زندگینامه ملامحمدصالح خلخالى(متوفی ۱۱۳۴ه ق)

 ملامحمدصالح، فرزند محمدسعید، از دانشمندان شیعى قرن دوازدهم در حوزه فقه، حکمت و عرفان. درباره شرح‌حال وى اطلاع چندانى در دست نیست. او اهل خلخال بوده و مدفنش نیز همانجاست (تربیت، ص ۲۱۶؛ امین، ج ۹، ص۳۷۰؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات: الکواکب، ص ۳۶۹). در تذکره‌ها، تاریخ ولادتش به تقریب ۱۰۹۵ ذکر شده‌است (براى نمونه رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، همانجا؛ منزوى، ج ۲، ص ۱۲۴۶).

فرزند ملامحمدصالح، سعید، صاحب تألیفات عدیده و مؤلف تذکره‌الأفکار، و پسر سعید، آقاحسین، از فضلاى خلخال بودند (تربیت، همانجا). از دوره تحصیل و استادان ملامحمدصالح در فقه و حکمت، مطلب چندانى ذکر نشده‌است، غالب سرگذشت نامه‌ها وى را از شاگردان ملامحمدصادق اردستانى (متوفى ۱۱۳۴) دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به آقابزرگ‌طهرانى، الذریعه، ج ۱۳، ص ۲۰۲، ج ۲۱، ص ۲۶۲؛ کحّاله، ج ۱۰، ص ۸۶).

گاهى در منابع و تذکره‌ها، در شرح‌حال و آثار ملامحمدصالح، به اشتباه از احوال و آثار سیدصالح خلخالى فرزند محمد (متوفى ۱۳۰۶)، شارح مناقب یا دوازده امام محیى‌الدین ابن‌عربى (متوفى ۶۳۸) و شارح فرائدالاصول شیخ‌مرتضى انصارى (متوفى ۱۲۸۱) گزارش کرده‌اند، در حالى‌که ملامحمدصالح شاگرد محمدصادق اردستانى* و سیدصالح شاگرد میرزا ابوالحسن جلوه* (متوفى ۱۳۱۴) بوده است (رجوع کنید به اعتمادالسلطنه، ص۲۵۰ـ۲۵۱؛ امین، همانجا؛ آقابزرگ‌طهرانى، طبقات: نقباء، قسم ۲، ص۳۷۰، ۸۸۵ـ۸۸۶).

رحلت

درباره تاریخ وفات ملامحمدصالح تردید است. در برخى منابع، تاریخ وفات وى حدود سال ۱۱۳۴ ذکر شده (رجوع کنید به امین؛ کحّاله، همانجاها)، اما در بیشتر منابع ۱۱۷۵ آمده‌است (رجوع کنید به تربیت، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، طبقات: الکواکب، همانجا؛ همان: نقباء، قسم ۲، ص ۸۸۶؛ مشار، ج ۳، ستون۵۲۰؛ قس آقابزرگ طهرانى، الذریعه، ج ۳، ص ۳۰۱، که تاریخ تألیف التأملات‌العشره را ۱۱۹۲ دانسته‌است).

برخى از مهم‌ترین تألیفات وى عبارت‌اند از :

۱) شرح قصیده یائیه میرفندرسکى*، به زبان فارسى. به نظر مى‌رسد، شرح ملامحمدصالح بر این قصیده، مهم‌ترین اثر وى باشد. این شرح را محمدحسین اکبرى ساوى همراه دو شرح دیگر بر همین قصیده، یکى از محسن گیلانى (قرن سیزدهم) و دیگرى از حکیم عباس دارابى شیرازى* (متوفى ۱۳۰۰)، در ۱۳۷۲ش به‌چاپ رساند. شرح ملامحمدصالح بر خلاف دو شرح دیگر، که به سبک فلسفه ملاصدرا و نزدیک به حکمت متعالیه* نگاشته شده‌اند، به مشرب فکرى عرفا نزدیک‌تر است (رجوع کنید به داربى‌شیرازى، مقدمه آشتیانى). ملامحمدصالح در این اثر سعى کرده ابیات قصیده را براساس مبانى حکمت و عرفان اسلامى شرح کند.

نوشته‌هاى او تا حدودى دوگانه به نظر مى‌رسند. به این ترتیب که از یک سو، نحوه بیان و نیز اصطلاحات او به روش مشائیان مى‌ماند (براى نمونه رجوع کنید به همان، شرح خلخالى، ص ۲۰۲، ۲۱۱ـ۲۱۲) و از سوى دیگر، تأکیدش بر سیر و سلوک معنوى و انجام‌دادن ریاضات و مجاهدات نفسانى براى رسیدن به حقیقت، حاکى از گرایش اشراقى ـ عرفانى اوست (رجوع کنید به همان شرح، ص ۱۹۳، ۱۹۵، ۲۰۳، ۲۱۹). به‌ویژه اینکه او ابن‌سینا و فارابى را در نیل به حقیقت قاصر دانسته و در مواضع بسیارى از این شرح، تصریح کرده‌است که رسیدن به حقیقت و درک رموز خلقت، بدون ریاضت و مجاهده روحانى میسر نخواهد شد و در این راه علم رسمى فایده ندارد (همان، ص ۱۹۶). او ضمن شرح ابیات، به برخى از آیات و احادیث و اشعار استناد کرده‌است. در برخى منابع این شرح به سیدصالح نسبت داده شده‌است (رجوع کنید به تربیت، ص۱۰؛ آقابزرگ‌طهرانى، الذریعه، ج ۷، ص ۹۹). اما به عقیده آقابزرگ طهرانى (طبقات : نقباء، همانجا) انتساب آن به سیدصالح سهو قلم است.

۲) حاشیه بر الحکمه‌الصادقیه (همان: الکواکب، ص ۳۶۹ـ۳۷۰؛ همو، الذریعه، ج ۶، ص ۸۱ـ۸۲؛ قائینى نجفى، ص ۱۵۸). الحکمه‌الصادقیه تقریرات درس حکمتِ محمدصادق اردستانى در اصفهان است که حمزه گیلانى* (متوفى ۱۱۳۴) آن را جمع‌آورى کرده و ملااسماعیل خواجویى* (متوفى ۱۱۷۳) علاوه بر پاکنویس و تکمیل آن، مقدمه‌اى بر آن نگاشته‌است (آقابزرگ‌طهرانى، الذریعه، ج ۷، ص ۵۷ـ۵۸). از حاشیه ملامحمدصالح دو نسخه باقى است (همو، طبقات: الکواکب، همانجا؛ نیز رجوع کنید به اوکتایى، ج ۴، ص ۷۳؛ قس همان، ج ۴، ص ۷۳، پانویس ۲، که در آن، انتساب این حاشیه و کتاب التأملات‌العشره به ملامحمدصالح، نادرست دانسته شده‌است). ملامحمدصالح در این کتاب، بارها به کتاب دیگرش التأملات‌العشره ارجاع داده‌است.

۳) شرح حدیث عالم عُلوى. این حدیث منسوب به حضرت على علیه‌السلام است. این شرح گزارشى عرفانى ـ فلسفى از حدیث مذکور است. او شرح عبدالرحیم دماوندى را بر این حدیث شرح قویمى ندانسته، از این‌رو خود به شرح آن مبادرت کرده‌است (آقابزرگ‌طهرانى، طبقات: الکواکب، ص ۳۷۱؛ همو، الذریعه، ج ۱۳، ص ۲۰۲؛ درباره نسخه‌هاى این شرح رجوع کنید به حائرى، ج ۹، بخش ۱، ص ۳۰۱؛ فکرت، ص ۳۳۳).

۴) الإبانه‌المرضیه در شرح مسئله وقت و قبله کتاب شرح لمعه که در ۱۳۱۳ در تهران به‌چاپ رسیده‌است.

۵) التأملات‌العشره (آقابزرگ‌طهرانى، الذریعه، ج ۳، ص ۳۰۱؛ قائینى‌نجفى، همانجا).



منابع :

(۱)محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام‌الشیعه: الکواکب المنتشره فى القرن الثانى بعدالعشره، چاپ على‌نقى منزوى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۳) همان: نقباءالبشر فى القرن الرابع عشر، مشهد، قسم ۱ـ۴، ۱۴۰۴؛
(۴) محمدحسن‌بن على اعتمادالسلطنه، المآثر و الآثار، در چهل سال تاریخ ایران، چاپ ایرج افشار، ج ۱، تهران: اساطیر، ۱۳۶۳ش؛
(۵) امین؛
(۶) عبدالعلى اوکتایى، فهرست کتب کتابخانه مبارکه آستان قدس رضوى، ج ۱ـ۵، مشهد ۱۳۰۵ـ۱۳۲۹ش؛
(۷) محمدعلى تربیت، دانشمندان آذربایجان، تهران ۱۳۱۴ش؛
(۸) عبدالحسین حائرى، فهرست کتابخانه مجلس شوراى ملى، ج ۹، بخش ۱، تهران ۱۳۴۶ش؛
(۹) عباس دارابى شیرازى، تحفه‌المراد: شرح قصیده میرفندرسکى، به ضمیمه شرح خلخالى و گیلانى، چاپ محمدحسین اکبرى‌ساوى، ]تهران [۱۳۷۲ش؛
(۱۰) محمدآصف فکرت، فهرست الفبائى کتب خطى کتابخانه مرکزى آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۶۹ش؛
(۱۱) على‌فاضل قائینىنجفى، معجم مؤلفى‌الشیعه، تهران ۱۴۰۵؛
(۱۲) عمررضا کحّاله، معجم‌المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۱۳) خانبابا مشار، مؤلّفین کتب چاپى فارسى و عربى، تهران ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۴ش؛
(۱۴) منزوى.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۶ 

زندگینامه شیخ کمال الدین بحرانی

بحرانی ، کمال الدین علی بن سلیمان سِتراوی ، عالم و فیلسوف امامی نیمه نخست قرن هفتم . سید حیدر آملی او را در زمره علمایی آورده است که عرفان را برتر از دیگر راههای شناخت ، شمرده اند (ص ۴۹۸). از زندگی او اطلاع زیادی در دست نیست ، اما چنانکه از نسبت ستراوی برمی آید، در شهر ستره ، در یکی از جزایر کوچک بحرین ، زندگی و تحصیل کرده است .

تنها استاد شناخته شده او، کمال الدین احمد بن علی بن سعید بن سعاده بحرانی * ، همچو خود او، از متکلمان و فیلسوفان امامی مذهب بود و مدفن هر دوی آنها در شهر ستره است . بحرانی از طریق این استاد، سلسله اسنادی خود را در حدیث شیعه با چهار واسطه به شیخ طوسی * رسانده است (ابن ابی جمهور، ج ۱، ص ۱۲).

وی همچنین ۲۴ پرسش درباره علم الهی به استادش عرضه داشته که پس از وفات او، آنها را همراه با پاسخهای مختصر استاد و اظهارنظرهای خود، به خواجه نصیرالدین طوسی (احتمالا” پس از عزیمت از الموت در ۶۵۴) تقدیم کرده است . اظهار نظرهای طوسی در باره این پرسش و پاسخها، امروزه در دست است (دانش پژوه ، ج ۳، بخش ۱، ص ۱۸۰-۱۸۱، بخش ۴، ص ۲۵۶۱-۲۵۶۲، مدرسی زنجانی ، ص ۲۱۳-۲۱۶).

بحرانی ، استاد کمال الدین میثم بن علی بحرانی ( مشهور به ابن میثم * بحرانی ) (متوفی بعد از ۶۸۱) بود. علامه حلی * آثار او را نزد فرزندش ، حسین ، خواند و اجازه روایت گرفت . او آثار بحرانی را نیکو شمرده و آگاهیش را به علوم عقلی و قواعد حکمی تأیید کرده است ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ۱۰۴، ص ۶۵).

آثار

آثار شناخته شده بحرانی عبارت است از:

۱)الاشارات ، درباره وجود غیب ، نبوت و ولایت . ظاهراً این کتاب همان اشارات الواصلین الی علوم العمیان و تنبیهات اهل العیان من ارباب البیان است که ذیل کتاب کشف الاسرارالایمانیه و هتک اسرار الخطابیه او آمده (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۹۶، ۹۸) و ( ابن ) میثم بحرانی ، شرحی بر آن نوشته است (همان ، ج ۱۳، ص ۹۱، مدرس رضوی ، ص ۲۱۴)؛

۲) معراج السلامه و منهاج الکرامه که در آن آرای یکی از علمای معاصر خود را، بی ذکر نام او، درباره وجود واجب الوجود شرح کرده است (دانش پژوه ، ج ۳، بخش ۱، ص ۳۶۲)؛

۳) النهج المستقیم علی طریقه الحکیم که شرحی بر عینیه ابن سیناست و احتمالاً آن را به اشتباه به ( ابن ) میثم بحرانی نسبت داده اند (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲۴، ص ۴۲۴ـ ۴۲۵)؛

۴) مفتاح الخیر فی شرح رساله الطیر که شرحی بر دیباچه رساله الطیر اثر عرفانی ابن سیناست (همان ، ج ۲۱، ص ۳۲۹)؛

۵) قصه سلامان و ابسال که منتخب روایت حنین بن اسحاق از این داستان است با برخی حذف و اضافات . این کتاب ، بدون ذکر نام نویسنده ، در ذیل شرح اشارات طوسی به چاپ رسیده است (دانش پژوه ، ج ۳، بخش ۱، ص ۲۶۰-۲۶۲).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
حیدربن
(۲) علی آملی ، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هنری کربین و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۴۷/۱۹۶۹؛
(۳) ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه ، چاپ مجتبی عراقی ، قم ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱، ج ۴، ص ۱۰۱-۱۰۲؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، دمشق ۱۹۳۵، ج ۴۱، ص ۲۷۳؛
(۶) علی بن حسن بحرانی ، انوار البدرین فی تراجم علماء القطیف والاحساء و البحرین ، نجف ۱۳۷۷، ص ۶۱-۶۲؛
(۷) یوسف بن احمد بحرانی ، لؤلؤه البحرین ، چاپ محمد صادق بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۶/۱۹۶۶، ص ۲۵۳، ۲۶۴ـ ۲۶۵؛
(۸) محمدبن حسن حرّ عاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج ۲، ص ۱۸۹؛
(۹) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۳؛
(۱۰) فهرست کتابخانه اهدائی آقای سید محمد مشکوه به کتابخانه دانشگاه تهران ، تهران ، بخش ۱، ۱۳۳۲ ش ، بخش ۴، ۱۳۳۵ ش ؛محمدباقربن محمدتقی
(۱۱) مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۲) محمدتقی مدرس رضوی ، احوال و آثار خواجه نصیرالدین طوسی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۱۳) محمد مدرسی زنجانی ، سرگذشت و عقاید خواجه نصیرالدین طوسی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، تهران ۱۳۱۸-۱۳۲۱/ ۱۹۰۰-۱۹۰۴، ج ۳، ص ۴۶۲٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه پولُس فارسی (پولس ایرانی )

 حکیم و منطقی عهد ساسانی . وی را نخستین ایرانی می توان دانست که در روزگار ساسانی به فلسفه و منطق پرداخته است . او را مسیحی نسطوری مذهب دانسته اند (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص نه ـ ده ). به رغم تتبّعات بسیار، درباره هویت او به طور دقیق و به قطع و یقین نمی توان اظهارنظر کرد. برخی او را با پولس که در زمان جاثلیقی یوسف ، مطرانِ نصیبین بوده یکی دانسته اند (گوتاس ، ص ۲۳۹، پانویس ۱۴؛ کریستن سن ، ص ۵۵۹). گفته شده هوای آن داشت که به ریاست اسقفهای ایران برسد، اما چون از آن مأیوس شد به دین زرتشتی درآمد.

نیز گفته اند که خسروانوشیروان (حک : ۵۳۱ـ۵۷۹ میلادی ) نزد او فلسفه می خوانده است . ابن عبری دانش او را در مسیحیت و فلسفه ستوده است (گوتاس ، ص ۲۳۸، پانویس ۱۴، ص ۲۵۰، پانویس ۴۳؛ اولیری ، ص ۱۰۹). وفات پولس را ۵۷۱ یا ۵۷۳ میلادی ذکر کرده اند (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص ده ؛ اولیری ، همانجا). از آنجا که ظاهراً تألیف کتابی به نام عنصرالموسیقی و ماافترقت علیه الفلاسفه من ترکیبه و مائیته ، ترجمه اسحاق بن حنین ، را به پولس نسبت داده اند ــ و البته در صحت این انتساب تردید است (ابن مقفع ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۵، ص ۱۷۶؛ پاپوس اسکندرانی * ) ــ می توان احتمال داد که مسلمانان از طریق این اثر نیز با پولس فارسی آشنا بوده اند.

از پولس فارسی رساله ای در منطق ، به زبان سریانی ، باقی مانده که گویا منبع آن گزیده سریانی سرگیوس رأس العینی بوده است . وی در مقدمه کوتاه خود بر این رساله ــ که نامه اوست خطاب به انوشیروان ــ با تواضع بسیار این اثر را به انوشیروان تقدیم کرده است (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص یازده ـ دوازده ). ابن عبری از مقدمه بلیغ پولس بر کتاب دیالکتیک (منطق ) ارسطو خبر داده است (اولیری ، همانجا).

نسخه خطی منحصری از این اثر در کتابخانه موزه بریتانیا موجود است . ارنست رنان در  مجله آسیایی  (چاپ ۱۸۵۲ میلادی ) این نسخه را وصف کرده و دیباچه آن را با ترجمه فرانسوی آن آورده است . لاند این کتاب را همراه با ترجمه لاتینی خود از آن در لیدن (۱۸۷۵ میلادی ) به چاپ رسانده است (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص یازده ؛ اولیری ، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛ گوتاس ، ص ۲۳۹، پانویس ۱۵). پولس برکتاب > درباره عبارت < (باری ارمنیاس ) ارسطو، شرحی به زبان پهلوی نوشته بوده است که سِورِوس سِبُخت (متوفی ۶۶۷ میلادی )، ایرانی یعقوبی مذهب و اسقف قِنَّسرین ، آن را به سریانی ترجمه کرده است . از این ترجمه دو نسخه و از مترجم نامه ای در توضیح اصطلاحات این کتاب در دست است . بنابر این اثر، بومشتارک اعتقاد دارد که مقدمه پولس بر منطق نیز در اصل به پهلوی بوده است (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص ده ؛ مجتبائی ، ص ۲۴ـ ۲۵؛ گوتاس ، همانجا).

ابوعلی مسکویه رازی در کتاب ترتیب السعادات خود  که در تهذیب الاخلاق وتطهیرالاعراق از آن با عنوان ترتیب السعادات و منازل الامم یاد کرده با تعرض به لزوم احراز فضایل و مقاصدی که فلاسفه به اقتضای کمال طبیعت انسانی بدان قائل اند می نویسد که برای طبقه بندی حکمت نظری و عملی و وصول به معرفت حقایق امور و افعال نیک ، باید از حکیم ارسطو پیروی کرد. وی آنگاه به سخن پولس در نامه ای خطاب به انوشیروان استشهاد می کند بدین مضمون که حکمتها همچون داروهای نافع در کوهها و سرزمینهای گوناگون پراکنده بودند تا آنکه ارسطو آنها را جمع آوری و تألیف کرد و از آنها شفایی تام فراهم آورد که نفوس به واسطه آن از نادرستیهای جهالت درمان می شوند (مسکویه ، ص ۴۴۵؛ پینس ، ص ۱۲۱ـ ۱۲۲؛ گوتاس ، ص ۲۳۱ـ۲۳۳).

به عقیده پینس * (ص ۱۲۴ـ ۱۲۵) این عبارت مسکویه نشان می دهد که وی با توجه به علاقه اش به متون قدیمی ایران ، با نامه دیگری از پولس آشنا بوده است که تاکنون ناشناخته مانده ، و احتمالاً از سریانی به عربی ترجمه شده بوده است . وی همچنین می گوید که تمثیل و تشبیه حکمت و فلسفه ارسطو به دارو و شفا در ادبیات فلسفی تا زمان پولس فارسی بی سابقه و بدیع و منحصر به او بوده است .

گوتاس (ص ۲۳۹ـ۲۴۰، ۲۵۷)، برخلاف پینس (ص ۱۲۵)، برآن است که اختلاف طبقه بندی مسکویه از علوم ــ که بلافاصله در پی نقل سخن پولس آمده است ــ با آنچه پولس در اثر منطقی خود آورده ، ضرورتاً برتفاوت این دو دلالت نمی کند. وی می کوشد که تعلق پولس را به مذهب ارسطویی اسکندریه نشان دهد و از آنجا به حلقه اتصال بودنِ پولس میان حوزه اسکندریه از یک طرف و فلسفه اسلامی ، خاصّه فارابی ، از طرف دیگر استدلال کند.

ابن ندیم (ص ۵۰۳) می نویسد که ایرانیان در قدیم اندکی از کتابهای منطقی و پزشکی را به فارسی برگردانده بودند و عبدالله بن مقفع و دیگران آنها را به عربی درآورده اند. این عبارت او شاید ناظر به آثار پولس نیز باشد.

پولس فارسی در مقدمه خود بر گزیده منطق ارسطو، یعنی در نامه اش خطاب به انوشیروان ، ابتدا از برتری و فضیلت جان و خرد آدمی برتن او سخن به میان می آورد، سپس به اختلاف و نزاع میان انسانها درباره مسائل خداشناسی از جمله یگانگی خدا و قدرت او، مسائل جهان شناسی از قبیل خلق از عدم یا از هیولا و مسائل مربوط به انسان مانند جبر و اختیار متعرض می شود. وی در ادامه نامه می گوید که معرفت و دانش بر اعتقاد صرف و پندار رجحان دارد، زیرا معرفت با امور نزدیک به ما و شناختنی سروکار دارد و از شک و دودلی و در نتیجه پراکندگی اقوال و چندسخنی دور است . پولس فارسی سخن خود را بی آنکه از پولس رسول نام ببرد با عبارتی از نامه اول او به قرنتیان در کتاب مقدس مسیحیان به پایان می برد: اکنون می گرویم و روزی هم آن را خواهیم دانست (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص دوازده ـ پانزده ؛ کراوس ، ص ۵۸ ـ۶۱).

چنانکه از این مقدمه و از آنچه مسکویه از او نقل کرده پیداست ، پولس ضمن استشهاد از کتاب مقدس در سه نوبت در این نامه ، برلزوم تحقیق فلسفی و التفات به منطق و فلسفه ارسطو تأکید کرده ، اما اجمال و ایجاز او در سخن مباحثی پدید آورده است از این قرار: برخی همچون لاند (کراوس ، ص ۶۱) در شرح آن گفته اند که آرا و مذاهبی که پولس از آنها یاد کرده ، آشکارا به حوزه های مختلف فلسفه یونان باز می گردد. برخی دیگر همچون پل کراوس ، مستشرق یهودی ، با مقایسه باب برزویه طبیب و سخنان پولس ، معتقدند که وی مسئله کثرت و پراکندگی عقاید اصحاب ادیان و تناقض در آنها را پیش کشیده تا برظنی بودن معرفت دینی و یقینی بودن دانش فلسفی و نیاز دین به فلسفه و لزوم اتحادش با آن استدلال کند، هرچند برزویه از سوی دیگر با طرح این مسئله از ادیان دوری گزیده است (همان ، ص ۵۷ ـ۶۳؛ نیز رجوع کنید به گوتاس ، ص ۲۳۹، پانویس ۱۴؛ کلیله و دمنه ، ص ۱۱۶ـ۱۱۷).

کراوس (ص ۶۲ـ۶۴) مدعی است که فرهنگ پیشگان عصر انوشیروان از یقینِ دینی و ایمان مخلصانه دور بوده اند و حتی اگر به روایت آگاثیاسِ مورّخ ، به موضوع افلاطونی بودن انوشیروان اعتماد نکنیم ، دست کم نشانه هایی از قبیل حضور پولس و برزویه طبیب در دربار او و حسن سلوکش با هفت فیلسوف نوافلاطونی مهاجر به ایران و پرسشهای وی از پریسین ، بر روا بودن چنین اندیشه هایی در دربار این پادشاه منورالفکر دلالت می کند (نیز رجوع کنید به نفیسی ، ص ۳۷ـ۴۱). به اعتقاد کراوس (ص ۵۵، ۶۴)، برخلاف نظر نولدکه و جبرییلی ، این سخن ابوریحان بیرونی (ص ۱۲۳،۲۲۰) که عبدالله بن مقفع در ترجمه خود، از سر زندقه و به قصد تضعیف عقاید دینی و تبلیغ ثنویت و مانویت ، باب برزویه طبیب (یا بخش نقد ادیان آن ) را بر کلیله و دمنه افزوده محل تردید است و وی احتمالاً فقط آن را بسط داده باشد (نیز رجوع کنید به کریستن سن ، ص ۵۶۲). کراوس (ص ۶۴) اظهار می دارد که با این حال ، با این مطلب که مانویت و متفرعات آن در تنویر افکار شرقیان مؤثر افتاده و ابن مقفع در باطن مانوی بوده موافق است .

منورالفکر خواندن انوشیروان و طرز تلقی مذکور از مانویت از مصادیق مطلق گرفتن نیک و بدهای تجدد و تعمیم آن به ادوار پیشین و کلّ تاریخ به شمار می رود که در پژوهشهای تاریخی حاصلی جز سوء فهم درپی نخواهد داشت (برای نمونه داوری ایرانیان در مورد مانی رجوع کنید به فردوسی ، کتاب سوم ، ج ۵، ص ۱۵۵۷ـ ۱۵۵۸، ابیات ۵۸۷ ـ ۶۲۰؛ درمورد مانویت نیز رجوع کنید به فرای ، ص ۱۴۹). چنانچه ابن مقفع را راوی امینی بدانیم ، سخنان برزویه طبیب را نشانه تیرگی افق و بحران تاریخی ایران آن روزگار باید تلقی کنیم و بویژه به این سخن او در انتهای این باب در آستانه بعثت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم بیندیشیم که به اصلاح عمل برای معاد خویش اهتمام می کند و در انتظار عهدی به سر می برد که رهبر و راهنمایی برای هدایت بیابد ( رجوع کنید به کلیله و دمنه ، ص ۱۲۲ـ۱۲۵). سخنان پولس فارسی نیز بیان ادعای همیشگی اصحاب منطق در میزان بودن آن است ، و این که فلسفه ارسطو قادر است به خوبی به اختلافهای ملل و نحل پایان بخشد.



منابع :
(۱) ابن مقفع ، المنطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۵۷ش ؛
(۲) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ ناهد عباس عثمان ، دوحه ۱۹۸۵؛
(۳) ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸، چاپ افست ۱۹۷۸؛
(۴) دلیسی اونز اولیری ، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۴۲ش ؛
(۵) ریچارد نلسون فرای ، عصر زرّین فرهنگ ایران ، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۶) ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامه فردوسی ، چاپ ژول مول ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۷) پل کراوس ، «باب برزویه فی کلیله و دمنه »، در عبدالرحمان بدوی ، من تاریخ الالحاد فی الاسلام ، قاهره ۱۹۴۵؛
(۸) آرتور امانوئل کریستن سن ، ایران در زمان ساسانیان ، ترجمه رشیدیاسمی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۹) کلیله و دمنه ، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۰) فتح الله مجتبائی ، «آشنائی مسلمانان با منطق ارسطوئی »، در مقالات و بررسیها ، دفتر ۴۳ـ۴۴ (۱۳۶۶ـ۱۳۶۷ش )؛
(۱۱) احمدبن محمد مسکویه ، کتاب ترتیب السعادات ، در محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المبدأ و المعاد ، چاپ سنگی قم ۱۳۱۴ ش ؛
(۱۲) سعید نفیسی ، «خسرو انوشیروان و حکمت یونانی »، مجله مهر ، سال ۱، ش ۱ (خرداد ۱۳۱۲)؛

(۱۳) Dimitri Gutas, “Paul the Persian on the classification of the parts of Aristo’s philosophy: a milestone between Alexandria and Bag dہd”, Der Islam , vol. 60, no. 2 (1983);
(۱۴) S. Pines, “Ahmad Miskawayh and Paul the Persian”, Iran- Shina ¦ s i ¦ , vol. II, no.2 (Summer 1971);Fuat Sezgin,

(۱۵) Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. V: Mathematik Bis ca . 430 H. , Leiden 1974.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه جابربن حیّان(سده دوم)

دانشمندی در سده دوم که مجموعه بزرگی از آثار در کیمیا، مذهب ، فلسفه ، طب ، ریاضیات ، نجوم و موسیقی به او منسوب است .

۱) شخصیت جابر.

وجود واقعی داشتن یا نداشتن جابربن حیان یکی از موضوعات جنجالی تاریخ و تاریخ علم در سده اخیر به شمار می آید و پژوهشگرانی چون هنری ارنست استیپلتون ، یولیوس روسکا ، پل کراوس ، فؤاد سزگین و سیدحسین نصر در رد یا تأیید آن استدلالهایی کرده اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). پیشینه شبهه در مورد وجود او دست کم به قرن چهارم باز می گردد. نام او اولین بار در تعالیق ( تعلیقات ) ابوسلیمان منطقی سجستانی (متوفی ۳۷۰ یا ۳۹۰) آمده است . ابوسلیمان که بزرگِ حلقه ای علمی در بغداد بود، در اینکه جابر مؤلف مجموعه آثاری باشد که به وی نسبت داده اند، تردید کرده و گفته است که مؤلف واقعی آن مجموعه را، که شخصی به نام حسن بن نَکَد موصلی بوده ، شخصاً می شناخته است . در همان دوره ابن ندیم با تألیف الفهرست در ۳۷۷، تلاش کرد تشکیکاتی را که در آن زمان در مورد جابر وجود داشت ، برطرف کند ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۴۲۰؛ زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل مادّه ) اما شبهه در مورد وجود جابر همچنان ادامه یافت ( رجوع کنید به صفدی ، متوفی ۷۶۴؛ ۱۴۱۱، ج ۱، ص ۲۵). در آثار کیمیایی ابن اُمَیل (متوفی ح ۳۵۰) و ابن وحشیه (قرن چهارم )، از آثار جابر نام برده شده است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). ابن ندیم کنیه ابوعبداللّه را برای جابر ذکر کرده و رازی در آثار کیمیایی اش از او با عنوان «استاد ما، ابوموسی » یاد کرده است (ابن ندیم ، ص ۴۲۰ـ ۴۲۱).

در منابع شرح حال و غیر آن ، که جابر را معرفی کرده اند، گاه او را کوفی ( رجوع کنید به همانجا؛قفطی ، ص ۱۶۰) و گاه اَزْدی خوانده اند زیرا بنا بر برخی گزارشها، جابر از قبیله ازد در کوفه بوده است ( رجوع کنید به هولمیارد ، ص ۶۶ به بعد). گاهی نیز به سبب گرایش او به تصوف ، او را صوفی خوانده اند ( رجوع کنید به ابن صاعد اندلسی ، ص ۲۳۳؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۳۲۷). ابن خلّکان (متوفی ۶۸۱) نیز او را طَرسوسی خوانده است (همانجا).

بیشتر منابع ، سال تولد جابر را ۱۰۳ یا ۱۰۴ دانسته اند (برای تفصیلات رجوع کنید به هولمیارد، همانجا). بر اساس برخی منابع ، جابر در کوفه و بغداد می زیسته ، اما درباره زمان اقامت وی در این شهرها اطلاعی در دست نیست . ابن ندیم (همانجا) در گزارشی عجیب ، از قول شخصی ثقه به نشانی خانه جابر در بغداد و کشف آزمایشگاه اودر کوفه در زمان عزالدوله دیلمی (حک :۳۵۶ـ۳۶۷) اشاره کرده است که پس از بررسی این محل ، هاونی در آنجا پیدا شده است و گویا در آن قطعه ای طلا به وزن دویست رطل وجود داشته است . طبق نوشته ابن ندیم ، جابر به سبب مناسب بودن آب و هوای کوفه ، در این شهر به کار اکسیر می پرداخته است . وی با برمکیان در ارتباط بوده و احتمالاً برای جعفر برمکی (متوفی ۱۸۷)، کتابی در باره صناعت فاخر کیمیا نگاشته بوده است . او در این کتاب آزمایشهای عجیبی را در باره یک روش بسیار پیشرفته کیمیاگری وصف کرده است .

در ۱۸۸، با افول برمکیان در زمان هارون الرشید، جابر زندگی مخفیانه اش را در کوفه ادامه داد. طبق روایتی ، او تا زمان خلافت مأمون (حک :۱۹۸ـ ۲۱۸) زنده بوده است . در روایتی دیگر، او در سال ۲۰۰ در شهر طوس درگذشت در حالی که کتاب الرّحمه را زیر بالین داشت ( رجوع کنید به هولمیارد، همانجا).

در باره این مطلب که آیا جابر شاگرد امام جعفر صادق علیه السلام بوده یا نه ، بحثهای بسیاری شده است . در مهم ترین منابع رجالی شیعی ، از قبیل رجال النجاشی و رجال الطوسی (هر دو تألیف شده در قرن پنجم )، در میان اصحابِ امام جعفر صادق علیه السلام هیچ ذکری از فردی به نام جابربن حیان به میان نیامده است اما شماری از مؤلفان ، از جمله ابن خَلَّکان (همانجا)، ابن ندیم (همانجا)، ابن طاووس (متوفی ۶۴۴؛ص ۱۴۶)، صَفَدی (متوفی ۷۶۴؛۱۹۶۲، ج ۱۱، ص ۳۴)، امین (متوفی ۱۳۳۱ ش ؛ج ۴، ص ۳۰)، صدیق حسن خان (متوفی ۱۳۰۷؛ج ۲، ص ۴۶۲) و تستری (متوفی ۱۳۴۳ ش ؛ج ۲، ص ۵۰۶ ـ ۵۰۷)، جابر را از شاگردان امام جعفر صادق علیه السلام دانسته اند.

در رساله های منسوب به جابر تصریح شده که کل آثار وی زیر نظر امام ششم ، نوشته شده که به عقیده برخی پژوهشگران از نظر زمانی کاملاً غیرممکن است . پل کراوس ، پژوهشگر چک ، مسئله نگارش این آثار را به طور همه جانبه بررسی کرده و به چندین ارجاع ناهمخوان (از لحاظ زمانی ) به آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی ، جالینوس و دیگر متون یونانی که بعدها در سده سوم ترجمه شدند ــ توجه نموده است . کراوس چنین نتیجه گرفته که مجموعه آثار جابر دستاورد مشترک یک مکتب نه یک شخص بوده که به احتمال بسیار بین نیمه دوم سده سوم و نیمه نخست سده چهارم تألیف شده اند ( رجوع کنید بهکراوس ، ۱۹۴۳، مقدمه ). دیگر پژوهشگران برجسته ، همچون سیدحسین نصر (ص ۴۲ـ۴۳، ۲۵۸ـ ۲۶۸)، فؤاد سزگین (ج ۴، ص ۱۳۲ به بعد) و هانری کوربن (ص ۱۴۷ به بعد) از نتیجه گیری کراوس انتقاد کرده اند. آنان اظهار داشته اند که دلایلی وجود دارد که نشان می دهد پیش تر نیز ترجمه های عربی از متون یونانیِ مورد بحث وجود داشته است . به علاوه ، تحلیل تطبیقی چندین نسخه خطی از آثار منسوب به جابر ظاهراً روش دیگری را برای بررسی این انتسابها آشکار ساخته ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۹۹۶، مقدمه لوری ، ص ۷۲ـ۷۹؛نیز رجوع کنید بهسزگین ، ج ۴، ص ۲۳۱ـ۲۳۳) که بر اساس آنها هسته اصلی یادداشتهای احتمالاً کوتاه بسیار کهن در باره کیمیاگری ، لابه لای مجموعه تفاسیر مشروحی که مؤلفان دیگر بعدها نوشتند قرار گرفتند و محو شدند. سپس در استنساخ و بازنویسیِ سوم این دو جزء، بُعد عقیدتی دیگری بدان افزوده شده که موجب یکدستی این رساله ها گردیده و مجموعه ای منسجم را شکل داده است . بنا بر نظر سزگین (ج ۴، ص ۱۰ـ۳۰، ۱۲۰ـ۱۲۵)، احتمال دارد که آموزه های علم کیمیا در طول تطور تاریخی خود از لحاظ نظری و عملی در محافل شیعی عراق ، حتی در زمان حکومت بنی امیه (۱۴ـ۱۳۲)، ارتقا یافته و طی دو سده بعدی از لحاظ عقیدتی متداول تر شده باشد (نیز رجوع کنید به لوری ، ۱۹۹۶، ص ۴۸ـ۵۱، ۷۱ـ ۷۸).

صرف نظر از اینکه مؤلف آثار منسوب به جابر چه کسی بوده ، بدیهی است که این آثار مجموعه ای منسجم از آموزه های جابر را تشکیل می دهد. بخش عمده این آثار از تعداد زیادی رساله های کوتاه تشکیل شده است : مائه و اثناعشر کتاباً (صدودوازده کتاب )، سبعون کتاباً (هفتاد کتاب )، الموازین ، خمسمائه کتاباً (پانصد کتاب ) و چندین مجموعه کوچک تر دیگر. کراوس در فهرست آثار منسوب به جابر حدود سه هزار عنوان را ذکر کرده ( رجوع کنید به کراوس ، ۱۹۴۳؛قس سزگین ، ج ۴، ص ۲۳۱ـ ۲۶۸) که از آن میان حدود ۲۱۵ اثر موجود است وسزگین (ج ۴، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) سی عنوان دیگر را نیز به فهرست موجود افزوده است . با اینکه برخی از این رساله ها بسیار کوتاه اند (در حد چند برگ )، کل مجموعه یکی از مظاهر اصلی تفکر سنّتی علمی در دوره اسلامی است . هدف غایی اغلب این رساله ها کیمیاگری است ؛یعنی ، ساخت اکسیر اعظم ، مادّه ای کامل که می تواند سرب و فلزات کم بها را به طلا و نقره بدل کند. در آثار منسوب به جابر، در باره علوم و معارف دیگری همچون فلسفه ، حساب و هندسه ، پزشکی ، احکامِ نجوم ، علوم الخواص و دین نیز تألیفاتی وجود دارد. البته به دین نه به طور
مستقل بلکه بیشتر به صورت جنبی در قالب علم کیمیا پرداخته شده است .

کیمیا، سلطان تمام علوم محسوب می شده است ؛دانش شاهانه ای که علوم دیگر از آن نشئت می گیرند و بدان باز می گردند. ظاهراً هدف غایی کیمیاگری درک عمق حکمتی است که خداوند با آن جهان هستی را آفرید و تمام پدیده های طبیعی را سامان داد. به تعبیر جابر، کیمیا تمام فلسفه (اَلْفلسفهُ کُلُّها) است و سالکی که موفق به کشف اسرار آن شود، به علوم دینی یا دنیوی دیگر نیازی ندارد.

آرایی که در آثار منسوب به جابر می یابیم ،

چند وجهی است .

کیهان شناسی او که مبتنی بر نظریه صدور فیض از منبع الاهی است ، آنگونه که در کتاب التصریف شرح داده ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۳۵۴، ص ۳۹۲ـ۴۲۴)، ملهم از مکتب نوافلاطونی است . جابر در این کتاب مبنای حرکت و هماهنگی و ترکیبهای گوناگون چهار عنصر را شرح داده است .

طبیعت شناسی جابر بر مبنای ترکیب چهار عنصر ارسطو (آب ، آتش ، خاک و باد) است ، با این تمایز که وی طبایع چهارگانه اصلی (گرمی ، سردی ، خشکی وتری ) را ریشه این عناصر دانسته است که به طور مستقل وجود دارند. بدین طریق وی می توانسته است امکان استحاله جوهری را توجیه کند. کیمیاگر در هر مادّه ای می تواند بر میزان هر «طبعی » بیفزاید، از آن بکاهد یا حتی آن را حذف کند. او می تواند به فلز سرد و خشکی چون سرب ، گرمی و تری بیفزاید و فلزی کاملاً جدید مانند طلا به دست آورد. در آرای جابر این امر قطعی است که وی وجود جوهرهای ثابت (ذوات ) را مسلّم نمی دانسته است .

در حیات طبیعی (از جمله حیات مواد معدنی )، همه چیز طی جنبشی فراگیر در حال تغییر است ؛تحولی جهانی از اجسامی سخت و متراکم به کالبدهایی سبک تر، ظریف تر و روحانی تر. کیمیاگر به منظور ارتقا یا تسریع این سیر جهانی در آن سهیم می شود.

مؤلفانِ آثار منسوب به جابر تلاش بسیاری کرده اند تا نسبتِ ترکیبِ خواصِ طبیعیِ مجموعه بزرگی از مواد و قواعدِ تبدلات یا استحاله شیمیایی (یا داروشناختی ) آنها را کشف کنند. آنان هفت درجه ممکن برای ظاهر و هفت درجه ممکن برای باطن قائل شدند. درجه گرمی ، سردی و غیره هر مادّه ای طبق دستگاهی از نسبتهای عددی تنظیم ، و در جدولهای مفصّلی عرضه می شده است . این نسبتها «میزان » نامیده شده و بنابراین ، «علم موازین » همان اصل دانش کیمیا بوده است .

گرچه آنان تصریح کرده اند که این دانش از منابع قدیم (آثار جالینوس ، بلینوس / آپولونیوس تیانایی ) نشئت گرفته ، روش آنان از بسیاری جهات بدیع است . برای مواد معدنی ، گیاهان و جانوران میزانهایی وجود دارد اما برترین شکل علم موازین در میزان الحروف آمده است . در مجموعه آثار منسوب به جابر، فرض بر این است که میان کلمات و ساختار عینی چیزهایی که نامگذاری می کنند، همگونی کامل وجود دارد. ۲۸ حرف الفبای عربی به چهار گروه تقسیم می شود: گرم ، سرد، خشک وتر، و هر گروه از یک تا هفت درجه تغییر می کند. نامهایی چون اُسرُب (سرب ) یا ذَهَب (طلا)، طبق علم «میزانِ حروف » در ساختار عینیشان ، میزان چهار خاصیت موجود در فلز را بیان می کنند. بنابراین ، کیمیاگر بی واسطه و مستقیماً به دانش نحوه کار با فلز دسترسی دارد، بدون اینکه مجبور به آزمایشهای دشوار و طولانی باشد. کراوس در اثر استادانه اش ، جابربن حیان : مشارکت در اندیشه علمی در اسلام  (۱۹۸۶)، ضمن ارجاع دادن به منابع بسیار از جمله چندین نسخه خطی ، جزئیات تعالیم جابر را شرح داده است . کراوس همچنین به موضوع منابع یونانی آرای جابر پرداخته است اما به رغم تلاشهای او هنوز معلوم نیست که برخی از مهم ترین منابع جابر از یونانی ترجمه شده بودند یا در واقع رساله های مجعول متأخر بودند که بعدها در دوره اسلامی به عربی نوشته شدند.

جابر ادعا کرده است که می تواند موجود زنده ، جانور و حتی انسان بیافریند ( رجوع کنید به کراوس ، ۱۹۸۶، فصل ۳)، زیرا کیمیاگری که در فن خود استاد است ، قادر به تبدیل هر مادّه ای به مادّه دیگر است و کارهای او ادامه کار خدا در روی زمین است .

به نظر هانری کوربن ، برای درک بهتر چنین اظهاراتی احتمالاً باید آنها را در چارچوبی نمادین یا استعاری تفسیر کرد. آثار منسوب به جابر را نویسندگانی نوشته اند که در محیطی گنوسی (مجموعه ای از ادیان و مذاهب و نحله های دینی که در قرون اول و دوم پیش از میلاد و نیز از قرن اول تا سوم میلادی در فلسطین ، شامات ، بین النهرین و مصر وجود داشتند؛رجوع کنید بهغنوصیه * ) و رازآمیز می زیستند. به طور کلی جابر در چارچوب تفکر  شیعی می اندیشیده و به نظر او کیمیا علمی الاهی بوده که خداوند به پیامبران و امامان خود عرضه کرده است . جابر، حضرت آدم و موسی و عیسی علیهم السلام و فلاسفه و حکمای یونان همچون فیثاغورس ، افلاطون و آپولونیوس تیانایی را امامان عصر خود می دانست . طی دوره اسلامی ، این عطیه الاهی (علم کیمیا) به طور عمده به امامان سپرده شد و در واقع آثار جابر در موارد متعدد، مشتمل است بر نقل قولهایی از متون مربوط به علم کیمیا و خطبه البیان منسوب به امام علی علیه السلام و نیز دارای ارجاعات بسیار به حکمت کیمیای امام جعفر صادق .

به رغم فحوای شیعی نوشته های منسوب به جابر، این نظریه کراوس که مؤلفان ، اسماعیلی مذهب بوده اند، پذیرفتنی به نظر نمی رسد. اول به دلیل موضع آشکار اتخاذ شده در کتاب الخمسین در مورد جانشینی موسی پسر امام جعفر صادق به جای او ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۳۵۴، ص ۴۹۹ـ۵۰۰) و دوم به دلیل این اعتقاد افراطی جابر یا گروهی از شیعیان مبنی بر تقدم و برتری حروف (برگرفته از نام بزرگان دین ) بر یکدیگر، مثل عین (در علی ) بر میم (در محمد)، آنگونه که در کتاب الماجد ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱۱۵ـ ۱۲۵) شرح داده شده است . آنگونه که در آثار منسوب به جابر آمده ، راه دستیابی به دانش راه یگانه ای است .

سالک ابتدا باید ریاضیات ، منطق ، فلسفه و پزشکی بخواند تا برای مطالعه کیمیا به خوبی آماده شود. سپس باید در آزمایشگاهش برای یافتن اکسیر اعظم یا حَجَرالفلاسفه تلاش کند. همچنین می تواند از مشاهدات حاصل از عملیات کیمیاگری خود به عنوان راهنما استفاده کند. اگر این عملیات با موفقیت پیش برود، معلوم می شود وی در صراط مستقیم به سوی دستیابی به علم الاهیِ نهفته در کتاب طبیعت ، به خصوص دنیای معدنیها، گام برمی دارد. علاوه بر این ، هنگامی که سالک در حال کار است ، خود نیز در حال تبدیل شدن است . به عقیده جابر، انسان همان است که می داند. اگر وی اسرار روح را که زندگی می بخشد و خلق می کند و موجب دگرگونی موجودات می شود، درک کند، خودِ وی نیز روحانی شده است .

کیمیاگر در پایان جستجویش در صراط مستقیم به سوی دستیابی به حجرالفلاسفه سیر می کند و به تعبیر جابر «امام همین است » ( رجوع کنید به همو، ۱۸۹۳، ص ۹۲). بنابراین ، سالکی که نمی تواند امام زمان خویش را ملاقات کند، با کیمیاگری و از طریق دانش امام ، به او دست می یابد. در این مرحله ، کیمیاگر به «شخص روحانی » تبدیل شده که مرتبه ای از سلسله مراتب روحانی نوع بشر است . جابر این سلوک را در رساله ای کوتاه اما مهم با عنوان کتاب الماجد شرح داده که طریق بنیادی و انقلابی به سوی علم الاهی است ( رجوع کنید به کوربن ، فصل ۳؛برای تعالیم گوناگون شیعی جابر رجوع کنید به لوری ، ۱۹۸۹).

سالک در حین کیمیاگری  که همواره با تحول خود فرد نیز همراه است ــ مرید امام می شود و طی پیشرفتهایی که حاصل می کند به انسان جدیدی بدل می گردد. ظاهراً تلاش در جهت خلق یک «انسان بزرگ » والاترین هدف کیمیاگر است . اهمیت تاریخ در نظر جابر یا مؤلفان آثار منسوب به جابر در چند نوشته جلوه گر شده است . در این رساله ها، پس از امام موسی کاظم علیه السلام نام هیچ امام دیگری ذکر نشده است اما ظاهراً ظهور حضرت قائم را به انتشار علوم سرّی ربط می دهند. مؤلف در کتاب البیان ( رجوع کنید بهجابربن حیان ، ۱۹۲۸، ص ۱۱ـ۱۲) اظهار داشته که زمان افشای اسرار نزدیک است ، حضرت قائم تمام علوم را آشکار و عیان خواهد کرد (نیز رجوع کنید به لوری ، ۲۰۰۰، ص ۸۰ ـ۸۱، ۸۶ ـ۹۰) و انسانیت به طور کامل و جدید نمود خواهد یافت . جابر در کتاب اخراج ما فی القوّهِ الی الفِعل ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۳۵۴، ص ۷۱ـ۷۲؛نیز رجوع کنید به لوری ، ۱۹۸۹، ص ۱۱۱ـ۱۱۳) گفته است که تاریخ بشر قابل قیاس با کیمیاگریِ عظیمی است که هدف آن رسیدن از نقص («انسان صغیر») به کمال («انسان کبیر») است .

در اینجا کیمیا صرفاً نمادین نیست بلکه وسیله ای مادّی است که موجب این تحول نوع بشر می شود؛بنابراین ، می توان نتیجه گرفت که مجموعه آثار جابر نه فقط شامل مجموعه ای از نظرپردازیهای علمی و عقیدتی است ، بلکه همچنین حاوی طرحی «خیالی » برای تکامل بشریت است .

منابع :
(۱) ابن خلّکان ؛
(۲) ابن صاعد اندلسی ، التعریف بطبقات الامم : تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۳) ابن طاووس ، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم ، نجف ۱۳۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) ابن ندیم ؛
(۵) امین ؛
(۶) تستری ؛
(۷) جابربن حیان ، مختار رسائل جابربن حیان ، چاپ پ . کراوس ، قاهره ۱۳۵۴/۱۹۳۵؛
(۸) صدیق حسن خان ، ابجدالعلوم ، ج ۲، بیروت ۱۳۹۵؛
(۹) خلیل بن ایبک صفدی ، الغیث المسجم فی شرح لامیّه العجم ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۰) همو، کتاب الوافی بالوفیات ، ویسبادن ۱۹۶۲ـ ؛
(۱۱) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصرالزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ یولیوس لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛

(۱۲) Henry Corbin, L , alchimie comme art hiإratique , Paris 2003;
(۱۳) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. “Ja ¦bir ibn H ¤ayya ¦n” (by M. Plessner);
(۱۴) EI 2 , s.v. “Dja ¦bir B . H ¤ayya ¦n” (by P. Kraus and M. Plessner);
Eric
(۱۵) John Holmyard, Alchemy , Middlesex, Engl. 1957;
n , ed. Eric John Holmyard, Paris 1928;ªbir ibn Hayya ª(۱۶) Jabir ibn Hayyan, The Arabic works of Ja 
(۱۷) idem, La chimie au moyen age , vol. 3: L , alchimie arabe , ed. Marcelin Berthelot and Olivier Houdas, Paris 1893;
(۱۸) idem, Dix traitإs d , alchimie, Les dix premiers traitإs du Livre des Soixante-dix , Prإsentإs, traduits de l , arabe et commentإs par Pierre Lory, [Paris] 1996;biriens , Cairo 1943;ª

(۱۹) Paul Kraus, Le corpus des إcrits ja bir et la science grecque , Paris 1986;ª

(۲۰) idem, Ja ¦bir ibn H ¤ayya ¦n: contribution ب l , histoire des idإes scientifiques dans l , islam, Ja 
(۲۱) Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre d , islam , Paris 1989;
n”, Revue des mondes musulmans et de la Mediterranإe , no. 91-94 (2000);ªbir ibn H ¤ayya ª(۲۲) idem, “Eschatologie alchimique chez Ja 
(۲۳) Hossien Nasr, Science and civilization in Islam , Cambridge 1968;
n and his book of stones , Dordrecht 1994;ªbir ibn Hayya ª(۲۴) Syed Nomanul Haq, Name, natures and things: the alchemist Ja 
(۲۵) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984.

 پیر لوری 

۲) آثار.

مهم ترین نکته در بررسی آثاری که به جابربن حیّان منسوب است ، پذیرش یا عدم پذیرش وجود شخصیت تاریخی جابر است (در این باره رجوع کنید به بخش اول مقاله ). از میان پژوهشگران معاصر، پل کراوس ، شرق شناس اتریشی (۱۹۰۴ـ ۱۹۴۴)، بر اساس پژوهشهایش بیش از همه در وجود شخصیت تاریخی جابر و اصالت آثار منسوب به او تشکیک کرد.

به نظر کراوس ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ اول ، تکمله ، ذیل مادّه )، اصطلاحاتی که در آثار جابر وجود دارند، همان اصطلاحاتی هستند که در مکتب حنین بن اسحاق (متوفی ۱۹۴ـ ۲۶۰) به وجود آمدند، لذا مجموعه آثار منسوب به جابر نباید پیش از پایان سده سوم پدید آمده باشد. همچنین به نظر کراوس (همانجا؛نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۳۷)، غیرممکن است که اثری از مجموعه آثار منسوب به جابر را، بدون تردید در اصالت کل این آثار، جعلی بدانیم . در مقابل ، به نظر سزگین (ج ۳، ص ۷۰ـ۷۵)، در باره اهمیت جایگاه حنین و شاگردانش در ترجمه متنهای علمی به عربی مبالغه شده و چند تن از دانشمندان و نویسندگان مسلمان ترجمه هایی کهن تر از ترجمه های حنین و معاصران او می شناخته اند و پاره ای از آثار جالینوس و ارسطو قبل از اواسط قرن دوم به عربی ترجمه شده بود، به طوری که مقایسه نوشته ای از جالینوس و ارسطو در ترجمه موجود حُبیش یا یحیی بن البطریق با نقل قولهای جابر از آنها حاکی است که جابر هیچ یک از دو ترجمه مذکور را در اختیار نداشته است ، لذا استناد جابر به این آثار، سندی برای تردید در وجود تاریخی او نیست .

همچنین کراوس (ج ۱، ص LXIII ) این نوشته ابوسلیمان سجستانی را که شخصی به نام حسن بن النَکَد موصلی مجموعه آثار جابر را نگاشته و آنها را به جابر نسبت داده ، شاهد اصلی بر اصالت نداشتن مجموعه آثار جابر دانسته است . سزگین (ج ۴، ص ۲۱۹) این دلیل را نیز ناکافی خوانده و نوشته است که از اظهارات سجستانی این نکته برمی آید که موصلی آثار چندی تألیف کرده و آنها را به جابر نسبت داده است ، چرا که در زمان او جابر شخصیتی مطرح بوده و آثارش طالبان بسیاری داشته است (برای آگاهی از مشروح نظریات سزگین در این باره رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۷۵ـ ۲۲۹). در هر حال ، چه همانند کراوس مجموعه آثار جابر را مجموعه ای از نوشته های دیگران بدانیم که بدو منسوب شده اند و چه مانند سزگین صاحب و مؤلف واقعی این آثار را جابر بدانیم ، در سرزمینهای اسلامی از حیث تعداد، مجموعه ای وسیع و حتی حیرت انگیز از آثاری که نویسنده آنها جابربن حیّان دانسته شده است وجود دارد، و بسیاری از کتاب شناسان و فهرست نویسان و دانشمندان اسلامی به تفصیل یا اجمال از مجموعه آثار جابر یاد کرده اند. بنابراین در این مقاله به منظور آشنایی با وسعت این مجموعه و ترجمه های آن ، گزارشی از آثاری که جابر نویسنده آنها دانسته شده است ارائه می شود.

ابن ندیم (ص ۴۲۲ـ۴۲۳) از جابر نقل کرده که سیصد کتاب در موضوع فلسفه ، ۳۰۰ ، ۱ کتاب در موضوع حِیَل و ۳۰۰ ، ۱ کتاب در صنایع مجموعه و آلات حرب (ماشینهای مکانیکی و جنگ افزارها) تألیف کرده است . بر این اساس ، عبداللّه نعمه ، نویسنده معاصر (ص ۲۴۵)، تعداد تألیفات جابر را بیش از ۹۰۰ ، ۳ عنوان دانسته است . همچنین از نظر کسانی که به وجود تاریخی جابر معتقدند، وی فهرستهایی از آثار خود تألیف کرده است ( رجوع کنید به دانش پژوه ، ص ۱۰۱۳). ابن ندیم (ص ۴۲۱) از دو فهرست آثار جابر یاد کرده است . یکی فهرست کبیر، حاوی آنچه او در باره علوم و صنایع مختلف تألیف کرده و دیگری فهرست صغیر، حاوی آنچه فقط در موضوع کیمیا تألیف کرده است . بنا به نوشته کراوس (ج ۱، ص ۳)، طغرایی ، دیگر کیمیاگر مسلمان (متوفی ۵۱۵)، فهرست سومی نیز از آثار جابر می شناخته که حاوی مجموعه آثار جابر تا زمان تألیف میزان الصغیر (یکی از آخرین رساله های منسوب به او) بوده است . ابن ندیم (ص ۴۲۱ـ ۴۲۳) فهرست موضوعی آثار جابر رابه خصوص در زمینه کیمیا و کیمیاگری داده است . این فهرست موضوعی ــ که چند بخشی است ــ شامل مجموعه ۱۱۲ کتاب (که ابن ندیم ، ص ۴۲۱ نام تمامی آنها را برشمرده )، هفتاد کتاب ، دَه کتاب افزوده شده به مجموعه هفتاد کتاب ، بیست کتاب و هفده کتاب است ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۲۱ـ۴۲۲). در ادامه ، ابن ندیم (ص ۴۲۲ـ۴۲۳) از مجموعه چند کتاب در پزشکی و کیمیا، سی کتاب که خود جابر نامی بر آنها ننهاده ، دو کتاب بزرگ در طب و نیز مجموعه آثار طبی جابر که تعداد آنها به پانصد جلد می رسیده ، یاد کرده است .

از میان این آثار،

کراوس (ج ۱، ص ۷۵ـ۹۹) و سزگین (ج ۴، ص ۲۵۲ـ۲۵۷) توانسته اند مجموعه دیگری از آثار منسوب به جابر، شامل آثاری در باره رابطه تعادلی مواد را با نام کتب الموازین ، شناسایی نمایند. این مجموعه در اصل شامل ۱۴۴ رساله بوده که ابن ندیم (ص ۴۲۳) تنها چهار رساله آن را بر شمرده و با عنوان اربعه کتب فی المطالب از آنها یاد کرده است . علاوه بر همه این آثار، سزگین ۴۴ عنوان از دیگر آثار منسوب به جابر را با نسخه های باقیمانده از آنها ( رجوع کنید بهج ۴، ص ۲۵۸ـ۲۶۵) و ۱۰۲ عنوان دیگر را ــ که تنها اسم آنها در دیگر آثار ذکر شده و از خود آنها نسخه ای باقی نمانده ( رجوع کنید بههمان ، ج ۴، ص ۲۶۵ـ ۲۶۸) ــ معرفی کرده است . فهرست تکمیلی سزگین (ج ۴، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) شامل نام و نشانی سی کتاب دیگر است که در کتابنامه ای که کراوس از آثار جابر تهیه کرده بود، از آنها یاد نشده است (برای صورت تفصیلی آثار جابر و معرفی نسخه های خطی باقیمانده از آنها رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۲۷۸ـ ۲۷۹، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۲۸ـ ۴۲۹؛سزگین ، ج ۳، ص ۲۲۳، ج ۴، ص ۲۳۱ـ۲۶۹؛هولمیارد ، ص ۴۶ـ۵۷).

یکی از مهم ترین جنبه های مورد بررسی در مجموعه آثار منسوب به جابر، زمان تدوین یا نگارش آنهاست . نقل قولهایی که در این مجموعه وجود دارد، بهترین قرینه برای محاسبه زمان تقریبی تألیف این آثار است . در مجموع این نقل قولها و به عبارت دیگر منابعی که برای تألیف این مجموعه از آنها بهره جسته اند به دوره ای تعلق دارند که می توان آن را نخستین دوره آثار مجعول (دوره ای که در آن آثاری جعلی به نام دانشمندان یونانی به وجود آمد) در عصر پیش از اسلام دانست .

نوشته های مورد استناد در مجموعه جابری نام دانشمندانی چون سقراط و افلاطون و فُرفوریوس و آپولونیوس بر خود دارند اما مشخصه اصلی کیمیا در مجموعه جابری ، یعنی تهیه اکسیر از مواد آلی و به کارگیریِ روشهای کیمیاگری با استفاده از نوشادر (کلرور آمونیم ) حاصل از مواد آلی و غیرآلی در نوشته های یونانی نیامده اند ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۵۶). از دیگر منابع مهم مجموعه آثار منسوب به جابر رساله هایی هستند منسوب به افلاطون . در مجموعه آثار جابر به استثنای کتاب النفس یا کتاب النفس الکبیر که احتمالاً همان گفتگوی فایدون بوده ، از دیگر منابع منسوب به افلاطون نامی ذکر نشده است . از سقراط نیز در مجموعه جابری نام برده شده که البته تأثیر به سزایی در تکوین نظام کیمیایی این مجموعه داشته است . منبع مهم این مجموعه در باره نظام خلق جاندار و تولید مواد در آزمایشگاه ( رجوع کنید به بخش اول این مقاله ) نوشته ای منسوب به فرفوریوس با عنوان کتاب التولید است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳). از مهم ترین 
و پرحجم ترین منابع مجموعه جابری ، برخی از کتابهای آپولونیوس تیانایی ، دانشمند یونانی ، است که در منابع 
اسلامی به نام بلینوس معرفی شده است . در مجموعه جابری به ویژه از کتاب سرّالخلیقه و صنعه الطبیعه بلیناس نام برده شده است (برای بررسی تفصیلی منابع مجموعه جابری رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۵۰ـ۲۳۱).

در مجموعه جابری ، آثاری وجود دارند که به منزله شرحی بر سایر آثار این مجموعه ، یا شروحی بر آثار گذشتگان از جمله دانشمندان یونانی محسوب می شوند که از جمله می توان اینها را نام برد: شرح کتاب الرحمه المُعَنْوَن بکتاب الاُسّ (همان ، ج ۴، ص ۲۵۹)؛تفسیر کتاب الاسطقس (همان ، ج ۴، ص ۲۲۳) و کتاب شرح المجسطی (ابن ندیم ، ص ۴۲۳). شرحهای منسوب به جابربن حیّان بر کتابهای مجسطی بطلمیوس و اصول اقلیدس اگرچه به جای نمانده اند، از نخستین شروحی بوده اند که در قلمرو عالم اسلام بر آثار این دو دانشمند پرآوازه یونانی نوشته شدند. در عین حال ، شروحی نیز بر مجموعه جابری نوشته شده است ، از جمله ابن ابی العَزاقر شلمغانی (متوفی ۳۲۱) و ابوقران نَصِیبِینی (سده سوم ) هر یک شرحی بر کتاب الرحمه نوشته اند ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۲۴ـ۴۲۵؛کراوس ، ج ۱، ص ۹). علاوه بر شرحی بدون نام مؤلف ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۲۳۲)، شرحی نیز از طغرایی به نام سِرّالحکمه فی شرح کتاب الرحمه یا در نسخه ای دیگر با عنوان مفاتیح الرحمه بر این کتاب وجود دارد ( رجوع کنید به بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۳۹). نعمه (ص ۲۴۴) از شرح رازی بر کتاب الاثنینِ جابر یاد کرده است . سالم بن احمدبن شَیخان (۹۹۵ـ۱۰۴۶) تفسیری برکتابهای جنات الخُلد و الرحمه الصغیر نوشته است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۲۵۹).

از مجموعه جابری ترجمه های مختلفی به زبانهای اروپایی شده است . مهم ترین و کهن ترین این ترجمه ها، ترجمه مجموعه هفتاد کتاب است که گراردوس (ژرار) کرمونایی آنها را به زبان لاتین در سده های میانه ترجمه کرد (برای آگاهی از مجموعه ترجمه های گراردوس از آثار جابر رجوع کنید به اشتاین اشنایدر ، ص ۱۹ـ ۲۳، ش ۱۵۲؛مظهر، ص ۶۱۷ـ ۶۱۸).

عنوان ترجمه شده مهم ترین این آثار عبارت است از:

الهیئه ، با عنوان Liber Condonation is (سزگین ، ج ۴، ص ۲۴۲)؛
البیان و التبیان ، با عنوان Liber qui est LXX et est postremus (همان ، ج ۴، ص ۱۴۶)؛
کتاب الاسرار ، با عنوان Secreta secretorum (مظهر، ص ۵۵۰)؛
کتاب الموازین ، با عنوان Libver de ponderibisartis (همان ، ص ۵۵۱)؛
کتاب المجردات ، باعنوان denudatorum Liber (همان ، ص ۶۱۷)؛
کتاب التصریف ، با عنوان mutotorium Liber (همانجا)؛
کتاب الثلاثین ، با عنوان XXX verbis (همانجا)؛
مصحّحات سقراط ، با عنوان Ad laudem socratis dixit Gebenis (همان ، ص ۶۱۸)؛
الوصیه ، با عنوان Geberi testamuntum (همانجا)؛
و الخالص ، با عنوان Sumina perfectionis (همانجا).

برخی از آثار جابر به دیگر زبانهای اروپایی نیز ترجمه شده است . روسکا مجموعه آثار کتاب المُلک ، کتاب الزیبق الشرقی ، کتاب الزیبق الغربی ، کتاب نارالحجر و کتاب ارض الحجر را در مجموعه > کیمیاگران عرب < ، جلد ۲، هایدلبرگ ۱۹۲۴ به فرانسه ترجمه کرده و به چاپ رسانده است . مجموعه کتاب التجمیع ، کتاب الرحمه الصغیر و کتاب الموازین الصغیر و اسرارالکیمیا را نیز برتولت به فرانسه ترجمه کرده و در جلد سوم مجموعه > کیمیای عربی < ، در ۱۸۹۳ در پاریس به چاپ رسانده است (تجدیدچاپ در آمستردام ۱۹۶۷). کتاب الماجد را نیز هانری کوربن به فرانسه ترجمه و در ۱۹۵۰ در زوریخ چاپ کرده است .

پیر لوری نیز ده کتاب از مجموعه هفتاد کتاب را به فرانسه ترجمه و در ۱۹۸۳ در پاریس چاپ کرده است (چاپ دوم ۱۹۹۶). مهم ترین مجموعه ترجمه های آثار جابر به زبان آلمانی مجموعه ای است که دارمستتر از روی ترجمه لاتینی آنها فراهم آورده و در ۱۹۲۲ در برلین به چاپ رسانده است . دیگر ترجمه آلمانی ، ترجمه ای است که رکس از کتاب اخراج ما فی القوه الی الفعل تهیه کرده و در ۱۹۷۵ در ویسبادن به چاپ رسانده است .

استیل کتاب هتک الاستار را به انگلیسی ترجمه و در ۱۸۹۲ در لندن چاپ کرده است . به نوشته نعمه (ص ۲۵۱؛مظهر، ص ۶۱۹)، خواص اکسیر الذهب نیز به انگلیسی ترجمه شده است . مجموعه ای از آثار جابر نیز به زبان فارسی وجود دارند که به نظر می رسد از عربی به فارسی ترجمه شده باشند، اگرچه در تعلق پاره ای از این آثار به مجموعه جابری تردید وجود دارد (برای آگاهی از نام و مشخصات این مجموعه رجوع کنید به منزوی ، ج ۵، ص ۴۰۱۷ـ ۴۰۱۸). نهایه الطلب ، یکی از آثاری که از جابربن حیّان دانسته شده ، را شخص ناشناسی به فارسی ترجمه کرده و عزالدین علی جِلْدَکی * بر آن شرحی به زبان فارسی نوشته است ( رجوع کنید به همان ، ج ۵، ص ۳۹۸۹). این متن همراه با شرح جلدکی به چاپ نیز رسیده است ( رجوع کنید به سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۵).

قدیم ترین اثر چاپی در مجموعه جابری ، مجموعه یازده رساله است که با عنوان مجموعه احدعشر کتاباً فی علم الاکسیر الاعظم در ح ۱۳۰۹/ ۱۸۹۲ در بمبئی چاپ شده است (همانجا). مجموعه آثار عربی چاپ شده از آثار منسوب به جابر، مجموعه ای است که پل کراوس آن را در سه جلد از ۱۳۵۴ تا ۱۳۶۳ در قاهره منتشر کرد (تجدید چاپ : بغداد، به سرپرستی قاسم محمد رجب ، ۱۹۷۱)، در این کتاب به طور کلی هفده اثر از مجموعه جابری به صورت گزیده یا به صورت کامل به چاپ رسیده اند. مجموعه دیگر از آثار چاپ شده جابری مجموعه ای است شامل متن کامل چهارده رساله که پیر لوری آنها را در ۱۳۶۷ ش / ۱۹۸۸ در دمشق در یک جلد، با عنوان اربع عشره رساله فی صنعه الکیمیا به چاپ رسانید. هجده اثر دیگراز مجموعه جابری به صورت منفرد و توسط افراد مختلف به چاپ رسیده است (برای آگاهی از مشخصات این آثاررجوع کنید به صالحیه ، ج ۲، ص ۵ ـ۱۰). مشار نیز (ج ۲، ستون ۲۸۲) از چاپ مجموعه پانصد رساله از مجموعه جابری در موضوع جفر در استراسبورگ در ح ۹۳۶/ ۱۵۳۰، همچنین چاپ کتابِ کشف الاسرار و هتک الاستار در لیدن در ح ۱۰۹۹/ ۱۶۸۸ یاد کرده است .

منابع :
(۲۶) ابن ندیم ؛
(۲۷) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست کتابخانه اهدائی آقای سیدمحمد مشکوه به کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۳۵ ش ؛
(۲۸) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه و المعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
محمدعیسی صالحیه ، المعجم الشامل للتراث العربی المطبوع ، ج ۲،
(۲۹) قاهره ۱۹۹۳؛
(۳۰) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش ؛
(۳۱) اسماعیل مظهر، «جابربن حیان »، المقتطف ، ج ۶۸، ش ۵ (شوال ۱۳۴۴)، ش ۶ (ذیقعده ۱۳۴۴)؛
(۳۲) احمد منزوی ، فهرستواره کتابهای فارسی ، تهران ۱۳۷۴ ش ـ ؛
(۳۳) عبداللّه نعمه ، فلاسفه الشیعه : حیاتهم و آراؤهم ، قم ۱۹۸۷؛
(۳۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۳۵) EI 1 , suppl., s.v. “Dja ¦bir B .H ¤aiya ¦n” (by P. Kraus);
(۳۶) Eric John Holmyard, “Jabir ibn Hayyan”, in Proceeding of the Royal Society of Medicine , vol.16, London 1923;
(۳۷) Paul Kraus, Ja ¦bir ibn H ¤ayya ¦n: contribution ب l , histoire des idإes scientifiques dans l , Islam , Cairo 1942-1943;
(۳۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۳۹) Moritz Steinschneider, Die europجischen غbersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts , Graz 1956.

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۹

 

زندگینامه حکیم پرتوی شیرازی(۸۵۷ یا ۸۷۰ ه ق)

 نام او و نام پدرش در تذکره ها ذکر نشده و تاریخ ولادتش نیز معلوم نیست ، اما با توجه به سال درگذشت او ( رجوع کنید به انتهای مقاله ) می توان حدس زد که ۸۵۷ یا ۸۷۰ بوده است . به نوشته سامی (ج ۲، ص ۱۴۹۵) و آذر بیگدلی (ص ۲۷۱) او در شیراز به دنیا آمد اما فخرالزمانی (ص ۱۲۴) او را متولد لاهیجان می داند. همه منابع او را با عنوان حکیم یاد کرده اند و اشعاری که در تذکره ها به نام وی ثبت شده ، گاه ذیل دو نام پرتوی تبریزی و پرتوی لاهیجی آمده است (برای نمونه رجوع کنید به هدایت ، ج ۱، ص ۲۴۷؛اعتماد مقدم ، ص ۴۲؛صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۸).

فخرالزمانی از دو پرتوی همعصر، یکی اسفراینی و دیگری لاهیجانی ، سخن می گوید (همانجا) و رکن زاده آدمیت (ج ۱، ص ۵۴۷ ـ ۵۴۸) نیز از دو پرتوی همعصر نام می برد که اصل یکی از شیراز و دیگری از تبریز بوده است ، اما بیشتر مؤلفان بر شیرازی بودن او متفق اند. ظاهراً نام «پرتو» سبب شده است که برخی تذکره نویسان او را شاعره دانسته و نامهای جعلی «پرتوی تبریزی » و «بی بی پرتوی » را برای او ذکر کنند (گلچین معانی ، ۳۵۵ش ، ص ۵۱ ـ ۵۲).

از زندگی پرتوی اطلاع کمی در دست است . او بارها به حجاز سفر کرد و حج گزارد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶) و معاصر بابافغانی * بود (خلیل ، ج ۱، ص ۹۷؛اثر آفرینان …، همانجا). وی فلسفه ، حکمت و عرفان را نزد جلال الدین دوّانی (متوفی ۹۰۸) فراگرفت و در دانش اندوزی و طی مراحل عرفانی به درجه ای رسید که استادش او را می ستود (صفا، ج ۵، بخش ۲، ص ۶۴۹؛نیز رجوع کنید به داور شیرازی ، ص ۱۰۶). همچنین در نجوم و طب مهارت داشت (کوثر، ص ۴۶). تذکره نویسان او را یکی از شاعران چیره دست و خوش سبک روزگار خویش دانسته و سلامت و روانی اشعارش را ستوده اند (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵ر؛خلیل ، همانجا). به گفته صفا (ج ۵، بخش ۲، ص ۶۵۰)

پرتوی دیوان قصیده و غزل داشته است ؛فخرالزمانی ، که می گوید این دیوان را دیده ، تعداد ابیات آن را حدود چهار هزار بیت گزارش کرده است (همانجا).

پرتوی در اواخر عمر یک مثنوی به سبک حدیقه الحقیقه سنایی سروده که بین مردم مقبولیتی نیافته است (صفا، همانجا). سه غزل از او در جنگ غیاثی مُذهّب مکتوب در ۹۴۲ (کتابخانه ملی ملک ، ش ۳۶۶۷) آمده است (نیز رجوع کنید به صفا، همانجا). از او اشعار پراکنده ای در تذکره ها مضبوط است .

مهمترین اثر وی ساقی نامه ای عرفانی در قالب مثنوی و بحر متقارب است که از برخی ابیات آن در مدح حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام ، چنین برمی آید که پرتوی شیعی مذهب بوده است . به گفته برخی ، ساقی نامه او «نشئه بیخمار» نام داشته است (اوحدی بلیانی ، گ ۱۰۵پ ، ۱۰۶ر؛فخرالزمانی ، ص ۱۳۸، ۱۴۰؛صفا، همانجا). در وصف این اثر گفته اند: پرتوی آن را چنان خوب سروده که گمان می رفته از سروده های فردوسی باشد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۴).

بسیاری از مؤلفان ، ساقی نامه او را از حیث پختگی و دارا بودن مفاهیم حکیمانه و عارفانه از ساقی نامه هایی که پس از او سروده شده ، با ارزشتر دانسته (گلچین معانی ، ۱۳۶۸ش ، ص ۱۲) و او را از نخستین ساقی نامه سرایان ذکر کرده اند (خزانه دارلو، ص ۹۵). نسخه ای خطی از اشعار حکیم پرتوی شیرازی به خط عبری در کتابخانه بودلیان (ش ۴/۲۶۶۶) محفوظ و میکروفیلم آن (ش ۲۹۴۶) در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است . همچنین دو نسخه از ساقی نامه او که در تعداد ابیات متفاوت اند (ش ۲۳/۴۰۷۶ و ۳/۵۰۴۴) در کتابخانه ملی ملک موجود است (برای آگاهی از دیگر نسخه ها رجوع کنید به منزوی ، ج ۴، ص ۲۸۶۴).

برخی منابع (از جمله امیرعلیشیر نوایی ، ص ۳۹۷) از تقویمی یاد کرده اند که پرتوی به نام شاه اسماعیل اول صفوی (حک : ۹۰۷ـ۹۳۰) و درباره حوادث زندگی او تدوین کرده بوده که در آن از پادشاهی ، تغییر خطبه و ضرب سکه به نام او، جنگ چالدران ، شکست قوای قزلباش و پیروزی سلطان سلیم عثمانی بر شاه اسماعیل سخن گفته است .

درگذشت پرتوی را، به اختلاف ، ۹۴۱ در بغداد (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶؛گلچین معانی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲) و ۹۲۸ در شیراز (نفیسی ، ج ۱، ص ۴۶۵؛اثر آفرینان … ، ذیل مادّه )، و در ۷۱ سالگی دانسته اند. درباره مدفن او نیز اختلاف است . برخی آن را در شیراز، در جوار آرامگاه سعدی ذکر کرده اند، که اکنون از آن اثری نیست (آفتاب رای لکهنوی ، ص ۱۲۶؛خلیل ، ج ۱، ص ۹۸) و برخی در بغداد دانسته اند (فخرالزمانی ، ص ۱۲۶).



منابع :
(۱) لطفعلی بن آقاخان آذربیگدلی ، آتشکده آذر ، چاپ جعفر شهیدی ، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش ؛
(۲) آفتاب رای لکهنوی ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ حسام الدین راشدی ، اسلام آباد ۱۳۵۵ـ۱۳۶۱ش ؛
(۳) اثر آفرینان : زندگینامه نام آوران فرهنگی ایران ( از آغاز تا سال ۱۳۰۰ ش )، زیر نظر کمال حاج سیدجوادی ، تهران ۱۳۷۷ ش ـ ؛
(۴) طلعت اعتماد مقدم ، تذکره طلعت : مجموعه نغمه های پراکنده ، تهران ۱۳۳۹ش ؛
(۵) امیرعلیشیر نوائی ، تذکره مجالس النفائس ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۶) تقی الدین محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه عکسی از نسخه خطی موجود در کتابخانه ملک ، ش ۵۳۲۴؛
(۷) محمدعلی خزانه دارلو، منظومه های فارسی قرن ۹ تا۱۲ ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۸) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۴؛
(۹) مفیدبن محمد نبی داور شیرازی ، تذکره مرآت الفصاحه : شرح حال و نمونه اشعار شاعران فارس ، چاپ محمود طاووسی ، شیراز ۱۳۷۱ش ؛
(۱۰) محمد حسین رکن زاده آدمیت ، دانشمندان و سخن سرایان فارس ، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۴۰ش ؛
(۱۱) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۵، بخش ۲، تهران ۱۳۶۴ش ؛
(۱۳) عبدالنبی بن خلف فخرالزمانی ، تذکره میخانه ، چاپ احمد گلچین معانی ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۱۴) انعام الحق کوثر، «حکیم پرتوی شیرازی »، هلال (کراچی )، سال ۱۹، ش ۸ (آذر ۱۳۵۰)؛
(۱۵) احمد گلچین معانی ، تذکره پیمانه : در ذکر ساقی نامه ها و احوال و آثار ساقی نامه سرایان ، تهران ۱۳۶۸ش ؛
(۱۶) همو، «شاعرانی که شاعره شناخته شده اند»، هنر و مردم ، ش ۱۷۱ (دی ۱۳۵۵)؛
(۱۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطّی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ش ؛
(۱۸) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۱۹) محمود هدایت ، گلزار جاویدان ، تهران ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵ش .

 دانشنامه جهان اسلام    جلد ۵

زندگینامه آیت الله آقامحمد بیدآبادی (متوفی ۱۱۹۸ه ق)

، حکیم و عارف قرن دوازدهم . پدرش مولی محمدرفیع از زاهدان و مجتهدان گیلان و مازندران بود که به اصفهان رفت و در محله بیدآباد این شهر ساکن شد. آقامحمد در آنجا به دنیا آمد، و شهرتش به سبب اقامت طولانی او در بیدآباد است (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۰۱؛ حبیب آبادی ، ج ۱، ص ۶۶).

استادان وی در معقول و منقول ،

ملاعبدالله حکیم (متوفی ۱۱۶۲)،

ملااسماعیل خواجویی (متوفی ۱۱۷۳)

و میرزا محمدتقی الماسی (متوفی ۱۱۵۹) بوده اند (آقابزرگ طهرانی ، ص ۶۹۵؛ حبیب آبادی ، ج ۱، ص ۶۷؛ صدرالدین شیرازی ، مقدمه آشتیانی ، ص صدوبیست ).

اساساً اهمیت ویژه بیدآبادی در انتقال میراث فلسفی ملاصدرا به نسل پس از خود است ، زیرا اندیشه های ملاصدرا که ارزش و اهمیت والای آن تا مدتها ناشناخته مانده بود، به سعی شاگرد مشهور بیدآبادی ، ملاعلی نوری ، به طور شایسته ای معرفی گردید. بنابراین ، بیدآبادی را می توان احیاکننده و مروج فلسفه ملاصدرا دانست (مطهری ، ص ۵۹۴)؛ هر چند بیشتر در عرفان بروز و ظهور کرده است .

بیدآبادی در عرفان ،

مرید سیّد قطب الدین نیریزی * (۱۱۰۰ـ ۱۱۷۳)، از ارکان سلسله ذهبیّه ، بود و پس از مرگ او قطب این سلسله شد (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۲۱۵). گفته اند سلسله عرفانی برخی عارفان متشرع ساکن نجف و کربلا، مانند سیّداحمد کربلایی ، سیّد مرتضی کشمیری ، ملافتحعلی سلطان آبادی ، ملاحسینقلی همدانی و سیّدمهدی بحرالعلوم به بیدآبادی متصل است ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، مقدمه آشتیانی ، ص پانزده ، پانویس ۱۱). تبحُرّ وی در علم کیمیا نیز ادعا شده است (خوانساری ، ج ۷، ص ۱۲۳).

بیدآبادی در فقه قائل به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت امام دوازدهم علیه السلام بود، و چون در اصفهان نماز جمعه برگزار می شد، برای رعایت فاصله لازم بین دو نماز جمعه ، به روستای رِنان در بلوک ماربین می رفت و در آنجا اقامه نماز جمعه می کرد (همانجا). همچنین ، خوانساری (ج ۷، ص ۱۲۴) به نقل از مُنیه المرتاد میرزا محمد اخباری ، بیدآبادی را در زمره مخالفان نظریه اجتهاد و مدافعان نظریه اخباری نام برده است .

بیدآبادی به توجهی که حکومت وقت به وی می کرد بی اعتنا بود، و اموالی را که به رسم هدیه برای او می فرستادند، نمی پذیرفت . وی به زهد و قناعت در معاش می کوشید، و برای امرار معاش ، به زراعت و شَعربافی می پرداخت . در قحطی اصفهان ، برای همدردی با قحطی زدگان ، شش ماه به خوردن زردک خام اکتفا کرد (مهدوی ، ص ۴۸۳؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۲۳).

شاگردان مهم بیدآبادی عبارت اند از:

ملاعلی نوری ،

ملامحراب گیلانی ،

حاج محمد ابراهیم کرباسی ـ که طبق وصیت پدرش تحت تربیت و تعلیم خاصّ بیدآبادی بوده است ( رجوع کنید به گزی برخواری ، ص ۴۸) ـ

میرزا ابوالقاسم خاتون آبادی ،

ملاعبدالکریم اشراقی قاینی ،

سیّدحسین قزوینی ،

میرزاابوالقاسم قمی ،

ملانظرعلی گیلانی ،

صدرالدین محمد دزفولی ،

اسماعیل جزایری

و میرزا هدایت الله مشهدی .

مولی مهدی نراقی

و میرزا محمدعلی میرزامظفر،مدرس آثار شیخ اشراق ، را نیز از زمره شاگردان او دانسته اند (لاهیجی ، مقدمه آشتیانی ، ص ۶۸؛ منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۴، ص ۲۹۶ـ۲۹۷؛ حبیب آبادی ، ج ۱، ص ۶۷ـ ۶۸؛ مدرس هاشمی ، مقدمه کرباسی ، ص ۱۳؛ مطهری ، ص ۵۹۸).

رحلت:

بیدآبادی در ۱۱۹۷ (یا اول محرّم ۱۱۹۸) وفات یافت ، و مقبره وی در تخت پولاد اصفهان ، جنب مقبره پدرش در شرق تکیه خوانساریها (آقاحسین خوانساری )، جای دارد (خوانساری ، همانجا؛ حبیب آبادی ، ص ۶۹؛ مهدوی ، ص ۴۸۳ـ۴۸۴).

بیدآبادی به عربی و فارسی آثاری از خود برجای نهاده است ، که عبارت اند از:

۱) تفسیرقرآن به عربی (دانش پژوه ، ج ۸، ص ۴۴۸، ش ۱۸۵۴)؛

۲) رساله ای به فارسی با عنوان فی علم التوحید علی نهج التجرید ، که در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران (ج ۴، ص ۳۰۳) چاپ شده است ؛

۳) رساله حُسن دل ، به فارسی ، تحقیق و تصحیح علی صدرایی خویی و محمدجواد نورمحمدی ؛

۴) «رساله در سیر وسلوک » در پاسخ میرزای قمی به عربی که همراه با ترجمه فارسی در مجله پیام حوزه (۱۳۷۲ ش ) به چاپ رسیده است ؛

۵) «رساله در سیروسلوک » در پاسخ سیدحسین قزوینی که مکرراً (از جمله در وحید ، تیر ۱۳۵۲؛ حوزه ، تیر ۱۳۶۴؛ کیهان اندیشه ، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۶) چاپ شده است ؛

۶) «فصلی در آداب تخلیه و تحلیه » (چاپ شده در وحید ، تیر ۱۳۵۲؛ حوزه ، آذر و دی ۱۳۶۸).

رساله ای با عنوان سیروسلوک نیز منسوب به بیدآبادی است که همراه با شرح میرسیدحسین مدرس هاشمی ، در ۱۳۷۷ ش منتشر شده است . نراقی (ص ۳۸۹) نیز دستورالعملی از او در سیر و سلوک نقل کرده است .

طریقه و مشرب فکری آقامحمد

، جمع میان عرفان ، قرآن و برهان بوده است (مدرس هاشمی ، مقدمه کرباسی ، ص ۲۰). او در طریقه عرفانی و سلوکی خود، جمع میان ظاهر و باطن می کند و هریک را بدون دیگری ناقص می داند (همان ، مقدمه کرباسی ، ص ۲۵). وی در یکی از رسائل خود درباره سیروسلوک ( وحید ، دوره ۱۱، ش ۴، ص ۳۸۹) از همت ، تأمل ، ذکر موت (خانه دل از غیر حق خالی کردن )، عبودیّت و ربوبیت سخن گفته و مطالبش را با ابیات عارفانی چون حافظ آمیخته است .

وی در حسن دل مخاطب خود را از اسلام مقالی و توحیدِ لسانی برحذر داشته و حیات ابدی را در موت پیش از مرگ طبیعی دانسته است . مرگ ارادی ، به نظر او، میراندن شهوت و غضب به فرمان عقل و شرع است (ص ۳۰، ۳۵). او جهل را «عماء معنوی » می داند (همان ، ص ۳۵). بیدآبادی در همان رساله (ص ۴۱ـ۴۶) اصناف آدمیان ، تقوا، ورع و توحید را به انواع مختلف تقسیم می کند و، مثلاً، توحید را چهار قسم می داند: توحید اهل تقلید، توحید اصحاب و ارباب رسوم ، توحید اصحاب مکاشفه ، توحید فناء فی الله . بیدآبادی تزکیه نفس و تصفیه قلب و تجلیه روح را در ظاهر و باطن در متابعت از آل رسول الله صلوات الله علیهم می داند (همان ، ص ۵۰). به عقیده وی تا کسی به مرتبه محبت فایز نشود، اسلام و ایمان نخواهد داشت (مدرس هاشمی ، ص ۱۸۹).



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، طبقات اعلام الشیعه : الکواکب المنتشره فی القرن الثانی بعدالعشره ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۷۲ش ؛
(۲) آقامحمدبن محمدرفیع بیدآبادی ، حسن دل درسیر و سلوک الی اللّه ، چاپ علی صدرایی خوئی و محمدجواد نورمحمدی ، ( قم ) ۱۳۷۶ ش ؛
(۳) همو، «دو رساله از آقامحمد بیدآبادی در سیروسلوک » چاپ حسین مدرسی طباطبائی ، وحید ،دوره ۱۱، ش ۴ (تیر ۱۳۵۲)؛
(۴) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثاردر احوال رجال دوره قاجار ، ج ۱، اصفهان ۱۳۷۷ ش ؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۶) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۸ ، تهران ۱۳۳۹ ش ؛
(۷) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۸) عبدالکریم بن مهدی گزی برخواری ، تذکره القبور ، چاپ ناصر باقری بیدهندی ، قم ۱۳۷۱ش ؛
(۹) محمدجعفر لاهیجی ، شرح رساله المشاعر ملاصدرا ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۳ ش ) ؛
(۱۰) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) حسن مدرس هاشمی ، شرح رساله سیروسلوک ، چاپ علی کرباسی ، ( قم ) ۱۳۷۷ ش ؛
(۱۲) مرتضی مطهری ، خدمات متقابل اسلام و ایران ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ش ؛
(۱۴) منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، ج ۲، تهران ۱۳۵۴ ش ، ج ۴، مشهد ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۵) مصلح الدین مهدوی ، تذکره القبور، یا، دانشمندان و بزرگان اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۶) احمدبن محمدمهدی نراقی ، کتاب الخزاین ، چاپ حسن حسن زاده آملی و علی اکبر غفاری ، تهران ?( ۱۳۸۰ ) .

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۵

زندگینامه حکیم آخوند ملامحمدکاشانى«آخوندکاشی»

 

مدرّس و مروّج فلسفۀ ملاصدرا در اصفهان در قرن سیزدهم. در منابع به تاریخ ولادت آخوند ملامحمد اشاره‌اى نشده، اما چون وى در ۱۳۳۳ در ۸۴ سالگى وفات کرده (رجوع کنید به مهدوى، ص ۷)، احتمالا در حدود ۱۲۴۹ به دنیا آمده است. از زندگى کاشانى اطلاع چندانى در دست نیست. همین‌قدر می‌دانیم که وى در ۱۲۸۶ از کاشان به اصفهان رفته و تا پایان عمر در آنجا سکونت داشته است. محل اقامت وى در اصفهان، مدرسۀ جَدّه کوچک و در اواخر عمر مدرسۀ صدر بوده که در آنجا به تعلیم می‌پرداخته است (صدوقى سها، ص ۴۱۲). کاشانى علاوه بر فلسفه در ریاضیات و نجوم و هیئت و فقه نیز تبحر داشته است (کتابى، ج ۱، ص ۴۰۱ـ۴۰۲).

وى معاصر و معاشر جهانگیرخان قشقایى بود و هر دو، بدون رقابت و منازعت، در مدرسۀ صدر به تدریس فلسفه اشتغال داشتند و حضورشان موجب رونق فلسفه در حوزه فلسفى اصفهان و رواج فلسفه ملاصدرا گردید، به نحوى که طلاب از شهرهاى دور و نزدیک و کشورهاى مجاور در حلقۀ درس آنها حاضر می‌شدند (همایى، ص ۱۵، ۱۸؛قرقانى، ص ۵۴۱؛کتابى، ج ۱، ص ۴۰۱).

اساتید

آقامحمدرضا قمشه‌اى،

ملاحسن نورى (پسر ملاعلى نورى)

و ملا عبدالجواد خراسانى

از استادان کاشانى بودند (رجوع کنید به معلم حبیب‌آبادى، ج ۷، ص ۲۳۵۵؛صدوقی‌سها، ص ۴۱۱).

شاگردان

وى شاگردان بسیارى تربیت کرده است، از جمله:

سید ابوالحسن اصفهانى،

اسداللّه ایزد گشسب گلپایگانى،

سیدجمال‌الدین موسوى گلپایگانى،

میرزا حسن‌خان جابرى انصارى،

سیدحسن قوچانى،

سیدحسن مشکان طبسى،

سیدحسن مدرس،

میرزا على آقا شیرازى،

محمد حکیم گنابادى،

محمدحسن بیچاره بیدختى،

میرزا محمدعلى لاریجانى،

محمدهادى فرزانه قمشه‌اى،

و رحیم ارباب اصفهانى که شاگرد خاص وى بود (رجوع کنید به صدوقی‌سها، ص ۴۱۴ـ۴۲۰).

کاشانى اهل ذوق و عرفان نیز بود و حالات و کراماتى از او گزارش شده است (رجوع کنید به همان، ص ۱۲ـ۴۱۴؛کتابى، ج ۱، ص ۴۰۰).



منابع :
(۱) منوچهر صدوقى سها، تحریر ثانى تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران، ۱۳۸۱؛
(۲) مهدى قرقانى، حکیم جهانگیرخان قشقایى، اصفهان، ۱۳۷۱؛
(۳) سیدمحمدباقر کتابى، رجال اصفهان، در علم و عرفان و ادب و هنر، اصفهان، ۱۳۷۵؛
(۴) میرزامحمدعلى، معلم حبیب‌آبادى، مکارم‌الاثار، اصفهان، ۱۳۷۴؛
(۵) سیدمصلح‌الدین مهدوى، تذکره القبور یا دانشمندان و بزرگان صفهان، اصفهان، ۱۳۴۸؛
(۶) جلال‌الدین همائى، دو رساله در فلسفه اسلامى، تهران، ۱۳۹۸ه ق.

دانشنامه جهان اسلام جلد : ۱۵

زندگینامه خلیل فراهیدی(متوفی ۱۷۰ ه ق)

طلیعه

نگاشته اند. « احمد » تولد وی را یکصد سال بعد از هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و نام پدرش رامبرد  نحوی  بزرگ می گوید:تحقیق کاوشگران علوم بر آن است که اول کسی که بعد از پیامبر احمد نام گرفت همو بود و این خود کرامتی همچون تولد خلیل ( آن هم در آن حد از هوش، علم و زهد) را در پی داشت. [ ١ ]

خلیل بن احمد، برترین مردم در دانش های ادبی و فضل و زهدش مشهورتر از آن است که بر کسی مخفی ماند. او امامی و شیعه مذهب بوده است. [ ٢]

دوم: سخنانی است که خلیل در مقام و منزلت علی علیه السلام بیان نموده:

١ . از وی سوال شد که به چه دلیل علی علیه السلام امام همگان است؟

خلیل پاسخ داد: احتیاج الکل الیه و غناه عن الکل؛ به علت احتیاج همه مردم به آن حضرت و بی نیازی آن بزرگوار از دیگران.[ ٣]

٢ . در مورد فضیلت علی علیه السلام از وی سوال شد. خلیل پاسخ داد:

چه می توان گفت در حق کسی که دوستان و دشمنان فضائل وی را مخفی کردند. دوستان از ترس و دشمنان از حسادت. و باهمه این ها فضائل و مناقبش شرق و غرب عالم را فرا گرفته است. [ ۴]

علامه مامقانی، پس از ذکر این مطلب می گوید: سوگند به جان خودم که این سخن را باید با نور بر رخ حور نوشت. [ ۵]

٣ . یونس بن حبیب می گوید:از خلیل بن احمد سوال کردم: چرا اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم گویا همگی فرزند یک مادر هستند و علی علیهالسلام فرزند مادری دیگر؟ خلیل پاسخ داد: زیرا آن حضرت را تقدم در اسلام و برتری در عمل و شرف و علاقه به جهاد، ازسایرین ممتاز ساخته است. [ ۶]

۴ . ابوزید نحوی انصاری می گوید:از ابن احمد سوال کردم که چرا مردم علی را رها کردند در حالی که آن حضرت در پیشگاه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و مسلمانان جایگاهی بلند داشت و خدماتش به اسلام بسیار زیاد بود؟

خلیل ( در پاسخ گفت): زیرا خداوند او را از دیگران جدا کرده و مردم به اشباه و نظایر خود، تمایل هستند. آیا این شعر را شنیده ای:
و کل شکل لشکله آلف
 أما تری الفیل یألف الفیلا. [ ٧]
هر گروهی به مانند و شبیه خود متمایل است؛ آیا ندیدی فیل را که با فیل الفت و تمایل دارد.

ویژگی های

خلیل بن احمد فراهیدی دارای خصوصیاتی بود که موجب تحسین همگان گردید و آنان در مدح او، لب به سخن گشودند:
نضر بن شمیل ( از شاگردان خلیل) می گوید: هیچ کس مثل خلیل را ندید حتی خودش. [ ٨]

سفیان بن ثوری یا عیینه، ( طبق اختلاف در نقل) اظهار می دارد:کسی که دوست دارد نگاه کند به مردی که از طلا و مشک آفریده شده، به خلیل بن احمد نظر کند. [ ٩]

ابو طیب لغوی ( متوفای ٣۵١ ه . ق) بیان داشته است:مانند خلیل، یافت نشد؛ نه قبل از او و نه بعد از او. [ ١٠]

مجموع ویژگی هایی که در مورد دانشور مورد سخن بدان ها دست یافتیم بدین ترتیب است:

١ . تقوا

جلال الدین سیوطی ( متوفای ٩١١ ه . ق) ادیب نامی جهان عرب و اسلام می گوید:خلیل بن احمد ضرب المثل تقوا در زمان خود بود؛ چرا که همه مردم بر این باور بودند که بعد از صحابه رسول خدا صلی اللهعلیه و آله وسلم با تقواتر از وی وجود ندارد. او خیر خواه، متواضع و با عفت بود. [ ١١]

٢ . زهد

با آن که خلیل بصری می توانست اموال زیادی گردآوری نماید در بعضی مواقع حتی یک فلس ( پول رایج آن زمان) در بساطنداشت. او با تمام مشقت در نیستان های بصره روزگار می گذراند و این در حالی بود که شاگردانش به وسیله علومی که از وی[ آموخته بودند توانستند ثروت زیادی جمع آوری نمایند. [ ١٢]

او در خانه ای که از چوب یا نی ساخته شده بود، زندگی می کرد و تنها راه درآمدش باغی بود که از پدر به ارث برده بود.[ ١٣]نکته دیگر در این مورد آن است که پادشاهان و قدرتمندان آرزوی جذب وی را به دستگاه حکومتی خود داشتند تا بر اعتبارشان بیفزایند؛ ولی خلیل، بی اعتنا به همه زخارف دنیوی، زهد و قناعت را پیشه خود کرد. [ ١۴]

٣ . جهاد

خلیل بن احمد، در فراسوی تعلیم و تعلم به مبارزه با خصم درون و برون نیز اشتغال داشت به گونه ای که یک سال به حج مشرف می شد و پروانه وار در حریم دوست طواف می کرد و سال بعد به جبهه های جنگ می شتافت و به دفاع از سرزمین های اسلامی می پرداخت. [ ١۵]

۴ . درایت

زمینه « عباد بن عباد مهلبی » آورده اند که خلیل بن احمد و عبدالله بن مقنع،[ ١۶ ] علاقه بسیار به ملاقات یکدیگر داشتند تا آن که این ملاقات را فراهم کرد و آن دو، سه شبانه روز به گفت و گو پرداختند و سپس از یکدیگر جدا شدند.

آن گاه از خلیل سوال شد:
ابن مقفع را چگونه یافتی؟ گفت: مثل او هرگز ندیدم؛ ولی علمش از عقلش بیشتر است. و از ابن مقفع سوال شد: خلیل را چگونهدیدی؟ گفت: مثل او را هرگز ندیدم و عقلش از علمش بیشتر است. و هر دو راست گفتند؛ چرا که عقل خلیل سبب شد بمیرد درحالی که زاهد ترین مردم بود و جهل ابن مقفع او را به سرنوشت شومی دچار کرد. [ ١٧]

۵ . دقت

نضر بن شمیل می گوید: نزد یونس ( از ادیبان عرب) نشسته بودیم که یکی از شاگردانش نزد وی آمد و مسأله ای طرح کرد.وقتی او رفت ما در حالی که از سوالش تعجب کرده بودیم بر وی ایراد علمی گرفتیم. خلیل که در مجلس حاضر و تا آن زمان ساکت بود ما را مخاطب قرار داد و گفت: اگر او این ایراد را بر شما می گرفت چه می گفتید؟ گفتیم: چنین پاسخ می دادیم. ودوباره خلیل چنین گفت: اگر او چنین جواب می داد چه می گفتید؟ گفتیم: چنان پاسخ می دادیم. پیوسته خلیل بر ما اشکال گرفت تااز جواب عاجز ماندیم و همه محکوم شدیم. پس در فکر فرو رفتیم.

آن گاه خلیل گفت: برای پاسخ دهنده سزاوار نیست که بعد از پاسخ شروع به فکر کردن نماید و سپس اظهار داشت:من هرگز پاسخ ندادم مگر بعد از آن که تمام جوانب و ایرادات و اعتراضاتی را که ممکن است تصور شود نیز ملاحظه کردم.[ ١٨]

۶ . نبوغ

هم زمان با خلیل طبیبی می زیست که مبتلایان به نوعی از کم بینی چشم را مداوا می کرد. پس از مدتی آن طبیب از دنیا رفت ودردمندان را با مرض خود، تنها گذارد. خلیل بن احمد که وضع را چنان دید سوال کرد: آیا نسخه ای از وی به جای مانده؟
گفتند: نه.
گفت: آیا ظرفی که در آن، دارو را تهیه می کرده وجود دارد؟
گفتند: آری.
خلیل درخواست نمود آن ظرف را آوردند و با بوییدن آن ظرف، داروهای به کار برده شده و مقدار آن ها را یکی پس از دیگری نام برد تا پانزده نوع. آن گاه با این پانزده نوع، دارویی تهیه کرد و مبتلایان به آن مرض را معالج نمود. پس از مدتی نسخه ای از آن طبابت پیدا شد و ملاحظه کردند مجموع موجود در نسخه، شانزده مورد بوده و خلیل تنها به یک مورد پی نبرده بود. [ ١٩]

٧ . حفظ آبروی مسلمان

وقتی خلیل وارد بصره شد تصمیم گرفت با ابوعمرو بن علا ( ادیب بصره) مناظره نماید؛ ولی بعد از ورود در مجلس درس او،سکوت کرد و سپس از آن جا خارج شد. از وی سوال شد: چه چیز تو را از مناظره منع کرد؟
پاسخ داد:
نگاه کردم و دیدم ابوعمرو مدت پنجاه سال است که ریاست حوزه درسی بصره را عهده دار است. ترسیدم او از پاسخ گفتن به من عاجز شود و آبروی چندین ساله اش در این شهر از بین برود، بدین جهت سکوت کردم. [ ٢٠]

٨ . گذشت

خلیل بن احمد از کنار گروهی رد شد و شنید در مذمت وی سخن می گویند؛ اما بدون آن که کدورتی از آنان در دل گیرد اشعاری را زیر لب سرود که مضمون آن ها این است:
نفس خود را وادار می نمایم تا از خطای دیگران بگذرد هر چند خطایشان زیاد باشد؛ چرا که تمام مردم یکی از سه گروه هستند:
گروه برتر از من، که در این صورت رعایت حق آنان و ادب بر من لازم است. گروه مساوی با من، پس بخشش لغزش آنان موجب برتری من خواهد شد. گروه پایین تر از من که بخشیدن جرم آنان و خوداری از پاسخ، موجب حفظ آبروی من خواهد گردید، هر چند سرزنش کنندگان ملامتم نمایند. [ ٢١]

٩ . تواضع

 شمس الدین ذهبی ( متوفای ٧۴٨ ه . ق) می گوید: خلیل بن احمد، متدین، با تقوا، قانع، متواضع و دارای همتی بلند بود. [ ٢٢]
ایوب بن متوکل ( استاد خلیل) اظهار می دارد:
هرگاه خلیل، مطلبی را به کسی تعلیم می نمود هرگز چنین وانمود نمی کرد؛ ولی اگر از کسی چیزی می آموخت، می نمایاند که از او استفاده کرده است. [ ٢٣]
و در موردی دیگر، خلیل را می یابیم که به نظام ( از ادبای عرب) در حالی که طفلی خردسال ولی آثار بزرگی از وی نمایان بود می گوید: احتیاج ما به فراگیری از تو بیشتر است. [ ٢۴]

در تواضع خلیل، همان بس که با تمام عظمتش چنانچه از وی در مورد مطلبی سوال می شد و او جوابش را نمی دانست، بانقل می کند: « مجمع البیان » صراحت تمام می گفت: نمی دانم! علامه طبرسی دربا این که خطاب به خداوند است ولی « حتی إذا جاء أحدهم الموت قال رب ارجعون » از خلیل بن احمد سوال شد چرا در آیهصیغه جمع آورده شده؟ گفت: نمی دانم. و مردم از این پاسخ لذت بردند.

علوم و فنون

پنجمین سرفصل در زندگی خلیل همانا دانشهایی است که وی به آن ها دست یافت. یکی از بدیهی ترین مسائل در زنگی علمی وی جامع بودن در دانش های گوناگون است که ارباب تاریخ و یا خودش به آن ها تصریح کرده اند.

او خود می گوید:آن قدر علوم در اختیار من است که اگر آن ها را در اختیار همه بگذارم همه مردم در علم یکسان خواهند شد؛ ولی می خواهم که عالمان، مؤونه ای داشته باشند. [ ٢۵]
دومین دلیل که ما را بر جامعیت علمی او رهنمون می گردد آن است که وی در علم و دانش ضرب المثل بوده است. این مطلب از بسیاری از اشعار عرب و از جمله شعر اسحاق بن ابراهیم موصلی در هجو اصمعی[ ٢۶ ] و خالد نجار در هجوتوزی[ ٢٧ ] برمی آید.

و سخن دیگر آن که توجی ( از ادیبان عرب) می گوید:
ادیبان تمام نواحی، در مکه گرد آمده بودیم و در مورد دانشمندان جهان عرب سخن می راندیم و هر کس در برتری ادیب شهرخود بر سایرین تکلم می کرد؛ تا آن که ذکر خلیل به میان آمد. آن گاه ملاحظه کردیم تمام ادیبان و دانشمندان حاضر در مجلس، او را با تقواترین مردم و کلید دانش ها و به وجود آورنده تحول و دگرگونی در علوم دانستند. [ ٢٨]

علوم و فنونی که خلیل بن احمد در آن ها تبحر یافت بدین شرح است:

١ . نحو

کتابی در ادبیات تازی نمی توان یافت که دست به دامن نظریات خلیل فراهیدی نشده باشد. او استادی بزرگ و سخنش در این فنحجت قلمداد می گردد.
ابن معتز ( متوفای ٣١٨ ه . ق) می گوید:خلیل ابن احمد، داناترین مردم در نحو و دیگر علوم و دقتش از همگان بیشتر است. وی استاد همه مردم زمان خود و بدون رقیب محسوب می گردد. [ ٢٩]

سیرافی، بزرگ ادیب عرب ( متوفای ٣۶٨ هت. ق) بیان می دارد: تخصص خلیل در نحو و استخراج مسائل آن به نهایت رسیده بود. [ ٣٠]

در مهارت خلیل در علم نحو همان بس که او استاد سیبویه، ادیب نامی جهان عرب و اسلام است. جلال الدین سیوطی ( متوفای ٩١١ ه . ق) در این مورد می گوید:بدون آن « قال » یا « وسألته » : هرگاه سیبویه در کتاب خود الکتاب، که دانشوران، آن را قرآن نحو لقب داده اند اظهار می دارد که گوینده را مشخص نماید مقصودش خلیل بن احمد است. [ ٣١]

٢ . لغت

را در همین مورد « العین » نه تنها مهارت خلیل در الفاظ عربی بر همگان آشکار است و او را امام اهل لغت می دانند و کتابتألیف کرد، بلکه لغت فارسی را نیز پس از آن که در آستانه اضمحلال و ضایع شدن قرار داشت، مرتب و منظم ساخت و بدینوسیله افتخار عرب بر عجم که می گفتند الفاظ عربی به صورت قانونمند جمع آوری شده ولی لغت عجم بدون ضابطه است را از بین برد. [ ٣٢]

۳ . جدال احسن

دفاع از مرزهای اعتقادی و باورهای دینی بر عهده عالمان و نگهبانان حوزه دین است. خلیل می گوید:
در یکی از سفرها در حالی که باران به شدت می بارید و من بیمناک از صحرا بودم به صومعه راهبی پناه بردم و در زدم.
راهب سوال کرد:
کیستی؟
خلیل بن احمد هستم.
تو همان کسی هستی که مردم او را یگانه در علوم عرب می دانند؟
چنین می گویند. ولی من خود را در این نمی بینم!
اگر پاسخ سه سوال مرا دادی در را به رویت می گشایم و از تو پذیرایی می کنم.
آن ها چیست؟
آیا چنین نیست که آن چه در عالم غیب وجود دارد، نمونه ای از آن در این دنیا موجود است و ما به همین وسیله بر عالم غیب استدلال می کنیم؟
آری، ( همین طور است).

تو معتقد هستی که خداوند جسم و ماده ندارد، در حالی که در این دنیا چیزی را بدین نمونه نمی یابیم. و تو اعتقاد داری بهشتیان می خوردند و می آشامند و چیزی از خود دفع نمی کنند و این امر در این دنیا وجود ندارد. و تو بر این باور هستی که نعمت های بهشت پایان نمی یابد در حالی که آن چه در این دنیاست فناپذیر است.

تمام این موارد، نمونه هایی در عالم دنیا دارد و ما بدین وسیله بر جهان غیب استدلال می کنیم؛ اما در مورد خداوند، هر چندنظیری برای او یافت نمی شود ولی نمونه آن، روح است که با تمام وجود آن را حس می کنیم، ولی نمی دانیم کجاست و چگونه است و دارای چه خصوصیاتی است و در هنگام مرگ، خروج روح برای دیگران قابل حس نیست و در عین حال به وسیله افعال و حرکات و تصرفاتمان به وجود روح پی می بریم. و اما آن چه در مورد خوردن و آشامیدن اهل بهشت بیان کردی پاسخ آن این است که جنین در رحم مادر غذا می خورد در حالی که دفع نمی کند.

است که هر چه ( تا بی نهایت) بشمریم از یک « یک » و اما پایان نیافتن نعمت های خداوند در بهشت، نمونه آن در این دنیا عدداستفاده می شود و در عین حال زوال ناپذیر است.
خلیل بن احمد در پایان این ماجرا می گوید: پس از این جواب ها راهب در را به روی من گشود و از من پذیرایی نیکویی به عمل آورد. [ ٣٣]

۴ . فلسفه

دانشمند معروف، حمزه بن حسن اصفهانی ( متوفای ۴۶٠ ه . ق) می گوید: احمد بن طیب که فیلسوف زمان خود بود خلیل بن احمد را جزء فلاسفه اسلام می شمرد. [ ٣۴]

۵ . حساب

تسلط او در این دانش از آن جا معلوم می گردد که وی تصمیم گرفت این علم را به صورتی آسان به مردم ارائه دهد که حتی اگرکنیزی در دادگاه حاضر شد مغبون نگردد. روزی در حالی که عمیقا در این فکر بود با مرکبی برخورد کرد و همین سبب فوتش گردید. [ ٣۵]

کتاب ها

بعضی از مورخان، برای خلیل هفتاد و چند اثر برشمرده اند؛ ولی نامی از آن ها به میان نیاورده اند. [ ٣۶ ] اما علامه سید محسن امین، کتاب های خلیل بن احمد را بدین ترتیب بر می شمرد:

 ۱-زبده العروض،

۲-العین، فائت العین،

۳-الامامه، الایقاع،

۴-النغم،

۵-الجمل،

۶-الشواهد،

۷-النقط و الشکل،

۸-معانی اسماء الحروف. [ ٣٧]

کتاب العین

این مجموعه که در مورد لغت تألیف شده دارای دو ویژگی است و به همین سبب از سایر کتابهایش ممتاز گردیده:
نخست آن که این تصنیف مشهور ترین اثر خلیل است و دوم آن که این مجموعه از آفات محفوظ ماند و اینک در زمان ما همموجود است و مانند سایر آثارش از بین نرفت. هنگامی که او تصمیم گرفت برای اولین بار کتابی در لغت بر طبق حروف الفباهم بدون دلیل است. آن گاه « باء » حرف علیه ( اصطلاحی خاص نزد اهل صرف) و شروع از ، « الف » بنویسد، ملاحظه نمود کهبدین مطلب توجه نمود که تمام حروف از حلق ادا می گردند. بنابر این معیار خود را بر این قرار داد که ارتباط کدام یک ازرا دارای این ویژگی دانست و لغاتی را که با حرف عین شروع می « عین » حروف با حلق شدیدتر است و در این میان حرفشوند نخست مورد بحث قرار داد و کتاب خود را به همین نام ( العین) نامید؛ چرا که این گونه نامگذاری روش بعضی از ادیبان هروی. « جیم » در زمان گذشته بوده است مانند کتاب
بر این اساس، خلیل در کتاب لغت خود بدین ترتیب از الفاظ عرب بحث می کند؛
 ع، ح، ه، خ، غ، ق، ک، ج، ش، ض، ص، س، ز، ط، د، ت، ظ، ذ، ث، ر، ل، ن، ف، ب، م، و، ا، ی. [ ٣٨]

جلال الدین سیوطی می گوید:
مجموع لغات به کار برده شده در کتاب العین، اعم از مهمل و مستعمل دوازده میلیون و سیصد و پانزده هزار و چهار صد و دوازده عدد بوده است. [ ٣٩]

و اما در مورد اعتبار و صحت انتساب این کتاب به خلیل بن احمد، علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی سخنی جامع بیان داشته است:این کتاب قابل اعتماد و نزد اهل فن مورد قبول است. و بدین جهت روش استادان و بزرگان بر این واقع شده ( که از میان کتبلغت) تنها از این مجموعه لغوی روایت کنند و برای روایت و ذکر سند اجازه دریافت نمایند.
از جمله این بزرگان، ابوالفرج محمد بن اسحاق الندیم است که سند خود را در فهرستش ذکر نموده و همچنین دانشوران دیگرشیعه و سنی تصریح می کند که این کتاب ( العین) از آن خلیل بن احمد فراهیدی است. و از جمله کسانی که تصریح به این مطلباست.

پس بعد از این همه، مجالی نیست « المزهر » و جلال الدین سیوطی در « الجمهره » کرده ابن درید در خطبه و مقدمه کتاببرای توجه نمودن به احتمال بعضی که عقیده دارند این کتاب مربوط به لیث بن مظفر است و فخر رازی آن را در کتابذکر نموده یا احتمال این خصوص حرف عین از خلیل است و بقیه از لیث و غیر این احتمالات به ادعای این که « المحصول »غلط هایی در این کتاب هست که از مثل خلیل به دور است؛ زیرا این ادعا از اصل مردود است.

ما می بینیم عبدالواحد بن علیمی گوید: بیشتر ایراداتی که ابوطالب مفضل بر این کتاب گرفته وارد نیست و ابوبکر زبیدی « مراتب النحویین » لغوی در کتابتصنیف کرده، تصریح نموده است که اشتباهات موجود در العین در بیشتر موارد ناشی از « العین » که مجموعه ای را در رد براشتقاق است ( نه اصل لغت) ؛ مثل آن که کلمه سه حرفی در ضمن الفاظ چهار حرفی ذکر شده یا به عکس. و این نیز گاه مربوط به نسخه بردار است نه مؤلف.

بر فرض که این گونه خلاف ترتیب ها از خود مؤلف سرزده باشد نیز بعید نیست؛ زیرا کسی کهبرای اولین بار به ابتکار خود، دست به چنین ترتیب بندی می زند، بدون آن که احدی در این امر بر وی سبقت گرفته باشد ممکناست در مواردی دچار خطا بشود چرا که بشر، هر چند به مقام والایی برسد باز محصولات فکری او بی نیاز از بازنگری و نقد و نظر نیست. [ ۴٠]

بعضی از مورخان، در عدم انتساب کتاب العین به خلیل بن احمد این داستان را ثبت کرده اند:
روزی خلیل نزد لیث بن رافع ( از ادبیان عرب که در پیشگاه برامکه جایگاهی خاص داشت) رفت و لیث پس از آشنایی با مقامعلمی و ادبی خلیل، هدایای زیادی به وی عنایت کرد و او را بی نیاز نمود. خلیل در بازگشت از این ملاقات به فکر تحفه ایلایق برآمد و کتاب العین را با خط و جلدی زیبا نزد لیث فرستاد. لیث با مطالعه این کتاب، شیفته آن گردید و صدهزار درهمجایزه برای خلیل فرستاد و شب و روزه خود را صرف مطالعه آن نمود تا آن که نیمی از این مجموعه را حفظ کرد.

در همین میان، لیث دور از چشم همسرش ( که از اشراف بود) کنیزی خریداری نمود؛ ولی پس از مدتی این ماجرا افشا شد ورا سوزانید. لیث پس از آگاهی از این امر در حالی که سراسر وجودش را غم « العین » همسر لیث برای انتقام گرفتن از او کتابفراگرفته بود، نصف این کتاب را که حفظ کرده بود نوشت و دستور داد نصف دیگر آن را عالمان و ادیبان عرب بنویسند. ولی آنان هرگز نتوانستند مانند آن کتاب را تصنیف نمایند. از این رو نیمه اول و آخر این مجموعه تمایزی آشکار دارد. [ ۴١]

علامه سید حسن صدر ( ١٣۵۴ ١٢٧٢ ه . ق) در مورد این داستان چنین اظهار می دارد:
هیچ تردیدی ندارم که این، افسانه ای مجعول است و سازنده آن کسی جز ابن معتز نیست و سپس سخن چند تن از دانشوران و ادیبان عرب را در تأیید این که تمام کتاب العین و حتی ترتیب بندی آن از خلیل بن احمد است ذکر می نماید.[ ۴٢]

شرح حال هر یکی از استادان و شاگردان خلیل خارج از حوصله مقاله و موجب اطاله آن است از این جهت فقط به ذکر نام آنان بسنده می نماییم.

استادان

١ . ایوب السختیانی.

٢ . عاصم الاحول.

٣ . عوام بن حوشب.

۴ . غالب القطان.

شاگردان

١ . سیبویه.

٢ . نضر بن شمیل.

٣ . هارون بن موسی نحوی.

۴ . وهب بن جریر.

 ۵ . اصمعی. [ ۴٣]

وفات

بیشتر ادیبان و تاریخ نگاران، غروب این خورشید جهان ادب را سال ( ١٧٠ ه . ق) دانسته اند. علی بن نصر می گوید:
خلیل را پس از مرگش در عالم رؤیا دیدم و در همان حال با خود گفتم: هیچ یک از گذشتگان مان را در خواب به مانند خلیل بااین علم و دانش ندیده بودم. آن گاه از وی سوال کردم: خداوند با تو چگونه رفتار کرد؟ خلیل پاسخ داد: خدای متعال مرا بخشید ومورد ترحم قرار داد و سپس ادامه داد:
سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله و » آن چه اندوختم هیچ یک سودمند واقع نگردید و تنها چیزی که مفید به حال من بود ذکر بود. [ ۴۴] « الله اکبر

خلیل می گفت:
دوست دارم در پیشگاه خداوند، برترین و نزد مردم متوسط ترین و نزد خود، پست ترین مردم باشم. و پیوسته برای این سه امر، دعا می کرد. [ ۴۵]و ما نیز از خداوند چنین می خواهیم.



١ . معجم رجال الحدیث، آیه الله خویی، ج ٧ ، ص ٧٩ ، چاپ اول. گویا آن چه در مستطرفات سرائر آمده که خلیل را ابن ابراهیم معرفی کرده سهو قلم از مصنف یاناسخ باشد ( مستطرفات سرائر،ابن ادریس، ص ۴٩۴ ، انتشارات المعارف الاسلامیه) لازم به ذکر است که این اشتباه در چاپ های جدید اصلاح شده.

٢ . رجال العلامه الحلی، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلی، ص ۶٧ ، نشر رضی. 
٣ . روضات الجنات، ج ٣ ، ص ٣٠٠ ؛ سفینه البحار، شیخ عباس قمی، ج ١ ، ص ۴٢۶ ، نشر فراهانی.
۴ . همان.
۵ . تنقیح المقال، ج ١ ، ص ۴٠٣ 
۶ . کشف الغمه فی معرفه الائمه، علی بن عیسی اربلی، ج ١ ، ص ۴١١ ، مکتبه بنی هاشمی.
 ٧ . الامالی، شیخ صدوق، ص ١٩٠ 
٨ . الاعلام، زرکلی، ج ٢ ، ص ٣١۴ 
 ٩ . معجم الاباء، یاقوت حموی، ج ٣ ، ص ١٢٧١ 
١٠ . مراتب النحویین، ابوالطیب عبد الواحد بن علی اللغوی الحلبی، ص ٢٧ 
 ١١. بغیه الوعاه فی طبقات اللغوبین و النحاه، جلال الدین عبدالرحمان السیوطی، ج ١ ، ص ۵۵٨
١٢. معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢٧١
١٣. همان. 
١۴. همان. 
 ١۵. معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶٣ 
١۶ ]. ابوالحسن عبدالله بن مقفع، مشهور در انشاء و ادب فارسی و عربی است. او در اصل، مجوسی بود ولی به وسیله عیسی به عربی و « کلیله و دمنه » بن علی، عموی منصور، ظاهرا مسلمان شد و در واقع بر کفر خود باقی ماند. وی ترجمه کننده کتاباست. « الدره البهیمه » نویسنده کتاب
 ١٧ . معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶٨ 
 ١٨ . مرآه الجنان و عبره الیقظان، ابی محمد عبدالله بن اسعد یافعی مالکی ( متوفای ٧۶٨ ه. ق)، ج ١ ، ص ٣۶۴ 
 ١٩ . معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶٣ ؛ بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۵٩
 ٢٠ ]. مرآه الجنان، ج ١ ، ص ٣۶٧ 
 ٢١ ]. نورالقبس، ص ۵٧ 
 ٢٢ ]. سیر اعلام النبلاء، شمس الدین ذهبی، ج ٧ ، ص ۴٣٠
٢٣ ]. همان، ص ۴٣١ 
 ٢۴ ]. سرح العیون فی شرح رساله ابن زیدون، جمال الدین بن نباته المصری ( متولد ۶٨۶ متوفای ٧۶٨ ه. ق) ص ٢٢۶ 
 ٢۵ . همان، ص ٢٧٠ 
 ٢۶ . نور القبس، ص ۵٧ 

٢٧ . همان. 
 ٢٨. مراتب النحویین، ص ٢٩ 
 ٢٩ . طبقات الشعراء، ابن معتز، ص ٩۵ 
٣٠ . اخبار التنحویین و البصریین، قاضی ابو سعید حسن بن عبدالله السیرافی، ص ٣٠ 
٣١ . بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۵٨ 
 ٣٢. معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶١ 
 ٣٣ . معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢٧٠ 
٣۴ . التنبیه علی حدوث التصحیف، حمزه بن حسن اصفهانی، ص ١٩۵
 ٣۵. بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۶٠ 
٣۶ . روضات الجنات، ج ٣ ، ص ٢٩۵ 
 ٣٧ . اعیان الشیعه، ج ۶ ، ص ٣۴١ 
 ٣٨. ریاض العماء، و حیاض الفضلاء، میرزا عبدالله افندی اصفهانی ( از علمای قرن ١٢ هجری) ج ٢ ، ص ٢۵۴ 
 ٣٩ . بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۵٩ 
۴٠ . الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ اقا بزرگ تهرانی، ج ١۵ ، ص ٣۶۵
۴١ . این داستان در بعضی از کتاب ها و از جمله مجالس المومنین ذکر شده ر. ک: مجالس المومنین، قاضی نورالله تستری . ( شهید ١٠١٩ ه. ق) ج ١ ، ص ۵۵٢
۴٢ . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، سید حسن صدر، ص ١۵٣ 
۴٣ . سیر اعلام النبلاء، ص ۴٣٠
۴۴ . نور القبس، ص ٧٢ 
۴۵. نوالقبس، ص ۵۶ 
 گلشن ابرار، ج ۵ ، ص ٩

آیت الله حکیم سید محمدباقر حسینى استرآبادى«میرداماد»(متوفاى ۱۰۴۰ هـ .ق)

 

پیوندى مبارک

سید شمس الدین محمد حسینى استرآبادى از شاگردان مکتب محقّق کرکى (محقّق ثانى) مولا امیرمؤمنان على(علیه السلام) را در خواب دید آن امام همام به او سفارش کرد که دخترش را به عقد ازدواج «سید شمس الدین» در بیاورد.

محقّق کرکى یکى از دختران خود را به عقد وى درآورد اما پس از مدتى، آن دختر دار فانى را وداع گفت. محقّق از چگونگى تعبیر خواب خود متحیّر ماند تا این که مجدداً مولا را در خواب مى بیند. آن حضرت به او مى فرماید: منظور ما، این دختر نبود، بلکه فلان دخترت منظور است زیرا از او فرزندى متولد خواهد شد که وارث علوم انبیا و اوصیا مى گردد.

از این رو، محقّق دختر دیگرش را به عقد سید شمس الدین در مى آورد که حاصل این پیوند مبارک، پسرى شد به نام «محمدباقر» که بعداً یکى از عالمان شیعه شد.(۱)

ولادت و نسب

میر محمدباقر استرآبادى، مشهور به «میرداماد» در نیمه دوم قرن دهم هجرى پا به عرصه حیات گذاشت. هر چند درباره سال تولد او، اطلاعات کافى در دست نیست ولى کتاب «نخبه المقال فى اسماء الرجال»، تولّد وى را سال (۹۶۹ ه ق) ذکر کرده است.

عین عبارت نخبه المقال این چنین است:

«ظفرت بتاریخ میلاده ]میرداماد[ سنه ۹۶۹»(۲)

اما آنچه مسلّم است، وى در خانه علم و معنویت پا به عرصه گیتى نهاد پدرش، سید محمد حسینى استرآبادى و مادرش دختر محقّق کرکى بود و نسب وى به امام حسین(علیه السلام)مى رسد.

عنوان استرآبادى

ظاهراً به دلیل انتساب پدرانش به «استرآباد» بوده و خود وى در استرآباد به دنیا نیامده است چرا که پدرش مسلماً در مرکز سیاسى کشور بوده و سند و مدرکى بر سکونت خانواده میرداماد در استرآباد، وجود ندارد.(۳)

عنوان میرداماد

از آن جا که پدرش، داماد شیخ على بن عبدالعالى کرکى (معروف به محقق ثانى) بود، به «میرداماد» معروف شد که بعداً این لقب به میر محمدباقر نیز داده شد.(۴)

به نقل از لغت نامه دهخدا او(محمد باقر) سمت دامادی شاه عباس صفوی داشته و بهمین مناسبت وی را داماد خوانده اند و به میرداماد شهرت دارد(۵)

تحصیلات

میر محمدباقر سال هاى کودکى را پشت سر نهاد و به جرگه دانش پژوهان پیوست. او در نخستین فرصت، به سمت توس هجرت کرد و در پرتو آستان قدس رضوى، به فراگیرى دانش پرداخت و علوم دینى را نزد سید على فرزند ابى الحسن موسوى عاملى و دیگر اساتید آن دیار آموخت.(۶) همچنین علوم فلسفه و ریاضیات را در دوران حضورش در توس آموخت.(۷)

میر محمدباقر سپس راه قزوین پیش گرفت. قزوین در آن زمان، پایتخت «دولت صفویه» بود و دانشمندان زیادى در آن شهر مشغول تحقیق و تدریس بودند وى نیز به تدریس علوم دینى پرداخت. در سال (۹۸۸ ه ق) دوباره به خراسان آمد و تا سال (۹۹۳ ه ق) در آن دیار ماندگار شد و سپس به کاشان مهاجرت کرد.

استادان

میر محمدباقر از محضر علماى بزرگى کسب فیض کرد از جمله:

۱ ـ شیخ عبدالعالى بن على بن عبدالعالى کرکى (متوفّاى ۹۹۳ ق.)، (دایى میر محمدباقر).

۲ ـ شیخ عزالدین حسین بن عبدالصمد عاملى

(متوفّاى ۹۸۴ ق.)، (پدر شیخ بهایى) وى که از علماى بزرگ منطقه جبل عامل و از شاگردان معروف شهید ثانى بود. چون در ایران مذهب تشیّع رسمیّت یافته و محل امنى براى شیعیان بود به ایران مهاجرت کرد که بعداً در قزوین، «شیخ الاسلام» دولت صفوى شد.

۳ ـ سید نورالدین على بن الحسین موسوى عاملى وى از شاگردان شهید ثانى بود که به ایران مهاجرت کرد.

۴ ـ على بن ابى الحسن عاملى.

۵ ـ تاج الدین حسین صاعد بن شمس الدین توسى.

۶ ـ میر فخرالدین محمد حسینى سماک استرآبادى (۹۱۸ ـ ۹۸۴ ق.) وى مهم ترین استاد میرداماد در علوم عقلیه بود.

مقام علمى

میرداماد از علماى برجسته قرن یازدهم و از بزرگان فلاسفه و حکماى اسلامى بود. اسکندر بیگ منشى ـ که معاصر میرداماد بود ـ در کتاب «تاریخ عالم آراى عباسى»، او را چنین وصف مى کند:

«در علوم معقول و منقول، سرآمد روزگار خود و جامع کمالات صورى و معنوى، کاشف دقائق انفسى و آفاقى بود. در اکثر علوم حکمیه و فنون غریبه و ریاضى و فقه و تفسیر و حدیث، درجه علیا یافته و فقهاى عصر فتاواى شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر مى شمارند».(۸)

میرداماد در زمینه علوم اسلامى، داراى آثار ارزشمندى است و در ابواب مختلف فقه و اصول، نیز صاحب نظر بود.

لکن آنچه در شخصیت علمى اش غلبه دارد، مهارت وى در حکمت و فلسفه است به طورى که او را «معلّم ثالث» خوانده اند و او نیز خود را «معلّم» مى خواند و شأن خود را کمتر از ابونصر فارابى نمى دید. از این رو، در برخى از تألیفات خویش مى گوید: «قال شریکنا فى التعلیم ابونصر الفارابى».(۹) و بهمنیار را ـ که بزرگترین شاگرد ابن سینا بود ـ شاگرد خویش مى پنداشت، و اگر مى خواست از او قولى نقل کند، مى گفت:

«قال تلمیذنا بهمنیار شاگرد ما بهمنیار گفت».(۱۰)

همچنین در رشته فلسفه، خود را هم ردیف شیخ الرئیس ابوعلى سینا مى دانست:

«کتاب الشفا لسهیمنا السالف و شریکنا الدارج الشیخ الرئیس».(۱۱)

آورده اند که: روزى ملاّ صدرا براى شرکت در درس میرداماد حاضر شد ولى استاد هنوز به کلاس درس مشرّف نشده بود. تاجرى براى مسئله مهمى به محلّ درس میرداماد آمد و از ملاّصدرا پرسید: میرداماد افضل است یا فلان ملاّ؟ ملاّ صدرا در جواب گفت: میر، افضل است. در این هنگام استاد آمد و چون متوجه گفت و گوى آن دو شد لختى درنگ کرد تا از سخن شاگردش آگاهى یابد.

سپس تاجر سؤال کرد: میر، افضل است یا شیخ الرئیس ابوعلى سینا؟ صدرالمتألّهین جواب داد: میر، برتر است. تاجر سؤال کرد: میر برتر است یا فارابى؟ ملاّصدرا خاموش ماند. در این هنگام، حکیم نامور استرآباد ندا داد و گفت: صدرا! مترس بگو میر، برتر است.(۱۲)

نام آورترین شاگرد میرداماد یعنى صدرالمتألّهین، در اوّلین عبارتش هنگام بازگویى گفتار معصومان(علیهم السلام)، این گونه استادش را مى ستاید:

اخبرنى سیّدى و سندى و استادى و استنادى فى المعالم الدینیه والعلوم الالهیه و المعارف الحقّه و الاصول الیقینیه، السّیّد الاجل الانور العالم المقدّس الاطهر، الحکیم الالهى و الفقیه الربّانى، سیّد عصره و صفوه دهره، الامیر الکبیر و البدر المنیر، علاّمه الزّمان و اعجوبه الدّوران المسمّى بمحمّد الملقّب بباقر الدّاماد الحسینى قدّس الله عقله بالنّور الرّبّانى…(۱۳)

میرداماد علاوه بر این که در علوم مذکور شهرت یافته، در فصاحت و بلاغت نیز استاد و خطیبى جامع و پیشوایى مسلّم بود به عصر خویش خطیبى کامل به جمعه و جماعت مواظبتى دائم و قاطبه افراد زمان به حضورش حاضر مى شدند.(۱۴)

شعر و ادب

میرداماد مانند بسیارى از حکما و عرفا، که ذوق شعر و شاعرى داشته اند، به سرودن شعر عربى و فارسى مى پرداخته و به «اشراق» تخلّص مى نموده است. مجموعه اشعار او بعدها به نام «دیوان میرداماد» گردآورى شده است. اکنون برخى از اشعار آن حکیم برجسته را بازگو مى کنیم:

وصف پیامبر(صلى الله علیه وآله)

اى ختم رسل، دو کون پیرایه تُست // افلاک، یکى منبر نه پایه تُست

گر شخص تو را سایه نیفتد، چه عجب // تو نورى و آفتاب، خود سایه تُست

وصف على(علیه السلام)

اى دُرّ ولایت تو را کعبه صدف // معراج تو دوشِ فخر عالم ز شرف

از مولد تو قبله عالم، کعبه است // وز مرقد تواست قبله کعبه، نجف(۱۵)

پند

گر بر سر شهرت و هوا خواهى رفت// از من خبرت، که بینوا خواهى رفت

بنگر که، که اى و از کجا آمده اى // مى بین که چه مى کنى، کجا خواهى رفت(۱۶)

وضعیت علمى در عصر میرداماد

هنگامى که انحطاط و سقوط سیاسى و اجتماعى بر نواحى دنیاى اسلام سایه افکنده و آفاق آن در تاریکى شدید فرو رفته بود، برخى از نقاط جهان اسلام همچنان با نور معرفت، فرهنگ و علوم اسلامى منوّر بود.

«ایران» و «جبل عامل» مهم ترین مراکز دنیاى اسلام بودند و از این دو مرکز، علوم اسلامى در تمام رشته ها رشد و گسترش مى یافت. هر چند ایران نیز در حال جنگ با عثمانى و درگیرى هاى داخلى بود اما چون حکومت آن شیعى بود، علماى شیعه در امان بودند. لذا مردانى بزرگ در این دوره پا به عرصه میدان علم و دانش گذاشتند که جهان اسلام از وجود آنها بهره مند گردید. آنان قافله سالاران علم و ادب بودند. در این میان، عدّه اى از علماى شیعه در کلیه رشته هاى معارف و فنون، درخشیدند که نسل هاى بعد از ثمرات و آثار علمى آنها بهره مند شدند. یکى از آنان، میرداماد است، که از پیشوایان حکمت، فلسفه و حدیث بود.(۱۷)

اخبارى گرى

توجّه میرداماد به فلسفه و کلام، به هیچ وجه مانع از پرداختن او به احادیث نشد بلکه وى براى اوّلین بار کوشید تا با شرح احادیث، استفاده بیش ترى از معارف اهل بیت(علیهم السلام) در دانش هاى رایجِ حوزه ها ارائه دهد.

از برخى آثار حدیثى میرداماد چنین به دست مى آید که وى تخصّص زیادى در احادیث داشته است در عین حال، باید توجّه کرد که اگر او را به این جهت، «اخبارى» بدانیم، نباید با اخبارى هایى که ضدّ فلسفه و کلام بوده اند، اشتباه بگیریم.

تشیّع در قرن دوم و سوم هجرى داراى دو گرایش متفاوت بود:

الف) «مکتب قم» که به احادیث توجّه زیادى داشت.

ب) «مکتب بغداد» که به مباحث عقلى توجّه بیش ترى داشت.

این دو جریان در زمان شیخ مفید (متوفّاى ۴۱۳ ق.) و شیخ طوسى (متوفّاى ۴۶۰ ق.) با یکدیگر تلفیق شد سپس حاصل این جریان به «شیعه اصولى» نامیده شد، و بر حوزه هاى علمیه شیعه در عراق غلبه کرد و در بُعد فقهى آن به تدریج، فقه عقلى و اجتهادى پدید آمد و کمتر به آثار حدیثى توجه کرد.

با این همه، در برخى از محافل شیعى توجّه به حدیث، ولو به شکل ضعیف، ادامه یافت و این وضعیت باعث شد که شمارى از آثار حدیثى شیعه در طول قرن ها از بین برود.

دراین ارتباط، تحوّل مهمّى در دوره میانى صفوى ایجاد شد و علماى شیعه به تدریج به متون حدیثى روى آوردند.البته این نوع حدیث گرایى، با فلسفه و کلام پیوند کامل داشت از این رو، میرداماد کتاب الرواشِحَ السماویه را در شرح کافى نوشت. و این روش پس از وى توسط شاگردش، ملاّصدرا و افرادى مانند محمدتقى مجلسى دنبال شد.(۱۸)

حوزه اصفهان

در سال (۹۸۴ه ق) شاه طهماسب صفوى که مقیّد به اجراى احکام شرعى بود درگذشت و پسرش، شاه اسماعیل دوم به سلطنت رسید امّا رفتار و اعتقادات وى بر خلاف پدرش بود، به گونه اى که افراد پرهیزکار را طرد کرده و علماى هم سو با اهل سنّت را مورد حمایت قرار داد. این جریان سبب شد علماى بزرگى چون میرداماد و شیخ بهایى به اصفهان که از مرکز حکومت دور بود  مهاجرت کنند.

اصفهان در آن دوره، داراى مدارس علمى خوب و مدرّسان توانمندى بود و با هجرت علماى بزرگ شیعه به این شهر، رونق بیشترى گرفت. در دوره شاه عباس، به دلیل انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان و همچنین حمایت ها و تشویق هاى شاه صفوى از علما و دانشمندان، حوزه علمیه اصفهان اهمیت به سزایى پیدا کرد و حدود یک قرن و نیم، شور و هیجان علمى و فلسفى داشت. در این زمان بود که سلسله علما و حکماى عهد صفوى ظهور کردند برخى از آنان، عبارتند از:

۱ ـ زین الدین بن على بن احمد جبایى، معروف به «شهید ثانى»، (۹۱۱ ـ ۹۶۶ ق).

۲ ـ على بن عبدالعالى عاملى، معروف به «محقّق کرکى»، (متوفّاى ۹۴۵ ش).

۳ ـ محمدتقى مجلسى (۱۰۰۳ ـ ۱۰۷۰ ق).

۴ ـ محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ ـ ۱۱۱۰ ق).

۵ ـ میر محمدباقر حسینى استرآبادى، معروف به «میرداماد»، (۹۶۹ ـ ۱۰۴۱ ق).

۶ ـ بهاءالدین محمّد عاملى، معروف به «شیخ بهایى»، (۹۵۳ ـ ۱۰۳۰ ق)

۷ ـ میر ابوالقاسم فندرسکى.

۸ ـ محمدمحسن بن شاه مرتضى بن شاه محمود، معروف به «فیض کاشانى».

۹ ـ صدرالدین شیرازى، معروف به «ملاّصدرا»، (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰ ق).

۱۰ ـ سید احمد علوى (داماد میرداماد).

۱۱ ـ ملا محمدباقر سبزوارى (متوفّاى ۱۰۹ق).

۱۲ ـ رجبعلى تبریزى (متوفّاى ۱۰۸۰ ق).

۱۳ ـ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۱۴ ـ قاضى سعید قمى (متوفّاى ۱۰۴۹ ق).

گزینش شاگرد

معمولاً در بین اهل علم رسم این است که طلاّب و دانشجویان، «استاد» را انتخاب مى کنند ولى روش حکیم فرزانه میر محمدباقر این بود که او خود شاگردانش را پس از قبولى در امتحان انتخاب مى کرد.

به عبارت دیگر، روش او با روش دیگران مغایرت داشت زیرا آن ها نخست شاگرد را آزمایش نمى کردند بلکه در حین تحصیل، به توانایى او پى مى بردند و اگر مى فهمیدند معلوماتش آن قدر نیست که از آن درس استفاده کند، وى را نزد استاد دیگرى مى فرستادند.(۱۹)

شاگردان

از جمله شاگردان وى عبارتند از:

۱٫ صدرالدین محمد شیرازى معروف به ملاّصدرا، (متوفّاى ۱۰۵۰ ق) وى از مشاهیر فلسفه اسلامى و مؤسّس «حکمت متعالیه» است. مهم ترین اثر او، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه نام دارد.

۲٫ حکیم ملاّ عبدالرزّاق لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۱ ق).

۳٫ ملاّ محسن فیض کاشانى (متوفّاى ۱۰۹۱ق). برخى از آثار این فقیه، محدّث و حکیم بزرگ، عبارت است از: الوافى در حدیث، محجّه البیضاء در اخلاق و الصافى در تفسیر قرآن.

۴٫ حکیم قطب الدین لاهیجى (متوفّاى ۱۰۷۵ق).

۵٫ سیّد احمد علوى عاملى.

۶٫ ملا خلیل قزوینى (۱۰۰۱ ـ ۱۰۸۹ ق).

۷٫ على نقى کمره اى، شاعر (متوفّاى ۱۰۲۹ ق).

۸٫ نظام الدین امیر احمد بن زین العابدین عاملى.

۹٫ محمدتقى بن ابى الحسن حسینى استرآبادى

۱۰٫ عبدالغفار بن محمد بن یحیى گیلانى.

۱۱٫ امیر فضل الله استرآبادى.

۱۲٫ دوست على بن محمد.

۱۳٫ عادل بن مراد اردستانى.

۱۴٫ شمس الدین محمد گیلانى (شمساى گیلانى).

۱۵٫ میرزا شاهرخ بیگار.

۱۶٫ محمدحسین حلبى.

۱۷٫ عبدالمطلّب بن یحیى طالقانى.

۱۸٫ ابوالفتح گیلانى.

۱۹٫ میر منصور گیلانى.

۲۰٫ شیخ عبدالله سمنانى.

۲۱٫ محمدحسن زلالى خوانسارى.

۲۲٫ شیخ محمد گنابادى.

۲۳٫ حسین بن محمد بن محمود حسینى آملى (سلطان العلما).

تأثیر گذارى علمى

میرداماد، از دو طریق بر اندیشه هاى بعد از خود، تأثیر گذاشت:

الف) در مقیاس کمتر، با نوشته ها و تألیفاتش که بیش از یکصد جلد کتاب و رساله مى باشد.

ب) با مقیاسى بالاتر، از طریق تربیت شاگردان بسیار که هر کدام آثار باارزشى از خود بر جاى گذاشته اند، همانند «ملاّصدرا» که تأثیر عمیقى بر اندیشه هاى فلسفى پس از خویش داشته است.(۲۰)

سبب دشوارنویسى

میرداماد براى تدریس «حکمت»، واژه ها و اصطلاحاتى وضع کرد که افراد عادى از آن چیزى نمى فهمیدند در واقع میرداماد از حیث به کار بردن زبان مخصوص علمى، پیرو مکتبى بود که سه هزار سال قبل از او، توسّط دانشمندان مصرى ابداع شده بود. وضع این نوع کلمات از سوى میرداماد، سبب شد که امروز، محقّقان ایرانى به آن اصطلاحات آشنایى نداشته باشند.(۲۱)

علّت این که وى مباحث حکمت را با اسلوبى دشوار و غامض مى نوشته چنین بیان شده است:

۱) ترس از تکفیر کج فهمان و تحجّر گرایان.

۲) با این روش قصد داشت مطالب حکمت و دقایق معرفت از دسترس افکار منحرف به دور باشد.(۲۲)

شاهد بر این مدّعا، جریان رؤیاى شاگردش (ملاصدرا) است:

وى استاد گرانقدرش را در خواب دید، و از آزار مردم شکوه کرد و از استاد پرسید: با آن که مذهبى غیر مذهب شما ندارم، چرا مردم شما را مى ستایند و مرا تکفیر مى کنند؟ استاد در جواب گفت:

من حقایق حکمت را آن چنان نوشتم که دانشوران نیز از درکش ناتوانند و جز مردان این راه، کسى نمى تواند آن را بفهمد ولى تو مطالب فلسفى را چنان روان نوشتى که حتّى افراد بى سواد آن را مى فهمند و بدین جهت، تکفیرت مى کنند.(۲۳)

تألیفات

میرداماد در علوم عقلى (ریاضى، هیئت، فلسفه و کلام) و نقلى (فقه، اصول و حدیث) از دانشمندان نام آور به شمار مى رفت آثار ارزشمند و متنوّع او، بدین قرار است:

۱٫ قبسات مهم ترین کتاب اوست که به شرح یکى از مهم ترین مباحث فلسفى یعنى حدوث و قدم عالم پرداخته است.

۲٫ الایقاضات در مسئله جبر و اختیار.

۳٫ صراط المستقیم در فلسفه.

۴٫ الافق المبین در فلسفه و عرفان.

۵٫ الحبل المتین در فلسفه.

۶٫ جذوات در فلسفه و علم حروف.

۷٫ تقویم الایمان در اثبات وجود خدا و صفات بارى تعالى است.

۸٫ شارح النجاه در فقه.

۹٫ الرواشح السماویه فى شرح الاحادیث الامامیه در حدیث.

۱۰٫ رساله اى در تولى و تبرى جهت گیرى هاى میرداماد درباره مذهب شیعه است.

۱۱٫ خلسه الملکوتیه.

۱۲٫ الجمع و التوفیق بین رایى الحکیمین در حدوث عالم.

۱۳٫ رساله فى حدوث العالم ذاتاً و قدمه زمان این رساله در حاشیه قبسات چاپ شده است.

۱۴٫ اللوامع الربّانیّه فى ردّ شبه النصرانیّه.

۱۵٫ رساله فى تحقیق مفهوم الوجود.

۱۶٫ رساله فى المنطق.

۱۷٫ السبع الشداد درباره چند علم.

۱۸٫ سدره المنتهى، در تفسیر قرآن (حمد، جمعه و منافقون).

۱۹٫ رساله فى خلق الاعمال.

۲۰٫ نبراس الضیاء در معنى «بداء».

۲۱٫ عیون المسائل.

۲۲٫ تفسیر قرآن.

۲۳٫ شرح استبصار در حدیث.

۲۴٫ رساله اى در ابطال زمان موهوم.

۲۵٫ رساله اى در جیب (زاویه سینوس در علم ریاضى).

۲۶٫ الایماضات و التشریقات در حدوث و قدم عالم که در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۷٫ انموذج العلوم، حل بیست اشکال درباره ریاضى، کلام و اصول فقه.

۲۸٫ الایقاظات فى خلق الاعمال و افعال العباد در حاشیه قبسات به چاپ رسیده است.

۲۹٫ اربعه ایام.

۳۰٫ الاعضالات العشرینیه.

۳۱٫ امانت الهى.

۳۲٫ اثبات ولایت خاصّه على (ع)، بى استناد به ادلّه نقلى.

۳۳٫ برهان اسدّ و اخصر.

۳۴٫ تأویل المقطعات.

۳۵٫ تحقیق علم الواجب.

۳۶٫ تشریق الحقّ.

۳۷٫ التصحیحات و التقویمات شرح کتاب تقویم الایمان است.

۳۸٫ تعلیقه رجال کشّى.

۳۹٫ تعلیقه شرایع الاسلام.

۴۰٫ تعلیقه صحیفه سجادیه.

۴۱٫ تفسیر سوره اخلاص.

۴۲٫ تقدیسات در حکمت الهى و ردّ شبهه ابن کمونه.

۴۳٫ حاشیه تعلیقات ابن سینا.

۴۴٫ حاشیه تقویم الایمان.

۴۵٫ حاشیه جمع بین رایى الحکیمین.

۴۶٫ حاشیه حاشیه خفرى بر شرح تجرید.

۴۷٫ حاشیه بر شرح مختصر عضدیّه.

۴۸٫ حاشیه شفا.

۴۹٫ حاشیه قواعد الاحکام در فقه.

۵۰٫ حاشیه حدوث العالم در فلسفه.

۵۱٫ حاشیه مختلف الشیعه در فقه.

۵۲٫ حاشیه معراج نامه.

۵۳٫ حاشیه من لا یحضره الفقیه در حدیث.

۵۴٫ الحرز الحارز.

۵۵٫ الحکمه

۵۶٫ الحروف و الاعداد.

۵۷٫ حلّ الاعضالات.

۵۸٫ حلّ مسایل اقلیدسى.

۵۹٫ حاشیه رساله تنازع الزوجین در فقه.

۶۰٫ خطبه النکاح در فقه.

۶۱٫ الخلسات و الخلعیات.

۶۲٫ درّه البیضا.

۶۳٫ دیوان اشراق.

۶۴٫ دوازده امام.

۶۵٫ رساله الاغالیط.

۶۶٫ رساله فى اثبات سیاده المنتسب بالامّ الى هاشم.

۶۷٫ رساله فى تنازع الزوجین قبل الدخول فى قدر المهر.

۶۸٫ رساله فى التوحید.

۶۹٫ رساله فى علم الواجب.

۷۰٫ رساله فى قدره الواجب.

۷۱٫ رساله فى مذهب ارسطاطالیس.

۷۲٫ رساله فى فنون العلم و الصناعات.

۷۳٫ رساله فى صیغ العقود.

۷۴٫ شرح تهذیب الاحکام.

۷۵٫ شرح حدیث انّما الاعمال بالنیّات.

۷۶٫ شرح حدیث تمثیل على بسوره التوحید.

۷۷٫ شرح حدیث نیّه المؤمن خیر من عمله.

۷۸٫ شرح مختصر الاصول.

۷۹٫ شرح نجات.

۸۰٫ شرح تقدمه تقویم الایمان.

۸۱٫ شرح التسمیه حدود دو هزار بیت درباره امام عصر (عجّ) است.

۸۲٫ رساله فى الصلاه الجمعه.

۸۳٫ ضوابط الرضاع.

۸۴٫ عرش التقدیس.

۸۵٫ رساله فى فضیله سوره التوحید.

۸۶٫ عیون المسائل المنطوى على لطائف الدقائق و طرائف الجلائل.

۸۷٫ قانون العصمه و برهان الحکمه.

۸۸٫ القبضات.

۸۹٫ قوس النهار.

۹۰٫ قیاسات حقّ الیقین.

۹۱٫ قضا و قدر.

۹۲٫ لطائف غیبیه.

۹۳٫ مخزن الاسرار و مشرق الانوار.

۹۴٫ المعلّقات على تقویم الایمان.

۹۵٫ المعلّقات على السبع الشداد.

۹۶٫ رساله فى معنى القدره.

۹۷٫ مواقیت العلوم.

۹۸٫ رساله فى النصف النهار.

۹۹٫ اثولوجیا (میمرات).

۱۰۰٫ جدوى الدعا.

۱۰۱٫ المناهج السویه.

۱۰۲٫ میزان المقادیر.

۱۰۳٫ الجُنَّه الواقیه و الجَنّه الباقیه.

۱۰۴٫ تشریق الحقّ.

۱۰۵٫ الخلعیه فى الصلوه و مقدماتها.

۱۰۶٫ رساله فى علم النبى(صلى الله علیه وآله).

۱۰۷٫ الاعضالات العویصات فى فنون العلوم و الصناعات جواب بیست مسئله مهم در علم ریاضى، کلام، منطق، اصول، فقه و حکمت است.

گرایش هاى عرفانى

میرداماد افزون بر تکیه کردن به برهان و استدلال، گرایش هاى عرفانى نیز داشت به طورى که روح اشراق بر افکارش غلبه داشته و سیر روحى اش در راه عرفان بود. وى خاطره اى درباره خلسه هایش نقل مى کند که بیانگر این عوالم است:

…در یکى از روزهاى ماه خدا،… پس از نماز عصر، هنگامى که روى به قبله نشسته بودم و دعاهاى پس از نماز را مى خواندم، ناگهان خوابى بسیار سبک، مانند خلسه، مرا فراگرفت. در آن حال، نورى رخشان و سرشار از شکوه در برابرم آشکار شد نور چون پیکر انسانى مى نمود که بر پهلوى راست خفته باشد. در پشت این پیکر نورانى، نورى دیگر مى درخشید، با شکوه فزون تر و پرتو فراوان تر که چون انسانى نشسته مى نمود.

گویا به خاطرم گذشت یا کسى مرا آگاه کرد که فرد آرمیده، سرور ما، امیرمؤمنان(علیه السلام) و آن که پشت سر وى نشسته، سالار ما، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است. من در برابر آن که آرمیده مى نمود، بر زانوان نشسته بودم. در این هنگام، واپسین فرستاده آفریدگار به من نگریست و در حالى که دست مبارکش را بر پیشانى، گونه و محاسنم مى کشید، لبخند زد. گویا با این کار اندوهم را از میان مى برد، بیمارى دلم را درمان مى کرد و مرا به سرآمدن روزهاى تلخ مژده مى داد!

در آن هنگام، چنان دیدم دعایى که به خاطر داشتم، نزد پیامبر بر زبان مى رانم. رسول خدا(صلى الله علیه وآله)فرمود: چنین بخوان:

محمّد رسول الله(صلى الله علیه وآله) أمامى و فاطمه بنت رسول الله(علیها السلام) فوق رأسى و أمیرالمؤمنین على بن ابى طالب وصىّ رسول الله(صلى الله علیه وآله)عن یمینى والحسن و الحسین و علىّ و محمّد و جعفر و موسى و علىّ و محمد و على و الحسن والحجّه المنتظر أئمّتى ـ صلوات الله و سلامه علیهم ـ عن شمالى و أبوذر و سلمان و مقداد و حذیفه و عمّار و اصحاب رسول الله(صلى الله علیه وآله) من ورائى و الملائکه(علیهم السلام) حولى والله ربّى ـ تعالى شأنه و تقدّست أسماؤه ـ محیط بى و حافظى و حفیظى والله من ورائهم محیط، بل هو قرآن مجید، فى لوح محفوظ، فالله خیرٌ حافظاً و هو ارحم الراحمین.

چون دعا را ـ چنان که پیامبر(صلى الله علیه وآله) آموزش داد ـ به پایان رساندم، حضرت فرمود: دیگر بار بخوان.

دیگر بار خواندم. پیامبر پیوسته فرمان مى داد و من دعا را تکرار مى کردم تا آن که نیک به خاطر سپردم. در این هنگام، به خود آمدم و آن حالت از میان رفت حالتى که تا روز رستاخیز براى از کف دادنش افسوس مى خورم!(۲۴)

صفات اخلاقى

حکیم فرزانه در حکمت علمى و اخلاقى فردى، ممتاز بود و به همراهى حکمت نظرى با تهذیب اخلاق، تأکید داشت و حکمت بدون تهذیب را باعث گمراهى و ضلالت مى دانست. او به دستورها و فرایض دینى به عنوان «آداب سیر و سلوک» بسیار اهمیت مى داد. به قرآن علاقه اى بسیار عمیق داشت به طورى که هر شب نصف قرآن را تلاوت مى کرد. آن اندازه مى خوابید که براى پرداختن به کارهایش تجدید قوا کرده باشد و غذا به اندازه اى مى خورد که توان تحقیق و کارهاى دیگرش را داشته باشد.(۲۵)

اغلب اوقات، به ذکر خدا و تزکیه نفس مشغول بود و شب ها در حال تهجّد. اهمیت زیادى به اداى نوافل مى داد و هیچ یک از نوافل را ترک نمى کرد و این وضع را از سنّ بلوغ تا زمان وفات، ادامه داد.(۲۶)

تواضع

یکى از سجایاى اخلاقى میرداماد چنین است که وى از دوستان شیخ بهایى بود. روزى این دو عالم بزرگوار، همراه یکى از شاهان صفوى، سوار بر اسب، از شهر خارج شدند. میرداماد، بر خلاف شیخ بهایى، تنومند و چاق بود، به همین جهت، اسب میرداماد آهسته تر حرکت مى کرد در نتیجه بین او و شیخ بهایى، فاصله افتاد. شاه صفوى براى آزمایش دوستى و صمیمیت آن دو، نخست نزد میرداماد رفت و گفت: شیخ بهایى جلوتر از ما حرکت مى کند، معلوم است به ما اعتنا نمى کند و فرد مغرورى است! میرداماد در جواب فرمود:

این طور نیست بلکه علّتش این است آن اسب از این که عالمى مانند او را حمل مى کند به وجد آمده و به سرعت حرکت مى کند.

آن گاه شاه خود را به شیخ بهایى رساند و به او گفت: میرداماد از ما عقب تر است مثل این که به ما اعتنا نمى کند یا خودش را از شما بالاتر مى پندارد! شیخ بهایى فرمود:

آن اسب که یواش تر حرکت مى کند و عقب مانده، حق دارد زیرا دریایى از علم را حمل مى کند.

و سپس در اوصاف میرداماد صحبت هایى کرد شاه صفوى از خلوص و تواضع این دو دانشمند، شگفت زده شد و آنان را ستود.(۲۷)

شیر و مثلّث زرّین

میرداماد، میرفندرسکى و شیخ بهایى در یکى از تالارهاى دربار صفوى نشسته بودند که شیرى زنجیر گسست و بدان تالار روى آورد. شیخ بهایى دست و پاى خویش جمع کرد و چهره پوشاند، میرفندرسکى از جاى نجنبید و میرداماد به سجده رفت.

اندکى بعد، گماشتگان آمدند، شیر را به زنجیر کشیدند و به جایگاه ویژه اش باز گرداندند. یکى از خدمتگزاران سبب کردارشان را پرسید.

میرداماد فرمود: من در سیادت خویش تردید نداشتم و مى دانستم شیر، حُرمت پیامبر(صلى الله علیه وآله)نگاه مى دارد و پیکر فرزندش را نمى درد. پس به پاس این موهبت الهى، سجده شکر به جا آوردم.

میر فندرسکى گفت: مى دانستم توان تسخیر شیر را دارم و به من آسیب نمى رساند.

شیخ بهایى پاسخ داد: من به یارى دانش دریافته بودم که تا شیر گرسنه نباشد، کسى را نمى آزارد ولى چنان که طبیعت بشر است، از خود دفاع کردم.(۲۸)

وفات و مدفن

در سال ۱۰۴۰ ق. شاه صفى جهت زیارت عتبات عالیات، عازم عراق شد وى از میرداماد خواست که در این سفر، همراه او باشد. میرداماد که عاشق اهل بیت بود و نمى توانست به راحتى از کنار این پیشنهاد بگذرد، قبول کرد.

در بین راه، دانشور کهنسال شیعه، سخت مریض شد و مسیر کربلا و نجف دار فانى را وداع گفت. پیکر پاکش را به نجف اشرف منتقل و در جوار قبر امیرمؤمنان على(علیه السلام)دفن کردند.(۲۹)

ملاّ عبدالله کرمانى سال وفات او را به حروف ابجد، چنین سروده است:

فغان از جور این چرخ جفا کیش// کزو گردد دل هر شاد، ناشاد

ز اولاد نبى، داناى عصرى // که مثلش مادر ایّام کم زاد

محمّدباقر داماد، کز وى // عروسِ فضل و دانش بود دلشاد

خرد در ماتمش گریان شد و گفت: // عروس علم دین را مرده داماد(۳۰)(۳۱)

گلشن ابرارج۴


 


۱٫ ریحانه الادب، ج ۶، کتابفروشى خیام، تهران، سوم، ۱۳۶۹، ص ۵۶ و ۵۸ شیخ عباس قمى، فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۲٫ غلامحسین ابراهیم دینانى، ماجراى فکرى فلسفى در جهان اسلام، طرح نو، ص ۳۰۱٫

۳٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، تابستان ۱۳۷۳، ص ۹۳٫

۴٫ حلبى، على ,,,,,اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلام، اساطیر، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۷۳، ص ۴۶۱ فوائد الرضویه، ص ۴۱۹٫

۵٫رجوع به میرداماد و نیز رجوع به محمدباقر و همچنین رجوع به سلافه العصر ص ۴۸۵ و قاموس الاعلام ترکی و الاعلام زرکلی ج ۳ ص ۸۶۸ و معجم المطبوعات العربیه و روضات الجنات ص ۱۱۴ شود.

۶٫نقل از سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، عباس عبیرى، گرگان، قم، ۱۳۷۶، ص ۱۷٫.

۸٫ ریحانه الادب، ج ۶، ص ۵۸٫

۹٫ محمد بن سلیمان، تنکابنى، تذکره العلما، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ اوّل، ۱۳۷۲، ص ۱۷۸٫

۱۰٫ محمد تنکابنى، قصص العلماء، علمیه اسلامیه، تهران، ص ۳۳۳٫

۱۱٫ محمدباقر موسوى خوانسارى، روضات الجناب فى احوال العلماء و السادات، ج ۲، اسماعیلیان، قم.

۱۲٫ محمد تنکابنى، قصص العلما، ص ۳۳۴٫

۱۳٫ جلال الدین آشتیانى، شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰، ص ۵ به نقل از سایه اشراق، ص ۴۰٫

۱۴٫ محمدباقر، موسوى خوانسارى اصبهانى، روضات الجنات، ج ۲، اسماعیلیان، قم، ص ۶۲٫

۱۵٫ میرداماد، دیوان اشعار، به نقل از سایه اشراق، ص۷۰٫

۱۶٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۰۵٫

۱۷٫ عبدالله نعمه، فلاسفه شیعه، ترجمه سید جعفر غضبان، کتابفروشى ایران، تبریز، ۱۳۴۷، ص ۴۰۸٫

۱۸٫ رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامى، صفویه از ظهور تا زوال، دفتر چهارم، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۸، ص ۲۶۰ و ۲۵۳٫

۱۹٫ هانرى کربن، ملاّصدرا، صدرالدین شیرازى، جاویدان، چاپ پنجم، ۱۳۷۲، ص ۴۳٫

۲۰٫ تاریخ ایران اسلامى دفتر چهارم، صفویه از ظهور تا زوال، ص ۲۵۲٫

۲۱٫ ملاصدرا ـ صدرالدین شیرازى، ص ۴۹ و ۴۸٫

۲۲٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۲ و ۱۱۱٫

۲۳٫ قصص العلما، ص ۳۳۵٫

۲۴٫ سایه اشراق، ص ۳ و ۵۲ فوائد الرضویه، ص ۴۲۴٫

۲۵٫ فصلنامه مشکوه، ش ۴۳، ص ۱۱۳ و ۱۱۲٫

۲۶٫ فلاسفه شیعه، ص ۴۰۹٫

۲۷٫ ماهنامه حوزه، ش ۲۸، سال پنجم، دفتر تبلیغات اسلامى، ص ۵۰ ریحانه الادب، ص ۵۹ فوائد الرضویه، ص ۴۲۳٫

۲۸٫ سایه اشراق، زندگینامه میرداماد، ص ۱۲۸٫

۲۹٫ شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، ص ۵٫

۳۰٫ عروس علم دین را مرده داماد = ۱۰۴۰٫

۳۱٫ حسین نخجوانى، موارد التواریخ، کتابفروشى ادبیه، تهران، ۱۳۴۳، ص ۱۸۱، به نقل از سایه اشراق.

زندگینامه انوری ابیوردی(قرن ششم)

 علی بن محمدبن اسحاق ابیوردی ملقب به اوحدالدین . از شاعران نامی است . در نام وی و نام پدرش اختلاف است . محمد عوفی در تذکره ٔ لباب الالباب نام پسر و پدر هردو را محمد دانسته و هدایت صاحب مجمع الفصحاء نام خودش را علی و نام پدرش را اسحاق گفته است و ظاهراً گفته ٔ هردو خالی از اشتباه نیست و صحیح آنکه نام خودش علی و نام پدرش محمد و نام جدش اسحاق میباشد.

در لقب وی به اوحدالدین اختلافی نیست . انوری از مردم ابیورد (شهرکی از شهرهای خراسان بین نساء و سرخس ) است . وی در دوران کودکی به اکتساب علوم متداوله ٔ زمان پرداخت و در بیشتر علوم ، خاصه حکمت و ریاضی و نجوم مایه ٔ کافی اندوخت .

پدرش محمد در همان اوایل عمر وی درگذشت و انوری با آنکه در آن وقت بهره ٔ وافی از دانشهای آن زمان بدست آورده و بر اقران خویش فائق بود، چون مردی عشرت طلب بود میراث و مال فراوانی که از پدر بوی رسیده بود در اندک زمانی در راه عیش و نوش و میگساری صرف کرد و مفلس و بی چیز گردید و ناچار شد که برای تهیه ٔ وسایل زندگی بشاعری بپردازد و از روی ضرورت بمدح این و آن مشغول گشت .

بنابراین ظاهر است که حکیم از همان آغاز جوانی بشاعری پرداخته است ولی دولتشاه سمرقندی و به تبع او عده ٔ دیگری از تذکره نویسان ابتدای شاعری حکیم را بدینگونه ذکر کرده اند که انوری در مدرسه منصوریه ٔ طوس تحصیل میکرد و چنانکه معهود بوده و هست در اوقات تحصیل در نهایت عسرت و مسکنت به سر میبردو مخارج روزانه ٔ خویش را با سختی تمام فراهم میکرد.

در همان اوقات موقعی که موکب سنجری در رادکان نزول کرده بود روزی انوری بر در مدرسه نشسته بود مشاهده کردمرد محتشمی با غلامان بسیار از آنجا میگذرد. پرسید این مرد کیست گفتند شاعر سلطان است . انوری با خویش گفت عجبا شیوه ٔ شاعری با این پستی و این شخص چنین محتشم و پایه ٔ علم بدین بلندی و من چنین فقیر و مفلوک . از دیدن آن حال بر آن شد که او هم برای امرار معاش بشاعری پردازد در همان شب قصیده ای که بدین مطلع است :

گر دل و دست بحر و کان باشد//دل و دست خدایگان باشد.

بنظم آورد و صبح روز دیگر برای عرض قصیده متوجه اردوی سلطان سنجر گشت و آن را بعرض رسانید. سلطان از شنیدن آن قصیده بسیار خوشش آمد و او را از زمره ٔ ملازمان درگاه ساخت و برای او مشاهره و جامگی مقرر فرمود و او در ملازمت سلطان به مرو رفت . حکیم انوری پس از آنکه بخدمت سلطان پیوست مدت زمانی ملازم موکب سنجری بود و در سفر و حضر در خدمت سلطان به سر میبرد. از گفته ٔ دولتشاه چنین برمی آید که انوری تا وقتی بدربار سنجری بار یافت شعری نگفته و این قصیده اولین قصیده و نخستین شعر اوست که سروده ولی از این دو بیت که در همان قصیده آمده :

خسروا بنده را چو ده سالست //که همی آرزوی آن باشد

کز ندیمان مجلس ار نشود//از مقیمان آستان باشد.

معلوم میشود که انوری سالها بوده که شعر میگفته و از ده سال پیش آرزوی مجلس سلطان را داشته و میخواسته که مدیحه ٔ خویش را بسلطان عرضه بدارد و تا اینوقت او را ممکن نشده است . گویند در عهد دولت سنجر حکیم انوری که سرآمد منجمان زمان بود.

