ابحاث تاریخى‏ سوالاتی درمورد نحوی قرائت ونحو جمع آوری قرآن به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث تاريخى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏

[در وقوع نسخ در قرآن كريم؛ و عدم استحاله نسخ شرعا و عقلا]

تلميذ: بعضى معتقدند كه در قرآن كريم نسخ نداريم؛ يعنى آيات ناسخه و منسوخه نيست؛ درحالى‏كه بعضى از آيات را به روشنى مى‏بينيم كه نسبت به بعضى از آيات ديگر عنوان نسخ دارند؛ مثل آيه شريفه: اولو الأرحام؛ و اصولا چه اصرار و ابرامى در عدم نسخ بايد داشته باشيم؟ و آيا عنوان نسخ محذورى دارد، كه معتقد بعدم نسخ شده‏اند؟

علّامه: بلى بعضى‏ها اعتقاد دارند كه نسخ در قرآن نيست؛ و ظاهر كلامشان اينست كه آيات ناسخه و منسوخه نيست؛ ولى بعضى از قسمت‏هاى آيات مثل اينكه قابل انكار نيست كه ناسخ و منسوخ هستند؛ مثل صدقه در نجوى كه خيلى روشن است؛ درباره حكمى است كه به نبىّ اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم رسيده است كه بعد از اين هريك از اصحاب بخواهند با شما بطور نجوى سخنى گويند؛ بايد مقدّمتا صدقه‏اى داده باشند؛ و اين صدقه را تنها امير المؤمنين سلام الله عليه بجاى آورده؛ و ديگران اصلا كسى حول و حوش اين مطلب نگشت.

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‏[1] (آيه 12 از سوره 58 مجادله) و يا راجع به ارث و نزول آيه اولو الأرحام؛ چون در بدو اسلام مؤمنان از نقطه نظر روابط دينى از يكديگر ارث مى‏بردند؛ و روى اساس اخوّتى كه رسول الله بين اصحاب قرار داده بودند، احكام ارث جارى بود؛ تا اينكه آيه اولو الأرحام چون نازل گشت آن حكم را نسخ نمود؛ و بنا شد بر اساس قرابت رحميّت افراد از يكديگر ارث ببرند؛ نه از جهت اخوّت دينى.

وَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا مَعَكُمْ فَأُولئِكَ مِنْكُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ.[2] اين آيه مى‏رساند كه آنانى كه ارث مى‏برند بايد صاحب رحم باشند؛ و اين آيه ناسخ آن حكم اوّل واقع شد.

و آيه مباركه: ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ[3] به خوبى دلالت دارد بر وقوع نسخ، بدون هيچ محذورى.

و شايد از آن هم روشن‏تر باشد اين آيه‏اى م مى‏گويد: چون آيه‏اى را بجاى آيه‏اى تبديل كنيم؛ مى‏گويند: اين پيغمبر افترا زده است؛ و به خدا نسبت دروغ داده است.

وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ- قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمِينَ[4] در اين آيه به خوبى نشان مى‏دهد كه آيات نسخ مى‏شوند؛ و جاى ديگر را عوض مى‏كنند؛ و تبديل و تبدّل در آن صورت مى‏گيرد؛ و معلوم است كه مراد آيات قرآن كريم است؛ و چون معاندين مى‏گويند: اين تبديل و تغيير از جانب محمّد است نه از جانب خدا؛ و او افترا زده است؛ در آيه بعد مى‏فرمايد: بگو اين آيات را چه ناسخ و چه منسوخ جبرائيل كه روح القدس است فروفرستاده است؛ تا موجب دلگرمى دلهاى مؤمنان و موجب هدايت و بشارت براى مسلمان باشد.

و مرجع نسخ به تحديد زمان و امد مدّت حكم منسوخ است؛ يعنى مدّ حكم سابق دائمى نبوده و تا زمان ورود حكم ناسخ بوده است؛ و ابدا اشكال ندارد بلكه حتما بايد نسخ در شرايع و احكام الهيّه بوده باشد؛ زيرا كه چه بسا أحكامى بعنوان دوام تشريع نمى‏شوند؛ و مصلحت و ملاك آنها در برهه‏اى از زمان است و نيز مصلحت نيست كه بعنوان موقّت بيان شود؛ يعنى بيان توقيت خلاف مصلحت است؛ در اين صورت حكم را بطور مطلق تشريع مى‏كنند؛ و پس از استيفاى مصالح و ملاكات مندرجه تحت آن حكم، سپس آن حكم را نسخ مى‏كنند.

پس بازگشت نسخ اينست كه بواسطه آيه ناسخ بيان مى‏شود كه آيه منسوخ در امد خودش بيشتر حكم ندارد؛ و نمى‏تواند بيشتر از امد و زمان خودش حكم داشته باشد؛ و اين مسئله تناقض و تضاد نيست. بلكه بيان حكم است؛ و حكمها جور به جور است.

و اگر دو حكم در ظاهر هم بصورت تضادّ باشند معلوم است كه تضادّ حقيقى نيست؛ باقتضاى مصلحت حكمى آمده است، و بعد حكم دگرى آمده است؛ موطن و مقتضيات عوض شده؛ و حكم نيز تغيير كرده است.

و علّت اينكه بعضى اصرار بر عدم نسخ در قرآن كريم دارند اينست كه چنين مى‏پندارند كه اين مسئله نسخ موجب مسئله تضادّ مى‏گردد، و در احكام نبايستى تضادّ وجود داشته باشد.

و چون معلوم شد كه مرجع نسخ به آنست كه إحدى الآيتين امد و مدّت آيه ديگر را بيان مى‏كند. كه وقتش و زمان عملش چه اندازه بوده است، ديگر مسئله تضادّ معنى ندارد؛ تضادّ كجا، مسئله نسخ كجا؟

 

 

 

[در وقوع نسخ در قرآن كريم و آيات وارده داله بر اين معنى‏]

تلميذ: دليل بر اينكه قرآن كريم ناسخ تورات و انجيل مى‏باشد چيست؟

علّامه: آياتى در قرآن كريم وارد است كه دلالت دارد بر اينكه شريعت اسلام شريعت جديدى است؛ و تشريع آن بتشريع جديد بوده است؛ مثل آيه شريفه:

شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى‏ وَ عِيسى‏ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ.[5]

اين آيه به خوبى روشن است كه آنچه بنوح وصيّت كرده بوديم، و آنچه را كه به تو وحى فرستاديم، و آنچه به ابراهيم و موسى و عيسى وصيّت كرديم؛ يعنى شرايع نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و آنچه را كه به تو وحى كرديم، تمام اينها را براى تو شريعت قرار داديم؛ اين قرار دادن شريعت گرچه همان شرايع سابقه باشد نسخ است؛ يعنى ناديده گرفتن حكم سابق، و انشاء نمودن حكم جديدى بانشاء و تشريع جديد.

و بنابراين مى‏توان گفت هر شريعت لاحقه نسبت به شريعت سابقه ناسخ است؛ چون بعنوان تشريع جديد است.

تلميذ: چرا يهود نسخ را جايز نمى‏ شمرند؟

علّامه: ظاهرا مستند باين است كه نمى‏خواهند بعد از نزول تورات كه كتاب آسمانيست كتاب آسمانى ديگرى را بپذيرند؛ و حكم آسمانى ديگرى داشته باشند؛ مى‏گويند هر چه هست با تورات ختم شده است؛ و ديگر بعد از تورات حكم آسمانى نيست.

و آيه نسخ همين معنى را ابطال مى‏كند، كه هيچ‏گونه قدرتى نمى‏تواند پروردگار را محصور و مقيّد كند بر التزام بعدم تغيير حكم؛ و او دأبش اينست كه نسخ مى‏كند و يا انساء مى‏نمايد (به فراموشى مى‏اندازد) و بر هر چيز تواناست.

ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ- أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ[6] ولى يهود مى‏گويند: ديگر خداوند بعد از نزول حكمى نمى‏تواند آن را نسخ كند؛ و نسخ از شئون قدرت الهى و مقتضاى علم الهى نيست؛ و بنابراين دست خدا بسته است ازاين‏گونه امور.

وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ[7]

آنها اين‏طور ميدانند كه خداوند در شش روز اوّل خلقت آسمان‏ها و زمين، احكام را جعل فرمود و ديگر كار بسته و تمام شد؛ نه تغييرى و نه تبديلى صورت نخواهد گرفت؛ و البتّه مفاد اين مرام همان بسته بودن و غلّ شدن دست خداست؛ معاذ الله؛ بلكه دست‏هاى او باز است؛ و دو دست او باز است و در عالم آفرينش بهر گونه كه بخواهد تغيير و تبديل مى‏دهد؛ و احكام نوين طبق مصالح تازه مى‏آفريند.

 

 

 

[اختلاف قرائات استناد به روايت از رسول الله دارد]

تلميذ: راجع به كتّاب وحى الهى قرآن مجيد چه قسم بوده‏اند؟ آيا وقتى كه وحى نازل مى‏شده است. بعدا رسول خدا مى‏فرستادند در پى كاتب وحى كه بيايد و بنويسد؟

مثلا بعضى از كتّاب وحى وجود مقدّس حضرت أمير المؤمنين عليه السّلام بوده‏اند؛ و معلوم است كه آن حضرت پيوسته با رسول الله نبودند؛ بلكه رسول الله چه بسا آن حضرت را به جنگ مى‏فرستاده‏اند؛ و يا براى مأموريّت‏هاى ديگرى گسيل مى‏داشتند.

عبد الله بن مسعود و ابىّ بن كعب و زيد بن ثابت؛ وضع و طريقه‏ شان چگونه بوده است؟

اين قرائات و اختلاف آنها از كجا پيدا شد؟

علّامه: بنده نديده ‏ام در روايتى كه چون وحى نازل مى‏ شد، حضرت رسول الله بفرستند بدنبال يكى از صحابه و يا يكى از كتّاب وحى كه بيا و وحى را بنويس! و امّا اين مطلب هست كه اينها مى ‏نوشتند وحى رسول خدا را صلّى الله عليه و آله و سلّم.

افرادى كه مى ‏نوشتند امير المؤمنين صلوات الله عليه بودند، و عبد الله بن مسعود و ابىّ بن كعب و زيد بن ثابت و بعضى ديگر.

زيد بن ثابت بعدا در تأليف أوّل قرآن كه توسّط ابو بكر صورت گرفت تصدّى داشت؛ و همچنين در تأليف دوّم قرآن كه توسّط عثمان و در زمان او صورت گرفت نيز دست اندر كار بود.

زيد بن ثابت قرآن را تأليف نموده و جمع ‏آورى كرد.

و امّا اختلاف قرائت‏ها را استناد مى ‏دهند به روايت؛ يعنى قراء اين‏طور از رسول الله روايت كرده‏اند؛ و همين‏طور است قرائت عاصم كه قرائت دائر قرآنست؛ او نيز از امير المؤمنين عليه السّلام بيك واسطه روايت مى‏كند.

اين قراء هريك قرآن را به طرزى خاصّ قرائت مى‏كرده است؛ و قرّاء در كيفيّت قرائت با يكديگر مختلفند؛ مثلا قرائت ابىّ بن كعب غير از قرائت عاصم است.

 

 

قضيّه اختلاف قرائت در تاريخ قرآن، خود يك مسئله ‏ايست؛ خود يك مرحله‏ايست.

بارى آنچه بدست مى‏آيد اين‏طور نيست كه قرّاء از خود رسول الله كه مى‏شنوند عين آن را روايت مى‏كنند؛ و قرائت مى‏كنند؛ اين‏طور بنظر نمى‏آيد؛ يعنى اين‏طور بدست نمى ‏آيد.

بلكه اين‏طور دستگير مى ‏شود كه در زمان رسول اكرم عدّه بسيارى در حدود هفتاد هشتاد نفر يا بيشتر بودند كه اينها حاملين قرآن بودند؛ و قرآن را تلاوت مى‏كردند؛ و ياد مى‏گرفتند؛ و سپس آن را در ميان مردم اشاعه مى‏دادند.

و اگر در يك‏جا اشكالى داشتند از پيغمبر اكرم سؤال مى‏كردند؛ و ايشان جواب مى ‏دادند.

اين‏طور بدست مى ‏آيد؛ خلاصه اين قرائات توسّط قرّاء طورى نيست كه خود نفس قرائت را از رسول خدا بشنوند و آن را قرائت كنند؛ و نيز از نزد خودشان اين قرائات ابداع نشده است.

بلكه چون مسلمين ديدند كه حاملان قرآن در قرائت‏هايشان اين‏جور مى‏ خوانند؛ و آنان هم از رسول اكرم اخذ كرده‏اند؛ در نتيجه اين بدست مى‏آيد كه اين قرائات كه از فلان قارى يا از فلان صحابىّ بدست آمده است اين قرائتى است مستند به پيغمبر اكرم.

و بقول اهل تاريخ چون خود رسول اكرم دو قسم يا بيشتر قرآن را قرائت مى‏كردند پس اختلاف قرائات راجع به اختلاف كيفيّت خود رسول الله مى‏شود.

جبرائيل سالى يك‏بار خدمت رسول الله مى ‏آمد و آنچه از قرآن از اوّل وحى تا آن‏وقت نازل شده بود به پيغمبر دوباره مى‏خواند؛ و وحيش را تجديد مى‏كرد؛ و پيغمبر هم بهمان طريقى كه اخيرا جبرائيل خوانده است به كتّاب وحى مى ‏خوانده ‏اند؛ و از آنها بهمين گونه به مردم انتشار مى‏ يافت؛ و در نتيجه اين وحى با وحى سابق اختلاف پيدا مى ‏كرد؛ و بنابراين علّت اختلاف قرائت مستند به اصل اختلاف قرائت جبرائيل در سنوات عديده مى‏شود.

تلميذ: آيا هرسالى كه جبرائيل نازل مى‏شد و همه قرآن را براى رسول الله تلاوت مى‏كرد، رسول الله در يك سال همه قرآن را براى امير المؤمنين عليه السّلام؛ و در سال ديگر فقطّ براى ابىّ؛ و در سال ديگر فقطّ براى زيد بن ثابت و همچنين هرسالى فقطّ براى يكى ديگر از كاتبين قرآن مى‏خواندند؟ زيرا ما مى‏ بينيم اين كاتبين در قرائت باهم اختلاف دارند؛ و اگر آنچه جبرائيل در هر سال مى‏آورده است، حضرت رسول الله براى همه مى‏ خوانده ‏اند؛ ديگر نبايد با هم اختلاف داشته باشند؛ بلكه بايد در هر سال همه كاتبين يك قسم بخوانند؛ و خود كتّاب وحى قرائتشان در هر سال با قرائت سنوات قبل تفاوت كند.

علّامه: بالاخره اين همه رواياتشان متعدّد است و همه جور دارند؛ فقط در سال رحلت رسول اكرم دارند كه رسول اكرم فرمود: من عمرم تمام شده است؛ و شاهدش اينست كه در امسال دو بار جبرائيل بر من نازل شده است؛ و قرآن را براى من دو بار تلاوت كرده است؛ از اوّل قرآن تا آخر؛ و اين دليل بر رحلت من است؛ و البتّه معلومست كه دو مرتبه تلاوت كرده است، يعنى به دو كيفيّت.

در اين قسمت‏ها كتاب إتقان سيوطى بد نيست؛ در آن اين مطالب تا حدّى كشف مى‏شود.

سيوطى انصافا ملّاى زبردستى بوده؛ در تتبّع و نقل اقوال و روايات بسيار تسلّط دارد؛ و در اين امور خيلى مسلّط بوده و صاحب نظر هم نبوده است.

تلميذ: بالأخره بايد اين مسئله حلّ شود؛ و آن اينست كه ابىّ بن كعب تمام قرآن را خودش يك قسم قرائت مى‏كرده است؛ زيد بن ثابت نيز يك قسم و أمير المؤمنين عليه السّلام نيز يك قسم قرائت مى‏كرده‏اند؟ و در اين صورت لازمه‏اش اينست كه در هر سال قرآن را براى يك نفر مى‏خوانده‏اند و اگر در هر سال قرآن را براى همه مى‏خوانده‏اند، بايد در نفس قرائت اينها نيز اختلاف وجود داشته باشد؟

علّامه: نه، ممكنست ابىّ قرآن را يك قسم خوانده باشد و سال آينده يك قسم ديگر خوانده باشد؛ و سال آينده يك قسم ديگر و همين‏طور؛ و همين‏طور هم هست؛ چون براى ما از هريك از قرّاء چند نوع قرائت حكايت شده است؛ از خصوص ابىّ مثلا كه در اين سال اين‏طور خوانده است؛ و در سال بعد طور ديگر قرائت كرده است؛ بعضى چنين مى‏گويند كه علّت اختلاف قرائات اينست.

ابىّ علاوه بر آنكه در قرائت با ديگران اختلاف دارد؛ در بين قرائات خود او نيز اختلاف است. عاصم دو تا شاگرد دارد؛ و هريك از آنها از اوّل قرآن تا آخر، قرآن را از عاصم نقل مى‏كنند؛ و در قرائت با هم اختلاف دارند؛ اين شاگرد از عاصم اين‏طور روايت‏ مى‏كند؛ شاگرد ديگر از خود عاصم بطور ديگر؛ و از امثال ابىّ و عبد الله بن مسعود نيز همين حرفها هست.

تلميذ: ممكن نيست كه بگوئيم همان‏طوركه نحوييّن مثل سيبويه و كسائى و غيرهما روى قواعدى كه در دستشان است اختلاف دارند يكى شعر عربىّ را بقسمى مى‏خواند؛ و ديگرى بقسم ديگر؛ در اعراب اختلاف دارند همين‏طور ابىّ بن كعب و زيد بن ثابت و ساير از قرّاء هم عرب بوده‏اند؛ اهل لسان بوده‏اند از حقيقت علم نحو و ادبيّت و عربيّت مطّلع بوده‏اند؛ و روى زبان مادرى و قواعدى كه در دستشان بود اين‏طور مى‏خوانده‏اند؛ و چنين بگوئيم كه اختلاف قرائت مستند به اختلاف و اجتهاد نظر خودشان است؟

علّامه: نه اين‏طور نيست؛ ظاهر اختلافشان از نقطه نظر روايت است؛ يعنى استناد به رسول الله مى‏دهند؛ مثلا در ملك يوم الدّين رواياتى داريم كه مى‏گويند رسول خدا هم ملك مى‏خوانده‏اند و هم مالك است؛ اگر دو روايت متواتر باشد لازمه‏اش اينست.

قارى ملك بيشتر از مالك است؛ از هفت نفر قارى چهارتايشان ملك خوانده‏اند و مابقى آنها مالك خوانده‏اند؛ اعتبار هم با ملك مساعدتر است؛ بجهت آنكه يوم را معمولا به مالك نسبت نمى‏دهند به ملك مى‏دهند مى‏گويند: شاه فلان يوم نه مالك فلان يوم.

مرحوم قاضى ره در نماز هم ملك مى‏خوانده‏اند؛ و در تفسير كشّاف وجوهى ذكر مى‏كند كه ملك اشمل و اعم و انسب است.

تلميذ: قرّاء سبعة و قرائات متواتره و قرائات شاذّه چيست؟

علّامه: قرّائى كه قرائتشان را متواترا برسول الله مى‏رسانند هفت نفرند و لذا آنها را قرّاء سبعة گويند؛ اين قرائات سبعة را متواتر ميدانند، مثل عاصم كه با دو واسطه از امير المؤمنين از رسول خدا روايت مى‏كند؛ مثلا ديگرى از ابىّ و آن يكى از ابن مسعود روايت مى‏كند؛ و البتّه چون واسطه‏ها كم است زود برسول الله مى‏رسد.

امّا قرائات شاذّه قرائت‏هائيست كه اساتيد از قرّاء اخذ كرده و براى خودشان قرائت قرار داده‏اند.

قرائات شاذّه زياد است؛ و از ميان آنها سه قرائت معروف است كه با آن هفت قرائت متواتره مى‏شود ده قرائت؛ اين ده قرائت معروفند؛ ولى غير از اين سه قرائت شاذّه،روايات ديگرى كه قسمتى از قرائت‏هاى مختلف را نقل مى‏كند، آنها را روايات شاذّه گويند؛ البتّه شاذّه غير معروفه.

و البتّه كسانى هم هستند كه آن سه روايت شاذّه و يا بعضى از آن سه‏تا را متواتر بدانند؛ و بنابراين تعداد روايات قرائت‏هاى متواتره در نزد آنان بيشتر از هفت عدد مى‏باشد.

 

 

 

[تاريخچه جمع ‏آورى قرآن توسط عثمان و فوت عبد الله بن مسعود]

و أمّا راجع به جمع ‏آورى قرآن چون در زمان ابو بكر جنگ يمامه پيش آمد و بيش از چهارصد نفر از قاريان قرآن در آن جنگ كشته شدند، و احتمال مى‏رفت كه اگر يكى دو جنگ ديگر پيش آيد و بقيّه قاريان در آن كشته شوند، بكلّى قرآن از بين برود؛ چون قرآن هنوز تدوين نشده بود. لذا در زمان ابو بكر زيد بن ثابت مأمور به تأليف و جمع‏آورى قرآن شد و قرآن در اين زمان جمع ‏آورى شد؛ تا زمان عثمان كه در قرائت قرآن بواسطه اختلاف قرائات، اختلاف بسيارى در كيفيّت خواندن قرآن پيش آمده بود.

عبد الله بن مسعود به عثمان نوشت: بيائيد و به درد قرآن برسيد زيرا قرآن بواسطه كثرت اختلاف قرائت در شرف زوال است؛ و وضع قرائت قرآن اختلال پيدا كرده است؛ و عثمان هم باين سخنان ابن مسعود ترتيب اثر داد و به مرحله اعتبار گذاشت؛ و دستور داد قرآن‏هاى مختلفى را كه نوشته بودند و در قرائات با هم مختلف بودند؛ همه را به مدينه آوردند و در مكانى جمع كردند و مانند تلّى شده بود.

اين قرآن‏ها كه روى لوح‏هاى تخته‏ئى و از پوست آهو و روى استخوان كتف گاو و روى كاغذ نيز نوشته شده بود حجم بزرگى را تشكيل مى‏ دادند جملگى را پهلوى هم چيدند؛ و همه را آتش زدند.

و براى خاطر همين جهت ابن مسعود از دادن قرآن خود، خوددارى كرد؛ و حال آنكه اوّل كسى بود كه بعثمان نوشته بود كه اوضاع قرآن وخيم است؛ بقرآن رسيدگى كنيد! و يك كارى انجام بدهيد كه اين كتاب الهى از بلا مصون بماند! و عثمان هم طبق نوشته او امر كرد كه از بلاد مختلف قرآن را بياورند؛ و در واقع گوينده و محرّك اصلى اين كار ابن مسعود بود.

در اين حال كه ابن مسعود در مدينه نبود، بلكه در يكى از عمّال بود، آن‏وقت به مدينه آمد و از وضعيت خبردار شد، و گفت ما كه اين سخن را گفتيم براى آن بود كه‏ قرآن مصون بماند؛ و حال كه اين‏جور خواهد بود قرآن را مى‏ سوزانند اين سخت‏تر و بدتر است؛ من قرآن خود را نمى‏دهم و نمى ‏گذارم بسوزانند.

ابن مسعود قرآن خود را نداد؛ و تا آخر هم نداد؛ و سر همين قضيّه به قتل رفت و از دنيا رحلت نمود.

چون به مدينه آمد در دو سه مجلس با عثمان مذاكره و تكلّم داشت و نسبت بعثمان بدگوئى و تعييب و تعيير داشت؛ و بهمين جهت عثمان از او دلتنگ بود.

روزى عثمان بر فراز منبر بود و مشغول سخن گفتن، ابن مسعود در ميان حضرات شروع كرد به انتقاد از رويّه عثمان، عثمان عصبانى شد و امر كرد به جلاوزه و نوكرهايش كه او را به رو بكشند و تا به بيرون مسجد بكشند؛ نوكرهاى عثمان ابن مسعود را به رو كشيدند تا به بيرون مسجد در حال كشيدن يكى از دنده‏هايش شكست و سر همين قضيّه هم مريض شد و بالاخره از دنيا رحلت كرد.

عثمان در حال مرض براى او تحفه ‏اى فرستاده بود قبول نكرد؛ پول هم فرستاد آن را هم ردّ كرد و گفت: من حاجت ندارم آن‏وقتى كه احتياج داشتم نداديد! وقتى كه احتياج ندارم مى‏دهيد؟! و همه را ردّ كرد.

و گفت من راضى نيستم و نمى‏گذارم قرآن مرا برداريد و بسوزانيد؛ و معروفست كه دو سوره معوذتين در مصحف ابن مسعود نبود (سوره قل أعوذ بربّ النّاس و سوره قل اعوذ بربّ الفلق) از اهل بيت عليهم السّلام چنين رسيده است كه در مصحف او نبود.

يعنى ابن مسعود معتقد بود كه اينها از قرآن نيستند؛ اينها دو تا عوذه هستند كه چون حسنين عليهما السّلام مريض بودند؛ جبرائيل از آسمان اين عوذه ‏ها را آورده، تا آنها را با اين عوذه تعويذ كنند يعنى آن عوذه‏ها را به آنها آويزان كنند؛ و بر آنها بخوانند تا حالشان خوب شد؛ و بر آنها بستند و حالشان خوب شد.

عثمان مى‏گفت براى مصلحت مسلمانان مصاحف بايد سوخته شود؛ و ابن مسعود مى‏گفت همچه مصلحتى وجود ندارد. كه به قرآن توهين شود و كتاب خدا همين‏طور بسوزد.

و آنگهى كار آسان‏تر بنظر مى‏رسد؛ و آن اين بود كه اين مصاحف را در زمين پاكى دفن كنند و يا در مكان مقدّسى بگذارند؛ و يا در آب غرق كنند.

اين روايات شيعه است در اين باب؛ و امّا روايات عامّه مى‏گويند: قرآن‏ها را آتش نزدند بلكه در ديگ آب‏جوش ريختند و پختند؛ تا حروف و كلمات كه روى استخوانها و لوح‏ها و كاغذها نوشته شده بود محو گشت.

 

 

 

[مصحف امير المؤمنين سلام الله عليه و بار كردن بر شتر و آوردن به مسجد]

در يكى از تواريخ گويا تاريخ يعقوبى باشد (درست الآن به خاطرم نيست) وارد است كه چون امير المؤمنين سلام الله عليه بعد از رحلت رسول اكرم بيرون نيامدند از منزل، چند نفر از وجوه صحابه به خدمت آن حضرت رسيده و استفسار كردند كه چرا بيرون تشريف نمى‏آوريد؟ چرا بمسجد نمى‏آئيد؟ و به جماعت مسلمين ملحق نمى‏شويد؟

حضرت فرمود: من قسم خورده ‏ام كه عبا را بر دوش نگذارم مگر آنكه تنظيم قرآن را تمام كنم و تفسير و تأويل آن را منظّم و مرتّب سازم! من بحسب قسم خود در اينجا محبوس هستم! شش ماه طول كشيد؛ و سپس حضرت قرآن را منظّم و مرتب فرمود، بر ترتيب نزول قرآن، قرآن را منظّم و مرتّب ساخت؛ بدين قسم كه اوّل سوره اقرأ باسم ربّك الّذى خلق را در اوّل قرار دادند؛ و آخرين سوره‏اى كه برسول الله نازل شده بود مثل سوره مائده را در آخر قرآن قرار دادند و طبعا سوره بقره نيز كه از سور مدنى است در آخر قرار مى‏گرفت.

از مزايا و خصائص اين مصحف علاوه بر ترتيب سور و آيات بر ترتيب نزول، اين بود كه شأن نزول آيات و سوره‏ها منظور شده بود؛ بنابراين هريك از آيات و يا سورى كه به وقت معيّن نازل شده و جهت نزول آن مشخّص گرديده بود؛ و از سوره‏هائى كه قبلا نازل شده؛ و يا بعدا نازل شده امتياز پيدا كرده و اين سوره‏ها بين اوّل و آخر قرآن يعنى در وسط قرار مى‏گرفت.

بارى حضرت امير المؤمنين عليه السّلام مصحف را بدين صورت و بدين كيفيّت منظّم فرموده؛ و حتّى بعضى از جهات تفسيريّه و تأويليّه را مشخّص كردند؛ و پس از شش ماه اتمام نموده و مهيّا فرمودند؛ و بر شترى بار كرده دم در مسجد درحالى‏ كه در مسجد از صحابه بودند آوردند و فرمودند: اينست قرآن شما، من جمع ‏آورى كرده و آورده ‏ام! آنها چيزى نگفتند؛ و حضرت شتر را بمنزل برگردانده؛ و ديگر از آن قرآن خبرى نشد.

اينست محصّل آنچه در روايات عامّه آمده است؛ و امّا آنچه در روايات خاصّه وارد شده است، اينست كه: چون حضرت قرآن را بار شتر كردند و به مسجد آوردند؛ و فرمودند اينست قرآن شما! بحضرت عرض كردند: ما را به قرآن شما احتياجى نيست؛ وديگر پى‏ جوئى از اين قرآن نكردند؛ و حضرت نيز قضيّه را دنبال نكردند و سر شتر را برگرداندند و بمنزل رفتند؛ و فرمود: تا قيامت ديگر اين قرآن را نخواهيد ديد! بارى در آن قرآن شأن نزول تا حدّى معيّن بود و تا حدّى نشان مى‏ داد كه جاى فلان آيه كجاست جايش اينجاست و بعد از آيه قبلى و قبل از آيه بعدى نازل شده؛ و گويا اين مسائل در آن به خوبى روشن بود.

گويا فعلا در مدينه و مكّه دو تا تفسير مشغول نوشتن هستند كه در آنها قرآن را بحسب نزول تفسير مى‏كنند؛ مقدارى از آن را بنده ديده‏ام. ولى در خود رواياتى كه در دست عامّه است و در آن شأن نزول بيان شده اشكال است؛ چون سه روايت درباره شأن نزول از طرق عامّه رسيده است؛ كه اين سه روايت هريك با ديگرى اختلاف دارند؛ هر كدام زمزمه خاصّى دارند، جداى ديگرى.

بارى در كيفيّت تنظيم و قرائت و شأن نزول مصحف امير المؤمنين عليه السّلام در تفسير يعقوبى (باز يادم رفت يكى از مفسّرين كه يك تفسير يك‏جلدى دارد؛ و مقدارى از مطاعن عثمان و معاويه و غيرهما در تاريخش هست) مضبوط است تلميذ: علت اينكه اسم امير المؤمنين عليه السّلام در قرآن نيامده چيست؟

علّامه: اگر اسمشان در قرآن مى ‏آمد برمى ‏داشتند و تغيير مى ‏دادند؛ خودش اين‏جور جواب مى‏دهد.

أمّا آن قرآنى را كه زيد بن ثابت در زمان عثمان جمع ‏آورى كرد، بدون شكّ حاوى جميع قرآن است و در آن يك كلمه كم و يا يك كلمه زياد نشده است؛ و قول بتحريف قرآن از درجه اعتبار ساقط است.

چون اخبار آحادى كه در تحريف وارد شده است حجّيّت آنها متوقّف بر حجيّت قول امام است كه آن اخبار را بيان كرده است؛ و حجيّت قول امام متوقّف بر حجيّت قول رسول الله است كه امام را وصىّ و خليفه و معصوم معرّفى فرموده است؛ و حجيّت قول رسول الله متوقّف بر حجيّت قرآن است كه رسول الله را معصوم و امام و نبىّ و ولّى معرّفى كرده است؛ و اگر قائل به كم بودن و يا زياده بودن يك حرف در قرآن مجيد بشويم؛ تمام قرآن از حجيّت ساقط مى‏شود؛ و سقوط اين حجّت حجيّت اخبار تحريف را نيز ساقط مى‏كند.

و قرآن مجيد بالاجماع حجّت است؛ و ائمّه عليهم السّلام در موارد كثيرى به‏ آيات قرآن استدلال و استشهاد كرده‏اند؛ و قائل به حجيّت آن شده ‏اند؛ و اين مسئله هيچ جاى شبهه و ترديد نيست.

در زمان ابو بكر كه جنگ يمامه اتفاق افتاد و از قرّاء قرآن در آن جنگ هفتاد نفر و يا چهارصد نفر كشته شدند؛ عمر نزد ابو بكر آمد و اصرار به جمع‏آورى قرآن نمود و گفت: قرآن امروزه فقط در سينه‏هاى قاريان قرآنست؛ اگر جنگ ديگرى پيش آيد و از قرّاء در آن جنگ كشته شوند؛ ديگر قرآن از روى زمين برداشته مى‏شود و حتما بايد قرّاء را جمع نموده و قرآن را تصحيف نمود؛ يعنى در مجلّد قرار داده و در دفّتين نگهدارى كرد.

براى اين امر زيد بن ثابت را مأمور نوشتن قرآن نمودند؛ و بيست و پنج نفر از قرّاء مهاجرين و بيست و پنج نفر از قرّاء انصار را معيّن كردند كه هركس آيه‏اى از قرآن با دو شاهد عادل بياورد آن آيه را بپذيرند.

بنابراين قرآن مشهود فعلىّ بدين كيفيّت در زمان ابو بكر جمع ‏آورى و تصحيف شد؛ ولى أئمّة عليهم السّلام بالاجماع دستور داده‏اند كه قرآن را بهمين كيفيّت و با همين ترتيب بخوانيم؛ و خودشان نيز بهمين ترتيب مى‏ خوانده ‏اند. و اصحاب آنها نيز بهمين ترتيب قرائت مى‏نموده‏اند.

و در اين قرآن جمع ‏آورى و تصحيف شده هر آيه ‏اى كه وارد مى‏شد ضبط مى‏شد؛ و اگر مثلا دو بار يا سه بار وارد مى‏شد در دو جا و سه جا ضبط مى‏شد؛ مگر سوره فاتحة الكتاب كه باجماع مسلمين دو بار بر پيغمبر اكرم نازل شده است ولى يكجا نوشته شده است. و ظاهرا سوره توحيد هم همين‏طور است؛ يعنى دو بار نازل شده و يكجا ضبط گرديده است.

بارى همان‏طوركه ذكر شد قول بتحريف قرآن از درجه اعتبار ساقط است؛ زيرا اين قول متوقّف است بر حجّيت اخبار تحريف؛ و حجّيت آنها متوقّف است بر حجّيت قول امام و رسول الله و بالاخره حجيّت قرآن؛ و اخبار تحريف كه قرآن را از حجيّت سقوط مى‏دهد؛ عمل به مفادش موجب اسقاط خود آنها مى‏شود؛ يعنى از ثبوتش عدمش لازم مى‏آيد و بنابراين عمل به آنها مستحيل است.

بلى جاى بعضى از آيات ممكنست كه تغيير نموده باشد؛ ولى البتّه تغيير محلّ آيات غير از مسئله تحريف است.

بحسب ظاهر- واقعش را خدا بهتر مى‏داند- از اول قرآن تا آخر قرآن در دو جاقابل ترديد نيست به عقيده بنده كه جاى آيه عوض شده است؛ در جاهاى ديگر ممكنست كه بگوئيم جاى آيه عوض نشده و تغيير نكرده است؛ و قابل توجيه است؛ ولى در اين دو مورد به هيچ‏وجه قابل توجيه نيست.

أوّل در سوره مائده است و دوّم در سوره احزاب است؛ در سوره مائده همان آيه كريمه است كه مى‏فرمايد: در امروز مردم كافر از دين شما و از دسترس به آئين شما مأيوس شده‏اند؛ از كفّار نترسيد، و از من بترسيد! امروز من دين شما را براى شما كامل كردم؛ و نعمت خودم را براى شما تمام نمودم؛ و راضى شدم كه اسلام دين براى شما باشد.

الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً.

با شواهدى كه جمع ‏آورى كرديم و خصوصيّاتى كه در آيه هست و آيه‏ هاى قبلى و بعدى نشان مى‏دهد على الظاهر بدون ترديد اينجا دست خورده و جاى آيه را عوض كرده‏اند.

اين آيه را بعد از محرّمات اكل بين مستثنى و جمله مستثنى منه قرار داده‏اند؛ تا خلط مبحث شود و چنين گمان شود كه مراد از روزى كه كفّار از دستبرد بدين مسلمانان مأيوس شدند؛ و در آن‏روز بايد مسلمانان از خدا بترسند؛ و آن‏روزى كه دين مسلمانان كامل شد؛ و نعمت بر آنان تمام گشت؛ و روزى است كه خدا اسلام را بر مسلمين مى‏پسندد؛ روزى است كه مثلا ميته و خون و گوشت خوك و غيرها حرام شده است.

توضيح آنكه در چهار جاى از قرآن كريم مسئله محرّمات اكل به ميان آمده است؛ با يك شكل و يك سياق و يك لحن؛ و در دنبال هر چهار مورد، موارد استثنا ذكر شده است، كه كسانى كه در اضطرار باشند و ضرورت ايجاب كند مى‏توانند از اين موارد محرّمه استفاده كنند.

فقط در اينجا بين جمله مستثنى منه كه محرّمات اكل بيان شده است و بين جمله استثنائيّه، اين آيات بدون ربط و بدون افاده معناى روشنى فاصله افتاده است؛ به‏طورى‏كه از قياس سه آيه ديگر به اينجا خوب مسئله تغيير محلّ اين آيه روشن مى‏شود.

امّا آن چهار جمله استثنائيه كه بدنبال محرّمات اكل ذكر شده است، بدين طريق است:

1- فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‏[8]

2- فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

‏ 3- فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

‏ 4- فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‏ اين چهار جمله استثنائيه است كه همان‏طوركه ملاحظه مى‏شود يك شكل و يك سياق وارد شده است و اوّلى از آن در سوره بقره بوده و بدنبال اين آيه است؛ بدين شكل:

إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ[9] و دوّمى از آن در سوره انعام است و بدنبال اين آيه است؛ بدين شكل:

قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ[10] و سوّمى از آن در سوره نحل است؛ و بدنبال اين آيه است بدين شكل:

إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ[11] و چهارمى از آن در سوره مائده است بدين شكل:

حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ‏[12] و همان‏طوركه از تطبيق اين آيات با يكديگر ملاحظه مى‏شود، مشاهده مى‏گردد كه در سه آيه اوّل پس از بيان محرّمات اكل بلافاصله جمله استثنا را آورده و موارد استثنا را ذكر كرده است.

و امّا در اين آيه با آنكه جمله استثنائيّه همان جمله استثنائيّه در ساير آيات است؛ و قاعدتا بايد بدنبال جمله مستثنى منه آورده شود؛ و بلافاصله ذكر گردد؛ با جمله اليوم يئس الذين كفروا من دينكم بين جمله مستثنى منه و اين جمله استثنائيّه فاصله افتاده است؛ و به خوبى روشن است كه اين جمله كه راجع به ولايت است و داراى آن مفاد عالى و محتواى راقى است در اينجا قرار داده‏اند تا خلط بحث شود؛ و مردم از فكرش بيفتند؛ و بدنبال مفاد و محتوايش نروند؛ و چنين توهّم كنند كه اين آيه ولايت كه دلالت بر اكمال دين و اتمام نعمت دارد و بواسطه آن ديگر در اسلام كمبودى نيست؛ و سزاوار است كه خداوند بدين اسلام راضى باشد، راجع به مسائل عادى از قبيل مراوده با كفّار و حليّت طعام آنها براى مسلمانها، و حليّت طعام مسلمانها براى آنها و امثال ذلك بوده باشد.

[تغيير محلّ آيه‏ إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً.]

و امّا دوّمين مورد كه تغيير محلّش بسيار روشن است، آيه تطهير است؛ و آن در سوره احزاب است:إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً.

اين آيه هم در جائى واقع شده كه به هيچ‏وجه مناسبتى با ما قبل و ما بعد خود ندارد زيرا كه ما قبل آن راجع به زنهاى رسول الله است؛ و ما بعد آن نيز راجع به زنهاى رسول الله است؛ و ليكن اين آيه با اينكه راجع باهل بيت رسول خداست، در ميان آن آيات آورده است، كه امر مشتبه شود؛ و مجموعه آيات چنين است:

يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً- وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى‏ وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِينَ الزَّكاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ- إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً- وَ اذْكُرْنَ ما يُتْلى‏ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللَّهِ وَ الْحِكْمَةِ إِنَّ اللَّهَ كانَ لَطِيفاً خَبِيراً[13] در اينجا ذكرى از أهل بيت نشده است؛ و اوصافى از آنان بيان نشده است؛ تا بنحو خطاب خداوند آنها را مخاطب قرار دهد و هر نوع پليدى و رجسى را از آنان بزدايد و تطهير كند.

بلكه دو آيه است فقطّ درباره نساء النّبىّ (زوجات رسول الله) أوّل: آيه‏ يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً.

دوّم بدنبال آن: آيه‏ وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى‏ وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِينَ الزَّكاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ … وَ اذْكُرْنَ ما يُتْلى‏ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آياتِ اللَّهِ وَ الْحِكْمَةِ إِنَّ اللَّهَ كانَ لَطِيفاً خَبِيراً تمام اين آيات راجع به نساء النّبى است؛ يعنى زن‏هاى رسول خدا؛ و دستوراتيست كه به آنها داده مى‏شود؛ و ضمائر همه راجع به آنهاست؛ يعنى ضمير جمع مخاطب مؤنّث است مثل لستنّ اتّقيتنّ تخضعن قلن قرن بيوتكنّ تبرّجن أقمن آتين أطعن اذكرن در وسط آيه دوّم مى‏بينيم كه لحن خطاب تغيير مى‏كند؛ و يك جمله نامناسب‏ راجع به اهل بيت رسول خدا وارد مى‏ شود به‏ طورى‏كه ضميرهايش ضمير جمع مخاطب مذكر است؛ مثل عنكم و يطهّركم مى‏باشد؛ و عينا مانند وصله ناهموارى است كه به خوبى مشخص مى‏ سازد كه ربطى به آيه قبل و بعد ندارد؛ و جاى اين خطاب در اينجا نيست.

ولى در اينجا آورده‏اند، تا بواسطه ملابست، اذهان عامّه را متوجّه زوجات رسول الله بگردانند. و حسنه تطهير و فقدان رجس را به آنها بچسبانند؛ و در نتيجه آيه دوّم بواسطه ادخال اين زيادى بصورت دو آيه در آمده است؛ و تا يطهركم تطهيرا يك آيه و تا لطيفا خبيرا را آيه‏اى ديگر قرار داده؛ و مجموعا آيات راجعه به نساء النّبىّ را سه آيه كرده ‏اند.

تلميذ: راجع به تاريخچه قبله و تحويل قبله و وضع نمازگزاران هنگام تغيير قبله، آيا كتاب مبسوطى در خاطر مبارك هست؟

علّامه: براى اين مسائل كه بطور مبسوط شرح داده باشد يكى تاريخ مكّه است و ديگرى تاريخ الحرمين (مكّه و مدينه) و يكى از اين دو تا بسيار خوب است؛ و در آن كيفيّت كعبه و تمام جرياناتى كه در مكّه اتفاق افتاده و پيش آمده است بيان مى‏كند.

و راجع به شهر مدينه و قبله و كيفيّت تغيير قبله مطالب بسيار نفيسى را بيان مى‏كند؛ من در آن سفر اوّل كه مكّه مشرّف شدم در حدود چهل سال قبل قسمتى از آن را مطالعه كردم؛ و مقدار مختصرى از آن را نيز در تفسير نقل كرديم؛ در مسئله تحويل قبله در سوره بقره در جلد اوّل؛ ولى چون در سفر بوديم نتوانستيم همه آن را مطالعه كنم؛ و در اين سفر أخير هم موفّق نشديم از آنجا تهيّه كنيم و با خود بياوريم.

تلميذ: آيا مسلمان‏ها كه در بدو اسلام رو به بيت المقدّس نماز مى‏خواندند آيا بيت المقدس بعنوان قبله معيّن گرديده بود، يا اينكه به تبع ساير مذاهب قبله خود را آنجا قرار داده بودند؟

علّامه: مسلّما در مكّه مكرّمه دأب رسول الله چنين بوده است، كه در مسجد الحرام نماز مى‏خواندند به‏طورى‏كه هم كعبه و هم بيت المقدّس در برابر آن حضرت بود؛ يعنى طورى رو به كعبه مى‏ايستادند كه بيت المقدّس هم قبله قرار مى‏گرفت. بعد كه به مدينه هجرت كردند، بدان شكل نبود؛ و نماز رسول الله و مسلمين رو به بيت المقدّس بود تا زمانى كه يهود اعتراض كردند و بمسلمين طعنه زدند به اينكه آنان از خود قبله ندارند؛ و چنين و چنان گفتند. تا بالأخره آيات قبله نازل شد؛ و در حقيقت خوب ركنى است ازاركان اسلام اينكه نماز را به سوى كعبه گذارند.

تلميذ: آيا دليل قطعى بر تحريف عهدين از نقطه نظر شواهد تاريخى مسلّم چه داريم؟

در قرآن كريم صريحا مى‏فرمايد: كه يهود و نصارى عهدين را تحريف كرده‏اند؛ نه آنكه همه تورات و انجيل محرّف باشند؛ بلكه مقدارى از آن را تحريف نموده‏اند؛ بجهت آنكه نصّ قرآن مى‏فرمايد: كه همه عهدين محرّف نيستند؛ مطالب صحيح نيز در آن يافت مى‏شود؛ و قرآن با همين تورات و انجيل فعلىّ در بسيارى از موارد با يهود و نصارى محاجّه مى‏كند و آنان را براى احتجاج فرا مى‏خواند.

شواهد تاريخى بر اين معنى نيز داريم؛ و در خود تورات و انجيل اشاره به قضايائى دارد كه تحريف را روشن مى‏كند.

تلميذ: آيا تورات بر حضرت موسى على نبينا و آله و عليه السّلام در همان چهل شب كه براى مناجات رفتند در ميعاد پروردگار نازل شده است؟ و الواحى كه بر روى آنها تورات نوشته شده بود از چه چيزى بود؟ كوه طور كجاست؟ و كيفيّت نزول انجيل چطور بوده است؟ و آيا حواريّين حضرت عيسى در زمان آن حضرت اناجيل را نوشتند يا بعدا؟ و آيا جملگى آنها از اخيار و صالحين بودند، يا نه؟

علّامه: خيلى روشن نيست كه تورات بر حضرت موسى در همان چهل شب مناجات وارد شده باشد امّا اين مطلب هست كه تورات الواحى بود كه بر موسى عليه السّلام در كوه طور در يك اربعين نازل شد؛ و حضرت موسى آن الواح را برداشته و نزد قوم خود آورد؛ و چون عصبانى بود الواح را انداخت و بعضى از آنها شكست؛ و اين الواح جملگى از زمرّد بوده است؛ يعنى خداوند از كتم عدم، اين زمرّدها را خلق و ابداع كرد. در تورات مطالبى راجع به قسمت‏هاى تاريخى و قصص و حكاياتى و جريان‏هائى موجود است كه نمى‏توان بيك كتاب آسمانى نسبت داد؛ چيزهاى عجيب و غريب زياد دارد.

در انجيل، دست كمتر برده شده است؛ و ليكن در تورات زياد است.

تورات در كوه طور بر حضرت موسى نازل شد و كوه طور در مصر است در صحراى سيناء؛ مسلّما در آن كوه و در آن بيابان نازل شده است؛ و صحراى سينا در طرف راست بحر أحمر است نسبت به كسانى كه از راه دريا با كشتى رو به مكّه مى‏روند.

و تمام تورات در چهل روز نازل شد و حضرت موسى همه را جمع نموده و پيش قومش آورد؛ و چون بسيارى از آنان زير بار نرفتند؛ خداوند براى تنبيه و تنبّه آنان كوه طور را بر فراز سر آنان در هوا معلّق نگاهداشت.

وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَيْنا وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ.[14] اين معلّق نگاهداشتن كوه طور براى تخويف و عقوبت آنان بود، كه سجده كنند و تسليم حق شوند بعضى سجده كردند؛ و حرف حقّى كه به آنها گفته شده بود مى‏گفتند؛ و بعضى هم مطالب ديگرى مى‏گفتند.

و در اوّل وصّى حضرت موسى حضرت هارون بود ولى چون هارون كه برادر آن حضرت بود زودتر از حضرت موسى در تيه رحلت، كرد لذا وصّى حضرت موسى اليسع قرار گرفت.

وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ[15] و امّا وضع نزول انجيل مبهم‏تر است؛ بجهت اينكه درست مشخّص نيست كه انجيل بصورت وحى آسمانى بر حضرت عيسى نازل شده، تا بصورت كتابى درآيد؟ و يا تلقين حضرت عيسى بوده؟ و يا مثلا نحوه ديگرى بوده است؟ و جمع ‏آورى شده است بهر حال همه اناجيل بعد از حضرت عيسى نوشته شد؛ پس از صعود حضرت عيسى يك‏صد و بيست عدد انجيل نوشته شد؛ و از اين مقدار چهارتاى از آن را كه نوشته لوقا و يوحنّا و مرقس و متى است اعتبار داده شد؛ يعنى كليسا آن را به رسميّت شناخت و يك‏صد و شانزده‏تاى آن ردّ شد؛ و حالا هم رد شده است يعنى معمول به نيستند.

و هيچ معلوم نيست كه انجيل چطور نوشته شده است؟ و چه قسمت القا گرديده است؟ اصولا در ميان مسيحيان نيز سخن از اين نيست كه انجيل ايشان بچه شكل و بچه نحو نازل شده است؟ و به چه نحوى در ميان مردم دائر گرديده است؟

و در كلمات خود آنان همچنين دلالتى نيست بر آنكه انجيل از انشائات خود حضرت مسيح بوده باشد.

يك انجيل برنابا در آمد قيامتى برپا كردند و بالأخره از اعتبار آن را انداختند زيرا كه در غالب از قسمت‏ها با مطالب اسلامى و قرآنى مطابقت دارد؛ و بشارت از مقدم حضرت محمّد صلّى الله عليه و آله و سلّم مى‏دهد.

 

 

 

[حواريّون حضرت عيسى بن مريم؛ و تعداد آنها، و رهبانيت‏]

حواريّون همان ياران خاص و اصحاب مخصوص حضرت عيسى بودند؛ خداوند متعال از حواريّون خواست كه ايمان بياورند و حواريّون از انصار خدا قرار گرفتند.

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا أَنْصارَ اللَّهِ كَما قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوارِيِّينَ مَنْ أَنْصارِي إِلَى اللَّهِ قالَ الْحَوارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ‏[16] در چند جاى قرآن ذكرى از حواريّون شده است: يكى همين آيه‏اى كه ذكر شد و ديگر آيه واقعه در سوره آل عمران: فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسى‏ مِنْهُمُ الْكُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصارِي إِلَى اللَّهِ قالَ الْحَوارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ- رَبَّنا آمَنَّا بِما أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدِينَ.[17] و ديگر آيه واقعه در سوره مائده:

وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي قالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ- إِذْ قالَ الْحَوارِيُّونَ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ[18] مى‏گويند: همه حواريّون مردم صالح و خوبى بودند؛ جز يكى از آنها كه چون دشمنان در صدد جستجوى حضرت مسيح بودند، او خبر داد كه عيسى بن مريم‏ اينجاست؛ و تا دشمنان آمدند كه حضرت عيسى را بگيرند، آن حضرت به آسمان صعود كرد و بكلّى ديگر از ميان مردم رفت.

حواريّين مجموعا دوازده نفر بودند، كه از ميان آنها اين يكى نااهل در آمد و بقيّه بر روش حضرت مسيح پايدار بودند، و جملگى بعد از حضرت مسيح تصميم گرفتند به اينكه طبق روش حضرت مسيح ازدواج نكنند. جا و منزل براى خود تهيّه نكنند؛ و در شهرى اقامت نگزينند؛ بلكه براى دعوت مردم بدين و آئين حضرت مسيح پيوسته در سفر بوده؛ از اين شهر بآن شهر، و از اين قريه بآن قريه، كوچ كنند؛ و رهبانيّت و اعتزال را پيشه گيرند. خداوند متعال هم با اينكه مبناى رهبانيّت را تشريع نفرموده است؛ ليكن از آن راضى شد.

ثُمَّ قَفَّيْنا عَلى‏ آثارِهِمْ بِرُسُلِنا وَ قَفَّيْنا بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ آتَيْناهُ الْإِنْجِيلَ وَ جَعَلْنا فِي قُلُوبِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَةً وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها فَآتَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ‏[19] ولى آنان چنان كه بايد و شايد آداب و شرائط رهبانيّت را مراعات نكردند؛ و از عهده انجام آن بر نيامدند.

بارى حواريّون دعوتشان را انجام دادند؛ و توسعه دادند؛ و يك دعوت كامل در دنيا بر قرار ساختند.

تلميذ: آيا عدم ازدواج حضرت مسيح دليل بر نقصان نيست؟

علّامه: دليل بر نقصان نيست؛ بلكه دليل بر روحيّت و نورانيّت حضرت عيسى بوده است چون با اين نشئه ابدا تماس حاصل نكرد؛ و ازدواج ننمود و سكنى و خانه نگرفت؛ يك موجوديّت خاصّى داشت.

ولى حضرت رسول اكرم جامعيّت داشتند؛ از آثار و خصائص اين نشئه بنحو أوفى بر آمدند. و بالاخصّ سنّت ازدواج از خصائص رسول الله است.

وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ[20] تلميذ: بهترين كتاب كه شرح حالات حضرت موسى و عيسى على نبيّنا و آله و عليهما السّلام را با ادلّه و شواهد تاريخى مسند و مستدلّ بيان كند چيست؟

علّامه: با اين خصوصيّات شايد نداشته باشيم.

 

 

 

[حضرت يوسف عليه السّلام از مخلصين بوده است‏]

تلميذ: روى شواهد مسلّم تاريخ بسيارى از انبياء مانند حضرت موسى و عيسى و اليسع و يونس و داود و سليمان از ذريّه حضرت ابراهيم بوده‏اند؛ و با آنكه مسلّما از حضرت اسماعيل نبوده ‏اند لذا بايد حتما از حضرت اسحاق باشند؛ و چون از حضرت اسحاق فقط حضرت يعقوب بوجود آمد، لذا بايد از نسل يعقوب و همگى از بنى اسرائيل بوده باشند؛ چون اسرائيل لقب يعقوب است.

حال اين سؤال پيش مى‏آيد كه طبق بعضى از روايات وارده، خداوند بواسطه ترك اولائى كه از حضرت يوسف بوقوع پيوست (چون پادشاه شد و بر تخت نشسته بود، و پدر و مادر با برادران از كنعان وارد مجلس شدند، در پيش پاى آنان برنخاست؛ و يا چون پدرش يعقوب خواست سوار بر اسب شود حضرت يوسف زودتر سوار شد) نسل پيامبرى را از او برداشت.

و چگونه در اولاد يهودا برادر بزرگ و ساير برادران يوسف قرار داد؟ با آنكه آنان جنايتى عظيم مرتكب شدند؛ و برادر خود يوسف را به چاه انداختند؛ و پدر پير خود را به فراقش مبتلا ساختند؟

علّامه: حسنات الأبرار سيّئات المقربين همان ترك اولى براى يوسف با آن مقام معنوى و منزلت خاصّ الهى شايد از به چاه انداختن يوسف نسبت بديگران مهم‏تر باشد.

و ثانيا حضرت يوسف با آنكه طبق نصّ قرآن از مخلصين است‏[21] و براى مخلصين گناه متصوّر نيست مى‏توان باستناد اين آيه از قرآن، آن روايات را طرح كرده، و همه را مجعول دانست.

 

 

[حضرت يوسف عليه السّلام از مخلصين بوده است‏]

تلميذ: اينكه بعضى مى‏گويند: أفلاطون شريعت حضرت عيسى على نبيّنا و آله و عليه السّلام را نپذيرفت و گفت: اين شريعت براى ضعفاء العقول است و من كه به حقيقت پيوسته‏ام نمى‏توانم در تحت اين شريعت بوده باشم. آيا صحيحست يا مطلبى است ساختگى؟

علّامه: اين مطلب خالى از صحّت است؛ چون أفلاطون پانصد سال از حضرت مسيح مقدّم بوده است؛ بعلّت آنكه افلاطون استاد ارسطو بوده؛ و ارسطو استاد و وزير اسكندر مقدونىّ بوده است؛ و زمان اسكندر مقدونىّ در تاريخ مضبوط است.

افلاطون داراى حكمت اشراق و سر سلسله رواقيّين است كه با رياضيّات و مجاهدات باطنى از راه تصفيه باطن كشف حقائق و معارف الهيّه بر او مى‏شده است.

و ارسطو كه همان أرسطاطاليس است (و بعضى اشتباها آن را غير از ارسطاطاليس دانسته‏اند؛ چون در تاريخ و حكمت غير از ارسطو كسى را به ياد نداريم) داراى مكتب مشّاء بوده است؛ كه ابدا بباطن تكيه ننموده بلكه فقطّ از نقطه نظر برهان مسائل حكميّه خود را بنا نهاده است.

إسكندر پس از فتح شرق بندر اسكندريّه را در مصر بنا نهاد؛ و در آنجا مدرسه‏اى تشكيل داد؛ و شاگردان افلاطون در آن مدرسه به تدريس پرداختند؛ و مكتب آنها چون توأم از بعضى از اصول افلاطون و از ضمائم تازه ديگرى بوده است به مكتب نوافلاطونى ناميده شد.

اين مكتب باقى بود تا زمان اسلام؛ در زمان حكومت عمر چون آنجا را فتح كردند آن مكتب بر افتاد.

بايد دانست كه كتاب اثولوجيا كه كتاب مختصر و مفيدى است بر اساس حكمت اشراق و بعضى از افلاطون ميدانند از أفلوطين است كه يكى از شاگردان اين مكتب است يعنى مكتب نوافلاطونى؛ و استنادش به أفلاطون اشتباه است.

يكى از شاگردان اين مكتب در زمان اسلام ثاميطورس است كه اسلام آورده و بنام يحيى نحوى ناميده شده است.

بارى در اينجا مصاحبات حقير با حضرت استاد علّامه خاتمه مى‏پذيرد؛ البتّه اين مصاحبات بطور رسمى بوده و بنده بعنوان مصاحبات در نوشته‏هاى خود ضبط كرده بودم؛ و الّا آنچه از حضرت علّامه در مجالسشان استفاده شده است و بطور متفرّق چه‏ يادداشت شده، و چه نشده بسيار است؛ و اين ناچيز در بسيارى از مؤلّفات خود آنها را بالمناسبة آورده‏ام شكّر الله مساعيه الجميلة و حشره مع محمّد خير البريّة و آله الغرّ الكرام حسن السّجيّة.

و در امشب كه شب سيزدهم ربيع الثانى يك‏هزار و چهارصد و دو هجريّه قمريّه است اين يادنامه علّامه طباطبائى با مصاحبات به پايان مى‏رسد؛ و لله الحمد و له الشكر بر اين توفيق كه در اين مدت كه دو ماه و سه روز بطول انجاميد پيوسته بذكر و فكر استاد عاليقدر بهترين ايّام خود را مى‏گذراندم؛ و در اين مكان مقدّس آستانه حضرت ثامن الحجج عليه آلاف التحيّة و الاكرام، همواره بروح منوّر آن فقيد ارجمند رحمت و دعا مى‏فرستادم؛ و اينكه هر چه مى‏خواهم عنان قلم را بازكشم؛ مى‏گويد: باز چند لحظه با چند كلمه غنيمت است.

يك امشبى كه در آغوش شاهد و شكرم‏ گرم چو عود بر آتش نهند غم نخورم‏
ببند يك نفس اى آسمان دريچه صبح‏ بر آفتاب كه امشب خوش است با قمرم‏
ندانم اين شب قدر است يا ستاره روز توئى برابر من يا خيال در نظرم‏
بدين دو ديده كه امشب ترا همى‏بينم‏ دريغ باشد فردا كه ديگرى نگرم‏
روان تشنه برآسايد از وجود فرات‏ مرا فرات ز سر بر گرفت و تشنه ترم‏
چو مى‏نديدمت از شوق بى‏خبر بودم‏ كنون كه با تو نشستم ز ذوق بى‏خبرم‏
سخن بگوى كه بيگانه پيش ما كس نيست‏ بغير شمع و همين ساعتش زبان ببرم‏[22]

در اينجا اين دفتر شريف را به بيانات علّامه در روزى كه در بنده منزل به نهار تشريف آورده بودند، پس از صرف نهار خاتمه مى‏دهيم؛ فرمودند: در نجف اشرف بودم بعد از نماز صبح كه نشسته بودم در حال توجّه و خلسه حضرت علىّ بن جعفر سلام الله عليهما بمن نزديك شد به اندازه‏اى كه نفس آن حضرت گويا بصورت من مى‏خورد و فرمود: قضيه توحيد در وجود از اصول مسلّمه ما اهل بيت است.

سپس فرمودند: چقدر خوب سعدى فرموده است:

ره عقل جز پيچ در پيچ نيست‏ بر عارفان جز خدا هيچ نيست‏
توان گفت اين نكته با حقّ‏شناس‏ ولى خرده گيرند اهل قياس‏
كه پس آسمان و زمين چيستند بنى آدم و ديو و دد كيستند
همه هر چه هستند از آن كمترند كه با هستيش نام هستى برند
عظيم است پيش تو دريا بموج‏ بلند است خورشيد تابان به اوج‏
ولى اهل صورت كجا پى برند كه ارباب معنى به ملكى درند
كه گر آفتابست يك‏ذرّه نيست‏ و گر هفت درياست يك قطره نيست‏
چو سلطان عزّت علم در كشد جهان سر بجيب عدم در كشد[23]

و فرمودند چقدر خوب فرموده است در كتاب الإنسان الكامل جبلّى:[24]

ألا إنّ الوجود بلا محال‏ خيال فى خيال فى خيال‏[25]
و لا يقظان إلّا أهل حق‏ مع الرّحمن هم فى كلّ حال‏[26]
و هم متفاوتون بلا خلاف‏ فيقظتهم على قدر الكمال‏[27]
هم النّاس المشار إلى علاهم‏ لهم دون الورى كل التّعالى‏[28]
حطوا بالذّات و الأوصاف طرّا تعاظم شأنهم فى ذى الجلال‏[29]
فطورا بالجلال على التذاذ و طورا بالتّلذّذ بالجمال‏[30]
سرت لذّات ذات الله فيهم‏ لهم فى الذّات لذّات عوالى‏[31]

 

 

 

[قصيده غرّاء علّامه طباطبائى درباره عشق به خدا]

در اينجا بعنوان حسن اختتام مناسب است قصيده‏اى را كه حضرت استاد علّامه‏ درباره دل كندن از غير خدا و عشق و محبّت ورزيدن بجمال و جلال خدا سروده‏اند؛ و از نقطه نظر تمثيل و استعارات و فنون شعرى در غايت درجه علوّ و رقاء است- و هيچ‏كس نمى‏تواند باور كند كه اين قصيده با اين لطائف ذوقى از يك زاهد عابد ناسك متهجّد كه نمونه بارز پارسائى و زهد است و در عين حال زبان مادرى او تركى است و در سخن گفتن بدان لحن مشهود است و زبان عربىّ و زبان فارسىّ او زبان ثانوى است بوده باشد- بياوريم و بدعا و توجّهات آن فقيد توشه‏اى برگيريم:

همى‏گويم و گفته‏ام بارها بود كيش من مهر دلدارها
پرستش به مستى است در كيش مهر برونند زين جرگه هشيارها
به شادىّ و آسايش و خواب و خور ندارند كارى دل افكارها
بجز اشك چشم و بجز داغ دل‏ نباشد بدست گرفتارها
كشيدند در كوى دلدادگان‏ ميان دل و كام ديوارها
چه فرهادها مرده در كوهها چه حلّاج‏ها رفته بر دارها
چه دارد جهان جز دل و مهر يار مگر توده‏هائىّ و پندارها
ولى رادمردان و وارستگان‏ نيازند هرگز به مردارها
مهين مهرورزان كه آزاده‏اند بريزند از دام جان تارها
بخون خود آغشته و رفته‏اند چه گل‏هاى رنگين به جوبارها

***

بهاران كه شادباش ريزد سپهر به دامان گلشن ز رگبارها
كشد رخت سبزه به هامون و دشت‏ زند بارگه گل به گلزارها
نگارش دهد گلبن جويبار در آئينه آب رخسارها
رود شاخ گل در بر نيلوفر بر قصد به صد ناز گلنارها
درد پرده غنچه را بادبام‏ هزار آورد نغز گفتارها
بآواى ناى و به آهنگ چنگ‏ خروشد ز سرو و سمن تادها

***

بياد خم ابروى گلرخان‏ بكش جام در بزم مى‏خوارها
گره را ز راز جهان باز كن‏ كه آسان كند باده دشوارها
جز افسون و افسانه نبود جهان‏ كه بستند چشم خشايارها
به اندوه آينده خود را مباز كه آينده خوابيست چون پارها
فريب جهان را مخور زينهار كه در پاى اين گل بود خارها
پياپى بكش جام و سر گرم باش‏ بهل گر بگيرند بيكارها

اللّهمّ أفض صلة صلواتك و سلامة تسليماتك على أوّل التّعيّنات المفاضة من العماء الربانى و آخر التّنزّلات المضافة إلى النّوع الإنسانىّ المهاجر من مكّة كان الله و لم يكن معه شى‏ء ثانى إلى المدينة و هو الآن على ما كان محصى عوالم الحضرات الخمس فى وجوده و كلّ شى‏ء أحصيناه فى إمام مبين راحم سائل استعداداتها بندى جوده و ما أرسلناك إلّا رحمة للعالمين. سرّ الهويّة الّتي هى فى كلّ شى‏ء سارية و عن كلّ شى‏ء مجرّده كلمة الاسم الأعظم الجامع بين العبوديّة و الرّبوبيّة.

نقطة الوحدة بين قوسى الأحديّة و الواحديّة.

بجاه محمد و آله الطّيّبين الطّاهرين صلواتك و سلامك عليهم أجمعين ما قامت السموات و الأرضين كتبه بيمناه الدّاثرة الضّعيف الذّليل و الحقير الفقير در مشهد مقدّس رضوى على ثاويه التحيّة و الثّناء بمنّه و جوده در نيمه شب سيزدهم ربيع الثّانى 1402 هجريه قمريّه سيد محمد حسين حسينى طهرانى‏

______________________________________________

[1] ( 1) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چون بخواهيد با رسول خدا بطور پنهانى سخن گوئيد بايد قبل از نجواى خود صدقه‏اى بياوريد؛ اين براى شما بهتر و پاك‏كننده‏تر است! و اگر تمكّن نداشتيد خداوند آمرزنده و مهربان است.

[2] ( 1) آيه 75 از سوره 8 انفال: و كسانى كه ايمان آوردند بعد از آنكه مهاجرت كردند و مجاهدت نمودند با شما، پس آنان از شما نيستند؛ و صاحبان رحم بعضى از آنان به بعضى ديگر اولويّت دارند در كتاب خدا بدرستى كه خداوند بهر چيزى داناست.

[3] ( 2) آيه 106 از سوره 2 بقره: ما آيه‏اى را نسخ نمى‏كنيم و برنمى‏داريم و يا به فراموشى نمى‏اندازيم مگر آنكه مثل آن را يا بهتر از آن را مى‏آوريم؛ آيا اى پيامبر نمى‏دانى تو كه خداوند بر هر چيز تواناست.

[4] ( 3) آيه 101 و 102 از سوره 16 نحل: و چون ما آيه‏اى را بجاى آيه ديگر تبديل كنيم- و خدا داناتر است به آنچه نازل مى‏كند- مى‏گويند اى پيغمبر تو افترا بسته‏اى و چنين دروغى را به خدا نسبت داده‏اى! بلكه اكثر آنها نمى‏دانند؛ بگو روح القدس قرآن را بحقّ از جانب پروردگارت فرستاده است تا موجب ثبات دلهاى مؤمنان گردد و هدايت و بشارت براى مسلمين شود.

[5] ( 1) آيه 13 از سوره 42 شورى: خداوند بعنوان تشريع دينى براى شما تشريع فرمود آنچه را كه به نوح وصيّت كرده بود؛ و آنچه را كه به تو وحى فرستاديم؛ و آنچه را به ابراهيم و موسى و عيسى وصيّت كرده بوديم و آن اين بود كه دين را بر پاى داريد! و متفرّق و متشتّت در امور دينى نگرديد! آنچه را كه مشركين را بر آن دعوت مى‏كنى پذيرش آن بر آنان بزرگ است؛ خداوند برمى‏گزيند از رسولانش هر كه را كه بخواهد و رهبرى مى‏كند بسوى خود هر كه بسوى او انابه و بازگشت كند.

[6] ( 1) آيه 106 و 107 از سوره 2 بقره: ما هيچ‏گاه آيه‏اى را نسخ نمى‏كنيم يا به فراموشى نمى‏اندازيم، مگر آنكه بهتر از آن يا مثل آن را مى‏آوريم. آيا نمى‏دانى كه خداوند بر هر چيزى تواناست؟ آيا نمى‏دانى كه قدرت و سلطنت آسمان و زمين اختصاص به خدا دارد؟ و از براى شما غير از خدا هيچ سرپرستى و هيچ يار و ياورى نيست؟

[7] ( 2) آيه 64 از سوره 5 مائده: يهود مى‏گويند: دست‏هاى خدا در غلّ و در بند كشيده شده است؛ دست‏هاى آنان در غلّ كشيده شود و مورد لعنت و دور باش خدا قرار گيرند بدين سخنى كه مى‏گويند، بلكه دو دست خدا باز است و در عالم خلقت بهر گونه كه بخواهد عمل مى‏كند و افاضه وجود و رحمت مى‏نمايد.

[8] ( 1) آيه 173 از سوره 2 بقره: پس كسى كه اضطرار پيدا كند، در صورتى كه بدان تمايل نداشته باشد و از حدّ رفع ضرورت تجاوز نكند، در خوردن آن گناهى ندارد.

[9] ( 2) اينست و جز اين نيست كه خداوند بر شما مردار و خون و گوشت خوك و هر حيوانى را كه براى غير خدا سر بريده شود، حرام كرده است؛ پس كسى كه اضطرار پيدا كند، در صورتى كه بدان تمايل نداشته باشد و از حدّ رفع ضرورت تجاوز نكند در خوردن آن گناهى ندارد و خداوند آمرزنده و مهربان است.

[10] ( 3) بگو اى پيغمبر: من پيدا نمى‏كنم در آنچه كه بسوى من وحى شده است چيز حرامى را بر هر خورنده كه بوده باشد؛ مگر آنكه مردار باشد يا خون ريخته‏شده و يا گوشت خوك برده باشند؛ چون گوشت خوك پليد است؛ و يا اينكه ذبيحه‏اى باشد كه براى غير خدا كشته و نام غير خدا بر آن برده باشد؛ پس كسى كه در ضرورت افتد، در صورتى كه تمايل بخوردن آن نداشته باشد و از حدّ تجاوز نكند پس پروردگار تو آمرزنده و مهربان است.

[11] ( 4) آيه 115 از سوره 16 نحل: اينست و جز اين نيست كه خداوند بر شما حرام كرده است مردار و خون و گوشت خوك و آنچه را كه در حال كشتن و ذبح كردن نام غير خدا بر آن برده شود؛ پس كسى كه در ضرورت افتد و از روى تمايل بدان نخورد، و از حدّ ضرورت تجاوز نكند، پس خداوند آمرزنده و مهربان است.

[12] ( 1) آيه 3 از سوره 5 مائده: بر شما حرام شد مردار و خون و گوشت خوك و آن ذبيحه‏اى را كه بنام غير خدا بكشند؛ و همچنين حرام شد هر حيوانى كه بسبب خفه كردن و يا چوب زدن و يا از بلندى انداختن و يا بواسطه شاخ زدن با يكديگر بميرند؛ و همچنين بازمانده خوراك درندگان حرام شد مگر آنكه قبل از مردن، شما آن بازمانده را تزكيه كنيد و ذبح نمائيد؛ و ديگر حرام شد آنچه را براى بت‏ها كشته مى‏شود و آن حيوانى كه به ازلام كه نوعى از قمار است قسمت مى‏كنيد كه آن فسق است- امروز مأيوس شدند كافران از دستبرد بدين شما پس از آنها نترسيد و از من بترسيد! امروز من دين شما را براى شما كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و راضى شدم كه اسلام دين شما باشد- پس كسى كه در ضرورت افتد و در مجاعه و گرسنگى نه بجهت نزديكى بارتكاب گناه از آن محرّمات بخورد پس خداوند آمرزنده و مهربان است.

[13] ( 1) آيات 33 و 35 از سوره 33 احزاب: اى زنان پيغمبر! شما اگر تقوى پيشه گيريد مانند هيچيك از زن‏هاى ديگر نيستيد! پس صداى خود را نرم و نازك نكنيد تا كسى كه در دل او مرض است به طمع افتد! و پيوسته گفتار شما نيكو و پسنديده باشد! و در خانه‏هاى خود قرار بگيريد و مانند تبرّج و زينت نمودن زمان جاهليّت قبلى خود را زينت مكنيد! و نماز اقامه كنيد و زكات را بدهيد و از خدا و رسول خدا اطاعت كنيد اينست و جز اين نيست كه خداوند اراده كرده است از شما اهل بيت هر گونه رجس و پليدى را بزدايد و آن‏طور كه بايد و شايد تطهير كند و ياد بياوريد آنچه را كه در خانه‏هاى شما از آيات خدا و حكمت تلاوت مى‏شده است! بدرستى كه خداوند هميشه لطيف و خبير است( به دقائق امور مطّلع و در تمام چيزها نافذ و آگاه است.)

[14] ( 1) آيه 93 از سوره 2 بقره: و زمانى كه ما طور را بر فراز شما نگاه داشتيم، كه آنچه ما بشما داده‏ايم بقوّت بگيريد و گوش كنيد! گفتند شنيديم و مخالفت كرديم! و چون كافر شدند محبّت گوساله در دلهايشان اشراب شد بگو اى پيغمبر بد چيزيست اين چيزى كه ايمان شما، شما را بدان امر كرده است اگر شما مؤمن باشيد!

[15] ( 2) آيه 48 از سوره 38 ص: و ياد بياور در كتاب خدا اسماعيل و اليسع و ذو الكفل را و تمام آنان از اخيار بوده‏اند.

[16] ( 1) آيه 14 از سوره 61 صفّ: اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد از ياران خدا بوده باشيد همان‏طوركه عيسى بن مريم به حواريّون گفت: ياران من در راه خدا چه كسانى هستند؟ حواريّون گفتند: ما ياران خدا هستيم.

