلکه شمع شمع است؛ نور نور است؛ پروانه بود؛ حالا نیست؛ حالا شمع است.

آنچه انسان را آزار مى‏دهد همین لباس تعیّن است؛ طبع انسانى مى‏کشد رو به عالم تجرّد. پس این حرکت حرکت فطرى و الهى و غریزى است؛ آنجا وسعت است و فسحت.

آنجا هیچ نیست؛ یعنى در نفس فنا، نه خنده‏ایست، نه گریه‏اى، و نه غمى و نه حزنى و نه غصّه‏اى و نه سرورى نه انسانى و نه زیدى؛ زحمات انسان براى خداست؛ نه براى خود؛ خودش و خودیّت خودش جز پرده و هم چیزى نبود؛ حال با تحقّق بحق و هم از بین رفته؛ و آفتاب حقیقت طلوع کرده است؛ و همه چیز براى خداست؛ چون اسم و رسم کنار برود حق تجلى مى‏نماید.

طلع الشّمس أیّها العشّاق‏ فاستنارت بنوره الآفاق‏[۴]

همین‏که فانى مى‏شویم، فداى او مى‏شویم قربان او مى‏شویم.

وجّهت وجهى لله یعنى چه؟ یعنى عملم فداى او؛ فکرم و وجهه‏ام براى او.

بأبى أنت و أمّى یعنى چه؟ فدایت شوم؛ قربانت گردم یعنى چه؟ بأبى أنت و أمّى یا رسول الله یعنى چه؟ یعنى من براى تو و در تو نیست بشوم؛ و نابود گردم؛ نه اسمى بماند و نه رسمى.

 

 

 

[در معناى فناء فى الله و معناى فدا شدن و حقیقت نیستى و خلع لباس تعیّن‏]

اگر مراد از فدا شدن بقاء انّیت و تقویت هویّت باشد، این که فدا نیست؛ این که معناى ارادت برسول الله نیست؛ معناى فدا اینست که براى برقرارى وجود شما و هستى شما، من نابود و نیست گردم، و از من عین و اثرى نماند.

مادر که براى رهائى بچه‏اش خود را در آتش مى‏افکند؛ و فداى بچه‏اش مى‏شود؛ چه غرضى دارد؟ آیا مى‏خواهد انّیت او استوار گردد؟ و هویّت او استحکام پذیرد؟ یا مى‏خواهد نابود شود؛ نیست و محو گردد؛ براى آنکه بچه‏اش هست گردد؛ و هستى یابد؛ و نقصان و بوار و هلاک دامن‏گیرش نشود؟

بالاخره براى اثبات بقاء عین ثابت در حال فناء باید یکى از دو چیز اثبات گردد:یا باید اثبات گردد که فناء در ذات مستحیل است.و یا باید معنى فنا را از این معناى متبادر بذهن منسلخ نموده؛ و براى آن معناى دیگرى نمود.آخر فناء یک واقعیّتى است یا نه؟ حقیقت فناء اضطرارا مشهود و قابل انکار نیست.

إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً[۵] و فناى اختیارى روش انبیاء و مرسلین و ائمّه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین و روش اولیاى خدا و مقرّبین و مخلصین بوده است. این حقیقت معناى فناست؛ و اگر بنا بشود مفنّى فیه یعنى فنا در ذات خدا نبوده باشد؛ و یا معناى فنا چیز دیگرى بوده باشد؛ این حقیقت و واقعیّت که نهایت سیر تکاملى است متزلزل خواهد شد؛ زیرا اگر در راه سلوک بنده بسوى خدا مختصر انانیّت و شخصیّتى از او باقى باشد، هنوز سیر او کامل نشده و بهمان مقدار که فنا حاصل نشده است، نیاز به تصحیح و تدارک دارد.

تا یک‏سرموى از تو هستى باقیست‏ آئین دکان خودپرستى باقى است‏
گفتى بت پندار شکستم رستم‏ این بت که ز پندار برستم باقى است‏

در تمام مقصدها و هدف‏ها اصل حفظ شخصیّت و انّیت باقى است؛ ولى در فنا این اصل شکسته مى‏شود و شخصى که اراده فنا دارد اصل وجود هستى و تحقّق خود را در طبق اخلاص گذارده تقدیم مى‏کند.

و لذا این مقام عالى‏تر است، و وصول به این مقام مشگل؛ و کسى باین زودیها حاضر نمى‏شود که خود را فدا کند. و در راه حضرت حقّ جلّ و علا از هستى خود عبور کند؛ و هستى حقیقى را که از راه نیستى حاصل مى‏شود در مقابل از دست دادن هستى تعیّنى و اعتبارى بچنگ آورد.

عاشق که به معشوق خود عشق مى‏ورزد، حاضر است خود را فداى او کند؛ و در برابر وجود هستى او در خود هستى نبیند؛ اینست معناى عشق حقیقى که عاشق غیر از معشوق نبیند، و با کس نگوید، و چیزى نشنود، وگرنه این عشق نیست و ادّعاى عشق‏ است؛ و اگر معشوق نداند که عاشق مى‏خواهد انّیت و عین ثابت خود را حفظ کند؛ و این عشق را وسیله بقاء هویّت و شخصیّت خود قرار داده؛ و مى‏خواهد براى خود کسب کمالى کند چنان سیلى بر گردن او بنوازد که نه سر بماند و نه دستار.

 

 

 

[تمام موجودات رو بعالم فنا مى‏روند و چیزى جز خداوند نیست لا هو إلّا هو]

معناى لا هو إلّا هو چیست؟ اگر انّیت و هویّت و حقیقت وجود، اختصاص بحضرت حقّ سبحانه و تعالى داشته باشد؛ و بنابراین اصل وجودهاى موجودات نمود باشند نه بود حقیقى؛ و ظهور و تجلّى باشد نه وجود بالاصاله و حقیقت؛ پس چه بهتر هر چه زودتر این پرده اوهام که وجود را به خود نسبت مى‏دهند، دریده شود؛ و وجود بصاحب وجود واگذار گردد؛ و لا هو الّا هو از حقیقت سرّ و جان بروز کند؛ و توحید محض که مساوق با فناى جمیع موجودات و کائنات در ذات حقّ است روشن و واضح گردد.

علّامه: اگر فنا بما ربط نداشته باشد؛ و در فنا چیزى باقى نماند؛ پس من و شما یعنى چه؟ و این گفتگوها و اثبات‏ها و نفى‏ها به کجا برمى‏گردد؟ و بما چه دخلى دارد؟ براى چه بدنبال حقّ بیفتیم و او را جستجو کنیم؟

انسان براى چه عبادت کند؟ چون دیگر لذّتى نیست و طبعا آزار و عذاب بر کنار مى‏رود.

وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی‏ یک واقعیّتى است یک معناى معقولى در زیر این عبارت هست؛ این عبادت و این توجیه وجه موجّه مى‏خواهد؛ و اگر نه هیچ نیست و معناى معقولى نمى‏دهد؛ چون مائى نیستیم؛ وجهى نداریم؛ خودى نیست اوئى نیست ادراکى نیست.

فناى در ذات نه آنکه مستحیل نیست؛ بلکه واجب است؛ و معناى فنا نیز همین معناى متبادر بذهن است؛ و معناى دیگرى ندارد؛ ولى باید راه اثباتش را پیدا کرد.

بأبى أنت و امّى درست است؛ فدایت شوم درست است؛ یعنى واقعیّت‏هائى را که من از شما ادراک مى‏کنم خودم را براى حفظ آنها تا سر حدّ نابودى حاضرم فدا کنم؛ و نابود شوم.

این معانى را ما انکار نداریم مطلب سر اینست که اگر فنا مستلزم از بین رفتن هویّت شود ما براى دعوت معناى صحیحى را ادراک نمى‏کنیم، و همین‏که ادراک نشد، ما هیچ راهى به مدعوّ إلیه نداریم آن‏وقت تمام جهات دعوت و داعى و مدعوّ و مدعوّ إلیه‏ و مدعوّ به همه باطل مى‏ شود.پس باید فنا را توجیه کنیم و راه بتوجیه نداریم؛ کلام در اینجاست.

از این اشعار عاشقانه و عارفانه ما هم کم‏وبیش بلدیم؛ عمدا شعر نمى‏خوانم؛ ولى یا باید ثابت کرد که فنا یک واقعیّتى است فوق واقعیّت‏ها و به هیچ‏وجه کثرت و خصوصیّت و سمو و امثالها را ندارد.

و یا از این‏طرف اثبات کنیم که این حقیقتى است ثابت؛ و لیکن در این حقیقت ثابت اسم و رسمى درش نیست؛ مثل آنکه نظیر آن را در انواع مجرّده گفته ‏ایم.

در انواع مجرّده در عین حال که یک فرد بیشتر تحقّق پیدا نمى ‏کند، کثرات بسیارى از راه تعلّق به مرحله مادّیت بدست مى‏آورند؛ و مجرّد هم هستند؛ و در عین حال خصوصیّات فردى و اسمى را هم نگهداشته ‏اند.

این مسئله بسیار دقیق است؛ و نمى‏توان بزودى از آن عبور نموده و حکم نمود.و اصل این کلام یعنى فنا در ذات خدا صحیح است و قابل انکار نیست ولى باید راهش را پیدا کرد. و با کنار نهادن عین ثابت مطلب درست درنمى ‏آید.محیى الدین قائل ببقاء اعیان ثابته مى‏باشد؛ و روى آن اصرار و ابرام هم دارد؛ با اینکه قائل به فناء در ذات خدا مى‏باشد.

و نظیر این مطلب را در آنجائى که براى حشر زنده مى‏شوند و حضور پیدا مى‏کنند گفته‏اند که چون وجودشان مجرّد است و بواسطه آن تجرّد کثراتى را دارند؛ و این کثرات را هم آنها گفته‏اند ولى بواسطه کثرات تجرّد شرّ براى آنها صحیح نیست؛ یعنى نمى‏توان گفت که در روز قیامت معذّب هستند و منعّم نیستند؛ بلکه معذّبند و تحت دائره عذابند؛ بارى این حرفها را گفته‏اند و یک سلسله حرفهائى اینجا هست؛ ولى باید حلّ نمود.

در لفظ مبارک لا هو الّا هو که انحصار همه هویّات را بذات مقدّس حضرت احدیّت مى‏کند. ما که منکر نیستیم؛ گفتار ما در اینست که این کلام را از نقطه نظر صحّت با چه میزانى مى‏توانیم تطبیق بنمائیم.

زیرا در عالم فنا؛ هویّاتى نداریم؛ موجوداتى نداریم؛ از زمین و آسمان خبرى نیست؛ آن‏وقت در ذکر مبارک لا هو الّا هو که نفى هر هویّت را مى‏کنیم هویّتى را نداریم که انحصارش را در ذات خدا کنیم؛ همه نداریم؛ ماسوى نداریم؛ ماسوى اللّه نداریم.

کلام کلام صحیحى است ولى باید لمّش را بدست آورد که چه باید گفت؟فناء در ذات صحیحست ولى باید راهش را جست؛ و باید اثبات نمود.

اینکه مى‏گوئید: در عالم وحدت قید داخل نمى‏شود؛ عالم نداریم وحدت نداریم هر چه بگوئید نداریم چون هر چه فرض بشود، ادراک ما نسبت به آن نمى‏رسد؛ چون فناست و هویّتى نیست؛ دیگر از چه سخن گوئیم؟داستان پروانه و سوختن و فدا شدن و نور شدن؛ و داستان در میان آتش رفتن مادر بجهت حفظ طفل و داستان عشق عشّاق تا مرحله فنا و فدا، همه درست است؛ ولى باید راهش را بیابیم و لمّش را بفهمیم وگرنه گیر مى‏ کنیم.

تمام این بیانات حقّ است؛ ولى ما از این بیانات خبرى نداریم؛ نه از ظاهرش و نه از خصوصیّاتش؛ ولى اصل حرف حرف حقّ است؛ ولى راه اثباتش این نیست؛ از این مسئله نمى ‏توان گذشت؛ و ما مدّعى غلط بودن آن نیستیم.

 

 

 

[در معناى غزل‏هائى که خود علّامه درباره فناء فى الیه سروده‏اند]

تلمیذ: راه اثباتش همان الهامى است که خدا بر زبان انسان و بر قلب انسان جارى مى‏کند؛ آنجا که مى‏گوید:

من خسى بى‏سروپایم که به سیل افتادم‏ او که مى‏رفت مرا هم به دل دریا برد
من به سر چشمه خورشید نه خود بردم راه‏ ذرّه‏اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
خم ابروى تو بود و کف مینوى تو بود که بیک جلوه زمن نام و نشان یکجا برد[۶]

بالاخره یک واقعیتى است؛ و یک تحقّق خارجى است؛ که خداوند با الهام خود بر دل سوخته‏اى جارى نموده؛ و این حقیقت را بر زبان آورده است.

و علاوه ما در خودمان بالجبلّه و العزیزه مى‏یابیم که خود را فانى مى‏کنیم؛ و در بسیارى از امور حاضر به فنا هستیم؛ ما وقتى خود را در آتش مى‏افکنیم؛ یا در دریا غرق مى‏کنیم فقط براى نجات بچه خودمان؛ براى عزیز خودمان؛ آیا براى اثبات خودمان این کار را مى‏کنیم؛ یا براى نیستى خودمان؟

شما بفرمائید: برا، هم نداریم؛ نه اثبات و نه نیستى.

اشکال ندارد؛ نداشته باشیم این تعبیرات از نقطه نظر ضیق عبارت است؛ ولى حقّ مسئله بجاى خود باقى است.

راه اثباتش اینست که انسان در حقیقت متحقّق به انّیت و شخصیّت خداست؛ و بوجود حضرت حقّ موجود است؛ ولى قبل از فنا خیال مى‏کرد براى خود چیزى دارد؛ وجودى دارد؛ انّیتى دارد؛ و چون بسوى فنا مى‏ رود یعنى از این انّیت و شخصیّت و تعیّن محدود دست برمى‏دارد؛ و بسوى اطلاق مى‏رود، معلومست که این سفر چقدر لذّت دارد.

فنا یعنى از حدّ عبور کردن؛ نه از دست دادن وجود؛ فنا یعنى تخیّل ضیق و تنگى هستى را پاره کردن و به هستى مطلق رسیدن؛ دیگر در اینجا عین ثابت کجاست؟

چه خوب شاعر این معنى را مجسّم نموده قاعدتا باید محیى الدّین باشد و ملّا صدرا در اسفار شاهد آورده است که‏

اعانقها و النّفس بعد مشوقه إلیها و هل بعد العناق تدانى‏
و ألثم فاها کى تزول حرارتى‏ فیزداد ما ألقى من الهیجان‏
کأن فؤادى لیس یشفى غلیله‏ سوى أن یرى الرّوحان متّحدان‏[۷][۸]

وقتى که دو روح متّحد شوند کجا دیگر اثرى از عین ثابت متصوّر است؟

و در همین بحث عشق این دو بیت را شاهد آورده است که:

أنا من أهوى من أهوى انا نحن روحان حللنا بدنا
فإذا أبصرتنى أبصرته‏ و إذا أبصرته أبصرتنا[۹][۱۰]

چقدر این اشعار نغز و آبدار است؛ اصولا عشق مجازى قنطره عشق حقیقى است؛ و تشبیهات و استعارات و کنایات و عباراتى که در عشق مجازى یا در مظاهر و مجالى از محبوب حقیقى بکار مى‏رود؛ چقدر مى‏تواند نشانگر و روشنگر همان عشق حقیقى باشد؛ ما فنا و فدا در عشق‏هاى مبتلا به مظاهر را در این دنیا مى‏بینیم؛ و تحقّقش را چون آفتاب مى‏نگریم، همین معنى را درباره فنا در ذات حضرت احدیت مى‏گوئیم؛ در اینجا قبول داریم که هویّت و انّیت و عین ثابت از بین مى‏رود؛ در آنجا چرا قبول نداشته باشیم؟

عرض شد: مادرى که خود را فداى بچّه ‏اش مى‏کند؛ آیا در آن‏وقت شعور و عقل دارد؟ و خود را در لجّه‏هاى انبوه آتش مى‏افکند که تعیّن خود را حفظ کند؟ عین ثابت خود را نگهدارد؟

یا در آن هنگام اگر ما ذهنش را بخوانیم؛ جز نیستى، جز نیستى محض هیچ نمى‏بینیم؛ مى‏گوید: مرا بسوزانید! محترق کنید! بند بندهاى مرا متلاشى سازید! مرا در چاه بیندازید، و یک سنگ آسیا بروى من بیندازید که استخوانهایم ریزه‏ریزه شود، کوه ابو قبیس را بر سر من فرودآرید! ولى بچه من زنده بماند.

این نیستى و فنائى که الآن در این مادر مشاهده مى‏شود، همین معنى براى سالک است در عالم فنا.

منتهى بعد از اینکه دو مرتبه بهوش آمد و به بقاء بازگشت نمود، این کثرات و لوازم و آثار کثرت همه با سالک هست؛ زن هست. بچه هست؛ پدر و مادر هست؛ بهشت و جهنّم هست؛ و همه چیز هست.

و باز راه اثباتش اینست که بگوئیم: قوس نزول که همان اراده و مشیّت پروردگار است که از ذات مقدّس و از همان عالم هو هو شروع مى‏شود، و نزول مى‏کند و پائین مى‏آید؛ باید دو مرتبه به همانجا برگردد.

کما بدأکم تعودون.[۱۱]* کما بدأنا أوّل خلق نعیده‏[۱۲] صادق آید؛ اگر بنا شود از آنجا که موجودات نزول نموده‏اند؛ و باین عوالم کثرت پائین آمده‏اند؛ ولى در موقع رجوع به‏آنجا مراجعت نکنند. این سیر الى الله نخواهد بود؛ و دائره تمام نمى‏شود.

 

 

 

 

[در معناى سجود عالم سواد و عالم خیال و عالم بیاض در حقّ تعالى و تقدّس‏]

حقیقت این معنى از فنا در دعاها آمده است؛ رسول خدا در شب نیمه شعبان در سجده مى‏گفت درحالى‏که از گریه آن حضرت زمین تر شده بود:

إلهى سجد لک سوادى و خیالى و بیاضى.[۱۳] معلومست که مراد از سواد و خیال و بیاض سه عالم طبع و مثال و نفس است که همه به سجده آمده‏اند؛ یعنى بمقام فنا رسیده‏اند.و در اشعار ابن فارض بالاخصّ در نظم السّلوک (تائیّه کبرى) بسیارى از آنها صراحت در فناء مطلق دارد.

و از همه اینها گذشته چطور در ابحاث فلسفیّه قائل باصاله الوجود مى‏شوید؛ و با هزار دلیل چنان آن را محکم و مستحکم مى‏نمائید و سدّ ثغور شبهات را باعلا درجه مى‏کنید! و براى ماهیّت جز عنوان حدود و اعتبار چیزى قائل نمى‏شوید! امّا در اینجا أعیان ثابته اصل مسلّم مى‏گیرید؟

اصولا اعیان ثابته چه معنى دارد؟ ما چیزى بعنوان ثابت غیر از وجود و موجود نداریم. و بین عدم و وجود فاصله‏اى نیست؛ آن‏وقت ما قائل شویم که در حال فنا وجود از بین مى‏رود؛ ولى هویّت ثابت است؟ این چه معنى و محصّلى جز التزام بوجود فاصله بین وجود و عدم دارد؟

در اینجا نیز مى‏گوئیم: اصل همان وجود است؛ و ماهیّت جز حدّ وجود و اعتبار چیزى نیست. و وجود اندر کمال خویش سارى است؛ تا مى‏رسد به جائى که در ذات اقدس حضرت احدیّت محو و فانى مى‏گردد؛ و ماهیّت هم که پس از عدم وجود معنائى ندارد؛ و تحقّقى ندارد؛ و جز عنوان مفهوم چیزى از آن نمانده است؛ و واقعیّتى در خارج ندارد؛ دیگر در اینجا چه معنى دارد که بگوییم عین ثابت باقى مى‏ماند؟

این قول آیا مرجعش به تناقض و تضادگوئى نیست؟ بلکه ما یکسره أعیان ثابته را منکر مى‏شویم؛ و امّا محیى الدّین و پیروان مکتب او که در أعیان ثابته پافشارى دارند دلیلشان با اصاله الوجود تطبیق نمى‏کند.