نظر به اینکه اجتماع کواکب سبعه در برج میزان که هوائیست اتفاق افتاد حکم کرد که طوفان هوایی شود (چنانکه در بروج مائی اجتماع شد در عهد نوح نبی و طوفان مائی شد) جمعی از این حکم مخوف شده محکمها برای خود ساختند و تشویش عظیم داشتند. اتفاقاً همان شب شخصی چراغی روشن بر سر مناره ای بلند نهاد. از غرایب اموراینکه این قدر نسیم حرکت نکرد که آن چراغ فرونشیند علی الصباح سلطان و ندیمان با او معارضات نمودند و اورا معاتب ساختند و حکیم متمسک به معاذیر شد. گویند آن سال خرمنها نیز از نوزیدن باد در صحراها ماند. انوری از تشویش بولایت بلخ گریخت . شاعری درباره ٔ حکیم انوری گوید:

گفت انوری که از اثر بادهای سخت //ویران شود سراچه و کاخ سکندری

در روز حکم او نوزیده است هیچ باد//یا مرسل الریاح تو دانی و انوری 

انوری را طبعی مقتدر و فکری نیرومند و قریحه ای توانا بوده و به آوردن معانی باریک و تعبیرات دقیق خاطرش منقاد و هرچه را میخواست بدون رنج و زحمتی فکرش بدان سماحت میکرد چنانکه خود در این معنی گوید:

خاطری دارم منقاد چنانک اندر حال//گویدم گیر هر آن علم که گویم که بیار

و بواسطه همین قدرت طبعی که داشت مضامین و معانی مختلف را در وقایعنگاری و داستان سازی و وصف طبیعت و تصویر مناظر و ابراز تمایلات بخوبی برشته ٔ نظم درمی آورد و با تسلط کامل در تمام اقسام سخن وارد میشد از اینرو شعرش در شیوایی و دلربایی و آوردن معانی تازه و استدلال شاعرانه از معاصرین خویش بلکه از بیشتر کسانی که قبل از او و بعد از اوشعر گفته اند برتر و ممتازتر است و از خصوصیات شعر او تشبیهات و استعارات بدیع اوست که لطف و طراوت و تازگی مخصوصی دارد.

و چون مردی حکیم و فیلسوف و منجم وریاضی دان بود مسائل این علوم و مصطلحات این فنون رادر نظم خویش درآورده و معلومات خود را در خلال اشعاربخوبی آشکار کرده است و این خود یکی از عللی است که موجب غموض و پیچیدگی شعر وی گردیده و فهم آن برای خوانندگان دشوار شده است . از اوست :

اگر محول حال جهانیان نه قضاست //چرا مجاری احوال برخلاف رضاست

هزار نقش برآرد زمانه و نبود//یکی چنانکه در آئینه تصور ماست

کسی ز چون و چرا دم همی نیارد زد//که نقشبندحوادث ورای چون و چراست

و نیز:

گر فروبستم در مدح و غزل یک بارگی //ظن مبر کز نظم الفاظ و معانی قاصرم

بلکه بر هر علم کز اقران من داند کسی //خواه جزوی باشد آن و خواه کلی قادرم

منطق و موسیقی و هیأت شناسم بی شکی //راستی باید بگویم با نصیبی وافرم

از طبیعی رمز چند ارچند بی تشویش نیست //کشف دانم کرد اگر حاسد نباشد ناظرم

نیستم بیگانه از اعمال و احکام نجوم //ور همی باور نداری رنجه شو من حاضرم

اینهمه بگذار با شعر مجرد آمدم //چون سنایی هستم آخر گرنه همچون صابرم

وی در آخر عمر زهد و تقوی پیشه کرد و از ملازمت سلطان و ارباب دولت بازآمد.

(مجالس النفایس ص ۳۲۳، ۳۲۴).

رحلت

در تاریخ رحلت انوری نه قول مختلف ذکر کرده اندسال ۵۴۴، ۵۴۶،۵۴۷، ۵۶۰، ۵۷۵، ۵۸۰، ۵۸۵، ۵۸۷ و ۵۹۷ هَ. ق . شش روایت اول که پیش از ۵۸۲ است قطعاً درست نیست زیرا انوری درباره ٔ قران سبعه ٔ سیاره که در ۵۸۲ روی داده است حکمی کرده است که معروفست و در بسیاری از کتابها بدان اشاره کرده اند. برای تفصیل بیشتر و شرح احوال وی به مقدمه ٔ ج ۲ دیوان انوری چ مدرس رضوی مراجعه شود.

لغت نامه دهخدا

زندگینامه حکیم شهید بلخی (متوفی ۳۲۵ ه ق)

  ابوالحسن شهیدبن حسین جهودانکی بلخی شاعر و متکلم و حکیم قرن چهارم هجری (متوفی ۳۲۵ ه ق) او را با ابوبکر محمد بن زکریای رازی مناظراتی بوده و هر یک بر دیگر نقضی و ردی داشته است.

شهید در خط نیز استاد بود و اشعار عربی هم میسرود وی از بلخ بچغانیان نزد ابوعلی محتاج رفت و از جملهء ممدوحان او نصربن احمد سامانی و ابوعبدالله محمد بن احمد جیهانی را ذکر کرده اند.

رودکی در رثای او قطعه ای سروده شهید مانند رودکی نزد شعرای بعد از خود مورد احترام بوده و او را در ردیف رودکی قرار داده اند (فرهنگ فارسی معین) رادویانی در ترجمان البلاغه از او نقل میکند:

عذر با همت تو بتوان خواست پیش تو خامش و زبان کوتاه همت شیر از آن بلندتر است که دل آزار باشد از روباه

و همو بیت ذیل را در ترجمان البلاغه شاهد آورده است:

به تیر از چشم نابینا سپیدی نقطه بردارد// که نه دیده بیازارد نه نابینا خبر دارد

و رجوع به لباب الالباب عوفی ج ۲ ، ۶، فهرست ابن الندیم، عیون الانباء، ترجمان البلاغهء رادویانی ص ۱۰۷ ، مزدیسنا و ص ۲۰ ، مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۳۰۳ ،۵ ، ص ۳ ۵۴ ، تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۴۰ ، تاریخ عصر حافظ ج ۱ ص ۵، تاریخ علوم عقلی ذبیح الله صفا ، سبکشناسی بهار ج ۲ ص ۲ ۲۰۴ ، دانشوران خراسان ص ۳۶۴ ، شرح حال و اشعار رودکی، خاندان نوبختی عباس اقبال ص ۱۰۸ و المعجم فی معاییر ، ص ۲۰۲ اشعار العجم ص ۱۷۶ شود

رادویانی در ترجمان البلاغه قصیدهء ملمع ذیل را از او نقل می کند:

یری محنتی (؟) ثم یخفض البصرا فدته نفسی تراه قد سفرا

داند کز وی بمن همی چه رسد دیگرباره ز عشق بی خبرا

اما یری و جنتی معصره (؟) و سایلًا

کالجمان مبتدرا چو سد یأجوج بایدی دل من که باشدی غمزگانْش را سپرا

فضل حلمی و خاننی جلدی من یطیق القضاء و القدرا

وگر بدانستمی که دل بشود نکردمی بر ره بلا گذرا

شاعرانِ پس از وی به نیکی از او یاد کرده اند :

کاروان شهید رفت از پیش وآنِ ما رفته گیر و می

اندیش رودکی شاعرانت چو رودکی و شهید مطربانت

چو سرکش و سرکب منوچهری وآنگاه که شعر پارسی گویی

استاد شهید و میر بونصری منوچهری

از حکیمان خراسان کو شهیدو رودکی بوشکور بلخی

و بوالفتح بُستی هکذی منوچهری گرچه بد است

پیش از این در عرب و عجم روان شعر شهید و رودکی نظم لبید و بحتری خاقانی

لغت نامه دهخدا

زندگینامه محمد طبرستانی«امام فخرالدین»« فخر رازی» (۶۰۶-۵۴۴ه.ق)

محمد بن عمر بن حسین بن علی طبرستانی مولد وی به ری بود و در هرات مدفون گردید لقبش فخرالدین و منسوب به خاندان قریش است کنیتش ابوعبدالله و مشهور به امام رازی و امام فخرالدین و فخر رازی است.

وی از فحول حکما و علمای شافعی است و جامع علوم عقلی و نقلی بوده و در تاریخ و کلام و فقه و اصول و تفسیر و حکمت و علوم ادبیه و فنون ریاضیه وحید عصر خود بود. (ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۹۲ )

تاریخ تولد او به سال (۵۴۴ ه ق) است و در سال( ۶۰۶ه. ق) درگذشته است کتابهای او در زمان خود وی مورد اقبال مردم واقع شد و بصورت کتاب درسی درآمد فارسی را نیکو می نوشت و تفسیر قرآنش بر این سخن دلیل است (از اعلام زرکلی ج ۳ ص ۹۵۸ ) شاه محمد قزوینی آرد:

امام را در هر علم تصنیفی معتبر و مشهور است و این شعر از اوست:

ای دل ز غبار جهل اگر پاک شوی

تو روح مجردی بر افلاک شوی

عرش است نشیمن تو شرمت ناید

کآیی و مقیم توده ای خاک شوی؟

(از مجالس النفائس چ حکمت ص ۳۲۲ )

در حوزهء درس امام رازی بیش از دوهزار تن دانشمند برای استفاده می نشستند حتی در موقع سواری نیز قریب ۳۰۰ تن از فقها و شاگردان برای استفاده در رکابش میرفتند و با این همه بسا بودی که در اثر ژرف بینی و تعمق در جرح و تعدیل اقوال حکمای یونان برخی شبهات در مطالب عقلی و دینی ابراز میداشت.

و افکار و اذهان مستمعان را به تشویش و اضطراب می انداخت و چه بسا که از حل آن خودداری میکرد امام با اسماعیلیان مخالف بود و از آنها بصراحت بد میگفت و از فدائیان آنها که در همه جا برای کشتن دشمنان خود آماده بودند بیم نداشت.

مطابق روایتی که در صحت آن تردید رواست، روزی یکی از شاگردان وی که از فدائیان اسماعیلی بود و امام نمیدانست به امام گفت: مطلبی محرمانه دارم، و برای بازگفتن آن به کتابخانهء خصوصی امام فخررازی رفت و در آنجا امام را زمین زد و کاردی تیز از میان کتاب خود بدرآورد و بر گلوی امام نهاد، و چون امام بر سر منبر گفته بود که ملاحده برهان قاطعی بر حقانیت خود ندارند فدائی به وی گفت: این برهان بُرندهء ماست، و سپس از قول حسن صباح به وی گفت که برهان دوم ما هم این کیسه زر سرخ نیشابوری است که هرساله از وکیل ما در ری موسوم به ابوالفضل نیاتی دریافت خواهی داشت، و اگر بار دیگر زبان درازی نمایی برهان نخستین (کارد) را خواهی یافت امام بنابر همان روایت برهان دوم یعنی هر سال یک کیسه زر را پذیرفت.و قول داد که مادام العمر نسبت به سیدنا (حسن صباح) حق شناس باشد.

در اواخر زندگی، امام فخر به خوارزم رفت و بجهت پاره ای اختلاف نظرها در مسائل دینی محکوم به اخراج از بلد گردید و از خوارزم به ماوراءالنهر و سپس به زادگاه خود تبعید گردید. و در آنجا دو دختر پزشک ثروتمندی را به عقد دو پسر خود درآورد و چون پزشک مزبور چندی بعد درگذشت ثروت وی در دست امام افتاد و به خوارزم سفر کرد.

و مورد عنایت خوارزمشاه واقع گردید در هرات توطن گزید و تا پایان عمر به وعظ و مطالعه و تصنیف اشتغال ورزید نمونه هایی دیگر از اشعار فارسی او در اینجا نقل میشود:

کُنْهِ خردم درخور اثبات تو نیست

وآرامش جان جز به مناجات تو نیست

من ذات تو را به واجبی کی دانم

دانندهء ذات تو بجز ذات تو نیست

و رباعی دیگر:

هر جا که ز مهرت اثری افتاده ست

سودازده ای بر گذری افتاده ست

در وصل تو کی توان رسیدن کآنجا

هر جا که نهی پای سری افتاده ست

درگذشت او روز شنبه عید فطر سال (۶۰۶ ه ق) بوده، و به نوشتهء بعضی نظر به احترامی که از طرف دولت وقت دربارهء وی می شده در دل فرقهء کرامیه حسدی به وجود آمده و  وی را مسموم کردند (از دانشمندان نامی اسلام تألیف محمود خیری ص ۲۶۸ ۲۷۵ ) آثار فخر رازی در علوم نقلی و عقلی -بسیار و اهم آنها از این قرار است:

 آثار فخر رازی در علوم نقلی و عقلی

۱- الاربعین فی اصول الدین، که شامل چهل مسأله از مسائل کلامی بوده و برای پسرش محمد – تألیف شده است

۲- اساس التقدیس، که برای سیف الدین ملک عادل در کلام نگاشته شده و در قاهره به چاپ رسیده است

۳- اسرارالتنزیل و انوارالتأویل، که امام میخواسته است آن را در چهار قسمت در اصول، فروع، اخلاق، مناجات و دعوات تألیف کند – امام پس از اتمام قسمت اول درگذشته است

۴- اسرارالنجوم، که به نقل حاجی خلیفه، ذهبی آن را به امام نسبت داده است

۵ -شرح کرده و اعتراض و انتقاد بسیار بر « قال اقول » الانارات فی شرح الاشارات، در این کتاب فخر رازی اشارات ابن سینا را بطرز بوعلی وارد آورده و خلاصه ای از همین شرح را خود بنام لباب الاشارات تدوین نموده است

۶- البیان و البرهان فی رد علی اهل الزیغ و الطغیان

۷- تحصیل الحق، که رساله ای است در کلام

۸- تعجیزالفلاسفه

۹- تفسیر کبیر، موسوم به مفاتیح الغیب، که بارها در مصر و استانبول چاپ شده و به قول ابن خلکان حاوی تمام مطالب غریبه میباشد، لیکن خود امام موفق به اتمام آن نشده است و شیخ نجم الدین احمدبن محمد قمولی تتمه ای بر آن نگاشته است، و عمر او نیز وفا نکرده و اتمام آن به دست قاضی القضاه احمدبن خلیل خویی انجام یافته است

۱۰ – تهذیب الدلائل و عیون المسائل

۱۱ – زبده العالم فی الکلام

۱۲ – السر المکتوم فی مخاطبه الشمس و القمر و النجوم حاجی خلیفه در صحت نسبت این تألیف تردید کرده و گوید: در کتابی دیدم که این اثر از ابوالحسن علی بن احمد مغربی است

۱۳ – شرح السقط الزند

۱۴ – شرح قانون ابن سینا

۱۵ – شرح مفصل زمخشری

۱۶ – شرح نهج البلاغه

۱۷ – الطریقه فی الخلاف و الجدل

۱۸ – عصمه الانبیاء

۱۹ – الفراسه، که ملخص کتاب ارسطو است و پاره ای مطالب مهم بدان افزوده شده است

۲۰ – فضایل الصحابه

۲۱ – القضاء و القدر

۲۲ – اللطائف الغیاثیه

۲۳ – اللوامع البینات فی شرح اسماء الله و صفاته، این کتاب در قاهره چاپ شده است

۲۴ – المباحث العمادیه فی مطالب المعادیه

۲۵ – المباحث المشرقیه، کتابی است بزرگ در علوم الهی و طبیعی، و تمامی آراء حکما و نتایج اقوال ایشان را با جوابهای آنها حاوی بوده و بعض مطالب آن به قول صاحب کشف الظنون مخالف شریعت بوده است

۲۶ – محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین، این کتاب در قاهره بهمراه تلخیص المحصل خواجه نصیر طوسی چاپ شده است

۲۷ – المسائل الخمسون، در اصول کلام

۲۸ – المطالب العالیه فی الکلام

۲۹ – المعالم فی اصول الفقه

۳۰ – الملخص، در منطق و حکمت

۳۱ – مناقب الامام الشافعی

۳۲ – نهایه الایجاز، در علم بیان، که در قاهره چاپ شده است

۳۳ – نهایه العقول فی الکلام فی درایه اصول، که رساله ای است در اصول دین (از ریحانه الادب ج ۳ (۱۹۴- صص ۱۹۳٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه ابن رشد«حفید» (۵۹۵-۵۲۰ه.ق)

ابوالولید محمدبن احمدبن رشد، معروف بحفید. یکی از حکمای مشهور اسلام . مولد او قرطبه . از دیرباز اجداد او در این شهر از قضات عالیرتبه بوده اند. جد او محمد نیز کنیت ابوالولید داشته است و در دوره مرابطین مشهورترین قاضی عصر خویش و قاضی القضات تمام ناحیت اندلس بوده است و در کتابخانه سلطنتی پاریس مجلدی ستبر جامع فتاوی او موجود است .

مولد محمد در (۴۵۰ ه .ق ) و وفاتش به سال ۵۲۰٫ احمد پسر محمد و پدر صاحب ترجمه نیز همان مقام داشته است . ابن رشد به سال ۵۲۰ در قرطبه بزاد و در جوانی علم خلاف و فقه بیاموخت و در هر دو دانش براعت یافت و برخلاف دیگر فقها که عادتاً خروج از فن خویش روا نمی دارند فقه و خلاف او را اقناع نکرد.و با ولعی تمام نزد ابوجعفر هارون ترجیلی بتحصیل طب و ریاضی و علوم فلسفی پرداخت .

در این وقت در مغرب انقلابی خطیر پیش آمد و آن عبارت از برافتادن خاندان مرابطین به دست موحدین بود و ظاهراً ابن رشد و دوستان او مانند ابومروان بن زهر طبیب و ابوبکربن طفیل منظور نظر سلسله جدید گردیدند.

ابن رشد در ۵۴۸ بمراکش میزیسته و شاید بسفارت یا ماموریتی بدانجا رفته است و در ۵۶۵ بی شبهه در اشبیلیه منصب قضا داشته چه خود او در آخر شرح کتاب الحیوان ارسطو گوید این کتاب را به ۵۶۵ در اشبیلیه بپایان رسانیدم و در فصل چهاردهم همین کتاب چون اعتذاری ، می آورد که اگر خلط و لبسی در این شرح روی داده باشد سبب کثرت مشغله و دوری از وطن و نبودن نسخ متعدده برای تصحیح متن است ، و در آخر کتاب طبیعیات که هم به اشبیلیه در رجب سال مزبور بانجام رسانیده همین معنی را تکرار کرده استو از عبارات فوق پیداست که اقامت او در اشبیلیه اقلاً دو سال کشیده است .

در شرح کائنات الجو از زلزله ۵۶۶ قرطبه خبر میدهد و میگوید من در این وقت به اشبیلیه بودم و کمی بعد از آن بقرطبه بازگشتم و معلوم است که بیشتر کتب مشهور خویش را در همین مدت تالیف کرده است . در آخر مقاله اول مختصر المجسطی گوید از قناعت به نقل اشکال عمده و لابدمنه ناگزیرم چه در این وقت مردی را مانم که آتشی به خانه او درافتاده ، او همانقدر زمان دارد که چیزهای گرانبها و ضروری حیات خویش را بیرون برد.

در خاتمه شرح اوسط کتاب خطابه و مابعدالطبیعه می آوردکه آنرا در ۵۷۰ بانجام رسانیدم در نهایت ماندگی و ابتلای به بیماری خطیر و تعجیل کردم تا ناتمام نماند ووعده میدهد که اگر خدای تعالی توفیق داد شرحی مفصلتربر کتابهای ارسطو بنویسد، و خداوند این توفیق را چنانکه میدانیم بدو ارزانی فرمود.

و چنین مینماید که در ضمن مشاغل گاهی بسفرهای عدیده نیز مجبور شده است چنانکه در کتاب مقاله فی الجرم السماوی گوید آنرا به ۵۷۴ در مراکش بپایان رسانیدم و در کتاب الهیات مینویسد در ۵۷۵ به اشبیلیه آنراختم کردم . در ۵۷۸ یوسف بن عبدالمومن موحدی او را به مراکش خواند و بجای ابن طفیل که پیر و ناتوان شده بود طبیب خاص خویش کرد و چندی بعد قضای شهر قرطبه داد.

ابن رشد نزد یعقوب بن یوسف ملقب به المنصور که در ۵۸۰ جانشین پدر شد نیز وجاهت تام داشت لکن در این وقت بسن کهولت رسیده و انزوا گزیده و اوقات خویش بتالیف کتب بزرگ و مبسوط خود حصر کرد. آنگاه که منصور برای تحشید جیش و جنگ با ادفونش ملک قشتاله و لیون به قرطبه آمد چیزی از احترام و اعزاز ابن رشد فرونگذاشت .معهذا صفای سالهای آخر این مرد بزرگ بمعادات و بدخواهی حُسخاد مکدر گشت .

در این وقت ابن رشد و سایر حکمای وقت بمخالفت اسلام متهم گشتند و از اینرو اعتبارات و حیثیات او از میان بشد و منصور او را به الاشانه نزدیک قرطبه نفی و بدانجا شهربند کرد و در این وقت سن او از هفتاد می گذشت ، این شهر در دوره مرابطین مسکن یهود بود و افسانه بی اساس پناهنده شدن ابن رشد به یهود و اقامت در خانه شاگرد خویش موسی بن میمون یهودی از اینجا نشات کرده است لکن باید دانست که نیم قرن پیش از زمان نکبت ابن رشد، یهودیان از مغرب نفی و طرد شده بودند و به عصر موحدین در تمام قلمرو مسلمین اسپانیا تظاهر بمذهب یهود میسر نبود و از طرف دیگر موسی بن میمون سی سال پیش از این تاریخ به مصر مهاجرت کرده بود و به اقرب احتمالات تلمذ موسی بن میمون نیز نزد ابن رشد صحیح نمی نماید.

ابن ابی اصیبعه برای خشم منصور نسبت به او دو علت خاص نقل میکند و میگوید این دو امر را ابومروان باجی دستاویز و بهانه اِعمال نیات سوء خویش نسبت به او کرد، یکی اینکه ابن رشد در مخاطبات خویش بمنصور «اسمع یا اخی » میگفت و دوم اینکه درشرح کتاب الحیوان آنجا که از زرافه بحث میکند آورده بود که من این حیوان را نزد پادشاه بربر دیدم و مراد او سلطان مراکش بود.

و این دو بر طبع پادشاه گران آمد معذلک باید گفت تعصب خشک و حمیخت جاهلیت موحدین محتاج این بهانه ها نبود چنانکه بگفته ابن ابی اصیبعه (در ترجمه ابوبکربن زهر) آنگاه که منصور تدریس فلسفه یونان را منع کرد جمله کتب منطقی و فلسفی که در کتابفروشیها و خانه های شخصی بود بغصب بگرفتند و بسوختند.

رحلت

عاقبت ابن رشد بمیانجی گری چند تن از بزرگان اشبیلیه مورد عفو و عطوفت سلطان گردید و بار دیگر بدربار مراکش راه یافت و در ۹ صفر ۵۹۵ ه .ق . بسن هفتادوپنج سالگی بدان شهر درگذشت .

ابن رشد باتفاق، یکی از بزرگترین علمای عالم اسلام و ادقخ شُراح کتب ارسطو و جامع همه علوم وقت خویش و یکی از دانشمندان کثیرالتصنیف اسلامی است . شهرت او در طب گذشته از دیگر تصنیفات او در این فن ، ناشی از کتاب معروف او موسوم به کلیات است . این کتاب به لاتینیه نقل و چندین مائه در مغرب مورد استفاده اطبا بوده است .

از کتاب مختصر المجسطی او بخط عبری نسخ کثیره درکتابخانه های اروپا موجود است .در این کتاب همه جا ابن رشد پیرو نظام بطلمیوس مینماید لکن در شرح مابعدالطبیعه مانند صاحب خویش ابن طفیل بر اصل فلک خارج مرکز و تدویر معترض است و با اینکه اصلی دیگر بجای آن نیاورده گوید این دو فرض دور از حقیقت و غیرطبیعی است . دیگر از علل شهرت ابن رشد شروح و تحقیقاتی است که راجع بکتب و مطالب ارسطو کرده است .

ابن رشد به زبان یونانی و سریانی آشنا نبوده و نقل و اصلاح جدیدی نیز برای او بعمل نیامده است چنانکه در مطاوی شروح خویش غالباً از اغلاق و ابهام ترجمه ها شکایت میکند. غالب کتب ارسطو را ابن رشد شرح کرده و برای پاره ای از آن کتب دو یا سه شرح دارد که بعضی را شرح وجیز و بعضی را متوسط و بعضی را شرح کبیر نامند.

شروح متوسط زماناً مقدم بر شروح کبیره است چه در متوسطات گاهی توضیح مسئله را بشرح کبیری که در نظر دارد وعده میدهد و در پاره ای مواضع متن ارسطو را با کلمه «قال » شروع میکندلکن شرح و متن با یکدیگر مخلوط میشود چنانکه اگر کسی متن را جداگانه در پیش چشم نداشته باشد تمیز کلمات ارسطو را از شارح نمیتواند کرد. در شروح کبیره ، به آغاز عین متن را آورده پس از آن بشرح پرداخته است .

و در شروح مختصره خلاصه ای از مباحث مختلفه ارسطو را مجرد از عقاید قدما که در متن هست می آورد و بجای آن ، عقاید مخصوص خویش و فلاسفه عرب را اضافه میکند و مثل این است که میخواهد در این نوع از شرح طریقه مشائیه را بکسانی که تعمق و تحقیق آنرا نمیخواهند، تا آنجا که میسر است بطور اختصار تفهیم کند.

در رساله هائی که خود ابن رشد ماتن است و از شروح ارسطو نیست مباحث مختلفه متون ارسطو را در نظر گرفته و از آن اقتباس میکند و گاهی از سوق و ترتیب کلام ارسطو خارج شده و روشی استوارتر اتخاذ میکند ازجمله در رساله مابعدالطبیعه پس از تشریح موضوع این علم از مقالات مختلفه ارسطو راجع بمابعدالطبیعه و مقالات دیگر او که بدین مباحث مربوط تواند شد بیان میکند و قبلاً مصطلحات آن علم را تعریف و سپس بترتیب ، از وجود عام و مقولات و تقابل واحد و کثیر و مبادی و رابطه موجودات یا مبدء اول یا وجود مطلق و صفات آن و عقول فلکی و غیره بحث میکند.

از انالوطیقای ثانی ، طبیعیات ، کتاب السماء و کتاب مابعدالطبیعه ارسطو هر سه شرح مختصر و متوسط و کبیرموجود است . و از منطق به استثنای آنالوطیقای ثانی (که سه شرح دارد) باضافه خطابه و شعر مُصدخًر بایساغوجی فرفوریس و نیز کتاب کون و فساد و کتاب آثار علویه دو شرح اوسط و مختصر در دست است لکن از خُلقیات نیقوماخس جز شرح متوسط آن یافت نشده است و یوسف بن شمتُب که در ۸۵۹ ه.ق . شرحی بر خلقیات ارسطو کرده است در دیباچه آن گوید ابن رشد را بر این کتاب شرح کبیر نیست .

و از کتاب الحس والمحسوس و از مبحث حیوان کتابهای یازدهم و نوزدهم یعنی چهار مقاله اعضای حیوان و پنج مقاله تولد و توالد حیوان فقط شرح مختصر هست لکن از ده مقاله راجع باحوال حیوانات و همچنین از شرح سیاست مدن او نسخه ای نمانده است و خود ابن رشد در آخرکتاب خلقیات که در ۵۷۲ بانجام رسانده گوید ترجمه عربی سیاست مدن در مشرق هست لکن به اسپانیا نیامده است .

علاوه بر شروح مذکوره ابن رشد شرحی بر مدینه افلاطون داشته لکن نسخه آن به دست نیست . و نیز عده کثیری تآلیف فلسفی دارد که ابن ابی اصیبعه نام آن برده و هم امروز موجود و بعض از آنها بلاتینیه ترجمه و طبع شده است که از جمله تهافت التهافت رد بر تهافت غزالی است و نسخ متعدد از ترجمه عبرانی این کتاب در اغلب کتابخانه ها وجود دارد و نیز تحقیقاتی راجع بکتاب المیزان ارسطو و تحقیقاتی راجع به مسائل طبیعی مشتمل بر تعریف هیولای اولی و حرکت و زمان و طبیعت خامسه و غیر آن که به زبان عبری با شرح موسی نربونی باقی است ، و دوتحقیق راجع به عقل فعال و عقل منفعل و اتحاد عقل کلی با عقول جزئیه و تحقیق راجع به امکان یا امتناع ادراک عقول بشری صور مجرده را، و این مسئله ای است که ارسطو بحث در آن را وعده کرده لکن در هیچیک از کتب اووفای بدان دیده نشده است .

و نیز مقاله فی الرد علی ابن سینا فی تقسیمه الموجودات . و فصل المقال فیمابین الحکمه و الشریعه من الاتصال و مناهج الادله . ابن ابی اصیبعه کتابهای دیگری از ابن رشد نام برده که ظاهراً از میان رفته است از قبیل تلخیص الالهیات لنیقولاوس . بدایهالمجتهد و نهایه المقتصد. علت از بین رفتن متون ابن رشد خشکی و تعصب موحدین بود و بیشتر آنچه بر جای مانده آنهاست که بخط عبری نوشته شده یا به زبان عبری ترجمه شده و بدین چاره از دستبرد موحخدین مصون مانده است . ابن رشد را علاوه بر کتب فلسفی تالیفات دیگری بوده است از قبیل حواشی و نظریاتی بر عقیده ابن تومرت موسس سلسله موحدین .

آثار

از ابن رشد کتب ذیل بخط و زبان عربی موجود است :

تهافت التهافت
فصل المقال فیمابین الحکمه و الشریعه من الاتصال و الکشف عن مناهج الادله ، این دو کتاب اخیر به آلمانی ترجمه شده است .
حواشی بر شرح اسکندر افرودیسی بر مابعدالطبیعه ارسطو
شرح متوسط بر شعر و خطابه ارسطو
شرح کبیر مابعدالطبیعه
جوامع کتب ارسطو مشتمل بر:
طبیعیات ،
سماء والعالم ،
کون و فساد،
آثار علویه ،
نفس
مابعدالطبیعه

و کتب ذیل به زبان عربی ولی بخط عبری موجود است :

مختصرالمنطق.
شرح اوسط بر کون و فساد
آثار علویه
نفس
شرح بر طبیعیات صغری
. شرح سماء والعالم
شرح کون و فساد
شرح آثار علویه

بعض کتب دیگر او به زبان عبری ولاتینی ترجمه شده و ترجمه ها موجود اما اصل عربی آن از میان رفته است ، و از بعض کتب دیگر او نه اصل باقی مانده است و نه ترجمه . ابن جبیر رحاله مشهور اندلسی را در قَدْح ابن رشد، و جمله حکمای معاصر خویش باندلس و اظهار مسرت از نکبت آنان اشعاری است ،

از آنجمله :بلغت امیرالمومنین مدی المنی لانک قد بلخغتنا ما نومخل ُقَصدت الی الاسلام تعلی مناره و مقصدک الاسنی لدی اللخه یقبل ُتدارکت دین اللخه فی اخذ فرقهبمنطقهم کان البلاء الموکل ُاقمتهم ُ للناس یُبرَاء منهم و وجه الهدی من خزیهم یتهلل ُوقد کان للسیف اشتیاق اِلیهم ولکن مقام الخزی للنفس اقتل ُو آثَرت درء الحد عنهم بشبهه لظاهر اسلام و حکمک اعدل ُ.و نیز او راست :
الاخًن قد ایقین ابن رشدان خ توالیفه توالف یا ظالماً نفسه تامخل هل تجد الاخًن من توالف .

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ محمدعلی گیلانی «حزین لاهیجی»(۱۱۸۱-۱۱۰۳ه ق)

شیخ محمدعلی حزین(۱) لاهیجی، فرزند ابوطالب زاهد گیلانی، فرزانه ای دانشمند مورخی ژرفکاو و نکته پرداز، منجم، متکلم و فیلسوفی سترگ، عالمی کامل، شاعری زبردست، نویسنده ای چیره دست و پرکار و پر اثر و پر درد، متفکری سیاستمدار، عالمی جهانگرد بود.

پدر دانشمندش شیخ ابوطالب بن عبدالله نیز از عالمان دین بود. حزین در تاریخ خود تحت عنوان مجمل احوال والدمرحوم شرح حالش را نگاشته است. از جمله گفته است: «در بیست سالگی، بعد از تحصیل بسیاری از مطالب علمیه نزد مولانا فاضل ملاحسن شیخ الاسلام گیلانی، به شوق دیدار فضلای عراق(عراق عجم) به اصفهان آمده. در مدرس استادالعلماء آقا حسین خوانساری(م ۱۰۹۹ قمری)، علیه الرحمه، به استفاده، مشغول و فنون ریاضیه را در خدمت بطلمیوس زمان، ملا محمد رفیع که به رفیعای یزدی مشهور است، تکمیل نموده، جماعتی کثیره از اصحاب تحصیل به برکت ایشان به مراتب عالیه رسیدند. و در کتابخانه ایشان که زیاده از پنج هزار مجلد بود، هیچ کتاب علمی به نظر در نیامد که از اول تا به آخر به تصحیح ایشان درنیامده باشد. و اکثر محشّی به خط ایشان بود، و قریب به هفتاد مجلد را که از آن جمله تفسیر بیضاوی و قاموس اللغه و شرح لمعه و تمام تهذیب حدیث و امثال ذلک بود، به قلم خود کتابت نموده بود و در هیچ فن از فنون علوم نبود که مهارتش به کمال نباشد…».(۲)او می افزاید، در سال ۱۱۲۷ (هجری قمری) در اصفهان وفات یافت و در مزار بابا رکن الدین جنب تربت مولانا حسن گیلانی دفن شد.(۳)

حزین در رثاء پدر اشعاری سروده که در تاریخ حزین ص ۹ ثبت است. همچنین او در دیوان خود قصیده ای ۵۶ بیتی در مدح پدر دارد که در اینجا قسمتی از آن ذکر می شود:

عطارد مرا گشته آموزگار// به توصیف علامه روزگار

رسد بند گردون نیلوفری// خدیو سریر بلند اختری

مرا والد عقل کل را پسر// یتیمان علم و هنر را پدر

به جان رهگرا اوج تقدیس را// به دل وارث حکمت ادریس را

مسیحا دم خسته حالان دهر// پناه ضعیف و یتیمان شهر

چو خورشید تابنده در مکرمت// چو نیسان بارنده در مرحمت

در اقلیم رفعت فرازنده کوه// براورنگ عزت سلیمان شکوه

درستی ازو یافت علم و عمل// برون کرد از ملک و ملت خلل

عدیل ملک در سجود و رکوع// زجهدش مهذب اصول و فروع

زخطش سواد جهان روشن است// پی حفظ دین نبی جوشن است

مقام کلامش به اعلا رسید// سر خامه اش تا ثریا رسید

حقایق شناس معارف پناه// حکیم خرد پرور جهل کاه

نوشتم به وصفش اگر یک دو حرف// نگنجد درین ظرف دریای ژرف

عبادت شمارم ثنا خوانیش// تو از ابلهی بذله می دانیش

نرانده به مدح بزرگان قلم// زفرماندهان عرب یا عجم

مگر مدح پیغمبر و آل او// که هر کس بگوید خوشا حال او

که هر کس بگوید خوشا حال او// کنم گر مدیح نیاکان خود

ادا می کنم حق ایمان خود// پدر را کنم گر ستایش گری

امیدم که حق باشدش مشتری

خانواده ی او، همه اهل فضیلت و علم بوده اند. او به شانزده واسطه به عارف قرن ششم شیخ زاهد گیلانی نسب می رساند.(۴)

تولد

حزین به سال ۱۱۰۳ (۵) هجری ۱۶۹۲ م در دارالعلم شرق، اصفهان به دنیا دیده گشود و در سال ۱۱۸۱هجری/ ۱۷۷۹ م رخت از جهان فرو بست. سراسر عمر با برکت حزینصرف فعالیت های علمی و ادبی و خدمت به توده ی مردم شد.

حزین از نخستین علمایی است که به نوشتن زندگانی خود دست زد و زوایای مختلف حیات پرماجرای خویش را برای دیگران مصوّر ساخت.سرگذشت حزین آکنده از حوادث تلخ و شیرین و عبرت انگیز است؛ زیرا، در زمانی که او در آن می زیست، صفویان در ضعف و سستی و در ورطه ی سقوط بودند. با سقوط صفویان که به دست محمود افغان صورت گرفت، مردم ایران بیش از پیش دچار ناامنی و تهاجمات بیگانگان و انواع فشارها قرار گرفتند. حزین در تاریخ خویش تصویر کامل و دقیقی از رخدادهای آن عصر به دست می دهد و خواننده را با خود به اطراف و اکناف یاران می برد و از ستم های افاغنه و حکام محلی ایران دم می زند و رنج های خود و مردم ایران را بازگو می کند. آن گاه از رهسپار شدنش به هندو حوادث تلخ آن سامان سخن می گوید.

راستی اگر این یادداشت ها نبود، اطلاعات ما، در خصوص وقایع پایانی ادوار حیات صفویه، به نیمی از آن چه که امروز هست، کاهش می یافت. حزین با نگارش خاطرات و ثبت وقایع اجتماعی و سیاسی عصر خود، منتی بزرگ بر تاریخ ایران و فرهیختگان ما دارد.

سفرها و حوادث زندگی

حزین پس از درگذشت پدر، زادگاه خود اصفهان را به قصد شیرازترک می گوید و پس از چندی دیگر بار به اصفهان باز می گردد. و در سال ۱۱۳۴ نیز چند نوبت از اصفهان خارج شده و بار دیگر بازگشته است. در سال ۱۱۳۵ محاصره ی افغان ها را شکسته و با لباس مبدّل در چهره ی روستاییان و در حال بیماری اصفهان را ترک می گوید. ابتداء به خوانسار، سپس به خرم آبادکوچ می کند و در محل امنی پناه می گیرد. مدت ها در شهرهای مختلف ایران آواره است. چون با شاه طهماسب دوم صفوی ارتباط داشته، از سطوت نادردر امان نبوده. به سال ۱۱۴۵ با کشتی از طریق بندرعباسبه جدّه هجرت می کند و به زیارت خانه خدا موفق می شود. پس از اتمام فریضه ی حج به بحرین سفر می کند و از آن جا دیگر بار به بندرعباس بازمی گردد و برهه ای از ایام را در آن جا و لارو جهرم سپری می کند تا سر از کرمان درمی آورد. پس از مدتی به شوق زیارت مولای متقیان علی ، علیه السلام، به نجف اشرف سفر می کند و مدت سه سال در آن جا می ماند. پس از آن از کربلاو بغداددیدن می کند و به ایران باز می گردد.

در ۱۱۴۶ بندرعباس را به قصد سندو مُلتان ترک می گوید و مدت دو سال را در قریه ای نزدیک آن می ماند. سپس به شهر لاهورمی رود و تصمیم می گیرد بار دیگر به وطن اسلامی ایران باز گردد. ۱۱۵۲ نادربه هندوستان سفر می کند. حزین از بیم او، در پناهگاه امنی مخفی می شود تا از نادرشاه به او گزندی نرسد.

به سال ۱۱۵۴ تاریخ و سفرنامه خود را در شهر جهان آباد(دهلی) می نویسد و در ۱۱۶۱ از اقامت طولانی در دهلی و بدی آب و هوا به ستوه آمده،(۶) آن منطقه را ترک و به اکبرآبادرفته و سپس در بنارس هندوستان اقامت می گزیند. ۱۹ سال هم در بنارس زندگی می کند و مورد احترام و بزرگداشت همه مردم و اعیان بوده است اما او بسیاری از امیران و شاعران و صاحبان زر و زور را هجو نمود تا در سن ۷۷ سالگی در سال ۱۱۸۰ (۷) زندگی را بدرود گفته و در باغی که خود احداث کرده بود آرامش جاودانه می یابد.

استادان

۱ ـ ملک حسین قاری اصفهانی(در علم تجوید)

۲ ـ شیخ محمد خلیل الله طالقانی(۸)

۳ ـ شیخ بهاء الدین گیلانی

۴ ـ مولانا محمد صادق اردستانی

۵ ـ آقا هادی بن ملا محمد صالح مازندرانی، شارح اصول کافی

۶ ـ مرحوم میرزا کمال الدین محمد فسائی، داماد محمد تقی مجلسی

۷ ـ فاضل محدث حاجی محمد طاهر اصفهانی

۸ ـ قدوه الحکماء شیخ عنایت الله گیلانی

۹ ـ سید المتبحرین میر سید حسین طالقانی

۱۰ ـ فاضل مدقق میرزا محمد طاهر خلف میرزا ابوالحسن قاینیکه در ریاضی نادره زمان بود.

۱۱ ـ استادالعلماء شاه محمد شیرازی(۹)

۱۲ ـ جامع المعقول و المنقولآخوند مسیحای فسوی شاگرد استاد الکل آقا حسین خوانساری(۱۰)

۱۳ ـ لطیف الله شیرازی، تلمیذ فاضل محدّث ملا محسن کاشانی(۱۱)

۱۴ ـ محمد باقرمشهور به صوفی

۱۵ ـ ملا عبدالکریم اردکانی

۱۶ ـ سید قوام الدین قزوینی(۱۲)

علاوه بر بی دین ها به طوری که خود او گفته «از هر فرقه هر جا کسی می یافته که ربطی به مذهب خود داشته، با او صحبت می کرده و استعلام مقاصد و سخنانش می نمود». او می افزاید: « در این وادی، مرا با ارباب آرای مختلف، آن مقدار گفت و شنود روی داده که خدا داند».(۱۳)

تنی چند از شاگردان

حزین در مقاطع مختلف زندگانی به تدریس بسیاری از دانش های رایج زمان خود پرداخته است، اما اطلاعات ما درباره ی دست پروردگان حزین محدود است و جز افراد زیر نام شان در تاریخ ثبت نشده است:

۱ ـ شیخ آیت الله متخلص به ثناکه تخلص خود را از حزین گرفته است.

۲ ـ خواجه یحیی متخلص به خرد.

۳ ـ واله داغستانی.

شماری از معاشران

حزین با گروهی معاشر بوده است که عبارت اند از:

۱ ـ میرزا عبدالله افندی اصفهانی

۲ ـ میر محمدصالح شیخ الاسلام اصفهان

۳ ـ سید عالم میر محمد باقر اصفهانیفاضل هندی

۴ ـ میرزا داوود(متولی آستان قدس رضوی)

۵ ـ سید رضا حسنی

۶ – حمزه گیلانی

۷ ـ محمدرضا مجلسی،

۸ ـ محمدتقی طبسی(۱۴)

 آثار حزین

آثار علمی وی که تا ابد بر جبین تاریخ دانش و فرهنگ خواهد درخشید، بسیارند. از این آثار گران بها همین قدر توان فهمید که او، دریای علم و نابغه ای زیردست در تمام رشته های علمی بوده است. فهرست کامل کتاب هایش را ملاحظه کنید:

۱ ـ انیس الفؤاد فی حقیقه الاجتهاد

۲ ـ الانساب

۳ ـ اخبار صاحب بن عباد طالقانی

۴ ـ اخبار ابی الطیب المتنبی

۵ ـ احمد بن الحسینبن عبدالصمد جعفی کوفی و بعضی از اشعار برجسته ی او

۶ ـ اخبار ابوتمام طائی حبیب بن اوسو قسمتی از اشعارش

۷ ـ اخبار شیخ صفی الدین حلی و نوادر اشعار وی

۸ ـ اخبار محقق طوسی، قدس الله روحه

۹ ـ اخبار جد سعید خود شیخ ابراهیم معروف به زاهد گیلانی، قدس سره

۱۰ ـ بهجه الأقران

۱۱ ـ تجوید القرآن

۱۲ ـ تحقیق الازل و الابد و السرمد

۱۳ ـ التعلیقات فی الطبیعی و الالهی

۱۴ ـ التعلیقات علی الفصوص، حواشی بر فصوص معلم ثانی ابونصر فارابی

۱۵ ـ تعلیقات بر غوامض کتاب مجسطی

۱۶ ـ تعلیقات بر مقامات العارفین از شرح اشارات ابن سینا

۱۷ ـ تعلیقات برکتاب نجات بوعلی سینا

۱۸ ـ تعلیقات بر تذکره ابن رشد

۱۹ ـ تعلیقه بر شرح مقاصد تفتازانی

۲۰ ـ التوجیه بقول قدماء المجوس فی المبدأ

۲۱ ـ تفسیر سوره ی (هل أتی علی الانسان)

۲۲ ـ تفسیر سوره ی حمد

۲۳ ـ جامع نفسی

۲۴ ـ الجوابات عن مسائل سأل عنها الشیخ احمد بن محمد عمانی

۲۵ ـ الجواب عن المسائل الطبریه

۲۶ ـ جلاء الافهام در عمل مساحت

۲۷ ـ جوامع الآداب

۲۸ ـ جوامع الکلم

۲۹ ـ حدوث العالم. صاحب ذریعهنسخه ای از آن را در ضمن مجموعه ای در کتابخانه ی مرحوم صدرمشاهده کرده است. (نک: ذریعه۶/ ۲۹۴)

۳۰ ـ حیات الاخوان

۳۱ ـ خلق الاعمال

۳۲ ـ خلاصه المنطق

۳۳ ـ خواص بعضی از سور و آیات. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۴ ـ دعائم الدین

۳۵ ـ الدعوات الصالحات و اسماء الله الحسنی. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۶ ـ الدیباج

۳۷ ـ الذخر والسعاده فی العباده

۳۸ ـ الرد علی التناسخیه

۳۹ ـ الرموز الکشفیه

۴۰ ـ رمح المصقول فی الطعن علی قواعد الاصول(نک: ذریعه، ۱۱/ ۲۴۸)

۴۱ ـ روایح الجنان

۴۲ ـ راح الارواح

۴۳ ـ سیف الله المسلول علی اعداء آل الرسول

۴۴ ـ شرح عیون اخبار الرضا

۴۵ ـ شرح رساله شیخ شهاب الدین یحیی سهرودیمقتول

۴۶ ـ شرح رساله حکیم عیسی بن زرعه

۴۷ ـ شجره الطور در شرح آیه نور. آن را در مشهدنوشته است.

۴۸ ـ شرح قصیده ممدوده خود. آن را در مکهی مبارک سروده و در شهر لحساشرح کرده است.

۴۹ ـ الصراط السوی فی غوایه البغوی

۵۰ ـ الطول والعرض

۵۱ ـ عبدالله بدیل بن ورقاء الخزاعی الازدی، رضی الله عنه، و سرگذشت او

۵۲ ـ کتاب العین

۵۳ ـ فتح الابواب

۵۴ ـ الفصول البلیغه

۵۵ ـ الفضائل فی احیاء سنن الاوائل

۵۶ ـ فوائد الطب. بیست فصل است.

۵۷ ـ الفصح

۵۸ ـ القصائد النعتیه(در مدح ائمه ی اطهار، علیهم السلام). با سوانح عمری ایشان چاپ شده است. (نک: ذریعه، ۱۷/۸۹)

۵۹ ـ کنه المرام کشف القناء فی تحقیق الغناء

۶۰ ـ کشف التلبیس فی هدم اساس ابلیس(رد قیاس است)

۶۱ ـ کدّ القلم فی حل شبهه جذر الاصم

۶۲ ـ اللمع فی ازهاق البدع

۶۳ ـ لوامع المشرقه در تحقیق واحد و وحدت

۶۴ ـ ما جری به القلم

۶۵ ـ مختصر البدیع و العروض و القوافی

۶۶ ـ معراج النفس

۶۷ ـ المقله فی بیان النطقه

۶۸ ـ المشاهد العلیه

۶۹ ـ کتاب معنی صمد و تفسیر سوره ی توحید(قل هو الله)

۷۰ ـ المدارج العلیه

۷۱ ـ المراصد فی الرایج والکاسد

۷۲ ـ النصره

۷۳ ـ نهج الطلب فی استخراج ضلع المکعب و استکشاف معضلات الهندسه

۷۴ ـ نوادر العرب و اخبارهم

۷۵ ـ نوادر ابوالحسین مهیار دیلمی و قسمتی از اشعار آبدار او

۷۶ ـ هدایه الامم فی الحدوث و القدم

۷۷ ـ هشام بن حکم و مناظراتش

۷۸ ـ ودیعه البدایع

کتاب های فارسی ایشان

۱ ـ ابطال تناسخ

۲ ـ اصول المنطق

۳ ـ احکام شک و سهو در نماز

۴ ـ ابطال جبر و تفویض

۵ ـ الاسنی در تحقیق قوله تعالی (ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی)

۶ ـ ادعیه و ادویه

۷ ـ آداب عزلت و خلوت

۸ ـ آداب معاشرت

۹ ـ الاغاثه. حزینبا ولای خالص و با سرپنجه برهان در این کتاب به دفاع از حریم ولایت پرداخته و بحث امامت را در نهایت اختصار در این کتاب آورده است. الحق که او در این اثر خدمتی بسزا و زحمتی بسیار کشیده که شایان تحسین و تقدیر است، خدایش پاداش دهد و بیامرزد.

۱۰ ـ بشاره النبوه. مؤلف در این کتاب از توراتو انجیلو صحیفه یوشعو کتاب اشعیاکه دلالت بر نبوت پیغمبرما، صلی الله علیه وآله، دارد، گواه ها آورده است.

۱۱ ـ کتاب بعض خطب امیرالمؤمنین، علیه السلام

۱۲ ـ تجرید النفس. نسخه ای از آن در کتابخانه ی ملا محمد علی خوانساریدر نجفاشرف وجود داشته است. (نک: ذریعه، ۲/۳۵۶)

۱۳ ـ ترجمه ی منطق تجرید

۱۴ ـ ترجمه ی کتاب تحریر اقلیدس در هندسهبا توضیح بیش تر بعضی عبارات مشکل آن از آثار خواجه نصیرالدین طوسی.

۱۵ ـ ترجمه ی رساله ی اخیر شیخ الرئیس

۱۶ ـ ترجمه ی رساله موسوم به صحیفه در علم اسطرلاباز آثار شیخ بهائیبا توضیحی بیش تر

۱۷ ـ ترجمه ی نوادر محمد بن ابی عمیر ازدی و سیره و سرگذشت او

۱۸ ـ تقسیم اسماء و معانی آن

۱۹ ـ ترجمه ی دعای مشلول

۲۰ ـ ترجمه ی دعای صباح

۲۱ ـ تذکره المعاصرین. هم در اصفهانو هم در لکنهو به چاپ رسیده است.

حزین در این اثر که به کوشش محمد باقر الفت چاپ شده است، به اغلب اشعار معاصران خود انتقادات تندی دارد و از میان انبوه شعرا، فقط صد تن را لایق ذکر دانسته است. تاریخ ولادت خود او مبدأ قرار گرفته است و در سال ۱۱۶۵ نه روزه تألیف شده است. با این که این کتاب بارها چاپ شده است، اما غلط های فاحش و غریب کتاب رفع نشده بود. اخیرا خانم معصومه سالک با استفاده از دو نسخه متعلق به کتابخانه ی مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران(شماره میکروفیلم ۳۷۳۷) و نسخه ی متعلق به موزه ی ملی پاکستان، به تصحیح و نشر مجدد آن پرداخته است. کتاب یاد شده یک مقدمه در دو فرقه دارد: فرقه ی نخست اختصاص به عالمان معاصر او دارد که با نام صدرالدین سید علیخان مدنی بن سید نظام الدین احمد حسینی آغاز می شود، و حاوی بیست ترجمه و شرح حال است. فرقه ی دوم اختصاص به شعرای معاصرش دارد که با شرح حال میرزا محمد طاهر قزوینی آغاز شده است. در این بخش ۷۱ شاعر معرفی شده است.

۲۲ ـ ترجمه ی دعای جوشن صغیر

۲۳ ـ تفسیر سوره ی حشر

۲۴ ـ التعریف فی حصر انواع القسمه

۲۵ ـ تاریخ حزین. اوضاع زمان حیات او یعنی اواخر صفویه و فتنه ی افغان و سلطنت نادرشاه واحوال جمعی از بزرگان است. چاپ سوم در سال ۱۲۲۲ از روی انتشارات کتابفروشی تأیید اصفهانمنتشر شده است. متن فارسی و ترجمه ی انگلیسی این کتاب را اف. سی. بلفوردر سال ۱۸۳۰ ـ ۱۸۳۱ منتشر کرده است.

۲۶ ـ تذکره العاشقین

۲۷ ـ ترجمه ی رساله ی پدر علامه اش در بیان آیه ی شریف: قل الروح من امر ربی

۲۸ ـ ترجمه ی رساله ی پدرش در تحقیق آن چه حق است در مسئله ی علم

۲۹ ـ ترجمه ی رساله ی پدر خود در تحقیق قوله، علیه السلام: عرفت الله بفسخ العزائم و حلّ العقود

۳۰ ـ تواریخ السلاطین. ضمیمه ی تذکره الشعراو غیره چاپ شده است، لکنهو، ۱۲۹۳ قمری/ ۱۸۷۶م، سنگی (نک: فهرست کتاب های چاپی فارسی ۱/۱۴۳۹).

۳۱ ـ جام جم. در بیان موالید و کائنات جو. نسخه ای از آن دراختیار مرحوم آیت الله شیخ علی اکبر نهاوندیبوده است. (نک: ذریعه/ ۱۲۳).

۳۲ ـ الجمع بین الحکمه و الشریعه و دفع شبهه التخالف کما وهمه الغانم.

۳۳ ـ جرّ اثقال و آنچه مناسب آن است(نک: ذریعه ۵/۹۴؛ کشف الظنون– علم جرالاثقال ـ فهرست نسخه های خطی فارسی، ج ۱/ ۱۵۸)

۳۴ ـ الحیات و الممات، در ترغیب بر عمل و ذم بی عمل

۳۵ ـ تاریخ ادبی ایران(از صفویه تا عصر حاضر)، ادوارد براون، ص ۲۵۲

۳۶ ـ حمله های ایران به هند(یا: واقعات ایرانو هند) (نسخه ی خطی این کتاب در ایندیا افیسموجود است)

۳۷ ـ خواص مجربه

۳۸ ـ دعوه الاسماء و الاذکار

۳۹ ـ دستور العقلاء در آداب ملوک وامراء. در سال هـ . ق در دهلینوشته است.

۴۰ ـ دیوان شعرا(۱۵) (۵ دیوان)(۱۶)

۴۱ ـ ریاض الحکمه

۴۲ ـ رساله ای تزکیه ی نفس بنابر قول ارسطوو افلاطون الهی

۴۳ ـ رساله در اعمالی که شب به جا آورده می شود.

۴۴ ـ رساله ی حسن و قبح عقلی

۴۵ ـ رساله ی حصر ضروریات دین

۴۶ ـ رساله ی در امامت و بحث از شرایط آن

۴۷ ـ رساله در نوافل یومیه

۴۸ ـ رساله در جواب سؤالی که از قسطنطنیه رسیده بود.

۴۹ ـ رساله در جواب مسائلی که از خراساندریافت شده بود.

۵۰ ـ رساله در دلالت فعل مضارع مثبت و ذکر اقوال، و نصرت قول ابوحیان در مشترک بودن آن بین حال و استقبال

۵۱ ـ رساله در جواب مسائلی که از گیلانرسیده بود.

۵۲ ـ رساله در جواب مسئله ی وضو. شاید رساله ی وجوب مسح رجلین باشد که در مرآت الاحوال۱/۴۲۲ معرفی شده است.

۵۳ ـ رساله در جواب سؤال از رابعه متناسبه

۵۴ ـ رساله در تدوین بعضی از آن چه برای اصحاب نوشته است.

۵۵ ـ رساله تجدد امثال

۵۶ ـ رساله در اصول اخلاق

۵۷ ـ رساله در فرق بین علم و معرفت

۵۸ ـ رساله در بیان قوه قدسیه و امکان نفوس قدسیه در نوع انسانی بنابر قول مشّائیان، و تجویز کشف و الهام بر رأی اشراقیان صوفیه

۵۹ ـ رساله در تحقیق صلاه جمعه

۶۰ ـ رساله در تحقیق بعضی از مسائلی که اختلاف درباره ی آن ها میان امت محمد، صلی الله علیه وآله مشهور است.

۶۱ ـ رساله بحث با شیخ سهروردیدر رؤیت

۶۲ ـ رساله در بیان خوارق عادت و معجزات و کرامات

۶۳ ـ الرد علی النصاری فی القول بالاقانیم

۶۴ ـ رساله ی حل بعضی از اشعار خاقانی

۶۵ ـ رساله ی اقسام مصدقین به سعادت اخرویه

۶۶ ـ رساله کُر و احکام آب ها

۶۷ ـ رساله ی سیره المتعلمین

۶۸ ـ رساله ی کسوف و خسوف

۶۹ ـ رساله ی مناسک حج. در اثنای سفر حجاز آن را نوشته است.

۷۰ ـ رساله در ذکر احوال فاضل عارف افضل الدین محمد کاشانی، رحمه الله، و بعضی از مکاتیب و فوائد مختصر آن

۷۱ ـ رساله ی تضعیف شطرنج

۷۲ ـ کتاب زکات

۷۳ ـ سفینه علی حزین. در ذکر ۱۰۷ شاعر متاخر در ۱۰۲ ص در حیدرآباددکن به سال ۱۳۴۸ ق چاپ سنگی شده است.

۷۴ ـ سبب الاختلاف فی الاخبار و بیان طریق جمعها

۷۵ ـ شرح مطلع الانوار در هیئت

۷۶ ـ شرح قصیده جیمیه فارضیه

۷۷ ـ شرح مصباح الشریعه

۷۸ ـ شرح دعای عرفه ی امام حسین، علیه السلام

۷۹ ـ شرح رساله ی پدر علامه حلی، رضی الله عنه، در تحقیق حرکت

۸۰ ـ شرح بیت فارسی انوری. نسخه ای از آن در کتابخانه ی سید حسن صدر در کاظمیه وجود دارد. ذریعه، ج ۳/۱۲۸

۸۱ ـ شرح رساله ی پدر خود در عمل مسبع و متسع در دائره ی اَبَ جَ.

۸۲ ـ شرح رساله ی دیگری از پدر خود در قول ارسطوکه چرا آب باران سبک است؟

۸۳ ـ شرح رساله ی ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندیدر تحقیق نفس

۸۴ ـ الصید و الذبائح و خواص الحیوان. ان شاء الله در آینده با تحقیق این جانب منتشر خواهد شد. و نیز نک: ذریعه، ۱۱/۲۲۷٫

۸۵ ـ علاجات غریبه

۸۶ ـ فرسنامه. نسخه ای از آن در دانشگاه تهرانموجود است. شامل دو بخش است: بخش اول، نظم و نثر و بخش دوم، تنها نظم است.

۸۷ ـ فوائد استماع صوت حسن. نسخه آن در کتابخانه ی ملکوجود دارد و بنا است در مجموعه ی میراث فقهی جلد اول منتشر شود.

۸۸ ـ فوائد الطب(یا: فراید طبیعیه)

۸۹ ـ فلذه الأکباد. حاصل رساله ابوعبدالله معصومی، بزرگ ترین شاگرد ابن سینا، در عشق، بازیادت ها و افادات شریفه

۹۰ ـ فضائل القرآن

۹۱ ـ فضل عراق

۹۲ ـ فرق بین لمس و مس و آن چه متعلق به آن و متفرع بر آن است.

۹۳ ـ قضا و قدر

۹۴ ـ کتاب فی تحقیق الرؤیا و اصول علم التعبیر

۹۵ ـ کتاب معرفه الاجسام و تناهیها

۹۶ ـ المواهب فی لیله الرغائبدر بیان کلام فرفوریوس. این کتاب را یک شبه نوشته است.

۹۷ ـ معرفت قبله

۹۸ ـ المفصل در خبر عقل و توکل

۹۹ ـ مواعد الاسحار

۱۰۰ ـ مکیال العلوم

۱۰۱ ـ مواعظ الحکماء

۱۰۲ ـ معادن

۱۰۳ ـ معرفت تقویم و احکام نجوم

۱۰۴ ـ مناظرات و محاظرات

۱۰۵ ـ الموائد السماویه

۱۰۶ ـ مواریث

۱۰۷ ـ معرفت لئالی

۱۰۸ ـ مصابیح الظلام فی إراده الکلام.(من آراء اهل الکلام)

۱۰۹ ـ المعیار فی الاوزان الشرعیه.

۱۱۰ ـ مختصر الدعوات و الزیارات

۱۱۱ ـ معرفه الباری و مایتعلق به

۱۱۲ ـ مبحث القدم و الحدوث

۱۱۳ ـ معرفه النفس و تجردها

۱۱۴ ـ کتاب مقالات بعض المشایخ

۱۱۵ ـ مدّه العمر. در اوقات تحصیل، هر مسئله ی مشکل را که حل کرده، در آن ضبط کرده است.(۱۷)

۱۱۶ ـ النفس التألیفیه

۱۱۷ ـ نامه ای از شیخ علی حزین لاهیجی در شرح بیتی از حکیم خاقانی

خواننده با مطالعه ی این آثار، خود را با دانشمندی متقن و با مورخ بلند پایه و بصیری مواجه می بیند که اقوال او مورد استناد مورخان بعدی بوده است و نهایت بی طرفی و انصاف را در تاریخ خود رعایت کرده و با این که در سال ۱۱۴۶ قمریی به قول آن نویسنده ی معروف «با این که حزین مثل آهوی گریزان از پلنگ، از ترس نادرآواره ی شهرها و بیانان ها بود و به هندرفت و از زندگی در هند در شکنجه بود و می گفت: بدایت ورود مرا به این کشور نهایت زندگانی تصور نمایید،(۱۸)در نوشته های تاریخی خود آن جا که صحبت از نادر به میان آورده، حتی المقدور جانب انصاف را نگاه داشته، کارهای خوب او را نیز بر شمرده است. این، از شخصی مثل حزین که خود و پدرانش در دستگاه صفویه از احترام ویژه ای برخوردار بودند، بعید نیست؛ زیرا، علاوه بر دانش بسیار حزین، نسب او با شانزده واسطه(۱۹) به عارف بزرگ قرن هفتم شیخ ابراهیم زاهد گیلانی(۲۰) می رسد که مرشد ومقتدای شیخ صفی الدین اردبیلی پیر و پدر صفویه بوده است. نادرشاه کسی است که طومار حکومت صفویان را درهم پیچیده و حزین از دست نادرشاه به هندوستان پناهنده گشته و در کمال ناراحتی باقی عمر خود را دور از وطن در شهر غریبان سپری می کرده است. لذا طبیعی است که با نادرمیانه ی خوبی نداشته و از پیشرفت های او راضی نبوده است و حتی در قیام های برضد او شرکت داشته، اما انصاف را نادیده نگرفته و به اثر گران بهای خود ارزش و اعتبار بیش تری بخشیده است.

بر کرسی تدریس

حزین پس از محرم سال ۱۱۳۵ در خرم آباددو سال اقامت گزید و به تدریس شرح اشاراتو اصول کافی و تفسیر بیضاوی اشتغال داشت.در شهر ساری، الهیات شفاو شرح تجریدو اصول کافی و کتاب من لایحضره الفقیه را برای جمعی از دانش پژوهان و طالبان علم آن سامان تدریس کرد.

صفات و خصوصیات

حزین، رحمه الله، گذشته از علم و اطلاعات وسیع و کثرت دست آوردهایش، مظهر اوصاف و کمالات اسلامی بوده است. یکی از خصائص حزین، همت بلند و استغنای طبع او است. وی با این که در هندغریب است و همواره مورد ارادت و دلجویی سلاطین و امرای هندبوده، اما عزلت و انزوا گزیده و هماره خود را از ایشان بر کنار داشته و حاضر نشده با فقر و تنگدستی از آنان کمک بگیرد و قناعت را پیشه خود ساخته و آزاد زندگی کرده است.(۲۱)

خصلت دیگر او در وفاداری او است. بر اساس ارادتی که به خاندان صفوی دارد با نادرشاه افشاردشمنی می ورزد و به قول صاحب تحفه العالم«هنگام استیلای افاغنه به آن دیار (ایران) و تسلط پادشاه قهّار نادرشاه افشارو غصب سلطنت از آن خاندان معدلت شعار، به پاس نمک آن دودمان علیه و از فرط علو همت و غیرت و اطلاع بر حقوق سلاطین صفویه به سلاطین بابریه…به قصد استمداد از محمد شاه وارد هندوستان شدم».(۲۲)

شجاعت وی نیز از موضع گیری های گوناگونی که در مقابل شاه صفوی و دست نشاندگان نادردارد، معلوم می شود. خود او می گوید، بارها شاه صفوی را اندرز داده و نصیحت کرده و از سرانجام کار او را بر حذر داشته، اما گفتارش در وی تأثیر نبخشیده است.حضور فعال او در حوادث خونینی که در عصر او روی داده و فراخوانی مردم به مقاومت و ایستادگی در برابر دشمنان یا ستم پیشگان خودی، بیانگر دلیری و تهمتنی او است.

می نویسند «وقتی که مردم لار به سرکردگی میرزا ابراهیم کلانتردر برابر محمدخان نماینده ی نادرشاه قیام کرده و او را کشتند، به خانه حزین آمدند واین نشان می دهد که وی در این حوادث نقشی داشته است، و هنگام که نماینده ی دیگر نادرشاه بدانجا آمد حزین مردم را در برابر وی وادار به مقاومت کرد و در کشتاری که روی داد عده ای از میان رفتند. بعضی گناه این جنگ را به گردن حزین می دانند.».(۲۳)

حزین از حافظه ای نیرومند برخوردار بوده است. حزین برای اساتید و بزرگان احترام خاص قائل بوده است. علاقه و اخلاص خاصی به اهل بیت، علیهم السلام، داشته تا جایی که قصد عزیمت و سکونت در نجف را کرده، اما باد حادثات او را از آن ولایت دور ساخته است. ایشان با داشتن صفات متعدد به خط زیبا موصوف و معروف بود. خود او درباره ی حالات روحی خود می گوید:

رغبتی موفوره به طاعات و عبادات بود. لذتی عجیب از آن می یافتم و ایام حج و اوقات متبرکه را معروف به احیا و مواظبت به اذکار و دعوات مأثوره می نمودم و بسیاری از نوافل و سنن عملیه، ضایع نشد، و دل را طرفه دقت و صفائی و سینه را انشراحی بود. و ذکر آن احوال چنان که بود، نتوانم کرد. آن چه گفتم از مقوله ی «ذکر النعیم من بضائع المسکین» است.(۲۴)

دانشمندی کوشا و نستوه و پرکار

از فهرست آثار فراوان و متنوع این دانشمند جامع و ذو فنون می توان دریافت که او نویسنده ای سخت کوش بوده و بیش تر اوقات خود را به نگارش و تالیف و سرودن شعر و مشق خط اشتغال داشته است.

حتی آن گاه که بار سفرهای دراز بر بسته، از این مهم غافل نبوده و هر جا محققی یافته با او به گفت وگو نشسته و از محضر او استفاده کرده است و گاه خود در این شهرها حوزه ی درسی دائر کرده است.

اوائلی که با پدر به سفر می رفت، به دلیل داشتن این خصوصیت، کتاب هایی با خود می برد و در طول سفر نزد پدر به آموختن دانش های گوناگون مشغول بوده است.

وی برای فراگیری بیش تر گاه با دانشمندان غیرمسلمان نیز گفت وگوهایی داشته است. و در یزد با عالمی زردشتی به نام رستم ـ که کتب مجوسی و حکمی فراوانی در اختیار داشته آشنا می شود و با وی در زمینه ی نجوم به بحث و گفتگو می پردازد و برای آگاهی دقیق از مبانی عقیدتی ادیان با دانشمندان آن ها رابطه برقرار می کند.

سفرهای بسیار و مشاهده ی اطراف و اکناف ایرانو هندو عراقو حجازو ملاقات با شخصیت های اجتماعی و علمی و سیاسی مناطق مختلف و روابط نزدیک و دوستانه او با شاهان صفوی ودیدن نقاط قوت و ضعف ها، صراحت لهجه، زبان صدق گویا، قلم بیان شیوا و رسا و در اختیار داشتن کتابخانه غنی و بهره گیری از همه ی آن ها در آثار خود، شخصیتی ممتاز به حزینبخشیده و وی را در شمار دانشمندان روشن اندیش و ژرف نگر قرار داده است.

رهبر فرزانه ی انقلاب آیت الله خامنه ایبه مناسبتی فرمودند: «در زمینه ی شناساندن حزین لاهیجی، این مرد بزرگ هر قدر کار شود، ارزش دارد.». 

حزین در نگاه تذکره نویسان و تراجم نگاران

علی ابراهیم خلیل خان بنارسیمی نویسد:«حزین تخلّص اسم سامی آن نقاوه علمای اعلام، و اصدق اذکیای عالی مقام شیخ محمد علی جیلانی است….

خامه ی کوته زبان را چه یارا که به شرح برخی از فضائل نامتناهی او تواند پرداخت، و زبان بیان را چه مجال که از رفعت ستایی عرش کمال او سخنی کرسی نشین تواند ساخت. بسی وسایل جلیله در هر فن از مآثر ذهن وقادّ و طبع نقادش بر صفحه ی روزگار به یادگار و دیوان رفیع بنیان او که بحری است لبالب از لئالی آبدار، کحل الجواهر بصایر فصحای بلاغت شعار است، صاحب نظران دانند که کلامش به غایت درد و سوز نمک سای داغ سینه ریشان و شوربخش دماغ دردکیشان است.(۲۵)

عالم شهیر، فقیه اصولی، ریاضیدان، فیلسوف و عارف و شاعر آقا احمد بن محمدعلی بهبهانی(م ۱۲۴۲) در مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۲ به شرح ایشان اشاره کرده است. می نویسد:«از تذکره ی (۲۶) آن مرحوم که در مجمل از احوال خود نوشته است معلوم می شود که به مرتبه عالیه اجتهاد رسیده، و به شرف اجازه ی جمعی از علمای اعلام مشرف شده».

مراتب فضیلت و علمش، و نهایت فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت کلامش از مطالعه ی آن ها [آثار قلمی او] بر هنرمندان و علمای بی مرض و فضلای خالی از غرض ظاهر و هویدا می گردد.و در دار الایمان ایرانروزگاری را به عزت و حرمت و احتشام گذرانید و در خدمت شاه سلطان حسین، و شاه طهماسببه جلالت قدر ممتاز، و چون قره باصره با اعزاز بود.

در ایام تسلط افاغنه به آن کشور، و سلطنت نادرشاه افشار، و ویران شدن خاندان معدلت شعار، از فرط علو همت و پاس حقوق آن دولت، و اطلاع بر حقوق صفویه بر سلاطین بابریه و عدم اطلاع بر رسوم و عادات مردم هندوستانبه قصد استمداد از محمدشاه وارد این کشور گردید. چون شاه جهان آباد رسید واز اوضاع و اطوار پادشاه و گرفتاری وی به دست امرا مطلع شد، به غایت پشیمان و نادم شد. ولکن از سطوت نادرشاه قدرت بر معاودت نداشت…».

علیقلی خان واله داغستانی(۱۱۲۴ ـ ۱۱۶۵ هجری) شاعر معروف درباره او می نویسد:حضرت شیخ در بعضی علوم مهارت تام دارد و خطوط را شیرین می نویسد. در حسن تقریر و صفای تحریر یگانه عصر و در سخنوری افسانه دهر است.الحق امروز به زحمت می شود سخندانی مثل او پیدا نمود، وی پایه ی سخن را به جایی رسانیده که شهباز اندیشه در تصور رفعتش پر می ریزد، و جامع انواع طرز سخن و حاوی اقسام روشن این فن در عهد خود، او است.(۲۷)

ملا محمدعلی کشمیری در نجوم السماء می گوید: «از فضلای باوقار ونوادر روزگار بود».(۲۸)

علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی در مصفی المقال:…دانشمند متبحر ماهر، جامع در فنون علم و مصنف در کلیه ی فنون علمی، صاحب تصانیف فراوان…(۲۹)

میر عبداللطیف شوشتری(م ۱۲۲۰) در تحفه العالمدر یک جا که از سفر خود به بنارسیاد کرده، می نویسد:«درآن شهر بود مقبره و بارگاه شیخ اجل عارف ربّانی، شیخ محمد علی جیلانی متخلص به «حزین»، حشره الله مع الشهداء و الصدیقین. وی از احفاد قدوه العارفین، تاج الدین ابراهیم زاهد جیلانیاست، مرشد شاه صفی الدین جدّ اعلای سلاطین صفویه، انارالله برهانهم، و هو کالشمس فی رابعه النهار، از غایت اشتهار بی نیاز از اظهار است و احوال افاضل و مقدسین این سلسله ی جلیل که بعد از قدوه العارفین در معرض آرای مسند فضیلت و تقدس (شیخ زاهد) بوده اند، چون شیخ جمال الدین معاصر شیخ اجل بهائی، علیه الرحمه، شیخ عطاء اللهو دیگران، بر ارباب بصائر پوشیده نیست. و شیخ مقدس سلاله ی آن خاندان و شعله افروز آن دودمان بود،…

از خورشید جهان تاب فضایل او ذرّه ای باز نتوان، و در وادی منقبتش مرحله ای نشاید پیمود. مقتدای انام و مرجع خواص و عوام در جمیع علوم اولین و آخرین و ارتقای نفس به اعلا مدارج صدّیقین، امام همام و مقتدای عالی مقام بود.

عنایت ازلی و مرحمت لم یزلی، ذات مقدسش را در عالم ابداع دست پرورد فیض جمیل و قابل استفاضه علوم جزیل ساخته و پرداخته، طبع مهر آسایش در ذرّه پروری مستعدان، خورشید اشتهار و مس قدر جرگه مستفیدان و سخنوران از اکسیر تربیتش طلای دست افشار بود.

سنین و ایام، شهور و اعوام، منقضی شده که چون او فاضلی سخنگو به عرصه وجود نیامده و کلام وحی نظامش در فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت، عربیاً أو فارسیاً، نظماً و نثراً به منتهی المرام و اقصی المقام ارتقا نموده، چنان که این مراتب از رساله ی کنه المرام، در بیان قضا و قدر و خلق اعمال، و کتاب موسوم به مده العمرکه در اوقات تحصیل و ایام مطالعه سال های دراز هرگاه به یکی از مسائل مشکله غامضه ظفر می یافت در آن می نگاشت، تألیف نموده، و کم تر فاضلی را چنین تألیفی میسر آمده باشد، واضح می گردد، و از جمیع فنون علمی کما بیش در آن هست، و لایق به ذخیره ی خزینه ی سلاطین قدرشناس است. و…

جلالت قدر آن زنده ی جاوید، بر هنرمندان و علمای عالی شأن و جمیع صاحب نظران ظاهر و هویدا است. و الحق عبارات معجز آیاتش به درجه ی علیا و ذروه ی قصوا رسیده، و نی کلک طوبی مثالش نیل خجالت بر چهره اکثری از بلغا کشیده است.(۳۰)

محمد قدرت الله گوپاموی هندی در نتایج الافکار(۳۱)…..در مراتب شعری، شاعر گران مایه و ناظم بلند پایه بوده که از طبع سلیم و فکر مستقیم گوی سبقت از معاصرین ربوده، اشعار آبدارش تشنگان بوادی سخن را به زلال خوشگوار معانی سیراب گردانید و کلام با نظامش شایقان این فن را به فصاحت و بلاغت در نظم پردازی رهنمون گردید. نظم بی نظیرش از تکلف مبرا و ابیات دلپذیرش از تصنّع معرا، الحق داد سخنوری داده، و ابواب نظم گستری گشاده….

میرغلامعلی آزاد بلگرامی او را جامع علوم عقلی و نقلی می داند که در نظم و نثر رتبه بلند دارد.(۳۲)

مدرس تبریزی او را از اکابر متأخران علمای شیعه دانسته است.(۳۳) ملک الشعرای بهار، نثر حزین را از حیث سلاست و پختگی ستوده است.(۳۴)

علی دوانی درباره ی او می نویسد: از علمای بزرگ معقول و منقول و مردی ادیب و نویسنده ای چیره دست به فارسی و عربی شاعری برازنده است که باید او را فقیه و فیلسوف و طبیب و متکلم و عالمی ذوفنون دانست.(۳۲)

دبیر کنگره ی علامه ذوفنون محمدعلی حزین لاهیجی، استاد زین العابدین قربانی می گوید: نابغه ای ذوفنون: فقیهی عالی قدر، اصولی، مدقق، فیلسوفی متأله، متکلمی آگاه، عارفی واصل، متبحّر در ریاضیات و نجوم، رجالی خبیر، محدثی مجتهد، مفسری بصیر، ادیبی هنرمند، شاعری توانا….

همین سان دیگر تذکره نویسان و تراجم نگاران او را ستوده اند و از آراستگی او به صفات کریمه اخلاقی سخن گفته اند.

نمونه اشعار حزین

مقام علمی حزین که علاوه بر علوم رسمی ـ که در بیش تر آن ها کتاب و رساله دارد ـ فراتر از پایگاه شاعری او است. شاعری این گونه محققان، تنها یک کشش ذوقی و روحی بوده است که در آنان انگیزه ی پدید آوردن چنین اشعاری شده است.

هجرت ز حرم عقوبتم داد به هند// از هند جگر خوار کنم یاد به هند

عصیان به ره جحیم می برد مرا// از طالع بد غلط شد، افتاد به هند

افکند فلک چو دورم از روضه طوس آن غیرت حور// نگذاشت مرا فیض الهی مأیوس چون دیده ز نور

از طوف حرم طرف سعادت بستم اما ز قضا// امروز به سومنات هندم افسوس چون زنده به گور

زد نقش سخن سکه جاوید به نامم// از صفحه دلها نشود محو کلامم

روشن نفسم، فکر شب تار ندارم// آئینه صبحم، غم زنگار ندارم

از دولت عشق تو زیانم همه سود است// با سود و زیان دو جهان کار ندارم

می کرد کاش چاره چین جبین تو// موجی که می زند عرق انفعال من

***************

عشق و عقل آن که ندارد می و افیونش ده// هر دو پا لنگ چو باشد دو عصا می باید

**************

ای وای بر اسیری کز یاد رفته باشد//در دام مانده باشد صیاد رفته باشد

شادم که از رقیبان دامن فشان گذشتی// گو مشت خاک ما هم بر باد رفته باشد

آواز تیشه امشب از بیستون نیامد// گویا بخواب شیرین فرهاد رفته باشد

زهر غم هجر تو به جان کارگر افتاد// امید وصال تو به عمر دگر افتاد

(از آتشکدهء آذر ص ۳۷۱ )

درگذشت

سرانجام، در شب ۱۱ جمادی الاول سال ۱۱۸۰(۳۶) حزین لاهیجیدر کشور هنددرگذشت. انا لله و انا الیه راجعون. پیکر پاک این دانشمند در باغی به خاک سپرده شد، بر سنگ قبر او این عبارات و اشعار منقوش است:

نخستین سطر: «یا الله»

سطر دوم: «یا محسن قد اتاک المسیء»

سطر سوم و چهارم و پنجم: «العبد الراجی الی رحمه ربّه محمد المدعو بعلی ابن ابی طالب الجیلانی»! در طول سنگ در حاشیه، این دو بیت که سروده خود او است، مقابل هم نثر شده:

زبان دان محبت بوده ام، دیگر نمی دانم// همین دانم که گوش از دوست پیغامی شنید این جا

حزین از پای ره پیما بسی سرگشتگی دیدم// سر شوریده بر بالین آسایش رسید این جا(۳۷)


صاحب تحفه العالممی نویسد:(۳۸)«هر دوشنبه و پنج شنبه بر مقبره او از زوّار ازدهام و انبوهی است»(۳۹)



 ۱. نامش چنان که خود نوشته و معاصرانش نیز بدان اشارت کرده اند محمد است و به نام علی نیز خوانده می شود اما در تذکره ها به صورت ترکیب این دو نام مشاهده می شود تخلص «حزین» را استادش خلیل طالقانی به او داد. مجمع مهرش علی ابن ابی طالب بوده است.

۲. تاریخ حزین، ص ۶٫

۳. برای آگاهی بیش تر نک: پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان؛ ص ۵۸۶، مشاهیر گیلان، ص ۵۰؛ اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۳۶۷؛ الکنی و الالقاب، ج ۱، ص ۱۰۳؛ ریحانه الادب،ج ۷، ص ۱۶۶؛ دیوان حزین، ص ۶۰۴، ۵ مقدمه

۴. نک: ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۵. در اعیان الشیعه سال ۱۱۱۳ هجری قمری ذکر شده که ناصواب است.

۶. تاریخ حزین، ۱۱۲٫

۷. خزانه عامره، ص ۲۰۰٫

۸. تذکره حزین، ۲۴٫

۹. تذکره حزین، ۱۳٫تذکره حزین ۱۹، کاروان هند ج ۲، ص ۸۵۴٫

۱۰. تذکره حزین، ۲۷٫

۱۱. مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۰٫

۱۲. تذکره حزین، ص ۲۱٫

۱۳. تاریخ حزین، ص ۲۹٫

۱۴. تاریخ حزین، ص ۶۳٫ ۶۵٫

۱۵. مصحح دیوان او استاد ذبیح الله صاحبکار در مقدمه دیوان می نویسد: تردیدی نیست که همانا حزین بزرگترین سخنور روزگار خویش در دوره بازگشت ادبی است. او دبیر سبک اصفهانی (هندی) و از بزرگان این مکتب در عهد انقراض دولت صفوی است. دیوان، ص ۲۸٫

۱۶. نک: تاریخ حزین صفحات ۳۱، ۵۰، ۷۹٫

۱۷. نک مرآت الاحوال، ج ۱، ص۴۶۲٫

۱۸. تاریخ حزین، ص ۱۱۲٫ ۱۱۳٫

۱۹. خود او در تاریخ حزین از یک یک نیای خود نام برده است. نک: تاریخ حزین، ج ۳٫

۲۰. درباره او نک: طرائق الحقائق، ج ۲، ص ۲۹۳؛ ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۲۱. نک: تاریخ حزین، ص ۵۰٫

۲۲. تحفه العالم، ص ۳۴۱٫

۲۳. روضه الشعراء، واله دغستانی: نسخه خطی

۲۴. تاریخ حزین، ص ۱۲٫

۲۵. تذکره خلاصه الکرام، ص ۳۸۶٫

۲۶. نباید تذکره و تاریخ را یکی دانست.

۲۷. تذکره ریاض الشعرا، نسخه خطی کتابخانه ملی: ج چهارم، ص ۲۴ ب، ۱۵۳۱٫

۲۸. نجوم السماء، ص ۲۴۷٫

۲۹. مصفی المقال، ص ۳۱۴٫

۳۰. تحفه العالم، چاپ حروفی سال ۱۳۶۳، ص ۴۱۳٫

۳۱. چاپ بمبئی، ص ۱۱۸٫

۳۲. سرو آزاد، ۲۵۵٫ ۵۲۶٫

۳۳. ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۶٫

۳۴. سبک شناسی، ج ۳، ص ۳۱۰٫

۳۵. مفاخرالاسلام، ج ۷، ص ۲۰۷٫

۳۶. خزانه عامره، ص ۲۰۰؛ خلاصه الکلام؛ مرآت الاحوال، گفتنی است که تاریخ وفات این دانشمند را متفاوت ثبت کرده اند. برخی ۱۱۸۱ نوشته اند. (نک: اعیان الشیعه چاپ جدید، ج ۱۰، ص ۱۷ و سفینه هندی، ص ۵۱، ۱۱۸۷ ثبت کرده است.

۳۷. گویند این قطعه را حزین در حالت نزع انشاء کرده است. ببینید: تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

۳۸.تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

.شرح حال و سوانح عمر و فعالیتهای فرهنگی و اجتماعی سیاسی حزین در منابع بسیاری آمده است. از جمله: آتشکده آذر، ص ۳۷۷؛ تاریخ ادبیات براون، ج ۴، ص ۲۰۴؛ تاریخ ادبیات هرمان اته، ص ۱۹۶؛ اعیان الشیعه، طبع جدید، ج ۱۰، ص ۱۷؛ تذکره اختر، ج ۱، ص ۶۰؛ طرایق الحقایق، ج ۳، ص ۲۴۷؛ مجمع الفصحاء، ج ۴، ۲۱۰؛ ریاض العارفین، ص ۹۹؛ قاموس الاعلام، ج ۳، ص ۱۹۳۸؛ ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۵؛ سبک شناسی ملک الشعرای بهار، ج ۳، ص ۳۰۴؛ فرهنگ شاعران زبان پارسی، ص ۱۶۶؛ چهارصد شاعر برگزیده پارسی گوی، ص ۲۹۸؛ گیلان در قلمرو شعر و ادب، ص ۱۰۶؛ گیلان در گذرگاه زمان، ص ۳۳۲؛ تاریخ علماء و شعرای گیلان، ص ۶۸؛ مشاهیر گیلان، ج ۲، ص ۸۳؛ تاریخ رجال مذهبی گیلان، (گیلان شناسی)، ص ۳۲۹؛ لغت نامه دهخدا، ج ۹، ص ۷۸۳۱؛ دین و سیاست در دوره صفویه، ص ۳۱۲؛ سفینه المحمود، ج ۱، ص ۲۰۴؛ مقدمه دیوان حزین لاهیجی، دویست سخنور، ص ۷۶؛ حریم سایه های سبز؛ مجموعه مقالات ۲۸۲٫ ۲۸۵؛ حزین لاهیجی زندگی و زیباترین غزلهای او، م سرشک (شفیعی کدکنی)؛ نقد ادبی دکتر زرین کوب؛ کاروان هند، ج ۲، ص ۹۶۹؛ تاریخ تذکره های فارسی، ۱: ۳۴۹٫ ۳۵۹؛ مفاخر اسلام، ج ۷، از ص ۲۰۵ به بعد، علامه مجلسی بزرگمرد علم و دین؛ الاعلام،ج ۷، ص۱۸۹؛ فرهنگ سخنوران، ص ۱۵۵؛ ارمغان دوره نهم، ش ۷، ص ۴۱۷٫ ۴۲۹ و شماره ۸ و ۹ ش ۵۱۳٫ ۵۲۷ به سال ۱۳۰۷ شمسی؛ الذریعه،ج ۳، ص۳۵۶، ج۹، ص۲۳۵، ج۲۱، ص۱۹۰ و مجلدات دیگر؛ رجال بامداد، ج۳، ص۴۲۹؛ فهرست مشترک نسخه های خطی، ج۴، ص۲۶۷۹، ج۸، ص۱۱۲۵؛ معجم المولفین، ج۱۱، ص۱۹؛ فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، ص ۵۵۲؛ کتاب گیلان، ج ۲، ص ۶۳۶؛ کتابشناسی حزین لاهیجی به کوشش خانم سالک، الفتح المبین فی ترجمه محمد علی حزین، از علی اکبر نهاوندی، نامها و نامدارهای گیلان، ص ۱۳۲؛ تذکره المعاصرین، پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان و بزرگان آن، اثر آفرینان، ج ۲، ص ۲۷۰؛ شاعری در هجوم منتقدان شخصیتهای نامی، ص ۱۵۹٫ ۱۶۰، فرهنگ ادبیات فارسی، ۱۸۰٫ ۱۸۱؛ سیری در شعر فارسی، ص ۱۴۸٫ ۱۵۰، سرآمدان فرهنگ، ج ۱، ص ۳۰۱؛ دایره المعارف فارسی، ج ۱، ص ۸۴۳٫

زندگینامه حکیم ناصرخسرو«ابومعین»(۳۹۴ ه ق)

ناصربن خسروبن حارث قبادیانی بلخی مروزی، ملقب و متخلص به ابومعین از شاعران قوی طبع و قصیده سرایان گران قدر زبان فارسی است( ۱) وی در ماه ذی القعدهء سال (۳۹۴ ه ق) مطابق با تیر یا مرداد سنهء ۳۸۲ ه ش در قبادیان از نواحی بلخ در خانوادهء محتشمی که ظاهراً به امور دولتی و دیوانی اشتغال داشته اند متولد تقریباً در تمام علوم متداولهء عقلی و نقلی آن زمان و مخصوصاً علوم » گشت از ابتدای جوانی به تحصیل علم و ادب پرداخت. و یونانی از ارثماطیقی و مجسطی بطلمیوس و هندسهء اقلیدس و طب و موسیقی و بالاخص علم حساب و نجوم و فلسفه و همچنین در علم کلام و حکمت متألهین تبحر پیدا کرد،ناصرخسرو در اشعار خویش و سفرنامه و سایر کتب خود مکرر به احاطهء خود به  علوم و مقام عظیم فضل و دانش خود اشاره میکند:

نماند از هیچ گون دانش که من زآن //نکردم استفادت بیش و کمتر

  جوانی به دربار سلاطین و امرا راه یافت و به مراتب عالی رسید و چنانکه در سفرنامه( ۲) آورده است به پادشاهانی چون سلطان محمود غزنوی و پسرش مسعود تقرب جست و تا سن ۴۳ سالگی که عزم سفر قبله کرد در خدمات مهم دیوانی از قبیل دبیری و دیگر مشاغل دولتی صاحب عنوان بوده( ۳) و پس از آنکه مدتی از عمر خود را در کسب علوم متداول زمان و خدمت امرا و شاهان روزگار و کسب جاه و مال و احیاناً لهو و لعب گذراند، تغییر حالی در وی پیدا شد و به تحری حقیقت متمایل گشت و چون از مباحثات اهل ظاهر بوی حقیقتی نشنید،سر به آوارگی و سیر آفاق و انفس نهاد( ۴) و سرانجام بر اثر خوابی که در ماه جمادی الَاخر سنهء ۴۳۷ در جوزجانان دید عزم سفر قبله کرد( ۵)، در این سفر برادر کهترش ابوسعید و غلامی هندی همراه او بودند،

این مسافرت و شمال شرقی و » هفت سال [ از ۴۳۷ تا ۴۴۴ ] مدت گرفت و در ضمن آن ناصرخسرو چهار بار به زیارت خانهء خدا توفیق یافت غربی و جنوب غربی و مرکز ایران و ممالک و بلاد ارمنستان و آسیای صغیر و حلب و طرابلس و شام و سوریه و فلسطین و جزیره ۶)، در اثنای همین سیر و سیاحت ها چون به مصر رسید قرب سه سال در )« العرب و مصر و قیروان و نوبه و سودان را سیاحت کرد ۴۸۷ ه – آنجا مقام کرد و به وساطت یکی از دعاه یا نقبای فاطمی به خدمت خلیفهء فاطمی المستنصر بالله ابوتمیم معدخبن علی [ ۴۲۷ ق ] رسید.

و به مذهب اسماعیلیه و طریقت فاطمیان گروید و از مؤمنان متعصب آن مذهب شد و پس از سیر درجات باطنیه از مراتب مستجیب و مأذون و داعی، به مقام حجتی رسید و یکی از حجت های دوازده گانهء فاطمیان در دوازده جزیرهء نشر دعوت یعنی حجت جزیرهء خراسان شد و به امر المستنصر بالله امام فاطمی زمان، مأموریت دعوت مردم به طریقهء اسماعیلیه و بیعت گرفتن از مردم برای خلیفهء فاطمی در ممالک خراسان و سرپرستی شیعیان آن سامان بدو محول گشت و روانهء خراسان شد. و در دیار خویش بلخ فرودآمد. و شیوهء زهد و عبادت اختیار کرد.

و به نشر دعوت پرداخت و داعیان و مأذونان به اکناف ممالک وسیع خراسان فرستاد تا مردم را به مذهب شیعهء اسماعیلیه دعوت کنند و خود چنان در نشر دعوت و مباحثه با علمای اهل سنت پافشاری کرد که سرانجام به تبعید و فرارش از بلخ منجر گشت مدت اقامت حکیم در بلخ به دقت معلوم نیست قدر مسلم اینکه وی هنگام ورود به بلخ یعنی به سال ۴۴۰ پنجاه سال تمام از عمرش گذشته بوده است و فرار او از بلخ نیز قبل از سال ۴۵۳ بوده است چه وی در این سال کتاب زادالمسافرین خود را تصنیف کرد و در آن اشاراتی به اخراج بلد شدن خود داد

فرار از بلخ

فرار ناصرخسرو از بلخ یا نفی بلد و اخراج او ازین شهر به طوری که گفته شد نتیجهء مجاهدات تعصب آمیزی بوده است که وی در نشر و ترویج مذهب اسماعیلی از خود ظاهر می ساخته و با توجه بدین واقعیت که مردم خراسان در آن روزگار دشمنان سرسخت شیعه به طور کلی و شیعهء سبعیهء فاطمیه بالاخص بودند می توان حدس زد که اگر حکیم از چنگ متعصبان بلخ جانی به سلامت برده است.

تنها به پاس مقام فضل و علم و حکمت وی بوده است و گویا وی قبل از فرار کردن از بلخ مدتی هم در آن دیار مخفی می زیسته است و پس از آنهم مدتی متواری بوده است( ۷) باری وی چون از بلخ فرار و به اصطلاح خودش مهاجرت کرد به مازندران رفت( ۸)، در این بیت بدین مهاجرت اشارتی دارد:

برگیر دل ز بلخ و بنه تن زبهر دین //چون من غریب و زار به مازندران درون( ۹)

 مدت اقامت وی در مازندران و همچنین شهر محل اقامتش به درستی معلوم نیست( ۱۰ ) و به روایت دولتشاه از مازندران به نیشابور رفت و پس از آن شاید بر اثر تمایلی که به خراسان داشت و هم به جهت در امان ماندن از گزند متعصبان اهل سنت رو به قصبه یا قلعهء یمکان واقع در اقصای خاک بدخشان نهاد چه یمکان به قول مؤلف آثارالبلاد شهری حصین بود در وسط کوهی و به واسطهء صعوبت مسالک آن احدی را قدرت تسخیر آن نبود در یمکان ناصرخسرو در یمکان اقامت گزید و از آنجا به نشر دعوت و ابلاغ رسالت خود پرداخت تاریخ ورود او به یمکان دقیقاً معلوم نیست.

اما از اشعارش پیداست که سالهای آخر عمر خود را در این پناهگاه گذرانده است و بیش از پانزده سال در آنجا ساکن بوده است( ۱۱ ) و بر اثر همین اقامت طولانی و دعوتهای مذهبی او در یمکان جماعتی از اهل بدخشان به مذهب اسماعیلیه گرویدند( ۱۲ ) و هنوز هم در بدخشان و نواحی مجاور آن و در خوقند و قراتکین و دیگر بلاد آن سامان اسماعیلیه وجود دارند باری حکیم فراری سالهای آخر عمر دور از یار و دیار و قرین غم غربت در یمکان با حسرت و اندوه گذرانید و تقریباً در اغلب اشعاری که در این دوران سروده است به پریشانی حال خویش و رنج غریبی و دوری از بلخ و تعصب دشمنان اشارتی دارد، چه در این زمان مردم بر او شوریده بودند و از خلیفهء عباسی در بغداد و خان ترک در کاشغر گرفته تا امیر خراسان و شاه سجستان و میر ختلان همه او را دشمن می داشتند( ۱۳ ) و فقهای سنی و پیروان عباسیان و عامهء ناس او را رافضی و قرمطی و معتزلی می خواندند( ۱۴ ) و بر سر منابر لعنش می کردند( ۱۵ ) و مهدورالدمش می دانستند،

در خراسان همهء مردم دشمن او بودند( ۱۶ ) و با همهء اشتیاقی که به دیدار خراسان داشت از ترس معاندان و متعصبان یارای معاودت به شهر و دیار خویش نداشت( ۱۷ ) و عاقبت هم در یمکان وفات یافت راجع به تاریخ وفات حکیم اقوال مختلف است: حاجی خلیفه در کشف الظنون تاریخ وفات او را ۴۳۱ ضبط کرده است و در تقویم التواریخ ۴۸۱ و ظاهراً سنهء مذکور در کشف الظنون نامعقول است و رضاقلی خان هدایت در دیباچه ای که بر دیوان حکیم نوشته است به نقل از شاهد صادق سنهء ۴۸۱ را سال وفات ناصر دانسته، قدر مسلم آنکه ناصرخسرو عمری طولانی داشته است( ۱۸ ) و از شصت ودو سال عمرش تجاوز کرده( ۱۹ )، حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده عمر او را قریب صد سال نوشته باری سالهای ۴۷۱ یا ۴۸۱ به قبول نزدیکتر است قبر او در یُمْگان است.

مذهب ناصرخسرو

مذهب ناصرخسرو شیعی مذهب بودن ناصرخسرو و قبل از ۴۴ سالگی یعنی سالی که به محضر فاطمیان مصر رسید و به مذهب اسماعیلیه گروید مسلم نیست. و بعید نمی نماید که قبل از آن وی چون دیگر مردم بلخ و خراسان به مذهب سنت می رفته است، چه اشارات فراوانی هم در دیوان او به گمراهی دوران جوانیش دیده می شود.( ۲۰ ) اما پس از مسافرت به مصر وی به طریقهء باطنیهء اسماعیلیه رو کرده و به ( خلفای فاطمی مصر گرویده و چنانکه مذکور افتاد در این مذهب به درجه ای عالی رسیده و حجت سرزمین خراسان شده است.( ۲۱ و به تبلیغ مذهب تازهء خود پرداخته انتخاب مذهب جدید در اشعار او آثار فراوانی گذاشته است از جمله مدایح فراوان از آل علی و طعن و لعن صریح بر خلفای ثلاثه و بنی امیه و بنی عباس و ائمهء مذاهب اربعهء تسنن که آنان را ناصبی می خواند، و به طور کلی طعن صریح در حق همه اصحاب مذاهب اسلام به جز فرقهء سبعیهء باطنیه آثار و تألیفات ناصرخسرو به نظم و نثر کتابها دارد،

آثار منظوم او عبارت است از:

۱- دیوان اشعار و آن مشتمل است بر بیش از ده هزار بیت قصاید و چند قطعه و ابیات متفرقه در مواضیع حکمتی و دینی و اخلاقی، در دیوان حاضر از اشعار غرامی و آثاری که شاعر در دوران جوانی و پیش از تغییر حال خود شاید سروده باشد اثری نیست و می توان تصور کرد که اگر چونان اشعاری داشته است به میل به دست فراموشی سپرده است منقح ترین چاپ دیوان اشعار ناصرخسرو به سال ۱۳۰۷ با تصحیح مرحوم حاج سیدنصرالله تقوی و اهتمام آقای مجتبی مینوی با مقدمه ای از آقای تقی زاده و تعلیقات مرحوم دهخدا در تهران منتشر شده، این چاپ مشتمل بر ۱۱۰۴۷ بیت است و منظومه های روشنائی نامه و سعادت نامه و نیز رساله ای به نثر در جواب نودویک سؤال فلسفی همراه دارد

۲- مثنوی روشنائی نامه مشتمل بر ۵۹۲ بیت در بحر هزج است در وعظ و پند و حکم و به ضمیمهء دیوان اشعار او در تهران چاپ شده است

۳- سعادت نامه مثنوی سیصدبیتی است که با این بیت شروع می شود:

دلا همواره تسلیم رضا باش //به هرحالی که باشی با خدا باش

 این مثنوی هم به ضمیمهء دیوان – ناصرخسرو در تهران طبع شده است

آثار منثور ناصرخسرو نیز عبارت است از:

۴- رساله در جواب نودویک سوال فلسفی

۵ -سفرنامه، یا مهمترین اثر منثور ناصرخسرو این کتاب مشتمل است بر شرح مشهودات حکیم در سفر هفت ساله ای که به ایران و آسیای صغیر و شامات و مصر و عربستان کرده است، کتاب سفرنامه ابتدا به اهتمام شفر در سنه ۱۸۸۱ در پاریس به طبع رسید و بعداً – به سال ۱۳۱۴ هجری شمسی منضم به دیوان در تهران چاپ شد و بار دیگر به سال ۱۳۴۰ ه ق در برلن تجدید چاپ شد

۶- زادالمسافرین، حاوی اصول عقاید حکیمانه و فلسفی ناصرخسرو است و به منظور اثبات عقاید اسماعیلیه به سال ۴۵۳ آن را حکیم در غربت و مهاجرت تألیف کرده است و در اشعار خود فراوان ازین کتاب نام برده و بدین تألیف خود بالیده است:

زادالمسافر است یکی گنج من //نثر آن چنان و نظم ازاین سان کنم( ۲۲ )

 این کتاب به سال ۱۳۴۰ ه ق به همت مرحوم ادوارد براون و محمد بذل الرحمن هندی در برلن چاپ شده است

۷- گشایش و رهایش هم رسالهء منثوری دیگر است که ناصرخسرو در جواب سی فقره و نام نهادیم این » سؤال و مشکلات یکی از برادران مذهبی خود تصنیف کرده است و خود در سبب تسمیهء کتاب بدین نام گوید کتاب را گشایش و رهایش ازآنک سخن بسته را اندر او گشاده کردیم تا نفس های مؤمن مخلصان را از او گشایش و رهایش باشد، ما نیز چون از دوستان مکلفیم شرح بعضی ازین کلمات و نکته ای در این موضوع بگوئیم تا جای دیگر مکرر نباید کرد، اسم این کتاب به گشایش بعضی ازین کلمات حق است اما رهایش را علی الاطلاق مستجمع نیست و این نکته از آن گفتم تا چون

۸ -خوان الاخوان یا خوان « موضعی که نه رهایش اشارت کرده شود ارباب معانی و اصحاب خرد دانند که آن کدام نکته است اخوان نیز یکی دیگر از کتب ناصرخسرو است که به همت آقای دکتر یحیی الخشاب به سال ۱۳۵۹ ه ق در قاهره چاپ شده است

۹- وجه دین یا روی دین نیز نام یکی دیگر از آثار منثور مذهبی ناصرخسرو است در شرح و تأویل عبادات و احکام شریعت واجب دیدیم بر خویشتن این کتاب را تألیف کردن بر شرح بنیادهای شریعت از » : اسماعیلیه و خود در سبب تألیف کتاب گوید ازبهر آنکه همهء چیزها را مردم به روی تواند شناخت و « روی دین » شهادت و طهارت و نماز و نام نهادیم مرا این کتاب را

۱۰- جامع الحکمتین یکی دیگر از کتب منثور ناصرخسرو است وی این کتاب « خردمندی که این کتاب را بخواند دین را بشناسد را در شرح و پاسخ قصیدهء خواجه ابوالهیثم احمدبن حسن جرجانی و به خواهش عین الدوله ابوالمعالی علی بن اسدبن حارث امیر امیر بدخشان، قصیده ای را که گفته بود » :بدخشان به سال ۴۲۶ نگاشته است و چنانکه خود در مقدمهء جامع الحکمتین گوید خواجه ابوالهیثم و اندر او سؤال های بسیار کرده است، به خط خویش نبشته بود [ عین الدوله امیر بدخشان ] اندر آخر آن نسخت که این را از حفظ خویش نبشتم، نزدیک من فرستاد و از من اندرخواست به وجه تشفع و تضرع و تقرب تا سؤالاتی که اندر آن و حکیم پس از نقل هر بیت ازین قصیده به تفصیل به شرح و پاسخ پرداخته و در اثبات اصول « قصیدتست به نام او حل کرده آید عقاید اسماعیلیه از مبانی کلام و فلسفه مدد گرفته است این کتاب به سال ۱۳۳۲ ه ش به تصحیح و کوشش آقایان هنری کربن و معین در تهران به چاپ رسیده است علاوه بر کتابهائی که مذکور افتاد و در صحت انتسابشان به حکیم تردیدی نیست کتب دیگری نیز به ناصرخسرو منسوب است، از آن جمله است رساله ای در سرگذشت حال وی که کتاب مجعول پر از افسانه ای است( ۲۳ )، در همین رساله کتابهای دیگری به ناصرخسرو نسبت داده شده و در بعضی تذکره ها از قبیل تذکره الشعراء دولتشاه و کشف الظنون نیز به وجود بعض این کتب اشارتی رفته است، اما امروز اثری از این تصنیفات در دست نیست،

کتابهای منسوب به ناصرخسرو عبارت است از:

۱- اکسیر اعظم، در منطق و فلسفه

۲- قانون اعظم در علوم عجیبه

۳- المستوفی در فقه

۴- دستور در « سرالاسرار » اعظم

۵- تفسیر قرآن

۶- رساله ای در علم یونان

۷- کتابی در سحریات

۸- کنزالحقایق

و نیز رساله ای به عنوان تسخیر کواکب بدو منسوب است و در مقدمهء دیوان طبع هندوستان وی چاپ شده است که به کلی مجعول است.

 

شیوهء سخن ناصرخسرو

 آقای دکتر ذبیح الله صفا در نقد آثار و شیوهء سخن ناصرخسرو آرد:

 بی تردید یکی از شاعران بسیار تواناسخن آور فارسی است وی طبعی نیرومند و سخنی استوار و قوی و اسلوبی نادر و خاص خود دارد، زبان این شاعر قریب به زبان شعرای آخر دورهء سامانی است و حتی اسلوب کلام او کهنگی بیشتری از کلام شعرای دورهء اول غزنوی را نشان می دهد در دیوان او بسیاری از کلمات و ترکیبات به نحوی که در اواخر قرن چهارم متداول بوده و استعمال می شده است به کار رفته و مثل آن است که عامل زمان در این شاعر توانا و چیره دست اصلا اثری بر جای ننهاده، با این حال ناصرخسرو هرجا که لازم شده از ترکیبات عربی جدید و کلمات وافر تازی، بیشتر از آنچه در آخر عهد سامانی در اشعار وارد شده بود، استفاده کرده و آنها را در اشعار آبدار خود به کار برده است خاصیت عمدهء شعر ناصرخسرو اشتمال آن بر مواعظ و حکم بسیارست،

ناصرخسرو در این امر قطعاً از کسائی شاعر مروزی مقدم بر خود پیروی کرده است بعد از آنکه ناصرخسرو تغییر حال یافت و به مذهب اسماعیلی درآمد و عهده دار تبلیغ آن در خراسان شد برای اشعار خود مایهء جدیدی که عبارت از افکار مذهبی باشد به دست آورد، جنبهء دعوت شاعر باعث شده است که او در بیان افکار مذهبی مانند یکی از دعاه، تبلیغ را از نظر دور ندارد و بدین سبب بعضی قصاید او با مقدماتی که شاعر در آن تمهید کرده و نتایجی که گرفته است بیشتر به سخنانی می ماند که مبلغی در مجلس دعوت بیان کرده باشد در بیان مسائل حکمی ناصرخسرو از ذکر اصطلاحات مختلف خودداری نکرده است،

موضوعات علمی در اشعار او ایجاد مضمون نکرده بلکه وسیلهء تفهیم مقصود قرار گرفته است یعنی او مسائل مهم فلسفی را که معمولا مورد بحث و مناقشه بود در اشعار خود مطرح کرده و در زبان دشوار شعر با نهایت مهارت و در کمال آسانی از بحث خود نتیجه گرفته است ذهن علمی شاعر باعث شده است که او به شدت تحت تأثیر روش منطقیان در بیان مقاصد خود قرار گیرد، سخنان او با قیاسات و ادلهء منطقی همراه و پر است از استنتاج های عقلی و به همین نسبت از هیجانات شاعرانه و خیالات باریک و دقیق شعرا خالی است اصولا ناصرخسرو به آنچه دیگر شاعران را مجذوب می کند یعنی به مظاهر زیبائی و جمال و به جنبه های دلفریب محیط و اشخاص توجهی ندارد و نظر او بیشتر به حقایق عقلی و مبانی و معتقدات دینی است،

بهمین سبب حتی توصیفات طبیعی را هم در حکم تشبیبی برای ورود در مباحث عقلی و مذهبی به کار می برد با این حال نباید از قدرت فراوان ناصرخسرو در توصیف و بیان اوصاف طبیعت غافل بود توصیفاتی که او از فصول و شب و آسمان و ستارگان کرده در میان اشعار شاعران فارسی کمیاب است مهمترین امری که از حیث بیان عواطف – غیر از عواطف دینی – در شعر ناصرخسرو جلب نظر می کند بیان تأثر شدیدی است که شاعر از بدرفتاری های معاصران و تعصب و سبک مغزی آنان و عدم توجه آنان به حق و حقیقت دارد ناصرخسرو شاعری درباری نیست و یا اگر وقتی چنین بوده اثری از اشعار آن دورهء او به دست ما نرسیده است او جزو قدیم ترین کسانی است که مثنوی های کامل در بیان حکم ۴۵۶ )  و مواعظ ساخته اند، قصائد او هم هیچ گاه از این فکار دور نیست (از تاریخ ادبیات در ایران ج ۲ صص ۴۵۴) 

از اشعاراوست:

آزرده کرد کژدم غربت جگر مرا//گوئی زبون نیافت به گیتی مگر مرا

در حال خویشتن چو همی ژرف بنگرم //صفرا همی برآید ز انده به سر مرا

گویم چرا نشانه ٔ تیر زمانه کرد//چرخ بلند جاهل بیدادگر مرا

گر در کمال و فضل بود مرد را خطر//چون خوار و زار کرد پس این بی خطر مرا؟

گر بر قیاس فضل بگشتی مدار دهر//جز بر مقر ماه نبودی مقر مرا

نی نی که چرخ و دهر ندانند قدر فضل //این گفته بود گاه جوانی پدر مرا

دانش به از ضیاع وبه از جاه و مال و ملک //این خاطر خطیر چنین گفت مر مرا

با خاطر منور روشن تر از قمر//ناید به کار هیچ مقر قمر مرا

گر بایدت همی که ببینی مرا تمام //چون عاقلان به چشم بصیرت نگر مرا

منگر بدین ضعیف تنم زآنکه در سخن //از چرخ پرستاره فزونست اثر مرا

هرچند مسکنم به زمین است روز و شب //بر چرخ هفتم است مجال سفر مرا

گیتی سرای رهگذرانست ای پسر//زین بهتر است نیز یکی مستقر مرا

از هرچه حاجتست بدو مر مرا، خدای //کرده ست بی نیاز در این رهگذر مرا

شکر آن خدای را که سوی علم و دین خویش // ره داد و سوی رحمت بگشاد در مرا

ای ناکس و نفایه تن من در این جهان // همسایه ای نبود کس از تو بتر مرا

من دوستدار خویش گمان بردمت همی // جز تو نبود یار به بحر و به بر مرا

بر من تو کینه ور شدی و دام ساختی // وز دام تو نه بوده اثر نه خبر مرا

تا مر مرا تو غافل و ایمن بیافتی // از مکر و غدر خویش گرفتی سخر مرا

گر رحمت خدای نبودی و فضل او// افکنده بود مکر تو در جوی و جر مرا

اکنون که شد درست که تو دشمن منی // نیز از دو دست تو نگوارد شکر مرا

خواب و خورست کار تو ای بی خرد جسد// لیکن خرد به است ز خواب و ز خور مرا

کار خر است سوی خردمند خواب و خور// ننگست ننگ با خرد از کار خرمرا

من با تو ای جسد ننشینم در این سرای // کایزد همی بخواند به جای دگر مرا

هرکس همی حذر ز قضا و قدر کند// وین هر دو رهبرند قضا و قدر مرا

نام قضا خرد کن و نام قدر سخن // یاد است این سخن ز یکی نامور مرا

و له ایضاً:

صعب تر عیب جهان سوی خرد چیست ؟ فناش // پیش این عیب سلیم است بلاهاش و عناش

کس جهان را به بقا تهمت بیهوده نکرد // که جهان جز به فنا کرد مکافات و جزاش

او همی گوید ما را که بقا نیست مرا // سخنش بشنو اگرچند که نرم است اداش

گرچه بسیار دهد شاد نبایدت شدن  // به عطاهاش که جز عاریتی نیست عطاش

روز پرنور عطا نیست ولیکن پس روز // شب تیره ببرد پاک همه نور و بهاش

این جهان آب روانست بر او خیره مخسب  // آنچه او بود نخواهد مطلب ، مست مباش 

هم او راست :

نکوهش مکن چرخ نیلوفری را // برون کن ز سر باد خیره سری را

بری دان از افعال چرخ برین را // نشاید ز دانش نکوهش بری را

همی تا کند پیشه عادت همی کن // جهان مر جفا را تو مر صابری را

چو تو خود کنی اختر خویش را بد // مدار از فلک چشم نیک اختری را

اگر شاعری را تو پیشه گرفتی  // یکی نیز بگرفت خنیاگری را

تو درمانی آنجا که مطرب نشیند // سزد گر ببرّی زبان جری را

صفت چند گوئی ز شمشاد و لاله // رخ چون مه و زلفک عنبری را

به علم و به گوهر کنی مدحت آن را // که مایه است مر جهل و بد گوهری را

به نظم اندر آری دروغ و طمع را // دروغست سرمایه مرکافری را

پسندست با زهد عمار و بوذر // کند مدح محمود مر عنصری را

من آنم که در پای خوکان نریزم // مر این قیمتی درّ لفظ دری را

 

 

برای مطالعهء بیشتر در احوال و افکار ناصرخسرو گذشته از مقدمه ای که آقای تقی زاده بر کلیات دیوان وی نگاشته اند و مآخذ اصلی ما در تنظیم این شرح حال است،

می توان به مأخذ زیرین نیز مراجعه کرد:

هفت اقلیم: اقلیم چهارم بهارستان جامی ص ۹۹ آتشکدهء آذر ص ۲۰۲ تاریخ گزیدهء حمدالله مستوفی ص ۸۲۶ قاموس الاعلام ج ۶ ص ۴۵۴۸ تاریخ ادبیات ادوارد براون ج ۳ اسماءالمؤلفین و آثارالمصنفین اسماعیل پاشا بغدادی ج ۱ ص ۳۴۵ مجمع الفصحا ج ۱ ص ۶۰۷ ریاض العارفین ص ۲۳۲ نگارستان سخن ص ۱۱۵ سخن و سخنوران ص ۱۴۸ تاریخ ادبیات بدیع الزمان فروزانفر ص ۱۷۳ سفرنامه چ برلن دیباچهء غنی زاده ریحانه الادب ج ۴ ص ۱۴۹ مجلهء یادگار شماره های نهم و دهم از سال چهارم ص ۹۰ مجالس العشاق ص ۳۴۸ تاریخ ادبیات ایران تألیف دکتر شفق ص ۶۹ تاریخ ادبیات ایران تألیف اته ص ۱۴۲ تاریخ ادبیات در ایران تألیف دکتر صفا ج ۲ ص ۴۴۳ و ۸۹۳ و نیز در کتابهای: خلاصه الاشعار تقی کاشی، ریاض الشعراء، آثارالبلاد قزوینی، تقویم التواریخ، تلخیص الاثار و عجایب الملک القهار، بیان الادیان، روضات الجنات، کشف الظنون، دبستان المذاهب، تاریخ حبیب السیر، تذکرهء مرآت الخیال زبده التواریخ حافظ ابرو، شاهد صادق، به احوال ناصرخسرو اشارتی رفته است و نیز در این مجلات مقالاتی راجع به ناصرخسرو می توان یافت: مجلهء سخن سال اول ص ۹۲ : دو کتاب تازه از ناصرخسرو خوان الاخوان و گشایش و رهایش مجلهء کابل چ افغانستان ج ۱۰ شمارهء ۱۲ ص ۳۰ : حکما و فلاسفه در افغانستان مجلهء یادگار ج ۴ شمارهء ۱ و ۲ ص ۱۶ : یک قطعه از ناصرخسرو مجلهء یغما سال ۱۱ ص ۲۳۸ : ناصرخسرو و مأخذ قطعه ای از او

لغت نامه دهخدا


 

( ۱) – قسمت اعظم شرح حال ناصرخسرو مستفاد و مستخرج از مقدمه ای است که آقای تقی زاده بر دیوان حکیم نگاشته اند عباراتی که عیناً در این جا نقل شده گویا ناصرخسرو در آغاز امر در بلخ که در واقع پایتخت زمستانی غزنویان » 

( ۲) – سفرنامه ص ۷۸ « » است داخل بود، در دستگاه دولتی قدرت و نفوذی یافته و بعد از آنکه آن شهر به دست سلاجقه افتاد بر نفوذ و اعتبارش افزوده شد و بعد از تصرف بلخ به دست سلاجقه به سال ۴۳۲ به مرو که مقر حکومت ابوسلیمان جغری بیک داودبن میکائیل بود رفت و در آنجا

(۳)- قرار دارد 

(۴) – و ) ( از تاریخ ادبیات دکتر صفا ج ۲ ص ۴۴۶ ) « مقامات دیوانی را حفظ کرد تا سرانجام تغییر حال یافت و راه کعبه پیش گرفت شاید برای فحص حق و حقیقت و تسکین وجدان بی آرام خود بعضی مسافرتها به ترکستان و هندوستان و سند کرده و با ارباب ادیان و مذاهب مختلفه معاشرت و مباحثات نموده (مقدمهء دیوان ناصرخسرو، ص یو)

( ۵) – ناصرخسرو خود در سفرنامه پس از شبی در خواب » : گزارش ورودش از پنج دیه مروالرود به جوزجانان و قریب یک ماه در آنجا ماندن و پیوسته شراب خوردن، آرد دیدم که یکی مرا گفت: چه خواهی خوردن از این شراب که خرد از مردم زایل کند، اگر بهوش باشی بهتر! من جواب گفتم، که حکما جز این چیزی نتوانستند ساخت که اندوه دنیا کم کند! جواب داد که: در بیخودی و بیهوشی راحتی نباشد حکیم نتوان گفتن کسی را که مردم را به بیهوشی رهنمون باشد، بلکه چیزی باید طلبید که خرد و هوش را بافزاید! گفتم: که من این را از کجا آرم؟

(۶) – در ششم جمادی الَاخر ۴۳۷ از جوزجانان عزم ) « گفت: جوینده یابنده باشد! و پس سوی قبله اشارت کرد و دیگر سخن نگفت سفر مکه کرد و به مرو رفت و در شعبان همان سال به نشابور رفت و از طریق سمنان، ری، قزوین، آذربایجان، آسیای صغیر، شام، فلسطین، به مکه رفت و از طریق شام به مصر آمد و چندی در قاهره ماند و از آنجا سه بار بزیارت مکه رفت و در آخرین سفر حج به سال ۴۴۲ از طریق طایف و یمن و لحساء به بصره رسید به سال ۴۴۳ و از راه ارخجان به اصفهان آمد به سال ۴۴۴ و در جمادی الاَخر همان سال به بلخ بازگشت رجوع به تاریخ ادبیات ایران تألیف براون ج ۲ شود

( ۷) – حکیم در اشعار خود بدین در خفا زیستن ها و متواری بودن ها اشاراتی دارد از جمله: چو روز دزد ره ما گرفت اگر به سفر به جز به شب نرویم ای پسر سزاواریم ازین بسان ستاره به روز پنهانیم ز چشم خلق و به شب رهرویم و بیداریم و گر به شخص ز جاهل نهان شدیم، به علم چو آفتاب سوی عاقلان پدیداریم و نیز در این بیت: معروف ناپدید سُها بود بر فلک من بر زمین کنون به مثال سُها شدم و این بیت: ای به خراسان در سیمرغ وار نام تو پیدا و تن تو نهان و بسیاری ابیات دیگر

( ۸) – احتمال دارد وی به مناسبت آنکه امیران گرگان و طبرستان را شیعی مذهب دیده است روی به مازندران آورده باشد

( ۹) – و نیز این ابیات: گرچه مرا اصل خراسانیَست ازپس پیری و مهی و سری دوستی عترت و خانه ی رسول کرد مرا یُمْگی و مازندری

( ۱۰ ) – دولتشاه در تذکره الشعراء از سفر حکیم به مازندران ذکر کرده و محل اقامت او را رستمدار گیلان نوشته است اما در تذکره های دیگر اشارتی بدین مسافرت نیست، تنها در کتاب بیان بسیار کس از اهل طبرستان از راه برفته و آن مذهب » : الادیان مؤلف درباب مذهب ناصریه که منسوب به ناصرخسرو است گوید و این اشاره می تواند مؤید بودنِ حکیم ناصرخسرو در مازندران باشد

( ۱۱ ) – هم او گوید: پانزده سال برآمد که به یُمْگانم « بگرفته چون و از بهر چه؟ زیرا که به زندانم مؤلفان جامع التواریخ و دبستان المذاهب اقامت ناصرخسرو را در یُمْگان بالغ بر بیست سال نوشته اند

( ۱۲ ) – صاحب کتاب بیان الادیان که خود از معاصران ناصرخسرو است و کتابش به سال ۴۸۵ یعنی چهارسال پس از به یُمْگان مقام داشت و آن خلق را از راه ببرد و آن طریقت او » درگذشت ناصر تألیف شده است بدین نکته اشارتی دارد و گوید از عداوت باجهت و بی جهت خاص و عام « من دگرم یا دگر شده ست جهانم »

(۱۳ ) – وی در قصیدتی به مطلع ) « آنجا برخاست نسبت به خویشتن شکوه ها دارد: ای عجبی خلق را چه بود که اکنون سخت بترسند می ز نام و نشانم هیچ جوان را به قهر پیر نکردم پس به چه دشمن شدند پیر و جوانم خطبه نجستم به کاشغر و به بغداد بد به چه گوید همی خلیفه و خانَم؟ و در قصیدتی دیگر:

گویدْت فلان کز چنین سخن ها مانده ست فلانِ فلان به یمگان منگر به سخن های او از ایراک ترکانْش براندند از خراسان نه میر خراسان پسندد او را نه شاه سجستان نه میر ختلان گر مذهب او حق و راست بودی در بلخ بدی به اتفاق اعیان

( ۱۴ ) – هم او راست: – ( نام نهی اهل علم و حکمت را رافضی و قرمطیخ و معتزلی رافضیم سوی تو و تو سوی من ناصبئی، نیست جای تنگدلی

( ۱۵)- حکیم در چند قصیده بدین موضوع اشاراتی دارد از جمله: ای آنکه همی به لعنت من آواز بر آسمان رسانی و در قصیدتی دیگر: اینم کند به خطبه درون نفرین وآنم به نامه فریه کند سفته و در جای دیگر : بر حب آل احمد شاید گر لعنت همی کنند ملاعینم

(۱۶ ) – ناصرخسرو شکوه های فراوانی از دشمنی خراسانیان و مخصوصاً اهالی بلخ دارد، از آن جمله: در بلخ ایمنند ز هر شری می ) خوار و دزد و لوطی و زنباره ور دوستار آل رسولی تو از خانمان کنندت آواره آزاد و بنده و پسر و دختر پیر و جوان و طفل به گهواره بر دوستیخ عترت پیغمبر کردندمان نشانهء بیغاره

( ۱۷ ) – پیرامون عداوت تعصب آمیزی که عوام خراسان و بلاد دیگر نسبت به ناصرخسرو داشتند داستانهای مجعول فراوانی در کتابها و افواه است، از جمله، در مقدمهء نسخه ای خطی از اشعار ناصرخسرو به چنان شنودم که وقتی به قزوین رسید به در دکان پینه دوزی رفت و بنشست که پاافزار را اصلاحی » : نقل قول از وی آمده است کند، ناگاه در بازار قزوین غوغا برخاست پینه دوز از دکان برخاست و در میان آن غوغا افتاد، چون بازگشت لقمه ای گوشت بر سر درفش داشت ناصر پرسید کی: این چیست و این غلبه چه بود؟ گفت: شخصی شعر ناصرخسرو خوانده بود او را پاره پاره کردند از تاریخ ادبیات ) «! این لقمه از گوشت اوست! ناصر پای افزار رها کرد و گفت: در شهری که شعر ناصر باشد من نباشم و برفت ایران براون ج ۲ حاشیهء ص ۳۲۸ ) برای اطلاع بیشتر ازین افسانه ها رجوع به جلد دوم تاریخ ادبیات ایران تألیف ادوارد براون ۳۳۰ شود

( ۱۸ ) – در دیوان ناصر اشارات فراوانی به کهولت و پیری و فرسودگی اوست، از آن – ترجمهء فتح الله مجتبائی صص ۳۲۶ جمله این ابیات: دریغا جوانی که از وی نبینم به جز موی چون شیر و چون قیر دفتر و: این چنبر گردنده بدین گوی مدور چون سرو سهی قد مرا کرد چو چنبر آمد به رخم تیرگی و نور برون تاخت تازنده شب تیره پسِ روز منور و: قدخم چون تیر بود چفته کمان کرد تیر مرا تیر و دی به رنج و تحامل و: پیریخ و سستی آمد و گشتم ز خفت و خیز زین بیشتر نساخت کسی مرد را ز عام و: ای برادر گر ببینی مر مرا باورت ناید که من آن ناصرم شیر غران بودم اکنون روبهم سرو بستان بودم اکنون چنبرم آن سیه مغفر که بر سر داشتم دست شصتم سال بربود از سرم

( ۱۹ ) – در این بیت اشارتی به ۶۲ سال عمر خود دارد: شصت و دو سال است که کوبد همی روز و شبان در فلکی هاونم و در قصیدت دیگری هم: گر برآیم ز بن چاه چه با کست که من شصت و دو سال برآمد که در این ژرف گوم و در این بیت به بیش از شصت سال عمر کردن خود اشارت میکند: مر مرا پرسی ازین زن که مرا با او شصت یا بیش گذشته ست دی و بهمن و در قصیدهء دیگری: به آب پند باید شست دل را چو سالت برگذشت از شصت و از اند

( ۲۰ ) – از آن جمله است این ابیات: ز پیری برنجست هر کس به جز من که از وی رسیدم به آل پیمبر و: به جوانی چو مرا بازنشد چشم خرد شاید ار هرگز بر روز جوانی ننوم

( ۲۱ ) – اسماعیلیان به هفت درجه مراتب قائلند و این درجات به ترتیب از پائین به بالا عبارتند از: -۱ مستجیب ۲- مأذون ۳-داعی ۴- حجت ۵- امام ۶- اساس ۷- ناطق، منظور از ناطق در اصطلاح ایشان شش پیغمبر اولوالعزم است و قائم که محمد بن اسماعیل بن موسی بن جعفر باشد و مراد از اساس وصی هرکدام از ناطق های هفتگانه است و امام زمان ناصرخسرو هم خلیفهء فاطمی مصر بوده است

( ۲۲ ) – آقای تقی زاده به دلیل همین اشاراتی که در اشعار حکیم است مینویسد: اسم

(۲۳ ) – آقای تقی زاده در مورد این رساله آرد: همچنین صحت ) « زادالمسافرین » است و نه « زادالمسافر » اصلی کتاب به ظن قوی رساله الندامه الی » منسوب به خود ناصرخسرو که نظر به روایات اصلًا به عربی نوشته و به « سرگذشت شخصی » وجود رسالهء موسوم گردانیده کاملًا ضعیف و مشکوک و بلکه قسمت بزرگی از آن که پر از افسانه های جن و طلسم و تسخیرات و یا « زادالقیامه خلط اشخاص و ازمنه و مملو از تناقضات تاریخی است قطعی البطلان است، لکن این ترجمهء حال و سیرت شخصی که منسوب به خود ناصر است و بنا بر همان روایات مجعول وی خود در اواخر حیات خود نوشته اگرچه به شکل حالیهء آن مجعول است ولی ممکن است و بلکه محتمل که دارای مطالبی صحیح در احوال ناصر مأخوذ از روایات قدیم تر و صحیح تر باشد

( ۲۴ ) – ن ل: ( برپایی (دیوان چ دانشگاه ص ۱۴۳٫

زندگینامه شیخ حسن بن یوسف حلى(علامه حلى) (متولد ۶۴۸-متوفى‏۷۲۶ ه.ق)«علامه حلی»

«حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلى،معروف به‏«علامه حلى‏»یکى ازاعجوبه‏ هاى روزگار است.در فقه،اصول و کلام و منطق و فلسفه و رجال و غیره ‏کتاب نوشته است.در حدود صد کتاب از آثار خطى یا چاپى او شناخته شده که‏ بعضى از آنها به تنهایى(مانند تذکره الفقهاء) کافى است که نبوغ او را نشان دهد.

علامه کتب زیادى دارد که غالب آنها مانند کتابهاى محقق حلى در زمانهاى بعد ازاو از طرف فقها،شرح و حاشیه شده است.کتب معروف فقهى علامه عبارت ‏است از ارشاد،تبصره المتعلمین،قواعد،تحریر،تذکره الفقهاء،مختلف الشیعه،المنتهى و…

علامه اساتید زیادى داشته است.در فقه شاگرد دائى خود محقق حلى و در فلسفه ‏و منطق شاگرد خواجه نصیر الدین طوسى بوده است.فقه تسنن را نزد علماى اهل‏ تسنن تحصیل کرده است.علامه در سال ۶۴۸ متولد و در سال‏۷۲۶ درگذشته‏ است.» (۱)

علامه بزرگوار،آیه الله شیخ حسن بن یوسف بن مطهر حلى،(متوفى‏۷۲۶ ه.ق)فقیه بزرگوار و متعهد اسلام،رئیس طائفه و فقیه بزرگوار شیعه،صاحب ابتکارات ونوآوریها،داراى شخصیت معنوى بسیار جلیل القدرى مى ‏باشد که ریاست و مرجعیت‏ شیعه در قرن هفتم هجرى به او منتهى گردیده است.

موقعیت ممتاز علمى و اجتماعى او،بالاتر از آن است که در یک مقال یا نوشتارکوتاه بگنجد،یا شان و اعتبار علمى و اجتماعى او در یک فصل بازگو گردد،و درمحدوده مختصر نگارى گزیرى نیست جز آنکه خلاصه‏اى از گفته ‏ها و نوشته ‏هاى رجال‏ تحقیق و تخصص را که آشنایى کامل با نحوه فعالیت و اندیشه‏ هاى فقهى و علمى اودارند بازگو نماییم و سپس به بررسى و تجزیه و تحلیل مطالب آنان در مورد این ‏شخصیت عالیقدر بپردازیم.

ولادت او:

این ستاره فروزان آسمان علم و فقاهت در روز۲۹ ماه مبارک رمضان سال ۶۴۸هجرى در شهر حله پا به عرصه وجود نهاد و ماده تاریخ آن‏«لطف رحمت‏»مى ‏باشد.

تولد او در یک خانواده علمى و روحانى بوده است.

از اوان کودکى به تحصیل علم و کسب کمال پرداخت.ادبیات عرب و علوم ‏مقدماتى و متداول عصر را در حله نزد پدر دانشمندش و سایر علماى بزرگ آن منطقه،همچون دایى بزرگوارش محقق حلى و پسر عم مادرش شیخ نجیب الدین یحیى بن‏ سعید و سید احمد بن طاوس و رضى الدین على بن طاوس و حکیم مشهور ابن میثم ‏بحرانى مؤلف شرح نهج البلاغه آموخت. هنوز سنین عمرش به حد بلوغ نرسیده بودکه از تحصیل علوم مقدماتى فراغت ‏یافت و به مقام عالى اجتهاد نائل آمد و از همان‏ روزها آوازه فضل و نبوغ و هوش سرشار او همه جا طنین افکند و آینده بسیار درخشانى را به او نوید داد.

عصر زندگى او:

علامه در زادگاه خود رشد کرد و همانجا به ادامه تحصیل مشغول گردید و در آن‏ زمان کشور ایران در آتش بیداد اولاد چنگیزخان مغول مى ‏سوخت و شهرهاى مرکزى ‏ایران،یکى پس از دیگرى سقوط مى ‏کرد،و اهالى آن شهرها با اندک بهانه تا آخرین نفرقتل عام مى ‏شدند.چیزى نگذشت که هلاکو نواده چنگیزخان آهنگ فتح عراق کرد و در سال‏۶۵۶ لشکر به بغداد فرستاد و منطقه عراق را دچار وحشت و اضطراب نمود.دراین موقع علامه حلى هشت ‏ساله بود.

اساتید او:

او در معقول و منقول،محضر اساتید بزرگوارى را درک کرده است 

اساتیدمعقول 

۱-خواجه نصیر الدین طوسى

۲-کاتبى قزوینى

۳-حکیم منطقى شافعى معروف به‏ دبیران را نام برد

از اساتید منقول

۴- دایى با فضیلت‏ خویش،محقق حلى

۵-والد ماجد خویش

۶-شیخ سدید الدین یوسف

 ۷-سید احمد بن طاوس

 ۸-برادرش سیدعلى بن طاوس

 ۹-ابن میثم بحرانى

 ۱۰پسر عموى مادر خویش

۱۱-شیخ نجیب الدین یحیى

 ۱۲-شیخ تقى الدین عبد الله بن جعفر بن على صباغ حنفى

 ۱۳-شیخ عز الدین فاروقى 

مشایخ روایتى او:

از مشایخ روایتى او علاوه بر اساتید مذکور،خود از شیخ مفید الدین بن جهم ‏فقیه اسلامى و شیخ نجیب الدین محمد بن نماى حلى و سید عبد الکریم بن طاوس‏ صاحب کتاب ‏«فرحه الغرى‏» و على بن عیسى اربلى صاحب کتاب ‏«کشف الغمه‏» نام‏برد.

شاگردان او:

او داراى حوزه وسیع و پربرکتى بوده است و شاگردان متعددى از مکتب فقه واصول او فارغ التحصیل گردیده ‏اند و جالب توجه آن است که خواجه نصیر الدین‏ طوسى را از شاگردان فقهى او به شمار آورده ‏اند،آنچنان که او استاد معقول و ریاضیات‏ علامه بوده است و این نوع مبادله و تفاهم فرهنگى در جمع دانشمندان ما بى ‏سابقه نبوده است.

تالیفات او:

علامه حلى یکى از پرکارترین و موفق ‏ترین فقهاى نامدار شیعه از نظر تالیف به‏ شمار مى ‏آید و طبق احصاء و شمارشى که از تالیفات او به عمل آورده ‏اند،با تقسیم به‏روزه اى عمر او،به هر روز آن تا هزار سطر رسیده است و این امر،از کرامتها و تاییدات ‏الهى حکایت دارد،حالا آیا او هم مانند مرحوم مجلسى از دستیاران و معاونان وشاگردان خویش بهره جسته است‏ یا آنکه اغلب اوقات خود را به تالیف و تصنیف‏ اشتغال ورزیده است،چندان مهم نیست،آنچه بالعیان و بالمشاهده مى ‏بینیم،این است‏ که کثرت و اتقان و استحکام تالیفات او از یک عمر پربرکت و توام با توفیق،حکایتها دارد و نوع تالیفات او نشانگر این معنى است که از فکر وقاد و نظر صائب خود او سریان و جریان پیدا کرده است،چون ابتکارات و تراو شهاى فکرى برجسته رانمى ‏توان بر عهده فرد امین یا فاضل دیگرى گذاشت،یا محصول فکرى آنان را به‏ حساب خویش گذاشت،و نوع آثار علامه از قسم اول مى ‏باشد و این احتمال هم وجوددارد که علامه تکمیل کتابهاى ناقص خود را بر عهده فرزند مجتهدش فخر المحققین ‏نهاده باشد،که اصل فکر مربوط به خود او بوده و تنظیم و تحریر و تنسیق مربوط به ‏دیگران بوده باشد.چون فخر المحققین با عمر پر برکت هشتاد و یک ساله خویش درتکمیل کتابهاى پدر کوشیده است،و از خود او و به نام او چندان کتاب باقى نمانده ‏است.

گفتار تفرشى:

سید مصطفى تفرشى،صاحب کتاب ‏«نقد الرجال‏» مى ‏گوید: «علامه آن قدرفضیلت و شان و اعتبار دارد که بهتر آن است که توصیف نشود،چون توصیفها وتعریفهاى من چیزى بر شان او نمى ‏افزاید.او بیش از ۷۰ جلد کتاب دارد که هر کدام نشانگر نوعى از فضیلت و نبوغ و علم و دانش اوست…» (۲)

صاحب روضات بعد از نقل این سخن مى ‏افزاید: «او بیش از ۹۰ جلد تالیف ‏دارد.» (۳) ولى به تعبیر استاد شهید مطهرى،او در حدود ۱۰۰ جلد کتاب شناخته شده وناشناخته دارد،چون خود علامه در کتاب ‏«الخلاصه‏» بیش از این رقم را معرفى نموده ‏است.

عالم متتبع و دانشمند نامى مرحوم مدرس صاحب کتاب ریحانه الادب در شرح‏ حال او بیش از ۱۲۰ جلد کتاب را با نام و عنوان تحقیقى آنها نام مى ‏برد و ما برخى ازآنها را برگزیده و در اینجا مى ‏آوریم و طالبان تفصیل را به خود آن کتاب ارجاع مى ‏دهیم:

۱-الابحاث المفیده فی تحصیل العقیده(کلام)

۲-ابطال الجبر(کلام)

۳-الفین بین الصدق و المین(در امامت و ولایت)

۴-تبصره المتعلمین فی احکام الدین که بارها در ایران به چاپ رسیده است.

۵-تذکره الفقهاء(در فقه استدلالى)در دو مجلد محتوى اکثر ابواب فقه

۶-تسلیک الاذهان الى احکام الایمان(در فقه)در یک مجلد

۷-تلخیص الکشاف(در تفسیر قرآن مجید)

۸-تلخیص المرام فی معرفه الاحکام(در فقه)

۹-شرح تجرید خواجه نصیر الدین طوسى که به کشف المراد معروف است.

۱۰-منهاج الاستقامه که ابن تیمیه در رد آن چند مقاله نوشته و پاسخ شنیده‏است.

۱۱-القواعد که در آن کتاب بیش از ۴۰ هزار فرع فقهى را عنوان نموده است(در۱۰ جلد)

۱۲-الارشاد (۴)

و جز اینها یکصد و ده جلد دیگر تالیف دارد که اسامى آنها در منبع فوق الذکرآمده است.

گفتار صاحب مستدرک:

محدث متتبع و دانشمند نامى،محدث نورى(ره)در کتاب مستدرک وسایل الشیعه در مورد او چنین مى‏ نگارد:

«علامه حلى شیخ بزرگوار و جلیل القدر اقیانوس علوم،و غواص فضائل وحکمتها،حافظ ناموس هدایت و ارشاد و شکننده ناقوس ضلالت،پاسدار حریم دین،زائل کننده آثار فسادگران. او در جمع علماء و دانشمندان اسلام،همانند بدر(ماه شب‏ چهارده)در میان ستارگان مى ‏درخشد و نسبت ‏به دشمنان و بدخواهان سیاه دل،شدیدتر از عذاب زهرناک و برنده ‏تر از شمشیر مسموم است.او دارنده مقامات فاخره وکرامات درخشان و سعادتهاى ظاهرى است.او زبان گویاى فقهاء و متکلمین،محدثین،مفسرین و ترجمان حکماء و عرفاى سالکین متبحر است.او فردى است که لقب‏ «آیه‏الله‏» تام و کامل،شایسته اوست.(۵)

گفتار صاحب ریاض:

رجالى معروف،صاحب ریاض العلماء درباره او گوید: «پیشواى وارسته،عالم‏عامل،فاضل کامل، شاعر ماهر،علامه علماء،فهامه فضلاء،استاد جهان،معروف دربین ما به‏ «علامه على الاطلاق‏» موصوف با نهایت علم،فهم،کمال.او فرزند خواهرمحقق مى‏ باشد و او «آیه الله‏» روى زمین مى‏ باشد.او حقوق بى‏ شمارى از نظر زبان،بیان‏ و قلم بر عهده طائفه شیعه امامیه دارد.او جامع علوم مختلف و مصنف در رشته‏ هاى‏گوناگون آن بود.او به تنهایى فقیه،حکیم،متکلم، محدث،اصولى،ادیب و شاعرماهرى بود.من برخى از اشعار او را در اردبیل دیدم که به کمال جودت طبع او در نظم وشعر دلالت دارد.» (۶)

دانشمندان اهل سنت و علامه:

تجلیل و توصیف از مقام علمى علامه حلى اختصاص به علماء شیعه ندارد،بلکه دانشمندان اهل سنت نیز او را مورد توصیف و تجلیل قرار داده ‏اند.از باب نمونه،ابن حجر عسقلانى در کتاب ‏«لسان المیزان‏» درباره او گوید:

«ابن یوسف بن المطهر الحلى،عالم شیعه و پیشوا و مؤلف آنان است.او آیت‏ حق در ذکاوت بود. «المختصر» ابن حاجب را شرح زیبایى نمود.او همان فردى است‏ که شیخ تقى الدین بن تیمیه در کتاب خود ردى بر او نوشته است و کتاب او معروف به‏ «رد بر رافضى‏» است.ابن مطهر بسیار خوش اخلاق و خوش برخورد بود.هنگامى که‏ کتاب ردیه ابن تیمیه به دست او رسید،گفت: اگر او مى ‏فهمید که من چه مى‏ گویم،به اوپاسخ مى ‏دادم.» (۷)

از این نوع کلمات و سخنان توصیفى،در مورد آن مجتهد والامقام به کثرت وفراوانى وجود دارد که به نقل یک نمونه بسنده گردید.

وفات او:

او پس از عمرى تلاش و کوشش در راه احیاى شریعت،در یازدهم یا بیست ویکم محرم الحرام‏۷۲۶ هجرت در حله وفات یافت و جنازه او به نجف اشرف حمل‏گردید و در جنب رواق مطهر مرتضوى(ع)از ایوان طلا دفن شد و در مقابل آن،مزارشیخ احمد مقدس اردبیلى قرار گرفته است.

در نخبه المقال در ماده تاریخ وفات آیه الله علامه حلى چنین آمده است:و آیه الله بن یوسف الحسن سبط مطهر فریده الزمن علامه الدهر جلیل قدره ولد«رحمه‏»و «عز» عمره

(آیه الله فرزند یوسف که نامش حسن است،نواده مطهر یکتاى عصر خویش‏است.او علامه دهر و جلیل القدر بوده،ولادتش کلمه‏«رحمت‏»(۶۴۸)و عمرش کلمه‏«عز»(۷۷)مى ‏باشد.) حقیقتا ولادت او رحمت و زندگى او عز و شرف و سربلندى‏اسلام و مسلمین بود.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- ریحانه الادب،ج ۴،صفحات‏۱۷۶- ۱۷۸ چاپ کتابفروشى خیام.

۳- روضات الجنات،ج ۲،ص ۲۷۰- افرادى که طالب تحقیق بیشتر در این زمینه مى‏باشند، مى‏توانند به:

روضات الجنات،ج ۱،ص ۲۹۴ و ج ۲،صفحات‏۲۶۹ تا۲۸۶ و۳۵۶- ریاض العلماء،ج ۲- ریحانه‏الادب،ج ۴،ص‏۱۶۷- مجله مکتب اسلام،سال ۴،شماره‏هاى‏۶،۷،۸،۹ به قلم آقاى دوانى- تاسیس‏الشیعه لعلوم الاسلام،تالیف سید حسن صدر،صفحات ۳۴ تا۳۶،و دیگر کتابهاى مربوطه مراجعه نمایند.

۴- ریحانه الادب،ج ۴،ص‏۱۷۹٫

۵- فایده سوم از خاتمه مستدرک،ص‏۴۵۹،جزء سوم چاپ سنگى.

۶- ریاض العلماء،ص‏۳۵۷٫

۷- لسان المیزان،ج ۲،ص‏۳۱۷،چاپ حیدر آباد دکن.

زندگینامه آیت الله حکیم سید ابوالقاسم حسینى«میرفندرسکى»(۹۷۰- ۱۰۵۰ق)

 

طلوع ستاره

در میدان دامن گستر تفکر فلسفى، آنچه که کانون توجه فیلسوفان قرار مى گیرد، حقیقت است.فیلسوف به هنگام تأمّلات فلسفى، سر در آسمان حقیقت دارد و فقط حقیقت است که روح جستجوگر او را قرار و استقرار مى بخشد.

حکیم سید ابوالقاسم حسینى معروف به «میر فندرسکى»(۱) از جمله ستارگان درخشان آسمان حکمت و حقیقت خواهى است. وى در حدود سال (۹۷۰ق) در روستاى «جعفر آباد نامتلو»(۲) از توابع بخش «فندرسک»(۳) شهرستان رامیان، واقع در «استرآباد»(۴)گرگان ولادت یافت.

پدران او از بزرگان سادات استرآباد به شمار مى آمدندجدش میر صدر الدین که انسانى محترم در چشم اهالى آن سامان بود و از حیث برخوردارىِ مالى صاحب املاک، در دستگاه شاه عباس جلالت و شأنى مثال زدنى داشت پدرش میرزا بیگ هم از جایگاهى مشابه صدر الدین در بین مردم برخوردار بودبویژه آنکه در دستگاه شاه عباس نیز رفت و آمد داشت.(۵)

میر عهد کودکى و نوجوانى را در زادگاه خویش گذراند و در خلال گذار ایام در دو مدرسه «عمادیّه» و «مفیدیّه»(۶) از مدارس دایر عهد صفوى به کسب دانش و فضیلت پرداخت.

با آنکه املاک فراوانى را به ارث برده بود، چندان در بند چرب و شیرین دنیایى نبوداین وارستگى حتى سبب تزلزل مالکیت و سلب اقتدار فندرسکى ها از فندرسک در ادوار بعد گردید. در همان زمان بود که کردهاى جهان بیگ لو به فندرسک هجوم آوردند و آنجا را تسخیر کردند.(۷) گویا این قطعه شعر از فندرسکى اشاره به این حادثه دارد:

ز فندرسک چه جرم آمد و چه ذلت خواست

که کرد ایزدى چون از آن جنابش دور(۸)

شدت وارستگى و دامن برچیدن از تعلقات، و سفر در پهنه ى مجاهده با نفس سبب نوعى گمنامى براى آن بزرگ گشته است به گونه اى که بخش مُهمّى از عهد نخستین زندگى او شامل خاندان، نوجوانى و جوانى، چگونگى نشو و نما و شناسنامه اساتید و مدت تحصیل همگى از چشم تیزبین تاریخ پنهان مانده است.

هجرت به سرزمین دانایى

میر پس از چندى رهسپار قزوین و بعد اصفهان گردید. اصفهان که در عهد صفویه کانون عالمان و دانشوران نامدار، بویژه فیلسوفان و فقیهان بلندآوازه به شمار مى رفت و از حوزه اى بسیار فاخر و غنى برخوردار بودبراى میر فندرسکىِ جوانِ جویاىِ معرفت، محیطى مناسب مى نمود.

او در اصفهان نزد چلبى بیگ تبریزى از شاگردان علامه میرزا خان شیرازى و افضل الدین محمد ترکه اصفهانى(۹) به فراگیرى فلسفه، حکمت و دیگر علوم پرداخت و از خرمن دانش و درخت معرفت و فکر دیگر عالمان گرانمایه ى حوزه ى اصفهان همانند اشرف الدین على فرزند فیلسوف نامدار غیاث الدین منصور دشتکى خوشه ها برچید و بهره ها برگرفت.

با این حال دیرى نپایید که خود در شمار اساتید ممتاز فلسفه قرار گرفت و به تدریس و تعلیم حکمت و ریاضیات و تربیت شاگردانى که در عصر خود از مشاهیر و مفاخر ساحت دیانت و دانش بودند، پرداخت.

کوچ به ساحل آشنایى

با آنکه اصفهان در عهد صفویه(۱۰) موقعیّت بسیار درخشانى را دارا بود(۱۱) و قابلیت پذیرش شخصیتهاى تابناکى چون شیخ بهایى، میر داماد و میر فندرسکى را در خود داشت و شاهان صفوى نیز مکانت عالمان را پاس مى داشتندامّا میر فندرسکى چندى بعد به هندوستان کوچید و فصل تازه اى از زندگى پر رمز و راز خود را برگشود.(۱۲)

درباره علل این سفر تاریخ نگاران و تذکره نویسان هر یک مطالبى را عنوان کرده اند. حقیقت امر هر چه باشد در این مهم شکى نیست که روح حقیقت خواه میر، آن بزرگوار را به وادیهاى گوناگون و کشف آفاق نو و کسب تجارب ماندگار سوق داده است.

هندوستان در آن دوران که به خاطر اتخاذ سیاست «صلح کل» حاکمش، جهان اکبر شاه مرکز تبادل آراء و مجمع گفتگوى ادیان و مذاهب مختلف بود، محیطى مساعد و مطلوب براى شخصیت خاص فندرسکى محسوب مى شد. علاوه بر اینکه بین هند و ایران مناسبات اقتصادى و تجارى وجود داشت و حاکمان هندوستان، علاقمند به زبان و ادب فارسى و خواهان گسترش آن در پهنه هند بودند که البته موافق با طبع شاعرانه و ادب دوست فندرسکى نیز بود. از طرفى بسیارى از ایرانیان مقیم هند به مناصب مهم کشورى و لشکرى دست یافته بودند و هر یک از عالمان و دانشوران و ادیبان ایرانى که به هند مى کوچیدند، از سوى آنان به گرمى مورد استقبال قرار مى گرفتند.(۱۳)دلیل دیگر سفر میر را باید رواج نوعى نگاه قشرى که مخالف هر نوع عقل ورزى در ساحت دیانت بود و فیلسوفان را به دیده طرد مى نگریست، دانست.(۱۴)

میر طبق نقل برخى از تراجم، سه بار به هند سفر کرداولین سفر او بنا بر شواهد در سال ۱۰۱۵ق و به همراهى تقى الدین اوحدى بلیانى، مؤلف تذکره عرفات العاشقین، صورت گرفت. به گفته اوحدى، فندرسکى زمانى که به هند رسید، به دستگاه میرزا جعفر آصف خان که خود از شاعران و ادیبان مهاجر ایرانى بود و در آنجا به صدارت و وزارت رسیده بود نزدیک شد. آصف خان با پاس داشتن مکانت والاى فندرسکى چندى از میر پذیرایى کرد و حتى مقدمات بازگشت میر به ایران را فراهم نمود.(۱۵)

دیرى نپایید که میر سفرى دیگر به هند کرد و این بار در فواصل سالهاى ۱۰۲۱ تا ۱۰۲۴ق نخست به گجرات رفت و از آنجا رهسپار دکن گردید.سفرهاى دیگرى نیز از میر مربوط به سال ۱۰۳۷ ق و سال ۱۰۴۵ق ذکر گردیده است که میر با معرفى ابوالحسن اصفهانى وزیر شاه جهان، با شاه مذکور ملاقات کرده است.(۱۶)

نکته قابل استنباط اینکه میر از میانه عمر تا سالهاى پایانى زندگى مدام به هند سفر مى کرد. علت این رفت و برگشتهاى مکرر را باید اشتیاق او براى آشنایى با فرهنگ حاکم بر سرزمین هند دانست، بویژه اینکه او پس از آشنایى با کتاب «جوگ باسشت»(۱۷) اثر منظوم و عرفانى هند باستان، خواهان گونه اى تعامل فرهنگى میان فرهنگ فاخر اسلامى با فرهنگ بومى و اصیل هند بود، زیرا مبانى عرفانى و فلسفى هند را با عرفان ناب اسلامى نزدیک مى پنداشت. از این حیث مى توان میر فندرسکى را منادى تقریب و گفتگوى میان مذاهب در عصر خود دانست.

میر در هندوستان با پارسایان و عالمان و شخصیتهاى صاحب فضیلت که اغلب ایرانى بودند ارتباط برقرار مى کرد، در عین حال براى آشنایى با فرهنگ بومى هند از برقرارى ارتباط با برهمن ها و پیشوایان روحانى هند نیز دریغ نمى کرد(۱۸) حتى براى دسترسى بى واسطه به مبانى فکرى و معتقدات آنها زبان سانسکریت را آموخت.

اینکه برخى فندرسکى را متاثر از آذرکیوان ـ روحانى زرتشتى شیرازى مقیم هند و صاحب منظومه جام کیخسرو ـ و شاگردان او دانسته اند،(۱۹) مقبول به نظر نمى رسدزیرا شخصیتى که بسیار متشرّع بود و بر بلنداى تدریس و تحقیق عالیترین سطوح فلسفه الهى قرار داشت و عقل ورزى و استقلال رأى رسم دیرین او محسوب مى شد آنگونه که شخص آذرکیوان نیز از میر فندرسکى و صدرا به عنوان خردمندان ایران یاد مى کند(۲۰) نمى توانست متاثر از تعالیم آنان باشدهرچند که هنر میر فندرسکى این بود که فرازهاى مثبت فرهنگ ملل دیگر را در دریاى فرهنگ استوار و پر ظرفیت اسلام هضم و حل مى نمود و بومى مى کرد.

دلیل دیگر اینکه در آثار فندرسکى هیچ گونه ردّ پایى از تاثیرپذیرى او نسبت به فرهنگ آذرکیوانان دیده نمى شود و در آثار و تالیفات آنها نیز هیچ اشاره اى به تابعیت میر از مرام آنها نگردیده است.(۲۱) با این حال داشت انواره هایى که از میر مبنى بر تاثیرپذیرفتن از فرهنگ هندى و زرتشتى نقل مى نمایند، در صورت استناد تاریخى باید به گونه اى دیگر حمل کرد و آن، چیزى جز روح معرفت دوستى و یکتاپرستى آن بزرگوار نیست.

آن بزرگوار در یکى از حاشیه هایى که بر ترجمه کتاب جوگ باسشت نوشته است، با لحنى عتاب آلود به نکوهش مدعیان دانش مى پردازد و مى نگارد:«جماعتى که غرضشان از علم، ریاست و اعتبار دنیا بوده نه کمال، هیچ از اینها نفهمیده اند و آنها را باطل و سخیف دانسته بر رأى خود معنا مى گفته اند که طالبان حق را گمراه کرده اند.»(۲۲)

مکارم در آفاق

وجه پیداى شخصیت فندرسکى که همه تذکره نویسان بدان تصریح دارند، زهد و پارسایى مثال زدنى، بى اعتنایى به مظاهر فریبنده زندگى و هم نشینى با خاک نشینان و تهى دستان و دردمندان اهل راز است. این هم نشینى و هم دلى که گویا حامل پیامى چند بود، صداى اعتراض شاه صفوى را بلند کرد و در مجلسى در حضور بزرگان و امیران بر میر خرده گرفت که چرا با طبقه فرودست جامعه نشست و برخاست داردکه البته با پاسخ فندرسکى که حاکى از مناعت طبع و روحیه بى نیازى او از غیر بود، همراه شد.(۲۳)

واله داغستانى صاحب تذکره ریاض الشعراء مقام زهد و پارسایى ابوالقاسم فندرسکى را چنین بیان مى دارد:«میرزا ابوالقاسم فندرسکى، در حکمت ارسطوى زمان و در تصوف،(۲۴) بایزید دوران بوده است. شرح بزرگى و جلالت شأن آن زاهد زمان زیاده از آن است که این بى سواد مکتب دانش شمّه اى از آن تواند بیان نمود. اکثر لباس نمد مى پوشید. حضرت میر در جمیع علوم قدرى کامل بوده خصوص در حکمت و خوارق عادات در حیات و ممات آنقدر از جناب میر سر زده که شرح نتوان کرد. حکیم ربانى و عارف صمدانى آخوند ملاّ محمد صادق اردستانى مى فرموده است که من بیست ماه هر روز به سر قبر میر رفته در خدمت او درس خوانده ام.»(۲۵)واله در ادامه از حکایتى مى گوید که حاکى از وارستگى و عزت نفس کم نظیر فندرسکى مى باشد:

«جناب میر یک بار در هندوستان در نزد شخصى به صغیرى دهلیتى که عبارت از پیاده است که در جلوى سوار شمشیر و سپرى دارد خدمتگذار شده بوده است تا مدتى بر این مى گذرد، روزى شخصى به دیدن میر مى آید و در یکى از مسائل حکمیه بحث مى شود و میر در برابر ایستاده بوده است تا اینکه مى بیند هر دو نامربوط گفتن را از حد گذرانیدند. پیش آمده مى گوید شما هر دو غلط مى گویید. این مسأله چنین است. آقاى مزبور برخاسته دستش را مى گیرد و مى گوید راست بگو تو مگر ابوالقاسمى؟ مى گوید بلى. آن شخص به دست و پاى میر افتاده اظهار شرمندگى و طلب عفو جرایم خود مى کند. میر مى گوید شما را تا حال جریمه اى نیست و لیکن اگر بعد از این متعرض احوال من شوى مجرم خواهى بود. همان ساعت او را وداع کرده از آن شهر مى آید. هر چند آن شخص التماس مى کند قبول نمى کند و مى فرماید: تو الحال با من آن سلوک سابق را نخواهى کرد و من به غیر آن خوش ندارم. لیکن در اواخر همه جناب میر را شناخته بودند چنانکه عاقبت او را با پادشاه هند نیز اتفاق صحبت مى شود.»(۲۶)

تقى الدین اوحدى بلیانى که از معاصران و همراهان میر فندرسکى بود و تذکره وى از کهن ترین شرح حالهایى مى باشد که درباره فندرسکى نگاشته شده است، مقام و منزلت وى را چنین مى نویسد:«میر ابوالقاسم سیدی است در غایت ادراک و فهم، جامع معقول و منقول، حاوى فروع و اصول، مالک مشاهده و صاحب مطالعه، به اکثر علوم در رسیده و به ذوق معارف فى الجمله دست یافته است.»(۲۷)

نصرآبادى هم در تذکره معروف خویش مى گوید:«دریاى عرفان و بحر ایقان از سحاب حقایقش قطره]اى[ و خورشید آسمان در جنب خاطرش ذرّه. مرقد مبارکش مطاف اهل حال است.»(۲۸)هدایت در تذکره «ریاض العارفین» مى نویسد:«وحید عصر و فرید عهد خود بود بلکه در هیچ عهدى در سرابت علمى، خاصه در حکمت الهى به پایه و مایه ایشان هیچ یک از حکماء نرسیده است. با وجود فضل و کمال اغلب اوقات مُجالِس فقرا و اهل حال بود…»(۲۹)

خوانسارى صاحب روضات الجنات هم چنین از کرامات میر یاد مى کند:«کرامات عجیبى به میر نسبت داده اند از جمله بر پایه روایت نراقى در کتاب خزائن او به کلى از شهرهاى مسیحیان رسید و پس از دیدار و گفتگو با نصارا گروهى از آنان خواستند در تمام بحث و مناظره به تخطئه ى مذهب میر بپردازنداو را گفتند آنچه بر حقیقت مذهب ما دلالت دارد استوارى ستونهاى معابد ماست. بر پاره اى از پرستشگاههاى ما نزدیک به دو یا سه هزار سال مى گذرد که همچنان پایندگى دارد و خراب را در آن راه نیست بر خلاف مساجد شما که بیش از صد سال نمى پاید. میر در پاسخ فرمود: آن چنان نیست که مى گویى. خرابى عبادتگاههاى ما از آن جهت است که بناهاى این جهان کلمات حق و عبادات شایسته را برنمى تابند اگر ما در معابد شما هم به عبادت بپردازیم و کلمات حق گوییم خواهید دید که ارکان آن از هم مى ریزد. مسیحیان گفتند: این سخن را نپذیریم مگر پس از آزمایش آنچه مى گویى.

حضرت میر پس از وضو و انابه و تضرع خالصانه به درگاه خداوند به یکى از معابد باستانى نصارا قدم گذاشت و سپس به گفتن اذان و اقامه پرداخت و تکبیرگویان از آن خارج گردید و به قدر چشم بر هم زدنى نگذشته بود که آن بناى عظیم در هم شکست.»(۳۰)

مطلع شعر مرحوم نراقى:

آن شنیدستى که میر فندرسک

کش بود یارب ختام روح و مسک

در سیاحت بود در پهناى هند

تا به شهرى آمد از اقصاى هند…

فراست و هوشمندى

میر در عین حال که عابدى پارسا و خداترس بود، انسانى زیرک و حاضرجواب نیز به شمار مى آمدبویژه اینکه این هوشمندى و حاضرجوابى را در برابر ارباب قدرت بروز مى داد. از جمله اینکه در سفر هند، هنگامى که جهان اکبر شاه پادشاه ـ ظلّ الله ـ به دیدن آن عارف وارسته آمد، در اثناى صحبت از حکیم بزرگوار پرسید: پیغمبرى را که شما در سایه او هستید مشهور است که سایه نداشت، حقیقت دارد یا نه؟ میر باالبداهه پاسخ گفت: یقیق است امید که خدا هم سایه نداشته باشد ـ کنایه از پادشاه ـ شاه را از این جواب لرزه بر اعضاء افتاده خود را در پاى حکیم انداخت و معذرت خواست و احترام او را بر خود لازم مى شمرد.(۳۱)

در قصص العلماء تنکابنى نیز داستانى از شیخ بهایى و میر فندرسکى ذکر شده است که در یکى از عمارات شاهى نشسته بودند و شیرى که از شیرخانه، زنجیر گسسته و از شیربان گریخته بود ناگهان وارد آن سراى شد. شیخ بهایى خود را جمع کرد و صورت خود را پوشانید اما میر هیچ حرکت نکرد و نترسید.

این داستان هر چند به طرز سمبلیک فضیلت انسان عارف را بر عالم و دانشمند مى نمایاند، در عین حال شهرتى فراوان در میان مردم و نقاشان دارد، به گونه اى که قلمدان سازها آن را روى قلمدان هم مى کشیدند.(۳۲)

مسلک فلسفى فندرسکى

بنیادى ترین پرسشى که درباره شخصیت فندرسکى وجود دارد مکتب فلسفى اوست که آیا تابع کدام یک از دو مکتب معروف فلسفه مشاء (بحثى) یا اشراق (شهودى) بوده است؟

این حقیقت را نباید از نظر دور داشت که فیلسوف در مراحل مختلف تفکر فلسفى خویش، سیرى تکاملى را طى مى نماید و ممکن است از یک مکتب فلسفى اعراض نماید و به مکتبى دیگر عقیده مند گردد.

شیخ شهاب الدین سهروردى ـ که در نظام فلسفى اشراقى خویش سامان هستى را بر پایه نور و عشق و محبّت بنیان گذارد، پیشتر تابع حکمت مشایى بود، اما از آن فاصله گرفت و خود مکتب اشراق را بنا نهاد.(۳۳)

درباره مکتب فلسفى مورد قبول فندرسکى در بین صاحبنظران اختلاف فراوانى وجود دارد. آنان که فندرسکى را تابع حکمت مشایى دانسته اند دلایلى دارنداز جمله:

۱ – اشراف و احاطه او به آثار مشایى بویژه فلسفه سینوى.

۲ – انکار «مُثُل افلاطونى»(۳۴) که مسلک مشائیان است.

۳ – عدم تشکیک در ذاتیات.(۳۵)

۴ – اکثر شاگردان فندرسکى گرایش به فلسفه مشایى داشته اند.

۵ – انکار اتحاد عقل و عاقل و معقول و برزخ صعودى و نزولى که جملگى از آراى فیلسوفان مشایى است.

در برابر این نظریه، کسانى مدعى اند که فندرسکى تابع حکمت اشراقى است و فرازهایى از آثار او که صبغه مشایى دارد را به گونه اى توجیه مى کنند. دلایل اینان از قرار ذیل است:

۱ – (دلیل اصلى) قصیده یائیه فندرسکى، شرحش به تفصیل در بخش آثار خواهد آمد.(۳۶)

۲ ـ تدریس فلسفه مشاء دلیلى بر مشایى بودن نیستزیرا بسیارند کسانى که آثار ابن سینا را تدریس مى کنند، ولى خود را پیرو مکتب مشایى معرفى نمى کنند.

۳ – میر در رساله صناعیه خویش بیشتر به سخنان افلاطون ـ حکیم اشراقى ـ استناد کرده و از ارسطو ـ فیلسوف مشایى ـ کمتر براى سخن خود شاهد آورده است.

۴ – میر قاعده مهم و اساسى امکان اشرف را که صبغه اشراقى دارد، پذیرفته است.(۳۷)

انصاف این است که مبناى فلسفى فندرسکى با حکمت مشایى قرابت بیشترى داردهر چند رگه هایى قوى از حکمت ذوقى و عرفانى در آثار آن بزرگوار مشهود است.

اگر ابوالقاسم فندرسکى را حکیم مشایى در حکمت بحثى بدانیم، مسلماً در ساحت فلسفه عملى عارفى پاکباخته و اهل شهود به شمار مى رود.

این مسئله برخى از دانشوران معاصر را هم متقاعد کرده است که «میر فندرسکى در بند مکتب خاص فلسفى نبوده»(۳۸) بلکه خودمکتبى بوده است.

ستیز با تصوف نامعقول

درباره نحوه سلوک و رفتار فندرسکى با صوفیان معاصر خود باید گفت او با آن دسته از آنان که ترک اسباب دنیا گفته و تمسک به توکل را بهانه کاهلى خویش ساخته بودند، هیچ میانه اى نداشت. میر در رساله صناعیه خود وجود صوفیان و قلندرانى این چنین را مخل نظم جامعه و موجب تعطیل نظام کلى تلقى مى نمود(۳۹) با این همه اگر بى تکلیفى شخص فندرسکى صوفیانه به نظر مى رسید اما غرق شدن او در کسب علم و معرفت و احساس مسؤولیت در برابر معضلات جامعه خود، هیچ گاه قلندرانه به نظر نمى آمد.(۴۰) این مهم را ناگفته نگذاریم که هر چند در عصر صفوى کالاى دانش و معرفت پر بها بود و عالمان و فیلسوفان بر صدر مى نشستند اما درگیریهاى دامنه دار حکومت صفوى با دولت عثمانى که متاسفانه جنگ میان شیعه و سنى تلقى مى گردید آثار خسارت بار بى جبرانى را بر جامعه تحمیل مى نمود زیرا این نزاعها درست در هنگامى بود که غرب در آستانه تحول علمى و صنعتى بود و جهان اسلام که مشغول جنگ با یکدیگر بودند از این تحولات غافل ماندند و مباد که این حقیقت تلخ بار دیگر تکرار شود و این بار که آثار افول فرهنگ منحط و و خودمحور غرب نمایان است، فرصت تاسیس تمدن فاخر اسلامى از مسلمانان گرفته شود. اهمیت این مساله در دعوت مقام معظم رهبرى ـ مد ظله العالى ـ به اتحاد و انسجام اسلامى در بین مسلمانان کاملاً روشن است.

آثار و تالیفات

۱ – قصیده یائیه

قصیده یائیه مشتمل بر مطالب حکمى، عرفانى و اخلاقى است که با استقبال از قصیده ناصر خسرو قبادیانى آغاز مى گردد.

مطلع قصیده ى ناصر خسرو این بیت است:

چیست این گنبد که گویى پرگهر دریاستى 

یا هزاران شمع در پنگانى (فنجان) از دنیاستى(۴۱)

این قصیده بحثهاى فراوانى را در میان اندیشمندان به وجود آورد تا جایى که برخى آن را شاهدى بر اشراقى بودن فندرسکى دانسته اند.

متفکر ارجمند شهید آیت الله مطهرى (ره) قصیده میر را نوعى اندیشه اشراقى مى پندارد و مى فرماید:

«در بین مسلمین اشراقیون به مثل افلاطونى معتقد بودند و میر فندرسکى در قصیده خود اشاره به این مطلب دارد.»(۴۲)

حکیم فندرسک در قصیده خود، خداوند را قدرت مطلق و روح راهبر و جان جهان بر مى شمرد و بر وجود عالم حشر و رسیدن به مقام استغناء تاکید مى ورزد

از حیث استحکام شعرى و بلاغت ادبى، قصیده در سطح مطلوبى قرار دارد، هر چند که آن اوج شعرى را دارا نمى باشد.