[17] ( 2) آيه 52 و 53 از سوره 3 آل عمران: چون عيسى از آنها احساس كفر نمود گفت: ياران من در راه خدا چه كسانى هستند؟ حواريّون گفتند: ما ياران خدا هستيم به خدا ايمان آورديم و گواه باش كه ما از مسلمانانيم- بار پروردگارا ما به آنچه تو فرستاده‏اى ايمان آورديم و از پيامبرت پيروى نموديم پس نام ما را در گروه شهداء و حضّار ثبت فرما.

[18] ( 3) آيه 111 و 112 از سوره 5 مائده: و زمانى كه من به سوى حواريّون وحى فرستادم كه بمن و به رسول من ايمان آوريد! گفتند ما ايمان آورديم و گواه باش كه ما از مسلمانانيم! زمانى كه حواريّون گفتند اى عيسى بن مريم آيا پروردگار تو چنين قدرتى دارد كه براى ما از آسمان مائده بفرستد؟ گفت بپرهيزيد از خدا اگر شما از ايمان‏آورندگانيد!

[19] ( 1) آيه 27 از سوره 57 حديد: پس بدنبال آثار آنان رسولان خود را فرستاديم؛ و عيسى بن مريم را بدنبال آنان فرستاديم؛ و به او انجيل را داديم؛ و در دل‏هاى پيروان او رأفت و رحمت قرار داديم؛ و ديگر رهبانيّتى كه آن را ابداع كردند؛ و ما آن رهبانيّت را بر آنان ننوشتيم مگر براى بدست آوردن رضاى خداوند؛ ليكن آن‏طور كه بايد و شايد حقّ آن را رعايت نكردند و ما به كسانى از آنان كه ايمان آورده بودند أجر و مزدشان را داديم و بسيارى از آنان نيز از فاسقين هستند.

[20] ( 1) آيه 21 از سوره 30 روم: و از آيات خدا اينست كه از خود شما براى شما جفت‏هائى آفريده است تا در پناه آنان آرامش بگيريد و خداوند بين شما مودّت و رحمت قرار داد بدرستى كه در اين جهت نشانه‏هائيست براى گروهى كه تفكّر كنند.

[21] ( 2) آيه 25 از سوره 12 يوسف:\i وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى‏ بُرْهانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ.\E

[22] ( 1) از كليّات سعدى است قسمت غزليّات ص 212 طبع فروغى

[23] * كليّات سعدى طبع محمد على فروغى كتاب بوستان ص 113

[24] * الانسان الكامل جزء دوّم ص 26

[25] ( 1) آگاه باشيد كه لا محاله و ناگزير، اين عالم وجود خيالى در خيالى است!

[26] ( 2) و بيدار نيستند مگر اهل حقّ كه آنها در تمام احوال با خداى رحمن هستند.

[27] ( 3) و اهل حقّ بدون هيچ‏گونه ترديدى داراى مراتب مختلفى هستند؛ و بيدارى آنان بر حسب مقدار كمال ايشانست.

[28] ( 4) آنان مردمى هستند كه پيوسته بمقامات عاليه آنها اشاره مى‏شود؛ و از براى آنان غير از همه موجودات تمام درجات تعالى وجود دارد.

[29] ( 5) بواسطه استغراق در ذات و تمام صفات الهى حظّ وافرى برده‏اند؛ و شأن و مقام آنان درباره ذو لجلال بزرگى گرفت.

[30] ( 6) پس گاهى با صفات جلاليّه خدا در التذاذ هستند؛ و گاهى با التذاذ به جمال بسر مى‏برند.

[31] ( 7) لذّات وجوديّه استغراق در ذات خدا در وجود آنان سارى شده؛ و از براى آنان در ذات خدا لذّت‏هاى بلندمرتبه است.

 

مهرتابان //علامه سیدمحمدحسین طهرانی

ابحاث علمی در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث علمى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏

[در سهولت فهم قرآن و معانى غامضه و مشكله بواطن قرآن‏]

تلميذ(علامه سیدمحمدحسین طهرانی): علّت چيست كه در قرآن كريم با اينكه وارد است كه ما قرآن را براى تلقّى و فهم همه مردم آسان نموده‏ايم: وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ[1] بعضى از آيات قرآن در كمال غموض و پيچيدگى و رسيدن به حقيقت معنى و مراد واقعى از آن در كمال صعوبت است؛ مثلا آيه شريفه: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ[2].

رسيدن به حقيقت معنايش مشكل است كه كيفيّت ربط عالم امر با عالم خلق، از نزول و صعود به يك‏هزار سال از سالهاى معمولى بيان شده است، چگونه مى‏تواند بوده باشد؟ مگر آنكه مردم يك عبارت ساده تلقّى كنند؛ و بيك معنى ساده تحت اللّفظى اكتفا نمايند؛ يعنى يك معناى آسانى كه همه مردم بدون تعمّق در آن بتوانند ادراك كنند مثلا الفاظى در قرآن كريم آمده است كه معنايش احتياج به تفسير دارد؛ و بدون تفسير مردم از آن چه مى‏فهمند؟ مثل آيات‏ وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً.[3] آيا اين آيات اين گونه است كه جميع مردم معناى آن را مى‏فهمند يا بايد بپرسند و بتفسير مراجعه كنند كه مراد ملائكه خاصّى هستند؟

در روايت وارد شده است كه مراد از فلق در قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ‏،[4] صبح است كه شكافته مى‏شود؛ و يا وجود است كه از عدم بيرون مى‏آيد؛ آن‏وقت بدون مراجعه به تفسير فلق كجا مى‏توان اين معنى را بدست آورد؟

و يا مثلا در روايت داريم الويل جبّ فى جهنّم‏[5] ويل كه در سوره مطفّفين آمده است چاهى است در جهنّم؛ اين از باب اسم‏گذارى است؟ و مثلا مكان‏هاى قيامت مانند دنيا داراى اسمائى هستند؟ يا اين از باب تمثيل است؟

علّامه: بحسب ظاهر تمام قرآن كريم از حيث معنائى كه در ابتداء به ذهن وارد مى‏شود بسيار ساده القاء شده است كه همه مى‏فهمند؛ و در دسترس فهم عموم است؛ ليكن مراحل ديگرى در ماوراء اين مرحله هست كه رفته رفته، فهم آنها سخت‏تر و مشكل‏تر مى‏شود؛ آنها معانى باطنيه قرآن هستند.

از نقطه نظر ظاهر تمام قرآن ساده و آسان و قابل فهم؛ و از نقطه نظر باطن بحسب اختلاف درجات بطون قرآن معانى غامض‏تر خواهد بود؛ هر چه بمعانى عميق‏ترى دست يابيم مشكل‏تر و از افهام عامّه دورتر است.

إنّ للقرآن بطنا و لبطنه بطنا إلى سبعة أبطن أو إلى سبعين بطنا.[6] اين بطن‏ها در واقع مراحلى است از معناى قرآن كه هريك از اين مراحل در باب خودش واجد واقعيّتى است كه مرحله ديگر واجد آن نيست.

مراحل مختلف قرآن بدين طريق است؛ نه بدين شكل كه قرآن يك مرحله بيشتر نداشته باشد؛ آن مرحله يا مشكل باشد كه دست كسى بآن نرسد، و يا غير مشكل و بسيار ساده.

امّا در سوره نازعات ضمائرى كه در آن وارد است وقتى كه ضميمه شد بآيات ديگرى، نشان مى‏دهد كه اينها ملائكه هستند؛ از مدبّرات أمرا استفاده مى‏شود كه مقصود ملائكه هستند؛ خداوند متعال تدبير امور را بدست هر بى ‏سروپايى نمى ‏دهد؛ فرشتگان بايد باين امور رسيدگى كنند؛ و تحت نظارت و مراقبت و محافظت خود قرار دهند.

در سوره و المرسلات و در سوره و الصّافات در چند جاى از قرآن كريم خداوند متعال باين شكل بيان دارد؛ و در اين بيانات امر به ملائكه شده است كه بطرق مختلفى مأموريّت‏هاى خود را انجام دهند.

و فلق در آيه مباركه وارد در سوره‏ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ‏ همان معناى شكافتن و شكافته شدن صبح است؛ چون اين معناى ابتدائى از فلق است كه بذهن مى‏رسد؛ و بعد از اين معناى وسيع است كه بطور كلّى شكافته شدن هر وجودى از عدم مى‏باشد.

پس معناى فلق هم اگر در مرحله اوّل نياز به تفسير داشته باشد؛ يعنى تفسيرى كه‏ به بيان ساده ‏ترى معناى آيه را روشن‏تر كند مى ‏باشد نه تفسيرى كه رفع غموض از مشكله نموده؛ و حقيقتى را معرّفى كند.

و امّا ويل همان‏طوركه وارد شده است؛ حقيقت معنايش بدبختى و نكبت و گرفتارى و هلاكت است؛ و امّا به معناى چاه از باب تمثيل است؛ يعنى براى لفظ بحسب سياق يك معنائى نشان مى‏دهد كه اين معنى در واقع تمثيل است؛ نه تفسير و تمثيل كذائى.

 

 

 

[در حقيقت خلقت ملائكه و روح و روح القدس‏]

تلميذ: مراد از روح در قرآن كريم: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ[7] چيست؟ و مراد از روح القدس و روح الأمين چيست؟

و آيا روح با روح انسان و ارواح انسان نسبتى دارد يا نه؟ و وزان فرشتگان با روح چيست؟

علّامه: مراد از روح القدس و روح الأمين جبرئيل است‏ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ[8] نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ[9] و امّا روح ظاهرا خلقتى است بسيار وسيع‏تر از جبرائيل و غير جبرائيل؛ خلقى است از مخلوقات خدا افضل از جبرائيل و ميكائيل. در سوره نبأ وارد است كه:

يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً[10] چون جبرائيل مسلّما از ملائكه است؛ و در اين آيه روح در مقابل ملائكه قرار گرفته است؛ پس روح غير از ملائكه و جبرائيل است.

روح يك مرحله ‏ايست از مراحل وجودات عاليه كه خلقتش از ملائكه اشرف و افضل است؛ و ملائكه هم از آنها استمداد مى ‏كنند در اموراتى كه انجام مى ‏دهند.

دو آيه در قرآن كريم وارد است كه دلالت دارد بر آنكه خداوند براى پيامبران و رسولان خود كه دعوت مى‏كنند مردم را بسوى حقّ، روح را به آنها مى‏فرستد؛ و ملائكه هم كه نزول مى‏كنند با روح پائين مى‏آيند.

1- يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ‏ (آيه 2 از سوره 16 نحل)[11]

2- يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ‏ (آيه 15 از سوره 40 غافر)[12] جبرائيل در نزولاتش در اموراتى كه انجام مى ‏دهد و تدبيرى كه در عالم مى‏ كند، از او استمداد مى ‏نمايد؛ و كانّه او همراه جبرائيل است؛ و به تعبير ما مثل كمك به جبرائيل است.

و اين آيه دوّم بسيار عجيب است كه مى ‏فرمايد: خدا براى كسانى كه از بندگان خود را كه شايسته انذار و بيم از روز قيامت كه روز تلاقى است مى‏بيند، بر آنها روح را القاء مى ‏كند. كه در اينجا با كلمه القاء آمده است.

غرض روح يك واقعيّتى است و يك موجود اشرف و افضلى است، كه چون ملائكه براى انجام امور عالم نازل مى‏شوند، او همراه ملائكه نازل مى‏شود، و كمك مى‏دهد آنها را در آن مأموريّت؛ اينست هويّت روح.

پس جبرائيل ربطى به روح ندارد؛ و از افراد و انواع روح نيست؛ و روح نيز فرد ندارد و خود نوعى است كه منحصر بشخص واحد مى ‏باشد؛ و امّا جبرائيل از ملائكه است؛ و روح يك واقعيّتى است در خلاف فرشتگان.

در هر صورت دو دسته هستند: يك دسته روح است كه يك واقعيّتى است؛ و يك دسته ملائكه هستند. آن‏وقت كيفيّت، ملائكه هم جورى است كه از روح استمداد مى ‏كنند؛ و بسراغ كارهائى كه مى‏ روند با روح مى‏ روند؛ و روح آنها را تأييد مى‏كند: يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ‏.

و از اينكه در قرآن روح به لفظ مفرد آورده شده است و ملائكه بصيغه جمع، مى‏توان استفاده كرد كه روح داراى مقام جامعيّتى است؛ و قريش به پروردگار از جبرائيل بيشتر است؛ و روايت هم وارد شده است كه بالاتر است.

 

 

 

[در حقيقت خلقت روح و فرشتگان‏]

تلميذ: بين روح انسان و آن روح چه مناسبتى است؟ و چرا به روح انسان روح‏ مى‏گويند؟ آيا بواسطه ربط و نسبتى است كه با آن روح دارد؟ و آيا ما آن روح را با ارواح انسان به مثابه كلّى طبيعىّ با افرادش نمى‏توانيم بگيريم؟ و آيا در آيه شريفه:

وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي[13] از آن روح سؤال شده است يا از روح انسان؟

علّامه: روح همان‏طوركه ذكر شد خلقتى است اعظم از ملائكه و ربطى بانسان و روح انسان ندارد و استعمال لفظ روح را بر آن حقيقت و بر نفس‏هاى انسان از باب اشتراك لفظى است؛ نه اشتراك معنوى.

و شايد از اين نقطه نظر باشد كه نفس ناطقه انسان در اثر سير كمالى خود، در اثر مجاهدات و عبادات بمقامى مى ‏رسد، كه با آن روح همدست و همداستان مى ‏شود.

و در آيه شريفه از مطلق روح سؤال مى ‏كنند؛ نه از نفس ناطقه انسان؛ و چون جواب مى ‏رسد كه الرّوح من أمر ربّى استفاده مى‏شود كه از عالم امر است؛ نه مانند انسان كه از عالم خلق است.

و در پرسش‏هاى آنها هيچ سخنى از روح انسان نيست؛ و على الظّاهر از همان روح كه نامش در قرآن آمده است پرسش مى‏كنند؛ و عجيب اينست كه در ذيل آيه مى‏فرمايد:وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا.

يعنى خلقت روح و فهميدن حقيقت آن از علوم بشرى خارج است؛ و به آسانى بآن نمى ‏توان دسترس بود.

 

تلميذ: در لسان شرع همين روح أوّل ما خلق الله است؛ يعنى حجاب اقرب؟ و آيا در فلسفه همان عقل اوّل است؟

علّامه: در روايات اوّل ما خلق الله به چند چيز آمده است: اوّل ما خلق الله نور نبيّك يا جابر[14]؛ يا اوّل ما خلق عقل است يا ماء است يا لوح است و يا قلم.

و چنين تصوّر مى‏كنم كه از ميان اين احاديث آنچه از همه قوى‏تر و روشن‏تر است همان أوّل ما خلق الله نور نبيّك يا جابر است.

و در آخر سوره: شورى: حمعسق است.

وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ[15] و از اينجا بدست مى‏آيد كه درايت ايمان و كتاب بواسطه وحى كردن خدا روح را برسول الله بوده است؛ و اين بواسطه اتّصال روح آن حضرت است به همان خلق اعظم كه روح است؛ و بنابراين روح رسول الله از آنجا بوجود آمده است؛ و آن اوّل ما خلق الله است.

و در لسان حكمت مى ‏توان مراد از عقل اوّل را روح گرفت؛ امّا مشروط بر اينكه خواصّش از دستش گرفته نشده باشد؛ يعنى بهمان تجرّد و اطلاق باقى باشد؛ وگرنه عقل اوّل نيست و هر چه پائين بيايد و تعيّن بيشترى پيدا كند عقول ديگر خواهد بود؛ و هر چه پائين‏تر بيايد سعه و اطلاقش را بيشتر از دست مى‏دهد.

در مرتبه قوس صعود، روح رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم رسيده است بهمان جائى كه از آنجا آمده است و نازل شده است؛ و همان روح است. چون اوّل ما خلق نور رسول الله است كه همان روح است. بعدا در قوس نزول عوالم را طىّ نموده و به عالم طبع و مادّه رسيد؛ و بعدا بواسطه طىّ قوس صعود مى‏ رسد بهمان جا؛ و ازل و ابد با يكديگر واحد مى‏ شوند.

اين روح همين‏جور سرازير مى ‏شود تا مى ‏رسد به عالم مادّه، به مادّه جزئيّه و بعد كم ‏كم شروع مى‏كند به حركت جوهرىّ و پيشرفت مى‏ كند بسوى كمال خود، تا رفته رفته برسد بهمان معنائى كه مى ‏فرمايد: أوّل ما خلق الله نور نبيّك يا جابر؛ و چيز تازه‏اى بوجود نيامده است؛ همان همانست كه هست.

فقط يك نزول و صعودى پيدا شده است.

و در اين صورت رسيدگى باوضاع عالم از يك‏ جهت، و رسيدگى و تدبير ملائكه از جهت ديگر، و دخالت روح از جهت سوّم، بسيار عجيب است؛ زيرا كه اين كارها تضادّ ندارند؛ و عمل كرد آنها در پيدايش حوادث در عالم طبع خيلى محيّر و بهت ‏انگيز است.

در يك امر جزئى چقدر از ملائكه بايد بكار اشتغال داشته باشند؛ يك دانه اتم مثلا مى‏ خواهند بسازند در بدن انسان يا جائى ديگر؛ اگر يك ملك داشته باشد؛ شما حساب كنيد در بدن انسان چقدر دانه اتم است، بتعداد آنها ملائكه هستند؛ آن‏وقت چه قيامتى است؟

ملائكه نيز مختلف هستند، ملائكه اعطاى قدرت، ملائكه اعطاى علم و غيرها، يك دسته هستند كه در واقع نگهبان و نگهدارنده‏اند؛ يك دسته هستند از براى بلايا و محن كه مى‏ خواهد وارد شوند، منع مى‏ كنند و نمى‏ گذارند بانسان لطمه‏ اى وارد شود؛ و همچنين براى هر امرى دستجات مختلفى از ملائكه هستند؛ و چون اين جهات مختلف در انسان هست لذا براى هر امر فرشتگان بسيارى موجود است؛ و از بدن يك انسان بگذريم، حساب نسبت به جميع بدن‏هاى انسان‏ها را بكنيم چقدر مى ‏شود؟ حساب حيوانات و نباتات و جمادات؛ پناه بر خدا اين چه عالمى است.

تلميذ: آيا بين چهار ملك مقرب معروف: جبرائيل ميكائيل إسرافيل و عزرائيل جامعى وجود دارد؟ يعنى يك رئيسى كه به اينها الهام كند؛ و اينها هر كدام در تحت اوامر او باشند؛ غير از روح؟

علّامه: ظاهرا بين چهار ملك معروف جامع و رئيسى نيست؛ مقدار مختصرى از جبرائيل نقل شده است چون نسبت به جبرائيل در سوره عمّ ظاهرا يك بيانى هست‏[16] ولى باز مسئله جامع نيست و آن‏جورى نمى ‏شود گفت؛ كيفيّت احاطه جبرائيل بر فرشتگان مأمور بامر او به عنوان جامع و افراد نيست.

(خدا راهنمائى كند؛ از ما چيزى برنمى ‏آيد؛ اين اوضاع اين احوال؛ اين بالا، اين پايين اين صعود؛ اين نزول؛ آدم بكدام دست بزند؟ عقل در كدام كار بكند؟ اصلا كارش چه نحو باشد؟ نمى‏دانم و الله)

 

 

 

[كيفيّت تأثير دعا و عمل سلسله فرشتگان الهى در استجابت دعا]

تلميذ: بعضى از اوقات انسان دعائى مى‏كند؛ و آن دعا مستجاب مى‏شود؛ مثلا دعا مى‏كند كه اين باغ سرسبز شود؛ يا اين چاه آب در آورد؛ و يا اين مريض شفا يابد؛ و امثال اين دعاها.

و بواسطه اين دعا چندين هزار ملائكه مأمور تنظيم و پيدايش و استجابت آن دعا مى‏شوند؛ و بالأخره آن امر را در خارج باذن پروردگار متحقّق مى ‏كنند؛ يعنى تمام اين كارها زير نظر دستجات مختلفى از فرشتگان است كه آن امر را صورت تحقّق خارجىّ و عينىّ مى‏دهند؛ آيا مى‏توان گفت: اين ملائكه مأمور امر انسانند؛ مأمور امر دعاكننده هستند؟

علّامه: تعبير خوبش اينست كه بگوئيم: مأمور امر انسان نيستند؛ مأمور أمر خدا هستند از استجابت دعاهائى كه انسان مى‏كند.

تلميذ: بر حسب بيانى كه سابقا فرموديد در كيفيّت پيدايش وحدت در كثرت؛ و مثال زديد به‏ اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها و آيه‏ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ‏ و آيه‏ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا كه در عين آنكه عمل عمل خداست، ملك ‏الموت باذن خدا، و ساير فرشتگان باذن ملك ‏الموت دست اندر كارند؛ آيا مى ‏توان، باين نظر وحدت در كثرت، آن فرشتگانى كه در اثر دعاى انسان براى تحقّق آن دست اندر كارند، چنين گفت كه آنها مأمور انسان هستند؛ مأمور شخص دعاكننده و متضرّع به خدا؟

علّامه: بله اين هم يك تعبير است؛ اگر تمام بشود همين‏طور است؛ چون بالاخره ليس فى الدّار غيره ديّار وقتى كه عالم وجود سربسته اختصاص به پروردگار دارد؛ و هيچ موجودى در عالم ذى اثر نيست مگر به اراده و اذن خدا؛ در اين صورت هر اثرى از موجودات مختلف ببينيم؛ بالاخره مال خداست؛ و از خداست.

تلميذ: بعضى از مواقع انبياء و اولياء يك چيزى را در ته دل طلب مى‏كردند؛ و بدون اينكه بخواهند و دعا كنند؛ و يا بر زبان آرند ميل درونى و قلبى آنان بآن چيز بوده است؛ و بعدا ديده مى ‏شد كه آن امر در خارج خود به خود صورت تحقق مى‏ گيرد؛ و پيدا مى‏ شود. يعنى مجرد همان اراده و ميل باطنى آنها آن سلسله دستگاه ملائكه را در خارج تحت تسخير مى ‏آورد؛ و در بعضى از اوقات ديده مى‏ شد كه ميل باطنى حتى با دعاى خارجى هم اثر نداشت؛ و آنچه مورد نيّت آنان بود، با خصوص آن كيف و كمّ، در خارج واقع نمى‏شد.

آيا مى‏توان گفت: كه دعا و خواست آنان در اين صورت معارض با يك دعاى نفس و نفوس ديگرى بوده است كه از نقطه نظر قوّت نفس و يا جماعت نفوس، نمى‏ گذاردند در عالم معنى آن خواسته صورت گيرد؟

و اين البتّه در غير أنبياء و أولياء بسيار مشاهده شده است كه عملى را مى‏ خواسته ‏اند كه وقوع يابد و اين معارض مى‏شد با خواست نفس قوى ‏تري كه آن مى‏خواست اين عمل در خارج وقوع نيابد؛ و بنابراين اين دو درخواست متضادّ دو سلسله از فرشتگان را براى انجام آن باذن خدا تحريك و تهييج مى ‏كند. تا هر كدام پاك‏تر و قوى‏ تر باشد جلو افتاده؛ و بالنّتيجه آن دسته از فرشتگان او بر عمل فرشتگان ديگرى مقدّم آيند و آن عمل مورد نيّت انسان را در خارج متحقّق كنند.

علّامه: آرى اينها همه ممكنست؛ و آيه ‏اى هم در سوره رعد داريم كه دلالت بر اين معنى دارد[17]

 

تلميذ: شما سابقا عشقتان به فلسفه زياد بود بيشتر از حالا؛ و حالا توجّهتان به قرآن كريم بسيار است و نسبت به ابراز بعضى از حالات شخصى از مكاشفات و واردات قلبيّه، خيلى امساك نمى ‏كرديد! ولى حالا ديگر خيلى عجيب و غريب، درها را محكم بسته ‏ايد! چه خبر است؟!

علّامه: آرى آن سبو بشكست و آن پيمانه ريخت، حالا حالت مزاجى و مخصوصا نسيانى كه غلبه كرده است مرا از انجام كارهايم بازداشته؛ ديگر نمى ‏توانم كار كنم.

توجّه به قرآن مجيد الحمد لله داريم؛ اگر خداوند بحساب بگذارد؛ امّا مسئله نسيان كلّى عجيبى كه پيدا كرده ‏ام بنده را خيلى سخت در فشار مى ‏گذارد؛ از حيث مطالعه و از حيث نوشتن تقريبا شب و روز بنده مشغول بود، الّا ما شذّ؛ خيلى خيلى كم؛ وگرنه خوب نوعا مشغول بوديم؛ و آدم چيز مى‏ نوشت و فكر مى‏ كرد و مطالعه مى‏ كرد و اينها همه‏ شان فعلا سلب شده است؛ حالت مطالعه و نوشتن را ندارم!

تلميذ: خوب اين كمال است ديگر! توغّل در امور كلّى موجب انصراف از جزئيات مى‏شود. مثل عوالم خلسه و جذب همان روح كلّى.

علّامه: بله اين كماله؟ قربان كمالى كه خدا بدهد؛ ما حرف نداريم؛ امّااين‏جور كمال؟ اين نسيان است؛ و كلام شما همه ‏اش حقّ است؛ ولى آنچه من مى‏ فهمم مسئله نسيان است؛ و غالبا حالت خواب در چشم‏هايم پيداست؛ مثل اينكه چشم‏هايم پر از خواب و پر از خاك است؛ و در عين حال بخواهم بخوابم خوابم نمى‏آيد؛ و پيوسته يك‏جورى هستم ديگر؛ الخير فيما وقع.

مقطوع من اينست كه اين حال مانند احوال خلسه نيست؛ يك گرفتگى مخصوص است در حالم؛ و مخصوصا حال خواب در چشم.

ان‏شاءالله دعا بايد كرد؛ خداوند خودش عنايت فرمايد؛ آنچه مائيم از دست ما هيچ ‏چيز برنمى‏آيد.

 

 

 

[عالم برزخ براى همه مردم است؛ و اختصاص به مؤمنين خالص يا كافران خالص ندارد]

شخص ثالث: آيا عالم برزخ براى عموم افراد است؛ يا براى كاملين در ايمان و يا كاملين در كفر؟ و يكى از آياتى را كه به آن استدلال مى‏كنند براى برزخ اين آيه است:وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ[18] آيا مى‏توان از اين آيه كه روزى به برزخيان را نسبت به كسانى قرار مى ‏دهد كه در راه خدا كشته شده ‏اند مى ‏داند استفاده كرد كه برزخ براى همه نيست؟

علّامه: در بعضى از روايات اين معنى هست كه برزخ مختص كسانيست كه كامل شده ‏اند؛ خلاصه به كمّلين آنها يا به آنهائى كه به تعبير مخصوص، كسى كه ايمان را كامل كرده و كسى كه كفر را كامل كرده است؛ برزخ مال اين دو دسته هست؛ و دسته سوّم كسانى هستند كه محض الكفر محضا و محض الإسلام محضا نيستند پس آنها داراى برزخ نيستند؛ و بنابراين روايات برزخ اختصاص به كمّلين از اهل اسلام و از اهل كفر دارد.

و در بعضى از روايات ديگر داريم كه برزخ اختصاص به اينها ندارد؛ همه در برزخ شريكند. و همه افراد بايد پس از مرگ، عالم برزخ را طىّ كنند؛ و از آنجا ردّ شوند بسوى قيامت.

و آيه‏ وَ لا تَحْسَبَنَ‏ داراى مفهوم نيست كه دلالت كند غير شهداء در راه خدا در برزخ روزى نمى‏ خورند.

اولا تتمّه همين آيه هم كه مى‏فرمايد؛ فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ‏ چون اين آيه دلالت دارد بر اينكه آن كسانى كه هنوز به آنها ملحق نشده‏اند نسبت به آنها استبشار دارند؛ و معلوم است كه‏ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ[19] خصوص شهداء نيستند؛ بلكه اطلاق دارد نسبت بتمام مؤمنينى كه هنوز زنده هستند.

و ثانيا دو آيه در قرآن كريم داريم كه دلالت دارد بر آنكه برزخ براى همه است و بمجرّد مردن بدون فاصله، مردم در آن عالم وارد مى‏گردند.

اوّل در سوره ياسين است كه چون دو نفر از انبيائى را كه حضرت عيسى على نبيّنا و آله و عليه السلام به شهر انطاكيه براى تبليغ فرستاده بود؛ و آن دو نفر رفتند و تبليغ كردند؛ و جماعت مردم هم قبول نكردند؛ و در اثر قبول نكردن مردى از نقطه دور دست شهر براى كمك بآن دو نفر رسول آمد؛ وَ جاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعى‏ قالَ يا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ‏[20] و مردم را پند داد و نصيحت نمود؛ و بالاخره گفت: إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ[21] در اين حال جماعت، آن مرد خدا را كشتند؛ در اينجا قرآن مى‏فرمايد:

قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ‏[22] در اينجا بمجرّد كشته شدن، به او گفته شد كه داخل در بهشت بشود؛ و او گفت:اى كاش ارحام و اقوام من مى‏دانستند كه چگونه خدا مرا در تحت رعايت و مغفرت و كرامت خود قرار داد.

دوّم در سوره نوح است و نظير همين است كه در اوّل ذكر كرديم ليكن در طرف‏ مقابل؛ آن براى مؤمن بود؛ و اين براى كفّار و متمرّدين؛ در سوره نوح وارد است كه:مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً[23] قوم نوح در اثر معصيت‏ها و فسق فجورى كه كردند هلاك شدند و غرق شدند؛ و پس از غرق شدن بدون فاصله داخل در آتش شدند؛ در اينجا مى‏فرمايد: فَأُدْخِلُوا ناراً يعنى بدون مهلت داخل در آتش شدند.

از عمده روايات مستفيضه و مشهوره بدست مى‏آيد كه برزخ براى همه اقسام كفّار و مسلمين است؛ چه براى اهل كمال از سعادت و شقاوت؛ و چه براى متوسّطين.

بعضى از رواياتى را هم داريم كه مخالف اينهاست؛ ليكن مورد اعتماد نيست؛ و مرحوم شيخ مفيد هم قائل بهمين قول شده است كه: «لا يسئل فى القبر إلّا من محض الإيمان محضا أو من محض الكفر محضا و الآخرون يلهى عنهم»[24]

 

تلميذ: آيا از آيه مباركه:وَ سارِعُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ‏ (آيه 133 از سوره 3 آل عمران) (و مسارعت كنيد بسوى مغفرتى كه از جانب پروردگار شماست؛ و بسوى بهشتى كه عرض آن به اندازه آسمان و زمين است؛ و آن براى متقيان مهيّا و آماده گرديده است)[25] آيا از لفظ اعدّت (آماده شده است) نمى‏توان استفاده نمود كه بهشت الآن موجود است؟

علّامه: تا حدّى بى ‏دلالت هم نيست.

تلميذ: در اين صورت با تجسّم اعمال چگونه سازش دارد؟ چون عمل بايستى انجام شود تا آنكه بهشت و جهنّم را درست كند!

علّامه: آخر يك مطلب ديگر هم هست: در قرآن كريم داريم:

لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ[26] اين آيه اثبات مى‏كند همان‏كه در روز قيامت مشاهده خواهد شد، در دنيا بوده و مشهود هم بوده است؛ نهايت امر مغفول عنه بوده است؛ پس بنابراين آنكه بنام جنّت يا بنام جحيم داريم در دنيا تحقّق داشته؛ و انسان هم آن را مشاهده مى‏نموده است؛ و ليكن در مشاهده غفلت داشته است.

از حقيقت و واقعيّت خارج غفلت داشته است؛ و بناءا بناءعلى‏هذا بهشتى در دنيا هست و جهنّمى هم در دنيا هست؛ غاية الأمر مردم از آنها غفلت داشته‏اند؛ پس آنها ثابت هستند هم بهشت و هم دوزخ. و در داستان مؤمن آل ياسين گفته شد كه بمجرّد كشته شدن به بهشت رفت؛ و قوم نوح بمجرّد غرقاب شدن در آتش شدند.

 

 

 

[راجع به تكلّم رويبضه و ظهور دجّال و پيدايش يأجوج و مأجوج‏]

تلميذ: راجع بعلائم آخر الزّمان كه وارد است و عند ذلك يتكلّم الرّويبضة[27] مقصود از رويبضه چيست؟ و منظور از دجّال؟ و كيفيّت احوال يأجوج و مأجوج كه بيان شده است؟

علّامه: در اشراط السّاعة يعنى علامت قيامت آمده است كه در آن‏وقت رويبضة سخن مى‏گويد؛ ظاهرا منظور از رويبضه كسانى هستند كه در جامعه قرب و منزلت ندارند؛ و بحساب نمى‏آيند آنها تكلّم مى‏كنند كنايه از اينكه امور مردم را در شئون اجتماعى در دست مى‏گيرند و رياست بر مردم مى‏نمايند.

راجع به اصل دجّال يعنى شخص دروغ‏زن و دروغ‏پرداز، روايات بسيارى وارد است كه قبل از ظهور حضرت مهدى ارواحنا فداه خروج مى‏كند؛ و مردم را گمراه مى ‏نمايد؛ و امّا درباره خصوصيّاتش رواياتى وارد است كه قابل اعتماد نيست؛ مثل اينكه‏ دجّال شخصى است كه به الاغى سوار مى‏شود و حركت مى ‏كند؛ و يمينا و يسارا جنّت و نار با او حركت مى‏ كنند.

در روايات اهل تسنّن نيز دجّال آمده است؛ و تولّد دجّال هم روايت شده؛ و حتّى روايت است كه برسول الله خبر دادند و حضرت تشريف بردند؛ يا او آمد؛ و يك حرفهائى زده شده است؛ كه البتّه قابل اعتماد نيست. مثل اينكه مثلا طول الاغش يك فرسخ است؛ الاغ يك فرسخى؟

و امّا راجع به يأجوج و مأجوج ظاهرا دو دسته از مردم باشند كه در سدّ كوه قفقاز واقع شده و آن سدّ را كه شواهدى دارد كه ذو القرنين كشيده است، بين آنها و حمله باين سرزمين‏ها جلوگيرى كرده است؛ و بعضى گويند دو طائفه از مغول هستند، و قرآن مجيد درباره أصل يأجوج و مأجوج آيه دارد؛ و حتّى دارد كه از هر بلندى آنها سرازير خواهند شد: حَتَّى إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ‏[28] و ليكن در خصوصيّات خلقت آنها رواياتى وارد شده است، مثل اينكه گوش‏هاى آنها به اندازه‏اى بزرگ است كه يكى را فراش مى‏كنند و بر روى آن مى ‏خوابند؛ و گوش ديگر را بعنوان لحاف بروى خود مى ‏كشند.

اين روايات از عامّه است؛ و معلوم است كه ساختگى است على الظّاهر؛ و قابل قبول نيست.

 

 

 

[رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم پيغمبر براى طائفه جنّ هم بوده‏اند]

تلميذ: چگونه پيغمبر طوائف جنّ از انسان است؟ چون أوّلا طبق آيات قرآن كريم، پيامبر هر گروه و طائفه و هر سنخ از مخلوقات بايد از سنخ همان طائفه باشد؛ و بر همين اساس خداوند در قرآن، مشركين را الزام به پيروى از رسول الله مى‏كند كه او از بشر است؛ و در جواب مشركين كه مى‏گفتند: چرا خداوند ملائكه را براى رسالت خود بسوى مردم نفرستاده است؛ قرآن كريم مى‏گويد: در سوره 6 انعام آيه 9:

وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ.[29] و ثانيا آياتى در قرآن كريم صراحت به ايمان جنّ به پيامبر اكرم و به قرآن دارد؛مانند آيه 1 و 2 از سوره 72 جنّ: قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً- يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً.[30] و مانند آيه 13 از همين سوره:

وَ أَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى‏ آمَنَّا بِهِ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلا يَخافُ بَخْساً وَ لا رَهَقاً[31] و مانند آيه 29 از سوره 46 احقاف تا آيه 32:

وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلى‏ قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ- قالُوا يا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‏ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَ إِلى‏ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ- يا قَوْمَنا أَجِيبُوا داعِيَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُجِرْكُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ- وَ مَنْ لا يُجِبْ داعِيَ اللَّهِ فَلَيْسَ بِمُعْجِزٍ فِي الْأَرْضِ وَ لَيْسَ لَهُ مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءُ أُولئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ.[32] و از همه اينها روشن‏تر آيه 33 از سوره 55 رحمن است:

يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا لا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطانٍ‏.[33]

چون در اين آيه قرآن بصورت خطاب به جنّ و انس، آنها مخاطب قرار گرفته و مورد مؤاخذه و سؤال واقع شده‏اند؛ و اگر رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم رسول و پيامبر براى طائفه جنّ نبودند، صحيح نبود از كلام قرآن مجيد كه بر زبان رسول الله جارى مى‏شود آنان مورد مؤاخذه قرار گيرند.

علّامه: بلى ظاهرا پيامبر جنّ از انس است؛ و اتّفاقا از خود طائفه جنّ هنگام احضار آنها سؤال شده است از اين موضوع؛ در پاسخ گفته‏ اند؛ ما از اجانين پيغمبرى نداريم؛ بلكه پيغمبر ما حضرت محمّد بن عبد الله صلّى الله عليه و آله و سلّم است.

تلميذ: آيا مى‏توان گفت: كه چون انسان و جنّ هر دو موجود مادّى هستند؛ غاية الامر انسان از خاك است و جنّ از دخان و آتش؛ و از شدّت لطافت به چشم‏هاى عادى، محسوس نمى‏ شود؛ و هر دو از يك سنخ هستند و جنّ از انسان ضعيف‏تر است؛ لذا هر دو داراى يك حكم هستند؟

علّامه: براى حلّ اين مسئله غير از اين چيزى نمى‏توان گفت. چون جنّ نحوه وجودش طفيلى انسان است و براى انسان است؛ و بنابراين هر دو داراى پيامبر واحدى هستند؛ و تكاليف بر حسب قوّت و ضعف انسان و جنّ براى هريك از دو صنف معيّن و مشخّص گرديده است.

و شاهد بر اين مطلب آن كه در آيه 130 از سوره 6 انعام وارد است كه:يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا[34] چون در اين آيه خطاب به جنّ و انس هر دو است؛ و بهر دو گفته شده است كه مگر آيا رسولانى از جنس خود شما نيامدند؟ و چون دانستيم كه اجانين از خود پيامبرى ندارند؛ و پيغمبر ايشان از انسان است؛ پس معلوم مى‏شود كه مراد از رُسُلٌ مِنْكُمْ‏ از جنس خاك و يا خصوص آتش نيست بلكه جنّ و انس هر دو از يك جنس بوده و هر دو از مادّه و طبيعت هستند؛ و براى هر دو صنف يك پيامبر فرستاده شده است؛ منتهى انسان نسبت به جنّ قوى‏ تر و جنّ نسبت به انسان ضعيف‏تر است.

 

 

 

[حروف ابجد و اقسام آن‏]

تلميذ: راجع به حروف أبجد و استنتاجات آن و استخراجات و اثرات آن طبق مطالب وارده در كتب؛ و نيز راجع به اقسام ابجد كبير و صغير و وسيط، و مقدار اهميّت هريك و حساب كردن آن را بطريق مجمل و يا مفصّل بيان فرمائيد!

علّامه: أبجد كبير ظاهرا از مسلّمات است؛ و آن از عدد يك تا هزار است كه به بيست و هشت حرف در زبان عرب تقسيم شده است؛ و در بين مسلمانان از شيعه و سنّى جاى شبهه و ترديد نيست؛ و علماى فريقين مانند شيخ بهاء الدّين عاملى و شيخ محيى الدّين عربى در اينجا سخن را بسط داده ‏اند.

و در بين غير مسلمانان نيز ابجد كبير معروف است. و قبل از اسلام در طائفه يهود رائج و دارج بوده؛ و از زبان عبرى يهود به مسلمين وارد شده است؛ و اتّفاقا با آنكه زبان عبرى بيست و دو حرف بيشتر ندارد؛ و حروفات (ث خ ذ ض ظ غ) در زبان آنها نيست؛ و فقط حروف تهجّى را تا قرشت دارند؛ مع‏هذا به ابجد كبير معتقد بوده؛ و تا عدد هزار را پخش بر حروف خود مى‏كنند.

روزى در مجلسى بوديم كه در آنجا سخن از جا دادن يك تا عدد هزار در الفباى عبرى كه 22 حرف است به ميان آمد و بعضى از مطّلعين و اهل فنّ حضور داشتند. من اعتراض كردم كه در زبان عبرى، حروفات تهجّى را فقط تا قرشت دارد و عدد تاء چهارصد است، چگونه مى‏توانند آنها به ابجد معترف باشند؟

گفتند: به طريق خاصّى آن شش عدد ديگر را براى محاسبه در الفباى خود وارد مى‏كنند، تا محاسبات آنان نيز از يك شروع و به عدد هزار منتهى شود.

و در آن مجلس يك نفر از فلاسفه ژاپنى بود؛ با آنكه ريشه عقائد ژاپنى ‏ها به چينى ‏ها برمى ‏گردد؛ و آنها وثنى هستند، من سؤال كردم: آيا شما به حروف و تأثيرات آن معتقد هستيد؟

در پاسخ گفت: آرى به حروف ابجد كبير معتقديم! و در اين باره كتابهائى از زمان قديم داريم كه بسيار شايان دقّت و ملاحظه است.

عجيب است كه مى‏گويند ژاپنى ها و چينى ‏ها حروف الفبايشان سيصد حرف است و بطريق خاصّى اعداد 1 تا 1000 را كه 28 عدد است بر تمام الفباى خود قسمت مى ‏كنند.

لا بدّ مانند زبان فارسى كه حرف چ را ج، و حرف ژ را ز، و حرف گ را ك، و حرف پ را ب، حساب مى‏كنند آنها نيز بسيارى از حروف خود را كه قريب المخرج مى ‏باشند حرف واحد در موقع محاسبه به شمار مى ‏آورند.

و على ‏هذا همان‏طوركه نقل هم شده است، حساب أبجد در زبان چينى‏ ها بسيار مشكل و براى تشخيص و تعيين اعداد حروف، احتياج بتخصّص و فنّ دارند كه فقطّ بعضى از علماء متبحّر آنها از عهده محاسبه مى ‏توانند برآيند.

تقسيم آيه مباركه‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ در مربّع به حروف أبجد براى دفع اجانين و افراد مبتلاى به جنّ و جن‏زدگى مفيد است.

أبجد كبير آنست كه هر حرفى از حروفات بيست و هشتگانه زبان عرب از يك تا هزار داراى عدد مخصوصى است بدين ترتيب:

أبجد هوّز حطّى كلمن سعفص قرشت ثخّذ ضنظغ لا 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 20 30 40 50 60 70 80 90 ا ب ج د ه و ز ح ط ى ك ل م ن س ع ف ص 100 200 300 400 500 600 700 800 900 11000 ق ر ش ت ث خ ذ ض ظ غ ا البتّه هميشه همزه (أ) و الف (ا) هريك را به عدد 1 حساب مى‏كنند و حروفاتى كه بواسطه تشديد مكرّر است يك حرف محاسبه مى‏نمايند مثلا لفظ علىّ را 110 مى‏گويند.

چون ع 70 و ل 30 و ى 10 است و مجموعا مى‏شود 110 و كلمه قدّوس را 170 مى‏گيرند؛ چون ق 100 و د 4 و و 6 و س 60 است و دال مكرّر در تلفظ حساب نمى‏شود.

و كلمه فعّال را 181 مى‏گيرند؛ چون ف 80 ع 70 ا 1 و ل 30 است و ليكن استثناء كلمه جلاله (الله) را با آنكه لام آن تشديد دارد دو حرف حساب مى‏كنند.

و الف الله را حساب نمى‏كنند؛ و بنابراين الله 66 مى‏شود چون أ 1 و ل 30 و ل 30 و ه- 5 است و بهمين جهت الله را در كتابت با تشديد نمى‏نويسند؛ چون لام را مكرّر مى‏نويسند و بنابراين تشديد ندارد؛ و الف را نيز نمى‏نويسند؛ بلكه بصورت دو لام مكرّر و بدون الف مى ‏نويسند اين‏طور: الله، درحالى‏كه طبق قواعد معمولى رسم الخطّ بايد اين‏طور نوشته شود؛ ألّاه.

ليكن چون رسم الخطّ عربى طبق حساب ابجد است لذا ألّاه را بايد بصورت الله نوشت.

و بر همين اساس چون حروفات مشدّد در كتابت يك حرف نوشته مى‏شود، يك حرف محاسبه مى‏شود. و بر همين قاعده نيز چون الف إلاه را حساب نمى‏كنند در كتابت اله بدون الف نوشته مى‏شود.

و على‏ هذا 37 خواهد بود.

و الف رحمان را نيز حساب نمى‏كنند؛ چون در كتابت رحمن بدون الف نوشته مى‏شود.

و بنابراين 298 خواهد بود؛ اين راجع به أبجد كبير بود.

أمّا أبجد صغير را اطلاق كنند بر عدد حروف ابجدى با طرح 9، 9 از آنها مثلا حرف ى عددش يك است؛ چون از عددى در ابجد كبير كه ده مى‏باشد نه واحد كم شود يك مى‏ماند، و حرف ن عددش پنج است چون پنج نه تا از پنجاه كم شود پنج مى‏ماند؛ و بنابراين حرف ط و حرف ص و حرف ظ اصلا عدد ندارند.

چون از آنها اگر نه نه طرح شود هيچ نمى‏ماند.

و أمّا أبجد وسيط را اطلاق كنند بر حروف ابجدى كبير با طرح دوازده دوازده از آن؛ بهمين طريقى كه در أبجد صغير ذكر شد.

و أمّا أبجد أكبر را اطلاق كنند بر حروف ابجدى با تضعيف ده برابر مثلا حرف ى بعدد أبجد اكبر عددش صد خواهد بود؛ و عدد ع عددش 10000 ده هزار خواهد بود و همچنين در ساير حروف بهمين منوال.

پس از بيان اين مطالب، حال بايد دانست كه هر كلمه را بحروف ابجد، يا بحساب مجمل محاسبه مى‏كنند و يا بحساب مفصّل.

مجمل آنست كه تعداد حروفات كلمه را آن‏چنانكه نوشته مى‏شود بايد حساب كرد مثلا كلمه قدّوس چهار حرف دارد: ق (100) د (4) و (6) س (60)؛ و فعّال چهار حرف دارد: ف (80) ع (70) ا (ا) ل (30)؛ و يا أحد يا صمد ده حرف دارد: ى ا ا ح د ى ا ص م د؛ بنابراين قدّوس 170؛ و فعّال 181؛ و يا أحد يا صمد 169 خواهد بود.

و مفصّل آنست كه تعداد حروفات كلمه را آن‏چنانكه تلفّظ مى‏شود بايد حساب كرد.

بنابراين هر حرفى چون در تلفّظ به چند حرف تلفّظ مى‏شود، بايد تمام حروفات در حساب آورده شود؛ مثلا قدّوس چهار حرف دارد؛ ق د و س.

ق اين‏طور تلفّظ مى‏شود: قاف؛ لذا بايد آن را سه حرف حساب كرد: ق ا ف و بنابراين عدد قاف 181 خواهد بود.

د اين‏طور تلفّظ مى‏شود: دال؛ لذا بايد آن را سه حرف حساب كرد: د ا ل و بنابراين عدد د 35 است.

و اين‏طور تلفّظ مى‏شود: واو؛ لذا بايد آن را نيز سه حرف محاسبه كرد: و ا و س اين‏طور تلفّظ مى‏شود: سين و آن را بايد نيز سه حرف حساب كرد: س ى ن بنابراين كلمه قدّوس به حساب مفصّل 349 خواهد بود؛ درحالى‏كه به حساب مجمل 170 محاسبه شد.

مثال ديگر: يا أحد يا صمد اين‏طور تلفّظ مى‏شود: ى ا ا ح د ى ا ص م د و چون آن را مبسوط كنيم اين‏طور تلفّظ مى‏شود: يا الف حا دال يا صاد ميم دال.

بنابراين بايد هريك از اين حروف را مفصلا بحساب آورد؛ اين‏طور:

ى ا ا ل ف ا ل ف ح ا د ا ل ى ا ا ل ف ص ا د م ى م د ا ل و بنابراين مجموعا 619 خواهد بود درحالى‏كه همين كلمه مباركه بحساب مجمل 169 مى‏باشد.

 

[حقيقت طىّ الارض]

تلميذ: حقيقت طىّ الارض چيست؟ و روى چه ميزان از موازين فلسفى اين امر صورت مى‏گيرد؟

علّامه: حقيقت آن پيچيدن زمين در زير گام رونده است.

برادر ما: مرحوم آقا سيد محمّد حسن الهى قاضى يك روز بوسيله شاگردى كه داشت؛ و او احضار ارواح مى‏نمود (نه با آئينه؛ و نه با ميز سه‏ گوش؛ بلكه دستى بچشم خود مى كشيد؛ و فورا احضار مى ‏كرد) از روح مرحوم حاج ميرزا على آقاى قاضى رضوان الله عليه راجع به طىّ الارض سؤال كرده بود.

مرحوم قاضى رحمة الله عليه جواب داده بودند كه: طىّ الارض شش آيه از اول سوره طه است.

(طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى‏- إِلَّا تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشى‏ تَنْزِيلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلى‏- الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏- لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى‏- وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏)[35]

 

تلميذ: مراد از اين آيات چيست؟ آيا مرحوم قاضى خواسته ‏اند بطور رمز صحبت كنند؛ و مثلا بگويند: طىّ الأرض با اتّصاف بصفات الهيّه حاصل مى‏شود؟

علامه: نه؛ برادر ما مردى با هوش و چيز فهم بود؛ و طورى مطلب را بيان مى‏كرد، مثل آنكه دستور العمل براى طىّ الأرض را خودش از اين آيات فهميده است.

و اين آيات بسيار عجيب است بخصوص آيه‏ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ چون اين آيه تمام اسماء را در وجود مقدّس حضرت حقّ جمع مى‏كند؛ و مانند جامعيّت اين آيه در قرآن كريم نداريم.

مرحوم قاضى هميشه در ايّام زيارتى از نجف اشرف بكربلا مشرّف مى‏شد، هيچ‏گاه كسى نديد كه او سوار ماشين شود و از اين سرّ احدى مطلع نشد؛ جز يك نفر از كسبه بازار ساعت (بازار بزرگ) كه به مشهد مقدّس مشرف شده بود؛ و مرحوم قاضى را در مشهد ديده بود؛ و از ايشان اصلاح امر گذرنامه خود را خواسته بود؛ و ايشان هم اصلاح كرده بودند؛ آن مرد چون بنجف آمد افشا كرد كه من آقاى قاضى را در مشهد ديدم.

مرحوم قاضى خيلى عصبانى شدند، و گفتند: همه ميدانند كه من در نجف بوده ‏ام و مسافرتى نكرده ‏ام‏[36] برادر ما بوسيله شاگردش از حضرت قاضى رضوان الله عليه سؤال كرده بود كه قاليچه حضرت سليمان كه آن حضرت روى آن مى‏نشست، و به مشرق و مغرب عالم مى‏رفت؛ آيا روى اسباب ظاهريّه، و چيز ساخته‏ شده ‏اى بود؟ و يا از مبدعات الهيّه بود و هيچ‏گونه با اسباب ظاهريّه ربطى نداشت؟

آن شاگرد چون از مرحوم قاضى رحمة الله عليه سؤال مى‏كند؛ ايشان فرموده بودند: فعلا چيزى در نظرم نمى‏آيد؛ و ليكن يكى از موجوداتى كه در زمان حضرت سليمان بودند؛ و در اين كار تصدّى داشتند الآن زنده ‏اند، مى‏روم و از او مى‏پرسم.

در اين حال مرحوم قاضى روانه شدند؛ و مقدارى راه رفتند؛ تا آنكه منظره كوهى نمايان شد. چون به دامنه كوه رسيدند يك شبهى در وسط كوه كه شباهت به انسان داشت ديده شد.

مرحوم قاضى از آن شبه سؤال كردند؛ و مقدارى با هم گفتگو كردند؛ كه آن شاگرد از مكالماتشان هيچ نفهميد؛ ولى چون مرحوم قاضى برگشتند، گفتند: مى‏گويد:از مبدعات الهيّه بوده و هيچ‏گونه اسباب ظاهريّه در آن دخالتى نداشته است.

 

 

[راجع به طىّ الارض و آيات وارده در اوّل سوره طه‏]

تلميذ: بالأخره حقيقت امر طىّ الأرض مجهول و عويص مانده است؛ چون در طىّ الأرض انسان سائر زمين را طىّ نمى‏كند كه مثلا سرعتش زياد گردد؛ و بلا فاصله، يا با فاصله اندك بمقصد برسد؛ و نيز مادّه خود را در مبدأ اعدام نمى ‏كند؛ و در مقصد خلق كند؛ بلكه زمين در زير پاى او پيچيده مى‏ شود. و با اين پيچيدگى در زمان بسيار كوتاهى بمقصد مى‏ رسد؛ و در اينجا اشكال واضح وجود دارد.

زيرا أوّلا ما مى بينيم وضع زمين تغيير نمى‏ كند؛ هر چيزى بجاى خود بوده و هست؛ مردم هر كدام در محلّ خود هستند؛ و فقط اين در نورديدگى و پيچيدگى نسبت بشخص سائر صورت مى‏گيرد.

و با فرض اينكه امر واقعىّ و حقيقى بوده؛ نه توهّمى و تخيّلى، معقول نيست كه جسمى و مادّه ‏اى حركت كند؛ و نسبت و اضافه ‏اش را با تمام موجوداتى كه با آنها نسبت و اضافه دارد تغيير ندهد.

و علاوه ممكنست در آن واحد دو طىّ الأرض در دو جهت متعاكس صورت گيرد؛ پس لازمه اين تصوّر، حركت مادّه در دو جهت مختلف است؛ و تغيير وضع و نسب همه اجسام ذى اضافه در دو تغيير متعاكس؛ و هذه من المستحيلات العقليّة.

و ثانيا خود حضرتعالى در مباحث اعجاز أنبياء در تفسير الميزان فرموده ‏ايد كه اعجاز امر مخالف طبيعت و قانون مادّه نيست؛ و سنن و علل و معلولات را باطل نمى‏ كند؛ بلكه اعجاز موجبات تسريع تأثير علل در پيدايش معلولات مى‏ گردد.

مثلا عصاى حضرت موسى على نبيّنا و آله و عليه السّلام براى آنكه زنده گردد؛ و اژدها شود؛ روى سلسله مراتب علل طبيعيّه بايد چندين هزار سال بگذرد؛ ولى در اثر إعجاز اين سلسله علل بمجرّد اراده خدا يا رسول خدا فورا كار خود را مى‏ كنند؛ و معلول و نتيجه در خارج تحقّق مى‏ يابد؛ ولى در طىّ الأرض چنين تصويرى نمى‏ شود كه موجودات بتوانند وضع اوّليّه خود را با شخص سيركننده نگاه دارند.

علّامه (بعد از مدّت مديدى كه سر خود را پائين انداخته و بحال تفكّر بودند) پاسخ دادند كه طىّ الارض از خوارق عادات است.

تلميذ: خرق عادت در طىّ الارض مسلّم است و صحيح؛ ولى اشكال در استحاله عقليّه است.

مانند عبور انسان با بدن مادّى و جسم طبيعىّ از ديوار و يا از سقف اطاق بدون‏ پارگى و شكاف ديوار و سقف، و عدم تحقّق خرق و التيام؛ با اينكه بزرگان از اهل معرفت مى‏گويند: اشكالى ندارد و واقع مى‏شود.

علّامه در جواب فرمودند: بلى اشكال ندارد؛ و شاهد آنكه در مجلسى براى آنكه نشان دهند كه اجانين از در بسته وارد مى‏شوند و اشيائى را كه بخواهند ببرند مى ‏برند؛ در صندوقى را كه در آن بقچه رخت و لباس بود مقفّل كردند و علاوه يك مرد چاق و قوىّ ‏الهيكلى هم روى صندوق نشست.

در عين حال فورا ديدند بقچه‏ هاى لباس در بيرون صندوق است؛ و چون در صندوق را باز كردند ديدند صندوق خالى است؛ و معلوم شد در آن واحد، اجانين بقچه ‏ها را بيرون آورده ‏اند. و اين قضيّه چشم ‏بندى نبوده است.

تلميذ: بالأخره جواب حلّى داده نشد؛ و مسئله با تمام اشكالات در موطن خود باقيست.

علّامه: خرق عادت است.

تلميذ: آيا بوعلى سينا در مسئله طىّ الارض تحقيقى نموده است؟ و تحليلى بعمل آورده است؟ چون ابن سينا از حكمائيست كه دنبال علل مسائل مادّى بسيار مى ‏گردد؛ و خوب تحقيق مى ‏كند.

علّامه: جائى نديدم كه بوعلى بحثى در طىّ الارض كرده باشد؛ ولى بوعلىّ خارق عادات را قبول دارد؛ و معجزات أنبياء را تصديق دارد.

و در مسئله تخت بلقيس در آيه 40 از سوره 27 نمل مى‏فرمايد:قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي[37] در اينجا مراد از ارتداد طرف، چشم بر هم زدن نيست؛ بلكه هزار مرتبه زودتر از آنست. چون معناى طرف، پلك چشم نيست؛ و علاوه بايد بفرمايد: «فلمّا لم يرتدّ إليه طرفه رآه مستقرا عنده».

بلكه طرف به معناى نگاه كردن با گوشه چشم است؛ و مراد اينست كه قبل ازآنكه نگاهت برگردد؛ يعنى شعاع بصرت كه از چشم خارج مى‏ شود و به اشياء مى ‏افتد، و بواسطه قاعده انعكاس و شكستگى نور برمى‏ گردد؛ و از آن اشياء به چشم مى ‏خورد؛ و بدين جهت ابصار متحقّق مى ‏گردد.

يعنى قبل از اينكه چيزى‏ را كه مى‏ خواهى ببينى، ببينى! يعنى در مدّتى سريع‏تر از سرعت نور كه پنجاه هزار فرسخ در يك ثانيه است من تخت بلقيس را مى ‏آورم.

و بنابراين قرآن نمى‏ گويد: تخت را آورد؛ بلكه مى‏فرمايد: چون سليمان تخت را در نزد خود ديد؛ يعنى پس از اين مكالمه و گفتگو با كسى كه داراى علمى از كتاب بود، ناگهان تخت را مستقرّ در نزد خود يافت.و اين قسم آوردن به طىّ الارض بوده است.

تلميذ: آيا طىّ الأرض عبارت است از اعدام جسم و بدن در مكان اوّل؛ و احضار و ايجادش در مكان مقصود؟ آيا طىّ الارض اين نيست؟ به ‏طورى ‏كه صاحب طىّ الأرض با اراده الهيّه و ملكوتيّه ‏اى كه به او افاضه شده است، در آن واحد خود را در محلّ منظور احضار و ايجاد كند؟

علّامه: گويا همين‏طور باشد.

تلميذ: گويا اين‏طور است، يا واقعا چنين است؟

علّامه: واقعا اين‏طور است.

تلميذ: بنابراين چند مسئله مطرح مى‏گردد:

1- بايد طىّ الأرض اختصاص به نفوس قدسيّه الهيّه داشته باشد؛ و تا افراد به معرفت نفس كه ملازم معرفت ربّ باشد، نرسيده باشند؛ و تصرّف در موادّ كاينات ننمايند نتوانند طىّ الأرض كنند.

پس بنابراين طىّ ‏الأرضى كه از افراد غير كامل احيانا نقل شده است چه محملى دارد؟

علّامه: از افراد غير كامل نقل نشده است؛ و حتما مباشرين آن از وارستگان و واصلانند[38].

تلميذ: 2- چه بسا ديده شده است چنانچه در روايات آمده است؛ و شواهد تاريخى نيز حاكيست بعضى از وارستگان و واصلان، ديگران را نيز با معيّت خود بطرف مقصود با طىّ الأرض برده‏اند.

در اين صورت بايد گفت كه: نفس ملكوتى و خلّاقه آنان، قادر بر ايجاد اجسامى غير از خود نيز در محلّ منظور مى‏باشند.

علّامه: همين‏طور است.

تلميذ: 3- افرادى كه طىّ الأرض آنها قدرى طول مى‏كشد مثلا پنج دقيقه، يا ده دقيقه يا بيشتر مى‏باشد، چگونه طىّ الأرض آنها انجام مى‏گيرد؟

علّامه: چون كاملا بمقام كمال نرسيده ‏اند، طىّ الأرض آنها ناقص است؛ و براى خلاقيّت أبدان در محلّ منظور، احتياج به صرف وقت و اعمال قوه بيشترى دارند؛ مانند طىّ الأرض اجانين كه معمولا طول مى‏كشد، و راجع به آوردن تخت بلقيس در قرآن كريم وارد است:

قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ[39] و اين البتّه مستلزم زمانى است گرچه قليل باشد.

تلميذ: براى طىّ الأرض بنابراين فرضيّه، ديگر چه نيازى بالتزام ترتيب سلسله علل و معلولات طبيعىّ مانند اعجاز انبياء و خوارق عادات است؟

بلكه مى‏توان گفت: با يك اراده الهيّه كن، يكون مى‏ گردد، بدون پيمودن ذرّات جسم با حركت جوهرىّ سريع، سلسله‏مراتب لازمه خود را؛ و جسم اوّل در آن زمان و در آن مكان و با آن مشخّصات، جسم ثانى مى‏گردد در زمان ديگر و مكان ديگر و مشخّصات ديگر؛ و همين‏طور در داستان معجزات و خوارق عادات.

علّامه: بلى، اين‏طور مى‏شود گفت.

 

 

 

[در معناى حديث شريف ليهنئنّكم الإسم: و إنّ من شيعته لإبراهيم‏]

تلميذ: در ج 12 ص 29 از بحار الانوار طبع حروفى از تفسير عليّ بن ابراهيم بااسناد خود از حضرت ابى جعفر عليه السّلام روايت مى‏كند كه فرموده‏اند:ليهنئكم الإسم؛ قلت ما هو جعلت فداك؟ قال: و إنّ من شيعته لإبراهيم و قوله:

فاستغاثه الّذى من شيعته على الّذى من عدوّه فليهينّئكم الإسم.[40] معناى اين دو روايت چيست؟ زيرا كه مراد از شيعته در آيه اوّل شيعه نوح و مراد از شيعته در آيه دوّم شيعه حضرت موسى على نبيّنا و آله و عليهما السّلام است.

علّامه: ظاهرا مراد اينست كه چون لفظ شيعه در قرآن كريم استعمال شده است و نسبت تشيّع را به شيعه نوح و موسى داده است؛ بنابراين، اين اسم اسم مباركى است كه شما شيعيان نيز خود را شيعه مى‏ناميد.

بنابراين فقط از نقطه نظر شباهت اسمى كه شما شيعيان عليّ بن ابى طالب و شيعيان آن دو پيامبر دارند؛ و مبارك بودن اين لقب، اميد كرامت و فلاح و فوز براى شماست؛ و اين از نقطه نظر تشريف است.

تلميذ: شيخ حرّ عاملى در مقدمه كتاب إثبات الهداة ص 23 سطر 4 گويد: و أيضا قد تواتر أنّ علم النّبىّ صلّى الله عليه و آله و سلّم أو بعضه أو أكثره وصل إليه من الأنبياء و الأوصياء السّابقين.

(و ايضا بطور تواتر ثابت شده است كه علم رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم، يا مقدارى از علمش و يا بيشتر از علمش، از پيغمبران سابق و يا از اوصياى آنها به آن حضرت رسيده است) آيا اين گفتار وجهى دارد؟ چون رسول خدا در ظاهر با هيچيك از أنبياء و أوصياء سابقين بواسطه پرسش و گفتگو از آنها و ملاقات و برخورد آنها، استفاده‏اى ننموده است.

علّامه: ظاهرا وجهى ندارد؛ بعلّت عدم ملاقات رسول خدا با آنها؛ آرى در عالم باطن اين معنى متصوّر است كه بعضى از علوم خود را از سابقين بواسطه پرسش و گفتگوى از آنها اخذ نموده باشد.

و شاهد بر اين معنى آيه 45 از سوره 43 زخرف است:وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ‏[41] از اين آيه استفاده مى‏شود كه راه مكالمه و مسئله رسول الله با انبياء عليهم السّلام در عالم ملكوت باز بوده است.

تلميذ: راجع به عموميّت دعوت حضرت رسول اكرم محمّد بن عبد الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نسبت به تمام افراد تا روز قيامت آياتى در قرآن مجيد وارد است مانند:وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ‏[42] و مانند: وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ‏[43] و مانند: يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ يُحيِي وَ يُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ كَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ‏[44] و مانند: فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِيداً[45] و همچنين از روش رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم و دعوت تمام افراد بشر را بدين اسلام و نوشتن نامه براى ملك روم و ايران و حبشه و ساير نقاط از هر طائفه و ملّت، وضوح اين معنى كالشّمس فى رابعة النّهار است.

البتّه در قبال اين آيات، آياتى ديگر هم هست كه موهم اختصاص دعوت باشد مانند:هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ‏[46] و مانند: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ‏[47] و مانند: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ[48] و ليكن با نصوصيّت عموميّت دعوت رسول الله از آيات فوق، ايهام اين آيات باختصاص دعوت مردود است.

و امّا راجع بحضرت موسى و عيسى على نبيّنا و آله و عليهما السّلام، آياتى در قرآن مجيد وارد است كه ظاهر در اختصاص دعوت آنها به بنى اسرائيل است؛ مانند آيه 6 از سوره 14 ابراهيم:

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى‏ بِآياتِنا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ[49] و مانند آيه 5 و 6 از سوره 61 صفّ‏ وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِي وَ قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ وَ إِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ‏ الآية[50] و صريح‏تر از اين آيه، گفتار مادرش حضرت مريم است؛ چنانكه در سوره 3 آل عمران آيات 47 تا 49 آمده است: قالَتْ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قالَ كَذلِكِ اللَّهُ يَخْلُقُ ما يَشاءُ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ- وَ يُعَلِّمُهُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ- وَ رَسُولًا إِلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ[51] و ديگر آنكه در آيات قرآنيّه، خطابات حضرت موسى با بنى اسرائيل است.

و همچنين در شريعت حضرت موسى و عيسى، حجّ تشريع نشده است، و در صورتى كه شريعت آنها جهانى بود بايد بدنبال دعوت و شريعت حضرت إبراهيم عليه السّلام كه جهانى است، و حجّ در آن تشريع شده است، بوده باشد.

و اگر كسى در شريعت آن دو پيامبر بزرگ مطالعه كند مى‏يابد كه در عين دعوت به توحيد خداوند سبحانه و تعالى؛ احكام خاصّه‏اى دارند كه هيچ مناسبت با شريعت اسلام و شريعت حضرت ابراهيم ندارد.

 

 

 

[عموميّت دعوت انبياى اولوالعزم براى تمام جهان‏]

علّامه: در قبال مطالب و بياناتى كه نموديد و همه در موطن خود صحيح است! ليكن آيات و رواياتى داريم؛ و نيز از سيره و روش رسول اكرم ظاهر مى‏شود كه دعوت آن دو پيامبر بزرگ عمومى بوده است.

از جمله آنكه در قرآن كريم داريم: اذْهَبا إِلى‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى[52] حضرت موسى، فرعون و قبطيان را كه ساكن مصر بودند، دعوت به شريعت خود نمود؛ و حال آنكه مسلّما آنها از بنى اسرائيل نبودند، كه سبطيان هستند؛ بلكه اصولا قبطيان در صف مقابل سبطيان و بنى اسرائيل مى‏باشند.

و از جمله آنكه رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم آئين يهود و نصارى را كه در بلاد عرب بودند و از اعراب در مكّه و مدينه و حبشه و ساير نقاط بودند، و مسلّما از بنى اسرائيل نبودند؛ آئين رسمى مى‏شناخت؛ و با آنها معامله اهل كتاب مى‏نمود؛ در صورتى كه اگر شريعت حضرت موسى و عيسى اختصاص به بنى اسرائيل داشت، بايد تديّن اعراب قبل از اسلام بدين يهود و نصارى غلط باشد؛ و مورد امضاى رسول الله قرار نگيرد.

و از جمله آنكه رسول اكرم با نصاراى نجران آماده مباهله شدند؛ و اعلان مبارزه عرفانى نمودند؛ و نصاراى نجران تماما عرب بودند.

و امّا آئين حجّ گرچه از سنّت‏هاى حضرت ابراهيم عليه السّلام است؛ ولى حضرت ابراهيم آن را فقطّ براى خصوص اعراب تشريع فرمود؛ نه براى همه اقطار و قلمرو نبوّت خود.

و براى ساكنين فلسطين تشريع نفرمود؛ وگرنه اين سنّت الهيّه را قطعا حضرت إسحاق و يعقوب و پيامبران ديگر از بنى اسرائيل انجام مى ‏دادند.

و امّا در بين حضرت اسماعيل و اولادش اين سنّت باقى ماند كه در ناحيه عرب زمين سكنى داشتند.

و ما نه ثبوتا و نه اثباتا دليلى براى لزوم تشريع عموميّت حجّ در زمان حضرت ابراهيم ندارد. و از آن آيات كه استدلال نموديد مى‏توان جواب داد كه فرستاده شدن بسوى بنى اسرائيل غير از اختصاص دعوت به آنانست؛ و آيه مباركه: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ‏ بيشتر از اين دلالت ندارد كه هر پيغمبرى كه برانگيخته مى‏شود با زبان قوم خود تكلّم مى‏كند؛ و امّا دعوتش اختصاص بقوم خود داشته باشد، از كجا استفاده مى‏شود؟

 

 

 

[استناد افعال بحضرت حقّ تعالى و معناى ليعلم الله من ينصره و رسله‏]

تلميذ: آياتى در قرآن كريم داريم كه استناد افعال را بذات مقدّس حضرت احديّت مى‏دهد؛ بعضى از اين آيات بسيار عجيب است؛ مانند آيه 115 از سوره نساء:وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى‏ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً[53] در اين آيه كريمه ذات مقدّس حقّ بازگشت كسانى را كه با رسول خدا مخاصمه مى‏كنند، و از راه مؤمنين پيروى نمى‏كنند به خود نسبت داده است؛ و مى‏فرمايد: آن بازگشتى را كه او نموده است، ما او را برگردانيديم؛ و نفس بازگشت او مستند به بازگردانيدن ما بوده است.

و نيز در آيه كريمه 143 از سوره 4 نساء مى‏فرمايد:يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَ تُرِيدُونَ أَنْ تَجْعَلُوا لِلَّهِ عَلَيْكُمْ سُلْطاناً مُبِيناً[54] و راستى هر وقت اين ناچيز متذكّر مفاد اين آيه شريفه مى‏شوم، شگفتم زياد مى‏گردد كه تا چه اندازه معناى رشيق و محتواى لطيف و بعد معنى و گستردگى مفاد را دارد؟

چگونه خداوند سبحانه و تعالى مؤمنين را نهى فرموده است از اينكه با كفّار طرح مودّت و آشنائى بريزند؟ و بالأخره آنان را سرپرست و صاحب اختيار خود قرار دهند؟ و مؤمنين را رها كنند؛ و سپس آن قدرت و سلطنتى كه كفّار بدين دسته از مردم پيدا مى‏كنند، در اثر اين عمل ناشايسته؛ آن را قدرت و سلطنت و قهّاريتى از براى خدا بر عليه آنان بشمار مى‏آورد.

يعنى غلبه و سلطنت كفّار بر مسلمانان غلبه الهى بر آنانست؛ پس شما اى مسلمانان چنين نكنيد تا خدا چنان نكند؛ و در اينجا نفس قدرت و سلطنت كفّار را نفس قدرت و سلطنت خدا نسبت به مسلمانان قرار داده است.

علّامه: منطق قرآن درباره توحيد افعالى و استناد جميع افعال بحضرت حقّ متعال بسيار عالى است در سوره 18 كهف آيه 12 مى‏فرمايد: ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصى‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً[55] زيرا كه معلوم است مراد از علم در اينجا علم فعلىّ است؛ و آن عبارت است از وجود اشياء و ظهور آنها با وجود خاصّ خود در نزد حضرت پروردگار متعال؛ و اين قسم استعمال از علم كه مراد نفس افعال موجودات باشد در قرآن مجيد بسيار آمده است؛ چون آيه شريفه‏ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ‏[56] و آيه‏ لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ‏[57] و اين علم را در اينجا بعضى معناى خوبى كرده‏اند و گفته‏اند كه معنايش اينست:«ليظهر معلومنا على ما علّمناه»[58] و همچنين آيه: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ‏[59] دلالت دارد بر آنكه نفس فعلى كه انسان بجاى مى‏آورد، مورد مشيّت و اراده الهى است.

و بطور كلّى آنچه قرآن مجيد بما تعليم مى‏دهد اينست كه آنچه در عالم وجود است چه ذات و چه فعل و اثر همه مملوك خداست، وحده لا شريك له؛ و از براى خداست آنچه را كه بخواهد در اين مماليك خود انجام دهد.

و از براى غير خدا به هيچ‏وجه اختيارى و قدرتى نيست، مگر بهمان مقدارى كه خداوند به او تمليك نموده؛ و او را بر آن قدرت داده است؛ و خداوند مالك مطلق است نسبت به همه موجودات؛ و نسبت به انسان و نسبت به مملوكات انسان.و آيات قرآن كه دلالت بر اين حقيقت مى‏كند جدا بسيار است.

آنچه در عالم تكوين مشاهده مى‏شود از موجوداتى كه داراى فعل و يا اثرى هستند- همان‏هائى را كه ما آنها را علل و اسباب مى‏دانيم- در سببيّت خود استقلال ندارند؛ و از فعل و تأثير خداوند متعال بى‏نياز نيستند؛ اين موجودات نه مى‏توانند كارى انجام دهند و نه مى‏توانند اثرى داشته باشند؛ مگر آنچه را كه خدا بخواهد بجاى آرد يا اثرى گذارد؛ يعنى خداوند قدرت فعل و اثر را بآن مى‏دهد؛ و اراده خلاف آن را نمى‏كند تا بالنّتيجه قدرت از آن موجود سلب گردد.

و به ‏عبارت ‏ديگر: تمام سلسله علل و اسبابى كه در عالم تكوين هستند از نزد خود و باقتضاى ذات خود داراى اثرى نيستند؛ بلكه بواسطه قدرت دادن خدا بر فعل و اثرى كه دارد انجام مى‏گيرد؛ و خداوند اراده خلاف آن را نمى‏كند.

