ابحاث فلسفى
[بحث عقلىّ در نفى تثلیث (أقانیم ثلاثه)]
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم تلمیذ: یکى از متمایزات دین مقدّس اسلام از دین مسیحیان قضیّه تثلیث است؛ بلکه این وجه اختلاف، اصولى است؛ و بلکه از مهمترین وجوه اصولیّه اختلاف است.
دین اسلام مردم را به توحید مىخواند؛ و اصل قدیم را یکى مىشمرد، و تمام جهات کثرت را از هر قسم و هر نوع بآن وجود واحد برمىگرداند؛ و دین نصارى در عین اینکه بتصریح انجیل، خداى را یگانه مىداند، ولى معذلک براى عالم سه اصل قائل است؛ و این معنى را جزء اصول اعتقادیّه قرار مىدهد؛ سرحدّى که دین مسیح و اعتقاد به تثلیث (سهگانه بودن اصل پیدایش عوالم) از ملازمات یکدیگر شمرده مىشوند.
قرآن کریم، صریحا بمبارزه با تثلیث قیام کرده است و آن را نه بنا بر تعبّد بلکه بنا بر اصول عقلیّه باطل مىشمرد؛ و قائلین به تثلیث را مورد مؤاخذه قرار مىدهد؛ و تا حدّى که تثلیث را همردیف و همطراز با شرک مىشمرد و روش پیامبر اکرم و احتجاجات آن حضرت با مسیحیان و روش ائمّه طاهرین علیهم السّلام و اصحاب و تابعین و علماء اسلام، از صدر اسلام تاکنون چنین بوده است؛ و در ردّ تثلیث کتب و دفاتر و رسائل را مشحون ساخته و با ادلّه عقلیه متقنه، این مذهب را باطل شمرده و بطلان آن را از روى براهین عقلیّه مشهود ساختهاند.
و از طرفى مىدانیم که خصوص تثلیث موضوعیّتى براى بطلان ندارد؛ بلکه بطور کلّى تعدّد آلهه و قدماء که اصول پیدایش عالم هستند نمىتواند از یکى بیشتر باشد؛ و بنابراین، مذهب تثلیث و تربیع و تخمیس و امثال ذلک تفاوتى ندارد و هرکس بهر گونه و بهر شکل قائل به تعدّد اصول عالم شود، گرچه مرکّب از صد جزء یا هزار جزء باشد باطل، و همان ادلّه ردّ تثلیث چه از قرآن کریم و چه از غیر قرآن کریم، آن را باطل مىشمرد؛ و در ردیف شرک قرار مىدهد.
و از طرف دیگر قول به عینیّت صفات و اسماء حقّ سبحانه و تعالى، موجب تجزیه و ترکیب و تعدّد در ذات واجب الوجود خواهد شد؛ زیرا که مفهوم علم و قدرت و حیات و یا مفهوم عالم و قادر وحى تنها و تنها بر ذات حقّ سبحانه و تعالى حمل نمىشود،بلکه منطبق علیه این مفاهیم که مصادیق حقیقیه علم و قدرت و حیات است در ذات حقّ باید وجود خارجىّ و تحقّق واقعىّ پیدا کند؛ و این مستلزم تجزیه ذات مقدّس حضرت احدیّت مىگردد بدین مصادیق عینیّه؛ و لازمهاش ترکیب آن ذات یگانه است از این صفات و اسماء عینیّه خارجیّه.
و بعینه همان مذهب تثلیث نصارى در اینجا لازم مىآید؛ غایه الامر نه تثلیث بلکه تجزیه ذات حقّ به تعداد صفات و اسمائى که براى او شمرده مىشود؛ و هریک از آنها متمایز و جدا از یکدیگر در ذات حقّ تحقّق پیدا مىکنند؛ و این اشنع و اقبح از تثلیث است؛ زیرا که در تثلیث فقط ذات حقّ مرکّب از سه جزء مىباشد و آن توالى فاسده لازم مىآمد؛ و در اینجا ذات حقّ مرکّب از هزار اسم و یا صفت مىگردد.
[آیات وارده در قرآن کریم در نفى تثلیث]
علّامه: آیات قرآن کریم به چند طریق و چند لسان مسیحیان را مورد مؤاخذه قرار مىدهد:
اوّل: یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى بِاللَّهِ وَکِیلًا[۱] (آیه ۱۷۰ از سوره ۴ نساء) همانطورکه ملاحظه مىشود در این آیه مبارکه، تثلیث نفى شده است در قول خداوند: و لا تقولوا ثلاثه و دیگر منزّه بودن حضرت پروردگار از اینکه براى او فرزندى بوده باشد.
دوم: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ مالِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ- لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ[۲] (آیه ۷۲ و ۷۳ از سوره ۵ مائده) در این دو آیه دو مطلب نفى شده است: اوّل آنکه خداوند همان مسیح بن مریم باشد؛ و دوّم آنکه خداوند سوّمى از سهتا بوده باشد؛ چون نصارى مىگویند: خداوند سوّمى از سهتا است: اب ابن روح القدس اب که معناى آن پدر است عبارت است از عالم ذات حضرت خداوند سبحانه و تعالى.
ابن که معناى آن پسر است عبارت است از عالم علم حضرت احدیّت سبحانه و تعالى.
روح القدس که معناى آن جبرائیل یا روح است عبارت است از عالم حیات خداوند عزّ و جل.
و این سه اصلى است که نصارى بر آن اتفاق دارند؛ و مىگویند: سوّمى هریک از اینها خداست یعنى این سهتا را از هر کجا بشماریم سومى آن خدا است.
اگر بگوئیم: اب ابن روح القدس؛ روح القدس خداست؛ و اگر بگوئیم: روح القدس اب ابن، ابن خداست؛ و اگر بگوئیم: ابن روح القدس اب، اب خداست در این دو آیه، هم خدا بودن مسیح ابن مریم، و هم خدا بودن سوّمى از سهتا کفر شمرده شده است.
سوّم: وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ[۳] (آیه ۳۰ از سوره ۹ توبه) وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ[۴] (آیه ۲۶ از سوره ۲۱ انبیاء) از این آیات نیز استفاده مىشود که نصارى حضرت مسیح را پسر خدا گرفتهاند؛ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یَقُولُونَ
چهارم: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ[۵] (آیه ۱۱۶ از سوره مائده) از این آیه نیز استفاده مىشود که نصارى، علاوه بر الوهیّت حضرت مسیح، به الوهیّت مادرش حضرت مریم قائل بودند.کلیسائى هم بعنوان مریم معبود دارند؛ و اعمالى نیز بحساب مریم معبود از جمله عبادات خود دارند.
بارى از مجموع آنچه ذکر شد، استفاده مى شود که مسیحیان قائل به الوهیّت حضرت عیسى هستند؛ و این امر از اصول اعتقادیّه آنانست؛ و تمام نصارى با وجود اختلاف شدید در میانشان در کیفیّت الوهیّت مسیح که گویند به هفتاد فرقه قسمت شده و هریک براى خود طریقى را پیمودهاند ولى معذلک همگى در تثلیث اتّفاق دارند؛ خواه سه رکن اساسى را اب و ابن و امّ شمرند؛ و یا اب و ابن و روح القدس.
بهر حال اب را عنوان ذات؛ و مسیح را بعنوان فرزندى و تولّد، و انشعاب از این اصل بعنوان علم؛ و پایه سوّم را عنوان حیات میدانند؛ و معلوم است که ترکیب ذات خداوند از سه امر، خواه سه اصلى که مدخلیّت در تحقّق داشته باشند؛ و خواه ذات را دوّار و در بین این سه امر متحرّک ببینند و بعنوان ثالث ثلاثه (سومى از این سهپایه) بدانند؛ غلط و روى براهین فلسفیّه باطل است.
[گفتار به وحدت خداوند و گفتار به تثلیث تناقض است]
تلمیذ: علّت بطلان تثلیث بر اساس اصول برهان؛ با آنکه نصارى قائل به وحدت ذات حقّ هستند، و انجیل صراحت بر توحید دارد، و همگى اتّفاق دارند بر آنکه حضرت مسیح دعوت به توحید نموده است؛ همان تناقض بین وحدت و کثرت است؛ یعنى مسیحیان مىگویند: ذات حضرت حقّ جلّ و عزّ واحد است؛ و در عین حال سهتاست؛ اگر وحدت حقیقىّ و کثرت اعتبارىّ باشد مستلزم اشکال نخواهد شد؛ و نیز اگر کثرت حقیقىّ و وحدت اعتبارىّ؛ گذشته از اشکال تعدّد آلهه مستلزم تناقض نخواهد شد؛ ولى اگر فرض بشود که کثرت حقیقىّ و وحدت حقیقىّ باشند، این امر مستلزم تناقض است؛و از نقطه نظر تناقض محال است. و بهترین دلیل در ردّ قائلین به تثلیث آنست که بگوئیم معناى وحدت و معناى کثرت، دو معناى مختلف و متباین است؛ و جمع بین این دو مفهوم در مصداق واحد با ملاحظه شرائط تناقض مستلزم تناقض است.
و عین این اشکال در صورت فرض عینیّت صفات و أسماء ذات حقّ جلّ و علا، با ذات حقّ لازم مىآید؛ زیرا اگر صفت غیر از موصوف نباشد، در فرض عینیّت و وحدت بین صفت و موصوف باید ذات حقّ، باعتبار ذات واحد؛ و باعتبار أسماء و صفات که عین ذات است کثیر باشد؛ و این امر مستلزم تناقض خواهد شد.
و بنابراین هیچ چارهاى نیست مگر آنکه أسماء و صفات را مرتبه نازله و متعیّنه از ذات بدانیم که در صورت تنزّل و تعیّن، کثرت در مراتب منافاتى با وحدت در ذات نخواهد داشت؛ وگرنه تمام اشکالات بر تثلیث از نقطه نظر جمع بین وحدت و کثرت در اینجا خواهد آمد.
و نزاع آیتین سیّد العارفین مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى طهرانىّ با شیخ السّالکین مرحوم حاج شیخ محمد حسین کمپانى اصفهانى رضوان الله علیهما بر سر همین موضوعست که مرحوم شیخ مىخواهد اثبات کند که جمع بین وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه اشکال ندارد؛ و قول به عینیّت أسماء و صفات با ذات حقّ عزّ و جل، مستلزم اشکالى نخواهد بود؛ و مرحوم سیّد با اشدّ انکار با این معنى مخالف بوده، و جمع بین وحدت و کثرت حقیقیّه را از محالات مىشمرد؛ و بنابراین قائل به تنزّل و تعیّن مراتب اسماء و صفات مى باشد.
علّامه: اشکال مذهب مسیحیان در اینست که در عین آنکه خداوند را یگانه میدانند اصل قدیم را سهتا میدانند؛ و جمع بین وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه اگر جنس وحدت و کثرت یکى باشد از محالات است. مثلا هر دو قسم از وحدت، شخصیّه یا نوعیّه و یا جنسیّه باشد. و براى هریک مثالى مىآوریم: امّا براى وحدت شخصیّه.
مثل آنکه بگوئیم زید یکى است و در عین حال سه است؛ و یا زید و عمرو و بکر در این حالت که حقیقتا سه فرد از افراد انسان هستند یکى هستند و حقیقتا وجود واحد دارند و تشخّص واحد دارند.
و امّا براى وحدت نوعیّه مثل آنکه بگوئیم ماهیّت انسان در عین اینکه یک نوع است سه نوع است و مثلا هم انسان است و هم فرس است و هم گوسفند است؛ و یا ماهیّت انسان و فرس و گوسفند در عین آنکه حقیقتا سهتا هستند حقیقتا یکى باشند.
و امّا براى وحدت جنسیّه مثل آنکه بگوئیم ماهیّت حیوان در عین آنکه یک جنس است سه جنس است مثلا هم حیوان است؛ و هم درخت است، و هم سنگ؛ و یا ماهیّت حیوان و درخت و سنگ در عین تعدّد واحد بوده باشند؛ اینها از محالات است.
امّا جمع بین وحدت جنسیّه و یا نوعیّه و بین کثرت شخصیّه؛ مثل جمع بین وحدت حیوان و یا انسان و بین افراد آنها از زید و عمر و بکر اشکال ندارد همچنانکه جمع بین وحدت جنسیّه و کثرت نوعیّه مثل جمع بین وحدت حیوان و کثرت انواع آن از مرغ و کبوتر و اسب و گوسفند اشکال ندارد.
از اینها گذشته اگر در جمع بین وحدت شخصیّه و کثرت شخصیّه، یکى حقیقى و دیگرى اعتبارىّ باشد آن نیز اشکال ندارد؛ مثل آنکه بگوئیم: زید با آنکه شخص واحدى است حقیقتا مرکّب از چندین جزء است؛ و بدن او را به اعتباراتى تقسیم کنیم؛ در این صورت این تقسیم و حصول کثرت بر اساس اعتبار بوده نه واقعیّت و مستلزم محذورى نخواهد بود و یا آنکه مثلا بگوئیم: زید و عمر و بکر با آنکه حقیقتا سهتا هستند، باعتبار آنکه برادر هستند، یا شریک هستند، یا اهل یک شهر واحد هستند، این وحدت نیز اعتبارى است.
[وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه در موضوع واحد جمع نمىشوند]
امّا درباره گفتار مسیحیان، آنان قائل به کثرت حقیقیّه هستند و تثلیث و اقانیم ثلاثه از اصول اعتقادیّه آنانست و در این صورت اگر بگویند خداوند یگانه وحدتش وحدت اعتبارى است، این در حقیقت نفى وحدت است؛ و اصل توحید را یکباره مردود دانستهاند؛ و اگر بگویند وحدتش وحدت حقیقى است؛ در این صورت جمع بین وحدت و کثرت حقیقیّه شخصیّه لازم مىآید؛ و این از محالات است.
و ظاهرا نصارى بهمین عقیده مشى مىکنند؛ و اقانیم ثلاثه را صفات و تجلیّات خدا که غیر از موصوف و ذات خدا نیست میدانند[۶] و مىگویند: سه اقنوم داریم: اقنوم وجود و اقنوم علم و اقنوم حیات؛اقنوم علم همان کلمه مسیح، و اقنوم حیات روح است؛ و در این قسم فرضیّه تثلیث، اشکال استحاله را بدنبال دارد؛ و البتّه این در صورتیست که اقانیم یعنى تجلیّات و ظهورات خدا عینیّت با ذات خدا داشته باشد.
و به بیان دیگر اگر این و اب بگوئیم، اثبات عدد کردهایم ضرورتا؛ و این تعدّد، غیر از کثرت حقیقیّه چیزى نیست؛ حال اگر یک وحدت نوعیّه بین اب و این مانند اب و این از افراد انسان فرض کنیم که آنها در حقیقت انسانیّت واحد باشند و از نقطه نظر افراد انسان کثیر باشند دیگر نمىتوانیم خداى را یگانه فرض کنیم؛ و آن کثرت عددى مانع از یگانگى خدا مىگردد.
زیرا در فرض وحدت و یگانگى خداوند، تمام ماسوى و از جمله همین ابن و پسر مفروض، غیر از خدا بحساب مىآیند و مملوک و نیازمند به خدا شمرده مىشوند پس این پسر فرض شده دیگر آله (خدا) نخواهد بود.
و این استدلال همان بیانیست که خداوند مىفرماید: وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى بِاللَّهِ وَکِیلًا[۷].
بارى آن اشکال که بر نصارى وارد است و از آن مفرى نیست همانست که سه اصل را مستقل میدانند؛ اینست که با وحدت سازش ندارد.
مسیحیان با وجود اختلاف بسیار در آئین خود؛ در مذهب بنوّت (پسر بودن حضرت مسیح براى خداوند) به سه گونه اختلاف کردهاند:
اوّل مذهب ملکانیّه و آنها قائل هستند که عیسى پسر واقعى و حقیقىّ خداست.
دوّم مذهب نسطوریّه و آنها چنین مىگویند که پسر بودن عیسى براى خدا مثل اشراق نور است بر جسم شفاف چون بلور؛ و در حقیقت اینان قائل به حلول هستند.
سوّم مذهب یعقوبیّه و آنها قائل به انقلاب هستند؛ یعنى خداوند معبود مجرّد به عیسى که داراى گوشت و خون است منقلب شد.
[تمام مذاهب مختلف مسیحیان، در اصل تثلیث اشتراک دارند]
و این مذاهب مختلف در کیفیّت اشتمال مسیح بن مریم بر جوهره الوهیّت که مرجعش باختلاف در اقنوم مسیح است که آن اقنوم علم است و از اقنوم ربّ جدا شده است که آیا این جدائى مانند اشتقاق است و یا مانند انقلاب است و یا مانند حلول، همه نصارى را بر اصل جدائى و غیریّت و بینونت عددى متّفق داشته است؛ و همه در این گفتار اشتراک دارند که:
إنّ الله هو المسیح بن مریم (حقّا خداوند خود مسیح پسر مریم است) و این کلام اختصاص بخصوص مذهب انقلاب ندارد، بلکه همه در آن مشترکند.[۸]و از آنچه گفته شد دستگیر مىشود که جمع بین کثرت حقیقیّه و وحدت حقیقیّه محال است؛ و ابدا مذهب نصارى بر طبق موازین عقلىّ و فلسفىّ نیست.و بر همین اصل است که چون موافقت تولّد عیسى از خدا و الوهیّت او با احکام عقلیّه ضروریّه قابل قبول نیست بولس و غیر او از رؤساء مسیحیّت، فلسفه را تقبیح کردهاند.[۹]
[در حقیقت توحید ذات حقّ تبارک و تعالى]
تلمیذ: بنابراین، همین اشکال وارد بر مسیحیّت بر کسانى که قایل به عینیّت صفات و اسماء با ذات حقّ هستند وارد است؛ زیرا فرض وحدت حقّ سبحانه و تعالى با تکثّر صفات و اسماء که آنها نیز قدیم هستند جمع بین وحدت شخصیّه و کثرت شخصیّه هست؛ و هر دو عنوان نیز حقیقى است.
و این امر بقدرى بطلانش قوّى است که در ردیف بطلان تثلیث باید از امور ضروریّه مذهب شمرده شود. و باید گفت عرفاء بالله که بمتابعت از مفسّر قرآن کریم:
حضرت علیّ بن ابى طالب امیر المؤمنین علیه السّلام وحدت حقّ را مقام عالى و بلند میدانند؛ و صفات را غیر از موصوف مىشناسند؛ و آنها را مرتبه نازله و تعیّن از ذات میدانند و شهاده کلّ صفه أنّها غیر الموصوف را کاملا ادراک کردهاند؛ آنان بر اساس توحید صحیح مشى نموده؛ و دیگران توحیدشان مشوب با شوائب کثرت در ذات خدا بوده و در ملاک و مناط کلام با مسیحیّت قائل به تثلیث در یک ممشى گام برمىدارند.
و شاید علّت آنکه بسیارى از اهل کلام که فلسفه را نیز تقبیح مىکنند؛ و ورود در مسائل عقلیّه را جائز نمىشمرند؛ بر اساس مناط همان سخن بولس، ترس از آن دارند که فلسفه مچ آنان را باز کند؛ و توحید توأم با کثرت را که بهره کافى و وافى از تشریک دارد بدستشان بگذارد.
و بر همین اصل مرحوم آقا سیّد احمد کربلائىّ طهرانىّ آن عارف جلیل و روشن ضمیر نبیل اصرار بر وحدت دارد و از عینیّت اسماء و صفات با ذات به اشدّ تحذیر، منع و ردع مى فرماید؛ و همانطورکه در روایت صحیحه وارد است اسماء را مخلوق و مظهر ذات حىّ قیّوم در محدوده تعیّن و مفهوم خود، مقیّد و محدود مى سازد، و وجود ذات حقّ را بسیط و عارى از همه گونه شوائب کثرت مىداند.
این حقیر در اینجا نمىخواهم در صدد بطلان مذهب نصارى بوده باشم؛ زیرا البتّه بطلانش به وجوه عدیده مشخّص و مبرهن است؛ و اصل تثلیث خود وجوهى از اشکال و ایراد را در بر دارد.
و لیکن فقط از نقطه نظر امتناع جمع بین وحدت حقّ با تثلیث صفات و تجلیّات او که آن را اقانیم گویند، مىخواهم عرض کنم که عین این امتناع در قول به وحدت ذات حقّ و عینیّت اسماء و صفات با ذات حقّ بحمل هو هو وارد است؛ و مفرّ و مخلصى از توحید عرفاء در مذهب توحید نیست.
و حقّ مسئله توحید ذات لایزالى آنست که از تمام شوائب کثرات چه خارجیّه و چه داخلیّه؛ و چه عینیّه و چه ذهنیّه و نفسیّه بتمام معنىالکلمه آن را منزّه و مقدّس و پاک بدانیم؛ و هذا هو قول الحقّ و حقّ القول علّامه: مرحوم حاجّ شیخ محمد حسین اصفهانى کمپانىّ در آن مراسلات قائل به تشکیک وجود شده است و طبق مذاق فلاسفه چون مرحوم صدر المتألهین و حکیم سبزوارى و غیرهما در آنجا مشى نموده است.
و این توحید مستلزم اشکالى نیست؛ زیرا که در تشکیک وجود که فهلویّون بدان قائلند.
| الفهلویّون الوجود عندهم |
حقیقه ذات تشکّک تعمّ |
| مراتبا غنى و فقرا تختلف |
کالنّور حیثما تقوىّ و ضعف |
اصل وجود داراى درجات و مراتبى قرار داده شده است که هر درجه و مرتبه عالىتر، از مرتبه پائینتر به شدّت و ضعف و کثرت و قلّت و قوّت و ضعف و امثالها تفاوت دارد.
یعنى در عین آنکه وجود واحد و بسیط است، این وجود واحد داراى مراتبى است که از یک طرف به اعلى المراتب، و از طرف دیگر متدرّجا نزول پیدا مىکند تا به ادنى المراتب مىرسد؛ و در بین این دو درجه اعلى و ادنى، بقیّه مراتب على حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، بهطورىکه هر چه رو به بالا برویم وجود قوىّتر و شدیدتر و وسیعتر خواهد بود؛ و بالعکس از بالا هر چه رو به پائین بیائیم، وجود ضعیفتر و تنگتر خواهد بود، بهطورىکه هر مرتبه از مراتب بالا واجد کمال درجاست ما دون خود هست و لا عکس؛ مانند نور که در عین آنکه مفهومش واحد است، و حقیقتش بسیط است؛ ولى داراى یک سلسله ممتدّ و طولانى است که درجه اعلاى آن در خورشید و درجه ادناى آن در ظلمات زمین است؛ و بین این دو درجه، مراتب مختلف و متفاوت از نور در این ستون از نور موجود است، بهطورىکه در خورشید، نور اعلا و قدرى پائینتر ضعیفتر و کمرنگتر و دورتر؛ و همچنین در درجه پائینتر ضعیفتر و ضعیفتر و همینطور بهمین ترتیب ضعیف و تنگ و کمرنگ و دور مىشود؛ تا بآخرین درجه نور از نقطه نظر ضعف و قلّت و نقص مىرسد؛ و بطور کلّى مىتوان تفاوت بین این مراتب را به کمال و نقص توصیف کرده و جدا نمود؛ و هر مرتبه بالاتر واجد کمال درجه پائینتر است؛ تا برسیم به معدن نور که در آنجا بنحو اکمل نور موجود است؛ و لا عکس یعنى هر مرتبه از مراتب پائینتر داراى مرتبه بالاتر نیست؛ و واجد کمال آن درجه نیست؛ تا برسیم به ضعیفتر درجهاى از نور که سایه ضعیف و کمرنگ بحدّ آخر از مراتب نور است.
با آنکه مفهوم نور حسّى نیز واحد است و نور حسّى نیز بسیط است ولى چون ما به التفاوت عین ما به الاشتراک است؛ و هر درجه از این سلسله طولانى، و از این ستون دراز نور، با حقیقت خود نور نه با چیز دیگر از سایر مراتب متمایز است، لذا باید گفت که نور داراى حقیقت مشکّکه مىباشد؛ یعنى در عین وحدت در ذات، داراى مراتب مختلف بالنّورانیّه در همان ذات است.
در نور معنوى و وجود، اعلى المراتب وجود حضرت بارى تعالى شأنه که واجب است و از نقطه نظر شدّت و قدرت و قوّت و سعه و تقدّم و کمال ما لا نهایه له است قرار دارد.
و از آن گذشته هر چه رو به پائین بیائیم، در مراتب مختلفه موجودات عقلانیّه نورانیّه و نفوس قویّه تا برسیم به عالم امثال و صور، و عالم ماده و طبیعت که از همه عوامل و مراتب وجود ضعیفتر خصوصا هیولا و مادّه اوّلیّه که نفس استعداد محض است، در مرتبه پائینتر از همه کمالات قرار دارد.
و صفات و اسماء حضرت واجب تعالى چون نیز ما لا نهایه لها هستند در درجه اعلاى از این سلسله مىتوان فرض کرد که عینیّت با ذات اقدس واجب داشته و در نهایت درجه از قوّت و سعه و شدّت و کمال بنحو عینیّت و بساطت و وحدت موجود باشند.اینست فرمایش مرحوم آقا شیخ محمد حسین و صدر المتألهین و شیخ اشراق شهاب الدّین سهروردى و نظائر هم من اجلّه الاعلام.
[در تشکیک وجود و وحدت عرفاء]
تلمیذ: با مسئله تشکیک در وجود کار تمام نمىشود، و اشکال حلّ نمىگردد؛ چون اوّلا در درجه اعلا که آن را ذات واجب مىگیرند مستلزم ترکیب در ذات مىگردد؛ بعلّت آنکه خصوص همان درجه اگر با اسماء و صفات الهىّ عینیّت داشته باشد- و معلوم است که هریک از اسماء و صفات، صرف مفهوم بما هو مفهوم نیستند؛ بلکه منطبق علیه خارجى دارند- در این صورت تمام این اسماء و صفات بحدودها باید در ذات تحقّق داشته باشند؛ و این مستلزم ترکیب، و همان اشکال تثلیث است.
و ثانیا اصل فرضیّه تشکیک در وجود جاى تأمّل و اشکال است؛ چون در این فرضیّه چنانچه ذات واجب تعالى شأنه را مرتبه اعلا قرار دهیم و بقیّه مراتب را مراتب و درجات ممکنات بر حسب اختلاف درجه آنها در قرب و بعد بگیریم؛ در این صورت ذات واجب محدود به حدود ممکنات شده، و در وجود طبعا متعیّن و متقیّد تا سر حدّ ممکنات گردیده است؛ چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممکنات در اصل حقیقت وجود اشتراک دارند؛ و ما به الامتیاز آنها همان انیّت و ماهیّت آنهاست؛ و در این فرض، ذات وجود واجب که ماهیّت آن همان انیّت اوست محدود به حدّ اعلا درجه از ممکنات مىشود؛ و با آن ممکن هم جوار و همسایه قرار مىگیرد؛ و غایه الأمر بالشّدّه و الضّعف؛ و الوجوب و الامکان آن وجود واجب متمایز و مشخّص مىشود؛ و این رفع معناى تحدید را نمىکند؛ و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممکن و در حدّ و مرز وجود ممکن قرار مىگیرد.
و مىدانیم که ذات واجب، یعنى وجود واجب الوجود صرافت و محوضت محض دارد یعنى وحدتش وحدت بالصّرافه است، نه وحدت عددیّه؛ و در این صورت کلّما فرضته فى الوجود کان داخلا فیه وگرنه از صرافت صرفه و محوضت محضه خارج مىگردد؛ و در این صورت یعنى با فرض صرافت وجود حقّ چگونه مىتوان نفس وجود حقّ را داراى منزله و مرتبه دانست؟ و درجه آن را اعلا قرار داد؟ درحالىکه همان تصوّر محوضت آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا مىگیرد؛ و همه را در خود مندکّ مىکند.پس چگونه در فرض صرافت وجود حقّ، وجود دیگرى تصوّر دارد؟ و برهان صدّیقین بر این اساس است.