این بیت حکیم، عالى ترین و پرمضمون ترین گفتاریست که مى توانست باشدو در واقع آئینه ى تمام نماى دیانت و آداب آن به روشنى است:

عقل کشتى آرزو گرداب و دانش بادبان

حق تعالى ساحل و عالم همه دریاستى

ابیاتى از این قصیده ى نغز و پرمحتوى را از نظر مى گذرانیم:(۴۳)

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستى

صورتى در زیر دارد آنچه بر بالاستى

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى

گر ابونصرستى و گر بوعلى سیناستى

صورت عقلى که بى پایان و جاویدان بود

با همه و بى همه مجموعه و یکتاستى

مى توانى گر ز خورشید این صفتها کسب کرد

روشن است و بر همه تابان و خود تنهاستى

جان عالم خوانمش گر ربط جان دانى به تن

در دل هر ذره هم پنهان و هم پیداستى

عقل کشتى، آرزو گرداب و دانش بادبان

حق تعالى ساحل و عالم همه دریاستى

خواستى اندر جهان هر خواستى را در پى است

خواستى باید که بعد از وى نباشد خواستى

کاش دانایان عالم مى بگفتندى تمام

تا خلاف ناتمامان از میان برخاستى(۴۴)

این قصیده سه شرح معروف دارد:

۱ – شرح ملاّ محمدصادق خلخالى:

این شرح بر طریق مشرب فلسفى شخص فندرسکى است و شرحى مشّایى محسوب مى شود.

۲ – شرح حکیم عباس دارابى:

شرح حکیم دارابى بر مبناى فلسفى حکمت متعالیه ى صدرایى نگارش شده است.

۳ – شرح محسن بن محمد گیلانى: نزدیک به مبانى صدرایى است.

۲ ـ شرح جوگ باسشت

جوگ باسشت (yoga vasistha) نام منظومه اى است حکمى و عرفانى که در اصل به زبان سانسکریت نگاشته شده است.

محتواى کتاب جوگ به ترتیب ذیل داراى شش باب است:

یکم: عدم دلبستگى به امور دنیوى

دوم: چاره جویى در قطع تعلقات نفسانى

سوم: درباره آغاز نمود عالم

چهارم: بقاى نمود عالم

پنجم: فناى نمود عالم

ششم: رستگارى و نجات.(۴۵)

میر براى دریافت معانى و مفاهیم عرفانى و فلسفى این منظومه، مشقّت فراوانى بر خود هموار کرد و کوشید آن را از اصحاب خبره فرا گیرد. در این باره ایشان آورده اند:

«مشقت بسیار کشیده تا از کثرت تتبع، اینها معلوم شده از کتاب ایشان. و فایده ى این ترجمه ها بسیار است که در مرموزات ایشان بکار است، والله ولى التوفیق»(۴۶)

میر سعى داشت با زبان اصلى این اثر یعنى سانسکریت آشنا گرددهر چند بر گردان فارسى آن توسط افرادى چون «نظام الدین پانى پتى» و جهانگیر (۱۰۱۴ ـ ۱۰۳۷ ق) صورت گرفته بود، زیرا معتقد بود دانستن مفاهیم و مصطلحات این کتاب فقط با زبان سانسکریت میسور است.(۴۷)

مفاهیم و معارفى که در این کتاب مطرح گشته بر محور توحید وجود «قادر متعال» استوار است. طبق آموزه هاى این کتاب وصول به وجود مطلق و بى انتها، مستلزم قطع علایق، تزکیه نفس، رفع حجاب جهل و غفلت، و کسب معرفت است.

مطلب قابل توجه و نکته مؤیّد تبادل فرهنگى و دینى این است که میر در برخى از موارد به آیات قرآن و احادیث مأثور از ائمه(علیهم السلام) استشهاد مى کندبه عنوان نمونه در توضیح این عبارت از جوگ: «کسى که از تعلقات دنیایى رسته شد و از هوى و هوس، دل او فارغ گردیدنه از رنج رنجیده شود، نه از راحت خوشحال گردد»(۴۸) به این آیه از قرآن تمسک مى کند: (لکیلا تأسَوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم)(۴۹)

در فرازى دیگر از کتاب جوگ که احوال جهانیان به خواب تشبیه شده است، میر به روایتى از پیامبر اعظم(صلى الله علیه وآله) و پیشواى پارسایان و امیر مؤمنان(علیه السلام) استناد مى کند و مى آورد:

«چنانکه شاه ولایت(علیه السلام) مى فرماید: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»(۵۰) و حضرت رسالت پناه(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «من مات فقد قامت قیامته»(۵۱)

میر فندرسکى علاقه فراوان خود به کتاب جوگ را در قطعه اى منظوم چنین بیان مى دارد:

همچو آبست این سخن به جهان 

پاک و دانش فزاى چون قرآن

چون ز قرآن گذشتى و اخبار 

نیست کس را بدین نمط گفتار(۵۲)(۵۳)

۳ – رساله صناعیّه

میر در این اثر ماندگار و ابتکارى نگاهى فیلسوفانه به مقوله وظایف اجتماعى و فردى و اشتغالات روزانه دارد و ماهیت و هویت هر یک را تحلیل و تبیین فلسفى مى نماید.

این رساله فارسى است و نثرى ساده و روان دارد. در این رساله میر براى اصناف و طبقات مختلف، وظایف اجتماعى را بیان نموده و افراد انسانى را به منزله عضوى از خانواده بزرگ هستى مى داند:

«بباید دانست که انسان، عالَم صغیر است و عالم انسان کبیر. چنانچه در انسان همه ى اعضا احتیاج به یکدیگر دارند، همچنین هر شخص را در عالم که انسان کبیر است به منزله ى عضوى خاص است. پس اگر کار نکند، به منزله ى عضوى فاسد باشد و خلل به کل عالم راه یابد.»(۵۴)

پس میر به مصادیق افرادى که نسبت به انجام وظیفه خود کوتاهى مى کنند، مى پردازد و مى فرماید:

«مثال اوّل: ملحدان که به ابطال و تعطیل و اباحت خوانند و مدبّر کل در استیصال ایشان به قوت ملوک و مجتهدان که دو عضو شریفند از اعضاى عالم بزرگ کوشد. دوم: فاسقان و بطالان که به کار خود مشغول نباشند و به تادیب ملوک و فقیهان به اصلاح آیند. سوم: عاجزان و مُزْمنان و ابلهان که هیچ کار را نشایند و نه صلاح از ایشان آید و نه فساد. چهارم: قلندران و تن آسایان و عالم گردان که هیچ کار نکند و بى قدر و بى عزت باشند.»(۵۵)

نکته جالب اینکه میر در همان زمان به اهمیت و جایگاه آهن و فلز در آینده بشر و نقش آن در ارتقاى سطح زندگى به خوبى پى برده بود.

مقام معظم رهبرى حضرت آیت الله خامنه اى(مد ظله العالى) نیز در دیدار با اعضاى ستاد کنگره دو حکیم استرآباد به این مسئله چنین اشاره فرمود:

«راجع به میر فندرسکى نکته اى را دیدم که جالب است. ایشان در رساله صناعیه مردم را به صنعت به معناى عام تشویق مى کند. اما به خصوص فنون کار صنعتى را هم ذکر مى کند مثل صنعت آهن. در آن زمان یک عالم دین متوجه رفتن به سمت صنعت بوده است. اگر واقعاً آن وقت کشور در مسیر صنعتى گام بر مى داشت ببینید چه اتفاقى در جامعه و تاریخ ما مى افتاد.»(۵۶)

۴ – رساله حرکت

رساله اى فلسفى است در تبیین ماهیت حرکت (سیر تکاملى شىء در حالت بالقوه به مرحله فعلیت) در فصلى از کتاب میر فندرسکى به صراحت طبق مشرب مشائیان نظریه مُثُل را نمى پذیرد و استدلال نیز بر آن مى آورد.(۵۷)(۵۸)

۵ – رساله فى التشکیک(۵۹)

این رساله در پاسخ به سؤال آقا مظفر کاشانىدرباره مسئله تشکیک در ذاتیات تدوین شده و میر طبق مسلک حکماى مشایى بدان پاسخ گفته است.

۶ – رساله اى فارسى در کیمیا به اعتقاد برخى رساله هایى که به نام ارکان اربعه، رساله در زیبق و کبریت و باب الاصغر در کتابخانه ها هست، باید نسخه ها یا تحریرهایى از همین رساله باشد.(۶۰)

عنوان اصلى این رساله «بندى در صفت حل» است. نسخه اى از آن در کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامى مشهد موجود است.(۶۱)

۷ – کیفیت ابصار در این رساله میر نشان مى دهد که کیفیت دیدن ـ بر خلاف عالمان ریاضى به خروج شعاع نیست ـ به انطباع است که عقیده مشائیان است. نسخه اى از این رساله در کتابخانه آستان قدس رضوى موجود است.(۶۲)

۸ – ترجمه شذور الذهب

این کتاب در دفتر اول «رسائل خطى فارسى» از انتشارات بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس به چاپ رسیده است.(۶۳)

۹ – تحقیق المزلّه(۶۴)

۱۰ – تاریخ الصفویّه(۶۵)

کتاب دیگرى با عنوان «قبسات» به ایشان منسوب است.(۶۶)

اشعار فندرسکى

ابوالقاسم فندرسکى علاوه بر آنکه فیلسوفى توانا و متضلع بود شاعر و عارفى خوش ذوق و ادیبى با احساس بود. گرایش عرفانى او به همراه لطافت طبع و سلامت بیان از او شاعرى صاحب حال ساخته بود.

هر چند اشعار او بسیار اندک است، اما همین اندازه نیز گویاى طبع چون آب روانش مى باشد.

نمونه هایى از اشعار فندرسکى را مرور مى کنیم:

کافر شده ام به دست پیغمبر عشق 

جنت چه کنم جان من و آذر عشق

شرمنده عشق روزگارم که شدم

درد دل روزگار و دردسر عشق

*****

دندان چه تیز کرده به قصد من آسمان

آخر چه لذّت است در این خشک استخوان

تن را به او گذاشتم از ترس جان خویش

تن را بخورد پاک و گرفته است پاى جان(۶۷)

شاگردان

در بخش شاگردان فندرسکى این پرسش مطرح است که آیا صدر المتالهین شیرازى از شاگردان میر فندرسکى بود؟

داستانى که در این باره ذکر شده از این قرار است: ملاّ صدرا پس از ورود به اصفهان نزد میر داماد رفت و راجع به شروع تحصیل با او مشورت کرد. میر داماد گفت: اگر خواهان معقول هستى نزد میر فندرسکى بیاموز و اگر منقول را مى خواهى فرا گیرى نزد شیخ بهایى برواگر طالب هر دو حوزه ى معقول و منقول مى باشى نزد من فرا گیر.

صدرا نظر میر داماد را پذیرفت، اما از محضر هر سه استاد بهره برد.(۶۸)در همان زمان جریان فلسفى مکتب اصفهان که درخشش خیره کننده اى داشت، به جایگاه بلند خویش یعنى حکمت متعالیه صدرایى در رسیدو آن هم محصول تلاشها و مجاهدتهاى عالمان ارجمندى چون میر داماد و میر فندرسکى بود.

با این حال این پرسش اساسى مطرح است که اگر ملاّ صدرا را شاگرد درس میر ندانیم، شاگرد بحث آن بزرگوار هم نمى توان دانست؟

برخى از محققان اندیشمند در تأیید این نظر برآنند که:«ملاّ صدرا هرچند که شاگرد رسمى میر داماد بوداما بسیارى از لطایف فلسفه را از برکت محضر میر فندرسکى الهام گرفته است.»(۶۹)

دیگر شاگردان گرانقدر عبارتند از:

ملاّ رجبعلى تبریزى

ملاّ رجبعلى فیلسوف، عارف و شاعرى قوى دست که تخلص شعرى «واحد» داشت و از شاگران نامدار میر فندرسکى به شمار مى رفت. به شدت تحت تاثیر جاذبه استاد خود قرار گرفت و تابع حکمت مشایى بود. او بیشتر در زمینه منطق، طبیعیات و الهیات تبحر داشت.

قاضى سعید قمى و برادرش محمدحسن قمى، میر قوام الدین حکیم، ملاّ عباس مولوى، ملاّ محمد تنکابنى «سرآب» و محمد رفیع پیر زاده از شاگردان او به حساب مى آمدند.

ملاّ رجبعلى در میان مردم بسیار پرحشمت زیست، به گونه اى که در چشم شاه عباس ثانىنیز از احترام ویژه اى برخوردار بود و شاه مکرر به منزل وى مى رفت.بنابر عقیده مرحوم آشتیانى برخى از نظرات فلسفى ایشان از قبیل اشتراک لفظى وجود، بى نیاز از نقد نیست.

یکى از شاگردان ملاّ رجبعلى تقریرات درسش را در دو جلد گرد آورد و با اشاره استاد آن را معارف الهیه نام نهاد. از آثار دیگر ملاّ رجبعلى، «رساله اى در اثبات واجب» و نیز «اصول آصفیه» را مى توان نام برد.(۷۰)

آقا حسین خوانسارى

وى یکى از بزرگ ترین شخصیتهاى عصر صفوى به شمار مى آید. تقریباً در تمامى اصناف علوم دین صاحب نظر و در فلسفه طبیعى و الهى، فقه و اصول، تفسیر و کلام، ریاضیات و علوم ادبى توانمند بود القابى مانند استاد حکیمان و مربى فقیهان و محدثان را براى او به کار برده اند.(۷۱)

رفیع الدین محمد بن حیدر (میرزا رفیعاى نائینى)

از علماى معروف روزگار خود بود. از شاگردان شیخ بهایى، میر داماد، میر فندرسکى، ملاّ عبدالله شوشترى و دیگر اعلام به شمار مى رفت و در فلسفه و کلام و فقه صاحبنظر بود.(۷۲)

ملاّ محمدباقر سبزوارى (محقق سبزوارى)

محقق در فقه و اصول و فلسفه و حکمت استاد بود. صاحب روضات الجنات محقق را دانشمندى فاضل و عالى مقام خوانده و اظهار داشته، شایسته است بگوئیم «الله اعلم حیث یجعل رسالته»(۷۳)

رحلت

میر حکمت و عرفان پس از عمرى بندگى خالصانه خداوند و سیراب کردن جان حقیقت جو و حق پرست خویش از انوار فضایل در سال( ۱۰۵۰ق)(۷۴) و در سن ۸۰ سالگى رخ در نقاب خاک کشید و به دیار معبود شتافت. پیکر پاک آن بزرگوار در تخت فولاد اصفهان و مقبره بابا رکن الدین (تکیه میر) به خاک سپرده شد.

بر لوحه اى از سنگ مزار میر چنین نوشته شده است:الا ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون هذا مرقد قدوه الاولیاء و سید الاوصیاء العرفا هادى الموحّدین المتألهین…. این رباعى در رثاى میر است:

تا شد ز جهان خسرو فوج دانش

شد بحر جهان تهى ز موج دانش

تاریخ وفاتش ز خرد جستم، گفت 

«صد حیف ز آفتاب اوج دانش»(۷۵)

نوشتار را با کلامى از مقام معظم رهبرى حضرت آیت الله خامنه اى در تجلیل از شخصیت والاى حضرت میر فندرسکى به پایان مى بریم:

«بنده از کودکى به مناسبت داستانى که در «خزاین» مرحوم نراقى خوانده بودم، مرید میر فندرسکى ام و ارادتى به آن مرحوم دارم.

شما آقایان و اساتید مى دانید که دنیاى فلسفه غرب از فلسفه ایرانى بعد از ابن سینا اطلاع درستى ندارنداگر شما امروز بخواهید میر فندرسکى را به دنیا معرفى کنید با کدام کتاب و نوشته ى او و با کدام مبناى علمى و نظر علمى واضح و روشن او را معرفى خواهید کرد؟

هیچ عیبى نمى بینیم که براى میر فندرسکى جداگانه کار شود. بالاخره در این زمینه هر کار بتوانید بکنید.»(۷۶)

گلشن ابرارج ۸



۱٫ میر فندرسکىها از سادات جلیل القدر استرآباد گرگان، مىباشند و نسب آنها به امام موسى کاظم(علیه السلام)مىرسد. (م: روضه الصفا، رضاقلى خان هدایت، ج ۱، ص ۱۱۲).

۲٫ طبق تحقیقات محلى انجام شده بویژه نقل خاندان فعلى میر فندرسکى، به احتمال قریب به یقین زادگاه میر روستاى مذکور بوده است. براى اطلاع بیشتر ر. ک. به: میر فندرسکى و میر داماد، محمدرضا دوستى دیلمى، به اهتمام: استاندارى استان گلستان، ص ۵۶٫

۳٫ منطقه فندرسک در قدیم یکى از هفت بلوک ایالت استرآباد به شمار مىرفت و در حال حاضر به مجموعه اراضى بین منطقه کتول و رامیان اطلاق مىشود که از توابع استان گلستان است. فندرسک احتمالاً ترکیبى از دو واژه «فِنْدِر» به معناى نگاه تیز و دقیق و «إسْکْ» به معناى جایگاه و چاپارگاه و روى هم رفته «دژ دیدبان» است. ر. ک. به: دو حکیم استرآباد، محمدرضا دوستى دیلمى، ص ۵۵٫

۴٫ استرآباد شامل دو ناحیه مهم، یکى در شمال موسوم به «دهستان» و دیگرى در جنوب به نام «ورکان» مىباشد. دهستان شامل ساحل جنوب شرقى دریاى خزر و قسمتى از ناحیه فعلى شمال اترک بود و ورکان شامل تمام ناحیهایست که رود گرگان از آن مىگذرد. استرآباد از شمال محدود است به رود اترک و از شرق به خراسان و از جنوب شادکوه را از شاهرود و بسطام جدا مىکند. ر. ک. به: لغت نامه دهخدا.

۵٫ ریاض العلماء، میرزا عبدالله افندى، ج ۵، ص ۵۰۰الکنى و الالقاب، شیخ عباس قمى، ج ۳، ص ۳۵ و ۳۶عرفات العاشقین، اوحدى بلیانى، نسخه خطى کتابخانه ملک، ص ۱۵۱٫

۶٫ طبق اسناد موجود نزد ورثه سادات شیرسنگى و دراز گیسو استرآباد مدارس محل تحصیل مقدماتى میر در شهر استرآباد به دو مدرسه عمادیه و مفیدیه السادات که از مدارس عهد صفوى استرآباد بودند اشاره شده است. (دو حکیم استر آباد، محمدرضا دوستى، پاورقى ص ۵۷٫)

۷٫ همان، ص ۵۷٫

۸٫ فرهنگ جهانگیرى، ج ۲، ص ۱۸۶۴٫

۹٫ عرفات العاشقین، ص ۱۵۱ و ۱۶۸تحفه المراد فى شرح قصیده میرفندرسکى به اهتمام محمد حسین اکبرى ساوى، مقدمه استاد آشتیانى.

۱۰٫ سلسله صفویه، پادشاهانى بودند که بر محور مذهب شیعه اثنى عشرى حکومت دینى را پایه گذارى کردند. آنان اسم و رسم خویش را منسوب به شیخ صفى الدین اردبیلى ـ از مریدان و شاگردان عارف واصل شیخ زاهد گیلانى ـ مىدانستند.

۱۱٫ دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹، ص ۱۷۳٫

۱۲٫ تذکره نصر آبادى، محمد طاهر نصرآبادى، ص ۱۵۳، به کوشش وحید دستگردى.

۱۳٫ عرفات العاشقین، ص ۱۵۱٫

۱۴٫ تذکره نصر آبادى، ص۱۵۳٫

۱۵٫ عرفات العاشقین، ص ۱۲ و ۵۰ و ۱۵۱٫

۱۶٫ روابط ادبى ایران و هند، دکتر علىاکبر شهابى، ص ۲۷۳مذاکره نصرآبادى، ص ۱۵۳٫

۱۷٫ شرح این اثر خواهد آمد.

۱۸٫ دبستان مذاهب، اسفندیار بن آذرکیوان، ج ۱، ص ۴۷ و ص ۳۳۷، به کوشش رحیم رضازاده ملک.

۱۹٫ همان، ج ۱، ص ۴۷٫

۲۰٫ همان، ج ۱، ص ۲۱۵٫

۲۱٫ دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۷۱، مقاله فتح الله مجتبایى.

۲۲٫ منتخب جوگ باسشت، نسخه خطى، حاشیه ص ۲۴۰، به اهتمام فتح الله مجتبایى.

۲۳٫ روضات الجنات، خوانسارى، ج ۱، ص ۲۴۶٫

۲۴٫ پیداست که مقصود از تصوف همان زهد و پارسایى دینى و متشرعانه است که به عرفان ناب اسلامى هم تعبیر مىشود.

۲۵٫ ریاض الشعراء، واله، ج ۱، ص ۱۸۱ ـ ۱۸۳٫

۲۶٫ تذکره ریاض الشعراء، ج ۱، واله، ص ۱۸۳٫

۲۷٫ عرفات العاشقین، ص ۱۵۱٫

۲۸٫ تذکره نصرآبادى، ص ۱۵۳ ـ ۱۵۴٫

۲۹٫ ریاض العارفین، هدایت، روضه دوم، ص ۱۶۶٫

۳۰٫ روضات الجنات، ج ۲، خوانسارى، ص ۳۵۴ ـ ۳۵۵٫ ر. ک. به: اشعار ملاّ احمد نراقى در مجموعه طاقدیس، به اهتمام حسن نراقى، ص ۱۹۵ ـ ۲۰۲٫

۳۱٫ روابط ادبى ایران و هند، دکتر شهابى، ص ۷۳٫

۳۲٫ قصص العلماء، تنکابنى، ص ۲۳۶ و دیوان شیخ بهایى، مقدمهى استاد نفیسى، ص ۴۸٫

۳۳٫ حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات، ج ۲، ص ۱۵۶٫

۳۴٫ طبق نظریه مُثُل افلاطونى، آنچه از جواهر و موجودات در این جهان مشاهده مىشود، حقیقتشان در جهان بالاترى قرار دارد و افراد این جهان به منزله سایههاى آن حقایق مىباشند. آن حقایق متعالى ربّ النوع و مدبّر افراد خود مىباشند.

۳۵٫ تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى، علىاصغر حلبى، ص ۴۶۹منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج ۱، ص ۹۲٫

۳۶٫ منتخباتى از آثار حکماء ایران، ج ۱، ص ۶۵٫

۳۷٫ همان، ص ۷۸ و ۷۹٫

۳۸٫ ملاّ صدرا، سید محمد خامنهاى، ص ۲۲۳ ـ ۲۲۶٫

۳۹٫ رسالیه صناعیه، میر فندرسکى، تصحیح دکتر شهابى، ص ۶ ـ ۹٫

۴۰٫ دنبالهى جستجو در تصوف ایران، عبد الحسین زرین کوب، ص ۲۵۸٫

۴۱٫ دیوان ناصرخسرو، تصحیح سید نصرالله تقوى، ص ۴۳۹٫

۴۲٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، پاورقى.

۴۳٫ قصیده میر سه نسخهى خطى دارد: ۱ – نسخه آستان قدس رضوى، ش ۲۲۹ ادبیات که تاریخ کتابت آن سده ۱۱ هجرى و موجودِ در آن مجموعه از صفحه ۶۸۵ تا ۶۸۸٫ (فهرست رضوى، ج ۷، ص ۲۶۵٫

۴۴٫ نسخه آستان قدس به شماره ۲۲۹ ادبیات، ص ۶۸۵ ـ ۸۸ و تحفه المراد فى شرح قصیده میر فندرسکى، ص ۷، به اهتمام محمد حسن اکبرى ساوى مرکزى.

۴۵٫ عرفان و ادب در عصر صفوى، بخش دوم، دکتر احمد تمیمدارى، ص ۷۰۸ ـ ۷۱۸٫

۴۶٫ منتخب جوگ، میر فندرسکى، نسخه خطى، به اهتمام دکتر فتح الله مجتبایى، حاشیه ص ۱۲۸٫

۴۷٫ همان، مقدمه ص ۹٫

۴۸٫ همان، ص ۵۱۳٫

۴۹٫ همان، ص ۲۱۲٫

۵۰٫ این حدیث نیز از پیامبر(صلى الله علیه وآله) مىباشد.

۵۱٫ همان، ص ۷۳۵٫

۵۲٫ همان،مقدمه ص ۱۵٫

۵۳٫ براى آشنایى با کتاب جوگ ر. ک. به: منتخب جوگ، چاپ ۱۳۵۸٫

۵۴٫ رساله صناعیه، میر فندرسکى، به اهتمام دکتر شهابى، ص ۶ ـ ۹٫

۵۵٫ همان.

۵۶٫ جستارى در آراء و افکار «میر داماد و میر فندرسکى»، فرهنگستان علوم، ص ۷٫

۵۷٫ منتخباتى از آثار حکماى الهى، ج ۱، ص ۷۸٫

۵۸٫ چند نسخهى خطى از این کتاب در کتابخانهها موجود است: ۱ – کتابخانهى دانشکدهى الهیات و معارف اسلامى مشهد ۲ – کتابخانه آستان قدس رضوى ۳ – کتابخانه مجلس شوراى اسلامى.

۵۹٫ فهرست کتابخانه دانشگاه تهران ۳ / ۱۹۱فهرست کتابخانه الهیات و معارف اسلامى مشهد: ۱۹۹ نستعلیق سده ۱۱فهرست کتابخانه مجلس شوراى اسلامى ۱۴ / ۱۸۳ به شماره ۲۵ / ۴۹۴۲٫

۶۰٫ دایره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۷۴ ـ ۱۷۵٫

۶۱٫ مجله مشکوه، ش ۲۹، ص ۷۲، مقاله خانم زهرا گواهى میر فندرسکى.

۶۲٫ همان.

۶۳٫ همان.

۶۴٫ طبق نقل الذریعه، ج ۳ / ۴۸۵ نسخهاى از آن در کتابخانه حاج علىمحمد نجف آبادى موجود است.

۶۵٫ الذریعه، ج ۳، ص ۴۸۵٫

۶۶٫ فلاسفهى ایران از آغاز اسلام تا امروز، دکتر علىاصغر حلبى، ص ۵۲۱٫

۶۷٫ ریاض الشعراء، علیقلى واله، تصحیح: سید محسن ناجى، ج ۱، ص ۱۸۱ ـ ۱۸۳ریحانه الادب، مدرس تبریزى، ج ۴، ص ۳۵۸ ـ ۳۶۰٫

۶۸٫ تاریخ ادبیات، ادوارد براون، ص ۵۶ و تاریخ عالمآراى عباسى، ج ۱، ص ۱۴۵٫

۶۹٫ مرحوم جلال الدین همایى در مقدمهى خود بر شرح لاهیجى بر این عقیدهاند.

۷۰٫ اعیان الشیعه، امین، چ ۶، ص ۴۶۴منتخباتى از آثار حکماى الهى، ج ۱، ص ۲۳۷ ـ ۸دایره المعارف تشیع، ج ۴، ص ۸۰ ـ ۸۱٫

۷۱٫ نک: گلشن ابرار، ج ۴، ص ۲۰۲٫

۷۲٫ نک: همان، ج ۷، ص ۵۶٫

۷۳٫ نک: همان، ج ۵، ص ۱۲۶٫

۷۴٫ در برخى از مصادر وفات میر ۱۰۴۹ قید شده است، مثلاً در تذکره پیمانه، احمد گلچین معانى، حاشیه ص ۳۵ با توجه به رباعى:

تا شد ز جهان خسرو فوج دانش *** شد بحر جهان تهى ز موج دانش

تاریخ وفاتش ز خرد جستم، گفت *** صد حیف ز آفتاب اوج دانش(۱۰۴۹)

۷۵٫ تذکره پیمانه، احمد گلچین معانى، ص ۳۵٫

۷۶٫ بیانات مقام معظم رهبرى در دیدار با اعضاى ستاد برگزارى همایش دو حکیم استرآباد.

زندگینامه آیت الله سید حسین بادکوبه اى (متوفاى ۱۳۵۸ هـ .ق)


یکى از مهم ترین خاستگاه هاى مذهب حقه جعفرى سرزمین عالم خیز آذربایجان است. این منطقه مستعد، صدها فقیه متبحر و ده ها عارف و عالم فاضل را در دامان خویش پرورانده و تحویل جهان اسلام داده است.

یکى از چهره هاى پرفروغ حوزه هاى علمیه، فیلسوف بزرگ شیعه حضرت آیه الله سید حسین بادکوبه اى است. او با تدریس هاى ماهرانه، رسالت الاهى خویش را به خوبى انجام داد و ستارگان فروزانى را در آسمان دانش و فضیلت پروراند.براى آشنایى با مقامِ علمىِ ایشان به فرازهایى از زندگانى او اشاره مى کنیم.

ولادت

سید حسین در سال ۱۲۹۳ هـ .ق.(۱)در روستاى زیباى «خوددلان»(۲)پا به عالم خاکى گذارد. پدرش، سید رضا، فرزند سید موسى حسینى لاهجى،(۳) از بزرگان و شخصیت هاى مورد احترام بود. او در سلک روحانیت بوده و به مسائل شرعى مردم رسیدگى مى نمود.

تحصیلات

دانشمند فرزانه، بادکوبه اى از ابتداى نوجوانى به تحصیل دانش اسلامى روى آورد و مقدمات علوم حوزوى را نزد پدر فراگرفت. پس از رحلت پدر گرامى اش جهت فراگیرى علوم اسلامى موطن خود را ترک گفت و به تهران رفت و در مدرسه «صدر» ساکن شد. ایشان به مدت هفت سال در تهران اقامت گزید و از محضر علمىِ نوابغ روزگار مانند: حکیم متأله سید ابوالحسن جلوه (۱۲۳۸ ـ ۱۳۱۴ هـ .ق.)،(۴) فیلسوفِ نامى میرزا هاشم اشکورى (متوفاى۱۳۳۲ هـ .ق.)(۵)و علاّمه على آقا زنوزى (۱۲۳۴ ـ ۱۳۰۷ هـ .ق.)(۶)خوشه ها چید و در فقه، اصول و فلسفه تبحر یافت.

هجرت به نجف اشرف

ایشان در عنفوان جوانى با عشق به آقا امیرالمؤمنین على(علیه السلام) راهى عراق گردید و در حوزه کهن نجف اشرف مشغول فراگیرى علوم اسلامى شد. وى در ابتداى ورود، در حوزه درسى و پُربار ملا محمدکاظم خراسانى (۱۲۵۵ ـ ۱۳۲۹ هـ .ق.) حاضر گردید و بهره ها بُرد. در همان زمان در درس فقیه آقا شیخ محمدحسن مامقانى (۱۲۳۷ ـ ۱۳۲۳ هـ .ق.) حاضر شد و شایستگى علمى خویش را به اثبات رسانید.(۷)

تدریس

این عالم فرهیخته، در پى سال ها تحقیق و پژوهش در محضرِ فرزانگان مشهورِ حوزه به چنان درجه اى از علم دست یازید که نامش زبانزد فضلا و دانشوران حوزه علمیه نجف گردید. محفل درس او آکنده از حضور مشتاقان علوم اسلامى بود و حدود چهار دهه به تدریس سطوح عالیه فقه، اصول، فلسفه، عرفان و کلام پرداخت. در اثر نبوغ و استعداد ذاتى وى، تدریس فلسفه اش شهرت بسزایى یافت و از درس فقه و اصول او پیشى گرفت و درنجف کمتر کسى در علوم عقلى همتراز او بود.(۸)

شاگردان

وى در طول سال ها تدریس در حوزه علمیه نجف، عالمان بسیارى پرورش داد و آنان را به سر منزل مقصود رسانید. دانشورانى که از استادان بزرگ و عالمان ردیف اول حوزه به شمار مى رفتند و چرخ تدریس، تألیف و تحقیق به برکت وجود آن ها به حرکت در مى آمد. برخى از شاگردان ممتاز ایشان عبارتند از:

۱٫ سید ابوالقاسم خویى (۱۳۱۷ ـ ۱۴۱۳ هـ .ق.)(۹)

۲٫ سید محمدحسین قاضى طباطبایى (۱۳۲۱ ـ ۱۴۰۲ هـ .ق.).(۱۰)

۳٫ سید محمدحسن الهى قاضى طباطبایى (۱۳۲۵ ـ ۱۳۸۸ هـ .ق.).(۱۱)

۴٫ سید مرتضى مرعشى نجفى (۱۳۲۵ ـ ۱۴۱۶ هـ .ق.).(۱۲)

۵٫ سید محمد بادکوبه اى (۱۲۸۵ ـ ۱۳۸۹هـ .ق.).(۱۳)

۶٫ میرزا على اکبر آقا مرندى (۱۳۱۴ ـ ۱۴۱۵هـ .ق.).(۱۴)

۷٫ شیخ مجتبى لنکرانى (متوفاى ۱۴۰۶ هـ .ق.).(۱۵)

۸٫ سید عبدالاعلى سبزوارى (۱۳۲۸ ـ ۱۴۱۴ هـ .ق.).(۱۶)

۹٫ سید على اصغر خویى (۱۳۱۳ ـ ۱۴۰۲ هـ. ق.).

ایشان در سال ۱۳۱۳ هـ .ق. در خوى متولد گردید و تحصیلات مقدماتى را در خوى آغاز نمود و سپس راهى نجف اشرف گردید. وى از حوزه درسى شیخ عبدالحسین رشتى، سید محمد حجت، میرزا على ایروانى و آیه الله اصفهانى بهره برد. وى به دستور آیه الله اصفهانى به زادگاه خویش مراجعت نمود و حوزه علمیه نمازى را احیا و بازسازى کرد.(۱۷)ایشان از روحانیون مبارز و از حامیان نهضت قدسى حضرت امام راحل(قدس سره)بود. در زمان طاغوت در اعلامیه ها و اطلاعیه هایى که از طرف عالمان تهران و آذربایجان علیه رژیم ستم شاهى منتشر مى شد، همیشه نام ایشان در ردیف اول امضا کنندگان به چشم مى خورد. سید على اصغر خویى در سال ۱۴۰۲ هـ .ق. در تهران وفات نمود و در جوار مرقد مطهر حضرت معصومه(علیها السلام)دفن گردید.

۱۰٫ سید على اکبر طسوجى (متولد ۱۳۱۹ هـ .ق.)

وى در سال ۱۳۱۹ هـ .ق. در طسوج به دنیا آمد. ادبیات را از عموى خویش، آقا سید على آموخت و در سال ۱۳۴۱ هـ .ق. به نجف اشرف هجرت نمود و از محضر حضرات آیات: نایینى، اصفهانى، ایروانى، سید حسین بادکوبه اى و میرزا احمد آشتیانى استفاده کرد و در سال ۱۳۵۱هـ .ق. به قم عزیمت کرد. از تألیفات وى مى توان به «التخلیص و التشریح» اشاره کرد.(۱۸)

۱۱٫ سید محمد اشکورى (۱۳۲۰ ـ ۱۳۹۴ هـ .ق.).

دانشمند فاضل سید محمد اشکورى در سال ۱۳۲۰ هـ .ق. در نجف متولد شد. مقدمات و سطوح را در نجف آموخت و آنگاه به مشهد مقدس رفت. او حدود سى سال در مشهد به تدریس معقول پرداخت و در سال ۱۳۸۱هـ .ق. به نجف بازگشت. وى با الهام از درس استادش آیه الله بادکوبه اى، تعلیقه اى بر منظومه سبزوارى نوشته است.(۱۹)

۱۲٫ سید صدرالدین کوه پایى اصفهانى.

او از شاگردان شیخ احمد شیرازى و آیه الله بادکوبه اى است. او ساکن مدرسه صدر اصفهان بود و کتاب هاى فلسفى را تدریس مى نمود. از آثار وى مى توان به «شروق الحکمه در شرح اسفار و منظومه» اشاره نمود.

۱۳٫ میرزا کاظم دینورى (۱۳۲۳ـ۱۴۱۶ هـ .ق.).

ایشان در سال ۱۳۲۳ هـ .ق. به دنیا آمد. تحصیلات ادبى و فقه را در تبریز آموخت و در سال ۱۳۴۳ هـ .ق. راهىنجف گردید و به مدت پانزده سال فقه، اصول، حکمت، فلسفه، منطق و کلام را از محضر استادانى چون سید ابوالحسن اصفهانى، نایینى، آقا ضیاءالدین عراقى، میرزا ابوالحسن جلوه و سید حسین بادکوبه اى آموخت و به درجه اجتهاد رسید. وى در سیزدهم محرم الحرام (۱۴۱۶ هـ .ق.) درگذشت و در گورستان وادى رحمت تبریز دفن گردید.(۲۰)

۱۴٫ شیخ غلام حسین جعفرى همدانى (متولد ۱۳۲۵ هـ .ق.).

وى در سال ۱۳۲۵ هـ .ق. در روستاى هنجرینِهمدان تولد یافت. علوم دینى را در همدان آغاز نمود و پس از آن به قم رفت و مقدارى از دروس سطوح را در قم فراگرفت، آنگاه براى تکمیل تحصیلات به نجف هجرت کرد. و در درس آیات عظام میرزا ابوالحسن مشکینى، آقا ضیاءالدین عراقى و آقا شیخ محمدحسین اصفهانى شرکت نمود و معقولات را در محضر آیه الله بادکوبه اى آموخت. ایشان در سال ۱۳۶۸ هـ .ق. به تهران عزیمت نمود و به تدریس و تألیف مشغول شد.(۲۱)

۱۵٫ شیخ محمدرضا مهدوى قمشه اى (متوفاى ۱۳۸۸ هـ .ق.).

وى از حکماى معروف و علماى مشهور بود. تحصیلات خویش را نزد سید ابوالقاسم دهکردى، سیدحسین بادکوبه اى و پدر فقیهش شیخ مرتضى طالقانى آموخت و خود به تدریس پرداخت. ایشان در شب چهارشنبه چهاردهم ربیع الثانى (۱۳۸۸ هـ .ق.) بدرود حیات گفت و در اعلى علیین جاى گرفت.(۲۲)

۱۶٫ شیخ محمدتقى آملى (۱۳۰۴ ـ ۱۳۹۱هـ .ق.).(۲۳)

۱۷٫ آقا سید محمد نجفى بادکوبه اى (۱۳۱۴ ـ ۱۳۹۹ هـ .ق.). فرزند گرامى اش.(۲۴)

ویژگى هاى اخلاقى

صفات پسندیده آیه الله بادکوبه اى زبانزد خاص و عام بود. تواضع، زهد، تقوا، ساده زیستى مطالعه بسیار، برخوردارى از حافظه قوى و ذوق سرشار و علاقه وافر به علم و عمل از صفات نیکویى است که در وجود آن بزرگوار جمع شده بود. این فقیه و فیلسوف بزرگ الاهى از برجسته ترین استادان حوزه بوده و بیشتر کتاب هاى فلسفى و عرفانى را تدریس مى نمود. وى به شاگردانش عشق مى ورزید و علاقه فراوانى به تعلیم و تربیت آن ها داشت. و در شکوفا نمودن استعداد شاگردانش نقش بسزایى ایفا مى کرد.

از نگاه اندیشمندان

مرجع تقلید شیعه، آیه الله خویى همیشه از ایشان به بزرگى یاد مى نمود و معتقد بود که او بهتر از محقق اصفهانى، اسفار و دیگر کتاب هاى فلسفى را تدریس مى کرده است.(۲۵) علاّمه حسن زاده آملى در ذکر استادان علاّمه طباطبایى به بُعد معنوى مرحوم آیه الله بادکوبه اى اشاره کرده مى نویسد:

(مرحوم آقا سید حسین بادکوبه اى هم، خیلى مراقب بود. حرف نمى زد مگر به ضرورت».(۲۶)

علامه فرزانه شیخ آقا بزرگ تهرانى درباره بُعد علمى ایشان مى نویسد:

«آیه الله سیدحسین بادکوبه اى در فلسفه و علوم عقلى اشتهار پیدا نمود و در آن رشته با مهارت، خبرویت و تحقیق و تدقیق شناخته شد و جمعى از افاضل طلاب از حوزه درسى او فارغ التحصیل شدند. او و علاّمه شیخ محمدحسین اصفهانى، مشهور به کمپانى، دو چهره ممتاز و متمایز بودند که علوم خود را بین مشتغلین پخش مى نمودند و آسیاب درس هاى علوم عقلى بر محور این دو شخصیت علمى مى چرخید و حقیقتاً شایسته این مقام بودند.»(۲۷)

مفسّر بزرگ قرآن و شاگرد ممتازِ آیه الله بادکوبه اى در مورد تحصیل خود در محضر استاد خود مى نویسد:

«در فلسفه نیز به درس حکیم و فیلسوف معروف وقت مرحوم آقا سید حسین بادکوبه ایى موفق شدم. در ظرف شش سال که نزد معظم له تلمذ مى کردم منظومه سبزوارى و اسفار و مشاعر ملا صدرا و دوره شفاى بوعلى و کتاب «اُثولوجیا و تمهید القواعد» ابن ترکه در عرفان و اخلاق ابن مسکویه را خواندم. مرحوم بادکوبه اى از فرط عنایتى که به تعلیم و تربیت نویسنده داشت براى این که مرا به طرز تفکر برهانى آشنا سازد و به ذوق فلسفى من تقویت بخشد، امر فرمود به تعلیم ریاضیات بپردازم و در امتثال امر معظم له به درس مرحوم سید ابوالقاسم خوانسارى که ریاضیدان زبر دستى بود، حاضر شدم و یک دوره حساب استدلالى، یک دوره هندسه مسطحه و فضایى و جبر استدلالى را از معظم له فراگرفتم.»(۲۸)

استاد زبردست حوزه، آیه الله سبحانى در مورد شخصیت بى نظیر ایشان مى نویسد:

«در نجف اشرف او ]علامه طباطبایى[ با حکیم بزرگى برخورد مى کند که از فحول فلاسفه و از استادان بس لایق این دانش بوده، یعنى حکیم فیلسوف وقت خود سیدحسین بادکوبه اى ـ رضوان الله علیه ـ آشنا مى گردد این حکیم معروف که هنوز حتى جامعه علمى او را به خوبى نشناخته است یکى از متفکران عصر خود بود و او بود که توانست علامه طباطبایى را با حقیقت فلسفه و عرفان، بالاخص تفکر فلسفى آشنا سازد.»(۲۹)

رحلت

سرانجام دانشور نامى و فیلسوف بزرگ الاهى آیه الله سید حسین بادکوبه اى پس از شصت و پنج سال تلاش و مجاهدت و احیا و بزرگداشت شعائر دینى در بیست و هشتم شوال (۱۳۵۸هـ .ق.)(۳۰) دار فانى را وداع گفت و به دیدار معبود شتافت. پیکر مطهر وى پس از تشییع و اقامه نماز، در جوار مرقد قدسى حضرت على(علیه السلام) به خاک سپرده شد.(۳۱)

فرزندان

آیه الله بادکوبه اى با بانویى مؤمنه و صالحه به نام «حلیمه عبدالخالق» که دختر یکى از عالمان بزرگ اصفهان بود ازدواج نمود که ثمره آن چهار فرزند پسر و یک فرزند دختربه نام هاى زیر است:

۱٫ آقا سید محمد بادکوبه اى،

فقیه زاهد و عالم وارسته آقا سید محمد بادکوبه اى معروف به «آقا نجفى» در سال ۱۳۷۵ در نجف، قدم به هستى گذاشت. دروس ابتدایى و سطح را نزد پدر فرزانه اش آموخت و سطوح عالیه را از استادان بزرگ حوزه فراگرفت. در حدود سال ۱۳۰۵ به ایران مهاجرت کرد و در بندر انزلى اقامت گزید. آقا سید محمد نجفى عالمى پارسا، فقیهى زاهد و وارسته بود. در سایه زهد، تواضع و اخلاق پسندیده محبوبیت خاصى در بین مردم کسب کرده بود و مردم با دیده احترام به او مى نگریستند و در مواقع درماندگى به او پناه مى بردند. این عالم ربانى در روز شانزدهم مهر ماه ۱۳۵۷ در سن هشتاد و دو سالگى دار فانى را وداع گفت و پیکر مطهرش در مسجدِ محله سامانسرِ شهرستان بندر انزلى به خاک سپرده شد.(۳۲)این مسجد بعدها به نام خود او تغییر نام یافت. هم اکنون مزار این فقیه متقى از زیارتگاه هاى معروف بندر انزلى بوده و هر سال شاهد حضور ده ها هزار زائر عاشق از سراسر استان گیلان و برخى استان هاى دیگر است.

۲٫ سید حسن بادکوبه اى

ایشان از روحانیون محترم نجف اشرف بوده و جهت امرار معاش خویش درنجف عطارى داشت.(۳۳)

۳٫ سید احمد بادکوبه اى

وى از عالمان نجف بوده و هم اکنون در آن شهر اقامت دارد.(۳۴)

۴٫ سید محمدباقر بادکوبه اى

ایشان عالمى متقى و فقیهى زاهد بود. هم اینک مزار وى در نجف زیارتگاه عموم شیعیان است.(۳۵)

۵٫ سیّده صدیقه.(۳۶)

گلشن ابرار ج۴


۱٫ برابر با ۱۲۵۴ هـ .ش. و ۱۸۷۶ م.

۲٫ خوددلان یکى از روستاهاى با صفاى نزدیک باکو است.

۳٫ لاهج از توابع نزدیک قفقاز است.

۴٫ در آسمان معرفت، حسن حسنزاده آملى، ص ۳۵۱ ـ ۳۲۹٫

۵٫ بزرگان تنکابن، محمد سماوى حائرى، ص ۲۹۲ و ۲۹۱٫

۶٫ تاریخ مرند، حسن جلالى عزیزیان، ص ۴۰۹ ـ ۴۰۷٫

۷٫ نقباء البشر، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ج ۲، ص ۵۸۵ و ۵۸۴٫

۸٫ دایره المعارف تشیع، حاج سید جوادى، خرمشاهى، فانى، ج ۳، ص ۱۸٫

۹٫ یادنامه آیهالله العظمى خویى، مؤسسه خیریه آیهالله خویى، ص ۴۷٫

۱۰٫ در آسمان معرفت، ص ۹۸ ـ ۱۷٫

۱۱٫ ستارگان حرم، گروهى از نویسندگان، ماهنامه کوثر، ج ۷، ص ۲۶ ـ ۱۱٫

۱۲٫ همان، ج ۳، ص ۲۸۱ ـ ۲۶۶٫

۱۳٫ ر.ک: مقاله نگارنده در گلشن ابرار، ج ۵٫

۱۴٫ مفاخر آذربایجان، عبدالرحیم عقیقى بخشایشى، ج۱، ص ۴۷۱٫

۱۵٫ گنجینه دانشمندان، محمد شریف رازى، ج ۳، ص۱۰۶٫

۱۶٫ غروى اصفهانى نابغه نجف، محمد صحتى سردرودى، ص ۸۹٫

۱۷٫ گنجینه دانشمندان، محمد شریف رازى، ج ۳، ص ۴۴۷و ۴۴۶٫

۱۸٫ آیینه دانشوران، سید علیرضا ریحان یزدى، ص ۲۳۸٫

۱۹٫ بزرگان تنکابن، محمد سماوى حائرى، ص ۱۹۱٫

۲۰٫ نامداران تاریخ، ج ۲، ص ۳۳۴ ـ ۳۳۱٫

۲۱٫ گنجینه دانشمندان، ج ۳، ص ۴۴۹٫

۲۲٫ تاریخ حکما و عرفا، ص ۳۳۵٫

۲۳٫ در آسمان معرفت، ص ۲۲۲ ـ ۲۰۱٫

۲۴٫ زندگى نامه آقا سید محمد نجفى، غلامرضا عابدین زاده، ص ۵۵٫

۲۵٫ یادنامه آیه الله خویى، ص ۵۹٫

۲۶٫ در آسمان معرفت، ص ۸۵٫

۲۷٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۵۸۴٫

۲۸٫ یادنامه علامه طباطبایى، انتشارات شفق، ص ۵۷ و ۵۶٫

۲۹٫ همان، ص ۵۵٫

۳۰٫ اثرآفرینان، سید کمال حاج سید جوادى، ج ۲، ص ۷٫

۳۱٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۵۸۵٫

۳۲٫ زندگى نامه آقا سید محمد نجفى، غلامرضا عابدین زاده، ص ۵۶ و ۵۵٫

۳۳٫ همان، ص ۱۹٫

۳۴٫ همان.

۳۵٫ زندگى نامه آقا سید محمد نجفى، ص ۲۰٫

۳۶٫ همان

زندگینامه حکیم محقق دوانى(۸۳۰-٩٠٨ه ق)

جلال الدین محمد بن سعد الدین اسعد صدیقى دوانى از اجله افاضل و محققین متکلمین و فلاسفه اسلامى است که در قرن نهم در حوزه فلسفى شهر شیراز درخشید و در اندک زمانى در علم کلام و حکمت شهرتى بسزا یافت و آثار علمى وى در حوزه‌هاى علمى عصر خویش مورد بحث و تحقیق قرار گرفت بالاخص حواشى و تعلیقات او بر کتاب شرح تجرید علامه قوشجى ناگفته نماند حوزه فلسفى شیراز از دیر زمانى داراى دانشمندانى بزرگ در علم فلسفه و کلام بوده امثال قاضى بیضاوى «عبد الله بن عمر» متوفى (۶٨٢-۶٨۵-۶٩١) قطب الدین شیرازى «محمود بن مسعود» متوفى (٧١٠-٧١۶) قاضى عضد الدین ایجى «عبد الرحمن بن رکن الدین» متوفى (٧۵۶) میر سید شریف جرجانى «سید على بن محمد» متوفى (٨١۴-٨١۶-٨٢۴- ٨٢۵) سید الحکماء امیر صدر الدین دشتکى (محمد بن ابراهیم) مقتول (٩٠٣) قاضى کمال الدین «امیر حسین بن معین الدین میبدى» متوفى (٩٠۴-٩١١) غیاث الدین دشتکى «منصور بن محمد» متوفى (٩۴٠-٩۴٨-٩۴٩) شمس الدین فاضل خفرى «محمد بن احمد» متوفى (٩٣۵-٩۵٧) فاضل باغنوى شیرازى «ملا حبیب الله میرزا جان» متوفى (٩٩۴) و قبل از فیلسوف بزرگ صدر المتألهین شیرازى اعلى الله مقامه الشریف این محقق عالیقدر از ستارگان تابناک این حوزه علمى است که به پرداخته گذشتگان بسنده نکرده و خود در مباحث فلسفى صاحب نظر و اندیشه است و کتب او از منابع تحقیق و پژوهش صدر المتالهین قرار گرفته و در کتاب شریف اسفار قریب ۴٠ مورد از وى تحت عناوین المحقق الدوانى-المحقق الجلیل-العلامه الدوانى-المولى الدوانى- هذا التحریر-بعض اجلّه الفضلاء-بعض اجلّه اصحاب البحوث-بعض من اجلّه العلماء المتأخرین. یاد فرموده صاحب تاریخ حبیب السیر [که تالیف آن بسال ٩٣٠ پایان یافته]در ترجمه او چنین آورده مولانا جلال الدین محمد الدوانى از غایت تبحّر در علوم معقول و منقول و از کمال مهارت در مباحث فروع و اصول بر جمیع فضلاء عالم و تمامى علماى بنى آدم فایق بود و در میدان تحقیق مسائل و انحلال معضلات رسائل و توضیح خفیّات متقدمین و تلویح جنیّات متأخرین قصب السبق از امثال و اقران میر بود.

فنون مکنون که از ابو على-علاّمه طوسى-در سرّ خفا بود در نظر بصیرتش جلوه ظهور داشت و اسرار مخزون که از معلّم اول و ثانى مکتوم مانده بود قلم عنایت سبحانى بر صحیفه ضمیرش نگاشت. . . (جلد ۴ صفحه ۶٠۴) و شمس الدّین محمد سخاوى متوفاى (٩٠٢) در کتاب الضوء اللامع جلد ٧ ص ١٣٣ در ترجمه او چنین آورده محمد بن اسعد مولانا جلال الدین الصّدیقى الدّوانى، (بفتح المهمله و تخفیف النون نسبه لقریه کازرون) الکازرونى الشافعى القاضى بإقلیم فارس، و المذکور بالعلم الکثیر ممّن: أخذ عن المحیوى اللارى و حسن بن البقال، و تقدّم فی العلوم سیّما العقلیّات، و أخذ عنه اهل تلک النواحى، و ارتحلوا إلیه من الرّوم و خراسان و ماوراء النهر، و سمعت الثّناء علیه من جماعه ممّن أخذ عنّى و استقرّ به السلطان یعقوب فی القضاء، و صنّف الکثیر، من ذلک شرح على شرح التجرید للطوسى، عمّ الانتفاع به، و کذا کتب على العضد، مع فصاحه و بلاغه و صلاح و تواضع و هو الآن فی سنه سبع و تسعین حیّ ابن بضع و سبعین.

شهرتش به دوانى از این روست که زادگاهش شهرک دوان از توابع کازرون شیراز بود و در آنجا بسال ٨٣٠ دیده بجهان گشود و بسرپرستى والد ماجدش مولانا سعد الدین اسعد که به علوّ نسب و دانش مشهور بود ١و در آنجا به قطع و فصل قضایاى شرعیّه اشتغال داشت بمراحل کمال رسید و هم در آنجا مدفون گردید و مقبره او هم اکنون برجاست.

١) . (جلال الدین در مقدمه تفسیر سوره اخلاص بمناسبت از تفسیر کبیرى بنام السواد الاعظم از مؤلفات او یاد فرموده) .

٢۴و او را صدیقى مى‌گفتند از این رو که نسبش به ابو بکر صدیق مى‌رسید و از احفاد محمد بن ابى بکر بوده است او در آغاز سنى مذهب بود و در اصول عقاید طریقت اشعرى داشت ولى در پایان بمذهب شیعه امامیه گرایید. و سببش را بعضى از تراجم چنین نگاشته‌اند که بهنگام تالیف سومین حاشیه‌اش بر کتاب شرح تجرید قوشجى در مسأله امامت و خلافت پس از نبىّ اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در اندیشه او چنین گذشت که اگر جدش ابو بکر صدیق زنده مى‌بود بدون شک بسیارى از این مطالب علمى و دقایق فلسفى را درک نمى‌کرد و پس از این کتاب «نور الهدایه» را در خلاصه مبانى اعتقادى خود تألیف کرد. و خاتمه کتاب خلق الافعال دیگر از مؤلفات او نیز بیانگر همین معنى است چنان که در پایان کتاب نور الهدایه به آن اشاره فرموده اثار علمى این دانشمند بیشتر در خارج از ایران چون مصر و هند و استانبول و پترزبورگ و لندن بچاپ رسیده و امید است امکانات نشر اثار وى در این مرز و بوم نیز فراهم آید چه لزوم آشنائى با سیر و تطور افکار فلسفى در حوزه علمى شیراز براى محققین، نشر آثار و مؤلفات این محقق عالیقدر را ایجاب مى‌نماید، گر چه بسیارى از افکار و اندیشه‌هاى او در کتاب شریف اسفار مطرح و مورد نقد و انتقاد قرار گرفته

«درگذشت»

در کتاب حبیب السیر آمده که مدت عمرش زیاده بر هفتاد سال بود و در مجالس المؤمنین روز سه شنبه نهم ماه ربیع الأول ٩٠٨ آمده (در نسخه‌اى نفیس مخطوط از این کتاب که نزد نگارنده است روز و ماه فوت او نیامده) و در کشف الظنون در موارد مختلف (٩٠۶-٩٠٧-٩٠٨) و در روضات به نقل از سلّم السماوات (٩٠٢) و در کتاب ریحانه الادب به اختلاف بین سالهاى (٩٠٢-٩٠٧-٩١٨-٩٢٨) آمده و در اعلام زرکلى تولد او را (٨٣٠) و درگذشت را (٩١٨) ذکر نموده در الذریعه جلد ٩ ص ٣٢٩ آمده المولى المحقق جلال الدین محمد بن اسعد الصدیقى الدّوانى الکازرونى الشیرازى المولود فی بضع و عشرین و ثمانمائه کما یظهر من الضوء اللامع ج ٧ ص ١٣٣، قال هو حیّ فی سنتنا سبع و تسعین و هو ابن بضع و سبعین.

٢۵و توفى حدود (٩٠٢) کما فی سلم السماوات، لابى القاسم الکازرونى او (٩٠٧) و هو المشهور کما فی الاعلام، أو (٩٠٩) کما فی شاهد صادق أو (٩٢٨) کما فی الشذرات و النور السافر، أو (٩١٨) کما فی الکنى و الالقاب و امّا نسبه على ما ذکره فی آخر اجازته لعفیف الدین حفید صفى الدین عبد الرحمن الصفوى فی (٨٩٣) هکذا.

محمد بن اسعد بن محمد بن عبد الرحیم بن على الصدیقى الدوانی و ذکر منها أنّه أخذ العلوم العقلیّه عن والده الإمام سعد الملّه و الدّین أسعد المحدّث بالجامع المرشدى و أخذها أیضا مع العلوم النقلیّه عن العلاّمه مظهر الدّین محمد المرشدى و ذکر من مشایخ إجازته فی الحدیث لفظا و کتبا الشیخ المحدّث الرحله شهاب الإسلام عبد الله بن میمون الکرمانى المشهور بالجبلى و ذکرنا بعض هذه الاجازه فى جلد:١ ص ٢٣١

آثار علمى علاّمه دوانى

١-اثبات الواجب (ط اسلامبول)

٢-اثبات الواجب جدید

٣-اخلاق جلالى یا لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق بفارسى (ط در هندوستان -لندن)

۴-الأربعون السلطانیه فی الاحکام الربانیه

۵-افعال الله تعالى-در کشف الظنون آمده: این کتاب مشحون است از غرائبى که گوشها آن را نشنیده.

۶-افعال العباد-و یا خلق الأفعال و یا خلق الأعمال و یا الجبر و الاختیار که ضمن مجموعه‌اى بنام کلمات المحققین بسال ١٣١۵ در تهران چاپ شده.

٧-انموذج العلوم-مشتمل بر تحقیق ده مسأله که یکى از آنها مسأله حدوث و قدم عالم است.

٨-الأنوار الشافیه-که ظاهرا حواشى و تعلیقات است بر کتاب الانوار لعمل الابرار یوسف بن ابراهیم اردبیلى متوفى (٧٩٩)

٩-بستان القلوب

١٠-تحفه روحانى

١١-تفسیر سوره اخلاص

١٢-تفسیر سوره جحد

١٣-تفسیر معوذتین

١۴-تفسیر آیه-کلوا و اشربوا و لا تسرفوا

١۵-تفسیر آیه-و للّه الأسماء الحسنى

١۶-تفسیر آیه-یا أیّها الذین آمنوا خذوا زینتکم عند کلّ مسجد

١٧-التوحید-نسخه‌اى از آن در کتابخانه دانشکده ادبیات مشهد موجود است

١٨-حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانى-بنام العجاله که بعنوان شرح نیز از آن یاد شده و تا آخر بحث موجهات را داراست

١٩-حاشیه بر کتاب حکمه العین

٢٠-حاشیه بر الزوراء-در بعضى کتب از آن بعنوان شرح الزوراء یاد شده

٢١-حاشیه بر اوائل کتاب محاکمات ملا قطب

٢٢-حاشیه بر شرح آداب البحث کمال الدین مسعود شیروانى

٢٣-حاشیه بر شرح اشارات

٢۴-حاشیه بر اوائل شرح چغمینى در علم هیأت

٢۵-حاشیه بر حواشى میر سید شریف بر شرح شمسیه (تا تقسیم علم به بدیهى و نظرى)

٢۶-حاشیه بر شرح تجرید علامه قوشجى

٢٧-حاشیه جدید بر شرح تجرید قوشجى

٢٨-حاشیه اجدّ بر شرح تجرید قوشجى.

این سه حاشیه را طبقات جلالیه مى‌نامند و قسمتى از آن در حواشى شرح تجرید علامه قوشجى به چاپ رسیده

٢٩-حاشیه بر شرح شمسیه قدیم و جدید

٣٠-حاشیه بر اوائل شرح عضدى بر مختصر اصول ابن حاجب

٣١-حاشیه بر شرح مطالع بنام تنویر المطالع قدیم و جدید

٣٢-حقیقه الإنسان و الروح الجوّال فی العوالم (ط بقاهره)

٣٣-خلق الأفعال-که همان رساله أفعال العباد است

٣۴-دیوان اشعار-که به همت دکتر حسین على محفوظ بسال ١٩٧٣ میلادى در بغداد به چاپ رسیده و تخلص او دوانى-جلال-فانى هر سه آمده

٣۵-رساله‌اى در اثبات تکلم حقّ جلّ و علا

٣۶-رساله‌اى در ایمان فرعون

٣٧-رساله‌اى در تحقیق جبر و اختیار که بنقل قاضى نور الله در مجالس المؤمنین مؤلف آن را بنام میر میران ماضى اصفهان بفارسى تألیف نموده و بنا بر این غیر از الجبر و الاختیار عربى است که در افعال العباد ذکر آن گذشت ١.

٣٨-رساله‌اى در تعریف علم کلام که در کتاب مواقف آمده

٣٩-رساله تهلیلیّه-بفارسى در بیان و شرح کلمه لا إله الا الله

۴٠-رساله‌اى در حلّ مغلطه مشهور به جذر اصمّ

۴١-رساله خلخالیه.

۴٢-رساله‌اى در خواص حروف. بفارسى شاید همان تحفه روحانى باشد که ذکر آن در ریحانه الادب آمده

۴٣-رساله‌اى در دیوان مظالم-بفارسى که براى علاء الملک والى خطه لار تالیف نموده

۴۴-رساله‌اى در صیحه و صدا. بفارسى در یک مقدمه و یک صیحه و چند صدا (فیلم آن در کتابخانه دانشگاه تهران موجود است)

۴۵-رساله عادلیه. که در عدالت بنام یکى از سلاطین بفارسى نوشته

۴۶-رساله عرض نامه. بفارسى

۴٧-رساله عشریه. به نقل صاحب کشف الظنون براى سلطان با یزید عثمانى به روم فرستاده

۴٨-رساله‌اى در علم النفس. که بنام حقیقه الانسان و الروح الجوّال ذکر آن گذشت

١) . در جلد دوم فهرست کتب خطى فارسى آقاى منزوى ص ٧٧١ آمده جبر و اختیار از جلال الدین فرزند اسعد دوانى کازرونى شیرازى (٨٢٠ و اندى-٩٠٨) بنام یکى از بزرگان که گویا ملقب به غیاث الدین بوده است، و این جز خلق الافعال و جبر و اختیار عربى او است آغاز یا من جبّر الخلق بقهر التدبیر.

۴٩-رساله قلمیه. که در آن رعایت بسیارى از فنون بلاغت و انواع تشبیهات بلیغه فرموده

۵٠-الزوراء. کتابیست مختصر در فلسفه که در ان جمع میان حکمت بحثى و ذوقی نموده. (ط بقاهره) . و به نقل صاحب کشف الظنون آن را عالم فاضل کمال الدین حسین لارى بنام تحقیق الزوراء شرح نموده

۵١-شرح اثبات جوهر مفارق خواجه نصیر الدین طوسى

۵٢-شرح اربعین حدیث محى الدین یحیى بن شرف نووى متوفى بسال (۶٧۶)

۵٣-شرح تحریر اقلیدس خواجه نصیر الدین

۵۴-شرح خطبه طوالع در علم کلام

۵۵-شرح رساله نصیریه در تحقیق معنى نفس الامر

۵۶-شرح سى فصل خواجه نصیر الدین

۵٧-شرح عقائد عضدى (ط در هند. آستانه. پترزبورگ)

۵٨-شرح قصیده ابو على بغدادى در علم هیأت

۵٩-شرح هیاکل النور شیخ شهاب الدین سهروردى بنام شواکل الحور (ط قاهره -هند)

۶٠-شرح غزل حافظ. در همه دیر مغان نیست چو من شیدایى (ط. تهران ١٣۴٣)

۶١-شرح بیت حافظ. دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند

۶٢-شرح بیت حافظ. پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

۶٣-شرح رباعیات خود براى قیصر روم

۶۴-العشر الجلالیه

۶۵-عشرتنامه

۶۶-نور الهدایه (ط-ایران)

دکتر سید احمد تویسرکانى اصفهان مهر ماه ١٣۶٣

کتاب الرساله المختاره//علامه دوانی –محمد باقر میر داماد

زندگینامه افضل الدین محمد خوزه مرقی کاشانی«باباافضل»( نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم)

 افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مرقی کاشانی حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیات خود در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره او نمی دانسته و افسانه هایی درباره او پرداخته اند (درباره این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۷ـ۱۸ مدرس رضوی ص ۲۰۵ـ۲۱۰). قدیمترین و صحیحترین اطلاعات درباره او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ص ۳۲۲ـ۳۲۴) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ۷۴) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ۷۰ ص ۳۲۲ـ۳۲۳) آمده است : «افضل الدین محمدبن مرقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مرق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

اما قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رساله سیر و سلوک » و در خود رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ص ۹) و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد و غرض از اطاله کلام در این باره روشن شدن احتمالی است درباره گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنباله مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مستجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه الله که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصا در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه الله » تعبیر کرده است یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه الله » یاد کرده است (این جمله دعایی «رحمه الله » به گفته مدرس رضوی در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدین محمد بن عبیدالله » نوشته است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بنده ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشته ناشران دیوان او مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی الیه غرب روستای مرق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقه چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی دیوان ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رساله سیر و سلوک درباره استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست بخصوص به مناسبت رساله خواجه نصیر که درباره اسماعیلیان نوشته است . اما اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحا اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند یا حتی بر تشیع او دلالت کند دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصا با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیه کاملا خالی است . به طور کلی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتا سخن به میان می آورد نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیات کاملا از حکمای متقدم بر او جدا باشد بلکه او در طرح مسایل و نحوه استدلال و عرضه آرای فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتا کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوه او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیده باباافضل دو جهان موجود است : جهان مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مبدعات یا جهان ازل «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیز مبدعات را جهان خرد» و نیز «عالم کون را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ج ۱ ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایت اصل خواهند چون نقش حیوان که نقاش بر لوح نگارد که حکایت بود از جانور اصلی و (چون ) الفاظ که مترکب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ص ۱۹۳). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر» «جهان کلی حیز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیز محسوس و مخیل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز» پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . اما «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بود و به لفظ خود نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ج ۱ ص ۱۹۷). بنابراین نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلی خوانند» (همان ج ۱ ص ۱۹۸). از سوی دیگر عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلی عالم وحدت زیرا مثلا در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدد و کثرت موجود است اما در عالم کلی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریه مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکت فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حس و کمال حیات و حس به قوت ادراک و تعقل و کمال ادراک و تعقل به اتحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ج ۱ ص ۵۱).

در نظر باباافضل انسان از راه علم به کلیات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است همه چیز در عالم مسخر مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیز آن به مأوا و حیز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ج ۱ ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی درباره مراتب وجود از کلی به جزوی و از جزوی به کلی دارد و در آن بر خلاف نظریه فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را از نفس انسانی تا اجسام طبیعی و بالعکس فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت ماند سوی عالم کلی لکن بازگشت نیست مگر از روی شمار مراتب از جهان کلی تا جهان جزوی چون از«کلی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز کردی مرتبه مرتبه سوی جهان کلی ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار ورود و صدور جز شمارنده را نیست که تا مراتب کلی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فرق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها بر صدق چنین بازگشت گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد بازگشت که و چه ؟ از کجا باز کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ج ۱ ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیز کلی بیکران نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیز محدود جزوی مقدر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران به توالی و ترتیب صور و اشکال هیآت و حرکات بر اندازه گنجایش حیز و مکان محدود و مقدر اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیز مقدر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعا محدود متناهی و مقدر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصول این صور و اشکال از اندازه و حد اجسام بر گذرد» در آن هنگام «جسم مقدر از تحمل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثار طبیعت نماند» (همان ج ۱ ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم کلی بازتوان برد یا از عالم کلی بیرون از این آثار و صور که چون شعاعات بر جزویات تافته اند هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ج ۱ ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند بلکه چنانکه از بعضی مطالب رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی روی جسمانی و گذرنده و یکی روی پاینده و ازلی نفسانی از پیوند پرورنده خود زندگی یاب » (همان ج ۱ ص ۳۰۳). آغاز تن وی جسم مطلق است بعد جسم مرکب بعد جسد نباتی بعد جسد حیوانی بعد جسد انسانی (همان ج ۱ ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغاز «من جسمانی » است اما آغاز «من نفسانی » آن است که تا به جسم مفرد پیوسته است طبع است بعد مزاج است بعد نفس روینده (نفس نامیه ) است بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدس خوانند (همان ج ۱ ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» اما «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خرد را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ج ۲ ص ۶۰۴ـ۶۰۵) و نیز «خرد همه اشیاء را می داند و آن که همه اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است » و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرکه و خیال و گمان فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ج ۲۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر در نظر باباافضل «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلط است و چون ضد و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ج ۲ ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصه عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلی و جزوی که موجود جزوی این جهان و متولدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلی جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردم دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیر در امان باشد زیرا چون روشن شود که دانش وجود داناست و همه اشیا از اقسام و فروع دانش اند بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایت جمله علوم و علم است کمال و غایت و تمامی مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمال جنبش اجسام و جنبش کمال جسم است جسمیت کمال قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثر فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذات دانا و ذات دانا اول و آخر هستی » (همان ج ۱ ص ۲۳۹ـ۲۴۰ با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبه دانایی برسد بر همه اشیاء محیط است و ذات او اول و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است اما اول هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحه بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزران (ضروری) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرون اوست شبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ج ۱ص ۲۴۱).

اما نفس عاقل و داننده با اتصال به معانی معقول و با پیوند به عالم معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفس داننده تعلق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذات داننده نیست بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ج ۲ ص ۶۴۵ نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مثل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها این گفته او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علت است مر دانسته را و وجود علت پیشی دارد بر وجود معلول پس وجود داننده و عالم پیشی دارد بر وجود دانسته (معلوم )» نیز: «عالم مرکب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلی است . فرع به اصل به پای است پس عالم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلی به پای است » (همان ج ۲ ص ۶۴۰). باباافضل ظاهرا قایل به وحدت جوهر و ماهیت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقت علت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است اگر بگویی ذات علت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ذات و حقیقت علت و معلول یکی است و «پرسنده در هر دو جای أعنی علت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را بدون اعتبار علت و معلول از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ج ۲ نقل با جزئی تغییر ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریه حد وسط ارسطوست و اعتدال را «نشان مردم تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همه قوتهای او را رتبت اعتدال بود میان شدت و ضعف … قوتهای غضبی در حد اعتدال میان تکبر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهور) و میان سرکشی و مسخری و میان کینه ورزی و بی حمیتی و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرت ناخواست و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف آزاد از بیم و امید نه در نابوده به امید آویزنده نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخل بازگیرنده …» (همان ج ۱ ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصه بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای و به قول خود او «مثالی » از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مثل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفس» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند و از این جهت فلاسفه معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلی یا متولد و مبدع یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار

باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریبا همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنفات افضل الدین محمدمرقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اول مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده از این قرار است :

۱) مدارج الکمال که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت در سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ج ۲ ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمه مدارج الکمال » (همان ج ۲ ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجود خود و صفات وجود خود و… حقیقت آگهی و علم و… فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوه نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایه شاهان پرمایه این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنفات ظاهرا در ۱۳۱۱ ش به وسیله مبصر السلطنه اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شره ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیت بی خبرتر و غافلتر بودند به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسباب بازی و غفلت و خنده بیهده و گفتار ناسزاوار بود انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعین گردد و جان و روانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید … چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راه رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ج ۱ ص ۱۰۷ـ۱۰۹ با اندک تغییر).

۴) رساله تفاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون فیلسوف یهودی آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حسدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمه لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمه آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمه فارسی (باباافضل ) را با ترجمه انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریق رساله فیدون که مکالمه سقراط با شاگردان است مکالمه ارسطو را به هنگام وفات در حالی که سیبی در دست داشته است با شاگردان بیان می کند (بدوی ص ۸ دانش پژوه همانجا).

۵) عرض نامه مؤلف در مقدمه رساله درباره «صفت این نامه و فایده او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم و قوت داننده و کننده او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۱ ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عرض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت … و عرض عالم ملکوت … و عرض جهان ازل و عالم ربوبیت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده (همان ج ۱ ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه این رساله را پیش از آنکه در مصنفات چاپ شود حاج سید نصرالله تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ص ۴۳۵). مؤلف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ج ۱ ص ۲۵۹) و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلی ۲٫ شناختن خود ۳٫ شناختن آغاز ۴٫ شناختن انجام و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجت و برهان نیاورده است زیرا همه طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ج ۱ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بود بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ج ۱ ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاه در معاتبت نفس ترجمه سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و هوادریس النبی این کتاب ظاهرا در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامسه یا هرمس مثلث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنفس یا معاتبه النفس یا ینبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنفس در ۱۸۷۳ در بن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ص ۵۰۰). مینوی از ترجمه باباافضل دو نسخه مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خود مؤلف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی مصنفات مقدمه مینوی ج ۱ ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه نور عثمانیه است که نسخه اساس مصنفات است .

در مجلد دوم مصنفات که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

۸) رساله نفس ارسطو طالس در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ج ۲ ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رساله نفس می گوید که این رساله ترجمه یک کتاب عربی است که اخیرا (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حنین . اما ترجمه عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره نفس مطابقت نمی کند بلکه ترجمه یک روایت ملخص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمه فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه ترجمه افضل الدین به دست داده باشد (همان ج ۲ ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمه باباافضل را اول بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآورده ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ج ۲ ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اول «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمه «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمه «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است باب دوم «اندر هستی نفس » باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است » باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرد است و جسمانی نیست ) باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکب نیست بسیط است » باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است ) باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین ) به گفته دانش پژوه این کتاب در پایان نسخه سعید نفیسی « ترجمه المنهاج المبین لاصابه الیقین » نامیده شده است گویا باباافضل « العلم و النطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین به گفته مینوی در کتابخانه نور عثمانیه هست و این نسخه فارسی ترجمه آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمت ترجمه المنهاج المبین لاء صابه الیقین فی المنطق للمولی … افضل الدین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۷۹ حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ج ۲ ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی به گفته دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰) این رساله در مجله جلوه ش ۳ سال ۲ شهریور ۱۳۲۴ ش ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مدرکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلی » می نامد و می گوید یا اعراض باشند یا اجناس یا فصول یا خواص و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت چیز موجود. به نظر او معنی «چیز» عامتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطعه ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ۲٫ در شناختن اعمال خیر ۳٫ در ایمنی از فنا ۴٫ درباره دانای به ذات ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ۶٫ در بقای نفس عاقله ۷٫ در وجود کلی ۸٫ در عقل و ذوق که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم هر صاحب ذوقی صاحب عقل بود و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بود» (همان ج ۲ ص ۶۲۵) ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلی که چند جمله بیش نیست ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ۱۳٫ «عقل جوهر نیست » استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ۱۵٫ «احاطه الفاظ کلی بر الفاظ جزوی » مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئی مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است اما معانی و الفاظ ذهنی کلی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما ۱۶٫ در داننده و دانسته و عاقل و معقول ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسی نماند ] اما [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایما درمشاهده ذات خود بماند و از قوت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد» ۱۸٫ ضروریات سالک ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلی ۲۱٫ در بیان حال نفس دراک بعد از مرگ تن ۲۲٫ پیشی چیز بر هست ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ۲۴٫ از علم موسیقی ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود ۲۶٫ وصیت حکما ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ۲۸٫ «بار درخت جهان » که چند جمله است : «عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است » ۲۹٫ مناسبت جان با تن ۳۰٫ فی تحقیق الدهر و الزمان ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ۳۲٫ سؤالات درباره آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده ) ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقره کوچک به عنوان ملحقات ۳۶٫ خاتمه مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله :

۱ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »

۲ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»

۳ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »

۴ «نسخه که در پرسش و تعزیه صدر سعید تاج الدین محمد نوشابادی نوشته اند»

۵ «ایضا من منشآته »

۶ «نامه ای دیگر»

۷ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفه باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریه او درباره مسایل مهم فلسفی دانست .

در سؤال اول پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آن ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسام زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بود از آفتاب تافته گردد و تریها متغیر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیت است و تأثیر و هیچ معطل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادی در اجسام زمینی باشند. اما «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولد بود و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد:

چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را

و نیز: «طالع جسمانیان را بود نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولد و همه اجسام عالم به نفس متحرک اند و مسخرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بود نه در ارواح ».

مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادی است و بنابراین در مواد و اجسام است اما در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد.

در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آن مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آن سوار (روح ) است آیا این روح باقی در علیین در راحت و در سجین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد اما چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است اما سجیین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کون و فساد و تغیر حال » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۷۱۹).

در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه «و نفخت فیه من روحی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریبا همان پاسخ سؤال کننده است زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز لاجرم باقی بود». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مرق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ج ۲ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است از این قرار:

۱) مطالب الهیه سبعه که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است به گفته دکتر محمود محمد خضیری در رساله الاسلام «مشوه » و «کثیره التحریف » است و حتی نسبت مرقی در آن به صورت محرف «موقی » ضبط شده است . به گفته خضیری ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصنعه » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصنعه فی الکشف عن مطالب الهیه سبعه » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است اما چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رساله علم واجب دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمه پارسی حی بن یقظان به گفته دانش پژوه نسخه ای از آن در کتابخانه ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید به گفته دانش پژوه (همانجا) در کتابخانه دانشگاه ] تهران [ ش ۱۰۳۵ در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخه کامل که در کتابخانه کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمه دیوان او زیر عنوان دیوان و رساله المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مرقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوه نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گوینده آن را به «سحر و جادو و فسون متهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است :

سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدس کلی دل ماست

افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمه رباعیات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمه مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجددا در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رساله المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عباس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رساله المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصححان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع :

دیوان و رساله المفید للمستفید//محمدبن حسین باباافضل کاشانی  چاپ مصطفی فیضی … ] و دیگران [ تهران ۱۳۶۳ ش هم و

رباعیات باباافضل کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی به قلم سعید نفیسی تهران ۱۳۶۳ ش

هم و مصنفات چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش

عبدالرحمن بدوی ارسطو عندالعرب قاهره ۱۹۴۷ محمدتقی دانش پژوه

«نوشته های باباافضل » مهر سال ۸ ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش ) ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )

مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ج ۷ (۱۳۳۸ ش )

محمدتقی مدرس رضوی احوال و آثار خواجه نصیرطوسی تهران ۱۳۷۰ ش

محمدبن محمدنصیرالدین طوسی مجموعه رسائل تهران [تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش ]

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱ 

زندگینامه ابوریحان بیرونی(متوفی۴۴۲ ه ق)

بیرونی ، ابوریحان ، محمدبن احمد ، دانشمند برجسته ایرانی در نیمه دوم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم . او نویسنده ای جامع الاطراف و صاحب آثار پرشماری در ریاضیات ، نجوم ، داروشناسی ، کانیشناسی ، جغرافیا و هندشناسی بوده است .

مقاله حاضر دارای این بخشهاست :

ـ زندگی

ـ مذهب

ـ ریاضیات و نجوم

ـ داروشناسی

ـ کانیشناسی

ـ جغرافیا

ـ آرا و آثار فلسفی

برای دین شناسی و هندشناسی بیرونی رجوع کنید به تحقیق ماللهند * ؛ آثارالباقیه *

۱) زندگی .

بیرونی ( به سال ۳۶۲ ) در «بیرونِ» ( در اصطلاح کنونی ، «حومه » ) شهر کاث * ، پایتخت خوارزمشاهیان اَفریغی ( رجوع کنید بهآلِعراق * )، به دنیا آمد (نسبت «بیرونیِ» او بدین سبب بود) و بیست وپنج سالِ نخست عمر خود را در خوارزم گذراند. در این دوره از زندگی ، علوم مختلف ، فقه ، کلام ، صرف و نحو، جغرافیا، ریاضیات ، ستاره شناسی ، پزشکی و جز اینها را آموخت . در بخش آخر زندگی بیرونی ، بیشتر شهرت او به عنوان منجّم دربار غزنویان بود. بعید نیست که بیرونی شخصاً گرایشهای عاطفی به آل افریغ و شاید نیز بستگی خانوادگی با ایشان می داشته است ، خاندانی که در ۳۸۵ به دست آل مأمون (مأمونیان * )، سلسله رقیبی متوطن در گُرگانْج ، برانداخته شد. به هر تقدیر وی زادگاه خود را به قصد بخارا، پایتخت سامانیان ، ترک گفت و در آنجا حمایت معنوی امیرسامانی ، منصور دوم پسرِ نوح دوم (۳۸۷ـ ۳۸۹)، را کسب کرد.

بیرونی قبلاً با ابن سینا در آنجا مکاتبه داشت ؛ متن این تبادل نظر مهم وجود دارد ( ابوریحان بیرونی و ابن سینا : الاسئله والاجوبه ، ۱۳۵۲ ش ). سپس وی ، ظاهراً در ۳۸۸، به دربار امیرِ زیاری طبرستان و گرگان ، شمس المعالی قابوس بن وُشمگیر * ، رفت و در آنجا نخستین اثر مهم خود، الا´ثارالباقیه عن القرون الخالیه (درباره گاهشماری تاریخی و علمی ) را در حدود ۳۹۰ نوشت ، هر چند بعدها اصلاحاتی در آن کرد. بیرونی سرانجام آشکارا واقعیت زوال قطعی آل افریغ را پذیرفت و با آل مأمون ، که دربارشان در گرگانج رو به رونق بود، آشتی کرد. به نوشته ابوالفضل بیهقیِ * تاریخنگار (که از تألیف بیرونی درباره تاریخ زادگاه خود، کتاب المُسامَره فی أخبار خوارزم ، برای تألیف خودش ، تاریخِ آلِسَبکْتِگین ، استفاده کرده است )، بیرونی هفت سال به عنوان ندیم و رایزن و گاهی برای اجرای مأموریتهای سیاسیِ حسّاس ، در خدمت خوارزمشاهْ ابوالعباس مأمون بن مأمون (۳۹۹ ( ؟ ) ـ ۴۰۷) بود.

نظامی عروضی سمرقندی در چهارمقاله (ص ۱۱۸ـ ۱۱۹؛ براون ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۳۸) حکایت معروفی دارد: سلطان محمود غزنوی به شکوه محفل دربار مأمون بن مأمون غبطه خورده برای مأمون اتمام حجتی فرستاد که بیدرنگ همه دانشمندان برجسته آنجا را به غزنه بفرستد تا محمود دربار خود را به حضور آنان بیاراید؛ دو فیلسوف ، ابن سینا و ابوسهل عیسی مسیحی ، به سوی غرب گریختند.ابن سینا به اصفهان رفت و تا پایان عمر در خدمت علاءالدوله محمد کاکویه بود، اما بیرونی ، ابونصر عراقِ ریاضیدان و ابوالخیر خمّار پزشک به غزنه رفتند و به خدمت محمود درآمدند. ( البته به روایت درست تر، به دستور محمود، ابونصر عراق در خوارزم به دار آویخته و بیرونی به غزنه برده شد (سبکی ، ج ۷، ص ۲۹۱؛ ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، مقدمه زاخاو، ص x I xx ) ) . بیرونی باقی عمر را، که باید بیش از سه دهه بوده باشد، در خدمت محمود، مسعود، و مودود غزنوی و جانشینان آنان گذرانید، و در تاریخ نامعلومی پس از ۴۴۲ درگذشت .

بدبختانه جزئیات و ترتیب زمانی وقایع زندگی بیرونی در دوره غزنویان هیچ روشن نیست . ظاهراً وی به طور کلی به عنوان منجّم در غزنه مشهور بود، و داستان دیگری در چهار مقاله (ص ۹۱ـ۹۳؛ براون ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۴۱ـ۱۴۲) که باورکردنی نمی نماید، حاکی است که پیش بینیهای اخترشناختیِ دقیق او سبب مشکلاتی برای او با سلطانِ زودخشم گردید. محتمل می نماید که بیرونی لااقل بخشی از دوازده سال و اندی ملازمتِ خود در دربار محمود را به کسب اطلاعات درباره هند، آموختن سانسکریت و زبانهای هندی و حکمت و دانشهای هندوان رایج در آن نواحی از شمال غربی هند که تحت استیلای محمود بود، گذرانیده و شاید همراه محمود در یورشهای غارتگرانه او به داخله سرزمین هند، رفته باشد. مع ذلک ، همچنانکه زاخاو متذکر شده است (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۶۴، پیشگفتار، ص I x ، I x به بعد)، هیچ چیز نشان نمی دهد که بیرونی در زمان محمود از حمایت یا توجه رسمی برخوردار بوده باشد. به هرحال ، بیرونی از اطلاعاتی که در این سالها گرد آورده بود در کتاب مهم خود درباره هند ( تحقیق ماللهند )، که تألیف آن در ۴۲۱ درست پس از مرگ محمود اتمام یافته ، استفاده کرده است .

اندک زمانی پیش از آن ، بیرونی کتاب موجز خود درباره ریاضیات و نجوم ( کتاب التفهیم لاوائل صناعه التنجیم ) را تألیف کرده بوده است . در اوایل سلطنت مسعود، بیرونی القانون المسعودی فی الهیئه والنجوم را در ۴۲۱ به پایان رسانید. جانشینان محمود می بایست بیرونی را به ادامه کار علمی تشویق و لوازم این کار را برای او فراهم کرده باشند، زیرا ما از دوره سلطنت مودودبن مسعود (۴۳۲ـ۴۴۰) کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر ، تألیف بیرونی در کانیشناسی ، را در دست داریم ، و در اواخر عمر، که به گفته خودش بیش از هشتادسال داشته ، کتاب الصیدنه فی الطب را در داروشناسی و مفردات پزشکی نگاشته است (ازینرو، تاریخ درگذشت او باید پس از ۴۴۲ بوده باشد).

آشکار است که بیرونی نویسنده پرکاری بود. وی عربی را که زبان علمی جهان اسلام بود، برای نگارش بیشتر آثار خود بر فارسی ترجیح داد. در زمان او، واژگان فنّی و علمی فارسی در آغازِ شکل گیری بود. در مقدمه کتاب الصیدنه ، بیرونی به استعمال فارسی برای نگارش آثار علمی سخت تاخته است ؛ همین پرخاش دلالت می کند بر این که در روزگار بیرونی زبان فارسی برای مقاصد علمی فی الواقع استعمال می شد. یکی از تألیفات عمده او، کتاب التفهیم مذکور، هم به عربی و هم به فارسی وجود دارد، و روشن نیست کدامیک مقدم بوده است . مع ذلک ، در آن دوره ترجمه از عربی به فارسی رایجتر بود تا بالعکس . ژ.لازار (ص ۵۸ـ۶۲) متن فارسی را ترجمه ای از اصل عربی می داند، که روشن نیست خودِ بیرونی آن را انجام داده است یا دیگری .

در کتابنگاری آثار رازی ، رساله فی فهرست محمدبن زکریاء الرازی ( ترجمه فارسی : فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی ) ، که بیرونی در ۴۲۷ تألیف کرد، فهرستی هم از آثار خود تا آن تاریخ را گنجانید، شامل ۱۰۳ اثر اتمام یافته و ۱۰ اثر ناتمام ( الا´ثارالباقیه و القانون المسعودی جزو آثار ناتمام آمده است ). طبق احصاء بوالو (ش ۲، ص ۱۶۱ـ۲۵۶،ش ۳،ص ۳۹۱ـ ۳۹۶) به دنبال کوشش پیشترِ ویدمان ، سوتر ، رشر (ص ۵۵ـ۹۶) کل آثار بیرونی ، از تألیفات پردامنه گرفته تا رساله هایی کوتاه درباره موضوعهایی خاص ، بالغ بر ۱۸۰ می شود.



منابع :

(۱) برای مراحل اولیه زندگی و شغل ابوریحان بیرونی جوع کنید بهه.

(۲) C.E. Bosworth, “The Khwarazmian historical background to Birârunis life”, in The Commemoration volume of Biruni International Congress in Tehran, B: English and French papers , Tehran 1355 s §, ۱۱-۲۷٫

منابع اولیه عمده شرح احوال ابوریحان بیرونی عبارت اند از:

(۳) ابن ابی اصیبعه ، عیون الانباءفی طبقات الاطباء ، چاپ آوگوست مولر، ج ۲، کونیگسبرگ ۱۸۸۴، ص ۲۰ـ۲۱؛
(۴) علی بن زید بیهقی ، تتمه صوان الحکمه ، چاپ م . شفیع ، لاهور ۱۹۳۵، ص ۶۲ـ۶۴؛
(۵) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، ج ۶، چاپ دیوید سمیوئل مارگلیوث ، قاهره ۱۹۳۰، ص ۳۰۸ـ۳۱۴٫

مجموع نوشته های ثانوی درباره ابوریحان بیرونی بسیار وسیع است . آثار معتبر در این مجموعه مشتمل براینهاست :

(۶) ( پرویز اذکائی ، ابوریحان بیرونی : افکار و آراء، تهران ۱۳۷۴ ش ) ؛

(۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, I, 626-627, Supplementband, 1937- 1942, I, 870-875;
(۸) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York 1981, s.v. ” Al – Biruni Abu Rayhan” (by E. S. Kennedy);
(۹) I A , s.v. “Birun i (by Zeki Velidi Togan-Fatin Gخkmen);
(۱۰) G. Sarton, Introduction to the history of science, Baltimore 1927, I, 707- 709;
(۱۱) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1957-, ê , index, V, 375-383;
(۱۲) H. Suter, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke , Leipzig 1900, 98-100;

مقاله «البیرونی » تألیف بوالو در ۲ EI ، حاوی کتابشناسی مشروح این آثار ثانویه است . متمم آن ، بخشهای مخصوص درباره ابوریحان بیرونی در Index Islamicus تألیف پیرسون و تکمله های آن است که هرپنج سال یک بار منتشر می شود. آثار متأخری که از لحاظ کتابشناسی ابوریحان بیرونی جالب است مشتمل بر اینهاست :

(۱۳) ا. س . خان ، کتابشناسی ابوریحان بیرونی ، ترجمه ع . حبیبی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۴) ( ابوالقاسم قربانی ، تحقیقی در آثار ریاضی ابوریحان بیرونی : تحریری نوین از بیرونی نامه ، تهران ۱۳۷۴ ش ) ؛
(۱۵) صلاح الدین مُنجِّد، «ملاحظات علی طبعات مؤلَّفات البیرونی »، در یادنامه بیرونی ، الف : مجموعه سخنرانیهای فارسی و عربی ( کذا ) ؛
(۱۶) مجتبی مینوی ، «ابوریحان بیرونی »، در بررسیهایی درباره ابوریحان بیرونی به مناسبت هزاره ولادت او ، تهران ۱۳۵۲ ش ، ص ۱ـ۵۳؛
(۱۷) حسین نصر، کتابشناسی توصیفی ابوریحان بیرونی ، تهران ۱۳۵۲ ش .

(۱۸) برای منابع مندرج در متن رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ( الا´ثار الباقیه عن القرون الخالیه ، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳ ) ؛
(۱۹) همو، تحقیق ماللهند ، چاپ ادوارد زاخاو، لندن ۱۸۸۸، دهلی ۱۹۶۴؛
(۲۰) ( همو، فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق ، تهران ۱۳۶۶ ش ) ؛
(۲۱) ابوریحان بیرونی و ابن سینا، ابوریحان بیرونی و ابن سینا: الاسئله والاجوبه ، چاپ حسین نصر و مهدی محقق ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۲۲) ( ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبیات ایران ، ج ۲، بخش ۱: از فردوسی تا سعدی ، ترجمه و حواشی فتح الله مجتبائی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۲۳) ] عبدالوهاب بن علی سبکی ، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمودمحمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶ ) ؛
(۲۴) احمدبن عمر نظامی ، چهارمقاله ، تصحیح محمد قزوینی ، شرح لغات به اهتمام محمدمعین ، تهران ۱۳۷۲ ش [ ؛

(۲۵) D. J. Boilot, “L’ Øuvre d’al-Beruniâ essai bibliographique”, MIDEO ,2 (1955), 161-256,3 (1956), 391-396;
(۲۶) G. Lazard, La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris 1963;
(۲۷) E. Wiedemann, H. Suter, and O. Rescher, “Ueber al Biruniªâund seine Schriften”, Sitzungsberichte der Physikalisch-medizinischen sozietat zu Erlangen , 52-53 (1920-1921), 55-96.

۲) مذهب .

درباره این که بیرونی به کدامیک از مذاهب اسلامی عقیده داشته است ابهام وجود دارد. در آثارالباقیه عن القرون الخالیه که به نخستین دوران فعالیت علمی او بازمی گردد، بسیاری از عبارتها حاکی از گرایش عمیق او به تشیع است . گذشته از عبارتهای دعایی معمول ، که پی درپی درباره حضرت علی علیه السّلام و خاندان پیامبر به کار برده است ، این دلبستگی او بخصوص هنگام ذکر تفصیلیِ واقعه و مراسم عاشورا و غدیرخم و واقعه مباهله آشکار می شود (ص ۳۲۹، ۳۳۳ـ۳۳۴). بیرونی در جای دیگر (ص ۶۷) از خداوند بخصوص برای شیعیان زیدی طلب حفاظت می کند، و ضمن اشاره به چگونگی شهادت زیدبن علی ، او را باعنوان «امام » نام می برد (وَقَدْ قُتِلَ الامامُ زیدبن علی …، ص ۳۳۱).

با این حال ، در جدولی که برای ذکر حوادث تاریخ اسلام ، به ترتیب زمانی از ابتدای هجرت تا روزگار خودش ، تنظیم کرده ، از زمان رحلت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله به بعد را با سه دوره «خلافت »، «امارت » و «امامت » مشخص می نماید (۱۹۶۹، ص ۱۷ـ۲۵) و خلفای اسلام را به ترتیب ابوبکر، عمر، عثمان ، علی علیه السّلام و حسن علیه السّلام ذکر می کند، از بنی امیه با عنوان «ملوک » و از عباسیان با عنوان «ائمه » نام می برد.

این عنوانها با پافشاری شیعه بر این که خلافت / امامت منحصراً به علی علیه السّلام و فرزندانش تعلق داشته تباین دارد. ظاهراً بیرونی مثل چند تن دیگر از علمای قرن چهارم ، دلبستگی شدید به علی علیه السّلام و اهل بیت پیامبر را با پذیرفتن سه خلیفه اول و نیز تا حدی پذیرش عباسیان درآمیخته است ؛این شیوه نزد برخی از معتزله آن روزگار مثل صاحب بن عبّاد نیز آشکار بود. در کارهای بعدی بیرونی که پس از مهاجرت اجباری او به غزنه (در ۴۰۸) نوشته شده اند، دلبستگی او به تشیع نامحسوس تر است و این امر باتوجه به پایبندی شدید سلاطین غزنوی به تسنّن عجیب نیست .

برای مثال ، ذکر عناوین کامل اسلامی در آثارالباقیه (ص ۳۲۸ـ ۳۳۵) را می توان با صورت خلاصه آنها در قانون مسعودی (ج ۱، ص ۲۵۵ـ۲۵۷) مقایسه کرد. با وجود این ، بیرونی همچنان از خاندان پیامبر با احترام زیاد سخن می گوید و مواضع شیعی و سنی را در کنار هم عرضه می کند. مثلاً در بحثی درباره اوقات نماز (۱۳۶۷، ص ۱۶۲)، نظریات عمر و امام جعفر صادق علیه السّلام را به دنبال هم می آورد. همچنین از معتزله در برابر تحریف دروغ آمیز عقایدشان دفاع می کند (۱۳۷۷، ص ۳).

او در عبارت غریبی از کتاب الجماهر فی الجواهر (ص ۳۵۱ـ۳۵۲) به مناسبت معرفی سنگ «خُماهن » (حجَرالدم ) اشاره می کند که شیعیان گونه سفیدرنگ این سنگ را برای تمایز از مخالفانشان (نوا صِبُهُم ) در نگین انگشتری خود به کار می برند و مخالفانشان از گونه سیاه رنگ این سنگ استفاده می کنند. بیرونی می افزاید که «من یک انگشتری با دو نگین از هردو رنگ برای فریفتن هر دو گروه ( و اجتناب از منسوب شدن به هریک از دو گروه ) داشتم ».

این عبارت بی شک نشانه بی رغبتی او نسبت به درگیریهای فرقه ای است ؛اما این احتمال هم وجود دارد که بیرونی خواسته باشد به بی اعتنا بودن به گرایشهای فرقه ای تظاهر کند تا انتقادهای موجود نسبت به آثار دوره جوانی خود را که بیانگر احساسات شیعی او بوده است خنثی کند.



منابع :

(۲۸) ابوریحان بیرونی ، الا´ثارالباقیه عن القرون الخالیه ، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛
(۲۹) ( همو، الجماهر فی الجواهر ، چاپ یوسف الهادی ، تهران ۱۳۷۴ ش ) ؛
(۳۰) همو، رسائل البیرونی : افراد المقال فی امر الظلال ، حیدرآباد دکن ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۳۱) ( همو، ساقطات الا´ثار الباقیه عن القرون الخالیه ، تهران ۱۹۶۹ ) ؛
(۳۲) همو، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛
(۳۳) همو، کتاب القانون المسعودی ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۶٫

۳) ریاضیات و نجوم .

بر اساس فهرستی که بیرونی از آثار خود، در پیوست رساله فی فهرست محمدبن زکریاء الرازی ، آورده و اطلاعاتی که از آثار وی پس از تهیه آن فهرست در دست است ، از ۱۸۰ عنوان تألیف ، ترجمه ، پیش نویس و آثار نیمه تمام بیرونی ، دست کم ۱۱۵ عنوان به ریاضیات ، نجوم و مطالب وابسته بدانها اختصاص داشته که ۲۸ عنوان از آنها به دست ما رسیده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). با اینهمه ، در نهضت ترجمه متنهای علمی از عربی به لاتینی (قرنهای ششم و هفتم ) هیچیک از آثار او به لاتینی ترجمه نشد. احتمالاً غفلت زندگینامه نویسان دوره اسلامی از میراث علمی بیرونی در این امر مؤثر بوده است چرا که تنها ابن ابی اصیبعه چند سطر به بیرونی اختصاص داده و قفطی و ابن خلکان حتی نامی از او نبرده اند. شاید از آنجا که بیرونی در مجادلاتش با ابن سینا موفقیت چشمگیری به دست نیاورد، معاصران و جانشینان بلافصل او بیرونی را چهره برجسته ای به شمار نیاوردند و به مهارت او در حوزه فلسفه طبیعی تردید کردند.

باید در نظر داشت که بیرونی پس از مطرح کردن امکان حرکت وضعی زمین ، آن را موضوعی فلسفی دانسته و بلافاصله از کنار آن گذشته و خود را برای قضاوت در این باره صالح ندانسته است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). همچنین بیرونی بر خلاف معاصرانش نظیر ابن هیثم و ابوعبید جوزجانی و جانشینانش چون مؤیدالدین عُرضی ، خواجه نصیرالدین طوسی ، قطب الدین شیرازی و ابن شاطر که همگی به انتقاد از نجوم بطلمیوسی برخاستند و حتی در مواردی الگوهای دیگری برای هیئت عالم مطرح کردند، اثری در این باره ننگاشته است . این انتقادها یکی از وجوه بسیار مهم نجوم دوره اسلامی در قرنهای هفتم و هشتم به شمار می آمده و بر کارهای کوپرنیک در این زمینه اثر گذاشته است . تنها اثری که در این زمینه از بیرونی یاد شده ، اثر گمشده ابطال البهتان بایراد البرهان است که بنابر شواهد در رد نظریه بطلمیوس درباره عرض سیارات تألیف شده بود.

در ریاضی آثار زیر از بیرونی به جا مانده است :

باب آغازین کتاب التفهیم * بیرونی به هندسه و باب دوم آن به حساب و جبر و مقابله اختصاص دارد. در کتاب مختصری که بیرونی با عنوان راشیکات الهند به عربی تالیف کرده ، مطالبی در باب نسبت و تناسب در ریاضیات هند و آنچه در این باره از ریاضیات یونان به کشورهای اسلامی رسیده آورده است . عنوان دو اثر دیگر بیرونی در ریاضیات محض استخراج الاوتار فی الدائره بخواص الخط المنحنی الواقع فیها (برای آگاهی از نسخه های خطی این اثر رجوع کنید به ماتویفسکایا و روزنفلد ، ج ۲، ص ۲۷۶ و برای آگاهی از متن کتاب رجوع کنید بهقربانی ، ص ۹۵ـ۱۹۷؛قربانی همچنین تحریری به فارسی از این کتاب در ۱۳۵۵ ش منتشر کرده است ) و جمع الطرق السائره فی معرفه اوتار الدائره است که به اندازه گیری طول وترهای دایره مربوط می شود (برای آگاهی از نسخه خطی این کتاب رجوع کنید به قربانی ، ص ۹۸).

همچنین ، بیرونی در نامه ای ( کتاب ابی ریحان الی ابی سعید ) اثبات ابونصرِ عراق * بر «شکل مغنی * » را برای ابوسعید سجزی * بیان کرده است . اثری از او با عنوان مقاله فی النسب التی بین الفلزات و الجواهر فی الحجم نیز حاوی کاربردهایی از ریاضیات در محاسبه وزن مخصوص اجسام است (همان ، ص ۳۱، ۳۶؛
نیز رجوع کنید به قانون مسعودی * ).

در باب نجوم و مطالب وابسته به آن ،

گذشته از آثار الباقیه * ، التفهیم و قانون مسعودی آثار زیر از بیرونی موجود است (برای فهرست آثار گمشده بیرونی در این زمینه رجوع کنید به قربانی ، ص ۴۶ـ۵۴):

مقالید علم الهیئه مایحدث فی سطح بسیط الکره . یکی از مهمترین آثار بیرونی و نخستین کتاب کاملی است که در باب مثلثات کروی نگاشته شده است . بیرونی این اثر را به نام ابوالعباس مرزبان بن رستم بن شروین از امیرزادگان آل باوند و مؤلف کتاب مرزبان نامه نوشته است . موضوع این اثر معرفی شکل مغنی و به کارگیری آن در محاسبات نجومی به جای شکل القطاع * به طور مفصل و مشروح است (قربانی ، ص ۱۹۸ـ۱۹۹؛برای اطلاع از محتویات این رساله و پژوهشهای اخیر درباره آن رجوع کنید به همان ، ۱۹۸ـ۲۳۷). همه پژوهشهای اخیر درباره این رساله بر اساس نسخه ای است به تاریخ کتابت ۷۸۴، موجود در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق )، که منحصر به فرد پنداشته می شد. اما بتازگی نسخه پاکیزه و خوانایی از این اثر یافت شده که در مجموعه ای خصوصی نگهداری می شود و فیلم آن به شماره A664 (گ ۴۱ پ ـ ۱۲۶ ر) در کتابخانه لیدن موجود است . این نسخه را علی محمد بن محمدحسین اصفهانی * (۱۲۱۵ـ۱۲۹۳) ریاضیدان ایرانی در ۱۲۷۹ از روی نسخه ای به تاریخ ۷۸۴ (که قاعدتاً باید همان نسخه سپهسالار باشد) کتابت کرده است .

تحدید نهایات الاماکن لتصحیح مسافات المساکن . نسخه نفیسی از این اثر که در کتابخانه فاتح استانبول نگهداری می شود در رجب ۴۱۶ کتابت شده است (همان ، ص ۳۲). بنابراین خود اثر باید در فاصله ۴۰۸ ـ سال ورود بیرونی به غزنه ـ و ۴۱۶، نوشته شده باشد. بیرونی انگیزه خود را در تألیف این اثر چنین آورده است (۱۳۵۲ش ، ص ۳۴ـ۳۵): «…و اما آنچه مخصوصاً مورد نظر است اینکه همه اینها ( مختصات جغرافیایی ) را برای شهر غزنه که پایتخت کشور مشرق است اندازه بگیرم ، چه این شهر، به گمان آن کس که تقدیر را از بشر می داند، به تقدیر بشری وطن من است ، و همه تقدیر در حقیقت مخصوص خدای یگانه است ؛و در آن ، اگر بتوانم ، پیوسته به آنچه از خاطر دور نمی شود از رصدکردن و کوشش علمی می پردازم ، و قبله آن را درست می کنم …» تعیین سمت قبله برای غزنه که مسئله ریاضی نسبتاً دشواری بود و به استفاده از مثلثات کروی پیشرفته نیاز داشت ، به بیرونی مجال داد تا از فواید ریاضیات و نجوم ریاضی سخن بگوید. موضوع تعیین سمت قبله به عنوان یک امر شرعی ، مستلزم به کارگیری جغرافیای ریاضی بود و بر این اساس بیرونی در کنار علوم «اواخر» (اسلامی ) از علوم «اوایل » (یونانی ) نیز دفاع کرده است (همان ، ص ۶ـ ۸).

بیرونی در ادامه مقدمه این اثر، به مسائل مربوط به فلسفه طبیعی در مورد آفرینش و تشکیل ربع مسکون نیز پرداخته که بیانگر وضعیت چنین پژوهشهایی در روزگار بیرونی است . برای مثال ، در نظریه های زمین شناسی موجود بازنگریهایی می شد تا بتوانند وجود سنگواره ها را در بخشهایی از سرزمینهای مسکونی که ظاهراً هرگز به دریا نزدیک نبوده است ، توضیح دهند. به مدد این گونه پژوهشهای بیرونی است که از سایر آثار مفقود درباره زمین شناسی ، نظیر فی بناءالمُدن ابن عمید (متوفی ۳۶۰)، آگاه می شویم . بیرونی در تحدید علاوه بر عرضه چندین روش برای تعیین سمت قبله ، فصلهای جامعی را به مسائل عملی دیگر چون تعیین نصف النهار محل ، فاصله میان شهرها، روشهای رصد و مانند آن اختصاص داده است . علاوه بر ویرایش متن عربی ، این کتاب به زبانهای فارسی ، انگلیسی و روسی ترجمه شده است (برای آگاهی از ترجمه ها و شرحهای مختلف این کتاب رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل مادّه ؛سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸).

اِفرادُ المَقال فی امرِ الظِلال . بیرونی در این کتاب نیز می کوشد تا تمایز میان مباحث ریاضی و فلسفه را تشریح کند. او معتقد است که بدون استفاده از نجوم و حساب و هندسه به سختی می توان مبحث سایه ها را درک کرد و کسی که این علوم را با دین ناسازگار بداند نه تنها با عوام تفاوتی ندارد بلکه «با این دفاع نابجای خود به دین لطمه می زند» (از مقدمه افراد که همراه با سه باب نخست این اثر به علت آشفتگی در صحافی نسخه خطی در ضمن کتاب فی حرکات الشمس ابراهیم بن سنان ص ۳۵ـ۳۶ آورده شده است ؛رجوع کنید به قربانی ، ص ۳۴ـ۳۵).

بیرونی در مقدمه ای طولانی کاربردهای گوناگون ظل (سایه ) را از نظر نجومی بررسی می کند. سپس با تعریف توابع ظل ، یعنی ظل مستوی (کتانژانت ) و ظل معکوس (تانژانت )، در بابهای ۹ و ۱۰ به بحث خود پایان می دهد. آنگاه روابط میان این تابعها و دیگر تابعهای مثلثاتی به تفصیل مورد بحث قرار می گیرد (بابهای ۱۱ و ۱۲) و روشهایی عملی برای تبیین توابع ظل عرضه می شود (بابهای ۱۳ تا ۱۷). این پژوهشها، از طریق تعیین رابطه اندازه گیری سایه با تعیین نصف النهار محل و سپس تعیین اوقات شرعی ، به شدت کاربرد دینی پیدا می کند که به نوبه خود (بابهای ۲۵ و ۲۶) به بررسی اوقات نماز و نمایش آنها به صورت منحنیهایی بر ابزارهای نجومی می انجامد. این منحنیها معادل کاربرد امروزی نمودارهای تابعهای ریاضی است . باب ۲۷ به بررسی مزایای استفاده از تابعهای مثلثاتی به جای قضیه منلائوس اختصاص دارد و در بابهای ۲۸ تا ۳۰ با آوردن مطالب متفرقه درباره سایه ها به بحث پایان می دهد.

گرچه بیرونی در این اثر خواسته است اوقات نماز را به روش ریاضی تعیین کند و بدین ترتیب ریاضیات را برای مقاصد دینی به کار گیرد، رساله افراد را می توان متن مستقلی در مثلثات دانست . درواقع از لحاظ تاریخی ، بررسی ابزارهای سنجش سایه و تعیین وقت ، منشأ پیدایش تابعهای مثلثاتی بوده است (برای اطلاع از عنوان بابهای سی گانه این اثر رجوع کنید به قربانی ، ص ۳۵ـ۳۷ و برای اطلاع از نسخه های خطی و کارهای انجام شده ، بر این کتاب رجوع کنید به سزگین ، ج ۵، ص ۳۸۰).

استیعاب الوجوه الممکنه فی صنعه الاسطرلاب . با آنکه نسخه های متعددی از این اثر باقی است و علیرغم اهمیت آن در تاریخ نجوم بویژه تاریخچه ابزارهای نجومی ، هنوز مورد بررسی محققان قرار نگرفته است . بیرونی در این کتاب علاوه بر بررسی کلیه انواع شناخته شده اسطرلاب و عرضه گزارشی از تاریخچه تحول فنی این ابزار نجومی یونانی تا قرن پنجم ، توضیحات مفصلی هم درباره انواع اسطرلابهای بدیع و شالوده نظری آنها آورده است . برای مثال ، بیرونی درباره اسطرلاب زورقی که ابوسعید احمدبن محمد سجزی آن را ابداع کرده است می گوید (گ ۷۹ ر): «اسطرلاب ساده ای ، ساخته ابوسعید سجزی دیدم فاقد بخش شمالی یا جنوبی ، که زورقی نامیده می شد. از این اسطرلاب خیلی خوشم آمد زیرا ابوسعید آن را برمبنای نظریه مستقلی ابداع کرده بود که عده ای آن را قبول دارند و طبق آن حرکت کلی ظاهری ، ناشی از حرکت زمین و نه آسمان است .

من جداً بر این باورم که تحقیق درباره این حرکت و تجزیه و تحلیل آن دشوار است و این امر نباید آنهایی که با خطوط هندسی سر و کار دارند یعنی هندسه دانان (مهندسان ) و منجمان را نگران کند، زیرا چنین نظریه ای به هیچ وجه کار آنها را بی اعتبار نمی کند. مسئولیت تجزیه و تحلیل این گونه مسائل و نظریات برعهده فیلسوفان طبیعی است .» نوشته احمدبن حمدان حرانی در کتاب جامع الفنون (گ ۶۴ پ ) در قرن هفتم هجری هم مؤید آن است که کسانی از جمله سجزی به حرکت وضعی زمین (برخلاف جلوه ظاهری و نظریات بطلمیوس ) معتقد بودند: «طبق نظر مهندسان ، زمین حرکت دورانی پیوسته ای دارد و آنچه به ظاهر حرکت آسمان دیده می شود، درواقع به خاطر حرکت زمین ـ و نه ستارگان ـ است » (برای آگاهی از کارهای انجام شده بر روی استیعاب و نسخه های خطی آن رجوع کنید به سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۸؛نیز رجوع کنید به ماتویفسکایا و روزنفلد، ج ۲، ص ۲۸۴).

تمهید المستقر لتحقیق معنی الممرّ . این متن نمونه خوبی از روش برخورد بیرونی با احکام نجوم است . او یک مفهوم ، در اینجا ممرّ * (عبور اجرام یا نقاط فرضی آسمانی از نصف النهار یا از مقابل یکدیگر) را برمی گزیند، کاربردهای عمومی این اصطلاح را به تفصیل بررسی می کند، سپس ممرّ را از لحاظ ریاضی تعریف می کند و آن را به دیگر مفاهیم نجومی که قبلاً تعریف شده اند ربط می دهد. بیرونی پس از عرضه تمامی اطلاعاتی که درباره یک مفهوم خاص گرد آورده است ، روشهای متعدد خود را برای حل مسئله یا دقیقتر کردن تعریفها عرضه می کند. بعلاوه ، در هر مورد روشهای مختلف پیشینیان را با دید انتقادی مطرح می سازد و روش خود را اثبات می کند. به این ترتیب ، بیرونی اطلاعاتی از محتوای برخی از آثار گذشته که اکنون برجای نمانده اند به دست می دهد (برای آگاهی از نسخه های خطی و پژوهشهای انجام یافته درباره این اثر رجوع کنید به سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۷).

غرّه الزیجات . این متن تنها یکی از چندین کتاب سانسکریت است که ظاهراً بیرونی بانی ترجمه آنها به عربی بوده است . دیوید پینگری که متن ویراسته این اثر را بررسی کرده است ، براساس متن موجود که ظاهراً در حوالی ۴۱۷ ترجمه شده است نتیجه گرفته است که بیرونی از منابع نجومی سانسکریت اطلاع تخصصی و دقیقی نداشته است . درواقع در این که بیرونی خود، این متون را ترجمه کرده باشد تردید وجود دارد. نام اصلی این اثر کَرَنَ تِلَکَ بوده و بِجیانَند بنارسی در ۳۵۵ آن را تألیف کرده است (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۷۸، مقدمه قریشی ، ص ۱). متن سانسکریت آن برجای نمانده و ویرایشی از ترجمه عربی آن که در احمدآباد هند موجود است همراه با ترجمه انگلیسی به چاپ رسیده است .

فی تسطیح الصُوَر و تبطیخ الکُوَر . درباره انتقال تصویر صور سماوی و مواضع شهرها و کشورها از سطح کروی به روی صفحه (برای آگاهی از نسخه های خطی این رساله رجوع کنید بهماتویفسکایا و روزنفلد، ج ۲، ص ۲۷۷). نسخه بسیار کهنی از این اثر به شماره ۵۴۶۹ در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران نگهداری می شود که یک قرن بعد از زمان مؤلف کتابت شده است (دانش پژوه ، ج ۱۶، ص ۱۷؛دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۴۴۸). فیورینی بخشهایی از این اثر را به ایتالیایی (قربانی ، ص ۳۱) و سوتر تمامی آن را به آلمانی (بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۸۷۴) ترجمه کرده اند. همچنین سعیدان آن را براساس نسخه محفوظ در کتابخانه لیدن به چاپ رسانیده است . برگرن نیز این کتاب را بررسی و بعضی خطاهای چاپ سعیدان را تصحیح کرده است . او همچنین (ص ۸۱ـ۹۶) تصویر دستنویس محفوظ در لیدن را به چاپ رسانیده است .

مقاله فی استخراج قدرالارض برصد انحطاط الافق عن قلل الجبال . این رساله تنها دو برگ انتهایی رساله ای در اسطرلاب نوشته بیرونی است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ؛ایرانیکا ، ذیل مادّه ) که نالینو (ص ۳۶۲) آن را فصلی از رساله فی الاسطرلاب بیرونی ولی سزگین (ج ۶، ص ۲۷۲) آن را رساله مستقلی دانسته است . ویدمان این اوراق را به آلمانی ترجمه کرده (همانجا) و نالینو (ص ۳۶۲ـ۳۶۴) درباره روش به کار گرفته شده در این رساله توضیحاتی داده است .

حکایه الا´له المسماه السدس الفخری . رساله کوتاهی درباره آلت نجومی سدس فخری که از اختراعات ابومحمود خجندی (قرن چهارم ) بوده است (برای آگاهی از نسخه های خطی این اثر رجوع کنید به سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۹). سدیو این رساله را به فرانسه و بولگاکف به روسی ترجمه کرده اند ( ایرانیکا ، همانجا).

مقاله فی التحلیل والتقطیع للتعدیل . تنها نسخه بازمانده از این اثر در هند نگهداری می شود (ماتویفسکایا و روزنفلد، ج ۲، ص ۲۸۹) و پراکندگی اوراق این تنها دستنویس که بین مجموعه ای از آثار بیرونی و چند دانشمند اسلامی دیگر قرار دارد (هوخندایک ، ص ۱۴۸) باعث شده است این رساله به اشتباه دوبار بین اوراق کتاب استخراج الاوتار فی الدائره به چاپ برسد (قربانی ، ص ۴۳).

کتاب الدرر فی سطح الاُکَر . تنها نسخه باقی مانده از این اثر در انگلستان نگهداری می شود (ماتویفسکایا و روزنفلد، ج ۲، ص ۲۷۹).

رساله فی معرفه سمت القبله . رساله کوتاهی درباره شناسایی جهت قبله که سزگین (ج ۶، ص ۲۶۹) تنها یک نسخه از آن را معرفی کرده است (برای آگاهی از نسخه های خطی دیگر این اثر رجوع کنید به قربانی ، ص ۳۳).

رساله فی تصویر الکواکب و البلدان فی ای دائرتین اردنا . تنها نسخه باقی مانده از این اثر جزو مجموعه ای خطی نوشته شده در قرن ششم وجود دارد (سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۸؛دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۴۴۷ـ ۴۴۸).

کتاب فی اخراج ما فی قوه الاسطرلاب الی الفعل (برای آگاهی از نسخه های خطی این اثر رجوع کنید به سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۸).

مقاله فی صنعه الاسطرلاب . از این رساله نسخه بسیار کهنی در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران وجود دارد (سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۹) که به نام مقاله ابی الریحان البیرونی فی صفه الاسطرلاب نیز معرفی شده است (دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۴۴۸).

رساله فی الاسطرلاب . رساله مفصلی درباره کاربردهای مختلف اسطرلاب در ۶۷ باب (برای آگاهی از نسخه های خطی این رساله رجوع کنید به سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۹؛
و برای اطلاع از بابهای آن رجوع کنید به آلوارت ، ج ۵، ص ۲۲۸ـ۲۳۰). کتاب العمل بالاسطرلاب نیز که به نوشته سزگین (همانجا) نسخه ای از آن در مشهد نگهداری می شود (گلچین معانی ، ج ۸، ص ۳۱) در اصل نسخه ای از رساله فی الاسطرلاب است . همچنین دو دستنویس از این رساله در کتابخانه دانشکده الهیات دانشگاه تهران نگهداری می شود (قربانی ، ص ۴۱) که سزگین آنها را معرفی نکرده است . نسخه هایی نیز که فؤاد سید (قسم ۱، ص ۴۴۶) با عنوان ریاضه الفکر و العقل فی استخراج ما فی قوه الاسطرلاب الی الفعل تألیف بیرونی دانسته است ، نسخی از این رساله اند.

مقاله فی التطریق باستعمال فنون الاسطرلابات . تنها نسخه باقی مانده از این رساله در پاریس نگهداری می شود (سزگین ، ج ۶، ص ۲۶۹) و پینس در مقاله ای به معرفی آن پرداخته است (همانجا).

مقاله فی تسهیل التسطیح الاسطرلابی و العمل بمرکباته من الشمالی و الجنوبی . رساله ای در دو مقاله درباره ساخت اسطرلاب و بعضی کاربردهای آن (برای آگاهی از نسخه های خطی این اثر رجوع کنید به همان ، ج ۶، ص ۲۶۹ـ۲۷۰). همچنین دستنویسی از این رساله در کتابخانه ملک تهران نگهداری می شود (دانش پژوه و افشار، ج ۵، ص ۱۲۶).

مقیاس المرجع فی العمل باسطرلاب المسطح . ماتویفسکایا و روزنفلد (ج ۲، ص ۲۸۸) نسخه ای از این کتاب را در مصر معرفی کرده اند.

جوامع معانی کتاب ابی حامد الصاغانی فی التسطیح التام . کتاب بیرونی درباره تسطیح به روش ابوحامد صاغانی . از این کتاب نسخه ای در هلند وجود دارد (سزگین ، ج ۶، ص ۲۷۰). بیرونی در بخشهایی از استیعاب (از جمله گ ۹۶) به این رساله اشاره کرده و بعضی قسمتهای آن را آورده است .

اثری که سزگین (ج ۵، ص ۳۸۲) تحت عنوان البرهان علی مسئله من کتاب ارشمیدس به بیرونی نسبت داده است در اصل برگی از کتاب استخراج الاوتار است .



منابع :

(۳۴) ابراهیم بن سنان ، کتاب فی حرکات الشمس ، حیدرآباد دکن ۱۳۶۶؛
(۳۵) ابوریحان بیرونی ، استیعاب الوجوه الممکنه فی صنعه الاسطرلاب ، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه لیدن ، ش ۵ر۵۹۱٫ or ؛
(۳۶) همو، غُره الزیجات ، یا، کَرَن تِلَکَ ، چاپ محمد فضل الدین قریشی ، لاهور ۱۹۷۸؛
(۳۷) همو، کتاب تحدید نهایات الاماکن لتصحیح مسافات المساکن ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۳۸) ایرج افشار و محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه ملی ملک ، ج ۵، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳۹) احمدبن حمدان حرانی ، کتاب جامع الفنون ، نسخه خطی کتابخانه بریتانیا، ش ۶۲۹۹؛
(۴۰) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، ج ۱۶، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۴۱) محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر چهارم ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۴۲) فؤاد سید، فهرست المخطوطات : نشره بالمخطوطات التی اقتنتها الدار من سنه ۱۹۳۶ـ ۱۹۵۵ ، قسم ۱، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۴۳) ابوالقاسم قربانی ، تحقیقی در آثار ریاضی ابوریحان بیرونی : تحریری نوین از بیرونی نامه ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۴۴) احمد گلچین معانی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، ج ۸ ، مشهد ۱۳۵۰ ش ؛
(۴۵) کارلو آلفونسو نالینو، تاریخ نجوم اسلامی ، ترجمه احمد آرام ، تهران ?( ۱۳۴۹ ش ) ؛

(۴۶) W. Ahlwardt, Handschriften-Verzeichnisse Koniglichen Bibliothek zu Berlin: Verzeichniss der arabischen Handschriften , Berlin 1893;
(۴۷) J. L. Berggren, “Al-Birun on plane maps of the sphere”, Journal for the history of Arabic science , vol. 6, nos. 1&2 (1982);
(۴۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband, , 1937-1942;
(۴۹) Encyclopaedia Iranica , s.v. “B iruni, Abu Rayh ¤a ¦n. II: bibliography” (by David Pingree);
(۵۰) J. P. Hogendijk, “Rearranging the Arabic mathematical and astronomical manuscript Bankipore 2468”, Journal for the history of Arabic science , vol. 6, nos. 1&2 (1982);
(۵۱) G. P. Matvievskaya and B. A. Rozenfeld, Matematiki i astronomi musulmanskogo srednevekovya i ikh trudi , Moscow 1983;
(۵۲) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984.

(۵۳) عباسیان < ؛با اصلاحات و افزوده هایی از گروه تاریخ علم /

جرج صلیبا 

۴) داروشناسی .

پیشینه .

ابوریحان ، به گفته خود، از نوجوانی به شناخت موادّ دارویی و نامهای آنها بسیار شائق بود ( الصَّیْدَنه ، چاپ زریاب ، ص ۱۵؛در این مقاله همه ارجاعها به همین چاپ خواهد بود) و در طول زندگی ، شخصاً و یا به یاری برخی از دوستان فاضل خود، مطالبی در باره آن مواد از منابع قدیم و همروزگارِ خود ( رجوع کنید به مآخذ بیرونی در دنباله مقاله ) گرد می آورْد، ولی ظاهراً هرگز فرصت نیافت که مطالب گردآمده را به دلخواه و به شیوه عالمانه خود، بپردازد و تألیف و ارائه کند (چنانکه ، مثلاً، در مورد کانیشناسی کرده است )، تا این که در اواخر عمر که سنّش از هشتاد سال گذشته و تقریباً نابینا وناشنوا شده بود (همان ، ص ۱۷)، به یاری دوست دانشمند خود، ابوحامد احمد بن محمد نَهشعی (کذا؛= «بَیْهقی » به گمان زریاب ، همان ، ص ۱۸، پانویس ۱)، که هم در «لُغت » قوی بود و هم پزشکی را نزد استادان مبرّز آموخته و هم در آثار پیشینیان و متأخّران فحص کرده بود، معلومات او را به گردآورده های خود افزود و بدینسان ظاهراً پیش نویس تألیفی در صَیْدَنه (یا صَیْدَله ؛= داروشناسی ، داروسازی ) را فراهم آورد (همان ، ص ۱۷ـ ۱۸؛درباره چند و چون همکاری نهشعی / بیهقی با ابوریحان رجوع کنید بهمایرهوف ، به نقل زریاب ، مقدمه ، ص هفده ).

بعید نیست که ابوسَهْل عیسی بن یحیی «المَسیحیّ الجُرجانی »، دانشمند دیگری که ، گویا از بسیاریِ علاقه به ابوریحان ، چند رساله به نام او نوشته بود ( د. اسلام ، چاپ دوم )، پیشتر در این زمینه به ابوریحان کمک کرده بوده باشد.از تألیف (یا پیش نویس تألیف ) ابوریحان به عربی ، معروف به الصیدنه (یا کتاب الصیدنه فی الطّب )، متأسفانه فقط یک نسخه بسیار ناقص و مغلوط ، مورّخ ۶۷۸، به استنساخ محمد بن ابراهیم تبریزی ، معروف به غضنفر، بازمانده است (ش ۴۵، کتابخانه غورشونلی زاده در شهر بورسَه ( ترکیّه ) ؛دیگر نسخه های موجود از روی آن نسخه یگانه نوشته شده است ).

نواقص و عیبهای نسخه موجود . ترجمه و تحریری فارسی به قلم ابوبکر بن علی بن عثمان کاسانی (دهه سوم سده هفتم ) از الصیدنه ابوریحان در دست است (چاپ ستوده و افشار) که ، گرچه خود ناقص و مغلوط است ، به وسیله آن می توان سَقَطات نسخه عربی را تعیین و بعض غلطهای استنساخی و مشکلات آن را تا اندازه ای رفع کرد. در مقایسه با ترجمه ـ اقتباسِ کاسانی ، نسخه عربی عمدتاً فاقد همه مدخلهای حرف ر و بیشتر مدخلهای حرفهای ب / پ ، ج / چ و ق است . کریموف در ترجمه روسی الصیدنه و، به تَبَع او، زریاب در چاپ متن آن ، مدخلهای ناموجود در متن عربی را از متن فارسی برگرفته و در ترجمه و چاپ خود گنجانده اند (درباره ترجمه فارسی آزاد کاسانی رجوع کنید به دنباله مقاله ). بدینسان شمار مدخلهای مختلط گوناگون (چه مدخلهای اصلی عربی و فارسی و چه مدخلهای ارجاعی یا ترادُفی ) در چاپ زریاب بالغ بر ۱۱۳۱ شده است (به شمارش دقیق نویسنده حاضر).

از مقدمه مشروحی که ابوریحان بر الصیدنه نوشته (بلکه املا کرده ) است برمی آید که او تألیف مبسوطی را در باره مواد دارویی منظور می داشته است ، ولی از روی یگانه نسخه عربی و ترجمه ـ اقتباس فارسیِ آن نمی توان حکم کرد که او موفق به چنان تألیف جامعی شده بود یا این که تألیفش تا اواخر عمر ناقص ماند. به هرحال ، در نسخه موجود، علاوه بر افتادگیهای مذکور، عیب دیگری دیده می شود، یعنی ناهماهنگی کمّی و کیفی در محتویات : بعض مدخلها بسیار کوتاه (یک یا دو سه جمله ) است (البته بجز مدخلهای ترادفی ، مثلاً: « اِبن دَأیه ، الغُراب »، «دُبّاء، هوَ القَرعُ الیابس »)، مثلاً رجوع کنید بهاباغورس ، اخیروس ، اُذن الحِمار ، و دبوط ؛برخی دیگر کمابیش مشروحتر است ، مثلاً، اَفیون ، تُفّاح و حُضُض ، و بعض آنها دو صفحه چاپی یا بیشتر را دربرگرفته است ، مثلاً، ابنوس ، اُترج و بیش (هر یک تقریباً دو صفحه )، صَبر (بیش از دوصفحه ) و بَلَسان (تقریباً سه صفحه ) (برای توضیح بیشتر درباره مدخلها رجوع کنید بهدنباله مقاله ).

پژوهشهای داروشناختی پیش از بیرونی و مآخذ او . پیش ز ارزیابی مساهمه داروشناختی بیرونی ، لازم است که نظری به پژوهشهای داروشناختی پیش از بیرونی (در حقیقت ،مآخذ او) بیفکنیم . داروشناسی دوره اسلامی ، همچون پزشکی ، عمدتاً مبتنی بر دانش یونانی و برگرفته از بعض آثار دانشمندان یونانی بود، که از طریق ترجمه های سُریانی و عربی ، بویژه ترجمه آثار بُقراط * ، دیوسکوریدس * (دیسقوریدس )، جالینوس * ، اُریباسیوس * و بولُس اجانیطی * ، از سده سوم به بعد به دانشوران دوره اسلامی انتقال یافت ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، مقاله «ادویه »). از میان آثار اینان ، تصنیف دیوسکوریدس (سده نخست میلادی )، s ¦s iatrike ¦Peri hyle (لفظاً، «اندرهَیولای ( =مادّه / موادِّ ) پزشکی » که در مآخذ قدیم دوره اسلامی بِنارو به کتاب الحَشائش معروف شده بود (گاهی نیز به نام درست فی هَیولی ‘ الطّب خوانده شده است )، جامعترین و معتبرترینو مشهورترین تألیف یونانی درباره «مُفردات » (= مواد دارویی یا خوراکی بسیط ، غیر مرکّب ) بود.

این کتاب را نخست به روزگار خلیفه عبّاسی ، جعفرمتوکّل (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷)، دانشمند و ترجمان نامدار، حنین بن اسحاق * (۱۹۴ـ۲۶۰)، در بیت الحکمه * بغداد به سریانی ترجمه کرد. سپس شاگرد و دستیارش ، اِصطِفَن بن بَسیل * ، آن را از یونانی به عربی برگرداند، و حنین ترجمه او را وارسی و اصلاح کرد. اصطفن و حنین نتوانستند نامهای عربی (یا فارسی ـ عربی ) برای همه مواد مذکور در کتاب دیوسکوریدس بیابند، بویژه این که بسیاری از آن مواد (خصوصاًگیاهان ) در کشورهای شرق جهان اسلام در آن روزگار، ناموجود یا ناشناخته بود. لذا آن دو در بسیاری از موارد ناچار به تعریب (= آوانگاری ) نامهای یونانی شدند (مثلاً، اَرَسطولوخیا برای صa £aristolok «زَرآوند» و اُسْطوخودوس به جای dos ¨a £stoik یونانی ) و گاهی به ترجمه لفظی نامهایی که معنای لفظی آنها واضح بود اکتفا کردند (مثلاً، لسان الحمل به جای arnئglآson «بارهنگ » و لِحْیَه التَّیس ، لفظاً «ریشِ بُز»، به جای trapopآgآn «شِنْگ ») و معادل یابی را به آیندگان واگذاشتند ( رجوع کنید بهابن أبی اُصیبعه ، ج ۲، ص ۴۶ـ ۴۸).

دو مسئله تعیین هویّت مفردات ناآشنا و معادل یابی برای نامهای یونانی در ترجمه تألیفات حکیمان یونانی دیگر و در تألیفات پزشکی دوره اسلامی تا روزگار ابوریحان باقی بود. با گذشت زمان ، چند صد مادّه دارویی دیگر، که یونانیان نمی شناختند، با نامهای بومی آنها (هندی ، فارسی ، گویشی ایرانی ، عربی گویشی ، بربری ، اندلسی و جز اینها) به میراث داروشناختی یونانیان افزوده شد (لکلر ( ج ۲، ص ۲۳۲ـ۲۳۳ ) لیست ناکاملی از این مفردات جدید به دست داده است ). بدینسان ، آشفتگی شدیدی درباره هویّت بسیاری از مفردات و تطبیق نامهای آنها در زبانهای گوناگون در داروشناسی دوره اسلامی پدید آمد. گذشته از مشکل نامگذاری ، اوصاف گیاهداروشناختی دیوسکوریدس و ادیب گیاهشناسی چون ابوحنیفه دینوری * (سده سوم ؛در مورد گیاهان جزیره العرب ) و برخی دیگر برای بازشناسی بسیاری از گیاهان بسنده و واضح نبود.

لذا دانشمندانی ، بویژه پس از سده چهارم ، برای رفع این مشکلها کوشیدند. خودِ حنین بن اسحاق ظاهراً نخستین کسی بود که به چنین کاری دست زد: ابن أبی اصیبعه (ج ۱، ص ۱۹۹) تألیفی را در این زمینه ( کتاب فی أسماءِ الادویه المُفرده عَلی حُروف المُعجم ) در جزو آثار او ذکر کرده است ، اما چون ظاهراً این کتاب به جا نمانده ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۲۵۶)، نمی توان مساهمه حنین را ارزیابی کرد. پس از او، سلیمان بن حَسّان ، معروف به ابن جُلْجُل * (سده چهارم )، دو تألیف در این خصوص کرده است ، یعنی تفسیر أسماءِ الادویه المفرده و مقالهٌ فی ذِکرِ الادویه الّتی لَم یَذْکُرْها دیسقوریدسُ فی کتابه مِمّا یُسْتَعملُ فی صناعه الطِّب ، که نسخه خطی آنها در بعض کتابخانه ها یافت می شود ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۳۰۹ـ ۳۱۰). کتابی مجهول المؤلّف که در اواخر سده ششم و باز در غرب جهان اسلام (در مراکش ) نوشته شده است ، شرحٌ لِکتاب دیاسقوریدوس فی هَیولی الطبّ (چاپ دیتریش )، دوام مشکلها در این زمینه و اختلاف نظر چند تن از دانشمندان را درباره بسیاری از مفردات می نمایاند.

جالینوس (سده دوم میلادی ) حکیم یونانی نامدار دیگری بود که ترجمه عربی بعض تألیفات عدیدش در پزشکی و داروشناسی زمینه رونق داروشناسی جالینوسی در دوره اسلامی را تحکیم کرد، بویژه کتاب فی الادویه المفرده او (= ( کتاب فی ) قوی الادویه المفرده ؛رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛ترجمه حنین )، که یکی از مآخذ مهم ابوریحان نیز بوده است . سپس باید اُریباسیوس (سده چهارم میلادی ) و بولُس (سده هفتم میلادی )، دو حکیمِ «جَمّاع » (به قول ابوریحان ، ص ۱۴؛= گردآورنده ( نوشته های پیشینیان ) ) یونانی را ذکر کرد: اوّلی مؤلف دانشنامه ای پزشکی (در عربی به نام کتاب السَّبعین یا الکُنّاش ( الاکبر ) خوانده شده است ؛رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۱۵۳) در هفتاد «مقاله » (از جمله ، مقاله هایی درباره خوراکیها و داروها)، و دوّمی صاحب دانشنامه ای در هفت «مقاله »، معروف به الکُنّاش ( فی الطّب ) یا کُنّاش الثُّریّا (سزگین ، ج ۳، ص ۱۶۹؛ترجمه حنین )، که آخرین «مقاله » آن درباره داروهای مفرد بوده است .

پس از ترجمه آثار پزشکی داروشناسی یونانی مذکور، داروشناسی بسرعت در کشورهای شرقی و غربی جهان اسلام رونق یافت (ابن نَدیم ( متوفی ۳۷۸ ) ؛قِفْطی ( متوفی ۶۴۶ ) و ابن أبی أُصیبعه ( متوفی ۶۶۸ ) در حدود صد تن را که تألیفی درباره مفردات پزشکی داشته اند، ذکر کرده اند). حکیمان بسیاری در بلاد اسلامی (از نژادهای گوناگون ، دارای زبانهای مادری و مذهبهای مختلف ، ولی عمدتاً عربی نویس ) کمابیش به داروشناسی پرداختند ــ چه در رساله هایی مستقل چه در جزو تألیفات کلّیتر (برای فهرستی از آنان تا حدود ۴۳۰ رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص هشت ـ یازده ).

در اینجا می توان فقط مهمترینِ آنان را که مأخذ و مرجع بیرونی (و یا همکاران ) او بودند، ذکر کرد (برای فهرست کامل مآخذ ابوریحان رجوع کنید به الصیدنه ، ترجمه روسی ، مقدمه کریموف ، ص ۶۰ـ۱۰۹): ماسَرجویه * (رونقش در اواخر سده دوم و اوایل سده سوم )، مؤلفِ رساله فی أبدال الادویه … و کتاب فی الغِذاء ( رجوع کنید به سزگین ،ج ۳، ص ۲۲۴ـ۲۲۵)؛یوحنّا/ یحیی بن ماسویه (ح ۱۶۰ـ۲۴۳)، معلّم حنین بن اسحاق ، دارای تألیفات بسیار، از جمله ، آثاری درباره موادّ خوشبو، خوراکیها و بعض انواع داروها (سزگین ، ج ۳، ص ۲۳۳ـ۲۳۶)؛حنین بن اسحاق * ، که ، علاوه بر ترجمه ، تصنیفات بسیاری هم داشته است ، از جمله ، تلخیص یا تحریر کتاب الادویه المفرده جالینوس ، اختیار الادویه ، کتاب الابدال ( = أبدال الادویه ) ، و کتاب مذکور درباره نامهای داروهای مفرد ( رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۲۴۷ـ۲۵۶)؛پسر او، اسحاق بن حنین * (۲۱۵ـ ۲۹۸)، مؤلفِ کتاب الادویه المفرده و کتاب الادویه الموجوده لِکُلِّ مکانٍ (سزگین ، ج ۳، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸)؛ابو زید صَهارْبُخت بن ماسَرجویه (نیمه دوم سده دوم و نیمه نخست سده سوم )، شارح کُنّاش جورجیس (سزگین ، ج ۳، ص ۲۴۲)؛محمد بن زکریایِ رازی * (ح ۲۵۱ـ۳۱۳)، صاحب تألیفات بسیار، بویژه الحاوی ، که در آن ، جای بزرگی به مواد دارویی ساده (ج ۲۰ و ۲۱) اختصاص دارد؛ابوالخیر الحسن بن سُوار، معروف به ابن خَمّار * (۳۳۱ـ ? ۴۴۰؛صاحب کتاب الاغذیه و حواشی ای بر تألیف بولُس ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳، و فهرستهای کتاب الصیدنه ابوریحان ، ص ۷۴۱ ) )؛ابومعاذ جَوانْکانی / جَوارْکانی (سده سوم یا چهارم ؟)، مؤلف تفسیر الادویه ( رجوع کنید بهسزگین ، ج ۳، ص ۳۱۲؛الصیدنه ، مقدمه کریموف ، ص ۱۰۵)؛و بِشْر بن عبدالوهّاب فَزاری (تاریخهای زندگی او نامعلوم ؛شاید سده چهارم )، مؤلف تفاسیر الادویه ( رجوع کنید به سزگین ، ص ۳۱۳؛الصیدنه ، مقدمه کریموف ، ص ۱۰۶).

افزون بر منابع مذکور، بیرونی دو واژه نامه چند زبانه نامهای مفردات پزشکی را که در روزگار او رایج بود، ذکر کرده است (ص ۱۶): یکی موسوم به دَهْ نام ، که نسخه های آن که «در دست عوام » بود چندان «فاسد» بود که سودی از آنها عاید نمی شد و، از این گذشته ، برخلافِ عنوانِ آن ، برای هر مادّه دَه نام به دَه زبان وجود نداشت ؛دیگری واژه نامه ای که «در دستِ مسیحیان » بود به نامِ ( سُریانیِ ) بشاق شماهی ، «یعنی تفسیر نامها»، که به چهارْ نام نیز معروف بود، حاوی چهار نام برای هر مادّه به زبانهای «رومی » ( =یونانی بیزانسی ؟ ) ، سریانی ، عربی و فارسی ، و چون نسخه های آن از «آفات تصحیف » خالی بود، وی بیشترِ محتوای نسخه ای از آن را که به خط سریانی بود، در الصیدنه نقل کرد (در باره بشاق شماهی ، یا، به املای درست تر، پُشّاق شِماهی ؛رجوع کنید بهتوضیح زریاب به نقل از اولمان ، مقدمه ، ص چهل و شش ). رواج این دو واژه نامه ضمناً حاکی از تعدّد و تشتّتِ نامهای مرادف داروها در روزگار بیرونی و در آن منطقه از جهان اسلام است .

محتوای کتاب الصیدنه موجود .

این تألیف دارای دو بخش است : مقدمه ای دراز با موضوعهایی ناهمگن (ص ۳ـ ۱۸)، و بخش اصلی شامل مطالبی در باره شمار نسبتاً بزرگی از موادّ دارویی و مانند اینها (به ترتیب الفبایی حرف اول نام مواد؛ص ۱۹ـ۶۴۱).

بیرونی در مقدمه این کتاب ، موضوعهای مختلفی را به میان آورده است ،

از جمله :

۱) اشتقاق واژه های صَیدنه /صَیدله و صَیدَنانی /صَیدَلانی (داروساز، داروفروش ، «عطّار») نهایتاً از چَندَن / چَندَلِ هندی (=صَندَل ، چوبِ خوشبوی معروف ) (ص ۵، ۷).

۲) تعریف فن یا پیشه صیدنه ، که ، به گمان بیرونی ، پایینترین مرتبه از مراتب پزشکی است (بالاترین مرتبه ، احاطه پزشک ـ داروشناس بر «طبیعیات » و آشنایی با اصول قیاس و تجزیه و تحلیل منطقی است )، و حتی می توان گفت که صیدنه فنی مستقل است و نه از مراتب پزشکی ؛اوصاف یک داروساز ماهر؛داروسازان / شناسان معمولاً به «تقلید» و «الاخذ بالسَّماع » (پیروی کورکورانه از نوشته های پیشینیان و اکتفا به مسموعات ) این پیشه را می آموزند، در صورتی که پیشرفت در داروشناسی مستلزم شاگردی نزد استادان ماهر این فن و کوشش مستمر برای شناخت مواد دارویی از طریق مشاهده و تجربه شخصی است (ص ۳ـ۴).

۳) ظاهراً بیرونی دیوسکوریدس (دیسقوریدس ) را نمونه اَعلای یک گیاهداروشناس می دانست . می گوید (ص ۱۳): «هر اُمتی موصوف به تقدم در علمی یا عملی است .در غرب ، یونانیان پیش از مَسیحیت ، در عنایت به مباحث ( علمی و فلسفی ) و رسانیدنِ علوم به بالاترین مراتب و نزدیک ساختن آنها به کمال ، فضل و برتری داشتند. اگر دیسقوریدس ِ ایشان در نواحی ما ( = خوارزم ، آسیای مرکزی ) بود و کوشش خود را مقصور به شناختِ حَشایشِ ( =گیاهان دارویی ) کوهها و درّه های ما می کرد، حسب تجاربِ خود در همه حشایشِ ( سرزمین ما ) خواص دارویی شفابخشی می یافت … و اما در شرق ، بجز هندیها هیچ امّتی شوق و ذوق به علم ندارد، اما این فنون ( در اینجا منظور پزشکی و داروشناسی است ) نزد هندیها مبتنی بر اصولی است مُباین با قوانینی که از غربیها به ما رسیده است …» (اشاره بیرونی به اختلاف مبانی نظری پزشکی ـ داروشناسی قدیمِ بُقراطی ـ جالینوسیِ یونانی و پزشکیِ هنوز رایج آیورْوِدایی هندی است ).

۴) تقسیم آنچه خوردنی است به خوراک («غذاء»)، دارو («دَواء») و زهر («سَمّ»)، بیان کیفیّات اینها (مثلاً، درجات چهارگانه «قوّت » آنها)، و تفکیک آنها به ساده («مفرد») و مرکب ؛رحجان درمان با «رژیم غذایی » (به اصطلاح امروزی ) و، اگر رژیم غذایی بسنده نباشد، استفاده از داروهای مفرد، و اگر داروهای بسیط کافی نباشد، توسّل به داروهای مرکب . بیرونی تأکید می کند که ، در صورتِ لزومِ استعمال داروهای مرکب ، پزشک می بایست از آنهایی که کمترین و سالمترین «اَخلاط » (=اَجزا) را دارند استفاده کند. چنانچه نیاز به «داروهای ( ذاتاً ) سمّی » اُفتد، پزشکان با افزودنِ داروهایی «مُصلِح »، مضرَّت آنها را « اِصلاح » می کنند (ص ۹ـ۱۱).

۵) «دانشی برتر از داروسازی / فروشی (صیدنه )، معرفت به «قُوا» (نیروها) و خواصِّ ( فیزیولوژیکی ) داروهای بسیط ( در اصطلاح امروزی ، )pharmacognosy است . اگر برای این معرفت ، از لحاظ طولِ تجربه و استفاده از قیاس حدّی می بود، از پیشینیانِ یونانی ، دیوسکوریدس و جالینوس ، و از متأخران ، یحیی بن ماسویه ، ماسرجویه ، محمد بن زکریای رازی و ابو زَید اَرَّجانی ( ناشناخته ؛رجوع کنید به الصیدنه ، مقدمه کریموف ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵ ) برای تعیین آن حَدّ شایسته تر بودند». مع ذلک ، بیرونی در استحقارِ این «متأخران » می گوید که همه ایشان «جَمّاع » و از اجتهادِ پیشینیان (= بقراط ، دیسقوریدس و جالینوس ) ناتوان بودند (ص ۱۲) (در اینجا باید گفت که خود ابوریحان هم مشمول استحقار مذکور می شود، زیرا از حیثِ داروشناسی او هم عمدتاً «جَمّاع »ای بیش نبوده است ، مگر در چند مورد نادر؛رجوع کنید به مساهمه او در دنباله مقاله ).

۶) در تهیه داروهای مرکب ، صیدلانی و پزشک «به دو اَمر، بزرگترین نیاز را دارند»: «حَذف » و «تبدیل ». «حذف » یعنی اگر یکی از اجزای داروی مرکب مشهوری موجود نباشد، نباید از کُلّ ترکیب و استعمال آن چشم پوشید؛«تبدیل » یعنی به کاربردن ماده ای که دقیقاً یا تقریباً دارای طبع و قوت و اثر مادّه ناموجودی باشد ( رجوع کنید بهبَدَل (۳) * ). بیرونی به تفصیل درباره اقسام «تبدیل » (مثلاً، «تبدیل به نوع » و «تبدیل به جنس ») سخن گفته در پایان تأکید می کند که پزشکان ، با علم و تجربه خود، شایسته تر از هر کسی برای تعیین بَدَلهای داروهای بسیط و سپس انتقال دریافته های خود به «داروسازانِ امین »اند (ص ۱۲ـ۱۳). ضمناً، در جای دیگری (ص ۱۸)، در تحقیرِ دو تألیف مربوطه محمدِ زکریای رازی ، کتاب فی الصیدنه و کتاب فی الابدال ، می گوید که «من این دو کتاب را مطالعه کردم ( ولی ) از آنها به قدر کافی سودی نبردم ، ( فقط ) بعض محتویات آنها را به آنچه نزد من گِرد آمده بود، افزودم ».

۷) ستایش دین اسلام و زبان عربی (به عنوان زبان علم ) و برتری آن بر زبانهای دیگر برای بیان مضامین علمی ، از جمله ، بر فارسی که ، به عقیده او، «برای ( حکایت ) اَخبار خُسروان و گفت و گوهای شبانه ( «الاخبار الِکسرویّه و الاسْمار اللیلیّه » ) شایسته است »؛در تحقیر زبان فارسی حتی می گوید که «من هجوِ ( خود را ) به عربی بیش از مدحِ ( خود ) به فارسی دوست دارم ». یگانه عیبی که بیرونی در زبان عربی دیده است نارسایی خطّ آن برای ضبط نامهای بیگانه (عمدتاً، یونانی ، «رومی » و سریانی ) داروهاست (ص ۱۴).

۸) بیرونی دو شکایت دیگر هم دارد: یکی از بیدقتی کاتبان در استنساخ و غفلت از مقابله نسخه ها؛دیگری از «خیانت » مترجمان کتابهای یونانی ، که معمولاً به نقل ( =آوانگاری ) نامهای یونانی حشایش بسنده کرده اند، در حالی که «بعض آن حشایش در بلاد ما می رویند و در عربی ( کذا ) نامی دارند». بیرونی از سه عیبِ مذکور نتیجه می گیرد که آن ترجمه ها در خور اطمینان نیستند و بود و نبودشان یکی است ، و اگر این «آفت »ها نبود، ترجمه عربی آثار حکیمان یونانی ( برای داروشناسی ) کفایت می کرد (ص ۱۵ـ۱۶).ارزیابی مُساهمه ابوریحان و الصیدنه موجود . بیرونی صیدنه را چنین تعریف می کند (ص ۱۱ـ۱۲): «شناخت اجناس و انواع داروهای بسیط و ( شناختِ ) برگزیده ( = بهترینِ ) اینها ( برای استعمال ) و ترکیب اجزای داروهای مرکب طبقِ نسخه های مدوّن یا طِبقِ دستورِ ( پزشک ) مؤتمنِ مُصلح . مرتبه برتر از این ، شناختِ قُوا و خواصِ داروهاست .»

بنا بر این و نظر به شرح مذکور بیرونی درباره طبایع و قوای داروها، و کیفیات «اصلاح » و « اِبدال » آنها (در مقدمه )، قاعدتاً انتظار می رفت که او این مطالب را، اگر نه در همه موارد، در مورد بیشتر مواد ذکر کند؛ولی او به طور کلی به همان بخش اول تعریف صیدنه بسنده کرده است . خود می گوید (ص ۱۸): «ذکرِ چیزی از قوا و خواص ادویه و تفصیل آنها را اراده نکردم ( زیرا ) این موضوع برای ( کسی ) مانندِ من متعذّر است ، مگر ( در مواردی که ) اضطراری برای ذکر آنها بوده باشد.» لذا، در مقاله های مشروح بازمانده ابوریحان ، وی معمولاً به ذکر انواع مادّه منظور، رویشگاه (های ) آن ، نظرهای مختلف درباره ماهیت آن (در موارد مشکوک )، غالباً اطلاعات گوناگون درباره آن مادّه ، و نامهای آن در چند زبان ، می پردازد ( رجوع کنید به ذکر نامهای مترادف در دنباله مقاله ).

یکی از ویژگیهای توصیفهای بیرونی (ظاهراً به تقلید از ابوحنیفه دینوری ؛از مآخذ مهم او، که بیش از ۲۳۰ بار از آن نقل کرده است ؛الصیدنه ، مقدمه کریموف ، ص ۹۱) استشهاد به شاعران عربی است که مادّه منظور را در شعر خود ذکر کرده اند. در توجیه این استشهاد می گوید (ص ۱۴ـ۱۵): «تازیان در اوائل که در بیابانها می زیستند، قومی اُمّی ( = فاقد خط و نگارش ) بودند، که برای تخلید ( جاودان سازی ) ( هر چیز ) به حفظ ( =به حافظه سپردن ) و قاپیدنِ ( مطالب ) از زبانها ( ی این و آن ) متکی بودند و، لذا، شعرْ دفترهای ایشان برای معارف ( = دانستنیها، معلومات ) و یادمان ایشان برای الایّام ( =روزهای به یادماندنی ) و نَسَبها ( ی قبیله های عرب ) گردید. لذا، ما غالباً برای شناختِ ( مفردات دارویی ) و شاهد آوردن برای استشفاف ( روشن ساختن ) مطالب ، به شعرهای آنان رجوع کردیم .» این ادعاهای بیرونی غالباً درست نیست ، زیرا، اولاً، او فقط به شعر شاعران دوره جاهلیت تازیان استشهاد نمی کند و، ثانیاً، در بیشتر موارد، ذکر این اشعار به «استشفاف مطالب » کمکی نمی نماید، بلکه بیشتر جنبه «اظهار فضل » در ادبیات عرب دارد (مثلاً رجوع کنید به اشعاری که درباره اُتْرج ( =تُرنج ، بالنگ ) آورده است ).

گفته شد که الصیدنه ، مانند بیشتر نظایر پیشین و همروزگار خود (مثلاً، کتاب دوم القانون فی الطب ابن سینا) عمدتاً التقاطی از نوشته های دیگران است . مع ذلک ، نسخه های ناقص (عربی و فارسیِ) آن از ملاحظات و مشاهدات شخصی و نکته سنجیهای ابوریحان که سفرها و اقامتهایی در آسیای میانه ، ایران (بویژه ، گرگان )، شمال هند و افغانستان (کنونی ) کرده بود، خالی نیست ؛مثلاً رجوع کنید به آنُک (سُرب )، اُترُج (بالنگ )، اِجّاص (آلو)، اثمد (سُرمه )، اکسیوس ، اَصابع اللُّصُوص ، اَنجُرَه (گزنه )، بسیس ، بُل ، تامول ، چا (= چای )، خزامی ، زیتون ، کَمأه (قارچ )، کَمّون (زیره )، و مِحْلَب .

یکی دیگر از خدمتهای (ناخودآگاهانه ) بیرونی به تاریخ علم در الصیدنه این است که از میان ۲۵۰ تنی که او به مناسبتی نام ایشان را برده است (به شمارش کریموف ، ص ۶۰) ــ پزشکان ، طبیعی دانان ، ادیبان ، شاعران ، و جز ایشان ــ شمارِ در خور ملاحظه ای از آنان فقط از طریق نقلهایی که ابوریحان از آنان کرده است ، تا اندازه ای شناخته می شوند ــ دانشمندان گمنامی مانند ابوالعباس خُشَّکی ، ابو زید اَرَّجانی ، ابومُعاذ جَوانکانی ، ابونصرخطیبی ، ابوسَهل رَسائلی ، بِشر بن عبد الوهاب فَزاری ، فهلمان / بهلمان ، صاحب کتاب المَشاهیر ، و صاحب کتاب الیاقوته ( رجوع کنید به الصیدنه ، ترجمه روسی ، مقدمه کریموف ، «مؤلفان نامشخص »، ص ۱۰۴ـ۱۰۹، و «تألیفهای بی نامِ ( مؤلف ) »، ص ۱۰۹ـ۱۱۵).

آنچه شاید بتوان بزرگترین ویژگی و امتیاز الصیدنه دانست فراوانی نامهای مُرادف مواد دارویی ، بویژه نامهای ایرانی آنهاست . توجه به نامهای مفردات پزشکی در زبانهای «کلاسیک » قدیم ــ یونانی ، لاتینی ، سریانی ، عربی ــ تقریباً در همه تألیفات داروشناختیِ پیش و پس از ابوریحان یافت می شود. پزشکان ـ داروشناسان و گیاهشناسان کشورهای غربی جهان اسلام و کشورهای قدیم «خاورنزدیک » (به اصطلاح امروزی ) سپس به یافتن و ذکر نامهای اندلسی ، بربری ، عربی محلی (گویشی ) و مانند اینها پرداخته اند (مثلاً، ابوالعباس احمد بن محمد نَباتیِ اشبیلی ، ابوجعفر احمد غافقی ، ابن میمون ، ابن بیطار، و داوود انطاکی )؛ولی نوآوری ابوریحان در این زمینه ، ذکر شمار نسبتاً بزرگی از نامهای مفردات در زبانهای نواحی شرقی جهان اسلام قدیم ، و، تا آنجا که به حوزه فرهنگی ایران قدیم مربوط می شود، نامهای «ایرانی » است ، به این شرح ( الصیدنه ، مقدمه کریموف ، ص ۵۳، از مجموع بیش از ۴۵۰۰ نام ؛نیز رجوع کنید به کیا و راشدِ مُحصّل ):

۱) عربی (کلاسیک ، گویشی ): ۱۶۰۰ نام ، ۵ر۳۵%؛
۲) ایرانی (فارسی ، فارسی گویشی ، سِجزی = سیستانی ، زابُلی ، زبانهای محلی نواحی آسیای میانه ، خراسان ( به معنای وسیع جغرافیایی قدیم آن ) و افغانستان ، مانند خوارزم ، سُغد، تُخارستان ، سمرقند، بُخارا، تِرمذ، فَرغانه ، و بُست ): ۱۱۰۰ نام ، ۴ر۲۴%؛
۳) «رومی »/ یونانی : ۷۵۰ نام ، ۶ر۱۶%؛
۴) سُریانی : ۴۰۰ نام ، ۸ر۸%؛
۵) هندی (شامل سِنْدی ): ۳۵۰ نام ، ۷ر۷%؛

۶) لاتینی :۱۵ نام ، بی ذکرِ درصد؛
۷) ترکی : ۹ نام ، بی ذکردرصد؛
۸) نامهای مجهول المنشأ: ۲۸۰ تا، ۲ر۶% . برای نمودنِ اشتیاق ابوریحان بیرونی به گردآوری و ذکر نامهای مُرادف ،به یک مثال بسنده می کنیم : «بُطْم » (ص ۱۱۵ـ۱۱۶) که نامهایی به این توضیح برای گیاه ، میوه و صمغ آن در دو متن عربی و فارسی آورده شده است : رومی ، شش صورت مُحرّف از یک یا دو اصطلاح ؛
سُریانی ، دو صورت از یک واژه ؛
عربی ، یک واژه (بجز خودِ بُطم )؛
هندی ، یک واژه ؛
نیشابوری و قاینی ، دو صورت از یک واژه ؛
زبانِ «اهل خراسان »، یک واژه ؛
سجزی ، یک واژه ؛
زبانِ «اهل مَکران و قُزدار»، یک واژه ؛
«فارسی »، دو واژه . مرادفهای نام دانه بُطم : عربی ، یک اصطلاح ؛
فارسی ، سه واژه ؛
برای صمغ آن : سریانی ، دو واژه ؛
عربی ، دو اصطلاح ؛
فارسی ، چهار واژه .

ترجمه فارسی الصیدنه .

مؤلف این ترجمه «آزاد»، ابوبکربن علی بن عثمان کاسانی (از اهل کاسان ، شهری در ولایت قدیم فَرغانه در ما وراء النهر)، پس از جلای وطن و استقرار در هند، نسخه نسبتاً کاملتری از کتاب الصیدنه موجودِ بیرونی را به سبکی خاصّ ترجمه و به سلطان دهلی ، شمس الدین ابوالفتح اِیلْتُتمِش (حک : ۶۰۷ـ۶۳۳) اهدا کرد (احتمالاً در ۶۲۵؛الصیدنه ، چاپ زریاب ، مقدمه ، ص بیست و شش ). از این ترجمه چندین دستنویس وجود دارد (افشار و ستوده از پنج دستنویس برای چاپ آن استفاده کرده اند؛ارجاعات به صیدنه فارسی در این مقاله به همین چاپ است ).

در مقایسه محتویات دو متن عربی و فارسی ، تفاوتهای عمده ای که میان آنها دیده می شود چنین است (برای تفصیل این تفاوتها رجوع کنید بهصیدنه ، چاپ ستوده و افشار، مقدمه ، ص چهارده ـ بیست ، و چاپ زریاب ، مقدمه ، ص بیست و هفت ـ سی و سه ؛برای توصیف کلی صیدنه فارسی ، نیز رجوع کنید به همان ، ترجمه روسی ، مقدمه کریموف ، ص ۲۵ـ۳۰):

۱) کاسانی مقدمه بیرونی را به اختصار و با حذف بعض مطالب (مثلاً، تبجیل اسلام ، تجلیل زبان عربی و تحقیر زبان فارسی ) آورده است .

۲) از خودِ متن ، همه استشهادها به شعر عرب ، غالباً جمله هایی و بسیاری از مدخلهای کوتاه را حذف کرده است (مثلاً، در فصل حرف لام ، مدخلهایِ لسان الکَلب ، لَفّ ، لؤلؤ ، لوفقراقس و لیمو ).

۳) بسیاری از مدخلهای موجود در متن عربی در متن فارسی نیست (برای فهرستی از آنها رجوع کنید به الصیدنه ، چاپ زریاب ، مقدمه ، ص بیست و نه ـ سی و یک ).

۴) در عوض ، مدخلهایی در متن فارسی هست که در الصیدنه موجود، نیست (مثلاً، در همان فصل لام ، لاژورد نظیری در متن عربی ندارد)، و بعض مقالات در متن فارسی مشروحتر است (مثلاً، مقاله «چا» ( =چای ) ، در متن فارسی ، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۷، بیش از سه برابرِ آن در متن عربی است ).

۵) در متن فارسی ، مطالب اضافی بسیاری در باره نامهای مفردات (تلفظ ، معانی ، مترادفها) هست ، که مترجم عمدتاً از تهذیب اللّغه ابومنصور محمد بن احمد اَزهَری (متوفی ۳۷۰) و گاهی از کسان دیگری نقل کرده است (مثلاً، رجوع کنید بهاباغورس در متن فارسی ، ج ۱، ص ۳۶ـ۳۷)، بویژه در مواردی که کاسانی خواسته است به زبان عربیِ بیرونی خُرده بگیرد (مثلاً، رجوع کنید بهتوجیه نادرستی که او، برخلاف رأی درست بیرونی ، درباره اشتقاق یا منشأ واژه صیدنانی از منابع دیگری نقل کرده است ، ج ۱، ص ۲۴ـ۲۵).

۶) نسخه های صیدنه فارسی (بجز یکی که مبنای چاپ ستوده و افشار بوده است ) با تألیف دیگری ممزوج شده است ، با عنوانِ «خواص ادویه مفرده از این کتاب صیدنه »، «ترجمه » ( کذا ) قاضی جلالِ کاسانی ، مؤلف ناشناسی که بدینسان خواسته است این نقیصه را جبران کند. کاتبی یا کاتبانی ، شاید به سبب یگانگی نسبت دو مؤلف ، اشتباهاً مطالب «قاضی جلال کاسانی » درباره قوا و خواص و اَبدالِ مفردات را در متن ابو بکر کاسانی به آخرِ توصیف مواد مربوطه افزوده اند. خوشبختانه ، در متن چاپی صیدنه فارسی ، مطالبِ «قاضی جلال کاسانی » جداگانه در جلد دوم صیدنه فارسی آورده شده است .

مقایسه صیدنه فارسی و تکمله «قاضی جلال کاسانی » چند موضوع را آشکار می کند:

۱) قاضی جلال ترجمه فارسی ابو بکر کاسانی را در دست داشته است ، و نه متن عربی دیگری از الصیدنه بیرونی را، زیرا در بسیاری از موارد، ترجمه ابو بکر کاسانی را عیناً یا به اختصار نقل کرده است (مثلاً، رجوع کنید بهتبیانج ، ج ۱، ص ۳۲۷، در ترجمه کاسانی و رتبیانج در تکمله قاضی جلال ، ج ۲، ص ۸۶۹).

۲) بر خلافِ ادعای قاضی جلال ، او خواص همه مفردات را ذکر نکرده است (مثلاً، رجوع کنید به شماره های ۳، ۴، ۱۲ و ۵۷). در ذکر خواص مفردات ، اصولاً به صیدنه فارسی ابو بکر کاسانی ارجاع می دهد و گاهی به منابع دیگر.

پس از این توضیحاتِ ضرورتاً کوتاه ، اکنون شاید بهتر بتوان برخی از داوریهای کمابیش اغراق آمیز معاصران را درباره ارزش و جایگاه الصیدنه بیرونی ارزیابی کرد. حکیم محمد سعید (مقتول در ۱۳۷۷ش / ۱۹۹۸) بیرونی را «پدر داروسازی در دوره قرون وُسطای اسلام » (ص ۳۲) و مبتکر «روش طبقه بندی گیاهان هفت قرن پیش از لینّه ( گیاهشناس نامدار سوئدی ، ۱۷۰۷ـ ۱۷۷۸ ) » (!) دانسته است (ص ۳۳). کریموف ( الصیدنه ، ترجمه روسی ، مقدمه ، ص ۴۱) معتقد است که « ( این تألیف ) ارزشمندترین اثر تاریخی سده های میانه خاور در داروشناسی است که کاملترین تصور درباره داروهای شناخته شده آن زمان را به دست می دهد و برخی از مسایل نظری این رشته را روشن می سازد».

چاپهای الصیدنه .

۱) چاپ غیرانتقادی متن عربی (با ترجمه و توضیحات انگلیسی ) به وسیله محمد سعید و رانا اِحسان الهی ، کراچی ۱۹۷۳ (درباره عیبهای آن رجوع کنید به الصیدنه ، چاپ زریاب ، مقدمه ، ص بیست و دو، بیست و سه ، سی و پنج )؛
۲) چاپ انتقادی ع . زریاب (تهران ۱۳۷۰ش )، که با احتراز از معایب چاپ کراچی و به کمک ترجمه و توضیحات روسی کریموف (۱۹۷۳) انجام گرفته است ؛
۳) مقدمه الصیدنه (همراه با ترجمه و توضیحات به آلمانی )، به وسیله م . مایرهوف ، برلین ۱۹۳۲؛
۴) چاپ نیمه انتقادی ترجمه ـ تحریر فارسی الصیدنه ، نگارش کاسانی ، به وسیله م .ستوده و ا.افشار، تهران ۱۳۷۰ش .

ترجمه های الصیدنه .

۱) ترجمه آلمانی مقدمه ابوریحان به وسیله مایرهوف (همراه با مقدمه و توضیحات عالمانه به آلمانی )، مذکور در بالا؛
۲) ترجمه انگلیسی بسیار مغلوط و نادرست محمد سعید، مذکور در بالا؛
۳) ترجمه روسی بسیاردقیق کریموف ، همراه با مقدمه مشروح و توضیحات بسیار ارزشمند (تاشکند ۱۹۷۳)، مذکور در بالا؛
۴) البته ترجمه ـ تحریر ـ اقتباس ِ فارسی کاسانی (مذکور در بالا) را نیز می توان در اینجا هم ذکر کرد.

در پایان ، گفتنی است که ، در حالی که تألیف همولایتی و همروزگار ابوریحان ، یعنی القانون ابن سینا، در همان «سده های میانه » به لاتینی ترجمه شد (چاپ ونیز ( ایتالیا ) ، ۱۵۴۴ میلادی ) و تا اواخر سده شانزدهم آن را در بعض دانشگاههای اروپا تدریس می کردند، الصیدنه بیرونی (همچون دیگر آثار او) نه فقط در «سده های میانه » بلکه قرنها پس از آن دوره نیز در اروپا و در کشورهای غربی جهان اسلام ناشناخته ماند (مثلاً، ابن بیطار ( متوفی ۶۴۶ ) که در حدود سیصد بار مطالبی از ابن سینا نقل کرده ، یک بار هم به ابوریحان اشاره نکرده است ).