و بتعبير ديگر: خداوند راه وصول بآن معلول و اثر را آسان مى‏كند و اذن مى‏دهد؛ اذن خدا همان قدرت دادن خدا و رفع مانع نمودن است.

آيات و روايات بطور استفاضه و تواتر وارد است بر اينكه عمل هر عاملى بستگى به اذن خدا دارد؛ و هيچ كارى از هيچ كار دارى سر نمى‏زند؛ مگر آنكه اذن خدا در آنست.

خداوند مى‏فرمايد: ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آيه 11 از سوره 64 تغابن)[60] وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ‏ (آيه 58 از سوره 7 اعراف)[61] وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آيه 100 از سوره 10 يونس)[62] ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى‏ أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آيه 5 از سوره 9 حشر)[63] وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏ (آيه 64 از سوره 4 نساء)[64] بنابراين بر عهده هركس كه معرفت به خداى خود داشته باشد اينست كه خود را در فعل صادر از خود مستقلّ نبيند؛ و مستغنى از خدا نداند؛ بلكه خود را مالك فعل بتمليك الهى بداند؛ و قادر بر انجام آن با قدرت حقّ ببيند خداوند مى‏فرمايد أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً (آيه 165 از سوره 2 بقره)[65]

 

 

 

[تمام افعال منوط به اذن و مشيّت حضرت حقّ متعال است‏]

هر مؤمنى چون مى‏خواهد دست به كارى زند بايد با توكّل و اعتماد به خدا اقدام كند؛ و بر او متّكى باشد.

فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ‏ (آيه 159 از سوره 3 آل عمران)[66] و چون مى‏خواهد وعده‏اى دهد؛ يا خبرى از آينده دهد كه چنين مى‏كنم آن را مقيّد به اذن و مشيّت خدا كند. آرى با آنكه عمل انسان مسلّما براى انسان است؛ و خداوند در بسيارى از مواضع قرآن افعال را به پيغمبر و به افراد مردم نسبت مى‏دهد؛ و مى‏گويد:

فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ‏ (آيه 41 از سوره 10 يونس)[67] و يا آنكه مى‏فرمايد: لَنا أَعْمالُنا وَ لَكُمْ أَعْمالُكُمْ‏ (آيه 15 از سوره شورى)[68] ليكن در عين حال استقلال نسبت را به انسان انكار مى‏كند و مستغنى بودن از اذن و مشيّت خدا را باطل مى‏شمرد و از آنچه گفته شد استفاده مى‏شود كه در آيه‏ وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ‏ استثناء مفرّغ است؛ و تقدير مستثنى منه تمام احوال و يا تمام زمان‏ها مى‏باشد؛ و يك باء ملابسه را بايد در جمله مستثنى در تقدير بگيريم؛ و معنى چنين مى‏شود:«و لا تقولنّ لشي‏ء إنّى فاعل ذلك غدا فى زمان من الأزمنة أو فى حال من الأحوال» إلّا أن يلابس قولك بأن تقول إن شاء الله.

يعنى: البتّه چون بخواهى كارى را فردا انجام دهى، نگو: من فردا انجام مى‏دهم در هيچ حالى از حالات و هيچ زمانى از زمان‏ها؛ مگر درحالى‏كه يا در زمانى كه گفتارت همراه و ملابس گفتار ديگرت باشد اگر خدا بخواهد و اراده كند.

_____________________________________________

[1] ( 1) آيه 17 و 22 و 32 و 40 از سوره 54 قمر- و بتحقيق كه ما قرآن را براى فهميدن آسان كرديم؛ آيا فهم كننده‏اى هست؟

[2] ( 2) آيه 5 از سوره 32 سجده: خداوند تدبير امر را از آسمان بسوى زمين مى‏كند و سپس آن امر بسوى خدا بالا مى‏رود در روزى كه مقدار آن هزار سال است؛ از همين سالهائى كه شما مى‏شمريد!

[3] ( 3) سوگند به كسانى كه به سختى بيرون مى‏كشند؛ و سوگند به كسانى كه با نشاط و وسعت و گشايش انجام مى‏دهند؛ و سوگند به كسانى كه كار را به سرعت انجام مى‏دهند؛ و پس سوگند به كسانى كه سبقت مى‏گيرند و پس سوگند به كسانى كه تدبير امور را مى‏كنند

[4] ( 4) آيه اول از سوره 112 فلق.

[5] ( 4) آيه اول از سوره 112 فلق.

[6] ( 1) اين روايات را مرحوم فيض كاشانى در مقدمه چهارم از دوازده مقدمه خود در كتاب تفسير صافى آورده و بحث كافى نموده است.

[7] ( 1) در شب قدر ملائكه و روح پائين مى‏آيند با اذن پروردگارشان با هر أمر و فرمانى.

[8] ( 2) آيه 97 از سوره 2 بقره: بگو روح القدس قرآن را بر تو از جانب پروردگارت فروفرستاد.

[9] ( 3) آيه 193 از سوره 26 شعراء: روح الامين قرآن را بر قلب تو فروفرستاد.

[10] ( 4) آيه 38 از سوره 78 نبأ: روز قيامت روزى است كه روح در محضر خدا قيام مى‏كند و فرشتگان نيز بطور صّف‏بسته قيام دارند و كسى سخن نمى‏گويد مگر آنكه خداوند رحمن به او اذن داده باشد و راست گويد.

[11] ( 1) خداوند فرشتگان را با روح فرومى‏فرستد بر هريك از بندگان خود كه بخواهد، براى اينكه انذار كنند كه هيچ معبودى جز خدا نيست و بايد شما از خدا بپرهيزيد!

[12] ( 2) القاء مى‏كند روح را از امر خود بر هريك از بندگان خود كه بخواهد براى آنكه از روز تلاقى بترساند.

[13] ( 1) آيه 85 از سوره 17 اسراء: و از تو درباره روح سؤال مى‏كنند؛ بگو: روح از امر پروردگار من است.

[14] ( 2) اولين چيزى كه خداوند آفريد نور پيغمبر تست اى جابر!

[15] ( 1) و اين‏چنين ما وحى كرديم بسوى تو روح را كه از امر ماست و قبل از آن نمى‏دانستى تو كه كتاب و ايمان چيست و ليكن ما آن را نورى قرار داديم تا بواسطه آن هريك از بندگان خود را كه بخواهيم هدايت كنيم و بدرستى كه تو بر راه راست مى‏باشى!

[16] ( 1) آيه‏اى كه در سوره عمّ است اينست:\i يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً\E؛ شايد منظور حضرت علّامه رحمة الله عليه يك نحوه سيطره روح بر ملائكه بوده است.

[17] ( 1) شايد آيه مورد نظر علّامه رحمة الله عليه اين آيه باشد( آيه 11 از سوره 13 رعد):\i لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ‏\E كه لفظ معقّبات و حفظ آنها از امر خدا دلالت بر اين معنى دارد.

[18] ( 1) آيه 169 از سوره 3 آل عمران: و البته چنين گمان مبر كه كسانى كه در راه خدا كشته شده‏اند مردگانند! بلكه آنها زندگانند؛ و در پيشگاه پروردگارشان روزى مى‏خورند!

[19] ( 1) آيه 170 از سوره 3 آل عمران: خوشحالند بسبب آنچه خدا از فضل خود به آنها داده است و مسرورند درباره كسانى كه در دنيا بوده و هنوز به آنها ملحق نشده‏اند از مؤمنينى كه براى آنها ترس و اندوهى نيست.

[20] ( 2) آيه 20 از سوره 36 يس: و از دورترين نقطه شهر مردى شتابان مى‏آمد و گفت اى قوم من از اين رسولان پيروى كنيد!.

[21] ( 3) آيه 25 از سوره 36 يس: بدرستى كه حقا من به پروردگار شما ايمان آوردم پس شما به گفتار من گوش فرا دهيد!.

[22] ( 4) آيه 26 و 27 از سوره 36 يس: به او گفته شد كه داخل در بهشت شو؛ او گفت: اى كاش قوم من مى‏دانستند كه پروردگار من مرا در مغفرت و كرامت خود قرار داد.

[23] ( 1) آيه 25 از سوره 71 نوح: از جهت گناهان و معصيت‏هايشان غرق شدند و پس داخل آتش گشتند.

[24] ( 2) در اينجا چهار روايت وارد است و چون مضمونشان بهم نزديك است ما بذكر همان را كه استاد بيان كردند اكتفا مى‏كنيم و آن روايت در فروع كافى طبع سنگى ج 1 ص 64 است و ترجمه‏اش اينست: در قبر پرسش نمى‏شود مگر از كسى كه ايمان خود را كاملا خالص نموده باشد يا آنكه كفر خود را خالص نموده باشد؛ و امّا نسبت به بقيّه افراد از سؤال قبر آنها اغماض مى‏شود.

[25] * نظر اين آيه در سوره 57 حديد آيه 21 است:\i سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ.\E

[26] ( 1) آيه 22 از سوره 50 ق: هرآينه حقّا كه تو از اين امر در غفلت بودى پس ما پرده را از تو برداشتيم و بنابراين چشم تو امروز تيزبين است.

[27] ( 2) حديث رويبضه در اشراط السّاعة است؛ و آن حديث مفصّلى است كه سلمان در كنار خانه خدا مطالبى را راجع به علامات قيامت از رسول الله مى‏پرسيده است؛ و اصل اين حديث در تفسير 269 عليّ بن ابراهيم ص 627 تا 629 مى‏باشد و در تفسير الميزان ج 5 از ص 432 تا 435 از تفسير عليّ بن ابراهيم نقل كرده‏اند.

[28] ( 1) آيه 69 از سوره 21 انبياء: تا زمانى كه يأجوج و مأجوج مانعشان بر طرف شود و آنها از هر تپه و بلندى سرازير شده و براه خواهند افتاد.

[29] ( 2) و اگر ما پيغمبر را فرشته قرار مى‏داديم؛ هرآينه او را مرد قرار مى‏داديم؛ و بر او مى‏پوشانيديم آنچه آنها مى‏پوشند.

[30] ( 1) بگو اى پيغمبر كه بمن وحى شده است كه جماعتى از طائفه جنّ به سخن من گوش فرا دادند، پس گفتند ما شنيديم قرآن شگفت‏انگيزى را- كه بسوى رشد و كمال رهبرى مى‏كند؛ پس ما بآن ايمان آورديم؛ و هيچ‏گاه ما به پروردگارمان احدى را شريك نمى‏آوريم.

[31] ( 2) و بدرستى كه ما چنين هستيم كه چون هدايت را بشنويم بآن ايمان مى‏آوريم پس كسى كه به پروردگارش ايمان آورد نمى‏ترسد از هيچ‏گونه هلاكتى.

[32] ( 3) و زمانى كه ما جماعتى از طائفه جنّ را بسوى تو گسيل داشتيم كه قرآن را بشنوند. پس چون حاضر شدند گفتند: ساكت باشيد! پس چون قرآن را گوش كردند بسوى قوم خود بجهت انذار و اعلام بازگشتند- گفتند اى قوم ما ما شنيدم كتابى را كه بعد از موسى نازل شده است كه تصديق مى‏كند آنچه در مقابل اوست؛ و بسوى حقّ و بسوى صراط مستقيم رهبرى مى‏كند- اى قوم ما داعى بسوى خدا را اجابت كنيد و ايمان به او بياوريد! تا گناهان شما را بيامرزد؛ و شما را از عذاب دردناك پناه دهد و كسى كه دعوت داعى خدا را اجابت نكند پس قدرت ندارد كه در روى زمين چيزى را از پاى در آورد و عاجز كند و غير از پروردگار براى او اولياء و يارانى و سرپرستانى نمى‏باشد و ايشان در گمراهى آشكارى هستند.

[33] ( 4) اى جماعت و گروه جنّ و انس اگر شما چنين قدرتى داريد كه از اقطار آسمان‏ها و زمين بگذريد پس بگذريد! شما قدرت بر گذشتن از آنها را نداريد مگر با عطاء قدرت و سلطان خدادادى!

[34] ( 1) آيه 130 از سوره 6 انعام: اى گروه و جماعت جنّ و انس آيا بسوى شما نيامده است پيامبرانى از خود شما كه آيات مرا بر شما بخوانند و حكايت كنند و از لقاى چنين روزى شما را بيم دهند؟.

[35] ( 1) اين آيات هشت آيه است از سوره 20 طه: اى پيغمبر- ما قرآن را بر تو فرونفرستاديم تا تو به زحمت و رنج بيفتى! مگر براى يادآورى براى كسى كه از خدا مى‏ترسد- قرآن پائين فرستادنى است از كسى كه زمين و آسمانهاى بالا را آفريده است- خداوند رحمن بر عرش خود قرار گرفت- از براى خداست آنچه در آسمان‏هاست و آنچه در زمين است و آنچه در ما بين آسمان و زمين و آنچه در زير خاك است- و اگر صداى خود را در گفتار بلند كنى، پس خدا مى‏داند سخن مخفىّ و پنهان‏تر از آن را- الله است كه هيچ معبودى جز او نيست- از براى اوست اسماء حسنى.

[36] ( 1) اين داستان را سابقا براى بنده دوست معظّم حقير جناب حجّة الاسلام آقاى حاج سيد محمّد رضا خلخالى دامت بركاته كه فعلا از علماى نجف اشرف هستند نقل كرده‏اند( آقاى خلخالى زاده مرحوم مغفور حجّة الاسلام حاج سيّد آقا خلخالى و ايشان زاده مرحوم مغفور حجّة الاسلام آقاى حاج سيّد محمد خلخالى است كه از مقيمين نجف اشرف و از زهّاد و عبّاد و معاريف آن زمان بوده‏اند) و نقل آقاى خلخالى اين تتمّه را داشت كه:

چون آن مرد كاسب از مشهد مقدّس بنجف اشرف مراجعت كرد به رفقاى خود گفت: گذرنامه من دچار اشكال بود و در شهربانى درست نمى‏شد؛ و من براى مراجعت به آقاى قاضى متوسل شدم و گذرنامه را به ايشان دادم و ايشان گفتند: فردا برو شهربانى و گذرنامه‏ات را بگير! من فرداى آن‏روز به شهربانى مراجعه كردم؛ شهربانى گذرنامه مرا اصلاح كرده؛ و حاضر نموده بود؛ گرفتم و بنجف برگشتم.

دوستان آن مرد گفتند: آقاى قاضى در نجف بودند و مسافرت نكرده‏اند؛ آن مرد خودش نزد مرحوم قاضى آمد و داستان خود را مفصلا براى آقاى قاضى گفت: و مرحوم قاضى انكار كرده و گفت همه مردم نجف ميدانند كه من مسافرت نكرده‏ام. آن مرد نزد فضلاى آن عصر نجف اشرف چون آقاى حاج شيخ محمّد تقى آملى و آقاى حاج شيخ على‏ محمّد بروجردى و آقاى حجاج سيّد على خلخالى و نظائر هم آمد؛ و داستان را گفت.

آنها به نزد مرحوم قاضى آمده و قضيّه را بازگو كردند؛ و مرحوم قاضى انكار كرد؛ و آنها با اصرار و ابرام بسيار مرحوم قاضى را وادار كردند كه براى آنها يك جلسه اخلاقى ترتيب داده؛ و درس اخلاق براى آنان بگويد.

در آن زمان مرحوم قاضى بسيار گمنام بود؛ و از حالات او احدى خبر نداشت؛ و بالأخره قول داد براى آنها يك جلسه درس اخلاق معيّن كند؛ و جلسه ترتيب داده شد؛ و در رديف اوّل همين افراد به اضافه آقاى حاج سيّد حسن مسقطى و غيرهم در آن شركت داشتند. و بعدا در رديف دوّم در زمان بعد سرى دوم حضرت علّامه طباطبائى و آقا حاج سيّد احمد كشميرى و آقا ميرزا ابراهيم سيستانى و اخوى علّامه آقاى الهى و غيرهم شركت مى‏كردند.

و در رديف سوّم در زمان بعد سرى سوّم حضرت آقاى حاج شيخ عبّاس قوچانى و آقاى حاج شيخ محمد تقى بهجت فومنى رشتى و غيرهم از فضلاى نجف اشرف در آن حضور و شركت داشتند.

حضرت آية الله آقاى حاج شيخ عباس قوچانى وصى مرحوم قاضى در معارف و اخلاق هستند؛ و فعلا در نجف اشرف. مقيم و از محضر ايشان جماعتى از طلّاب و ساكنين و غيرهم بهرمند مى‏گردند.

راجع به دارا بودن طىّ الارض نسبت به مرحوم قاضى دو شاهد ديگر است:

اوّل آنكه حضرت علّامه طباطبائى و حضرت آقاى قوچانى هر دو نقل فرمودند: كه عادت مرحوم قاضى اين بود كه در ماههاى مبارك رمضان ساعت چهار از شب گذشته در منزل رفقاى خود مى‏پذيرفتند؛ و مجلس اخلاق و موعظه ‏هايش تا ساعت شش از شب گذشته طول مى ‏كشيد. در دهه اوّل و دوّم چنين بود؛ ولى در دهه سوّم ايشان مجلس را تعطيل مى‏ كرد و تا آخر ماه رمضان هيچ‏كس ايشان را نمى‏ ديد؛ و معلوم نبود كجا هستند؛ چهار عيال داشت؛ در منزل هيچيك از آنها نبود؛ در مسجد كوفه و مسجد سهله كه بسيارى از شب‏ها در آنجا بيتوته مى ‏كرد نبود؛ اين قضيّه نبودن را علاوه بر ماههاى رمضان حضرت علّامه طباطبائى در اوقات ديگر نيز نقل مى‏ كردند. دوّم آنكه آقاى قوچانى فرمودند: يك سفر زيارتى ايشان به كربلا آمده بودند؛ در موقع مراجعت با هم تا محلّ توقّف سيّارات آمديم؛ ازدحام جمعيّت براى سوار شدن بنجف بسيار بود به‏ طورى‏ كه مردم در موقع سوار شدن از سر و دوش هم بار مى‏رفتند مرحوم قاضى ديد كه چنين است با كمال خونسردى به كنار گاراژ رفته، و پشت به ديوار روى زمين نشست و مشغول جيگاره كشيدن شد.

ما مدّتى در كنار ماشين‏هائى كه مى ‏آمدند و مسافرين را سوار مى ‏كردند؛ صبر كرديم و بالأخره با هر كوششى بود خود را بداخل سيّاره‏اى وارد كرديم؛ و آمديم نجف و از مرحوم قاضى خبرى نداشتيم. البتّه تمام اين مسائل احتمالاتى است براى طىّ الارض داشتن مرحوم قاضى؛ ولى نه خود ايشان و نه از غير ايشان به‏ صراحت نقل نشده است.

[37] ( 1) و كسى كه در نزد او علمى از كتاب بود گفت: من تخت بلقيس را در اينجا مى‏آورم قبل از آنكه نگاهت برگردد؛ و چون سليمان تخت را در نزد خود مستقر ديد گفت: اين از فضل خداى من است.

[38] ( 1) ممكنست همان‏طوركه خود علّامه فرموده‏اند: طىّ الارض افراد غير كامل در اثر تبعيّت از افراد كامل باشد؛ بدين‏طريق كه هر وقت بخواهند طىّ الارض كنند بر حسب اذن و اجازه از شخص صاحب كمالى كه به آنها. داده شده است در همان لحظه آن شخص بزرگ حضور يابد و آنان را با خود ببرد؛ يا بدون حضور او بلكه بمجرّد اراده او آنان را بمحل مقصود برساند.

[39] ( 1) آيه 39 از سوره 27 نمل: گفت عفريتى از جنّ بسليمان كه من تخت بلقيس را در همين جلسه‏اى كه اينجا نشسته‏اى قبل از آنكه برخيزى براى تو مى‏آورم!

[40] ( 1) اين اسم بايد براى شما موجب خير و مباركى گردد! عرض كردم كدام اسم فدايت شوم؟ فرمود:

گفتار خدا و بدرستى كه از شيعيان نوح حضرت ابراهيم است؛ و نيز گفتار خدا: پس به فريادرسى برخاست آن كسى كه از شيعيان موسى بود بر آن‏كسى‏كه از دشمنان او بود پس اين اسم بايد موجب سعادت و بركت شما گردد.

[41] ( 1) اى پيغمبر! بپرس از رسولانى كه ما آنها را قبل از تو فرستاديم كه آيا ما غير از پروردگار رحمن خدايانى را معيّن كرده‏ايم كه آن خدايان مورد پرستش واقع شوند؟

[42] ( 2) آيه 28 از سوره 34 سبا و اى پيغمبر ما نفرستاديم تو را مگر براى تمام افراد مردم براى آنكه بشارت‏دهنده و ترساننده باشى و ليكن اكثر مردم نمى‏دانند

[43] ( 3) آيه 107 از سوره 21 انبياء: و ما نفرستاديم تو را مگر بجهت رحمت براى تمام جهان‏ها.

[44] ( 4) آيه 157 از سوره 7 اعراف: اى مردم بدرستى كه من رسول خدا هستم بسوى همگى شما آن خدائى كه پادشاهى آسمانها و زمين از اوست؛ معبودى جز او نيست؛ زنده مى‏كند و مى‏ميراند پس ايمان بياوريد به خدا و فرستاده‏اش كه پيغمبر امّى است. آن پيامبرى كه به خدا و كلمات خدا ايمان مى‏آورد! و از او پيروى كنيد اميد است كه رستگار شويد!

[45] ( 5) آيه 40 از سوره 4 نساء: پس چگونه است در وقتى كه ما از هر امتى گواهى مى‏آوريم و اى پيغمبر تو را گواه بر آن گواهان قرار مى‏دهيم.

[46] ( 1) آيه 2 از سوره 62 جمعه: اوست خدائى كه در ميان امّى‏ها فرستاده‏اى از خود آنها فرستاد تا آيات خدا را بر آنها تلاوت كند.

[47] ( 2) آيه 47 از سوره 10 يونس: و از براى هر طائفه‏اى رسولى است چون رسول آنها بيايد در بين آنها به عدل ظلم مى‏شود و آنها مورد ظلم و ستم واقع نخواهند شد.

[48] ( 3) آيه 4 از سوره 14 ابراهيم: و هيچ پيغمبرى را نفرستاديم مگر با زبان قوم خودش براى آنكه روشن كند براى آنها پس خدا گمراه مى‏كند كسيرا كه بخواهد و هدايت مى‏كند كسيرا كه بخواهد؛ و اوست عزيز و حكيم.

[49] ( 4) و هرآينه بتحقيق كه ما موسى را با آيات خود فرستاديم كه قوم خود را از تاريكيها به نور بيرون بياورد! و آنان را به ايّام خدا متذكّر ساز بدرستى كه در اين باره، آياتيست براى هر شخص شكيبا و شكرگزار.

[50] ( 5) و زمانى كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من! چرا شما مرا آزار مى‏كنيد درحالى‏كه مى‏دانيد من فرستاده خدا بسوى شما هستم! پس چون آن قوم انحراف پيدا كردند، خدا دلهايشان را منحرف نمود و خدا گروه فاسق را بسوى شما هستم! پس چون آن قوم انحراف پيدا كردند، خدا دلهايشان را منحرف نمود و خدا گروه فاسق را هدايت نمى‏كند.

[51] ( 1) مريم گفت: چگونه من پسرى مى‏آورم درحالى‏كه بشرى مرا لمس نكرده است؟ جبرائيل گفت: اين‏چنين است كارهاى خدا كه هر چرا كه بخواهد مى‏آفريند! زمانى كه نسبت به امرى بخواهد وجود دهد؛ به او مى‏گويد: بشو مى‏شود.

و خدا بآن پسر، كتاب و حكمت و تورات و انجيل مى‏آموزد؛ و او را بعنوان رسالت بسوى بنى اسرائيل روانه مى‏سازد.

[52] ( 2) آيه 43 از سوره 20 طه: اى موسى و هارون! برويد بسوى فرعون؛ چون او طغيان كرده است!

[53] ( 1) و كسى كه با رسول خدا شقاق و جدائى كند پس از آنكه راه هدايت بر او روشن شد و پيروى از غير راه مؤمنين نمايد ما بازگشت مى‏دهيم او را بهمان چيزى كه خود او بازگشت نموده است؛ و در جهنّم مى‏سوزانيم و بد بازگشتى است.

[54] ( 2) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد كافران را سرپرست و قيّم خود مگيريد كه مؤمنين را رها كنيد! آيا شما مى‏خواهيد كه از براى خدا بر عليه خود قدرت و سلطنت آشكارى قرار دهيد؟!

[55] ( 1) و سپس ما اصحاب كهف را برانگيختيم تا بدانيم كدام يك از دو گروه، زمان درنگ آنها را بهتر به شمارش شمرده‏اند.

[56] ( 2) آيه 25 از سوره 57 حديد: براى آنكه خدا بداند كسيرا كه او را و رسولان او را بغيب يارى مى‏كند.

[57] ( 3) آيه 28 از سوره 72 جنّ: براى آنكه خدا بداند كه آن رسولان رسالات پروردگارشان را ابلاغ كردند.

[58] ( 4) براى آنكه آنچه را كه بما تعليم كرده است ظهور دهد.

[59] ( 5) آيه 23 از سوره 28 كهف: و البتّه اى پيغمبر نگو كه من احتمالا كارى را فردا انجام مى‏دهم مگر آنكه خداوند بخواهد.

[60] ( 1) هيچ‏چيزى بشما اصابه نمى‏كند و نمى‏رسد مگر به اذن خدا.

[61] ( 2) و شهر پاك و پاكيزه گياهش به اذن خدا مى‏رويد.

[62] ( 3) و چنين حقّى براى هيچ نفسى نيست كه بتواند بميرد مگر با اذن خدا.

[63] ( 1) هر درخت نهال خرمائى را كه بريديد يا همان‏طور بر ريشه آن گذارديد كه بوده باشد پس به اذن خدا بود.

[64] ( 2) و ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر آنكه با اذن خدا مورد اطاعت مردم قرار گيرد.

[65] ( 3) و تمام مراتب و درجات قوّت انحصار به خدا دارد.

[66] ( 4) پس اى پيغمبر زمانى كه اراده انجام كارى را داشتى بر خدا توكّل كن!

[67] ( 5) پس اى پيغمبر بگو: براى من است كردار من؛ و براى شماست كردار شما.

[68] ( 6) از براى ماست اعمال ما؛ و براى شماست اعمال شما.

 

مهرتابان //علامه سیدمحمدحسین طهرانی

ابحاث عرفانى‏‏ در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث عرفانى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏

[كيفيّت نزول وحى بر رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم‏]

تلميذ: راجع به كيفيّت نزول وحى برسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم است.

آيا در هنگام وحى آيات قرآنيّه بر رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم و نزول آيات و اوامر و نواهى الهيّه، هميشه حال پيغمبر تغيير مى‏كرده؛ و از حال عادى خارج مى‏شده‏اند؛ و يا آنكه در بعضى از اوقات حال رسول خدا تغيير مى‏كرده است؟ چون در اثر وارد است كه در حال وحى رنگ پيغمبر زرد و يا سفيد مى‏شد؛ و بدن آن حضرت سنگين مى‏ شد؛ و مانند شخص بى‏هوش و بى‏حال درمى ‏آمدند.

و آيات الهيّه‏اى را كه نازل مى‏شده است؛ آيا در حال افاقه براى مردم و براى كتّاب وحى مى ‏خوانده ‏اند؛ يا در همان حالت غير عادى؟ و آيا كتّاب وحى پيوسته ملازم آن حضرت بوده ‏اند و فورا وحى را مى‏ نوشته ‏اند يا بعدا؟

و آيا نزول وحى بتوسّط جبرائيل بوده؛ و يا خود حضرت حقّ بدون واسطه و حجاب بر آن حضرت تجلّى مى‏نموده است؟

علّامه: نمى‏توان گفت كه پيوسته حال رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم در وقت نزول وحى تغيير مى‏كرده است؛ يعنى دليل نداريم؛ از كجا مى‏توان گفت؟ در مورد رسول الله گاهى اتّفاق مى‏افتاد در وقت نزول وحى، حال ايشان بهم مى‏خورد؛ و مثل آدم مقضىّ عليه (مثل شخص متوفّى) همين‏طور مى ‏افتادند و بعدا افاقه حاصل مى ‏شد.

امّا اينكه آيات را در همان حال غير عادى مى‏خوانده‏اند يا پس از افاقه، خيلى روشن نيست.

مثل اينكه از بعضى از روايات استفاده مى‏شود كه در حال افاقه هم خوانده مى‏شد؛ كه چون حضرتش از عالم فناء بقاء حاصل كرد سؤال مى‏فرمود: كه چطور خوانديد؟ اين دليليست بر آنكه در حال فنا و گرفتگى هم مى‏خوانده‏اند؛ و بعد كه حال عوض مى‏شد؛ و حال عادى دست مى‏داد نيز خوانده مى‏شده است.

يك روايت داريم كه از حضرت صادق عليه السّلام سؤال مى‏كنند: يا ابن رسول الله!رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم تاب مقاومت ملاقات و ديدار جبرئيل را نداشت؛ و از آن جهت از خود بيخود مى‏شد؛ و غشّ مى‏كرد.

حضرت صادق عليه السّلام فرمود: اين در حالى بود كه خداوند متعال تجلّى مى‏كرد به رسولش و با او تكلّم مى‏كرد؛ و رسولش طرف خطاب خدا بود؛ و خود حقّ تبارك و تعالى بدون واسطه با او سخن مى ‏گفت.

و امّا در غير اين صورت جبرائيل مانند يك عبد مملوك و يك بنده و برده‏اى مى‏ايستاد؛ و اجازه مى‏گرفت؛ و حرفهايش را مى‏زد؛ و هر وقت جبرائيل تكلّم مى‏كرد اين‏چنين بود.و امّا آنكه در موقع خطاب، حال رسولش تغيير مى‏كرد حقيقتا خود خداوند عزّ و جلّ بوده است.

مثلا در شأن نزول سوره مائده، و در روايات نزول آن داريم: كه سوره مائده وقتى نازل شد كه پيغمبر اكرم به مدينه وارد مى‏شدند؛ و به اندازه‏اى اين سوره سنگينى داشت و آن‏قدر سخت و سنگين بود كه ناقه‏اى كه حضرت بر آن سوار بودند نزديك بود به زمين برسد، و بروى زمين بخوابد.

آيات و روايات در كيفيّت نزول سوره‏هاى قرآن مختلف است؛ بعضى دلالت دارد بر اينكه خداوند متعال تجلّى مى‏نموده و وحى مى‏فرموده است؛ و اين وحى بلاواسطه بوده؛ و از بعضى استفاده مى‏شود كه بتوسّط جبرائيل بوده است.

و اصولا در آيه وارده در آخر سوره شورى حمعسق كه مى‏فرمايد:وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ.[1] وحى خدا قسيم با ارسال رسل قرار گرفته است؛ يعنى وحيا مقابل افتاده با فرستادن مأمور و رسول و با تكلّم از وراء حجاب؛ پس هرجا كه وحى بوده است ديگر جبرائيل نبوده است.

و اين آيه به خوبى دلالت دارد بر آنكه در جائى كه قرآن بصورت وحى بوده است؛ توسّط خود حضرت حقّ متعال بلا واسطه بوده و برسول اكرم نازل مى‏شده است؛ و بالاخره جبرائيل نبوده است.و آنجاهائى كه بتوسّط جبرائيل نازل مى‏شده است؛ ديگر جلوه خدا بدون واسطه نبوده است.

اين مسئله خيلى روشن است؛ چون بطور حصر مطلق دائر بين نفى و اثبات إلّا وحيا أومن وراء حجاب أو يرسل رسولا هر چه بتوسّط جبرائيل و يا اعوان او نازل شود غير از مسئله وحى مى‏باشد.

 

آيات وارده در أوّل نزول قرآن:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ‏[2] بحسب ظاهر بنظر مى‏رسد باين كه توسّط خود حضرت حقّ متعال بعنوان وحى بوده باشد؛ و جبرائيل معلوم مى‏شود كه بعدها آورده است.

 

 

 

[در كيفيّت نزول وحى به رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم‏]

و نيز در قرآن سه آيه داريم كه دلالت دارد بر اينكه قرآن توسّط جبرائيل و روح القدس و روح الامين نازل شده است.

قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏[3] قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا[4] نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ‏[5] بارى ظاهر اين آيات اينست كه تمام قرآن را جبرئيل نازل كرده است؛ ما براى‏ بدست آوردن حقيقت مطلب و جمع بين آيات قرآن يك طورى فكر كرده‏ايم نمى‏دانم رساست، يا رسا نيست؟

و آن اينكه بگوئيم: كيفيّت نزول وحى سه مرحله دارد.

مرحله اوّل: مرحله نزول وحى است من الله از جانب خدا بلا واسطه.

مرحله دوّم: پائين‏تر از آن، و آن اينكه از جانب خدا بلا واسطه نباشد بلكه از ناحيه جبرئيل است؛ يعنى در جائى كه خدا وحى مى‏كرده جبرائيل هم بوده؛ و خداوند بتوسّط جبرائيل وحى مى‏نموده است.

مرحله سوّم: مرحله پائين‏تر از آن؛ و آن اينكه از جانب جبرائيل هم بلا واسطه نبوده باشد بلكه بتوسّط اعوان و ياران او وحى مى‏شده است؛ و در اين صورت خداوند بتوسّط جبرائيل، و از جبرائيل بتوسّط اعوان او وحى مى‏شده است؛ و در اين قسم، هم خداى متعال حاضر بوده است؛ و هم جبرائيل؛ و هم اعوان جبرائيل.

درباره اين قسم سوّم كه بتوسّط اعوان جبرائيل وحى مى‏شده است؛ آيه‏اى در قرآن كريم داريم كه مى‏رساند اين آيات الهى در الواحى و يا مثلا نظير الواحى كه در دست سفرة كرام بررة بوده است نازل مى‏شده و رسول الله مى‏خوانده است:

كَلَّا إِنَّها تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ.[6] و در تمام اين سه مرحله، اهل سه مرحله، يعنى حضرت حقّ و جبرائيل و سفره كرام برره حاضر بودند و نزول وحى هم در هريك از مراحل توسّط همه اينها يعنى توسّط سفره كرام برره توسّط جبرائيل توسّط حضرت حقّ صورت مى‏گرفته است؛ غاية الامر در بعضى از موارد نظر اصلى به خود ذات حقّ بوده است، به‏طورى‏كه به جبرائيل و سفره نظر نمى‏شده است؛ و اين در آن مواردى است كه حال رسول الله تغيير مى‏كرده است؛ و طبق آيه واقع در سوره شورى وحيا بوده است.

و در بعضى از موارد نظر اصلى بجبرائيل بوده است؛ به‏طورى‏كه به سفره نظر نمى‏شده است، و نظر بذات حقّ از آئينه و مرآت جبرائيل بوده است.

و در بعضى از موارد نظر اصلى بهمان فرشتگان زيردست و اعوان جبرائيل، يعنى سفره بوده است. و از دريچه وجود و تعيّن آنها به جبرائيل و حضرت حقّ نظر مى‏شده است؛ و درباره اين قسم اخير طبق همان آيه، أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا بوده است. منتهى بعضى از اوقات توسّط رسول جبرئيل و بعضى از اوقات توسّط سفره كرام برره كه ياران و اعوان او هستند.

چون طبق همين آيه‏ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا خداوند متعال وقتى وحى كند خودش تكلّم مى‏كند؛ و در تكليمش واسطه اتّخاذ نمى‏كند. خودش مستقيما تجلّى مى‏كند، و تكلّم مى‏كند؛ و رسول خدا ادراك مى‏كند آن تكلّم را.

و نظير اين معنى را درباره قبض روح داريم؛ در آنجا نيز اين سه مرحله در قرآن كريم وارد شده است.

در يك‏جا داريم: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها[7] و در يك‏جا داريم: قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ[8] و در يك‏جا داريم: حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ[9].

و نظير اين آيه بازهم در قرآن كريم هست؛ و بهر حال از اين آيات استفاده مى‏شود كه در مسئله قبض روح در يك‏مرتبه خداوند متعال مستقيما قبض روح مى‏كند؛ و يك‏مرتبه پائين‏تر نسبت به ملك‏الموت داده شده است؛ و در مرتبه پائين‏تر نسبت به فرشتگان و رسولان قبض ارواح داده شده است.

و در تمام اين سه مرحله نيز خداوند متعال و ملك‏الموت و ملائكه قبض ارواح دست اندر كارند.

فقط تفاوت در اينست كه در بعضى موارد چون شخص محتضر بغير خدا به هيچ‏وجه متوجّه نيست، حضرت حقّ متعال خود بدون واسطه قبض روح مى‏نمايد؛ يعنى شخص محتضر عزرائيل يا فرشته ديگرى را نمى‏بيند؛ گرچه آنها دست‏اندركار باشند.

و در بعضى از موارد محتضر مقامش آن‏طور نيست كه بتواند صرفا غرق در انوار حضرت احديّت باشد؛ و چون داراى مراتبى از خلوص مى‏باشد؛ لذا جان دادن او توسّط خود عزرائيل انجام مى‏ گيرد.

و در بعضى از موارد توسّط ملائكه جزئيّه و اعوان عزرائيل صورت مى ‏گيرد.

و در صورت دوّم ديگر ذات حقّ مشاهده نمى ‏شود؛ و در صورت سوّم ذات حقّ و عزرائيل هر دو مشاهده نمى‏گردند.

و بهر حال اختلاف اين مراتب بحسب اختلاف ادراكات و درجات و مقامات محتضر است.

و همان‏طوركه ذكر شد بحسب ظاهر اختلاف درجات و مراتب وحى آيات قرآنيّه در اين سه مرحله نيز بحسب اختلاف حالات و مقامات و وضعيّاتى بوده است كه خداوند تبارك و تعالى وحى را به يكى از اين سه طريق نازل مى‏فرموده است.

 

 

 

[تفسير آيه مباركه: وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‏.]

تلميذ: در آيه كريمه‏ وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‏ عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى‏.[10] آيا مفادش اينست كه تمام كلمات رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم وحى بوده است؟ يا ظاهرش اينست كه آياتى را رسول الله بعنوان قرآن تلاوت مى‏فرموده است وحى بوده است؟

چون ديده شده است كه بعضى‏ها استدلال مى‏كنند با تمسّك باين آيات بر اينكه حرف‏هاى عادى رسول خدا هم وحى منزل بوده است؛ مثلا در قضيّه أمر فرمودن آن حضرت به حركت جيش اسامه و يا قضيّه كاغذ و دوات خواستن رسول الله در وقت رحلت بر اينكه چيزى بنويسند كه امّت ديگر هرگز گمراه نشوند، استدلال مى‏كنند به اين آيه شريفه‏ وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‏.

اين كلمات رسول خدا و اوامر و نواهى آن حضرت در امور فردى و خانوادگى و يا در امور اجتماعى آيا وحى نبوده است؟ گرچه كلمات عادى رسول خدا هم صحيح بود؛ و طبق حقّ بود؛ امّا استدلال به آيه‏ وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ درست است؟

علّامه: آيه‏ وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏ اطلاق دارد؛ و شامل وحى آيات قرآن و غيره مى‏شود؛ و مى‏توان گفت: رسول الله در امور عادى هم از روى ميل و هواى نفسانى سخن نمى‏گفته است.

ولى آيه‏ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‏ عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى‏ راجع به قرآن كريم و آيات نازله مى‏باشد و ربطى بسخنان عادى و اوامر آن حضرت در امور شخصى ندارد.

تلميذ: بعضى‏ها در سخنان خود هنگام تكلّم ضمير أنا استعمال نمى ‏كنند؛ و نمى‏گويند: من چنين كردم؛ و يا من رفتم و گفتم و امثال ذلك؛ بلكه پيوسته ضمير غايب: هو استعمال مى‏كنند و مى‏گويند: چنين كرد؛ و رفت. و او غذا خورد؛ آيا منظورشان از اين قسم تكلّم، تأدّب است؛ كه مى‏خواهند خود را عادت به من گفتن ندهند؛ و از منيّت و نسبت افعال مختلف به خود خوددارى كنند؟ يا منظورشان استناد افعال بحقّ است و نمى‏خواهند پاى خود را در ميان آورند؛ و خود را در مقابل حضرت حقّ ذى وجودى پندارند؟

گرچه اين مقام مقام توحيد صرف نيست؛ و در آن مقام غير از حضرت حقّ چيزى ديده نمى‏ شود. و نسبت افعال به خودهم در حقيقت نسبت بحقّ است تبارك و تعالى.

علّامه: در بعضى‏ها شايد بحسب ظاهر همان جنبه تأدّب باشد كه نمى‏خواهند خود را عادت به من من گفتن بدهند؛ و براى مقام توحيدى يك نحو زمينه فراهم كردن باشد.

در مسئله توحيد چنين بخاطر دارم كه حضرت صادق عليه السّلام بسيار توجّه و تمايل دارند به اينكه لفظ هو را به خدا برگردانند، كه بمقام ذات اشاره كند؛ اگر اين‏جور باشد (هوئى) جز خدا نداريم؛ و ديگر مسئله تمام است.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (آيه 1 از سوره 112 اخلاص) لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ.هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ (غير از هو إله نيست) عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ.هُوَ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ‏ (صحبت از هو است، پاى هو به ميان مى‏آيد) الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ[11]

 

 

 

[رؤياى أمير المؤمنين حضرت خضر را و تعليم اسم أعظم‏]

راجع بأمير المؤمنين عليه السّلام وارد است كه آن حضرت در شب قبل از غزوه بدر حضرت خضر عليه السّلام را در خواب ديدند؛ و گفتند به او: بمن ذكرى بده كه آن را بگويم و بر دشمنان غالب شوم! حضرت خضر به او گفت: بگو: يا هو يا من لا هو إلّا هو.

چون صبح شد، خواب را براى رسول الله بيان كرد؛ و حضرت رسول فرمودند:

اى علىّ! به تو اسم اعظم تعليم داده شده است‏[12] چقدر اين ذكر پرمعنائيست: يا هو يا من لا هو إلّا هو؛ اى هو جز تو هو نداريم و اين ديگر در مسئله توحيد وجود خيلى روشن است؛ يا هو يا من هو يا من هو هو؛ يا من لا هو إلّا هو.

حضرت امير عليه السّلام فرموده‏اند: من در جنگ بدر باين ذكر مشغول بودم.

امير المؤمنين عليه السّلام جنگ مى‏كرد؛ و اين ذكر را مى‏گفت.

بله هو از ظهورات خودش يك چيزهائى نشان مى‏داد.

آرى اينها همه ظهورات است؛ مردم با چشم‏هاى كوركورانه مى‏بينند؛ امير المؤمنين عليه السّلام با چشم ديگرى مى‏نگرد. اينها همه اطوار و اشكال ظهورات حقّ است جلّ و علا.

تلميذ: آيا مرحوم قاضى رضوان الله عليه در مجالس خود با شاگردان و رفقاى خصوصى هيچ از اين مقوله‏هاى توحيدى تكلّم مى‏كردند، و مذاكره‏اى داشته‏اند؟! مرحوم قاضى بسيار مرد عجيبى بوده‏اند؛ چون يك كوه استوار؛ جان دار؛ و پرظرفيت و پراستعداد؛ بعضى از شاگردهايش مثلا پس از ده دوازده سال كه نزد ايشان رفت و آمد مى‏نموده‏اند، از توحيد سر در نياورده‏اند. و چيزى از توحيد حقّ تعالى دستگيرشان نشده است؛ و نمى‏دانم آيا ايشان با آنها مماشاة مى‏كرده ‏اند؛ و پابه ‏پاى آنها قدم مى ‏نهادند؟ تا بالاخره آنها بهمين عوالم كثرات مشغول بوده، تا آن آيت حقّ رحلت كرده ‏اند.

ولى بعضى از شاگردها بعكس، خيلى زود از معارف الهيّه و از اسماء و صفات و توحيد ذات حقّ علم و معرفت پيدا مى‏كرده‏اند.

علّامه: آرى مرحوم قاضى با بعضى از شاگردهاى خود كه نسبتا قابل اعتماد بودند از اين رقم سخن‏ها مى‏گفته‏اند؛ مرحوم قاضى راستى عجيب مردى بود؛ و با هريك از شاگردها به مقتضاى استعداد و حالات او رفتار مى‏كرد.

اشخاص هم مختلف بودند؛ بعضى‏ها از حيث رشد زودتر رشد پيدا مى‏كردند؛ و بعضى‏ها اين‏طور نبود و رشدشان بتأخير مى‏ افتاد.

معمولا ايشان در حال عادى يك ده بيست روزى در دسترس بودند؛ و مثلا رفقا مى‏آمدند و مى‏رفتند؛ و مذاكراتى داشتند؛ و صحبت‏هايى مى‏شد؛ و آن‏وقت دفعتا ايشان نيست مى‏شدند؛ و يك‏چند روزى اصلا نبودند؛ و پيدا نمى‏شدند؛ نه در خانه، و نه در مدرسه؛ و نه در مسجد؛ و نه در كوفه؛ و نه در سهله؛ ابدا از ايشان خبرى نبود؛ و عيالاتشان هم نمى‏دانستند: كجا مى‏رفتند، چه مى‏كردند، هيچ‏كس خبر نداشت.

رفقا در اين روزها بهرجا كه احتمال مى‏دادند مرحوم قاضى را نمى‏جستند و اصلاهيچ نبود بعد از چند روزى باز پيدا مى‏شد؛ و درس و جلسه‏هاى خصوصى را در منزل و مدرسه دائر داشتند؛ و همين‏جور از غرائب و عجائب بسيار داشتند؛ حالات غريب و عجيب داشتند.

قضيّه‏اى را از ايشان آقايان نجف نقل مى‏كردند نه يك نفر و دو نفر بلكه بيشتر؛ و بعدا من خودم از ايشان پرسيدم؛ تصديق نمودند كه همين‏طور است:

مرحوم قاضى مريض بوده است؛ و در منزلى كه داشتند در ايوان منزل نشسته بودند؛ و كسالت ايشان پادرد بوده است، به حدّى كه ديگر پا جمع نمى‏شد و حركت نمى ‏كرد.

در اين حال بين دو طائفه ذكرت و شمرت در نجف اشرف جنگ بود؛ و بام‏ها را سنگر كرده بودند و پيوسته به يكديگر از روى بامها تيراندازى مى‏كردند؛ و از اين‏طرف شهر با طرف ديگر شهر با همديگر مى‏ جنگيدند.

ذكرت‏ها غلبه نموده؛ و طائفه شمرت‏ها را عقب مى‏زدند؛ و همين‏جور خانه به خانه، پشت بام به پشت بام مى‏گرفتند و جلو مى‏آمدند.

در پشت بام ايشان نيز طايفه شمرت‏ها سنگر گرفته بودند؛ و از روى بام به ذكرت‏ها مى‏زدند؛ چون ذكرتى‏ها غلبه كردند؛ بر اين پشت بام آمدند و دو نفر از شمرتى‏ها را در روى بام كشتند؛ و مرحوم قاضى هم در ايوان نشسته و تماشا مى‏كنند؛ و چون ذكرتى‏ها بام را تصرّف كردند؛ و شمرتى‏ها عقب نشستند آمدند در حياط خانه؛ و خانه را تصرف كردند؛ و دو نفر از شمرتى‏ها را در ايوان كشتند؛ و دو نفر ديگر را در صحن خانه كشتند كه مجموعا در خانه شش نفر كشته شد.

و مرحوم قاضى مى‏فرموده است: وقتى كه آن دو نفر را در پشت بام كشتند، از ناودان مثل باران همين‏طور داشت خون پائين مى‏آمد.

و من همين‏طور نشسته‏ام بر جاى خود و هيچ حركتى هم نكردم؛ و بعد از اين بسيار ذكرتى‏ها ريخته بودند در داخل اطاق‏ها؛ و هر چه بدرد خور آنان بود جمع كرده و برده بودند.

بلى لطفش اين بود كه مرحوم قاضى مى‏گفت: من حركت نكردم؛ همين‏جور كه نشسته بودم؛ نشسته بودم تماشا مى‏كردم.

مى‏گفت: از ناودان خون مى‏ريخت؛ و در ايوان دو كشته افتاده بود؛ و در صحن حياط نيز دو كشته افتاده بود؛ و من تماشا مى‏كردم.

اين حالات را فناى در توحيد گويند؛ كه در آن حال شخص سالك غير از خدا چيزى را نمى‏نگرد؛ و تمام حركات و افعال را جلوه حقّ مشاهده مى‏كند.

 

 

 

[در حالات توحيدى مرحوم قاضى رضوان الله عليه‏]

قضيّه ديگرى در نزد مرحوم قاضى پيش آمد كه ما خود حاضر و ناظر بر آن بوديم؛ و آن اينست كه:

يكى از دوستان مرحوم قاضى حجره‏اى در مدرسه هندى بخارائى معروف در نجف داشت؛ و چون ايشان به مسافرت رفته بود حجره را به مرحوم قاضى واگذار نموده بود؛ كه ايشان از نشستن و خوابيدن و ساير احتياجاتى كه دارند از آن استفاده كنند.

مرحوم قاضى هم روزها نزديك مغرب مى‏آمدند در آن حجره و رفقاى ايشان مى‏آمدند؛ و نماز جماعتى برپا مى‏كردند؛ و مجموع شاگردان هفت هشت ده نفر بودند؛ و بعدا مرحوم قاضى تا دو ساعت از شب گذشته مى‏ نشستند و مذاكراتى مى‏ شد؛ و سؤالاتى شاگردان مى‏نمودند؛ و استفاده مى‏ كردند.

يك روز در داخل حجره نشسته بوديم؛ مرحوم قاضى هم نشسته و شروع كردند بصحبت كردن درباره توحيد افعالى؛ ايشان گرم سخن گفتن درباره توحيد افعالى و توجيه كردن آن بودند؛ كه در اين اثناء مثل اينكه سقف آمد پائين؛ يك طرف اطاق راه بخارى بود؛ از آنجا مثل صداى هارّهارّى شروع كرد به ريختن، و سر و صدا و گرد و غبار فضاى حجره را گرفت.

جماعت شاگردان و آقايان همه برخاستند؛ و من هم برخاستم؛ و رفتيم تا دم حجره كه رسيديم ديدم شاگردان دم در ازدحام كرده و براى بيرون رفتن همديگر را عقب مى‏ زدند.

در اين حال معلوم شد كه اين‏جورها نيست؛ و سقف خراب نشده است؛ برگشتيم و نشستيم؛ همه در سر جاهاى خود نشستيم؛ و مرحوم آقا هم (قاضى) هيچ حركتى نكرده و بر سر جاى خود نشسته بودند؛ و اتّفاقا آن خرابى از بالا سر ايشان هم شروع شد.

ما آمديم دوباره نشستيم آقا فرمود: بيائيد اى موحّدين توحيد افعالى! بله بله همه شاگردان منفعل شدند؛ و معطّل ماندند كه چه جواب گويند؟

مدّتى نشستيم؛ و ايشان نيز دنبال فرمايشاتشان را درباره همان توحيد افعالى به پايان رساندند.

آرى آن‏روز چنين امتحانى داده شد؛ چون مرحوم آقا در اين باره مذاكره داشتند؛ واين امتحان درباره همين موضوع پيش آمد؛ و ايشان فرمود: بيائيد اى موحّدين توحيد أفعالى! بعدا چون تحقيق بعمل آمد معلوم شد؛ كه اين مدرسه متّصل است به مدرسه ديگر؛ به‏طورى‏كه اطاق‏هاى اين مدرسه تقريبا متّصل و جفت اطاقهاى آن مدرسه بود؛ و بين اطاق اين مدرسه و آن مدرسه فقط يك ديوارى در بين فاصله بود.

قرينه اطاقى كه ما در آن نشسته بوديم در آن مدرسه، سقف بخاريش ريخته بود؛ و خراب شده بود. و چون اطاق اين مدرسه از راه بخارى به بخارى اطاق آن مدرسه راه داشت؛ لذا اين سر و صدا پيدا شد؛ و اين گرد و غبار از محلّ بخارى وارد اطاق شد.بله اين‏جور بود يك امتحانى داديم.

تلميذ: اگر كسى بعنوان هديه براى انسان تحفه‏اى بياورد؛ و هديه‏اى بدهد؛ بعضى مى‏گويند: بر اساس مسئله توحيد افعالى انسان بايد قبول كند؛ چون‏دهنده خداست؛ و ردّ احسان و هديه‏اى از خدا شايسته نيست؛ و ديگر در اينجا مقام عزّت نفس و حفظ آبرو و غيرها مطرح نيست؛ شخص سالك بايد در اين مقامات عزّت نفس و آبروى خود را در مقابل اين احسان ناديده بگيرد؛ و با قبول آن بعنوان قبول از طرف خدا راهى را بسوى توحيد افعالى براى خود باز كند و بعضى عنوان عزّت نفس را عنوان مى‏كنند؛ و از هركس هر چيز را قبول نمى‏كنند؛ و بعضى از ملاحظات ديگرى هم دارند؛ انسان سالك بسوى راه خدا براى وصول بمقصد توحيد در اين حال چه‏كار كند؟ آيا مقام عزّت نفس مقدّم است، يا معامله توحيد افعالى حضرت حقّ؟

و چه بسا شخص هديه‏دهنده، اين هديه‏اش توأم با عنوان مساعدت و صدقه‏اى هست؛ و در نيّت خود يك نوع استرحامى را در نظر دارد؛ و يا مثلا عنوان شبه رشوه‏اى دارد؛ براى آنكه زمينه را براى پذيرش تقاضاى مشروع و يا غير مشروع بعدى خود فراهم سازد؛ و در بسيارى از اوقات اين قبول هدايا مستلزم حقّى براى طرف خواهد شد؛ و بالملازمه توقّع استمالت و حقّى نسبت به خود دارد؛ كه انجام آن استمالت براى سالك ضرر دارد.

و يا لا اقل مستلزم منّتى است كه از طرفى زير بار منّت رفتن براى سالك صحيح نيست؛ و از طرف ديگر خود را جمع كردن، و نسبت بخلق خدا بى ‏اعتنا بودن، و تقاضاى آنان را ردّ كردن، نيز براى سلوك ضرر دارد.

علّامه: قبول هديه و تحفه فى حدّ نفسه اگر مستلزم عواقب غير مشروع و ذلّت نباشد لازم است؛ و ردّ هديه كار پسنديده نيست؛ ظاهرا روايتى هم از امير المؤمنين عليه السّلام روايت شده است كه: لا يردّ الإحسان إلّا الحمار[13] و ديگر آنكه احسان را ردّ نمى‏كند مگر سنگ سخت؛ و يا مگر يك شخص ناجور و ناهموار.

بلى اگر در بعضى از اوقات هم يك مقاصد اخلاقى منفىّ بدنبال داشته باشد؛ مثل ذلّت و منّت و امثال ذلك بحسب ظاهر قبول آن مطلوب نيست.

و سالك راه خدا بايد ملاحظه اين جهات را نيز داشته باشد؛ و بطور كلّى بايد گفت: كه قبول هديه و تحفه لازم است؛ و لا يردّ الإحسان إلّا الحمار اين حكم كلّى فى‏الجمله مسجّل است.

امّا وقتى كه مستلزم ذلّت و يا منّت و يا جنبه‏هاى غير صحيح ديگر بود؛ در اين موارد حالات اخلاقى مانع از پذيرش آنست. زيرا نفس همان قبول ذلّت و منّت، سدّ طريق براى سالك مى‏كند.

تلميذ: مرحوم آخوند ملّا فتحعلى سلطان ‏آبادى با تمام رياضات و مكاشفات و مقاماتى كه از ايشان نقل مى‏شود، گويا در مراحل و منازل توحيد ذات حق متعال نبوده ‏اند.

علّامه: مثل اينكه ايشان در مسائل مجاهدت‏هاى نفسانى بوده، و در رشته توحيد نبوده‏اند.

و چون با مرحوم آخوند ملّا حسينقلى همدانىّ هم عصر و هم زمان بوده؛ و مرحوم آخوند در رشته توحيد حقّ تبارك و تعالى بى‏نظير بوده‏اند؛ لذا با هم مناسبات و مراوداتى نداشته‏اند و قدرى هم روابط آنها تيره بود.

مرحوم آخوند ملّا حسينقلى همدانىّ انصافا خيلى واقعيّت عجيبى داشتند؛ و در حدود سيصد نفر شاگرد تربيت كردند؛ البتّه شاگرد و شاگرد شاگرد.

آن‏وقت در ميان اين شاگردان جماعتى هستند كه آدم‏هاى نسبتا كامل‏اند، مثل مرحوم آقا سيّد احمد كربلائىّ، و مرحوم حاج شيخ محمّد بهارى، و آقا سيّد محمّد سعيدحبّوبى، و حاج ميرزا جواد آقاى تبريزىّ رضوان الله عليهم.

گفتند: جماعتى، دسته جمعى توطئه نموده بودند؛ و درباره روش عرفانى و الهىّ و توحيدىّ مرحوم آخوند ملّا حسينقلى انتقاد كرده؛ و يك عريضه‏اى به مرحوم آية الله شربيانى نوشته بودند- در اوقاتى كه مرحوم شربيانى رياست مسلمين را داشته؛ و بعنوان رئيس مطلق وقت شمرده مى‏شده است- و در آن نوشته بودند كه آخوند ملّا حسينقلى روش صوفيانه را پيش گرفته است.

مرحوم شربيانى نامه را مطالعه فرمود؛ و قلم را برداشت و در زير نامه نوشت:كاش خداوند مرا مثل آخوند صوفى قرار بدهد.

ديگر با اين جمله شربيانى كار تمام شد؛ و دسيسه‏هاى آنان همه بر باد رفت.[14] استاد ما مرحوم حاج ميرزا علىّ آقاى قاضى مى‏فرمودند: استاد ما مرحوم حاج سيّد احمد كربلائى رحمة الله عليه مى‏فرمود: ما پيوسته در خدمت مرحوم آية الحقّ آخوند ملّا حسينقلى همدانىّ رضوان الله عليه بوديم؛ و آخوند صددرصد براى ما بود؛ ولى همين‏كه آقا حاج شيخ محمّد بهارىّ با آخوند روابط آشنائى و ارادت را پيدا نمود، و دائما در خدمت او رفت و آمد داشت؛ آخوند را از ما دزديد.

 

 

 

[در احوال مرحوم آقا سيّد أحمد كربلائى طهرانىّ رضوان الله عليه‏]

مرحوم قاضى مى‏فرمود: مرحوم آقا سيّد احمد كربلائى مى‏گفت: در سفرى بيك درويش روشن ضمير برخورد كردم او بمن گفت: من مأموريّت دارم شما را از دو چيز مطّلع كنم: اوّل كيميا؛ دوّم آنكه من فردا مى‏ميرم؛ شما مرا تجهيز نموده و دفن نمائيد! مرحوم آقا سيّد احمد در جواب فرموده بود: امّا من به كيميا نيازى ندارم؛ و امّا تجهيزات شما را حاضرم؛ فردا آن درويش فوت مى‏كند؛ و مرحوم آقا سيّد متكفّل تجهيزات و كفن و دفن او مى ‏شوند.

مرحوم قاضى ساليان دراز ادراك صحبت و ملازمت مرحوم خلد مقام آقا حاج سيّد مرتضى كشميرىّ را نموده است. و در سفر و حضر ملازم ايشان بوده‏اند.

مرحوم حاج سيّد مرتضى از اوتاد وقت و از زهّاد معروف و داراى حالات و مقامات و مكاشفات بوده، بسيار اهل ادب و اخلاق و جليل القدر؛ و امّا رشته ايشان رشته مرحوم آخوند ملا حسينقلى يعنى رشته توحيد و عرفان نبوده است؛ و ليكن در همان حال و موقعيّت نفسانى خود، بسيار ارزشمند و بزرگوار بوده‏اند.

مرحوم قاضى نقل مى‏فرمود: كه روزى در محضر آقا حاج سيّد مرتضى كشميرى براى زيارت مرقد حضرت ابا عبد الله الحسين عليه السّلام از نجف اشرف به كربلاى معلّى آمديم؛ و بدوا در حجره‏اى كه در مدرسه بازار بين الحرمين بود وارد شديم.

اين حجره منتهى اليه پلّه‏هائى بود كه بايد طىّ شود؛ مرحوم حاج سيّد مرتضى در جلو و من از عقب سر ايشان حركت مى‏كردم؛ چون پلّه‏ها به پايان رسيد؛ و نظر بر در حجره نموديم؛ ديديم: مقفّل است.

مرحوم كشميرى نظرى بمن نموده و گفتند: مى‏گويند هركس نام مادر حضرت موسى را بقفل بسته ببرد، باز مى‏شود؛ مادر من از مادر حضرت موسى كمتر نيست؛ و دست بقفل برده و گفتند: يا فاطمه و قفل باز را در مقابل ما گذاردند؛ و ما وارد حجره شديم.

تلميذ: شما داستانى را براى ما نقل فرموده‏ايد؛ و بنده در رساله لبّ اللّباب در سير و سلوك اولى الالباب آورده‏ام: كه جوانى كه اهل فسق و فجور بوده به بركت راهنمائى‏هاى سيّدى كه از احوال باطنى او خبر داده است، ارشاد يافته و داراى مكاشفاتى شده است؛ و در سفر به كربلاى معلّى حضرت سيّد الشهداء عليه السّلام به او خير مقدم گفته‏اند؛ بنده بعدا كه از نجف اشرف بطهران مراجعت كردم آن جوان كه يكى از مهندسين راه و ساختمان است با ما آشنائى پيدا كرد؛ و شرح حالات خود را مفصّلا مى‏گفت؛ و در مجالس عديده با هم گفتگو داشتيم؛ و شرح مسافرت خود را به عتبات عاليات و ادراك محضر مرحوم آية الله آقا سيّد جمال الدين گلپايگانى تغمّده الله رحمته را بيان مى‏كرد؛ و فعلا نيز از دوستان ماست؛ مردى است بحمد الله شايسته و مؤدب بآداب.

مى‏گويد: آن سيّدى كه به سراغ من آمد؛ و من نزد او رفتم و از من دستگيرى نمود؛ مرحوم رضوان مقام آية الله حاج سيّد محمود زنجانى امام جمعه زنجان بوده است؛ واز حالات و اخلاق آن مرحوم چيزها بيان مى‏كند؛ آيا شما با مرحوم امام جمعه زنجان آشنائى داشته‏ايد! و با او از نجف اشرف سابقه داشته‏ايد!؟

علّامه: مرحوم امام جمعه زنجان رضوان الله عليه مرد جليل القدر عظيم الشّأن مؤدّب بآداب و خليق و نيكوسيرت بوده است و ما كرارا و مرارا محضر ايشان را دريافته‏ايم؛ و ليكن سابقه آشنائى از نجف اشرف را با ايشان نداريم؛ بدو برخورد و اوّلين ملاقات ما با ايشان در قم بود.

به‏ طورى‏كه ايشان براى زيارت حضرت معصومه سلام الله عليها و ملاقات آقازاده خود حاج آقا عزّ الدّين مشرّف شده بودند؛ و گويا ميل ديدار بنده را نيز داشتند؛ و بنده اشتياق زيارت ايشان را به محاسنى كه در غيبت از ايشان شنيده بودم داشتم؛ و اتفاقا روزى كه به حمام رفته بودم؛ در سربينه حمام درحالى‏كه ايشان مشغول خشك كردن بدن خود با حوله بودند ملاقات دست داد؛ و بدون سابقه قبلى همديگر را شناختيم؛ و از آن ببعد در مجالس عديده ملاقات‏هاى گرم و خوبى داشته ‏ايم.

مردى بود بسيار بزرگوار و كريم النّفس و متعبّد و اهل مراقبه بود و جمعى از اهل فهم و فضل و سلوك در بلده زنجان بيمن و بركت تربيت ايشان به كمالاتى رسيده‏اند؛ رحمة الله عليه‏[15] تلميذ: در رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم حالاتى ديده مى‏شود كه حقيقتا موجب حيرت و بهت انسان مى‏گردد؛ از طرفى مى‏دانيم كه علم باطنى آن حضرت و بر مخفيّات و بر ضماير و دسيسه‏هائى كه بر عليه ايشان مى‏شده؛ و از جريانات داخلى و خارجى:

يعنى داخل منزل آن حضرت و خارج از منزل، تا چه سر حدّ بوده است؛ و علم و اطّلاع‏ آن حضرت از وقايع بعد از رحلت، و مصيبت‏هاى وارده بر بضعه خود فاطمه زهراء سلام الله عليها، و از وقايع جنگ جمل و صفّين و نهروان، به‏طورى‏كه خود آن حضرت روزى به زنان خود مى‏گويد: ليت شعرى أيّتكنّ صاحب الجمل الأدبب تنبحها كلاب الحوأب‏[16] و خبر دادن آن حضرت از متخلّفين از جيش اسامه؛ و مظالمى كه بر امير المؤمنين عليه السّلام وارد شده است، و حتّى در آستانه رحلت كه آن حضرت تقاضاى آوردن كاغذ و دوات كردند كه چيزى بنويسند كه امّت هرگز گمراه نشوند از آوردن قلم و دوات جلوگيرى بعمل آوردند و گفتار رسول الله را به هذيان و پريشان‏گوئى نسبت دادند.

و از طرف ديگر تا اين اندازه رسول الله با آنها مماشات مى‏كرد؛ و به آرامش رفتار مى‏نمود، و تغيير اخلاق و روش نمى‏داد؛ و تندى و خشونت نمى‏فرمود؛ بلكه سراسر يكپارچه تحمّل و صبر و استقامت و شكيبائى بود.

آيا همان‏طوركه راجع بمرحوم قاضى مى‏فرموديد: در قضيّه ذكرت و شمرت و يا در قضيّه خراب شدن سقف بخارى مجاور اطاق؛ اين تماشاى رسول الله در اثر توحيد أفعالى بوده است كه تمام اين وقايع را چون از حقّ متعال مى‏ديد لذا تحمّل و صبر مى‏نمود؟

علّامه: نه! حال رسول الله از آن حالات مرحوم قاضى عالى‏تر و بهتر بوده است چون رسول خدا بمقام بقاء بعد از فناء رسيده بودند؛ و در اين مقام آثار و خصوصيّات عالم كثرت از احساس دردها مرض‏ها تألّمات و غصّه‏هاى روحى همه بجاى خود محفوظ است؛ و در عين حال وحدت و آثار و علائم توحيدى، تمام جهات عالم كثرت بجميع خصوصيّاتها در آن حضرت مشهود بود.

و لذا در فوت فرزندشان ابراهيم اشك از ديدگان آن حضرت جارى بود؛ و آن را از آثار رحمت خدا مى‏دانستند؛ ولى در عين حال چون اين قضيّه از جانب خدا بود جز حقّ چيزى نمى‏گفتند و برضاى خدا راضى و تسليم بودند.

و در آن حال فرمودند: العين تدمع و القلب يحزن و لا نقول إلّا حقّا و إنّا بك يا إبراهيم لمحزونون‏[17]

و بنابراين ايشان با اطّلاع از اين جريانات بيشتر ناراحت مى‏شدند؛ و بهتر و پراثرتر آثار و خصوصيّات اين جهات را ادراك مى‏كردند؛ و ليكن چون از طرفى داريم‏ وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ‏[18] تحمّل و صبر مى‏فرمودند؛ و جام شكيبائى و استقامت هيچ‏گاه لبريز نمى‏شد.

و من چنين مى‏دانم كه همان كلمه رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم: ما أوذى نبى مثل ما اوذيت قطّ راجع بمسئله منافقين داخلى است؛ نه نسبت بكفّار خارجى و مشركين.

آن‏قدر رسول خدا از منافقين داخل منزل و خارج از منزل- از افرادى كه بظاهر اسلام آورده بودند ولى در باطن گرايش باسلام و رسول خدا نداشتند- آزار و اذيّت ديد، كه قابل توصيف نيست.

اگر ابتلاى به قضيّه منافقين را كنار بگذاريم، گرفتاريهاى رسول اكرم نسبت به گرفتاريهاى انبياى سلف خيلى چشم‏گير نبوده است؛ بحسب ظاهر گرفتاريهاى آنها از رسول اكرم قوى‏تر و شديدتر بوده است.

در بعضى از آنها اتّفاق افتاد كه انداختند توى ديگ و پختند؛ أصلا درباره رسول الله اين‏چنين اذيّت‏ها اتّفاق نيفتاده است. ليكن مى‏فرمايد: هيچ پيغمبرى هرگز به اندازه‏اى كه من اذيّت شده‏ام آزار نديده است.

على الظّاهر راجع بهمان مسئله منافقين است؛ در اين باره راستى آزارهاى منافقين نسبت به رسول الله براى ما قابل فهم و توصيف نيست.

تلميذ: درباره ائمه اطهار عليهم السّلام از همان مقام طفوليّت انكشاف توحيد بوده است، يا آنها بحسب مجاهدات و سير تكاملى و رشد و بالاخره به فعليّت رسيدن استعدادها صورت گرفته است؟

درباره حضرت امام محمّد تقى عليه السّلام جواد الأئمّة در حال طفوليّت بمنصب امامت نائل شدند.

علّامه: بعنوان إرهاص مى‏توان گفت؛ ارهاص يك حالت خرق عادتى است كه قبل از موقع و سر رسيد، و قبل از بلوغ بوجود مى‏آيد؛ مثل اينكه درباره حضرت امير المؤمنين‏ سلام الله عليه وارد شده است كه وقتى كه مادرشان حضرت فاطمه ايشان را وضع حمل كرد و از بيت الله الحرام بيرون آورد رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم پيش آمد و طفل را گرفت؛ و حضرت امير المؤمنين سلام الله عليه شروع كردند بخواندن سوره مؤمنون از اوّل تا بآخر براى رسول الله خواندند؛ درحالى‏كه طفل بود و چند ساعتى بيشتر عمر نداشت؛ ارهاص باين معنى مى‏گويند (با هاء هوّز و صاد).[19] ارهاص اينست و بقيّه اقسام خارق عادات را يا كرامت و يا معجزه نامند.

امّا اگر از موقعش جلو بيفتد، ارهاص گويند. اين معانى را درباره ائمّه هدى بعنوان ارهاص مى‏توان يافت؛ مثل حضرت فاطمه زهرا سلام الله عليها كه در شكم مادر حرف مى‏زد؛ اين كه معجزه نيست. ارهاص است. و همچنين در حضرت جواد الأئمّة عليه السّلام و بسيارى از امامان ديگر بلكه در همه امامان فى‏الجمله متحقّق بوده است.

تلميذ: آيا ائمّه هدى سلام الله عليهم اجمعين در سنّ كودكى بازى مى‏ كرده ‏اند؟

و مانند ساير اطفال بوده؛ و از همان بازى‏ها مى‏ نموده‏ اند؟ و آيا مسئله بازى آنان در سير و تواريخ صحيح و روايات صحيحه وارد شده است؟

علّامه: بازى كردن آنها اشكال ندارد؛ حضرت جواد الأئمّه سلام الله عليه دو قضيّه نقل شده است:

اوّل آنكه آن حضرت در كوچه با بچه‏ ها مشغول بازى كردن بوده ‏اند كه مأمون گذشت؛ و از آن حضرت سؤالاتى نمود؛ و آن حضرت پاسخ‏هائى دادند.[20] دوّم از صوفيّه است؛ و چنين نقل مى‏كنند كه آن حضرت با بايزيد بسطامى مشغول بازى كردن بودند بازى مخصوصى كه يكى مخفى شود و ديگرى بايد او را جستجو كند، و پيدا كند (بازى قايم موشك) بنا شد حضرت جواد پنهان شوند و بايزيد آن حضرت را پيدا كند.

حضرت پنهان شدند؛ و بايزيد هر چه كرد؛ و هر جاى عالم را گشت، آن حضرت را پيدا نكرد.

يك همچه چيزى بعنوان كرامت براى حضرت جواد نقل مى‏كنند.

آن‏وقت گويا حضرت جواد از ته قلب بايزيد صدا زدند: به اينكه من اينجا هستم! شما كجا را مى‏گرديد؟

اين قضيّه را الآن درست به خاطرم نيست كه كجا ديده‏ام؛ مردّد است پيش بنده بين كتاب طرائق الحقائق و كتاب نفحات الانس جامى. اين‏طور نقل كرده‏اند؛ البتّه جا هم دارد كه بايزيد نتواند حضرت جواد را پيدا كند.

جامى دو نفر بوده‏اند: يكى عبد الرّحمن و ديگرى احمد؛ كتاب نفحات از عبد الرّحمن است عبد الرّحمن از احمد پخته‏تر بوده است: اشعار خوبى دارد بيانات خوب، بعضا كتاب‏هاى خوب دارد.

لوائح و لمعات دارد؛ بنده لوائح را نديده‏ام؛ ولى لمعات را مطالعه كرده‏ام.

 

 

 

 

[راجع به قيام حضرت مهدى قائم آل محمّد عجل اللّه تعالى فرجه الشريف‏]

تلميذ: راجع بحضرت قائم آل محمّد حضرت حجة ابن الحسن العسكرى ارواحنا فداه و كيفيّت، ظهورش از مرحوم قاضى رحمة الله عليه چيزى بخاطر داريد؟! علّامه: در روايت است كه چون حضرت قائم ظهور كنند اوّل دعوت خود را از مكّه آغاز مى‏كنند؛ بدين‏طريق كه بين ركن و مقام پشت به كعبه نموده، و اعلان مى‏فرمايند؛ و از خواصّ آن حضرت سيصد و شصت نفر در حضور آن حضرت مجتمع مى‏گردند.

مرحوم استاد ما قاضى رحمة الله عليه مى‏فرمود: كه در اين حال حضرت به آنها مطلبى مى‏گويند كه همه آنها در أقطار عالم متفرّق و منتشر مى‏گردند؛ و چون همه آنها داراى طىّ الارض هستند، تمام عالم را تفحّص مى‏كنند؛ و مى‏فهمند كه غير از آن حضرت كسى داراى مقام ولايت مطلقه الهيّه و مأمور به ظهور و قيام و حاوى همه گنجينه‏ هاى اسرار إلهى و صاحب الأمر نيست.

در اين حال همه به مكّه مراجعت مى‏كنند؛ و بآن حضرت تسليم مى‏شوند؛ و بيعت مى‏نمايند.

مرحوم قاضى رضوان اللّه عليه مى‏فرمود: من مى‏دانم آن كلمه ‏اى را كه حضرت به آنها فرمود و همه از دور آن حضرت متفرّق شدند چه بود.و من در روايت ديده‏ام كه حضرت صادق عليه السّلام مى‏فرمايند: من آن كلمه را مى‏دانم.

مرحوم قاضى مى‏فرمود: بعضى از افراد زمان ما مسلّما ادراك محضر مبارك آن حضرت را كرده ‏اند. و بخدمتش شرفياب شده ‏اند.