علّامه: سلسله موجودات در مراتب وجود در فرض مسئله تشکیک در وجود عرضى نیستند تا هر مرتبه از آنها در سر حدّ و مرز مرتبه دیگر قرار گیرد؛ و با آن هم جوار و همسایه گردد؛ و در نتیجه هر مرتبه عالى نسبت به مرتبه پائینتر از خود محدود و متعیّن گردد؛ بلکه سلسله مراتب طولى است؛ و همه نسبت به یکدیگر در سلسله علل و معلولات قرار دارند؛ هر مرتبه ما فوق نسبت به مرتبه ما دون خود علّت است؛ و هر مرتبه ما دون نسبت به مرتبه ما فوق خود، معلول اوست؛ و بنابراین چون علّت داراى جمیع کمالات معلول خود هست، و لا عکس، جمیع مراتب سلسله تشکیکیّه وجود داراى جمیع کمالات مراتب ما دون خود هستند، و لا عکس.
بنابراین هر حلقه از حلقات این سلسله طولیّه را در نظر بگیریم واجد کمالات درجه ما دون خود هست. و آن حلقه ما دون نیز واجد کمالات حلقه پائینتر از خود؛ تا برسیم به آخرین حلقه وجودیّه در مراتب نزول.مثلا اگر فرض کنیم سلسله تشکیکیّه داراى ده ۱۰ درجه است؛ درجه اوّل که درجه پائین است، داراى یک درجه از کمال است؛ و درجه دوّم که بالاتر از آنست داراى دو درجه از کمال؛ و در این صورت معلوم است که عدد دو داراى کمال عدد یک مىباشد و لا عکس؛ و درجه سه داراى کمال عدد دو مىباشد؛ یعنى آنچه عدد دو دارد از شدّت و کثرت و قرب و قوّت و غیرها همه آنها بتمام معنى در عدد سه موجود است؛ بنابراین با فرض هر حلقه از این حلقات سلسله، تمام مراتب ما دون آن در آن بالفعل موجود است؛ و دیگر در این صورت محدودیّت آن به مرز ما دون خود معنى ندارد.
و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلا درجه از سلسله مراتب قرار دارد، جمیع کمالات درجات ما دون در او بالفعل موجود است؛ پس هیچ کمالى در هیچ مرتبهاى از مراتب یافت نمىشود مگر آنکه آن کمال در ذات واجب موجود است.و أمّا وحدت عرفاء منافاتى با تشکیک در وجود ندارد؛ بلکه با نظر دقیقتر و عمیقتر به وجود نظر شده است.
چون در تشکیک که فلاسفه بدان قائل هستند موجودات امکانیّه داراى وجود حقیقى هستند؛ غایه الامر وجود امکانیّه افتقاریّه که هریک از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده؛ تا برسد به ذات واجب جلّ و عزّ.
و بنابراین تمام موجودات، معلولات ذات حقّند؛ و متدلّیات به عظمت و کبریائیّت او.و لیکن در نظر عرفاء، وجود اختصاص بذات حقّ دارد؛ و بقیّه موجودات امکانیّه همه سایه و ظلّ و فیئى براى وجود حقّند؛ و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازى است؛ و بالاعتبار به آنها موجود گفته مىشود.و این نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد؛ بلکه با نظر دقیق و عمیقترى به موجودات ملاحظه مىشود. و در واقع مىتوان نظر عرفاء را حاکم بر نظر فلاسفه دانست.
تلمیذ: درست است که وجود داراى صرافت است؛ و در سلسله تشکیکیّه، تمام مراتب وجود در این سلسله داخل و در مصداق وجود صرف همه مندکّند.و لیکن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نیز هم داراى صرافت است؛ و نمىتوان آن وجود را از صرافت و محوضت معرّى دانست؛ و بنابراین صرافت در ذات واجب با تشکیک مباینت دارد.
چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفى هر گونه وجودى را از غیر مىکند، گرچه بنحو معلولیّت باشد؛ اصولا صرافت با غیریّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جمیع کمالات معلولات را منافات با تغایر فىالجمله و لو بنحو اشدّیّت و ضعفیّت ندارد؛ و تغایر با صرافت در وجود حقّ مباینت دارد.و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظر فیلسوف درمرحله خاصّى از دقّت است؛ و نظر عارف از این مرحله عبور مىکند؛ و سپس آن را باطل مىشمرد.
عارف با وجود رؤیت وحدت حقّ و ملاحظه صرافت در وجود او، دیگر نمىتواند غیرى را به بیند؛ و فرض غیر براى او صحیح نیست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نسب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده مىکند.و البتّه در این نظر عارف که توحید محض است، حقیقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشکال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشکال منافات صرافت وجود با وجود غیر که وجود ممکنات باشد لازم نمىآید.
و آیه مبارکه: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا[۱۰] (آیه ۷ از سوره ۵۸ مجادله) و آیه مبارکه: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ[۱۱] (آیه ۴ از سوره ۵۷ حدید) معناى خود را روشن بدست مىآورند؛ زیرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معیّت حقّ با همه موجودات معیّت حقیقیّه مانند معیّت شاخص و ظّل، و معیّت قائم و ما یقوم به خواهد بود؛ و ابدا مستلزم وحدت عددیّه ذات حقّ نخواهد شد؛ زیرا ذات حقّ که وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عددیّه، با همه موجودات معیّت پیدا مىکند؛ و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بیشتر و کمتر هست؛ بدون آنکه بر عدد آنها یک واحد اضافه گردد؛ و امّا در صورت تثلیث حتما حقّ را واحد عددى گرفتهاند؛ و بنا بر تغایر وجودى اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغایر علّى و معلولى بالأخره نیز پاى تغایر عددى پیش مىآید.
و اگر بخواهیم هیچگونه وحدت عددیّه براى ذات حقّ قائل نباشیم، باید وحدت او را بالصّرافه بگیریم؛ و در این صورت دیگر غیرى و لو بنحو وجود معلولى متصوّر نخواهد بود؛ بلکه همه موجودات طرّا مظاهر و اسماء او هستند؛ و جلوات ذات اقدس او هستند؛ و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازیّه و اعتباریّه خواهد بود.
[وجود ذات اقدس حقّ تعالى یک واحد شخصى است]
علّامه: این استدلال شما هنگامى تمام است؛ و نتیجه مىدهد، که باین مقدّمات یک مقدّمه دیگر اضافه کنید! و آن اینست که وجود را واحد بالشّخص بدانید! در این صورت آن وجود بالصّرافه که در تشخّص واحد است، اختصاص بذات حقّ داشته، و تمام موجودات از زمین و آسمان و عالم ملک و ملکوت مظاهر و تجلیّات او هستند؛ و دیگر وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجودیّت به آنها بالعرض و المجاز خواهد بود.
زیرا اگر تشخّص وجود اثبات نشود، نفس واحد بالصّرافه بودن آن کافى براى اثبات این مهمّ نمىباشد؛ چون اگر وجود واحد بالصّرافه ممکن باشد که در تحقّق چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبى و تحقّق ممکن دیگر اثبات وحدت براى او نمودن مشکل است؛ مگر بیک ضمیمه خارجىّ و آن اینکه هر وجودى که واحد بالصّرافه بوده باشد حتما باید در تشخّص واحد باشد.در آن وقت بر اساس تشخّص واحد براى وجود اثبات وحدت و آثار وحدت مى توان نمود.
و ما در سابق الأیّام رسالهاى عربىّ راجع به ولایت نوشتهایم؛ و در آن اثبات تشخّص وجود را نمودهایم که وجود مساوق با تشخّص است؛ و بنابراین در خارج یک شخص از وجود مىباشد و بس؛ و بیشتر از یک تشخّص محال است که تحقّق پیدا کند.
زیرا اگر قائل به تشکیک شدیم، در حقیقت یک وجود مشکک داریم؛ و در این صورت وجود مراتب مختلف خواهد داشت، که هر مرتبه از این مراتب با مراتب دیگر مناسب است؛ امّا با مراحل دیگر چه قسم؟
بالاخره باید بگوئیم که وجود واجب الوجود، آن وجود شدید اعلاى غنّى است که از بقیّه موجودات بالغناء و الشدّه و القوّه متمایز است؛ همینکه گفتیم متمایز است او را از صرافت و تشخّص خارج مىکند.
وقتى که گفتیم خداوند وجودش وجود بالصرافه است حدّ براى موجودى نمىگذارد؛ و وجودى براى موجودى نمىگذارد؛ و این معنى مستلزم تشخّص مىگردد؛ یعنى در عالم وجود یک شخص از وجود بیشتر نیست.
وحدت شخصىّ به معناى شخص، بهر قسم که فرض کنیم با کثرت سازش ندارد؛ وحدت شخصىّ بحساب خصوصیّت شخص.
و امّا کثرت با وحدتهاى دیگر مثلا وحدتهاى نوعىّ یا شاید وحدت تشکیکىّ و نظائر آنها سازش دارد؛ لیکن وحدت به معناى شخص واحد سازش ندارد؛ اگر حقیقت حقّ تبارک و تعالى شخص واحد است، موجود واحد شخصىّ است و قائم به شخص است؛ دیگر تصوّر ندارد که کثرت پیدا کند.
این کلام، کلام تمامى است؛ چون وجود عین تشخّص است؛ و خداوند وحدت جنسىّ یا نوعىّ یا صنفىّ و امثالها را ندارد؛ بلکه شخص است لیس فى الدّار غیره دیّار قرآن با همین برهان، بر علیه تثلیث اقامه برهان و دلیل نموده است. آخر چرا لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ یا چرا لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ قرآن که آمده اینطور تمام نصارى را تهدید مىکند که شما کافرید، بر اساس منطقى است که آن ذات واحد شخصىّ بارى تعالى با هیچیک از مراتب کثرت متمایز و متعیّن نمىشود.
آرى وجود یک واحد شخصىّ است، بنا به قول عرفاء بالله یک تشخّص است؛ آنوقت وجودى که در موجودات مشاهده مىشود، در واقع وجود حقّست که مشاهده مىشود، نه وجود خود اینها؛ اینها وجود ندارد.
این زمین، این آسمان، انسان، حیوان، تمام کثراتى که ملاحظه مىگردد در حقیقت وجودش حقّ است که یک واحد است؛ نه وجود اشیاء که کثرات را نشان مىدهند؛ یک واحد شخصىّ بیشتر در کار نیست و کثراتى در بین نیست؛ و نسبت وجود به کثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است.
[علّت تنفّر و اشمزاز قلوب کافران از ذکر توحید حقّ تعالى]
تلمیذ: چقدر آیات قرآن کریم به روشنى قضیّه توحید را بیان مىکند؛ و کانّه تمام قرآن براى معرّفى حقّ تعالى و شئون او آمده است؛ و حقّا کتاب درس توحید است.
و بسیار جاى تعجّب است از این مردم که از توحید حقّ تعالى گریزانند؛ وبهر قسم که بتوانند بالأخره خدا را در عالم کثرات کشانده و مىخواهند دامان او را به لوث غبار کثرت چرکین کنند؛ سبحانه و تعالى.
و چه اندازه از وحدت حقّ تعالى دور و مهجور؛ و هر کجا ذکرى از این معنى به میان آید، کمر براى دفاع مىبندند؛ و چقدر عالم کثرات را دوست دارند؛ و مىخواهند از آن صبغه نیز خدا را ذى سهم نمایند.
آیا بواسطه سنخیّت خود آنان با عالم کثرات، و وطن مألوف آنهاست؟
وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى أَدْبارِهِمْ نُفُوراً»[۱۲] (آیه ۴۶ از سوره ۱۷ اسراء) وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ[۱۳] (آیه ۴۵ از سوره ۳۹ زمر) ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ[۱۴] (آیه ۱۲ از سوره ۴۰ غافر)
[در معناى آیه کریمه: أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ]
علّامه: از این آیات عجیبتر آیات وارده در سوره تکاثر است:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ (سوره ۱۰۲ از قرآن کریم) در بعضى مراحل قرآن از صراحت هم گذشته؛ امّا در عین حال حالات قلبى ما طورى است که نمىپذیرد و طور دیگر تأویل مىکند.
زیادهطلبى و زیاده بینى شما را از رؤیت جمال حق و وحدت مطلق به غفلت انداخت و منصرف کرد تا زمانى که در قبرها سرازیر شدید! نه چنین نیست؛ بزودى خواهید دانست! پس نه چنین نیست (که کثرات حقیقتى داشته باشد و اصالتى را حکایت کند) بزودى خواهید دانست! نه چنین نیست.
اگر شما به علم الیقین بدانید (و به حقیقت امر واقف گردید) هرآینه (این کثرات را) جحیم و آتش سوزان خواهید یافت! و سپس آن آتش را به حقیقت یقین خواهید دانست! و سپس از نعیم که راه قرب بنده بسوى خدا و ولایت است از شماپرسش خواهد شد، که در چه حدّ حجاب کثرت را کنار زدید؛ و در وادى توحید قدم زدید! این آیات را دو قسم تفسیر کرده اند:
یکى آنکه در جاهلیّت و دنبالهاش هم که باسلام آمده بود، اعراب و عشایر با یکدیگر تفاخر مىکردند؛ و شجعان و معاریف قبیله خود را مى شمردند؛ و هر طائفه که تعداد شجعانشان بیشتر بود، در مفاخرت غالب بودند؛ و تا به جائى مىرسید که چون یکى از این دو متفاخر مى دید که نزدیک است مغلوب شود، آنوقت اموات را مىشمردند یعنى به قبرستان مى رفتند؛ و تعداد مردههاى از هر قبیله را از روى نام و نشانشان مىدانستند؛ و این تعداد از مردگان را به زندگان اضافه مىکردند؛ و مثلا مى گفتند افراد ما از معاریف و پهلوانان چهل نفر است: سى نفر زنده و ده نفر مرده.
دوّم آنکه معنایش چنین است: این کثرات، این کثرتطلبىها، و این کثرتبینىها شما را به خود مشغول داشت؛ و از لقاء و رؤیت حقّ بازداشت تا وقت مردن؛ یعنى تا زنده هستید در پیروى از کثرات مىروید و پیوسته مىروید، تا مىرسید به مردن! مىمیرید! تلمیذ: این تکاثر اطلاق دارد؛ نه فقط نسبت به تکاثر در اموال و اولاد و بلکه تکاثر در خیرات، تکاثر در علم، در علم فقه، اصول، حدیث، سایر علوم و فنون و بطور کلّى هر تکاثرى که انسان را از لقاء حقّ و وحدت حضرت عزّ جلال او محجوب کند، تمام اینها تکاثر است؛ و موجب اشتغال انسان از خدا به آنها مىشود. این کثرات انسان را از پیروى و پویائى براى پیدا کردن وحدت حقّ بازمیدارد.
انسان پیوسته دنبال علم مىرود؛ و قبل از آنکه خودش را بشناسد، دوست دارد غیر را بشناسد؛ عالم را بشناسد؛ جماعتها را بشناسد؛ زمین و زمان و آسمان و نجوم و کرات را بشناسد؛ این کتاب و آن کتاب را مىخواند و سیر نمىشود. حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ، و از نعیم غافلست که چه چیزهائیست در لقاء خدا؟ چه خبرهاست و بواسطه حجاب کثرات چه سرمایهها را از دست داده است؟ و سپس از حقیقت تهى گشته؛ و پیوسته بدنبال جمع مجاز مىرود؛ از وحدت روى گردانیده، و میل به کثرات مىکند.
تا سرحدّى که بمیرد؛ و وارد قبر شود؛ و طومار حیات و زندگى در نوردیده گردد؛ این حسّ زیادهطلبى و زیاده بینى، و زیاده دانى، در انسان هست.
علّامه: آرى این آیه اطلاق دارد؛ و هر گونه از کثرتطلبى، انسان را از مقام وحدت طلبى و خداجوئى بازمیدارد؛ این تفسیر بهتر است از آن تفسیر اوّل؛ آن تفسیر زیاد مورد پسند نیست.
و امّا راجع به مباحثى که در مکاتبات و مراسلاتى که در قضیّه تشکیک در وجود و وحدت در وجود بین دو عالم بزرگوار آقاى سیّد احمد کربلائى آقاى حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى رضوان الله علیهما صورت گرفت؛ و بالاخره مرحوم حاجّ شیخ قانع به مطالب عرفانیّه توحیدیّه مرحوم سیّد نشدند؛ یکى از شاگردان مرحوم قاضى بنام آقا سیّد حسن کشمیرىّ که از هم دورگان آقاى حاج شیخ علىمحمّد بروجردىّ و آقا سیّد حسن مسقطىّ و آن ردیف از تلامذه مرحوم قاضى بودند، بناى مکالمه و مباحثه را با مرحوم حاج شیخ محمد حسین باز کرد، و آنقدر بحث را بر اساس استدلالات و براهین مرحوم آقا سیّد احمد تعقیب کرد که حاج شیخ را ملزم بقبول نمود.
در ایّامى که در نجف اشرف نزد استاد خود مرحوم قاضى رضوان الله علیه کسب فیض مىنمودیم روزى در حال خلسه به خدمت حضرت علىّ بن جعفر رضوان الله علیه رسیدم؛ بدینطور که گویا بمن نزدیک مىشد، تا به حدى که من هواى ملاصق بدن او را ادراک کردم و صداى نفس او را مىشنیدم.آن حضرت بمن فرمود: قضیّه وحدت جزء اصول مسلّمه و اوّلیّه ما اهل بیت است.
تلمیذ: بالأخره باید این مسئله روشن شود که آیا قضیّه تشکیک در وجود و قضیّه وحدت در وجود دو نظریّه متضادّ است؛ یا نه هر دو حقیقت دارد و لیکن دوّمى از اوّلى عالىتر و کاملتر؟
اهل توحید مىگویند: ذات اقدس واجب الوجود هیچ اسمى و رسمى برنمىدارد؛ و هیچ تعیّنى به خود نمىگیرد؛ و وجودش وجود بالصّرافه است؛ و هیچگونه وحدت عددى در آنجا راه ندارد؛ و بنابراین اگر آن را بهر نحوى از انحاء تعیّن متعیّن کنیم، این تعیّن موجب تمییز مىشود؛ و او را از صرافت خارج مىکند.
و اهل تشکیک مىگویند: که ذات واجب الوجود درجه اعلاى از وجود است؛ و ممیزش از بقیّه موجودات همان اعلائیّت و اشرفیّت و اقوائیّت و اشدیّت خود اوست؛ زیرا بعد از آنکه گفتیم وجود واجب و وجود ممکن هر دو از سنخ وجود بسیط بحث است؛ و ما به الامتیاز آنها عین وجود است؛ و چیزى از خارج وجود در آنها نیست؛ بنابراین جدائى و دوئیّت هر مرتبه از مراتب سلسله وجود- خواه واجب را با ممکنات بگیریم، خواه یک ممکن اقوائى را با یک ممکن ضعیفتر- بهر حال بواسطه نفس همان وجود بوده است؛ و این از خواصّ حقایق مشکّکه است؛ که در عین آنکه بعضى از افرادشان با بعضى دیگر تفاوت دارد، این تفاوت بواسطه همان حقیقت مشکّکه پیدا شده است؛ نه از ضمّ امر عدمىّ یا ماهوى یا امر خارجىّ.
و بر این اساس حقیقت واجب از بقیّه مراتب جدا شده؛ و داراى میز و جدائى و حدّ مىگردد. همینکه مىگوئیم کبیر و صغیر و غنّى و ضعیف و مرتبه اعلا و مرتبه ادنى، اینها همان حدودیست که وجود واجب را باین عناوین که مفاهیمى هستند که بدون شکّ داراى مصادیق خارجیّه بوده و بر آن مصادیق انطباق دارند از تمام سلسله ممکنات جدا مىکند؛ و چون این جدائى بجهت وجود صورت مىگیرد؛ لذا وجود واجب داراى تعیّن و حدّ مىگردد.
و البتّه معلومست که مراتب عالى هر چه بالاتر برویم بیشتر و بهتر، واجد کمالات درجات و مراتب ما دون از وجود هستند؛ ولى این واجدیّت کمال موجب عینیّت با سایر مراتب، و بالاخره موجب تشخّص در وجود نمى گردد. و همین مقدار از تمییز و جدائى، موجب تحدید و تعیّن است؛ و بالنتیجه درجه اعلاء را از صرافت خارج مى سازد.و بحضرت حقّ لباس عدد مىپوشاند جلّ و علا؛ درحالىکه اثبات شده است که وجودش بالصّرافه است و سعه و احاطه وجودى او تمام وجودها را مضمحلّ و مندکّ و فانى نموده است؛ و در دعا نیز وارد شده و روایت هم دلالت دارد که واحد لا بعدد قائم لا بعمد.
[اشکال وارد بر تشکیک وجود]
علّامه: در قضیّه تشکیک در وجود، درجه اعلاى از وجود که قوّه و شدّه و کثره و بانحاء جهات از جمیع مراتب برتریّت دارد، و در ناحیه علّت قرار گرفته، و بقیّه موجودات معالیل او هستند، منافات با صرافت در وجود ندارد؛ بلکه همان معناى صرافت را حائز است.
بجهت آنکه این سلسله مشکّکه از وجود بنا بفرض از ضعف رو بکمال مىروند؛ و هر درجه ما دون، معلول ما فوق خود، و هر درجه ما فوق، علّت درجه ما دون خود مىباشد؛ و چون باثبات رسیده است که معلول با تمام وجوده- بدون جهات نقصانى خود از حدود عدمیّه و ماهویّه- در علّت حاضر است، و علّت علم حضورى به معلول خود دارد؛ بنابراین واجب الوجود که غایه الغایات و مبدأ المبادى است علّت فاعلى و علّت غائى تمام مراتب از سلسله وجود مىباشد؛ و در این صورت واجد جمیع کمالات و انیّات و تحقّقات مراتب ما دون خود است؛ و بنابراین چیزى از کمال در هیچیک از مراتب یافت نمىشود مگر آنکه در ذات واجب الوجود بالفعل موجود است؛ و اینست معناى صرافت در وجود.درجه اعلاى از وجود بدین طرز که گفته شد منافات با صرافت در وجود ندارد، و نباید هم داشته باشد.
چون مراحل وجود را یکیک اگر حساب کنیم، هر کمال پائینى در نزد بالائى هست؛ و کمال بالائى در نزد پائینى نیست؛ و آن بالائى نیز کمالش در نزد بالاتر از آن هست؛ و لا عکس.و آن بالاتر نیز همچنین است، که کمال بالا را که پائینتر از خود است دارد، و لا عکس.
و همینطور بهمین ترتیب سلسله مىرود بالا؛ و هر بالائى کمال ما دون خود را دارد و لا عکس، تا برسد به درجه بالائى که بالاى آن چیزى موجود نباشد؛ چون نمىتواند این سلسله بىنهایت بالا رود؛ و تسلسل محال است؛ لابد منتهى مىگردد به فوقى که ما فوق او چیزى نیست؛ و در این صورت آن فوق تمام کمالات و تحقّقات درجات ما دون خود را طرّا دارد؛ ولى هیچیک از درجات ما دون با کثرت و تعدادشان کمال آن درجه فوق را ندارند.و این تحقق جمیع کمالات در آن مرتبه همان معناى صرافت در وجود است.
چون هر چه از وجود و کمال و شدّت و غنى و قوّت و سایر انحاء کمالات را فرض کنیم در آنجا هست؛ چون بنا بفرض علّت است؛ و علّت واجد جمیع کمالات معلول است.و نباید گفت که آن درجه فوق از کمال، گرچه کمال ما دون خود را دارد، ولى عین ما دون خود را ندارد؛ و بنابراین باین حدّ محدود مىشود.
چون ما دون غیر از کمال چیزى نیست. زیرا که مىدانیم حدود عدمیّه و ماهویّه درجات ما دون که چیزى نیستند؛ وجود نیستند؛ آنها امور عدمیّه هستند؛ و آنچه را که ما دون در حیطه خود دارد از نفس تحقّق و وجود، و آثار وجودیّه همه اینها در ما فوق موجود است.پس ما دون یکمرتبهاى است از کمال وجودىّ که مىگوئیم غنىّ است، شدید است، کثیر است، قریب است، مقدّم است، و غیر ذلک از تعابیر مختلف؛ و تمام اینها لا بحدودها العدمیّه و الماهویّه در مرتبه ما فوق بالفعل موجود است؛ و ما فوق به او علم حضورىّ دارد؛ یعنى در حیطه قدرت و تسلّط و در مشت اوست.و همان مثال نور را که زدهاند تقریبا مطلب را روشن مىکند.
چون این سلسله نور خورشید را که از آنجا به زمین رسیده است اگر فرضا صددرجه فرض کنیم؛ ما در این صورت در روى زمین نور یک درجه داریم؛ بالاتر دو درجه؛ بالاتر سه درجه؛ بالاتر چهار درجه پنج؛ و شش و همینطور برود بالا، تا برسد به خورشید که نور آن صددرجه فرض شده است.هریک از این طبقات نور در بین راه، نور درجات پائینتر را دارند؛ و لا عکس.
و در درجه صدم که آخرین درجه است، ما نورى را که نداریم که در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و کمال نور است. پس یک سلسلهمراتبى است بعضها فوق بعض که آن مراتب نور را تشکیل مىدهد.
و هر طبقه بالاتر علّت براى پیدایش طبقه پائینتر شده است؛ و طبقه پائینتر از همه فاقد تمام کمالات درجات فوق است؛ و طبقه بالاتر از همه واجد جمیع کمالات ما دون است.
معناى یک درجه، یعنى یک درجه از کمال؛ و معناى دو یعنى دو درجه از کمال؛ و معناى صد صددرجه از کمال است، که همه کمالهاى مراتب صدگانه در او منطوى و موجود؛ و این معنى صرافت است.
معناى صرافت آنست که حیثیّت تقیید نداشته باشد؛ و چون مىبینیم که درجه آخر که درجه صدم است به هیچ وجه حیثیّت تقیید ندارد؛ دیگر منافات با صرافت ندارد؛ بلکه خود صرافت است.
این مثال مراتب نور حسّى بسیار مثال خوبى است؛ و مطلب را تقریب مىکند؛ و این مثال نور حسّى عنوان براى نور واقعىّ و حقیقىّ که حقیقت وجود است مىباشد.
[در بیان مطلب تشکیک وجود و مطلب وحدت عرفاء بالله]
تلمیذ: در قضیّه تشکیک وجود، مراتب کثیره وجود داراى هستى واقعىّ و اصالت هستند؛ و وجود واحد، حقیقتا با خود وجود که ما به الاشتراک بین جمیع مراتب است، موجب اختلاف مراتب گردیده؛ و بنابراین حقیقت وجود بالشّدّه و الضّعف و التّقدّم و التّأخّر و غیرها اختلاف واقعىّ پذیرفته است؛ و بنابراین این وجود واحد مشکّک، داراى افرادى است که اشخاص مختلفه از وجود بوده؛ و مفهوم وجود و موجود بر این افراد صادق است.
و اصل طبیعت وجود خارجىّ که واحد و بسیط است، و این سلسله از وجود را تشکیل داده است، بدون شکّ داراى وحدت بالصّرافه مىباشد؛ چون دیگر چیزى نیست در قبال آن، تا از این جهت بعنوان عدد معنون گردد؛ و این طبیعت خارجىّ طورى است، که کلّما فرضت له ثانیا عاد أوّلا و کلّما فرضته خارجا عنه کان داخلا فیه.بعلّت آنکه صرف است؛ و معناى صرف اینچنین است.
و امّا درجه بالاى از وجود که واجب فرض شده است گرچه بدون شکّ واجد تمام کمالات درجات ما دون خود هست؛ و تمام مراتب با اسقاط حدود عدمیّه و ماهویّه در آنجا بالفعل موجود است؛ لیکن بدون شکّ یک چیزى در بین هست، که آن درجه بالا را از درجات دیگر امتیاز داده است. و آن غیر از اسم و عنوان غیریّت نیست که آن وجود را از وجود مراتب پائین؛ یا آن مرتبه از وجود را از مراتب پائین متمایز گردانیده است.
به طورى که گرچه وجودهاى پائین در آن بدون حدودها وجود دارند؛ ولى با وجود این حدود خارج از آن مىباشند؛ و نفس این خروج مستلزم حدّ و فاصلهاى است که این دو را از هم جدا مىکند؛ و این منافات با صرافت دارد. لذا صرافت دیگر در قبالش عددى نمىتوان فرض کرد؛ و ما در اینجا عنوان عدد را آورده ایم.