 منابع :

(۵۴) ابن ابی اصیبعه ، عیون الانباء فی طبقات الاطباء ، چاپ امرؤ القیس بن طحّان ، قاهره ۱۲۹۹/۱۸۸۲؛
(۵۵) ابوریحان بیرونی ، کتاب الصیدنه ، چاپ و ترجمه انگلیسی محمد سعید و رانا احسان الهی ، کراچی ۱۹۷۳؛
(۵۶) همان : کتاب الصیدنه فی الطب ، چاپ عباس زریاب ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۵۷) همان : صیدنه ، ترجمه فارسی نیمه اول قرن هشتم هجری از ابو بکر بن علی بن عثمان کاسانی ، چاپ منوچهر ستوده و ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۵۸) محمد بن زکریا رازی ، کتاب الحاوی فی الطب ، حیدرآباددکن ۱۳۷۴ـ۱۳۹۰/ ۱۹۵۵ـ۱۹۷۱؛
(۵۹) صادق کیا و محمدتقی راشد محصل ، واژه های گویشی ایرانی در نوشته های بیرونی ، تهران ۱۳۵۳ش ؛
(۶۰) محمد سعید، «پدر داروسازی در دوره قرون وسطای اسلام »، پیام یونسکو ، سال ۵، ش ۵۹ (تیر۱۳۵۳)؛

(۶۱) Abu Rayhan birui akognoziya v meditsine , tr. U. I. Karimov, Tashkent 1973;
(۶۲) Dioscurides triumphans: ein anonymer arabischer Kommentar (Ende 12. Jahrh. n. Chr.) zur Materia medica, arab. Text nebst kommentierter dt. غbers., hrsg. von Albert Dietrich, Gخttingen 1988;
(۶۳) EI 2 , s.vv. “Adwiya” (by B. Lewin), and ” A l-Biruni byD. J. Boilot);
(۶۴) Lucien Leclerc, Histoire de la mإdecine arabe , Paris 1876;
(۶۵) Max Meyerhof, “Das Vorwort zur Drogenkunde des biruni inQuellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin , 3 (1933), 157-208 and (Arabic text), 1-18;
(۶۶) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. III: Medizin, Pharmazie, Zoologie, Tierheilkunde bis ca. 430 H., Leiden 1970.

 هوشنگ اعلم 

۵) کانیشناسی .

بیرونی اطلاعات کانیشناختی خود را عمدتاً در کتابی مخصوص ، یعنی الجماهر فی الجواهر ، در روزگار حکومت متزلزل نواده سلطان محمود غزنوی ، سلطان ابوالفتح مودود بن مسعود (۴۳۲ـ۴۴۱) و برای ضبط در کتابخانه او تألیف کرده است . عنوان معروفتر این کتاب ، که در نخستین چاپ آن نیز به کار رفته است (ویرایش دانشمند آلمانی ، فریتس کرنکو ، حیدرآباد دکن ، ۱۳۵۵/۱۹۳۶)، ( کتاب ) الجماهر فی معرفهِ الجواهر است ، ولی یوسف الهادی در چاپ خود (۱۳۷۴ش /۱۹۹۵؛در این مقاله همه ارجاعها به این چاپ است )، با استناد به کشف الظنون حاجی خلیفه و منابع دیگر (ص ۲۶)، عنوان درست را الجماهر فی الجواهر می داند (درباره نسخه های خطی این کتاب که دو ویراستار مذکور از سه تای آنها استفاده کرده اند رجوع کنید به مقدمه الهادی ، ص ۲۶ـ۲۷؛برای نسخه ها و توضیحهای دیگر رجوع کنید به اذکائی ، ص ۶۸ـ۶۹).

محتویات الجماهر .

این تألیف دارای دو بخش کمابیش نامتجانس است . یکی مقدمه ای (ص ۷۵ـ۱۰۱) شامل پانزده «تَرویحه » (در اینجا، تقریباً به معنای «تأمّل »)، و دیگری متن اصلی (ص ۱۰۳ـ۴۳۶) درباره «جواهر». در این «تَراویح » (جمع ترویحه )، بیرونی ، در چهارچوب عقاید مذهبیِ صُلبِ خود، موضوع ارزش «وضعی » (= غیرذاتی ، قراردادی ) دو فلز گرانبها، زر و سیم ، را که ، به اعتقاد او، حسب مشیّت الهی ، به صورت مسکوک مبنا و معیار تعیین ارزش کالاها و خدمات و نیز وسیله معاملات بازرگانی در جوامع آدمیان شده اند، بهانه کرده ، همچون عالم دین ، معلّم اخلاق ، جامعه شناس ، مُصلح اجتماعی ، اقتصاددان و جز اینها به تقبیح مفاسدی چون حرص مال ، زر و سیم اندوزی ، بُخل ، طلب لذّات جسمانی ، ستمکاری ، و تحسین مَحامدی چون دهِش ، اِنفاق ، دادگستری ، مروّت ، فتوّت ، پایبندی به دین و دولت ، و نیز پاکیزگی تن و پوشاک پرداخته است و، در تأیید نظرات خود، غالباً به آیات قرآنی و شاعران عرب استناد و به رویدادهای تاریخی و گاهی افسانه ای تمثیل کرده است . گرچه یکی از افاضل روزگار ما در تقدیر مقدمه مزبور بیرونی بسیار غلو کرده (حَمارنَه ، ۱۹۸۳، ص ۵ به بعد) آن را «سَلَف مقدمه مشهور ابن خلدون ( بر کتاب تاریخ او، کتاب العِبَر ) » دانسته است (همو، ۱۴۱۰، ص ۲۴۱ـ۲۴۲)، ولی از حیث روش تحقیق تاریخی ، عمق و وسعت تفکر در فلسفه تاریخ تمدن و در جامعه شناسی ، ابوریحان درخورِ مقایسه و برابری با ابن خلدون نیست (برای خلاصه منظمی از مطالب مشوّشِ «تراویح » رجوع کنید به قَنواتی ، ص ۴۳۹ـ۴۴۱).

بخش دوم در وصف «جواهر» (جمعِ جوهر ، معرّب گوهرفارسی ) است . در اصطلاح ابوریحان ، جوهر ، نه به معنای اصلی آن ، یعنی «مروارید»، بلکه به معنای سپسین آن در عربی ، یعنی «هر سنگی که چیزی سودمند از آن استخراج توان کرد» ( رجوع کنید بهمعلوف ، زیرِ الجوهر ؛به تعبیر درست تر، «هر کانی و شِبْهِکانی سودمند»)، و جواهر نه به معنای کنونی آن در فارسی و عربی (= اَحجار کریمه ، سنگهای گرانبها) به کار رفته اند. بدینسان ، در این تألیف «جواهر» شامل احجار کریمه (مثلاً الماس ، فیروزه )، فلزها (به معنای امروزی ، مثلاً آهن ، جیوه )، بعض آلیاژها (مثلاً برنج )، و تحجّرات آلی و غیرآلی (مثلاً کهربا، مُهره مار، مروارید) می شود، به این تفصیل (گروهبندی و ترتیب ذکر مواد طِبق ترتیب ابوریحان ؛املای نامهای مواد طبق چاپ الهادی ):

۱) «جواهر»: یاقوت ، لعل ، بَذَخْشی ، بیجاذی ، الماس ، سُنْباذَج ، لؤلؤ، زمرّد، فیروزَج ، عقیق ، جَزْع ، بلّور، بُسَّذ، جمست ، لازَوَرد، دَهْنَج ، یَشْم ، باذْزَهر، حَجَر التَّیس ، مومیای ، خَرَز، الحَیّات ، ختو، کهربا، مغناطیس ، خماهن و کوک ، شاذَنَج ، حجرالحلق ، الحجر الجالِب لِلْمَطَر، زُجاج ، مینا، قِصاع صینیّه ، و اذرک ؛
۲) «فلزات »: زِئبَق ، ذَهَب ، فِضّه ، نُحاس ، حدید، رَصاص ، اُسْرُب خارَصینی ؛
۳) «المعمولات و الممزوجات بالصَّنعَه » (= آلیاژها): شَبَه ، اسفیذروی ، بتروی ، طالیقون . در پایان ، بیرونی بخشی از کتاب الاءکلیل ِ همدانی ( ؟ ) درباره کانهای یَمَن را نقل کرده است . شرح هر مادّه معمولاً شامل این اطلاعات است : ماهیّت ، ویژگیها (از جمله ، «وزنِ مخصوص »، در مورد ۹ «جواهر» و ۹ «فلز»)، گونه ها، منابع (جغرافیایی )، نامها (به چند زبان ــ فارسی ، هندی ، یونانی ، سریانی ، و جز اینها)، کاربرد، بهای گونه ها، و حکایتهایی درباره آن مادّه . بیرونی غالباً برای تبیین یا تأیید مطلبی ، و گاه صرفاً برای اظهار تبحّر در شعر عرب ، به شاعران عرب استشهاد کرده است .

پیشینه کانیشناسی در دوره اسلامی ؛

مآخذ ابوریحان . بیرونی ادعا کرده که فقط به دو تألیف در این فن دسترسی داشته است :

۱) کتاب الجواهر و الاشباه یعقوب بن اسحاق کِنْدی (متوفی ح ۲۵۲)، که ، به گمان او، «دوشیزگی آن ( فن ) را برداشت و به ذُروه آن رسید» («اِفتَرَعَ… عُذْرَتَهُ و طهر ذُروَتَهُ»؛ص ۱۰۳)؛
۲) مقاله فارسی نصر بن یعقوب دینوری (همروزگار آل بویه در نیمه اول سده چهارم ؛
رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۲۸۲، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۳۳)، که ، به گفته بیرونی (همانجا)، «در بیشتر ( موضوعات ) تابعِ کِنْدی » بود. بیرونی می گوید کوشیده است که چیزی از محتویات این دو تألیف را از قلم نیندازد، و مسموعات خود را به آنها بیفزاید (ص ۱۰۳ـ۱۰۴). بجز مسموعات ، بیرونی تجارب و مشاهدات خود را هم در الجماهر گنجانده است (مثلاً رجوع کنید به مبحث زُمرّد، ص ۲۶۲ به بعد).

درباره مآخذ بیرونی باید گفته شود که ، برخلاف ادعای او، کِنْدی نخستین کسی نبود که فن کانیشناسی را «اِفتراع » کرد! همروزگار و مرتبط با کندی ، ابو زکریا یوحنّا/ یحیی بن ماسویه بود (متوفی ۲۴۳)، صاحب کتاب الجواهر و صفاتها ، که کندی بیشتر معلومات جواهرشناختی خود را از آن گرفته و، بی این که مأخذ خود را ذکر کند، آن اطلاعات را به لفظ یا به معنی نقل کرده است ( رجوع کنید به ابن ماسویه ، مقدمه رؤوف ، ص ۱۳). بدینسان ، ابن ماسویه * ، به طور غیرمستقیم ، یکی از مآخذ عمده ابوریحان بوده است . چون ابن ندیم (ص ۳۲۰) دو رساله از کندی در کانیشناسی ذکر کرده است ، رساله فی انواع الجواهر الثمینه و غیرها و رساله فی انواع الحِجارَه ، که هر دو ظاهراً از دست رفته اند، معلوم نیست منظور بیرونی کدامیک از این دو اثر کندی است .

بجز آثار مذکورِ ابن ماسویه و « اِمام المجتهدین » (= کندی ، به تشخیص بیرونی )، هم تألیفات مستقل دیگری به عربی درباره کانیها بوده است و هم بررسیهایی در ضمن تألیفاتی کلّی تر. از تألیفات مستقل ، بجز سه تألیف جابر بن حیّان (متوفی ۲۰۰)، باید بویژه کتاب الاحجار منسوب به ارسطو، ترجمه عربی لوقا بن اِسرافیون (کذا؛
سده چهارم ؟ ویرایش و ترجمه آلمانی یولیوس روسکا )، را ذکر کرد، که شامل وصف هفتاد مادّه کانی و شبه کانی است . مهمترین تألیفات غیرمستقل کتاب مشهور حکیم نامدار یونانی دیوسکوریدس * (سده اول میلادی )، بغلط معروف به کتاب الحشائش (عنوان درست تر: کتاب فی الادویه المفرده )، است که بیرونی در کتاب دیگر خود، الصیدنه ( رجوع کنید بهبخش داروشناسی در همین مقاله ) او را بسیار ستوده و از او بسیار نقل کرده است .

کتاب دیوسکوریدس شامل وصف تقریباً صد کانی و شبه کانی نیز هست . تألیف بسیار مهم دیگری که ادعای ابوریحان را درباره تقدّم کِندی باطل و جهل (یا تجاهل ) او را در مورد منابع جواهرشناسیِ پیش از خود معلوم می کند، a ¤ks ¦ i Ratnapar («ارزشیابی جواهرات ») است که به زبان باستان هندوان (سانسکریت ) پیش از سده ششم میلادی همچون راهنمایی فنّی برای جوهریان هند تألیف یافته است (درباره این کتاب ، وسعت و دقت شگفت انگیز محتویات آن ، و بعض نکات دیگر، از جمله ، «معیار/ استانداردسازی » «جواهر نُهگانه » که نُه «جوهر» ابوریحان را به یاد می آورد، رجوع کنید به م . کین و م . جنکینز ، به نقل از ل . فینو ( ۱۸۹۶ میلادی ) ، مقاله «جوهر» در د. اسلام ،چاپ دوم ، تکمله ۵ ـ۶، ص ۲۵۸).

هند (یعنی هند و پاکستان کنونی ) از روزگاران قدیم منبع احجار کریمه بود، از آنجا و نواحی نزدیک آن (سَرَندیب / سیلان ، «هندوچین » و کوهستان بَدَخشان ) شمار شگفت انگیزی از سنگهای گرانبها به دست می آمد، و هند همچون بازاری برای جواهرات ، حتی جواهری از کشورهای دوردست (مثلاً، یاقوت برمه و زمّرد مصر)، بود. از سوی دیگر، می دانیم که ابوریحان سانسکریت را، بویژه در دوره وابستگی اش به حکومت سلطان محمود (از حدود ۴۰۸ تا مرگ محمود)، کشورگشای چپاولگرِ زر و جواهر پرستشگاههای هندوان ، چندان آموخته بود که می توانست «کتابهایی از سانسکریت به عربی ، و بالعکس ، ترجمه کند» (شمسی ، ص ۲۷۱)، و چنان خوب با فرهنگ هند آشنا شده بود که توانست یکی از شاهکارهای خود، تحقیق ما للهند ، را درباره هند بنگارد. لذا، بی اطلاعی (ظاهری ) او از ka ¤s ¦ i Ratnapar عجیب می نماید.

بیرونی به کتابهایی مجهول المؤلف و به دانشمندان عدید دیگری هم استشهاد کرده است ، بویژه به حمزه بن الحسن اصفهانی (۲۸۰ـ۳۶۰)، که ابوریحان بارها در مورد نامهای کانیها و چند بار درباره ماهیّت خودِ کانیها از او نقل کرده است ، چنانکه گویی حمزه کتاب مستقلی هم درباره جواهر داشته ، که نامی از آن در مراجع نیست (بیرونی یک بار، ص ۳۵۲، ظاهراً به چنین کتابی اشاره می کند). از معاصران بیرونی ، حسن و حسین ، دو برادر از اهل ری بودند، ظاهراً جواهرشناسان رسمی دربار محمود و مسعود غزنوی ، و خبیر در انواع جواهر و اخبار آنها. بیرونی بارها به عنوان «الاخَوان الرّازیان » از آنان یاد و به نظراتشان استشهاد کرده است (مثلاً در ص ۱۳۰، ۱۴۸، ۳۷۰؛درباره دیگر مآخذ فرعی و درجه دوم بیرونی رجوع کنید بهمحمد یحیی ‘ هاشمی ، ۱۹۳۵؛ابوریحان بیرونی ، مقدمه الهادی ، ص ۱۵ـ۲۶).

نوآوری بیرونی و مزیت تألیف او .

الجماهر مقامی استثنایی در ادبیات کانیشناختی دوره اسلامی دارد، به چند دلیل . نخست این که از همه تألیفات کانیشناختی پیشین و سپسین به زبان عربی مبسوطتر، دقیقتر و آموزنده تر است (از میان تصنیفاتِ پیش از آن ، مقایسه کنید با رساله کوتاهِ موجود ابن ماسویه ، و از میان متأخران ، با تألیف احمد بن یوسف تِیْفاشی * ( متوفی ۶۵۱ ) ، أزهار الافکار فی جواهر الاحجار ).

دیگر این که ، برخلاف تألیفات دیگر، الجماهر یک تصنیف کانیشناختی صِرف و «خشک » نیست ، بلکه بیرونی ، به مناسبت ، در باره نامهای کانیها بحث می کند، داستانهایی در باره آنها حکایت می کند (غالباً با نقد صحّت و سُقم آنها)، و، به دلیل تبحّر در زبان و ادب عرب ، مطالب خود را با اسلوبی ادیبانه و مرصَّع ، ولی گاهی دشوارْ فهم ، بیان می کند.اگر مضامین «فلسفی » و اخلاقی مقدمه کتاب را هم به حساب ارزش الجماهر بگذاریم ، دامنه جذّابیّت و سودمندی آن باز هم گسترده تر می شود. سوم ، و از لحاظ علمی از همه مهمتر، این که بیرونی ، با استفاده از «قانون ارشمیدس » (متوفی ۲۱۲ ق م )، «وزن مخصوص » هجده سنگ و فلز گرانبها و جز اینها را برای نخستین بار در دوره اسلامی تعیین کرد.

بیرونی ابزار و روش کار هیدروستاتیک خود را نه در الجماهر بلکه در رساله ای جداگانه ، مقاله فی النِسَب الّتی بَینَ الفلزّات والجواهر فی الحَجْم ، وصف کرده است (مذکور در فهرست آثارش که خود او در ۴۲۷ نگاشته است ؛درباره نسخه خطی این مقاله و بررسیهای دانشمندان اروپایی ، بویژه ا. ویدِمان ، درباره محتوای آن رجوع کنید به قربانی ، ص ۵۱). ابوالفتح عبد الرحمان خازنی * (متوفی ۵۵۰) در میزان الحکمه و سپس سَعْد الدین تفتازانی * (متوفی ۷۹۱) در شرح المقاصد خود، شرح ابزار و روش او را از مقاله مذکور نقل کرده اند ( رجوع کنید بهابوریحان بیرونی ، ترجمه انگلیسی ، مقدمه بلوچ ، I xv ).

بنا بر این منقولات ، بیرونی برای اندازه گیری و محاسبه وزنها و حجمهای نِسْبی و نیز «وزن مخصوص » کانیها و جز آنها، زر را به عنوانِ «قُطْب » (= معیار، سَنْجه ) در مورد فلزهای سخت ، و «یاقوت غُباری » (یا «یاقوت آسْمانجونی » = آسمانگونی ) را در مورد سنگهای گرانبها و اَشباه آنها به کار می برده است . ابزار اندازه گیری او، که خود طرّاحی کرده بود، شاملِ « اِبْریق »ی بود دارای یک «میزاب » (در اینجا = لوله مُنحنی ، مانند لوله بعض آفتابه ها)، و ترازویی که یک کفّه آن را درست در زیر «رأس » (سَر) میزاب قرار می داد.

ابریق را پُر از آب می کرد و یک صد مثقال از فلز یا سنگ یا مادّه منظورِ دیگر را در آوند می گذاشت و وزن و حجم آبی را که جابه جا شده از راه میزاب به کفّه ترازو می ریخت ، می سنجید و، بدینسان ، «وزن مخصوص » (در اصطلاح کنونی : نسبت چَگالی فلان مادّه به چگالی حجمِ برابری از آب ) را معیّن می کرد. بیرونی خوب دریافته بود که دقت اندازه گیری بستگی به چند عامل دیگر بجز شکل و ریخت آوند هم دارد: پاکی کامل مادّه منظور، خلوص آبِ مبنای سنجش و دمای آب که در چگالی آن مؤثر است .

لذا بیرونی برای آزمایشهای هیدروستاتیکِ خود، همیشه از نقطه معینی از رود جیحون نزدیکِ جُرجانیّه (پایتخت ناحیه خوارزم ) و آن هم در اوایل پاییز آب برمی داشت . بیرونی بیشتر این آزمایشها را در دوره اقامت خود در جرجانیه ، حدوداً از ۳۹۹ تا ۴۰۷، یعنی پیش از آن که در ۴۰۸ به اجبار سلطان جَبّار به غَزنه برود (یعنی سالها پیش از نگارش الجماهر در اواخر زندگی خود) انجام داد و سپس در سالهای اقامت در غزنه ، از ۴۰۸ تا ۴۲۷، با دسترسی به جواهرات خزانه سلطان محمود و با استفاده از آب رودخانه غزنه ، به ادامه و تدقیق آزمایشهای خود پرداخت .

به گزارش بلوچ (همان ، ص x I x ، به نقل از سعد الدین تفتازانی )، «ابوریحان و پیروان او جدول استانداردی تهیه کرده ( بودند ) از مقدار آبی که از ابریق ( مذکور ) بیرون ( می ریخت ) وقتی که (۱) صد مثقال زر، سیم یا هر فلز/ کانی دیگری را در آن آوند ( می گذاشتند ) ؛(۲) نُه فلز/ کانی مختلف را که حجماً برابر صد مثقال زر باشد، در آن ( می گذاشتند ) ؛و (۳) جواهراتی حجماً برابر صد مثقال یاقوت اسمانجونی در آن ( می انداختند ) . آنان همچنین تفاوت اوزانی حجماً معادل صد مثقال را در بیرون و در درون آب تعیین کرده اند.» (برای شرح این مسائل به روایت خازنی و تفتازانی و برای جزئیات دیگر رجوع کنید به بلوچ ، همان ، ص I -x I xx ).

آزمایشهای بیرونی چندان دقیق بود که نتایج آنها، یعنی «وزن مخصوص »های موادّ منظور، به ارقامی که قرنها پس از او دانشمندان غربی با روشها و محاسبات جدید به دست آوردند، بسیار نزدیک است . به عنوان مثال ، «وزن مخصوص » پنج مادّه را طبق محاسبه ابوریحان ، کلمان ـ موله و بلتون در اینجا ذکر می کنیم (برای این مواد و موادّ دیگر رجوع کنید به جدول کلمان ـ موله ، ص ۳۹۹، و جدول تطبیقیِ بیرونی ، کلمان ـ موله و بلتون ، در بلوچ ، همان ، ص x I x ؛نیز رجوع کنید به قربانی ، ص ۵۲ ـ۵۳):این پژوهشهای فیزیکی ابوریحان ، بجز ارضای کنجکاوی علمی او، انگیزه ای عملی نیز به سود صاحبان جواهر و زر و سیم (عمدتاً، حکمرانان و قدرتمندان آن زمان ) داشته است . بیرونی می خواست (یا از او خواسته بودند) که با آزمایشها و پژوهشهایی دقیق ، ایشان را از چونی و بهای جواهر و سیم و زر تاراجی یا اهدایی آگاه و تقلّبات رایج غَشّاشان را آشکار کند.

در الجماهر ، بیرونی نظراتی هم در باره منشأ کانیها و شبه کانیها و کیفیّت تکوّن تدریجی آنها و در باره بعض موضوعهای «علمی » دیگر، اظهار کرده است (مثلاً، در اصلْ، بلورْ آبِ جاری منعقد شده است ؛ص ۲۹۶، ۳۰۰)، که عمدتاً برگرفته از عقاید پیشینیان یونانی (ارسطو و دیگران ) و از لحاظ دانشِ امروزی ، مردود است . شاید جالبترین مساهمه او به شناختِ چونی تکوّنِ «جواهر» اشاره به چگونگی تکوّن مروارید باشد، که تا پیش از او نظر غالب این بود که صدف مروارید گاهی از تَهِ دریا به سطح آب می آید و قطره های باران را می بلعد، سپس به جایگاه خود در ته دریا باز می گردد، و بعضی از آن قطره ها در بطن صدف مبدَّل به مروارید(هایی ) می شوند؛اما بیرونی ، پس از شرح صدف مرواریدساز، به نقل از قائلی نامذکور، می گوید که «مروارید در ته دریا… به خودی خود ( «مِن ذاتِه » ) متولّد می شود و نَه از قطره ( باران ) ، چنانکه گفته شده است » (ص ۲۳۳).

بعض دانشمندان جدید ابوریحان را پیشگام چارلز داروین (۱۸۰۹ـ۱۸۸۲) در بیان نظریّه «تکامل / تطوّر/ تحوّل » جانوران دانسته اند (مثلاً، نوشروی ، ص ۵۸۴؛قَدْری ( قادِری ؟ ) ، ص ۵۸۸) و مستند آنان جمله ای از بیرونی در الجماهر (ص ۱۵۴) است که طبق آن «آدمی از ( میان دیگر ) انواع به سوی آدمیّت فراز رفت چنان که از ( مرحله ) سگی به خرسی و سپس بوزینگی ارتقاء یافت تا این که انسان شد». این برداشت ، ناشی از خطا در فهم درست عبارت بیرونی است ؛او در تبیین مراد علمای طبیعی که می گویند «آدمی نسبت به سایر انواع حیوان به بالاترین مرتبه کمال رسیده است »، جمله مذکور را آورده و ضمن نادرست خواندن آن تأکید کرده است که علمای طبیعی نیز چنین نظری ندارند. در واقع ، بیرونی به همان آموزه های سنّتی درباره آفرینش انواع پایبند بوده است . (برای بحث درباره «داروینیسم » مفروضِ ابوریحان رجوع کنید بهویلزینسکی ، ۱۹۵۹؛فلاطوری ، ص ۵۱۱ ـ ۵۲۵).



منابع :

(۶۷) ابن ماسویه ، کتاب الجواهر و صفاتها ، چاپ عماد عبد السلام رؤوف ، قاهره ۱۹۷۶؛
(۶۸) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۶۹) ابوریحان بیرونی ، الجماهرفی الجواهر ، چاپ یوسف الهادی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۷۰) پرویز اذکائی ، کارنامه ی بیرونی : کتابشناسی و فهرست آثار ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۷۱) احمد بن یوسف تیفاشی ، کتاب أزهار الافکار فی جواهرالاحجار ، چاپ محمدیوسف حسن و محمود بسیونی خفاجی ، قاهره ۱۹۷۷؛
(۷۲) سامی خلف حمارنه ، «مقدمه کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر للبیرونی »، مجله تاریخ العلوم العربیه ، ج ۷، ش ۱ و ۲ (۱۹۸۳) ؛
(۷۳) عبد الجواد فلاطوری ، «اندیشه فلسفی بیرونی بر اساس اصل تکامل تدریجی »، در یادنامه بیرونی ، الف : مجموعه سخنرانیهای فارسی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۷۴) ابوالقاسم قربانی ، بیرونی نامه : تحقیق در آثار ریاضی استاد ابوریحان بیرونی ، تهران ?( ۱۳۵۳ ش ) ؛
(۷۵) لویس معلوف ، المنجد فی اللغه و الاعلام ، بیروت ۱۹۹۶، چاپ افست قم ۱۳۷۶ ش ؛

(۷۶) Abu Rayh ¤a ¦n B ¦âru ¦n ¦â, A l-Beruni’s book on mineralogy: the book most comprehensive in knowledge on precious stones= کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر , tr. Hakim Mohammad Said, Islamabad 1410/1989;
(۷۷) G. C. Anawati, “The Kita ¦b al-jama ¦hir f ¦âma ـ rifah al-jawa ¦hir of al-B ¦âru ¦n ¦â”, in A l-B i ¦ru ¦n i commemorative volume [ BCV (, ed. Hakim Mohammed Said, Karachi 1979;
(۷۸) A. Baloch, “Presentation”, in Abu ¦Rayh ¤an B ¦ârun ¦â, Al-Beruni’s book on mineralogy… ;
(۷۹) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplement band 1937-1942;
(۸۰) Jean- Jacques Clإment- Mullet, “Essai sur la minإralogie arabe…”, JA , extrait no.1 (1868), 5-248 & 5 e sإrie, t. XI (1858), 379-406, repr. Amsterdam )n.d.(;
(۸۱) EI 2 , supp. fascs. 5-6, Leiden 1982, s.v. “Djawhar” (by M. Keene and M. Jenkins);
(۸۲) Sami K. Hamarneh, “An evaluation of Kita ¦b al-jama ¦hir f i ¦ma ـ rifat al-jawa ¦hir”, in Abu Rayh ¤an A l-Beruni’s book on mineralogy… ;
(۸۳) M.J.Haschmi,”Die Quellen des Steinbuches des Be ¦ru ¦n ¦â”,doctoral thesis, Bonn 1935;
(۸۴) Abdur Rauf Nowshervi, “Al-B ¦âru ¦n ¦â’s contribution to natural sciences”, in ) BCV (;
(۸۵) M. A. H. Qadri, “Kita ¦b al-jama ¦hir f i ¦ma`rifah al-jawa ¦hir : Al-B ¦âru ¦n ¦â’s contribution to biological studies and concepts”, in ) BCV (;
(۸۶) F.A.Shamsi,”Abu ¦al-Raih ¤a ¦n Muh ¤ammad ibn Ah ¤mad al-Bayru ¦n ¦â, ۳۶۲/۹۷۳-ca. 443/ 1051″, in ) BCV ];
(۸۷) Yan Z.Wilczynski, “On the presumed Darwinism of al-Biruni before Darwin”, Isis (1959), 459-466.

 هوشنگ اعلم 

۶) جغرافیا.

بیرونی در جغرافیا ادامه دهنده تصورات و آرا و روشهای دانشمندان یونانی مانند مارینوس صوری (رونق در ۷۰ـ ۱۳۰ م )، تئون اسکندرانی (قرن چهارم میلادی ) و بویژه ، بطلمیوس * (متوفی پس از ۱۶۱م ) و به طور غیرمستقیم ، دانشمندان یونانی دیگری است (مثلاً، اَبَرْخُس ( سده دوم پیش از میلاد ) و اراتوستنس ( سده سوم پیش از میلاد ) ) که بطلمیوس در جغرافیا و مَجِسطی و جز اینها به آرای آنان اشاره کرده است (درباره تأثیر حکیمان یونانی بر جغرافیای بیرونی رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل مادّه ).

پژوهشها و ملاحظات جغرافیایی بیرونی در کتاب مستقل او در جغرافیای ریاضی ( تحدید نهایات الاماکن ) و، به مناسبتهایی ، در بعضی تألیفات او مثلاً، قانون مسعودی و التفهیم لاِ َوائل صِناعهِ التنجیم ، هر دو درباره علم نجوم و هیئت ، یا رساله تسطیح الصُّوَر و تبطیخ الکُوَر درباره تسطیح کره یافت می شود (درباره ۱۸ رساله مفقود او در مسائل جغرافیا، مسّاحی و زمین سنجی ، و جز اینها ( رجوع کنید بهزندگینامه علمی دانشوران ، ذیل مادّه ) در اینجا نمی توان به یقین نظری اظهار کرد). بیرونی ، بجز دانشمندان یونانی ، از دانش جغرافیایی هندوان ، ایرانیان قدیم و بویژه جغرافیانگاران و سیاحان پیش از خود در دوره اسلامی (مثلاً ابن خرداذبه ، قُدامَه بن جعفر، یعقوبی ، ابن فقیه و مسعودی ) نیز بهره مند شده ، گرچه از آنان کمتر نام برده است .

بیرونی از موضوعها و مسائل جغرافیایی گوناگونی بحث کرده است ، مثلاً: شکل کُروی زمین و قطر آن ، دریاها و خشکیها و رابطه آنها، «هفت اقلیم » بخش مسکون زمین (قس «هفت کشور» در سنت جغرافیایی اساطیری ایرانی ؛رجوع کنید به بندهش ، ص ۶۰)، تعیین طول و عرض جغرافیایی بسیاری از مکانهای شناخته شده در روزگار او، و روشهای تعیین سمتِ قبله . بسیاری از جغرافیدانان سپسین به آرای جغرافیایی بیرونی استناد کرده اند؛از جمله و بیش از همه یاقوت حموی (مثلاً در معجم البلدان ، ج ۱، ص ۲۸۹، ج ۲، ص ۱۳۲، ج ۵، ص ۲۵)، همچنین زکریا قزوینی (مثلاً در آثارالبلاد ، ج ۱، ص ۳۱، ج ۲، ص ۱۷۵)، ابوالفداء (برای مثال در تقویم البلدان ، ص ۱۱ـ۱۳، ۱۶ و شاید از طریق او اطلاع درباره اتصال اقیانوس هند به اقیانوس اطلس ، در اختیار ابن ماجد * قرار گرفته باشد رجوع کنید بهزندگینامه علمی دانشوران ، ذیل «ابن ماجد»)، مقریزی (در خطط ، ج ۱، ص ۳۰)، حافظ ابرو (در صحبت درباره مختصات جغرافیایی اردبیل ، با نیم درجه تفاوت از آنچه در قانون ، ج ۲، ص ۵۶۶ آمده است رجوع کنید بهجغرافیای حافظ ابرو ، ج ۱، ص ۱۸۹)، و عبدالعلی بیرجندی (در ابعاد و اجرام ، ص ۴۹، ۶۳).

معاصران در زمینه هایی از علم جغرافیا برای او ارزش ویژه ای قائل اند؛
از جمله وی را پایه گذار علم مساحی (نصر، ص ۸۸) و پژوهشهای مربوط به جغرافیای طبیعی او را مقدم بر کارهای برنهارد وارنیوس (در قرن هفدهم ) به شمار آورده اند (  دایره المعارف تاریخ علم ، فن آوری و طب در فرهنگهای غیرغربی ، ذیل مادّه ). همچنین وی را در برخی از زمینه های جغرافیای ریاضی پیشگام دانسته اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

جغرافیای طبیعی . مهمترین نظریات بیرونی در این باب ، در مقدمه کتاب تحدید (ص ۱۶ـ۳۵) عنوان شده است ، مثلاً: زمان پیدایش عالم ، چگونگی پدیدآمدن لایه سطحی زمین ، دوره های مختلف دگردیسی سطح زمین ، پیدایش دریاها و خشکی ، تبدیل دریاها به خشکی ، تغییر مکان عوارض زمین (مثلاً درباره رود جیحون رجوع کنید به همان ، ص ۲۱؛قس اُقسوس در بطلمیوس ، ص ۲۰۵) او با استدلال بر حادثِ ( زمانی ) بودن «عالَم » و ب تأکید بر این که زمان درازی بر این جهان گذشته است ، اشاره می کند که از راه دلیل و قیاس نمی توان اندازه این مقدارزمان را پیدا کرد و در این باب تنها می توان به وحی اعتمادکرد و «کتاب خدا و احادیث درست چیزی در این باره نگفته اند». وی سپس به برخی از آنچه یهودیان و پیروان سایر ادیان درباره آفرینش جهان و اندازه زمان گفته اند، اشاره کرده است . بیرونی در التفهیم (ص ۱۶۶ـ ۱۷۰، ۱۸۸ـ۲۰۰) و در قسمتهای مختلف تحقیق ماللهند (مثلاً ص ۱۵۵ـ۱۷۰، ۴۲۸ـ۴۳۲) نیزبه مباحث جغرافیایی پرداخته ، گرچه در اثر اخیر توجه اوبیشتر به ویژگیهای جغرافیایی سرزمین هند است ( رجوع کنید به تحقیق ماللهند * ).

در آثار الباقیه درباره برخی پدیده های جوی و مباحث مربوط به جغرافیای طبیعی مطالبی ذکر شده است (مثلاً ص ۲۴۲ـ۲۶۲، ۲۶۸). در الصیدنه فی الطب و الجماهر فی الجواهر نیز بنا به موضوع ، مواضع جغرافیایی زیادی ذکر شده است (نیز رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، صفه المعموره ، ص ۱۶۲ـ۱۶۹).

جغرافیای ریاضی . مهمترین آرای بیرونی در این زمینه درباره به دست آوردن طول و عرض جغرافیایی شهرهاست ، که روشهای مختلف آن را در تحدید (جاهای متعدد) و قانون مسعودی (ج ۱، ص ۴۰۲ـ۴۱۱، ج ۲، ص ۵۰۷ـ۵۲۵) بیان کرده است . به نظر برگرن ، بیرونی در این باره تحت تأثیر پاپوسِ اسکندرانی * بوده و روش او را کاربردی کرده است (۱۹۷۸، ص ۱۳۷ـ۱۴۲). بیرونی در قانون مسعودی طول و عرض جغرافیایی بیش از ششصد موضع جغرافیایی را ذکر کرده است (ج ۲، ص ۵۴۷ـ۵۷۹؛برای بازنویسی این جدول رجوع کنید به همو، صفه المعموره ، ص ۵۳ـ۵۹). او با همکاری ابوالوفا بوزجانی * ، با استفاده از خسوف اختلاف طول جغرافیایی بغداد و شهر کهنه اورگنج (خوارزم قدیم ) را به دست آورده است (ابوریحان بیرونی ، تحدید ، ص ۲۱۸).

بیرونی برای یافتن سمت قبله نیز روشهای گوناگونی را شرح داده که مهمترین آنها در تحدید (ص ۱۸۲ـ۱۸۳،۲۳۶ـ۲۴۹) آمده است (نیز رجوع کنید به قانون مسعودی ، ج ۲، ص ۵۲۶ـ۵۲۸؛همو، مقالید علم الهیئه ، ص ۲۵۳ـ۲۵۵). مهمترین روشهای او در این زمینه ، براساس مثلثات کروی است که ریشه آن به نوشته های بطلمیوس و نویسندگان پیش از او می رسد (بروینز ، ص ۴۵ـ ۶۸). او در این زمینه به آرای دانشمندان اسلامی متقدم نیز توجه نموده ، از جمله در رساله فی تسطیح الصور وتبطیخ الکور (ص ۷) آرای بتّانی * را نقد کرده است . برگرن (۱۹۸۰، ص ۶۹ـ۸۰) دومین روش بیرونی برای تعیین سمت قبله را که در تحدید شرح داده شده ، بازنگری شده روش حبش حاسب می داند (برای بررسی روشهای بیرونی در این زمینه رجوع کنید بههمانجا). از میان چند رساله ای که بیرونی درباره سمت قبله نوشته بوده (ابوریحان بیرونی ، فهرست کتابهای رازی ، ص ۳۰) امروزه دست کم یکی از آنها باقی مانده است (سزگین ، ۱۹۷۸، ج ۶، ص ۲۶۹).

در زمینه ترسیم نقشه نیز بیرونی ابتکاراتی داشته است . در رساله تسطیح الصّور (ص ۸ـ۱۲) بیرونی چگونگی تصویر کردن کره بر صفحه را شرح داده که علاوه بر طراحی اسطرلاب در ترسیم نقشه نیز کاربرد دارد (برای برخی راه حلهای هندسی بیرونی در این باره رجوع کنید به برگرن ، ۱۹۸۲،ص ۴۷ـ ۷۸). او در این رساله از روش ابداعی خود در تسطیح کره نام نبرده ، اما در آثار الباقیه (ص ۳۵۷) از این روش ، که آن را تسطیح اسطوانی نامیده ، یاد کرده است و می گوید که در استیعاب (گ ۹۳) با ذکر این روش در کنار دیگر روشهای تسطیح ، درباره اهمیت تسطیح در جغرافیا، ستاره شناسی ، و ساخت اسطرلاب بحث کوتاهی کرده است . او همچنین برای نشان دادن عوارض و موقعیتهای مختلف جغرافیایی زمین ، جامعتر از پیشینیان خود (از جمله مقدسی در احسن التقاسیم ، ص ۹)، به استفاده از رنگهای مختلف اشاره کرده است (ابوریحان بیرونی ، رساله فی تسطیح الصور ، ص ۱۵). سزگین (۱۹۸۷، ص ۲۴ـ۲۹) چند شهر مهم را با استفاده از فاصله هایی که بیرونی برای آنها ذکر کرده ( تحدید ، ص ۲۲۰ـ۲۳۶؛
قانون مسعودی ، ج ۲، ص ۶۰۹ـ۶۱۵) بر روی نقشه نشان داده ، و روش بیرونی را در ترسیم نقشه بررسی کرده است . وی (۱۹۸۷، ص ۲۶) بیرونی را نخستین فرد در تاریخ علم جغرافیای اسلامی می داند که اختلاف طول جغرافیایی غزنه و بغداد را براساس مثلثات کروی و محاسبات نجومی مشخص کرده است .

در التفهیم (ص ۱۶۹) بیرونی نقشه ای از کره زمین ترسیم کرده ، و اتصال اقیانوس هند به اقیانوس اطلس ( اقیانوس المحیط الغربی ) را برای نخستین بار در آن نشان داده است ( رجوع کنید بهمقبول احمد، ص ۸۰ـ۸۲).

علاوه بر اینها بیرونی به دیگر مسائل جغرافیا، از جمله به دست آوردن خط نصف النهار بر روی زمین ( مقالید علم الهیئه ،ص ۲۹۳؛همو، رسائل البیرونی ، ص ۱۲۰ـ۱۲۲)، توضیح و نقد روش پیشینیان برای به دست آوردن نیم قطر و محیط کره زمین نیز پرداخته و روشهای خود را شرح داده است ( تحدید ، ص ۱۹۱ـ۱۹۲، ۱۹۴؛همو، التفهیم ، ص ۱۵۶، ۱۶۰ـ۱۶۴؛همو، قانون مسعودی ، ج ۲، ص ۵۳۰ ـ۵۳۱).



منابع :

(۸۸) اسماعیل بن علی ابوالفداء، کتاب تقویم البلدان ، چاپ رینود و دیسلان ، پاریس ۱۸۴۰؛
(۸۹) ابوریحان بیرونی ، الا´ثار الباقیه عن القرون الخالیه ، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛
(۹۰) همو، استیعاب الوجوه الممکنه فی صنعه الاسطرلاب ، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه لیدن ، ش ۵/۵۹۱٫ Or ؛
(۹۱) همو، رساله فی تسطیح الصور و تبطیخ الکور ، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه لیدن ، ش ۱۵/۱۴ Or. ؛
(۹۲) همو، رسائل البیرونی : افراد المقال فی امر الظلال ، حیدرآباد دکن ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۹۳) همو، صفه المعموره علی البیرونی ، التقطها زکی ولیدی طوغان ، دهلی ?( ۱۹۳۷ ) ؛
(۹۴) همو، فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۹۵) همو، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛
(۹۶) همو، کتاب التفهیم لاوائل صناعه التنجیم ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۹۷) همو، کتاب تحدید نهایات الاماکن لتصحیح مسافات المساکن ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۹۸) همو، کتاب القانون المسعودی ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵/۱۹۵۴ـ۱۹۵۶؛
(۹۹) بطلمیوس ، الجغرافیا ، ترجمه عربی ، چاپ فؤاد سزگین ، فرانکفورت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۰۰) بندهش ، ( گردآوری ) فرنبغ دادگی ، ترجمه مهرداد بهار، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۰۱) عبدالعلی بن محمد بیرجندی ، رساله ابعاد و اجرام ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۸۴۲۶؛
(۱۰۲) عبدالله بن لطف الله حافظ ابرو، جغرافیای حافظ ابرو ، ج ۱، چاپ صادق سجادی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۰۳) زندگینامه علمی دانشوران ، زیرنظر احمد بیرشک ، تهران ۱۳۶۹ ش ـ ، ذیل «ابن ماجد» (از س . مقبول احمد)، «بیرونی » (از ای .اس .کندی )؛
(۱۰۴) فؤاد سزگین ، مساهمه الجغرافیین العرب و المسلمین فی صنع خریطه العالم ، فرانکفورت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۱۰۵) زکریابن محمد قزوینی ، ترجمه آثار البلاد و اخبار العباد ، به قلم محمدمرادبن عبدالرحمان ، چاپ محمد شاهمرادی ، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۰۶) س . مقبول احمد، «نقشه جغرافیایی »، ترجمه عبدالحسین آذرنگ ، در تاریخچه جغرافیا در تمدن اسلامی ، تهران : بنیاد دایره المعارف اسلامی ، ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۰۷) محمدبن احمد مقدسی ، کتاب احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۰۸) احمدبن علی مقریزی ، کتاب الخطط المقریزیه ، لبنان ( ۱۹۵۹ ) ؛
(۱۰۹) حسین نصر، علم و تمدن در اسلام ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۱۰) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، بیروت ۱۹۹۵؛

(۱۱۱) Abu ¦Rayh ¤a ¦n B ¦âru ¦n ¦â, Kita ¦b Maqa ¦l i ¦d ـ i lm al-hay ف a: la trigonomإtrie sphإrique chez les Arabes de l’Est ب la fin du X e Siهcle , ed. and trans. by Marie-Thإrهse Debarnot,Paris 1985;
(۱۱۲) J. L. Berggren, “Al-B ¦âru ¦n ¦âon plane maps of the sphere”, Journal for the history of Arabic science , vol. 6, nos. 1&2 (1982);
(۱۱۳) idem, “A coincidence of Pappos’ book VIII with al-B ¦âru ¦n ¦â’s Tah ¤d ¦âd”, Journal for the history of Arabic science , vol. 2, no. 1 (May 1978);
(۱۱۴) idem, “A comparison of four analemmas for determining the azimuth of the Qibla”, Journal for the history of Arabic science , vol. 4, no. 1 (Fall 1980);
(۱۱۵) Evert M. Bruins, “Ptolemaic and Islamic trigonometry: the problem of the Qibla”, Journal for the history of Arabic science , vol. 9, nos. 1 & 2 (1991);
(۱۱۶) Encyclopaedia Iranica , s.v. “B ¦âru ¦n ¦â, Abu ¦Rayh ¤a ¦n. IV: geography” (by David Pingree);
(۱۱۷) Encyclopaedia of the history of science, technology and medicine in non-western cultures , ed. Helaine Selin, Dordrecht 1997, s.v. “B ¦âru ¦n ¦â, geographical contributions” (by A. K. Siddiqi);
(۱۱۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. VI: Astronomie bis ca. 430 H ., Leiden 1978.

 

۷) آرا و آثار فلسفی .

نام آوری بیرونی در شاخه های مختلف علم از قبیل ریاضیات ، نجوم ، جغرافیا، و همچنین غلبه فلسفه مشائی کندی ، فارابی و ابن سینا از یک سو و سنت فلسفی سهروردی و عرفان از دیگر سو، موجب غفلت از مقام وی در فلسفه شده است (صفا، ص ۱۶۲ـ۱۶۳؛فلاطوری ، ص ۵۱۱ ـ۵۱۲)، چنانکه حتی شهرزوری (ج ۲، ص ۸۶) و بیهقی (ص ۴۴) وی را از این حیث قابل توجه ندانسته اند. اما شواهد موجود از آثار وی آشکار می سازد که بیرونی در این شاخه از معرفت نیز جایگاه درخور توجهی دارد. از میان آثار برجا مانده او می توان دریافت که مانند ابن سینا دارای نظام فکری و فلسفی نبوده ، اما صاحب اندیشه مستقلی بوده و از مکتب فلسفی خاصیّ پیروی نکرده است .

او به نحله های مختلف فکری از یونان تا هند توجه و در آرای آنان تأمّل کرده است و حتی گاهی به مقایسه آنها با یکدیگر پرداخته است ، بی آنکه مدافع جانب خاصی باشد. از این جهت او را در زمینه تاریخ فلسفه و فلسفه تطبیقی ، استادی ماهر دانسته اند (صفا، ص ۱۶۳ـ۱۶۴؛سجادی ، ص ۳۴۲؛نیز رجوع کنید بهابوریحان بیرونی ، ۱۳۷۷، بخش فلسفه ).در تحقیق ماللهند (ص ۲۴، ۲۶، ۳۰، ۳۲، ۴۳، ۶۴، ۹۵، ۳۱۸) شواهد بسیاری حاکی از آگاهی وی از فلسفه یونانی بویژه افلاطون و نیز آمونیوس ، فیلسوف سکندرانی ، وجود دارد، چنانکه از طیمائوس ، فاذن (= فایدون / فیدون )، و نوامیسِ افلاطون مطالب بسیاری نقل کرده است (نیز رجوع کنید به ضیائی ، ص ۱۸۵ـ۱۹۶). بیرونی همچنین از طریق آثار مانی ، محمدبن زکریای رازی و ابوالعباس ایرانشهری (از مروّجان حکمت ایران قدیم در اواخر قرن سوم ) از حکمت ایرانی توشه برگرفته است (صفا، ص ۱۶۶). به نظر بدوی (ص ۱۵۶) فلسفه یونانی که ابوریحان به آن رجوع می کند آمیزه ای از حکمت رواقی و فلسفه نوافلاطونی است .

از نوشته های بیرونی در زمینه حکمت و فلسفه برمی آید که به آثار هرمسی محمدبن زکریای رازی و دیگران علاقه داشته و در عین پایبندی کامل به اصول دین ، کوشش می کرده است آنچه را که از دانش پیشینیان مطابق و هماهنگ با روح اسلامی باشد فراگیرد (نصر، ۱۳۷۷ ش ، ص ۲۴۶؛برای انتقاد او از رازی رجوع کنید بهابوریحان بیرونی ، ۱۳۵۵ ش ، ص ۵۷)، چنانکه در مسئله حدوث و قدم عالم ، نظریه قدم عالم را از سخیفترین عقاید ارسطوییان دانسته و آن را از هر حیث با نظر اسلام در این باب مغایر شمرده و کوشیده است که برای حدوث و مخلوق بودن جهان ، دلایلی عقلی و نقلی فراهم آورد؛به همین دلیل از انتقاد یحیی نحوی * به ارسطو (در واقع به برقلس * )در این باب ، حمایت و پیروی کرده است (ابوریحان بیرونی و ابن سینا، ص ۵۱ ـ۵۲؛ابوریحان بیرونی ، ۱۳۵۲ ش ، ص ۱۶ـ ۱۸؛ابن ندیم ، ص ۵۱۷، ۵۲۰).

بیرونی در علوم مختلف به مقتضای هر علمی روشهای مختلفی به کار می گرفت ، گاه به ضرورت از استقراء مدد می جست و گاه از مشاهده ، تجربه یا قیاس استفاده می کرد. در برخی علوم حتی به حدس و شهود عقلانی متوسل می شد. او هرگز از شیوه های تجربی در قلمرو دین یا علوم انسانی استفاده نمی کرد. بیرونی در آن بخش از علوم طبیعی که به عالم کثرت و کمیت مربوط می شود، نه تنها از مشاهده و تجربه بلکه از اندازه گیری نیز استفاده می کرد، بی آنکه این روش را در همه مراحل و مراتب جهان مؤثر و مجاز بداند. ازینرو بسیاری از محققان این جنبه فعالیتهای علمی بیرونی را ستوده اند، زیرا همین روش است که در علوم طبیعی بعد از تجدید حیات فرهنگی (رنسانس ) در اروپا متداول شد (نصر، ۱۳۷۷ ش ، ص ۲۰۲، ۲۰۸ـ۲۰۹؛همو، ۱۳۵۳ ش الف ، ص ۴۱).

بیرونی علاوه بر روشهای مذکور، از مآخذ پیشینیان و کتب آسمانی نیز استفاده می کرده است ؛برای مثال از قرآن ، انجیل ، تورات ، زبور، نوامیس و دیگرآثار افلاطون ، سفرالاسرار مانی ، برهان جالینوس ، منشورات بطلمیوس ، کشف المحجوب هجویری ، در تحقیق ماللهند بهره برده است . هر یک از این منابع به نوبه خود برای وی طریقی برای کسب علم درباره بنیان جهان و چگونگی پیدایی آن نیز بوده است (نیز رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳).

یکی از ویژگیهای بیرونی شکوک و ایرادهای او به طبیعیات ارسطویی است . نقد وی بر فلسفه طبیعی ارسطو را در سؤالهایی که از ابن سینا در این باب کرده می توان ملاحظه کرد. روش او در این انتقادها، دقت نظر او را در مسائل مربوط به عالم طبیعت و اهمیت تجربه و مشاهده را نزد وی آشکار می سازد. در بسیاری موارد، بیرونی بر روش استدلالی و جنبه قیاسی فلسفه مشّائی و نه آرای مربوط به طبیعیات و جهان شناسی اشکال کرده است . او آرای ارسطوییان را درباره علوم طبیعی ، با توسل به مشاهده پدیدارهای طبیعی و نیز شواهد عقلی و حقایق دینی و کتب آسمانی می سنجیده و درباره آنها داوری می کرده است . با اینکه او در بسیاری از موارد اصول فلسفه طبیعی مشائی را پذیرفته اما در عین حال با روش آن در برخی از مسائل مخالفت کرده است ( رجوع کنید به بیرونی و ابن سینا؛نیز رجوع کنید به نصر، ۱۳۷۷ ش ، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛صفا، ص ۱۶۸ـ۱۷۳).

بیرونی در آثارالباقیه ،

نتیجه مطالعات خود را درباره ماهیت زمان و ادوار تاریخ و منشأ نظمی که در طبیعت مشاهده می شود بیان کرده است . به نظر کوربن (ص ۲۱۱) بیرونی به فلسفه تاریخ توجه داشته است و این توجه از فحوای برخی آثار بیرونی آشکار می شود. چون وی در مطالعات خود پی برده بود که «بشریت ، در هر دوره ای ، به فساد و مادیتی فزاینده کشانده می شود تا زمانی که فاجعه ای عظیم تمدن را نابود سازد و آنگاه ، خداوند پیامبر دیگری را مأمور می کند تا دوره جدیدی در تاریخ ایجاد کند». به نظر کوربن (همانجا) میان این رأی بیرونی و آنچه در حکمت اسماعیلی معاصر او در این باب ابراز می شده رابطه وجود داشته است .

سیدحسین نصر (۱۳۷۷ ش ، ص ۱۸۶ـ۱۸۷) درباره این نظرگاه بیرونی می گوید که وی با توسل به آثار دوره های گذشته و یا بقایای تمدنهای پیشین ، درباره تاریخ ادوار گذشته کسب اطلاع کرده است و هر دوره ای از ادوار تاریخ جهان را دارای شرایط معین و مخصوصِ آن دوره دانسته و زمان را یک کمیت بدون تغییر و یکنواخت محسوب نکرده است .

بیرونی به حدوث عالم و خلق از عدم و همچنین به امکان وجود جهانی با طبیعت و خصوصیاتی غیر از جهان موجود قائل بود (ابوریحان بیرونی و ابن سینا، ص ۱۹ـ۲۰؛ابوریحان بیرونی ، ۱۳۷۷، ص ۸۱؛نصر، ۱۳۷۷ ش ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵، ۲۴۹). به نظر بیرونی چون انسان خلیفه خداوند است تا زمین را آباد و اداره کند، عالم با نظر به نیازهای او تنظیم و مسخّر او شده است . بعلاوه ، خداوند انسان را شایسته «تکلیف » کرده و کلام خویش را که متضمّن اوامر و نواحی الهی است ، به گوش او رسانده است (۱۳۷۴ ش ، ص ۷۶ـ۷۷). نظر بیرونی درباره طبیعت نیز درخور توجه است . او با اشاره به نظم هندسی «شگفت » (هُوَ موضُع التعجّب » در تعداد گلبرگهای هرگل ، این نکته را بیان می کند که این نظم در مواردی بسیار اندک رعایت نشده است تا معلوم شود که طبیعت خود صانع و مدبّر نیست . (همو، ۱۹۲۳، ص ۲۹۸).

ابوریحان بیرونی در مقدمه تحریر استخراج الاوتار (ص ۵۸) براهمیت دانش هندسه تأکیدو بر محمدبن زکریای رازی به سبب اظهار نظرش درباره این علم انتقاد کرده است . به نظر بیرونی ، پرداختن جدی به دانش هندسه و ورزیده شدن درآن ، روش مناسب برای گذار از سطح علوم طبیعی به سطح علوم الهی (فلسفی ) و قدرت یافتن بر تعقّل صورمجرّد است .

بیرونی همچنین از اندیشه و تأمل در مباحث حکمت عملی فرو گذار نکرده است . گرچه اثر مستقلی در این باب از او در دست نیست ، اما در بعضی از آثار خود مانند الجماهر فی الجواهر (ص ۷۵ـ۱۰۱) بخش نسبتاً مفصلی از مقدمه را به مباحث حکمت عملی اختصاص داده است .

از متون و نوشته های فلسفی بیرونی که در آنها مستقلاً به مباحث فلسفی (بنابر تعریف و تقسیمات قدیم آن ) پرداخته باشد چیزی در دست نیست ، جز رساله اسئله و اجوبه که شامل هجده مسئله است . ده مسئله درباره یکی از مهمترین کتابهای ارسطو به نام السماء و العالم است که ابن سینا به آنها پاسخ داده است . سپس بیرونی درباره پاسخهای ابن سینا سؤالات دیگری مطرح کرده که این بار ابوعبداللّه معصومی * ، شاگرد ابن سینا، به بیرونی جواب داده است (مطهری ، ص ۵۵ ـ۵۶؛نصر، ۱۳۵۳ ش ب ، ص ۲۹). این رساله با عنوان ابوریحان بیرونی و ابن سینا: الاسئله و الاجوبه ، به مناسبت هزاره ولادت او در ۱۳۵۲ ش چاپ و منتشر شده است .از میان آثاری که بیرونی نام آنها را در رساله فهرست (ص ۲۶ـ۳۹) خود ذکر کرده است ، سیدحسین نصر (۱۳۷۷ ش ، ص ۱۷۴؛همو، ۱۳۵۳ ش الف ، ص ۳۹)

آثار ذیل را از جمله نوشته های فلسفی بیرونی برشمرده است :

الشامل فی الموجودات المحسوسه و المعقوله ؛فی التوسط بین ارسطو طالیس و جالینوس فی المحرک الاوّل ؛

ریاضه الفکر و العقل ؛
مقاله البحث عن الا´ثار العلویّه ؛
مقاله فی صفات اسباب السخونات الموجوده فی العالم و اختلاف فصول السنه ؛
داستان قسیم السرور و عین الحیاه ؛
داستان اورمزد و مهریار .

نصر (۱۳۵۳ ش الف ، همانجا) دو داستان اخیر را از جمله داستانهای تمثیلی فلسفی دانسته است که به دلیل اهمیت این نوع متون فلسفی ـ داستانی ، در میان آثار ابن سینا و سهروردی و دیگران ، دارای اهمیت است . البته باید توجه داشت که بیرونی در فهرست (ص ۳۵)، ترجمه این داستانها را به خود نسبت داده است و نام مؤلفان آنها را ذکر نکرده است .



منابع :

(۱۱۹) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ ناهد عباس عثمان ، دوحه ۱۹۸۵؛
(۱۲۰) ابوریحان بیرونی ، الا´ثار الباقیه عن القرون الخالیه ، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛
(۱۲۱) همو، تحریر استخراج الاوتار ، چاپ ابوالقاسم قربانی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۲۲) همو، الجماهر فی الجواهر ، چاپ یوسف الهادی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛
(۱۲۳) همو، فهرست کتابهای رازی و نامهای کتابهای بیرونی ، تصحیح و ترجمه و تعلیق از مهدی محقق ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۲۴) همو، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛
(۱۲۵) همو، کتاب تحدید نهایات الاماکن لتصحیح مسافات المساکن ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۲۶) ابوریحان بیرونی و ابن سینا، ابوریحان بیرونی و ابن سینا: الاسئله و الاجوبه ، چاپ حسین نصر و مهدی محقق ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۲۷) علی بن زید بیهقی ، دره الاخبار و لمعه الانوار ، ترجمه ناصرالدین بن عمده الملک منتجب الدین منشی یزدی ، از متن عربی تتمه صوان الحکمه ، تهران ۱۳۱۸ ش ؛
(۱۲۸) جعفر سجادی ، «ابوریحان دانشمند ایرانی و بزرگترین نابغه جهان »، در بررسیهایی درباره ابوریحان بیرونی بمناسبت هزاره ولادت او ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۲۹) محمودبن محمود شهرزوری ، نزهه الارواح و روضه الافراح فی تاریخ الحکماء و فلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۱۳۰) ذبیح الله صفا، احوال و آثار ابوریحان بیرونی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۳۱) حسین ضیائی ، «بیرونی و رساله أمونیوس به نام : اختلاف الاقاویل فی المبادی »،در یادنامه بیرونی ، الف : مجموعه سخنرانیهای فارسی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۳۲) عبدالجواد فلاطوری ، «اندیشه فلسفی بیرونی براساس اصل تکامل تدریجی »، در یادنامه بیرونی ، الف : مجموعه سخنرانیهای فارسی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۳۳) هانری کوربن ، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛
(۱۳۴) مرتضی مطهری ، «پرسشهای فلسفی ابوریحان از بوعلی »، در بررسیهایی درباره ابوریحان بیرونی بمناسبت هزاره ولادت او ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۳۵) حسین نصر، «فیلسوفی مستقل الرأی که از هیچگونه مکتب و فرقه یی پیروی نکرد و آزاد اندیشی را بنیان گذاشت »، پیام یونسکو ، سال ۵، ش ۵۹ (تیر ۱۳۵۳ الف )؛
(۱۳۶) همو، «گفت و شنود قرن بین بیرونی و ابن سینا»، پیام یونسکو ، سال ۵، ش ۵۹ (تیر ۱۳۵۳ ب )؛
(۱۳۷) همو، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛

(۱۳۸) ـ Abdurrahman Badawi, “Al-Biruni et sa connaissance de la philosophie grecque”, in The Commemoration volume of Biru ni international congress in Tehran , B: English and French papers , Tehran 1355s §.

 

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۵

زندگینامه ابونصر فارابى(۳۳۹-۲۵۸ه.ق)

على‏ رغم آن که نوعى اجماع نظر وجود دارد که ابونصر فارابى مؤسس فلسفه اسلامى(۱) و بنیان‏گذار فلسفه سیاسى است و در عصر خویش «معلم مطلق» و در همه زمان‏ها او را «معلم ثانى» بعد از ارسطو لقب داده‏ اند؛ اما آن چه عجیب مى ‏نماید و محققان علاقه ‏مند به اندیشه وى را متحیر کرده، این است که ایشان با وجود کثرت آثار و تألیفات، شرح حال زندگى و تحصیلات و مسافرت‏ها و نحله فکرى و روابط اجتماعىِ خویش را به تقریر در نیاورده است و اطلاعاتى از خود به جا نگذاشته است و یا به ما نرسیده است. همین امر سبب گردیده است که برخى نویسندگان، در همه اطلاعات درباره وى تردید قرار کنند.(۲) اگر چه به این مشکل باید اذعان کرد، اما آن چه این مشکل را تا حدى آسان و مرتفع مى ‏کند و مى‏تواند محققان و فارابى شناسان را به نوعى اطمینان برساند، توجه به دو امر اساسىِ زیر است:

  1. علیرغم آن که فارابى شرح حال کامل و جامعى از خود ارائه نکرده است، اما به صورت پراکنده در لاب لاى آثارش، گاهى از محل سکونت خویش سخن مى‏گوید.(۳) و گاهى به انتقادهایى که علماى معاصر وى، درباره پیروى از اندیشه ارسطو به ایشان مى‏کنند، پاسخ مى‏دهد(۴) و در برخى آثارش خبر از مراوده با وزیران خلفاى عباسى مى ‏دهد.(۵)

در زمانى دیگر با حضور در مجالس احتجاج، که در دربار وزیر خلیفه در بغداد، بین نحویان و فیلسوفان و منطقیان، نظیر متى بن یونس، استاد فارابى و ابو سعید عبدالله سیرافى، شاگرد ابن سراج نحوى، استاد فارابى دایر مى‏شد، شرکت مى‏کرد و با دیدگاه آشتى جویانه بین دین و فلسفه و ادبیات و منطق، فصل الخطاب مى ‏شد و همه نحویان دربارى را مجاب مى ‏کرد.(۶)

نظیر این مطالب، کم و بیش در منابع مختلف وجود دارد، به ویژه اطلاعاتى از فارابى به نقل از ایشان در تراجم و فهارس و تواریخ آمده است که آثار آن، مع الاسف به دست ما نرسیده است.

آثار ارزشمند مترجمان و شرح حال نویسان مسلمان، که تواتر آن‏ها گفتارشان را تأیید و توثیق مى‏کند، کمک شایانى به محققان و نویسندگان است، بویژه آن که برخى از مورخان معاصر فارابى و یا در پایان قرن چهارم، یعنى زمانى که شهرت فارابى زبان زد عام و خاص بود و شاگردان و علاقه‏مندان او در قید حیات بودند و آثار خطىِ او به طور کامل وجود داشت، به نگارش شرح حال وى پرداخته‏اند؛ مانند مسعودى ( ۳۴۵) در التنبیه و الاشراف از فارابى یاد کرده است. صاعد اندلسى (۴۲۰ ـ ۴۶۲ ق) شرح حال کاملى از فارابى در «طبقات الامم» خویش آورده است. پس از او بیهقى (۴۹۹ ـ ۵۶۵ق) در تاریخ حکماء الاسلام، عبداللطیف بغدادى (۵۵۵ ـ ۶۲۹) در «الافاده و الاعتبار»، قفطى (۵۶۴ ـ ۶۴۸ق) در «تاریخ الحکماء»، ابن ابى اصیبعه (۶۰۰ ـ ۶۶۸ق) در «عیون الانباء فى طبقات الاطباء»، ابن خلکان (۶۰۸ ـ ۶۸۱ق) در «وفیات الاعیان» و صلاح الدین صفدى (۶۹۶ ـ ۷۶۴ق) در «الوافى بالوفیات».

دکتر حسین على محفوظ در کتاب «الفارابى فى المراجع العربیه» شرح کاملى از آثار مربوط به فارابى را از قرن چهارم تا قرن چهاردهم آورده است.

پیش از ورود به بیان شرح حال معلم ثانى، لازم است به یک پرسش اساسى پاسخ داده شود و آن این است که اگر گفته شود: چه رابطه‏اى بین اندیشه سیاسى و شرح حال و زندگى هست و در یک کتاب اندیشه‏اى، آیا نیازى به زندگینامه وجود دارد؟ در پاسخ باید گفته شود که بدون تردید، محیط و شرایط رشد و نضج شخصیت هر انسان، رفتار و موقعیت اجتماعى، مسافرت‏ها، محل تحصیل ، اساتید، شاگردان و مراحل تطور زندگىِ علمى، همه این‏ها در شکل گیرى اندیشه سیاسى هر کسى تأثیر دارند.

با این مقدمه روشنگرانه، به نظر مى‏ رسد بسیارى از تردیدها بر طرف شود و بخشى از مجهولات زندگىِ فارابى روشن گردد.

مشهور بین شارحان و مترجمان فارابى این است که وى در سال ۳۳۹ از دنیا رفته است و چون عمرش را ۸۰ سال گفته‏اند، بنابراین، تولد او در سال ۲۵۸ هجرى قمرى بوده است . ابن ابى اصیبعه مى‏گوید: محمد بن محمد بن اوزلغ بن طرخان از شهر فاراب(۷) است و آن شهرى است از بلاد ترک، در سرزمین خراسان، که در آن روزگار بسیار گسترده ‏تر از خراسان فعلى بود. فارابى در دهکده وسیج از توابع فاراب، در سال ۳۳۹ هجرى قمرى بدنیا آمد.»(۸) ابن خلکان مى‏گوید: «فاراب را در زمان وى «اطراز» مى‏نامیدند و این شهرى آباد و نزدیک به تمدن چین بوده است و اهالى آن، از قرن سوم هجرى، بعد از حمله نوح سامانى به اسلام گرویدند».(۹)

صاحب عیون الانباء مى‏گوید: «پدر فارابى ایرانى الاصل بود که با زنى از ترکان ازدواج کرد و در زمره سرداران بود». در بین متأخران درباره نژاد و وطن فارابى اختلاف نظر وجود دارد که آیا او اهل ایران است و یا ترک نژاد و اهل ترکستان ماوراء النهر؟(۱۰) على‏رغم آن‏که نوعى اجماع نظر درباره ایرانى بودن فارابى وجود دارد، اما مشکل انتساب قطعى به نژاد و منطقه، کماکان باقى است. حق آن است که این شبهه، در بین قدما وجود نداشته و در طى زمان، بر اثر تغییرات جغرافیایى پدید آمده است. در دوران سامانیان و عصر فارابى، ایران بسیار گسترده تر از امروز بود و بخش بزرگى از آسیاى میانه، ماوراء النهر و افغانستان، جزء ایران و خراسان آن روز بود.(۱۱)

بنابراین، حق آن است که در آن روز، فارابى اهل ایران و خراسان بود؛ ولى با تغییراتى که به وجود آمده، امروزه منطقه فاراب، جزء کشور قزاقستان است (به نقشه ضمیمه مراجع شود).

بنابر شواهد و گزارشات مترجمان، فارابى دوران طفولیت را در موطن خویش گذرانده است و پیش از ورود به مباحث فلسفى، در فاراب، منصب قضاوت داشته است. و برخى دیگر گفته‏اند که فارابى در سن بلوغ به همراه پدرش، که سردار سپاه بود، به بغداد رفته است. از دوران طفولیت و جوانىِ فارابى بیش از این اطلاعى در دست نیست. آنچه مسلم است، فارابى براى ادامه تحصیلات، راهىِ مراکز علمى و فرهنگى آن روز شده است و در آن دوران، دو مرکز علمى شهرت داشتند: یکى حران در جنوب شرقى ترکیه فعلى که این مرکز وارث مکتب اسکندریه بود و در عصر متوکل عباسى (۲۳۲ ـ ۲۴۷) از انطاکیه بدان‏جا منتقل شده بود و دیگرى بغداد دارالخلافه بود که در واقع، ادامه مکتب حران بود؛ زیرا در همین دوران، استادان و مترجمان بزرگ حرانى به بغداد مهاجرت کرده ‏اند.

در این که فارابى هر دو مرکز را درک کرده است، در پیش‏تر تواریخ، به آن تصریح شده است؛ اما این که از فاراب ابتدا به حران رفته است یا به بغداد، اختلاف نظر وجود دارد.

نقشه

صاحب موسوعه الفلسفه مى‏گوید: «به احتمال زیاد، فارابى ابتدا در مدرسه حران وارد شده وعلوم اوائل و منطق را نزد معلم مسیحىِ خود، یوحنا بن حیلان فرا گرفته، و سپس به بغداد سفر کرده است و ممکن است سفر وى به بغدادهمراه اساتید و رؤساى مدرسه حران باشد که در دوران خلافت المعتضد بالله (۲۷۹ ـ ۲۸۹) صورت گرفته است.»(۱۲)

بنابراین، فارابى در کم‏تر از سى سالگى به بغداد مهاجرت کرده است؛ اما الفاخورى و الجر معتقدند که فارابى، نخست به بغداد رفته است و با توجه به این که در آن‏جا شاگرد ابوبشر متى بن یونس بوده است و بنابر مشهور، ابوبشر مردى سالخورده بوده و فقط ده سال از شاگرد خود بزرگتر بوده، پس گویا سن فارابى بالاى چهل سال بوده است. فارابى پس از تحصیلات در بغداد به حران رفت و در حلقه درس یوحنا بن حیلان حاضر شد و اقامت او در حران چندان به طول نینجامید و به بغداد بازگشت.(۱۳)

در دوران اقامت در بغداد، فارابى در حلقه درسىِ منطق و فلسفه ابوبشر متى بن یونس، حکیم نصرانى، تربیت شده مکتب مرمارى در دیر قنا، در حوالىِ بغداد شرکت مى‏کند. هم‏چنین بنابر برخى از نقل‏ها که معتقدند یوحنا بن حیلان از مدرسه حران به بغداد مسافرت کرده، فارابى در بغداد نیز نزد او تلمذ کرده است.

او در آغاز اقامت در بغداد، ظاهراً ادبیات عربى را خوب نمى‏دانست(۱۴) و در این دوران، بغداد مرکز مباحثات ادبى بود. شاگردان سیبویه، نظیر سیرافى، مبردء ابو على و ابن سراج و نیز دیگران در این شهر بودند و علاوه بر کوشش ادیبان در رشد ادبیات عرب، انگیزه‏هاى سیاسىِ دربار عباسى، در رواج این مباحثات دخیل بود. فارابى عربى را نزد ابن سراج فراگرفت و براى اولین بار، اصطلاحات نحوى را وارد منطق کرد.(۱۵) و به استاد خویش منطق را یاد داد. او نیز براى نخستین بار، اصطلاحات منطقى را وارد علم نحو کرد که نمونه آن در کتاب «الموجز فى النحو» ارائه شده است.(۱۶)

فارابى در برابر مناظرات و مباحثات ادیبان و منطقیان، که در دربار برگزار مى‏شد، بى‏تفاوت نبود. نقل شده است که روزى در مجلس ابوفرات، فضل بن جعفر (۳۲۰ق)، وزیر شیعىِ خلیفه المقتدر بالله (۲۹۵ ـ ۳۲۰ق) بین استاد فارابى، یعنى ابوبشر و سیرافى منازعه در گرفت و در حلقه دربار، ابوبشر را در پیچ و خم ادبیات عرب متحیر ساختند و او بدین‏جا رسید که منطقى را با الفاظ کارى نیست. سیرافى که جو غالب مجلس به نفع او بود، در مناظره بر وى غالب شد و جمعیت بسیارى مناظره را یادداشت مى‏کردند. خبر شکست متى به مجلس درس فارابى رسید و شاگردانش اصرار کردند که وى براى دفاع از متى در مناظره شرکت کند.فارابى دعوتشان را پذیرفت و با دیدگاه آشتى جویانه، به تبیین رابطه متقابل دو علم و نیازعالمان آن دو به یکدیگر پرداخت که محصول آن کتاب «الحروف» است.(۱۷)

فارابى حکمت و فلسفه را در بغداد فرا گرفت؛ اما به جز متى بن یونس و یوحنا بن حیلان از دیگر اساتید وى، اطلاعى در دست نیست. از شاگردان و پیروان مشهور وى مى‏توان این افراد را نام برد: یحیى بن عدى، ابوسلیمان سجستانى، ابوالحسن محمد بن یوسف عامرى و ابوحیان توحیدى.(۱۸)

آن چه مشهور است، فارابى در اواخر عمر خویش، در دوران مستکفى بالله (۳۲۹ ـ ۳۳۳) بغداد را به مقصد دمشق، که در آن‏جا سیف الدوله حمدانى، حاکم شیعى مذهب بود، ترک کرد. پاسخ این که اولاً چرا وى بغداد را که بزرگ‏ترین مرکز علمى و دارالخلافه بود ترک کرد؟ و ثانیاً چرا به دمشق رفت؟ قطعاً در تبیین برخى افکار سیاسىِ وى و رفع برخى شبهات درباره او راهگشا است.(۱۹) صفدى و قفطى، هر دو تصریح مى‏کنند که فارابى «دخل العراق و استوطن بغداد و قرأ بها العلم الحکمى مدینه السلام فى ایام المقتدر و الّف ببغداد معظم کتبه».(۲۰)

شخصیت علمىِ فارابى در بغداد شکل گرفت و تکامل یافت. او در آن‏جا وارث زحمات نهضت ترجمه و بزرگ‏ترین شارحان و فیلسوفان یونان، به ویژه افلاطون و ارسطو است. بغداد نه تنها یک حوزه علمى، بلکه پایتخت بزرگ‏ترین امپراتورى و مقتدرترین پادشاه روى کره زمین است. این شهر هم‏چنین وارث مکتب اسکندریه، نصیبین، مرو، حران و … است. بزرگ‏ترین کتابخانه دنیا و آثار مختلف یونانى، عبرى، سریانى، رومى، ایرانى و هندى در آن‏جا جمع شده است.

با وجود این آیا ممکن است فارابى بدون دلیل، در سن پیرى، بغداد را براى همیشه ترک کند؟ و چه دلیل یا دلایلى باعث این هجرت تاریخى شده است؟ آیا دلیل شخصى در کار بوده و یا اسباب خارجى؟ آیا جدال خونین بین حنبلیان و شیعیان در بغداد و فشار اهل سنت بر او باعث ترک بغداد شده است؟ آیا فساد خلیفه و اطرافیانش سبب شده که فارابى به اندیشه خویش درباره ضرورت هجرت فاضل از مدینه‏اى که در آن سیاست فاسد است، عمل کند؟ و آیا مى‏توان دلایل هجرت را در اندیشه وى جست؟ آیا در اقامت در بغداد و مهاجرت به دمشق، انگیزه‏هاى مذهبى در کار نبوده است؟ آیا اقامت در بغداد، که مصادف با حضور سه تن از نایبان امام عصر(عج) است و ترک آن‏جا به محض فوت آخرین نایب و در سال ۳۲۶ و پایان عصر غیبت صغرى، و رفتن به جایى که فردى شیعى مذهب، یعنى سیف الدوله حمدانى، حاکم آن‏جا است، تصادفى بوده است؟ آیا جنگ داخلى بین خلیفه و امیرالامرا و حکام محلى، نظیر ابن‏رائق، ناصرالدوله و توزون، و تهاجم گسترده آل بویه به بغداد و تسلیم خلیفه عامل این هجرت بوده است؟

به اعتقاد ما مجموعه گزارش‏هاى تاریخى، در کنار تفکر و اندیشه فارابى مؤید آن است که وى از جدال‏هاى بى‏حاصل بغداد به تعب آمده بود و با وجود جنگ خونین داخلى، زمینه‏اى براى فعالیت‏هاى علمى و سیاسى در بغداد نمى‏دید. به تعبیر دکتر صلیبا، افکار فارابى، که در آراى اهل مدینه فاضله آمده، محصول ایام جوانىِ وى نیست. این کتاب در دوران شیخوخیت، یعنى در حدود هفتاد سالگى نوشته شده است. پس مطالب آن، رؤیاهاى دوران جوانى و وهمیات شاعرانه نیست، بلکه خلاصه تفکر فارابى درباره هستى و دنیا و نتیجه تجربیات شخصى و اجتماعىِ او است.(۲۱) بدین رو، اگر در بیان مدینه‏هاى مضاده با مدینه فاضله تصریح مى‏کند که ههنا کان ینبغى ان نذکر مثالات هذه فنؤخذ عن الملل الجاهلیه و الضاله الموجوده الیوم فى الامم.»(۲۲)

بنابراین، متهم کردن فارابى به تفکر اتو پیایى و آرمانى و زندگىِ اعتزالى و زاهدانه در بغداد، قابل تأمل است. این که ابن خلکان مى‏گوید: «زندگىِ فارابى زندگىِ فلاسفه پیش را به یاد مى‏آورد.» و یا مى‏نویسد: «او نگهبان یکى از باغ‏هاى دمشق بود و شب‏ها بیدار مى‏ماند و در زیر نور چراغ پاسبانان به مطالعه و تألیف مى‏پرداخت.»(۲۳) همگى ناظر به زندگىِ فارابى در دمشق است؛ یعنى زمانى که فارابى بغداد را ترک کرده و با انتخاب خویش زندگىِ زاهدانه‏اى را درپیش گرفته است.(۲۴) شارحان قدیم درباره زندگىِ فارابى در بغداد، چنین اعتقادى نداشته‏اند و آن چه از عزلت فارابى در بغداد رسیده، سخن متأخران است.

عبدالمجید الغنوشى با رد نظر احمد امین، صاحب «ضحى الاسلام»(۲۵) که مى‏گوید: «فارابى به جز به علم به هیچ چیز اهتمامى نداشت و به مسائل سیاسى و شؤون دنیا و شهوات آن بى اعتنا بود.» مى‏گوید: رأى احمد امین درباره فارابى، دورترین توصیف از فارابى است؛ زیرا مگر معقول است که فارابى در سیاست مدنیه و اجتماع بشرى کتاب بنویسد و خود چونان دراویش معتکف دیر شود و از همه اهل زمانه و تاریخ و زندگىِ سیاسى و اجتماعى، که در اطرافش مى‏گذرد، بیگانه شود. پس با کدام دانش به تألیف و تدوین علم سیاست و فلسفه سیاسىِ خود اقدام کرده است؟ در حالى که او در سن قریب به هفتاد سالگى، این آثار سیاسى را نوشته است، به نظر ما اعجاب و نبوغ فارابى معلوم نمى‏شود، مگر در خلال دوره اجتماعى و سیاسى، که در بیش‏تر تألیفاتش در آن دوره بوده و هم‏چنین از خلال نظرات عمومىِ ناقدانه به مملکت اسلامى و اوضاع بحرانىِ آن، که دچار تفرقه و تجزیه و انحطاط شده، مى‏ توان فارابى را شناخت.

پس وجود فارابى را در این ظرف تاریخى از تاریخ اسلام، به عنوان وجود یک فیلسوف ملتزم و منتقد به این بحران‏هایى است که حیات اجتماعى و سیاسى را در بر گرفته است. بنابراین، در چنین شرایطى که جهان اسلام با آن رو به رو است و همه ارزش‏ها مشتبه شده‏اند و همه نظام‏هاى اجتماعى و سیاسى مختل گردیده‏اند، طبیعى است و بلکه لازم مى‏نماید که پرنده حکمت، به تعبیر هیگل،(۲۶) در این فضاى تاریک پرواز کند و اوج بگیرد. با مقایسه اندیشه‏هاى اصلاحىِ فارابى با اوضاع زمان وى است که اطمینان حاصل خواهد شد که ایشان در حاشیه قرار نداشت، بلکه در قلب تاریخ اسلام، با حجت و استدلال، شاهد همه وقایع و تحولات بود.(۲۷)

با این توضیحات، این پرسش مطرح مى‏شود که پس چرا فارابى از «مدار اندیشه سیاسى» وارد «فاز عمل سیاسى» نشد؟ ابن ابى اصیبعه (۶۰۰ ـ ۶۶۸) ابیاتى را از فارابى نقل مى‏کند که به نظر مى‏رسد بهترین پاسخ براى این پرسش باشد.

لما رأیت الزمان نکساً ولیس فى الصحبه انتفاع

کل رئیس به ملال و کل رأس به صداع

لزمت بیتى و صنت عرضى به من العزه اقتناع

اشرب مما اقتنیت راحاً لها على راحتى شعاع(۲۸)

مى‏گوید چون دیدم که زمانه پشت کرده و در مصاحبت با اهل آن، هیچ بهره‏اى نیست و هر رئیسى موجب ملالت و بیزارى است و هر سر و سر کرده‏اى موجب دردسر است. پس من نشستن در خانه را برگزیدم که در این انتخاب، عزت است و سبب خوشنودىِ من است. در خانه از اندوخته‏هایم به راحتى بهره مى‏گیرم و از تابش نور عزت، راحتىِ من تأمین مى‏شود.

بنابراین، ما معتقدیم که حیات فکرى و سیاسىِ فارابى بدرستى شناخته نخواهد شد مگر آن‏که سه عنصر اندیشه، عمل و زمان وى را مورد توجه قرار دهیم. از این جا است که در تحلیل شخصیت و حیات سیاسىِ وى، تأثیر نهضت فکرى ـ فرهنگى آغاز قرن سوم هجرى، با ورود اسلام به فاراب، روى شخصیت او قابل بررسى است.

هم‏چنین تفکر شیعى وى و چگونگىِ واکنش شیعیان در برابر خلافت عباسى و نوع رابطه وى با دانشمندان، فیلسوفان، مترجمان، ادیبان، سیاستمداران و فقها، به ویژه نایبان خاص امام عصر (عج) در بغداد و هم‏چنین رابطه تفکر او در باطل بودن خلافت آن روز و حقانیت امامت شیعه و تهاجم همه جانبه شیعیان، در ربع اول قرن چهارم، که سبب شد فارس و اصفهان و رى و حتى بخشى از عراق، تحت حاکمیت آل بویه در آید و موصل و حلب تحت قدرت حمدانیان، و افریقا و مغرب تحت سیطره فاطمیان قرار گیرد، و بحرین و یمامه در دست قرمطیان باشد و قدرت بویهیان و حمدانیان تا بدان‏جا رسید که بر خلیفه مسلط شدند و خلیفه در پناه آن‏ها از ولات شورشىِ سنى مذهب، نظیر اخشیدیان در مصر و شام در امان باشد.

ما معتقدیم که مهاجرت فارابى از بغداد و رفتن نزد سیف الدوله شیعى مذهب، که در زمان خودش در بین حمدانیان و حتى نزد خلیفه، به امیر عادل مشهور بود و عامل وحدت داخلى و سنگربان دفاع از مملکت اسلامى در برابر تهاجم‏هاى حکومت بیزانس بود، در راستاى اندیشه سیاسى و تفکر شیعىِ وى ارزیابى مى ‏شود.

ابن ابى اصیبعه (۶۰۰ ـ ۶۶۸) مى‏نویسد: فارابى در اواخر عمر خویش از مصر بازدید کرده است.(۲۹) و ابراهیم مدکور معتقد است این سفر کاملاً محتمل است؛ زیرا شام و مصر، سالیان دراز با یکدیگر پیوندهاى نزدیکى داشتند و حیات فرهنگى در زمان سلسله طولونى و سلسله اخشیدى، داراى جاذبه فراوان بود.(۳۰) و ظهیرالدین بیهقى (۴۹۹ ـ ۵۶۵) در «تاریخ حکماء الاسلام» مى‏گوید: فارابى در اواخر عمر خویش از دمشق عازم عسقلان در فلسطین بود که در سال ۳۳۹ به دست گروهى از راهزنان کشته شد. گذشته از صحت و سقم تاریخى، همه این مسافرت‏ها در آن زمان، توسط بزرگ‏ترین فیلسوف جهان اسلام و موسس فلسفه اسلامى، نمى‏توانست بدون توجیه و انگیزه سیاسى باشد.

الف) مذهب فارابى

اگر چه در عصر فارابى، ماوراء النهر و ترکستان و بخش اعظم شمال و شمال شرقىِ خراسان، سنى مذهب و پیرو مذهب شافعى بودند،(۳۱) اما در مورد فارابى، تقریباً اجماع نظر وجود دارد که شیعه است و مخالف جدى دراین باره وجود ندارد. براى پى بردن به حقیقت مذهب فارابى، سه راه وجود دارد: اول، شهادت اهل تراجم معتبر، به ویژه از مشاهیر شیعه. دوم، تفکر و اعتقاد ایشان، که از طریق آثار و تألیفاتش به دست مى‏آید. سوم، اعمال و رفتار وى که از طریق نقل تاریخى بیان شده است.

بسیارى از شرح حال نویسان در شیعى مذهب بودن فارابى تردید نکرده‏اند. صاحب «اعیان الشیعه» معتقد است: فارابى اولین فیلسوف در اسلام است و بعضى از معاصران گفته‏اند که فارابى با هیچ کس ارتباط نداشت مگر با اهل فضل از شیعیان، به خاطر جامعیت عقیده و مذهب. و گفته‏اند که هر کس درباره فارابى تأمل کند، درمى‏یابد که او از امامیه عدلیه و قائلان به عصمت ائمه ـ علیهم السلام ـ است.(۳۲) علامه شیخ آقا بزرگ طهرانى آورده است که از مواضعى از آثار فارابى روشن مى‏شود که ایشان جزء امامیه عدلیه قائلان به عصمت ائمه ـ علیهم السلام ـ بوده است.(۳۳)

الفاخورى و الجر معتقدند که فلسفه فارابى، آمیزه‏اى از حکمت ارسطویى و نوافلاطونى است که رنگ اسلامى و به خصوص شیعه اثناعشرى به خود گرفته است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویى و در اخلاق و سیاست، افلاطونى و در ما بعد الطبیعه، قلوطینى است.(۳۴)

لاووست مى‏گوید: «ویژگى‏هایى که فارابى درباره رئیس مدینه فاضله ذکر کرده است، همان ویژگى‏هاى شیعه در مورد امامان و مخصوصاً امام على ـ علیه‏السلام ـ اولین امام و یکى از صحابه پیامبر و جانشین شرعىِ او است سپس این که رئیس مدینه فاضله مى‏تواند از افاضه عقل فعال برخوردار باشد و با آن متحد گردد. بنابراین، نبى و امام، هر دو داراى نفس برتر هستند و از فیض قدسى برخوردارند و عنایت الهى شامل آن‏ها مى‏شود. این همان دیدگاهى است که شیعه به آن معتقد است.(۳۵)

استاد عبدالله نعمه با تأکید بر مطلب فوق مى‏گوید: «شروط و حدود و اوصافى که براى رئیس مدینه فاضله شمرده است، همان اوصافى است که پیامبر و ائمه(ع) از نظر شیعه باید متصف بدان باشند؛ مثلاً مى‏گوید: رئیس مدینه فاضله باید به مقتضاى طبیعت و فطرت، شایسته مقامى باشد که به او سپرده مى‏شود.»(۳۶)

بنابراین، شرایط و اوصافى که فارابى براى رئیس مدینه بر مى‏شمارد، بر اساس تفکر شیعىِ وى است. او در «تحصیل السعاده» و دیگرکتاب‏هاى سیاسىِ خود معتقد است: «امام» و «واضع نوامیس» ، «ملک مطلق»، «فیلسوف کامل» و «رئیس اول» معناى واحد دارند. سپس ویژگى‏هاى آن‏ها را چنین بر مى‏شمارد:

  1. ولایت مطلقه دارند.
  2. ولایتشان مقتضاى فطرت و طبیعت آن‏ها و ماهیت صناعتشان است.
  3. عدم شرطیت مقبولیت در ثبوت امامت.
  4. عدم شرطیت اطاعت در ثبوت امامت.
  5. فعلیت امامت.
  6. عنایت ویژه الهى و ارتباط خاص با خداوند از طریق عقل فعال.
  7. عدم شرطیت بسط الید و امکانات قیام در ثبوت امامت(۳۷).

دکتر جعفر آل یاسین در ذیل عبارت فارابى مى‏گوید: «تأکید فارابى بر فطرى بودن امام یا رئیس است، خواه مقبول باشد یا نباشد. و از نبى مکرم اسلام (ص) روایت شده است که فرمود: «الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا»؛ امام حسن و امام حسین ـ علیهما السلام ـ امام هستند، خواه قیام به امر امامت بکنند و یا قیام نکنند.»(۳۸)

و البته رگه ‏هاى تفکر شیعىِ فارابى، منحصر در بحث ریاست فاضله نیست، بلکه در رویکرد نظرىِ وى در مباحث عرفانى، و متافیزیکى، و انسان شناسى و حتى فقهى و … این گرایش را به خوبى مى‏توان دریافت؛ اما در میان اندیشمندان، بعضاً افرادى فارابى را فرامذهبى تلقى کرده‏اند. جابرى در این باره مى‏گوید: «فارابى در بیان مدینه فاضله‏اش از اصول اساسى در اندیشه شیعى بهره نگرفته است. ما در آثار ایشان نه به طور صریح و نه به طور تلویحى، اثرى درباره وصیت، عصمت، تقیه و تعظیم و تکریم سلاله پیامبر اکرم(ص) نمى‏بینیم و اصولاً فارابى در بیان نظرهایش بر اساس هیچ فرقه مذهبى و کلامى در اسلام عمل نکرده است.»(۳۹) نظر جابرى نه تنها از مشى محققانه برخوردار نیست، بلکه خلاف ایده اکثر فارابى شناسان شیعه و سنى است که در جاى خود، در رد آن استدلال خواهیم آورد.

و اما درباره رفتار وى بر طریقه مذهب شیعه، طبیعى است که باید به شرایط و مقتضیات آن روز نظر کرد. زندگى فارابى در عصرى است که براى شیعیان، آشکار کردن مذهب، کار ساده‏اى نبود، به طورى که در همان زمان، سه تن از نواب خاص امام عصر (عج)، که مرجع و ملجأ تشیع بودند، در خفا عمل مى‏کردند. جالب است که نایت سوم، یعنى حسین بن روح نوبختى ـ رضوان الله تعالى علیه ـ (۳۰۵ ـ ۳۲۶) از خاندان نوبخت ایرانى، به همین دلیل، با دستگاه، همکارى‏هایى داشته و در دوران فقر مالى، خلیفه الراضى بالله به او کمک مالى مى‏کرد و به آن‏ها نزدیک مى‏ شد تا به نیاتش پى ‏نبرند.(۴۰)

نزاع شدید اعتقادى بین حنبلیان و دیگر فرقه‏ها، از جمله شیعیان، آن چنان شدید بود که به تعبیر سیوطى، بر سر تفسیر یک آیه «عسى ان یبعثک ربک مقاماً محموداً» آشوب و بلوایى در بغداد به پا شد که مدت‏ها ادامه یافت و جماعت بسیارى در این نزاع جان باختند. حنبلى‏ها مى‏گفتند: معناى آیه این است که خداوند او را بر عرش خویش مى‏نشاند و شیعیان مقام محمود را درباره پیامبر(ص) به قدرت شفاعت او مى‏دانستند.(۴۱) بنابراین، در این شرایط، تظاهر به رفتار شیعى بسیار مشکل بود و نقل تاریخىِ هم ما را مساعدت نمى‏کند.

اما در عین حال، سر نخ‏هایى از ارتباط فارابى با برخى از شیعیان مورد توجه نایب سوم امام عصر (عج)، در دست است؛ نظیر محمد بن قاسم کرخى، وزیر عباسى (۳۲۲ ـ ۳۲۹) که ایشان به توصیه حسین بن روح نوبختى(ع) محل رجوع شیعیان در دربار عباسى بود و هم‏چنین شخصیت سیاسىِ لایقى، مانند ابوالحسن على بن فرات و فرزندش، ابن فرات، که در ایام مقتدر بالله به وزارت رسیدند و با سعایت‏هایى که علیه آن‏ها شد، سرانجام،هر دو به قتل رسیدند.(۴۲)

بنابر نقل ابن ابى اصیبعه و دیگران، فارابى در حدود سال ۳۳۰، یعنى پس از فوت نایب امام عصر(عج) و آغاز غیبت کبرى و هم‏چنین در جریان جنگ داخلى، بغداد را ترک مى‏کند و به سوى یکى از جناح‏هاى شیعى، که خود درگیر جنگ داخلى بودند، مى‏رود و بنا به نقل بسیارى از مورخان، در زمره علماى نزدیک سیف الدوله حمدانى در مى‏آید که گفته‏اند: در حمله سیف الدوله به حلب با وى همراه بوده است و از دست سیف الدوله، مقررىِ روزانه چهاردرهم از بیت المال را دریافت مى‏کرده است و بنابر برخى از نقل‏ها به سیف الدوله وصیت کرده است که پس از مرگ، به روش شیعیان بر جنازه‏اش نماز بخواند و دفنش کند.

آورده‏اند که سیف الدوله در لباس متصوفه و به طور ناشناس، با گروهى از نزدیکان خود بر او نماز گزارد. با فرض درستى این نقل، عمل سیف الدوله دلالت ویژه‏اى دارد که او براى رعایت احتیاط و جنبه تحفظ، به وصیت عمل کرده است و دلیل آن این بود که سیف الدوله فرماندهى سپاه را در حفظ ثغور مملکت اسلامى در برابر بیزانس بر عهده داشت و در صفوف سپاه، فرقه‏ها و طوایف مختلف اسلامى، اعم از شیعه و سنى، حضور داشتند و زمینه ایجاد اختلافات و تعصبات مذهبى وجود داشت. بنابراین سیف الدوله ترجیح داد در لباس مبدل و در معیت چند نفر از خواص، بر فارابى نماز میت بخواند.(۴۳)

ب ) شخصیت علمى فارابى

 

تنوع آثار فارابى در علوم و صناعات مختلف، نظیر فلسفه، منطق، نجوم، طبیعیات و الهیات، موسیقى، ادبیات و سیاست، از ویژگى‏هاى شخصیت او است و به تعبیر خود وى، در «احصاء العلوم» علوم مشهور پنجگانه، یعنى:

  1. علم لسان و اجزاى آن
  2. علم منطق و اجزاى آن
  3. علوم تعالیم؛ یعنى علم عدد، هندسه، مناظره، نجوم تعلیمى، موسیقى و علم اثقال و میل
  4. علم طبیعى و اجزاى آن ، علم الهى و اجزاى آن
  5. علم مدنى، علم فقه و علم کلام(۴۴)

همه این علوم از خود آثارى را به جاى گذاشته است. اگر چه برخى از آن‏ها به ما نرسیده، اما آن چه فعلاً در دسترس است، مجموعه بسیار غنى‏اى است که خوشبختانه در اختیار مؤلف نیز هست و عناوین آن‏ها به ترتیب حروف الفبا، از قرار زیر است:

  1. آراء اهل المدینه الفاضله.(۴۵)
  2. احصاء العلوم
  3. الاسئله اللامعه و الاجوبه الجامعه
  4. الالفاظ المستعمله فى المنطق
  5. الامکنه المغلطه
  6. تحصیل السعاده
  7. التحلیل
  8. تلخیص النوامیس
  9. التناسب و التألیف
  10. التنبیه على سبیل السعاده
  11. التعلیقات
  12. التوطئه
  13. الجدل
  14. جوامع الشعر
  15. الجمع بین رأى الحکیمین
  16. الحروف
  17. الخطابه
  18. الدعاوى قلبیه (دعأ عظیم)
  19. رساله البرهان
  20. رساله زینون الکبیر الیونانى
  21. رساله فى مسائل متفرقه
  22. رساله فى الرد على جالینوس
  23. رساله فى اعضاء الانسان
  24. رساله فى اعضاء الحیوان
  25. رساله فى الرد على یحیى النحوى
  26. رساله فى اثبات المفارقات
  27. السیاسه
  28. السیاسه المدنیه
  29. شرایط الیقین
  30. العباره
  31. علم الالهى
  32. علم الحقایق
  33. عیون المسائل
  34. فصوص الحکم
  35. الفصول الخمسه
  36. فلسفه ارسطوطالیس
  37. فلسفه افلاطون
  38. فصول منتزعه (فصول المدنى)
  39. فضیله العلوم
  40. القیاس
  41. القیاس الصغیر على طریقه المتکلمین
  42. مایصح و ما لا یصح من احکام النجوم
  43. الدعاوى قلبیه (دعأ عظیم)
  44. رساله البرهان
  45. رساله زینون الکبیر الیونانى
  46. رساله فى مسائل متفرقه
  47. رساله فى الرد على جالینوس
  48. رساله فى اعضاء الانسان
  49. رساله فى اعضاء الحیوان
  50. رساله فى الرد على یحیى النحوى
  51. رساله فى اثبات المفارقات
  52. السیاسه
  53. السیاسه المدنیه
  54. شرایط الیقین
  55. العباره
  56. علم الالهى
  57. علم الحقایق
  58. عیون المسائل
  59. فصوص الحکم
  60. الفصول الخمسه
  61. فلسفه ارسطوطالیس
  62. فلسفه افلاطون
  63. فصول منتزعه (فصول المدنى)
  64. فضیله العلوم
  65. القیاس
  66. القیاس الصغیر على طریقه المتکلمین
  67. مایصح و ما لا یصح من احکام النجوم
  68. ما بعد الطبیعه
  69. معانى العقل
  70. ما ینبعى ان یقدم قبل تعلم الفلسفه
  71. المدخل
  72. المسائل الفلسفیه و الاجوبه عنها
  73. المقولات
  74. المله
  75. المله الفاضله
  76. موسیقى الکبیر
  77. الواحد و الواحد

آثار فوق، منابعى هستند که در نوشتن این کتاب، از آن‏ها بهره گرفته شده است و برخى از آثار دیگر نیز وجود دارند که متأسفانه دست‏رسى به آن‏ها نداشتیم در کنار این آثار، مسافرت‏هاى علمىِ فارابى از ماوراء النهر به حران و بغداد و حلب و دمشق و مصر ، همه حکایت از آن دارند که وى اندوخته‏هاى فراوانى از دانش‏ها و علوم و معارف بشرى داشته است. تسلط او بر زبان‏هاى فارسى، ترکى و عربى و آشنایىِ او با زبان یونانى، به او توانایى داده بود که بر علوم زمانه خویش چیره گردد تا آن‏جا که ابن خلکان آورده است: بیش از هفتاد زبان مى‏دانست.(۴۶) اگر چه ممکن است این رقم، مبالغه‏آمیز باشد و بعضى از محققان نیز بر آن خرده گرفته‏اند،(۴۷) اما شگفتى‏هاى فوق العاده وى بیش از آن است که با یک مبالغه، اقوال شارحان و مورخان خدشه ‏دار شوند.

او به طور جامع، بر همه گستره فلسفه یونانى مسلط بود، نصوص را مى‏شناخت و با مکاتب یونانى آشنا بود. و به همین دلیل توانست بین مشاهیر مکتب کلاسیک یونانى به زیبایى جمع کند و نیز شاید به همین دلیل بود که او را پس از ارسطو، معلم ثانى نامیده‏اند. شهرزورى مى‏گوید: «فارابى ملقب به معلم ثانى است و در حکماى اسلام، افضل از او به هم نرسید و بعضى گفته‏اند: حکما چهاراند: دو کس پیش از اسلام بودند که آن ارسطو و اسکندر بود و دو در اسلام بودند که آن ابونصر و ابوعلى است.»(۴۸)

ج ) نوآورى ‏هاى فارابى

 

آن چه شخصیت فارابى را ممتاز مى‏کندء، نوآورى‏هاى او است که ما به برخى از آن‏ها را بیان مى‏کنیم:

  1. تأسیس فلسفه اسلامى

اگر چه برخى فارابى را مؤسس اول فلسفه، به معناى حقیقى، دانسته‏اند، اما تردیدى نیست که وى پایه گذار فلسفه اسلامى است و شاید لقب معلم ثانى، بعد از ارسطو، در قرن پنجم هجرى، یعنى یک قرن بعد از فارابى، به این دلیل به او داده شده است. در مورد نقش فارابى در فلسفه اسلامى، در بیش‏تر اکثر تحقیقات، به طور تفصیل بحث شده است. دکتر داورى، که بیش‏ترین تلاش را در این زمینه داشته است و کتابى با عنوان «فارابى مؤسس فلسفه اسلامى» تألیف کرده، معتقد است که فارابى در فلسفه، به مقام اجتهاد رسیده بود و نه تنها مانند ارسطو، معلم علم برهانى بود، بلکه علوم را طبقه‏بندى کرد، علوم اسلامى را هم در طبقه بندى و ترتیب وارد نمود و به تمام آن علوم، صورت منطقى و برهانى داد.(۴۹) وى در جاى دیگر مى‏نویسد: فارابى در حقیقت، مجدِد فلسفه و مؤسس فلسفه اسلامى است(۵۰)

  1. مصالحه بین فلسفه و دین

در نگاه فارابى، حقیقت فلسفه همان معرفت به خداوند یکتا است و از این لحاظ، با دین که بر بنیاد توحید و ایمان به خداوند است، تفاوتى ندارد. تنها فرق آن دو، نه در غایت و ماهیت، بلکه به صورت متدولوژیک است. یکى با قوه نظرى است و دیگرى با قوه متخیله است و انسان کامل فارابى‏ء که همانا «رئیس اول» و «نبى» و «امام» است، در هر دو قوّت، مورد عنایت عقل فعال است؛(۵۱) اما دیگران متفاوتند. در نظر فارابى از لحاظ روشى، زبان فلسفه که برهان است مقدم بر زبان اقناعىِ دین است(۵۲) سانکارى مى‏گوید: «فلسفه از نظر فارابى، راهى بود براى فهمیدن این که چرا شریعت، ضامن کمال و سعادت است. عقلانى کردن این راه، هدف غایىِ نظام فلسفه او بود.(۵۳)

  1. جمع بین فلسفه افلاطون و ارسطو

فارابى بر خلاف حکماى مسیحى و آشنایان با فلسفه ارسطو و افلاطون در عصر وى، بین دو فلسفه به ظاهر متضاد، به خوبى جمع کرد و کتاب «الجمع بین رأى الحکیمین» را در این باره تالیف کرد که در مقدمه آن مى‏گوید: «چون دیدم اکثر اهل زمان ما درباره حدوث و قدم عالم با هم نزاع دارند و مدعى هستند که بین حکیمین، افلاطون و ارسطو، درباره اثبات مبدع اول و در وجود اسباب آن و در امر نفس و عقل و در مجازات بر اعمال خیر و شر و در بسیارى از امور مدنى، اخلاقى و منطقى، اختلاف وجود دارد، لذا من تصمیم گرفتم در این کتاب، بین آراى آن دو جمع نمایم.

  1. علت فاعلى

فارابى در بحث وجود و ماهیت، براى نخستین بار، علت فاعلى را بر خدا منطبق کرده است و حقیقت و غایت فلسفه را نه فقط کشف جهان، به تعبیر یونانیان، بلکه معرفت به خدا به تفسیر اسلامى آن دیده است.(۵۴)

  1. نظریه تطور عقول

نظریه عقول را، که از عقل بالقوه آغاز مى‏شود و عقل مستفاد را به عقل فعال متصل مى‏کند، فارابى از فلسفه کلاسیک یونان گرفت و با آشتى دادن آن با مبانى اسلامى، عقل فعال را بر فرشته وحى و روح القدس و جبرئیل امین منطبق کرد و افاضات آن را، که از منبع الهى دریافت مى‏کند، به انسان کامل و «نبى» و «واضع النوامیس» مى‏رساند.(۵۵)

  1. انطباق انسان کامل بر فیلسوف و امام و رئیس اول

اگر چه در فلسفه کلاسیک، افلاطون به فیلسوف شاه معتقد بود و در کتاب پنجم جمهور مى‏گفت: یا فیلسوف باید پادشاه شود یا پادشاهان باید در سلک فلاسفه در آیند؛ اما فارابى این معنا را گسترش داد و از اصطلاحات اسلامى نیز بهره گرفت و فیلسوف کامل خود را بر «امام»، «نبى»، «واضع نوامیس»، «ملک مطلق» و «رئیس اول» منطبق کرد.(۵۶)

  1. ممکن الوجود وواجب الوجود

ظاهراً فارابى نخستین فیلسوفى است که تصور واجب و ممکن را به جاى حادث و قدیم مطرح مى‏کند. او موجود را به واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم مى‏کند و غیر از آن دو، وجود دیگرى را تصور نمى‏کند. در ممکن الوجود مى‏گوید: چون هر ممکنى را ناگزیر باید علت مقدمى بر آن باشد و چون امکان ندارد علت‏ها به طور تسلسلى و دورى تا بى‏نهایت باشند، پس ناچار به وجود موجودى که وجود آن واجب است، معتقد مى‏شویم که برایش علتى نباشد.(۵۷)

  1. منطق صورى

فارابى اولین دانشمندى است که منطق صورىِ یونانى را به طور کامل ومنظم فهمیده و به عرب‏ها انتقال داده است. وى ارسطو را مرد فوق العاده‏اى مى‏دانست و به همین سبب، کتاب‏هاى منطق او را شرح کرد و بر آن‏ها حاشیه نوشت و مشکلات آن‏ها را روشن ساخت و اسرار آن‏ها را کشف و آن‏ها را ساده و آسان نمود و آن چه را مورد نیاز بود، در کتاب‏هاى خویش عبارت، با اشارات لطیف، گردآورد و نکاتى را که کندى، فیلسوف مسلمان قبل از او، از آن‏ها غافل مانده بود، از لحاظ تجزیه و تحلیل، همه را بیان کرد.(۵۸)

  1. احکام نجوم

با توجه به گرایش فارابى به کشف حقیقت و ممحض شدن در فلسفه طبیعى بود که وى با احکام پندارى و خارق العاده‏اى که از نجوم به سرنوشت بشر نسبت داده مى‏شد، به مبارزه برخاست و احکام نجوم را باطل اعلام کرد و با دانشمندان معاصر معتقد به سعادت و نحوست نجوم و نیز پیشینیان مخالفت کرد. بر این اساس، وى کتاب «ما یصح و مالایصح من احکام النجوم» را نوشت.

  1. مضادات مدینه فاضله

اگر چه در مباحث علم مدنى خویش از فلسفه کلاسیک بهره گرفته است اما تردیدى نیست که معمارىِ فارابى آن چنان از معارف قرآنى بهره گرفته است که با مصالح و مواد اولیه خود، تفاوت ماهوى دارد. او سه نوع مدینه ضد فاضله بیان کرده که هر کدام به شش نوع مدینه تقسیم مى‏شوند. بنابراین، هجده نوع مدنیه وجود دارد و هر کدام یا در نظام سیاسى مدینه است یا در نظام سیاسى امت و یا در نظام سیاسى معموره ارض (دولت جهانى) که در مجموع ۵۴ نوع نظام سیاسى به وجود مى‏آید. این تقسیم از ابتکارات فارابى است و سابقه‏اى در قبل ندارد.

  1. نظام رهبرى

فارابى بر خلاف تصور نادرست معاصران از وى، بر اساس بینش واقعگرایى، نظام رهبرى را طورى معمارى کرده که هیچ‏گاه به بن بست نمى‏رسد. سطح اول و دوم رهبرىِ او یقیناً ایده آلى و انحصارى است؛ یعنى «رئیس اول» و «رئیس مماثل»؛ اما سطوح بعدى، یعنى «رهبرى سنت»، «رهبرى افاضل» و «رهبرى رؤساى سنت» این‏ها همان رهبرىِ فقهاى جامع الشرائط است که در جاى خود، آن را مفصل توضیح داده‏ایم.(۵۹)



  1. دکتر رضا داورى در کتاب فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، در این باره بحث تفصیلى دارند.
    ۲٫ محسن مهدى در کتاب الفارابى مدعى است: درباره صحت گزارش‏هاى تاریخ نویسان کهن، هیچ گونه مدرک مطمئن و معتبرى وجود ندارد و اضافه مى‏کند که تمام اطلاعات موجود درباره منشأ خانوادگى ، محل تولد فارابى در آسیاى صغیر، ارتباط پدر او با دربار سامانیان ، شغل و معیشت او در ایام جوانى و حتى اینکه او از شرق به بغداد رفته باشد و نه از غرب، محل تردید و ابهام بوده و لازم است همه مفروضات محققین در این باره، مورد مداقه مجدد قرار گیرد. نقل از: ناظرزاده کرمانى فلسفه سیاسى فارابى، ص ۷٫
    ۳٫ در کتاب موسیقى الکبیر، ص ۲۹۰ از حضور خود در شهر بغداد خبر مى‏دهد و مى‏گوید: «چون در این شهر، که کتاب خود را در آن مى‏نگاریم، طنبور بغدادى مشهورتر است، بهتر آن دیدیم که سخن را با شرح این نوع طنبور آغاز کنیم و بعد از آن به طنبور خراسانى بپردازیم».
    ۴٫ در عصر فارابى، از آغاز دوران ترجمه تا زمان ایشان، به ویژه بغداد، مرکز خلافت، بین فقیهان، متکلمان، محدثان و فیلسوفان این نزاع در میان بود که ترجمه شرح متون یونانى مضر به دین و دیانت است و این اتهام را به فارابى نیز وارد کردند و او به دو نحو جواب داد که اولاً افلاطون و ارسطو دو فیلسوف و حکیم الهى هستند و ثانیاً پیروى ما از آن‏ها تقلید کورکورانه نیست: «فان ذلک من فعل من هوغبى» تبعیت ظاهرى و بدون تأمل و تحقیق کارى جاهلانه است (ر . ک: کتاب القیاس الصغیر على طریقه المتکلمین، ص ۶۸) فلذا فارابى، هم براى طرح منطق و هم دفاع در مقابل اتهام اهل سنت، کتابى را نگاشت که در آن، احادیث پیامبر اکرم(ص) بود. در تراجم، از این کتاب یاد شده، ولى مع الاسف به دست ما نرسیده است.
    ۵٫ فارابى خطاب به ابوجعفر محمد بن قاسم کرخى، وزیر عباسى در بغداد، که از سال ۳۲۲ تا ۳۲۹ وزیر ابوالعباس الراضى بالله و ظاهراً شیعه بود و مورد احترام حسین بن روح نوبختى، نائب امام زمان علیه‏السلام است و از فارابى درخواست تدوین کتابى در موسیقى مى‏کند، مى‏نویسد: «گفتى که … اشتیاق دارى در محتواى صناعت موسیقى منسوب به گذشتگان بنگرى و از من خواستى که در این باب کتابى تألیف کنم و شرح و توضیحى آن چنان بپردازم که فراگرفتن آن براى هر خواننده‏اى آسان گردد. من چندى درنگ کردم تا آن که در کتاب‏هایى که در این فن از قدما و یا متأخران به دست ما رسیده، تأمل نمودم وامید آن داشتم که در میان آن‏ها آن چه خواسته تو را بر آورد و ما را نیز از پرداختن کتابى تازه در موضوعى که پیش از این نگاشته شده، بى نیاز کند، بیابم … از این رو، بر آن شدم که خواسته، تو را اجابت کنم». و در پایان کتاب مى‏نویسد: «اى که خدایت عزت پایدار کناد، اینک شرح صناعتى که خواستى بر آن آگاه شوى، پایان پذیرفت.
    ر . ک: موسیقى الکبیر، ص ۱ و ۵۶۵٫
    ۶٫ مهدى، محسن، مقدمه کتاب الحروف.
    ۷٫ شهرى است در معبر خاورى رود سیحون که اول موسوم به پاراب یا فاراب بود و بعدها به اتراره موسوم گردید. امیر تیمور در سال ۸۰۷ هنگامى که تدارک فتح و تسخیر چین را مى‏دید، در این شهر جان سپرد. فاراب هم بر شهر و هم بر ولایت آن اطلاق مى‏شد و گاهى کرسى ولایت اسبیجاب نیز محسوب مى‏گردید. ربض آن در قرن چهارم به نام کدر نیز موسوم بود. مقدسى گوید: پاراب شهرى بزرگ است و هفت هزار تن جمعیت دارد با مسجد جامع و بازارهاى بزرگ، باروى مستحکم و ارگ … به گفته قزوینى شهر فاراب در اراضى باتلاقى و نمکزار جاى داشت. ابو نصر فارابى در این شهر به دنیا آمد؛ ولى به گفته ابن‏حوقل زادگاه ابونصر فارابى شهر کوچک وسیج در دو فرسخى فاراب است که مسجد جامعى در بازار دارد. یک قرن بعد فاراب «اترار» نامیده شده و در اوایل قرن هفتم به باد غارت لشکریان مغول رفت؛ ولى پس از اندکى دوباره آباد شد و در سراى اترار بود که امیر تیمور مرد. (ر . ک: لسترنج، جغرافیاى تاریخى سرزمین‏هاى خلافت شرقى، ترجمه محمود عرفان، ص ۵۱۶؛ یاقوى حموى معجم البلدان یاقوى حموى، ج ۴، ص ۲۲۵٫
    ۸٫ عیون الابناء فى طبقات الاطباء، ج ۲، ص ۱۴۳٫
    ۹٫ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ص ۱۰۰٫
    ۱۰٫ والتزر مى‏گوید: پدر فارابى افسر بود و قبل از ولادت فارابى به استخدام دستگاه خلافت در آمد. همان طور که از ابن ابى اصیبعه نقل کردیم، هانرى کوربن فارابى را از خانواده سرشناسى مى‏داند که پدرش در دربار سامانیان فرماندگىِ لشکر داشت و التزر فارابى را ترک نژاد مى‏دانست و عبدالله نعمه و دبور او را ایرانى‏تبار و از خانواده‏اى پارسى برمى‏شمارند.
    ۱۱٫ یاقوت حموى (متوفاى ۶۲۶ق) در معجم البلدان، ج ۲، ص ۳۵۰ درباره خراسان در قرن ششم مى‏گوید: خراسان بلاد وسیعى است که از عراق و جوین و بیهق شروع مى‏شود و تا حدود هندوستان و طخارستان و غزنه و سجستان و کرمان مى‏باشد … خراسان مشتمل بر شهرهاى بزرگى است؛ از آن جمله، نیشابور و هرات و مرو و بلخ و طالقان و نسا و ابیورد و سرخس و آن چه از شهرهاى زیر نهر جیحون مى‏باشد. یاقوت از بلاذرى نقل مى‏کند که خراسان چهار ربع بوده بدین قرار: ۱٫ ربع اول، ایران شهر و آن شامل نیشابور، قهستان و طبسان و هرات و بوشیخ و بادغیس و طوس که اسم آن طابران است. ۲٫ ربع دوم، مرو شاه‏جهان و سرخس و نسا و ابیورد و مرو الرود و طالقان و خوارزم و آمل که هر دو شهر در کنار نهر قرار دارند ۳٫ ربع سوم، در غرب نهر جیحون است و بین آن‏جا تا نهر هشت فرسخ راه است و شهرهاى فاریاب و جوزجان و طخارستان علیا و خست و اندرابه و بامیان و بغلان (افغانستان) و رستاق و بیل و بدخشان است و از اندرابه مردم به کابل مى‏روند و ترمذ و آن در شهر بلخ است ۴٫ ربع چهارم، ماوراء النهر بخارى وشاش (چاچ) و طراز بند و صغه و هوکش و نسف و روبستان و سمرقند.
    ۱۲٫ بدوى، عبدالرحمن، موسوعه الفلسفه، ج ۲، ص ۹۳٫
    ۱۳٫ الفاخورى، حنا و الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص ۳۹۶٫
    ۱۴٫ صفاء، ذبیح‏الله، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، ج اول، ص ۱۵٫
    ۱۵٫ فارابى مباحث و اصطلاحات نحوى را در کتب ذیل آورده است الحروف و الالفاظ المستعمله فى المنطق.
    ۱۶٫ مهدى، محسن، مقدمه کتاب الحروف.
    ۱۷٫ همان.
    ۱۸٫ I.R. Netton. Alfarabi and His scohool london: Routedge 1992.P.5
    ۱۹٫ دکتر دبور در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام، ص ۱۲۴ مى‏گوید: شکى نیست که بیرون آمدن فارابى از بغداد در اثر اضطرابات و آشفتگى‏هاى سیاسى بود.
    ۲۰٫ صفدى، صلاح الدین، الوافى بالوفیات؛ قفطى، تاریخ الحکماء.
    ۲۱٫ صلیبا، جمیل، من افلاطون الى ابن سینا، ص ۶۰٫
    ۲۲٫ فصول آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۲٫
    ۲۳٫ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۹۳٫
    ۲۴٫ در مورد فارابى گفته‏اند: «عاش فارابى فى دوله العقل ملوکاً و فى العالم المادى مفلوکاً؛ او در دولت عقل، هم‏چون شاهان زندگى مى‏کرد در حالى که در زندگى مادى مفلوک و بیچاره بود.
    ۲۵٫ امین، احمد، ضحى الاسلام، ص ۹۹٫
    ۲۶٫ Loiseau de Minerve son vola la tombee de lanuit.
    ۲۷٫ الغنوشى، عبدالمجید، الاسس النشکونیه و العضوانیه لفلسفه الفارابى السیاسیه و الاجتماعیه، الفارابى، ص ۱۰۱٫
    ۲۸٫ ابن ابى اصیبعه، عیون الانباء فى طبقات الاطباء، ج ۲، ص ۱۳۷٫
    ۲۹٫ ابن ابى اصیبعه ، عیون الانباء، ج ۲، ص ۱۳۹٫
    ۳۰٫ مذکور، ابراهیم، فارابى؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، به کوشش م . م . شریف، ص ۶۳۹٫
    ۳۱٫ حلبى، على اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، ص ۴۳۹٫
    ۳۲٫ امین، محسن، اعیان الشیعه، ج ۴۳، ص ۲۶۳٫
    ۳۳٫ طهرانى، آقا بزرگ، الذریعه الى تصانیف الشیعه، ج ۱، ص ۳۳٫ براى اطلاع بیش‏تر، ر . ک: به روضات الجنات؛ تأسیس الشیعه.
    ۳۴٫ الفاخورى، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص ۴۰۱٫
    ۳۵٫ عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السیاسیه عندالفاربى، ص ۲۵٫
    ۳۶٫ نعمه، عبدالله ، فلاسفه شیعه، ص ۴۰۳٫
    ۳۷٫ تحصیل السعاده ص ۹۲ ـ ۹۷؛ السیاسه المدنیه، ص ۷۹ ؛ آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۵٫
    ۳۸٫ تحصیل السعاده، ص ۱۱۵٫
    ۳۹٫ عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السیاسیه عند الفارابى، ص ۲۸٫
    ۴۰٫ اباذرى، عبدالرحیم، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى، ص ۶۶٫
    ۴۱٫ سیوطى، عبدالرحمن، تاریخ الخلفاء، ص ۳۸۴٫
    ۴۲٫ هندوشاه نخجوانى، تجارب السلف؛ لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ص ۵۴٫
    ۴۳٫ ابن ابى اصیبعه ، عیون الانباء، ج ۲، ص ۱۳۷؛ وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۹۳؛ صاعد اندلسى طبقات الامم، ص ۶۳٫
    ۴۴٫ احصاء العلوم، ص ۱٫
    ۴۵٫ این کتاب توسط دکتر سید جعفر سجادى به فارسى با عنوان اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله ترجمه شده است.
    ۴۶٫ وفیات الاعیان، ص ۱۱۳٫
    ۴۷٫ مدکور، ابراهیم، فارابى تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م . م . شریف، ص ۶۴۰؛ ناظرزاده کرمانى، فلسفه سیاسى فارابى، ص ۱۲٫
    ۴۸٫ شهر زورى، شمس‏الدین محمد بن محمود، نزهه الارواح و روضه الاخراح، ص ۳۶۵٫
    ۴۹٫ داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى.
    ۵۰٫ داورى، رضا ، فارابى، ص ۲۸٫
    ۵۱٫ السیاسه المدنیه، ص ۱۲۵٫
    ۵۲٫ الحروف، ص ۱۳۱ ـ ۱۳۲٫
    ۵۳٫ ناظر زاده کرمانى، فرناز، فلسفه سیاسى فارابى، ص ۷٫
    ۵۴٫ ناظر زاده، فرناز، فلسفه سیاسى فارابى، ص ۳۷٫
    ۵۵٫ آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۱۴٫
    ۵۶٫ تحصیل السعاده، ص ۹۳٫
    ۵۷٫ نعمه، عبدالله، همان، ص ۳۹۶٫
    ۵۸٫ همان.
    ۵۹٫ ر.ک : به فصل ۱۱ همین کتاب.

زندگینامه حکیم غیاث الدین ابوالفتح عمر نیشابوری«عمرخیام نیشابوری»(قرن پنجم)

Untitled

غیاث الدین ابوالفتح عمر بن ابراهیم نیشابوری موسوم به خیام از بزرگترین و مشهورترین شعرای تاریخ ایران بعد از اسلام است که معروفیت وی مرزها را در نوردیده و در سرتاسر گیتی به عنوان شاعری خردگرا شناخته شده است. حکیم عمر خیام اگرچه بیشتر به عنوان شاعری رباعی سرا شهره گشته است ولی وی در واقع فیلسوف و ریاضیدانی بزرگ بود که در طول عمر دراز خویش کشفیات مهمی در ریاضیات و نجوم انجام داد. زندگی حکیم همچون عقاید و اندیشههای ژرف و پوینده او در هاله ای از ابهام فرو رفته است و افسانه هایی که به این دانشمند بزرگ نسبت داده اند حقایق و زندگی او را تا حدودی با داستانهایی غیر واقعی درآمیخته است.

تاریخ زندگی حکیم معلوم نیست ولی بنابر شواهد امر خیام در سال ۴۳۹ ه.ق در نیشابور، شهری که به آن عشق میورزید و بخش مهمی از ایام عمرش را در آن گذارند، به دنیا آمده است. دوران کودکی و نوجوانی حکیم نیز کاملا مشخص نیست ولی بطور قطع وی مطالعات خود در زمینه علوم معمول آن روز را در نیشابور سپری کرده و به سبب نبوغ ذاتی و ذهن خلاق و استعداد والای خویش به دستاوردهای شگرفی نایل آمده است.

نقل شده است که خیام در کودکی با خواجه نظام الملک طوسی و حسن صباح مؤسس فرقه اسماعیلیه همدرس بود و آن سه عهد کردند هر یک در بزرگی به منصب و مقامی دست یافت دو یار دبستانی دیگر را نیز بالا کشد… این روایت براساس تحقیقات دانشمندان و مقایسه تاریخی زندگی این سه شخصیت برجسته قاطعانه رد شده است حکیم عمر خیام ظاهرا پس از کسب علوم و معارف عصر خویش رهسپار سمرقند گشت و در این شهر مورد توجه امیر قرخانیان شمسالملک نصربن ابراهیم قرار گرفت و رساله معروف خود درباره جبر را نیز در همین زمان به رشته تحریر در آورد خیام سپس عازم اصفهانشد و به خدمت ملکشاه سلجوقی درآمد و به اصلاح تقویم ایرانی و بنای رصدخانهای در اصفهان همت گماشت.

سلطان ملکشاه در دوره سلطنت خویش حکیم جوان را سخت گرامی داشت و امکانات فراوانی برای فعالیتهای علمی در اختیار خیام گذاشت. پس از روی کار آمدن سلطان سنجر سلجوقی حکیم عمر خیام که در زمره ندمای خاص سلطان ملکشاه بود به خدمت وی درآمد و حتی سلطان را که دچار آبله سختی شده بود مورد معالجه و درمان قرارداد ولی سنجر هیچگاه نظر مساعدی نسبت به خیام نداشت.

از این روی وی مدتی کوتاه پس از بر تخت نشستن سلطان سنجر به زادگاه خویش نیشابور بازگشت و باقیمانده عمرش رادر این شهر به انزوا و گوشه نشینی گذارند.حوادث اواخر عمر خیام ناقص و ناکافی است و مهمترین روایتی که در مورد زندگی وی در دست است حکایتی است که نظامی عروضی از این دانشمند بزرگ آورده است: (در زمستان سال ۵۰۶ ه. ق به شهر مرو سلطان کس فرستاد به خواجه بزرگ صدرالدین (ابوجعفر) محمد بن المظفر (رحمها…) که خواجه امام عمر را بگوی تا اختیاری کند که به شکار رویم که اندر آن چند روز برف و باران نیاید و خواجه امام عمر در صحبت خواجه بود و در سرای او فرود آمدی.

خواجه کس فرستاد و او را بخواند و ماجرا با وی بگفت و برفت و دو روز در آن کرد و اختیاری نیکو کرد، و خود برفت و با اختیار سلطان را برنشاند. و چون سلطان برنشست و یک بانگ زمین برفت ابر درهم کشید و باد برخاست و برف و دمه در ایستاد. خنده ها کردند. سلطان خواست که باز گردد، خواجه امام(عمر) گفت پادشاه دل فارغ دارد که همین ساعت ابر باز شود و در این پنج روز هیچ نم نباشد. سلطان براند ابر باز شد و در آن پنج روز هیچ نم نبود و کس ابر ندید.) این پیش گویی ظاهرا در شصت وهفتمین سال از زندگی خیام صورت گرفته است. در فاصله شانزده سال آخر عمر حکیم کمتر اطلاعی از زندگی وی در دست است.

خیام ظاهرا کماکان به مطالعه وتدریس مشغول بوده و بویژه کتابهای فلسفی ابوعلی سینا را، که او را استاد خود میدانسته است، عمیقا مطالعه و بررسی میکرده است. تنها روایت موثقی که در طی این مدت در دست است از نظامی عروضی است که پیشگویی معروف حکیم خیام را در مورد منزلگاه ابدیاش نقل کرده است. حکیم عمر خیام فقیه، فیلسوف، ریاضیدان و منجمی بزرگ بود.

وی بیشتر عمر خود را در تدریس ریاضیات وفلسفه گذراند و اکثر آثار ابوعلی سینا را مطالعه نمود و یکی از خطبه های معروف ابن سینا در باب یگانگی خداوند متعال را نیز از عربی به فارسی برگرداند. وی اگرچه در حال حاضر بیشتر به سبب رباعیات شیرینش معروف گشته است ولی چندان شعر و شاعری را جدی نمیگرفت و شاید تا حدودی نیز شأن خود را بالاتر از پرداختن به سرایش شعر میدانسته است. مورخان با وجود اینکه استعداد و نبوغ حکیم را در علوم مختلف اعم از عقلی و نقلی و ریاضی ونجوم ستوده اند ولی وی را در تعلیم و انتشار دانش ژرفی که در سینه خود داشته بخیل دانسته اند و از قرار معلوم حکیم چندان توجهی به تربیت شاگردان برجسته و نگارش کتابهای علمی نداشته است. البته بسیاری از دانشمندان فعلی با بررسی شخصیت و آثار و افکار این فیلسوف بزرگ شرایط سیاسی و اجتماعی دوره سلجوقیان و مخالفت علمای سنی مذهب و قشری متعصب با افکار فلسفی را دلیل عمده عدم رغبت حکیم خیام به نگارش اندیشههای عمیق درونی او دانسته اند.

افکار و اندیشه های خیام بویژه در علم ریاضی در دو مبحث مجزا تحت عنوان ((نظریات ریاضی حکیم خیام (جبر، هندسه)، و نظریات حکیم عمر خیام و غیاث الدین کاشانی، در علم حساب و محاسبات عددی)) مورد بحث قرار گرفته است، از این جهت بررسی دانش والای وی در علم پیچیده ریاضی در این بخش ضرورت چندانی ندارد. بزرگترین فعالیت نجومی حکیم عمر خیام محاسبه و تعیین جدول موسوم به تقویم جلالی بود که در سال ۴۷۶ ه.ق به دستور سلطان جلال الدین ملکشاه سلجوقی مأمور انجام آن گشت و به همراهی گروهی از دانشمندان مطالعاتی درخصوص تأسیس رصدخانه ای بزرگ انجام داد.

وی سپس حاصل مطالعات خود و سایر دانشمندان را به خدمت شاه بدین گونه ارائه نمود که به علت اینکه در حرکات کواکب به مرور ایام تفاوتهای فاحش پدید می آید هر سی سال یک بار باید رصدی انجام گیرد و این امر به جهت سپری شدن عمر وی و دیگر اعضاء این هیئت مطالعاتی امکان پذیر نیست. از این روی به پیشنهاد خیام قرار بر آن شد که تاریخی وضع گردد که اول سال آن در هنگام اعتدال ربیعی یعنی در هنگامی که آفتاب به اول برج بره وارد نشود قرار گیرد و کبیسه های لازم به گونه ای وضع شوند تا اول سال همواره در یک موقع باشد و به مرور زمان تغییر نیابد و نام ملکشاه نیز که بر این تاریخ قرار میگیرد ابدی شودحکیم در فلسفه اسلامی و فلسفه یونانی نیز تبحر خاصی داشت و اصول پیچیده فلسفه یونانیو افکار وعقاید علماء بزرگ یونان را با زبانی ساده به شاگردان خود میآموخت. خیام در فلسفه دارای بینش ژرفی بود و معتقدات دینی خود را نیز با همین بینش مورد بررسی قرار میداد.

رباعیات خیام

 اشعار خیام که سالها پس از مرگ او منتشر شدافکار فلسفی او که تصویری روشن و شفاف از پویندهای شک اندیش، آگاهی ناخرسند از محدودیتهای روش علمی،عالمی که به عبث در جستجوی یافتن تبیین عقلی تناقضات زندگی و مرگ و آفرینش و انهدام و ترکیب و گسیختگی و وجود و عدم میباشد به خوبی جلوهگر است. بعضی از دانشمندان معتقدند برخی از عقاید فلسفی خیام همچون شک درباره وجود خدا و جهان دیگر و بقای روح و قیامت ذهن این فیلسوف را از یقین مذهبی باز میداشت و لذا دردوره حیات خویش مورد تنفر و حتی تکفیر فقها و علماء بود.علاوه بر علماء قشری و متعصب، عرفا و صوفیان زمان خیام نیز علیرغم برخی تشابهات فکری تمایل چندانی به او نداشتند. بعدها پس از مرگ خیام و انتشار برخی رباعیات منسوب به او شک و بدبینی صوفیان و عرفای مشهوری همچون نجم الدین دابه (فوت در سال ۶۵۴ه.ق)و فرید الدین عطار نیشابوری (۵۳۷ ـ۶۱۷ ه ق) نیز علیه خیام برانگیخته شد و آنان وی را دانشمندی دانستند که در تمام زندگیش عقل را بر کشف و شهود ترجیح میداد.

با وجود اینکه شهرت فعلی خیام بیشتر به سبب اشعار زیبا و عرفانی او بویژه رباعیات منسوب به وی است ولی ظاهرا حکیم وقت بسیار کمی از زندگی پر برکت خویش را صرف سرایش شعر و شاعری نمود و همانگونه که اشاره شد شاید سرودن شعر را دون مقام والای علمی خویش میدانست. اشعاری که از وی برجای مانده است بیشتر در قالب رباعی و بصورت دو بیتیهایی ساده و کوتاه است که بدور از هرگونه فضل فروشی و تلاش برای لفاظی،عمیقترین اندیشه ها و معانی فلسفی متفکری بزرگ و وارسته را در مقابل اسرار عظیم آفرینش به تصویر کشیده است. مضمون عمده اشعار منسوب به خیام همچون عقاید فلسفی وی توجه به مرگ و فنا، شک و حیرت، افسوس از گذر عمر و… است.

اشعار فعلی منسوب به خیام بیش از هزار رباعی را در بر میگیرد ولی اکثر محققان تنها ۱۰۰ رباعی را از آن شاعر دانسته و سایر اشعار را اگرچه تفاوت چندانی با رباعیات واقعی خیام ندارند سروده برخی از شاعران وعارفان زمان وی و اندکی پس از مرگ خیام دانسته اند که بدلیل گستاخی و زیاده روی در ابراز عقاید فلسفی خود این رباعیات را به حکیم خفته در خاک نسبت داده و خود را از مجازاتهای سخت احتمالی که ممکن بود دامن گیرشان شود رهانیده اند.

رباعیات خیام در قرن نوزدهم توسط ادوارد فیتز جرالد شاعر بزرگ انگلیسی و در نهایت هنرمندی به زبان انگلیسی ترجمه شد و مورد استقبال شدید محافل علمی و ادبی اروپا قرار گرفت به صورتی که رباعیات خیام در مدتی کوتاه به زبانهای ایتالیایی، روسی، فرانسوی، آلمانی، عربی، ترکی و ارمنی و اسپانیایی نیز ترجمه شد و این دانشمند ایرانی شهرتی جهانی یافت.

اجزای پیاله ای که درهم پیوست / بشکستن آن روا نمیدارد مست

 چندین سر و پای نازنین از سر دست / بر مهر که پیوست و به کین که شکست

******

زآوردن من نبود گردون را سود / وزبردن من جاه و جلالش نفزود

وزهیچ کسی نیز دوگوشم نشنود / که آوردن و بردن من از بهرچه بود

******

در دایره ای کامدن و رفتن ماست / آن را نه بدایت نه نهایت پیداست

 کس می نزد و می در این معنی راست / کین آمدن از کجا و رفتن به کجاست

******

 دارنده چو ترکیب طبایع آراست / از بهر چه او فکندش اندرکم و کاست

 گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود / ور نیک نیامد این صور عیب کراست

******

ما لعبت کانیم و فلک لعبت باز / از روی حقیقتی نه از روی مجاز

باز چو همی کند بر نطع وجود / رفتیم به صندوق عدم یک یک باز

*******

از این اعجوبه علم و هنر آثاری در فلسفه و ریاضی و نجوم به عربی و فارسی برجای مانده است که هر یک نمایانگر علم و دانش عمیق اودر علوم مختلف زمان خویش است.

۱ – خیام به معنی خیمه دوز است و ظاهرا به سبب اینکه پدر حکیم خیمه دوز بوده این لقب بر وی نهاده شده است.

۲- نویسنده کتاب تاریخ الفی به روایتی اشاره کرده است که براساس آن اصل و نسبت خیام از روستایی به نام شمشاد در نزدیکی بلخ بوده ولی حکیم خود در نزدیکی استرآباد در کرانه شمال و شرقی دریای خرز به دنیا آمده است.

۳- اکثر محققان صحت این داستان را مردود دانسته اند چرا که صرف نظر از تفاوت تاریخ تولد این سه تن، محل تحصیل آنها نیز در یک شهر خاص نبوده است. داستان سه یار دبستانی که بسیار مشهور است و حتی در کتاب جامع التواریخ رشید الدین فضل ا… همدانی نیز ذکر شده است بدین گونه است: (… و عداوت و وحشت را در میان ایشان سبب آن بود که سیدنا (حسن صباح) و عمر خیام و نظام الملک به نیشابوردر کتاب بودند و چنانکه عادت ایام صبی و رسم کودکان میباشد، قاعده مصادقت و مصافات ممهد و مسلوک میداشتند تا غایتی که خون یکدیگر بخوردند و عهد کردند که از ما هر کدام که به درجه بزرگ و مرتبه عالی برسد دیگران را تربیت و تقویت کند. از اتفاق… نظام الملک به وزارت رسید، عمر خیام به خدمت او آمد و عهود و مواثیق ایام کودکی یاد کرد. نظام الملک حقوق قدیم بشناخت و گفت: تولیت نیشابور و نواحی آن تراست. عمر مردی بزرگ و حکیمی فاضل و عاقل بود. گفت سودای ولایتداری و سر امر و نهی عوام ندارم.

مرا بر سبیل مشاهره و مساینه ادراری وظیفه فرمای. نظام الملک او را ده هزار دینار ادرار کرد از محروسه نیشابور، که سال به سال بیتبعیض ممضی و مجری دارند…) ادامه این داستان شرح آمدن حسن صباح است به نزد نظام الملک. حسن خواستار آنست که از لطف و عنایت خواجه نصیبی یابد و خواجه به وی میگوید که تولیت ری یا اصفهان را اختیار کن، لکن حسن این کار را نمیپذیرد و تنها غرضش آنست که در دربار سلطان مقامی بلند بدست آورد، و چون بدان مقام میرسد سعی در آن دارد که ولینعمت خویش را از مقام وزارت بزیر آرد و خود برجای او نشیند. اما سعیش بی ثمر میماند و ننگین و سرفکنده از خراسان میگریزد و به اصفهان میرود و از آنجا راه دربار المستنصر، خلیفه فاطمی مصر را در پیش میگیرد. وی در قاهره به نزاریان میپیوندد و پس از چندی به ایران مراجعت میکند تا دعوت جدید را بنام نزار منتشر سازد…این داستان اگرچه افسانه است ولی از لحاظ اخلاقی بسیار جالب توجه و پندآموز میباشد.

۴- ابوالحسن بیهقی درخصوص احترام امیر قراخانی به خیام آورده است: (همواره وی را بسیار بزرگ میداشت. چندانکه در دیوان خویش وی را در کنار خود مینشاند.

۵-در سنه ست و خمسمائه به شهر بلخ در کوی برده فروشان در سرای امیر… بوسعد… خواجه امام عمر خیامی و خواجه امام مظفر اسفزاری نزول کرده بودند و من بدان خدمت پیوسته بودم. در میان مجلس عشرت از حجه الحق عمر شنیدم که او گفت گور من در موضعی باشد که هر بهاری شمال بر من گل افشان میکند. مرا این سخن مستحیل نمود و دانستم که چنویی گزاف نگوید. چون در سنه ثلثین به نیشابور رسیدم چهار سال بود تا آن بزرگ روی در نقاب خاک کشیده بود و عالم سفلی از او یتیم مانده و او را بر من حق استادی بود. آدینهای به زیارت او رفتم، و یکی را با خود ببردم که خاک او به من نماید.

مرا به گورستان حیره بیرون آورد و بردست چپ گشتم، در پایین دیوار باغی خاک او دیدم نهاده، و درختان امرود و زردآلو سر از آن خاک بیرون کرده، و چندان برگ شکوفه بر خاک او ریخته بود که خاک او در زیر گل پنهان شده بود. مرا یاد آمد آن حکایت که به شهر بلخ از وشنیده بودم، گریه بر من افتاد که در بسیط عالم و ربع مسکون او را هیچ جای نظیری نمیدیدم. ایزد (تبارک و تعالی) جای او درجنان کناد، بمنه و کرمه .

۶- شهر زوری در کتاب نزهه الارواح که در قرن هفتم ه.ق برشته تحریر درآورده است حافظه حکیم را چندان قوی دانسته است که کتابی را که هفت بار در اصفهان خوانده بود چندی بعد در نیشابور تقریبا کلمه به کلمه نوشت. شهر زوری تسلط خیام برفقه اللغه تازی و قرائات هفت گانه قرآن را نیز در حد کمال دانسته است.

۷- خیام و دیگر منجمانی که در تنظیم تاریخ جلالی مشارکت داشتند تاریخ جلالی را با در نظر گرفتن اینکه بر حسب زیج جدید طول دقیق سال ۳۶۵ روز و پنج ساعت و ۴۹ دقیقه و ۱۵ ثانیه و ۴۸ رابعه است تنظیم نمودند و مقرر داشتند کبیسه ها طوری چهار سال به چهار سال انجام شوند که ماههای این تاریخ نیز شمسی حقیقی باشد… یعنی مبدأ هر ماه روزی باشد که آفتاب در نصف النهار آن روز در درجه برجی باشد از بروج دوازده گانه به شرطی که نصف النهار پیشتر در آخر برج مقدم باشد.

ولی چون مکث آفتاب در بروج مختلف بود… نخواستند که ایام اوراق در تقویم مختلف باشد. بنابراین هر ماهی در این تاریخ را بسی روز گرفتند بیتفاوت و پنج روز باقیمانده را به اتفاق پیشنهاد کردند که در آخر اسفند ماه افزوده شود… نام ماهها همان ماههای فارسی قدیم بود منتها برای تمیز دادن آنها از ماههای قدیم به این ماهها لفظ جلالی را افزودند مانند فروردین ماه جلالی و اردیبهشت ماه و غیره. تقویم امروز ایران حاصل محاسباتی است که خیام و دیگر منجمان عصر او صورت دادهاند.

۸-قزوینی در آثار البلاد در بیزاری حکیم از علما و فقهای قشری و متعصب داستانی از خیام نقل کرده است بدین مضمون که وی فقیهی را که هر روز صبح زود پنهانی به نزد او میآمد و فلسفه میآموخت ولی بر منبر خیام را کافر و ملحد میخواند. مدتها تحمل کرد به امید آنکه از دشنام گویی به حکیم دست بردارد. خیام سرانجام طاقت خود را از دست داد و یک روز صبح پیش از آنکه فقیه برای درس خواندن به نزد او بیاید شاگردان خود را فراخواند و به محض ورود فقیه به منزلش آنها را طلب کرد. بدنبال هیاهویی که در گرفت بسیاری از مردم نیشابور در خانه حکیم گرد آمدند و وی داستان فقیه و شیوه منافقانه او را برای مردم بازگو نمود.

۹- نجم الدین دابه در توصیف خیام گفته است: (آن بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی است که… سرگشته و گمگشته و…غایت حیرت و ضلالت است.

۱۰- عطار نیشابوری در مثنوی الهی نامه داستانی از عارفی پاک ضمیر و نهان بین آورده که میتوانسته اندیشه مردگان را بخواند. نهان بین را بر سر گور خیام میبرند و چون از وی خواسته میشود که هنر خویش بنماید جواب میگوید: … که این مردی است اندر ناتمامی.

بدان درگه چو روی آورده بودست/ مگر دعوی دانش کرده بودست

 کنون چون گشت جهل خویش عیانش / عرق میریزد از تشویر جانش

میان خجلت و تشویر ماندست/ وزان تحصیل در تقصیر ماندست

جایگاه علمی خیام

خیام غیاث الدین ابوالفتح، عمر بن ابراهیم خیام (خیامی) در سال ۴۳۹ هجری (۱۰۴۸ میلادی) در شهر نیشابور و در زمانی به دنیا آمد که ترکان سلجوقی بر خراسان، ناحیه ای وسیع در شرق ایران، تسلط داشتند. وی در زادگاه خویش به آموختن علم پرداخت و نزد عالمان و استادان برجسته آن شهر از جمله امام موفق نیشابوری علوم زمانه خویش را فراگرفت و چنانکه گفته اند بسیار جوان بود که در فلسفه و ریاضیات تبحر یافت.

خیام در سال ۴۶۱ هجری به قصد سمرقند، نیشابور را ترک کرد و در آنجا تحت حمایت ابوطاهر عبدالرحمن بن احمد , قاضی القضات سمرقند اثر برجسته خود را در جبر تألیف کرد. خیام سپس به اصفهان رفت و مدت ۱۸ سال در آنجا اقامت گزید و با حمایت ملک شاه سلجوقی و وزیرش نظام الملک، به همراه جمعی از دانشمندان و ریاضیدانان معروف زمانه خود، در رصد خانه ای که به دستور ملکشاه تأسیس شده بود، به انجام تحقیقات نجومی پرداخت. حاصل این تحقیقات اصلاح تقویم رایج در آن زمان و تنظیم تقویم جلالی لقب سلطان ملکشاه سلجوقی) بود.

در تقویم جلالی، سال شمسی تقریباً برابر با ۳۶۵ روز و ۵ ساعت و ۴۸ دقیقه و ۴۵ ثانیه است. سال دوازده ماه دارد ۶ ماه نخست هر ماه ۳۱ روز و ۵ ماه بعد هر ماه ۳۰ روز و ماه آخر ۲۹ روز است. هر چهار سال، یکسال را کبیسه می خوانند که ماه آخر آن ۳۰ روز است و آن سال ۳۶۶ روز می شود در تقویم جلالی هر پنج هزار سال یک روز اختلاف زمان وجود دارد در صورتیکه در تقویم گریگوری هر ده هزار سال سه روز اشتباه دارد.

دستاوردهای علمی خیام برای جامعه بشری متعدد و بسیار درخور توجه بوده است. وی برای نخستین بار در تاریخ ریاضی به نحو تحسین برانگیزی معادله های درجه اول تا سوم را دسته بندی کرد، و سپس با استفاده از ترسیمات هندسی مبتنی بر مقاطع مخروطی توانست برای تمامی آنها راه حلی کلی ارائه کند.

وی برای معادله های درجه دوم هم از راه حلی هندسی و هم از راه حل عددی استفاده کرد، اما برای معادلات درجه سوم تنها ترسیمات هندسی را به کار برد؛ و بدین ترتیب توانست برای اغلب آنها راه حلی بیابد و در مواردی امکان وجود دو جواب را بررسی کند. اشکال کار در این بود که به دلیل تعریف نشدن اعداد منفی در آن زمان، خیام به جوابهای منفی معادله توجه نمی کرد و به سادگی از کنار امکان وجود سه جواب برای معادله درجه سوم رد می شد. با این همه تقریبا چهار قرن قبل از دکارت توانست به یکی از مهمترین دستاوردهای بشری در تاریخ جبر بلکه علوم دست یابد و راه حلی را که دکار بعدها (به صورت کاملتر) بیان کرد، پیش نهد. خیام همچنین توانست با موفقیت تعریف عدد را به عنوان کمیتی پیوسته به دست دهد و در واقع برای نخستین بار عدد مثبت حقیقی را تعریف کند و سرانجام به این حکم برسد که هیچ کمیتی، مرکب از جزء های تقسیم ناپذیر نیست و از نظر ریاضی، می توان هر مقداری را به بی نهایت بخش تقسیم کرد.

همچنین خیام ضمن جستجوی راهی برای اثبات “اصل توازی” (اصل پنجم مقاله اول اصول اقلیدس) در کتاب شرح اصول مشکل آفرین کتاب اقلیدس، مبتکر مفهوم عمیقی در هندسه شد. در تلاش برای اثبات این اصل، خیام گزاره هایی را بیان کرد که کاملا مطابق گزاره هایی بود که چند قرن بعد توسط والیس و ساکری ریاضیدانان اروپایی بیان شد و راه را برای ظهور هندسه های نااقلیدسی در قرن نوزدهم هموار کرد. بسیاری را عقیده بر این است که مثلث حسابی پاسکال را باید مثلث حسابی خیام نامید و برخی پا را از این هم فراتر گذاشتند و معتقدند، دو جمله ای نیوتن را باید دو جمله ای خیام نامید. البته گفته می شود بیشتر از این دستور نیوتن و قانون تشکیل ضریب بسط دو جمله ای را جمشید کاشانی و نصیرالدین توسی ضمن بررسی قانون های مربوط به ریشه گرفتن از عددها آورده اند.

استعداد شگرف خیام سبب شد که وی در زمینه های دیگری از دانش بشری نیز دستاوردهایی داشته باشد. از وی رساله های کوتاهی در زمینه هایی چون مکانیک، هیدرواستاتیک، هواشناسی، نظریه موسیقی و غیره نیز بر جای مانده است. اخیراً نیز تحقیقاتی در مورد فعالیت خیام در زمینه هندسه تزئینی انجام شده است که ارتباط او را با ساخت گنبد شمالی مسجد جامع اصفهان تأئید می کند.

سامانیابی جبر نخست توسط محمد بن موسی خوارزمی انجام شد و در مرحله بعد، حکیم خیام در هندسه، به اصل توازی( یعنی از هر نقطه خارج از یک خط، فقط میتوتن یک خط موازی با آن رسم کرد) و در جبر به طبقه بندی و حل معادلههای درجهی اول، دوم و سوم پرداخته است.

اهمیت کار علمی وی نزد اهل فن چنان آشکار است که او را نسبت به عصر خویش چهار قرن به دوران معاصر نزدیکتر میدانند. کارهای او در جبر بیشتر به عصر دکارت، پاسکال و نیوتون متعلق است تا به زمان خود خیام. از این رو، میتوان او را بزرگترین ریاضیدان عصر خود و شاید بزرگترین ریاضیدان دوران علوم اسلامی دانست.

خیام از کارهای ارشمیدس در فیزیک آگاه بود و آنها را دنبال میکردو او ترازویی ساخته بود که درصد طلا و نقرهی آلیاژی را که از آن دو تشکیل شده بود، اندازه گیری میکرد.

خیام در نگاه زنده یاد دکتر مصاحب

کتاب جبر و مقابله یکی از مهمترین کتابهای خیام است که آن را از عربی به فارسی ترجمه کردم. این کتاب به زبان انگلیسی و روسی نیز ترجمه شده و مورد توجه ریاضیدانان جهان است. او در این کتاب معادله های درجهی اول، دوم و سوم را معرفی و به روش هندسی با استفاده از مقطع مخروطی حل کرده است. در بخشی از صفحه های آغازین این کتاب آمده است: ” به یاری خدا و توفیق نیک وی، گویم که فن جبر و مقابله فنی است علمی که موضوع آن عدد مطلق و مقدارهای قابل سنجش است، از آن جهت که مجهولاند ولی مرتبط با چیز معلومی هستند که به وسیلهی آن میتوان آن را استخراج کرد و این چیز یا کمیتی است و یا رابطهای است که بستگی به معلوم و مجهول به آن است، و از بررسی و تحلیل مجهولات موضوع مساله استنباط میشود.

عادت جبریها این است که در فن خود مجهولی را که میخواهد استخراج کنند، شیء [x] و حاصلضرب آن را در مثل خودش، مال [x2] و حاصلضرب مال آن را در آن، کعب [x3] و حاصلضرب کعب آن را در مثل آن، مال مال [x4] و حاصلضرب کعب آن را در مال آن، مال کعب [x5] و حاصلضرب کعب آن را در خودش، کعب کعب [x6] گویند و به همین قیاس تا هر مرتبه که پیش رویم …”

 خیام در نگاه زنده یاد استاد همایی

همزمان با بازگشایی رسمی آرامگاه جدید خیام کتابی به نام خیامی نامه منتشر کردم که در آن نتیجه ی پژوهشهای خود را درباره ی خیام و آثار او آورده ام. موضوع نخستین جلد خیامی نامه، رساله ی شرح مااشکل من مصادرات اقلیدس است که ویدمان و ژاکوب آن را به آلمانی و دکتر علیرضا امیر معز آن را به انگلیسی ترجمه کرده اند. این اثر به روسی نیز ترجمه شده است. در بخشی از این کتاب آمده است:” باری چون در کتاب اصول اقلیدس در آن سه موضوع که اشاره شد خلل و نقیصهای یافتم که تا کنون اصلاح نشده بود، اهتمام خود را مصروف بر اصلاح آن کردم …”

خیام در نگاه صادق هدایت

ترانه های خیام به قدری ساده، طبیعی و به زبان دلچسب ادبی و معمولی گفته شده است که هر فردی را شیفتهی آهنگ و تشبیه های قشنگ آن میکند و از بهترین نمونه های شعر فارسی است. خیام قدرت ادای مطلب را به اندازه ای رسانیده که گیرندگی و تاثیر آن حتمی است و انسان به حیرت میافتد که یک عقیده ی فلسفی مهمی چگونه ممکن است در قالب یک رباعی بگنجد و چگونه میتوان چند رباعی گفت که در هر کدام یک فکر و فلسفهی مستقل مشاهده شود و در عین حال با هم هماهنگ باشند.

خیام در نگاه شاعرانه ی شادروان فریدون مشیری

حکیم نیشابور

چون صبح نیشابور ، دلی روشن داشت

همواره پیام آور بیداری بود

وارستهء دل به زندگانی بسته

آن لحظه شناس دم غنیمت دان را

بیدارتر از روان بیدار جهان

چشم از همه شو گشاده در کار جهان

هر چند به اسرار جهان راه نبرد

دانست چگونه خوب می باید زیست

بسیار اگر زمی ، سخن گفت و ستود

دنبال نجات لحظه ها می گردید

گرگوش کنی ، هر سخنش فریاد است

گر در نگری ان چه در اندیشه اوست بر جان ، زپرند علم ، پیراهن داشت

تاریکی خواب جهل را دشمن داشت

جز مرگ زدام هر چه باور رسته

نیروی یقین به زندگی پیوسته

با نور خرد رفت به دیدار جهان

یک ذره نبرد ره به اسرار جهان

دانست چگونه راه بایست سپرد

دانست چگونه خوب می باید مرد

می در معنا ، نمادی از شادی بود

جان را به نشاط ، رهبری می فرمود

ررخلق که فریاد به گوشش باد است

پیکار بزرگ داد با بیداد است

کتابهای خیام

الرساله فی البراهین علی مسائل علم جبر و المقابله

الرساله فی الاحتیال المعرفه مقداری الذهب و الفضه فی جسم مرکب منها

الرساله فی شرح ما اشکل من مصادرات کتاب اقلیدس

ترجمه ی فارسی خطبه ی ابن سینا در توحید

الرساله فی قسمه ربع الدایره

رساله فی الکون و التکلیف

الرساله القول علی جناس التی بالاربعه

الساله ضروره التضاد فی العالم و الجبر و البقاء

الرساله الالضیاء العقلی فی موضوع العلم الکلی

الرساله فی علم کلیات وجود

الرساله فی الوجود

الرساله جواب الثلاث مسائل

نوروزنامه

رباعیها

مشکلات حساب

شرح المشکل من کتاب الموسیقی

مختصر فی طبیعیات

لوازم الامکنه

تقویم جلالی:

تقویم جلالی یا ملکی تقویمی است که در زمان سلطنت جلال الدین ملکشاه سلجوقی تدوین شد که تقویم فعلی ایران به همان پایه است. علل وضع این تقویم این بود که چون تاریخ یزدگردی که اختصاص به زردشتیان داشت بدون کبیسه حساب میشد به همین جهت نوروز ثابت نمیماند و با اول بهار که ابتدای سال طبیعی است مطابقت نداشت، به همین علت خواجه نظام الملک و سلطان ملکشاه در صدد اصلاح تقویم برآمدند، در نتیجه جمعی از منجمین مامور تنظیم تقویم شدند که از جمله حکیم عمر خیام، میمون بن نجیب واسطی، ابوالمظفر استقراری و چندتن دیگر را برشمرده اند. محل کار رصدخانه را به اختلاف در اصفهان و ری و نیشابور ذکر کرده آند. مبدا این تاریخ را ابن اثیر ضمن وقایع سال ۴۷۱ هجری قمری نوشته است که روز جمعه نهم رمضان سال ۴۷۱ ه.ق (مطابق ۱۵ مارس ۱۰۷۸ میلادی) است. سال جلالی از اول بهار (نوروز سلطانی) آغاز میشود. اسامی ماهها عبارتند از فروردین الی آخر و سال به فصول چهارگانه تقسیم شده است. در این تقویم اول سال روزی است که خورشید بین ظهر روز قبل و ظهر آن روز وارد برج حمل (نقطه گاما) میشود، به همین علت سال جلالی برخلاف سال مسیحی که در هر ده هزار سال قریب سه روز با سال حقیقی اختلاف پیدا میکند همیشه مطابق با سال حقیقی است از اینرو آن را میتوان دقیقترین تقویم جهان دانست.

سالهای کبیسه در تقویم جلالی (مانند تقویم کنونی ایران) ثابت نیستند و کبیسه کردن مطابق با نتایج رصد هر سال است. کبیسه معمولا بعد از چهار سال یک بار اجرا میشود ولی بعد از هر ۲۹ یا ۲۸ سال یک بار کبیسه بعد از ۵ سال اجرا میشود یعنی به جای سال ۳۲ سال ۳۳ را کبیسه میگیرند. تقویم رسمی ایران بر اساس تقویم جلالی است. در کتاب علم و تمدن در اسلام تالیف «سیدحسین نصر» در مورد حکیم عمر خیام و تقویم جلالی آمده است: «عمر خیام، بزرگترین شاعر شناخته شده ایران در مغرب زمین و همچنین از برجسته ترین دانشمندان دوره قرون وسطی بوده است. در ۴۷۵/۷۶-۱۰۷۴ در ریاضیات مشهور بود و ملکشاه از او برای اصلاح تقویم دعوت کرد. این تقویم که به جلالی معروف است، هنوز در ایران رایج است و دقیقتر از تقویم گرگوریایی است.

زندگینامه حکیم بهمنیاربن مرزبان(متوفی ۴۵۸ه ق)

 فیلسوف مشائی قرن پنجم و شاگرد مشهور ابن سینا. لقب او را کیارئیس و کنیه اش را ابوالحسن گفته اند . تاریخ ولادت وی معلوم نیست . در آذربایجان به دنیا آمد . در سبب شاگردی وی نزد ابن سینا نقل است که در کودکی هنگام گرفتن آتش از آهنگر، مقداری خاک در دو کف دستان خود گذارد و سپس آتش را گرفت . ابن سینا که شاهد این ماجرا بود او را تحسین کرد، نزد پدرش رفت و از او خواست که بهمنیار را به کسب علم مشغول کند . بهمنیار از ۴۰۴ تا ۴۱۲ که ابن سینا در همدان وزیر شمس الدوله دیلمی بود، در درس او حاضر شد و کتاب الحاصل و المحصول او را نزدش خواند . بهمنیار را مفسر فلسفه ابن سینا و مروّج فلسفه در قرن پنجم دانسته اند. او کتاب التعلیقات ابن سینا را جمع آوری کرده و در التحصیل فلسفه او را شرح کرده است . ابن سینا در نامه ای به بهمنیار او را به دلیل اهتمام به تحصیل علم تحسین کرده است .

درباره دین بهمنیار اقوال مختلف است . منابع متقدم او را زردشتی دانسته اند اما متأخران گفته اند که بعدها مسلمان شده است . آقابزرگ طهرانی نیز در الذریعه کتاب التحصیل را جزو مصنفات شیعه معرفی کرده است . در این کتاب قرینه روشنی برای مسلمانی بهمنیار پیدا نمی شود. خطبه و خاتمه کتاب در نسخ موجود، کاملاً اسلامی است ولی معلوم نیست که آنها از مؤلف است یا از نسّاخ متعدد آن . از سوی دیگر، اندیشه های فلسفی وی در توحید ومسائل خیر و شر با دین مجوسی سازگار نیست (همانجا). از برخی عبارات وی در المباحثات  نیز برمی آید که او مسلمان بوده است . به گفته شهرزوری (همانجا) بهمنیار در زبان عربی مهارت نداشته است ، ولی آثار او به عربی است . ابوالعباس لوکری مهمترین شاگرد اوست، اما منابع متأخر به غلط بهمنیار را شاگرد او معرفی کرده اند بهمنیار در ۴۵۸ وفات یافت .

آثار وی عبارت است از:

التحصیل ، که مهمترین نوشته بهمنیار و خلاصه اندیشه های اوست و در سه بخش منطق ، مابعدالطبیعه ، مشتمل بر امور عامه فلسفه که موضوع آن «وجود» است ، و علم به احوال اعیان موجودات تدوین شده است . الهیّات بالمعنی الاخصّ، اولین «مقاله » از بخش سوم است و طبیعیات و مسائل نفس نیز در همین بخش آمده است . بهمنیار این کتاب را به دایی خود، ابومنصور بهرام بن خورشیدبن ایزدیار، هدیه کرده است و در ترتیب مباحث آن از شیوه ابن سینا در تألیف دانشنامه علایی بهره برده است . این کتاب را در حکمت مشاء جامعتر از اشارات دانسته اند . اثیرالدین ابهری به تأسی از التحصیل کتابی به نام المحصول نوشته است . از التحصیل ترجمه گونه ایبه فارسی به نام جام جهان نمای ، از مترجمی ناشناس ، در دست است که دقیق و کامل نیست و برخی آن را به خود بهمنیار نسبت داده اند ؛

اما با توجه به این که مترجم ، جام جهان نمای را به ابوشجاع محمد میکاییل خوارزمی هدیه کرده (ص ۲) و در آن از رساله دیگر خود به نام دانش فزای کمالی نام برده است  جام جهان نمای نمی تواند از بهمنیار باشد. التحصیل در ۱۳۴۹ش ، با تصحیح و تعلیقات مرتضی مطهری ، چاپ شد؛رساله مراتب الموجودات ، برخی عبارات این رساله با اثبات المفارقات یا المفارقات والنفوس فارابی مشابهت دارد و بعلاوه ، در شماری از منابع شرح حال بهمنیار به این اثر او اشاره نشده است ، اما برخی محققان از جمله واعظ جوادی  به استناد اشتراک مطالب این رساله با مطالب و اصطلاحات التحصیل ، بر انتساب آن به بهمنیار تأکید کرده و آن را گونه ای تلخیص از کتاب یادشده می دانند. این رساله در ۱۲۶۸/۱۸۵۱ به اهتمام سالمن پوپر  و در ۱۳۲۹ (در قاهره ) جزو رسایل بهمنیار و به نام او منتشر شد و در ۱۳۵۶ ش واعظ جوادی آن را ترجمه و با تصحیح چاپ کرد (همان ، ص ۵۶ ـ ۷۳). سه کتاب دیگر وی به نامهای کتاب الرتبه ( یا الزینه ) فی المنطق ، کتاب فی الموسیقی  و البهجه والسعاده ، اکنون در دست نیست .

بیشتر سؤالهای کتاب المباحثات نیز از بهمنیار است . این کتاب ،شامل پرسش و پاسخهای فلسفی میان ابن سینا و شاگردان او یعنی بهمنیار و ابن زیله ، و در اواخر عمر ابن سینا نوشته شده (همانجا) و ابن سینا در پاسخ برخی از این پرسشها اظهار عجز کرده است . صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) در مقام پاسخگویی به برخی پرسشهای فلسفی بهمنیار برآمده است . برخی فقرات مباحثات در رساله ای جدا به نام اثبات المبدأالاول یا موضوع علم مابعدالطبیعه به بهمنیار نسبت داده شده است .

به نظر بهمنیار، هرچند نسبت منطق به اندیشه و رویّت مانند نسبت نحو به کلام و عروض به شعر است ، اما نیاز فطرت انسان به منطق بیش از نحو و عروض است ؛منطق از حد و قیاس ـ که وسیله اکتساب مطلوبهای مجهول اند ـ و اقسام آن دو بحث می کند و به مدد آن می توان امور حقیقی را از غیر آن تمیز داد، کاری که سرشت انسانها در اکثر موارد از آن ناتوان است (ص ۴ـ۵). او اختلاف اهل منطق را به سبب الفاظ می داند و این که گروهی معنایی از الفاظ تصور می کنند که مخالف معنای آن نزد گروه دیگر است . اگر این تصوراتبر فرض واحدی جمع شود، تنازع آرا از میان می رود (همان ، ص ۶). حصول علم به سه چیز است : آنچه از راه حس به دست آید، مثل علم به وجود خورشید؛آنچه حس بر آن گواهی دهد، مثل علم هیئت ؛و آنچه در آن راهی برای شهادت حس نباشد، مانند علم به خدا و بقای نفس که در این هنگام استفاده از منطق ضروری است تا با آن میان این علم و مثلاً علم نجوم مقایسه شود و برای نفس یقین حاصل آید. دلایل منطقی شبیه دلایل علم هندسه و هئیت است (همانجا).

در فلسفه ، بهمنیار، همچون دیگر مشائیان ، موضوع علم مابعدالطبیعه را موجود از آن حیث که موجود است ، یعنی وجود، دانسته است . موضوعات علوم دیگر مانند اعراض ذاتی برای وجود محسوب می شوند و نحوه وجود آنها در این علم معین می شود.

از نظر بهمنیار، هرگاه گفته می شود چیزی موجود است دو معنا در این سخن قصد می شود:

۱) مجازی ، یعنی آن «شی ء» دارای وجود است ، مانند اضافه سر به صاحب آن ؛

۲) حقیقی ، یعنی موجودیّت شی ء، همان وجود آن است ، به این معنا که وجود چیزی نیست که شی ء بدان در اعیان موجود شود بلکه وجودِ شی ء بودن یا شدن آن است ، زیرا در غیر این صورت تسلسل لازم می آید . حمل وجود بر مصادیق خود، تشکیکی است نه متواطی و جسمیّت بر جسمیّت تقدم ندارد اما جوهر بر عرض و علت بر معلول تقدم دارد. او نتیجه می گیرد که عمومیّت وجود از قبیل عمومیّت جنس نیست و حمل آن بر آنچه ذیل آن قرار می گیرد و موضوع آن است حمل لازم است ، نه حمل مقوم . به سخن بهمنیار، تخصص هر وجود در اضافه آن به موضوع خود است . اضافه وجود به ماهیات ، که موضوعات وجودند، از قبیل اضافه اعراض به موضوعات آنهاست که مقوم و سبب آنها به شمار می روند. البته این معنا فقط در مورد ممکنات و معلولات است ، زیرا وجود واجب را سببی نیست .

به نظر بهمنیار، شی ء چه در خارج و چه در ذهن ، از وجود منفک نیست و اگر جدا باشد، دیگر شی ء نیست(همان ، ص ۲۸۸). شی ء، موجود معینی میان موجودات نیست بلکه از معقولات ثانی است و وجود در قیاس بااقسام خود نیز همین طور است . به نوشته عبدالرزاق لاهیجی (ص ۲۰۱) ابن سینا در پاسخ شاگرد خود بهمنیار درباره مسئله جعل ، به جعل بسیط ماهیات قایل شده است . از سوی دیگر، عبارات بهمنیار درباره وجود، حاکی از قول به اصالت وجود است (محمدجعفر لاهیجی ، مقدمه آشتیانی ، ص ۵۵). بهمنیار مرتبه علت و معلول را مساوی ندانسته و اختلاف آنها را در سه جهت می داند: تقدم و تأخر، استغناء و احتیاج ، وجوب و امکان . وجود علت مقدم بر وجود معلول است و علت در وجود خود محتاج معلول نیست بلکه یا به ذات خود یا به علت دیگر موجود است .