علّامه: اما کلام محى الدّین را ما بعنوان سند ذکر نکردیم؛ محیى الدّین و غیر محیى الدّین از نقطه نظر استدلال در نزد ما یکسانست؛ در اوائل بحث‏هاى خود دو سه‏تا شعر بى‏مزه دارد؛ ولى انصافا بدنبال آن بحث‏هاى خیلى گیرا و جالبى مى‏کند؛ امّا ابن فارض انصافا در رقاء و علوّ درجه شعرى و رسانیدن مطالب عرفانى بیداد مى‏کند و حقّا مى‏توان گفت که ابن فارض در عرفان و شعر عرب به مثابه حافظ شیرازى در عرفان و شعر فارسى است.ابن فارض در عرفان و شعر عرب بى‏مانند است؛ همان‏طورکه حافظ شیرازى در عرفان و شعر پارسى مانند ندارد.فقط اشعار تائیه ابن فارض بین هفتصد بیت و هزار است‏[۱۴] و انصافا عالى و راقى سروده است.

مرحوم استاد ما حاج میرزا علىّ آقا قاضى رضوان اللّه علیه مى‏فرمودند:ابن فارض شاگرد محیى الدّین بوده است؛ روزى محیى الدّین به ابن فارض گفت:شما شرحى براى قصیده تائیّه خود بنویسید! ابن فارض در جواب مى‏گوید: شیخنا این فتوحات مکّیّه شما شرح تائیّه ابن فارض است.

محیى الدّین بسیار بتشیع نزدیک بود[۱۵] اصولا در صدر اوّل و زمان‏هاى پیشین مسئله تشیّع صورت دیگرى داشت؛ و غالبا بزرگان از علماء و عرفاء در حقیقت شیعه بوده‏اند؛ ولى ناچار از نقطه نظر ضرورت تقیّه مى‏کردند؛ و سعى مى‏کردند که آن حقیقت را به‏طورى‏که مصادم با مزاحمت‏هاى خارجى نگردد در خود حفظ کنند؛ و لذا با کتمان به شکلى خود را نگه مى‏داشتند؛ و از اشاعه‏اش مگر به رمز و اشاره و کنایه خوددارى مى‏کردند.

ابن فارض دو بیت دارد که در رسانیدن عقد ولایت او به اهل بیت علیهم السّلام کمال روشنى و وضوح را دارد مى‏گوید:

ذهب العمر ضیاعا و انقضى‏ باطلا إذ لم أفز منکم بشی‏ء
غیر ما اولیت من عقدى و لا عتره المبعوث من آل قصى‏[۱۶]

بارى امّا راجع بمطلب، آیه‏ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ‏ و امثالها دلالت دارند بر آنکه انسان عود مى‏کند به همانجائى که از آنجا بدئش شروع شده است؛ و این مسلّم است. و بدئش همان اوّلین نقطه تحقّق مشیّت بوجود آمدن او در عوالم ملکوت بوده است؛ و این همان عین ثابت اوست؛ و آیه بیشتر از این دلالت ندارد.

 

 

 

[در حقیقت سوخته شدن پروانه در شمع؛ و مادر در آتش و فناى اشیاء]

و امّا در داستان آتش گرفتن مادر و سوخته شدن پروانه و غیرها شما مى‏گوئید:مادر فانى شد؛ پروانه سوخت؛ پس ضمیرى در این جمله هست که بمادر برمى‏گردد؛ و به پروانه برمى‏گردد؛ و این ضمیر همان عین ثابت است.

اگر در جمله مادر فانى شد، ضمیر شد نداشته باشیم در این صورت جمله نداریم؛ حمل نداریم؛ و نه مادر داریم؛ و نه فنا؛ و نه شد؛ پس این جمله هنگامى ربطش بجاى خود محفوظ است؛ و معناى معقول دارد که داراى ضمیر رابط باشد و آن ضمیر رابط عین ثابت است.

تلمیذ: بطور کلّى اگر قائل شویم که عین ثابت در حال فنا باقیست، لازم مى‏آید که در ذات اقدس حضرت احدیّت که همان مقام هوهویّت است تعیّنى وجود داشته باشد؛ سبحانه و تعالى.و یا لازم مى‏آید که بگوئیم معناى فنا فنا نیست؛ و معناى نیستى و اندکاک و اضمحلال نیست.و یا بگوئیم اصولا فنا در ذات خدا محال است؛ و آنچه از فنا صورت تحقّق مى‏گیرد فناء در اسماء و صفات است.

حضرتعالى مى‏فرمائید: اگر قائل بشویم به فناء در ذات محذورى لازم مى‏آید؛ و آن محذور اینست که تمام عالم را دعوت به نیستى مى‏کنند؛ و کمال منوط به نیستى است؛ و هیچ موجودى دوست ندارد از هستى خود بگذرد و نیست و نابود گردد؛ پس بنابراین به فناء مطلق دعوت کردن، باندکاک و هستى محض خواندن، دعوت کردن به از بین رفتن اصل هویّت و انّیت و تعیّن است؛ و مآلش به از بین رفتن عین ثابت است.و غریزه انسان اجازه نمى‏دهد که انسان خود را از هستى به نیستى بیندازد.

این یک اشکال اشکال دیگر آنکه اگر ما بگوئیم فناء نیستى مطلق است؛ و دیگر عین ثابت باقى نمى‏ماند؛ در این صورت در حال بقا و زوال فنا کدام موجودى تعیّن پیدا مى‏کند؟ بعد از فنا دیگر موجودى نیست؛ تا در بقا بدان هویّت رجوع کند؟ و در این صورت باید ملتزم شویم که بقاء دیگر بقا نیست؛ بلکه حدوث جدیدى است.

این محصّل اشکال است؛ و دفع آن مشکل نیست؛ زیرا عبور از هستى به نیستى عبور از تعیّن باطلاق است؛ و در حقیقت معاوضه درهم با دینار.

و امّا در مورد بقاء ملتزم مى‏شویم که جمیع موجودات فانیه در فنا مى‏مانند؛ و بعد از فنا بقائى ندارند؛ و بواسطه رجوع به خدا قوس صعود پایان مى‏پذیرد؛ و دائره کامل مى‏گردد؛ من الله و إلى الله؛ و اما خصوص افرادى از انسان که حقیقتا بقاء دارند براى آنها فناء بتمام معنى‏الکلمه حاصل نشده است؛ و در صورت حصول فناى کامل دیگر از آنها عین و اثرى بجاى نخواهد ماند؛ و شواهد براى این مطلب بسیار است.

علّامه: این حرف‏ها درست است؛ ولى اینکه مى‏گوئید: زید فانى شد ضمیرش به کجا برمى‏گردد؟ جمله ضمیر مى‏خواهد؛ زید فانى شد؛ ضمیرش به زید برمى‏گردد؛ پس زیدیّت زید که همان هویّت اوست ثابت است.

تلمیذ: آیا مى‏خواهیم زیدیّت زید را قبل از فنا بدست آوریم یا در حال فنا؟

قبل از فنا زید زید است؛ عین ثابت دارد؛ هویّت و انّیت دارد؛ امّا بعد از فناء دیگر زید نیست؛ و در آن حال نه اسمى و نه رسمى و نه ضمیرى و نه عین و اثرى از او نیست.وقتى که مى‏گوئیم زید فانى شد؛ آنجا زید نیست؛ آنجا عالم وحدت است؛ در عالم وحدت اسم نیست؛ زید فانى در حال فنا دیگر زید نیست؛ آنجا حقّ است و بس.و براى ضمیر بنحو استخدام بیان مى‏کنیم؛ زید فانى شد؛ یعنى آن هویّتى که قبل‏ از فنا داراى هویّت زید بود، عین ثابتش زیدیّت بود، فانى شد؛ یعنى عین ثابتش معدوم گشت؛ یعنى نیست شد؛ یعنى تعیّنش به اطلاق مبدّل شد؛ یعنى از حجاب تعیّن عبور نمود؛ و غرق اطلاق وجود شد؛ یعنى محو و فانى شد.

امّا در حال فنا دیگر ضمیر ندارد؛ شد یعنى آن زیدى که قبلا زید بود؛ و امّا حالا دیگر شدى نیست.

مى‏گوئیم حبّه قند را در آب انداختیم حلّ شد؛ وقتى حلّ شد، دیگر حبّه نیست؛ در آن‏وقت ضمیر حلّ شد بچه برمى‏گردد؟ یعنى آن حبّه قندى که قبل از در آب افتادن حبّه قند بود، حلّ شد.ولى در وقت حلّ شدن دیگر حبّه نیست؛ از حبّه بودن آن عین و اثرى نیست.البته اصل مادّه شیرینى هست ولى در این جمله ما حبّه قند داریم؛ و معلومست که آن نیست شد فانى شد.

وقتى که حبّه قند حلّ نشده بود، حبّه قند بود؛ الآن آب آبست؛ وقتى که زید فانى نشده بود، حقّ را مى‏دید؛ ولى بعد از فنا دیگر زید حقّ را نمى‏بیند حقّ حقّ را مى‏بیند؛ شبهه‏اى نیست بر اینکه غیر از ذات حقّ هیچ‏کس نمى‏تواند ادراک ذات او را بنماید؛ و زید نمى‏تواند ادراک ذات حقّ کند؛ و زیدى که فانى مى‏شود اگر زیدى بوده باشد بنابراین بمقام فنا نرسیده است؛ و آنکه ملاحظه جمال حقّ را نموده است زید است؛ و اگر فنا بتمام معنى‏الکلمه رخ دهد زیدى نیست. فاتحه‏اش خوانده شد؛ نه اسمى و نه اثرى؛ در ذات اقدس حقّ، حقّ حقّ است و پیوسته او حقّ است.

آیا در این جمله ما که حبّه قند حلّ شد، و نیست شد، و در آب گم شد شکّى داریم؟

اگر قطره‏اى در آب اندازیم، و آن قطره شکل خود را از دست بدهد، و سپس بگوییم قطره آب شد، آیا در این جمله شبهه ‏اى داریم؟

چگونه مى‏گوئیم قطره آب شد؛ و دیگر در وقتى که آب شد قطره‏اى نیست؛ همین‏طور مى‏گوئیم زید در ذات حضرت احدیّت فانى شد؛ و در حال فنا زیدى نیست.

عنایت استعمال و ساختن جمله در این دو صورت مشابه است.

اینکه مى‏گوئیم: زید فانى شد، مثل آنست که مى‏گوئیم قطره آب شد؛ البتّه بنحو استخدام، یعنى آن محدوده از آبى که اسمش قطره بود، و حقیقتش داراى حجم کروى و شکل خاصّى بود، اینک حجم کروى خود را از دست داد، و اسم قطره را از خود برداشت؛ و دیگر بواسطه افتادن در آب قطره نیست؛ آنجا آب آب است؛ در ظرف آب تعیّن و حجم قطره معنى ندارد.و استعمال ضمائر بنحو استخدام در ادبیّت بسیار است.

علّامه: از هر راهى وارد شوید؛ و هر مثالى بیاورید؛ بالاخره ما در اینجا ضمیرى داریم! باید محلّ و مرجع ضمیر را نشان دهید! مى‏گوئیم: زید فانى شد در حقّ؛ ضمیرش به زید برمى‏گردد؛ ما براى ضمیر مرجع مى‏خواهیم؛ چطور مى‏شود تصوّر خلافش را نمود؟ وقتى مى‏گوئیم: زید فانى شد در حقّ تبارک و تعالى؛ این همان زید نیست که فانى شد؟ اگر در حال فنا زید نیست؛ پس معناى زید فانى شد چیست؟

زید نیست شد؛ فانى شد؛ قطره آب شد؛ حبّه قند حلّ شد؛ همه اینها ضمیر دارند؛ در صورت فرض عدم عین ثابت، این ضمائر به کجا برمى‏گردند؟

این مثل‏ها درد را چاره نمى‏کنند؛ وقتى که براى ضمیر مرجع نداریم؛ مشار الیه نداریم؛ مثل بچه درد مى‏خورد؟

مى‏توانید بگوئید: حبّه قند حلّ شد؛ قطره آب شد؛ لیکن این قید؛ این معنى هم پهلویش هست که این عین ثابت است؛ این محفوظ است.

در صورت عدم هویّت، حبّه قند ندارید؛ تا از او سخن گوئید! اخبار شما از اینکه حبّه قند نیست شد، صحیح است؛ زید فانى شد؛ تا وقتى که فانى نشده است خودش را مى‏دید؛ وقتى که فانى شد دیگر بجاى خود حقّ را مى‏بینید؛ این معنى را مى‏توان تصحیح کرد؛ امّا اینکه بگوئیم در وقت فنا زیدى نیست؛ بلکه حقّ حقّ را مى‏بینید؛ نه زید حقّ را مى‏بیند؛ این قابل تصحیح نیست. اگر حقّ حقّ را مى‏بیند پس زید فانى نیست؛ و به‏عبارت‏دیگر: اگر زید فانى شده است، پس زیدى هست که فانى شده و او حقّ را مى‏بیند؛ و اگر حقّ حقّ را مى‏بیند به زید چه ربطى دارد؟ پس زید فانى نشده است؛پس این حرف غلط است که مى‏گوئیم: زید فانى شده است.

بارى بهر شکل که حرکت کنید! و از هر راه بیائید! باید زید مائى فرض شود تا جمله و کلام و حمل و مرجع ضمیر و نسبت بجا و بموقع خود قرار گیرد؛ این زید ما همان عین ثابت است.اشکال بر اینکه غیر از ذات حقّ کسى ذات حقّ را ادراک نمى‏کند، موجب التزام بعدم قبول عین ثابت زید در زید فانى شد در ذات حقّ نمى‏شود.بلى این حرف صحیح است؛ ولى در اینکه مى‏گوئیم زید فانى شد در ذات حقّ، نباید ضمیر از بین برود و اگر از بین برود کلام ما غلط مى‏شود، که زید فانى شد در حقّ؛ این همه انسان‏ها فانى مى‏شوند در حقّ.

قطره آب شد صحیح است؛ ولى از این راه نگوئید که فعلا قطره نیست! از این راه بگوئید که این قطره‏اى بود؛ و این قطره فانى شد در حقّ! و این قطره مندکّ شد در آب! پس یک قطره‏اى مى‏خواهیم و باید نشان دهیم یک قطره‏اى را که فانى شده است در حقّ؛ و این بدون فرض عین ثابت معنى ندارد.

تلمیذ: یک جمله داریم: قطره فانى شد، قطره آب شد.

قبل از آنکه قطره وارد در آب گردد قطره است؛ و بعد از آن قطره نیست؛ بالبدیهه و بالوجدان قطره نیست؛ شما اگر هزار عین ثابت هم اثبات کنید؛ پس از آنکه قطره وارد آب شد، قطره نیست! بعد از در آب افتادن قطره، قطره نداریم؛ عین ثابت نداریم؛ اسم و رسم و ضمیر و اشاره و مشار الیه نداریم؛ و ما وجدان خود را نمى‏توانیم منکر شویم؛ ما قطره نداریم.

عرض شد: این ضمیر بنا بر نحو استخدام است؛ یعنى آنچه که قطره بود؛ و داراى اسم و رسم و تعیّن قطره بود آب شد؛ یعنى اسم و اسم و تعیّن خود را از دست داد؛ یعنى نیست شد؛ یعنى فنا شد! شما بفرمائید: از دست داد، نیست شد، فنا شد، همه اینها ضمیر دارند و مرجع مى‏خواهند! عرض مى‏کنم: مرجع اینها هم همانند مرجع قطره آب شد بنحو استخدام است؛ و هیچ محذورى ندارد!

اگر زید زیدیّتش باقى بماند غیر است؛ و غیر نمى‏تواند ادراک ذات حقّ را کند؛ و از طرفى مى‏دانیم معرفت ذات حقّ بدون حصول حال فنا غیر ممکن است؛ پس یا باید بفرمائید: معرفت ذات حقّ با فنا هم ممکن نیست؛ و یا بفرمائید: در حال فنا عین ثابت باقى نمى‏ماند؛ و الثّانى اولى عند أهل البصره.و دعوت به فنا دعوت به هستى است؛ آنهم هستى مطلق نه نیستى؛ چون بنا بر قضیّه توحید که در عالم یک وجود بیشتر نیست؛ در این صورت دعوت به نیستى نیست! دعوت به هستى مطلق است.

چون هستى زید غیر از هستى مطلق نیست؛ زید خودش را در تعیّن مى‏بیند؛ و چون او را دعوت به نیستى مى‏کنیم، معنایش این نیست که دست از وجودت بردار؛ بلکه دست از تعیّن وجودت بردار! و نیست شو! یعنى هست مطلق.قطره آب بعد از افتادن در آب قطره نیست؛ همین معنى را درباره زید فانى مى‏گوئیم؛ و معلوم است که دیگر زید نیست؛ اصولا مفهوم فنا غیر از مفهوم وجود و تعیّن است؛ این‏ها دو مفهوم متضادّ هستند؛ اگر گفتیم: قطره، دیگر حل‏شده در آب نیست؛ و اگر گفتیم آب، دیگر قطره نیست؛ قطره آب شد، یعنى قطره بودن را از دست داد؛ آخر مگر ما مفاهیم متضادّه نداریم؟

مفهوم تعیّن ضدّ مفهوم ارسال و اطلاق است؛ و مفهوم وجود و انّیت ضدّ مفهوم فناست.جمله قطره آب شد؛ در تحلیل ذهنىّ بدو جمله برمى‏گردد: اوّل آن هویّتى که قطره بود؛ دوّم هویّتى که فعلا آب است؛ و اینها دو هویّت مختلفه هستند؛ و هیچ‏گاه با هم جمع نمى‏شوند؛ و بنا بر حرکت جوهریّه آن ذات و وجودى که قطره بود، از قطره بودن حرکت کرد، و در ماهیّت آب در آمد و مبدّل شد؛ و یا بواسطه حرکت در کیف بگوئیم: شکل آن وجود قطره تبدیل به لا شکلى در آمد و بواسطه مخلوط شدن با آب تعیّن و کیف خود را مبدّل ساخت.

معناى فنا از دست دادن تعیّن است؛ تعیّن هستى نه اصل هستى؛ تعیّن و حدود هستى از دست مى‏رود؛ این قطره که در آب مى‏افتد و فانى مى‏شود، اصل هستى او از بین نمى‏رود و ملحق به هستى آب مى‏شود آب‏مطلق و بدون شکل ولى حتما باید تعیّنش از بین‏ برود؛ و الّا فنا صدق نمى‏کند.اگر عین ثابت باقى بماند فنا صدق نکرده است؛ و اصولا عین ثابت نداریم؛ وجودى بود از ماهیّت انسانى حرکت کرد و به فنا رسید؛ و الآن غیر از فنا در ذات حقّ هیچ نیست؛ و ماهیّت هم جز مفهومى بیش نیست؛ و بین ماهیّت و وجود مرحله‏اى بنام ثبوت و عین و اثر نداریم.اگر عین ثابت در ذات باشد، ذات مثار کثرت و ورود اغیار مى‏گردد؛ سبحانه و تعالى.