گرچه این وجود در بالا قرار گرفته و جنبه علّیّت دارد؛ ولى بالاخره بین علّت و معلول نیز عدد موجود است؛ و نفس منطوى بودن معلول در علّت با اسقاط حدوده موجب اتّحاد و وحدت معلول با علّت نمىگردد.
و چون بدون شکّ باید ذات واجب را واحد بالصّرافه بدانیم؛ پس گریزى نیست از آنکه منطبق علیه عنوان وجود را موجودى بدانیم که صرافت داشته باشد؛ و شخص واحدى باشد که تمام موجودات و ممکنات را در برداشته باشد.
و به عبارت واضحتر یک وجود شخصىّ باشد که عین وجوب باشد؛ و تمام ممکنات مظاهر و مجالى و مرائى او باشند؛ نه آنکه خود داراى وجود باشند.
و أمّا بنا بر قضیّه وحدت، این معنى محقّق است؛ چون اوّلا اثبات شده است که وجود مساوق با تشخّص است؛ و چون وجود واحد است؛ لذا شخص واحد است؛ و هو الله تعالى شأنه العزیز.
و این وجود شخصىّ صرافت دارد؛ چون چیزى از او خارج نیست؛ تا بدینوسیله بعنوان عدد معدود گردد؛ و تمام موجودات آینهها و آیات او هستند؛ و وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجود به آنها مجازى و اعتبارى است؛ و مهر فقر و نیستى و نیاز و احتیاج بر پیشانى همه نگاشته شده است.
و بنابراین، عقیده به تشکیک وجود معرّف توحید خالص نیست؛ و بالاخره در ذات واجب فىالجمله حدّى و عددى را مستلزم است؛ گرچه این حدّ و عدد خفىّ و لطیف باشد.
و امّا بنا بر وحدت عرفاء بالله و شاگردان کلاس تعلیم امیر المؤمنین علیه السّلام در نهج البلاغه و غیره، و دقایق کلام حضرت صادقین علیهما السّلام که مفسّر قرآن کریم در توحید بودهاند، مذهب تشکیک در وجود رونقى ندارد؛ بلکه اصول و اسش آن را منهدم مىکند؛ و بنا بر توحید مىگذارد.
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ[۱۵] (سوره ۱۱۲ از قرآن کریم) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ[۱۶] (آیه ۳ از سوره ۵۷ حدید) غیرتش غیر در جهان نگذاشت؛ کلّما فى الکون وهم أو خیال أو عکوس فى زان سبب عین جمله اشیاء شد المرایا أو ظلال[۱۷] نشانى دادهاندت از خرابات که التّوحید إسقاط الإضافات، وجود اندر همه اشیاء سارى است، تعیّنها امور اعتبارى است.
[در حقیقت توحید حضرت حقّ تعالى و تقدّس]
علّامه: ما هم از این شعرها یاد داریم! ولى متأسّفانه با شعر کار درست نمىشود.البتّه در وجود نمىتوان گفت که داراى اشخاص مختلف است؛ تعدّد اشخاص در وجود، و وجود هر شخص از اشخاص وجود در هویّت مطلقه وجود قابل قبول نیست؛ و اگر قبول قول به تشکیک وجود، لازمهاش قبول اشخاص متعدّد براى وجود است این قابل قبول نیست.و در آن تقریبى که سابقا بنده نوشته بودم در رساله ولایت، گویا صرافت وجود منافات با فرض درجه اعلا براى وجود نداشت.
و این حرفى که در خصوص مراتب زدیم بمنظور اثبات تشکیک وجود بوده است؛ گویا موضوع اینست که ما اگر وجودى فرض کنیم و یک وجود دیگرى بخواهیم فرض کنیم این وجود اوّلى پائینتر از وجود دوّمى است و مشمول آنست.
و هر چه دارد مال آنست؛ و در مرحله دوّم و غیره فرض دوّم و ما بین فرض سوّم همان حرفها بعینه مىآید؛ با یکمرتبه از مراتب که فوق مرتبه اوّلى بود؛ در آنوقت همینطور مراتب رفته رفته بالا مىرود تا مىرسد به مرتبهاى که در فوق آن مرتبه دیگر نیست؛ و واجب الوجود باید آن مرتبه بوده باشد.و در نتیجه مراتبى از وجود مفروض خواهد شد که آن مرتبه عالى که اعلى المراتب است، مرتبهایست که مرتبه واجبى است؛ و اگر صرافت هم فرض کنیم باید آنجا فرض کنیم.قائلین به تشکیک وجود اینجور مىگویند.
البتّه این معنى به تنهائى کافى نیست براى اثبات تشکیک وجود، و اثبات صرافت. این یک نظریّهایست؛ ولى اعلى المراتب که گفتیم آن را در صفّ آوردهایم.
یک صفىّ است از وجود همینطور پلّه پلّه بالاتر مىرود، تا بالاخره به جائى مىرسد که حتما و قهرا اعلاى این مراتب باشد؛ و دیگر بالاتر از آن اعلا نداشته باشیم.این طبع این مسئله است؛ و طبعا درجه اعلا صرافت خواهد داشت؛ زیرا تمام کمالات را حائز است.و لا یشذّ عن حیطه کینونته و تحقّقه وجود؛ و کلّما فرضته ممّا فیه شائبه الوجود و الکمال موجود تحت عنوان تشخّصه و تحقّقه.
البتّه مسئله دقیق است؛ باید تأمّل و دقّت بیشتر شود؛ انشاءالله روى آن فکر خواهم کرد.
[بالاتر بودن ذات أقدس الهى از هر اسمى و رسمى و تعیّنى]
تلمیذ: آیا انتزاع مفاهیم متکثّره از ذات أقدس حقّ جلّ و علا ممکنست؟ اگر ممکن است بچه اعتبار و عنایتى است؟ و اگر ممکن نیست کیفیّت پیدایش اسماء و صفات حضرت حقّ جلّ و عزّ چگونه بوده است؟ و آیا اسماء و صفات که مفاهیمى هستند که بودن شکّ داراى منطبق علیه خارجى مىباشند با ذات أقدس حقّ معیّت و عینیّت دارند؛ یا آنکه آنها در مرتبه متأخّره از ذات بوده؛ و جزء تعیّنات ذات محسوب مىگردند؟
چون مىدانیم انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات محال است؛ بعلّت آنکه مصداق هویّت و خارجیّت مفهوم است؛ و بنابراین تعدّد مفاهیم، بالملازمه موجب تعدّد مصادیق مىگردد؛ پس چگونه متصوّر است از مصداق واحد، مفاهیم کثیرى انتزاع شوند؛ و حال آنکه مصداق همان هویّت خارجیّه مفهوم است؟
و این همان طریقهایست که مرحوم صدر المتألّهین و مرحوم حاجى سبزوارىّ ره مشى نمودهاند.و بنابراین اساس انتزاع عالم و قادر و سایر صفات و اسماء خداوند باعتبار تعلّقشان به افعال حقّ تعالى است؛ پس چون در فعل خدا، جنبه علمى و قدرتى هست؛ و فعل معلوم و مقدور مىباشد؛ پس بالملازمه باید گفت: خداوند عالم و قادر است.
مرحوم آقا سیّد احمد طهرانى کربلائىّ اصرار دارند بر عدم عینیّت اسماء و صفات با ذات حقّ متعال و آقا حاج شیخ محمد حسین اصفهانىّ اصرار بر عینیّت دارند؛ و انتزاع مفاهیم کثیره را از ذات واحد، به اعتباراتى محال نمىدانند.
علّامه: هیچ تردیدى نیست بر اینکه انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات متصوّر نیست.و مسلّما نزاع عینیّت و عدم عینیّت صفات و اسماء با ذات اقدس حضرت احدیّت؛ در تمام اسماء و صفات نیست؛ در صفات و اسماء فعلیّه چون رازق و حاکم و خالق و غافر و نظائرها نیست.
بلکه در اسماء و صفات ذاتیّه است؛ چون علم و قدرت و حیات و سمع و بصر.پس صفات فعلیّه کنار مىروند؛ و صفات ذاتیّه مرجعش بهمین پنج صفت اخیر مىگردد؛ و چون مىدانیم که سمع و بصر هم مرجعش به علم است؛ پس فقط سه صفت ذاتى مىماند و بس: حیات و علم و قدرت.
و البتّه باز صحبت در علم ذاتى و قدرت ذاتى است؛ چون آنها بدون شکّ چون حیات که صفت ذاتى است، رجوعشان به ذات است.
و براى روشن شدن این مطلب بطور کلّى مىگوئیم:مفاهیم بطور کلّى مثار کثرت هستند؛ و هر مفهومى ذاتا بالضروره از مفهوم دیگر جدا و منعزل است.
پس انطباق هر مفهومى بر مصداق، خالى از شائبه تحدید نیست؛ و این امر براى شخص متأمّل ضرورى است. و بنابراین عکس این قضیه چنین خواهد بود که انطباق مفهومى بر مصداقى که در ذات خود غیر محدود است، حتما از مرحله ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفى دیگر نیز مىدانیم که مرتبه محمول از مرتبه موضوع متأخّر است.
بنابراین چون رتبه ذات واجب الوجود بملاحظه آنکه وجودش وجود بالصّرافه است؛ بنابراین غیر محدود مىباشد؛ پس آن وجود صرف از هر تعیّن اسمىّ و وصفىّ و از هر تقیید مفهومىّ بالاتر است؛ حتّى از خود همین حکم.
چون اینکه مىگوئیم بالاتر است، این نیز حکمى است که بر آن موضوع مىکنیم؛ و آن ذات بحت بسیط از اینکه موضوع براى این حکم ما گردد، و این محمول بر آن حمل شود، عالىتر و راقىتر است.
پس آن حقیقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعیّنى که فرض شود، حتّى از تعیّن همین حکمى که نمودهایم. و از این اطلاقى که بر او حمل کردهایم.و از اینجا دستگیر مىشود که آن عینیّتى که بواسطه برهان ثابت مىشود که بین ذات و صفات موجود است، فقط از یک طرف است؛ یعنى ذات عین صفات است؛و لیکن صفات عین ذات نیستند.بدین معنى که ذات بذات خود ثابت است؛ و لیکن صفات بذات ثابت هستند.
تلمیذ: آیا از راه دلیل الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد که البتّه برهانىّ است؛ مىتوان اثبات نمود که فقط از ذات بحت بسیط که واحد است، فقطّ مىتواند یک مفهوم انتزاع شود؛ و انتزاع مفاهیم کثیره از ذات بسیط محال است؟
علّامه: البتّه آن دلیل در باب علّت و معلول است؛ نه در باب انتزاعیّات؛ ولى البتّه شاید ملاک آن استدلال و مقدّمات آن اینجا نیز جارى شود؛ گرچه از این طریق استدلال ننمودهاند.
تلمیذ: مطلبى که در کتب عرفانیّه بسیار بچشم مىخورد، و در کتب فلاسفه نیز آمده است که لا تکرار فى التّجلّى؛ منظور از تجلّى در این کلام چیست؟
علّامه: منظور تجلّى وجودىّ است یعنى در تحقّق خارجى وجود یک وجود است؛ دو مرتبه نمىشود یک موجود تحقّق پیدا کند؛ وجود زید یکى است: یک تحقّق دارد؛ نمىشود دو بار زید تحقّق داشته باشد؛ با اینکه زید یکى است ولى دو بار تحقّق داشته باشد، این معنى ندارد؛ زید یکى است؛ دو بار زید نداریم؛ دو تا امیر المؤمنین نداریم.
معناى آن این نیست که وجود شخص متعیّن به دو أین یا دو متى (دو مکان یا دو زمان) نمىشود؛ آن دلیل دیگرى دارد؛ ولى آن را تکرار در تجلّى نمىگویند.
اگر یک جوهر دو عرض داشته باشد، این را تکرار در تجلّى نمىگویند مثل اینکه زید در آن واحد در دو زمان یا در آن واحد در دو مکان بوده باشد.
یعنى یک جوهر دو جوهر نمىشود یک تحقّق وجودى دو تحقّق وجودى نمىشود؛ تحقّق وجودى یکى بیش نیست؛ تکرار ندارد.
عدد یک عدد دو نمىشود؛ وجود و تحقّق واحد است؛ تحقّق واحد دو تا نمىشود.
پس تمام عالم کون یک تجلّى است از اوّل عالم خلقت تا انتهاى آن، هر تحقّقى یک تحقق است. تکرار ندارد؛ یک واحد است؛ یک هویّت واحده است؛ اگر تمام عالم را نظر کنیم یک هویّت است و یک تحقّق دارد؛ بعضش را نظر کنیم یک هویّت و یک تحقّق دارد.
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
[در حقیقت معناى النّفس جسمانیّه الحدوث روحانیّه البقاء]
تلمیذ: در اینکه النّفس جسمانیّه الحدوث روحانیّه البقاء که بسیار مطلب با ارزش و استوار و متینى است؛ و بر اساس حرکت جوهریّه که مرحوم آخوند رضوان الله علیه پایههاى آن را مستحکم و قواعد آن را مشیّد نمودهاند؛ و آیاتى از قرآن کریم بر آن دلالت دارد؛ این مطلب ثابت شده است؛ بهترین و روشنترین آیات، براى رسانیدن این معنى کدامست؟
علّامه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ[۱۸] (آیات ۱۲ تا ۱۴ از سوره ۲۳ مؤمنون) در اینجا خدا مىفرماید: ما انسان را از گل خالص آفریدیم؛ پس اصل آفرینش انسان از سلاله گل است. و معلوم است که گل جسم است؛ پس حدوث انسان از گل شروع شده؛ و آن جسم است.
و پس از آفرینش او از گل، ما آن را یعنى آن انسان گلى را نطفه نمودیم؛ در اینجا هم ملاحظه مىشود تبدیل به جسم شده است؛ چون نطفه جسم است؛ پس بر اساس حرکت جوهریّه گل تبدیل به نطفه شده است؛ یعنى جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.
و پس از آن ما نطفه را بشکل علقه یعنى بشکل پاره گوشت جویده شده آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.
و پس از آن ما علقه را مضغه آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر گردیده است.
و پس از آن ما مضغه را استخوان آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.
و چون خداوند بر روى استخوان گوشت پوشانید، مىفرماید: در این حال ما این انسان را تبدیل بخلقت دیگرى نمودیم؛ یعنى این انسان جسمى را روحانىّ کردیم؛ و حقیقت و روح این اجسام تبدیل به نفس ناطقه انسانى گردید.
پس در ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه کنار مىرود؛ و آن مادّه تبدیل به نفس مجرّد مىگردد.و بنا بر آنچه از آیه بدست مىآید آنچه را که حکماء قدماء مىگفتند: که چون انسانى بخواهد پدید آید، اوّل وجود جنینى او تحقّق پیدا مىکند؛ تا سرحدّى که مستعدّ براى ولوج و دمیدن روح مىگردد؛ و در آن وقت در یک آن بلا فاصله خداوند متعال نفس را ایجاد مىکند متعلّقا بالمادّه؛ این مطلب خلاف آیه مبارکه است.
قدماء از حکماء مىگفتند: انسان مرکّب است از روح و بدن؛ ولى آیه ترکیب را نمىرساند؛ بلکه با صراحت تبدیل را مىرساند.
مىفرماید: انسان از سلاله گل است؛ بعد همین چنین مىشود، چنین مىشود همینطور خلقت خدائى بر اساس مجراى مادّى سیر مىکند؛ قدم بقدم، قدم بقدم، تا مىرسد به جائى که از مادّه مىپرد ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مىگوید: مادّه این شد؛ خلقت دیگرى شد.در اثر حرکت جوهریّه مادّه تبدیل به موجود مجرّد مىگردد؛ جسم نفس ناطقه مىشود.
[ابتداء و اصل آفرینش انسان از زمین است]
این آیه بسیار روشن است؛ ولى در عین حال آیات دیگرى در قرآن کریم داریم که این معنى را مىرسانند از جمله این آیه است:
مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى[۱۹] چون در این آیه به صراحت وارد است که شما را از زمین آفریدیم؛ پس بدء آفرینش انسان جسم است. و از جمله این آیه است:
وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً[۲۰] روئیده شدن انسان از زمین دلالت بر جسمیّت و مادّى بودن اصل آفرینش انسان دارد.و از جمله چهار گونه تعبیریست که قرآن مجید درباره اصل خلقت نموده است:
۱– مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ[۲۱] ۲- مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ[۲۲] ۳- مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ[۲۳] (و بدء خلق الإنسان من طین[۲۴] ۴- ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ.[۲۵] امّا حماء مسنون عبارت از لجن متعفّن؛ چون حماء به معناى لجن است و مسنون به معناى بدبو و یا به معناى بدطعم است؛ و در هر حال اصل خلقت انسان از لجن متعفّن که گلى است بدبو و یا بدطعم مىباشد.
و امّا صلصال کالفخّار؛ صلصال عبارت از گلى است که خشک شود و ترک ترک خورد و چون پا روى آن گذارند خش خش صدا کند؛ و فخّار هم به معناى کوزه کوزهگرى است.یعنى انسان را از گل خشکشدهاى که ترک خورد و مانند کوزه صدا کند آفریدیم.
و شش آیه در قرآن مجید داریم که دلالت مىکند بر اینکه اصل آفرینش انسان از خاک است؛ و از جمله آنها این آیه است: وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً[۲۶] یا این آیه: إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ[۲۷] بارى این آیات مجموعا مىرساند که بدون تردید اصل آفرینش نفس انسانى از جسم و مادّه بوده است. و آن مادّه که صلصال یا حماء مسنون و یا غیرهما بوده باشد، در اثر تطوّرات و تبدّلاتى که در جوهرش پیدا کند؛ بصورت نطفه و سپس علقه و سپس مضغه در آمد؛ و یا آدم ابو البشر را پس از آنکه از خاک آفرید با لفظ کن که همان نفس مشیّت الهیّه است لباس وجود پوشانید؛ و این بواسطه حرکت در جوهر است.
یعنى نفس جوهر در کینونت خود متحرّک است؛ اوّل آن جوهر مثلا در ماهیّت سلاله گل بود سپس بواسطه حرکت در جوهر خود و در ذات خود بعالم نطفگى در آمد؛ و به ماهیّت نطفه مبدّل شد؛ و پس از آن نطفه در جوهر و ذات بسوى علقگى حرکت کرد و علقه شد؛ و به ماهیّت علقگى مبدّل شد؛ و علقه بودن در اثر حرکت در جوهر، به ماهیّت مضغه بودن در آمد؛ و سپس مضغه نیز در جوهر خود حرکت کرد و تبدیل به استخوان شد.
و پس از رویانیدن گوشت بر روى استخوان یکباره مادّه تبدیل به نفس مجرّد گشت ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه نفس ناطقه شد؛ روح متعلّق به مادّه شد؛ روحى که در قالب جسم است.
و وقتى هم که از این عالم مىرود، این روح مجرّد یکباره مادّه را ترک مىکند؛ و مىاندازد و مىرود. و مادّه بدون تعلّق نفس روى زمین مىماند؛ و ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ تحقّق پیدا مىکند.
و باز همان نفس ناطقه پس از تجرّد از مادّه، و پس از مردن بواسطه حرکت در جوهر خود رو به استکمال مىرود؛ و پس از گذرانیدن برزخ بصورت تجرّد قیامتى درمىآید: و لباس قیامتى مىپوشد؛ و ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ متحقّق مىگردد؛ اینها همه بواسطه حرکت در جوهر است؛ تا وقتى که انسان مادّه محض شد حرکت در مادّه بود؛ و چون نفس ناطقه شد؛ حرکت جوهریّهاش در نفس ناطقه است.
این تبدّلات انسان را در اثر حرکت جوهریّه مىتوانیم تشبیه کنیم بنور چراغى که از فتیله خارج مىشود. چون این نور اصلش زیت بود؛ و یا مثلا دانههاى روغن کرچک بود؛ و یا هیزم بود و نفت بود.
در اثر صفاى احتراق، آن روغن زیت و کرچک و نفت و غیرها تبدیل به شعله نورانى مىگردد. و شعله هم تبدیل به گاز مىشود، و شعاعش را خارج نموده، اطراف را روشن مىسازد.
[قوس نزول و صعود انسان در مدارج کمال]
تلمیذ: و در این صورت قوس نزول و صعود چه مىشود؟ روایاتى داریم که خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از اجسادشان خلق کرد؛ و همچنین روایات مختلف بمضامین دیگرى که اجمالا دلالت دارند بر آنکه ارواح زودتر از اجساد آفریده شدهاند؛ و بطور کلّى روایاتى که دلالت دارد بر آنکه قبل از عالم طبع و مادّه عوالمى بوده است؛ و انسان در آن عوالم بوده و گفتگوهائى داشته است؛ و سپس از آن عوالم یکى پس از دیگرى نزول نموده تا بدین عالم وارد شده است.
علّامه: آن دسته از روایات هیچ منافاتى با قائل شدن باصل جسمانیّت بودن بدء آفرینش انسان ندارد؛ چون نه تنها انسان بلکه جمیع موجودات عالم طبع و مادّه داراى جان و ملکوتى هستند؛ و حقیقت روح و ملکوت از عالم مادّه و جسم نیست؛ بلکه از عوالم بالاست که نحوه تعلّقى به مادّه پیدا کرده است. نطفه ملکوت دارد؛ علقه ملکوت دارد؛ سنگ و درخت و آب و زمین هریک ملکوت دارند؛ حیوانات، پرندگان، کواکب و ستارگان هریک داراى نفس مختصّه به خود و ملکوت مىباشند.
تمام این جانها و ملکوتها از این عالم جسم و جسمانیّت نیست؛ بلکه از عوالم فوق است؛ هر کدام بحسب خود از نقطه خاصّى نزول کرده؛ و نحوه تعلّقى به مادّه پیدا نمودهاند.از جمله نفس انسان از عوالم مجرّده بالاست؛ و چون دید جهاتى را از کمال که بواسطه مجرّد بودن نمىتواند کسب کند، و بدست بیاورد؛ و آن جهات در عوالم کثرت و پائین است؛ لذا براى بدست آوردن کمالات کثراتى رو به پائین نزول نمود؛ و پس از کسب آنها دوباره رو به بالا صعود نموده بحضور حضرت حقّ نائل مىشود پس در واقع بالائى بوده و آمده به پائین و بعد به بالا بازگشت نموده است.
توضیح آنکه این روح مسکین بحسب ظاهر در وهله اوّل بالا بوده و بعد پلّه پلّه پائینتر آمده و وجهه او در این سیر رو به نزول بوده است؛ و در طىّ این مراحل نزولیّه، نظرى نداشت جز آنکه کثراتى را که از راه مادّیت تعلّق به مادّه مىشود بدست آورد؛ غرضش و نظرش فقط این بود.
چون اگر انسان همان انسانیّت را داشت؛ و ماوراى انسانیّت چیزى نداشت؛ از این کثرات فائدهاى نمىبرد؛ این کثراتى که در این نشئه از انسان صادر مىگردد؛ انواع و اقسام اعمال و افعال و اوصاف را روح مجرّد خارجىّ در دست نداشت.
روح به این عالم کثرات پائین آمد که اینها را جمع و جور کند و ببرد بعالم بالا و بعد از بالا که بخواهد به پائین بیاید، آنها را جمعآورى مىکند و با خود به پائین مىآورد؛ و مسئله را تمام مىکند.
در هنگام نزول به این عالم در مسیر خود از هر عالمى که عبور کند رنگ آن عالم را به خود مىگیرد؛ و از هر مرحلهاى که بگذرد، فرد آن مرحله مىگردد؛ و چون در قوس نزول به عالم مثال رسد، عینا مانند یکى از موجودات مثالیّه داراى صورت مىشود و یک فرد از افراد عالم مثال است.
و چون باین عالم طبع و مادّه رسید عینا یک فرد مادّى است؛ مادّه محض است؛ حقیقت او نطفه است؛ و آن روح مجرّد آنقدر نزول نموده، که اینک فقط روح نطفه شده است؛ و آن روح نطفه در اثر حرکت جوهریّه به صورتها و ماهیّتهاى مختلفى تبدیل و تغییر مىیابد؛ تا دو مرتبه از مادّه مىپرد؛ و مجرّد مىشود؛ و آن وقتى است که در چنین حرکت و جنبش اختیارى پیدا مىشود و روح بوجود مىآید.
پس انسان در وقتى که نطفه است حقیقتش تا باین سر حدّ نزول کرده و واقعا نطفه شده است و بعد از تبدّلات و تغیّرات صورى چون به أنشأناه خلقا آخر مىرسد، حقیقتا، همین استخوان گوشت روئیدهشده بر آن تبدیل به نفس ناطقه مجرّده مىگردد؛ و مراحل بعدى را نیز مىپیماید؛ نه آنکه جسم جداست و روح در آن دمیده مىشود. و روح منفصل از جسم و بدن باشد؛ و چند روزى با هم اجتماع کرده و سپس متفرّق شوند.
کمالات انسان بواسطه نشئه کثرت است؛ اگر پائین نیامده بود، و مادّه محض نشده بود و سپس از اینجا دوباره سیر خود را به عوالم بالا شروع ننموده بود، کمالى نداشت.روح که از بالا به پائین آمد یک واحد بیشتر نبود؛ پائین که آمد شروع کرد به اخذ فعلیّتها و اخذ خصوصیّات و کسب کثرات؛ اینها همه را جمع آورى کرد؛ و بار کرده رو بسمت بالا رفت که رفت.
[در باقى بودن أعیان ثابته در هنگام فناء در ذات احدیّت]
تلمیذ: چطور روح انسان این مکتسبات از کثرات را با خود بالا مىبرد؟ عالم بالا که عالم کثرات نیست؛ کثرت و لوازم کثرت و آثار کثرت از مختصّات عالم کثرت است؛ و در عالم فنا کثرتى وجود ندارد.
در آنجا زید نیست؛ عمرو نیست؛ بکر نیست؛ اینها قبل از مقام فناء فى الله است؛ در فنا چیزى نیست و بعد از فناء در عالم بقاء بالله بازهم این کثرات متصوّر است؛ بازهم زید عمرو، بکر، آثار و لوازم کثرت هریک بجاى خود محفوظ است.
در عالم بقاء بعد الفناء جمیع کمالات موجود است؛ شئون و آثار همه بجاى خود مشخّص و معیّن و محفوظ است. در عالم فناء، کمال اختصاص به خدا دارد؛ در آنجا هیچچیز جز خدا نیست که صاحب کمال باشد.
اصولا در عالم فناء چیزى نمىتواند داخل شود چون فناست؛ چون ذات اقدس حضرت احدیّت است؛ پس چگونه مىتواند زید در آنجا برود؟ و آثار کثرات مکتسبه خود را از علوم و معارف و فنون با خود ببرد؟
و معلوم است که از اوّل کمال مال خدا بوده و خواهد بود؛ و کسى دیگر حقّ کمال ندارد؛ فقط نسبت کمال را مجازا در عالم کثرت مردم به خود مىدادند؛ و پرده غفلت و اوهام آنان را از دیدن جمال حقّ کور نموده بود. پس از کشف غطاء و رفع حجاب معلوم شد که کمال اختصاص بذات حقّ دارد حقیقتا؛ و نسبتش بغیر حقّ نسبت مجازى است مطلقا؛ و در نفس کمال که وصول بمقام فناء فى الله است دیگر هیچیک از شوائب کثرت نیست؛ همه مضمحلّ و مندکّ و فانى است؛ و نسبت کمال مطلق اختصاص بذات احدیّت دارد. و بس.
و در صورت فناء دیگر فاصله و حجابى نمىماند؛ و تمام حجب از بین مىرود؛ و حتّى حجاب انیّت دیگر آنجا نیست.
| بینى و بینک إنّیّی ینازعنى |
فارفع بلطفک إنّیّی من البین |
علّامه: انسان در این نشئه دنیا کمالاتى را پیدا کرد؛ انسان بما انه انسان وقتى که کمال پیدا کرد در این نشئه پیدا کرد؛ در وقتى که از بالا تعیّن پیدا کرد و به پائین آمد جسم نداشت؛ جسمیّت نداشت؛ و بنابراین خصوصیّات اسم را و خصوصیّات موقع و موضع را هم نداشت؛ چون در بعد کثرات آمد و در نشئه مادّه و نشئه جسمانیّت قرار گرفت، و لباس جسم پوشید، این آثار و خصوصیّات پیدا شد؛ و اسم از اینجا پیدا شد.
هذا إنسان هذا زید هذا عمرو پدید آمد؛ و با این کثرات انسان براه افتاد و کسب کمال کرد؛ و چون به خدا رجوع کند؛ و در مقام آخر فانى شود؛ بالاخره عین ثابت او باقى مىماند؛ و زید و عمرو و بکر عین ثابتشان مضمحلّ نمىگردد و یک واحد نمىشوند.
فناء در ذات خدا ملازم با از بین رفتن عین ثابت نیست؛ بلکه به هیچوجه من الوجوه عین ثابت از بین نمىرود؛ و زیدیّت زید و عمرویّت عمرو نیست و خراب نمىگردد؛ و هویّت باطل نمىشود.
اگر بنا بشود بالأخره در صورت کمال که همان مقام فناء در خداست، عین ثابت از بین برود؛ و هویّت باطل گردد؛ پس این زحمتها، این رنجها، این مجاهدتها، این عبادتها براى چیست؟
اگر نه اسمى بماند و نه رسمى و نه منى و نه مائى؛ پس دعوت بسوى چیست؟
بنابراین انبیاء و اولیاء انسان را بچه دعوت مىکنند؟ مىگویند زحمت بکش! رنج ببر! براى نابودى و نیستى! اگر نتیجه کسب کمالات نابودى است دعوت عبث است؛ و هیچکس نمىپذیرد؛ و معنى ندارد هم بپذیرد.
از اوّل تمام کمالات اختصاص بذات حقّ جلّ و علا داشته است؛ و حالا هم دارد؛ و دعوت بسوى کمال مطلق است یعنى به فناى در ذات حضرت احدیّت؛ یعنى زید فانى بشود در کمال مطلق؛ پس زیدى باید بماند تعیّنى و عین ثابتى باید بماند هویّتى باید بماند؛ تا بگوئیم آن زید و آن هویّت، بکمال خود رسیده و در ذات حقّ فانى شده است.
این کلام حرف صحیحى است که بگوئیم: زید در ذات حقّ فانى شده است؛ و این نهایت کمال زید است؛ امّا بواسطه فنا اصل زید از بین برود، و هیچ نماند؛ و در فنا عین ثابتى نبوده باشد؛ که بگوئیم زید فانى شده است؛ این کلام اصل ندارد؛ این را نمىتوان گفت.
اگر بنا بشود نه زیدى نه اسمى و نه رسمى، هیچ هیچ نماند؛ پس رو به عدم و نیستى محض مىرود؛ درحالىکه هر فرد از افراد بشر غریزتا در خود مىیابد که رو بکمال مطلق مىرود؛ نه رو به عدم.
[در معناى انیّت بینى و بینک إنّیّی ینازعنى]
و امّا در شعر که مىگوید: بینى و بینک إنّیّی ینازعنى در اینجا چند چیز هست:
اوّل بینى دوّم بینک سوّم إنّیّی چهارم ینازعنى این چهارتا واقعیّتهائى هست.
نمىتوان گفت که قائل به این کلام درخواست مىکند که همه از بین بروند؛ و پوچ شوند؛ پوچ پوچ.
و در بهشت و عالم بالا، هیچگونه خبرى از انسان و انسانیّت نیست؟ اگر بنابشود در بهشت که عالم فناست هیچ نباشد، پس این چه بهشتى است؟
تلمیذ: در عالم فنا غیر از ذات حضرت احدیّت چیزى نیست؛ زیرا که مفروض فناى در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احدیّت، کثرت داخل شود، اشکالات وارده بیشمار مىشود؛ زیدیّت و عمرویّت اسمها رسمها تعیّنها اعیان ثابته همه از مثار کثرت مىباشند؛ و بدان آستان راه ندارند.
وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً[۲۸] بنابراین در عالم فنا نمىتواند چیزى ثابت بوده باشد؛ چون در عالم ذات نمىتواند چیزى داخل شود. و این از مسلّمات است. بلى در عالم بقاء بعد از فناء همه کثرات بحدودها و شئونها و آثارها باقیست یعنى بعد از حال فناء که نفس رجوع به کثرات مىکند؛ و سیر إلى الخلق بالحقّ شروع مىشود، تمام آثار کثرت بدون یکذرّه کموبیش هریک در محلّ و موطن خود برجاست؛ و تمام کمالات مکتسبه در این عوالم است که نفس از آن لذّت و بهجت مىبرد؛ علوم، فنون، معارف، همه در عالم بقاست.
و امّا در نفس فنا هیچ نیست و نمىشود بوده باشد؛ در آنجا کمال، منوط به نیستى است؛ و این کمال هم اعظم کمالات است؛ زیرا چه کس خود را در مقابل ذات احدیّت مىتواند داراى کمال ببیند؟ پس چون او داراى کمال است دیگر جائى کمال یافت نمىگردد؛ و این اعلا درجه از منزله و مقام انسان و انسانیّت است که خود را نابود ببیند؛ و بود مطلق را منحصرا در ذات خداوند بنگرد.
در جائى که وجود و حقیقت کمال اختصاص بذات خدا دارد، دیگر دم از وجود و کمال زدن صحیح نیست؛ و با وجود او داراى هویّت و عینیّت بودن، و اعیان ثابته را با خود حمل کردن و بدانجا کشیدن سزاوار نیست؛ آنجا مقام هوهو است؛ اعیان ثابته چه مىکنند؟
لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۲۹] نیستى و نابودى و بطلان عین ثابت در عالم فنا، اقرار و اعتراف به وحدانیّت خداست. و اعتراف به ولایت یعنى به حقّ عبودیّت محضه بنده مىباشد؛ نه اینکه معناى آن پوچى است.
یعنى انسان در عالم کثرت ادّعاى ربوبیّت دارد؛ و تعلّقات هر کدام دل او را بسوى خود مىکشند. ولى چون به عالم فنا رسید و در مقابل حضرت احدیّت اقرار و اعتراف به نیستى محض و نابودى صرف خود نمود؛ و بالاخره وجود خود را هم در آخرین مرحله رها کرد و فانى شد و معناى فنا صدق کرد؛ در آنجا دیگر خودى نیست که خود را به بیند؛ و یا خدا را ببیند؛ زیرا در خدا خود یافت نمىشود؛ زید و عمرو بدانجا راه ندارند در آنجا حقّ است که خود را مىبیند؛ حقّ حقّ را ادراک مىکند؛ چون جز حقّ چیزى نیست. لا إله إلّا هو و لا هو إلّا هو بهشت و لذّات بهشت همه مال عالم کثرت است؛ و در بقاء بعد الفناء تحقّق پیدا مىکند؛ و ما هشت بهشت داریم؛ در جنّت اللّقاء و جنّت الذّات که درجه اعلاى آن فناست، جز ذات حضرت حقّ چیزى نیست. و این نیستى از همه هستىها هستتر است؛ جان فداى این نیستى که حقیقت هستى است؛ و اصل هستى است.
و امّا در شعر بینى و بینک إنّیّی ینازعنى گرچه این چهار چیز موجود است ولى شاعر از اینها خسته شده است و تقاضاى رفع آنها را به نیستى مىکند؛ و مىگوید: فارفع بلطفک إنّیّی من البین.
انیّت مرا از میان بردار؛ و مرا نابود کن؛ و در ذات خود فانى گردان؛ و به نیستى محض برسان! اگر انیّت از میان برود بتبع آن آن سه چیز دیگر همه از میان مىروند؛ نه منازعهاى مىماند و نه بینى و نه بینک؛ زیرا تمام این اضافات و منازعه بتبع انّیت است.
در عالم توحید وحدت محضه است؛ وگرنه توحید نیست؛ و در آنجا غیر از خدا نیست؛ اوست فقط که تماشاى خود را مىکند؛ و در ذات خود استغراق دارد؛ زیدها عمروها انّیتها؛ عینهاى ثابته همه و همه در خارج مىمانند؛ و حقّ دخول ندارند.
لازمه غیرت آنست که نگذارد غیرى داخل شود؛ وگرنه غیرت نیست؛ و حرمت فواحش و زشتیها بر این اساس است؛ اصل اعتماد به وجود شخصىّ و انّیت در مقابل خدا فرعونیّت است؛ و کجا مىتواند این انّیت در ذات حقّ راه یابد؟ با یک دور باش او را چنان پرتاب مىکند، که تا جزایر خالدات اثرى از آن نماند. و مآل بقاء عین ثابت در حال فناء انکار فناست.
بنابراین ما فناى در ذات خدا نداریم؟ پس مفاد الى الله المصیر؛ و إلیه تصیر الأمور؛ و إلیه یرجع الامر کلّه چه مىشود؟ و اصولا فناى در ذات خدا مستلزم کدام اشکال عقلىّ و یا نقلى است که آن اشکال ما را ملزم بقبول بقاء اعیان ثابته گرداند؟
علّامه: اگر کمالات اختصاص بعالم بقاء داشته باشد و در فنا بطور مطلق و بطور کلّى، نیستى محض حاکم گردد؛ و عین ثابت نیز مضمحلّ و هلاک شود؛ پس رجوع در عالم بقاء به چه چیز خواهد شد؟
چون بنا بفرض در فنا چیزى نیست؛ و زیدیّت زید باطل شد؛ و مندکّ و نیست شد؛ حالا در هنگام رجوع به بقاء بچه رجوع شود؟ زیدى نیست؛ تعیّنى نیست؛ عین ثابتى نیست؛ و کثرات در این حال همه علىالسویّه هستند؛ و رجوع به تمام موجودات و ماهیّات و انیّات در برابر هم، و مساوى یکدیگر قرار گرفته است. زیرا مىخواهد رجوع کند در چه رجوع کند؟ و بچه رجوع نماید؟ پس اصولا در این صورت دیگر بقاء معنائى نخواهد داشت؛ و از این گذشته در فنا که چیزى نیست؛ و چون چیزى نیست عنوان رجوع از فنا از کدام، هویّت و انیّتى متحقّق شود؟
و بنابراین بقاء صورت حدوث و خلقت جدید به خود خواهد گرفت؛ زیدى بود حرکت کرد و فانى شد؛ و در ذات بحت و بسیط مندکّ و نیست شد؛ و اثرى از او نماند؛ و سپس خداوند یک انیّت و عین ثابت دیگرى مىآفریند؛ و در آن وجود مىآفریند؛ و تجلّى مىکند؛ این حدوث و خلق جدید است نه بقاء بعد از فناء.
و بنابراین عالم کثرات بجاى خود محفوظ است؛ کثرات در عالم به عنوان حقائقى است موجود و متحقّق؛ و این حقایق هر کدام یک کمالى در اقصا نقطه مسیر خود دارند؛ ما آنها را نسبت باین کمال دعوت مىکنیم؛ و آن کمال بدون بقاء عین ثابت معقول نیست؛ و امّا اگر بگوئیم که عند العود در فنا و در معاد، هیچچیز غیر از فنا نیست غیر از فناء فى الله چیزى نیست؛ کثراتى در بین نیست؛ این را نمىتوان پذیرفت.
و در صورت خلقت جدید که نام بقاء روى آن گذاریم، دیگر اختصاص بهمان موجود فانىشده ندارد. بلکه چون بنا بفرض این خلقت جدید، ربطى با آن موجود فانى شده ندارد، و عین ثابتى باقى نمانده تا موجب ارتباط و حمل هوهو بشود، بنابراین هر خلقت جدید را مىتوان بقاء هر موجود فانىشدهاى گرفت.
مىشود مثلا زید را در حال بقاء بعد از فناء، بقاء عمرو فانى شده بدانیم؛ و عمرو باقى را بعد از فناء، بقاء زید بدانیم؛ و همینطور هر چیز را بقاء هر چیز بدانیم؛ و بطلان این امر واضحست.
و با خواندن إنّ سعدا لغیور و امثال این روایات نمىتوان کلام را از مدار خودش خارج کرد؛ و آیات قرآنیه إلى الله تصیر الامور و امثالها همه صحیح است؛ و لیکن مشکل در معناى آنست که آیا فناى موجودات را به نحوى که اعیان ثابته آنها از بین برود مىرساند؛ یا نه؟ فنا را به صورتى که اعیان ثابته باقى بماند؟ و این معنى مراد است؛ چون مىفرماید: تصیر الامور پس باید امورى باقى بوده باشد تا صیرورت امور بسوى خدا صادق باشد.
[در وحدت جبرائیل و کیفیّت ربط او با موجودات کثیره در دنیا]
در بحث فلسفه اثبات کردهاند که از انواع مجرّدات مانند ملائکه هر نوع منحصر به فرد است؛ در ملائکه عنوان نوع و افراد از آن نوع نیست، چون مجرّدند مادى نیستند؛ جنس و فصل ندارند؛ و بنابراین هر نوع از مجرّدات منحصر بفرد است.
و در این صورت اشکال شده است که این انواع منحصر بفرد با آنکه کثرتى ندارند، چطور باین عالم نزول مىکنند؟ و چطور این کثرات را بوجود مىآورند؟
ما در آن نشئه یک جبرائیل و یک میکائیل بیشتر نداریم؛ چه قسم از اینها این کثرات و آثار کثیرهاى که اثرات وجودى آنهاست تحقّق پیدا مىکند؟
جواب دادهاند: بواسطه تعیّن اسمى که اینها دارند؛ بواسطه همین تعیّن کثرات در خارج پیدا مىشوند و خصوصیّت کثرت از بین نمىرود؛ و بهمین جهت واحد ما یک واحد نیست؛ واحدهاى مختلفه و کثرات مختلفه؛ و در هر حال دیگر نمىشود براى اینها اثبات کثرت نمود، بهطورىکه کثرت واقعى داشته باشند.
جبرائیل یکى است؛ یک واحد از نوع مجرّد است؛ مىآید به این عالم؛ و بواسطه ارتباطى که با این عالم دارد یک نحوه کثرتى بوجود مىآورد.
جبرائیل چون داراى تعیّن اسمى است؛ و وحدت عددى دارد؛ در مقابل میکائیل و عزرائیل و اسرافیل قرار گرفته است؛ ولى چون تعیّن اسمى دارد از همین نقطه نظر چون آفتاب به همه عالم منتشر مىشود؛ و ایجاد کثرات مىکند.
خورشید یکى است؛ و نورش هم که آفتاب باشد یکى است؛ ولى این آفتاب واحد از نقطه نظر تابش به اماکن متعدّده، یک نحو کثرتى پیدا مىکند؛ به هزار جا مىتابد؛ و در هرجا به اسم آنجا نامیده مىشود؛ و هزار واحد بوجود مىآورد.
ما راهى براى جبرائیل کثیر نداریم؛ به طورىکه حقیقتش متعدّد و افراد بسیارى داشته باشد؛ ولى با وجود وحدت او بجهت تعیّنى که دارد؛ در عالم کثرت ایجاد کثرات مىکند؛ خودش متکثر نیست؛ ولى کثرت بوجود مىآورد؛ قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ[۲] (آیه ۹۷) از سوره ۲ بقره) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ[۳] (آیه ۱۹۳ از سوره ۲۶ شعراء) غرض آنکه جبرائیل بجهت نزول باین عالم یک نحو کثرتى پیدا کرده، و بواسطه این کثرتى که پیدا کرده با کثراتى ارتباط پیدا کرده و با آنها تماس گرفته است؛ نزد پیغمبر رفته است؛ و نزد این امام و آن امام رفته است.
بارى این کلام را درباره انواع مجرّده منحصر بفرد چون جبرائیل گفته اند.امّا براى ارواح فانیه اگر قائل شویم که در حال فنا عین ثابت از بین مىرود، و اثرى از آن نمىماند، دیگر بچه نحوه نزول کند؟ و بعالم بقا بیاید؟ در آنجا که براى زید تعیّنى نیست؛ و هویّتى از او نمانده است و نحوه ارتباطش بعالم کثرت چگونه باشد؟
بدیهى است که هیچگونه ارتباطى نمىتواند برقرار کند؛ چون به هیچوجه تعیّنى ندارد.
تلمیذ: زیدى که در حال فناست لا یرى و لا یسمع و لا یشعر (نمىبیند و نمىشنود و اصلا شعور و فهم و ادراک ندارد) این حال چیست؟ اگر از او بپرسند: تو کیستى؟ کجا هستى؟ چه بودى؟ چه خواهى بود؟ چه جواب مىدهد؟
او زبان ندارد؛ شعور ندارد؛ عقل و ادراک ندارد؛ غرق انوار جلوات الهیّه است.
و خود را باخته. و هستى را رها کرده؛ و دامن تعیّن را تکان داده و رها نموده؛ و وجود را در انوار عظمت حضرت حقّ جلّ و علا غرق نموده است؛ حقیقتا نه خودى دارد؛ نه اسمى و رسمى؛ نه اینکه با او تکلّم مىکنیم مىفهمد؛ و نه مىتواند پاسخ گوید؛ و نه چیزى هست که پاسخ گوید.
حضرت حقّ جلّ و علا موجود است؛ و پیوسته بوده و خواهد بود؛ او در جواب مىگوید: حقّ حقّ است؛ ازلى و ابدى است.زید فانى در مفنّى است؛ یعنى در خداوند سبحانه و تعالى؛ در انوار رحمت و عظمت و جلال و جمال.
تمام عبادتها، و مجاهدتها، و کوششها براى تحصیل همین درجه از کمال است؛ چون کمال مطلق است؛ چون هستى مطلق است؛ تا بحال وجود زید محدود بود؛ زید متحقّق بوجود متعیّن و مقیّد بود.
این قید و حد و تعیّن او را رنج مىداد؛ رفع تعیّن کرد؛ و وجود خود را به سعه وجود حضرت حقّ فدا کرد و فانى نمود؛ و بهعبارتدیگر وجود اختصاص بذات حقّ داشت؛ و زیر در غفلت بود؛ با دریدن پرده اوهام معلوم شد که وجود منحصر بحقّ است و بس؛ عبادتها و مجاهدتها براى حصول این درجه است. این نیستى محض مساوق با هستى محض است.این معنى و مفاد عبدى أطعنى حتّى أجعلک مثلى است.
پروانه که خود را به شمع مىزند؛ و آتش مىگیرد؛ و محترق مىشود؛ از این عمل چه غرضى دارد؟ آیا مىخواهد براى خود انّیت و هویّت و عین ثابت را نگاه دارد؟ آیا مىخواهد به درجه کمال صورى برسد؟ آیا مىخواهد بر تعیّنات خود چیزى بیفزاید؟ یا مىخواهد نابود شود؛ محو شود؛ شمع شود؛ نور شود.
دیگر وقتى که سوخت تعیّن ندارد؛ عین ثابتش باقى نیست؛ آنجا شمع است و بس؛ نه پروانه شمع شده است؛ بلکه شمع شمع است؛ نور نور است؛ پروانه بود؛ حالا نیست؛ حالا شمع است.
آنچه انسان را آزار مىدهد همین لباس تعیّن است؛ طبع انسانى مىکشد رو به عالم تجرّد. پس این حرکت حرکت فطرى و الهى و غریزى است؛ آنجا وسعت است و فسحت.
آنجا هیچ نیست؛ یعنى در نفس فنا، نه خندهایست، نه گریهاى، و نه غمى و نه حزنى و نه غصّهاى و نه سرورى نه انسانى و نه زیدى؛ زحمات انسان براى خداست؛ نه براى خود؛ خودش و خودیّت خودش جز پرده و هم چیزى نبود؛ حال با تحقّق بحق و هم از بین رفته؛ و آفتاب حقیقت طلوع کرده است؛ و همه چیز براى خداست؛ چون اسم و رسم کنار برود حق تجلى مىنماید.
| طلع الشّمس أیّها العشّاق |
فاستنارت بنوره الآفاق[۴] |
همینکه فانى مىشویم، فداى او مىشویم قربان او مىشویم.
وجّهت وجهى لله یعنى چه؟ یعنى عملم فداى او؛ فکرم و وجههام براى او.
بأبى أنت و أمّى یعنى چه؟ فدایت شوم؛ قربانت گردم یعنى چه؟ بأبى أنت و أمّى یا رسول الله یعنى چه؟ یعنى من براى تو و در تو نیست بشوم؛ و نابود گردم؛ نه اسمى بماند و نه رسمى.
[در معناى فناء فى الله و معناى فدا شدن و حقیقت نیستى و خلع لباس تعیّن]
اگر مراد از فدا شدن بقاء انّیت و تقویت هویّت باشد، این که فدا نیست؛ این که معناى ارادت برسول الله نیست؛ معناى فدا اینست که براى برقرارى وجود شما و هستى شما، من نابود و نیست گردم، و از من عین و اثرى نماند.
مادر که براى رهائى بچهاش خود را در آتش مىافکند؛ و فداى بچهاش مىشود؛ چه غرضى دارد؟ آیا مىخواهد انّیت او استوار گردد؟ و هویّت او استحکام پذیرد؟ یا مىخواهد نابود شود؛ نیست و محو گردد؛ براى آنکه بچهاش هست گردد؛ و هستى یابد؛ و نقصان و بوار و هلاک دامنگیرش نشود؟
بالاخره براى اثبات بقاء عین ثابت در حال فناء باید یکى از دو چیز اثبات گردد:یا باید اثبات گردد که فناء در ذات مستحیل است.و یا باید معنى فنا را از این معناى متبادر بذهن منسلخ نموده؛ و براى آن معناى دیگرى نمود.آخر فناء یک واقعیّتى است یا نه؟ حقیقت فناء اضطرارا مشهود و قابل انکار نیست.
إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً[۵] و فناى اختیارى روش انبیاء و مرسلین و ائمّه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین و روش اولیاى خدا و مقرّبین و مخلصین بوده است. این حقیقت معناى فناست؛ و اگر بنا بشود مفنّى فیه یعنى فنا در ذات خدا نبوده باشد؛ و یا معناى فنا چیز دیگرى بوده باشد؛ این حقیقت و واقعیّت که نهایت سیر تکاملى است متزلزل خواهد شد؛ زیرا اگر در راه سلوک بنده بسوى خدا مختصر انانیّت و شخصیّتى از او باقى باشد، هنوز سیر او کامل نشده و بهمان مقدار که فنا حاصل نشده است، نیاز به تصحیح و تدارک دارد.
| تا یکسرموى از تو هستى باقیست |
آئین دکان خودپرستى باقى است |
| گفتى بت پندار شکستم رستم |
این بت که ز پندار برستم باقى است |
در تمام مقصدها و هدفها اصل حفظ شخصیّت و انّیت باقى است؛ ولى در فنا این اصل شکسته مىشود و شخصى که اراده فنا دارد اصل وجود هستى و تحقّق خود را در طبق اخلاص گذارده تقدیم مىکند.
و لذا این مقام عالىتر است، و وصول به این مقام مشگل؛ و کسى باین زودیها حاضر نمىشود که خود را فدا کند. و در راه حضرت حقّ جلّ و علا از هستى خود عبور کند؛ و هستى حقیقى را که از راه نیستى حاصل مىشود در مقابل از دست دادن هستى تعیّنى و اعتبارى بچنگ آورد.
عاشق که به معشوق خود عشق مىورزد، حاضر است خود را فداى او کند؛ و در برابر وجود هستى او در خود هستى نبیند؛ اینست معناى عشق حقیقى که عاشق غیر از معشوق نبیند، و با کس نگوید، و چیزى نشنود، وگرنه این عشق نیست و ادّعاى عشق است؛ و اگر معشوق نداند که عاشق مىخواهد انّیت و عین ثابت خود را حفظ کند؛ و این عشق را وسیله بقاء هویّت و شخصیّت خود قرار داده؛ و مىخواهد براى خود کسب کمالى کند چنان سیلى بر گردن او بنوازد که نه سر بماند و نه دستار.
[تمام موجودات رو بعالم فنا مىروند و چیزى جز خداوند نیست لا هو إلّا هو]
معناى لا هو إلّا هو چیست؟ اگر انّیت و هویّت و حقیقت وجود، اختصاص بحضرت حقّ سبحانه و تعالى داشته باشد؛ و بنابراین اصل وجودهاى موجودات نمود باشند نه بود حقیقى؛ و ظهور و تجلّى باشد نه وجود بالاصاله و حقیقت؛ پس چه بهتر هر چه زودتر این پرده اوهام که وجود را به خود نسبت مىدهند، دریده شود؛ و وجود بصاحب وجود واگذار گردد؛ و لا هو الّا هو از حقیقت سرّ و جان بروز کند؛ و توحید محض که مساوق با فناى جمیع موجودات و کائنات در ذات حقّ است روشن و واضح گردد.
علّامه: اگر فنا بما ربط نداشته باشد؛ و در فنا چیزى باقى نماند؛ پس من و شما یعنى چه؟ و این گفتگوها و اثباتها و نفىها به کجا برمىگردد؟ و بما چه دخلى دارد؟ براى چه بدنبال حقّ بیفتیم و او را جستجو کنیم؟
انسان براى چه عبادت کند؟ چون دیگر لذّتى نیست و طبعا آزار و عذاب بر کنار مىرود.
وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی یک واقعیّتى است یک معناى معقولى در زیر این عبارت هست؛ این عبادت و این توجیه وجه موجّه مىخواهد؛ و اگر نه هیچ نیست و معناى معقولى نمىدهد؛ چون مائى نیستیم؛ وجهى نداریم؛ خودى نیست اوئى نیست ادراکى نیست.
فناى در ذات نه آنکه مستحیل نیست؛ بلکه واجب است؛ و معناى فنا نیز همین معناى متبادر بذهن است؛ و معناى دیگرى ندارد؛ ولى باید راه اثباتش را پیدا کرد.
بأبى أنت و امّى درست است؛ فدایت شوم درست است؛ یعنى واقعیّتهائى را که من از شما ادراک مىکنم خودم را براى حفظ آنها تا سر حدّ نابودى حاضرم فدا کنم؛ و نابود شوم.
این معانى را ما انکار نداریم مطلب سر اینست که اگر فنا مستلزم از بین رفتن هویّت شود ما براى دعوت معناى صحیحى را ادراک نمىکنیم، و همینکه ادراک نشد، ما هیچ راهى به مدعوّ إلیه نداریم آنوقت تمام جهات دعوت و داعى و مدعوّ و مدعوّ إلیه و مدعوّ به همه باطل مى شود.پس باید فنا را توجیه کنیم و راه بتوجیه نداریم؛ کلام در اینجاست.
از این اشعار عاشقانه و عارفانه ما هم کموبیش بلدیم؛ عمدا شعر نمىخوانم؛ ولى یا باید ثابت کرد که فنا یک واقعیّتى است فوق واقعیّتها و به هیچوجه کثرت و خصوصیّت و سمو و امثالها را ندارد.
و یا از اینطرف اثبات کنیم که این حقیقتى است ثابت؛ و لیکن در این حقیقت ثابت اسم و رسمى درش نیست؛ مثل آنکه نظیر آن را در انواع مجرّده گفته ایم.
در انواع مجرّده در عین حال که یک فرد بیشتر تحقّق پیدا نمى کند، کثرات بسیارى از راه تعلّق به مرحله مادّیت بدست مىآورند؛ و مجرّد هم هستند؛ و در عین حال خصوصیّات فردى و اسمى را هم نگهداشته اند.
این مسئله بسیار دقیق است؛ و نمىتوان بزودى از آن عبور نموده و حکم نمود.و اصل این کلام یعنى فنا در ذات خدا صحیح است و قابل انکار نیست ولى باید راهش را پیدا کرد. و با کنار نهادن عین ثابت مطلب درست درنمى آید.محیى الدین قائل ببقاء اعیان ثابته مىباشد؛ و روى آن اصرار و ابرام هم دارد؛ با اینکه قائل به فناء در ذات خدا مىباشد.
و نظیر این مطلب را در آنجائى که براى حشر زنده مىشوند و حضور پیدا مىکنند گفتهاند که چون وجودشان مجرّد است و بواسطه آن تجرّد کثراتى را دارند؛ و این کثرات را هم آنها گفتهاند ولى بواسطه کثرات تجرّد شرّ براى آنها صحیح نیست؛ یعنى نمىتوان گفت که در روز قیامت معذّب هستند و منعّم نیستند؛ بلکه معذّبند و تحت دائره عذابند؛ بارى این حرفها را گفتهاند و یک سلسله حرفهائى اینجا هست؛ ولى باید حلّ نمود.
در لفظ مبارک لا هو الّا هو که انحصار همه هویّات را بذات مقدّس حضرت احدیّت مىکند. ما که منکر نیستیم؛ گفتار ما در اینست که این کلام را از نقطه نظر صحّت با چه میزانى مىتوانیم تطبیق بنمائیم.
زیرا در عالم فنا؛ هویّاتى نداریم؛ موجوداتى نداریم؛ از زمین و آسمان خبرى نیست؛ آنوقت در ذکر مبارک لا هو الّا هو که نفى هر هویّت را مىکنیم هویّتى را نداریم که انحصارش را در ذات خدا کنیم؛ همه نداریم؛ ماسوى نداریم؛ ماسوى اللّه نداریم.
کلام کلام صحیحى است ولى باید لمّش را بدست آورد که چه باید گفت؟فناء در ذات صحیحست ولى باید راهش را جست؛ و باید اثبات نمود.
اینکه مىگوئید: در عالم وحدت قید داخل نمىشود؛ عالم نداریم وحدت نداریم هر چه بگوئید نداریم چون هر چه فرض بشود، ادراک ما نسبت به آن نمىرسد؛ چون فناست و هویّتى نیست؛ دیگر از چه سخن گوئیم؟داستان پروانه و سوختن و فدا شدن و نور شدن؛ و داستان در میان آتش رفتن مادر بجهت حفظ طفل و داستان عشق عشّاق تا مرحله فنا و فدا، همه درست است؛ ولى باید راهش را بیابیم و لمّش را بفهمیم وگرنه گیر مى کنیم.
تمام این بیانات حقّ است؛ ولى ما از این بیانات خبرى نداریم؛ نه از ظاهرش و نه از خصوصیّاتش؛ ولى اصل حرف حرف حقّ است؛ ولى راه اثباتش این نیست؛ از این مسئله نمى توان گذشت؛ و ما مدّعى غلط بودن آن نیستیم.
[در معناى غزلهائى که خود علّامه درباره فناء فى الیه سرودهاند]
تلمیذ: راه اثباتش همان الهامى است که خدا بر زبان انسان و بر قلب انسان جارى مىکند؛ آنجا که مىگوید:
| من خسى بىسروپایم که به سیل افتادم |
او که مىرفت مرا هم به دل دریا برد |
| من به سر چشمه خورشید نه خود بردم راه |
ذرّهاى بودم و مهر تو مرا بالا برد |
| خم ابروى تو بود و کف مینوى تو بود |
که بیک جلوه زمن نام و نشان یکجا برد[۶] |
بالاخره یک واقعیتى است؛ و یک تحقّق خارجى است؛ که خداوند با الهام خود بر دل سوختهاى جارى نموده؛ و این حقیقت را بر زبان آورده است.
و علاوه ما در خودمان بالجبلّه و العزیزه مىیابیم که خود را فانى مىکنیم؛ و در بسیارى از امور حاضر به فنا هستیم؛ ما وقتى خود را در آتش مىافکنیم؛ یا در دریا غرق مىکنیم فقط براى نجات بچه خودمان؛ براى عزیز خودمان؛ آیا براى اثبات خودمان این کار را مىکنیم؛ یا براى نیستى خودمان؟
شما بفرمائید: برا، هم نداریم؛ نه اثبات و نه نیستى.
اشکال ندارد؛ نداشته باشیم این تعبیرات از نقطه نظر ضیق عبارت است؛ ولى حقّ مسئله بجاى خود باقى است.
راه اثباتش اینست که انسان در حقیقت متحقّق به انّیت و شخصیّت خداست؛ و بوجود حضرت حقّ موجود است؛ ولى قبل از فنا خیال مىکرد براى خود چیزى دارد؛ وجودى دارد؛ انّیتى دارد؛ و چون بسوى فنا مى رود یعنى از این انّیت و شخصیّت و تعیّن محدود دست برمىدارد؛ و بسوى اطلاق مىرود، معلومست که این سفر چقدر لذّت دارد.
فنا یعنى از حدّ عبور کردن؛ نه از دست دادن وجود؛ فنا یعنى تخیّل ضیق و تنگى هستى را پاره کردن و به هستى مطلق رسیدن؛ دیگر در اینجا عین ثابت کجاست؟
چه خوب شاعر این معنى را مجسّم نموده قاعدتا باید محیى الدّین باشد و ملّا صدرا در اسفار شاهد آورده است که
| اعانقها و النّفس بعد مشوقه إلیها |
و هل بعد العناق تدانى |
| و ألثم فاها کى تزول حرارتى |
فیزداد ما ألقى من الهیجان |
| کأن فؤادى لیس یشفى غلیله |
سوى أن یرى الرّوحان متّحدان[۷][۸] |
وقتى که دو روح متّحد شوند کجا دیگر اثرى از عین ثابت متصوّر است؟
و در همین بحث عشق این دو بیت را شاهد آورده است که:
| أنا من أهوى من أهوى انا |
نحن روحان حللنا بدنا |
| فإذا أبصرتنى أبصرته |
و إذا أبصرته أبصرتنا[۹][۱۰] |
چقدر این اشعار نغز و آبدار است؛ اصولا عشق مجازى قنطره عشق حقیقى است؛ و تشبیهات و استعارات و کنایات و عباراتى که در عشق مجازى یا در مظاهر و مجالى از محبوب حقیقى بکار مىرود؛ چقدر مىتواند نشانگر و روشنگر همان عشق حقیقى باشد؛ ما فنا و فدا در عشقهاى مبتلا به مظاهر را در این دنیا مىبینیم؛ و تحقّقش را چون آفتاب مىنگریم، همین معنى را درباره فنا در ذات حضرت احدیت مىگوئیم؛ در اینجا قبول داریم که هویّت و انّیت و عین ثابت از بین مىرود؛ در آنجا چرا قبول نداشته باشیم؟
عرض شد: مادرى که خود را فداى بچّه اش مىکند؛ آیا در آنوقت شعور و عقل دارد؟ و خود را در لجّههاى انبوه آتش مىافکند که تعیّن خود را حفظ کند؟ عین ثابت خود را نگهدارد؟
یا در آن هنگام اگر ما ذهنش را بخوانیم؛ جز نیستى، جز نیستى محض هیچ نمىبینیم؛ مىگوید: مرا بسوزانید! محترق کنید! بند بندهاى مرا متلاشى سازید! مرا در چاه بیندازید، و یک سنگ آسیا بروى من بیندازید که استخوانهایم ریزهریزه شود، کوه ابو قبیس را بر سر من فرودآرید! ولى بچه من زنده بماند.
این نیستى و فنائى که الآن در این مادر مشاهده مىشود، همین معنى براى سالک است در عالم فنا.
منتهى بعد از اینکه دو مرتبه بهوش آمد و به بقاء بازگشت نمود، این کثرات و لوازم و آثار کثرت همه با سالک هست؛ زن هست. بچه هست؛ پدر و مادر هست؛ بهشت و جهنّم هست؛ و همه چیز هست.
و باز راه اثباتش اینست که بگوئیم: قوس نزول که همان اراده و مشیّت پروردگار است که از ذات مقدّس و از همان عالم هو هو شروع مىشود، و نزول مىکند و پائین مىآید؛ باید دو مرتبه به همانجا برگردد.
کما بدأکم تعودون.[۱۱]* کما بدأنا أوّل خلق نعیده[۱۲] صادق آید؛ اگر بنا شود از آنجا که موجودات نزول نمودهاند؛ و باین عوالم کثرت پائین آمدهاند؛ ولى در موقع رجوع بهآنجا مراجعت نکنند. این سیر الى الله نخواهد بود؛ و دائره تمام نمىشود.
[در معناى سجود عالم سواد و عالم خیال و عالم بیاض در حقّ تعالى و تقدّس]
حقیقت این معنى از فنا در دعاها آمده است؛ رسول خدا در شب نیمه شعبان در سجده مىگفت درحالىکه از گریه آن حضرت زمین تر شده بود:
إلهى سجد لک سوادى و خیالى و بیاضى.[۱۳] معلومست که مراد از سواد و خیال و بیاض سه عالم طبع و مثال و نفس است که همه به سجده آمدهاند؛ یعنى بمقام فنا رسیدهاند.و در اشعار ابن فارض بالاخصّ در نظم السّلوک (تائیّه کبرى) بسیارى از آنها صراحت در فناء مطلق دارد.
و از همه اینها گذشته چطور در ابحاث فلسفیّه قائل باصاله الوجود مىشوید؛ و با هزار دلیل چنان آن را محکم و مستحکم مىنمائید و سدّ ثغور شبهات را باعلا درجه مىکنید! و براى ماهیّت جز عنوان حدود و اعتبار چیزى قائل نمىشوید! امّا در اینجا أعیان ثابته اصل مسلّم مىگیرید؟
اصولا اعیان ثابته چه معنى دارد؟ ما چیزى بعنوان ثابت غیر از وجود و موجود نداریم. و بین عدم و وجود فاصلهاى نیست؛ آنوقت ما قائل شویم که در حال فنا وجود از بین مىرود؛ ولى هویّت ثابت است؟ این چه معنى و محصّلى جز التزام بوجود فاصله بین وجود و عدم دارد؟
در اینجا نیز مىگوئیم: اصل همان وجود است؛ و ماهیّت جز حدّ وجود و اعتبار چیزى نیست. و وجود اندر کمال خویش سارى است؛ تا مىرسد به جائى که در ذات اقدس حضرت احدیّت محو و فانى مىگردد؛ و ماهیّت هم که پس از عدم وجود معنائى ندارد؛ و تحقّقى ندارد؛ و جز عنوان مفهوم چیزى از آن نمانده است؛ و واقعیّتى در خارج ندارد؛ دیگر در اینجا چه معنى دارد که بگوییم عین ثابت باقى مىماند؟
این قول آیا مرجعش به تناقض و تضادگوئى نیست؟ بلکه ما یکسره أعیان ثابته را منکر مىشویم؛ و امّا محیى الدّین و پیروان مکتب او که در أعیان ثابته پافشارى دارند دلیلشان با اصاله الوجود تطبیق نمىکند.
علّامه: اما کلام محى الدّین را ما بعنوان سند ذکر نکردیم؛ محیى الدّین و غیر محیى الدّین از نقطه نظر استدلال در نزد ما یکسانست؛ در اوائل بحثهاى خود دو سهتا شعر بىمزه دارد؛ ولى انصافا بدنبال آن بحثهاى خیلى گیرا و جالبى مىکند؛ امّا ابن فارض انصافا در رقاء و علوّ درجه شعرى و رسانیدن مطالب عرفانى بیداد مىکند و حقّا مىتوان گفت که ابن فارض در عرفان و شعر عرب به مثابه حافظ شیرازى در عرفان و شعر فارسى است.ابن فارض در عرفان و شعر عرب بىمانند است؛ همانطورکه حافظ شیرازى در عرفان و شعر پارسى مانند ندارد.فقط اشعار تائیه ابن فارض بین هفتصد بیت و هزار است[۱۴] و انصافا عالى و راقى سروده است.
مرحوم استاد ما حاج میرزا علىّ آقا قاضى رضوان اللّه علیه مىفرمودند:ابن فارض شاگرد محیى الدّین بوده است؛ روزى محیى الدّین به ابن فارض گفت:شما شرحى براى قصیده تائیّه خود بنویسید! ابن فارض در جواب مىگوید: شیخنا این فتوحات مکّیّه شما شرح تائیّه ابن فارض است.
محیى الدّین بسیار بتشیع نزدیک بود[۱۵] اصولا در صدر اوّل و زمانهاى پیشین مسئله تشیّع صورت دیگرى داشت؛ و غالبا بزرگان از علماء و عرفاء در حقیقت شیعه بودهاند؛ ولى ناچار از نقطه نظر ضرورت تقیّه مىکردند؛ و سعى مىکردند که آن حقیقت را بهطورىکه مصادم با مزاحمتهاى خارجى نگردد در خود حفظ کنند؛ و لذا با کتمان به شکلى خود را نگه مىداشتند؛ و از اشاعهاش مگر به رمز و اشاره و کنایه خوددارى مىکردند.
ابن فارض دو بیت دارد که در رسانیدن عقد ولایت او به اهل بیت علیهم السّلام کمال روشنى و وضوح را دارد مىگوید:
| ذهب العمر ضیاعا و انقضى |
باطلا إذ لم أفز منکم بشیء |
| غیر ما اولیت من عقدى و لا |
عتره المبعوث من آل قصى[۱۶] |
بارى امّا راجع بمطلب، آیه کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ و امثالها دلالت دارند بر آنکه انسان عود مىکند به همانجائى که از آنجا بدئش شروع شده است؛ و این مسلّم است. و بدئش همان اوّلین نقطه تحقّق مشیّت بوجود آمدن او در عوالم ملکوت بوده است؛ و این همان عین ثابت اوست؛ و آیه بیشتر از این دلالت ندارد.
[در حقیقت سوخته شدن پروانه در شمع؛ و مادر در آتش و فناى اشیاء]
و امّا در داستان آتش گرفتن مادر و سوخته شدن پروانه و غیرها شما مىگوئید:مادر فانى شد؛ پروانه سوخت؛ پس ضمیرى در این جمله هست که بمادر برمىگردد؛ و به پروانه برمىگردد؛ و این ضمیر همان عین ثابت است.
اگر در جمله مادر فانى شد، ضمیر شد نداشته باشیم در این صورت جمله نداریم؛ حمل نداریم؛ و نه مادر داریم؛ و نه فنا؛ و نه شد؛ پس این جمله هنگامى ربطش بجاى خود محفوظ است؛ و معناى معقول دارد که داراى ضمیر رابط باشد و آن ضمیر رابط عین ثابت است.
تلمیذ: بطور کلّى اگر قائل شویم که عین ثابت در حال فنا باقیست، لازم مىآید که در ذات اقدس حضرت احدیّت که همان مقام هوهویّت است تعیّنى وجود داشته باشد؛ سبحانه و تعالى.و یا لازم مىآید که بگوئیم معناى فنا فنا نیست؛ و معناى نیستى و اندکاک و اضمحلال نیست.و یا بگوئیم اصولا فنا در ذات خدا محال است؛ و آنچه از فنا صورت تحقّق مىگیرد فناء در اسماء و صفات است.
حضرتعالى مىفرمائید: اگر قائل بشویم به فناء در ذات محذورى لازم مىآید؛ و آن محذور اینست که تمام عالم را دعوت به نیستى مىکنند؛ و کمال منوط به نیستى است؛ و هیچ موجودى دوست ندارد از هستى خود بگذرد و نیست و نابود گردد؛ پس بنابراین به فناء مطلق دعوت کردن، باندکاک و هستى محض خواندن، دعوت کردن به از بین رفتن اصل هویّت و انّیت و تعیّن است؛ و مآلش به از بین رفتن عین ثابت است.و غریزه انسان اجازه نمىدهد که انسان خود را از هستى به نیستى بیندازد.
این یک اشکال اشکال دیگر آنکه اگر ما بگوئیم فناء نیستى مطلق است؛ و دیگر عین ثابت باقى نمىماند؛ در این صورت در حال بقا و زوال فنا کدام موجودى تعیّن پیدا مىکند؟ بعد از فنا دیگر موجودى نیست؛ تا در بقا بدان هویّت رجوع کند؟ و در این صورت باید ملتزم شویم که بقاء دیگر بقا نیست؛ بلکه حدوث جدیدى است.
این محصّل اشکال است؛ و دفع آن مشکل نیست؛ زیرا عبور از هستى به نیستى عبور از تعیّن باطلاق است؛ و در حقیقت معاوضه درهم با دینار.
و امّا در مورد بقاء ملتزم مىشویم که جمیع موجودات فانیه در فنا مىمانند؛ و بعد از فنا بقائى ندارند؛ و بواسطه رجوع به خدا قوس صعود پایان مىپذیرد؛ و دائره کامل مىگردد؛ من الله و إلى الله؛ و اما خصوص افرادى از انسان که حقیقتا بقاء دارند براى آنها فناء بتمام معنىالکلمه حاصل نشده است؛ و در صورت حصول فناى کامل دیگر از آنها عین و اثرى بجاى نخواهد ماند؛ و شواهد براى این مطلب بسیار است.
علّامه: این حرفها درست است؛ ولى اینکه مىگوئید: زید فانى شد ضمیرش به کجا برمىگردد؟ جمله ضمیر مىخواهد؛ زید فانى شد؛ ضمیرش به زید برمىگردد؛ پس زیدیّت زید که همان هویّت اوست ثابت است.
تلمیذ: آیا مىخواهیم زیدیّت زید را قبل از فنا بدست آوریم یا در حال فنا؟
قبل از فنا زید زید است؛ عین ثابت دارد؛ هویّت و انّیت دارد؛ امّا بعد از فناء دیگر زید نیست؛ و در آن حال نه اسمى و نه رسمى و نه ضمیرى و نه عین و اثرى از او نیست.وقتى که مىگوئیم زید فانى شد؛ آنجا زید نیست؛ آنجا عالم وحدت است؛ در عالم وحدت اسم نیست؛ زید فانى در حال فنا دیگر زید نیست؛ آنجا حقّ است و بس.و براى ضمیر بنحو استخدام بیان مىکنیم؛ زید فانى شد؛ یعنى آن هویّتى که قبل از فنا داراى هویّت زید بود، عین ثابتش زیدیّت بود، فانى شد؛ یعنى عین ثابتش معدوم گشت؛ یعنى نیست شد؛ یعنى تعیّنش به اطلاق مبدّل شد؛ یعنى از حجاب تعیّن عبور نمود؛ و غرق اطلاق وجود شد؛ یعنى محو و فانى شد.
امّا در حال فنا دیگر ضمیر ندارد؛ شد یعنى آن زیدى که قبلا زید بود؛ و امّا حالا دیگر شدى نیست.
مىگوئیم حبّه قند را در آب انداختیم حلّ شد؛ وقتى حلّ شد، دیگر حبّه نیست؛ در آنوقت ضمیر حلّ شد بچه برمىگردد؟ یعنى آن حبّه قندى که قبل از در آب افتادن حبّه قند بود، حلّ شد.ولى در وقت حلّ شدن دیگر حبّه نیست؛ از حبّه بودن آن عین و اثرى نیست.البته اصل مادّه شیرینى هست ولى در این جمله ما حبّه قند داریم؛ و معلومست که آن نیست شد فانى شد.
وقتى که حبّه قند حلّ نشده بود، حبّه قند بود؛ الآن آب آبست؛ وقتى که زید فانى نشده بود، حقّ را مىدید؛ ولى بعد از فنا دیگر زید حقّ را نمىبیند حقّ حقّ را مىبیند؛ شبههاى نیست بر اینکه غیر از ذات حقّ هیچکس نمىتواند ادراک ذات او را بنماید؛ و زید نمىتواند ادراک ذات حقّ کند؛ و زیدى که فانى مىشود اگر زیدى بوده باشد بنابراین بمقام فنا نرسیده است؛ و آنکه ملاحظه جمال حقّ را نموده است زید است؛ و اگر فنا بتمام معنىالکلمه رخ دهد زیدى نیست. فاتحهاش خوانده شد؛ نه اسمى و نه اثرى؛ در ذات اقدس حقّ، حقّ حقّ است و پیوسته او حقّ است.
آیا در این جمله ما که حبّه قند حلّ شد، و نیست شد، و در آب گم شد شکّى داریم؟
اگر قطرهاى در آب اندازیم، و آن قطره شکل خود را از دست بدهد، و سپس بگوییم قطره آب شد، آیا در این جمله شبهه اى داریم؟
چگونه مىگوئیم قطره آب شد؛ و دیگر در وقتى که آب شد قطرهاى نیست؛ همینطور مىگوئیم زید در ذات حضرت احدیّت فانى شد؛ و در حال فنا زیدى نیست.
عنایت استعمال و ساختن جمله در این دو صورت مشابه است.
اینکه مىگوئیم: زید فانى شد، مثل آنست که مىگوئیم قطره آب شد؛ البتّه بنحو استخدام، یعنى آن محدوده از آبى که اسمش قطره بود، و حقیقتش داراى حجم کروى و شکل خاصّى بود، اینک حجم کروى خود را از دست داد، و اسم قطره را از خود برداشت؛ و دیگر بواسطه افتادن در آب قطره نیست؛ آنجا آب آب است؛ در ظرف آب تعیّن و حجم قطره معنى ندارد.و استعمال ضمائر بنحو استخدام در ادبیّت بسیار است.
علّامه: از هر راهى وارد شوید؛ و هر مثالى بیاورید؛ بالاخره ما در اینجا ضمیرى داریم! باید محلّ و مرجع ضمیر را نشان دهید! مىگوئیم: زید فانى شد در حقّ؛ ضمیرش به زید برمىگردد؛ ما براى ضمیر مرجع مىخواهیم؛ چطور مىشود تصوّر خلافش را نمود؟ وقتى مىگوئیم: زید فانى شد در حقّ تبارک و تعالى؛ این همان زید نیست که فانى شد؟ اگر در حال فنا زید نیست؛ پس معناى زید فانى شد چیست؟
زید نیست شد؛ فانى شد؛ قطره آب شد؛ حبّه قند حلّ شد؛ همه اینها ضمیر دارند؛ در صورت فرض عدم عین ثابت، این ضمائر به کجا برمىگردند؟
این مثلها درد را چاره نمىکنند؛ وقتى که براى ضمیر مرجع نداریم؛ مشار الیه نداریم؛ مثل بچه درد مىخورد؟
مىتوانید بگوئید: حبّه قند حلّ شد؛ قطره آب شد؛ لیکن این قید؛ این معنى هم پهلویش هست که این عین ثابت است؛ این محفوظ است.
در صورت عدم هویّت، حبّه قند ندارید؛ تا از او سخن گوئید! اخبار شما از اینکه حبّه قند نیست شد، صحیح است؛ زید فانى شد؛ تا وقتى که فانى نشده است خودش را مىدید؛ وقتى که فانى شد دیگر بجاى خود حقّ را مىبینید؛ این معنى را مىتوان تصحیح کرد؛ امّا اینکه بگوئیم در وقت فنا زیدى نیست؛ بلکه حقّ حقّ را مىبینید؛ نه زید حقّ را مىبیند؛ این قابل تصحیح نیست. اگر حقّ حقّ را مىبیند پس زید فانى نیست؛ و بهعبارتدیگر: اگر زید فانى شده است، پس زیدى هست که فانى شده و او حقّ را مىبیند؛ و اگر حقّ حقّ را مىبیند به زید چه ربطى دارد؟ پس زید فانى نشده است؛پس این حرف غلط است که مىگوئیم: زید فانى شده است.
بارى بهر شکل که حرکت کنید! و از هر راه بیائید! باید زید مائى فرض شود تا جمله و کلام و حمل و مرجع ضمیر و نسبت بجا و بموقع خود قرار گیرد؛ این زید ما همان عین ثابت است.اشکال بر اینکه غیر از ذات حقّ کسى ذات حقّ را ادراک نمىکند، موجب التزام بعدم قبول عین ثابت زید در زید فانى شد در ذات حقّ نمىشود.بلى این حرف صحیح است؛ ولى در اینکه مىگوئیم زید فانى شد در ذات حقّ، نباید ضمیر از بین برود و اگر از بین برود کلام ما غلط مىشود، که زید فانى شد در حقّ؛ این همه انسانها فانى مىشوند در حقّ.
قطره آب شد صحیح است؛ ولى از این راه نگوئید که فعلا قطره نیست! از این راه بگوئید که این قطرهاى بود؛ و این قطره فانى شد در حقّ! و این قطره مندکّ شد در آب! پس یک قطرهاى مىخواهیم و باید نشان دهیم یک قطرهاى را که فانى شده است در حقّ؛ و این بدون فرض عین ثابت معنى ندارد.
تلمیذ: یک جمله داریم: قطره فانى شد، قطره آب شد.
قبل از آنکه قطره وارد در آب گردد قطره است؛ و بعد از آن قطره نیست؛ بالبدیهه و بالوجدان قطره نیست؛ شما اگر هزار عین ثابت هم اثبات کنید؛ پس از آنکه قطره وارد آب شد، قطره نیست! بعد از در آب افتادن قطره، قطره نداریم؛ عین ثابت نداریم؛ اسم و رسم و ضمیر و اشاره و مشار الیه نداریم؛ و ما وجدان خود را نمىتوانیم منکر شویم؛ ما قطره نداریم.
عرض شد: این ضمیر بنا بر نحو استخدام است؛ یعنى آنچه که قطره بود؛ و داراى اسم و رسم و تعیّن قطره بود آب شد؛ یعنى اسم و اسم و تعیّن خود را از دست داد؛ یعنى نیست شد؛ یعنى فنا شد! شما بفرمائید: از دست داد، نیست شد، فنا شد، همه اینها ضمیر دارند و مرجع مىخواهند! عرض مىکنم: مرجع اینها هم همانند مرجع قطره آب شد بنحو استخدام است؛ و هیچ محذورى ندارد!
اگر زید زیدیّتش باقى بماند غیر است؛ و غیر نمىتواند ادراک ذات حقّ را کند؛ و از طرفى مىدانیم معرفت ذات حقّ بدون حصول حال فنا غیر ممکن است؛ پس یا باید بفرمائید: معرفت ذات حقّ با فنا هم ممکن نیست؛ و یا بفرمائید: در حال فنا عین ثابت باقى نمىماند؛ و الثّانى اولى عند أهل البصره.و دعوت به فنا دعوت به هستى است؛ آنهم هستى مطلق نه نیستى؛ چون بنا بر قضیّه توحید که در عالم یک وجود بیشتر نیست؛ در این صورت دعوت به نیستى نیست! دعوت به هستى مطلق است.
چون هستى زید غیر از هستى مطلق نیست؛ زید خودش را در تعیّن مىبیند؛ و چون او را دعوت به نیستى مىکنیم، معنایش این نیست که دست از وجودت بردار؛ بلکه دست از تعیّن وجودت بردار! و نیست شو! یعنى هست مطلق.قطره آب بعد از افتادن در آب قطره نیست؛ همین معنى را درباره زید فانى مىگوئیم؛ و معلوم است که دیگر زید نیست؛ اصولا مفهوم فنا غیر از مفهوم وجود و تعیّن است؛ اینها دو مفهوم متضادّ هستند؛ اگر گفتیم: قطره، دیگر حلشده در آب نیست؛ و اگر گفتیم آب، دیگر قطره نیست؛ قطره آب شد، یعنى قطره بودن را از دست داد؛ آخر مگر ما مفاهیم متضادّه نداریم؟
مفهوم تعیّن ضدّ مفهوم ارسال و اطلاق است؛ و مفهوم وجود و انّیت ضدّ مفهوم فناست.جمله قطره آب شد؛ در تحلیل ذهنىّ بدو جمله برمىگردد: اوّل آن هویّتى که قطره بود؛ دوّم هویّتى که فعلا آب است؛ و اینها دو هویّت مختلفه هستند؛ و هیچگاه با هم جمع نمىشوند؛ و بنا بر حرکت جوهریّه آن ذات و وجودى که قطره بود، از قطره بودن حرکت کرد، و در ماهیّت آب در آمد و مبدّل شد؛ و یا بواسطه حرکت در کیف بگوئیم: شکل آن وجود قطره تبدیل به لا شکلى در آمد و بواسطه مخلوط شدن با آب تعیّن و کیف خود را مبدّل ساخت.
معناى فنا از دست دادن تعیّن است؛ تعیّن هستى نه اصل هستى؛ تعیّن و حدود هستى از دست مىرود؛ این قطره که در آب مىافتد و فانى مىشود، اصل هستى او از بین نمىرود و ملحق به هستى آب مىشود آبمطلق و بدون شکل ولى حتما باید تعیّنش از بین برود؛ و الّا فنا صدق نمىکند.اگر عین ثابت باقى بماند فنا صدق نکرده است؛ و اصولا عین ثابت نداریم؛ وجودى بود از ماهیّت انسانى حرکت کرد و به فنا رسید؛ و الآن غیر از فنا در ذات حقّ هیچ نیست؛ و ماهیّت هم جز مفهومى بیش نیست؛ و بین ماهیّت و وجود مرحلهاى بنام ثبوت و عین و اثر نداریم.اگر عین ثابت در ذات باشد، ذات مثار کثرت و ورود اغیار مىگردد؛ سبحانه و تعالى.
و اگر عین ثابت در خارج از ذات بماند پس به فرمایش حضرتعالى؛ فناى زید در ذات حقّ پیدا نشده. پس باید بگوئیم: عین ثابت ثبوتش در حال وجود زید بود؛ و در حال فنا نه وجودى و نه عین و اثرى و نه اسم و رسمى از زید نیست. و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمى اگر نظر به کثرت کنیم پیغمبر است؛ رسول الله است؛ او تیر افکنده است؛ بدون شکّ او دست به کمان برده و تیر را پرتاب کرده است؛ و اگر نظر به جنبه وحدت و فنا کنیم، خدا تیر افکنده است؛ آنجا رسول نیست؛ پیغمبر نیست؛ محمّد نیست.
إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ[۱۷] در عالم توحید تمام موجودات مظاهرند؛ از خود وجودى ندارند؛ بودى ندارند؛ نمودند؛ نه بود. اسمند اسم را بردارید؛ دیگر هیچ نمىماند! این اسم را هم شما گذاشتهاید (سمّیتموها)[۱۸] در این زمین، این سقف، این در و دیوار، این فرش، موجوداتى هستند اگر نظر به کثرت آنها کنیم، همه تعیّنند و حدودند؛ و مثار کثرت و تفرّقاند؛ و اگر نظر به وحدت آنها کنیم حتما باید حدود و تعیّن را رفض کنیم؛ دیگر جنبه کثرت ندارند.
پس همین زیدى که در حال فناست اگر نظر به تعیّنات او کنیم که در حال وحدت نیست؛ تمام آن حدود و تعیّنات براى زید است؛ و اگر نظر بحال فناى زید کنیم صرف الوجود است.و در هر دو حال که نظر افکندهایم، و گفتهایم: زید فانى است، مرجع ضمیر بهمان ذاتى که خارج از فنا، زید بود برمىگردد؛ و در حال فنا زید نیست؛ تا وقتى که خارج از ذات بود زید بود؛ و در حال فنا مرجع ندارد؛ زید نیست.و اگر بگوئید: که حتما براى تحقّق فنا باید ضمیر زید در جمله «زید فانى شد» بعین ثابت بر گردد؛ و عین ثابت هم موجود است؛ مىگوئیم: بنابراین فناى در ذات مستحیل است؛ چون ورود عین ثابت در ذات محال است.
و از فناى در ذات بگذریم؛ اگر شما قائل بشوید به فناى در صفات و اسماء حضرت حقّ سبحانه و تعالى! عینا همین سؤالها و جوابها و همین اشکالها هست؛ زیرا در صورت فناى در اسم و صفت نیز اگر عین ثابت باقى بماند، لازم مىآید تعیّن زید در صفت و اسم وارد شود؛ و این محال است. و در صورت ورود تعیّن صدق فنا نمىکند و در صورت عدم ورود عین ثابت، باز شما مىفرمائید: مرجع ضمیر کجاست؟ و الاشکال هو الاشکال.
و بالأخره مگر ما مىتوانیم فناى در اسم و صفت را چون فناى در اسم القادر و العلیم و المحیى منکر شویم؟ و یا حدّ أقلّ فناى در اسماء جزئیّه را؟ چون فناى هر موجودى از موجودات را در موجود دیگرى؟ چون فناى عاشق را در معشوق؛ بجهت آنکه همه موجودات مظاهر و آیات خدا هستند؛ و همگى اسماء اویند؛ خواه اسماء کلّیّه، و خواه اسماء جزئیّه.و بطور کلّى در تمام این صور و اشکال، لازمه فنا از بین رفتن ضمیر است؛ با حفظ ضمیر فنا متحقّق نیست؛ نه در ذات و نه در صفت.
علّامه: مىگوئیم: قطره فانى شد؛ اگر ضمیر شد را بردارید؛ یک قطره مىماند و یک فانى! بدون نسبت بین آن دو؛ یعنى هیچ نمىماند؛ و از هر طرف بیائید؛ یا باید قطره را نشان بدهید؛ و یا از فنا دست بردارید! چون از فنا دست نمىتوان برداشت، پس قطره ثابت است.
مىگوئید: تعیّن قطره از بین رفت؛ نه اصل وجود قطره! صحیح است؛ ولى ضمیررا چه کنیم؟
این ضمیر اسباب زحمت شده است؛ مسئله بقاء عین ثابت در بعضى از کلمات محیى الدّین هم هست.
در فتوحات مکیّه اشاره مائى باین هست که موجوداتى که فانى مىشوند در حقّ، عین ثابتشان از بین نمىرود؛ آنکه از بین مىرود، وجودشان است؛ حقیقت وجودشان که در خارج با آن متحقّق بودند از بین مىرود؛ وگرنه عین ثابت باقیست. این فانى که عبارت از حقّ است زید است که بقول خودمان مىگوئیم: گم شد؛ این جور درمىآید.و نمىتوان گفت که عین ثابت در حقّ است؛ و إجمالا مىگوئیم: عین ثابت هست و زیدى که عین ثابتش هست فانى در حقّ شده است.
شما از هر راه بپیچید! و از هر راه بخواهید بیائید؛ و این مسئله را تمام کنید! ما اینجا ضمیر داریم؛ این ضمیر را باید نشان داد! درست که در ذات حقّ ضمیر نیست؛ لا هو إلّا هو؛ و ما رمیت إذ رمیت همه صحیح است و اگر بگوئید: در و لکن الله رمى زید نیست پس «زید فانى شد» نداریم زیدى نداریم تا فانى شود.
و اگر بگوئید: یکوقتى زید داشتیم؛ و اکنون نداریم؛ پس زید فانى نشده است؛ چون جمله «زید فانى شد» ضمیر دارد؛ این درد را باید علاج کرد.شما نظر به کثرت کنید! نظر به وحدت کنید! نظر بهر جا که دلتان مىخواهد بیندازید؛ آن ضمیر بالاخره مرجع مىخواهد؛ و باید نشان دهید! و نشان هم نمىتوانید بدهید! و نگوئید: پس فنا نیست؛ بلى فناى به این معنى نیست؛ و أمّا فنائى که در جمله زید فانى شد داریم و عین ثابتش محفوظ است، داریم.
فناى صفات و اسماء با فناى در ذات تفاوتى ندارد؛ و در هر حال ضمیر مرجع مىخواهد؛ و عین ثابت باید باقى بوده باشد؛ در هر حال و در هر مرحله فنا که مىگوئیم:فلان موجود فانى در حقّ شد این موجود ضمیر دارد؛ و مرجع این ضمیر را باید نشان داد.و این همان عین ثابت است که سابقا با یک وجودى، و یک مضافالیهى داشت؛ حالا وجودش را از دست داده بعلّت فنائى که برایش حاصل شده است؛ ولى عین ثابتش از بین نمىرود.
تلمیذ: اینکه ما مىگوئیم: کرم آب پر در آورد و به آسمان پرید، درست است یا نه؟ کرمهائى در آبهاى راکد تکوین مىشوند؛ و سپس بصورت پشّه پر درمىآورند و به آسمان مىپرند.
آیا این کرم درحالىکه کرم است پرید؛ یا درحالىکه پر در آورد و پشّه شد؟
البتّه درحالىکه پشّه شد پرید. ولى در این جمله مىگوئیم: کرم پر درآورد و پرید. معلومست که این تعبیر مسامحى است؛ زیرا کرم درحالىکه کرم است نمىپرد؛ کرم پرید یعنى آنچه که سابقا کرم بود الآن پرید؛ تبدیل به یک ماهیّت پرندهاى شد؛ طائر شد و پرواز کرد.
زید فانى در حقّ شد؛ یعنى آنچه را که قبل از فنا عین ثابت داشت و زیدیّت زید و هویّت انسانى براى او بود تغییر هستى داد؛ و از عالم تعیّن و هستى به عالم اطلاق و نیستى وارد شد؛ یعنى نیست و محو شد.آن ضمیر دیگر راجع به زید نیست؛ حقّ حقّ است؛ نه زید حقّ است.همانطورکه کرم کرم بود؛ و الآن پشّه پشّه است؛ و اگر گفتیم: کرم پرید، مسامحه مىباشد؛ چون کرم نمىتواند بپرد و همه میدانند که این تعبیر به نحو تجرید است؛ یعنى آن موجودى که تعیّن کرمى داشت بعد از تجرید از آن ماهیّت کرمى و ملبّس شدن به ماهیّت طائر در این صورت پرید.
پس زید در حال فنا زید نیست؛ همان وجود مطلّق و بسیط است؛ آن وجود مطلق و بسیطى که ما اسم زید روى آن گذاشتیم؛ و آن را متعیّن به این حدّ پنداشتیم؛ اینک آن حدّ را شکستیم؛ و در دریاى وسیع اطلاق وارد شدیم، و دیگر در این صورت حدّى نداریم که به او زید بگوئیم؛ انّیتى نداریم؛ هویّتى نداریم؛ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۱۹] در آنجا خدائیّت و انّیت و سلطنت اختصاص به خدا دارد؛ خداوند واحدى که قهّار است و همه انّیتها را خرد مىکند؛ و تمام هویّتها را در هم مىکوبد؛ و وحدت او ملازمه با قهّاریت او دارد.
ما نمىتوانیم فناى در ذات خدا را انکار کنیم؛ و نه مىتوانیم معناى فنا را تغییر دهیم؛ و نه مىتوانیم تصوّر کنیم که زیدیّت زید و عین ثابت او در ذات اقدس حقّ وارد شده است؛ و در عین حال مىگوئیم: زید فانى شد در حقّ. بسیار خوب بعهده شما باشد که مرجع ضمیر زید را مشخّص فرمائید! و محلّ عین ثابت او را معیّن کنید! شما که مىگوئید عین ثابت دارد! ما عرض مىکنیم عین ثابتش با فناء در حقّ درهم شکست؛ و نه عین و نه اثر و نه اسم و نه رسم از او نماند.
آیا معرفت خدا براى بشر ممکنست یا نه؟ آرى ممکنست براى بندگان مخلّصین خدا.سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ[۲۰] و آیا معرفت تامّ بدون فنا ممکنست یا نه؟ ابدا ممکن نیست؛ چون در حال غیر فنا غیریّت است و انانیّت؛ و غیر خدا چگونه مىتواند خدا را بشناسد؟
هر درجه ما دون فنا را بگیریم، معرفت بذات حقّ نسبى است؛ و حقّ معرفت حاصل نشده است.اگر در حال فنا از زید بپرسیم: تو کیستى؟ چه جواب مىدهد؟ آیا جواب مىدهد: من زیدم؟ آیا جواب مىدهد: من حقّم؟ ابدا ابدا او اصلا جواب نمىدهد؛ زیرا ما از زید سؤال مىکنیم؛ و در حال فنا زید فانى است؛ زید نیست؛ در اینجا زبانها لال و گوشها کر است؛ خود خداوند به عزّت و عظمت خود پاسخ مىدهد: لله الواحد القهّار مىگوید: حقّ حقّ است.
حضرتعالى مىفرمودید: درویشى در تبریز حرکت مىکرد؛ و در کوچه و بازار مىگذشت و پیوسته مىگفت: وى جویم وى جویم مدّتى بهمین منوال بود؛ بعد مىگفت:خود جویم؛ خود جویم.
یعنى چه؟ آیا معناى آن این نیست که دنبال خدا مىگشته است؛ و بعد از کامیابى و حصول حال فنا دیگر خود را گم کرده است؛ و پیوسته دنبال خود مىگشته که عینى یا اثرى از خود بیابد؛ و هیهات و أنّى له ذلک.در فنا که ابدا ممکن نیست؛ مگر دوباره بازگشت کند؛ و به عالم بقاء مراجعت نماید.
زید داراى اسم بود؛ ماهیّت داشت؛ حدود شخصیّه داشت؛ حدّ از بین رفت وجود زید کمکم سعه پیدا کرد؛ و عبور از حدّ شد؛ نه عبور از وجود؛ حدّش را از دست داد حدّ بزرگترى به خود گرفت؛ و آن را نیز از دست داد؛ و حدّ بزرگترى گرفت؛ تا بالاخره همه حدود را از دست داد؛ و دامن رها کرده وارد شد در جائى که حدّ ندارد؛ در این صورت آنجا حدّ نیست؛ اسم نیست؛ پس در آنجا زید نیست.
علّامه: کرم پرنده شد؛ و پرید؛ آن هم ضمیرش مرجع مىخواهد؛ و بالأخره بدون مرجع ضمیر که نمىتوان جملهاى ساخت؛ و الّا نسبت بر قرار نمىشود؛ و آن مرجع را باید نشان داد؛ اگر معناى فناى در ذات حقّ، حقّ باشد و لا غیر؛ و زیدى هم نباشد به هیچوجه؛ پس عین ثابتش از بین رفته است؛ و دیگر فنا را فنا نمىتوان گفت؛ و نمىتوان گفت:زید فنا شده است.
در این صورت حقّ است تبارک و تعالى؛ و چون حقّ است دیگر چیزى درش فانى شد نمىدانم جایش کجاست؟
و ما حصل معرفت در حقّ تبارک و تعالى این خواهد بود که بگوئیم: این موجود (زید) منسوب بود بحقّ؛ و قائم بود به حقّ؛ حالا آن قسمت قیام به حقّش از بین رفته است؛ و نمانده است الّا حقّ یعنى: زید حقّ این را مىتوان پذیرفت؛ و امّا اینکه بگوئیم: نماند الّا حقّ و ضمیر زید هم از بین رفته است؛ این بحسب ظاهر درست درنمى آید.و معرفت ذات حقّ هم بصورت فنا، یا براى بندگان مخلص و مقرّب خداوند ممکنست؛ و ما که در آن حرفى نداریم؛ و این مطلب کاملا صحیح است؛ ولى هر جور و بهر شکلى به پیچیم و از هر راهى وارد شویم این ضمیر زید از بین نمىرود.
بجهت اینکه این زید فانى شده است؛ و زید او شده است؛ یعنى او قائم مقام زید قرار گرفته است؛ پس نیست مگر او؛ امّا این زید کجا رفت؟ این را نمىتوانیم بگوئیم.و اگر از زید بپرسیم تو کیستى؟ نمىگوید: من زیدم؛ بلکه مىگوید: من حقّم و منظور آن درویش از خود جویم: حقّ است تبارک و تعالى.
آنوقت براى زید چه موقعیّتى مىتوان فرض کرد در صورتى که بگوئیم زید فانى شد در حقّ تعالى؟ قرآن باین عبارت فرموده است: وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ[۲۱] تلمیذ: اگر بگوئیم که: معرفت ذات حقّ براى بشر ممکنست؛ و معناى فنا نیستى مطلق است؛ و معرفت حقّ حقّ المعرفه بدون فنا ممکن نیست؛ و مراتب ما دون فنا از معرفت نسبى است.
و از طرفى هم مىدانیم: که در ذات حقّ هیچ تعیّنى وارد نمىشود؛ براى اینکه لازمهاش تجزیه است و جلّ جناب الحقّ أن یکون مثارا للکثره و التّعیّن و لا هو الّا هو.و در ذات مقدّس حقّ غیر از حقّ متصوّر نیست که بگوید: غیر از حقّ نیست؛ در این صورت جمع بین این چند مسئله را چطور مىتوان نمود؟
ما به هیچوجه من الوجوه نمىتوانیم بگوئیم: زید حقّ شد و ضمیر به زید که همان عین ثابت است برگردد؛ چون زید حقّ نمىشود بجهت آنکه معناى زید تعیّن است و تعیّن خلاف اطلاق است؛ و حضرت حقّ مطلق است باعلا درجه از اطلاق.
و آن موجود فانىشده در حق در وقتى که تعیّن داشت؛ و زید بود فانى نشده بود؛ وقتى که فانى شد زید نیست و تعیّن ندارد.
مثل اینکه بگوئیم: زید نیست شد؛ نابود شد؛ عدم شد؛ هلاک شد؛ درست که بالاخره ضمیر شد در هر حال مرجع مىخواهد؛ ولى لازم نیست مرجع آن عین ثابت بوده باشد.
در قضایائى که موضوعات آن عین ثابت ندارند مثل آنکه مىگوئیم: اجتماع نقیضین محال است؛ و یا آنکه شریک البارى معدوم است؛ چه مىکنیم؟ و ضمیر را بچه برمىگردانیم؟
بیک مفهوم از جمع نقیضین و یک مفهوم از شریک البارى که تصوّر و فرض تحقّق آن را در خارج مىکنیم و سپس حکم به محالیّت و معدومیّت آن مىنماییم؛ همینطوردر اینجا مىگوئیم: آن فرد از ماهیّت انسانى که تشخّص زیدیّت داشت؛ و آن مفهومى که لباس و تعیّن زیدیّت در بر کرده بود؛ فانى شد. یعنى تعیّن را از دست داد و لباس وجود را خلع کرد؛ و الباقى نماند الّا مفهوم صرف. و معلوم است که مجرّد مفاهیم و ماهیّات غیر متلبّس بوجود، خصوصا بر مذاق اصاله الوجود، محض اعتبار و عدمند.
[در حقیقت رجوع حملهاى زید فانى شد و کرم آب پروانه شد و غیر ذلک]
و ما در هریک از حملهاى خود، نظیر آنکه عرض شد: کرم پرواز کرد؛ و پروانه محترق گشت؛ مشابه آن را داریم.
شما یک کومهاى را از آتش فرض کنید! یک آتش متلألأ؛ پروانه خود را مىاندازد در آتش و مىسوزد؛ و محترق مىشود؛ و آتش مىشود؛ و مطلق مىشود؛ و نور مىشود؛ مىگوئیم: پروانه سوخت و آتش شد.
پروانه کو؟ عین ثابتش کجاست؟ پروانه پروانه بود وقتى در آتش نیفتاده بود؛ وقتى در آتش افتاد و آتش شد دیگر پروانه آتش نیست؛ بلکه آتش محض است؛ هرکس به آتش نظر کند مىگوید: آتش آتش است.
پس پروانه تا به حریم آتش نزدیک نشده بود اسمش پروانه بود؛ عین و اثرى داشت؛ آثار و خصوصیّات داشت. داراى نفس بود؛ و عین ثابت داشت؛ و اسم و رسمش چنین و چنان بود؛ ولى وقتى که آتش شد؛ دیگر اسم پروانه نمىتوانیم بر آن بگذاریم؛ هیچ اسم و رسمى؛ و هیچ تعیّن و عینى و اثرى از آن نیست؛ هر چه بنگریم آتش است؛ شعله آتش است؛ نور و فروغ آتش است؛ پس آتش آتش است.
در اینجا که در جمله قضیّه خودمان مىگوئیم: پروانه آتش شد به عنوان همان مادّه اوّلیّه و مادّهالموادّ و هیولایش؛ یعنى آن مادّه که صورت پروانهاى داشت و از دست داد و آتش شد.
حال سؤال مىکنیم: این پروانه که خودش را در آتش انداخت و آتش شد؛ و اینک آتش آتش است و بس؛ آیا در ذات این آتش عین ثابت پروانه هست؟ آیا در آتش هویّت و انّیت پروانه هست؟
حالا حقّ حقّ را مىبیند؛ دیگر پروانه نیست؛ در ذات حقّ پروانه نیست؛؛ چطور مىتوان گفت: عین ثابت در حقّ است؟ آیا حقّ متعیّن است؛ لازمه فناء در ذات حقّ با بقاء عین ثابت، وجود عین ثابت در ذات مىشود؛ و این را نمىتوان قبول نمود.اگر بگوئیم: که در تمام عوالم وجود، وجود یکى بیشتر نیست؛ و آن وجود حقّ است تبارک و تعالى؛ و این موجودات، وجود اصیل و حقیقى ندارند؛ بلکه عنوانات و اسماء و حدود وجودند؛ و تعیّنات و مظاهر وجودند.و این اسمائى که براى آنها قرار دادهایم، چون زید و عمرو و شجر و حجر و امثالها تعیّن و حدود وجود را مشخّص مىکنند؛ و این اسامى، اسامى براى وجود نیست؛ براى تعیّنات وجود است.پس زید را که زید مىگوئیم، وجودش را قصد نمىکنیم بلکه تعیّن از وجودش را قصد مىنمائیم.
وقتى که زید فانى مىشود، از تعیّن دست برمىدارد؛ و از حدّ عبور مىکند؛ و الّا اصل وجود همان بود که در اوّل وهله بود على نحو الاطلاق؛ و الآن هم همینطور است؛ منتهى در وهله اوّل در این محدوده از وجود اسم زید بود؛ حالا این حدّ برداشته شد؛ و ما در این حال فنا نظر باین حدّ ننمودیم؛ بلکه نظر به اطلاق کردیم.
و معناى فنا این خواهد شد که: آن وجود چون در محدودیّت بود و به خود نظر استقلالى داشت؛ حالا آن نظر برگشت؛ و نظر تبعى و اندکاکى شد. چون حقیقت کثرات امر اعتبارى است.فرقى که زید حاصل نموده است فقط از نقطه نظر معرفت اوست؛ چون در مقام ادراک، تفاوت در معرفتش پیدا شده است؛ وگرنه در واقع هیچ تغییرى نکرده؛ سابقا حقّ بود؛ حالا هم حقّ است.
بسیارى از مفاهیم هست که ما در ذهن بنحو تجرید مىآوریم؛ و در این صورت چیزهائى را بر آن حمل مىکنیم؛ مثلا وجود ذهنى بما انه فى الذّهن موضوع واقع مىشود براى بعضى از محمولات؛ و یا از نقطه نظر تعیّن ذهنىّ آن را منسلخ مىنمائیم و نظر به حاقّ مفهوم نموده و چیزهائى را بر آن حمل مىنمائیم؛ پس تجرید یکى از معاملات ذهنیّه است.
همین عمل را نسبت به زید انجام مىدهیم؛ یعنى آن زیدى که داراى این تعیّن بود، او را از این تعیّن تجرید مىکنیم و مىگوئیم: او فانى است در ذات خدا؛ دیگر در ذات خدا تعیّن نیست؛ وجود مطلق وجود مطلق است؛ و بهعبارتدیگر آن موجودى که ما به او زید مىگفتیم؛ و این اسم را داشت، موجودى بود که در عین اینکه این حظّ از وجود را داشت داراى تعیّن بود؛ ما نظر را از تعیّن برداشتیم؛ در این صورت مىشود وجود؛ وجود وجود است؛ وجود مطلق وجود حقّ است تبارک و تعالى.و اگر منتظر باشیم که یک مرجع تامّ و تمام براى ضمیر زید فانى پیدا کنیم؛ باید باین انتظار بنشینیم.مثلا در باب وصول ما نظیر این ضمائر را داریم؛ مىگوئیم: زید به ذات حقّ واصل شد.
معلومست زید تا هنگامى که زید است و عنوان زیدیّت دارد نمىتواند واصل باشد؛ و مسلّما وصل هنگامى صادق مىباشد که زید در حال فنا باشد؛ چون مراد از وصول ضمّ چیزى به چیزى نیست؛ و یا برخورد و ملاقات کسى با کسى؛ جلّ الله سبحانه و تعالى. بلکه مراد از وصول، معرفت خداست. و این معرفت که معرفت توحید ذاتى و توحید صفاتى و توحید افعالى است فقط بواسطه فنا صورت مىگیرد یعنى اعتراف به عجز و نیستى در تمام مراحل وجود نمودن؛ و قدرت و علم و حیات و ذات را منحصر به ذات دانستن و تسلیم امور را یکسره بسوى او نمودن است.
پس همانطورکه در باب وصول مىگوئیم: تا وقتى که زید زید است، واصل نیست همینطور در باب فناء.
و در قرآن کریم داریم: وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ[۲۲] معناى این آیه چیست؟
و نیز داریم: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى[۲۳] وقتى خدا مىفرماید:
تو تیر نینداختى! خدا تیر انداخت. آنجا غیر از خدا کسى نیست؛ توئى نیست أنت اى نیست؛ رمیت اى نیست؛ چرا ما بگوئیم: زید هست؛ عین ثابتش هست؛ زید از بین رفت و فاتحه اش را خواندند؛ و ختمش را برچیدند.
[در معناى کان الله و لم یکن معه شىء و الآن کما کان]
دیگر نمىماند مگر ذات حقّ؛ و ادراک ذات حقّ خودش را؛ «کان الله و لم یکن معه شیء و الآن کما کان»[۲۴]
| اى برتر از آنکه عقل گوید |
بالاتر از آنکه روح جوید |
| اى آنکه وراى این و آنى |
کیفیّت خویش را تو دانى |
| کس واقف تو بهیچ رو نیست |
آنکس که ترا شناخت او نیست[۲۵] |
علّامه: زید حقّ شد یعنى بجاى زید در وجود او حقّ حکم فرما شد؛ و دست او و چشم او و گوش او شد؛ و زید دیگر زید نیست؛ بلکه زید حقّ است؛ این مطلب مطلب درستى است و قابل قبول.
و امّا بهر شکلى و بهر طورى بیان کنید، معذلک زید فانى شد! اگر زید نباشد، که فانى شده است؟ خداوند تبارک و تعالى از اوّل بوده و خواهد بود؛ و پیوسته حقّ حقّ است؛ ولى آنچه الآن در اینجا به وقوع پیوسته است، فناى زید است؛ اگر نسبت این فنا را با زید برداریم و علاقهاش را ببریم؛ دیگر، هیچ نمىماند. و کأنّه فنائى صورت نگرفته است؛ چون نسبت قائم به زید است؛ اگر زید نباشد؛ و عین ثابت او نباشد؛ دیگر نسبتى نیست؛ و در صورت فقدان نسبت محمول و موضوعى نداریم؛ و جملهاى نداریم؛ و درحالىکه ما این قضیّه را داریم و نمىتوانیم انکار کنیم که «زید فانى شد» وقتى که مىگوئیم: زید فانى شد؛ یعنى زید حقّ شد؛ و ضمیر به زید برمىگردد؛ یعنى تعیّن و عین ثابت و آنکسىکه در عالم واقع و متن نفس الامر فانى شده است، زید است.این بحسب ظاهر درست است؛ و امّا خلاف این جور درنمىآید؛ و من درست نمىتوانم تعقّل کنم.در قضیّه پروانه بالأخره مىگوئیم: کرم پرید؛ و یا آنکه پروانه آتش شد؛ اگر پروانهاى نباشد پس پروانه آتش نشده است؛ و بنابراین پروانه آتش شد معنى ندارد.
شما یک ضمیرى دارید؛ گاهى از اوقات به آن طرف مىبرید! و گاهى به این طرف؛ و بالاخره مىخواهید پروانه را حفظ کنید؛ و معذلک آتش بشود؛ و فانى بشود؛ و جز آتش هیچ نباشد و آتش آتش باشد! باز همان آش و همان کاسه است! در سوخته شدن پروانه مادّه و هیولا رفت پى کارش؛ و نماند مگر عین ثابت پروانه؛ آنوقت این موجود حقّ شد تبارک و تعالى؛ و جز حقّ موجودى نداریم؛ پس عین ثابت ثابت است.
چون پروانه آتش شد دیگر «پروانه هست» را نمى توانیم بگوئیم؛ هر چه به لفظ هست بیان کرده باشیم وجود پروانه محفوظ مى شود؛ و با محفوظیّت وجود پروانه دیگر نمىتوان گفت: فانى شد.پس «پروانه فانى شد» یعنى وجود خارجى پروانه تحقّقى داشت؛ آن تحقّق برداشته شد یعنى نیست الّا آتش فقط؛ و بنابراین اینکه مىگوئیم: پروانه آتش شد براى پروانه باقى مىماند عین ثابتش و بس.
و واقعیّت خارج هم عبارت است از بین رفتن وجود پروانه و تحقّق و جایگزین بودن آتش بجاى پروانه؛ پروانه تا آتش نشده بود؛ خودش را مىدید؛ پروانه مىدید؛ حالا آتش مىبیند از پروانه خبرى نیست.
زید تا فانى نشده بود زید را مىدید حالا حقّ تبارک و تعالى مىبیند؛ و از زید خبرى نیست.
و ما نمىگوئیم: که عین ثابت زید در ذات حقّ است همانطورکه نمىگوئیم:
عین ثابت پروانه در آتش است؛ در ذات حقّ هیچچیز جز ذات حقّ نیست همانطورکه در آتش جز آتش چیزى نیست.
و لیکن مىگوئیم: وقتى که زید فانى شد و حقّ شد عین ثابتش باقیست؛ کما اینکه وقتى که پروانه آتش شد عین ثابتش باقى است.
و این مستلزم تعیّن ذات حقّ نمىشود؛ بلکه واقعیّت خارجى حقّ تبارک و تعالى با حفظ اطلاق بجاى وجود زید قرار مىگیرد؛ و با عین ثابتش بعد از محو وجود و حصول حال فنا تجلّى و ظهور دارد.تفاوت درجه معرفت زید از محدودیّت به سعه و اطلاق، بالاخره بازگشتش به آنست که حقّ به جاى زید قرار مىگیرد؛ و حقّ است که واقعست تبارک و تعالى؛ و ناچار باید ضمیر مرجعى داشته باشد و جز عین ثابت زید بعد از فرض فنا و از دست دادن وجود چیزى نمانده است که بآن برگردد.وقتى که مىگوئیم: زید فانى شد، حکایت از فناى زید کردهایم؛ پس زیدى را باید فرض کرده باشیم که فنا را بر آن حمل کنیم؛ و چون ضمیرى داریم و مرجع مىخواهد، این مرجع همان عین ثابت است؛ و بیشتر نخواهد بود.
اینست طرز تفکّر اینجانب! و اینکه مىگوئید: زید فانى شد؛ و از او خبرى نماند؛ در این جمله از زید خبرى نماند، مىماند یک فانى شد بدون ضمیر؛ ما آن را چه کنیم؟
در جمله وصال زید و فناى زید هم تفاوتى نیست؛ این حرف هم توضیح لازم دارد؛ نمىشود زیدى موجود باشد و معذلک فناء و وصال هم واقع شود؛ این قبولست.امّا وقتى مىگوئیم: زید فانى شد، زید کو؟ کدام زید آن زید که رفت برحمت خدا.از حیث فناى خارجى آنهم جز حقّ هیچ نداریم؛ آنوقت براى زید چه مى ماند؟
نمىدانم چه بگویم! و در آیه شریفه وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ استدلال مىکنند به بقاى عین ثابت؛ در کتاب انسان کامل شیخ عبد الکریم جیلى دیدهام که باین آیه استدلال مىکند به فناى مطلق موجودات در مقام عود و بازگشت به خداوند عز و جلّ.
وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رمى صحیح است و در هیچ فرضى غیر از خداى متعال چیزى نیست وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ؛ و اینکه مىگوئیم: زید فانى شد؛ و از بین رفت؛ آیا این را که مىگوئیم: زید فانى شد آن شد هم از بین مىرود؟زید از بین مىرود و نمىماند مگر فنا؛ فناى محض. و این جمله را که مى گوئید:نماند مگر حقّ و حقّ ادراک ذات خودش را مىکند، باید اصلاح کرد.این چطور است مگر حقّ؟ زید بود آنکه رفت؛ نماند الّا فنا بدون ضمیرى که به جائى برگردد؛ آنوقت این را چطور مىتوان اصلاح نمود؟در تمام این مثالها و نظایرش اگر ضمیر را برداریم، مىمانیم معطّل. جمله بدون رابط و ضمیر.
تلمیذ: ما هیچ کلامى خارج از متعارف و قواعد عربیّت و اسناد و ارجاع ضمیر به مرجع خود نداریم؛ و بلکه مىگوئیم: در جمله زید فانى شد اسناد شد بهمان زید برمىگردد.و فقط یک عرضى داریم؛ و آن اینست که: این جمله زید فانى شد، امتیازى از سایر جملات ندارد. و بهمان عنایتى که اسناد شد در جمله پروانه آتش شد؛ و قطره آب شد؛ و حبّه قند حلّ شد؛ و کرم آب پرنده شد، معنى دارد؛ بهمان عنایت اسناد شد در جمله زید فانى شد باید معنى بدهد.
مگر ما در آن جملات قائل باعیان ثابته پروانه و قطره و حبّه قند و کرم آب درآتش و آب و حلّ شدن و پرنده مىشویم، تا در اینجا هم قائل به عین ثابت براى زید شویم؟
عرض مىکنیم: وقتى که پروانه آتش شد؛ فعلا پروانهاى نیست؛ و از پروانه خبرى نیست؛ آنچه هست آتش آتش است؛ سابقا پروانهاى بود؛ وجودش نیست شد؛ و وجود آتش به خود گرفت؛ دو وجود پروانه و آتش بیشتر نداریم؛ عین ثابت را هم در قبال وجود نمىتوان تصوّر نمود؛ ماهیّت هم امر انتزاعى است؛ و بعد از بین رفتن وجود، و در هم شکستن آن سازمان جز مفهومى بیش نخواهد بود؛ و تحقّق و واقعیّتى نخواهد داشت.مثل اینکه مىگوئیم: خاک زمین درخت شد؛ درخت چوب شد؛ چوب ذغال شد؛ ذغال خاکستر شد؛ در این شدها چه منظور داریم؟ و بچه عنایتى اسناد شد را بموضوع مىدهیم؟ بهمان عنایت در جمله زید فانى شد اسناد فنا را به زید مىدهیم.
خاک زمین درخت شد؛ یعنى مادّه اوّلیّه و هیولاى زمین که صورت خاکى به خود گرفته بود، آن صورت را از دست داد و صورت درخت به خود گرفت، و تبدیل به درخت شد؛ و چوب ذغال شد یعنى مادّه اوّلیّه که صورت چوبى داشت آن صورت را رها کرد و صورت ذغال به خود گرفت؛ و تبدیل به ذغال شد؛ آن مادّه اوّلیّه تعیّن اوّل را رها کرد و تعیّن دیگرى را گرفت.بهمین طریق درباره زید فانى شد مىگوئیم: وجود بحث و بسیط که عالم را گرفته بود زید یک تعیّنى از آن را داشت.و اسم این تعیّن زید شد؛ بعد درجه به درجه و مرتبه به مرتبه در راه عبودیّت قدم زد و سیر تکاملى نمود؛ و از حدّى به حدّى عبور کرده؛ تا به جائى رسید که یکباره تعیّن را از دست داد؛ آنچه تا بحال در زید بود وجود او بود؛ و اینک وجود نسبتى با او ندارد؛ و اسم زید براى این تعیّن خاصّ بود؛ و در حال فنا تعیّن نیست.
کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدى وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَهُ[۲۶] مسلّما طبق آیات قرآن کریم نقطه بازگشت همه انسانها به آنجائیست که ابتدائشان از آنجاست. تا آنجا انسان وجود دارد و تعیّن دارد؛ از آنجا بالاتر که خود را از دست مىدهد عالم فناست.
یعنى انسان از آنجا که بدئش بوده تا آنجا مىتواند برود؛ و انیّت و عین ثابت او هم باقى است. از آنجا بالاتر باید هستى را از دست بدهد؛ در بالاتر از آن مرحله که عین ثابت نیست؛ عین ثابت از نقطه بدء شروع مىشود و به نقطه بازگشت ختم مىشود.
عین ثابت از نقطه ابتداى هستى شروع مىشود؛ و بدانجا ختم مىشود؛ عالم فنا ما فوق عالم هستى است؛ عالم فنا عالم نیستى است.
معناى هستى زید و نیستى زید اینست که ذات مقدّس پروردگار زید را مشاهده مىکرد و حالا خودش را مشاهده مىکند؛ و یا بهعبارتدیگر تا بحال ذات حقّ تماشاى تعیّن مىکرد؛ و حال تماشاى وجودش را بدون تعیّن مىکند. آیا این کلام کلام صحیحى است؟
همانطورکه مىگوئیم: زید و اصل شد این نسبت مسامحه مىباشد؛ چون واصل شدن دلالت بر تعدّد دارد و آنجا زیدى نیست و حقّى نیست که دو چیز باشند؛ یکى واصل و یکى موصول به؛ همینطور در فناى زید مىگوئیم: زید فانى شد نسبت مسامحى است؛ و معناى حقیقى آن اینست که ذات حقّ آن وجود بحت و بسیط و مجرّد على الاطلاق تا بحال نگران تعیّن بود از این ببعد نگران اطلاق است.
در فناى زید بطور تحقیق نمىتوانیم بگوئیم: عین ثابت در ذات است؛ پس بالأخره باید از لوازم اسماء و صفات باشد؛ و در نتیجه اینکه مىگوئیم: زید فانى شد در ذات، باید جمله مسامحى بوده باشد.
و بالأخره یا باید در معناى فنا تغییرى بدهید! و یا همانطورکه الآن تعبیر فرمودید که تا بحال نگران کثرت بود، حالا نگران وحدت است.این تعبیر بسیار عالى است؛ مثلا مىگوئیم: تا بحال زید انگشترش را تماشا مىکرد؛ حالا خودش را تماشا مىکند؛ و دیگر پاى ضمیر را به میان نمىآوریم؛ و از عین ثابت بحث نمىکنیم؛ و نمىگوئیم زید فانى شد یعنى تعیّن فانى شد؛ بلکه مىگوئیم:تا بحال ذات اقدس حقّ با تعیّن زیدى و عمروى و بکرى جمال خود را مىدید؛ و در این مرائى و آئینه ها و تجلّیات، خود را مشاهده مىکرد؛ و اینک بدون حجاب و مرآت خود رامشاهده مىکند.
و همین است معناى وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ یعنى تعیّن برداشته مىشود؛ و هستى تعیّن واژگون مىگردد.مشاهده مىکند.
و همین است معناى وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ یعنى تعیّن برداشته مىشود؛ و هستى تعیّن واژگون مىگردد.
[وحدت حقّه ذات احدیّت هیچگونه تعیّن و تقیّدى برنمىدارد]
علّامه: در جمله پروانه آتش شد و نظائر آن مثل آنکه بگوئیم: زید خاک شد؛ و فلان موجود نیست، همین حرفها هست؛ دیگر آن ضمیر را اگر برداریم مىمانیم معطّل؛ بدون ضمیر نمىشود؛ حتما باید مضمرى داشته باشیم که صدق بکند؛ آن ضمیر عین ثابت است.
موجودیّتى و واقعیّتى بود که زید بود؛ آن واقعیّت را از دست مىدهد؛ نمىماند مگر مسئله عین ثابت.
این درد ما اینست که ما بهر شکل دست بزنیم؛ و از هر در بیائیم؛ و بهر وسیله متشبّث گردیم؛ این عین ثابت را نمىتوانیم از دست بدهیم؛ بجهت اینکه ضمیر داریم.
در مسئله فنا زید که من مىگفت، این ضمیر مخصوص خداوند است؛ زید فانى شد به خدا.این درست است و تمام است؛ امّا آن زید که ضمیرى بود و فانى شد ارتباط با آن ضمیر داشت. این را نمىتوانیم به جائى بزنیم؛ باید بگوئیم: زید بود؛ خداوند متعال که موجود ثابتى بود به جاى زید نشست. و تا بحال، شخص که مىگفت: من، زید را مشاهده مىکرد؛ از حالا ببعد که مىگوید من، خداست که مشاهده مىکند.این معنى بحسب ظاهر جور درمىآید.
و اینکه مىگوئید: تا بحال حقّ متعال تماشاى تعیّن مىکرد؛ و از حالا ببعد خود را بدون تعیّن مشاهده مىکند؛ حرف خوبى است؛ مشاهده بکند؛ ما حرف نداریم! قبول هم داریم! امّا این را روشن کنید که: آن تماشاى حقّ با زید صورت گرفته؛ حقّ متعال زید را مشاهده مىکرد و حالا با زید خود را مشاهده مىکند؛ اگر زید کنار برود، آخر این را چه جور مىتوانیم بپذیریم؟
شما مىگوئید: ذات حقّ مقدّس، آن وجود بسیط على الإطلاق تا بحال نگران این تعیّن بود؛ و از این ببعد نگران اطلاق است؛ همهاش درست است؛ کاملا صحیح است؛ امّا زید فانى شد؛ آن زید را ما مىخواهیم پیدا کنیم که از کجا در آمد؟ آن زید چیست؟ جز عین ثابت مگر مىتواند چیز دیگرى بوده باشد؟و عین ثابت نمىتواند در ذات بوده باشد؛ بلى مىتواند از لوازم اسماء و صفات باشد.
امّا این را نمىتوان گفت که: جمله زید فانى شد جمله مسامحى است؛ و این نسبت مسامحه داده شده است؛ بجهت اینکه مرجع این گفتار باین مىشود که فنا هم یک بیان مجازى است؛ و یک التفات مجازى است؛ و این جور نیست.
قبول است که قبل از فنا خداوند متعال با تعیّن زیدى با تعیّن عمروى با تعیّن بکرى با تعیّن خالدى و همینطور با تعیّناتى که زید و عمرو و بکر و غیرهم بودند مىدید؛ و همه اینها فانى شدند در حقّ تبارک و تعالى؛ فانى که شدند، باز پاى ضمیر در میان مىآید.
و اگر معناى وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ اینست که از زید عین ثابتى نمىماند؛ و حقّ حقّ را مشاهده مىکند؛ پس نگوئید: زید فانى شد.
نگاه کردن زید به انگشتر دستش؛ به خطّ زیبایش؛ و تماشا کردن حقّ به آثارش، همه شئون است و ضمایر دارند؛ این ضمایر باید پیدا بشود؛ و در حال فنا این ضمایر بجاى خود باقى هستند.
تلمیذ: وقتى ما صحبت از وجود مطلق مىکنیم؛ و نظرى به تعیّن نداریم، دیگر ضمیر براى چه مىخواهیم؟ این ضمیر وقتى در عالم ذات راه ندارد؛ و از لوازم اسماء و صفات است؛ پس بجاى خودش هست؛ زید به جاى خودش هست؛ معناى فنا نگرش ذات پروردگار است ذات مقدّس خود را؛ بگذارید این ضمیر و آن زید بجاى خودشان مقهور و منکوب بوده باشند؛ و هزار سال افتاده باشند! ما با زید چه کار داریم، تا با ضمیرش داشته باشیم؟
این اصرارى که حضرتعالى براى حفظ عین ثابت زید و ضمیر دارید، بر اساس أصاله الماهیّه خوب است بر اصل اصاله الوجود چیزى نیست جز حقّ تبارک و تعالى؛ و غیر از حقّ نمىتواند حقّ را ادراک کند.
زید بنده خدا زحمت کشیده، و در مسیر وجودى به جائى رسیده؛ و به وجود حقّ پیوسته و شئون خود را از دست داده است؛ و در خانهاى وارد شده است که لیس فى الدّار غیره دیّار در آن خانه غیر از صاحبخانه کسى نیست؛ چطور مىگذارند زید در آنجا برود؟
درحالىکه مىگوئیم: زید و این عنوان غیر از عنوان صاحبخانه است.
آنجا که برق غیرت او بدرخشد، نه زیدى مىماند و نه عمروى؛ نه ولیّی و نه مولائى؛ نه اسمى و نه رسمى.
چه کسى مىتواند در آنجا وارد شود؟ زید چگونه دلش مى خواهد آنجا برود؟ و جلّ و پوست خود را در آنجا بگسترد؟ و دکّه خود را در آنجا بگشاید؟
اگر زید بخواهد با خودیّت خود آنجا برود جلویش را مىگیرند؛ آرى تا زید زید است بدانجا راه ندارد؛ امّا زیدى که فانى است دیگر زید نیست؛ تعیّنات را یکى از پس دیگرى ردّ کرده است؛ و در آخر وهله وجودش را در طبق اخلاص نهاده و تقدیم نموده است؛ و از دست داده است؛ و بالنّتیجه خود از دست رفته است؛ یعنى آن محدودیّت تبدیل مىشود به لا محدودیّت؛ و آن ضیق تبدیل مىشود به اطلاق.
| وجود اندر کمال خویش سارى است |
تعیّنها امور اعتبارى است |
این زید که دارد حرکت مىکند زیدیّت زید نیست؛ وجود زید است که متحرّک است.
مىرود مىرود تا مىرسد به وجود مطلق؛ یعنى چه؟ یعنى این احرازش را از دست مىدهد احراز عالىترى به خود مىگیرد؛ و آن احراز را نیز از دست مىدهد و احراز عالىتر از آن پیدا مىکند.
تا اینکه آنجا حقّ خود را احراز مىکند؛ تعیّنها هر کدام بجاى خودشان محفوظ، و موطن هر کدام در محلّ اسماء و صفات، و مدارج و معارج کمال زید ثابت، و از دستبرد نیستى مصون هستند.
در آنوقت اگر از او بپرسند: تو کیستى و از کجا آمدهاى؟ در پاسخ مىگوید: من چیزى نیستم؛ من زید نیستم؛ از کجا آمدهاى؟ مال عالم کثرت بود؛ اینجا عالم توحید است؛ در اینجا زمان و مکان نیست؛ اینجا زید و عمرو نیست.
بایزید مىگوید: من سى سال است با غیر از حقّ تکلّم نکردم هرکس از من سؤال مىکرد حقّ بود و هرکس جوابش را مىداد حقّ بود؛ یعنى چه؟ یعنى سى سال است در عالم فنا هستم؛ یعنى من نیستم؛ من در عالم کثرات است؛ در اینجا من حقّ است تبارک و تعالى.
آرى در وقتى که رقّت جام و رقّت مى چنان بودند که هر چه بجام و یا به مى نگریسته شود یک چیز دیده شود میز و فصل و انّیت چگونه متصوّر است؟
| رقّ الزّجاج و رقّت الخمر |
فتشابها و تشاکل الأمر[۱] |
| فکأنّما خمر و لا قدح |
و کأنّما قدح و لا خمر[۲] |
اینجا دیگر ضمیر چه مىکند؟ و عین ثابت چه حظّى دارد؟
ضمیر رفت الله مىماند و بس و لکنّ الله رمى.
| أ کئوس تلألأت بمدام |
أم شموس تهلّلت بغمام |
| از صفاى مى و لطافت جام |
بهم آمیخت رنگ جام و مدام |
| همه جام است، نیست گوئى مى |
یا مدام است نیست گوئى جام[۳] |
[در معناى رباعى خمریّه: رقّ الزّجاج و رقّت الخمر]
علّامه: نمىشود دست از زید برداشت؛ تمام کارها با زید است که مىخواهیم بگوئیم: فانى شده است آنوقت زید فانى شد؛ وقتى این مسئله را باز مىکنیم و این طرف و آن طرف مىبریم چگونه زیدش گم مىشود؟ فانى شد درست؛ و آن شد ضمیریست که باید به جائى برگردد.
تعبیر ما بر اصالت الوجود است؛ أصاله الماهوى هم نیستیم؛ این زید بنده خدا زحمت کشیده؛ و در راه وجود سیر کرده؛ و در مجراى وجود فانى شده است.
امّا نگوئید: زید فانى شد در ذات؛ این در از کجا آمد؟ که بگوئیم: در ذات حضرت حقّ تعیّن پیدا مىشود؛ زید فانى شد به خدا یعنى خداوند با تعیّن زیدى مىبیند؛ و مىشنود؛ و گفتگو دارد.
زید یک عمرى را در تعیّن گذاردند و سپس حقّ مطلق بدون تعیّن مىبیند؛ و در آخر وهله زید جورى مىشود که تعیّن را از دست مىدهد باز همان ضمیر بر سر جاى خود هست.
چون زید جواب مىدهد که من من نیستم بلکه حقّ است؛ باز همان ضمیر بجاى خود هست.
اگر زید حقّ نبود؛ و رابطه زید با حقّ نبود؛ چگونه زید جواب مىداد: بمن چرا خطاب مىکنید؟! و چرا زید مىگوئید؟! چون من دیگر نیست که مخاطب شود؛ زیدى نیست در میان.
مراد از گفتار بایزید بسطامى همان حال فناست؛ و این که مىگوید: دیگر من نیستم حقّ است؛ این همان ضمیر است؛ و این که مىگوئید: زید خودش را گم کرده و با چشم حقّ تماشا مىکند و مىبیند؛ اینها همهاش موضوع و محمول است؛ و همان مرجع براى همه اینها لازم.
شعرهاى خمریّه هم بسیار لطیف است؛ ولى اینکه مىگوئید: مثل اینکه خمر جام است؛ و یا جام خمر است؛ این هم ضمیر است! و بهر حال از هر راه و از هر طریق، راه مفرّى از عین ثابت نیست؛ و در حال فنا باید ملتزم بثبوت آن بود[۴].
[در معناى إلّا عباد الله المخلصین اولئک لهم رزق معلوم]
تلمیذ: در آیه شریفه قرآن کریم داریم:إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ أُولئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ (آیه ۴۱ و ۴۲ از سوره ۳۷ صافّات) فَواکِهُ وَ هُمْ مُکْرَمُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ (آیه ۴۳ و ۴۴) در این آیه شریفه فواکه عطف بیان است براى رزق معلوم؛ عباد الله المخلصین که فانى در ذات خدا هستند، چگونه براى آنها جزاى معیّن و با اندازه مشخّص مقدّر گردیده است؟ مگر نه آنکسى که بمقام فنا رسیده است، تمام نعمتهاى الهى بدون حساب از آن اوست؟ چگونه مخلص شدن با محدودیّت در مزد و جزا و معلومیّت آن سازگار است؟
علّامه: ظاهرا مراد از معلوم بودن رزق، اهمیّتى است که خود رزق به آنها مىدهد.و این خودش امید تحقّقش را دارد؛ و چون بالأخره بندگان مخلص خدا بنده هستند و مخلص لذا مقدوریّت و معلومیّت براى آنها و رزق آنها خواهد بود.و این معنى را بعضى از عرفاء تصدیق کردهاند؛ و تعبیر خوبى هم هست؛ که در نشئه آخرت هویّت و ماهیّت یعنى ما هویّت اشخاص از بین نمىرود؛ و عین ثابت آنان باقى مىماند.قاعدتا هم همینجور است؛ چون گرچه ایشان فانیند؛ ولى بالأخره تعیّن و تشخّصى از وجود دارند.و منافات ندارد که عین ثابت آنان باقى بماند؛ و در عین حال بندگان مخلص خدا هم بوده باشند.
تلمیذ؛ فلاسفه مىگویند: القسر لا یکون دائمیّا و لا أکثریّا.
آیا امتناع قسر منافات با خلود در آتش جهنم ندارد؟ و آیا این عدم جواز قسر، نسبت به حرکتهاى طبیعى است یا شامل امور معنوى هم مىشود؟ و آیا امتناع حرکت قسرى نسبت به متحرّک است، یا نسبت به محرّک هم اینچنین است؟
علّامه: مىگویند: قسر با عنایات إلهى جور درنمىآید؛ عنایات إلهى چه در ناحیه توفیقات و افاضات، و چه در ناحیه کمالات یا نعمتهائى را که به کسانى مىدهد، نمىتواند نیمهکاره بوده باشد؛ خداوند نعمت شکسته و نیمهکاره نمىدهد؛ آنوقت قسرا نعمتى بدهد، که قسرا پس از چندى براى همیشه از او بگیرد؛ این با عنایت الهى جور نیست و مناسب نیست؛ اینست که نعمت الهى را باید دائمى گرفت؛ اگر نعمتى داده است دائمى داده است و محبوسیّت ندارد.
و امّا درباره خلود در جهنّم، آنطور که توجیه مىکنند، اینست که نمىشود با مخلّدین در جهنّم نعمت قسرى بوده باشد. وجودى را که حقّ تعالى ایجاد مىفرماید؛ یا وجودى را که بیک موجودى خصوصیّت وجودى مىدهد، محبوسیّت ندارد. چند روزى در دست او بوده و سپس از او بازپس بگیرد؛ اینطور نیست.
این با عنایت الهى درست درنمىآید؛ اینست که نعمتهاى الهى از راه قسر بما نمىرسد؛ یعنى یک نعمت چند روزى بما داده شود؛ و سپس منقطع گردد؛ پس مخلّدین در جهنّم از اوّل وهله نعمتهاى قسرى نداشتهاند.
امّا حرکتهاى قسرى نسبت به متحرّک قسر است؛ و الّا نسبت به علّت عامل قسر نیست؛ طبیعى است. مثل اینکه مثلا انسان یک تکّه سنگ را که بالا مىاندازد، این سنگ در رفتن بسوى بالا حرکت قسرى دارد؛ امّا از انسانى که آن را به بالا پرتاب مىکند قسر نیست؛ و نظایر این مثل.
ممکنست قوّه دست بشر به اندازهاى باشد که این سنگ را که مىاندازد، پیوسته این سنگ برود مانند این سفینههاى فضائى که آنها را پرتاب مىکنند، از جوّ زمین هم مىگذرد.
علل و عواملى همراهشان مىکنند که اینها به همراهى آنها سیر مىکنند؛ تا مقدارى که آن علل کار خود را انجام مىدهند؛ وقتى که انجام داد و تمام کرد؛ آن سفینهها یا سقوط مىکنند؛ یا مىسوزند؛ و یا به نحوى دیگر از بین مىروند؛ و یا در تحت قوّه جاذبه دیگرى قرار گرفته؛ و در آن مدار و در تحت آن عامل حرکت مىکنند.
در امور معنویّه هم نظیر همین تقریب را در عدم دوام قسر مىتوان گفت؛ که در معنویّات و رحمات الهیّه حرکت قسرى دائمى و یا اکثرى نیست؛ و همیشه عوامل معنوى نیز بر اساس حرکات اوّلیّه نفسیّه افاضه دارند.
________________________________________________________________________________
[۱] ( ۱) شیشه خمر چنان لطیف است؛ و خود خمر هم چنان لطیف که امر مشتبه شد؛ و مسئله ازاینجهت مشکل آمد.
[۲] ( ۲) پس گویا مثل اینکه خمر است، و شیشهاى نیست؛ و یا اینکه گویا شیشه است، و خمرى نیست.
( این اشعار را صدر المتألّهین درج ۲ اسفار از طبع حروفى شاهد آورده است).
[۳] ( ۳) مفاتیح الاعجاز در شرح گلشن راز ص ۶۱ و معناى شعر اوّل اینست: آیا ظرفهاى بلورین است که با مى متلألأ و روشن شده است؟ و یا آیا خورشیدهائیست که به ابرها متلألأ و درخشان شده است؟
[۴] ( ۱) آنچه بنظر این ناچیز در هنگام تحریر این مصاحبات رسید اینست که بگوئیم: فناى افراد انسان در ذات اقدس حضرت حقّ بدو گونه صورت مىگیرد:
اوّل آنکه زندگانى طبیعى و حیات مادّى آنها باقى بوده، و در این حال موفّق به مقام فنا مىشوند؛ و این فنا قبل از موت پیدا مىشود؛ و در این صورت افراد مؤمن و مخلص که راهى را بسوى خدا پیمودهاند با وجود حیات دنیوى فانى مىشوند؛ و بنابراین مقام فنا براى آنان مانند حالات مختلفى است که پیدا مىشود.
مىتوانیم بگوئیم: که زید در حال فناست؛ همینطور که مىگوئیم: زید در حال فنا نیست؛ و در این صورت حال فنا و عدم فنا دو حال مختلفى است که براى زید پیدا مىشود و البته چون مىگوئیم: براى زید پیدا مىشود معلوم است که براى زید و تعیّن او یعنى زید متعیّن و موجود پیدا مىشود و البتّه در این صورت عین ثابت باقى است.
و این حال فنا همانست که در روایات وارد شده است که:
ما یتقرّب إلىّ عبد من عبادى بشیء أحبّ إلىّ ممّا افترضته علیه؛ و إنّه لیتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحبّه فإذا أحببته کنت سمعه الّذی یسمع به؛ و بصره الذی یبصر به و لسانه الّذى ینطق به و یده الّتى یبطش بها؛ إن دعانى أحبته و إن سألنى أعطیته.( هیچگاه بندهاى از بندگان من بمن تقرّب نمىجوید به چیزى که در نزد من بهتر باشد از آن عملى که بر او واجب کردهام؛ و بر عهده او قرار دادهام؛ و بنده من دائما بمن تقرّب مىجوید بواسطه کارهاى شایسته و پسندیدهاى که من بعنوان مستحبّ و نافله مورد رضا و محبّت من بوده است؛ تا به حدّى که من او را دوست مىدارم؛ و پس از آنکه من او را دوست داشتم؛ من گوش او مىشوم که با او مىشنود؛ و چشم او مىشوم که با او مىبیند؛ و زبان او مىشوم که با او تکلّم مىکند؛ و دست او مىشوم که با او مىگیرد؛ اگر مرا بخواند اجابت مىکنم؛ و اگر از من چیزى بخواهد به او مىدهم) این حدیث را در کتب معتبره شیعه چون محاسن برقى و کتاب کافى به سندهاى مختلف آوردهاند؛ و غزالى در احیاء العلوم در کتاب محبّت و شوق به خدا آورده است؛ و مرحوم آیه الحق و العرفان حاج میرزا جواد آقاى ملکى تبریزى در کتاب لقاء الله فرمودهاند: این حدیث متّفق علیه بین همه اهل اسلام است.
بارى این حدیث شریف همین حال فناى مؤمن را در ذات حقّ در حال حیات بیان مىکند؛ و در این صورت حق با چشم مؤمن مىبیند، و با گوش او مىشنود و با زبان او به سخن درمىآید؛ و با دست او اخذ مىکند؛ و همین است مراد از اشعار ملّاى رومى آنجا که فرماید:
| گفت نوح اى سرکشان من من نیم |
|
من ز جان مردم به جانان مىزیم |
| چون ز جان مردم به جانان زندهام |
|
نیست مرگم تا ابد پایندهام |
| چون به مردم از حواسات بشر |
|
حقّ مرا شد سمع و ادراک و بصر |
| چون که من من نیستم این دم ز هوست |
|
پیش این دم هر که دم زد کافر اوست |
| هست اندر نقش این روباه شیر |
|
سوى این رو به نشاید شد دلیر |
| |
و در این قسم از فنا مسلّما تعیّن زید از نقطه نظر اصل خلقت باقیست زیرا حق از چشم همین زید مىبیند؛ و از گوش همین مىشنود؛ پس فنا حالتى است براى او و معلوم است که صاحب این حال زید است که در حال فنا وجود خود را رها کرده است ولى اصل زیدیت او بجاى خود باقى است.
و ظاهرا راجع بهمین فنا باشد آنچه را که محیى الدّین درباره اشخاص فانى قائل به بقاء عین ثابت شده است.
و فناى جمیع موجودات از جمادات و نباتات چون درختها و کوهها و آسمانها و زمین و ستارگان در ذات حقّ تعالى از همین قبیل است؛ زیرا با بقاء اعیان ثابته و هویّات خود فنا دارند؛ و همه در مقام تذلّل و خشوعاند؛ و آیه شریفه\i إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا\E نیز راجع بهمین قسم از فناست؛ زیرا این درجه از عبودیّت که فناى تکوینى است با تحقّق و تعیّنات صورت مىگیرد و لذا مىفرماید: همه بسوى خداى رحمن رونده هستند؛ و خدا آنها را احصار مىکند و مىشمرد؛ و معلوم است که آمدن و احصار کردن و شمردن نسبت به موجودات متعیّنه صورت مىگیرد.
دوّم فنا براى کسانى که زندگى طبیعىّ و حیات مادّى و دنیوى خود را از دست دادهاند؛ و عقبات برزخ و قیامت را بعد از این دنیا طىّ کرده؛ و از مقرّبین و مخلصین بوده؛ و در ذات حقّ بمقام فنا باقیماندهاند؛ اینان که بدن خود را رها کرده و جسمى ندارند؛ و برزخ و قیامت را نیز رها کرده، صورت و نفسى ندارند؛ و در حرم حقّ وارد شده؛ و از همه تعیّنات گذشتهاند دیگر براى آنها عین ثابتى نیست؛ انّیت و تعیّن و اسم و رسمى نیست و شاید اشاره باین فنا باشد آنچه را که شیخ ولىّالله دهلوى در کتاب همعات مىگوید: که حصول فنا پس از پانصد سال از مردن براى انسان حاصل مىشود.
و در این صورت از فنا دیگر عین ثابتى نیست و تبدیل و تبدّل زید به مقام فنا، مثل تبدیل و تبدّل پروانه به آتش است و مثل تبدیل حبّه قند به آب، و قطره به دریا، و کرم آب به پرنده، و امثال ذلک که تبدّل ماهوى و وجودى شده است؛ پس در این قسم تبدّل حال به حال با بقاى عین ثابت و انیّت نیست مانند قسم اوّل که چنین بود در این قسم تبدیل و تبدّل ذاتى صورت مىگیرد؛ و چون سگى که در نمکزار نمک گردد و اصلا عین و اثرى از او باقى نباشد؛ عین و اثرى از سالک راه خدا بعد از موت نخواهد بود هنیا لأرباب النّعیم نعیمهم و للعاشق المسکین ما یتجرّع و ظاهرا آنچه استاد ما آیه الله و سند الحقّ و العرفان مرحوم علّامه طباطبائى رضوان الله علیه در این مصاحبات با این ناچیز که خوشهچین دریاى بیکران علوم ایشان بودهام، بر آن اصرار دارند و به هیچوجه من الوجوه همانطورکه ملاحظه مىشود از آن تنازل نمىکنند؛ و بعنوان عین ثابت و بقاء مرجع ضمیر و در هر حال براى بقاء نسبت بدان ملزم هستند؛ همان فناى از قسم اوّل است که با وجود حیات سالک در دنیا براى او پیدا مىشود؛ که بعنوان حالات یا ملکات براى او محسوب مىگردد. جزاه الله عن العلم افضل جزاء المعلّمین؛ و رحمه الله علیه رحمه واسعه؛ گرچه از بعض از عباراتشان استفاده توسعه نسبت بدو قسم از فنا مىتوان نمود.
[۱] ( ۱) اى اهل کتاب در دین خود غلوّ و زیادهروى مکنید؛ و بر خداوند چیزى غیر از حقّ و واقعیّت امر نگوئید! اینست و جز این نیست که مسیح عیسى بن مریم، رسول خداست و کلمه خداست که او را به مریم القاء کرده است؛ و روحى از خداست؛ پس به خدا و فرستادگان به خدا ایمان آورید! و نگوئید: سهتا! از این گفتار خود دست بدارید که آن مورد اختیار و پسند است براى شما! اینست و جز این نیست که خداوند معبود واحدى است؛ منزّه است او از اینکه براى او فرزندى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است؛ و خداوند کافیست که وکیل و متکفّل امور باشد.
[۲] ( ۱) بتحقیق که کافر شدند کسانى که مىگویند: خداوند مسیح بن مریم است؛ و عیسى بن مریم گفت: اى بنى اسرائیل بپرستید خداوند را که او پروردگار شماست و هرکس با خدا شریکى بیاورد خداوند بهشت را بر او حرام کرده است و جایگاه او آتش است و گروه ستمکاران یار و یاورى ندارند. بتحقیق که کافر شدند کسانى که مىگویند: خداوند سوّمى از سهتاست درحالىکه نیست هیچ معبودى جز معبود واحد و اگر از گفتار خود بازنایستند هرآینه به افرادى از آنها که کفر ورزیدهاند عذاب دردناکى خواهد رسید.
[۳] ( ۲) و نصارى مىگویند: مسیح پسر خداست.
[۴] ( ۳) و گفتند که خداوند براى خود فرزندى گرفت؛ پاک و منزّه است او از این امر.
[۵] ( ۱) و یاد آور زمانى را که خداوند تبارک و تعالى به عیسى بن مریم گفت: آیا تو به مردم گفتى که: مرا و مادر مرا دو معبود جز خداوند قرار دهید؟!
[۶] ( ۱) در المیزان ج ۳ ص ۳۱۴ و ۳۱۵ وارد است که: و محصّل کلام مسیحیان( و اگر چه این کلام آنها معناى معقولى ندارد) آنست که ذات جوهر واحدیست که داراى سه اقنوم است؛ و مراد به اقنوم همان صفتى است که موجب ظهور چیزى و بروز آن و تجلّى آن براى غیر مىباشد؛ و صفت غیر از موصوف نیست. و اقانیم ثلاثه عبارتند از اقنوم وجود و اقنوم علم که همان کلمه است و اقنوم حیات که همان روح است.
و این اقانیم سهگانه عبارتند از اب و ابن و روح القدس؛ و اوّلى اقنوم وجود است؛ و دوّمى اقنوم علم و سوّمى اقنوم حیات؛ پس ابن که همان کلمه است و اقنوم علم است از نزد پدرش که اقنوم وجود است در مصاحبت روح القدس که اقنوم حیات است و بواسطه آن موجودات نورانى مىشوند و حیات پیدا مىکنند نازل شده است.
و سپس در تفسیر این اجمال اختلاف شدیدى در بین آنان پیدا شده که موجب تشتّت و انشعاب آنها به مذاهب بسیارى که از هفتاد تجاوز مىکند گردیده است.
و چون در این گفتار ما دقّت کنى خواهى دانست که آنچه را که قرآن از آنها حکایت مىکند یا نسبت به آنها مىدهد در گفتار خود:\i وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ\E، و در گفتار دیگر خود:\i لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ\E و در گفتار سوّم خود:\i وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا؛\E و تمام این مطالب مرجعش بیک معنى برمىگردد و آن تثلیث وحدت است( یعنى سهتا را یکى نمودن) و این معنى مشترک در بین جمیع مذاهب حادثه از مسیحیّت است؛ و همان است که سابقا ذکر کردهایم و گفتیم که تثلیث وحدت معنى ندارد.
و ما در اینجا بر همین اشکال اکتفا کردیم چون آنچه بر اقوال آنها در عین تشتّت و اختلاف درباره خصوص مسیح مشترکا ایراد مىشود و اشکال مىگردد و قرآن نیز بآن احتجاج نموده است همین مسئله است.
[۷] ( ۱) آیه ۱۷۱ از سوره ۴ نساء: و نگوئید: سهتا! از این مطلب دست بردارید! اینست و جز این نیست که خداوند، یگانه است؛ او منزّه و پاک است از اینکه براى او پسرى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است و خداوند کافیست در کفالت و وکالت امور.( و نظیر این بیان را در المیزان ج ۳ ص ۳۱۷ آوردهاند)
[۸] ( ۲) علّامه طباطبائى درباره این امور در تفسیر المیزان ج ۳ ص ۳۱۲ و در ج ۶ ص ۷۲ بحث کردهاند و در ج ۶ ص ۷۳ گفتهاند: گفتار مسیحیان نظیر آنست که گفته شود: زید ابن عمرو انسان است؛ و در اینجا سه چیز هست که آنها زید و ابن عمرو انسان بوده باشد؛ و یک چیز هست که آن همان ذات واحد متّصف باین سه صفت است؛ ولى غفلت کردهاند از اینکه اگر این کثرت، حقیقىّ باشد و اعتبارى نباشد موجب آن خواهد شد که موصوف هم داراى کثرت حقیقیّه باشد؛ و اگر موصوف حقیقتا واحد باشد، موجب آن خواهد شد که کثرت این صفات اعتبارى بوده باشد نه حقیقى بلکه در حقیقت صفت نیز واحد باشد. و بنابراین جمع بین این کثرت عددیّه در زید و ابن عمرو و انسان، و بین این وحدت عددیّه که همان زید متّصف باین صفات باشد، در حقیقت از امورى است که عقل استنکاف از قبول آن را دارد.
و همین امر موجب شده است که بسیارى از مبلغین از مسیحیان خود اعتراف کنند که مسئله تثلیث در دین مسیح از مسائل تعبّدى است که از اسلاف و نیاکان آنها چنین رسیده است؛ و بحسب موازین عقلیّه و علمیّه قابل حلّ نیست.
و این مبلّغین متوجّه و متنبّه نمىگردند که هر مطلبى را که به گوششان مىخورد باید مطالبه دلیل آن را بنمایند و در این مسئله بین قول اسلاف و نیاکان و بین گفتار اخلاف و بازماندگان تفاوتى نیست. تمام شد نقل از تفسیر بارى باید دانست که گفتار تثلیث ساخته و پرداخته مسیحیانست؛ و با تحریف انجیل، آن را جزء اصول عقائد مسیحیّه خود شمردهاند؛ و اگر چه دامان حضرت عیسى علیه السّلام از چنین تهمتى برى است؛ او پیوسته مردم را بحقّ دعوت مىکرده است آیات وارده در قرآن کریم به خوبى شاهد بر این معنى است.
علّامه فرمودند: آیات آخر سوره مائده عجیب ادب حضرت عیسى را بیان مىکند و خود را مؤمن و عبد مطیع خدا بیان کرده است آنجا که گوید:\i وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ- ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ- قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ\E( آیات ۱۱۶، ۱۲۰ از سوره مائده)( اى پیغمبر یاد بیاور زمانى را که خداوند به عیسى بن مریم مىگوید: آیا تو به مردم گفتى که مرا و مادرم را دو معبود بگیرید غیر از خداى یگانه؟ عیسى گفت: اى پروردگار من تو پاک و منزه هستى! من در خود چنین توانى ندارم که چیزى را که بر اساس حقّ نیست بگویم! اگر گفته بودم حقّا تو دانسته بودى! چون از آنچه در ذهن من است تو خبر دارى؛ ولى من از آنچه در نفس تست خبر ندارم! و بدرستى که حقّا تو علّام الغیوب هستى! من چیزى به آنها نگفتم مگر آنچه را که تو بمن امر کردى که بگویم؛ و آن این بود که خداوند را بپرستید که او پروردگار من و پروردگار شماست! و من تا وقتى که در میان مردم بودم من گواه بر اعمال آنان بودم؛ ولى همینکه تو مرا بسوى خودت گرفتى تو بر آنها رقیب و محافظ هستى! و تو بر هر چیز رقابت و رعایت دارى! اگر آنان را عذاب کنى، آنان بندگان تو هستند! و اگر از گناه آنها درگذرى، پس تو عزیز و حکیم مىباشى) ببینید چقدر عالى با بیان راقى و منطق بلیغ، حضرت عیسى بن مریم پاسخ مىدهد و در یکایک از کلمات او که در جواب گفته شده است، یک دنیا منطق و حکمت و مراعات حقّ ربوبیّت حضرت بارى تعالى؛ و رعایت عالىدرجهترین مقام ادب عبودیّت خود را معروض داشته است؛ اوّلا مىگوید: اگر من گفته بودم اولا تو مىدانستى بر اساس احاطه علمى که بموجودات دارى! و ثانیا آنچه من به مردم گفتهام همان امر تست و فقط دعوت بتوحید است؛ و من از این مرز تخطّى و تجاوز نکردهام؛ و ثالثا من تا وقتى که در میان آنها بودم گواه بر آنها بودم؛ و رابعا اینکه عذاب تو عین عدل است؛ چون آنان بندگان تواند و اگر بیامرزى تو نیز عزیز و حکیم هستى! انصافا از این کلام عالىتر و راقىتر فرض نمىتوان کرد.
[۹] ( ۱) المیزان ج ۳ ص ۳۲۶
[۱۰] ( ۱) هیچگونه در خفا نهان گفتنى بین سه نفر نیست مگر آنکه او چهارمىّ آنانست؛ و نه بین پنج نفرى مگر آنکه او ششمىّ آنهاست و نه از این عدد پائینتر و نه بیشتر مگر آنکه او با آنهاست هرجا که بوده باشند.
[۱۱] ( ۲) و او با شماست هرجا که بوده باشید؛ و خداوند به آنچه بجا مىآورید بصیر است؛ و آیاتى دیگر نیز در قرآن کریم هست که دلالت بر معیّت ذات حقّ دارند مانند آیه ۱۲ از سوره مائده:\i وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ؛\E و آیه ۳۵ از سوره ۴۷ محمّد:\i فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ؛\E لیکن ممکنست گفته شود که صراحت در معیّت واقعیّه ندارد.
[۱۲] ( ۱) و زمانى که اى پیامبر تو در قرآن خداى خود را به یگانگى یادآورى، آنها از روى نفرت پشت کرده و گریزانند.
[۱۳] ( ۲) و زمانى که خدا به یگانگى یاد شود، دلهاى کسانى که به آخرت ایمان ندارند به طپش افتد و مشمئز گردد.
[۱۴] ( ۳) بدانید که این بجهت آنست که چون خداوند به یگانى خوانده شود، شما کافر شدید.
[۱۵] ( ۱) بگو اوست خداوند، یگانه، خدا صمد است؛ نمىزاید و زائیده نشده است؛ و هیچکس براى او انبازى نیست
[۱۶] ( ۲) اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن؛ و او بهر چیز داناست.
[۱۷] ( ۳) هر چه در عالم تکوین موجود است همه یا وهم است و یا خیال و یا عکسهائى در آینههاست و یا سایههائیست. بیت عربى از منظومه حکیم سبزوارى است. دو بیت بعدى از گلشن راز شیخ محمود شبسترى است.
[۱۸] ( ۱) و به تحقیق که ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفریدیم؛ و پس از آن او را نطفهاى در مکان مستقرّ قرار دادیم؛ و سپس آن نطفه را علقه آفریدیم؛ و آن علقه را مضغه آفریدیم و مضغه را استخوان آفریدیم؛ و سپس روى استخوان از گوشت پوشانیدیم؛ و سپس ما آن را بخلقت دیگرى مبدّل ساخته و انشاء نمودیم؛ پس با برکت و مبارک باد الله که او را از همه خلقتکنندگان مورد پسند و اختیار است.
[۱۹] ( ۱) آیه ۵۵ از سوره ۲۰ طه: از زمین شما را آفریدیم؛ و در زمین بازمىگردانیم؛ و براى بار دیگر از زمین بیرون مىآوریم.
[۲۰] ( ۲) آیه ۱۷ از سوره ۷۱ نوح: و خداوند شما را از زمین رویانید رویانیدنى.
[۲۱] ( ۳) آیه ۲۶ از سوره ۱۵ حجر: و بدرستى که ما انسان را از لجن متعفّن آفریدیم.
[۲۲] ( ۴) آیه ۱۴ از سوره ۵۵ رحمن: انسان را از گل خشکشده و ترک خورده چون گل کوزهگرى آفریدیم.
[۲۳] ( ۵) آیه ۱۲ از سوره ۲۳ مؤمنون: و بدرستى که ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفریدیم.
[۲۴] ( ۶) آیه ۷ از سوره ۳۲ سجده: و خداوند ابتداى آفرینش انسان را از گل قرار داد.
[۲۵] ( ۷) آیه ۸ از سوره ۳۲ سجد: و سپس نسل و ذرّیه آدم را از جوهره و عصاره آب پست قرار داد.
[۲۶] ( ۱) آیه ۱۱ از سوره ۳۵ فاطر: و خداوند شما را از خاک آفرید و سپس از نطفه آفرید و سپس شما را جفتهائى قرار داد.
[۲۷] ( ۲) آیه ۵۹ از سوره ۳ آل عمران: بدرستى که مثال عیسى در نزد خداوند مثال آدم است که او را از خاک آفرید.
[۲۸] ( ۱) آیه ۱۱۱ از سوره ۲۰ طه: وجههها و شخصیّتها در برابر خداوند زنده و قیّوم خوار و زبونند؛ و حقا کسى که بار ستم بر دوش کشد زیانکار است.
[۲۹] ( ۲) آیه ۱۶ از سوره ۴۰ غافر: پادشاهى و صاحب اختیارى امروز براى کیست؟ انحصارا براى خداوند واحد قهّار است.
[در معناى آیه حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن]
رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرمود: إنّ سعدا لغیور و أنا أغیر منه و الله تعالى أغیر منّى و من غیرته حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن[۱]
[۱] ( ۱) بدرستى که سعد بن معاذ غیور است و من از او باغیرتتر هستم؛ و خداوند تعالى از من باغیرتتر است.
و از غیرت اوست که هر زشتى را حرام نموده چه ظاهر و چه باطن( از فرمایشات رسول الله است).
[۲] ( ۱) بگو کیست که دشمن جبرئیل باشد؟ و اوست که باذن خدا بر دل تو آیات قرآن را نازل کرده است.
[۳] ( ۲) قرآن را روح الأمین بر دل تو نازل کرده است به زبان عربىّ واضح و روشن براى اینکه از ترسانندگان راه خدا بوده باشى!
[۴] ( ۱) اى گروه عاشقان بدانید که خورشید طلوع کرد و تمام آفاق بنور آن روشن شد.
[۵] ( ۱) آیه ۹۳ از سوره ۱۹ مریم: نیستند تمام کسانى که در آسمانها و زمین هستند مگر آنکه در تحت عبودیّت بسوى خداوند رحمان رهسپارند.
[۶] ( ۱) این اشعار سروده خود علّامه است؛ و لذا در مصاحبه بعنوان شاهد ذکر شده است.
[۷] ( ۱) اسفار طبع حروفى جلد ۷ ص ۱۷۹ گوید: کما قال قائلهم( و گویا مرادش از این قائل محیى الدین است).
[۸] * من او را در آغوش گرفتم و باز نفس آرام نشد و اشتیاق به او داشت و آیا مگر بعد از در آغوش گرفتن نزدیکى دیگرى هم هست و من دهان او را بوسیدم شاید حرارت عشق من فرونشیند پس هیجان عشق من بواسطه این برخورد زیاده گشت گویا مثل اینکه آتش غلیان دل من شفا پیدا نمىکند مگر زمانى که دو روح ما و او متّحد دیده شوند.
[۹] ( ۲) اسفار طبع جلد حروفى ۷ ص ۱۷۸.
[۱۰] * من همان کسى هستم که هواى او را در سر دارم؛ و آنکسى که من عشق او را دارم من هستم ما دو روح هستیم که در یک بدن وارد شده است چون تو مرا به بینى او را دیدهاى! و چون او را به بینى ما را دیدهاى!
[۱۱] ( ۱) آیه ۲۹ از سوره ۷ اعراف: همانطورکه شما را در ابتداء آفریدند، بازگشت مىنمائید!
[۱۲] ( ۲) آیه ۱۰۴ از سوره ۲۱ انبیاء: همانطورکه ما اوّل خلقت را ابتداء کردیم آن را بازمىگردانیم.
[۱۳] ( ۳) مصباح المتهجّد ص ۵۸۳: بار پروردگارا سجده کرد براى تو سیاهى من، و خیال من، و سفیدى من.
[۱۴] ( ۱) دقیقا اشعار تائیّه ابن فارض هفتصد و شصت و یک بیت است.
[۱۵] ( ۲) راجع بتشیّع محیى الدّین مرحوم ملّا محمّد صالح خلخالى در مقدّمه کتاب مناقب محیى الدّین که شرح نموده است دلائل بسیارى را راجع بتشیّع او ذکر کرده است.
[۱۶] ( ۱) دو بیت از آخرین ابیات قصیده تائیّه ابن فارض است که اوّلش این بیت است:
سائق الأظعان یطوى البید طى منعما عرّج على کثبان طى و معناى آن دو بیت اینست: عمر من ضایع شد و بیهوده هدر رفت و ببطلان منقض شد چون من از شما بهرهاى نبردم آرى غیر از آنچه بمن از عقد ولاى عترت برگزیدهشده از آل قصىّ( یعنى رسول الله) داده شده است.
( دیوان ابن فارض ص ۲۵)
[۱۷] ( ۱) آیه ۱۷ از سوره ۸ انفال: آن زمان که اى پیغمبر تو تیر انداختى! تو تیر نینداختى! بلکه خدا تیر انداخت!
[۱۸] ( ۲) آیه ۲۳ از سوره ۵۳ نجم: اینها نیستند مگر اسمهائى که شما آنها را براى اینها گذاردهاید! و خداوند باینها قدرتى نداده است.
[۱۹] ( ۱) آیه ۱۶ از سوره ۴۰ غافر: قدرت و پادشاهى امروز براى کیست؟ براى خداوند واحد قهّار است.
[۲۰] ( ۱) آیه ۱۶۰ از سوره ۳۷ صافّات: پاک و منزّه است خدا از آنچه را که او را بآن وصف مىکنند مگر بندگان مخلص خدا.
[۲۱] ( ۱) آیه ۲۱ از سوره ۲۹ عنکبوت: و بسوى خدا شما واژگون مىشوید!
[۲۲] ( ۱) آیه ۲۱ از سوره ۲۹ عنکبوت: و بسوى خدا واژگون مىشوید!.
[۲۳] ( ۲) آیه ۱۷ از سوره ۸ انفال: اى پیغمبر آن زمان که تو تیر انداختى، تو تیر نینداختى! بلکه خدا تیر انداخت!.
[۲۴] ( ۳) بود خداوند و هیچچیز با او نبود؛ و الآن هم همانطور است که بود.
[۲۵] * مفاتیح الاعجاز ص ۷۵ و چقدر خوب این معنى را در طبقات الاخیار شعرانى جزء اوّل ص ۱۸۲ از عارف مشهور شیخ ابراهیم دسوقى آورده است؛ و ما بعضى از آن را در اینجا ذکر مىکنیم:
| تجلّى لى المحبوب فى کلّ وجهه |
|
فشاهدته فى کلّ معنى و صوره |
| |
۱
| و خاطبنى منّى بکشف سرائرى |
|
فقال أ تدرى من أنا قلت منیتى |
| |
۲
| فأنت مناى بل أنا أنت دائما |
|
إذا کنت أنت الیوم عین حقیقتى |
| |
۳
| فقال کذاک الأمر لکنّه إذا |
|
تعیّنت الأشیاء کنت کنسختى |
| |
۴
| فأوصلت ذاتى باتّحادى بذاته |
|
بغیر حلول بل بتحقیق نسبتى |
| |
۵
| فصرت فناء فى بقاء مؤبّد |
|
لذات بدیمومه سرمدیّه |
| |
۶
| و غیّبنى عنّى فأصبحت سائلا |
|
لذاتى عن ذاتى لشغلى بغیبتى |
| |
۷
| فأغدو و أمرى بین أمرین واقف |
|
علومى تمحونى و وهمى مثبتى |
| |
۸( ۱) محبوب من براى من ظاهر شد در هر وجههاى؛ پس من او را در تمام معنىها و در تمام صورتها مشاهده کردم.
( ۲) و با من بکشف پنهانىهاى من بمخاطبه و گفتگو برخاست؛ پس گفت: آیا مىدانى من چه کسى هستم؟ گفتم تو آرزوى منى!( ۳) پس تو آرزو و مقصد من هستى بلکه من پیوسته عین تو هستم! چون تو امروز عین حقیقت و واقعیّت من هستى!( ۴) پس گفت آرى مطلب اینچنین است و لیکن چون اشیاء و موجودات هریک حدّ و تعیّنى گرفتند تو از میانه آنها مانند و مثل من شدى!( ۵) پس من حقیقت و ذات خود را به او وصل کردم؛ امّا این بواسطه حلول و اتّحاد نبود بلکه به روشن شدن حقیقت ربط من بود.
( ۶) پس من فنا گشتم در بقاء همیشگى و پیوستگى براى ذاتى که متعلّق به حقّ است و داراى دوام و ابدیّت و سرمدیّت است.
( ۷) و آن ذات مقدّس حقّ مرا از خودم پنهان کرد بهطورىکه من از ذات خودم جویاى حال ذات خودم مىشدم؛ چون من بواسطه غیبتى که از خودم نموده بودم انصراف داشتم و از خودم بحق اشتغال داشتم.
( ۸) پس حال من پیوسته چنین بود که امر من بین دو چیز وابسته بود: یکى آنکه علوم من مرا بعالم محو و فناء مىکشید؛ و دیگر آنکه عالم وهم و خیال من مرا بعالم صحو و بقاء سوق مىداد.
[۲۶] ( ۱) همانطورکه خداوند شما را ابتداء کرد همینطور برمىگردید جماعتى راه مىیابند و جماعتى بر آنها ضلالت ثابت است( آیه ۲۹ از سوره ۷ اعراف)
مهرتابان//علامه محمدحسین طهرانی
بازدیدها: ۷۰۲