بهمنیار حرکت را با عبارت «موافات حدود بر سبیل اتصال » تعریف کرده و آن را «اقرب العبارات » در فهمحرکت نامیده است . ملاصدرا این تعریف را بدون ذکر مأخذ با افزودن قید «بالقوه » بر آن ، نقل کرده و آن را «اقرب التعاریف » درباره حرکت دانسته است . به نظر بهمنیار، حرکت در مقوله های «أن ینفعل » و «أن یفعل » واقع نمی شود، چون این دو، عین حرکت اند و حرکت در حرکت محال است .

او در این باره برهانی اقامه کرده است ؛همچنین حرکت در جوهر را با اقامه برهانی رد می کند .بهمنیار، جنس بودن جوهر را نفی کرده و همان گونه که عرض را مفهومی عرضی نسبت به مقولات نُه گانه اعراض می داند، جوهر را مفهومی جامع می داند که بر پنج مقوله دیگر (ماده ، صورت ، جسم ، نفس و عقل ) حمل می شود .

به نظر بهمنیار، حکمت ، خروج نفس به سوی کمال در علم و عمل است ؛لذّت ، تابع ادراکو بلکه همان ادراک است و لذت حقیقی ، لذت عقلی است و معشوق حقیقی ، کمال مطلق است . وی وجودرا سعادت  و شعور به آن را نیز سعادت می داند که طبعاً هر موجودی به حسب بهره ای که از نعمت وجود و آگاهی به آن دارد، از این سعادت برخوردار است . بهمنیار در اندیشه و آرای فلاسفه پس از خود تأثیرگذار بوده است . حکیمان پس از وی آرای او را نقل و نقد کرده اند؛از جمله ، میرداماد در قبسات  آرای او را نقل و بررسی رده ، و ملاصدرا در مسئله اصالت وجود  امکان فقری و ملاک و مدار نیاز معلول به علت  و برهان در نفی حرکت در مقوله أن یفعل و أن ینفعل  و موارد دیگر از اندیشه بهمنیار بهره برده و به نقل مطلب از وی پرداخته است . وی همچنین در برخی مواضع  قول او را در التحصیل  نقد و رد کرده است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن سینا، عیون الحکمه ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۰؛
(۳) همو، المباحثات ، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۱ ش ؛
(۴) بهمنیاربن مرزبان ، التحصیل ، چاپ مرتضی مطهری ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۵) همو، جام جهان نمای : ترجمه کتاب التحصیل ، چاپ عبدالله نورانی و محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) همو، رساله مراتب الموجودات ، چاپ اسماعیل واعظ جوادی ، در جاویدان خرد ، سال ۳، ش ۲ (پائیز ۱۳۵۶)؛
(۷) علی بن زید بیهقی ، دره الاخبار و لمعه الانوار ، ترجمه ناصرالدین بن عمده الملک منتجب الدین منشی یزدی ، از متن عربی تتمه صوان الحکمه ، تهران ۱۳۱۸ ش ؛
(۸) عبدالله جوادی آملی ، رحیق مختوم ، قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۹) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، ترجمه ، مقدمه ، اضافات بقلم محمدباقر ساعدی خراسانی ، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۰) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمدمعین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۱) محمدبن محمود شهرزوری ، نزهه الارواح و روضه الافراح فی تاریخ الحکماء والفلاسفه ، چاپ خورشید احمد، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۱۲) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۳) همو، شرح الهدایه الاثیریه ، ( چاپ سنگی تهران ۱۳۱۳ ) ، چاپ افست ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۱۴) همو، کتاب المشاعر ، با ترجمه فارسی بدیع الملک میرزاعمادالدوله و ترجمه مقدمه و تعلیقات فرانسوی از هنر کری کربین ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۵) همو، المبدأوالمعاد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۱۶) ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم ، ج ۱، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۱۷) محمدحسن فروزانفر، مباحثی از تاریخ ادبیات ایران ، چاپ عنایت الله مجیدی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۱۸) عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گوهرمراد ، چاپ سنگی ( بی جا ) ۱۲۷۷؛
(۱۹) محمدجعفر لاهیجی ، شرح رساله المشاعر ملاصدرا ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۳ ش ) ؛
(۲۰) فضل بن محمد لوکری ، بیان الحق بضمان الصدق : العلم الالهی ، چاپ ابراهیم دیباجی ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛
(۲۱) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۲) محمدتقی مدرس رضوی ، احوال و آثار خواجه نصیر طوسی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۳) مرتضی مطهری ، خدمات متقابل اسلام و ایران ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۴) محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات ، چاپ مهدی محقق … ( و دیگران ) ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۲۵) حسین نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۲۶) احمدبن عمر نظامی ، کتاب چهارمقاله ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۳۲۷/ ۱۹۰۹، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۲۷) جلال الدین همائی ، غزالی نامه ، تهران ۱۳۱۸ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه حکیم ابو علی سینا(۴۲۸-۳۷۰ه.ق)

 نام آنکه گنج جسم و جان ساخت یا من لا یرجى الشّفاء إلاّ من جوده و لا یطلب النّجاه إلاّ من فیض وجوده، فی کتابه إشارات إلى حقائق الملک و الملکوت و فی خطابه تنبیهات على کیفیه الوصول إلى قدس الجبروت.

ابو على حسین بن عبد اللّه بن سینا که در اروپا به اویسنّا Avicenna مشهور است در سال ٣٧٠ ه‍/٩٨٠ م متولّد شد و در ۴٢٨ ه‍/١٠٣٧ م رخت از این جهان بربست.

حاصل زندگى نسبه کوتاه این نابغۀ دوران، تربیت شاگردان دانشمند و مبرّز و تألیف کتابهاى علمى و مفید بود. شاگردان او همچون بهمنیار بن مرزبان و ابو عبید جوزجانى و ابو عبد اللّه معصومى و ابو الحسن على نسائى و ابن زیله و مانند اینها هر یک به سهم خود اندیشه‌ها و افکار استاد را، به شرق و غرب عالم اسلامى، گسترش دادند. آثار ارجمند شیخ بسیار زود از دروازه‌هاى حوزه‌هاى علمى کشورهاى اسلامى بیرون رفت و تا قلب اروپا مراکز علمى و معاهد فلسفى را منوّر و درخشان ساخت.

پیش از ابن سینا، حنین بن اسحاق با ترجمۀ متجاوز از صد اثر از جالینوس دانشمند فرغامسى، آن پزشک نامدار را به عنوان سیّد الطّبّ به عالم اسلام معرّفى کرد و همچنین ابو نصر فارابى با نقل و تحلیل آثار ارسطو، آن فیلسوف عهد باستان را به عنوان حکیم على الاطلاق بر جهان علمى اسلام عرضه داشت، ولى ظهور ابن سینا و احاطۀ او به طبّ و فلسفه و گسترش و نوآورى‌هاى او در هر دو فن، ارسطو و جالینوسى تازه نفس را وارد میدان علم و تمدّن اسلامى کرد و الحق که او نمونه‌اى کامل از طبیب فاضل و فیلسوف کاملى بود که جالینوس توصیف آن را در رسالۀ: فى أنّ الطّبیب الفاضل یجب أن یکون فیلسوفا بیان داشته بود، چنانکه اثر اندیشۀ ابن سینا در همۀ پزشکان و فیلسوفان پس از او در جهان اسلام نمودار و نمایان است.

در این مقدّمۀ کوتاه مجال آن نیست که به شرح احوال و برشمردن آثار این حکیم بزرگ بپردازیم. چه آنکه صدها کتاب و مقاله به زبانهاى مختلف در شرح احوال و افکار او نوشته شده و براى آگاهى از آثار فراوان او در زمینه‌هاى مختلف علوم اسلامى کافى است که خوانندگان به دو کتاب: مؤلّفات ابن سینا از جورج قنواتى (قاهره ١٩۵٠ م.) و فهرست نسخه‌هاى مصنّفات ابن سینا از دکتر یحیى مهدوى (تهران ١٣٣٣ ه‍ ش.) مراجعه بفرمایند و مناسب حال و مقام در این گفتار، آن است که کلماتى چند دربارۀ دو اثر مهمّ او یعنى شفا و قانون آورده شود.

ابن سینا کتابهاى متعدّدى در فلسفه از جمله کتاب النّجاه، و الإشارات و التّنبیهات، و عیون الحکمه، و دانشنامه علائى به رشتۀ تحریر درآورده، ولى از همه مهمتر و مبسوطتر کتاب شفاى اوست که در واقع نخستین دائره المعارف علوم و فلسفه در عالم اسلام به شمار مى‌آید، چنانکه مهمترین و مفصّل ترین کتابهاى پزشکى او، کتاب قانون است که ظهور آن کتابهاى پیشین را متروک و منسوخ کرد .

برخى از دانشمندان بر تسمیۀ این دو کتاب خرده گرفته که شفا مناسب با پزشکى است و قانون با فلسفه تناسب دارد و برخى دیگر در توجیه این نامگذارى گفته‌اند که ابن سینا با این عمل خواسته بفهماند که اهمّیّت طبّ نفوس نزد او کمتر از طبّ اجساد نیست و نیز فلسفۀ او متأثّر از طبّ و طبّ او متأثّر از فلسفه بوده است و این تعبیر پیشینیان که فلسفه طبّ روح و طبّ فلسفۀ بدن است، ناظر به همین حقیقت مى‌باشد .

ابن سینا در کتاب شفا از هیچ بحث و مطلبى در فلسفه و علوم فروگذارى نکرده و آن را به گونه‌اى تدوین کرده که خوانندگان آن از کتابهاى دیگر بى‌نیاز باشند، چنانکه خود مى‌گوید:

«و قد قضیت الحاجه فى ذلک فیما صنّفته من کتاب الشّفاء العظیم المشتمل على جمیع علوم الاوائل حتّى الموسیقى بالشّرح و التّفصیل» و در جایى دیگر گوید: «و من أراد الحقّ على طریق فیه ترضّ ما إلى الشّرکاء و بسط کثیر، و تلویح بما لو فطن له استغنى عن الکتاب الآخر، فعلیه بهذا الکتاب» .

نظر به اهمّیّت این کتاب بوده است که او خود در زمان حیاتش با وجود مشاغل ادارى و گرفتاریهاى دنیوى به تدریس آن مى‌پرداخته است. چنانکه بیهقى مى‌گوید:

«طالبان علم هر شب در خانۀ استاد جمع مى‌شدند. ابو عبید پاره‌اى از کتاب شفاء، و معصومى پاره‌اى از قانون، و ابن زیله پاره‌اى از اشارات، و بهمنیار پاره‌اى از حاصل و محصول را بر او قرائت مى‌کردند» .  دربارۀ کیفیّت تدوین شفا بهترین مأخذ همان سرگذشت ابن سینا است که به وسیلۀ شاگردش ابو عبید جوزجانى تدوین و تکمیل شده و ارباب تراجم احوال حکما، همچون قفطى و ابن ابى اصیبعه و بیهقى و شهرزورى از آن استفاده و در کتابهاى خود نقل کرده‌اند. این ابو عبید که از نزدیک‌ترین شاگردان و ملازمان استاد بوده، کیفیّت پیوستن به استاد و ملازمت او را که حاوى بسیارى از نکات مهم در روش علمى ابن سینا و چگونگى تدوین آثار اوست، به تفصیل شرح داده که در نسخه‌هاى کتاب شفا پیش از مقدّمۀ ابن سینا نقل شده است و چون سخنان ابو عبید از اهمّیّت فراوانى برخوردار است، مناسب دانسته شد که ترجمۀ فارسى آن در این گفتار آورده شود:

«دوستى و رغبت من در علوم حکمى و اقتباس از معارف حقیقى مرا به ترک خانه و دیار و مهاجرت به بلاد اقامتگاه شیخ الرّئیس-خداوند روزگار او را پایدار بداراد-فرا خواند؛ زیرا اخبارى که از او به من رسید و سخنانى که از او بر من عرضه شد، موجب گردید که از میان کسانى که مذکور به این صناعت و منسوب به این علم‌اند؛ فقط به او روى آورم. از اخبارى که از او به من رسیده بود این که او در عنفوان جوانى که هنوز دو دهه از عمر او نگذشته بود، ماهر در این علوم شده و کتابهاى بسیارى تألیف کرده است؛ جز آنکه او به آثارش کم توجّه و به ضبط نسخه‌هاى آنها بى‌اعتنا بوده است. ازین روى رغبت من راست آمد که قصد او کنم و به ملازمتش بپیوندم و از او خواهش و التماس کنم که بر تألیف اهتمام ورزد و من به ضبط تألیفات او همّت گمارم.

سپس من به سوى او شتافتم هنگامى که در گرگان اقامت داشت و سنّ او قریب به سى و دو سال بود و در آن هنگام او گرفتار خدمت سلطان و تصرّف در اعمال او شده بود و این امر همۀ اوقات او را اشغال مى‌کرد و فقط در فرصت‌هاى کم بود که در آن قسمتى از منطق و طبیعیّات را بر من املاء کرد و هرگاه از او مى‌خواستم که کتابهاى بزرگ و شروح را تألیف کند، مرا به متون و شروحى که در دیار خود تألیف کرده بود، حواله مى‌داد و شنیده بودم که آن تألیفات متفرّق و متشتّت گشته و مالکان نسخه‌هاى آنها بر خواهندگان بسیار بخل مى‌ورزند. امّا او عادت نداشت که براى خود نسخه‌اى نگه دارد. همچنانکه از عادتش نبود که کتاب را از روى دستور (-پیش نویس) بنویسد و یا از سواد به بیاض درآورد، بلکه نسخه‌اى را مى‌نوشت و یا املاء مى‌کرد و آن را به خواهندگان آنها مى‌بخشید و با وجود این خود گرفتار محنت‌هاى پى در پى شده و کتابهایش در معرض دستبرد حوادث قرار گرفته بود.

من چند سالى با او ماندم و از گرگان به رى و از رى به همدان نقل مکان کردیم و او به وزارت ملک شمس الدّوله مشغول گردید و این اشتغال او مایۀ اندوه و تباهى روزگار ما شد و امید ما از به دست آوردن تألیفات نایاب او سست گردید و از او خواستیم که آنها را دوباره بنویسد و او در پاسخ گفت: «وقت من به اشتغال به الفاظ و شرح آنها نمى‌رسد و نشاطى هم براى آن ندارم. اگر مى‌خواهید با آنچه که براى من میسّر است کتابى جامع بر ترتیبى که مرا پیش آید، براى شما تألیف مى‌کنم» . ما بدان رضایت دادیم و خواستیم که از طبیعیّات آغاز کند و او چنین کرد و نزدیک بیست ورقه نوشت. سپس مشاغل سلطانى سبب انقطاع این کار گردید.

روزگار ضربات خود را وارد ساخت و آن سلطنت منقطع گردید و او مصمّم شد که در قلمرو آن دولت نماند و به آن خدمت برنگردد و اندیشه‌اش بر این استوار گشت که راه احتیاط و سبیل مطلوب او اینست که پنهان بماند و فرصتى طلبد تا از آن دیار دور گردد و من این خلوت و فراغت او را مغتنم‌شمرده و او را وادار به تمام کردن کتاب شفا کردم و او خود با جدّى وافر به تصنیف آن روى آورد و طبیعیّات و الهیّات را-به جز کتاب الحیوان و کتاب النّبات-در مدّت بیست روز به پایان رساند بدون اینکه به کتابى حاضر مراجعه کند و فقط بر طبع خود اعتماد کرده بود. او از منطق آغاز کرد و خطبه و آنچه را که به آن مربوط بود، نوشت.

سپس اعیان آن دولت بر پنهانى او خشم گرفتند و عزلت و جدائى او را ناخوش داشتند و گمان بردند که آهنگ مکیدت دارد و یا میل بر دشمنى را در سر مى‌پروراند.

برخى از خادمان خالص او کوشیدند او را در مهلکه‌اى بیفکنند تا از اموال او بر متاع دنیا دست یابند و جماعتى از شاگردان او-که سابقۀ احسان او به آنان اگر به یاد مى‌آوردند باید مانع از آزردن او مى‌شد-بدخواهان را بر محلّ اختفاى او آگاه ساختند و سپس او گرفتار شد و به قلعۀ فردجان محبوس گردید و به مدّت چهار ماه در آنجا ماند تا آنکه اسباب آن ناحیه بر فصیله امر تقرّر یافت و منازعان آنجا را رها کردند و او آزاد گشت و در بازگشت به وزارت نامزد شد و او اعتذار جست و مهلت خواست، سپس او را معذور داشتند. او در آنجا به منطق مشغول گشت و کتابهائى در اختیار او قرار گرفت و پا به پاى آن کتب و بر روشى که قوم در آنها اتّخاذ کرده بودند آن را عرضه داشت و بر روشى سخن گفت که اقوال آنان را مورد انکار قرار دهد، از این روى منطق به طول انجامید و در اصفهان پایان یافت.

و امّا ریاضیّات را بر روش اختصار در زمان گذشته نوشته بود و سپس آن را به کتاب شفا افزود و کتاب الحیوان و النّبات را نیز تألیف کرد و از این کتاب‌ها فارغ گشت و در بیشتر کتاب الحیوان از کتاب ارسطوطالیس فیلسوف پیروى کرد و اضافاتى را بر آن افزود و در این هنگام سنّ او به چهل رسیده بود» .

ابن سینا خود در آغاز منطق شفا مقدمه‌اى دارد که در آن ترتیب تألیف کتاب و روشى را که در آن بکار برده با مقایسه با روشى که در کتابهاى دیگر خود منظور نموده بیان مى‌دارد و چون این مقدمۀ خود داراى فوائد علمى است و نیز مکمّل مقدّمۀ ابو عبید است؛ ترجمۀ فارسى آن نیز در این گفتار یاد مى‌گردد:

«غرض ما در این کتاب، که امیدواریم روزگار مهلت ختم آن و توفیق خداوند نظم آن را براى ما میسّر گرداند؛ اینست که نتیجۀ اصولى را که در علوم فلسفى منسوب به قدما مورد تحقیق قرار داده‌ایم در آن بیاوریم. همان اصول که بر نظم مرتّب و محقّق پایه نهاده شده و با نیروى فهم بر ادراک حق استنباط گردیده و در رسیدن به آن زمانى دراز کوشش شده است، تا آنکه پایان آن بر جمله‌اى استوار گردیده که اکثر آراء بر آن متّفق و پرده‌هاى اهواء از آنها مهجور است.

تطویل و بسیار گویى اجتناب کردم و در کتابهاى پیشینیان مطلب مهمّى یافت نمى‌شود که من آن را در این کتاب یاد نکرده باشم و اگر در جائى که عادت اثبات مطلبى در آنجا باید باشد آن مطلب یاد نگردیده در جائى دیگر که من آن را مناسب‌تر دانسته‌ام یافت مى‌شود و آنچه را هم که فکر من آن را دریافته و نظر من آن را بدست آورده، خاصّه در علم طبیعت و ما بعد طبیعت و منطق، به کتاب افزودم. عادت بر این جارى شده است که دانشمندان مطالبى را که ارتباط با منطق ندارد، بلکه جزء صناعت حکمت یعنى فلسفۀ اولى است، همراه با مبادى منطق ذکر کنند و من از این عمل خوددارى جستم و زمان را بدان تباه نساختم و ذکر آن مطالب را براى جاى خود به تأخیر انداختم.

سپس اندیشیدم که کتابى دیگر پس از این کتاب تألیف کنم و آن را کتاب اللّواحق بنامم که آن به آخر عمرم پایان پذیرد و به اندازه‌اى که هر سال تمام مى‌شود مورّخ گردد و آن کتاب همچون شرحى براى این کتاب و تفریعى براى اصول آن و بسطى براى معانى موجز آن خواهد بود.

غیر از این دو کتاب، مرا کتابى دیگر است که من در آن فلسفه را بنا بر آنچه که در طبع است و رأى صریح آن را ایجاب مى‌کند آوردم و در آن جانب شریکان این صناعت رعایت نشده و از مخالفت با آنان پرهیز نگردیده، آن گونه که در غیر آن کتاب پرهیز شده است و این کتاب همان کتاب است که من آن را فى الفلسفه المشرقیّه موسوم ساخته‌ام.

امّا این کتاب (-الشّفاء) مطالب آن بیشتر بسط داده شده و جانب شریکان مشّائى بیشتر رعایت گردیده است و آنکه طالب حقّى است که در آن شائبه‌اى نباشد، بدان کتاب (-فى الفلسفه المشرقیّه) روى آورد و آنکه طالب حقّى است که در آن رضایت مندى شریکان و بسط فراوان در آن باشد و نیز روشنگر چیزى باشد که اگر فهمیده گردد از کتاب دیگر بى‌نیاز مى‌شود، باید به این کتاب (-کتاب الشّفاء) بپردازد.

 در افتتاح این کتاب از منطق آغاز کردم و کوشیدم که در آن ترتیب کتابهاى صاحب منطق (-ارسطو) را رعایت کنم و اسرار و لطائفى در آن وارد ساختم که در کتابهاى موجود یافت نمى‌شد، پس از آن به علم طبیعى پرداختم و در این صناعت نتوانستم در یشتر اشیاء به محاذات و پیروى تصانیف و تذاکیر پیشوا (-ارسطو) گام بردارم، سپس به علم هندسه روى آوردم و کتاب اسطقسّات اقلیدس را با لطافتى خاص مختصر کردم و شبهه‌هاى آن را گشودم و بر همین اکتفا کردم، و همزمان با آن به همان کیفیّت کتاب مجسطى در هیئت را مختصر کردم که با وجود اختصار بیان و تفهیمى را در برداشت و بعد از فراغت از آن اضافاتى را که دانشجو واجب است براى تکمیل آن صناعت بداند و در آن احکام رصدیّه را با قوانین طبیعى مطابقت دهد به آن افزودم، پس از آن کتاب المدخل فى الحساب را به اختصار آوردم و سپس صناعت ریاضیّون را با علم موسیقى بر وجهى که براى خود آشکار بود با بحثى طویل و نظرى دقیق به پایان رساندم و پس از آن کتاب را با علمى که به ما بعد الطّبیعه منسوب است با اقسام و وجوه آن ختم و در آن به گونۀ اجمال در علم اخلاق و سیاسات اشاره کردم تا اینکه در آن کتابى مفرد که جامع باشد، تألیف کنم.

و این کتاب با وجود خردى حجم داراى علم بسیار است و از متامّل و متدبّر آن.

تقریبا چیزى از این صناعت فوت نمى‌گردد و داراى زیاداتى است که عاده در کتابهاى دیگر یافت نمى‌شود.»  از کتاب اللّواحق که ابن سینا در مقدّمۀ خود یاد کرده اثرى در دست نیست، او در جاهاى دیگر نیز اشاره به این کتاب کرده است؛ از جمله در پایان موسیقى شفا مى‌گوید:

«و لنقتصر على هذا المبلغ من علم الموسیقىّ و ستجد فى کتاب اللّواحق تفریعات و زیادات کثیره آن شاء اللّه تعالى» و در آغاز کتابى که با نام منطق المشرقیین چاپ شده، پس از ذکر کتاب شفا چنین گوید: «و سنعطیهم فى اللّواحق ما یصلح لهم زیاده على ما أخذوه و على کلّ حال فالاستعانه باللّه وحده» .

از کتاب الفلسفه المشرقیّه او هم فقط قسمتى که دربارۀ منطق است به نام منطق المشرقیین به دست ما رسیده و برخى از دانشمندان معتقدند که مراد ابن سینا از مشرقیین علماى مشّائى بغداد هستند در برابر مغربیّین که به شارحان ارسطوئى همچون اسکندر افرودیسى و ثامسطیوس و یحیى النّحوى اطلاق مى‌شود و ابن سینا در کتاب الانصاف خود میان این دو گروه یعنى مشرقیّین و مغربیّین به انصاف و حکمیّت برخاسته و صد و بیست و هشت هزار مسأله را در آن کتاب ذکر کرده است.  افکار فلسفى ابن سینا در شفا به وسیلۀ شاگردان و شاگردان شاگردان او بسیار سریع منتشر شد. بهمنیار بن مرزبان شاگرد ابن سینا در تدوین کتاب التحصیل تحت تأثیر مستقیم استاد خود بود و شاگرد برجستۀ بهمنیار، ابو العباس لوکرى، کتاب بیان الحقّ بضمان الصّدق را تألیف کرد و به وسیلۀ او فلسفۀ مشّائى که مبتنى بر عقاید و آراءفارابى و ابن سینا بود در خراسان منتشر شد .

با وجود اینکه غزّالى کتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ بر عقاید و افکار فیلسوفان مشّائى نوشت و لبۀ تیز تیغ آن متوجه دو شخصیّت بزرگ فلسفى، فارابى و ابن سینا بود، کمتر فیلسوف و متکلّمى را در حوزۀ علوم و تمدّن اسلامى مى‌توان یافت که تحت تأثیر ابن سینا قرار نگرفته باشد، از شهرستانى و فخر رازى و نصیر الدّین طوسى گرفته تا نسفى و ایجى و تفتازانى. در آثار همۀ اینها ردّ پاى ابن سینا و فلسفۀ سینوى به نحو آشکار مشاهده مى‌شود. شهرت شفاى ابن سینا بسیار زود از دامنۀ حوزه‌هاى علمى شرق تجاوز کرد و در مدارس مغرب زمین گسترش یافت. هنوز یک قرن از وفات ابن سینا نگذشته بود که ترجمه‌هاى پاره‌اى از شفاى او آغاز شد و به سرعت در عاصمه‌هاى بزرگ اروپایى راه یافت و این نفوذ چنان بود که در اوائل قرن سیزدهم، مکتب «سینوى لاتینى» در برابر «ابن رشد لاتینى» کاملا چهرۀ خود را نمایان ساخت و بزرگانى همچون روجر بیکن و البرت کبیر به آثار علمى ابن سینا توجّه خاصّى مبذول داشتند و بزرگانى دیگر همچون گیوم دورونى و توماس اکویناس از ترس نفوذ او در صدد معارضه و ردّ و نقض او بر آمدند و این نشان‌دهندۀ اثر عمیق ابن سینا در حرکت فکرى گستردۀ دانشمندان دین و فلسفه در زمانى است که فلسفۀ مدرسه‌اى (-اسکولاستیک) در اوج ترقّى و تعالى خود بوده است.

مسائلى که ابن سینا در الهیّات شفا دربارۀ ذات و صفات واجب الوجود و کیفیت صدور عالم از او و رابطۀ خالق با مخلوق و همچنین نحوۀ توفیق میان عقل و نقل بیان داشته از مهمترین موضوعاتى بوده است که استادان دانشکدۀ الهیّات پاریس را مدّتها به خود مشغول داشته است . على رغم توجّه شدید اروپائیان به آثار فلسفى ابن سینا و بحث و فحص در مطالب آن، در عالم اسلام خاصّه در حوزه‌هاى علمى اهل تسنّن موج شدیدى بر علیه او برخاست، تا به جایى که سنّت فلسفى او را شومى روزگار محسوب داشتند و شفاى او را شقا و خوانندگان آن را بیمار خواندند و کذب ابن سینا را حتّى در دم واپسین یاد کردند و کتاب شفا را در ملأ عام سوزاندند و وقاحت را تا جایى رساندند که ابن سینا را از جمله مخانیث دهریّه خواندند و این در حالى است که در حوزه‌هاى علمى تشیّع از او با جلالت و بزرگى یاد مى‌کردند. میر داماد استرآبادى او را رئیس فلاسفه الإسلام و رئیس المشّائیّه من فلاسفه الاسلام مى‌خواند و به شریک بودن با او در ریاست افتخار مى‌کند و صدر الدّین شیرازى او را شیخ الفلاسفه مى‌خواند و از شفاى او و تحصیل شاگرد او، بهمنیار بن مرزبان، به عنوان کتب اهل فن استناد مى‌جوید .

مهمترین بخش کتاب الشّفاء بخش الهیّات است. در کتب فلسفۀ اسلامى از الهیّات تعبیر به علم ما بعد الطبیعه و فلسفۀ اولى و علم الهى شده است. وجه تسمیه به الهیّات آن است که ثمره و نتیجۀ این علم شناخت خداوند و فرشتگان اوست و ما بعد الطّبیعه از آن جهت است که در معرفت، پس از شناخت طبیعیّات محسوسه قرار مى‌گیرد و هر چند که در وجود قبل از طبیعت است و این علم فلسفۀ اولى است، براى آنکه معرفت مبادى اولیّه و صفات عامّه و کلیّه‌اى که وسایل شناخت آن مبادى هستند از این علم به دست مى‌آید . علم الهى نیز تعبیر دیگرى از الهیّات است. در هر حال به هر اسمى که خوانده شود این قسم از شریف ترین اجزاء فلسفه به شمار مى‌آید و فیلسوفان اسلامى از یعقوب بن اسحاق کندى گرفته تا صدر الدین شیرازى و بالاخره حاج ملا هادى سبزوارى دربارۀ فضیلت و شرافت این علم سخن گفته‌اند.

کندى مى‌گوید که شریف ترین و عالى ترین قسم فلسفه همان فلسفۀ اولى است که به وسیلۀ آن شناخت خدا که علّت هر حقّى است حاصل مى‌شود؛ از همین جهت فیلسوف اتمّ و اشرف آن کسى است که احاطه به این علم اشرف داشته باشد، زیرا علم به علّت اشرف از علم به معلول است. صدر الدین شیرازى دربارۀ الهیّات گوید که آن برترین علم به برترین معلوم است، برترى این علم بدان جهت است که یقینى است و تقلید را در آن-همچون سایر علوم- راه نیست و برترى معلوم آن از این روى است که معلوم آن حق تعالى و صفات فرشتگان مقرّب و بندگان مرسل و قضا و قدر و کتب و لوح و قلم اوست در حالى که معلوم در سایر علوم اعراض و کمیّات و کیفیّات و استحالات و مانند آن است و در جائى دیگر مى‌گوید که این علم آزاد است و نیازمند و متعلّق به غیر خود نیست و سایر علوم به منزلۀ بندگان و خادمان این علم‌اند، زیرا موضوعات علوم دیگر در این علم به اثبات مى‌رسد و همۀ دانشمندان از آن جهت که دانشمنداند خانواده و خادم علم الهى‌اند زیرا که در اخذ مبادى علوم و کسب ارزاق معنوى خود بدو نیازمند هستند. حاج ملا هادى سبزوارى دربارۀ آن مى‌گوید: «سیّما العلم الالهى الّذی له الرئاسه الکبرى على جمیع العلوم و مثله کمثل القمر البازغ فى النّجوم»  اهمیت علم الالهى یا الهیّات و استوارى و اتقان این قسمت از کتاب شفاى ابن سینا موجب شد که این کتاب مورد توجّه دانشمندان قرار گیرد و شروح و حواشى و تعلیقات فراوانى بر آن نوشته شود که از میان مهمترین آنها مى‌توان از آثار زیر نام برد:

 ١-ابن رشد کتابى به نام فى الفحص عن مسائل وقعت فى العلم الالهى فى کتاب الشّفاء لابن سینا نوشته است.

٢-علامه حلّى کتابى به نام کشف الخفاء فى شرح الشفاء تألیف کرده است.

٣-غیاث الدین منصور دشتکى شیرازى کتابى بنام مغلقات الهیّات الشفاء به رشتۀ تحریر در آورده است.

۴-سیّد احمد علوى عاملى، شاگرد و داماد میر داماد، کتابى تحت عنوان مفتاح الشفاء و العروه الوثقى فى شرح الهیات کتاب الشفاء نگاشته است.

۵-صدر الدین شیرازى چنانکه یاد شد تعلیقاتى بر الهیّات شفا دارد که همراه با شفا به صورت چاپ سنگى طبع شده است.

۶-ملاّ مهدى نراقى نیز شرح الالهیّات من کتاب الشفاء را به رشتۀ تحریر در آورده است.  این قسمت یعنى بخش الهیّات شفا مورد توجّه اروپائیان قرار گرفته است که آنان به صورت‌هاى گوناگون از آن بهره‌بردارى کرده‌اند.

متن عربى و ترجمۀ فرانسوى بخش روانشناسى (کتاب النفس) شفا را، یان‌باکوش در دو جلد، در ١٩۵۶ م در پراگ و متن عربى آن را فضل الرحمن در آکسفورد (انگلستان) منتشر کرده است. ترجمۀ قدیمى لاتینى آن نیز براى نخستین بار در ١۵٠٨ م در ونیز ایتالیا و چاپ انتقادى جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فانریت در دو جلد زیر عنوان «ابن سیناى لاتینى، کتاب دربارۀ روان» در لوون سویس در سال‌هاى ١٩۶٨ و ١٩٧٢ م همراه مقدمه‌اى دربارۀ نظریات روانشناسى ابن سینا از ج. وربکه منتشر شده است.

چاپ انتقادى جدید ترجمۀ لاتینى «الهیات» شفا نیز به کوشش سیمون فانریت، با مقدمه‌اى از وربکه در دو جلد (ج ١، مقاله ۴-١ و ج ٢، مقاله ١٠-۵ را در بر مى‌گیرد) در سال‌هاى ١٩٧٧ و ١٩٨٠ م در لوون سویس انتشار یافته است. امّا کتاب قانون در علم پزشکى که مى‌توان گفت که آن از مهمترین آثار ابن سینا و بزرگترین هدیۀ او به علم و تمدّن بشرى به شمار مى‌آید. این کتاب که از نظر اشتمال آن بر بیمارى‌هاى گوناگون و کیفیّت درمان آنها یک دائره المعارف بزرگ علم پزشکى محسوب مى‌شود بیش از هر کتاب دیگر مورد توجّه اهل علم به ویژه پزشکان قرار گرفته و شروح و تعلیقات متعدّد بر آن نوشته شده و ترجمه‌هاى گوناگون از آن صورت گرفته است. پیش از ابن سینا در یونان مى‌توانیم از بقراط و جالینوس و در جهان اسلام از على بن ربّن طبرى صاحب کتاب فردوس الحکمه و محمّد بن زکریاى رازى صاحب الحاوى و المنصورى و على بن عباس اهوازى صاحب کامل الصّناعه الطبیّه به عنوان بزرگترین پزشکان نام ببریم؛ ولى ابن سینا در قانون همۀ ممیّزات علمى آنان را مورد توجّه داشته و پس از او شاید بتوان فقط از کتاب فارسى ذخیرۀ خوارزمشاهى نام برد که جنبۀ دائره المعارفى داشته و بیمارى‌هاى انسانى را از فرق تا قدم بیان کرده و براى درمان آنها انواع روش معالجه را از خوردنى و نوشیدنى و وارد کردنى و مالیدنى معرفى کرده است.

در مقایسه ابن سینا با حکیمان پیش از خود جمله‌اى نزد پزشکان معروف است که در پشت جلد یکى از نسخه‌هاى ارجوزۀ طبیّۀ ابن سینا دیده مى‌شود:

«پزشکى معدوم بود. بقراط آن را از عدم به وجود آورد و سپس مرده بود، جالینوس آن را زنده کرد و بعد از آن کور شد و حنین بن اسحاق آن را بینا کرد و بعد از آن در شهرها متفرق گردید و محمد بن زکریاى رازى آن را جمع‌آورى نمود.» علاّمه قطب الدین شیرازى گفته است: و باید گفته شود که: «پزشکى ناقص بود و ابن سینا آن را کامل ساخت» .

دوستان گرامى ما که خود پزشک بودند و به تاریخ پزشکى مى‌پرداختند، از جمله مرحوم دکتر محمود نجم‌آبادى در تاریخ طبّ ایران و دکتر حسن تاج بخش در تاریخ دامپزشکى و پزشکى ایران هر یک به سهم خود به تحلیل محتوایى کتاب قانون پرداخته و ممیّزات و نوآورى آن را به تفصیل بیان داشته‌اند که کوشش آنان مأجور باد. دانشمندان غربى همچون ادوارد براون و الگودواولمان و دیتریش نیز فصلى از کتابهاى خود را که در تاریخ طبّ اسلامى نگاشته‌اند؛ اختصاص به ابن سینا و بیان برجستگى‌هاى علمى کتاب قانون داده‌اند.

کتاب قانون در قرن دوازدهم میلادى به وسیلۀ جرارد کرمونانى به فرمان اسقف اعظم تولدو (-طلیطله) به زبان لاتین ترجمه شد و در سال ١۴٨۶ در ونیز ایتالیا براى نخستین بار و سپس در رم در سال ١٩۵٣ چاپ شد و در دست دانشمندان اروپایى قرار گرفت و به زودى جزو کتابهاى درسى در دانشگاه‌هاى سن لوى و مونپولیه فرانسه و لایپزیک و توبینگن آلمان و لوون بلژیک براى چند قرن در دست استادان و دانشجویان پزشکى مى‌گشت.

ترجمۀ روسى کتاب در طى سال‌هاى ١٩۵۴-١٩۶٠ م در تاشکند چاپ و منتشر گشت و ترجمۀ فارسى آن که به وسیلۀ مرحوم عبد الرحمن شرفکندى صورت گرفت، به وسیلۀ انتشارات سروش در هفت مجلّد در سال ١٣۶٣ چاپ شد و در دسترس اهل علم قرار گرفت.

متن عربى کتاب قانون در سال ١٣٩۵ ه‍ ق در تهران و در سال ١٣٩۴ ه‍ ق در مطبعۀ بولاق مصر و در سال ١٣٢۴ ه‍ ق در چاپخانۀ نامى در لکنهو هند چاپ شد. مرحوم حکیم عبد الحمید مؤسّس و رئیس دانشگاه همدرد و رئیس مؤسّسۀ تاریخ طبّ و پژوهشهاى طبّى در سال ١٩٨١ قانون را در پنج مجلّد منتشر ساخت و در آن نسخه‌اى را که در کتابخانۀ ایاصوفیه موجود است و در سال ۶١٨ هجرى از روى نسخه‌اى به خط مؤلّف نوشته شده، اصل قرار داد و با چهار نسخۀ چاپى موجود مقابله کرد و این بهترین چاپ قانون به شمار مى‌آید، هر چند که پس از آن در سال ١۴٠٨/١٩٨٧ چاپى در چهار مجلد به وسیلۀ مؤسّسۀ عزّ الدین در بیروت منتشر شد که مزیّت آن به این است که جلد چهارم اختصاص به فهرست‌هاى گوناگون نام داروهاى مفرد و مرکب و نام پزشکان و اوزان و مکاییل و نباتات و حیوانات و واژه‌هاى یونانى و فارسى دارد.

نظامى عروضى در مقالۀ طبّ از چهار مقاله پس از آنکه پزشک را به خواندن کتاب‌هایى همچون فصول بقراط و مسائل حنین بن اسحاق و مرشد محمد بن زکریاى رازى و هدایه المتعلمین اخوینى بخارى و اغراض الطّیبۀ سید اسماعیل جرجانى توصیه مى‌کند در پایان از قانون یاد مى‌کند و دربارۀ آن چنین گوید:

«و اگر خواهد که ازین همه مستغنى باشد به قانون کفایت کند. سیّد کونین و پیشواى ثقلین مى‌فرماید: «کلّ الصید فى جوف الفرا» همۀ شکارها در شکم گور خر است این همه که گفتم در قانون یافته شود با بسیارى از زوائد و هر که را مجلّد اوّل از قانون معلوم باشد از اصول علم طبّ و کلّیّات او هیچ بر او پوشیده نماند؛ زیرا که اگر بقراط و جالینوس زنده شوند روا بود که پیش این کتاب سجده کنند و عجبى شنیدم که یکى درین کتاب بر بو على اعتراض کرد و از آن معترضات کتابى ساخت و اصلاح قانون نام کرد.

گوئى در هر دو مى‌نگرم که مصنّف چه معتوۀ مردى باشد و مصنّف چه مکروۀ کتابى.

چرا کسى را بر بزرگى اعتراض باید کرد که تصنیفى از آن او به دست گیرد، مسألۀ نخستین بر او مشکل باشد.» [١] بخش داروهاى مفرده از کتاب قانون بیش از بخش‌هاى دیگر مورد توجّه و عنایت دانشمندان بوده است و به صورت‌هاى مختلف نام آن داروها استخراج و با تعاریف هر یک از آنها به صورت مستقل چاپ شده است. از جمله:

١-قاموس القانون فى الطّبّ لابن سینا در این کتاب نام داروهاى مفرده به صورت الفبائى همراه با معادل انگلیسى آنها آورده شده است. این کوشش که به وسیلۀ ادارۀ تاریخ طبّ و تحقیق طبّى در دهلى نو صورت گرفته، در سال ١٣٨٧/١٩۶٧ م به وسیلۀ دائره المعارف العثمانیّه در حیدرآباد دکن چاپ شده است.

٢-کتاب الادویه المفرده و النباتات در این کتاب داروهاى گیاهى از روى چاپ قانون که در رم در سال ١۵٩٣ میلادى صورت گرفته استخراج شده و مورد شرح و تفصیل قرار گرفته و در بیروت در سال ١۴٠٣/١٩٨٣ م به وسیلۀ مکتبه دار المعارف چاپ شده است.

٣-الادویه المفرده فى کتاب القانون فى الطّبّ این کتاب که به وسیلۀ دانشمندى گمنام به نام سلیمان بن أحمد تدوین شده و نسخه‌اى خطّى از آن به شمارۀ ١٩٢ در دانشگاه بغداد موجود بوده به وسیلۀ مهنّد عبد الامیر الاعسم با اصل کتاب القانون تطبیق داده شده و در سال ١۴٠۴/١٩٨۴ م به وسیلۀ دار الاندلس در بیروت چاپ شده است.

اهمّیّت و ارزش قانون بدان پایه بوده که دانشمندان بسیار آن را مورد شرح و تفسیر قرار دادند و مدرّسان آن کتاب به شروح و تفاسیر آن مراجعه مى‌کردند و براى نشان دادن اهمیّت قانون کافى است به آنچه که قطب الدّین شیرازى در کتاب شرح کلیّات قانون خود (-التحفه السّعدیه) آورده، مراجعه نمائیم تا ببینیم تا چه اندازه در قرن هفتم این کتاب از نظر علما و دانشمندان و اطبّا مهم بوده است. قطب الدّین در آغاز کتاب آشنایى خود را با طبّ و کتاب قانون چنین بیان مى‌کند:

«من از خاندانى بودم که به صناعت پزشکى مشهور بودند و آنان با دم عیسایى و دست موسایى خود به علاج مردم و اصلاح مزاج آنان مى‌پرداختند. در آغاز جوانى، به تحصیل این فن و فراگیرى مجمل و مفصّل آن شایق شدم؛ شب بیدارى را بر خود واجب و راحتى و خواب را بر خود حرام ساختم تا آنکه کتابهاى مختصر در پزشکى را فرا گرفتم و درمان‌هاى متداول را مشاهده کردم و در همۀ مطالبى که به پزشکى وابسته است، ممارست نمودم و همۀ این کوشش‌ها تحت ارشاد و راهنمایى پدرم، امام همام ضیاء الدّین مسعود بن مصلح کازرونى بود که در این فن به اجماع اقران، بقراط زمان و جالینوس اوان خود بود. وقتى من در پزشکى به حدس صائب و نظر ثاقب در درمان بیماران مشهور شدم،

پس از وفات پدرم-خدایش رحمت کناد-در مقام پزشک و چشم پزشک، در بیمارستان مظفرى شیراز به خدمت پذیرفته شدم؛ در حالى که بیش از چهارده سال از عمر من نمى‌گذشت و مدت بیست سال به همان سمت باقى ماندم و براى آنکه به غایت قصوى و درجۀ علیا در این فن برسم به خواندن کتاب کلیات قانون ابن سینا نزد عم خود، سلطان حکیمان و پیشواى فاضلان کمال الدین ابو الخیر بن مصلح کازرونى، پرداختم و سپس، آن را نزد شمس الدین محمد بن احمد حکیم کیشى و شیخ شرف الدین زکى بوشکانى که هر دو مشهور به مهارت در تدریس این کتاب بودند، ادامه دادم. از آن جا که این کتاب از دشوارترین کتاب‌هایى است که در این فن نگاشته شده است و مشتمل بر لطایف حکمى و دقایق علمى و نکته‌هاى غریب و اسرار عجیب است، هیچ یک از مدرسان آن گونه که باید از عهدۀ تدریس و تفهیم کتاب بر نمى‌آمدند و شرح‌هایى هم که بر کتاب نوشته شده بودند، وافى و کافى براى رسیدن به مقصود نبودند؛ زیرا شرح امام علامه فخر الدین محمد بن عمر رازى فقط جرح بعض بود، نه شرح کل و کسانى هم که از او پیروى کرده و بر کتاب شرح نوشته بودند، همچون امام قطب الدین ابراهیم مصرى و افضل الدین محمّد بن نامور خونجى و ربیع الدین عبد العزیز بن عبد الواحد جیلى و نجم الدین ابو بکر بن محمد نخجوانى، بر آنچه فخر الدین گفته بود، چیزى نیفزوده بودند تا اینکه به جانب شهر دانش و کعبۀ حکمت و حضرت علیّۀ بهیّۀ قدسیّه و درگاه سنیّۀ زکیّۀ فیلسوف استادى نصیرى (-خواجه نصیر الدین طوسى) روى آوردم که او برخى از دشواریها را گشود و برخى دیگر، باز بر جاى ماند؛ زیرا، احاطه به قواعد حکمت در شناخت این کتاب کافى نیست، بلکه شخص باید ممارست در قانون علاج در تعدیل مزاج داشته باشد. سپس، براى هدف خود، به خراسان و از آنجا به عراق عجم و عراق عرب و سپس به بلاد روم مسافرت کردم و با حکیمان این شهرها و پزشکان این بلاد بحثها و گفتگوها دربارۀ دشوارى‌هاى کتاب داشتم و آنچه را آنان مى‌دانستند فرا گرفتم؛ هر چند که در بلاد روم نادانسته‌هاى کتاب بیش از دانسته‌ها بود.

ناچار، دست کمک به سلطان مصر؛ ملک منصور قلاوون دراز کردم و در سال ۶٨١ نامه‌اى به او نوشتم که در این باره مرا مدد رساند. در نتیجه، به سه شرح کامل از کلّیّات قانون دست یافتم که نخستین، از فیلسوف محقّق علاء الدین ابو الحسن على بن ابى الحزم قرشى معروف به ابن نفیس و دومین، از طبیب کامل یعقوب بن اسحاق سامرى متطبّب و سومى، از طبیب حاذق ابو الفرج یعقوب بن اسحاق متطبّب مسیحى، معروف به ابن قف بود و نیز، به کتاب‌هایى دیگر مربوط به قانون برخوردم، از جمله: پاسخ‌هاى سامرى به ایرادهاى طبیب فاضل نجم الدین ابن المفتاح بر برخى از مواضع کتاب و نیز، تنقیح القانون هبه اللّه ابن جمیع یهودى مصرى که ردّ بر شیخ است و برخى از حواشى عراقیّه که امین الدوله ابن تلمیذ بر حواشى کتاب قانون نوشته است و نیز، کتاب امام عبد اللطیف بن یوسف بغدادى که گرفتار ابن جمیع را در تنقیح القانون رد کرده است.

هنگامى که این شروح را بررسى و مطالعه کردم، حلّ بقیۀ کتاب بر من آسان شد، چنان که موضع اشکال و محلّ قیل و قال باقى نماند و اطمینان یافتم که منابعى را که گرد آورده‌ام، نزد کسى دیگر در عالم یافت نمى‌شود. لذا تصمیم گرفتم که شرحى بر کتاب بنویسم که دشوارى‌هاى کتاب را حل کند و نقاب از چهرۀ معانى آن بگشاید و اعتراضات شارحان را پاسخ گوید و در این شرح، لفظ متن را با شرح ممزوج ساختم تا آنکه اصل کتاب از زواید و اضافات ممتاز باشد و گذشته از خلاصۀ شروحى که یاد شد، از اختیارات حاوى رازى که ابن تلمیذ گردآورده است و بستان الاطباء ابن مطران و فصول طبیّه که از مجلس شیخ استفاده شده است و ثمار المسائل الطبیّۀ ابو الفرج عبد اللّه بن طیّب و اجوبه للمسائل که ابن بطلان در دعوه الاطباء آورده است .

و همچنین، از قراضۀ طبیعیّات و نوادر المسائل و کتب جالینوس در تشریح و شرح ابن ابى صادق نیشابورى بر منافع الاعضاء جالینوس و خلق الانسان ابو سهل مسیحى استفاده کردم و این کتاب را نزهه الحکماء و روضه الاطباء نامیدم، که موسوم به التّحفه السّعدیه است تا با این اسم، تیمّن و با این رسم تفأل جسته باشم.» چنانکه مى‌دانیم ابن سینا تحریر کتاب قانون را در جرجان آغاز کرده و پاره‌اى از آن را در رى و پایان آن را در همدان انجام داده و تا مدتى مورد شناسایى و ارزیابى قرار نگرفته و بعد از نیم قرن از تألیف، به بغداد رسیده و نیم قرن دیگر بر آن گذشته تا به قرطبه در دسترس اهل علم قرار گرفته است. ابن سینا خود در اندیشۀ این بوده که شرحى بر کتاب بنویسد ولى اشتغالات فراوان و مرگ زود هنگام او مانع از تحقّق این خواست او شد و یکى از شاگردان او محمد بن یوسف ایلاقى بخشى از کلیّات قانون را مختصر کرده و آن را به نام الفصول الایلاقیه موسوم ساخته است. پس از آنکه برخى از دانشمندان همچون ابن تلمیذ متوفّى ۵۶٠ کتاب قانون را کتاب درسى قرار دادند توجّه دانشمندان به آن جلب شد و شروح و حواشى و تلاخیصى بر کتاب نگاشته گردید که گذشته از آنچه که قطب الدّین شیرازى در آغاز شرح کلّیّات قانون یاد کرده، مى‌توانیم از کتابهاى زیر نام ببریم:

١-حواشى بر کتاب قانون از ابو جعفر عمر بن على بن البذوخ مغربى متوفى ۵٧۵ ق.

٢-مختصر کتاب القانون از ابو نصر سعید بن ابى الخیر مسیحى متوفى ۵٨٩ که آن را الاقتضاب نامیده است.

٣-تعالیق کتاب القانون، کمال الدین مظفر بن ناصر الحمصى متوفى ۶١۵ ق.

۴-شرح الکلّیّات من کتاب القانون، قطب الدین مصرى ابراهیم بن محمد سلمى متوفى ۶١٨ ق.

۵-اختصار الکلّیّات من کتاب القانون، رفیع الدین ابو حامد عبد العزیز الجیلى متوفى ۶۴١ ق.

۶-شرح الکلّیّات من کتاب القانون، ابن القف کرکى متوفى ۶٨۵ ق. [١] مهمترین شرح‌هاى قانون همان بوده که قطب الدّین شیرازى در دسترس داشته و آن عبارت بود از شرح ابن جمیع متوفى ۵٩۴ و فخر رازى متوفى ۶٠۶ و سامرى متوفى ۶٨١ و ابن نفیس متوفى ۶٨٧.

در شبه قارۀ هند و پاکستان کتاب قانون مورد پذیرش پزشکان و داروشناسان قرار گرفت و شروح و حواشى و تعلیقاتى بر آن نگاشته گردید که پروفسور ظلّ الرّحمن همۀ آنها را در طى کتابى که ترجمۀ فارسى آن در کنگرۀ همدان به وسیلۀ انجمن آثار و مفاخر فرهنگى عرضه مى‌گردد، یاد کرده است.

از مهمترین شرح‌هایى که در شبه قارۀ هندوستان مورد توجه و عنایت قرار گرفته، شرح کلّیّات قانون محمد بن محمود آملى است که همراه با شرح حکیم على گیلانى که جزء اول آن به صورت سنگى به وسیلۀ چاپخانۀ کاشى رام در لاهور چاپ شده است.

مؤلّف کتاب در آغاز اشاره به اهمّیّت کتاب قانون مى‌کند و پس از یاد کردن از شرح‌هاى امام فخر رازى و افضل الدین خونجى و ابن نفیس قرشى، شرح قطب الدّین شیرازى را بدین گونه توصیف مى‌نماید: «اجتمع عنده ممّا یتعلّق بکلّ الکتاب ما لم یجتمع عند أحد من الأصحاب، و اشتغل ببسطه و حلّه و سعى فى استخراج لبّه من قشره. و الحقّ أنّه- رحمه اللّه-قیّد ما کان مرسلا و فصّل ما کان مجملا و حلّ ما وجده ملغزا و بسط ما ظنّه موجزا و بالغ فى ردّ الاعتراضات و سدّ أبواب المعارضات» از ابن سینا کتابهاى فراوانى در پزشکى باقى مانده که براى آشنایى و دسترسى به آنها ٢٣چنانکه پیش از این یاد شد مى‌توان از فهرست قنواتى و یحیى مهدوى استمداد جست؛ ولى مناسب است که از ارجوزۀ ابن سینا در طبّ یاد کرد که او در آن از ذوق شعرى خود کمک گرفته و مسائل پزشکى را براى سهولت یادگیرى متعلّمان و دانشجویان به سلک نظم در آورده است.

ابن سینا براى آنکه نشاطى براى دانشجویان پزشکى به وجود آورد و حفظ مطالب آن را بر آنان آسان گرداند، همۀ ابواب پزشکى را به نظم درآورد. این منظومه که مشتمل بر ١٣٢۶ بیت است در بحر رجز سروده شده و از همین جهت به نام الارجوزه فى الطّبّ خوانده شده است. این کتاب که ابن رشد اندلسى آن را با عبارت: «المیسّر للحفظ و المنشّط للنّفس» توصیف مى‌کند مورد توجّه دانشمندان شرق و غرب قرار گرفت؛ چنانکه ترجمۀ لاتینى آن شش بار طى سال‌هاى ١۵٢٢ تا ١۶۴٩ در شهرهاى مهم اروپا و متن عربى در سال ١٨٢٩ در کلکته و در سال ١٨۴۵ در لکنهو چاپ و منتشر گردید. بهترین چاپ ارجوزه چاپى است که در آن متن عربى همراه با ترجمۀ لاتین قرن سیزدهم و ترجمۀ فرانسه در سال ١٩۵۶ در پاریس چاپ شده است. این چاپ به کوشش مرکز ملّى تحقیقات عالى فرانسه C. N. R. S و حکومت الجزایر منتشر گردیده است. ابن سینا در تعریف و تقسیم طبّ، کتاب خود را چنین آغاز مى‌کند:

الطّبّ حفظ صحّه برء مرضمن سبب فى بدن عنه عرض
قسمته الأولى لعلم و عملو العلم فى ثلاثه قد اکتمل
(پزشکى عبارتست از نگه‌دارى تندرستى و بهبود بخشیدن بیمارى که از سبب و عرضى بر بدن وارد آمده. تقسیم آغازین آن به علمى و عملى بر مى‌گردد و علم آن در سه بخش کامل مى‌شود.) او در این ارجوزه مانند سایر کتابهاى پزشکى اسلامى پس از تقسیم پزشکى به نظرى و عملى به ذکر طبیعیّات، یعنى ارکان و مزاج‌ها و اخلاط و اعضا و قوى و ارواح و افعال مى‌پردازد و از عناصر ضرورى براى حفظ تندرستى یعنى هوا و خوردنى‌ها و نوشیدنى‌ها

٢۴و حرکت و سکون و خواب و بیدارى و استفراغ و احتقان بحث مى‌کند و انواع بیمارى‌ها و داروها و درمان آنها را بیان مى‌نماید.

در اهمّیّت ارجوزۀ ابن سینا همین بس که ابن رشد فیلسوف و پزشک اندلسى متوفى ۵٩۵ هجرى آن را شرح کرده و این شرح در سال ١٢٨۴ میلادى به وسیلۀ یکى از استادان دانشکدۀ پزشکى مونپولیه فرانسه به زبان لاتین ترجمه شده است. متن عربى شرح ابن رشد در سال ١۴١٧ ه‍. ق/١٩٩۶ م. به وسیلۀ دانشگاه قطر چاپ و منتشر شده است. پس از ابن رشد حدود نه شرح دیگر بر ارجوزۀ ابن سینا نگاشته گردید که در مقدمۀ شرح ابن رشد نام نویسندگان آنها یاد شده است.

گذشته از این ارجوزۀ معروف، ارجوزه‌هاى دیگرى نیز به ابن سینا نسبت داده شده؛ از جمله: ارجوزه در تشریح، ارجوزه در مجریّات طبّى، ارجوزه در فصول چهارگانه، ارجوزه در وصیّتهاى پزشکى که تفصیل این ارجوزه‌ها در کتاب مؤلّفات ابن سینا به وسیلۀ جورج قنواتى یاد گردیده است.

ابن سینا هر چند کتابهاى مهم خود همچون شفا و نجات و اشارات را در فلسفه و قانون و ارجوزه را در طبّ به زبان عربى یعنى زبان علمى حوزه‌هاى اسلامى نوشت و همین موجب گردید که آثار او در شرق و غرب عالم سیر کند «و سار مسیر الشمس فى کلّ بلده» ، در عین حال او زبان مادرى خود را مغفول ننهاد و آثارى از او به این زبان باقى مانده است که مهمترین آنها دانشنامۀ علائى است که مشتمل بر جمیع اجزاى فلسفه یعنى منطق و الهیّات و طبیعیّات و ریاضیّات مى‌شود. او این کتاب را هنگام اقامت خود در اصفهان نگاشته و به نام علاء الدّوله ابن کاکویه موسوم و به او تقدیم داشته است.

ارزش این کتاب در این است که شیخ مصطلحات فارسى را در برابر اصطلاحات عربى به کار برده و ثابت کرده است که بر خلاف عقیده برخى که مى‌گفتند زبان فارسى زبان علم نیست، با زبان فارسى هر گونه علمى را مى‌توان بیان و بررسى کرد. در سال ١٣٣١ شمسى٢۵مطابق با ١٣٧١ قمرى که مقدّمات کنگرۀ بین المللى ابن سینا در ایران فراهم مى‌شد، مجموعۀ آثار فارسى ابن سینا از جمله دانش نامۀ علائى به وسیلۀ انجمن آثار ملى چاپ و منتشر گردید که اکنون همۀ آنها نایاب است.

اکنون که کنگرۀ بین المللى دیگرى دربارۀ ابن سینا در همدان یعنى جایى که چراغ زندگى مادّى او خاموش گشت تحت اشراف و نظارت دانشگاه بو على سیناى همدان و انجمن آثار و مفاخر فرهنگى با مساعدت و حمایت:

١-وزارت علوم، تحقیقات و فناورى،

٢-وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکى،

٣-وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى،

۴-استاندارى همدان،

۵-فرهنگستان علوم پزشکى،

۶-دانشگاه پیام نور منطقه ۶ کشور،

٧-ادارۀ کل فرهنگ و ارشاد اسلامى همدان

٨-فرماندارى همدان برگزار مى‌شود، مناسب دانسته شد که این مجموعۀ فارسى هر چند در انتساب برخى از آنها به شیخ مورد تردید است، همزمان با چاپ کتابهاى دیگر و مجموعۀ مقالات کنگرۀ چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل علم قرار گیرد. این مجموعه عبارتند از:

١-الهیّات دانشنامۀ علائى

٢-طبیعیّات دانشنامۀ علائى

٣-منطق دانشنامۀ علائى

۴-ترجمۀ فارسى اشارات و تنبیهات

۵-رسالۀ نفس

۶-رسالۀ جودیّه

٧-پنج رساله در لغت و تفسیر برخى از سور قرآن

٨-رساله در حقیقت و کیفیت سلسلۀ موجودات

٩-ظفرنامه

١٠- رگ‌شناسى

١١-کنوز المعزّمین

١٢-قراضۀ طبیعیّات

١٣-جشن نامۀ ابن سینا و علاوه بر اینها دو کتاب عربى هم به این مجموعه اضافه گردیده است.

١۴-الأسئله و الاجوبه (پرسش و پاسخ میان ابو ریحان و ابن سینا و دفاع فقیه معصومى از ابن سینا)

١۵-شرح الهیّات کتاب شفا از ملاّ مهدى نراقى از روى نسخه به خط مؤلّف. گذشته از کتابهاى یاد شده قرار است که شرح کلیّات قانون ابن سینا از قطب الدّین شیرازى بر پایۀ نسخه‌هاى خطّى کتابخانۀ بو على همدانى و کتابخانۀ بادلیان اکسفورد در همین مجموعه چاپ و منتشر گردد.

در پایان بر خود لازم مى‌داند این ابتکار دانشگاه بو على همدان را در زنده گردانیدن نام و آثار این حکیم و طبیب بزرگ ایرانى در این برهۀ از زمان که دیگران مى‌کوشند او را به خود منسوب دارند، تبریک بگوید و توفیق اولیاى این کنگره را که اکنون دست اندرکار مقدّمات آن هستند تا در آغاز شهریور ١٣٨٣ یعنى روز بزرگداشت ابو على سینا، روز پزشک برگزار گردد از خداوند بزرگ خواهان است. بمنّه تعالى و کرمه.



منابع و مآخذ

١. الاسفار العقلیه، صدر الدین شیرازى، بیروت،١٩٨١م.

٢. بغیه الوعاه، سیوطى، قاهره،١٣٢۶ه‍ ق

٣. ترجمه تاریخ حکماء قفطى، تهران،١٣۴٧ه‍ ش.

۴. ترجمه تاریخ حکماء الاسلام، بیهقى، دمشق،١٣۶۵ه‍ ق. /١٩۶۴م.

۵. ترجمه رشف النصائح الایمانیه فى کشف الفضائح الیونانیه، به اهتمام نجیب مایل هروى، تهران،١٣۶۵.

۶. جوامع علم الموسیقى، ابن سینا.

٧. چهار مقاله، نظامى عروضى، لیدن،١٣٢٧ه‍ ش. /١٩٠٩م.

٨. دائره المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر سید کاظم بجنوردى، ح ٢، تهران ١٣۶٨.

٩. السبع الشداد، میر داماد چاپ سنگى،١٣١٧ه ق.

١٠. شرح غرر الفرائد یا شرح منظومه حکمت سبزوارى، تهران،١٣۴٨ه‍ ش.

١١. شرح کلیات القانون، قطب الدین شیرازى، بادلیان، شماره ٢۶٣.

 Hant ۱۲٫ صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام، تحقیق على سامى النشار، قاهره.

١٣. قبسات، میر داماد، تهران،١٣۶۵ه‍ ش.

١۴. الکامل فى التاریخ، ابن الاثیر.

١۵. کتاب الکندى فى الفلسفیه الاولى، رسائل الکندى الفلسفیه،١٣۶٩ه‍ ق. /١٩۵٠م.

١۶. المباحثات، ابن سینا، در کتاب ارسطو عند العرب، عبد الرحمن بدوى قاهره،١٩٧۴م.

١٧. المباحثات، ابن سینا، قم،١۴١٣ق. /١٣٧١ش.

١٨. مختصر تاریخ الطب العربى، کمال السامرائى، بغداد،١٩٨۴م.

١٩. مطالعاتى درباره طب اسکندرانى در دوره متأخر، تمکین Temkin Owsei ، مجله تاریخ

زندگینامه جهانگیر خان قشقایی(۱۳۲۸-۱۲۴۳ه ق)

Untitled

حکیم‌ و فقیه‌ و عارف‌ امامی‌ قرن‌ سیزدهم‌. وی‌ در ۱۲۴۳ در روستای‌ دهاقان‌، از توابع‌ شهرضا در اصفهان‌، به‌دنیا آمد (دیوان‌ بیگی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۷؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، قسم‌ ۱، ص‌ ۳۴۵؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۶۱). پدرش‌، محمدخان‌ قشقایی‌ اصفهانی‌ درّه‌شوری‌، مردی‌ عالم‌ و صاحب‌ کمال‌ و از خانهای‌ دره‌ شور، از ایل‌ قشقایی‌ بود. مادرش‌ نیز از خان‌زادگان‌ سمیرم‌ اصفهان‌ و از ساکنان‌ دهاقان‌ بود و به‌ همین‌سبب‌ مردم‌ اصفهان‌، جهانگیرخان‌ را دهاقانی‌ نامیده‌اند. وی‌ خواندن‌ و نوشتن‌ را در زادگاهش‌ فراگرفت‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، همانجا). شوق‌ تحصیل‌ در وی‌ موجب‌ شد تا پدرش‌ معلمی‌ برای‌ او بگیرد (دیوان‌ بیگی‌؛ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، همانجاها).

جهانگیرخان‌ تا حدود چهل‌ سالگی‌، همانند پدرش‌، به‌ زندگی‌ عشایری‌ و دامداری‌ و کشاورزی‌ مشغول‌ بود. در سواری‌ و تیراندازی‌ مهارتی‌ چشمگیر داشت‌ و به‌ موسیقی‌ علاقه‌مند بود و گاه‌ تار می‌نواخت‌ (عبرت‌ نائینی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۴۵؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، همانجا). حدوداً چهل‌ ساله‌ بود که‌ روزی‌ برای‌ فروش‌ محصولات‌ و خرید مایحتاج‌ سالانه‌ ایل‌ و تعمیر تار به‌ بازار اصفهان‌ رفت‌ و با مشاهده‌ مدرسه‌ صدر، مجذوب‌ شکوه‌ معنوی‌ مدرسه‌ و علمای‌ آن‌ گشت‌.

شخصی‌، که‌ احتمالاً همای‌ شیرازی‌ (جدّ جلال‌الدین‌ همایی‌) بود، با مشاهده‌ علاقه‌ جهانگیرخان‌ به‌ مدرسه‌ صدر او را به‌ تهذیب‌ نفس‌ و تحصیل‌ علم‌ و معرفت‌ دعوت‌ کرد (عبرت‌ نائینی‌؛ آقابزرگ‌طهرانی‌، همانجاها؛ طرب‌ اصفهانی‌، مقدمه‌ همایی‌، ص‌ ۷۱). جهانگیرخان‌، تحت‌ تأثیر سخنان‌ او، تحصیل‌ علم‌ را بر امور دیگر ترجیح‌ داد و با راهنمایی‌ او حجره‌ای‌ در یکی‌ از مدارس‌ علمیه‌ اصفهان‌ گرفت‌ و تا پایان‌ عمر در آن‌ شهر ماند. وی‌ با اینکه‌ در میانسالی‌ به‌ کسب‌ علم‌ روی‌ آورده‌ بود، با استعداد و شوق‌ و همتی‌ عالی‌ به‌ فراگیری‌ علوم‌ نزد مشایخ‌ آن‌ روز اصفهان‌ پرداخت‌ و چندی‌ نگذشت‌ که‌ از مدرّسان‌ علوم‌ عقلی‌ و نقلی‌ گردید (بامداد، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۴).

جهانگیرخان‌ حکمت‌ و فلسفه‌ را نزد آقا محمدرضا قمشه‌ای‌ (متوفی‌ ۱۳۰۶)، فقه‌ و اصول‌ و ادبیاتِ عرب‌ را نزد شیخ‌ محمدحسن‌ و محمدباقر نجفی‌ و حاج‌ ملاحسین‌ علی‌ تویسرکانی‌، طب‌ را نزد ملاعبدالجواد طبیب‌ معروف‌ اصفهان‌، و ریاضی‌ و هیئت‌ و نجوم‌ را از استادان‌ سرشناس‌ آن‌ زمان‌ فراگرفت‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌، همانجا؛ مهدوی‌، ص‌ ۲۴۶؛ هنرفر، ص‌ ۲۲۹؛ واعظ‌ جوادی‌، ص‌ ۵۸ ـ۵۹).

وی‌ حدود چهل‌ سال‌ در مدرسه‌ صدر اصفهان‌ به‌ تدریس‌ علوم‌ عقلی‌ پرداخت‌. وی‌ حکمت‌ را آمیخته‌ به‌ عرفان‌ و ممزوج‌ با فلسفه‌ مشاء و اشراق‌ درس‌ می‌داد. آوازه‌ حوزه‌ درس‌ او بزرگان‌ و مشتاقان‌ علم‌ را برای‌ کسب‌ فیض‌ به‌ اصفهان‌ کشاند (آقابزرگ‌طهرانی‌، همانجا؛ ایزدگشسب‌، ص‌ ۶۰؛ طرب‌ اصفهانی‌، مقدمه‌ همایی‌، ص‌ ۷۱).

جهانگیرخان‌ در حوزه‌های‌ علمیه‌ به‌ «خان‌» شهرت‌ یافت‌. روش‌ او این‌ بود که‌ فلسفه‌ را برای‌ مشتاقان‌ به‌ این‌ شرط‌ تدریس‌ می‌کرد که‌ در کنار آن‌ فقه‌ و اصول‌ را نیز بیاموزند و در حفظ‌ شعائر دینی‌ بکوشند. بدین‌ ترتیب‌، حکمت‌ را چنان‌ رایج‌ و مطلوب‌ کرد که‌ درسِ شرح‌ منظومه‌ سبزواری‌ او، به‌ سبب‌ کثرت‌ طلاب‌، در خارج‌ از حجره‌ مدرسه‌ صدر و در شبستان‌ مسجد چارچی‌ تشکیل‌ می‌شد (همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۷۰؛ واعظ‌ جوادی‌، ص‌ ۶۰)؛ ازاین‌رو، واعظ‌ جوادی‌ (همانجا) وی‌ را احیاکننده‌ حوزه‌ فلسفی‌ اصفهان‌ دانسته‌ است‌. علاوه‌ بر تبحر و شهرت‌ و حسن‌ تدبیر جهانگیرخان‌، عواملی‌ دیگر چون‌ خان‌زادگی‌ و تعلق‌ او به‌ ایل‌ قشقایی‌ و ارادت‌ و احترام‌ ظل‌السلطان‌ (فرزند ناصرالدین‌شاه‌) به‌او، در ترویج‌ علوم‌ عقلی‌ در مکتب‌ اصفهان‌ تأثیر داشت‌ (همانجا).

جهانگیرخان‌ قشقایی‌ عارفی‌ زاهد و بلند طبع‌ بود و زندگی‌ خود را از حق‌الاجاره‌ سالانه‌ زمینی‌ که‌ داشت‌ می‌گذراند. وی‌ تا پایان‌ عمر لباس‌ عشایری‌ پوشید و لباس‌ مرسوم‌ عالمان‌ را بر تن‌ نکرد (قمی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۸۸؛ جابری‌ انصاری‌، ج‌ ۳، ص‌ ۳۲۶؛ مهدوی‌، همانجا؛ صدوقی‌ سها، ص‌ ۸۵).

شاگردان‌

شاگردان‌ فراوانی‌ نزد او درس‌ خواندند که‌ شماری‌ از آنان‌ خود از فقها و علما و فلاسفه‌ بزرگ‌ شدند،از جمله‌:

حاج‌آقارحیم‌ ارباب‌،

حاج‌ آقاحسین‌ طباطبایی‌ بروجردی‌ (صدوقی‌سها، ص‌ ۸۷)،

شیخ‌محمد حکیم‌ خراسانی‌ (مهدوی‌، ص‌ ۴۷۵)،

سیدمحمد داعی‌الاسلام‌ لاریجانی‌ (مرسلوند، ج‌ ۳، ص‌ ۱۷۲)،

ضیاءالدین‌ درّی‌ (کتابی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹۸)،

میرزامحمدعلی‌ شاه‌ آبادی‌ اصفهانی‌،

محمدحسین‌ فاضل‌ تونی‌ (حسن‌زاده‌ آملی‌، ص‌ ۳۶۰)،

سیدجمال‌الدین‌ گلپایگانی‌ (همانجا)،

حاج‌ میرزا مهدی‌ دولت‌آبادی‌ (مهدوی‌، ص‌ ۵۳۱ ـ۵۳۲)،

سیدحسن‌ مدرس‌ (بامداد، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۴)،

شیخ‌ حسنعلی‌ اصفهانی‌ نخودکی‌ (شریف‌ رازی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۱۱۱)،

آقا نجفی‌ قوچانی‌ (صدوقی‌سها، همانجا)،

میرزاحسین‌ نائینی‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، قسم‌ ۲، ص‌ ۵۹۳)،

شیخ‌مرتضی‌ طالقانی‌،

شیخ‌ جواد آدینه ی‌

که‌ پس‌ از درگذشت‌ استاد تدریس‌ حکمت‌ را در اصفهان‌ به‌عهده‌ داشت‌ (صدوقی‌سها، ص‌ ۳۰، ۸۷، ۸۹).

غزلیاتی‌ از جهانگیرخان‌ قشقایی‌ به‌ جای‌ مانده‌ است‌. پس‌ از وفات‌ وی‌، حکیم‌ خراسانی‌ به‌ جمع‌آوری‌ اشعار او همت‌ گمارد (صدارت‌، ص‌ ۲۴۰، یادداشت‌ وحید دستگردی‌) ولی‌ این‌ دیوان‌ (رجوع کنید به آقابزرگ‌طهرانی‌، قسم‌ ۱، ص‌ ۳۴۵؛ زرکلی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۴۱) اکنون‌ در دست‌ نیست‌. در برخی‌ منابع‌ شرحی‌ فارسی‌ از نهج‌البلاغه‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند (رجوع کنید به آقا بزرگ‌ طهرانی‌، همانجا؛بامداد، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۴).

به‌ گفته‌ جابری‌ انصاری‌ (همانجا) هنگامی‌ که‌ وی‌ در مدرسه‌ صدر نزد جهانگیرخان‌ نهج‌البلاغه‌ می‌خواند، جهانگیر خان‌ در حال‌ نوشتن‌ شرحی‌ بر آن‌ کتاب‌ بود. جهانگیرخان‌ در رمضان‌ ۱۳۲۸ درگذشت‌. مدفن‌ وی‌ در تخت‌ فولاد * اصفهان‌ واقع‌ است‌ (آقابزرگ‌طهرانی‌؛جابری‌ انصاری‌، همانجاها).

عکسی‌ که‌ در تذکره‌القبور (رجوع کنید به مهدوی‌، ص‌ ۲۴۶) به‌ جهانگیرخان‌ نسبت‌ داده‌ شده‌، به‌ گفته‌ شاگردان‌ وی‌، عکس‌ یکی‌ از مستوفیان‌ دوره‌ قاجار است‌، اما کشیشی‌ از مبلّغان‌ مسیحی‌ در جلفای‌ اصفهان‌، عکسی‌ از خان‌ گرفته‌ بوده‌ است‌ که‌ در دسترس‌ نیست‌ (طرب‌ اصفهانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۶۹ ـ۷۰، پانویس‌).



منابع‌:
(۱) محمدمحسن‌ آقابزرگ‌ طهرانی‌، طبقات‌ اعلام‌ الشیعه‌: نقباء البشر فی‌ القرن‌ الرابع‌ عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۲) اسداللّه‌ ایزدگشسب‌، شمس‌التواریخ‌: شرح‌ احوال‌ فقها و حکما و عرفا و شعرا و ادبا، چاپ‌ عبدالباقی‌ ایزدگشسب‌، تهران‌ ۱۳۴۵ ش‌؛
(۳) مهدی‌ بامداد، شرح‌ حال‌ رجال‌ ایران‌ در قرن‌ ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ هجری‌ ، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۴) محمد حسن‌ جابری‌ انصاری‌، تاریخ‌ اصفهان‌، چاپ‌ جمشید مظاهری‌ (سروشیار)، اصفهان‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۵) حسن‌ حسن‌زاده‌ آملی‌، در آسمان‌ معرفت‌: تذکره‌ اوحدی از عالمان‌ ربانی‌، قم‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۶) احمد دیوان‌ بیگی‌، حدیقه‌الشعراء، چاپ‌ عبدالحسین‌ نوائی‌، تهران‌ ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ ش‌؛
(۷) محمدحسین‌ رکن‌زاده‌ آدمیت‌، دانشمندان‌ و سخن ‌سرایان‌ فارس‌ ، تهران‌ ۱۳۳۷ـ۱۳۴۰ ش‌؛
(۸) خیرالدین‌ زرکلی‌، الاعلام‌ ، بیروت‌ ۱۹۸۰؛
(۹) محمد شریف‌ رازی‌، گنجینه‌ دانشمندان‌ ، تهران‌ ۱۳۵۲ـ۱۳۵۴ ش‌؛
(۱۰) علی‌ صدارت‌، «شیخ‌ محمد حکیم‌ خراسانی‌»، ارمغان‌، سال‌ ۲۰، ش‌ ۴ـ ۵ (تیر و مرداد ۱۳۱۸)؛
(۱۱) منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ‌ حکماء و عرفاء متأخر برصدرالمتألهین‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛
(۱۲) ابوالقاسم‌بن‌ رضاقلی‌ طرب‌ اصفهانی‌، دیوان‌ طرب، با مقدمه‌ و حواشی‌ جلال‌الدین‌ همایی‌، تهران‌ ۱۳۴۲ ش‌؛
(۱۳) محمدعلی‌ عبرت نائینی‌، تذکره‌ مدینه‌ الادب‌، چاپ‌ عکسی‌ تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛
(۱۴) عباس‌ قمی‌، فوائد الرضویه‌: زندگانی‌ علمای‌ مذهب‌ شیعه‌، تهران‌ [? ۱۳۲۷ ش‌]؛
(۱۵) محمدباقر کتابی‌، رجال‌ اصفهان‌ ( در علم‌ و عرفان‌ و ادب‌ و هنر )، اصفهان‌ ۱۳۷۵ ش‌ـ ؛
(۱۶) حسن‌ مرسلوند، زندگینامه‌ رجال‌ و مشاهیر ایران‌ ، ج‌ ۳، تهران‌ ۱۳۷۳ ش‌؛
(۱۷) مصلح‌الدین‌ مهدوی‌، تذکره‌القبور، یا، دانشمندان‌ و بزرگان‌ اصفهان‌ ، اصفهان‌ ۱۳۴۸ ش‌؛
(۱۸) اسماعیل‌ واعظ‌ جوادی‌، «جهانگیرخان‌ قشقائی‌»، جاویدان‌ خرد ، سال‌ ۱، ش‌ ۲ (پاییز ۱۳۵۴)؛
(۱۹) لطف‌اللّه‌ هنرفر، اصفهان‌ ، تهران‌ ۱۳۴۶ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام     جلد : ۱۱

زندگینامه علامه آیت الله ابوالحسن رفیعى قزوینى(متوفی ۱۳۹۵قمری)

 

Untitledتبار علم

تبار آیه اللّه رفیعى قزوینى از خاندانهاى علمى شیعه در قزوین است. آنان از سادات حسینى به شمار مى‏آیند و از ذریه سید میرزا محمد زمان طالقانى قزوینى، از اکابر علماى عصر خویش و از شاگردان ملا خلیلا قزوینى ‏اند.(۱)

سید میرزا رفیع ( متوفى ۱۲۷۲ه.ق) از فرزندان سید محمد باقر، از مجتهدان و حکماى الهى عصر خویش بود که نامش عنوان این خاندان جلیل گشت. بدین ترتیب این سلسله به « آل رفیعى» شهرت یافتند.

نسب آیه اللّه سید ابوالحسن رفیعى قزوینى با یک واسطه به سید میرزا رفیع مى‏رسد و سیادت و علم را از این تبار پاک به ارث برده است.

« سید میرزا رفیع – سید ابراهیم – سید ابوالحسن رفیعى قزوینى.»

نسب مادریش نیز به واسطه آیه اللّه حاج سید على مجتهد قزوینى به « آیه اللّه سید ابراهیم» مى‏رسد.(۲)

تولد ابوالحسن

واژه خجسته ابوالحسن، کنیه پنج تن از امامان شیعه (ع) است که به ترتیب عبارتند از: -۱امام على -۲ (ع)امام سجاد -۳ (ع)امام کاظم -۴ (ع)امام رضا -۵ (ع)امام هادى.(ع)(۳)

لذا وقتى خانواده‏اى نام « ابوالحسن» را بر فرزند خویش مى‏نهد، به یادکرد پنج تن از ائمه(ع) این نام را انتخاب مى‏کند. آل رفیعى نیز که از سادات پاک سرشت قزوین هستند، پس از تولد « سید ابوالحسن» در سال ۱۳۱۰ه.ق برابر ۱۲۶۸ه.ش با انتخاب این نام، یاد پیشوایان علم و تقوا را پاس مى‏دارند.

تربیت فرزند

پدر سید ابوالحسن که از خاندان علم و از پارسایان عصر خویش است، تربیت آغازین فرزند را خود بر عهده مى‏گیرد و با نام خدا « گوهر معرفت» را به وى مى‏آموزد و جان ابوالحسن را با خالق هستى بخش آشنا مى‏سازد.

آقا سید ابراهیم تصمیم مى‏گیرد تا فرزند را پیش از آموزش الفباى نگارشى و علم آموزى از طریق کتاب و کتابخوانى، با پدیده‏هاى جهان خلقت آشنا سازد و او را به پدیدآورنده بزرگ آنها رهنمون باشد.(۳)

حوزه قزوین

حوزه علمیه قزوین که سابقه تاریخى آن به قرن سوم هجرى مى‏رسد از باشکوه‏ترین حوزه‏هاى جهان تشیع که با تربیت فرزانگان نامدار چون ؛ احمد بن ابراهیم قزوینى و حسین بن ابراهیم قزوینى (۵)بر تارک جهان علم مى‏رخشد و در طول تاریخ صدها دانشمند را در خود جاى داده و به تربیت دانش پژوهان و دانشجویان پرداخته است.

سید ابوالحسن با راهنمایى پدر به تحصیل دانشهاى رایج مى‏پردازد. دانش پژوه آل رفیعى درصدد است تا با فراگیرى آنها جامع علوم عقلى و نقلى شود. از این رو در مکتب درسى فقیهان، اصولیان، ریاضیدانان، حکیمان و عارفان حاضر مى‏آید.

وى پس از تحصیل کتب ادبى و بلاغى در مدرسه صالحهیه قزوین سطوح علمى و کتب فقهى و اصولى را نزد فرزانگان قزوین، حاج ملا على طارمى و آیه اللّه ملا على اکبر تاکستانى آغاز نمود.(۷) لیکن تشنه معارف الهى بر آن است تا علوم عقلى را نیز بیاموزد.

حوزه علمیه تهران

حوزه علمیه تهران یکى از پربارترین حوزه‏هاى فلسفى جهان اسلام است و سابقه درخشانى دارد. سید ابوالحسن قزوینى در سال ۱۳۳۳هجرى قمرى به مجلس درس آیهاللّه حاج شیخ عبدالنبى نورى راه مى‏یابد و علوم عقلى و عرفانى را از او فرا مى‏گیرد. البته وجود فرزانگان دیگرى چون؛ حاج میرزا مسیح طالقانى، آیه اللّه سید محمد تنکابنى و آیه اللّه شیخ محمد رضا نورى را هم مغتنم شمرده و دانش فقهى و اصولى خویش را تکمیل مى‏کند.

دانشجوى حکمت و عرفان و ریاضیات در حوزه تهران حکیمان دیگرى را مى‏یابد و با حضور در مکتب حکیم متأله میرزا حسن کرمانشاهى، حاج فاضل تهرانى شمیرانى، میرزا محمود رضوان قمى، حکیم محمد هیدجى زنجانى، حاج شیخ محمد رضا مسجدشاهى اصفهانى و آقاى میرزا هاشم اشکورى در فلسفه و عرفان بهره‏هاى فراوان مى‏برد و علوم ریاضى را از میرزا ابراهیم زنجانى و شیخ على رشتى مى‏آموزد.(۶)

آیه اللّه سید ابوالحسن رفیعى قزوینى در طى آموزش علوم عقلى در حوزه علمیه تهران، در مدرسه صدر ساکن و پس از فراغت از تحصیل به قزوین باز مى‏گردد و مدّت یک سال در زادگاه خود توقف مى‏کند.

معظم له پس از بازگشت به حوزه تهران در مدرسه عبداللّه خان به تدریس کتب فقهى و اصولى چون شرح لمعه و قوانین مى‏پردازد و از تدریس کتب فلسفى غفلت نمى‏ورزد و شرح منظومه حکیم سبزوارى و اشارات شیخ الرئیس ابو على سینا را تدریس مى‏کند. حوزه درسى وى چنان شهرت مى‏یابد که شاگردان مدارس دیگر نیز در درس آیه اللّه رفیعى حاضر مى‏شوند.(۸)

هجرت به قم

در سال ۱۳۴۰هجرى قمرى، حضرت آیه اللّه شیخ عبدالکریم حائرى یزدى به قم آمد و حوزه قم را رونق دوباره بخشید. آیه اللّه رفیعى با هجرت به قم قصد دارد تا هم دانش فقهى و اصولى خویش را در مکتب آیه اللّه حائرى به کمال رساند و هم علوم عقلى را در حوزه علمیه قم رواج دهد. لذا به دارالعلم قم هجرت مى‏کند و به تدریس کفایه الاصول، رسائل، مکاسب شیخ انصارى، اسفار اربعه و شرح منظورمه مى‏پردازد و در محضر فقیه و اصولى فرهیخته آیه اللّه العظمى شیخ عبدالکریم حائرى یزدى و آیه اللّه شیخ ابوالقاسم کبیر قمى حاضر مى‏گردد.

آن جناب مورد عنایت مؤسس حوزه علمیه قم قرار مى‏گیرد و به امر ایشان در ماه رمضان ۱۳۴۴هجرى قمرى در مسجد بالاسر بر کرسى تدریس مى‏نشیند و همزمان با تدریس، به تحریر تعلیقاتى بر شرح منظومه و رسائل همت مى‏گمارد.

آیه اللّه سید ابوالحسن رفیعى قزوینى در سال ۱۳۴۸هجرى قمرى با اجازه صریح مراجع تقلید به مقام اجتهاد نایل مى‏آید. علاوه بر آیهاللّه العظمى حائرى یزدى در قم، آیهاللّه العظمى آقا سید ابوالحسن اصفهانى از نجف اشرف و آیهاللّه شیخ محمدرضا مسجدشاهى اصفهانى هم به ایشان اجازه اجتهاد و نقل روایت مى‏دهند.(۹)

زیارت خانه خدا

علامه رفیعى قزوینى پس از اخذ درجه اجتهاد در سال ۱۳۴۸هجرى قمرى، در همان سال به زیارت خانه خدا مى‏شتابد تا شکرگزار نعمت حق باشد. او، تاریخ سفر حج را بر پشت جلد کتاب منظومه سبزوارى( ره) چنین یادداشت کرده است:

« یوم حرکت عصر از قزوین به عزم زیارت مکه معظّمه زادها اللّه شرفا یکشنبه بیست و یکم شهر شوال هزار و سیصد و چهل و هشت ۱۳۴۸هجرى، دوم برج حمل ۱۳۰۹شمسى.

مراجعت از مکه معظمه و ورود به قزوین، عصر یوم سه شنبه دهم شهر صفر من شهور ۱۳۴۹تقریبا چهار ماه طول مسافرت بوده است…»(۱۰)

ایشان پس از مراجعت از قم و زیارت خانه خدا در قزوین اقامت مى‏گزیند.

مجتهد قزوین

آیه اللّه رفیعى با اخد درجه اجتهاد به حوزه علمیه قزوین بازگشته و با تدریس متون فقهى و حکمى و سطوح عالى فقه و اصول به عنوان مجتهد قزوین، مرجع خاص و عام در عقد و حلّ امور و علوم و معارف الهى شناخته مى‏شود و در مسجد سلطانى قزوین به اقامه نماز جماعت پرداخت و بر فعالیت اجتماعى مردم نظارت مى‏کند.

در ایام اقامت سى و دو ساله‏اش در قزوین، گروهى از طلاب علوم عقلى و پژوهندگان حکمت به قزوین مهاجرت کرده و از مکتب فلسفى وى بهره مى‏برند، تا اینکه در سال ۱۳۸۰قمرى حکیم متأله به قم رفته و با برپایى حوزه درسى در علوم فقه، اصول و فلسفه به رونق حوزه قم مى‏افزایند؛ لیکن این اقامت بیشتر از دو ماه به طول نمى‏انجامد و در مراجعت به قزوین با اصرار مشتاقان معارف، در حوزه تهران به تدریس مى‏پردازد.

شاگردان حکیم

آیهاللّه رفیعى قزوینى، ترجمان حکمت و علوم الهى است و چون نسیم سحرگاهان اهل معرفت را به وادى عرفان هدایت مى‏کند و با معارف حقه الهى و لطایف قرآنى آشنا مى‏سازد، او چون دریایى پر جنب و جوش در حرکت از شهرى به شهرى و تدریس در حوزه‏هاى گوناگون است از این شاگردان مکتب آیهاللّه رفیعى در حوزه‏هاى قزوین، قم و تهران پراکنده‏اند، از آن جمله:

۱-امام خمینى (ره)

۲-حسن زاده آملى

۴-سید جلال الدین آشتیانى

۳-محى الدین انوارى

۵-سید رضى شیرازى

۶-شاهچراغى

۷-مصطفى امام جمعه‏ اى

۸-حکیم ذهبى شیرازى

۹- مهدوى کنى، میرزا عبدالحسین ابن الدین

۱۰- سید مهدى کشفى

۱۱-شیخ شعبان لنگرودى

۱۲- سید محمد یزدى

۱۳- سید مصطفى خوانسارى

۱۴-شیخ محمد ابن الشیخ قمى

۱۵-سید مرتضى مبرقعى

۱۶- علاء الدین کرمانشاهى

۱۷- سید احمد قمى

۱۸- حاج میرزا محمد ثقفى تهرانى

۱۹-میرزا حسین نورى

۲۰-سید محمد رضایى

۲۱-محمدرضا ربانى تربتى

۲۲- شیخ محمد حسین اویسى

۲۳- میرزا ابوالقاسم خرمشاهى

۲۴-مهدى باقرى کنى

۲۵-دکترغلامحسین دینانى

۲۶- امامى کاشانى

۲۷-شیخ محمد تقى شریعتمدارى

۲۸- نجم الدین اعتمادزاده

۲۹-نظام الدین قمشه‏اى

۳۰- دکتر سید حسین نصر

۳۱- سید محمد مهدى تقوى

۳۲- شیخ هادى سلمانى

۳۳- غلامرضا رضانژاد

۳۴-سید محسن رفیعى ( فرزند آیهاللّه رفیعى)

۳۵- ذوالمجد طباطبایى

۳۶-حاج احمد سیاح

۳۷- سید ابوترب ابوترابى قزوینى.

سجایاى اخلاقى و اسلوب تدریس

شاگردان حکیم الهى حضرت آیهاللّه رفیعى قزوینى که سالها با وى معاشرت داشتند، او را در عین کمال و فضیلت به فروتنى و بزرگداشت اهل علم یاد مى‏ کنند.

آیهاللّه حسن زاده آملى که با رشادات آیهاللّه شعرانى، در درس آیهاللّه رفیعى حاضر مى‏ شود، مى ‏فرماید:

« … در جلسه درس آن جناب شرکت کردم، دو درس مى‏فرمود یکى معقول که کتاب اسفار بود و دیگرى درس خارج فقه. چون شروع به تقریر درس فرمود، گویى دریاى متلاطم و بحر زخارى به حرف آمد. در اثناى تقریر چه کلیدها و مفاتیح علمى که امهات معارف اصیل انسانى و قرآنى‏اند از بیانات و ارشادات او استفاده مى‏کردیم، و همچنین از دقت و باریک‏بینى و نازک‏بینى ایشان در مسائل فقهى.

در این اندیشه افتادم که این بزرگمرد چرا قبلا در قزوین بسر مى‏برده – « نهنگ آن به که با دریا ستیزد» – باید در آنجا چه شاگردانى داشته باشد و چه کسانى را تربیت کرده باشد که از این شخصیت جهانى بهره‏ ها برده ‏اند.

جلسه درس آن روز به پایان رسید و به مدرسه مروى برگشتیم و درسها را نوشتیم و یادداشت کردیم. روز بعد که به محضر استاد علامه شعرانى رسیدیم، پرسیدند: به درس آقاى قزوینى شرکت کردید؟ عرض کردم در کنار دریاى دیگرى نشسته‏ام. فرمودند: آن محضر را مغتنم بدار.

هفته‏اى به سر نیامد که بعد از درس به من ( آیهاللّه رفیعى) اشاره فرمود: شما باشید، آقایان همدرس رفتند و بنده برخاستم به نزدیکش آمدم و خم شدم و زانویش را بوسیدم و گفتم آقاجان امرى دارید؟

فرمود: خواستم از شما حال بپرسم و از درسها و اساتید شما با خبر باشم… هفته دوم آمد و یک دو روزى بگذشت و باز بعد از درس به من اشاره کرد که شما باشید، من نشستم و رفقا رفتند. فرمود: شما اظهار داشتید که شرح قیصرى بر فصوص الحکم را محضر آقاى فاضل تونى درس خوانده‏اید، گفتم آرى، فرمود: مصباح الانس را درس خوانده‏اید؟ گفتم: خیر. فرمود: حاضر هستید که مصباح الانس را با هم – مشروط به اینکه دو به دو من و شما باشیم، مباحثه کنیم؟ دو زانویش را بوسیدم و اشک شوق در چشمم حلقه زد و عرض کردم:

من که باشم که بر آن خاطر عاطر گذرم

لطفها مى ‏کنى اى خاک درت، تاج سرم

خود آن جناب مصباح الانس را در محضر آقامیرزا هاشم اشکورى که محشى مصباح الانس است تلمذ کرده بود… ببینید آیهاللّه رفیعى( رفع اللّه درجاته) از تعلیم و تعلّم و مقام معلم چه خبرها دارد که با طلبه‏اى از آمل براى تحصیل علم به تهران آمده و هیچ آشنایى و خویشاوندى با او ندارد، اینگونه رفتار مى‏کند، این اولیاى الهى چه دیده ‏اند و چه چشیده ‏اند؟» (۱۱)

آیه اللّه حسن زاده آملى در ادامه سخن مى‏ فرماید:

« حضرت آیهاللّه رفیعى کسى بوده است که پیش از ما مرحوم امام خمینى (ره)در محضر انورش زانو زده است و معارف اندوخته است. یک روز در درس مصباح الانس به مناسبتى سخن از آن جناب به میان آورد و فرمود: آقاى خمینى خیلى باهوش بود.»

بارى حضرت آیهاللّه رفیعى نابغه‏اى جامع معقول و منقول بود و حقیقت امر در وصف و تعریفش چنان است که عارف رومى گفته است:

در نیابد حال پخته هیچ خام

پس سخن کوتاه باید والسلام (۱۲)

آقاى غلامحسین رضانژاد مى ‏نویسد:

« در این اواخر که على الاصول استاد بى‏همتاى حکمت اسلامى، به تدریس فقه و اصول اشتغال داشت، در حوزه درس وى در مسجد جامع تهران، یکى از پربرکت‏ترین و بارآورترین حوزه‏هاى علمى در شمار مى‏آمد.

این بى بضاعت، چون ابتهاج ایشان را در تدریس فقه و پاسخ به پرسشهاى فقهى مى‏دانستم با چند سؤال فقهى، یکى از مباحث حکمى را مى‏آمیختم تا از پاسخ دادن بدان سؤال فلسفى طفر نروند، و هرگاه ایراد به نظرم مى‏رسید و آن را بیان مى‏کردم، با جمله « چقدر فطن!» مرا در پرسش و تعلّم تشویق و تفقد مى‏کرد.

از بر عکس ظواهرش از بهجت علمى خاصى برخوردار بود و قدر علوم الهى را خیلى خوب مى‏دانست و از تعلیم آن به نااهل برحسب وصیّت بوعلى سینا و تکرار خواجه طوسى، خوددارى مى‏کرد و آن را به هر کسى تعلیم نمى‏داد.

به خاطر دارم، آنگاه که در بیمارى سکته مغزى که او را تقریبا زمین گیر کرده بود، احوال ایشان را پرسیدم، با دو کلمه « فى الجمله بد نیستم» پاسخ گفت و من قصیده‏اى که در تجلیل و بزرگداشت او سروده بودم، برایش قرائت کردم، وقتى بدین ابیات رسیدم:

سلمان روزگارا، پرهیزت

بخشید روح، قالب تقوا را

بنشین یکى به مسند و فتوا ده

کامروز نیست، غیر تو فتوا را

به بنده فرمودند: « چرا هست، دیگران هم هستند» و سپس اضافه نمود: « من شصت و پنج سال عمر خود را در فقه و اصول و حکمت و کلام و عرفان گذراندم، و امروز که به خود نگاه مى‏کنم، مى‏بینم که نه مرا فقیه و اصولى مى‏توان گفت و نه حکیم و عارف» و یاللعجب از این همه فروتنى و خضوع» .(۱۳)

این فروتنى موجب شد تا حکیم قزوینى در شبهاى جمعه خطاب به عامّه مردم و بازاریان سخن به موعظه گشاید و لطایف عرفانى و براهین عقلى را به زبانى ساده بیان دارد و آیات قرآنى و احادیث معصومین را به مردم القاء نماید و رابطه قرآن و برهان و عرفان را در سلوک علمى خویش بنمایاند.

حکیم متأله

استاد علامه حضرت آیهاللّه رفیعى از افراد نادرى است که علوم عقلى و نقلى اعم از فقه و اصول و فلسفه و حکمت را به خوبى فرا گرفته، مدارج عالى کمال را مى‏پیماید. لذا وقتى کتاب نفیس حضرت آیهاللّه العظمى شیخ عبدالکریم حائرى چاپ مى‏شود، آن فقیه بزرگ و حیکم متأله بر « دُرَر الاصول» وى مقدمه‏اى وزین در و در خور مى‏نگارد. لیکن او بیش از هر علمى با حکمت متعالیه مأنوس بود و به راستى وى را باید ترجمان حکمت متعالیه خواند.

ایشان در مورد کتاب « اسفار اربعه» صدرالمتألهین مى‏ فرمود:

« این کتاب اسفار( حکمت متعالى) به لحاظ حجمش، لفظش، متنش، یک جائیش، قضائیش، حکمت متعالیه است و به لحاظ تفسیرش، شرحش، بسطش، اسفار است، چنانکه لفظ اسفار هم مؤید این گفتار است» .(۱۴)

علامه رفیعى بر این باور بود که عرفان و قرآن و حدیث و حکمت از یکدیگر جدایى ندارند و اگر کتب حکمى و عرفانى به دست انسان زبان فهم بیفتد، آن را تفسیر انفسى قرآن مجید مى ‏بیند.(۱۵) لذا وقتى شاگردان فرزانه مکتب فلسفى و عرفانى خویش را مى‏بیند که به سبب علاقه به علوم ریاضى به استخراج تقویم همت گمارده، مى‏فرماید:

« از این که رشته‏هاى ریاضى را تحصیل کرده‏اید بسیار کار خوبى کرده‏اید، و لکن شما در علوم دیگر هم زحمت کشیده‏اید و این عمل شما سبب مى ‏شود که در عرف عام به سمت یک منجّم شناخته شوید و همه کمالات دیگر شما نادیده گرفته شوند» .(۱۶)

او همانند بنیانگذار این مکتب فلسفى صدرالمتألهین شیرازى سیر علمى را با سلوک عملى هماهنگ ساخته بود. چنانکه بر پشت جلد دوم اسفار طبع قدیم خود، تحت عنوان فائده علویه، اشاره مى‏کند که در مبحث، لذت کتاب اسفار، و تعریف آن که آیا « لذت عین ادراک ملایم است یا امر دیگر بر آن مترتّب است؟» اشکال کردم و نفس خویش رإے؛ّّ مضطرب یافتم آنگاه به سوى امام و مولایم سید الحکما الراسخین، امیرالاولیاء الموحدین امیرالمؤمنین (ع)توجه تام کردم که با افاضه ربانى به درستى کلام صدرالمتألهین یقین پیدا کردم.(۱۷)

آیه اللّه رفیعى به موجز نویسى شُهره است. با این حال ایجاز به اتقان بحث لطمه‏ اى وارد نمى ‏سازد. وى در مسائل کلامى، فلسفى و اثبات عقاید شیعه و معارف اهل بیت(ع) آثارى را از خود به ارث نهاده که مورد توجه اهل معرفت است.

این رسائل و حواشى عبارتند از:

۱-شرح دعاى سحر

۲-رساله معراج

۳-رساله اسفار اربعه

۴-رساله در بیان قوه مولده

۵-رجعت

۶-تخلیه و تجلیه و تحلیه

۷-حرکت جوهریه

۸-اتحاد عاقل و معقول ( فارسى)

۹-اتحاد عاقل و معقول ( عربى)

۱۰-رساله در وحدت وجود

۱۱-رساله در حقیقت عقل

۱۲-رساله در شب قدر

۱۳-سخن در معاد

۱۴-مقاله در وجود

۱۵-تفسیرى در دو آیه از سوره یونس

۱۶-مقاله در تشریح اجزاء حملیّه و اجزاء حدّیه

۱۷-مقاله در قضایاى ضروریّه ازلیه

۱۸-رساله در حدوث دهرى

۱۹-مقاله در اراده و مشیت ۲۰-مقاله در مسح رأس و وضوء

۲۱-مقاله در شرح زندگى ملاصدرا

۲۲-بحث شریف معاد

۲۳-حاشیه بر شرح منظومه حکیم سبزوارى

۲۴-حواشى بر اسرار الحکم سبزوارى

۲۵-حواشى بر شرح الاسماء الحسنى، سبزوارى

۲۶-حواشى بر کتاب اسفار الاربعه صدرالمتألهین شیرازى

۲۷-حواشى بر مشاعر

۲۸-حواشى بر عرشیه ملاصدرا

۲۹-حواشى بر تعلیقات ملاصدرا بر کتاب شفاى بوعلى سینا

۳۰-حواشى بر شرح اصول کافى ملاصدرا

۳۱-حواشى بر مفاتیح الغیب ملاصدرا

۳۲-حواشى بر کتاب شفاى ابن سینا ۳۳-حواشى بر کتاب شرح الاشارات و التّنبیهات

۳۴-حواشى بر شوارق الالهام فیاض لاهیجى

۳۵-حواشى بر گوهر مراد شرح حکمهالاشراق قطب الدین شیرازى

۳۸-حواشى بر مقدمه فصوص الحکم قیصرى

۳۹-تعلیقات بر الشواهد الربوبیّه صدر المتألهین

۴۰-تعلیقات بر اسرارالآیات صدرالمتألهین

۴۱-حواشى بر شرح مطالع در منطق

۴۲-حواشى بر شرح تجرید قوشچى در کلام

۴۳-تعلیقات بر مصباح الانس ابن فنارى در عرفان

۴۴-کتابى در حول عقاید امامیّه در ردّ « جبّانى» از نویسندگان کویت

۴۵-تقریرات درسى اصول عقاید.

معظم له در فقه استدلالى نیز تألیفاتى داشته‏اند که عبارتند از:

۱-کتاب صلوه

۲-کتاب خمس

۳-کتاب حج

۴کتاب میراث

۵-کتاب نکاح

۶-کتاب طلاق

۷-کتاب مکاسب و بیع و تجارت

۸-در قاعده لا ضرر

۹-توضیح المسائل

۱۰-هدایه الانام

۱۱-حواشى بر عروه الوثقى

۱۲-رساله مناسک حج

۱۳-اسرار حج

۱۴-حواشى بر کفایه الاصول

۱۵-تعلیقات بر رسائل شیخ انصارى

۱۶-حاشیه بر وسیله النجاه آقا سید ابوالحسن اصفهانى.(۱۸)

وفات

علامه سید ابوالحسن رفیعى قزوینى پس از سالها مجاهدت، نیمه شب سه‏شنبه ۲۴دى ماه ۱۳۵۳شمسى، برابر اول محرم ۱۳۹۵قمرى در سن ۸۵سالگى در تهران به لقاءاللّه شتافت و در مسجد بالاسر آستان قدس فاطمى، کریمه اهل بیت حضرت فاطمه معصومه (س)به خاک سپرده شد.(۱۹)

عبارت زیر بر روى سنگى تحریر و حک شده و بر دیوار روبروى قبر آن حکیم نصب گردیده است:

«قد لبّى ربّه الجلیل، سیّدالعلماء المجتهدین، جامع المعقول و المنقول استاد الفقهاء و المحققین و الحکماء المتألهین، مرجع العوام و الخواص، علّامه الزمان، آیهاللّه العظمى الحاج سیّد ابوالحسن الحسینى، المشتهر بالرفیعى القزوینى – اعلى اللّه مقامه الشریف – فى عاصمه تهران، عرّه محرم الحرام فى سنه ۱۳۹۶(۲۰) من الهجره النبویّه صلى اللّه علیه و آله و سلم» .

آخرین سفارش

آن جناب پس از ارتحال با چهره‏ اى نورانى و مسرور از لذات معنوى به خواب برخى از شاگردانش آمده و اهتمام به قرآن کریم و نماز اوّل وقت را سفارش کرده است.

پى نوشتها:

۱- درباره علماى این خاندان، ر. ک به: دایره المعارف تشیع؛ ج ۱ص ۱۷۳مینودر؛ ص .۳۲۵ – ۳۲۴تقریرات « آیهاللّه رفیعى» .
۲- آیهاللّه سید ابراهیم معروف به «صاحب ضوابط الاصول» و «دلائل الاحکام» است. و فرزند او «آیهاللّه سید على مجتهد قزوینى» که پدر مادر آیهاللّه رفیعى و صاحب حاشیه بر «قوانین اصول» است شاگرد مبرز شیخ انصارى قدس سره است. آرامگاه این دو جد مادرى در صحن بزرگ حضرت ابا عبداللّه الحسین (ع) در کربلا واقع است. «رسائل فلسفى»، ص .۵
۳- در کتب رجال شیعه و زندگینامه‏هاى ائمه(ع) هرگاه ابوالحسن مطلق یا با صفت «اول» بیاید مقصود امام موسى کاظم (ع) و با صفات «ثانى» مقصود امام رضا(ع) و با صفت «ثالث» مراد امام هادى(ع) است.
۴- آیهاللّه حسن زاده آملى فرماید:
وقتى پیرمردى هم سن و سال استاد بزرگوار جناب آیهاللّه حاج میرزا ابوالحسن رفیعى قزوینى(رفع اللّه درجاته) حکایت مى‏کرد که ما در اوان خردسالى در قزوین همین آقا سید ابوالحسن رفیعى را صدا مى‏زدیم که بیا بازى، ایشان تا میدان با ما همراهى مى‏کرد، ولى با ما بازى نمى‏کرد، در گوشه‏اى مى‏ایستاد، یا به نبش دیوارى تکیه مى‏داد و دلنشین پیرمرد به یاد حضرت یحیى پیامبر(ع) افتادم که خداى سبحان در آیه سیزدهم سوره مریم قرآن فرموده است: «یا یحیى خذ الکتاب بقوّه و آتیناه الحکم صبیّا» حکم، امر حکیم محکم و متین و رصین است که بر اساس استوار حق و حقیقت قرار گرفته است و ریشه دوانده و پایدار است. «یس و القرآن الحکیم» . آسمان معرفت؛ ص .۳۸۳
۵- طبقات اعلام الشیعه، ج ۲ص ۱۳و .۵۷
۶- آئینه دانشوران، ص ۱۸۳و رسائل فلسفى، ص .۶
۷- استاد سید جلال الدین آشتیانى در خصوص اساتید آیهاللّه رفیعى گوید: ایشان«سفر نفس اسفار» و «الهیات شفا» را نزد آقا میرزا حسن کرمانشاهى آموخته بود و «منظومه» را نزد حاج فاضل تهرانى و «مقدمه قیصرى» و قسمتى از « فص آدمى» را نزد آقا میرزا محمود قمى فراگرفته بود.
احاطه او بر آثار ملاصدرا ظاهر و بارز بود. کتاب اسفار و حواشى ملاصدرا و مفاتیح الغیب و حواشى ملاصدرا بر حکمت الاشراق را در حافظه داشت. و خداوند گویا او را براى تدریس اسفار خلق کرده بود.
کیهان فرهنگى؛ سال دوم، شهریور ۱۳۶۴ش ۶ص .۱۷
۸- رسائل فلسفى؛ ص ۶و .۷
۹- رسائل فلسفى؛ ص .۷
۱۰- همان، ص .۱۳
۱۱- آسمان معرفت؛ ص .۲۸۹ – ۲۸۷
۱۲- همان، ص .۲۹۱
۱۳- رسائل فلسفى، ص ۱۴و .۱۵
۱۴- آسمان معرفت؛ ص .۶۱
۱۵- همان؛ ص .۵۶
۱۶- همان؛ ص .۳۹۸
۱۷- رسائل فلسفى، ص .۱۹
۱۸- در آسمان معرفت؛ ص ۲۸۴ – ۲۸۲و رسائل فلسفى، ص ۲۵و .۲۶
۱۹- معظم له چهارده فرزند دارند؛ اولاد ذکور آنها عبارتند از: -۱شهاب الدین -۲ضیاءالدین -۳محسن -۴حسن -۵کاظم -۶رضا -۷عبداللّه -۸مهدى -۹مصطفى -۱۰صادق. جناب آقاى محسن رفیعى قزوینى روحانى و مدرس سطوح عالى فقهى است. «رسائل فلسفى» ص .۶۳
۲۰- سال وفات که روى سنگ قبر حک شده اشتباه است.

سید على رضا سیّد کبارى

زندگینامه حکیم آیت الله ملا محمد زنجانى هیدجى(متوفی ۱۳۴۹قمری)

 

گرامیداشت فرزانگان و سنگرداران جبهه ستیز با جهالت و رذالت به گردهمایى، و هم اندیشى منحصر نمى ‏گردد و پاسداشت واقعى، حق این گوهرهاى گرانبها با تأسى بر اخلاق و رفتار و شیوه ‏هاى دانش پژوهش و تداوم راه و دمیدن معنویت آنان در کالبد نسل‏هاى بشر عملى است و تنها از این راه دین آنان ادا مى ‏گردد.

حکیم « هیدجى» در زمره دانشورانى است که با وجود کسب کمالات گوناگون علمى هیچ گاه خود را بى نیاز از عبادات و بجاى آوردن فرائض و نوافل ندید و توانمندى در عرصه دانشورى را با فضیلتى که با اخلاق و تقوا به خود اختصاص داد، توأم ساخت و در واقع علم و ایمان را مکمل و متمم هم نمود و به همین دلیل به جاى آنکه در درّه خودیت به بام غرور برود، دامنه‏هاى دیانت را پیمود و خویشتن را به قله کرامت انسانى رسانید و در اقیانوس پژوهش به غواصى پرداخت و مرواریدهاى معرفت را بدست آورد و جان خود را از تعلقات دنیایى و پیوستگى‏هاى فناپذیر پیراست.

زادگاه

استان زنجان از جمله نقاط باستانى ایران است که در سال ۲۴هجرى توسط لشکر اسلام به فرماندهى براءبن غارب از اصحاب رسول اکرم (ص(فتح گردید. این ناحیه و توابعش در طول تاریخ داراى سوابق علمى و فرهنگى درخشانى بوده است و رادمرانى خردمند و وارسته از آن و پیرامونش برخاسته ‏اند(۱)

یکى از شهرستانهاى مهم این استان ابهر است. این شهر در منطقه معتدل کوهستانى در دره وسیعى در جنوب غربى زنجان و بر سر راه تهران به تبریز قرار گرفته و ۳۲۷۵کیلومتر مربع مساحت دارد.

از ویژگى ‏هاى مهم ابهر این است که در قرن چهارم هجرى جزو قلمرو علویان قرار گرفت(۲) اثیرالدین مفضل بن عمر ابهرى ( متوفى ۶۶۳ه.ق) از دانشمندان ریاضى قرن هفتم که در رصد خانه مراغه با خواجه نصیر طوسى همکارى مى‏کرد، از اهالى این دیار است.در چهارده کیلومترى شمال غربى ابهر به جانب زنجان شهر « هیدج» واقع شده که اهالى آن شیعه هستند و به زبان ترکى سخن مى‏ گویند(۳)در هر حال حکیم الهى و فیلسوف جهان تشیع حاج ملا محمد فرزند حاج معصوم على به سال ۱۲۷۰ه. ق مطابق ۱۲۳۳ه. ش در این آبادى دیده به جهان گشود و موجب شهرت آن گشت.

حکیم هیدجى دوران طفولیت را در خانواده‏اى متدیّن و نیکوسرشت سپرى کرد و از همان اوان نوجوانى استعداد خود را در زمینه‏هاى علمى و ادبى بروز داد. او بخشى مقدماتى را در موطن خویش از آخوند ملا محمد فرا گرفت(۴)

اقامت در تهران

ملا محمد در سال ۱۲۹۷و به هنگامى که ۲۷بهار را پشت سر نهاده بود زادگاهش را به قصد اقامت در قزوین ترک نمود و در این شهر ادامه تحصیل را پى گرفت و از خرمن اندیشه سید على خوئینى قزوینى صاحب حاشیه بر قوانین میرزاى قمى توشه‏ها برچید، او که در هیدج زندگى ساده و عارى از تکلف داشت، در قزوین و در مدرسه حسن خان روزگار را با عسرت و تنگدستى مى‏گذرانید، اینکه در برخى منابع ادعا شده که نامبرده مقدمات علوم دینى و حکمت را در زنجان آموخته به استناد منابع متعدد واقعیت ندارد(۵) وى پس از هشت سال اقامت در قزوین و تکمیل معلومات نزد استادان برجسته این شهر، به سال ۱۳۰۵ه. ق و در حالى که ۳۵ساله بود به تهران عزیمت نمود، در شرح حالى که خودش نوشته چنین مى‏ خوانیم،

« … بارى من بنده، حاجى ملا محمد آغاز شباب در مدرسه واقع در قریه مزبور ( هیدج)چند گاهى در قزوین به آموختن علوم رسمیه مانند نحو و صرف، منطق و معانى و بیان اشتغال داشته از آن پس در دارالخلافه تهران از بهشتى روان آقامیرزا حسین سبزوارى که سرآمد شاگردان دانشور یگانه و آموزگار فرزانه حاج ملا هادى سبزوارى علیه الرحمه البارى بود، بحرى از علوم کلامیه و رسوم ریاضیه استفاضه نموده…»(۶)

سبزوارى استاد هیدجى در مدرسه عبداللّه خان واقع در بازار بزّازان تهران ادبیات فقه و اصول تدریس مى‏کرد و شهرت بیشتر او به مهارت وى در ریاضى، نجوم و هیئت است و آقامیرزا ابراهیم زنجانى از تلامیذ این دانشور است. (۷) موقعى که حکیم هیدجى به تهران رحل اقامت افکند حکیم میرزا ابوالحسن جلوه زواره‏اى ( ۱۳۱۴ – ۱۲۳۸ه. ق) آخرین دهه تدریس حکمت و فلسفه را در مدرسه دارالشفاى تهران طى مى‏کرد و نیز انسانى سالخورده به نظر مى‏رسید، حکیم هیدجى موقعیت این حوزه درسى پر فیض را مغتنم شمرد و چنین محفلى را درک کرد و مدتى در این مدرسه به تحصیل و تکمیل معارف تشیع و فنون فلسفى و عرفانى پرداخت، خودش به این موضوع اشاره‏اى روشن دارد:

« در محضر حکیم بارع و متأله شامخ آقا میرزا ابوالحسن متخلص به جلوه قدس سره اخذ معارف حقه و تحصیل فنون حکمیه کرده سایر علوم را از فقه و اصول و حدیث از هر کدام به لیاقت و مراتب استعداد خود استفاده نموده…»(۸)

از مختصات روحى این حکیم حالت شهامت در بررسى افکار قدماى حکمت و فلسفه است و گویى این صفت را از استادش جلوه آموخته بود و همچون وى برخى آثار معروف چون اسفار را به دید انتقاد مورد بحث قرار مى ‏داد(۹)

برخى تراجم نویسان خاطر نشان ساخته‏اند که حکیم هیدجى براى تقویت آموخته‏هاى خود به عتبات عالیات رفته، از محضر اساتید عراق مستفیض شده است(۱۰( مهدى مجتهدى نوشته است:

« به عتبات عالیات مشرف گشته، فقه و اصول خوانده، در فرا گرفتن معقول رنج‏ها کشیده است.» (۱۱)

شیخ آقا بزرگ تهرانى نیز از نجف رفتن وى سخن گفته است(۱۲) و معلم حبیب آبادى اظهار داشته است: حکیم هیدجى پس از ۲۰سال به تهران بازگشت (۱۳) و شهید مطهرى مى ‏نویسد:

« ملا محمد هیدجى زنجانى… سفرى به عتبات براى تکمیل معلومات رفت و در آنجا نیز ضمن تحصیل علوم نقلى به تکمیل علوم عقلى پرداخت، پس از مراجعت به تهران خود حوزه درس داشت. طالبان حکمت از محضرش استفاده مى‏کردند…»(۱۴)

جواد محقق ذیل تذکره علماى شاعر و شعراى عالم از آیه اللّه حاج ملامحمد حکیم هیدجى سخن به میان آورده و ادعا کرده است:

« این حکیم زاهد و فقیه مجاهد و عالم عامل و عارف کامل پس از مقدمات علوم اسلامى در محل تولدش براى تکمیل تحصیلات راهى عتبات شد و در آنجا ضمن تحصیل فقه و اصول و تفسیر حدیث در فرا گرفتن فلسفه و علوم عقلى نیز رنج فراوان برد و تا چهل سالگى در همانجا اقامت گزید، وقتى به ایران بازگشت در تهران ساکن شد»(۱۵)

که در این نوشتار حتى اشاره‏اى به تحصیلات حکیم هیدجى در قزوین و تهران هم نشده است، هیدجى شرح حال خویش را نگاشته ولى به مسافرت به عتبات براى تحصیلات اشاره نکرده است و چنین مستفاد مى‏گردد تا آخر عمر در تهران ساکن بوده و حظّ آفاقى کمتر داشته است وى مى ‏گوید:« جز حج بیت اللّه الحرام و زیازت مشاهد مشرف ائمه (ع)به جایى مسافرت نکرده ‏ام»(۱۶)

و قطعا اگر چنین موضوعى واقعیت داشت، آن هم تحصیل چندین ساله در نجف و مانند آن امکان نداشت از آن بگذرد زیرا در همین زندگى نامه خود نوشت به پاره‏اى مسایل جزیى هم اشاره دارد.

بر کرسى تدریس

حکیم هیدجى پس از بهره مندى از محضر بزرگان حکمت و فلسفه و فقه و حدیث در مدرسه منیریه این شهر اقامت گزید، این مکان که چندین دهه در آن تدریس مى‏نمود از بناهاى امیر نظام حاکم تهران بود که خواهرش منیرالسلطنه – همسر ناصرالدین شاه – آن را تکمیل کرد و از این جهت آن را منیریه نامیده‏اند. جنب مدرسه مزبور امامزاده سید ناصرالدین از اولاد حضرت امام زین‏العابدین (ع(جد سادات طالقان واقع شده است که حکیم هیدجى ضمن تبیین معارف عمیق در قلمرو حکمت از فضاى معنوى این مکان مسکین نیز نصیبى داشت(۱۷)گفته شده وى مدت سى سال در این مدرسه، معقول تدریس نمود و خود پنج سال قبل از رحلت خویش نوشته است.

« مدت بیست و پنج سال است در مدرسه منیریه واقع در جنب سید ناصرالدین به عنوان تدریس معقول به درس و بحث با طلاب مشغولیم»(۱۸)

منوچهر صدوقى شها چنین نگاشته است:

« شیخ العلماء العاملین مرحوم مغفور آخوند ملاعلى الهمدانى را شنیدم قدس سره به عصر ۱۲خرداد ۱۳۵۴ه. ش که آن بزرگوار (حکیم هیدجى( صاحب روحانیتى بود عظیم، مدام روى به قبله جلوس مى‏فرمودى و نافله شب ترک نگفتى و (کتاب( کافى (در حدیث( و امثال آن بر زیر مغنى و امثال (آن( نهادى…»(۱۹)

حکیم هیدجى تا آخر عمر به تدریس مشغول بود و هر کس از طلاب علوم دینى هر درس مى‏خواست، او مى‏گفت، شرح منظومه سبزوارى، اسفار ملاصدرا، شفا، اشارات ابو على سینا و حتى دروس مقدماتى همچون صرف و نحو را بیان مى‏کرد و از این برنامه هیچ دریغ نداشت و همه را مى ‏پذیرفت(۲۰)

 

شاگردان

برخى از تربیت شدگان حوزه درسى این حکیم والا مقام عبارتند از:

۱- آقا میرزا احمد آشتیانى (۲۱)

۲-آقا شیخ محمد تقى آملى

۳- میرزا ابوالحسن شعرانى

۴-آقا جمال نورى

۵-شریعت سنگلجى

۶- آقا میرزا محمد همدانى

۷- آقا نورالدین شریعتمدار رفیع

۸- آقا شیخ جعفر لنکرانى

۹-آقا سید جعفر مرتضوى

۱۰-حاج ملا نظر على هیدجى،(۲۲)

۱۱- آخوند ملا على همدانى‏(۲۳)

۱۲- مرحوم خرّمشاهى(۲۴)

 

تراوش اندیشه

حکیم هیدجى عمر با برکت خویش را به تحقیق، تألیف و مطالعه آثار فلسفى و روایى صرف نمود و به کتاب اشتیاق شگرفى داشت، در سروده‏اى زیبا این علاقه را به طرز جالبى در شیوایى وصف کرده است:

من  مونسى  گزیده ‏ام  از  بهر  خود  مرا

یک  لحظه  در  مفارقتش  صبر  و  تاب  نیست

خوش  رو  و  نغز  گو  ادب‏ آموز  و  نکته  دان

هرگز  نیاورد  سخنى  کان  صواب  نیست

گویند  بى  زبان  سراینده  بى  صدا

رأیش  به  مثل  و  قال  و  سؤال  و  جواب  نیست(۲۵)

حکیم هیدجى ضمن بررسى منابع تالیف شده توسط علماى سلف بر آنها حواشى و تعلیقات آموزنده و ارزنده مى ‏نگاشت و خود نیز رسالاتى در موضوعات فلسفى، عرفانى، کلامى و ادبى به رشته تحریر در آورد. از آثار وى که مرغوب اهل علم و مطلوب دانشوران عرصه حکمت واقع شده، تعلیقه‏اى است بر منظومه سبزوارى در منطق و حکمت(۲۶) رساله دخانیه و کتاب کشکول که به طبع نرسیده، ولى سروده هایش چاپ شده است.

طبع لطیف

حکیم هیدجى از دوران طفولیت ذوق شعرى داشت و در نوجوانى به سرودن اشعار فارسى و ترکى پرداخت. او در سنین بالاتر که دانسته‏هاى فلسفى و اعتقادى خود را غنى نمود، شعر را به خدمت حکمت علمى و مواعظ و اندرزهاى ارزنده گرفت، او شعر و شاعرى را نه تنها به عنوان حرفه ادبى بلکه همچون تلاشى ذوقى مى‏دانست و در کنار سایر اشتغالات علمى و اجتماعى بدان مى‏پرداخت؛ بیشتر اشعارش از استحکام موضوع و مضمون حکایت دارد و به دلیل پرداختن به این مورد اهتمام به جنبه محتوایى کمتر به آرایش‏هاى هنرى و شعرى و جنبه‏هاى تخیّلى مبادرت ورزیده است.

نخست در اشعار « مغنى» تخلص مى‏نمود، چنانچه در این شعر مى‏گوید:

مغنیادل،  به  توبه  و  پند

ز  مطرب  و  مى  مى‏ توان  کند

به  گوشه  غم،  خموش  تا  کى

به  کنج  محنت،  ملول  تا  چند(۲۷)

خلق و خوى

حکیم هیدجى بعد از رحلت والدش علایق ارثى را از ملک و مواشى پدر به برادران خود واگذار نمود و به حالت قناعت در تهران زیست و جز سفر حج و زیارت مشهد ائمه هدى (ع)مسافرت دیگرى ننمود. (۲۸) او به آنچه عمل مى ‏کرد، دیگران را توصیه مى ‏نمود و به هر چه مى ‏گفت، عامل بود:

حکیم جلوه، استاد حکیم هیدجى موت اختیارى را به عنوان دلیل بارز تجرد نفس قبول داشت و یک بار هم موت ارادى در خویش پدید آورد(۲۹) ولى مرحوم هیدجى منکر مرگ اختیارى بود و خلع و لبس اختیارى را محال مى ‏دانسته، در بحث با شاگردان انکار و رد مى ‏کرد، شبى در حجره خود پس از به جا آوردن فریضه عشا رو به قبله مشغول تعقیبات نماز بود که مردى روشن ضمیر وارد شد، سلام کرد آنگاه عصایش را در گوشه‏اى نهاد و گفت: جناب آخوند تو چه کار دارى به این کارها؟ آن مرد که صفاى نفس و نورانیت دل داشت، گفت: موت اختیارى، هیدجى گفت این وظیفه ماست بحث و نقد و تحلیل کارمان است، بى دلیل و برهان نمى‏ گوییم، آن مرد بار دیگر گفت راستى قبول ندارى، حکیم زنجانى پاسخ منفى داد، او هم درنگ ننمود در برابر دیدگانش پاى خود را رو به قبله کشید و به پشت خوابید و گفت انا للّه و انا الیه راجعون و گویى که مرده است، حکیم هیدجى نگران شد در حال اضطراب و تشویش دوید و طلاب را خبر نمود، آنها نیز از دیدن این وضع آشفته شدند، سرانجام بنا گردید خادم مدرسه تابوتى بیاورد و شبانه او را به فضاى شبستان مدرسه ببرند تا فردایش براى استشهادات و تجهیزات آماده شوند، ناگاه آن مرد از جا برخاست و گفت بسم اللّه الرحمن الرحیم و رو به هیدجى نمود، لبخندى زد و اظهار داشت: حالا باور کردى، وى گفت: به خدا باور کردم ولى امشب جانم را از هراس گرفتى! پیر مرد در خاتمه گفت: آقا جان معرفت تنها از طریق درس خواندن به دست نمى ‏آید، عبادت نیمه شب، تعبّد، راز و نیاز و مانند اینها هم لازم است، اینکه تنها بخوانید و بنویسید و بگویید کفایت نمى‏کند، از همان شب هیدجى روش گذشته را عوض نمود، نیمى از اوقات را براى مطالعه و تدریس و تحقیق قرار داد و نیم دیگر را براى تفکر در قدرت و آفرینش الهى، ذکر و عبادت خداوند عزوجل، او شبها توجه و اقامه نماز شب را جدى ‏تر انجام مى ‏دهد و به جایى مى ‏رسد که دلش به نور خداوند منور و سرّش از غیر و او منزه و در هر حال انس و الفت با خداى خود داشته و از سروده هایش این حالات زاهدانهو عابدانه هویداست(۳۰)

شهید مطهرى از تهذیب نفس و صفاى نفس او سخن گفته است(۳۱)اهل مزاح و خوشرویى هم بود و با آخوند ملا قربانعلى زنجانى فقیه حامى مشروطه مشروعه مراوده داشت(۳۲)

از دامگاه تا آرامگاه

حکیم هیدجى از آن دسته انسانهاى بود که به دنیا به عنوان دار عبرت و مزرعه آخرت مى‏نگریست و کوشید تا در ایام کوتاهى زندگى دنیوى توشه هایى براى جایگاه ابدى و خانه جاویدان تدارک ببیند، آن چنان خود را در چشمه معرفت شستشو داد که دیگر به امور فناپذیر هیچ گونه تعلّقى نداشت و حتى تن خویش را قفسى مى ‏دید که روان او را در بند کرده بود.

در فرازهایى از وصیّت نامه خود خاطر نشان نموده است: اختیار جنازه ‏ام با آقاى حاج سید حسن لاجوردى است، تتمه وصایا از دوستان و رفیقان خواهش دارم که هنگام حرکت جنازه ‏ام عمامه ‏ام را بالاى عمارى قرار ندهند و در حمل آن به اختصار کوشند، هیاهو لازم نیست، براى برقرارى مجلس ختم براى کسى اسباب زحمت پدید نیاورند و دوستان مسرور و خندان باشند چرا که از زندان محنت و بلا رهایى جستم و از دار غرور به سراى سرور پیوستم و به جانب مطلوب خویش شتافتم، حیات جاویدان یافتم اگر جهت مفارقت از یکدیگر محزون و افسرده مى ‏باشید، به زودى تشریف آورده انشاء اللّه خدمتان مى ‏رسیم، هر گاه وجهى مى‏ داشتم وصیت مى ‏کردم شب دفن که لیله وصالم است، دوستان انجمنى فراهم آورده شاد باشند و به یاد ایشان من نیز خوشحال شوم، بارى با این همه اظهار دلیرى نهایت هول و هراس دارم ولى به فضل پروردگار و شفاعت اولیاء حق امیدوارم، به همه دوستان سلام و التماس دعاى خیر از همگان دارم همه گونه حق در ذمه من دارند، مرا حلال نمایند(۳۳)

طلاب مدرسه منیریه نقل کرده‏اند: مرحوم هیدجى هنگام شب همه طلاب را جمع کرد و نصیحت و اندرز مى داد و به اخلاق اسلامى فرا مى‏ خواند و بسیار شوخى و خنده مى ‏نمود و ما در شگفت بودیم مردى که شبها پیوسته در عبادت و تهجد بود، چرا این مزاح مى ‏کند و ما را به عبارات نصیحت مشغول مى ‏نماید و از حقیقت امر خبر نداشتیم، هیدجى نماز صبح خود را در اوّل فجر صادق خواند و سپس در حجره خود آرمید پس از ساعتى که در حجره را گشودند، دیدند رو به قبله خوابیده، رحلت نموده است(۳۴)

زمان ارتحال این عالم جامع در معقول و منقول را آخر ماه ربیع الاول سال ۱۳۴۹ه. ق مطابق تابستان ۱۳۱۴ه. ش نوشته‏اند. (۳۵)، شهید مطهرى سال فوتش را ۱۳۳۹ه. ق ( ۱۳۱۴ه. ش) مى‏داند، جنازه‏اش را بر حسب وصیت او به قم حمل نمودند و بعد از اقامه نماز میت توسط آیه اللّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى در قبرستان بابلان واقع در شمال شرقى بارگاه حضرت معصومه دفن نمودند و بر مرقدش گنبدى نیز ساخته‏اند و مادر او در جوار قاضى سعید قمى دفن شده است. (۳۶)

 



 

۱- در این باره بنگرید به تاریخ زنجان، هوشنگ ثبوتى، ادره کل فرهنگ و ارشاد اسلامى زنجان.
۲- ابهر(گذرى و نظرى) ، محمد آقامحمدى، ص .۹۸
۳- همان مأخذ، ص .۱۴۶
۴- علماء نامدار زنجان در قرن چهاردهم، آیهاللّه زین العابدین احمدى زنجانى، ص .۳۳
۵- از جمله منابع «رجال آذربایجان در عصر مشروطیت» به قلم مهدى مجتهدى (ص (۱۸۳مى‏باشد.
۶- ابهر، ص .۱۸۴
۷- البته آقا میرزا حسن سبزوارى(متوفى ۱۳۱۷ه.ق( مقیم تهران غیر از حاجى میرزا حسین سبزوارى از شاگردان حکیم سبزوارى و میرزاى شیرازى و صاحب ارجوزه حکمیه مى‏باشد.
۸- میرزا ابوالحسن جلوه حکیم فروتن، از نگارنده، ص ۹۱به نقل از اواخر تعلیقه حکیم هیدجى به شرح منظومه سبزوارى(طبع تهران)
۹- تاریخ حکماء و عرفا متأخرین صدرالمتألمین، ص .۲۶
۱۰- ریحانه الادب، مدرس تبریزى، ج ۶ص .۳۸۱
۱۱- رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، مهدى مجتهدى، ص .۱۸۳
۱۲- الذریعه، ج (۹بخش چهارم) شیخ آقا بزرگ تهرانى، ص .۱۳۰۴
۱۳- مکارم الاثار، ج ۶ص .۱۹۶
۱۴- خدمات متقابل اسلام و ایران، شهید مطهرى.
۱۵- تذکره علماى شاعر و شعراى عالم (آیهاللّه حکیم هیدجى) قسمت اول، جواد محقق، نشریه صحیفه(محراب اندیشه و هنر اسلامى) شماره مسلسل ۲۴ص .۲۲
۱۶- ابهر، ص .۱۸۵
۱۷- مکارم الآثار، ج ۶ص ۱۹۶۶الذریعه، ج ۶ص .۱۳۷
۱۸- تاریخ حکما و عرفا، ص .۱۷۰
۱۹- تاریخ حکما و عرفا…، ص .۱۷۰
۲۰- معادشناسى، علامه سید محمد حسین حسینى تهرانى، ج اول، ص .۹۹
۲۱- درباره وى بنگرید به مقاله نگارنده در مجله سپاه پاسدار اسلام، سال چهاردهم، شماره ۳۶۶تحت عنوان حکایت معرفت.
۲۲- تاریخ زنجان، زنجانى، ص (۸۸طبع تهران، ۱۳۵۲ه.ش)
۲۳- تکبیر وحدت – شهید مفتح، از نگارنده.
۲۴- یاد یاد آن روزگاران یاد باد، بهاءالدین خرمشاهى، مجله کلچرخ، شماره مسلسل ۱۷آذر .۳۷۶
۲۵- ابهر، ص .۱۸۶ – ۱۸۵
۲۶- الذریعه، ج ۶ص ۱۳۷و نیز تاریخ زنجان، ص ۸۸این اثر به سال ۱۳۴۶ه.ق در ۴۳۲صفحه در تهران طبع شد و که در خاتمه‏اش شرح احوال حکیم سبزوارى و زندگینامه حکیم هیدجى آمده است.
۲۷- رایحهالادب، ج ۶ص .۳۸۲
۲۸- مکارم الاثار، ج ۶ص .۱۹۶۵
۲۹- میرزا ابوالحسن جلوه حکیم فروتن، ص .۱۷۰
۳۰- معادشناسى، ج ۱ص .۱۰۱
۳۱- خدمات متقابل اسلام و ایران، شهید مطهرى، ص .۶۸۳
۳۲- رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، ص ۱۸۴و در مورد ملاقربانعلى بنگرید به کتاب خط سوم در انقلاب مشروطه، ابوالفضل شکورى و نیز سلطنت فقر دولت علم، على ابوالحسنى (مندر).
۳۳- تاریخ زنجان، ص ۹۶مشروح وصیت نامه در آخر دیوانش درج شده است.
۳۴- معادشناسى، ج اول، ص ۱۰۳ – ۱۰۲مشروح وصیت.
۳۵- الذریعه، ج ۶ص ۱۳۷مکارم الاثار، ج ۶ص ۱۹۶علما نامدار زنجان، ص .۳۳
۳۶- ماده تاریخ فوت او توسط سید محمد ریاضى:
از مشرب مهر هیدجى را
جامى زلال وصل دادند

زندگینامه حکیم علامه آیت الله شعرانى (متوفاى ۱۳۵۲ ش)

خاندان علم و تقوا

علامه بزرگ شیخ ابوالحسن شعرانى، از شخصیتهاى برجسته دانشمندان کم نظیر اسلامى قرن چهاردهم هجرى است. او بازمانده خاندانى از خاندانهاى علم و دانش و تقوا و معنویت بود. و اینک یادى از نیاکان پاک او :

۱ملا فتح‏اللَّه کاشانى سلسله نسب میرزا ابوالحسن شعرانى، به دانشمندى بزرگ و قرآن شناسى فرزانه یعنى علامه «ملا فتح‏اللَّه کاشانى» (م ۹۸۸ق.) مفسر معروف عصر صفویه مى‏رسد. تفسیر «منهج الصادقین» وى به زبان فارسى شهره آفاق است.

۲ابوالحسن مجتهد تهرانى جد اعلاى میرزا ابوالحسن شعرانى، شیخ ابوالحسن مجتهد تهرانى(۱۲۰۰ – ۱۲۷۲ق.) است. در تهران و سپس اصفهان به تحصیل پرداخت آنگاه عازم عراق شده و در حوزه‏هاى علمیه آن دیار نزد بزرگانى چون سید على طباطبایى (صاحب ریاض) ادامه تحصیل داد و با اجازه اجتهاد به تهران مراجعت کرد.

۳آخوند غلامحسین پدر بزرگ میرزا ابوالحسن شعرانى، آخوند غلامحسین، یکى از علماى متقى و فاضل تهران بود.

آخوند در سال ۱۳۱۳ق. در نجف اشرف به خاک سپرده شد.[۱]

۴حاج شیخ محمد تهرانى حاج شیخ محمد تهرانى، پدر میرزا ابوالحسن شعرانى عاملى متقى بود. در سال ۱۳۴۶ق. از دنیا رفت.[۲]

 

 

تولد و تحصیل‏

میرزا ابوالحسن شعرانى در سال ۱۳۲۰ق. در تهران و در خانواده‏اى روحانى و دانش پرور، به دنیا آمد و پرورش یافت.

سواد قرآنى را نزد پدر عالمش، شیخ محمد تهرانى، آموخت و در حقیقت پدرش نخستین معلم او بود. بعدها که کمى بزرگ شد وارد مدرسه مروى تهران گشته، به تحصیل پرداخت. ادبیات عرب، فارسى، منطق، فقه، اصول، فلسفه، ریاض، و … را طى سالها آموخت. از معروف‏ترین اساتید او در حوزه علمیه تهران، مى‏توان از آیهاللَّه حاج میرزا مهدى آشتیانى نام برد. همچنین حکیم محقق میرزا محمود قمى از اساتید او بود که مردى زاهد و دانشمند بود.[۳]

حبیب‏ اللَّه ذوالفنون[۴] نیز استاد ریاضى میرزا ابوالحسن شعرانى در حوزه تهرانى بود.

میرزا ابوالحسن شعرانى، در دوره جوانى که حوزه علمیه قم تازه تأسیس شده بود، سفرى به آن دیار کرد و در محضر اساتیدى مانند آیهاللَّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى (مؤسس حوزه) و حاج شیخ عبدالنبى نورى به ادامه تحصیل پرداخت.

شعرانى ۲۶ ساله بود که پدر عالم و بزرگوارش را از دست داد. این حادثه براى او بسیار سنگین بود ولى هرگز اراده او را در راه سالها کسب دانش و سیر در آفاق و انفس براى تحصیل علم و سیر و سلوک، سست نکرد.

این بود که او پس از سالها تحصیل در حوزه تازه تأسیس قم، آهنگ حوزه کهن و پرخاطره نجف اشرف کرد و مدتها در آنجا موفق به بهره‏گیرى از محضر اساتید بزرگ شد. در بین اساتید حوزه علمیه نجف، سید ابوتراب خوانسارى (متوفاى ۱۳۴۶ق.) بیشتر از دیگران، شعرانى را مجذوب خود کرد. سید ابوتراب خوانسارى در بین علماء شخصیت بر جسته‏اى داشت و علاوه بر فقه و معارف شیعه، با فقه اهل سنت نیز آشنا بود.[۵]

 

 

بازگشت‏

شیخ ابوالحسن شعرانى پس از تکمیل تحصیلات علمى و سیر و سلوک عرفانى و عملى، در اوج استبداد رضا خانى، به تهران بازگشت و شروع به تبلیغ و تدریس و تحقیق و ادامه سیر و سلوک کرد. او خود در این باره مى‏ نویسد:

«چون عهد شباب به تحصیل علوم و حفظ اصطلاحات و رسوم بگذشت … از هر عملى بهره بگرفتم و از خرمنى خوشه برداشتم. گاهى به مطالعه کتب ادب از عجم و عرب، و زمانى به دِراست (تدریس) اشارات (ابن سینا) و اسفارِ (ملا صدرا) و زمانى به تتبع تفاسیر و اخبار، وقتى به تفسیر و تحشیه کتب فقه و اصول و گاهى به تعمق در مسائل ریاضى و معقول تا آن عهد به سر آمد…

سالیان دراز، شب بیدار و روز تکرار همیشه ملازم دفاتر و کراریس (همراه دفترها و جزوه‏ها) و پیوسته موافق اخلام و قراطیس (همدم قلمها و کاغذها) ناگهان سروش غیب در گوش، این ندا داد که علم براى معرفت است و معرفت بذر عمل و طاعت، و طاعت بى اخلاص نشود و این همه میسر نگردد مگر به توفیق خدا و توسل به اولیا، مشغولى تاچندها.

علم چندان که بیشتر خوانى‏

چون عمل در تونیست نادانى‏

شتاب باید کرد و معاد را زادى فراهم ساخت، زود برخیز که آفتاب برآمد و کاروان رفت، تا بقیمتى باقى است و نیرو تمام از دست نشده، توسلى جوى و خدمتى تقدیم کن.»[۶]

 

 

آشنایى با زبانهاى متعدد

علامه شعرانى علاوه بر مهارت کافى در فقه و اصول و تفسیر و حدیث و فلسفه و ریاضى و عرفان و کلام و …، با چندین زبان – غیر از فارسى و عربى – آشنا بود:

1 فرانسه شعرانى به زبان فرانسه، کاملاً تسلط داشت و بسیارى از کتب علمى اسلامى ترجمه شده به زبان فرانسه را خود مطالعه و با متن اصلى تطبیق مى‏کرد و صحت و سقم ترجمه را تعیین مى‏نمود.

 2  ترکى زبان ترکى را مثل زبان مادرى مى‏ دانست و مى‏ خواند و مى‏ نوشت.

3  انگلیسى وى به زبان انگلیسى نیز به قدر متعارف و لازم آشنایى داشت.

4  عبرى شاید شگفت انگیز باشد که عاملى دینى با آن همه وسعت اطلاعات و اشتغالات در علوم مختلف، به زبان عبرى هم تسلط داشته باشد! ایشان این زبان را از یک روحانى یهودى فرا گرفته بود.[۷]

 

 

شاگردان فرزانه‏

علامه میرزا ابوالحسن شعرانى در مدت عمر پر برکت خویش شاگردانى فرزانه و حکیم و فقیه تربیت کرد. بسزاست به معرفى برخى از آنان بپردازیم.

1آیه اللَّه میرزا هاشم آملى (۱۳۲۲ – ۱۴۱۳ق.)

او در شهرستان آمل متولد شد و پس از گذراندن دوره ابتدایى و مقدماتى، عازم تهران شد و در نزد شهید مدرس، سید محمد تنکابنى و شعرانى ادامه تحصیل داد. در سال ۱۳۴۵ق. به قم رفت و دوره عالى فقه و اصول را از آیهاللَّه شیخ عبدالکریم حائرى و آیه اللَّه سید محمد حجت کوه کمرى فرا گرفت و به درجه اجتهاد رسید. مدتى نیز در نجف در محضر میرزا حسین نایینى، آقا ضیاء عراقى و سید ابوالحسن اصفهانى ادامه تحصیل داد. او سالها در حوزه علمیه قم به تدریس فقه و اصول پرداخت و شاگردانى بزرگ و دانشمند تربیت کرد.[۸]

2آیه اللَّه شیخ عبداللَّه جوادى آملى‏

از فقها، مفسران و فلاسفه بزرگ معاصر و از اساتید حوزه علمیه قم داراى دهها اثر علمى و فقهى و تفسیرى است.[۹]

3آیه اللَّه شیخ حسن حسن‏ زاده آملى‏

حکیم الهى، فقه، ریاضیدان، ادیب، شاعر و متبحر در نجوم و هیئت، و عارف سالکِ معاصر، که در آسمان دانش و معرفت همچون خورشید مى‏درخشد. ایشان سالها در تهران از محضر علامه شعرانى در زمینه فقه و تفسیر و ریاضى و حکمت و عرفان و … استفاده کرده و بهره‏هاى فراوان برده است و خاطراتى شیرین و شنیدنى از آن استاد الهى به یاد دارد.

4استاد شیخ محمد حسن احمد فقیه یزدى‏

استاد شیخ محمد حسن احمدى فقیه یزدى، از شاگردان موفّق علّامه شعرانى و از اساتید حوزه علمیه قم است.

5على اکبر غفارى‏[۱۰]

استاد دانشمند على اکبر غفّارى از شاگردان فرزانه علّامه شعرانى است که در زمینه تصحیح، تحقیق و طبع آثار حدیثى شیعه خدمات ارزنده‏اى انجام دادند.

6محدث اُرمَوى (۱۳۲۳ق – ۱۳۵۸ش)[۱۱]

استاد علّامه مرحوم میر جلال الدین محدّث اُرموى از شاگردان علّامه شعرانى بود. در شهر ارومیه دیده به جهان گشود و پس از عمرى تحصیل و تحقیق و تألیف و تصحیح آثار علمى و دینى گذشتگان، در سال ۱۳۵۸ شمسى در تهران درگذشت. او بیش از هفتاد اثر گرانقدر را تصحیح یا تألیف کرده است.

 

 

یادگارهاى ماندگار

آثار قلمى علّامه شعرانى، بهترین وسیله شناخت وسعت و عمق علم و دانش و تفکر اوست:

 

الف – تفسیر و علوم قرآنى:

1حاشیه بر مجمع البیان (در ده جلد)

2 تصحیح کامل تفسیر صافى (در دو جلد)

3 حواشى و تعلیقات بر تفسیر منهج الصادقین (در ده جلد)

4 مقدمه و حواشى و تصحیح کامل تفسیر ابوالفتوح رازى (در دوازده جلد)

5 نثر طوبى، دائره المعارف اصطلاحات قرآن، از الف تا حرف صاد.

6 تجوید قرآن

7 طبع و چاپ بیش از ۶۰ نسخه قرآن در اندازه‏هاى مختلف.

 

 

ب – حدیث و روایت :

۱-جمع حواشى و تحقیق و تصحیح کتاب وافى اثر مرحوم فیض کاشانى (در سه جلد)

2 تعلیقات بر شرح اصول کافى اثر ملا صالح مازندرانى، (در دوازده جلد)

3 تعلیقات بر وسائل الشیعه (از جلد ۱۶ تا ۲۰)

4 حاشیه بر ارشاد القلوب دیلمى.

5 ترجمه و شرح دعاى عرفه سید الشهداءعلیه‏السلام، ضمیمه کتاب فیض الدموع.

6 ترجمه و شرح مفصل صحیفه کامل سجادیه

7 تحقیق و تصحیح جامع الرواه ۸٫ رساله در علم درایه‏

 

 

ج – فقه و اصول :

 1المدخل الى عذب المنهل، در اصول

2 شرح کفایه الاصول – آخوند خراسانى

3 شرح تبصره علامه حلى

4 حاشیه کبیره بر قواعد

5 رساله در شرح شکوک صلاه در عروه الوثقى

6 فقه فارسى و مختصر براى تدریس در مدارس

7 مناسک حج با حواشى ۹ نفر از مراجع تقلید.

 

 

د – فلسفه و کلام :

1شرح تجرید در علم کلام

2 حاشیه بر فصل الخطاب محدث نورى

3 کتاب راه سعادت در اثبات نبوت و رد شبهات یهود و نصارا

4 ترجمه کتاب «الامام على صوت العداله الانسانیه» با نقدِ لغزشهاى نویسنده (جرق جرداق)

5 تعلیقاتى بر کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» نوشته مونتگمرى وات.

6 اصطلاحات فلسفى

7 مقدمه و حواشى محققانه بر اسرار الحکم سبزوارى

 

 

ه – هیئت و نجوم :

1شرح عمل به زیج (جدولى که از روى آن به حرکات سیارات پى مى‏برند) مبتنى بر هیئت جدید.

2 تعلیقه و مستدرک تشریح الافلاک با اشاره به هیئت جدید.

3 هیئت فلاماریون، ترجمه از زبان فرانسه

4 تقاویم (تقویمهاى) شبانه روزى‏

 

 

و – تاریخ :

1ترجمه «نفس المهموم» اثر حاج شیخ عباس قمى

2 مقدمه، تصحیح و تحقیق کشف الغمه

3 مقدمه و تصحیح منتخب التواریخ

4 مقدمه کتاب وقایع السنین خاتون آبادى

5 مقدمه، تصحیح و تعلیقات بر کتاب «روضه الشهداء».

 

 

ز – فنون دیگر :

تصحیح کامل و مقدمه و حاشیه بر جلد اول و سوم کتاب «نفایس الفنون فى عرابس العیون» اثر محمود آملى از دانشمندان قرن هشتم.[۱۲]

 

 

وفات

علامه میرزا ابوالحسن شعرانى در اواخر عمر دچار ضعف و بیمارى قلب و ریه شد و زیر نظر پزشک بود. وقتى بیمارى ‏اش شدت یافت براى معالجه به آلمان برده شد و در بیمارستانى در شهر هامبورگ بسترى گردید. اما معالجات سودى نبخشید و شاید تقدیر چنین بود! … سرانجام این عالم عامل و دانشمند کم نظیر، پس از هفتاد و سه سال زندگى پرافتخار، در شبِ یکشنبه، هفتم شوال ۱۳۹۳ (۱۳۵۲/۸/۱۲) جان به جان آفرین تسلیم کرد و دعوت حق را لبیک گفت.

روز چهارشنبه، جنازه ‏اش به تهران و قبل از ظهر روز پنجشنبه تشییع گردید و در جوار ملکوتى حضرت عبدالعظیم حسنى، روبروى باغِ طوطى، به خاک سپرده شد.[۱۳]

____________________________________________________

[۱] همان، ص ۲۴، بنقل از نفس المهموم

[۲] مجله نور علم، شماره ۵۰ – ۵۱، ص ۷۶٫
[۳] روزنامه جمهورى اسلامى، ۱۳۷۱/۱۱/۲۸٫
[۴]دهخدا، ذیل : حبیب‏اللَّه؛ براى آشنایى با آثار او. ر. ک: الذریعه، آقا بزرگ تهرانى، ۴۳۹۶/۴ و ۴۰۱ و ۴۰۳؛ ۲۱۹/۸٫
[۵] ر. ک: علماء معاصرین، ملا على واعظ خیابانى، ص ۱۳۹ – ۱۴۳؛ معارف الرجال، محمد حرزالدین، ج ۳، ص ۳۱۰٫
[۶] ترجمه نفس المهموم، ص ۲٫
[۷] مجله نور علم، ش ۵۰ – ۵۱، ص ۹۴٫
[۸] روزنامه جمهورى اسلامى، ۷۱/۱۲/۸؛ مجله نور علم، ش ۵۲ – ۵۳، ص ۱۹۵٫
[۹] درباره زندگى ایشان، مراجعه شود به کیهان فرهنگى، ش ۹، سال دوم.
[۱۰] ر.ک: کیهان فرهنگى، سال ۱۳۶۵ ش‏۳٫
[۱۱] آثار محدث ارمورى در کیهان فرهنگى، آبان ماه ۱۳۶۴، معرفى شده است.
[۱۲] کیهان اندیشه، شماره ۴۵، ص ۸۲؛ چهره درخشان، دکتر قوامى واعظ، ص ۳۰٫
[۱۳] مجله نور علم، ش ۵۰ – ۵۱، ص ۸۶ به بع

زندگینامه حکیم آیت الله میرزا ابوالحسن جلوه (متوفاى ۱۳۱۴ ق)

Untitled

اجداد و انساب جلوه

حکیم الهى میرزا ابوالحسن جلوه یکى از دانشوران جهان تشیع است که در عصر قاجار چون ستاره اى فروزان در آسمان حکمت درخشید و با تلاشى ارزشمند و کوششى وافر مشعل حکمت را در این عصر روشن نگاهداشت . حکیم جلوه از لحاظ نسب به سلسله اى از سادات طباطبا انتساب دارد که از طریق پدر به امام حسن مجتبى علیه السلام و از طریق مادر به حضرت امام حسین علیه السلام مى رسد و یکى از اجداد او سید بهاءالدین حیدر است که در قرن هفتم در زواره مى زیست و زمانى که قوم وحشى مغول به این شهر یورش آوردند این سید وارسته چون شیر شجاع رهبرى دفاع مردم این شهر در مقابل مهاجمان را عهده دار گردید و سرانجام به دست خونخواران مغول به شهادت رسید و در خانه اش دفن گردید و مرقدش اکنون زیارتگاه مردم مى باشد.(۱)

نسب جلوه پس از شش واسطه به متکلم و حکیم مشهور میرزا رفیعاى نائینى مى رسد و جلوه خود در نامه دانشوران ناصرى ذیل شرح زندگانى خویش به این نکته اشاره دارد. (۲)

رفیع الدین طباطبایى یکى از حکماى معروف شیعه است که با استفاضه از محضر علمایى چون شیخ بهائى ، میر فندرسکى و شیخ شوشترى در اقیانوس اندیشه به غواصى پرداخت و ثمره تلاشهاى علمى او تاءلیفات ارزشمندى چون حاشیه بر صحیفه سجادیه ، شرح اصول کافى و ثمره شجره الهیه مى باشد که از عمق تفکرش حکایت دارد. علامه مجلسى از او به عنوان سومین استاد اجازه ، حدیث ذکر مى کند.(۳)

دوران کودکى و نوجوانى جلوه

(( سید محمد مظهر )) پدر جلوه از شعرا و حکماى دوره قاجاریه است که براى تکمیل دانسته هاى طبى و ادبى خویش راهى هندوستان گردید و مدتها در این سرزمین اقامت داشت و در سال ۱۲۳۸ ق . در احمد آباد گجرات هند صاحب فرزندى شد که او را ابوالحسن نامید ، همان شخصى که بعدها به میرزا ابوالحسن جلوه مشهور گردید .

(( مظهر )) به تقاضاى برادرش میر محمد حسین دوم که انسانى فاضل و پروا پیشه بود همراه خانواده از هند به اصفهان آمد و غالبا در مولد و موطن خود یعنى زواره اقامت داشت تا آنکه به سال ۱۲۵۲ ق . در این شهر دار فانى را وداع گفت و در جلو بقعه پدرش – فقیه نامدار میر محمد صادق طباطبایى مدفون گردید . در این هنگام جلوه دوران نوجوانى را سپرى مى نمود و چهارده سال داشت . او تحصیلات مقدماتى ، قرائت و ادبیات فارسى و بخشى از علوم عربى و حتى خط و کتابت را در زواره فرا گرفت و با وجود آنکه در این دوران از دست دادن پدر روانش را آزرده ساخته بود از کسب دانش دست بر نداشت . چنانچه خود در شعرى مى گوید :

با همه سختى و رنج محنت ، نگذشت جز پى تحصیل این شب و سحر من

تحصیل در اصفهان و تهران

آن عنصر سخت کوش با وجود آنکه امکاناتى نداشت به منظور پیگیرى تحصیلات ، موطن خود را به قصد اصفهان ترک گفت . مدرسه اى که حکیم جلوه در آن اقامت گزید از بناهاى امیر محمد مهدى معروف به حکیم الملک ( از نوادگان سید روح الله طباطبائى اردستانى ) است .(۴) حجره اى که جلوه در این مدرسه انتخاب کرد و در آن بیتوته نمود همان جایى است که سید حسین طباطبائى متخلص به مجمر شاعر زواره اى در سال ۱۲۰۹ در آن اقامت داشت .(۵)

در این حال شوق تحصیل ، تقکر و تحقیق در سراپاى وجود جلوه موج مى زد و طبق حقیقت جویى او با اندیشه هاى دینى بخصوص افکار فلسفى و عرفانى آشنا گردید . چنانچه خود مى نویسد : (( چون فطرتها در میل به علوم مختلف است خاطر من میل به علوم عقلیه کرد و در تحصیل علوم معقول از الهى و طبیعى و ریاضى اوقاتى صرف کردم . ))(۶)

جلوه در اصفهان از محضر علمایى چون میرزا حسن نورى ، میرزا حسن چینى و ملا عبد الجواد تونى خراسانى بهره برد و اصولا در پیمودن طریق حکمت به موازات شرکت در دروس این اساتید مطالعات شخصى داشت و در این راه آنى نیاسود و در بحثهاى فلسفى و عرفانى با طلاب کاملا موفق بود .

در سال ۱۲۷۳ ق . در حالى که جلوه ۳۵ بهار را پشت سر نهاده بود اصفهان را ترک کرد و به قصد تهران عزیمت نمود . مدرسه اى که در تهران جلوه به منظور اقامت در آن برگزید دارالشفا نام داشت که نخست به دستور فتحعلى شاه براى بیمارستان ساخته شد ولى بعدها به صورت مدرسه در آمد.(۷)

جلوه در این مدرسه به مدت ۴۱ سال به تدریس حکمت و فلسفه و ریاضیات مشغول بود و در عصر نامبرده آقا محمد رضا قمشه اى و آقا على مدرسى و جلوه سه استاد کامل فلسفه و حکمت به شمار مى رفتند که کاروانى از دانشوران و مشتاقان معرفت از حوزه تدریس آنان استفاده مى کردند و با رحلت آن دو حکیم در دوره ناصرى علوم عقلى به مجلس درس جلوه انحصار یافت (۸) و بعد از حاج ملا هادى سبزوارى در مکتب وى فلسفه جان تازه اى یافت . او در گوشه این مدرسه پارسا و بى پیرآیه ، فروتن و اندیشمند مى زیست و مى کوشید تا جانهاى تاریک را به نور حکمت روشن کند . فارغ از نام و نشان زندگى زاهدانه اى را مى گذراند و در حدود نیم قرن پرتوى از اندیشه هاى خود را در اختیار شاگردانى قرار داد که خود بعدها در عصر خویش دانشوران مشهورى به حساب مى آمدند .

شاگردان

حکیم جلوه طى نیم قرن تدریس شاگردان زیادى را تربیت کرد که برجسته ترین آنان به شرح زیرند:

۱ . میرزا محمد طاهر تنکابنى : وى پس از وفات آخوند محمد رضا صهبا قمشه اى به درس میرزا ابوالحسن جلوه رفت و کتاب تمهید القواعد ابن ترکه را نزد وى خواند . تنکابنى درباره روش درسى جلوه مى نویسد : میرزا را عادت بر این بود که تا کتابى را تصحیح نمى کرد شروع به بحث در آن نمى نمود . آن تمهید القواعد که زند آقا محمد رضا قمشه اى خوانده بودیم گاهى سطر به سطر افتاده داشته و او به نیروى بیان عرفانى مطالب کتاب را تقریر مى نمود لیکن مرحوم جلوه ابتدا تمام کتاب را اصلاح مى نمود سپس درس مى گفت و از این مقایسه کوچک طرز دقت و تحقیق میرزاى جلوه نسبت به نحوه تدریس مرحوم قمشه اى کاملا آشکار بود.(۹)

میرزا محمد طاهر تنکابنى از اساتید مسلم فلسفه در دوران اخیر است و احاطه نامبرده به متون و آراء فلاسفه سلف شگفت انگیز بوده است (۱۰) و در ریاضیات ، هیئت ، نجوم و طب نیز مهارت داشت . از سال ۱۳۱۰ ش . دوران مشقات این حکیم آغاز شد و از پى تبعیدها و زنانها ( به دلیل مبارزه با رضاخان ) سر انجام در سال ۱۳۲۰ از دار غرور به سراى سرور کوچ نمود(۱۱) و در جوار قبر استادش جلوه مدفون شد .

۲ . آیت الله العظمى میرزا محمد على شاه آبادى : این فقیه عارف پس از فراگیرى مقدمات و علوم نزد پدر و برادر بزرگ خود آیت الله شیخ احمد بید آبادى و علامه میرزا محمد هاشم چهار سوقى هنگامى که پدرش مورد غضب ناصر الدین شاه قاجار واقع شد و تبعید گردید در سال ۱۳۰۴ ق . به همراه والد بزرگوار خویش راهى تهران شد و تحصیل علوم اسلامى را پى گرفت و فلسفه ، حکمت و عرفان اسلامى را پى گرفت و فلسفه ، حکمت و عرفان را نزد حکیم جلوه آموخت و پس از ۱۶ سال اقامت در تهران به نجف اشرف رفت و در آنجا از محضر آخوند ملا محمد کاظم خراسانى استفاده کرد . در سامرا نزد میرزاى شیرازى نیز شاگردى کرد و پس از ۸ سال اقامت در عراق به تهران آمد و در خیابان شاه آباد سابق سکونت گزید . به همین دلیل او را شاه آبادى گویند . وى در مدت ۱۷ سال اقامت در تهران به نشر معارف مذهب حقه تشیع و مبارزه با نظام جور از طریق جلسات درس و سخنرانى همت گماشت و قبل از به قدرت رسیدن رضاخان کرارا چهره مزدورانه وى را افشا مى نمود . در محضر آیت الله شاه آبادى دانشورانى چند تربیت شدند که برجسته ترین آنها حضرت امام خمینى ( ره ) ، حضرت آیت الله مرعشى نجفى و آیت الله میرزا هاشم آملى مى باشد که در قم از محضر این عارف متشرع فیض بردند . از تاءلیفات گرانقدر نامبرده شذرات المعارف ، رشحات البحار و مفتاح السعاده در خور ذکرند.(۱۲)

۳ . آقا سید حسین بادکوبه اى : وى متولد ۱۲۹۳ ق . در یکى از روستاهاى بادکوبه جمهورى آذربایجان است . پس از تحصیل مقدماتى به تهران آمد و فلسفه و ریاضیات را نزد جلوه فرا گرفت . پس از مدتى عازم نجف شد و در این شهر مقدس نزد آخوند خراسانى و شیخ حسین مامقانى فقه و اصول را آموخت . فیلسوف معاصر و مفسر کبیر علامه طباطبایى ریاضیات و الهیات شفا را نزد این حکیم در نجف تحصیل نمود.(۱۳)

۴ . ملا محمد آملى : آن مرحوم از فقها و مجتهدین پرهیزکار و مشاهیر مراجع روحانى است که به منظور دفاع از مشروطه مشروعه با شیخ فضل الله نورى همکارى داشت . وى پس از نشو و نما در آمل و فراگیرى علوم مقدماتى در این شهر روانه تهران گردید و از افاضل این شهر خصوصا حکیم جلوه استفاده کرد و خود به تدریس و انجام وظایف شرعى و خدمات دینى پرداخت و از مراجع عظام محسوب گردید . وى در سال ۱۳۳۶ به رحمت ایزدى پیوست و جنازه اش با تجلیل و احترام فراوان در جوار مقبره جلوه دفن گردید.(۱۴)

۵ . میرزا حسن کرمانشاهى : نامبرده که از شاگردان مسلم و مبرز جلوه است یک از ارکان مهم انتقال فلسفه به طبقات متاءخر مى باشد . شاگردان زیادى تربیت نموده که مشهورترین آنها فیلسوف فاضل سید موسى زر آبادى است ، از تاءلیفات وى حواشى فراوانى است که بر شرح اشارات و اسفار و شفاى ابوعلى سینا نوشته است .(۱۵)

دیگر شاگردان جلوه عبارت اند از :

۶-حکیم میرزا ابراهیم حکمى زنجانى

۷-حکیم ملا محمد هیدجى زنجانى

۸- عبدالرسول مازندرانى

۹- ضیاء الحکماى زواره اى

۱۰- میرزا مهدى آشتیانى

۱۱- میرزا على اکبر حکیم یزدى

۱۲- میرزا محمود مدرس کهکى قمى

۱۳- حاج شیخ عبدالنبى نورى

۱۴- سید عباس شاهرودى

۱۵- سید محمود حسینى مرعشى نجفى ( پدر حضرت آیه الله مرعشى نجفى )

۱۶-حاج میرزا عبدالکریم سبزوارى فرزند حاج ملا هادى سبزوارى و …

آثار و اندیشه هاى جلوه

جلوه از اوان جوانى روان خود را با حکمت و فلسفه آشنایى داد و از سرچشمه (( یوتى الحکمه من یشاء )) کامروا و سراب گردید .

آفتاب حکمت بر ذهنش تابید و به نور معرفت آراسته گردید . قدرت کم مانند وى در مباحثه و مناظره و تسلط عالى به آثار فلسفى ، احاطه بر اندیشه هاى حکماى سلف به همراه فروتنى و مهربانى و کلام شیوا و شیرین ، جلسه درسش را در مدرسه دارالشفاء با هیجان و پر ازدحام نمود . بر اندیشه هاى فلسفى وقوف داشت و اقوال مخالف و موافق را در ابحاث حکمى و عرفانى بررسى مى کرد . از دالان تردید سریع عبور مى کرد و شوارع سالم تر را براى عبور از مباحث فلسفى بر مى گزید . تخصصى ویژه در تدریس اندیشه هاى ابوعلى سینا داشت و در فلسفه مشاء استادى نامور بود.(۱۶) تاءلیفات ابن سینا را ارزشمند دانسته ، به تدریس آنها افتخار مى کرد . آثار ملا صدرا را نیز تدریس مى نمود و ماءخذ بعضى نقل قولهاى مندرج در اسفار اربعه را مشخص مى نمود. (۱۷) تقریبا اکثر عمر با برکت این حکیم صرف مطالعه ، تحقیق و تفکر مى شد و اگر به این امور اشتغال نداشت به راز و نیاز با خداى خویش و امور عبادى مى پرداخت . با وجود تواناییهاى فکرى و اندیشه هاى عالى در هنگام نوشتن به ساحت مقدس اهل بیت عصمت و طهارت توسل مى جست و آن روانهاى پاک و مقدس را به امداد مى طلبید تا مبادا از خود نوشته اى بر جاى نهد که عبث باشد یا خوراکى شبهه ناک را متوجه اذهان نماید .

جلوه را در پاره اى از تذکره ها و کتب تراجم به مدرس و مبلغ فلسفه مشاء و بى توجه و حتى خالف حکمت اشراق معرفى نموده اند اما با بررسى گرایشها و برخى نوشته ها و خصوصا اشعارش این واقعیت آشکار مى شود که آن آرامش روحانى را که خاطرش از آغازین دوران بحث و تحقیق در آثار فلسفى جویاى آن بود به دست نمى آورد و این گونه مباحث فلسفى شکلهایى را برایش پدید آورده که شناخت عرفانى و اقبال به سلوک روحانى و سیر معنوى او را از این دالان تردید مى رهاند . او که با صمیمیت و جدیتى وافر در جستجوى حقیقت بود در دهه هاى آخر زندگى راه قلب را براى رسیدن به این مقصد بر مى گزیند و از این طریق به استقبال نفخه هاى روحانى مى رود . چنانچه در شعرى به این واقعیت اذعان دارد .

عقل کالاى نفیسى است به بازار جهان ما ز عشق آتش سوزنده به کالا زده ایم

ما زکشتى بگذشتیم پس شوق وصال خویش از جان بگذشتیم و به دریا زده ایم

و در مطلع غزلى مى گوید :

گر چه ندانم کجاست بارگه و کوى دوست// لیک به دل مى رسد از همه سو بوى دوست

و در بیتى دیگر گفته است :

مرا به دل همه شوق بهشت بود به عمر چو نور روى تو دیدم نماند شوق بهشت

یکى از آثارى که پرتوى از اندیشه هاى عرفانى جلوه را به ثبوت مى رساند تعلیقه اى است که آن حکیم بر مقدمات شرح فصوص الحکم قیصرى نوشته است که نسخه اى عکسى از آن در اختیار نگارنده است .(۱۸)

اهم آثار جلوه به شرح زیرند :

۱ – حاشیه بر شفاء

۲ – حواشى بر کتاب اسفار ملا صدرا(۱۹)

۳ – اثبات الحرکه الجوهریه که رساله اى است به زبان عربى درباره اثبات این مطلب که حرکت علاوه بر اعراض در جوهر نیز وجود دارد.(۲۰)

۴ – رساله اى در بیان ربط حادث به قدیم که در حواشى شرح هدآیه ملا صدرا در تهران چاپ شده است

۵ – حواشى بر مشاعر ملا صدرا که به انضمام رساله عرشیه ملا صدرا در تهران طبع گردیده است .