و اگر عین ثابت در خارج از ذات بماند پس به فرمایش حضرتعالى؛ فناى زید در ذات حقّ پیدا نشده. پس باید بگوئیم: عین ثابت ثبوتش در حال وجود زید بود؛ و در حال فنا نه وجودى و نه عین و اثرى و نه اسم و رسمى از زید نیست. و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمى اگر نظر به کثرت کنیم پیغمبر است؛ رسول الله است؛ او تیر افکنده است؛ بدون شکّ او دست به کمان برده و تیر را پرتاب کرده است؛ و اگر نظر به جنبه وحدت و فنا کنیم، خدا تیر افکنده است؛ آنجا رسول نیست؛ پیغمبر نیست؛ محمّد نیست.

إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ[۱۷] در عالم توحید تمام موجودات مظاهرند؛ از خود وجودى ندارند؛ بودى ندارند؛ نمودند؛ نه بود. اسمند اسم را بردارید؛ دیگر هیچ نمى‏ماند! این اسم را هم شما گذاشته‏اید (سمّیتموها)[۱۸] در این زمین، این سقف، این در و دیوار، این فرش، موجوداتى هستند اگر نظر به کثرت آنها کنیم، همه تعیّنند و حدودند؛ و مثار کثرت و تفرّق‏اند؛ و اگر نظر به وحدت آنها کنیم حتما باید حدود و تعیّن را رفض کنیم؛ دیگر جنبه کثرت ندارند.

پس همین زیدى که در حال فناست اگر نظر به تعیّنات او کنیم که در حال‏ وحدت نیست؛ تمام آن حدود و تعیّنات براى زید است؛ و اگر نظر بحال فناى زید کنیم صرف الوجود است.و در هر دو حال که نظر افکنده‏ایم، و گفته‏ایم: زید فانى است، مرجع ضمیر بهمان ذاتى که خارج از فنا، زید بود برمى‏گردد؛ و در حال فنا زید نیست؛ تا وقتى که خارج از ذات بود زید بود؛ و در حال فنا مرجع ندارد؛ زید نیست.و اگر بگوئید: که حتما براى تحقّق فنا باید ضمیر زید در جمله «زید فانى شد» بعین ثابت بر گردد؛ و عین ثابت هم موجود است؛ مى‏گوئیم: بنابراین فناى در ذات مستحیل است؛ چون ورود عین ثابت در ذات محال است.

و از فناى در ذات بگذریم؛ اگر شما قائل بشوید به فناى در صفات و اسماء حضرت حقّ سبحانه و تعالى! عینا همین سؤالها و جواب‏ها و همین اشکال‏ها هست؛ زیرا در صورت فناى در اسم و صفت نیز اگر عین ثابت باقى بماند، لازم مى‏آید تعیّن زید در صفت و اسم وارد شود؛ و این محال است. و در صورت ورود تعیّن صدق فنا نمى‏کند و در صورت عدم ورود عین ثابت، باز شما مى‏فرمائید: مرجع ضمیر کجاست؟ و الاشکال هو الاشکال.

و بالأخره مگر ما مى‏توانیم فناى در اسم و صفت را چون فناى در اسم القادر و العلیم و المحیى منکر شویم؟ و یا حدّ أقلّ فناى در اسماء جزئیّه را؟ چون فناى هر موجودى از موجودات را در موجود دیگرى؟ چون فناى عاشق را در معشوق؛ بجهت آنکه همه موجودات مظاهر و آیات خدا هستند؛ و همگى اسماء اویند؛ خواه اسماء کلّیّه، و خواه اسماء جزئیّه.و بطور کلّى در تمام این صور و اشکال، لازمه فنا از بین رفتن ضمیر است؛ با حفظ ضمیر فنا متحقّق نیست؛ نه در ذات و نه در صفت.

علّامه: مى‏گوئیم: قطره فانى شد؛ اگر ضمیر شد را بردارید؛ یک قطره مى‏ماند و یک فانى! بدون نسبت بین آن دو؛ یعنى هیچ نمى‏ماند؛ و از هر طرف بیائید؛ یا باید قطره را نشان بدهید؛ و یا از فنا دست بردارید! چون از فنا دست نمى‏توان برداشت، پس قطره ثابت است.

مى‏گوئید: تعیّن قطره از بین رفت؛ نه اصل وجود قطره! صحیح است؛ ولى ضمیررا چه کنیم؟

این ضمیر اسباب زحمت شده است؛ مسئله بقاء عین ثابت در بعضى از کلمات محیى الدّین هم هست.

در فتوحات مکیّه اشاره مائى باین هست که موجوداتى که فانى مى‏شوند در حقّ، عین ثابتشان از بین نمى‏رود؛ آنکه از بین مى‏رود، وجودشان است؛ حقیقت وجودشان که در خارج با آن متحقّق بودند از بین مى‏رود؛ وگرنه عین ثابت باقیست. این فانى که عبارت از حقّ است زید است که بقول خودمان مى‏گوئیم: گم شد؛ این جور درمى‏آید.و نمى‏توان گفت که عین ثابت در حقّ است؛ و إجمالا مى‏گوئیم: عین ثابت هست و زیدى که عین ثابتش هست فانى در حقّ شده است.

شما از هر راه بپیچید! و از هر راه بخواهید بیائید؛ و این مسئله را تمام کنید! ما اینجا ضمیر داریم؛ این ضمیر را باید نشان داد! درست که در ذات حقّ ضمیر نیست؛ لا هو إلّا هو؛ و ما رمیت إذ رمیت همه صحیح است و اگر بگوئید: در و لکن الله رمى زید نیست پس «زید فانى شد» نداریم زیدى نداریم تا فانى شود.

و اگر بگوئید: یک‏وقتى زید داشتیم؛ و اکنون نداریم؛ پس زید فانى نشده است؛ چون جمله «زید فانى شد» ضمیر دارد؛ این درد را باید علاج کرد.شما نظر به کثرت کنید! نظر به وحدت کنید! نظر بهر جا که دلتان مى‏خواهد بیندازید؛ آن ضمیر بالاخره مرجع مى‏خواهد؛ و باید نشان دهید! و نشان هم نمى‏توانید بدهید! و نگوئید: پس فنا نیست؛ بلى فناى به این معنى نیست؛ و أمّا فنائى که در جمله زید فانى شد داریم و عین ثابتش محفوظ است، داریم.

فناى صفات و اسماء با فناى در ذات تفاوتى ندارد؛ و در هر حال ضمیر مرجع مى‏خواهد؛ و عین ثابت باید باقى بوده باشد؛ در هر حال و در هر مرحله فنا که مى‏گوئیم:فلان موجود فانى در حقّ شد این موجود ضمیر دارد؛ و مرجع این ضمیر را باید نشان داد.و این همان عین ثابت است که سابقا با یک وجودى، و یک مضاف‏الیهى داشت؛ حالا وجودش را از دست داده بعلّت فنائى که برایش حاصل شده است؛ ولى‏ عین ثابتش از بین نمى‏رود.

تلمیذ: اینکه ما مى‏گوئیم: کرم آب پر در آورد و به آسمان پرید، درست است یا نه؟ کرم‏هائى در آب‏هاى راکد تکوین مى‏شوند؛ و سپس بصورت پشّه پر درمى‏آورند و به آسمان مى‏پرند.

آیا این کرم درحالى‏که کرم است پرید؛ یا درحالى‏که پر در آورد و پشّه شد؟

البتّه درحالى‏که پشّه شد پرید. ولى در این جمله مى‏گوئیم: کرم پر درآورد و پرید. معلومست که این تعبیر مسامحى است؛ زیرا کرم درحالى‏که کرم است نمى‏پرد؛ کرم پرید یعنى آنچه که سابقا کرم بود الآن پرید؛ تبدیل به یک ماهیّت پرنده‏اى شد؛ طائر شد و پرواز کرد.

زید فانى در حقّ شد؛ یعنى آنچه را که قبل از فنا عین ثابت داشت و زیدیّت زید و هویّت انسانى براى او بود تغییر هستى داد؛ و از عالم تعیّن و هستى به عالم اطلاق و نیستى وارد شد؛ یعنى نیست و محو شد.آن ضمیر دیگر راجع به زید نیست؛ حقّ حقّ است؛ نه زید حقّ است.همان‏طورکه کرم کرم بود؛ و الآن پشّه پشّه است؛ و اگر گفتیم: کرم پرید، مسامحه مى‏باشد؛ چون کرم نمى‏تواند بپرد و همه میدانند که این تعبیر به نحو تجرید است؛ یعنى آن موجودى که تعیّن کرمى داشت بعد از تجرید از آن ماهیّت کرمى و ملبّس شدن به ماهیّت طائر در این صورت پرید.

پس زید در حال فنا زید نیست؛ همان وجود مطلّق و بسیط است؛ آن وجود مطلق و بسیطى که ما اسم زید روى آن گذاشتیم؛ و آن را متعیّن به این حدّ پنداشتیم؛ اینک آن حدّ را شکستیم؛ و در دریاى وسیع اطلاق وارد شدیم، و دیگر در این صورت حدّى نداریم که به او زید بگوئیم؛ انّیتى نداریم؛ هویّتى نداریم؛ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۱۹] در آنجا خدائیّت و انّیت و سلطنت اختصاص به خدا دارد؛ خداوند واحدى که قهّار است و همه انّیت‏ها را خرد مى‏کند؛ و تمام هویّت‏ها را در هم مى‏کوبد؛ و وحدت او ملازمه با قهّاریت او دارد.

ما نمى‏توانیم فناى در ذات خدا را انکار کنیم؛ و نه مى‏توانیم معناى فنا را تغییر دهیم؛ و نه مى‏توانیم تصوّر کنیم که زیدیّت زید و عین ثابت او در ذات اقدس حقّ وارد شده است؛ و در عین حال مى‏گوئیم: زید فانى شد در حقّ. بسیار خوب بعهده شما باشد که مرجع ضمیر زید را مشخّص فرمائید! و محلّ عین ثابت او را معیّن کنید! شما که مى‏گوئید عین ثابت دارد! ما عرض مى‏کنیم عین ثابتش با فناء در حقّ درهم شکست؛ و نه عین و نه اثر و نه اسم و نه رسم از او نماند.

آیا معرفت خدا براى بشر ممکنست یا نه؟ آرى ممکنست براى بندگان مخلّصین خدا.سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ‏[۲۰] و آیا معرفت تامّ بدون فنا ممکنست یا نه؟ ابدا ممکن نیست؛ چون در حال غیر فنا غیریّت است و انانیّت؛ و غیر خدا چگونه مى‏تواند خدا را بشناسد؟

هر درجه ما دون فنا را بگیریم، معرفت بذات حقّ نسبى است؛ و حقّ معرفت حاصل نشده است.اگر در حال فنا از زید بپرسیم: تو کیستى؟ چه جواب مى‏دهد؟ آیا جواب مى‏دهد: من زیدم؟ آیا جواب مى‏دهد: من حقّم؟ ابدا ابدا او اصلا جواب نمى‏دهد؛ زیرا ما از زید سؤال مى‏کنیم؛ و در حال فنا زید فانى است؛ زید نیست؛ در اینجا زبان‏ها لال و گوش‏ها کر است؛ خود خداوند به عزّت و عظمت خود پاسخ مى‏دهد: لله الواحد القهّار مى‏گوید: حقّ حقّ است.

حضرتعالى مى‏فرمودید: درویشى در تبریز حرکت مى‏کرد؛ و در کوچه و بازار مى‏گذشت و پیوسته مى‏گفت: وى جویم وى جویم مدّتى بهمین منوال بود؛ بعد مى‏گفت:خود جویم؛ خود جویم.

یعنى چه؟ آیا معناى آن این نیست که دنبال خدا مى‏گشته است؛ و بعد از کامیابى و حصول حال فنا دیگر خود را گم کرده است؛ و پیوسته دنبال خود مى‏گشته که‏ عینى یا اثرى از خود بیابد؛ و هیهات و أنّى له ذلک.در فنا که ابدا ممکن نیست؛ مگر دوباره بازگشت کند؛ و به عالم بقاء مراجعت نماید.

زید داراى اسم بود؛ ماهیّت داشت؛ حدود شخصیّه داشت؛ حدّ از بین رفت وجود زید کم‏کم سعه پیدا کرد؛ و عبور از حدّ شد؛ نه عبور از وجود؛ حدّش را از دست داد حدّ بزرگترى به خود گرفت؛ و آن را نیز از دست داد؛ و حدّ بزرگترى گرفت؛ تا بالاخره همه حدود را از دست داد؛ و دامن رها کرده وارد شد در جائى که حدّ ندارد؛ در این صورت آنجا حدّ نیست؛ اسم نیست؛ پس در آنجا زید نیست.

علّامه: کرم پرنده شد؛ و پرید؛ آن هم ضمیرش مرجع مى‏خواهد؛ و بالأخره بدون مرجع ضمیر که نمى‏توان جمله‏اى ساخت؛ و الّا نسبت بر قرار نمى‏شود؛ و آن مرجع را باید نشان داد؛ اگر معناى فناى در ذات حقّ، حقّ باشد و لا غیر؛ و زیدى هم نباشد به هیچ‏وجه؛ پس عین ثابتش از بین رفته است؛ و دیگر فنا را فنا نمى‏توان گفت؛ و نمى‏توان گفت:زید فنا شده است.

در این صورت حقّ است تبارک و تعالى؛ و چون حقّ است دیگر چیزى درش فانى شد نمى‏دانم جایش کجاست؟

و ما حصل معرفت در حقّ تبارک و تعالى این خواهد بود که بگوئیم: این موجود (زید) منسوب بود بحقّ؛ و قائم بود به حقّ؛ حالا آن قسمت قیام به حقّش از بین رفته است؛ و نمانده است الّا حقّ یعنى: زید حقّ این را مى‏توان پذیرفت؛ و امّا اینکه بگوئیم: نماند الّا حقّ و ضمیر زید هم از بین رفته است؛ این بحسب ظاهر درست درنمى ‏آید.و معرفت ذات حقّ هم بصورت فنا، یا براى بندگان مخلص و مقرّب خداوند ممکنست؛ و ما که در آن حرفى نداریم؛ و این مطلب کاملا صحیح است؛ ولى هر جور و بهر شکلى به پیچیم و از هر راهى وارد شویم این ضمیر زید از بین نمى‏رود.

بجهت اینکه این زید فانى شده است؛ و زید او شده است؛ یعنى او قائم مقام زید قرار گرفته است؛ پس نیست مگر او؛ امّا این زید کجا رفت؟ این را نمى‏توانیم‏ بگوئیم.و اگر از زید بپرسیم تو کیستى؟ نمى‏گوید: من زیدم؛ بلکه مى‏گوید: من حقّم و منظور آن درویش از خود جویم: حقّ است تبارک و تعالى.

آن‏وقت براى زید چه موقعیّتى مى‏توان فرض کرد در صورتى که بگوئیم زید فانى شد در حقّ تعالى؟ قرآن باین عبارت فرموده است: وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏[۲۱] تلمیذ: اگر بگوئیم که: معرفت ذات حقّ براى بشر ممکنست؛ و معناى فنا نیستى مطلق است؛ و معرفت حقّ حقّ المعرفه بدون فنا ممکن نیست؛ و مراتب ما دون فنا از معرفت نسبى است.

و از طرفى هم مى‏دانیم: که در ذات حقّ هیچ تعیّنى وارد نمى‏شود؛ براى اینکه لازمه‏اش تجزیه است و جلّ جناب الحقّ أن یکون مثارا للکثره و التّعیّن و لا هو الّا هو.و در ذات مقدّس حقّ غیر از حقّ متصوّر نیست که بگوید: غیر از حقّ نیست؛ در این صورت جمع بین این چند مسئله را چطور مى‏توان نمود؟

ما به هیچ‏وجه من الوجوه نمى‏توانیم بگوئیم: زید حقّ شد و ضمیر به زید که همان عین ثابت است برگردد؛ چون زید حقّ نمى‏شود بجهت آنکه معناى زید تعیّن است و تعیّن خلاف اطلاق است؛ و حضرت حقّ مطلق است باعلا درجه از اطلاق.

و آن موجود فانى‏شده در حق در وقتى که تعیّن داشت؛ و زید بود فانى نشده بود؛ وقتى که فانى شد زید نیست و تعیّن ندارد.

مثل اینکه بگوئیم: زید نیست شد؛ نابود شد؛ عدم شد؛ هلاک شد؛ درست که بالاخره ضمیر شد در هر حال مرجع مى‏خواهد؛ ولى لازم نیست مرجع آن عین ثابت بوده باشد.

در قضایائى که موضوعات آن عین ثابت ندارند مثل آنکه مى‏گوئیم: اجتماع نقیضین محال است؛ و یا آنکه شریک البارى معدوم است؛ چه مى‏کنیم؟ و ضمیر را بچه برمى‏گردانیم؟

بیک مفهوم از جمع نقیضین و یک مفهوم از شریک البارى که تصوّر و فرض تحقّق آن را در خارج مى‏کنیم و سپس حکم به محالیّت و معدومیّت آن مى‏نماییم؛ همین‏طوردر اینجا مى‏گوئیم: آن فرد از ماهیّت انسانى که تشخّص زیدیّت داشت؛ و آن مفهومى که لباس و تعیّن زیدیّت در بر کرده بود؛ فانى شد. یعنى تعیّن را از دست داد و لباس وجود را خلع کرد؛ و الباقى نماند الّا مفهوم صرف. و معلوم است که مجرّد مفاهیم و ماهیّات غیر متلبّس بوجود، خصوصا بر مذاق اصاله الوجود، محض اعتبار و عدمند.

 

 

 

[در حقیقت رجوع حمل‏هاى زید فانى شد و کرم آب پروانه شد و غیر ذلک‏]

و ما در هریک از حمل‏هاى خود، نظیر آنکه عرض شد: کرم پرواز کرد؛ و پروانه محترق گشت؛ مشابه آن را داریم.

شما یک کومه‏اى را از آتش فرض کنید! یک آتش متلألأ؛ پروانه خود را مى‏اندازد در آتش و مى‏سوزد؛ و محترق مى‏شود؛ و آتش مى‏شود؛ و مطلق مى‏شود؛ و نور مى‏شود؛ مى‏گوئیم: پروانه سوخت و آتش شد.

پروانه کو؟ عین ثابتش کجاست؟ پروانه پروانه بود وقتى در آتش نیفتاده بود؛ وقتى در آتش افتاد و آتش شد دیگر پروانه آتش نیست؛ بلکه آتش محض است؛ هرکس به آتش نظر کند مى‏گوید: آتش آتش است.

پس پروانه تا به حریم آتش نزدیک نشده بود اسمش پروانه بود؛ عین و اثرى داشت؛ آثار و خصوصیّات داشت. داراى نفس بود؛ و عین ثابت داشت؛ و اسم و رسمش چنین و چنان بود؛ ولى وقتى که آتش شد؛ دیگر اسم پروانه نمى‏توانیم بر آن بگذاریم؛ هیچ اسم و رسمى؛ و هیچ تعیّن و عینى و اثرى از آن نیست؛ هر چه بنگریم آتش است؛ شعله آتش است؛ نور و فروغ آتش است؛ پس آتش آتش است.

در اینجا که در جمله قضیّه خودمان مى‏گوئیم: پروانه آتش شد به عنوان همان مادّه اوّلیّه و مادّهالموادّ و هیولایش؛ یعنى آن مادّه که صورت پروانه‏اى داشت و از دست داد و آتش شد.