يكى از آنها در مسجد سهله در مقام آن حضرت كه به مقام صاحب الزّمان معروفست، مشغول دعا و ذكر بود كه ناگهان مى‏بيند آن حضرت را در ميانه نورى بسيار قوى كه به او نزديك مى‏شدند؛ و چنان ابهت و عظمت آن نور او را مى‏گيرد كه نزديك بود قبض روح شود؛ و نفس‏هاى او قطع و به شمارش افتاده بود و تقريبا يكى دو نفس بآخر مانده بود كه جان دهد آن حضرت را به اسماء جلاليه خدا قسم مى‏دهد كه ديگر به او نزديك نگردند.

بعد از دو هفته كه اين شخص در مسجد كوفه مشغول ذكر بود حضرت بر او ظاهر شدند و مراد خود را مى‏يابد و بشرف ملاقات مى‏رسد.

مرحوم قاضى مى‏فرمود: اين شخص شيخ محمّد تقى آملى بوده است.[21]

__________________________________________________________________________________________________________

[1] ( 1) آيه 51 از سوره 42 شورى: و از براى هيچ فردى از افراد بشر نيست كه خداوند با او سخن گويد؛ مگر از راه وحى، و يا از پشت پرده و حجاب، و يا اينكه فرستاده‏اى را بفرستد، پس وحى كند باذن خود هر چه را كه بخواهد؛ و او بلندمرتبه و حكيم است.

[2] ( 1) آيه 1 تا 6 از سوره 96 علق: بخوان باسم پروردگارت آنكه خلق كرد! انسان را از علق خلق كرد بخوان! و پروردگار تو از همه موجودات مكرّم‏تر و بزرگوارتر است؛ آن كسيست كه با قلم تعليم كرد؛ و بانسان تعليم كرد چيزهائى را كه نمى‏دانست.

[3] ( 2) آيه 97 از سوره 2 بقره: بگو كيست كه دشمن جبرائيل باشد؟ جبرائيل است كه بر قلب تو فروفرستاد قرآن را باذن خدا.

[4] ( 3) آيه 102 از سوره 16 نحل: بگو قرآن را روح القدس از جانب پروردگارت بحقّ فروفرستاد تا اينكه كسانى كه ايمان آورده‏اند، استوار و پابرجاى بوده باشند.

[5] ( 4) آيه 193 از سوره 26 شعراء: قرآن را روح الأمين بر قلب تو فروفرستاد براى اينكه از ترسانندگان بوده باشى بزبان عربى آشكارا.

[6] ( 1) آيات 11 تا 16 از سوره 80 عبس: نه اين‏چنين نيست بلكه آيات قرآن براى تذكّر و پند است، تا هر كه بخواهد متذكّر گردد؛ در صحيفه‏هاى بلندمرتبه و بزرگ‏مقام است؛ آن صحيفه‏ها بلندمرتبه و پاك و پاكيزه است، كه بدست سفيران حقّ و فرشتگان وحى كه ملائكه بزرگوار و با اخلاق نيكو هستند فرستاده مى‏شود.

[7] ( 1) آيه 42 از سوره 39 زمر: خداوند جان‏ها را در وقت مردن و در وقت خوابيدن مى‏گيرد.

[8] ( 2) آيه 11 از سوره 32 سجده: بگو شما را قبض روح مى‏كند آن فرشته مرگى كه بشما گماشته شده است.

[9] ( 3) آيه 61 از سوره 6 انعام: حتّى تا زمانى كه موت بسراغ يكى از شما بيايد، در آن هنگام رسولان و فرستادگان ما از فرشتگان او را قبض روح مى‏كنند؛ و آنها در انجام اين امر كوتاهى ندارند.

[10] ( 1) آيه 3 تا 5 از سوره 53 نجم: و رسول خدا از روى ميل و هواى نفسانى خود سخن نمى‏گويد؛ نيست سخن او مگر وحى خداوندى كه به او وحى شده است؛ و او را شديد القوى( كه منظور جبرائيل امين است) تعليم كرده است.

[11] ( 1) آيات 22 تا 24 از سوره 59 حشر: اگر ما اين قرآن را بر كوهى فرومى‏فرستاديم؛ هرآينه مى‏ديدى كه آن كوه از عظمت خدا و ترس از خدا خاشع مى‏شد و متلاشى مى‏گشت! و ما اين مثال‏ها را براى مردم مى‏زنيم به اميد آنكه تفكّر كنند.

اوست خداوند يگانه‏اى كه غير از او خدائى نيست كه به نهان و آشكار اطّلاع دارد و بخشنده و مهربان است.

اوست خداوند يگانه‏اى كه غير از او خدائى نيست و سلطان مقتدر و پاك و منزّه از هر عيب و ايمنى‏بخش و حافظ و نگهدارنده عالم و قاهر و مسلّط بر جميع مخلوقات و با جبروت و عظمت است؛ و منزّه است اين خدا از هر چه را كه مشركان براى او شريك و انبازى قرار مى‏دهند.

[12] ( 2) اين روايت را در تفسير مجمع البيان در تفسير سوره اخلاص آورده است كه: و حدّثنى( أى قال ابو جعفر عليه السّلام) و حدّثنى أبى عن أبيه عن امير المؤمنين عليهم السّلام انّه قال: رأيت الخضر فى المنام قبل بدر بليلة فقلت له: علّمنى شيئا انتصر به على الأعداء! فقال: قل: يا هو يا من لا هو إلّا هو! فلمّا أصبحت قصصت على رسول الله صلّى الله عليه و آله و سلّم؛ فقال يا علىّ! علّمت الإسم الأعظم و كان على لسانى يوم بدر.

قال: و قرء عليه السّلام يوم بدر: قل هو الله أحد فلمّا فرغ قال: يا هو يا من لا هو إلّا هو اغفر لى و انصرنى على القوم الكافرين و كان يقول ذلك يوم صفين و هو يطارد فقال له عمّار بن ياسر: يا أمير المؤمنين ما هذه الكنايات؟! قال: اسم الله الأعظم و عماد التّوحيد لله لا إله إلّا هو ثمّ قرء شهد الله أنّه لا اله إلا هو و الملائكة و اولو العلم قائما بالقسط لا إله إلا هو العزيز الحكيم و آخر الحشر ثمّ نزّل فصلّى أربع ركعات قبل الزّوال.

و اصل اين روايت در توحيد صدوق در باب تفسير قل هو الله احد ص 89 با سند متّصل خود روايت مى‏كند:

از ابى البخترى وهب بن وهب از حضرت صادق عليه السّلام؛ از حضرت باقر عليه السّلام؛ و در ضمن تفسير، حضرت باقر استشهاد باين روايت مى‏نمايند: كه از پدرشان؛ و آن حضرت از پدرش حضرت سيد الشهداء عليه السّلام؛ و او از امير المؤمنين عليه السّلام روايت كرده است.

[13] ( 1) ردّ احسان كسى را نمى‏كند مگر درازگوش.

[14] ( 1) شرح احوال مرحوم آخوند ملا حسينقلى همدانى را مرحوم علّامه آية الله حاج شيخ آقا بزرگ طهرانى در جلد دوّم نقباء البشر از اعلام الشيعة از ص 674 تا ص 678 آورده‏اند؛ و درباره ايشان چنين مى‏فرمايد: و هو فى خصوص هذا العلم( يعنى علم اخلاق) امر عظيم لا يحدّه وصف؛ فقد مضت حقبة طويلة لم يجد خلالها الزمن بمن ماثله فى علم الاخلاق و تهذيب النفوس؛ و قد ختم به هذا الفنّ فلم ينبغ بعده من يكون له ما كان للمترجم له بحيث يعدّ نظيرا له تا آخر آنچه بيان مى‏كند.

[15] ( 1) آقازاده مرحوم امام جمعه زنجان رحمة الله عليه، رفيق شفيق و صديق ارجمند: حضرت آية الله حاج سيّد عزّ الدّين زنجانى دامت بركاته هستند كه بعد از پدر امامت جمعه شهر زنجان و زعامت حوزه علميّه آن شهر با ايشان بوده و اكنون در شهر مقدّس مشهد رضوى على ثاويه آلاف التحيّة و الثّناء اقامت دارند.

ايشان از مبرّزين از قدماء شاگردان علّامه طباطبائى رحمة الله عليه مى‏باشند كه ساليانى بدروس اسفار و شفاى آن مرحوم حضور يافته؛ و سابقه آشنائى و ارادات اين ناچيز با ايشان از همان دوران طلبگى ما در بلده طيبه قم بوده است؛ مردى است جامع بين علم و عمل و بين معقول و منقول: مفسّر قرآن كريم؛ وارد در ابحاث علميّه و فلسفيّه؛ و متعبّد به عبوديّت الهيّه و متخلّق به اخلاق حسنه مى‏باشند.

و حقا مى‏توان ايشان را يكى از نمونه‏هاى بارز مفاخر اسلام شمرد؛ جمعى از طلّاب از بركات محضر ايشان استفاده مى‏كنند: خداوند نعمت وجود ايشان را براى عالم علم و فضيلت مستدام بدارد.

اللهمّ طوّل عمره و امه و سدّده.

[16] ( 1) اى كاش مى‏دانستم كه كدام يك از شما سوار بر شتر پرپشم هستيد، درحالى‏كه سگ‏هاى حواب بشما هجوم آورده و صدا مى‏كنند؟!

[17] ( 2) چشم مى‏گريد؛ و دل غصّه‏دار است؛ و غير از سخن حقّ چيزى نمى‏گوئيم؛ و ما درباره مرگ تو اى ابراهيم اندوهناك هستيم.

[18] ( 1) آيه 4 از سوره 68 نون و القلم: و بدرستى كه حقا تو اى پيغمبر داراى اخلاق بزرگى هستى!

[19] ( 1) داستان خواندن امير المؤمنين سوره مؤمنون را ابن شهرآشوب در مناقب ج 1 ص 359 طبع سنگى نقل مى‏كند و مجلسى در بحار طبع كمپانى ج 9 ص 5 از مناقب و از امالى شيخ طوسى نقل مى‏كند و در طبع بحار حروفى در ج 35 ص 35 مى‏باشد.

[20] ( 2) اين داستان را مفصّلا شيخ بهائى در مفتاح الفلاح در ضمن بيان بعضى از دعاهاى حضرت جواد آورده است و گويد كه: خاصّه و عامّه روايت كرده‏اند ص 171 از طبع سنه 1324؛ و حرّ عاملى در اثبات الهداة ج 6 ص 202 از مفتاح الفلاح آورده و گويد: اين را نيز محمّد بن طلحه شافعى در كتاب مطالب السؤال آورده است.

[21] ( 1) مرحوم آقا شيخ محمّد تقى آملى از علماى برجسته طهران و از طراز اوّل بودند چه از نقطه نظر فقاهت و چه از نقطه نظر اخلاق و معارف؛ تدريس فقه و فلسفه مى‏نمودند منظومه سبزوارى و اسفار را تدريس مى‏كردند و صاحب حاشيه مصباح الهدى فى شرح العروة الوثقى و حاشيه و شرح منظومه سبزوارى هستند؛ و با پدر حقير سوابق علمى و آشنائى از زمان طلبگى داشته‏اند.

حقير محضر ايشان را مكررا ادراك كرده‏ام بسيار خليق و مؤدّب و سليم النّفس و دور از هوى بود؛ و تا آخر عمر متصدّى فتوى نشد و رساله بطبع نرسانيد؛ آن مرحوم در ايّام جوانى و تحصيل در نجف اشرف از محضر درس استاد قاضى رحمة الله عليه در امور عرفانى استفاده مى‏نموده؛ و داراى كمالاتى بوده است.

ابحاث قرآنى‏ پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث قرآنى‏

[در تفسير آيه عبس و تولّى أن جاءه الأعمى‏]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

‏ علّامه: حضرت رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انس و علاقه شديدى بقرآن كريم داشتند؛ به ‏طورى ‏كه عادت آن حضرت چنين بود كه اگر كسى يك آيه از قرآن مجيد در نزد آن حضرت مى‏خواند، حضرت آيه بعد را بدنبال آن مى ‏خواندند؛ و از طرفى آن حضرت مركز رحمت و مودّت بودند.

يك نفر از افرادى كه مهدور الدّم بود يعنى بواسطه تخطّى و جنايتى كه نموده بود و حضرت حكم قتلش را صادر مى‏ كردند؛ بحضرت امير المؤمنين عليه السّلام متوسّل شد، و عرض كرد: يا علىّ چكنم تا حضرت رسول الله مرا عفو كنند!؟

امير المؤمنين عليه السّلام فرمودند: به خدمت آن حضرت مشرّف شو! و اين آيه را تلاوت كن:

تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنا وَ إِنْ كُنَّا لَخاطِئِينَ.

آن مرد چنين كرد؛ و حضرت رسول فورا بدون تأمّل آيه بعد را قرائت كردند:

لا تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ يَغْفِرُ اللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ.

و اين آيه به منزله حكم عفو درباره آن شخص قرار گرفت.[1]

تلميذ: درباره فاعل فعل عبس و تولّى أن جاءه الأعمى در بعضى از تفاسير سنّى ‏ها وارد است كه مراد، رسول الله است؛ و خطاب‏ «وَ ما يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى- أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرى‏ أَمَّا مَنِ اسْتَغْنى‏ فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى- وَ ما عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى- وَ أَمَّا مَنْ جاءَكَ يَسْعى‏- وَ هُوَ يَخْشى‏- فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى»[2] راجع به آن حضرت بوده؛ و چون بعنوان‏ مؤاخذه است معلوم مى‏شود كه آن گرفتگى چهره و روى گردانيدن از آن حضرت صادر شده است.

علّامه: چنين نيست؛ زيرا:أوّلا نظير اين گونه خطاب‏ها در قرآن كريم بسيار است كه عنوان مؤاخذه و خطاب متوجّه به رسول الله است درحالى‏كه مسلّما فاعل آن فعل مورد مؤاخذه، آن حضرت نبوده‏اند.

مانند آيه 67 از سوره أنعام: وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ‏ (و چون به بينى كسانى را كه در آيات ما خوض مى‏كنند و به بحث و انتقاد و استهزاء مى‏پردازند؛ از آنها اعراض كن و با آنها، همنشين مشو؛ بجهت آنكه از اين بحث و انتقاد دست بدارند و در مطلب ديگرى خوض كنند و به بحث و انتقاد اشتغال يابند؛ و اگر شيطان تو را به فراموشى انداخت و با آنان همنشين شدى و به بحث و گفتگو پرداختند؛ بمجرّد آنكه متنبّه شدى و متذكّر گرديدى؛ ديگر بعد از اين تذكّر با گروه ستم‏پيشگان منشين).

زيرا اگر اين آيه را با آيه 139 از سوره نساء: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِها وَ يُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جامِعُ الْمُنافِقِينَ وَ الْكافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً.

(و بدرستى كه حقّا در كتاب خدا براى شما چنين حكمى فرودآمد كه اگر شنيديد كه جماعتى نشسته‏اند و بآيات الهيّه كفران مى‏شود و مورد استهزاء و مسخره قرار مى‏گيرد؛ پس با آنان منشينيد؛ تا آنكه در مطلب ديگرى خوض و گفتگو كنند! و بدرستى كه حقّا خداوند تمام منافقان و كافران را در جهنّم گرد مى‏ آورد) تطبيق و مقايسه كنيم به خوبى روشن است كه آيه دوّم ناظر به آيه اوّل است و در آن صريحا بيان دارد كه سابقا در كتاب خدا چنين حكمى نازل شده است.

و چون در آيه دوّم خطاب به مؤمنين است معلوم مى‏شود كه در آيه اوّل هم كه آيه دوم نزولش را بيان مى‏كند و دلالت بر نزول چنين حكمى دارد، خطاب به مؤمنين است، گرچه در ظاهر لحن سخن، خطاب را برسول اكرم متوجّه ساخته و با صيغه مخاطب مفرد بيان كرده است.

و علّت اينكه خداوند حكم را براى مؤمنين و افراد مردم مى‏آورد و در ظاهر خطاب را متوجّه رسول الله مى‏كند نيز روشن است؛ چون آن حضرت مأمور تبليغ جميع امّت بوده‏اند و از دريچه نفس آن حضرت مردم مورد تكليف قرار مى‏گرفته‏اند فلذا تحمّل اين خطاب‏ها و تكليف‏ها بر رسول الله است.

و اين معنى در عرف و محاورات اهل لسان و در بلاغت و فصاحت ادبيّات شايع و ذايع است كه سلطان در نحوه خطاب‏ها در بسيارى از موارد، وزير را مورد خطاب قرار مى‏دهد؛ درحالى‏كه جميع انحاء تكاليف مورد خطاب متعلّق به رعيّت است.

در آيه 44 از سوره 16 نمل داريم:وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ‏ (و ما ذكر و قرآن را بسوى تو فروفرستاديم تا اينكه براى مردم روشن و آشكارى‏سازى آنچه را بسوى ايشان فرودآمده است؛ و اميد است كه ايشان تفكّر كنند!) در اين آيه به خوبى معلوم است كه احكام و تكاليف حقّا بسوى خود مردم نازل مى‏شود؛ و رسول الله دريچه و واسطه براى القاء اين احكام و خطاب‏ها به مردم هستند.

و امّا آن ‏كسى ‏كه بآيات خدا كفر مى ‏ورزيده و استهزاء مى ‏نموده است و ليد بن مغيرة مى‏باشد كه خداوند داستان او را در سوره المدّثر بيان مى‏فرمايد:ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً وَ بَنِينَ شُهُوداً وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ كَلَّا إِنَّهُ كانَ لِآياتِنا عَنِيداً سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ سَأُصْلِيهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراكَ ما سَقَرُ لا تُبْقِي وَ لا تَذَرُ لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ.

(آيات 11 تا 30 از سوره 74 المدّثّر) (واگذار مرا با آنكه من او را تنها خلق كردم؛ و براى او مال فراوان و گسترده‏اى قرار دادم؛ و فرزندانى كه همه حاضر و پشت و پناه او شمرده مى‏شدند؛ و از هر جهت اسباب و وسائل بزرگى را براى او آماده كردم.

و بااين‏حال او طمع زيادتى داشت؛ نه؛ چنين نيست! كه ديگر زياد كنم؛ چون او بآيات ما دشمن بود؛ من او را بشدّت مى‏گيرم و از عقبات و كريوه‏هاى صعب العبور بالا مى‏برم!

او در آيات ما فكر كرد؛ و بر اين اساس تقدير نمود؛ و در معانى و نظم قرآن؛ و تقديم تأخير؛ براى استنتاج مطلوب خود سنجش و اندازه‏گيرى كرد؛ سپس كشته باد وليد چگونه سنجش كرد؟ و سپس كشته باد وليد چگونه سنجش كرد؟ و براى رضاى خاطر معاندين و هم‏قطارانش، نظر كرد؛ و سپس روى خود را در هم فشرده و بحالت عبوس و گرفتگى روى در هم كشيد؛ و پس از آن پشت نموده و ادبار كرد؛ و گفت: اين قرآن نيست مگر يك سحر انتخاب‏شده و قوىّ پايه؛ اين قرآن نيست مگر كلام آدمى.

من او را در ميان سقر آتش مى‏زنم؛ اى رسول ما! مى‏دانى سقر چيست؟! آتشى است كه دست ردّ بر سينه كسى نمى‏نهد؛ و همه را در كام خود فرومى‏برد؛ و چيزى را باقى نمى‏گذارد و رها نمى‏كند. پوست بدن را سياه و سوخته مى‏كند؛ و بر آن آتش دوزخ نوزده فرشته عذاب مأموريّت پاسدارى و محافظت دارند.

آرى وليد[3] اين گونه كلمات كفريّات را گفت و قرآن را سحر قوىّ خواند.

وليد و أبو جهل و رفقايشان بدورهم مى‏نشستند؛ و قرآن را بباد مسخره مى‏گرفتند.

چون آيه عليها تسعة عشر نازل شد؛ ابو جهل از روى تمسخر به طائفه قريش گفت:

مادرهايتان به عزايتان بنشينند! من شنيده ‏ام ابن أبى كبشة (منظور رسول الله است) مى‏گويد: پاسداران و موكّلان بر جهنّم نوزده نفرند؛ و شما جماعتى هستيد! آيا ده نفر ده نفر از شما نمى‏توانند مجتمعا بر پاسداران دوزخ حمله كنند؛ و بر هريك از خزنه جهنّم هجوم آورند؛ و او را با شدّت بگيرند؛ و اين جهنّمى را كه محمّد مى‏گويد؛ از اين نوزده پاسبان آسوده كنند؟! أبو الأسد بن اسيد بن كلده جمحىّ گفت: چون من مردى شجاع هستم و پهلوانى شايسته‏ام من به تنهائى از عهده هفده تن از آنها برمى‏آيم و شما نيز از شر آن دو تن ديگر مرا كفايت كنيد! در سوره انعام و سوره نساء كفر و استهزاء و خوض در آيات را كه از وليد و يارانش سر زده بود بازگو مى‏كند؛ و بمؤمنين مى‏گويد: با چنين مردم فاسقى منشينيد! و به كفريّات آنان گوش فرا ندهيد!

در سوره انعام بصورت خطاب به رسول الله اين حكم آمد؛ و معلوم است كه مراد مسلمين بوده‏اند.

و در سوره نساء بصورت خطاب به مسلمين آمده؛ و يادآورى حكم واردشده در سوره انعام را مى‏نمايد؛ و معلوم است كه سوره نساء بعد از سوره انعام نازل شده است؛ و خطاب واحد به مسلمين را در سوره انعام، بصورت خطاب به رسول خدا؛ و در سوره نساء بصورت خطاب بجميع مسلمانان بيان مى‏فرمايد.

ثانيا در چند آيه بعد خداوند مى‏فرمايد: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ مِنْ أَيِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ كَلَّا لَمَّا يَقْضِ ما أَمَرَهُ‏.

(كشته باد اين انسان كه تا اين درجه كفر و عناد مى‏ورزد؛ خداوند او را از چه چيز آفريده است؟ خداوند او را از نطفه آفريده است و سپس او را صورت‏بندى و تقدير نموده است؛ و پس از آن راه را بر او آسان كرد و سپس او را بميرانيد و به خاك قبر سپرد؛ و پس از آن هر وقت خدا بخواهد او را برمى‏انگيزد؛ چنين نيست كه مردم كافر گمان مى‏كنند كه بدون بجاى آوردن اوامر الهيّه كار انسان انجام مى‏يابد) و تمام مفسّرين شيعه و سنّى اتّفاق دارند كه ظاهر اين نفرين از خدا راجع بهمان كسى است كه چهره خود را درهم كشيده و روى گردانيد؛ يعنى در ظاهر سياق عبارت آيه همان فاعل عبس و تولّى است كه كفران نموده و هيچ‏گاه امر خدا را اطاعت نكرده است.

و اين نحو از خطاب ابدا راجع برسول الله نيست؛ و از مطالعه خطابات قرآنيّه نسبت به رسول خدا اين حقيقت مكشوف است؛ و لذا همان مفسّرين سنّى مذهب كه فاعل عبس و تولّى را رسول الله گرفته‏اند، در اينجا مجبور شده‏اند رفع يد از اين ظهور نموده، و چنين ادّعا كنند كه اين فقرات راجع به آن حضرت نيست؛ و در موقع ديگر نازل شده؛ و سپس اين دو جزو از سوره بهم پيوسته است.

و معلوم است كه چنين ادعائى جز ساقط كردن قرآن را از درجه بلاغت چيز ديگرى نيست؛ و اين ناشى از ارجاع ضمير عبس و تولّى به رسول الله است.

ثالثا همه اتّفاق دارند از شيعه و سنّى بر آنكه سوره نون و القلم كه از سور عتائق است‏[4] با بقيّه عتائق همه در مكّه نازل شده است؛ و بالخصوص سوره نون و القلم بعد ازسوره علق و سوره المدّثّر و سوره المزّمّل نازل شده؛ و در ابتداى بعثت رسول الله بوده است.

و خداوند در اين سوره به آيه‏ وَ إِنَّكَ لَعَلى‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ‏ (1) (و بدرستى كه حقّا تو از اخلاق عظيمى برخوردار هستى) آن حضرت را مى‏ستايد؛ و به جهانيان معرّفى مى‏كند.

اين اخلاق آن حضرت در ابتداى بعثت بوده است؛ چگونه متصوّر است كه پس از بعثت و گذشتن زمانى كه بحسب طبيعت و عادت بايد اخلاق عالى‏تر گردد؛ از آن حضرت چنين عملى سرزند؟ و به مجرّد ديدن شخص نابيناى مؤمن و متّقى كه ابن امّ مكتوم بوده است، حضرت به ملاحظه تمايل سران قريش باسلام، و جلب قلوب مترفين و مستكبرين از عرب، روى ترش نموده و چهره خود را متغيّر سازند؛ و روى خود را بگردانند.

ما چنين اخلاقى را نه تنها در پيامبر اسلام، بلكه در ساير أنبياء و اولياى خدا، و بلكه در ساير طبقات مؤمنين متّقى و متعهّد و مراقب سراغ نداريم.

و من چنين مى‏دانم كه فاعل عبس و تولّى عثمان بن عفّان بوده است كه در اثر آمدن ابن امّ مكتوم نابينا به نزد رسول الله متغيّر شد و چهره گردانيد؛ و روايات هم شاهد اين معنى است؛ چه در آنها وارد است كه كان رجلا من بنى اميّة؛ تمام شد كلام علّامه تلميذ: در كتاب صلاة جواهر در باب استحباب قراءة السورة بعد الحمد فى النّوافل فرمايد: روى الكلينى بسنده إلى سعد الإسكاف أنّه قال قال رسول الله صلّى اللّه عليه و آله:

أعطيت السّور الطّوال مكان التّوراة، و السّنن مكان الإنجيل، و المثانى مكان الزّبور؛ و فضّلت بالمفصّل ثمان و ستّين سورة؛ و هو مهيمن على سائر الكتب.

(بمن سوره‏هاى بزرگ بجاى كتاب تورات داده شده است؛ و سوره‏هاى سنن بجاى انجيل؛ و مثانى بجاى زبور؛ و من تفضيل داده شدم بر آنها به سوره‏هاى مفصّل كه شصت و هشت سوره است)

 

 

 

[مراد از سوره‏هاى طوال و مئين و مفصّل در قرآن كريم‏]

مراد در اين روايت از سوره‏هاى طوال، و سنن، و مثانى و مفصّل چيست؟

علّامه: مراد از سور طوال هفت سوره بزرگ از اوّل قرآن بوده است كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آنها را طوال ناميد؛ و عبارتند از بقرة، آل عمران، نساء، مائدة، أنعام، أعراف، و يونس و ليكن عثمان در وقت جمع‏آورى قرآن سوره أنفال و توبه را برسوره يونس مقدّم داشت؛ چون عثمان سوره توبه را كه بسم الله الرحمن الرحيم ندارد سوره مستقل نمى‏داند و آن را از متمّمات سوره انفال مى‏داند؛ و بنابراين اين دو سوره كه در نزد او يك سوره بودند، از سوره‏هاى طوال محسوب مى‏شده است.

ولى چون به عثمان اعتراض كردند كه رسول الله سوره يونس را بعد از سوره اعراف قرار دادند؛ و او را جزء طوال شمرده‏اند، عثمان جوابى نداشت كه بگويد؛ و گفت: من از اين قرار داد رسول خدا مطّلع نبودم.

 

 

[مراد از متشابه و مثانى در قرآن كريم‏]

و أمّا سنن كه در اين روايت آمده من جائى نديده‏ام؛ و آنچه در بعضى از روايات آمده است مئين است يعنى سوره‏هائى كه در حدود صد آيه هستند؛ و شايد هم سنن در اين روايت همان مئين بوده و به‏وسيله كتابت تحريف‏[5] شده است.

و مشهور آنست كه قرآن را به سه قسمت تقسيم مى‏كنند سور طوال سور مئين سور مفصّلات غاية الامر از سوره نبأ (عمّ يتساءلون) تا آخر قرآن را هم سور قصار مى‏گويند.

و أمّا مثانى من به ياد ندارم كه بر بعضى از سور قرآن اطلاق شده باشد؛ زيرا ثنى يثنى يعنى خم شدن و برگشتن؛ و چون بسيارى از آيات قرآن ناظر بر بعضى از آيات ديگر است، گويا مثل اينكه اين آيات دو مرتبه ذكر شده است: يكى معناى خود آيه؛ و يكى نظرى كه به آيه ديگر دارد؛ و آن آيه قبل نيز دو مرتبه ذكر شده است: يكى خود آيه؛ و يكى اين آيه ديگر كه راجع به آنست؛ و معناى آن را در خود بازگو مى‏كند.

و چون تمام آيات قرآن ناظر بر يكديگر است؛ و هر آيه‏اى، معناى آيه ديگرى را متضمّن است؛ بنابراين تمام قرآن را مى‏توان مثانى‏[6] گفت.

چنانچه در آيه 22 از سوره 39 زمر وارد است كه:

اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ، وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ.

(خداوند قرآن را كه بهترين حديث و گفتار است بصورت كتابى فروفرستاد كه آياتش هريك با ديگرى مشابهت دارد؛ و آيات مكرّره دارد كه بواسطه آن پوست بر بدن كسانى كه از خدا ترس و خشيت دارند به لرزه در ميايد؛ و پس از آن پوست‏هاى بدن و دل‏هاى آنان بذكر خدا آرام مى‏گيرد و نرم و ملايم مى‏گردد.

اينست همان هدايت خدا كه هركس را كه بخواهد به آن رهبرى مى‏كند؛ و كسى را كه گمراه كند ديگر از براى او هيچ رهبرى نخواهد بود).

در اين آيه مباركه بتمام كتاب منزّل و أحسن الحديث كه قرآنست مثانى اطلاق شده است.

و امّا متشابه كه در اين آيه ذكر شده است به معناى يشبه بعضه بعضا يعنى تمام اين كتاب از يك سنخ بوده؛ و تمام آن باتمام آن شباهت دارد.

و اين معنى غير از متشابهى است كه در قبال محكم آمده است در آيه مباركه وارده در سوره 3 آل عمران:هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.

(اوست آن‏ كسى ‏كه بسوى تو كتاب را فروفرستاد بعضى از آن آيات محكم هستند كه آنها اساس قرآن مى‏باشند و بعضى ديگر متشابه مى‏باشند) زيرا محكم آنست كه معنايش واضح و روشن است؛ و متشابه آنست كه چنين نيست و احتياج به تأويل و تفسير دارد.

تلميذ: حروفات مقطّعه كه در اوائل بعضى از سوره‏ها آمده است مانند الم و حم و غيرها آيا تا بحال معناى واقعىّ آن معلوم شده است؛ به‏طورى‏ كه بطور اطمينان انسان بتواند آنها را معنى تفسير كند؟!

علّامه: اجمالا مى‏توان گفت كه اين حروف يك نوع ارتباط خاصّى با مطالب وارده در آن سوره دارد؛ و بنابراين سوره‏هائى كه در حروف مقطّعه اوائل آنها مشتركند از يك سنخ از مطالب بحث و بيان دارند: سوره‏هاى الف و لام و ميم (الم) در قرآن كريم در شش مورد است:

1- سورة 2 بقره: الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ‏.

2- سورة 3 آل عمران: الم اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ‏.

3- سورة 29 عنكبوت: الم أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ‏.

4- سورة 30 روم: الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ‏.

5- سورة 31 لقمان: الم تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ‏.

6- سورة 32 سجده: الم تَنْزِيلُ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ‏.

در اين شش سوره مباركه همان‏طوركه ملاحظه مى‏شود سوره‏هاى آل عمران و بقره پشت سر هم قرار دارند؛ و چهار سوره عنكبوت و روم و لقمان و سجده نيز بترتيب در پشت سر هم قرار گرفته‏اند.

و سوره‏هاى حا ميم (حم) دار كه آنها را حواميم گويند، هفت سوره است:

1- سورة 40 مؤمن: حم تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ‏ اين سوره را غافر نيز گويند.

2- سورة 41 سجده: حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ و اين سوره را سوره فصّلت نيز گويند.

3- سورة 42 شورى: حم عسق كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ‏.

4- سورة 43 زخرف: حم وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ‏.

5- سورة 44 دخان: حم وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ‏.

6- سورة 45 جاثيه: حم تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ‏.

7- سورة 46 أحقاف: حم تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ‏.

تمام سوره‏هائى كه حم دارند يك سنخ هستند و داراى مضمون و مطلب واحدى هستند و در قرآن كريم پشت سر هم قرار گرفته‏اند.

همچنان‏كه سوره‏هاى الم همه يك سنخ بوده و داراى مضمون و مطلب واحدى هستند و سوره‏هاى مسبّحات كه با يسبّح و سبّح شروع مى‏شود پنج عدد است: سوره حديد، حشر، صفّ، جمعة و تغابن؛ و سوره أعلى كه با سبّح بفعل امر شروع مى‏شود جزء مسبحات نيست گرچه در روايتى وارد شده است؛ و ليكن در روايت معتبره مسبحات را همان پنج سوره تعيين كرده است.

و در روايت است كه رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين پنج سوره را هر شب قبل از خواب مى‏خواندند.

و از سبب قرائت اين سوره‏ها از آن حضرت سؤال كردند؛ حضرت در جواب فرمودند: در هريك از اين سوره‏ها آيه ‏ايست كه به منزله هزار آيه از قرآنست.

و در روايت وارد شده است كه هركس مسبّحات را شب قبل از خواب بخواند، نمى‏ميرد مگر آنكه حضرت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را قبل از مردن مى‏بيند؛ و آن حضرت محلّ و مقام وى را در بهشت به او نشان مى‏دهند.

تلميذ: اين مسئله بسيار عجيب است كه رسول الله با آنكه خطّ نداشتند و آيات را خود نمى‏نوشتند اين سوره‏ها و ساير سوره‏ها را بعد از نزول بدون يك كلمه يا يك حرف كم‏وبيش مى‏خواندند.

معلوم است كه بمجرّد آنكه وحى نازل مى‏شد، حضرت كتّاب وحى را مى‏خواستند؛ و به آنها بازگو نموده، و آنها مى‏نوشتند؛ و در تمام مدّت عمر آن حضرت ديده نشد كه قلمى بدست گيرند و چيزى بنويسند.

اصولا آيا مى‏توان اين را شدّت قوّه حافظه ناميد؟آيا در تمام دوران بشريّت چنين امرى نظيرش ديده شده است؟ آيا سخنگو و خطيبى گرچه ماهرترين و پرحافظه ‏ترين خطباى جهان باشد، بدون ضبط سخنان خود به نوشتن، و يا به آلت ضبط صوت، توانسته است فقط دو دقيقه عين عبارات انشاء شده خدو را در هنگام خطابه و سخن گفتن، بعدا بدون يك حرف پس و پيش يا كم و زياد بازگو كند؟ اين خود يك معجزه بسيار عجيب و غريب و آشكارى است.

علّامه: آرى مطلب همين‏طور است كه مى‏ گوئيد! رسول اللّه آيات قرآن را بدون يك حرف پس و پيش، و يا كم و زياد مى‏خواندند؛ و حتّى چه بسا مردم قرآن را كه از حفظ مى‏كردند، در نزد رسول الله تصحيح مى‏نمودند.

و از قرآن گذشته آن حضرت عين عباراتى را كه سالها قبل فرموده بودند، در موضع حاجت بازگو مى‏كردند كأنّه اين عبارت را در همين ساعت فرموده‏اند.

در هنگام رحلت آن حضرت كه حضرت فاطمه سلام الله عليها بسيار ناراحت بود؛ و گريه مى‏كرد؛ و وا سوأتاه مى‏گفت و وا سوأة أبى مى‏گفت كه بقول ما فارسى زبانان واويلايش بلند بود؛ حضرت به او فرمودند: اى فاطمه اين‏طور سخن مگو! همان كلمات را بگو كه من در مرگ ابراهيم فرزندم گفتم: القلب يحزن؛ و العين تدمع و لا نقول إلّا حقّا و إنّا بك يا إبراهيم لمحزونون.

(دل غصّه‏دار است؛ و چشم اشكبار؛ و ما سخنى غير از حقّ نمى‏گوئيم؛ و اى ابراهيم ما درباره تو اندوهناك هستيم) ببينيد: پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حال سكرات موت كه مرض از هر جانب بر او غالب شده و حال عادى آن حضرت را تبديل به سنگينى و انقلاب نموده است؛ در آن حال شديد، عين عباراتى كه سالها قبل در مرگ ابراهيم فرموده، بازگو مى‏كند؛ اين عجيب معجزه‏اى است.

آرى اين احاطه بر ملكوت است و سيطره بر عالم معنى و ربطى به قوّه حافظه مادّيه ندارد؛ يعنى قوّه حافظه‏اى كه در بدن و ببدن تعلّق دارد؛ گرچه اصل قوّه حافظه مجرّد است.

تلميذ: چقدر تفاوت است بين اين كلام شما كه حتّى يك جمله عادى رسول الله را در حال شدّت مرض مرگ دقيقا بررسى نموده و حكايتش را از متن واقع مبيّن ساخته‏ايد؛ و بين قول عمر كه گفت: قد غلبه الوجع إنّ الرّجل ليهجر.

(درد بر اين مرد غالب شده است و بنابراين اين مرد هذيان مى‏گويد)

علّامه: سوره‏هاى مبدوّ به ألف لام را (آلر) در قرآن شش عدد است:

1- سوره 10 يونس: الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ.

2- سوره 11 هود: الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ.

3- سوره 12 يوسف: الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ.

4- سوره 13 رعد: المر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ.

5- سوره 14 ابراهيم: الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ.

6- سوره 15 حجر: الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ‏.

اين شش سوره نيز پشت سر هم قرار گرفته و همگى داراى لحن مخصوص و لهجه مشخّص هستند.

و سوره‏هاى مبدوّ به طا سين (طس) سه سوره است:

1- سوره 26 شعراء: طسم تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ.

2- سوره 27 نمل: طس تِلْكَ آياتُ الْقُرْآنِ وَ كِتابٍ مُبِينٍ.

3- سوره 28 قصص: طسم تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ.

اين سوره‏ها نيز داراى لهجه مخصوص هستند؛ و پشت سر هم قرار دارند.

و سوره 7 اعراف مبدوّ به ألف لام ميم صاد (المص) است و داراى لحن و لهجه سوره‏هاى الف لام ميم دار؛ و لحن و لهجه سوره صاد (ص) است. و بنابراين داراى هر دو مشخصات است.

زيرا همان‏طوركه گفتيم حروف مقطّعه در اوائل سور قرآن بطور اجمال و رمز اشاره بتمام مطالب وارده در آن سوره را دارد؛ پس از جهت آنكه الم دارد با سوره‏هاى الم دار مشترك و لحن و لهجه آن را دارد؛ و از جهت آنكه ص دارد، لحن و لهجه سوره ص را دارد.

و سوره 19 مريم مبدوّ به كاف ها يا عين صاد (كهيعص) است؛ و يك سبك و لهجه مخصوص دارد.

و سوره 50 ق شكل خاصّى دارد كه آن شكل و لهجه در تمام قرآن مشخّص است.

و همچنين سوره طاها (طه) و ياسين (يس) گرچه بسيارى طه را حرف واحد گرفته ‏اند؛ و از اسامى رسول الله شمرده ‏اند؛ و همچنين در يس گفته ‏اند كه يك كلمه و از اسامى رسول الله است و شاهد بر اين آيه 130 از سوره 37 صافّات است كه در آنجا چنين است:

و سلام على إل‏ياسين كه ال مخفّف أل است؛ و در قرائت شاذه نيز همين آيه، آل ياسين قرائت شده است.

پس ممكنست گفته شود كه در سوره يس يا حرف ندا و سين از اسامى رسول الله بوده باشد؛ كما اينكه ممكنست گفته شود كه مانند ساير حروف مقطّعه قرآن، ى و س دو حرف بوده و اشاره و رمزى بمطالب مطويّه در اين سوره بوده باشد؛ و منافات ندارد كه اين اشاره و رمز نيز با رسول الله يك نوع اسم و يا علامتى بوده باشد؛ كما اينكه در سوره طه (طه ه) دو حرف بوده؛ و علاوه بر اشاره به محتواى سوره، يك نوع اسم و علامتى براى رسول الله باشد.

و سوره 42 شورى كه مبدوّ به حا ميم عين سين قاف (حمعسق) مى‏شود از مزايا و لهجه حواميم داراست؛ و از لهجه سوره مريم كه در مقطّعات آن عين آمده است؛ و از لهجه سوره يس كه در آن سين آمده است؛ و از لهجه سوره ق نيز برخوردار باشد.

و بطور كلّى چون حروف مقطّعه اجمالا از محتواى تمام سوره خبر مى‏دهد؛ بايد با يك حساب و نظر دقيق اين سوره‏ها را مورد بررسى قرار داد؛ و از قياس سور هريك را با ديگرى و با ساير سور، اين مطالب را استنتاج نمود؛ گرچه اين بررسى بسيار مشكل و دقيق است: ولى نتائج مهمّه‏اى را در بر دارد.

از جمله اعجاز قرآن در اين لهجات مختلف؛ و ربط اين حروف با مطالب محتويه سوره‏هاى قرآن كريم است و الحمد لله ربّ العالمين.

تلميذ: مراد از أحقاف در اين آيه مباركه وارد در سوره 46 احقاف چيست؟:

وَ اذْكُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ‏ (آيه 21) علّامه: قريه ‏هائى بوده است بين سرزمين عراق و بين سرزمين يمن كه در آنجا هود پيغمبر، مردم را كه قوم عام بودند دعوت كرد، و نپذيرفتند؛ و خداوند آنان را بافرستادن بادهاى سموم هلاك كرد و فعلا از آن سرزمين‏ها چيزى باقى نيست و همه از بين رفته‏اند.

تلميذ: در آيه آخر از سوره طلاق وارد است:اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عِلْماً[7] مراد از اين فقره و من الأرض مثلهنّ چيست؟ و چگونه از زمين مانند آسمانها هفت عدد آفريده شده است؟

 

 

 

[در تفسير آيه خلق سبع سماوات و من الأرض مثلهنّ‏]

علّامه: در تفسير اينكه از زمين مثل هفت آسمان خداوند خلق فرموده است، دو قسم وارد شده است: اول آنكه همان‏طوركه آسمانها را خداوند هفت عدد آفريده است؛ زمين را نيز مانند آسمانها هفت عدد آفريده است؛ و بنابراين هفت آسمان و هفت زمين داريم.

دوّم آنكه خلق فرمود از زمين، موجودى را كه آن مانند هفت آسمان است؛ و آن انسان است و اين گونه تفسير ظاهرا به ابن عبّاس نسبت داده شده است.

و چون گفته‏اند كه در انسان سبع شداد با جميع قوايش موجود است؛ و همه در تحت تسخير انسان است بنابراين مى‏توان گفت كه انسانى كه داراى هفت آسمان است، و همه در وجود او منطوى است؛ از زمين آفريده شده است و اين تفسير قدرى بحسب ظاهر بعيد بنظر مى‏رسد؛ گرچه تعبير از انسان به «و من الارض» بعدى ندارد، چون اصل خلقت او از روئيده شدن از زمين است؛ و پس از روئيده شدن از زمين رشد پيدا مى‏كند و بمقام تجرّد روحى و نفسى مى‏رسد.

وَ اللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً (آيه 17 از سوره 71 نوح) (و خداوند شما را رويانيد از زمين رويانيدنى) و در هر حال همان تفسير اوّل بنظر اقرب است؛ و شواهدى از روايات و ادعيه نيز بر آن دلالت دارد.

تلميذ: در رساله معاد (الانسان بعد الدّنيا) مى‏فرمائيد كه در آيه مباركه:

يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[8] در تفسير قمى از حضرت سجّاد عليه السّلام در اين فقره از گفتار خدا: يوم تبدّل الأرض غير الأرض چنين تفسير شده است كه: يعنى بأرض لم تكتسب عليها الذّنوب، بارزة ليس عليها جبال و لا نبات كما دحاها اوّل مرّة؛ و يعيد عرشه على الماء، كما كان أوّل مرّة، مستقلّا بعظمته و قدرته.[9] و پس از بيان اين مطلب در حاشيه مى‏فرمائيد: قوله مستقلا بعظمته و قدرته، تفسير لكون عرشه على الماء؛ و له شواهد من الكتاب تدلّ على أنّ الماء إشارة إلى منبع كلّ حيوة و قدرة إن تحيى نقوش الخلقة ظهرت الموجودات؛ و إذا انمحت عاد العرش على الماء[10] آيا مراد از ماء همان وجود منبسط است؟

علّامه: قرآنست؛ و بنحو جزم نمى‏توان چيزى گفت؛ بحسب ظاهر آيه، آنچه كه قوّت الهى است و عرش الهى است و حالا حكومت مى‏كند، و پيش مى‏رود؛ در آن‏روز هم بجاى همين موجودات امروزى كار خود را ماء كه همان قدرت و حيوة است انجام مى‏دهد؛ ولى آن حقيقت قدرت و حيوة بچه صورت است، ما نمى‏دانيم.

در هر حال سياق آيه اين را مى‏رساند كه يك واقعيّت وسيعى بوده كه بجاى عالم در وهله اوّل، آن تحت حكومت عرش خدا واقع بوده؛ و عرش خدا بر آن حكومت مى‏نموده است؛ و پس از آن، از آن واقعيّت وسيع اين نقوش پيدا شد؛ و سپس اين نقوش نيز محو مى‏شود و از بين مى‏رود؛ و عالم دوباره بهمان واقعيّت وسيع و بدون صور و نقوش برمى‏گردد.

آن حقيقت وسيع آيا نفس رحمانيّه است؛ يا فيض مقدّس و يا وجود منبسط و يا نور نبيّك يا جابر؟ احتمالات مختلفى است.

تلميذ: آيا احتمالات مختلفى است؛ يا عبارات مختلف و واقعيّتش يك امر واحد است؟

علّامه: براى ما احتمالات مختلف است؛ و براى گوينده عبارات.

گوينده مى‏داند چه خبر بوده است؟ ما بيچاره‏ايم؛ چه خبر داريم؟ از كتاب چه مى‏دانيم؟

 

 

 

[در تفسير آيه و ضرب بينهم بسور له باب باطنه فيه الرّحمة]

تلميذ: در تفسير آيه شريفه:فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ.[11] در رساله معاد مى‏فرمائيد: اين حجاب و ديوار چيز واحدى است، كه داراى ظاهر و باطنى است غاية الامر رحمت خدا براى كسانيست كه بفوز و رستگارى در باطن آن قرار گرفته‏اند؛ و عذاب خدا براى كسانيست كه در ظاهر آن به هلاكت رسيده‏اند؛ و مثل آنكه اگر انظار آنان از ظاهر عبور كند و بباطن برسند به نعمت و نعيم خدا مى‏رسند؛ و رحمت الهيّه آنان را در زير پوشش خود خواهد گرفت.

و مثل اينكه در مقابل مؤمنان و كافران يك چيز بيشتر نيست و فقط اختلاف درناحيه ادراك آنهاست؛ همچنان‏كه در دنيا نيز اين‏چنين بوده‏اند.

و آن چيز واحد؛ همان راهى است كه بسوى خدا مى‏پيمايند؛ ليكن مؤمنان اين راه را در دنيا به راه راست كه همان صراط مستقيم است مى‏پيمايند؛ و غير مؤمنان از راه بيراه مى‏گردند؛ و طريق انحراف مى‏پيمايند. و از همين جهت است كه خداوند سبحانه قبل از آيه اعراف مى‏فرمايد:وَ نادى‏ أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ يَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ كافِرُونَ‏[12] پس سبيل الى الله يعنى راه بسوى خدا واحد است؛ و يكى بيش نيست؛ و آن براى خداست و بسوى خداست. سالك بسوى خدا آن راه را با استقامت و راستى مى‏پيمايد؛ و غير سالك الى الله آن را كج مى‏كند و بطور انحراف و اعوجاج طى مى‏نمايد؛ و اين معنى بطور تصريح و اشاره در قرآن كريم مكرّرا وارد شده است:

خداوند سبحانه مى‏فرمايد: يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ‏[13] و نيز مى‏فرمايد: أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى‏[14]

 

 

 

[در اينكه مراد از نعمت در هر جاى قرآن كه آمده است ولايت است‏]

و تا اينجا كه مى‏فرمايد: و از بليغ‏ترين آياتى كه در اين باب وارد شده است؛ گفتار خداوند سبحانه و تعالى است كه مى‏فرمايد:

أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ.[15] چون سابقا گذشت كه مراد از نعمت، ولايت است؛ و ولايت همان راه بسوى خداست و مقابل اين راه كفر است كه همان دار بوار و خانه هلاكت و آتش گرفتن بجهنّم و استقرار در آن مكان ناشايسته است.

پس غايت سير كافران بوار و هلاك است كه همان جمودشان بر ظاهر و اعراضشان از باطن بوده باشد. و معلومست كه ظاهر از بين رونده و نابود شونده است؛ و باطن ثابت و استوار است.

 

چرا اين آيه را از أبلغ آيات وارده در اين باب دانسته‏ايد؟

علّامه: چند آيه در قرآن كريم در اطراف كلمه نعمت وارد شده است؛ و از آيات چنين استفاده مى‏شود كه مراد از نعمت، ولايت است: ولايت اهل بيت است؛ يعنى راهى را كه اهل بيت بسوى حضرت پروردگار پيموده‏اند و سبيل آنان إلى الله تعالى بوده باشد، كه همان مقام عبوديّت محضه مى‏باشد.

يكى از آن آيات همين آيه است كه در آن تبديل نعمت به كفر و ورود در جهنّم و استقرار در دوزخ نشان داده شده است؛ پس حقيقت نعمت همان صراط مستقيم و اقصر فاصله‏ايست كه بنده بسوى خدايش مى‏پيمايد؛ و بمقام عبوديّت مطلقه و محضه نائل مى‏گردد؛ و تبديل اين نعمت بكفر، تبديل اين صراط مستقيم، به پيمودن راههاى معوج و منحرف و كج است كه آن را از مقصد دور مى‏كند و بالنّتيجه به دوزخ مى‏افكند.

و از اين آيه شايد صريح‏تر و بليغ‏تر آيه وارده در سوره تكاثر است كه‏ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‏ كه بنحو عجيب و غريب در عين حال روشن و واضح دستگاه كثرت را بر مى‏چيند و بعالم وحدت دعوت مى‏كند. و از نعيم كه همان ولايت است انسان را مورد مؤاخذه و پرسش قرار مى‏دهد.

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ.[16] در ذيل اين سوره در تفسير از حضرت صادق عليه السّلام نقل شده است كه فرمودند: مراد از نعيم، بقول ما نان و پنير و امثال اينها نيست؛ مراد از نعيم مراحل عبوديّت و اخلاص در توحيد و راه ولايت است.

در مجلسى كه آن حضرت با ابو حنيفه برخورد داشته‏اند؛ از او مى‏پرسند كه مراد از نعيم چيست كه در اين آيه مورد سؤال و مؤاخذه واقع مى‏گردد؟

ابو حنيفه مى‏گويد: مراد همين نعمت‏هائى است كه از اغذيه و فواكه و امثالهما، خداوند به مردم داده است.

حضرت به او مى‏فرمايد: آيا بعيد نيست از كريمى كه اين‏همه نعمت‏ها را در مقابل مردم و در زير دست و پاى مردم قرار دهد؛ كه بخورند و بنوشند و سير شوند و سيراب گردند؛ و بعدا كه مى‏خواهند بيرون بروند، مأمورى داشته باشد كه از مردم بازپرسى بعمل آورد، كه چه خورديد و چه آشاميديد؟ و آنان را مورد مؤاخذه و سؤال قرار دهد؟ و آنان در جواب بگويند: مثلا ما نان و خرما و امثال اينها را خورده‏ايم؛ بلكه مراد از نعيم ولايت ما اهل بيت است يعنى از مردم سؤال مى‏شود كه تا چه اندازه راه سلوك الى الله خود را با راه و روش و سيره و منهاج ائمه خودتان تطبيق نموديد؟ و تا چه مقدار از مقام عبوديّت محضه و مطلقه برخوردار شديد؟

و مراد از جنّة النّعيم كه در قرآن وارد است نيز همين بهشت است؛ يعنى بهشت ولايت كه همان بهشت مخلصين و مقرّبين از اولياى خدا و واصلين بمقام توحيد ذاتى و مندكّ‏شدگان در عوالم ربوبى و صفات جمال و جلال الهى است؛ بهشت آنان كه شوائب وجودى خود را بطور كلّى بباد نسيان سپردند؛ و همه را تسليم حقّ كردند.

با تمام اين شواهد و قرائت حاقّيه داخليّه و عارضه خارجيّه، ما نعمت را كنايه از ولايت دانستيم؛ گرچه بحسب ظاهر مراد مطلق نعمت است؛ ليكن در حقيقت بايد مراد نعمت ولايت باشد.

البته در اين تفسير: تفسير نعمت به ولايت نمى‏خواهيم از ضميمه نمودن روايات وارده اين معنى را بدست آوريم؛ بلكه مى‏خواهيم از خود آيات و شواهد موجود در آنها اين استفاده را نموده باشيم.

ملاحظه كنيد بعد از اينكه بطور كلّى تكاثر را ملهى دانست؛ و در صورت پيدايش علم اليقين و عين اليقين آن را حجيم و آتش سوزنده شمرد؛ بقرينه مقابله نعيم را كه همان مقام توحيد است كه در عبد تجلّى مى‏كند و از آن به عبوديّت محضه تعبير مى‏گردد بزرگترين سرمايه قابل مؤاخذه و مورد پرسش قرار مى‏دهد، كه بايد ديدگان خود را از تكاثر يعنى زياده و بسيار بينى در هم كشيد و به نعيم كه يگانه بينى و وحدت وحدت‏گرائى است بازگشت نمود.

كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‏؛ از خود آيه فى حد نفسها استفاده مى‏شود كه نعيم مطلب بسيار نفيس و ارزنده‏ايست؛ بلكه نفيس‏ترين و باارزش‏ترين مهمّات و اهداف عالم خلقت بايد بوده باشد؛ و همان‏طوركه حضرت فرمودند: از واقعيّت وجود يك شخص از اوّل عمر تا آخر عمر اين همه نعمت‏هاى خدائى را كه ديده و مصرف كرده، از آنها سؤال شود، اين بحسب ظاهر از مفاد خود آيه خيلى بعيد است.

يعنى افراد بشر بايستى در دنيا از تمام مواهبى كه خداوند به آنها عنايت فرموده است، آن نعمت حقيقىّ و واقعىّ؛ آن ولايت كه ربط بين عالم خلقت و ذات پروردگار است؛ بين مخلوق و خالق است؛ بين حادث و قديم است؛ بين ممكن الوجود و واجب الوجود است؛ آن را با كد وسعىّ جستجو نموده و آن را بدست بياورند.

اگر آن بدست آمد أهدى سبيلا است، وگرنه إضلال است.

همه مردم در دنيا زيست مى‏كنند، معاشرت مى‏نمايند، نكاح مى‏كنند، غذا مى‏خورند، استراحت مى‏كنند، مى‏خوابند در مشاغل مانند هم باغبانى و زراعت و تجارت و صناعت مى‏كنند؛ ولى يك عدّه فقط نظر بظاهر اين امور دارند، و از باطن اعراض دارند؛ اينها بدّلوا نعمة اللّه كفرا هستند؛يك عدّه در بين اين امور متكاثره و كثيره دنبال آن حقيقت واحده هستند، اين مى‏شود نعيم.

 

 

 

[در تفسير آيه متاعا لكم و لأنعامكم‏]

تلميذ: در سوره عبس وارد است كه‏ وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ[17] (خداوند از زمين براى شما ميوه و آب را رويانيد كه آنها براى بهرمند شدن شما و بهرمند شدن چهارپايانتان مى ‏باشد) در روايت از حضرت امير المؤمنين عليه السّلام است كه جمله متاعا لكم و لأنعامكم جمله تفسيريّه براى جمله سابقه و فاكهة و أبا مى‏باشد و بنابراين معناى آب روشن خواهد بود كه چون غذا براى چهارپايان است مراد از آن همان علوفه‏ايست كه مورد استفاده آنها قرار مى‏گيرد.[18] نظير اين جمله متاعا لكم و لأنعامكم در سوره نازعات آمده است:

أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها وَ الْجِبالَ أَرْساها مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ.[19] (خداوند از زمين، آب و گياهش را بيرون آورد؛ و كوهها را ثابت و استوار كرد، درحالى‏كه براى بهرمند شدن شما و چهارپايانتان مى‏باشد).

با آنكه معلومست كه در اين آيه صحيح نيست جمله متاعا لكم و لأنعامكم را تفسير براى جمله و الجبال أرسيها بگيريم آيا عدم امكان جمله تفسيريّه گرفتن در اينجا، ضررى بجمله تفسيريّه گرفتن در جمله واقعه در سوره عبس وارد نمى‏آورد؟

علّامه: راجع به آيه وارده در سوره عبس در روايت وارد است كه از ابو بكرپرسيدند: معناى ابّ چيست؟ نتوانست پاسخ گويد؛ و اين را از جمله اعتراضات به ابو بكر بحساب آورده‏اند؛ كه با آنكه عرب عرباء بود، چگونه معناى ابّ را نفهميد؟

ابّ عبارت است از علوفه‏اى كه بحيوانات مى‏دهند مثل يونجه و امثاله كه غالبا حيوانات با آن مردم سازند و يا شايد مقدارى وسيع‏تر گرفته شود؛ و به معناى غذاى انسان و غذاى حيوانات كه غالبا علوفه است استعمال شود.

و در سوره عبس خيلى روشن است كه جمله متاعا لكم و لأنعامكم تفسير براى جمله و فاكهة و أبّا است؛ بنا بر لفّ و نشر مرتب؛ چون معناى فاكهة واضح است و از طرفى مى‏دانيم كه فاكهه متاع براى چهارپايان نيست بلكه متاع از براى خصوص انسان است. بنابراين متاعا لكم تفسير براى و فاكهة واقع مى‏شود؛ و طبعا جمله و لأنعامكم تفسير براى و أبّا خواهد شد؛ پس معلوم مى‏شود كه ابّ علوفه حيوانات است.

و امّا در سوره نازعات جمله متاعا لكم و لأنعامكم تفسير براى جمله أخرج منها ماءها و مرعاها است نه بنحو لفّ و نشر مرتّب و يا مشوّش؛ بلكه اجمالا تفسير آنست كه از آب و گياهى كه از زمين مى‏رويد؛ خداوند متاع شما و متاع چهارپايانتان را معيّن و مقدّر فرموده است.

چون مرعى در لغت به معناى رعى بالكسوت كه به معناى گياه است؛ و اختصاص به گياه حيوانات ندارد؛ و يا مصدر ميمى است؛ و آنهم بهمين معنى است؛ و امّا جمله و الجبال أرسيها جمله استطراديّه است كه بين جمله مفسّر و مفسّر واقع شده و براى بيان استحكام زمين كه از تمايل و ميدان بازايستد، و بهم نپاشد، آمده است كه با كوههاى استوار و ثابت، اين زمين را حفظ فرمود؛ تا بتواند گياه دهد و آب از خود خارج كند؛ تا خوراك شما و چهارپايان فراهم آيد؛ اينست آنچه بنظر مى‏رسد و الله اعلم.

 

 

 

[در خطابات قرآنيّه كه مصدر به لفظ قل است‏]

تلميذ: در بسيارى از آيات قرآن، او امرى كه به رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مى‏شود، مصدّر به لفظ قل است؛ مانند قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ[20]؛ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ‏[21]؛ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ‏[22]؛ قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ‏[23]، قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ‏

إِلى‏ مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ‏[24]؛ قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ‏[25]؛ قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ‏[26]؛ قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الْآخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى‏ مِيقاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ‏[27]؛ قُلْ مَتاعُ الدُّنْيا قَلِيلٌ وَ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اتَّقى‏[28].

و بسيارى ديگر از آيات قرآن كه خود يك ستون معظمى را تشكيل مى‏دهند.

و معلومست كه در اين خطاب‏ها آنچه مورد امر خداوند قرار گرفته است و رسول خدا بدان مؤتمر بوده‏اند خود قول نيست؛ بلكه مقول قول است؛ يعنى چون به رسول الله خطاب شد: قل هو الله أحد؛ پيغمبر مأمور است كه بگويد هو الله أحد؛ نه قل هو الله أحد؛ وگرنه بامر خدا رفتار ننموده است؛ و مقول قول را كه همان نفس مأمور به است، انجام نداده است.

و در اين مطلب ابدا جاى شبهه و ترديد نيست؛ مثلا اگر كسى به ما امر كند كه در ميان مردم برو! و بگو: خدا يگانه است! ما بايد در ميان مردم برويم و بگوئيم: خدا يگانه است؛ نه آنكه بگوئيم: بگو: خدا يگانه است.

زيرا قول در اينجا بعنوان واسطه و حكايت از نفس مأمور به كه متعلّق آنست مى‏باشد؛ نه آنكه خودش بعنوان استقلال نگريسته شده؛ و مورد خطاب امر قرار گرفته باشد؛ و بنابراين در همين مثال اگر انسان بگويد: خدا يگانه است متعلّق امر را بجاى آورده است و اگر بگويد: بگو: خدا يگانه است متعلّق امر را بجاى نياورده است؛ و در حقيقت مأمور به نفس متعلّق است، نه بزبان آوردن متعلّق.

و بنا بر آنچه گفته شد؛ رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بايد به مردم بگويد:

خدا يگانه است: هو الله أحد؛ و همچنين در ساير آيات بايد متعلّق قول را به مردم بگويد؛درحالى‏كه مى‏بينيم در تمام قرآن كريم لفظ قل هم آمده؛ و عين آنچه را كه به پيغمبر خطا شده است، در قرآن منعكس گرديده است.

علّامه: بحث در دو مورد است:

اوّل در قضيّه امر خدا به آن حضرت؛ و مأمور بودن او؛ و بجا آوردن مأمور به در خارج.

و البتّه معلومست كه در اين قضيّه؛ رسول الله بامر خداوند مؤتمر بوده و متعلّق امر را كما كان بجاى مى‏آورده‏اند؛ و مثلا در همين خطاب‏هائى كه در اوّل آن با قل شروع شده است؛ رسول اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم متعلّق قول را اتيان مى‏نموده‏اند.

مانند ساير اوامرى كه به آن حضرت مى‏شده است گرچه با لفظ قل نبوده است؛ مثل اين خطاب:

فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ إِنَّا كَفَيْناكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ‏[29] در اين صورت آن حضرت طبق اين امريّه الهيّه، اعلان توحيد را جهارا مى‏نمودند؛ و از مشركان اعراض مى‏نموده‏اند؛ و يا مثلا در قضيّه قل هو الله أحد به مردم مى‏فرموده‏اند:

اوست خداوند؛ اوست يگانه.

دوّم در حكايت قرآن از اوامر الهيّه؛ و اين قضيّه، داستان ديگرى است؛ زيرا همان‏طوركه مى‏دانيم قرآن وحى آسمانى است؛ و بدون كم‏وبيش حتّى يك كلمه و يك حرف بايد آن وحى را بازگو كند.

و بنابراين، قرآن عين آنچه را كه برسول الله خطاب شده است بيان مى‏كند؛ و اينست معناى قرآنيّت.

و اگر در قل هو الله أحد يا قل أعوذ بربّ النّاس، لفظ قل از آن انداخته شود؛ و گفته شود: هو الله احد و أعوذ بربّ النّاس، ديگر آن قرآن نيست؛ و كلام خدا نيست؛ بلكه كلام پيغمبر است كه مى‏گويد: خدا يگانه است.

و چون قرآن مجيد، نفس وحى است؛ نمى‏تواند بدون لفظ قل بوده باشد؛ همچنان‏كه در ساير اوامر الهيّه كه مصدّر به لفظ قل نباشد مانند همين آيه قريب الذكر:فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ‏ مى‏بينيم كه عين لفظ امر آمده و قرآن كريم آن را حكايت نموده است.

و از اين گذشته در خطاب‏هاى الهيّه و مطالب قرآنيّه، رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عنوان آئينه و مرآت براى خطاب بجميع امّت، و بلكه بجميع مردم جهانند؛ و در حقيقت خطاب به مردم مى‏شود؛ و مخاطب به خطاب‏هاى قرآن خود مردم هستند؛ منتهى از دريچه و آئينه نفس رسول الله كه بجهت سعه و گشايش تمام افراد امّت بلكه تمام افراد بشر را در زير پوشش علم و احاطه وجوديّه و ادراكيّه خود گرفته است.

و آيه مباركه:وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ[30] خوب حقيقت امر را روشن مى‏كند كه نفس رسول الله فقط روشنگر مطالب وحى آسمانى هستند كه به مردم نازل شده است.

تلميذ: آية الكرسى كه عنوان علم بالغلبه پيدا كرده است آيا مراد فقط همان يك آيه است كه به‏ وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ[31] ختم مى‏شود؛ يا آنكه شامل دو آيه دنبال اين آيه هم بوده و به‏ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ‏ ختم مى‏گردد؟! علّامه: به و هو العلىّ العظيم ختم مى‏شود؛ و بهمين جهت اين آيه را كه شامل لفظ كرسىّ است آية الكرسىّ نامند؛ و آن فقرات ديگر جزء آية الكرسىّ نيست؛ و در ادعيه و نمازهاى مستحبّه كه آية الكرسىّ يك‏بار يا بيشتر وارد شده است بهمين مقدار اكتفا مى‏شود.

 

 

 

[در تفسير آيه قل كل يعمل على شاكلته‏]

تلميذ: وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى‏ بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُساً قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبِيلًا.[32]

اين آيه دو حال مختلف انسان را بيان مى‏كند: اوّل شاكله و ريخت و قالب اوّليّه او را كه اين چنين است كه چون ما او را در فراخى و گشايش قرار دهيم و نعمت بر او ارزانى داريم؛ غرور و غفلت او را فرا مى‏گيرد و استكبار خودپسندى و خود بينى او موجب مى‏شود كه از ما اعراض كرده، روى گرداند، و پهلو تهى كند؛ و چون شرّى چون ضيق و تنگى و گرفتارى و شدّت و فقر او را مسّ كند، يكباره مأيوس مى‏گردد؛ و خود را مى‏بازد؛ و سر افكنده و فرومايه و بى‏مقدار مى‏شود. دوّم هدايتى است كه بعضى بسوى خدا پيدا مى‏كنند؛ و راه را مى‏يابند؛ و از اين شاكله خارج مى‏شوند؛ و برخى در آنها اين خاصّه بيشتر مى‏گردد؛ و هدايتشان افزون مى‏شود؛ و راهشان روشن‏تر و مستقيم‏تر- مى‏گردد.

آيا اين آيه مى‏خواهد بفهماند كه سرشت و شاكله همه مردم بر همان حالت اوّليّه يعنى اعراض و پهلو تهى كردن از حقّ در صورت نعمت و مأيوس شدن از رحمت در صورت پيدايش بدى و شرّ است؛ و افرادى كه هدايت مى‏يابند و سر در راه مى‏نهند و طريق سعادت مى‏پيمايند، از اين فطرت اوّليّه خارج مى‏شوند؟ و آيا آنها از راه و روش اوّليّه خود كه همان سرشت و فطرت است، ميان بر مى‏روند؟ يا اينكه اين افراد نيز از فطرت و ريخت و قالب اوّليّه خود خارج نيستند؛ و اين هدايت هم بر اساس فطرت و سرشتى است كه در كمون آنها نهاده شده است؟

اگر بگوئيم: از فطرت اوّليّه خود خارج مى‏شوند، همان‏طوركه ظاهر آيه اين‏چنين است؛ و استثناء منقطع است؛ خروج از فطرت چه معنى دارد؟ مگر مى‏شود كسى يا موجودى بطور كلّى از سازمان اوّليّه و از قالب هستى خود خارج شود؟ و به فطرت و سازمان ديگرى درآيد؟ و علاوه مى‏دانيم كه فطرت انسان بر توحيد و سعادت است، نه بر شقاوت؛ و اگر بگوئيم: آن راه‏يافتگى نيز طبق موازين و اساس فطرت است؛ و دو حالت مختلف انسان را فرا مى‏گيرد: حالت اوّليّه كه اعراض و سر پيچى و فرومايگى و ياس و سرافكندگى است؛ و حالت ثانويّه كه خروج از اين مرحله، و پيدايش بصيرت، و راه‏يافتگى در صراط مستقيم باشد؛ و استثناء متّصل باشد؛ اين خلاف ظاهر آيه است كه مى‏فرمايد: همه بر شاكله خود رفتار مى‏كنند و آن اعراض و يأس طبق شاكله است؛بنابراين بايد آن راه‏يافتگى، خارج از شاكله يعنى از سازمان وجودى انسان باشد؟

علّامه: ظاهرا مراد از شاكله همان شاكله اوّليّه است قبل از آنكه دست تربيت بر سر انسان قرار گيرد و استعدادهاى نهفته و خفته او را به مرحله فعليّت و ظهور و بروز برساند؛ زيرا كه انسان موجودى است متحرك و قابل ترقّى و كمال؛ بنابراين سرشت اوّليه او همان استعداد محض و قابليّت صرفه است كه چون آن را در عالم طبيعت و كثرت بحال خود گذارند أعرض و نابجانبه و يؤس و كفور مى‏گردد؛ و چنانچه او را تربيت كنند و راه را به او نشان دهند از اين مراحل ضعف و فتور و سستى عبور نموده؛ و بمقام عزّ انسانيّت مى‏رسد.

پس در سرشت انسان اين استعداد و قابليّت نهفته است؛ و اين قدرت و قوّت خفته است؛ و انسان گرچه بحسب ظاهر همان انسان مأيوس و كفور است ليكن در نهاد او درياهائى از نور تابان حقيقت موج مى‏زند كه آنها نيز از سرشت او خارج نبوده‏اند؛ منتهى آن نورها و درخشش‏ها بوسيله رياضت و تربيت بايد به منصّه ظهور برسد.

انسان موجودى است تو در تو، و داراى مراحل مختلفه و همه اين مراحل در وجود او منطوى و جزء سرشت اوست؛ و نمى‏تواند انسان مقامى را كه خارج از سرشت اوست بدست بياورد.

و مراد از انسان در اين آيه شريفه آن نفس قدسيّه و روح ناطقه او نيست كه از مراحل نهفته در وجود او باشد؛ و ادراك آن مراحل نياز به طىّ طريق و هدايت الهيّه بوده باشد.

بلكه مراد از انسان همين انسان‏هاى معمولى، با افكار عامى، و حالات عادى هستند و البتّه از اين شاكله‏ها همان اعراض و جانب خالى كردن و يأس و كفران سر مى‏زند. و آنكه هدايت ربّانيه دست او را بگيرد، و از اين شاكله خارج كند، از اين خلقت، و از اين درجه از فطرت خارج شده است؛ نه از مطلق فطرت و خلقت.

 

 

 

[در تفسير آيه خلق الإنسان هلوعا إذا مسّه الشّر جزوعا]

و چقدر مفاد اين آيه شباهت دارد با آيات وارده در سوره معارج، آنجا كه فرمايد:

إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً- إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً- وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً- إِلَّا الْمُصَلِّينَ- الَّذِينَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ دائِمُونَ- وَ الَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ- لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ-وَ الَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ وَ الَّذِينَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ- إِنَّ عَذابَ رَبِّهِمْ غَيْرُ مَأْمُونٍ- وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ- إِلَّا عَلى‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ- فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ- وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ- وَ الَّذِينَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ- وَ الَّذِينَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ يُحافِظُونَ أُولئِكَ فِي جَنَّاتٍ مُكْرَمُونَ- فَما لِ الَّذِينَ كَفَرُوا قِبَلَكَ مُهْطِعِينَ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمالِ عِزِينَ- أَ يَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِيمٍ- كَلَّا[33] اين آيات مباركات نيز بحسب ظاهر مى‏خواهند همان مطلب را برسانند كه خلقت و آفرينش اوّليّه انسان هلوعيّت است كه همان بى‏صبرى و بى‏ثباتى و- شتاب‏زدگى و بى‏قرارى باشد؛ كه لازمه‏اش در مواردى كه به او عنايتى بشود و مالى بدست آورد و يا صاحب قدرت و اعتبارى گردد منوعيّت است كه همه را براى خود برداشته و از اعطاء به ديگران امساك مى‏ورزد؛ و در مواردى كه به او شرّى برسد، و مصيبتى وارد گردد؛ و يا مالى از دست بدهد جزوعيّت است كه ناله و غوغا سر مى‏دهد و فريادش بلند مى‏گردد.

و فقط نمازگزاران هستند كه از اين قاعده كلّيّه و خلقت اوّليّه انسان استثناء شده‏اند.

كدام نمازگزاران؟ آنان كه چنين و چنانند؛ در نماز و زكات اهتمام دارند؛ و از عذاب خدا در هراسند، و بروز قيامت و بازپسين تصديق دارند؛ و خود را از زنا و اعمال شيعه حفظ مى‏كنند و امانت دار بوده؛ و عهد خود را مراعات مى‏نمايند؛ و بر گواهى و شهادت استوار و قائم هستند.

و تمام اعمال حسنه را يكايك شمرده است؛ و چيزى را فروگذار نكرده است.

بعد مى‏فرمايد: اين كفّارى كه اطراف تو را گرفته ‏اند؛ و از اين فضائل و اخلاق انسانى و اعمال روحى و حقيقى خبرى ندارند، چه مى‏گويند؟ و چه مى‏خواهند آيا آنان چنين مى‏پندارند كه بدون نمازى كه داراى چنين آثار و خصائصى بوده باشد، مى‏توانند بمقام انسانيّت رسيده و داخل در بهشت نعيم گردند؟

نه؛ چنين نيست؛ آنان هرگز به چنين مقامى راه نخواهند يافت.

در اين آيات نيز مصلّين از قاعده خلقت اوّليّه انسان كه هلوعيّت است و لازمه آن، منوعيّت و جزوعيّت است استثناء شده‏اند؛ و بنابراين در ذات انسان عنوان صلاة كه داراى چنين آثارى است بنحو سرشت و فطرت نهاده شده؛ و بايد بمقام بروز و ظهور رسد؛ و حسّ خفته الهيّه بيدار گردد.

و بنابراين مراد از خلقت انسان بحالت هلوعيّت، خلقت يكى از حالات و مقامات انسان است نه حاقّ سرشت اصلى انسان، و آيه بيان آفرينش حالات عادى و عمومى انسان را مى‏كند؛ نه اصل نفس ناطقه و روح قدسىّ را.