۶ – حواشى بر مبداء و معاد ملا صدرا ( نشر یافته در سال ۱۳۱۳ ق . )

۷ – رساله اى در ترکیب و احکام آن

۸ – رساله در وجود و اقسام آن که تقریر جلوه و تحریر شاگردش حاج سید عباس شاهرودى مى باشد.(۲۱)

۹ – حاشیه بر شرح هدایه الاثیریه ابهرى ( متوفاى ۶۶۰ ق . )(۲۲)

۱۰ – تعلیقه بر رساله دره الفاخر ، نسخه اى از این تعلیقه به خط نستعلیق سید عباس شاهرودى مذکور که در سال ۱۳۰۶ ق . تاءلیف شده در کتابخانه آستان قدس رضوى موجود است .

۱۱ – حاشیه بر شرح ملخص چغمینى ( چاپ شده در سال ۱۳۱۱ ش . )

۱۲ – تعلیقات بر مقدمه شرح فصوص قیصرى (۲۳)

۱۳ – حاشیه بر شرح منظومه حاج ملا هادى سبزوارى که نسخه مخطوطى از آن در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى ضبط است .(۲۴)

۱۴ – جسم تعلیمى ، رساله اى است در حکمت که سید على اکبر طباطبایى در شعبان ۱۳۱۱ ق . آن را به خط شکسته نستعلیق نوشته است .(۲۵)

۱۵ – وجود الصور النوعیه که رساله اى است در فلسفه و طى آن جلوه اثبات مى کند که صور نوعیه در اجسام ، جوهر و موجود مى باشد .

۱۶ – انتزاع مفهوم واحد ، که در آن انتزاع مفهوم واحد را از حقایق متباینه مورد بحث قرار داده است .

۱۷ – القضیه المهمله هى القضیه لطبیعیه که موضوع آن در منطق است و در این رساله از طریق استدلال ثابت شده است که قضیه مهمله همان قضیه طبیعیه مى باشد .

۱۸ – بیان استجابت دعا ، در آغاز این رساله جلوه ماهیت را بر سه قسم تقسیم کرده و دعا را از قسم دوم مى داند و موثرترین وسیله استجابت آن را شناخت کامل پروردگار دانسته است .(۲۶)

۱۹ – دیوان جلوه ، آن حکیم خود به جمع و تدوین آثار منظوم خویش رغبتى نشان نمى داد و بعدها یکى از شاگردانش ( میرزا على خان عبدالرسولى ) در سال ۱۳۴۸ ق . اشعار وى را که مشتمل بر قصاید ، غزلیات و مثنویات بود جمع و تدوین نمود که به سعى و اهتمام احمد سهیلى خوانسارى در تهران به طبع رسید . در مقدمه دیوان مزبور میرزا على خان شرح حالى از جلوه و خاندانش را آورده و در پایان آن سهیلى خوانسارى رباعى زیر را درج نموده است :

این نامه که چنجینه در سخن است هر نکته وى شمع هزار انجمن است

از کیست سهیلى که چنین جلوه گر است از جلوه که نام نامیش بوالحسن است

اخلاق و رفتار جلوه

جلوه اندامى تکیده و نحیف اما قامتى بلند داشت و هاله اى از روحانیت بر سیماى پر جذبه اش پرتو افکنده بود . نگاه نافذش که اغلب آکنده از محبت و آمیخته با وقار و شکوه بود افراد را جلب مى کرد . با وجود تواضع و وارستگى هیبتى داشت که سبب مى شد مردم به دیده احترام او را نگریسته ، تکریمش کنند . جامه اش با وجود سادگى و ارزانى پاکیزه و نظیف بود . پاپوشى سبک ، ساده و راحت داشت . در واپسین سالهاى حیات پر برکت خویش که توان جسمى آن حکیم به تحلیل رفته بود عصایى ساده وى را در راه رفتن کمک مى کرد . با وجود آنکه حکیمى برجسته بود و از نظر علمى مقام والایى داشت هر کس او را مى دید کوچک ترین نشانه اى از برترى طلبى و تشخص در وى نمى یافت . خوش برخورد و شیرین گفتار و کم مراوده بود.(۲۷) در برخورد با افراد به مصداق (( کلم الناس على قدر عقولهم )) به تناسب با آنها عمل مى کرد به نحوى که وقتى از او جدا مى شدند شادمان و مسرور به نظر مى رسیدند . ساده و بى تکلف زندگى مى کرد و در مواقعى براى آسایش دیگران خود را رنج مى افکند . از مال دنیا چیزى نیندوخت و تنها دارایى او کتابهاى ارزشمند بود که به وسیله آنها اندیشه خود را صفا مى داد و روان خویش را التیام مى بخشید . محل زندگیش حجره اى تو در تو واقع در مدرسه دار الشفاء بود که در نهایت سادگى در آن بیتوته مى نمود . زهد و قناعت نیازهایش را تقلیل داده و به نسبت کاستن از خواستنها خویشتن را از قید اسارت امور دنیوى رهانیده بود و لذا با عزت نفس و مناعت طبع مى زیست و هرگز از کسى تقاضایى نکرد و به احدى براى تاءمین امور مادى زحمت نمى داد . با وجود اینکه پذیرایى او را هر کس به جان خریدار بود کمتر به مجلس این و آن مراوده مى کرد. (۲۸) با این نصیب اندک از این دنیاى فانى برکات زیادى را از خود بروز داد که نمونه آن مرزبانى از اندیشه هاى اسلامى و نشر معارف تشیع و تربیت ده ها دانشور و فاضل است که هر یک خود ناشر افکار و معارف دینى بودند .

او که از همان اوان جوانى به تزکیه و تصفیه دل پرداخت رابطه اش با اهل بیت علیهم السلام نیز پیوندى قلبى و تواءم با عشق و علاقه بود که از شناختى عمیق و آگاهى وسیع سر چشمه مى گرفت . به همین دلیل جاذبه اى از محبت اهل بیت علیهم السلام به سوى او رو نمود که در جذب و جلب معنویات براى او بسیار موثر بود . وى عقیده داشت که مهر به خاندان عصمت و طهارت انسان را از آلودگى ها پاک مى کند ، چنانچه در شعرى درباره حضرت على علیه السلام گفته است :

غیر على کس نکرد خدمت احمد غمخوار موسى نباشد الا هارون

تیره روانم اگر چه از ره تحقیق هست به انواع معصیت ها مرهون

ز آب مدیحش ز خویش جله بشویم آرى شوید همى پلیدى سیحون

افول کوکب حکمت

رفته رفته فرتوتى و رنجورى ، این استوانه اندیشه را بر بستر بیمارى افکند و او را از توان انداخت . یکى از شاگردان و نزدیکان جلوه ( شیخ عبدالرسولى ) وقتى استاد را بیمار دید که پرستارى ندارد او را با کمال میل به خانه خویش برد و چون پدرى مهربان از جلوه پرستارى نمود . اما حال آن حکیم لحظه به لحظه رو به وخامت مى رفت و چراغ حیات دنیویش رو به خاموشى مى گرایید عبدالرسولى در مقدمه دیوان جلوه نوشته است : در شب جمعه ششم ذیقعده ۱۳۱۴ ق . که شب وفاتش بود هنگام خواب پدرم را خواست . پدرم تا نماز مغرب گزارد و به بالین او رفت از حال رفته بود و توانایى سخن گفتن نداشت . قدرى با طرف چشم و نوک زبان الحاح و تضرع کرد و جان شیرین به بخشاینده جانها تسلیم کرد .

صبح آن روز جنازه را به مسجد میرزا مولا که در آن نزدیکى است بردند و از آنجا طى تشییع با شکوهى که جمعى از حکما و دانشوران تهرانى حضور داشتند وى را در ابن بابویه دفن نمودند.(۲۹) مراسم عزادارى آن حکیم نه تنها در تهران بلکه در شهرستانها با شکوه و عزت تمام برگزار گردید و یاد آن حکیم ، گرامى داشته شد. (۳۰) ناگفته نماند که آرامگاه جلوه بتازگى با حفظ معمارى سنتى به طرز زیبا و با شکوهى بازسازى گردیده ودر جوار بارگاه شیخ صدوق مورد احترام و زیارت دوستداران معرفت است .(۳۱)



 

۱- خواجه نصیر و مردم زواره ، محیط طباطبائى ، مجله یغما ، سال ۱۳۳۵ .
۲- نامه دانشوران ناصرى ، جزء سوم ، ص ۳۱ .
۳- اجازات الحدیث : علامه مجلسى ; ر. ک : مقابس الانوار و نفائس الاسرار ، قسمت اول فى احوال العلماء ، ص ۲۲ ; فى احوال العلماء ، ص ۲۲; ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، میرزا عبدالله افندى ، ج ۵، ص ۱۹۳ .
۴- تاریخ اردستان ، ابوالقاسم رفیعى مهر آبادى ، بخش سوم ، ص ۵۰۴
۵- مجله راهنماى کتاب ، مقاله سید محمد محیط طباطبائى ، بقلم سید عبدالعلى فناء توحیدى ، سال ۲۱ ، ش ۳ و ۵ .
۶- تاریخ حکماء و عرفاى متاءخرین صدر المتاءلهین ، منوچهر صدوقى سها ، ص ۱۶۰ .
۷- تاریخ مدارس ایران ، حسین سلطانزداه ، ص ۳۰۹ .
۸- افضل التاریخ ، میرزا غلامحسین افضل الملک ص ۲۷۴ .
۹- احوال بزرگان ، مرتضى مدرسى چهاردهى ; مجله یادگار ، سال سوم ، شماره اول ، شهریور ۱۳۲۵ .
۱۰- خدمات متقابل ایران و اسلام ، شهید مطهرى ، ص ۶۱۹
۱۱- تاریخ حکما و عرفاء متاءخرین صدر المتاءلهین ، ص ۹۸ .
۱۲- ریحانه الادب ، محمد على مدرس خیابانى تبریزى ، ج ۳ ، ص ۱۶۷ .
۱۳- نقباء البشر فى القرن الرابع عشر ، آقا بزرگ تهرانى ، ج ۲ ، ص ۵۸۴ – ۹۱۸ .
۱۴- اختران فروزان رى و تهران ، محمد شریف رازى ، ص ۳۶۵ و ۳۶۶ .
۱۵- کنز الحکمه ، ( ترجمه فارسى نزهت الارواح ) مرحوم درى ، ج ۲ ، ص ۱۵۶ .
۱۶- گوشه اى از سیماى تاریخ تحول علوم در ایران ، وزارت علوم و آموزش عالى سابق ، ص ۲۵ .
۱۷- اعیان الشیعه ، سید محسن امین ، ج ۴ . ۱۸- اصل نسخه مخلوط آن که بزبان عربى است به شماره مسلسل ۷۰۲۱ در کتابخانه حضرت آیه الله العظمى مرعشى نجفى نگهدارى مى شود .
۱۹- الذریعه ; شیخ آقا بزرگ تهرانى ، ج ۶ ، ص ۱۹ .
۲۰- دائره المعارف تشیع ، ج اول ، ص ۴۱۶ .
۲۱- فهرست کتب خطى کلام و حکمت و فلسفه آستان قدس رضوى ، ج اول ، ص ۳۸۱ .
۲۲- فهرست کتب خطى کتابخانه عمومى معارف ، عبدالعزیز جواهر الکلام ، جزء اول ، ص ۱۲۲ .
۲۳- الذریعه ، ج ۶ ، ص ۱۲۶ .
۲۴- فهرست کتب خطى فارسى و عربى مجلس شوراى ملى ، عبدالحسین حایرى ، ج ۵ ، ص ۱۵۸ .
۲۵- فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامى دکتر محمود فاضل ، ج سوم ، ص ۱۳۳۷ و ۱۳۳۸ .
۲۶- این ۴ رساله در کتابخانه حضرت آیه الله مرعشى نجفى به صورت مخطوط نگهدارى مى شود و رساله بیان استجابت دعا با تحقیق استاد سید هادى رفیعى طباطبایى در یادنامه حکیم جلوه که تحت عنوان گلشن جلوه به اهتمام نگارنده تحت طبع است ندرج مى باشد.
۲۷- شرح حال رجال ایران ، مهدى بامداد ، ج اول ، ص ۴۰ .
۲۸- افضل التواریخ ، ص ۱۰۶
۲۹- افضل التواریخ ، ص ۱۰۶
۳۰- روز شمار تاریخ ایران از مشروطه تا انقلاب اسلامى ، باقر عاملى ، ص ۱۱ .
۳۱- به مناسبت صدمین سال رحلت آن حکیم فرزانه مراسم یادبودى در موطنش زواره به اهتمام نگارنده برگزار شد که طى آن اساتیدى چون علامه حسن زاده ، آیت الله سبحانى و … ، حضار را که از شخصیتهاى علمى و فرهنگى حوزه و دانشگاه بودند به فیض رسانیدند. این مراسم در روز جمعه ۳۱/۲/۱۳۷۳ برگزار گردید

زندگینامه آیت ‏اللّه میرزامهدى آشتیانى(متوفی ۱۳۷۲قمری)

 

Untitled

درک آراى فیلسوفان بزرگ مسلمان که بر تارک تاریخ بلند فرهنگ اسلامى در نحله‏هاى مشائى، اشراقى و حکمت متعالیه درخشیده است، تکیه بر فهم و بیان کسانى دارد که با درایت نظرى خویش توانسته ‏اند همواره اثرى پر فیض و برکت را بیافرینند؛ یعنى: انتقال آراى دانش ورزان گذشته و کوشش در جهت شرح، بسط و تبیین نظریات ایشان به نسل بعد.

بر همین اساس است که توجه به تاریخ فلسفه و حکمت و شرح حال اهل این دانش سترگ اهمیّت مى‏ یابد.

حکیم فرزانه و فیلسوف عالى قدر مرحوم آیت ‏اللّه میرزا مهدى آشتیانى در زمره فیلسوفانى است که عمرى را به درس و بحث و تحقیق و تدریس سپرى کرد و زندگى پاکیزه ‏اش و صفاى باطن و خلوص نیّتش الگوى فرهیختگان قرار گرفت. در این نوشتار سعى مى ‏کنیم به اختصار زندگى و آثار این دانشمند بزرگ را بررسى کنیم.

خانواده:

پدر و نیاکان میرزا مهدى همه از علماى بزرگ اسلام بوده‏اند. در رأس این خاندان آیت‏اللّه العظمى حاج میرزا حسن آشتیانى (ره) معروف به میرزاى آشتیانى است. ایشان از شاگردان برجسته علامه شیخ مرتضى انصارى (ره) ، و صاحب کتاب گرانسنگ «بحر الفوائد فى شرح الفرائد» مى‏باشد.

میرزاى آشتیانى بعد از درگذشت استاد، نجف را ترک کرد و به تهران آمد و حوزه درس گرمى را پایه گذارد.او را اولین کسى مى‏ دانند که نظرات و آراى شیخ انصارى را در ایران گسترش داده است. محفل علمى وى میعادگاه جوینده‏گان معرفت بود و تعداد زیادى از بزرگان در این محضر به فیض مى‏رسیدند که از آن جمله‏اند: حضرات آیات عظام حاج میرزا فیض قمى، حاج شیخ محمد على شاه آبادى، حاج شیخ محمد على حائرى قمى، حاج شیخ محمد کبیر قمى‏و…

میرزاى آشتیانى به عنوان رئیس علماى تهران در جنبش شکوهمند تحریم تنباکو نقش فوق العاده‏اى را ایفا مى ‏کرد. ایشان که نماینده میرزاى بزرگ شیرزاى نیز بود در انجام رساندن هدف قیام و رهبرى مردم دخالت مستقیم داشت.(۱) آن بزرگوار در سال ۱۳۱۹ قمرى درگذشت.

از شاگردان مبرّز میرزاى آشتیانى، برادرزاده‏اش، مرحوم آیت‏اللّه حاج میرزا جعفر آشتیانى است که افتخار دامادى استاد را نیز داشته است. او پدر فیلسوف عالى مقام میرزا مهدى آشتیانى مى ‏باشد.

آیت‏ اللّه میرزا جعفر آشتیانى ملقب به میرزاى کوچک علاوه بر استفاده از محفل پرشور علمى عموى گرامیش، از محضر اساتیدى همچون حکیم میرزا ابوالحسن جلوه، آقا على حکیم زنوزى، آقا محمد رضا قمشه‏اى استفاده ‏ها برد و به مقام بلندى از معارف الهیه رسید. ایشان در ادبیات و ریاضیات سر آمد علماى عصر خود و به طب و نجوم و هندسه و عرفان نیز تسلط داشت. حاج میرزا جعفر در سال ۱۳۲۴ قمرى درگذشت و در حرم مطهر حضرت عبدالعظیم حسنى (ع) مدفون گردید.(۲

تولد:

در چنین خانواده‏اى ارجمند و از چنان پدر و مادرى پرهیزگار در ذیقعده سال ۱۳۰۶ قمرى میرزا مهدى پا به عرصه عرصه وجود گذاشت و بعد از سپرى کردن دوران خردسالى و طفولیّت، فراگیرى مقدمات علوم را آغاز کرد.

از همان اوان کودکى آثار هوش و استعداد در وى آشکار بود، طورى که درسن پنج سالگى به تلاوت کامل قرآن مجید موفق گردید.(۳)

میرزا مهدى علوم ادبى مانند صرف، نحو، معانى، بیاى، بدیع و همچنین منطق و مقدمات فلسفه را نزد پدر دانشمند خود فرا گرفت و سپس به درس اساتید تهران در علوم و معارف مختلف حاضر شد.

آشتیانى براى آموختن فقه و اصول، نزد بزرگانى همچون آقا شیخ مسیح طالقانى، آخوند ملا عبدالرسول مازندرانى، آقا سید عبدالکریم لاهیجى و شهید حاج شیخ فضل اللّه نورى زانو زد و نیز ریاضى را نزد آقا شیخ عبدالحسین سیبویه، میرز اغفار خان نجم الدوله، میرزا جهانبخش منجم بروجردى و آقا شیخ محمد حسین ریاضى فرا گرفت. ایشان همچنین طب قدیم را از محضر میرزا محمد حسین حکیم و آقا میرزا ابوالقاسم نائینى و طب جدید را از میرزا على اکبر خان ناظم الاطبا و میرزا ابوالحسن خان رئیس الاطبا آموخت.(۴)

میرزا مهدى با جدیت تمام همه علوم و معارف فوق را نزد دانشمندان و بزرگان عصر آموخت و از بسیارى اساتید خود به اخذ اجازه و گواهى‏نامه علمى نائل شد.(۵)

ایشان اگرچه در فقه و اصول و ریاضى و طب صاحب‏نظر و داراى مقامى ارجمند بود، ولى آنچه بیشتر براى او جاذبه داشت گام نهادن در وادى علوم عقلى و فلسفى بود.

ذهن نقاد اندیشه ژرف و جستجوگر او لحظه‏اى نمى‏آرمید و در تکاپوى درک معارف بلند عقلى و براى رسیدن به زلال دانش به درس خداوندان حکمت و فلسفه اسلامى عصر شتافت. اینک اساتید او در مباحث فلسفه، حکمت و عرفان را به اختصار بر مى‏شمریم.

 ۱ – سید الحکماء آقا میرزا ابوالحسن جلوه :

آن بزرگوار در سال ۱۲۳۸ قمرى تولد یافت. تحصیلات مقدماتى را نخست در اصفهان و سپس در تهران گذراند و به زودى در فلسفه و حکمت به مقام بلندى دست یافت به طورى که مقام استادى فلسفه در تهران به او ختم مى‏شد. وى بر بسیارى از کتب فلسفى و عرفانى، حاشیه زده است که از جمله حاشیه ایشان بر اسفار و بر شرح فصوص است.

آن حکیم فرزانه در شب جمعه ششم ذیقعده ۱۳۲۴ قمرى درگذشت و در جوار شیخ صدوق (ره) در شهر رى به خاک سپرده شد.

اگر چه خیابانى در علماى معاصرین از خود میرزا مهدى آشتیانى نقل کرده است که ایشان نزد حکیم جلوه درس گرفته؛(۶) ولى همان طور که آقاى صدوقى سُها در مقدمه اساس التوحید ذکر فرموده‏اند، شاگردى آشتیانى نزد حکیم جلوه بعید است. چرا که سید ابوالحسن جلوه در سال ۱۳۱۴ در گذشت حال آن که در این سال آشتیانى تنها هشت سال داشته است. و باز همان‏گونه که آقاى صدوقى فرموده‏اند، ممکن است بگوئیم پدر دانشمند میرزا مهدى، یعنى مرحوم میرزا جعفر آشتیانى – که خود از شاگردان حکیم جلوه بوده است.- میرزا مهدى را با خود به مجلس درس استاد مى‏برده است و از این طریق میرزا مهدى از پرتو فیوض آن حکیم ارجمند نیز، مستفیض شده است.(۷)

 ۲ – حکیم و فیلسوف عالى قدر، مرحوم آقا میرزا حسن کرمانشاهى

 آن بزرگوار در سال ۱۲۵۰ قمرى در کرمانشاه متولد شد و در تهران نزد آقامحمد رضا قمشه‏ اى و آقا على مدرس زنوزى و آقا میرزا ابوالحسن جلوه فلسفه و حکمت را به کمال فرا گرفت. آثارى همچون تعلیقه بر شفاء، تعلیقه بر اشارات و تعلیقه بر اسفار ملا صدرا از او به یاده گار مانده است.آقا میرزا حسن در سال ۱۳۳۶ قمرى در گذشت.

ایشان استاد حکمت آقامیرزا مهدى آشتیانى در مکتب مشاء بوده است. از دیگر شاگردان معروف وى مى‏توان به آقا میرزا احمد آشتیانى، آقا شیخ محمد تقى آملى، و آقا شیخ مهدى مازندرانى اشاره کرد.

 ۳ – فیلسوف فرزانه آقا میر شهاب نیریزى :

او حکیم، فیلسوف و عارفى گرانمایه بود که در حکمت متعالیه نیز تبحّر خاصى داشت. وى از شاگردان برجسته آقا محمد رضا قمشه‏اى ، آقا على مدرس و آقا میرزا ابوالحسن جلوه به شمار مى‏رفت و در حدود سال ۱۳۲۰ قمرى به سراى باقى شتافت. آثارى از وى به جا مانده است که از جمله آنها رساله فى حقیقه الوجود مى‏باشد. محفل درس حکیم آقا میر شهاب نیریزى در مدرسه صدر تهران میعاد جویندگان معرفت بود. میرزا مهدى آشتیانى، حکمت متعالیه را در محضر افادت او فرا گرفته است.

از دیگر شاگردان معرفت وى مى‏توان به آقا میرزا احمد آشتیانى، آقا سید کاظم عصار و آقا شیخ مهدى مازندرانى اشاره کرد.

 ۴ – حکیم آقا میرزا هاشم اشکورى :او از بزرگترین فلاسفه و عرفاى معاصر است. نزد حکماى ثلاثه یعنى آقا محمد رضا قمشه ‏اى، آقا على مدرس و آقا میرزا ابوالحسن جلوه، زانوبه شاگردى سایید و مدتى نیز در قزوین از محضر آقا سید على ، صاحب حاشیه بر قوانین، بهره برد. و سپس به تهران رفت و در مدرسه سپه‏سالار کرسى تدریس فلسفه و عرفان را بر عهده گرفت. او به حقیقت عارفى فرزانه بود که از محضرش جمع کثیرى سیراب مى‏شدند. مرحوم میرزا مهدى عرفان و معرفت را از او آموخته است. بعضى دیگر از شاگردان او آقا سید محمد کاظم عصار، آقا میرزا احمد آشتیانى و آقا سید ابوالحسن رفیعى قزوینى هستند.

آیت ‏اللّه آشتیانى در محضر اساتید بزرگ عصر و ارباب فضل، حکمت فلسفه و عرفان را به کمال آموخت و خود به مرتبه بلندى از استادى در این رشته‏ ها نائل آمد. ایشان در سال ۱۳۲۷ ق. براى اولین بار به عتبات عالیات سفر کرد و مدت کوتاهى در حوزه نجف اشرف اقامت گزید ولى اندکى بعد به جهت بیمارى و ضعف شدید جسمانى به ایران بازگشت و مجدداً در سال ۱۳۲۹ ق به عراق رفت و سالیانى طولانى به تکمیل مبانى فقه و اصول پرداخت.

اساتید ایشان در نجف اشرف عبارتند از:

۱ – آیت‏ اللّه آخوند خراسانى، «صاحب کفایه»؛ ایشان از بزرگترین دانشمندان و اساتید اصول الفقه در جهان تشیع است. او در سال ۱۲۵۵ ق. در مشهد مقدس پا به عرصه وجود گذاشت. در سن ۲۲ سالگى براى ادامه تحصیل به تهران رفت و سپس راهى عتبات عالیات شد و در زمره بهترین شاگردان شیخ انصارى و سپس میرزاى شیرازى قرار گرفت. ایشان از مدرسین معروف و موفق به شمار مى‏رفت طورى که در محفل گرم درسش حدود هزار و دویست نفر شرکت مى‏کردند. از معروفترین شاگردان آخوند خراسانى مى‏توان به آقا سید ابوالحسن اصفهانى، حاج آقا حسین بروجردى، حاج آقا حسین قمى و آقا ضیاء الدین عراقى اشاره کرد. کتاب کفایه الاصول او از متون درسى و در سطح عالى علمى در حوزه‏ هاى علمیه است و محور درس خارج مراجع و اساتید حوزه ‏ها مى ‏باشد. وى در سال ۱۳۲۹ ق. در گذشت.

۲ – آیت ‏اللّه سید محمد کاظم یزدى؛ صاحب عروه: ایشان در سال ۱۲۴۷ ق متولد شد و بعد از طى مقدمات و سطوح به درس مرحوم میرزاى بزرگ شیرازى راه یافت و در آن محفل نورانى مراتب اجتهاد را طى کرد. کتاب سترگ او به نام عروه الوثقى به حاشیه همه مراجع و بزرگان بعد از خودش مزین گشته است. صاحب عروه در سال ۱۳۳۷ ق درگذشت.

۳ – آیت‏ اللّه سید محمد فیروز آبادى: او از فقها و اساتید بنام حوزه نجف اشرف و از شاگردان معروف آخوند خراسانى و صاحب عروه به شمار مى‏رود. وى در سال ۱۳۴۵ ق بدرود حیات گفت. او آثارى همچون کتاب الطهاره و الصلاه و جامع الکلم فى حکم اللباس المشکوک فیه از خود به یادگار گذاشت.

۴ – آیت‏ اللّه میرزا حسین نائینى: ایشان از فقها و اصولیین سترگ شیعه است. نزد میرزاى شیرازى و سید محمد فشارکى تحصیل کرد و سپس خود به مقام استادى رسید و به معارضه علمى با آخوند خراسانى پرداخت. وى در علم اصول نظرات بدیعى را ارائه داده است.

۵ – آیت‏ اللّه آقا ضیاء الدین عراقى: ایشان در سال ۱۲۷۸ ق. متولد شد و بعد از تحصیل مقدمات علوم اسلامى، راهى عتبات عالیات شد و در محضر آخوند خراسانى سید محمد فشارکى و حاج میرزا حسین حاج میرزا خلیل به تکمیل مدارج علمى خود پرداخت. او حوزه تدریس بسیار گرمى داشت که در آن فقهاى زیادى تربیت یافتند از آن جمله: آقا جمال گلپایگانى، آقا سید محسن حکیم، آقا سید ابوالقاسم خوئى، آقا سیدمحمود شاهرودى و آقا سیدمحمد حجت. ایشان در سال ۱۳۶۱ ق در نجف اشرف دار فانى را وداع گفت.

۶ – آیت‏ اللّه آقا سید ابوالحسن اصفهانى:ایشان از مراجع نامدار شیعه است. تحصیلات مقدماتى را در مدرسه نیماورد اصفهانى سپرى کرد و در سال ۱۳۰۷ ق به نجف اشرف مشرف شد. او از محضر اساتید آن حوزه کسب فیض نمود و در اواخر ملازم درس آخوند خراسانى شد. ایشان پس از درگذشت میرزا محمدتقى شیرازى به عنوان مرجع تقلید شهره و معروف گشت و بعد از فوت مرحوم نائینى در نجف و مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائرى در قم، مرجعیت شیعه به طور کلى به ایشان انتقال یافت. کتاب وسیله النجاه که رساله علمیه اوست، مورد تحشیه بسیارى از فقهاى بعد از خودش از جمله حضرت امام خمینى (ره) (= تحریرالوسیله) قرار گرفت. آن مرد بزرگ در سال ۱۳۶۵ ق. از دار فانى به سراى باقى شتافت و جهان تشیع را در ماتم خویش فرو نشاند.

میرزا مهدى آشتیانى طى سال‏ها تلاش مستمر و کوشش مداوم در حوزه سالخورده نجف و در جوار آستان قدس علوى، مضجع حضرت امیرالمؤمنین (ع) موفق به اخذ اجازه اجتهاد از همه اساتید خود شد.(۸) ایشان مدتى را نیز در نجف اشرف به تدریس معقول اشتغال یافت و آن گاه به ایران بازگشت.

یکى از ویژگى ‏هاى برجسته آشتیانى این بودکه در یک محدوده جغرافیایى نمى‏ماند و مسافرت‏هاى متعددى را به مراکز علم و دانش جهان داشت. او طى سفرى به بخارا مدت یک سال در آنجا اقامت گزید و به تدریس حکمت و فلسفه اسلامى مبادرت ورزید.

بعد از آن به مصر، اسکندریه، برلین، پاریس، رم، هند، بلژیک و دیگر نقاط اروپا مسافرت کرد و با فلاسفه و اندیشمندان آن دیار مباحثاتى را انجام داد.

ملاقات‏هاى ایشان که در واقع نماینده فلسفه و عرفان اسلامى بود – در آشنایى فلاسفه غرب با مبانى بلند و ژرف فلسفه اسلام و ایران تأثیر مطلوبى داشت.

آن بزرگوار از نوادر روزگار و مفاخر حوزه‏هاى علمیه به شمار مى‏رود. در بسیارى از علوم تبحر داشت و البته بیشترین مهارتش در فلسفه و عرفان بود. بى گمان ایشان از شارحان و مدرسان چربدست و با مهارت فلسفه متعالى صدرایى و آثار ابن سیناست. دقت، ظرافت و تسلط او در تدریس، به اعتراف شاگردان و نزدیکانش منحصر به فرد بود. آقا منوچهر صدوقى سها از استاد حاج شیخ على محمد جولستانى که از شاگردان نزدیک میرزامهدى است، نقل مى‏ کند:

میرزا مهدى در اوائل شباب تدریس منظومه مى‏کرد. شیخ المشایخ آقا میرزا هاشم اشکورى با استماع غافلانه آن به ایشان فرموده بود، اگر شخص حاجى هم زنده بود بدین نحو درس نمى‏ فرمود.(۹)

و نوشته ‏اند که دیباچه منظومه را به شش ماه مى‏گفت و گاهى دفتر اول مثنوى معنوى را به پانزده سال تدریس مى‏فرمود.(۱۰) او نه تنها یک عالم دینى متبحر و فیلسوفى بلند و آشنا به دانش‏هاى نظرى بود، بلکه انسانى متعبد و عالمى اهل سیر و سلوک بود و ذوق عرفانیش بر مشرب عقل غلبه داشت.

آیت ‏اللّه آشتیانى علاوه بر این که از بزرگترین فلاسفه عصر به شمار مى‏آید، عارف کم نظیرى است که مراتب ورع و تقواى باطنى و ارتباطش با دستگاه اهل بیت (ع) ، مورد اذعان همه کسانى است که محضر نیک او را درک کرده‏اند. آقا شیخ محمد رازى صاحب گنجینه دانشمندان، در جلد چهارم این مجموعه مکاشفه‏اى را از آن بزرگوار نقل کرده است بدین شرح:

در ماه ذیحجه سال ۱۳۶۸ ه . ق در منزل مرحوم آیت‏اللّه حجت (ره) بودم و مرحوم میرزا مهدى آشتیانى در آنجا وارد بودند.

مرحوم آیت ‏اللّه العظمى بروجردى و آیت‏ اللّه سید محمد تقى خوانسارى براى دیدن ایشان آمدند و بعد از تعارفات و تشریفات، آیت ‏اللّه حجت به آیت ‏اللّه بروجردى گفتند که آقاى میرزا مهدى آشتیانى مکاشفه عجیبى دارند و مناسب است خودشان نقل کنند. مرحوم آشتیانى فرمودند:

من مبتلا به یرقان هستم و براى همین مسافرت به خارج هم نموده ‏ام ولى علاج نشده است. در سال ۱۳۶۵ ق که توده ‏ایها – نهایت تسلط را در شمال و غرب ایران داشتند – به مشهد مشرف مى ‏شدم. در اتوبوس حالم منقلب شد به طورى که مسافرین و راننده خیال کردند من سکته کرده ‏ام. ماشین را متوقف کردند و مرا بیرون آوردند و در آن حال دیدم که در عرفات هستم و انوار بسیارى از آسمان به زمین مى‏ آید و دیدم که مردم به یک طرف متوجه هستند. پرسیدم چه خبر است؟ گفتند: حضرت رسول (ص) تشریف آورده ‏اند. من به آن طرف رفتم و دیدم چهارده خیمه در کنار یکدیگر نصب است. خیمه بزرگى بود که متعلق به حضرت رسول (ص) بود من در آن خیمه مشرف شدم و حضرت را زیارت کردم. خواستم از کسالت خود و حوائج دیگرم بگویم. گفتند: چون زائر فرزندم رضا (ع) هستى برو به خیمه ‏ای که متعلق به اوست. پس من به خیمه آن حضرت شرفیاب شدم و سه حاجت خود را اظهار کردم. اول راجع به کسالتم، فرمودند مقدر شده که این کسالت با تو باشد تا از دنیا بروى، دوم راجع به فتنه توده ‏ایها، فرمودند به همین زودى شر آنها مرتفع خواهد شد و تا شما با قبور و مجالس سوگوارى ما ارتباط دارید در امان هستید و سوم راجع به حاجت شخصى بودکه فرمودند: این حاجت هم رواست.»(۱۱)

علامه سید جلال الدین آشتیانى در مورد خلقیات آن بزرگوار نوشته ‏اند:

آقا میرزا مهدى (ره) شخصى آرام و مؤدب و بى ادعا و داراى خلق ملکوتى بود و در عمر خود هرگز با کسى معارض یا تعارض در علمیات نداشت و خویشتن را از احدى برتر نشان نمى‏داد. از عادات آن مرحوم این بود که از دیگران صحبت نمى‏کرد و اگر صحبت به میان مى‏ آمد به جرح کسى نمى ‏پرداخت.»(۱۲)

تدریس‏

آیت‏ اللّه آشتیانى حدود ۳۰ سال در مدرسه سپهسالار و مدرسه میرزا محمدخان قزوینى تدریس داشت. معمولاً روزى سه ساعت و گاهى چهار ساعت تدریس مى‏ کردند. علامه سید جلال الدین آشتیانى نوشته‏ اند:

دوازده دوره الهیات شفا و چهار دوره طبیعیات این کتاب عظیم را تدریس نموده‏اند. تمهید القواعد را پنج بار و شرح فصوص را تا قبل از سال ۱۳۱۶ش در طول هجده سال، شش دوره و مجلدات اسفار را در دوره‏ هاى متوالى درس داده ‏اند.»(۱۳)

تسلط ایشان به مبانى حکمت و عرفان و تبحر در آثار ملاصدرا باعث مى‏شد تا محفل درس او مورد توجه اهل فضل قرار گیرد.

علامه سید جلال الدین آشتیانى باز نوشته ‏اند:

«مرحوم استاد آقا میرزا مهدى سه سال ایام عید را به مقصد زیارت حضرت معصومه (س) در قم به این شهر مسافرت کردند ؛ و در سفر اخیر مغفور له، حضرت امام خمینى درس اسفار خود را تعطیل کردند و فرمودند، آقاى آشتیانى در رتبه اساتید من هستند…»(۱۴)

شاگردان:

اگر چه آشتیانى به علت مسافرت‏هاى زیاد و کسالت طولانى به صورت پیوسته و شایان نمى ‏توانست به افاده بپردازد، ولى حوزه درس و محفل بحث او تا اواخر عمر شریفش ادامه داشت و جویندگان معارف ناب از زلال دریاى علومش استفاده‏ها بردند. نام برخى از شاگردان زبده وى چنین است:

۱ – آیت‏ اللّه سید على سیستانى.

۲ – آیت ‏اللّه میرزا ابوالحسن شعرانى.

۳ – آیت ‏اللّه علامه سید جلال الدّین آشتیانى.

۴ – آیت‏ اللّه دکتر مهدى حائرى یزدى.

۵ – آیت‏ اللّه علامه محمد تقى جعفرى.

۶ – آیت ‏اللّه آخوند ملا على همدانى.

۷ – آیت‏ اللّه شیخ ابوطالب تجلیل تبریزى.

۸ – آیت ‏اللّه شهید مرتضى مطهرى.

۹ – پرفسور عبدالجواد فلاطورى.

۱۰ – استاد بدیع الزمان فروزان‏فر.

۱۱ – دکتر محمد تقى دانش‏پژوه.

۱۲ – دکتر مهدى محقق.

۱۳ – دکتر ابراهیم آیتى.

۱۴ – دکتر محمد صادقى.

۱۵ – دکتر محمد جعفر لنگرودى.

۱۶ – دکتر موسى جوان.

۱۷ – دکتر سید صادق گوهرین.

۱۸ – حکیم حاج شیخ على محمد جولستانى.

۱۹ – حکیم شیخ محمدرضا ربانى تربتى.

۲۰ – شیخ عبدالکریم روشنا تهرانى.

۲۱ – آقا شیخ جعفر خندق آبادى.

۲۲ – آقا میرزا محمد على ادیب تهرانى.

۲۳ – آقا شیخ على محقق کاشمرى.

۲۴ – آقا سید مهدى لاجوردى کاشانى.

۲۵ – آقا سید هوشنگ میرمطهرى.

۲۶ – آقا سید محمد تقى نقوى.

۲۷ – آقا سید محمد حسین آل طیب شوشترى و بسیارى دیگر

همچنین از یادگارهاى آن بزرگوار فرزند دانشمندش، مهندس جلال الدین آشتیانى مى‏ باشد که از اساتید و نویسندگان تواناى کشورمان به شمار مى‏ رود. فرزند دیگر ایشان، آقاى میرزا جعفر آشتیانى است.

افول آفتاب فرزانگى:

سرانجام بعد از سال‏ها تحقیق و تدریس و عمرى سراسر پارسائى مرغ روح آن عارف فرزانه و فیلسوف و حکیم عالى ‏قدر، پس از یک بیمارى طولانى در حوالى ساعت ده صبح روز پنجشنبه، سوم اردیبهشت ۱۳۳۲ ش، برابر با نهم شعبان ۱۳۷۲ ق در تهران و در حالى که مشغول افاضه مطالبى در مسئله «شق القمر» بود و گاه گاه بلند مى‏فرمود: یا رحمن و یا رحیم یا ارحم الراحمین»، به عالم قدس پرکشید و خطه خاک را از انوار آن وجود تابناک محروم ساخت.(۱۵)

پیکر مطهر آن مرحوم به قم منتقل شد و پس از تشییع با شکوهى، در جوار کریمه اهل‏بیت (ع) ، حضرت فاطمه معصومه (س) ، نزدیک مرقد مرحوم آیت‏اللّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى (ره) در مسجد بالاسر مبارک به خاک سپرده شد.

آثار و تألیفات‏

آیت‏اللّه آشتیانى آثار متعددى در فقه و اصول و فلسفه و حکمت و عرفان از خود به یادگار گذاشته است که بسیارى از آن‏ها هنوز به چاپ نرسیده است. لذا مناسب است اهل فن به این مهم اقدام ورزند و آثار با ارزش آن حکیم فرزانه را که از ذخائر با ارزش معارف اسلامى است احیاء کنند.

تألیفات ایشان به این شرح است:

۱ – حاشیه بر مکاسب شیخ انصارى (ره)

۲ – حاشیه بر کفایه الاصول‏

۳ – حاشیه بر فرائد الاصول‏

۴ – تعلیقه بر حکمت منظومه سبزوارى، طهران، ۱۳۵۲٫

۵ – تعلیقه بر منطق منظومه سبزوارى‏

سید جلال الدین آشتیانى نوشته ‏اند: «تعلیقات آن بزرگوار، بهترین تعلیقه بر شرح منظومه است.»(۱۶)

۶ – تعلیقه بر اسفار اربعه

۷ – تعلیقه بر اشارات بوعلى‏

۸ – تعلیقه بر فصوص فارابى‏

۹ – تعلیقه بر شفاء بوعلى‏

۱۰ – تعلیقه بر فصوص ابن عربى‏

۱۱ – تعلیقه بر مصباح الانس‏

۱۲ – اساس التوحید، ط تهران، دانشگاه تهران. این کتاب که قبلاً با مقدمه آقاى منوچهر صدوقى سُها چاپ شده بود اخیراً با مقدمه و تصحیح آیت‏اللّه سید جلال الدین آشتیانى مجدداً به چاپ رسیده است.

۱۳ – رساله‏ اى در علم اجمالى و طلب و اراده‏

۱۴ – رساله در اثبات معراج جسمانى‏

۱۵ – رساله‏اى در اثبات معاد جسمانى‏

۱۶ – رساله‏اى در شق القمر

۱۷ – شرح حدیث عمران صابى‏

۱۸ – شرح بر مشکلات حافظ

۱۹ – ترجمه‏ اى بر اشارات بوعلى‏

۲۰ – ترجمه اسفار اربعه‏

۲۱ – رساله ‏اى در حقیقت کتاب و میزان به مذاق عرفا، ط تهران، ۱۳۵۲

۲۳ – رساله‏ اى در جبر و تفویض‏

مهدى سلیمانى آشتیانى‏



 

۱ – ر.ک: تاریخ دخانیه، شیخ حسن کربلائى و تاریخ بیدارى ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانى.
۲ – ر.ک: اثر آفرینان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
۳ – علماء معاصرین، ص ۲۵۷٫
۴ – علماء معاصرین، ص ۲۵۸ و ۲۵۷٫
۵ – همان منبع.
۶ – ملا على واعظ خیابانى تبریزى، علماء معاصرین، ص ۲۵۷٫
۷ – اساس التوحید، مقدمه صدوقى سها، ص ۶٫
۸ – علماء معاصرین، ص ۲۵۸ و ۲۵۷٫
۹ – مقدمه اساس التوحید، از منوچهر صدوقى سُها، ص ۱۱٫
۱۰ – همان منبع.
۱۱ – گنجینه دانشمندان، ج ۴، ص ۳۶۹٫
۱۲ – اساس التوحید، ص ۱۴ و ۱۶٫
۱۳ – اساس التوحید، با مقدمه سید جلال الدین آشتیانى، ص ۳٫
۱۴ – همان منبع، ص ۶٫
۱۵ – اساس التوحید، مقدمه آقاى صدوقى، ص ۱۵٫
۱۶ – اساس التوحید، ص ۱، مقدمه سید جلال الدین آشتیانى.

منابع و مآخذ:

۱ – اثر آفرینان (زندگینامه نام آوران فرهنگى ایران از آغاز تا سال ۱۳۰۰ ه . ق) زیر نظر سید کمال حاج سید جوادى، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ۱۳۷۷٫

۲ – اختران فروزان رى و تهران، شیخ محمد شریف رازى.

۳ – الذریعه الى تصانیف الشیعه، علامه آغابزرگ تهرانى.

۴ – آئینه دانشوران، سید على رضا ریحان‏یزدى، با حواشى و اضافات ناصر باقرى‏بیدهندى، چاپ کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، قم.

۵ – آثار الحجه، محمد شریف رازى، دار الکتاب، قم.

۶ – چهارده رساله فارسى، رضا استادى.

۷ – فهرست نسخ خطى مدرسه مروى تهران، رضا استادى.

۸ – گلزار معانى، احمد گلچین معانى.

۹ – گنجینه دانشمندان، شیخ محمد شریف رازى.

۱۰ – اساس التوحید، میرزا مهدى آشتیانى، با مقدمه منوچهر صدوقى سُها؛ همچنین چاپ امیرکبیر، تصحیح و مقدمه: سید جلال الدین آشتیانى.

۱۱ – زندگینامه رجال و مشاهیر، حسن مرسلوند.

۱۲ – دایره المعارف تشیع.

۱۳ – علماء معاصرین، ملا على واعظ خیابانى تبریزى.

۱۴ – فقهاى نامدار شیعه، عقیقى بخشایشى، کتابخانه آیت‏اللّه مرعشى نجفى، قم.

۱۵ – فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، آذر تفضلى و مهین فضائلى جوان، آستان قدس رضوى.

۱۶ – مجله کلک، به سردبیرى على دهباشى، شماره ۸۳ – ۸۰، سال ۱۳۷۵٫

۱۷ – اعیان الشیعه، امام سید محسن امین.

۱۸ – مستدرکات اعیان الشیعه، حسن امین.

۱۹ – نقباء البشر، علامه آغابزرگ تهرانى.

زندگینامه آیت الله حاج میرزا احمد آشتیانى (۱۳۹۵-۱۳۰۰ ه.ق)

Untitled

آیه اللَّه میرزا محمدحسن آشتیانى (۱۲۴۸-۱۳۱۹ه’.ق.) از مشاهیر عالمان تهران است و به دلیل حضور مؤثر در مبارزه با استبداد در جریان قیام تنباکو که به لغو قرارداد «رژى» منتهى گردید. در پهنه کشور اسلامى ایران نیز از شهرت بسزایى برخوردار است.(۱)

این نامور عرصه فقاهت و سیاست صاحب پنج فرزند شد که عبارتند از: حاج شیخ مرتضى، حاج میرزا مصطفى، حاج میرزا هاشم، حاج میرزا احمد و فاطمه خانم.(۲)

میرزا احمد چهارمین فرزند و کوچکترین پسر میرزا آشتیانى است. او در سال (۱۳۰۰ ه’.ق.) در تهران و در خانواده‏اى که وارث معرفت و اندیشه بودند، دیده به جهان گشود. پدرش این نوزاد را به نام برگزیده پیامبران «احمد» نامید.

ابرهاى تیر و تار

احمد در فضایى معطر به فروغ ایمان و راستى و درستى، رویشِ شکوهمندى را آغاز کرد. اما به موازات چنین پرورش‏هاى امیدوار کننده و نوید بخش، ابرهاى تیره و تارى آسمان تهران را پوشانید و شرایط آشفته و ناگوارى را به این شهر که مرکز حکومت قاجار بود، تحمیل کرد. روز یکشنبه دوم جمادى الثانى سال (۱۳۰۹ ه’.ق.) که احمد نُهمین بهار زندگى را پشت سر مى‏نهاد، توسط عبداللَّه خان والى، دستورى از سوى ناصرالدین شاه قاجار به آیهاللَّه میرزا محمدحسن آشتیانى ابلاغ گردید که باید در مجامع عمومى به منبر برود و غلیان بکشد و حکم تحریم تنباکو را که توسط میرزاى شیرازى صادر شده با این کار لغو کند. یا اینکه تهران را ترک گوید.

او به خود اجازه نداد حکم میرزا را نقض کند. بنابراین تصمیم گرفت از مرکز حکومت خارج شود. با انتشار این خبر مردم تهران با وجود سرماى شدید و ریزش برف فراوان در مساجد و محافل اجتماع کردند. در منزل میرزا، عده‏اى از بستگان و اقوامش و برخى شاگردانش براى وداع جمع شده و همراه اهل خانه به گریه و زارى پرداختند. احمد که در سنین کودکى بود نظاره گر چنین حوادث تلخ و اسفبارى بود و این حادثه دل و روحش را مکّدر مى‏ساخت. بامداد روز سوم جمادى الثانى (۱۳۰۹ ه’.ق.) ۱۴ دى ماه (۱۲۷۰ ه’ .ش.) یک روز پس از اعلام آن دستور ظالمانه به مناسبت ایام شهادت حضرت فاطمه زهرا(س) در منزل آشتیانى روضه‏اى منعقد شد. احمد مشاهده نمود که بازاریان کفن پوشان در حالى که با آهنگ محزون چیزى زیر لب زمزمه مى‏ کرد به سوى خانه آشتیانى در حرکت اند. نزدیک‏تر که آمدند او متوجه شد مردم چنین زمزمه مى‏کنند: «یا غریب الغربا مى‏ رود سرورما»

نگریستن به چنین وقایعى گرچه با موجى از نگرانى توأم بود، اما احمد در پس این رویدادهاى نگران کننده با ذهن کنجکاو خویش آینده‏اى امیدوار کننده را مى‏دید. زنان محجّبه با ناله‏هاى دلخراش فریاد یا على و یا حسین سر مى‏دادند و در پیشاپیش آنان بچه‏ها نیز شعارهاى بزرگ‏ترها را زمزمه مى‏ کردند. مردان فریاد مى‏ کشیدند و حضرت مهدى(عج) را به استمداد مى‏طلبیدند و تمامى جمعیت یک صدا و خشمگین، شاه و اطرافیانش را به باد ناسزا گرفته بودند. در چنین فضایى حکومت وقت و عوامل استبداد از موضع قبلى خود عقب نشینى نمودند و ناگزیر شدند به تقاضاى مردم و عالمان دین گردن نهند.

تحصیل‏

احمد در سنین کودکى و نوجوانى مقدمات علوم حوزوى و ادبیات فارسى را بخوبى فراگرفت و در خدمت والد بزرگوارش فقه، اصول و علوم دیگر را کسب کرد. چنانچه نوشته ‏اند:

«علامه محقق، فقیه، محدّث، حکیم مدقق میرزا احمد اشتیانى پس از پایان مقدمات و ادبیات، لطیفه بسیارى در فنون نحو ، صرف، شعر منطق، هیأت، حساب و معانى خدمت والد ماجدش اشتغال یافته و به درس خصوصى در مباحث اصول تحت عنوان «معالم» پإ؛ =گ گزارده و قواعد اصولى را از بیانات آن بزرگوار آموخت.»(۳)

میرزا احمد با اشتیاقى فراوان مشغول تحصیل نزد پدر فاضل و فرزانه خود بود که رویداد دیگرى قلب او را اندوهگین ساخت؛ چرا که در سال (۱۳۱۹ ه’.ق.) پدرش پس از مدتى بیمارى به سراى جاوید شتافت. این رویداد اگرچه موجى از غم و ناراحتى را متوجه بازماندگان آن عالم فرزانه ساخت اما این طلبه جوان با پشت سر گذاشتن این دوران سخت به تحصیل ادامه داد و مصمم گردید نصایح و مواعظ پدر را مبنى بر پیمودن درجات کمال و تقوا و دست یافتن به قلّه‏هاى معارف عقلى و نقى آویزه گوش جان سازد و مصمم‏تر از گذشته در این راه سخت اما پر ثمر گام نهد. او پس از وفات پدر فلسفه، حکمت و مباحث فقه و اصول را نزد استادانى که نامشان ذکر مى‏شود، در سطح عالى فرا گرفت.

استادان

میرزاهاشم اشکورى (متوفاى ۱۳۳۲ ه’.ق.).

وى به خواهش آقا میرزا ابوالفضل تهرانى به تدریس در مدرسه سپهسالار تهران دعوت گردید و برخى از آثار عرفانى را در این مکان تدریس مى‏نمود.(۴)

او بعد از رحلت آقا محمدرضا صهباى قمشه‏اى عهده دار تدریس در این حوزه گردید. میرزا احمد، کتاب «تمهید القواعد»، «شرح فصوص قیصرى»، «مصباح الانس» حمزه فنارى و بخش «الهیات» از اسفار ملاصدرا را نزد این حکیم متأله آموخت.و در این جلسات عرفانى و معنوى با دیگر شاگردان مخصوص میرزا هاشم اشکورى از جمله میرزا محمدعلى شاه آبادى و آقا سیدکاظم عصار تهرانى انس و الفت داشت.(۵)

میرزا حسن کرمانشاهى (متوفاى ۱۳۳۶ ه’.ق.).

این حکیم از ارکان انتقال فلسفه به طبقات متأخرتر به شمار مى‏رود. وى در مکتب میرزا ابوالحسن جلوه زواره‏اى تحصیل نمود و محضر آقا على مدّرس زنوزى را مغتنم شمرد تا آنکه خود در علوم عقلى صاحب نظر گردید و از مدرسین فاضل به حساب آمد. او به دلیل تسلط عالى، بیان رسا و حسن تقریر به هنگام تدریس، کثیرى از طلاب را به سوى خویش جذب کرد که با رغبت زیاد و شوق فراوان در محضرش کسب فیض مى‏کردند.(۶)

میرزا احمد بخشهاى از کتاب شفاى بوعلى سینا، شرح اشارات و نیز سفر نفس، امور عامه، جواهر و اعراض کتاب اسفار را نزد میرزا حسن کرمانشاهى آموخت.(۷)

میرزا شهاب الدین نیریزى شیرازى (متوفاى ۱۳۲۰ ه’.ق.).

این حکیم از شاگردان برجسته حکیم جلوه است که در فقه و اصول هم تبحّر داشت. وى در مدرسه صدر تهران آثار محى الدین عربى را تدریس مى‏نمود.(۸)

میرزا احمد آشتیانى بخشهاى قابل توجهى از کتاب اسفار ملا صدرا را نزد آقا میرزا شهاب الدین قرائت نمود.(۹)

میرزا احمد پس از فراگیرى متون مهم فلسفى و عرفانى به ریاضى علاقه‏مند گردید و در این رشته در زمره شاگردان نامدار میرزا جهان بخش و میرزا عبدالغفار نجم الدوله به شمار آمد.

وى سپس به طب روى آوردو کتابهاى تحقیقى این دانش همچون «شرح نفیسى» و «کلیات قانون» را نزد استادان مشهورى چون میرزا محمدحسین و میرزا ابوالقاسم نائینى فرا گرفت و در درس استادان طبّ جدید آن عصر یعنى میرزا على اکبر ناظم الاطبّاء و رئیس الاطبا میرزا ابوالحسن حاضر گردید. به موازات تحصیل علوم عقلى،(۱۰) معارف نقلى مخصوصاً فقه و اصول را نزد مرحوم آقا شیخ محمدرضا نورى و مرحوم آقا سید محمد یزدى فراگرفت.(۱۱)

زمانى که میرزا على اکبر، مدّرس مدرسه شیخ عبدالحسین در تهران بود میرزا احمد به همراه آیهاللَّه العظمى حاج آقا حسین قمى و تنى چند از عالمان برجسته در درس ایشان شرکت مى‏ نمود.(۱۲)

آخوند ملا محمد هیدجى زنجانى (۱۳۴۹ – ۱۲۷۰ ه’.ق.)

پس از آن که آشتیانى نزد حکیمانى چون مرحوم جلوه و دیگر بزرگان حکمت در این رشته به مهارتهایى دست یافت در مدرسه منیریه تهران اقامت گزید و مدت سه دهه در این مدرسه علوم معقول را تدریس نمود. میرزا احمد آشتیانى در حوزه درسى او به تکمیل تواناییهاى خود در علوم معقول پرداخت و از فضایل اخلاقى این حکیم زاهد نیز متأثر شد.(۱۳)

آیه اللَّه رضا استادى متذکر گردیده‏ اند:

مرحوم آقاى آشتیانى در ابتداى آمدن مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائرى به قم و تأسیس حوزه علمیه قم توسط ایشان، مدت کوتاهى هم در قم رحل اقامت افکند و در درس آیه اللَّه حائرى شرکت مى ‏کرد ولى ظاهراً اقامت او در قم کوتاه بوده است.(۱۴)

به سوى نجف‏

با وجود اینکه میرزا احمد جرعه‏هاى پرفیضى از چشمه‏هاى عالمان تهران و قم نوشید و در چندین رشته از علوم توانایى‏هاى فوق العاده‏اى به دست آورد؛ اما به آن اکتفا نکرد و به منظور تکمیل علوم نقلى و درک فیض استادان حوزه نجف اشرف در سال (۱۳۴۰ ه’.ق.) رهسپار عراق گردید و در حدود ده سال در جوار بارگاه مطهر حضرت على(ع) اقامت گزید. وى علاوه بر تحصیل به تدریس هم مى‏پرداخت. میرزا احمد از محضر آیات عظام آقا ضیاءالدین عراقى، سیدابوالحسن اصفهانى و میرزا محمدحسین نائینى بهره‏هاى فراوان برد و در نقل احادیث و روایت و وصول به درجه اجتهاد از این بزرگان به کسب اجازه و گواهى نایل گردید.(۱۵)

البته او قبلاً این اجازات را از آیه اللَّه بروجردى و آیه اللَّه شیخ عبدالکریم حائرى یزدى نیز اخذ کرده بود.(۱۶)

آشتیانى در میان استادان نجف با محقق نائینى انس و الفت افزون‏ترى داشت و ا ین ارتباط که فراتر از روابط استاد و شاگردى بود علتهایى داشت که مى ‏توان به آنها چنین اشاره کرد:

۱-میرزا احمد در زمره شاگردان خاص میرزاى نائینى به شمار مى‏رفت و از استعدادى فوق العاده برخوردار بود. در بحث‏هاى علمى استاد حضور فعال داشت و صاحب نظر بود و میرزاى نائینى او را مورد حمایت عاطفى قرار مى ‏داد.

۲-مرحوم نائینى ضمن اینکه در اکثر علوم تبحر داشت و او را به جامعیت در معارف عقلى و نقلى شناخته‏اند؛ در علم اصول نوآورى‏ها و ابتکارات ویژه‏اى داشت. این ویژگى همراه با فصاحت بیان، تحقیق و تفحص فراوان دانشورانى چون میرزا احمد را شیفته او نموده بود.

۳-آیه اللَّه نائینى علاوه بر کمالات علمى، در فضیلتهاى اخلاقى و زهد و تقوا نیز به موفقیتهاى درخشانى دست یافت و سیماى نورانى او مؤید چنین حالاتى بود. میرزا احمد آشتیانى ضمن اینکه از چنین فضائلى متأثر بود مى‏کوشید روح و روان خویش را در چنین جویبارى صفا دهد و بیش از پیش در زهد و تقوا و تهجّد و شب زنده دارى اهتمام ورزد و این امور برایش از موفقیتهاى علمى ارزش بیشترى داشت.(۱۷)

میرزا احمد آشتیانى پس از رسیدن به فراز قله حکمت و فقاهت و بهره‏مند شدن از محضر مشاهیرى که بدآنهااشاره گشت در سال (۱۳۵۰ ه’.ق.) نجف اشرف را به قصد ایران ترک نمود و در تهران ساکن گردید.(۱۸)

پرتو افشانى‏

آشتیانى پس از اینکه علوم عقلى و نقلى را در تهران فراگرفت، در مدرسه سپهسالار قدیم و سپس در مدرسه سپهسالار جدید مشغول تدریس علوم معقول و منقول گردید. و در زمان فراغت از تدریس مجمعى به عنوان کلاس اصول عقاید براى عموم طبقات علاقه‏مند تشکیل مى‏داد و با بیانى شیوا و قابل فهم براى همه افراد، به ارشاد و هدایت مردم در این محافل و مجالس مى ‏پرداخت.(۱۹)

در واقع میرزا احمد وقتى سى‏بهار را پشت سر نهاد به تدریس در بسیارى از علوم و فنون مشغول گردید و جمع زیادى از دانشوران ساکن تهران در درس او حاضر مى‏شدند. در مجلسى که بحثهاى کلامى و اعتقادى را مطرح مى‏نمود، گروه کثیرى از مردمان ساکن تهران مشتاق شرکت در جلسات پربارش گردیدند و از این رهگذر توانستند با بصیرت افزون‏ترى ملتزم امور شرعى و موازین مذهبى باشند.

میرزا احمد در مباحث عرفانى مسلّط و مدتهاى شرح فصوص، اسفار و شفا را تدریس کرده و در طرح مباحث نظرى عرفان بسیار دقت نظر داشت.(۲۰)

همچنین این عارف زاهد با منابع طب قدیم کاملاً آشنایى داشت و مدتها کتابهاى تحقیقى طبّ راتدریس مى‏نمود، علوم ریاضى را نیز چندین دوره درس داد. همچنین ایشان در نجف داراى حوزه تدریس بود و کثیرى از دانشوران نامدار در درس او حاضر مى‏گردیدند.(۲۱)

حوزه درس آشتیانى پس از بازگشت از نجف مرجع خاص و عام گردید و افراد زیادى از چشمه زلال دانش و ژرفاى اندیشه‏اش بهره‏مند گردیدند. افرادى در مکتب وى به فراگیرى علوم مبادرت ورزیدند که در زمان ما از استوانه‏هاى مهم علمى به شمار مى‏روند و محافل حوزوى و دانشگاهى از مشعل فروزان آنان استفاده مى‏کنند.(۲۲)

شاگردان‏

سیدجلال الدین آشتیانى.

ایشان از استوانه‏هاى فرهنگ و اندیشه اسلامى و از حکیمان و شارحان برجسته عرفان نظرى در زمان حاضر است. او که از دوران شباب به فلسفه، حکمت نظرى و عرفان علاقه‏مند بوده، سالیان متمادى از محضر میرزا احمد آشتیانى استفاده کرده است. و به برکت شاگردى نزد این حکیم عارف و مشاهیرى چون میرزا محمود آشتیانى، سید محمدکاظم عصار، سیدابوالحسن رفیعى قزوینى و علامه طباطبایى در ایام جوانى بر متون فلسفى و عرفانى تسلط یافته است.(۲۳)

سیدجلال الدین آشتیانى مى ‏نویسد:

نگارنده مدتى در تهران از محضر تدریس آقاى آشتیانى استفاضه نموده ‏ام و قسمتى از مباحث اسفار، حدوث و قدم و اوائل عقل و معقولات و مقدارى از مباحث الفاظ – تقریرات مرحوم آیهاللَّه نائینى – را نزد آن مرحوم قرائت کرده‏ ام.در دوران تحصیل همیشه مورد عنایت آن عالم ربانى بودم و حقوق زیادى از آن مرحوم بر ذمّه حقیر است.(۲۴)

ایشان در جاى دیگر خاطرنشان مى‏نماید: بعد از تشرّف به مشهد مقدمه قیصرى را شرح کردم و نسخه‏اى خدمتشان فرستادم. ایشان به من گفت: با ذوق فلسفه آن را شرح کرده‏اى و خیلى بر مشکلات تسلط ندارى!

این بود که در یک سالى که در تهران بودم اوائل شب مى‏رفتم خدمتشان، عبارت را مى‏خواندم و ایشان شرح مى‏داد. فى الواقع خیلى تسلط داشت.(۲۵)

علامه حسن حسن زاده آملى.

ایشان بخش مهمى از کتاب شفاى بوعلى را در تهران نزد میرزا احمد آشتیانى فرا گرفت. آیه اللَّه حسن زاده خود متذکر گردیده ‏اند:(۲۶)

من شفا را خدمت سه نفر خوانده ‏ام اکثر آن را خدمت استاد شعرانى خواندم (از کتاب نفس تا آخر آن) و از ابتدا تا بحث نفس خدمت دو بزرگوار مرحوم فاضل تونى و مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانى. ایشان هم جامع علوم عقلى و نقلى و بزرگ مرد علم و عمل بود. در تهران قانون و طب تدریس مى‏فرمودند: اگرچه آقاى قمشه‏اى (الهى قمشه‏اى) و استاد شعرانى هم قانون درس مى‏دادند اما معروف بود که آقاى میرزا احمد در قانون گفتن متفرّد [بى نظیر] بود.(۲۷)

آیهاللَّه حاج میرزا محمدباقر آشتیانى.

وى سال (۱۳۲۳ ه’.ق.) در تهران دیده به جهان گشود و پس از فراغت از سطوح اولیه و استفاده از محضر پدر فاضلش، در سال (۱۳۴۰ ه’.ق.) همراه پدر بزرگوارش به نجف اشرف مهاجرت نمود و ضمن بهره‏گیرى از حوزه درس آیهاللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى در عراق، از محضر درس آیات عظام ضیاءالدین عراقى، میرزاى نائینى و سیدابوالحسن اصفهانى هم بهره برد. وى سپس به تهران مراجعت نمود و در مدرسه مروى به تدریس معقول و منقول پرداخت. او با تأثیر پذیرى از بُعد تحقیقاتى و جامعیت علمى پدرش، بیش از سى جلد کتاب، رساله و حاشیه تألیف نموده است که از میان آنها رساله «ارث» به زبان فارسى و رساله «احیاء موات» توسط کتابخانه چهل ستون مسجد جامع تهران انتشار یافته است.(۲۸)

آن فقیه فرزانه داراى خلق و خوى پسندیده، کریم النفس و انسانى داراى مناعت طبع و اهل سخاوت بود. وى از سوى آیهاللَّه خویى نمایندگى و وکالت تام داشت و شهریه حوزه علمیه قم را از طرف معظم له مى‏پرداخت. میرزا محمد باقر آشتیانى داراى فرزندى به نام محمدحسین بود که در زمان حیات پدر در تاریخ ۲۱ خرداد (۱۳۵۰ ه’ .ش.) دارفانى را وداع گفت.(۲۹)

سرانجام آیهاللَّه میرزا محمدباقر آشتیانى پس از عمرى تلاش علمى و کوشش در جهت کسب فضایل و آراستن روح و روان به معرفت و معنویت در تاریخ ۱۱ ذیحجه سال (۱۴۰۴ ه’.ق.) مطابق (۱۳۶۳/۶/۱۶ ش.) به سراى باقى شتافت. پیکر پاکش از مدرسه مروى تشییع و به شهر رى انتقال یافت و در مقبره معروف به آشتیانى در جوار بارگاه حضرت عبدالعظیم حسنى دفن گردید.

در خصوص ارتحال وى حضرت امام خمینى(قدس سره) پیامى صادر فرمودند که در فرازى از آن آمده است:

بسم اللَّه الرحمن الرحیم، انا للَّه و انا الیه راجعون. خبر تأسف آور رحلت عالم متقى مهذّب و فقیه ارزشمند و متعهد حضرت حجهالاسلام والمسلمین مرحوم آقاى حاج میرزا محمدباقر آشتیانى رحمهاللَّه علیه موجب نگرانى و تألّم شد. این جانب ایشان را از جوانى مى‏ شناختم و آنچه از ایشان دریافتم تقوا و صفاى باطن و اخلاق کریمانه و اشتغال به علم و عمل بود. خاندان محترم ایشان از اساطین فقه و چهره‏ هاى بارز بین عالمان و فقیهان بودند و به علم و حوزه‏ هاى علمیه خدمت نمودند. فجزاهم اللَّه عن الاسلام خیراً(۳۰)

آیه اللَّه حاج سید عباس طباطبایى.

سیدالعلماء و المتقین آیهاللَّه سید عباس طباطبایى فرزند آیهاللَّه سید محمد طباطبایى فشارکى زواره‏اى از عالمان و دانشمندان معاصر و داماد آیهاللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى بود. وى در سامرّا به دنیا آمد و در کودکى پدر بزرگوارش را از دست داد. او پس از خواندن ادبیات و سطح، از محضر مراجع وقت استفاده کرد تا به درجه اجتهاد نائل گردید. او در عراق و ایران از محضر آیهاللَّه میرزا احمد آشتیانى استفاده کرد و ارتباط علمى وى با استاد منجر به رابطه‏اى دوستانه و عاطفى شد و به تدریج جزو خانواده آیهاللَّه آشتیانى به شمار آمد و با دختر میرزا احمد آشتیانى ازدواج نمود. آیهاللَّه رضا استادى که در مواقعى به نماز جماعت ایشان در مسجد مذکور حضور مى‏یافته است، یاد آور مى‏شود:

از ارادتمندان ایشان بودم. پس از رحلت آیهاللَّه طباطبایى فرزند ارشد ایشان در همان مسجد اقامه نماز جماعت مى‏کند و مورد علاقه اهل محل است.(۳۱)

جامعیّت در فضل‏

آیهاللَّه میرزا احمد آشتیانى جامع‏ترین استاد در علوم عقلى و نقلى بود. وى در فنون ریاضى متبحّر و در طبّ قدیم یگانه استاد عصر خویش به شمار مى‏رفت و به خوبى از عهده تدریس قانون ابوعلى سینا و سایر کتابهاى طبى بر مى‏آمد.(۳۲)

در فقه و اصول، تفسیر، حدیث و اخلاق نیز براى خواص و نیز عموم مردم مباحثى ارزنده و آموزنده و متکى برپژوهشهاى عمیق بیان مى‏کرد و در این رشته‏ها تألیفها و رساله‏هاى مفیدى تدوین کرده است.(۳۳)

ایشان علاوه بر جامعیت کم نظیر در علوم متداول عصر خود و احاطه بر مراتب معقول و منقول، عالمى متقى و دانشمندى زاهد و پارسا و انسانى تمام عیار بود. آیه اللَّه سیدجلال الدین آشتیانى مى ‏نویسد: تحصیل جامعیت در علوم عقلى و نقلى کارى بسیار مشکل است. تبحّر و تسلط در علم فقه، اصول و حدیث در حد اجتهاد و تحصیل علوم عقلى، فلسفه و حکمت مشاء و اشراق، حکمت متعألیه ملاصدرا، تعلیم عرفان و علم توحید به نحوى که قدرت تام جهت تدریس شفا، اشارات، حکمت اشراق، اسفار، شواهد الربوبیه، شرح فصوص الحکم و مصباح الانس حاصل گردد، کارى دشوار و محتاج به قبول مشقّات و تحمل مشکلات طاقت فرساست و کمتر کسى مى‏تواند به این درجات نایل آید. آیهاللَّه آشتیانى علاوه بر دارابودن تسلط تام بر تدریس کتب فلسفى و عرفانى و احاطه تام بر علوم نقلى، در علم طب قدیم و تدریس کتب تحقیقى طب و علوم ریاضى متداول نیز در هشتاد سال قبل تخصّص کامل داشت. از همه این امور مهم‏تر سلامت نفس، و پاکى روح و اهتمام به امور مردم محتاج و عدم آلودگى از محیط، از خواص آن وجود ملکوتى بود.(۳۴)

سیدجلال الدین در جاى دیگر فضایل استاد را متذکر مى ‏گردد:

آن مرد بى نظیر آن چنان از تظاهر و ریا و خودنمایى مُبرّا بود که حقیر احتمال مى‏دهد بر شمردن حفوق فراوان او، چه بسا موجب رنجش آن روح پرفتوح شود. چنان جهات کثرت و خلقى در جنبه حقى او فانى شده بود که واقعاً تبدیل شده بود به ملکى در لباس انسانى و از ناحیه اکثرت تقوا و عبادت داراى نورانیّت خاص بود و به غیر از حق و حقیقت به امر دیگر توجه نداشت.(۳۵)

ادیب و هنرمند

آیه اللَّه آشتیانى روح لطیفى داشت که با شکوفایى زمینه‏ هاى ذوقى درونى شعر هم مى‏سرود. او بسیارى از مضامین عرفانى و فلسفى را به صورت سروده هایى، تنظیم نموده است. وى ارادت قلبى خویش به ساحت مقدس اهل بیت عصمت و طهارت(ع) را نیز به صورت شعر آشکار ساخته است. وى در شعر به «واله» تخلّص مى ‏نمود و دو قصیده‏اى که در سال روز میلاد حضرت رسول اکرم(ص) و نیز موسم ولادت حضرت مهدى(عج) سروده از شهرت بیشترى برخوردار است. دو بیت از اشعارش که به مناسبت تولد حضرت ختمى مرتبت سروده چنین است:

صباح  الخیر  زد  بلبل  به  گُلشن‏

گل  من  عید  شد  چشم  تو  روشن‏

گُلى  در  گلشن  اُمید  بشکفت‏

که  هرگز  نشکفد  زینان  به  گلشن‏

در  پایان  یکى  از  نوشته ‏هاى  خود  به  زبان  شعر  این  گونه  دعا  مى‏ کند:

یا  ربّ  به  کرامت  آل  عبا

به  فخامت  نامه  وحى  سما

این  نامه  نامى  نیک  اثر

کآورده  ز  عالم  قدس  خبر

پیوسته  خجسته  مقامش  کن‏

مقبول  قلوب  خواهش  کن‏

آیه اللَّه آشتیانى در هنر خوشنویسى، خطوط ریز و درشت نامور و نمونه بود و در این زمینه آثارى درخشان از خود به یادگار نهاد. کتاب «تمهید القواعد» شرح تحقیقى عمیقى است بر رساله قواعد و مؤلف تمهید، ابن ترکه، از اسباط مولف، قواعد و معاصر است با شاهرخ میرزا فرزند تیمور. این اثر از کتابهاى درسى حوزه علمى و عرفانى تهران بود.یکى از نسخه‏هاى تصحیح شده، نسخه‏اى است که آقا میرزا احمد آشتیانى زمان قرائت آن نزد آستادش میرزا هاشم گیلانى با کمال دقت مقابله را با اصل نسخه رعایت نموده و با خط زیباى خود نسخه‏اى کامل پدید آورده است. نسخه آیهاللَّه آشتیانى از تمامى نسخه‏ها معتبرتر است و سید جلال الدین آشتیانى بر اساس آن کتاب «تمهید القواعد» را به طبع رسانیده است. حواشى این کتاب به خط آیهاللَّه آشتیانى است که آن را از نسخه اصل به خطى زیبا نقل نموده است.(۳۶)

علامه حسن زاده آملى مى ‏نویسد: راقم این سطور وقتى درتهران در محضر مبارک آیه اللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى تشرّف داشت آن جناب را بر این تلمیذ دعاگویش لطفى خاص بود. در آن فرخنده محضر، سخن از اساتید حضرتش به میان آمد تا اینکه از جایش برخاست و به اندرون رفت و کتابى را به قطع وزیرى و قطر در حدود چهار انگشت و تمیز و با خط ممتاز و مجلّد بود آورد و فرمود: این تعلیقات استاد ما مرحوم میرزا حسن کرمانشاهى بر اسفار است که من خودم استنساخ کرده ‏ام، شما این نسخه را ببرید و استنساخ کنید و به من برگردانید

قرآن و عترت‏

آیه اللَّه آشتیانى به ساحت قدس پروردگار از درون توجه داشت و این توجه ناشى از معرفت ژرف او بود. عمل و اطاعتش از این درجات معنوى حکایت مى‏نمود. مداومت در اعمال نیک و انجام تکالیف دینى، تهجّد، تضرع و نیایش او را به حالتى از توحید عبادى رسانید که همه تواناییها و امکانات خویش را در جهت حبّ و تقرّب به مقام ربوبیّت به کار گرفت و هیچ نوع علاقه و تمایلى که با خشنودى پروردگار در تعارض باشد در دل و ذهن این عالم عامل مشاهده نگردید. فرزندش میرزا محمدباقر آشتیانى نوشته است:

مرحوم آقاى والد پیوسته به قرآن و عترت عشق مى‏ورزید و ابراز علاقه مى‏نمود تا حدّى که در عیدها هم دستور مى‏داد مناقب و مصائب اهل بیت(ع) نبوت یادآورى شود. گاهى خود چند روایت تلاوت و با بیان مختصر نافع به حاضران استفاده مى‏رساند. و زمانى که حال حضور در مسجد براى اقامه جماعت داشتند بین دو نماز یا بعد از فراغ از نماز به حاج عبدقارى ضریر که به وجه معجزه آسایى به وسیله توسل به مقام مقدس صدیقه کبرى حضرت فاطمه زهرا(س) حافظ قرآن شده بود مى‏فرمودند چند آیه از قرآن تلاوت نمایند و همواره به ما توصیه مى‏کردند از قرائت قرآن همه روزه ولو چند آیه غفلت ننمایید که موجب سعادت دنیا و نجات آخرت است.(۳۷) ایشان‏ افزوده‏اند:

از مرحوم مبرور پدرم – طاب ثراه – جویا شدم که آیا در مدت عمر خویش به شرف لقاء ولى عصر امام زمان علیه افضل الصلوه و السلام رسیده‏اند یا خیر؟ پس از تأمّل و شاید تبسّمى فرمودند: گاهى آثارى مشاهده نمودم که غیر از آن وجود مقدس شایسته آن نبود. در آن لحظه نه من اصرار بر ذکر مواردش نمودم و نه ایشان بیانى فرمودند و لکن در مواقعى قضایایى اتفاق افتاد که به گمان این جانب مورد انطباق بود:

الف – دستور به مداومت دعاى مشروط به طهارت به جهت حفظ از مرض وبا در سال (۱۳۲۱ ه’.ق.) معروف به سال وبایى که ابتدا به ایشان نام دعا القا مى‏شود بعد دسترسى به آن دعا به نحو غیر منتظره (به وسیله شخصى بعد از اداى نماز و در مسجد به ایشان) و مداومت بر آن و حفظ کلیّه افراد خانواده و کسانى که اقدام به خواندن آن کردند از ابتلاء به آن مرض و مبتلا شدن دو نفر از اعضاى خانواده و شفاى آنها.

ب – در اثر توسّل به ائمه اطهار(ع) در نجف اشرف و به امام زمان(عج) به جهت وسعت رزق و اداى دیون در مسجد هندى پس از فراغ از بحث مرحوم میرزاى نائینى پیرمرد ناشناسى بدون سؤال و اظهار حال نزد ایشان مى‏آید و مى‏گوید: ما در موقع شدت و ابتلاء این آیه را در شب نیمه شعبان مى‏ نویسیم و در محله ایى که پول به جهت مخارج مى‏گذاریم، نگهدارى مى‏کنیم؛ خداوند متعال وسعت مى‏دهد و متن دعا به ایشان مى‏ دهد و مى ‏رود. برهمین دستور اولین مرتبه شب نیمه شعبان در کربلاى معلاّ دستورالعمل را انجام و از آن پس من حیث لایحتسب وسعت و برکت مرحمت شد.

ج – در خصوص نام گذارى جزوه دعاى هدیه احمدیه که فرمودند: «در فکر تسمیه آن بودم سیدى ناشناس وارد منزل شد پس از آنکه جویاى حال شدند به من فرمودند: شنیدم که کتاب دعایى مرقوم داشته‏اید گرفتند و ملاحظه کردند و فرمودند نام کتاب دعایى که تدوین کرده‏اید را «هدیه احمدیه» بگذارید. پس از خروج آن سید از اتاق با توجه به اینکه کسى از نوشتن آن اطلاعى نداشت به دنبال ایشان فرستادم که جویا شوم از کجاست مستحضر شده‏اید که تألیفى در این باره نموده‏ام، هرچند گشتند، کسى را نیافتند از مستخدمین منزل سؤال نمودم این آقا کجا رفتند؟ گفتند: ما کسى را ندیدیم که وارد شود که حالا بدانیم کى خارج شده است.(۳۹)

. مسؤولیت در قبال جامعه‏

از ویژگیهاى آیه اللَّه آشتیانى این بودکه با وجود احاطه علمى قوى بر علوم و معارف گوناگون و تشکیل حوزه‏هاى درسى از این که به تبلیغ و ارشاد عامّه مردم بپردازد کوتاهى نمى‏کرد و چون احساس نمود در بین افراد جامعه در حوزه بحثهاى کلامى و اعتقادى و مضامین عبادى خلأ مشاهده مى‏شود و لازم است اشکالها و تردیدهاى عموم افراد حل و فصل گشته و کتابهاى مناسبى براى ایشان تدوین گردد به تألیف و تصنیف رساله‏ها و آثارى در این موارد پرداخت. خصوصاً در پدید آوردن این گونه نوشته‏ها جوانان را مدّ نظر داشت و مى‏کوشید با نثرى ساده و روان اما با استدلالهاى استوار و براهین محکم آنان را از دریاى طوفان زده تردید و ابهام به ساحل هدایت و معنویت هدایت نماید. آن مرحوم در دیباچه رساله «یادآور توحید» پس از حمد خداوند و درود بر رسول اکرم(ص) و آلش در انگیزه تحریر رساله مذکور مى ‏نویسد:

«و بعد احمد بن محمد حسن الآشتیانى براى یادآورى جوانان روشنفکر که سایر طبقات خامدالفکر را ارشاد و هدایت بنمایند تحریر مى‏ نماید.»

سپس با مثلى ساده بحث خداشناسى را مطرح مى‏ کند. در سبب تألیف رساله «میزان القرائه» مى ‏نویسد:

چون احساس کردم مردم به هنگام قرائت در نماز الفاظ آن را طبق آنچه در لغت و زبان عرب است ادا نمى ‏کنند و نیز بر حسب سفارش یکى از دوستان رساله «میزان القرائه» را در درست ادا کردن مضامین نماز تحریر نمودم.

او طى این اثر اشکالها و ابهامهایى را که معمولاً براى افراد پیش مى‏آید، مطرح نموده که در نوع خود جالب و خواندنى است. حتى در پژوهشهاى این حکیم برخى بلاها و حوادثى که متوجه انسانهاست مورد توجه بوده و در رساله «هدیه احمدیه» ادعیه‏اى جهت محفوظ ماندن بنا، رفع مرض، محفوظ ماندن از شر دشمن و دفع بلایا و نیز رفع گرفتاریهاى آورده است. آن حکیم در پایان رساله «بیان نافع» مى‏نویسد: «چون در این عصر صدمات وارده از تصادفات و غیر آنها زیاد است مناسب دانستم که این دعاى ذیل را که مرحوم مجلسى در کتاب «مقابس المصابیح» از کلینى از امام صادق(ع) نقل فرموده و براى حفظ دین، جان و مال مفید است و از تعقیبات مشترکه نمازهاى یومیه مى‏باشد در تتمه این رساله ذکر نمایم.(۴۰)

در جلسه ‏هاى شبانه که براى برادران ایمانى و دینى داشت هفته‏اى یک شب را به تفسیر قرآن اختصاص داد. وى در این جلسه‏ها تفسیر چندین سوره را به زبان ساده براى حاضران بیان مى‏کرد که ظاهراً مجموعه آن بحثها را به صورت نوشتارى درآورده تا همه مردم از آن استفاده کنند؛ ولى این نوشته‏ها تاکنون به طبع نرسیده است.(۴۱)

آیهاللَّه آشتیانى از عمر با برکت خویش به بهترین و عالى‏ترین نحو استفاده مى ‏نمود و اجازه نمى ‏داد لحظه‏ اى از وقتش بیهوده تلف شود. عبادت، ارشاد مردم وعظ و خطابه تشکیل حوزه‏هاى درسى و تربیت شاگردان، تألیف آثار و نوشته‏هاى گوناگون محور تلاشهاى فکرى و فرهنگى او بود. حتى وقتى در ناحیه پا دچار عارضه شدید شد از تحقیق و پژوهش باز نماند و در چند روزى که از حضور در مجلس درس محروم گردید اجمالى از مطالب اخلاقى و اعتقادى را در رساله «اخلاق و توحید» تدوین نمود.

 آثار

آثار قلمى برجاى مانده از این فقیه عارف در عرصه فنون و علوم بسیارى است که به بیش از شصت جلد مى‏رسد که نیمى از آنها به زیور طبع آراسته شده‏اند. این نوشته‏هاى ارزشمند در موضوعات ذیل تدوین یافته‏ اند:

الف – قرآن و حدیث‏

  1. طرائف الحکم در دو جلد؛ عربى و فارسى. این کتاب مجموعه روایت‏هاى انتخاب شده‏اى است که آیهاللَّه آشتیانى براى جلسه ‏هاى هفتگى خود فراهم آورده و در آن جلسات مکرّر براى مردم مى‏خوانده است. این اثر چندین بار به طبع رسیده است.
  2. رساله بیان نافع در تفسیر آیه (یا ایهاالناس اعبدوا ربّکم الذى خلقکم)
  3. رساله در تفسیر آیه قل الروح.
  4. الاحادیث.

این کتاب شامل یکصدو بیست حدیث است که در حاشیه رساله «قول ثابت» بدون ترجمه و نیز ضمیمه چاپ دوم قول ثابت با ترجمه چاپ شده است.

  1. تفسیر چند سوره از قرآن نیاز به تبویب، تنظیم و ترتیب دارد.
  2. رساله مختصرى در تفسیر سوره واقعه.
  3. رساله مختصرى در فضائل السادات (دیدگاه روایى).

ب – کلام و اعتقادات.

  1. حاشیه شرح تجرید علامه حلى.
  2. حاشیه شرح تجرید قوشچى.
  3. نامه رهبران (یکدوره اصول عقاید به زبان فارسى) که تاکنون سه بار چاپ شده است.
  4. لوامع الحقایق (یکدوره اصول عقاید به زبان عربى) یک بار در ایران و بار دوم در لبنان چاپ گردید.
  5. تذکره الغافلین (یکدوره اصول عقاید به زبان فارسى) که حدود نود سال قبل بدون ذکر نام مؤلف به صورت سنگى چاپ شده و لازم است تجدید طبع شود.
  6. رساله دلائل التوحید.
  7. رساله یادآور(در توحید) فارسى.
  8. رساله کلمه طیّبه.
  9. رساله قول ثابت.
  10. قصدالسبیل در ابطال جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین (یک بار چاپ سنگى شده است.)
  11. الهدیهالاحمدیه در علم بارى که یک بار به صورت چاپ سنگى در دسترس مردم قرار گرفته است.
  12. رساله فى الولاته.
  13. سرمایه سعادت در توحید، نبوت، امامت و معاد.
  14. رساله پرستش نامه. مؤلف آن را در سال (۱۳۵۳ ه’.ق.) نوشته و تاکنون دو بار چاپ شده است.
  15. آداب الدعاء.
  16. رساله توحید و معاد.
  17. رساله عیدیه در نبوت و نیز مقام رسالت حضرت ختمى مرتبت رسول اکرم(ص).
  18. هدیه احمدیه (ادعیه و ذکرهاى مفید).
  19. رساله آداب دعا.

ح – اصول فقه، فقه و احکام‏

  1. حاشیه مکاسب شیخ انصارى.
  2. حاشیه رسائل شیخ انصارى.
  3. حاشیه کفایه آخوند خراسانى.
  4. حاشیه شرح لمعه شهید ثانى.
  5. حاشیه شرایع محقق حلّى.
  6. حاشیه طهارت شیخ انصارى.
  7. حاشیه قواعد علامه حلى.
  8. حاشیه تبصره علامه حلى.
  9. حاشیه قوانین میرزاى قمى.
  10. کتاب الصلواه (تقریرات درس آیهاللَّه نائینى).
  11. کتاب المتاجر (تقریرات درس مرحوم آیهاللَّه نائینى.)
  12. تقریرات اصول فقه (یک دوره درس محقق نائینى).

د – حکمت، فلسفه، عرفان، اخلاق و منطق‏

  1. حاشیه شرح اشارات.
  2. حاشیه شواهد الربوبیّه.
  3. حاشیه طبیعیات شفاء.
  4. حاشیه شرح فصوص الحکم.
  5. حاشیه و تصحیح کتاب تمهید القواعد ابن ترکه.
  6. حاشیه شرح مطالع (منطق).
  7. حاشیه شرح منظومه سبزوارى.
  8. حاشیه اسفار ملاصدرا.
  9. حاشیه مصباح الانس.
  10. رساله اخلاق و توحید.
  11. مقالات احمدیه (در اخلاق).
  12. تبیان المسالک در بیان عقاید مسالک مختلف در مسأله وحدت وجود.
  13. رساله‏اى در فرق بین اسم جنس و علم جنس.

ه’. ادبیات فارسى و عربى، صرف و نحو و تجوید

  1. حاشیه مقامات حریرى (ادبیات).
  2. حاشیه مطوّل تفتازانى در علوم بلاغت.
  3. حاشیه شرح نظام (صرف).
  4. حاشیه سیوطى (نحو).
  5. حاشیه شرح رضى (نحو).
  6. حاشیه تصریح (نحو).
  7. حاشیه شرح جامى (نحو).
  8. رساله میزان القرائه (در تجوید).
  9. قصیده‏اى در میلاد پیامبر اکرم(ص).
  10. قصیدهاى در میلاد حضرت مهدى(عج).

و – هیأت، نجوم، ریاضى، زیست‏ شناسى و طبّ‏

  1. حاشیه خلاصهالحساب شیخ بهایى (ریاضى).
  2. حاشیه تشریح الافلاک شیخ بهایى (هیأت).
  3. حاشیه کلیات قانون بوعلى سینا(طب).
  4. حاشیه بر فیزیولوژى.(۴۲)
  5. حاشیه شرح مطالع (منطق).
  6. حاشیه شرح منظومه سبزوارى.
  7. حاشیه اسفار ملاصدرا.
  8. حاشیه مصباح الانس.
  9. رساله اخلاق و توحید.
  10. مقالات احمدیه (در اخلاق).
  11. تبیان المسالک در بیان عقاید مسالک مختلف در مسأله وحدت وجود.
  12. رساله‏اى در فرق بین اسم جنس و علم جنس.

فرزندان

آیهاللَّه میرزا احمد آشتیانى در (۱۳۲۰ ه’.ق.) دختر میرزا آقا خان نورى را که بانویى صالح و عفیف بود به ازدواج خود درآورد و از وى صاحب دو پسر و چهار دختر گردید. پسران: میرزا محمدباقر آشتیانى، از عالمان طراز اوّل تهران که والد معظم‏شان در چند سال آخر عمر غالب کارها را به ایشان ارجاع مى‏دادند و یا با او مشورت مى ‏نمودند. میرزا محمدصادق آشتیانى از روحانیان نیک نفس، خیرخواه و خیر اندیش ساکن تهران.

دختران: همسر حاج سیدمحمدرضا غفورى، از بزرگان خراسان.

همسر آقاى نفیسى فرزند مرحوم ناظم الاطبّا کرمانى صاحب لغت نامه فرهنگ نفیسى.

همسر آقا میرزا ابوالحسن طباطبایى نواده مرحوم آقا سیدمحمد طباطبایى مجتهد معروف صدر مشروطیت.

همسر آیهاللَّه حاج سیدعباس طباطبایى معروف به آیهاللَّه زاده فرزند آیهاللَّه فشارکى.

وفات‏

میرزا احمد آشتیانى سرانجام پس از عمرى تلاش فکرى، علمى و فرهنگى توأم با زهد و وارستگى در روز سه شنبه سوم تیرماه (۱۳۵۴) مطابق ۱۴ جمادى الثانى سال (۱۳۹۵ ه’.ق.) در سن نود و پنج سالگى چشم از جهان فرو بست.

دوست داران و مشتاقان فضایل اخلاقى و مکارم ملکوتى این عبد صالح با اشک و آه پیکر آن مربّى پرهیزگار را با عزت و احترام ویژه‏اى تشییع نمودند و در مقبره خانوادگى ایشان در صحن حضرت عبدالعظیم حسنى به خاک سپردند.(۴۳)



(۱) شرح حال این فقیه و مرجع عالیقدر را در مجموعه گلشن ابرار به همین قلم مطالعه فرمایید.
(۲) چهل مقاله، رضا استادى، ص ۶۰۴٫
(۳)گنجینه دانشمندان، محمدشریف رازى، ج ۴، ص ۳۶۵ و ۳۶۴٫
(۴)تاریخ حکما و عرفاى متأخرین، صدرالمتألهین، منوچهر صدوقى سها، ص ۵۹٫
(۵)شرح مقدمه قیصرى، مقدمه سیدجلال‏الدین آشتیانى، ص ۳۴ و ۳۵٫
(۶)میرزا ابوالحسن جلوه حکیم فروتن، از نگارنده، ص ۹۴ و ۹۵٫
(۷)تمهید القواعد، صائن الدین على بن محمد الترکه، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، ص ۶٫
(۸)نقباءالبشر، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ص ۸۴۵ / تاریخ حکما و عرفا، ص ۶۰٫
(۹)تمهیدالقواعد، مقده مصحح، ص ۶٫
(۱۰)همان.
(۱۱)چهل مقاله، ص ۶۰۵٫
(۱۲)رسائل حکمیّه، میرزا على اکبر مدرس یزدى حکمى، مقدمه، ص ۱۷ و ۲۳٫
(۱۳)تاریخ حکما و عرفا…، ص ۱۷۱ کاروان علم و علم عرفان، از نگارنده، ج ۱، ص ۲۳۶٫
(۱۴)چهل مقاله، ص ۶۰۶٫
(۱۵)مجله معارف اسلامى، شماره اول از سال اول، شهریور ۱۳۴۵ ه’ .ش.
(۱۶)چهارده رساله فارسى، آیهاللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى، مقدمه رضا استادى.
(۱۷)برگرفته از مقدمه رضا استادى بر چهارده رساله فارسى میرزا احمد آشتیانى، میرزاى نائینى (نداى بیدارى) نورالدین على لو، مجله حوزه، شماره ۷۶ و ۷۷ ویژه آیهاللَّه نائینى.
(۱۸)کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۱۸٫
(۱۹)چهل مقاله، ص ۶۰۵٫
(۲۰)شرح مقدمه قیصرى، مقدمه چاپ دوم، به قلم سیدجلال الدین آشتیانى، ص ۳۵٫
(۲۱)تمهید القواعد، ابن ترکه، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، ص ۶٫
(۲۲)کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۱۸٫
(۲۳)کتاب ماه، (زبان و ادبیات، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۷، ص ۵٫
(۲۴)تمهید القواعد، مقدمه مصّحح، ص ۴٫
(۲۵)میراث ماندگار (مجموعه مصاحبه‏هاى کیهان فرهنگى) سال دوم، ص ۸۹٫
(۲۶)منظومه معرفت، از نگارنده، ص ۸۱٫
(۲۷)مجله حوزه، شماره ۲۱، ص ۲۳٫ مجله پاسدار اسلام، ش ۱۶۶، ص ۲۴٫
(۲۸)فهرست کامل این آثار در کتاب گنجینه دانشمندان، ج ۴، و نیز آغاز کتاب یکصدوبیست حدیث و چهار رساله عرفانى و فلسفى میرزا احمد آشتیانى، ص ۶ و ۷ آمده است.
(۲۹)اختران فروزان رى و تهران، محمدشریف رازى، ص ۱۸۷ – ۱۸۶٫
(۳۰)صحیفه نور، (چاپ جدید)، ج ۱۰، ص ۶۱۴٫
(۳۱)چهل مقاله، ص ۶۱۳٫
(۳۲)شرح مقدمه قیصرى، مقدمه شارح، ص ۹۳٫
(۳۳)گنجینه دانشمندان، ج ۴، ص ۳۶۶٫
(۳۴)تمهید القواعد، مقدمه مُصحّح، ص ۷٫
(۳۵)همان، ص ۴٫
(۳۶)ر.ک: مقدمه تمهید القواعد.
(۳۷)هزار و یک نکته، علامه حسن زاده آملى، ص ۶۱۱٫
(۳۸)مقدمه رساله تفسیر آیه قل الروح، توضیح آیهاللَّه حاج میرزا محمدباقر آشتیانى.
(۳۹)چهارده رساله فارسى، مقدمه رضا استادى، چهل مقاله، همان، ص ۶۰۷، کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۲۹ و ۱۲۸٫
(۴۰)متن این دعا در اصول کافى، ج ۲، ص ۱۰۰ آمده است.
(۴۱)چهل مقاله، ص ۶۰۷٫
(۴۲)در تنظیم این فهرست از منابع ذیل کمک گرفته شده است: مقدمه شرح قیصرى / مقدمه تمهیدالقواعد / چهل مقاله، ص ۶۱۱ – ۶۰۸ / چهارده رساله فارسى / صد و بیست حدیث و چهار رساله عرفانى و فلسفى / کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۲۵ و ۱۲۴ / اختران فروزان رى و تهران، ص ۱۸۲ – ۱۸۱٫
(۴۳)اختران فروزان رى و تهران، ص ۱۸۱ و ۱۸۲؛ چهل مقاله، ص ۶۱۱ و ۶۱۲٫

زندگینامه عارف واصل حضرت علامه آیت الله حسن زاده آملی

 

شیخ عارف، کامل مکمّل، واصل به مقام منیع قرب فریضه، حضرت راقی به قله های معارف الهی، و نائل به قلّه بلند و رفیع اجتهاد در علوم عقلیه و نقلیه، صاحب علم و عمل، و طود عظیم تحقیق و تفکیر، حِبر فاخر و بحر زاخر و عَلَم علم، عارف مکاشف ربانّی، فقیه صمدانی عالم به ریاضیات عالیه از هیئت و حساب و هندسه، عالم به علوم غریبه و متحقق به حقائق الهیه و اسرار سبحانیه، مفسِّر تفسیر انفسی قرآن فرقان، استاد اکبر، معلم اخلاق، مراقب ادب مع الله و مکمل نفوس شیّقه الی الکمال، آیه الله العظمی حضرت علامه ذوالفنون جناب حسن بن عبدالله طبری آملی (حفظه الله تعالی) که به «حسن زاده» شهرت دارند، در اواخر سال ۱۳۰۷ هجری شمسی در روستای ایرای لاریجان آمل متولد و در حجر کفالت و تحت مراقبت پدر و مادری الهی، بزرگوار و اهل یقین، تربیت و از پستان پاک مادری عفیفه صدیقه طاهره و پاک از ارجاس حین الولادهکه پستان معرفت و اخلاص و صداقت بود، شیر نوشیدند و پرورش یافتند.

در حالی که شش ساله بودند، به مکتبخانه خدمت یک معلم روحانی شرفیاب شدند و پیش او خواندن و نوشتن یاد گرفتند و تعدادی از جزوات متداول در مکتبخانه های آن زمان را خواندند، تا اینکه در خردسالی تمام قرآن را به خوبی یاد گرفتند.

پس از آن وارد دوره ابتدایی شدند. تاریخ ورود حضرت استاد (حفظه الله تعالی) به مدرسه روحانی (حوزه علمیه) مهرماه سال ۱۳۲۳ هجری شمسی مطابق با شوال المکرم سال ۱۳۶۳ هجری قمری بود.

تحصیلات کتب ابتدائیه را که در میان طلّاب علوم دینیّه معمول و متداول است از نصاب الصبیان و رساله عملیه فارسی آیه الله سید ابوالحسن اصفهانی (چون ایشان مرجع علی الاطلاق در آن زمان بودند) و کلیات سعدی، گلستان سعدی و جامع المقدمات و شرح الفیه سیوطی و حاشیه ملا عبدالله بر تهذیب منطق و شرح جامی بر کافیه نحو و شمسیه در منطق و شرح نظام در صرف، مطوّل در معانی و بیان و بدیع و معالم در اصول، تبصره در فقه و قوانین در اصول تا مبحث عام و خاص را در آمل که همواره از قدیم الدهر واجد رجال علم بوده، از محضر مبارک روحانیین آن شهر آیات عظام و حجج اسلام: محمد آقا غروی و آقا عزیزالله طبرسی و آقا شیخ احمد اعتمادی و آقا عبدالله اشراقی و آقا ابوالقاسم رجائی و غیرهم که همگی از این نشأه رخت بربسته اند و به ریاض قدس در جوار رحمت ربّ العالمین آرمیده اند، فرا گرفتند و نیز از حضرت آیه الله عزیزالله طبرسی تعلیم خط می گرفتند تا اینکه خود حضرتش در آمل چند کتاب مقدماتی را تدریس می کردند.

مهاجرت به تهران

پس از آن در شهریور ۱۳۲۹ هجری شمسی به تهران آمدند و چند سالی در مدرسه مبارک حاج ابوالفتح (رحمه الله علیه)به سر بردند و باقی کتب شرح لمعه از عام و خاص قوانین تا آخر جلدین آنرا در محضر شریف مرحوم آیه الله آقا سید احمد لواسانی (رضوان الله تعالی علیه) درس خواندند.

و بعد از آن چندین سال در مدرسه مبارک مروی به سر بردند. و به ارشاد جناب آیه الله حاج شیخ محمد تقی آملی (قدس سره) به محضر مبارک علامه حاج میرزا ابوالحسن شعرانی طهرانی (اعلی الله مقامه) رسیدند و آن بزرگوار چون پدری مهربان، سالیانی دراز در کنف عنایتش، همّ خویش را به تربیت و تعلیم ایشان مصروف داشت – به مدت ۱۳ سال – و از فنونی چند دری بروی ایشان گشود.

از منقول تمام مکاسب و رسائل شیخ انصاری (قدس سره) و جلدین کفایه آخوند خراسانی (قدس سره) و پس از آن کتاب طهارت و کتابهای صلوه و خمس و زکات و حج و ارث جواهر را به صورت درس فقه خارج استدلالی محققانه، تا اینکه مطمئن شد و باور نمود که بر استنباط فروع از اصول تواناست. آنگاه حضرتش را به تصدیق مُنّه استنباط و قوه اجتهاد مشرف ساخت.

از معقول اکثر شرح خواجه طوسی (قدس سره) بر اشارات ابن سینا (قدس سره) و اکثر اسفار ملاصدرا (قدس سره) و کتاب نفس و حیوان و نبات و تشریح شفای شیخ الرئیس که از کتاب نفس تا آخر طبیعیات شفاء است. از تفسیر تمام دوره تفسیر مجمع البیان طبرسی از بدو تا ختم آن.

از کتب قرائت و تجوید:شرح شاطبیه به نام «شراج المبتدی و تذکار المقری المنتهی» که شرح علامه شیخ علی بن قاصح عذری بر قصیده لامیه منظومه علامه شیخ قاسم بن فیره رعینی شاطبی در علم قرائات است. این قصیده ۱۳۷۵ بیت دارد که قافیه همه ابیات فقط «لام» است. مطلع این ابیات:

بَدَأتَ ببسم الله فی النّظم اوّلا
تبارک رحمانا رحیما و موئلاً
و مختوم این ابیات:و تبدی علی اصحابها نفحاتها
بغیر تناهِ زربنا و قرنفلا
می باشد.

شرح شاطبیه (در علم قرائات و معرفت قاریان) از کتابهای درسی بود که در مراکز علمی خوانده می شد و استاد علامه شعرانی (قدس سره) آنرا پیش پدرش خوانده بود.

از کتب ریاضی و نجوم:

رساله فارسی ملاعلی قوشچی در علم هیئت
شرح قاضی زاده رومی بر «الملخّص الهیه» از مؤلفات محمّد بن محمود خوارزمی چغمینی معروف به «شرح چغمینی ».
استدراک بر تشریح الافلاک شیخ بهایی تألیف علامه شعرانی
کتاب «الاصول» مشهور به اصول اقلیدس صوری به تحریر خواجه طوسی که حاوی پانزده مقاله در حساب و هندسه است که همه مسائلش به براهین ریاضی مبرهن است.
اُکَرمالاناوس به تحریر خواجه طوسی اُکَر ثاوذوسیوس در مثلثات و اشکال کروی به تحریرخواجه طوسی
شرح علامه خفری بر «تذکره فی الهیه» محقق طوسی در علم هیئت که شرحی استدلالی است بر مسائل هیئت.
بعد از تعلّم شرح خفری بر تذکره به زیج بهادری که اتمّ و ادقّ و اجدّ زیجات است، پرداختند.

تعلیم کتاب کبیرمجسطی تألیف بطلیموس قلوذی به تحریر طوسی در علم هیئت است و شریفترین مصنف در این علم است و نیز مقصد اسنی و مطلب اعلی و نهایه النهایات در درس هیئت استدلالی می باشد، همانگونه که شرح خفری یاد شده و اُکَر ثاوذسیوس و اُکَر مالاناوؤس و کتاب «الکره المتحرکه» تألیف اوطوقوس به تحریر خواجه طوسی و رساله قسطابن لوقا در عمل به کره ذات الکرسی و نظایر این کتاب از متوسطات و اصول اقلیدس و کتابهای پایین تر از آن در حساب و هندسه و هیئت از بدایات در این رشته طبق مراتب درجاتی که نزد اهل هیئت معمول است می باشند.

استخراج تقویم نجومی که چهار سال تعلیم آن در محضر علامه شعرانی طول کشید حضرت استاد علامه حسن زاده (مدّ ظله العالی) به غوص در مسایل آن تا آنجا متبحر شدند که بر استخراج آن متمهّر گشتند و آنرا به طور کامل شرح کردند که هنوز چاپ نگشته است. از این زیج نه سال استخراج تقویم کردند که چاپ و منتشر شد.

در عمل به آلات رصدی:

اسطرلاب و ربع مجیّب به نحو کمال و معرفت آلاتی که در کتابهای یاد شده مذکور است.

از کتب طبّ:

قانونچه محمد بن محمود چغمینی
شرح الاسباب نفیس بن عوض بن حکیم طبیب
تشریح کلیات قانون شیخ الرئیس در علم درایه و رجال:
دوره کامل رساله استاد علامه شعرانی که تاکنون چاپ نگشته است و دوره کامل «جامع الرواه اردبیلی» علیه الرحمه

در حدیث و روایت:

جامع وافی فیض کاشانی (رضوان الله تعالی علیه)پس از خواندن جامع وافی به انخراط در سلک روات دین و انسلاک درسلسله حمله احادیث صادره از اهل بیت عصمت و وحی مشرف گشته است که دستخط شریف علامه شعرانی در کتاب «درآسمان معرفت» حضرت مولی آمده است.

در محضر علامه رفیعی قزوینی

در آن سنوات استاد آیه الله حاج میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی (قدس سره) از قزوین به تهران تشریف فرما شدند و اقامت فرمودند که به هدایت جناب استاد شعرانی به حضور شریفش تشرّف یافتند و چند سالی (۵ سال) در محضر مبارکش نیز به تحصیل علوم عقلی و نقلی و عرفانی از اسفار صدر اعظم فلاسفه و شرح علامه محمد بن حمزه مشهور به ابن فناری بر مصباح الانس صدر الدین قونوی و خارج فقه (طهارت و صلوه و اجاره از روی متن عروه الوثقی فقیه آقا سید محمد کاظم یزدی) و خارج اصول (از متن کفایه الاصول آخوند خراسانی) مشتغل بودند و به «فاضل آملی» از زبان مبارک ایشان وصف می شدند.

در محضر درس آیه الله حکیم الهی قمشه ای (رضوان الله تعالی علیه):

تمام حکمت منظومه متأله سبزواری و مبحث نفس اسفار و حدود نصف شرح خواجه بر اشارات شیخ رئیس را تلمذ نمودند.و نیز در مجلس تفسیر قرآن آن جناب خوشه چین بودند که همه درسها بیش از ده سال در بیت شریف حکیم متأله الهی قمشه ای (رضوان الله تعالی علیه) بعد از نماز مغرب و عشاء برگزار می شد.
و نیز مدتی مدید در تهران در درس خارج فروع فقهیه و اصول علامه جناب آیه الله آشیخ محمد تقی آملی شرکت فرمودند.

و همچنین از اعاظمی که در تهران به ادراک محضرشان بهره مند بودند، جناب حکیم الهی و عارف صمدانی استاد محمد حسین فاضل تونی (رحمه الله تعالی علیه) است که قسمتی از طبیعیات شفا و شرح علامه قیصری بر فصوص شیخ اکبر محی الدین عربی را نزد ایشان تلمذ نمودند.و قسمتی از طبیعیات شفا را در محضر مبارک جناب آیه الله حاج میرزا احمد آشتیانی (قدس سره) خوانده اند. و یکی از آن بزرگواران شیخ جلیل مفضال و خدوم علم و کمال و بارع در علوم عقلیه و نقلیه حاج شیخ علی محمد جولستانی (رحمه الله تعالی علیه) بود که در فراگیری لئالی منتظمه در منطق تصنیف متأله سبزواری پیش ایشان شاگردی نمودند.

تدریس همراه تحصیل

در مدت اقامت حضرتش در تهران در طی سیزده سال یا بیشتر همراه با اشتغال به تحصیل علوم از آن محاضر عالیه طبق روش معهود و سیره جاریه بین علمای روحانی به تعلیم و تدریس در مدارس (حوزه علمیه) روحانی نیز اشتغال داشتند و کتابهای ذیل را تدریس فرمودند:

معالم الاصول مطوّل تفتازانی, « حضرت مولی شش دوره به تدریس مطوّل توفیق داشت » و معانی مطوّل از اول تا آخر و قسمت زیادی از بیان بدیع آنرا تحشیه فرمودند که بسیار گرانقدر و شریف است.

کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد در علم کلام که اینک با تصحیح و تعلیقات حضرتش به طبع رسید.
قوانین در اصول شرح محقق طوسی بر اشارات شیخ رئیس در حکمت مشائیّه
شرح لمعه در فقه
ارث جواهر در فقه
لئالی منتظمه جوهر نضید
حاشیه ملاعبدالله
شرح شمسیه
این چهار کتاب اخیر در علم منطق است.
هیئت فارسی در قوشچی
شرح چغمینی تشریح الافلاک شیخ بهایی اصول اقلیدس زیج بهادری این پنج کتاب در ریاضیات: هیئت و حساب و هندسه است و همچنین موفق به یادگیری زبان فرانسه گردیدند.

مهاجرت از دارالعلم تهران به شهر مقدّس قم

در دوشنبه ۲۵ جمادی الاول/ سال ۱۳۸۳ هجری قمری برابر با ۲۲ مهر ۱۳۴۲ هجری شمسی به قصد اقامت در قم، تهران را ترک گفته اند.
بعد از ورود به قم، تدریس معارف حقّه الهی و تعلیم فنون ریاضی را شروع کردند.
برخی از دروسی که حضرت استاد (حفظه الله تعالی) تدریس فرمودند، از شرح دفتر دل باب یازدهم جلد ۲ شارح حضرت استاد صمدی آملی (حفظه الله تعالی) به شرح ذیل می باشد:
تدریس چهار دوره اشارات با شرح خواجه که در هر دوره ای با تصحیح دقیق و تعلیقات وشرحی محققانه همراه بوده است.(صفحه ۲۵۳)

تدریس مصباح الانس به مدت هشت سال در حوزه علمیه قم برای چندین نفر از عزیزان به خصوص جناب عارف واصل حضرت حجه الاسلام سمندری نجف آبادی و جناب عارف واصل حضرت آقای دکتر امامی نجف آبادی و دوره دوم تدریس آن نیز در تاریخ ۲۴/۷/۱۳۷۰ برابر هفتم ربیع الثانی ۱۴۱۲ قمری آغاز شد که تا صفحه ۴۹ این کتاب به طبع انتشارات فجر در طی ۱۸۴ جلسه ادامه یافت و در تاریخ ۲۶/۱۱/۷۱ با کسالت حضرت مولی تعطیل شد. (صفحه ۲۵۵)

تدریس شرح فصوص الحکم قیصری چهار دوره که برای شاگردان املاء می فرمود و آنان مینوشتند. (صفحه ۲۵۵) تدریس یک دوره کامل شفا شیخ رئیس که در ضمن تدریس از روی چندین نسخه تصحیح شده و تعلیقات و حواشی نمودند. (صفحه ۲۵۴)

تدریس چهار دوره تمهید القواعد در حوزه علمیه قم که هر دوره اش حدود چهار سال به طول انجامید. (صفحه ۲۵۴) تدریس « اُکَر مانالاؤس » که مدت سه سال در حوزه علمیه قم بطول انجامید. (صفحه ۲۵۶)

تدریس دو کتاب « اُکَر ثاوذوسیوس و مساکن » به تحریر خوجه طوسی. (صفحه ۲۵۷)
تدریس اصول اقلیدس. (صفحه ۲۵۷) تدریس دروس هیئت و دیگر رشته های ریاضی. (صفحه ۲۶۳)
و ……….

ادراک محضر علامه طباطبائی (رحمه الله علیه)

حضرت استاد علامه، یگانه عصر به مدت ۱۷ سال از محضر قدسی علامه طباطبائی (ره) بهره بردند. در خدمت ایشان کتابهای زیر را خواندند:
کتاب «تمهید القواعد» صائن الدین علی بن ترکه، که شرحی است شریف بر « قواعد التوحید » ابن حامد ترکه و تدرّس آن شب جمعه ۱۲ شعبان المعظم سنه ۱۳۸۳ هجری قمری به اتمام رسید.
کتاب برهان منطق شفاء شیخ رئیس. تاریخ شروع آن شعبان المعظم ۱۳۸۶ هجری قمری مطابق با آذر ماه ۱۳۴۷ هجری شمسی بوده است. جلد نهم اسفار صدرالمتألهین به چاپ جدید که از اول باب هشتم کتاب نفس تا آخر آن می باشد و درس آن در روز یکشنبه ۲۳ شعبان المعظم مطابق با پنجم آذر ماه ۱۳۴۶ هجری شمسی بطور کامل پایان پذیرفت.

کتاب توحید بحار مجلسی. تاریخ شروع آن: شب پنجشنبه ۱۴ شوال المکرم ۱۳۹۴ هجری قمری بوده است. جلد سوم بحار که در مورد معاد و مطالب دیگر آن است و آنرا به تمامی خواندند. از جمله چیزهایی که از محضر قدسی او استفاده کردند، تحقیق در مورد شعب علم، بحث از واجب تعالی و صفات او، تفسیر آیات قرآنی و تنقیب در عقاید حقّه جعفری بوده است.حضرتش سوگند یاد کرده و می فرمایند: « به جانم سوگند مهمترین چیزی که در محضر شریف او جوهر عاقل را مبتهج می کرد، اصول علمیّه و امهّات عقلیه ای بود که القاء می فرمود و هر یک از آنها دری بود که درهای دیگری از آن گشوده می شد. به خداوند سوگند از محضر روحانی او علم و عمل فیضان می کرد؛ حتی سکوتش نطقی بود که هیمانی ملکوتی را حکایت می کرد. »

در محضر علامه محمد حسن الهی طباطبائی (ره)

از جمله کسانی که در عتبه علیای او اعتکاف داشتند، زبده علمای عامل و عمده عرفای شامخ، عروج کرده به مطالع یقین، حکیم متفقه، فقیه متأله، استاد علامه مکاشف و بحر معارف مولای حضرتش حاج سید محمد حسن الهی طباطبائی تبریزی – برادر علامه استاد حاج سید محمد حسین طباطبائی تبریزی – بود که در فنون علوم غریبه اوفاق، جفر، رمل علم حروف، علم عدد و زُبُر و بیّنات و دیگر شعب ارثماطیقی از محضرشان بهره مند گردیدند.

در محضر حاج سید مهدی قاضی تبریزی (ره)

حضرت آقا به مدت چهار سال یا بیشتر جهت تعلم علوم ارثماطیقی در محضر گرانقدر عالم وفیّ زکیّ تقیّ، صاحب خط ممتاز، دوحه شجره قرآن و عرفان و برهان، فرزند صاحب کمالات و خوارق عادات، عالم کامل، مکمّل مکاشف، حضرت آیه الله العظمی حاج سید علی قاضی تبریزی مصداق « اَلوَلَدُ سِرُّ اَبیه» اعنی الحجه سید مهدی قاضی مشرف بوده اند. به فرمایش حضرت آقا: «ایشان در تعلیم من بذل جهد فرمود و او را بر من حقی است عظیم.»
به خداوند سوگند قلم و زبان به ادای شکر محشار نیکی هایی که این مشایخ عظام در حقّ ما نموده اند وافی نیست؛ اگر چه عله العلل و مفیض علی الاطلاق، الله ربّ العالمین است

و الحمد لله ربّ العالمین.

شاگردان

شاگردان خاص درسی – سلوکی:

  1. رضا ولایی معروف به ابوسعید آملی
  2. داوود صمدی آملی
  3. حسن رمضانی
  4. مهدی سمندری
  5. محمود امامی نجف آبادی
  6. یدالله یزدان پناه

افرادی که بنحوی یا در برهه‌ای از وی بهره برده‌اند:

  1. سید حسن امین
  2. اسماعیل منصوری لاریجانی
  3. نورالله طبرسی
  4. حیدر ضیایی
  5. سید علی حسینی آملی
  6. مهدی احدی

تألیفات و تصحیحات

آثار عرفانی و اخلاقی
۱٫لقاء الله
۲٫وحدت از دیدگاه عارف و حکیم
۳٫انه الحق
۴٫ولایت تکوینی
۵٫عرفان و حکمت متعالیه
۶٫الهی نامه متن الهی نامه
۷٫انسان در عرف عرفان
۸٫کلمه علیا در توقیفیت اسماء
۹٫اصول و امّهات حکمی و عرفانی
۱۰٫تصحیح رساله مکاتبات
۱۱٫تصحیح و تعلیق تمهید القواعد
۱۲٫تصحیح . تعلیق شرح فصوص قیصری
۱۳٫تصحیح و تحشیه رساله تحفه الملوک فی السیر و السلوک
۱۳٫مفاتیح المخازن
۱۴٫شرح فصوص الحکم
۱۵٫مشکاه القدس علی مصباح الأنس
۱۶٫شرح طایفه ای از اشعار و غزلیات حافظ
۱۷٫نور علی نور در ذکر و ذاکر و مذکور
۱۸٫باب رحمت
۱۹٫نامه ها برنامه ها
۲۰٫قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند

آثار فلسفی و منطقی

۱٫اتحاد عاقل به معقول
۲٫نصوص الحکم بر فصوص الحکم
۳٫رساله جعل
۴٫صد کلمه
۵٫تصحیح اسفار اربعه
۶٫تصحیح و تعلیق کتاب نفس شفاء
۷٫رساله ای در تضاد
۸٫رساله ای در اثبات عالم مثال
۹٫رساله ای در حرکت جوهری
۱۰٫ممدّ الهِمَم فی شرح فصوص الحِکَم
۱۱٫رساله نفس الأمر
۱۲٫نهج الولایه
۱۳٫درر القلائد علی غررِ الفَرائد
۱۴٫النور المتَجَلّی فی الظّهور الظِّلّی
۱۵٫مفاتیح الاَسرار لسلّاک الأسفار
۱۶٫سرح العیون فی شرح العیون
۱۷٫گشتی در حرکت
۱۸٫الحجج البالغه علی تجرد النفس الناطقه
۱۹٫گنجینه گوهر روان
۲۰٫رساله ای در اثبات عالم مثال
۲۱٫رساله مُثُل
۲۲٫تصحیح و تعلیق شرح اشارات
۲۳٫ترجمه و شرح سه نمط آخر اشارات
۲۴٫تصحیح و تعلیق شفا
۲۵٫ترجمه و تعلیقِ الجمع بین الرَّأیَین
۲۶٫رساله اعتقادات
۲۷٫الأصول الحکمیّه
۲۸٫رساله رؤیا
۲۹٫من کیستم
۳۰٫رساله فی التضاد
۳۱٫معرفت نفس
۳۲٫نثر الدراری علی نظم اللئالی

آثار فقهی

۱٫رساله ای در مسائل متفرقه فقهی
۲٫تعلیقات علی العروه الوثقی فی الفقه
۳٫وجیزه ای در مناسک حج

آثار تفسیری

۱٫تصحیح خلاصه المنهج
۲٫انسان و قرآن

آثار کلامی

۱٫خیر الأثر در رد جبر و قدر
۲٫تقدیم و تصحیح و تعلیق رساله قضا و قدر محمد دهدار
۳٫لیلهالقدر و فاطمه علیها السلام
۴٫رساله فی الإمامه
۵٫رساله ای در کسب کلامی
۶٫فصل الخطاب فی عدم تحریف کتاب ربّ الأرباب
۷٫رساله حول الرؤیا

آثار روایی

۱٫تصحیح نهج البلاغه
۲٫تصحیح سه کتاب (ابی الجعد ، نثر اللئالی ، طب الأئمّه)
۳٫تکمله منهاج البراعه
۴٫مصادر و مأاخذ نهج البلاغه
۵٫انسان کامل از دیدگاه نهج الیلاغه
۶٫شرح چهل حدیث در معرفت نفس
۷٫رساله ای در اربعین

آثار ریاضی و هیوی

۱٫دروس معرفه الوقت و القبله
۲٫رساله کلّ فی فلک یسبحون
۳٫رساله ای در تناهی ابعاد
۴٫تصحیح کتاب الإستیعاب فی صنعه الأصطرلاب للبیرونی
۵٫تعیین سمت قبله مدینه
۶٫الصحیفه العسجدیّه فی آلاتٍ رصدیّه
۷٫الکوکب الدرّی فی مطلع التّاریخ الهجری
۸٫رساله سی فصل
تعلیق تحفه الأجِلَّه فی معرفه القبله
۸٫رساله قطب نما و قبله نما
۹٫تعلیقه بر رساله مولا مظفر
۱۰٫رساله میل کلّی
۱۱٫رساله ظِلّ
۱۲٫رساله تکسیر دایره
۱۳٫تصحیح کتاب المناظر فی کیفیّه الابصار
۱۴٫رساله ای در اختلاف منظر و انکسار نور
۱۵٫رساله فی تعیین البُعد بین المرکزین و الأوج
۱۶٫رساله فی الصّبح و الشّفق
۱۷٫رساله ای پیرامون فنون ریاضی
۱۸٫رساله ای در مطالب ریاضی
۱۹٫دروس هیأت و دیگر رشته های ریاضی
۲۰٫تصحیح و تعلیق شرح جغمینی
۲۱٫تصحیح و تعلیق تحریر اصول اقلیدس
۲۲٫تصحیح و تعلیق اُکَرِ مانالاؤس
۲۳٫تصحیح و تعلیق تحریر اُکَرِ ثاوذوسیوس
۲۴٫شرح زیج بهادری
۲۵٫تصحیح و تعلیق شرح بیرجندی بر زیج الغ بیک
۲۶٫تصحیح و تعلیق شرح بیرجندی بربیست باب
۲۷٫تصحیح و تعلیق تحریر مجسطی
۲۸٫استخراج جداول تقویم
۲۹٫تصحیح و تعلیق الدّرّ المَکنون و الجوهر المَصون
۲۸٫دروس معرفت اوفاق
۲۹٫شرح قصیده کُنوز الأسماء

آثار ادبی

۱٫تقدیم و تصحیح و تعلیق نصاب الصِّبیان
۲٫تصحیح کلیله و دمنه
۳٫تصحیح و اعراب اصول کافی
۳٫دیوان اشعار
۴٫قصیده یَنبوع الحیاه
۵٫مصادر اشعار دیوان منصوب به امیر المؤمنین
۶٫تعلیقه بر باب توحید حدیقه الحقیقه
۷٫تصحیح گلستان سعدی
۸٫تعلیقه بر قسمت معانی مطوَّل
۹٫امثال طبری

آثار متفرقه

۱٫تقدیم و تصحیح و تعلیق خزائن
۲٫هزار و یک نکته
۳٫هزار و یک کلمه
۴٫مجموعه مقالات
۵٫ده رساله فارسی
۶٫کشیکل
۷٫مصاحبات

رحلت 

حسن زاده آملی صبح روز ۳ مهر ۱۴۰۰ش (۱۸ صفر ۱۴۴۳ق) به علت نارسایی قلبی پیشرفته در بیمارستان امام رضای آمل بستری شد و ساعت ۹ شب همان روز درگذشت. در برخی گزارش‌ها به نقل از قدیر نژاد (رئیس بیمارستان) دلیل مرگ آملی نارسایی شدید قلبی عنوان شد.

محل دفن علامه حسن زاده آملی در کنار آرامگاه همسرش

پیکر وی پس از تشیع در پنجم مهر در روز ششم مهر در روستای ایرای لاریجان و در آرامگاهی که در حیاط خانه‌اش برای همسرش ایجاد کرده بود به خاک سپرده شد.

زندگینامه استادعلامه آیت الله سید جلال الدین آشتیانی به قلم خود استاد(خودنوشت)

حقیر سال ۱۳۰۴خورشیدی در قصبه آشتیان(که اکنون به شهری مبدل شده )از مضافات سلطان آباد عراق(اراک)متولد شدم.دوره ابتدایی را در دبستان خاقانی انجا به پایان رساندم ودر مکتبخانه قدیم گلستان سعدی ونصاب الصبیان وتاریخ معجم وجامع المقدمات در صرف ونحو وقسمتی از دره نادری ونیز قسمتی از کتاب شرح سیوطی را قرائت نمودم. نگارنده در سال ۱۳۲۳خورشیدی به تشویق وراهنمایی ومساعدت روحانی آشتیان به (۱)به داراالعلم قم مسافرت کردم وان جا کتاب (۲)مغنی ومطول وقسمت زیادی از شرح لمعه را خدمت مرحوم آقای صدوقی یزدی  که دارای استعداد وهوشی قابل توجه وحافظه ای قوی وبیانی روان وجذاب بود خواندم .جلد اول کفایه وچند سال قبل از ان شرح شمسیه را خدمت  آیت الله حاج میرزا عبدالجواد جبل عاملی اصفهانی که (به تمام معنا مرد خدا بود )قرائت کردم .

سپس به معرفی مرحوم میرزا مهدی آشتیانی  خدمت مرحوم حاج شیخ مهدی مازندرانی که در معقول از تلامیذ آقا میرزا حسن کرمانشاهی و آقا میر شهاب الدین تبریزی ودر منقول از شاگردان حاج شیخ فضل الله نوری و آقا سید عبد الکریم مدرس و آقا سید محمد کاظم یزدی وشیخ الشریعه اصفهانی بود شروع به قرائت شرح منظومه حکیم سبزواری ومکاسب شیخ اعظم نمودم وتا اواخر الهیات منظومه وقسمت زیادی از شوارق را وبعد قسمتی از امور عامه اسفار را نزد ان مرحوم فرا گرفتم .حاج شیخ مهدی خیلی منظم ومرتب درس خوانده بود وانچه را که خوانده بود از عهده تدریس ان بر می امد واز بیانی فصیح نیز بر خوردار بود.

بنده قسمتی از امور عامه اسفار را خدمت ان مرحوم قرائت کرده ام. ایشان درس تفسیر هم داشت که قابل استفاده بود او با دقت شفا اسفار و شرح فصوص و شرح اشارات را نزد اساتید نامی قرائت کرده بود ودروس منقول را نیز بهترین اسایتد فرا گرفته بود .شخصا مردی متقی وپرهیز کار وبی علاقه به شهرت وخودنمایی بود. اسلام وتشیع در روح او ریشه دوانده بود لذا با تمام هویت معتقد به مبدا ومعاد ومتحقق به قواعد عقلی وفلسفی وعقاید دینی ومتمحض در سلک توحید واهل عبادت وپای بند به نوافل وادعیه واوراد بود .چون منزوی از خلق بود بد بین بود .شاید چیزهای می دانست ومی گفت که ما نمی دانستیم .به قول استاد علامه اقای مطهری مثل اینکه حرفهای حاج شیخ مهدی روی میزان بوده است وراست از کار در می امد . البته انزوا خود بد بینی می اورد  بخصوص در او که عوامل خارجی نیز در افکارش موثر بود.

نگارنده مدت هشت سال به درس فقه واصول خاتم الفقها آیت الله العظمی بروجردی  اعلی الله قدره فی النشات الالهیه ومدت یک سال به درس عالم مجاهد مظهر صفات ربانی اقاسید محمد تقی خوانساری (قده)حاضر شدم.

در مدت دوسال اقامت در نجف از دروس مرحوم فقیه ربانی آقای حکیم اعلی الله قدره واستاد محقق وعالم عادل ومجتهد بارع آقا سید عبدالهادی شیرازی که در علم وعمل از نوادر بود استفاده کرده ام ولی مرتب وبدون وقفه در درس فقیه واصولی نامدار وحکیم الهی آقا میرزا حسن بجنوردی خراسانی حاضر می شدم که سرعت انتقال  وفهم مستقیم را با حافظه حیرت اور توام کرده بود .آقا میرزا حسن ادبیات را نزد میرزا عبدالجواد ادیب نیشابوری فراگرفته بود .اغلب قصاید شعرای خراسان را حفظ داشت. از حکیم صفای اصفهانی وشعرای معاصر ان زمان مثل ملک الشعرا بهار اشعار زیاد در حافظه داشت واشعار فکاهی ایرج را برای ما می خواند. مرحوم آقای مظفرآقا شیخ محمد رضا می فرمودند: میرزا شاید حدود صدهزار شعر از شعرای عرب آن هم قصاید ی که در مدح حضرت رسول(ص)وحضرت امیرالمومنان (ع)گفته شده است حفظ دارد . در حکمت وفلسفه از تلامیذ برجسته آقا بزرگ حکیم وحاج فاضل خراسانی ودر منقول از افاضل حوزه آقا ضیاالدین عراقی واقا میرزا حسین نائینی بودند.

آقا میرزا حسن تمامی موارد را که سعدی از متنبی متاثر است را حفظ بود وقرائت می کرد واثبات می کرد که سعدی بهتر مطلب را ادا  کرده است .در حکمت وفلسفه حدود پنج سال به درس استاد علامه حاج میرزا محمد حسین طباطبایی تبریزی حاضر شدم وچند سال از درس تفسیر واصول فقه ان مرحوم استفاده کردم .

 مرحوم آقای طباطبایی کفایه را به انضمام حواشی استاد خود حاج شیخ محمد حسین اصفهانی برای حقیر وجمعی از دوستان تدریس فرمودند .

  آقای طباطبایی علاوه بر جامعیت علوم معقول ومنقول انسانی تمام عیار بود در علم سلوک واخلاق به سبک اساتید فن در اعتاب مقدسه مثل آقا میرزا علی قاضی وحاج میرزا حبیب ملکی تبریزی واساتید طبقات بعد از آنها روح وسرشت پاک طیبعی وذاتی خود را با علم اخلاق کسبی توام کرده بود لذا شخصی سلیم النفس ودارای اعتدال روح وبه اخلاق ارباب معرفت متخلق بود. به حقیر لطف فراوان داشت ودر تمام مدتی که به درس ایشان می رفتم ویا در منزل گاهی در ییلاقات مدتی حسب الامر او در خدمتشان بودم ذره ای هوی وهوس ومختصر انحراف از جاده عدالت ومعنویت در ایشان ندیدم ملکی بود در صورت انسان قوی الایمان سلیم الجنبه ومامون الناحیه ودر واقع عمل ورفتار او خود به خود انسان را به طرف معنویات سوق می داد که از معصوم وارد است (کونوا دعاه الاس بغیر السنتکم).

  حقیر برخلاف آنچه که شهرت دارد از محضر مرحوم آقا میرزا مهدی آشتیانی استفاده نکرده ام  ایامی که آن مرحوم تدریس داشت نگارنده استعداد استفاده از او را فاقد بودم واین اواخر که اسفار وشفا  می خواندم آقا میرزا مهدی بستری بود. برخی مشکلات فلسفی را آن مرحوم برای حقیر تقریر می فرمودند.

ایشان نیز مردی بسیار سلیم النفس بود کلیه مبانی حکمای مشا واشراق وحکمت متعالیه  ملا صدرا را حفظ داشت.در عرفان احاطه حیرت اور داشت واگر عرض کنم تمام فصوص ابن عربی ومصباحالانس شرح بر مفتاح قونوی را یاداشت و آنچه راکه نزد اساتید فراگرفته بود به واسطه سرعت انتقال وحافظه عجیب در حفظ داشت اغراق گویی نکرده ام.

حقیر حدود یک سال در درس آفار نامداروعالم متقی آقا میرزا احمد آشتیانی حاضر شده است اگر چه کثرت سن وضعف ناشی از کهولت مانع بود که انچه را مانع بود که آنچه را می داند تقریر نماید ولی استاد مسلم بود . مرحوم آقا میرزا احمد در نجف که اسفار تدریس می کرد در این اواخر به حافظه وحضور ذهن او مطلقا خللی راه نیافته بود. مشکلترین مباحث اسفار را بدون مطالعه قبلی برای انسان حل می کرد شرح فصوص قیصری و تمهیدالقواعد ونصوص قونوی وشرح الغیب را نزد آقا میرزا هاشم قرائت کرده بود واستاد این فن بود .

 نگارنده بعداز قرائت الهیات وامورعامه اسفار والهیات شفا تابستان به تهران مسافرت کردم. یکی از دوستان حقیر (مرحوم میرزاتقی آجیلی )از تجار تهران که در قزوین کارخانه خشکبار داشت پیشنهادکرد که برویم به قزوین نگارنده تا آن زمان مرحوم استاد اعظم (سید السادات اعاظم الحکما)آقا حاج میرزا ابوالحسن قزوینی را زیارت نکرده بودم. بعد از ورود به قزوین بعد از ظهر آن روز رفتم مدرسه الفاتیه طلاب گفتند آقای رفیعی نیم ساعت دیگر تشریف می آورند .

خدا رحمت کند حاج شیخ علی اصغر تاکندی را که در حال کهولت سن به سر می برد واخلاق محمدی داشت .از بنده دعوت کرد ودر جلو حجره فرزندش که در ان زمان طلبه بود وفعلا از فضلاست باقلیان وچای پذیرایی کرد.اقاحاج سید ابوالحسن وارد شد . دارای هیبت و وقار خاصی بود .پیشانی بلند نظری گیرا داشت .خوش صحبت وبا اطلاع ونیک محضر بود. تاریخ ایران را بعداز دوران اسلام حفظ داشت .بحار الانوار مجلسی را مکرر مطاله کرده بود وبه تمام نقاط ضعف ان اشنا بود در فلسفه در بین اساتید تهران اقا میرزاحسن کرمانشاهی اعلی الله مقامه رادرک کرده بود . سفر نفس اسفار والهیات شفا را از قرار اظهار خود ومرحوم اقا اقا میرزا محمود اشتیانی نزد اقا میرزا حسن قرائت کرده بود ولی در فن عرفان تسلط نداشت. هنر او در اثار ملا صدرا ظاهر وبارز بود عرفان کار قلندری است که در وادی دیگر سیر کند .

کتاب اسفار وحواشی ملا صدرا ومفاتیح الغیب وحواشی ملاصدرا برحکمت الاشراق را در حافظه داشت وخداوند گویا اورابرای تدریس اسفار خلق کرده بود .

نگارنده بعداز چند جلسه گمشده خود را یافتم .ان مرحوم عنایت خاص به حقیر داشت . بعد از نماز مغرب وعشا حدود سه ربع ساعت منبر می رفت ویکی از ایات قرانیه را تفسیر می نمود. ان زمان حدود شصت سال داشت وبسیار قوی البنیه وبا نشاط بود .

از کتابهای که همیشه در دست مطالعه داشت اسفار بود لذا اقا سید ابوالحسن ان زمان غیر از اقا سیدابوالحسن قزوینی بود که سی سال قبل از ان در قم فلسفه درس می داد.

  ازطلاقت لسان وعذوبت بیانی بی نظیر برخوردار بود .وقتی که حال تدریس داشت بابیان سحار خود نفس انسان را در سینه حبس می نمود  واعجاز می کرد . ان چنان احاطه ای داشت که وقتی مباحث اسفار را عنوان می کرد حقیر که شرح حکمت الاشراق باتعلیقات اخوند ملا صدرا راو شفارا با حواشی اخوند و شرح اشارات قبلا مطالعه می کردم به عیان می دیدم که به همه مشارب فلسفی احاطه واشراف فوق العاده دارد ودرس او ناظر به تمام مشارب فلسفی است.

استاد اعلی الله درجاته در عرفان تخصص نداشت. ایشان از حوزه اقا میرزا هاشم استفاده نکرده بود . نگارنده وچند نفر از دوستان که در خدمتشان سفر نفس اسفار می خواندیم استدعا کردیم مقدمه قیصری تدریس بفرمایند . در همان ابتدا ورود در مقام تقریر فصل اول مقدمات قیصری معلوم شد که استاددر عرفانیات توانایی ندارند وان عذوبت بیان در این مقام ومشهد ازاو دیده نمی شد بنده احساس کردم مرد میدان فصوص ابن عربی نیست.

مرحوم رفیعی به خواهش حقیر ایام تعطیل نوروز به قم مشرف شدند . حقیر ومرحوم استاد علامه حاج اقا مصطفی حاج اقا مصطفی وبرخیاز دوستان سفر نفس اسفار را خدمت ایشان شروع کردیم ودرس خارج اصولی هم برای ایشان قرار دادیم به این عنوان که مدتی در قم در از محضرشان استفاده کنیم . حضرت امام مد ظله فرمودند دوسال هم بتوانید اقای حاج سید ابوالحسن را در قم نگه دارید غنیمت است ولی ایشان بعد از یک ماه مصمم شد که به قزوین مراجعت کند.

   نگارنده این سطور و اقای اقامهدی کنی وبرادرشان اقای مهدوی کنی واقا امامی کاشانی برای ادامه استفاده از محضر شان به قزوین رفتیم .

با صراحت تمام باید عرض کنم که او در بین اساتید ما مرد میدان اسفار بود ولا غیر ادعایی هم نداشت. برای اینکه روزی خدمتشان عرض کرزدم شما کتابی در حکمت متعالیه بنویسید که به جای منظومه تدریس شود .فرمودند : منظومه بهترین کتاب است برای کسانی که بخواهد به فلسفه ملا صدرا اشنا شود وبعد از ان اسفار بخواند. صراحتا فرمودند(من خودم را می شناسم بعد از صرف مدتی وقت اگر بخواهم اثری جامع ومتوسط بین کتب مفصل ملا صدرا واثار موجز او به وجود اورم قهرا سه درجه از شواهد ربوبیه نازلتر خواهد بود).همین که حس می کرد ما اورا مرد میدان اسفار می دانیم خوشحال بود.

مرحوم شیخ غلامعلی شیرازی واقا میرزا علی محمد اصفهانی نیز مانند دیگر تلامیذ اقا محمد رضا واقا علی مدرس واستاد ماهربودند.اقاشیخ غلامعلی خیلی زودتر از معاصرانش به سرای باقی شتافت.

اقا میرزا علی محمد به نجف مشرف شد ودر انجا به تدریس پرداخت .اورا تکفیر کردند به ایران برگشت ومطلقا از برای ارباب عمامه درس نگفت ودر مدرسه علوم سیاسی تدریس می کرد ودر سال ۱۳۰۴خورشیدی به سرای باقی پیوست.اقای قزوینی در علوم نقلی استاد بود واطلاعات متفرقه وسیعی داشت که حاضران در مجالس علمی را متوجه خود می ساخت .ادیبی ماهر بود کلیه اثاری که در مشروطه نوشته اند دیده بود .تاریخ ایران را خوب می دانست در ریاضیات وعلم هیئت تسلط داشت .مدتی را در زنجان برای استفاده از علوم ریاضی از محضر وحید زمان خود اقا میرزا ابراهیم زنجانی (از تلامیذ اقامیرزا حسین سبزواری وجلوه اقا علی واقامحمدرضا ودرنقلیات از تلامیذ اقامیرزاحسن اشتیانی)اقامت نمود.

 

 

 فهرست آثار

حقیر برای اینکه مختصر اندوخته خود را در ربوبیات را از دست ندهد به تالیف آثار علمی پرداخت اولین اثر حقیر هستی از نظر فلسفه وعرفان است که در سال ۱۳۳۸در مدت بیست روز ان را به سلک تحریر در اوردم .اثاردوم نگارنده شرح حال و ارا فلسفی ملاصدرا است که در کمال ایجاز نوشته شده است و ان را خیال دارم در دو جلد به صورت تفصیل در اورم .

 اثر سوم حقیر چاپ شرح اخوند ملا محمد جعفر لنگرودی برمشاعر ملاصدرا ست حاج محمد جعفر از شاگردان اخوند نوری است. این شرح با مقدمه راهگشای استادمحقق جلال الدین همایی اعلی الله مقامه وتعلیقات مفصل حقیر به انضمام سیر فلسفه اسلامی از زمان میرفندرسکی تا عصر حاضر چاپ ومنتشر شد.

 المظاهر الالهیه ملا صدرا را قبل از شرح مشاعر با مقدمه وتعلیقات چاپ کردم.اثر پنجم نگارنده شرح مفصل بر مقدمه قیصری برشرح خود برفصوص ابن عربی است. نگارنده این شرح را تقدیم مرحوم اشتیانی نمودم  بعد که دوباره خدمت ان استاد محقق رسیدم فرمودند:(این شرح را با ذوق وعلاقه به عرفانیات به زور استدلال شرح کرده ای . مواضع مشکل مقدمه وفص ادمی وشیثی را بدقت مطالعه کن .بعد از مطالعه دقیق ودرک مواضع حویصات مطالب را برای تو بیان می کنم ).

شواهد ربوبیه اخوند ملا صدرا اثر ششم نگارنده است که جز انتشارات دانشگاه مشهد با حواشی محقق سبزواری چاپ ونشر شد ومقدمه مفصل ان در تاثیر افکار ملا صدرا در معاصران و اساتید بعد از او تازمان اخوند نوری ورونق گرفتن اثار این فیلسوف در مدارس وحوزه های علمی وسیر نزولی ان تا زمان حاضر ونیز بیان تاثیر افکار ابن عربی در اساتید دوران صفویه وزندیه وقاجاریه است.

پر واضح است که در این ادوار فقها ومجتهدانی نظیر اقا حسین خوانساری ومحقق سبزواری صاحب ذخیره شیخ الاسلام اصفهان وفقیه کم نظیر فاضل هندی سید محمد فرزند تاج الدین حسن اصفهانی استادی معقول ومنقول بودند . از فاضل هندی مولف کتاب عالی در فقه اهل بیت (ع)به کاشف اللثام تعبیر می کنند شیخ جعفر کاشف الغطا گفته بود :اگر کشف اللثام ندیده بودم باور نداشتم که در اولاد اعاجم فقیه به وجود اید .به هر حال جلد اول منتخبات فلسفی را بعد از مجموعه اثار چاپ نشده حکیم سبزواری به انضمام قسمت فرانسوی چاپ ومنتشر نمودم این اثر وجلد دوم ان را انیستوی ایران وفرانسه وجلد وسوم وچهارم را انجمن فلسفه منتشر نمود به نظرم می اید که حدود چهل کتاب ورساله از سال ۱۳۴۰خورشیدی تا سال ۱۳۶۱هجری چاپ ومنتشر نموده ام .

اصول المعارف محقق فیض ورسائل فلسفی ملا صدرا المسائل القدسیه و اجویه المسائل ومتشابهات القران نیز از اثاریست که با مقدمه مفصل نگارنده جز انتشارت دانشکده الهیات در دسترس اهل ذوق قرار گرفت.بهترین اثری که در این اواخر منتشر کردم مشارق الدری شرح سعید الدین سعید فرغانی است بر تائیه ابن فارض که از حیث اشتمال بر امهات قواعد عرفانی و فروعات متفرعه بر این اصول نظیر ندارد .

این کتاب تقریر درس شیخ کبیر قونوی است که از قرار مقدمه ای که به قلم مبارک خود بر این شرح نوشته ابیات تائیه را در دیار مصر وشام وروم برای جمعی  از اعاظم تلامیذ خود شرح می نموده وشاگردان بیانات استاد را می نوشتند . قونوی تقریرات فرغانی را پسندید وبر ان مقدمه نوشت . فرغانی از خود نیز مایه گذاشته است .

تائیه ابن فارض در اطوار نبوت ولایت محمدیه علویه ودیگر وارثان ولایت محمدیه یعنی ائمه طاهرین نظیر ندارد . در عالم اسلام بتصریح اهل فن هیچ اثر منظوم دارای عظمت تائیه نمی باشد . بلکه مراتب ولایت را بدان مضبوطی ونظم خاص احدی بیان نکرده در ان شور وحال غریبی دیده می شود . حقیر اولین  بهترین وعمیق ترین شرح بر فصوص ابن عربی را با نسخ متعدد مقابله وبرای چاپ مهیا کردم .

شرح مذکور تالیف موید الدین جندی از تلامیذ قونوی است. از این کتاب سیصد وپنجاه صفحه چاپ شده بود که بنده به شدت بیمار شدم ودست دانشمند جناب اقای ابراهیمی دینانی استاد فعلی دانشگاه تهران بقیه کتاب را که در مطبعه بود زیر نظر گرفت وچاپ کرد.

نسخ کتاب مذکور تمام شده است ودر نظر دارم ان را با دقت تصحیح  وبا مقدمه ای مفصل در نحوه تاثیر او بر دیگر شارحان فصوص ونحویه تلقی عرفای قبل از ابن عربی درباره وحدت وجود وکیفیت تفکر شیخ اکبر وشارحان افکار او مفصل بحث کنم .نگارنده اثری در دست دارم که بعنوان رد بر تهافت غزالی به رشته تحریر می اورم در همین اثر تمام مطالب ابواب الهدی اثر مرحوم میرزا مهدی اصفهانی مورد نقد وبررسی قرار می دهم .

 

 

 

شاگردان(۳)

برخی از شاگردان ایشان در حوزه علمیه هم در بحث حکمت شرکت می کردند وهم در عرفان نظری از ان جمله

۱-مرحوم حجه الاسلام والمسلمین غلامی

۲-مرحوم حجه الاسلام والمسلمین سالم(که جدا انسانی وارسته وجدی که فوت این دو بزرگوار ضایعه ای برای حوزه علمیه مشهد به شمار می اید )

۳-اقای حجه الاسلام والمسلمین حسینی شریف که از اساتید دانشکده الهیات می باشند

۴-جناب حجه الاسلام والمسلمین سید هادی رستگار که در مرکز مختلفی فعالیت دارند وشرح اشعه اللمعات جامی را نوشته اند

۵-حجه الاسلام والمسلمین سید مسیح حسینی که مسئول حوزه علمیه شهر کرد اصفهان واز اساتید ان حوزه می باشد فردی جدی در علوم عقلی ونقلی  می باشند

۶-حجه الاسلام والمسلمین حسینی (عمو زاده ایشان )

۷-حجه الاسلام والمسلمین اشکوری

۸-حجه الاسلام والمسلمین وفادار (دوست ارجمند ودانشمند که هم اکنون در بخش کتب خطی کتابخانه مبارکه استان قدس رضوی  می باشند )

۹-مرحوم حجه الاسلام والمسلمین فرزانه (که توفیق ضبط بسیاری از دروس مرحوم استاد را داشتند که از نوارهای ایشان بنده خبری ندارم که چه شده است ان بزرگوار اهل کاشان بود ودر کتابخانه استان قدس رضوی مسئول کتب خطی انجا بود )

برخی دیگر از اقایان که نام انها در خاطر حقیر نیست وجمعی که در خصوص مباحث حکمت شرکت می کردند

۱-جناب حجه الاسلام والمسلمین مقدسیان مسئول عقیدتی لشکر۷۷خراسان

۲-جناب حجه الاسلام والمسلمین خدایاری مسئول در عقیدتی ارتش

۳-جناب حجه الاسلام والمسلمین وحیدی مسئول در عقیدتی

۴-جناب حجه الاسلام والمسلمین ایتی بیرجندی (از اساتید حوزه علمیه مشهد ومجهول القدر می باشند)

۵-جناب حجه الاسلام والمسلمین موسوی تربتی

۶-مرحوم شیخ محمد کارگر اردبیلی

۷–جناب حجه الاسلام والمسلمین حسینی شاهرودی که از اساتید دانشکده الهیات می باشند

جمعی دیگر که اسامی انها در خاطر حقیر نیست.

 

 

 

تالیفات

آثار قلمى حضرت استاد را به چهار بخش مى توان تقسیم نمود:

الف) تألیفات مستقل در فلسفه و عرفان

ب) تصحیح و تحقیق متون دقیق عرفانى

ج) تصحیح و تحقیق متون فلسفى با گرایش حکمت متعالیه

د) تاریخ فلسفه اسلامى با نگارش مقدمه هاى مفصل و نیز تألیفات مستقل.

این پژوهشگر کم نظیر در طول عمر هشتاد ساله خود مقالات و کتابهاى بسیار ارزشمندى در موضوعات گوناگون خصوصاً عرفان و فلسفه به جهان دانش تقدیم کرد. مصاحبه هایى نیز با این فرزانه گرانمایه صورت گرفت که بایستى آنها را در زمره آثار ایشان به شمار آورد. کتابشناسى آثار استاد علامه به قرار ذیل است.

 

 

الف) تألیفات مستقل

۱ ـ شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران. ۱۳۶۹ق، چ دوم، ۱۳۵۹ش.

۲ ـ شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا: انتشارات زوار مشهد. ۱۳۴۰ش، چ دوم، انتشارات نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰ش.

۳ ـ شرح فصوص الحکم فارابى: مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه فردوسى مشهد ۱۳۵۳ش.

۴ ـ شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم: ۱۳۴۳ش، چ دوم تا چهارم، انتشارات امیرکبیر. ۱۳۷۲ش.

۵ ـ هستى از نظر فلسفه و عرفان: انتشارات زوار، مشهد، ۱۳۸۰ق، چ دوم, انتشارات نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰ش.

 

 

 

ب) مقالات

۶ ـ تفسیر سوره توحید: مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه فردوسى، ۱۳۹۶ش.

۷ ـ استاد اکبر آقاى سید محمد کاظم عصار: تهران، وحید، س پنچم، ۱۳۴۷ش، ص ۹۵۰-۹۵۸٫

۸ ـ انتقاد بر انتقاد (از) رساله سه اصل: تهران، راهنماى کتاب، س پنجم، ص ۲۳۹-۲۴۲٫

۹ ـ انتقاد بر انتقاد: تهران، راهنماى کتاب. س ششم. ش ۴ و ۵٫ تیر و مرداد ۱۳۴۲ش.

۱۰ ـ انتقاد بر انتقاد (جواب به اکبر داناسرشت در باب حرکت جوهرى). تهران، راهنماى کتاب. س ششم، ش ۱ و ۲، فروردین و اردى بهشت ۱۳۴۲ش.

۱۱ ـ اصاله الوجود عند صدرالدین الشیرازى: تعریب السید عمار ابورغیف، قم، مجله الفکر الاسلامى، السنه الاولى، العددالثانى، ربیع الثانى- جمادى الثانیه ۱۴۱۴هـ

۱۲ ـ ابن عربى و مسأله ولایت: قم، کیهان اندیشه، ش ۳۰، خرداد و تیر ۱۳۶۹ش.

۱۳ ـ برهان صدیقین: تهران، فصلنامه وقف میراث جاویدان، س اول، ش ۴، زمستان ۱۳۷۲ش

۱۴ ـ پاسخ به چند سؤال: قم، کیهان اندیشه، ش ۲۲، بهمن و اسفند ۱۳۶۷ش.

۱۵ ـ تحقیق در حقیقت معاد: مشهد، نشریه دانشکده الهیات، ش ۵ (۱۳۵۱)، ص ۳۳-۸۶ و ش ۷۱۶ (۱۳۵۲)، ص ۱۰۵-۱۹۲٫

۱۶ ـ تصوف در اسلام: تهران، معارف اسلامى،ش ۳، ص ۲۱-۲۷، ش ۴، ص ۳۳-۳۷، ش ۵، ص ۲۳-۳۴، ش ۶، ص ۴۷-۵۱٫

۱۷ ـ توضیح درباره آقا سید احمد: تهران، وحید، ش ۶ (۱۳۴۸ش)، ص ۱۷۳-۱۷۸٫

۱۸ ـ ختم ولایت در اندیشه ابن عربى: قم، کیهان اندیشه، ش ۲۶، مهر و آبان ۱۳۶۸ش.

۱۹ ـ حکیم محقق حاج ملاهادى سبزوارى: مشهد، نشریه دانشکده معقول و منقول، ش ۱ (۱۳۴۷)، ص ۹-۲۲٫

۲۰ ـ در رثاى امام عارفان: قم، کیهان اندیشه، ش ۲۴، خرداد و تیر ۱۳۶۸ش.

۲۱ ـ شوارق: اثر تحقیقى ملاعبدالرزاق لاهیجى، تهران، فصلنامه وقف میراث جاویدان، س اول، ش اول، بهار ۱۳۷۲ش.

۲۲ ـ شوارق الالهام و اصالت وجود با نگاهى به اساتید مکتب فلسفى اصفهان: تهران، فصلنامه وقف میراث جاویدان، س اول، ش ۶، تابستان، ۱۳۷۲ش.

۲۳ ـ مقدمه بر نقد تهافت غزالى: قم، کیهان اندیشه، ش ۲ تا ۲۳، مهر و آبان ۱۳۶۴ تا فروردین و اردى بهشت ۱۳۶۸ش.

۲۴ ـ معرفت و علم در کتاب و سنت: تهران، کتاب فرهنگ، ش ۲ و ۳، بهار و پاییز ۱۳۶۷ش.

۲۵ ـ ملامحمد مهدى نراقى: مشهد، نشریه دانشکده الهیات، ش ۱۵ (۱۳۵۴)، ص ۷-۷۹، ش ۱۹ (۱۳۵۵)، ص ۵۹-۱۱۷٫

۲۶ ـ معاد جسمانى: مشهد، نشریه دانشکده الهیات، ش ۱۰ (۱۳۵۳)، ص ۹۲-۱۲۶، ش ۱۱ (۱۳۵۳)، ص ۲۵-۶۴، ش ۱۲ (۱۳۵۳)، ص ۲۳-۶۳، ش ۱۴ (۱۳۵۴)، ص ۲۹-۵۲٫

۲۷ ـ مختصرى در شرح احوال و آثار استاد بزرگوار آقاى حاج میرزا سید محمد حسین طباطبایى: تهران، معارف اسلامى، ش ۵٫

۲۸ ـ میرزا سید حسن بجنوردى: تهران، معارف اسلامى، ش ۶، س ۱۳۴۷ش، ص ۳۱-۳۳٫

۲۹ ـ نکاتى درباره فلسفه و عرفان: قم، کیهان اندیشه، ش ۱۷، فروردین و اردى بهشت ۱۳۶۷ش.

۳۰ ـ یادى از آیت الله خاتمى: قم، کیهان اندیشه، ش ۲۱، آذر و دى ۱۳۶۷ش.

۳۱ ـ نگاهى به ایران شناسى و شیعه شناسى هانرى کربن: مجموعه مقالات انجمن بررسى مسائل ایران شناسى، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى وزارت امورخارجه، ۱۳۶۷ش، ص ۲۷-۳۳٫

 

 

 

ج) مصاحبه ها

۳۲ ـ استاد سید جلال الدین آشتیانى شارح و مورخ حکمت و عرفان: تهران، مصاحبه با کیهان فرهنگى، الف: س دوم، ش ۶، شهریور ۱۳۶۴٫ ب: میراث ماندگار، ج ۱٫

۳۳ ـ پیرامون تفکر عقلى و فلسفى در اسلام: قم، مصاحبه با کیهان اندیشه، ش اول، مرداد و شهریور ۱۳۶۴٫

۳۴ ـ شخصیت حکیم عارف «اسرار»: تهران، مصاحبه با کیهان فرهنگى، سال دهم، ش اول، فرودین ۱۳۷۲٫

۳۵ ـ عرفان و فلسفه در آفاق تشیع: تهران، مصاحبه با روزنامه همشهرى: ۱) ش ۲۰۶، یکشنبه ۲۱ شهریور ۱۳۷۲, ۲) ش ۲۰۷، دوشنبه ۲۲ شهریور ۱۳۷۲/۳) ش ۲۰۸، سه شنبه ۲۳ شهریور ۱۳۷۲٫

۳۶ ـ مصاحبه با مجله حوزه درباره آیت الله سید مصطفى خمینى.

 

 

 

د) تعلیقات، تصحیحات و مقدمات آثار عرفانى و فلسفى

۳۷ ـ اثولوجیار با تعلیقات: قاضى سعید قمى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۹ش.

۳۸ ـ اصول المعارف: فیض کاشانى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۶، چ دوم.

۳۹ ـ انوار جلیه: ملاعبدالله زنوزى، تصحیح و مقدمه، سید جلال الدین آشتیانى، مؤسسه مطالعات اسلامى، ۱۳۵۴ش، چ دوم، ۱۳۷۱ش، انتشارات امیرکبیر.

۴۰ ـ تحفه در مباحث علم: ملانظر على گیلانى، الف: تهران، ۱۳۷۵ش. ب: مندرج در منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج ۴٫

۴۱ ـ تحفه المراد (شرح قصیده میر فندرسکى): عباس شریف دارابى، با شرح خلخالى و گیلانى، تهران، ۱۳۷۲ش، انتشارات الزهرا(علیه السلام)

۴۲ ـ تفسیر فاتحه الکتاب: تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانى، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۰ش.

۴۳ ـ تمهید القواعد: صائن الدین على بن محمد الترکه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، چ اول، ۱۳۵۵ش، چاپ دوم، ۱۳۶۰ش.

۴۴ ـ المشاعر: صدرالدین شیرازى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى انتشارات زوار، ۱۳۴۳ش.

۴۵ ـ رساله النصوص: صدرالدین قونوى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۲ش.

۴۶ ـ رساله النصوص: صدرالدین قونوى با تعلیقات میرزا هاشم اشکورى، تهران ۱۳۶۲، مرکز نشر دانشگاهى.

۴۷ ـ رساله نوریه در عالم مثال: حکیم بهایىلاهیجى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، چ اول، ۱۳۵۰ش، حوزه هنرى سازمان تبلیغات اسلامى، چ دوم، ۱۳۷۲ش.

۴۸ ـ رسائل فلسفى (متشابهات قرآن، المسائل القدسیه، اجوبه المسائل): صدرالدین شیرازى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، مشهد، چ اول، ۱۳۵۱ش، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چ دوم، ۱۳۶۲ش.

۴۹ ـ رسائل فلسفى: شامل رساله تحفه (ملانظر على گیلانى)، رساله وحدت وجود (ملاعلى نورى)، رساله بسیط الحقیقه کل الاشیاء (ملاعلى نورى).

۵۰ ـ رسائل وحدت وجود و بداء: سید محمد کاظم عصار، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۴۸ش.

۵۱ ـ رسائل قیصرى: داودبن محمود قیصرى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى.

۵۲ ـ شرح فصوص الحکم: مؤیدالدین جندى(با همکارى دکتر ابراهیمى دینانى)، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسى، ۱۳۶۸ش.

۵۳ ـ شرح دعاء المعرفه: ملا محمدعلى فاضل خراسانى، مشهد، نشریه دانشکده الهیات، ش ۲۶/۲۷ (۱۳۵۷)، ص ۶۵-۱۲۹, ش ۲۸ (۱۳۵۸)، ص ۶۷-۱۳۶٫

۵۴ ـ شکوه شمس (سیرى در آثار و افکار مولانا): آن مارى شمیل، ترجمه حسن لاهوتى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۶۷٫

۵۵ ـ الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه: صدرالدین شیرازى، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، ۱۳۴۶ش.

۵۶ ـ قره العیون: ملامهدى نراقى، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۷ش.

۵۷ ـ اللمعات الالهیه والکلمات الوجیزه: ملا احمد نراقى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۷ش.

۵۸ ـ لمعات الالهیه: ملاعبدالله زنوزى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۵۴ش، چ دوم، ۱۳۶۱ش.

۵۹ ـ المبدأ والمعاد: صدرالدین شیرازى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۴ش.

۶۰ ـ مجموعه رسائل سبزوارى: تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ اول، ۱۳۴۸ش، انجمن فلسفه ایران، چ دوم، ۱۳۶۱ش، اسوه، چ سوم، ۱۳۷۰ش.

۶۱ ـ المسائل القدسیه: صدرالدین شیرازى، دانشکده الهیات، مشهد، ۱۳۹۱هـ.ق

۶۲ ـ مشارق الدرارى: سعیدالدین سعید فرغانى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۹۸ق.

۶۳ ـ مصباح الهدایه: امام خمینى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چ اول، ۱۳۷۲, چ دوم، ۱۳۷۳٫

۶۴ ـ المظاهر الالهیه فى اسرار العلوم الکمالیه: صدرالدین شیرازى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۸۱هـ

۶۵ ـ مکاتبات عرفانى: سید احمد حائرى و شیخ محمدحسین غروى، تهران، نشریه جاویدان خرد، س دوم، ش اول.

۶۶ ـ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران: تصحیح و گردآورى: سید جلال الدین آشتیانى، انجمن دولتى ایران و فرانسه، چ اول، ۱۳۵۵-۱۳۵۰ش، چ دوم، دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۳ش.

۶۷ ـ نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص: عبدالرحمن بن احمد جامى، تصحیح ویلیام چیتیک، مقدمه: سید جلال الدین آشتیانى، انجمن فلسفه ایران، چ اول، ۱۳۵۶ش، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چ دوم، ۱۳۷۰ش.

۶۸ ـ هدایه الطالبین: حکیم سبزوارى، مشهد، انتشارات اوقاف خراسان، ۱۳۴۷٫

 

 

 

آثار حکماى الهى ایران

منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران در چهار جلد از شاهکارهاى بى نظیر استاد آشتیانى است. گرچه در باب تاریخ فلسفه اسلامى کمتر کتاب و تألیف دقیقى به چشم مى خورد و تحقیق در این موضوع بسیار ضرورت دارد، اما استاد آشتیانى بیشترین همت خود را متوجه مشکل ترین و تاریک ترین دوران فلسفه یعنى قرن هشتم تا دهم و پس از ملاصدرا تا عصر حاضر معطوف کرده است. استاد در خصوص این مى نویسد:

«حقیر به تنهایى بدون یار و مددکار به این امر مهم اقدام نمود و انجام آن را به طور کلى خود عهده دار شد. با مشکلات زیاد باید نسخه هاى مؤلف دانشمندان را از کتابخانه ها تهیه و نسخه هاى مغلوط و گاهى غیر قابل قرائت را تصحیح و در اطراف مطالب آن مطالعه و یا تجدید نظر نموده و مشکل نسخه نویس را متحمل شده و بعد از تنظیم و ترتیب مطالب تحویل مطبعه بدهم.»(۴)

رحلت

این دانشمندجلیل القدر پس از۶۰ سال تدریس وتحقیق وکتابت  طی یک دوره بیماری در سوم فروردین ۱۳۸۴ روحش به ملکوت اعلی پیوست وبدن مطهر آن اندیشمند در جوار حضرت امام رضا(ع) قرار گرفت(۵)



۱-منظورجناب حجت الاسلام والمسلمین ایت الله اقا میرزا ابوالقاسم دانش اشتیانی است که اکنون در قم سکونت دارند وامام جمعه دائم شهر اشتیان می باشند .

۲-حقیر مدتی به درس مطول آقای مطهری حاضر شده ونیز استصحاب رسائل را نزد ان استاد محقق قرائت کرده است.

۳-قسمتی از مصاحبه آیت الله سید محمد رضا حسینی آملی یکی از شاگردان برجسته علامه آشتیانی 

۴-گلشن ابرار جلد هفت

۵-حرم مطهر صحن ازادی غرفه ۱۳

 

 

 ارشیو کیهان فرهنگی ۱۲شهریور1364



از سمت چپ علامه آشتیانی و آقایان دکترسید جلال الدین مجتبوی و دکتر غلامرضا اعوانی و بهاالدین خرمشاهی وحسن لاهوتی  سال۱۳۶۴

 



کافه علی خان سال ۱۳۴۳

 

 



کلاس درس استادعلامه دهم بهمن ۱۳۴۳دانشکده الهیات مشهد

 

 

 



 

عکس بالا  دهم بهمن سال۴۳

از سمت راست ۱-دکتر مجتهدی رییس وقت دانشکده الهیات مشهد

۲-استادصلاح ساوی از ادیبان مصر

ردیف اخر ۱-دکتر محمود مهدوی دامغانی

۲-استاد علامه آشتیانی

سمت چپ: دکتر محمود یزدی مطلق(فاضل)

۵۶۹- شیخ شهاب الدّین السّهروردى المقتول، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

نام وى یحیى بن حبش است. در حکمت مشّائیان و اشراقیان متبحّر بوده است، و در هر یک از آن تصنیفات لایقه و تألیفات رایقه دارد، و بعضى وى را منسوب به سیمیا داشته ‏اند. حکایت کنند که روزى با جماعتى از دمشق بیرون آمدند، به رمه‏اى گوسفند رسیدند.

آن جماعت گفتند: «ما را یک سر گوسفند مى ‏باید.» یک سر گوسفند گرفتند و ده درم به ترکمانى، که صاحب گوسفند بود، دادند. وى مضایقه مى‏کرد که: «گوسفندى خردتر از آن بگیرید!» شیخ اصحاب را گفت: «شما بروید و گوسفند را ببرید که من وى را خشنود سازم.» ایشان پیش رفتند. با وى سخن مى‏گفت و دل وى را خوش مى‏کرد تا ایشان دور رفتند، وى هم در پى ایشان برفت. ترکمان در پى وى مى‏رفت و فریاد مى‏کرد. چون به وى رسید، دست چپ وى را بگرفت و بکشید که: کجا مى‏روى؟ دست وى از شانه جدا شد و در دست ترکمان بماند، و خون مى‏رفت. ترکمان بترسید دست وى را بینداخت و بگریخت. آن را برداشت و به یاران رسید. در دست وى مندیلى بود و بس.

امام یافعى مى‏گوید: «بدا کارها که اینهاست! و بدا کسانى که این کارها کنند، و بدا علمى که مفضى به چنین کارها گردد!»

از سخنان وى است: «حرام على الأجساد المظلمه أن یلجن فى ملکوت السّماوات، فوحّد اللّه- سبحانه- و أنت بتعظیمه ملآن. و اذکره و أنت من ملابس الأکوان عریان.»

و از اشعار وى است:

خلعت هیاکلها بجرعاء الحمى‏ وصبت لمغناها القدیم تشوّقا
و تلفتت نحو الدّیار، فشاقها ربع عفت أطلاله فتمزّقا
وقفت مسائله فردّ جوابها رجع الصّدى ان لا سبیل الى اللّقا
و کانّها برق تالّق بالحمى‏ ثمّ انطوى و کأنّه ما أبرقا

در تاریخ امام یافعى مذکور است که: «وى را به خلل در عقیده و اعتقاد مذهب حکماى متقدّمین متّهم مى‏داشته‏اند. چون به حلب رسیده، علما به قتل وى فتوى داده‏اند. بعضى گویند:

وى را حبس کردند و به خناق کشتند، و بعضى گویند: قتل و صلب کردند، و بعضى گویند: وى را مخیّر ساختند میان انواع قتل. وى چون به ریاضت معتاد بود، آن اختیار کرد که وى را به گرسنگى بکشند. طعام از وى باز گرفتند تا بمرد، و عمر وى به سى و شش یا به سى و هشت رسیده بود. و کان ذلک فى سنه سبع و ثمانین و خمسمائه.