حال سؤال مى‏کنیم: این پروانه که خودش را در آتش انداخت و آتش شد؛ و اینک آتش آتش است و بس؛ آیا در ذات این آتش عین ثابت پروانه هست؟ آیا در آتش هویّت و انّیت پروانه هست؟

حالا حقّ حقّ را مى‏بیند؛ دیگر پروانه نیست؛ در ذات حقّ پروانه نیست؛؛ چطور مى‏توان گفت: عین ثابت در حقّ است؟ آیا حقّ متعیّن است؛ لازمه فناء در ذات حقّ با بقاء عین ثابت، وجود عین ثابت در ذات مى‏شود؛ و این را نمى‏توان قبول نمود.اگر بگوئیم: که در تمام عوالم وجود، وجود یکى بیشتر نیست؛ و آن وجود حقّ است تبارک و تعالى؛ و این موجودات، وجود اصیل و حقیقى ندارند؛ بلکه عنوانات و اسماء و حدود وجودند؛ و تعیّنات و مظاهر وجودند.و این اسمائى که براى آنها قرار داده‏ایم، چون زید و عمرو و شجر و حجر و امثالها تعیّن و حدود وجود را مشخّص مى‏کنند؛ و این اسامى، اسامى براى وجود نیست؛ براى تعیّنات وجود است.پس زید را که زید مى‏گوئیم، وجودش را قصد نمى‏کنیم بلکه تعیّن از وجودش را قصد مى‏نمائیم.

وقتى که زید فانى مى‏شود، از تعیّن دست برمى‏دارد؛ و از حدّ عبور مى‏کند؛ و الّا اصل وجود همان بود که در اوّل وهله بود على نحو الاطلاق؛ و الآن هم همین‏طور است؛ منتهى در وهله اوّل در این محدوده از وجود اسم زید بود؛ حالا این حدّ برداشته شد؛ و ما در این حال فنا نظر باین حدّ ننمودیم؛ بلکه نظر به اطلاق کردیم.

و معناى فنا این خواهد شد که: آن وجود چون در محدودیّت بود و به خود نظر استقلالى داشت؛ حالا آن نظر برگشت؛ و نظر تبعى و اندکاکى شد. چون حقیقت کثرات امر اعتبارى است.فرقى که زید حاصل نموده است فقط از نقطه نظر معرفت اوست؛ چون در مقام ادراک، تفاوت در معرفتش پیدا شده است؛ وگرنه در واقع هیچ تغییرى نکرده؛ سابقا حقّ بود؛ حالا هم حقّ است.

بسیارى از مفاهیم هست که ما در ذهن بنحو تجرید مى‏آوریم؛ و در این صورت چیزهائى را بر آن حمل مى‏کنیم؛ مثلا وجود ذهنى بما انه فى الذّهن موضوع واقع مى‏شود براى بعضى از محمولات؛ و یا از نقطه نظر تعیّن ذهنىّ آن را منسلخ مى‏نمائیم و نظر به حاقّ مفهوم نموده و چیزهائى را بر آن حمل مى‏نمائیم؛ پس تجرید یکى از معاملات ذهنیّه است.

همین عمل را نسبت به زید انجام مى‏دهیم؛ یعنى آن زیدى که داراى این تعیّن بود، او را از این تعیّن تجرید مى‏کنیم و مى‏گوئیم: او فانى است در ذات خدا؛ دیگر در ذات خدا تعیّن نیست؛ وجود مطلق وجود مطلق است؛ و به‏عبارت‏دیگر آن موجودى که ما به او زید مى‏گفتیم؛ و این اسم را داشت، موجودى بود که در عین اینکه این حظّ از وجود را داشت داراى تعیّن بود؛ ما نظر را از تعیّن برداشتیم؛ در این صورت مى‏شود وجود؛ وجود وجود است؛ وجود مطلق وجود حقّ است تبارک و تعالى.و اگر منتظر باشیم که یک مرجع تامّ و تمام براى ضمیر زید فانى پیدا کنیم؛ باید باین انتظار بنشینیم.مثلا در باب وصول ما نظیر این ضمائر را داریم؛ مى‏گوئیم: زید به ذات حقّ واصل شد.

معلومست زید تا هنگامى که زید است و عنوان زیدیّت دارد نمى‏تواند واصل باشد؛ و مسلّما وصل هنگامى صادق مى‏باشد که زید در حال فنا باشد؛ چون مراد از وصول ضمّ چیزى به چیزى نیست؛ و یا برخورد و ملاقات کسى با کسى؛ جلّ الله سبحانه و تعالى. بلکه مراد از وصول، معرفت خداست. و این معرفت که معرفت توحید ذاتى و توحید صفاتى و توحید افعالى است فقط بواسطه فنا صورت مى‏گیرد یعنى اعتراف به عجز و نیستى در تمام مراحل وجود نمودن؛ و قدرت و علم و حیات و ذات را منحصر به ذات دانستن و تسلیم امور را یکسره بسوى او نمودن است.

پس همان‏طورکه در باب وصول مى‏گوئیم: تا وقتى که زید زید است، واصل نیست همین‏طور در باب فناء.

و در قرآن کریم داریم: وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ[۲۲] معناى این آیه چیست؟

و نیز داریم: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى[۲۳] وقتى خدا مى‏فرماید:

تو تیر نینداختى! خدا تیر انداخت. آنجا غیر از خدا کسى نیست؛ توئى نیست أنت اى نیست؛ رمیت اى نیست؛ چرا ما بگوئیم: زید هست؛ عین ثابتش هست؛ زید از بین رفت و فاتحه ‏اش را خواندند؛ و ختمش را برچیدند.

 

 

 

[در معناى کان الله و لم یکن معه شى‏ء و الآن کما کان‏]

دیگر نمى‏ماند مگر ذات حقّ؛ و ادراک ذات حقّ خودش را؛ «کان الله و لم یکن معه شی‏ء و الآن کما کان»[۲۴]

 

اى برتر از آنکه عقل گوید بالاتر از آنکه روح جوید
اى آنکه وراى این و آنى‏ کیفیّت خویش را تو دانى‏
کس واقف تو بهیچ رو نیست‏ آن‏کس که ترا شناخت او نیست‏[۲۵]

علّامه: زید حقّ شد یعنى بجاى زید در وجود او حقّ حکم فرما شد؛ و دست او و چشم او و گوش او شد؛ و زید دیگر زید نیست؛ بلکه زید حقّ است؛ این مطلب مطلب درستى است و قابل قبول.

و امّا بهر شکلى و بهر طورى بیان کنید، مع‏ذلک زید فانى شد! اگر زید نباشد، که فانى شده است؟ خداوند تبارک و تعالى از اوّل بوده و خواهد بود؛ و پیوسته حقّ حقّ است؛ ولى آنچه الآن در اینجا به وقوع پیوسته است، فناى زید است؛ اگر نسبت این فنا را با زید برداریم و علاقه‏اش را ببریم؛ دیگر، هیچ نمى‏ماند. و کأنّه فنائى صورت نگرفته است؛ چون نسبت قائم به زید است؛ اگر زید نباشد؛ و عین ثابت او نباشد؛ دیگر نسبتى نیست؛ و در صورت فقدان نسبت محمول و موضوعى نداریم؛ و جمله‏اى نداریم؛ و درحالى‏که ما این قضیّه را داریم و نمى‏توانیم انکار کنیم که «زید فانى شد» وقتى که مى‏گوئیم: زید فانى شد؛ یعنى زید حقّ شد؛ و ضمیر به زید برمى‏گردد؛ یعنى تعیّن و عین ثابت و آن‏کسى‏که در عالم واقع و متن نفس الامر فانى شده است، زید است.این بحسب ظاهر درست است؛ و امّا خلاف این جور درنمى‏آید؛ و من درست نمى‏توانم تعقّل کنم.در قضیّه پروانه بالأخره مى‏گوئیم: کرم پرید؛ و یا آنکه پروانه آتش شد؛ اگر پروانه‏اى نباشد پس پروانه آتش نشده است؛ و بنابراین پروانه آتش شد معنى ندارد.

شما یک ضمیرى دارید؛ گاهى از اوقات به آن طرف مى‏برید! و گاهى به این طرف؛ و بالاخره مى‏خواهید پروانه را حفظ کنید؛ و مع‏ذلک آتش بشود؛ و فانى بشود؛ و جز آتش هیچ نباشد و آتش آتش باشد! باز همان آش و همان کاسه است! در سوخته شدن پروانه مادّه و هیولا رفت پى کارش؛ و نماند مگر عین ثابت پروانه؛ آن‏وقت این موجود حقّ شد تبارک و تعالى؛ و جز حقّ موجودى نداریم؛ پس عین ثابت ثابت است.

چون پروانه آتش شد دیگر «پروانه هست» را نمى ‏توانیم بگوئیم؛ هر چه به لفظ هست بیان کرده باشیم وجود پروانه محفوظ مى‏ شود؛ و با محفوظیّت وجود پروانه دیگر نمى‏توان گفت: فانى شد.پس «پروانه فانى شد» یعنى وجود خارجى پروانه تحقّقى داشت؛ آن تحقّق برداشته شد یعنى نیست الّا آتش فقط؛ و بنابراین اینکه مى‏گوئیم: پروانه آتش شد براى پروانه باقى مى‏ماند عین ثابتش و بس.

و واقعیّت خارج هم عبارت است از بین رفتن وجود پروانه و تحقّق و جایگزین بودن آتش بجاى پروانه؛ پروانه تا آتش نشده بود؛ خودش را مى‏دید؛ پروانه مى‏دید؛ حالا آتش مى‏بیند از پروانه خبرى نیست.

زید تا فانى نشده بود زید را مى‏دید حالا حقّ تبارک و تعالى مى‏بیند؛ و از زید خبرى نیست.

و ما نمى‏گوئیم: که عین ثابت زید در ذات حقّ است همان‏طورکه نمى‏گوئیم:

عین ثابت پروانه در آتش است؛ در ذات حقّ هیچ‏چیز جز ذات حقّ نیست همان‏طورکه در آتش جز آتش چیزى نیست.

و لیکن مى‏گوئیم: وقتى که زید فانى شد و حقّ شد عین ثابتش باقیست؛ کما اینکه وقتى که پروانه آتش شد عین ثابتش باقى است.

و این مستلزم تعیّن ذات حقّ نمى‏شود؛ بلکه واقعیّت خارجى حقّ تبارک و تعالى با حفظ اطلاق بجاى وجود زید قرار مى‏گیرد؛ و با عین ثابتش بعد از محو وجود و حصول حال فنا تجلّى و ظهور دارد.تفاوت درجه معرفت زید از محدودیّت به سعه و اطلاق، بالاخره بازگشتش به آنست که حقّ به جاى زید قرار مى‏گیرد؛ و حقّ است که واقعست تبارک و تعالى؛ و ناچار باید ضمیر مرجعى داشته باشد و جز عین ثابت زید بعد از فرض فنا و از دست دادن وجود چیزى نمانده است که بآن برگردد.وقتى که مى‏گوئیم: زید فانى شد، حکایت از فناى زید کرده‏ایم؛ پس زیدى را باید فرض کرده باشیم که فنا را بر آن حمل کنیم؛ و چون ضمیرى داریم و مرجع مى‏خواهد، این مرجع همان عین ثابت است؛ و بیشتر نخواهد بود.

اینست طرز تفکّر اینجانب! و اینکه مى‏گوئید: زید فانى شد؛ و از او خبرى نماند؛ در این جمله از زید خبرى نماند، مى‏ماند یک فانى شد بدون ضمیر؛ ما آن را چه کنیم؟

در جمله وصال زید و فناى زید هم تفاوتى نیست؛ این حرف هم توضیح لازم دارد؛ نمى‏شود زیدى موجود باشد و مع‏ذلک فناء و وصال هم واقع شود؛ این قبولست.امّا وقتى مى‏گوئیم: زید فانى شد، زید کو؟ کدام زید آن زید که رفت برحمت خدا.از حیث فناى خارجى آنهم جز حقّ هیچ نداریم؛ آن‏وقت براى زید چه مى‏ ماند؟

نمى‏دانم چه بگویم! و در آیه شریفه‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ استدلال مى‏کنند به بقاى عین ثابت؛ در کتاب انسان کامل شیخ عبد الکریم جیلى دیده‏ام که باین آیه استدلال مى‏کند به فناى مطلق موجودات در مقام عود و بازگشت به خداوند عز و جلّ.

وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ‏ رمى صحیح است و در هیچ فرضى غیر از خداى متعال چیزى نیست‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏؛ و اینکه مى‏گوئیم: زید فانى شد؛ و از بین رفت؛ آیا این را که مى‏گوئیم: زید فانى شد آن شد هم از بین مى‏رود؟زید از بین مى‏رود و نمى‏ماند مگر فنا؛ فناى محض. و این جمله را که مى ‏گوئید:نماند مگر حقّ و حقّ ادراک ذات خودش را مى‏کند، باید اصلاح کرد.این چطور است مگر حقّ؟ زید بود آنکه رفت؛ نماند الّا فنا بدون ضمیرى که به جائى برگردد؛ آن‏وقت این را چطور مى‏توان اصلاح نمود؟در تمام این مثال‏ها و نظایرش اگر ضمیر را برداریم، مى‏مانیم معطّل. جمله بدون رابط و ضمیر.

تلمیذ: ما هیچ کلامى خارج از متعارف و قواعد عربیّت و اسناد و ارجاع ضمیر به مرجع خود نداریم؛ و بلکه مى‏گوئیم: در جمله زید فانى شد اسناد شد بهمان زید برمى‏گردد.و فقط یک عرضى داریم؛ و آن اینست که: این جمله زید فانى شد، امتیازى از سایر جملات ندارد. و بهمان عنایتى که اسناد شد در جمله پروانه آتش شد؛ و قطره آب شد؛ و حبّه قند حلّ شد؛ و کرم آب پرنده شد، معنى دارد؛ بهمان عنایت اسناد شد در جمله زید فانى شد باید معنى بدهد.

مگر ما در آن جملات قائل باعیان ثابته پروانه و قطره و حبّه قند و کرم آب درآتش و آب و حلّ شدن و پرنده مى‏شویم، تا در اینجا هم قائل به عین ثابت براى زید شویم؟

عرض مى‏کنیم: وقتى که پروانه آتش شد؛ فعلا پروانه‏اى نیست؛ و از پروانه خبرى نیست؛ آنچه هست آتش آتش است؛ سابقا پروانه‏اى بود؛ وجودش نیست شد؛ و وجود آتش به خود گرفت؛ دو وجود پروانه و آتش بیشتر نداریم؛ عین ثابت را هم در قبال وجود نمى‏توان تصوّر نمود؛ ماهیّت هم امر انتزاعى است؛ و بعد از بین رفتن وجود، و در هم شکستن آن سازمان جز مفهومى بیش نخواهد بود؛ و تحقّق و واقعیّتى نخواهد داشت.مثل اینکه مى‏گوئیم: خاک زمین درخت شد؛ درخت چوب شد؛ چوب ذغال شد؛ ذغال خاکستر شد؛ در این شدها چه منظور داریم؟ و بچه عنایتى اسناد شد را بموضوع مى‏دهیم؟ بهمان عنایت در جمله زید فانى شد اسناد فنا را به زید مى‏دهیم.

خاک زمین درخت شد؛ یعنى مادّه اوّلیّه و هیولاى زمین که صورت خاکى به خود گرفته بود، آن صورت را از دست داد و صورت درخت به خود گرفت، و تبدیل به درخت شد؛ و چوب ذغال شد یعنى مادّه اوّلیّه که صورت چوبى داشت آن صورت را رها کرد و صورت ذغال به خود گرفت؛ و تبدیل به ذغال شد؛ آن مادّه اوّلیّه تعیّن اوّل را رها کرد و تعیّن دیگرى را گرفت.بهمین طریق درباره زید فانى شد مى‏گوئیم: وجود بحث و بسیط که عالم را گرفته بود زید یک تعیّنى از آن را داشت.و اسم این تعیّن زید شد؛ بعد درجه به درجه و مرتبه به مرتبه در راه عبودیّت قدم زد و سیر تکاملى نمود؛ و از حدّى به حدّى عبور کرده؛ تا به جائى رسید که یکباره تعیّن را از دست داد؛ آنچه تا بحال در زید بود وجود او بود؛ و اینک وجود نسبتى با او ندارد؛ و اسم زید براى این تعیّن خاصّ بود؛ و در حال فنا تعیّن نیست.

کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدى‏ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَهُ[۲۶] مسلّما طبق آیات قرآن کریم نقطه بازگشت همه انسان‏ها به آنجائیست که‏ ابتدائشان از آنجاست. تا آنجا انسان وجود دارد و تعیّن دارد؛ از آنجا بالاتر که خود را از دست مى‏دهد عالم فناست.

یعنى انسان از آنجا که بدئش بوده تا آنجا مى‏تواند برود؛ و انیّت و عین ثابت او هم باقى است. از آنجا بالاتر باید هستى را از دست بدهد؛ در بالاتر از آن مرحله که عین ثابت نیست؛ عین ثابت از نقطه بدء شروع مى‏شود و به نقطه بازگشت ختم مى‏شود.

عین ثابت از نقطه ابتداى هستى شروع مى‏شود؛ و بدانجا ختم مى‏شود؛ عالم فنا ما فوق عالم هستى است؛ عالم فنا عالم نیستى است.

معناى هستى زید و نیستى زید اینست که ذات مقدّس پروردگار زید را مشاهده مى‏کرد و حالا خودش را مشاهده مى‏کند؛ و یا به‏عبارت‏دیگر تا بحال ذات حقّ تماشاى تعیّن مى‏کرد؛ و حال تماشاى وجودش را بدون تعیّن مى‏کند. آیا این کلام کلام صحیحى است؟

همان‏طورکه مى‏گوئیم: زید و اصل شد این نسبت مسامحه مى‏باشد؛ چون واصل شدن دلالت بر تعدّد دارد و آنجا زیدى نیست و حقّى نیست که دو چیز باشند؛ یکى واصل و یکى موصول به؛ همین‏طور در فناى زید مى‏گوئیم: زید فانى شد نسبت مسامحى است؛ و معناى حقیقى آن اینست که ذات حقّ آن وجود بحت و بسیط و مجرّد على الاطلاق تا بحال نگران تعیّن بود از این ببعد نگران اطلاق است.

در فناى زید بطور تحقیق نمى‏توانیم بگوئیم: عین ثابت در ذات است؛ پس بالأخره باید از لوازم اسماء و صفات باشد؛ و در نتیجه اینکه مى‏گوئیم: زید فانى شد در ذات، باید جمله مسامحى بوده باشد.

و بالأخره یا باید در معناى فنا تغییرى بدهید! و یا همان‏طورکه الآن تعبیر فرمودید که تا بحال نگران کثرت بود، حالا نگران وحدت است.این تعبیر بسیار عالى است؛ مثلا مى‏گوئیم: تا بحال زید انگشترش را تماشا مى‏کرد؛ حالا خودش را تماشا مى‏کند؛ و دیگر پاى ضمیر را به میان نمى‏آوریم؛ و از عین ثابت بحث نمى‏کنیم؛ و نمى‏گوئیم زید فانى شد یعنى تعیّن فانى شد؛ بلکه مى‏گوئیم:تا بحال ذات اقدس حقّ با تعیّن زیدى و عمروى و بکرى جمال خود را مى‏دید؛ و در این مرائى و آئینه ‏ها و تجلّیات، خود را مشاهده مى‏کرد؛ و اینک بدون حجاب و مرآت خود رامشاهده مى‏کند.

و همین است معناى‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ یعنى تعیّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعیّن واژگون مى‏گردد.مشاهده مى‏کند.

و همین است معناى‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ یعنى تعیّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعیّن واژگون مى‏گردد.

 

 

 

[وحدت حقّه ذات احدیّت هیچ‏گونه تعیّن و تقیّدى برنمى‏دارد]

علّامه: در جمله پروانه آتش شد و نظائر آن مثل آنکه بگوئیم: زید خاک شد؛ و فلان موجود نیست، همین حرفها هست؛ دیگر آن ضمیر را اگر برداریم مى‏مانیم معطّل؛ بدون ضمیر نمى‏شود؛ حتما باید مضمرى داشته باشیم که صدق بکند؛ آن ضمیر عین ثابت است.

موجودیّتى و واقعیّتى بود که زید بود؛ آن واقعیّت را از دست مى‏دهد؛ نمى‏ماند مگر مسئله عین ثابت.

این درد ما اینست که ما بهر شکل دست بزنیم؛ و از هر در بیائیم؛ و بهر وسیله متشبّث گردیم؛ این عین ثابت را نمى‏توانیم از دست بدهیم؛ بجهت اینکه ضمیر داریم.

در مسئله فنا زید که من مى‏گفت، این ضمیر مخصوص خداوند است؛ زید فانى شد به خدا.این درست است و تمام است؛ امّا آن زید که ضمیرى بود و فانى شد ارتباط با آن ضمیر داشت. این را نمى‏توانیم به جائى بزنیم؛ باید بگوئیم: زید بود؛ خداوند متعال که موجود ثابتى بود به جاى زید نشست. و تا بحال، شخص که مى‏گفت: من، زید را مشاهده مى‏کرد؛ از حالا ببعد که مى‏گوید من، خداست که مشاهده مى‏کند.این معنى بحسب ظاهر جور درمى‏آید.

و اینکه مى‏گوئید: تا بحال حقّ متعال تماشاى تعیّن مى‏کرد؛ و از حالا ببعد خود را بدون تعیّن مشاهده مى‏کند؛ حرف خوبى است؛ مشاهده بکند؛ ما حرف نداریم! قبول هم داریم! امّا این را روشن کنید که: آن تماشاى حقّ با زید صورت گرفته؛ حقّ متعال زید را مشاهده مى‏کرد و حالا با زید خود را مشاهده مى‏کند؛ اگر زید کنار برود، آخر این را چه جور مى‏توانیم بپذیریم؟

شما مى‏گوئید: ذات حقّ مقدّس، آن وجود بسیط على الإطلاق تا بحال نگران این تعیّن بود؛ و از این ببعد نگران اطلاق است؛ همه‏اش درست است؛ کاملا صحیح‏ است؛ امّا زید فانى شد؛ آن زید را ما مى‏خواهیم پیدا کنیم که از کجا در آمد؟ آن زید چیست؟ جز عین ثابت مگر مى‏تواند چیز دیگرى بوده باشد؟و عین ثابت نمى‏تواند در ذات بوده باشد؛ بلى مى‏تواند از لوازم اسماء و صفات باشد.

امّا این را نمى‏توان گفت که: جمله زید فانى شد جمله مسامحى است؛ و این نسبت مسامحه داده شده است؛ بجهت اینکه مرجع این گفتار باین مى‏شود که فنا هم یک بیان مجازى است؛ و یک التفات مجازى است؛ و این جور نیست.

قبول است که قبل از فنا خداوند متعال با تعیّن زیدى با تعیّن عمروى با تعیّن بکرى با تعیّن خالدى و همین‏طور با تعیّناتى که زید و عمرو و بکر و غیرهم بودند مى‏دید؛ و همه اینها فانى شدند در حقّ تبارک و تعالى؛ فانى که شدند، باز پاى ضمیر در میان مى‏آید.

و اگر معناى‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ اینست که از زید عین ثابتى نمى‏ماند؛ و حقّ حقّ را مشاهده مى‏کند؛ پس نگوئید: زید فانى شد.

نگاه کردن زید به انگشتر دستش؛ به خطّ زیبایش؛ و تماشا کردن حقّ به آثارش، همه شئون است و ضمایر دارند؛ این ضمایر باید پیدا بشود؛ و در حال فنا این ضمایر بجاى خود باقى هستند.

تلمیذ: وقتى ما صحبت از وجود مطلق مى‏کنیم؛ و نظرى به تعیّن نداریم، دیگر ضمیر براى چه مى‏خواهیم؟ این ضمیر وقتى در عالم ذات راه ندارد؛ و از لوازم اسماء و صفات است؛ پس بجاى خودش هست؛ زید به جاى خودش هست؛ معناى فنا نگرش ذات پروردگار است ذات مقدّس خود را؛ بگذارید این ضمیر و آن زید بجاى خودشان مقهور و منکوب بوده باشند؛ و هزار سال افتاده باشند! ما با زید چه کار داریم، تا با ضمیرش داشته باشیم؟

این اصرارى که حضرتعالى براى حفظ عین ثابت زید و ضمیر دارید، بر اساس أصاله الماهیّه خوب است بر اصل اصاله الوجود چیزى نیست جز حقّ تبارک و تعالى؛ و غیر از حقّ نمى‏تواند حقّ را ادراک کند.

زید بنده خدا زحمت کشیده، و در مسیر وجودى به جائى رسیده؛ و به وجود حقّ‏ پیوسته و شئون خود را از دست داده است؛ و در خانه‏اى وارد شده است که لیس فى الدّار غیره دیّار در آن خانه غیر از صاحبخانه کسى نیست؛ چطور مى‏گذارند زید در آنجا برود؟

درحالى‏که مى‏گوئیم: زید و این عنوان غیر از عنوان صاحبخانه است.

آنجا که برق غیرت او بدرخشد، نه زیدى مى‏ماند و نه عمروى؛ نه ولیّی و نه مولائى؛ نه اسمى و نه رسمى.

چه کسى مى‏تواند در آنجا وارد شود؟ زید چگونه دلش مى ‏خواهد آنجا برود؟ و جلّ و پوست خود را در آنجا بگسترد؟ و دکّه خود را در آنجا بگشاید؟

اگر زید بخواهد با خودیّت خود آنجا برود جلویش را مى‏گیرند؛ آرى تا زید زید است بدانجا راه ندارد؛ امّا زیدى که فانى است دیگر زید نیست؛ تعیّنات را یکى از پس دیگرى ردّ کرده است؛ و در آخر وهله وجودش را در طبق اخلاص نهاده و تقدیم نموده است؛ و از دست داده است؛ و بالنّتیجه خود از دست رفته است؛ یعنى آن محدودیّت تبدیل مى‏شود به لا محدودیّت؛ و آن ضیق تبدیل مى‏شود به اطلاق.

وجود اندر کمال خویش سارى است‏ تعیّن‏ها امور اعتبارى است‏

این زید که دارد حرکت مى‏کند زیدیّت زید نیست؛ وجود زید است که متحرّک است.

مى‏رود مى‏رود تا مى‏رسد به وجود مطلق؛ یعنى چه؟ یعنى این احرازش را از دست مى‏دهد احراز عالى‏ترى به خود مى‏گیرد؛ و آن احراز را نیز از دست مى‏دهد و احراز عالى‏تر از آن پیدا مى‏کند.

تا اینکه آنجا حقّ خود را احراز مى‏کند؛ تعیّن‏ها هر کدام بجاى خودشان محفوظ، و موطن هر کدام در محلّ اسماء و صفات، و مدارج و معارج کمال زید ثابت، و از دستبرد نیستى مصون هستند.

در آن‏وقت اگر از او بپرسند: تو کیستى و از کجا آمده‏اى؟ در پاسخ مى‏گوید: من چیزى نیستم؛ من زید نیستم؛ از کجا آمده‏اى؟ مال عالم کثرت بود؛ اینجا عالم توحید است؛ در اینجا زمان و مکان نیست؛ اینجا زید و عمرو نیست.

بایزید مى‏گوید: من سى سال است با غیر از حقّ تکلّم نکردم هرکس از من سؤال مى‏کرد حقّ بود و هرکس جوابش را مى‏داد حقّ بود؛ یعنى چه؟ یعنى سى سال است در عالم فنا هستم؛ یعنى من نیستم؛ من در عالم کثرات است؛ در اینجا من حقّ است تبارک و تعالى.

آرى در وقتى که رقّت جام و رقّت مى چنان بودند که هر چه بجام و یا به مى نگریسته شود یک چیز دیده شود میز و فصل و انّیت چگونه متصوّر است؟

رقّ الزّجاج و رقّت الخمر فتشابها و تشاکل الأمر[۱]
فکأنّما خمر و لا قدح‏ و کأنّما قدح و لا خمر[۲]

اینجا دیگر ضمیر چه مى‏کند؟ و عین ثابت چه حظّى دارد؟

ضمیر رفت الله مى‏ماند و بس و لکنّ الله رمى.

أ کئوس تلألأت بمدام‏ أم شموس تهلّلت بغمام‏
از صفاى مى و لطافت جام‏ بهم آمیخت رنگ جام و مدام‏
همه جام است، نیست گوئى مى‏ یا مدام است نیست گوئى جام‏[۳]

 

 

 

[در معناى رباعى خمریّه: رقّ الزّجاج و رقّت الخمر]

علّامه: نمى‏شود دست از زید برداشت؛ تمام کارها با زید است که مى‏خواهیم بگوئیم: فانى شده است آن‏وقت زید فانى شد؛ وقتى این مسئله را باز مى‏کنیم و این طرف و آن طرف مى‏بریم چگونه زیدش گم مى‏شود؟ فانى شد درست؛ و آن شد ضمیریست که باید به جائى برگردد.

تعبیر ما بر اصالت الوجود است؛ أصاله الماهوى هم نیستیم؛ این زید بنده خدا زحمت کشیده؛ و در راه وجود سیر کرده؛ و در مجراى وجود فانى شده است.

امّا نگوئید: زید فانى شد در ذات؛ این در از کجا آمد؟ که بگوئیم: در ذات‏ حضرت حقّ تعیّن پیدا مى‏شود؛ زید فانى شد به خدا یعنى خداوند با تعیّن زیدى مى‏بیند؛ و مى‏شنود؛ و گفتگو دارد.

زید یک عمرى را در تعیّن گذاردند و سپس حقّ مطلق بدون تعیّن مى‏بیند؛ و در آخر وهله زید جورى مى‏شود که تعیّن را از دست مى‏دهد باز همان ضمیر بر سر جاى خود هست.

چون زید جواب مى‏دهد که من من نیستم بلکه حقّ است؛ باز همان ضمیر بجاى خود هست.

اگر زید حقّ نبود؛ و رابطه زید با حقّ نبود؛ چگونه زید جواب مى‏داد: بمن چرا خطاب مى‏کنید؟! و چرا زید مى‏گوئید؟! چون من دیگر نیست که مخاطب شود؛ زیدى نیست در میان.

مراد از گفتار بایزید بسطامى همان حال فناست؛ و این که مى‏گوید: دیگر من نیستم حقّ است؛ این همان ضمیر است؛ و این که مى‏گوئید: زید خودش را گم کرده و با چشم حقّ تماشا مى‏کند و مى‏بیند؛ اینها همه‏اش موضوع و محمول است؛ و همان مرجع براى همه اینها لازم.

شعرهاى خمریّه هم بسیار لطیف است؛ ولى اینکه مى‏گوئید: مثل اینکه خمر جام است؛ و یا جام خمر است؛ این هم ضمیر است! و بهر حال از هر راه و از هر طریق، راه مفرّى از عین ثابت نیست؛ و در حال فنا باید ملتزم بثبوت آن بود[۴].

 

 

[در معناى إلّا عباد الله المخلصین اولئک لهم رزق معلوم‏]

تلمیذ: در آیه شریفه قرآن کریم داریم:إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ أُولئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ‏ (آیه ۴۱ و ۴۲ از سوره ۳۷ صافّات) فَواکِهُ وَ هُمْ مُکْرَمُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ‏ (آیه ۴۳ و ۴۴) در این آیه شریفه فواکه عطف بیان است براى رزق معلوم؛ عباد الله المخلصین که فانى در ذات خدا هستند، چگونه براى آنها جزاى معیّن و با اندازه مشخّص مقدّر گردیده است؟ مگر نه آن‏کسى‏ که بمقام فنا رسیده است، تمام نعمت‏هاى الهى بدون حساب از آن اوست؟ چگونه مخلص شدن با محدودیّت در مزد و جزا و معلومیّت آن سازگار است؟

علّامه: ظاهرا مراد از معلوم بودن رزق، اهمیّتى است که خود رزق به آنها مى‏دهد.و این خودش امید تحقّقش را دارد؛ و چون بالأخره بندگان مخلص خدا بنده هستند و مخلص لذا مقدوریّت و معلومیّت براى آنها و رزق آنها خواهد بود.و این معنى را بعضى از عرفاء تصدیق کرده‏اند؛ و تعبیر خوبى هم هست؛ که در نشئه آخرت هویّت و ماهیّت یعنى ما هویّت اشخاص از بین نمى‏رود؛ و عین ثابت آنان باقى مى‏ماند.قاعدتا هم همین‏جور است؛ چون گرچه ایشان فانیند؛ ولى بالأخره تعیّن و تشخّصى از وجود دارند.و منافات ندارد که عین ثابت آنان باقى بماند؛ و در عین حال بندگان مخلص خدا هم بوده باشند.

تلمیذ؛ فلاسفه مى‏گویند: القسر لا یکون دائمیّا و لا أکثریّا.

آیا امتناع قسر منافات با خلود در آتش جهنم ندارد؟ و آیا این عدم جواز قسر، نسبت به حرکت‏هاى طبیعى است یا شامل امور معنوى هم مى‏شود؟ و آیا امتناع حرکت قسرى نسبت به متحرّک است، یا نسبت به محرّک هم این‏چنین است؟

علّامه: مى‏گویند: قسر با عنایات إلهى جور درنمى‏آید؛ عنایات إلهى چه در ناحیه توفیقات و افاضات، و چه در ناحیه کمالات یا نعمت‏هائى را که به کسانى مى‏دهد، نمى‏تواند نیمه‏کاره بوده باشد؛ خداوند نعمت شکسته و نیمه‏کاره نمى‏دهد؛ آن‏وقت قسرا نعمتى بدهد، که قسرا پس از چندى براى همیشه از او بگیرد؛ این با عنایت الهى جور نیست و مناسب نیست؛ اینست که نعمت الهى را باید دائمى گرفت؛ اگر نعمتى داده است دائمى داده است و محبوسیّت ندارد.

و امّا درباره خلود در جهنّم، آن‏طور که توجیه مى‏کنند، اینست که نمى‏شود با مخلّدین در جهنّم نعمت قسرى بوده باشد. وجودى را که حقّ تعالى ایجاد مى‏فرماید؛ یا وجودى را که بیک موجودى خصوصیّت وجودى مى‏دهد، محبوسیّت ندارد. چند روزى در دست او بوده و سپس از او بازپس بگیرد؛ این‏طور نیست.

این با عنایت الهى درست درنمى‏آید؛ اینست که نعمت‏هاى الهى از راه قسر بما نمى‏رسد؛ یعنى یک نعمت چند روزى بما داده شود؛ و سپس منقطع گردد؛ پس مخلّدین در جهنّم از اوّل وهله نعمت‏هاى قسرى نداشته‏اند.

امّا حرکت‏هاى قسرى نسبت به متحرّک قسر است؛ و الّا نسبت به علّت عامل قسر نیست؛ طبیعى است. مثل اینکه مثلا انسان یک تکّه سنگ را که بالا مى‏اندازد، این سنگ در رفتن بسوى بالا حرکت قسرى دارد؛ امّا از انسانى که آن را به بالا پرتاب مى‏کند قسر نیست؛ و نظایر این مثل.

ممکنست قوّه دست بشر به اندازه‏اى باشد که این سنگ را که مى‏اندازد، پیوسته این سنگ برود مانند این سفینه‏هاى فضائى که آنها را پرتاب مى‏کنند، از جوّ زمین هم مى‏گذرد.

علل و عواملى همراهشان مى‏کنند که اینها به همراهى آنها سیر مى‏کنند؛ تا مقدارى که آن علل کار خود را انجام مى‏دهند؛ وقتى که انجام داد و تمام کرد؛ آن سفینه‏ها یا سقوط مى‏کنند؛ یا مى‏سوزند؛ و یا به نحوى دیگر از بین مى‏روند؛ و یا در تحت قوّه جاذبه دیگرى قرار گرفته؛ و در آن مدار و در تحت آن عامل حرکت مى‏کنند.

در امور معنویّه هم نظیر همین تقریب را در عدم دوام قسر مى‏توان گفت؛ که در معنویّات و رحمات الهیّه حرکت قسرى دائمى و یا اکثرى نیست؛ و همیشه عوامل معنوى نیز بر اساس حرکات اوّلیّه نفسیّه افاضه دارند.

________________________________________________________________________________

[۱] ( ۱) شیشه خمر چنان لطیف است؛ و خود خمر هم چنان لطیف که امر مشتبه شد؛ و مسئله ازاینجهت مشکل آمد.

[۲] ( ۲) پس گویا مثل اینکه خمر است، و شیشه‏اى نیست؛ و یا اینکه گویا شیشه است، و خمرى نیست.

( این اشعار را صدر المتألّهین درج ۲ اسفار از طبع حروفى شاهد آورده است).

[۳] ( ۳) مفاتیح الاعجاز در شرح گلشن راز ص ۶۱ و معناى شعر اوّل اینست: آیا ظرف‏هاى بلورین است که با مى متلألأ و روشن شده است؟ و یا آیا خورشیدهائیست که به ابرها متلألأ و درخشان شده است؟

[۴] ( ۱) آنچه بنظر این ناچیز در هنگام تحریر این مصاحبات رسید اینست که بگوئیم: فناى افراد انسان در ذات اقدس حضرت حقّ بدو گونه صورت مى‏گیرد:

اوّل آنکه زندگانى طبیعى و حیات مادّى آنها باقى بوده، و در این حال موفّق به مقام فنا مى‏شوند؛ و این فنا قبل از موت پیدا مى‏شود؛ و در این صورت افراد مؤمن و مخلص که راهى را بسوى خدا پیموده‏اند با وجود حیات دنیوى فانى مى‏شوند؛ و بنابراین مقام فنا براى آنان مانند حالات مختلفى است که پیدا مى‏شود.

مى‏توانیم بگوئیم: که زید در حال فناست؛ همین‏طور که مى‏گوئیم: زید در حال فنا نیست؛ و در این صورت حال فنا و عدم فنا دو حال مختلفى است که براى زید پیدا مى‏شود و البته چون مى‏گوئیم: براى زید پیدا مى‏شود معلوم است که براى زید و تعیّن او یعنى زید متعیّن و موجود پیدا مى‏شود و البتّه در این صورت عین ثابت باقى است.

و این حال فنا همانست که در روایات وارد شده است که:

ما یتقرّب إلىّ عبد من عبادى بشی‏ء أحبّ إلىّ ممّا افترضته علیه؛ و إنّه لیتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحبّه فإذا أحببته کنت سمعه الّذی یسمع به؛ و بصره الذی یبصر به و لسانه الّذى ینطق به و یده الّتى یبطش بها؛ إن دعانى أحبته و إن سألنى أعطیته.( هیچ‏گاه بنده‏اى از بندگان من بمن تقرّب نمى‏جوید به چیزى که در نزد من بهتر باشد از آن عملى که بر او واجب کرده‏ام؛ و بر عهده او قرار داده‏ام؛ و بنده من دائما بمن تقرّب مى‏جوید بواسطه کارهاى شایسته و پسندیده‏اى که من بعنوان مستحبّ و نافله مورد رضا و محبّت من بوده است؛ تا به حدّى که من او را دوست مى‏دارم؛ و پس از آنکه من او را دوست داشتم؛ من گوش او مى‏شوم که با او مى‏شنود؛ و چشم او مى‏شوم که با او مى‏بیند؛ و زبان او مى‏شوم که با او تکلّم مى‏کند؛ و دست او مى‏شوم که با او مى‏گیرد؛ اگر مرا بخواند اجابت مى‏کنم؛ و اگر از من چیزى بخواهد به او مى‏دهم) این حدیث را در کتب معتبره شیعه چون محاسن برقى و کتاب کافى به سندهاى مختلف آورده‏اند؛ و غزالى در احیاء العلوم در کتاب محبّت و شوق به خدا آورده است؛ و مرحوم آیه الحق و العرفان حاج میرزا جواد آقاى ملکى تبریزى در کتاب لقاء الله فرموده‏اند: این حدیث متّفق علیه بین همه اهل اسلام است.

بارى این حدیث شریف همین حال فناى مؤمن را در ذات حقّ در حال حیات بیان مى‏کند؛ و در این صورت حق با چشم مؤمن مى‏بیند، و با گوش او مى‏شنود و با زبان او به سخن درمى‏آید؛ و با دست او اخذ مى‏کند؛ و همین است مراد از اشعار ملّاى رومى آنجا که فرماید:

گفت نوح اى سرکشان من من نیم‏   من ز جان مردم به جانان مى‏زیم‏
چون ز جان مردم به جانان زنده‏ام‏   نیست مرگم تا ابد پاینده‏ام‏
چون به مردم از حواسات بشر   حقّ مرا شد سمع و ادراک و بصر
چون که من من نیستم این دم ز هوست‏   پیش این دم هر که دم زد کافر اوست‏
هست اندر نقش این روباه شیر   سوى این رو به نشاید شد دلیر
 

و در این قسم از فنا مسلّما تعیّن زید از نقطه نظر اصل خلقت باقیست زیرا حق از چشم همین زید مى‏بیند؛ و از گوش همین مى‏شنود؛ پس فنا حالتى است براى او و معلوم است که صاحب این حال زید است که در حال فنا وجود خود را رها کرده است ولى اصل زیدیت او بجاى خود باقى است.

و ظاهرا راجع بهمین فنا باشد آنچه را که محیى الدّین درباره اشخاص فانى قائل به بقاء عین ثابت شده است.

و فناى جمیع موجودات از جمادات و نباتات چون درخت‏ها و کوه‏ها و آسمانها و زمین و ستارگان در ذات حقّ تعالى از همین قبیل است؛ زیرا با بقاء اعیان ثابته و هویّات خود فنا دارند؛ و همه در مقام تذلّل و خشوع‏اند؛ و آیه شریفه‏\i إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا\E نیز راجع بهمین قسم از فناست؛ زیرا این درجه از عبودیّت که فناى تکوینى است با تحقّق و تعیّنات صورت مى‏گیرد و لذا مى‏فرماید: همه بسوى خداى رحمن رونده هستند؛ و خدا آنها را احصار مى‏کند و مى‏شمرد؛ و معلوم است که آمدن و احصار کردن و شمردن نسبت به موجودات متعیّنه صورت مى‏گیرد.

دوّم فنا براى کسانى که زندگى طبیعىّ و حیات مادّى و دنیوى خود را از دست داده‏اند؛ و عقبات برزخ و قیامت را بعد از این دنیا طىّ کرده؛ و از مقرّبین و مخلصین بوده؛ و در ذات حقّ بمقام فنا باقیمانده‏اند؛ اینان که بدن خود را رها کرده و جسمى ندارند؛ و برزخ و قیامت را نیز رها کرده، صورت و نفسى ندارند؛ و در حرم حقّ وارد شده؛ و از همه تعیّنات گذشته‏اند دیگر براى آنها عین ثابتى نیست؛ انّیت و تعیّن و اسم و رسمى نیست و شاید اشاره باین فنا باشد آنچه را که شیخ ولىّ‏الله دهلوى در کتاب همعات مى‏گوید: که حصول فنا پس از پانصد سال از مردن براى انسان حاصل مى‏شود.

و در این صورت از فنا دیگر عین ثابتى نیست و تبدیل و تبدّل زید به مقام فنا، مثل تبدیل و تبدّل پروانه به آتش است و مثل تبدیل حبّه قند به آب، و قطره به دریا، و کرم آب به پرنده، و امثال ذلک که تبدّل ماهوى و وجودى شده است؛ پس در این قسم تبدّل حال به حال با بقاى عین ثابت و انیّت نیست مانند قسم اوّل که چنین بود در این قسم تبدیل و تبدّل ذاتى صورت مى‏گیرد؛ و چون سگى که در نمک‏زار نمک گردد و اصلا عین و اثرى از او باقى نباشد؛ عین و اثرى از سالک راه خدا بعد از موت نخواهد بود هنیا لأرباب النّعیم نعیمهم و للعاشق المسکین ما یتجرّع و ظاهرا آنچه استاد ما آیه الله و سند الحقّ و العرفان مرحوم علّامه طباطبائى رضوان الله علیه در این مصاحبات با این ناچیز که خوشه‏چین دریاى بیکران علوم ایشان بوده‏ام، بر آن اصرار دارند و به هیچ‏وجه من الوجوه همان‏طورکه ملاحظه مى‏شود از آن تنازل نمى‏کنند؛ و بعنوان عین ثابت و بقاء مرجع ضمیر و در هر حال براى بقاء نسبت بدان ملزم هستند؛ همان فناى از قسم اوّل است که با وجود حیات سالک در دنیا براى او پیدا مى‏شود؛ که بعنوان حالات یا ملکات براى او محسوب مى‏گردد. جزاه الله عن العلم افضل جزاء المعلّمین؛ و رحمه الله علیه رحمه واسعه؛ گرچه از بعض از عباراتشان استفاده توسعه نسبت بدو قسم از فنا مى‏توان نمود.

 

[۱] ( ۱) اى اهل کتاب در دین خود غلوّ و زیاده‏روى مکنید؛ و بر خداوند چیزى غیر از حقّ و واقعیّت امر نگوئید! اینست و جز این نیست که مسیح عیسى بن مریم، رسول خداست و کلمه خداست که او را به مریم القاء کرده است؛ و روحى از خداست؛ پس به خدا و فرستادگان به خدا ایمان آورید! و نگوئید: سه‏تا! از این گفتار خود دست بدارید که آن مورد اختیار و پسند است براى شما! اینست و جز این نیست که خداوند معبود واحدى است؛ منزّه است او از اینکه براى او فرزندى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است؛ و خداوند کافیست که وکیل و متکفّل امور باشد.

[۲] ( ۱) بتحقیق که کافر شدند کسانى که مى‏گویند: خداوند مسیح بن مریم است؛ و عیسى بن مریم گفت: اى بنى اسرائیل بپرستید خداوند را که او پروردگار شماست و هرکس با خدا شریکى بیاورد خداوند بهشت را بر او حرام کرده است و جایگاه او آتش است و گروه ستمکاران یار و یاورى ندارند. بتحقیق که کافر شدند کسانى که مى‏گویند: خداوند سوّمى از سه‏تاست درحالى‏که نیست هیچ معبودى جز معبود واحد و اگر از گفتار خود بازنایستند هرآینه به افرادى از آنها که کفر ورزیده‏اند عذاب دردناکى خواهد رسید.

[۳] ( ۲) و نصارى مى‏گویند: مسیح پسر خداست.

[۴] ( ۳) و گفتند که خداوند براى خود فرزندى گرفت؛ پاک و منزّه است او از این امر.

[۵] ( ۱) و یاد آور زمانى را که خداوند تبارک و تعالى به عیسى بن مریم گفت: آیا تو به مردم گفتى که: مرا و مادر مرا دو معبود جز خداوند قرار دهید؟!

[۶] ( ۱) در المیزان ج ۳ ص ۳۱۴ و ۳۱۵ وارد است که: و محصّل کلام مسیحیان( و اگر چه این کلام آنها معناى معقولى ندارد) آنست که ذات جوهر واحدیست که داراى سه اقنوم است؛ و مراد به اقنوم همان صفتى است که موجب ظهور چیزى و بروز آن و تجلّى آن براى غیر مى‏باشد؛ و صفت غیر از موصوف نیست. و اقانیم ثلاثه عبارتند از اقنوم وجود و اقنوم علم که همان کلمه است و اقنوم حیات که همان روح است.

و این اقانیم سه‏گانه عبارتند از اب و ابن و روح القدس؛ و اوّلى اقنوم وجود است؛ و دوّمى اقنوم علم و سوّمى اقنوم حیات؛ پس ابن که همان کلمه است و اقنوم علم است از نزد پدرش که اقنوم وجود است در مصاحبت روح القدس که اقنوم حیات است و بواسطه آن موجودات نورانى مى‏شوند و حیات پیدا مى‏کنند نازل شده است.

و سپس در تفسیر این اجمال اختلاف شدیدى در بین آنان پیدا شده که موجب تشتّت و انشعاب آنها به مذاهب بسیارى که از هفتاد تجاوز مى‏کند گردیده است.

و چون در این گفتار ما دقّت کنى خواهى دانست که آنچه را که قرآن از آنها حکایت مى‏کند یا نسبت به آنها مى‏دهد در گفتار خود:\i وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ‏\E، و در گفتار دیگر خود:\i لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ‏\E و در گفتار سوّم خود:\i وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا؛\E و تمام این مطالب مرجعش بیک معنى برمى‏گردد و آن تثلیث وحدت است( یعنى سه‏تا را یکى نمودن) و این معنى مشترک در بین جمیع مذاهب حادثه از مسیحیّت است؛ و همان است که سابقا ذکر کرده‏ایم و گفتیم که تثلیث وحدت معنى ندارد.

و ما در اینجا بر همین اشکال اکتفا کردیم چون آنچه بر اقوال آنها در عین تشتّت و اختلاف درباره خصوص مسیح مشترکا ایراد مى‏شود و اشکال مى‏گردد و قرآن نیز بآن احتجاج نموده است همین مسئله است.

[۷] ( ۱) آیه ۱۷۱ از سوره ۴ نساء: و نگوئید: سه‏تا! از این مطلب دست بردارید! اینست و جز این نیست که خداوند، یگانه است؛ او منزّه و پاک است از اینکه براى او پسرى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است و خداوند کافیست در کفالت و وکالت امور.( و نظیر این بیان را در المیزان ج ۳ ص ۳۱۷ آورده‏اند)

[۸] ( ۲) علّامه طباطبائى درباره این امور در تفسیر المیزان ج ۳ ص ۳۱۲ و در ج ۶ ص ۷۲ بحث کرده‏اند و در ج ۶ ص ۷۳ گفته‏اند: گفتار مسیحیان نظیر آنست که گفته شود: زید ابن عمرو انسان است؛ و در اینجا سه چیز هست که آنها زید و ابن عمرو انسان بوده باشد؛ و یک چیز هست که آن همان ذات واحد متّصف باین سه صفت است؛ ولى غفلت کرده‏اند از اینکه اگر این کثرت، حقیقىّ باشد و اعتبارى نباشد موجب آن خواهد شد که موصوف هم داراى کثرت حقیقیّه باشد؛ و اگر موصوف حقیقتا واحد باشد، موجب آن خواهد شد که کثرت این صفات اعتبارى بوده باشد نه حقیقى بلکه در حقیقت صفت نیز واحد باشد. و بنابراین جمع بین این کثرت عددیّه در زید و ابن عمرو و انسان، و بین این وحدت عددیّه که همان زید متّصف باین صفات باشد، در حقیقت از امورى است که عقل استنکاف از قبول آن را دارد.

و همین امر موجب شده است که بسیارى از مبلغین از مسیحیان خود اعتراف کنند که مسئله تثلیث در دین مسیح از مسائل تعبّدى است که از اسلاف و نیاکان آنها چنین رسیده است؛ و بحسب موازین عقلیّه و علمیّه قابل حلّ نیست.

و این مبلّغین متوجّه و متنبّه نمى‏گردند که هر مطلبى را که به گوششان مى‏خورد باید مطالبه دلیل آن را بنمایند و در این مسئله بین قول اسلاف و نیاکان و بین گفتار اخلاف و بازماندگان تفاوتى نیست. تمام شد نقل از تفسیر بارى باید دانست که گفتار تثلیث ساخته و پرداخته مسیحیانست؛ و با تحریف انجیل، آن را جزء اصول عقائد مسیحیّه خود شمرده‏اند؛ و اگر چه دامان حضرت عیسى علیه السّلام از چنین تهمتى برى است؛ او پیوسته مردم را بحقّ دعوت مى‏کرده است آیات وارده در قرآن کریم به خوبى شاهد بر این معنى است.

علّامه فرمودند: آیات آخر سوره مائده عجیب ادب حضرت عیسى را بیان مى‏کند و خود را مؤمن و عبد مطیع خدا بیان کرده است آنجا که گوید:\i وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ- ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ- قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ\E( آیات ۱۱۶، ۱۲۰ از سوره مائده)( اى پیغمبر یاد بیاور زمانى را که خداوند به عیسى بن مریم مى‏گوید: آیا تو به مردم گفتى که مرا و مادرم را دو معبود بگیرید غیر از خداى یگانه؟ عیسى گفت: اى پروردگار من تو پاک و منزه هستى! من در خود چنین توانى ندارم که چیزى را که بر اساس حقّ نیست بگویم! اگر گفته بودم حقّا تو دانسته بودى! چون از آنچه در ذهن من است تو خبر دارى؛ ولى من از آنچه در نفس تست خبر ندارم! و بدرستى که حقّا تو علّام الغیوب هستى! من چیزى به آنها نگفتم مگر آنچه را که تو بمن امر کردى که بگویم؛ و آن این بود که خداوند را بپرستید که او پروردگار من و پروردگار شماست! و من تا وقتى که در میان مردم بودم من گواه بر اعمال آنان بودم؛ ولى همین‏که تو مرا بسوى خودت گرفتى تو بر آنها رقیب و محافظ هستى! و تو بر هر چیز رقابت و رعایت دارى! اگر آنان را عذاب کنى، آنان بندگان تو هستند! و اگر از گناه آنها درگذرى، پس تو عزیز و حکیم مى‏باشى) ببینید چقدر عالى با بیان راقى و منطق بلیغ، حضرت عیسى بن مریم پاسخ مى‏دهد و در یکایک از کلمات او که در جواب گفته شده است، یک دنیا منطق و حکمت و مراعات حقّ ربوبیّت حضرت بارى تعالى؛ و رعایت عالى‏درجه‏ترین مقام ادب عبودیّت خود را معروض داشته است؛ اوّلا مى‏گوید: اگر من گفته بودم اولا تو مى‏دانستى بر اساس احاطه علمى که بموجودات دارى! و ثانیا آنچه من به مردم گفته‏ام همان امر تست و فقط دعوت بتوحید است؛ و من از این مرز تخطّى و تجاوز نکرده‏ام؛ و ثالثا من تا وقتى که در میان آنها بودم گواه بر آنها بودم؛ و رابعا اینکه عذاب تو عین عدل است؛ چون آنان بندگان تواند و اگر بیامرزى تو نیز عزیز و حکیم هستى! انصافا از این کلام عالى‏تر و راقى‏تر فرض نمى‏توان کرد.

[۹] ( ۱) المیزان ج ۳ ص ۳۲۶

[۱۰] ( ۱) هیچ‏گونه در خفا نهان گفتنى بین سه نفر نیست مگر آنکه او چهارمىّ آنانست؛ و نه بین پنج نفرى مگر آنکه او ششمىّ آنهاست و نه از این عدد پائین‏تر و نه بیشتر مگر آنکه او با آنهاست هرجا که بوده باشند.

[۱۱] ( ۲) و او با شماست هرجا که بوده باشید؛ و خداوند به آنچه بجا مى‏آورید بصیر است؛ و آیاتى دیگر نیز در قرآن کریم هست که دلالت بر معیّت ذات حقّ دارند مانند آیه ۱۲ از سوره مائده:\i وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ؛\E و آیه ۳۵ از سوره ۴۷ محمّد:\i فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ؛\E لیکن ممکنست گفته شود که صراحت در معیّت واقعیّه ندارد.

[۱۲] ( ۱) و زمانى که اى پیامبر تو در قرآن خداى خود را به یگانگى یادآورى، آنها از روى نفرت پشت کرده و گریزانند.

[۱۳] ( ۲) و زمانى که خدا به یگانگى یاد شود، دل‏هاى کسانى که به آخرت ایمان ندارند به طپش افتد و مشمئز گردد.

[۱۴] ( ۳) بدانید که این بجهت آنست که چون خداوند به یگانى خوانده شود، شما کافر شدید.

[۱۵] ( ۱) بگو اوست خداوند، یگانه، خدا صمد است؛ نمى‏زاید و زائیده نشده است؛ و هیچ‏کس براى او انبازى نیست

[۱۶] ( ۲) اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن؛ و او بهر چیز داناست.

[۱۷] ( ۳) هر چه در عالم تکوین موجود است همه یا وهم است و یا خیال و یا عکس‏هائى در آینه‏هاست و یا سایه‏هائیست. بیت عربى از منظومه حکیم سبزوارى است. دو بیت بعدى از گلشن راز شیخ محمود شبسترى است.

[۱۸] ( ۱) و به تحقیق که ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفریدیم؛ و پس از آن او را نطفه‏اى در مکان مستقرّ قرار دادیم؛ و سپس آن نطفه را علقه آفریدیم؛ و آن علقه را مضغه آفریدیم و مضغه را استخوان آفریدیم؛ و سپس روى استخوان از گوشت پوشانیدیم؛ و سپس ما آن را بخلقت دیگرى مبدّل ساخته و انشاء نمودیم؛ پس با برکت و مبارک باد الله که او را از همه خلقت‏کنندگان مورد پسند و اختیار است.

[۱۹] ( ۱) آیه ۵۵ از سوره ۲۰ طه: از زمین شما را آفریدیم؛ و در زمین بازمى‏گردانیم؛ و براى بار دیگر از زمین بیرون مى‏آوریم.

[۲۰] ( ۲) آیه ۱۷ از سوره ۷۱ نوح: و خداوند شما را از زمین رویانید رویانیدنى.

[۲۱] ( ۳) آیه ۲۶ از سوره ۱۵ حجر: و بدرستى که ما انسان را از لجن متعفّن آفریدیم.

[۲۲] ( ۴) آیه ۱۴ از سوره ۵۵ رحمن: انسان را از گل خشک‏شده و ترک خورده چون گل کوزه‏گرى آفریدیم.

[۲۳] ( ۵) آیه ۱۲ از سوره ۲۳ مؤمنون: و بدرستى که ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفریدیم.

[۲۴] ( ۶) آیه ۷ از سوره ۳۲ سجده: و خداوند ابتداى آفرینش انسان را از گل قرار داد.

[۲۵] ( ۷) آیه ۸ از سوره ۳۲ سجد: و سپس نسل و ذرّیه آدم را از جوهره و عصاره آب پست قرار داد.

[۲۶] ( ۱) آیه ۱۱ از سوره ۳۵ فاطر: و خداوند شما را از خاک آفرید و سپس از نطفه آفرید و سپس شما را جفت‏هائى قرار داد.

[۲۷] ( ۲) آیه ۵۹ از سوره ۳ آل عمران: بدرستى که مثال عیسى در نزد خداوند مثال آدم است که او را از خاک آفرید.

[۲۸] ( ۱) آیه ۱۱۱ از سوره ۲۰ طه: وجهه‏ها و شخصیّت‏ها در برابر خداوند زنده و قیّوم خوار و زبونند؛ و حقا کسى که بار ستم بر دوش کشد زیانکار است.

[۲۹] ( ۲) آیه ۱۶ از سوره ۴۰ غافر: پادشاهى و صاحب اختیارى امروز براى کیست؟ انحصارا براى خداوند واحد قهّار است.

[در معناى آیه حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏]

رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرمود: إنّ سعدا لغیور و أنا أغیر منه و الله تعالى أغیر منّى و من غیرته حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏[۱]

[۱] ( ۱) بدرستى که سعد بن معاذ غیور است و من از او باغیرت‏تر هستم؛ و خداوند تعالى از من باغیرت‏تر است.

و از غیرت اوست که هر زشتى را حرام نموده چه ظاهر و چه باطن( از فرمایشات رسول الله است).

[۲] ( ۱) بگو کیست که دشمن جبرئیل باشد؟ و اوست که باذن خدا بر دل تو آیات قرآن را نازل کرده است.

[۳] ( ۲) قرآن را روح الأمین بر دل تو نازل کرده است به زبان عربىّ واضح و روشن براى اینکه از ترسانندگان راه خدا بوده باشى!

[۴] ( ۱) اى گروه عاشقان بدانید که خورشید طلوع کرد و تمام آفاق بنور آن روشن شد.

[۵] ( ۱) آیه ۹۳ از سوره ۱۹ مریم: نیستند تمام کسانى که در آسمانها و زمین هستند مگر آنکه در تحت عبودیّت بسوى خداوند رحمان رهسپارند.

[۶] ( ۱) این اشعار سروده خود علّامه است؛ و لذا در مصاحبه بعنوان شاهد ذکر شده است.

[۷] ( ۱) اسفار طبع حروفى جلد ۷ ص ۱۷۹ گوید: کما قال قائلهم( و گویا مرادش از این قائل محیى الدین است).

[۸] * من او را در آغوش گرفتم و باز نفس آرام نشد و اشتیاق به او داشت و آیا مگر بعد از در آغوش گرفتن نزدیکى دیگرى هم هست و من دهان او را بوسیدم شاید حرارت عشق من فرونشیند پس هیجان عشق من بواسطه این برخورد زیاده گشت گویا مثل اینکه آتش غلیان دل من شفا پیدا نمى‏کند مگر زمانى که دو روح ما و او متّحد دیده شوند.

[۹] ( ۲) اسفار طبع جلد حروفى ۷ ص ۱۷۸.

[۱۰] * من همان کسى هستم که هواى او را در سر دارم؛ و آن‏کسى ‏که من عشق او را دارم من هستم ما دو روح هستیم که در یک بدن وارد شده است چون تو مرا به بینى او را دیده‏اى! و چون او را به بینى ما را دیده‏اى!

[۱۱] ( ۱) آیه ۲۹ از سوره ۷ اعراف: همان‏طورکه شما را در ابتداء آفریدند، بازگشت مى‏نمائید!

[۱۲] ( ۲) آیه ۱۰۴ از سوره ۲۱ انبیاء: همان‏طورکه ما اوّل خلقت را ابتداء کردیم آن را بازمى‏گردانیم.

[۱۳] ( ۳) مصباح المتهجّد ص ۵۸۳: بار پروردگارا سجده کرد براى تو سیاهى من، و خیال من، و سفیدى من.

[۱۴] ( ۱) دقیقا اشعار تائیّه ابن فارض هفتصد و شصت و یک بیت است.

[۱۵] ( ۲) راجع بتشیّع محیى الدّین مرحوم ملّا محمّد صالح خلخالى در مقدّمه کتاب مناقب محیى الدّین که شرح نموده است دلائل بسیارى را راجع بتشیّع او ذکر کرده است.

[۱۶] ( ۱) دو بیت از آخرین ابیات قصیده تائیّه ابن فارض است که اوّلش این بیت است:

سائق الأظعان یطوى البید طى منعما عرّج على کثبان طى و معناى آن دو بیت اینست: عمر من ضایع شد و بیهوده هدر رفت و ببطلان منقض شد چون من از شما بهره‏اى نبردم آرى غیر از آنچه بمن از عقد ولاى عترت برگزیده‏شده از آل قصىّ( یعنى رسول الله) داده شده است.

( دیوان ابن فارض ص ۲۵)

[۱۷] ( ۱) آیه ۱۷ از سوره ۸ انفال: آن زمان که اى پیغمبر تو تیر انداختى! تو تیر نینداختى! بلکه خدا تیر انداخت!

[۱۸] ( ۲) آیه ۲۳ از سوره ۵۳ نجم: اینها نیستند مگر اسمهائى که شما آنها را براى اینها گذارده‏اید! و خداوند باینها قدرتى نداده است.

[۱۹] ( ۱) آیه ۱۶ از سوره ۴۰ غافر: قدرت و پادشاهى امروز براى کیست؟ براى خداوند واحد قهّار است.

[۲۰] ( ۱) آیه ۱۶۰ از سوره ۳۷ صافّات: پاک و منزّه است خدا از آنچه را که او را بآن وصف مى‏کنند مگر بندگان مخلص خدا.

[۲۱] ( ۱) آیه ۲۱ از سوره ۲۹ عنکبوت: و بسوى خدا شما واژگون مى‏شوید!

[۲۲] ( ۱) آیه ۲۱ از سوره ۲۹ عنکبوت: و بسوى خدا واژگون مى‏شوید!.

[۲۳] ( ۲) آیه ۱۷ از سوره ۸ انفال: اى پیغمبر آن زمان که تو تیر انداختى، تو تیر نینداختى! بلکه خدا تیر انداخت!.

[۲۴] ( ۳) بود خداوند و هیچ‏چیز با او نبود؛ و الآن هم همان‏طور است که بود.

[۲۵] * مفاتیح الاعجاز ص ۷۵ و چقدر خوب این معنى را در طبقات الاخیار شعرانى جزء اوّل ص ۱۸۲ از عارف مشهور شیخ ابراهیم دسوقى آورده است؛ و ما بعضى از آن را در اینجا ذکر مى‏کنیم:

تجلّى لى المحبوب فى کلّ وجهه   فشاهدته فى کلّ معنى و صوره
 

۱

و خاطبنى منّى بکشف سرائرى‏   فقال أ تدرى من أنا قلت منیتى‏
 

۲

فأنت مناى بل أنا أنت دائما   إذا کنت أنت الیوم عین حقیقتى‏
 

۳

فقال کذاک الأمر لکنّه إذا   تعیّنت الأشیاء کنت کنسختى‏
 

۴

فأوصلت ذاتى باتّحادى بذاته‏   بغیر حلول بل بتحقیق نسبتى‏
 

۵

فصرت فناء فى بقاء مؤبّد   لذات بدیمومه سرمدیّه
 

۶

و غیّبنى عنّى فأصبحت سائلا   لذاتى عن ذاتى لشغلى بغیبتى‏
 

۷

فأغدو و أمرى بین أمرین واقف‏   علومى تمحونى و وهمى مثبتى‏
 

۸( ۱) محبوب من براى من ظاهر شد در هر وجهه‏اى؛ پس من او را در تمام معنى‏ها و در تمام صورت‏ها مشاهده کردم.

( ۲) و با من بکشف پنهانى‏هاى من بمخاطبه و گفتگو برخاست؛ پس گفت: آیا مى‏دانى من چه کسى هستم؟ گفتم تو آرزوى منى!( ۳) پس تو آرزو و مقصد من هستى بلکه من پیوسته عین تو هستم! چون تو امروز عین حقیقت و واقعیّت من هستى!( ۴) پس گفت آرى مطلب این‏چنین است و لیکن چون اشیاء و موجودات هریک حدّ و تعیّنى گرفتند تو از میانه آنها مانند و مثل من شدى!( ۵) پس من حقیقت و ذات خود را به او وصل کردم؛ امّا این بواسطه حلول و اتّحاد نبود بلکه به روشن شدن حقیقت ربط من بود.

( ۶) پس من فنا گشتم در بقاء همیشگى و پیوستگى براى ذاتى که متعلّق به حقّ است و داراى دوام و ابدیّت و سرمدیّت است.

( ۷) و آن ذات مقدّس حقّ مرا از خودم پنهان کرد به‏طورى‏که من از ذات خودم جویاى حال ذات خودم مى‏شدم؛ چون من بواسطه غیبتى که از خودم نموده بودم انصراف داشتم و از خودم بحق اشتغال داشتم.

( ۸) پس حال من پیوسته چنین بود که امر من بین دو چیز وابسته بود: یکى آنکه علوم من مرا بعالم محو و فناء مى‏کشید؛ و دیگر آنکه عالم وهم و خیال من مرا بعالم صحو و بقاء سوق مى‏داد.

[۲۶] ( ۱) همان‏طورکه خداوند شما را ابتداء کرد همین‏طور برمى‏گردید جماعتى راه مى‏یابند و جماعتى بر آنها ضلالت ثابت است( آیه ۲۹ از سوره ۷ اعراف)

مهرتابان//علامه محمدحسین طهرانی

بازدیدها: ۷۰۲

ابحاث اخلاقی پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

علّامه: داستانى عجیب در تبریز در زمان طفولیّت ما صورت گرفت:

درویشى بود در تبریز که پیوسته با طبرزین حرکت مى ‏کرد؛ مرد لاغر اندام گندم‏گون و چهره جذّابى داشت؛ بنام بیدار علىّ؛ و عیالى داشت و از او یک پسر آورده بود که اسم او را نیز بیدار علىّ گذارده بود.این درویش پیوسته در مجالس و محافل روضه و خطابه حاضر مى‏شد و دم در رو به مردم مى‏ایستاد و طبرزین خود را بلند نموده و مى‏گفت: بیدار علىّ باش؛ و من خودم کرارا و مرارا در مجالس او را دیده بودم.

یک شب چون پاسى از شب گذشته بود یکى از دوستان بیدار علىّ به منزل وى براى دیدار او آمد بیدارعلىّ در منزل نبود؛ زن از میهمان پذیرائى کرد و تا موقع خواب، بیدارعلىّ نیامد.بنا شد آن میهمان در آن شب در منزل بماند؛ تا بالاخره بیدارعلىّ خواهد آمد.

در همان اطاقى که این میهمان بود در گوشه اطاق پسر بیدارعلىّ که او نیز بیدارعلىّ و طفل بود در رختخواب خود خوابیده بود؛ لذا زن طفل را از آنجا برنداشت که با خود به اطاق دیگر ببرد؛ میهمان در همان اطاق در فراش خود خوابید؛ و زن در اطاق دیگر خوابید؛ و اتّفاقا در را از روى میهمان قفل کرد؛ اتّفاقا آن شب بیدارعلىّ هم بمنزل نیامد.

میهمان در نیمه ‏شب از خواب برخاست؛ و خود را بشدّت محصور در بول دید؛ از جاى خود حرکت کرد که بیاید بیرون و ادرار کند؛ دید در بسته است؛ هر چه در را از پشت کوفت خبرى نشد؛ و هر چه داد و فریاد کرد خبرى نشد؛ و از طرفى خود را بشدّت محصور مى‏ بیند؛ بیچاره شد.

با خود گفت: این پسر را در جاى خود مى‏خوابانم؛ و خودم در رختخواب او مى‏ خوابم و ادرار مى‏کنم، که تا چون صبح شود بگویند: این ادرار طفل بوده است.آمد و طفل را برداشت و در جاى خودش گذاشت؛ و به مجرّد آنکه طفل را گذاشت طفل تغوّط کرد؛ و رختخواب او را بکلّى آلوده نمود.

میهمان در رختخواب طفل خوابید؛ و شب را تا بصبح نیارامید؛ از خجالت آنکه فردا که شود و رختخواب مرا آلوده ببینند؛ بمن چه خواهند گفت؟ و چه آبروئى براى من باقى خواهد ماند؟ و من با چه زبانى شرح این عمل خطا و خیانت بار خود را که منجرّ به خطاى بزرگ‏تر شد بازگو کنم؟

صبح که زن در اطاق را گشود تا میهمان براى قضاء حاجت و وضو بیرون آید؛ میهمان سر خود را پائین انداخته و یکسره از منزل خارج شد؛ بدون هیچ‏گونه خداحافظى.و پیوسته در شهر تبریز مواظب بود که به بیدارعلىّ برخورد نکند؛ و رویاروى او واقع نشود. و بنابراین هر وقت در کوچه و بازار از دور بیدارعلىّ را مى‏دید؛ به گوشه‏اى مى‏خزید؛ و یا در کوچه‏اى و دکّانى پنهان مى‏شد؛ تا درویش بیدارعلىّ او را نبیند.

اتّفاقا. روزى در بازار مواجه با بیدارعلىّ شد؛ و همین‏که خواست مختفى شود بیدارعلىّ گفت: گدا گدا من حرفى دارم: (گدا باصطلاح ترک‏هاى آذربایجانى به افراد پست و در مقام ذلّت و فرومایگى مى‏ گویند) در آن شب که در رختخوابت تغوّط کردى، چرا مثل بچه‏ ها تغوّط کردى؟

میهمان شرمنده گفت: سوگند به خدا که من تغوّط نکردم؛ و شرح داستان خیانت خود را مفصّلا گفت.

تلمیذ: این حکایت بسیار آموزنده است و شاید مى‏ خواهد بفهماند که هرکس بخواهد گناه خود را بگردن دیگرى بیندازد؛ خداوند او را مبتلا به شرمندگى بیشترى مى ‏کند.

چون همان‏طورکه آبرو نزد انسان قیمت دارد؛ آبروى دیگران نیز محترم و ذى‏قیمت است؛ و هیچ‏کس نباید آبروى انسان دیگرى را فداى آبروى خود کند؛ و الغاء گناه از گردن خود و القاء آن بگردن دیگرى در عالم تکوین و واقع و متن حقیقت عملى مذموم و غلط است؛ گرچه نسبت بطفل بوده باشد.

و انسان باید همیشه متوجّه باشد که نظام تکوین بیدار است و عمل خطاى‏ انسان را بدون واکنش و عکس العمل نخواهد گذاشت؛ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ: حقا خداوند در کمینگاه است.عمل این میهمان یک دروغ فعلى بود؛ و همان‏طورکه دروغ قولى غلط است دروغ فعلى هم غلط است.

مهر تابان //علامه سیدمحمد حسین طهرانی

 

بازدیدها: ۱۵

خداشناسى و توحید اهمیت خداشناسى کیفیت صفات خداوند متعال پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی

س ۱ زیربناى دین چیست ؟

ج – تمام امور مربوط به شرع همه فرع توحیدند، توحید است که نبوت مى خواهد، و توحید است که معاد مى طلبد.

 س ۲ معناى این روایت چیست که مى فرماید: اذا انتهى الکلام الى الله فاءمسکوا، و لاتفکروا فى ذات الله ، و تلکموا دون العرش ، و لاتکلموا فیما فوق العرش  هرگاه سخن به خدا رسید، لب فرو بندید، و در ذات خدا نیندیشید، و پیرامون زیر عرش سخن گویید، و درباره بالاى عرش سخن نگویید.

ج – بیان معارف توسط ائمه علیهم السلام در توحید و معارف در حد اعلى است . و این امیرالمؤ منین علیه السّلام است که از متن ذات و توحید سخن مى گوید که در کلام اوحدى از مردم نیست ، بنابراین نهى از تکلم در ذات در این روایت متوجه کسانى است که نمى توانند ذات راکما هو حقه توصیف نمایند، و توصیف آنها تشبیه و کفر است ؛ بر این پایه ، اشکال متوجه مستمعین هم نیست ، زیرا پاى منبر حضرت امیر علیه السّلام به هنگام خطبه و بیان معارف الهى افراد مختلف بوده اند. و نهى و اشکال فقط متوجه گویندگان غیر لایق است .
خداوند متعال مى فرماید: سبحان الله عما یصفون ، الا عباد الله المخلصین (صافات : ۱۵۹ و ۱۶۰)
منزه است خداوند از آنچه آنان توصیف مى کنند، مگر بندگان پاک (به تمام وجود) خدا.

 

 

مراتب خداشناسى

س ۳ چگونه ممکن است انسان محدود، به خداوند متعال که نامحدود است علم پیدا کند؟

ج – محدود به اندازه خود به نامحدود علم پیدا مى کند، مانند دریچه اى که نور به آن مى تابد و به اندازه خود نور مى گیرد.

س ۴ با اینکه معلوم ، نامحدود و غیر متناهى است ، چگونه محدود به آن علم پیدا مى کند؟

ج – چون وجود محدود، وجود رابطى ، و قائم به حق است ؛ و در واقع علم او، معلوم حق است ، در نتیجه حق به معلوم خود علم پیدا مى کند؛ بر این پایه ، در واقع نامحدود به نامحدود علم پیدا مى کند و اشکال مرتفع مى شود.

س ۵ معناى این روایت که عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق علیه السّلام نقل مى کند چیست که مى فرماید: انما عرف الله من عرفه بالله ؛ فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه انما یعرف غیره ؛ لیس بین الخالق و المخلوق شى ء … تنها کسى که خدا به خدا بشناسد، او را شناخته است ، بنابراین کسى که او را به او نشناخته باشد، در واقع او را نشاخته بلکه غیر او را شناخته است ، (زیرا) بجز خالق و مخلوق چیزى وجود ندارد.

ج – در روایت دیگر نیز که حدیث فارسى است ، و از عبدالاعلى مولى آل سام نقل کرده ، آمده است : اوحى الله تعالى الى داود علیه السلام : یا داود انى وضعت خمسه فى خمسه ، و الناس یطلبونها فى خمسه غیرها فلا یجدونها… وضعت الراحه فى الجنه و الناس یطلبونها فى الدنیا فلا یجدونها… خداوند متعال به حضرت داوود علیه السّلام وحى نمود: اى داوود، من پنج چیز را در پنج چیز قرار دادم ، ولى مردم آنها را در پنج چیز دیگر مى جویند و نمى یابند. راحتى را در بهشت قرار دادم ، و مردم آن را در دنیا مى جویند لذا نمى یابند…

یعنى راحتى مطلق در راحتى بالله است ، و لذتها در محبت و انس با حق منحصر است .
ولى اکثر مردم از این فیض محرومند و راحتى را در دنیا جستجو مى کنند.
روایت نخست نیز مى خواهد بفرماید: انسان پیش از هر چیز خدا را مى بیند، سپس خدا را با آن مى بیند. و در دنیا خدا را بدون مظهر و در کنار موجودات و جداى از آنها نمى شود دید، و در آخرت نیز معنى ندارد که ظاهر که خداست بدون مظهر، و منکشف بدون منکشف منه دیده شود.
بشر نیز که اشرف مخلوقات است همواره به خدا توجه و محبت دارد او را مى خواهد و مى بیند، منتهى در این عالم توجه ندارد، و پس از این عالم براى او، منکشف خواهد شد. چنانکه خداوند سبحان مى فرماید: لقد کنت فى غفله من هذا، فکشفنا عنک غطاءک ، فبصرک الیوم حدید (ق : ۲۲).
واقعا که از این حال ، سخت در غفلت بودى ، ولى ما پرده ات را از جلوى چشمانت برداشتیم و دیده ات امروز تیز است (و خوب مى بینى ).

 

 س ۶ معناى این گفتار امام سجاد علیه السّلام چیست که مى فرماید:بک عرفتک  به تو، تو را شناختم .

ج – یعنى معرفت خداوند متعال بالذات است . در بخش توحید کتاب (بحار الانوار) نیز عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق علیه السّلام نقل مى کند: انما عرف الله من عرفه بالله ، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه ؛ فانما یعرف غیره  تنها کسى خدا را مى شناسد که او را به او بشناسد پس هر کس او را به او نشناخته باشد، او را نشناخته است ، بلکه غیر او را شناخته است .

 

س ۷ در حدیث مناظره حضرت امام صادق علیه السّلام با شخص ملحدى آمده است که که حضرت از او مى پرسد: آیا کشتى سوار شده اى ؟ وى جواى مى دهد: آرى حضرت مى فرماید: هیچ اتفاقى افتاده که کشتى شما غرق شود؟ عرض مى کند: آرى . حضرت مى فرماید: در آن وقت آیا قلبت متوجه جایى شده که تو را از مهلکه نجات دهد؟ مى گوید: بله ، بعد حضرت مى فرماید: همان خداوند عالمیان است .) آیا این گونه استدلال در قرآن کریم وجود دارد؟

ج – مساله کشتى و دریا در جاهاى متعدد از قرآن کرى  ذکر شده است . و این بیانگر آن است که وقتى دست انسان از عوامل بیرونى خالى شد و قلبش از تعلق به آنها تهى گشت ، خداوند قادر متعال کافى است که او را به هر کمالى که خواست برساند.

 

 س ۸ روشن است که این حالت اختصاص به مشرکین ندارد، مؤ منین نیز هرگاه در وسط دریا کشتى شان متلاشى شد و خواستند غرق شوند، به خداوند متعال پناه مى بردند و پى مى برند که هیچ پناهگاه و راه نجاتى جز به سوى خداوند نیست .پس چرا این دسته از آیات نظر به خصوص مشرکین دارد؟

ج – چون روى سخن و استدلال قرآن علیه بت پرستانى است ، که به اینکه (خداوند، خالق عالم است ) اعتقاد داشتند و براى آنان هیچ جاى تردید نبود. چنانکه در قرآن مى فرماید: ولئن ساءلتهم من خلق السموات و الارض ؟ لیقولن الله (لقمان : ۲۵، و زمر: ۳۸).
و اگر از آنها بپرسى : چه کسى آسمانها و زمین را آفریده است ؟ قطعا خواهند گفت : خدا.
بنابراین ، اختلاف اسلام و قرآن با آنان در تدبیر نظام عالم است ؛ زیرا آنان اعتقاد داشتند که جهان توسط بندگان صالح خدا اداره و تدبیر مى شود. و هر کدام از آن بندگان بخشى از نظام آفرینش (از قبیل زمین ، آسمان ، صحرا، دریا، کوه ، جنگل ، انسان و انواع حیوانات ) را تدبیر مى کنند و به او (رب ) و به مجموع آنان (ارباب ) مى گفتند. با این همه ، آنان را مخلوق نمى دانستند و در وجود خداوند متعال شکى نداشتند و او را (رب الارباب ) و خداى خدایان مى نامیدند.
بر این پایه ، این دسته از آیات قرآن در مقام رد آنان ، و نظر به اثبات ربوبیت خداوند متعال در تمام بخشهاى نظام عالم و پهنه گیتى دارند.

 

 س ۹ چگونه مى توان با این دسته از آیات ، بر ربوبیت خداوند متعال استدلال نمود؟

ج – چون نجات از غرق و هلاکت ، حاجتى است که اربابان مادى نمى توانند آن را برآورند، لذا از ته دل و صمیم قلب مى فهمند که تنها خداوند متعال چاره ساز و دستگیر است لاغیر.

 

 س ۱۰ اختلاف نظر عرفا و حکما در وحدت وجود داشت ؟

ج – عرفا مى گویند: وجود تنها وجود حق است و ما بقى موجود بالله و وجودشان بالعرض و المجاز است ، ولى حکما مى گویند: وجود، حقیقت مشککه ذات مراتب است ، بر خلاف عرفا که مى گویند: غیر از حق تعالى اساسا چیزى وجود ندارد.

 

س ۱۱ نظر عرفا و حکما درباره وجود مطلق و مقید چیست ؟

ج – عرفا به وجود مقید قائل نیستند، بلکه مى گویند: حقیقت وجود یک واحد شخصى است و آن وجود حق تعالى مى باشد و غیر از حق حقیقتا هیچ چیز وجود ندارد و اشیا وجودشان بالله است ، ولى حکما قایل به طبیعت مطلقه هستند و اینکه هرگاه به ماهیت مقید شود وجود مقید نامیده مى شود، و بازگشت علیت و معلولیت به ربط و استقلال است .

 

 س ۱۲ – یکى از حاضران در جلسه : مى خواهم آنچه را که به آن اعتقاد دارم اظهار نمایم ، بفرمایید آیا درست است یا خیر؟ (یک هست داریم و یک نیست . نیست که چیزى نیست ، پس یک هستى بیش نمى ماند.)

ج – بله ، منتهى با یک مقدمه کوتاه ، و آن اینکه : براى نمونه این قوطى کبریت (اشاره به کبریت در دست )، یا هست است یا نیست ، یا قائم به هست . و قوطى کبریت نیست که نیست ، هستى هم نیست ، بلکه با هستى هست است ، یعنى قوطى کبریت و هر موجودى از موجودات ممکنه ، نیست و عدم که نیست ، و خدا هم نیست ، بلکه وجود آنها از خدا است .

 

 س ۱۳ حقیقت وجود امکانى چیست ؟

ج – وجود امکانى یعنى معلول بما هو معلول ، که در حقیقت وجود رابط است ، نه محمول نه موضوع و نه نسبت ، و این نحوه وجود، محتاج است به واجب ، و ماهیت به واجب نمى دهد. انما یقوم بالنسبه او بذى النسبه (تنها به نسبت ، یا به ذى النسبه قائم است ).

 

 س ۱۴ آیا حقیقت عالم عدم است ؟

ج – اینکه حقیقت عالم عدم باشد توجیهش مشکل است ، ظاهرا منظور گوینده از عدم ، عدم اشخاص است ، یعنى با برداشتن خدا دیگر اشخاص نمى مانند و عالم برداشته مى شود.

 

س ۱۵ آیا توحید انبیاى گذشته علیهم السلام پیش از رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم کامل بوده است ؟
ج انبیاى گذشته علیهم السلام توحید کامل را نداشتند، زیرا آنان توحید اسلامى را که از هر چیز حتى از قید اطلاق ، مطلق است نداشتند.

 

 

صفات ذاتى خداوند متعال

س ۱۶ صفات ذاتى خداوند متعال کدامند؟

ج – صفات ذاتى خداوند متعال عبارتند از: علم ، قدرت ، حیات ، سمع و بصر. و گویا بعضى کتابى نوشته و سمع و بصر را از این پنج صفت حذف کرده و پنج صفت دیگر یعنى : مرید، مدرک ، قدیم ، ازلى ، متکلم و صادق را به آنها افزوده و گفته اند:

عالم و قادر و حى است و مرید و مدرک//هم قدیم و ازلى و متکلم صادق

     

و دیگر اینکه تمام صفات ثبوتى را به صفات سلبى برگردانده و گفته است : عالم یعنى غیر جاهل ، و قوى یعنى غیر عاجز و مانند آن ؛ ولى به نظر مى رسد که وصف ادراک در مورد خداوند متعال استعمال نشده و نمى شود؛ زیرا ادراک به معناى رسیدن شیى ء به چیزى است که به آن نرسیده بوده و این در مورد خداوند معنى ندارد.

س ۱۷ آیا سمع ، عین ذات است ؟

ج – بله ، عین ذات است .

س ۱۸ آیا سمع و بصر از صفات فعل نیستند؟

ج – نه خیر.

 

 س ۱۹ ممکن است فرض شود که خدا باشد ولى سمع نباشد، پس ذات است و سمع نیست ذات از صفت تخلف پیدا کرد و جداى از آن فرض شد، پس معلوم مى شود سمیع صفت ذات نیست بلکه صفت فعل است .

ج – در مورد علیم و حى نیز چنین مى توان فرض کرد که تا خدا نداند علیم نیست ، و اگر زنده نباشد حى نیست ، ولى همه اینها صرف (فرض محال ) است و درست نیست .
قدرت به معناى مبداءیت اشیاء است ، و همچنین حیات . بنابراین ، فرض خدایى موجود که حیات نداشته باشد، و یا علیم نباشد فرضى محال است .

 

 س ۲۰ علیم به معناى (ذات ثبت له العلم ): (ذاتى که داراى علم است .) مى باشد؛ پس صفت علم نیز زائد بر ذات است .

ج – علیم در اینجا به معناى علم حصولى نیست ، بلکه به معناى (حضور الذات للذات ) و علم به ذات است . همچنین قدیر به معناى (ذات ثبت له القدره ) نیست ، بلکه به معناى (عین القدره و ثبوت شى ء است .

 

س ۲۱ آیا (ادراک ) از صفات پروردگار است و خداوند متعال به آن متصف مى شود؟

ج – ادراک به معناى رسیدن به مطلوب است و لازمه آن علم مى باشد، چنانکه خداوند متعال مى فرماید: لاتدرکه الابصار، و هو یدرک الابصار (انعام : ۱۰۳).دیدگان نمى توانند او را در یابند، ولى او دیدگان (چشم و عقل ) را در مى یابد.مثلا درد مخاضى را که زنان درک مى کنند، مرد درک نمى کند یعنى نمى فهمد، بنابراین درک در محاورات به معناى فهم استعمال مى شود؛ ولى در لغت به معناى وصول و رسیدن به چیزى است که آن را نداشته و واجد آن نبوده است .

و این معنى درباره خداوند متعال معقول نیست . و صفات ذاتیه نزد خاصه (شیعه ) پنج تا است : ۱ حیات . ۲ قدرت . ۳ علم . ۴ سمع . ۵ بصر و دو صفت آخر به علم بر مى گردند، زیرا سمیع به معناى علم به مسموعات ، و بصیر به معناى علم به مبصرات است ؛ و عامه (اهل تسنن ) (اراده ) و (تکلم ) را نیز به صفات ذاتیه افزوده اند، ولى در روایات ما وارد شده است . کان الله و لاتکلم ، و کان الله و لا اراده خداوند بود و تکلم نبود؛ و خداوند بود و اراده نبود.از این بیان استفاده مى شود که این دو از صفات فعلند. نه از صفات ذات ؛ زیرا قابل سلب از ذات هستند.

 

 س ۲۲ متکلمین (ادراک ) را به (علم به جزئیات ) معنى نموده اند، آیا خداوند متعال به ادراک به این معنى متصف مى شود؟

ج – در اینکه خداوند عالم به جزئیات و کلیات است شکى نیست ، ولى اهل لغت درک را به معناى (وصول به مطلوب ) مى دانند که این معنى در حق خداوند ممتنع است ؛ در محاورات عرفى نیز علم و درک را به یک معنى مى دانند و درک به این معنى همان علم است که خداوند به آن متصف مى شود. و علم به چیزى مستلزم اتصاف به آن چیز نیست ، بر خلاف درک به معناى رسیدن و وصول به چیزى که مستلزم اتصاف به آن چیز است که در مورد خداوند متعال محال است .

 

س ۲۳ گفته مى شود: دو صفت (علم ) و (قدرت ) که در مخلوقات وجود دارد، با علم و قدرت الهى مغایرت دارد.) آیا این سخن درست است ؟

ج  علم ، قدرت و مشیت و اراده خداوند متعال همانند علم ، قدرت و مشیت و اراده اى استکه ما بدان متصف مى شویم ، و این همان سنخیت میان علت ومعلول است و نمى توان گفت که این صفات در او نیست ؛ اما صفات سلبیه ، در واقع سلبالسلب هستند و به صفات ثبوتیه بر مى گردند. براى نمونه صفت (عاجز نبودن )به مجموع (عاجز) یعنى (ناتوان ) و (نبودن ) بر مى گردد که هر دو سلبهستند، و سلب سلب آن به (قدرت ) بازگشت مى کند. و به همین صورت(جاهل نبودن ) به (علم ) باز مى گردد؛ زیرا (نادان ) منفى است ، و (نیست )نیز منفى است ، و اگر منفى در منفى ضرب شود، نتیجه مثبت یعنى (دانا) مى شود: دانانیست * نادان .

 

س ۲۴ پس چرا در دعاى جوشن کبیر صفات ثبوتى را به سلبى برگردانده و فرموده است : یا عالما لا یجهل ، یا قویا لایضعف ، یا حیا لایموت

ج  این جملات ، صفات ثبوتى را اثبات مى کنند و معناى آنها این است که خداوند عالم است به طورى که جهل در او راه ندارد، و همچنین قوى است به گونه اى که ضعف در او نیست ، و نیز حى است به طورى که موت ندارد؛ زیرا لازمه علم ، عدم جهل ، و لازمه قدرت عدم ضعف و لازمه حیات ، عدم مرگ است ، نه اینکه بگوید: خداوند متعال عین عدم جهل و عدم ضعف و عدم موت است به گونه اى که هیچ صفتى نداشته و مجموعه عدم ها باشد.

 

س ۲۵ آیا همه صفات ثبوتیه حضرت حق ، عین ذات هستند؟

ج بعضى از آنها نظیر علم ، قدرت و حیات عین ذاتند. و اما صفات فعلیه عین ذات نیستند، بلکه هر کدام بیانگر فعلى از افعالند و خارج از حقیقت ذات . مانند رزق ، احیاء، اماته ، تکلم . و اکثر اسماء حسناى الهى از این قبیل و زائد بر ذات هستند. مشیت و اراده نیز از همین قبیل و از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود

 

س ۲۸ معناى این جمله امیرالمؤ منین علیه السّلام چیست که مى فرماید:
(کمال توحیده ، نفى الصفات عنه )کمال اعتقاد به یگانگى او، نفى کردن صفات از اوست .
ج این جمله صفت زائد بر ذات را نفى مى کند؛ زیرا صفات ذات ، عین ذاتند.

س ۲۹ معناى (احد) چیست ؟
ج خداوند متعال (احد) است ، یعنى اجزاء ندارد نه خارجا و نه ذهنا و نه عقلا. چنانکه در روایتى آمده است که حضرت امیرالمومنین علیه السّلام در جنگ جمل در تفسیر معناى (احد) فرمود: (خداوند احد است یعنى یگانه اى است که قسمت بر نمى دارد نه عقلا، نه خارجا و نه خیالا)

س ۳۰ فرق و واحدیت و احدیت چیست ؟
ج (احدیت ) صرافت ذات است از هر حیث ، ولى (واحدیت ) این است که هر صفت از صفات حق تعالى در عین حال که با صفات دیگر مفهوما مغایر است ، ولى مصداقا یک واحد است ذات مستجمع جمیع کمالات (مانند رازق ، محیى ، ممیت ) از حیث مصداق یک واحد است ، ولى در احدیت این را نداریم ، بلکه ذات بذاته ، قطع نظر از هر کمال مورد توجه قرار مى گیرد، و از هر حدى اطلاق دارد، حتى از همین اطلاق ، لذا در شاءن مقام احدى گفته اند: لایتناهى است ، و با تناهى این کلمه هم نامتناهى است .

س ۳۱ آیا خداوند متعال واجد همه کمالات مخلوقات است ؟
ج هر کمال وجودى که در مخلوق وجود دارد، خداوند متعال آن را داشته که داده و اعطاء کرده است . و خداوند، واقعیتى است که هیچ کمال وجودى را فاقد نیست . و هر چه ایجاد مى کند، اعطاء مى کند. و لازمه اعطاء، واجدیت و اتصاف است ، که به سنخیت بر مى گردد.
پس کمال مخلوق از ناحیه حق است ، پس در حقیقت خداوند این کمال را داشته که به مخلوق داده ، بنابراین او متصف به این کمالات است (اتصاف الموصوف بوصفه ): (مانند اتصاف موصوف به وصفش .)

 

 

صفات فعلیه خداوند متعال

س ۳۲ مقصود از مکر و فریب که خداوند متعال در قرآن به خود نسبت داده چیست ؟ آنجا که مى فرماید: و مکروا و مکر الله ، و الله خیر الماکرین (آل عمران ؛ ۵۴).
و آنان (یهود) مکر ورزیدند و خدا هم مکر نمود، و خداوند بهترین مکرکنندگان است .
ج مکر عبارت است از اینکه انسان علیه کسى کارى انجام دهد بدون اینکه او التفات و توجه داشته باشد. و مکر درباره خداوند متعال آن است که نسبت به بنده گناهکار کارى یا امتحانى پیش آورد که علیه او تمام شود.

س ۳۳ معناى این روایت چیست که مى فرماید: خلق الاشیاء بالمشیه ، و المشیه بنفسها(۱۵) خداوند، همه اشیا را با مشیت آفرید، و مشیت را به خود آن خلق نمود.
ج یعنى خداوند متعال تمام اشیاء را با مشیت و اراده خود خلق نموده ، و اما الاراده نفسها فلا تحتاج الى اراده . اخرى ، و الا لتسلسل . (و اما خود اراده ، نیازى به اراده دیگر ندارد، و گرنه تسلسل پیش مى آید) و مشیت و اراده علت است براى تمام موجودات ، و خداوند اشیاء را با اراده خلق مى کند، و اراده و مشیت از اول تا آخر عمل وجود دارد. و اراده از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود، نه از صفات ذات ؛ یعنى اجتماع اجزاى علت تامه را گرداگرد (معلول ) که با اجتماع آنها فعل محقق مى شود، (اراده ) مى گویند و اراده از آنجا انتزاع مى شود.

 

س ۳۴ آیا اراده همان مشیت است ؟
ج بله ، اراده ، عین مشیت است .

س ۳۵ معناى عبارت … فاقد کل مفقود: (اى معدوم کننده معدومات ) در دعاى رجبیه چیست ؟
ج یعنى هر چه مفقود مى شود و از بین مى رود، تو از بین مى برى و معدومش مى کنى ؛ زیرا (فقد) و (عدم ) متعدى هستن  هر چه به صورت لازم نیز استعمال مى شوند؛ بنابراین جمله (فاقد کل مفقود) یعنى (مفقد کل مفقود) و همچنین (عدم ) به معناى (اعدم ) است .

س ۳۶ منظور از رحمت در جمله وسعت رحمته کل شى (رحمت او، هر چیزى را فرا گرفته است ). چیست ؟
ج رحمت عبارت است از رفع احتیاج وجودى هر موجود که غایت وجود اوست ، و خداوند متعال احتیاجات وجودى تمام موجوداتى را که خلق نموده بر آورده مى سازد، و آنها را به احتیاجات وجودى شان هدایت و راهنمایى ، و نیازهاى وجودى شان را تاءمین مى نماید تا به کمال مطلوب و سعادت خود فائز آیند. بنابراین بیان ، روشن مى گردد که همه موجودات غرق در رحمت او مى باشند.

س ۳۷ آیا اصل وجود شى ء، نیز رحمت است ؟ و رحمت ، شامل آن نیز مى شود؟
ج اصل وجود نیز رحمت است ، اساسا وجود و لوازم وجود هر موجودى نحوه اى از کمال است که رحمت شامل همه مى گردد.

س ۳۸ قدر جامع تکمیل نواقص چیست ؟
ج اعطاء الکمال لمستحقه (اعطاى کمال به مستحق آن .)

 

 

صفات سلبیه خداوند متعال

س ۳۹ (غنى ) صفت فعل است ، یا صفت ذات ؟
ج غنى به معناى (غیر محتاج و بى نیاز) و از صفات سلبیه است .

س ۴۰ آیا خداوند متعال داراى ماده است ؟<