 

 

 

[شفاعت اختصاص به مؤمنين مبتلا به معاصى كبيره دارد]

تلميذ: آيه مباركه‏ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى‏ وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ[34] دلالت بر ارتضاء مطلق دارد؛ يعنى بايد تمام مراتب وجودى انسان حتّى ذات و سرّ او مورد رضايت قرار گيرد تا مورد شفاعت واقع شود؛ و اين همان درجه مقرّبين و مخلصين است.

علّامه: در اين صورت نيازى به شفاعت نيست؛ بلكه مراد از ارتضاء در دين است و اطلاق آيه بايد در اين حدّ محدود گردد؛ يعنى كسى كه دين و اعتقاد و منهج او پسنديده باشد؛ در مقابل تقييد به ارتضاء در عمل كه البتّه مراد نيست؛زيرا كه شفاعت اختصاص به اهل معاصى دارد؛ آن هم معاصى كبيره؛ چون كسى كه از كبائر اجتناب كند؛ نفس اين اجتناب، خود به خود مكفّر از معاصى صغيره اوست؛ و در اين صورت ديگر گناهى نيست تا به شفاعت از بين برود.

إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ.[35] (اگر شما از چيزهاى بزرگى كه از آن نهى شده‏ايد اجتناب ورزيد! ما سيئات شما را ناديده مى‏گيريم و از آن چشم مى‏پوشيم!) الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ.[36] (آن كسانى كه احسان مى‏كنند كسانى هستند كه از گناهان كبيره و افعال شنيعه اجتناب مى‏ورزند؛ مگر از گناهان و خطاهاى كوچك) كه وارد شده است دلالت بر مغفرت خطاياى كوچك و معاصى صغيره، خود به خود در صورت اجتناب از كبائر دارد.

و رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم فرموده است: ادّخرت شفاعتى لأهل الكبائر من امّتى فأمّا المحسنون فما عليهم من سبيل.[37] (من شفاعت خودم را در ميان امّت خودم براى اهل معاصى كبيره ذخيره نموده‏ام؛ و امّا محسنان بر آنها گرفتگى و تنگى نيست تا نيازمند به شفاعت بوده باشند) و حضرت رضا عليه السّلام در روايات متعدّدى كه وارد شده است فرموده‏اند:

و لا يشفعون إلّا لمن ارتضى دينه (فرشتگان شفاعت نمى‏كنند مگر براى آن كسانى كه دين آنان مورد پسند باشد.) و مراد از دين همان اعتقاد به توحيد و نفى شرك است؛ ولى كسى كه گناه كبيره انجام دهد و توبه نكند حضرت موسى بن جعفر عليهما السّلام فرموده‏اند كه مرضىّ الدّين: دينش پسنديده نيست.[38]

تلميذ: در آيه 5 از سوره 60 ممتحنه وارد است:قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ ما أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ رَبَّنا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ (چقدر براى شما ماده تأسّى خوبى است درباره ابراهيم و كسانى كه با او بودند، چون به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه را كه غير از خدا مى‏پرستى بيزاريم! ما بروش شما كافريم! و بين ما و شما عداوت و دشمنى ابدى تحقّق يافته است؛ تا زمانى كه به خداوند يگانه ايمان آوريد؛ مگر گفتار ابراهيم به سرپرست و عموى خود، كه من براى تو استغفار مى‏كنم؛ و من درباره تو در پيشگاه خدا هيچ‏گونه دخالت و نفوذى ندارم! بار پروردگارا ما بر تو توكّل نموديم! و بسوى تو بازگشت كرديم! و بازگشت بسوى توست!)

 

 

 

[درباره استغفار حضرت ابراهيم عليه السّلام نسبت به عمويش آذر]

در جلد دوازدهم ص 27 از بحار الانوار طبع حروفى از تفسير مجمع البيان حكايت مى‏كند كه فرموده است: إلّا قول إبراهيم أى اقتدوا بابراهيم فى كلّ اموره إلّا في هذا القول فلا تقتدوا به فيه فإنّه عليه السّلام إنّما استغفر لأبيه عن موعدة وعدها إيّاه فلمّا تبيّن أنّه عدوّ لله تبرّأ منه.

(الّا قول ابراهيم جمله استثنائيّه است براى جمله سابقه كه براى شما نسبت بابراهيم مادّه تأسّى خوبى است؛ يعنى بابراهيم اقتدا كنيد در تمام امورش مگر در اين گفتارش كه به او تأسّى مجوئيد! چون ابراهيم عليه السّلام براى عمويش بجهت وعده‏اى كه به او نموده بود استغفار كرد؛ و ليكن چون براى ابراهيم روشن شد كه او دشمن خداست از او بيزارى جست.) از اين كلام استفاده مى‏شود كه در كلام حضرت ابراهيم عليه السّلام درباره وعده استغفار به عموى خود آذر منقصت و حزازتى وجود داشته است كه در قرآن كريم اين عمل را از اسوه حسنه ابراهيم استثناء نموده است.

علّامه: از آيه وارده در سوره مريم استفاده مى‏شود كه حضرت ابراهيم عليه السّلام براى عمويش آذر درحالى‏كه مشرك بوده و ابراهيم را از اعراض نسبت به آلهه خود بيم‏ مى‏داده است سلام فرستاده؛ و وعده استغفار داده است كه از پروردگارش بخواهد تا از او درگذرد؛ آنجا كه فرمايد:يا أَبَتِ إِنِّي أَخافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطانِ وَلِيًّا- قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يا إِبْراهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اهْجُرْنِي مَلِيًّا- قالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كانَ بِي حَفِيًّا.[39] و در سوره شعراء، در ضمن دعاهائى را كه از حضرت ابراهيم عليه السّلام نقل مى‏كند، از جمله طلب مغفرتى است كه براى پدر خود نموده است؛ آنجا كه گويد:

رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ- وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ وَ اجْعَلْنِي مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِيمِ- وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كانَ مِنَ الضَّالِّينَ.[40] ولى البتّه اين طلب غفران و استغفار از حضرت ابراهيم نسبت به آذر در وقتى بوده است كه براى او روشن نشده بود كه آذر مسلّما از جهنّميانست؛ زيرا در اين حال احتمال رشد و هدايت در او مى‏داد؛ و در اين حال بر اساس وعده‏اى كه به او نموده بود كه من از خداى خودم براى تو آمرزش مى‏طلبم براى او طلب غفران و آمرزش نمود.

ولى بعد از آنكه براى ابراهيم روشن شد كه ديگر در آذر اميد نجات نيست؛ و او دشمن خداست؛ براى او در اين حال استغفارى ننموده؛ بلكه از او بيزارى و تبرّى جست.

ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كانُوا أُولِي قُرْبى‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِيمِ- وَ ما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِيمَ لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ‏[41]

بنابراين آيه مباركه آنچه بر رسول الله و مؤمنين جايز نيست، استغفار است براى مشركين در وقتى كه براى آنان روشن باشد كه آنان از دوزخيان هستند؛ و همچنين نسبت بحضرت ابراهيم نيز مطلب اين‏چنين است كه بعد از آنكه بر او روشن شد كه آذر دشمن خداست از او تبرّى جست؛ و استغفار او قبل از اين مرحله بوده است.

و لذا در سوره توبه خداوند رسولش را از دعاى بر آنان و قيام بر قبر آنان بر حذر داشته است:وَ لا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلى‏ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُمْ فاسِقُونَ.[42] و در همين سوره فرمايد: اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ.[43] و ليكن از آيه‏اى كه در سوره ممتحنه ذكر شد: قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ‏ و سپس از استثنائى كه مى‏زند إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ.[44] استفاده مى‏شود كه گرچه اين وعده استغفار در وقتى بوده است كه براى ابراهيم دشمنى آذر نسبت به خدا روشن نبوده است.

ولى در عين حال در حال كفر خوب نيست وعده استغفار بكافر داده شود مطلقا؛ و لذا در اين آيه حتّى از نظير اين نوع استغفار خاصّ كه از روى وعده هم بوده است، و قبل از روشن شدن دوزخى بودن كافر هم بوده است؛ مؤمنين را بر حذر داشته است.

و تمام اقسام تبعيّت و پيروى از ابراهيم و يارانش را كه اظهار تبرّى و بيزارى از مشركانست اسوه حسنه دانسته و ليكن حتّى در اين گونه استغفار، پيروى از آنان را اسوه حسنه ندانسته است.

تبصرة: آذر مسلّما پدر حضرت ابراهيم نبوده است؛ چون قرآن صراحت دارد بر آنكه حضرت ابراهيم چون براى او روشن شد كه آذر دشمن خداست براى او استغفار نكرد بلكه تبرّى جست.

و از طرفى طبق آيه 42 از سوره 14 ابراهيم، حضرت ابراهيم براى والدين خود طلب مغفرت نمود؛ آنجا كه مى‏گويد: رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ[45] پس آذر والد حضرت ابراهيم نبوده است؛ و فرق است بين والد و اب؛ زيرا والد فقط به پدر گفته مى‏شود؛ و اب به عمو خصوصا در وقتى كه متكفّل امور انسان بعد از پدرش باشد اطلاق مى‏شود.

 

 

 

[تعبير قرآن درباره قوم عاد و ثمود بعد از هلاكت آنان‏]

تلميذ: شديدترين تعبير از عذاب وارده بر ستمكاران در دنيا از نقطه نظر قرآن مجيد در نزد شما در كدام آيه است؟

علّامه: در دو جاى قرآن كريم، خداوند تعبير عجيبى در نزول عذاب مى‏فرمايد؛ و مفاد آن اينست كه ما طايفه ستمگران را نابود مى‏كنيم كه ابدا اثرى از آنان باقى نمى‏ماند؛ و گوئى اصلا نبوده‏اند؛ و در دنيا نيامده‏اند؛ و اسم و رسمى از آنان بوجود نيامده است:

اوّل در سوره هود: آن هم در دو مورد: يكى درباره قوم ثمود كه ناقه حضرت صالح را پى كردند.

و آن اينست: فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّيْنا صالِحاً وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ مِنْ خِزْيِ يَوْمِئِذٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ- وَ أَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيارِهِمْ جاثِمِينَ- كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيها أَلا إِنَّ ثَمُودَ كَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلا بُعْداً لِثَمُودَ[46] (آيات 67 تا 69 از سوره 11 هود)

غنى يغنى بالمكان و فى المكان: به معناى أقام فيه مى‏باشد؛ و جاثمين به معناى متلبّدين است يعنى چنان صيحه آنها را گرفت كه با زمين يكسان شدند؛ و گوئى كه در آن زمين هيچ‏گاه سكنى نگزيده بودند.

ديگر درباره أصحاب مدين كه پيامبر خود حضرت شعيب را آزار مى‏دادند؛ و آن حضرت را توعيد به رجم نمودند؛ و آن اينست:وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّيْنا شُعَيْباً وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ أَخَذَتِ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيارِهِمْ جاثِمِينَ- كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيها أَلا بُعْداً لِمَدْيَنَ كَما بَعِدَتْ ثَمُودُ[47] (آيه 95 و 96 از سوره 11 هود) دوم در سوره مؤمنون و در آنجا تعبير عجيب‏تر است؛ چون مى‏فرمايد: ما آنها را احاديث قرار داديم يعنى فقط از آنها قصّه و حكايتى ماند؛ و ابدا اثرى و رسمى نماند.

و اين داستان را پس از بيان قوم نوح كه در آب غرق شدند؛ و جماعتى ديگر را خداوند آفريد؛ و براى آنان پيغمبر فرستاد؛ و آن پيامبر را تكذيب كردند، بيان مى‏كند كه:

فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِينَ- ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما يَسْتَأْخِرُونَ ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا كُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ[48] (آيات 42 تا 45 از سوره 23 مؤمنون)

______________________________________________________________________________________________

[1] ( 1) آيه اول همان جمله‏اى است كه چون برادران گناهكار يوسف بيوسف رسيدند و برادر خود را شناختند از روى خجلت و شرمندگى با اين جمله تقاضاى عفو كردند؛ يعنى سوگند به خدا كه حقّا خداوند ترا بر ما برگزيد؛ و اختيار و انتخاب كرد؛ و بدرستى كه ما از گناهكاران هستيم!( آيه 91 سوره 12 يوسف) و آيه دوم همان پاسخى است كه يوسف به آنها مى‏دهد؛ و با آن پاسخ حكم عفو آنان را صادر مى‏كند و معناى آن چنين است: هيچ ملامت و سرزنش بر شما امروز نيست؛ خداوند شما را مورد مغفرت خود قرار مى‏دهد؛ و او ارحم الرّاحمين است( آيه 92 از سوره يوسف)

[2] * روى خود را ترش نمود و درهم پيچيده و اعراض كرد چون آن مرد نابينا بسوى او آمد و تو چه مى‏دانى شايد او تزكيه نمود و داراى نفس پاك و صفات نيكو باشد يا به ياد خدا آيد و اين ياد خدا و ذكر خدا براى او نافع گردد؛ امّا آن‏كسى‏كه بواسطه ثروت و غرور و اعتبار و جاه خود را مستغنى مى‏بيند تو به او توجه مى‏كنى در صورتى كه اگر ايمان نياورد و پارسا نگردد و تزكيه نفس ننمايد، تو مورد مؤاخذه قرار نخواهى گرفت؛ اما آن‏كسى‏كه بسوى تو مى‏شتابد و مرد با تقوى و خدا ترس مى‏باشد تو از توجه به او خوددارى مى‏كنى و بغير او مى‏پردازى.

[3] ( 1) و مخفى نباشد كه اين وليد بن مغيره است و يكى از آن دو نفر رجل عظيمى است كه مشركين گفتند چرا قرآن بر يكى از اين دو نفر نازل نشده است؛ و اين وليد غير از وليد بن عقبة أبى معيط است كه درباره او آيه نبأ نازل شده است.

[4] * چند سوره‏اى كه در ابتداى بعثت نازل شده است عتائق نامند جمع عتيقه يعنى قديمى شده و مرور زمان بر آن خورده.

[5] ( 1) عبارت سنن در جواهر طبع حاج موسى ملفّق آمده است؛ ولى در طبع حروفى نجف همان لفظ مئين را ثبت كرده‏اند؛ و چون باصل آن در كافى مراجعه شد: كافى طبع حروفى ج 2 اصول ص 601 آنجا نيز مئين ضبط شده است

[6] ( 2) در تعليقه ص 601 از ج 2 اصول كافى طبع حروفى از وافى نقل كرده است كه: سور طول بر وزن صرد هفت سوره اوّل قرآن بعد از فاتحه است بنابراينكه انفال و توبه را سوره واحده بگيريم( بجهت آنكه هر دو درباره غزوات حضرت رسول الله صلّى اللّه عليه و آله وارد شده است و بهمين جهت آن دو را قرينتين مى‏گويند و بين آن دو نيز بسم الله الرحمن الرحيم نيامده است يا آنكه سوره هفتم را سوره يونس بگيريم؛ و مثانى هفت سوره بعد از اين هفت سوره است و آنها را مثانى گويند چون مثنى و مثانى مانند معنى و معانى به معناى دنبال و پشت سر در آمدن است و گاهى اوقات مثانى بر جميع سوره‏هاى قرآن چه طوال آن و چه قصار آن اطلاق مى‏شود و امّا مئين از سوره بنى اسرائيل است تا هفت سوره و آنها را مئين گويند بجهت آنكه آيات هريك از آنها در حدود صد آيه است اين‏طور در بعضى از تفاسير آمده است تمام شد كلام وافى و ليكن معنائى را كه وافى براى مثانى نموده است تمام نيست چون ثنى يثنى همان‏طوركه در لغت آمده و علّامه فرمودند به معناى عطف توجّه و عطف چيزى بر چيزى مانند خم كردن و كج كردن است نه مطلق عقب در آمدن.

[7] ( 1) آيه 12 از سوره 65 طلاق: خداوند آن كسى است كه هفت آسمان را بيافريد؛ و از زمين نيز مثل آن هفت آسمان بيافريد؛ و امر خدا بتدريج و مهلت در بين آنها فرودمى‏آيد؛ تا بدانيد كه حقّا خداوند بر هر چيزى تواناست؛ و اينكه خداوند بر هر چيزى احاطه علمى دارد.

[8] ( 1) آيه 48 از سوره 14 ابراهيم

[9] ( 2) روز قيامت روزى است كه زمين تبديل بغير از اين مى‏شود و همچنين آسمانها و جملگى در پيشگاه خداوند قهار حاضر و ظاهر مى‏شوند مراد از تبديل زمني زمينى است كه بروى آن ديگر گناه نمى‏شود؛ و ظاهر و بارز است نه در آن كوهى است و نه نباتات و درختانى، همچنان‏كه زمين در ابتداى آنكه خداوند آن را بگسترد چنين بود؛ و در آن حال عرش خدا يعنى محل قدرت خدا و حكمرانى خدا بر آب بازگشت مى‏كند همچنان‏كه در وهله اول نيز چنين بود و خداوند در عظمت و قدرت مستقل مى‏گردد.

[10] ( 3) گفتار حضرت سجّاد كه در عظمت و قدرت مستقلّ مى‏شود تفسير بودن عرش خدا بر آب است. و از براى اين معنائى را كه نموديم شواهدى از قرآن كريم وارد است كه دلالت دارد بر آنكه آب اشاره به منبع هر حيات و قدرتى است؛ اگر نقش‏ها و صورتهاى موجودات جلوه كند و زنده شود؛ تمام موجودات ظاهر مى‏گردند؛ و اگر محو گردد؛ و صورتها از بين برود عرش دوباره بر آب برمى‏گردد.

[11] ( 1) آيه 13 از سوره حديد: و ميان بهشتيها و جهنّميها ديوارى زده مى‏شود كه داراى درى است و در باطن آن در رحمت است و در ظاهر آن از جانبش عذاب است.

[12] ( 1) آيه 44 و 45 از سوره اعراف: همنشينان بهشتى به همنشينان جهنّمى ندا در مى‏دهند: كه آنچه را پروردگار ما بما وعده فرمود، آن را حقّ و استوار يافتيم؛ پس آيا شما هم آنچه را پروردگارتان بشما وعده داد، حقّ و استوار يافتيد؟ در پاسخ مى‏گويند: آرى! پس از آن اعلام كننده‏اى در ميان آنان اعلام مى‏كند كه دور باش و لعنت خدا بر ستمكاران است. آن كسانى كه از راه خدا مردم را بازمى‏دارند؛ و آن راه كج و منحرف مى‏جويند؛ و ايشان البتّه آن كسانى هستند كه به آخرت كافرند.

[13] ( 2) آيه 7 از سوره 30 روم: از ظاهر زندگى دنيا چيزى ميدانند و لكن از آخرت( كه باطن دنياست) ايشان غفلت دارند.

[14] ( 3) آيه 8 از سوره 30 روم: آيا آنان در نفس‏هاى خود تفكر نمى‏كنند كه آنچه هست از موجودات آسمانى و زمينى، خداوند آنها را نيافريده است مگر بحقّ و اجل معيّن و مقدّرى.

[15] ( 1) آيه 28 و 29 از سوره 14 ابراهيم: آيا نظر نيندوختى بسوى كسانى كه نعمت خدا را بكفر مبدّل ساخته و قوم خود را در خانه و دار هلاكت و نابودى كه جهنّم است داخل ساختند!؟ آنان در جهنّم آتش مى‏گيرند و بسيار محلّ و مقرّ بدى براى آنانست.

[16] ( 1) سوره 102 از قرآن كريم: افزون طلبى و كثرت بينى شما را از ديدار( جمال حقّ و وجود مطلق و وحدت لايزالى) بازداشت تا جائى كه عمرتان سپرى شد و به ديدار و زيارت خوابگاههايتان و قبرهايتان رفتيد! نه چنين است؛ شما بزودى خواهيد دانست! و پس از اين، نه چنين است؛ شما بزودى خواهيد دانست! نه چنين است؛ اگر شما بطور علم يقينى مى‏دانستيد هرآينه جحيم را مى‏ديديد! و سپس آن را بطور عين اليقين مشاهده مى‏كرديد! و سپس در آن وقت از نعيم، مورد بازرسى و مؤاخذه قرار مى‏گرفتيد!

[17] ( 1) آيه 31 و 32 از سوره 80 عبس.

[18] ( 2) در تفسير الميزان ج 20 ص 319 وارد است كه در ارشاد مفيد چنين وارد است كه از ابا بكر درباره اين آيه شريفه: و فاكهة و أبا سؤال كردند؛ معناى اب را از قرآن نمى‏شناخت و گفت: كدام آسمان بر من سايه مى‏افكند؟ يا كدام زمين مرا حمل مى‏كند؟ يا آنكه من چكنم اگر در كتاب خدا چيزى را بگويم كه نمى‏دانم؟ امّا فاكهه معنايش را مى‏دانيم؛ و امّا اب را خدا داناتر است.

اين جريان به امير المؤمنين عليه السّلام رسيد؛ حضرت فرمود: سبحان اللّه؛ آيا ندانست كه مراد از ابّ گياه و علفى است كه حيوانات بر آن مى‏چرند؟ و اينكه گفتار خداى تعالى، اعتناء و توجّه خداوند است بر مخلوقاتش در آنچه به آنها غذا مى‏رساند؛ و در آنچه براى چهارپايانشان آفريده است كه موجب حيات نفوس و قوّت اجساد مخلوقات است.

[19] ( 3) آيه 31 تا 33 از سوره 79 نازعاتست.

[20] ( 1) سوره اخلاص 112 از قرآن؛ آيه 1: بگو: اوست الله اوست يگانه

[21] ( 2) آيه 1 از سوره 114 ناس: بگو: پناه مى‏برم به پروردگار مردم

[22] ( 3) آيه 1 از سوره 113 فلق: بگو: پناه مى‏برم به پروردگار شكافتگى( وجود از عدم و يا نور از ظلمت و يا غير آن)

[23] ( 4) آيه 1 از سوره 109 كافرون: بگو: اى جماعت كافران

[24] ( 5) آيه 49 از سوره 56 واقعه بگو: بدرستى كه تمام مردم اوّلين و آخرين در وعده‏گاه روز معيّن گرد هم خواهند بود.

[25] ( 6) آيه 110 از سوره 18 كهف؛ بگو: اينست و جز اين نيست كه من بشرى همانند شما هستم.

[26] ( 7) آيه 32 از سوره 3 آل عمران؛ بگو: از خدا و از رسول خدا پيروى نمائيد.

[27] ( 8) آيه 95 از سوره 3 آل عمران؛ بگو: خدا راست گفت پس شما از آئين ابراهيم كه گرايش به راستى دارد پيروى كنيد!

[28] ( 9) آيه 77 از سوره 4 نساء؛ بگو: بهره دنيا اندك است؛ و آخرت براى افرادى كه تقوى پيشه مى‏گيرند مورد اختيار و پسند است.

[29] ( 1) آيه 94 و 95 از سوره 15 حجر: به آنچه به تو امر شده است جهارا و علنا اعلان كن و از مشركان اعراض كن؛ ما تو را از شر استهزاءكنندگان كفايت خواهيم نمود.

[30] ( 1) آيه 44 از سوره 16 نحل: و ما ذكر را بسوى تو فروفرستاديم، بجهت آنكه براى مردم روشن كنى و بيان كنى آنچه را كه بسوى آنان فروفرستاده شده است.

[31] ( 2) آيه 255 از سوره بقره 2

[32] ( 3) آيه 84 و 85 از سوره 17 اسراء: و زمانى كه ما بر انسان نعمت بدهيم( بواسطه غفلت و غرور) از ما روى مى‏گرداند؛ و پهلو تهى مى‏كند؛ و زمانى كه شرّى به او برسد، مأيوس و سر افكنده مى‏گردد؛ اى پيامبر! بگو: هريك از افراد بشر طبق شاكله و سازمان صورت‏بندى و سرشت خود عمل مى‏كنند؛ پس پروردگار شما داناتر است بآن كسى كه راه خود را بهتر يافته است.

[33] ( 1) آيات 19 تا 39 از سوره 70 معارج: بدرستى كه انسان بى‏صبر و ثبات و بى‏تحمّل و حريص آفريده شده است؛ زمانى كه به او بدى و شرّى اصابت كند؛ سخت جزع‏كننده و فرياد برآورنده است؛ و زمانى كه به او خوبى و خيرى برسد، بشدّت منع‏كننده و بازدارنده است؛ مگر نمازگزاران: آنان كه در نماز خود بطور پيوسته دوام دارند؛ و آنان كه در اموال خود حقّى براى فقير سائل و فقير محروم معيّن مى‏كنند؛ و آنان كه بروز پاداش و جزا تصديق دارند؛ و آنان كه از عذاب پروردگارشان در بيم و ترس هستند؛ چون كسى از عذاب پروردگارش مأمون نخواهد بود؛ و آنان كه آلات تناسل خود را از آميزش با ديگران محفوظ و مصون نگاه مى‏دارند، مگر براى جفت‏هايشان و يا براى كنيزهائى را كه مالك شده‏اند، كه در اين صورت با آميزش با آنها مورد ملامت قرار نمى‏گيرند؛ و كسانى كه غير از اين دو صورت در جستجوى آميزشى باشند آنان حقّا از متجاوزان و متعدّيان هستند؛ و آنان كه رعايت حقوق امانت و عهد خود را مى‏نمايند؛ و آنان كه به شهادت‏هاى خود، استوار و بر آن قيام دارند؛ و آنان كه بر نمازهاى خود محافظت مى‏كنند؛ اين گروه هستند كه در بهشت‏ها منعّم و مكرّم بوده و با اعزاز و گراميداشت سكونت دارند.

پس بچه سبب و بچه علّت، افرادى كه كافرند، گرد تو جمع مى‏شوند و دوروبر تو مى‏گردند و چشم‏هاى خود را به تو مى‏دوزند؟ و از طرف راست و چپ پيش مى‏آيند و اشاره مى‏كنند؟

آيا هريك از افراد آنها چنين طمع خامى در سر مى‏پرورد كه در بهشت نعيم داخل گردد؟ نه ابدا چنين نخواهد بود.

[34] ( 1) آيه 28 از سوره 21 انبياء: و فرشتگان شفاعت نمى‏كنند مگر نسبت بآن كسانى كه آنان مورد رضايت قرار گيرند و آنان از هيبت و عظمت خداوند در هراس و دهشت باشند.

[35] ( 1) آيه 30 از سوره 4 نساء

[36] ( 2) آيه 32 از سوره 53 و النجم

[37] ( 3) الميزان ج 1 ص 177 از امالى صدوق و درج 14 ص 308 از عيون اخبار الرضا بلفظ انما شفاعتى نقل كرده است.

[38] ( 4) علّامه طباطبائى قدّس الله تربته راجع به مشفوع لهم يعنى افرادى كه درباره آنها شفاعت مى‏شود در جلد اوّل تفسير الميزان ص 171 ببعد بحث كرده‏اند؛ و نيز در جلد چهاردهم در آيه 28 از سوره انبياء بحث نموده و روايات وارده را از كتب شيعه و از تفسير الدّرّ المنثور روايت كرده‏اند.

[39] ( 1) اى پدر من بدرستى كه من بيم آن دارم كه از طرف خداوند رحمن به تو عذابى برسد و در نتيجه از دوستان و اولياى شيطان گردى! آذر گفت: اى ابراهيم آيا تو از خدايان من روى گردانيده‏اى؟! اگر از اين عمل خود دست بازندارى تو را سنگ سار مى‏كنم و از من با تمام وجودت دورى گزين! ابراهيم گفت: سلام بر تو باد! من از پروردگار خودم براى تو آمرزش مى‏طلبم زيرا كه پروردگار من نسبت بمن مهربان است( آيه 45 تا 47 از سوره 19 مريم)

[40] ( 2) آيات 83 تا 86 از سوره 26 شعراء: بار پروردگار من حكم را بمن عطا فرما! و مرا به صالحان ملحق گردان! و بمن در ميان امّت‏هاى آتيه سخن راست و استوار عنايت كن! و مرا از وارثان بهشت نعيم قرار بده! و از پدر من در گذر؛ و او را مورد آمرزش خود قرار بده كه او سخت از گمراهان است!

[41] ( 3) آيه 113 و 114 از سوره 9 توبه: چنين حقّى براى پيغمبر و كسانى كه ايمان آورده‏اند نيست كه از براى مشركين طلب آمرزش و غفران كنند و اگر چه آنان از خويشاوندان بوده باشند؛ بعد از آنكه بر آنان روشن شده باشد كه آنان از اهل دوزخ هستند- و طلب آمرزشى كه ابراهيم براى عمّش آذر نمود، نبود مگر از روى وعده‏اى كه به او داده بود؛ و ليكن چون بر ابراهيم روشن شد كه او دشمن خداست، از او بيزارى نمود؛ و ابراهيم حقّا مرد خدا ترس و بردبارى بود.

[42] ( 1) و براى احدى از آنان كه مرده است هيچ‏گاه درود مفرست و دعا مكن! و بر بالاى قبر او نايست! چون آنان به خدا و رسولش كافر شدند و در حال فسق و كفر از دنيا رفتند.

[43] ( 2) براى آنان طلب آمرزش كنى يا نكنى تفاوتى ندارد: اگر براى آنان هفتاد بار طلب آمرزش كنى؛ خداوند هيچ‏گاه آنان را نخواهد آمرزيد! بعلّت آنكه آنان به خدا و رسول خدا كافر شده‏اند؛ و خداوند گروه فاسق را هدايت نمى‏نمايد.

[44] ( 3) بدرستى كه براى شما مادّه تأسّى خوبى است درباره ابراهيم و آن كسانى كه با او بوده‏اند.

مگر قول ابراهيم به پدرش( به عمويش) كه من البتّه براى تو طلب آمرزش خواهم نمود.

[45] ( 1) بار پروردگار من بيامرز مرا و پدرم را و مادرم را و مؤمنان را در روزى كه حساب برپا مى‏شود.

[46] ( 2) پس چون امر قهر و غضب ما آمد، ما صالح و كسانى كه ايمان آورده بودند، و با او بودند همه در پوشش رحمت خود نجات داديم؛ و از بلا و گرفتارى آن روز رهانيديم؛ حقا كه پروردگار تو قوى و عزيز است؛ و صيحه آسمانى ستمكاران را هنگام شب فراگرفت به‏طورى‏كه در خانه‏هاى خود با پيكرهاى بى‏حسّ و حركت به زمين افتادند و شب را بروز آوردند؛ به‏طورى‏كه تو گوئى اصلا در آن خانه‏ها سكنى نگزيده بودند؛ آگاه باش كه طائفه ثمود به پروردگارشان كفر ورزيدند؛ آگاه باش كه چقدر طائفه ثمود از رحمت خدا دورند

[47] ( 1) و چون امر قهر و غضب ما رسيد، ما شعيب و كسانى كه با او بوده و ايمان آورده بودند نجات بخشيديم و در رحمت خود گرفتيم. و صيحه آسمانى به ستمكاران رسيد به‏طورى‏كه چون جماد به زمين چسبيده و بااين‏حال شب را بروز آوردند؛ تو گوئى اصلا آنها در خانه‏هايشان مسكن نگزيده بودند؛ آگاه باش كه دورى از رحمت خدا براى طائفه مدين باشد؛ همچنان‏كه دورى براى طائفه ثمود تحقّق پيدا نمود.

[48] ( 2) پس بحقّ، صيحه آسمانى ايشان را گرفت؛ و ما آنها را چون علف خشك قرار داديم؛ پس دور باش از رحمت خدا براى گرده ستمگر باد؛ و سپس بعد از آنها طوائف ديگرى را بيافريديم هيچ گروهى نمى‏تواند اجل خود را جلو بيندازد، يا عقب زند. و سپس پيامبران خود را مرتبا يكى پس از ديگرى فرستاديم. و چون پيغمبر مأموريت خود را انجام مى‏داد و بسوى امّت مى‏رفت او را تكذيب مى‏كردند. ما بعضى را بدنبال بعضى در آورديم؛ و آنها را فقط احاديث و گفتارى قرار داديم؛ پس دور باش باد براى گروهى كه ايمان نمى‏آورند.

مهر تابان//علامه سید محمد حسین تهرانى

 

ابحاث فلسفى‏ در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث فلسفى‏

[بحث عقلىّ در نفى تثليث (أقانيم ثلاثه)]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏ تلميذ: يكى از متمايزات دين مقدّس اسلام از دين مسيحيان قضيّه تثليث است؛ بلكه اين وجه اختلاف، اصولى است؛ و بلكه از مهم‏ترين وجوه اصوليّه اختلاف است.

دين اسلام مردم را به توحيد مى‏خواند؛ و اصل قديم را يكى مى‏شمرد، و تمام جهات كثرت را از هر قسم و هر نوع بآن وجود واحد برمى‏گرداند؛ و دين نصارى در عين اينكه بتصريح انجيل، خداى را يگانه مى‏داند، ولى مع‏ذلك براى عالم سه اصل قائل است؛ و اين معنى را جزء اصول اعتقاديّه قرار مى‏دهد؛ سرحدّى كه دين مسيح و اعتقاد به تثليث (سه‏گانه بودن اصل پيدايش عوالم) از ملازمات يكديگر شمرده مى‏شوند.

قرآن كريم، صريحا بمبارزه با تثليث قيام كرده است و آن را نه بنا بر تعبّد بلكه بنا بر اصول عقليّه باطل مى‏شمرد؛ و قائلين به تثليث را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد؛ و تا حدّى كه تثليث را هم‏رديف و هم‏طراز با شرك مى‏شمرد و روش پيامبر اكرم و احتجاجات آن حضرت با مسيحيان و روش ائمّه طاهرين عليهم السّلام و اصحاب و تابعين و علماء اسلام، از صدر اسلام تاكنون چنين بوده است؛ و در ردّ تثليث كتب و دفاتر و رسائل را مشحون ساخته و با ادلّه عقليه متقنه، اين مذهب را باطل شمرده و بطلان آن را از روى براهين عقليّه مشهود ساخته‏اند.

و از طرفى مى‏دانيم كه خصوص تثليث موضوعيّتى براى بطلان ندارد؛ بلكه بطور كلّى تعدّد آلهه و قدماء كه اصول پيدايش عالم هستند نمى‏تواند از يكى بيشتر باشد؛ و بنابراين، مذهب تثليث و تربيع و تخميس و امثال ذلك تفاوتى ندارد و هركس بهر گونه و بهر شكل قائل به تعدّد اصول عالم شود، گرچه مركّب از صد جزء يا هزار جزء باشد باطل، و همان ادلّه ردّ تثليث چه از قرآن كريم و چه از غير قرآن كريم، آن را باطل مى‏شمرد؛ و در رديف شرك قرار مى‏دهد.

و از طرف ديگر قول به عينيّت صفات و اسماء حقّ سبحانه و تعالى، موجب تجزيه و تركيب و تعدّد در ذات واجب الوجود خواهد شد؛ زيرا كه مفهوم علم و قدرت و حيات و يا مفهوم عالم و قادر وحى تنها و تنها بر ذات حقّ سبحانه و تعالى حمل نمى‏شود،بلكه منطبق عليه اين مفاهيم كه مصاديق حقيقيه علم و قدرت و حيات است در ذات حقّ بايد وجود خارجىّ و تحقّق واقعىّ پيدا كند؛ و اين مستلزم تجزيه ذات مقدّس حضرت احديّت مى‏گردد بدين مصاديق عينيّه؛ و لازمه‏اش تركيب آن ذات يگانه است از اين صفات و اسماء عينيّه خارجيّه.

و بعينه همان مذهب تثليث نصارى در اينجا لازم مى‏آيد؛ غاية الامر نه تثليث بلكه تجزيه ذات حقّ به تعداد صفات و اسمائى كه براى او شمرده مى‏شود؛ و هريك از آنها متمايز و جدا از يكديگر در ذات حقّ تحقّق پيدا مى‏كنند؛ و اين اشنع و اقبح از تثليث است؛ زيرا كه در تثليث فقط ذات حقّ مركّب از سه جزء مى‏باشد و آن توالى فاسده لازم مى‏آمد؛ و در اينجا ذات حقّ مركّب از هزار اسم و يا صفت مى‏گردد.

 

 

 

[آيات وارده در قرآن كريم در نفى تثليث‏]

علّامه: آيات قرآن كريم به چند طريق و چند لسان مسيحيان را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد:

اوّل: يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ وَكِيلًا[1] (آيه 170 از سوره 4 نساء) همان‏طوركه ملاحظه مى‏شود در اين آيه مباركه، تثليث نفى شده است در قول خداوند: و لا تقولوا ثلاثة و ديگر منزّه بودن حضرت پروردگار از اينكه براى او فرزندى بوده باشد.

دوم: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ مالِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ- لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ‏[2] (آيه 72 و 73 از سوره 5 مائده) در اين دو آيه دو مطلب نفى شده است: اوّل آنكه خداوند همان مسيح بن مريم باشد؛ و دوّم آنكه خداوند سوّمى از سه‏تا بوده باشد؛ چون نصارى مى‏گويند: خداوند سوّمى از سه‏تا است: اب ابن روح القدس اب كه معناى آن پدر است عبارت است از عالم ذات حضرت خداوند سبحانه و تعالى.

ابن كه معناى آن پسر است عبارت است از عالم علم حضرت احديّت سبحانه و تعالى.

روح القدس كه معناى آن جبرائيل يا روح است عبارت است از عالم حيات خداوند عزّ و جل.

و اين سه اصلى است كه نصارى بر آن اتفاق دارند؛ و مى‏گويند: سوّمى هريك از اينها خداست يعنى اين سه‏تا را از هر كجا بشماريم سومى آن خدا است.

اگر بگوئيم: اب ابن روح القدس؛ روح القدس خداست؛ و اگر بگوئيم: روح القدس اب ابن، ابن خداست؛ و اگر بگوئيم: ابن روح القدس اب، اب خداست در اين دو آيه، هم خدا بودن مسيح ابن مريم، و هم خدا بودن سوّمى از سه‏تا كفر شمرده شده است.

سوّم: وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ[3] (آيه 30 از سوره 9 توبه) وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ[4] (آيه 26 از سوره 21 انبياء) از اين آيات نيز استفاده مى‏شود كه نصارى حضرت مسيح را پسر خدا گرفته‏اند؛ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يَقُولُونَ‏ 

چهارم: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ[5] (آيه 116 از سوره مائده) از اين آيه نيز استفاده مى‏شود كه نصارى، علاوه بر الوهيّت حضرت مسيح، به الوهيّت مادرش حضرت مريم قائل بودند.كليسائى هم بعنوان مريم معبود دارند؛ و اعمالى نيز بحساب مريم معبود از جمله عبادات خود دارند.

بارى از مجموع آنچه ذكر شد، استفاده مى‏ شود كه مسيحيان قائل به الوهيّت حضرت عيسى هستند؛ و اين امر از اصول اعتقاديّه آنانست؛ و تمام نصارى با وجود اختلاف شديد در ميانشان در كيفيّت الوهيّت مسيح كه گويند به هفتاد فرقه قسمت شده و هريك براى خود طريقى را پيموده‏اند ولى مع‏ذلك همگى در تثليث اتّفاق دارند؛ خواه سه ركن اساسى را اب و ابن و امّ شمرند؛ و يا اب و ابن و روح القدس.

بهر حال اب را عنوان ذات؛ و مسيح را بعنوان فرزندى و تولّد، و انشعاب از اين اصل بعنوان علم؛ و پايه سوّم را عنوان حيات ميدانند؛ و معلوم است كه تركيب ذات خداوند از سه امر، خواه سه اصلى كه مدخليّت در تحقّق داشته باشند؛ و خواه ذات را دوّار و در بين اين سه امر متحرّك ببينند و بعنوان ثالث ثلاثة (سومى از اين سه‏پايه) بدانند؛ غلط و روى براهين فلسفيّه باطل است.

 

 

 

[گفتار به وحدت خداوند و گفتار به تثليث تناقض است‏]

تلميذ: علّت بطلان تثليث بر اساس اصول برهان؛ با آنكه نصارى قائل به وحدت ذات حقّ هستند، و انجيل صراحت بر توحيد دارد، و همگى اتّفاق دارند بر آنكه حضرت مسيح دعوت به توحيد نموده است؛ همان تناقض بين وحدت و كثرت است؛ يعنى مسيحيان مى‏گويند: ذات حضرت حقّ جلّ و عزّ واحد است؛ و در عين حال سه‏تاست؛ اگر وحدت حقيقىّ و كثرت اعتبارىّ باشد مستلزم اشكال نخواهد شد؛ و نيز اگر كثرت حقيقىّ و وحدت اعتبارىّ؛ گذشته از اشكال تعدّد آلهه مستلزم تناقض نخواهد شد؛ ولى اگر فرض بشود كه كثرت حقيقىّ و وحدت حقيقىّ باشند، اين امر مستلزم تناقض است؛و از نقطه نظر تناقض محال است. و بهترين دليل در ردّ قائلين به تثليث آنست كه بگوئيم معناى وحدت و معناى كثرت، دو معناى مختلف و متباين است؛ و جمع بين اين دو مفهوم در مصداق واحد با ملاحظه شرائط تناقض مستلزم تناقض است.

و عين اين اشكال در صورت فرض عينيّت صفات و أسماء ذات حقّ جلّ و علا، با ذات حقّ لازم مى‏آيد؛ زيرا اگر صفت غير از موصوف نباشد، در فرض عينيّت و وحدت بين صفت و موصوف بايد ذات حقّ، باعتبار ذات واحد؛ و باعتبار أسماء و صفات كه عين ذات است كثير باشد؛ و اين امر مستلزم تناقض خواهد شد.

و بنابراين هيچ چاره‏اى نيست مگر آنكه أسماء و صفات را مرتبه نازله و متعيّنه از ذات بدانيم كه در صورت تنزّل و تعيّن، كثرت در مراتب منافاتى با وحدت در ذات نخواهد داشت؛ وگرنه تمام اشكالات بر تثليث از نقطه نظر جمع بين وحدت و كثرت در اينجا خواهد آمد.

و نزاع آيتين سيّد العارفين مرحوم آقا سيّد احمد كربلائى طهرانىّ با شيخ السّالكين مرحوم حاج شيخ محمد حسين كمپانى اصفهانى رضوان الله عليهما بر سر همين موضوعست كه مرحوم شيخ مى‏خواهد اثبات كند كه جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اشكال ندارد؛ و قول به عينيّت أسماء و صفات با ذات حقّ عزّ و جل، مستلزم اشكالى نخواهد بود؛ و مرحوم سيّد با اشدّ انكار با اين معنى مخالف بوده، و جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّه را از محالات مى‏شمرد؛ و بنابراين قائل به تنزّل و تعيّن مراتب اسماء و صفات مى ‏باشد.

علّامه: اشكال مذهب مسيحيان در اينست كه در عين آنكه خداوند را يگانه ميدانند اصل قديم را سه‏تا ميدانند؛ و جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اگر جنس وحدت و كثرت يكى باشد از محالات است. مثلا هر دو قسم از وحدت، شخصيّه يا نوعيّه و يا جنسيّه باشد. و براى هريك مثالى مى‏آوريم: امّا براى وحدت شخصيّه.

مثل آنكه بگوئيم زيد يكى است و در عين حال سه است؛ و يا زيد و عمرو و بكر در اين حالت كه حقيقتا سه فرد از افراد انسان هستند يكى هستند و حقيقتا وجود واحد دارند و تشخّص واحد دارند.

و امّا براى وحدت نوعيّه مثل آنكه بگوئيم ماهيّت انسان در عين اينكه يك نوع‏ است سه نوع است و مثلا هم انسان است و هم فرس است و هم گوسفند است؛ و يا ماهيّت انسان و فرس و گوسفند در عين آنكه حقيقتا سه‏تا هستند حقيقتا يكى باشند.

و امّا براى وحدت جنسيّه مثل آنكه بگوئيم ماهيّت حيوان در عين آنكه يك جنس است سه جنس است مثلا هم حيوان است؛ و هم درخت است، و هم سنگ؛ و يا ماهيّت حيوان و درخت و سنگ در عين تعدّد واحد بوده باشند؛ اينها از محالات است.

امّا جمع بين وحدت جنسيّه و يا نوعيّه و بين كثرت شخصيّه؛ مثل جمع بين وحدت حيوان و يا انسان و بين افراد آنها از زيد و عمر و بكر اشكال ندارد همچنان‏كه جمع بين وحدت جنسيّه و كثرت نوعيّه مثل جمع بين وحدت حيوان و كثرت انواع آن از مرغ و كبوتر و اسب و گوسفند اشكال ندارد.

از اينها گذشته اگر در جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه، يكى حقيقى و ديگرى اعتبارىّ باشد آن نيز اشكال ندارد؛ مثل آنكه بگوئيم: زيد با آنكه شخص واحدى است حقيقتا مركّب از چندين جزء است؛ و بدن او را به اعتباراتى تقسيم كنيم؛ در اين صورت اين تقسيم و حصول كثرت بر اساس اعتبار بوده نه واقعيّت و مستلزم محذورى نخواهد بود و يا آنكه مثلا بگوئيم: زيد و عمر و بكر با آنكه حقيقتا سه‏تا هستند، باعتبار آنكه برادر هستند، يا شريك هستند، يا اهل يك شهر واحد هستند، اين وحدت نيز اعتبارى است.

 

 

 

[وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه در موضوع واحد جمع نمى‏شوند]

امّا درباره گفتار مسيحيان، آنان قائل به كثرت حقيقيّه هستند و تثليث و اقانيم ثلاثه از اصول اعتقاديّه آنانست و در اين صورت اگر بگويند خداوند يگانه وحدتش وحدت اعتبارى است، اين در حقيقت نفى وحدت است؛ و اصل توحيد را يكباره مردود دانسته‏اند؛ و اگر بگويند وحدتش وحدت حقيقى است؛ در اين صورت جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّه شخصيّه لازم مى‏آيد؛ و اين از محالات است.

و ظاهرا نصارى بهمين عقيده مشى مى‏كنند؛ و اقانيم ثلاثه را صفات و تجليّات خدا كه غير از موصوف و ذات خدا نيست ميدانند[6] و مى‏گويند: سه اقنوم داريم: اقنوم وجود و اقنوم علم و اقنوم حيات؛اقنوم علم همان كلمه مسيح، و اقنوم حيات روح است؛ و در اين قسم فرضيّه تثليث، اشكال استحاله را بدنبال دارد؛ و البتّه اين در صورتيست كه اقانيم يعنى تجليّات و ظهورات خدا عينيّت با ذات خدا داشته باشد.

و به بيان ديگر اگر اين و اب بگوئيم، اثبات عدد كرده‏ايم ضرورتا؛ و اين تعدّد، غير از كثرت حقيقيّه چيزى نيست؛ حال اگر يك وحدت نوعيّه بين اب و اين مانند اب و اين از افراد انسان فرض كنيم كه آنها در حقيقت انسانيّت واحد باشند و از نقطه نظر افراد انسان كثير باشند ديگر نمى‏توانيم خداى را يگانه فرض كنيم؛ و آن كثرت عددى مانع از يگانگى خدا مى‏گردد.

زيرا در فرض وحدت و يگانگى خداوند، تمام ماسوى و از جمله همين ابن و پسر مفروض، غير از خدا بحساب مى‏آيند و مملوك و نيازمند به خدا شمرده مى‏شوند پس اين پسر فرض شده ديگر آله (خدا) نخواهد بود.

و اين استدلال همان بيانيست كه خداوند مى‏فرمايد: وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ‏ وَكِيلًا[7].

بارى آن اشكال كه بر نصارى وارد است و از آن مفرى نيست همانست كه سه اصل را مستقل ميدانند؛ اينست كه با وحدت سازش ندارد.

مسيحيان با وجود اختلاف بسيار در آئين خود؛ در مذهب بنوّت (پسر بودن حضرت مسيح براى خداوند) به سه گونه اختلاف كرده‏اند:

اوّل مذهب ملكانيّه و آنها قائل هستند كه عيسى پسر واقعى و حقيقىّ خداست.

دوّم مذهب نسطوريّه و آنها چنين مى‏گويند كه پسر بودن عيسى براى خدا مثل اشراق نور است بر جسم شفاف چون بلور؛ و در حقيقت اينان قائل به حلول هستند.

سوّم مذهب يعقوبيّه و آنها قائل به انقلاب هستند؛ يعنى خداوند معبود مجرّد به عيسى كه داراى گوشت و خون است منقلب شد.

 

 

 

[تمام مذاهب مختلف مسيحيان، در اصل تثليث اشتراك دارند]

و اين مذاهب مختلف در كيفيّت اشتمال مسيح بن مريم بر جوهره الوهيّت كه مرجعش باختلاف در اقنوم مسيح است كه آن اقنوم علم است و از اقنوم ربّ جدا شده است كه آيا اين جدائى مانند اشتقاق است و يا مانند انقلاب است و يا مانند حلول، همه نصارى را بر اصل جدائى و غيريّت و بينونت عددى متّفق داشته است؛ و همه در اين گفتار اشتراك دارند كه:

إنّ الله هو المسيح بن مريم (حقّا خداوند خود مسيح پسر مريم است) و اين كلام اختصاص بخصوص مذهب انقلاب ندارد، بلكه همه در آن مشتركند.[8]و از آنچه گفته شد دستگير مى‏شود كه جمع بين كثرت حقيقيّه و وحدت حقيقيّه محال است؛ و ابدا مذهب نصارى بر طبق موازين عقلىّ و فلسفىّ نيست.و بر همين اصل است كه چون موافقت تولّد عيسى از خدا و الوهيّت او با احكام عقليّه ضروريّه قابل قبول نيست بولس و غير او از رؤساء مسيحيّت، فلسفه را تقبيح كرده‏اند.[9]

 

 

 

[در حقيقت توحيد ذات حقّ تبارك و تعالى‏]

تلميذ: بنابراين، همين اشكال وارد بر مسيحيّت بر كسانى كه قايل به عينيّت صفات و اسماء با ذات حقّ هستند وارد است؛ زيرا فرض وحدت حقّ سبحانه و تعالى با تكثّر صفات و اسماء كه آنها نيز قديم هستند جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه هست؛ و هر دو عنوان نيز حقيقى است.

و اين امر بقدرى بطلانش قوّى است كه در رديف بطلان تثليث بايد از امور ضروريّه مذهب شمرده شود. و بايد گفت عرفاء بالله كه بمتابعت از مفسّر قرآن كريم:

حضرت عليّ بن ابى طالب امير المؤمنين عليه السّلام وحدت حقّ را مقام عالى و بلند ميدانند؛ و صفات را غير از موصوف مى‏شناسند؛ و آنها را مرتبه نازله و تعيّن از ذات ميدانند و شهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف را كاملا ادراك كرده‏اند؛ آنان بر اساس توحيد صحيح مشى نموده؛ و ديگران توحيدشان مشوب با شوائب كثرت در ذات خدا بوده و در ملاك و مناط كلام با مسيحيّت قائل به تثليث در يك ممشى گام برمى‏دارند.

و شايد علّت آنكه بسيارى از اهل كلام كه فلسفه را نيز تقبيح مى‏كنند؛ و ورود در مسائل عقليّه را جائز نمى‏شمرند؛ بر اساس مناط همان سخن بولس، ترس از آن دارند كه فلسفه مچ آنان را باز كند؛ و توحيد توأم با كثرت را كه بهره كافى و وافى از تشريك دارد بدستشان بگذارد.

و بر همين اصل مرحوم آقا سيّد احمد كربلائىّ طهرانىّ آن عارف جليل و روشن ضمير نبيل اصرار بر وحدت دارد و از عينيّت اسماء و صفات با ذات به اشدّ تحذير، منع‏ و ردع مى ‏فرمايد؛ و همان‏طوركه در روايت صحيحه وارد است اسماء را مخلوق و مظهر ذات حىّ قيّوم در محدوده تعيّن و مفهوم خود، مقيّد و محدود مى ‏سازد، و وجود ذات حقّ را بسيط و عارى از همه گونه شوائب كثرت مى‏داند.

اين حقير در اينجا نمى‏خواهم در صدد بطلان مذهب نصارى بوده باشم؛ زيرا البتّه بطلانش به وجوه عديده مشخّص و مبرهن است؛ و اصل تثليث خود وجوهى از اشكال و ايراد را در بر دارد.

و ليكن فقط از نقطه نظر امتناع جمع بين وحدت حقّ با تثليث صفات و تجليّات او كه آن را اقانيم گويند، مى‏خواهم عرض كنم كه عين اين امتناع در قول به وحدت ذات حقّ و عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ بحمل هو هو وارد است؛ و مفرّ و مخلصى از توحيد عرفاء در مذهب توحيد نيست.

و حقّ مسئله توحيد ذات لايزالى آنست كه از تمام شوائب كثرات چه خارجيّه و چه داخليّه؛ و چه عينيّه و چه ذهنيّه و نفسيّه بتمام معنى‏الكلمه آن را منزّه و مقدّس و پاك بدانيم؛ و هذا هو قول الحقّ و حقّ القول علّامه: مرحوم حاجّ شيخ محمد حسين اصفهانى كمپانىّ در آن مراسلات قائل به تشكيك وجود شده است و طبق مذاق فلاسفه چون مرحوم صدر المتألهين و حكيم سبزوارى و غيرهما در آنجا مشى نموده است.

و اين توحيد مستلزم اشكالى نيست؛ زيرا كه در تشكيك وجود كه فهلويّون بدان قائلند.

الفهلويّون الوجود عندهم‏ حقيقة ذات تشكّك تعمّ‏
مراتبا غنى و فقرا تختلف‏ كالنّور حيثما تقوىّ و ضعف‏

اصل وجود داراى درجات و مراتبى قرار داده شده است كه هر درجه و مرتبه عالى‏تر، از مرتبه پائين‏تر به شدّت و ضعف و كثرت و قلّت و قوّت و ضعف و امثالها تفاوت دارد.

يعنى در عين آنكه وجود واحد و بسيط است، اين وجود واحد داراى مراتبى است كه از يك طرف به اعلى المراتب، و از طرف ديگر متدرّجا نزول پيدا مى‏كند تا به‏ ادنى المراتب مى‏رسد؛ و در بين اين دو درجه اعلى و ادنى، بقيّه مراتب على حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، به‏طورى‏كه هر چه رو به بالا برويم وجود قوىّ‏تر و شديدتر و وسيع‏تر خواهد بود؛ و بالعكس از بالا هر چه رو به پائين بيائيم، وجود ضعيف‏تر و تنگ‏تر خواهد بود، به‏طورى‏كه هر مرتبه از مراتب بالا واجد كمال درجاست ما دون خود هست و لا عكس؛ مانند نور كه در عين آنكه مفهومش واحد است، و حقيقتش بسيط است؛ ولى داراى يك سلسله ممتدّ و طولانى است كه درجه اعلاى آن در خورشيد و درجه ادناى آن در ظلمات زمين است؛ و بين اين دو درجه، مراتب مختلف و متفاوت از نور در اين ستون از نور موجود است، به‏طورى‏كه در خورشيد، نور اعلا و قدرى پائين‏تر ضعيف‏تر و كم‏رنگ‏تر و دورتر؛ و همچنين در درجه پائين‏تر ضعيف‏تر و ضعيف‏تر و همين‏طور بهمين ترتيب ضعيف و تنگ و كم‏رنگ و دور مى‏شود؛ تا بآخرين درجه نور از نقطه نظر ضعف و قلّت و نقص مى‏رسد؛ و بطور كلّى مى‏توان تفاوت بين اين مراتب را به كمال و نقص توصيف كرده و جدا نمود؛ و هر مرتبه بالاتر واجد كمال درجه پائين‏تر است؛ تا برسيم به معدن نور كه در آنجا بنحو اكمل نور موجود است؛ و لا عكس يعنى هر مرتبه از مراتب پائين‏تر داراى مرتبه بالاتر نيست؛ و واجد كمال آن درجه نيست؛ تا برسيم به ضعيف‏تر درجه‏اى از نور كه سايه ضعيف و كم‏رنگ بحدّ آخر از مراتب نور است.

با آنكه مفهوم نور حسّى نيز واحد است و نور حسّى نيز بسيط است ولى چون ما به التفاوت عين ما به الاشتراك است؛ و هر درجه از اين سلسله طولانى، و از اين ستون دراز نور، با حقيقت خود نور نه با چيز ديگر از ساير مراتب متمايز است، لذا بايد گفت كه نور داراى حقيقت مشكّكه مى‏باشد؛ يعنى در عين وحدت در ذات، داراى مراتب مختلف بالنّورانيّه در همان ذات است.

در نور معنوى و وجود، اعلى المراتب وجود حضرت بارى تعالى شأنه كه واجب است و از نقطه نظر شدّت و قدرت و قوّت و سعه و تقدّم و كمال ما لا نهاية له است قرار دارد.

و از آن گذشته هر چه رو به پائين بيائيم، در مراتب مختلفه موجودات عقلانيّه نورانيّه و نفوس قويّه تا برسيم به عالم امثال و صور، و عالم ماده و طبيعت كه از همه‏ عوامل و مراتب وجود ضعيف‏تر خصوصا هيولا و مادّه اوّليّه كه نفس استعداد محض است، در مرتبه پائين‏تر از همه كمالات قرار دارد.

و صفات و اسماء حضرت واجب تعالى چون نيز ما لا نهاية لها هستند در درجه اعلاى از اين سلسله مى‏توان فرض كرد كه عينيّت با ذات اقدس واجب داشته و در نهايت درجه از قوّت و سعه و شدّت و كمال بنحو عينيّت و بساطت و وحدت موجود باشند.اينست فرمايش مرحوم آقا شيخ محمد حسين و صدر المتألهين و شيخ اشراق شهاب الدّين سهروردى و نظائر هم من اجلّة الاعلام.

 

 

 

[در تشكيك وجود و وحدت عرفاء]

تلميذ: با مسئله تشكيك در وجود كار تمام نمى‏شود، و اشكال حلّ نمى‏گردد؛ چون اوّلا در درجه اعلا كه آن را ذات واجب مى‏گيرند مستلزم تركيب در ذات مى‏گردد؛ بعلّت آنكه خصوص همان درجه اگر با اسماء و صفات الهىّ عينيّت داشته باشد- و معلوم است كه هريك از اسماء و صفات، صرف مفهوم بما هو مفهوم نيستند؛ بلكه منطبق عليه خارجى دارند- در اين صورت تمام اين اسماء و صفات بحدودها بايد در ذات تحقّق داشته باشند؛ و اين مستلزم تركيب، و همان اشكال تثليث است.

و ثانيا اصل فرضيّه تشكيك در وجود جاى تأمّل و اشكال است؛ چون در اين فرضيّه چنانچه ذات واجب تعالى شأنه را مرتبه اعلا قرار دهيم و بقيّه مراتب را مراتب و درجات ممكنات بر حسب اختلاف درجه آنها در قرب و بعد بگيريم؛ در اين صورت ذات واجب محدود به حدود ممكنات شده، و در وجود طبعا متعيّن و متقيّد تا سر حدّ ممكنات گرديده است؛ چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممكنات در اصل حقيقت وجود اشتراك دارند؛ و ما به الامتياز آنها همان انيّت و ماهيّت آنهاست؛ و در اين فرض، ذات وجود واجب كه ماهيّت آن همان انيّت اوست محدود به حدّ اعلا درجه از ممكنات مى‏شود؛ و با آن ممكن هم جوار و همسايه قرار مى‏گيرد؛ و غاية الأمر بالشّدّة و الضّعف؛ و الوجوب و الامكان آن وجود واجب متمايز و مشخّص مى‏شود؛ و اين رفع معناى تحديد را نمى‏كند؛ و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممكن و در حدّ و مرز وجود ممكن قرار مى‏گيرد.

و مى‏دانيم كه ذات واجب، يعنى وجود واجب الوجود صرافت و محوضت محض دارد يعنى وحدتش وحدت بالصّرافة است، نه وحدت عدديّه؛ و در اين صورت كلّما فرضته فى الوجود كان داخلا فيه وگرنه از صرافت صرفه و محوضت محضه خارج مى‏گردد؛ و در اين صورت يعنى با فرض صرافت وجود حقّ چگونه مى‏توان نفس وجود حقّ را داراى منزله و مرتبه دانست؟ و درجه آن را اعلا قرار داد؟ درحالى‏كه همان تصوّر محوضت آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا مى‏گيرد؛ و همه را در خود مندكّ مى‏كند.پس چگونه در فرض صرافت وجود حقّ، وجود ديگرى تصوّر دارد؟ و برهان صدّيقين بر اين اساس است.

علّامه: سلسله موجودات در مراتب وجود در فرض مسئله تشكيك در وجود عرضى نيستند تا هر مرتبه از آنها در سر حدّ و مرز مرتبه ديگر قرار گيرد؛ و با آن هم جوار و همسايه گردد؛ و در نتيجه هر مرتبه عالى نسبت به مرتبه پائين‏تر از خود محدود و متعيّن گردد؛ بلكه سلسله مراتب طولى است؛ و همه نسبت به يكديگر در سلسله علل و معلولات قرار دارند؛ هر مرتبه ما فوق نسبت به مرتبه ما دون خود علّت است؛ و هر مرتبه ما دون نسبت به مرتبه ما فوق خود، معلول اوست؛ و بنابراين چون علّت داراى جميع كمالات معلول خود هست، و لا عكس، جميع مراتب سلسله تشكيكيّه وجود داراى جميع كمالات مراتب ما دون خود هستند، و لا عكس.

بنابراين هر حلقه از حلقات اين سلسله طوليّه را در نظر بگيريم واجد كمالات درجه ما دون خود هست. و آن حلقه ما دون نيز واجد كمالات حلقه پائين‏تر از خود؛ تا برسيم به آخرين حلقه وجوديّه در مراتب نزول.مثلا اگر فرض كنيم سلسله تشكيكيّه داراى ده 10 درجه است؛ درجه اوّل كه درجه پائين است، داراى يك درجه از كمال است؛ و درجه دوّم كه بالاتر از آنست داراى دو درجه از كمال؛ و در اين صورت معلوم است كه عدد دو داراى كمال عدد يك مى‏باشد و لا عكس؛ و درجه سه داراى كمال عدد دو مى‏باشد؛ يعنى آنچه عدد دو دارد از شدّت و كثرت و قرب و قوّت و غيرها همه آنها بتمام معنى در عدد سه موجود است؛ بنابراين با فرض هر حلقه از اين حلقات سلسله، تمام مراتب ما دون آن در آن بالفعل موجود است؛ و ديگر در اين صورت محدوديّت آن به مرز ما دون خود معنى ندارد.

و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلا درجه از سلسله مراتب قرار دارد، جميع كمالات درجات ما دون در او بالفعل موجود است؛ پس هيچ كمالى در هيچ مرتبه‏اى از مراتب يافت نمى‏شود مگر آنكه آن كمال در ذات واجب موجود است.و أمّا وحدت عرفاء منافاتى با تشكيك در وجود ندارد؛ بلكه با نظر دقيق‏تر و عميق‏تر به وجود نظر شده است.

چون در تشكيك كه فلاسفه بدان قائل هستند موجودات امكانيّه داراى وجود حقيقى هستند؛ غاية الامر وجود امكانيّه افتقاريّه كه هريك از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده؛ تا برسد به ذات واجب جلّ و عزّ.

و بنابراين تمام موجودات، معلولات ذات حقّند؛ و متدلّيات به عظمت و كبريائيّت او.و ليكن در نظر عرفاء، وجود اختصاص بذات حقّ دارد؛ و بقيّه موجودات امكانيّه همه سايه و ظلّ و فيئى براى وجود حقّند؛ و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازى است؛ و بالاعتبار به آنها موجود گفته مى‏شود.و اين نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد؛ بلكه با نظر دقيق و عميق‏ترى به موجودات ملاحظه مى‏شود. و در واقع مى‏توان نظر عرفاء را حاكم بر نظر فلاسفه دانست.

تلميذ: درست است كه وجود داراى صرافت است؛ و در سلسله تشكيكيّه، تمام مراتب وجود در اين سلسله داخل و در مصداق وجود صرف همه مندكّند.و ليكن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نيز هم داراى صرافت است؛ و نمى‏توان آن وجود را از صرافت و محوضت معرّى دانست؛ و بنابراين صرافت در ذات واجب با تشكيك مباينت دارد.

چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفى هر گونه وجودى را از غير مى‏كند، گرچه بنحو معلوليّت باشد؛ اصولا صرافت با غيريّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جميع كمالات معلولات را منافات با تغاير فى‏الجمله و لو بنحو اشدّيّت و ضعفيّت ندارد؛ و تغاير با صرافت در وجود حقّ مباينت دارد.و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظر فيلسوف درمرحله خاصّى از دقّت است؛ و نظر عارف از اين مرحله عبور مى‏كند؛ و سپس آن را باطل مى‏شمرد.

عارف با وجود رؤيت وحدت حقّ و ملاحظه صرافت در وجود او، ديگر نمى‏تواند غيرى را به بيند؛ و فرض غير براى او صحيح نيست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نسب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده مى‏كند.و البتّه در اين نظر عارف كه توحيد محض است، حقيقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشكال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشكال منافات صرافت وجود با وجود غير كه وجود ممكنات باشد لازم نمى‏آيد.

و آيه مباركه: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا[10] (آيه 7 از سوره 58 مجادله) و آيه مباركه: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ[11] (آيه 4 از سوره 57 حديد) معناى خود را روشن بدست مى‏آورند؛ زيرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معيّت حقّ با همه موجودات معيّت حقيقيّة مانند معيّت شاخص و ظّل، و معيّت قائم و ما يقوم به خواهد بود؛ و ابدا مستلزم وحدت عدديّه ذات حقّ نخواهد شد؛ زيرا ذات حقّ كه وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عدديّه، با همه موجودات معيّت پيدا مى‏كند؛ و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بيشتر و كمتر هست؛ بدون آنكه بر عدد آنها يك واحد اضافه گردد؛ و امّا در صورت تثليث حتما حقّ را واحد عددى گرفته‏اند؛ و بنا بر تغاير وجودى اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغاير علّى و معلولى بالأخره نيز پاى تغاير عددى پيش مى‏آيد.

و اگر بخواهيم هيچ‏گونه وحدت عدديّه براى ذات حقّ قائل نباشيم، بايد وحدت او را بالصّرافه بگيريم؛ و در اين صورت ديگر غيرى و لو بنحو وجود معلولى متصوّر نخواهد بود؛ بلكه همه موجودات طرّا مظاهر و اسماء او هستند؛ و جلوات ذات اقدس او هستند؛ و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازيّه و اعتباريّه خواهد بود.

 

 

 

[وجود ذات اقدس حقّ تعالى يك واحد شخصى است‏]

علّامه: اين استدلال شما هنگامى تمام است؛ و نتيجه مى‏دهد، كه باين مقدّمات يك مقدّمه ديگر اضافه كنيد! و آن اينست كه وجود را واحد بالشّخص بدانيد! در اين صورت آن وجود بالصّرافه كه در تشخّص واحد است، اختصاص بذات حقّ داشته، و تمام موجودات از زمين و آسمان و عالم ملك و ملكوت مظاهر و تجليّات او هستند؛ و ديگر وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجوديّت به آنها بالعرض و المجاز خواهد بود.

زيرا اگر تشخّص وجود اثبات نشود، نفس واحد بالصّرافه بودن آن كافى براى اثبات اين مهمّ نمى‏باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصّرافه ممكن باشد كه در تحقّق چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبى و تحقّق ممكن ديگر اثبات وحدت براى او نمودن مشكل است؛ مگر بيك ضميمه خارجىّ و آن اينكه هر وجودى كه واحد بالصّرافه بوده باشد حتما بايد در تشخّص واحد باشد.در آن وقت بر اساس تشخّص واحد براى وجود اثبات وحدت و آثار وحدت مى ‏توان نمود.

و ما در سابق الأيّام رساله‏اى عربىّ راجع به ولايت نوشته‏ايم؛ و در آن اثبات تشخّص وجود را نموده‏ايم كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و بنابراين در خارج يك شخص از وجود مى‏باشد و بس؛ و بيشتر از يك تشخّص محال است كه تحقّق پيدا كند.

زيرا اگر قائل به تشكيك شديم، در حقيقت يك وجود مشكك داريم؛ و در اين صورت وجود مراتب مختلف خواهد داشت، كه هر مرتبه از اين مراتب با مراتب ديگر مناسب است؛ امّا با مراحل ديگر چه قسم؟

بالاخره بايد بگوئيم كه وجود واجب الوجود، آن وجود شديد اعلاى غنّى است كه از بقيّه موجودات بالغناء و الشدّة و القوّة متمايز است؛ همين‏كه گفتيم متمايز است او را از صرافت و تشخّص خارج مى‏كند.

وقتى كه گفتيم خداوند وجودش وجود بالصرافه است حدّ براى موجودى‏ نمى‏گذارد؛ و وجودى براى موجودى نمى‏گذارد؛ و اين معنى مستلزم تشخّص مى‏گردد؛ يعنى در عالم وجود يك شخص از وجود بيشتر نيست.

وحدت شخصىّ به معناى شخص، بهر قسم كه فرض كنيم با كثرت سازش ندارد؛ وحدت شخصىّ بحساب خصوصيّت شخص.

و امّا كثرت با وحدت‏هاى ديگر مثلا وحدت‏هاى نوعىّ يا شايد وحدت تشكيكىّ و نظائر آنها سازش دارد؛ ليكن وحدت به معناى شخص واحد سازش ندارد؛ اگر حقيقت حقّ تبارك و تعالى شخص واحد است، موجود واحد شخصىّ است و قائم به شخص است؛ ديگر تصوّر ندارد كه كثرت پيدا كند.

اين كلام، كلام تمامى است؛ چون وجود عين تشخّص است؛ و خداوند وحدت جنسىّ يا نوعىّ يا صنفىّ و امثالها را ندارد؛ بلكه شخص است ليس فى الدّار غيره ديّار قرآن با همين برهان، بر عليه تثليث اقامه برهان و دليل نموده است. آخر چرا لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ يا چرا لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ‏ قرآن كه آمده اين‏طور تمام نصارى را تهديد مى‏كند كه شما كافريد، بر اساس منطقى است كه آن ذات واحد شخصىّ بارى تعالى با هيچيك از مراتب كثرت متمايز و متعيّن نمى‏شود.

آرى وجود يك واحد شخصىّ است، بنا به قول عرفاء بالله يك تشخّص است؛ آن‏وقت وجودى كه در موجودات مشاهده مى‏شود، در واقع وجود حقّست كه مشاهده مى‏شود، نه وجود خود اينها؛ اينها وجود ندارد.

اين زمين، اين آسمان، انسان، حيوان، تمام كثراتى كه ملاحظه مى‏گردد در حقيقت وجودش حقّ است كه يك واحد است؛ نه وجود اشياء كه كثرات را نشان مى‏دهند؛ يك واحد شخصىّ بيشتر در كار نيست و كثراتى در بين نيست؛ و نسبت وجود به كثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است.

 

 

 

[علّت تنفّر و اشمزاز قلوب كافران از ذكر توحيد حقّ تعالى‏]

تلميذ: چقدر آيات قرآن كريم به روشنى قضيّه توحيد را بيان مى‏كند؛ و كانّه تمام قرآن براى معرّفى حقّ تعالى و شئون او آمده است؛ و حقّا كتاب درس توحيد است.

و بسيار جاى تعجّب است از اين مردم كه از توحيد حقّ تعالى گريزانند؛ وبهر قسم كه بتوانند بالأخره خدا را در عالم كثرات كشانده و مى‏خواهند دامان او را به لوث غبار كثرت چركين كنند؛ سبحانه و تعالى.

و چه اندازه از وحدت حقّ تعالى دور و مهجور؛ و هر كجا ذكرى از اين معنى به ميان آيد، كمر براى دفاع مى‏بندند؛ و چقدر عالم كثرات را دوست دارند؛ و مى‏خواهند از آن صبغه نيز خدا را ذى سهم نمايند.

آيا بواسطه سنخيّت خود آنان با عالم كثرات، و وطن مألوف آنهاست؟

وَ إِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً»[12] (آيه 46 از سوره 17 اسراء) وَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ[13] (آيه 45 از سوره 39 زمر) ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ[14] (آيه 12 از سوره 40 غافر)

 

 

 

[در معناى آيه كريمه: أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ]

علّامه: از اين آيات عجيب‏تر آيات وارده در سوره تكاثر است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‏ (سوره 102 از قرآن كريم) در بعضى مراحل قرآن از صراحت هم گذشته؛ امّا در عين حال حالات قلبى ما طورى است كه نمى‏پذيرد و طور ديگر تأويل مى‏كند.

زياده‏طلبى و زياده بينى شما را از رؤيت جمال حق و وحدت مطلق به غفلت انداخت و منصرف كرد تا زمانى كه در قبرها سرازير شديد! نه چنين نيست؛ بزودى خواهيد دانست! پس نه چنين نيست (كه كثرات حقيقتى داشته باشد و اصالتى را حكايت كند) بزودى خواهيد دانست! نه چنين نيست.

اگر شما به علم اليقين بدانيد (و به حقيقت امر واقف گرديد) هرآينه (اين كثرات را) جحيم و آتش سوزان خواهيد يافت! و سپس آن آتش را به حقيقت يقين خواهيد دانست! و سپس از نعيم كه راه قرب بنده بسوى خدا و ولايت است از شماپرسش خواهد شد، كه در چه حدّ حجاب كثرت را كنار زديد؛ و در وادى توحيد قدم زديد! اين آيات را دو قسم تفسير كرده ‏اند:

يكى آنكه در جاهليّت و دنباله‏اش هم كه باسلام آمده بود، اعراب و عشاير با يكديگر تفاخر مى‏كردند؛ و شجعان و معاريف قبيله خود را مى‏ شمردند؛ و هر طائفه كه تعداد شجعانشان بيشتر بود، در مفاخرت غالب بودند؛ و تا به جائى مى‏رسيد كه چون يكى از اين دو متفاخر مى ‏ديد كه نزديك است مغلوب شود، آن‏وقت اموات را مى‏شمردند يعنى به قبرستان مى ‏رفتند؛ و تعداد مرده‏هاى از هر قبيله را از روى نام و نشانشان مى‏دانستند؛ و اين تعداد از مردگان را به زندگان اضافه مى‏كردند؛ و مثلا مى‏ گفتند افراد ما از معاريف و پهلوانان چهل نفر است: سى نفر زنده و ده نفر مرده.

دوّم آنكه معنايش چنين است: اين كثرات، اين كثرت‏طلبى‏ها، و اين كثرت‏بينى‏ها شما را به خود مشغول داشت؛ و از لقاء و رؤيت حقّ بازداشت تا وقت مردن؛ يعنى تا زنده هستيد در پيروى از كثرات مى‏رويد و پيوسته مى‏رويد، تا مى‏رسيد به مردن! مى‏ميريد! تلميذ: اين تكاثر اطلاق دارد؛ نه فقط نسبت به تكاثر در اموال و اولاد و بلكه تكاثر در خيرات، تكاثر در علم، در علم فقه، اصول، حديث، ساير علوم و فنون و بطور كلّى هر تكاثرى كه انسان را از لقاء حقّ و وحدت حضرت عزّ جلال او محجوب كند، تمام اينها تكاثر است؛ و موجب اشتغال انسان از خدا به آنها مى‏شود. اين كثرات انسان را از پيروى و پويائى براى پيدا كردن وحدت حقّ بازميدارد.

انسان پيوسته دنبال علم مى‏رود؛ و قبل از آنكه خودش را بشناسد، دوست دارد غير را بشناسد؛ عالم را بشناسد؛ جماعت‏ها را بشناسد؛ زمين و زمان و آسمان و نجوم و كرات را بشناسد؛ اين كتاب و آن كتاب را مى‏خواند و سير نمى‏شود. حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ، و از نعيم غافلست كه چه چيزهائيست در لقاء خدا؟ چه خبرهاست و بواسطه حجاب كثرات چه سرمايه‏ها را از دست داده است؟ و سپس از حقيقت تهى گشته؛ و پيوسته بدنبال جمع مجاز مى‏رود؛ از وحدت روى گردانيده، و ميل به كثرات مى‏كند.

تا سرحدّى كه بميرد؛ و وارد قبر شود؛ و طومار حيات و زندگى در نورديده گردد؛ اين حسّ زياده‏طلبى و زياده بينى، و زياده دانى، در انسان هست.

علّامه: آرى اين آيه اطلاق دارد؛ و هر گونه از كثرت‏طلبى، انسان را از مقام وحدت طلبى و خداجوئى بازميدارد؛ اين تفسير بهتر است از آن تفسير اوّل؛ آن تفسير زياد مورد پسند نيست.

و امّا راجع به مباحثى كه در مكاتبات و مراسلاتى كه در قضيّه تشكيك در وجود و وحدت در وجود بين دو عالم بزرگوار آقاى سيّد احمد كربلائى آقاى حاج شيخ محمّد حسين اصفهانى رضوان الله عليهما صورت گرفت؛ و بالاخره مرحوم حاجّ شيخ قانع به مطالب عرفانيّه توحيديّه مرحوم سيّد نشدند؛ يكى از شاگردان مرحوم قاضى بنام آقا سيّد حسن كشميرىّ كه از هم دورگان آقاى حاج شيخ على‏محمّد بروجردىّ و آقا سيّد حسن مسقطىّ و آن رديف از تلامذه مرحوم قاضى بودند، بناى مكالمه و مباحثه را با مرحوم حاج شيخ محمد حسين باز كرد، و آن‏قدر بحث را بر اساس استدلالات و براهين مرحوم آقا سيّد احمد تعقيب كرد كه حاج شيخ را ملزم بقبول نمود.

در ايّامى كه در نجف اشرف نزد استاد خود مرحوم قاضى رضوان الله عليه كسب فيض مى‏نموديم روزى در حال خلسه به خدمت حضرت علىّ بن جعفر رضوان الله عليه رسيدم؛ بدين‏طور كه گويا بمن نزديك مى‏شد، تا به حدى كه من هواى ملاصق بدن او را ادراك كردم و صداى نفس او را مى‏شنيدم.آن حضرت بمن فرمود: قضيّه وحدت جزء اصول مسلّمه و اوّليّه ما اهل بيت است.

تلميذ: بالأخره بايد اين مسئله روشن شود كه آيا قضيّه تشكيك در وجود و قضيّه وحدت در وجود دو نظريّه متضادّ است؛ يا نه هر دو حقيقت دارد و ليكن دوّمى از اوّلى عالى‏تر و كامل‏تر؟

اهل توحيد مى‏گويند: ذات اقدس واجب الوجود هيچ اسمى و رسمى برنمى‏دارد؛ و هيچ تعيّنى به خود نمى‏گيرد؛ و وجودش وجود بالصّرافه است؛ و هيچ‏گونه وحدت عددى در آنجا راه ندارد؛ و بنابراين اگر آن را بهر نحوى از انحاء تعيّن متعيّن كنيم، اين تعيّن موجب تمييز مى‏شود؛ و او را از صرافت خارج مى‏كند.

و اهل تشكيك مى‏گويند: كه ذات واجب الوجود درجه اعلاى از وجود است؛ و مميزش از بقيّه موجودات همان اعلائيّت و اشرفيّت و اقوائيّت و اشديّت خود اوست؛ زيرا بعد از آنكه گفتيم وجود واجب و وجود ممكن هر دو از سنخ وجود بسيط بحث‏ است؛ و ما به الامتياز آنها عين وجود است؛ و چيزى از خارج وجود در آنها نيست؛ بنابراين جدائى و دوئيّت هر مرتبه از مراتب سلسله وجود- خواه واجب را با ممكنات بگيريم، خواه يك ممكن اقوائى را با يك ممكن ضعيف‏تر- بهر حال بواسطه نفس همان وجود بوده است؛ و اين از خواصّ حقايق مشكّكه است؛ كه در عين آنكه بعضى از افرادشان با بعضى ديگر تفاوت دارد، اين تفاوت بواسطه همان حقيقت مشكّكه پيدا شده است؛ نه از ضمّ امر عدمىّ يا ماهوى يا امر خارجىّ.

و بر اين اساس حقيقت واجب از بقيّه مراتب جدا شده؛ و داراى ميز و جدائى و حدّ مى‏گردد. همين‏كه مى‏گوئيم كبير و صغير و غنّى و ضعيف و مرتبه اعلا و مرتبه ادنى، اينها همان حدوديست كه وجود واجب را باين عناوين كه مفاهيمى هستند كه بدون شكّ داراى مصاديق خارجيّه بوده و بر آن مصاديق انطباق دارند از تمام سلسله ممكنات جدا مى‏كند؛ و چون اين جدائى بجهت وجود صورت مى‏گيرد؛ لذا وجود واجب داراى تعيّن و حدّ مى‏گردد.

و البتّه معلومست كه مراتب عالى هر چه بالاتر برويم بيشتر و بهتر، واجد كمالات درجات و مراتب ما دون از وجود هستند؛ ولى اين واجديّت كمال موجب عينيّت با ساير مراتب، و بالاخره موجب تشخّص در وجود نمى ‏گردد. و همين مقدار از تمييز و جدائى، موجب تحديد و تعيّن است؛ و بالنتيجه درجه اعلاء را از صرافت خارج مى‏ سازد.و بحضرت حقّ لباس عدد مى‏پوشاند جلّ و علا؛ درحالى‏كه اثبات شده است كه وجودش بالصّرافه است و سعه و احاطه وجودى او تمام وجودها را مضمحلّ و مندكّ و فانى نموده است؛ و در دعا نيز وارد شده و روايت هم دلالت دارد كه واحد لا بعدد قائم لا بعمد.

 

 

 

[اشكال وارد بر تشكيك وجود]

علّامه: در قضيّه تشكيك در وجود، درجه اعلاى از وجود كه قوّة و شدّة و كثرة و بانحاء جهات از جميع مراتب برتريّت دارد، و در ناحيه علّت قرار گرفته، و بقيّه موجودات معاليل او هستند، منافات با صرافت در وجود ندارد؛ بلكه همان معناى صرافت را حائز است.

بجهت آنكه اين سلسله مشكّكه از وجود بنا بفرض از ضعف رو بكمال مى‏روند؛ و هر درجه ما دون، معلول ما فوق خود، و هر درجه ما فوق، علّت درجه ما دون خود مى‏باشد؛ و چون باثبات رسيده است كه معلول با تمام وجوده- بدون جهات نقصانى خود از حدود عدميّه و ماهويّه- در علّت حاضر است، و علّت علم حضورى به معلول خود دارد؛ بنابراين واجب الوجود كه غاية الغايات و مبدأ المبادى است علّت فاعلى و علّت غائى تمام مراتب از سلسله وجود مى‏باشد؛ و در اين صورت واجد جميع كمالات و انيّات و تحقّقات مراتب ما دون خود است؛ و بنابراين چيزى از كمال در هيچ‏يك از مراتب يافت نمى‏شود مگر آنكه در ذات واجب الوجود بالفعل موجود است؛ و اينست معناى صرافت در وجود.درجه اعلاى از وجود بدين طرز كه گفته شد منافات با صرافت در وجود ندارد، و نبايد هم داشته باشد.

چون مراحل وجود را يك‏يك اگر حساب كنيم، هر كمال پائينى در نزد بالائى هست؛ و كمال بالائى در نزد پائينى نيست؛ و آن بالائى نيز كمالش در نزد بالاتر از آن هست؛ و لا عكس.و آن بالاتر نيز همچنين است، كه كمال بالا را كه پائين‏تر از خود است دارد، و لا عكس.

و همين‏طور بهمين ترتيب سلسله مى‏رود بالا؛ و هر بالائى كمال ما دون خود را دارد و لا عكس، تا برسد به درجه بالائى كه بالاى آن چيزى موجود نباشد؛ چون نمى‏تواند اين سلسله بى‏نهايت بالا رود؛ و تسلسل محال است؛ لابد منتهى مى‏گردد به فوقى كه ما فوق او چيزى نيست؛ و در اين صورت آن فوق تمام كمالات و تحقّقات درجات ما دون خود را طرّا دارد؛ ولى هيچيك از درجات ما دون با كثرت و تعدادشان كمال آن درجه فوق را ندارند.و اين تحقق جميع كمالات در آن مرتبه همان معناى صرافت در وجود است.

چون هر چه از وجود و كمال و شدّت و غنى و قوّت و ساير انحاء كمالات را فرض كنيم در آنجا هست؛ چون بنا بفرض علّت است؛ و علّت واجد جميع كمالات معلول است.و نبايد گفت كه آن درجه فوق از كمال، گرچه كمال ما دون خود را دارد، ولى عين ما دون خود را ندارد؛ و بنابراين باين حدّ محدود مى‏شود.

چون ما دون غير از كمال چيزى نيست. زيرا كه مى‏دانيم حدود عدميّه و ماهويّه درجات ما دون كه چيزى نيستند؛ وجود نيستند؛ آنها امور عدميّه هستند؛ و آنچه را كه ما دون در حيطه خود دارد از نفس تحقّق و وجود، و آثار وجوديّه همه اينها در ما فوق موجود است.پس ما دون يك‏مرتبه‏اى است از كمال وجودىّ كه مى‏گوئيم غنىّ است، شديد است، كثير است، قريب است، مقدّم است، و غير ذلك از تعابير مختلف؛ و تمام اينها لا بحدودها العدميّة و الماهويّة در مرتبه ما فوق بالفعل موجود است؛ و ما فوق به او علم حضورىّ دارد؛ يعنى در حيطه قدرت و تسلّط و در مشت اوست.و همان مثال نور را كه زده‏اند تقريبا مطلب را روشن مى‏كند.

چون اين سلسله نور خورشيد را كه از آنجا به زمين رسيده است اگر فرضا صددرجه فرض كنيم؛ ما در اين صورت در روى زمين نور يك درجه داريم؛ بالاتر دو درجه؛ بالاتر سه درجه؛ بالاتر چهار درجه پنج؛ و شش و همين‏طور برود بالا، تا برسد به خورشيد كه نور آن صددرجه فرض شده است.هريك از اين طبقات نور در بين راه، نور درجات پائين‏تر را دارند؛ و لا عكس.

و در درجه صدم كه آخرين درجه است، ما نورى را كه نداريم كه در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و كمال نور است. پس يك سلسله‏مراتبى است بعضها فوق بعض كه آن مراتب نور را تشكيل مى‏دهد.

و هر طبقه بالاتر علّت براى پيدايش طبقه پائين‏تر شده است؛ و طبقه پائين‏تر از همه فاقد تمام كمالات درجات فوق است؛ و طبقه بالاتر از همه واجد جميع كمالات ما دون است.

معناى يك درجه، يعنى يك درجه از كمال؛ و معناى دو يعنى دو درجه از كمال؛ و معناى صد صددرجه از كمال است، كه همه كمال‏هاى مراتب صدگانه در او منطوى و موجود؛ و اين معنى صرافت است.

معناى صرافت آنست كه حيثيّت تقييد نداشته باشد؛ و چون مى‏بينيم كه درجه آخر كه درجه صدم است به هيچ وجه حيثيّت تقييد ندارد؛ ديگر منافات با صرافت ندارد؛ بلكه خود صرافت است.

اين مثال مراتب نور حسّى بسيار مثال خوبى است؛ و مطلب را تقريب مى‏كند؛ و اين مثال نور حسّى عنوان براى نور واقعىّ و حقيقىّ كه حقيقت وجود است مى‏باشد.

 

 

 

[در بيان مطلب تشكيك وجود و مطلب وحدت عرفاء بالله‏]

تلميذ: در قضيّه تشكيك وجود، مراتب كثيره وجود داراى هستى واقعىّ و اصالت هستند؛ و وجود واحد، حقيقتا با خود وجود كه ما به الاشتراك بين جميع مراتب است، موجب اختلاف مراتب گرديده؛ و بنابراين حقيقت وجود بالشّدّة و الضّعف و التّقدّم و التّأخّر و غيرها اختلاف واقعىّ پذيرفته است؛ و بنابراين اين وجود واحد مشكّك، داراى افرادى است كه اشخاص مختلفه از وجود بوده؛ و مفهوم وجود و موجود بر اين افراد صادق است.

و اصل طبيعت وجود خارجىّ كه واحد و بسيط است، و اين سلسله از وجود را تشكيل داده است، بدون شكّ داراى وحدت بالصّرافه مى‏باشد؛ چون ديگر چيزى نيست در قبال آن، تا از اين جهت بعنوان عدد معنون گردد؛ و اين طبيعت خارجىّ طورى است، كه كلّما فرضت له ثانيا عاد أوّلا و كلّما فرضته خارجا عنه كان داخلا فيه.بعلّت آنكه صرف است؛ و معناى صرف اين‏چنين است.

و امّا درجه بالاى از وجود كه واجب فرض شده است گرچه بدون شكّ واجد تمام كمالات درجات ما دون خود هست؛ و تمام مراتب با اسقاط حدود عدميّه و ماهويّه در آنجا بالفعل موجود است؛ ليكن بدون شكّ يك چيزى در بين هست، كه آن درجه بالا را از درجات ديگر امتياز داده است. و آن غير از اسم و عنوان غيريّت نيست كه آن وجود را از وجود مراتب پائين؛ يا آن مرتبه از وجود را از مراتب پائين متمايز گردانيده است.

به طورى كه گرچه وجودهاى پائين در آن بدون حدودها وجود دارند؛ ولى با وجود اين حدود خارج از آن مى‏باشند؛ و نفس اين خروج مستلزم حدّ و فاصله‏اى است كه اين دو را از هم جدا مى‏كند؛ و اين منافات با صرافت دارد. لذا صرافت ديگر در قبالش عددى نمى‏توان فرض كرد؛ و ما در اينجا عنوان عدد را آورده ‏ايم.

گرچه اين وجود در بالا قرار گرفته و جنبه علّيّت دارد؛ ولى بالاخره بين علّت و معلول نيز عدد موجود است؛ و نفس منطوى بودن معلول در علّت با اسقاط حدوده موجب اتّحاد و وحدت معلول با علّت نمى‏گردد.

و چون بدون شكّ بايد ذات واجب را واحد بالصّرافه بدانيم؛ پس گريزى نيست از آنكه منطبق عليه عنوان وجود را موجودى بدانيم كه صرافت داشته باشد؛ و شخص واحدى باشد كه تمام موجودات و ممكنات را در برداشته باشد.

و به عبارت واضح‏تر يك وجود شخصىّ باشد كه عين وجوب باشد؛ و تمام ممكنات مظاهر و مجالى و مرائى او باشند؛ نه آنكه خود داراى وجود باشند.

و أمّا بنا بر قضيّه وحدت، اين معنى محقّق است؛ چون اوّلا اثبات شده است كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و چون وجود واحد است؛ لذا شخص واحد است؛ و هو الله تعالى شأنه العزيز.

و اين وجود شخصىّ صرافت دارد؛ چون چيزى از او خارج نيست؛ تا بدين‏وسيله بعنوان عدد معدود گردد؛ و تمام موجودات آينه‏ها و آيات او هستند؛ و وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجود به آنها مجازى و اعتبارى است؛ و مهر فقر و نيستى و نياز و احتياج بر پيشانى همه نگاشته شده است.

و بنابراين، عقيده به تشكيك وجود معرّف توحيد خالص نيست؛ و بالاخره در ذات واجب فى‏الجمله حدّى و عددى را مستلزم است؛ گرچه اين حدّ و عدد خفىّ و لطيف باشد.

و امّا بنا بر وحدت عرفاء بالله و شاگردان كلاس تعليم امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه و غيره، و دقايق كلام حضرت صادقين عليهما السّلام كه مفسّر قرآن كريم در توحيد بوده‏اند، مذهب تشكيك در وجود رونقى ندارد؛ بلكه اصول و اسش آن را منهدم مى‏كند؛ و بنا بر توحيد مى‏گذارد.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ[15] (سوره 112 از قرآن كريم) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ[16] (آيه 3 از سوره 57 حديد) غيرتش غير در جهان نگذاشت؛ كلّما فى الكون وهم أو خيال أو عكوس فى زان سبب عين جمله اشياء شد المرايا أو ظلال‏[17] نشانى داده‏اندت از خرابات كه التّوحيد إسقاط الإضافات، وجود اندر همه اشياء سارى است، تعيّن‏ها امور اعتبارى است.

 

 

 

[در حقيقت توحيد حضرت حقّ تعالى و تقدّس‏]

علّامه: ما هم از اين شعرها ياد داريم! ولى متأسّفانه با شعر كار درست نمى‏شود.البتّه در وجود نمى‏توان گفت كه داراى اشخاص مختلف است؛ تعدّد اشخاص در وجود، و وجود هر شخص از اشخاص وجود در هويّت مطلقه وجود قابل قبول نيست؛ و اگر قبول قول به تشكيك وجود، لازمه‏اش قبول اشخاص متعدّد براى وجود است اين قابل قبول نيست.و در آن تقريبى كه سابقا بنده نوشته بودم در رساله ولايت، گويا صرافت وجود منافات با فرض درجه اعلا براى وجود نداشت.

و اين حرفى كه در خصوص مراتب زديم بمنظور اثبات تشكيك وجود بوده است؛ گويا موضوع اينست كه ما اگر وجودى فرض كنيم و يك وجود ديگرى بخواهيم فرض كنيم اين وجود اوّلى پائين‏تر از وجود دوّمى است و مشمول آنست.

و هر چه دارد مال آنست؛ و در مرحله دوّم و غيره فرض دوّم و ما بين فرض سوّم همان حرف‏ها بعينه مى‏آيد؛ با يك‏مرتبه از مراتب كه فوق مرتبه اوّلى بود؛ در آن‏وقت همين‏طور مراتب رفته رفته بالا مى‏رود تا مى‏رسد به مرتبه‏اى كه در فوق آن مرتبه ديگر نيست؛ و واجب الوجود بايد آن مرتبه بوده باشد.و در نتيجه مراتبى از وجود مفروض خواهد شد كه آن مرتبه عالى كه اعلى المراتب است، مرتبه‏ايست كه مرتبه واجبى است؛ و اگر صرافت هم فرض كنيم بايد آنجا فرض كنيم.قائلين به تشكيك وجود اين‏جور مى‏گويند.

البتّه اين معنى به تنهائى كافى نيست براى اثبات تشكيك وجود، و اثبات صرافت. اين يك نظريّه‏ايست؛ ولى اعلى المراتب كه گفتيم آن را در صفّ آورده‏ايم.

يك صفىّ است از وجود همين‏طور پلّه پلّه بالاتر مى‏رود، تا بالاخره به جائى مى‏رسد كه حتما و قهرا اعلاى اين مراتب باشد؛ و ديگر بالاتر از آن اعلا نداشته باشيم.اين طبع اين مسئله است؛ و طبعا درجه اعلا صرافت خواهد داشت؛ زيرا تمام كمالات را حائز است.و لا يشذّ عن حيطة كينونته و تحقّقه وجود؛ و كلّما فرضته ممّا فيه شائبة الوجود و الكمال موجود تحت عنوان تشخّصه و تحقّقه.

البتّه مسئله دقيق است؛ بايد تأمّل و دقّت بيشتر شود؛ ان‏شاءالله روى آن فكر خواهم كرد.

 

 

 

[بالاتر بودن ذات أقدس الهى از هر اسمى و رسمى و تعيّنى‏]

تلميذ: آيا انتزاع مفاهيم متكثّره از ذات أقدس حقّ جلّ و علا ممكنست؟ اگر ممكن است بچه اعتبار و عنايتى است؟ و اگر ممكن نيست كيفيّت پيدايش اسماء و صفات حضرت حقّ جلّ و عزّ چگونه بوده است؟ و آيا اسماء و صفات كه مفاهيمى هستند كه بودن شكّ داراى منطبق عليه خارجى مى‏باشند با ذات أقدس حقّ معيّت و عينيّت دارند؛ يا آنكه آنها در مرتبه متأخّره از ذات بوده؛ و جزء تعيّنات ذات محسوب مى‏گردند؟

چون مى‏دانيم انتزاع مفاهيم كثيره از ذات واحد بسيط من جميع الجهات محال است؛ بعلّت آنكه مصداق هويّت و خارجيّت مفهوم است؛ و بنابراين تعدّد مفاهيم، بالملازمه موجب تعدّد مصاديق مى‏گردد؛ پس چگونه متصوّر است از مصداق واحد، مفاهيم كثيرى انتزاع شوند؛ و حال آنكه مصداق همان هويّت خارجيّه مفهوم است؟

و اين همان طريقه‏ايست كه مرحوم صدر المتألّهين و مرحوم حاجى سبزوارىّ ره مشى نموده‏اند.و بنابراين اساس انتزاع عالم و قادر و ساير صفات و اسماء خداوند باعتبار تعلّقشان به افعال حقّ تعالى است؛ پس چون در فعل خدا، جنبه علمى و قدرتى هست؛ و فعل معلوم و مقدور مى‏باشد؛ پس بالملازمه بايد گفت: خداوند عالم و قادر است.

مرحوم آقا سيّد احمد طهرانى كربلائىّ اصرار دارند بر عدم عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ متعال و آقا حاج شيخ محمد حسين اصفهانىّ اصرار بر عينيّت دارند؛ و انتزاع مفاهيم كثيره را از ذات واحد، به اعتباراتى محال نمى‏دانند.

علّامه: هيچ ترديدى نيست بر اينكه انتزاع مفاهيم كثيره از ذات واحد بسيط من جميع الجهات متصوّر نيست.و مسلّما نزاع عينيّت و عدم عينيّت صفات و اسماء با ذات اقدس حضرت احديّت؛ در تمام اسماء و صفات نيست؛ در صفات و اسماء فعليّه چون رازق و حاكم و خالق و غافر و نظائرها نيست.

بلكه در اسماء و صفات ذاتيّه است؛ چون علم و قدرت و حيات و سمع و بصر.پس صفات فعليّه كنار مى‏روند؛ و صفات ذاتيّه مرجعش بهمين پنج صفت اخير مى‏گردد؛ و چون مى‏دانيم كه سمع و بصر هم مرجعش به علم است؛ پس فقط سه صفت ذاتى مى‏ماند و بس: حيات و علم و قدرت.

و البتّه باز صحبت در علم ذاتى و قدرت ذاتى است؛ چون آنها بدون شكّ چون حيات كه صفت ذاتى است، رجوعشان به ذات است.

و براى روشن شدن اين مطلب بطور كلّى مى‏گوئيم:مفاهيم بطور كلّى مثار كثرت هستند؛ و هر مفهومى ذاتا بالضروره از مفهوم ديگر جدا و منعزل است.

پس انطباق هر مفهومى بر مصداق، خالى از شائبه تحديد نيست؛ و اين امر براى شخص متأمّل ضرورى است. و بنابراين عكس اين قضيه چنين خواهد بود كه انطباق مفهومى بر مصداقى كه در ذات خود غير محدود است، حتما از مرحله ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفى ديگر نيز مى‏دانيم كه مرتبه محمول از مرتبه موضوع متأخّر است.

بنابراين چون رتبه ذات واجب الوجود بملاحظه آنكه وجودش وجود بالصّرافه است؛ بنابراين غير محدود مى‏باشد؛ پس آن وجود صرف از هر تعيّن اسمىّ و وصفىّ و از هر تقييد مفهومىّ بالاتر است؛ حتّى از خود همين حكم.

چون اينكه مى‏گوئيم بالاتر است، اين نيز حكمى است كه بر آن موضوع مى‏كنيم؛ و آن ذات بحت بسيط از اينكه موضوع براى اين حكم ما گردد، و اين محمول بر آن حمل شود، عالى‏تر و راقى‏تر است.

پس آن حقيقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعيّنى كه فرض شود، حتّى از تعيّن همين حكمى كه نموده‏ايم. و از اين اطلاقى كه بر او حمل كرده‏ايم.و از اينجا دستگير مى‏شود كه آن عينيّتى كه بواسطه برهان ثابت مى‏شود كه بين ذات و صفات موجود است، فقط از يك طرف است؛ يعنى ذات عين صفات است؛و ليكن صفات عين ذات نيستند.بدين معنى كه ذات بذات خود ثابت است؛ و ليكن صفات بذات ثابت هستند.

تلميذ: آيا از راه دليل الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد كه البتّه برهانىّ است؛ مى‏توان اثبات نمود كه فقط از ذات بحت بسيط كه واحد است، فقطّ مى‏تواند يك مفهوم انتزاع شود؛ و انتزاع مفاهيم كثيره از ذات بسيط محال است؟

علّامه: البتّه آن دليل در باب علّت و معلول است؛ نه در باب انتزاعيّات؛ ولى البتّه شايد ملاك آن استدلال و مقدّمات آن اينجا نيز جارى شود؛ گرچه از اين طريق استدلال ننموده‏اند.

تلميذ: مطلبى كه در كتب عرفانيّه بسيار بچشم مى‏خورد، و در كتب فلاسفه نيز آمده است كه لا تكرار فى التّجلّى؛ منظور از تجلّى در اين كلام چيست؟

علّامه: منظور تجلّى وجودىّ است يعنى در تحقّق خارجى وجود يك وجود است؛ دو مرتبه نمى‏شود يك موجود تحقّق پيدا كند؛ وجود زيد يكى است: يك تحقّق دارد؛ نمى‏شود دو بار زيد تحقّق داشته باشد؛ با اينكه زيد يكى است ولى دو بار تحقّق داشته باشد، اين معنى ندارد؛ زيد يكى است؛ دو بار زيد نداريم؛ دو تا امير المؤمنين نداريم.

معناى آن اين نيست كه وجود شخص متعيّن به دو أين يا دو متى (دو مكان يا دو زمان) نمى‏شود؛ آن دليل ديگرى دارد؛ ولى آن را تكرار در تجلّى نمى‏گويند.

اگر يك جوهر دو عرض داشته باشد، اين را تكرار در تجلّى نمى‏گويند مثل اينكه زيد در آن واحد در دو زمان يا در آن واحد در دو مكان بوده باشد.

يعنى يك جوهر دو جوهر نمى‏شود يك تحقّق وجودى دو تحقّق وجودى نمى‏شود؛ تحقّق وجودى يكى بيش نيست؛ تكرار ندارد.

عدد يك عدد دو نمى‏شود؛ وجود و تحقّق واحد است؛ تحقّق واحد دو تا نمى‏شود.

پس تمام عالم كون يك تجلّى است از اوّل عالم خلقت تا انتهاى آن، هر تحقّقى يك تحقق است. تكرار ندارد؛ يك واحد است؛ يك هويّت واحده است؛ اگر تمام عالم را نظر كنيم يك هويّت است و يك تحقّق دارد؛ بعضش را نظر كنيم يك هويّت و يك تحقّق دارد.

اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

 

 

 

 

[در حقيقت معناى النّفس جسمانيّة الحدوث روحانيّة البقاء]

تلميذ: در اينكه النّفس جسمانيّة الحدوث روحانيّة البقاء كه بسيار مطلب با ارزش و استوار و متينى است؛ و بر اساس حركت جوهريّه كه مرحوم آخوند رضوان الله عليه پايه‏هاى آن را مستحكم و قواعد آن را مشيّد نموده‏اند؛ و آياتى از قرآن كريم بر آن دلالت دارد؛ اين مطلب ثابت شده است؛ بهترين و روشن‏ترين آيات، براى رسانيدن اين معنى كدامست؟

علّامه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ[18] (آيات 12 تا 14 از سوره 23 مؤمنون) در اينجا خدا مى‏فرمايد: ما انسان را از گل خالص آفريديم؛ پس اصل آفرينش انسان از سلاله گل است. و معلوم است كه گل جسم است؛ پس حدوث انسان از گل شروع شده؛ و آن جسم است.

و پس از آفرينش او از گل، ما آن را يعنى آن انسان گلى را نطفه نموديم؛ در اينجا هم ملاحظه مى‏شود تبديل به جسم شده است؛ چون نطفه جسم است؛ پس بر اساس حركت جوهريّه گل تبديل به نطفه شده است؛ يعنى جسمى تبديل به جسم ديگر شده است.

و پس از آن ما نطفه را بشكل علقه يعنى بشكل پاره گوشت جويده شده آفريديم؛ در اينجا نيز جسمى تبديل به جسم ديگر شده است.

و پس از آن ما علقه را مضغه آفريديم؛ در اينجا نيز جسمى تبديل به جسم ديگر گرديده است.

و پس از آن ما مضغه را استخوان آفريديم؛ در اينجا نيز جسمى تبديل به جسم ديگر شده است.

و چون خداوند بر روى استخوان گوشت پوشانيد، مى‏فرمايد: در اين حال ما اين‏ انسان را تبديل بخلقت ديگرى نموديم؛ يعنى اين انسان جسمى را روحانىّ كرديم؛ و حقيقت و روح اين اجسام تبديل به نفس ناطقه انسانى گرديد.

پس در ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه كنار مى‏رود؛ و آن مادّه تبديل به نفس مجرّد مى‏گردد.و بنا بر آنچه از آيه بدست مى‏آيد آنچه را كه حكماء قدماء مى‏گفتند: كه چون انسانى بخواهد پديد آيد، اوّل وجود جنينى او تحقّق پيدا مى‏كند؛ تا سرحدّى كه مستعدّ براى ولوج و دميدن روح مى‏گردد؛ و در آن وقت در يك آن بلا فاصله خداوند متعال نفس را ايجاد مى‏كند متعلّقا بالمادّة؛ اين مطلب خلاف آيه مباركه است.

قدماء از حكماء مى‏گفتند: انسان مركّب است از روح و بدن؛ ولى آيه تركيب را نمى‏رساند؛ بلكه با صراحت تبديل را مى‏رساند.

مى‏فرمايد: انسان از سلاله گل است؛ بعد همين چنين مى‏شود، چنين مى‏شود همين‏طور خلقت خدائى بر اساس مجراى مادّى سير مى‏كند؛ قدم بقدم، قدم بقدم، تا مى‏رسد به جائى كه از مادّه مى‏پرد ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مى‏گويد: مادّه اين شد؛ خلقت ديگرى شد.در اثر حركت جوهريّه مادّه تبديل به موجود مجرّد مى‏گردد؛ جسم نفس ناطقه مى‏شود.

 

 

 

[ابتداء و اصل آفرينش انسان از زمين است‏]

اين آيه بسيار روشن است؛ ولى در عين حال آيات ديگرى در قرآن كريم داريم كه اين معنى را مى‏رسانند از جمله اين آيه است:

مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى[19] چون در اين آيه به‏ صراحت وارد است كه شما را از زمين آفريديم؛ پس بدء آفرينش انسان جسم است. و از جمله اين آيه است:

وَ اللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً[20] روئيده شدن انسان از زمين دلالت بر جسميّت و مادّى بودن اصل آفرينش انسان دارد.و از جمله چهار گونه تعبيريست كه قرآن مجيد درباره اصل خلقت نموده است:

1– مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ‏[21] 2- مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ[22] 3- مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ[23] (و بدء خلق الإنسان من طين‏[24] 4- ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ.[25] امّا حماء مسنون عبارت از لجن متعفّن؛ چون حماء به معناى لجن است و مسنون به معناى بدبو و يا به معناى بدطعم است؛ و در هر حال اصل خلقت انسان از لجن متعفّن كه گلى است بدبو و يا بدطعم مى‏باشد.

و امّا صلصال كالفخّار؛ صلصال عبارت از گلى است كه خشك شود و ترك ترك خورد و چون پا روى آن گذارند خش خش صدا كند؛ و فخّار هم به معناى كوزه كوزه‏گرى است.يعنى انسان را از گل خشك‏شده‏اى كه ترك خورد و مانند كوزه صدا كند آفريديم.

و شش آيه در قرآن مجيد داريم كه دلالت مى‏كند بر اينكه اصل آفرينش انسان از خاك است؛ و از جمله آنها اين آيه است: وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً[26] يا اين آيه: إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ[27] بارى اين آيات مجموعا مى‏رساند كه بدون ترديد اصل آفرينش نفس انسانى از جسم و مادّه بوده است. و آن مادّه كه صلصال يا حماء مسنون و يا غيرهما بوده باشد، در اثر تطوّرات و تبدّلاتى كه در جوهرش پيدا كند؛ بصورت نطفه و سپس علقه و سپس مضغه در آمد؛ و يا آدم ابو البشر را پس از آنكه از خاك آفريد با لفظ كن كه همان نفس مشيّت الهيّه است لباس وجود پوشانيد؛ و اين بواسطه حركت در جوهر است.

يعنى نفس جوهر در كينونت خود متحرّك است؛ اوّل آن جوهر مثلا در ماهيّت سلاله گل بود سپس بواسطه حركت در جوهر خود و در ذات خود بعالم نطفگى در آمد؛ و به ماهيّت نطفه مبدّل شد؛ و پس از آن نطفه در جوهر و ذات بسوى علقگى حركت كرد و علقه شد؛ و به ماهيّت علقگى مبدّل شد؛ و علقه بودن در اثر حركت در جوهر، به ماهيّت مضغه بودن در آمد؛ و سپس مضغه نيز در جوهر خود حركت كرد و تبديل به استخوان شد.

و پس از رويانيدن گوشت بر روى استخوان يكباره مادّه تبديل به نفس مجرّد گشت‏ ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه نفس ناطقه شد؛ روح متعلّق به مادّه شد؛ روحى كه در قالب جسم است.

و وقتى هم كه از اين عالم مى‏رود، اين روح مجرّد يكباره مادّه را ترك مى‏كند؛ و مى‏اندازد و مى‏رود. و مادّه بدون تعلّق نفس روى زمين مى‏ماند؛ و ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ‏ تحقّق پيدا مى‏كند.

و باز همان نفس ناطقه پس از تجرّد از مادّه، و پس از مردن بواسطه حركت در جوهر خود رو به استكمال مى‏رود؛ و پس از گذرانيدن برزخ بصورت تجرّد قيامتى درمى‏آيد: و لباس قيامتى مى‏پوشد؛ و ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ‏ متحقّق مى‏گردد؛ اينها همه بواسطه حركت در جوهر است؛ تا وقتى كه انسان مادّه محض شد حركت در مادّه بود؛ و چون نفس ناطقه شد؛ حركت جوهريّه‏اش در نفس ناطقه است.

اين تبدّلات انسان را در اثر حركت جوهريّه مى‏توانيم تشبيه كنيم بنور چراغى كه از فتيله خارج مى‏شود. چون اين نور اصلش زيت بود؛ و يا مثلا دانه‏هاى روغن كرچك بود؛ و يا هيزم بود و نفت بود.

در اثر صفاى احتراق، آن روغن زيت و كرچك و نفت و غيرها تبديل به شعله نورانى مى‏گردد. و شعله هم تبديل به گاز مى‏شود، و شعاعش را خارج نموده، اطراف را روشن مى‏سازد.

 

 

 

[قوس نزول و صعود انسان در مدارج كمال‏]

تلميذ: و در اين صورت قوس نزول و صعود چه مى‏شود؟ رواياتى داريم كه خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از اجسادشان خلق كرد؛ و همچنين روايات مختلف بمضامين ديگرى كه اجمالا دلالت دارند بر آنكه ارواح زودتر از اجساد آفريده شده‏اند؛ و بطور كلّى رواياتى كه دلالت دارد بر آنكه قبل از عالم طبع و مادّه عوالمى بوده است؛ و انسان‏ در آن عوالم بوده و گفتگوهائى داشته است؛ و سپس از آن عوالم يكى پس از ديگرى نزول نموده تا بدين عالم وارد شده است.

علّامه: آن دسته از روايات هيچ منافاتى با قائل شدن باصل جسمانيّت بودن بدء آفرينش انسان ندارد؛ چون نه تنها انسان بلكه جميع موجودات عالم طبع و مادّه داراى جان و ملكوتى هستند؛ و حقيقت روح و ملكوت از عالم مادّه و جسم نيست؛ بلكه از عوالم بالاست كه نحوه تعلّقى به مادّه پيدا كرده است. نطفه ملكوت دارد؛ علقه ملكوت دارد؛ سنگ و درخت و آب و زمين هريك ملكوت دارند؛ حيوانات، پرندگان، كواكب و ستارگان هريك داراى نفس مختصّه به خود و ملكوت مى‏باشند.

تمام اين جان‏ها و ملكوت‏ها از اين عالم جسم و جسمانيّت نيست؛ بلكه از عوالم فوق است؛ هر كدام بحسب خود از نقطه خاصّى نزول كرده؛ و نحوه تعلّقى به مادّه پيدا نموده‏اند.از جمله نفس انسان از عوالم مجرّده بالاست؛ و چون ديد جهاتى را از كمال كه بواسطه مجرّد بودن نمى‏تواند كسب كند، و بدست بياورد؛ و آن جهات در عوالم كثرت و پائين است؛ لذا براى بدست آوردن كمالات كثراتى رو به پائين نزول نمود؛ و پس از كسب آنها دوباره رو به بالا صعود نموده بحضور حضرت حقّ نائل مى‏شود پس در واقع بالائى بوده و آمده به پائين و بعد به بالا بازگشت نموده است.

توضيح آنكه اين روح مسكين بحسب ظاهر در وهله اوّل بالا بوده و بعد پلّه پلّه پائين‏تر آمده و وجهه او در اين سير رو به نزول بوده است؛ و در طىّ اين مراحل نزوليّه، نظرى نداشت جز آنكه كثراتى را كه از راه مادّيت تعلّق به مادّه مى‏شود بدست آورد؛ غرضش و نظرش فقط اين بود.

چون اگر انسان همان انسانيّت را داشت؛ و ماوراى انسانيّت چيزى نداشت؛ از اين كثرات فائده‏اى نمى‏برد؛ اين كثراتى كه در اين نشئه از انسان صادر مى‏گردد؛ انواع و اقسام اعمال و افعال و اوصاف را روح مجرّد خارجىّ در دست نداشت.

روح به اين عالم كثرات پائين آمد كه اينها را جمع و جور كند و ببرد بعالم بالا و بعد از بالا كه بخواهد به پائين بيايد، آنها را جمع‏آورى مى‏كند و با خود به پائين مى‏آورد؛ و مسئله را تمام مى‏كند.

در هنگام نزول به اين عالم در مسير خود از هر عالمى كه عبور كند رنگ آن عالم را به خود مى‏گيرد؛ و از هر مرحله‏اى كه بگذرد، فرد آن مرحله مى‏گردد؛ و چون در قوس نزول به عالم مثال رسد، عينا مانند يكى از موجودات مثاليّه داراى صورت مى‏شود و يك فرد از افراد عالم مثال است.

و چون باين عالم طبع و مادّه رسيد عينا يك فرد مادّى است؛ مادّه محض است؛ حقيقت او نطفه است؛ و آن روح مجرّد آن‏قدر نزول نموده، كه اينك فقط روح نطفه شده است؛ و آن روح نطفه در اثر حركت جوهريّه به صورت‏ها و ماهيّت‏هاى مختلفى تبديل و تغيير مى‏يابد؛ تا دو مرتبه از مادّه مى‏پرد؛ و مجرّد مى‏شود؛ و آن وقتى است كه در چنين حركت و جنبش اختيارى پيدا مى‏شود و روح بوجود مى‏آيد.

پس انسان در وقتى كه نطفه است حقيقتش تا باين سر حدّ نزول كرده و واقعا نطفه شده است و بعد از تبدّلات و تغيّرات صورى چون به أنشأناه خلقا آخر مى‏رسد، حقيقتا، همين استخوان گوشت روئيده‏شده بر آن تبديل به نفس ناطقه مجرّده مى‏گردد؛ و مراحل بعدى را نيز مى‏پيمايد؛ نه آنكه جسم جداست و روح در آن دميده مى‏شود. و روح منفصل از جسم و بدن باشد؛ و چند روزى با هم اجتماع كرده و سپس متفرّق شوند.

كمالات انسان بواسطه نشئه كثرت است؛ اگر پائين نيامده بود، و مادّه محض نشده بود و سپس از اينجا دوباره سير خود را به عوالم بالا شروع ننموده بود، كمالى نداشت.روح كه از بالا به پائين آمد يك واحد بيشتر نبود؛ پائين كه آمد شروع كرد به اخذ فعليّت‏ها و اخذ خصوصيّات و كسب كثرات؛ اينها همه را جمع ‏آورى كرد؛ و بار كرده رو بسمت بالا رفت كه رفت.

 

 

 

[در باقى بودن أعيان ثابته در هنگام فناء در ذات احديّت‏]

تلميذ: چطور روح انسان اين مكتسبات از كثرات را با خود بالا مى‏برد؟ عالم بالا كه عالم كثرات نيست؛ كثرت و لوازم كثرت و آثار كثرت از مختصّات عالم كثرت است؛ و در عالم فنا كثرتى وجود ندارد.

در آنجا زيد نيست؛ عمرو نيست؛ بكر نيست؛ اينها قبل از مقام فناء فى الله است؛ در فنا چيزى نيست و بعد از فناء در عالم بقاء بالله بازهم اين كثرات متصوّر است؛ بازهم زيد عمرو، بكر، آثار و لوازم كثرت هريك بجاى خود محفوظ است.

در عالم بقاء بعد الفناء جميع كمالات موجود است؛ شئون و آثار همه بجاى خود مشخّص و معيّن و محفوظ است. در عالم فناء، كمال اختصاص به خدا دارد؛ در آنجا هيچ‏چيز جز خدا نيست كه صاحب كمال باشد.

اصولا در عالم فناء چيزى نمى‏تواند داخل شود چون فناست؛ چون ذات اقدس حضرت احديّت است؛ پس چگونه مى‏تواند زيد در آنجا برود؟ و آثار كثرات مكتسبه خود را از علوم و معارف و فنون با خود ببرد؟

و معلوم است كه از اوّل كمال مال خدا بوده و خواهد بود؛ و كسى ديگر حقّ كمال ندارد؛ فقط نسبت كمال را مجازا در عالم كثرت مردم به خود مى‏دادند؛ و پرده غفلت و اوهام آنان را از ديدن جمال حقّ كور نموده بود. پس از كشف غطاء و رفع حجاب معلوم شد كه كمال اختصاص بذات حقّ دارد حقيقتا؛ و نسبتش بغير حقّ نسبت مجازى است مطلقا؛ و در نفس كمال كه وصول بمقام فناء فى الله است ديگر هيچ‏يك از شوائب كثرت نيست؛ همه مضمحلّ و مندكّ و فانى است؛ و نسبت كمال مطلق اختصاص بذات احديّت دارد. و بس.

و در صورت فناء ديگر فاصله و حجابى نمى‏ماند؛ و تمام حجب از بين مى‏رود؛ و حتّى حجاب انيّت ديگر آنجا نيست.

بينى و بينك إنّيّي ينازعنى‏ فارفع بلطفك إنّيّي من البين‏

علّامه: انسان در اين نشئه دنيا كمالاتى را پيدا كرد؛ انسان بما انه انسان وقتى كه كمال پيدا كرد در اين نشئه پيدا كرد؛ در وقتى كه از بالا تعيّن پيدا كرد و به پائين آمد جسم نداشت؛ جسميّت نداشت؛ و بنابراين خصوصيّات اسم را و خصوصيّات موقع و موضع را هم نداشت؛ چون در بعد كثرات آمد و در نشئه مادّه و نشئه جسمانيّت قرار گرفت، و لباس جسم پوشيد، اين آثار و خصوصيّات پيدا شد؛ و اسم از اينجا پيدا شد.

هذا إنسان هذا زيد هذا عمرو پديد آمد؛ و با اين كثرات انسان براه افتاد و كسب كمال كرد؛ و چون به خدا رجوع كند؛ و در مقام آخر فانى شود؛ بالاخره عين ثابت او باقى مى‏ماند؛ و زيد و عمرو و بكر عين ثابتشان مضمحلّ نمى‏گردد و يك واحد نمى‏شوند.

فناء در ذات خدا ملازم با از بين رفتن عين ثابت نيست؛ بلكه به هيچ‏وجه‏ من الوجوه عين ثابت از بين نمى‏رود؛ و زيديّت زيد و عمرويّت عمرو نيست و خراب نمى‏گردد؛ و هويّت باطل نمى‏شود.

اگر بنا بشود بالأخره در صورت كمال كه همان مقام فناء در خداست، عين ثابت از بين برود؛ و هويّت باطل گردد؛ پس اين زحمت‏ها، اين رنجها، اين مجاهدت‏ها، اين عبادت‏ها براى چيست؟

اگر نه اسمى بماند و نه رسمى و نه منى و نه مائى؛ پس دعوت بسوى چيست؟

بنابراين انبياء و اولياء انسان را بچه دعوت مى‏كنند؟ مى‏گويند زحمت بكش! رنج ببر! براى نابودى و نيستى! اگر نتيجه كسب كمالات نابودى است دعوت عبث است؛ و هيچ‏كس نمى‏پذيرد؛ و معنى ندارد هم بپذيرد.

از اوّل تمام كمالات اختصاص بذات حقّ جلّ و علا داشته است؛ و حالا هم دارد؛ و دعوت بسوى كمال مطلق است يعنى به فناى در ذات حضرت احديّت؛ يعنى زيد فانى بشود در كمال مطلق؛ پس زيدى بايد بماند تعيّنى و عين ثابتى بايد بماند هويّتى بايد بماند؛ تا بگوئيم آن زيد و آن هويّت، بكمال خود رسيده و در ذات حقّ فانى شده است.

اين كلام حرف صحيحى است كه بگوئيم: زيد در ذات حقّ فانى شده است؛ و اين نهايت كمال زيد است؛ امّا بواسطه فنا اصل زيد از بين برود، و هيچ نماند؛ و در فنا عين ثابتى نبوده باشد؛ كه بگوئيم زيد فانى شده است؛ اين كلام اصل ندارد؛ اين را نمى‏توان گفت.

اگر بنا بشود نه زيدى نه اسمى و نه رسمى، هيچ هيچ نماند؛ پس رو به عدم و نيستى محض مى‏رود؛ درحالى‏كه هر فرد از افراد بشر غريزتا در خود مى‏يابد كه رو بكمال مطلق مى‏رود؛ نه رو به عدم.

 

 

 

[در معناى انيّت بينى و بينك إنّيّي ينازعنى‏]

و امّا در شعر كه مى‏گويد: بينى و بينك إنّيّي ينازعنى در اينجا چند چيز هست:

اوّل بينى دوّم بينك سوّم إنّيّي چهارم ينازعنى اين چهارتا واقعيّت‏هائى هست.

نمى‏توان گفت كه قائل به اين كلام درخواست مى‏كند كه همه از بين بروند؛ و پوچ شوند؛ پوچ پوچ.

و در بهشت و عالم بالا، هيچ‏گونه خبرى از انسان و انسانيّت نيست؟ اگر بنابشود در بهشت كه عالم فناست هيچ نباشد، پس اين چه بهشتى است؟

تلميذ: در عالم فنا غير از ذات حضرت احديّت چيزى نيست؛ زيرا كه مفروض فناى در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احديّت، كثرت داخل شود، اشكالات وارده بيشمار مى‏شود؛ زيديّت و عمرويّت اسم‏ها رسم‏ها تعيّن‏ها اعيان ثابته همه از مثار كثرت مى‏باشند؛ و بدان آستان راه ندارند.

وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً[28] بنابراين در عالم فنا نمى‏تواند چيزى ثابت بوده باشد؛ چون در عالم ذات نمى‏تواند چيزى داخل شود. و اين از مسلّمات است. بلى در عالم بقاء بعد از فناء همه كثرات بحدودها و شئونها و آثارها باقيست يعنى بعد از حال فناء كه نفس رجوع به كثرات مى‏كند؛ و سير إلى الخلق بالحقّ شروع مى‏شود، تمام آثار كثرت بدون يك‏ذرّه كم‏وبيش هريك در محلّ و موطن خود برجاست؛ و تمام كمالات مكتسبه در اين عوالم است كه نفس از آن لذّت و بهجت مى‏برد؛ علوم، فنون، معارف، همه در عالم بقاست.

و امّا در نفس فنا هيچ نيست و نمى‏شود بوده باشد؛ در آنجا كمال، منوط به نيستى است؛ و اين كمال هم اعظم كمالات است؛ زيرا چه كس خود را در مقابل ذات احديّت مى‏تواند داراى كمال ببيند؟ پس چون او داراى كمال است ديگر جائى كمال يافت نمى‏گردد؛ و اين اعلا درجه از منزله و مقام انسان و انسانيّت است كه خود را نابود ببيند؛ و بود مطلق را منحصرا در ذات خداوند بنگرد.

در جائى كه وجود و حقيقت كمال اختصاص بذات خدا دارد، ديگر دم از وجود و كمال زدن صحيح نيست؛ و با وجود او داراى هويّت و عينيّت بودن، و اعيان ثابته را با خود حمل كردن و بدانجا كشيدن سزاوار نيست؛ آنجا مقام هوهو است؛ اعيان ثابته چه مى‏كنند؟

لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[29] نيستى و نابودى و بطلان عين ثابت در عالم فنا، اقرار و اعتراف به وحدانيّت‏ خداست. و اعتراف به ولايت يعنى به حقّ عبوديّت محضه بنده مى‏باشد؛ نه اينكه معناى آن پوچى است.

يعنى انسان در عالم كثرت ادّعاى ربوبيّت دارد؛ و تعلّقات هر كدام دل او را بسوى خود مى‏كشند. ولى چون به عالم فنا رسيد و در مقابل حضرت احديّت اقرار و اعتراف به نيستى محض و نابودى صرف خود نمود؛ و بالاخره وجود خود را هم در آخرين مرحله رها كرد و فانى شد و معناى فنا صدق كرد؛ در آنجا ديگر خودى نيست كه خود را به بيند؛ و يا خدا را ببيند؛ زيرا در خدا خود يافت نمى‏شود؛ زيد و عمرو بدانجا راه ندارند در آنجا حقّ است كه خود را مى‏بيند؛ حقّ حقّ را ادراك مى‏كند؛ چون جز حقّ چيزى نيست. لا إله إلّا هو و لا هو إلّا هو بهشت و لذّات بهشت همه مال عالم كثرت است؛ و در بقاء بعد الفناء تحقّق پيدا مى‏كند؛ و ما هشت بهشت داريم؛ در جنّت اللّقاء و جنّت الذّات كه درجه اعلاى آن فناست، جز ذات حضرت حقّ چيزى نيست. و اين نيستى از همه هستى‏ها هست‏تر است؛ جان فداى اين نيستى كه حقيقت هستى است؛ و اصل هستى است.

و امّا در شعر بينى و بينك إنّيّي ينازعنى گرچه اين چهار چيز موجود است ولى شاعر از اينها خسته شده است و تقاضاى رفع آنها را به نيستى مى‏كند؛ و مى‏گويد: فارفع بلطفك إنّيّي من البين.

انيّت مرا از ميان بردار؛ و مرا نابود كن؛ و در ذات خود فانى گردان؛ و به نيستى محض برسان! اگر انيّت از ميان برود بتبع آن آن سه چيز ديگر همه از ميان مى‏روند؛ نه منازعه‏اى مى‏ماند و نه بينى و نه بينك؛ زيرا تمام اين اضافات و منازعه بتبع انّيت است.

در عالم توحيد وحدت محضه است؛ وگرنه توحيد نيست؛ و در آنجا غير از خدا نيست؛ اوست فقط كه تماشاى خود را مى‏كند؛ و در ذات خود استغراق دارد؛ زيدها عمروها انّيت‏ها؛ عين‏هاى ثابته همه و همه در خارج مى‏مانند؛ و حقّ دخول ندارند.

لازمه غيرت آنست كه نگذارد غيرى داخل شود؛ وگرنه غيرت نيست؛ و حرمت فواحش و زشتيها بر اين اساس است؛ اصل اعتماد به وجود شخصىّ و انّيت در مقابل خدا فرعونيّت است؛ و كجا مى‏تواند اين انّيت در ذات حقّ راه يابد؟ با يك دور باش او را چنان پرتاب مى‏كند، كه تا جزاير خالدات اثرى از آن نماند. و مآل بقاء عين ثابت در حال فناء انكار فناست.

بنابراين ما فناى در ذات خدا نداريم؟ پس مفاد الى الله المصير؛ و إليه تصير الأمور؛ و إليه يرجع الامر كلّه چه مى‏شود؟ و اصولا فناى در ذات خدا مستلزم كدام اشكال عقلىّ و يا نقلى است كه آن اشكال ما را ملزم بقبول بقاء اعيان ثابته گرداند؟

علّامه: اگر كمالات اختصاص بعالم بقاء داشته باشد و در فنا بطور مطلق و بطور كلّى، نيستى محض حاكم گردد؛ و عين ثابت نيز مضمحلّ و هلاك شود؛ پس رجوع در عالم بقاء به چه چيز خواهد شد؟

چون بنا بفرض در فنا چيزى نيست؛ و زيديّت زيد باطل شد؛ و مندكّ و نيست شد؛ حالا در هنگام رجوع به بقاء بچه رجوع شود؟ زيدى نيست؛ تعيّنى نيست؛ عين ثابتى نيست؛ و كثرات در اين حال همه على‏السويّه هستند؛ و رجوع به تمام موجودات و ماهيّات و انيّات در برابر هم، و مساوى يكديگر قرار گرفته است. زيرا مى‏خواهد رجوع كند در چه رجوع كند؟ و بچه رجوع نمايد؟ پس اصولا در اين صورت ديگر بقاء معنائى نخواهد داشت؛ و از اين گذشته در فنا كه چيزى نيست؛ و چون چيزى نيست عنوان رجوع از فنا از كدام، هويّت و انيّتى متحقّق شود؟

و بنابراين بقاء صورت حدوث و خلقت جديد به خود خواهد گرفت؛ زيدى بود حركت كرد و فانى شد؛ و در ذات بحت و بسيط مندكّ و نيست شد؛ و اثرى از او نماند؛ و سپس خداوند يك انيّت و عين ثابت ديگرى مى‏آفريند؛ و در آن وجود مى‏آفريند؛ و تجلّى مى‏كند؛ اين حدوث و خلق جديد است نه بقاء بعد از فناء.

و بنابراين عالم كثرات بجاى خود محفوظ است؛ كثرات در عالم به عنوان حقائقى است موجود و متحقّق؛ و اين حقايق هر كدام يك كمالى در اقصا نقطه مسير خود دارند؛ ما آنها را نسبت باين كمال دعوت مى‏كنيم؛ و آن كمال بدون بقاء عين ثابت‏ معقول نيست؛ و امّا اگر بگوئيم كه عند العود در فنا و در معاد، هيچ‏چيز غير از فنا نيست غير از فناء فى الله چيزى نيست؛ كثراتى در بين نيست؛ اين را نمى‏توان پذيرفت.

و در صورت خلقت جديد كه نام بقاء روى آن گذاريم، ديگر اختصاص بهمان موجود فانى‏شده ندارد. بلكه چون بنا بفرض اين خلقت جديد، ربطى با آن موجود فانى‏ ش‏ده ندارد، و عين ثابتى باقى نمانده تا موجب ارتباط و حمل هوهو بشود، بنابراين هر خلقت جديد را مى‏توان بقاء هر موجود فانى‏شده‏اى گرفت.

مى‏شود مثلا زيد را در حال بقاء بعد از فناء، بقاء عمرو فانى شده بدانيم؛ و عمرو باقى را بعد از فناء، بقاء زيد بدانيم؛ و همين‏طور هر چيز را بقاء هر چيز بدانيم؛ و بطلان اين امر واضحست.

و با خواندن إنّ سعدا لغيور و امثال اين روايات نمى‏توان كلام را از مدار خودش خارج كرد؛ و آيات قرآنيه إلى الله تصير الامور و امثالها همه صحيح است؛ و ليكن مشكل در معناى آنست كه آيا فناى موجودات را به نحوى كه اعيان ثابته آنها از بين برود مى‏رساند؛ يا نه؟ فنا را به صورتى كه اعيان ثابته باقى بماند؟ و اين معنى مراد است؛ چون مى‏فرمايد: تصير الامور پس بايد امورى باقى بوده باشد تا صيرورت امور بسوى خدا صادق باشد.

 

 

 

[در وحدت جبرائيل و كيفيّت ربط او با موجودات كثيره در دنيا]

در بحث فلسفه اثبات كرده‏اند كه از انواع مجرّدات مانند ملائكه هر نوع منحصر به فرد است؛ در ملائكه عنوان نوع و افراد از آن نوع نيست، چون مجرّدند مادى نيستند؛ جنس و فصل ندارند؛ و بنابراين هر نوع از مجرّدات منحصر بفرد است.

و در اين صورت اشكال شده است كه اين انواع منحصر بفرد با آنكه كثرتى ندارند، چطور باين عالم نزول مى‏كنند؟ و چطور اين كثرات را بوجود مى‏آورند؟

ما در آن نشئه يك جبرائيل و يك ميكائيل بيشتر نداريم؛ چه قسم از اينها اين كثرات و آثار كثيره‏اى كه اثرات وجودى آنهاست تحقّق پيدا مى‏كند؟

جواب داده‏اند: بواسطه تعيّن اسمى كه اينها دارند؛ بواسطه همين تعيّن كثرات در خارج پيدا مى‏شوند و خصوصيّت كثرت از بين نمى‏رود؛ و بهمين جهت واحد ما يك واحد نيست؛ واحدهاى مختلفه و كثرات مختلفه؛ و در هر حال ديگر نمى‏شود براى اينها اثبات كثرت نمود، به‏طورى‏كه كثرت واقعى داشته باشند.

جبرائيل يكى است؛ يك واحد از نوع مجرّد است؛ مى‏آيد به اين عالم؛ و بواسطه ارتباطى كه با اين عالم دارد يك نحوه كثرتى بوجود مى‏آورد.

جبرائيل چون داراى تعيّن اسمى است؛ و وحدت عددى دارد؛ در مقابل ميكائيل و عزرائيل و اسرافيل قرار گرفته است؛ ولى چون تعيّن اسمى دارد از همين نقطه نظر چون آفتاب به همه عالم منتشر مى‏شود؛ و ايجاد كثرات مى‏كند.

خورشيد يكى است؛ و نورش هم كه آفتاب باشد يكى است؛ ولى اين آفتاب واحد از نقطه نظر تابش به اماكن متعدّده، يك نحو كثرتى پيدا مى‏كند؛ به هزار جا مى‏تابد؛ و در هرجا به اسم آنجا ناميده مى‏شود؛ و هزار واحد بوجود مى‏آورد.

ما راهى براى جبرائيل كثير نداريم؛ به ‏طورى‏كه حقيقتش متعدّد و افراد بسيارى داشته باشد؛ ولى با وجود وحدت او بجهت تعيّنى كه دارد؛ در عالم كثرت ايجاد كثرات مى‏كند؛ خودش متكثر نيست؛ ولى كثرت بوجود مى‏آورد؛ قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏[2] (آيه 97) از سوره 2 بقره) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ[3] (آيه 193 از سوره 26 شعراء) غرض آنكه جبرائيل بجهت نزول باين عالم يك نحو كثرتى پيدا كرده، و بواسطه اين كثرتى كه پيدا كرده با كثراتى ارتباط پيدا كرده و با آنها تماس گرفته است؛ نزد پيغمبر رفته است؛ و نزد اين امام و آن امام رفته است.

بارى اين كلام را درباره انواع مجرّده منحصر بفرد چون جبرائيل گفته ‏اند.امّا براى ارواح فانيه اگر قائل شويم كه در حال فنا عين ثابت از بين مى‏رود، و اثرى از آن نمى‏ماند، ديگر بچه نحوه نزول كند؟ و بعالم بقا بيايد؟ در آنجا كه براى زيد تعيّنى نيست؛ و هويّتى از او نمانده است و نحوه ارتباطش بعالم كثرت چگونه باشد؟

بديهى است كه هيچ‏گونه ارتباطى نمى‏تواند برقرار كند؛ چون به هيچ‏وجه تعيّنى ندارد.

تلميذ: زيدى كه در حال فناست لا يرى و لا يسمع و لا يشعر (نمى‏بيند و نمى‏شنود و اصلا شعور و فهم و ادراك ندارد) اين حال چيست؟ اگر از او بپرسند: تو كيستى؟ كجا هستى؟ چه بودى؟ چه خواهى بود؟ چه جواب مى‏دهد؟

او زبان ندارد؛ شعور ندارد؛ عقل و ادراك ندارد؛ غرق انوار جلوات الهيّه است.

و خود را باخته. و هستى را رها كرده؛ و دامن تعيّن را تكان داده و رها نموده؛ و وجود را در انوار عظمت حضرت حقّ جلّ و علا غرق نموده است؛ حقيقتا نه خودى دارد؛ نه اسمى و رسمى؛ نه اينكه با او تكلّم مى‏كنيم مى‏فهمد؛ و نه مى‏تواند پاسخ گويد؛ و نه چيزى هست كه پاسخ گويد.

حضرت حقّ جلّ و علا موجود است؛ و پيوسته بوده و خواهد بود؛ او در جواب مى‏گويد: حقّ حقّ است؛ ازلى و ابدى است.زيد فانى در مفنّى است؛ يعنى در خداوند سبحانه و تعالى؛ در انوار رحمت و عظمت و جلال و جمال.

تمام عبادت‏ها، و مجاهدت‏ها، و كوشش‏ها براى تحصيل همين درجه از كمال است؛ چون كمال مطلق است؛ چون هستى مطلق است؛ تا بحال وجود زيد محدود بود؛ زيد متحقّق بوجود متعيّن و مقيّد بود.

اين قيد و حد و تعيّن او را رنج مى‏داد؛ رفع تعيّن كرد؛ و وجود خود را به سعه وجود حضرت حقّ فدا كرد و فانى نمود؛ و به‏عبارت‏ديگر وجود اختصاص بذات حقّ داشت؛ و زير در غفلت بود؛ با دريدن پرده اوهام معلوم شد كه وجود منحصر بحقّ است و بس؛ عبادت‏ها و مجاهدت‏ها براى حصول اين درجه است. اين نيستى محض مساوق با هستى محض است.اين معنى و مفاد عبدى أطعنى حتّى أجعلك مثلى است.

پروانه كه خود را به شمع مى‏زند؛ و آتش مى‏گيرد؛ و محترق مى‏شود؛ از اين عمل چه غرضى دارد؟ آيا مى‏خواهد براى خود انّيت و هويّت و عين ثابت را نگاه دارد؟ آيا مى‏خواهد به درجه كمال صورى برسد؟ آيا مى‏خواهد بر تعيّنات خود چيزى بيفزايد؟ يا مى‏خواهد نابود شود؛ محو شود؛ شمع شود؛ نور شود.

ديگر وقتى كه سوخت تعيّن ندارد؛ عين ثابتش باقى نيست؛ آنجا شمع است و بس؛ نه پروانه شمع شده است؛ بلكه شمع شمع است؛ نور نور است؛ پروانه بود؛ حالا نيست؛ حالا شمع است.

آنچه انسان را آزار مى‏دهد همين لباس تعيّن است؛ طبع انسانى مى‏كشد رو به عالم تجرّد. پس اين حركت حركت فطرى و الهى و غريزى است؛ آنجا وسعت است و فسحت.

آنجا هيچ نيست؛ يعنى در نفس فنا، نه خنده‏ايست، نه گريه‏اى، و نه غمى و نه حزنى و نه غصّه‏اى و نه سرورى نه انسانى و نه زيدى؛ زحمات انسان براى خداست؛ نه براى خود؛ خودش و خوديّت خودش جز پرده و هم چيزى نبود؛ حال با تحقّق بحق و هم از بين رفته؛ و آفتاب حقيقت طلوع كرده است؛ و همه چيز براى خداست؛ چون اسم و رسم كنار برود حق تجلى مى‏نمايد.

طلع الشّمس أيّها العشّاق‏ فاستنارت بنوره الآفاق‏[4]

همين‏كه فانى مى‏شويم، فداى او مى‏شويم قربان او مى‏شويم.

وجّهت وجهى لله يعنى چه؟ يعنى عملم فداى او؛ فكرم و وجهه‏ام براى او.

بأبى أنت و أمّى يعنى چه؟ فدايت شوم؛ قربانت گردم يعنى چه؟ بأبى أنت و أمّى يا رسول الله يعنى چه؟ يعنى من براى تو و در تو نيست بشوم؛ و نابود گردم؛ نه اسمى بماند و نه رسمى.

 

 

 

[در معناى فناء فى الله و معناى فدا شدن و حقيقت نيستى و خلع لباس تعيّن‏]

اگر مراد از فدا شدن بقاء انّيت و تقويت هويّت باشد، اين كه فدا نيست؛ اين كه معناى ارادت برسول الله نيست؛ معناى فدا اينست كه براى برقرارى وجود شما و هستى شما، من نابود و نيست گردم، و از من عين و اثرى نماند.

مادر كه براى رهائى بچه‏اش خود را در آتش مى‏افكند؛ و فداى بچه‏اش مى‏شود؛ چه غرضى دارد؟ آيا مى‏خواهد انّيت او استوار گردد؟ و هويّت او استحكام پذيرد؟ يا مى‏خواهد نابود شود؛ نيست و محو گردد؛ براى آنكه بچه‏اش هست گردد؛ و هستى يابد؛ و نقصان و بوار و هلاك دامن‏گيرش نشود؟

بالاخره براى اثبات بقاء عين ثابت در حال فناء بايد يكى از دو چيز اثبات گردد:يا بايد اثبات گردد كه فناء در ذات مستحيل است.و يا بايد معنى فنا را از اين معناى متبادر بذهن منسلخ نموده؛ و براى آن معناى ديگرى نمود.آخر فناء يك واقعيّتى است يا نه؟ حقيقت فناء اضطرارا مشهود و قابل انكار نيست.

إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً[5] و فناى اختيارى روش انبياء و مرسلين و ائمّه طاهرين سلام الله عليهم اجمعين و روش اولياى خدا و مقرّبين و مخلصين بوده است. اين حقيقت معناى فناست؛ و اگر بنا بشود مفنّى فيه يعنى فنا در ذات خدا نبوده باشد؛ و يا معناى فنا چيز ديگرى بوده باشد؛ اين حقيقت و واقعيّت كه نهايت سير تكاملى است متزلزل خواهد شد؛ زيرا اگر در راه سلوك بنده بسوى خدا مختصر انانيّت و شخصيّتى از او باقى باشد، هنوز سير او كامل نشده و بهمان مقدار كه فنا حاصل نشده است، نياز به تصحيح و تدارك دارد.

تا يك‏سرموى از تو هستى باقيست‏ آئين دكان خودپرستى باقى است‏
گفتى بت پندار شكستم رستم‏ اين بت كه ز پندار برستم باقى است‏

در تمام مقصدها و هدف‏ها اصل حفظ شخصيّت و انّيت باقى است؛ ولى در فنا اين اصل شكسته مى‏شود و شخصى كه اراده فنا دارد اصل وجود هستى و تحقّق خود را در طبق اخلاص گذارده تقديم مى‏كند.

و لذا اين مقام عالى‏تر است، و وصول به اين مقام مشگل؛ و كسى باين زوديها حاضر نمى‏شود كه خود را فدا كند. و در راه حضرت حقّ جلّ و علا از هستى خود عبور كند؛ و هستى حقيقى را كه از راه نيستى حاصل مى‏شود در مقابل از دست دادن هستى تعيّنى و اعتبارى بچنگ آورد.

عاشق كه به معشوق خود عشق مى‏ورزد، حاضر است خود را فداى او كند؛ و در برابر وجود هستى او در خود هستى نبيند؛ اينست معناى عشق حقيقى كه عاشق غير از معشوق نبيند، و با كس نگويد، و چيزى نشنود، وگرنه اين عشق نيست و ادّعاى عشق‏ است؛ و اگر معشوق نداند كه عاشق مى‏خواهد انّيت و عين ثابت خود را حفظ كند؛ و اين عشق را وسيله بقاء هويّت و شخصيّت خود قرار داده؛ و مى‏خواهد براى خود كسب كمالى كند چنان سيلى بر گردن او بنوازد كه نه سر بماند و نه دستار.

 

 

 

[تمام موجودات رو بعالم فنا مى‏روند و چيزى جز خداوند نيست لا هو إلّا هو]

معناى لا هو إلّا هو چيست؟ اگر انّيت و هويّت و حقيقت وجود، اختصاص بحضرت حقّ سبحانه و تعالى داشته باشد؛ و بنابراين اصل وجودهاى موجودات نمود باشند نه بود حقيقى؛ و ظهور و تجلّى باشد نه وجود بالاصاله و حقيقت؛ پس چه بهتر هر چه زودتر اين پرده اوهام كه وجود را به خود نسبت مى‏دهند، دريده شود؛ و وجود بصاحب وجود واگذار گردد؛ و لا هو الّا هو از حقيقت سرّ و جان بروز كند؛ و توحيد محض كه مساوق با فناى جميع موجودات و كائنات در ذات حقّ است روشن و واضح گردد.

علّامه: اگر فنا بما ربط نداشته باشد؛ و در فنا چيزى باقى نماند؛ پس من و شما يعنى چه؟ و اين گفتگوها و اثبات‏ها و نفى‏ها به كجا برمى‏گردد؟ و بما چه دخلى دارد؟ براى چه بدنبال حقّ بيفتيم و او را جستجو كنيم؟

انسان براى چه عبادت كند؟ چون ديگر لذّتى نيست و طبعا آزار و عذاب بر كنار مى‏رود.

وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي‏ يك واقعيّتى است يك معناى معقولى در زير اين عبارت هست؛ اين عبادت و اين توجيه وجه موجّه مى‏خواهد؛ و اگر نه هيچ نيست و معناى معقولى نمى‏دهد؛ چون مائى نيستيم؛ وجهى نداريم؛ خودى نيست اوئى نيست ادراكى نيست.

فناى در ذات نه آنكه مستحيل نيست؛ بلكه واجب است؛ و معناى فنا نيز همين معناى متبادر بذهن است؛ و معناى ديگرى ندارد؛ ولى بايد راه اثباتش را پيدا كرد.

بأبى أنت و امّى درست است؛ فدايت شوم درست است؛ يعنى واقعيّت‏هائى را كه من از شما ادراك مى‏كنم خودم را براى حفظ آنها تا سر حدّ نابودى حاضرم فدا كنم؛ و نابود شوم.

اين معانى را ما انكار نداريم مطلب سر اينست كه اگر فنا مستلزم از بين رفتن هويّت شود ما براى دعوت معناى صحيحى را ادراك نمى‏كنيم، و همين‏كه ادراك نشد، ما هيچ راهى به مدعوّ إليه نداريم آن‏وقت تمام جهات دعوت و داعى و مدعوّ و مدعوّ إليه‏ و مدعوّ به همه باطل مى‏ شود.پس بايد فنا را توجيه كنيم و راه بتوجيه نداريم؛ كلام در اينجاست.

از اين اشعار عاشقانه و عارفانه ما هم كم‏وبيش بلديم؛ عمدا شعر نمى‏خوانم؛ ولى يا بايد ثابت كرد كه فنا يك واقعيّتى است فوق واقعيّت‏ها و به هيچ‏وجه كثرت و خصوصيّت و سمو و امثالها را ندارد.

و يا از اين‏طرف اثبات كنيم كه اين حقيقتى است ثابت؛ و ليكن در اين حقيقت ثابت اسم و رسمى درش نيست؛ مثل آنكه نظير آن را در انواع مجرّده گفته ‏ايم.

در انواع مجرّده در عين حال كه يك فرد بيشتر تحقّق پيدا نمى ‏كند، كثرات بسيارى از راه تعلّق به مرحله مادّيت بدست مى‏آورند؛ و مجرّد هم هستند؛ و در عين حال خصوصيّات فردى و اسمى را هم نگهداشته ‏اند.

اين مسئله بسيار دقيق است؛ و نمى‏توان بزودى از آن عبور نموده و حكم نمود.و اصل اين كلام يعنى فنا در ذات خدا صحيح است و قابل انكار نيست ولى بايد راهش را پيدا كرد. و با كنار نهادن عين ثابت مطلب درست درنمى ‏آيد.محيى الدين قائل ببقاء اعيان ثابته مى‏باشد؛ و روى آن اصرار و ابرام هم دارد؛ با اينكه قائل به فناء در ذات خدا مى‏باشد.

و نظير اين مطلب را در آنجائى كه براى حشر زنده مى‏شوند و حضور پيدا مى‏كنند گفته‏اند كه چون وجودشان مجرّد است و بواسطه آن تجرّد كثراتى را دارند؛ و اين كثرات را هم آنها گفته‏اند ولى بواسطه كثرات تجرّد شرّ براى آنها صحيح نيست؛ يعنى نمى‏توان گفت كه در روز قيامت معذّب هستند و منعّم نيستند؛ بلكه معذّبند و تحت دائره عذابند؛ بارى اين حرفها را گفته‏اند و يك سلسله حرفهائى اينجا هست؛ ولى بايد حلّ نمود.

در لفظ مبارك لا هو الّا هو كه انحصار همه هويّات را بذات مقدّس حضرت احديّت مى‏كند. ما كه منكر نيستيم؛ گفتار ما در اينست كه اين كلام را از نقطه نظر صحّت با چه ميزانى مى‏توانيم تطبيق بنمائيم.

زيرا در عالم فنا؛ هويّاتى نداريم؛ موجوداتى نداريم؛ از زمين و آسمان خبرى نيست؛ آن‏وقت در ذكر مبارك لا هو الّا هو كه نفى هر هويّت را مى‏كنيم هويّتى را نداريم كه انحصارش را در ذات خدا كنيم؛ همه نداريم؛ ماسوى نداريم؛ ماسوى اللّه نداريم.

كلام كلام صحيحى است ولى بايد لمّش را بدست آورد كه چه بايد گفت؟فناء در ذات صحيحست ولى بايد راهش را جست؛ و بايد اثبات نمود.

اينكه مى‏گوئيد: در عالم وحدت قيد داخل نمى‏شود؛ عالم نداريم وحدت نداريم هر چه بگوئيد نداريم چون هر چه فرض بشود، ادراك ما نسبت به آن نمى‏رسد؛ چون فناست و هويّتى نيست؛ ديگر از چه سخن گوئيم؟داستان پروانه و سوختن و فدا شدن و نور شدن؛ و داستان در ميان آتش رفتن مادر بجهت حفظ طفل و داستان عشق عشّاق تا مرحله فنا و فدا، همه درست است؛ ولى بايد راهش را بيابيم و لمّش را بفهميم وگرنه گير مى‏ كنيم.

تمام اين بيانات حقّ است؛ ولى ما از اين بيانات خبرى نداريم؛ نه از ظاهرش و نه از خصوصيّاتش؛ ولى اصل حرف حرف حقّ است؛ ولى راه اثباتش اين نيست؛ از اين مسئله نمى ‏توان گذشت؛ و ما مدّعى غلط بودن آن نيستيم.

 

 

 

[در معناى غزل‏هائى كه خود علّامه درباره فناء فى اليه سروده‏اند]

تلميذ: راه اثباتش همان الهامى است كه خدا بر زبان انسان و بر قلب انسان جارى مى‏كند؛ آنجا كه مى‏گويد:

من خسى بى‏سروپايم كه به سيل افتادم‏ او كه مى‏رفت مرا هم به دل دريا برد
من به سر چشمه خورشيد نه خود بردم راه‏ ذرّه‏اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
خم ابروى تو بود و كف مينوى تو بود كه بيك جلوه زمن نام و نشان يكجا برد[6]

بالاخره يك واقعيتى است؛ و يك تحقّق خارجى است؛ كه خداوند با الهام خود بر دل سوخته‏اى جارى نموده؛ و اين حقيقت را بر زبان آورده است.

و علاوه ما در خودمان بالجبلّة و العزيزه مى‏يابيم كه خود را فانى مى‏كنيم؛ و در بسيارى از امور حاضر به فنا هستيم؛ ما وقتى خود را در آتش مى‏افكنيم؛ يا در دريا غرق مى‏كنيم فقط براى نجات بچه خودمان؛ براى عزيز خودمان؛ آيا براى اثبات خودمان اين كار را مى‏كنيم؛ يا براى نيستى خودمان؟

شما بفرمائيد: برا، هم نداريم؛ نه اثبات و نه نيستى.

اشكال ندارد؛ نداشته باشيم اين تعبيرات از نقطه نظر ضيق عبارت است؛ ولى حقّ مسئله بجاى خود باقى است.

راه اثباتش اينست كه انسان در حقيقت متحقّق به انّيت و شخصيّت خداست؛ و بوجود حضرت حقّ موجود است؛ ولى قبل از فنا خيال مى‏كرد براى خود چيزى دارد؛ وجودى دارد؛ انّيتى دارد؛ و چون بسوى فنا مى‏ رود يعنى از اين انّيت و شخصيّت و تعيّن محدود دست برمى‏دارد؛ و بسوى اطلاق مى‏رود، معلومست كه اين سفر چقدر لذّت دارد.

فنا يعنى از حدّ عبور كردن؛ نه از دست دادن وجود؛ فنا يعنى تخيّل ضيق و تنگى هستى را پاره كردن و به هستى مطلق رسيدن؛ ديگر در اينجا عين ثابت كجاست؟

چه خوب شاعر اين معنى را مجسّم نموده قاعدتا بايد محيى الدّين باشد و ملّا صدرا در اسفار شاهد آورده است كه‏

اعانقها و النّفس بعد مشوقة إليها و هل بعد العناق تدانى‏
و ألثم فاها كى تزول حرارتى‏ فيزداد ما ألقى من الهيجان‏
كأن فؤادى ليس يشفى غليله‏ سوى أن يرى الرّوحان متّحدان‏[7][8]

وقتى كه دو روح متّحد شوند كجا ديگر اثرى از عين ثابت متصوّر است؟

و در همين بحث عشق اين دو بيت را شاهد آورده است كه:

أنا من أهوى من أهوى انا نحن روحان حللنا بدنا
فإذا أبصرتنى أبصرته‏ و إذا أبصرته أبصرتنا[9][10]

چقدر اين اشعار نغز و آبدار است؛ اصولا عشق مجازى قنطره عشق حقيقى است؛ و تشبيهات و استعارات و كنايات و عباراتى كه در عشق مجازى يا در مظاهر و مجالى از محبوب حقيقى بكار مى‏رود؛ چقدر مى‏تواند نشانگر و روشنگر همان عشق حقيقى باشد؛ ما فنا و فدا در عشق‏هاى مبتلا به مظاهر را در اين دنيا مى‏بينيم؛ و تحقّقش را چون آفتاب مى‏نگريم، همين معنى را درباره فنا در ذات حضرت احديت مى‏گوئيم؛ در اينجا قبول داريم كه هويّت و انّيت و عين ثابت از بين مى‏رود؛ در آنجا چرا قبول نداشته باشيم؟

عرض شد: مادرى كه خود را فداى بچّه ‏اش مى‏كند؛ آيا در آن‏وقت شعور و عقل دارد؟ و خود را در لجّه‏هاى انبوه آتش مى‏افكند كه تعيّن خود را حفظ كند؟ عين ثابت خود را نگهدارد؟

يا در آن هنگام اگر ما ذهنش را بخوانيم؛ جز نيستى، جز نيستى محض هيچ نمى‏بينيم؛ مى‏گويد: مرا بسوزانيد! محترق كنيد! بند بندهاى مرا متلاشى سازيد! مرا در چاه بيندازيد، و يك سنگ آسيا بروى من بيندازيد كه استخوانهايم ريزه‏ريزه شود، كوه ابو قبيس را بر سر من فرودآريد! ولى بچه من زنده بماند.

اين نيستى و فنائى كه الآن در اين مادر مشاهده مى‏شود، همين معنى براى سالك است در عالم فنا.

منتهى بعد از اينكه دو مرتبه بهوش آمد و به بقاء بازگشت نمود، اين كثرات و لوازم و آثار كثرت همه با سالك هست؛ زن هست. بچه هست؛ پدر و مادر هست؛ بهشت و جهنّم هست؛ و همه چيز هست.

و باز راه اثباتش اينست كه بگوئيم: قوس نزول كه همان اراده و مشيّت پروردگار است كه از ذات مقدّس و از همان عالم هو هو شروع مى‏شود، و نزول مى‏كند و پائين مى‏آيد؛ بايد دو مرتبه به همانجا برگردد.

كما بدأكم تعودون.[11]* كما بدأنا أوّل خلق نعيده‏[12] صادق آيد؛ اگر بنا شود از آنجا كه موجودات نزول نموده‏اند؛ و باين عوالم كثرت پائين آمده‏اند؛ ولى در موقع رجوع به‏آنجا مراجعت نكنند. اين سير الى الله نخواهد بود؛ و دائره تمام نمى‏شود.

 

 

 

 

[در معناى سجود عالم سواد و عالم خيال و عالم بياض در حقّ تعالى و تقدّس‏]

حقيقت اين معنى از فنا در دعاها آمده است؛ رسول خدا در شب نيمه شعبان در سجده مى‏گفت درحالى‏كه از گريه آن حضرت زمين تر شده بود:

إلهى سجد لك سوادى و خيالى و بياضى.[13] معلومست كه مراد از سواد و خيال و بياض سه عالم طبع و مثال و نفس است كه همه به سجده آمده‏اند؛ يعنى بمقام فنا رسيده‏اند.و در اشعار ابن فارض بالاخصّ در نظم السّلوك (تائيّه كبرى) بسيارى از آنها صراحت در فناء مطلق دارد.

و از همه اينها گذشته چطور در ابحاث فلسفيّه قائل باصالة الوجود مى‏شويد؛ و با هزار دليل چنان آن را محكم و مستحكم مى‏نمائيد و سدّ ثغور شبهات را باعلا درجه مى‏كنيد! و براى ماهيّت جز عنوان حدود و اعتبار چيزى قائل نمى‏شويد! امّا در اينجا أعيان ثابته اصل مسلّم مى‏گيريد؟

اصولا اعيان ثابته چه معنى دارد؟ ما چيزى بعنوان ثابت غير از وجود و موجود نداريم. و بين عدم و وجود فاصله‏اى نيست؛ آن‏وقت ما قائل شويم كه در حال فنا وجود از بين مى‏رود؛ ولى هويّت ثابت است؟ اين چه معنى و محصّلى جز التزام بوجود فاصله بين وجود و عدم دارد؟

در اينجا نيز مى‏گوئيم: اصل همان وجود است؛ و ماهيّت جز حدّ وجود و اعتبار چيزى نيست. و وجود اندر كمال خويش سارى است؛ تا مى‏رسد به جائى كه در ذات اقدس حضرت احديّت محو و فانى مى‏گردد؛ و ماهيّت هم كه پس از عدم وجود معنائى ندارد؛ و تحقّقى ندارد؛ و جز عنوان مفهوم چيزى از آن نمانده است؛ و واقعيّتى در خارج ندارد؛ ديگر در اينجا چه معنى دارد كه بگوييم عين ثابت باقى مى‏ماند؟

اين قول آيا مرجعش به تناقض و تضادگوئى نيست؟ بلكه ما يكسره أعيان ثابته را منكر مى‏شويم؛ و امّا محيى الدّين و پيروان مكتب او كه در أعيان ثابته پافشارى دارند دليلشان با اصالة الوجود تطبيق نمى‏كند.

علّامه: اما كلام محى الدّين را ما بعنوان سند ذكر نكرديم؛ محيى الدّين و غير محيى الدّين از نقطه نظر استدلال در نزد ما يكسانست؛ در اوائل بحث‏هاى خود دو سه‏تا شعر بى‏مزه دارد؛ ولى انصافا بدنبال آن بحث‏هاى خيلى گيرا و جالبى مى‏كند؛ امّا ابن فارض انصافا در رقاء و علوّ درجه شعرى و رسانيدن مطالب عرفانى بيداد مى‏كند و حقّا مى‏توان گفت كه ابن فارض در عرفان و شعر عرب به مثابه حافظ شيرازى در عرفان و شعر فارسى است.ابن فارض در عرفان و شعر عرب بى‏مانند است؛ همان‏طوركه حافظ شيرازى در عرفان و شعر پارسى مانند ندارد.فقط اشعار تائيه ابن فارض بين هفتصد بيت و هزار است‏[14] و انصافا عالى و راقى سروده است.

مرحوم استاد ما حاج ميرزا علىّ آقا قاضى رضوان اللّه عليه مى‏فرمودند:ابن فارض شاگرد محيى الدّين بوده است؛ روزى محيى الدّين به ابن فارض گفت:شما شرحى براى قصيده تائيّه خود بنويسيد! ابن فارض در جواب مى‏گويد: شيخنا اين فتوحات مكّيّه شما شرح تائيّه ابن فارض است.

محيى الدّين بسيار بتشيع نزديك بود[15] اصولا در صدر اوّل و زمان‏هاى پيشين مسئله تشيّع صورت ديگرى داشت؛ و غالبا بزرگان از علماء و عرفاء در حقيقت شيعه بوده‏اند؛ ولى ناچار از نقطه نظر ضرورت تقيّه مى‏كردند؛ و سعى مى‏كردند كه آن حقيقت را به‏طورى‏كه مصادم با مزاحمت‏هاى خارجى نگردد در خود حفظ كنند؛ و لذا با كتمان به شكلى خود را نگه مى‏داشتند؛ و از اشاعه‏اش مگر به رمز و اشاره و كنايه خوددارى مى‏كردند.

ابن فارض دو بيت دارد كه در رسانيدن عقد ولايت او به اهل بيت عليهم السّلام كمال روشنى و وضوح را دارد مى‏گويد:

ذهب العمر ضياعا و انقضى‏ باطلا إذ لم أفز منكم بشي‏ء
غير ما اوليت من عقدى و لا عترة المبعوث من آل قصى‏[16]

بارى امّا راجع بمطلب، آيه‏ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ‏ و امثالها دلالت دارند بر آنكه انسان عود مى‏كند به همانجائى كه از آنجا بدئش شروع شده است؛ و اين مسلّم است. و بدئش همان اوّلين نقطه تحقّق مشيّت بوجود آمدن او در عوالم ملكوت بوده است؛ و اين همان عين ثابت اوست؛ و آيه بيشتر از اين دلالت ندارد.

 

 

 

[در حقيقت سوخته شدن پروانه در شمع؛ و مادر در آتش و فناى اشياء]

و امّا در داستان آتش گرفتن مادر و سوخته شدن پروانه و غيرها شما مى‏گوئيد:مادر فانى شد؛ پروانه سوخت؛ پس ضميرى در اين جمله هست كه بمادر برمى‏گردد؛ و به پروانه برمى‏گردد؛ و اين ضمير همان عين ثابت است.

اگر در جمله مادر فانى شد، ضمير شد نداشته باشيم در اين صورت جمله نداريم؛ حمل نداريم؛ و نه مادر داريم؛ و نه فنا؛ و نه شد؛ پس اين جمله هنگامى ربطش بجاى خود محفوظ است؛ و معناى معقول دارد كه داراى ضمير رابط باشد و آن ضمير رابط عين ثابت است.

تلميذ: بطور كلّى اگر قائل شويم كه عين ثابت در حال فنا باقيست، لازم مى‏آيد كه در ذات اقدس حضرت احديّت كه همان مقام هوهويّت است تعيّنى وجود داشته باشد؛ سبحانه و تعالى.و يا لازم مى‏آيد كه بگوئيم معناى فنا فنا نيست؛ و معناى نيستى و اندكاك و اضمحلال نيست.و يا بگوئيم اصولا فنا در ذات خدا محال است؛ و آنچه از فنا صورت تحقّق مى‏گيرد فناء در اسماء و صفات است.

حضرتعالى مى‏فرمائيد: اگر قائل بشويم به فناء در ذات محذورى لازم مى‏آيد؛ و آن محذور اينست كه تمام عالم را دعوت به نيستى مى‏كنند؛ و كمال منوط به نيستى است؛ و هيچ موجودى دوست ندارد از هستى خود بگذرد و نيست و نابود گردد؛ پس بنابراين به فناء مطلق دعوت كردن، باندكاك و هستى محض خواندن، دعوت كردن به از بين رفتن اصل هويّت و انّيت و تعيّن است؛ و مآلش به از بين رفتن عين ثابت است.و غريزه انسان اجازه نمى‏دهد كه انسان خود را از هستى به نيستى بيندازد.

اين يك اشكال اشكال ديگر آنكه اگر ما بگوئيم فناء نيستى مطلق است؛ و ديگر عين ثابت باقى نمى‏ماند؛ در اين صورت در حال بقا و زوال فنا كدام موجودى تعيّن پيدا مى‏كند؟ بعد از فنا ديگر موجودى نيست؛ تا در بقا بدان هويّت رجوع كند؟ و در اين صورت بايد ملتزم شويم كه بقاء ديگر بقا نيست؛ بلكه حدوث جديدى است.

اين محصّل اشكال است؛ و دفع آن مشكل نيست؛ زيرا عبور از هستى به نيستى عبور از تعيّن باطلاق است؛ و در حقيقت معاوضه درهم با دينار.

و امّا در مورد بقاء ملتزم مى‏شويم كه جميع موجودات فانيه در فنا مى‏مانند؛ و بعد از فنا بقائى ندارند؛ و بواسطه رجوع به خدا قوس صعود پايان مى‏پذيرد؛ و دائره كامل مى‏گردد؛ من الله و إلى الله؛ و اما خصوص افرادى از انسان كه حقيقتا بقاء دارند براى آنها فناء بتمام معنى‏الكلمه حاصل نشده است؛ و در صورت حصول فناى كامل ديگر از آنها عين و اثرى بجاى نخواهد ماند؛ و شواهد براى اين مطلب بسيار است.

علّامه: اين حرف‏ها درست است؛ ولى اينكه مى‏گوئيد: زيد فانى شد ضميرش به كجا برمى‏گردد؟ جمله ضمير مى‏خواهد؛ زيد فانى شد؛ ضميرش به زيد برمى‏گردد؛ پس زيديّت زيد كه همان هويّت اوست ثابت است.

تلميذ: آيا مى‏خواهيم زيديّت زيد را قبل از فنا بدست آوريم يا در حال فنا؟

قبل از فنا زيد زيد است؛ عين ثابت دارد؛ هويّت و انّيت دارد؛ امّا بعد از فناء ديگر زيد نيست؛ و در آن حال نه اسمى و نه رسمى و نه ضميرى و نه عين و اثرى از او نيست.وقتى كه مى‏گوئيم زيد فانى شد؛ آنجا زيد نيست؛ آنجا عالم وحدت است؛ در عالم وحدت اسم نيست؛ زيد فانى در حال فنا ديگر زيد نيست؛ آنجا حقّ است و بس.و براى ضمير بنحو استخدام بيان مى‏كنيم؛ زيد فانى شد؛ يعنى آن هويّتى كه قبل‏ از فنا داراى هويّت زيد بود، عين ثابتش زيديّت بود، فانى شد؛ يعنى عين ثابتش معدوم گشت؛ يعنى نيست شد؛ يعنى تعيّنش به اطلاق مبدّل شد؛ يعنى از حجاب تعيّن عبور نمود؛ و غرق اطلاق وجود شد؛ يعنى محو و فانى شد.

امّا در حال فنا ديگر ضمير ندارد؛ شد يعنى آن زيدى كه قبلا زيد بود؛ و امّا حالا ديگر شدى نيست.

مى‏گوئيم حبّه قند را در آب انداختيم حلّ شد؛ وقتى حلّ شد، ديگر حبّه نيست؛ در آن‏وقت ضمير حلّ شد بچه برمى‏گردد؟ يعنى آن حبّه قندى كه قبل از در آب افتادن حبّه قند بود، حلّ شد.ولى در وقت حلّ شدن ديگر حبّه نيست؛ از حبّه بودن آن عين و اثرى نيست.البته اصل مادّه شيرينى هست ولى در اين جمله ما حبّه قند داريم؛ و معلومست كه آن نيست شد فانى شد.

وقتى كه حبّه قند حلّ نشده بود، حبّه قند بود؛ الآن آب آبست؛ وقتى كه زيد فانى نشده بود، حقّ را مى‏ديد؛ ولى بعد از فنا ديگر زيد حقّ را نمى‏بيند حقّ حقّ را مى‏بيند؛ شبهه‏اى نيست بر اينكه غير از ذات حقّ هيچ‏كس نمى‏تواند ادراك ذات او را بنمايد؛ و زيد نمى‏تواند ادراك ذات حقّ كند؛ و زيدى كه فانى مى‏شود اگر زيدى بوده باشد بنابراين بمقام فنا نرسيده است؛ و آنكه ملاحظه جمال حقّ را نموده است زيد است؛ و اگر فنا بتمام معنى‏الكلمه رخ دهد زيدى نيست. فاتحه‏اش خوانده شد؛ نه اسمى و نه اثرى؛ در ذات اقدس حقّ، حقّ حقّ است و پيوسته او حقّ است.

آيا در اين جمله ما كه حبّه قند حلّ شد، و نيست شد، و در آب گم شد شكّى داريم؟

اگر قطره‏اى در آب اندازيم، و آن قطره شكل خود را از دست بدهد، و سپس بگوييم قطره آب شد، آيا در اين جمله شبهه ‏اى داريم؟

چگونه مى‏گوئيم قطره آب شد؛ و ديگر در وقتى كه آب شد قطره‏اى نيست؛ همين‏طور مى‏گوئيم زيد در ذات حضرت احديّت فانى شد؛ و در حال فنا زيدى نيست.

عنايت استعمال و ساختن جمله در اين دو صورت مشابه است.

اينكه مى‏گوئيم: زيد فانى شد، مثل آنست كه مى‏گوئيم قطره آب شد؛ البتّه بنحو استخدام، يعنى آن محدوده از آبى كه اسمش قطره بود، و حقيقتش داراى حجم كروى و شكل خاصّى بود، اينك حجم كروى خود را از دست داد، و اسم قطره را از خود برداشت؛ و ديگر بواسطه افتادن در آب قطره نيست؛ آنجا آب آب است؛ در ظرف آب تعيّن و حجم قطره معنى ندارد.و استعمال ضمائر بنحو استخدام در ادبيّت بسيار است.

علّامه: از هر راهى وارد شويد؛ و هر مثالى بياوريد؛ بالاخره ما در اينجا ضميرى داريم! بايد محلّ و مرجع ضمير را نشان دهيد! مى‏گوئيم: زيد فانى شد در حقّ؛ ضميرش به زيد برمى‏گردد؛ ما براى ضمير مرجع مى‏خواهيم؛ چطور مى‏شود تصوّر خلافش را نمود؟ وقتى مى‏گوئيم: زيد فانى شد در حقّ تبارك و تعالى؛ اين همان زيد نيست كه فانى شد؟ اگر در حال فنا زيد نيست؛ پس معناى زيد فانى شد چيست؟

زيد نيست شد؛ فانى شد؛ قطره آب شد؛ حبّه قند حلّ شد؛ همه اينها ضمير دارند؛ در صورت فرض عدم عين ثابت، اين ضمائر به كجا برمى‏گردند؟

اين مثل‏ها درد را چاره نمى‏كنند؛ وقتى كه براى ضمير مرجع نداريم؛ مشار اليه نداريم؛ مثل بچه درد مى‏خورد؟

مى‏توانيد بگوئيد: حبّه قند حلّ شد؛ قطره آب شد؛ ليكن اين قيد؛ اين معنى هم پهلويش هست كه اين عين ثابت است؛ اين محفوظ است.

در صورت عدم هويّت، حبّه قند نداريد؛ تا از او سخن گوئيد! اخبار شما از اينكه حبّه قند نيست شد، صحيح است؛ زيد فانى شد؛ تا وقتى كه فانى نشده است خودش را مى‏ديد؛ وقتى كه فانى شد ديگر بجاى خود حقّ را مى‏بينيد؛ اين معنى را مى‏توان تصحيح كرد؛ امّا اينكه بگوئيم در وقت فنا زيدى نيست؛ بلكه حقّ حقّ را مى‏بينيد؛ نه زيد حقّ را مى‏بيند؛ اين قابل تصحيح نيست. اگر حقّ حقّ را مى‏بيند پس زيد فانى نيست؛ و به‏عبارت‏ديگر: اگر زيد فانى شده است، پس زيدى هست كه فانى شده و او حقّ را مى‏بيند؛ و اگر حقّ حقّ را مى‏بيند به زيد چه ربطى دارد؟ پس زيد فانى نشده است؛پس اين حرف غلط است كه مى‏گوئيم: زيد فانى شده است.

بارى بهر شكل كه حركت كنيد! و از هر راه بيائيد! بايد زيد مائى فرض شود تا جمله و كلام و حمل و مرجع ضمير و نسبت بجا و بموقع خود قرار گيرد؛ اين زيد ما همان عين ثابت است.اشكال بر اينكه غير از ذات حقّ كسى ذات حقّ را ادراك نمى‏كند، موجب التزام بعدم قبول عين ثابت زيد در زيد فانى شد در ذات حقّ نمى‏شود.بلى اين حرف صحيح است؛ ولى در اينكه مى‏گوئيم زيد فانى شد در ذات حقّ، نبايد ضمير از بين برود و اگر از بين برود كلام ما غلط مى‏شود، كه زيد فانى شد در حقّ؛ اين همه انسان‏ها فانى مى‏شوند در حقّ.

قطره آب شد صحيح است؛ ولى از اين راه نگوئيد كه فعلا قطره نيست! از اين راه بگوئيد كه اين قطره‏اى بود؛ و اين قطره فانى شد در حقّ! و اين قطره مندكّ شد در آب! پس يك قطره‏اى مى‏خواهيم و بايد نشان دهيم يك قطره‏اى را كه فانى شده است در حقّ؛ و اين بدون فرض عين ثابت معنى ندارد.

تلميذ: يك جمله داريم: قطره فانى شد، قطره آب شد.

قبل از آنكه قطره وارد در آب گردد قطره است؛ و بعد از آن قطره نيست؛ بالبديهة و بالوجدان قطره نيست؛ شما اگر هزار عين ثابت هم اثبات كنيد؛ پس از آنكه قطره وارد آب شد، قطره نيست! بعد از در آب افتادن قطره، قطره نداريم؛ عين ثابت نداريم؛ اسم و رسم و ضمير و اشاره و مشار اليه نداريم؛ و ما وجدان خود را نمى‏توانيم منكر شويم؛ ما قطره نداريم.

عرض شد: اين ضمير بنا بر نحو استخدام است؛ يعنى آنچه كه قطره بود؛ و داراى اسم و رسم و تعيّن قطره بود آب شد؛ يعنى اسم و اسم و تعيّن خود را از دست داد؛ يعنى نيست شد؛ يعنى فنا شد! شما بفرمائيد: از دست داد، نيست شد، فنا شد، همه اينها ضمير دارند و مرجع مى‏خواهند! عرض مى‏كنم: مرجع اينها هم همانند مرجع قطره آب شد بنحو استخدام است؛ و هيچ محذورى ندارد!

اگر زيد زيديّتش باقى بماند غير است؛ و غير نمى‏تواند ادراك ذات حقّ را كند؛ و از طرفى مى‏دانيم معرفت ذات حقّ بدون حصول حال فنا غير ممكن است؛ پس يا بايد بفرمائيد: معرفت ذات حقّ با فنا هم ممكن نيست؛ و يا بفرمائيد: در حال فنا عين ثابت باقى نمى‏ماند؛ و الثّانى اولى عند أهل البصرة.و دعوت به فنا دعوت به هستى است؛ آنهم هستى مطلق نه نيستى؛ چون بنا بر قضيّه توحيد كه در عالم يك وجود بيشتر نيست؛ در اين صورت دعوت به نيستى نيست! دعوت به هستى مطلق است.

چون هستى زيد غير از هستى مطلق نيست؛ زيد خودش را در تعيّن مى‏بيند؛ و چون او را دعوت به نيستى مى‏كنيم، معنايش اين نيست كه دست از وجودت بردار؛ بلكه دست از تعيّن وجودت بردار! و نيست شو! يعنى هست مطلق.قطره آب بعد از افتادن در آب قطره نيست؛ همين معنى را درباره زيد فانى مى‏گوئيم؛ و معلوم است كه ديگر زيد نيست؛ اصولا مفهوم فنا غير از مفهوم وجود و تعيّن است؛ اين‏ها دو مفهوم متضادّ هستند؛ اگر گفتيم: قطره، ديگر حل‏شده در آب نيست؛ و اگر گفتيم آب، ديگر قطره نيست؛ قطره آب شد، يعنى قطره بودن را از دست داد؛ آخر مگر ما مفاهيم متضادّه نداريم؟

مفهوم تعيّن ضدّ مفهوم ارسال و اطلاق است؛ و مفهوم وجود و انّيت ضدّ مفهوم فناست.جمله قطره آب شد؛ در تحليل ذهنىّ بدو جمله برمى‏گردد: اوّل آن هويّتى كه قطره بود؛ دوّم هويّتى كه فعلا آب است؛ و اينها دو هويّت مختلفه هستند؛ و هيچ‏گاه با هم جمع نمى‏شوند؛ و بنا بر حركت جوهريّه آن ذات و وجودى كه قطره بود، از قطره بودن حركت كرد، و در ماهيّت آب در آمد و مبدّل شد؛ و يا بواسطه حركت در كيف بگوئيم: شكل آن وجود قطره تبديل به لا شكلى در آمد و بواسطه مخلوط شدن با آب تعيّن و كيف خود را مبدّل ساخت.

معناى فنا از دست دادن تعيّن است؛ تعيّن هستى نه اصل هستى؛ تعيّن و حدود هستى از دست مى‏رود؛ اين قطره كه در آب مى‏افتد و فانى مى‏شود، اصل هستى او از بين نمى‏رود و ملحق به هستى آب مى‏شود آب‏مطلق و بدون شكل ولى حتما بايد تعيّنش از بين‏ برود؛ و الّا فنا صدق نمى‏كند.اگر عين ثابت باقى بماند فنا صدق نكرده است؛ و اصولا عين ثابت نداريم؛ وجودى بود از ماهيّت انسانى حركت كرد و به فنا رسيد؛ و الآن غير از فنا در ذات حقّ هيچ نيست؛ و ماهيّت هم جز مفهومى بيش نيست؛ و بين ماهيّت و وجود مرحله‏اى بنام ثبوت و عين و اثر نداريم.اگر عين ثابت در ذات باشد، ذات مثار كثرت و ورود اغيار مى‏گردد؛ سبحانه و تعالى.

و اگر عين ثابت در خارج از ذات بماند پس به فرمايش حضرتعالى؛ فناى زيد در ذات حقّ پيدا نشده. پس بايد بگوئيم: عين ثابت ثبوتش در حال وجود زيد بود؛ و در حال فنا نه وجودى و نه عين و اثرى و نه اسم و رسمى از زيد نيست. و ما رميت إذ رميت و لكنّ الله رمى اگر نظر به كثرت كنيم پيغمبر است؛ رسول الله است؛ او تير افكنده است؛ بدون شكّ او دست به كمان برده و تير را پرتاب كرده است؛ و اگر نظر به جنبه وحدت و فنا كنيم، خدا تير افكنده است؛ آنجا رسول نيست؛ پيغمبر نيست؛ محمّد نيست.

إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ[17] در عالم توحيد تمام موجودات مظاهرند؛ از خود وجودى ندارند؛ بودى ندارند؛ نمودند؛ نه بود. اسمند اسم را برداريد؛ ديگر هيچ نمى‏ماند! اين اسم را هم شما گذاشته‏ايد (سمّيتموها)[18] در اين زمين، اين سقف، اين در و ديوار، اين فرش، موجوداتى هستند اگر نظر به كثرت آنها كنيم، همه تعيّنند و حدودند؛ و مثار كثرت و تفرّق‏اند؛ و اگر نظر به وحدت آنها كنيم حتما بايد حدود و تعيّن را رفض كنيم؛ ديگر جنبه كثرت ندارند.

پس همين زيدى كه در حال فناست اگر نظر به تعيّنات او كنيم كه در حال‏ وحدت نيست؛ تمام آن حدود و تعيّنات براى زيد است؛ و اگر نظر بحال فناى زيد كنيم صرف الوجود است.و در هر دو حال كه نظر افكنده‏ايم، و گفته‏ايم: زيد فانى است، مرجع ضمير بهمان ذاتى كه خارج از فنا، زيد بود برمى‏گردد؛ و در حال فنا زيد نيست؛ تا وقتى كه خارج از ذات بود زيد بود؛ و در حال فنا مرجع ندارد؛ زيد نيست.و اگر بگوئيد: كه حتما براى تحقّق فنا بايد ضمير زيد در جمله «زيد فانى شد» بعين ثابت بر گردد؛ و عين ثابت هم موجود است؛ مى‏گوئيم: بنابراين فناى در ذات مستحيل است؛ چون ورود عين ثابت در ذات محال است.

و از فناى در ذات بگذريم؛ اگر شما قائل بشويد به فناى در صفات و اسماء حضرت حقّ سبحانه و تعالى! عينا همين سؤالها و جواب‏ها و همين اشكال‏ها هست؛ زيرا در صورت فناى در اسم و صفت نيز اگر عين ثابت باقى بماند، لازم مى‏آيد تعيّن زيد در صفت و اسم وارد شود؛ و اين محال است. و در صورت ورود تعيّن صدق فنا نمى‏كند و در صورت عدم ورود عين ثابت، باز شما مى‏فرمائيد: مرجع ضمير كجاست؟ و الاشكال هو الاشكال.

و بالأخره مگر ما مى‏توانيم فناى در اسم و صفت را چون فناى در اسم القادر و العليم و المحيى منكر شويم؟ و يا حدّ أقلّ فناى در اسماء جزئيّه را؟ چون فناى هر موجودى از موجودات را در موجود ديگرى؟ چون فناى عاشق را در معشوق؛ بجهت آنكه همه موجودات مظاهر و آيات خدا هستند؛ و همگى اسماء اويند؛ خواه اسماء كلّيّه، و خواه اسماء جزئيّه.و بطور كلّى در تمام اين صور و اشكال، لازمه فنا از بين رفتن ضمير است؛ با حفظ ضمير فنا متحقّق نيست؛ نه در ذات و نه در صفت.

علّامه: مى‏گوئيم: قطره فانى شد؛ اگر ضمير شد را برداريد؛ يك قطره مى‏ماند و يك فانى! بدون نسبت بين آن دو؛ يعنى هيچ نمى‏ماند؛ و از هر طرف بيائيد؛ يا بايد قطره را نشان بدهيد؛ و يا از فنا دست برداريد! چون از فنا دست نمى‏توان برداشت، پس قطره ثابت است.

مى‏گوئيد: تعيّن قطره از بين رفت؛ نه اصل وجود قطره! صحيح است؛ ولى ضميررا چه كنيم؟

اين ضمير اسباب زحمت شده است؛ مسئله بقاء عين ثابت در بعضى از كلمات محيى الدّين هم هست.

در فتوحات مكيّه اشاره مائى باين هست كه موجوداتى كه فانى مى‏شوند در حقّ، عين ثابتشان از بين نمى‏رود؛ آنكه از بين مى‏رود، وجودشان است؛ حقيقت وجودشان كه در خارج با آن متحقّق بودند از بين مى‏رود؛ وگرنه عين ثابت باقيست. اين فانى كه عبارت از حقّ است زيد است كه بقول خودمان مى‏گوئيم: گم شد؛ اين جور درمى‏آيد.و نمى‏توان گفت كه عين ثابت در حقّ است؛ و إجمالا مى‏گوئيم: عين ثابت هست و زيدى كه عين ثابتش هست فانى در حقّ شده است.

شما از هر راه بپيچيد! و از هر راه بخواهيد بيائيد؛ و اين مسئله را تمام كنيد! ما اينجا ضمير داريم؛ اين ضمير را بايد نشان داد! درست كه در ذات حقّ ضمير نيست؛ لا هو إلّا هو؛ و ما رميت إذ رميت همه صحيح است و اگر بگوئيد: در و لكن الله رمى زيد نيست پس «زيد فانى شد» نداريم زيدى نداريم تا فانى شود.

و اگر بگوئيد: يك‏وقتى زيد داشتيم؛ و اكنون نداريم؛ پس زيد فانى نشده است؛ چون جمله «زيد فانى شد» ضمير دارد؛ اين درد را بايد علاج كرد.شما نظر به كثرت كنيد! نظر به وحدت كنيد! نظر بهر جا كه دلتان مى‏خواهد بيندازيد؛ آن ضمير بالاخره مرجع مى‏خواهد؛ و بايد نشان دهيد! و نشان هم نمى‏توانيد بدهيد! و نگوئيد: پس فنا نيست؛ بلى فناى به اين معنى نيست؛ و أمّا فنائى كه در جمله زيد فانى شد داريم و عين ثابتش محفوظ است، داريم.

فناى صفات و اسماء با فناى در ذات تفاوتى ندارد؛ و در هر حال ضمير مرجع مى‏خواهد؛ و عين ثابت بايد باقى بوده باشد؛ در هر حال و در هر مرحله فنا كه مى‏گوئيم:فلان موجود فانى در حقّ شد اين موجود ضمير دارد؛ و مرجع اين ضمير را بايد نشان داد.و اين همان عين ثابت است كه سابقا با يك وجودى، و يك مضاف‏اليهى داشت؛ حالا وجودش را از دست داده بعلّت فنائى كه برايش حاصل شده است؛ ولى‏ عين ثابتش از بين نمى‏رود.

تلميذ: اينكه ما مى‏گوئيم: كرم آب پر در آورد و به آسمان پريد، درست است يا نه؟ كرم‏هائى در آب‏هاى راكد تكوين مى‏شوند؛ و سپس بصورت پشّه پر درمى‏آورند و به آسمان مى‏پرند.

آيا اين كرم درحالى‏كه كرم است پريد؛ يا درحالى‏كه پر در آورد و پشّه شد؟

البتّه درحالى‏كه پشّه شد پريد. ولى در اين جمله مى‏گوئيم: كرم پر درآورد و پريد. معلومست كه اين تعبير مسامحى است؛ زيرا كرم درحالى‏كه كرم است نمى‏پرد؛ كرم پريد يعنى آنچه كه سابقا كرم بود الآن پريد؛ تبديل به يك ماهيّت پرنده‏اى شد؛ طائر شد و پرواز كرد.

زيد فانى در حقّ شد؛ يعنى آنچه را كه قبل از فنا عين ثابت داشت و زيديّت زيد و هويّت انسانى براى او بود تغيير هستى داد؛ و از عالم تعيّن و هستى به عالم اطلاق و نيستى وارد شد؛ يعنى نيست و محو شد.آن ضمير ديگر راجع به زيد نيست؛ حقّ حقّ است؛ نه زيد حقّ است.همان‏طوركه كرم كرم بود؛ و الآن پشّه پشّه است؛ و اگر گفتيم: كرم پريد، مسامحة مى‏باشد؛ چون كرم نمى‏تواند بپرد و همه ميدانند كه اين تعبير به نحو تجريد است؛ يعنى آن موجودى كه تعيّن كرمى داشت بعد از تجريد از آن ماهيّت كرمى و ملبّس شدن به ماهيّت طائر در اين صورت پريد.

پس زيد در حال فنا زيد نيست؛ همان وجود مطلّق و بسيط است؛ آن وجود مطلق و بسيطى كه ما اسم زيد روى آن گذاشتيم؛ و آن را متعيّن به اين حدّ پنداشتيم؛ اينك آن حدّ را شكستيم؛ و در درياى وسيع اطلاق وارد شديم، و ديگر در اين صورت حدّى نداريم كه به او زيد بگوئيم؛ انّيتى نداريم؛ هويّتى نداريم؛ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[19] در آنجا خدائيّت و انّيت و سلطنت اختصاص به خدا دارد؛ خداوند واحدى كه قهّار است و همه انّيت‏ها را خرد مى‏كند؛ و تمام هويّت‏ها را در هم مى‏كوبد؛ و وحدت او ملازمه با قهّاريت او دارد.

ما نمى‏توانيم فناى در ذات خدا را انكار كنيم؛ و نه مى‏توانيم معناى فنا را تغيير دهيم؛ و نه مى‏توانيم تصوّر كنيم كه زيديّت زيد و عين ثابت او در ذات اقدس حقّ وارد شده است؛ و در عين حال مى‏گوئيم: زيد فانى شد در حقّ. بسيار خوب بعهده شما باشد كه مرجع ضمير زيد را مشخّص فرمائيد! و محلّ عين ثابت او را معيّن كنيد! شما كه مى‏گوئيد عين ثابت دارد! ما عرض مى‏كنيم عين ثابتش با فناء در حقّ درهم شكست؛ و نه عين و نه اثر و نه اسم و نه رسم از او نماند.

آيا معرفت خدا براى بشر ممكنست يا نه؟ آرى ممكنست براى بندگان مخلّصين خدا.سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ‏[20] و آيا معرفت تامّ بدون فنا ممكنست يا نه؟ ابدا ممكن نيست؛ چون در حال غير فنا غيريّت است و انانيّت؛ و غير خدا چگونه مى‏تواند خدا را بشناسد؟

هر درجه ما دون فنا را بگيريم، معرفت بذات حقّ نسبى است؛ و حقّ معرفت حاصل نشده است.اگر در حال فنا از زيد بپرسيم: تو كيستى؟ چه جواب مى‏دهد؟ آيا جواب مى‏دهد: من زيدم؟ آيا جواب مى‏دهد: من حقّم؟ ابدا ابدا او اصلا جواب نمى‏دهد؛ زيرا ما از زيد سؤال مى‏كنيم؛ و در حال فنا زيد فانى است؛ زيد نيست؛ در اينجا زبان‏ها لال و گوش‏ها كر است؛ خود خداوند به عزّت و عظمت خود پاسخ مى‏دهد: لله الواحد القهّار مى‏گويد: حقّ حقّ است.

حضرتعالى مى‏فرموديد: درويشى در تبريز حركت مى‏كرد؛ و در كوچه و بازار مى‏گذشت و پيوسته مى‏گفت: وى جويم وى جويم مدّتى بهمين منوال بود؛ بعد مى‏گفت:خود جويم؛ خود جويم.

يعنى چه؟ آيا معناى آن اين نيست كه دنبال خدا مى‏گشته است؛ و بعد از كاميابى و حصول حال فنا ديگر خود را گم كرده است؛ و پيوسته دنبال خود مى‏گشته كه‏ عينى يا اثرى از خود بيابد؛ و هيهات و أنّى له ذلك.در فنا كه ابدا ممكن نيست؛ مگر دوباره بازگشت كند؛ و به عالم بقاء مراجعت نمايد.

زيد داراى اسم بود؛ ماهيّت داشت؛ حدود شخصيّه داشت؛ حدّ از بين رفت وجود زيد كم‏كم سعه پيدا كرد؛ و عبور از حدّ شد؛ نه عبور از وجود؛ حدّش را از دست داد حدّ بزرگترى به خود گرفت؛ و آن را نيز از دست داد؛ و حدّ بزرگترى گرفت؛ تا بالاخره همه حدود را از دست داد؛ و دامن رها كرده وارد شد در جائى كه حدّ ندارد؛ در اين صورت آنجا حدّ نيست؛ اسم نيست؛ پس در آنجا زيد نيست.

علّامه: كرم پرنده شد؛ و پريد؛ آن هم ضميرش مرجع مى‏خواهد؛ و بالأخره بدون مرجع ضمير كه نمى‏توان جمله‏اى ساخت؛ و الّا نسبت بر قرار نمى‏شود؛ و آن مرجع را بايد نشان داد؛ اگر معناى فناى در ذات حقّ، حقّ باشد و لا غير؛ و زيدى هم نباشد به هيچ‏وجه؛ پس عين ثابتش از بين رفته است؛ و ديگر فنا را فنا نمى‏توان گفت؛ و نمى‏توان گفت:زيد فنا شده است.

در اين صورت حقّ است تبارك و تعالى؛ و چون حقّ است ديگر چيزى درش فانى شد نمى‏دانم جايش كجاست؟

و ما حصل معرفت در حقّ تبارك و تعالى اين خواهد بود كه بگوئيم: اين موجود (زيد) منسوب بود بحقّ؛ و قائم بود به حقّ؛ حالا آن قسمت قيام به حقّش از بين رفته است؛ و نمانده است الّا حقّ يعنى: زيد حقّ اين را مى‏توان پذيرفت؛ و امّا اينكه بگوئيم: نماند الّا حقّ و ضمير زيد هم از بين رفته است؛ اين بحسب ظاهر درست درنمى ‏آيد.و معرفت ذات حقّ هم بصورت فنا، يا براى بندگان مخلص و مقرّب خداوند ممكنست؛ و ما كه در آن حرفى نداريم؛ و اين مطلب كاملا صحيح است؛ ولى هر جور و بهر شكلى به پيچيم و از هر راهى وارد شويم اين ضمير زيد از بين نمى‏رود.

بجهت اينكه اين زيد فانى شده است؛ و زيد او شده است؛ يعنى او قائم مقام زيد قرار گرفته است؛ پس نيست مگر او؛ امّا اين زيد كجا رفت؟ اين را نمى‏توانيم‏ بگوئيم.و اگر از زيد بپرسيم تو كيستى؟ نمى‏گويد: من زيدم؛ بلكه مى‏گويد: من حقّم و منظور آن درويش از خود جويم: حقّ است تبارك و تعالى.

آن‏وقت براى زيد چه موقعيّتى مى‏توان فرض كرد در صورتى كه بگوئيم زيد فانى شد در حقّ تعالى؟ قرآن باين عبارت فرموده است: وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏[21] تلميذ: اگر بگوئيم كه: معرفت ذات حقّ براى بشر ممكنست؛ و معناى فنا نيستى مطلق است؛ و معرفت حقّ حقّ المعرفه بدون فنا ممكن نيست؛ و مراتب ما دون فنا از معرفت نسبى است.

و از طرفى هم مى‏دانيم: كه در ذات حقّ هيچ تعيّنى وارد نمى‏شود؛ براى اينكه لازمه‏اش تجزيه است و جلّ جناب الحقّ أن يكون مثارا للكثرة و التّعيّن و لا هو الّا هو.و در ذات مقدّس حقّ غير از حقّ متصوّر نيست كه بگويد: غير از حقّ نيست؛ در اين صورت جمع بين اين چند مسئله را چطور مى‏توان نمود؟

ما به هيچ‏وجه من الوجوه نمى‏توانيم بگوئيم: زيد حقّ شد و ضمير به زيد كه همان عين ثابت است برگردد؛ چون زيد حقّ نمى‏شود بجهت آنكه معناى زيد تعيّن است و تعيّن خلاف اطلاق است؛ و حضرت حقّ مطلق است باعلا درجه از اطلاق.

و آن موجود فانى‏شده در حق در وقتى كه تعيّن داشت؛ و زيد بود فانى نشده بود؛ وقتى كه فانى شد زيد نيست و تعيّن ندارد.

مثل اينكه بگوئيم: زيد نيست شد؛ نابود شد؛ عدم شد؛ هلاك شد؛ درست كه بالاخره ضمير شد در هر حال مرجع مى‏خواهد؛ ولى لازم نيست مرجع آن عين ثابت بوده باشد.

در قضايائى كه موضوعات آن عين ثابت ندارند مثل آنكه مى‏گوئيم: اجتماع نقيضين محال است؛ و يا آنكه شريك البارى معدوم است؛ چه مى‏كنيم؟ و ضمير را بچه برمى‏گردانيم؟

بيك مفهوم از جمع نقيضين و يك مفهوم از شريك البارى كه تصوّر و فرض تحقّق آن را در خارج مى‏كنيم و سپس حكم به محاليّت و معدوميّت آن مى‏نماييم؛ همين‏طوردر اينجا مى‏گوئيم: آن فرد از ماهيّت انسانى كه تشخّص زيديّت داشت؛ و آن مفهومى كه لباس و تعيّن زيديّت در بر كرده بود؛ فانى شد. يعنى تعيّن را از دست داد و لباس وجود را خلع كرد؛ و الباقى نماند الّا مفهوم صرف. و معلوم است كه مجرّد مفاهيم و ماهيّات غير متلبّس بوجود، خصوصا بر مذاق اصالة الوجود، محض اعتبار و عدمند.

 

 

 

[در حقيقت رجوع حمل‏هاى زيد فانى شد و كرم آب پروانه شد و غير ذلك‏]

و ما در هريك از حمل‏هاى خود، نظير آنكه عرض شد: كرم پرواز كرد؛ و پروانه محترق گشت؛ مشابه آن را داريم.

شما يك كومه‏اى را از آتش فرض كنيد! يك آتش متلألأ؛ پروانه خود را مى‏اندازد در آتش و مى‏سوزد؛ و محترق مى‏شود؛ و آتش مى‏شود؛ و مطلق مى‏شود؛ و نور مى‏شود؛ مى‏گوئيم: پروانه سوخت و آتش شد.

پروانه كو؟ عين ثابتش كجاست؟ پروانه پروانه بود وقتى در آتش نيفتاده بود؛ وقتى در آتش افتاد و آتش شد ديگر پروانه آتش نيست؛ بلكه آتش محض است؛ هركس به آتش نظر كند مى‏گويد: آتش آتش است.

پس پروانه تا به حريم آتش نزديك نشده بود اسمش پروانه بود؛ عين و اثرى داشت؛ آثار و خصوصيّات داشت. داراى نفس بود؛ و عين ثابت داشت؛ و اسم و رسمش چنين و چنان بود؛ ولى وقتى كه آتش شد؛ ديگر اسم پروانه نمى‏توانيم بر آن بگذاريم؛ هيچ اسم و رسمى؛ و هيچ تعيّن و عينى و اثرى از آن نيست؛ هر چه بنگريم آتش است؛ شعله آتش است؛ نور و فروغ آتش است؛ پس آتش آتش است.

در اينجا كه در جمله قضيّه خودمان مى‏گوئيم: پروانه آتش شد به عنوان همان مادّه اوّليّه و مادّةالموادّ و هيولايش؛ يعنى آن مادّه كه صورت پروانه‏اى داشت و از دست داد و آتش شد.

حال سؤال مى‏كنيم: اين پروانه كه خودش را در آتش انداخت و آتش شد؛ و اينك آتش آتش است و بس؛ آيا در ذات اين آتش عين ثابت پروانه هست؟ آيا در آتش هويّت و انّيت پروانه هست؟

حالا حقّ حقّ را مى‏بيند؛ ديگر پروانه نيست؛ در ذات حقّ پروانه نيست؛؛ چطور مى‏توان گفت: عين ثابت در حقّ است؟ آيا حقّ متعيّن است؛ لازمه فناء در ذات حقّ با بقاء عين ثابت، وجود عين ثابت در ذات مى‏شود؛ و اين را نمى‏توان قبول نمود.اگر بگوئيم: كه در تمام عوالم وجود، وجود يكى بيشتر نيست؛ و آن وجود حقّ است تبارك و تعالى؛ و اين موجودات، وجود اصيل و حقيقى ندارند؛ بلكه عنوانات و اسماء و حدود وجودند؛ و تعيّنات و مظاهر وجودند.و اين اسمائى كه براى آنها قرار داده‏ايم، چون زيد و عمرو و شجر و حجر و امثالها تعيّن و حدود وجود را مشخّص مى‏كنند؛ و اين اسامى، اسامى براى وجود نيست؛ براى تعيّنات وجود است.پس زيد را كه زيد مى‏گوئيم، وجودش را قصد نمى‏كنيم بلكه تعيّن از وجودش را قصد مى‏نمائيم.

وقتى كه زيد فانى مى‏شود، از تعيّن دست برمى‏دارد؛ و از حدّ عبور مى‏كند؛ و الّا اصل وجود همان بود كه در اوّل وهله بود على نحو الاطلاق؛ و الآن هم همين‏طور است؛ منتهى در وهله اوّل در اين محدوده از وجود اسم زيد بود؛ حالا اين حدّ برداشته شد؛ و ما در اين حال فنا نظر باين حدّ ننموديم؛ بلكه نظر به اطلاق كرديم.

و معناى فنا اين خواهد شد كه: آن وجود چون در محدوديّت بود و به خود نظر استقلالى داشت؛ حالا آن نظر برگشت؛ و نظر تبعى و اندكاكى شد. چون حقيقت كثرات امر اعتبارى است.فرقى كه زيد حاصل نموده است فقط از نقطه نظر معرفت اوست؛ چون در مقام ادراك، تفاوت در معرفتش پيدا شده است؛ وگرنه در واقع هيچ تغييرى نكرده؛ سابقا حقّ بود؛ حالا هم حقّ است.

بسيارى از مفاهيم هست كه ما در ذهن بنحو تجريد مى‏آوريم؛ و در اين صورت چيزهائى را بر آن حمل مى‏كنيم؛ مثلا وجود ذهنى بما انه فى الذّهن موضوع واقع مى‏شود براى بعضى از محمولات؛ و يا از نقطه نظر تعيّن ذهنىّ آن را منسلخ مى‏نمائيم و نظر به حاقّ مفهوم نموده و چيزهائى را بر آن حمل مى‏نمائيم؛ پس تجريد يكى از معاملات ذهنيّه است.

همين عمل را نسبت به زيد انجام مى‏دهيم؛ يعنى آن زيدى كه داراى اين تعيّن بود، او را از اين تعيّن تجريد مى‏كنيم و مى‏گوئيم: او فانى است در ذات خدا؛ ديگر در ذات خدا تعيّن نيست؛ وجود مطلق وجود مطلق است؛ و به‏عبارت‏ديگر آن موجودى كه ما به او زيد مى‏گفتيم؛ و اين اسم را داشت، موجودى بود كه در عين اينكه اين حظّ از وجود را داشت داراى تعيّن بود؛ ما نظر را از تعيّن برداشتيم؛ در اين صورت مى‏شود وجود؛ وجود وجود است؛ وجود مطلق وجود حقّ است تبارك و تعالى.و اگر منتظر باشيم كه يك مرجع تامّ و تمام براى ضمير زيد فانى پيدا كنيم؛ بايد باين انتظار بنشينيم.مثلا در باب وصول ما نظير اين ضمائر را داريم؛ مى‏گوئيم: زيد به ذات حقّ واصل شد.

معلومست زيد تا هنگامى كه زيد است و عنوان زيديّت دارد نمى‏تواند واصل باشد؛ و مسلّما وصل هنگامى صادق مى‏باشد كه زيد در حال فنا باشد؛ چون مراد از وصول ضمّ چيزى به چيزى نيست؛ و يا برخورد و ملاقات كسى با كسى؛ جلّ الله سبحانه و تعالى. بلكه مراد از وصول، معرفت خداست. و اين معرفت كه معرفت توحيد ذاتى و توحيد صفاتى و توحيد افعالى است فقط بواسطه فنا صورت مى‏گيرد يعنى اعتراف به عجز و نيستى در تمام مراحل وجود نمودن؛ و قدرت و علم و حيات و ذات را منحصر به ذات دانستن و تسليم امور را يكسره بسوى او نمودن است.

پس همان‏طوركه در باب وصول مى‏گوئيم: تا وقتى كه زيد زيد است، واصل نيست همين‏طور در باب فناء.

و در قرآن كريم داريم: وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ[22] معناى اين آيه چيست؟

و نيز داريم: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى[23] وقتى خدا مى‏فرمايد:

تو تير نينداختى! خدا تير انداخت. آنجا غير از خدا كسى نيست؛ توئى نيست أنت اى نيست؛ رميت اى نيست؛ چرا ما بگوئيم: زيد هست؛ عين ثابتش هست؛ زيد از بين رفت و فاتحه ‏اش را خواندند؛ و ختمش را برچيدند.

 

 

 

[در معناى كان الله و لم يكن معه شى‏ء و الآن كما كان‏]

ديگر نمى‏ماند مگر ذات حقّ؛ و ادراك ذات حقّ خودش را؛ «كان الله و لم يكن معه شي‏ء و الآن كما كان»[24]

 

اى برتر از آنكه عقل گويد بالاتر از آنكه روح جويد
اى آنكه وراى اين و آنى‏ كيفيّت خويش را تو دانى‏
كس واقف تو بهيچ رو نيست‏ آن‏كس كه ترا شناخت او نيست‏[25]

علّامه: زيد حقّ شد يعنى بجاى زيد در وجود او حقّ حكم فرما شد؛ و دست او و چشم او و گوش او شد؛ و زيد ديگر زيد نيست؛ بلكه زيد حقّ است؛ اين مطلب مطلب درستى است و قابل قبول.

و امّا بهر شكلى و بهر طورى بيان كنيد، مع‏ذلك زيد فانى شد! اگر زيد نباشد، كه فانى شده است؟ خداوند تبارك و تعالى از اوّل بوده و خواهد بود؛ و پيوسته حقّ حقّ است؛ ولى آنچه الآن در اينجا به وقوع پيوسته است، فناى زيد است؛ اگر نسبت اين فنا را با زيد برداريم و علاقه‏اش را ببريم؛ ديگر، هيچ نمى‏ماند. و كأنّه فنائى صورت نگرفته است؛ چون نسبت قائم به زيد است؛ اگر زيد نباشد؛ و عين ثابت او نباشد؛ ديگر نسبتى نيست؛ و در صورت فقدان نسبت محمول و موضوعى نداريم؛ و جمله‏اى نداريم؛ و درحالى‏كه ما اين قضيّه را داريم و نمى‏توانيم انكار كنيم كه «زيد فانى شد» وقتى كه مى‏گوئيم: زيد فانى شد؛ يعنى زيد حقّ شد؛ و ضمير به زيد برمى‏گردد؛ يعنى تعيّن و عين ثابت و آن‏كسى‏كه در عالم واقع و متن نفس الامر فانى شده است، زيد است.اين بحسب ظاهر درست است؛ و امّا خلاف اين جور درنمى‏آيد؛ و من درست نمى‏توانم تعقّل كنم.در قضيّه پروانه بالأخره مى‏گوئيم: كرم پريد؛ و يا آنكه پروانه آتش شد؛ اگر پروانه‏اى نباشد پس پروانه آتش نشده است؛ و بنابراين پروانه آتش شد معنى ندارد.

شما يك ضميرى داريد؛ گاهى از اوقات به آن طرف مى‏بريد! و گاهى به اين طرف؛ و بالاخره مى‏خواهيد پروانه را حفظ كنيد؛ و مع‏ذلك آتش بشود؛ و فانى بشود؛ و جز آتش هيچ نباشد و آتش آتش باشد! باز همان آش و همان كاسه است! در سوخته شدن پروانه مادّه و هيولا رفت پى كارش؛ و نماند مگر عين ثابت پروانه؛ آن‏وقت اين موجود حقّ شد تبارك و تعالى؛ و جز حقّ موجودى نداريم؛ پس عين ثابت ثابت است.

چون پروانه آتش شد ديگر «پروانه هست» را نمى ‏توانيم بگوئيم؛ هر چه به لفظ هست بيان كرده باشيم وجود پروانه محفوظ مى‏ شود؛ و با محفوظيّت وجود پروانه ديگر نمى‏توان گفت: فانى شد.پس «پروانه فانى شد» يعنى وجود خارجى پروانه تحقّقى داشت؛ آن تحقّق برداشته شد يعنى نيست الّا آتش فقط؛ و بنابراين اينكه مى‏گوئيم: پروانه آتش شد براى پروانه باقى مى‏ماند عين ثابتش و بس.

و واقعيّت خارج هم عبارت است از بين رفتن وجود پروانه و تحقّق و جايگزين بودن آتش بجاى پروانه؛ پروانه تا آتش نشده بود؛ خودش را مى‏ديد؛ پروانه مى‏ديد؛ حالا آتش مى‏بيند از پروانه خبرى نيست.

زيد تا فانى نشده بود زيد را مى‏ديد حالا حقّ تبارك و تعالى مى‏بيند؛ و از زيد خبرى نيست.

و ما نمى‏گوئيم: كه عين ثابت زيد در ذات حقّ است همان‏طوركه نمى‏گوئيم:

عين ثابت پروانه در آتش است؛ در ذات حقّ هيچ‏چيز جز ذات حقّ نيست همان‏طوركه در آتش جز آتش چيزى نيست.

و ليكن مى‏گوئيم: وقتى كه زيد فانى شد و حقّ شد عين ثابتش باقيست؛ كما اينكه وقتى كه پروانه آتش شد عين ثابتش باقى است.

و اين مستلزم تعيّن ذات حقّ نمى‏شود؛ بلكه واقعيّت خارجى حقّ تبارك و تعالى با حفظ اطلاق بجاى وجود زيد قرار مى‏گيرد؛ و با عين ثابتش بعد از محو وجود و حصول حال فنا تجلّى و ظهور دارد.تفاوت درجه معرفت زيد از محدوديّت به سعه و اطلاق، بالاخره بازگشتش به آنست كه حقّ به جاى زيد قرار مى‏گيرد؛ و حقّ است كه واقعست تبارك و تعالى؛ و ناچار بايد ضمير مرجعى داشته باشد و جز عين ثابت زيد بعد از فرض فنا و از دست دادن وجود چيزى نمانده است كه بآن برگردد.وقتى كه مى‏گوئيم: زيد فانى شد، حكايت از فناى زيد كرده‏ايم؛ پس زيدى را بايد فرض كرده باشيم كه فنا را بر آن حمل كنيم؛ و چون ضميرى داريم و مرجع مى‏خواهد، اين مرجع همان عين ثابت است؛ و بيشتر نخواهد بود.

اينست طرز تفكّر اينجانب! و اينكه مى‏گوئيد: زيد فانى شد؛ و از او خبرى نماند؛ در اين جمله از زيد خبرى نماند، مى‏ماند يك فانى شد بدون ضمير؛ ما آن را چه كنيم؟

در جمله وصال زيد و فناى زيد هم تفاوتى نيست؛ اين حرف هم توضيح لازم دارد؛ نمى‏شود زيدى موجود باشد و مع‏ذلك فناء و وصال هم واقع شود؛ اين قبولست.امّا وقتى مى‏گوئيم: زيد فانى شد، زيد كو؟ كدام زيد آن زيد كه رفت برحمت خدا.از حيث فناى خارجى آنهم جز حقّ هيچ نداريم؛ آن‏وقت براى زيد چه مى‏ ماند؟

نمى‏دانم چه بگويم! و در آيه شريفه‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ استدلال مى‏كنند به بقاى عين ثابت؛ در كتاب انسان كامل شيخ عبد الكريم جيلى ديده‏ام كه باين آيه استدلال مى‏كند به فناى مطلق موجودات در مقام عود و بازگشت به خداوند عز و جلّ.

وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ‏ رمى صحيح است و در هيچ فرضى غير از خداى متعال چيزى نيست‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏؛ و اينكه مى‏گوئيم: زيد فانى شد؛ و از بين رفت؛ آيا اين را كه مى‏گوئيم: زيد فانى شد آن شد هم از بين مى‏رود؟زيد از بين مى‏رود و نمى‏ماند مگر فنا؛ فناى محض. و اين جمله را كه مى ‏گوئيد:نماند مگر حقّ و حقّ ادراك ذات خودش را مى‏كند، بايد اصلاح كرد.اين چطور است مگر حقّ؟ زيد بود آنكه رفت؛ نماند الّا فنا بدون ضميرى كه به جائى برگردد؛ آن‏وقت اين را چطور مى‏توان اصلاح نمود؟در تمام اين مثال‏ها و نظايرش اگر ضمير را برداريم، مى‏مانيم معطّل. جمله بدون رابط و ضمير.

تلميذ: ما هيچ كلامى خارج از متعارف و قواعد عربيّت و اسناد و ارجاع ضمير به مرجع خود نداريم؛ و بلكه مى‏گوئيم: در جمله زيد فانى شد اسناد شد بهمان زيد برمى‏گردد.و فقط يك عرضى داريم؛ و آن اينست كه: اين جمله زيد فانى شد، امتيازى از ساير جملات ندارد. و بهمان عنايتى كه اسناد شد در جمله پروانه آتش شد؛ و قطره آب شد؛ و حبّه قند حلّ شد؛ و كرم آب پرنده شد، معنى دارد؛ بهمان عنايت اسناد شد در جمله زيد فانى شد بايد معنى بدهد.

مگر ما در آن جملات قائل باعيان ثابته پروانه و قطره و حبّه قند و كرم آب درآتش و آب و حلّ شدن و پرنده مى‏شويم، تا در اينجا هم قائل به عين ثابت براى زيد شويم؟

عرض مى‏كنيم: وقتى كه پروانه آتش شد؛ فعلا پروانه‏اى نيست؛ و از پروانه خبرى نيست؛ آنچه هست آتش آتش است؛ سابقا پروانه‏اى بود؛ وجودش نيست شد؛ و وجود آتش به خود گرفت؛ دو وجود پروانه و آتش بيشتر نداريم؛ عين ثابت را هم در قبال وجود نمى‏توان تصوّر نمود؛ ماهيّت هم امر انتزاعى است؛ و بعد از بين رفتن وجود، و در هم شكستن آن سازمان جز مفهومى بيش نخواهد بود؛ و تحقّق و واقعيّتى نخواهد داشت.مثل اينكه مى‏گوئيم: خاك زمين درخت شد؛ درخت چوب شد؛ چوب ذغال شد؛ ذغال خاكستر شد؛ در اين شدها چه منظور داريم؟ و بچه عنايتى اسناد شد را بموضوع مى‏دهيم؟ بهمان عنايت در جمله زيد فانى شد اسناد فنا را به زيد مى‏دهيم.

خاك زمين درخت شد؛ يعنى مادّه اوّليّه و هيولاى زمين كه صورت خاكى به خود گرفته بود، آن صورت را از دست داد و صورت درخت به خود گرفت، و تبديل به درخت شد؛ و چوب ذغال شد يعنى مادّه اوّليّه كه صورت چوبى داشت آن صورت را رها كرد و صورت ذغال به خود گرفت؛ و تبديل به ذغال شد؛ آن مادّه اوّليّه تعيّن اوّل را رها كرد و تعيّن ديگرى را گرفت.بهمين طريق درباره زيد فانى شد مى‏گوئيم: وجود بحث و بسيط كه عالم را گرفته بود زيد يك تعيّنى از آن را داشت.و اسم اين تعيّن زيد شد؛ بعد درجه به درجه و مرتبه به مرتبه در راه عبوديّت قدم زد و سير تكاملى نمود؛ و از حدّى به حدّى عبور كرده؛ تا به جائى رسيد كه يكباره تعيّن را از دست داد؛ آنچه تا بحال در زيد بود وجود او بود؛ و اينك وجود نسبتى با او ندارد؛ و اسم زيد براى اين تعيّن خاصّ بود؛ و در حال فنا تعيّن نيست.

كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدى‏ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ[26] مسلّما طبق آيات قرآن كريم نقطه بازگشت همه انسان‏ها به آنجائيست كه‏ ابتدائشان از آنجاست. تا آنجا انسان وجود دارد و تعيّن دارد؛ از آنجا بالاتر كه خود را از دست مى‏دهد عالم فناست.

يعنى انسان از آنجا كه بدئش بوده تا آنجا مى‏تواند برود؛ و انيّت و عين ثابت او هم باقى است. از آنجا بالاتر بايد هستى را از دست بدهد؛ در بالاتر از آن مرحله كه عين ثابت نيست؛ عين ثابت از نقطه بدء شروع مى‏شود و به نقطه بازگشت ختم مى‏شود.

عين ثابت از نقطه ابتداى هستى شروع مى‏شود؛ و بدانجا ختم مى‏شود؛ عالم فنا ما فوق عالم هستى است؛ عالم فنا عالم نيستى است.

معناى هستى زيد و نيستى زيد اينست كه ذات مقدّس پروردگار زيد را مشاهده مى‏كرد و حالا خودش را مشاهده مى‏كند؛ و يا به‏عبارت‏ديگر تا بحال ذات حقّ تماشاى تعيّن مى‏كرد؛ و حال تماشاى وجودش را بدون تعيّن مى‏كند. آيا اين كلام كلام صحيحى است؟

همان‏طوركه مى‏گوئيم: زيد و اصل شد اين نسبت مسامحة مى‏باشد؛ چون واصل شدن دلالت بر تعدّد دارد و آنجا زيدى نيست و حقّى نيست كه دو چيز باشند؛ يكى واصل و يكى موصول به؛ همين‏طور در فناى زيد مى‏گوئيم: زيد فانى شد نسبت مسامحى است؛ و معناى حقيقى آن اينست كه ذات حقّ آن وجود بحت و بسيط و مجرّد على الاطلاق تا بحال نگران تعيّن بود از اين ببعد نگران اطلاق است.

در فناى زيد بطور تحقيق نمى‏توانيم بگوئيم: عين ثابت در ذات است؛ پس بالأخره بايد از لوازم اسماء و صفات باشد؛ و در نتيجه اينكه مى‏گوئيم: زيد فانى شد در ذات، بايد جمله مسامحى بوده باشد.

و بالأخره يا بايد در معناى فنا تغييرى بدهيد! و يا همان‏طوركه الآن تعبير فرموديد كه تا بحال نگران كثرت بود، حالا نگران وحدت است.اين تعبير بسيار عالى است؛ مثلا مى‏گوئيم: تا بحال زيد انگشترش را تماشا مى‏كرد؛ حالا خودش را تماشا مى‏كند؛ و ديگر پاى ضمير را به ميان نمى‏آوريم؛ و از عين ثابت بحث نمى‏كنيم؛ و نمى‏گوئيم زيد فانى شد يعنى تعيّن فانى شد؛ بلكه مى‏گوئيم:تا بحال ذات اقدس حقّ با تعيّن زيدى و عمروى و بكرى جمال خود را مى‏ديد؛ و در اين مرائى و آئينه ‏ها و تجلّيات، خود را مشاهده مى‏كرد؛ و اينك بدون حجاب و مرآت خود رامشاهده مى‏كند.

و همين است معناى‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ يعنى تعيّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعيّن واژگون مى‏گردد.مشاهده مى‏كند.

و همين است معناى‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ يعنى تعيّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعيّن واژگون مى‏گردد.

 

 

 

[وحدت حقّه ذات احديّت هيچ‏گونه تعيّن و تقيّدى برنمى‏دارد]

علّامه: در جمله پروانه آتش شد و نظائر آن مثل آنكه بگوئيم: زيد خاك شد؛ و فلان موجود نيست، همين حرفها هست؛ ديگر آن ضمير را اگر برداريم مى‏مانيم معطّل؛ بدون ضمير نمى‏شود؛ حتما بايد مضمرى داشته باشيم كه صدق بكند؛ آن ضمير عين ثابت است.

موجوديّتى و واقعيّتى بود كه زيد بود؛ آن واقعيّت را از دست مى‏دهد؛ نمى‏ماند مگر مسئله عين ثابت.

اين درد ما اينست كه ما بهر شكل دست بزنيم؛ و از هر در بيائيم؛ و بهر وسيله متشبّث گرديم؛ اين عين ثابت را نمى‏توانيم از دست بدهيم؛ بجهت اينكه ضمير داريم.

در مسئله فنا زيد كه من مى‏گفت، اين ضمير مخصوص خداوند است؛ زيد فانى شد به خدا.اين درست است و تمام است؛ امّا آن زيد كه ضميرى بود و فانى شد ارتباط با آن ضمير داشت. اين را نمى‏توانيم به جائى بزنيم؛ بايد بگوئيم: زيد بود؛ خداوند متعال كه موجود ثابتى بود به جاى زيد نشست. و تا بحال، شخص كه مى‏گفت: من، زيد را مشاهده مى‏كرد؛ از حالا ببعد كه مى‏گويد من، خداست كه مشاهده مى‏كند.اين معنى بحسب ظاهر جور درمى‏آيد.

و اينكه مى‏گوئيد: تا بحال حقّ متعال تماشاى تعيّن مى‏كرد؛ و از حالا ببعد خود را بدون تعيّن مشاهده مى‏كند؛ حرف خوبى است؛ مشاهده بكند؛ ما حرف نداريم! قبول هم داريم! امّا اين را روشن كنيد كه: آن تماشاى حقّ با زيد صورت گرفته؛ حقّ متعال زيد را مشاهده مى‏كرد و حالا با زيد خود را مشاهده مى‏كند؛ اگر زيد كنار برود، آخر اين را چه جور مى‏توانيم بپذيريم؟

شما مى‏گوئيد: ذات حقّ مقدّس، آن وجود بسيط على الإطلاق تا بحال نگران اين تعيّن بود؛ و از اين ببعد نگران اطلاق است؛ همه‏اش درست است؛ كاملا صحيح‏ است؛ امّا زيد فانى شد؛ آن زيد را ما مى‏خواهيم پيدا كنيم كه از كجا در آمد؟ آن زيد چيست؟ جز عين ثابت مگر مى‏تواند چيز ديگرى بوده باشد؟و عين ثابت نمى‏تواند در ذات بوده باشد؛ بلى مى‏تواند از لوازم اسماء و صفات باشد.

امّا اين را نمى‏توان گفت كه: جمله زيد فانى شد جمله مسامحى است؛ و اين نسبت مسامحة داده شده است؛ بجهت اينكه مرجع اين گفتار باين مى‏شود كه فنا هم يك بيان مجازى است؛ و يك التفات مجازى است؛ و اين جور نيست.

قبول است كه قبل از فنا خداوند متعال با تعيّن زيدى با تعيّن عمروى با تعيّن بكرى با تعيّن خالدى و همين‏طور با تعيّناتى كه زيد و عمرو و بكر و غيرهم بودند مى‏ديد؛ و همه اينها فانى شدند در حقّ تبارك و تعالى؛ فانى كه شدند، باز پاى ضمير در ميان مى‏آيد.

و اگر معناى‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ اينست كه از زيد عين ثابتى نمى‏ماند؛ و حقّ حقّ را مشاهده مى‏كند؛ پس نگوئيد: زيد فانى شد.

نگاه كردن زيد به انگشتر دستش؛ به خطّ زيبايش؛ و تماشا كردن حقّ به آثارش، همه شئون است و ضماير دارند؛ اين ضماير بايد پيدا بشود؛ و در حال فنا اين ضماير بجاى خود باقى هستند.

تلميذ: وقتى ما صحبت از وجود مطلق مى‏كنيم؛ و نظرى به تعيّن نداريم، ديگر ضمير براى چه مى‏خواهيم؟ اين ضمير وقتى در عالم ذات راه ندارد؛ و از لوازم اسماء و صفات است؛ پس بجاى خودش هست؛ زيد به جاى خودش هست؛ معناى فنا نگرش ذات پروردگار است ذات مقدّس خود را؛ بگذاريد اين ضمير و آن زيد بجاى خودشان مقهور و منكوب بوده باشند؛ و هزار سال افتاده باشند! ما با زيد چه كار داريم، تا با ضميرش داشته باشيم؟

اين اصرارى كه حضرتعالى براى حفظ عين ثابت زيد و ضمير داريد، بر اساس أصالة الماهيّة خوب است بر اصل اصالة الوجود چيزى نيست جز حقّ تبارك و تعالى؛ و غير از حقّ نمى‏تواند حقّ را ادراك كند.

زيد بنده خدا زحمت كشيده، و در مسير وجودى به جائى رسيده؛ و به وجود حقّ‏ پيوسته و شئون خود را از دست داده است؛ و در خانه‏اى وارد شده است كه ليس فى الدّار غيره ديّار در آن خانه غير از صاحبخانه كسى نيست؛ چطور مى‏گذارند زيد در آنجا برود؟

درحالى‏كه مى‏گوئيم: زيد و اين عنوان غير از عنوان صاحبخانه است.

آنجا كه برق غيرت او بدرخشد، نه زيدى مى‏ماند و نه عمروى؛ نه وليّي و نه مولائى؛ نه اسمى و نه رسمى.

چه كسى مى‏تواند در آنجا وارد شود؟ زيد چگونه دلش مى ‏خواهد آنجا برود؟ و جلّ و پوست خود را در آنجا بگسترد؟ و دكّه خود را در آنجا بگشايد؟

اگر زيد بخواهد با خوديّت خود آنجا برود جلويش را مى‏گيرند؛ آرى تا زيد زيد است بدانجا راه ندارد؛ امّا زيدى كه فانى است ديگر زيد نيست؛ تعيّنات را يكى از پس ديگرى ردّ كرده است؛ و در آخر وهله وجودش را در طبق اخلاص نهاده و تقديم نموده است؛ و از دست داده است؛ و بالنّتيجه خود از دست رفته است؛ يعنى آن محدوديّت تبديل مى‏شود به لا محدوديّت؛ و آن ضيق تبديل مى‏شود به اطلاق.

وجود اندر كمال خويش سارى است‏ تعيّن‏ها امور اعتبارى است‏

اين زيد كه دارد حركت مى‏كند زيديّت زيد نيست؛ وجود زيد است كه متحرّك است.

مى‏رود مى‏رود تا مى‏رسد به وجود مطلق؛ يعنى چه؟ يعنى اين احرازش را از دست مى‏دهد احراز عالى‏ترى به خود مى‏گيرد؛ و آن احراز را نيز از دست مى‏دهد و احراز عالى‏تر از آن پيدا مى‏كند.

تا اينكه آنجا حقّ خود را احراز مى‏كند؛ تعيّن‏ها هر كدام بجاى خودشان محفوظ، و موطن هر كدام در محلّ اسماء و صفات، و مدارج و معارج كمال زيد ثابت، و از دستبرد نيستى مصون هستند.

در آن‏وقت اگر از او بپرسند: تو كيستى و از كجا آمده‏اى؟ در پاسخ مى‏گويد: من چيزى نيستم؛ من زيد نيستم؛ از كجا آمده‏اى؟ مال عالم كثرت بود؛ اينجا عالم توحيد است؛ در اينجا زمان و مكان نيست؛ اينجا زيد و عمرو نيست.

بايزيد مى‏گويد: من سى سال است با غير از حقّ تكلّم نكردم هركس از من سؤال مى‏كرد حقّ بود و هركس جوابش را مى‏داد حقّ بود؛ يعنى چه؟ يعنى سى سال است در عالم فنا هستم؛ يعنى من نيستم؛ من در عالم كثرات است؛ در اينجا من حقّ است تبارك و تعالى.

آرى در وقتى كه رقّت جام و رقّت مى چنان بودند كه هر چه بجام و يا به مى نگريسته شود يك چيز ديده شود ميز و فصل و انّيت چگونه متصوّر است؟

رقّ الزّجاج و رقّت الخمر فتشابها و تشاكل الأمر[1]
فكأنّما خمر و لا قدح‏ و كأنّما قدح و لا خمر[2]

اينجا ديگر ضمير چه مى‏كند؟ و عين ثابت چه حظّى دارد؟

ضمير رفت الله مى‏ماند و بس و لكنّ الله رمى.

أ كئوس تلألأت بمدام‏ أم شموس تهلّلت بغمام‏
از صفاى مى و لطافت جام‏ بهم آميخت رنگ جام و مدام‏
همه جام است، نيست گوئى مى‏ يا مدام است نيست گوئى جام‏[3]

 

 

 

[در معناى رباعى خمريّه: رقّ الزّجاج و رقّت الخمر]

علّامه: نمى‏شود دست از زيد برداشت؛ تمام كارها با زيد است كه مى‏خواهيم بگوئيم: فانى شده است آن‏وقت زيد فانى شد؛ وقتى اين مسئله را باز مى‏كنيم و اين طرف و آن طرف مى‏بريم چگونه زيدش گم مى‏شود؟ فانى شد درست؛ و آن شد ضميريست كه بايد به جائى برگردد.

تعبير ما بر اصالت الوجود است؛ أصالة الماهوى هم نيستيم؛ اين زيد بنده خدا زحمت كشيده؛ و در راه وجود سير كرده؛ و در مجراى وجود فانى شده است.

امّا نگوئيد: زيد فانى شد در ذات؛ اين در از كجا آمد؟ كه بگوئيم: در ذات‏ حضرت حقّ تعيّن پيدا مى‏شود؛ زيد فانى شد به خدا يعنى خداوند با تعيّن زيدى مى‏بيند؛ و مى‏شنود؛ و گفتگو دارد.

زيد يك عمرى را در تعيّن گذاردند و سپس حقّ مطلق بدون تعيّن مى‏بيند؛ و در آخر وهله زيد جورى مى‏شود كه تعيّن را از دست مى‏دهد باز همان ضمير بر سر جاى خود هست.

چون زيد جواب مى‏دهد كه من من نيستم بلكه حقّ است؛ باز همان ضمير بجاى خود هست.

اگر زيد حقّ نبود؛ و رابطه زيد با حقّ نبود؛ چگونه زيد جواب مى‏داد: بمن چرا خطاب مى‏كنيد؟! و چرا زيد مى‏گوئيد؟! چون من ديگر نيست كه مخاطب شود؛ زيدى نيست در ميان.

مراد از گفتار بايزيد بسطامى همان حال فناست؛ و اين كه مى‏گويد: ديگر من نيستم حقّ است؛ اين همان ضمير است؛ و اين كه مى‏گوئيد: زيد خودش را گم كرده و با چشم حقّ تماشا مى‏كند و مى‏بيند؛ اينها همه‏اش موضوع و محمول است؛ و همان مرجع براى همه اينها لازم.

شعرهاى خمريّه هم بسيار لطيف است؛ ولى اينكه مى‏گوئيد: مثل اينكه خمر جام است؛ و يا جام خمر است؛ اين هم ضمير است! و بهر حال از هر راه و از هر طريق، راه مفرّى از عين ثابت نيست؛ و در حال فنا بايد ملتزم بثبوت آن بود[4].

 

 

[در معناى إلّا عباد الله المخلصين اولئك لهم رزق معلوم‏]

تلميذ: در آيه شريفه قرآن كريم داريم:إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ‏ (آيه 41 و 42 از سوره 37 صافّات) فَواكِهُ وَ هُمْ مُكْرَمُونَ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ‏ (آيه 43 و 44) در اين آيه شريفه فواكه عطف بيان است براى رزق معلوم؛ عباد الله المخلصين كه فانى در ذات خدا هستند، چگونه براى آنها جزاى معيّن و با اندازه مشخّص مقدّر گرديده است؟ مگر نه آن‏كسى‏ كه بمقام فنا رسيده است، تمام نعمت‏هاى الهى بدون حساب از آن اوست؟ چگونه مخلص شدن با محدوديّت در مزد و جزا و معلوميّت آن سازگار است؟

علّامه: ظاهرا مراد از معلوم بودن رزق، اهميّتى است كه خود رزق به آنها مى‏دهد.و اين خودش اميد تحقّقش را دارد؛ و چون بالأخره بندگان مخلص خدا بنده هستند و مخلص لذا مقدوريّت و معلوميّت براى آنها و رزق آنها خواهد بود.و اين معنى را بعضى از عرفاء تصديق كرده‏اند؛ و تعبير خوبى هم هست؛ كه در نشئه آخرت هويّت و ماهيّت يعنى ما هويّت اشخاص از بين نمى‏رود؛ و عين ثابت آنان باقى مى‏ماند.قاعدتا هم همين‏جور است؛ چون گرچه ايشان فانيند؛ ولى بالأخره تعيّن و تشخّصى از وجود دارند.و منافات ندارد كه عين ثابت آنان باقى بماند؛ و در عين حال بندگان مخلص خدا هم بوده باشند.

تلميذ؛ فلاسفه مى‏گويند: القسر لا يكون دائميّا و لا أكثريّا.

آيا امتناع قسر منافات با خلود در آتش جهنم ندارد؟ و آيا اين عدم جواز قسر، نسبت به حركت‏هاى طبيعى است يا شامل امور معنوى هم مى‏شود؟ و آيا امتناع حركت قسرى نسبت به متحرّك است، يا نسبت به محرّك هم اين‏چنين است؟

علّامه: مى‏گويند: قسر با عنايات إلهى جور درنمى‏آيد؛ عنايات إلهى چه در ناحيه توفيقات و افاضات، و چه در ناحيه كمالات يا نعمت‏هائى را كه به كسانى مى‏دهد، نمى‏تواند نيمه‏كاره بوده باشد؛ خداوند نعمت شكسته و نيمه‏كاره نمى‏دهد؛ آن‏وقت قسرا نعمتى بدهد، كه قسرا پس از چندى براى هميشه از او بگيرد؛ اين با عنايت الهى جور نيست و مناسب نيست؛ اينست كه نعمت الهى را بايد دائمى گرفت؛ اگر نعمتى داده است دائمى داده است و محبوسيّت ندارد.

و امّا درباره خلود در جهنّم، آن‏طور كه توجيه مى‏كنند، اينست كه نمى‏شود با مخلّدين در جهنّم نعمت قسرى بوده باشد. وجودى را كه حقّ تعالى ايجاد مى‏فرمايد؛ يا وجودى را كه بيك موجودى خصوصيّت وجودى مى‏دهد، محبوسيّت ندارد. چند روزى در دست او بوده و سپس از او بازپس بگيرد؛ اين‏طور نيست.

اين با عنايت الهى درست درنمى‏آيد؛ اينست كه نعمت‏هاى الهى از راه قسر بما نمى‏رسد؛ يعنى يك نعمت چند روزى بما داده شود؛ و سپس منقطع گردد؛ پس مخلّدين در جهنّم از اوّل وهله نعمت‏هاى قسرى نداشته‏اند.

امّا حركت‏هاى قسرى نسبت به متحرّك قسر است؛ و الّا نسبت به علّت عامل قسر نيست؛ طبيعى است. مثل اينكه مثلا انسان يك تكّه سنگ را كه بالا مى‏اندازد، اين سنگ در رفتن بسوى بالا حركت قسرى دارد؛ امّا از انسانى كه آن را به بالا پرتاب مى‏كند قسر نيست؛ و نظاير اين مثل.

ممكنست قوّه دست بشر به اندازه‏اى باشد كه اين سنگ را كه مى‏اندازد، پيوسته اين سنگ برود مانند اين سفينه‏هاى فضائى كه آنها را پرتاب مى‏كنند، از جوّ زمين هم مى‏گذرد.

علل و عواملى همراهشان مى‏كنند كه اينها به همراهى آنها سير مى‏كنند؛ تا مقدارى كه آن علل كار خود را انجام مى‏دهند؛ وقتى كه انجام داد و تمام كرد؛ آن سفينه‏ها يا سقوط مى‏كنند؛ يا مى‏سوزند؛ و يا به نحوى ديگر از بين مى‏روند؛ و يا در تحت قوّه جاذبه ديگرى قرار گرفته؛ و در آن مدار و در تحت آن عامل حركت مى‏كنند.

در امور معنويّه هم نظير همين تقريب را در عدم دوام قسر مى‏توان گفت؛ كه در معنويّات و رحمات الهيّه حركت قسرى دائمى و يا اكثرى نيست؛ و هميشه عوامل معنوى نيز بر اساس حركات اوّليّه نفسيّه افاضه دارند.

________________________________________________________________________________

[1] ( 1) شيشه خمر چنان لطيف است؛ و خود خمر هم چنان لطيف كه امر مشتبه شد؛ و مسئله ازاينجهت مشكل آمد.

[2] ( 2) پس گويا مثل اينكه خمر است، و شيشه‏اى نيست؛ و يا اينكه گويا شيشه است، و خمرى نيست.

( اين اشعار را صدر المتألّهين درج 2 اسفار از طبع حروفى شاهد آورده است).

[3] ( 3) مفاتيح الاعجاز در شرح گلشن راز ص 61 و معناى شعر اوّل اينست: آيا ظرف‏هاى بلورين است كه با مى متلألأ و روشن شده است؟ و يا آيا خورشيدهائيست كه به ابرها متلألأ و درخشان شده است؟

[4] ( 1) آنچه بنظر اين ناچيز در هنگام تحرير اين مصاحبات رسيد اينست كه بگوئيم: فناى افراد انسان در ذات اقدس حضرت حقّ بدو گونه صورت مى‏گيرد:

اوّل آنكه زندگانى طبيعى و حيات مادّى آنها باقى بوده، و در اين حال موفّق به مقام فنا مى‏شوند؛ و اين فنا قبل از موت پيدا مى‏شود؛ و در اين صورت افراد مؤمن و مخلص كه راهى را بسوى خدا پيموده‏اند با وجود حيات دنيوى فانى مى‏شوند؛ و بنابراين مقام فنا براى آنان مانند حالات مختلفى است كه پيدا مى‏شود.

مى‏توانيم بگوئيم: كه زيد در حال فناست؛ همين‏طور كه مى‏گوئيم: زيد در حال فنا نيست؛ و در اين صورت حال فنا و عدم فنا دو حال مختلفى است كه براى زيد پيدا مى‏شود و البته چون مى‏گوئيم: براى زيد پيدا مى‏شود معلوم است كه براى زيد و تعيّن او يعنى زيد متعيّن و موجود پيدا مى‏شود و البتّه در اين صورت عين ثابت باقى است.

و اين حال فنا همانست كه در روايات وارد شده است كه:

ما يتقرّب إلىّ عبد من عبادى بشي‏ء أحبّ إلىّ ممّا افترضته عليه؛ و إنّه ليتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحبّه فإذا أحببته كنت سمعه الّذي يسمع به؛ و بصره الذي يبصر به و لسانه الّذى ينطق به و يده الّتى يبطش بها؛ إن دعانى أحبته و إن سألنى أعطيته.( هيچ‏گاه بنده‏اى از بندگان من بمن تقرّب نمى‏جويد به چيزى كه در نزد من بهتر باشد از آن عملى كه بر او واجب كرده‏ام؛ و بر عهده او قرار داده‏ام؛ و بنده من دائما بمن تقرّب مى‏جويد بواسطه كارهاى شايسته و پسنديده‏اى كه من بعنوان مستحبّ و نافله مورد رضا و محبّت من بوده است؛ تا به حدّى كه من او را دوست مى‏دارم؛ و پس از آنكه من او را دوست داشتم؛ من گوش او مى‏شوم كه با او مى‏شنود؛ و چشم او مى‏شوم كه با او مى‏بيند؛ و زبان او مى‏شوم كه با او تكلّم مى‏كند؛ و دست او مى‏شوم كه با او مى‏گيرد؛ اگر مرا بخواند اجابت مى‏كنم؛ و اگر از من چيزى بخواهد به او مى‏دهم) اين حديث را در كتب معتبره شيعه چون محاسن برقى و كتاب كافى به سندهاى مختلف آورده‏اند؛ و غزالى در احياء العلوم در كتاب محبّت و شوق به خدا آورده است؛ و مرحوم آية الحق و العرفان حاج ميرزا جواد آقاى ملكى تبريزى در كتاب لقاء الله فرموده‏اند: اين حديث متّفق عليه بين همه اهل اسلام است.

بارى اين حديث شريف همين حال فناى مؤمن را در ذات حقّ در حال حيات بيان مى‏كند؛ و در اين صورت حق با چشم مؤمن مى‏بيند، و با گوش او مى‏شنود و با زبان او به سخن درمى‏آيد؛ و با دست او اخذ مى‏كند؛ و همين است مراد از اشعار ملّاى رومى آنجا كه فرمايد:

گفت نوح اى سركشان من من نيم‏   من ز جان مردم به جانان مى‏زيم‏
چون ز جان مردم به جانان زنده‏ام‏   نيست مرگم تا ابد پاينده‏ام‏
چون به مردم از حواسات بشر   حقّ مرا شد سمع و ادراك و بصر
چون كه من من نيستم اين دم ز هوست‏   پيش اين دم هر كه دم زد كافر اوست‏
هست اندر نقش اين روباه شير   سوى اين رو به نشايد شد دلير
 

و در اين قسم از فنا مسلّما تعيّن زيد از نقطه نظر اصل خلقت باقيست زيرا حق از چشم همين زيد مى‏بيند؛ و از گوش همين مى‏شنود؛ پس فنا حالتى است براى او و معلوم است كه صاحب اين حال زيد است كه در حال فنا وجود خود را رها كرده است ولى اصل زيديت او بجاى خود باقى است.

و ظاهرا راجع بهمين فنا باشد آنچه را كه محيى الدّين درباره اشخاص فانى قائل به بقاء عين ثابت شده است.

و فناى جميع موجودات از جمادات و نباتات چون درخت‏ها و كوه‏ها و آسمانها و زمين و ستارگان در ذات حقّ تعالى از همين قبيل است؛ زيرا با بقاء اعيان ثابته و هويّات خود فنا دارند؛ و همه در مقام تذلّل و خشوع‏اند؛ و آيه شريفه‏\i إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا\E نيز راجع بهمين قسم از فناست؛ زيرا اين درجه از عبوديّت كه فناى تكوينى است با تحقّق و تعيّنات صورت مى‏گيرد و لذا مى‏فرمايد: همه بسوى خداى رحمن رونده هستند؛ و خدا آنها را احصار مى‏كند و مى‏شمرد؛ و معلوم است كه آمدن و احصار كردن و شمردن نسبت به موجودات متعيّنه صورت مى‏گيرد.

دوّم فنا براى كسانى كه زندگى طبيعىّ و حيات مادّى و دنيوى خود را از دست داده‏اند؛ و عقبات برزخ و قيامت را بعد از اين دنيا طىّ كرده؛ و از مقرّبين و مخلصين بوده؛ و در ذات حقّ بمقام فنا باقيمانده‏اند؛ اينان كه بدن خود را رها كرده و جسمى ندارند؛ و برزخ و قيامت را نيز رها كرده، صورت و نفسى ندارند؛ و در حرم حقّ وارد شده؛ و از همه تعيّنات گذشته‏اند ديگر براى آنها عين ثابتى نيست؛ انّيت و تعيّن و اسم و رسمى نيست و شايد اشاره باين فنا باشد آنچه را كه شيخ ولىّ‏الله دهلوى در كتاب همعات مى‏گويد: كه حصول فنا پس از پانصد سال از مردن براى انسان حاصل مى‏شود.

و در اين صورت از فنا ديگر عين ثابتى نيست و تبديل و تبدّل زيد به مقام فنا، مثل تبديل و تبدّل پروانه به آتش است و مثل تبديل حبّه قند به آب، و قطره به دريا، و كرم آب به پرنده، و امثال ذلك كه تبدّل ماهوى و وجودى شده است؛ پس در اين قسم تبدّل حال به حال با بقاى عين ثابت و انيّت نيست مانند قسم اوّل كه چنين بود در اين قسم تبديل و تبدّل ذاتى صورت مى‏گيرد؛ و چون سگى كه در نمك‏زار نمك گردد و اصلا عين و اثرى از او باقى نباشد؛ عين و اثرى از سالك راه خدا بعد از موت نخواهد بود هنيا لأرباب النّعيم نعيمهم و للعاشق المسكين ما يتجرّع و ظاهرا آنچه استاد ما آية الله و سند الحقّ و العرفان مرحوم علّامه طباطبائى رضوان الله عليه در اين مصاحبات با اين ناچيز كه خوشه‏چين درياى بيكران علوم ايشان بوده‏ام، بر آن اصرار دارند و به هيچ‏وجه من الوجوه همان‏طوركه ملاحظه مى‏شود از آن تنازل نمى‏كنند؛ و بعنوان عين ثابت و بقاء مرجع ضمير و در هر حال براى بقاء نسبت بدان ملزم هستند؛ همان فناى از قسم اوّل است كه با وجود حيات سالك در دنيا براى او پيدا مى‏شود؛ كه بعنوان حالات يا ملكات براى او محسوب مى‏گردد. جزاه الله عن العلم افضل جزاء المعلّمين؛ و رحمة الله عليه رحمة واسعة؛ گرچه از بعض از عباراتشان استفاده توسعه نسبت بدو قسم از فنا مى‏توان نمود.

 

[1] ( 1) اى اهل كتاب در دين خود غلوّ و زياده‏روى مكنيد؛ و بر خداوند چيزى غير از حقّ و واقعيّت امر نگوئيد! اينست و جز اين نيست كه مسيح عيسى بن مريم، رسول خداست و كلمه خداست كه او را به مريم القاء كرده است؛ و روحى از خداست؛ پس به خدا و فرستادگان به خدا ايمان آوريد! و نگوئيد: سه‏تا! از اين گفتار خود دست بداريد كه آن مورد اختيار و پسند است براى شما! اينست و جز اين نيست كه خداوند معبود واحدى است؛ منزّه است او از اينكه براى او فرزندى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است؛ و خداوند كافيست كه وكيل و متكفّل امور باشد.

[2] ( 1) بتحقيق كه كافر شدند كسانى كه مى‏گويند: خداوند مسيح بن مريم است؛ و عيسى بن مريم گفت: اى بنى اسرائيل بپرستيد خداوند را كه او پروردگار شماست و هركس با خدا شريكى بياورد خداوند بهشت را بر او حرام كرده است و جايگاه او آتش است و گروه ستمكاران يار و ياورى ندارند. بتحقيق كه كافر شدند كسانى كه مى‏گويند: خداوند سوّمى از سه‏تاست درحالى‏كه نيست هيچ معبودى جز معبود واحد و اگر از گفتار خود بازنايستند هرآينه به افرادى از آنها كه كفر ورزيده‏اند عذاب دردناكى خواهد رسيد.

[3] ( 2) و نصارى مى‏گويند: مسيح پسر خداست.

[4] ( 3) و گفتند كه خداوند براى خود فرزندى گرفت؛ پاك و منزّه است او از اين امر.

[5] ( 1) و ياد آور زمانى را كه خداوند تبارك و تعالى به عيسى بن مريم گفت: آيا تو به مردم گفتى كه: مرا و مادر مرا دو معبود جز خداوند قرار دهيد؟!

[6] ( 1) در الميزان ج 3 ص 314 و 315 وارد است كه: و محصّل كلام مسيحيان( و اگر چه اين كلام آنها معناى معقولى ندارد) آنست كه ذات جوهر واحديست كه داراى سه اقنوم است؛ و مراد به اقنوم همان صفتى است كه موجب ظهور چيزى و بروز آن و تجلّى آن براى غير مى‏باشد؛ و صفت غير از موصوف نيست. و اقانيم ثلاثه عبارتند از اقنوم وجود و اقنوم علم كه همان كلمه است و اقنوم حيات كه همان روح است.

و اين اقانيم سه‏گانه عبارتند از اب و ابن و روح القدس؛ و اوّلى اقنوم وجود است؛ و دوّمى اقنوم علم و سوّمى اقنوم حيات؛ پس ابن كه همان كلمه است و اقنوم علم است از نزد پدرش كه اقنوم وجود است در مصاحبت روح القدس كه اقنوم حيات است و بواسطه آن موجودات نورانى مى‏شوند و حيات پيدا مى‏كنند نازل شده است.

و سپس در تفسير اين اجمال اختلاف شديدى در بين آنان پيدا شده كه موجب تشتّت و انشعاب آنها به مذاهب بسيارى كه از هفتاد تجاوز مى‏كند گرديده است.

و چون در اين گفتار ما دقّت كنى خواهى دانست كه آنچه را كه قرآن از آنها حكايت مى‏كند يا نسبت به آنها مى‏دهد در گفتار خود:\i وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ‏\E، و در گفتار ديگر خود:\i لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ‏\E و در گفتار سوّم خود:\i وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا؛\E و تمام اين مطالب مرجعش بيك معنى برمى‏گردد و آن تثليث وحدت است( يعنى سه‏تا را يكى نمودن) و اين معنى مشترك در بين جميع مذاهب حادثه از مسيحيّت است؛ و همان است كه سابقا ذكر كرده‏ايم و گفتيم كه تثليث وحدت معنى ندارد.

و ما در اينجا بر همين اشكال اكتفا كرديم چون آنچه بر اقوال آنها در عين تشتّت و اختلاف درباره خصوص مسيح مشتركا ايراد مى‏شود و اشكال مى‏گردد و قرآن نيز بآن احتجاج نموده است همين مسئله است.

[7] ( 1) آيه 171 از سوره 4 نساء: و نگوئيد: سه‏تا! از اين مطلب دست برداريد! اينست و جز اين نيست كه خداوند، يگانه است؛ او منزّه و پاك است از اينكه براى او پسرى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است و خداوند كافيست در كفالت و وكالت امور.( و نظير اين بيان را در الميزان ج 3 ص 317 آورده‏اند)

[8] ( 2) علّامه طباطبائى درباره اين امور در تفسير الميزان ج 3 ص 312 و در ج 6 ص 72 بحث كرده‏اند و در ج 6 ص 73 گفته‏اند: گفتار مسيحيان نظير آنست كه گفته شود: زيد ابن عمرو انسان است؛ و در اينجا سه چيز هست كه آنها زيد و ابن عمرو انسان بوده باشد؛ و يك چيز هست كه آن همان ذات واحد متّصف باين سه صفت است؛ ولى غفلت كرده‏اند از اينكه اگر اين كثرت، حقيقىّ باشد و اعتبارى نباشد موجب آن خواهد شد كه موصوف هم داراى كثرت حقيقيّه باشد؛ و اگر موصوف حقيقتا واحد باشد، موجب آن خواهد شد كه كثرت اين صفات اعتبارى بوده باشد نه حقيقى بلكه در حقيقت صفت نيز واحد باشد. و بنابراين جمع بين اين كثرت عدديّه در زيد و ابن عمرو و انسان، و بين اين وحدت عدديّه كه همان زيد متّصف باين صفات باشد، در حقيقت از امورى است كه عقل استنكاف از قبول آن را دارد.

و همين امر موجب شده است كه بسيارى از مبلغين از مسيحيان خود اعتراف كنند كه مسئله تثليث در دين مسيح از مسائل تعبّدى است كه از اسلاف و نياكان آنها چنين رسيده است؛ و بحسب موازين عقليّه و علميّه قابل حلّ نيست.

و اين مبلّغين متوجّه و متنبّه نمى‏گردند كه هر مطلبى را كه به گوششان مى‏خورد بايد مطالبه دليل آن را بنمايند و در اين مسئله بين قول اسلاف و نياكان و بين گفتار اخلاف و بازماندگان تفاوتى نيست. تمام شد نقل از تفسير بارى بايد دانست كه گفتار تثليث ساخته و پرداخته مسيحيانست؛ و با تحريف انجيل، آن را جزء اصول عقائد مسيحيّه خود شمرده‏اند؛ و اگر چه دامان حضرت عيسى عليه السّلام از چنين تهمتى برى است؛ او پيوسته مردم را بحقّ دعوت مى‏كرده است آيات وارده در قرآن كريم به خوبى شاهد بر اين معنى است.

علّامه فرمودند: آيات آخر سوره مائده عجيب ادب حضرت عيسى را بيان مى‏كند و خود را مؤمن و عبد مطيع خدا بيان كرده است آنجا كه گويد:\i وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ- ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ- قالَ اللَّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِيهِنَّ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ\E( آيات 116، 120 از سوره مائده)( اى پيغمبر ياد بياور زمانى را كه خداوند به عيسى بن مريم مى‏گويد: آيا تو به مردم گفتى كه مرا و مادرم را دو معبود بگيريد غير از خداى يگانه؟ عيسى گفت: اى پروردگار من تو پاك و منزه هستى! من در خود چنين توانى ندارم كه چيزى را كه بر اساس حقّ نيست بگويم! اگر گفته بودم حقّا تو دانسته بودى! چون از آنچه در ذهن من است تو خبر دارى؛ ولى من از آنچه در نفس تست خبر ندارم! و بدرستى كه حقّا تو علّام الغيوب هستى! من چيزى به آنها نگفتم مگر آنچه را كه تو بمن امر كردى كه بگويم؛ و آن اين بود كه خداوند را بپرستيد كه او پروردگار من و پروردگار شماست! و من تا وقتى كه در ميان مردم بودم من گواه بر اعمال آنان بودم؛ ولى همين‏كه تو مرا بسوى خودت گرفتى تو بر آنها رقيب و محافظ هستى! و تو بر هر چيز رقابت و رعايت دارى! اگر آنان را عذاب كنى، آنان بندگان تو هستند! و اگر از گناه آنها درگذرى، پس تو عزيز و حكيم مى‏باشى) ببينيد چقدر عالى با بيان راقى و منطق بليغ، حضرت عيسى بن مريم پاسخ مى‏دهد و در يكايك از كلمات او كه در جواب گفته شده است، يك دنيا منطق و حكمت و مراعات حقّ ربوبيّت حضرت بارى تعالى؛ و رعايت عالى‏درجه‏ترين مقام ادب عبوديّت خود را معروض داشته است؛ اوّلا مى‏گويد: اگر من گفته بودم اولا تو مى‏دانستى بر اساس احاطه علمى كه بموجودات دارى! و ثانيا آنچه من به مردم گفته‏ام همان امر تست و فقط دعوت بتوحيد است؛ و من از اين مرز تخطّى و تجاوز نكرده‏ام؛ و ثالثا من تا وقتى كه در ميان آنها بودم گواه بر آنها بودم؛ و رابعا اينكه عذاب تو عين عدل است؛ چون آنان بندگان تواند و اگر بيامرزى تو نيز عزيز و حكيم هستى! انصافا از اين كلام عالى‏تر و راقى‏تر فرض نمى‏توان كرد.

[9] ( 1) الميزان ج 3 ص 326

[10] ( 1) هيچ‏گونه در خفا نهان گفتنى بين سه نفر نيست مگر آنكه او چهارمىّ آنانست؛ و نه بين پنج نفرى مگر آنكه او ششمىّ آنهاست و نه از اين عدد پائين‏تر و نه بيشتر مگر آنكه او با آنهاست هرجا كه بوده باشند.

[11] ( 2) و او با شماست هرجا كه بوده باشيد؛ و خداوند به آنچه بجا مى‏آوريد بصير است؛ و آياتى ديگر نيز در قرآن كريم هست كه دلالت بر معيّت ذات حقّ دارند مانند آيه 12 از سوره مائده:\i وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَكُمْ؛\E و آيه 35 از سوره 47 محمّد:\i فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ؛\E ليكن ممكنست گفته شود كه صراحت در معيّت واقعيّه ندارد.

[12] ( 1) و زمانى كه اى پيامبر تو در قرآن خداى خود را به يگانگى يادآورى، آنها از روى نفرت پشت كرده و گريزانند.

[13] ( 2) و زمانى كه خدا به يگانگى ياد شود، دل‏هاى كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به طپش افتد و مشمئز گردد.

[14] ( 3) بدانيد كه اين بجهت آنست كه چون خداوند به يگانى خوانده شود، شما كافر شديد.

[15] ( 1) بگو اوست خداوند، يگانه، خدا صمد است؛ نمى‏زايد و زائيده نشده است؛ و هيچ‏كس براى او انبازى نيست

[16] ( 2) اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن؛ و او بهر چيز داناست.

[17] ( 3) هر چه در عالم تكوين موجود است همه يا وهم است و يا خيال و يا عكس‏هائى در آينه‏هاست و يا سايه‏هائيست. بيت عربى از منظومه حكيم سبزوارى است. دو بيت بعدى از گلشن راز شيخ محمود شبسترى است.

[18] ( 1) و به تحقيق كه ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفريديم؛ و پس از آن او را نطفه‏اى در مكان مستقرّ قرار داديم؛ و سپس آن نطفه را علقه آفريديم؛ و آن علقه را مضغه آفريديم و مضغه را استخوان آفريديم؛ و سپس روى استخوان از گوشت پوشانيديم؛ و سپس ما آن را بخلقت ديگرى مبدّل ساخته و انشاء نموديم؛ پس با بركت و مبارك باد الله كه او را از همه خلقت‏كنندگان مورد پسند و اختيار است.

[19] ( 1) آيه 55 از سوره 20 طه: از زمين شما را آفريديم؛ و در زمين بازمى‏گردانيم؛ و براى بار ديگر از زمين بيرون مى‏آوريم.

[20] ( 2) آيه 17 از سوره 71 نوح: و خداوند شما را از زمين رويانيد رويانيدنى.

[21] ( 3) آيه 26 از سوره 15 حجر: و بدرستى كه ما انسان را از لجن متعفّن آفريديم.

[22] ( 4) آيه 14 از سوره 55 رحمن: انسان را از گل خشك‏شده و ترك خورده چون گل كوزه‏گرى آفريديم.

[23] ( 5) آيه 12 از سوره 23 مؤمنون: و بدرستى كه ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفريديم.

[24] ( 6) آيه 7 از سوره 32 سجده: و خداوند ابتداى آفرينش انسان را از گل قرار داد.

[25] ( 7) آيه 8 از سوره 32 سجد: و سپس نسل و ذرّيه آدم را از جوهره و عصاره آب پست قرار داد.

[26] ( 1) آيه 11 از سوره 35 فاطر: و خداوند شما را از خاك آفريد و سپس از نطفه آفريد و سپس شما را جفت‏هائى قرار داد.

[27] ( 2) آيه 59 از سوره 3 آل عمران: بدرستى كه مثال عيسى در نزد خداوند مثال آدم است كه او را از خاك آفريد.

[28] ( 1) آيه 111 از سوره 20 طه: وجهه‏ها و شخصيّت‏ها در برابر خداوند زنده و قيّوم خوار و زبونند؛ و حقا كسى كه بار ستم بر دوش كشد زيانكار است.

[29] ( 2) آيه 16 از سوره 40 غافر: پادشاهى و صاحب اختيارى امروز براى كيست؟ انحصارا براى خداوند واحد قهّار است.

[در معناى آيه حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏]

رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم فرمود: إنّ سعدا لغيور و أنا أغير منه و الله تعالى أغير منّى و من غيرته حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏[1]

[1] ( 1) بدرستى كه سعد بن معاذ غيور است و من از او باغيرت‏تر هستم؛ و خداوند تعالى از من باغيرت‏تر است.

و از غيرت اوست كه هر زشتى را حرام نموده چه ظاهر و چه باطن( از فرمايشات رسول الله است).

[2] ( 1) بگو كيست كه دشمن جبرئيل باشد؟ و اوست كه باذن خدا بر دل تو آيات قرآن را نازل كرده است.

[3] ( 2) قرآن را روح الأمين بر دل تو نازل كرده است به زبان عربىّ واضح و روشن براى اينكه از ترسانندگان راه خدا بوده باشى!

[4] ( 1) اى گروه عاشقان بدانيد كه خورشيد طلوع كرد و تمام آفاق بنور آن روشن شد.

[5] ( 1) آيه 93 از سوره 19 مريم: نيستند تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند مگر آنكه در تحت عبوديّت بسوى خداوند رحمان رهسپارند.

[6] ( 1) اين اشعار سروده خود علّامه است؛ و لذا در مصاحبه بعنوان شاهد ذكر شده است.

[7] ( 1) اسفار طبع حروفى جلد 7 ص 179 گويد: كما قال قائلهم( و گويا مرادش از اين قائل محيى الدين است).

[8] * من او را در آغوش گرفتم و باز نفس آرام نشد و اشتياق به او داشت و آيا مگر بعد از در آغوش گرفتن نزديكى ديگرى هم هست و من دهان او را بوسيدم شايد حرارت عشق من فرونشيند پس هيجان عشق من بواسطه اين برخورد زياده گشت گويا مثل اينكه آتش غليان دل من شفا پيدا نمى‏كند مگر زمانى كه دو روح ما و او متّحد ديده شوند.

[9] ( 2) اسفار طبع جلد حروفى 7 ص 178.

[10] * من همان كسى هستم كه هواى او را در سر دارم؛ و آن‏كسى ‏كه من عشق او را دارم من هستم ما دو روح هستيم كه در يك بدن وارد شده است چون تو مرا به بينى او را ديده‏اى! و چون او را به بينى ما را ديده‏اى!

[11] ( 1) آيه 29 از سوره 7 اعراف: همان‏طوركه شما را در ابتداء آفريدند، بازگشت مى‏نمائيد!

[12] ( 2) آيه 104 از سوره 21 انبياء: همان‏طوركه ما اوّل خلقت را ابتداء كرديم آن را بازمى‏گردانيم.

[13] ( 3) مصباح المتهجّد ص 583: بار پروردگارا سجده كرد براى تو سياهى من، و خيال من، و سفيدى من.

[14] ( 1) دقيقا اشعار تائيّه ابن فارض هفتصد و شصت و يك بيت است.

[15] ( 2) راجع بتشيّع محيى الدّين مرحوم ملّا محمّد صالح خلخالى در مقدّمه كتاب مناقب محيى الدّين كه شرح نموده است دلائل بسيارى را راجع بتشيّع او ذكر كرده است.

[16] ( 1) دو بيت از آخرين ابيات قصيده تائيّه ابن فارض است كه اوّلش اين بيت است:

سائق الأظعان يطوى البيد طى منعما عرّج على كثبان طى و معناى آن دو بيت اينست: عمر من ضايع شد و بيهوده هدر رفت و ببطلان منقض شد چون من از شما بهره‏اى نبردم آرى غير از آنچه بمن از عقد ولاى عترت برگزيده‏شده از آل قصىّ( يعنى رسول الله) داده شده است.

( ديوان ابن فارض ص 25)

[17] ( 1) آيه 17 از سوره 8 انفال: آن زمان كه اى پيغمبر تو تير انداختى! تو تير نينداختى! بلكه خدا تير انداخت!

[18] ( 2) آيه 23 از سوره 53 نجم: اينها نيستند مگر اسمهائى كه شما آنها را براى اينها گذارده‏ايد! و خداوند باينها قدرتى نداده است.

[19] ( 1) آيه 16 از سوره 40 غافر: قدرت و پادشاهى امروز براى كيست؟ براى خداوند واحد قهّار است.

[20] ( 1) آيه 160 از سوره 37 صافّات: پاك و منزّه است خدا از آنچه را كه او را بآن وصف مى‏كنند مگر بندگان مخلص خدا.

[21] ( 1) آيه 21 از سوره 29 عنكبوت: و بسوى خدا شما واژگون مى‏شويد!

[22] ( 1) آيه 21 از سوره 29 عنكبوت: و بسوى خدا واژگون مى‏شويد!.

[23] ( 2) آيه 17 از سوره 8 انفال: اى پيغمبر آن زمان كه تو تير انداختى، تو تير نينداختى! بلكه خدا تير انداخت!.

[24] ( 3) بود خداوند و هيچ‏چيز با او نبود؛ و الآن هم همان‏طور است كه بود.

[25] * مفاتيح الاعجاز ص 75 و چقدر خوب اين معنى را در طبقات الاخيار شعرانى جزء اوّل ص 182 از عارف مشهور شيخ ابراهيم دسوقى آورده است؛ و ما بعضى از آن را در اينجا ذكر مى‏كنيم:

تجلّى لى المحبوب فى كلّ وجهة   فشاهدته فى كلّ معنى و صورة
 

1

و خاطبنى منّى بكشف سرائرى‏   فقال أ تدرى من أنا قلت منيتى‏
 

2

فأنت مناى بل أنا أنت دائما   إذا كنت أنت اليوم عين حقيقتى‏
 

3

فقال كذاك الأمر لكنّه إذا   تعيّنت الأشياء كنت كنسختى‏
 

4

فأوصلت ذاتى باتّحادى بذاته‏   بغير حلول بل بتحقيق نسبتى‏
 

5

فصرت فناء فى بقاء مؤبّد   لذات بديمومة سرمديّة
 

6

و غيّبنى عنّى فأصبحت سائلا   لذاتى عن ذاتى لشغلى بغيبتى‏
 

7

فأغدو و أمرى بين أمرين واقف‏   علومى تمحونى و وهمى مثبتى‏
 

8( 1) محبوب من براى من ظاهر شد در هر وجهه‏اى؛ پس من او را در تمام معنى‏ها و در تمام صورت‏ها مشاهده كردم.

( 2) و با من بكشف پنهانى‏هاى من بمخاطبه و گفتگو برخاست؛ پس گفت: آيا مى‏دانى من چه كسى هستم؟ گفتم تو آرزوى منى!( 3) پس تو آرزو و مقصد من هستى بلكه من پيوسته عين تو هستم! چون تو امروز عين حقيقت و واقعيّت من هستى!( 4) پس گفت آرى مطلب اين‏چنين است و ليكن چون اشياء و موجودات هريك حدّ و تعيّنى گرفتند تو از ميانه آنها مانند و مثل من شدى!( 5) پس من حقيقت و ذات خود را به او وصل كردم؛ امّا اين بواسطه حلول و اتّحاد نبود بلكه به روشن شدن حقيقت ربط من بود.

( 6) پس من فنا گشتم در بقاء هميشگى و پيوستگى براى ذاتى كه متعلّق به حقّ است و داراى دوام و ابديّت و سرمديّت است.

( 7) و آن ذات مقدّس حقّ مرا از خودم پنهان كرد به‏طورى‏كه من از ذات خودم جوياى حال ذات خودم مى‏شدم؛ چون من بواسطه غيبتى كه از خودم نموده بودم انصراف داشتم و از خودم بحق اشتغال داشتم.

( 8) پس حال من پيوسته چنين بود كه امر من بين دو چيز وابسته بود: يكى آنكه علوم من مرا بعالم محو و فناء مى‏كشيد؛ و ديگر آنكه عالم وهم و خيال من مرا بعالم صحو و بقاء سوق مى‏داد.

[26] ( 1) همان‏طوركه خداوند شما را ابتداء كرد همين‏طور برمى‏گرديد جماعتى راه مى‏يابند و جماعتى بر آنها ضلالت ثابت است( آيه 29 از سوره 7 اعراف)

مهرتابان//علامه محمدحسین طهرانی

ابحاث اخلاقی پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

علّامه: داستانى عجیب در تبریز در زمان طفولیّت ما صورت گرفت:

درویشى بود در تبریز که پیوسته با طبرزین حرکت مى ‏کرد؛ مرد لاغر اندام گندم‏گون و چهره جذّابى داشت؛ بنام بیدار علىّ؛ و عیالى داشت و از او یک پسر آورده بود که اسم او را نیز بیدار علىّ گذارده بود.این درویش پیوسته در مجالس و محافل روضه و خطابه حاضر مى‏شد و دم در رو به مردم مى‏ایستاد و طبرزین خود را بلند نموده و مى‏گفت: بیدار علىّ باش؛ و من خودم کرارا و مرارا در مجالس او را دیده بودم.

یک شب چون پاسى از شب گذشته بود یکى از دوستان بیدار علىّ به منزل وى براى دیدار او آمد بیدارعلىّ در منزل نبود؛ زن از میهمان پذیرائى کرد و تا موقع خواب، بیدارعلىّ نیامد.بنا شد آن میهمان در آن شب در منزل بماند؛ تا بالاخره بیدارعلىّ خواهد آمد.

در همان اطاقى که این میهمان بود در گوشه اطاق پسر بیدارعلىّ که او نیز بیدارعلىّ و طفل بود در رختخواب خود خوابیده بود؛ لذا زن طفل را از آنجا برنداشت که با خود به اطاق دیگر ببرد؛ میهمان در همان اطاق در فراش خود خوابید؛ و زن در اطاق دیگر خوابید؛ و اتّفاقا در را از روى میهمان قفل کرد؛ اتّفاقا آن شب بیدارعلىّ هم بمنزل نیامد.

میهمان در نیمه ‏شب از خواب برخاست؛ و خود را بشدّت محصور در بول دید؛ از جاى خود حرکت کرد که بیاید بیرون و ادرار کند؛ دید در بسته است؛ هر چه در را از پشت کوفت خبرى نشد؛ و هر چه داد و فریاد کرد خبرى نشد؛ و از طرفى خود را بشدّت محصور مى‏ بیند؛ بیچاره شد.

با خود گفت: این پسر را در جاى خود مى‏خوابانم؛ و خودم در رختخواب او مى‏ خوابم و ادرار مى‏کنم، که تا چون صبح شود بگویند: این ادرار طفل بوده است.آمد و طفل را برداشت و در جاى خودش گذاشت؛ و به مجرّد آنکه طفل را گذاشت طفل تغوّط کرد؛ و رختخواب او را بکلّى آلوده نمود.

میهمان در رختخواب طفل خوابید؛ و شب را تا بصبح نیارامید؛ از خجالت آنکه فردا که شود و رختخواب مرا آلوده ببینند؛ بمن چه خواهند گفت؟ و چه آبروئى براى من باقى خواهد ماند؟ و من با چه زبانى شرح این عمل خطا و خیانت بار خود را که منجرّ به خطاى بزرگ‏تر شد بازگو کنم؟

صبح که زن در اطاق را گشود تا میهمان براى قضاء حاجت و وضو بیرون آید؛ میهمان سر خود را پائین انداخته و یکسره از منزل خارج شد؛ بدون هیچ‏گونه خداحافظى.و پیوسته در شهر تبریز مواظب بود که به بیدارعلىّ برخورد نکند؛ و رویاروى او واقع نشود. و بنابراین هر وقت در کوچه و بازار از دور بیدارعلىّ را مى‏دید؛ به گوشه‏اى مى‏خزید؛ و یا در کوچه‏اى و دکّانى پنهان مى‏شد؛ تا درویش بیدارعلىّ او را نبیند.

اتّفاقا. روزى در بازار مواجه با بیدارعلىّ شد؛ و همین‏که خواست مختفى شود بیدارعلىّ گفت: گدا گدا من حرفى دارم: (گدا باصطلاح ترک‏هاى آذربایجانى به افراد پست و در مقام ذلّت و فرومایگى مى‏ گویند) در آن شب که در رختخوابت تغوّط کردى، چرا مثل بچه‏ ها تغوّط کردى؟

میهمان شرمنده گفت: سوگند به خدا که من تغوّط نکردم؛ و شرح داستان خیانت خود را مفصّلا گفت.

تلمیذ: این حکایت بسیار آموزنده است و شاید مى‏ خواهد بفهماند که هرکس بخواهد گناه خود را بگردن دیگرى بیندازد؛ خداوند او را مبتلا به شرمندگى بیشترى مى ‏کند.

چون همان‏طورکه آبرو نزد انسان قیمت دارد؛ آبروى دیگران نیز محترم و ذى‏قیمت است؛ و هیچ‏کس نباید آبروى انسان دیگرى را فداى آبروى خود کند؛ و الغاء گناه از گردن خود و القاء آن بگردن دیگرى در عالم تکوین و واقع و متن حقیقت عملى مذموم و غلط است؛ گرچه نسبت بطفل بوده باشد.

و انسان باید همیشه متوجّه باشد که نظام تکوین بیدار است و عمل خطاى‏ انسان را بدون واکنش و عکس العمل نخواهد گذاشت؛ إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ: حقا خداوند در کمینگاه است.عمل این میهمان یک دروغ فعلى بود؛ و همان‏طورکه دروغ قولى غلط است دروغ فعلى هم غلط است.

مهر تابان //علامه سیدمحمد حسین طهرانی

 

خداشناسى و توحید اهمیت خداشناسى کیفیت صفات خداوند متعال پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی

س ۱ زیربناى دین چیست ؟

ج – تمام امور مربوط به شرع همه فرع توحیدند، توحید است که نبوت مى خواهد، و توحید است که معاد مى طلبد.

 س ۲ معناى این روایت چیست که مى فرماید: اذا انتهى الکلام الى الله فاءمسکوا، و لاتفکروا فى ذات الله ، و تلکموا دون العرش ، و لاتکلموا فیما فوق العرش  هرگاه سخن به خدا رسید، لب فرو بندید، و در ذات خدا نیندیشید، و پیرامون زیر عرش سخن گویید، و درباره بالاى عرش سخن نگویید.

ج – بیان معارف توسط ائمه علیهم السلام در توحید و معارف در حد اعلى است . و این امیرالمؤ منین علیه السّلام است که از متن ذات و توحید سخن مى گوید که در کلام اوحدى از مردم نیست ، بنابراین نهى از تکلم در ذات در این روایت متوجه کسانى است که نمى توانند ذات راکما هو حقه توصیف نمایند، و توصیف آنها تشبیه و کفر است ؛ بر این پایه ، اشکال متوجه مستمعین هم نیست ، زیرا پاى منبر حضرت امیر علیه السّلام به هنگام خطبه و بیان معارف الهى افراد مختلف بوده اند. و نهى و اشکال فقط متوجه گویندگان غیر لایق است .
خداوند متعال مى فرماید: سبحان الله عما یصفون ، الا عباد الله المخلصین (صافات : ۱۵۹ و ۱۶۰)
منزه است خداوند از آنچه آنان توصیف مى کنند، مگر بندگان پاک (به تمام وجود) خدا.

 

 

مراتب خداشناسى

س ۳ چگونه ممکن است انسان محدود، به خداوند متعال که نامحدود است علم پیدا کند؟

ج – محدود به اندازه خود به نامحدود علم پیدا مى کند، مانند دریچه اى که نور به آن مى تابد و به اندازه خود نور مى گیرد.

س ۴ با اینکه معلوم ، نامحدود و غیر متناهى است ، چگونه محدود به آن علم پیدا مى کند؟

ج – چون وجود محدود، وجود رابطى ، و قائم به حق است ؛ و در واقع علم او، معلوم حق است ، در نتیجه حق به معلوم خود علم پیدا مى کند؛ بر این پایه ، در واقع نامحدود به نامحدود علم پیدا مى کند و اشکال مرتفع مى شود.

س ۵ معناى این روایت که عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق علیه السّلام نقل مى کند چیست که مى فرماید: انما عرف الله من عرفه بالله ؛ فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه انما یعرف غیره ؛ لیس بین الخالق و المخلوق شى ء … تنها کسى که خدا به خدا بشناسد، او را شناخته است ، بنابراین کسى که او را به او نشناخته باشد، در واقع او را نشاخته بلکه غیر او را شناخته است ، (زیرا) بجز خالق و مخلوق چیزى وجود ندارد.

ج – در روایت دیگر نیز که حدیث فارسى است ، و از عبدالاعلى مولى آل سام نقل کرده ، آمده است : اوحى الله تعالى الى داود علیه السلام : یا داود انى وضعت خمسه فى خمسه ، و الناس یطلبونها فى خمسه غیرها فلا یجدونها… وضعت الراحه فى الجنه و الناس یطلبونها فى الدنیا فلا یجدونها… خداوند متعال به حضرت داوود علیه السّلام وحى نمود: اى داوود، من پنج چیز را در پنج چیز قرار دادم ، ولى مردم آنها را در پنج چیز دیگر مى جویند و نمى یابند. راحتى را در بهشت قرار دادم ، و مردم آن را در دنیا مى جویند لذا نمى یابند…

یعنى راحتى مطلق در راحتى بالله است ، و لذتها در محبت و انس با حق منحصر است .
ولى اکثر مردم از این فیض محرومند و راحتى را در دنیا جستجو مى کنند.
روایت نخست نیز مى خواهد بفرماید: انسان پیش از هر چیز خدا را مى بیند، سپس خدا را با آن مى بیند. و در دنیا خدا را بدون مظهر و در کنار موجودات و جداى از آنها نمى شود دید، و در آخرت نیز معنى ندارد که ظاهر که خداست بدون مظهر، و منکشف بدون منکشف منه دیده شود.
بشر نیز که اشرف مخلوقات است همواره به خدا توجه و محبت دارد او را مى خواهد و مى بیند، منتهى در این عالم توجه ندارد، و پس از این عالم براى او، منکشف خواهد شد. چنانکه خداوند سبحان مى فرماید: لقد کنت فى غفله من هذا، فکشفنا عنک غطاءک ، فبصرک الیوم حدید (ق : ۲۲).
واقعا که از این حال ، سخت در غفلت بودى ، ولى ما پرده ات را از جلوى چشمانت برداشتیم و دیده ات امروز تیز است (و خوب مى بینى ).

 

 س ۶ معناى این گفتار امام سجاد علیه السّلام چیست که مى فرماید:بک عرفتک  به تو، تو را شناختم .

ج – یعنى معرفت خداوند متعال بالذات است . در بخش توحید کتاب (بحار الانوار) نیز عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق علیه السّلام نقل مى کند: انما عرف الله من عرفه بالله ، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه ؛ فانما یعرف غیره  تنها کسى خدا را مى شناسد که او را به او بشناسد پس هر کس او را به او نشناخته باشد، او را نشناخته است ، بلکه غیر او را شناخته است .

 

س ۷ در حدیث مناظره حضرت امام صادق علیه السّلام با شخص ملحدى آمده است که که حضرت از او مى پرسد: آیا کشتى سوار شده اى ؟ وى جواى مى دهد: آرى حضرت مى فرماید: هیچ اتفاقى افتاده که کشتى شما غرق شود؟ عرض مى کند: آرى . حضرت مى فرماید: در آن وقت آیا قلبت متوجه جایى شده که تو را از مهلکه نجات دهد؟ مى گوید: بله ، بعد حضرت مى فرماید: همان خداوند عالمیان است .) آیا این گونه استدلال در قرآن کریم وجود دارد؟

ج – مساله کشتى و دریا در جاهاى متعدد از قرآن کرى  ذکر شده است . و این بیانگر آن است که وقتى دست انسان از عوامل بیرونى خالى شد و قلبش از تعلق به آنها تهى گشت ، خداوند قادر متعال کافى است که او را به هر کمالى که خواست برساند.

 

 س ۸ روشن است که این حالت اختصاص به مشرکین ندارد، مؤ منین نیز هرگاه در وسط دریا کشتى شان متلاشى شد و خواستند غرق شوند، به خداوند متعال پناه مى بردند و پى مى برند که هیچ پناهگاه و راه نجاتى جز به سوى خداوند نیست .پس چرا این دسته از آیات نظر به خصوص مشرکین دارد؟

ج – چون روى سخن و استدلال قرآن علیه بت پرستانى است ، که به اینکه (خداوند، خالق عالم است ) اعتقاد داشتند و براى آنان هیچ جاى تردید نبود. چنانکه در قرآن مى فرماید: ولئن ساءلتهم من خلق السموات و الارض ؟ لیقولن الله (لقمان : ۲۵، و زمر: ۳۸).
و اگر از آنها بپرسى : چه کسى آسمانها و زمین را آفریده است ؟ قطعا خواهند گفت : خدا.
بنابراین ، اختلاف اسلام و قرآن با آنان در تدبیر نظام عالم است ؛ زیرا آنان اعتقاد داشتند که جهان توسط بندگان صالح خدا اداره و تدبیر مى شود. و هر کدام از آن بندگان بخشى از نظام آفرینش (از قبیل زمین ، آسمان ، صحرا، دریا، کوه ، جنگل ، انسان و انواع حیوانات ) را تدبیر مى کنند و به او (رب ) و به مجموع آنان (ارباب ) مى گفتند. با این همه ، آنان را مخلوق نمى دانستند و در وجود خداوند متعال شکى نداشتند و او را (رب الارباب ) و خداى خدایان مى نامیدند.
بر این پایه ، این دسته از آیات قرآن در مقام رد آنان ، و نظر به اثبات ربوبیت خداوند متعال در تمام بخشهاى نظام عالم و پهنه گیتى دارند.

 

 س ۹ چگونه مى توان با این دسته از آیات ، بر ربوبیت خداوند متعال استدلال نمود؟

ج – چون نجات از غرق و هلاکت ، حاجتى است که اربابان مادى نمى توانند آن را برآورند، لذا از ته دل و صمیم قلب مى فهمند که تنها خداوند متعال چاره ساز و دستگیر است لاغیر.

 

 س ۱۰ اختلاف نظر عرفا و حکما در وحدت وجود داشت ؟

ج – عرفا مى گویند: وجود تنها وجود حق است و ما بقى موجود بالله و وجودشان بالعرض و المجاز است ، ولى حکما مى گویند: وجود، حقیقت مشککه ذات مراتب است ، بر خلاف عرفا که مى گویند: غیر از حق تعالى اساسا چیزى وجود ندارد.

 

س ۱۱ نظر عرفا و حکما درباره وجود مطلق و مقید چیست ؟

ج – عرفا به وجود مقید قائل نیستند، بلکه مى گویند: حقیقت وجود یک واحد شخصى است و آن وجود حق تعالى مى باشد و غیر از حق حقیقتا هیچ چیز وجود ندارد و اشیا وجودشان بالله است ، ولى حکما قایل به طبیعت مطلقه هستند و اینکه هرگاه به ماهیت مقید شود وجود مقید نامیده مى شود، و بازگشت علیت و معلولیت به ربط و استقلال است .

 

 س ۱۲ – یکى از حاضران در جلسه : مى خواهم آنچه را که به آن اعتقاد دارم اظهار نمایم ، بفرمایید آیا درست است یا خیر؟ (یک هست داریم و یک نیست . نیست که چیزى نیست ، پس یک هستى بیش نمى ماند.)

ج – بله ، منتهى با یک مقدمه کوتاه ، و آن اینکه : براى نمونه این قوطى کبریت (اشاره به کبریت در دست )، یا هست است یا نیست ، یا قائم به هست . و قوطى کبریت نیست که نیست ، هستى هم نیست ، بلکه با هستى هست است ، یعنى قوطى کبریت و هر موجودى از موجودات ممکنه ، نیست و عدم که نیست ، و خدا هم نیست ، بلکه وجود آنها از خدا است .

 

 س ۱۳ حقیقت وجود امکانى چیست ؟

ج – وجود امکانى یعنى معلول بما هو معلول ، که در حقیقت وجود رابط است ، نه محمول نه موضوع و نه نسبت ، و این نحوه وجود، محتاج است به واجب ، و ماهیت به واجب نمى دهد. انما یقوم بالنسبه او بذى النسبه (تنها به نسبت ، یا به ذى النسبه قائم است ).

 

 س ۱۴ آیا حقیقت عالم عدم است ؟

ج – اینکه حقیقت عالم عدم باشد توجیهش مشکل است ، ظاهرا منظور گوینده از عدم ، عدم اشخاص است ، یعنى با برداشتن خدا دیگر اشخاص نمى مانند و عالم برداشته مى شود.

 

س ۱۵ آیا توحید انبیاى گذشته علیهم السلام پیش از رسول اکرم صلى اللّه علیه و آله و سلم کامل بوده است ؟
ج انبیاى گذشته علیهم السلام توحید کامل را نداشتند، زیرا آنان توحید اسلامى را که از هر چیز حتى از قید اطلاق ، مطلق است نداشتند.

 

 

صفات ذاتى خداوند متعال

س ۱۶ صفات ذاتى خداوند متعال کدامند؟

ج – صفات ذاتى خداوند متعال عبارتند از: علم ، قدرت ، حیات ، سمع و بصر. و گویا بعضى کتابى نوشته و سمع و بصر را از این پنج صفت حذف کرده و پنج صفت دیگر یعنى : مرید، مدرک ، قدیم ، ازلى ، متکلم و صادق را به آنها افزوده و گفته اند:

عالم و قادر و حى است و مرید و مدرک//هم قدیم و ازلى و متکلم صادق

     

و دیگر اینکه تمام صفات ثبوتى را به صفات سلبى برگردانده و گفته است : عالم یعنى غیر جاهل ، و قوى یعنى غیر عاجز و مانند آن ؛ ولى به نظر مى رسد که وصف ادراک در مورد خداوند متعال استعمال نشده و نمى شود؛ زیرا ادراک به معناى رسیدن شیى ء به چیزى است که به آن نرسیده بوده و این در مورد خداوند معنى ندارد.

س ۱۷ آیا سمع ، عین ذات است ؟

ج – بله ، عین ذات است .

س ۱۸ آیا سمع و بصر از صفات فعل نیستند؟

ج – نه خیر.

 

 س ۱۹ ممکن است فرض شود که خدا باشد ولى سمع نباشد، پس ذات است و سمع نیست ذات از صفت تخلف پیدا کرد و جداى از آن فرض شد، پس معلوم مى شود سمیع صفت ذات نیست بلکه صفت فعل است .

ج – در مورد علیم و حى نیز چنین مى توان فرض کرد که تا خدا نداند علیم نیست ، و اگر زنده نباشد حى نیست ، ولى همه اینها صرف (فرض محال ) است و درست نیست .
قدرت به معناى مبداءیت اشیاء است ، و همچنین حیات . بنابراین ، فرض خدایى موجود که حیات نداشته باشد، و یا علیم نباشد فرضى محال است .

 

 س ۲۰ علیم به معناى (ذات ثبت له العلم ): (ذاتى که داراى علم است .) مى باشد؛ پس صفت علم نیز زائد بر ذات است .

ج – علیم در اینجا به معناى علم حصولى نیست ، بلکه به معناى (حضور الذات للذات ) و علم به ذات است . همچنین قدیر به معناى (ذات ثبت له القدره ) نیست ، بلکه به معناى (عین القدره و ثبوت شى ء است .

 

س ۲۱ آیا (ادراک ) از صفات پروردگار است و خداوند متعال به آن متصف مى شود؟

ج – ادراک به معناى رسیدن به مطلوب است و لازمه آن علم مى باشد، چنانکه خداوند متعال مى فرماید: لاتدرکه الابصار، و هو یدرک الابصار (انعام : ۱۰۳).دیدگان نمى توانند او را در یابند، ولى او دیدگان (چشم و عقل ) را در مى یابد.مثلا درد مخاضى را که زنان درک مى کنند، مرد درک نمى کند یعنى نمى فهمد، بنابراین درک در محاورات به معناى فهم استعمال مى شود؛ ولى در لغت به معناى وصول و رسیدن به چیزى است که آن را نداشته و واجد آن نبوده است .

و این معنى درباره خداوند متعال معقول نیست . و صفات ذاتیه نزد خاصه (شیعه ) پنج تا است : ۱ حیات . ۲ قدرت . ۳ علم . ۴ سمع . ۵ بصر و دو صفت آخر به علم بر مى گردند، زیرا سمیع به معناى علم به مسموعات ، و بصیر به معناى علم به مبصرات است ؛ و عامه (اهل تسنن ) (اراده ) و (تکلم ) را نیز به صفات ذاتیه افزوده اند، ولى در روایات ما وارد شده است . کان الله و لاتکلم ، و کان الله و لا اراده خداوند بود و تکلم نبود؛ و خداوند بود و اراده نبود.از این بیان استفاده مى شود که این دو از صفات فعلند. نه از صفات ذات ؛ زیرا قابل سلب از ذات هستند.

 

 س ۲۲ متکلمین (ادراک ) را به (علم به جزئیات ) معنى نموده اند، آیا خداوند متعال به ادراک به این معنى متصف مى شود؟

ج – در اینکه خداوند عالم به جزئیات و کلیات است شکى نیست ، ولى اهل لغت درک را به معناى (وصول به مطلوب ) مى دانند که این معنى در حق خداوند ممتنع است ؛ در محاورات عرفى نیز علم و درک را به یک معنى مى دانند و درک به این معنى همان علم است که خداوند به آن متصف مى شود. و علم به چیزى مستلزم اتصاف به آن چیز نیست ، بر خلاف درک به معناى رسیدن و وصول به چیزى که مستلزم اتصاف به آن چیز است که در مورد خداوند متعال محال است .

 

س ۲۳ گفته مى شود: دو صفت (علم ) و (قدرت ) که در مخلوقات وجود دارد، با علم و قدرت الهى مغایرت دارد.) آیا این سخن درست است ؟

ج  علم ، قدرت و مشیت و اراده خداوند متعال همانند علم ، قدرت و مشیت و اراده اى استکه ما بدان متصف مى شویم ، و این همان سنخیت میان علت ومعلول است و نمى توان گفت که این صفات در او نیست ؛ اما صفات سلبیه ، در واقع سلبالسلب هستند و به صفات ثبوتیه بر مى گردند. براى نمونه صفت (عاجز نبودن )به مجموع (عاجز) یعنى (ناتوان ) و (نبودن ) بر مى گردد که هر دو سلبهستند، و سلب سلب آن به (قدرت ) بازگشت مى کند. و به همین صورت(جاهل نبودن ) به (علم ) باز مى گردد؛ زیرا (نادان ) منفى است ، و (نیست )نیز منفى است ، و اگر منفى در منفى ضرب شود، نتیجه مثبت یعنى (دانا) مى شود: دانانیست * نادان .

 

س ۲۴ پس چرا در دعاى جوشن کبیر صفات ثبوتى را به سلبى برگردانده و فرموده است : یا عالما لا یجهل ، یا قویا لایضعف ، یا حیا لایموت

ج  این جملات ، صفات ثبوتى را اثبات مى کنند و معناى آنها این است که خداوند عالم است به طورى که جهل در او راه ندارد، و همچنین قوى است به گونه اى که ضعف در او نیست ، و نیز حى است به طورى که موت ندارد؛ زیرا لازمه علم ، عدم جهل ، و لازمه قدرت عدم ضعف و لازمه حیات ، عدم مرگ است ، نه اینکه بگوید: خداوند متعال عین عدم جهل و عدم ضعف و عدم موت است به گونه اى که هیچ صفتى نداشته و مجموعه عدم ها باشد.

 

س ۲۵ آیا همه صفات ثبوتیه حضرت حق ، عین ذات هستند؟

ج بعضى از آنها نظیر علم ، قدرت و حیات عین ذاتند. و اما صفات فعلیه عین ذات نیستند، بلکه هر کدام بیانگر فعلى از افعالند و خارج از حقیقت ذات . مانند رزق ، احیاء، اماته ، تکلم . و اکثر اسماء حسناى الهى از این قبیل و زائد بر ذات هستند. مشیت و اراده نیز از همین قبیل و از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود

 

س ۲۸ معناى این جمله امیرالمؤ منین علیه السّلام چیست که مى فرماید:
(کمال توحیده ، نفى الصفات عنه )کمال اعتقاد به یگانگى او، نفى کردن صفات از اوست .
ج این جمله صفت زائد بر ذات را نفى مى کند؛ زیرا صفات ذات ، عین ذاتند.

س ۲۹ معناى (احد) چیست ؟
ج خداوند متعال (احد) است ، یعنى اجزاء ندارد نه خارجا و نه ذهنا و نه عقلا. چنانکه در روایتى آمده است که حضرت امیرالمومنین علیه السّلام در جنگ جمل در تفسیر معناى (احد) فرمود: (خداوند احد است یعنى یگانه اى است که قسمت بر نمى دارد نه عقلا، نه خارجا و نه خیالا)

س ۳۰ فرق و واحدیت و احدیت چیست ؟
ج (احدیت ) صرافت ذات است از هر حیث ، ولى (واحدیت ) این است که هر صفت از صفات حق تعالى در عین حال که با صفات دیگر مفهوما مغایر است ، ولى مصداقا یک واحد است ذات مستجمع جمیع کمالات (مانند رازق ، محیى ، ممیت ) از حیث مصداق یک واحد است ، ولى در احدیت این را نداریم ، بلکه ذات بذاته ، قطع نظر از هر کمال مورد توجه قرار مى گیرد، و از هر حدى اطلاق دارد، حتى از همین اطلاق ، لذا در شاءن مقام احدى گفته اند: لایتناهى است ، و با تناهى این کلمه هم نامتناهى است .

س ۳۱ آیا خداوند متعال واجد همه کمالات مخلوقات است ؟
ج هر کمال وجودى که در مخلوق وجود دارد، خداوند متعال آن را داشته که داده و اعطاء کرده است . و خداوند، واقعیتى است که هیچ کمال وجودى را فاقد نیست . و هر چه ایجاد مى کند، اعطاء مى کند. و لازمه اعطاء، واجدیت و اتصاف است ، که به سنخیت بر مى گردد.
پس کمال مخلوق از ناحیه حق است ، پس در حقیقت خداوند این کمال را داشته که به مخلوق داده ، بنابراین او متصف به این کمالات است (اتصاف الموصوف بوصفه ): (مانند اتصاف موصوف به وصفش .)

 

 

صفات فعلیه خداوند متعال

س ۳۲ مقصود از مکر و فریب که خداوند متعال در قرآن به خود نسبت داده چیست ؟ آنجا که مى فرماید: و مکروا و مکر الله ، و الله خیر الماکرین (آل عمران ؛ ۵۴).
و آنان (یهود) مکر ورزیدند و خدا هم مکر نمود، و خداوند بهترین مکرکنندگان است .
ج مکر عبارت است از اینکه انسان علیه کسى کارى انجام دهد بدون اینکه او التفات و توجه داشته باشد. و مکر درباره خداوند متعال آن است که نسبت به بنده گناهکار کارى یا امتحانى پیش آورد که علیه او تمام شود.

س ۳۳ معناى این روایت چیست که مى فرماید: خلق الاشیاء بالمشیه ، و المشیه بنفسها(۱۵) خداوند، همه اشیا را با مشیت آفرید، و مشیت را به خود آن خلق نمود.
ج یعنى خداوند متعال تمام اشیاء را با مشیت و اراده خود خلق نموده ، و اما الاراده نفسها فلا تحتاج الى اراده . اخرى ، و الا لتسلسل . (و اما خود اراده ، نیازى به اراده دیگر ندارد، و گرنه تسلسل پیش مى آید) و مشیت و اراده علت است براى تمام موجودات ، و خداوند اشیاء را با اراده خلق مى کند، و اراده و مشیت از اول تا آخر عمل وجود دارد. و اراده از صفات فعل است و از مقام فعل انتزاع مى شود، نه از صفات ذات ؛ یعنى اجتماع اجزاى علت تامه را گرداگرد (معلول ) که با اجتماع آنها فعل محقق مى شود، (اراده ) مى گویند و اراده از آنجا انتزاع مى شود.

 

س ۳۴ آیا اراده همان مشیت است ؟
ج بله ، اراده ، عین مشیت است .

س ۳۵ معناى عبارت … فاقد کل مفقود: (اى معدوم کننده معدومات ) در دعاى رجبیه چیست ؟
ج یعنى هر چه مفقود مى شود و از بین مى رود، تو از بین مى برى و معدومش مى کنى ؛ زیرا (فقد) و (عدم ) متعدى هستن  هر چه به صورت لازم نیز استعمال مى شوند؛ بنابراین جمله (فاقد کل مفقود) یعنى (مفقد کل مفقود) و همچنین (عدم ) به معناى (اعدم ) است .

س ۳۶ منظور از رحمت در جمله وسعت رحمته کل شى (رحمت او، هر چیزى را فرا گرفته است ). چیست ؟
ج رحمت عبارت است از رفع احتیاج وجودى هر موجود که غایت وجود اوست ، و خداوند متعال احتیاجات وجودى تمام موجوداتى را که خلق نموده بر آورده مى سازد، و آنها را به احتیاجات وجودى شان هدایت و راهنمایى ، و نیازهاى وجودى شان را تاءمین مى نماید تا به کمال مطلوب و سعادت خود فائز آیند. بنابراین بیان ، روشن مى گردد که همه موجودات غرق در رحمت او مى باشند.

س ۳۷ آیا اصل وجود شى ء، نیز رحمت است ؟ و رحمت ، شامل آن نیز مى شود؟
ج اصل وجود نیز رحمت است ، اساسا وجود و لوازم وجود هر موجودى نحوه اى از کمال است که رحمت شامل همه مى گردد.

س ۳۸ قدر جامع تکمیل نواقص چیست ؟
ج اعطاء الکمال لمستحقه (اعطاى کمال به مستحق آن .)

 

 

صفات سلبیه خداوند متعال

س ۳۹ (غنى ) صفت فعل است ، یا صفت ذات ؟
ج غنى به معناى (غیر محتاج و بى نیاز) و از صفات سلبیه است .

س ۴۰ آیا خداوند متعال داراى ماده است ؟
ج ماده ، ترکیب پیش مى آورد، و ترکیب احتیاج را در پى دارد، و این با ساحت ربوبى سازگار نیست .

 

 

فعل خداوند سبحان و مراتب آن

س ۴۱ مقصود از (وجه خداوند) چیست ؟ آنجا که مى فرماید: کل شى ء هالک الا وجهه (قصص : ۸۸).
هر چیز نابود است ، مگر وجه او.
ج خداوند سبحان مى فرماید: ما عندکم ینفد، و ما عند الله باق (نحل : ۹۶).هر چه نزد شماست نابود مى گردد و پایان مى پذیرد، و تنها آنچه نزد اوست باقى و پایدار است .
از این آیه شریفه به ضمیمه آیه پیش استفاده مى شود که (وجه خدا) همان (ما عند الله ) است . در جاى دیگر نیز مى فرماید: و لاتحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا، بل احیاء عند ربهم یرزقون (آل عمران : ۱۶۹).و هرگز کسانى را که در راه خدا کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه نزده اند که نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند.
و نیز مى فرماید: و لاتقولوا لمن یقتل فى سبیل الله اموات ، بل احیاء و لکن لاتشعرون (بقره : ۱۵۴).کسانى را که در راه خدا کشته مى شوند، مرده نخوانید، بلکه زنده اند، ولى شما نمى دانید.
با ضمیمه کردن این آیات به آیات پیش استفاده مى شود که (شهداء) (وجه الله ) هستند و فنا و زوال ندارند، زیرا (عند الله ) و (عند ربهم ) هستند، و هر چه (عندالله ) است باقى و پایدار است . و ائمه علهیم السلام بالاترین شهداء هستند.

س ۴۲ معناى این آیه شریفه که خداوند متعال مى فرماید: هو الذى خلق السموات و الارض فى سته ایام . و کان عرشه على المآء (هود:۷) : (و اوست آن که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید در حالى که عرش او بر روى آب بود) چیست ؟
ج یعنى در ابتداى خلقت ، آب ، آسمانها و زمین ،و همه جا را فرا گرفته بود، و احکام تکوینى الهى تنها بر آب جارى بود.

س ۴۳ عرش چیست ؟
ج عرش در لغت به معناى ملک و تخت سلطنت است ، و در روایت نیز آیه شریفه الرحمن على العرش ‍ استوى (طه : ۵):(به راستى که خداوند بر عرش استیلا و سیطره دارد) این گونه معنى شده است :على الملک احتوى خداوند سلطنت را احراز نمود.

س ۴۴ قرآن کریم مى فرماید: انما امره اذا اراد شیئا، ان یقول له کن فیکون (یس : ۸۲).هرگاه خداوند بخواهد چیزى را پدید آورد، تنها کار او این است که به آن مى گوید موجود شو، و آن چیز بى درنگ به وجود مى آید.آیا واقعا خداوند مى گوید: (کن ) و با این لفظ اشیاء را ایجاد مى کند؟
ج خیر، خداوند گفتار لفظى ندارد، زیرا در روایت آمده است :قوله فعله  گفتار او همان فعل اوست .بنابراین (کن ) خداوند متعال ، همان فعل خارجى اوست .

 

س ۴۵ معناى این آیه شریفه چیست که خداوند متعال مى فرماید: و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، وما ننزله الا بقدر معلوم . (حجر: ۲۱).
و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه هاى آن نزد ماست ، و ما آن را جز به اندازه اى معین فرو نمى فرستیم .
ج یعنى هر چه را فرض کنید که بر او کلمه (شى ء) صدق کند، نزد خداوند متعال خزائن یعنى وجوداتى دارد، و ما ننزله یعنى و ما نخلقه و نظهره (ما آن را خلق نمى کنیم و به آن ظهور نمى دهیم ) الا بقدر معلوم مگر به اندازه معین و با حد محدود و کیفیت مخصوص . و اما همان چیز که (عندنا) و نزد ماست اندازه معینى ندارد، بلکه مراتبى است بعضها فوق بعض (نور: ۴۰) (روى هم ) و خزائنى است نامتناهى .

 </