و اهل حلب در شأن وى مختلف بودند. بعضى وى را به الحاد و زندقه نسبت مى‏کردند، وبعضى به کرامات و مقامات اعتقاد داشتند و مى‏گفتند که بعد از قتل شواهد بسیار بر کرامت وى ظاهر شد. و این موافق مى‏نماید با آن که شیخ شمس الدّین تبریزى- قدّس سرّه- فرموده که:

«در شهر دمشق شیخ شهاب الدّین مقتول را آشکارا کافر مى‏گفتند. گفتم: حاشا که کافر باشد، که چون به صدق تمام درآمد در خدمت شمس بدر کامل گشت. من سخت متواضع باشم با نیازمندان صادق، اما سخت با نخوت باشم با متکبّران. آن شهاب الدّین علمش بر عقلش غالب بود، عقل مى‏باید که بر علم غالب باشد، و حاکم دماغ که محلّ عقل است ضعیف گشته بود. در عالم ارواح طایفه‏اى ذوق یافتند فرود آمدند و مقیم شدند و از عالم ربّانى سخن مى‏گویند، امّا همان عالم ارواح است که ربّانى پندارند. مگر فضل الهى در آید یا جذبه‏اى از جذبات، یا مردى که او را در بغل گیرد و از عالم ارواح به عالم ربّانى کشد.»[۱]



[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

 

۵۴۴- شیخ صدر الدّین محمّد بن اسحاق القونیوىّ، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

کنیت وى ابو المعالى است. جامع بوده است میان جمیع علوم، چه ظاهرى و چه باطنى، و چه عقلى و چه نقلى. میان وى و خواجه نصیر الدّین طوسى اسئله و اجوبه واقع است، و مولانا قطب الدّین علّامه شیرازى در حدیث شاگرد وى است. کتاب جامع الاصول را به خطّ خود نوشته است و بر وى خوانده و به آن افتخار مى‏کرده، و از این طایفه شیخ مؤیّد الدّین جندى و مولانا شمس الدّین ایکى و شیخ فخر الدّین عراقى و شیخ سعید الدّین فرغانى- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- و غیر ایشان از اکابر در حجر تربیت وى بوده‏اند و در صحبت وى پرورش یافته‏اند. با شیخ سعد الدّین حمّویى بسیار صحبت‏ داشته است و از وى سؤالات کرده.

شیخ بزرگ- رضى اللّه عنه- در آن وقت که از بلاد مغرب متوجّه روم بود، در بعض مشاهد خود به وقت ولادت وى، و استعداد و علوم و تجلیّات و احوال و مقامات وى، و هر چه در مدّت عمر و بعد از مفارقت در برزخ و بعد از برزخ بر وى گذشت و خواهد گذشت، مکاشف شد. بل شهد أحوال اولاده الالهیّین و مشاهدهم و مقاماتهم و علومهم و تجلّیاتهم و اسمائهم عند اللّه و حلیه کلّ واحد منهم و احوالهم و اخلاقهم، و کلّ ما یجرى لهم و علیهم الى آخر أعمارهم و بعد المفارقه فى برازخهم و ما بعدها. و چون به قونیّه رسید، بعد از ولادت وى و وفات پدرش، مادرش به عقد نکاح شیخ درآمد، و وى در خدمت و صحبت شیخ تربیت یافت.

وى نقّاد کلام شیخ است. مقصود شیخ در مسأله وحدت وجود بر وجهى که مطابق عقل و شرع باشد، جز به تتبّع تحقیقات وى و فهم آن- کما ینبغى- میسّر نمى‏شود.

وى را مصنّفات است چون تفسیر فاتحه و مفتاح الغیب و نصوص و فکوک و شرح حدیث، و کتاب نفحات الهیّه که بسیارى از واردات قدسیّه خود در آنجا ذکر کرده است، و هر کس که مى‏خواهد که بر کمال وى در این طریق فى‏الجمله اطّلاعى یابد، گو آن را مطالعه کن که بسى از احوال و اذواق و مکاشفات و منازلات خود در آنجا نوشته است.

در آنجا مى‏گوید که: «در سابع عشر شوّال، سنه ثلاث و خمسین و ستمائه در واقعه‏اى طویله حضرت شیخ را دیدم، و میان من و وى سخنان بسیار گذشت. در آثار و احکام اسماى الهى سخنى چند گفتم. بیان من وى را بسیار خوش آمد، چنانکه روى وى از بشاشت آن درخشیدن گرفت. سر مبارک خود را از ذوق مى‏جنبانید، و بعضى از آن سخنان را اعاده مى‏کرد و مى‏گفت:

نملیح! ملیح! من گفتم: یا سیدى! ملیح تویى، که تو را قدرت آن هست که آدمیى را تربیت کنى و به جایى رسانى که چنین چیزها را دریابد، و لعمرى که اگر تو انسانى ما سواى تو همه لا شى‏ءاند. بعد از آن به وى نزدیک شدم و دست وى را بوسیدم و گفتم: مرا به تو یک حاجت دیگر مانده. گفت: طلب کن! گفتم: مى‏خواهم که متحقّق شوم به کیفیّت شهود دایم ابدى تو مر تجلّى ذاتى را، و کنت أعنى بذلک حصول ما کان حاصلا له من شهود التّجلى الذّاتىّ الّذى لا حجاب بعده و لا مستقرّ للکمّل دونه. گفت: آرى، و سؤال مرا اجابت کرد و گفت: آنچه خواستى مبذول است، با آن که تو خود مى‏دانى که مرا اولاد و اصحاب بودند و بسیارى از ایشان را کشتم و زنده گردانیدم، و مرد آن که مرد و کشته شد آن که کشته شد و هیچ کدام را این معنى میسّر نشد. گفتم: یا سیدى! الحمد للّه على اختصاصى بهذه الفضیله، أعلم أنّک تحیى و تمیت، و سخنان دیگر گفتم که افشاى آن نمى‏شاید. آنگاه از آن واقعه درآمدم، و المنّه للّه على ذلک.» میان وى و مولانا جلال الدّین رومى- قدّس سرّهما- اختصاص و محبّت و صحبت بسیار بوده است. روزى مجلس عظیم بود و اکابر قونیّه جمع، و شیخ صدر الدّین بر صدر صفّه بالاى سجّاده نشسته بود. خدمت مولوى درآمد. شیخ سجّاده خویش را به وى گذاشت. مولانا ننشست و گفت: «به قیامت چه جواب گویم که بر سجّاده شیخ چرا نشستم؟» شیخ فرمود که: «بر یک گوشه تو بنشین، و بر یک گوشه من بنشینم.» خدمت مولانا ننشست. شیخ فرمود که:

«سجّاده‏اى که نشست ترا نشاید ما را نیز نشاید.» سجّاده را برداشت و دور انداخت.

خدمت مولانا پیش از وى وفات کرده است و وصیّت نماز خودبه وى کرده.

گویند که شیخ شرف الدّین قونوىّ از شیخ صدر الدّین- قدّس سرّهما- پرسید که: «من أین إلى أین، و ما الحاصل فى البین؟» شیخ جواب داد که: «من العلم إلى العین، و الحاصل فى البین تجدّد نسبه جامعه بین الطّرفین ظاهره بالحکمین.»

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۵۰۰- شیخ شهاب الدّین سهروردى، قدّس اللّه تعالى روحه‏(نفحات الأنس)

امام یافعى در القاب وى چنین نوشته است که: «أستاذ زمانه، فرید أوانه، مطلع الأنوار ومنبع الأسرار، دلیل الطریقه و ترجمان الحقیقه، استاذ الشّیوخ الأکابر، الجامع بین علمى الباطن و الظّاهر، قدوه العارفین و عمده السّالکین، العالم الرّبانى، شهاب الدّین ابو حفص عمر بن محمّد البکرى السّهروردى، قدّس اللّه تعالى سرّه.»

از اولاد ابو بکر صدّیق است- رضى اللّه تعالى عنه- و انتساب وى در تصوّف به عمّ وى ابو النّجیب سهروردى است، و به صحبت شیخ عبد القادر گیلانى رسیده است و غیر ایشان از مشایخ، بسیارى را دریافته است. و گفته‏اند که مدّتى با بعضى از ابدال در جزیره عبّادان بوده، و خضر را- علیه السّلام- دریافته. شیخ عبد القادر وى را گفته است: «أنت آخر المشهورین بالعراق.»

وى را تصانیف است، چون عوارف و رشف النّصائح و اعلام التّقى و غیرها. عوارف رادر مکّه مبارکه تصنیف کرده است. هرگاه که بر وى امرى مشکل شدى، به خداى- تعالى- بازگشتى و طواف خانه کردى و طلب توفیق کردى در رفع اشکال و دانستن آنچه حق است.

در وقت خود شیخ الشّیوخ بغداد بود، و ارباب طریقت از بلاد دور و نزدیک استفتاى مسائل از وى کردندى. کتب الیه بعضهم: «یا سیّدى! إن ترکت العمل أخلدت إلى البطاله، و إن عملت داخلنى العجب.» فکتب فی جوابه: «اعمل و استغفر اللّه من العجب.»

در رساله اقبالیّه مذکور است که: «شیخ رکن الدّین علاء الدّوله گفته است که از شیخ سعد الدّین حمّویى پرسیدند که: شیخ محیى الدّین را چون یافتى؟ گفت: بحر موّاج لا نهایه له.

گفتند: شیخ شهاب الدّین سهروردى را چگونه یافتى؟ گفت: نور متابعه النّبىّ- صلّى اللّه علیه و سلّم- فی جبین السّهروردیّ شى‏ء آخر.»

ولادت وى در رجب سنه‏ تسع و ثلاثین و خمسمائه بوده است، و وفات وى در سنه اثنتین و ثلاثین و ستّمائه.

 نفحات الأنس، ۱جلد// عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

زندگینامه ملا هادى سبزوارى«اسرار»(۱۲۱۲-۱۲۸۹ه ق)

DiniST (53)

طلوع زندگى

در سال ق. در شهر سبزوار و در خانه حاج میرزا مهدى – یکى از انسانهاى وارسته و مؤمن سبزوار- کودکى پا به عرصه وجود گذاشت و هادى نام گرفت.

او هشت سال داشت که به جمع محصلان علوم مقدماتى پیوست و در اوان نوجوانى ادبیات عرب (صرف و نحو) را فرا گرفت و دیرى نگذشت که به جلسات درسهاى بالاتر راه یافت. وى هر چند در ده سالگى پدرش را از دست داد توانست به کمک یکى از اقوام خویش راههاى سخت آینده را هموار سازد. پسر عمه اش حاج ملا حسین سبزوارى که خود اهل فضیلت و دانش بود در ادامه تحصیل وى را یارى کرد.(۱) و با کمک او راهى حوزه علمیه مشهد شد و ده سال در کنار بارگاه امام رضا(علیه السلام) به تحصیل پرداخت.

به دنبال حکمت

اصفهان در داشتن حـوزه هاى علمیه پر رونـق، تاریـخ درخـشان دارد و گذشـته این شهـر با خـاطرات بزرگان بسیارى نقش بسته است.

حضور ملا هادى در حوزه اصفهان از روزى آغاز شد که وى در سفر حج از راه اصفهان گذر مى کرد و چون هنوز موسم حج نبود مدتى در این شهر اقامت گزید. در حوزه پررونق اصفهان آن زمان استادانى چون حاج شیخ محمد تقى مؤلف کتاب هدایه المسترشدین و حاج محمدابراهیم کلباسى نگارنده کتاب اشارات الاصول و آیه الله ملا اسماعیل کوشکى در آن، محفل درس و بحث علمى داشتند.

ملا هادى که هنوز تا موسم حج فرصت داشت لحظاتش را مغتنم شمرده، در درس بزرگان شرکت جست او چند وقتى به درس آیه الله کوشکى رفت و احساس کرد این درس برایش چون گمشده گرانقیمتى بوده که اکنون بدان دست یافته است. بیان شیوا و عمق معلومات استاد وى را هر روز شیفته تر مى نمود. از همین رو تصمیم گرفت سفر حج خود را به سفر در سلوک دانش و معارف تبدیل کند و در اصفهان ماندگار شود. سفر ملا هادى به هشت سال اقامت در اصفهان انجامید و در این مدت خود را به زیور دانش و معارف آراست و به برکت بزرگان آن سامان در علم حکمت افقهاى جدیدى فرا راهش گشوده گردید.ملا هادى در سال ۱۲۴۲ به مشهد بازگشت و پنج سال در مدرسه حاج حسن مشغول تدریس شد.

خاطره اى در حوزه کرمان

در یـکى از سالها که ملا هادى به زیارت خانه خــدا رفته بود پس از آنکه سفر حج خود را به پایان بـرد عـزم بازگشت به ایـران نمـود و از راه دریا وارد بندر عباس گردید. چون راهها نا امن بود از رفتن به سبزوار منصرف گردید و چندى در شهر کرمان اقامت گزید. در آنجا مدتها در مدرسه معصومیه کرمان با خادم مدرسه همکارى مى کرد خود را به هیچ کس معرفى نکرده بود. طلاب گمان مى کردند او از خدمتگزاران مدرسه است. از همین رو روز و شب در کنار او به سر مى بردند بدون اینکه بدانند وى چه انسان بزرگ و دانشمند گرانقدرى است! امّا این گمنامى چندان طول نکشید و رفته رفته درخشش آن گوهر گران سنگ محصلان تیز بین را متوجه خود ساخت و دیرى نپایید که استاد شناخته شد و طلاب که تا چندى او را خادم مى پنداشتند وى را استاد بلند مرتبه و متبحر در علوم مختلف یافتند. پس از آن اطراف حکیم فرزانه را مشتاقان دانش و حکمت فرا گرفتند و حکیم سبزوارى در مدرسه دینى کرمان جلسات درس و بحث علمى تشکیل داد و مدتى در آنجا ماندگار شد.

اساتید

۱٫ حاج ملا حسین سبزوارى : حکیم سبزوارى پس از بر شمردن عظمت این استاد مى گوید :

«. . . مرا از سبزوار به مشهد مقدس حرکت داد و آن جناب انزوا و تقلیل غذا و عفاف و اجتناب از محرمات و مکروهات و مواظبت بر فرایض و نوافل را مراقب بود و داعى را هم در اینها چون در یک حجره بودیم سهم و مشارکت داشت و کینونت ما بدین سیاق طولى نکشید و سنواتى ریاضات و تسلیمیتى داشتم و آن مرحوم استاد ما بود در علوم عربیّه و فقهیّه و اصولیه ولى با آنکه خود کلام حکمت دیده بود و شوق و استعداد هم در ما مى دید نمى گفت مگر منطق و قلیلى از ریاضى پس عشره کامله را با آن مرحوم در جوار معصوم به سر بردم . . .»(۲)

۲٫ حاج محمدابراهیم کرباسى(۱۱۸۰ – ۱۲۶۲ ق.):او از محضر سید مهدى بحرالعلوم و شیخ جعفرکاشف الغطاء و سید على طباطبایى استفاده برده و پس از بازگشت به وطن عمر خویش را با کمال زهد و احتیاط و قناعت سپرى نمود.

تألیفات مشهور این عالم با ورع عبارت است از: اشارات الاصول، الایقاظات، شوارع الهدایه الى شرح الکفایه (در شرح کفایه محقق سبزوارى)، منهاج الهدایه الى احکام الشریعه و . . ..(۳)

۳٫ آقا شیخ محمد تقى، معروف به صاحب هدایه المسترشدین(متوفاى ۱۲۴۸ ق.) :تبحّر او در علم اصول فقه به حدى بوده که وى را به رئیس الاصولیین خطاب مى کردند. او در محضر استادان بزرگى همچون علامه سید مهدى بحرالعلوم و سید على صاحب ریاض و سید محسن کاظمینى رشد کرده است. تألیفات مشهور او عبارت است از تقریرات سیدبحرالعلوم – حجه المظنه – شرح الاسماء الحسنى و هدایه المسترشدین.(۴)

۴٫ ملا على مازندرانى نورى اصفهانى (متوفاى ۱۲۴۶ ق.) : وى از محضر علماى مازندران و قزوین استفاده کرده و کلام و حکمت را نزد آقا محمد بید آبادى آموخته بود. تفسیر سوره توحید، حاشیه اسفار ملاصدرا و حاشیه مشاعرملاصدرا از جمله تألیفات مشهور این عالم بزرگوار مى باشد.

۵٫ ملا اسماعیل کوشکى :او همیشه پس از فراغت از تدریس با تنى چند از شاگردان خود در حوزه درس ملا على نورى حاضر مى شد. حاشیه اسفار ملاصدرا، حاشیه شوارق ملا عبدالرزاق لاهیجى، حاشیه مشاعر ملاصدرا و شرح عرشیه ملاصدرا از جمله تالیفات این عالم فرزانه است.(۵)

شاگردان

حکیم سبزوارى علاوه بر حوزه علمیه کـرمان نزدیک چهل سال در حوزه علمیه مشـهد به تدریس پرداخته و حاصل این تلاش پرورش شاگردان بسیارى بوده است. در اینجا تـنها به اسامى تـنى چـند از آنان اشـاره مى شـود :

۱٫ آخوند ملا محمد فرزند ارشد حکیم.

۲٫ آخوند ملامحمدکاظم خراسانى مؤلف«کفایه الاصول»

۳٫ ملا محمد کاظم سبزوارى۴٫ آقا شیخ على فاضل تبتى

۵٫ شاهزاده جناب

۶٫ آیه الله حاج میرزا حسین مجتهد سبزوارى۷٫ ملا على سمنانى

۸٫ آقا سید احمد رضوى پیشاورى هندى

۹٫ ملا عبدالکریم قوچانى

۱۰٫ شیخ ابراهیم طهرانى معروف به شیخ معلم

۱۱٫ ملا محمد صادق حکیم

۱۲٫ شیخ محمد حسین معروف به جرجیس

۱۳٫ آقا حسن ابن ملا زین العابدین

۱۴٫ میرزا اسماعیل ملقب به افتخارالحکماء طالقانى۱۵٫ میرزا علینقى ملقب به صدرالعلماء سبزوراى۱۶٫ سید عبدالغفور جهرمى۱۷٫ میرزا حسین امام جمعه کرمانى

۱۸٫ آیه الله حاج میرزا ابوطالب زنجانى۱۹٫ حاج شیخ ملا اسماعیل عارف بجنوردى

۲۰٫ حاج میرزا حسن حکیم داماد حاج ملا هادى

۲۱٫ وثوق الحکماء سبزوارى

۲۲٫ حاج ملا اسماعیل ابن حاج على اصغر سبزوارى۲۳٫ میرزا اسدالله سبزوارى

۲۴٫ شیخ عبدالاعلى سبزوارى

۲۵٫ شیخ على اصغر سبزوارى

۲۶٫ فاضل صدخرومى سبزوارى

۲۷٫ میرزا ابراهیم شریعتمدار سبزوارى

۲۸٫ فاضل مغیثه اى سبزوارى

۲۹٫ سید عبدالرحیم سبزوارى

۳۰٫ ملا محمد رضا سبزوارى متخلص به روغنى

۳۱٫ ملا محمد صادق صبّاغ کاشانى

۳۲٫ شیخ محمود ابن ملا اسماعیل کاشانى

۳۳٫ میرزا آقا حکیم دارابى

۳۴٫ آقا میرزا محمد یزدى معروف به فاضل یزدى۳۵٫ ملا غلام حسین شیخ الاسلام۳۶٫ میرزا عباس حکیم.(۶)

تألیفات حکیم

عظمت تألیفات حکیم سبزوارى بر اهل دانش و حکمت پوشیده نیست و مادر اینجا با بررسى آثار ارزشمند وى گوشه اى از افق فکرى و وسعت علمى ایشان را معرفى مى کنیم.

۱٫ منظومه و شرح منظومه سبزوارى : این اثر نفیس و کم نظیر حاصل تلاش بیش از بیست سال از عمر با برکت حکیم در سنین جوانى است.(۷)مؤلف خود در آخر کتاب تاریخ شروع را سال ۱۲۴۰ ق و زمان ختم آن را سال ۱۲۶۱ ق یاد کرده است.

حاج ملا هادى پس از فراغت از تألیف منظومه و شرح آن ابتدا خود به تدریس آن پرداخته و پس از پایان دوره اول آن فرزند بزرگ حکیم، آخوند ملا محمد تدریس مجدد آن را براى شیفتگان حکمت به عهده گرفته است.(۸) در اهمیت این کتاب شریف همین بس که از زمان تألیف تا کنون همواره در حوزه هاى علمیه و حتى در عصر حکیم در مرکز علوم عقلى تهران جزو کتابهاى درسى بوده است.(۹)

شرح منظومه که اکنون چون ستاره اى پر فروغ در محافل علمى و فکرى مى درخشد حاوى دو علم منطق و حکمت مى باشد. حکیم در بخش حکمت که نام آن را «غُررُالفرائد» گذاشته است با طبع روان خویش بیش از هزار بیت شعر پیرامون حکمت سروده و در آن به بررسى مسائل مهم فلسفه پرداخته است و چون این بخش داراى مفاهیم بسیار دقیق فلسفى بوده پس از فراغت از نظم آن خود به شرحش پرداخته است.

بخش دیگر کتاب مربوط به مباحث منطق است.(۱۰) نام این بخش «لئالى المنتظمه» و بحق مخزن لؤلؤ و مرجان است. وى در اینجا با سرودن اشعارى بالغ بر سیصد بیت دقیق ترین مباحث منطق را به نظم در آورده و با زبان فصیح عرب معضلات این علم را بیان کرده است و چون این اشعار نیز بسیار پیچیده و دقیق است خود پس از فراغت از نظم به شرح ابیات پرداخته که اکنون آن شرح در ذیل منظومه وى به چاپ رسیده و به نام «شرح اللئالى المنتظمه» موسوم است.

مجموع مباحث منطق و فلسفه امروزه به نام شرح منظومه سبزوارى کانون با صفاى حوزه ها را گرم نگه داشته و علاوه بر اینکه نشان مى دهد حاج ملاهادى عالمى منطقى و فیلسوفى بزرگ بوده شاعرى زبردست و توانا بوده است.

۲٫ دیوان حاج ملا هادى : این کتاب که اشعارش بالغ بر هزار بیت است غزلیات و رباعیات و بسیار زیباى عرفانى را در بر گرفته است و نشان مى دهد که این عالم بزرگوار در فنّ شعر و ادب نیز توانایى کامل داشته است.

در شعر و شاعری هم دستی داشته و اسرار تخلص میکرده از شیفتگان غزلهای پرشور خواجهء شیرازی بوده و وی را به پیشوایی خویش برگزیده است:(۱۱)
 
هزاران آفرین بر جان حافظ
همه غرقیم در احسان حافظ
پیمبر نیست لیکن نسخ کرده
اساطیر همه ، دیوان حافظ…
ببند «اسرار» لب را چون ندارد
سخن پایانی اندر شأن حافظ.
 
 (دیوان اسرار چ کتابفروشی ثقفی ص ۷۵ )
 
از انواع مختلف شعر غزل را پسندیده و بدان پرداخته است از نظر لفظ و معنی غزلهای وی اغلب تقلید ناسازی از غزلهای خواجه است:
 
ما ز میخانه ٔ عشقیم گدایانی چند
باده نوشان و خموشان و خروشانی چند
کای شه کشور حسن و ملک ملک وجود
منتظر بر سر راهند غلامانی چند
عشق صلح کل و باقی همه جنگ است و جدل
عاشقان جمع و فرق جمع پریشانی چند
سخن عشق یکی بود، ولی آوردند
این سخنها به میان زمره ٔ نادانی چند
آنکه جوید حرمش ، گو بسر کوی دل آی
نیست حاجت که کند قطع بیابانی چند
نه در اختر حرکت بود، نه در قطب سکون
گر نبودی به زمین خاک نشینانی چند.

(دیوان اسرار چ سیدمحمد کمالی ص ۶۰)

باز یار بی وفای ما سر یاریش نیست

ذره ای آن ماه مهرآسا وفاداریش نیست
بخت من در خواب گویا روی زیبای تو دید
زآنکه عمری شد که در خواب است و بیداریش نیست
مُرد آیا در قفس یا با خیالت خو گرفت
مرغ دل کو مدتی شد ناله وزاریش نیست …
ترسم از بس چشم من خون از مژه جاری کند
مردمان گویند یارت بیمی از یاریش نیست .
(دیوان اسرار چ سیدمحمد کمالی صص ۳۸۳۹).
دمی نه کآرزوی مرگ بر زبانم نیست
چرا که طاقت بیداد آسمانم نیست
به زیر تیغ تو من پر زدن هوس دارم
هوای بال فشانی به بوستانم نیست
خوشم که نیست مرا روزن از قفس سوی باغ
که تاب دیدن گلچین و باغبانم نیست
میان آتش و آبم ز دیده و دل خویش
شبی که جای بر آن خاک آستانم نیست
به گوشه ٔ قفسش خو گرفته ام چندان
که گر رها کندم ذوق آشیانم نیست
دلت چو واقف اسرار و نکته دان باشد
چه غم به ساحت قرب تو گر بیانم نیست .
(دیوان اسرار چ سیدمحمد کمالی صص ۲۸۲۹)

در قسمتى از اشعارش که نکات عرفانى در بر داشته، مى خوانیم :

شورش عشق تو در هیچ سرى نیست که نیست

 منظر روى تو زیب نظرى نیست که نیست

ز فغانم ز فراق رخ و زلفت به فغان

سگ کویت همه شب تا سحرى نیست که نیست

نه همین از غم او سینه ما صد چاک است

داغ او لاله صفت بر جگرى نیست که نیست

موسى نیست که دعوى اناالحق شنود

ور نه این زمزمه اندر شجرى نیست که نیست

گوش «اسرار» شنو نیست و گر نه اسرار

 برش از عالم معنى خبرى نیست(۱۲) که نیست

۳٫ اسرارالحکمه فى المفتتح والمغتتم :حکیم بزرگوار این اثر نفیس را در دو بخش تنظیم کرده است. در بخش اول آن که مربوط به حکمت نظرى است حکمت را پس از مقدمه در اثبات واجب الوجود و مباحث توحید آغاز و به دنبال آن مباحث معاد و نبوت و امامت را به طور استدلالى دنبال کرده است و با آوردن ادله اى در اثبات امامت حضرت مهدى(عج) این بخش را به پایان برده است. در بخش دوم کتاب که در حکمت عملى است پس از مقدمه، فلسفه تفاوت بلوغ زن و مرد را مطرح ساخته و بر آن چهار دلیل اقامه کرده و به دنبال آن بحث طهارت و اسرار نجاست را بیان فرموده و با طرح مباحث نماز و زکات و روزه این بخش را نیز به پایان برده است.

حکیم در این کتاب از سایر ابواب فقه سخنى به میان نیاورده و در آخر کتاب اشاره کرده که چون ما در کتاب نبراس سایر ابواب را به نظم در آورده ایم از طرح آن در اینجا خوددارى نمودیم. این کتاب نشان مى دهد که حکیم علاوه بر فلسفه در علوم مختلف از جمله فقه تبحر داشته است.

۴٫ شرح فارسى بر برخى از ابیات مشکل مثنوى مولانا

۵٫ مفتاح الفلاح و مصباح النجاح : شرح دعاى شریف صباح منسوب به مولى الموحدین امیر المؤمنین است.

۶٫ شرح الاسماء :شرح دعاى جوشن کبیر است

۷٫النبراس فى اسرار الاساس :یک دوره فقه به طور خلاصه در قالب نظم ریخته شده و با اسرار و حکمت بیان شده است.

۸٫ راح قراح و کتاب رحیق در علم بدیع

۹٫ حاشیه برالشواهدالربوبیه فى المناهج السلوکیه اثر نفیس مرحوم صدرالحکماءالمتألهین ملاصدرالدین شیرازى

۱۰٫ حاشیه بر اسفار اربعه ملاصدرالدین شیرازى

۱۱٫ حواشى بر کتاب مفاتیح الغیب ملاصدرالدین شیرازى

۱۲٫ حاشیه بر مبدأ و معاد صدرالدین شیرازى :البته نسبت به سه حاشیه قبل مختصر تر مى باشد.

۱۳٫ حاشیه بر شرح سیوطى لابن مالک (در علم نحو)

۱۴٫ حاشیه بر کتاب «شوارق» اثر ملا عبدالرزاق لاهیجى (در حکمت)

۱۵٫ هدایه الطالبین فى معرفه الانبیاء و الائمه المعصومین

شخصیت حکیم در فراسوى مرزها

در حال حاضر شعاع فکرى و عظمت علمى حکیم سرزمینهاى بسیار دور را نیز در نوردیده است. آراء و عقاید او در حکمت در میان دانشمندان جهان مطرح بوده و از طرف آنان مورد توجه قرار گرفته است. امروزه کمتر دانشگاهى پیدا مى شود که در آنجا علوم عقلى و فلسفه شرق مورد توجه قرار نگیرد و نامى از ملا هادى سبزوارى در آنجا نباشد. براى نمونه در آثار اقبال لاهورى، اندیشمند مسلمان پاکستان، مى خوانیم : «پس از ملاصدرا، فلسفه ایرانى با ترک آیین نو افلاطونى، به فلسفه اصیل افلاطون روى آورد نماینده بزرگ این گرایش جدید ملا هادى سبزوارى است. او بزرگترین متفکر عصر اخیر ایران است. بنابراین بررسى فلسفه او براى شناخت نحوه تفکر اخیر ایران لازم است.

فلسفه سبزوارى مانند فلسفه هاى اسلاف او سخت با دین آمیخته است. سبزوارى با اسناد فعلیت به حق، جهان بینى ایستاى افلاطون را دگرگون کرد و به پیروى از ارسطو حق را مبدأ ثابت و موضوع همه حرکات شمرد. از دیدگاه او همه موجودات عالم به کمال عشق مى ورزند و به سوى غایت نهایى خود سیر مى کنند. جمادى به سوى نباتى، نباتى به سوى حیوانى و حیوانى به سوى انسانى. و بدان که انسان در زهدان مادر از همه این مراحل مى گذرد.»(۱۳)

همچنین پرفسور توشى هیکو ایزوتسو، دانشمند ژاپنى و استاد فلسفه دانشگاه مک گیل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه توکیو، پیرامون شخصیت فلسفى و عرفانى حاج ملا هادى مى گوید : «حاج ملا هادى سبزوارى متفکرى است که اثر معروف «منظومه و شرح آن» از اوست و به اتفاق همگان بزرگترین فیلسوف ایرانى در قرن نوزدهم بود. در عین حال وى در میان استادان و بزرگان عارف آن عصر مقام اول را داشت.

سبزوارى به عنوان یک عارف از طریق کاملترین نوع تجزیه شخصى قادر بود که به ژرفاى اقیانوس هستى و به دیدار اسرار وجود با چشم روحانى خویش راه یابد. وى به عنوان یک فیلسوف مجهز با قدرت تحلیلى دقیق، قادر به تحلیل و تجزیه ما بعدالطبیعى اساسى به مفاهیم خوب تعریف شده و سپس وضع این مفاهیم به صورت نظام مدرسى بود.»(۱۴)

زاهدِ فقیر نواز

حکیم با همه بزرگوار شخصیت علمى خویش روح بلندى داشت و زندگى را تنها از دریچه حکمت و فلسفه نمى گریست به گونه اى که گاهى هم صحبتى با فقرا و همنشینى با طبقات دیگر جامعه را مغتنم مى شمرد. زاهدانه مى زیست و به اشراف و حتى شخص شاه نیز بى توجه بود. نقل مى کنند که روزى ناصرالدین شاه در سبزوار به خانه وى آمد و او با غذاى ساده خود از شاه پذیرایى کرد و در مقابل اصرار شاه هیچ چیز از وى قبول ننمود.

وى باغ انگورى داشت که با دسترنج خود از آن محصول برمى داشت و همه ساله به هنگام فصل برداشت ابتدا سهمى را بین نیازمندان تقسیم مى کرد و سپس دوستان خویش را به همراه طلاب علوم دینى به آنجا دعوت مى نمود تا حاصل دسترنج خود را با دیگران مصرف کند.(۱۵) حکیم خود در دوران زندگى کار مى کرد و بسیار اشتیاق داشت که از دسترنج خود استفاده کند. وى از بیت المال هیچ ارتزاق نمى کرد.(۱۶) او در تمام مدت عمر در یک خانه بسیار ساده زیست.

دارایى حکیم منحصر به یک جفت گاو و یک باغچه بود. او هر آن چه را که مورد نیاز بود، با دسترنج خود به دست مى آورد و نان سالیانه خود را با زراعتى که خود آن را به عهده داشت مهیا مى کرد گفته اند : حاج ملا هادى یک روز از قنات عمید آباد و یک شبانه روز از قنات قصبه را مالک بود و خودش با استفاده از این دو آب به کشت گندم و پنبه و سایر مایحتاج زندگى اقدام مى کرد و سالانه سى خروار غله و ده بار پنبه از زمین خویش برداشت مى کرد و از باغى که در بیرون شهر واقع بود سالانه چهل تومان سود به دست مى آورد، قسمتى از مجموع این درآمدها را براى امرار معاش خویش و باقیمانده را بین فقرا و نیازمندان تقسیم مى نمود.(۱۷)

وفات حکیم

حکیم سبزوارى پس از هفتاد و چند سال طلوع بر عالم اندیشه در عصر روز بیست و هشتم ذى الحجه سال ۱۲۸۹ ق. دار فانى را وداع گفت و جامعه مسلمانان و حوزه هاى علمى را در ماتم فرو برد. پیکر پاک و مطهر آن عالم فرزانه با شرکت اقشار مختلف مردم سبزوار و در حالى که دوستان و شاگردان آن بزرگوار از شدت حزن و اندوه اشک مى ریختند تشییع شد و در بیرون دروازه سبزوار به نام دروازه نیشابور(۱۸)(معروف به فلکه زند) دفن گردید.

مرحوم میرزا یوسف فرزند میرزا حسن مستوفى الممالک وزیراعظم ایران در سال ۱۳۰۰ ق آرامگاهى در آنجا احداث نمود. این آرامگاه که در مساحت حدود ۱۱۰ و عرض ۵۰ قدم ساخته شد در اطراف صحن آن حجره هاى متعددى براى سکونت زوار ساخته بودند که اکنون هم با همان بقعه و صحن با کیفیت سابق موجود است.


۱ – شرح زندگانى حاج ملا هادى سبزوارى، ولى الله اسرارى، ص ۱

۲ – بنیاد حکمت سبزوارى، ص ۲۱٫

۳ – ریحانه الادب، محمد على مدرس تبریزى، ج ۲

۴ – همان.

۵ – همان.

۶ – شرح زندگانى حاج ملا هادى، ص ۵۳ – ۷۰ مجموعه رسائل فارسى حاج ملا هادى سبزوارى، جلال الدین آشتیانى، ص ۶۵ – ۷۸ تاریخ حکما و عرفاء متاخرین صدرالمتالهین، منوچهر صدوقى سها، ص ۱۲۱ – ۱۲۸٫

۷ – مجموعه رسائل حاج ملا هادى، ص ۴۹٫

۸ – شرح زندگانى حاج ملا هادى، اسرار، ص ۴۱٫

۹ – مجموعه رسائل حاج ملا هادى، ص ۴۹٫

۱۰ – مرحوم حاجى ابتدا حکمت را نوشته بعد منطق را به آن اضافه کرده است.

۱۱-برای اطلاع بیشتر رجوع به ریاض العارفین است (دیوان اسرار چ سیدمحمدرضا دائی جواد چ کتابفروشی ثقفی صص ۱۳۶ ص ۲۴۱ و الذریعه ج ۲ ص ۴۴ و ج ۹ ص ۷۲ و نزهه الارواح ج ۲ ص ۱۶۴ و زندگانی و فلسفهء حاج ملاهادی سبزواری به قلم مرتضی به قلم اسراری « شرح حال حاجی » مدرسی و دیوان حاج ملاهادی چ کتابفروشی ثقفی اصفهان شود

۱۲ – دیوان اشعار حاج ملا هادى سبزوارى

۱۳ – بنیاد حکمت سبزوارى، پرفسور ایزتسو، ترجمه جلال الدین مجتبوى، ص ۴۷٫

۱۴ – همان

۱۵ – مطلع الشمس، ج ۳، ص ۹۸۴٫

۱۶ – همان

۱۷ – همان

۱۸ – این محله اکنون مرکز شهر واقع شده است

زندگینامه ملا مهدى نراقى(متوفاى ۱۲۰۹ ه.ق)

ستاره اى از دارالمومنین

شهر زیبا و تاریخى کاشان در طول تاریخ به (دارالمومنین ) معروف بوده است . همواره عالمان بزرگ و نامى فراوانى از آن ظهور کرده اند و جهان اسلام از وجود نورانى آنان بهره هاى چشمگیرى برده است . دانشمندانى که هر کدام با تالیفات خود در رشته هاى گوناگون چراغ هدایت شدند و یکى پس از دیگرى در عرصه هاى علم و حکمت درخشیدند و بر زیباییهاى این شهر جلوه دیگر بخشیدند.

در این شهر با افول هر ستاره ، ستاره اى دیگر طلوع مى کند. در سال ۱۰۹۱ ق . هنگامى که دانشمند توانگر ملامحسن فیض کاشانى چشم از دنیا فرو مى بندد از آن پس فروغ و نشاط معنوى شهر کاشان رو به افول و خمودى مى نهد. این شهر حدود چهل سال زانوى غم در بغل مى گیرد و به انتظار طلوع ستاره درخشان دیگر مى نشیند. تا اینکه در سال ۱۱۲۸ ق . در نراق – یکى از روستاهاى اطراف کاشان – نوزادى از مادر متولد مى شود. پدر وى که ابوذر نام داشت و از کارگزاران ساده دولتى بود، به امید اینکه فرزندش از ناشران حقیقى شریعت محمدى صلى الله علیه و آله و از منتظران واقعى حضرت مهدى (عج ) باشد نام او را (محمد مهدى ) مى گذارد.

ورود به حوزه کاشان

این فرزند دوران کودکى و نوجوانى را در روستاى نراق سپرى مى کند. در همان اوان نوجوانى علاقه شدیدى نسبت به تحصیل علم و آگاهى از واقعیتهاى هستى در وجود خود احساس مى کند. پس فرصت را از دست نداده ، با ذوق و شوق فراوان آماده یادگیرى علوم و معارف اسلامى مى شود. بدین سان محمد مهدى آواى هجرت سر مى دهد و براى ثبت نام در مدرسه علوم دینى کاشان به سوى آن دیار روانه مى گردد.

حوزه هاى علمیه آن دوران ، از نظر پذیرش ، برنامه روشن و ثابتى نداشت . هر علاقه مندى تنها با مراجعه و معرفى آوردن از سوى روحانى محل مى توانست بآسانى وارد مدرسه شود و از همان روز در پاى درس استاد، حق حضور داشته باشد. او نیز این مرحله را پشت سر مى گذارد و یکى از حجره هاى مدرسه را براى مطالعه و اقامت شبانه روزى خود انتخاب مى کند.

البته به سادگى ورود عاشقان حقیقت به حوزه هاى علمیه بدان معنا هم نبود که از هیچ نوع نظم و برنامه اى برخوردار نباشد، بلکه طلاب علاوه بر اینکه زیرنظر استادان دلسوز و پرتلاش راهنمایى شده ، پرورش مى یافتند، در طول دوران تحصیل خود، امتحانهاى سخت و گوناگونى از قبیل فقر، بیمارى ، کمبود استاد و مشکلات خانوادگى و… را یکى پس از دیگرى از سر مى گذراندند. به این ترتیب تنها افرادى مى توانستند در این مرحله حساس ‍ قبول شده ، نمره عالى به دست آورند که از روحیه قوى ، علاقه ، پشتکار و انگیزه الهى برخوردار باشند و تنها این گروه بودند که تا آخر نیز در این سنگر پر خطر مى ماندند و از کیان اسلام و مسلمانان دفاع مى کردند.

هنوز نتیجه این مرحله از آزمون در مورد محمد مهدى درست روشن نشده بود. معلوم نبود وى در جرگه کدام یک از این دو گروه قرار خواهد گرفت . آیا به سرنوشت آن کسانى دچار خواهد شد که با اندک گرفتارى و دشوارى ، درس و بحث و مدرسه را رها کردند و رفتند یا اینکه آستین همت بالا زده ، طریق عشق و عرفان در پیش مى گیرد؟ در هر صورت او با توکل به خداوند یکتا و تکیه بر اراده آهنین ، تلاش مخلصانه خویش را پى مى گیرد و در حلقه درس اندیشمند توانا مرحوم (ملا جعفر بیگدلى ) حاضر مى شود. چندین سال از محضر پر فیض این عالم فرزانه خوشه هاى علم و حکمت مى چیند و دوره مقدمات ، سطح و مقدارى از دروس عالى را در شهر کاشان به پایان مى رساند.

هجرت به اصفهان

چون درسهاى موجود در کاشان نمى توانست خواسته هاى علمى و مشکلات درسى او را پاسخ دهد بناچار براى تکمیل اندوخته هاى علمى ، راهى حوزه علمیه اصفهان مى شود. در آنجا پس از مدتى اقامت و جستجو در بین عالمان تراز اول ، حکیم پارسا مرحوم (مولى اسماعیل خواجویى ) را به استادى انتخاب مى کند و در حدود سى سال توقف در آن شهر از کرسى درس وى از جمله : فقه ، اصول ، کلام ، فلسفه ، حساب ، هندسه و نجوم استفاده هاى شایان مى برد. همچنین از محضر استاد کل فلسفه مرحوم (محمد زمان کاشانى ) و (شیخ محمد مهدى هرندى ) نیز بهره هاى فراوان کسب مى کند.

این دوره از تحصیل ایشان در اصفهان نقش بسزایى در رشد و نبوغ علمى وى بر جاى مى نهد و استعدادهاى نهفته اش را بخوبى شکوفا کرده ، او را به مرحله بارورى مى نشاند. دیرى نمى یابد که در زمره عالمان و استادان بزرگ حوزه اصفهان قرار گرفته ، در میان آنان همانند ستاره پر نور مى درخشد. ملا مهدى نراقى در آنجا علاوه بر تحصیل ، تدریس و تحقیق ، به تبلیغ و ارشاد مردم نیز همت مى گمارد و حتى با یادگیرى خط و زبان عبرى و لاتین نزد عالمان یهودى ، با رهبران مذهبى اقلیتها وارد بحث و مناظره مى شود و از متن کتب مذهبى آنان با خط عبرى مطالبى را بر حقانیت رسالت پیامبر بزرگ اسلام صلى الله علیه و آله نقل و ترجمه مى کند.(۸۹۵)

بازگشت به کاشان

نابغه نراق ، پس از سى سال تلاش بى امان در شهر اصفهان و استفاده از حضور استادان نامى آن سامان با یک دنیا علم و حکمت و با کوله بارى از تجربه و عرفان براى خدمت به هموطنان خود عازم کاشان مى شود و این در حالى است که این شهر نفس هاى آخر حیات خود را مى کشد و به طور آشکارا از جنبش و نشاط باز مانده است .
با ورود او مردم کاشان یوسف گمگشته خویش را – که چندین سال در فراقش یعقوب وار به انتظار نشسته بودن – باز مى یابند. مانند پروانه به دور شمع وجودش طواف مى کنند و ملا مهدى نراقى پرچم هدایت را به دوش ‍ مى گیرد. نخست در حوزه علمیه کاشان ، کرسى درس و بحث بر پا مى دارد و نهر نور و معرفت بر سینه تشنگان حقیقت جارى مى سازد. سپس از مسجد، سنگر استوارى پدید مى آورد که در محراب و منبر آن با اقامه نماز و ایراد خطبه هاى روح انگیز نشاط و امید را در دل اهالى شهر و حومه زنده نگه داشته ، جنب و جوش روزگار (فیض کاشانى ) را دوباره به فضاى شهر باز مى گرداند.

در حریم ولایت

این اندیشمند فرزانه بعد از مدتى – که تاریخ دقیق آن روشن نیست – براى پیوستن به کبوتران حرم قدسى و علوى (نجف و کربلا) شهر کاشان را به سوى عراق ترک مى گوید.
ایشان در کنار بارگاه حضرت على و امام حسین علیهم السلام مدت زیادى توشه علم و عمل مى گیرد. او با شرکت در درسهاى فقه و اصول بزرگانى همچون آیات عظام وحید بهبهانى ، شیخ یوسف بحرانى و شیخ محمد مهدى فتونى رونق دیگرى به محفل هر کدام داده ، خود نیز به قله هاى سر به فلک کشیده نور و معرفت مى رساند. او هم اینک غواصى ماهر و تیز هوش مبدل گشته است که مى تواند با تجهیزات لازم و کافى که به همراه دارد به عمق اقیانوسهاى نور سفر کند و از اعماق آنها گوهرهاى هدایت و مرجانهاى زندگى براى امت مسلمان ارمغان آورد.

هفت ستاره

نراقى در ایام تحصیل خود در شهرهاى کاشان ، اصفهان ، نجف و کربلا از استادان بزرگوار خویش بهره هاى بى مانند مى جوید. وى در اجازه نامه هاى تفضیلى خود از این سروران با احترام و عظمت یاد مى کند و از آنان به عنوان (کواکب سبعه ) یعنى هفت ستاره نام مى برد که از آنان یاد کردیم .

بر ساحل فضایل و معارف

الف ) عزت نفس

ملا مهدى نراقى از همان آغاز طلبگى از عزت نفس والایى برخوردار بود. او در حوزه کاشان اکثر روزها را با فقر و تنگدستى سپرى مى کرد ولى خم به ابرو نمى آورد و همچنان با نشاط و امیدوار، به تحصیل خود ادامه مى داد. روزى یکى از افراد نیکوکار کاشان وقتى از ماجرا آگاه مى گردد، یک دست لباس نو مى خرد تا به وى هدیه نماید. نخست نراقى از قبول آن امتناع مى ورزد ولى با پافشارى مرد نیکوکار لباس را برداشته ، به حجره اش ‍ مى آورد. فرداى آن روز ناگهان تصمیم نراقى عوض مى شود.

بدون اینکه فرصت را از دست بدهد روانه محل کسب و کار آن شخص مى گردد. بعد از اسلام و تشکر و قدردانى با احترام و ادب لباس را به وى بر مى گرداند. آن مرد هنگامى که نراقى را در تصمیم خود استوار مى بیند از علت این کار جویا مى شود. او در جواب مى فرماید: زمانى که این لباس را به تن کردم در خود احساس کوچکى و پستى نمودم ، بویژه لحظه اى که از جلو مغازه شما عبور مى کنم بر این حالت پستى و خوارى ام افزوده مى شود و مرا به چاپلوسى و چرب زبانى وا مى دارد. این حالت براى من به هیچ وجه قابل تحمل نیست .

با گذشت زمان این خصلت محمدى صلى الله علیه و آله در وجود او به صورت سرشتى نیک جاى باز مى کند و در سرتا سر زندگى با وى همراه مى شود و از میدانهاى بسیار دشوار او را پیروز و سرفراز بیرون مى آورد. نراقى به این مقدار بسنده نمى کند بلکه در کتاب با ارزش خود (جامع السعادات ) نیز داد سخن از عزت نفس برآورده ، این ویژگى را در انسان بسیار مهم مى پندارد و آن را ضامن پاسدارى از حریم شخصیت انسان مى شمارد. او در توصیه اخلاقى چنین مى نویسد:

(سزاوار است انسان فقیر، فقر خویش را از دیگران بپوشاند و همواره روح پارسایى و بزرگوارى را در خود زنده کرده و تربیت نماید. در مقابل ثروتمندان به خاطر ثروتشان ، سر تعظیم فرو نیاورد و بدین وسیله خود را در چشم آنان کوچک نشان ندهد. بلکه نسبت به زراندوزان در وجود خویش ‍ حالت بزرگى به وجود آورد و هیچ وقت چشم طمع و توقع به دست آنان ندوزد.)

ب ) صبر و استقامت

او اگر چه دستش از مال دنیا خالى بود، با صبر و شکیبایى ، نیستى هاى فقر را به هستى هاى ثروت تبدیل مى کند. ملا مهدى نراقى مدت طولانى از فراهم کردن یک شمع یا روغن چراغ براى استفاده از روشنایى در حجره تاریک خود در مى ماند ولى هرگز سستى به دل راه نمى دهد و تصمیم به صبر مى گیرد. از حجره خارج شده ، به سوى انتهاى حیاط مدرسه مى رود. در آنجا بساط مطالعه را پهن مى کند و با استفاده از روشنایى چراغهاى وضوخانه و دستشویى مدرسه به تحقیق و تلاش خویش یا پاسى از شب ادامه مى دهد. (۹۰۲) تا اینکه بر مشکلات طاقت فرساى دوران طلبگى و امتحانات الهى چیره مى گردد و به این ترتیب رمز موفقیت مردان بزرگ را به ثبت مى رساند.

ج ) ستیز با کج اندیشان

زمان طلوع نراقى ، در شهرهاى کربلا و نجف تفکر اخبارى گرى به اوج خود رسیده بود. همچنان که در ایام تحصیل وى در اصفهان نیز روش گمراه کننده تصوف ، میدان دار هر محفل و مجلسى بود. وى بدون اینکه تحت تاثیر افکار نادرست آن گمراهان قرار بگیرد با ژرف نگرى تحسین برانگیزى مبارزه حکیمانه اى را با هر دو تفکر آغاز مى کند. هر چند که قبل از او استادش (وحید بهبهانى ) پرچم مبارزه با اخبارى گرى را براى اولین بار بر دوش گرفته بود و در واقع حرکت نراقى ادامه جنبش استاد خویش بود.

او از سنگر تالیف ، تدریس و سخنرانى استفاده کرده ، با بهره گیرى از سرمایه علمى و قدرت ابتکار بى مانند، سستى و پوچى راه کج اندیشان را بازگو مى کند و امت اسلامى را از انحرافها و لغزشها نجات مى دهد. این عالم زمان شناس قلم به دست مى گیرد و کتاب با ارزش و اخلاق آموز (جامع السعادات ) را در رد افراط و تفریطهاى صوفیان و ظاهرگرایان تالیف مى کند. وى در جاى جاى این کتاب علاوه بر تکیه بر آیات و روایات فراوان ، با بیان فلسفى و عقلى بر درستى فرهنگ تعادل تاکید مى ورزد.

د ) نشر فرهنگ تعادل

فرهنگ تعادل ، همان فرهنگ اسلام ناب و فرهنگ اهل بیت علیه السلام است . عالم نکته سنج ملا مهدى نراقى با الهام از سخنان گهربار معصومین علیه السلام در آغاز کتاب (جامع السعادات ) خود بحث مبسوطى را در مورد این فرهنگ ریشه دار دنبال مى کند. سپس این گونه نتیجه مى گیرد:

(از گفته هاى پیشین روشن شد کمال نهایى هر انسان در این است که در انتخاب روشهاى اخلاقى و در انجام کارهاى باطنى و ظاهرى ، راه متوسط و متعادل را به پیش گیرد که سعادت ابدى هر فردى در گرو همین امر اساسى است . رعایت این اصل (تعادل ) اختصاص به اخلاق ندارد، بلکه در ابعاد دیگر مانند بحثهاى علمى ، فلسفى و اعتقادى نیز باید همین روش ادامه یابد…)

ه ‍) بیان سرچشمه انحرافات

نراقى در تشریح این مساله اساسى تعادل تنها به تذکر بسنده نمى کند بلکه موضوع را جدى گرفته ، به ریشه این کج روى ها مى پردازد. او با آگاهى کامل بر تاریخ ملتها و تمدنها، اساس بسیارى از افراط و تفریطهاى امت اسلامى و در نهایت عقب ماندگى و تباهى آنان را تنها در اندیشه و اعمال فاسد پادشاهان و رهبران منحرف آنان مى بیند. وى بر این اعتقاد است هر حرکت اصلاحى که مى خواهد در جامعه انجام پذیرد، در مرحله اول باید از سران حکومتها شروع بشود. اگر آنان راه درست و اعتدال را پیش گرفتند جامعه نیز خود به خود آن تفکر و کردار را دنبال خواهد کرد. در غیر این صورت آن حرکت یک کار مقطعى و بى فایده خواهد بود. ایشان وقتى بحث عدالت را – که یکى از صفتهاى متعادل اخلاقى هر انسان است – مطرح مى کند بى درنگ براى عدالت حاکمان و پادشاهان جایگاه ویژه اى در نظر مى گیرد و مى نویسد:

(در میان عدالتها از همه حساس تر، عدالت پادشاهان و حاکمان هر جامعه است ، چرا که عدالت مردم عادى همیشه به عدالت حاکمان برگشته ، به آن بستگى دارد. اگر حاکمى عادل باشد و عدالت را در جامعه پیاده کند براى مردم هم اجراى عدالت امکان پذیر مى شود. در غیر این صورت اجراى آن در جامعه مشکل و بلکه محال خواهد شد. پس این تنها حکومتها هستند که با پیشتازى در اجراى عدالت ، زمینه رشد فضایل اخلاقى ، اجتماعى ، اقتصادى و فرهنگى جامعه را مى توانند فراهم آورند.)

و ) اصالت نفس

جاودانگى روح انسان یکى از بحثهاى زیربنایى در علم اخلاق به شمار مى آید. مسائل اخلاقى با قطع نظر از این اصل مهم هیچ ثمره اى نمى تواند داشته باشد. زیرا مخاطب دستورالعملهاى اخلاقى همانا نفس و روح انسان است و در واقع موضوع بحث در علم اخلاق ، روح است و بس . بنابراین اهمیت مساله سبب مى شود که قبل از ورود به بحثها و توصیه ها، معناى نفس و حقیقت آن روشن گردد، که آیا نفس انسان از اشیا مجرد است تا هیچ گونه تاثیر پذیرى (از نظر نابود شدن ) نسبت به زمان و مکان و حوادث روزگار نداشته باشد؟ یا از امور مادى بوده و فناپذیر است که در این صورت توصیه ها محدود به این دنیا خواهد شد و انسان در این چند سال عمر محدود خود چون احتیاج به آرامش و آسایش دارد باید به این تذکرات عمل بکند تا زندگى وى به پایان خود برسد. ولى اگر مجرد و جاودانه شد. علم اخلاق از اهمیت خاصى برخوردار شده ، ریشه در جهان ابدى و الهى خواهد داشت .

در میان دانشمندان علم اخلاق ، نراقى نخستین شخصیتى است که به این موضوع اساسى توجه خاصى نشان داده و دیگران نیز از وى الگو گرفته اند. او در بخشى از این بحث مهم چنین مى نویسد:
(
براستى بدن انسان مادى و فناپذیر، ولى روح او جاودانى است به همین خاطر اگر این روح با اخلاق خوب آراسته گردد. در سعادت ابدى از نعمتهاى الهى بهره مند مى شود و اگر خود را آلوده به پلیدیها کرد در عذاب همیشگى غوطه ور خواهد شد

ز ) تجسم اعمال

پس از آنکه این عالم فرزانه (تجرد نفس ) را با دلایل شش گانه به اثبات مى رساند آنگاه موضوع تجسم اعمال و پایدارى روح و آمیختگى رفتار خوب و بد انسان با روح ، معنى مى یابد. بر اساس روح آدمى در روز قیامت همراه با وى محشور گشته ، تجسم اعمال در وجود انسان عینیت مى یابد. نراقى این بحث اساسى را هم – که از ارکان علم و اخلاق به حساب مى آید – با ژرف نگرى تمام دنبال مى کند و در بخشى از آن مى نویسد: (واقعیت و حقیقت انسانها در روز قیامت همان تصویرهاى باطنى و نیتهاى قلبى و عملهاى آنان است که در نفس انسان به صورت خوى ثابت درآمده است . وقتى روز قیامت ادراک انسان به حد بالا رسیده و چشم بصیرت باز کرد همه آنها را به طور واضح در وجود خود حاضر مى بیند. )

وى مطالب پاره اى از احادیث را که مى فرمایند: (در روز قیامت انسانهاى گناهکار با مار و عقرب و انسانهاى نیکوکار با حور و غلمان همراه هستند، نوعى تجسم اعمال یاد مى کند و مى نویسد: (در واقع حور و غلامان و مار و عقرب با ملک و شیطان جز اعمال خود انسان چیز دیگرى نمى توانند باشند. )

ح ) امر به معروف و نهى از منکر

عالم بزرگوار ملا مهدى نراقى ، در این باب نیز گفتنیهاى ناب دارد. او معتقد است که هر نهاد و سازمان و کسانى که مسئولیت امر به معروف و نهى از منکر را به عهده مى گیرند، علاوه بر سعه صدر، بزرگوارى ، خوشرفتارى با مردم ، بایستى داراى بینش عمیق و شناخت کافى از موضوعات و مصادیق این امر مهم باشند تا در وقت اقدام ، معروف را با منکر یا منکر را با معروف خلط نکنند. همچنین قدرت طبقه بندى آنها را داشته باشند تا معروف و منکرهایى که در یک مقطع چندان اهمیت و اولویتى ندارند ناخواسته بر معروف و منکرهاى اساسى و مادر مقدم نشوند، که در تاریخ ملتهاى مسلمان شواهد بسیارى در این مورد به چشم مى خورد.

خدمت به مردم

نراقى پس از سالها تلاش و تحقیق در نجف و کربلا، دوباره به وطن خود کاشان باز مى گردد تا جان در بدن دارد در خدمت مردم قرار گیرد. او در حل مشکلات آنان لحظه اى درنگ نمى کند و منزل ساده وى در پناهگاه هر دردمند و مظلوم قرار گرفته ، گره هاى کور و نزاعهاى ریشه دار در خانه باصفاى وى بازگشته ، به صلح و محبت تبدیل مى شوند و این بدان سبب است که او همیشه در تلخیها و خوشیهاى زندگى در کنار آنان قرار مى گرفت .

در میدان قلم

از این عالم توانمند تالیفات گرانبهایى در رشته هاى گوناگون به یادگار مانده که هر کدام آنها از اهمیت ویژه اى برخوردار است . فهرست اجمالى آن به شرح زیر است :

الف – فقه :

۱٫ لوامع الاحکام
۲٫ معتمد الشیعه
۳٫ انیس النجار
۴٫ انیس الحجاج
۵٫ المناسک المکیه
۶٫ صلاه الجمعه
۷٫ تحفه رضویه
ب – اصول فقه :
۱٫ تجرید الاصول
۲٫ جامعه الاصول
۳٫ رساله الاجماع
۴٫ انیس المجتهدین

ج – فلسفه و حکمت :

۱٫ جامع الافکار و فاقد الانظار
۲٫ اللمعه الالهیه فى الحکمه المتعالیه
۳٫ شرح الالهیات من کتاب الشفاء
۴٫ قره العیون فى الوجود و الماهیه
۵٫ لمعات العرشیه
۶٫ الکلمات الوجیزه
۷٫ انیس الحکماء
۸٫ انیس الموحدین

ح – ریاضیات و هیئت :

۱٫ توضیح الاشکال (هندسه اقلیدسى )
۲٫ رساله تحریر اکرثاذر سینوس
۳٫ رساله عقود انامل
۴٫ المستقصى (هیئت )
۵٫ المحصل (هیئت )
۶٫ معراج السماء (هیئت )

س – اخلاق :

۱٫ جامع السعادات
۲٫ جامع المواعظ
ش – متفرقات :
۱٫ محرق القلوب (مقتل )
۲٫ مشکلات العلوم (کشکول )
۳٫ نخبه البیان (تشبیه ، استعاره و محسنات بدیعه )
۴٫ طائر قدسى (دیوان اشعار)
۵٫ حواشى و تعلیقات بر آثار علماى پیشین

بیشتر این کتابهاى گران سنگ به صورت نسخه هاى خطى در کتابخانه هاى مختلف نگهدارى مى شود و تنها حدود ۱۰ مورد از آن به مرحله چاپ و نشر رسیده و بعضى از آنها نیز مانند (انیس التجار) چندین بار چاپ شده و از سوى مراجع بزرگ همچون آیات عظام سید محمد کاظم طباطبایى یزدى ، سید اسماعیل صدر و شیخ عبدالکریم حائرى یزدى حاشیه هایى بر آن زده شده است .

در عرصه شعر

از میان اشعار سروده شده ملا محمد مهدى نراقى تعداد زیادى از آن از بین رفته و تنها بخش کوچکى از آن از ماخذ گوناگون به دست آمده است که بیشتر جنبه عرفانى داشته و به شیوه مثنوى و ساقى نامه گفته شده است . حال از میان اشعار فارسى و عربى او، چند شعر فارسى را مى آوریم :

اى خوش آن صبحدمى که آیت بشرى رسدم
نفخه روح قدس از دم عیسى رسدم
ارمغان آوردم پیر مغان راحت روح
آنچه در عقل تو ناید به هویدا رسدم
بشکند مرغ سماوى قفس ناسوتى
اذن پرواز سوى عالم بالا رسدم
برقع طبع به دور افکنم از چهره عقل
در فضاى جبروت اذن تماشا رسدم
روح قدسى گسلد بند طبیعت از پاى
رخصت سیر بدین گنبد خضراء رسدم
عقل بگذارم و در دامن عشق آویزم
قاصدى گر به سر از منزل سلمى رسدم
جلوه گر یار در آمد ز رخ افکنده حجاب
به وصالش رسم و جمله تمنا رسدم

کلام بزرگان

۱ – علامه بزرگ آیت الله سید محمد حسین طباطبایى :
(نراقیان (ملامهدى و پسرش ملااحمد) از علماى بزرگ اسلام و ناشناخته اند
۲ – آیت الله استاد حسن زاده آملى :
(بى شک آن جناب در تبحر و تمهر به جمیع علوم و فنون عقلى و نقلى ، حتى در ادبیات و ریاضیات عالیه در عداد طراز اول از اکابر علماى اسلام و در اتصاف به فضایل اخلاقى و ملکات ملکوتى از نوادر روزگار است حضرتش صاحب تصانیف فائقه و تالیفات لائقه در علوم گوناگون است)
۳ – دانشمند گرامى سید جلال الدین آشتیانى :
(علامه نراقى از مجتهدین بزرگ عصر خود و از مراجع و زعماى دین و داراى محضر ترافع و قضا بود مولفین کتب فقهى به آثار او توجه نموده اند با این وصف در حکمت و فلسفه الهى نیز داراى مقام شامخى است و در فنون ریاضى نیز آثار نفیس دارد عالى ترین کتب ریاضى را تدریس مى نمود. بعضى از او به افضل المهندسین تعبیر نموده اند )

غروب آفتاب نراق

این عالم خدمتگزار پس از سالها فداکارى و خدمت روز شنبه ۱۸ شعبان ۱۲۰۹ در هشتاد و یک سالگى در شهر کاشان به دیار ابدى مى شتابد و با پرواز جاودانى خویش ملت مسلمان عصر خود را به عزا و ماتم مى نشاند در آن حال پیکر پاک و مطهر نراقى با شکوه و عظمت فراوان در این شهر تشییع مى شود و سپس به نجف اشرف منتقل گشته ، در کنار حرم امیرالمومنین على علیه السلام سر بر آستان علوى مى گذارد و براى همیشه در آن مکان مقدس آرام مى گیرد رضوان خدا بر روان او باد.

فرزندان و نوادگان

پس از رحلت ملا محمد مهدى نراقى چهار فرزند برومند به نامهاى : ملا احمد، ملا ابوالحسن ، ملا اباذر و ملا مهدى از وى به یادگار ماندند و هر کدام از آنها با تحصیل علم و حکمت راه پدر را در پیش گرفتند. بزرگترین و دانشمندترین آنان ملا احمد نراقى ، صاحب کتابهاى ارزشمند: (مستندالشیعه و معراج السعاده ) است که که هنوز مطالب آنها مورد استفاده و اعتماد علماى شیعه مى باشد.

همچنین بیشتر نوادگان و فرزندانى که از نسل این عالم فرزانه به دنیا آمدند همه از عالمان و دانشمندان بارز عصر خود شمرده مى شوند و هر کدام در ابعاد گوناگون داراى نقش قابل توجهى در جامعه اسلامى بوده اند از جمله آنها روحانى مبارز و شهید: آقا على نراقى است که به طرفدارى از محرومان منطقه ، بر ضد خانها و سر سپرده هاى حکومت قیام مى کند و در نهایت در راه همین هدف مقدس مظلومانه به درجه رفیع شهادت نائل مى آید.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه ملاصدرا (متوفاى ۱۰۵۰ ق)

سخن از پر فروغ ترین خورشید معرفت و حکمت است که عقلها را به شگفت آورد و اندیشه تحقیق را در شکوه تفکر متحیر ساخت و بلنداى همتش سروهاى سرفراز را سر آمد و چینش زیباى کلامش عقده ها از عقاید برداشت . صراحت در بیان و مرامش دلق رنگ و ریا از چهره ها بر گرفت و چماقهاى توهم و تهمت با سندان پولادین اراده و استقامتش در هم شکست .

بزرگمرد حکمت برین و تک سوار افقهاى بیکران یقین ، صدرنشین مسند عرفان و آموزگار نخستین حکمت متعالیه که نامش فروغ بخش حلقه حکیمان است و یادش چشم اندازى از خاک تا خدا و همراهى با مرامش ‍ زورقى از نبوغ مى خواهد تا با قطب نماى وحى و بادبان اراده و ناخدایى قلبى پر از عشق در یم هستى گام نهد و سفرهاى چهارگانه از مبدا تا معاد را یکى پس از دیگرى در نوردد و کلیدهاى زمردین غیب و شهود را در فرازین قله حکمت به چنگ آرد.

طلوع خورشید

بنا به نقلى در ظهر روز نهم جمادى الاولى سال ۹۸۰ ق مژده تولد فرزندى را به میرزا ابراهیم بن یحیى قوامى شیرازى دادند و او که سالهاى دراز انتظار چنین روزى را داشت و بارها نذر و نیاز کرده بود از فرط خوشحالى سراسیمه خود را به منزل رسانید و بر طبق عهدى که نموده بود نام مبارک (محمد) را براى فرزندش برگزید و تا زمانى که خود زنده بود روزانه یک سکه به شکرانه این لطف الهى در راه خدا انفاق مى نمود.

میرزا ابراهیم از کارگزاران ولایت فارس یا بازرگانى سرشناس و امین در بازار بود. وى با انتخاب معلمان و اساتید خوب و مجرب در تربیت یگانه فرزندش کوشید و در آموزش علوم متعارف زمان کوتاهى نکرد تا آنکه در ۱۶ سالگى او را به کار تجارت به بصره فرستاد و محمد در مدت سه ماهى که آنجا بود به زیارت عتبات نیز مشرف شد و با شنیدن خبر مرگ پدر به شیراز برگشت و مدتى مشغول رسیدگى به امور داراییهاى پدر شد اما در همه این مدت دل در گرو تحصیل داشت تا سرانجام با سپردن مغازه و املاک پدر به دایى خود که مردى درستکار بود براى ادامه تحصیل راهى اصفهان شد.

همان گونه که روال عادى حوزه هاى علمیه آن زمان بوده است به احتمال قوى صدرا علاوه بر فقه و اصول و دیگر علوم اسلامى متعارف ، علوم دیگرى چون ریاضیات و نجوم و طب و هیئت و… بخصوص منطق و فلسفه را در شیراز آغاز نموده و به مرحله اى رسانده که مجبور شده است براى تکمیل رشته هاى مورد علاقه خود به مسافرت و حضور در محضر اساتید مشهور نواحى دیگر اقدام نماید.

آغاز سفر

کسانى که به زندگى صدر المتالهین پرداخته اند مقصد او را از شیراز به اصفهان نوشته اند اما به احتمال زیاد باید با ورود شاه عباس به شیراز در سال ۹۹۸ که قاعدتا شیخ بهایى نیز همراه او بوده است صدر المتالهین جوان با شیخ بهایى آشنا شده و بهمراه آنان یا مدتى پس از آنان به پایتخت که در آن تاریخ قزوین بوده ، آمده باشد. در این مورد نسخه اصلى کتاب حدیقه هلالیه شیخ بهایى که شرح دعاى چهل و سوم صحیفه سجادیه است راهگشاست . زیرا در پایان نسخه و پس از اتمام کتاب نوشته است : (عبده الراجى صدر الدین محمد شیرازى محروسه قزوین شهر ذى الحجه سنه الف و خمس من الهجره النبوه .) معلوم مى شود که ملاصدرا در تاریخ ۱۰۰۵ و شاید قبل از آن در قزوین مشغول تحصیل بوده و تا حدى با استادش آشنایى داشته که از روى کتابهاى او نسخه بردارى مى نموده است . بنابراین مى توان گفت یک سال پس از این تاریخ و با انتقال پایتخت از قزوین به اصفهان صدر المتالهین نیز راهى اصفهان شده باشد.

اساتید ملاصدرا

در عصر صدر المتالهین اصفهان – و پس از آن قزوین – پایتخت و مرکز علمى ایران بود و اکثر اساتید بزرگ در این شهرها اقامت داشتند و جاذبه ویژه اى براى دانش دوستان داشت .
صدر المتالهین ابتدا در محضر درس شیخ الاسلام شهر بهاء الحق و الدین محمد بن عبد الصمد عاملى – معروف به شیخ بهایى – که در علوم نقلى مورد اعتماد و دانشمند زمان و برناى عصر خویش بود حاضر شد و سنگ بناى شخصیت علمى و اخلاقى ملاصدرا توسط این دانشمند جهاندیده کم نظیر و علامه رهرو ذیفنون عصر بنا نهاده شد و تکمیل این بناى معنوى را استاد دیگرش دانشمند سترگ و استاد علوم دینى و الهى و معارف حقیقى و اصول یقینى سید بزرگوار و پاک نهاد حکیم الهى و فقیه ربانى امیر محمد باقر بن شمس الدین مشهور به – میرداماد – عهده دار گشت . این نوجوان خوش استعداد و پر شور حدیث و درایه و رجال و فقه و اصول را از شیخ بهایى و فلسفه و کلام و عرفان و دیگر علوم ذوقى را از محضر میرداماد آموخت و علوم طبیعى و ریاضى و نجوم و هیئت را نیز از محضر این دو استاد و احتمالا نزد حکیم ابوالقاسم میر فندرسکى عارف زاهد و ریاضى دان بنام عصر فرا گرفت .

مراحل سیر و سلوک

صدر الدین محمد بتدریج در علوم متعارف زمان و بویژه در فلسفه اشراق و مکتب مشاء و کلام و عرفان و تفسیر قرآن مهارت یافت . روشهاى گذشتگان را دقیقا بررسى نمود و موارد ضعف آنها را باز شناخت و مسائل مبهم مکاتب اشراق بهره ها برد ولى هرگز تسلیم عقاید آنان نشد و گر چه شاگرد مکتب مشاء گردید لیکن هرگز مقید به این روش نشد.

علامه محمد رضا مظفر این بخش از زندگى صدر المتالهین را اولین دوره زندگانى فکرى و سلوک روحانى او مى شمرد که در درس و بحث و تتبع آثار فلاسفه و سیر در افکار فلسفى و کلامى سپرى نموده و نشانى از ذوق عرفانى و ابتکارات فلسفى در او مشهود نبوده است . صدر المتالهین خود در مقدمه اسفار مى گوید: (من تمام نیرو و توان خود را در گذشته و از آغاز دوره جوانى صرف در فلسفه الهى نمودم تا حدى که به قدر امکان به آن دسترسى یافتم و در اثر سعى زیاد بخش شایان توجهى از آن نصیبم شد و در آن زیاد مراجعه کردم و از نتایج اندیشه هاى آنان بهره ها بردم و از ابتکارات فکرى و اسرار نهفته آنان سود فراوان یافتم و چکیده کتب و رسائل فلسفى یونان و دیگر معلمان بزرگ را به خاطر سپرده ، از هر بابى چکیده آن را اختیار نمودم … و در این مدت صدفهاى پر از مروارید گرانبهاى حکمت و معرفت را از دریاى حکمت به چنگ آوردم .)

البته در آخر همین مقدمه و در مقدمه تفسیر سوره واقعه این دوره یا حداقل بخشى از آن را براى خود نوعى وقفه مى شمرد، نه سیر، و غفلت محسوب مى نماید نه ذکر و فکر. و آن را از باب حسنات الابرار سیئات المقربین جزء ضایعات عمر خود مى داند و مى گوید: (من به دلیل اینکه مقدارى از عمر خود را در بررسى آثار فیلسوف نمایان و جدل و مناظره اهل کلام و دقتهاى علمى و تواناییهاى منطقى و شیوه هاى بیانى آنان ضایع نموده و بر باد دادم همواره به درگاه خدا استغفار مى نمایم . زیرا که در آخر کار و در اثر تابش نور ایمان و تایید و دستگیرى خداى منان بر من روشن شد که پاى استدلالیان چوبین و قیاسهاى منطقى آنان عقیم و راه آنان در معرفت حق غیر مستقیم است . آنگاه چشم باز نمودم و به حال خود گریستم و دیدم گر چه در شناخت ذات بارى تعالى و تنزیه او از صفات ضعف و نقص و حدوث و نیز در معرفت به معاد و حشر روح انسانى به اندوخته هایى دست یافتم اما از معرفت حقیقى و شهود حق که جز با ذوق الهى و دریافت قلبى حاصل نمى شود دستم خالى است .)

فرزانه اندیشمند حضرت آیه الله جوادى آملى پس از این دوره چهار دوره دیگر را در زندگى موسس حکمت متعالیه تصویر مى نماید و این مجموعه را مراحل تحول روحى و جوهرى او مى شمارد (۵۶۴) که اگر آن دوره اول را مقدمه سفر اول سالکان عارف حکیم شیراز با مراحل چهارگانه سلوک و اسفار اربعه عارفان منطبق خواهد بود.

آواره کوى دوست

ملاصدرا از دانشمندان کم نظیرى بود که از همراهى با صاحبان قدرت و زندگى با اهل دنیا و دنیا پرستان و تعریف و تمجید شاهان صفوى بیزار بود و عظمت روحى که در او وجود داشت به او اجازه سر فروآوردن در برابر مقامات پست دنیایى را نمى داد. و البته دنیا طلبان نیز چنین مزاحمى را نمى توانستند تحمل کنند و او را از حسادت و توهین و تهمت خود در امان نمى گذاشتند. صدر المتالهین پس از طى مراحل علمى در اصفهان و احتمالا آغاز حسادتها و مخالفتها به زادگاه خود باز مى گردد تا شاید در حمایت خانواده و خویشان خود بتواند در امان باشد.

تاریخ بازگشت صدر المتالهین به شیراز همچون کوچ قبلى و بعدى او از این شهر معلوم نیست . همچنانکه از مدت اقامت و فعالیتهاى علمى و اجتماعى او در این مرحله اطاعى نداریم و احتمالا در همین سالها که باید بین سالهاى ۱۰۱۰ تا ۱۰۲۰ باشد الله وردى خان فرمانرواى شجاع و آگاه و دلسوز فارس تصمیم مى گیرد تا مدرسه اى مخصوص به نام ملاصدرا بنا کند و آن مدرسه را پایگاه علوم عقلى در منطقه قرار دهد. اما اجل او را مهلت نمى دهد و در سال ۱۰۲۱ قبل از اتمام مدرسه به قتل مى رسد و مقارن همین احوال ملاصدرا نیز در اثر ناسازگارى علماى شیراز و شروع آزار و اذیت و اهانت او ناگزیر به ترک شیراز و بازگشت به اصفهان مى شود و یا به گفته آیه الله سید ابوالحسن قزوینى از همان جا به نواحى قم عزیمت مى نماید. ایشان در شرح حال ملاصدرا مى نویسد:

(… پس از مراجعت به شیراز چنانچه عادت دیرینه ابناى عصر قدیم و حدیث همین است محسود بعضى از مدعیان علم قرار گرفت و به قدرى مورد تعدى و ایذاء و اهانت آنان قرار گرفت که در نتیجه از شیراز خارج و در نواحى قم در یکى از قرا منزل گزید و به ریاضات شرعیه از اداى نوافل و مستحبات اعمال و صیام روز و قیام در شب ، اوقات خود را صرف مى نمود.)

صدر المتالهین حکیم خانه به دوشى بود که به جرم آزادگى روح و فکر مجبور شد تا از پایتخت و پایتخت نشینان روى گرداند و به زندگى در روستایى دورافتاده و خالى از امکانات رفاهى – که در آن روز و در بارگاه صفویان براى دانشمندان منظور شده بود – بسنده نماید و خود را براى (انقطاع الى الله ) آماده سازد. او خود در توجیه انتخاب این راه مى گوید: (من وقتى دیدم زمانه با من سر دشمنى دارد و به پرورش اراذل و جهال مشغول است و روز به روز شعله هاى آتش جهالت و گمراهى برافروخته تر و بد حالى و نامردمى فراگیرتر مى شود ناچار روى از فرزندان دنیا برتافتم و دامن از معرکه بیرون کشیدم و از دنیاى خمودى و جمود و ناسپاسى به گوشه اى پناه بردم و در انزواى گمنامى و شکسته حالى پنهان شدم دل از آرزوها بریدم و همراه شکسته دلان بر اداى واجبات کمر بستم .)

این مرحله از زندگى رادمرد حکمت و شهود سرآغاز چشم پوشى از مظاهر دنیوى و جاه و جلال مجازى و دل بریدن از دنیا و دنیا پرستان و رو به سوى جمال و جلال حق نمودن است که همواره با مشقتهاى فراوان و نیروى عزم و اراده اى آهنین تنها براى افرادى انگشت شمار حاصل مى گردد؛ که در اصطلاح سالکان سیر از خلق به سوى حق نام دارد.

در کنج غربت

دوره سوم زندگى صدر المتالهین مرحله دوم انقلاب روحى او و حرکت از وحدت به وحدت و سفر حق به سوى حق با یارى حق است . این مرحله طولانى ترین منازل در سفرهاى چهارگانه سیر و سلوک است و صدر الدین شیرازى براى این مرحله که دوران سخت ریاضتهاى جسمانى و مجاهدتهاى نفسانى و عبادت و طى مقامات کشف و شهود است محلى به نام کهک (در سى کیلومترى جنوب شرقى شهر مقدس قم ) را بر مى گزیند و یا در اثر توفیق جبرى و به عنوان تبعید از مرکز علمى و فرهنگى رسمى (اصفهان ) بر او تحمیل مى شود و در هر صورت فارغ از قیل و قال و جاه و رفاه شهر و شهرنشینى در جوار لطف و کریمه اهل بیت علیه السلام و حرم آنان پناه مى گیرد تا ضمن بهره گیرى از دریاى علوم آل محمد صل الله علیه و آله از گزند فتنه ها در امان باشد. چرا که از امام صادق علیه السلام نقل شده است : (به هنگام فراگیر شدن فتنه ها به قم و اطراف آن پناه ببرید.)

سال ورود و مدت اقامت ملاصدرا در کهک همانند ورود و اقامتش در اصفهان بخوبى روشن نیست . از تطبیق و انطباق بعضى یادداشتها مى توان نتیجه گرفت که بین سالهاى ۱۰۲۵ تا ۱۰۳۹ در کهک بوده است و البته از شیوه زندگى او در آن قریه اطلاعى نداریم جز مطالبى که از نوشته هاى خود او مى توان استفاده نمود. در مقدمه اسفار رنجنامه خود را چنین ادامه مى دهد:
(
با گمنامى و شکسته حالى به گوشه اى خزیدم . دل از آرزوها بریدم و با خاطرى شکسته با اداى واجبات کمر بستم و کوتاهیهاى گذشته را در برابر خداى بزرگ به تلافى برخاستم . نه درسى گفتم و نه کتابى تالیف نمودم . زیرا اظهارنظر و تصرف در علوم و فنون و القاى درس و رفع اشکالات و شبهات و… نیازمند تصفیه روح و اندیشه و تهذیب خیال از نابسامانى و اختلال ، پایدارى اوضاع و احوال و آسایش خاطر از کدورت و ملال است و با این همه رنج و ملالى که گوش مى شنود و چشم مى بیند چگونه چنین فراغتى ممکن است … ناچار از آمیزش و همراهى با مردم دل کندم و از انس با آنان مایوس گشتم تا آنجا که دشمنى روزگار و فرزندان زمانه بر من سهل شد و نسبت به انکار و اقرارشان وعزت و اهانتشان بى اعتنا شدم . آنگاه روى فطرت به سوى سبب ساز حقیقى نموده ، با تمام وجودم در بارگاه قدسش ‍ به تضرع و زارى برخاستم و مدتى طولانى بر این حال گذراندم .)

صدر المتالهین در طى نامه اى از کهک نیز به استادش میرداماد وضع روحى خود را چنین ترسیم مى کند:
(و اما احوال فقیر بر حسب معیشت روزگار و اوضاع دنیا به موجبى است که اگر خالى از صعوبتى و شدتى نیست … اما بحمدالله که ایمان به سلامت است و در اشراقات علمیه و افاضات قدسیه و واردات الهیه … خللى واقع نگشته … از حرمان ملازمت کثیر السعاده بى نهایت متحسر و محزون است . روى طالع سیاه که قریب هفت هشت سال است که از ملازمت استاد الاماجد و رئیس الاعاظم محروم مانده ام و به هیچ روى ملازمت آن مفتخر اهل دانش و بینش میسر نمى شود… به واسطه کثرت وحشت از صحبت مردم وقت و ملازمت خلوات و مداومت بر افکار و اذکار بسى از معانى لطیفه و مسائل شریفه مکشوف خاطر علیل و ذهن کلیل گشته …)

سفر عرشى

مرحله سوم سلوک روحانى صدر المتالهین شیرازى سفر از حق به سوى خلق است براى مشاهده آثار خداى سبحان در مظاهر جمال و جلال و مطالعه آیات الهى در طبیعت و انسان و آفاق و انفس که در اثر طى مراحل گذشته نصیب سالک مى شود. انسان در پایان این سیر به مقام خلافت الهى نایل مى شود و در اصطلاح فلاسفه جهانى مى شود بنشسته در گوشه اى .
شور و ابتهاج ملاصدرا در این مرحله مانند همه آنها که به این مقام رسیده اند در خور وصف نیست . او پس از سالها خون دل خوردن توانسته است دریچه اى به عالم قدس بگشاید و حقایق علمى را که از راه تفکر واستدلال به دست آورده بود از راه مکاشفات نورى مشاهده نماید. در مقدمه اسفار پس از یادآورى دوران زحمت و رنج و مصیبتهاى جانکاه ، این مرحله را دوران آرامش و استراحت خود مى شمرد و مى گوید:

(سر انجام در اثر طول مجاهدت و کثرت ریاضت نور الهى در درون جانم تابیدن گرفت و دلم از شعله شهود مشتعل گشت . انوار ملکوتى بر آن افاضه شد و اسرار نهانى جبروت بر وى گشود و در پى آن به اسرارى دست یافتم که در گذشته نمى دانستم و رمزهایى برایم کشف شد که به آن گونه از طریق برهان نیافته بودم و هر چه از اسرار الهى و حقایق ربوبى و ودیعه هاى عرشى و رمز و راز صمدى را با کمک عقل و برهان مى دانستم با شهود و عیان روشنتر یافتم . در اینجا بود که عقلم آرام گرفت و استراحت یافت و نسیم انوار حق صبح و عصر و شب و روز بر آن ورزید و آنچنان به حق نزدیک شد که همواره با او به مناجات نشست .)

معرفت عارفان

یکى از خاطرات بسیار آموزنده و شیرین و در خور تامل از ایام اقامت ملاصدرا در کهک نکته اى است که مرحوم شیخ عباس قمى ذکر کرده و حضرت استاد حسن زاده آملى آن را این گونه مستند نموده است که : (در یک نسخه خطى اسفار که به خط حاج ملامحمد طهرانى و محشى به تعلیقات ملا على نورى و ذوالعینین و بسیارى از حواشى خود ملاصدرا است و در اختیار راقم است و در حاشیه این افاضه – در بحث اتحاد عاقل به معقول – نوشته است :(تاریخ هذه الافاضه کان ضحوه یوم الجمعه سابع جمادى الاول سبع و ثلاثین و الف من الهجره و قد مضى من عمر المولف ثمان و خمسون سنه قمریه .)

(تاریخ این افاضه ، صبح روز جمعه هفتم جمادى الاول ۱۰۳۷ بود و ۵۸ سال قمرى از عمر مولف سپرى گشته بود) و در ذیل همین حاشیه ، حاشیه دیگرى مرحوم میرزا على اکبر حکمى یزدى در حاشیه اسفارش از جناب صدر المتالهین به عنوان (منه ) دارد که :(کنت حین تسویدى هذا المقام بکهک من قرى قم …)

این قسمت کتاب را در هنگام اقامتم در کهک قم نوشتم و روز جمعه براى زیارت قبر دختر موسى بن جعفر (س ) به قم آمدم و از او مدد و کمک خواستم . سپس این مطلب به یارى خدا برایم کشف شد.

خورشید جهان افروز

دوره پایانى سفرهاى چهارگانه ، سفر از خلق به سوى خلق به همراهى حق و براى رساندن پیام الهى از طریق تدریس و تالیف و تهذیب نفوس است تا با هدایت و ارشاد خود تشنگان هدایت را با آب گواراى حیات الهى سیراب نماید.
این دوره از زندگى صدر المتالهین همان بازگشت مجدد ایشان از روستاى کهک به شیراز و حوزه بحث و تدریس و تصنیف و تالیف است .

شهرت صدراى شیرازى عالمگیر شده بود و طالبان حکمت از نواحى و اطراف براى درک فیض به حضورش مى شتافتند. او خود در مقدمه اسفار مى گوید: (… بتدریج آنچه در خود اندوخته بودم همچون آبشارى خروشان فرود آمد و چون دریایى پر موج در منظر جویندگان و پویندگان قرار گرفت . از آب خوشگوار آن وادى ، فهم و ادراک سر سبز شد و از جریان زلال آن نهرهاى اندیشه جارى گشت … پس رحمت الهى اقتضا نمود که معانى منکشف از عالم اسرار و انوار و فائض از مقام نور الانوار بیش از این در پرده استتار نماند. و از سوى خدا ملهم شدم تا جرعه اى از افاضات ربانى را به تشنگان وادى طلب بچشانم و دل جویندگان انوار حقیقت را منور سازم تا جرعه نوشان را حیات ابدى و طالبان هدایت را روشنى قلب گردد.)

بعضى از تراجم نویسان علت بازگشت به شیراز را به امر شاه صفوى دانسته اند ولى اکثر آنان نوشته اند که امامقلى خان حاکم شیراز صدر المتالهین دعوت نمود تا به وطن خود برگردد و در مدرسه اى که پدرش به خاطر ملاصدرا بنا کرده به تعلیم و تدریس و تربیت طلاب بپردازد.

در شان و مقام این مرکز مهم علمى و سطح فرهنگى حوزه شیراز و همت پایه گذاران مدرسه همین بس که تدریس علوم عقلى یکى از مقررات الزامى آن مدرسه بوده است .
در هر صورت از نامه اى که حکیم الهى در سالهاى اول بازگشت به شیراز براى استادش میرداماد نوشته پیدا است که از این هجرت راضى نبوده و به یاد دوران خوش تنهایى و عزلت حسرت مى خورد و براى از دست دادنش ‍ متاسف بوده است . در بخشى از نامه چنین آورده است :
(قبل از ایام جدایى هرگز این شداید دست نداده بود و به صحبت جاهلان و ناقصان این بلاد گرفتار نشده بود. از طول مکث در اینجا ملول گشته ام و از صحبت معلولان این شهر معلول گشته و از کثرت عیال و پیوستگان و نامرادیهاى دور و زمان و عدم مساعدت چرخ و دوران و بى توجهى ارکان دولت این جهان و بى التفاتى اعیان این عهد و قران بغایت محزون و پریشان گشته … در مقام توحد و تفرد مى بودم و پاى در دامن غناى از خلق و تعزر کشیده داشتم و در خلوت تحصیل ملکات مى کردم و از مشاهده مکروهات از روى حزم و دور اندیشى هراسان و گریزان بودم .)

آفتاب آمد دلیل آفتاب

استعداد فوق العاده و روح حساس و زهد و عبادت و انس به خدا صدر المتالهین را زبانزد خاص و عام کرد و توجه همگان را به او جلب نمود. او از آغاز جوانى بى اعتنا به دنیا و مقامات دنیوى و شوون مادى بود و به قدر ذره اى هم به فکر جلب رضایت خاطر مردم نبود. او داراى معنویتى عمیق و روحى بلند بود که از نزدیکى به پادشاهان و امرا و ریاست بر عوام ننگ داشت و در آن عصر که نوع مصنفان و مولفان ، کتاب و رساله خود را به اسم پادشاه وقت یا حتى یکى از وزرا و رجال نامى مى نوشتند و گاهى کتاب را به آنان هدیه مى کردند، در نوشته هاى ملاصدرا نشانى از این گونه امور نیست و با تعداد فراوان کتابهایى که دارد در هیچ یک از آنان اسمى از کسى نبرده است . او به واقع علم را با عمل توام نمود و حکمت را در رفتار و کردار خود متجلى ساخت . محمد بن ابراهیم شیرازى در همان ایام جوانى از سوى استاد خود میرداماد به صدر الدین و صدرا ملقب شد و شاید اولین ستایش ‍ را نیز از همین استاد خود در قالب شعر شنید که :

صدرا جاهت گرفته باج از گردون
اقرار به بندگیت کرد افلاطون
بر مسند تحقیق نیامد چون تو
یکسر ز گریبان طبیعت بیرون

از فرزانگان معاصر، فیلسوف عظیم الشان حضرت آیه الله سید ابوالحسن قزوینى نیز مى گوید: (در فن فلسفه الهى و تحقق مسائل غامضه علم مافوق الطبیه و استقامت فهم و حسن سلیقه ، عدیل است و به اعتقاد حقیر در الهیات و فن معرفه النفس بر شیخ الرئیس راجح و مقدم است و در حسن تعبیر و سلاست کلام و جزالت منطق و تقریر کسى به پایه او نرسیده ، در علم فقه صاحب نظر و تحقیق است و در علم رجال وحید و فرید عصر بوده و در فن ریاضى از هندسه و هئیت ماهر بوده و بزرگترین فضیلت او تطبیق قواعد حکمت الهى با قواعد عرفان و طریقه عرفاست .)

علامه طباطبایى مفسر و فیلسوف بزرگ معاصر نیز در مورد مجدد فلسفه اسلامى در قرن ۱۱ مى گوید: (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى … پس ‍ از فراغت از تحصیل … سالها در کنج عزلت سرگرم مجاهدات و ریاضات و تصفیه نفس شده توانست پس از سالها خون دل خوردن دریچه اى به عالم قدس باز کرده ، حقایق علمى را که از راه مکاشفات نورى مشاهده نماید.(۵۷۶) وى اولین فیلسوفى است که مسائل فلسفه را – پس از آنکه قرنها در اسلام سیر کرده بود – از حالت پراکندگى در آورده ، مانند مسائل ریاضى روى هم چید. و از این روى اولا امکان تازه اى به فلسفه داده شد تا صدها مساله فلسفى که در فلسفه قابل طرح نبود مطرح و حل شود و ثانیا یک سلسله از مسائل عرفانى – که تا آن زمان طورى وراء طور عقل و معلوماتى بالاتر از درک تفکرى شمرده مى شدند – به آسانى مورد بحث و نظر قرار گیرند و ثالثا ذخایر زیادى از ظواهر دینى و بیانات عمیق فلسفى پیشوایان اهل بیت علیه السلام که قرنها صفت معماى لاینحل را داشتند و غالبا از متشابهات شمرده مى شدند حل و روشن شود و به این ترتیب ظواهر دین و عرفان و فلسفه آشتى کامل پذیرفته و در یک مسیر افتادند.)

مرحوم مطهرى ، شهید حکمت و جهاد مى گوید: (صدرا در آنچه علم اعلى … یا حکمت الهى خوانده مى شود… تمام فلاسفه پیشین را تحت الشعاع قرار دارد و آن را بر اصولى خلل ناپذیر استوار کرد. حکیم الهى و فیلسوف ربانى بى نظیر که حکمت الهى را وارد مرحله جدیدى کرد.)

و امام حکیمان و عارفان بنیانگذار انقلاب اسلامى از موسس حکمت متعالیه چنین یاد مى کند: (محمد بن ابراهیم شیرازى … اول کسى است که مبدا و معاد را بر یک اصل بزرگ خلل ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانى با برهان عقلى کرد و خلله اى شیخ الرئیس را در علم الهى روشن کرد و شریعت مطهره و حکمت الهى را با هم ائتلاف داد با بررسى کامل دیدیم هر کس درباره او چیزى گفته از قصور خود و نرسیدن به مطالب بلند پایه اوست … این فیلسوف بزرگ اسلامى و حکیم عظیم الهى … افق شرق را به نور حکمت قرآن روشن کرد…) و در کتاب چهل حدیث از ملاصدرا با صفاتى چون : محقق فلاسفه فیلسوف محققین ، فخر طایفه حقه اعظم الفلاسفه على الاطلاق نام مى برد.

فروغ حکمت متعالیه

روزى که سفینه النجاه اسلام ناب محمدى صل الله علیه و آله در ساحل خشک و سوزان جاهلیت متعصب قرشى و سلطنت ظلمانى اموى به گل نشست فلسفه از پاى افتاده و شرک آمیز یونانى و حکمت کلیسایى اسکندرانى در شام و مصر و بغداد شکفتن آغاز کرد و دستمایه تعزیه گردانان میدان مبارزه با (ثقلین ) شد. اما در مدتى اندک دانشمندان وارسته اسلامى و خصوصا تربیت شدگان مکتب تشیع با تکیه بر فرهنگ عمیق و اصیل (قرآن و عترت ) و بى اعتنا به اغراض سیاسى نهضت ترجمه ، با اصطلاحات فلسفى آشنا شده و از (شیوه منطقى ) ارسطو و (مکاشفه ) نو افلاطونى در مناشقات علمى – سیاسى و فهم معارف قرآن بهره ها گرفته ، حتى خود در این مکاتب استاد شده و به نوآورى پرداختند و نقادى عمیق مباحث را با معیار معارف قرآن به عهده گرفتند. فارابى و بوعلى سینا متد ارسطویى را در قالب جدید آن – حکمت مشاء – پى ریختند و شهاب الدین سهروردى نیز عنصر سلوک و اشراق را اساس فلسفه خود قرار داد و با ادغام بدیع عناصر گوناگون فلسفى از برآیند آنها فلسفه (اشراق ) را بنا نهاد و مقارن این دو مکتب فلسفى پیش رفت . این دو جریان همان (علم کلام ) بود که همواره زمینه مناسبى براى طرح مسائل جدید در فلسفه و رشد و نقد آن ایجاد نمود. عرفان نیز به عنوان راهى براى دریافت حقیقت دین و شیوه خاصى از معرفت الهى و وصول به کمال معنوى در پى آن بود که جنبه اصیل و پر مغز و نغز شریعت اسلامى را به دست آرد اما با تمام تلاشى که دانشمندان و حکیمان داشتند نتوانسته بودند این چهار رود خروشان را به هم پیوند دهند و به یک سو هدایت کنند.

در چنین زمینه فرهنگى که از سویى بسیار غنى و پر مایه بود و از سوى دیگر به رکود و کسادى و نازائى گرفتار شده بود، زیرا غلبه نهضت ضد عقلى که همزمان با غرب و شاید در اثر ارتباط دولت صفوى با اروپا بر حوزه هاى علوم اسلامى سایه افکنده بود و نهایتا منجر به ظهور (فلسفه تجربى ) و حس گرایى (ظاهریه ) و پیدایش (اخباریگرى ) و جمود بر ظواهر شرعى در شرق و به ویژه در نبض پر تپش آن (تشییع ) شده بود هر یک از رودهاى خروشان و پربرکت حکمت و معرفت را از تکاپو و حرکت آفرینى باز داشته و یا بکلى خشکانیده بود، آرى در چنین فضاى گرفته اى خورشید جهان افروز (حکمت متعالیه ) در آسمان فکر اسلامى ایران طلوع کرد و افق شرق را به نور حکمت روشن کرد.

حکمت متعالیه از یک نظر به منزله چهارراهى است که چهار مکتب مهم یعنى حکمت مشائى ارسطویى و سینایى و حکمت اشراقى سهروردى و عرفان نظرى محیى الدینى و معانى و مفاهیم کلامى (اسلامى ) با هم تلاقى کرده و مانند چهار نهر سر به هم آورده رودخانه اى خروشان به وجود آورده اند و از نظر دیگر به منزله یک ساختمان عظیمى است که چهار عنصر مختلف را پس از یک سلسله فعل و انفعالات به هم ربط داده و به آنها شکل و هیئت و واقعیت نوینى بخشیده که با ماهیت قبلى هر یک از عناصر متغایر است .

(اختلاف سابقه دار مشاء و اشراق … و همچنین بسیارى از موارد اختلاف نظر فلسفه و عرفان به وسیله صدر المتالهین حل شد و چهره بسیارى از حقایق اسلامى روشن گشت …)
گر چه جهل ظاهربینان و غرور علمى اروپاى پس از رنسانس و خود باختگى مسلمین در قرون اخیر در حدى بوده و هست که اجازه نمى دهد آهنگ حیاتش حکمت متعالیه و صداى گوشخراش شکستن استخوانهاى پوسیده فلسفه ارسطویى و نو افلاطونى (اسکولاستیک ) در زیر چرخ عظیم و تندر حکمت متعالیه صدرایى به گوش غریبان و غربزدگان قدیم و جدید برسد و تحول بزرگ فلسفى را که آن حکیم الهى و فیلسوف ربانى ایجاد نمود دریابند. اما بدون شک با ظهور صدر المتالهین فعالیت فکرى در ایران عصر صفوى به اوج خود رسید و اندیشه هاى او تمامى حیات فکرى و عقلى چهار قرن گذشته را در انحصار درآورد و امروز نیز مکتب او به همان سر زندگى دوران تقریر و تحریر است .

آثار ماندگار

صدر المتالهین از نویسندگان خوش قلم و پر کار در فلسفه اسلامى است و آثار قلمى او لطیف و در کمال فصاحت و بلاغت است و به تعبیر یکى از اساتید صاحبنظر، در گذشته تاریخ فرهنگى شیعه دو نفر در حسن تعبیر و شیوایى قلم بى نظیر بوده اند و شاید در آینده هم نظیرى نداشته باشند، شهید ثانى زین الدین جبل عاملى که در فقه قلم شیرین و جذاب و روانى دارد و صدر المتالهین شیرازى که فلسفه را با بیانى روان و قلمى شیوا تقریر نموده است .

تالیفات حکیم شیراز بیش از چهل عنوان کتاب و هر یک در نوع خود شاهکارى بى نظیر مى باشد به جز رساله سه اصل در علم اخلاق و چند نامه جملگى به زبان عربى (زبان رسمى مراکز علمى آن عصر) نوشته شده و داراى نثرى روشن و فصیح و مسجع و براى آموزش فلسفه و عرفان بسیار آسان و سهل است . در میان آثار فلسفى او بخشى خصلت عرفانى بارزترى دارند و بعضى داراى لحن برهانى و استدلالى تر هستند، هر چند که از تمامى آنها بوى عرفان به مشام مى رسد.

از ویژگیهاى بسیار مهم نوشته هاى ملاصدرا که از دستاوردهاى انحصارى خود او است تطبیق بین مفاهیم و بیانات شرع و براهین فلسفى است و به نحوى که در هیچ مساله فلسفى تا استشهاد بر آیات قرآن و آثار معصومین ننماید نظر قاطع خود را ابراز نمى دارد. او همواره در کتابهایش افتخار مى کند که هیچ کس را ندیده که همچون خود او اسرار قرآن کریم و سنت معصومین را فهمیده باشد. تمام نوشته هاى فلسفى او پر از آیات قرآن و روایات است و تمام تفاسیرش سرشار از برداشتهاى عرفانى و عقلى است و او در این روش نظیرى ندارد. البته پس از او شاگرد بى نظیرش فیض ‍ کاشانى این شیوه را از استاد آموخته و آن را گسترده و زیبا به کار برده است .

نوشته هاى صدر المتالهین در مجموع از ویژگیهایى چون جامعیت ، داورى مصلحانه بین آراء مختلف ، استفاده از عقل و ذوق و وحى در حل مبهمات ، احاطه بر آراء گذشتگان ، و در آخر سهل و ممتنع نویسى برخوردار است .
به تعبیر علامه حسن زاده آملى کتاب اسفار اربعه ام الکتاب مولفات ملاصدراست که در اواخر دوره اقامتش در کهک شروع به تالیف آن نموده و از دامنه و گسترش مطالب بى گمان بر شفاى بوعلى سینا و فتوحات مکیه ابن عربى مقدم است . (این کتاب به یک معنا نقطه اتصال و حلقه جامع دایره المعارف مشائى ابن سینا و اقیانوس اسرار باطنى ابن عربى است و به تعبیر دیگر، هم اوج هزار سال تفکر و تامل دانشمندان و حکماى اسلامى است و هم شالوده بناى عقلانى تازه و اصیلى است که از متن معارف اسلامى سرچشمه گرفته است .)

صدر المتالهین در این کتاب بزرگ با صراحت تمام رابطه حکمت و دین و عقل و وحى را بیان مى دارد که : (حاشا الشریعه الحقه الالهیه البیضاء ان تکون احکامها مصادمه للمعارف الیقینیه الضروریه و تبا لفلسفله تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنه ) حاشا که احکام و مقررات بر حق و تابناک شرعى با معارف بدیهى و یقینى عقلانى ، ناهماهنگ باشد و نابود باد فلسفه و حکمتى که قواعد و یافته هایش مطابق با کتاب الهى و سنت نبوى نباشد.

صدر المتالهین در درک ظاهر و فهم اسرار قرآن و حدیث تبحرى ویژه داشت و گر چه در اکثر کتب فلسفى خود به قرآن و حدیث تمسک نموده و گاهى نیز به شرح آیات و احادیث پرداخته اما کتابهایى نیز به تفسیر آیات و احادیث اختصاص داده و سوره هاى سجده ، یس ، واقعه ، حدید، جمعه ، طارق ، اعلى ، زلزال و سوره بقره تا آیه ۶۵ و آیه الکرسى و آیه نور و… را تفسیر نموده که از تفاسیر ارزشمند فلسفى به شمار مى آیند و تاکنون چندین بار چاپ شده است .

شرح اصول کافى مرحوم آخوند نیز اولین شرحى است که بر کتاب بى نظیر اصول کافى پس از حدود شش قرن نوشته شده و سنت شرح نویسى بر روایات عمیق اعتقادى را باب نموده و بدون شک یکى از مهمترین متون اعتقادى شیعى دوره صفوى است که در هماهنگى بین حکمت و عرفان و وحى یکى از بهترین و بلکه اولین کلید است و مولف کتاب روضه الجنات در مورد این کتاب مى گوید:
(و عندى انه ارفع شرح کتب على احادیث اهل البیت علیه السلام و ارجحها فائده و اجلها قدرا.)

صدر المتالهین در سیر نوشتارى خود ابتدا حکیمى عقلانى است که شرح هدایه را مى نویسد و شفاى بوعلى را حاشیه مى زند و پس از طى مراحل سلوک و معرفت عارفى متکى بر وحى است که با قدرت الهى و هدایت نبوى و بیان علوى و با قدم قلم سفرهاى چهارگانه را طى مى کند و اسفار اربعه مى نویسد و در آخر کار تمام هم خود را بر فهم و درک و تبیین قرآن و روایات اهل بیت علیه السلام متمرکز مى نماید و آخر کار نیز در یک دستش ‍ قلم تفسیر سوره بقره و در دست دیگرش برگه هاى شرح کتاب الحجه اصول کافى است که به دیدار محبوب مى شتابد.

خانه آفتاب

صدر المتالهین داماد میرزا ضیاء الدین محمد بن محمود الرازى مشهور به ضیاءالعرفاء پدر زن شاه مرتضى والد فیض کاشانى است . و بدین ترتیب باید گفت فیض پیش از آشنایى علمى با صدر المتالهین با او ارتباط خویشاوندى داشته و دختر ملاصدرا، دختر خاله فیض بوده است .

فرزندان صدر المتالهین

فرزندان صدر المتالهین که هر یک از علوم اسلامى بهره اى وافى برده و از نامداران جهان محسوب مى شوند جلوه دیگرى از روح الهى آن فیلسوف وارسته مى باشد که در نظام خانواده تجلى یافته است .

۱٫ اولین فرزند این خانواده ام کلثوم در سال ۱۰۱۹ به دنیا آمد و دانش و بینش و علم و فلسفه را از پدر آموخت و در سال ۱۰۳۴ به عقد ملا عبدالرزاق لاهیجى (فیاض ) در آمد. او همچنان در محضر همسرش به تحصیل ادامه داد تا در اکثر علوم متعارف سرآمد همگنان شد به نحوى که در مجالس دانشمندان شرکت مى نمود و با آنان به مباحثه مى پرداخت .

۲٫ محمد ابراهیم ، ابوعلى حکیمى اندیشمند و عارفى سالک و محدثى والا مقام است که در سال ۱۰۲۱ به دنیا آمد و در محضر پدر به تحصیل پرداخت . کتابهاى متعدد نگاشت و کتابى نیز به نام عروه الوثقى در تفسیر آیه الکرسى به زبان فارسى نوشت ولى آنچنانکه از بعضى نوشته هایش ‍ پیداست و عده اى از تراجم نویسان تصریح نموده اند در اواخر عمر بشدت از فلسفه رویگردان شد و بر فلسفه تاخت .

۳٫ زبیده خاتون متولد ۱۰۲۴ سومین فرزند صدر المتالهین ، عالمى ادیب و فاضل و حافظ قرآن ، همسر دانشمند بزرگ میرزا معین الدین فسائى و مادر علامه ادیب میرزا کمال الدین فسائى (میرزا کمالا) داماد مجلسى اول است . او حدیث و تفسیر قرآن را از پدر و خواهر بزرگ خود آموخت و در ادبیات استاد فرزند خود بود.

۴٫ زینب سومین دختر صدر المتالهین است که عالمى فاضل و متکلمى اندیشمند و فیلسوفى عارف و عابد و زاهد و از ستارگان درخشان فصاحت و بلاغت و ادب بود. در محضر پدر و برادرش بهره ها برد و پس ازدواج با جناب فیض کاشانى تحصیل خود را در محضر همسرش به کمال رساند. در سال تولد زینب در کتب تراجم نیامده ولى تاریخ وفاتش را ۱۰۹۷ نوشته اند.

۵٫ دومین پسر صدر المتالهین نظام الدین احمد دانشمندى ادیب و حکیمى متاله و شاعرى عارف است است که در سال ۱۰۳۱ در شهر کاشان به دنیا آمد و در رجب ۱۰۷۴ وفات یافت . وى کتابى به نام مضمار دانش به زبان فارسى دارد.

۶٫ آخرین فرزند صدر المتالهین معصومه خاتون همسر علامه بزرگ میرزا قوام الدین تبریزى از شاگردان به نام صدر المتالهین و حاشیه نویس کتاب اسفار است . او در تاریخ ۱۰۳۳ به دنیا آمد و ۱۰۹۳ وفات یافت . بانویى دانشمند و ادب دوست ، حدیث شناس و عابد و زاهد و حافظ قرآن کریم بود که در محضر پدر و سپس خواهرانش زبیده و ام کلثوم علوم و معارف روز را فراگرفت .

غروب خورشید

حکیم وارسته در طول عمر ۷۱ ساله اش هفت بار با پاى پیاده به حج مشرف شد و گل تن را با طواف کعبه دل صفا بخشید و در آخر نیز سر بر این راه نهاد و به هنگام آغاز سفر هفتم یا در بازگشت از آن سفر به سال ۱۰۵۰ ه‍ق در شهر بصره تن رنجور را وداع نمود و در جوار حق قرار گرفت ، و در همانجا به خاک سپرده شد و اگر چه امروز اثرى از قبر او نیست اما عطر دلنشین حکمت متعالیه از مرکب نوشته هایش همواره مشام جان را مى نوازد.

گلشن ابرار//جمعی از پوژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه علامه جمال الدین حسن بن یوسف حلی (۶۴۸-۷۲۶ه.ق)«علامه حلی»

طلیعه

برگهاى زرین حیات علامه حلى با تعهد و صداقت مزین و با تار و پودى از اخلاص و محبت شیرازه گردیده است . مرزبان بیدارى که فقه شیعه و معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را در سایه سار ولایت پاسدارى کرد و فقاهت را با درفش ولایت بر افراشت .
باشد که با دقت و مطالعه در زندگى این ستاره درخشان روح بلند، ایمان ، لوح دانش و فضیلتهاى معنوى و تقواى او را نظاره کنیم و در پرتو معرفت ، هنر، تعهد و اخلاصش ، نبض حرکت دانشها و تحصیلات خویش را تنظیم نماییم و با شیوه برخورد با رخدادها و فراز و نشیب حوادث روزگار آشنا شویم .

ولادت و خاندان

چنانکه نقل است مولاى متقیان على علیه السلام در مسیر حرکت از کوفه به صفین بر تپه هاى بابل روى تل بزرگى ایستاد و اشاره به بیشه و نیزارى نمود و این سخن را فرمود:
اینجا شهرى است و چه شهرى !
اصبغ بن نباته از یاران نزدیک حضرت عرض کرد:
یا امیرالمومنین ! مى بینم از وجود شهرى در اینجا سخن مى گویى ، آیا در اینجا شهرى بود و اکنون آثار آن از بین رفته است ؟
فرمود: نه ! ولى در اینجا شهرى به وجود مى آید که آن را (حله سیفیه ) مى گویند و مردى از تیره بنى اسد آن را بنا مى کند و از این شهر مردمى پاک سرشت و مطهر پدید مى آیند که در پیشگاه خداوند مقرب و مستجاب الدعوه مى شوند.

در شب ۲۹ رمضان ۶۴۸ ق . در این شهر فرزندى از خاندانى پاک سرشت ولادت یافت که از مقربان درگاه بارى تعالى قرار گرفت . نامش حسن و معروف به آیه الله علامه حلى است . مادرش بانویى نیکوکار و عفیف ، دختر حسن بن یحیى بن حسن حلى خواهر محقق حلى است و پدرش شیخ یوسف سدیدالدین از دانشمندان و فقهاى عصر خویش در شهر فقاهت حله است .

علامه حلى از طرف پدر به (آل مطهر) پیوند مى خورد که خاندانى مقدس ‍ و بزرگ و همه اهل دانش و فضیلت و تقوا بودند. از آنها آثار و نوشته هاى گرانقدر به یادگار مانده که تا به امروز و در امتداد تاریخ مورد استفاده دانش ‍ پژوهان قرار گرفته است . آل مطهر به قبیله بنى اسد که بزرگترین قبیله عرب در شهر حله است پویند مى خوردند که مدت زمانى حکومت و سیادت از آنها بود.

آغاز تحصیل

منزل شیخ سدیدالدین که سرشار از کرامت و تقواست ، کودکى را در خود جاى داده که مایه افتخار آن است . حسن فرزند شیخ گرچه هنوز از عمرش ‍ چند سالى بیش نگذشته ، با راهنمایى دلسوزانه پدرش براى فراگیرى قرآن مجید به مکتب خانه رفت و با تلاش و پیگیرى مداوم و هوش و استعداد خدادادى که داشت در زمان کوتاه خواندن قرآن را بخوبى یاد گرفت .
فرزند شیخ نوشتن را در مکتب خانه آموخت ولى به این مقدار راضى نشد. از این رو نزد معلم خصوصى خد رفت و در محضر شخصى به نام (محرم ) با تلاش و جدیت فراوان در اندک زمان نوشتن را بخوبى فرا گرفت .

حسن بن یوسف پس از آموختن کتاب وحى و خط، کم کم آمادگى فراگیرى دانشها را در خود تقویت نمود و در مراحل اولیه تحصیل مقدمات و مبادى علوم را در محضر پدر فاضل و فقیه خود آموخت و به سبب کسب این همه فضیلتها و نیکیها در سنین کودکى به لقب (جمال الدین ) (زینت و زیبایى دین ) در بین خانواده و دانشمندان مشهور گشت .

در برابر طوفان

هنوز یک دهه از سن جمال الدین حسن نگذشته بود که با حمله وحشیانه مغولان رعب و وحشت سرزمینهاى اسلام را در بر گرفت . ایران در آتش ‍ جنگ مغولان مى سوخت و شعله آن دیگر نواحى را نیز تهدید مى کرد. در این میان مردم عراق دلهره عجیبى داشتند. هر لحظه ممکن بود لشکریان مغول از ایران به سوى عراق حرکت کنند و شهرهاى آنجا را یکى پس از دیگرى فتح نمایند. بغداد پایتخت عباسیان آخرین روزهاى زوال خلافت عباسیان را مشاهده مى کرد. مردم از ترس احتمال حمله مغلولان وحشى شهرها خالى کرده و سر به بیابان گذاشته بودند.

شیعیان و مردم شهرهاى مقدس عراق چون کربلا، نجف و کاظمین به بارگاه ملکوتى ائمه معصومین روى آورده ، در حرم امن اهل بیت عصمت و طهارت علهیم السلام پناهنده شدند و حریم دل را آرامش مى دادند.
مردم حله نیز سر به بیابان و نیزارها گذاشته ، بعضى به کربلا معلا و نجف اشرف پناهنده شدند و چند نفرى هم در شهر ماندند که از جمله آنان سه نفر فقیه و دانشمند به نامهاى : شیخ یوسف سدیدالدین ، سید مجدالدین بن طاووس و فیه ابن العز بودند. این دانشمندان در جایى جمع شدند و براى نجات شهرهاى مقدس کربلا، نجف ، کوفه حله در پى چاره اندیشى بر آمدند و پس از گفتگوهاى زیاد و مشورت با یکدیگر به این نتیجه رسیدند که نامه اى نزد هلاکوخان پادشاه مغول بفرستند و از وى امنیت و آسایش براى شهرهاى مقدس عراق در خواست نمایند.

سرانجام در سال ۶۵۷ ق . بغداد به دست هلاکو فتح گردید و (معتصم ) آخرین خلیفه بنى عباس از بین رفت حوزه فرهنگ اسلام و مذهب شیعى در بغداد که از رونق بسزایى بر خوردار بود متلاشى شد و بر شهرهاى عراق ترس و وحشت از مغولان سایه افکند. ولى به رغم وحشیگریهاى مغولان دور از فرهنگ و با تلاش و همت بلند و درایت فقهاى شیعه در حله – بویژه شیخ یوسف سدیدالدین پدر جمال الدین حسن – لطف و عنایت پروردگار، امنیت به شهر حله و شهرهاى مقدس عراق بازگشت و سرزمین حله پناهى براى فقها و دانشمندان شد.

از این پس حله تا اواخر قرن هشتم ، به مثابه یکى از حوزه هاى برزگ مذهب شیعى شناخته مى شد که طلاب و اندیشمندان از گوشه و کنار مجذوب آن حوزه مى شدند. بدین ونه وطن جال الدین حسن براى وى و دیگر دانش ‍ پژوهان در ساره صلح و آرامش و به دور از جنگ و خونریزى مهیاى استفاده از محضر بزرگان و عالمان دین قرار گرفت .

در محضر عالمان

جمال الدین در شهر حله بزیست و در محضر فقها، متکلمان و فلاسفه والا مقام با کمال ادب زانو زد و از روح بلند و اخلاق و دانش آنان بهره کافى برد و خویشتن را به دانش و تهذیب نفس آراست و به تمام فنون و علوم مسلح گردید و از دست آنان به دریافت اجازه نامه اجتهادى و نقل حدیث مفتخر گردید.

حال به اختصار به نام چند نفر از اساتید بزرگوارى اشاره مى کنیم :

شیخ یوسف سدیدالدین (پدر ارجمند او)،
محقق حلى (۶۰۲ – ۶۷۶ ق )،
خواجه نصیرالدین طوسى (۵۹۷ – ۶۷۲ ق .)
سید رضى الدین على بن طاووس (۵۹۷ – ۶۶۴ ق .)،
سید احمد بن طاووس (متوفا به سال ۶۷۳ ق .)
یحیى بن سعید حلى (متوفا به سال ۶۹۰ ق .)
مفیدالدین محمد بن جهم حلى ،
على بن سلیان بحرانى ،
ابن میثم بحرانى (۶۲۶ – ۶۷۹ ق .)،
جمال الدین حسین بن ایاز نحوى (متوفاى ۶۸۱ ق .)،
محمد بن محمد بن احمد کشى (۶۱۵ – ۶۹۵ ق )،
نجم الدین على بن عمر کاتبى (متوفا به سال ۶۷۵ ق )،
برهان الدین نسفى ،
شیخ فاروقى واسطى و
شیخ تقى الدین عبدالله بن جعفر کوفى .

درخشش

جمال الدین حسن ، ستاره پر فروغ (آل مطهر) و شهر فقاهت حله هنوز مدت زمانى از تحصیلش نگذشته بود که با ذوق سرشار خدادادى و علاقه وافر، به تمام دانشهاى بشرى مانند فقه و حدیث ، کلام و فلسله ، اصول فقه ، منطق ، ریاضیات و هندسه مسلح گردید و تجربه لازم را به دست آورد. آوازه فضل و دانش وى به سرعت در سزرمین حله و دیگر شهرها پیچید و در مجالس درس و محیط فرهنگى نام مقدسش را به نیکى و احترام یاد مى کردند و (علامه )اش مى خواندند.

علامه حلى چون خورشید فروزان در آسمان فقاهت درخشید و دیگران از نور وجودش استفاده کردند. در شهر حله حوزه درس تشکیل داد و علاقه مندان و تشنه کامان معارف و علوم اهل بیت علیهم السلام از کوشه و کنار جذب آن شدند و از دریاى بى کرانش سیراب گشتند.

یکى از دانشمندان مى گوید: علامه حلى نظیرى ندارد نه پیش از زمان خودش نه بعد از آن . کسى که در مجلس درس او پانصد مجتهد تربیت شد.
از جمله فرزانگان و ستارگانى که در محضرش زانو زدند و از انفاس پاک و مکتب پر بار فقهى ، کلامى و روح بلندش بهره ها بردند از از دست مبارکش ‍ به دریافت اجازه نامه اجتهادى و نقل حدیث مفتخر شدند اینان بودند:
فرزند عزیز و نابغه اش محمد بن حسن بن یوسف حلى معروف به (فخر المحققین ) (۶۲۸ – ۷۷۱ ق )،سید عمیدالدین عبدالمطلب و سید ضیا الدین عبدالله حسینى اعرجى حلى (خواهرزادگان علامه حلى ) تاج الدین سید محمد بن قاسم حسنى معروف به (ابن معیه ) (متوفى ۷۷۶ ق )، رضى الدین ابوالحسن على بن احمد حلى (متوفى ۷۵۷ ق )، قطب الدین رازى (متوفى ۷۷۶ ق .)، سید نجم الدین مهنا بن سنان مدنى ، تاج الدین محمود بن مولا، تقى الدین ابراهیم بن حسین آملى و محمد بن على جرجانى .

مرجع تقلید

بعد از رحلت محقق حلى در سال ۶۷۶ ق که زعامت و مرجعیت شیعیان را به عهده داشت شاگردان ممتاز وى و فقها و دانشمندان حله به دنبال فقیه و مجتهدى بودند که خصوصیات مرجعیت و زعامت را دارا باشد تا او را به عنوان مرجع تقلید معرفى کنند. آنان تنها علامه حلى را که از شاگردان برجسته و دست پرورده مکتب فقهى محقق حلى بود و فقها و مجتهدان بنام آن روزگار در حوزه درس وى شرکت کردند شایسته مرجعیت و پیشوایى دین مى شناختند و این در زمانى بود که فقط ۲۸ بهار از عمر شریف علامه گذشته بود. این امر حاکى از نبوغ و شخصیت والاى اوست که در این سنین تمام دانشها و فضایل اخلاقى و کرامتهاى معنوى و انسانى ارا به کمال رسانده و از دیگر عالمان و مجتهدان برترى جسته و به مقام شامخ مرجع تقلید و فتوا در احکام شرع مقدس ، اسلام نایل گشته بود.

آرى پس از رحلت محقق حلى زعامت و مرجعیت شیعیان به علامه حلى منتقل گردید و این بار امانت الهى بر دوش با کفایت او گذاشته شد. بدین سبب به لقب مقدس و شریف (آیه الله ) مشهور گردید، که در آن روزگار تنها او به این لقب خوانده مى شد و هر کس آیه الله مى گفت منظورش علامه حلى بود.

عصر علامه

عصر علامه را باید زمان توسعه فقه و شیعه و حقانیت مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و در دوره پیشرفت تمدن و دانش در گوشه و کنار جهان اسلام نامید. چرا که علامه حلى تلاش و کوشش خستگى ناپذیرى در نشر علوم و فقه اسلام بر طبق مذهب اهل بیت نمود و در فقه تحول و شیوه نوى را ارائه کرد.

وى اولین فقیهى بود که ریاضیات را به عنوان دانشى در فقه وارد کرد و به فقه استدلالى تکامل بخشید. تاثیرى که دیدگاه فقهى ، کلامى و آثار علامه گذارده بود محور بحث و تکلیه گاه دانشمندان بر طبق نظرات فقهى فقها و دانشمندان شیعى بود.
در آن روزگار، در بغداد و عراق خاندان جوینى حکومت مى کردند که گر چه از طرف پادشاهان مغول به بغداد و این منطقه گمارده شده بودند، بیش از سى سال فرمانرواى مطلق بودند و در ترویج دین مبین اسلام و تعظیم علما و نشر دانش و فضیلتها و ترمیم خرابیهاى مغولان ، هر چه توانستند دریغ نکردند. به واقع اگر وجود آنان نبود آثارى از تمدن اسلام بر جاى نمى ماند.

در ایران نیز گر چه حاکمان مغول حکومت مى کردند و مدت زیادى رعب و وحشت و جنایت و خونریزى حکمفرما بود، رفته رفته از بى فرهنگى و خوى ستمگرى مغولان کاسته شد و این به سبب تاثیر فرهنگ مردم ایران و اسلام و نیز هوشیارى و سیاست وزراى لایق و شایسته اى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى ، یاور وحى و عقل و استاد علامه حلى بود.

حضور چنین دانشمندان دلسوز فرهنگ اسلام و ملت در دستگاه مغولان ، در پیشرفت علم و جلوگیرى مغولان وحشى از تخریب و آتش سوزى مراکز فرهنگى و کتابخانه ها، نقش بسزایى ایفا کرد، دانشمندانى که در انجام این مهم از آبروى خویشتن سرمایه گذاشتند و همچون شمع سوختند.

علامه و اولجایتو

علامه حلى شهرت جهانى داشت و آوازه او به تمام نقاط رسیده بود. حاکم عصر وى سلطان محمد اولجایتو یکى از پادشاهان مغول بود که از سال ۷۰۳ تا ۷۱۶ ق . در ایران بر متصرفات مغول حکومت مى کرد.
اولجایتو در سال ۷۰۶ ق . در پنج فرسخى ابهر در سرزمینى سر سبز که رود کوچک ابهر و زنجان رود از آنجا سرچشمه مى گیرد، شهر (سلطانیه ) را تاسیس کرد. بناى شهر ده سال طول کشید و در سال ۷۱۳ ق . شهرى بزرگ داراى ساختمان و بناهاى بسیار زیبا به وجود آمد. در آنجا قصرى براى خویش ساخت و مدرسه بزرگى شبیه مدرسه مستنصر به بغداد بنیانگذارى و از هر سو مدرسان و علماى اسلامى را دعوت کرد.

نوشته اند در یکى از روزها سلطان در پى ناراحتى شدید از روى خشم یکى از زنانش را در یک مجلس سه طلاقه کرد! پس از مدتى پشیمان شد و از دانشمندان سنى مذهب دربارى از حکم چنین طلاقى سئوال کرد. آنها در پاسخ گفتند: آن زن دیگر همسر شما نیست !

یکى از وزرا گفت : در شهر حله فقیهى است که فتوا به باطل بودن این طلاق مى دهد. فقیهى را که آن وزیر پیشنهاد داد علامه حلى بود. از این رو سلطان از علامه دعوت کرد و قاصدان به شهر حله رفتند و آیه الله حلى را همراه خود به مرکز حکومت آوردند. هر چند زمان مسافرت علامه به ایران به طور دقیق روشن نیست ولى ممکن است پس از سالهاى ۷۰۵ ق . به بعد باشد.

علامه پس از ورود به ایران ، در اولین جلسه اى که سلطان تشکیل داد شرکت کرد و بدون توجه به مجلس شاهانه ، با برخورد علمى و پاسخهاى دقیق و محکمى که به سوالات مى گفت دانشمندان و پیروان مذاهب چهارگانه اهل سنت را به پذیرش نظر خویش ملزم کرد و در خصوص طلاق همسر شاه فرمود: طلاق باطل است چون شرط طلاق باطل است چون شرط طلاق که حضور دوم شاهد عادل باشد فراهم نبوده است . شاه با خوشحالى از این فتوا، از قدرت علامه حلى در بحث و مناظره ، صراحت لهجه ، حضور ذهن قوى ، دانش و اطلاعاتى که داشت و با شهامت و دلیلهاى روشن صحت نظرات خویش را ثابت مى کرد خوشش آمد علاقه وافرى به فقیه شیعى پیدا کرد.

بذر تشیع

آن را که فضل و دانش و تقوا مسلم است
هر جا قدم نهد قدمش خیر مقدم است .
حضور فقیه یگانه عصر علامه حلى در ایران و مرکز حکومت مغولان خیر و برکت بود و با زمینه هایى که حاکم مغول براى وى به وجود آورده بود کمال بهره را برد و به دفاع از امامت و ولایت ائمه معصومین علیهم السلام برخاست . از این رو بزرگترین جلسه مناظره با حضور اندیشمندان شیعى و علماى مذاهب مختلف برگزار شد. از طورف علماى اهل سنت خواجه نظام الدین عبدالملک مراغه اى که از علماى شافعى و داناترین آنها بود برگزیده شد. علامه حلى با وى در بحث امامت مناظره کرد و خلافت بلا فصل مولا على علیه السلام بعد از رسالت پیامبر اسلام را ثابت نمود و با دلیلهاى بسیار محکم برترى مذهب شیعه امامیه را چنان روشن ساخت که جاى هیچ گونه تردید و شبهه اى براى حاضران باقى نماند.

پس از جلسات بحث و مناظره و اثبات حقانیت مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اولجایتو مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اولجایتو مذهب شیعه را انتخاب کرد و به لقب (سلطان محمد خدابنده ) معروف گشت . پس از اعلان تشیع وى ، در سراسر ایران مذهب اهل بیت منتشر شد و سلطان به نام دوازده امام خطبه خواند و دستور داد در تمام شهرها به نام مقدس ائمه معصومین علیهم السلام سکه زنند و سر در مساجد و اماکن مشرفه به نام ائمه مزین گردد.

یکى از دانشمندان مى نویسد: اگر براى علامه حلى منقبت و فضیلتى غیر از شیعه شدن سلطان محمد به دست او نبود، همین براى برترى و افتخار علامه بر دانشمندان و فقها بس بود حال آنکه مناقب و خوبیهاى وى شمارش یافتنى نیست و آثار ارزنده اش بى نهایت است .

در ایران

آیه الله علامه حلى ، عارف و فقیه بر جسته شیعه ، در ایران باقى ماند و حدود یک دهم از عمر شریفش در این خطه گذشت . او در این مدت خدمات بسیار ارزنده اى نمود و در نشر علوم و معارف اهل بیت علیهم السلام کوشش فراوان نمود و شاگردان زیادى را تربیت کرد.

علامه چه در شهر سلطانیه و چه در مسافرتها به دیگر شهرهاى ایران پیوسته ملازم با سلطان بود به پیشنهاد وى سلطان دستور داد مدرسه سیارى را از خیمه و چادر، داراى حجره و مدرس آماده کنند تا با کاروان حمل گردد و در هر منزلى که کاروان رحل اقامت کرد خیمه مدرسه در بالاترین و بهترین نقطه منزل بر پا شود.

او علاوه بر تدریس و بحث و مناظره با دانشمندان اهل سنت و تربیت شاگردان ، به نوشتن کتابهاى فقهى ، کلامى و اعتقادى مشغول بود، چنانکه در پایان بعضى از کتابهاى خود نگاشته است : این نوشته در مدرسه سیار سلطانیه در کرمانشاهان به اتمام رسید. وى کتاب ارزشمند (منهاج الکرامه ) را که در موضوع امامت است براى سلطان نوشت و در همان زمان پخش گردید.

علامه حلى پس از یک دهه تلاش و خدمات ارزنده فرهنگى و به اهتزاز در آوردن پرچم ولایت و عشق و محبت خاندان طهارت علهیم السلام در سراسر قلمرو مغولان در ایران ، در سال ۷۱۶ ق . بعد از مرگ سلطان محمد خدابنده ، به وطن خویش سرزمین حله برگشت و در آنجا به تدریس و تالیف مشغول گردید و تا آخر عمر منصب مرجعیت و فتوا و زعامت شیعیان را به عهده داشت .

گنجینه ماندگار

تدریس و تالیف هر یک فضیلت بسیار مهمى براى رادمردان عرصه دانش ‍ است و علامه شخصیتى بود که در این دو جنبه از دیگر محققان و دانشوران پیشى گرفت و سرآمد روزگار شد. چنانکه گفته اند: علامه حلى زمانى از نوشتن کتابهاى حکمت و کلام فارغ شد و به تالیف کتابهاى فقهى پرداخت که از عمر مبارکش بیش از ۲۶ سال نگذشته بود.

او در رشته هاى گوناگون علوم کتابهاى زیادى دارد که اگر در مجموعه اى جمع آورى شود دایره المعارف و کتابخانه بسیار ارزشمندى خواهد شد. یکى از دانشمندان مى نویسد: اگر به نوشته هاى علامه دقت کنید پى خواهید برد که این مرد از طرف خداوند تایید شده است ، بلکه نشانه اى از نشانه هاى خداست . چنانچه نوشته هاى وى بر ایام عمرش – از ولادت تا وفات –

تقسیم شود سهم هر روز یک دفترچه بزرگ مى شود.

الف – آثار فقهى

منتهى المطلب فى تحقیق المذهب ،
تلخیص المرام فى معرفه الاحکام ،
غایه الاحکام فى تصحیح تلخیص المرام ،
تحریر الاحکام الشرعیه على مذهب الامامیه ،
مختلف الشیعه فى احکام الشرعیه ،
تبصره المتعلمین فى احکام الدین ،
تذکره الفقها،
ارشاد الاذهان فى احکام الایمان ،
قواعد الاحکام فى معرفه الحلال و الحرام ،
مدارک الاحکام ،
نهایه الاحکام فى معرفه الاحکام ،
المنهاج فى مناسک الحاج ،
تسبیل الاذهان الى احکام الایمان ،
تسلیک الافهام فى معرفه الاحکام ،
تنقیح قواعد الدین ،
تذهیب النفس فى معرفه المذاهب الخمس ،
المعتمد فى الفقه ،
رساله فى واجبات الحج و ارکانه و
رساله فى واجبات الوضو و الصلوه .

ب – آثار اصولى

النکه البدیعه فى تحریر الذریعه ،
غایه الوصول و ایضاح السبل ،
مبادى الوصول الى یعلم الاصول ،
تهذیب الوصول الى علم الاصول ،
نهایه الوصول الى علم الاصول ،
نه الوصول الى علم الاصول ،
منتهى الوصول الى علمى الکلام و الاصول .

ج – آثار کلامى و اعتقادى

منهاج الیقین ،
کشف المراد،
انوار الملکوت فى شرح الیاقوت ،
نظم البراهین فى اصول الدین ،
معارج الفهم ،
الابحاث المفیده فى تحصیل العقیده ،
کشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد،
مقصد الواصلین ،
تسلیک النفس الى حظیره القدس ،
نهج المسترشدین ،
مناهج الهدآیه و معارج الدرآیه ،
منهاج الکرامه ، نهایه المرام ،
نهج الحق و کشف الصدق ،
الالفین ،
باب حادى عشر،
اربعون مساله ،
رساله فى خلق الاعمال ،
استقصا النظر،
الخلاصه ،
رساله السعدیه ،
رساله واجب الاعتقاد،
اثبات الرجعه ،
الایمان ،
رساله فى جواب سئوالین ،
کشف الیقین فى فضائل امیر المومنین علیه السلام ،
جواهر المطاب ،
التناسب بین الاشعریه و فرق السوفسطائیه المبحاث السنیه و المعارضات النصریه ،
مرثیه الحسین علیه السلام .

د – آثار حدیثى

استقصا الاعتبار فى تحقیق معانى الاخبار،
مصابیح الانوار،
الدرر و المرجان فى الاحادیث الصحاح و الحاسن ،
نهج الوضاح فى الاحادیث الصحاح ،
جامع الاخبار،
شرح الکلمات الخمس لامیرالمومنین علیه السلام ،
مختصر شرح نهج البلاغه ،
شرح حدیث قدسى .

ه ‍- آثار رجالى

خلاصه الاقوال فى معرفه الرجال ،
کشف المقال فى معرفه الرجال ،
ایضاح الاشتباه .

و – آثار تفسیرى

نهج الایمان فى تفسیر القرآن ،
القول الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز و ایضاح مخالفه السنه .
ز – آثار فلسفى و منطقى
القواعد و المقاصد، الاسرار الخفیه ،
کاشف الاستار، الدر المکنون ،
المقامات ،
حل المشکلات ،
ایضاح التلبیس ،
الجوهر النضید،
ایضاح المقاصد، نهج العرفان ،
کشف الخفا من کتاب الشفا،
مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق ،
المحاکمات بین شراح الاشارت ،
ایضاح المعضلات من شرح الاشارات ،
نور المشرق فى علم المنطق ،
الاشارات الى معانى الاشارات ،
بسط الاشارت ،
تحریر الابحاث فى معرفه العلوم الثلاثه ،
تحصیل الملخص ،
التعلیم التام ،
شرح القانون ،
شرح حکمه الاشراق ،
القواعد الجلیه .

ح – آثار ارزنده در زمینه دعا

الادعیه الفاخره المنقوله عن الائمه الطاهره و منهاج الصلاح فى اختصار المصباح .

ط – آثار ادبى

کشف المکنون من کتاب القانون ،
بسط الکافیه ،
المقاصد الوافیه بفوائد القانون و الکافیه ،
المطالب العلیه ،
لب الحمکه ،
و اشعار در موضوعات مختلف و قصیده اى بلند درباره دانش و مال .

ى – دیگر آثار

آداب البحث ،
جوابات المسائل المهنائیه الاولى ،
جوابات المسائل المهنائیه الثانیه ،
جواب السوال عن حکمه النسخ ،
اجازه نقل حدیث به بنى زهره حلبى ،
لاجازه نقل حدیث به قطب الدین رازى در ورامین ،
اجازه نقل حدیث به مولا تاج الدین رازى در سلطانیه ،
دو جازه نقل حدیث به سید مهنا بن سنان مدنى در حله ، اجازات متعدد به شاگردان و دیگر فقها،
وصیتنامه ،
الغریه ،
مسائل سید علاالدین .

علامه و ابن تیمیه

شیخ تقى الدین سبکى معروف به (ابن تیمیه ) از دانشمندان متعصب اهل سنت و معاصر با علامه حلى است که بیشتر شخصیتهاى علمى به فساد عقیده وى اعتراف دارند و بلکه مى گویند کافر و مرتد است ، تا جایى که در زمان حیاتش به علت داشتن نظرات انحرافى به زندان افتاده است و دانشمندان شیعه و سنى کتابهاى زیادى در زمان وى بود بعد از آن بر رد او نوشته اند.

بعد از اینکه علامه حلى کتاب (منهاج الکرامه ) را در اثبات امامت نوشت ابن تیمیه به علت عناد و لجاجتى که با علامه داشت کتابى به نام (منهاج السنه ) (به خیال خام خویش به عنوان رد بر شیعه و بویژه رد بر کتاب منهاج الکرامه ) نوشت .
وقتى کتاب منهاج السنه به دست علامه رسید این بزرگوار با آن همه تهاجمات و بى ادبیها و توهینهاى ابن تیمیه اشعارى نوشت و برایش فرستاد که ترجمه شعرها چنین است :
– اگر آنچه را سایر مردم مى دانستند تو هم مى دانستى با دانشمندان دوست مى گشتى .
– ولى جهل و نادانى را شیوه خود ساختى و گفتى :
– هر کس بر خلاف هواى نفس تو مى رود دانشمند نیست .
ابن حجر عقلانى – دانشمند سنى – چنین اعتراف مى کند: (علامه نامش ‍ مشهور و اخلاقى نیک دارد. وقتى کتاب ابن تیمیه به او رسید گفت : (لو کان یفهم ما اقول اجبته ) یعنى :
اگر ابن تیمیه آنچه را که من گفتم مى دانست جوابش را مى دادم .

فضیلتهاى درخشان

انسانهاى نمونه داراى یک بعد و ارزش خاص نیستند، بلکه ارزشهاى گوناگون را در خود جمع کرده اند. علامهه حلى از شخصیتهایى است که از هر نظر مصداق انسان کامل است و داراى ابعاد گوناگون و فضیلتهاى درخشان . او در تمام دانشها علامه بود و گوى سبقت را از دیگران ربود و ارزشهاى ممتازى را که دیگران داشتند به تنهایى داشت . وى با اندیشه و فکر مواج خویش علاوه بر تحولى که در فقه ایجاد کرد و در عصر خویش ‍ مسیر اندیشه فقها را متوجه مبانى فقه و معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نمود در فنون و دانشهاى دیگر چون حدیث تحول بنیادى به وجود آورد و دریچه اى به روى محققان در طول تاریخ گشود که مشعل پر فروغى فرا راه آنان شد.

عارف فرزانه و اسوه ایمان و تقوا علامه حلى با آن همه تلاش فرهنگى و تدریس و نوشتن کتابهاى ارزنده ، از یاد خدا و تقرب به درگاه حق غافل نبود و موفقیت در عرصه دانش و خدمات ارزشمند و پر بار را در سایه ارتباط معنوى و تقواى الهى مى دانست . او را از زاهدترین و با تقواترین مردم معرفى کرده اند که سه یا چهار بار نمازهاى تمام عمر خویش را قضا نمود. نها به این اکتفا نکرد بلکه سفارش کرد تمام نمازها و روزه هایش را بعد از رحلتش به جا آورند و با اینکه به حج هم مشرف شده بود وصیت کرد از طرف او حج انجام دهند.

علامه حلى پرچم ولایت را بر افراشت و با تمام وجود از ولایت و رهبرى صحیح دفاع کرد. این عشق سرشار به خاندان طهارت علهیم السلام با گوشت ، پوست و استخوانش آمیخته بود و آنجا که در ارتباط با آنان قلم بر صفحه کاغد مى گذاشت با اخلاص برخاسته از اعماق جانش چنین مى نگاشت : بزرگترین سرچشمه دوستى و محبت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اطاعت و پذیرش حکومت و ولایت آنهاست و قیام بر همان شیوه اى که آنان ترسیم کردند… .

سفارش مى کنم که به محبت و عشق ورزى به فرزندان فاطمه زهرا علیهاالسلام . چون آنان شفاعت کنندگان ما هستند در روزى که مال و فرزندان براى ما سودى نخواهند داشت … از چیزهایى که خداوند بر ما احسان کرد اینکه در بین ما آل على علیه السلام را قرار داده است . خداوندا، ما را بر دوستى و محبت آنان محشور کن و از کسانى قرار ده که حق جدشان پیامبر و نسلش را ادا کرده اند.(۴۳۳)
علامه به پیروى از مولا و مقتدایش امیرالمومنین علیه السلام نواحى وسیعى را با مال و دست خود آباد کرد و براى استفاده مردم وقف نمود و این یکى از فضیلتهاى او بود که در زندگى کمتر دانشمند و فقیهى به چشم مى خورد. یکى از دانشمندان مى نویسد: براى وى آبادیهاى زیادى بود که خود نهرهاى آب آنها را حفر و با پول و ثروتش زنده کرد. این آبادیها به کسى تعلق نداشت و در زمان حیاتش آنان را وقف کرد.

در خدمت امام زمان علیه السلام

شب جمعه که فرا مى رسید بوى تربت مقدس ابا عبدالله الحسین علیه السلام و عشق زیارت حضرتش ، علامه را بى تاب مى کرد و از حله به کربلا مى کشاند. از این رو هر هفته روزهاى پنجشنبه به زیارت مولا و آقایش ‍ مى شتافت . در یکى از هفته ها که به تنهایى در حال حرکت بود شخصى همراه وى به راه افتاد و با یکدیگر مشغول صحبت شدند. در ضمن صحبت براى علامه معلوم شد که این شخص مرد فاضلى است و تبحر خاصى در علوم دارد. از این نظر مشکلاتى را که در علوم مختلف برایش پیش آمده بود از آن شخص پرسید و او به همه پاسخ گفت تا اینکه بحث در یک مساله فقهى واقع شد و آن شخص فتوایى داد که علامه منکر آن شد و گفت : دلیل و حدیثى بر طبق این فتوا نداریم ! آن شخص گفت : شیخ طوسى در کتاب تهذیب ، در فلان صفحه و سطر حدیثى را در این باره ذکر کرده است ! علامه در حیرت شد که راستى این شخص کیست ! از او پرسید آیا در این زمان که غیبت کبراست مى توان حضرت صاحب الامر (عج ) را دید؟ در این هنگام عصا از دست علامه افتاد و آن شخص خم شد و عصا را از زمین برداشت و در دست علامه گذاشت و فرمود: چگونه صاحب الزمان را نمى توان دید و حال آنکه دست او در دست تو است ! علامه بى اختیار خود را در مقابل پاى آن حضرت انداخت و بیهوش شد!

وقتى به هوش آمد کسى را ندید. پس از بازگشت به حله به کتاب تهذیب مراجعه کرد و آن حدیث را در همان صفحه و سطر که آن حضرت فرموده بود پیدا کرد و به خط خود در حاشیه آن نوشت : این حدیثى است که حضرت صاحب الامر (عج ) به آن خبر داد و به آن راهنمایى کرد. یکى از دانشمندان مى نویسد:
من آن کتاب را دیدم و در حاشیه آن حدیث ، خط علامه حلى را نیز مشاهده کردم .

غروب ستاره حله

پایان زندگى هر کس به مرگ اوست جز مرد حق که مرگ وى آغاز دفتر است محرم سال ۷۲۶ ق . براى شیعیان و پیروان راستین اسلام فراموش نشدنى است . عزا و ماتم آنان افزون است . بویژه حله این سرزمین مردان پاک سرشت و عاشقان اهل بیت علیهم السلام شور و ماتم بیشترى دارد.

عجب تقارن و اتفاقى ! پاسدار بزرگ اسلام و فقیه شیعه ، علامه حلى ، ولادتش در ماه پربرکت و با فضیلت رمضان واقع شد و زندگى اش با خیر و برکت فراوان گردید و بعد از گذشت ۷۸ سال عمر پر بار، پرواز روحش با عشق و محبتى که به اهل بیت نبوت و رابطه ناگسستنى با ولایت داشت ، در ماه شهادت به وقوع پیوست وبه روح مطهر سالار شهیدان امام حسین علیه السلام پیوند خورد.

آرى ، در ۲۱ محرم این سال مرجع تقلید شیعه ، فقیه و عارف فرزانه ، ستاره پرفروغ آسمان علم و فقاهت ، آیه الله علامه حلى دار فانى را وداع گفت و روح ملکوتى اش به سوى خدا پرواز کرد و به رضوان و لقاى معبودش ‍ شتافت . غم و اندوه بر چهره همه سایه افکند. بغض ، گلوها را فشرد و چشمها را از فرط ریزش اشک داغ ، همچون آتش گذاخته سوزاند. از حضور و ازدحام مردم مصیبت زده محشرى بپا شد و در فضاى آکنده از غم و آه ، پیکر پاک ستاره تابناک شیعى بر دوش هزاران عاشق و شیفتگان راهش از حله به نجف تشییع گردید و در جوار بارگاه ملکوتى مولاى متقیان على علیه السلام در حرم مطهر به خاک سپرده شد.

از ایوان طلاى امیرالمومنین علیه السلام درى به رواق علوى گشوده است . پس از ورود به سمت راست ، حجره اى کوچک داراى پنجره فولادى ، مخصوص قبر شریف علامه حلى است . زائرین بارگاه علوى در مقابل این حجره توقفى کرده ، مرقد شریفش را زیارت مى کنند و از روح بلندش مدد مى جویند.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه استاد علامه آیت الله مرتضى مطهرى (شهادت ۱۲/۲/۱۳۵۸ ش )

images (6)

بهاران


در روز ۱۳ بهمن ۱۲۹۸ شمسى ، خداى کریم به عالم ربانى حاج شیخ محمد حسین مطهرى و همسر مؤ منش – سکینه – فرزندى هدیه کرد که مرتضى نامیده شد و براى آن خانواده پاک ، بهاران را به ارمغان آورد.مرتضى کم کم دوران کودکى را پشت سر گذاشت . او که علاقه عجیبى به حقیقت و معنویت داشت با شور و شوق فراوان ، نزد پدر شروع به آموزش ‍ کرد و عاقبت این اشتیاق ، وى را به مکتب کشاند و به دیدار گلهاى آن بوستان رساند.


بوى خوش گلستان


او در دوازده سالگى عطر روح بخش گلستان بزرگ حوزه علمیه مشهد را احساس کرد و عاشقانه به آنجا روى کرد (۷۵۸) و چنان پرتلاش و منظم به تحصیل مشغول شد که باعث شگفتى اهل بصیرت گردید.رفته رفته افکارى بلند و سؤ الهایى سرنوشت ساز برایش آشکار شد جهان آفریده کیست ؟ خدا چگونه صفاتى دارد؟ انسان براى چه آفریده شده است ؟ و… این پرسشها همه فکر او را به خود مشغول ساخته بود. در آن زمان مرتضى آرزو مى کرد که روزى بتواند در درس میرزا مهدى شهیدى رضوى – مدرس فلسفه الهى – حاضر شود، اما این آرزو برآورده نشد و آن استاد در سال ۱۳۵۵ قمرى درگذشت .


سرانجام مرتضى در سال ۱۳۱۶ شمسى در زمانى که حکومت سیاه رضاخان بیداد مى کرد. ظلمت همه جا را فراگرفته بود، به دنبال نور و فضیلت ، همه جا را فراگرفته بود، به دنبال نور و فضیلت راهى حوزه علمیه قم شد تا روح تشنه اش را از کوثر قرآن و زمزم عترت سیراب کند.
مطهرى به دنبال یافتن گنج علم و فضیلت ، با شور و علاقه اى وصف نشدنى ، به تلاش و فعالیت پرداخت . پشتکار و کثرت مطالعه او همه اهل علم را در مدرسه فیضیه شگفت زده کرد.

او آرام و قرار نداشت ، منتظر و تشنه به دنبال گمشده اى بود در این هنگام ستاره اى بدرخشید و او را به مقصود رساند. حضرت امام خمینى – الگوى علم و تقوا – درس اخلاق تشکیل داد و به نور افشانى و انسان سازى پرداخت .مطهرى به زیارت آن استاد بزرگ نایل آمد و از سرچشمه زلال او سیراب شد. این درس در حقیقت درس معارف و سیر و سلوک بود، نه اخلاق به مفهوم علمى آن . درس ((یافتن )) و ((رسیدن )) بود نه فقط ((دانستن )) و ((آموختن )).


مرتضى از سویى ، غرق در مطالعه و تحصیل و تدریس و از سویى دیگر یکى از مهم ترین کارهایش و بلکه عالى ترین و مهم ترین کارهایش و بلکه عالى ترین و مهم ترین فعالیتش ، راز و نیاز و مناجات نیمه شب و اشک سحرى بود. او شیرینى و لذتى از این کار مبارک و سعادت آفرین ، احساس ‍ مى کرد که شب تیره زندگیش را تبدیل به روز روشن مى نمود.


دانش اندوزى


مطهرى با دقت ، سرعت ، نظم و تلاشى ستودنى به آموختن علوم اسلامى مشغول شد او نزد آیه الله صدوقى ، کتاب ((مطول )) را فراگرفت و در محضر آیه الله مرعشى نجفى ، ((شرح لمعه )) را بیاموخت . او همچنین از استادانى بزرگ مانند آیات سید صدرالدین صدر، سید محمد رضا گلپایگانى ، سید احمد خوانسارى ، سید محمد تقى خوانسارى ، سید محمد حجت ، سید محمد محقق یزدى – معروف به داماد – انگجى و میرزا مهدى آشتیانى – که سلام خدا بر همگى آنان – در علوم گوناگون بهره مند شد.


دیدار با عالم ربانى حاج میرزا على آقا شیرازى اصفهانى ، مرتضى را وارد دنیایى جدید و شگفت انگیز کرد. حاج میرزا على آقا با نهج البلاغه مى زیست ، با آن تنفس مى کرد و روحش با این کتاب همدم و جمله هاى گرانقدر آن ، ورد زبانش بود. و مهم تر آنکه به هر آنچه مى دانست عمل مى کرد. راستى که مرد حقیقت و معنویت بود.


مطهرى ، تحصیل رسمى علوم عقلى و فلسفى را در سال ۱۳۲۳ شمسى آغاز کرد.  او بحث حکمت از ((شرح منظومه )) حکیم سبزوارى و مبحث نفس از ((اسفار اربعه )) صدرالمتاءلهین شیرازى را در محضر حضرت امام خمینى آموخت .وى بعد از ورود آیه الله بروجردى به قم ، در درس فقه و اصول ایشان شرکت کرد  و از بحثهاى مجتهد پرور آن عالم ربانى بهره مند شد. او پیش از رسیدن به مرحله اجتهاد، از آیه الله بروجردى تقلید مى کرد.


مطهرى ، درس اصول فقه را از ((مباحث عقلیه )) به طور خصوصى از حضرت امام خمینى فرا گرفت و راز و رمز اجتهاد را از آن حکیم الهى و فقیه وارسته بیاموخت .در سال ۱۳۲۹ ش . استاد مطهرى در محضر درس استاد علامه سید محمد حسین طباطبایى حاضر شد و مبحث ((الهیات )) از کتاب ((شفا)) (تاءلیف ابوعلى سینا) را از آن حکیم بزرگ بیاموخت .


علامه طباطبایى ، درس دیگرى – غیر از الهیات شفا – در فلسفه شروع کرده بود که در شبهاى پنجشنبه و جمعه تشکیل مى شد. این درس خصوصى بود و در آن جمعى از فاضلان حوزه علمیه قم ، از جمله آیه الله دکتر بهشتى ، امام موسى صدر، استاد مطهرى ، دکتر احمد احمدى و… شرکت مى کردند  ثمره مبارک این مجمع علمى بزرگ ، شاهکارى جهانى در کلام و فلسفه است به نام کتاب ((اصول فلسفه و روش رئالیسم )). سهم مطهرى در آفرینش این اثر پربار و ماندگار، اگر بیشتر از علامه طباطبایى نباشد، بدون شک ، کمتر نیست .


استاد مطهرى ، همچنین در دوره تحصیل همفکر و یار و یاور سازمان انقلابى و اسلامى ((فدائیان اسلام )). بود. این حزب سیاسى اسلامى که در سال ۱۳۲۴ شمسى ، از سوى روحانى مبارز سید مجتبى نواب صفوى تشکیل شد نقش مؤ ثرى در مبارزه با ستمگران و استبداد داشت .


مطهرى ، علاوه بر مباحثه دروس اصولى ، فقهى و فلسفى ، خود حوزه تدریس داشت . او از جمله کتابهاى ذیل را تدریس کرد:
((مطول )) (در علم معانى ، بیان و بدیع )،
((شرح مطالع )) (در علم منطق )،
کشف المراد (در علم منطق )،
((رسائل )) و ((کفایه )) (در علم اصول فقه )،
((مکاسب )) (در فقه )
((شرح منظومه )) و ((اسفار)) (در فلسفه ).


هجرت به تهران


استاد مطهرى در سال ۱۳۳۱ هجرى شمسى با دختر آیه الله روحانى (ره ) ازدواج کرد و در همان سال – در حالى که در به مدرسى مشهور بود – به تهران هجرت کرد.  علت این هجرت را برخى تنگدستى شمرده اند، اما سببش هر چه بود، باید آن را لطف خفى الهى شمرد زیرا حضور مطهرى در تهران و در جمع دانشگاهیان و روشنفکران ، سراسر خیر و برکت و مایه تربیت و هدایت شد.


استاد مطهرى از ابتداى ورود به تهران ، به سازندگى و نور افشانى پرداخت . او در مدرسه مروى ، آموزش فلسفه اسلامى را به شکل تطبیقى و مقایسه اى براى جویندگان حکمت و حقیقت ، آغاز کرد.سخنرانیهاى روشنگر و مفید استاد، همزمان با تدریس در مدرسه مروى ، در تهران آغاز شد. او توجه بسیارى به حل شبهات و پاسخگویى به سؤ الهاى موجود درباره معارف اسلامى داشت و با مطالعه ، تحقیق ، دقت ، تلاش و اخلاص ، در این راه موفق شد.


در سال ۱۳۳۳ استاد مطهرى تدریس در دانشگاه تهران را شروع کرد. استاد در دانشکده معقول و منقول (الهیات و معارف اسلامى ) آن دانشگاه بیش از بیست سال به مبارزه عالمانه با جهل ، مادیگرى و غربزدگى پرداخت .رفتار ایشان با دانشجو به قدرى صمیمى بود که دانشجو به استاد عشق مى ورزید و مرید او بود.


استاد مطهرى در آن دانشکده ، دوره هاى لیسانس و دکترا، کلیات علوم اسلامى (منطق ، فلسفه ، کلام ، عرفان ، اصول فقه ، فقه و حکمت عملى )، فلسفه (شرح منظومه ، الهیات شفا، مقاصدالفلاسفه غزالى و…)، تاریخ فلسفه ، تاریخ مجادلات اسلامى و روابط فلسفه و عرفان را تدریس ‍ مى کرد.


مرزبان اسلام


الف . سلاح قلم :
استاد مطهرى بعد از حدود سى سال که از زمزم قرآن و کوثر عترت سیراب شد و دم مسیحایى تقوا به او زندگى جدیدى بخشید، قدم در سنگر نویسندگى گذارد و سلاح قلم را به دست گرفت و مرزبان حماسه جاوید شد.این مرزبان قهرمان ، فقط به حل مشکلات و پاسخگویى و سؤ الهاى موجود درباره مسائل اسلامى مى اندیشید و هدف نوشته هایش همان بود.


او معتقد بود دین مقدس اسلام یک دین ناشناخته است . حقایق این دین به طور تدریجى در نظر مردم واژگونه شده است و علت اساسى گریز گروهى از مردم ، آموزشهاى غلطى است که به نام اسلام داده مى شود. این دین مقدس ‍ بیش از هر چیز، از طرف برخى از کسانى که مدعى حمایت از آن هستند ضربه صدمه مى بیند.


ب . مجله مکتب تشیع


در سال ۱۳۳۶ به همت جمعى از دانشمندان حوزه علمیه قم ، نشریه مکتب تشیع شروع به فعالیت کرد. استاد مطهرى هم با این مجله ، همکارى علمى و ارشادى داشت . مقالاتى از استاد مطهرى در نشریه مکتب تشیع منتشر شد، از جمله ؛ ((اصالت روح ))، ((قرآن و مساءله اى از حیات ))، ((توحید و تکامل )) و ((حق عقل در اجتهاد)).


ج . چراغ انجمن


بعد از تاءسیس انجمن اسلامى پزشکان (۱۳۳۷ – ۱۳۳۸ ش .)، استاد مطهرى ، چراغ آن انجمن شد و در زمانى که سردى و تاریکى جامعه را فراگرفته بود به دلهاى سرد، گرمى بخشید و نور و روشنایى داد.استاد یکى از مهم ترین سخنرانان جلسات این انجمن بود. ایشان در سخنرانیهایش ، موضوعات حساس و سرنوشت سازى مانند توحید، نبوت ، معاد، مساله حجاب ، بردگى در نگاه اسلام ، صلح امام حسن علیه السلام ، امام صادق علیه السلام و مساله خلافت ، مساله ولایت عهدى امام رضا علیه السلام ، تربیت اسلامى ، فطرت ، ربا، بانک ، بیمه و… را مورد بررسى عالمانه قرار داد و آثارى ارزشمند به یادگار نهاد.


د. داستان راستان


طرح تدوین ((داستان راستان )) از سوى یکى از مؤ سسات علمى به آیه الله مطهرى پیشنهاد شد. استاد چون این کار را پسندیده و مفید یافت تعهد کرد که آن را انجام دهد. او در زمانى شروع به داستان نویسى کرد که استادى مشهور در دانشگاه بود و از شخصیتها و عالمان مهم مذهبى در کشور شمرده مى شد.جلد اول داستان راستان در سال ۱۳۳۹ و جلد دوم در سال ۱۳۴۳ چاپ و منتشر شد و با توجه و استقبال کم نظیر مردم مواجه گشت .


ه‍ طرحى نو


استاد مطهرى سالها بود که آرزوى تاءسیس مؤ سسه اى علمى – فرهنگى را داشت تا بتواند جوابگوى نیازهاى فکرى جامعه باشد و به نشر و تبلیغ معارف عالى اسلامى بپردازد. سرانجام در سال ۱۳۴۶ به کمک چند تن از دوستانش ، از جمله آقاى محمد همایون ، حجه السلام سید على شاهچراغى ، مؤ سسه حسینیه ارشاد را تاءسیس کرد.


بعد از تاءسیس حسینیه ارشاد، به کار این مؤ سسه دل بست و با شور و حرارت و آگاهى و درایت به همکارى و برنامه ریزى پرداخت . او دانشمندان بسیارى را به آنجا دعوت مى کرد تا سخنرانى کنند و خود نیز یکى از موفق ترین سخنرانان آن بود.


و. علل گرایش به مادیگرى


کتاب علل گرایش به مادیگرى – که تکمیل شده دو سخنرانى استاد مطهرى در سالهاى ۴۸و ۴۹ در دانشسراى عالى است – در سال ۱۳۵۰ منتشر شد. استاد این اثر کارآمد را در زمانى تاءلیف کرد که در میان نسل جوان ، گرایشى به مکاتب مادى – و از جمله مارکسیسم – مشاهده مى شد. سران سازمان منافقین هم در حال گرایش به مارکسیسم بودند که سرانجام مارکسیست شدند و به طور رسمى این تغییر ایدئولوژى را اعلام کردند.
استاد مطهرى در این کتاب به بررسى نقش کلیسا، مفاهیم فلسفى ، اجتماعى و سیاسى و… در گرایش به مادیگرى مى پردازد و علل لغزشها و انحرافها را در این زمینه روشن مى سازد.


ز. فلسفه تاریخ


یکى از درسهایى که استاد مطهرى در منزل خودشان برقرار کرد درباره فلسفه تاریخ بود که از سال ۱۳۵۵ تا ۱۳۵۷ با جمع برخى از شاگردان برگزار مى شد.استاد در این دروس ، آراء فلاسفه غرب و اسلام را در مورد مباحثى مانند ((عوامل محرک تاریخ ))، ((ارزش تاریخ ))، ((جامعه و فرد))، (( ارتباط تاریخ با علم ، مذهب و اخلاق ))، ((علیت در تاریخ ))، ((تکامل تاریخ ))، ((پیش بینى آینده )) و… عالمانه نقد و بررسى مى کرد.


ج . مقدمه اى برجهان بینى اسلامى


آخرین اثر قلمى استاد مطهرى ، کتاب ((مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى )) است این کتاب در سالهاى ۵۶ و ۵۷ به رشته تحریر در آمد.آن استاد عالیقدر انحرافات فراوانى در نشریات برخى گروههاى به ظاهر اسلامى و آثار بعضى روشنفکران مسلمان درباره جهان بینى اسلامى مشاهده مى کرد. بدین علت و براى جلوگیرى از التقاط، و از همه مهم تر براى روشن کردن نظر اسلام ، این اثر پر برگ وبار را نوشت و در آن بسیارى از اشتباهات فکرى روشنفکران را آشکار ساخت .در این کتاب نفیس ، مواضع و جهان بینى بعضى از گروهکها مانند ((منافقین )) مورد نقد و بررسى قرار گرفته است .


ط. ماتریالیسم در ایران


کتاب علل گرایش به مادیگرى که در سال ۱۳۵۰ منتشر شده بود مورد استقبال شایان مردم حقیقت جو قرار گرفت ، به طورى که در سال ۱۳۵۷ به چاپ هشتم رسید و استاد مقدمه اى تحت عنوان ((ماتریالیسم در ایران )) بر آن افزود.

ستاد مطهرى در این مقدمه بسیار پربار به افشا و نقد شیوه هاى جدید تبلیغ ماتریالیسم در ایران مى پردازد و این بحث را در دو بخش ارائه مى کند: ۱ – تحریف شخصیتها ۲ – تحریف آیات قرآن .
در این مقدمه سودمند بود که آراء برخى از گروهکها، از جمله ((فرقان )) مورد نقد و بررسى عالمانه و منصفانه قرار گرفت و پوچى و سستى آن آشکار شد.


بعد از انتشار این مقدمه ، گروهک فرقان اطلاعیه اى منتشر کرد به این مضمون : هر کس که در مسیر افکار ما قرار گیرد، به طریق انقلابى پاسخ او را مى دهیم . اما استاد مطهرى فرمود: اگر قرار باشد که انسان از دنیا برود، چه بهتر که در راه اصلاح عقاید و دفاع از اسلام باشد، و من در این راه کوچکترین تردیدى ندارم .


تدریس در قم


استاد مطهرى بنا به توصیه حضرت امام خمینى از سال ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۷، هفته اى دو روز به قم مى رفتند و در حوزه علمیه ، دروس مهمى مانند شناخت ، اصل غائیت ، فلسفه هگل ، معارف قرآن ، مارکس و مارکسیسم ، ((منظومه ))،((نجات )) و ((اسفار)) تدریس مى کردند.


استاد به حکم وظیفه شرعى از تهران به قم مى رفتند تا تدریس کنند در حالى که در تهران ، استادان با سابقه دانشگاه ، با تقاضاى بسیار در کلاس ‍ درس ایشان شرکت مى کردند.


گلستان جاودان


یادگارهاى استاد مطهرى ، بحق گلستانى جاودان است که بوى خوش آن ، عقل و جان هر حقیقت جویى را زنده مى کند.
آثار منتشر شده استاد بیش از ۵۰ کتاب است که برخى از مهم ترین آن عبارتند از:
مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى ، آشنایى با قرآن ، اسلام و مقتضیات زمان ، انسان کامل ، پیرامون انقلاب اسلامى ، پیرامون جمهورى اسلامى ، تعلیم و تربیت در اسلام ، توحید، نبوت ، معاد حماسه حسینى ، خدمات متقابل اسلام و ایران ، عدل الهى ، داستان و راستان ، سیرى در نهج البلاغه ، سیرى در سیره نبوى ، سیر در سیره ائمه اطهار علیه السلام ، شرح مبسوط منظومه ، علل گرایش به مادیگرى ، فطرت ، فلسفه اخلاق ، فلسفه تاریخ ، گفتارهاى معنوى ، مساله حجاب ، نظام حقوق زن در اسلام و قیام و انقلاب مهدى (عج ).


برخى از آثار منتشر نشده استاد عبارتند از:
شرح منظومه (به زبان عربى به قلم حجه السلام شیخ محمد تقى شریعتمدارى )، آشنایى با قرآن (جلدهاى ۵ تا ۱۵)، فلسفه تاریخ (جلد ۲ تا ۴)، مساءله بردگى در اسلام ، پانزده گفتار، توکل و رضا، انسان شناسى ، حاشیه بر تفسیر المیزان و…


پیشتاز نهضت


یکى از عالمانى که در هدایت و راهنمایى مردم در قیام ۱۵ خرداد نقشى اساسى و سازنده داشت ، استاد مطهرى بود. او در سخنرانى آتشین و انقلابى خود در شب عاشورا خطاب به روحانیت گفت : ((باید واقعیت را بگویید و در مقابل همه نوع حادثه و گرفتارى بایستید)). بعد خطبه امام حسین علیه السلام ععع (… من راى سلطانا جائرا…)عععع را مطرح کرد و به طور صریح و قاطع به محمد رضا پهلوى حمله کرد.


به دنبال این سخنرانى حسینى بود که استاد مطهرى دستگیر و زندانى شد. این حبس ، حدود دو ماه به طول انجامید.
استاد مطهرى یکى از اعضاى شوراى رهبرى حزب سیاسى اسلامى و نظامى ((هیاءتهاى مؤ تلفه اسلامى )) بود. او در جمع آنان ، مباحث سودمندى ایراد کرد، از جمله مساله ((انسان و سرنوشت )).


بعد از تبعید امام خمینى ، مهم ترین عکس العمل اسلامى در برابر این ظلم بزرگ ، ترور حسنعلى منصور – نخست وزیر وقت – بود که به دست قهرمانان هیاءتهاى مؤ تلفه اسلامى انجام شد. و ارشاد و تاءیید استاد مطهرى بود که این اقدام خداپسندانه را به ثمر رساند.


آیه الله مطهرى بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ، براى تثبیت حکومت اسلامى ، فعالیتهاى بسیار ارزنده و سرنوشت سازى انجام داد. از آن جمله ، ایشان مهم ترین و مورد اعتمادترین مشاور حضرت امام خمینى بود و نظرشان درباره معرفى افراد براى مسئولیتهاى مختلف ، پذیرفته مى شد.


در مسلخ عشق


استاد مطهرى که آرزویش شهادت در راه خدا بود و در کتابها و گفتارهایش ، مقام بلند و ارزش والاى شهید را با عبارتى نغز و حکیمانه ، نوشته و گفته بود، سرانجام به آرزویش رسید.
در شب چهارشنبه ۱۲ اردیبهشت ۱۳۵۸، ساعت بیست و دو و بیست دقیقه ، استاد مطهرى به وسیله جوانى فریب خورده از اعضاى گروهک سیاسى و منافق ((فرقان )) به شهادت رسید.

گلشن ابرار جلد ۲//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه و مصاحبه با حکیم علامه آیت الله محمد تقی جعفرى

تولدم در تبریز در حدود سال ۱۳۰۴ است دودمان ما از نظر سطح اقتصادى پائین بود، ولى صفاى عجیبى در دودمان ما حاکمیت داشت مخصوصا پدرم که معروف به صدق و صفا بود من از پیرمردهاى تبریز شنیدم که از پدرم دروغ شنیده نشد. این را از پدرم پرسیدم گفت : بله یادم نمى آید از سن بلوغ به این طرف دروغ گفته باشم او سواد نداشت درس نخوانده بود ولى وضع روحیه اش از نظر وارستگى و تقوى و صدق و عشق شدیدى که به کار داشت نمونه بود. کارش در نانوایى بود و پدرش نزد توتونچى بود وقتى از دنیا رفت مال دنیا براى او به جاى نگذاشت و هر چه داشت براى علاج بیمارى اش خرج شد.
و مجبور شد کارگرى کند و کارى در نانوایى یاد گرفت ولى چون فوق العاده با تقوى و وارسته و کارى بود محبوبیت عجیبى بین مردم داشت و عائله را به هر حال اداره مى کرد. پس از مدتى احساس کردم که از نظر روحى به دروس معنوى و الهى بیشتر از دبستانها و دبیرستان ها علاقه دارم در آن زمان از مرکز دستورى رسید که باید دانش آموزان لباس یک رنگ بپوشند که یادم هست رنگ طوسى بود و پدرم توانایى نداشت که آن لباس را تهیه کند، لذا وقتى به مدرسه آمدیم با اینگونه شاگرد اول بودم .
من و برادرم میرزا محمد جعفر را نگذاشتند به کلاس برویم و هنوز تلخى حادثه آن روز را فراموش نمى کنم ، که همین حادثه باعث شد که دبستان را رها کردم .
البته علت اصلى این که دبستان را رها کردم این بود که پدرم نتوانست از نظر وضع مالى ما را اداره کند و مجبور شد که مانع از مدرسه رفتن ما گردد، تا برویم کار کنیم . آن موقع از طرف وزارت معارف اعلام کردند که مخارج مرا مى دهند چون درسهایم خوب بود علاقه داشتند که ما در مدرسه باشیم ولى پدرم راضى نشد و گفت نه ، چون فکر مى کرد احساس منت به وجود مى آید، ما را فرستاد تا برویم کار کنیم .
بعد از رها کردن درس ، گویا یک شب در خواب صحبت مى کردم که پدرم بیدار بوده و مى شنود که من یک شعرى خواندم ، آن شعر الان دقیقا خاطرم نیست ولى مضمونش این بود که مراد و هدف و مقصود ما که علم علیهاالسلام بود روزگار از دست ما گرفت . چنین مضمونى را پدرم شنیده بود. صبح که از خواب بیدار شدم ایشان گفت که دیشب خواب مى دیدى ؟ فکر کردم و گفتم بله گفت در خواب چه مى گفتید؟ من درست یادم نمانده بود، گفتم که در خواب حال ناراحتى داشتم از اینکه از درس محروم شدم و این شعر را خواندم . پدرم گفت : من دقیقا نمى دانم ولى چنین الفاظى گفتى . بعد گفت خیلى خوب حالا که میلت است با برادر بزرگترت درس را ادامه بده رفتیم مدرسهطالبیه و آنجا از اول صرف و نحو را شروع کردیم و خواندیم .
تقریبا اوائل جنگ دوم جهانى بود من دیدم که ابوى نمى تواند زندگى من و برادرم را اداره کند پس مجبور شدیم که کار کینم یعنى هم کار کنیم و هم درس بخوانیم . مدتى تا ظهر کار مى کردیم و بعد از ظهر به مدرسه طالبیه مى رفتیم .
گاهى هم بالعکس مى شد. پیش از ظهرها درس مى خواندیم و بعد از ظهرها کار مى کردیم یک سال یا دو سال وضع به همین روال و منوال گذشت . ….
تا اینکه به تهران آمدیم . این سفر در زمان مرحوم آقا میرزا مهدى آشتیانى رحمت الله علیه بود بعد من مشرف شدم به قم .
بیش از یکسال در قم نبودم که به من خبر دادند والده در تبریز دیه از جهان فرو بسته من هم برگشتم به تبریز. آن موقع در تبریز مرحوم آیت الله آقاى حاج میرزا فتاح شهیدى از مجتهدین بسیار زبر دست و از اوتاد به شمار مى رفت خیلى با تقوى و وزین مرد بزرگى بود، خدمتشان رسیدیم و چند ماه در تبریز بودیم که ایشان به من گفت شما بروید به نجف ، عمده محرک ، ما براى نجف همین مرحوم شهیدى شد. یادم مى آید که مقدارى از وسائلش را هم ایشان فراهم کرد و مقدمات مسافرت را رو به راه کرد و مقدارى هم به ما پول داد و دو جعبه شیرینى هم تهیه کرد، مخصوصا این یادم هست .
وقتى به نجف رسیدم پس از دو سه روز کسالت شدیدى گرفتم اسم خاص ‍ این ناراحتى را نمى دانستم اما بدنم را که مى خاراندم جایش سرخ مى شد و باد مى کرد خیلى ناراحت بودم از آقایان مدرس مدرسه آمدند و گویا من حالم خیلى ناجور بود چون اینها از من فارسى سوال کرده بودند که چیست و حالتان چطور است و من هم به ترکى جواب داده بودم . اینها هم ترکى نمى دانستند و رفته بودند از مدرسه دیگر که معروف به مدرسه باکوبه اى هاست آقا شیخ نصرالله شبسترى را آورده بودند که ایشان آذربایجانى بود و ترکى مى دانست .
ایشان هم که روحانى بسیار خوب و وارسته اى است . خدا حفظش کند از من سوال کرد که شما کى آمدید و جز اینها رفت یک آشى پخت و گوشت هم ریخته بود ۵-۶ روز بود که من هیچ نخورده بودم آن آش خیلى به ما لذت داد و مزه داشت بعد شرفیاب شدم به زیارت امیر المومنین علیه السلام و گفتم که خلاصه ما را بیش از این امتحان نکن . حالم خوب شد و افتادیم دوباره در کار.
داستانهاى این جورى زیاد بود ولى روح خیلى نشاط داشت و مصائب مادى و مادیات واقعا ناچیز نمودار مى شد و در این باره من حوادث بسیار زیادى دیدم که بهت آور بود.
وقتى که آمدم ایران خدمت آیت الله بروجردى رسیدم و ایشان فرمودند که بمانید قم و درسى را شروع کنید آن موقع آب قم با طبع و مزاج من ناسازگار نبود. به ایشان عرض کردم که اگر اجازه بفرمائید یا به تهران بروم یا مشهد و آب قم به من نمى سازد. ایشان هم ما را مخیر کرده و فرمودند: بسیار خوب ، هر کجا میل دارید بروید و اقامت کنید در حدود یکسال در مشهد بودم . درسهایى شروع شد و در زمان مرحوم آیت الله میلانى حوزه مشهد خیلى فعال و پر تحرک بود. طلبه هاى برجسته خوبى مشغول کار شدند. دیگر چون دیدم باز آب مشهد به نساخت آمدم به تهران
 درس زندگی//سید رضا حسینی

مصاحبه با استاد، آیت اللّه محمد تقى جعفرى

من در حدود سال ۱۳۰۴ در تبریز متولد شدم . تحصیلات مقدماتى را در همان شهر گذراندم و بعد براى ادامه تحصیل به تهران آمدم . مقدارى از متن رسائل ، مکاسب مانده بود که در تهران خواندم . همچنین در درس مرحوم آیت اللّه آقا شیخ محمد رضا تنکابنى (ابوى آقاى فلسفى ) نیز شرکت مى کردم . در این زمان مرحوم آقا میرزا مهدى آشتیانى در مدرسه مروى معقول تدریس مى کردند که من با اشتیاق کامل و میل فراوان ، در این درس نیز حضور داشتم .

 البته من از همان ابتداى تحصیل علاقه زیادى به معقول داشتم و در وجودم میل به هستى شناسى موج مى زد. چند روز پیش یکى از همدوره هاى گذشته این جا آمده بود، در ضمن صحبت مى گفت : شما از همان دوران سیوطى و مغنى علاقه به معقول داشتید. به خاطرم مى آورد که پیش چه کسانى براى درس مى رفتیم و چه مباحثه هایى داشتیم . بعد از تهران مشرف شدم به قم . زمان آقایان اربعه بود، آیات عظام : مرحوم صدر، مرحوم خوانسارى ، مرحوم حجت و مرحوم فیض ، رحمت اللّه علیهم جمیعا. حدود یک سال از آمدن من به قم گذشته بود که نامه اى از تبریز آمد که مادرتان مریض است ، من برگشتم تبریز. البته ایشان فوت کرده بودند. در تبریز مرحوم آیت اللّه میرزا فتاح شهیدى ، صاحب حاشیه بر مکاسب ، به من اصرار زیاد کردند که نجف بروم و مى فرمودند: نه تهران بمان ، نه قم ، بروید نجف . مقدار زیادى از مقدمات سفر را هم ایشان تهیه کردند و رهسپار نجف شدیم .
 
زمانى که من وارد نجف شدم یکى دو هفته بعد از فوت دو بزرگوار مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانى ، معروف به کمپانى و مرحوم آقا ضیاء بود. این موقع بود. من یکبار دیگر جلد دوم کفایه را در نجف خواندم و بعد رفتم درس خارج . اولین درس خارج من درس مرحوم حاج شیخ کاظم شیرازى بود. مرحوم حاج شیخ کاظم شیرازى بسیار مرد مربى و فقیه با اخلاقى بود. با اخلاق و فقیه ، از این رو درس بسیار سازنده اى داشت .
ایشان بسیار مورد توجه آیات و مراجع عظام بخصوص مرحوم آیت اللّه میرزا محمد تقى شیرازى بود. مقدار زیادى از طهارت و مکاسب محرمه را از حضور ایشان استفاده کردم . بعدها نیز ایشان یک دوره طهارت در مدرسه قوام فرمودند که من حضور داشتم . همزمان با دروس ‍ فقه ، در درس اصول آیت اللّه خوئى شرکت مى کردم . همچنین در اصول ، خارج مقالات آقا ضیاء را خدمت مرحوم آقا میرزا حسن یزدى خواندم ؛ چرا که به دقتهاى مرحوم آقا ضیاء در اصول علاقه مند بودم . ایشان براستى در اصول مرد دقیقى بود.
 
یک درس هم خدمت آیت اللّه سید محمود شاهرودى مى رفتم که مکاسب محرمه بود. یک مقدارى از خیارات را نیز از حضور ایشان بهره مند گشتم .
حدود یکسال و نیم خدمت مرحوم آیت اللّه حکیم بودم که ایشان عروه مى فرمودند همین مستمسک که نوشتند در ماه هاى مبارک هم درسهاى ایام تعطیلى داشتم ، از جمله قاعده فراغ و تجاوز را یک ماه خدمت مرحوم آیت اللّه سید جمال گلپایگانى خواندم . و کتاب رضاع را در یک ماه مبارک خدمت آیت اللّه سید عبدالهادى شیرازى بودم . در فقه مدت هفت سال من خدمت آیت اللّه سید عبدالهادى شیرازى بودم و در جلسه حاشیه بر عروه ایشان حضور داشتم که بسیار از نظر فقاهى پر برکت بود. یکى از عالى ترین ایام زندگانى من ، همین مدت هفت سال است که خدمت ایشان بودم . مرحوم آقا سید عبدالهادى ، مرد علم و عمل و براستى تجسمى از معرفت و تقوا بود. در علم اصول ، مدت یازده سال من خدمت آیت اللّه خوئى بودم که تقریبا دو دوره مى شد؛ چرا که هر دوره درس اصول ایشان در آن زمان حدود ۵ تا ۶ سال طول مى کشید.
 
مقدارى هم درس اصول مرحوم آیت اللّه آقا سید محمد هادى میلانى شرکت کردم و همچنین در فقه کتاب اجاره را خدمت ایشان خواندم . فقه و اصول ما در نجف به خوبى پیش رفت . خداوند به ما اساتید خوب و کم نظیرى عنایت کرده بود و من توانستم از حضور آنها بهره ها ببرم .
 
و اما کارهایى که در فقه و اصول انجام داده ام تقریرات دو دوره اصول را که خدمت آیت اللّه خوئى بودم نوشتم که جزواتش در نجف دست به دست دوستان مى گشت . اکنون هم بعضى از جزواتش پیش من نیست از این میان بحث الامر بین الامرینچاپ شد و اولین نگارش من به زبان عربى است . در فقه هم رساله رضاع را نوشتم و حواشى کم و بیش نیز بر بعضى از ابواب فقه دارم . مدت سه سال آخر اقامت در نجف نیز درس خارج مى گفتم در مسجد هندى خارج مکاسب شروع کرده بودم .
از ابتداى آشنایى با مکاسب ، من خیلى به این کتاب علاقه پیدا کرده بودم کتاب عجیبى است عظمت شیخ انصارى ، رحمه اللّه علیه ، به خوبى در این کتاب متجلى شده است . خارج اصول هم مى گفتم که عمده نظر من بر کفایه مرحوم آخوند بود. و امّا فلسفه و معارف دیگر، باید عرض کنم پس از تحصیلات فلسفه و معارف مربوطه در خدمت مرحوم آقا میرزا مهدى آشتیانى در تهران و مرحوم آقا شیخ صدر قفقازى و آقا شیخ مرتضوى طالقانى در نجف اشرف ، که البته سالهاى زیادى طول کشید، در این مقوله چه در نجف و چه در تهران تدریسهاى فراوان داشته ام .
 
اما درباره فلسفه ها و علوم انسانى از دیدگاه هاى متفکران جوامع خارجى ، اگر چه من در نجف از طریق کتابهایى که از مصر و ایران و ترکیه و لبنان وارد نجف مى شد، با معارف و علوم مغرب زمین آشنا شدم ، ولى بعدها با شدت تلاش در این مقوله ، مجبور شدم مخصوصا در تهران از آشنایان کامل به زبانهاى خارجى درباره ترجمه ها استفاده کنم .
 
در این جا یک نکته را هم متذکر مى شوم و آن این است که چون بعضى از ترجمه ها قابل اعتماد نیست ، لذا چنانکه در مجلد ۱۴ از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى ، در خاتمه بیان کرده ام ، در آن موارد که چاره اى جز رجوع به ترجمه مشخصى نداشتم ، مطالبى را که آن ترجمه ارائه کرده است ، مورد بررسى قرار داده ام ، بدون این که آنها را به طور یقین به متفکرى که مترجم مطالب او را ترجمه کرده است ، نسبت بدهم .
و به موازت کاربر روى اصول و فلسفه اسلامى به فراگیرى این علوم و معارف نیز مى پرداختم ؛ اما تلاش و کار در فقه و اصول را هرگز رها نمى کردم . به خاطر دارم آن گاه که مى خواستم از نجف به ایران باز گردم ، یکى ازبزرگان به من فرمود: جعفرى ! در ایران فقط فقه و اصول نیست مردم به مطالب دیگر هم نیاز دارند.
بعضى ها هم به من گفته اند:جعفرى ! مردم به فلسفه و علوم انسانى از دیدگاه هاى متفکران نیز احتیاج دارند.
اکنون نیز من اگر این نوشته ها و تحقیقاتم را ضرورى و لازم ندانم و پرداختن به آنها واجب نشمارم ، قطعا مى پردازم به تدریس فقه و اصول و درسهاى رسمى حوزه . ولى من اینها را واجب مى دانم ، چون جاى آنها در اجتماع خالى است و اجتماع ما به آنها نیازمند است .
 ایینه داران حقیقت مجله حوزه تیر ۶۶
استاد علامه محمد تقی جعفری قدس سره به سال ۱۳۰۴ خورشیدی در شهر تبریز متولد شد و پس از تحصیلات عالیه علوم اسلامی در شهر تبریز، طهران، قم و نجف اشرف در محضر آیات عظام، میرزا فتاح شهیدی، شیخ محمدرضا تنکابنی، شیخ کاظم شیرازی، سید عبدالهادی شیرازی، سید ابوالقاسم خویی و سید محسن حکیم کسب فیض نمود.تا حال حاضر بیش از هشتاد اثر از آثار استاد به طبع رسیده است و چاپ بعضی از آنان همچون شرح مثنوی در ۱۵ جلد مکرر را تجدید گردیده است. ضمناً تحت نظارت ایشان و طی ۱۲ سال کاملترین کشف الابیات مثنوی مولوی در ۴ جلد رحلی تحت عنوان «از دریا به دریا» منتشر شده است.
از آثار برجسته ایشان شرح و تفسیر بر نهج البلاغه می باشد که ۲۷ جلد آن به زبان فارسی چاپ و منتشر شده است. دیگر اثر نفیس استاد جعفری، در زمینه بررسی و مقایسه افکار مولانا با فلسفه ها و جهان بینی های شرق و غرب می باشد که تحت عنوان مولوی و جهان بینی ها چاپ شده است.
در زمینه حقوق بشر و مقایسه آن با حقوق بشر در اسلام، کتاب مفصل و مشروحی به قلم ایشان منتشر شده که نظریات جدید آن در کنفرانس اسلامی طرح ومورد استفاده قرار گرفته است. کتاب مزبور به زبان انگلیسی نیز ترجمه و چاپ شده است و به زبان ژاپنی توسط یکی از اساتید دانشگاه ناکویا در دست ترجمه است.
بیش از ۶۰ کتاب و مقاله دیگر استاد علامه جعفری هنوز منتشر نشده و در آینده به طبع خواهند رسید. که به این ترتیب مجموعه آثار منتشر نشده ایشان متجاوز از ۱۵۰ عنوان می گردد. کتاب های ایشان در زمینه های: فقه، علوم سیاسی، روان شناسی، علوم تربیتی، معارف اسلامی، نظریه زیبایی و هنر در اسلام مباحث فلسفی و کلامی، مشحون از آرا و نظریات ابتکاری و بدیع است.
تاکنون ده ها نویسنده، استاد و محقق و متفکر از سراسر جهان با ایشان مذاکرات علمی داشته اند که بیش از ۵۰ فقره از این مذاکرات در ۲ جلد کتاب تحت عنوان «تکاپوی اندیشه ها» منتشر شده است.
لازم به ذکر است که مکاتبات علمی علامه جعفری با برتراند راسل فیلسوف شهیر انگلیسی که طی آنها، استاد جعفری به برخی از نظریات راسل انتقاد وارد ساخته، در بعضی از کتاب های ایشان مثل: نقد و بررسی افکار راسل، توضیح و بررسی مصاحبه راسل ـ وایت مکرر به چاپ رسیده است. همچنین کتابی تحت عنوان «بررسی و نقد سرگذشت اندیشه ها» حاوی تحلیل و نقد نظریات آلفرد نورث وایتهد پدر منطق ریاضی که یکی از بزرگترین فلاسفه اروپا می باشد، چاپ و منتشر شده است.ضمناً کتاب هایی به قلم ایشان در نقد و تحلیل فلسفه پوزیتیویستی و نئوپوزیتیویستی معاصر غرب چاپ و منتشر شده است. که از آن جمله می توان به شرح و نقد نظریات کانت، هگل، دکارت و دیوید هیوم اشاره نمود.
استاد فقید علامه محمد تقی جعفری (ره) بر اثر بیماری در تاریخ ۲۵/۸/۱۳۷۷ به رحمت ایزدی پیوست. روحش شاد و یادش گرامی باد.
فهرست آثار علامه محمدتقی جعفری (قدس سره)در فقه:

۱ـ رسائل فقهی که شامل مطالب زیر است:

  1. ـ طهارت اهل کتاب
  2. ـ ذبایح اهل کتاب
  3. ـ عدم انحصار زکات در موارد نه گانه
  4. ـ قاعده لاضرر و لاضرار
  5. ـ حلیت و حرمت گوشت انواع حیوانات
  6. ـ حقوق حیوانات در فقه اسلامی
  7. ـ کیفر سرقت در اسلام
  8. ـ مقایسه حقوق بشر در اسلام و غرب
  9. ـ بحثی درباره امر به معروف و نهی از منکر
  10. ـ حرمت سقط جنین
  11. ـ مسئولیت مدنی ناشی از جرم کودکان بزهکار در فقه و حقوق اسلامی

۲ـ حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب (فارسی و انگلیسی)
۳ـ الرضاع

در فلسفه:

۱ـ جبر و اختیار
۲ـ مجموعه مقالات که شامل موضوعات زیر است:

  1. ـ برهان کمالی دکارت بر وجود خداوند
  2. ـ برهان کمالی (وجویی) در اثبات خدا
  3. ـ هدف زندگی
  4. ـ مقدمه ای بر مفهوم فلسفه مالکیت
  5. ـ حرکت و تحول
  6. ـ حرکت و تحول از دیدگاه قرآن
  7. ـ طبیعت و ماورای طبیعت
  8. ـ علم در خدمت انسان
  9. ـ رابطه علم و حقیقت
  10. ـ علم و عرفان از دیدگاه ابن سینا
  11. ـ علم از دیدگاه اسلام
  12. ـ امید و انتظار

۳ـ ارتباط انسان و جهان
۴ـ ایده آل زندگی و زندگی ایده آل
۵ـ نقد نظریات دیوید هیوم در چهار موضوع فلسفی

  1. ـ مفاهیم و اندیشه های مجرد
  2. ـ خویشتن
  3. ـ علیت
  4. ـ استی و بایستی

۷ـ بررسی و نقد برگزیده افکار راسل
۸ـ زیبایی وهنر از دیدگاه اسلام
۹ـ حکمت اصول سیاسی اسلام (فلسفه سیاسی اسلام) این کتاب ترجمه و تفسیر فرمان مبارک حضرت امیر المؤمنین (ع) به مالک اشتر است.
۱۰ـ بررسی و نقد کتاب (سرگذشت اندیشه ها) که مهمترین کتاب آلفرد نورث وایتهد در فلسفه مغرب زمین است.
۱۱ـ پیام خرد،‌ این کتاب حاوی تعدادی از سخنرانی های بین المللی می باشد که به عنوان نمونه می توان به سخنان ایشان تحت عنوان (تقسیم بندی فلسفه ها) در یونان در دانشگاه آتن اشاره نمود.

پس از این سخنرانی و بیان این تقسیم بندی جدید در فلسفه، آقای پروفسور «موچوبولوس» استاد بزرگ فلسفه در دانشگاه آتن درباره استاد علامه جعفری این مطالب را بیان کرد: همان گونه که در معرفی استاد گفتم: ایشان بسیار عمیق به مسائل می نگرند. امروز شما آقایان و خانم ها با سخنرانی علامه جعفری می توانید این موضوع را تأئید کنید که استاد علامه جعفری تقسیم بندی جدیدی را که برای علم و فلسفه و انواع آن مطرح کرده اند بسیار جالب است و با توجه به افکار ایشان می توان خطوط اصلی فلسفه و وظایف آینده فیلسوف را تعیین کرد.

۱۲ـ فلسفه دین
۱۳ـ تحقیقی در فلسفه علم
۱۴ـ فلسفه و هدف زندگی
۱۵ـ فلسفه و نقد سکولاریزم
۱۶ـ مقدمه ای بر فلسفه
۱۷ـ مولوی و جهان بینی ها
۱۸ـ تعاون الدین و العلم
۱۹ـ الامر بین الامرین
۲۰ـ نهایت الادراک الواقعی بین الفلسفه القدیمه و الحدیثه
۲۱ـ آفرینش و انسان
۲۲ـ موسیقی از دیدگاه فلسفی و روانی

در عرفان:
۱ـ عرفان اسلامی

۲ـ آیا شریعت طریقت و حقیقت با یکدیگر متفاوتند؟
۳ـ نیایش امام حسین (ع) در صحرای عرفات (به زبان فارسی و عربی)
۴ـ تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی (۱۵ جلد)
۵ـ حضرت علی (ع) و عرفان
۶ـ علل و عوامل جذابیت سخنان مولوی

در علم النفس:
۱ـ آیا جنگ در طبیعت انسان است؟

۲ـ وجدان

در معارف اسلامی:
۱ـ ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (۲۷ جلد)

۲ـ ترجمه کامل نهج البلاغه (۱ جلد)
۳ـ انسان در دیدگاه قرآن
۴ـ مبدا اعلا
۵ـ امام حسین (ع) شهید فرهنگ پیشرو انسانیت
۶ـ شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی
۷ـ علم از دیدگاه علی
۸ـ علم و دین در حیات معقول
۹ـ اخلاق و مذهب
۱۰ـ شناخت از دیدگاه علمی و قرآن

در ادبیات و تحقیقات در مبانی آنها:
۱ـ سه شاعر (حافظ، سعدی، نظامی)

۲ـ حکمیت و اخلاق و عرفان در شعر نظامی گنجوی (به زبان فارس یو روسی)
۳ـ تحلیل شخصیت خیام (بررسی آرا فلسفی، ادبی، علمی و دینی)
۴ـ از دریا به دریا (کشف الابیات مثنوی مولوی در ۴ جلد)

در مباحث علمی:
۱ـ عمل تجوید ذهن

۲ـ بحثی در قانون تعادل در روش تجزیه ای و ترکیبی
۳ـ دانش ها و ارزش ها در مجرای قوانین علمی

در مدیریت:
۱- انگیزش مدیریت در اسلام و نقد انگیزش های معاصر

در فرهنگ:
۱ـ فرهنگ پیرو ـ فرهنگ پیشرو

۲ـ طرحی برای انقلاب فرهنگی

 

زندگینامه علّامه آیت الله سیدمحمّد حسین حسینى طهرانى

 

علامه سید محمدحسین طهرانی

علّامه آیه الله حاج سیّد محمّد حسین حسینى طهرانى فرزند مرحوم آیه الله حاج سیّد محمّد صادق حسینى طهرانى در بیست و چهارم محرّم الحرام سال ۱۳۴۵ هجرى قمرى در طهران در خانواده‏اى اصیل و از اهل علم و تقوى دیده به جهان گشودند. ایشان از طرف مادرِ پدر از خاندان مجلسى که داراى ستارگان پر فروغى همچون آیات بزرگ الهى: علّامه ملّا محمّد تقى مجلسى و علّامه ملّا محمّد باقر مجلسى و آیه الله مجدِّد وحید بهبهانى و آیه الله علّامه سیّد مهدى بحر العلوم و آیه الله بروجردى قَدّس اللهُ أسرارَهم مى ‏باشد و از طرف مادرِ مادر از خاندان ارزشمند حاج ملّا مهدى و حاج ملّا أحمد نراقى رضوان الله علیهما مى ‏باشند.

دوران کودکى و نوجوانى را تحت تربیت‏هاى دلسوزانه پدر بزرگوارشان گذرانیده پس از طىّ تحصیلات ابتدائى، دوره آموزش متوسّطه را در رشته مکانیک و ماشین ‏سازى با درخششى فوق‏العاده به إتمام رسانیدند، و با وجود پیشنهادهاى بسیار براى ادامه تحصیل در خارج و پذیرش مسؤولیّت‏هاى مهم در رشته ‏هاى مختلف، سربازى إمام زمان عجّل الله تعالى فرجَه الشّریف و تحصیل علوم دینى را برگزیدند.

و پس از آنکه در مشهد الرّضا علیه السّلام بدست مرحوم آیه الله آقا میرزا محمّد طهرانى- صاحب «مستدرک البحار» که از بزرگان عصر و دائى پدرشان بود- عمامه گذارى نموده و به لباس علم و تقوى ملبّس گردیدند، براى شروع علوم حوزوى در نوزده سالگى- در سال ۱۳۶۴ هجرى قمرى- عازم شهر مقدّس قم شده و در مدرسه حجّتیّه اقامت گزیدند.

و در همان سالها به جمع اوّلین شاگردان علّامه طباطبائى رضوان الله علیه پیوسته و از خواصّ اصحاب ایشان گردیدند، و در عرفان عملى و تفسیر وحکمت از خرمن پر فیض این رَجُل الهى بهره‏ها بردند؛ که این ارتباط نزدیک و بهره‏ورى علمى و روحى تا پایان عمر نورانى ایشان استمرار داشت.

همچنین در حوزه مقدّسه قم از محضر بزرگانى مانند آیه الله حاج شیخ عبد الجواد سدهى و آیه الله حاج سیّد رضا بهاء الدّینى و آیه الله حاج شیخ مرتضى حائرى و أعلامى همچون آیه الله سیّد محمّد داماد و آیه الله سیّد محمّد حجّت و آیه الله حاج آقا حسین بروجردى رضوان الله علیهم أجمعین در سطوح مختلف استفاده‏هاى شایانى بردند و پس از هفت سال تلاش علمى و مجاهدات عملى به کسب درجات بالاى علم و معرفت و رشد روحى نائل آمدند.

در آغاز سال ۱۳۷۱ هجرى قمرى در بیست و شش سالگى با نظر و توصیه بزرگانى چون علّامه طباطبائى و آیه الله شهید شیخ محمّد صدوقى یزدى أعلى الله مقامهما براى تکمیل تحصیلات خود عازم شهر عشق و ولایت، مدفن پاک باب علم نبوى: نجف اشرف گردیده و به آستان بوسى و استضائه از دریاى بى‏کران نور مولى الموحّدین أمیر المؤمنین علیه و على أولاده أفضل صلوات المصلّین نائل آمدند، و در فقه و اصول و حدیث و رجال از بزرگان و الا مقامى همچون آیه الله حاج شیخ حسین حلّى و آیه الله حاج سیّد أبو القاسم خوئى و آیه الله حاج سیّد محمود شاهرودى و آیه الله حاج شیخ آقا بزرگ طهرانى قدّس اللهُ أسرارَهم استفاده‏هاى فراوانى برده و کمال علمى خویش را رشدى عظیم بخشیدند.

در همین دوران بنا به سفارش علّامه طباطبائى که اوّلین استاد سلوکى ایشان بود با آیه الله حاج شیخ عبّاس قوچانى وصىّ مرحوم آیه الحقّ و العرفان حاج سیّد على آقاى قاضى قدّس الله نفسه الزّکیّه در مسائل سلوکى حشر و نشر داشتند و به مؤانست و مراوده با آیه الله حاج سیّد جمال الدّین گلپایگانى وتثبیت پایه ‏هاى عرفان عملى خویش پرداختند، و در طول مدّت اقامت در نجف اشرف از بیتوته هر شب پنجشنبه در مسجد سهله بهره‏ها بردند.

مجاهده ‏ها و مراقبه ‏هاى مستمرّ و ریاضتهاى شرعیّه تحت فیوضات حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام و عنایات خاصّ حضرت سیّد الشّهداء سلام لله علیه سرانجام ایشان را به حضور انسان کامل و روح مجرّد و نادره دهر مرحوم حاج سیّد هاشم موسوى حدّاد رضوان الله علیه که از اقدم و افضل شاگردان مرحوم آیه الله حاج سیّد على آقاى قاضى أعلى الله مقامه الشّریف بود، رسانید و فصل نوینى در زندگیشان پدید آورد که موجب به ثمر نشستن زحمات و مجاهدت‏هاى سلوکى و تحقّق به حقیقت توحید و ولایت إلهیّه بود.

در سال ۱۳۷۷ هجرى قمرى در سى و سه سالگى پس از اتمام تحصیلات عالیه و رسیدن به درجه اعلاى اتقان در علوم عقلى و نقلى و کسب فضائل ظاهرى و باطنى، جهت اداى تکلیف و اقامه شعائر الهى و ترویج و گسترش توحید و ولایت در امتحانى سخت و دشوار به اشاره مرحوم حضرت حدّاد رضوان الله تعالى علیه و امر حضرت آیت‏الله حاج شیخ محمّد جواد انصارى همدانى رحمه الله علیه به طهران بازگشتند و در مسجد قائم خیابان سعدى در سنگر محراب و منبر به نشر أحکام اسلام و ارشاد مردم و تهذیب و تزکیه نفوس مستعدّه و تبیین معارف الهیّه و دعوت به توحید و ولایت و تصحیح و تعمیق ارتباط مردم با قرآن و عترت پرداختند.

تلاش مخلصانه و مستمرّشان با توجّه به ابعاد گسترده عملى و شدّت درجه اخلاص و نظم و پشتکار خستگى ناپذیر و روحیّه تشکیلاتى کار کردن و ابتکاراتى که در اداره مسجد بکار میگرفتند و جلسات پر بارى که شخصا اداره مى‏نمودند تأثیرى شگرف در یاران و شاگردانشان بجا گذاشت و مسجدشان را در آن سالهاى سرد و سیاه حکومت طاغوتى همانند پناهگاهى روشن و پر فروغ‏ و زنده و پویا اسوه مساجد دیگر ساخت.

در خلال این سالها ارتباط خود را با مرحوم آیه الله شیخ محمّد جواد أنصارى و مرحوم حضرت آقاى حدّاد از طریق مکاتبات و مسافرتهاى متعدّد استمرار بخشیدند و در سایه دستورات إلهى این بزرگواران مراحل ترقّى را یکى پس از دیگرى پیمودند تا نهایهً به بالاترین درجات معنوى رسیده و در اوج قلّه توحید استقرار یافتند.

ایشان در آغاز ورود به طهران و استقرار در سنگر هدایت مردم اساسى‏ترین کار را تشکیل حکومت اسلام دانسته و در راستاى حرکت به سمت تحقّق آن به ایجاد جلسات همفکرى با علماى بزرگ و طرح و پى‏ گیرى مسائل مختلف و مشکلات این مسیر طولانى پرداختند که با رحلت آیه الله بروجردى و تحرّکات اسلام ستیزانه حکومت شاه و قیام مردم به زعامت عالمان دینى و درخشش فوق‏العاده حضرت آیه الله خمینى در این صحنه حضرت آقا که با ایشان سابقه آشنائى داشتند ارتباطى دقیق و محکم را پى ‏ریزى نموده قدم به قدم در مسیر شروع و اوج‏گیرى نهضت به هم فکرى و همکارى گسترده پرداختند، و ضمن جذب یاران مطمئن و متعهّد براى فداکارى در مسیر حذف حکومت طاغوت و تحقّق حکومت اسلام از هیچ تلاشى دریغ نکردند، و در مواقع حسّاس براى نجات رهبرى نهضت از زندان و اعدام فعّالیّتى وسیع و همه جانبه و مؤثّر را طرّاحى و اجرا نمودند.

در ادامه نهضت با توجّه به اصرارشان بر لزوم کار تشکیلاتى و منسجم و به دنبال تبعید آیه الله خمینى به نجف اشرف، حرکات روشنگرانه و مبارزات سیاسى خویش را در قالبى دیگر و با پوشش‏هاى لازم ادامه داده و سالهاى تلخ و نفس‏گیر دوره حکومت سیاه طاغوت را با جنگى فرهنگى علیه طاغوتیان بسر آوردند و با ناکام گذاشتن نیروهاى اطّلاعاتى دشمن و نهایت استفاده ازفرصت‏هاى مناسب، اهداف معرفتى و تربیتى خویش را به کرسى نشاندند.

هنگامى که با الطاف خاصّ الهى و عنایات حضرت بقیّه الله الأعظم أرواحنا فداه و توجّهات و ادعیه خالصانه اولیاء الله و از جان گذشتگى و ایثار و اتّحاد مردم در پیروى از علماى دین براى تحقّق حکومت اسلام و تلاش پى‏گیر و مخلصانه رهبر کبیر انقلاب آیه الله خمینى أعلى الله درجته و مبارزان و مجاهدان فى سبیل الله، حکومت طاغوت سرنگون و نهضت پیروز گشت و جمهورى اسلامى تأسیس گردید؛ ایشان نیز در استمرار فعّالیّتهاى قبلى خود نهایت تلاش خویش را در شکل گیرى صحیح قانون اساسى بکار بستند و با تدوین و نشر نامه‏اى روشن و گویا و جامع، خطاب به رهبر کبیر انقلاب و بنیان گذار جمهورى اسلامى پیرامون پیش‏نویس قانون اساسى بر حاکمیّت اسلام و محوریّت ولایت فقیه تأکید و براى تصویب آن در مجلس خبرگان از راههاى مختلف کوشش نمودند.

همچنین براى تحقّق آرمان‏هاى بلند حکومت اسلام و حلّ مشکلات آینده نظام به ملاقاتهاى خصوصى با رهبر فقید انقلاب روى آوردند که چون ملاقاتها کوتاه و فرصت ناچیز بود نظرات و طرح‏هاى خویش را در قالب بیست پیشنهاد مهمّ و کلیدى به مرحوم آیه الله شهید مطهّرى رضوان الله علیه که از دوستان قدیمى و شاگردان سلوکى ایشان به شمار مى‏آمدند براى ابلاغ به محضر آیه الله خمینى ارائه نمودند.

بارى ایشان پس از بیست و سه سال تلاش مستمرّ و مخلصانه در سال ۱۴۰۰ هجرى قمرى به امر استاد سلوکیشان مرحوم حدّاد قدّس الله سرّه به منظور مجاورت و آستان بوسى حضرت ثامن الحجج علىّ بن موسى الرّضا علیه آلاف التّحیّه و الثّنآء به مشهد مقدّس مهاجرت نموده و در مدّت پانزده سال پایانى عمر نورانى و پر برکت خویش لحظه‏اى از تلاش بى‏دریغ براى ترویج‏توحید و ولایت و تربیت نفوس مستعدّه، و دستگیرى از شوریدگان و عاشقان کوى دوست و تربیت طلّاب فاضل و عامل، و تدوین و نشر «دوره علوم و معارف اسلام» فروگذار ننموده و آثار گرانقدرى در زمینه علوم و معارف اسلام بجاى گذاشتند همچون:

1-الله ‏شناسى (سه جلد)
2-امام ‏شناسى (هیجده جلد)
3-معادشناسى (ده جلد)
4-تحقیق و شرح «رساله سیر و سلوک منسوب به بحر العلوم»
5-رساله لبّ اللباب در سیر و سلوک اولى الألباب‏
6-توحید علمى و عینى‏
7-مهر تابان‏
8-روح مجرّد
9-رساله بدیعه‏
10-رساله نوین‏
11-رسالهٌ حولَ مسأله رؤیه الهلال‏
12-وظیفه فرد مسلمان در احیاى حکومت اسلام‏
13-ولایت فقیه در حکومت اسلام (چهار جلد)
14-نور ملکوت قرآن (چهار جلد)
15-نگرشى بر مقاله بسط و قبض تئوریک شریعت دکتر سروش‏
16-رساله نکاحیّه: کاهش جمعیّت ضربه‏اى سهمگین بر پیکر مسلمین‏
17-نامه نقد و اصلاح پیش نویس قانون اساسى‏
18-لَمعاتُ الحسین‏
19-هدیّه غدیریّه: دو نامه سیاه و سپید

آرى، این عالم ربّانى و بزرگ مرد الهى با پشت سر گذاشتن چندین بیمارى سنگین و خطرناک که آثار برخى از آنها تا پایان عمر مبارکشان استمرار داشت، لحظه ‏اى از تلاش خدائى خود آرام نگرفت و سرانجام پس از هفتاد و یک سال مجاهده فى سبیل الله در صحنه‏ هاى مختلف، در روز شنبه نهم ماه صفر سال ۱۴۱۶ هجرى قمرى قالب بدن را رها کرده و به ملکوت اعلى پیوست.

مقام معظّم رهبرى حضرت آیه الله خامنه ‏اى مدّ ظلّه العالى ضایعه رحلت ایشان را در پیامى بلند و رسا و با تعابیرى کم نظیر تسلیت گفتند، و پیکر مطهّرشان پس از تشییع با شکوه علماء و طلّاب و با نمازى که آیه الله بهجت در صحن آزادى بر ایشان اقامه نمودند، در قسمت جنوب شرقى صحن انقلاب (عتیق) در آستانه کفشدارى شماره ۴ حرم مطهّر بخاک سپرده شد؛ و همان گونه که آرزوى قلبى خود را از قبل ابراز نموده بودند، مرقدشان در ناحیه پائین پا و پشت سر حضرت امام علىّ بن موسى الرّضا علیه آلاف التّحیّه و الثّنآء زیر پاى زائران بارگاه ملکوتى آن حضرت قرار گرفت. و السّلامُ علیه یومَ وُلِد و یومَ مات و یومَ یُبعَث حَیًّا.

ایت نور//سیدمحمد صادق حسینی طهرانی

زندگینامه و مصاحبه با عارف واصل حکیم دانشمند استاد علامه آیت الله حسن حسن زاده آملی

 

علامه حسن زاده

مصاحبه با استاد،علامه آیت اللّه حسن زاده آملى (زندگینامه علامه از بیان خودشان)

بنده ، در ابتدا که از مدرسه ابتدایى در آمده بودیم ، یک چند ماهى که گذشت ، یک بارقه الهى نصیبمان شد، که ما را در مسیر انبیاء و سفراى الهى و طریق ارباب علم و معرفت ، قرار داد.

با این که در آن زمان که من به تحصیل معارف الهیّه اقدام کردم ، زمانى بود که به کلّى مردم ، از یادشان رفته بود که معادى در پیش دارند و مبدء دارند و برنامه اى براى تکامل انسانى است و انسان را، حقیقت و واقعیت است . بنده ، از خاطرم نمى رود، بدون هیچ استثناء، مساجد شهر ما(آمل ) را، انبار پنبه و غلّات و این جور چیزها، قرار داده بودند. ستم شاهى که مى شنوید، به معناى واقعى کلمه ستم شاهى بود.

آن سال که ما طلبه شده بودیم ، رضاخان اوضاعى براى کشور،پیش آورده بود. در آن زمان ، گویا رضاخان به لحاظ امیال نفسانى ، تا حدودى نمى خواست ، به ساز آن کسانى که او را سر کار آورده بودند، بر قصد و آن زمان بود که او را، سرنگون کردند و چنان بود که مساجد، این گونه شده بود. ولو این که این تعبیر، به ساحت مقدس خانه خدا، جسارت آمیز است ، امّا بنده واقعیتى را به عرض مى رسانم : یکى از مساجد شهر را، که حالا آن را، آباد کرده و ساخته اید، طویله کرده بودند! مردم که از دهات ، با اسب و شتر مى آمدند، آن جا را مورد استفاده قرار مى دادند. فوق این حرف هم هست که به لحاظ اینکه خلاف ادب مى شود، عرض نمى کنم .

در آن سالها، من خردسال بودم ، حدود ۱۵ سال ، و اوان تکلیفم بود، یادم مى آید که همان موقع ، به بعضى از مردم اعتراض مى کردم که چرا، خانه خدا، به این صورت در بیاید؟!

این بارقه الهى ، ما را وادار کرد به مسجد جامع آمل ، براى تحصیل رفتم ، و دوسه نفر دیگر از آقایان هم ، آمدند و کم کم مسجد جامع آمل ، داراى چند طلبه شد که مشغول درس و بحث بودند.

آقایان شهر ما، آنهایى که اساتید ما بودند و به گردن ما حق دارند و براى ما زحمت کشیده اند و الا ن ، همگى در جوار رحمت حق آرمیده اند آن بندگان خدا، احساس کرده بودند که وضع درس و بحث و روحانیت ، به این صورت ، در آمده است . ما که رفتیم و گفتیم مى خواهیم طلبه شویم ، آنان ، چقدر ما را ناز مى کردند و چقدر ما را، تشویق مى فرمودند و تا چه حد هم ، در راه تعلیم و تربیت ما، در تلاش بودند و بسیار خوشوقت بودند که در مسجد جامع ، چند نفر طلبه براى درس آمده اند بعد از آن خرابیها و از بین بردن آثار دین به دست رضاخان .

در آن زمان ، بزرگانى در شهر داشتیم که دو تن از آنها، در مرتبه اوّل روحانیت آن شهر بودند. آن دو نفر، مرحوم آیت اللّه میرزا ابوالقاسم فرسیو و آیت اللّه محمد آقاى غروى .

مرحوم آقاى فرسیو، حوزه تهران و نجف را، دیده بود و مرحوم آقاى غروى هم ، حوزه تهران و نجف را، درک کرده بود و هر دو از شاگردان بنام حوزه نجف بودند. از شاگردان مرحوم نائینى و مرحوم اصفهانى و آقایان دیگر و مجتهد مسلّم زمان خودشان ، به شمار مى رفتند. این دو نفر، در شهر محفوظ و مصون بودند. یعنى روحانیون را که خلع لباس کرده بودند، این دو نفر در لباس بودند.

مرحوم آقاى غروى ، با آن سطح بالاى علمى ، براى ما، صرف میر مى گفت ! ایشان مى فرمود: من تعهد دارم ، روزانه در خیابانها و بازار آمل ، هر روز به یک طرف قدم بزنم . تا مردم به کلّى روحانیّت را، فراموش نکنند و بدانند که هنوز روحانیّت و طرفدارى از منطق وحى ، هست و من فرض مى دانم که روزانه ، خود را به مردم نشان بدهم .

ما حدود شش سال ، در آمل بودیم ، تحت مراقبت این آقایان ، که الا ن هم خیلى به یاد آنها هستیم : مرحوم آقاى غروى ، مرحوم آقاى حاج شیخ احمد مشایى ، مرحوم آقاى حاج شیخ ابوالقاسم دیدکوهى ، مرحوم آقا شیخ عزیز اللّه طبرسى ، که بسیار زحمت کشیده و ملّاى کتابى بود. ایشان خوشنویس هم بود که ما تعلیم خط را، از ایشان فرا گرفتیم .

از ابتداى ورود به درس ، یکى از بزرگان به نام مرحوم آقا عبداللّه اشراقى ، رضوان اللّه علیه ، روزانه مى آمد و براى ما، رساله مرحوم آقاى اصفهانى را، که در آن زمان ، مرجع عصر بود، مى گفت ؛ مسائلى را که براى یک جوان ، در ابتداى تکلیف لازم است .

درسهاى آقایان هم ، بسیار منظم بود. در ابتدا، ما یک درس رساله عملیه ، یک نصاب و یک درس امثله ، داشتیم . اکثر کتابهاى جامع المقدمات را خواندیم ، نصاب را، به خوبى حفظ کردیم . بعد از آن ، شروع کردیم به سیوطى و حاشیه ، بعد از آن جامى و شمسیه و در کنار آن ، تبصره مرحوم علامه را، مى خواندیم . بعد به خواندن شرح نظام در صرف و مطول در معانى و بیان و بدیع و مغنى در نحو. بعد از اتمام تبصره ، به خواندن شرایع شروع کردیم و اکثر آن را قریب به یک دوره آن خواندیم و مباحثه کردیم بعد از آن ، آقایان به ما اجازه دادند که شرح لمعه و قوانین را، شروع کنیم . در آن وقت هنوز به ما اجازه نداده بودند لباس روحانیت بپوشیم . خیلى رد این امور، مواظب و مراقب بودند. مى گفتند زمانى لباس بپوشید که لااقل بتوانید به رساله عملیه رجوع کنید، به شرایع و تفسیر بتوانید مراجعه کنید و چیزى ، متوجه بشوید. مى گفتند، براى لباس شتاب نداشته باشید. مواظب ما بودند. چندین کتاب لمعه را در آمل ، خواندیم و از قوانین تا مبحث عام و خاص را خواندیم ، و بعد، به دستور مرحوم آقاى غروى لباس روحانیّت ، پوشیدیم .

در مجموع کتاب لمعه را در آمل ، خواندیم و از قوانین تا مبحث عام و خاص را، خواندیم و بعد، به دستور مرحوم آقاى غروى لباس روحانیت ، پوشیدیم .

در مجموع ، ما یک آمل بسیار منظم و مرتبى داشتیم . به ما تشویق کنند که نماز شبتان ترک نشود، قرآن روز شما، ترک نشود. صبح قرآن بخوانید و با وضو باشید. مواظب گفتارتان باشید. در این جهات اخلاقى هم ، خیلى مواظب ما بودند. از حق نگذریم بزرگان شهر ما، در دو جناح علم و عمل خیلى مواظب ما بودند و خودشان هم ، بسیار مردم وارسته اى بودند. بنده ، به نوبه خودم در این شش سال که شاگرد آنان بودم هیچ نقطه ضعفى در آنان ندیدم . حرکاتشان ، معاشرت ایشان ، همه خوب و پاکیزه بود و بسیار مردم قانعى بودند. در آن سختى روزگارشان ، با چه صبر ایمانى ، به سر بردند.

بعد از خواندن مقدارى از لمعه و قوانین ، با اجازه آن آقایان به تهران آمدیم . در ابتدا بعد از رفتن به درسهاى آقایان تهران ، دیدیم که ضرر کردیم که از آمل آمدیم . به خدمت مرحوم آیت اللّه حاج شیخ محمد تقى آملى رفتم و عرض کردم ما از آمل آمدیم و چند درس رفتیم ، اینها، افراد پخته و قوّى ، نیستند و از عهده کتابها، آن طور که آن آقایان (اساتید آمل ) بر مى آمدند، بر نمى آیند.

ایشان آقایانى را معرفى فرمود و بخصوص مرحوم آقاى حاج میرزا ابوالحسن شعرائى را خیلى ستود و به بزرگى یاد کرد و از جناب آقاى الهى قمشه اى هم نام برد. لکن آن دو، در سطح خیلى بالا بودند و آن وقت ، ما لیاقت نداشتیم که به درس آنان ، حاضر شویم .

از کسى که باید در ابتداى ورودم به تهران ، نام ببرم که بسیار به گردن من ، حق دارد و پدرى فرمود و مثل یک پدر مهربان ، من را پذیرفت و در تربیت و تعلیم من ، سهم به سزایى دارد، مرحوم آیت اللّه آقا سید احمد لواسانى ، رضوان اللّه است . بنده ، بقیه کتابهاى لمعه را با جمع دیگر از رفقا، تا آخر کتاب حدود و دیات در خدمت ایشان خواندیم . هم چنین از قسمت عام و خاص قوانین تا آخر آن . و در مدت سه سال ، این دو کتاب خوانده شد.

بعد شنیدیم که مرحوم آقاى شعرائى ، به گفتن رسائل و مکاسب شروع فرمودند، ما هم دیگر احساس کردیم وقت آن است که به این درس برویم تا کم کم آشنا بشویم و بتوانیم به صورت شاگرد در محضر شریف ایشان باشیم . شرکت من در درس ایشان ، سرتاسر خیر و برکت بود. من قریب سیزده چهارده سال ، در محضر ایشان بودم و خیلى آن جناب ، به گردن من حق دارد و بنده ، اکثر کتابها را، در محضر ایشان خواندم .

تمام رسائل ، مکاسب ، کفایه ، طهارت ، خمس ، حج وارث جواهر را پیش ایشان خواندم . ایشان ، واقعا مرد ذوالفنون بود. از جهت توسع در علوم ، فرد نمونه و متفرّدى بود. مردى بود که در فقه ، اصول ، ادبیات ، طب ، ریاضیات ، زبان ، رجال ، درایه ، در قلم به فارسى و عربى در اخلاق و… واقعا نمونه بود.

بنده ، اکثر کتابهاى درسى را، خدمت آقاى شعرائى خواندم ، بعد متوجه شدم که ایشان در هیاءت و ریاضیات نیز، متبحرند. عرض حاجت کردیم . ایشان هم پذیرفتند و فرمودند پنج شنبه و جمعه ها، هیاءت و ریاضیات مى خواندیم . سالیانى از هیاءت فارسى قوشجى تا مجسطى و… را در محضر ایشان خواندم و حتى عمل به اسطرلاب و… را در محضر ایشان ، کسب کردیم .

بنده ، مرحوم آقاى قزوینى را نمى شناختم . ابتدا که تهران رفتیم . ایشان تهران نبود و بعد از چندى ، تشریف آورد. مرحوم آقاى شعرائى فرمود: که آقاى میرزا ابوالحسن قزوینى از قزوین به تهران ، تشریف آورده ، خوب است که درسهایتان را، به نحوى تنظیم کنید که محضر ایشان را، نیز درک کنید. مرحوم شعرائى ، یک چنین معلّم مرّبى هم بود که پدروار، ما را به اساتید و درس و بحث معرفى مى کرد. ما که به محضر شریف مرحوم قزوینى ، حضور یافتیم ، آن جناب هم ، در همان اوایل تقریبا در هفته دوّم محبت فرمود و یک روز بعد از درس ، به من گفت که شما بنشینید، حرفى با شما دارم .

ایشان ، از درس و بحث من ، سؤ ال کرد. من هم ، درسها و اساتیدم را، به حضور ایشان معرفى کردم . ایشان ، بزرگوارى فرمود و دو درس اختصاصى ، براى بنده گذاشت : یکى مصباح الانس ، که صبحها براى من ، مى فرمود و یکى هم ، اجتهاد و تقلید، در اصول ، که عصرها داشت . در این دو درس ، من تنها بودم . امّا در دو درس دیگر: یکى اسفار و دیگرى فقه بود، عمومى بود و آقایانى شرکت مى کردند و بنده ، در خدمت آن آقایان بودم .

خواستم که شرح فصوص قیصرى ، و بعد از آن شفا را، شروع کنم ، مرحوم آقاى شعرائى ، فرمود که اگر جناب فاضل تونى قبول کند که این درسها را براى شما بگوید، خیلى خوب است . من عرض کردم که اگر خدمت فلانى ، برویم چطور است ؟نام یک آقایى را بردم . ایشان فرمود: آن بزرگوار، در خارج خیلى حرف مى داند؛ امّا مُلّاى کتابى نیست .

طلبه استاد کتابى مى خواهد که مطلب را، از کتاب برایش استنباط کند و آقاى فاضل تونى ، ملّاى کتابى است . ایشان (مرحوم شعرائى ) فرمود: وقتى ما به سنّ شما، در تهران بودیم ، همین جناب فاضل توئى ، از اساتید بنام اصفهان بود و شما اگر بتوانید محضر ایشان را درک کنید، مغتنم است .

ما به توفیق خداوند مؤ لّف القلوب ، خدمت ایشان رسیدیم و خداوند، قلب آن عالم جامع معقول و منقول را، چنان نسبت به ما ملایم فرمود و الفت داد که یکى دوبار که براى درس ، مراجعه کردم و نپذیرفت ؛ اما در دفعه سوم ، که دید من اصرار دارم ، قبول کردند و بعد از شرح فصوص ، شفا را، خدمتشان شروع کردیم .

من شفا را خدمت سه نفر خواندم : اکثر آن را، خدمت استاد شعرائى خواندم ، از کتاب نفس تا آخر آن و از ابتدا تا بحث نفس ، خدمت دو بزرگوار: مرحوم فاضل تونى و مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانى . ایشان (مرحوم آشتیانى ) هم ، جامع علوم عقلى و نقلى و بزرگ مرد علم و عمل بود. در تهران ، قانون و طب ، مى فرمود. گرچه آقاى قمشه اى و استاد شعرائى هم ، قانون مى فرمود، امّا معروف بود که آقاى میرزا احمد آشتیانى ، در قانون گفتن متفرّد است .

شفا را در خدمت آقاى فاضل تونى ، شروع کردیم . یک روز چهارشنبه بود و من سؤ الهایى از ایشان کردم ، دیدم جوابها آن گونه دلنشین نیست . بنده هم چون ایشان استاد بود، خودم را تخطئه مى کردم که من خودم نمى رسم . درس تمام شد. از محضرشان به خدمت آقاى شعرائى رفتم . در آن مدّت ، صبح اوّل درس ایشان مى آمدم و بعد به درس آقاى شعرائى مى رفتم .

من در محضر ایشان (مرحوم شعرائى ) گفتم من یک عرضى دارم که صورت گستاخى شاید داشته باشد. فرمود: چیست ؟ عرض کردم که مثل اینکه آقاى فاضل تونى ، از عهده شما بر نمى آید. امروز من سؤ الهایى داشتم که جواب مناسب نمى فرمود و حرفهایشان ، دلنشین نبود. استاد، مشغول نوشتن بود، ایشان ، جوابى نفرمود. چند لحظه سکوت کرد که آن سکوت ، خیلى برایم گران تمام شد و خوردم کرد! بعد از آن ، سربلند کرد و به من گفت : درسهایتان را کم تر کنید، پیش مطالعه داشته باشید، درست تاءمل کنید، مباحثه کنید تا حرف را دریابید!

من دیگر سکوت کردم . بعد از این فرمایش من خیلى ناراحت شدم . با خود گفتم مبادا ایشان را هم ، جاى دیگر مى برم و پیش اساتید دیگر ،عنوان مى کنم . خیلى ناراحت بودم . آن روز و شب ، بسیار بر من سخت گذشت . تا فردا پنج شنبه ، خدمت آقاى فاضلى تونى نمى رفتم ، اما در محضر استاد شعرائى ، درس تعطیلى داشتم ریاضیات و هیاءت و نجوم بنده ، که برایشان (مرحوم استاد شعرائى ) وارد شدم ، به محض نشستن ، ایشان رو به من کرد و گفت : آقا! در آن اعتراض ‍ دیروز، به جناب فاضل تونى ، حق با شماست .

گفتم : چطور؟ ایشان فرمود: جناب فاضل ، سکته کرد و ایشان را به بیمارستان ، بردند. دیروز هم ، مقدمات سکته ایشان بوده است که خود ایشان هم ، متوجه نبوده است . جواب که درست نبود و حرفها که موزون نبود، به این خاطر بوده است . من بعد از درس ، فورا به بیمارستان خدمت جناب فاضل تونى رفتم و از این که حرف من ، گزاف نبود و آن جناب هم ، تقصیر داشت و مرحوم شعرانى هم ، تصدیق فرمود که حرف من بى ربط نبوده است ، آرام گرفتم .

این کتاب الهیات ، که الا ن در دست من است ، یکى از آثار همان بزرگوار، (مرحوم فاضل تونى ) است که در ابتداى آن نوشته است :پس اکنون که آفتاب عمر من ، به افول مى گراید، از این توفیقى که حاصل شد، بسیار شاکر و سپاسگزارم . شاید این آخرین اثرى باشد که از من ، به چاپ مى رسد و همچون فرزند روحانى عزیز، از من به یادگار بماند.

روزى که استاد، این کتاب را، به من اهدا فرمود و من در خدمت ایشان بودم ، جزئیات آن را یادداشت کرده ام :چهار بعد از ظهر دوشنبه ۲۳ مهر ماه ۱۳۳۵ هجرى شمسى در تهران ، منزل جناب استاد علامه فاضل تونى ، به حضور مبارکش مشرف شده بودم ، این اثر گرانمایه که یکى از تاءلیفات ارزش مند آن جناب است ، به این تلمیذ دعاگو و ثناگویش اهدا فرمود: در آن روز، براى بناگذارى درس شفا، شرفیاب شده بودم که شرح فصوص علامه قیصرى را، در محضر مبارکش خوانده بودم و خواستیم درس شفا، شروع کنیم که جلد اول آن را، از اول شروع کردیم .

در درس شفا، تنها را قم سطور بود که آن بزرگوار، مرحمت فرمود براى یک تن ، تدریس مى فرمود. در آن روز فرخنده از هر در، سخن مى فرمود. گاهى مى فرمود که عمرم ۷۸ سال است و… ایشان مى فرمود: سالى در مشهد مقدس ، مشغول تحصیل بودم . در ماه رمضان آن سال ، فقط سه سحر، به نان و ماست به سر بردم و بقیه را بر اثر تنگدستى ، به نان و پیاز. ولى صفاى باطن و لذت معنوى و روحى را در همان سال ، یافتم .

در سالیانى که در تهران ، بودم ، قریب ۱۱ سال در محضر مبارک حاج میرزا مهدى الهى قمشه اى درس خارج فقه و اصول مرحوم آیت اللّه شیخ محمد تقى آملى ، دروس مرحوم آقاى قزوینى ، میرزا احمد آشتیانى ، و منطق منظومه را در محضر آقا شیخ على محمد جولستانى ، حفظه اللّه ، و منطق ارسطو را در خدمت آقاى دانش پژوه ، که در تهران هستند و خداوند، مؤ یّدشان بدارد، بودم من حدود چهارده سال در تهران بودم و از محضر آقایان ، استفاده کردم .

محضر شریفشان ، خیلى آموزنده بود. اخلاقیات آنان ، در بعد تعلیم و تربیت عملى ، بسیار ذى قیمت بود. و چه خاطراتى از این آقایان داریم . مرحوم استاد شعرانى ، خیلى در تعلیم و تربیت ، فعال بود.فراموش نمى کنم که درس ایشان ، تقریبا، هیچ تعطیلى نداشت .

در طول سال ، فقط دو روز، درس تعطیل بود: یک روز عاشورا و دیگر روز شهادت رسول اللّه (ص ) وامام مجتبى (ع ). یادم نمى رود که یک روز تهران ، برف خیلى سنگینى آمده بود. روز تعطیل رسمى هم بود. خواستم به درس بروم ، برایم تردید حاصل شد، امّا رفتم .

وقتى به منزل ایشان ، رسیدم ، مقدارى مکث کردم ، بالاخره در زدم . در را به روى ما گشودند، وارد شدم . عذرخواهى کردم که با این برف ، نباید مصدّع بشوم ، ایشان فرمود: شما روزهاى پیش که از مدرسه مروى ، تا این جا مى آمدید، این گداهاى گذر، بودند. امروز چطور؟ گفتم : بودند، آنها در چنین روزهاى سرد، بازارشان گرم است ! فرمود: آنها کارشان را تعطیل نکردند، ما چرا تعطیل کنیم ؟

بعد از این مدت اقامت در تهران ، به قم آمدم . اولین بار، محضر شریف و مبارک مرحوم علّامه طباطبائى را، درک کردیم و به حضورشان ، تشرّف یافتیم و مقدّمات کار، یعنى درس و بحثهایمان را، برایشان عرضه کردیم و بعد سالیانى هم در محضر ایشان بودیم که بسیار بسیار، محضر ایشان براى من ، میمون مبارک بود.

آن سال ، که من وارد شدم ، حضرت آیت اللّه اراکى ، مدظله ، کتاب حج ، مى فرمود. من همان طور که عرض کردم ، کتاب حج را خدمت آقاى شعرانى ، دیده بودم . در محضر شریف آیت اللّه گلپایگانى و حضرت آیت اللّه داماد تشرف حاصل مى کردیم ، و همچنان خوشه چین علم بزرگان بودم و هستم .

در طول مدّت ، بناى درس و بحث همواره بود. از همان آمل ، که ما با درس خواندن ، بالا مى آمدم ، چون خوب مى خواندم و بالا مى آمدم ، کتابهاى پایین تر را درس مى گفتم ، مثلا وقتى مطول مى خواندم ، سیوطى و شرح نظام را، درس مى گفتم . مطول را، شش دوره ، درس گفتم ، حاشیه را چندین دوره ، منطق منظومه و شرح تجدید و… را هم درس ‍ گفتم .

بعد از ورود به قم ، درس در منظومه شروع کردم ، سه چهار دوره منظومه گفتم و اینک دوره چهارم اشارات است که مى گویم . و یک دوره اسفار را گفتم که رمضان سه سال پیش ، تمام شد و حدود ۱۴ سال به طول انجامید و این دوره چهارم شرح فصوص قیصرى است که مشغول هستم .

و چهار دوره در حوزه علمیه قم ، شرح تمهید گفتم و مصباح الانس را نیز چند ورقى مانده است که تمام شود. در حدود ۱۷ سال دروس ریاضیات ، هیاءت ، وقت و قبله را گفتم که دروس معرفه الوقت و القبله محصول آن درسهاست ، حاصل درسهاى آن دوره . الا ن دوره دوّم را، شروع کردیم . و الحمداللّه تعالى به این گونه خدمت ، خداى قبول کند، مشغول هستیم . به همین وزان هم ، آثارى داریم که مستحضر هستید. در حدود ۳۴ رساله بزرگ وکوچک تاکنون از من ، چاپ شده و خیلى هم هست که براى چاپ آماده مى کنیم که ان شاء اللّه طبع شود.

سوال :براى ما مقدارى از زندگانى شخصى خود از جهات معیشتى و غیره که براى طلبه ها مى تواند مفید باشد، بیان بفرمایید؟

استاد: درباره معیشت که البته ما من دابه الا على اللّه رزقها.

اما: یا رضاى دوست باید یا هواى خویشتن

طلبه ، معشوقش ، درس و کتاب و استاد است و محضر استاد

به هوس راست نباید به تمنّى نشود
کاندرین ره ، بسى خون جگر باید خورد

باید با عزم و اراده و استقامت ، پیش رفت . با تن پرورى و تجملات زندگى و پریشان خاطرى ، نمى شود. امکان ندارد انسان بخواهد درس بخواند و دنبال آبادى و عمران دنیا هم باشد، این دو با هم جمع نمى شود. جناب شیخ الرئیس ‍ ابوعلى سینا در یکى از رسائل خود به نام رساله سعادت حدیثى را از پیامبر اکرم (ص ) نقل مى کند: ان الحکمه لتنزّل من السماء فلا تدخل قلبا فیه همّ غد. حکمت از آسمان نازل مى شود، امّا بر قلبى که در آن همّ و غصّه فردا هست ، نازل نمى شود.

نفس مطمئنه ، علوم و معارف را مى گیرد. نفس مضطربه ، به جائى نمى رسد. شخص پریشان خاطر، عالم نمى شود. همّ واحد مى خواهد. اصولا تعقل با تعلق جمع نمى شود.

کتابهاى تذکره را بخوانید، با شرح حال بزرگان ، آشنا شوید. ببینید که در راه معشوقشان ، که تحصیل علم و کمال است ، مشتهیات نفسانى را، زیر پا گذاشتید. این بود که شیخ طوسى شدند، علامه حلى شدند، محقق طوسى شدند، فارابى شدند، ملاصدرا شدند، صاحب جواهر شدند و…

خاطره اى از مرحوم شعرانى دارم که ایشان روزى از استاد خود، مرحوم میرزا محمود رضوان قمى صحبت به میان آورد. آقاى شعرانى اساتید بسیار، دیده بود، هم در تهران ، هم در قم وهم در نجف . در هر سه حوزه ، اساتید بسیار بزرگ داشته و یکى از اساتید ایشان ، مرحوم رضوان قمى بوده است که تربتشان در ایوان طلا در جوار حضرت معصومه ، سلام اللّه علیها، است . فرمود: روزى استاد رضوان قمى در درس اسفار، یک مقدار درنگ کرد، یک مقدار براى به دست آوردن مطلب ، تاءمّل کرد، با وجود این که ، ایشان استاد و خرّیط در صناعت بود. بعد که مطلب را فرمود، براى تاءملش ، عذرخواهى کرد و فرمود: اگر شما در شرائط من بوده باشید، همین چهار کلمه اى را که من بلدم و مى گویم ، به کلّى از یاد، مى برید و فراموش مى کنید.

اساتید

اساتید ما، نقل مى کردند که ایشان (مرحوم رضوان قمى ) عجیب به فقر، مبتلا بوده و بسیار زندگى سختى داشته ، در عین حال درس و بحث و شاگردپرورى را تعطیل نمى کرده است . اینان مردانى بودند مجسمه تقوا و دیندارى و اینها، براى دیگران حجتند.

سوال :حضرت عالى ، از حضور اساتید فراوانى بهره مند گشته اید و جزء نادر افرادى هستید که در طول زندگى تحصیلى ، از اساتید زیادى استفاده برده اید. با توجه به این ویژگى ، بفرمایید تا چه حدود وجود اساتید مبرز، در ساختن شخصیت و روان دانش پژوه ، در تحصیل اخلاقیات ، تاءثیر دارند و آیا رمز موفقیت ، بیش تر در استاد است یا در جدیت تحصیلى ؟ و به کدام یک از این دو، بیش تر مى توان بها داد؟

استاد: پیرامون این سؤ ال ، خاطره اى دارم ، هر چند ممکن است خداى ناکرده جمیل بر خودستایى یا چیز دیگر بشود، ولى براى روشن شدن موضوع ، عرض مى کنم .یک وقتى ، در محضر مبارک جناب آقاى قمشه اى ، بودم ، ایشان فرمود: آقا، شما خیر مى بینید.

من عرض کردم : الهى آمین . امّا آقا، شما چرا این فرمایش را، مى فرمایید و روى چه لحاظى ، این بشارت را به من دادید که من خیر مى بینم ؟

ایشان فرمود: چون شما را، زیاد نسبت به اساتید، متواضع مى بینم . خیلى مراعات ادب با اساتیدت مى کنى و آنها را در نام بدن ، نیک نام مى برى .این ادب و تواضع ، سبب مى شود که شما، به جایى مى رسید و خیر مى بینید.

بنده ، حریم اساتید را، بسیار بسیار حفظ مى کردم سعى مى کردم در حضور استاد تکیه به دیوار ندهم ، سعى مى کردم چهار زانو ننشینم . حرف را مواظب بودم زیاد تکرار نکنم ، چون و چرا نمى کردم که مبادا سبب رنجش استاد بشود. مثلا من یک وقتى ، محضر همین آقاى قمشه اى بودم ، ایشان در حالت چهارزانو نشسته بود، پاى ایشان را، بوسیدم .ایشان برگشتند و به من ، فرمودند: چرا، این کار را کردى ؟ گفتم : من لیاقت ندارم که دست شما را ببوسم ، همین که پاى شما را ببوسم ، براى بنده ، خیلى مایه مباهات است .

خوب ! چرا من این کار را نکنم ؟ من قریب ۱۱ ۱۲ سال ، در محضر ایشان بودم . در این سالیان ، درسهاى ما شبها بود، بعد از نماز مغرب و عشا: تمام منظومه به غیر از منطق منظومه ، و از اول الهیات اسفار تا آخر آن ، و از اول نمط چهارم اشارت تا آخر آن را، در خدمت جناب آقاى قمشه اى خواندم . هر چند نزد اساتید دیگر هم ، براى خوشه چینى رفتم ؛ مثلا سه نمط آخر اشارات را، هم خدمت آقاى قمشه اى ، خواندم و هم خدمت آقاى شعرانى و اسفار را هم خدمت هر سه بزرگوار: آقاى قشمه اى ، قزوینى و شعرانى .

۱۱ ۱۲ سال ، خدمت آقاى قمشه اى بودیم . بخواهم در فضائل اخلاقى ایشان ، وضع داخلى و زندگى ایشان و… عرایضى تقدیم بدارم ، مى ترسم به ساحت مقدس آن جناب ، جسارت بشود. ابتدا، که به توصیه آیت اللّه شیخ محمد تقى آملى ، خدمت ایشان رفتم و عرض کردم : من را آیت اللّه آملى فرستاده که اگر امکان دارد، برایم درس و بحث بگذارید، ایشان فرمود: من وقت ندارم و قبول نکرد.

آن موقع من در مدرسه حاج ابوالفتح بودم و منزل ایشان هم ، در همان نزدیکیها بود. من دو سه روز صبر کردم . بعد مراجعه کردم و گفتم : بنده ، همان طلبه اى هستم که دو سه روز پیش آمدم ، مى خواهم برایم درس بگذارید. یک منظومه مى خواهم . چند تا منظومه ، گفته مى شود و من مى روم ، امّا به دل نمى نشیند. آقاى آملى ، شما و آقاى شعرانى را، معرفى کرد. ایشان (مرحوم قمشه اى ) هم ، از مرحوم شعرانى ، تعریف بسیار کرد و گفت : به محضر ایشان بروید. گفتم : ایشان هم وقت ندارد. مرحوم الهى فرمود: خوب من هم وقت ندارم .

مدت چندین روز، گذشت . دو مرتبه به منزل ایشان رفتم و گفتم : هرطور خودتان صلاح مى دانید، شروع بفرمایید. ببینید اگر ما قابل نیستیم ، ترک کنید. اگر هم طلبه بودیم ، ما را به فرزندى بپذیرید. ایشان ، این دفعه خیلى نرم شده بود و گفت : حال اجازه بدهید من یک مقدار پیرامونش ، مطالعه کنم ، فکر کنم ببینم وقت مى شود یا نه ؟

من خیلى خوشوقت شدم . بعدکه به محضر ایشان ، آمدم و ما را به شاگردى پذیرفت ، بعدها ایشان فرمود:من وقتى سماجت شما را دیدم و از شما، پرسیده بودم که کدام مدرسه ، هستید. یک روز مدرسه آمدم ، درب حجره تان قفل بود. از طلبه هاى آنجا، وضع شما را پرسیدم که درس و بحث ایشان ، چطور است ؟ طلبه ها به اتفاق ، از شما راضى بودند و گفتند مشغول درس و بحث است . محصل است و طلبه . با این که همه ، از شما راضى بودند، منزل آمدم و براى قبول درس ، استخاره کردم . این آیه شریفه آمد: و مما رزقناهم ینفقون ، این بود که دلم آرام شد و براى شما، درس قبول کردم .

مرحوم استادمان ، جناب آقاى شعرانى ، رضوان اللّه تعالى علیه ، اگر کسى از ایشان کتاب مى خواست ، چون خودشان اهل کار بود و کتابها را لازم داشت ، مى فرمود: کتابهاى من ، لازم است و متعدى نیست . مى برند و نمى آورند، بعد کجا دنبالش بگردم ! امّا براى بنده ، این گونه نبود. هر وقت کتابى مى خواستم ، هیچ این حرفها نبود. مى گفت : آن جا کتاب است ، بردارید و یا خودشان مى دادند. بعضى از نسخه هاى استنساخ شده ، الا ن هست که من از روى کتابهاى ایشان ، استنساخ کردم ؛ مثلا شرح اسطرلاب بیرجندى را، من نداشتم . از روى کتاب ایشان ، استنساخ کردم و…

یک روز، من خدمت مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانى ، براى عرض ارادت و احوالپرسى رسیده بودم . روز تعطیل بود(پنجشنبه یا جمعه ). در آن نشست ، ایشان از استاد خود مرحوم میرزا حسن کرمانشاهى صحبت مى کرد و از حالات او مى گفت . (مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانى ، از بزرگان علم و ادب بود پسر مرحوم آقا میرزا محمد حسن آشتیانى و خودشان از علماى طراز اول تهران بود. مرحوم علامه طباطبائى به بنده فرمود: زمانى که من و اخوى (آیت اللّه آقا سید محمد حسن قاضى ) به نجف رفته بودیم ، در نجف آن روز، آقاى آشتیانى بلامنازع اسفار مى گفت .) بعد از چند دقیقه ، ایشان بلند شد و به کتابخانه خودشان رفت و حواشى مرحوم استاد کرمانشاهى را بر اسفار آوردو به من فرمود: شما این نسخه را ببرید، استنساخ کنید.

تا این اندازه در شاگرد پرورى ، محبت داشت . یکى از سعادتهایى که خداوند متعال ، نصیبمان کرده ، از همان آمل ، اساتید ما، علاوه بر پختگى در درس و بحث ، خیلى مهربان و دلسوز و مربّى بودند، خیلى آقایى و پدرى داشتند. محضر اساتید من ، همه شریف و عزیز بود. من در مدت چهارده سال که خدمت مرحوم شعرانى بودم ، غیر از آن سکوتى که عرض کردم ، حرف درشتى از ایشان نشنیدم ، مگر یک روز درس مکاسب بود، یک مقدارى حرف زیر و رو شد. تشرى که فرمود این بود: آقا این مطلبى نیست که شما این قدر پافشارى مى کنید! همین قدر! شهداللّه بنده غیر از این ، حرف درشتى از ایشان ، نشنیدم . آقایان دیگر هم همین طور.

حرفهاى گراف و تند، نداشتند. در انصاف هم ، بى نظیر بودند. بیان این واقعه ، اگر چه براى من سخت است ، امّا چون در این جا، به کار مى آید، نقل مى کنم : یک روز در درس اسفار مرحوم شعرانى که من تنها شاگرد بودم ایشان ، حرف آخوند را که مثالى بود تقریر کرد. من گوش دادم . عرض کردم : برداشت من ، این است که مراد از امثال ، چیز دیگر است . فرمود: نه این طور نیست و توضیح داد. من ، دیگر دنبال نکردم . فردا که آمدم ایشان فرمود: برداشت دیروزتان از عبارت اسفار، درست است و حق با شماست . این گونه ، مى پروراندند.

من حال حدس مى زنم ، این که آنان با چنان آغوش باز و گرمى ما را مى پذیرفتند و وقت و بى وقت ، مزاحمشان مى شدیم ، بدون اینکه ذره اى ناراحت شوند، با آن همه مشکلات (نه این که کسى خیال کند حالا مد شده که ، از زمان آنان و وضع زمان آنان ، بنالیم ، خیر خدا گواه است . شما نمى دانید رضاخان و پسرش ، سر علم و عالم چه بلایى آوردند و کار این بزرگان را، به کجا کشانیدند.

اینها خانه نشین بودند.) شاید آن بزرگان ، مى گفتند: حال که دشمن ، این گونه آثار رسالت و ولایت را، از بین مى برد، یک چند طلبه پرورش دهند تا این آثار محفوظ بماند. حال ما که لیاقت نداشتیم ، ولى آنان ، این گونه مى خواستند.

امّا این جنبه ، که آیا از ناحیه استاد، موفقیت به دست مى آید یا شاگرد؟ از ناحیه هر دو، باید باشد. هم استاد، باید پخته ، کتابى ، اخلاقى و مربى باشد و از جانب شاگرد هم ، جدیت به تمام معنى باشد. در این زمینه ، من خاطرات زیادى دارم ، امّا عرض کردم که اگر بخواهم همه را بازگویم و بشکافم ، ممکن است حمل بر مسائلى بشود. مثلا همین آقاى آملى ، یک وقت به من فرمود: آقا این گونه فشرده درس نخوان ، مى افتى و دیگر نمى توانى پا شوى . یک مقدار به اعتدال درس ‍ بخوان .

بالاخره ، هم کوشش و هم کشش مى خواهد. صبر مى خواهد و انسان جویاى علم و معرفت ، همه چیز را باید زیر پا بگذارد مگر خدا و راه استکمال را. با پریشان خواطرى و کثرت تعلقات و همّ گوناگون داشتن و عدم استقامت ، نمى توان به جایى رسید. استاد باید قوى و…باشد، امّا شاگرد هم باید استقامت ، داشته باشد. تا استقامت نباشد، کسى به جایى نمى رسد: ان الذین قالو ربنا اللّه ثم استقاموا، تتنزل علیهم الملائکه …

سوال :از ایام قدیم ، طلبه در مقابل در این سؤ ال بوده است که بعد از گذراندن مقدمات ، به دنبال جامعیت برود یا دنبال تخصص ؟ ذى فن شود یا ذى فنون ؟ نظریات مختلفى وجود دارد، به نظر حضرت عالى ، چه باید کرد؟

استاد: ما هدفمان چیست ؟ هدف ما، رسیدن به منطق وحى و دستورالعمل مدینه فاضله الهى است . و آن دستور، قرآن و سنت است ، که جوامع روایى ، شعب قرآن هستند و از آن ، نشاءت مى گیرند و به تعبیر من ، قرآن متنزل است . آیا قرآن و جوامع روایى ما، چگونه است ؟ اختصاصى است ، یا همه چیز است ؟

چگونه مى شود که آخوند، فقط یک رشته بداند؟ او، ادبیات مى خواهد، منطق و فلسفه مى خواهد، عرفان لازم دارد و… او باید آنچه را، از ائمه معصومین در این زمینه ،وجود دارد، که از بیان هر عارفى ، سنگین تر است ، بفهمد. فقه مى خواهد، اصول مى خواهد و… دین ما یک مجموعه دائره المعارف الهى است که باید آخوند، این دائره المعارف را حل کند و به زبانش آشنا باشد.

طلبه اگر بخواهد درس بخواند، به خوبى این دائره المعارف را فرا مى گیرد و در هر فن هم ، مرد یک فن مى شود! همان گونه که بزرگانى را داریم . مرحوم فاضل تونى ، نقل مى فرمود: آدم وقتى که به کتاب ارث جواهر مى رسد، مى بیند که صاحب جواهر، یک ریاضى دان توانایى بوده که خوب از عهده تقسیم بندیها و محاسبات ، بر آمده است .

مگر مى شود یک فقیه ، ریاضیات نداند؟ هیات و نجوم نداند؟ لُمعه را ببیند مستند نراقى را بییند، در بحث قبله چگونه بحث کرده اند؟

جناب شیخ بهائى در مفاتح الفلاح ، در بحث صبح صادق و صبح کاذب ، وقتى مى خواهد، بحث ریاضى اش را مطرح کند، با آن که خود، خریّط فن است ، اما از کتاب تذکره علامه حلى ، که کتاب فقهى است ، بحث ریاضى را، نقل کرده است . مرحوم علامه حلى را ببینید. مرحوم استاد شعرانى ، مى فرمود: در هر فن ، ما بخواهیم فردا على را به عنوان نمونه ، به قلم بیاوریم باید به سراغ علامه حلى برویم .

طلبه ، اگر بخواهد درس بخواند، مى تواند هم ادیب شود، هم فقیه بشود، هم ریاضى دان بشود و هم مى تواند طبیب بشود، همین گونه که بوده اند؛ مثلا استاد شعرانى را در نظر بگیرید، از یک طرف ، مدخل اصول نوشته ، از یک طرف ، کفایه را شرح کرده ، از یک طرف ، رسائل را شرح فارسى کرده است . قواعد مرحوم علامه را حاشیه زده و بر مختصر، شرح نوشته و بر وافى ، تعلیقه دارد و بر مجمع البیان ، حواشى دارد و رسائل دیگر که از ایشان ، به یادگار مانده است . قانون تدریس مى کرد. اسطرلاب و زیج و مجسطى مى گفت . زبان مى دانست . آقایان دیگر هم ، به نوبه خود، همین گونه بودند.

این گونه که من بگویم ، عالم یک فن بشوم ، این ترس و وحشت از درس خواندن است . در یک جاى شفا، شیخ عنوان مى کند که کسانى که از تحصیل مى ترسند و مى گویند بسمان است و نمى خواهد ما، همه چیز را بدانیم ، این ، مزاج معتدل ندارد؛ یعنى مریض است . یک بیمارى روانى و روحى یا بیمارى دنیازدگى . این بیمارى ، او را به سوى دنیا و ماده مى کشاند و او خود، متوجه نیست . این ، باید خودش را معالجه کند. انسان ، نباید از تحصیل خسته بشود، بخصوص ، کسى که مى خواهد با منطق وحى و زبان ولایت ، آشنا بشود. زبان طلبه ، باید این باشد:

مرا تا جان بود در تن بکوشم
مگر از جام او، یک قطره نوشم

طلبه ، اگر حواسش جمع باشد، خوب درس مى خواند و در علوم و فنون گوناگون ، صاحب ابداع هم مى شود.

سوال :درباره شیوه درسى که در حوزه ها بوده و هست ، این روش ، طبیعتا امتیازهایى داشته و دارد و احتمالا کاستیهایى هم ممکن است داشته باشد از لحاظ متون درسى و غیره به نظر حضرت عالى ، مزایاى این شیوه ، چیست ؟ و اگر کاستیهاى وجود دارد، چه راههایى را براى رفع این کاستیها، یادآور مى شوند.

استاد: بنده ، عرضم این است که ره چنان رو که رهروان رفتند. بهترین روش را، روش پیشینیان خودمان مى دانم . از حذف بعضى از کتابها که امروزه حذف شده راضى نیستم . مثلا قوانین و فصول برداشته شد، حیف است . قوانین وعده الاصول شیخ طوسى ، غیر از مسائل رایج اصولى ، مباحثى ارزنده دارند؛ مثلا در عدّه و قوانین این بحث را، طرح فرموده اند که جناب رسول اللّه (ص ) پیش از بعثت ، به چه دینى بوده است ؟ در آخرین قانون قوانین (ج ۱، چاپ عبدالرحیم ) مطرح مى کند: الحق ان نبیّنا (ص ) کان قبل بعثته على دینه .

چرا، اینها را طلبه نشنود؟ بحث نشود؟

طلبه باید مطول بخواند، کشاف ببیند، تفسیر مجمع البیان بخواند. یکى از توفیقاتى که داشتیم ، این بود که نزد مرحوم شعرانى ، کتاب شرح شاطبى خواندیم . این کتاب هزار و خرده اى بیت شعر است ، در تجوید استدلالى قرآن .

استاد شعرانى مى فرمود: این کتاب در زمان ما، درسى بود. مجمع البیان را نزد ایشان ، خواندیم . مجمع ، یک کتاب سنگین علمى و اساسى است . طلبه چگونه ملّا بشود؟ ما با این که ، این کتابها را خواندیم و مباحثه کردیم و گفتیم این دو کلمه را بلدیم ! اگر اینها خوانده نشود،طلبه به کجا مى خواهد برسد؟این شتابزدگى ما، درست نیست و حیف است . با شتابزدگى ، کسى به جایى در تحصیل شتابزده اند و در صحبتها، از کتبى صحبت به میان مى آید که طبق متعارف ، نباید مشغول به آن کتب باشند. معلوم است که خیلى زود، بالا آمدند و با شتاب درس خواندن ، این گونه انسان ملّا نمى شود! مگر کسى بخواهد یک سرى اطلاعات داشته باشد و الّا با این گونه شتاب و بدون تاءمل کافى ، کسى به جایى نمى رسد. راه ملّا شدن ، این نیست .

باید مقدمات کار، قوى و محکم باشد. در بسیارى یک نحوه عجله وجود دارد که اینها، بعدا پشیمان مى شوند و این حیف است . رسم و روش تحصیل ، این نیست . با تاءنّى بالا بیایند همان طور که رسم پیشینیان بود که حتى درسها را، پیش مطالعه مى کردند، تا چه رسد به مباحثه و مذاکره .

اکثر کتابهایى را که عرض کردم ، مباحثه کردیم . البته در نوع مباحثه ما، ممکن است ایراد و انتقاد باشد؛ مثلا کفایه را خدمت آقاى شعرانى مى خواندیم یک ساعت به اذان صبح مانده مباحثه اش مى کردیم . یا تمام اشارات را که مباحثه کردم ، ساعت یک بعد از ظهر بود. پیش از صبح ، بین الطلوعین ، اسفار، یا مکاسب ، یا جواهر و… مباحثه مى کردیم . علاوه ، پیش مطالعه داشتیم . یادداشت هم مى کردیم که الا ن هم ، چه بسا از یادداشتهاى گذشته استفاده مى کنیم .

سوال :غیر از متون درسى ، روشها و سنتهایى که در بین حوزه هاى قدیم ، متداول بوده است و به پیشرفت تحصیل کمک مى کند، اگر توصیه هایى دارید، بفرمایید.

استاد: این سؤ ال را، افراد گوناگون از آقایان طلاب ، مى کنند که ما چه کنیم ؟ به آنها عرض مى کنم ، همّ شما، به کتابهاى درسى باشد. چون کتابهاى درسى ، کتابهاى سنگینى است و عقل ، وقتى مطالب سنگین را حلّ کرد، کتابهاى ساده و سبک خود به خود، حلّ مى شود. در این جا باید، حرف فهمیدن را آموخت . وقتى حرف فهمیدن را آموخت ، وقتى حرف فهمیدن را آموختیم ، حرفهاى دیگر را، مى فهمیم و چون یک مقدار، باید تنوّع باشد، به کتابهاى روایى اخلاقى و… هم بپردازد. تنوع طلبه ، باید قرآن ، تفسیر، روایت و کتابهاى ادبى باشد، تا بتواند حوزه را حفظ کند.

سوال :در زمینه علوم عقلى و مسائل فلسفى ، اکنون در حوزه ها رغبت و رواجى دیده مى شود که از برکات انقلاب است و رهبرى امت که به این حرکت ، باور دارد، چه مسائلى را لازم مى دانید که با آن ، آثار حکماى متاءلّه ، بیش تر نشر یابند و دامن گسترند.

استاد: همان طورى که فرمودید، الحمداللّه رشد عقلى مردم و بینش اجتماعى حوزه ها، به این حقیقت رسید که باید اصول عقائد را، با دلیل و برهان تحکیم کرد و دلیل و برهان ، فلسفه است . منتهى ، فیلسوف در گذشته ، چون دکتر در اصطلاح جدید است ؛ یعنى همان طور که ، دکتر الهى و مادى دارند، فیلسوف مادى و فیلسوف الهى داریم و باید بین آن دو، فرق گذاشت .

این حکایتى را که نقل مى کنیم در قصص العلماء مرحوم تنکابنى آمده است که مرحوم ملا آقا دربندى ، به زیارت ثامن الحجج (ع ) مشرف مى شده ، وقتى به سبزوار رسیده است ، پرسشهایى را مطرح کرده و به خدمت حاجى ملاهادى سبزوارى ، صاحب منظومه فرستاده است . مرحوم حاجى که پرسشها را دید، مى آید و قدرت جواب را دارد. و ثانیا با مشغولیات ، و سنّ و سال و گرفتاریهاى درسى ، فرصت آن نیست که فورا، جواب این پرسشها را بنگاریم و به شما، بدهیم .

بعد، وقتى ملا آقاى دربندى ، از سفر برگشت ، در یکى از بلاد، که به یکى از آقایان روحانى وارد شد، آقایان ، براى دیدن ایشان آمدند. یکى از آنان گفت : شنیدیم که شما، پرسشهاى فلسفى به حاج میرزا هادى سبزوارى داده اید و ایشان ، جواب نداده است . به یک لحنى ، که یک مقدارى توهین به حاجى بوده است .

مرحوم آقاى دربندى فرمود: این طور نیست که شما گمان مى کنید. اگر حاجى و امثال حاجى نباشند که جواب افراد ملحد و دهرى را، که منکر مبدء و معاد هستند، بدهند و اصل دین را، تحکیم نکنند، نوبت شما نمى رسد که اصل براءت و استصحاب جارى کنید!

واقعش ، این است که اصول دین و دیگر امهات را، باید دلیل ثبات کند و بر کرسى بنشاند. دین ، دین عقل و دلیل است ؛ دین برهان است . عقل ، دلیل و برهان هم فلسفه است . فلسفه اى که فلاسفه الهى ما مى گویند، فلسفه اى که صاحب اسفار و شفا مى گوید.

در بعضى از نوشته هایم ، قسمت آخر حدیث مفضّل را بیان کردم که امام صادق (ع ) با مفضل ، درباره وحدت صنع ، صحبت کرده است که وحدت تدبیر، وحدت صانع و مدبر را مى رساند. بعد امام صادق (ع )، ارسطو را ستوده است . (جلد دوم بحار را، نگاه کنید) فرمود مفضّل ، ارسطو مردم زمان خود را، از راه وحدت صنع ، به وحدت صانع کشانده است و از این راه ، پیش آمده است .

مرحوم استاد شعرانى مى فرمود: ارسطو، مباهات کند به خودش ، که امام صادق (ع ) نام او را بر زبان آورده است . بعد شعر حافظ را مى خواند و مى گفت : گویى حافظ از زبان ارسط، خدمت امام ، عرض مى کنند:

من که باشم که بر آن خاطر عاطر گذرم
لطف ها مى کنى اى خاک درت تاج سرم

البّته خاک در امام صادق (ع ) تاج سر ارسطوهاست ، حرفى نیست و لکن ، ارسطو از راه وحدت صنع ، مردم را به وحدت صانع مى کشاند. هر چند مرحوم دیلمى در محبوب القلوب و مرحوم سیدبن طاووس در کتابى راجع به نجوم ، ارسطو و تنى چند از بزرگان را، در زمره انبیاء نام برده اند.

غرض این است ، که نمى شود دین را، از برهان جدا کرد، همان گونه که بارها گفته ام : قرآن و برهان و عرفان از همدیگر، جدایى ندارند. قرآن ، ملاک و مدرک همه حقایق است ، میزان و معیار قسط تمام آراء و افکار است . قرآن ، متن برهان است . احتجاج طبرسى ، احتجاج بحار و… را ببینید. احتجاج یعنى با دلیل و برهان با خصم صحبت کردن . احتجاجات خود قرآن را ببینید. همان طور که علامه طباطبائى فرمود: فلسفه یعنى دلیل و عقل و برهان را از دین جدا کردن ، ظلم عظیم است . نمى توان گفت که در اجتماع ما، عقل و دلیل و برهان نباشد.

اجتماع ، عقل و برهان مى خواهد. در اصول کافى که حدیث ، در کتاب وافى هم هست کسى از محضر امام ، پرسشهایى مى کند، وقتى جواب را مى گیرد و مى خواهد برود، امام مى گوید: چرا از من نپرسیدى که من ، این پاسخ را از کجاى قرآن ، استنباط کردم .

روایات ما، همه دلیل و استنباط و برهان است ؛ همه حجت است . در خود کتاب حجت کافى ، ملاحظه مى کنید که امام مى فرماید: با کسانى که قائل به حجت دائمى به بدن عنصرى در زمین ، نیستند، با آنها به سوره انا انزلناه احتجاج کنید تا بر آنها فائق شوید. مگر مى شود، بدون استدلال و برهان ،دین بوده باشد. دین ، متن احتجاج و استدلال و برهان است . در این جا، من براى نقل قضیه اى ، پناه به خدا مى برم که اگر در میان حرفهایم ، هواى نفس یا چیز دیگر باشد.

من در ابتدایى که قم آمدم ، در سنه ۴۲، آقایان و عزیزانى آمدند که فقه و یا اصول شروع کنیم . مکاسب ، کفایه و… خواستند. من عرض کردم حقیقت این است که من براى علوم نقلى مثل فقه ، اصول و ادبیات و… بیش از علوم عقلى ، زحمت کشیده ام ؛ اما الحمداللّه تعالى ، این کتابها، درس داده مى شود. ما آن چیزهایى که گفته نمى شود، بگوییم ، ما اصول عقائد مى خواهیم ، بحث امامت ، عصمت انبیا و… اینها که نیست یا کم تر هست ، به آنها بپردازیم و همین کار راهم کردیم .

مگر مى شود، اجتماع را از برهان و عقل گرفت ؟ اینها اصول ، امهات و اصل و پایه اند. روى حساب تکامل انسانى ، دو حرف داریم : یکى تجلیه و دیگر تحلیه . فقه در مقام تجلیه است ؛ یعنى آراستن ظاهر، ایجاد مدینه فاضله : شیخ الرئیس ‍ در الهیات شفا، این بحث را طرح فرمود که اگر مبدء و معاد را به فرض کنار بگذاریم ، آیا در این دنیا، مدینه فاضله مى خواهیم یا خیر؟ هیچ کس ، کتابى جز قرآن ، سراغ ندارد که مدینه فاضله بسازد امّا این قرآن ، همان گونه که تجلیه آراستن این دنیا را درست مى کند، تحلیه را هم ، مى سازد و فراهم مى آورد.

سوال :در این زمینه ، شبهه ها و اتهامهایى ، طرح مى شود. به نظر حضرت عالى ، براى فصل الخطاب ، چه مى توان کرد؟

استاد: این کشمکشها، راجع به افکار، اشخاص و ادیان ، هیچ گاه به کلّى خاتمه نمى پذیرد. اما ریشه بسیارى از اختلافها و اتهامها، جهل است . استاد ندیده و یک چیزهایى پیش خودش مى پندارد و به همانها اکتفا مى کند و نتیجه مى گیرد.

کرده اى تاءویل حرف بکر را
خویش را تاءویل کن نى ذکر را

نوع فرمایش مخالفان ، براى آن است که پخته نیستند و استاد ندیده اند. فلاسفه الهى و متاءلّه را مقایسه کنید با مخالفان آنان ، تا درجه اختلاف علمى ، مقامى ، اخلاقى و سیر و سلوکى و آثارى آنها، مشخص شود.

یک وقتى مرحوم علامه طباطبائى را،در خیابان زیارت کردم و در معیّت ایشان ، تا در منزلشان رفتم . به در منزل که رسیدیم ، ایشان تعارف کرد. عرض کردم : مرخص مى شوم . ایشان ، در پله بالا ایستاده بود و من پایین بودم و رو به من کرد و گفت : حکماى الهى ، این همه فحشها را شنید، سنگ حوادث را خوردند، قلمها به دشنام و بدگویى آنها، پرداختند، این همه ، فقر و فلاکت و بیچارگى را، از تبلیغات سوء کشیدند، گاهى به کهک به سر بردند و گاهى … با این همه ، حقایق را در کتابهایشان نوشتند و گفتند. آقایانى که به ما بد گفتید و فحش دادید و زندگى را در کام ما، تلخ کردید و مردم را علیه ما، شورانیدید، حرف این است و حق این است که نوشته ایم و براى شما گذاشتیم . حال هر چه مى خواهید بگویید.

حرف حقشان را نوشتند و براى نفوس مستعده ، به یادگار گذاشتند. تمام تلاش این است که منطق وحى را بفهمیم . خداوند ملاصدرا را رحمت کند، مفسر است ، محدث است ، فقیه است ، مرد سیر و سلوک است . هفت مرتبه پیاده به زیارت بیت اللّه الحرام مشرف مى شود و بار هفتم در بصره ، نداى حق را لبیک مى گوید. ایشان در شرح اصول کافى ، حدیث امام سجاد(ع ) را نقل مى کند که چون خداوند سبحان ، مى دانست در آخر الزمان مردم عمیقى پیدا مى شوند. در توحید و در اصول عقائد، اوائل سوره حدید و سوره اخلاص را فرستاد. مرحوم آخوند مى گوید: به این حدیث که رسیدم ، گریه ام گرفت . این گریه شوق است و گریه عشق ، چون خودش مى بیند که این حدیث ، براى امثال اوست .

على بن ابى طالب قیروانى ، که به غلط، دیوان او به حضرت امام على (ع ) نسبت داده شده است ، اشعارى دارد:

الناس من جهه التمثال اکفاء
ابوهم آدم وامهم حواء

تا سخن را به آن جا مى رساند که : و الجاهلون لا هل العلم اعداء. ایشان نفرمود: والعالمون لا هل الجهل اعداء از طرف دیگر، نفرمود که بین آنان ، معادات و دشمنى طرفین است ، فقط از آن طرف (جهال ) دشمنى است .

بالاخره ، لکه هاى ابر به کنار مى رود و آفتاب حقیقت ، خودش را نشان مى دهد که الحمداللّه ، پله پله نمایان مى شود و مشاهده مى فرمایید.

سوال :در مقایسه بین فلسفه اسلامى و فلسفه اى که در غرب هست ، آیا تطبیقى بین این دو فلسفه ، لازم مى دانید؟

استاد: طلبه ، حواسش جمع باشد که بخواهد درس بخواند، او مى تواند که زنگ تفریحش را، براى فرا گرفتن یک زبان خارج ، دو زبان خارج اختصاص دهد. کتابهاى علمى و اساسى به زبان فرانسه بسیار نوشته شده و الا ن این آقایان هم خیلى در ترویج و اشاعه کتب اصیل کره زحمت مى کشند. چندى پیش بعضى از آقایان برایم حکایت کردند: در فرانسه الا ن دارند کتابهاى علماى بنام کره را به صورت دوره و سرى ، چاپ مى کنند، ترجمه مى کنند؛ که مثلا کسى کتابهاى شیخ الرئیس را بخواهد، یکجا بگیرد و کتابهاى فارابى همین طور و آقایان دیگر، اینها هم همین طور.

به من فرمودند: الا ن آنها دارند کتابهاى آخوند ملاصدرا را، دوره اش را به طبع مى رسانند و به طورى که آن آقا به من حکایت کرد: مقدارى از اسفار را به زبان فرانسه ترجمه کرده اند و دارند کتابهاى آخوند [دوره اسفار] را آن جا چاپ مى کنند و همه آثار آخوند هم به همین صورت و علماى دیگر هم به همین نحوه . به زبان انگلیسى هم همین طور. خیلى شنیدم که دارند اصول مى نویسند و به یک روش خاصى کتابها را به صورت اصول . خوب ، خیلى خیلى زحمت مى کشند.

و باید افرادى که قابلند، لایقند، زبان فهمند، در راه اعلاى معارف بوده باشد. شنیدم که آنان دارند اصول جمع آورى مى کنند. و از این آقا پرسیدم : مراد شما و آنها از اصول چیست ؟ گفت مى خواهند که این کتابهایى که از بزرگان و از نامداران و دانشمندان بزرگ کره ، قدیم و جدید، که کتابهایشان ماءخذ است چاپ کنند؛ مثلا اصول اقلیدس را الا ن در کتب ریاضى ، اصول ریاضیات ، این طور است . اصول اقلیدس ، مجسطى و… اینها همه بسیار مبوّند، که به هر چاپ طبع بشود، صفحه چند و نمى دانم چاپ چند، لازم نیست که یک نویسنده ، خواننده را ارجاع بدهد، بلکه مى نویسد شکل فلان مقاله چندم اصول اقلیدس ، یا شکل فلان مقاله چندم مثلا مجسطى .

اینها اصول است ، که به هر صورتى چاپ بشود، نحوه اى باشد که در زحمت نیفتند. گرچه قرآن شاءنش ، موقعیتش ، عظمتش ، فوق این گونه حرفهاست که ما بخواهیم مورد مثال قرار بدهیم ، حالا مثلا قرآن مجید هر چاپى که بشود، به هر شیوه ، مى گوییم آیه فلان ، سوره فلان . این آقایان به من گفتند که الا ن در انگلستان هم دارند کتابهاى اصول چاپ مى کنند؛ کتابهاى خیلى اصیل که محقّقان و متتّبعان باید از آن نقل کنند.

. اینها را دارند به یک روش سرى چاپ مى کنند که این اصل باشد در کره و دیگر براى ارجاع یک متتبع و محقّق به کتاب دیگر، فلان نسخه چاپ مثلا کجا؟ سنه چه ؟ دیگر اینها نباشد، به اصل ارجاع بدهد، براى همه یکسان بوده باشد، مثل دیگر قواعد؛ مثلا قواعد راهنمایى رانندگى و اینها که براى همه جا یکسان است . حالا طلبه دو زبان یاد بگیرد، یاد بگیرد. طلبه حواسش جمع بوده باشد وقت خودش را تلف نکند، بخواهد درس بخواند، براى دو زبان یاد گرفتن ، آنقدرى وقت نمى بود و به خوبى مى تواند اگر بخواهد تعطیلى هایش را قیچى کند، زنگ تفریح هایش را درس زبان خارج قرار بدهد، در یک مدت کمى مى بیند که وارد آن زبان شده ، آشنا شده ، یاد مى گیرد. عمده همان است که به عرض رساندم ؛ باید حواسش جمع باشد و عمرش را قدر بداند.

یک وقتى مناسبتى پیش آمده بود، مرحوم آقاى طباطبایى یک مقدار تبرى مى جست از بعضى از درسها و محافل و آمد و شدها و مى فرمود: مثل این که مردم قدر عمر را نمى دانند؛ عمر است این ، خیلى ارزش مند است ، خیلى گرانقدر است . همین طور آناتش متدرّجا با چه سرعتى دارد مى گذرد و جناب وصىّ، علیه السلام ، حضرت امیر المؤ منین ، فرمود: همین طور که روز و شب را از شما مى گیرند، خوب شما هم سعى کنید که از روز و شب چیزى بگیرید، یک چیز داشته باشید. آنها که دارند مى گیرند شما هم از روز و شب چیزى داشته باشید:

روزها گر رفت گو رو باک نیست
تو بمان اى آنکه چون تو پاک نیست

تو هم از روز و شب چیزى داشته باشى . این براى طلبه خیلى آسان است . و چه بسیار خوب که به یکى دو تا زبان زنده روز آشنایى داشته باشد. به کار تحقیق او هم مى آید. بهتر مى تواند خدمت دینى کند؛ به قلمش ، به زبانش ، به خطابه اش ، به جهات دیگرش . مى تواند تحقیقات اصیل اسلامى را، حقایق و معارف اصیل اسلامى را به قلم و زبانش ‍ به دیگران برساند. خودش هم بهتر به عمق حرفهاى شرقى و غربى برسد و تحقیقاتى که آنان دارند. آنان هم خیلى کار مى کنند. الا ن بنده بسیارى از آثار آنها را دارم که در حول و حوش قرآن و روایات و رسائل قدماى ما دارند زحمت مى کشند. یکى از ین آقایان کتابى درباره مرحوم مفید نوشته به نام تطور کلام در دست جناب مفید. اسم کتابش را در خاطر دارم ، اسم شخصش را در خاطر ندارم .

آقاى احمد آرام این کتاب را ترجمه کرده است . این تز یک نفر از این آقایان دکترهاى غربى است که تز خودش را تحول و تطور کلام ، آن هم موضوع بحث خودش را جناب مفید بزرگوار قرار داده . خوب این آقا این قدر بینش پیدا کرده ، رجال علمى در کره را شناخته و آمده براى تز خودش ، جناب مفید را و مباحث کلامى و استدلالى کلامى ایشان را مورد بحث قرار داده و کتاب بدان مفیدى و خوب را نوشته است .

این براى یک طلبه خیلى زحمتى ندارد که بتواند یکى دو تا زبان زنده کره را بعد از زبان عربى ، که زبان دینى اش است و بهترین زبان است و وسیع ترین زبان است و شیرین ترین و شیواترین زبان است ، زبان منزل وحى است ، بعد از او، بخواهد اینها را تحصیل کند، برایش آسان است . امّا قسمت دوّم ، فرمودید: راجع به فلسفه غرب و فلسفه اسلامى . از این حقیقت آقا نباید بگذریم که از جنبه فلسفه مادى آن آقایان زحمت کشیدند و مى کشند و تحقیقاتى دارند و لکن راجع به آن تحقیقات فلسفه الهى درباره معارف انسانى ، مقامات انسانى و فلسفه روحانى ، آن فلسفه الهى که از این طرف طرفداران منطق وحى و اهل قرآن دارند، تفاوت بین این آقایان و آن آقایان ، به قدرى هست که چه عرض کنم خدمت شما. نخیر، این عظمتى را که این آقایان دارند در الهیات ، ما از غربیها چیزى بدین پایه نمى بینیم و سراغ نداریم . آنها خیلى مباهات کنند به حرف این آقایان برسند.

بدون هیچ گونه تعصب مذهبى عرض مى کنم و به هیچ نحوه نمى خواهم این جا اعمال تعصب بکنم . نخیر. آثارشان محفوظ است و بسیارى از نوشته هاى آن آقایان را، فرمایشات آن آقایان را، مطالب خیلى ارزش مند آن آقایان را مى بینیم . بعد دیدیم ، دیگرى آمده در مقابل نوشته : این حرف را شیخ در شفا دارد و شیخ الرئیس در چند سال قبل از شما این حرف را زده و شما حرف او را به زبان دیگر ترجمه کردیده و به خودتان اسناد داده اید. خودشان با هم جنگ و دعوا دارند. از جنبه حکمت الهى ، فلسفه الهى ، مباحث عرفانى و مباحثى که مربوط به سیر و سلوک انسانى است و منطق وحى . خلاصه فلسفه حکمت متعالیه اى را که امامیه دارا هستند، اینها متفردند و هیچ گونه آقایان ، مطلقا از شرق و غرب ، به پایه معارف این حضرات نیستند.

البته ، همان طور که عرض کردم : در امور مادّى در تجربیات ، اینها بله خیلى کوشش مى کنند و خیلى زحمت مى کشند. باز در همان امور هم مى بینیم این بزرگان ضوابط و مطالب و امّهات و حقایق را آورده اند، که به پندارهاى واهى ، ما اینها را کنار گذاشتیم ؛ مثلا جلد دوّم اسفار، که در جواهر و اعراض است ، آقایان نمى خوانند گرچه حالا که ما گفتیم ، دوره اسفار، همه را گفتیم نمى خوانند چرا نمى خوانید؟ که این در طبیعیّات است و طبیعیات ، بله ، نمى دانم حالا اینها نسخ شده و چطور شده است .

این را به دهن آقایان انداخته اند. با این که مرحوم آخوند صریحا مى فرماید: من در اسفار در طبیعیّات بحث نکرده ام و همه ، مباحث الهیات است و در کتاب جواهر و اعراض اسفار، بحث حرکت جوهرى است . یک قسمت از مباحث تکامل برزخى و مسائل دیگر باید در جواهر و اعراض اسفار حل بشود و یک پندارهایى گرفتند و کتاب را کنار گذاشتند.

یا مثلا شفا را نمى خوانند، بخصوص جلد اول فلسفه اش را که در طبیعیّات است نمى خوانند، که طبیعیّات برداشته شده ، نسخ شده است . آن اصول امّهات و حقایقى را که شیخ در شفا در همان طبیعیّات شفا آورده ، موضوعى است که حضرت امام صادق ، سلام اللّه علیه ، به مفضّل درباره وحدت صنع صحبت فرمودند.

مرحوم شیخ به اقتداى از امام صادق ، سلام اللّه علیه ، در اوائل طبیعیّات شفا، به همان نحو راجع به وحدت صنع و وحدت تدبیر، پیش آمده و چه حقایقى را پیاده کرده است که اگر ما بخواهیم فرمایشات امام را در توحید مفضل شرح کنیم ، بسط بدهیم . مثال بیاوریم ، باید بگوییم که این است که شیخ در بیان گفتار امام آورده است .

نوع این حرفهایى که الا ن رایج هست ، اینها در کتابهاى ما ریشه دارد؛ مثلا حرکت و سکون زمین ، خیلى ریشه دارد. پیش از حضرت عیساى مسیح ، سلام اللّه علیه ، آن آقاى هیپارک (ابرخوس ) قائل بود به حرکت زمین ، رصد خانه داشت . اسطرلابى درست کرده بود بر مبناى حرکت زمین . بعد، مدتها بر این مبنا بودند که زمین متحرک است ، حرکت وضعى شبانه روزى ، یکسر حرکت وضعى زمین . بعد بطلیموس آمده ، ایشان را رد کرده . بعد از بطلیموس ، آقایانى آمدند گفتند: حق با هیپارک (ابرخوس ) است تا در اسلام ابوسلیمان سجستانى گفت : حق با ابرخوس است .

بعد ابوریحان بیرونى ، که معاصر ابوعلى سینا شیخ الرئیس بود، ایشان آمده جمع کرده بین حرفهاى آقایان ، که یا متحرک یا ساکن ، مربوط به هیئت و رصد خانه ما نیست . مادر رصد خانه باید زمین را ساکن فرض کنیم و ببینیم ماه و آفتاب و ستارگان ، گرد سرما دور مى زنند و ما بتوانیم روى زوایا و قوسها و جهات دیگر در فن ریاضى که در رصدخانه باید پیاده کنیم . به ظاهر امر، این طور پیاده کنیم ولو این که واقع زمین ، متحرک به حرکت وضعى و انتقالى بوده باشد. و این حرف ریشه دار است . یامثلا ستاره ها در حرکتند و چگونه در حرکتند؟ باید بحث بین طبیعى و هیوى را از یکدیگر جدا کرد. همین فرمایشاتى که آقایان فعلا دارند، اینها را شیخ در شفا دارد، که افرادى بودند مى گفتند: ستاره ها در این فضا، مثل ماهى هاى در دریا هستند و جهات دیگر، یکى دو تا نیست . صریحا مرحوم حاجى سبزوارى در شرح جوشن کبیر(شرح اسماء الحسنى )، مى گوید:زمان ماءمون عباسى بود، آمدند زمین را مساحت کردند. در سرزمین سنجار زمین را مساحت کردند روى ارتفاع فنى و ارتفاع از ستاره جدى ، ستاره قطبى ، که محیط زمین چقدر است و مساحت زمین چقدر است .

تکامل در فن هستند، تکامل را کسى انکار ندارد. امّا نه این که به یک خیالات واهى ما بیاییم تمام سرمایه علمى مان را، کتابها را و کتابخانه را و آن زحمتى را که پشتیبان ما در راه احیاى نفوس بشر کشیده اند، و آن ذخائر علمى را که براى ما، با آن مشکلات زمان خودشان نوشته اند، اینها همه را گذاشته ایم به کنار، به یک خیالات واهى ، این طور نیست . البته ما در این حرفهامان نمى خواهیم آقایان غربى را تنفیص کنیم :

بزرگش نخوانند اهل خرد
که نام بزرگان به زشتى برد

درست است آنها زحمت مى کشند ولکن در اصول امّهات اصیل فلسفه انسانى ، الحمداللّه غنى هستیم و به مراتب غنى تر از آنها هستیم .

فرمودید که در تطبیق بین این دو مثلا باید چگونه و چطور؟ نخیر، حرف تطبیق نیست ، باید آنها را به سوى خودمان بالا بیاوریم . این واقعیتى است بدون تعصب و شواهدى در دست داریم . کتابهاى آنها هست ، کتابهاى ما هم هست . اصول امّهاتى که آنها پیاده کردند، عنوان کردند، نسبت به ذخایرى که ما داریم ، بنده عرض کنم که روى تبختر حرف نمى زنم ، اینها خیلى نسبت به معارفمان ، فرمایشات و کتابها و آثارشان در اصول فلسفه انسانى ، خیلى مرتبه نازل قرار گرفته اند.

والحمداللّه ، امامیّه در آن فلسفه اصیل اسلامى ، و عرفان اصیل قرآنى ، و آن توحید اسلامى ، و توحید قرآنى ، به مراتب قوى تر از این آقایان هستند، به طورى که این حرفش هم مى ایستد و حرفش راهم به کرسى مى نشاند. کسى که حرف مى زند، حرف دلیل مى خواهد، حرف برهان مى خواهد، حرف سند مى خواهد. آثار طرفین هست و هیچ وقت این نوشته هایشان را با حکمت متعالیه ، با اسفار، نمى شود قیاس کرد، با فتوحات نمى شود قیاس کرد، با شرح قیصرى بر فصوص الحکم نمى شود قیاس کرد.

خود آن آقایان اعتراف دارند خیلى هم در نوشته هاى خودشان . آنها همت بگمارند که به افکار عالیه بزرگان مکتب و منطق وحى برسند، برایشان افتخار بوده باشد.

سوال :در زمینه لزوم آشنایى با قرآن و حدیث ، توصیه هاى مکررى براى دانش پژوهان علوم دینى ، داشته اید. در این زمینه ،برنامه ریزى که بایستى طلبه در زندگى تحصیلى انجام دهد، چیست ؟ و چه مراحلى را باید دنبال کند؟

استاد: تمام این رشته هاى علوم حوزه ، عنوان طریقت دارند. یعنى ما زبان عربى را که فرا مى گیریم ، نحو و صرف مى خوانیم ، و یا خواندن فقه و اصول و فلسفه و عرفان و کتابهاى دیگر و فنون دیگر و حتى آن کسانى که توفیق یافتند [در علوم اصیل غریبه ] اگر کسى از ما سؤ ال کند که اینها را براى چه مى خوانید؟ ما در ازاى تمام این حرفها یک جمله حرف داریم : الاعتلاء الى فهم الخطاب المحمّدى ، صلى اللّه علیه و آله و سلّم . خطاب محمّد که از آن عارفان اسلامى ، تعبیر مى کنند به کشف نام محمّدى ، صلى اللّه علیه و آله و سلّم .

قرآن فرقان است . تمام این علوم همه براى اعتلاى به فهم خطاب محمّدى است . این قرآنى که در دست داریم حکایت از صورت عینیه نظام هستى مى کند که صورت عینیه نظام هستى ، صورت عینیه انسان کامل است و خود قران مکتوب ، صورت کتبیه انسان کامل است . و همان طور که به عرض رساندم ، جوامع روایى ما مرتبه نازله قرآن هستند و به حکم محکم خود قرآن حکیم که : قل کل یعمل على شاکلته هر کسى مطابق آنچه را که دارد، آن قدر که هست ، اثر او نمودار دارایى اوست . قرآن نمودار دارایى خانم و نمودار دارایى حقیقت عالم حق سبحانه مى باشد. یعنى همان طورى که خداوند غیر متناهى است ، صمد است و غیر متناهى است که لا جوف له ، کتابش هم صمد است لا جوف له . و خاتم انبیاء، در نبوت صمد است لا جوف له ، یعنى دیگر جاى خالى ندارد که کسى بیاید نبوّتش را پر کند. انبیاى قبلى نبوّت صمدانى نداشتند، کتاب ایشان کتاب صمدانى نبود که پر بوده باشد.

در نبوت ، حضرت خاتم انبیاء، صمد است . دیگر جاى خالى ندارد که کسى نبوتش را پر کند. قرآن صمد است و نبوّت خاتم انبیاء، صمد است و آن طور که حق سبحان صمد است ، قرآن هم صمد است . قل کل یعمل على شاکلته و قرآن ، نمودار دارایى گوینده اش است ؛ لذا آن را نهایتى نیست . و ما این همه را مى خوانیم تا به مطالب شامخه معارف انسانى ؛ یعنى کتاب و سنت ، آگاه شویم . اگر عارفى ، حکیمى ، عالمى ، اهل قلمى ، فرمایشهایى دارد، حقیقت آن این است که :

هر بوى که از مشک و قرنفل شنوى
از دولت آن زلف چو سنبل شنوى

گر نغمه بلبل از پى گل شنوى
گل گفته بود، گرچه زبلبل شنوى

اگر دیگران حرفى به نظم و نثر دارند، از این منطق وحى منشعب شده است و اگر طلبه بخواهد درسش ، طورى باشد که عوامل لفظى و معنوى را یاد بگیرد و از قرآن و روایات ، بى خبر بوده باشد، پس براى چه دارد درس مى خواند؟ در راه تکامل خودش ، به کجا مى خواهد برسد؟ و هدف چیست ؟

مطلب دیگر، اُنس طلبه با ادعیه است . ما در گفته ها و نوشته هایمان به عرض رساندیم که همان طورى که بحمداللّه این رشته هاى علوم و فنون در حوزه هاى علمى است ، چه خوب است که یک رشته و شعبه اى هم در فهمیدن زبان دعا، در فهمیدن زبان مناجات و اذکار و شیرین زبانیهاى عاشقان و عارفان باللّه بوده باشد؛ مثلا آن مناجات خمسه عشر حضرت امام سید الساجدین ، علیه السلام ، که جناب شیخ حرّ عاملى نقل کرده است ، رضوان اللّه علیه ، و خود صحیفه کامله ، صحیفه مهدویّه ، خود نهج البلاغه و کتابهاى دیگر…

بنده فکر مى کنم که اگر کلمات حضرت امام هفتم ، سلام اللّه علیه ، جمع آورى بشود (که عمده اش در بلد الامین جناب کفعمى است )، کم تر از صحیفه کامله سجّادیه نیست . استدعا کردیم که آقایان محصّلین در حوزه هاى علمى و پرى درآوردند، چه خوب است که به فهمیدن زبان ادعیّه و اوراد و اذکار و مناجات وسائط فیض الهى ، هم آشنایى پیدا کنند.

حالا بنده روى بینش خودم گفتم چه خوب است به این ترتیب باشد: اولین کتاب ، کتاب مفتاح الفلاح شیخ بهائى باشد و پیش استاد زبان فهم بخوانند. بعد از آن ، کتاب : عده الداعى این فهد باشد که بسیار کتاب عظیم الشاءن است ، چنانکه خود این فهد هم . مرحوم استاد علّامه طباطبائى مى فرمود: جناب این فهد و سید بحر العلوم و سید بن طاووس ، از کُمّلین اند. بعد از آن قوت القلوب ابوطالب مکّى باشد. بعد از آن ، اقبال سید بن طاووس باشد و بعد از آن صحیفه سجّادیّه .

آن اسرار و لطائفى که در ادعیّه ، در مناجات و در اذکار ائمه پیدا مى شود، در روایات پیدا نمى شود و جهتش را هم به عرض رساندیم که در روایات نوعا مخاطبشان ، اکثرى مردم هستند و در آن جا محکوم هستند به : کلّم الناس على قدر عقولهم ، لذا به فراخور فهم مردم با آنها صحبت کردند؛ امّا در ادعیّه ، در اذکار، و اوراد، نخیر. آن جا در خلوت خانه عاشقان ، در آن شبهاى تارشان ، با محبوب و معشوق حقیقتشان ، آنچه که در نهانخانه سرّشان و ذاتشان داشتند، شیرین زبانى کردند و پیاده کردند. آن لطائفى که در کتب ادعیه استفاده مى شود، در روایات نمى شود. ما ذخائر داریم ، ما کتاب داریم ، در تمام فنون کتاب داریم ، در تمام فنون روایات داریم و حیف است که ما از این ذخائر وسائط فیض خودمان بى بهره بوده باشیم .

جناب سید على خان مدنى ، رضوان اللّه تعالى علیه ، صحیفه سجادیّه را به نام ریاض السّالکین شرح کرده است . جناب شیخ بهائى بر صحیفه حواشى و تعلیقات دارد. مرحوم فیض هم همین طور. مرحوم سید جزایرى همین طور، و در زمان ما مرحوم استاد، آقاى قمشه اى ترجمه کرد و جناب استاد، آقاى شعرانى ترجمه کرد، با آن حواشى عجیب و سنگینى که بر صحیفه سجادیّه دارد.

کتابهاى بسیارى که از ائمه اطهار ما روایات عدیده و رسائل گوناگون ، این همه فیض ها و برکات از آن وسائط فیض الهى به ما رسیده است . طلبه هدفش باید قرآن باشد و روایت باشد. بنده خودم یکى از توفیقاتى که بحمداللّه تعالى در محضر شریف دو تن از اساتیدم داشتم ، در خدمت روایات بودم . یکى وافى بود که در محضر استاد بزرگوارم جناب آقاى شعرانى بودم که ایشان در آن وقت وافى را تحشیه مى فرمود. بنده در خدمت ایشان بودم مقدارى من مى خواندم و ایشان گوش مى کردند و گاهى ایشان مى خوانند و من گوش مى کردم و حواشى راهم که مى فرمودند، مى نوشتند. مى فرمودند که آقا، آدم به عیب نوشته خودش پى نمى برد؛ امّا دیگرى که مى خواند، یا مى شنود، متوجّه عبارات و نشیب و فراز آن مى شود و مثلا یک مقدار اگر حرفى پیش مى آید، مفهوم مى شود، مشخص مى شود. ما از وافى در خدمت ایشان خیلى خیلى بهره بردیم برکتى از این جامع عظیم الشاءن روائى در محضر شریفشان بهره ما شده است و بعد از آن در محضر مبارک حضرت علّامه طباطبائى ، رضوان اللّه تعالى علیه ، که بنده با جمعى از آقایان در خدمت آقاى شعرانى تنها بودم امّا این جا در محضر آقایان دیگر، دوستان دانشمند فاضل ما، آقایانى بودند که ما چندین کتاب بحار را در محضر شریف ایشان از بدو، تا ختم ، خواندیم .

(بنده همه را در دفتر خاطراتم یادداشت کرده ، دارم ، مثلا معاد بحار را کى شروع کردیم و کى تمام ، و توحید بحار را در محضر مبارکشان کى شروع کردیم ، کى تمام شد.)

اصول قرآن و سنت است ، و تمام این علوم و فنون ، آن فلسفه که عقل و استدلال و برهان و منطق است ، براى این است که آن خطبه هاى توحیدى حضرت وصّى ، علیه السلام ، را و آن خطبه هاى عرشى حضرت سید الساجدین و زین العابدین ، و دیگر فرموده هاى ائمه اطهار ما را و آیات قرآنى را ادراک کنیم . اگر برهان و استدلال نبوده باشد، اگر علم عرفان نبوده باشد، عرفان نظرى نباشد، اگر فلسفه الهى نباشد، چه کسى باید به این حرفها برسد و چگونه مى تواند اینها را حلّ بکند؟

اینها، تمام این علوم و فنون ، براى این است که به آن مقام برسیم ؛ یعنى به منطق وحى آشنا بشویم . باز به عرض ‍ مى رسانم که : للاعتلاء الى فهم الخطاب المحمّدى .

بالاخره ، عمده خود طلبه است . طلبه که عاشق باشد، تشنه باشد، خواهان باشد، مثل تشنه اى است که خداوند، آب را براى او آفریده است ؛ همان طورى که تشنه آب مى خواهد، آب هم تشنه تشنه است که :

حکمت حق در قضا و در قدر
کرده ما را عاشقان یکدگر

آب مى نالد که کو آن آبخوار
تشنه مى نالد که کو آب گوار

سوال :در زمینه ادبیات فارسى و عربى که در هر دو قسمت تبحر ویژه دارید، طلاب چه تکالیف و وظایفى را بر عهده دارند؟

استاد: در ادبیات عرب ، که رشته اختصاصى آقایان است و باید به قدرى بخوانند که ادیب شوند، زبان فهم بشوند و از آن طرف ، در زبان فارسى حواشى کارهایشان را در مطالعات دستور زبان فارسى ، قرار بدهند. طلبه اى که دستور زبان عربى یا دستور زبان فارسى را خوانده ، به مطالعه کردن ، نگاه کردن ، متون کتب فارسى و عربى بپردازد. مثلا آن پیش ‍ ترها، مقامات حریرى مى خواندند و چه کار خوبى بود و بسیارى از کتابهاى دیوان قدما را در عربى ، مى خواندند و چه کار خوبى بود اینها، در فهمیدن کتابهاى تفسیرى ، شرح روایات کمک مى کند. الا ن شما تبیان جناب شیخ طوسى را ببینید؛ تبیان شیخ طوسى تفسیر قرآن است که مجمع البیان خلاصه آن است .

مجمع البیان مرحوم طبرسى ، خلاصه تبیان شیخ طوسى است . مى بینید جناب شیخ طوسى ، جناب طبرسى ، در مجمع البیان ، در تبیان ، وقتى مى خواهند لغتى را معنى کنند، چقدر تمسک مى جویند به اشعار عربى ، آن اشعار زمان جاهلیّت . قرآن ، شعراى زمان جاهلیّت را هم زنده کرد. یعنى قرآن علم را زنده کرد و شعراى زمان جاهلیّت را. اگر قرآن نبود، آنها زنده نمى ماندند. الا ن در مجمع ، در تبیان ، در کتابهاى دیگر براى یک لغت مى خواهند شاهد بیاورند، فلان گوینده ، فلان سراینده ، در دیوانش چنین گفته ، آنها را هم احیاء کرده است .

البته طلبه با متون کتابهاى اخلاقى ، مثل مرزبان نامه ، مثل کلیله و دمنه و گلستان و بوستان سعدى ، کتابهاى سنائى غزنوى و نظامى گنجوى و دیگر بزرگانى که زبان ادبى شان ، مثل کتاب حماسى فردوسى ، که اینها گفته هایشان براى نویسندگان دستور زبان فارسى ، به عنوان شاهد از آنها نقل مى کنند، با اینها حشر داشته باشد، که در نوشتنش ، در گفتنش ، بداند که فارسى یک قاعده اى دارد و عربى یک قاعده اى دارد و در گفتارش ، در قلمش ، یک وقت ناروا نیاورد. مثلا براى من پیش آمد که آقایى صلى اللّه علیه و آله الطاهرین را ترجمه کرد:

صلوات بر او و بر آل پاکانش . طاهرین جمع طاهر است ؛ امّا در فارسى ، صفت و موصف لازم نیست که با هم در چهار چیز از ده چیز مطابقت کند، که اگر موصوف جمع باشد، صفت هم جمع بوده باشد. مثلا ما بگوییم که مردان دانشمندانى آمدند، این درست نیست . در فارسى موصوف که جمع است ، صفت را مفرد مى آورند: مردان دانشمندى آمدند. دیگر نمى گویند: مردان دانشمندان . امّا چرا، در عربى ، وقتى که موصوف جمع بوده باشد، صفت هم جمع است و از این گونه شواهد. این طلبه باید براى زبانش (چه فارسى ، چه عربى ) به متون عربى اصیل ، متون فارسى اصیل مراجعه داشته باشد؛ طلبه بخواهد درس بخواند، بخواهد که قلمش را، زبانش را تعدیل کند، تعلیم بدهد، درست حرف بزند، برایش آسان است .

عمده همان حرفى است که عرض کردم که وقتش را مغتنم بشمارد و بداند که در راه کمال خودش ، در این مسافت عمرش ، با این عمر کم کذایى که ازالف تا باء، این مسافت ، حصّه اوست . در این حصّه زمانش ، باید خودش را به جایى برساند. اگر حواسش جمع بوده باشد، هم رشته فنون و علوم را خوب تحصیل مى کند و هم دستور زبان فارسى و عربى اش خوب مى شود و هم به نعمت حسن خط متنعم مى شود و هم مى تواند یکى دو تا زبان فرا بگیرد. عمده این است که حواسش جمع بوده باشد. به عزم واحد و همّ واحد، محصل باشد و دنبال تحصیل کمال براى خود، باید یک دل داشته باشد. با چندین هوس و چندین خواسته ، مشکل است که کارش به جایى برسد. عزم واحد و همّ واحد داشته باشد، به این حرفها آشنایى پیدا مى کند و باید هم آشنایى پیدا بکند.

بنده این کلیله و دمنه را که حالا تجدید چاپ شده است ، بیست و پنج شش سال پیش در تهران تصحیح کردم و آن دو باب کلیله و دمنه را که نصراللّه منشى ترجمه نکرده است ، به همان سبک کلیله و دمنه ، ترجمه کردم و بر آن افزوده ام و حواشى و ماءخذ اشعار عربى و فارسى همه را یافتم که چون خیلى به دیوان شعراء عشق و علاقه داشتم و این عشق و علاقه ، در محضر مبارک جناب آقاى شعرانى ، مشتعل شده و بر افروخته شد. چون خودشان خیلى عجیب به دواوین شعرا، عربى و فارسى ، آگاهى داشتند.

بخصوص که در درس و تصحیح مجمع البیان در محضر ایشان افتادیم به دیوان شعراء عرب و مقدارى دیوان فراهم کردیم و با آنها حشر داشتیم که در محضر شریف ایشان ، این ایده و خواسته مان ، خیلى به تکامل و رونق دست یافت ، به طورى که من تمام اشعار و امثال فارسى و عربى کلیله و دمنه را یافتم و در پاورقى اش نوشتم . نمى دانم یک دو سه بیت از عربى را پیدا نکردم که مى گشتم گوینده اش را بیابم ، یکى از آقایان که الا ن در قید حیات هستند در تهران ، و خودش هم نویسنده است و کتابخانه اى هم در دستش بود و آدم بزرگوارى است و من دو سال به آن کتابخانه هم مى رفتم و ایشان از کار من آگاه بودند، گفت : کار کلیله به کجا رسید؟ گفتم فقط دو سه بیت مانده که نتوانستم پیدا کنم از کیست .

ایشان به من فرمود آقا بگذار این دو سه بیت باشد، این را دیگران پیدا کنند، تا بدانند که شما در تصحیح این کتاب و ترجمه آن دو باب چه زحمتها کشیده اید. و این دو باب را که من ترجمه کردم اولین بار آوردم خدمت حضرت آقاى استادم شعرانى که نگاهى بفرماید و ایشان این دو باب را پیش من بلند بلند مى خواند و من گوش مى کردم و چقدر مواظب بودم و بعضى از مطایبات داشت و چقدر تمجید کرد و فرمایشهایى که در این باره داشت ، بخصوص وقتى که من جلدین اصول کافى را اعراب گذارى کردم ، این پیرمرد چقدر وجد کرده و چقدر خوشحال شده و حتى در آن مرقومه اى که براى من ارسال کرده بود، عمل مرا راجع به اعراب جلدین اصول کافى به قلم آورد، و چقدر خرسند، که مثلا یک شاگردش ، قلم فارسى اش آن که دو باب کلیله و دمنه را ترجمه مى کند و پاورقى اش آن طور و زحمتش آن طور و اصول کافى را اعراب گذارى مى کند؛ مثلا به این صورت . این عربى اش و آن فارسى اش . هر چند عنوان و اظهار این عرایض برایم غلط است .

وقتى در خدمت آقاى حاج حسن آقاى مصطفوى بودم ، خدا حفظش کند، ایشان در تهران نزدیکیهاى بازار نوروزخان بازار بوذر جمهرى آن روز کتابفروشى داشت . خیلى هم با ما محبّت داشت و من ممنون ایشان هستم که بسیارى از کتابهایمان را از ایشان خریدیم به اقساط. با ما راه مى آمد. که ما آن کتابهایى را که الا ن داریم ، از برکت وجودى ایشان است که به اقساط با ما راه آمد. ما با پول طلبگى خودمان ، پنج تومان ، ده تومان ، توانستیم به ایشان بدهیم .

مثلا یکى از کتابهایى که از ایشان خریدیم و الا ن نوشته ام در ابتداى آن کتاب هست ، شرح تذکره بیرجندى است ؛ تذکره هیئت . نسخه خوبى براى ایشان آمده بود، گفت : این نسخه برایم آمده و نسخه به کار شما مى آید. شرح تذکره در هیئت خیلى اهمیّت دارد. متن آن از خواجه طوسى است و شرح آن از فاضل بیرجندى . فرمود این نسخه به کار شما مى آید. صد و پنجاه تومان از ما پول گرفتند، پنج تومان هم من مى خواهم .

گفتم : حاج آقا من نمى توانم . گفت ببرید، اقساط مى دهید. این کتاب حیف است که دست شما نباشد. تا این اندازه محبت داشت که من الا ن نوشته ام در ابتداى آن کتاب مربوط به تاریخ اقساط تقدیم پول به ایشان موجود است . سیزده ماه طول کشیده ، تا من این صد و پنجاه و پنج تومان را به ایشان بدهم .

غرض از این که وقتى در مغازه ایشان بودم ، آقایى از اساتید دانشگاه در آن جا نشسته بود، من که وارد شدم ، حاج آقا مصطفوى به آن آقا رو کرد و گفت : آقا! آقاى حسن زاده ایشان هستند. بعد آن آقا تواضع کرد و احوالپرسى کرد و گفت : من کلیله و دمنه شما را دیدم خیلى زحمت کشیدید. خیلى فرمایشان فرمود. بعد به من گفت : (حرف آن آقا) داعى نداشته باشید که شما را بشناسند که کلیله و دمنه را یک طلبه ، یک آخوند، تصحیح کرد. گفتم آقا من که داعى ندارم من که نمى خواهم یک شیپور در دست بگیرم بگویم آن کسى که کلیله و دمنه را تصحیح کرده ، بنده ام . امّا سرکار عالى چگونه این فرمایش را مى فرمایید. گفت : براى این که در سطح دانشگاه به طورى تبلیغت سوء کرده اند که دانشجو، باورش نمى شود که یک آخوند، یک طلبه دست به قلم ببرد، به فارسى چیزى بنویسد!

البته ، طلبه فارسى بخواند، طلبه عربى بخواند طلبه تعلیم خط بگیرد،طلبه اهل کار بوده باشد. از حق نگذریم ، شما مى بینید این آثار قلمى فارسى نویسندگان علماى ما، همه براى دیگران و سند و شاهدند. کتابهایى را که بزرگان ما نوشته اند، مثلا این اوصاف الاشراف خواجه ، این اخلاق ناصرى خواجه آن رساله باباافضل کاشى را که رساله ارسطو را در نفس ، ایشان ترجمه کرده و چه بسیار، یکى دو تا ده تا صد تا هزار تا نیست . که اینها دانشمندان و علماى ما بودند، به نظم و نثر، فارسى شیوا و رسا کتابها نوشته اند،اینها آخوند بودند. این نظامى ، آخوند بود، سنائى ، آخوند بود؛ حافظ، آشیخ محمّد بود؛ و همین طور سعدى ، شیخ سعدى بود.

اینها ملّا بودند در رشته هاى گوناگون ، در همه فنون اسلامى زحمت کشیده بودند، منتهى ذوق شعرى شان خیلى ظریف بود. طبعشان خیلى بلند بود، به شعر و شاعرى شناخته شدند. خدا رحمتشان کند. اینها کسانى هستند که الا ن تمام کتابخانه هاى کره ، ارزش کتابخانه هایشان را، باید بگویم که علماى اسلام فراهم کرده اند. نسخه اى که دارند، در ظریف کارى شان ، و صنعت قلمى شان ، جهات دیگرشان ، نظم شان ، نثرشان ، کارهاى هنرى شان ، همه از آخوندهاى اسلام است ، همه از روحانیّت اسلام است . تمام کتابهاى ارزنده کره و موزه هایى که در کره هست ، اینها همه از آثار قلمى ، از هنر دستى روحانیون ما، در همه ابعاد است . این را نمى شود انکار کرد.

طلبه به دنبال درس باشد، به دنبال کمال باشد و وقت خودش را، عمر خودش را مغتنم بشمارد، البته حائز همه کمالات مى شود و به خوبى ، به نحو دائم ، مى تواند اینها را تحصیل کند و به دست آورد.

سوال :در زمینه مسائل اخلاقى و معاشرتى که طلاب و روحانیون به عنوان مقتداى مردم ، باید در اجراى آن بکوشند، رهنمودهاى حضرت عالى ، مسلما مفید خواهد بود، بخصوص اگر موارد، جزئى تر بشود که شیوه و راه حرکت را، نشان بدهد؟

استاد: ما در عالم ، کارى مهم تر از خودسازى نداریم و تمام این درس و بحث ، براى آن است که خودمان را درست بسازیم . در حکمت متعالى مبرهن است که علم و عمل ، انسان سازند و انسان ابدى است . براى ما الى و حتى و متى راه ندارد و براى طیران به قلّه معارف و سعادت ،دو بال لازم داریم . کتب اخلاقى ، بزرگان ما زیاد نوشته اند، مانند: احیاء الاحیاء مرحوم فیض و جامع السعاده مرحوم نراقى و…

این کتابهاى اخلاقى بطون آیات و روایات اند که براى انسان سازى اند. و تمام درسهایى که خوانده مى شود، حوزه هایى که تشکیل مى شود، و بحث و تحقیقى که مى شود، همه براى این است که انسان بتواند نهال وجود خود را از قوّه به فعلیت برساند، از نقص به کمال بکشاند و انسان سعادت مند بشود. حالا سعادت را مراتبى است ، آن طورى که بزرگان فلاسفه الهى ما نوشته اند؛ مثلا فارابى نوشته ، شیخ الرئیس نوشته ، مرحوم آخوند ملاصدرا نوشته ، رحمه اللّه علیهم ، آن است که انسان ، به قدرى اعتلاى قوّت نفسانى پیدا بکند که بتواند کار عقول را، مفارقات را، انجام بدهد، بدون اعمال آلات و ادوات مادّى .

این دیگر خیلى مقام بالایى است که انبیا این طوریند، سفراى الهى این طوریند. مى بینیم به همان قوّت روحانى شان ، تصرّف در مادّه کائنات مى کنند، بدون اعمال ابزار و آلات مادى که حضرت موسى کلیم ، رود نیل را وقتى شکافته ، فرعونیان را غرق کرده ، دیگر سدّ که نیست با بیل و کلنگ ، این به همان تصرّف روحانى اش به اذن اللّه توانست که شق البحر کند، یا به زمین که امر داد قارون را بگیرد. این چنین نبود که با بیل و کلنگ براى او گور بکند، با همان قوّه روحانى اش و نفسانى اش ، شقّ الارض کرده ، زمین را شکافته و هکذا.

این دیگر آن کمال سعادت براى انسان است ، که بتواند تصرّف در مادّه کائنات کند، بدون این که اعمال ابزار و آلات جسمانى کند و انسان باید به چنین قوّه روحانى و معنوى برسد و به راه بیفتد؛ به اندازه توان خودش ، قابلیّت خودش که لیس للانسان الّا ما سعى ؛ به اندازه که سعى کرده به همان حدّ نائل مى شود که برسد. در این باره که راجع به سعادت انسان عرض ‍ کردم که انسان سعید، آن کسى است که تصرّف در مادّه کائنات بدون اعمال ابزار و آلات مادى کند، روایتى از حضرت وصىّ، سلام اللّه علیه ، به عرضتان برسانم که این متن همه این حرفها در باره بیان سعادت انسان است .

متن همه این حرفها، فرمایش حضر وصىّ نام مى برم ، جهتش این است که به شهادت ماءخذ روایى صحیح و شعراى زمان صدر اسلام و کتابهاى اصیل اسلامى ما، حضرت امیرالمؤ منین در صدر اسلام ، به وصىّ شناخته شده بود. من شاهد در این باره فراوان دارم ، در جائى از شرح نهج البلاغه ، به عنوان هدایت و ارشاد، بسیارى از ماءخذ را، که از همان صدر اسلام ، کسانى او را به وصىّ وصف کرده اند، و در اشعار نام برده اند، جمع آورى کرده ام . ایشان به وصىّ وصف کرده اند، و در اشعار نام برده اند، جمع آورى کرده ام .

ایشان به وصىّ شناخته شده بود، جز این که همان طور که حرف حق به زبان فخر رازى ، در تفسیرش مفاتیح ،تفسیر کبیرش ، جارى شده ، بنى امیّه دست به دست هم دادند که آثار امیرالمؤ منین را محو کنند و اینها یکى از کارهایشان این بود که بالاخره ، این اشتهار، و این لقب را برداشتند و الّا ایشان معروف بود به : وصىّ، صلوات اللّه علیه .

غرض این که جناب وصىّ درباره قلع (کندن ) باب خیبر، فرمایششان این است . این روایت را، هم جناب شیخ اجلّ صدوق ، در امالى نقل کرده و هم جناب عمادالدین طبرى ، که از اعلام قرن ششم هجرى است و از شاگردان بنام جناب شیخ طوسى است ، در کتاب شریف : بشاره المصطفى ، لشیعه المرتضى ، چاپ نجف ، صفحه ۲۳۵، با سلسله سند معنعن ، روایت را نقل کرده که على (ع ) فرمود: واللّه ما قلعت باب خیبر و قذفت به اربعین ذراعا لم تحس به اعضائى بقوه جسدیّه و لا حرکه غذائیه ولکن اُیّدت بقوه ملکوتیهٌ و نفس بنور ربّها مستضیئه .

به خدا سوگند که من در زا قلعه خیبر برنکندم و آن را به چهل ذراع (به چهل ارشک ) به دور نیفکندم ، مگر این که به قوّه ملکوتى و به نفسى که به نور ربّش مستضیى ء بوده است ، به وقوع پیوست ، نه به قوّه جسدى و حرکت غذائى .

آن وقت عمده غرضم و عرضم در این حدیث ، این است که فرمود لم تحسّ به اعضائى ، من دست دراز نکردم ، در را نگرفتم ، به همان قوّه ملکوتى ، به آن قوّه اى که موسى کلیم دریا را شکافته ، به آن قوّه اى که زمین را شکافته ، به آن قوه اى که دیگر انبیا و سفراى الهى به اذن اللّه تصرّف در مادّه کائنات مى کنند. این است سعادت انسان ، نهایت مرحله سعادت انسان . این است که به علم و عمل بر اثر حضور و مراقبت و در مسیر سلوک الى اللّه ، بدین سعادت نائل شود که در عداد مفارقات قرار بگیرد که فعل او احتیاج به اعضا و جوارح مادّى نداشته باشد که صریحا در این حدیث شریف آقا فرمود: قذفت به اربعین ذراعا لم تحصّ به اعضائى ، دستم به او نرسیده . این نهایت سعادت است .

و ما در علم و عمل مان مى کوشیم که به مقامات مفارقات نورى برسیم . به جایى برسیم که انسان کامل بشویم . یعنى انسان کامل را سرمشق خودمان قرار بدهیم . هر اندازه که با آن میزان انسان تریم ، به همان اندازه ارزش ما بیش تر است ، به همان اندازه بهشت ما بهشت فراتر و بالاتر و عالى تر از بهشت دیگران است ؛ چون درجات بهشت به اندازه درجات آیات قرآن به تعبیر حضرت وصىّ، علیه السلام ، متفاوت است ، مراتب دارد. آقا به فرزندش ، ابن حنفیه فرمود که مراتب درجات بهشت ، به عدد آیات قرآن است .

این مرحله نهایى آن ، انسان کامل است که به چنین قوّه اى برسد که لم تحسّ به اعضائى . و به قوّه ملکوتى ، به آن نفسى که به تعبیر آقاو لکن اُیّدت بقوّه ملکوتیّه و نفس بنور ربّها مستضیئه به نور پروردگارش مستضیى ء بشود، فروزان بشود، درخشان بشود. چنین نفسى پیدا کند که تصرّف در مادّه کائنات کند، به سعادتش نائل بشود. تمام این حرفها، درس ، بحث ، تلاوت قرآن ، نماز شب ، نمازهاى یومیّه ، صوم و صلات ، هر چه که هست ، مطلقا همه براى پرورش نفس ناطقه است که علم و عمل انسان سازند و انسان شب و روز دارد خودش را مى سازد و ما کارى مهمّتر از خودسازى نداریم و این هدف انسان بیدار است .

یعنى تا انسان در خواب است که نمى داند کیست و نمى گوید من کیستم ؟ وقتى بیدار شده ، دردش گل کرده ، به دردش که رسیده ، به درمانش هم مى رسد. مى گوید من کیستم ؟ و به دنبال استاد مى رود، به دنبال مربى مى رود، به دنبال کمال مى رود، دیگر از تو حرکت ، از خدا برکت . و ما کارى ، همان طور که در طلیعه عرضم تقدیم داشتم ، مهم تر از این خودسازى نداریم و لذا کسانى که به این حقیقت رسیده اند، مى بینیم که چقدر حرفهایشان حساب شده است ، چانه شان را عقل مى گرداند. در خوراکشان ، در عبادتشان ، در حضورشان ، در مراقباتشان ، در محاسباتشان ،در برخورد با خلق شان که :

خلق را چون آب دان صاف و زلال
اندر آن تابان صفات ذوالجلال

بلکه با حیوانها همه حساب شده است . اینها شاگرد مکتبى هستند که استادشان حضرت وصىّ، علیه السلام ، در آن ، خطبه حدیده محماه نهج البلاغه مى فرمود که سوگند به خدا، اگر هفت اقلیم را به على بدهند که پوست جوى را از دهن مورى به در آورم ، چنین کارى نخواهم کرد. با خلق خدا مهربان است ، دلسوز است ، خواهان سعادت مردم است . شما در مواقع حساس تاریخ ، سیره انسانهاى کامل را ببینید؛ مثلا از جناب وصىّ، علیه السلام ، نصر بن مزاحم منقرى کوفى ، در کتاب صفّین نقل مى کند (کتاب صفین نصربن مزاحم خیلى ارزش مند است . اولین کتاب صفینى است که در صدر اسلام نوشته شده ، به طورى که ابن ابى الحدید، در شرح نهج البلاغه مى گوید: بعد از نصر بن مزاحم ، هر کسى که کتاب در صفّین نوشت ، عیان صفّین ایشان است ):

وقتى در جنگ صفین ، سپاهیان معاویه ، آب را به روى امام و لشکریانش بستند، شریعه را بستند، که اصحاب حضرت امیرالمؤ منین را از تشنگى از پا در آورند، فریاد اصحاب امام بلند شده که حیوانات ما تشنه اند، خودمان تشنه ایم ، فرمود: چرا آب نمى دهید به اینها؟ عرض کردند که شریعه را به روى ما بستند. آقا فرمود: بروید شریعه را بگشایید. آنها رفتند و نبردى کردند خیلى سنگین ، شکست دادند و آب را فتح کردند و حیوانات را آب دادند و آب آوردند و شریعه را گرفتند.

حضرت دید خیلى از سربازانشان نیامدند، از آنها خبر گرفت ، عرض کردند که اینها را آن جا موکّل شریعه قرار دادیم که همان طور که معاویه و سربازانش آب را به روى ما بستند، حالا که ما آب را فتح کردیم ، ما هم تلافى کنیم و شریعه را به رویشان ببندیم . آقا فرمود: برگردید به آنها بگویید هر چه زودتر سربازان ما شریعه را به حال خود بگذارند که الناس فیها شرع واحد. معاویه بد کرده ما بد نکنیم ، حق نداریم که آب را به روى مردم ببندیم . این سیره یک انسان کامل است که با دشمن ، این طور رفتار مى کند.

باز در همان کتاب صفّین ، نصر بن مزاحم مى گوید: جناب امیر المؤ منین که داشت صف آرایى مى کرد، دید یکى از سربازانش دشنام مى دهد، بدگویى مى کند. به ایشان فرمود: به کى فحش مى دهى ، بد مى گویى ، گفت به معاویه و به سربازانش . ایشان فرمود: چرا فحش مى دهى به اینها؟ عرض کرد: مگر آقا اینها به باطل نیستند؟

فرمود: مگر فحش دادن حق است ؟

بلى اگر اینها باطن هستند، فحش دادن هم باطل است . به فحش دادن که نمى شود مردم را به راه آورد. حق ندارید که فحاشى کنید، بدگویى کنید. در تمام شؤ ون زندگى ما اگر بخواهیم سیره و برنامه و دستورالعملى که به دست بیاوریم ، به آن دستورالعمل ، خودمان را تربیت کنیم تا به کمال انسانى خودمان برسیم ، جز قرآن و جز منطق عترت در روى زمین و در زیر این آسمان کبود، ما دستورى نداریم ، منطقى نداریم و اینها انسان سازند. ما باید به این برنامه بوده باشیم و آنها را سرمشق خودمان قرار بدهیم تا به کمال انسانى ، تا به سعادت تا به آن جنّت ذات و ادخلى جنّتى که نهایت مرتبه بهشت است و درباره آن حضرت امام صادق فرمود: آن جنّتى است که باغ و آب و این حرفها ندارد، اینها نیست . جنّت قرب است ، جنّت لقاء است ، جنت ذات است . تا به آن جنت ، انسان برسد، باید این وسائط فیض الهى را، این امام را، پیشوا را، این ائمه را، سرمشق خود قرار بدهد و به طرف آنها در تمام شؤ ون زندگى اش ، قدم بردارد، تا به سعادتش نائل بشود.

تمام تشکیل حوزه و درس و بحث ، براى این است که انسان خودش را درست بسازد. و با دو بال علم و عمل ، بتواند که طیران به سوى معارفش و سعادتش بنماید و دیگران را دریابد و مدینه فاضله تشکیل دهد. مطلقا، تمام شؤ ونش را، چه با خلق خدا، بیگانه ، آشنا، که باصطلاح در تربیت منزل بوده باشد، چه بیرون ، با اشخاص ، مربوط به مدینه فاضله است که اینها، تمام این شؤ ونش ، از جنبه مباحث اخلاقى ، همه در کتابهاى علمى و اساسى بحث شده ، مؤ یّد به روایات و آیات . راه را براى ما فرمودند منتهى خداوند توفیق عمل به همه ما مرحمت بفرماید.

سوال :حضرت استاد، مى بخشید خیلى مزاحم شدیم .

استاد: لطف فرموده اید، بنده از شما تشکر مى کنم و تقدیر مى نمایم . دعاگوى شما آقایان هستم . خداوند ان شاءاللّه بیش از این شما را موفق و مؤ ید بدارد. شما که در راه دلسوزى اجتماع هستید و مى خواهید که حرف پیدا کنید که محصلین را به شوق بیاورد، به سوى کمالشان بکشانند، شما که واسطه خیرید. ان شاءاللّه بیش از این مؤ یّد و موفق باشید. خداوند شما را عاقبت به خیر بفرماید. سرّ شما را به انوار ولایت نورانى بفرماید. ان شاءاللّه دعاى من در حقّ شما مستجاب باشد. خود من هم در این دعا با شما شریک بوده باشم . ان شاءاللّه .

آیینه داران حقیقت مجله حوزه//شماره ۲۱شهریور۶۶

زندگینامه علامه سیدمحمد حسین طباطبایی

علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در آخرین روز ماه ذیحجه سال ۱۳۲۱ هـ.ق در شاد آباد تبریز متولد شد، و ۸۱ سال عمر پربرکت کرد، و در صبح یکشنبه ۱۸ محرم الحرام سال ۱۴۰۲ هـ.ق سه ساعت به ظهر مانده رحلت کردند.

اجداد علامه طباطبایی از طرف پدر از اولاد حضرت امام حسن مجتبی علیه السلام و از اولاد ابراهیم بن اسماعیل دیباج هستند، و از طرف مادر اولاد حضرت امام حسین علیه السلام می باشند. در سن پنج سالگی مادرشان، و در سن نه سالگی پدرشان بدرود حیات می گویند و از آنها اولادی جز ایشان و برادر کوچکتر از ایشان بنام سید محمد حسن کسی دیگر باقی نمانده بود.
جدّ علامه طباطبائی(ره) از شاگردان و معاشران نزدیک شیخ محمد حسن نجفی (صاحب جواهرالکلام) بود و نامه ها و نوشته های ایشان را می نگاشت. مجتهد بود و به علوم غریب (رمل و جفر و …) نیز احاطه داشت اما از نعمت داشتن فرزند محروم بود. روزی هنگام تلاوت قرآن به این آیه رسید « و ایوب إذ نادی ربه: انیّ مسنی الضر و انت ارحم الرّاحمین ». با خواندن این آیه، دلش می شکند و از نداشتن فرزند غمگین می شود. همان هنگام چنین ادراک می کند که اگر حاجت خود را از خداوند بخواهد، روا خواهد شد. دعا می کند و خداوند هم ـ پس از عمری دراز ـ فرزند صالحی به او عنایت می فرماید. آن پسر، پدر مرحوم علامه طباطبائی می شود. پدر علامه نیز پس از تولد او، نام پدر خود ( یعنی جدّ علامه) را بر وی می نهد.

 

 

تحصیلات و اساتید

سید محمد حسین به مدت شش سال (۱۲۹۰ تا ۱۲۹۶هـ.ش) پس از آموزش قرآن که در روش درسی آن روزها قبل از هر چیز تدریس می شد، آثاری چون گلستان، بوستان و … را فراگرفت. علاوه بر آموختن ادبیات، زیر نظر میرزا علینقی خطاط به یادگیری فنون خوشنویسی پرداخت.
چون تحصیلات ابتدایی نتوانست به ذوق سرشار و علاقه وافر ایشان پاسخ گوید، از این جهت به مدرسه طالبیه تبریز وارد شد و به فراگیری ادبیات عرب و علوم نقلی و فقه و اصول پرداخت و از سال ۱۲۹۷ تا ۱۳۰۴ هـ.ش مشغول فراگیری دانشهای مختلف اسلامی گردید.

علامه طباطبایی بعد از تحصیل در مدرسه طالبیه تبریز همراه برادرشان به نجف اشرف مشرف می شوند، و ده سال تمام در نجف اشرف به تحصیل علوم دینی و کمالات اخلاقی و معنوی مشغول می شوند. علامه طباطبایی علوم ریاضی را در نجف اشرف نزد آقا سید ابوالقاسم خوانساری که از ریاضی دانان مشهور آن زمان بود فراگرفت.

ایشان دروس فقه و اصول را نزد استادان برجسته ای چون مرحوم آیت الله نائینی(ره) و مرحوم آیت الله اصفهانی(ره) خواندند، و مدت درسهای فقه و اصول ایشان مجموعاً ده سال بود.
استاد ایشان در فلسفه، حکیم متأله، مرحوم آقا سید حسین باد کوبه ای بود، که سالیان دراز در نجف اشرف در معیت برادرش مرحوم آیت الله حاج سید محمد حسن طباطبایی الهی نزد او به درس و بحث مشغول بودند.
و اما معارف الهیه و اخلاق و فقه الحدیث را نزد عارف عالیقدر و کم نظیر مرحوم آیت الله سید علی آقا قاضی طباطبائی(ره) آموختند و در سیر و سلوک و مجاهدات نفسانیه و ریاضات شرعیه تحت نظر و تعلیم و تربیت آن استاد کامل بودند.

استاد امجد نقل می کند که « حال مرحوم علامه، با شنیدن نام آیت الله قاضی دگرگون می شد. »
حجت الاسلام سید احمد قاضی از قول علامه نقل می کند که: « پس از ورودم به نجف اشرف، به بارگاه امیرالمؤمنین علیه السلام رو کرده و از ایشان استمداد کردم. در پی آن، آقای قاضی نزدم آمد و فرمود:
« شما به حضرت علی علیه السلام عرض حال کردید و ایشان مرا فرستاده اند. از این پس، هفته ای دو جلسه با هم خواهیم داشت. »
و در همان جلسه فرمود:
« اخلاصت را بیشتر کن و برای خدا درس بخوان. زبانت را هم بیشتر مراقبت نما.»

 

 

شاگردان

شاگردان علامه، دهها نفر از بزرگان و فرهیختگان کنونی در حوزه‎های علمیه می‎باشند که به تنی چند از آنان اشاره می‎شود: حضرات آیات و حجج الاسلام

  • (۱) استاد شهید مرتضی مطهری،
  • (۲) سید محمد حسینی بهشتی،
  • (۳) امام موسی صدر،
  • (۴) ناصر مکارم شیرازی،
  • (۵) شهید محمد مفتح،
  • (۶) شیخ عباس ایزدی،
  • (۷) سید عبدالکریم موسوی اردبیلی،
  • (۸)عز الدین زنجانی،
  • (۹) محمد تقی مصباح یزدی ،
  • (۱۰) ابراهیم امینی
  • ،(۱۱) یحیی انصاری ،
  • (۱۲) سید جلال الدین آشتیانی،
  • (۱۳) سید محمد باقر ابطحی،
  • (۱۴) سید محمد علی ابطحی،
  • (۱۵) سید محمد حسین کاله زاری ،
  • (۱۶) حسین نوری همدانی ،
  • (۱۷) حسن حسن زاده آملی،
  • (۱۸) سید مهدی روحانی،
  • (۱۹) علی احمدی میانجی ،
  • (۲۰) عبدالله جوادی آملی،
  • (۲۱) احمد احمدی،
  • (۲۲)دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی،
  • (۲۳) دکتر سید یحیی یثربی و … .

 

 

مهارتهای علامه

فرزند علامه می افزاید:
« پدرم از نظر فردی، هم تیرانداز بسیار ماهری بود و هم اسب سواری تیزتک و به راستی در شهر خودمان- تبریز- بی رقیب بود، هم خطاطی برجسته بود، هم نقاش و طراحی ورزیده، هم دستی به قلم داشت و هم طبعی روان در سرایش اشعار ناب عارفانه و ….، اما از نظر شخصیت علمی و اجتماعی، هم استاد صرف و نحو عربی بود، هم معانی و بیان، هم در اصول و کلام کم نظیر بود و هم در فقه و فلسفه، هم از ریاضی( حساب و هندسه و جبر) حظی وافر داشت و هم از اخلاق اسلامی، هم در ستاره شناسی (نجوم) تبحر داشت، هم در حدیث و روایت و خبر و …،

شاید باور نکنید که پدربزرگوار من، حتی در مسائل کشاورزی و معماری هم صاحب نظر و بصیر بود و سالها شخصاً در املاک پدری در تبریز به زراعت اشتغال داشت و در ساختمان مسجد حجت در قم عملاً طراح و معماری اصلی را عهده دار بود و تازه اینها گوشه ای از فضایل آن شاد روان بود وگرنه شما می دانید که بی جهت به هر کس لقب علامه نمی دهند و همگان بخصوص بزرگان و افراد خبیر و بصیر هیچکس را علامه نمی خوانند مگر به عمق اطلاعات یک شخص در تمام علوم و فنون عصر ایمان آورده باشند… »

 

 

آثار علامه طباطبایی (به استثنای تفسیر المیزان ) را می توان به دو بخش تقسیم کرد:

الف- کتاب هایی که به زبان عربی نگاشته شده اند.
این کتاب ها عبارتند از:

۱- کتاب توحید که شامل ۳ رساله است:

•رساله در توحید
•رساله در اسماء الله
•رساله در افعال الله

۲- کتاب انسان که شامل ۳ رساله است:

•الانسان قبل الدنیا
•الانسان فی الدنیا
•الانسان بعد الدنیا

۳- رساله وسائط که البته همگی این رساله ها در یک مجلد جمع آوری شده و به نام هفت رساله معروف است.
۴- رساله الولایه (طریق عرفان: ترجمه و شرح رساله الولایه )
۵- رساله النبوه و الامامه

 

ب- کتاب هایی که به زبان فارسی نگاشته شده اند:

۶- شیعه در اسلام
۷- قرآن در اسلام (به بحث درباره مباحث قرآنی از جمله نزول قرآن، آیات محکم و متشابه ناسخ و منسوخ و … پرداخته است.)
۸- وحی یا شعور مرموز
۹- اسلام و انسان معاصر
۱۰- حکومت در اسلام
۱۱- سنن النبی (درباره سیره و خلق و خوی پیامبر اسلام در بخش های مختلف زندگی فردی و اجتماعی ایشان است.)
۱۲- اصول فلسفه و روش رئالیسم (در مورد مبانی فلسفی اسلامی و نیز نقد اصول مکتب ماتریالیسم دیالکتیک است.
۱۳- بدایه الحکمه
۱۴- نهایه الحکمه (فروغ حکمت: ترجمه و شرح نهایه الحکمه )
(این دو کتاب از متون درسی فلسفی بسیار مهم حوزه و دانشگاه محسوب می شود.)
۱۵- علی و فلسفه الهی
۱۶- خلاصه تعالیم اسلام
۱۷- رساله در حکومت اسلامی

سیرى در قرآن (سید مهدى آیت اللهى)
در محضر علامه طباطبایى (محمد حسین رخشاد)
۶۶۵ پرسش و پاسخ (محمد حسین رخشاد)

 

 

فعالیت و کسب درآمد

مرحوم علامه در مدتی که در نجف مشغول تحصیل بودند بعلت تنگی معیشت و نرسیدن مقرری که از ملک زراعیشان در تبریز بدست می آمد مجبور به مراجعت به ایران می شود و مدت ده سال در قریه شادآباد تبریز به زراعت و کشاورزی مشغول می شوند.
فرزند ایشان مهندس سید عبدالباقی طباطبائی می گوید:

« خوب به یاد دارم که، مرحوم پدرم دائماً و در تمام طول سال مشغول فعالیت بود و کارکردن ایشان در فصل سرما در حین ریزش باران و برفهای موسمی در حالی که، چتر به دست گرفته یا پوستین بدوش داشتند امری عادی تلقی می گردید، در مدت ده سال بعد از مراجعت علامه از نجف به روستای شادآباد و بدنبال فعالیتهای مستمر ایشان قناتها لایروبی و باغهای مخروبه تجدید خاک و اصلاح درخت شده و در عین حال چند باغ جدید، احداث گردید و یک ساختمان ییلاقی هم در داخل روستا جهت سکونت تابستانی خانواده ساخته شد و در محل زیرزمین خانه حمامی به سبک امروزی بنا نمود. »

 

 

هجرت

به هر حال علامه طباطبایی بعد از مدتی اقامت در تبریز تصمیم می گیرد تا به قم عزیمت نماید و بالاخره این تصمیم خود را در سال ۱۳۲۵هـ.ش عملی می کند.

فرزند علامه طباطبایی در این مورد می گوید:
« همزمان با آغاز سال ۱۳۲۵هـ.ش وارد شهر قم شدیم… در ابتدا به منزل یکی از بستگان که ساکن قم و مشغول تحصیل علوم دینی بود وارد شدیم، ولی به زودی در کوچه یخچال قاضی در منزل یکی از روحانیان که هنوز هم در قید حیات است اتاق دو قسمتی، که با نصب پرده قابل تفکیک بود اجاره کردیم، این دو اتاق قریب بیست متر مربع بود.

طبقه زیر این اطاقها انبار آب شرب منزل بود که، در صورت لزوم بایستی از درب آن به داخل خم شده و ظرف آب شرب را پر کنیم. چون خانه فاقد آشپزخانه بود پخت و پز هم در داخل اطاق انجام می گرفت – در حالی که مادر ما به دو مطبخ (آشپزخانه) ۲۴ متر مربعی و ۳۵ متر مربعی عادت کرده بود که در میهمانیهای بزرگ از آنها به راحتی استفاده می کرد ـ پدر ما در شهر قم چند آشنای انگشت شمار داشت که یکی از آنها مرحوم آیت الله حجت بود. اولین رفت و آمد مرحوم علامه به منزل آقای حجت بود و کم کم با اطرافیان ایشان دوستی برقرار و رفت و آمد آغاز شد.

لازم به ذکر است که علامه طباطبایی در ابتدای ورودشان به قم به قاضی معروف بودند، چون از سلسه سادات طباطبایی هم بودند، خود ایشان ترجیح دادند، که به طباطبایی معروف شوند. ایشان عمامه ای بسیار کوچک از کرباس آبی رنگ و دگمه های باز قبا و بدون جوراب با لباس کمتر از معمول، در کوچه های قم تردد داشت و در ضمن خانه بسیار محقر و ساده ای داشت. »

 

 

 

رحلت

مهندس عبدالباقی، نقل می کند :
« هفت، هشت روز مانده به رحلت علامه، ایشان هیچ جوابی به هیچ کس نمی داد و سخن نمی گفت، فقط زیر لب زمزمه می کرد: « لا اله الا الله! »
حالات مرحوم علامه در اواخر عمر، دگرگون شده و مراقبه ایشان شدید شده بود و کمتر «تنازل» می کردند، و [ مانند استاد خود، مرحوم آیه الله قاضی] این بیت حافظ را می خواندند و یک ساعت می گریستند: « کاروان رفت و تو در خواب و بیابان در پیش کی روی؟ ره زکه پرسی؟ چه کنی؟ چون باشی؟! »

همان روزهای آخر، کسی از ایشان پرسید: « در چه مقامی هستید؟» فرموده بودند: « مقام تکلم ».
سائل ادامه داد: « با چه کسی؟ » فرموده بودند: « با حق. »
حجت الاسلام ابوالقاسم مرندی می گوید:
« یک ماه به رحلتشان مانده بود که برای عیادتشان به بیمارستان رفتم. گویا آن روز کسی به دیدارشان نیامده بود. مدتی در اتاق ایستادم که ناگهان پس از چند روز چشمانشان را گشودند و نظری به من انداختند.

به مزاح [ از آن جا که ایشان خیلی با دیوان حافظ دمخور بودند ] عرض کردم: آقا از اشعار حافظ چیزی در نظر دارید؟ فرمودند:
« صلاح کار کجا و، من خراب کجا؟ بقیه اش را بخوان! »
گفتم: ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا!
علامه تکرار کردند: « تا به کجا! » و باز چشم خود را بستند و دیگر سخنی به میان نیامد.
آخرین باری که حالشان بد شد و راهی بیمارستان شده بودند، به همسر خود گفتند:
« من دیگر بر نمی گردم. »

آیت الله کشمیری می فرمودند:
« شب وفات علامه طباطبائی در خواب دیدم که حضرت امام رضا علیه السلام در گذشته اند و ایشان را تشییع جنازه می کنند. صبح، خواب خود را چنین تعبیر کردم که یکی از بزرگان [ و عالمان] از دنیا خواهد رفت؛ و در پی آن، خبر آوردند که آیت الله طباطبائی درگذشت. »

ایشان در روز سوم ماه شعبان ۱۴۰۱ هـ.ق به محضر ثامن الحجج علیه السلام مشرف شدند و ۲۲ روز در آنجا اقامت نمودند، و بعد به جهت مناسب نبودن حالشان او را به تهران آورده و بستری کردند، ولی دیگر شدت کسالت طوری بود، که درمان بیمارستانی نیز نتیجه ای نداشت. تا بالاخره به شهر مقدس قم که، محل سکونت ایشان بود، برگشتند و در منزلشان بستری شدند، و غیر از خواص، از شاگردان کسی را به ملاقات نپذیرفتند، حال ایشان روز به روز سخت تر می شد، تا اینکه ایشان را در قم، به بیمارستان انتقال دادند.

قریب یک هفته در بیمارستان بستری می شوند، و دو روز آخر کاملاً بیهوش بودند، تا در صبح یکشنبه ۱۸ ماه محرم الحرام، ۱۴۰۲ هـ.ق سه ساعت به ظهر مانده به سرای ابدی انتقال و لباس کهنه تن را خلع و به حیات جاودانی مخلع می گردند، و برای اطلاع و شرکت بزرگان، از سایر شهرستانها، مراسم تدفین به روز بعد موکول می شود، و جنازه ایشان را در ۱۹ محرم الحرام دو ساعت به ظهر مانده از مسجد حضرت امام حسن مجنبی علیه السلام تا صحن مطهر حضرت معصومه علیها السلام تشییع می کنند، و آیت الله حاج سید محمد رضا گلپایگانی(ره) بر ایشان نماز می گذارند و در بالا سر قبر حضرت معصومه علیها السلام دفن می کنند.
« و سلام علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیا و درود [ی سترگ] بر او، روزی که زاده شده و روزی که می میرد و روزی که زنده برانگیخته می شود. »

 

منبع مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن