زندگینامه آیت الله میرمحمدحسین خاتون آبادى(متوفی۱۱۵۱ه ق)

 میرمحمدحسین، فقیه و مؤلف مشهور امامى قرن دوازدهم. زمان و محل تولد او معلوم نیست. پدرش میرمحمدصالح خاتون آبادى* از عالمان مشهور اصفهان بود.

اساتید

محمدحسین علوم گوناگون اسلامى را نزد جدّ مادریش محمدباقر مجلسى (متوفى ۱۱۱۰)،

جد پدریش عبدالواسع (متوفى اواخر قرن یازدهم)،

پدرش محمدصالح (متوفى ۱۱۲۶)،

آقاجمال الدین خوانسارى* (متوفى ۱۱۲۲)،

محمدبن عبدالفتاح سراب تنکابنى* (متوفى ۱۱۲۴)،

سلیمانبن عبداللّه ماحوزى (متوفى ۱۱۲۱)،

سیدعلى خان بن احمد دشتکى مدنى (متوفى ۱۱۲۰)،

شاه محمدبن محمد دارابى شیرازى (متوفى ۱۱۳۰) و

ابوالحسن شریف بن محمدطاهر فتونى* (متوفى ۱۱۳۸ یا ۱۱۳۹) آموخت یا از آنان حدیث شنید و اجازه روایت گرفت.

شاگردان

کسانى چون فرزندش میرعبدالباقى (متوفى ۱۲۰۷؛ درباره او رجوع کنید به خاتونآبادى*، خاندان)،

زین الدین على خوانسارى (متوفى ۱۱۶۷)،

محمدبن محمدزمان کاشانى (متوفى بعد از ۱۱۷۲)،

سیدعبداللّه بن نورالدین جزایرى* (متوفى ۱۱۷۳)،

سیدصدرالدین محمدبن محمدباقر رضوى قمى،

احمدبن محمدمهدى بن محمدمؤمن خاتون آبادى و

محمدمهدى بن رضى الدین هرندى (متوفى ۱۱۸۰) نیز نزد او درس خواندند یا از وى حدیث شنیدند و اجازه روایت گرفتند (رجوع کنید به خاتون آبادى، مناقب الفضلاء؛ همو، احوالالعلماء، گ (۲۸۸ـ ۲۹۰)؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۸۵؛ موسوعه طبقاتالفقهاء، ج ۱۲، ص ۳۶۴ـ۳۶۵؛ حسینىاشکورى، ص ۹۳).

خاتون آبادى پس از پدرش، امام جمعه اصفهان شد (حبیب آبادى، ج ۲، ص ۳۱۸ـ۳۱۹؛ قس خوانسارى، ج ۲، ص ۳۶۱ که وى را امام جمعه اصفهان پس از محمدتقى الماسى دانسته است) و در اواخر عمر، منصب شیخ الاسلامى اصفهان را برعهده گرفت.

پس از هجوم محمود افغان به اصفهان در زمان شاه سلطان حسین (حک : ۱۱۰۵ـ۱۱۳۵) و سقوط سلسله صفویان، افغانها خاتون آبادى را که وزیر مریم بیگم (عمه شاه) بود، بسیار شکنجه کردند تا اموالش را بگیرند. این حادثه در روحیه او تأثیر بسیار گذاشت و به گفته خود او، سبب توجه بیشتر وى به مسائل اخروى شد.

او سپس به خاتون آباد (در اطراف اصفهان) رفت و به عبادت مشغول شد، ولى همچنان مرجع دینى مردم بود (رجوع کنید به خاتونآبادى، مناقبالفضلاء، ص ۴۶۵ـ۴۶۷؛ قزوینى، ص ۱۲۶؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۱۹۸). خاتون آبادى خواسته نادرشاه افشار (حک : ۱۱۴۸ـ۱۱۶۰) را مبنى بر فتوادادن به کفر عثمانیها که خواسته بودند، ایران به حوزه خلافت آنها ملحق شود، نپذیرفت (نورى، ص ۱۴۹).

رحلت

میرمحمدحسین در ۱۱۵۱ درگذشت و در مشهد به خاک سپرده شد (آقابزرگ طهرانى، ۱۳۳۷ش، ص ۱۵۴؛ کشمیرى، ص ۲۱۱).

آثار

خاتون آبادى در علوم عقلى، حکمت، ادبیات و فقه و حدیث تبحر بسیار داشت (آقااحمد کرمانشاهى، ج ۱، ص ۹۶؛ خوانسارى، ج ۲، ص۳۶۰). قزوینى (ص ۱۲۵ـ۱۲۶) وى را با تعابیرى چون رئیس شیعه و عالم بىنظیر یاد کرده و زهد و قوّت نفس او را ستوده است.

آثار خاتونآبادى بسیار متنوع است.

در فقه و اصول آثارى چون:

مُنیهالمُرید،

شرح الرَوْضَهالبَهِیَّه اثر فقهى شهیدثانى و حاشیهاى بر آن،

حاشیه بر مَعالِمالاصول اثر حسنبن زینالدین در اصول فقه و رساله هاى گوناگون دارد و

در کلام،

النَّجْم الثاقِب فى اثبات الواجب،

رساله البِداء و حاشیه بر شرح تجریدالاعتقاد قوشچى را نوشته است.

مناقبالفُضلاء فى ریاض العلماء یا رجالِ میرمحمدحسین که اجازه مبسوط او به زین الدین على خوانسارى است و

مقاله فى اسماء مَن اِستبصر مِنْ علماء العامه از دیگر تألیفات اوست. در این اثر، تشیع عبدالرحمان جامى مطرح شده است (رجوع کنید به خاتونآبادى، مناقبالفضلاء، ص ۵۰۷ـ ۵۰۸؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۹۴، ۱۱۴، ۲۰۶، ج۱۰، ص۱۱۲، ج۱۲، ص۴۵، ج۱۳، ص ۲۹۳، ج ۲۱، ص ۳۹۶، ج۲۲، ص ۳۳۳، ج ۲۳، ص ۲۰۹).

دیگر آثار مهم او که حوزه هایى چون اخلاق، ادعیه و زیارات را دربرمى گیرد،

عبارت اند از:

کلمه التقوى یا لباس التقوى درباره غیبت،

الالواح السماویه فى اختیارات ایام الاسبوع و السِنه،

خزائن الجواهر،

سَبع المَثانى،

وسیله النجاح،

مفتاح الفرج،

نوروزیه و

مجموعه الرسائل الکثیره (رجوع کنید به خاتونآبادى، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۳۰۱، ج ۷، ص ۱۵۴، ج۱۰، ص ۲۵۴، ج ۱۲، ص ۱۲۹ـ ۱۳۰، ج ۲۱، ص ۳۳۸، ج ۲۴، ص ۳۸۳، ج ۲۵، ص ۸۵). وى رسالهاى با عنوان احوال العلماء من اقارب المؤلف نیز نگاشته است.



منابع:

(۱) آقا احمد کرمانشاهى، مرآتالاحوال جهاننما: سفرنامه، قم ۱۳۷۳ش؛
(۲) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علىنقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) همو، طبقات اعلامالشیعه: الکواکب المنتشره فىالقرن الثانى بعد العشره، چاپ علىنقى منزوى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۴) همو، مُصَفَّى المَقال فى مُصَنِّفى علمالرجال، چاپ احمد منزوى، تهران ۱۳۳۷ش؛
(۵) محمدعلى حبیبآبادى، مکارم الآثار، ج ۲، اصفهان ۱۳۴۲ش؛
(۶) احمد حسینىاشکورى، تلامذهالعلامه المجلسى و المجازونمنه، چاپ محمود مرعشى، قم ۱۴۱۰؛
(۷) محمدحسینبن محمدصالح خاتونآبادى، احوال العلماء مناقارب المؤلف، نسخه خطى کتابخانه (ش ۱) مجلس شوراى اسلامى، ش ۷/۵۵۰۱؛
(۸) همو، مناقب الفضلاء، چاپ جویا جهانبخش، در میراث حدیث شیعه، دفتر ۴، چاپ مهدى مهریزى و على صدرایى خویى، قم: مرکز تحقیقات دارالحدیث، ۱۳۷۸ش؛
(۹) خوانسارى؛
(۱۰) عبدالنبىبن محمدتقى قزوینى، تتمیم املالآمل، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۷؛
(۱۱) محمدعلىبن صادقعلى کشمیرى، کتاب نجومالسماء فى تراجمالعلماء، قم ?( ۱۳۹۴)؛
(۱۲) موسوعه طبقات الفقهاء، اشراف جعفر سبحانى، قم: مؤسسه الامامالصادق، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴؛
(۱۳) حسینبن محمدتقى نورى، فیض قدسى: زندگینامه علامه محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ـ۱۱۱۰ه .ق)، ترجمه جعفر نبوى، تهران ۱۳۷۴ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه آیت الله میرمحمدصالح خاتون آبادى(متوفی۱۱۲۶ه ق)

 میرمحمدصالح بن عبدالواسع، فقیه، محدّث و عالم امامى قرن یازدهم. در ۱۰۵۸ در خانوادهاى مشهور (رجوع کنید به خاتونآبادى*، خاندان) در اصفهان به دنیا آمد.

اساتید

فقه و حدیث را نزد محمدبن حسن شِروانى، معروف به ملامیرزا (متوفى ۱۰۹۸) فراگرفت. بیست سال نزد آقاحسین خوانسارى* (متوفى ۱۰۹۸) درس خواند و شرح اشارات، شفا و شرح لمعه را از او فراگرفت. سى سال نیز نزد محمدباقر مجلسى (متوفى ۱۱۱۰) تلمذ کرد و از او اجازه نقل حدیث داشت (رجوع کنید به محمدصالح خاتونآبادى، گ (۲۳۲ـ ۲۳۴)؛ حسینى اشکورى، ص ۱۱۱).

خاتون آبادى به گفته خود ابتدا به حکمت و علوم عقلى گرایش داشت، اما بعدها با تأثیرپذیرى از علامه محمدباقر مجلسى*، بیشتر به تحصیل و تحقیق در فقه و حدیث روى آورد (رجوع کنید به محمدصالح خاتون آبادى، گ (۲۳۳ـ ۲۳۴)) و در کلام و تفسیر قرآن نیز تبحر یافت (موسوعه طبقات الفقهاء، ج ۱۲، ص ۳۸۴).

شاگردانش

برخى از شاگردانش عبارتاند از:

فرزندش میرمحمدحسین خاتون آبادى*،

خواهرزاده اش ابوالحسنبن محمدطاهر فتونى (متوفى ۱۱۳۸ یا ۱۱۳۹)

احمدبن اسماعیل جزائرى (متوفى ۱۱۵۱)،

نورالدین بن نعمت اللّه جزائرى* (متوفى ۱۱۵۸) و

احمد علوى خاتون آبادى (متوفى ۱۱۶۱؛ امین، ج ۲، ص۴۸۰؛ حسینىاشکورى، ص ۱۲ـ۱۳، ۱۱۱؛ موسوعه طبقات الفقهاء، همانجا).

آثار

خاتون آبادى، داماد محمدباقر مجلسى و بسیار مورد احترام و اعتماد او بود (خوانسارى، ج ۲، ص ۳۶۴؛ نورى، ص ۱۴۸). چنانچه هنگام وفات مجلسى، هشت مجلد از بحارالانوار به صورت مُسَوَّده و بدون توضیح باقى مانده بود، و مجلسى، اتمام آن را به میرمحمدصالح وصیت کرد. همچنین مجلسى از وى خواسته بود شرح ناتمام او بر کافى، با نام مرآه العقول را به پایان رساند (رجوع کنید به محمدصالح خاتونآبادى، گ ( ۲۳۳)؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۴۱۵).

خاتون آبادى پس از درگذشت مجلسى، با وجود عالمان بزرگى مانند فاضل هندى (متوفى ۱۱۳۷) و آقاجمال الدین خوانسارى* (متوفى ۱۱۲۲)، امام جمعه و سرپرست حوزه علمى اصفهان شد (خوانسارى، ج ۲، ص ۳۶۴؛ حبیبآبادى، ج ۲، ص ۳۱۵، ۳۱۸ـ۳۱۹؛ قس امین، ج ۹، ص ۲۵۳ که پسر او محمدحسین را نخستین امام جمعه اصفهان از خاندان خاتونآبادى دانسته است) و پس از وفات جعفربن عبداللّه کَمَرِهاى (شیخالاسلام اصفهان) در ۱۱۱۵، شیخالاسلام شهر شد (عبدالحسین خاتونآبادى، تتمیم، ص ۵۵۳ـ۵۵۵)؛ اما پس از مدتى مناسبات او با شاهسلطان حسین (حک : ۱۱۰۵ـ۱۱۳۵)، که از ابتدا نیز رغبت چندانى به انتصاب او در این سِمَت نداشت، تیره گشت و در ربیعالآخر ۱۱۲۴ عزل شد ولى بار دیگر در ۱۱۲۵، با وساطت مریمبیگم عمه شاه، به این سمت منصوب شد (همان، تتمیم، ص ۵۶۵).

رحلت

سال وفاتِ خاتونآبادى، در پارهاى منابع (براى نمونه رجوع کنید به نورى، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۸) ۱۱۱۶ ذکر شده، اما در تتمیم وقایع السنین و الاعوام، در ذکر رویدادهاى سالهاى ۱۱۲۴ تا ۱۱۲۶ از او نام برده شده (رجوع کنید به عبدالحسین خاتونآبادى، ص ۵۶۵ـ۵۶۷) و بنابراین به نظر مى رسد که تاریخ وفات او ۱۱۲۶ است و سال فوت میراسماعیل خاتون آبادى، از عموزادگان او، ۱۱۱۶ بوده است (رجوع کنید به خاتونآبادى*، خاندان). میرمحمدصالح در اصفهان درگذشت و در نجفاشرف به خاک سپرده شد (آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۳۶۸؛حسینى اشکورى، ص ۱۱۱).

مهمترین تألیفات خاتون آبادى که حوزه هاى گوناگون علوم اسلامى را دربرمى گیرند عبارت اند از:

۱) آثار حدیثى و فقهى شامل

شرح کتاب مَن لایَحضُرُه الفقیه،

شرح الاستبصار،

رساله اسرار الصلوه، رساله التهلیلیه و چندین رساله درباره رؤیت هلال (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۴۸، ج ۴، ص ۵۱۶، ج ۶، ص ۲۷۲، ج ۱۱، ص۱۶۰، ۲۳۰، ۳۰۹، ج ۱۳، ص ۸۴، ج ۱۴، ص ۹۴، ج ۲۵، ص ۲۳۹)؛

۲) آثار تفسیرى شاملِ

تفسیر سوره الاخلاص

و تفسیر سوره الفاتحه (رجوع کنید به همان، ج ۴، ص ۳۳۵، ۳۳۹)؛

۳) آثار کلامى از جمله

الایمان و الکفر،

الجامع فى الاصول و العقاید یا اصول العقاید و رسالهٌ فى عصمه الانبیاء (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۹۷ـ۱۹۸، ۵۱۵ـ۵۱۶، ج ۵، ص۲۸، ج ۱۵، ص ۲۷۳).

وى همچنین حدائق المقرّبین را درباره ملائکه و سرگذشت انبیا، ائمه و علما،

رَوادع النفوس را به فارسى در علم اخلاق و ذریعه النجاح را به فارسى درباره ادعیه نگاشت که مجلسى قبل از تألیف زادالمعاد، مردم را به کتاب اخیر ارجاع مى داد (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۲۸۹، ج۱۰، ص ۳۲ـ۳۳، ج ۱۱، ص ۲۵۶). همچنین خاتون آبادى یکى از آثار خود با نام تقویم المؤمنین را با عنوان التقویم الشرعى یا منتخب تقویم المؤمنین تلخیص کرد که یکى از مباحث آن، روزهاى خوشیُمن و بدیُمن سال است (رجوع کنید به همان، ج ۴، ص ۳۹۷، ۴۰۳، ج ۲۲، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸؛براى دیگر آثار او رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۳۰۶، ج ۲، ص ۴۴۰، ج ۳، ص ۴۴۷، ج ۷، ص ۱۰۷، ۲۴۲، ج ۱۱، ص ۴۱ـ۴۲، ج ۲۰، ص ۳۱۹).

نیز رجوع کنید به خاتون آبادى*، خاندان



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ على نقى منزوى و احمدمنزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلامالشیعه: الکواکب المنتشره فى القرن الثانى بعدالعشره، چاپ علىنقى منزوى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۳) امین؛
(۴) محمدعلى حبیب آبادى، مکارم الآثار، ج ۲، اصفهان ۱۳۶۲ش؛
(۵) احمد حسینىاشکورى، تلامذه العلامه المجلسى و المجازون منه، چاپ محمود مرعشى، قم ۱۴۱۰؛
(۶) عبدالحسینبن محمدباقر خاتون آبادى، وقایع السنین و الاعوام، یا، گزارشهاى سالیانه از ابتداى خلقت تا سال ۱۱۹۵ هجرى، چاپ محمدباقر بهبودى، تهران ۱۳۵۲ش؛
(۷) محمدصالحبن عبدالواسع خاتون آبادى، حدائق المقربین، نسخه خطى کتابخانه (ش ۱) مجلس شوراى اسلامى، ش ۳/۵۵۰۱؛
(۸) خوانسارى؛
(۹) موسوعه طبقاتالفقهاء، اشراف جعفر سبحانى، قم: مؤسسه الامام الصادق، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴؛
(۱۰) حسینبن محمدتقى نورى، فیض قدسى: زندگینامه علامه محمدباقر مجلسى (۱۰۳۷ـ۱۱۱۰ه .ق)، ترجمه جعفر نبوى، تهران ۱۳۷۴ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه ابوسعد محسن‌ حاکم جِشُمى(متوفی۴۹۴ه ق)

 ابوسعد محسن‌بن محمد بَروقَنى، عالم و متکلم زیدى قرن پنجم. وى در ۴۱۳ در روستاى جِشُم از توابع بیهق (سبزوار کنونى) به دنیا آمد (شهارى، قسم ۳، ج ۲، ص ۸۹۱ـ۸۹۲؛ نیز رجوع کنید به بیهقى، ص ۲۱۲؛ صریفینى، ص ۶۹۲). نسبش، به واسطه محمدبن حنفیه (متوفى ۸۱)، به امام على علیه‌السلام می‌رسد، لیکن به علوى بودن شهرت نداشته است (بیهقى، ص ۲۱۳). از سالهاى آغازین حیات وى اطلاعى نیست. بیشتر مشایخ او از عالمان نیشابور بوده‌اند؛ از این‌رو، وى احتمالا مدتى در این شهر اقامت داشته است (رجوع کنید به صریفینى، ص ۶۹۲ـ۶۹۳؛ شهارى، قسم ۳، ج ۲، ص ۸۹۱).

اساتید

نخستین استاد وى، ابوحامد احمدبن محمدبن اسحاق نجار نیشابورى، از عالمان حنفى نیشابور بوده (رجوع کنید به حاکم جشمى، «الطبقتان… من کتاب شرح‌العیون»، ص ۳۶۷؛ صریفینى، ص ۶۹۳) که نزد وى کلام و اصول فقه خوانده است (د.اسلام، چاپ دوم، تکمله ۵ـ۶، ذیل مادّه؛ نیز رجوع کنید به حاکم جشمى، «الطبقتان… من کتاب شرح العیون»، ص ۳۸۹ـ۳۹۰). ظاهرآ تا زمان حیات نیشابورى، حاکم نزد فرد دیگرى شاگردى نکرده است (رجوع کنید به زرزور، ص ۷۷).

بعد از وفات نیشابورى، حاکم نزد ابوالحسن علی‌بن عبداللّه نیشابورى بیهقى به شاگردى پرداخت (رجوع کنید به بیهقى، ص ۱۸۵). بیهقى تعالیم معتزله را به واسطه ابوطالب یحیی‌بن حسین هارونى از قاضى عبدالجباربن احمد همدانى* دریافت کرده بود. حاکم نزد بیهقى برخى متون کلامى، اصول فقه و تفسیر خواند و هم‌زمان با تلمذ نزد او، نزد عالم نامدار حنفى و قاضی‌القضات نیشابور، ابومحمد عبداللّه‌بن حسین ناصحى، نیز شاگردى کرد (زرزور، ص ۷۷ـ۷۸) و در ۴۳۶ از وى حدیث شنید (شهارى، همانجا).

ناصحى نیز داراى عقاید معتزلى بود و جز در مسئله وعید، با معتزله مخالفتى نداشت. حاکم نزد او اصول محمدبن حسن شیبانى* و کتابهاى الجامع، الزیادات و مسائل الحساب را خواند (زرزور، ص ۷۸). حاکم نزد افراد دیگرى نیز شاگردى کرد (رجوع کنید به صریفینى، ص۶۹۲ـ ۶۹۳؛ حاکم جشمى، «الطبقتان… من کتاب شرح العیون»، ص ۳۶۷؛ زرزور، ص ۷۸ـ۷۹).

وى بعد از اتمام تحصیلات خود، به زادگاهش بازگشت و در ۱۳ رمضان ۴۷۸ املاى اثر حدیثى خود، جلاء الابصار فى متون الأخبار، را در مسجدجامع جشم آغاز کرد. این اثر، که در شصت مجلس است، در ۴۸۱ بعد از بازگشت حاکم از سفر حج، به پایان رسید. عمده احادیث این کتاب به نقل از ناصحى است (رحمتى، ص ۱۰۷، پانویس ۱۷).

در منابع زیدیه از حاکم جشمى به عنوان استاد زمخشرى* یاد شده (شهارى، قسم ۳، ج ۲، ص ۸۹۲؛زرزور، ص ۸۰)؛اما همان‌گونه که مادلونگ (ص ۴۸۷) اشاره کرده است، شاهدى درباره دیدار زمخشرى و جشمى در دست نیست، تنها می‌دانیم که زمخشرى کتاب جلاءالابصار جشمى را از شاگرد وى، احمدبن محمدبن اسحاق خوارزمى، که در جشم ساکن بوده، روایت کرده است. به نظر مادلونگ (همانجا)، زمخشرى بعد از وفات جشمى به جشم رفته و نزد شاگردان او درس خوانده است.

مادلونگ (همانجا) شاهد این ادعا را سلسله سندى در روایت قصیده‌اى از عالم معتزلى، ابوالحسن جرجانى*، می‌داند (نیز رجوع کنید به سبکى، ج ۳، ص ۴۶۰ـ۴۶۱). همان‌گونه که مادلونگ (ص ۴۸۸ـ۴۹۲) نشان داده است، ظاهرآ زمخشرى، برخلاف جشمى که از مکتب ابوهاشم جُبّائى* پیروى کرده، از مکتب اعتزالى ابوالحسینِ بصرى* (متوفى ۴۳۶) متأثر بوده و آراى وى را در خوارزم، رکن‌الدین محمود خوارزمى (متوفى ۵۳۶) به وى درس داده است. این خود می‌تواند دلیلى بر رد فرضیه شاگردى زمخشرى نزد جشمى باشد (رجوع کنید به یافى، ص ۳۶۸).

رحلت

بنابر برخى منابع، حاکم جشمى در سال ۴۹۴ در مکه، به علت تألیف کتاب رساله ابلیس الی‌اخوانه المناحیس، کشته شد (براى نمونه رجوع کنید به شهارى، قسم ۳، ج ۲، ص ۸۹۴؛زرزور، ص ۷۲ـ۷۳).

آثار

از حاکم آثار فراوانى باقی‌مانده که اغلب آنها به صورت نسخه خطى در کتابخانه‌هاى مختلف، خاصه در کتابخانه‌هاى یمن، موجود است.

مهم‌ترین اثر کلامى او،

شرح عیون المسائل است. این کتاب شرح کتابى از خود وى، یعنى عیون المسائل، است. حاکم شرح خود را موجز خوانده، اما زرزور (ص ۱۰۱ـ ۱۰۲) آن را شرح جامع و تفصیلى دانسته است. این کتاب، شش بخش دارد، شامل فرق غیرمسلمان، فرقه‌هاى مسلمان، معتزله و آرا و عقاید آنها، توحید، تعدیل و تجویر، و نبوت. با توجه به دلبستگى حاکم جشمى به ابوهاشم، شگفت‌آور نیست که وى در این کتاب به آراى قاضى عبدالجبار تکیه کرده است (رجوع کنید به همانجا).

از کتاب عیون المسائل، نسخه‌اى در کتابخانه آمبروزیان (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۷۳۲)، و از شرح عیون المسائل نسخه‌هاى متعددى در موزه بریتانیا، کتابخانه آمبروزیان، لیدن و صنعا باقى مانده است (حاکم جشمى، رساله ابلیس، مقدمه مدرسى، ص ۱۲).

در کتابخانه‌هاى خصوصى یمن نیز نسخه‌اى از این کتاب موجود است (رجوع کنید به وجیه، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۴۷۴). فؤاد سید، بخشى از این کتاب را که در شرح احوال عالمان معتزلى از قاضى عبدالجبار تا زمان جشمى است، در کتاب فضل‌الاعتزال و طبقات‌المعتزله قاضى عبدالجبار (تونس (بی‌تا.)، ص ۳۶۵ـ۳۹۳) به چاپ رسانده است.

حاکم جشمى آثار کلامى دیگرى چون

التأثیر و المؤثر،

نصیحه العامه یا الرساله التامه فى نصیحه العامه،

تنزیه الانبیاء و الأئمه (وجیه، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۳۵۷؛نموى، ص ۸۸)

و رساله ابلیس الى اِخوانه المناحیس نگاشته که به صورت نسخه‌هاى خطى باقى مانده است (رجوع کنید به زرزور، ص ۹۷ـ۱۰۱). این رساله، با عنوان رساله الشیخ ابی‌مُرَّه إلى اخوانه المجبره (وجیه، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۵۲۷) نیز مشهور است. متن این رساله را سیدحسین مدرسى به چاپ رسانده است. نسخه‌اى از تلخیص این کتاب به دست عالم امامى، عبدالرحمان‌بن محمد عتایقى (قرن هشتم)، با عنوان الدّر النفیس من رساله ابلیس موجود است (رجوع کنید به حسینى اشکورى، ج ۲۱، ص ۲۱۵ـ۲۱۶).

رساله نصیحه العامه در اصل به زبان فارسى نگاشته شده، که فقط ترجمه‌اى عربى از آن باقى است (حاکم جشمى، رساله ابلیس، همان مقدمه، ص ۱۳).

اثر مهم دیگر حاکم جشمى در اصول دین،

کتاب تحکیم العقول فى تصحیح الأصول است که عبدالسلام وجیه آن را براساس یک نسخه منحصر به فرد و کهن (کتابت ۶۲۹) به چاپ رسانده است (عمان ۱۴۲۱).حاکم جشمى در کتاب هدایه المسترشدین و ریاضه المتدبرین نیز درباره مسائل کلامى بحث کرده است (حاکم جشمى، تحکیم العقول، مقدمه وجیه، ص ۱۹). جشمى در آغاز تحکیم العقول (ص ۳۰) گفته است که وى همانند جعفربن حرب* بحثى از مباحث پیچیده کلام به میان نمی‌آورد.

کتاب با مقدماتى از دانش کلام که از دانستن آنها گریزى نیست آغاز شده (رجوع کنید به ص ۳۱ـ۳۹) و با فصولى درباره حدوث عالم و اثبات محدث و صفات آن (ص۴۱ـ ۱۱۵)، تعدیل و تجویر (ص۱۱۷ـ۱۹۶) و نبوت (ص۱۹۷ـ ۲۱۷) ادامه یافته است. حاکم جشمى به مسئله امامت در ذیل آخرین بخش کتابش (ص ۲۲۹ـ۲۳۴) اشاره کرده است. مهم‌ترین اثر تفسیرى او، التهذیب فى تفسیرالقرآن در نه جلد است. نسخه‌هاى خطى کهنى از آن موجود است (رجوع کنید به وجیه، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۲۸۶، ۳۳۰ـ۳۳۳، ۵۶۴، ج۲، ص۱۴۵، ۳۶۵ـ۳۶۶؛رقیحى و همکاران، ج ۱، ص ۱۳۲ـ۱۳۹).

عدنان زرزور درباره این تفسیر، اهمیت آن و آراى تفسیرى حاکم جشمى بررسى مفصّلى کرده است. اهمیت اصلى تفسیر حاکم در نقل قولهایى از تفاسیر عالمان معتزلى، چون ابوعلى جُبّائى*، ابومسلم محمدبن بحر اصفهانى، ابوالقاسم بلخى/ کعبى* و ابوبکر اصمّ*، است که به‌عنوان مصادر اصلى جشمى یاد شده‌اند (زرزور، ص ۱۶۱ـ ۱۶۲؛نیز رجوع کنید به د. اسلام، همانجا). درباره تأثیر تفسیر حاکم جشمى گفته‌اند که زمخشرى تفسیر خود را با افزودن مطالبى براساس تفسیر حاکم جشمى تألیف کرده است (رجوع کنید به زرزور، ص ۴۶۰؛مؤیدى، ص ۲۳۶). زرزور (ص ۴۶۲ـ۴۸۲) با آوردن شواهدى، نادرستى این مطلب را نشان داده است.

حاکم جشمى کتاب دیگرى

در مباحث قرآنى با عنوان تنبیه الغافلین عن فضائل الطالبیین نوشته و در آن، آیات نازل شده در حق اهل بیت و على علیه‌السلام را براساس ترتیب سوره‌ها گردآورى کرده و روایات مرسلى را نیز در تفسیر آیات به آن افزوده است. نسخه‌هاى خطى متعددى از این اثر موجود است (رجوع کنید به وجیه، ۱۴۲۲، ج۱، ص۱۹۶، ۳۵۷، ۵۷۰، ج۲، ص۹۷، ۴۲۳). این کتاب چندین‌بار به چاپ رسیده است. آخرین چاپ آن به کوشش ابراهیم یحیى درسى در صَعْده در ۱۴۲۱ منتشر شده است.

جشمى آثار حدیثى نیز تألیف کرده و کتاب جلاء الابصار فى متون الاخبار مهم‌ترین اثر حدیثى اوست. او در جلاء الابصار، فقط به نقل و گردآورى احادیث اکتفا نکرده است. کتاب وى حاوى نکاتى درباره فرق اسلامى (رجوع کنید به رحمتى، ص ۹۴ـ۹۸، ۱۱۰ـ۱۱۴، ۱۱۷ـ۱۲۰، ۱۲۴ـ۱۲۶، ۱۲۸ـ۱۳۰)، تاریخ زیدیه و مسائل کلامى مورد مناقشه میان اشاعره و معتزله است (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۶ـ۱۰۸، ۱۱۰ـ۱۳۶).

ویلفرد مادلونگ بخشهایى از این کتاب را، که درباره امامان زیدیه است، به نقل از تحفهالابرار، تألیف احمدبن سعدالدین مِسْوَرى (ص ۱۱۹ـ۱۳۳)، در مجموعه اخبار ائمهالزیدیه فى طبرستان و دیلمان و جیلان به چاپ رسانده است (بیروت ۱۹۸۷). نسخه‌هاى خطى متعددى از کتاب جلاءالابصار باقى است (رجوع کنید به وجیه، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۲۱۵ـ۲۱۶، ۳۷۷، ۵۱۸، ۵۳۸، ۵۶۸، ج ۲، ص ۱۰۲، ۲۴۰، ۵۳۵؛رقیحى و همکاران، ج ۱، ص ۳۴۰). مسورى کتابى با عنوان المجالس من کتاب جلاء الابصار نگاشته است که اگر همان تحفهالابرار نباشد، تلخیص دیگرى از کتاب جلاءالابصار است (رجوع کنید به رقیحى و همکاران، ج ۲، ص ۷۲۸).

اثر دیگر حاکم در حوزه تاریخ

با عنوان السفینه الجامعه لانواع العلوم است که در آن به گردآورى اخبار انبیا، پیامبر اسلام، سیره صحابه و عترت پیامبر تا زمان خود پرداخته است. این کتاب چهار مجلد بوده و بخش اعظم آن به صورت خطى باقی‌مانده است (رجوع کنید به وجیه، ۱۴۲۲، ج ۱، ص ۴۷۴، ۵۱۸، ج ۲، ص ۹۶ـ۹۷، ۱۴۷). جشمى حنفی‌مذهب بوده، اما در اواخر عمر به زیدیه گرویده است. وى در کتابى با عنوان المنتخب، به گردآورى آراى فقهى زیدیه براساس آراى الهادى الی‌الحق یحیی‌بن حسین‌بن قاسم رسّى (متوفى ۲۹۸) پرداخته است که نسخه‌اى از آن باقى نیست (رجوع کنید به زرزور، ص ۸۱، ۱۱۲ـ۱۱۳).

آثار حاکم جشمى از طریق عالمان زیدى مهاجر ایرانى به یمن راه‌یافته است. برخى از آثار او را تاج‌الدین زیدبن احمد بیهقى بروقنى، که در سال ۵۴۰ به یمن رفته، در آنجا روایت کرده است (رجوع کنید به حاکم جشمى، تنبیه الغافلین، ص ۲۷ـ۲۸). راوى دیگر آثار جشمى در یمن، قاضى جعفربن عبدالسلام مسورى (متوفى ۵۷۳) است که در مکه از شمس‌الدین علی‌بن عیسى مشهور به ابن‌وهّاس (متوفى ۵۵۶) کتاب جلاء الابصار و شمارى از آثار جشمى را سماع کرده و از او اجازه روایت آثار زیدیه را گرفته است (شهارى، قسم ۳، ج ۱، ص ۲۷۵، ج ۲، ص ۷۷۴).

قاضى جعفر همچنین بخشى از تفسیر التهذیب را نزد ابوجعفر دیلمى سماع کرده و دیلمى اجازه روایت آثار جشمى را به او داده است (همان، ج ۱، ص ۲۷۵). قاضى محمدبن عامربن على اصفهانى، تفسیر التهذیب حاکم جشمى را با عنوان التقریب المنتزع من التهذیب خلاصه کرده و در آن اسباب نزول آیات را براساس روایات حاکم همراه با اخبار و مطالبى از تفسیر حاکم و آثار دیگر تألیف کرده (زرزور، ص ۴۸۷) که نسخه‌اى از آن باقى است (رجوع کنید به وجیه، ۱۴۲۰، ص ۹۱۵).

آثار حاکم جشمى مورد توجه فراوان عالمان زیدى بوده (رجوع کنید به شهارى، قسم ۳، ج ۱، ص ۶۱، ۱۰۳، ۱۱۹، ج ۲، ص ۶۹۹ـ ۷۰۰) و در منابع زیدى از وى با عنوان الحاکم یاد شده است (ابن‌ابی‌الرجال، ج ۴، ص ۴۰۴؛د.اسلام، همانجا). با این حال، از برخى آراى حاکم جشمى نقد شده است. مثلا محمدبن احمدبن ولید قرشى (قرن هفتم) در کتابى با عنوان منهاج السلامه فى مسائل الامامه به نقد دیدگاه حاکم درباره مسئله امامت پرداخته است. ابن‌ولید اشاره کرده که دیدگاه حاکم در شرح عیون المسائل، قبل از گرویدن وى به زیدیه بوده است (رجوع کنید به حاکم جشمى، «الطبقتان… من کتاب شرح العیون»، مقدمه فؤاد سید، ص۳۵۶ـ۳۵۷؛نیز رجوع کنید به وجیه، ۱۴۲۰، ص۸۴۴ـ ۸۴۵).



منابع :

(۱) ابن ابی‌الرجال، مطلع البدور و مجمع البحور فى تراجم رجال الزیدیه، چاپ عبدالرقیب مطهر محمد حجر، صعده، یمن ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۲) علی‌بن زید بیهقى، تاریخ بیهق، چاپ احمد بهمنیار، (تهران ۱۳۶۱ش)؛
(۳) محسن‌بن محمد حاکم جشمى، تحکیم العقول فى تصحیح الاصول، چاپ عبدالسلام وجیه، عمان ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۴) همو، تنبیه الغافلین عن فضائل الطالبیین، چاپ ابراهیم یحیى درسى، صعده، یمن ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۵) همو، رساله ابلیس الى اخوانه المناحیس، چاپ حسین مدرسى، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۶) همو، «الطبقتان الحادیه عشره و الثانیه عشره من کتاب شرح العیون»، در قاضى عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس (بی‌تا.)؛
(۷) احمد حسینى اشکورى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى مرعشى نجفى، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ش؛
(۸) محمدکاظم رحمتى، «معرفى جلاءالابصار فى متون الأخبار»، علوم حدیث، سال ۶، ش ۳ (پاییز ۱۳۸۰)؛
(۹) احمد عبدالرزاق رقیحى، عبداللّه محمد حبشى، و على وهاب آنسى، فهرست مخطوطات مکتبه الجامع الکبیر صنعاء، (صنعا ? ۱۹۸۴)؛
(۱۰) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمى و منهجه فى تفسیرالقرآن، (بیروت ?۱۳۹۱/ ۱۹۷۱)؛
(۱۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات‌الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۲) ابراهیم‌بن قاسم شهارى، طبقات الزیدیه الکبرى، قسم ۳: بلوغ المراد الى معرفه الاسناد، چاپ عبدالسلام وجیه، عمال ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۱۳) ابراهیم‌بن محمد صریفینى، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق، (اصل از) عبدالغافربن اسماعیل فارسى، چاپ محمدکاظم محمودى، قم ۱۳۶۲ش؛
(۱۴) مجدالدین‌بن محمد مؤیدى، التحف شرح الزلف، صنعا ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۵) عبدالسلام وجیه، اعلام المؤلفین الزیدیه، عمان ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۶) همو، مصادرالتراث فى المکتبات الخاصه فى الیمن، عمان ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۷) عبدالکریم یافى، «فى سیره الزمخشرى جاراللّه»، مجله مجمع اللغه العربیه بدمشق، ج ۵۷، ش ۳ (شوال ۱۴۰۲)؛

(۱۸) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۱۹) EI2, suppl., fascs. 5-6, Leiden 1981, s.v. “Al-Hakim al-Djushami”, (by W. Madelung);
(۲۰) Wilferd Madelung, “The theology of al-Zamakhshari”, in Actas del XII Congreso de la U.E.A.I. (Malaga, 1984), Madrid: Union Europeenne d’Arabisants et d’Islamisants, 1986;
(۲۱) Leon Nemoy, Arabic manuscripts in the Yale University, New Haven 1956.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه خضر حَبْلَرودى«نجم‌الدین»(متوفی۸۵۰ه ق)

 خضربن محمد، ملقب به نجم‌الدین، متکلم و فقیه شیعىِ قرن نهم. از تاریخ دقیق تولد او اطلاعى در دست نیست. اصل وى از حبلرود، دهستانى در فیروزکوه، بوده و ظاهرآ پدرش، شمس‌الدین محمدبن على رازى، از علما بوده است. خود او از عالمان دوره شاه اسماعیل اول و شاه طهماسب اول صفوى و معاصر علامه دوانى بوده و در منابع، جامع بیشتر علوم زمانه خود دانسته شده است (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۲۳۶ـ ۲۳۷؛امین، ج ۶، ص ۳۲۳). حرّ عاملى (ج ۲، ص۱۱۰) علم و اعتقاد وى را ستوده است.

حبلرودى در شیراز از شمس‌الدین‌محمد، فرزند میرسید شریف جرجانى، علوم معقول را فرا گرفت و تا حدود ۸۲۸ نزد وى ماند (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۶، ص ۳۳)، سپس عازم عراق شد (افندی‌اصفهانى، ص۲۳۶؛خوانسارى، ج۳، ص۲۶۲). وى مدتى نزد علماى حلّه تلمذ کرد، سپس به نجف رفت و تا پایان عمر در آنجا به تألیف و تدریس پرداخت. او کتابدار (خازن) کتابخانه حرم امام على علیه‌السلام بود (رجوع کنید به کنتورى، ص ۱۴۵؛امین، همانجا).

رحلت

حبلرودى در نجف وفات یافت و در همانجا به خاک سپرده شد (امینى، ج ۱، ص ۳۸۶ـ ۳۸۷). تاریخ دقیق وفات وى در منابع نیامده، اما براساس سال تألیف برخى آثارش، احتمالا بعد از ۸۳۹ درگذشته است (رجوع کنید به ادامه مقاله). بغدادى (ج۱، ستون ۳۴۶) وفات او را حدود ۸۵۰ دانسته است.

آثار

از حبلرودى آثارى برجاى مانده که از جمله آنهاست :

۱)کاشف الحقایق فى شرح درّه المنطق، در شرح کتاب درّه المنطق. شمس‌الدین محمد جرجانى کتاب کبرى، نوشته پدرش میرسیدشریف جرجانى، را از فارسى به عربى ترجمه کرد و آن را درّهالمنطق نامید. کاشف‌الحقایق، به گفته خود حبلرودى، اولین تألیف اوست. وى آن را به درخواست شیخ محمدبن تاج‌الدین حاج خلیفه نوشته و در ۸۲۳ تألیف آن را به پایان رسانده است (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۲۳۸).

۲) جامع الدقائق، در شرح رساله غره المنطق شمس‌الدین محمد جرجانى. غرهالمنطق ترجمه عربى کتاب صغرى، اثر میرسیدشریف جرجانى، است. حبلرودى این شرح را در زمان حیات مؤلف، پیش از ۸۳۸، نوشته است (همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۵۲). افندى اصفهانى (همانجا) نسخه‌اى از این دو شرح را که در ۸۵۷ نوشته شده در سارى دیده است (نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، همانجا). حبلرودى در انتهاى جامع‌الدقائق از تألیف دیگر خود با عنوان کتاب القوانین نام برده که ظاهرآ آن نیز در حوزه منطق بوده است (رجوع کنید به افندى اصفهانى؛
امین، همانجاها).

۳) التحقیق المبین، شرح نهج‌المسترشدین فى اصول‌الدین تألیف علامه حلّى، که حبلرودى آن را در ۸۲۸، پس از مفارقت از، شمس‌الدین محمد، در حلّه تألیف نمود (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۲۳۷؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۸۴).

۴) جامع الاصول فى شرح رساله الفصول یا شرح الفصول، در شرح رساله الفصول خواجه نصیرالدین طوسى در کلام. اصل کتاب طوسى به‌فارسى (سی‌فصل) است. محمدبن على جرجانى آن را به عربى برگرداند و حبلرودى آن را شرح کرد. وى تألیف این کتاب را، که شرح مزجى است، در کربلا آغاز نمود و در ۸۳۴ در مشهد به پایان رساند (افندى اصفهانى؛امین، همانجاها؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۴۱). کنتورى (ص ۱۵۱)، ظاهرآ به اشتباه، سال اتمام تألیف کتاب را ۸۶۱ ذکر کرده است.

۵) جامع الدرر، شرحى مبسوط بر باب حادى عشر علامه حلّى در کلام. حبلرودى در ۸۳۶ این اثر را تلخیص کرد و آن را مفتاح الغرر نامید (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۲۳۷؛کنتورى، ص ۳۲۶؛خوانسارى، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۳۶۲ش، ص ۵۵؛براى نسخ خطى رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۵۱).

۶) حقائق العرفان فى خلاصه الاصول و المیزان (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۲۳۷ـ۲۳۸؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۳۴ـ۳۵).

۷) تحفه المتقین فى اصول‌الدین، که در ۸۳۸ آن را تألیف نمود (افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۲۳۷؛امین، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۶۵).

۸) التوضیح الانور بالحجج الوارده لدفع شُبَه الاعور، که ردیه‌ای‌است‌بر کتاب یوسف‌بن‌مخزوم واسطی‌اعور. واسطى اعور کتاب خود، رسالهالمعارضه فی‌الرد علی‌الرافضه، را در رد مذهب تشیع در سال ۷۰۰ تألیف کرده بود. حبلرودى در ۸۳۹ از تألیف التوضیح الانور فراغت یافت. شمس‌الدین محمد مهبلى حلّى نیز کتاب الانوار البدریه فى رّد شبه‌القدریه را در ۸۴۰ در رد کتاب واسطى نوشت. در منابع هر دو شرح ستوده شده، اما شرح حبلرودى کامل‌تر و نیکوتر از کتاب دیگر دانسته شده است (رجوع کنید به افندى اصفهانى، ج ۲، ص ۲۳۸؛امین، همانجا؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۴۹۱). گفتنى است کنتورى (ص ۱۴۵ـ۱۴۶)، احتمالابه سبب شباهت موضوع و نزدیکى زمان تألیف این دو کتاب، بین آنها خلط کرده است (در این‌باره رجوع کنید به امین، همانجا).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: الضیاء اللامع فى القرن التاسع، چاپ علی‌نقى منزوى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) عبداللّه‌بن عیسى افندى اصفهانى، ریاض‌العلماء و حیاض الفضلاء، چاپ احمد حسینى، قم ۱۴۰۱ـ؛
(۴) امین؛
(۵) محمدهادى امینى، معجم رجال الفکر و الادب فى النجف خلال الف عام، (نجف) ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۶) اسماعیل بغدادى، هدیه العارفین، ج ۱، در حاجی‌خلیفه، ج ۵؛
(۷) محمدبن حسن حرّ عاملى، امل الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۸) خوانسارى؛
(۹) اعجاز حسین‌بن محمدقلى کنتورى، کشف الحجب و الاستار عن اسماء الکتب و الأسفار، قم ۱۴۰۹٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه حکیم محمدصالح حائرى مازندرانى (متوفی۱۳۵۰ش)

متبحر در فلسفه مشاء، فقه و اصول، کلام و تفسیر و شعر و ادب در قرن چهاردهم. او در ۱۲۹۷ (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۳، ص ۹۳۶؛ شریف رازى، ج ۵، ص ۳۳۶)، و به قولى در ۱۲۹۸، در کربلا متولد شد (فضائلى، ص ۸۴؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۵۶). اصل وى از بابل مازندران بود، اما به سبب اقامت طولانی‌اش در سمنان، سمنانى نیز خوانده شده است (رجوع کنید به شریف رازى، همانجا؛ مهجورى، ص ۵۶).

جد اعلایش، شیخ‌معین‌الدین قاسمى، از شاگردان علامه مجلسى و از مجتهدان طراز اول عصر خود بود (فضائلى؛ باقرزاده بابلى، همانجاها). مادرش دختر ملامحمدیوسف گرگانى (استرآبادى)، مؤلف کتابهاى صِیغ‌العقود و کتاب الرضاع (تبریزى خیابانى، ص ۲۲۱؛ مهجورى، همانجا) و پدرش، میرزافضل‌اللّه مجتهد حائرى مازندرانى (متوفى ح ۱۳۰۵ش)، از فقهاى امامیه متولد بابل بود که پس از اتمام تحصیلات مقدماتى نزد سعیدالعلماى مازندرانى، به نجف رفت و نزد شیخ‌زین‌العابدین مازندرانى، سیدحسین طباطبایى نجفى آل‌بحرالعلوم، فاضل اردکانى، شیخ راضى نجفى و سیدحسین کوه‌کمرى درس خواند و از برخى از ایشان اجازه اجتهاد گرفت (مرعشى نجفى، ص ۱۲۶؛ باقرزاده بابلى، ص ۱۴۴ـ۱۴۵).

سیدمیرزاهادی‌خراسانى و سیدشهاب‌الدین مرعشى نجفى از وى اجازه روایت داشته‌اند (رجوع کنید به موسوى اصفهانى، ج ۲، ص ۹۵؛ مرعشى نجفى، همانجا).

از میرزافضل‌اللّه آثارى به‌جا مانده، از جمله کتاب الطهاره،رساله عملیه فضیله العباد لذخیره المعاد،شرح کبیر بر شرایع‌الاسلام در نُه جلد،الوجیزه فى مناسک الحج، یک دوره اصول در شش جلد،شرح بر ریاض و حاشیه بر رساله‌هاى متعدد (موسوى اصفهانى، ج ۲، ص ۹۴؛ باقرزاده بابلى، ص ۱۴۷).

اساتید

محمدصالح حائرى مازندرانى در کربلا ادبیات عرب را نزدملاعلى معروف به سیبویه و ملاعباس معروف به اخفش و فقه و اصول را نزد پدر و برادربزرگش، شیخ على علامه، فراگرفت (فضائلى، ص ۸۳؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۵۷). او، به تصدیق برادرش، در شانزده سالگى مجتهد بود (فضائلى، همانجا). در ۱۳۱۲، آخوند خراسانى در سفرى به کربلا، در پى آشنایى با حائرى به استعدادش پى برد و او را با خود به نجف برد (حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، ج ۱، مقدمه عمادزاده، ص ۴). حائرى در نجف، در فقه و اصول از شاگردان خاص آخوند خراسانى شد تا جایى که وى در تدوین نهایى کفایهالاصول خود به یادداشتهاى درسى این شاگرد خود توجه داشت (حکیمى، ص ۲۰۹). حائرى همچنین در مجلس درس فقه و اصول میرزاحسین‌بن حاج‌میرزا خلیل تهرانى، تنها شاگرد صاحب جواهر که در آن زمان در قید حیات بود، شرکت می‌کرد (فضائلى، همانجا). حائرى در علوم عقلى شاگرد حاج‌ملااسماعیل بروجردى حائرى، از استادان حکمت و ریاضى، بود (صدوقی‌سها، ص ۴۵۲).

حائرى دوازده سال در نجف به تحصیل و تدریس و تألیف پرداخت و اجازات متعددى در اجتهاد و روایت دریافت نمود (باقرزاده بابلى، ص۲۶۰). در ۱۳۲۴، به ایران آمد و به بابل رفت (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، مقدمه عمادزاده، ص ۴ـ۵) و به تدریس، وعظ و اقامه جماعت و شعائر دینى پرداخت و از مراجع تقلید گردید (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۳، ص ۹۳۶؛ شریف رازى، ج ۵، ص ۳۳۶). وى در پى سخنرانى بر ضد حکومت رضاشاه پهلوى نُه ماه زندانى و سپس به سمنان تبعید شد (باقرزاده بابلى، ص ۲۶۵) و در آنجا به تدریس و تألیف و اقامه جماعت پرداخت (شریف رازى، همانجا؛ حقیقت، ص ۴۰۶).

منزل وى در بابل و سمنان محل تجمع اهل علم و ادب با گرایشها و عقاید مختلف بود (باقرزاده بابلى، ص۲۶۰، ۲۶۶). جلال‌الدین همایى، بدیع‌الزمان فروزانفر، نیما یوشیج و محمدتقى جعفرى، از جمله کسانى بودند که با او مراوده داشتند و از او تجلیل کرده‌اند (فضائلى، ص ۸۲، ۸۵؛ باقرزاده بابلى، ص ۲۶۱ـ۲۶۲).

حائرى در فلسفه، برخلاف اندیشه غالب حکماى معاصر خود، قائل به اصالت ماهیت بود. وى (۱۳۶۲ش، ج ۳، رساله ودایع الحکم، ص ۲۶) قول به اصالت وجود را مقدمه نظریه وحدت حقیقت وجود و سنخیت حقیقى بین واجب تعالى و ممکنات، و این را خلاف دعوت انبیا و مسلّمات قرآن کریم مبنى بر تنزیه واجب تعالى از سنخیت و شباهت با مخلوقات دانسته است. او تلاش خود را در اثبات اصالت ماهیت و تباین حقایق موجودات، جهاد اکبر فی‌سبیل‌اللّه می‌دانست.

همچنین، منکر وجود ذهنى، اتحاد عاقل و معقول به معناى مشهور و سنخیت علت و معلول بود. از دیگر آراى او، جواز اعاده معدوم و حدوث عالم، شایان ذکر است(رجوع کنید به حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، ج۲، ص ۱۱۹، ۲۳۷ـ۲۳۸، ۳۵۷، ۳۹۵، ج ۳، ص۴۴ـ ۴۵، ج ۴، ص ۱۹۱، ۲۱۱، ج ۵، ص ۲ـ۴). وى ضمن بیان اینکه در آثار ابن‌سینا سخنى دالّ بر اصالت وجود نیافته و همین کافى است که او را قائل به اصالت ماهیت بدانیم، کوشیده از سخنان ابن‌سینا آنچه را که ظاهرآ عبارات آن موافق اصالت ماهیت است، به عنوان شاهد صدق ادعاى خود بیاورد (۱۳۶۲ش، ج۲، ص۳۹۵، ج۳، ص۴۴ـ۴۵؛ قس ابن‌سینا، ج ۱، ص ۳۱).

رحلت

وى در ۱۳۵۰ش در سمنان درگذشت و پیکرش در حرم امام علی‌بن موسی‌الرضا به خاک سپرده شد (فضائلى، ص ۸۵ـ۸۶). کتابهاى او نیز به کتابخانه آستان قدس رضوى اهدا شد (باقرزاده بابلى، ص ۲۷۵).

آثار

بسیارى از آثار وى به‌چاپ رسیده است.برخى از آنها عبارت‌اند از :

در فلسفه:

حکمت بوعلى سینا، در پنج مجلد به فارسى؛ که به‌منظور مبرهن ساختن مبدأ و معاد، که منبع صحیح آن کتاب‌اللّه و عترت است، با استفاده از گفتار حکماى متقدم و متأخر به‌ویژه ابن‌سینا و در مخالفت با تقلید از فیلسوفانى چون صدرالدین محمد شیرازى (ملاصدرا) و سبزوارى تألیف شده است. او در این کتاب، ابن‌سینا، میرداماد، شیخ‌اشراق، خیام و محقق طوسى را قائل به اصالت ماهیت دانسته است (حائرى مازندرانى، ۱۳۶۲ش، همان مقدمه، ص ۷، ۹).

رساله ودایع الحِکَم فى کشف خدایع بدایع الحِکَم، به فارسى، در رد و نقد بدایع‌الحکم آقاعلى مدرس طهرانى* که از قائلان به اصالت وجود بوده است. این رساله در مجلد سوم کتاب حکمت بوعلى سینا (ص۲۵ـ۱۲۶) و مستقل از مطالب آن به‌چاپ رسیده است.

الدین القویم، درباره ربط حادث به قدیم؛

الیدالبیضاء، درباره وجود ذهنى؛

و رساله فى حل نظم منطق السبزوارى (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۸، ص ۲۹۲، ج ۲۵، ص ۲۷۶؛ صدوقی‌سها، ص ۱۷۸، ۴۵۲) نیز از دیگر آثار فلسفى او هستند. همچنین وى در استقبال از قصیده عینیه ابن‌سینا، قصیده‌اى سروده، که در مقدمه جلد سوم حکمت بوعلى سینا آمده است (نیز رجوع کنید به حکیمى، ص۳۰۹ـ۳۱۲).

در فقه و اصول:

سبیکه الذهب، در اصول فقه به عربى، که در آن کفایهالاصول* آخوند خراسانى را به نظم درآورده است؛

کتاب سبائک‌الذهب در شرح کفایه (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۱۲۵، ۱۳۵)؛

الاسکناسیه، در بیان احکام اسکناس (همان، ج۲، ص۶۱)؛

العمل الصالح، در فقه استدلالى مشتمل بر طهارت تا دیات، به فارسى (همان، ج ۱۵، ص ۳۴۶)؛

تعلیقه بر مکاسب؛

حواشى بر ریاض؛

و رساله المِشْقَصُ المُصیب فى العول و التَعْصیب (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، همان مقدمه، ص ۶).

دیگر آثار او عبارت‌اند از:

تفسیر سوره حمد و حدید و آیه الکرسى (همانجا)؛

الوحى العریض فى نفی‌الجبر و التفویض (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۵۹)؛

دیوان الادب، شامل برخى اشعار فارسى او با مضامین دینى و اخلاقى (حائرى مازندرانى، ۱۳۳۷ش، همان مقدمه، ص ۷) و منظومه نونیه العجم، در مدح پیامبر اکرم و عترت او (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۴، ص ۳۹۱).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : نقباءالبشر فى القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ج ۱، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتى، و سعید زاید، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۴) عبدالرحمان باقرزاده بابلى، آشنایى با فرزانگان بابل در سه قرن اخیر، (بابل) ۱۳۷۷ش؛
(۵) على تبریزى خیابانى، کتاب علماء معاصرین، چاپ سنگى تهران ۱۳۶۶؛
(۶) محمدصالح حائرى مازندرانى، حکمت بوعلى سینا، ج ۱ـ۲، چاپ حسن فضائلى، ج ۳ـ۵، چاپ حسین عمادزاده، (تهران) ۱۳۶۲ش؛
(۷) همو، دیوان الأدب، تهران ۱۳۳۷ش؛
(۸) همو، رساله ودایع الحکم فى کشف خدایع بدایع الحکم، در محمد صالح حائرى مازندرانى، حکمت بوعلى سینا، همان؛
(۹) عبدالرفیع حقیقت، تاریخ قومس، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) محمدرضا حکیمى، ادبیات و تعهد در اسلام، (تهران) ۱۳۵۶ش؛
(۱۱) محمد شریف‌رازى، گنجینه دانشمندان، تهران ۱۳۵۲ـ۱۳۵۴ش؛
(۱۲) منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۳) حسن فضائلى، «مرحوم آیهاللّه علامه حائرى مازندرانى و آثار علمى درخشان او»، وحید، دوره ۱۰، ش ۱ (فروردین ۱۳۵۱)؛
(۱۴) شهاب‌الدین مرعشى نجفى، الاجازه الکبیره، او، الطریق و المَحَجَّه لثمره المُهجَه، اعداد و تنظیم محمد سمامى حائرى، قم ۱۴۱۴؛
(۱۵) محمدمهدى موسوى اصفهانى، احسن الودیعه فى تراجم اشهر مشاهیر مجتهدى الشیعه، او، تتمیم روضات‌الجنات، بغداد [? ۱۳۴۸[؛
(۱۶) اسماعیل مهجورى، دانشمندان و رجال مازندران، به‌کوشش هدایت‌اللّه مهجورى، (تهران ۱۳۵۳ش).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه آیت الله حسن‌ حائرى قزوینى (متوفی۱۳۸۰/۱۳۳۹ش)

 حسن‌بن محمدباقر، فقیه و متکلم امامى قرن چهاردهم. وى در ۱۲۹۶ در کربلا به دنیا آمد (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۱، ص ۳۸۹). جد پدرش، سیدمحمدباقر موسوى قزوینى، ملقب به معلم‌السلطان، وطن خود، قزوین، را به قصد کربلا ترک کرد. سیدابراهیم موسوى قزوینى*، صاحب ضوابط‌الاصول، از فرزندان اوست (همو، ۱۴۰۳، ج۲، ص۲۰۴؛ فتلاوى، ص ۱۰۹). جد مادرى او نیز سیدعلى طباطبایى*، صاحب ریاض‌المسائل، است (رجوع کنید به حائرى قزوینى، مقدمه مرتضى قزوینى، ص ۴).

اساتید

حائرى در کربلا مقدمات علوم دینى را فراگرفت و در ۲۳ سالگى براى ادامه تحصیل به نجف رفت و نزد استادانى چون آخوند محمدکاظم خراسانى* (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، همانجا) و سیدمحمد کاظم طباطبایى یزدى* درس خوانده (حائرى قزوینى، همان مقدمه، ص ۵). در ۱۳۳۰، یک سال پس از درگذشت آخوند خراسانى، به سامرا نقل مکان کرد (فتلاوى، همانجا) و از شاگردان میرزا محمدتقى شیرازى* شد (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، همانجا؛ امینى، ج ۳، ص ۹۹۵). حائرى پس از سه سال اقامت در سامرا، با آغاز جنگ جهانى اول و آشفتگى اوضاع سیاسى عراق و اشغال بخشهایى از آن به دست انگلیسیها (رجوع کنید به رهیمى، ص ۱۶۳؛ عزاوى، ج ۸، ص ۲۶۰؛ جعفرى، ص ۱۵)، به کربلا بازگشت و تا پایان عمر در آنجا به تدریس و تألیف و تحقیق پرداخت (فتلاوى، همانجا).

رحلت

حائرى قزوینى را فقیهى بلندمرتبه، صریح‌الرأى و مؤلفى توانا دانسته‌اند. او در ۱۳۸۰/۱۳۳۹ش در کربلا درگذشت (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۴، ص ۴۸؛ همو، ۱۴۰۴، همانجا؛ حائرى قزوینى، همان مقدمه، ص ۸).

آثار او عبارت‌اند از:

الامامهالکبرى و الخلافهالعظمى، در هشت مجلد، که جلد اول آن در ۱۳۷۷/۱۳۳۶ش در نجف به چاپ رسید؛

البراهین‌الجَلیه فى دفع تشکیکاتِالوهابیه، در پاسخ به چند شبهه و مدعاى ابن‌تیمیه و به تبع او، وهابیان، در مقولاتى مانند شفاعت و توسل و زیارت، که در ۱۳۸۲/ ۱۳۴۱ش در نجف چاپ شد (کتاب با عنوان نقدى بر اندیشه‌ى وهابیان، به فارسى برگردانده شده است)؛

المَناهِجُ السَّویه و التُّحفهُ الامامیهُالحائریه، یا المناهج الحائریه، در رد کتاب الهدیه السُّنیه و التُحفهُ الوهابیهُ النَجدیه (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۲، ص ۳۴۵؛ حائرى قزوینى، همان مقدمه، ص ۴؛ طعمه، ص ۴۷)؛

التُحفهُ الاثنا عشریه فى نَقض کلماتِ الوهابیه؛ هُدی‌المِله الى انّ فدک من‌النِّحله، درباره غصب فدک، که در ۱۳۵۲/۱۳۱۲ش تألیف و در نجف منتشر شد (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۲۰۳، ج ۲۶، ص ۱۶۰)؛

شرح اللُّمعَهُ الدمشقیه، که بخشى از آن به چاپ رسیده است (همان، ۱۴۰۳، ج ۱۴، ص ۴۸)؛

رساله اکمال‌الدین در شرح تکمله تبصره المتعلمین آخوند خراسانى، که در واقع تقریرات درسهاى فقهى خراسانى است (همان، ج ۴، ص ۴۱۲، ج ۱۱، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ فتلاوى، همانجا)؛ و اصول الفقه، که تقریرات درس اصول آخوند خراسانى است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۲۰۴، ج ۴، ص ۳۷۵؛ حائرى قزوینى، همانجا).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ‌طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: نقباء البشر فى القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) محمدهادى امینى، معجم رجال الفکر والادب فی‌النجف خلال الف عام، (نجف) ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۴) محمد حمدى جعفرى، بریطانیا و العراق حقبه من الصراع: ۱۹۱۴ـ ۱۹۵۸، بغداد ۲۰۰۰؛
(۵) حسن حائرى قزوینى، الامامه الکبرى و الخلافه العظمى، چاپ مرتضى قزوینى، ج ۱، نجف ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛
(۶) عبدالحلیم رهیمى، تاریخ الحرکه الاسلامیه فى العراق : الجذور الفکریه و الواقع التاریخى (۱۹۰۰ـ ۱۹۲۴)، بیروت ۱۹۸۵؛
(۷) سلمان هادى طعمه، معجم رجال الفکر و الادب فى کربلاء، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۸) عباس عزاوى، تاریخ العراق بین احتلالین، بغداد ۱۳۵۳ـ۱۳۷۶/ ۱۹۳۵ـ۱۹۵۶، چاپ افست قم ۱۳۶۹ش؛
(۹) کاظم عبود فتلاوى، المنتخب من اعلام الفکر و الادب، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۹٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه بصرى«حارث مُحاسِبى»

 ابوعبداللّه بصرى، زاهد، واعظ، محدّث، عارف، فقیه و متکلم قرن سوم. وى در بصره متولد شد و در همانجا پرورش یافت. تاریخ تولد وى را حوالى دهه هفتم از قرن دوم و حدودآ در ۱۶۵ هجرى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱؛ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱). برخى او را عَنَزى، منسوب به عَنَزه، از قبایل عدنانى، دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص۲۸۰؛ بروکلمان، همانجا). پدرش، اسد (متوفى ۲۴۳)، ثروتمند بود و به‌جاى پیروى از مذهب عامه اهل سنّت، از معتزله (قدریه به اصطلاح آن روزگار) پیروى می‌کرد (رجوع کنید به ابن‌ظفر ص ۱۹۷؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷)، اما اینکه سبکى (ج ۲، ص ۲۷۷) مدعى شده پدر حارث رافضى (شیعه) بوده، ظاهرآ ناشى از تمیز ندادن شیعه و معتزله، به دلیل برخى مشابهتها، بوده است، به‌ویژه آنکه در آن روزگار در زادگاه حارث (بصره) مذهب معتزله بسیار بیشتر از مذهب شیعه رواج داشته و ثروتمندى پدرش نیز با معتزلى بودن سازگارتر است تا شیعه بودن، زیرا در آن روزگار، معتزله در نهایت اقتدار و شیعه در معرض سرکوب بودند.

لقب محاسبى از آن‌رو به وى داده شده که به قولى سنگریزه‌هایى داشته که شمار ذکرها را با آن نگاه می‌داشته (سمعانى، ج ۵، ص ۲۰۷) و بنابر قول مشهورتر، عمل محاسبه نفس براى او بسیار مهم بوده و غالبآ به آن می‌پرداخته است (همانجا؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵)، چنان‌که علاوه بر تأکید فراوان بر این عمل در آثار خود، حتى در نام سه فقره از کتابهاى وى نیز واژه «محاسبه» آمده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

محاسبى در نوجوانى با خانواده خود از بصره به بغداد رفت. بیشتر عمر وى در بغداد سپرى شد و در همانجا درگذشت (عبدالحلیم  محمود، ص ۸). در روزهاى ورودش به بغداد، این شهر مرکز تلاقى فرهنگهاى یونانى، ایرانى، عربى و اسلامى بود. محاسبى پس از مواجهه با این فرهنگها و جاذبه‌هاى هر کدام و مشاهده اختلافات آنها با یکدیگر، با جد و جهد به کار برخاست و پس از اخذ مواد و عناصرى از آنها سرانجام راه و روش اهل سنّت را به گونه‌اى آمیخته با تصوف برگزید و همه کوشش خود را وقف ترویج این روش و مبارزه با مخالفان آن کرد. حارث محاسبى از یزیدبن هارون و محمدبن کثیر صوفى و کسانى که در طبقه آن دو بودند حدیث روایت کرد و از امام شافعى فقه فراگرفت. وى بیانى روان و شیرین و ممتاز داشت که حتى مخالفان را متأثر می‌ساخت، چنان‌که یک بار احمدبن حنبل*، از مخالفان سرسخت حارث، پنهانى در جایى نشست تا سخن وى را بشنود و با شنیدن سخنان وى سخت متأثر شد و گریه کرد (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵، ۲۰۸).

افراد زیادى از حارث روایت کرده‌اند (براى نامهاى آنها رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۶ـ۹۳، ۹۷ـ۱۰۰، ۱۱۰؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۷۵، ۱۰۵ـ۱۰۷؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶،۲۸۰). همچنین حسن مسوحى از مصاحبان سالمند او و جنید بغدادى از مریدان او بودند. جنید پرسشهایى مطرح می‌کرد و پاسخ می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ ۲۰۹). بیشتر آنچه ابونعیم از محاسبى نقل کرده به روایت از جنید است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۶، ۸۹ـ۹۰، ۹۳ـ۱۰۹). احمدبن عاصم انطاکى، از صوفیان مشهور، و ابوحمزه بزازِ بغدادى* هم از مریدان او بودند (هجویرى، ص ۱۹۴ـ۱۹۵، ۲۳۴).

حارث بیشتر وقت خود را به تدریس و عبادت و وعظ و تألیف می‌گذراند و به دلیل توجه به مباحث کلامى و مطالعه مقالات اهل کلام و نگارش کتابهایى در این زمینه، توانایى یافت که حتى در کتابهاى عرفانى و اخلاقی‌اش گونه‌اى تفکر و نظم و ترتیب منطقى را حاکم سازد (براى نمونه، درباره توصیه او به رعایت ترتیب در انجام دادن کارها رجوع کنید به محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۱۰۳). چندى نگذشت که آوازه محاسبى در بغداد پیچید و سپس به همه مناطق جهان اسلام راه یافت. کراماتى نیز به او نسبت داده‌اند (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۷؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۸، ۳۴۱). برخى از اهل سنّت، سیره او را مطابق سیره ابوذرِ غفارى* دانسته و علت اتخاذ چنین سیره‌اى را همانندیهاى موجود در محیط زندگى وى با محیط ابوذر شمرده‌اند (حارث محاسبى، ۱۴۰۷، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۲۶).

آرا و اندیشه‌هاى محاسبى

۱) محاسبى و اقتباس از مسیحیت. برخى محققان غربى مدعى شده‌اند که محاسبى از گرایشهاى زاهدانه مسیحیت تأثیر پذیرفته در کتاب الرعایه لحقوق اللّه، از بسیارى منابع یهودى و مسیحى بهره برده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۵۶ـ۵۷). زکى مبارک مصرى (ج ۲، ص ۱۷۹) این را هم افزوده که محاسبى گرایش مسیحى داشته و در مواردى به کلام مسیح علیه‌السلام استناد کرده است، اما شواهد استوارى براى این مدعا وجود ندارد و می‌توان گفت که محاسبى اصل روحِ زهد و گرایشهاى زاهدانه را از منابع اسلامى، به ویژه قرآن، گرفته است.

در عین حال، او گاهى براى تبیین و تبلیغ و تأیید آن اصل، از امثال و حکم و تعبیراتى که سابقآ در میان مسیحیان رایج بوده استفاده کرده است. درباره استفاده محاسبى از کلمه «حکیم» و «حکما» نیز باید گفت که این واژه‌ها ریشه در واژه قرآنى حکمت دارند. تأمل در آثار محاسبى، نشان می‌دهد که مراد وى از واژه حکمت، همان معناى قرآنى و اسلامى آن است نه آنچه مسیحیان و فیلسوفان گفته‌اند. علاوه بر این، سرسختى محاسبى در طرفدارى از مذهب اهل سنّت و مخالفت با مذاهب دیگر و انتقادهاى شدید او از مسیحیان و گمراه خواندن ایشان (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۴۴۰)، هرگونه حسن ظن او را به ایشان نفى می‌کند، چه رسد به قبول آراى آنان (درباره اقتباس از فرهنگ یونانى و ایرانى، براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛درباره دو گونه عقل رجوع کنید به اشکورى، مقاله ۱، ص ۳۱۸، به نقل از ثاوفرسطس؛نیز رجوع کنید به ماوردى، ص ۳۱، به نقل از شاپوربن اردشیر، شهریار ساسانى، که مشابه آن از امام على علیه‌السلام هم نقل شده و در آثار دیگر عرفاى مسلمان هم انعکاس یافته است؛براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج ۳، ص ۱۲۹؛مولوى، دفتر۴، ص ۶۳۶، بیت ۶ـ۱۴).

۲) مذهب و برخى عقاید کلامى. در روزگار حارث محاسبى باب اجتهاد در میان اهل سنّت مسدود نبود و به تبعیت از یکى از چهار فقیه معروف و وابستگى به فرقه منسوب به آنها الزامى احساس نمی‌شد. با آنکه او در جرگه اهل سنّت جاى داشت، پیرو هیچ‌یک از چهار مذهب معروف نبود و در آراى فقهى خود به قرآن و سنّت و سیره صحابه تکیه می‌کرد. در میان امامان چهارگانه، مالک را می‌ستود و گاهى نیز در مجلس شافعى حضور می‌یافت و از او دانش فرامی‌گرفت. برخى او را بر مذهب شافعى دانسته‌اند که درست نیست. ابن‌صلاح (به نقل سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵) گفته است که اگر در فقه، کلام، اصول، قیاس، زهد، ورع و معرفت، در میان اصحاب شافعى فقط محاسبى بود، براى مقابله با مخالفان شافعى بس بود. محاسبى از ابوحنیفه هیچ نامى نبرده و ظاهرآ به دلیل آنکه مذهب وى مبتنى بر رأى و قیاس بوده، نظر مساعدى به او نداشته است. همچنین گفته‌اند که چون ابوحنیفه از مدافعان شیعه بوده و به همین دلیل به زندان افتاده و در حبس درگذشته، محاسبى از پرداختن به آراى او پرهیز کرده است (عبدالحلیم محمود، ص ۱۳۲).

احمدبن حنبل نیز به دلایلى (رجوع کنید به ادامه مقاله) شدیدآ با او مخالف بوده است (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). محاسبى با عامه کسانى که پیرو مذهب اهل سنّت نبودند (خوارج، معتزله، شیعه)، به سختى مخالف بود و این مخالفت را نه تنها در گفته‌ها و نوشته‌ها، بلکه در عمل خود آشکار ساخت، چندان که با وجود نیاز شدید، حاضر نشد چیزى از میراث کلان پدر را که معتزلی‌مذهب بود بگیرد و در آن تصرف نماید، زیرا با تفسیرى که از اسلام داشت، آیین پدر را اسلامى نمی‌دانست و بنابر مذهب اهل سنّت، ارث بردن مسلمان از غیرمسلمان را جایز نمی‌شمرد (ابن‌ظفر، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷).

او همچنین به اصرار از پدرش می‌خواست که به دلیل پیروى از آیینى که به نظر او غیراسلامى بود همسر خود، یعنى مادر محاسبى، را که مسلمان بود طلاق دهد (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۵؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶؛
سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). محاسبى در آثار خود، از جمله فهم‌القرآن، سرسختانه به معتزلیان می‌تاخت و روش ایشان را، که تفسیر دین به اتکاى عقل است، ابطال می‌نمود. در کتاب فهم‌القرآن، که ظاهرآ تنها اثرِ کلامىِ برجاى مانده اوست، وى در رد بر معتزله از قرآن کمک گرفته است (عبدالحلیم محمود، ص ۴، ۱۷). محاسبى نخستین کسى است که درباره اثبات صفات زائد بر ذات خدا سخن گفته است (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶)؛ازاین‌رو، بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب‌اند (سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵). وى اگرچه، مانند احمدبن حنبل، کلام‌اللّه را غیرمخلوق می‌دانست، معتقد بود الفاظى که بر زبان ما به عنوان قرآن جارى می‌شود مخلوق است و احمد این قول را بدعت می‌شمرد و قویآ تخطئه می‌کرد (همان، ج ۲، ص ۱۱۸ـ۱۱۹).

محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸۹؛همو، ۱۹۸۴ب، ص ۸۱، ۸۳، ۸۶ـ۹۰؛همو، ۱۴۰۶الف، ص ۳۵؛نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۸۷) درباره رؤیت بارى تعالى همان عقیده عامه اهل سنّت را داشت و عقیده منکرانِ «رؤیت خدا با چشم سر در آخرت» را رد می‌کرد و باتوجه به مفهوم محبت و شوق معتقد بود که این شوق موجب می‌شود که همه همّ انسان بالمآل متوجه دیدار حق در آخرت باشد.

اگرچه محاسبى از مدافعان اهل سنّت بوده، اولین حدیثى که در مهم‌ترین کتاب خود، الرعایه (چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۳)، نقل کرده از امام باقر علیه‌السلام است و در ذکر نَسَب امام نیز پس از نام جد او (امام حسین علیه‌السلام)، به‌جاى آنکه از پدرش على علیه‌السلام نام ببرد، نوشته است: «ابن‌فاطمه ابنه النبى» (براى دیگر احادیثى که محاسبى به روایت از امام على، امام حسن و امام باقر علیهم‌السلام و سلمان و ابوذر نقل کرده است رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۹۹، ۱۱۴، ۱۷۴، ۲۵۵، ۲۷۲، ۳۳۸، ۳۵۳، ۳۹۲، ۴۱۷ـ۴۱۸؛همو، ۱۴۰۷، ص ۸۱، ۹۴، ۹۷). همچنین از على علیه‌السلام، به شیوه شیعیان، همراه با «علیه‌السلام» یاد کرده (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۱۷ـ۴۱۸) و در تخطئه خوارج، به کلام امام على علیه‌السلام استناد کرده است (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۱۰۸).

او ( ۱۴۰۶الف، ص ۲۳، ۳۲) احادیثى در تقدیس و فضیلت على، حسن و حسین علیهم‌السلام نقل کرده که چندان مقبول اهل سنّت نیست. محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱۳) در عین آنکه از شیعه، به دلیل تخطئه برخى از صحابه، انتقاد کرده اما این حدیث را پذیرفته که در روز رستاخیز، گروهى از اصحاب پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از «اصحاب الشمال» هستند و نامه اعمالشان به دست چپشان داده می‌شود و به پیامبر اکرم گفته می‌شود نمی‌دانى که اینان پس از تو چه کارها کردند، چنان که به طلحه کبر و نخوت را نسبت داده است (همان، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). وى همچنین، برخورد تند و خشمگینانه ابوذر را با کعب‌الاحبار*، که در نظر عثمان و عامه اهل سنّت بسى محترم بود، مقبول می‌شمرد (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۷۸ـ۷۹) و ابوذر را، در نپذیرفتن صله از حکام، تحسین می‌نمود (همو، ۱۴۰۷، ص ۹۷؛درباره نقل حدیث از ابوذر در نکوهش دولتمندان متکبر، که حاکى از تأیید ابوذر است رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۳۷۰؛درباره نقل روایتى حاکى از اوج از خودگذشتگى ابوذر در جبران خطایى که از او سر زد رجوع کنید به همان، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۸).

محاسبى شیوه بسیارى از فقیهان سنّى را، در استفاده از رأى و قیاس و استحسان در استنباط احکام دین، محکوم کرده و آن را گناه و خذلان و موجب هلاکت عامه بندگان و گمراهى و کفر و منجر به بدعت‌گذارى دانسته و سخنان و احادیثى نیز در نکوهش اصحاب رأى از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و یاران او نقل کرده است (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۷ـ۲۹۸). وى از نقش علما در صلاح و فساد جامعه آگاه بوده و صلاح و فساد امت را بسته به صلاح و فساد آنها می‌دانسته است.

۳) آراى عرفانى و اخلاقى. محاسبى از نخستین کسانى است که براى ترویج اقوال و آراى اهل تصوف، آثار متعددى تألیف کرد و در گفته‌ها و نوشته‌هاى خود، به گستردگى و با نظم منطقى، به علاج نفس و مداواى بیماریهاى دل پرداخت.

محاسبى کوشید مکتب صوفیانه خود را بر آموزه‌هاى قرآن و سنّت و اقوال و اعمال صحابه مبتنى کند. در آثار او نشانه آشکارى از تصوف فلسفى و شطحیات و مانند اینها دیده نمی‌شود. وى در سراسر آثارش، به‌تصحیح علم و عمل و تزکیه نفس و پالودن آن از آلودگیها دعوت کرده است و خصوصآ در کتاب الرعایه لحقوق اللّه و کتاب التوهم: رحله الانسان الى عالم الآخره، قطعات و جملاتى دارد که در تصویرگرى و جزالت لفظ کم‌نظیر است.

همان‌طور که گفته شد، حارث محاسبى بر محاسبه نفس تأکید بسیار داشت. گفتنى است که قبل از وى هم کسانى، از جمله حسن بصرى* و میمون‌بن مهران*، به محاسبه توجه کرده بودند (رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۴۵ـ۵۲؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۶، ۱۵۷). محاسبى اصل تقوا را محاسبه نفس و اصل محاسبه نفس را خوف و رجا دانسته است (سبکى، ج ۲، ص ۲۸۲؛نیز رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۹، ص ۴۶، ۴۸، ۱۱۰). بنابر گزارش هجویرى (ص ۲۶۷)، فرقه محاسبیه منسوب به اوست.

محاسبى از کسانى نبود که استغراق در توحید و عوالم روحانى و معنوى، او را از توجه به ضرورت مقابله با ستمها و تباهیها و خدمت به مردم بازدارد (درباره توصیه او به خدمت به مردم، براى نمونه رجوع کنید به الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۴۹ـ۴۵۰). شیوه او در آثار و گفتگوهایش، با تأسى به قرآن، مبتنى بر ترغیب و ترهیب (امیدوار ساختن و بیم دادن) بود (براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴ب، ص ۴۵ـ۴۶).

محاسبى نخستین کسى است که، برخلاف مشایخ عراق، رضا* را از جمله احوال برشمرده است نه از مقامات. عارفان خراسان این قول را از او گرفتند. او رضا را از مواهب الهى و نتیجه محبت دانسته است نه از مکاسبِ بنده (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). هجویرى (همانجا) درباره رضا، پاره‌اى از آراى محاسبى را پسندیده و بر صحت آنها دلیل آورده است.

حارث محاسبى بر تفویض* همه امور به خدا و توکل* بر او تأکید بسیار داشت ولى آن را مانع و منافىِ کوشش براى طلب روزى نمی‌دانست. او از کسانى که به عنوان زهد یا توکل و عبادت، کوشش در راه کسب مال را تخطئه می‌کردند انتقاد می‌کرد و برخلاف ایشان، به تکالیفى که لازمه اداى آنها کسب مال است عنایت فراوان داشت (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۴۴، ۴۷ـ۵۲، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ در رد نظر شقیق بلخى، ص ۶۳ـ۶۶؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ۴۵۳؛نیز رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۸۸، به نقل از حارث محاسبى).

مکتب محاسبى مبتنى بر گوشه‌نشینى نبود. وى می‌کوشید شاگردش جنید را، که دست‌کم در بخشى از زندگى تمایل به عزلت داشت، به ترک عزلت وادارد (ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۷۴). او (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۷) صوفیانى را که با پوشیدن لباس ویژه، خود را بزرگ‌تر از دیگران می‌دانستند نکوهش می‌کرد.

حارث محاسبى از صوفیان معروفى است که در آثارش نشانى از اعتقاد به وحدت وجود نمی‌بینیم، و حتى بسیارى از نوشته‌هاى او با این عقیده در تضاد است، هرچند که لامنس در کتاب الاسلام، به او و برخى دیگر از صوفیان، پیروى از اندیشه وحدت وجود را نسبت داده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۳۲۲). به نوشته ابوریان (ص ۳۴ و پانویس ۱) حارث نخستین کسى است که تصریح کرده چون تصفیه نفس موجب رهایى از وابستگیهاى دنیوى می‌شود، پس بر سالک است که به مرتبه اشراق نایل شود و از آنجا به حیات وحدت در خدا روى بیاورد.

حارث محاسبى (۱۴۰۹، ص ۱۲۱) غِنا را حرام می‌دانست، اما از پاره‌اى گزارشها برمی‌آید که او با همه تصلّبش در تشرع، اهل ذوق و تواجد هم بوده است (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). خود او نیز گاهى سروده‌هایى درباره حب و شوق به زبان می‌راند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۶). او براى عقل ارج بسیارى قائل بود و علاوه بر رساله مستقلى که به نام مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه نوشته، در آثار دیگر خود بارها به آن پرداخته، از جمله در النصائح (رجوع کنید به ۱۴۰۶ب، ص ۱۲۹ـ۱۳۱) بابى را به شرافت عقل اختصاص داده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۹، ص ۹۷ـ۹۸؛سبکى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

حارث لازمه سلوک معنوى را مبارزه با نیازهاى طبیعى بدن نمی‌دانست و ریاضت را فقط در محدوده‌اى جایز می‌شمرد که عقل و شرع روا دانسته است؛ازاین‌رو، تحمل هرگونه گرسنگى و تشنگى را جز در عبادت روزه تخطئه می‌کرد، زیرا این امر نه واجب است نه مستحب مگر آنکه کسى گرسنگى بکشد تا غذایش را به نیازمند دیگرى بدهد (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۶؛همو، ۱۴۰۷، ص ۱۰۴). وى از جمله مشایخى بود که غَنا را برتر از فقر می‌دانستند، زیرا غنا صفت حق تعالى است و فقر بر او روا نیست (هجویرى، ص ۳۲).

در عین حال، او جمع مال و ثروت به مقدار زیاد را درست نمی‌دانست، چنان‌که با همه احترام به صحابه و نخستین پیشوایان سنّى، از ثروت کلان عبدالرحمان‌بن عوف* با لحنى خشن و تهاجمى یاد کرده و به این وسیله فهمانده است که عذر علماى ثروت‌اندوز درباره تشبه آنان به عبدالرحمان‌بن عوف، در خور پذیرش نیست (حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، ص ۷۶ـ۸۰؛همو، ۱۴۰۷، ص ۷۱؛درباره جوازِ کسب مال از طریق مباح براى رفع نیازمندیها و حفظ دین و مقاصد اخروى رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۴۹؛همو، ۱۴۰۷، ص ۴۷ـ۵۳، ۵۵ـ۵۶، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ـ۶۷؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ ۴۵۳؛قس زکى مبارک، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، که نکوهشهاى محاسبى از زراندوزان و بازرگانان را حاکى از مخالفت او با دنیا و ثروت، به‌طور مطلق، تلقى کرده است).

۴) تأثیر بر پیشوایان سنّت و تصوف. مکتب و آثار محاسبى پس از او پایدار ماند و در پیشوایان سنّت و تصوف مؤثر افتاد، چنان‌که عبدالقاهر بغدادى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹) گفته است اتکاى متکلمان و فقیهان و صوفیان اصحاب ما بر کتابهایى است که حارث در کلام و فقه و حدیث نوشته است. از جمله صوفیان تحت تأثیر او، این اشخاص بوده‌اند: ابوسعید خراز*، به‌ویژه در کتاب الصدق؛
ابوعبداللّه محمدبن على ترمذى* در کتاب المسائل المکنونه؛مصطفی‌بن کمال‌الدین بکرى*، خصوصآ در کتاب العرائس القدسیه المفصحه عن الدسائس النفسیه؛شیخ‌عربی‌بن احمد درقاوى*، خاصه در رساله شور الهدایه؛ابوزید دبوسى* در کتاب الامد الاقصى؛و ابوطالب مکى در کتاب قوت القلوب.

اما بیش از همه، امام محمد غزالى تحت تأثیر محاسبى بوده که به تصریح خود، معارف صوفیه را با مطالعه آثار محاسبى و ابوطالبِ مکّى* فراگرفته و محتویات آثار محاسبى را در کتاب معروف خود، احیاء علوم‌الدین*، جاى داده است (حارث محاسبى، ۱۹۸۴ب، مقدمه محمد عثمان خشت، ص ۲۲؛نیکلسون ، ص ۷۷). المنقذ من الضلال غزالى، با نوشته حارث محاسبى در همین باب در مقدمه کتاب الوصایا (ص ۵۹ـ۶۴) مشابهتى چشمگیر دارد، حتى می‌توان گفت به احتمال بسیار، این دو شخصیت افزون بر مشترکات فرهنگى و تأثیرپذیریشان از یکدیگر، در زندگى و احوال روحیشان و همچنین از حیث چگونگى برخورد اهل سنّت با ایشان، مشابهتهاى شایان توجهى داشته‌اند، چنان‌که محاسبى در برابر عقل‌گرایانِ معتزلى به دفاع از سنّت قیام کرد ولى عمل او را سنّت‌گرایانى که عرضه معتقدات معتزله را، حتى با هدف رد آنها، جایز نمی‌دانستند، ناروا شناختند (همائى، ص ۱۸۷ـ۱۸۹، ۱۹۳، ۳۸۰ـ۳۸۱).

همچنین است حملات سنّت‌گرایان ضد تصوف در میان اهل سنّت به محاسبى و غزالى، به دلیل گرایشهاى صوفیانه آن دو. به هر حال بزرگ‌ترین شاگرد مکتب محاسبى، غزالى بوده که زندگینامه و احوال و آثار وى را مطالعه کرده و از مخالفت احمدبن حنبل با وى گزارش داده و در احیاءالعلوم بسیارى از آرا و نصوص مربوط به متصوفه را از کتاب او نقل کرده و تقریبآ تمامى مطالب کتاب الرعایه محاسبى را در احیاءالعلوم جاى داده است.

باتوجه به اینکه محتواى بسیارى از کتابهایى که پس از احیاءالعلوم در اخلاق نگارش یافته برگرفته از آن کتاب است، نفوذ غیرمستقیم آثار و افکار محاسبى را بر آن کتابها می‌توان دریافت. به نظر غزالى، محاسبى در علم معاملت بهترینِ امت اسلام است و او بر تمام کسانى که در عیوب نفس و آفات اعمال و اعماق عبادات به سخن پرداختند حق تقدم دارد (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶).

آثار

به گزارش سبکى (ج ۲، ص ۲۷۶)، شمار آثار محاسبى به دویست عنوان می‌رسد. پاره‌اى از این آثار به درخواست دیگران نوشته شده است. بیشتر آنها درباره زهد و سلوک و تصوف، پاره‌اى در فقه و احکام و بقیه در اصول دین و رد بر فرقه‌هایى همچون معتزله وقدریه است و هماهنگ با حرکتى که در عصر وى، به‌ویژه برضد معتزله، جریان داشته تألیف شده است. آثار وى، خصوصآ آنهایى که درباره تزکیه نفس و مبانى تصوف‌اند، از منابعى به شمار می‌روند که بیشتر، بلکه همه کسانى که در آن باب به تصنیف پرداخته‌اند، از آنها بهره برده‌اند.

در آثار او، مباحث غالبآ به صورت پرسش و پاسخ مطرح شده است (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ۲۰۷).

آثار محاسبى، که نسخه‌ها یا نام آنها به جا مانده است، عبارت‌اند از:

۱) کتاب الرعایه لحقوق اللّه و القیام بها، مهم‌ترین و مفصّل‌ترین اثر محاسبى است. درباره آن گفته‌اند که اگر از محاسبى فقط همین کتاب برجا می‌ماند، براى دلالت بر عظمت وى بس بود، زیرا پاره‌اى دیگر از آثار وى، همچون التوهم، الزهد، المکاسب و بدءمن اناب الى اللّه، با آن پیوند استوارى دارد و محتویات دو کتاب دیگرش، المسائل فى اعمال القلوب و آداب النفوس، را نیز با تفصیلى منظم‌تر و بیانى کامل‌تر در آن می‌توان یافت. همچنین جوهره آرائى را که در کتاب دیگر او، الوصایا، آمده است، با تأکید بیشتر بر تحدید و ترتیب معانى، در الرعایه می‌توان ملاحظه کرد. به کوتاه سخن، جایگاهى را که محاسبى در دانشهاى دینى و علم اخلاق و شناخت دقایق روح انسانى و کشف اسرار آن و درمان آن داشته است، تنها با مطالعه الرعایه می‌توان دریافت. هدف محاسبى از تألیف این کتاب، روشن نمودن این نکته بوده است که انسان براى پیروى از اراده خدا و اجراى آن، چه باید بکند.

بیشترین اهتمام در کتاب الرعایه، شناخت نهفته‌ها و اسرار قلبهاست و با اینکه پس از محاسبى بزرگانى همچون غزالى در احیاءالعلوم و ابوطالب مکى در قوت‌القلوب نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ــچنان‌که ماسینیون تصریح کرده است ــ هیچ‌یک در شناخت تسلسل احوال نفس و تحلیلهاى نفسى و در شیوه علم‌النفس تجربى به محاسبى نرسیده‌اند (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۱). بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲) این کتاب را زیباترین اثرى دانسته است که مسلمانان درباره حیات باطنى انسان نوشته‌اند. الرعایه را نخستین بار مارگارت اسمیت در ۱۳۱۹ش/۱۹۴۰ در لندن منتشر کرد که در ۱۳۴۵ش/۱۹۶۶ نیز چاپ افست شد. در ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷ چاپ دیگرى از آن انجام گرفت. بار دیگر نیز با مقدمه عبدالحلیم محمود در قاهره به چاپ رسید. در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ هم، با تحقیق عبدالقادر احمد عطا و مقدمه عبدالحلیم محمود، دوباره در قاهره چاپ شد. چاپ دیگرى از آن با مقدمه عبدالقادر احمد عطا در بیروت انجام گرفته که مشتمل است بر حواشى و فهرستى از احادیث کتاب.

۲) کتاب التوهّم، درباره سفر آدمى به عالم دیگر و چگونگى آن. شاید در جهان اسلام، این نخستین اثر مستقلى باشد که در این باره نگارش یافته است. پس از آن، و شاید با تقلید از سبک آن، این موضوع را با اهداف و دیدگاههاى گوناگون، کسانى همچون ابوالعلاء معرّى*، غزالى* و ابن‌عربى*، در آثارشان مورد توجه قرار دادند. محاسبى در این کتاب، به نقل آیات و روایاتى راجع به آخرت بسنده نکرده، بلکه با استفاده از قوه خیال خود و بر پایه آن، آدمى را از مراحلى عبور داده است که از هنگام مرگ تا ورود به دوزخ یا بهشت باید آنها را طى کند. وى مراحل و حوادث مربوط به هریک را به‌روشنى تصویر کرده و در نهایت، این سیر و سفر روحانى را با وصول به مشهدالصفا (مشهد ذات الهى)، که تکامل و سعادت در آن است، خاتمه داده است. کتاب التوهّم، علاوه بر جنبه دینى، به‌لحاظ ادبى نیز در خور توجه است. چون در این کتاب بارها کلمه «تَوَهَّم…» (خیال کن که…) تکرار شده است، آن را کتاب التوهّم نامیده‌اند. این کتاب، نخست با تحقیق و اهتمام آربرى و با مقدمه انگلیسى از وى و مقدمه عربى از احمد امین، در ۱۳۱۶ش/ ۱۹۳۷ در قاهره چاپ شد. بار دیگر هم، با کیفیت مطلوب‌تر، با تصحیح و مقدمه محمد عثمان خُشت در ۱۳۲۱ش/۱۹۴۸ در قاهره منتشر گردید.

۳) کتاب المسائل فى الزهد و غیره. عبدالقادر احمد عطا آن را با مقدمه و تعلیقات خود در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹، همراه با کتاب مائیه (هاهیه) العقل و معناه و اختلاف‌الناس فیه، در قاهره چاپ کرده است.

۴) کتاب مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه، درباره جوهر عقل و تشریح ماهیت و وظایف و فواید آن. این اثر را حسین قوتلى، به پیوست کتاب فهم‌القرآن محاسبى، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در لیدن چاپ کرد و در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ نیز در بیروت منتشر شد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۷ـ۲۸؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۲).

۵) الصلاه، شاید همان باشد که در پاره‌اى منابع کتاب فهم الصلاه معرفى شده است. محمد عثمان خشت آن را با عنوان العباده من منظورٍ خارجى چاپ کرده است. همچنین در مجموعه‌اى از رسائل محاسبى، که عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ با عنوان الوصایا منتشر کرده، رساله‌اى با عنوان فهم الصلاه هست که ظاهرآ همین کتاب است.

۶) فهم القرآن مذکور در رقم ۴٫

۷) کتاب النصائح (او الوصایا) الدینیه و النفحات القدسیه لنفع جمیع البریه. این کتاب با تحقیق عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۴۳ش/۱۳۸۴ در قاهره و بار دیگر در ضمن مجموعه‌اى به نام الوصایا، با تعلیقات و مقدمه همو در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۸) کتاب المسترشد یا رساله المسترشدین، مشتمل بر مجموعه‌اى از اندرزها، با استفاده از قرآن و احادیث نبوى و علوى و اقوال بزرگان. این اثر ظاهرآ همان است که از آن با نام رسالهالارشاد یاد کرده‌اند. کتاب المسترشد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات عبدالفتاح ابوغدّه، در ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴ در حلب و بار دیگر در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ و براى پنجمین بار در ۱۳۶۸ش/۱۴۰۹ در قاهره به چاپ رسید. على ارسلان آن را به ترکى جدید ترجمه و در استانبول چاپ کرده است.

۹) رساله بدء من اناب الى اللّه تعالى. از این اثر، همانند کتاب الرعایه، شناخت دقیق محاسبى درباره نهفته‌هاى روح آدمى فهمیده می‌شود. هلموت ریتر در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ آن را به مناسبت نوزدهمین همایش خاورشناسان، که در رم برگزار شد، منتشر کرد و عبدالفتاح ابوغدّه نیز آن را در ضمن مجموعه‌اى از آثار محاسبى در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ منتشر ساخت.

۱۰) الخلوه و التنقل/ التبتل فى العباده و درجات العابدین. متن این اثر را پدر اغناطیوس عبده، خلیفه مسیحى، در ۱۳۳۳ـ۱۳۳۴ش/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۵ در ضمن مجلد ۴۸ (ص ۱۸۲ـ ۱۹۱) و ۴۹ (ص ۴۳ـ۵۴ و ۴۵۱ـ۴۹۰) مجله مشرق منتشر کرد.

۱۱) کتاب الصبر و الرضا، درباره مبادى زهد، شکیبایى در انجام دادن وظایف الهى و خضوع تام در برابر اراده خدا. از این اثر چیزى در دست نیست، جز سه برگ آخر آن که در سال ۶۱۲ رونویسى شده و به صورت نسخه خطى در بانکیپور هند موجود است و اوتو اسپیس آن را در مجلد ششمِ مجله آلمانى اسلامیکا (ص ۲۸۳ـ۲۸۹) در ۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ منتشر کرده است. ظاهرآ، این همان است که در پاره‌اى منابع با نام کتاب‌الرضا معرفى شده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۳؛
عبدالحلیم محمود، ص ۷۸؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲).

۱۲) رساله فى الاخلاق، که نسخه خطى آن در مجموعه شهید علی‌پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۵؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳).

۱۳) اخلاق الحکیم، که گویا غیر از رساله فى الاخلاق است. در پاره‌اى دیگر از آثار محاسبى، همچون کتاب المسائل فى اعمال القلوب، ذکر آن آمده است و ظاهرآ نسخه‌اى از آن در دست نیست (حارث محاسبى، همانجا).

۱۴) القصد و الرجوع الی‌اللّه. محاسبى این اثر را در پاسخ به پرسشهاى یکى از اصحابش، ابوجعفر احمد/ محمدبن یعقوب فرجى، نگاشته است (رجوع کنید به حارث‌محاسبى، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳ـ ۱۰۸). این اثر با تصحیح و مقدمه عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ در قاهره و بار دیگر در ۳۴ باب در ضمن الوصایا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت توسط همو منتشر شده است. از مقدمه شوقیه اینالجق بر متن رساله، که در آنکارا چاپ و ترجمه آن در مجله معارف (دوره ۸، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۰، ص ۸۰ـ ۱۰۸) منتشر شده‌است، معلوم‌می‌شود که نسخه مأخذ آن چاپ، ناقص بوده چون نسخه اینالجق مشتمل بر ۵۴ باب است.

۱۵) مختصرالمعانى، که حسنى ایدن رساله دکترى خود، از دانشکده ادبیات دانشگاه آنکارا، را درباره آن نوشته است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۴ و پانویس).

۱۶) کتاب المسائل فى اعمال القلوب و الجوارح، که به شیوه علمى ـ تحلیلى نوشته شده است، ولى در میان مسائل آن، وحدت موضوعى نیست. این کتاب با مقدمه عبدالقادر احمد عطا، همراه با کتاب دیگر محاسبى (المسائل فى الزهد، المکاسب، العقل)، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره منتشر شد.

۱۷) کتاب الدماء، که ظاهرآ همان کتاب الکف عما شجر بین الصحابه است، در منع از گفتگو درباره کشمکشهاى میان صحابه و خون‌ریزیهایى که در پى داشته است و در تبرئه صحابه از آنچه معتزله با استناد به آن کشمکشها درباره ایشان می‌گفتند. اهل سنّت براى توجیه آن کشمکشها از همین کتاب سود جسته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۶؛عبدالحلیم محمود، ص ۷۴ـ۷۵، ۸۷ـ۸۸). به نوشته بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳)، در این کتاب اشارات فراوانى به انجیل و برخى انجیلهاى غیرمعتبر نزد مسیحیان وجود دارد.

۱۸) کتاب العلم. این کتاب با تصحیح و مقدمه محمد عابد مزالى در ۱۳۵۴ش/۱۹۷۵ در الجزایر منتشر شده است. کتاب‌العلم نه فقط مرحله مهمى از زندگى محاسبى را ارائه می‌کند، بلکه همچنین مرحله‌اى از مراحل تفکر اسلامى را در آغاز سده سوم ــبا نگاهى دقیق و تحلیلى عمیق و نظرى دوربین و حکمتى رسا که محاسبى همه آنها را از نفوس معاصرانش استنباط کرده است ــ نشان می‌دهد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۷۲). محاسبى در این کتاب کسانى راکه به علم ظاهرى بسنده کرده و از علم مکاشفه غافل‌اند، نکوهش کرده است. هدف این نکوهشها را احمدبن حنبل، فقیه ظاهرگراى اهل سنّت، دانسته‌اند (همان مقدمه، ص ۵۸ـ۵۹). به نظر عبدالحلیم محمود (ص ۸۶)، کتاب العلم همان کتاب المعرفه است. در عین حال، خود او تصریح کرده که کتاب المعرفه نام اثر دیگرى از محاسبى است.

۱۹) الخصال العشر التى جرّبها اهل المحاسبه (ده خصلتى که اهل محاسبه آزموده‌اند؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص۳۰؛همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸؛قس عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۶).

۲۰) المکاسب و الورع و الشبهه، که یک بار با مقدمه و تعلیقات عبدالقادر احمد عطا همراه کتاب المسائل فى اعمال القلوب، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره و بار دیگر در ۱۳۶۶ش/۱۴۰۷ در بیروت منتشر شده است. این کتاب با تحقیق محمد عثمان خشت نیز به چاپ رسیده است.

۲۱) رساله المحبه، که گویا نخستین اثر مستقلى است که صوفیان مسلمان درباره محبت نوشته‌اند. ظاهرآ نسخه‌اى از آن موجود نیست، ولى شاید تمام یا بخشهایى از آن در حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (ج۱۰، ص ۷۶ـ۸۰) آمده باشد.

۲۲) البعث و النشور. این کتاب با تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان (از علماى الازهر) در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۲۳) معاتبه النفوس/ النفس، که به پیوست کتاب البعث و النشور از حارث محاسبى و به تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان، در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت به‌چاپ رسیده است.

۲۴) آداب النفوس/ النفس، که با توضیحات و مقدمه عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴ در بیروت منتشر شده است.

۲۵) وحده النظام و وحدانیه اللّه، که عبدالقادر احمد عطا آن را فراهم آورده و در ضمن مجموعه ثلاث رسائل فى عقیده المسلم در ۱۳۷۶ش/۱۹۹۷ در قاهره منتشر کرده است و شاید یکى از همان سه اثرى باشد که در فهرست کتابهاى محاسبى از آنها با عنوان رساله فى التوحید، فصل من کتاب العظمه و الدلاله فى الوحدانیه نام برده‌اند.

اشپنگلر کتاب دواء داءالقلوب را، به اشتباه، به محاسبى نسبت داده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۸). رساله فى التوحید نیز منسوب به محاسبى است. مزالى در مقدمه کتاب‌العلم حارث محاسبى (ص ۳۷ـ۳۸) گفته است که این رساله از آنِ محاسبى نیست و قطعه‌اى از آن در کتابخانه ملى تونس موجود است (درباره آثار دیگر محاسبى و نسخه‌هاى خطى آنها رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲ـ ۳۵۳؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۹ـ۳۶؛
همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸ـ ۳۹؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۷).

گفتنى است که عبدالجبار عبدالرحمان (ج ۲، ص ۸۱۴ـ ۸۱۶) چهارده اثر از آثار حارث را معرفى کرده است.

درباره محاسبى

۱) انتقادات.

معاصران محاسبى ــکه علم را فقط نقل سند و متن حدیث می‌دانستند، نه گفتگو درباره معانى آن ــ از او به‌سختى انتقاد، و علماى اهل سنّت نیز به وى اعتراضات شدید کردند، زیرا از یک سو، در عرضه دین شیوه‌اى غیر از روش آنان که مبتنى بر تقلید و پیروىِ صرف از ظواهر کلمات آیات و احادیث بود، داشت؛وى سخنانى می‌گفت که عین آنها در آیات و روایات نبود و از بصیرت باطنى و بینش درونی‌اش الهام می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۱۰). از سوى دیگر، اشتغال به اقوال و آراى متکلمان و استفاده از شیوه آنان (بحث و استدلال) را براى رد و نقد مخالفان سنّت نه فقط جایز، بلکه لازم می‌شمرد. بعدها اشعریان ــکه بیشترین پیروان را در میان اهل سنّت داشتندــ همین شیوه را پذیرفتند و از آن تبعیت کردند.

از جمله معترضان محاسبى، ابوزرعه رازى* (متوفى ۲۸۱)، محدّث معروف سنّى، بود که نوشته‌هاى محاسبى را در باب خطرها و وسوسه‌هاى نفس، «کتب بدعت و ضلالت» خواند و دیگران را از خواندن آنها برحذر داشت (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص۱۱۰؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). احمدبن حنبل به دلیل اشتغال محاسبى به مقالات اهل کلام، ولو با هدف رد آراى معتزله، و به این سبب که محاسبى گفته بود تکلم خدا با صوت نیست، از او دورى گزید و او را بدعت‌گذار شمرد و مردم را از وى برحذر داشت و حتى مدعى شد که توبه محاسبى پذیرفته نیست (رجوع کنید به ذهبى، حوادث و وفیات  ۲۴۱ـ ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶) و کار به آنجا رسید که محاسبى نه تنها ناگزیر به ترک تدریس شد، بلکه با تعصب پیروان احمدبن حنبل، به کوفه گریخت و تا اواخر عمر نتوانست به بغداد بازگردد و وقتى هم برگشت در خانه‌اى پنهان شد تا اینکه در همانجا درگذشت و جز چهار تن هیچ‌کس در نماز جنازه او حضور نیافت (خطیب بغدادى، همانجا؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱ـ۳۵۲) و ازاین‌رو، از بیشتر کتابهاى کلامى او جز نامى برجاى نماند.

اِشکال دیگرى که از محاسبى گرفته‌اند، نقل احادیث ضعیف، اعتماد به آنها و مبتنى کردن اصول بر آنهاست (ابن‌عربى مالکى، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲)، ولى حقیقت این است که اولا، معیار کاملا مشخصى براى تعیین احادیث ضعیف و ساختگى در میان اهل سنّت وجود نداشت. چه بسا برخى از آنان حدیثى را ضعیف و ساختگى و دیگران آن را معتبر و درخور استناد می‌پنداشتند. ثانیآ، استفاده محاسبى از احادیث ضعیف غالبآ در مقام موعظه و تأیید خصالى همچون ورع بوده است نه اثبات و استنباط احکام الهى و شناخت حلال و حرام. این مطلب را غالب علماى سنّى پذیرفته‌اند. گفتنى است که آسان‌گیرى محاسبى در نقل احادیث ضعیف، از او به دیگر کسانى که به نگارش متون عرفانى پرداختند، از جمله ابوطالب مکى و امام غزالى، سرایت کرد (حارث محاسبى، ۱۴۰۹، مقدمه عبدالفتاح ابوغدّه، ص ۲۵ـ۲۶).

۲) مطالعات اخیر.

در دوران اخیر، کسى که در میان عربها نماینده راستین مکتب محاسبى شناخته شد، شیخ عبدالواحد یحیى بود که در آغاز نیمه دوم قرن چهاردهم درگذشت (عبدالحلیم محمود، ص ۶). عبدالقادر احمد عطا نیز بیشترین تلاش را براى تصحیح و نشر آثار محاسبى کرد و دست‌کم ده اثر مهم او را تصحیح و منتشر نمود، اما آنچه وى درباره محاسبى نوشته، مشحون از خطاهاى فاحش است (مثلا درباره تاریخ، ولادت محاسبى رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، مقدمه، ص ۱۷؛براى موارد دیگر رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴الف، مقدمه، ص ۵؛همو، الرعایه، مقدمه، ص ۲۱؛همو، ۱۴۰۷، مقدمه، ص ۷).

در میان مستشرقان، لویى ماسینیون* براى شناساندن حارث محاسبى کوشش بسیار کرده (عبدالحلیم محمود، ص۷۰) و در دو کتاب خود، مصایب حلاج و >تحقیق در مبادى اصطلاحات عرفان اسلامى<، به وى پرداخته است. مارگارت اسمیت* نیز کتابى درباره محاسبى تألیف و در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ منتشر کرد. وى به منابع مهمى درباره محاسبى دست یافته که راه را براى پژوهش هاى دقیق هموار کرده است (رجوع کنید به همانجا). یوزف فان‌اس هم کتابى درباره محاسبى نوشته (بن ۱۹۶۱) و در آن چند فقره از آداب‌النفوس محاسبى را به آلمانى ترجمه کرده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۸، ۴۸).



منابع :

(۱) ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌ظفر، انباء نجباء الابناء، چاپ ابراهیم یونس، قاهره ( ۱۹۹۱)؛
(۳) ابن‌عربى مالکى، عارضه الاحوذى بشرح صحیح الترمذى، ج ۵، (بیروت): دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛
(۴) محمدعلى ابوریان، اصول‌الفلسفه الاشراقیه عند شهاب‌الدین السهروردى، قاهره ۱۹۵۹؛
(۵) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) محمدبن على اشکورى، محبوب‌القلوب، مقاله ۱، چاپ ابراهیم دیباجى و حامد صدقى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۸) حارث محاسبى، آداب‌النفوس، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۹۸۴الف؛
(۹) همو، البعث و النشور، چاپ محمد عیسى رضوان، بیروت ۱۴۰۶الف؛
(۱۰) همو، التوهم: رحلهالانسان الى عالم‌الآخره، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ( ۱۹۸۴ب)؛
(۱۱) همو، رساله المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الرعایه لحقوق‌اللّه، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۳) همان، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) همو، کتاب العلم، چاپ محمد عابد مزالى، الجزایر ۱۹۷۵؛
(۱۵) همو، کتاب‌القصد، چاپ شوقیه اینالجیق، در معارف، دوره ۸، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۰)؛
(۱۶) همو، المکاسب، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۷) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶ب؛
(۱۸) خطیب بغدادى؛
(۱۹) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲۰) محمد زکى مبارک، التصوف الاسلامى فى الادب و الاخلاق، مصر ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۲۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۲) سمعانى؛
(۲۳) عبدالجبار عبدالرحمان، ذخائر التراث العربى الاسلامى، بصره ۱۴۰۱ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛
(۲۴) عبدالحلیم محمود، استاذالسائرین: الحارث‌بن اسد المحاسبى، (قاهره ۱۹۷۳)؛
(۲۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۷) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۸) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۹) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۳۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۱) جلال‌الدین همائى، غزالی‌نامه، تهران (۱۳۴۲ش)؛

(۳۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه محمد حسینی‌مختارى«سید بهاءالدین»(متوفی ۱۱۳۰ تا ۱۱۴۰ه ق)

 محمدبن محمدباقر، ملقب به سید بهاءالدین، فقیه، محدّث، متکلم و ادیب شیعى قرن‌دوازدهم. وى در حدود ۱۰۸۰ در نائین اصفهان به دنیا آمد. در اصفهان نزد استادانى چون محمدباقر مجلسى و فاضل هندى به کسب علم پرداخت و از آنان و محمدبن حسن حرّعاملى* اجازه روایت حدیث گرفت (آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۱۰۸ـ۱۰۹؛ حرّعاملى، قسم ۱، مقدمه حسینى، ص ۱۷؛ حسینی‌اشکورى، ۱۴۱۰الف، ص ۱۳۵).

بهاءالدین پس از اتمام تحصیلات، در اصفهان اقامت گزید و از فقهاى نام‌بردار آنجا شد (آقابزرگ طهرانى، همانجا). در منابع از شاگردان و نزدیکان وى کمتر سخن به میان آمده، جز از پسر عمویش، ناصرالدین احمد مختاری‌سبزوارى، که از شاگردان فاضل هندى بوده است (رجوع کنید به فاضل هندى، ج ۱، مقدمه جعفریان، ص ۱۸ـ۲۲).

آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۳، ج ۴، ص ۱۵۳) از وجود زندگینامه خودْنوشت سیدبهاءالدین گزارش داده است. با این همه، مطالب راجع به زندگى او در منابع کم است. از گزارشى درباره یکى از آثار کلامى وى می‌توان دریافت که مدتى در کابل به سر برده و سپس به مشهد رفته است، ولى از جزئیات این سفرها اطلاعى نیست (رجوع کنید به همان، ج ۲۶، ص۱۶۷).

رحلت

سالِ وفات حسینی‌مختارى را، با توجه به تاریخ تألیف برخى آثارش، میان سالهاى ۱۱۳۰ تا ۱۱۴۰ دانسته‌اند (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۷، ص ۱۲۱؛آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۲ش، ص ۱۰۸؛حسینی‌اشکورى،۱۴۱۰ب، ص ۷۱؛قس آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲۱، ص ۱۲۴، که سال فوت او را حدود ۱۰۵۰ ذکر کرده که نادرست است). وى را در دارالسلطنه اصفهان به خاک سپردند (قمى، ج ۲، ص ۶۰۱)؛اما خوانسارى (ج ۷، ص ۱۲۱ـ۱۲۲) قبر او را در آنجا نیافته و احتمال داده که مدفن او از جمله قبورى بوده که در حمله افغانها به اصفهان از بین رفته است. برخى گفته‌اند که او در یکى از روستاهاى فِرِیدَن، از توابع اصفهان، دفن شده است (براى نمونه رجوع کنید به حسینى اشکورى، ۱۴۱۰ب، همانجا).

حسینی‌مختارى بیش از شصت اثر در فقه، کلام، حدیث و ادبیات فارسى و عربى دارد (رجوع کنید به همان، ص ۷۰ـ۷۱) که بسیارى از آنها شرح آثار پیشینیان یا حاشیه‌اى بر آنهاست.

آثار فقهى مهم وى عبارت‌اند از:

۱) سه اثر درباره ارث به زبان فارسى، با نامهاى لَطائف‌المیراث‌لِطائفِ الوُرّاث، قِسامُ المواریث و اَقسامُ التَّواریث، و تَقویمُ المیراثِ فى تَقسیمِ التُّراث، که به سه صورت مفصّل، متوسط و مختصر تألیف شده‌اند (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج۱، ص۴۴۸، ج ۱۷، ص ۷۸، ج ۱۸، ص۳۲۳، ج ۲۶، ص ۲۲۴).

۲) شرح بِدایهُالهِدایه، که شرح بخش عباداتِ هدایهالامّه تألیف حرّ عاملى است (رجوع کنید به همان، ج ۳، ص ۵۹ـ۶۰، ج ۱۳، ص ۱۲۴).

۳) مَقالیدُالقُصود و مَوالیدُالعُقود (صِیغ العقود)، در توضیح صیغه‌هاى مختلف عقود. نسخه‌اى خطى از آن در کتابخانه آیت‌اللّه گلپایگانى وجود دارد (رجوع کنید به همان، ج ۱۵، ص ۱۱۰، ج ۲۲، ص ۴؛استادى، ج ۲، ص ۲۱۷).

۴) اِنارهُ الطُروس فى شرح عبارهالدُّروس، در شرح بخشى از مبحث نذر الدُّروسُ الشَّرعیه فى فقه الامامیه، اثر شهید اول (متوفى ۷۸۶؛
آقا بزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۳۵۴، ج ۱۱، ص ۱۱۷). حسینى مختارى رساله‌هاى فقهى متعددى نیز نگاشته است، از جمله درباره «قاعده ید» و احکام مردگان (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۲۷۹ـ۲۸۰، ج ۱۱، ص ۳۶، ۱۴۷، ۱۵۰، ج ۱۵، ص ۳۴۱، ج ۱۷، ص ۱۳، ۲۱۲).

وى بر برخى منابع اصولى نیز حاشیه نوشته است، از جمله بر مَعالم ُالدّین و مَلاذالُمجتهدین، اثر حسن‌بن زین‌الدین (صاحب معالم) و اشاراتُ الاصولِ محمدابراهیم کلباسی‌اصفهانى (همان، ج ۶، ص ۲۱، ۲۰۹).

مهم‌ترین آثار کلامى و فلسفى حسینى عبارت‌اند از:

۱) دو بار تلخیص الشّافى فى الامامه، اثر شریف مرتضى (متوفى ۴۳۶). تلخیص نخست، که در آن پاره‌اى از مناظره‌هاى قاضى عبدالجبار معتزلى و شریفِ مرتضى آمده است، اِرتِشافُ الصّافى مِن سُلاف ِالشّافى نام دارد و تلخیص دوم، که کم‌حجم‌تر است، صَفوهُالصّافى مِن رَغوهِ الشّافى نامیده شده است (همان، ج ۴، ص ۴۲۳، ج ۱۵، ص ۴۹).

۲) التُحفهُالزِّینیه، که اُرجوزه یا مجموعه شعرى است در قالب مثنوى درباره مسائل کلامى (همان، ج ۲۶، ص ۱۶۷).

۳) حَثیثُ الفُلْجَه فى شَرْحِ حَدیثِ الفُرْجه، در شرح حدیث پنجم از باب «حدوث‌العالم» کتاب‌التوحید کافى (درباره این حدیث رجوع کنید به د. ج. اسلام، ج ۸، ص ۴۱۹ـ۴۲۱).

۴) اَمانُ الایمانِ مِن اَخطارِ الاَذهان.

۵) حَدائقُ العارفِ فى طَرائقِ المعارف (همان، ج ۲، ص ۳۴۴، ج ۶، ص ۲۴۸، ۲۸۸؛حسینی‌اشکورى، ۱۴۱۰الف، ص ۱۳۶).

وى دو اثر کلامى ـ حدیثى نیز داشته است:

حاشیه بر شرح سیدعلى خان مدنى بر الصحیفه السّجادیه،

و شرح ناتمام زیارت جامعه کبیره (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۱۲۴، ج ۱۳، ص ۳۰۶؛حسینى اشکورى، ۱۳۵۷ش، ج ۱، ص ۱۳۸ـ۱۳۹).

حسینی‌مختارى در علم منطق،

لسان‌المیزان و شرح آن

و نیز شرح تهذیب‌المنطق تفتازانى را نگاشت

و بر شرح شمسیه و شرح مطالع، هر دو از قطب‌الدین رازى، حاشیه نوشت.

در ریاضیات نیز شرحى بر خلاصهالحساب شیخ بهائى نوشت (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۳۷، ۱۳۴، ج ۱۳، ص ۱۶۳، ۲۳۲، ج ۱۸، ص ۳۱۱). همچنین بخش طبیعیات کتاب الشفاء ابوعلی‌سینا را با نام مِصْفاه السَّفاء لاِستصفاءِ الشِّفاء شرح کرد (همان، ج ۲۱، ص ۱۲۴).

آثار حسینی‌مختارى در ادبیات مشتمل است بر:

سه شرح (مختصر، متوسط و بزرگ) بر الفوائدالصَّمدیه شیخ بهائى؛
گفتارهاى حکیمانه موزونى به سبک مقامات حریرى و شذورالذهب زمخشرى با نام زَواهرُالجَواهر فى نَوادرالزَّواجِر، که چاپ شده است (رجوع کنید به بغدادى، ج ۱، ستون ۶۱۵؛آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۱۲، ص ۶۱ـ۶۲، ج ۱۳، ص ۳۶۲، ج ۱۶، ص ۱۳۴، ۳۲۸؛
مشار، ص ۲۷۹، ۵۰۶)؛حاشیه بر المُطوَّل تفتازانى؛و کتابى در علم نحو به نام نحو میر (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۶، ص ۲۰۳، ج ۲۴، ص ۸۸).

حسینی‌مختارى حاشیه‌اى بر کتاب الاشباه و النظایر جلال‌الدین سیوطى داشته که در آن از برخى منابع نقل کرده است که سیوطى در اواخر عمر به مذهب شیعه گرویده بود (همان، ج ۶، ص ۲۱؛نیز رجوع کنید به قمى، ج ۲، ص ۶۰۱). وى همچنین شرح و تکمله‌اى بر کتاب توضیح‌المقاصد بهاءالدین عاملى* (شیخ بهائى) نگاشت و آن را تَفریجُ القاصد لِتوضیحِ المقاصد نامید که تاریخ بهائیین (یعنى شیخ بهائى و بهاءالدین حسینی‌مختارى) نیز نام گرفته است (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۴، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ج ۲۶، ص ۲۱۴، درباره دیگر آثار حسینى مختارى رجوع کنید به همان، ج۶، ص۹، ج ۱۵، ص ۲۵۸، ج ۱۶، ص۱۴۲، ج ۲۰، ص ۱۱۶ـ۱۱۷، ج ۲۱، ص ۱۴۹، ج ۲۴، ص۱۹۴؛همو، ۱۳۷۲ش، ص ۱۰۸ـ۱۰۹).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: الکواکب المنتشره فى القرن الثانى بعد العشره، چاپ علی‌نقى منزوى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۳) رضا استادى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى گلپایگانى، ج ۲، قم: دارالقرآن الکریم، (بی‌تا.)؛
(۴) اسماعیل بغدادى، ایضاح المکنون، ج ۱، در حاجی‌خلیفه، ج ۳؛
(۵) محمدبن حسن حرّعاملى، امل‌الآمل، چاپ احمد حسینى، بغداد ( ۱۹۶۵)، چاپ افست قم ۱۳۶۲ش؛
(۶) احمد حسینى اشکورى، اجازات الحدیث التى کتبها شیخ‌المحدثین و محیى معالم‌الدین المولى محمدباقر المجلسى الاصبهانى : ۱۰۳۷ـ ۱۱۱۰ه ، قم ۱۴۱۰الف؛
(۷) همو، تلامذه العلامه المجلسى و المجازون منه، چاپ محمود مرعشى، قم ۱۴۱۰ب؛
(۸) همو، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه عمومى حضرت آیهاللّه العظمى گلپایگانى، ج ۱، قم ۱۳۵۷ش؛
(۹) خوانسارى؛
(۱۰) محمدبن حسن فاضل هندى، کشف اللثام، قم ۱۴۱۶ـ۱۴۲۴؛
(۱۱) عباس قمى، فوائد الرضویه: زندگانى علماى مذهب شیعه، تهران [?۱۳۲۷ش[؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى عربى، تهران ۱۳۴۴ش.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳

زندگینامه ابوالمکارم محمود حسنى واعظ «ملک‌المفسرین» (قرن هفتم)

 ابوالمکارم محمودبن محمد قوام‌الدین، مفسر و متکلم شیعى در نیمه دوم قرن هفتم. از زندگى وى آگاهى چندانى در دست نیست، اما به مناسبت معرفى نسخه‌هاى خطى آثارش، درباره او مطالبى نوشته شده است (رجوع کنید به مجلسى، ج ۱۰۷، ص ۱۷۷؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۳، ص۱۴۰؛ دانش‌پژوه، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ حسینى، ج ۲، ص ۸۱۱). وى اهل بیهق و ساکنِ فارس بوده است (رجوع کنید به حسنی واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۱، مقدمه صفاخواه، ص ۸، ج ۳، ص ۳۹۳ و پانویس ۲). در تفسیر البَلابُل و القَلاقُل (ج ۱، همان مقدمه، ص ۲۱؛ درباره نام کتاب رجوع کنید به ادامه مقاله) از ابوالمکارم با عناوین «سید» و «ملک‌ المفسرین»  یاد شده است. از تاریخ وفات وى اطلاعى در دست نیست، فقط می دانیم که تا ۶۵۹ـ۶۶۰، که مجموعه‌اى از رسائل کلامى را استنساخ کرده، زنده بوده است (رجوع کنید به همو، ۱۳۸۱ش، پیشگفتار جهانبخش، ص سیویک؛ دانش‌پژوه، ص ۱۰۷).

آثار

از ابوالمکارم دو کتاب تفسیر به زبان فارسى باقى مانده است:

البَلابل و القَلاقل، و دقائق التأویل و حقائق التنزیل. وى البلابل و القلاقل را به خواهش دوستى آغاز کرده است و در آن فقط به تفسیر آیاتى که با «قُل» آغاز می شوند یا لفظ «قُل» در آنها به کار رفته، به ترتیب از ابتدا تا انتهاى قرآن، پرداخته است. در موردى نیز به تفسیر آیه‌اى دیگر پرداخته (رجوع کنید به حسنی واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۳، ص ۶۶) یا براساس قرائتى، کلماتى را قل خوانده و تفسیر کرده است (رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۸۹).

ابوالمکارم در تفسیر آیات به اقوال صحابه و تابعین نیز توجه داشته (براى نمونه رجوع کنید به ج ۳، ص ۷۳، ۲۰۱) و گاه از مصادر خود نیز یاد کرده است.

که عبارت‌اند از:

حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (متوفى ۴۳۰؛ رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۹۱، ۳۰۴ـ۳۰۵، ج ۲، ص ۸۱، ۱۹۶، ۲۸۸)، مصابیح الُسنه بَغَوى (ج ۱، ص ۳۰۹، ج ۲، ص ۱۰۵، ۴۷۸)،

الانوار فى اسرار الائمه الاطهار (ج ۳، ص ۱۰۸)،

و الاربعین خوارزمى (ج ۲، ص ۳۳۱).

وى از آثار دیگرى نیز بهره برده، اما فقط به نام مؤلفان اشاره کرده، از آن جمله نقل عبارتهایى از احمدبن ابراهیم ثعلبى (متوفى ۴۲۷؛ رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۹۴) و محمدبن هیصم (واعظ مشهور کَرّامى، متوفى بعد از ۴۰۹؛ ج ۲، ص ۳۱۹). با اینکه این تفسیر روایى است، بحثهاى کلامى نیز در آن دیده می شود (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۲۸، ۲۹۰ـ۲۹۱، ۳۷۵) و به شأن نزول آیات (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۱، ۲۵۷، ۲۷۳)، نکات نحوى و صرفى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۶، ۲۴۹، ۳۳۳) و فتواها و احکام فقهى اهل سنّت (رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۷۶) نیز پرداخته شده است. از این تفسیر فقط یک نسخه خطى موجود است که آن را فرزند مؤلف، ابوالمفاخر قوام‌الدین، در ۹ شوال ۷۲۰ در فاروق اصطخر کتابت کرده است (رجوع کنید به دانش‌پژوه، همانجا).

ابوالمکارم از قریحه شاعرى نیز بهره داشته و در تفسیر البلابل و القلاقل (ج ۱، ص ۳۴۵، ج ۲، ص ۲۲ـ۲۳) برخى اشعار خود را نقل کرده است. البلابل و القلاقل به ابوالمکارم ابن‌زهره حلبى (متوفى ۵۸۵) نیز نسبت داده شده (نجفى، ج ۲۹، ص ۱۰۵؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۳۷۳ش، ج ۱، ص ۴۵۱)، که نادرست است. اگر چه این تفسیر با عنوان البلابل و القلاقل به چاپ رسیده، اما مؤلف همه جا با نام بلابل القلاقل از آن یاده کرده است (از جمله رجوع کنید به حسنى واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۱، ص ۸۷؛ همو، ۱۳۸۱ش، ص ۱).

دیگر تفسیر فارسى ابوالمکارم، دقائق التأویل و حقائق التنزیل است که بعد از البلابل و القلاقل نگاشته شده است. وى در مقدمه کوتاه خود بر این تفسیر، نوشته که کتاب را به خواهش علی بن ابیطالب (بن) صادق تألیف کرده و همو از ابوالمکارم حسنى خواسته است که تفسیر البلابل و القلاقل را نیز بنویسد. وى از حسنى خواسته بود در تفسیرى به بیان معانى آیاتى بپردازد که با عباراتى نظیر «یا ایها الذین آمنوا» و «انّ الذین آمنوا» آغاز شده‌اند و نیز آیاتى که خطاب به پیامبر اکرم‌اند (حسنی واعظ، ۱۳۸۱ش، ص ۱).

حسنى همچنین سوره یوسف را به طور کامل تفسیر کرده است. نسخه ناقصى از تفسیر دقائق‌التأویل و حقائق‌التنزیل، تا پایان آیه ۶۰ سوره بنی اسرائیل، باقى مانده که مؤلف در آخر آن (ص ۳۷۹ـ۳۹۱)، روایت معراج پیامبر را آورده است. حسنى در این تفسیر نیز به شأن نزول آیات توجه فراوانى کرده (براى نمونه رجوع کنید به ص ۱۶۲، ۲۱۴ـ۲۱۵) و از بحثهاى کلامى هم غافل نبوده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۶ـ۷، ۷۱ـ۸۱، ۹۷ـ۹۸).

وى در دقائق التأویل از آثارى چون الحجه فى القراآت ابوعلى حسن‌بن على فارسى (متوفى ۳۷۷؛ رجوع کنید به ص ۷۷، ۲۳۷)، حلیهالاولیاء ابونعیم اصفهانى (متوفى ۴۳۰؛ ص ۱۲۲ـ۱۲۴، ۲۰۱)، و الکشاف زمخشرى (متوفى ۵۳۸؛ ص ۶۳) بهره برده و از مفسران نامدارى چون ابومسلم محمدبن بحر اصفهانى (متوفى ۳۲۴؛ رجوع کنید به ص ۱۴۹)، واحدى (متوفى ۴۶۸؛ ص ۵۵)، طبرى (متوفى ۳۱۰؛ ص ۱۱۵) و ثعلبى (ص ۲۳۱) نیز اقوالى نقل کرده است. مصحح کتاب در مقدمه خود (ص چهل‌ودو ـ پنجاه‌ وهفت) به تفصیل، ویژگیهاى زبانى و ادبى این تفسیر را بررسى کرده است.

ابوالمکارم رساله‌اى کلامى با عنوان هدایهالعوام در مباحث اعتقادى نیز داشته که موجود نیست، فقط می دانیم که آن را قبل از دقائق التأویل نوشته بوده است (حسنی واعظ، ۱۳۷۶ش، ج ۱، همان مقدمه، ص ۸). مجموعه‌اى از رسائل کلامى، که برخى از آنها را در سالهاى ۶۵۹ـ۶۶۵ کتابت کرده و در کتابخانه ملک موجود است (رجوع کنید به افشار و دانش‌پژوه، ج ۷، ص ۱۲۱ـ۱۲۲).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، مصنفات شیعه: ترجمه و تلخیص‌الذریعه الى تصانیف الشیعه، ج۱، به ‌اهتمام محمد آصف ‌فکرت، مشهد ۱۳۷۳ش؛
(۳) ایرج افشار و محمدتقى دانش‌پژوه، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه ملى ملک، ج۷، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴) محمودبن محمد حسنی واعظ، تفسیر شریف‌البَلابُل ‌و القَلاقُل، چاپ محمدحسین صفاخواه، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵) همو، دقائق‌التأویل و حقائق التنزیل، چاپ جویا جهانبخش، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۶) احمد حسینی اشکورى، تراجم الرجال، قم ۱۴۱۴؛
(۷) محمدتقى دانش‌پژوه، فهرستواره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامى در زبان فارسى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۸) مجلسى؛
(۹) محمدحسن‌بن باقر نجفى، جواهرالکلام فى شرح شرائع الاسلام، ج ۲۹، چاپ محمود قوچانى، بیروت ۱۹۸۱٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳

زندگینامه حسین‌بن سعید اهوازى

 فقیه و محدّث امامى نیمه اول قرن سوم که همراه با برادرش حسن، آثار فقهى و حدیثى مهمى تألیف کرد. این دو برادر در کوفه به دنیا آمدند، ولى سال تولد آنان مشخص نیست. درباره پدرشان سعید، در منابع فقط به این نکته اشاره شده که لقب او دَنْدان بوده (رجوع کنید به کشى، ص ۵۵۱؛علامه حلّى، ص ۹۹) و ابن‌داوود حلّى (ص ۵۵۳) نام وى را در شمار راویان مجهول آورده است. بنابر منابع، این دو برادر و نیاکانشان از آزادشدگان (موالى) امام سجاد علیه‌السلام بودند (رجوع کنید به کشى، همانجا؛طوسى، ۱۴۲۰، ص ۱۳۶، ۱۴۹). دو دایى آنها، علی‌بن یحیى و جعفربن یحیى، که به‌ترتیب از یاران امام رضا و امام جواد علیهماالسلام بودند، در منابع رجالى، ثقه معرفى شده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به طوسى، ۱۴۱۵، ص۳۶۰، ۳۷۴؛نجاشى، ص ۵۸).

حسین‌بن سعید از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادى علیهم‌السلام به‌شمار می‌رود (رجوع کنید به برقى، ص ۵۴، ۵۶؛طوسى، ۱۴۱۵، ص ۳۵۵، ۳۷۴، ۳۸۵). او از این امامان بدون واسطه حدیث نقل کرده و به واسطه مشایخى چون ابن‌ابی‌عُمَیر، علی‌بن نُعمان، حسن‌بن محبوب و محمدبن سَنان از امامان پیشین هم روایت کرده است (رجوع کنید به حسین‌بن سعید اهوازى، ۱۳۹۹، ص۱۹، ۲۳، ۲۶، ۲۹، ۹۷ـ۹۹؛طوسى، ۱۴۲۰، ص۱۶۲؛تفرشى، ج ۲، ص ۹۲). به نوشته نجاشى (ص ۳۱۱)، نقلِ بی‌واسطه حسین‌بن سعید از فَضّالهبن ایوب (زنده در ۱۸۳؛قس شوشترى، ج ۳، ص ۴۵۹) و زُرعهبن محمد حَضْرَمى (زنده تا ۱۸۳)، که در پاره‌اى منابع به آن اشاره شده است، ممکن نیست و او، به‌واسطه برادرش حسن، از آنان روایت کرده است. احتمالاً در نسخ قدیمى نام حسین، به اشتباه، به جاى حسن ضبط شده است (رجوع کنید به مامقانى، ج ۲۲، ص ۱۰۳ و پانویس).

حسین‌بن سعید و برادرش حسن از کوفه به اهواز رفتند. پس از مدتى، حسین به قم مهاجرت کرد و در آنجا سکنا گزید. میزبان او در قم حسن‌بن ابان قمى بود. حسین‌بن سعید در قم درگذشت. سال درگذشت او دانسته نیست، ولى گفته‌اند که تا ۲۵۴ زنده بوده است (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص۲۷۷؛نجاشى، ص ۵۹ ـ۶۰؛طوسى، ۱۴۲۰، ص ۱۴۹؛موسوعه طبقات الفقهاء، ج ۳، ص۲۲۰). از جمله شاگردان و راویان حدیث از او، احمدبن محمدبن عیسى (متوفى ۲۸۰)، احمدبن ادریس (متوفى ۳۰۶)، احمدبن محمد برقى (متوفى ۲۸۰)، و احمدبن محمد دینورى (متوفى ۲۸۲) بودند (رجوع کنید به نجاشى، همانجا؛طوسى، ۱۴۲۰، ص ۲۲، ۱۶۲، ۱۹۵، ۴۸۱؛تفرشى، ج ۲، ص ۹۱ـ۹۲). حسین‌بن سعید پیش از مرگش کتابهاى خود را به فرزند میزبان خود در قم، حسین‌بن حسن‌بن ابان، داد و ازاین‌رو، ابن‌ابان همه کتابهاى حسین‌بن سعید را روایت کرده است (طوسى، ۱۴۱۵، ص ۴۲۴؛همو، ۱۴۰۱، ج۱۰، مشیخه، ص ۶۶).

رجالیانى چون برقى (ص ۵۴، ۵۶) و طوسى (۱۴۱۵، ص ۳۵۵)، حسین‌بن سعید را فردى موثق دانسته‌اند. وجود نام وى در اسنادِ بیش از پنج‌هزار حدیث موجود شیعه، نشان‌دهنده رتبه والاى او در فقه و حدیث است (رجوع کنید به خویى، ج ۵، ص ۲۴۵ـ۲۶۵). فقها و سیره‌نگاران نیز مقام او را ستوده‌اند. مثلاً محقق حلّى (ج ۱، ص ۳۳) او را از فقهاى معتبر شمرده و ابن‌ندیم (همانجا) وى و برادرش حسن را آگاه‌ترین افراد عصر خود به فقه و آثار شیعه دانسته است.

حسن‌بن سعید، کنیه‌اش ابومحمد، از اصحاب امام رضا و امام جواد علیهماالسلام بود و در اهواز می‌زیست. وى، مانند برادرش، به کوفى و اهوازى شهرت داشت، ولى دانسته نیست که به قم مهاجرت کرده باشد (رجوع کنید به طوسى، ۱۴۱۵، ص ۳۷۴؛علامه حلّى، ص ۹۹). حسن‌بن سعید ــکه به قرینه تقدم طبقه روایى او بر حسین، احتمالاً برادر بزرگ‌ترِ وى بوده ــ از کسانى چون صفوان‌بن یحیى (متوفى ۲۱۰)، ابراهیم‌بن محمد خزّار، زُرعهبن محمد حَضرمى و عبداللّه‌بن مغیره (زنده تا ۱۸۳) حدیث نقل کرده است و برخى مانند احمدبن محمدبن عیسى (متوفى ۲۸۰)، بکربن صالح و برادرش حسین‌بن سعید از او حدیث روایت کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌داوود حلّى، ص ۱۰۸؛خویى، ج ۴، ص ۳۴۵، ۳۴۸).

نام حسن‌بن سعید در اسناد احادیث شیعه، ۸۶ بار آمده است و علماى رجال او را توثیق کرده‌اند (رجوع کنید به خویى، ج ۵، ص۲۴۶). مشهور است که حسن‌بن سعید کسانى چون اسحاق‌بن ابراهیم حُضینى، عبداللّه‌بن محمد حضینى و علی‌بن مهزیار را نزد امام رضا علیه‌السلام برد و به‌واسطه او، آنان به مذهب شیعه گرویدند. این ماجرا در منابع گوناگون با اندکى تفاوت نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به برقى، ص ۵۶؛کشى، ص ۵۵۱ـ۵۵۲؛طوسى، ۱۴۱۵، ص ۳۵۴؛علامه حلّى، همانجا). در منابع از سال فوت حسن‌بن سعید ذکرى به میان نیامده، ولى گفته‌اند که وى تا سال ۲۲۰ زنده بوده است (رجوع کنید به موسوعه طبقات الفقهاء، ج ۳، ص ۱۸۶). برخى تألیف پنجاه کتاب را به‌او نسبت داده‌اند (رجوع کنید به کشى، ص ۵۵۱؛علامه حلّى، همانجا).

احمد، فرزند حسین‌بن سعید، ملقب به دَنْدان و کنیه‌اش ابوجعفر، نیز از راویان حدیث بود. وى، که همراه پدرش به قم مهاجرت کرده بود، از بیشتر استادان پدرش حدیث نقل کرده است. او در قم درگذشت و همانجا دفن شد. کتاب‌الاحتجاج، کتاب‌الانبیاء و کتاب المثالِب از آثار اوست (رجوع کنید به طوسى، ۱۴۲۰، ص ۵۵ـ۵۶؛نجاشى، ص ۷۷ـ۷۸). محدّثانِ قم وى را به سبب آنکه از غالیان بود، ضعیف شمرده و احادیث او را درخور اعتماد ندانسته‌اند؛اما ابن‌غضائرى (ص۴۰ـ۴۱)، ضمن نقل نظر محدّثان قم، احادیث او را «سالم» تلقى کرده و از این‌رو، برخى عالمان رجال درباره او و روایاتش درنگ کرده‌اند؛همچنان‌که شوشترى (ج ۱، ص ۴۳۷) به استناد شهادت ابن‌غضائرى قائل به پذیرش روایات شده است (طوسى، ۱۴۲۰؛نجاشى، همانجاها؛ابن‌داوود حلّى، ص ۵۳۸؛علامه حلّى، ص ۳۲۰؛خویى، ج ۲، ص ۹۵).

مشهور است که حسین‌بن سعید با برادرش حسن، سى کتاب تألیف کرده است (رجوع کنید به نجاشى، ص ۵۸؛قس شوشترى، ج ۳، ص ۴۵۹). طوسى در الفهرست (ص ۱۴۹ـ۱۵۰)، حسین را مؤلف سى کتاب دانسته، ولى هنگام معرفى آنها، با افزودن کتاب البشارات، که نام آن در منابع دیگر دیده نمی‌شود، شمار کتابها را به ۳۱ عنوان رسانده است. نجاشى (همانجا) نام کتابهاى حسین‌بن سعید را چنین ذکر کرده است: الوضوء، الصلوه، الزکاه، الصوم، الحج، النکاح، الطلاق، العِتْق و التدبیر و المکاتبه، الاَیمان و النذور، التجارات و الاجارات، الخمس، الشهادات، الصید و الذبائح، المکاسب، الاشربه، الزیارات، التقیه، الرَّدُ علی‌الغُلاه، المناقب، المثالب، الزهد، المروّه، حقوق المؤمنین و فضلهم، تفسیرالقرآن، الوصایا، الفرائض، الحدود، الدیات، الملاحم، الدعاء. در فهرستهاى متأخر، نام برخى کتابها با اندکى تفاوت آمده است (رجوع کنید به ابن‌شهر آشوب، ص۴۰؛خویى، ج ۵، ص ۲۴۴؛کولبرگ، ص ۱۵۰).

نکته مهم درباره نام و تعداد کتابهاى حسین‌بن سعید آن است که نجاشى و شیخ طوسى در شرح حال برخى فقها و محدّثان، آنان را مانند حسین‌بن سعید، داراى سى کتاب یا بیشتر دانسته‌اند، از جمله صفوان‌بن یحیى، محمدبن سَنان، موسی‌بن قاسم بَجَلى (زنده تا ۲۲۰)، علی‌بن مهزیار اهوازى (متوفى ح ۲۵۴)، محمدبن اَوْرَمه قمى (زنده تا ۲۵۴)، محمدبن حسن صفّار (متوفى ۲۹۰)، محمدبن على صیرفى کوفى و یونس‌بن عبدالرحمان (متوفى ۲۰۸؛رجوع کنید به نجاشى، ص ۲۵۳، ۲۶۲؛طوسى، ۱۴۲۰، ص۲۴۲،۲۶۵، ۴۰۶ـ ۴۰۸،۴۱۲،۴۵۳،۵۱۱). بدین‌ترتیب نام و تعداد کتابهاى سی‌گانه حسین‌بن سعید در فقه و حدیث شیعه نمادى براى یک دوره کامل موضوعات فقهى بوده است و از این‌رو گاه مجموعه آثار فقهىِ برخى فقها ــکه از لحاظ اعتبار یا تعداد یا نام با کتابهاى سی‌گانه مزبور مشابهت داشته‌اندــ «کتاب کامل» یا «کتاب مکمَّل» خوانده شده‌اند (رجوع کنید به نجاشى، ص ۲۶۲؛آقابزرگ طهرانى، ج ۱۶، ص ۲۹۹، ج ۱۷، ص ۲۵۱).

بیشتر کتابهاى حسین‌بن سعید درون‌مایه فقهى دارند، ولى در میان آنها دو اثر اخلاقى، که اینک در دسترس‌اند، یعنى کتاب المؤمن و کتاب‌الزهد، و اثرى کلامى با نام الرّدُ عَلَى اَلغُلاه (الغالیه) و نیز کتاب‌التفسیر به‌چشم می‌خورد. احادیث کتاب‌الزهد غالبآ با عبارت «حدثنا حسین‌بن سعید» آغاز می‌شود که دالّ بر این است که راوى کتاب، از فرزندان یا شاگردان حسین‌بن سعید، مانند علی‌بن حاتِم، بوده است (رجوع کنید به حسین‌بن سعید اهوازى، ۱۳۹۹، مقدمه عرفانیان، ص ف، نیز براى نمونه رجوع کنید به همان، ص ۱۲). برخى از عناوین فصول این کتاب، که از نوع اندرزنامه است، عبارت‌اند از: فضیلت سکوت و ترک دنیا، حسن خلق، مدارا و غضب، نیکى به پدر و مادر و اعضاى خانواده، نحوه رفتار با بردگان (زیردستان)، حقیقت دنیا و طالبان آن، تواضع و تکبر، توبه و استغفار، گریه کردن از ترس خدا و اوصاف بهشت و جهنم (رجوع کنید به همان، ص۱۱۰ـ۱۱۷). کتاب‌الزهد را علی‌بن حاتِم قزوینى تلخیص کرده است (آقابزرگ طهرانى، ج ۱۲، ص ۶۴، ج۲۰، ص ۲۰۴).

مضمون کتاب‌المؤمن بیشتر شوق‌مدارانه است و به منظور تقویت ایمان فردى و تحکیم روابط اجتماعى مؤمنان و تشریح وظایف آنان نسبت به یکدیگر نوشته شده است. احادیث این کتاب و دیگر کتابهاى حسین‌بن سعید به طور پراکنده در ابواب گوناگون کتابهایى مانند المحاسن برقى، الخصال، ثواب الاعمال و معانی‌الاخبار ابن‌بابویه و دیگر منابع حدیثى (رجوع کنید به حسین‌بن سعید اهوازى، ۱۴۱۲، مقدمه صدرالافاضل، ص ۱۱ـ۱۲) و نیز منابع فقهى ـ حدیثى آمده است. کتابهاى حسین‌بن سعید از جمله مآخذ معتبر ابن‌بابویه در تألیف کتاب من لایحْضُرُه الفقیه (ج ۱، ص ۳ـ۴) بوده است.

علاوه بر کتابهاى مذکور، اثرى با نام کتاب البهار به حسین‌بن سعید نسبت داده شده که نسخه‌ای‌قدیمى از آن نزد رضی‌الدین علی‌بن طاوس بوده و او در کتاب خود، الیقین، از آن نقل‌قول کرده است (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۳، ص ۱۵۷؛کولبرگ، ص ۱۳۳ـ۱۳۴). همچنین بر پایه پژوهشى جدید، کتابى که با نام النوادر چاپ شده و اثرِ احمدبن محمدبن عیسى قلمداد گردیده، در واقع گزیده و تلفیقى از کتابهاى سی‌گانه حسین‌بن سعید است یا لااقل بخش عمده کتاب، اثر اوست، زیرا در اسناد احادیثِ اثر یادشده، نام افرادى مانند محمدبن فُضَیل، نَضْرِبن سُوَید و فَضالهبن ایوب وجود دارد که احمدبن محمدبن عیسى از آنان روایت نمی‌کرده است و آنان فقط از مشایخ حسین‌بن سعید بوده‌اند (رجوع کنید به شبیرى، ص ۲۳ـ۲۶). با این همه، باتوجه به شهرتِ کتابهاى حسین‌بن سعید و در دسترس نبودن بیشتر آنها به شکل اصلى خود، آثار وى جاى پژوهش و تفحص بسیار دارد.



منابع :

(۱) آقابزرگ‌طهرانى؛
(۲) ابن‌بابویه، کتاب‌مَن‌لایحضُرُه‌الفقیه، چاپ حسن موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳) ابن‌داوود حلّى، کتاب‌الرجال، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۴) ابن‌شهرآشوب، معالم العلماء، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۵) ابن‌غضائرى، الرجال‌لابن الغضائرى، چاپ محمدرضا حسینی‌جلالى، قم ۱۴۲۲؛
(۶) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۷) احمدبن محمدبرقى، کتاب ‌الرجال، چاپ جلال‌الدین محدث ارموى، تهران ۱۳۴۲ش؛
(۸) مصطفی‌بن حسین تفرشى، نقدالرجال، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛
(۹) حسین‌بن سعید اهوازى، الزهد، چاپ غلامرضا عرفانیان، قم ۱۳۹۹؛
(۱۰) همو، کتاب‌المؤمن، چاپ مرتضى حسین صدرالافاضل، کراچى ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) خویى؛
(۱۲) محمدجواد شبیرى، «نوادر احمدبن محمدبن عیسى یا کتاب حسین‌بن سعید؟»، آینه پژوهش، سال ۸، ش ۴ (مهر آبان ۱۳۷۶)؛
(۱۳) شوشترى؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسى، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۵) همو، رجال‌الطوسى، چاپ جواد قیومى اصفهانى، قم ۱۴۱۵؛
(۱۶) همو ، فهرست کتب‌الشیعه و اصولهم و اسماءالمصنفین و اصحاب الاصول، چاپ عبدالعزیز طباطبائى، قم ۱۴۲۰؛
(۱۷) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، خلاصه الاقول فى معرفه الرجال، چاپ جواد قیومى اصفهانى، (قم) ۱۴۱۷؛
(۱۸) محمدبن عمرکشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۱۹) عبداللّه مامقانى، تنقیح‌المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی ‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۲۰) جعفربن حسن محقق حلّى، المعتبر فى شرح‌المختصر، ج ۱، قم ۱۳۶۴ش؛
(۲۱) موسوعه طبقات الفقهاء، اشراف جعفر سبحانى، قم: مؤسسه الامام‌الصادق، ۱۴۱۸ـ ۱۴۲۴؛
(۲۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنّفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛

(۲۳) Etan Kohlberg, A medieval Muslim scholar at work: Ibn Tawus and his library, Leiden 1992.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳ 

زندگینامه حسین ‌نَجّار (متوفی۲۲۰ ه ق)

 متکلم قرن دوم و سوم و مؤسس فرقه نجاریه* یا حسینیه. وى در شهر بم و به روایتى در قم به دنیا آمد. کنیه‌اش ابوعبداللّه و از بافندگان کارگاه دیبابافى عباس‌بن محمد هاشمى (از متکلمان مُجَبِّره)، و به قولى ترازوساز بود (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۹؛ بزدوى، ص ۲۵۰؛ مقریزى، ج ۲، ص ۳۵۰). جزئیات زندگى وى در منابع نیامده است. وى در حدود سال ۲۲۰ درگذشت (رجوع کنید به اسماعیل بغدادى، ج ۱، ستون ۳۰۳). این تاریخ را گزارشى تأیید می‌کند که طبق آن نجار بر اثر اندوه حاصل از جدال با ابراهیم‌بن سیار نظّام، متکلم معتزلى که سال مرگ او را بین ۲۲۰ تا ۲۳۰ ذکر کرده‌اند درگذشت (رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا).

عقاید نجار تا پایان حکومت مأمون عباسى (۱۹۸ـ۲۱۸)، در ناحیه رى، کاملا شناخته شده بود (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، قسم ۱، ص ۸۱). هر چند وى در آغاز واقعه محنت* زنده بوده است، دلیلى نداریم که شخصآ در این واقعه دست داشته، اما عقاید وى از طریق شاگردش، محمدبن عیسى، معروف به بُرغوث (رجوع کنید به برغوثیه*)، در گسترش محنت نقش داشته است (ابن‌تیمیه، ج ۲، ص ۶۰۱ـ۶۰۴؛د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «النجار»).

نجار در استفاده از عقاید مختلف محدودیتى براى خود قائل نبود، از این‌رو در عین اینکه شاگرد و حامى بِشربن غَیاث* مَریسى، متکلمِ مُرجِئى، به‌شمار می‌آمد، در برخى موضوعات پیرو ضِراربن عمرو*، متکلم جبرگرا (متوفى ۱۹۰)، بود که کتابهایى در رد مرجئه نگاشته بود. منابع نجار به این دو شخص محدود نمی‌شد و عقاید معتزله و اهل سنّت و حتى منابع اباضى و در فقه، منابع حنفى را هم در بر می‌گرفت. وى در عین حال عقاید خاص خود را داشت و از کسى تبعیت محض نمی‌کرد (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، ص ۳۳۴؛بزدوى، ص ۱۲؛شهرستانى؛د. اسلام، همانجاها).

این گستره وسیع منابع موجب شده است آراى نجار درباره عقاید کلامى ناسازگار به نظر برسد و کتابهاى ملل و نحل را نیز در تعیین جایگاه وى در چارچوبهاى رایج فرقه‌اى به اختلاف انداخته است. مثلاً، شهرستانى (کتاب الملل‌والنحل، قسم ۱، ص ۷۹، ۸۱) وى را، با توجه به اقرار خود نجار، از جبریه می‌داند و در عین حال تأکید می‌کند که بیشترِ معتزله اطراف رى به تعلیمات او وفادار بودند، ولى چندین گزارش دیگر، وى را به معتزله یا مرجئه منسوب می‌کنند (از جمله رجوع کنید به اشعرى، ص ۱۳۵؛
بزدوى، ص ۱۲، ۲۸ـ۲۹). اشاعره اندیشه‌هاى نجار را از همه جریانهاى فکرى به خود نزدیک‌تر می‌دانستند و حتى خود اشعرى در پاره‌اى موضوعات، دیدگاههاى وى را پذیرفته بود و معقول است که فرض کنیم به همین دلیل، عقاید نجار از بین نرفتند (د.اسلام، همانجا).

آنچه از عقاید نجار به‌جا مانده، سخنانى پراکنده و فاقد چارچوبى معین است که تنها می‌توانند در درک مفاهیمى که او را از معاصرانش ممتاز می‌کنند، به‌کار آیند.

نجار درباره صفات خدا موضع خاصى داشت که با موضع اشاعره و معتزله متفاوت بود. وى دیدگاه ضرار را در باب ویژگى سلبى صفات خدا اخذ کرد و از جمله معتقد بود که معناى جود لایزال خدا، نفى بخل از اوست؛تکلم همیشگى او به این معناست که هیچ‌گاه از تکلم عاجز نیست و منظور از مرید بودن (اراده داشتن) او این است که مغلوب نمی‌شود و به کارى وادار نمی‌گردد (رجوع کنید به اشعرى، ص ۱۸۲، ۲۸۴؛شهرستانى، کتاب نهایهالاقدام، ص ۲۴۲؛علامه حلّى، ص ۳۱؛براى نقد رأى نجار رجوع کنید به شهرستانى، همانجا). همچنین نجار، مانند ضرار، معتقد بود که خدا ماهیتى دارد که جز خود او کسى آن را نمی‌شناسد (رجوع کنید به خیاط، ص ۱۳۳). این تعبیر از ناشناختنى بودن ذات‌الهى، با رویکرد سلبى او به صفات، هماهنگ است. عقیده نجار درباره حضور خدا، به جَهمیه* نزدیک می‌شود. وى همچون فیلسوفان عقیده داشت که خدا ذاتآ و وجودآ همه جا حاضر است، بی‌آنکه حضورش به معناى حضور علم و قدرتش یا به معناى حلول و مجاورت باشد (رجوع کنید به بزدوى، ص ۲۸ـ۲۹؛شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، قسم ۱، ص ۸۲؛ابن‌مرتضى، ص ۱۰۸).

نجار نظر ضرار را درباره رؤیت* ــکه می‌گفت انسان حس ششمى دارد که به یارى آن می‌تواند در بهشت خدا را ببیند (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، همانجا)ــ رد می‌کرد، اما معتقد بود که ممکن است چشمان آدمى قدرت شناختن پیدا کنند و جایز است که خدا قوه قلب را در چشم قرار دهد و از این راه انسان بتواند خدا را با چشمانش ببیند، یعنى به واسطه چشمانش به خدا علم پیدا کند، وگرنه رؤیت خدا با چشم، با غیر از این توضیح، ممکن نیست (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۵).

وى مانند مرجئه، ایمان* را شناخت خدا و پیامبران و احکام شریعت و خضوع در برابر خدا و اقرار همه اینها به زبان می‌دانست و معتقد بود که اگر کسى بعد از یافتن حجت، یکى از این امور را نشناسد یا آن را بشناسد ولى بدان اقرار نکند، کافر است (رجوع کنید به همان، ص ۱۳۵؛عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، ص ۱۵۶). خضوع را هم به این دلیل از شرایط ایمان می‌دانست که می‌گفت ابلیس هم خدا را شناخت و به این شناخت اقرار کرد، اما بر اثر کبرش کافر شد (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب الملل‌والنحل، ص ۱۴۲). به‌عقیده نجار، ایمان متشکل از مجموع این خصال است و اگر خصلتى جداگانه محقق شود و خصلت دیگر محقق نشود، نه طاعتى انجام شده و نه ایمانى محقق گردیده، چرا که خدا با فرمانى واحد ما را به ایمان امر کرده است.

به نظر وى ترک هر کدام از این خصال، گناه به شمار می‌رود و البته همچون معتزله اعتقاد داشت که انسان با ترک یک خصلت کافر نمی‌شود. نجار ایمان کامل را خلاصه همه طاعات می‌دانست و مانند مرجئه معتقد بود که ایمان افزوده می‌شود اما کاسته نمی‌شود و به مؤمن مادامى که کافر نشده است صفت ایمان اطلاق می‌شود (رجوع کنید به اشعرى، ص ۱۳۵ـ۱۳۶؛عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، همانجا). وى مانند معتزله عقیده داشت که معرفت قبل از سمع و از راه نظر و استدلال واجب است، هر چند که عقل را مخالف سمع نمی‌دانست (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ص ۲۵۴؛شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، همانجا).

در باب استطاعت*، وى همچون اشاعره معتقد بود که قدرت انجام دادن فعل هرگز بر فعل مقدّم نمی‌شود بلکه همراه با پیدایش فعل، از جانب خدا ایجاد می‌شود، و هر فعلى داراى استطاعت مخصوص به خود است که وجود و عدم فعل به آن بستگى دارد و با پیدایش فعل پدید می‌آید و با انجام شدن آن از بین می‌رود و شامل فعل دیگر نمی‌شود. مثلاً، استطاعتِ ایمان همان توفیق و تسدید و فضل و نعمت و احسان و هدایت است و استطاعتِ کفر، ضَلالت و خِذلان و بلا و شر (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۳؛
عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، همانجا).

نجار، تحت تأثیر گرایش جبری‌اش، معتقد بود همه آنچه در جهان رخ می‌دهد حاصل اراده خداست و از فعل مستمر و بی‌قید و شرط او نشئت می‌گیرد؛بنابراین، مؤمن کسى است که خدا او را هدایت کرده و کافر کسى است که خدا او را از هدایت محروم داشته است، اما خدا می‌تواند با لطف در حق همه کافران، آنان را مؤمن کند (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۳ـ۲۸۴؛براى نقد نظر نجار درباره اراده خدا رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۴۴۰ـ۴۴۷). مذهب بُرغوث و بشر مریسى و نجار به هم نزدیک بود و همگى، برخلاف معتزله، در مرید بودن لم‌یزل خدا هم‌نظر بودند، به این معنا که هر چه در عالم، از خیر و شر و ایمان و کفر و طاعت و معصیت، حادث می‌شود جز به اراده خدا نیست (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، همانجا). با این همه، نجار اصطلاحآ به جبر معتدل قائل بود و همانند اشاعره اعتقاد داشت که اعمال بندگان، مخلوق خداست و آدمى فاعل آنهاست، به این اعتبار که آنچه را که از جانب خدا براى او اختصاص یافته است کسب می‌کند (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۳، ۵۶۶؛اسفراینى، ص۹۳؛هفتادوسه ملت، ص۵۶ـ۵۷؛نیز رجوع کنید به کسب*).

در باب خلود*، نجار، همچون معتزله، معتقد بود مرتکب گناه کبیره در جهنم افکنده می‌شود، اما برخلاف دیدگاه معتزلى، عذاب او را ابدى نمی‌دانست. همچنین، موافق با استادش بشر مریسى و جهمیه، بر این نظر بود که کافران براى همیشه در جهنم نمی‌مانند و مؤمنانى که شایسته مُقام ابدى در بهشت نیستند نیز براى همیشه در آنجا نمی‌مانند (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، ص ۱۵۵؛ابن‌مرتضى، ص ۱۰۹). به نظر او، در آخرت عذاب کردن و رحمت آوردن بر طفل، هر دو، براى خدا جایز است و او اطفال مؤمنان را به بهشت و اطفال مشرکان را به جهنم می‌برد (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۴؛
عراقى، ص ۶۶). وى عذاب قبر را انکار می‌کرد (رجوع کنید به تبصرهالعوام فى معرفه مقالات الانام، ص ۶۳) و در این امر احتمالا متأثر از جهمیه بود که آیه «لایذوقونَ فیها الْمَوتَ الّا الْمَوتَهَ الاْوُلى…» (دُخان: ۵۶) را شاهد مدعاى خود می‌گرفتند (رجوع کنید به ملطى شافعى، ص ۱۲۴).

نجار، مثل معتزله، به خلق قرآن* اعتقاد داشت. همچنین معتقد بود کلام‌اللّه وقتى خوانده می‌شود عَرَض، و وقتى نوشته می‌شود جسم است (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ص ۱۵۵؛ابن‌مرتضى، ص ۱۰۸؛براى آراى نجار درباره جسم و جوهر و عرض رجوع کنید به اشعرى، ص ۳۵۹ـ۳۶۰؛بزدوى، ص ۱۲؛عضدالدین ایجى، ص ۱۸۵).

نجار از طریق مخالفت سرسختانه‌اش با پاره‌اى از دیدگاههاى معتزلى، که دوران شکل‌گیرى خود را می‌گذراند، به ویژه از طریق مباحثه با نظّام و ابوالهُذیل عَلّاف (رجوع کنید به ابن‌مرتضى، ص ۱۰۹)، بر آنان تأثیر گذاشت و در این میان نظریاتش راه را براى دفاع متکلمان اشعرى از نظریه‌شان، بر مبناى استدلالات عقلی‌اى که پیش از آن به‌کار نمی‌رفت، هموار کرد (د. اسلام، همانجا).

به‌رغم اینکه آثار بسیارى به نجار نسبت داده‌اند، به نظر می‌رسد آنچه از آراى وى در کتابهاى سیره‌نویسان نقل شده است، آرایى هستند که در مجادلات کلامى، انتساب آنها به نجار مشهور بوده است و مستقیماً از آثار خود او استخراج نشده‌اند. آثار او عموماً رساله‌هایى درباره موضوعات کلامىِ رایج‌اند، مانند: کتاب‌الاستطاعه، کتاب‌الصفات و الاسماء، کتاب اثبات الرُسل، کتاب المخلوق، کتاب‌التعدیل و التجویر، کتاب‌الإرجاء، کتاب‌القضاء و القدر، کتاب‌البدل، کتاب الردعلی‌الملحدین، و کتاب المستطیع علی‌ابراهیم (براى فهرست کامل آنها رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛اسماعیل بغدادى، ج ۱، ستون ۳۰۳ـ۳۰۴).



منابع :

(۱) ابن‌تیمیه، منهاج السنهالنبویه، چاپ محمد رشاد سالم، (ریاض) ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) ابن‌مرتضى، کتاب المنیه و الامل فى شرح الملل و النحل، چاپ محمدجواد مشکور، (بی‌جا) ۱۹۸۸؛
(۳) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۴) شهفوربن طاهر اسفراینى، التبصیر فی‌الدین و تمییز الفرقه الناجیه عن‌الفرق الهالکین، چاپ محمدزاهد کوثرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) علی‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) محمدبن محمد بزدوى، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجی‌خلیفه، ج ۵؛
(۸) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتب العلمیه، (بی‌تا.)؛
(۹) همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۰) همو، کتاب الملل و النحل، چاپ البیرنصرى نادر، بیروت ۱۹۷۰؛
(۱۱) تبصرهالعوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۱۲) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد على ابن‌الراوندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۱۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب الملل‌و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [? ۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش؛
(۱۴) همو، کتاب نهایه الاقدام فى علم‌الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۵) عثمان ‌بن عبداللّه عراقى، الفرق المفترقه بین اهل‌الزیغ و الزندقه، چاپ یشار قوتلوآى، آنکارا ۱۹۶۱؛
(۱۶) عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم‌الکلام، بیروت: عالم‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۱۷) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد (قسم الالهیات)، چاپ جعفر سبحانى، قم ۱۳۷۵ش؛
(۱۸) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۹) همو، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سیدعزمى، (قاهره ۱۹۶۵)؛
(۲۰) احمدبن على مقریزى، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط المقریزیه، بولاق ۱۲۷۰، چاپ افست قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) محمدبن احمد ملطى شافعى، التنبیه و الرّدعلى اهل الاهواء و البدع، چاپ محمدزاهد کوثرى، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۲۲) هفتاد و سه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رساله‌اى در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجرى، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: عطائى، [?۱۳۴۱ش[؛

EI2, s.v. “Al-Nadj djar” (by H. S. Nyberg-[Khalil Athamina]).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳

زندگینامه شیخ حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه ق)

 شهرت حسن‌بن ابوالحسن یسار، متکلم، مفسر، محدّث، واعظ، فقیه و یکى از هشت زاهد معروف قرن اول و دوم. وى به امام‌التابعین، سیدالتابعین و شیخ‌الاسلام ملقب، و کنیه‌اش ابوسعید یا ابومحمد یا ابوعلى بود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ذهبى، ۱۴۱۰، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص ۴۸؛ حسن‌بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۱۸).

حسن در مدینه به دنیا آمد و در وادی‌القرى (از مضافات مدینه) پرورش یافت (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۴). در تاریخ تولد او اتفاق‌نظر وجود ندارد. به گفته عطار (ص ۳۰) حسن در دوره حیات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم متولد شد. به گفته وَکیع (ج ۲، ص ۶)، در زمان قتل عثمان (در سال ۳۵) حسن ده ساله و به گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸) چهارده ساله بود (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا). به نظر می‌رسد که قول اخیر درست‌تر باشد، زیرا ابن‌سعد (متوفى ۲۰۳) نزدیک‌ترین فرد به زمان حسن بوده است. علاوه بر این، او در جاى دیگرى (رجوع کنید به ج ۹، ص ۱۵۷) تأکید کرده است که حسن دو سال پیش از قتل خلیفه دوم متولد شد (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا). اگر حسن در زمان قتل عثمان چهارده ساله بوده است، باید در سال ۲۱ به‌دنیا آمده باشد، ضمن آنکه وکیع (ج ۲، ص ۳) و صَفَدى (ج ۱۲، ص ۳۰۶) نیز همین تاریخ را پذیرفته‌اند.

پدر حسن اهل میسان* (شهرکى متصل به دَسْتُمِیسان، همان دشت میشان در خوزستان کنونى) و نخست مسیحى و نامش یسار یا فیروز (پیروز) بود (ابن‌سعد، همانجا؛ وکیع، ج ۲، ص ۴؛ بدوى، ص ۱۵۲). فیروز در یکى از فتوح اسلامى اسیر شد و در جرگه موالى درآمد. سپس او را به مدینه بردند و پس از مدتى آزاد شد. در آنجا او با رُبَیع بنت نَضْر یا جابربن عبداللّه انصارى* یا فرد دیگرى از انصار، پیوند ولاء داشت (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۹، ص ۲۹۹؛ در مورد اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۲). از این‌رو، حسن را انصارى می‌خواندند (رجوع کنید به وکیع، ج ۲، ص ۵).

مادر حسن، خَیرَه، کنیه‌اش امّالحسن، در فتح میسان به اسارت درآمد و با امّسلمه، همسر پیامبر، یا کسان دیگرى پیوند ولاء داشت (همان، ج ۲، ص ۳، ۵؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ درباره اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۳). خیره به زنان قرآن می‌آموخت و براى آنان وعظ می‌کرد. همچنین او را از راویان موثق حدیث دانسته‌اند که از دو همسر پیامبر، امّسلمه و عایشه، حدیث روایت می‌کرد و دو پسرش، حسن و سعید، و دیگران از او روایت می‌کردند.

علماى بزرگ اهل سنّت نیز احادیث او را نقل کرده‌اند. او به تعلیم فرزند خود اهتمام جدّى داشت و حسن در اشتغال به قصه‌گویى و وعظ از مادر خود متأثر بود (ابن‌سعد، ج ۱۰، ص ۴۴۲؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۵۰ـ ۲۵۱؛ حُصَرى، ص ۱۰۹).

حسن در دوازده سالگى یا چهارده سالگى قرآن را از بر کرد و گفته‌اند هر سوره‌اى را که می‌آموخت شأن نزول و تأویل آن را نیز فرامی‌گرفت. در سال دوم خلافت امام على علیه‌السلام، حسن به شانزده سالگى رسید و همراه خانواده‌اش به بصره سفر کرد و پس از مدتى با زنى ایرانی‌الاصل ازدواج کرد و از او صاحب دو پسر و یک دختر شد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ بدوى، ص ۱۵۳؛ حصرى، ص ۱۰۹، ۱۱۱ـ ۱۱۲).

حسن هفتاد سال از عمر خود را در دوره امویان گذراند. چون خلیفه عمربن عبدالعزیز در سیاست رفتارى شایسته داشت، حسن نیز با وى مناسباتى مبتنى بر شفقت و نیک‌خواهى داشت و دوازده نامه به او نوشت که در آنها به توضیح صفات پیشواى عادل، تحذیر وى از فریبهاى دنیا، دعوت به زهد و پارسایى، اندرزگویى و تسلیت او به سبب مرگ فرزندش پرداخت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۴ـ۱۴۰؛ بدوى، ص ۱۵۴ـ ۱۵۶). حتى یک بار خلیفه او را عهده‌دار منصب قضا کرد. پیش از این تاریخ نیز در سال ۴۳ در دستگاه ربیع‌بن زیاد حارثى، از اصحاب امام على علیه‌السلام، به کتابت و منشی‌گرى مشغول بود (بلاذرى، ص ۳۹۴؛ وکیع، ج ۲، ص ۱۴؛ امین، ج ۶، ص ۴۵۸). همچنین نقل است که وى سه سال در شاپور، کاتب انس‌بن مالک بود (ابن‌ندیم، ص ۲۰۲).

با این حال، حسن به شدت با برخى از خلفاى عصر خود و کارگزاران ستمگر آنان، به‌ویژه حجاج‌بن یوسف ثقفى*، مخالفت می‌نمود، بی‌آنکه شورشهاى مسلحانه برضد آنان را تأیید کند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲، ۱۱۶؛ بدوى، ص ۱۵۴). گاهى نیز در برخورد با حکام جائر، بر مبناى تقیه سلوک می‌کرد (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷). در سالهایى که حجاج حاکم عراق بود حسن بارها بر او لعنت فرستاد و برخورد او با حجاج چنان بود که حجاج بارها تصمیم به قتل او گرفت (ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲). به گزارش یعقوبى (ج ۲، ص ۲۷۸) و ابن‌ندیم (همانجا) حسن، عبدالرحمان‌بن محمدبن اشعث را در قیام برضد حجاج همراهى نمود؛ اما این قول درست به نظر نمی‌رسد، زیرا ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۶۴ـ۱۶۵) تصریح دارد بر اینکه حسن، مردم را از همراهى با سپاه اشعث نهى کرد. همچنین او اصحاب خود را از پیوستن به شورش یزیدبن مهلَّب نیز منع می‌کرد و دلیل این کار نیز اعتقاد او به ناشایستگى رهبرانِ دو شورش مزبور بود (ابن‌اثیر، النهایه، ج ۲، ص ۱۹۸؛ ثبوت، ص ۲۳ـ۲۴).

در میان معاصرانِ معارضِ حسن، معروف‌تر از همه ابن‌سیرین* است که مخالفت آن دو با یکدیگر مَثل شده و گویند: «جالِسْ اِمّاالحَسَنَ اَوْ اِبْنَ سیرین» (رجوع کنید به وکیع، ج ۱، ص ۳۷۰؛ عباس قمى، ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۶۷۸). ظاهراً این مخالفت معلول برخوردهاى تند حسن با حکام خاصه حجاج و شیوه ابن‌سیرین در تسلیم در برابر حکام و بلکه پشتیبانى از آنان بوده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۲۷۱؛ عباس قمى، ۱۳۶۳ش، ص ۷۴).

حسن مقررى گرفتن از بیت‌المال و قبول هدایاى حاکمان را با شرایطى جایز می‌شمرد و بیشتر آن مقررى را به دیگران می‌بخشید. گاهى نیز، به سبب مخالفتهاى او با ایشان، مقرری‌اش را از بیت‌المال قطع می‌کردند (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱؛ خن، ص ۲۶۱؛ حصرى، ص ۱۸۴). همچنین نقل است که در روزگار معاویه، او در برخى از جنگهاى مسلمانان با دشمنان خارجى شرکت کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸، ۱۷۵؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۷۸).

اساتید

حسن استادان بسیارى داشت که برجسته‌ترین آنان

انس‌بن مالک،

جابربن عبداللّه انصارى،

حُذَیفه یمانى،

عبداللّه‌بن عباس،

حِطّان‌بن عبداللّه،

عمران‌بن حُصَین

و اَحنَف‌ بن قیس بودند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸؛ ابوطالب مکّى، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۵؛ صفدى، ج ۱۲، ص ۳۰۶؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۴۶؛ براى آگاهى از دیگر استادان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۷ـ۹). علاوه بر این، به گزارش ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸)، او از ابوهُرَیرَه و سَمُرَهبن جُندَب نیز حدیث فراگرفته؛ اما خود ابن‌سعد در ادامه (ج ۹، ص ۱۵۹) از برخى افراد اقوالى نقل کرده که مبنى بر عدم سماع حسن از ابوهریره است. ضمن آنکه پاره‌اى از روایات و برخوردهاى حسن حکایت از خرده‌گیرى او از این دو دارد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۷ـ۵۶۸؛ بدوى، ص ۱۷۶).

حسن در مقام تفسیر، علاوه بر تفسیر قرآن به قرآن، در تفسیر نصوص قرآن و توضیح احکام آن، پیاپى از احادیث نبوى و قدسى و اقوال صحابه، از جمله امام على علیه‌السلام، ابن‌عباس و ابن‌مسعود و تابعین، بهره می‌برد. از دیگر منابع تفسیرى او اسرائیلیات* و اقوال اهل کتاب و منقولات کسانى همچون کعب‌الاحبار*، وهْب‌بن منبِّه* و عبداللّه‌بن سلام* بود (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۶۹ـ ۴۷۸؛ثبوت، ص ۷۴).

بسیارى از اقوال او در تفاسیرى چون تفسیر طبرى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱۲، ص ۳۹۹ـ۴۰۰) و تفسیر ابن‌کثیر (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳؛درباره اقوال و روایات تفسیرى حسن در تفاسیر شیعه رجوع کنید به ادامه مقاله) و نیز در کتابهاى صوفیه، از جمله در حلیهالاولیاء اثر ابونعیم اصفهانى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۵۳)، احیاء علوم‌الدین غزالى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۶، ۴۸، ۱۰۱) و الرساله القشیریه قشیرى (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶) نقل شده است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۸ـ۱۲).

او در تفسیر خود مدام از آیات ناسخ و منسوخ سخن گفته و البته در منسوخ شمردن برخى آیات اشتباه کرده است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۶). عنایت به عقل، توجه به ابعاد قرآن و لایه‌هاى باطنى آن و اهتمام به تأویل، در مکتب قرآن‌شناسى حسن جایگاهى درخور دارد (ثبوت، ص ۷۵ـ۷۶). همچنین او در بسیارى از آیات، قرائت خاص خود را دارد و پاره‌اى از قرائتهاى او نادر شمرده شده و از برخى نیز انتقاد شده است (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۲۱۹؛
خوانسارى، ج ۳، ص ۲۵۶؛بررسیهاى محمد عبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۵۰۲).

حسن سیصدتن از صحابه رسول خدا صلی‌اللّه علیه وآله و سلم را درک کرد و با هفتاد نفر از کسانى که در غزوه بدر حضور داشتند مصاحبت داشت و بسیارى از احادیث را از آنان فراگرفت و براى دیگران روایت کرد (ابن‌مرتضى، ص ۲۴). او به احادیث، آگاهى فوق‌العاده داشت و محدّثان بزرگ سنّى و شیعى، روایتهاى او از سنّت رسول صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و سخنان امام على و امام حسن علیهماالسلام و نیز روایتهایى را که او در طریق آنها قرار دارد، نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰، ۷۵ـ۷۶؛کلینى، ج۵، ص ۴۲۱؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۳۴۰ـ۳۴۱؛مفید، ۱۳۶۴ش، ص ۱۲۹ـ ۱۳۱).

با ملاحظه روایات و اقوال و خطبه‌هاى او می‌توان به این نتیجه رسید که از صحابه و تابعین اشخاص بسیار کمى به اندازه او در بازگو کردن کلمات امام على علیه‌السلام اهتمام داشته‌اند. با وجود این، به دلیل شرایط حاکم بر زمانه، حسن در بسیارى موارد سخنان امام على علیه‌السلام را بدون تصریح به نام گوینده اصلى و گاهى با عنوان «فقد قیل» (گفته شده) یا با تعبیر کنایىِ «ابوزینب» و «یکى از صالحان» نقل کرده است. شاید هم به دلیلِ وضوحِ انتسابِ سخنان مزبور به امام على، نیازى به تصریح نام آن حضرت نمی‌دیده است. این احتمال نیز وجود دارد که او به نام امام تصریح نموده است، اما کسانى که آن گفته‌ها را از وى شنیده‌اند، از ترس یا به دلایل دیگر، آن سخنان را از زبان وى بدون انتساب به امام بازگو کرده‌اند (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۴۳؛
مجلسى، ۱۴۰۳، ج ۴۲، ص ۱۴۴؛مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰؛حصرى، ص ۱۷۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۲۵۷، ۲۶۷).

در مقابل، به احادیثى که حسن نقل کرده، ایراداتى نیز گرفته شده که از آن جمله است: تدلیس*، ارسال، و نقل به معانى نه الفاظ (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۹؛صَفَدى، همانجا؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۸۳، ۵۸۸؛براى پاسخ این ایرادات رجوع کنید به حصرى، ص ۲۷۰؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۱۸). گفتنى است که گاهى حسن در مقام نقل حدیث از معیارهاى عقلى بهره برده است (رجوع کنید به بدوى، ص ۱۷۶).

گذشته از مقام حدیثى، حسن از فقیهان بزرگ و مفتیان مؤثر نیز بود (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۳، ۱۶۶). کتابهاى متعددى به نقل آراى فقهى منسوب به حسن اختصاص یافته است، از جمله فقه‌الحسن‌البصرى، در هفت جلد، تألیف قاضى ابوعبداللّه محمدبن مُفَرِّج قرطبى (حصرى، ص ۲۷۶؛خن، ص ۲۱۴) و موسوعه فقه‌الحسن‌البصرى، در دو جلد، تألیف محمد رواس قلعه‌جى (بیروت ۱۴۰۹). آراى فقهى حسن به کتاب، سنّت، اقوال صحابه و اجتهاد به رأى، متکى است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج۲، ص۵۰۴).از میان آراى خاص فقهى او به این موارد می‌توان اشاره کرد: عدم جواز وضو با نبیذ (شراب خرما) و جواز متعه حج که برخى از آن به عنوان حج تمتع یاد می‌کنند (که این دو نظر برخلاف رأى بسیارى از خلفا و فقهاى اهل‌سنّت است)؛عدم جوازِ حبسِ مدیونى که قادر به‌اداى دین خود نیست؛حق‌طلاق برای‌زن درصورتی‌که همسرش نتواند هزینه زندگى او را تأمین کند؛زنى که باید عدّه وفات یا طلاق نگه دارد، به محض وضع حمل یا سقط شدن جنین، عدّه او به سر می‌رسد؛
در جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان، مسلمانان حق ندارند اسیران غیرمسلمان را بکشند و باید یا آنان را آزاد کنند یا در برابر آنان فدیه بگیرند و رهایشان نمایند (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۲، ص ۳۵۳؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۱۸؛خن، ص ۲۷۱، ۲۷۷؛
بسیط، ص ۱۳۶؛براى آگاهى از دیگر آراى فقهى او رجوع کنید به خن، ص ۲۱۵ـ۲۹۴؛بسیط، ص ۱۳۵ـ۱۴۲).

حسن به وعظ و خطابه نیز می‌پرداخت. در دوره او فساد و تباهى در جامعه رواج بسیار داشت. در این اوضاع، حسن براى مقابله با فساد به وعظ پرداخت و چون خود به آنچه می‌گفت عمل می‌کرد، وعظ او نیز بر مخاطبان اثر می‌گذاشت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۰۹). با اینکه وى ایرانی‌تبار بود و زبان مادری‌اش عربى نبود، خطابه‌هاى او چنان فصیح بود که حتى حَجاج ــ که خود در فصاحت کم‌نظیر بود و از حسن کینه‌ها به دل داشت ــ اعتراف می‌کرد «حسن در خطابه از همه تواناتر است» (رجوع کنید به جاحظ، ج۱، ص۱۶۳، ۳۵۴، ۳۹۸؛بدوى، ص۱۶۰). به دلیل همین فصاحتِ وى بود که موعظه‌هاى او را در روزگار حیاتش، و دست‌کم اندکى پس از وفاتش، فراهم آوردند و برخى مؤلفان قدیم و جدید، درباره مواعظ و اندرزهاى او آثار مستقلى نوشتند (رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲؛بدوى، ص ۱۵۹). حتى پس از مرگ حسن مواعظ او عامل گرایش قدرتمندان به رعایت موازین اخلاقى و بازداشتن آنان از تبهکارى بوده است (رجوع کنید به غزالى، ۱۳۶۱ش، ص۳۱۵، ۳۶۰، ۴۰۶). مواعظ حسن در موضوعات گوناگونى بود. گاهى از مکارم اخلاق و آداب حسنه، گاهى از تقوا و پرهیزکارى و گاهى از فرجامِ بدِ حکام و ثروتمندانى که به مردم ستم می‌کنند و حقوق خلق را پایمال می‌نمایند، سخن می‌گفت (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۰۷؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۸؛بدوى، ص ۱۶۳).

رحلت

حسن در ۱۱۰ در بصره درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد (ابن‌سعد، ج۹، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ابن‌اثیر، الکامل، ج۵،ص۱۵۵). آرامگاه او از دیرباز شناخته شده بوده و مقدسى (ص ۱۳۰) از آن یاد کرده و امروزه نیز پابرجاست (عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، ص ۳۰۱؛فاطمه محمد محجوب، ج ۱۴، ص ۱۷).

تألیفات حسن بصرى.

به طور قطع نمی‌توان گفت که حسن صاحب چه آثارى بوده است. ذهبى (۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۴) گزارش کرده است که آثارى که در آنها علم بود از حسن برجای‌ماند. اما بنابه گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۷۵)، حسن همه کتابهایش را، به جز یکى، سوزاند. با وجود این، چندین اثر به او منسوب است،

از جمله:

نامه‌اى به عبدالملک‌بن مروان (کتابٌ الی‌عبدالملک‌بن مروان فى الرّدّ علی‌القدریه)، که هلموت ریتر آن را تصحیح کرده و بسیط (ص ۱۶۸ـ۱۸۰) عیناً همان را در کتاب خود آورده است؛رساله حکایت قضا و قدر به فارسى، که به نظر می‌رسد با نامه یاد شده بی‌ارتباط نباشد؛

شروط الامامه؛

الاسماءالادریسیه، در تصوف؛

کتاب الاخلاص؛

نزول القرآن؛

و کتاب تفسیرالقرآن، که شاید با نزول‌القرآن پیوندى داشته باشد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۳۶، ۴۰، ۲۰۲؛نوراللّه شوشترى، ج ۲، ص ۳۸؛سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲ـ۵۹۳؛منزوى، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۹۹۸، ج ۳، ص ۱۷۵۴؛همو، ۱۳۷۴ش، ج ۶، ص ۲۰۹؛براى آگاهى از دیگر آثار او رجوع کنید به سزگین، همانجا؛منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۱۰۰۷، ج ۱۰، ص ۴۳ـ۴۴).

حسن بصرى و تصوف.

بسیارى از سلسله‌هاى تصوف، از جمله سهروردیان، طَیفوریان، مولویان و سلسله‌هاى صوفیه هند مثل چشتیان، به حسن بصرى منسوب‌اند و نام او در شجره‌نسب احمد غزالى، ابوبکر نسّاج، ابونجیب سهروردى، مجدالدین بغدادى و نجم‌الدین کبرى ذکر شده است. این سلسله‌ها شجره‌نسب طریقتى خود را به حسن و از طریق او به امام‌على علیه‌السلام می‌رسانند.

نقل است که پس از تولد حسن، وى را نزد امام آوردند و امام او را حسن نامید. همچنین حسن تحت تربیت‌آن حضرت پرورش‌یافت و از ایشان خرقه‌گرفت و امام کلمه توحید را به او تلقین کرد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۹۹۸؛عبدالرزاق کرمانى، ص ۵۵؛معصوم علیشاه، ج ۲، ص۵۹، ۱۰۷،۱۵۱،۳۰۵؛نیز رجوع کنید به منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج۱۱، ص۹۹۷). در مقابل، افرادى همچون ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص۴۰۳) و شاه‌ولی‌اللّه دهلوى (ص ۲۴۱) به چنین ارتباطى بین امام‌على علیه‌السلام و حسن قائل نیستند. باتوجه‌به این‌دو موضع متعارض، نمی‌توان انکار کرد که در اثبات و نفى مصاحبت حسن با امام على علیه‌السلام مبالغه شده و گرچه دلایل متقن و کافى براى پیوندى به آن استوارى در دست نیست، اصل ارتباط را نیز نمی‌توان انکار کرد (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به ثبوت، ص۳۷۸ـ۳۸۴).

شاگردان

حسن در مسجد بصره حلقه درسى داشت که در آن به گفتگو درباره دانشهاى گوناگون (از جمله حدیث، فقه، عقاید و علوم قرآنى) می‌پرداخت و گاهى به پرسش درباره بعضى از مفاهیم تصوف پاسخ می‌داد. در خانه او نیز مجلس مخصوصى برگزار می‌شد و در آنجا جز در باب مفاهیم زهد، عبادت و معارف باطنى سخنى به میان نمی‌آمد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۹).

به گزارش ابوطالب مکّى (ج ۱، ص ۳۰۷)،

افرادى مثل مالک‌بن دینار،

ثابت بنانى،

ایوب سجستانى/ سَختیانى،

فَرقَد سَبَخى/ سنجى

و عبدالواحدبن زید در این مجالس شرکت می‌کردند.

حسن شاگردان دیگرى نیز داشت،

از جمله

واصل‌بن عطاء، حبیب عجمى،

غَیلان دمشقى،

مَعبَد جُهَنى،

محمدبن واسع،

قَتاده سدوسى

و عمروبن عُبَید (ابونعیم اصفهانى، ج۲، ص۳۵۴؛شهرستانى، قسم۱، ص۵۰؛ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۸۵؛ابن‌مرتضى، ص ۲۵؛بدوى، ص ۱۸۸ـ۲۱۴؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۲ـ۱۷).

به طور کلى شیوه سلوک حسن، که خود سخت به آن پایبند بود، مبتنى بود بر اصولى چون محاسبه نفس، حزن، استفاده از نعمتهاى حلال، اجتناب از افراط در زهد، نکوهش اعتیاد به زندگى پرتجمل و گردآورى ثروت انبوه، دورى از شنیدن غنا، توجه به وظایف اجتماعى، اهتمام به امور مسلمانان و ترجیح آن بر پاره‌اى از عبادات، دورى از رابطه مریدى و مرادى و تظاهر به شورید گى، تخطئه نگاههاى فرا انسانى به بزرگان، دورى از طفیلی‌گرى و ارتزاق از راه دین، و عبادت حق بدون توجه به ثواب و عقاب (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱ـ۱۷۳؛جاحظ، ج ۳، ص ۱۲۰؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۲ـ۱۳۳، ۱۵۱ـ۱۵۲؛هجویرى، ص ۱۳۰؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۲۸ـ۲۹، ۸۸، ۹۰ـ ۹۱؛امینى، ج ۸، ص ۶۸؛کتاب فی‌الاخلاق، ص ۲۸۹).

مذهب و مکتب فکرى حسن بصرى.

درباره مکتب فکرى حسن اتفاق‌نظر وجود ندارد؛او را معتزلى، شیعى، پیرو مذهب مرجئه و معتقد به مبانى اشاعره دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ج ۲، ص ۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۵، ۱۳۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۰؛
بدوى، ص ۱۸۲؛بسیط، ص ۱۴۵). برخى از ابن‌ابی‌العوجا*، که ابتدا شاگرد حسن بود و سپس از زندیقان شد، روایت کرده‌اند که حسن گاهى به سوى قدریان و زمانى به سمت جبریان متمایل می‌شده است (رجوع کنید به کلینى، ج ۴، ص ۱۹۷؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۲۵۳).

اما به نظر می‌رسد با استناد به گفته او نمی‌توان مطلبى را ثابت کرد (رجوع کنید به جبر و اختیار*). علاوه بر آنکه سخنان و روایات حسن در تخطئه جبر و قدر و تأیید موضع شیعه در این باره، بارها در متون شیعى مورد استناد و ستایش قرار گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ۱۳۸۴ش، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۸؛ابن‌طاووس، ج ۲، ص ۲۲؛صدرالدین شیرازى، ج۱، ص۳۲۵). عبدالرحمان بدوى (ص۱۸۲) نیز، بر پایه خوددارى حسن از پاسخ به پرسش حجاج درباره امام على علیه‌السلام و عثمان، او را از بنیان‌گذاران مرجئه دانسته است. اما حسن بارها معاویه، یزید و حجاج و بسیارى دیگر از قدرتمندان را محکوم کرده و حتى حکمرانان عصر خود را منافق خوانده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۳، ۱۰۸ـ ۱۰۹؛سبط ابن‌جوزى، ج ۲، ص ۱۹۹؛ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۸، ص ۱۳۰؛بسیط، ص ۱۴۴). همچنین اقوال و روایات به جامانده از حسن در باب مفهوم ایمان، حکایت از مخالفت جدّى او با مرجئه دارد (حمصى رازى، ج ۱، ص ۱۹۸).

برخى هم بر آن‌اند که حسن، پس از تهدید شدن، از اظهار مخالفت با عقیده عامه سنّیان درباره قدر بازایستاده است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۸؛قاضى عبدالجباربن احمد، ص ۳۷). اما اگر هم ثابت شود که حسن در پاره‌اى موارد به یکى از دو طرف جبر یا اختیار گرایش یافته است، باید این گفته‌ها را با مجموع اظهارات او سنجید.

از روزگار حسن تا به امروز درباره او گزارشهایى مطرح بوده است که برخى آن را حاکى از مخالفت حسن با امامان شیعه، خاصه امام على علیه‌السلام، دانسته‌اند. مثلاً طبرسى (ج ۱، ص ۴۰۲ـ ۴۰۳؛و به نقل از او مجلسى، ج ۴۲، ص ۱۴۱ـ ۱۴۳) روایت کرده است که در بصره على علیه‌السلام از حسن دلیل شرکت نکردنش در جنگ جمل را پرسید و حسن دلیل آن را جهنمى بودن قاتل و مقتول بیان کرد. طبق روایتى دیگر (طبرسى، ج ۱، ص ۴۰۴)، پس از جنگ جمل و ورود امام على به بصره، آن حضرت خطاب به حسن که قصد کتابت بیانات ایشان را داشت گفته بود هر امتى سامری‌اى دارد و سامرى این امت حسن است که اعتقاد به جنگ کردن ندارد. همچنین نقل شده است که حسن عمداً در کربلا به سپاه امام حسین علیه‌السلام نپیوست (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۳۳؛براى اطلاع از نقد این گزارشها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۷ـ۲۰۸، ۲۳۰ـ۲۳۱).

درباره دو روایت اول باید گفت که علاوه بر آنکه فاقد سندند، به لحاظ تاریخى نیز نمی‌توانند درست باشند، زیرا جنگ جمل در سال ۳۶ اتفاق افتاد و حسن در این زمان حداکثر پانزده ساله بود. اما گذشته از بحث سند و مسئله تاریخى این دو روایت و نیز روایات دیگرى که در تأیید اقدامات على علیه‌السلام در جنگ جمل از حسن نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سُلیم‌بن قیس هلالى، ج ۲، ص ۵۵۹؛عاصمى، ج ۲، ص ۳۷۴ـ ۳۷۵)، شیخ مفید در امالى (ص ۱۲۹ـ ۱۳۱) روایت اول را به گونه دیگرى نقل کرده است. در آنجا حسن نه تنها پاسخ بی‌ادبانه‌اى به سؤال امام نداده، بلکه حتى از ایشان نصیحت خواسته است.

اما در مورد روایت سوم، حضور نیافتن حسن در کربلا می‌تواند به این دلیل باشد که به موقع از ورود سپاه امام به کربلا باخبر نشد، همچنان که هیچ یک از رجال بصره، که قصد یارى کردن امام حسین علیه‌السلام را داشتند، فرصت پیوستن به امام را نیافتند. به علاوه، ابن‌زیاد همه راههایى را که به آن سرزمین منتهى می‌شد بسته بود. دیگر آنکه نقل است که حسن چنان به اهل‌بیت علیهم‌السلام دلبستگى داشت که با شنیدن خبر شهادت امام حسین علیه‌السلام، به‌شدت گریست و سپس گفت : «خدا خوار کند امتى را که فرزند پیامبرش را کشت» (قندوزى، ج ۳، ص ۴۸؛براى آگاهى بیشتر از گزارشهاى حاکى از دشمنى او با ائمه و نکوهشهاى ائمه از او و نقد آنها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۳ـ۲۴۴).

حسن در ترویج بعضى معتقدات که امامان شیعه تعلیم می‌دادند و نیز آموزه‌هایى که مجموعه آموزه‌اىِ شیعه را تشکیل می‌دهند، گامهاى بلندى برداشت،

از آن جمله است:

نفى رؤیت باری‌تعالى،

شفاعت، مهدویت،

امامتِ امامان اهل بیت و شمار آنان،

تخطئه قیاس،

تقیه،

سرنوشت فرزندان نامسلمانان،

معراج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

خطاهاى فاحش خلفا،

نکاح موقت،

مسئله میراث پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

تقدیس بزرگان شیعه همچون سلمان و عمار یاسر (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷؛نصربن مزاحم، ص ۳۲۳؛مفید، ۱۴۱۳، ص ۲۱؛طوسى، ج۱۰، ص۱۹۹؛شهرستانى، ج۱، ص۵۱؛نشوان‌بن سعید حمیرى، ص۲۵۶؛ابن‌شهر آشوب، ج۲، ص۵۶؛
ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۳۰؛مُحَلِّى، ص۳۸۵؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج۴، ص۵۶۸؛خن، ص ۱۲۲).

وى همچنین امامان شیعه را ستایش کرده است. مثلاً از علی ‌علیه‌السلام به عنوان ربّانى این امت و بهترین فرد امت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و نخستین مؤمن و نمازگزار با وى و از همسر و دو فرزندش به عنوان بهترین کسان پس از وى یاد کرده و نیز، به نقل از عبداللّه‌بن مسعود، گفته است که در قیامت، على علیه‌السلام بر کرسى نور نشسته است و فقط کسى می‌تواند از صراط بگذرد که ولایت او و اهل‌بیت او را داشته باشد (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۲۱۵، ۲۲۱؛منتجب‌الدین رازى، ص۴۶؛
ابن‌ابی‌الحدید، ج ۴، ص ۹۵ـ۹۶؛امینى، ج ۲، ص ۳۲۳).

حسن بصرى از نظر رجال‌شناسان سنّى و شیعه. روایات حسن در نزد عامه اهل سنّت مقبول است و بخارى و مسلم در صحیحین احادیث او را آورده‌اند. همچنین در مکه براى حسن مجلس روایت حدیث ترتیب دادند و مجاهد و عطاء و طاووس و عَمروبن شُعَیب از جمله علماى بزرگ اهل سنّت بودند که در مجلس او شرکت کردند.

ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۷) او را با عنوان جامع، ثقه و حجت ستوده، هر چند روایات مرسل او را حجت ندانسته است. ذهبى در کتاب تذکرهالحفاظ (ج ۱، ص ۷۰ـ ۷۱) حسن را امام، شیخ‌الاسلام، حافظ و علامه و با این حال او را مدِلّس خوانده است. ابن‌اثیر (النهایه، ج ۲، ص ۱۸۷) گفته است که حسن میان علم و زهد و عبادت و ورع جمع کرده بود. ابونعیم اصفهانى (ج۲، ص ۱۳۲، ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۵۴ـ۱۵۷)، علاوه بر آنکه او را فقیه و زاهد و عابدى دانسته که زینت دنیا را به دور افکنده بود، روایات حاکى از احوال حسن و مواعظ او را نقل کرده است.

از چهار منبع متقدم رجال شیعه، نام حسن فقط در اختیار معرفه الرجال (ص ۹۷ـ۹۸) آمده که مهم‌ترین مستند رجالیان متأخر شیعه نیز همین مطلب کشّى است. متن مورد اشاره، حاوى سخنانى منسوب به فضل‌بن شاذان است، به مناسبت ذکر زهاد ثمانیه که در آن حسن را نکوهش کرده است (نیز رجوع کنید به خویى، ج ۴، ص ۲۷۲ که به نقل از کشى بسنده کرده است). گفتنى است هدف کشّى در کتاب رجال خود آن بوده است که آنچه را درباره هریک از راویان، از مدح و ذم، رسیده یکجا فراهم آورد، بدون آنکه درباره آنها داورى کند. واسطه نقل وى از فضل‌بن شاذان در این مورد، علی‌بن محمدبن قتیبه است که رجال‌شناسان شیعه او را غیرمعتمد دانسته‌اند (رجوع کنید به خویى، ج ۱۲، ص ۱۶۰، ج ۱۳، ص ۲۹۴ـ ۲۹۵).

مردود و مذموم شمردن علمای شیعه

در میان علماى شیعه از جمله کسانى که حسن را مردود و مذموم شمرده‌اند،

فیض‌کاشانى (ج۱، ص۸۷)،

محمدباقر مجلسى (۱۳۸۲ش، ج ۲، ص ۴۵۹ـ۴۶۰)،

محمدطاهر قمى (ص ۱۴۶ـ ۱۵۰)

و آقامحمدعلى کرمانشاهى (ج ۱، ص ۶۷) بوده‌اند. که نقد آنان ناظر به شهرت حسن بصرى به منش صوفیانه و پرهیز دادن مخاطبان از پیروى از وى بوده است. آنان با استناد به برخى گزارشها، داوریهاى منفى درباره حسن عرضه کرده و گاهى او را با عناوینى همچون معلمِ بدعت و ضلالت، مروّج رهبانیت، رئیس قدریان، منافق و دشمن على علیه‌السلام، مذمت کرده‌اند (براى پاسخ به این ایرادات رجوع کنید به ثبوت، ص ۳۰۳ـ۳۲۰).

مدافعان

در مقابل، برخى از علماى متقدم و متأخر شیعه در مقام دفاع از حسن برآمده و روایات و تفاسیر او را معتبر شمرده‌اند.

ابن‌بابویه در امالى، علاوه بر نقل روایات حسن، سخنانى از او درباره امام علی‌علیه‌السلام نقل کرده که حاکى از اهمیت فراوان آنها در نظر ابن‌بابویه است، بی‌آنکه کمترین تعریضى درباره حسن داشته باشد (رجوع کنید به ۱۴۰۰، ص ۳۵۲ـ۳۵۳).

شریفِ مرتضى علم‌الهدى (قسم ۱، ص ۱۵۳، ۱۶۱ـ۱۶۲) نیز از حسن به نیکى یاد کرده و او را کثیرالعلم، بلیغ‌المواعظ، اسوه، پیشوا و یکى از متقدمان دانسته که از تصریح به عدل خدا پروا نمی‌نمود؛وى از برخورد شجاعانه حسن با حجاج نیز، که موجب شد حکم به قتل او بدهد، گزارشى آورده است.

شیخ‌طوسى در مقدمه تفسیر تبیان (ج ۱، ص ۶)، ابن‌عباس و حسن و قَتاده (شاگرد حسن) را به ترتیب از مفسرانى شمرده که در تفسیر قرآن «طریقه‌اى ممدوح و مذهبى محمود» داشته‌اند. حسن در تفسیر او دومین نفر است که از او بسیار نقل قول شده است.

طبرسى نیز در تفسیر مجمع‌البیان، همین شیوه را در پیش گرفته است (رجوع کنید به کریمان، ج ۲، ص ۴۴ـ ۴۶). به گفته قاضى نوراللّه شوشترى (ج ۲، ص ۷) به نقل از یکى از مشایخش، رضی‌الدین علی‌بن طاووس حسن را مقبول می‌دانسته است.

فتح‌اللّه کاشانى نیز در تفسیر فارسى منهج الصادقین (ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰، ۴۶۹، ۴۹۹، ۵۰۲ـ۵۰۳) در بسیارى از موارد، قبل یا بعد از نقل روایت و قولى از حسن، تصریح کرده که قول و روایت او با آنچه از ائمه علیهم‌السلام رسیده و مقبول شیعیان است یکى است. وى همچنین گزارش پاره‌اى از سخنان حسن در ستایش امام على علیه‌السلام در برابر حجاج را آورده است.

محمدتقى مجلسى نیز معتقد است که حسن به امر امام على علیه‌السلام در برخورد با زیاد و پسرش، عبیداللّه، و نیز حجاج تقیه کرده است (رجوع کنید به مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰).

همچنین محمدتقى شوشترى (ج ۳، ص ۱۹۷ـ۲۰۲) از نامه حسن در رد جبریان یاد کرده و آن را ستوده و نوشته نیکوتر آن است که وى را مردى نیک و پرهیزکار بدانیم و معتقد باشیم که تقیه کرده است. محمدهادى معرفت (ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۵) نیز شرح احوال حسن را به تفصیل و با لحنى پر از ستایش نوشته است و اتهاماتى را که به وى وارد آورده‌اند مردود شمرده است.

از علماى شیعه کسانى همچون محمدباقر خوانسارى (ج ۳، ص۳۴) و على علیارى تبریزى (ج ۳، ص ۷۱) و عبداللّه مامقانى (ج ۱۹، ص ۱۳ـ۱۶) نیز با استناد به روایت سلیم‌بن قیس هلالى (ج ۲، ص ۵۵۸ـ۵۵۹) که حاکى از ندامت حسن و توبه در آخر عمرش است اظهار کرده‌اند که حسن نخست در راه هدایت نبود و بعدآ مستبصر شد و به پیروان مذهب حق پیوست.



منابع :
(۱) آقامحمدعلى کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۲) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر (علی‌بن محمد)؛
(۴) ابن‌اثیر (مبارک‌بن محمد)، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵؛
(۵) ابن‌بابویه، امالى الصدوق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۹۸؛
(۷) ابن‌جوزى، آداب‌الحسن‌البصرى و زهده و مواعظه، چاپ سلیمان حرش، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۸) همو، کتاب‌الرد علی‌المتعصب العنید، چاپ کاظم محمودى، (بی‌جا: بی‌نا.)، ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب‌التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۰) ابن‌خلدون؛
(۱۱) ابن‌خلّکان؛
(۱۲) ابن‌سعد (قاهره)؛
(۱۳) ابن‌شهرآشوب، متشابه‌القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۴) ابن‌طاووس، الطرائف فى معرفه مذاهب‌الطوائف، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فی‌التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ ۱۳۵۸؛
(۱۶) همو، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲؛
(۱۷) ابن‌مرتضى، کتاب طبقات‌المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛
(۱۸) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۱۹) ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۰) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۱) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش، امین؛
(۲۲) عبدالحسین امینى، الغدیر فی‌الکتاب و السنه و الادب، بیروت، ج ۲، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، ج ۸، ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲۳) عبدالرحمان بدوى، تاریخ‌التصوف الاسلامى من البدایه حتى نهایه القرن الثانى، کویت ۱۹۷۸؛
(۲۴) احمداسماعیل بسیط، الحسن البصرى مفسرآ، عمان ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) بلاذرى (بیروت)؛
(۲۶) اکبر ثبوت، حسن بصرى : گنجینه‌دار علم و عرفان (زندگینامه و سخنان و آراء)، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۷) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [?۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۲۸) حسن بصرى، تفسیر الحسن البصرى، جمع و توثیق و دراسه محمد عبدالرحیم، قاهره [? ۱۹۹۲[؛
(۲۹) روضه جمال حُصَرى، حیاهالحسن البصرى و مسیرته العلمیه، دمشق ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) محمودبن على حمصى رازى، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۱) مصطفى سعید خن، الحسن‌بن یسار البصرى الحکیم الواعظ الزاهد العالم، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۳۲) خوانسارى؛
(۳۳) خویى؛
(۳۴) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ ه، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۳؛
(۳۵) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۳۶) همو، کتاب تذکرهالحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳۷) سبط ابن‌جوزى، تذکرهالخواص من الامه بذکر خصائص الائمه، چاپ حسین تقی‌زاده، (قم) ۱۴۲۶؛
(۳۸) سُلیم‌بن قیس هلالى، کتاب سُلیم‌بن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصاری‌زنجانى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) سمعانى؛
(۴۰) احمدبن عبدالرحیم شاه ولی‌اللّه دهلوى، قرهالعینین فى تفضیل الشیخین، پیشاور ۱۳۱۰؛
(۴۱) محمدتقى شوشترى؛
(۴۲) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب‌الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [?۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن‌الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۴۵) صفدى؛
(۴۶) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ ابراهیم بهادرى و محمد هادی‌به، (تهران) ۱۴۲۵؛
(۴۷) طبرى، جامع؛
(۴۸) طوسى؛
(۴۹) احمدبن محمد عاصمى، العَسَل ُالمُصَفّى فى تهذیب زَین‌الفَتى فى شرح سوره هل اتى، هذّبه و علّق علیه محمدباقر محمودى، قم ۱۴۱۸؛
(۵۰) عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، من مشاهیر اعلام البصره، بصره ۱۹۸۳؛
(۵۱) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمه اللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۵۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۳) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و دررالقلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۵۴) علی‌بن عبداللّه علیارى تبریزى، بهجه الآمال فى شرح زبده المقال، ج ۳، چاپ هدایهاللّه مسترحمى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵۶) همو، نصیحهالملوک، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۵۷) فاطمه محمد محجوب، الموسوعه الذهبیه للعلوم الاسلامیه، ج ۱۴، قاهره: دارالغد العربى، (بی‌تا.)؛
(۵۸) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، چاپ علی‌اکبر غفارى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۹) قاضى عبدالجباربن احمد، فرق و طبقات المعتزله، چاپ على سامى، نشار و عصام‌الدین محمدعلى، (اسکندریه) ۱۹۷۲ ؛
(۶۰) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۹۸؛
(۶۱) محمد رواس قلعه‌جى، موسوعه فقه الحسن البصرى، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۶۲) عباس قمى، سفینهالبحار و مدینه الحکم و الآثار، چاپ سنگى نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۶۳) همو، هدیهالاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب و الانساب، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶۴) محمدطاهربن محمدحسین قمى، تحفه الاخیار: بحثى در پیرامون آراء و عقاید صوفیه، چاپ داود الهامى، قم ۱۳۶۹ش؛
(۶۵) سلیمان‌بن ابراهیم قندوزى، ینابیع‌المَودَّهِ لِذَوىِ القُربى، چاپ على جمال اشرف حسینى، قم ۱۴۱۶؛
(۶۶) فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانى، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، با مقدمه و پاورقى و تصحیح ابوالحسن شعرانى، چاپ علی‌اکبر غفارى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۶۷) کتاب فى الاخلاق و العرفان، لاحد الحفاظ من اعلام الشیعه الامامیه فى القرن الخامس او السادس، چاپ رضا استادى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس‌رضوى، ۱۳۸۴ش؛
(۶۸) حسین کریمان، طبرسى و مجمع‌البیان، تهران ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶۹) محمدبن عمرکشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن‌حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد۱۳۴۸ش؛
(۷۰) کلینى؛
(۷۱) عبداللّه مامقانى، تنقیح‌المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۷۲) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۷۳) همو، عین‌الحیات، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۲ش؛
(۷۴) حُمیدبن احمد مُحَلِّى، محاسن‌الازهار فى مناقب امام الابرار و والد الائمه الاطهار الامام امیرالمؤمنین علی‌ بن ابی‌طالب علیه‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، قم ۱۴۲۲؛
(۷۵) محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه‌القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۷۶) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۷۷) محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفه حجج‌اللّه علی‌العباد، با ترجمه و شرح هاشم رسولى محلاتى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۸) همو، ترجمه و متن امالى شیخ مفید، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد ۱۳۶۴ش؛
(۷۹) همو، خلاصهالایجاز فى المتعه، چاپ علی‌اکبر زمانی‌نژاد، قم ۱۴۱۳؛
(۸۰) همو، الفصول‌المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸۱) مقدسى؛
(۸۲) علی‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، الاربعون حدیثآ عن‌اربعین شیخاً من اربعین صحابیاً فى فضائل الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، قم ۱۴۰۸؛
(۸۳) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش؛
(۸۴) همو، فهرستواره کتابهاى فارسى، تهران ۱۳۷۴ش ـ؛
(۸۵) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۸۶) نصربن مزاحم، وقعه صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۸۷) محمدبن خلف وکیع، اخبارالقضاه، بیروت: عام‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) یعقوبى، تاریخ؛

(۹۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳ 

زندگینامه جعفربن‌ احمد(متوفی۵۷۳ه ق)

جعفربن‌ احمد ، متکلم‌ و محدّث‌ و فقیه‌ زیدی‌ اهل‌ یمن‌ در قرن‌ ششم‌، مشهور به‌ قاضی‌ جعفر. لقب‌ و نسبت‌ او را شمس‌الدین‌ بهلولی‌ اَبناوی‌ مِشوَری‌ ذکر کرده‌اند. اجداد و پدر وی‌ در دوران‌ حکومت‌ صُلَیحیان‌ و بنوحاتم‌، از قضات‌ اسماعیلی‌ صنعا بودند. برادرش‌، یحیی‌بن‌ احمد (متوفی‌ ۵۶۲)، حاکم‌ عدن‌ و در خدمت‌ زُرَیعیان‌ * اسماعیلی‌ بود ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، تکمله ۳ـ۴، ذیل‌ «جعفربن‌ ابی‌یحیی‌»؛ نیز رجوع کنید به ابن‌فند، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶۹). در منابع‌ زیدی‌ شرح‌حال‌ سالهای‌ اولیه زندگی‌ قاضی‌ جعفر نیامده‌، ظاهراً به‌ این‌ دلیل‌ که‌ وی‌ در آن‌ دوره‌ اسماعیلی‌ بوده‌ است‌. مشخص‌ نیست‌ که‌ قاضی‌ جعفر در چه‌ تاریخی‌ به‌ زیدیه‌ گرویده‌ است‌.

در زمان‌ قاضی‌ جعفر، زیدیه‌ به‌ دو گروه‌ عمده‌ تقسیم‌ می‌شدند: برخی‌ از عالمان‌ زیدی‌ یمن‌ از عقاید کلامی الهادی‌ الی‌ الحق‌ یحیی‌بن‌ حسین‌ رَسِّی‌ (متوفی‌ ۲۹۸) و مکتب‌ معتزله بغداد، خاصه‌ آرای‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌ (متوفی‌ ۳۱۹) پیروی‌ می‌کردند. گروه‌ دیگری‌ از عالمان‌ زیدی‌ یمن‌، در عقاید کلامی‌، متأثر از معتزله بصره‌ بودند. اختلاف‌ در مسائل‌ کلامی‌ میان‌ دو مکتب‌ معتزلی بصره‌ و بغداد از اواخر قرن‌ چهارم‌ و اواسط‌ قرن‌ پنجم‌، به‌ انشقاق‌ جامعه زیدیه‌ به‌ دو گروه‌ مُطَرِّفیه‌ و مُخْتَرعه‌ انجامید ( رجوع کنید به ایمن‌ فؤادسید، ص‌ ۲۴۱ـ۲۴۲). اهمیت‌ قاضی‌ جعفر، به‌سبب‌ حمایت‌ مؤثر وی‌ از مخترعه‌ است‌.

شریف‌ مکه‌، علی‌بن‌ عیسی‌ حسنی‌ مشهور به‌ ابن‌وَهَّاس‌ (متوفی‌ ۵۵۶)، از زیدبن‌ حسن‌ بیهقی‌ بَرُوقنی‌ (متوفی‌ ۵۵۱)، عالم‌ زیدی‌ برجسته ایرانی‌، دعوت‌ کرد تا به‌ یمن‌ رود و با ترویـج‌ آرای‌ کـلامی‌ معتزلـه بصره‌ ــ که‌ در میان‌ زیدیـه ایـران‌ رواج‌ داشت‌ زیدیه مخترعه‌ را در مقابله‌ با مطرفیه‌ یاری‌ کند (شَهاری‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۵؛نیز رجوع کنید به ابن‌فند، ج‌ ۲، ص‌۷۵۰ـ۷۵۱؛شهاری‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۴۵۰).

بروقنی‌ در جمادی‌الاولی‌ ۵۴۱ به‌ صَعدَه‌ رسید (شهاری‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۹) و به‌ تدریس‌ آرای‌ کلامی زیدیه ایران‌ پرداخت‌. در پی‌ فعالیتهای‌ بروقنی‌، قاضی‌ جعفر و گروهی‌ از عالمان‌ مطرّفیه‌ از آرای‌ کلامی‌ خویش‌ دست‌ کشیدند ( رجوع کنید به همان‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۷ـ۴۴۸). در حدود ۵۴۳ ۵۴۴، بیهقی‌ تصمیم‌ گرفت‌ به‌ عراق‌ بازگردد و قاضی‌ جعفر نیز او را همراهی‌ کرد. با مرگ‌ بیهقی‌ در تهامه‌ و در محلی‌ به‌ نام‌ سیحار، قاضی‌جعفر خود به‌ تنهایی‌ به‌ سفر ادامه‌ داد ( رجوع کنید به همان‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۸).

قاضی‌ جعفر در ذیحجه ۵۵۰ در مکه‌ از عالم‌ زیدی‌، ابن‌وَهّاس‌، اجازه روایت‌ برخی‌ از آثار زیدیه‌ را گرفت‌ ( رجوع کنید به همان‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۴). حضور عالمان‌ زیدی‌ در مناطق‌ جبال‌، به‌ویژه‌ ری‌، باعث‌ شد تا قاضی‌ جعفر به‌ آن‌ مناطق‌ سفر کند و در ۵۵۲، در ری‌ از عالم‌ نامدار زیدیه‌، ابوالعباس‌ احمدبن‌ ابی‌الحسن‌بن‌ علی‌ کَنی‌ (متوفی‌ ۵۶۰)، اجازه روایت‌ آثار زیدیه‌ را بگیرد (همان‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۸؛نیز رجوع کنید به جعفربن‌ احمد، مقدمه کُبْسی‌، ص‌۱۰).

ابراهیم ‌بن‌ قاسم‌ شهاری‌ (متوفی‌ ۱۱۵۲؛قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۴ـ ۲۷۵) اجازه روایت‌ کتاب‌ الزیادات‌ اثر المؤید باللّه‌ احمدبن‌ حسین‌ هارونی‌ (متوفی‌ ۴۱۱)، امام‌ زیدی‌، را که‌ کنی‌ به‌ قاضی‌ جعفر داده‌ بود به‌ طور کامل‌ نقل‌ کرده‌ است‌. قاضی‌ جعفر بعد از سفر به‌ نواحی‌ دیگر و تلمذ نزد عالمان‌ زیدیه‌ ( رجوع کنید به جعفربن‌ احمد، مقدمه کبسی‌، ص‌ ۱۱ـ۱۲)، در ۵۵۲ به‌ یمن‌ بازگشت‌ و در مدرسه خود در سناع‌ به‌ تدریس‌ پرداخت‌ ( رجوع کنید به ابن‌فند، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۱).

فعالیتهای‌ او مخالفت‌ مطرفیه‌ را برانگیخت‌ و سرانجام‌، خصومت‌ میان‌ آنان‌ با دخالت‌ امام‌ زیدی‌، احمدبن‌ سلیمان‌ (متوفی‌ ۵۶۶)، به‌ نفع‌ قاضی‌ جعفر پایان‌ یافت‌ ( رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۲ـ۷۷۴؛ایمن‌ فؤادسید، ص‌ ۲۶۶). فعالیتهای‌ قاضی‌ جعفر باعث‌ شد اکثر عالمان‌ مطرفیه‌ از عقاید خود دست‌ بکشند و از عقاید کلامی وی‌ پیروی‌ کنند. قاضی‌ جعفر با نگارش‌ آثاری‌ چون‌ مَقاوِد الانصاف‌ فی‌ مسائل‌ الخلاف‌ ، و مسائل‌ الهَدیه فی‌ مذهب‌ الزیدیه نیز به‌ نقد مطرفیه‌ پرداخت‌ (انصاری‌ قمی‌، ص‌ ۱۱۹ـ۱۲۰، ۱۲۶، پانویس‌ ۶۳).

تلاشهای‌ قاضی‌ جعفر در اشاعه آرای‌ کلامی‌ معتزله‌، علاوه‌ بر مُطَرِّفیه‌، با مخالفت‌ عالمان‌ دیگری‌ چون‌ یحیی‌بن‌ ابی‌الخیر عِمرانی‌ (متوفی‌ ۵۵۸)، که‌ در عقاید کلامی‌ از آرای‌ حنابله‌ پیروی‌ می‌کرد، نیز روبرو شد. قاضی‌جعفر برای‌ ترویج‌ آرای‌ معتزله‌ به‌ شهر اِبّ، اقامتگاه‌ عمرانی‌، رفت‌. در منابع‌ زیدیه‌ گفته‌ شده‌ که‌ میان‌ این‌ دو، نامه‌هایی‌ رد و بدل‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به شهاری‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۸). عمرانی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۸۹ -۹۰) نیز در آغاز کتاب‌ الانتصار به‌ آمدن‌ قاضی‌ جعفر به‌ اِبّ و ترویج‌ آرای‌ معتزله‌ اشاره‌ کرده‌ و گفته‌ که‌ قاضی‌جعفر مردم‌ را به‌ مناظره‌ دعوت‌ می‌کرده‌ است‌. عمرانی‌ در پاسخ‌ به‌ قاضی‌جعفر، رساله فی‌المُعْتَقَد علی‌ مذهب‌ أهل‌ الحدیث‌ را نگاشت‌ (عمرانی‌، ج‌ ۱، مقدمه سعود بن‌ عبدالعزیز خلف‌، ص‌ ۲۷). قاضی‌ جعفر نیز کتاب‌ الدامِغ‌ للباطل‌ من‌ مذاهب‌ الحَنابل‌ را تألیف‌ کرد و عمرانی‌ در پاسخ‌، کتاب‌ الانتصار فی‌ الرد علی‌ المعتزله القدریه الاشرار را نوشت‌. جَعْدی‌ (متوفی‌ بعد از ۵۸۶؛ص‌ ۲۰۳) نوشته‌ است‌ که‌ هواداران‌ عمرانی‌، در ۵۶۱ کتاب‌ الانتصار را استنساخ‌ کردند؛ازاین‌رو، می‌توان‌ تاریخ‌ نگارش‌ الانتصار عمرانی‌ را قبل‌ از ۵۶۱ دانست‌. همچنین‌ بر اساس‌ اشاره جعدی‌ (ص‌۱۸۰) به‌ مناظره شاگرد عمرانی‌، علی‌بن‌ عبداللّه‌ یرْمِی‌، با قاضی‌جعفر در ۵۵۴، احتمالاً تاریخ‌ رفتن‌ قاضی‌ جعفر به‌ اِبّ ۵۵۴ بوده‌ است‌. قاضی‌جعفر در کتاب‌ دیگری‌ به‌ نام‌ خلاصه الفوائد ، خلاصه‌ای‌ از مطالب‌ کتاب‌ الدامغ‌ للباطل‌ را آورده‌ است‌. متن‌ کتاب‌ خلاصه الفوائد را اسماعیل‌بن‌ ابراهیم‌ الوزیر در ۱۴۱۴/۱۹۹۳ در صنعا منتشر کرده‌ است‌.

قاضی‌جعفر شاگردان‌ فراوانی‌ تربیت‌ کرد، از جمله‌:

حسن‌بن‌ محمد رَصّاص‌ (متوفی‌ ۵۸۴؛شهاری‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۳۳۳)،

حمیدبن‌ احمد قُرَشی‌ (متوفی‌ ۶۲۳؛همان‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۷)،

بدرالدین‌ محمدبن‌ احمد (متوفی‌ ۶۱۴؛همان‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۲، ص‌۹۱۰)

و محمدبن‌ احمد قرشی‌ (متوفی‌ ۶۲۳؛همان‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۲، ص‌ ۹۱۳؛برای‌ اطلاع‌ از نام‌ دیگر شاگردان‌ او رجوع کنید به همان‌، قسم‌۳، ج‌۱، ص‌۱۱۵، ۱۱۹، ۴۲۴، ج‌۳، ص‌۱۲۰۲).

رحلت

قاضی‌جعفر در ۵۷۳ یا ۵۷۶ در سَناع‌ حَدَّه‌ ــ که‌ در گذشته‌ محلی‌ نزدیک‌ به‌ جنوب‌ صنعا بوده‌ و اکنون‌ بخشی‌ از شهر صنعا محسوب‌ می‌شود درگذشت‌. قبر وی‌ در اَکمه‌، در جنوب‌ سناع‌، زیارتگاه‌ زیدیه‌ است‌ (جعفربن‌ احمد، مقدمه کبسی‌، ص‌ ۸).

نفوذ دیرپای‌ قاضی‌جعفر در زیدیه‌ از تدریس‌ کتابهای‌ وی‌ در مدارس‌ شرعی‌ یمن‌ آشکار می‌شود. وی‌ در فقه‌، کتاب‌ مختصری‌ به‌ نام‌ نکت‌ العبادات‌ و جمل‌ الزیادات‌ نوشته‌ که‌ نسخه‌های‌ خطی‌ متعددی‌ از آن‌ باقی‌ است‌ ( رجوع کنید به رقیحی‌ و دیگران‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۲۲۹ـ۱۲۳۱). اسعدبن‌ ابراهیم‌بن‌ محمدالوزیر آن‌ را در ۱۴۱۸/ ۱۹۹۸ در صنعا چاپ‌ کرده‌ است‌. قاضی‌ جعفر خود شرحی‌ با عنوان‌ شرح‌ نکت‌ العبادات‌ و جمل ‌الزیادات‌ بر این‌ کتاب‌ نگاشته‌ (در مورد نسخه‌های‌ خطی‌ آن‌ رجوع کنید به رقیحی‌ و دیگران‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۰۹۳ـ۱۰۹۴؛وجیه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵۱، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۴، ۳۴۶؛عمری‌، ص‌ ۱۴۹ـ۱۵۰) که‌ مرتضی‌بن‌ زید مَحَطْوَری‌ حسنی‌ آن‌ را با عنوان‌ الروضه البَهِیه فی‌المسائل‌ المَرضیه: شرح‌ نکت‌ العبادات‌ منتشر کرده‌ است‌ (صنعا ۱۴۲۳/۲۰۰۲).

آثار

قاضی‌ جعفر چهل‌ حدیث‌ از مجموعه زیدبن‌ علی‌ (متوفی‌ ۱۲۲) را در کتابی‌ به‌ نام‌ الاربعون‌ العلویه شرح‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ با عنوان‌ الاربعون‌ العلویه و شرحها به‌ کوشش‌ عبدالفتاح‌ کُبْسی‌ (عمان‌ ۱۴۲۳/۲۰۰۲) منتشر شده‌ است‌.

اثر دیگر وی‌ در حوزه حدیث‌، ترتیب‌ امالی‌ ابوطالب‌ یحیی‌بن‌ حسین‌ هارونی‌ (متوفی‌ ۴۲۴) به‌ نام‌ تیسیر المطالب‌ فی‌ امالی‌ أبی‌طالب‌ است‌ که‌ عبداللّه‌بن‌ حمود عزّی‌ (عمان‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲) آن‌ را چاپ‌ کرده‌ است‌.

از دیگر آثار قاضی‌جعفر، شرح‌ قصیده الصاحب‌ بن‌ عباد (متوفی‌ ۳۸۵) در اصول‌ دین‌ است‌ که‌ به‌ کوشش‌ محمدحسن‌ آل‌یاسین‌ در ۱۳۸۷/۱۹۶۷ در بغداد منتشر شده‌ است‌.

نسخه‌های‌ خطی‌

نسخه‌های‌ خطی‌ فراوانی‌ از آثار قاضی‌ جعفر وجود دارد که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

نظام‌ الفوائد و تقریب‌ المراد للرائد (رقیحی‌ و دیگران‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۲)،

ابانه المناهج‌ فی‌ نصیحه الخوارج‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۱۵)،

ایضاح‌ المنهاج‌ فی‌ فوائد المعراج‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۴ـ۵۴۵)،

الدلائل‌ الباهره فی‌ المسائل‌ الظاهره (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۱۸ـ۶۱۹)،

النقض‌ علی‌ صاحب‌ مجموع‌ المحیط‌ فیما خالف‌ فیه‌ الزیدیه فی‌ باب‌ الامامه (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۸۲)، العشر المسائل‌ (وجیه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۰۹)،

مسائل‌ الاجماع‌ فی‌ الصلاه (همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۳)،

التقریب‌ فی‌ أصول‌ الفقه‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۹۲) و

التابعه بالادله القاطعه (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۲).

بسیاری‌ از آثار زیدیه‌ به‌ روایت‌ قاضی‌ جعفر باقی‌ مانده‌ و نام‌ وی‌ در سلسله‌ روایت‌ بسیاری‌ از آثار زیدیه‌ آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به شهاری‌، قسم‌ ۳، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۸، ۱۱۹، ۱۸۶، ۴۱۷ـ ۴۱۸، ۴۲۴).



منابع‌:

(۱) ابن‌فند، مآثر الابرار فی‌ تفصیل‌ مجملات‌ جواهرالاخبار و یسمی‌ اللواحق‌ الندیه بالحدائق‌ الوردیه، چاپ‌ عبدالسلام‌ عباس‌ وجیه‌ و خالد قاسم‌ محمد متوکل‌، عمان‌ ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۲) حسن‌انصاری‌ قمی‌، «یادداشتی‌ در باره مطرفیه‌ و ردیه قاضی‌ جعفرابن‌ عبدالسلام‌»، کتاب‌ ماه‌ دین‌ ، سال‌ ۵، ش‌ ۱ و ۲ (آبان‌ و آذر ۱۳۸۰)؛
(۳) ایمن‌ فؤاد سید، تاریخ‌المذاهب‌ الدینیه فی‌ بلاد الیمن‌ حتی‌ نهایه القرن‌ السادس‌ الهجری‌ ، قاهره‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴) عمربن‌ علی‌ جعدی‌، طبقات‌ فقهاء الیمن‌ ، چاپ‌ فؤاد سید، قاهره‌ ۱۹۵۷؛
(۵) جعفربن‌ احمد، الاربعون‌ العلویه و شرحها، چاپ‌ عبدالفتاح‌ کبسی‌، عمان‌ ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۶) احمد عبدالرزاق‌ رقیحی‌، عبداللّه‌ محمد حبشی‌، و علی‌ وهاب‌ آنسی‌، فهرست‌ مخطوطات‌ مکتبه الجامع‌ الکبیر صنعاء، [ صنعاء ? ۱۹۸۴ ]؛
(۷) ابراهیم‌بن‌ قاسم‌ شهاری‌، طبقات‌ الزیدیه الکبری، قسم‌ ۳، بلوغ‌المراد الی‌ معرفه الاسناد ، چاپ‌ عبدالسلام ‌بن‌ عباس‌ وجیه‌، عمان‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۸) یحیی‌بن‌ ابی‌الخیر عمرانی‌، الانتصار فی‌ الرد علی‌ المعتزله القدریه الاشرار ، چاپ‌ سعودبن‌ عبدالعزیز خلف‌، مدینه‌ ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛
(۹) حسین‌ عبداللّه‌ عمری‌، مصادر التراث‌ الیمنی‌ فی‌المتحف‌ البریطانی‌، دمشق‌ ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۰) عبدالسلام‌ عباس‌ وجیه‌، مصادر التراث‌ فی‌ المکتبات‌ الخاصه فی‌ الیمن‌ ، عمان‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛

(۱۱) EI 2 , suppl., fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Dja ـ far B . AbiYahya”, (by W. Madelung).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰ 

زندگینامه جعفربن‌ حرب‌ (متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌)

جعفربن‌ حرب‌ ، متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌. وی‌ در طبقه هفتم‌ معتزله‌ و از رؤسای‌ معتزلیان‌ بغداد به‌ شمار می‌آید. چون‌ در منابع‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۴۲؛ابن‌اثیر، ج‌ ۷، ص‌ ۵۷) عمر وی‌ ۵۹ سال‌ و سال‌ وفاتش‌ ۲۳۶ ذکر شده‌ است‌، می‌توان‌ سال‌ ولادتش‌ را ۱۷۷ دانست‌. پدرش‌ از نزدیکان‌ خلیفه وقت‌ بود و خودش‌ در دستگاه‌ واثق‌ عباسی‌ (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲) منزلتی‌ داشت‌. گویا خیابان‌ باب‌ حرب‌ در مغرب‌ بغداد، به‌ پدر وی‌ منسوب‌ بوده‌ است‌.

اساتید

جعفربن‌ حرب‌ در بصره‌ نزد ابوالهُذَیلِ عَلّاف‌ * ، کلام‌ معتزلی‌ را آموخت‌، اما شاگردی‌ ابوالهذیل‌ را رها کرد و در بغداد به‌ شاگردی‌ ابوموسی‌مُردار* در آمد که‌، به‌سبب‌ زهدورزی‌اش‌، به‌ راهب‌المعتزله‌ شهرت‌ داشت‌. وی‌ و جعفربن‌ مبشّر *، شاگرد دیگر مردار، که‌ شاخه جعفریه‌ را به‌ او و جعفربن‌ حرب‌ نسبت‌ داده‌اند، در دنیاگریزی‌ از مردار پیروی‌ می‌کردند. جعفربن‌ حرب‌ در اواخر عمر زندگی‌ زاهدانه‌ و عزلت‌ اختیار کرد، چنانکه‌ نقل‌ کرده‌اند به‌ بهانه بیماری‌ سل‌ از شرکت‌ در مجالس‌ مناظره واثق‌ خودداری‌ می‌کرد (مسعودی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۲۱؛ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۱۳؛قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌ ۷۸؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۱، ص‌ ۲۳۹؛فخررازی‌، ص‌ ۴۳؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۳ـ۷۴).

ظاهراً جعفر در دوره‌ای‌ از زندگی‌ خود، بنا به‌ رسم‌ آن‌ روزگار، در مناظره‌های‌ کلامی‌ فراوانی‌ شرکت‌ می‌کرد و در ترویج‌ اصول‌ اعتزال‌ نقش‌ داشت‌. منابع‌ از غلبه او در مناظره‌ها خبر داده‌اند، از جمله‌ مناظره‌ با زادان‌بخت‌ثنوی‌ در دوران‌ مأمون‌ (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) و مناظره‌ با ابوجعفر محمدبن‌ خلیل‌ بغدادی‌ معروف‌ به‌ سَکّاک‌، شاگرد هشام‌بن‌ حَکَم‌، در باره حدوث‌ علم‌ خدا ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌۱۶۹ـ ۱۷۰؛ماتریدی‌، ص‌۱۶۹؛ابن‌ندیم‌، ص‌۲۳۳؛قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌۷۹ـ۸۰؛ابن‌مرتضی‌، ص‌۷۴).

شاگردان

جعفر شاگردانی‌ نیز داشت‌، از جمله‌

ابوجعفر اِسکافی‌،

عیسی‌بن‌ هَیثَم‌ صوفی‌

و ابومُجالِد احمدبن‌ حسین‌ بغدادی‌ (شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۹، ۸۵).

رأی‌ جعفربن‌ حرب‌ در باره صفات‌ الاهی‌، همانند سایر معتزله‌، مبتنی‌ بر یکی‌ شمردن‌ ذات‌ و صفات‌ بوده‌ است‌. گفته‌اند که‌ او بر همین‌ مبنا، منکر آن‌ بود که‌ خداوند از ازل‌ سمیع‌ و بصیر است‌، چرا که‌ صفات‌ سمع‌ و بصر مستلزم‌ وجود مسموع‌ و مبصَر در ازل‌اند؛امری‌ که‌ با حدوث‌ جهان‌ منافات‌ دارد (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ابن‌حزم‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹).

جعفر، مانند سایر معتزله‌، مدافع‌ اختیار انسان‌ بوده‌ و گویا در نفی‌ مجبّره‌ شدت‌ به‌ خرج‌ می‌داده‌ است‌. او رأی‌ معتقدان‌ به‌ جبر را از همه فرقه‌ها و ادیان‌ غیراسلامی‌، حتی‌ ملحدان‌، بدتر می‌دانسته‌ است‌، بر این‌ اساس‌ که‌ همه فِرق‌ فقط‌ افعال‌ نیک‌ را به‌ معبود خود نسبت‌ می‌دهند و تنها اهل‌ جبرند که‌ از نسبت‌ دادن‌ افعال‌ زشت‌ به‌ خداوند ابایی‌ ندارند ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۴۰۸، ص‌ ۷۷۷ـ ۷۷۸).

اعتقاد عموم‌ معتزله‌، از جمله‌ ابوالهذیل‌ علاّف‌، به‌ حُسْن‌ و قبح‌ عقلی‌ امور، این‌ پرسش‌ را پیش‌ آورده‌ بود که‌ آیا خدا بر ظلم‌ قدرت‌ دارد. برخی‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ جعفربن‌ حرب‌، مانند جعفربن‌ مبشّر و نیز ابوجعفر اسکافی‌، بر آن‌ بوده‌ که‌ خدا قدرت‌ ظلم‌ بر عقلا را ندارد اما قادر است‌ به‌ کودکان‌ و دیوانگان‌ ظلم‌ کند ( رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۸ ۵۹؛جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۸۱).

در باره نظریه لطف‌ * (یعنی‌ این‌ نظریه‌ که‌ فراهم‌ کردن‌ شرایط‌ عمل‌ به‌ طاعت‌ و ترک‌ معصیت‌ بدون‌ مجبور کردن‌ انسان‌، بر خدا واجب‌ است‌)، جعفربن‌ حرب‌ در آغاز معتقد بوده‌ است‌ که‌ اگر خدا لطف‌ خود را شامل‌ حال‌ کافران‌ کند، آنان‌ به‌ اختیار خود ایمان‌ می‌آورند، هرچند ثواب‌ ایمانشان‌ به‌ پای‌ ایمانی‌ که‌ بدون‌ چنین‌ لطفی‌ حاصل‌ شده‌ است‌ نمی‌رسد. وی‌ بعداً از این‌ نظر عدول‌ کرد و به‌ رأی‌ اکثر معتزله‌ برگشت‌ که‌ به‌ سبب‌ اعتقادشان‌ به‌ اختیار، ایمان‌ آوردن‌ کفار را وابسته‌ به‌ لطف‌ الاهی‌ نمی‌شمردند. همچنین‌ وی‌ توفیق‌ و تسدید را لطف‌ خدا می‌دانسته‌، اما آنها را موجب‌ اجبار انسان‌ به‌ طاعت‌ خدا نمی‌شمرده‌ است‌ (اشعری‌، ص‌ ۲۴۶، ۲۶۲).

در باره استطاعت‌ (قدرت‌ انجام‌ فعل‌)، جعفر معتقد بوده‌ که‌ استطاعت‌ برای‌ افعال‌ مباشر (افعالی‌ که‌ بی‌واسطه‌ انجام‌ می‌شوند) قبل‌ از انجام‌ دادن‌ فعل‌ ضروری‌ است‌ و در حین‌ انجام‌ دادن‌ فعل‌ نیازی‌ به‌ آن‌ نیست‌. افعال‌ متولده‌ (افعالی‌ که‌ بر اثر فعل‌ دیگر انجام‌ می‌پذیرند؛رجوع کنید به تولید * ) نیز می‌توانند با استطاعتِ فعل‌ اول‌ انجام‌ بگیرند و لذا استطاعت‌ ممکن‌ است‌ در زمان‌ انجام‌ شدن‌ فعل‌ متولد از بین‌ رفته‌ باشد و فعل‌ متولد می‌تواند بر اثر قدرتی‌ که‌ معدوم‌ شده‌ است‌ پدید بیاید (همان‌، ص‌ ۲۳۲).

در باره ماهیت‌ روح‌ گفته‌اند که‌ جعفر، بر مبنای‌ آیه ۸۵ سوره اسراء، قائل‌ به‌ ترجیح‌ سکوت‌ بوده‌ است‌. او با فرق‌ گذاشتن‌ میان‌ روح‌ (که‌ امری‌ الاهی‌ و ورای‌ ادراک‌ است‌) و نفْس‌، همانند سایر معتزله بغداد، نفْس‌ را عَرَض‌ و آلت‌ بدن‌ می‌شمرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۳۴، ۳۳۷).

در مسئله امامت‌، او مانند جعفربن‌ مبشّر، امامت‌ را از مصالح‌ دین‌ و شناخت‌ آن‌ را به‌ عقل‌ می‌دانسته‌ است‌. این‌ دو بر همین‌ اساس‌ امامت‌ مفضول‌ بر فاضل‌ را جایز می‌شمرده‌اند، چرا که‌ امامت‌ برای‌ اجرای‌ اموری‌ چون‌ اقامه حدود و قضاوت‌ و جنگ‌ و سایر مسائل‌ اجتماع‌ است‌ و قرار گرفتن‌ این‌ کار برعهده مفضول‌ با وجود فاضل‌ رواست‌ (شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌۱۶۰).

جعفربن‌ حرب‌ در تفسیر و فقه‌ نیز آرایی‌ داشته‌ است‌ ( رجوع کنید به علم‌الهدی‌، ج‌۲، جزء۴، ص‌۱۵۶؛طوسی‌، ج‌۲، ص‌۶۰۱؛طبرسی‌، ذیل‌ آل‌عمران‌: ۱۵۲، اعراف‌: ۸۹، ۱۰۱؛مجلسی‌، ج‌۲۰، ص‌۳۰؛برای‌ دیگر آرای‌ کلامی‌ جعفربن‌ حرب‌ رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۱۵۳؛اشعری‌، ص‌ ۲۰۳، ۲۴۰، ۲۴۶ـ۲۴۷، ۲۵۴، ۳۴۵، ۳۷۰، ۴۱۵، ۴۲۹؛مفید، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳؛نیز رجوع کنید به جعفربن‌ مبشّر * ).

آثار

جعفربن‌ حرب‌ آثار متعددی‌ در مسائل‌ کلامی‌ و فقهی‌ نوشته‌ که‌ هیچ‌یک‌ از آنها باقی‌ نمانده‌ است‌. آثار او را به‌ دو قسم‌ «جلی‌» و «دقیق‌» تقسیم‌ کرده‌اند.

از آثار جلی‌ و واضح‌ که‌ در دوره زهد او تألیف‌ شده‌ و مخاطب‌ آن‌ عامه‌ بوده‌اند، اینهاست‌:

الاصول‌ الخمس‌،

نصیحه العامه،

المسترشد،

المتعلم‌ و الایضاح‌ .

از دیگر آثار او اینها را ذکر کرده‌اند:

الاستقصاء،

متشابه‌ القرآن،

الرد علی‌ اصحاب‌ الطبایع‌ ،

المسائل‌ فی‌النعیم‌ ،

توبیخ‌ ابی‌الهذیل‌ که‌ در آن‌ ظاهراً آرای‌ ابوالهذیل‌ را منتهی‌ به‌ قول‌ دهریه‌ شمرده‌ است‌،

و نیز کتابی‌ در تکفیر نَظّام‌ و رأی‌ او در ابطال‌ جزء لایتجزا. آثار «دقیق‌» او ظاهراً در باره مسائلی‌ با عمومیت‌ کمتر است‌ که‌ به‌ دقتِ بیشتری‌ نیاز داشته‌ است‌ ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۱۸۶؛ابن‌ندیم‌، ص‌ ۳۹، ۲۱۳؛قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌ ۷۸؛بغدادی‌، ص‌ ۱۲۲، ۱۳۳؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۳).

در رد آرای‌ جعفربن‌ حرب‌ چند کتاب‌ نوشته‌ شده‌ است‌، از جمله‌ الرد علی‌ جعفربن‌ حرب‌ نوشته بُرغوث‌ (متوفی‌ ۲۴۰ یا ۲۴۱) و الحرب‌ علی‌ جعفربن‌ حرب‌ تألیف‌ عبدالقاهر بغدادی‌ (متوفی‌ ۴۲۹). متکلمان‌ شیعه‌ در رد نظریه امامت‌ وی‌ تألیفاتی‌ داشته‌اند، که‌ از جمله‌ است‌ کتاب‌ النقض‌ علی‌ جعفربن‌ حرب‌ فی‌الامامه از حسن‌بن‌ موسی‌ نوبختی‌ (متوفی‌ بین‌ ۳۰۰ تا ۳۱۰) و النقض‌ فی‌ الامامه علی‌ جعفربن‌ حرب‌ از شیخ‌مفید (متوفی‌ ۴۱۳؛بغدادی‌، ص‌ ۱۶۹؛نجاشی‌، ص‌ ۶۴، ۴۰۰؛ذهبی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۵۵۴).



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌ ، چاپ‌ محمدعبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، چاپ‌ محمدابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴) ابن‌مرتضی‌، کتاب‌ طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۵) ابن‌ندیم‌؛
(۶) علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۷) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌: دارالمعرفه، [ بی‌تا. (؛
(۸) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌ المواقف، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیاط‌، الانتصار و الرد علی‌ابن‌ الراوندی‌ الملحد، چاپ‌ محمد حجازی‌، قاهره‌ ) ۱۹۸۸ (؛
(۱۱) ذهبی‌؛
(۱۲) محمدبن‌ عبدالکریم‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ محمد سیدکیلانی‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) طبرسی‌؛
(۱۴) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، العده فی‌ اصول‌ الفقه‌، چاپ‌ محمدرضا انصاری‌ قمی‌، قم‌ ۱۳۷۶ ش‌؛
(۱۵) علی‌بن‌ حسین‌ علم‌الهدی‌، امالی‌ السیدالمرتضی‌، ج‌ ۲، چاپ‌ احمدبن‌ امین‌ شنقیطی‌، قاهره‌ ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۳؛
(۱۶) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، اعتقادات‌ فرق‌ المسلمین‌ و المشرکین‌ ، چاپ‌ محمد معتصم‌باللّه‌ بغدادی‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۱۷) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، چاپ‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۸) همو، فرق‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ علی‌ سامی‌ نشار و عصام‌الدین‌ محمدعلی‌، ) اسکندریه‌ ] ۱۹۷۲؛
(۱۹) محمدبن‌ محمد ماتریدی‌، کتاب‌ التوحید، چاپ‌ فتح‌اللّه‌ خلیف‌، استانبول‌ ۱۹۷۹؛
(۲۰) مجلسی‌؛
(۲۱) مسعودی‌، مروج‌ (بیروت‌)؛
(۲۲) محمدبن‌ محمد مفید، اوائل‌ المقالات‌ فی‌ المذاهب‌ و المختارات، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۲۳) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنّفی‌الشیعه المشتهر ب رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه جعفر ثقفی‌ « قَصَبی‌»(متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌)

جعفربن‌ مُبَشّر بن‌ احمد ثقفی‌ ، متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌، از طبقه هفتم‌ معتزله‌. کنیه او را ابومحمد (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۰۸؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۶) نوشته‌اند و از او به‌ قَصَبی‌ نیز یاد شده‌ است‌ ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۸۱ ؛ ابن‌عساکر، ص‌ ۱۳۸). خیاط‌ معتزلی‌ (همانجا) این‌ لقب‌ را تحقیرآمیز انگاشته‌، اما به‌ نظر یمانی‌ (راوی‌، ص‌ ۱۳۹، پانویس‌ ۳) وجه‌ تسمیه او به‌ قصبی‌ احتمالاً امرار معاش‌ وی‌ از طریق‌ فروش‌ قصب‌ (نی‌) بوده‌ است‌.

از سال‌ تولد او اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌. از رؤسای‌ معتزله بغداد بوده‌ (مَلَطی‌ شافعی‌، ص‌ ۳۹؛ ابن‌ندیم‌، همانجا) و به‌ همراه‌ جعفربن‌ حَرب‌ * نزد ابوموسی‌ مُردار * (متوفی‌ ۲۲۶) به‌ تحصیل‌ علم‌ پرداخته‌ است‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌ ۷۶؛ شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۴؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۱). او را تا حدی‌ متأثر از آرای‌ نَظّام‌ *، متکلم‌ بزرگ‌ معتزلی‌، نیز دانسته‌اند ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌؛ نیز رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌۸۰). ابومُجالِد احمدبن‌ حسین‌ (متوفی‌ ۲۶۸) از شاگردان‌ وی‌ بوده‌ است‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۵۴؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۸۵). جعفربن‌ مبشّر در ۲۳۴ در بغداد درگذشت‌ (ابن‌اثیر، ج‌ ۷، ص‌ ۴۴؛ ابوالفداء، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷).

برادر جعفر، حُبَیش‌/ حَنَش‌ بن‌ مبشّر (متوفی‌ ۲۵۸) فقیه‌ و محدّث‌ بود (مسعودی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۸؛ مزّی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۴۱۵؛ ذهبی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۱۴) و به‌ گزارش‌ مسعودی‌ (همانجا) بر خلاف‌ برادرش‌ از رؤسای‌ حَشْویه‌ * به‌ شمار می‌آمد، به‌ همین‌ دلیل‌ دو برادر با یکدیگر بحث‌ و مناظره‌ و دشمنی‌ داشتند تا جایی‌ که‌ با یکدیگر قطع‌ معاشرت‌ کردند.

برخی‌ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۹، ص‌ ۱۹۳؛ مزّی‌، همانجا) حبیش‌ را اهل‌ طوس‌ و ساکن‌ بغداد دانسته‌اند که‌ این‌ امر نشان‌دهنده تبار ایرانی‌ او و جعفربن‌ مبشّر است‌. گزارشها ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، همانجا؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌ ۱۸۱؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۶۳) حکایت‌ از علم‌ و ورع‌ و زهد جعفربن‌ مبشّر دارند تا جایی‌ که‌ به‌ علم‌ و زهد او و جعفربن‌ حرب‌ مثال‌ می‌زده‌اند ( رجوع کنید به خیاط‌؛ قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، همانجاها). همچنین‌ گفته‌اند وی‌ همواره‌ از منصب‌ قضا و پذیرش‌ صله خلفا خودداری‌ می‌کرد ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۷۲، ص‌ ۸۱ ۸۲؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۷).

جعفربن‌ مبشّر و جعفربن‌ حرب‌ را رؤسای‌ فرقه جعفریه‌ * دانسته‌اند ( رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۵؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۷). همچنین‌ با توجه‌ به‌ اینکه‌ جعفربن‌ مبشّر در رویگردانی‌ اهل‌ عانَه یا عانات‌ (شهری‌ در نزدیکی‌ رود فرات‌؛ رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «عانه») از پیروی‌ مذهب‌ سلیمان‌بن‌ جریر و روی‌آوردنشان‌ به‌ مکتب‌ اعتزال‌ مؤثر بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۸۹)، می‌توان‌ وی‌ را یکی‌ از افراد مؤثر در معرفی‌ و ترویج‌ آرای‌ معتزله‌ دانست‌.

با اینکه‌ جعفربن‌ مبشّر در اندیشه‌های‌ خود غالباً پیرو معتزله‌ بوده‌، در مواردی‌ آرای‌ خاصی‌ ارائه‌ کرده‌ است‌. وی‌، و به‌ تَبَع‌ او جعفریه‌، حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را افضل‌ از ابوبکر و بلکه‌ فاضل‌ترین‌ فرد پس‌ از رسول‌اللّه‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ دانسته‌اند، با این‌ حال‌، وی‌ امامت‌ مفضول‌ بر فاضل‌ را جایز شمرده‌ است‌ (ابن‌ابی‌الحدید، ج‌ ۱، ص‌ ۷) و شاید به‌ همین‌ دلیل‌، جعفریه‌ از زیدیه‌ تلقی‌ شده‌اند ( رجوع کنید به ملطی‌ شافعی‌، همانجا).

جعفربن‌ مبشّر، همانند بیشتر معتزله‌، قائل‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ بود. همچنین‌ وی‌ و جعفربن‌ حرب‌ بر آن‌ بودند که‌ خداوند قرآن‌ را در لوح‌ محفوظ‌ آفریده‌ است‌ که‌ از آنجا به‌ جای‌ دیگر منتقل‌ نخواهد شد، زیرا ممکن‌ نیست‌ شی‌ء واحد در زمان‌ واحد در دو مکان‌ قرار گیرد. آنان‌ مصاحف‌، شنیده‌ها و محفوظات‌ قرآنی‌ را فعل‌ نویسندگان‌، شنوندگان‌ و حافظان‌ می‌شمردند، به‌ این‌ معنا که‌ قرآنِ مکتوب‌ همان‌ قرآن‌ در لوح‌ محفوظ‌ نیست‌، بلکه‌ حکایتی‌ از آن‌ است‌ (اشعری‌، ص‌ ۱۹۲، ۵۹۹ -۶۰۰؛ قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۳۸۰، ج‌ ۷، ص‌ ۱۹۱؛ شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۴)، لذا بر خلاف‌ ابوالهُذَیلِ علاّف‌ * معتقد بودند حکایت‌ غیر از محکی‌ است‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، ۱۹۶۵، ص‌ ۳۲۷) و مصاحف‌ قرآنی‌ای‌ که‌ در دست‌ بشر است‌، نه‌ حقیقتاً که‌ مجازاً کلام‌اللّه‌ است‌؛ اما، خیاط‌ (ص‌ ۸۲ ۸۳) انتساب‌ این‌ نظریه‌، یعنی‌ مغایرت‌ قرآن‌ در لوح‌ با آنچه‌ در مصحفها نوشته‌ شده‌ است‌، را به‌ جعفر نپذیرفته‌ و از وی‌ دفاع‌ کرده‌ است‌.

به‌ جعفربن‌ مبشّر و نیز جعفربن‌ حرب‌ این‌ اعتقاد را نسبت‌ داده‌اند که‌ خدا قدرتِ ظلم‌ بر عقلا را ندارد، بلکه‌ بر ظلم‌ به‌ اطفال‌ و مجانین‌ تواناست‌ ( رجوع کنید به شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌۸۰؛ جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۸۱).

در باره تعریف‌ گناه‌ کبیره‌ و صغیره‌، معتزله‌ معتقد بودند که‌ کمیت‌ و میزان‌ گناه‌ در کبیره‌ یا صغیره‌ بودن‌ آن‌ مؤثر است‌ و نیز پرهیز از گناهان‌ کبیره‌ باعث‌ بخشیده‌ شدن‌ گناهان‌ صغیره‌ می‌شود؛ اما، جعفربن‌ مبشّر و جعفربن‌ حرب‌ بر این‌ باور بودند که‌ قصد و نیت‌ در این‌ باره‌ نقش‌ اساسی‌ دارد و لذا، هر گناهی‌ که‌ عمداً صورت‌ گیرد، کبیره‌ است‌ و کم‌ یا زیاد بودن‌ آن‌ مهم‌ نیست‌، از این‌رو مرتکبِ آن‌ فاسق‌ و مستحق‌ عقوبت‌ است‌ و ثوابِ ایمان‌ به‌ خدا و رسول‌ برای‌ او سودی‌ ندارد، مگر اینکه‌ توبه‌ کند. مخالفت‌ جعفربن‌ مبشّر با سایر معتزله‌ در خصوص‌ فسق‌ سارق‌ نیز به‌ این‌ سبب‌ بود که‌ آنان‌ در نسبت‌ دادن‌ فسق‌ به‌ سارق‌ به‌ مقدارِ مالِ سرقت‌ شده‌ توجه‌ داشتند و برای‌ آن‌ حد نصاب‌ خاصی‌ تعیین‌ می‌کردند ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۸۳؛ اشعری‌، ص‌ ۲۷۳؛ بغدادی‌، ص‌ ۱۶۸).

جعفربن‌ مبشّر، بر اساس‌ اصل‌ منزلت‌ بین‌ منزلتین‌ * ، فاسق‌ را نه‌ مؤمن‌ و نه‌ کافر بلکه‌ موحد دانسته‌ است‌. درعین‌ حال‌، برخی‌ ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۸۱ ، به‌ نقل‌ از ابن‌راوندی‌؛ بغدادی‌، همانجا) این‌ رأی‌ را به‌ او نسبت‌ داده‌اند که‌ مسلمانِ فاسق‌ حتی‌ بدتر از زندیق‌، مجوس‌، یهود و نصاراست‌ و آن‌ را مغایر با اصل‌ منزلت‌ بین‌ منزلتین‌ دانسته‌اند. خیاط‌ (همانجا) این‌ نسبت‌ را رد کرده‌ است‌.

جعفربن‌ مبشّر معرفت‌ خدا و احکام‌ و صفات‌ او را بدون‌ نیاز به‌ شرع‌ و تنها با اکتفا به‌ عقل‌ ممکن‌ می‌شمرده‌ و قصور در این‌ امر را عقلاً موجب‌ عقاب‌ و خلود در جهنم‌ می‌دانسته‌ است‌ (شهرستانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۴).

اکثر معتزله‌ دنیا را دار ایمان‌، و خوارج‌ آن‌ را دار کفر و شرک‌ می‌دانستند، اما جعفربن‌ مبشّر و پیروانش‌ آن‌ را دار فسق‌ معرفی‌ می‌کردند. او همچنین‌، همانند جعفربن‌ حرب‌ و سایر معتزله‌، حضور خداوند در مکان‌ را به‌ معنای‌ تدبیر حق‌ و اینکه‌ حق‌ تعالی‌ مُدَبّر هر مکانی‌ است‌ می‌شمرده‌ است‌. در باره نفس‌ نیز بر آن‌ بوده‌ که‌ نفس‌، جوهری‌ غیر جسم‌ است‌ و تصریح‌ می‌کرده‌ که‌ امری‌ بین‌ جوهر و جسم‌ است‌ (اشعری‌، ص‌ ۱۵۷، ۳۳۷، ۴۶۴).

جعفربن‌ مبشّر در فقه‌ نیز آرایی‌ داشته‌ است‌. روش‌ فقهی‌ وی‌ عمل‌ به‌ ظاهر قرآن‌، سنّت‌ و اجماع‌، و با رأی‌ و قیاس‌ مخالف‌ بوده‌ است‌ (خیاط‌، ص‌ ۸۹؛ ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۰۸؛ د. اسلام‌ ، همانجا). او بر این‌ اساس‌ که‌ در قرآن‌ به‌ حد شارب‌ خمر تصریح‌ نشده‌، در اجماع‌ صحابه‌ بر حد شارب‌ خمر تشکیک‌ کرد ( رجوع کنید به بغدادی‌، همانجا؛ جرجانی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۳۸۱؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر از آرای‌ فقهی‌ او رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۸۸ ۸۹؛ راوی‌، ص‌ ۱۴۱).

جعفربن‌ مبشّر در تفسیر نیز صاحب‌نظر بود ( رجوع کنید به خیاط‌، ص‌ ۸۱؛ ابن‌عساکر، ص‌ ۱۳۸؛ ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۷۶) و اگر چه‌ آثار او در تفسیر قرآن‌ در دست‌ نیست‌، اما آرای‌ او در برخی‌ کتب‌ تفسیری‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به طوسی‌، ذیل‌ بقره‌: ۱۷۸، توبه‌: ۶۰؛ طبرسی‌، ذیل‌ بقره‌: ۱۴۴) آمده‌ است‌. نام‌ جعفربن‌ مبشّر در عداد سلسله‌ راویان‌ حدیث‌ معروف‌ نوف‌ البَکّالی‌ * نیز ذکر شده‌ است‌ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۱۷۳). به‌ گزارش‌ ابن‌طاووس‌ (ص‌ ۶۱) کتابی‌ از جعفربن‌ مبشّر نزد وی‌ بوده‌ که‌ در آن‌ جعفر حدیثی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ در باب‌ وصیت‌ حضرت‌ علی‌ به‌ امام‌ حسن‌ علیهماالسلام‌ در باره نحوه دفن‌ ایشان‌ و بشارت‌ به‌ اقامه حق‌ به‌دست‌ حضرت‌ مهدی‌ عجل‌اللّه‌تعالی‌ فرجه‌الشریف‌ (نیز رجوع کنید به مجلسی‌، ج‌ ۴۲، ص‌ ۲۱۵).

آثار

برخی‌ آثار فقهی‌ و کلامی‌ جعفربن‌ مبشّر در رد آرای‌ مخالفان‌ و دیگر فرق‌ اسلامی‌ است‌،

از جمله‌

کتاب‌ علی‌ اصحاب‌القیاس‌ و الرأی‌ یا الرد علی‌ ارباب‌القیاس‌،

التوحید علی‌ اصناف‌المشبهه و الجَهْمِیه و الرافضه یا الرد علی‌ المشبهه و الجهمیه و الرافضه،

کتاب‌الیقین‌ علی‌ بُرغوث‌ فی‌ المخلوق‌،

کتابٌ عَلی‌ اصحاب‌ اللطف‌، الحُجَّه علی‌ اهل‌البِدَع‌،

کتاب‌المعارف‌ علی‌الجاحظ‌ و نقد کتاب‌ إبن‌شَبیب‌ فی الإرجاء.

از دیگر کتابهای‌ اوست‌:

تنزیه‌ الانبیاء،

کتاب‌الدار، الحکایه والمَحکی‌، الناسخ ‌و المنسوخ‌.

کتاب‌ الاشربه، الاجتهاد، الاجماع‌ ماهو، الطهاره، السنن‌ یا السنن‌ و الاحکام‌، الا´ثارالکبیر، الامر بالمعروف‌ و النهی‌ عن‌المنکر، کتاب‌الخراج‌، المسائل‌ و الجوابات‌، معانی‌ الاخبار و شرحها (خیاط‌، همانجا؛ ابن‌ندیم‌، ص‌۴۰، ۲۰۸). با این‌همه‌، اکنون‌ به‌جز نقل‌قولهایی‌ از آرای‌ مختلف‌ او در باره عرض‌ یا جسم‌ بودن‌ قرآن‌ ( رجوع کنید به اشعری‌، ص‌ ۵۸۹ ۵۹۹)، هیچ‌ نوشته‌ای‌ از او در دست‌ نیست‌.



منابع:
(۱) ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغه ، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. (؛
(۲) ابن‌اثیر؛
(۳) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌المیزان‌ ، چاپ‌ عبدالفتاح‌ ابوغده‌، بیروت‌ ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۴) ابن‌طاووس‌، فرحه الغری‌ فی‌ تعیین‌ قبر امیرالمؤمنین‌ علی‌ علیه‌السلام، چاپ‌ تحسین‌ آل‌شبیب‌ موسوی‌، ) قم‌ ( ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۵) ابن‌عساکر، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌ فیما نسب‌ الی‌ الامام‌ ابی‌الحسن‌ الاشعری‌، بیروت‌ ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۶) ابن‌مرتضی‌، کتاب‌ طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۷) ابن‌ندیم‌؛
(۸) اسماعیل‌بن‌ علی‌ ابوالفداء، المختصر فی‌ اخبار البشر: تاریخ‌ ابی‌الفداء، بیروت‌: دارالمعرفه، ) بی‌تا. (؛
(۹) علی‌بن‌ اسماعیل‌ اشعری‌، کتاب‌ مقالات‌ الاسلامیین‌ و اختلاف‌ المصلّین‌ ، چاپ‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌ ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛
(۱۰) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق‌ ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، بیروت‌: دارالمعرفه، ) بی‌تا. (؛
(۱۱) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، شرح‌ المواقف‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌ حلبی‌، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۱۲) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۳) عبدالرحیم‌بن‌ محمد خیاط‌، کتاب‌ الانتصار و الرد علی‌ابن‌ الروندی‌ الملحد، چاپ‌ نیبرگ‌، بیروت‌ ۱۹۸۶؛
(۱۴) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، میزان‌ الاعتدال‌ فی‌ نقدالرجال، چاپ‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۵) عبدالستار عزالدین‌ راوی‌، ثوره العقل‌: دراسه فلسفیه فی‌ فکر معتزله بغداد، بغداد ۱۹۸۲؛
(۱۶) سمعانی‌؛
(۱۷) محمدبن‌ عبدالکریم‌ شهرستانی‌، الملل‌ و النحل‌، چاپ‌ احمد فهمی‌ محمد، قاهره‌ ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۸) طبرسی‌؛
(۱۹) طوسی‌؛
(۲۰) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فرق‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ علی‌ سامی‌ نشار و عصام‌الدین‌ محمدعلی‌، ) اسکندریه‌ ( ۱۹۷۲؛
(۲۱) همو، المحیط‌ بالتکلیف‌، چاپ‌ عمر سیدعزمی‌، ) قاهره‌ ۱۹۶۵ (؛
(۲۲) همو، المغنی‌ فی‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌، ج‌ ۷، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، قاهره‌ ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱؛
(۲۳) مجلسی‌؛
(۲۴) یوسف ‌بن‌ عبدالرحمان‌ مزّی‌، تهذیب‌ الکمال‌ فی‌ اسماءالرجال‌، چاپ‌ بشار عواد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۲۵) مسعودی‌، مروج‌ (بیروت‌)؛
(۲۶) محمدبن‌ احمد ملطی‌ شافعی‌، التنبیه‌ و الرّد علی‌ اهل‌ الاهواء و البدع‌، چاپ‌ محمد زاهد کوثری‌، ) قاهره‌ ] ۱۳۶۹؛
(۲۷) یاقوت‌ حموی‌؛
(۲۸) EI 2 , s.v. “Dja ـ far B . Mubash shir” (by A. N. Nader and J. Schacht).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه عبدالمَلِک‌ جُوَینی‌(متکلم‌ بزرگ‌ اشعری‌)

 عبدالمَلِک‌ بن‌ عبداللّه‌بن‌ یوسف‌بن‌ محمدبن‌ حَیویه، مشهور به‌ امام‌ الحرمین‌ و ملقب‌ به‌ ضیاءالدین‌، کنیه‌اش‌ ابوالمعالی‌ متکلم‌ بزرگ‌ اشعری‌ و فقیه‌ و اصولی‌ شافعی‌.

جوینی‌ در ۱۸ محرّم‌ ۴۱۹ به‌ دنیا آمد (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۹؛ سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۶۸). زادگاهش‌ دقیقاً مشخص‌ نیست‌، ابوالفداء در تقویم‌البلدان‌ (ص‌ ۴۵۱)، او را به‌ آزادور (از توابع‌ جوین‌) نسبت‌ داده‌ است‌. بروکلمان‌، ظاهراً به‌ قرینه یکی‌ دانستن‌ محل‌ تولد و مرگ‌ او، قریه بُشتَنِقان‌ را زادگاه‌ وی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

جوینی‌ نزد پدرش‌ به‌ تعلم‌ پرداخت‌ (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۷۳؛ ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۲۶۱ـ۲۶۲). نزد ابوالقاسم‌ اسکافی‌ اسفراینی‌، که‌ با دو واسطه‌ شاگرد ابوالحسن‌ اشعری‌ بود (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۴؛ سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۵)، کلام‌ و اصول‌ فقه‌ آموخت‌ و در همان‌ اوان‌ بر آرای‌ کلامی‌ او تعلیق‌ نوشت‌ (سبکی‌، همانجا).

همچنین‌ علوم‌ قرآنی‌ را نزد ابوعبداللّه‌ خبازی‌، از استادان‌ معروف‌ قرآن‌، فراگرفت‌ (همانجا). جوینی‌ از پدرش‌ و نیز از ابوحسان‌ محمد مُزَکّی‌، ابوسعد عبدالرحمان‌بن‌ حَمْدان‌ نَضرَوی‌، ابوالحسن‌ علی‌بن‌ محمد طِرازی‌، ابوسعد محمدبن‌ علی‌ صفار و ابونصر منصوربن‌ رامِش‌ حدیث‌ شنید. او از ابونعیم‌ حافظ‌ اصفهانی‌ اجازه روایت‌ حدیث‌ داشت‌. کسانی‌ چون‌ ابوعبداللّه‌ فُراوی‌، زاهربن‌ طاهر شَحّامی‌ و اسماعیل‌بن‌ ابی‌صالح‌ مؤذِّن‌ از او روایت‌ کرده‌اند (ذهبی‌، ج‌ ۱۸، ص‌۴۷۰؛ سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱؛ ابن‌نجار، ج‌ ۱۶، ص‌ ۴۴).

وی‌ هنوز بیست‌ سال‌ نداشت‌ که‌ با فوت‌ پدر در ۴۳۸، به‌ تدریس‌ در مدرسه او پرداخت‌ و چندان‌ در مجالس‌ مناظره‌ طبع‌آزمایی‌ کرد تا قوّت‌ و فضل‌ او بر همه‌ آشکار شد (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۶)، اما این‌ آوازه‌ و تفوق‌ علمی‌ از ۴۴۵ به‌ افول‌ گرایید. در آن‌ سال‌ در پی‌ دستور عمیدالملک‌ کُندُری‌، وزیر طغرل‌بیگ‌ سلجوقی‌، مبنی‌ بر لعن‌ رافضه‌ و اشاعره‌ در منابر خراسان‌، برخی‌ علما از جمله‌ جوینی‌ سخت‌ به‌ محنت‌ افتادند (رجوع کنید به ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌اثیر، ج‌۱۰، ص‌ ۳۳؛ سبکی‌، همانجا).

دورانِ سختِ جوینی‌ حدود یازده‌ سال‌ به‌ طول‌ انجامید. وی‌ بخشی‌ از این‌ مدت‌ را در بغداد به‌ مناظره‌ با علما گذراند (ابن‌عساکر، همانجا). همچنین‌ چهار سال‌، از ۴۵۱ تا ۴۵۴، در مکه‌ و مدینه‌ مجاور شد و به‌ تدریس‌ و فتوا و جمع‌ کردن‌ آرای‌ مذاهب‌ پرداخت‌ و لقب‌ امام‌الحرمین‌ از همین‌رو بر او اطلاق‌ شده‌ است‌ (ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۸؛ ابن‌عماد، ج‌ ۳، ص‌ ۳۵۹). با بر سر کار آمدن‌ الب‌ارسلان‌ سلجوقی‌ (حک : ۴۵۵ـ۴۶۵) و وزارت‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌، اوضاع‌ دگرگون‌ شد و جوینی‌ در ۴۵۵ یا کمی‌ بعد از آن‌ به‌ نیشابور بازگشت‌.

خواجه‌ مدرسه نظامیه نیشابور را برای‌ او بنیان‌ گذارد (ابن‌عساکر، همانجا) و او بیست‌ سال‌، تا آخر عمر، در این‌ مدرسه‌ تدریس‌ کرد. آوازه علمی‌ جوینی‌ چنان‌ بود که‌ از خراسان‌ و جرجان‌ و عراق‌، طالبان‌ دانش‌ به‌ نیشابور می‌آمدند و در حوزه درسی‌ او حدود سیصد تن‌، از جمله‌ گروهی‌ از بزرگان‌ و دانشمندان‌، حاضر می‌شدند (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۳). به‌ نوشته برخی‌ منابع‌، او در هنگام‌ مرگ‌، بالغ‌ بر چهارصد شاگرد داشت‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۸؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۷۰).

از بزرگان‌ همعصرش‌،

ابواسحاق‌ شیرازی‌ او را «امام‌ امامان‌» (ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۴۵)، «نزهت‌ روزگار» (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۲) و شیخ‌الاسلام‌ صابونی‌ «قرهالعین‌ اسلام‌» (همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۳) خوانده‌اند. او زعامت‌ شافعیان‌ و تولیت‌ اوقاف‌ را نیز برعهده‌ داشت‌ (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۵) و در ۲۵ ربیع‌الا´خر ۴۷۸ در بشتنقان‌، در نزدیکی‌ نیشابور، که‌ روزهای‌ آخر عمر خود را به‌ علت‌ بیماری‌ در آنجا می‌گذراند، درگذشت‌ و در نیشابور به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۱۷؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۶۹؛سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۱).

جوینی‌ روش‌ تدریس‌ نخبه‌پرورانه‌ای‌ داشت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ شاگردان‌ گزیده او در تمامی‌ اوقات‌ روز و شب‌ فرصت‌ داشتند با استاد در هر مسئله‌ای‌ گفتگو کنند و او با گشاده‌رویی‌ و سعه صدر، به‌ بررسی‌ عقلی‌ و تحلیل‌ مسائل‌ اعتقادی‌ و برانگیختن‌ شوق‌ تأمل‌ و تحقیق‌ در مسائل‌ ایمانی‌، حتی‌ در گفتگوهای‌ عام‌، می‌پرداخت‌ (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۷ـ۱۷۹).

ادعا شده‌ است‌ که‌ در آخرین‌ لحظات‌ زندگی‌ از این‌ کار خود اظهار پشیمانی‌ کرد (رجوع کنید به ابن ‌جوزی‌، ج‌ ۱۶، ص‌ ۲۴۵؛برای‌ نقد این‌ دعوی‌ رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۵ـ۱۸۷). وی‌ تا پایان‌ زندگی‌ شوقِ آموختن‌ داشت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ در سالهای‌ آخر عمر، عالمی‌ نحوی‌ را که‌ به‌ نیشابور آمده‌ بود هر روز به‌ خانه‌ می‌برد و نزد او ادبیات‌ می‌خواند (سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۹).

در مقام‌ علمی‌ و استادی‌ او همین‌ بس‌ که‌ ابوحامد غزالی‌ * عمدتاً پرورده حوزه درسی‌ او بود (ابن‌عساکر، ص‌ ۲۲۳؛سبکی‌، ج‌ ۶، ص‌ ۱۹۶). با وجود فضای‌ تعقل‌ و نظرورزی‌ در حوزه درسی‌ جوینی‌، که‌ در درس‌ کلام‌، خلاف‌ و بررسی‌ استدلالی‌ آرای‌ مذهب‌ فقهی‌ و نیز در مناظرات‌ علمی‌ وی‌ با بزرگان‌ دوره خود جلوه‌ داشت‌ (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱، ۱۷۶ـ۱۷۷)، علاقه‌ به‌ عوالم‌ معنوی‌ و موضع‌ مساعد نسبت‌ به‌ تصوف‌ هم‌ در او به‌ چشم‌ می‌خورد (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۰، ۱۸۹) و این‌ عجیب‌ نیست‌ چون‌ جوینی‌ به‌ خانواده‌ای‌ تعلق‌ داشت‌ که‌ بعضاً صوفی‌ بودند (رجوع کنید به یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «جوین‌»). خود او گاه‌ وقتی‌ از زهد و احوال‌ صوفیان‌ سخن‌ می‌گفت‌ مخاطبان‌ را به‌ رقت‌ می‌آورد (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۰).

آثار

جوینی‌ در فقه‌، اصول‌ فقه‌ و کلام‌ آثار فراوانی‌ به‌ جای‌ گذاشت‌. مهم‌ترین‌ اثر او در علم‌ اصول‌، کتاب‌ الورقات‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ ، بارها چاپ‌ شده‌ است‌، از جمله‌ در ضمن‌ مجموع‌ متون‌ اصولیه لاشهر مشاهیر علماء المذاهب‌ الاربعه در دمشق‌ (بدون‌ تاریخ‌) و همچنین‌ در حاشیه کتاب‌ شرح‌ تنقیح‌ الفصول‌ فی‌ الاصول‌ احمدبن‌ ادریس‌ قَرافی‌، که‌ در ۱۳۰۶ در قاهره‌ منتشر شده‌ است‌. لئون‌ برشه‌ این‌ کتاب‌ را به‌ فرانسه‌ برگرداند و در ۱۳۰۹ ش‌/ ۱۹۳۰ در تونس‌ منتشر کرد.

تا قرن‌ یازدهم‌ شرحها و منظومه‌های‌ فراوانی‌ در باره این‌ کتاب‌ به‌ نگارش‌ در آمد، از جمله‌ ارشاد الفحول‌ سعدالدین‌ تفتازانی‌ (متوفی‌ ۷۹۱)، شرحهای‌ جلال‌الدین‌ محمدبن‌ احمد مَحَلّی‌ (متوفی‌ ۸۶۴) و محمدبن‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌ (ابن‌امام‌ الکاملیه‌، متوفی‌ ۸۷۴). روش‌ او در اصول‌ فقه‌ به‌ بهترین‌ وجه‌ در کتاب‌ البرهان‌ فی‌ اصول‌ الفقه‌ آمده‌ است‌. بر اساس‌ این‌ کتاب‌ می‌توان‌ گفت‌ او احتمالاً نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ علاقه‌ به‌ طراحی‌ یک‌ نظام‌ اصول‌ فقه‌ در پایه مذهب‌ اشعری‌ داشته‌ است‌ ( د. اسلام‌ ، همانجا؛نیز رجوع کنید به فاخوری‌ و جر، ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۷). پیچیدگی‌ و دیریابی‌ مطالب‌ کتاب‌ باعث‌ شده‌ است‌ سبکی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۹۲) آن‌ را «لُغز[= معمای‌] الامه» بنامد. ابن‌خلدون‌ (ج‌۱: مقدمه‌، ص‌۵۷۶) این‌ کتاب‌ را در کنار المستصفی‌، کتاب‌ اصولی غزالی‌، از بهترین‌ کتابهای‌ اصولی‌ می‌داند که‌ متکلمان‌ نوشته‌اند.

مهم‌ترین‌ کتاب‌ فقهی‌ جوینی‌ نهایه المطلب‌ فی‌ درایه المذهب‌ است‌ که‌ از کتابهای‌ مهم‌ فقه‌ شافعی‌ نیز به‌شمار می‌آید. دیگر آثار فقهی‌ جوینی‌ اینهاست‌:

مُغیثُ الخلق‌ فی‌ بیان‌ الاحق‌ ، در ترجیح‌ آرای‌ شافعی‌ بر دیگر مذاهب‌؛
الدُرَّه المضیئه فی‌ ما وقع‌ فیه‌ الاختلاف‌ بین‌ الشافعیه و الحنفیه؛
کتاب‌ الفروق‌؛
رساله فی‌ التقلید و الاجتهاد؛

رساله فی‌ الفقه.

همچنین‌ الاسالیب‌ فی‌ الخلافیات، در باره اختلاف‌ حنفیان‌ و شافعیان‌ و الکافیه فی‌الجدل‌ از آثار وی‌ است‌ (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۷۵). الغیاثی‌ یا غیاث‌الامم‌ فی‌ التیاث‌ الظُلَم‌ را جوینی‌ برای‌ خواجه‌نظام‌الملک‌ نوشت‌ و در آن‌ در پی‌ گردآوری‌ «احکام‌اللّه‌ فی‌ الزعامه» (رجوع کنید به جوینی‌، ۱۴۰۱، ص‌ ۱۴) و ارائه اثری‌ مشابه‌ الاحکام‌ السلطانیه ابوالحسن‌ ماوردی‌ (متوفی‌ ۴۵۰) بود. در این‌ کتاب‌ او احکام‌ الاهی‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌: احکام‌ رهبران‌ و صاحبان‌ امر، احکام‌ مکلفان‌ مستقل‌ از امر و نهی‌ رهبران‌.

سپس‌ در سه‌ بخش‌ به‌ مباحث‌ پرداخته‌ است‌: در امامت‌ و ابواب‌ آن‌، در حالتِ نبودِ رهبران‌، در حالتِ نبودِ اهل‌ اجتهاد و شریعت‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۹). مباحث‌ این‌ کتاب‌ به‌ فقه‌ محدود نشده‌ بلکه‌ بعضاً مبحث‌ حکومت‌ را نیز وارد حوزه علم‌ کلام‌ کرده‌ است‌ و احتمالاً اثر ماوردی‌ در آن‌ به‌ این‌ سبب‌ سطحی‌ و ناقص‌ خوانده‌ شده‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۲) که‌ فاقد نگرش‌ کلامی‌ بوده‌ است‌. به‌ گفته ابن‌خلدون‌ (ج‌ ۱: مقدمه‌ ، ص‌ ۵۷۲) جوینی‌ در زمینه علم‌ فرایض‌ نیز تألیفاتی‌ بر اساس‌ مذهب‌ شافعی‌ داشته‌ است‌.

به‌ نظر تاج‌الدین‌ سبکی‌ (ج‌ ۵، ص‌ ۱۹۲) انتقادهای‌ جوینی‌ از اشعری‌ و مالک‌، مانع‌ از گسترش‌ و رواج‌ آثار فقهی‌ او، به‌ خصوص‌ در میان‌ مالکیان‌، شد.

جوینی‌ در حوزه علم‌ کلام‌ هم‌ آثار مهمی‌ تألیف‌ کرده‌ است‌. نوشته‌های‌ کلامی‌ او معرف‌ دوره انتقال‌ از مرحله متقدم‌ کلام‌ اشعری‌ به‌ مرحله متأخر آن‌ است‌ (جوینی‌، ۱۳۶۰ ش‌، مقدمه فرانک‌، ص‌ چهار). کتاب‌ مهم‌ و ممتاز کلامی‌ او، الشامل‌ فی‌ اصول‌ الدین‌ *و کتاب‌ کلامی‌ دیگرش‌ الارشاد* الی‌ قواطع‌ الادله فی‌ اصول‌ الاعتقاد است‌ که‌ بسیاری‌ آن‌ را شرح‌ کرده‌اند. ابن‌رشد در الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله، که‌ به‌ نقد متکلمان‌ اختصاص‌ دارد، آرای‌ جوینی‌ را با استناد به‌ الارشاد نقد کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۱۵۶، نیز رجوع کنید به همان‌، مقدمه جابری‌، ص‌ ۶۶ ـ۶۷، که‌ میان‌ نام‌ دو کتاب‌ جوینی‌ و ابن‌رشد نیز تناظر می‌بیند).

لُمَع‌الادله فی‌ قواعد عقاید اهل‌السنه، مختصر فی‌ اصول‌الدین، العقیده النظامیه فی‌ التوراه و الانجیل‌ از دیگر کتابهای کلامی‌ جوینی‌ است‌ (برای‌ فهرست‌ آثار جوینی‌ رجوع کنید به سبکی‌، ج‌ ۵، ص‌ ۱۷۱ـ۱۷۲؛حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۱، ستون‌ ۲۵۳، ۳۷۷، ۳۸۰، ۴۴۳؛بدوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۶۸۸ـ ۶۹۸).

جوینی‌ در نقش‌ اندیشمند و استاد کلام‌، بر اندیشه اسلامی‌ اثر گذاشت‌. با جوینی‌ و شاگرد او، غزالی‌، نظام‌ کلامی‌ اشعری‌، دست‌کم‌ در شرق‌ جهان‌ اسلام‌، مورد اقبال‌ گسترده عموم‌ قرار گرفت‌. او را نمی‌توان‌ متفکری‌ مبتکر دانست‌؛وی‌ بیشتر تحت‌ تأثیر ابوبکر باقلانی‌ * ، ابوالحسن‌ اشعری‌ * و ابواسحاق‌ اسفراینی *بود. خود او هم‌ مدعی‌ طرح‌ آرای‌ جدید نبود و عمدتاً به‌ پروردن‌ و بسط‌ مفاهیم‌ و روشهای‌ موجود در کلام‌ اشعری‌ یا دفاع‌ از آنها در مقابل‌ شیوخ‌ معتزله‌ می‌پرداخت‌. شاهد این‌ مدعا آنکه‌ در کتاب‌ تحقیقی‌ و استدلالی‌تر خود، الشامل‌، جز موارد اندکی‌، ادعای‌ نوآوری‌ ندارد. کتابهای‌ الارشاد، لمع‌الادله و العقیده النظامیه نیز عمدتاً توصیفی‌ و گزارش‌گونه‌اند. عناوین‌ و فهرست‌ مطالب‌ آثار کلامی‌ او نیز عمدتاً همان‌ رئوس‌ مسائل‌ کلامی‌ است‌ که‌ از ربع‌ آخر قرن‌ چهارم‌ معمول‌ بوده‌ است‌ (بدوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۰۶، ۷۴۸).

ابن‌خلدون‌، که‌ مبدع‌ تمایز نهادن‌ میان‌ مقطع‌ مقدّم‌ و متأخر کلام‌ اشعری‌ است‌، جوینی‌ و کتاب‌ الارشاد او را نمونه اعلای‌ طریقت‌ متقدم‌ می‌خواند. باور به‌ جوهر فرد، خلا، عدم‌ قیام‌ عرض‌ به‌ عرض‌، عدم‌ بقای‌ عرض‌ در دو زمان‌ در کنار اصل‌ باطل‌ شدن‌ مدلول‌ به‌ بطلان‌ دلیل‌، از جمله‌ شاخصه‌های‌ کلامی‌ این‌ دوره‌ است‌ که‌ باقلانی‌ و جوینی‌ شخصیتهای‌ بارز آن‌ می‌باشند (رجوع کنید به ابن‌خلدون‌، ج‌ ۱: مقدمه‌ ، ص‌ ۵۸۹). جوینی‌ در مرز طریقه متقدمان‌ و متأخران‌ قرار دارد و در واقع‌ طلایه‌دار شیوه متأخران‌ است‌ (رجوع کنید به جوینی‌، ۱۳۶۹، مقدمه‌، ص‌ ف‌ ـ ص‌) که‌ غزالی‌ آن‌ را پایه‌گذاری‌ کرد (ابن‌خلدون‌، ج‌ ۱: مقدمه، ص‌۵۹۰) و در آثار افرادی‌ چون‌ شهرستانی‌، فخررازی‌، عضدالدین‌ ایجی‌، سعدالدین‌ تفتازانی‌ و جرجانی‌ ادامه‌ یافت‌. اگر خصوصیت‌ کلام‌ دوره جدید را اهتمام‌ به‌ قیاس‌ ارسطویی‌ (سه‌ حدی‌) در مقابل‌ استدلال‌ تمثیلی‌ (دو حدی‌)، توجه‌ به‌ مباحث‌ معرفت‌شناختی‌ و نظریه احوال‌ و نیز عنایت‌ به‌ مباحث‌ فلسفی‌ به‌ویژه‌ اصل‌ علیت‌ بدانیم‌، می‌توان‌ جوینی‌ را در این‌ مسیر پیشگام‌ خواند ( د. اسلام، چاپ‌ دوم‌، ج‌ ۳، ص ۱۱۴۶؛نیز رجوع کنید به ولفسون‌، ص‌ ۱۵ـ۱۶).

پس‌ از جوینی‌، به‌ویژه‌ از زمان‌ فخررازی‌، سه‌ امر وارد کلام‌ شد:

۱) جوینی‌ به‌ عنوان‌ پیش‌گفتار در ابتدای‌ الشامل‌ و الارشاد، ملاحظاتی‌ مقدماتی‌ در باره «نظر» آورده‌ است‌ (رجوع کنید به جوینی‌،۱۳۶۰ش‌، ص‌۳ـ۱۹؛همو، ۱۳۶۹، ص‌۳ـ۱۱) که‌ این‌ پیش‌درآمدها بعدها به‌ تعریف‌ حقیقت‌ کلام‌ در الاقتصاد غزالی‌، یا به‌ شرح‌ اصول‌ منطق‌ و طبیعیات‌ و هستی‌شناسی‌ در شرح‌ المواقف‌ جرجانی‌ تعمیم‌ یافت‌. جوینی‌ نظر را چنین‌ تعریف‌ کرده‌ است‌: تفکری‌ که‌ متفکر از خلال‌ آن‌ به‌ دنبال‌ علم‌ و قطع‌ یا ظن‌ غالب‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۴). جوینی‌ بر خلاف‌ معتزله‌ و دیدگاه‌ «تولد» آنها (همان‌، ص‌۱۰) و نیز بر خلاف‌ رأی‌ فلاسفه‌ در استنتاجِ ضروری نتیجه‌ از مقدمات‌، که‌ نظر را موجب‌ علم‌ می‌دانند (همان‌، ص‌ ۱۱)، معتقد است‌ نظر تنها بر اساس‌ عادت‌ و اراده الاهی‌ منتِجِ معرفت‌ خواهد شد (رجوع کنید به ۱۳۶۹، ص‌ ۱۴). وی‌ همچنین‌ از استدلال‌ معتبر و نامعتبر و شرایط‌ آنها بحث‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش‌، ص‌ ۱۸ـ۱۹).

۲) جوینی‌ الاهیات‌ به‌معنای‌ مباحث‌ عقلی‌ در باره خدا و صفات‌ او (البته‌ بر مبنای‌ کتاب‌ الاهی‌) و سمعیات‌ به‌ معنای‌ مباحث‌ نقلی‌ را تفکیک‌ کرده‌ است‌. بخشهای‌ فلسفی‌ و الاهیات‌ را تحت‌ عنوان‌ عقلیات‌ طبقه‌بندی‌ کرده‌ و در مبحث‌ سمعیات‌، به‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، اجل‌، رزق‌، معاد، اسماء و احکام‌ (مسئله ایمان‌) و امامت‌ پرداخته‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹، ص‌ ۳۵۸ـ۴۳۴). وی‌ نبوت‌ را عامل‌ پیوند میان‌ الاهیات‌ و سمعیات‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۰۲ـ۳۵۷).

۳) جوینی‌ میان‌ آنچه‌ در خدا ضروری‌ است‌ (وجود و صفات‌ حق‌؛رجوع کنید به همان‌، ص ۳۰)، آنچه‌ برای‌ خدا ممکن‌ است‌ (رؤیت‌پذیری‌، خلق‌ افعال‌ بشری‌، عقاب‌ و عفو، نبوت‌) و آنچه‌ برای‌ خدا ممتنع‌ است‌ (اضداد اوصاف‌ خداوند؛رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۳۹) تمایز گذاشته‌ است‌. البته‌ ملحقات‌ و تفکیکهای‌ یاد شده‌ اغلب‌ در هم‌ می‌آمیزند. جوینی‌، با تأکیدبر تقسیم‌ سه‌گانه واجب‌ و ممکن‌ و ممتنع‌، نبوت‌ و خلق‌ اعمال‌ را در بخشِ «آنچه‌ بر خداوند جایز است‌» قرار می‌دهد و «سمعیات‌» را بر دیگر بخشهای‌ نقلی‌ اطلاق‌ می‌کند.

در موارد یاد شده‌ و مبانی‌ تفکیکها، به‌ روشنی‌ می‌توان‌ تأثیر فلسفه‌ را دید. مشخص‌ است‌ که‌ الاهیات‌، به‌ عنوان‌ اصطلاح‌، از فلاسفه‌ گرفته‌ شده‌ است‌. تقسیم‌بندی‌ مباحث‌ در باره اوصاف‌ و احوال‌ و افعال‌ خدا بر پایه مفاهیم‌ وجوب‌ و امکان‌ و امتناع‌ نیز از همین‌ نوع‌ می‌باشد. او از مفهوم‌ وجوب‌ و امکان‌ در اثبات‌ خدا هم‌ سود برده‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص‌ ۱۱۶)، همچنان‌که‌ از صفتْنبودنِ وجود برای‌ خدا سخن‌ گفته‌، چون‌ وجود، نفسِ ذات‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹، ص‌ ۳۱) و وجود، مشترک‌ معنوی‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص‌ ۱۵۱ ـ ۱۵۳).

همه اینها نشان‌دهنده آغاز اثرپذیری‌ متکلمان‌ از فلاسفه‌ای‌ همچون‌ ابن‌سیناست‌، هرچند تا زمان‌ غزالی‌ آشنایی‌ آنان‌ با فلسفه‌ چندان‌ جدّی‌ و با وقوف‌ کامل‌ نبود، به‌جز ابن‌حَزم‌ که‌ نظام‌مندتر به‌ شرح‌ و نقد آرای‌ فلاسفه‌ پرداخت(برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به د. اسلام‌، همانجا). احتمالاً انتقاد خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌، عارف‌ حنبلی‌مذهب‌ معاصر جوینی‌، در کتاب‌ ذم‌ الکلام‌ و اهله‌ متوجه‌ جوینی‌ و گرایش‌ خاص‌ او به‌ فلسفه‌ بوده‌ است‌. در ناتمامی فهم‌ جوینی‌ از آرای‌ فلاسفه‌ همین‌ بس‌ که‌ هیولا را همان‌ جوهر و صورت‌ را همان‌ عرض‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جوینی‌، ۱۳۶۹، ص‌ ۲۳).

از معدود مواردی‌ که‌ جوینی‌ دعوی‌ نوآوری‌ داشته‌ برهان‌ حدوث‌ است‌ که‌ آن‌ را برای‌ اثبات‌ محال‌ بودن‌ حوادثِ بدون‌ آغاز و لزوم‌ تناهی‌ در زمان‌ اقامه‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص‌ ۸۶)؛البته‌ دلیلی‌ مشابه‌ با همین‌ مضمون‌ در آثار کندی‌ و برخی‌ مشایخ‌ معتزله‌ وجود دارد (بدوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۷۱۴). جوینی‌ (۱۴۲۰، همانجا) اقرار کرده‌ که‌ این‌ شیوه استدلال‌، طریقه‌ای‌ است‌ که‌ مشایخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کرده‌اند. در واقع‌، او مدعی‌ ارائه تقریر جدیدی‌ از این‌ برهان‌ است‌.

جوینی‌ همچنین‌ از معدود متکلمان‌ اشعری‌ است‌ که‌ نظریه احوال‌ ابوهاشم‌ جُبّائی‌*را در اثبات‌ غیریت‌ صفات‌ و ذات‌ به‌ کار گرفته‌ است‌. بنا به‌ تعریف‌ جوینی‌ (۱۳۶۹، ص‌۸۰)، حالْصفتی‌ است‌ برای‌ موجودی‌ که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ می‌شود نه‌ به‌ عدم‌. وی‌ با پذیرش‌ حال‌ به‌ این‌ معنا، توانست‌ حیات‌ و علم‌ و قدرت‌ و اراده قدیم‌ را برای‌ خدا ثابت‌ کند بدون‌ اینکه‌ در معرض‌ اتهام‌ تعدد قدما قرار گیرد. چون‌ صفات‌ الاهی‌ مصادیقی‌ از حال‌ هستند که‌ نه‌ به‌ وجود متصف‌ است‌ نه‌ به‌ عدم‌. به‌ این‌ ترتیب‌، جوینی‌ نظریه احوال‌ را، که‌ در میان‌ معتزله‌ صورتی‌ معتدل‌ از نفی‌ صفات‌ بود، به‌ صورت‌ روایتی‌ معتدل‌ از پذیرش‌ صفات‌ در آورد (ولفسون‌، ص‌ ۱۷۵ـ۱۷۶؛
نیز رجوع کنید به حال‌ *).

جوینی‌ با وضع‌ یک‌ اصطلاح‌ جدید، صفات‌ خدا را به‌ نفسی‌ و معنوی‌ تقسیم‌ کرده‌ است‌. صفت‌ نفسی‌، صفتی‌ است‌ که‌ لازم‌ ذات‌ شی‌ باشد و در عین‌ حال‌ معلَّل‌ به‌ عللی‌ که‌ قائم‌ به‌ موصوف‌ است‌، نباشد. به‌ عبارت‌ دیگر، صفت‌ نفسی‌، صفت‌ ذاتی‌ و برخاسته‌ از ذات‌، از آن‌ جهت‌ که‌ ذات‌ است‌، می‌باشد. مقصود از صفت‌ معنوی‌، حکمی‌ برای‌ موصوف‌ است‌ که‌ معلل‌ به‌ علتی‌ باشد که‌ به‌ ذات‌ موصوف‌ قیام‌ دارد، مثلاً «تحیز» صفتی‌ نفسی‌ برای‌ جوهر است‌ چون‌ صفت‌ ثبوتی‌ است‌ و لازمِ ذات‌ آن‌ است‌ و معلل‌ به‌ علتی‌ زائد بر ذات‌ جوهر نیست‌، اما «عالِم‌ بودن‌» معلل‌ به‌ علمی‌ است‌ که‌ قائم‌ به‌ عالم‌ است‌ و صفت‌ معنوی‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۹، ص‌۳۰ـ۳۱). تعبیر صفت‌ نفسی‌ قبل‌ از جوینی‌ به‌کار نرفته‌ است‌ و متکلمانِ قبل‌ از او، به‌خصوص‌ معتزله‌، صفات‌ را به‌ دو نوع‌ صفات‌ ذات‌ و صفات‌ فعل‌ تقسیم‌ می‌کردند. صفات‌ نفسی جوینی‌ را می‌توان‌ متناظر با صفات‌ ذاتی‌ متکلمان‌ پیشین‌ دانست‌.

جوینی‌ برای‌ تلفیق‌ و هماهنگ‌ کردن‌ نظریه احوال‌ با نظریه صفات‌ خویش‌، صفات‌ نفسی‌ یا صفاتِ خودِ موضوع‌، همچون‌ «قدیم‌» (همان‌، ص‌ ۱۹) و «واحد» (همان‌، ص‌ ۵۲)، را با «احوال‌ بی‌علت‌» یا خواص‌ (همان‌، ص‌۸۰) انطباق‌ داده‌، اما صفات‌ معنوی‌ همچون‌ عالم‌، قادر، حی و مُرید (همان‌، ص‌ ۶۱) را «احوال‌ معلول‌» (همان‌، ص‌۸۰) نامیده‌ و علت‌ آنها را معنا خوانده‌ است‌.

در میان‌ اوصاف‌ الاهی‌، جوینی‌ اهتمام‌ ویژه‌ای‌ به‌ کلام‌ خدا داشته‌ است‌. هرچند بخش‌ مربوط‌ به‌ کلام‌ الاهی‌ در الشامل‌ به‌ دست‌ ما نرسیده‌، نظریه او را می‌توان‌ بر اساس‌ آنچه‌ در الارشاد آمده‌ است‌ به‌ این‌ نحو تقریر کرد: جوینی‌ بر کلام‌ نفسی‌، در مقابل‌ اصوات‌ و الفاظِ دالّ بر آن‌، تأکید دارد و آن‌ را جوهر و حقیقت‌ کلام‌ الاهی‌ می‌داند. بر این‌ پایه‌، کلام‌ عبارت‌ است‌ از قولِ قائم‌ به‌ نفس‌، که‌ عبارات‌ و اشارات‌ مصطلح‌ از آن‌ حکایت‌ می‌کند (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۱۰۴). این‌ کلام‌ خدا بر پیامبران‌ «تنزیل‌» می‌شود، یعنی‌ جبرئیل‌ کلام‌ خدا را درک‌ کرده‌، آنگاه‌ به‌ زمین‌ فرود آمده‌ و آنچه‌ را که‌ فهمیده‌ به‌ پیامبر منتقل‌ کرده‌ است‌، بی‌آنکه‌ خودِ کلام‌ منتقل‌ شده‌ باشد (همان‌، ص‌ ۱۳۵)؛بنا براین‌، تنزیل‌، معنایی‌ است‌ نه‌ لفظی‌. این‌ نظریه‌ در مباحث‌ کلامی‌ پیش‌ از جوینی‌ سابقه‌ ندارد.



منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلدون‌؛
(۴) ابن‌خلّکان‌؛
(۵) ابن‌رشد، الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله فی‌ عقائد المله، أو، نقد علم‌ الکلام‌ ضداً علی‌ الترسیم‌ الایدیولوجی‌ للعقیده و دفاعاً عن‌ العلم‌ و حریه الاختیار فی‌الفکر و الفعل‌ ، چاپ‌ محمد عابد جابری‌، بیروت‌ ۲۰۰۱؛
(۶) ابن‌عساکر، تبیین‌ کذب‌ المفتری‌ فیما نسب‌ الی‌ الامام‌ ابی‌الحسن‌ الاشعری‌، چاپ‌ محمدزاهد کوثری‌، [ قاهره( ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۷) ابن‌عماد؛
(۸) ابن‌نجار، ذیل‌ تاریخ‌ بغداد ، در احمدبن‌ علی‌ خطیب‌ بغدادی‌، تاریخ‌ بغداد، أو، مدینهالسلام‌ ، چاپ‌ مصطفی‌ عبدالقادر عطا، ج‌ ۱۶ـ۲۰، بیروت‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۹) اسماعیل‌بن‌ علی‌ابوالفداء، کتاب‌ تقویم‌البلدان‌ ، چاپ‌ رنو و دسلان‌، پاریس‌ ۱۸۴۰؛
(۱۰) عبدالرحمان‌ بدوی‌، مذاهب‌الاسلامیین، ج‌ ۱، بیروت‌ ۱۹۸۳؛
(۱۱) عبدالملک‌بن‌ عبداللّه‌ جوینی‌، الشامل‌ فی‌ اصول‌الدین‌، بیروت‌ ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۲) همان‌، چاپ‌ ر. م‌. فرانک‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۱۳) همو، الغیاثی‌: غیاث‌الامم‌ فی‌التیاث‌الظلم‌، چاپ‌ عبدالعظیم‌ دیب‌، )قطر] ۱۴۰۱؛
(۱۴) همو، کتاب‌ الارشاد الی‌ قواطع‌ الادله فی‌ اصول‌ الاعتقاد، چاپ‌ محمدیوسف‌ موسی‌ و علی‌ عبدالمنعم‌ عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰؛
(۱۵) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۶) ذهبی‌؛
(۱۷) عبدالوهاب‌بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌ ، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمدحلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۸) حنا فاخوری‌ و خلیل‌جر، تاریخ‌ الفلسفه العربیه، بیروت‌ ۱۹۹۳؛
(۱۹) عبداللّه‌بن‌ اسعد یافعی‌، مرآه الجنان‌ و عبره الیقظان، بیروت‌ ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛
(۲۰) یاقوت‌ حموی‌؛

(۲۱) EI 2 , svv. “Al-Dj uwayni, Abu’l-Ma ali” (by C. Brockelmann-[L. Gardet]), ” Ilm A l-kalam” (by L. Gardet);
(۲۲) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۱ 

زندگینامه جَعْدبن‌ دِرهَم‌(متکلمان‌ نیمه نخست‌ قرن‌ دوم‌)

 متکلمان‌ نیمه نخست‌ قرن‌ دوم‌ که‌ به‌سبب‌ قَدَری‌ بودن‌ و قول‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ مشهور است‌. در باره اصل‌ و نسب‌ وی‌ اختلاف‌نظر وجود دارد. ثعالبی‌ (ص‌ ۴۳) او را از موالی‌ بنی‌مروان‌، سمعانی‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۶۶) از موالی‌ سُوَیدبن‌ غَفْلَه‌، ابن‌نباته‌ (ص‌ ۱۸۵) از موالی‌ بنی‌حَکَم‌، و ابن‌کثیر (ج‌ ۹، ص‌ ۲۴۶) از موالی‌ ثوریین‌/ ثوریان‌ دانسته‌اند. ابن‌تَیمیه‌ (۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۷) او را جذری‌الاصل‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. اصل‌ او را غالباً از حَرّان‌ (همو، ۱۴۰۶، ج‌ ۲، ص‌ ۱۹۲؛ ذهبی‌،۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، ص‌ ۳۳۷؛ ابوحامدبن‌ مرزوق‌، ص‌ ۹) و گاهی‌ از خراسان‌ (ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۳۸۲؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «ابن‌درهم‌») دانسته‌اند که‌ ممکن‌ است‌ خراسان‌ هم‌ تصحیف‌ حَرّان‌ باشد ( رجوع کنید به اس‌ ، ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۱، پانویس‌).

گاهی‌ نیز اصل‌ او از همدان‌ دانسته‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به طبری‌، ج‌ ۶، ص‌ ۵۹۱؛ ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۲۴۶). در باره تاریخ‌ و محل‌ تولد او اطلاع‌ دقیقی‌ در دست‌ نیست‌، همین‌ قدر می‌دانیم‌ که‌ تا پیش‌ از بیان‌ آرای‌ خود در باره صفات‌ خدا و خلق‌ قرآن‌ ( رجوع کنید به ادامه مقاله‌)، در دمشق‌ زندگی‌ می‌کرده‌ و در ایام‌ خلافت‌ هشام ‌بن‌ عبدالملک‌ (حک : ۱۰۵ـ ۱۲۵)، به‌سبب‌ نامقبول‌ بودن‌ نظرهایش‌، تحت‌ تعقیب‌ قرار گرفته‌ و به‌ کوفه‌ گریخته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۲۶۳؛ ابن‌کثیر، ج‌ ۹، ص‌ ۳۸۲).

جعد دایی‌ و مربی‌ مروان‌بن‌ محمد، آخرین‌ خلیفه اموی‌، و نیز مربی‌ فرزندش‌ بود. از این‌رو، مروان‌ به‌ جعدی‌ شهرت‌ یافته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ ۴۰۱؛ ابن‌عساکر، ج‌ ۵۷، ص‌ ۳۲۸؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۴۲۹؛ ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، همانجا؛ همو، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۵، ص‌ ۴۳۳؛ ابن‌نباته‌؛ ابن‌کثیر، همانجاها؛ قلقشندی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۲؛ برای‌ نقد نسبت‌ خانوادگی‌ جعد و مروان‌ رجوع کنید به خالدالعلی‌، ص‌ ۴۸).

جعد از شاگردان‌ و ارادتمندان‌ وَهْب ‌بن‌ مُنَبّه‌ * بود ( رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌ ۴، ص‌ ۵۴۷؛ ابن‌کثیر، همانجا). ممکن‌ است‌ جعد قول‌ به‌ قدر را از وهب‌ گرفته‌ باشد، چرا که‌ بنا بر گزارشها، وهْب‌ مدتی‌ بر این‌ نظر بوده‌ و کتابی‌ هم‌ در باره قدر نوشته‌ بوده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج‌ ۶۳، ص‌ ۳۸۵ـ۳۸۶)؛ اما، نظر وهب‌ تغییر کرده‌، در حالی‌که‌ جعد قدری‌ باقی‌ مانده‌ است‌. همچنین‌ طبق‌ گزارشهای‌ موجود، وهب‌ در باره توجه‌ فوق‌العاده جعد به‌ مسئله صفات‌ خدا هشدار داده‌ و او را از غور در این‌ مسئله‌ منع‌ نموده‌ بود ( رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، ص‌ ۳۳۸؛ ابن‌کثیر، همانجا).

جعد مدتی‌ زندانی‌ بود و پیش‌ از سال‌ ۱۲۵، احتمالاً در سال‌ ۱۲۴ یا ۱۲۰، ظاهراً به‌سبب‌ عقاید غیرمتعارفش‌، و چه‌بسا به‌ علل‌ سیاسی‌، به‌ امر هشام‌بن‌ عبدالملک‌ و به‌ دست‌ خالدبن‌ عبداللّه‌ قسری‌ *، والی‌ کوفه‌، در ملاعام‌ به‌قتل‌ رسید ( رجوع کنید به بخاری‌، ص‌ ۲۹ـ ۳۰؛ دارمی‌، ص‌ ۴، ۱۰۰؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۲۶۳؛ ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص‌۳۳۷ـ ۳۳۸؛ همو، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج‌۵، ص‌۴۳۳؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام‌ ، همانجا). اگر زمان‌ حکومت‌ خالد برکوفه‌ سالهای‌ ۱۰۵ تا ۱۲۰ بوده‌ باشد و جعد در ۱۲۴ کشته‌ شده‌ باشد، در اصالت‌ داستان‌ نحوه قتل‌ او، که‌ در روز عید قربان‌ و به‌ صورت‌ قربانی‌ کردن‌ جعد بوده‌، می‌توان‌ تردید کرد؛ اما، چون‌ در ذکر دقیق‌ سالها ممکن‌ است‌ اشتباه‌ شده‌ باشد و ماجرای‌ جعد و خالد بارها نقل‌ شده‌ است‌، این‌ گزارش‌ را فی‌الجمله‌ باید درست‌ تلقی‌ کرد (برای‌ اطلاعات‌ بیشتر در باره زندگی‌ جعد رجوع کنید به خالدالعلی‌، ص‌ ۴۷ـ۵۳).

در منابع‌، عقاید مختلفی‌ به‌ جعد نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌. این‌ عقاید را می‌توان‌ ذیل‌ دو عنوان‌ کلی‌ تقسیم‌ کرد: قول‌ به‌ قَدَر و میل‌ به‌ تنزیه‌ مطلق‌.

جعد قائل‌ به‌ قَدَر (در اینجا یعنی‌ اختیار مطلق‌ انسان‌) بود و از پیشگامان‌ این‌ اندیشه‌ در عالم‌ اسلامی‌ محسوب‌ می‌شود ( رجوع کنید به بغدادی‌، ص‌ ۱۹؛اسفراینی‌، ص‌ ۱۳؛ابن‌جوزی‌، ص‌ ۱۱۸؛ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۴۲۹؛قس‌ حیدر، ج‌ ۲، جزء ۳، ص‌ ۱۲۲، که‌ قدر را در اینجا به‌ معنای‌ جبر گرفته‌ که‌ اشتباه‌ است‌). اقوال‌ دیگری‌ که‌ به‌ جعد نسبت‌ داده‌ شده‌، همگی‌ روایتهایی‌ از قول‌ او به‌ قدر است‌ از جمله‌ اینکه‌ او پدر را خالق‌ حقیقی‌ و خدا را خالق‌ مجازی‌ طفل‌ می‌دانسته‌، یا به‌ وجود آمدن‌ جانوران‌ کوچک‌ در گوشت‌ فاسد را نشانه قدرت‌ انسان‌ در به‌ وجود آوردن‌ آنها می‌شمرده‌، یا اینکه‌ ایجاد خمر را که‌ اسباب‌ معصیت‌ است‌، نه‌ فعل‌ خدا که‌ فعل‌ بشر به‌ حساب‌ می‌آورده‌ است‌ ( رجوع کنید به بغدادی‌، ص‌ ۲۷۹؛ابن‌حزم‌، ج‌ ۵، ص‌۷۰؛برای‌ توضیحات‌ بیشتر در باره آرای‌ جعد و نسبت‌ او با اندیشه قدری‌ رجوع کنید به جهانگیری‌، ص‌ ۳ـ۶). حتی‌ این‌ نظر جعد را که‌ نظر (تفکر) اوّلی‌ که‌ معرفت‌ از آن‌ حاصل‌ می‌شود، فعلی‌ بدون‌ فاعل‌ است‌ ( رجوع کنید به بغدادی‌، همانجا؛اسفراینی‌، ص‌ ۸۲)، می‌توان‌ بر مبنای‌ تمایل‌ او به‌ کاملاً مختار دیدن‌ انسان‌ تفسیر کرد، چرا که‌ با فاعل‌ نداشتن‌ این‌ تفکر اولیه‌، انتساب‌ آن‌ به‌ خداوند منتفی‌ می‌شود.

تمایل‌ جعد به‌ تنزیه‌ مطلق‌ در دو مسئله‌ به‌ صورت‌ بارز نمایان‌ است‌، یکی‌ نظر او در باره خلق‌ قرآن‌ و دیگر آرای‌ او در باره صفات‌ خدا. در هر دو این‌ مسائل‌ آرای‌ او پیشاهنگ‌ آرای‌ جَهْمیه‌ * و معتزله‌ * است‌.

جعد نظریه خلق‌ قرآن‌ را مطرح‌ و ازلی‌ و قدیم‌ بودن‌ آن‌ را رد کرده‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج‌ ۷، ص‌ ۷۵؛ابن‌تیمیه‌، ۱۳۸۹، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۶، ۱۶۲؛برای‌ توضیح‌ در باره ابن‌نظریه‌ و آرای‌ دیگران‌ رجوع کنید به ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳، ج‌۱، ص‌۲۶۷ـ۲۶۹، ج‌۲، ص‌ ۱۱۱؛
ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، ص‌ ۳۳۷؛ابن‌کثیر، همانجا؛برای‌ توضیحات‌ بیشتر در باره نظر جعد در باره خلق‌ قرآن‌ رجوع کنید به مادلونگ‌، ص‌ ۱۰۷ـ ۱۰۸).

همچنین‌ گفته‌ شده‌ که‌ او صفات‌ خداوند، به‌ ویژه‌ صفت‌ متکلم‌، را نفی‌ می‌کرد و نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ در اسلام‌ چنین‌ رأیی‌ داشته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۷؛همو، ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳، ج‌ ۱، ص‌ ۳۱۲، ج‌ ۶، ص‌ ۲۶۶؛ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، همانجا). از توضیحاتی‌ که‌ در منابع‌ آمده‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ او از نسبت‌ دادن‌ صفاتی‌ به‌ خدا که‌ می‌توانسته‌ جنبه تشبیهی‌ داشته‌ باشد (مانند تکلم‌) پرهیز داشته‌ است‌. نفی‌ دوستی‌ ابراهیم‌ با خداوند را، که‌ در منابع‌ مربوط‌ به‌ ماجرای‌ قتل‌ او از قول‌ خالدبن‌ عبداللّه‌ قسری‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌، و نیز انکار استوای‌ خداوند بر عرش‌ ( رجوع کنید به ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۷) را نیز باید بر اساس‌ همین‌ رویکرد تنزیهی‌ تفسیر کرد.

عقاید جعد، که‌ در زمان‌ خودش‌ بدعت‌ محسوب‌ می‌شده‌، سبب‌ شده‌ است‌ او را زندیق‌ و حتی‌ مانوی‌ مسلک‌ بدانند ( رجوع کنید به ابن‌ندیم‌، ص‌ ۴۰۱؛ثعالبی‌، ص‌ ۴۴؛ابن‌عساکر، ج‌ ۹، ص‌ ۱۷۶؛ابن‌اثیر، ج‌ ۵، ص‌ ۴۲۹؛ذهبی‌، ۱۴۱۰، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، همانجا). همچنین‌ آرای‌ او را با سلسله‌ای‌ از اشخاص‌ به‌ یهودیان‌ پیوند داده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج‌ ۷، ص‌ ۷۵؛
ابن‌کثیر، همانجا). این‌گونه‌ تحلیلها را می‌توان‌ افسانه‌های‌ برساخته مخالفان‌ دانست‌ ( رجوع کنید به مادلونگ‌، ص‌ ۹۹ـ۱۰۰).

عقاید جعد بی‌واسطه‌ بر جَهْم‌ بن‌ صَفْوان‌، پیشاهنگ‌ فرقه جهمیه‌، اثر داشته‌ ( رجوع کنید به بخاری‌، ص‌۳۰؛ابن‌تیمیه‌، ۱۳۹۲، ج‌ ۱، ص‌ ۴۴۸؛ابن‌کثیر، همانجا) و او موضع‌ تنزیهی‌ خود و قول‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ را از او گرفته‌ است‌؛اما، در زمینه قدر جهم‌ با جعد موافق‌ نبوده‌ و از مُجَبِّره‌ * (گروهی‌ که‌ به‌ جبر انسان‌ معتقد بودند) محسوب‌ می‌شده‌ است‌ ( رجوع کنید به جهمیه‌ * ).

معتزله‌ علاوه‌ بر مسائل‌ خلق‌ قرآن‌ و صفات‌ خدا، در مسئله قدر و اختیار نیز ادامه‌دهنده راه‌ جعد محسوب‌ می‌شوند (در باره مسئله اختیار از نظر معتزله‌ رجوع کنید به بوعمران‌، ۱۳۸۲ ش‌؛نیز رجوع کنید به معتزله‌ * ).

در برخی‌ منابع‌، به‌ جعدیانی‌ اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ عقاید تشبیهی‌ داشته‌ و از فرق‌ خوارج‌ دانسته‌ شده‌اند. این‌ گروه‌ را نباید با پیروان‌ جعدبن‌ درهم‌ اشتباه‌ کرد ( رجوع کنید به مشکور، ذیل‌ «جعدیه‌»).



منابع‌:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌تیمیه‌، بیان‌ تلبیس‌ الجهمیه فی‌ تأسیس‌ بدعهم‌ الکلامیه، او، نقض‌ تأسیس‌ الجهمیه، چاپ‌ محمدبن‌ عبدالرحمان‌بن‌ قاسم‌، [ بی‌جا ( : مؤسسه قرطبه، ) ? ۱۳۹۲ (؛
(۳) همو، جامع‌الرسائل‌، ج‌ ۱، چاپ‌ محمدرشاد سالم‌، رساله ۱۰: رساله فی‌ الجواب‌ عمَّن‌ یقول‌ ان‌ صفات‌ الرب‌ تعالی‌ نسب‌ و اضافات‌ و غیرذلک‌ ، قاهره‌ ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۴) همو، درء تعارض‌ العقل‌ و النقل‌، چاپ‌ محمدرشاد سالم‌، ) ریاض‌ ( ۱۳۹۹ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۹ـ۱۹۸۳؛
(۵) همو، منهاج‌ السنه النبویه، چاپ‌ محمدرشاد سالم‌، ) حجاز ( ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس، چاپ‌ سید جمیلی‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۷) ابن‌حزم‌، الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، چاپ‌ محمدابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸) ابن‌عساکر، تاریخ‌ مدینه دمشق‌ ، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۹) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، چاپ‌ علی‌ شیری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) ابن‌نباته‌، کتاب‌ سرح‌ العیون‌: شرح‌ رساله ابن‌زیدون، ) قاهره‌ ۱۹۲۹ (؛
(۱۱) ابن‌ندیم‌؛
(۱۲) ابوحامدبن‌ مرزوق‌، التوسل‌ بالنبی‌ و بالصالحین‌، استانبول‌ ۱۳۶۵ ش‌؛
(۱۳) شهفوربن‌ طاهر اسفراینی‌، التبصیر فی‌الدین‌ و تمییز الفرقه الناجیه عن‌ الفرق‌ الهالکین، چاپ‌ محمدزاهد کوثری‌، قاهره‌ ۱۳۵۹/۱۹۴۰؛
(۱۴) محمدبن‌ اسماعیل‌ بخاری‌، خلق‌ افعال‌ العباد، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۵) عبدالقاهربن‌ طاهر بغدادی‌، الفرق‌ بین‌ الفرق ، چاپ‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌: مکتبه محمدعلی‌ صبیح‌ و اولاده‌، ) بی‌تا. (؛
(۱۶) بوعمران‌، مسئله اختیار در تفکر اسلامی‌ و پاسخ‌ معتزله‌ به‌ آن‌ ، ترجمه اسماعیل‌ سعادت‌، تهران‌ ۱۳۸۲ ش‌؛
(۱۷) عبدالملک‌بن‌ محمد ثعالبی‌، لطائف‌ المعارف‌ ، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌ و حسن‌ کامل‌ صیرفی‌، ) قاهره‌ ? ۱۳۷۹/۱۹۶۰ ]؛
(۱۸) محسن‌ جهانگیری‌، «قدریان‌ نخستین‌»، معارف، دوره ۵، ش‌ ۱ (فروردین‌ ـ تیر ۱۳۶۷)؛
(۱۹) اسد حیدر، الامام‌ الصادق‌ و المذاهب‌ الاربعه، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۰) خالد العلی‌، جهم‌ بن‌ صفوان‌ و مکانته‌ فی‌ الفکر الاسلامی‌ ، بغداد ۱۹۶۵؛
(۲۱) عثمان‌بن‌ سعید دارمی‌، کتاب‌ الردّ علی‌ الجهمیه، چاپ‌ یوستا ویتستام‌، لوند ۱۹۶۰؛
(۲۲) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌ ، چاپ‌ عمر عبدالسلام‌ تدمری‌، حوادث‌ و وفیات‌ ۱۰۱ـ۱۲۰ ه ، بیروت‌ ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲۳) همو، سیراعلام‌ النبلاء، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۸؛
(۲۴) سمعانی‌؛
(۲۵) طبری‌، تاریخ‌ (بیروت‌)؛
(۲۶) احمدبن‌ علی‌ قلقشندی‌، مآثر الانافه فی‌ معالم‌ الخلافه، چاپ‌ عبدالستار احمد فراج‌، کویت‌ ۱۹۶۴، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۹۸۰؛
(۲۷) ویلفرد مادلونگ‌، مکتبها و فرقه‌های‌ اسلامی‌ در سده‌های‌ میانه، ترجمه جواد قاسمی‌، مشهد ۱۳۷۵ ش‌؛
(۲۸) محمدجواد مشکور، فرهنگ‌ فرق‌ اسلامی‌ ، مشهد ۱۳۶۸ ش‌؛

(۲۹) EI 2, s.v. “Ibn Dirham” (by G. Vajda);
(۳۰) Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiosen Denkens im fruhen Islam , Berlin 1991-1997.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰ 

زندگینامه حسین‌ جُعَل‌«کاغذی‌»

 ابوعبداللّه‌ حسین‌بن‌ علی‌ ، معروف‌ به‌ کاغذی‌، فقیه‌ حنفی‌ و متکلم‌ صاحب‌نامِ معتزلی قرن‌ چهارم‌. در بیشتر منابع‌ کنیه‌ و نسبتِ وی‌، ابوعبداللّه‌ بصری‌ ضبط‌ شده‌ است‌. ظاهراً لقب‌ جُعَل‌ (نوعی‌ سوسک‌) را از باب‌ طعن‌ و تحقیر به‌ وی‌ داده‌اند و در منابع‌ معتزلی‌ و حنفی‌ این‌ لقب‌ نیامده‌ است‌. با این‌ همه‌، در منابع‌ متقدمی‌ همچون‌ الفهرست‌ ابن‌ندیم‌ (ص‌ ۲۲۲) تأکید شده‌ که‌ او به‌ جُعَل‌ شهرت‌ داشته‌ است‌.

به‌ گزراش‌ ابن‌ندیم‌ (همانجا) تاریخ‌ تولد جُعَل‌ ۳۰۸ است‌ (نیز رجوع کنید به ابوحَیان‌ توحیدی‌، کتاب‌ الامتاع‌ ، ج‌ ۱، ص‌۱۴۰، پانویس‌ ۱)، ولی‌ در منابع‌ دیگر، آن‌ را ۲۹۳ هم‌ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۶۲۶؛ابن‌ابی‌الوفا، ج‌ ۴، ص‌ ۶۳). جُعَل‌ در بصره‌ متولد شد، ولی‌ بیشتر عمر خود را در بغداد گذراند و به‌ ریاست‌ مکتب‌ معتزله بصری‌ در بغداد رسید (ابن‌ندیم‌؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجاها). ظاهراً جعل‌، از بیم‌ خطر حمله قرمطیان‌، در جوانی‌ بصره‌ را ترک‌ کرده‌ است‌. او شاگرد برخی‌ از نمایندگان‌ مکتب‌ معتزله بصره‌، از جمله‌ ابوهاشم‌ جُبّائی‌ * (متوفی‌ ۳۲۱) و شاگرد وی‌ ابوعلی‌بن‌ خَلاّد (متوفی‌ ۳۴۰)، بود ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۵؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۵).

جُعَل‌ فقه‌ و کلام‌ را از ابوالحسن‌ کرخی‌ (متوفی‌ ۳۴۰)، رئیس‌ حنفیان‌ بغداد و متکلم‌ معتزلی‌، آموخت‌ و در آن‌ دو علم‌، سرآمد معاصران‌ خود شد (لکنوی‌، ص‌ ۶۷) تا جایی‌که‌ ابوالحسن‌ کرخی‌ گاهی‌ پاسخگویی‌ به‌ مسائل‌ کلامی‌ را به‌ وی‌ ارجاع‌ می‌داد، از جمله‌ پاسخگویی‌ به‌ مسئله اصابت‌ رأی‌ مجتهد را ــ که‌ به‌ گزارش‌ قاضی‌عبدالجبار ( فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۶)، سیف‌الدوله‌ یا به‌ گزارش‌ ابن‌مرتضی‌ (ص‌ ۱۰۶)، عضدالدوله دیلمی‌ آن‌ مسئله‌ را مطرح‌ کرده‌ بودند به‌ جعل‌ واگذار کرد.

ابوعبداللّه‌، همانند استاد خود در فقه‌، حنفی‌ و پیرو مذهب‌ اهل‌ عراق‌ و در کلام‌، معتزلی‌ بود (ابن‌ندیم‌؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجاها؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۲؛ذهبی‌، ج‌ ۱۲، ص‌۳۳۴).

از دیگر استادان‌ وی‌ ابوالقاسم‌ سَهْلویه‌ ملقب‌ به‌ قُشور (از طبقه دهم‌ معتزله‌)، ابوجعفر معروف‌ به‌ سَهْکَلام‌ صِیمَری‌، و قاضی‌ ابوبکر باقلاّنی‌ * (متکلم‌ اشعری‌، متوفی‌ ۴۰۳) بودند (ابن‌ندیم‌، همانجا). ابن‌مرتضی‌ (ص‌ ۷، ۱۰۵) جعل‌ را از طبقه دهم‌ معتزله‌ و یکی‌ از افرادی‌ دانسته‌ است‌ که‌ سلسله‌ سند معتزلیان‌ به‌ واسطه طبقه ایشان‌ به‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ می‌رسد.

شاگردان‌

از جمله‌ شاگردان‌ جُعَل‌ این‌ اشخاص‌ بودند:

ابواسحاق‌ نصیبی‌ (متوفی‌ ۴۴۹)؛

ابن‌داعی‌،

ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ حسن‌ علوی‌ (متوفی‌ ۳۶۰)، ملقب‌ به‌ مهدی‌ لدین‌اللّه‌؛ابوعبداللّه‌ محمدبن‌ احمدبن‌ حنیف‌؛

سیدابوطالب‌ حسنی‌، ملقب‌ به‌ ناطق‌ بالحق‌؛

برادر ابوطالب‌، ابوالحسین‌ احمدبن‌ حسین‌، معروف‌ به‌ المؤید باللّه‌، که‌ همگی‌ از زیدیان‌ بودند (ناطق‌ بالحق‌، ص‌ ۱۰۴ـ۱۰۶؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۱۳ـ۱۱۴؛نیز رجوع کنید به محلِّی‌، ص‌ ۳۱۸؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، تکمله ۱ـ۲، ذیل‌ Abu Abd Allah al- Basri””).

از شاگردان‌ معتزلی‌ مذهب‌ او دو تن‌ مشهورند:

ابواسحاق‌بن‌ عیاش‌ و قاضی‌ عبدالجبار، متکلم‌ صاحب‌نام‌ (رجوع کنید به ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۷، ۱۱۲). عمده آرای‌ جعل‌ بر اساس‌ گزارشهای‌ فراوانی‌ که‌ قاضی‌ عبدالجبار ( المغنی‌ ، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۱، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۹۹ـ۳۰۰؛همو، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۵۴۸، ۷۶۷) از وی‌ نقل‌ کرده‌، بازسازی‌ و احیا شده‌ است‌. هرچند قاضی‌ عبدالجبار خود را مدیون‌ ابوعبداللّه‌ جعل‌ دانسته‌ ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌، ج‌۲۰، قسم‌ ۲، ص‌ ۲۵۷)، ولی‌ اغلب‌ با استادش‌ همرأی‌ نیست‌ (رجوع کنید به ادامه مقاله‌).

قاضی‌ عبدالجبار برخی‌ از کتابهای‌ خود را در حضور ابوعبداللّه‌ نگاشته‌ است‌، به‌ ویژه‌ هنگامی‌ که‌ در بغداد در خانه او زندگی‌ می‌کرد (جُشَمی‌، ص‌ ۳۶۶) و هنگامی‌ که‌ شروع‌ به‌ نگارش‌ کتاب‌ چند جلدی‌ المُغنی‌ کرد، ابوعبداللّه‌ هنوز زنده‌ بود ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌ ، ج‌۲۰، قسم‌ ۲، ص‌ ۲۵۸).

از دیگر شاگردان‌ ابوعبداللّه‌،

شیخ‌مفید بود که‌ تحصیلاتش‌ را نزد ابوعبداللّه‌ آغاز کرد (شوشتری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۴۶۴؛مک ‌درموت‌، ص‌ ۹). دو اثر در رد و نقض‌ آرای‌ ابوعبداللّه‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند ( رجوع کنید به نجاشی‌، ص‌ ۳۹۹، ۴۰۲).

در باره وضع‌ معتزله‌ در بغدادِ آن‌ روز، گفتنی‌ است‌ که‌ از سویی‌، در اواخر دوره حیات‌ ابوالحسین‌ خیاط‌ * (متکلم‌ معتزلی‌، متوفی‌ حدود ۳۰۰) معتزله‌ حیثیت‌ و اعتبار چندانی‌ نداشتند (شاید به‌سبب‌ کتابهای‌ ابن‌راوندی‌ * ) و از سوی‌ دیگر، تنها شاخه معتزلی‌ که‌ در بغداد قدرت‌ داشت‌، یعنی‌ ابن‌اِخْشید * (متوفی‌ ۳۲۶) و شاگردانش‌، به‌ شدت‌ با ابوهاشم‌ جبّائی‌ مخالفت‌ می‌کردند؛
از این‌رو، ابوعبداللّه‌، که‌ شاگرد ابوهاشم‌ بود، در اوضاع‌ سختی‌ به‌ تحصیل‌ پرداخت‌ و به‌ نوعی‌ در انزوا به‌سر می‌برد ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۵؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۵؛د. اسلام‌ ، همانجا).

شرایط‌ سیاسی‌ آن‌ دوره‌ بدین‌ صورت‌ بود که‌ استادِ جُعل‌، ابوالحسن‌ کرخی‌، با سیف‌الدوله‌ حمدانی‌ (حک : ۳۳۳ـ۳۵۶) مناسبات‌ نزدیکی‌ داشت‌. حمدانیان‌ بر سر به‌ دست‌گیری‌ حکومت‌ عراق‌ با آل‌بویه‌ رقابت‌ داشتند ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۶؛د. اسلام‌، همانجا).

پس‌ از کرخی‌، شاگردش‌ ابوعبداللّه‌ به‌ آل‌بویه‌ تقرب‌ جست‌. در ۳۳۴ معزالدوله‌ دیلمی‌ بغداد را فتح‌ کرد و از آن‌ پس‌ ابوعبداللّه‌ از حمایت‌ مالی‌ و اجتماعی‌ وی‌ و وزیرش‌، حسن‌بن‌ محمد مُهلَّبی‌ (وزارت‌: ۳۳۹ـ۳۵۲)، برخوردار شد (ابوحیان‌ توحیدی‌، کتاب‌ الامتاع‌ ، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۳). بنا به‌ گزارش‌ ناطق‌ بالحق‌ (ص‌۱۰۶ـ ۱۰۷)، یکی‌ از انگیزه‌های‌ نزدیکی‌ ابوعبداللّه‌ به‌ زیدیان‌ و از جمله‌ ابن‌داعی‌، از بزرگان‌ علویان‌، برخورداری‌ از این‌ حمایتها بوده‌ است‌.

از نوع‌ نگرش‌ ابوعبداللّه‌ به‌ موضوع‌ امامت‌ و احترام‌ زیدیان‌ به‌ وی‌، گرایش‌ او را به‌ علویان‌ و شیعه‌ می‌توان‌ دریافت‌. وی‌ در تربیت‌ و ارتقای‌ علمی‌ علویان‌ اهتمام‌ می‌ورزید و به‌ ابن‌داعی‌ توجهی‌ خاص‌ داشت‌ به‌گونه‌ای‌ که‌ افزون‌ بر تدریس‌ مطالب‌ عمومی‌، به‌ وی‌ کلام‌ می‌آموخت‌ و با تشویق‌ ابوعبداللّه‌ بود که‌ ابن‌داعی‌، به‌ درخواست‌ معزالدوله‌، نقابت‌ علویان‌ بغداد را پذیرفت‌ (همان‌، ص‌ ۱۰۶، ۱۰۸ـ۱۰۹). با وجود این‌، ابوعبداللّه‌ با ابن‌داعی‌ در خصوص‌ نص‌ بر امامت‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ مناظراتی‌ داشت‌ و همواره‌ به‌ شاگردان‌ خود توصیه‌ می‌کرد که‌ در حضور ابن‌داعی‌ در خصوص‌ نص‌ امام‌ و سهم‌ ذوی‌القربی‌، گفتگو نکنند، زیرا ابن‌داعی‌ به‌ این‌ دو موضوع‌ اعتقاد جدّی‌ داشت‌ (همان‌، ص‌ ۱۰۸؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۷).

عضدالدوله‌ نیز گاهی‌ برای‌ ابوعبداللّه‌ آذوقه‌ می‌فرستاد و از وی‌ حمایت‌ می‌نمود ( رجوع کنید به قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌، ص‌ ۳۲۷). به‌ گزارش‌ ابوحَیان‌ توحیدی‌ (اخلاق‌ الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۸)، ابوعبداللّه‌ بیست‌ سال‌ برای‌ صاحب‌بن‌ عَبّاد، جاسوسی حاکم‌ بغداد را کرد. شاید به‌ دلیل‌ همین‌ نزدیکی او با صاحب‌بن‌ عبّاد و خصومت‌ ابوحیان‌ با صاحب‌بن‌ عبّاد و یاران‌ او بوده‌ که‌ ابوحیان‌ مغرضانه‌ به‌ بیان‌ حالات‌ و ویژگیهای‌ ابوعبداللّه‌ پرداخته‌ است‌؛او توانایی‌ خاص‌ ابوعبداللّه‌ را در تدریس‌ و املا منکر نشده‌، اما او را در مناظره‌ ضعیف‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به کتاب‌ الامتاع‌ ، ج‌ ۱، ص‌۱۴۰؛همو، اخلاق‌الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۴ـ ۲۰۵).

به‌ گزارش‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ ( اخلاق‌الوزیرین‌ ، همانجا)، در یکی‌ از مجالس‌ عزالدوله‌ در ۳۶۰، ابوعبداللّه‌ را به‌ مناظره‌ خواندند، اما او بسیار مضطرب‌ شد و با وساطت‌ ابوالوفاء بوزجانی‌ * ، که‌ به‌ وی‌ ارادت‌ داشت‌، توانست‌ از مناظره‌ رهایی‌ یابد. همو ( اخلاق‌الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۸) می‌نویسد ابوعبداللّه‌ خطاب‌ به‌ صاحب‌بن‌ عبّاد رساله‌ای‌ نوشته‌ و در آن‌ ظاهراً وی‌ را «مهدی‌ منتظر» نامیده‌، با این‌ استدلال‌ که‌ «مهدی‌» به‌معنای‌ هدایت‌ شده‌ است‌ و صاحب‌ نیز اهل‌ عدل‌ و توحید است‌ و هدایت‌ شده‌، و «منتظر» به‌دلیل‌ آنکه‌ در عراق‌ منتظر وی‌ هستند.

به‌ ادعای‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ ( اخلاق‌الوزیرین‌ ، ص‌ ۲۰۸)، این‌ رساله‌ که‌ با حروف‌ طلایی‌ نوشته‌ شده‌ بود، با سایر هدایا برای‌ قابوس‌بن‌ وشمگیر دیلمی‌ (متوفی‌ ۴۰۳)، حاکم‌ گرگان‌، فرستاده‌ شد. همچنین‌ ابوحیان‌ توحیدی‌ ( اخلاق‌الوزیرین‌، ص‌ ۲۱۱) برخی‌ شاگردان‌ ابوعبداللّه‌، از جمله‌ ابواسحاق‌ نصیبی‌، را فاسق‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. او ( اخلاق‌الوزیرین، ص‌ ۲۱۳) در خصوص‌ ابواحمدبن‌ ابی‌عَلاّن‌ واسطی‌، از شاگردان‌ و نزدیکان‌ ابوعبداللّه‌، نیز آورده‌ که‌ وی‌ بعدها از جُعل‌ بیزاری‌ جسته‌ و حتی‌ او را لعن‌ کرده‌ است‌. با این‌ همه‌، ابوعبداللّه‌ را در سرزمینهای‌ بسیاری‌ می‌شناختند، به‌ ویژه‌ در خراسان‌ شهرت‌ فراوانی‌ داشته‌ و ریاست‌ مذهبی‌ بر عهده او بوده‌ است‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۲۲؛صیمری‌، ص‌۱۷۰؛ابواسحاق‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۴۳). به‌ گزارش‌ صیمری‌ (همانجا)، ابوعبداللّه‌ به‌قدری‌ در دین‌ و مذهب‌ خود استوار و ثابت‌ قدم‌ بود و نزد دوست‌ و دشمن‌ محبوبیت‌ داشت‌ که‌ به‌ او لقب‌ عمروبن‌ عُبَیدِ * (متوفی‌ ۱۴۴، شیخ‌ و مفتی‌ معتزلیان‌) روزگار خویش‌ داده‌ بودند.

ابوعبداللّه‌ در بغداد وفات‌ یافت‌ و ابوعلی‌ فارسی‌ نحوی‌ بر جنازه‌اش‌ نماز گزارد. سال‌ وفات‌ وی‌ به‌طور دقیق‌ مشخص‌ نیست‌. برخی‌ آن‌ را ۳۶۹ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۶۲۶؛ابن‌تغری‌ بردی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۳۵؛قس‌ ابن‌مرتضی‌، همانجا، که‌ ۳۶۷ آورده‌ است‌) و برخی‌ ۳۹۹ ( رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۳؛لکنوی‌، ص‌ ۶۷) دانسته‌اند. او را در آستان‌ حسن‌بن‌ زید، کنار قبر استادش‌ ابوالحسن‌ کرخی‌، به‌ خاک‌ سپردند (صیمری‌، همانجا؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۶۲۷؛ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۷۲).

مهم‌ترین‌ آرای‌

از مهم‌ترین‌ آرای‌ ابوعبداللّه‌، رأی‌ وی‌ در باره حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ است‌. ابوعبداللّه‌، بنا بر اخباری‌ که‌ صحت‌ آنها قطعی‌ است‌، علی‌ علیه‌السلام‌ را افضل‌ مردم‌ پس‌ از رسول‌ خدا صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ می‌دانست‌ و از این‌رو به‌ المُفَضِّل‌ ملقب‌ شد (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۷۶۷). به‌ عقیده ابوعبداللّه‌، در باره افضلیت‌ امام‌ علی‌ علیه‌السلام‌ می‌توان‌ به‌ اخبار مشهوری‌ استناد کرد که‌ بر تفضیلِ ایشان‌، دلالت‌ قطعی‌ دارند. در مقابل‌، احادیثی‌ که‌ دالّ بر افضلیت‌ برخی‌ دیگر از صحابه‌اند، در حکم‌ خبر واحدند که‌ در مقابل‌ خبر مشهور حجیت‌ ندارند ( رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌، ج‌۲۰، قسم‌ ۲، ص‌۱۲۰ـ۱۲۳؛همو، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، همانجا).

علاوه‌ بر آن‌، وی‌ از راه‌ موازنه اعمال‌ نیز نشان‌ داده‌ است‌ که‌ فضائل‌ امیرالمؤمنین‌، از جهت‌ کثرت‌ و اهمیت‌، بر فضائل‌ ابوبکر برتری‌ دارد ( رجوع کنید به قاضی‌عبدالجباربن‌ احمد، المغنی، همانجا). ابوعبداللّه‌ در این‌ باره‌ آثاری‌ نیز داشته‌ است‌، از جمله‌ ابن‌شهر آشوب‌ (ص‌۱۲۲) کتاب‌ الدرجات‌ و ابن‌مرتضی‌ (همانجا) کتاب‌ التفضیل‌ را ــ که‌ ظاهراً هیچ‌ کدام‌ باقی‌ نمانده‌اند به‌وی‌ نسبت‌ داده‌اند. چون‌ نام‌ کامل‌ کتاب‌ الدرجات‌ فی‌ تفضیل‌ امیرالمؤمنین‌ علیه‌السلام‌ است‌ ( رجوع کنید به ابن‌ شهرآشوب‌، همانجا)، شاید بتوان‌ این‌ دو کتاب‌ را یکی‌ دانست‌.

قاضی‌ عبدالجبار به‌ نقل‌ از کتاب‌ الاصلح‌ ، نظر ابوعبداللّه‌ را در خصوص‌ قاعده لطف‌ چنین‌ بیان‌ کرده‌ است‌: فعلی‌ که‌ برای‌ برخی‌ مکلفان‌ لطف‌ و برای‌ برخی‌ دیگر مستلزم‌ مفسده‌ای‌ باشد، واجب‌ نیست‌. قاضی‌ عبدالجبار رأی‌ استاد را چنین‌ تأویل‌ کرده‌ که‌ اگر مکلِّف‌ بداند که‌ مکلَّف‌، تکلیفش‌ را تنها با فعلی‌ مفسده‌ به‌ انجام‌ می‌رساند، تکلیف‌ آن‌ فعل‌ برای‌ مکلِّف‌ حَسَن‌ نیست‌ (رجوع کنید به المغنی‌ ، ج‌ ۱۴، ص‌ ۱۸ـ۲۱).

از دیگر آرای‌ ابوعبداللّه‌ این‌ است‌ که‌ خَلْق‌ همان‌ فکر است‌ و اگر این‌ لفظ‌ در قرآن‌ نیامده‌ بود، اطلاق‌ آن‌ بر خداوند روا نبود (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۵۴۸؛همو، المحیط‌ بالتکلیف، ص‌ ۳۳۲). ابوعبداللّه‌ در آثار متعدد، از جمله‌ در کتاب‌ العلوم‌، به‌ بررسی‌ مباحث‌ مرتبط‌ با شناخت‌ پرداخته‌ است‌ ( رجوع کنید به ابوحیان‌ توحیدی‌، المقابسات، ص‌ ۲۲۲؛قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۱۹۱ـ ۱۹۲؛نیسابوری‌، ۱۹۷۹، ص‌ ۲۸۸ـ۲۸۹، ۲۹۱).

جعل‌، موجود را «کائن‌ ثابت‌» تعریف‌ کرده‌؛ولی‌ شاگرد وی‌، قاضی‌ عبدالجبار، رأی‌ استاد را نپذیرفته‌، زیرا به‌ نظر وی‌ در این‌ تعریف‌، بر خلاف‌ اصول‌ منطقی‌، معرَّف‌ اَجْلی‌’ و اظهر از معرِّف‌ است‌. به‌ علاوه‌ این‌ تعریف‌ مستلزم‌ تکرار است‌، زیرا کائن‌ همان‌ ثابت‌ است‌ و ثابت‌ همان‌ کائن‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌الاصول‌ الخمسه، ص‌ ۱۷۵ـ۱۷۶). ابوعبداللّه‌ در باره شیئیت‌ معدوم‌ معتقد است‌ معدومیت‌ برای‌ معدوم‌، صفت‌ یا حال‌ شمرده‌ می‌شود ( رجوع کنید به نیسابوری‌، ۱۹۶۹، ص‌ ۲۴۵، ۲۷۶؛فخررازی‌، ص‌ ۱۶۲). ابوعبداللّه‌ همچنین‌ معتقد است‌ ذات‌ جوهر، همانطور که‌ متصف‌ به‌ وصف‌ جوهریت‌ می‌شود، متصف‌ به‌ صفت‌ تحیز نیز می‌شود، اما شرط‌ حصول‌ شی‌ء مکان‌دار در مکان‌، وجود آن‌ است‌؛به‌ این‌ معنا که‌ جوهر قبل‌ از وجود، متصف‌ به‌ صفت‌ تحیز می‌شود، ولی‌ تا وقتی‌ که‌ وجود پیدا نکرده‌ است‌، مکان‌ داشتن‌ برایش‌ حاصل‌ نمی‌شود ( رجوع کنید به فخررازی‌، ص‌ ۱۶۱ـ۱۶۲).

ابوعبداللّه‌ در فروع‌ فقهی‌ به‌ جواز فارسی‌ گزاردن‌ نماز معتقد بوده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ در ابواب‌ مختلف‌ اصول‌ فقه‌ آرایی‌ دارد، از جمله‌ در باره حقیقت‌ و مجاز (کلوذانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۹ـ۲۵۰؛سراج‌الدین‌ ارموی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۲۱ـ۲۲۲)، عام‌ و خاص‌، مفهوم‌ شرط‌، مجمل‌ و مبین‌، نسخ‌ (کلوذانی‌، ج‌ ۲، ص‌۱۴۳،۱۹۰، ۲۳۰، ۳۹۸ـ۳۹۹)، اجماع‌ (همان‌، ج‌۲، ص‌۳۹۸ـ ۳۹۹؛سراج‌الدین‌ ارموی‌، ج‌ ۲، ص‌۸۰)، تعادل‌ و ترجیح‌ (کلوذانی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۲۳۷)، اجتهاد (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، المغنی‌ ، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۹۹ـ۳۰۰)، شروط‌ علت‌ (همان‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۳۳۵) و دلالت‌ فعل‌ نبی‌ (همان‌، ج‌ ۱۷، ص‌۲۶۰، ۲۶۶).

آثار

ابوعبداللّه‌ کتابهای‌ فراوانی‌ در کلام‌ و فقه‌ داشته‌ که‌ ظاهراً هیچ‌ یک‌ از آنها باقی‌ نمانده‌ است‌. این‌ کتابها عبارت‌ بوده‌اند از:

در کلام‌:

الاَصْلَح‌ (همان‌، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۱)،

کتاب‌ الاقرار،

کتاب‌ الایمان‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۲۲)،

تعلیق‌ بر نقض‌ المعرفه نوشته ابوعلی‌ جبایی‌ (قاضی‌ عبد الجبار بن‌ احمد، المغنی‌ ، ج‌ ۱۲، ص‌ ۱۳۱؛جشمی‌، ص‌ ۳۶۷)،

التفضیل‌ (ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۱۰۷)،

الجواب‌ عن‌ مسألَتَی الشیخ‌ ابی‌محمد الرمهرمزی‌ (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

جواز ردّالشمس‌ (ابن‌شهرآشوب‌، ص‌ ۳۶)،

الدرجات‌ (همان‌، ص‌ ۱۲۲)،

العلوم‌ (نیسابوری‌، ۱۹۷۹، ص‌ ۲۸۸)،

الکلام‌ فی‌ اَنَّ اللّه‌ تعالی‌ لم‌ یزَلْ موجوداً وَ لاشی‌ءَ سِواهُ الی‌ اَنْ خَلَقَ الْخَلقَ (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

کتاب‌ المعرفه (همانجا)،

نَقْضُ السُفْیانیه (ابن‌ابی‌الحدید، ج‌۱۰، ص‌ ۱۰۱)،

نقضُ کتاب‌ رازی‌ فی‌اَنّه‌ لایجوزُ انْ یفْعَلَ اللّهُ تعالی‌ بَعْد اَنْ کانَ غیرَ فاعلٍ (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

نقضُ کتابِ المُوجز نوشته ابوالحسن‌ اشعری‌ (ناطق‌ بالحق‌، ص‌ ۱۰۶)،

نقض‌ کلام‌ راوندی‌ فی‌ اَنَّ الجسمَ لایجوزُ ان‌ یکونَ مخترعاً لا مِنْ شی‌ء (ابن‌ندیم‌، همانجا)،

الاصول‌ (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال، ص‌ ۳۲۶).

در فقه‌ و اصول‌:

نَقضُ الفُتیا (قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌الاعتزال‌ ، ص‌ ۳۲۶)،

کتاب‌ اَلاشْرَبِه و تحلیلِ نبیذِ التَمْر،

تحریمُ مُتْعَه،

جوازُ الصلوهِ بالفارسیه،

شرح‌ مختصر ابی‌الحسن‌ الکرخی‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۲۶۱).



منابع:

(۱) ابن‌ابی‌الحدید، شرح‌ نهج‌البلاغه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ [ بی‌تا. (؛
(۲) ابن‌ابی‌الوفا، الجواهر المضیه فی‌ طبقات‌ الحنفیه، چاپ‌ عبدالفتاح‌ محمدحلو، ریاض‌ ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۳) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌ الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره ، قاهره‌ ) ? ۱۳۸۳ ۱۳۹۲/ [? ۱۹۶۳ ( ۱۹۷۲؛
(۴) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵) ابن‌حجر عسقلانی‌، لسان‌ المیزان‌ ، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌شهر آشوب‌، کتاب‌ معالم‌ العلماء ، چاپ‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌ ۱۳۵۳؛
(۷) ابن‌مرتضی‌، کتاب‌ طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن‌ندیم‌؛
(۹) ابراهیم‌بن‌ علی‌ ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌الفقهاء، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۰) ابوحیان‌ توحیدی‌، اخلاق‌ الوزیرین‌: مثالب‌ الوزیرین‌ الصاحب‌ ابن‌عباد و ابن‌العمید ، چاپ‌ محمدبن‌ تاویت‌ طنجی‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، کتاب‌ الامتاع‌ و المؤانسه ، چاپ‌ احمد امین‌ و احمد زین‌، بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۲) همو، المقابسات‌ ، چاپ‌ محمد توفیق‌ حسین‌، بغداد ۱۹۷۰، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۱۳) حسن‌بن‌ محمد جشمی‌، «الطبقتان‌ الحادیه عشره و الثانیه عشره من‌ کتاب‌ شرح‌ العیون‌ »، در قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ) بی‌تا. (؛
(۱۴) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۵) ذهبی‌؛
(۱۶) محمودبن‌ ابی‌بکر سراج‌الدین‌ ارموی‌، التحصیل‌ من‌ المحصول‌، چاپ‌ عبدالحمید علی‌ ابوزنید، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۷) نور اللّه ‌بن‌ شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌ المؤمنین ، تهران‌ ۱۳۵۴ ش‌؛
(۱۸) حسین‌بن‌ علی‌ صیمری‌، اخبار ابی‌حنیفه و اصحابه‌ ، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۹) محمدبن‌ عمر فخررازی‌، کتاب‌ المُحَصَّل‌، چاپ‌ حسین‌ اتای‌، قاهره‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۲۰) قاضی‌ عبدالجباربن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسه، چاپ‌ عبدالکریم‌ عثمان‌، قاهره‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۱) همو، فضل‌الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ) بی‌تا. (؛
(۲۲) همو، المحیط‌ بالتکلیف‌ ، چاپ‌ عمر سید عزمی‌، ) قاهره‌ ۱۹۶۵(؛
(۲۳) همو، المغنی‌ فی‌ ابواب‌ التوحید و العدل‌ ، ج‌ ۱۲، چاپ‌ ابراهیم‌ مدکور، قاهره‌ ) بی‌تا. (، ج‌ ۱۴، چاپ‌ مصطفی‌ سقا، قاهره‌ ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج‌ ۱۷، چاپ‌ امین‌ خولی‌، ) قاهره‌ ( ۱۳۸۲/۱۹۶۳، ج‌۲۰، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و سلیمان‌ دنیا، ) قاهره‌، بی‌تا. (؛
(۲۴) محفوظ‌بن‌ احمد کلوذانی‌، التمهید فی‌ اصول‌ الفقه‌ ، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۲۵) عبدالحی‌بن عبدالحلیم‌ لکنوی‌، الفوائد البهیه فی‌ تراجم‌ الحنفیه، کراچی‌ ۱۳۹۳؛
(۲۶) حُمیدبن‌ احمد محلِّی‌، من‌ کتاب‌ الحدائق‌ الوردیه فی‌ مناقب‌ ائمه الزیدیه، در اخبار ائمه الزیدیه فی‌ طبرستان‌ و دیلمان‌ و جیلان‌ ، چاپ‌ ویلفرد مادلونگ‌، بیروت‌: المعهد الالمانی‌ للابحاث‌ الشرقیه، ۱۹۸۷؛
(۲۷) یحیی‌بن‌ حسین‌ ناطق‌ بالحق‌، من‌ کتاب‌ الافاده فی‌ تاریخ‌ الائمه الساده، در همان‌؛
(۲۸) احمدبن‌ علی‌ نجاشی‌، فهرست‌ اسماء مصنّفی‌ الشیعه المشتهرب رجال‌ النجاشی‌، چاپ‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌ ۱۴۰۷؛
(۲۹) سعیدبن‌ محمد نیسابوری‌، فی‌التوحید = ) دیوان‌ الاصول‌(، چاپ‌ محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، )قاهره‌ ۱۹۶۹ ]؛
(۳۰) همو، المسائل‌ فی‌الخلاف‌ بین‌ البصریین‌ و البغدادیین، چاپ‌ معن‌ زیاده‌ و رضوان‌ سید، بیروت‌ ۱۹۷۹؛
(۳۱) EI 2, suppl. fascs. 1-2, Leiden 1980, s.v. “Abu ـ Abd Allah A l-Basri” (by J.van Ess);
(۳۲) Martin J. McDermott, The theology of A l-Shaikh A l-Mufid , Beirut 1978.

 دانشنامه جهان اسلام جلد۱۰

زندگینامه ابوالحسن علی‌ جُرجانی‌(متوفی۳۹۲ه ق)

ابوالحسن علی‌بن‌ عبدالعزیز، ادیب‌، شاعر، فقیه‌ و قاضی‌ شافعی‌ و متکلم‌ معتزلی‌ قرن‌ چهارم‌. تاریخ‌ دقیق‌ تولد او مشخص‌ نیست‌، اما بنا بر نقل‌ یاقوت‌ حموی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۶) از حاکم‌ نیشابوری‌، وی‌ در ۳۳۷ که‌ همراه‌ برادرش‌ ابوبکر به‌ نیشابور رفت‌، در حدود سن‌ بلوغ‌ بوده‌ است‌؛ بنابراین‌، می‌توان‌ سال‌ ولادت‌ او را حدود ۳۲۲ در نظر گرفت‌. جرجانی‌ از کودکی‌ به‌ مناطق‌ متعددی‌، از جمله‌ عراق‌ و شام‌، سفر کرد و به‌ کسب‌ علم‌ و ادب‌ پرداخت‌ تا اینکه‌ به‌ شهرت‌ رسید (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳).

ثعالبی‌ (همانجا) نظم‌ و نثر و خوشنویسی‌ او را ستوده‌ است‌. در برخی‌ منابع‌ نیز شعر وی‌ تحسین‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ج‌ ۱۵، ص‌ ۳۴؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۰). ادیب‌ مشهور، عبدالقاهر جرجانی‌، از اینکه‌ شاگرد ابوالحسن‌ بوده‌ به‌ خود می‌بالیده‌ و در آثارش‌ از وی‌ به‌ بزرگی‌ یاد کرده‌ است‌ (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷). وی‌ را جامع‌ فقه‌ شافعی‌ و کلام‌ معتزلی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به جُشَمی‌، ص‌ ۳۸۰؛ابن‌مرتضی‌، ص‌ ۲۰۶). نام‌ او در طبقه پنجم‌ فقیهان‌ شافعی‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به عَبّادی‌، ص‌ ۱۱۱؛ابواسحاق‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۲).

جرجانی‌ پس‌ از کسب‌ شهرت‌ در علم‌ و ادب‌، از خواص‌ و نزدیکان‌ صاحب‌بن‌ عَبّاد (متوفی‌ ۳۸۵)، ادیب‌ و وزیر مشهور آل‌بویه‌، شد (ثعالبی‌، همانجا). او به‌ صاحب‌بن‌ عبّاد، ارادت‌ و علاقه بسیار داشت‌ و در اشعاری‌ او را مدح‌ کرده‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸ـ۲۰؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۸۰۴؛قس‌ ابوحَیان‌ توحیدی‌، ص‌ ۲۲۵) و صاحب‌ نیز در اشعاری‌، مقام‌ علمی‌ و ادبی‌ و اخلاقی‌ وی‌ را ستوده‌ است‌ (رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۳؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷، ۱۷۹۹).

جرجانی‌ در دوره وزارت‌ صاحب‌، به‌ قضای‌ جرجان‌ منصوب‌ شد؛اما، چه‌ در دوره حیات‌ صاحب‌ چه‌ پس‌ از مرگ‌ او، بارها عزل‌ و نصب‌ شد تا اینکه‌ سرانجام‌ به‌ قاضی‌القضاتی‌ ری‌ رسید و تا زمان‌ وفات‌، این‌ منصب‌ را داشت‌ (سهمی‌، ص‌ ۳۵۲؛ثعالبی‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۲۴، ج‌ ۸، ص‌ ۷۱۷).

رحلت

سال‌ وفات‌ جرجانی‌، به‌ اختلاف‌، ۳۶۶ و ۳۹۲ ذکر شده‌ است‌. اگر چه‌ ابن‌خلّکان‌ (ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۱) قول‌ نخست‌ را ــ که‌ از حاکم‌ نیشابوری‌ نقل‌ کرده‌ صحیح‌تر می‌داند، ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۱) نظر وی‌ را نادرست‌ خوانده‌ و این‌ تاریخ‌ را سال‌ فوت‌ محدّثی‌ به‌ نام‌ ابوالحسن‌ علی‌بن‌ احمدبن‌ عبدالعزیز جرجانی‌، که‌ ساکن‌ نیشابور بوده‌، دانسته‌ است‌. بهترین‌ شاهد برای‌ صحت‌ قول‌ دوم‌، ارتباط‌ جرجانی‌ با صاحب‌بن‌ عبّاد است‌ که‌ در ۳۶۶ به‌ وزارت‌ رسید. بیشتر منابع‌ نیز سال‌ وفات‌ او را ۳۹۲ دانسته‌اند (رجوع کنید به ذهبی‌، ۱۴۲۴، ج‌ ۸، ص‌ ۷۱۸، به‌ نقل‌ از سهمی‌؛ابن‌ قاضی‌ شُهبه‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۱). جسد جرجانی‌ را به‌ جرجان‌ منتقل‌ کردند و در آنجا به‌ خاک‌ سپردند (یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷؛
سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۲). ابوعلی‌ قاسم‌بن‌ علی‌بن‌ قاسم‌، وزیر مجدالدوله‌، در تشیع‌ پیکر وی‌ حاضر بود و قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ بر جنازه او نماز خواند (یاقوت‌حموی‌، همانجا).

تألیفات

مشهورترین‌ تألیف‌ به‌ جامانده‌ از جرجانی‌،

الوساطه بین‌ المتنبـّی‌ و خصومه‌ است‌. در قرن‌ چهارم‌، که‌ نقد و ارزیابی‌ اشعار بزرگان‌ رونق‌ گرفته‌ بود، ادیبان‌ آرای‌ مختلفی‌ در باره متنبّی‌ و جایگاه‌ شعر او ابراز می‌کردند. در این‌ میان‌، صاحب‌بن‌ عبّاد کتاب‌ الکشف‌ عن‌ مَساوی‌ المتنبی‌ را نوشت‌ تا اشعار وی‌ را ضعیف‌ جلوه‌ دهد (جرجانی‌، مقدمه محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌ محمد بجاوی‌، ص‌ ح‌).

پس‌ از آن‌ جرجانی‌، برای‌ داوری‌ میان‌ طرفداران‌ و منتقدان‌ اشعار متنبّی‌، الوساطه را تألیف‌ کرد که‌ بسیار مورد توجه‌ قرار گرفت‌ (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۴ـ ۵). دانش‌ و توانایی‌ او را در تألیف‌ این‌ کتاب‌ تحسین‌ کرده‌اند (رجوع کنید به همانجا؛ابن‌خلّکان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۸۰ـ۲۸۱).

الوساطه مختص‌ به‌ بررسی‌ شعر متنبّی‌ نیست‌، بلکه‌ در این‌ کتاب‌ اصول‌ و قواعد ادب‌ آن‌ دوره‌ مطرح‌ و اشعار شاعران‌ قدیم‌ و جدید نقد و بررسی‌ شده‌ است‌.الوساطه نخستین‌بار به‌ کوشش‌ احمد عارف‌ زین‌ (۱۳۳۱) و پس‌ از آن‌ با ویرایش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌ محمد بجاوی‌ (۱۳۶۴، ۱۳۷۰) به‌ چاپ‌ رسید (جرجانی‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ی‌ ک‌).

جرجانی‌ دیوان‌ شعری‌ نیز داشته‌ است‌ (ابواسحاق‌ شیرازی‌، همانجا؛سبکی‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۵۹). بخشی‌ از اشعار وی‌ در منابع‌ باقی‌ مانده‌ است‌ (رجوع کنید به ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰ـ۲۹؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۷ـ ۱۸۰۵).

تألیف‌ دیگر جرجانی‌،

تهذیب‌التاریخ‌ (ثعالبی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۷؛یاقوت‌ حموی‌، ج‌ ۴، ص‌ ۱۷۹۸)، ظاهراً همان‌ صفوه ‌التاریخ است‌ که‌ به‌ گفته ابن‌قاضی‌ شهبه‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۱۶۱) مختصر تاریخ‌ طبری‌ در یک‌ جلد است‌. ثعالبی‌ (ج‌ ۴، ص‌ ۷ـ۱۰) ضمن‌ تحسین‌ این‌ کتاب‌، دو فصل‌ از مقدمه آن‌ را نقل‌ کرده‌ است‌. ابن‌خلدون‌ در تاریخ‌ خود به‌ اقوال‌ جرجانی‌ استناد کرده‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۲۴، ۲۶، ۶۴، ۳۷۳) که‌ احتمالاً برگرفته‌ از همین‌ کتاب‌ است‌، اگر چه‌ وی‌ در مواردی‌ نیز (رجوع کنید به ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۳، ج‌ ۶، ص‌ ۱۲۲) جرجانی‌ را نسب‌شناس‌ خوانده‌ و نام‌ کتاب‌ او را الانساب‌ ذکر کرده‌ است‌.

آثار دیگری‌ نیز در منابع‌ به‌ وی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ اثری‌ از آنها نیست‌، از جمله‌ تفسیر القران‌ (یاقوت‌ حموی‌، همانجا؛ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۷، ص‌ ۲۱) و الوکاله شامل‌ چهار هزار مسئله فقهی‌ (عبّادی‌، ص‌ ۱۱۱).



منابع:
(۱) ابن‌جوزی‌، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲) ابن‌خلدون‌؛
(۳) ابن‌خلّکان‌؛
(۴) ابن‌قاضی‌ شهبه‌، طبقات ‌الشافعیه، چاپ‌ حافظ‌ عبدالعلیم‌خان‌، بیروت‌: عالم‌الکتب‌، ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵) ابن‌مرتضی‌، المنیه‌ و الامل‌ فی‌ شرح‌ الملل‌ و النحل‌ ، چاپ‌ محمدجواد مشکور، بیروت‌ ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۶) ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌الفقهاء، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) ابوحیان‌ توحیدی‌، مثالب‌ الوزیرین‌: اخلاق‌ الصاحب‌بن‌ عبّاد و ابن‌العمید، چاپ‌ ابراهیم‌ کیلانی‌، دمشق‌ [? ۱۹۶۱(؛
(۸) عبدالملک‌بن‌ محمد ثعالبی‌، یتیمه ‌الدهر، چاپ‌ مفید محمد قمیحه‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) علی‌بن‌ عبدالعزیز جرجانی‌، الوساطه بین‌المتنبّی‌ و خصومه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌ و علی‌محمد بجاوی‌، قاهره‌ ۱۳۷۰/۱۹۵۱؛
(۱۰) حسن‌بن‌ محمد جشمی‌، «الطبقتان‌ الحادیه عشره و الثانیه عشره من‌ کتاب‌ شرح‌العیون‌ »، در قاضی‌ عبدالجبار بن‌ احمد، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله، چاپ‌ فؤاد سید، تونس‌ ) بی‌تا. ]؛
(۱۱) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، تاریخ‌ الاسلام‌ و وفیات‌ المشاهیر و الاعلام‌ ، چاپ‌ بشّار عوّاد معروف‌، بیروت‌ ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیراعلام‌ النبلاء، ج‌ ۱۷، چاپ‌ شعیب‌ ارنؤوط‌ و محمد نعیم‌ عرقسوسی‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۳) عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ سبکی‌، طبقات‌ الشافعیه الکبری‌ ، چاپ‌ محمود محمد طناحی‌ و عبدالفتاح‌ محمدحلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۴) حمزه ‌بن‌ یوسف‌ سهمی‌، تاریخ‌ جرجان‌ ، چاپ‌ محمد عبدالمعیدخان‌، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۵) محمدبن‌ احمد عبّادی‌، کتاب‌ طبقات‌ الفقهاء الشافعیه‌ ، چاپ‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌ ۱۹۶۴؛
(۱۶) یاقوت‌ حموی‌، معجم‌الادباء ، چاپ‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌ ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد۱۰

زندگینامه ثُبَیْت بن محمد عسکری (قرن سوم)

ثُبَیْت بن محمد عسکری ، متکلم و فقیه و محدّث امامی قرن سوم . اطلاعات در باره وی اندک ، و محدود به گزارش نجاشی (متوفی ۴۵۰) است . رجال شناسان امامی بعد از نجاشی ، مطلبی به گفته های وی نیفزوده اند ( رجوع کنید به ابن داوود حلّی ، ص ۶۰؛ علامه حلّی ، ص ۳۰؛ تفرشی ، ج ۱، ص ۳۱۷؛ میرداماد، ص ۵۶).

تاریخ دقیق ولادت و وفات ثبیت معلوم نیست اما باتوجه به مصاحبتش با محمدبن هارون معروف به ابوعیسی وَرّاق (متکلم معروف امامی ، متوفی بعد از ۲۵۰) و روایت از ابواَحْوَص داودبن اسد مصری (متکلم امامی قرن سوم ؛ابن بابویه ، ص ۶۱۸) می توان او را از رجال امامی قرن سوم دانست .

نجاشی (ش ۳۰۰) ثبیت را متکلمی حاذق و مطّلع در حدیث و روایت و فقه معرفی کرده و او را از «أصحابنا العسکریّین » شمرده است . مامقانی (ج ۱، بخش ۲، ص ۱۹۴ـ ۱۹۵)، این تعبیر نجاشی را به معنای مصاحبت ثبیت با امام هادی و امام حسن عسکری علیهماالسلام دانسته و بر پایه آن احتمال داده است که وی در سامرا (عسکر = منطقه نظامی ) می زیسته است ، اما به نظر تستری (ج ۲، ص ۴۷۹) این تعبیر نجاشی صرفاً دلیلی بر امامی بودن ثبیت است ، زیرا از وی با تعبیر «من اصحاب العسکریَّیْن » یاد نکرده است و عبارت او تنها بر اقامت ثبیت در یک منطقه نظامی ، به احتمال قوی سامرا، دلالت دارد.

به گفته نجاشی (همانجا) ثبیت بن محمد، کتابهایی داشته است ، از جمله تولیدات بنی امیه فی الحدیث و ذکر الاحادیث الموضوعه ، شامل احادیث ساختگی امویان ؛ کتاب الاسفار ؛ دلائل الائمه علیهم السلام و نقض العثمانیه در ردّ عثمانیه جاحظ (متوفی ۲۵۵). کتاب اخیر، ظاهراً به علت مصاحبت ثبیت با ابوعیسی وراق ، به ابوعیسی نیز نسبت داده شده است (نیز رجوع کنید بهمسعودی ، ج ۴، ص ۷۷؛ میرداماد، ص ۵۵).

در باب وثاقت یا عدم وثاقت ثبیت ، در منابع رجالی مطلبی ذکر نشده است ، تنها با توجه به اینکه ابن داوود در بخش اول کتاب الرجال ، نام موثقان را آورده و نام ثبیت نیز جزو آنهاست ( رجوع کنید به همانجا)، به وثاقت او اشاره شده است ( رجوع کنید بهخوئی ، ج ۳، ص ۴۰۳).

نجاشی (ش ۳۰۱) از ثبیت دیگری در شمار راویان امام صادق علیه السلام نام برده ، اما کنیه یا نام پدر یا نسبت وی را ذکر نکرده است و تنها حدیثی را آورده که ابوایوب خَزّاز ( رجوع کنید بهخوئی ، ج ۲۱، ص ۲۹۵) از ابوبصیر از ثبیت از امام صادق علیه السلام روایت کرده است ؛ظاهراً مراد او ثبیت بن نشیط کوفی است (برای پاره ای مناقشات سَنَدی رجوع کنید به تستری ، همانجا).

در باره ثبیت بن نشیط کوفی نیز جز روایتی از امام صادق علیه السلام و ذکر نام وی در شمار شاگردان آن حضرت ( رجوع کنید به طوسی ، ص ۱۷۴) اطلاع چندانی در دست نیست . کلینی (متوفی ۳۲۹؛ج ۱، ص ۳۰۸) نیز حدیثی از امام صادق در باب دلالت بر امامت امام موسی کاظم علیهماالسلام نقل کرده که در سلسله اِسناد آن ، نام ثبیت آمده است . با توجه به اینکه ابوایوب خزّاز از ثبیت بن نشیط روایت کرده ، در حدیث کلینی نیز منظور ثبیت بن نشیط کوفی است .

وقوع تصحیف در نسخه های کتاب نجاشی ، این احتمال را پدید آورده که این دو نام (ثُبیت بن محمد، ثبیت ) به یک نفر تعلق دارد (مثلاً رجوع کنید به تفرشی ، ج ۱، ص ۳۱۷ ؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۵۹)، اما برخی رجال نویسان (برای نمونه رجوع کنید به تستری ، همانجا؛خوئی ، ج ۳، ص ۴۰۲) بر نادرستی این احتمال تأکید کرده اند؛زیرا ثبیت بن محمد، به احتمال قوی ، اهل سامرا بوده است (شهری که در ۲۲۱، در زمان معتصم بنا شد)، بنا براین بین وی و امام صادق علیه السلام فاصله زمانی وجود دارد.

دلیل دیگر، مصاحبت ثبیت بن محمد با ابوعیسی ورّاق است که محمدبن احمدبن یحیی اشعری از او روایت کرده (نجاشی ، ش ۹۳۹؛در باره ابوعیسی ورّاق رجوع کنید به همان ، ش ۱۰۱۶) و بنا براین در طبقه اصحاب امام صادق علیه السلام نبوده است (نیز رجوع کنید به میرداماد، ص ۵۶).



منابع :
(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن بابویه ، الامالی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۴) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، قم ۱۴۱۰ـ ؛
(۵) مصطفی بن حسین تفرشی ، نقدالرجال ، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛
(۶) خوئی ؛

(۷) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۸) حسن بن یوسف علامه حلّی ، رجال العلامه الحلّی ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۹) کلینی ؛
(۱۰) عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۱) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۱۲) محمدباقر بن محمد میرداماد، الرواشح السماویه فی شرح الاحادیث الامامیه ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۱، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۳) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسوی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ثُمامَه بن اَشْرَس نُمَیری (متکلم معتزلی قرن دوم و سوم)

ثُمامَه بن اَشْرَس نُمَیری ، متکلم معتزلی قرن دوم و سوم . کنیه اش ابومعن بوده و در برخی منابع ، کنیه ابوبشر را نیز برای او آورده اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۰۷). عموم مخالفان معتزله او را از موالی بنی نمیر شمرده اند ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۲؛اسفراینی ، ص ۴۸)، لیکن شواهد حاکی از اصالت تبار عربی اوست  (  رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، ص ۵۰۴؛
ابن  ندیم ، همانجا).

گویا علت این اشتباه ، حکایتی است در باره الحاد ثمامه که مطابق آن ، وی پیامبر اکرم را «ذاک العربی » (آن عرب ) خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۳۶). این حکایت هر چند در منابع مختلف تکرار شده است ، به فرض صحت هم نمی تواند مؤید عرب نبودن او باشد.

ثمامه در بصره به دنیا آمد، اما بخش زیادی از عمر خود را در بغداد گذراند و به همین سبب معمولاً او را از معتزله بغداد، در طبقه هفتم معتزله ، شمرده اند ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ۵، ص ۱۴۳؛ابن مرتضی ، ص ۶۲؛قس ابن ماکولا، ج ۱، ص ۵۷۲، پانویس ۱؛سمعانی ، ج ۱، ص ۵۱۴). سال ولادتش معلوم نیست و آنچه از زندگی او می دانیم به دوره فعالیتهای سیاسی او مربوط می شود. ابتدا وارد دستگاه هارون الرشید شد.بعضی موافقان معتزله اشاره کرده اند که وی در آغاز زهدپیشه بود و تنها به این سبب به حکومت نزدیک شد که می خواست از والی بصره که دستهای عیسی طبری ، متکلم معتزلی ، را بریده بود انتقام بگیرد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۷۴؛ابن مرتضی ، ص ۶۷). ثمامه در دربار هارون مناسبات نزدیکی با خاندان برمکی یافت ؛عباراتی که از وی در ستایش بلاغت جعفربن یحیی برمکی نقل شده ، نمونه ای روشن از این نزدیکی است ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۱، ج ۱، ص ۱۰۰، ۱۰۸).

همچنین در منابع تاریخی ماجرای عزل یحیی برمکی از قول ثمامه نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید بهطبری ، سلسله ۳، ص ۶۶۸؛ابن جوزی ، ج ۹، ص ۱۲۷). با سقوط برمکیان در ۱۸۶ ثمامه به زندان افتاد، هر چند علت حبس او را گفتن دروغی به حمایت از احمدبن عیسی بن زید، از نوادگان امام زین العابدین علیه السلام ، ذکر کرده اند ( رجوع کنید به طبری ، سلسله ۳، ص ۶۵۱؛ابن جوزی ، ج ۹، ص ۱۱۰؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۴). جز این واقعه زندان ، زندگی سیاسی ثمامه توأم با موفقیت بود.

پس از مدتی به دستور هارون آزاد شد و حتی در سفر هارون به خراسان در ۱۹۲ ملازم وی بود. پس از وفات هارون در ۱۹۳، به مأمون پیوست و تا ۲۰۴ که مأمون به عنوان خلیفه به عراق بازگشت همراه وی در خراسان ماند. البته ثمامه چه در خراسان و چه در عراق منصبی رسمی در دربار مأمون نداشت و حتی بعدها که مأمون پس از خلع فضل بن سهل به وی پیشنهاد وزارت داد، او نپذیرفت و فرد دیگری را معرفی کرد (ابن ندیم ، همانجا؛ابن عساکر، ج ۶، ص ۹۸؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۴). چه بسا همین موقعیت به ثمامه امکان داد تا سالها مشاور مأمون باشد.

مأمون در امور مهم مملکتی با او مشورت می کرد، از جمله در باره عموی خود ابراهیم بن مهدی که مدعی خلافت بود، و نیز در مسئله ولایت عهدی امام رضا علیه السلام که ثمامه از امضا کنندگان عهدنامه آن بود ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۷، ص ۱۷۱ـ۱۷۲؛ابن جوزی ، ج ۱۰، ص ۹۹؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا). گفتنی است که ابن بابویه در عیون اخبارالرضا (ج ۱، ص ۱۵۶) ماجرای ولایت عهدی را، به واسطه ، از ثمامه بن اشرس نقل کرده است (نیز رجوع کنید به مجلسی ، ج ۴۹، ص ۱۶۳). مورخان روایات فراوان دیگری حاکی از نقش مهم او در دستگاه مأمون ذکر کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۸، ص ۲۱ـ۲۳). رفتار متکبرانه او با بعضی نزدیکان مأمون شاهد دیگری بر این امر است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۶۱؛خطیب بغدادی ، همانجا؛ابن مرتضی ، ص ۶۲).

ثمامه در معرفی علما و ادبا به مأمون تأثیر داشت ، از جمله ابوالهُذَیْل عَلاّ ف ، متکلم معتزلی ، و ابوزکریا فَرّاء، ادیب و شاعر، را به دربار برد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، همانجا؛ابن خلّکان ، ج ۶، ص ۱۷۷). گفته شده است که فعالیتهای او به خصوص در استیلای معتزله و گرایش مأمون به اعتزال مؤثر بوده است ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۲؛قس جدعان ، ص ۷۷ـ۸۵).

علاوه بر این ، او را زعیم قدریه در زمان معتصم و واثق نیز خوانده اند ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ؛اسفراینی ، همانجاها). سخنوری و مهارت ثمامه در جدل احتمالاً از عوامل نفوذ و اهمیت وی بوده است ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۱، ج ۱، ص ۱۰۵؛قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۷۲ـ۲۷۳؛علم الهدی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۳۱)، هر چند که نفوذ ثمامه به سبب مردم ستیزی او و نگاه منفی اش به عوام ، بیشتر محدود به دربار خلفا بوده است ، چنانکه قاضی عبدالجبار در فضل الاعتزال (ص ۲۷۵) اشاره کرده است که ثمامه آرایی داشت که بر اثر کمیِ اختلاط او با عوام چندان رواجی نیافت .

در باره تاریخ وفات ثمامه اختلاف نظر وجود دارد. ابن جوزی در المنتظم (ج ۱۰، ص ۲۵۵) سخن بغدادی را که می گوید ثمامه کشته شد ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۵) در ذیل حوادث سال ۲۱۳ نقل کرده است . بنا به گزارش این منابع ، ثمامه را در حین حج گروهی از بنی خُزاعه کشتند. این گروه گمان می کردند بدگویی ثمامه از احمدبننصر خُزاعی نزد واثق ، موجب قتل او در جریان محنت *شده است (نیز رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۵۴، ص ۱۴۰). ابن حجر عسقلانی (همانجا) کل ماجرا را رد کرده و گفته که احمدبن نصر خود در دویست و بیست و چند کشته شده است . علاوه بر این ، اگر قول بغدادی را درست بدانیم که ثمامه را زعیم قدریه در زمان واثق خوانده است ، ناچار باید فرض کنیم که او دست کم تا ۲۲۷، نخستین سال خلافت واثق ، زنده بوده است (قس بَدَوی ، ج ۱، ص ۴۶، که تاریخ وفات ثمامه را۲۳۴ آورده است ).

روایات فراوانی از زندگی ثمامه ، از جمله ماجراهایی حاکی از الحاد او، در کتابها آمده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۳۵ـ۳۶؛ابن طاووس ، ج ۲، ص ۳۴۱؛ابن نباته ، ص ۴۵۷ـ ۴۵۸)، اما اطلاعات در باره آرای کلامی او چندان دقیق و روشن نیست . در باره تحصیلات او در کلام یا علوم دیگر همین قدر می دانیم که ابراهیم بن سیّار نظّام * و ابوالهذیلِ علاف * و بِشْربن مُعتَمِر * از استادانش بودند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۶۱؛نَسَفی ، ج ۱، ص ۲۶۱؛ابن مرتضی ،ص ۵۴، ۶۴).

از او هیچ اثری باقی نمانده است ، هر چنداز عناوین کتبی که ابن ندیم (ص ۲۰۸) برای او بر شمردهاست می توان به مسائل و علائق کلامی اش پی برد، از جمله کتاب المعارف ، کتاب الرد علی المشبّهه ، و کتاب المخلوق علی المجبره . جاحظ نیز حکایات و عبارات بسیاری ازاو در کتابهای خود آورده است که البته بیشتر خلق و خو ووضع فرهنگی زمانه اش را نشان می دهد (برای نمونه رجوع کنید به۱۹۸۷، ص ۵۰۳ ـ۵۰۴، ۵۱۸؛همو، ۱۳۵۱، ج ۲، ص ۲۵۳؛همو، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۶۵، ج ۳، ص ۳۰، ۳۲ـ۳۳، ج ۵، ص ۲۵۰ـ ۲۵۵، ج ۶، ص ۴۸۹). عنوان ثمامیه حاکی از وجود پیروانی برای اوست ( رجوع کنید به اسفراینی ، همانجا؛ابن ماکولا، ج ۱، ص ۵۷۲، پانویس ۱؛سمعانی ، ج ۱، ص ۵۱۴).

همچنین آرای ثمامه در باره معرفت و فعل انسان ، بر جاحظ * تأثیر داشته است ( رجوع کنید بهاسفراینی ، همانجا؛سمعانی ، ج ۲، ص ۷). خیاط معتزلی نیز که در قرن سوم می زیسته کتب و آرای ثمامه را مشهور خوانده است ( رجوع کنید به ص ۲۲). با این حال میان سخنان خیاط در باره ثمامه و قول کسانی چون ابن راوندی یا عبدالقاهر بغدادی و ابوالمظفر اسفراینی چندان ناسازگاری هست که فهم آرای حقیقی ثمامه را دشوار می کند.

ثمامه همچون سایر معتزله قدری بود. در گفتگوی کوتاهی میان او و مأمون ، که در منابع آمده ، ثمامه اختیار را با اتکا به ثواب و عقاب و مدح و ذم الاهی اثبات کرده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۷۳؛ابن مرتضی ، ص ۶۲). اختیار نزد ثمامه مختص خدا و انسان است . او بر اساس مفهوم طبیعت ــ که آن را از مُعَمَّربن عَبّادِ سُلَمی (متوفی ۲۵۵) گرفته ــ فعلِ حقیقی را به خدا و انسان منحصر کرده است .

به این ترتیب ، مثلاً سوزانندگی ، فعلِ آتش نیست بلکه طبیعتِ آتش است . مفهوم طبیعت و تصور ثمامه از فعل ،یعنی فعل اختیاری نه هر عمل یا رویداد، برای فهم نظریه ثمامه در باره فعل انسان و نظریه تولد یا تولید * ، که بشربن معتمر آن را مطرح کرد، اهمیت فراوان دارد. به عقیده ثمامه انسان فعلی جز اراده ندارد، بنابراین آنچه از فعل انسان متولد می گردد بدون فاعل است و فقط مجازاً به او نسبت داده می شود ( رجوع کنید به اشعری ، ص ۴۰۷؛قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، ص ۳۸۸؛بغدادی ، کتاب اصول الدین ، ص ۱۳۸؛شهرستانی ، ج ۱، ص ۷۱).

انتقاد مهمی که بر این نظر وارد کرده اند آن است که با عقیده خود او به اختیار و ثواب و عقاب ناسازگار است ، زیرا افعالی که متعلق ثواب و عقاب قرار می گیرد مسلماً اموری غیر از اراده است (بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۳). شهرستانی (همانجا) وضعی را مطرح می کند که ثمامه در باره آن مشکل پیدا کرده و گفته که حیرت در این مسئله او را به آنجا رسانده که به فعل بدون فاعل معتقد شده است . کسی فعلیرا انجام می دهد، مثلاً سنگی را پرتاب می کند، اما پیش ازآنکه سنگ به دیگری بخورد خود می میرد. اگر فعل را بهاو نسبت دهیم ، فعلی را به مُرده ای نسبت داده ایم ، و اگر آن را به خدا نسبت دهیم ، فعلی ناپسند را به خدا نسبت داده ایم (نیز رجوع کنید بهجرجانی ، ج ۸ ، ص ۳۸۳). اشکال مهمی که نظر ثمامه ، با این بیان ، دارد این است که می تواند به انکار صانع منتهی شود، زیرا اگر بتوان بعضی حوادث را بدون محدِث دانست ،نفی محدِث از کلِ حوادث هم ممکن است ( رجوع کنید به بغدادی ،الفرق بین الفرق ؛اسفراینی ، همانجاها؛برای نقدی دیگر رجوع کنید به نسفی ، ج ۱، ص ۲۶۱).

اما در هر دو مورد، نظریه ثمامه را بد فهمیده اند. در مورد کارهای نیک و بد، متولدات در هر حال از فعل انسان متولد شده اند و چنان ارتباطی میانشان هست که بتوان با اتکا به آن انسان را مسئول اعمال خود دانست ( رجوع کنید به ولفسون ، ص ۶۵۴ـ ۶۵۵). در مورد انکار صانع نیز باید گفت بدون فاعل بودن در اصطلاح ثمامه همان بدون فاعلِ مختار بودن است و مقصود وی بیشتر ملاحظه طبیعت برای اشیاست تا اعتقاد به امکان حادث بدون محدِث . در حقیقت او محدِثِ افزون بر طبیعت شی ء را نفی می کند. این معنا را در سخن خیاط در باره نظر ثمامه به روشنی می یابیم .

خیاط (ص ۲۲ـ۲۳) توضیح می دهد که معتزله چیزی را دارای طبیعت می خوانند که فقط یک نوع فعل دارد، مثل آتش که فقط گرم می کند و برف که فقط سرد می کند، بنابراین ثمامه فعل بر اساس طبیعت را منحصر به اجسام می دانسته است . این توضیح خیاط برای رد سخنی است که ابن راوندی به ثمامه نسبت داده ، مبنی بر اینکه عالم فعل خداست که از او به طبع پدید آمده است (به نقل عبدالامیر اعسم ، ص ۱۰۹ـ۱۱۰). این سخن را دیگران هم تکرار کرده اند. مثلاً، شهرستانی (همانجا) پس از نقل آن می گوید شاید مراد ثمامه همان عقیده فلاسفه باشد که خداوند را موجَبِ بالذات می دانند نه موجِبِ بالاراده ؛اعتقادی که لاجرم به قِدَم عالم منتهی می شود (نیز رجوع کنید به ابن حزم ، ج ۵، ص ۶۲؛عضدالدین ایجی ، ص ۴۱۷؛جرجانی ، همانجا).

در باره استطاعت * ، نظر ثمامه از آن جهت که آن را پیش از فعل می داند (جرجانی ، همانجا) موافق نظر سایر معتزله است . اما در باره تعریف استطاعت معتقد است که همان تندرستی و خالی بودن اعضا از بیماری است (اشعری ، ص ۲۲۹؛شهرستانی ، همانجا).

لوازم نظریه تولد ثمامه در بخشی از آرای او، که امروزه معرفت شناسی خوانده می شود، آشکار می گردد؛معرفت ، متولد از نظر است و انسان فقط وقتی مسئول آن است که آن را اراده کند. بر این اساس ، اگر خدا کسی را مجبور به شناخت خود نکند او مسئولیتی ندارد، همچنانکه مشرکانی که دعوت دین را نشنیده اند، گناهی ندارند. فرد فقط وقتی عقاب می شود که در عین شناخت حق آن را رد کند. علاوه بر این ، همه معارف ضروری است ؛یعنی هر شناختی حتی شناخت خداوند پیش از شرع ، واجب است .

بنابراین ، همه کسانی که مکلف و مجبوربه شناخت خدا و دین او نشده اند، از جمله مشرکان و عوام و کودکان و نیز حیوانات ، نه مستحق عقاب اند و نه سزاوارثواب ، از این رو با مرگ خاک می شوند. این سرنوشت آنان است ، اما وضع آنان در دنیا این است که برای عبرت دیگران و بیگاری آفریده شده اند (بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۳؛علم الهدی ، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۲؛ابن حَزْم ؛عضدالدین ایجی ، همانجاها). از این اعتقاد، چون مساوی نفی صریح بسیاری از تعالیم قرآنی از جمله خلود کفار در دوزخ و حشر حیوانات است ، به شدت انتقاد شده است و چه بسا یکی از موجبات شهرت ثمامه به الحاد باشد. ثمامه رأی دیگری نیز داردکه ظاهراً با عقیده عموم معتزله ناسازگار است ؛او سرنوشت فاسقی را که بدون توبه بمیرد خلود در دوزخ می داند که مخصوص کفار است ، در حالی که وضع او را در دنیا منزلت بین منزلتین فرض کرده است (ابن حزم ، همانجا؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۳).

بنا به گزارش اشعری (ص ۵۸۴)، ثمامه در باره خلق قرآن بر این نظر بوده است : قرآن ممکن است از طبیعت باشد و هم ممکن است که خدا آن را آفریده باشد. در صورت نخست نه خالق است و نه مخلوق ، و در صورت دوم مخلوق است . این مطالب با آنچه در باره فعلِ بالطبع خداوند به ثمامه نسبت داده اند، مطابقت دارد، اما صحت انتساب هیچ یک را نمی توان مسلّم دانست .

از دیگر آرایی که به ثمامه نسبت داده اند این است که همه موجودات عالم لزوماً برای عبرت انسان آفریده نشده اند ( رجوع کنید بههمان ، ص ۲۵۱).ثمامه در فقه نیز آرایی داشته است (برای نمونه رجوع کنید بهمسعودی ، ج ۷، ص ۱۰ـ۱۲؛بغدادی ، الفرق بین الفرق ، همانجا؛اسفراینی ، ص ۴۸؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۴). گویا او در پی روشی بوده است که از روش اجتهادی مکتب کوفه نظام مندتر باشد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ؛نیز رجوع کنید بهابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۳۱).



منابع :
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قم ۱۴۰۴؛
(۲) ابن بابویه ، عیون اخبار الرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۵) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۶) ابن خلّکان ؛
(۷) ابن طاووس ، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف ، قم ۱۳۹۹؛
(۸) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛
(۹) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، بیروت : دارالکتب العلمیه ، ( بی تا. ) ؛
ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب

(۱۰) عن المؤتلف و المختلف فی الاسماء و الکنی و الانساب ، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۱) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۱۲) ابن نباته ، سرح العیون فی شرح رساله ابن زیدون ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۱۳) ابن ندیم ؛
(۱۴) شهفور بن طاهر اسفراینی ، التّبصیر فی الدّین و تمییز الفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره ۱۳۵۹/۱۹۴۰؛
(۱۵) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۶) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، ج ۱، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۸) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۹) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛همو، رسائل الجاحظ : الرسائل السیاسیه ، چاپ علی ابوملحم ، رساله ۷: رساله مناقب الترک ،

(۲۰) بیروت ۱۹۸۷؛
(۲۱) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۲۲) فهمی جدعان ، المحنه : بحث فی جدلیه الدینی و السیاسی فی الاسلام ، بیروت ۲۰۰۰؛علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست

(۲۳) قم ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۴) خطیب بغدادی ؛عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ ، بیروت

(۲۵) ۱۹۸۶؛
(۲۶) سمعانی ؛
(۲۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۸) طبری ، تاریخ (لیدن )؛
(۲۹) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(۳۰) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السّیدالمرتضی ، ج ۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳؛
(۳۱) همو، الشافی فی الامامه ، چاپ عبدالزهراء حسینی خطیب ، تهران ۱۴۱۰؛
(۳۲) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۳۳) همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
(۳۴) مجلسی ؛
(۳۵) مسعودی ، مروج (پاریس )؛
(۳۶) مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۳۷) میمون بن محمد نسفی ، تبصره الادله فی اصول الدین علی طریقه الامام ابی منصور الماتریدی ، چاپ کلود سلامه ، دمشق ۱۹۹۰ـ۱۹۹۳؛

(۳۸) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi , s Kitab Fadihat A l- Mu ـ tazilah: analytical study of Ibn ar-Riwandi , s method in his criticism of the rational foundation of polemics in Islam , Beirut 1977;
(۳۹) EI 2 , s.v. “Thuma ¦ma B Ashras” (by J. Van Ess);
(۴۰) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه ابوعلی محمد جُبّائی(۳۰۳-۲۳۵ه ق)

 ابوعلی محمدبن عبدالوهاب ، متکلم مشهور معتزلی قرن سوم . وی در ۲۳۵ در جُبّاء، شهری در ساحل شمالی رودخانه تُستَر (شاخابه ای از رود کارون ) در خوزستان ، به دنیا آمد (ابن حوقل ، ص ۲۵۱ـ۲۵۲؛ ابن ندیم ، ص ۲۱۸؛ یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳؛ ابن خلّکان ، ج ۴، ص ۲۶۹؛ نیز رجوع کنید بهگوئین ، ۱۹۸۲، ص ۷).

احتمالاً قبل از ۲۵۴ به بصره رفت (گوئین ، همان ، ص ۹) و نزد ابویعقوب یوسف بن عبداللّه شَحّام * به تحصیل پرداخت (قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۲۸۷). شحّام مهم ترین استاد او شناخته شده است ، گرچه گفته اند که ابوعلی دیگر متکلمان معاصرش را نیز ملاقات کرده بود. در مورد شحّام گفته اند «جوان ترین و بهترین » شاگرد ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * بود (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۲۸۰) و به گزارش منابع متأخر، ریاست معتزله بعد از مرگ ابوالهذیل برعهده او قرار گرفت .

ظاهراً جبّائی بین ۲۵۷ و ۲۵۹ بصره را ترک کرد (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۱۰) و عازم بغداد شد. در باره زندگی او در بغداد تقریباً هیچ اطلاعی در دست نیست . بنا به گزارشی ، ابوالقاسم بلخی کعبی * مدتی قبل از ۲۷۴ به مجلس جبّائی می رفته ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۲۹۰؛نیز رجوع کنید به گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۱۱) اما حکایت ملاقات جبّائی و ابن راوندی در بغداد بی شک ساختگی است (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۲۰).

ابوعلی مدتی پیش از ۲۷۷ یا احتمالاً پیش از ۲۷۹، از بغداد به عسکر مُکْرَمِ خوزستان رفت و تا آخر عمر در همان جا سکونت کرد. در باره چند مسافرت او به شهرهای هم جوار، برای برگزاری جلسات و نیز سامان دادن به امور مالی ، نیز اطلاعاتی وجود دارد ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۲). احتمالاً در خلال همین سالها بود که با ابوالقاسم حارث بن علی وَرّاق در سوق اهواز (اهواز کنونی ) دیدار و مناظره کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۸ـ۲۱۹؛فوک ، ص ۳۰۳ـ ۳۰۴).

ظاهراً در زمان الموفق باللّه طلحه بن جعفر (فرزند متوکل عباسی ، متوفی ۲۷۸) خوزستان مرکز فعالیتهای عقلی شده بود و بسیاری از نخبگان که از بصره و بغداد و سامرا گریخته بودند، به آنجا پناه آورده بودند. جبّائی در مسجدی در عسکر مکرم جلسات عمومی ترتیب می داد که به روی هر فردی که می خواست از او پرسشهایی بکند گشوده بود. همچنین برای تعلیم شاگردان ویژه خود، حلقه های درس تشکیل می داد.

رحلت

جبّائی در شعبان ۳۰۳ درگذشت و به رغم خواستش ، به جای عسکر مکرم در جبّاء دفن شد.

فرزندان

وی دو فرزند داشت : پسری به نام ابوهاشم که پس از مرگ پدر ریاست معتزله بصره را برعهده گرفت و دختری که گفته شده است در آرای معتزلی تبحر داشت و آموزه های آن مکتب را در میان زنان ترویج می کرد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۳۳۰؛
ابن مرتضی ، ص ۱۰۹). 

آثار

یکی از آثار جبّائی شامل پاسخهای او به پرسشهای دخترش است (ژیماره ، ۱۹۷۶؛همو، ۱۹۸۴، ش ۱۴). احتمالاً همسر جبّائی خوزستانی بوده و با توجه به این که جبّائی ۴۲ ساله بوده که پسرش به دنیا آمده ، می توان گفت که او پس از بازگشت از بغداد به خوزستان ، ازدواج کرده است . اظهار صَفَدی (ج ۴، ص ۷۴) را مبنی بر این که جبّائی همسر مادر ابوالحسن اشعری بوده ، هیچ منبع دیگری تأیید نکرده است و اساساً این مطلب صحیح نیست (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۱۳).

جبّائی تألیفات متعددی داشته که هیچ یک از آنها باقی نمانده است . گفته اند که او ۰۰۰ ، ۱۵۰ برگ ، یعنی سیصد هزار صفحه ، را تماماً املا کرده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۲۸۹ـ۲۹۰؛ابن مرتضی ، ص ۸۲). بنا به نوشته مَلَطی (متوفی ۳۷۷؛ص ۴۰)، چهل هزار برگ آن با مباحث کلامی مرتبط است .

گفته اند که در فهرست ابن ندیم عنوان هفتاد کتاب از جبّائی ذکر شده بوده ، ولی آن بخش باقی نمانده است ( رجوع کنید به ابن حَجَر عَسقَلانی ، ج ۷، ص ۳۲۴؛فوک ، ص ۳۱۷، ۳۱۹؛ژیماره ، ۱۹۷۶، ص ۲۷۷). در کتابهای طبقات معتزلیان نیز اطلاعی در باره مکتوبات جبّائی نیامده است . بیشترین اطلاعات در باره تألیفات او در ارجاعات فراوان اما پراکنده به آثار او، در کتابهای متأخر، به ویژه نوشته های معتزلیان ، یافت می شود. از این ارجاعات پیداست که آثار جبّائی بر سه نوع اصلی بوده است (شماره های داخل پرانتز، به فهرست آثاری که دانیل ژیماره در ۱۹۷۶ و ۱۹۸۴ تهیه کرده است ، اشاره دارد).

از بین آثار مستقل او این موارد شناخته شده است :

الاجتهاد (۱)؛
الاراده (۲) که ابوالقاسم بلخی ردیه ای بر آن نوشت ؛
الاسماء و الصفات (۳) که حارث ورّاق بعدها تکمله ای بر آن نوشت ؛
الاصلح (۴)، مشهور است بلخی اثری با عنوان کتاب النهایه فی الاصلح علی أبی علی تألیف کرد که ممکن است ردیه ای بر این کتاب جبّائی باشد؛
الاصول (۵) که اشعری ردیه ای بر آن نوشت (ابن عساکر، ص ۱۲۸، ۱۳۰)؛
الاءکفار و التفسیق (۶)؛
الاءمامه (۷)؛
الامر بالمعروف (۸)؛
الانسان (۹)؛
التعدیل و التجویر (۱۰)؛
التولید (۱۲)؛
الخاطر (۱۶)؛
اللطیف (؟) یا اللطف (؟) (۲۴)؛
متشابه القرآن (۲۵)؛
المخلوق (۲۶)؛
مسائل الخلاف علی ابی الهذیل (۲۹)؛
من یکفُرُ و من لایکفُرُ (۳۰)؛
النفی و الاثبات (۳۱) که ابوبکر احمدبن علی اِخشید بعدها از آن تلخیصی فراهم آورد؛
و شرح الحدیث (۲۳ مکرر).

جبّائی تفسیری نیز بر قرآن (۱۱) نوشت که ظاهراً در کنار تفاسیر ابوبکر اَصَمّ (متوفی ۲۰۱)، ابوالقاسم بلخی کعبی (متوفی ۳۱۹) و ابومسلم اصفهانی (متوفی ۳۲۲)، یکی از مهم ترین تفاسیر معتزلی در آن زمان بوده است . تفسیر جبّائی اثری حجیم بود و بنا به نقل ملطی (همانجا)، از حیث جامعیت بی نظیر بود و بیش از صد جزء داشت . این مطلب می تواند به این معنا باشد که تفسیر او شامل صد جلد بوده یا به این معنا که متشکل از صد بسته هشت یا ده برگی بوده که در این صورت مجموع آن بالغ بر حدود هزار برگ ، یعنی دو هزار صفحه ، می شده است . بر اساس اخبار بسیار دقیقی که ابن طاووس (ص ۲۵۲ـ۳۰۳) ضمن نقل از تفسیر جبّائی به دست می دهد، جزئیات بیشتری روشن می شود. ابن طاووس (ص ۲۵۲) می گوید که نسخه او از تفسیر جبّائی مشتمل بر ده مجلد و هر یک از آنها شامل دو جزء است . هر جزء می بایست شامل سیزده بسته (کُرّاس ) بوده باشد که در آن زمان هر بسته قاعدتاً از هشت یا ده ورق تشکیل می شده است .

بنابراین ، یک مجلد، ۲۶۰ برگ داشته که به همین قیاس این ده جلد مشتمل بر ۲۰۰ ، ۵ صفحه بوده است (ژیماره ، ۱۹۹۴، ص ۳۰ـ۳۱؛کولبرگ ، ص ۳۴۲، ش ۵۶۳). گزیده هایی از تفسیر جبّائی را در آثار مفسران بعدی و به بهترین وجه در کتابهای التهذیب فی تفسیرالقرآن حاکم جِشُمی (متوفی ۴۴۹)، التبیان فی تفسیرالقرآن ابوجعفر طوسی (متوفی ۴۶۰)، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن ابوعلی طَبْرِسی (متوفی ح ۵۴۸) و التفسیر الکبیر فخرالدین رازی (متوفی ۶۰۶) می توان یافت . ارجاعات دیگر به تفسیر جبّائی را می توان در این کتابها یافت : متشابه القرآن قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵)، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل شریف رضی (متوفی ۴۰۶)، الامالی شریف مرتضی (متوفی ۴۳۶) و سعدالسعود علی بن موسی بن طاووس (متوفی ۶۶۴).

رُزالیند گوئین (۱۹۸۲) و دانیل ژیماره (۱۹۹۴)، هر یک مستقلاً بر اساس نقل قولها و تلخیصهای باقی مانده در این آثار، تفسیر جبائی را به طور ناقص بازسازی کرده اند.

ابن طاووس (ص ۲۶۴) جبّائی را به ضعف و کم مایگی در زبان عربی متهم کرده و اشعری هم در تفسیرش  که فقط مقدمه آن در تبیین کذب المفتری ابن عساکر (ص ۱۳۸) باقی مانده است ــ اظهار داشته که عربی ، زبان مادری جبّائی نبوده و او قرآن را به زبان محلی جبّاء تفسیر کرده است . سخن اشعری ، برخی پژوهشگران جدید را به این نتیجه رسانده که تفسیر جبّائی ، در واقع صرفاً ترجمه قرآن به گویش رایج در جبّاء (بروکلمان ،  ذیل  ، ج ۱، ص ۳۴۲) یا به زبان ترکی (بصری ، ج ۲، مقدمه حمیداللّه ، ص ۱۷) بوده است .

اما گوئین وهمچنین ژیماره (۱۹۹۴، ص ۳۲ـ ۳۵) بر پایه آثار بسیاری از نحویان و مفسران بعدی نشان داده اند که آنان حتی درمسائل صرف و نحو و علم لغت به جبّائی ارجاع داده واستناد کرده اند بی آنکه هیچگونه انتقادی از تبحر وی درعربی کرده باشند. همچنین ایراد دیگر ابن طاووس (ص ۲۵۴ـ ۲۵۵) مبنی بر اینکه جبّائی به مسائل تاریخی (منظور، قصص الانبیاء و اسباب نزول ) اشاره نکرده ، بنا به نظر ژیماره(۱۹۹۴، ص ۶۰ به بعد) صحیح نیست . ژیماره ، انتقاد دیگر اشعری و ابن طاووس را که گفته اند جبّائی از ملحوظ کردن تفاسیر متقدم قرآن یکسره امتناع ورزیده ، نیز رد کرده است .

از طریق نقل قولهای به جامانده از تفسیر جبّائی می توان شواهدی در باره گرایشهای فقهی او گرد آورد. ابوعلی در بیشتر موارد دیدگاههای حنفیان را برگزیده هر چند در برخی موارد آرای شافعیان یا مالکیان را نیز ترجیح داده است (همان ، ص ۴۰ـ۴۱).

ابوعلی جوابیه های بسیاری برای پرسشهای شاگردانش تألیف کرده که عبارت اند از: جواب مسائل ابی بکر تستری (۱۳)؛
جواب مسائل اُخت ابی هاشم (۱۴)؛
جواب یا جوابات الخراسانیین (۱۵) که این عنوان احتمالاً اشاره به سه شاگرد خراسانی او یعنی ابوسعید اُشروسَنی ، ابوالفضل کَشّی و ابوالفضل خُجَندی است ؛
جوابات المصریین (۱۵ مکرر)؛
المسائل (۲۷)؛
مسائل البصریین (۲۸).

همچنین جبّائی ردیه های متعددی تألیف کرده که از آن جمله است :

الردّ علی ابی الحسین الخیاط فی الجسم (۱۷)،

الردّ علی ابی الهذیل فی المخلوق (۱۸)،

الردّ علی الاشعری فی الرؤیه (۱۹)،

الردّ علی اصحاب التناسخ و الخُرَّمیه و غیرهم من اهل الباطن (۲۰)،

الردّ علی المنجمین (۲۱)،

الردّ علی النصاری (۲۲)،

الردّ علی النَظّام و مُعَمَّر فی الطبائع (۲۳)،

نقض الامامه علی ابن الراوندی که ردّ کتاب الامامه ابن راوندی است (۳۲)،

نقض التاج که رد کتاب التاج ابن راوندی است ،

نقض الجاروف ، ردیه ای بر کتاب الجاروف ابوحفص حداد (۳۴)،

نقض الدامغ که ردیه ای است بر کتاب الدامغ ابن راوندی (۳۵)،

نقض الزمرّد که ردیه ای است بر کتاب الزمرّد ابن راوندی (۳۶)،

النقض علی الصالحی که ردیه ای است احتمالاً بر ابوالحسین صالحی (۳۷)،

نقض قضیب الذهب که ردیه دیگری بر یکی از آثار ابن راوندی است (۳۸)،

نقض کتاب هشام بن الحکم فی الجسم و الرؤیه (۳۹)،

نقض کتاب عبّاد فی تفضیل ابی بکر (۴۰)،

نقض المعرفه که ردیه ای بر کتاب المعرفه جاحظ است (۴۱)،

نقض نعت الحکمه که ردیه ای بر کتاب دیگر ابن راوندی با عنوان نعت (یا بعث یا عبث ) الحکمه است (۴۲).

جبّائی در بسط و تحول مکتب معتزلی سهم سرنوشت سازی داشت زیرا در واقع چارچوب کلامی منقّحی تدوین کرد که از آن همچون مبنایی نظری برای مکتب معتزلیان بصره استفاده شد. دیدگاههای کلامی او ــ که ظاهراً در همان زمان حیات او جرح و تعدیل شد ــ به طور جامع مورد سنجش و بررسی قرار نگرفته است . تاکنون صرفاً در باره برخی اندیشه های او عمیقاً مطالعه شده است (فرانک ، ۱۹۸۲؛همو، ۱۹۷۸؛ژیماره ، ۱۹۸۰، ص ۳ به بعد، ۳۹ به بعد؛پرلر و رودولف ، ص ۴۱ به بعد). چون هیچ یک از آثار جبّائی موجود نیست ، آرای او را از ارجاعات پراکنده در آثار بعدی و به ویژه کتابهای معتزلیان متأخر مانند مقالات الاسلامیینِ ابوالحسن اشعری * ، شاگرد سابق او، باید شناخت .

جبّائی خود را در سنّت فکریِ ابوالهذیل می دید و در صدد بود آرای ابوالهذیل را احیا و تهذیب و از این رهگذر یک نظام جامع کلامی تدوین کند. جبّائی بر پایه اندیشه هایی که ابوالهذیل بسط داده بود و بنا بر برخی گزارشها به واسطه شحّام به او منتقل شده بود، این کار را صورت داد. هر چند او در برخی مسائل با ابوالهذیل اختلافاتی داشت . چنانکه مشهور است او رساله ای با عنوان مسائل الخلاف علی ابی الهذیل تألیف کرد که در آن احتمالاً به چهل (ابن مرتضی ، ص ۸۴) یا نوزده (ملطی شافعی ، ص ۴۰) اختلاف خود با ابوالهذیل پرداخت . به علاوه ، اینکه سلسله ابوالهذیل ـ شحّام ـ ابوعلی جبّائی ، تا چه حد نشان دهنده پیوستگی فکری آنان باشد، نیاز به بررسی تفصیلی دارد ( رجوع کنید به اس ، ج ۴، ص ۴۵ به بعد).

شاگردان

جبّائی شاگردان فراوانی داشت ، از آن جمله پسرش ، ابوهاشم ، بود که با او در برخی مسائل اصولی اختلاف داشت و از این رو وقتی به جانشینی پدرش در رأس معتزلیان بصره قرار گرفت ، شماری از پیروان پدرش جانشینی او را نپذیرفتند ( رجوع کنید بهجبّائی * ، ابوهاشم ).

از دیگر شاگردان مشهور جبّائی ، ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۲۴) بود که در حدود سال ۳۰۰ از عقاید معتزلی خویش توبه کرد. قدیم ترین گزارش از تغییر اعتقادی او را ابن ندیم (ص ۲۳۱) داده است (نیز رجوع کنید بهآلار ، ص ۲۵ به بعد). ابن ندیم (همانجا) فقط می گوید که اشعری روز جمعه ای در مسجدجامع بصره ، معتزله را ترک کرد ولی به دلایل یا انگیزه های این کار اشاره ای نمی کند. به گزارش منابع متأخر اشعری ، جبّائی و اشعری ، پیش از پشت کردن اشعری به معتزله ، به نوعی درگیر مناظرات عمومی شدند که در خلال آن جبّائی مغلوب شد و شکست جبّائی موجب گردید که اشعری اعتزال را ترک کند. به نظر می رسد این گزارشها برساخته های بعدی اند که برای بزرگ جلوه دادن اعتبار اشعری طراحی شده اند. جبّائی به تبحر در مناظره شهرت داشت (گوئین ، ۱۹۸۵). از دیگر داستانهای ساختگی متأخر، واقعه ای است که طی آن اشعری مسئله سه برادر را در برابر جبّائی مطرح می کند. یکی از برادرها مؤمن ، یکی کافر و سومی نا بالغ از دنیا رفته است . جبّائی از توضیح تفاوت سرنوشت این سه نفر در آخرت ، که سببش فرصتهای نابرابر برای کسب ایمان در این دنیابوده ، عاجز می ماند و ناتوانی او موجب می شود اشعری عقاید معتزلی را رها کند. فقط فخرالدین رازی (متوفی ۶۰۶؛ج ۱۳، ص ۱۵۱ـ۱۵۲) این داستان را درباره تغییر اعتقادی اشعری ذکر کرده ، حال آنکه همین داستان در پنج روایت ابن عساکر (متوفی ۵۷۱؛ص ۳۸ـ ۴۵) از این موضوع ، بیان نشده است .

دیگر شاگردان جبّائی عبارت بودند از:

عبداللّه بن عباس رامهُرمُزی ؛
ابوعمر سعیدبن محمد باهلی (متوفی ۳۰۰)؛
ابن ابی عَلاّ ن ؛
ابوالقاسم حارث وَرّاق ؛
ابوالقاسم علی تَنُوخی ؛
ابوعبداللّه واسطی ؛
ابوالحسن علی بن فَرزویه ؛
ابوبکربن حرب تُستَری ؛
ابواحمد عَسکری عَبدَکی (ابن عَبْدَک )؛
ابوالحسن اسفراینی ؛
ابوعبدالرحمان صَیدَلانی ؛
ابوالحسین حسینی ؛

و سه خراسانی :

ابوالفضل کَشّی ،

ابوالفضل خُجَندی ،

و ابوسعید اُشروسَنی (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۲۴).



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، چاپ عبدالفتاح ابوغده ، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۲) ابن حوقل ؛
(۳) ابن خلّکان ؛
(۴) ابن طاووس ، سعدالسعود للنفوس ، قم ۱۳۸۰ ش ؛
(۵) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، دمشق ۱۳۹۹؛
(۶) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۷) ابن ندیم ؛
(۸) محمدبن علی بصری ، کتاب المعتمد فی اصول الفقه ، چاپ محمد حمیداللّه ، دمشق ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵؛
(۹) صفدی ؛
(۱۰) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۱۱) قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن احمد ملطی شافعی ، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۱۳) یاقوت حموی ؛

(۱۴) M. Allard, Le proble ©me des attributs divins dans la doctrine d , al-As §, ar  ¦et de ses permiers grands disciples , Beirut 1965;
(۱۵) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937- 1942;
(۱۶) Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiخsen Denkens im frدhen Islam , Berlin 1991-1997;
Richard MacDonough Frank, “Attribute, attribution, and being: three Islamic views”, in: Philosophies of existence: ancient and medieval, ed. P. Morewedge, New York 1982, 258-

(۱۷) ۲۷۸;
(۱۸) idem, Beings and their attributes: the teaching of the Bas ¤rian school of the Mu ، tazila in the classical period , Albany, N. Y. 1978;
(۱۹) J. Fدck, “Neue Materialien zum Fihrist”, ZDMG , 90 (1936) 298-321;
Daniel Gimaret, “Mate ¨riaux pour une bibliographie des Jubba , i: note comple ¨mentaire”, in Islamic theology and philosophy:

(۲۰) studies in honor of George F. Hourani , ed. Michael E. Marmura, Albany, N. Y.: State University of New York Press,1984, 31-38;
۲۱- idem, “Mate ¨riaux pour une bibliographie des Jubba ¦, ¦s”, JA , vol.264 (1976), 277-332;
(۲۲) idem, The ¨ories de l , acte humain en the ¨ologie musulmane, Paris 1980;
(۲۳) idem, Une lecture mu ـ tazilite du Coran: le tafs  ¦r d , Abu ¦ Al  ¦al- Djubba ¦   ¦(m. 303/915) partiellement reconstitue ¨ب partir de ses citaeurs, Louvain 1994;
(۲۴) Rosalind W. Gwynne, “Al- Jubba ¦, ¦, al-Ash ، ar ¦and the ، three brothers , : the use of fiction”, Muslim world, 75 (1985), 132-161;
(۲۵) idem, “The tafs ¦r of Abu ¦ ، Al ¦al-Jubba ¦ : first steps toward a reconstruction with texts, translation, biographical introduction and analytical essay”, PhD thesis, University of Washington, 1982;
(۲۶) Etan Kohlberg, A medieval Muslim scholar at work: Ibn T ¤a ¦wu ¦s and his library , Leiden 1992;
(۲۷) D. Perler and U. Rudolph, Occasionalismus, Theorien der Kausalitجt im arabischislamischen und im europجischen Denken , Gخttingen 2000;

(۲۸) نیز رجوع کنید بهعلی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۹) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۹۷۲، ص ۱۳۳ به بعد؛

(۳۰) Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought, Cambridge 2000, 199-201;
EI 2 ,

(۳۱) s.v. ” Al -Djubba ¦ (by L. Gardet);
(۳۲) Richard MacDonough Frank, “Several fundamental assumptions of the Bas ¤ra school of the Mu ، tazila”, SI , XXXIII (1971), 5-18;

(۳۳) Daniel Gimaret, “Comment al-G §ubba ¦, ¦interpre ¨tait les versets ، pre ¨destinationnistes , du Coran”, in Universite ¨Saint-Joseph ) Beyrouth ) , Annales du De ¨partement des lettres arabes, 5 , 1990, 5-22;
(۳۴) Margaretha T. Heemskerk, Suffering in Mu ، tazilite theology: ، Abd al- G §abba ¦r , s teaching on pain and divine justice, Leiden 2000;
(۳۵) Etan Kohlberg, ” ، Al ¦b. Mu ¦sa ¦ibn T ¤a ¦wu ¦s and his polemic against Sunnism”, in Religionsgesprجche im Mittelalter , ed. B. Lewis & F. Niخhner, Wiesbaden 1992, 325-350.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه ابوهاشم عبدالسلام جُبّائی(۲۷۷ه ق)

 ابوهاشم عبدالسلام بن محمد ، متکلم معتزلی قرن سوم و چهارم . در ۲۴۷ یا ۲۷۷ زاده شد؛ اما، سال ۲۷۷صحیح به نظر می رسد، زیرا اگر در ۲۴۷ به دنیا آمده بود، پدرش ابوعلی (۲۳۵ـ۳۰۳) هنگام ولادت او دوازده سال بیشتر نمی داشت . به علاوه ، شواهدی هست دالّ بر اینکه ابوهاشم وقتی در پی مرگ پدرش در ۳۰۳ رئیس معتزله بصره شد، ظاهراً هنوز بسیار جوان بود.

از جمله این شواهد آن است که قاضی عبدالجبار برای ذکر نام ابوهاشم در ابتدای طبقه شاگردان ابوعلی ، عذر خواسته و گفته است که چون ابوهاشم از بسیاری از افراد این طبقه جوان تر است ، باید به لحاظ سنّی بعدتر می آمد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۳۰۴؛ ابن مرتضی ، ص ۹۴). ابوهاشم ظاهراً بیشتر عمر خود را در عَسکرمُکْرَم و بصره گذراند. در ۳۱۴ یا ۳۱۷ ساکن بغداد شد ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۲۲۲؛ ابن مرتضی ، ص ۹۶) و در ۳۲۱ در همانجا درگذشت (ابن مرتضی ، همانجا).

ابوهاشم شاگرد پدر خود، ابوعلی جبّائی ، بود که در آن زمان ریاست معتزله بصره را به عهده داشت . ابوهاشم در شماری از مسائل کلامی با پدرش اختلاف داشت و وقتی رئیس معتزله بصره شد، عده ای از شاگردان ابوعلی جانشینی او را، بر اساس همین اختلافات کلامی ، رد کردند. ظاهراً محمدبن عمر صیمری (متوفی ۳۱۵) گروه مخالفان ابوهاشم را رهبری می کرد. این گروه بعدها با نام اِخشیدیه شناخته شدند. وجه تسمیه آنان نام شاگرد صیمری ، ابوبکراحمدبن علی بن مَعجور اخشید یا اخشاد (متوفی ۳۲۰ یا ۳۲۶)، بود.

این نکته می تواند توضیحی باشد برای این سخن ابن ندیم (ص ۲۱۹) که پس از مرگ ابوعلی ، رهبری به صیمری رسید. با این همه ، به رغم اختلافهای عقیدتی مهم ابوهاشم و ابوعلی ــ که ظاهراً قاضی عبدالجبار در کتاب گمشده الخلاف بین الشیخین ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۱، ص ۶۲۵؛ عثمان ، ص ۶۲؛ همسکرک ، ص ۲۲، ش ۳۲) و ابن اخشید در کتابی که آن هم موجود نیست ( رجوع کنید به ابن مرتضی ، ص ۱۱۰)، آنها را به صورت نظام مند شرح داده بودند ــ هر دو شیخ برای پیروان متأخر بَهشَمیه / بَهاشِمه (پیروان ابوهاشم ) بسیار مهم بودند و بارها، به مراتب بیش از سایر معتزله بصره ، به آنان استناد شده است .

آثار

ابوهاشم کتابهای متعددی تألیف کرد که هیچ یک از آنها باقی نمانده است . منابعِ متقدمِ شرح احوال و آثار، ارقام متفاوتی در باره تعداد نوشته های او به دست داده اند. ابن ندیم در الفهرست (ص ۲۲۲) ده عنوان ذکر کرده ، حال آنکه به نوشته مَلَطی (ص ۴۴)، ابوهاشم ۱۶۰ اثر در جدل داشته است . ملاحظه یاقوت حموی (ج ۵، ص ۲۷۶) در باره احوال و آثار ابوهاشم احتمالاً در بخشهای گمشده کتاب اوست .

در کتابهای طبقات معتزله هیچ اطلاعی در باره آثار ابوهاشم نیامده است . مفصّل ترین اطلاعات در باره نوشته های او از خلال ارجاعات متعدد در آثار متأخر معتزلی فراهم آمده است . از طریق این آثار مشخص می شود که نوشته های ابوهاشم در سه نوع عمده بوده است : آثار مستقل ، جوابیه ها، ردیه ها (شماره های داخل پرانتز، به فهرست آثاری که دانیل ژیماره در ۱۹۷۶ و ۱۹۸۴ تهیه کرده است ، اشاره دارد).

در میان آثار مستقل وی ، ظاهراً نوشته های اصلیش اینهاست :

الابواب یا نقض الابواب (۱)،

الجامع یا الجامع الکبیر (۱۴)

و الجامع الصغیر (۱۵)

که قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج ۹، ص ۶۹).

وی این آثار مستقل را هم تألیف کرد:

الابواب الصغیر (۲)،

الاجتهاد (۳)،

استحقاق الذم (۴)،

الاسماء والصفات (۵)،

الاصلح (۷)،

الانسان (۸)،

الاوامر (۹)،

التفسیر (۱۱)،

تصفّح السماء و العالم (۱۲)،

التوبه (۱۳)،

صفات القدیم تعالی (۲۳)،

العوض (۲۵)

و العیون (۲۶).

ابوهاشم جوابیه های فراوانی هم نوشته بود،

از جمله :

الاُشروسَنیات یا جوابات ( ابوسعید ) الاُشروسَنی (۶)،

البغدادیات یا المسائل البغدادیات (۱۰) که ظاهراً قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت ،

جواب ابی الحسن بن نَجیح (۱۶)،

جواب ابی علی بن خَلّاد (۱۷)،

جواب البخاری (۱۸)،

جواب الخُجَندی (۱۹)،

جواب عبداللّه بن عباس / مسائل عبداللّه بن عباس (۲۰)،

جوابات الصیمری (۲۱)،

جوابات مسائل ابی الفضل (۲۲)،

العسکریات یا المسائل العسکریات (۲۴)،

مسأله ابن البغدادی (۲۷)،

المسائل (۲۸)،

و المسائل العشر (۲۹).

علاوه بر اینها ردیه های فراوانی نیز نوشته بود،

از جمله :

نقض الاراده (۳۰)،

نقض الاستطاعه (۳۱)،

نقض الالهام (۳۲)،

نقض البدل ( علی النجّار ) (۳۳)،

نقض الطبائع یا الطبائع و النقض علی القائلین بها (۳۴)،

نقض الفرید (۳۵)، نقض الفصوص (۳۶)،

نقض المَرجان (۳۷)،

نقض المعرفه (علی ابن الراوندی ) (۳۸)،

النقض علی ارسطوطالیس فی الکون و الفساد (۳۹)،

النقض علی عَبّاد (۴۰)،

و نقض یحیی بن اَصفَح (۴۱).

ابوهاشم در مسائلی با پدرش اختلاف داشت ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) و آرای خاص خود را صورت بندی کرد. باز هم چون هیچ یک از آثار ابوهاشم موجود نیست ، آرای او را تنها از طریق نقل قولهای پراکنده در آثار بعدی می توان شناخت .

ابوهاشم کوشید تا زمینه ای مفهومی برای تحلیل کیفیت وجودی صفات خداوند و ارتباط این صفات با ذات او ایجاد کند. وی برای این کار در درون دیدگاه رسمی معتزله در باره صفات الاهی ، مفهوم احوال را پروراند ( رجوع کنید بهالمی ، ۲۰۰۱؛فرانک ، ۱۹۷۱؛همو، ۱۹۷۸؛همو، ۱۹۸۰؛ژیماره ، ۱۹۷۰).

برای این منظور، وی از مفهوم حال (قید حالت )، که نحویان به کار می بردند، استفاده کرد. در نحو وقتی جمله ای مرکّب از فاعل و صورتی از «کان » تامّه باشد و متمم در حالت مفعولی قرار داشته باشد، نمی توان مثل وقتی که کان ناقصه است ، حالت مفعولی را به سادگی خبر کان دانست ، بلکه باید آن را «حال » شمرد. بر این اساس ، ابوهاشم نظامی مشتمل بر پنج دسته از احوال پدید آورد و آن را هم در باره خدا وهم در باره انسان به کار برد. این دسته ها، به سبب مبانی وجودی متفاوتی که از آنها حاصل می شوند، از یکدیگر متمایز می گردند.

به نظر ابوهاشم ، حال نه ذات است نه شی ء، لذا نه می توان گفت موجود است و نه می توان گفت معدوم است . همچنین احوال چون خودشان ذوات موجود نیستند، نمی توانند به تنهایی شناخته شوند، بلکه ذات از طریق آنها وصف می شود. بنابراین ، ابوهاشم از حصول احوال و تجدد آنها سخن می گوید، اما از اذعان به حدوث آنها  که مستلزم به وجود آمدنشان است  تن می زند.

دسته اول احوال ،

صفتِ ذاتی (صفتِ ذات یا صفتِ نفس ) است که به واسطه آن ، ذوات با یکدیگر متفاوت اند. مثلاً، جوهر فرد نه به واسطه ذاتش بلکه به واسطه صفت ذاتش جوهر فرد دانسته می شود. همین امر در باره خداوند صادق است که تفاوتش با ذواتِ دیگر در صرف ذات نیست ، بلکه در صفت ذات است .

دومین دسته احوال ،

صفاتِ مقتضای صفت ذات اند که ضرورتاً همین که ذات موجود می شود همراه آن اند. صفتِ ذاتِ وجودِ یک جوهرِ فرد که به ذات پیوسته است ، متضمن آن است که آن جوهر فرد هرگاه موجود باشد، متحیّز باشد؛لذا، تحیّز صفت ذاتی جوهر فرد است . در باره خداوند، کیفیت مخصوص صفت ذات او، متضمن صفات ذاتی اوست . این صفات ، قدرت و علم و حیات و وجود خداوندند؛لذا، خداوند باید بالضروره و همواره با این صفات وصف گردد و مادام که صفت ذات وی ، که دائمی است ، برقرار باشد، این صفات نمی توانند نباشند.قدرت و علم و حیات در انسان ، به واسطه کیفیتشان ، از صفات متناظر آنها در خداوند متمایز می شوند.

دسته سوم احوال

این صفات به دسته سوم احوال تعلق دارند که از طریق «معنا» یا «علتی » در موضوع حاصل می شوند؛از این رو، شرایط این صفات در انسان با صفات متناظر آنها در خدا متفاوت است .چون احوال انسان معلل به معانی است ، او را نمی توان دائماً یا بالضروره قادر و عالم و غیره خواند. به علاوه ، چون این معانی در بدن انسان هستند، انسان به اعضای بدن خود به عنوان وسیله عمل و به قلب خود برای داشتن علم نیاز دارد؛لذا، این معنا به خودی خود برای حصول قدرت و علم انسان کفایت نمی کند و لازم است که شرایط دیگری مثل سلامت قلب و جوارح برآورده شود تا اینها به عنوان آلاتی در خدمتِ انجام فعل به کار روند. بنابراین ، به سبب نقصهای طبیعی بدن انسان ، قلمرو قدرت و علم او محدود است . در مقابل ، خداوند قادر و عالمِ بی قید و شرط است ، زیرا صفات قدرت و علم وی صفات ذات اند که در هیچ مکانی واقع نیستند و از این رو، به اعضا نیاز ندارند.

با این حال ، ابوهاشم این دسته از احوال را در باره خدا به کار می بُرد، وقتی ــ طبق آنچه گفته اند ــ اظهار می کرد که خداوند از طریق معنایی که اراده یا امتناع اوست چیزی را اراده یا رد می کند. چون محال است معنا درون خداوند باشد، وی معتقد بود که خداوند از طریق معنایی که در محل نیست (لا فی محل ) اراده یا رد می کند.

دسته چهارم ،

احوالی است که معلل به فعل یک فاعل است ، به ویژه وجود شی ء زمانمند که مبنای آن در قابلیت موجد آن است . این دسته از احوال را نمی توان در باره خداوند روا دانست . وجود همه مخلوقات متعلق به این دسته است ، اما وجود خداوند صفتی ذاتی است که متضمن صفت ذات اوست .

دسته پنجم ،

احوالی است که نه به سبب ذات متحصل می شوند نه به سبب معنا. صفت «مُدرِک بودن »، که متضمن حیات مدرِک است ، به این دسته تعلق دارد. در مورد خداوند، این حال وقتی حاصل می شود که شرط حضورِ مدرَک برآورده شده باشد. انسان برای ادراک باید دارای حواس سالم باشد به اضافه وجودِ مدرَک ، اما این امر برای خداوند، که حیاتش صفت ذاتی اوست ، لازم نیست ؛لذا، خداوند بدون حواس ، ادراک (= تعقل ) می کند.

اختلاف دیگر ابوهاشم با ابوعلی در این مسئله بود که خداوند چگونه به اشیا در حالتِ نه عدم و نه وجود، علم دارد؟ ابوعلی این گونه تعلیم می داد که اشیا مقدّم بر کَوْن (هستی ) خود، شی ء نیستند، چون کَوْن به معنای وجود است ؛با این حال ، می توان شی ء را مقدّم بر کَوْن آن شی ء خواند و به آن علم داشت از آن حیث که خبردادن از آن ممکن است (اشعری ، ص ۱۶۱ـ۱۶۲). ابوهاشم به مدد مفهوم احوال ، با این مسئله که آیا می توان به شی ء مقدّم بر کَوْن آن علم داشت ، روبرو نشد. صفت ذات که شی ء از طریق آن چیزی است که هست  همواره پیوسته به آن است ، صرف نظر از اینکه شی ء، کائن باشد یا نباشد.

اختلاف دیگر در این نکته بود که ابوهاشم می گفت ایجاد اَلَم حتی به صرفِ داشتن گمان به استحقاق الم نیکوست ، همچنانکه در بسیاری از مواردی که سرزنش ، نیکو شمرده می شود، در واقع سرزنش بر اساس گمان است نه علم (قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج ۱۳، ص ۳۶۳).

در مقابل ، ابوعلی معتقد بود که در مورد المِ مستحق ، گمان نمی تواند جای علم را بگیرد. با این حال ، طبق گزارشها وی استثنائی برای سرزنش قائل بود و آن را بر اساس این گمان که شخص ، سزاوار سرزنش است درست می شمرد. او ظاهراً این گونه توضیح می داد که این سرزنش صحیح است اما نه بر اساس گمان نسبت به شخص سرزنش شده ، بلکه به سبب عبرتی که او از سرزنش می گیرد، زیرا سرزنش ممکن است مانع از آن شود که او مرتکب گناهی گردد که چه بسا بی جهت ، به سبب آن سرزنش شده است (همانجا).

در باره این مسئله که «آیا خداوند بیماریها و دیگر آلام را بر انسانها وارد می کند چون آنان سزاوار چنین اموری هستند؟»، ابوعلی معتقد بود که بیماری کافران و فاسقان ممکن است عقوبت یا امتحان باشد. به نظر او این عقوبت از این جهت شایسته است که خداوند فی الحال کیفری بر انسان تحمیل می کند که او بعداً مستحَقّ آن است . در مقابل ، ابوهاشم اعتقاد داشت که غرض از بیماریهایی که خداوند در انسانها به وجود می آورد، قطع نظر از اینکه آنان اخلاقاً مکلف باشند یا نه ، فقط می تواند امتحان باشد نه عقوبتی مستحَقّ.

او با مطرح کردن تفاوت اساسی بین رنجهای غیرمستحَقّ و عقوبت مستحَق از نظر خود چنین دفاع می کند: انسانها باید به بیماریها رضایت بدهند و آنها را با بردباری تحمل کنند و اجازه جزع ندارند بلکه باید چنان باشند که گویی موهبتی به آنان رسیده است ، اما این امر در مورد رنجهایی که عقوبتِ مستحَقّاند، واجب نیست ؛بنابراین ، انسان به سبب این ویژگیهای متفاوت قادر نیست تشخیص بدهد که بیماری یا مصیبت خاصی که به او وارد شده امتحان است یا عقوبتی مستحق . درنتیجه ، بیماری فقط به قصد امتحان می تواند به وسیله خدا پدید آید (همان ، ج ۱۳، ص ۴۳۱ به بعد).

همچنین نقل کرده اند که ابوعلی اعتقاد داشته خدا ممکن است الم را صرفاً برای عوض آن برای انسان ایجاد کند. ابوهاشم در استدلال برضد موضع پدر خود ظاهراً پذیرفته بود که اگر عوضِ رنجی داده شود آن رنج نمی تواند غیرعادلانه باشد؛اما، به نظر او رنج ، حتی با وجود عوض ، عبث است و لذا قبیح است و بر خداوند روا نیست . پس ، رنجی که خدا پدید می آورد، باید علاوه بر عوض ، مصلحتی در پی داشته باشد ( رجوع کنید به همان ، ج ۱۳، ص ۳۹۰ـ۳۹۲؛همو، شرح الاصول الخمسه ، ص ۴۹۳).

در مسئله طبیعتِ فنا و اِعاده ، ابوهاشم می بایست امکان فنا را بدون نقضِ دو تصورِ اساسیِ دیگر در تعالیمِ خود تأیید می کرد. یکی از آنها این بود که تمامی جواهر و بیشتر اعراض ، باقی بالذات اند. تصور دومی که می بایست در نظر می گرفت این بود که فاعل فقط ممکن است در ایجاد مؤثر باشد نه در نابود کردن . این امر در باره خدا هم صادق است ؛از این رو، خدا فقط از طریق خلق ضدشی ء می تواند آن را نابود کند.

بنابراین ، راه حل ابوهاشم این بود که خداوند علت فنای جواهر است از طریق خلق یک عرضِ فنا. این عرض ، ضد همه جواهر است و لذا این قابلیت را دارد که هر جوهری را نابود کند. این عرض خود باید موجود باشد، اما نمی تواند فی المحل باشد. به علاوه ، این عرض بقا ندارد. بسیاری از دقایق این رأی را قبلاً ابوعلی مطرح کرده بود، اما ابوهاشم در جزئیاتی با پدرش اختلاف داشت . گفته اند که ابوعلی در آثار متقدمش بر آن بوده است که انواع مختلفی از فنا وجود دارد که هریک از آنها فقط علت نابودی نوع متناظر خود در جواهر است . گفته اند که او در روایتی متأخر از کتاب نقض التاج خود، در موضعش تجدیدنظر کرد و اظهار داشت که برای همه جواهر فقط یک فنا لازم است .

ابوعلی همچنین معتقد بود که عقل است که نشان می دهد جواهر درحقیقت نابود خواهند شد. ابوهاشم و پیروانش با این سخن مخالف بودند. به نظر آنان اگر دلایل سمعی نبود هیچ دلیلی برای فنا شدن موجودات وجود نداشت . ابوعلی همچنین منکر این اصل بود که هر چیزی را که در یک محل دوام ندارد می توان عرض خواند. وی بر این اساس گنجاندن فنا در مقوله اعراض را رد می کرد. ابوهاشم و پیروانش دسته ای از اعراض را می پذیرفتند که حالّ در یک محل نیستند ( رجوع کنید به ابن مَتَّوَیْه ، ص ۲۱۲ به بعد؛
قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی ، ج ۱۱، ص ۴۴۱).

در مسئله تحابط اعمال انسان ، از طاعت و معصیت ، که سرنوشت او را در آخرت می سازد، ابوهاشم در باره نحوه تحابط با ابوعلی اختلاف داشت . ابوعلی معتقد بود که پاداش یا کیفر بیشتر، موجب الغای پاداش یا کیفر کمتر خواهد شد؛اما، ابوهاشم از اصل موازنه دفاع می کرد به این معنا که مقدار کمتر از مقدار بیشتر کسر خواهد شد (قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، ص ۶۲۷ به بعد).

علاوه بر این ، ابوهاشم در باره اینکه آیا، و بر چه مبناهایی ، توبه از جمیع گناهان بر انسان واجب است ، با پدرش اختلاف داشت . طبق گزارشها ابوعلی معتقد بود گناهکار به دلایل عقلی و سمعی همواره مکلف به توبه از صغیره و کبیره است ( رجوع کنید بههمان ، ص ۷۸۹؛همو، المغنی ، ج ۱۴، ص ۳۹۳)؛اما ابوهاشم فقط توبه از کبیره را واجب می دانست . در باره توبه از صغیره ، وی منکر وجوب عقلی بود و بر آن بود که از احکام شرع نیز چنین وجوبی به نحو قطعی استنباط نمی شود (همو، المغنی ،همانجا). او توبه از صغیره را با نافله ای مقایسه می کرد که فی نفسه واجب نیست با این حال انجام دادنش خوب است ، چون به انسان کمک می کند واجبات را به جا بیاورد یا در مورد توبه ، از کبائر توبه کند.

همچنین نقل شده است که ابوهاشم معتقد بود توبه از بعضی گناهان ، در عین ارتکاب گناهان دیگر وقتی توبه کننده از قبح افعالی که بر آنها اصرار دارد آگاه است ، ممکن نیست . نقل است که او می گفت انسان به سبب قبح گناه کبیره موردبحث ، توبه می کند. چون صفت قبح در همه کبائر مشترک است ، جایز نیست که فرد فقط از برخی کبائر به سبب قبحشان توبه کند، در حالی که مرتکب کبائر دیگری به همان زشتی شود.

این موضعِ ابوهاشم ، خلاف موضع ابوعلی بود که امکان توبه از برخی گناهان در عین ارتکاب گناهان دیگر را قبول داشت . تنها شرطی که ابوعلی می گذاشت این بود که گناهی که از آن توبه شده و گناهی که ادامه یافته است ، نباید از یک جنس باشند؛بنابراین ، توبه از شُرب خَمر از یک ظرف و نوشیدن از ظرف دیگر ممکن نیست ، اما توبه از شرب خمر در عین ارتکاب عمل زشت دیگر ممکن است (همو، شرح الاصول الخمسه ، ص ۷۹۴ـ ۷۹۵؛نیز رجوع کنید بهتوبه * ).

در باره امربه معروف و نهی ازمنکر، ابوهاشم در مورد منابع وجوب آن با پدرش اختلاف داشت . ابوعلی معتقد بود این منبع هم عقل است هم نقل ، اما ابوهاشم آن را فقط نقل می دانست . تنها استثنا این است که ناراحتی («مَضَض و حَرَدِ») فرد ناظرِ منکَر، عقلاً دلیلی برای او فراهم می کند که بنا به مصلحت خود عمل نماید (قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، ص ۷۴۲؛
کوک ، ص ۱۹۹ـ۲۰۱).

برخی از شاگردان ابوهاشم این اشخاص بودند:

ابوعلی محمدبن خَلّاد (متوفی ? ۳۵۰)، ابوعبداللّه بصری (متوفی ۳۶۹)،

ابواسحاق ابراهیم بن عَیّاش بصری ،

ابوبکر بُخاری ،

ابوالحسین طوائفی بغدادی ،

ابوالحسن بن فَرزویه که شاگرد ابوعلی نیز بود،

ابوالقاسم سیرافی که ابتدا پیرو اخشیدیه بود،

ابوعمران سیرافی که بعداً پیرو اخشیدیه شد،

ابوالحسین اَ زرَق ، ابواحمد عَبْدَکی (ابن عَبْدَک )،

و ابوالحسن بن نَجیح که شاگرد ابواسحاق بن عیاش هم بود (ابن مرتضی ، ص ۱۰۵ـ۱۰۹). معلوم نیست که پس از مرگ ابوهاشم ، چه کسی رئیس بهشمیه شد. قاضی عبدالجبار ( فضل الاعتزال ، ص ۱۶۴) گفته است که جماعتی از متقدمان ، علم اعتزال را از ابوهاشم اخذ کردند، اما فقط نام دو تن ، یعنی ابوعلی بن خلّاد و ابوعبداللّه بصری ، را ذکر کرده است . در مقابل ، ابن مرتضی و ابومحمد اسماعیل فَرَّزاذی فقط یک مرجع را ذکر کرده اند که علم را از ابوهاشم اخذ کرد؛اما در اینکه این فرد چه کسی بوده باهم اختلاف دارند.

ابن مرتضی (ص ۷) سلسله اخذ را به این صورت ذکر کرده است : ابوهاشم و طبقه اش ، ابواسحاق بن عیاش ، ابوعبداللّه بصری (متوفی ۳۶۹)، و قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵). سلسله اخذی که فرّزاذی به دست داده چنین است : ابوهاشم ، ابن خلّاد، ابوعبداللّه بصری ، قاضی عبدالجبار، ابورشید نیشابوری (متوفی پس از ۴۲۰)، ابومحمدحسن بن احمدبن مَتّـوَیه ، محمدبن مزدک ، فرّزاذی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، ص ۲۴، پانویس ۱؛رسائل العدل و التوحید ، ج ۱، مقدمه عماره ، ص ۵۷). می توان فرض کرد که چند سالی پس از مرگ ابوهاشم ، ابوعبداللّه بصری رئیس بهشمیه شد و پس از مرگ او نیز قاضی عبدالجبار جانشین وی گردید.

جانشین قاضی عبدالجبار در مقام رئیس بهشمیه ، ابورشید نیشابوری بود که ابن متّویه جانشینش شد. یکی از شاگردان قاضی عبدالجبار، ابوالحسین بصری (متوفی ۴۳۶)، در باره چند موضوع کلامی با استاد خود اختلاف پیدا کرد و خود مکتبی بنیان نهاد. این دو مکتب (بهشمیه و مکتب ابوالحسین بصری )، مدتی در کنار هم باقی ماندند. فخررازی (متوفی ۶۰۶) در اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین (ص ۴۵) اظهار می کند که در زمان او، از معتزله فقط اصحاب ابوهاشم و ابوالحسین بصری باقی مانده اند.

آرای بهشمیه در میان گروههایی غیر از مسلمانان اهلسنّت ، یعنی شیعیان زیدی و امامی و یهودیانِ قرائیم ، بسیار تأثیرگذار بود.بسیاری از علمای زیدی شاگرد نمایندگان بهشمیه بودند، مثل امام احمدبن حسین المؤید باللّه (متوفی ۴۱۱) و برادرش ابوطالب ناطق (متوفی ح ۴۲۴) که نزد ابوعبداللّه بصری تحصیل کردند، المؤید باللّه نزد قاضی عبدالجبار هم تحصیل کرد، نیز مانْکْدیم شَشْدیو که شاگرد المؤید باللّه و احتمالاً شاگرد قاضی عبدالجبار نیز بود.

در طول قرن ششم اندیشه کلامی زیدیه طبرستان به زیدیه یمن رسید که سعی در نسخه برداری و جمع آوری متون معتزلی ، به ویژه بهشمی ، داشتند. به خصوص باید از امام منصور عبداللّه بن حمزه (متوفی ۶۱۴) نام برد که کتابخانه ای در ظَفار (شهری در نزدیکی صنعاء) بنیاد نهاد که سنگ بنای متوکلیه ، کتابخانه مسجدجامع صنعاء، بود. از این کتابخانه ، هیئتی مصری به سرپرستی دکترخلیل یحیی نامی ، استاد دانشگاه قاهره ، در ۱۳۳۰ ش /۱۹۵۱ ریزفیلمهای (میکروفیلمهای ) متون کلامی متعددی را از مدافعان بهشمیه فراهم آورد که از آن جمله است :

چهارده مجلد از بیست مجلد المغنی قاضی عبدالجبار، تعلیق مانکدیم ششدیو بر شرح الاصول الخمسه قاضی عبدالجبار، چند اثر از ابورشید نیشابوری ، تعلیق ابن متّویه بر المحیط فی التکلیف قاضی عبدالجبار با عنوان المجموع فی المحیط بالتکلیف ، و التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض ابن متّویه .

در میان امامیه به خصوص باید از شریف مرتضی (متوفی ۴۳۶) نام برد که شاگرد قاضی عبدالجبار بود و تعالیم بهشمی را در میان شیعیان دوازده امامی مطرح کرد (برای نمونه رجوع کنید بهعلم الهدی ، ص ۷۸، ۹۶ و جاهای دیگر).

تعالیم بهشمیه بر متفکران یهودی نیز تأثیر بسیاری داشت . این نکته در باره بعضی ربانیون ، مثل سموئل بن حُفنی (متوفی ح ۴۰۳/ ۱۰۱۳؛اسکلر ، ۱۹۹۶)، و در سطح بسیار وسیع تری در باره قرائیم صادق است . برجسته ترین نماینده این جریان ، یوسف البصیر (متوفی پس از ۴۳۱/۱۰۴۰؛همو، ۱۹۹۵؛همو، ۱۹۹۶؛وجده ، ۱۹۸۵) بود. به علاوه ، قرائیم نیز مثل زیدیه ، نوشته های معتزله را به صورت نظام مند استنساخ کردند، بخشی به خط عبری و بخشی به خط عربی .

یکی از منابع بسیار غنی برای متون بهشمیه ــ هرچند تاکنون نسبتاً بدون استفاده مانده ــ مجموعه آبراهام فیرکوویچ در کتابخانه ملی روسیه در سن پترزبورگ است که شامل مجموعه ای غنی از نسخه های متون بهشمی است که قرائیم بین قرن پنجم و هفتم / یازدهم و سیزدهم پدید آورده اند. بخشی از این متون در یمن پیدا نشده بود، از جمله بخشهای دیگر المغنی قاضی عبدالجبار و همچنین المحیط بالتکلیف وی (بن ـ شمای ، ۱۹۷۴؛بوریسوف ، ۱۹۳۵؛همو، ۱۹۳۷).



منابع :

(۱) ابن متّویه ، التذکره فی احکام الجواهر و الاعراض ، چاپ سامی نصرلطف و فیصل بدیرعون ، قاهره ۱۹۷۵؛
(۲) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۳) ابن ندیم ؛
(۴) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۵) رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره ، ج ۱، ( قاهره ) : دارالهلال ، ۱۹۷۱؛
(۶) عبدالکریم عثمان ، قاضی القضاه عبدالجباربن احمدالهمدانی ، بیروت ۱۹۶۸؛
(۷) علی بن حسین علم الهدی ، الذخیره فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۱۱؛
(۸) محمدبن عمر فخررازی ، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین ، چاپ علی سامی نشّار، قاهره ۱۳۵۶/۱۹۳۸؛
(۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۹۶۵؛
(۱۰) همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، چاپ فؤاد سید، تونس ۱۳۹۳/۱۹۷۴؛
همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج ۹، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره ( بی تا. ) ، ج ۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵،

(۱۱) ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی ، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۱۲) محمدبن احمد ملطی شافعی ، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری ، بغداد ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
(۱۳) یاقوت حموی ، ارشاد الاریب الی معرفه الادیب ، چاپ دیوید سمیوئل مارگلیوث ، لیدن ۱۹۰۷ـ۱۹۳۱؛

(۱۴) A. Alami, L , ontologie modale. ـtude de la thإorie des modes d , Abu ¦Ha ¦s §im al-G §ubba ¦,  ¦, Paris 2001;
(۱۵) Haggai Ben- Shammai, “A note on some Karaite copies of Mu ـ tazilite writings”, BSO [ A ] S , 37 (1974), 295-304;
(۱۶) A. Ya Borisov, “Mu ـ taxzilitskiye rukopisi Gosudarstvennoy Publichnoy Biblioteki v Leningrade”, in Bibliografiya Vostoka , 8-9 (1935), 69-95;
(۱۷) idem, “Ob ot ¤kruituikh v Leningrade mu ـ tazilitskikh rukopisyakh i ikh znachenii dlya istorii musulmanskoi muisli”, in Trudii v sessii arabistov , 1937, 113-125;
(۱۸) Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought , Cambridge 2002;
(۱۹) Richard Mac Donough Frank, “Abu ¦Ha ¦shim , s theory of states: its structure and function”, in Actas do IV Congresso de Estudos Arabes e Isla ¦micos: Coimbra – Lisboa 1 a 8 Septembro de 1968 , Leiden 1971, 85-100;
(۲۰) idem, Beings and their attributes: the teaching of the Basrian school of the Mu ـ tazila in the classical period , Albany, N.Y. 1978;
(۲۱) idem, “Al-ma ـ du ¦m wa-l-mawju ¦d: the non-existent, the existent, and the possible in the teaching of Abu ¦Ha ¦shim and his followers”, MIDEO , no 14 (1980), 185-210;
(۲۲) Daniel Gimaret, “Matإriaux pour une bibliographie des Jubba ¦, ¦: note complإmentaire” , in Islamic theology and philosophy: studies in honor of George F. Hourani , ed. Michael E. Marmura, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1984, 31-38;idem, “Matإriaux pour une

(۲۳) bibliographie des Jubba ¦, ¦s”, JA , vol. 264 (1976), 277-332;
(۲۴) idem, “La thإorie des ah ¤wa ¦l d , Abu ¦Ha ¦s §im al-G §ubba ¦, ¦d , aprهs des sources as § arites”, JA , vol. 258 (1970) 47-86;
(۲۵) Margaretha T. Heemskerk, Suffering in Mu ـ tazilite theology: ـ Abd al-G §abba ¦r , s teaching on pain and divine justice , Leiden 2000;
(۲۶) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۲۷) David Sklare, Samuel Ben Hofni and his cultural world: texts and studies , Leiden 1996;
(۲۸) idem, “Yu ¦suf al-Bas ¦r: theological aspects of his Halakhic works”, in The Jews of medieval Islam: community, society, and identity , ed. Daniel Frank, Leiden 1995, 249-270;
(۲۹) Georges Vajda, Al-kita ¦b al- Muh ¤taw  ¦de Yu ¦suf al-Bas ¤  ¦r: texte, traduction et commentaire , ed. D.R.Blumenthal, Leiden 1985;

(۳۰) نیز رجوع کنید به دائره المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ـ ، ذیل «ابوهاشم جبایی » (از محمد مجتهد شبستری )؛
(۳۱) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۹۷۲؛
(۳۲) ایمن فؤاد سید، «مخطوطات الیمن »، مجله معهدالمخطوطات العربیه ، ج ۱، ش ۱ و ۲ (۱۴۱۴/۱۹۹۳)؛
(۳۳) قاضی عبدالجباربن احمد، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف ، ج ۱، چاپ ج .یوسف هوبن ، بیروت ۱۹۶۵، ج ۲، چاپ ج . یوسف هوبن و د. ژیماره ، بیروت ۱۹۸۱، ج ۳، چاپ ج . آر. پیترز، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۴) خلیل یحیی نامی ، البعثه المصریه لتصویر المخطوطات العربیه فی بلاد الیمن ، قاهره ۱۹۵۲؛
(۳۵) سعیدبن محمد نیسابوری ، فی التوحید = ( دیوان الاصول ) ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ۱۹۶۹؛همو، کتاب المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین . الکلام فی الجوهر ، در

(۳۶) Studien zur Philosophie des Abu ¦Rash  ¦d al-N  ¦sa ¦bur  ¦ , Nachdruck von Schriften von Arthur Biram (1902) und Max Horton (1910, 1911), ed. Fuat Sezgin, Frankfurt 1986, 82-170;

(۳۷) همان : المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین ، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت ۱۹۷۹؛

(۳۸) Paul B. Fenton, A handlist of Judeo-Arabic manuscripts in Leningrad: a tentative handlist of Judeo-Arabic manuscripts in the Firkovic collections , based on the card catalogue of the State Public Library, prepared and updated by A.A. Harkavy, et al., Jerusalem 1991;
(۳۹) Richard Mac Donough Frank, “Can God do what is wrong?” In Divine omniscience and omnipotence in medieval philosophy: Islamic, Jewish and Christian perspectives , ed. T. Rudavsky, Dordrecht: Reidel, 1985, 69-79;
(۴۰) idem, “Moral obligation in classical Muslim theology”, The Journal of religious ethics , 11 (1983) 204-223;
(۴۱) idem, “Several fundamental assumptions of the Bas ¤ra school of the Mu ـ tazila”, S.I. , XXXIII (1971), 5-18;
(۴۲) Wilferd Madelung, Der Imam al-Q ¦a ¦sim ibn Ibra ¦h  ¦m und die Glaubenslehre der Zaiditen , Berlin 1965;
(۴۳) idem, “Ima ¦mism and Mu ـ tazilite theology”, in Sh  ¦ isme ima ¦mite , ed. T. Fahd, Paris 1970, 13-29;
(۴۴) idem, “Zu einigen Werken des Imams Abu ¦T ¤a ¦lib an-Na ¦t ¤iq bi l-H ¤aqq”, Der Islam , no. 63 (1986), 5-10;
(۴۵) J.R.T.M. Peters, God , s created speech: a study in the speculative theology of the Mu ـ tazil  ¦Qa ¦d ¤  ¦al – Qud ¤a ¦t Abu ¦ l-H ¤asan ـ Abd al-Jabba ¦r b. Ah ¤mad al-Hamada ¦n  ¦, Leiden 1976;
(۴۶) Sabine Schmidtke, “Neuere Forschungen zur Mu ـ tazila unter besonderer Berدcksichtigung der spجteren Mu ـ tazila ab dem 4/10. Jahrhundert”, Arabica , 45 (1998), 379-408;

(۴۷) idem, The theology of al- ـ Alla ¦ma al-Hill  ¦( d. 726/1325 ), Berlin 1991;
David Sklare and Haggai Ben-Shammai, Judaeo-Arabic manuscripts in the Firkovitch collections: the works of Yusuf al-Basir: a sample catalogue texts and

(۴۸) studies , Jerusalem 1997;
(۴۹) Mah ¤mu ¦d b. ـ Umar Zamakhshar ¦, A Mu ـ tazilite creed of az-Zamah §s §ar  ¦) al-Minha ¦g §f  ¦us ¤u ¦l al-d  ¦n ), ed. and tr. Sabine Schmidtke, Stuttgart 1997.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه جاحظ (متوفی۲۵۵ه ق)

 ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم ، از اهالی بصره .

۱) شرح حال .

ابوالفداء (ج ۲، ص ۴۷) کنیه وی را ابوعمران آورده است . جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنی کِنانه بود (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴).

در باره تاریخ ولادت جاحظ اختلاف نظر هست ؛ عده ای ، به نقل خود وی ، او را هم سن ابونواس (۱۴۶ـ ۱۹۸) و حتی بزرگ تر از او و عده ای او را متولد ۱۵۰ و برخی متولد حدود سال ۱۶۰ دانسته اند ( رجوع کنید بهابن ندیم ؛ یاقوت حموی ، همانجاها؛ سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

او چهره ای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت ، جاحظ (چشم برآمده ) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹). وی در بصره با فروش نان و ماهی ، امرار معاش می کرد. در آن زمان مُوَیْس بن عِمران ، یکی از تاجران بصره ، از وی حمایت می کرد (یاقوت حموی ، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳).

ابوعُبَیده (متوفی ۲۰۹)، اَصْمَعی (متوفی ۲۱۶) و ابوزید انصاری (متوفی ۲۱۵) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی ۲۱۵)، کلام را از نَظّام (متوفی ۲۳۱) و فصاحت را شفاهاً از بادیه نشینان عرب ، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴ـ ۷۵؛ امین ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش ۶). وی از طریق علمای کلام و هم نشینی با حُنین بن اسحاق (متوفی ۲۶۰) و سَلْمُویه (متوفی ۲۲۵)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعه کتابهای ابن مُقَفَّع (متوفی ۱۴۲) و حضور در محضر ابوعبیده ، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس ؛ امین ، همانجاها).

جاحظ ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) تا مُعْتَز (حک : ۲۵۱ـ۲۵۵) یا مُهْتَدی (حک : ۲۵۵ـ۲۵۶) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵، ۷۹؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به امین ، همانجا).

جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۶). کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۰؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸). تعدادی از کتابهایش ، با موضوع امامت ، مورد توجه مأمون (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵).

جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف ، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیم بن عباس صولی (متوفی ۲۴۳) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۸ـ۷۹؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶ـ۱۰۷). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی ۲۳۳)، وزیر واثق (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲)، شد و با دستگیر شدن ابن زیّات ، او نیز گریخت و پس از آنکه ابن زیّات به دستور متوکل (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری ، ج ۲، ص ۵۳۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش ، او را دعوت کرد اما وقتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء؛ بروکلمان ، همانجاها)، در عین حال ، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت . به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴ـ ۱۲۵؛ سرکیس ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸).او در محرّم ۲۵۵ یا ۲۵۶، بر اثر بیماری فلج و نقرس ، در بصره درگذشت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۱).

جاحظ دارای هوش بسیار و حافظه قوی بود (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۰). به گفته مُبَرِّد (متوفی ۲۸۶)، وی شیفته مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند آن را کنار نمی گذاشت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۷). علاقه شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی وَرّاقان (کتاب فروشان ) دکان اجاره می کرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

او در کلام ، ادبیات عرب ، حدیث ، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابن خلّکان ؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۲؛ بروکلمان ، همانجا؛ ضیف ، ص ۶۱ـ۶۲) اما مسعودی (ج ۱، ص ۱۱۳، ۲۰۵، ج ۲، ص ۱۱۱، ۱۲۱) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر می شده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است .

وی با زیرکی و با ارائه دلایل ، می توانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۵۹؛ ازهری ، ج ۱، ص ۳۰). جاحظ به شوخ طبعی و سهل انگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغت شناسانی چون ثعلب (متوفی ۲۹۱) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشته اند. او همچنین به دروغ پردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره می گرفت . خواهرزاده اش ، یَمُوت بن مُزَرَّع (متوفی ۳۰۴)، او را بی دین خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۶۰؛ مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حزم ، ج ۳، ص ۷۳ـ۷۴؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛ ابن کثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵ـ۳۵۷).

با وجود این ، گفته اند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ ، از هر نوعی (عامیانه ، ادبی ، و غیره )، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات ، نقش مهمی در روشن سازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی می پردازد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش ، آنها را به دیگر علما نسبت می داد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت ، اهل علم کمتر کتابهای او را می شناختند (مسعودی ؛ بروکلمان ، همانجاها).

۲) آثار.

موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است ؛ ادبیات ، ادبیات عامه ، کلام ، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی . اما آنچه کتابهای او را ممتاز می سازد، شیوه ادبی بارز وی در نگارش ، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶؛ ابن مرتضی ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸؛ ضیف ، همانجا؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ ، ص ۵).

البیان و التبیین * از مهم ترین کتابهای اوست . ابن خلدون (متوفی ۸۰۸) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶). دیگر کتاب با ارزش جاحظ ، کتاب الحَیَوان * است . بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲) و طه حسین (ج ۵، ص ۶۱۸) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانسته اند. جاحظ این کتاب را در باره بخل به شیوه ای ادبی ، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ ، مقدمه حاجری ، ص ۳۳ـ۳۴؛ جبر، ص ۳۳). فان فلوتن این کتاب را در ۱۹۰۰ در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در ۱۹۳۰ به آلمانی ترجمه شد و در ۱۹۵۱ شارل پلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۷؛ جبر، همانجا).

بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲ـ۱۲۶) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است

: الف ) آثاری که به چاپ رسیده ، ب ) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام برده اند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است ، بدین قرار:

۱) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی :

الف ) رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، حُجَّه (حُجَج ) النّبوّه ، صناعه الکلام ، استحقاق ( وجوب ) الامامه ، مقالات الزّیدیه والرّافضه ، رساله الی ابی الولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفی التشبیه ، رساله فی النابه ، مقالات العثمانیه ، امامه امیرالمؤمنین معاویه بن ابی سفیان ، فضل هاشم علی عبدشمس ، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامه ، ردّالنصاری ‘ (خلق القرآن ، الرّدعلی المشبهه ، الرّدعلی ابن اسحاق النَّظّام و اشباهه ).

ب ) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس ، فرق مابین الملائکه و الجنّ، خلق القرآن ، الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه ، الرّد علی النصرانی و الیهودی ، اصحاب الالهام ، الرّد علی الحجیه فی الادراک ، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی ، فرق مابین الحیل و الخارق ، فضیله المعتزله ، آی القرآن ، احاله القدوه علی الظلم ، اُحْدُوثَه العالَم ، الاستطاعه و خلق الافعال ، افعال الطبائع ، بصیره غَنّام المرتد، حکایه قول اصناف الزیدیه ، رساله الی ابی النجم فی الخراج ، الدّلاله علی أن الامامه فرض ، رساله فی الرّد علی القولیه ، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه ، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علی الیهود، المخاطبات فی التوحید، المیراث .

۲) تألیفات تاریخی :

الف ) الاخبار، رساله الی ابی حسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (رساله فی اثبات امامه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب )، رساله فی بنی امیه ، العباسیه (رساله فی تفضیل بنی هاشم علی سواهم ).

ب ) القحطانیه و العدنانیه فی الرّد علی القحطانیه ، العرب و الموالی ، العرب و العجم ، فخرعبدشمس و مخزوم ، فی فضائل سلاله النبیّ ( ص )، امامه وُلْدِالعباس ، جمهره الملوک ، رساله فی موت ابی حرب الصّفارالبصری ، الملوک و الامم السالفه و الباقیه .

۳) تألیفات در نژادها و گونه های انسانی :

الف ) رساله الی الفتح بن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان ، رساله فی العشق و النساء، العرس والعروس ، مفاخره الجواری ، رساله فی وصف العوام ، ذمّالعلوم و مدحها، فی مدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فی العرفه ، فی تفضیل البطن علی الظهر، رساله الی ابی الفرج الکاتب فی المودّه والخلطه ، الحنین الی الاوطان .

ب ) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی ‘ ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطه ، اَطْعِمَهُالعرب ، الاخوان ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل ، العُرجان و البَرْصان ، الطُفَیلین ، القضاه و الولاه ، مفاخره السُودان و الحَمران ، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح ، فضل العلم ، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی )، مناظره مابین حق الخُؤُوله و العمومه .

۴) تألیفات در باب علم اخلاق :

الف ) رساله فی الحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت ، رساله فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط ، رساله الی الحسن بن وهب فی مدح النبیذ و صفه اصحابه ، الشارب و المشروب ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحموده و الاخلاق المذمومه ، کتمان السّرّ و حفظ اللسان ، رساله المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رساله الی ابی عبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی ، رساله فی الفصل مابین العداوه و الحسد، الحجاب و ذمّه ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح الکاتب فی الکرم ، رساله الفتیا، باب العِرافه و الزَّجر و الفَراسه علی مذهب الفرس ، رساله فی النَّبل و التنبّل و ذم الکبر .

ب ) الاوفاق و الرّیاضات ، الوعد و الوعید، رساله فی الامل و المأمول ، الانس و السَّلوی ، تحسین الاموال ، الحزم و العزم ، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح ، رساله فی اِثْمِ السُّکْر.

۵) تألیف در باب پیشه ها و اصناف :

الف ) رساله فی مدح التجار (التجاره ) و ذم عمل السلطان ، رساله فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین ، ذم اخلاق الکتّاب ، رساله القِیان ، رساله فی المعلمین ، رساله فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجاره ، حیل اللصّوص .

ب ) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات ، غش الصناعات ، الاخطار و المراتب و الصناعات ، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس ، حیل المُکَدّین ، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رساله فی زم الوراقه ، رساله فی القلم ، رساله فی الکیمیاء، نقض الطلب ، النعل .

۶) تألیفات در باب حیوانات :

الف ) القول فی البغال و منافعها.

ب ) فضل الفرس علی الهِملاج ، الاسد و الذئب .

۷) تألیفات در باب لغت :

الف ) الفرق فی اللغه ، رساله فی البلاغه و الاعجاز.

ب ) الاسم و الحکم ، رساله الی ابراهیم بن المدبر فی المکاتبه ، الامثال ، التمثیل ، خصومه مابین الحول و العور، عناصرالادب .

۸) تألیفات در باب جغرافیا:

الف ) الاوطان و البلدان .

ب ) الامصار و عجائب البلدان .

۹) تألیفات برگزیده (مختارات ):

الف ) سحرالبیان ، رساله فی فنون شتی مستحسنه ، مائه من امثال علی (ع ) ، المختار من کلام ابی عثمان الجاحظ .

ب ) الرسائل الهاشمیات ، الجوابات ، المسائل ، المعارف ، رساله الی ابی النجم و جوابه ، الاستبداد و المشاوره فی الحرب ، استطاله الفهم ، الرّساله الیتیمه .

۱۰) تألیفات در باب جدل :

الف ) التربیع و التدویر .

ب ) فی فرط جهل الکندی .

۱۱) تألیفات در باب بازیها:

ب ) الصَّوالِجَه ، النرد و الشطرنج ، رساله الحِلْبَه .

۱۲) تألیفات در باب گیاهان و مواد:

ب ) المعادن و القول فی جواهرالارض ، الزرع و النخل و الزیتون و العنب ، التُّفاح ، رساله فی مفاخره المسک و الرّماد .

۱۳) تألیفات در باب تاریخ ادبیات :

ب ) رسالهٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» من الشعراء .

۱۴) تألیفات در باب قصه و داستان :

ب ) مضاحک البغدادی ، المَلَح و الطَّرَف ، نوادرالحُسْن .

همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است :

کتاب التاج فی اخلاق الملوک ،

المحاسن و الاضداد،

تنبیه الملوک و المکاید،

سلوه الحریف بمناظره الربیع و الخریف ،

کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر،

تهذیب الاخلاق ، کتاب الاِبِل ،

و کتاب الهدایا ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸). ابن ندیم (ص ۲۰۹ـ۲۱۲)

و یاقوت حموی (ج ۱۶، ص ۱۰۶ـ۱۱۰) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نموده اند.



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳) ابن خلّکان ؛
(۴) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۵) ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ ، ج ۱۱، بیروت : دارالفکر العربی ، ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن مرتضی ، کتاب المنیه والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ( بی جا ) ۱۹۸۸؛
(۷) ابن ندیم ؛
(۸) اسماعیل بن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۹) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغه ، ج ۱، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۰) احمد امین ، ضحی الاسلام ، بیروت : دارالکتاب العربی ، ( بی تا. ) ؛کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳،

(۱۱) نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ( ۱۹۷۴ ) ؛
(۱۲) عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء ، چاپ طه حاجری ، قاهره ۱۹۷۱؛
(۱۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۴) ابراهیم بن علی حصری ، زهر الا´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) خطیب بغدادی ؛
(۱۶) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۷) شوقی ضیف ، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره ۱۳۶۵/ ۱۹۴۶؛
(۱۸) طه حسین ، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج ۵: الادب و النقد ، بیروت : الشرکه العالمیه للکتاب ، ( بی تا. ) ؛
(۱۹) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۲۰) الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ : معجم مفهرس ، بغداد: وزاره الاعلام ، المرکز الفولکلوری العراقی ، ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛
(۲۱) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰٫

۳) آرای کلامی .

جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است ، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده ، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده ، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است .

نویسندگان دارالاسلام ، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن مرتضی در طبقات خود (ص ۶۸) وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام ، از جمله توحید، اثبات نبوت ، امامت و فضائل معتزله ، به وی نسبت داده است . عبدالرحیم بن محمدبن عثمان خیاط ، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت ، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص ۲۲۶). خطیب بغدادی (ج ۱۴، ص ۱۲۴) او را از شیوخ معتزله شمرده است .

یاقوت (ج ۱۶، ص ۹۷) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی ، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است . ثابت بن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم ، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است (همانجا).

علم کلام در نظر جاحظ .

جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که در برگیرنده مسائل منطق ، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف ، و حتی مباحثی در باره فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست . به نظر او، در میان این مسائل و مباحث ، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می کند که نباید وقت خود را صرف بحث در باره اموری کند که اهمیت چندانی ندارد  مانند بحث در باره برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان ، ابراهیم بن سیّار نَظّام * (متوفی ۲۳۱) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم ، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمی دارد (جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۰۰). با وجود این ، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است .

به عقیده جاحظ (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۴)، علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع ، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان ، و صحت یا سقم آنها را می شناسیم .

به واسطه علم کلام است که خُرد و کلان ، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حُجَج و ادله نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل  که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند  انتقاد می کند (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۸).

جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه دیگران است .

آفات قسم اول عبارت اند از:

غرور و خصومت .

کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همه آن را می داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم ، خود را همچون منتهی می بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است . همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم ، نیت را تباه می کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون ، از جمله اصحاب نحو و عَروض ، عالمان اخلاق ، اصحاب فرائض ، فقیهان و مفتیان ، اصحاب تأویل و مفسران ، خطیبان و شاعران ، پزشکان و منجمان و فیلسوفان ، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن ، وابسته به حضور خصم است (همان ، ص ۵۵).

از آفات قسم دوم ،

دشمنی مردم است . جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان . حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است . جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد

که اصحاب حساب و هندسه ، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام ، اجتهاد و حدس و تمویه است ، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است . او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست ، نظرشان بی اساس ، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است ، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان ، ص ۵۷).

جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل ، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است ، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادله متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل ، زبانشان بُرنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است (همان ، ص ۵۷ ـ ۵۸).

متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است . جاحظ در پایان رساله صناعه الکلام به تعریف متکلم می پردازد و آن را شامل خوارج ، شیعه ، معتزله ، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند (همان ، ص ۵۸) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز می داشت (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۰).

در نظر جاحظ ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد (همو، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۳۴) و به روایتی ، با داشتن فرهنگ دینی عمیق ، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد (جبر، ص ۸۴). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می پردازد، می نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام ، متمکن در صناعت و شایسته ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ ، ۱۳۸۸، همانجا).

در مقدمه رساله صناعه الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می گوید که متکلمِ جَماعی ، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است ؛یعنی ، جامع میان کلام جماعت ، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است ، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می گزیند (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۳). بنابراین ، این متکلم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است . اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی آورد.

جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است ، برای اهل کلام (متکلمان ) نیز فضائلی قائل شده است . وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیله رستگاری عوام و توده مردم دانسته و البته در این میان ، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، ۱۳۸۸، ج ۴، ص ۲۰۶).

روش جاحظ .

جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده ، بلکه دایره المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است . با این حال ، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق ، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری ، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از آنِ عقل دانسته است . لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت ، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش ، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه دیگران و عقل ، سفارش می کند.

وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می شود. در کتاب الحیوان (ج ۲، ص ۱۱۶) معرفت حسی را پایه و مایه معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل ، و به اصطلاحْ ذهنیتش ، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل می کند.

جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۲۳۸) آورده که از انفع اسباب علم ، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.

وی علاوه بر حس و حفظ ، برای دقت و صحت عمل ، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است (جبر، ص ۶۵).

همچنین به نظر وی ، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربه اش محدود است ، علاوه بر حس و تجربه شخصی ، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) می نویسد: این کتابی است که همه امتها به طور یکسانبدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است .

با این همه ، جاحظ به حس و تجربه ، مشاهده و معاینه ، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت ، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست : حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست ، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس ، که حجت ، عقل است نه حواس (همان ، ج ۱، ص ۲۰۷؛نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۵۲، ص ۱۹۱).

نگاه فلسفی به علم و دین . نگاه جاحظ به علم ، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست ، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است . او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۳) و از گذشت روزگاران ، حوادث ایام ، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است : «و هذا کتاب موعظهٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان ، ج ۱، ص ۳۷).

آرای جاحظ در کلام .

جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل ، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین ، و امربه معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه معتزله (نفی صفات ازخدا؛قول به خلق قرآن ؛نفی «رؤیت سعیده »، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت ؛سلب جسمیت و جهت از حق تعالی ؛تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه ، ید، جَنْب و غیره دلالت می کند؛نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان )، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است . در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقه جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، ص ۱۷۵؛اسفراینی ، ص ۷۴؛شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استنادقرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست .

معرفت . جاحظ به مسئله معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح ، از «اصحاب المعارف » بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲). او علاوه بر اینکه در نوشته هایش ، به هر مناسبتی ، در باره معرفت سخن گفته ، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فی المعرفه ، کتاب المعارف ، کتاب المعرفه ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفه تألیف کرده( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۹۵ـ۹۷) که چنانکه از عناوین این کتابها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است .

جاحظ در رساله المسائل و الجوابات فی المعرفه (همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۰۹ـ۱۲۰) از سه نظریه در باره معرفت سخن می گوید. نظریه اول نظریه بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی ۲۲۶) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف ، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری ، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود.

بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل ، تجویر و تأویل ) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه ) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است ، زیرا اصل همه آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است ؛مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می شود.

طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است ، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم ، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم . در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولایبه اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علتموجبه است .

نظریه دوم ، از آنِ نَظّام معتزلی ، استاد جاحظ ، است . طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است : هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافه اِخبار و قصد مخاطب ، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی .

نظریه سوم نظریه مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی ۲۲۰)، معاصر نظّام ، است . معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس ، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ۲، ص ۲۹۲).

جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت ، همه آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم ، مانند سایر اقسام معرفت ، اضطراری است . مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است . در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ ، به کمک و برکت تجاربِ پی درپی ، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک ، بر خلاف تجارب فرد بالغ ، به قصد و اراده نیست (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸).

جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیده خود می پردازد. طفل را به سگ ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده ، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش ، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده ، بالطبع به اموری علم می یابند (همان ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛بنابراین ، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه اراده خارج است (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۸ـ۱۹).

مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون ، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقق می یابد. البته عده ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامه دلایل و ارائه براهین می پردازند و در نتیجه ، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست ، خود را به تکلف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده ، دلایلشان واضح ، شواهدشان متجلی ، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان ، ص ۱۱۷). حاصل اینکه ، چون بنا به نظر جاحظ ، شخص بالغ ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده ) به امور معرفت می یابد و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت ، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می گذارد (همان ، ص ۱۱۸).

با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس ، غرایز و عقل ) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواس ، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتابهای آسمانی ، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده ) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است ، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶).

با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف ، این سؤال پیش آمده که به نظر وی ، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی ، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است ، آنها را فعل عارف می دانسته است (بلخی ، ص ۷۳؛بغدادی ، ص ۱۷۵) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵؛سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

طبق نوشته برخی از اصحاب فِرَق ، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت . قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیده ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند، اما اصحاب معارف ، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کرده اند (ص ۵۲). مؤلف تبصره العوام (ص ۲۰۱) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزله بغداد آن را در دنیا و آخرت ، هر دو، کسبی می دانستند، اما به عقیده جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت ، هر دو، ضروری است .

چون جاحظ معارف را ضروری می دانست ، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است ، سپاس نمی گوید (بغدادی ، ص ۱۷۵ـ ۱۷۶). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است ، زیرا خداوند متعال در آیه ۷۷ سوره حج می فرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج » ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ۴۰۰) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف ، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست .

ابن راوندی ، با استناد به عقیده جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیده جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط ، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ولایتی ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۱۴۸).

صفات خداوند. در باره صفات خداوند در نظر جاحظ ،

شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات ، مذهب فلاسفه است ؛یعنی ، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات ، همان قول جمهور معتزله است ؛
یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنانکه می نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است ، نه به حیاتی ، و عالِم است ، نه به علمی » (۱۳۸۸، ج ۴، ص ۹۰).

طبق نقل اشعری (ص ۵۵۵) جاحظ ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری ، قدرت خدا را محدود می دانست ، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم ، کذب ، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.

همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۶۰، ۱۴۵، ۲۴۰). ابن حزم (ج ۴، ص ۱۹۵) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست ، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا).

همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۲۱۷). چنانکه ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است . البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است . جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد.

ابن حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه ، آن دنیا مثل این دنیا می شد. ابن حزم پس از نقل این سخن ، می گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است ( رجوع کنید به همانجا).

اراده . جاحظ در خصوص اراده ، عقیده مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی ، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت .

پس ، وقتی گفته می شود «خداوند مرید است »، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می شود «انسان مرید است » مقصود این است که او سهو نمی کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا؛همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، ص ۲۳۸ـ۲۳۹؛نیز رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۳). بنابراین ، اراده در مورد انسان ، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است . گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی * ، متکلم اشعری (متوفی ۸۷۹)، برمی آید که جاحظ اراده خدا را علم به نفع می دانسته و از آن به «دواعی » تعبیر می کرده است ( رجوع کنید بهقوشچی ، ص ۳۱۵).

گفته اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان ، جز اراده ، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین ، جز اراده نسبت همه افعال به انسان مَجاز است ، اما نسبت اراده به او حقیقت است ( رجوع کنید به بلخی ، ص ۷۳؛اشعری ، ص ۴۰۷؛قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲؛شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا)؛یعنی ، برای انسان در حقیقت جز اراده ، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست . گویند ثُمامَه بن اَشْرَسِ نُمَیری ، از طبقه هفتم معتزله ، نیز این عقیده را داشته است ( رجوع کنید به بلخی ؛بغدادی ، همانجاها؛نیز رجوع کنید به ثمامه بن اشرس * ).

مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته اند که لازم می آید عباداتی چون نماز، روزه ، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره ، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است ( رجوع کنید بهبغدادی ، ص ۱۷۶؛
سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

خلود. جاحظ ، با قول به قانون سببیت در طبیعت ( رجوع کنید به۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۶۵) و با قبول اینکه هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد، این عقیده عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می کند و در درون خود نگه می دارد ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا).

از اینجا لازم می آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). مخالفان وی گفته اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می کند. در این صورت لازم می آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده دعا ابطال شود. در حالی که در آیه ۲۰۱ سوره بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنهً وَ فی الا´خرهِ حسنهً و قِنا عَذابَالنّار» ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛
اسفراینی ، ص ۷۵).

نبوت و دلایل آن .

جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می دانسته است . وی در رساله مستقلی با عنوان حجج النبوه ، میان حجت و شبهت فرق نهاده ، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن ) تقسیم کرده ، عیان و خبر را دلیل ، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی ، براهین ، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹).

جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به این دلایل استدلال کرده است :

۱) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب ، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
۲) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می خورند و ذخیره می کنند؛
۳) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می شد (همان ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)؛
۴) تقدم ذکر آن حضرت در کتابهای آسمانی پیشین (تورات ، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتابها در باره حضرت آمده است (همان ، ص ۱۵۱)؛
۵) اخلاق پیامبر.

جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه دیگری می داند که بر نبوت او دلالت می کند. البته این آیه را نخست خاصه می شناسند و پس از آنکه برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده ، همچون صبر، حلم ، وفا، زهد، جود، شجاعت ، راستگویی ، نیکو محضری ، فروتنی و علم ، بی مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد (همان ، ص ۱۵۷).

قرآن . جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه می دانستند نه در نظم و تألیف . آنها می گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می توانستند با قرآن معارضه کنند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۰؛صرفه * ) اما جاحظ ، بر خلاف آنان ، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۹) از آن اسم برده ولی از بین رفته است .

او در کتاب حجج النبوّه نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۵۳ـ۱۵۶). همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است . عده ای از معتزلیان ــ امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده ، ثمامه بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق ، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق می دانستند. جاحظ عقیده این جماعت را نادرست شمرده ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۶۶) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است (همان ، ص ۱۶۸).

در باره قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه ای به صورت انسان در آید و دفعه ای دیگر به صورت حیوان ، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۷۶). ملاحظه می شود که این قول ، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است ، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی می دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق ، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است ؛بنابراین ، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن .

امامت .

جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده ، در باره آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است ، از قبیل کتاب حکایه قول اصناف الزیدیّه ، کتاب ذکر ما بین الزیدیّه و الرافضه ، رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، و کتاب استحقاق الامامه . جز این رسائل و کتب ، در سایر آثارش ، نظیر العثمانیه ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۱ـ۱۲)، الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین ( رجوع کنید به همو، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۷۸ـ۷۹) و جز آنها، نیز در باره امامت سخن گفته است . به نظر می آید اهتمام جاحظ به مسئله امامت معلول دو چیز بوده است : اولاً در عصر وی ، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در باره امامت ، در جامعه ای که او می زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه ای عقیده مخصوصی را تبلیغ می کرد و علاوه بر عامه مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح ، امامت مسئله روز بود. ثانیاً عقیده شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون می شود و عقلهای مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده فهم و تعلم آنها برمی آید ( رجوع کنید به همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۴، ۱۹۴ـ۱۹۵).

جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه او ائمه را به سه طبقه تقسیم می کند:

رسول ، نبی و امام . رسول آورنده شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛

نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبه دوم قرار دارد؛

و امام در مرتبه سوم است و وظیفه اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است .

به نظر وی ، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست (همان ، ص ۱۸۶). در باره صفات امام می گوید که باید قوی ترین طبایع و غرایز امام ، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه ، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد (همان ، ص ۱۹۷).

به نظر جاحظ ، بر خلاف عده ای از خوارج ، نصب و اقامه امام واجب است ، و بر خلاف عقیده شیعه امامیه و اسماعیلیه ، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست ، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۴، ۱۹۰) و برابر نقل عضدالدین ایجی (ص ۳۹۵)، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این ، چنین به نظر می آید که عقیده جاحظ در باره امامت ، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه او باشد که نوعی فلسفه طبیعی است که اخلاق ، معرفت ، اجتماع ، سیاست و حتی دین را برمبنای آن تفسیر می کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می کشاند و عقل ، در غالب موارد، از عهده تسلط بر جاذبه های طبیعت و داعیه ها و انگیزه های شهوات و مهار آنها بر نمی آید و بنابراین ، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه ، ظاهر می شود (جاحظ ،۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۵، ۱۹۴). جاحظ هشدار می دهد همچنان که وظیفه پیامبران صرفاً ترساندن نبوده ، بلکه ابلاغ و موعظه بوده ، وظیفه امام نیز که جانشین رسول است ، ایجاد خوف محض نیست ، بلکه ارشاد نیز لازم است (همان ، ص ۱۸۸، ۲۰۱).

بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۱۱۳) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن ؛رجوع کنید بهاشعری ، ص ۴۶۰ـ۴۶۱) قائل بودند و به اصطلاح ، تجزّی در امامت را روا می دانستند، جاحظ بر آن بود که امام بایدواحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامه ، پس از نقل و رد اقوال کسانی که قائل به تعدد امام اند، عقیده خود را چنین مدلل می دارد که در صورت تعدد امام ، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می شود و در اجرای احکام و اداره امور اختلاف پدید می آید و در نتیجه ، مردم به اطاعت آنهاکمتر رغبت می ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می خورد و جامعه دچار اختلال می شود (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۹۶).

جاحظ ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله ، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل ، جایز نمی داند. گاهی به نظر می آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین ، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است ، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد (همان ، ص ۱۹۷).

قاضی عبدالجبار (ص ۷۵۴) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می دانسته ؛بنابراین ، فضیلت ، کثرت اعمال است . البته این امور قابل جمع است ، یعنی می توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال ، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی دانسته است ( رجوع کنید به ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، همانجا).

در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین ، جاحظ همان عقیده اهل سنّت و جماعت را پذیرفته است . جاحظ در باره تفضیل ابوبکر بر علی علیه السلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی ) نیستم ، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم . ابوجعفر محمدبن عبداللّه اِسکافی * ، از طبقه هفتم معتزله ، النقض علی العثمانیه و جمال الدین احمدبن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳) بناء المقاله الفاطمیه فی نقض الرساله العثمانیه نوشتند و ادله جاحظ را مردود شناختند.

جاحظ در باره خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است . وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛زیادبن اَبیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛حُجربن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، را کشت ؛خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است . او علی علیه السلام را مستحق خلافت و شهید راه حق ، و قاتلش را شقی ترین مردم می دانست (همان ، ص ۲۴۱).

جاحظ ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی دانست . غزو مکه ، رمی کعبه ، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیه السلام و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم واعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت ، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می کنند ملعون دانسته و در مقابل ، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است (همان ، ص ۲۴۲).



منابع :

(۲۲) ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانه

(۲۴) دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۲۵) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
عبداللّه بن احمد بلخی ، «باب ذکرالمعتزله من مقالات الاسلامیین »، در قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ،

(۲۸) چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛تبصره العوام فی معرفه مقالاتالانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس

(۲۹) اقبال ، تهران : اساطیر، ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۰) عمروبن بحر جاحظ ، رسائل الجاحظ ، چاپ حسن سندوبی ، ( قاهره ) ۱۳۵۲/۱۹۳۳؛همو، الرسائل الجاحظ : الرسائل الکلامیّه ، کشّاف آثارالجاحظ ، چاپ علی ابوملحم ،

(۳۱) بیروت ۱۹۸۷؛همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ،

(۳۲) مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۳۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته و ادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۴) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش
(۳۵) خطیب بغدادی ؛
(۳۶) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ( ۱۹۸۸ ) ؛
(۳۷) سمعانی ؛
(۳۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفردگیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۴۰) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(۴۱) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴۲) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجریدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست ( قم ، بی تا. ) ؛
(۴۳) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴۴) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه حکیم آیت الله سلیمان تنکابنی

 سلیمان بن محمدرفیع عبدالمطلب ، حکیم ، متکلم ، فقیه و پزشک شیعی ایرانی قرن سیزدهم . از تاریخ تولد او اطلاعی در دست نیست . وی در سلیمان آباد تنکابن که بعدها خود آنجا را آباد کرد، در خانواده ای عالم ، فاضل و پرهیزگار به دنیا آمد (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۲۹۸؛ مدرس تبریزی ، ج ۳، ص ۳۸۱؛ تنکابنی ، ص ۷۱).

او در زادگاه خود به تحصیل علوم دینی پرداخت ، و سپس برای تکمیل تحصیل همراه برادرش ، ملاعبدالمطلب ، به عتبات عالیات سفر کرد (تنکابنی ، همانجا؛ سمامی حائری ، ص ۱۱۷). بعد از فراغت از تحصیل سطوح به اصفهان رفت و از مجالس درس مشاهیر علمای عصر بهره مند شد (سمامی حائری ، همانجا).

میرزا سلیمان ، مدت بیست ودو سال ، علوم عقلی بویژه آرای صدرالدین شیرازی را نزد ملاعلی نوری (متوفی ۱۲۴۶) وعلوم نقلی را نزد ملامحمدعلی نوری (متوفی ۱۲۵۲) آموختو سپس به تدریس شرح تجرید ، شوارق ، شرح لمعه وتفسیر نوارالتنزیل قاضی بیضاوی مشغول شد (تنکابنی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، ج ۲، قسم ۲، ص ۶۰۹؛ صدوقی سُها، ص ۳۹).

او با ملامحراب گیلانی حکیم و عارف اصفهان (متوفی ۱۲۱۷) مراوده و مصاحبت داشت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴؛ تنکابنی ، همانجاها) و نیز نزد ملااسماعیل الاعرج اصفهانی طب آموخت و در آن فن مهارت یافت و در اصفهان به تدریس قانون ابن سینا پرداخت . در مقابل ملااسماعیل الاعرج نزد او شرح تجرید آموخت (همانجاها).

تنکابنی پس از وصول به مقامات عالی علمی در پی درخواست والی مازندران و توصیه استادش ، آخوند نوری ، بعد از چند سال به تنکابن برگشت و به حل وفصل امور مردم پرداخت و حدود ۱۲۵۰ درگذشت (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، همانجا؛ تنکابنی ، ص ۷۲؛ سمامی حائری ، ص ۱۱۸). پیکر او را به نجف اشرف منتقل کردند و در جوار امیر مؤمنان علی علیه السلام به خاک سپردند (سمامی حائری ، همانجا).

میرزا محمدبن سلیمان تنکابنی * ، مؤلف قصص العلماء ، فرزند میرزا سلیمان تنکابنی است .

آثار

آثار به جا مانده از میرزاسلیمان به فارسی و عربی عبارت است از:

شرح بر شواهدالربوبیّه ملاصدرا؛

شرح بر زادالمعاد علامه مجلسی ؛

شرح بر فوائدضیائیه نورالدین عبدالرحمان جامی ؛

و آثاری در پزشکی ، ادبیات و غیره (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۴، سمامی حائری ، همانجاها؛ تنکابنی ، ص ۷۲؛ سهامی ، ص ۱۱۸).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه ، جزء ۲: الکرام البرره ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) محمدبن سلیمان تنکابنی ، کتاب قصص العلماء ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) محمد سمامی حائری ، بزرگان تنکابن ، قم ۱۳۷۲ ش ؛
(۵) منوچهر صدوقی سها، تاریخ حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۶) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۸

زندگینامه سعدالدین مسعود تفتازانی(۷۹۲-۷۱۲ه ق)

سعدالدین مسعودبن عمربن عبداللّه هروی خراسانی ، فقیه ، متکلم ، منطق دان و ادیب قرن هشتم . «نام او در بیشتر تراجم » مسعودبن عمربن عبداللّه تفتازانی آمده است ( رجوع کنید به سیوطی ، ج ۲،ص ۲۸۵؛ ابن عماد، ج ۶، ص ۳۱۹؛ طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۵) اما ابن حجر (ج ۴، ص ۳۵۰) نام او را محمود نوشته است .

اهمیت وی در گسترش و اعتلای معارف و فرهنگ اسلامی در دوره پس از ویرانگریهای مغول به اندازه ای است که مورخان ، وی را حد فاصلِ متقدمان و متأخران دانسته اند (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۹). عمده ترین فعالیت وی در حفظ و گسترش علوم ، نگارش درسنامه های گوناگون بود که اهل علم همواره به آنها توجه داشته اند.

در باره تاریخ تولد و درگذشت وی و مذهب فقهی و مشرب کلامی اش اختلاف نظر وجود دارد؛ تاریخ تولد او را طاش کوپری زاده (ج ۱، ص ۱۸۶) به نقل از یکی از شاگردان تفتازانی ، سال ۷۲۲ گفته است و خوانساری (ج ۴، ص ۳۶)، شوکانی (ج ۲، ص ۳۰۳) نیز همین را آورده اند؛ اما ابن حجر (ج ۴، ص ۳۵۰) به نقل از ابن جزری ولادت او را در سال ۷۱۲ دانسته است و سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) و ابن عماد (ج ۶، ص ۳۱۹) نیز از او پیروی کرده اند. وی در تفتازان (دهی در نسا، واقع در شمال خراسان نزدیک سرخس ) به دنیا آمد و در سرخس ، سمرقند، هرات ، خوارزم و دیگر نواحی ایران به تحصیل و پژوهش و تدریس و تألیف پرداخت .

تراجم نویسان اشخاص مختلفی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده اند که از آن جمله اند قطب الدین رازی تحتانی بویهی (متوفی ۷۶۷)، قاضی عضدالدین ایجی (متوفی ۷۵۶)، ضیاءالدین بن عثمان قزوینی (متوفی ۷۸۰) فقیه شافعی ، و نسیم الدین محمد نیشابوری کازرونی (متوفی ۸۰۱).

از میان اینها قاضی عضدالدین ایجی و قطب الدین رازی تحتانی شهرت دارند. ابن حجر (ج ۲، ص ۳۲۳) قاضی را به عنوان استاد تفتازانی نام برده و دیگران نیز از او پیروی کرده اند ( رجوع کنید به سیوطی ، ج ۲، ص ۲۸۵؛ خوانساری ، ج ۴، ص ۳۴ـ۳۵). اما چه بسا این اطلاع نادرست باشد، چرا که قاضی در ایج (ایگ ) در نواحی شیراز متولد شده و بیشتر عمر را در سلطانیه (نزدیک زنجان ) گذرانده است ، از سوی دیگر نشانه ای دالّ بر خروج تفتازانی از خراسان وجود ندارد.

احتمالاً سخنی که تفتازانی در تجلیل از قاضی عضدالدین گفته ( رجوع کنید به ابن عماد، ج ۶، ص ۱۷۵) ــ و چه بسا صرفاً ناظر به آثار او باشد ــ سبب شده که تفتازانی را شاگرد وی به شمار آورند. سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) قطب الدین رازی را نیز در شمار استادان تفتازانی ذکر کرده است .

اما از چگونگی تلمذ تفتازانی نزد وی اطلاعی در دست نیست . به طور کلی می توان گفت از کیفیت و مراحل تحصیل تفتازانی و مدت آن ، گزارش مستندی در اختیار نیست . تفتازانی به میرسیدشریف جرجانی (متوفی ۸۱۶)، که ۲۸ سال از خودش جوانتر و بنا بر گزارشی شاگردش بود، توجهی ویژه داشت ( رجوع کنید به رشر ، ص ۲۲۲). اما دوستی آنان ، بر اثر مناظره ای علمی که تیمور میان آن دو برپا داشت و به برتری جرجانی انجامید، به خصومت تبدیل شد و جرجانی به رد و نفی آثار تفتازانی پرداخت ( د. اسلام ، همانجا؛ کوربن ، ج ۲، ص ۴۳). ابن عماد (ج ۶، ص ۳۲۱) سبب درگذشت تفتازانی را صدمات ناشی از همین امر دانسته است .

در تاریخ درگذشت تفتازانی اختلاف است . سیوطی (ج ۲، ص ۲۸۵) و به پیروی از او ابن عماد (ج ۶، ص ۳۱۹) سال ۷۹۱، و خوانساری (ج ۴، ص ۳۶، به نقل از شیخ بهائی ) محرّم ۷۹۲ را زمان وفات او دانسته اند. در نوشته ای هم که بر صندوق گور او دیده شده ، تاریخ فوت ۲۲ محرّم ۷۹۲ آمده بوده است ( رجوع کنید به طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۷). از اجازه ای هم که تفتازانی برای شاگردش ، جلال الدین یوسف اوبهی ، نوشته ، می توان دریافت که تاریخ درگذشت او اواخر محرّم ۷۹۲ بوده است (طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۶۹). او در سمرقند درگذشت و در سرخس دفن شد.

معروف است که وی در کلام ، مشرب اشعری و در فقه ، مذهب شافعی داشته است (خوانساری ، ج ۸ ، ص ۱۳۳؛ قمی ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). عده ای او را حنفی دانسته اند (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۷؛ لکنوی ، ص ۱۲۸ـ۱۳۰). برخی به گرایشهای کلامی وی به مشرب ماتُریدی اشاره کرده اند ( رجوع کنید به کوربن ، ج ۲، ص ۴۲ـ۴۳؛ محقق ، ص ۱۸). ولفسون (ص ۳۰۷ـ۳۱۲) گرایش وی را به دیدگاه کِلابیه * در برخی مسائل کلامی نشان داده است .

ظاهراً تفتازانی شاگردان چندان برجسته ای نداشته است . از جمله شاگردان او، حسام الدین حسن بن علی ابیوردی مؤلف ربیع الجنان فی المعانی و البیان و برهان الدین حیدر شیرازی را می توان نام برد ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا).

به گزارش ملافتح اللّه شروانی ــ شاگرد و شارح کتاب ارشادالهادی فی النحو تفتازانی ــ که قبر تفتازانی را در سرخس دیده است ، بر صندوق مقبره او نوشته ای بوده که به طور فشرده ، تاریخ تألیفات و سفرهای وی را نوشته بوده است (طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۱۸۶ـ۱۸۷). بر پایه گزارش وی ، تفتازانی در شانزده سالگی ، در ۷۳۸، اولین تألیفش را که شرح تصریف زنجانی بود، به انجام رساند. از آن پس وی آثار متنوعی در صرف و نحو، بیان و بدیع ، لغت ، فقه و اصول ، منطق ، کلام ،حدیث و تفسیر نوشت .

آثار او بر سه قسم است :

درسنامه ، مانند تهذیب المنطق و الکلام * ؛

شرح درسنامه های رایج ، مانندشرح عقاید نسفی ؛

و تعلیقه بر دیگر آثار و شرح آنها، مانند حاشیه بر کشّاف .

معاصران تفتازانی و متأخران از بیشتر آثار وی استقبال کرده اند. آثار او در مراکز آموزشی به عنوان درسنامه درسطوح گوناگون پذیرفته شد. شهرت آثار وی بسرعت ازمرزهای ایران گذشت و سراسر جهان اسلام را فراگرفت ( رجوع کنید به ابن خلدون ، ج ۱، مقدمه ، ص ۶۳۳). توفیق تفتازانی مرهون فصاحت و بلاغت و چیره دستی او در بیان آموزشی مطالب است . وی در اغلب آثار خود به مکان و زمان نگارش آنها اشاره کرده ، ازینرو ترتیب تاریخی آثار وی مشخص است (ابن عماد، ج ۶، ص ۳۲۰).

از آثار اوست :

در علم صرف :

شرح تصریف اثر ابوالمعالی عبدالوهاب زنجانی (متوفی ۶۵۵). تصریف زنجانی ، که به العِزّی شهرت دارد، از درسنامه های رایج در آن روزگار و قرنهای سپسین بوده است . شرح تفتازانی بر تصریف چاپهای متعددی دارد و بر آن حواشی و شرحهای گوناگونی نوشته اند که مهمترین آنها مفتاح السعاده نوشته احمدبن شاه گول و شرح دده خلیفه است .

در علم نحو:

الارشاد یا ارشادالهادی . تفتازانی این کتاب را برای فرزندش ، در ۷۷۴ یا ۷۷۸ در خوارزم نوشت . محمدبن علی جرجانی و شمس الدین محمدبن محمد بخاری بر آن شرحهایی نوشته اند.

در فنون بلاغی :

۱) الشرح المطوَّل معروف به مُطَوَّل * که آن را به سال ۷۴۸ در شرح تلخیص المفتاح * نوشت . مطوّل کتاب درسی در سه علم معانی و بیان و بدیع است . عده ای بر این اثر شرح نوشته اند، از جمله : میرسیدشریف جرجانی ، عبدالحکیم سیالکوتی ، محمدعبدالرحمان ، حسن بن محمدشاه فناری ، ابوالقاسم بن ابوبکر سمرقندی و محمدرضا گلپایگانی .

۲) الشرح المختصر معروف به مختصر المعانی که شرح کوتاهتر تلخیص المفتاح است و در ۷۵۶ تألیف شده است . شروح متعددی بر این اثر نوشته شده و غالباً انتشار یافته است ، از جمله : شرح بنانی ، شرح دَسوقی و شرح ختایی (یا خطایی ).

۳) شرح قسم سوم مفتاح العلوم که تفتازانی آن را در شوال ۷۸۷ در سمرقند نگاشت .

در منطق :

۱) شرح رساله شمسیه کاتبی قزوینی (متوفی ۶۷۵). رساله شمسیه یکی از درسنامه های منطقی بسیار مهم است . قطب رازی ، استاد تفتازانی ، بر آن شرح نوشته و تفتازانی در شرح خود تحت تأثیر شرح وی بوده است . در باره تاریخ نگارش این شرح تردید هست ؛ در منابع ، تاریخهای ۷۵۲ و ۷۵۷ و ۷۶۲ آمده است . این شرح در هند به سعدیه معروف است . وجود نسخه های فراوانِ این اثر، اهمیت آن را در حوزه های علمیه نشان می دهد.

۲) بخش تهذیب المنطق از کتاب تهذیب المنطق و الکلام که درسنامه مختصری در منطق است .

۳) حواشی بر شرح قطب رازی بر رساله شمسیه قزوینی . ۴) شرح ایساغوجی ابهری (متوفی ۶۶۴).

در کلام :

۱) شرح العقائد النسفیه . این کتاب اولین اثر تفتازانی در علم کلام است و تألیف آن در ۷۶۸ پایان یافته است . این اثر، در برخی محافل اهل سنّت به عنوان کتابدرسی مقدماتی در آموزش کلام پذیرفته شده و شروح و حواشی فراوانی بر آن نوشته شده است . یکی از معروفترین شروح آن ، شرح خیالی است که قره خلیل (قاهره ۱۲۹۷) و سیالکوتی (دهلی ۱۳۲۷) بر آن حاشیه نوشته اند.

۲) مقاصد الطالبین فی علم اصول الدین که به سبک المواقف عضدالدین ایجی تنظیم شده است . تفتازانی ، خود بر این کتاب شرح نوشته که به شرح المقاصد شهرت دارد.

۳) رساله الرد علی زندقه ابن عربی فی مؤلَّفِه فصوص الحکم ، در نقد و رد فصوص الحکم ابن عربی که با رویکرد کلامی نوشته شده است ( د. اسلام ، چاپ اول ، همانجا؛حاجی خلیفه ، جاهای متعدد).

در علم اصول :

۱) التلویح الی کشف حقائق التنقیح ، که شرحی است بر تنقیح الاصول عبیداللّه بن مسعود محبوبی معروف به صدرالشریعه الصغیر (متوفی ۷۴۷). حسن چلبی ، ملا (منلا) خسرو و زکریا انصاری بر آن حاشیه نوشته اند.

۲) شرح بر شرح ایجی بر المختصر فی الاصول ابن حاجب (متوفی ۶۴۶)، در علم اصول .

در فقه :

۱) المفتاح یا مفتاح الفقه در فقه شافعی که در ۷۷۲ به پایان رسیده است .

۲) اختصار شرح تلخیص الجامع الکبیر ، که تلخیصی است از شرح مسعودبن محمد غُجدَوانی بر مختصر محمدبن عباد خلاطی از الجامع الکبیر شیبانی . این کتاب از آثار ناتمام تفتازانی است .

۳) شرح فرائض سجاوندی .

دیگر آثار او عبارت اند از:

۱) النعم السوابغ فی شرح الکلم النوابغ که شرح بر الکلم النوابغ زمخشری است .

۲) ترجمه بوستان سعدی به نثر ترکی .

۳) حاشیه بر کشاف زمخشری . کشاف از تفسیرهای معروف معتزلی است . این حاشیه ، در واقع ، تلخیص حاشیه مفصّل شرف الدین حسن بن محمد طیبی (متوفی ۷۴۳) به نام فتوح الغیب فی الکشف عن قناع الریب است . حاشیه تفتازانی از آغاز قرآن تا اوایل سوره یونس و از آغاز سوره ص تا سوره فتح را در بر دارد. بیست وچهار نسخه خطی از آن در کتابخانه های ایران شناسایی شده است که نشان دهنده اهمیت آن است (همانجاها؛نیز رجوع کنید به حجتی ، ص ۵۴۸ ـ۵۵۱).

آثار متعددی به تفتازانی نسبت داده شده است ،

از جمله :

اربعین و شرح الاربعین النَّوَویه ، هر دو در علم حدیث ؛
شرح نهج البلاغه ؛
رساله الاءکراه ؛
رساله کوتاه ضابطه انتاج الاشکال ، در منطق ؛
رساله فتاوی حنفی ، در فقه ؛
کشف الاسرار و عده الابرار ، که تفسیر قرآن کریم به فارسی است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۸۴۷، ج ۲، ستون ۱۴۸۷؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۸). از تفتازانی اشعاری نیز باقی مانده است ( رجوع کنید به مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

دانشمندان در بیان جایگاه تفتازانی در تاریخ علوم ، اختلاف نظر دارند. غالباً ــ با توجه به اینکه آثار وی به درسنامه ها یا شرح و حاشیه نویسی منحصر است ــ وی را معلمی توانا، اما فاقد دیدگاهی خاص در مسائل موردبحث ، می دانند و آثار او را محصول زمانه ای می دانند که عاری از اصالت و نوآوری فکری است (برای نمونه رجوع کنید به وات ، ص ۱۶۴).

مثلاً تهذیب وی را در مقایسه با شمسیه کاتبی عاری از پیشرفت می دانند. اما به نظر می رسد که تفتازانی با تألیف درسنامه های بلیغ و فصیح ، آموزش علوم اسلامی را گسترش داد و در برخی از مسائل ، همچون معمای جذر اصم * یا پارادوکس دروغگو ( رجوع کنید به تفتازانی ، ج ۴، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)، عقاید جدیدی ابراز کرد. شرح المقاصد که دیدگاه تفتازانی در حل شبهه جذر اصم در آن آمده ، الجذرالاصم فی شرح مقاصد الطالبین نامیده شده است (دهخدا، ذیل مادّه ).



منابع :

(۱) ابن خلدون ؛
(۲) ابن عماد؛
(۳) مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش ؛
(۴) حاجی خلیفه ؛
(۵) محمدباقر حجتی ، فهرست موضوعی نسخه های خطی عربی کتابخانه های جمهوری اسلامی ایران و تاریخ علوم و تراجم دانشمندان اسلامی ، ج ۱ : علوم قرآنی ، بخش ۲، تفسیر، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۶) خوانساری ؛
(۷) دهخدا؛
(۸) زرکلی ؛
(۹) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳، بخش ۱، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۰) عباس قمی ، کتاب الکنی و الالقاب ، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۱) کحّاله ؛
(۱۲) هانری کوربن ، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) عبدالحی بن عبدالحلیم لکنوی ، الفوائد البهیّه فی تراجم الحنفیّه ، کراچی ۱۳۹۳؛
(۱۴) مهدی محقق ، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و کلامی و فرق اسلامی : «سهم ایرانیان در تحول کلام اسلامی »، تهران ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۵) مدرس تبریزی ؛
(۱۶) ویلیام مونتگمری وات ، فلسفه وکلام اسلامی ، ترجمه ابوالفضل عزتی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۷) هری اوسترین ولفسون ، فلسفه علم کلام ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛

(۱۸) EI 1 , s.v. ” A l-Tafta ¦ za ¦ n ¦ â ” (by C. A. Story);
(۱۹) EI 2 , s.v. ” A l- Tafta ¦ za ¦ n ¦ â ” (by W. Madelung);
(۲۰) Nicholas Rescher, The development of Arabic logic , London 1964.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۷

زندگینامه محمد تَبّان(متکلم شیعی قرن چهارم و پنجم )

 محمدبن عبدالملک ، متکلم شیعی قرن چهارم و پنجم . کنیه او ابوعبداللّه و نام جدّش محمد تبّان بوده است . تَبّان به معنای کاه فروش است و بدون تشدید نام مکانی است در واسط ، و با ضم تاء و بدون تشدید باء منسوب به تُبان ، روستایی در سُونَج از ناحیه خُزار در ماوراءالنهر است (سمعانی ، ج ۱، ص ۴۴۵ـ۴۴۶؛ یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۱۰؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۷۸ـ۷۹). در وجه تسمیه محمدبن عبدالملک احتمال دو مورد اول بیشتر است .

از تاریخ تولد و جزئیات زندگانی تبّان اطلاع چندانی در دست نیست ؛ او در ابتدا معتزلی مذهب بود و سپس به تشیع گروید، با اینهمه در باره او گفته اند که ثبات رأی چندانی نداشته است (نجاشی ، ج ۲، ص ۳۳۳؛ علامه حلّی ، ص ۲۷۰). او مدتی نزد سیدمرتضی علم الهدی (متوفی ۴۳۶) به تحصیل علم کلام و اصول فقه پرداخت ، و در محضر این استاد بود که سؤالاتی برای وی مطرح شد که آنها را به صورت مکتوب از استاد پرسید، و سیدمرتضی نیز به آنها پاسخ داد. از سؤالات تبّان می توان به مهارت و تبحر او در علم کلام و قواعد اصول فقه پی برد (آقابزرگ طهرانی ، همانجا).

این سؤالات به الاسئله التبّانیـّه / المسائل التبّانیات و پاسخ آنها به جوابات المسائل التبانیات معروف است . از کتاب اخیر که در رسائل الشریف المرتضی (علم الهدی ، ج ۱، ص ۹۳ـ۹۶) به چاپ رسیده است ، معلوم می شود که سؤالها در باره شناخت احکام شرعی از طریق «ادله » آنها بوده است . سیدمرتضی عمل به خبر واحد را جایز نمی داند و تبّان بر این مبنای سید، نقض و شبهه وارد می کند. سؤالات تبّان در دَه فصل تنظیم شده و پاسخ هر سؤال در پایان همان فصل آمده است .

آقابزرگ طهرانی (ج ۲، ص ۷۸ـ ۷۹) جوابات المسائل التبّانیات را دو کتاب دانسته است : یکی در جواب سلطان التُبان در سه مسئله ، دیگری در دَه فصل ، که پاسخ محمدبن عبدالملک تبّان است ، اما حسینی (ص ۳۴) جوابات المسائل التبّانیات را که شامل سه مسئله است همان جوابات المسائل الموصلیات الاولی می داند.

گفتنی است که در هیچیک از کتابهایی که در زمان سیدمرتضی ، یا اندکی بعد، کتب او را فهرست کرده اند، از جوابات المسائل التبّانیات نامی برده نشده است ، اما سیاق کلام در این کتاب با سیاق سایر کتابهای سیدمرتضی مطابق است (آقابزرگ طهرانی ، همانجا).

نسخه ای از المسائل التبّانیات در کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی به شماره ۲۳۴۰ موجود است (فکرت ، ص ۱۷۳) و نسخه ناقصی نزد حسینی خوانساری بوده که او خود آن را از نسخه دیگری رونویسی کرده بوده است (حسینی خوانساری ، ج ۴، ص ۴۱۸). کتابهای دیگر تبّان عبارت اند از: کتاب المعدوم و کتابٌ فی تکلیف مَنْ عَلِم اللهُ انه یَکْـفُرُ . تبّان در ۴۱۹ درگذشت (نجاشی ، ج ۲، ص ۳۳۳؛ بغدادی ، ج ۲، ستون ۶۳).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، ج ۶؛
(۳) احمد حسینی خوانساری ، کشف الاستار عن وجه الکتب و الاسفار ، ج ۴، قم ۱۴۱۵؛
(۴) سمعانی ؛
(۵) حسن بن یوسف علامه حلّی ، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال ، چاپ جواد قیومی ، ( قم ) ۱۴۱۷؛
(۶) علی بن حسین علم الهدی ، رسائل الشریف المرتضی ، ج ۱، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛
(۷) محمدآصف فکرت ، فهرست الفبائی کتب خطی کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی ، مشهد ۱۳۶۹ش ؛
(۸) احمدبن علی نجاشی ، رجال النجاشی ، چاپ محمدجواد نائینی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۹) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، بیروت ۱۹۹۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶

زندگینامه زین الدین علی بیاضی(سده ششم )

 زین الدین علی بن عبدالجلیل ، محدث و متکلم شیعی سده ششم . از سرگذشت او آگاهی اندکی در دست است . نخستین گزارش درباره بیاضی ، که ظاهراً تنها مأخذ سایر سرگذشت نویسان نیز بوده ، از آنِ شاگرد وی منتجب الدین * رازی است . ظاهراً موطن بیاضی ری نبوده ، ولی حوزه درس و تحقیق او در آنجا بوده است (منتجب الدین رازی ، ص ۷۹) و به همین دلیل ، عده ای او را زین الدین رازی خوانده اند (مجلسی ، ج ۱۰۴، ص ۱۲۳).

بیاضی دارای کلامی مؤثر و در فن مناظره چیره دست و در پرهیزگاری معروف بوده است (آقابزرگ طهرانی ، ص ۱۹۳؛ حرعاملی ، ج ۲، ص ۱۹۱). اهمیت بیاضی ، در تاریخ اندیشه های کلامی مذهب شیعه ، به این است که آثار کلامی وی به دوره ناشناخته تطور کلام شیعی از شیخ طوسی (متوفی ۴۶۰) تا خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) تعلق دارد، و بدون دستیابی به آثار کلامی دانشمندان این دوره ، تبیین تحول تاریخی کلام شیعه میسور نیست .

به گزارش علامه حلی ، مسعودبن محمدبن ابی الفضل رازی عملِ لیله الرغائب (اولین شب جمعه ماه رجب ) را در ۵۴۴ از بیاضی نقل کرده است (مجلسی ، همانجا).

بیاضی در علم کلام سه کتاب داشته که از هیچیک نشانی در دست نیست :

الاعتصام فی علم الکلام ،

الحدود ،

مسائل فی المعدوم والاحوال (آقابزرگ طهرانی ، همانجا).

عنوان کتاب اخیر نشان می دهد که بیاضی در آن نظریه ابوهاشم جبائی * درباره شیئیت معدوم و احوال را بحث و نقد کرده است .



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، طبقات اعلام الشیعه : الثقات العیون فی سادس القرون ، چاپ علی نقی منزوی ، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۲) محمدبن حسن حرعاملی ، امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) علی بن عبیدالله منتجب الدین رازی ، الفهرست ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، قم ۱۳۶۶ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۵

زندگینامه ظهیرالدین ابوالحسن علی بیهقی(متوفی۵۶۵ه ق)«ابن فندق»

ظهیرالدین ، ابوالحسن علی بن ابی القاسم زید مشهور به ابن فُندُق و فرید خراسان ، عالم ، تاریخنگار، ادیب ، منجّم ، متکلم ، فقیه و شاعر سده ششم . ابن خلّکان (ج ۳، ص ۳۸۷) و ابن فوطی (ج ۱، ص ۳۸۲) نام او را شرف الدین ضبط کرده اند. تاریخ تولد او بدرستی روشن نیست ، ولی به احتمال زیاد در حدود۴۹۰ باشد. یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۱۹ـ۲۲۰) به نقل از مشارب التجارب و غوارب الغرائب بیهقی ، زادروز او را ۲۷ شعبان ۴۹۹ یاد کرده است و نویسندگان بعدی (صفدی ، ج ۲۱، ص ۱۲۲؛ ذهبی ، ج ۲۰، ص ۵۸۵) به پیروی از یاقوت همین سال را آورده اند که درست نیست ، زیرا به نوشته خود وی در تاریخ بیهق (ص ۱۳۲)، در ۵۰۰ به هنگام کشته شدن فخرالملک ، کودکی بوده که به مکتب می رفته و آن تاریخ را به یاد داشته است (نیز رجوع کنید به قزوینی ، ج ۲، ص ۷۸، پانویس ۱). از طرفی فصیح خوافی در ذیل رویدادهای ۵۴۴ او را ۵۴ ساله خوانده است (ج ۲، ص ۲۴۲). همچنین ، بیهقی با محمد شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، نویسنده الملل والنحل ، همروزگار بوده است (بیهقی ، ۱۳۶۵، ص ۱۴۱ـ۱۴۳).

بیهقی از خاندان حاکمیان و فُندقیان شهر سیوار در اَلِشْتانِ بُست بود که نسب خود را به خُزیمه بن ثابت انصاری ذوالشهادتین از قبیله اوْس می رساندند (بیهقی ، ۱۳۸۸، ص ۱۷۴؛ همو، ۱۴۰۹، ص ۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۱۹). ازینرو در پاره ای منابع لقب اوسی ، انصاری و خزیمی را بر او افزوده اند ( رجوع کنید به ذهبی ، همانجا). نیاکانش در دوره غزنویان و سلجوقیان مناصِب مختلف مذهبی و دیوانی داشتند. پدرش امام ابوالقاسم زید بن محمد بیش از بیست سال در بخارا می زیست و جدش شیخ الاسلام ابوسلیمان محمدبن حسین بن فندق در ۴۲۰ در نیشابور دیده به دنیا گشود و خطیب وقاضی آن شهر بود و در همانجا در ۵۰۱ درگذشت ( د.ا.ترک ، ذیل مادّه ).

بیهقی در کودکی به همراه پدرش از سبزوار به قریه شِشتَمَد کوچ کرد و در آنجا به خواندن کتابهای ادبی پرداخت (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۰). در ۵۱۴ تا ۵۱۶ در نیشابور از استادانی چون احمدبن محمد میدانی ، نویسنده السامی فی الاسامی ، ابوجعفر مقری ، امام جامع نیشابور و مؤلف ینابیع اللغُه ، و امام محمد فَزاری و امام حسن بن یعقوب بن احمد قاری (بیهقی ، ۱۴۰۹، همانجا؛مرعشی ، ج ۱، ص ۱۴۹ـ۱۵۱) کسب علم کرد. وی در بسیاری از آثار خود از ایشان تأثیر پذیرفته است (برای دیگر استادان او رجوع کنید بهمرعشی ، همانجا). در جمادی الا´خره ۵۱۷ پدرش درگذشت و او سال بعد به مرو رفت و نزد تاج القضاه ابوسعید یحیی بن عبدالملک فقه خواند. در حدود ۵۲۱ در مرو در مدرسه ابی سعد و مسجد جامع ، مجلس وعظ داشت .

در ۵۲۱ از مرو به نیشابور رفت و آنگاه عازم زادگاه خود شد و مدت سه ماه در آن دیار ماند و در آنجا به دیدار شهاب الدین محمدبن مسعود که نخست والی ری و سپس مباشر مملکت شده بود نایل آمد و میان او و شهاب الدین پیوند خویشاوندی برقرار شد (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۰ـ۲۲۲). در جمادی الاولی ۵۲۶ قاضی بیهق شد (همان ، ج ۱۳، ص ۲۲۲) و چندماهی در این سمت باقی ماند. در شوال همان سال به ری رفت و تا جمادی الاولی سال بعد در آنجا بود و به حساب و جبر و مقابله نظرانداخت . بیهقی پس از بازگشت از ری به خراسان ، حساب و جبر و مقابله را نزد عثمان بن جاذوکار تکمیل کرد (همان ، ج ۱۳، ص ۲۲۳؛نفیسی ، ص ۳۳۸) و پس از خواندن کتابهایی در احکام نجوم در این صناعت شهره گشت .

در ۵۲۹ به بیهق بازگشت و در ۵۳۰ نزد قطب الدین محمد مروزی ملقب به طبسی نصیری به سرخس رفت و حکمت فراگرفت و تا ۵۳۲ نزد او بود و آنگاه به نیشابور آمد و در ۵۳۶ به بیهق بازگشت . در رمضان سال بعد در مساجد نیشابور مجلس تدریس و خطابه برپا کرد و تا ۵۴۹ در آنجا ماند (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۲ـ۲۲۴؛نفیسی ، همانجا). در صفر ۵۴۳ که بیهقی نزد سلطان سنجر (حک : ۵۱۱ ـ ۵۲۲) بود، دمتریوس ، پادشاه ابخاز (گرجستان )، با ارسال نامه سؤالاتی به دو زبان عربی و سریانی ، احتمالاً در مباحث مذهبی ، مطرح کرد.

چنانکه بیهقی در تاریخ خود (ص ۲۸۳) می گوید این پرسشها را به تقاضای سلطان سنجر به همان دو زبان پاسخ گفت که نشان دهنده تسلط وی بر زبانهای فارسی ، عربی و سریانی است . با اینهمه ، در زندگینامه شخصی بیهقی که در مشارب التجارب ارائه شده است و به سال ۵۴۹ که بیهقی در نیشابور بوده منتهی می شود، هیچ نشانی از این واقعه و نیز از دیدار بیهقی و پدرش با عمر خیام نیست ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوّم ، ذیل مادّه ). اما بیهقی در تاریخ حکماءالاسلام (ص ۱۲۲ـ ۱۲۳) از نخستین ملاقات خود با خیام در ۵۰۷ (۵۰۵ رجوع کنید بهقزوینی ، ج ۲، ص ۸۵) و دو سؤال خیام از او، درباره بیتی از حماسه و یک موضوع هندسه ، یاد کرده است .

رحلت

بیهقی در ۵۶۵ در بیهق درگذشت (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۱۹).

مذهب

منابع بروشنی به مذهب او اشاره نکرده اند، گروهی او را شافعی و گروهی شیعه می دانند (دهخدا، ذیل «علی بیهقی »؛کحاله ، ج ۷، ص ۹۶). در طبقات الشافعیه سبکی نام او ذکر نشده است . چنین به نظر می رسد که سبکی او را شافعی نمی دانسته است (مهدوی دامغانی ، ص ۷۱). علمای شیعه بیهقی را از بزرگان شیعه امامیه و از مشایخ ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸) دانسته اند. ابن شهرآشوب در معالم العلماء (ص ۵۱ـ۵۲) و مناقب (ج ۱، ص ۱۲) از پدر بیهقی و کتاب حلیه الاشراف او که پسرش دستنوشتی از آن در دسترس وی گذارده است یاد کرده و او را در زمره استادان خود برشمرده است .

عبدالجلیل قزوینی (ص ۲۱۲) نیز او را در شمار بزرگان شیعی آورده است . به گفته نفیسی ، در جوامع احکام النجوم نام خلیفه سوم با تعریض آمده و این مهمترین دلیل شیعه بودن بیهقی است (ص ۳۴۳)، اما محمد فؤاد کوپریلی با رد این نکته آن را افزوده یکی از کاتبان شیعه می داند ( د. ا. ترک ، همانجا). سبک و روش بیهقی در سرگذشتها و روایتهای تاریخ بیهق نشانه شیعی ندارد و بارها ابوحنیفه را امام ابوحنیفه می نویسد و از او حدیث روایت می کند (ص ۱۷۸،۲۵۲، ۴۶۷، ۴۷۲).

وی در تاریخ بیهق (ص ۲) پس از درود بر پیامبر، عبارت «آل و اولاد او پاکان و گزیدگان » را می آورد و در جوامع احکام النجوم پس از نام پیامبر عبارت «وآله الاخیار» و در لباب الانساب (ص ۱۷۶) عبارت «علی آله … و اهل بیته …» را که رنگ شیعی دارد می آورد، و این در حالی است که در تاریخ حکماءالاسلام (ص ۱۴) عبارت «علی اصحابه و خلفائه الراشدین من بعده » را ذکر می کند. شگفت اینجاست که در معارج نهج البلاغه (ص ۲) که جای آشکار ساختن مذهب شیعی است ، پس از درود بر پیامبر عبارت «و علی اصحابهِ الصِّدّیقِ والفاروقِ و ذِی النّورینِ و المرتضی تحیّات …» را می آورد که جز از یک حنفی یا شافعی برنمی خیزد (دانش پژوه ، ش ۳، ص ۱۹۰ـ۱۹۱).

عبدالجلیل قزوینی (ص ۲۰۲) سبزوار را در شمار شهرهای شیعی ذکر می کند، اما بیهقی در تاریخ (ص ۴۷۲) می نویسد که در ۴۶۴ در آن شهر مسجدی برای پیروان ابوحنیفه ساخته اند و نیز از چهار مدرسه ای که خواجه ابوالقاسم علی بیهقی برای حنفیان ، شافعیان ، کرّامیان وعدلیان و زیدیان ساخته ، یاد کرده است (ص ۳۳۶). از نوشته های او چنین برمی آید که نیاکان او با عباسیان و دربار غزنویان و سلجوقیان پیوند داشته و با خواست آنان به پایگاههای بلندی رسیده و با دانشمندان سنی آشنا بوده اند.

خود بیهقی هم می نویسد که کتابهای علمی و ادبی را نزد استادان سنی خوانده ( رجوع کنید بهد.ا.د.ترک ، ذیل مادّه ) و به کمال رسیده است . کردعلی در کنوزالاجداد (ص ۲۸۹)، برهمین اساس بیهقی را سنی دانسته است . گزارشهای بیهقی در تاریخ بیهق و لباب الانساب ، مگر آنچه که از ارشاد شیخ مفید می آورد، هیچ رنگ شیعی ندارد. فصیح خوافی او را حنفی دانسته (همانجا) و گذشته از این نیاکان مادری او حنفی بوده و پدران او نیز به گواهی سرگذشت آنان بایستی سنی باشند. پس به ضرس قاطع نمی توان گفت که وی شیعی است ، هرچند که از سخنان او گرایش به خاندان پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم هویداست ، بویژه آنکه در تاریخ بیهق از سادات به بزرگی یاد کرده و در لباب الانساب نسب این خاندان را آورده است (بیهقی ، ۱۳۸۸، ص ۴۳۹؛دانش پژوه ، ش ۵، ص ۳۵۴).

آثار .

بیهقی آثار زیادی در تاریخ ، فقه ، کلام ، فلسفه ، ریاضیات ، نجوم و انساب به زبانهای فارسی و عربی دارد. یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۵ـ۲۲۹) به نقل از مشارب التجاربِ بیهقی ، ۷۴ عنوان کتاب از او یاد کرده و خود دو عنوان بدانها افزوده است ( رجوع کنید به بیهقی ، جوامع احکام النجوم ، ص ( ۱ ) ). در میان این آثار، کتابهای زیر به تصریح خود بیهقی به فارسی است :

الرسائل ،

نصائح الکبراء ، عُقُودالمَضاحِک ،

حِصص الاَصفیاء فی قِصَصِ الانبیاء علی طریق البُلَغاء (یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۶، ۲۲۸).

ابن شهرآشوب (۱۳۸۰، ص ۵۱ ـ ۵۲)، فصیح خوافی (همانجا) و حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۲۸۹، ۶۰۹، ۶۱۰، ۶۳۴، ۷۴۷، ۸۲۱، ج ۲، جاهای متعدد) و اسماعیل پاشا بغدادی (ج ۱، ستون ۳، ۳۶، ۵۳، ۶۵، ۶۶ و جاهای دیگر؛ج ۲، جاهای متعدد) آثار دیگری را که در فهرست یاقوت نیامده و احتمالاً بیهقی آنها را پس از مشارب التجارب نوشته است نام برده اند (برای فهرست کامل آثار رجوع کنید به بیهقی ، ۱۳۸۸، مقدمه ، ص ۶۵-۶۲ ؛نفیسی ، ص ۳۴۵ـ ۳۴۷).

از جمله آثار بسیار معروف او ذیلی است بر تاریخ یمینی (بیهقی ، ۱۳۸۸، ص ۳۱) به نام مشارب التجارب و غوارب الغرائب در چهار مجلد به زبان عربی ( رجوع کنید به بیهقی ، ۱۳۸۸، مقدمه ، ص ۵۸-۵۷ ؛همو، ۱۳۶۵، ص ۱۶۹) که مشتمل بوده است بر رویدادهای تاریخی ایران در طول ۱۵۰ سال ، از ۴۱۰ که تاریخ یمینی ختم می شود، تا حدود ۵۶۰٫ به دیگر سخن این کتاب تقریباً تمام تاریخ دوره غزنویان و سلجوقیان و نیمه نخست دوره خوارزمشاهیان را شامل بوده است . ابن اثیر در رویدادهای ۵۶۸ درباره تاریخ خوارزمشاهیان از کتاب مشارب مطالبی نقل کرده است (ج ۱۱، ص ۳۸؛رجوع کنید به بارتولد، ص ۳۱، پانویس ۶).

همچنین جوینی (ج ۲، ص ۲۱) در تاریخ خوارزمشاهیان از کتاب بیهقی نقل کرده ، ولی آن را ذیل تجارب الامم ابوعلی مسکویه پنداشته است . حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده (ص ۶) مشارب را در زمره منابع خود برشمرده که روشن می سازد این کتاب تا سده هشتم موجود بوده است ( رجوع کنید بهقزوینی ، ج ۲، ص ۸۳ ـ۸۴). از کتابهای معروف او در تاریخ شعرا، وَشّاح دُمْیَه القصر یا وشّاح دُمْیَه (بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۵۵۸)، ذیلی بر دُمیه القصر باخرزی ، است . ابن خلّکان (ج ۳، ص ۳۸۷) و یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۶) بدان اشاره کرده اند و حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۲۰۱۱) این کتاب را با عنوان وشاح دُمیه القصر و لِقاح روضه العصر ذکر کرده است و گویا نام کامل کتاب همین بوده است (قزوینی ، ج ۲، ص ۷۹).

از آثار بیشمار او تنها هفت اثر باقی مانده است :

۱) تاریخ بیهق . کتابی تاریخی به فارسی ، درباره تاریخ بیهق و زندگینامه بزرگانی که بدانجا منسوب اند ( رجوع کنید به تاریخ بیهق * ).

۲) جوامع احکام النجوم . کتابی به زبان فارسی در ده فصل . بیهقی در مقدمه این کتاب درباره شرح حال خود اطلاعاتی می دهد و آثار مختلف خود را نام می برد (بیهقی ، جوامع ، ص ( ۱، ۳ ) ). وی همچنین درباره این کتاب می نویسد که احکام نجوم را از ۲۵۷ کتاب خلاصه کرده و بدون تکرار نگاشته است (همان ، ص ( ۲ ) ؛حسینی ، ج ۱۶،ص ۲۱۰).

بیهقی جوامع را در عین انکار احکام نجوم به خواهش دوستان خود نوشته است (بیهقی ، همان ، ص ( ۱ ) ). این کتاب فواید ادبی و تاریخی بسیار دارد، چنانکه از ابوریحان بیرونی و ابن فرخان طبری و کوشیار گیلی که از منجمان معروف پیش از وی بوده اند مطالب بسیار نقل کرده است . او در فصل پایانی شرح مفصلی درباره کتابهایی که در احکام تحویل سال و زیجها نوشته اند آورده است (نفیسی ، ص ۳۳۶). این اثر که از نظر علمی و تاریخی دربرگیرنده اطلاعات ارزشمندی است ، تسلط بیهقی را در این زمینه نشان می دهد. نسخه های بسیاری از این کتاب در دست است (منزوی ، ج ۱، ص ۲۸۴؛
حسینی ، ج ۱۶، ص ۲۱۰ـ۲۱۱).

۳) تَتَّمه صِوان الحکمه یا تاریخ حکماء الاسلام . کتابی در زندگینامه حکمای اسلام . این کتاب تتمه و ذیلی است بر صِوان الحکمه ابوسلیمان محمدبن طاهر سجستانی (متوفی ۳۹۱)، از علمای سده چهارم ، و به احتمال زیاد پس از ۵۵۸ نوشته شده است . هدف اصلی نویسنده از نگارش آن جمع گفته ها و شرح زندگی حکما و فلاسفه مشرق ، مانند خراسان و ماوراءالنهر و پیرامون آن ، بوده است و اطلاعات تاریخی آن در بسیاری موارد در دیگر منابع یافت نمی شود، مانند شرح حال حکیم عمر خیام (قزوینی ، ج ۲، ص ۹۶ـ ۹۸؛رجوع کنید به شفیع ، ص ۵۸۴ ـ۶۰۰).

چاپ انتقادی این اثر، که حاصل مقابله پنج نسخه مختلف بوده ، به کوشش محمد شفیع ، در ۱۳۵۱ در لاهور منتشر شده است . پس از آن محمد کردعلی این کتاب را با نام تاریخ حکماءالاسلام در ۱۳۲۵ ش / ۱۹۴۶ در دمشق چاپ کرده است . شمس الدین محمدبن محمود شهرزوری اطلاعات این کتاب را که در هیچ مأخذ دیگر یافت نمی شود، در فاصله سالهای ۵۸۶ ـ۶۱۱ در نزهه الارواح تلخیص کرده ، ولی از منبع آن نام نبرده است (قزوینی ، ج ۲، ص ۸۸). اطلاعاتی که بیهقی درباره حکمای ایران ، از ابن سینا به بعد، داده بسیار ارزشمند است (بیهقی ، ۱۹۴۶، ص ۵۲).

نام حقیقی کتاب ، در نسخه یاد نشده ، اما یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۷) و ابن خلّکان ، در زندگینامه ابن سینا ، این کتاب را تتمّه صوان الحکمه نامیده اند (قزوینی ، ج ۲، ص ۹۹). تتمه که از دیدگاه تاریخ فلسفه اثر مهمی به شمار می رود، در آغاز سده هشتم توسط ناصرالدین بن عمده الملک منتجب الدین منشی یزدی با عنوان دُره الاخبار و لمعه الانوار و به نام غیاث الدین محمدبن رشیدالدین فضل الله به فارسی ترجمه شد. این ترجمه نخست به کوشش محمد شفیع در لاهور و سپس در ۱۳۱۸ ش با پاره ای تصحیحات و حواشی در تهران در مجله مهر، ضمیمه سال پنجم به چاپ رسید،

اما این ترجمه کامل نیست ، زیرا از ۱۱۱ شرح حال در متن عربی ، ۱۰۷ مورد و برخی از آنها نیز به اختصار ترجمه شده است (بیهقی ، ۱۳۱۸ ش ، مقدمه ، ص ط ، یا). بیهقی این کتاب را با شرح حال سیداسماعیل گرگانی نویسنده ذخیره خوارزمشاهی به پایان رسانده است ، اما مترجم فارسی با افزودن ضمیمه ای به آن ، شرح زندگانی شهاب الدین سهروردی ، امام فخررازی ، خواجه نصیر طوسی و خواجه رشیدالدین فضل الله را که پس از او آمده اند به اصل کتاب افزوده است (همان ، ص ۱۰۲ـ ۱۱۸).

۴) لباب الانساب . کتابی است به عربی در دو جلد. یاقوت حموی (ج ۱۳، ص ۲۲۹) از این کتاب یاد می کند.این اثر در ۵۵۸ تألیف شده و در باب انساب سادات است . از مقدمه آن چنین برمی آید که بیهقی کتاب دیگری به نام التعریف بالانساب در همین موضوع نگاشته است (د.ا.ترک ، همانجا). این کتاب براساس چهار نسخه (بیهقی ، ۱۴۱۰، ج ۱، مقدمه ، ص ۱۶۲ـ ۱۶۳) در دو جلد به کوشش مهدی رجائی در ۱۴۱۰ در قم به چاپ رسیده است .

۵) معارج نهج البلاغه . کتابی است به زبان عربی تألیف ۵۵۲ (بیهقی ، ۱۴۰۹، ص ۴۶۸). مؤلف در این اثر به خواهش ابوالقاسم علی حونقی نیشابوری به شرح نهج البلاغه پرداخته است . بیهقی نهج البلاغه را در ۵۱۶ نزد امام زاهد حسن بن ابی یوسف یعقوب بن احمد قاری نیشابوری خواند. او با اینکه از نوشته احمدبن محمد وَبَری خوارزمی (همان ، ص ۲،۴ـ۹،۳۷، ۳۹ و جاهای دیگر)، متکلم و شارح نهج البلاغه مطالبی می آورد، اما می گوید که قبل از من کسی این کتاب را شرح نکرده است . به گفته آقابزرگ (ج ۲۱، ص ۱۸۴) شرح بیهقی نخستین شرح کامل نهج البلاغه است وگرنه پیش از او وَبَری مشکلات آن را شرح کرده بوده است .

در این اثر، بیهقی در واژه شناسی پیرو ابن فارس و طبرسی است و ریشه ها را دارای معانی اصلی می داند و همه مشتقات را به آن برمی گرداند (بیهقی ، ۱۴۰۹، ص ۱۴، ۳۳۸ـ۳۳۹، مقدمه دانش پژوه ، ص ۵). او در این کتاب شعرا را می ستاید و از امرؤالقیس چندین بار یاد می کند (همان ، ص ۱۵۹، ۱۹۵، ۲۷۲) و از اخطل ، جریر، اعشی ‘، زهیربن ابن سلمی ، عجّاج ، فرزدق ، نابغه ذَبیانی و نابغه جعدی نام می برد (همان ، ۲۱۵،۲۱۷،۴۶۱). این کتاب در ۱۴۰۲ به کوشش محمدتقی دانش پژوه با مقدمه ای سودمند در قم به چاپ رسیده است .

۶) ازهارالریاض المریعه و تفاسیرالفاظ المحاوره والشریعه . کتابی است در امثال به زبان عربی . این کتاب در معارج (ص ۱۹۶) به نام ازاهیرالرّیاضِ المونقه یاد شده است . نسخه ای از آن در کتابخانه سلیمانیه بخش شهید علی پاشا به شماره ۲۵۸۹ موجود است ( د.ا.د.ترک ، همانجا).

۷) غررالامثال ودررالاقوال . کتابی در امثال به زبان عربی است . نسخه ای از آن در کتابخانه دانشگاه لیدن به شماره ۳۹۰ در ۲۵۲ برگ موجود است . این دستنویس که آغاز و انجام آن افتاده ، در دو بخش است و بیهقی آن را به نام یمین الدوله ابوعلی احمدبن اسماعیل صفی کرده است . مثلها در آن به ترتیب تهجی آمده و جلد نخست آن از «الف » تا «ط » و جلد دوم از «ع » تا «ل » است (بیهقی ، ۱۴۰۹، مقدمه ، ص ۹ـ۱۰).

بیهقی در امثال ، کتاب دیگری نیز به نام مجامع الامثال و بدایع الاقوال در چهارجلد دارد (بیهقی ، ۱۴۰۹، ص ۲۰۳، و جاهای دیگر؛رجوع کنید به زلهایم ، ص ۲۲۸).

نثر عربی بیهقی نثری فنی و آمیخته به انواع صنایع لفظی و معنوی است . او همچنین شرحهایی بر اشعار بُحتری ، ابوتمّام و مناقب حریری دارد ( ایرانیکا ، ذیل مادّه ). اشعار عربی او، از اوضاع اجتماعی تأثیر گرفته و با نوعی گله گزاری همراه است (برای اشعار عربی او رجوع کنید به یاقوت حموی ، ج ۱۳، ص ۲۲۹ـ۲۳۰؛صفدی ، ج ۲۱، ص ۱۲۵؛ذهبی ، ج ۲۰، ص ۵۸۶؛مرعشی ، ج ۱، ص ۱۵۵ـ۱۵۶).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶/۱۹۶۵ـ۱۹۶۶؛
(۳) ابن خلّکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ ـ ۱۹۷۷؛
(۴) ابن شهرآشوب ، معالم العلماء ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۵) همو، المناقب آل ابی طالب ، ج ۱، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن فوطی ، مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ محمدالکاظم ، تهران ۱۴۱۶؛
(۷) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱ـ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳ و ۴، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۸) علی بن زید بیهقی ، کتاب تاریخ بیهق ، چاپ کلیم الله حسینی ، حیدرآباد ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
(۹) همو، تاریخ حکماءالاسلام ، چاپ محمدکرد علی ، دمشق ۱۳۶۵/۱۹۴۶؛
(۱۰) همو، جوامع احکام النجوم ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ، از مجموعه نسخه های خطی اهدائی سیدمحمد مشکوه ؛
(۱۱) همو، دره الاخبار و لمعه الانوار ، ترجمه ناصرالدین بن عمده الملک منتجب الدین منشی یزدی ، از متن عربی تَتِمّه صِوان الحکمه ، تهران ۱۳۱۸ ش ؛
(۱۲) همو، لباب الانساب و الالقاب و الاعقاب ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۰؛
(۱۳) همو، معارج نهج البلاغه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، قم ۱۴۰۹؛
(۱۴) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۳۲۹ـ۱۳۵۵/۱۹۱۱ـ۱۹۳۷، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛مصطفی بن

(۱۵) عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۱۶) احمدحسینی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه عمومی حضرت آیه اللّه العظمی نجفی مرعشی مدّظلّه العالی ، قم ۱۳۵۴ـ۱۳۷۶ ش ؛
(۱۷) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۸) احمدبن محمد خوافی ، مجمل فصیحی ، چاپ محمود فرخ ، مشهد ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۱ ش ؛
(۱۹) محمدتقی دانش پژوه ، «یادی دیگر از بیهقی مورخ فیلسوف »، آینده ، سال ۷، ش ۳ (خرداد ۱۳۶۰)، ش ۵ (مرداد ۱۳۶۰)؛
(۲۰) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیرنظر محمدمعین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۵۹ ش ؛
(۲۱) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۲۰، چاپ شعیب ارنووط و محمدنعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲۱، چاپ محمد حجیری ، اشتوتگارت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۲۳) عبدالجلیل بن ابوالحسین عبدالجلیل قزوینی ، نقض ، چاپ میرجلال الدین محدث ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۴) محمدقزوینی ، بیست مقاله ، ج ۲، چاپ عباس اقبال ، تهران ۱۳۱۳ ش ؛
(۲۵) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۶) محمد کردعلی ، کنوزالاجداد ، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲۷) شهاب الدین مرعشی ، کتاب الاءرتیاب ، در علی بن زید بیهقی ، لباب الانساب والالقاب والاعقاب ، چاپ مهدی رجائی ، ج ۱، قم ۱۴۱۰؛
(۲۸) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۹) محمود مهدوی دامغانی ، «ابوالحسن بیهقی فرید خراسان و شرح نهج البلاغه »، نشریه دانشکده علوم معقول و منقول مشهد ، ش ۱ (اسفند ۱۳۴۷)؛
(۳۰) سعید نفیسی ، «امام ابوالحسن بیهقی و مؤلفات او»، مهر ، سال ۲، ش ۴ (شهریور ۱۳۱۳)؛
(۳۱) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛

(۳۲) V. V. Barthold, Turkestan down to the Mongol invasion , London 1977;
(۳۳) Carl Brockelman, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937- 1942;
(۳۴) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bayhaq ¦â, Z ¤ah ¦âr- A l-D ¦ân” (by H.Halm);
(۳۵) EI 2 , s.v. “Al-Beyhaki” (by D. M. Dunlop);
(۳۶) I A , s.v. “Beyhaki” (by M. Fuad Kخprدlد);
(۳۷) Rudolf Sellheim, “Eine unbekannte sprichwخrtersammlung des Abد al-H ¤asan al-Baihaq ¦â “, Der Islam , 39 (1964);
(۳۸) Muhammad Shafi ـ , “The author of the oldest biographical notice of ـ Umar Khayyam and the notice in question”, Islamic culture , VI (1932);
(۳۹) TDVIA , s.v. “Beyhak ¦â, Ali b. Zeyd” (by Abdدlkerim عzaydin).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۵

زندگینامه ابوالحکم منذر بَلّوطی(متوفی۳۵۵ ه ق)

ابوالحکم منذربن سعید، متکلم ، ادیب و خطیب قرن سوم و چهارم . در ۲۶۵ یا ۲۷۳ تولد یافت و به ناحیه فحص البلّوط ، در نزدیکی قُرطُبه ، منسوب است . به سبب انتسابش به قبیله کزنه ، تیره ای از بربر، به او کزنی نیز می گویند (ابن فرضی ، قسم ۲، ص ۱۴۴؛ مقری ، ج ۱، ص ۳۷۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱۹، ص ۱۷۴؛ حُمَیْدی ، ص ۳۴۸). وی در ۳۰۸ به مکه رفت ، و به مصر نیز سفر کرد و در آنجا در مجلس «املا»ی ابوجعفر نحّاس شرکت جست .

همچنین کتاب العین ِ خلیل بن احمد را از ابن ولاّ د روایت کرد. بلوطی ، ابن منذر نیشابوری را نیز ملاقات و کتاب الاشراف فی اختلاف العلماء او را از وی روایت کرده است (یاقوت حموی ، ج ۱۹، ص ۱۷۴، ۱۸۳؛ حمیدی ، ص ۳۴۹؛ ابن فرضی ، همانجا). بلوطی در فن جدل وارد بود و به روشهای کلامی تمایل داشت . وی به مذهب ظاهری مایل بود و مدتی در مارده و اطراف آن و سپس در ثغور شرقی براساس فقه مالکی به قضا پرداخت (ابن فرضی ، همانجا؛ قفطی ، ج ۳، ص ۳۲۵).

در سال ۳۳۶ (یا ۳۳۸)، که نمایندگان پادشاه روم نزد الناصرلدین اللّه عبدالرحمان بن محمد، نخستین خلیفه اموی اندلس (حک : ۳۰۰ـ۳۵۰)، رفتند و به همین مناسبت مجلسی برپا شد، خلیفه از پسر و ولیعهد خود، حَکَم ، خواست که از میان خطبا کسی را معین کند تا در این مجلس معظم خطبه بخواند. پس از ناتوانی محمدبن عبدالبرّ و ابوعلی قالی از ایراد خطبه ، به سبب هیبت مجلس ، بلوطی با خطابه خود اهالی شهر قرطبه را متوجه خویش ساخت و همین سبب تقرب او شد و خلیفه ، اقامه نماز و ایراد خطبه را در جامع مدینه الزّهراء * به او محول ساخت ، و پس از فوت قاضی قرطبه (محمدبن عیسی ) منصب قضا نیز به او واگذار شد، بدین ترتیب ، بلوطی هم قاضی القضات ، و هم امام و خطیب جمعه گردید (مقری ، ج ۱، ص ۳۷۲ـ۳۷۳؛ یاقوت حموی ، ج ۱۹، ص ۱۷۴ـ۱۷۵).

او در قرطبه در زمان عبدالرحمان ناصر و پسرش ، حَکَم المستنصر، شانزده سال (از ۳۳۹ تا ۳۵۵) قاضی القضات بود، و نوشته اند که در این مدت بر کسی بیداد نکرد و حکمی به ناحق نداد و از هوای نفس پیروی ننمود (مقری ، ج ۱، ص ۳۷۵؛ یاقوت حموی ، ج ۱۹، ص ۱۷۵). وی از تدریس و تعلیم نیز غافل نبود و افراد بسیاری ، از جمله عبدالله بن محمد جهنی ، و احمدبن قاسم تاهرتی ، از وی کسب علم کردند (حمیدی ، همانجا؛ ضبّی ، ص ۴۵۲).

به نوشته یاقوت (ج ۱۹، ص ۱۸۱) ناصر، به سبب سرگرم بودن به ساخت قصر و امور دنیوی ، سه هفته متوالی در نماز جمعه شرکت نکرد؛ در هفته چهارم بلوطی آیاتی از قرآن تلاوت کرد که تعریضی بر خلیفه بود. از آن پس ناصر قسم خورد که دیگر پشت سر بلوطی نماز نخواند، با اینهمه به دلیل مقام علم و فضلش از عزل او صرف نظر کرد. بلوطی در ۳۵۵ درگذشت (همان ، ج ۱۹، ص ۱۸۵؛ مقری ، ج ۱، ص ۳۷۵).

از آثار اوست :

احکام القرآن (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۲۰)؛

الناسخ والمنسوخ یا ناسخ القرآن و منسوخه (بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۲، ستون ۴۷۲)؛

الاءبانه عن حقائق اصول الدیانه (همانجا؛ همو، ایضاح المکنون ، ج ۱، ستون ۷)؛

الانباه علی استنباط الاحکام من کتاب اللّه (حمیدی ، ص ۳۴۸ـ۳۴۹). بلوطی اشعار بسیاری نیز سروده بوده که نمونه هایی از آن در بعضی منابع آمده است (رجوع کنید به مقری ، ج ۱، ص ۳۷۳ـ۳۷۵؛یاقوت حموی ، ج ۱۹، ص ۱۸۴ـ۱۸۵). خطبه ای از او را نیز یاقوت نقل کرده است (رجوع کنید به ج ۱۹، ص ۱۷۶ـ۱۸۳).



منابع :

(۱) ابن فَرَضی ، تاریخ علماء الاندلس ، قاهره ۱۹۶۶؛
(۲) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۳) همو، هدیه العارفین ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) محمدبن فتوح حُمَیْدی ، جذوه المقتبس فی ذکر ولاه الاندلس ، مصر ۱۹۶۶؛
(۶) احمدبن یحیی ضبّی ، کتاب بغیه الملتمس فی تاریخ رجال اهل الاندلس ، مادرید ۱۸۸۴؛
(۷) علی بن یوسف قفطی ، انباه الرواه علی انباه النحاه ، چاپ ابوالفضل ابراهیم ، ج ۳، قاهره ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۸) احمدبن محمد مقری ، نفح الطیب ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. )

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه بِشربن مُعتَمِر «هلالی»(سده دوم وسوم)

 ابوسهل ، مشهور به هلالی ، رئیس معتزله بغداد و شاعر و ادیب قرن دوم و سوم . برخی او را کوفی و برخی دیگر بغدادی دانسته اند؛ شاید به این دلیل که نخست در کوفه بوده و سپس به بغداد رفته است (ابن مرتضی ، ص ۵۲). در بغداد برده فروش بوده (ابن حجرعسقلانی ، ج ۲، ص ۳۳) و احتمالاً بعد از مدتی برای یادگیری اصول مکتب اعتزال به بصره رفته و سپس به بغداد بازگشته است . او از موالی طایفه بنی هلال بود، ازینرو به «هلالی » شهرت یافت . از داستانی که جاحظ (۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹، ج ۶، ص ۹۰ـ۹۲) به نقل از مُوَیس بن عمرانآورده ، بر می آید که بشر ایرانی و از نزدیکان فضل بن یحیی برمکی (۱۴۷ـ۱۹۳) بوده است .

بشر نزد استادانی چون معمّربن عَبّاد سُلَمی (متوفی ۱۹۱)، ابوعثمان زعفرانی و بشربن سعید به تحصیل پرداخت ، و خود نیز شاگردانی تربیت کرد؛ از جمله شاگردان صاحب نظر او در مکتب معتزله بغداد، ثُمامه بن اشرس (متوفی ۲۱۳)، ابوموسی مردار (متوفی ۲۲۶) و احمدبن ابی دؤاد (متوفی ۲۴۰) بوده اند. هارون خلیفه عباسی (حک :۱۷۰ـ۱۹۳) بشر را به اتهام رافضی بودن به زندان افکند. احتمالاً منشأ این نسبت ، عقیده بشر درباره حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ با مخالفانش و نیز درباره مسئله حکمیت بوده است . اما بشر، شعری سرود و در ضمن آن خود را از این اتهام مبرّا دانست و متعاقب آن از زندان آزاد شد (اشعری ، ص ۴۵۳، ۴۵۶؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲ ـ۵۳).

بیشتر اشعار بشر در قالب مخمس ، مسمط و مثنوی است . جاحظ شعر او را بر شعر اَبان * بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر مشهور و معاصر بشر، ترجیح داده است (ابن ندیم ، ص ۱۸۴، ۲۰۵؛ علم الهدی ، ج ۱، ص ۱۳۲). بشر درباره عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به اختلاف سیصد ورقه (شش هزار بیت ) و بیشتر نوشته اند (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵، ۲۰۵؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲). جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹، ج ۲، ص ۱۹۶، ج ۶، ص ۲۸۴ـ۲۹۷). از یک قصیده او چنین بر می آید که بشر مردی بدبین بوده ، زیرا همه مردم را اهل مکر و عذر و جویای مال و مانند گرگ درنده دانسته است (همان ، ج ۶، ص ۲۸۴). او در علوم بلاغی و استفاده از صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در البیان و التبیین (ج ۱، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸) خطابه ای از او در باب بلاغت نقل کرده که از قدیمترین مطالب در این موضوع ، و دارای نکات مهمی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۲۷).

با توجه به اوضاع اجتماعی بغدادِ تازه تأسیس و مرکز خلافتِ آن روزگار، که مردمان بسیاری به خود جذب کرده بود، بشر با اشعاری ساده عقاید کلامی خود را بیان ، و مردم را متوجه خویش می کرد. ظاهراً بزرگان معتزله همچون جاحظ ، ثمامه و مردار نیز در مجلس بشر حاضر می شده و درباره مسائل گوناگون مذاکره می کرده اند (جاحظ ، ۱۳۸۴، ج ۲، ص ۱۹۶؛ > دایره المعارف دین < ، ذیل «معتزله »).

در دوران خلافت مأمون (۱۹۸ـ ۲۱۸)، بزرگان معتزله در دربار خلافت ارج و قرب یافتند به طوری که بشر جزو امضاکنندگان حکم ولایتعهدی امام رضا علیه السلام بود ( > دایره المعارف دین < ، همانجا). وی در ۲۱۰ بر اثر بیماری بَرَص درگذشت (ابن ندیم ، ص ۲۰۵).

بشر با تعمق در موضوع عدل خدا، آرای خاصی درباره لطف * و تولد یا تولید * مطرح ساخت و با تأکید بر مسئولیت انسان به نفی قَدَر (جبر) و اثبات اراده آزاد انسان و قدرت او بر خلق افعال و در نتیجه مسئول بودنش در قبال آن پرداخت ، اما با آرای معتزله نیز همواره موافق نبود (بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶ـ ۱۵۹؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۸).

از عمده ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی اراده و اختیار انسان مطرح کرده ، نظریه تولد یا تولید است . او را نخستین کسی می دانند که به این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است . تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطه فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطه حرکت دست ، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطه فعل دیگر که به تولد تعبیر می شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب سنگ که به کسی برخورد می کند مخلوق پرتاب کننده است ، و حتی ادراکات می توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند.

برای نمونه ، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری چشم شخصی ، حاصل عملِ اجبارکننده است ، نه کسی که چشمش به اجبار باز شده است (اشعری ، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷). معتزلیان او را به این سبب که انسان را قادر به ایجاد رنگ و بو و حرارت و رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می دانست ، تکفیر کردند (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۷). اما خیاط (ص ۵۲) این قول بشر را اینگونه توجیه می کند که چون اَعراض و هیأتهای اجسام تنها از خدا صادر می شوند، منظورِ بشر این است که اگر رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض ، متولد از آن سبب اند؛ و اگر سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست . آلبر نصری نادر ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) و کارادِوُو ( د.اسلام ، چاپ اول ، ذیل ماده ) به تأثیر این عقیده بشر در میزان مسئولیت اخلاقی انسان اشاره کرده اند.

از مهمترین نظریات معتزله ، نظریه لطف است که آن را فراهم کننده شرایط عمل به طاعات و دوری از معاصی می دانند و معتقدند که لطف بر خدا واجب است . اما بشر معتقد بود که لطف بر خدا واجب نیست ، زیرا در این صورت نباید هیچ گناهکاری در عالم یافته شود. او می گفت : برای خدا مقدور است که نسبت به هر مکلّفی لطفی داشته باشد که اگر آن را انجام دهد، آن مکلّف کار واجب را بر می گزیند و از قبیح احتراز می کند (مالَو فَعَلهُ بالکفّارِ لا´مَنُوا عِندَهُ). اما چون ما در میان مکلّفین هم عاصی و هم مطیع می بینیم ، نتیجه می گیریم که خدا آن لطف را اعمال نکرده ، و این بدان معناست که لطف بر او واجب نیست ، بلکه خدا به مکلّفین توانایی انجام طاعت عطا کرده و موانع را از میان برداشته است (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۵۱۹ـ۵۲۰؛ همو، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۱۳، ص ۲۰۰؛ خیاط ، ص ۵۲ـ۵۳؛ اشعری ، ص ۲۴۶). قاضی عبدالجباربن احمد (۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، همانجا) بشر را به سبب این دیدگاه از «اصحاب اللطف » خوانده است ؛ هر چند که ظاهراً این نامگذاری برای قائلان به وجوب لطف مناسبتر است . به نوشته خیاط (همانجا)، بشر پس از مناظره با معتزله ، از این عقیده خود بازگشت .

احتمالاً نظریه لطفِ بشر، از دیدگاه او درباره «اصلح » متأثر بوده است . وی بر خلاف سایر معتزله ، رعایت «اصلح » را نسبت به بندگان برای خدا واجب نمی دانست ، بلکه آن را محال می پنداشت . دلیل او این بود که «اصلح » حد و نهایت ندارد و مثلاً اگر خداوند همه انسانها را در بهشت می آفرید، این برای آنان از زندگی دنیا اصلح بود. ازینرو به اعتقاد بشر، آنچه بر خدا واجب است رعایت «اصلح » برای مردم نسبت به دینشان است ، به این معنا که موانع انجام تکالیف را از سر راهشان بردارد (اعصم ، ص ۱۲۶، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، همانجا).

از دیگر آرای ویژه و نوظهور بشر، نظر او درباره اراده الهی بود. او اراده خدا را دو نوع می دانست ؛ یکی به عنوان صفت ذات و دیگری به عنوان صفت فعل او. اراده نوع اول ازلی و متعلق به همه طاعات بندگان و افعال خداست و متعلق به معاصی نیست ؛ به این معنی ، خداوند همیشه «مُرید» است ، زیرا همیشه اراده خیر و صلاح می کند قاضی عبدالجباربن احمد، (۱۳۸۰ـ ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۲، ص ۳). این نظر بشر موافق با اشاعره و مخالف با دیگر معتزله است (اشعری ، ص ۵۰۹؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶). اما اراده نوع دوم همان خلق شی و پیش از فعل است و در مورد افعال بندگان به معنای «امر» و طلب است و نمی تواند ازلی باشد، زیرا لازم می آید که اشیا نیز ازلی و عالَم قدیم باشد. به نظر او، این اراده در مورد افعال بندگان «موجِب » نیست ، زیرا در غیر این صورت بندگان اختیاری ندارند (اشعری ، ص ۴۱۵، ۵۰۹ـ۵۱۳).

بشر بر خلاف همه معتزله ، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک ، بنده مؤمن خود را دوست می دارد و پس از اتمام عمل شر و معصیت بنده اش را دشمن می دارد و پیش از عمل یا در حین آن ، دوستی و دشمنی صورت نمی پذیرد (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۱). به این ترتیب ، پاداش و کیفر در حال تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده اش ، او را محبوب یا مبغوض می دارد. بغدادی ( الفرق ، ص ۱۵۷) بشر را به سبب این قول نزد همه مسلمانان کافر می داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل ، عالم بر وقوع آن است و به جهت علم خود و نه عمل بنده اش همیشه مؤمن را دوست و فاسق را دشمن می دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از روح و جسد می داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده اش را تعین می بخشد (نیز رجوع کنید به راوی ، ص ۱۲۳).

آرای بشر درباره توبه ، عذاب اطفال ، بقای اعراض ، صلاح بندگان ، خواطرِ دو گانه انسانی ، حرکت و اینکه قرآن بر سبیلِ مجاز، کلام الهی است ، از جمله آرای خاص اوست (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۱، ص ۱۲۸؛ همو، ۱۴۰۸، ص ۷۹۸؛ اعسم ، ص ۱۲۶، ۱۳۲، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، ص ۲۱۰، ۲۵۰، ۳۶۰، ۴۲۸، ۵۵۶؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۵۶).

آثار

آثار کلامی او در رد آرای معتزلیان بصره و دیگر فرق اسلامی ، ادیان دیگر و رد آرای مخالفان خود اوست ، از جمله رد بر ابوالهذیل * علاف که او را نکوهش کرده و منافق خوانده است ؛ رد بر ابراهیم بن سیّار نَظّام * و رد نظریه او درباره «تولد»؛ رد بر ابراهیم اصمّ و نظریه اش درباره «امامت » و غیر آن ؛ رد بر خوارج ؛ رد بر ضَراربن عَمرو و نظریه او درباره «مخلوق »؛ رد بر هشام بن حکم و نظریه اش در باب «استطاعت ».

کتابهای دیگر او که در تبیین نظریاتش در مباحث کلامی است عبارت اند از:

کتاب التوحید ؛

الحجه علی اثبات النبی علیه السلام ؛

اجتهاد الرأی ؛ تأویل متشابه القرآن ؛

حدوث الاشیاء ؛

قتال علی و طلحه ؛

الکفر و الایمان ؛

الامامه ؛

العدل و المنزله بین المنزلتین .

برخی از این کتابها منظوم اند. بشر کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵، ۲۰۵، ۳۶۴). با اینهمه اکنون کتابهای او در دسترس نیست .



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۵) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) همو، کتاب اصول الدین ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛
(۸) همو، رسائل الجاحظ ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵؛
(۹) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ۱۹۶۹؛
(۱۰) عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابی الرّاوندی الملحد ، بیروت ۱۹۵۷؛
(۱۱) عبدالستار عزالدین راوی ، ثوره العقل ، بغداد ۱۹۸۲؛
(۱۲) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸/۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیّد المرتضی ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳؛
(۱۴) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) همو، المغنی فی أبواب التوحید و العدل ، قاهره ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵/۱۹۶۰ـ۱۹۶۵؛

(۱۶) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi’s Kitab Fadihat al-Mu ـ tazilah : analytical study of ibn ar-Riwandi’s method in his criticism of the rational foundation of Polemics in Islam ,Beirut-Paris, 1975-1977;
(۱۷) EI , s.v.”Bishr b. Mu’lamir”, (by Carra de Vaux): EI 1 , s.v. “Bishr b. al-Mu ـ Tamir”, (by Albert Nasri Nader);
(۱۸) The Encyclopaedia of Religion , ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. “Mu ـ tazilah”, (by Josef von Ess).

 دانشنامه جهان اسلام جلد۳ 

زندگینامه علامه سیدبحرالعلوم (۱۱۵۵ه ق)

 سیدمحمّدمهدی بن مرتضی بن محمد بروجردی طباطبایی ، از مشاهیر علمای امامیّه در قرن دوازدهم ، متبحّر در فقه و اصول و حدیث و کلام و تفسیر و رجال . در ۱۱۵۵ (و به قولی در ۱۱۵۴) درکربلا متولد شد. پدر و اجداد او از دانشمندان سرشناس بودند و با بعضی از خاندانهای علمی شیعه ، از جمله خاندان مجلسی ، خویشاوندیِ سببی یا نسبی داشتند و به دلیل همین پیوند خانوادگی ، بحرالعلوم از مجلسیِ اول به عنوان جد و از مجلسیِ دوم به عنوان خال (دایی ) خود یاد می کند (قمی ، ج ۲، ص ۶۲).

اساتید

بحرالعلوم تحصیلات خود را در زادگاهش نزد پدر و شیخ یوسف بحرانی * (صاحب حدایق ) آغاز کرد، و بعد به نجف رفت و نزد شیخ مهدی بن محمد فتونی عاملی و شیخ محمدتقی دورقی و شیخ محمد باقر هزارجریبی به کسب علم پرداخت . سپس به کربلا بازگشت و به حوزه درس وحید بهبهانی ( رجوع کنید به بهبهانی * ، آقا محمدباقر) پیوست (بحرالعلوم ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، مقدمه ، ص ۶۶؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۳۴؛ حبیب آبادی ، ج ۲، ص ۴۱۶). پس از آنکه وحید به علت کهولت درس خود را تعطیل کرد، به توصیه استاد به نجف بازگشت و در آنجا حوزه درسی تشکیل داد.

شاگردان

شاگردان بسیاری تربیت کرد و به عده ای از علما اجازه روایت داد، که از آن جمله اند:

سیّد صدرالدین عاملی * ؛

شیخ جعفر نجفی * ،صاحب کشف الغطاء ؛

سیدجواد عاملی * ،صاحب مفتاح الکرامه ؛

شیخ ابوعلی حائری * ، صاحب منتهی المقال ؛

ملااحمد نراقی * ؛

سیدمحمد مجاهد * ؛

سیدابوالقاسم خوانساری * (که بحرالعلوم از او حکمت و کلام می آموخت و او نزد بحرالعلوم فقه و اصول می خواند)؛

شیخ اسداللّه شوشتری ؛

میرزا محمد نیشابوری معروف به اخباری * ؛

حجت الاسلام شفتی * ،

شیخ محمدعلی اعسم ؛

سید دلدارعلی هندی (خوانساری ، ج ۷، ص ۲۰۴؛ امین ، ج ۱۰، ص ۱۵۹ـ۱۶۰).

بحرالعلوم در ۱۱۸۶ به مشهد سفرکرد و هفت سال در آنجا اقامت گزید. در این مدت گذشته از شرکت در مجالس علمی و مباحثه با علما، نزد میرزامهدی شهید خراسانی به فراگیری فلسفه پرداخت و این حکیم او را به سبب مقام شامخ علمیش بحرالعلوم خواند. این لقب که پیش از آن به کسی اطلاق نشده بود بعدها عنوان خاندان وی شد که تا امروز به آن شهرت دارند (بحرالعلوم ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، مقدمه ، ص ۴۳؛ امین ، ج ۱۰، ص ۱۵۹).

در ۱۱۹۳ به حج رفت و در مدتی که در حجاز بود، گذشته از اقدامات سودمند دینی ، به تدریس فقه مذاهب اربعه پرداخت و افراد بسیاری در حلقه درسی او شرکت کردند. دیگر از سوانح مهمّ زندگی او مناظره کلامی با دانشمندان یهود در منطقه ذی الکِفْل بود که بر اثر آن ، گروه بسیاری به اسلام گرویدند (بحرالعلوم ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، مقدمه ، ص ۵۰ـ۶۶؛ مدرس تبریزی ، همانجا؛ حبیب آبادی ، ج ۲، ص ۴۱۷). گزارش کامل این مناظره را چندتن از حاضران در مجلسِ بحث ، از جمله صاحب مفتاح الکرامه ، ثبت کرده اند. بحرالعلوم در ۱۲۱۲، در ۵۷ سالگی ، درگذشت و نزدیک آرامگاه شیخ طوسی در نجف به خاک سپرده شد (امین ، ج ۱۰، ص ۱۵۸؛ قمی ، همانجا؛ حبیب آبادی ، ج ۲، ص ۴۲۶).

بحرالعلوم که دریکی از درخشانترین دوره های علمی شیعه می زیست ، در بعضی از علوم دینی سرآمد اقران بود، و دربعضی دیگر آگاهی لازم را داشت ، ازینرو ریاست عامّه به او منتقل شد. سیّد صدرالدین عاملی در گزارش خود گفته است که در نجف عدّه ای بحرالعلوم را در فقه برتر از شیخ جعفر نجفی می دانند و خود می افزاید که این سخن چندان هم دور از واقع نمی نماید (امین ، همانجا).

شهامت اخلاقی و روحیه اصلاح طلبی بحرالعلوم سبب شد که در دوران ریاست عامّه ، در اجرای تکالیف اجتماعی ـ دینی با بزرگان معاصر خود همکاری کند، از جمله در مسایل فتوایی مردم را به تقلید از شیخ جعفر نجفی رهنمون شد و برای قضا و رسیدگی به خصومات ، شیخ محیی الدین و برای اقامه جماعت ، شیخ حسین نجف عالم و زاهد و امام جماعت مسجد هندی را معرّفی کرد. همچنین شاگرد برجسته خود سیدجواد عاملی * ، مؤلف مفتاح الکرامه ، را به تدوین کتب ، از جمله تقریرات درس خود او، که محور آن کتاب وافی فیض کاشانی بود، تشویق کرد. خود او نیز علاوه برتدریس فقه و حدیث ، به امور مردم رسیدگی می کرد (همان ، ج ۱۰، ص ۱۵۹). در گشودن مشکلات دینی و اجتماعی و برآوردن حوایج نیازمندان کوشا بود و از جمله اقدامات مؤثر او، تعیین دقیق میقاتهای احرام و مشخص کردن محدوده مواقف حج است که در دوران توقف وی در مکه صورت گرفت .

تقوای بحرالعلوم ،

ضمن اجتناب از هرگونه سخت گیری در امورجاری زندگی ، و نیز سخاوت و همت بلند او زبانزد همگان بود، چندان که برخی به گرایشهای عرفانی در وی معتقد شده اند. به هرحال تأثیر این گرایش را در دست پروردگان و برخی از علمای پس از او نمی توان انکار کرد. همه معاصران بحرالعلوم به مقام علم و تقوای او اذعان کرده اند. حتی استاد او، وحید بهبهانی ، در سالهای پایانی عمر، چون زوال ملکه اجتهاد را در خود احتمال می داد، در مسایل فقهی از او نظرخواهی می کرد (حبیب آبادی ، ج ۲، ص ۴۱۶).

خبر تشرف وی به حضور امام دوازدهم عجل اللّه تعالی فرجه به حد تواتر رسیده است و اصل این تشرف را هیچیک از دانشمندان معاصر یا متأخر از او، انکار نکرده اند. میرزای قمی ، مؤلف قوانین الاصول ، که خود در ایران مرجعیّت داشت و مانند بحرالعلوم از شاگردان برجسته وحید بهبهانی بود، در سفری به عراق ، به دیدار سیّد بحرالعلوم رفت و پس از خلوت شدن مجلس ، ضمن اشاره به مقام معنوی او و تشرّف به دیدار امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه از وی خواست نکاتی را از آنچه دیده است بازگوید. بحرالعلوم خواست او را فقط به طور سربسته اجابت کرد و رشته سخن را تغییر داد.

نوری (۱۳۲۱، ج ۳، ص ۳۸۳) او را از این جهت فقط همردیف سیّدبن طاووس دانسته است . با اینهمه وقتی که از وی درباره امکان ملاقات باحضرت حجّت عجل اللّه تعالی فرجه در دوران غیبت سؤال شد، پاسخ داد که در احادیث شیعه روایاتی مبنی بر تکذیب مدّعیان رؤیت وارد شده است (نوری ، ۱۴۰۳، ص ۲۳۶؛ نیز رجوع کنید به غیبت * ). مقام تقوا او را در موقعیتی قرار داده که به گفته مامقانی (ج ۱، بخش ۱، ص ۱۵۶، ج ۳، بخش ۱،ص ۲۶۱)، شخصیّت حدیثی وی برتر از وثاقت و فروتر از عصمت است .

بحرالعلوم به عربی شعر می سرود و از جمله آثار او منظومه ای است در رثای امام حسین علیه السّلام ، که به اقتفای دوازده بند محتشم سروده است (بحرالعلوم ، ۱۴۰۸، ص ۲۰۷ ـ ۲۱۶). علاوه بر این ، عالمان دینی را نیز به آگاهی از فنون ادب تشویق می کرد و شاعران مذهبی را محترم می شمرد. تقدیر و تکریم او از شیخ کاظم اُزری ، مرثیه سرای برجسته عراقی ، معروف است (امین ، ج ۹، ص ۱۱).

بحرالعلوم به رغم دانش فراوان ، چندان توفیق تألیف نیافت . سبب عمده این امر را احتیاط و دقت بیش از حدّ او در نوشتن ذکر کرده اند.

آثارچندی از او برجای مانده که برخی از آنها عبارت اند از:

۱) المصابیح ، در عبادات و معاملات ، که از زمان تألیف تاکنون موردتوجه فقها بوده است ؛

۲) الدرّه النجفیّه ، که در آن دو باب طهارت و صلاه در بیش از ۰۰۰ ، ۲ بیت به نظم درآمده و برآن شرحهای فراوان نوشته شده است ؛

۳) مشکاه الهدایه ، که در واقع روایت منثور الدرّه النجفیّه در باب طهارت است ؛

۴) الفوائدالرجالیّه ، درعلم رجال که به معرفی خاندانهای معروف علمی و حدیثی و راویان و عالمان امامی و مطالب متفرقه درباره کتب حدیث و رجال اختصاص دارد و نکاتی نو از مباحث رجالی در آن تبیین شده است ؛

۵) تحفه الکرام فی تاریخ مکّه و البیت الحرام ، درباره وجه تسمیه و حدود و نقشه و نیز تاریخ بنای کعبه در روایات تاریخی درباره تأسیس و تجدید بناهای مختلف مکه ، و نیز تاریخ بنای مسجدالحرام و ضمایم آن از قبیل صفا و مروه ؛

۶) دیوان شعر، که افزون بر هزار بیت و بیشتر در مدح و رثای اهل بیت پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم است (بحرالعلوم ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، مقدمه ، ص ۹۴ ـ ۹۵؛ امین ، ج ۱۰، ص ۱۶۰؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۱، ص ۸۱؛ حبیب آبادی ، ج ۲، ص ۴۱۹ـ۴۲۱؛ زرکلی ، ج ۷، ص ۱۱۳).

علاوه بر این کتابها،بحرالعلوم بیش از هفده رساله درباره موضوعات مختلف فقهی و اصولی تألیف کرده است .

رساله ای نیز درباره سیروسلوک به او نسبت داده شده است که عده ای ، به لحاظ عدم انطباق برخی مطالب آن با موازین و آرای شیعی ، چنین نسبتی را منکرند.



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) محمد مهدی بن مرتضی بحرالعلوم ، رجال السید بحرالعلوم : المعروف بالفوائد الرجالیه ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) همو، «العقود الاثنی عشر فی رثاء سادات البشر للسید بحرالعلوم »، تراثنا ، سال ۳، ش ۱۰ (محرم ۱۴۰۸)؛
(۵) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، استانبول ۱۹۷۲، ج ۱، ص ۴۶۱، ج ۲، ص ۲۴۲؛
(۶) تحفه الکرام فی تاریخ مکه و المسجد الحرام ، نسخه خطی کتابخانه مدرسه فیضیه قم ، ش ۹۷۳؛محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثار در احوال رجال دوره قاجار ، اصفهان
(۷) ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش ؛
(۸) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، ج ۷، چاپ اسداللّه اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۲؛
(۹) علی اکبر دهخدا، لغت نامه ، زیر نظر محمد معین ، تهران ۱۳۲۵ـ۱۳۶۱ ش ، ذیل «بحرالعلوم ، محمد مهدی بن مرتضی »؛
(۱۰) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۱۱) عباس قمی ، کتاب الکنی والالقاب ، صیدا ۱۳۵۸؛
(۱۲) عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۳) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۴) حسین بن محمد تقی نوری ، جنه المأوی ، در مجلسی ، بحارالانوار ، ج ۵۳، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۵) همو، مستدرک الوسائل ، ج ۳، تهران ۱۳۲۱٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه زین الدین على بن احمد«شهید ثانى‏» (مستشهد۹۶۶ ه.ق)

گفتار استاد:

«شیخ زین الدین معروف به شهید ثانى،از اعاظم فقهاى شیعه است.مردى جامع‏بوده و در علوم مختلف دست داشته است.اهل جبل عامل است.جد ششم اوصالح نامى است که شاگرد علامه حلى بوده است.ظاهرا اصلا اهل طوس بوده‏است،از این رو شهید ثانى،گاهى‏«الطوسى الشامى‏ » امضاء مى ‏کرده است. (۱)

شهید ثانى در سال ۹۱۱ متولد شده و در۹۶۶ شهید شده است.مسافرت متعددى ‏کرده و اساتید فراوانى دیده است.به مصر و دمشق و حجاز و بیت المقدس وعراق و استانبول مسافرت کرده و از هر خرمنى خوشه‏هایى چیده است.تنهااساتید سنى او را دوازده تن نوشته ‏اند.به همین جهت مردى جامع بوده است.علاوه بر فقه و اصول،از فلسفه و عرفان و طب و نجوم هم،آگاهى داشته است.

فوق العاده زاهد و متقى بوده است.شاگردانش در احوالش نوشته ‏اند که در ایام‏ تدریس شبها به هیزم‏ کشى براى اعاشه خاندانش مى ‏رفت و صبح به تدریس ‏مى‏ نشست.مدتى در بعلبک به پنج مذهب(جعفرى،حنفى،شافعى،مالکى وحنبلى)تدریس مى‏کرده است.شهید تالیفات متعددى دارد.معروف‏ترین تالیف‏او در فقه،شرح لمعه شهید اول،و دیگر«مسالک الافهام‏»است که شرح شرایع‏محقق حلى است.شهید ثانى نزد محقق کرکى(قبل از آنکه به ایران بیاید) تحصیل کرده است.شهید ثانى به ایران نیامد.صاحب معالم که از معاریف علماءشیعه است، فرزند شهید ثانى است.» (۲)

فقیه عالیقدر و دانشمند بزرگوار شیعه،زین الدین بن نور الدین شیخ على بن‏احمد عاملى جبعى ،معروف به‏«شهید ثانى‏»در سیزدهم شوال ۹۱۱ ه.ق،در یک ‏خانواده علم و فقاهت زاده شده و همزمان با حیات پدر بزرگوارش،نور الدین على بن‏احمد،تحصیلات مقدماتى را نزد او گذراند.سپس به قریه‏«میس‏»رفت و نزد شیخ على‏بن عبد العالى میسى(م ۹۳۸ ه.ق) تحصیلات خود را ادامه داد و کتابهاى‏«شرائع‏الاحکام‏»محقق حلى،و«ارشاد»علامه حلى،و کتاب‏«قواعد»علامه را نزد او خواند.

او یکى از اعیان و مفاخر فقهاى نامدار شیعه،و یکى از اکابر متبحرین در علوم ‏اسلامى و یکى از استوانه ‏هاى فقهى و اجتهادى در طول ادوار فقه اسلامى مى‏ باشد که ازنظر آثار و برکات وجودى کم نظیر مى‏باشد.او در قرن دهم هجرى مى ‏زیسته و با تلاش‏و کوشش خستگى ناپذیر فقه آل محمد(ص)را به نقاط مختلف جهان بسط و انتشارداده است.

سفرهاى علمى:

او به منظور ادامه تحصیلات علمى،مسافرتهاى متعددى به نقاط مختلف جهان‏ اسلام آغاز نمود ،یعنى آنگاه که چندى در«میس‏»اقامت گزید،به‏«کرک نوح‏»رفت ونحو و اصول فقه را نزد سید جعفر کرکى،نویسنده کتاب‏«المحجه البیضاء»فرا گرفت،ودر سال ۹۳۴ ه.ق مجددا به‏«جبع‏»بازگشت و تا سال(‏۹۳۷ ه.ق)در آنجا سرگرم مطالعه‏و تحقیق و مذاکرات علمى شد.در همین سال به‏«دمشق‏» مسافرت کرد و قریب یک‏سال و اندى در آنجا به تحصیلات خود ادامه داد و نزد شیخ محمد بن مکى حکیم وفیلسوف بزرگوار،پاره‏اى از کتب طب و حکمت و هیات را قرائت نمود و در محضردرس شیخ احمد جابر شرکت جست و کتاب‏«شاطبیه‏»را که در علم قرائت و تجویداست،بر او خواند.

او به سال ۹۳۸ ه.ق دوباره به‏«جبع‏»بازگشت،ولى نتوانست توقف خود را که‏موجب توقف علمى او مى‏شد،چندان ادامه دهد،لذا مجددا آهنگ دمشق نمود تا ازآنجا به مصر برود.البته مدتى کوتاه در دمشق درنگ کرد و کتاب‏«صحیح مسلم‏»و«صحیح بخارى‏»را در مدرسه‏«سلیمیه‏»نزد«شمس الدین طولون‏»قرائت کرد و سپس‏در نیمه ربیع الاول ۹۴۲ ه.ق به صوب مصر حرکت نمود.مدت مسافرت او از دمشق‏به مصر،حدود یک ماه به طول انجامید و در میان راه کرامات و خوارق عاداتى از وى ‏مشاهده  شد که شاگردش ابن العودى آنها را بازگو کرده است.در مصر نزد شانزده استاد برجسته و دانشمند به اندوختن ذخایر علمى در علوم عربى،اصول فقه، هندسه، معانى،بیان، عروض،منطق،تفسیر و سایر علوم دیگر سرگرم شد.

شاگردش‏«ابن العودى‏»تمام اساتید او را در«بغیه المرید»نام مى ‏برد که از آن‏جمله است‏شیخ ابو الحسن بکرى،نویسنده کتاب‏«الانوار فی مولد النبى‏»و مجلسى ازاین کتاب در«بحار الانوار»مطالبى نقل کرده است.شهید ثانى در شوال ۹۴۴ ه.ق به‏زیارت خانه خدا و نیز زیارت قبر شریف پیامبر اکرم(ص)و ائمه بقیع موفق شد.درصفر ۹۴۴ ه.ق بار دیگر به موطن خود«جبع‏»مراجعت کرد.در ربیع الاول‏۹۴۶ ه.ق به‏زیارت ائمه هدى(ع)در عراق مشرف شد و در پنجم شعبان همان سال به‏«جبع‏» بازگشت و چند سالى در آنجا ماند.در ذیحجه ۹۴۸ ه.ق مسافرت به‏«بیت المقدس‏»رادر پیش گرفت و وارد این شهر شد و در محضر شیخ شمس الدین بن ابى اللطیف‏ مقدسى،قسمتى از صحیح مسلم و بخارى را قرائت نمود و از این استاد اجازه روایت رااخذ کرد.پس از آن به موطن خود مراجعت  نمود و در آنجا مشغول تحقیق و مطالعه وتدریس گشت.

پس از آن به صوب روم شرقى عزم سفر کرد و در هفدهم ربیع الاول‏۹۴۹ ه.ق‏از طریق دمشق و حلب وارد قسطنطنیه گردید.این دانشمند بلند همت و سخت‏ کوش ‏به گوشه‏ اى پناهنده گشت و در طى مدت هیجده روز دست اندر کار نگارش رساله‏اى شد که راجع به ده علم بود. ده مبحث جالب آن را در آن رساله تحریر کرد و آن را نزدقاضى عسکر محمد بن محمد بن قاضى زاده رومى که خود از دانشمندان برجسته آن‏دیار به شمار مى‏رفت،فرستاد.پس از ملاقات او با شهید ثانى،میان آن دو در مسائل‏مختلف مباحثات و مذاکرات علمى صورت گرفت و نوشته‏ هاى شهید ثانى و نیزمذاکرات علمى او،قاضى رومى را بر آن داشت که صورت برنامه‏اى که حاوى وظائف‏مدارسى بود در اختیار او قرار داده و به او پیشنهاد کرد که در انتخاب مدرسه دلخواه‏خود مختار است و مى‏تواند افاضات علمى و تدریسى خود را در هر مدرسه‏اى که‏ مطابق سلیقه اوست اجرا نماید،و در ضمن با اصرار از او درخواست مى‏ کرد که در شام‏یا حلب به انجام وظیفه تدریس بپردازد.شهید ثانى پس از استخاره،اقامت در«مدرسه‏ نوریه‏»واقع در بعلبک را انتخاب کرد و از سوى قاضى مزبور،اداره امور این مدرسه به‏وى،واگذار شد.

مدت توقف شهید ثانى در قسطنطنیه چهار ماه به طول انجامید و طبق معمول که ‏لحظه ‏اى را به هدر نمى‏ داد،در طول این مدت کوتاه با سید عبد الرحیم عباسى، نویسنده‏ کتاب‏«معاهد التنصیص‏ »آشنایى پیدا کرد و با او مجالست و آمد و شد آغاز نمود و ازمحضرش از لحاظ علمى استفاضه مى‏ کرد.

در یازدهم رجب از طریق عراق به جبع بازگشت و در مسیر بازگشت‏ خود به‏زیارت مراقد ائمه اطهار(ع) تشرف حاصل نمود و این مراجعت‏با نیمه صفر۹۵۳ ه.ق‏همزمان بود.او سر انجام در بعلبک اقامت گزید.

شهرت علمى:

او پس از اقامت در بعلبک،در سایه شهرت علمى،مرجعیت ‏یافت و دانشمندان‏ فرزانه و فضلاى آن دیار،از دور دست‏ ترین بلاد براى استفاضه علمى به محضر او روى‏ مى ‏آوردند و از برکات علمى و اخلاقى او بهره کافى مى‏ گرفتند.وى در این شهر،تدریس جامعى را آغاز کرد،به این معنى که چون نسبت‏ به مذاهب پنج گانه جعفرى، حنفى،شافعى،مالکى و حنبلى از لحاظ آگاهى علمى کاملا محیط و مسلط بود،براساس تمام این مذاهب پنجگانه تدریس مى‏ نمود و در حقیقت فقه مقارن و عقائدتطبیقى را تدریس مى ‏کرد و چنانکه سلف صالح او،یعنى شیخ طوسى(قدس سره)براى نخستین بار کتابى در زمینه فقه تطبیقى و حقوق تطبیقى اسلام تالیف کرده بود،شهید ثانى براى نخستین بار تدریس فقه تطبیقى را در شهر بعلبک بنیاد نهاد.توده مردم‏نیز بر حسب مذهب خود،پاسخ استفتاآت خویش را از محضر او دریافت مى‏ کردند.

اقامت دائمى در موطن اصلى:

شهید ثانى پس از اقامت پنج‏ساله پر بار و ثمر بخش خود در بعلبک،به موطن‏اصلى خود«جبع‏»بازگشت و در آنجا به تدریس و تالیف آثار فقهى و علمى مشغول‏گردید.

یکى از نکته‏هاى جالب در مورد آثار علمى او این است که او در نگارش مطالب‏ علمى و فقهى بسیار زبردست  و موفق بوده و آثار پر برکتى از خود به یادگار گذاشته ‏است.

در امل الآمل آمده است که شهید ثانى پس از شهادت،دو هزار مجلد کتاب ازخود به جاى گذاشت که دویست عدد آن به خط خود شهید بزرگوار بوده و تعدادى ازآن از آثار علمى او و مقدارى نیز از مؤلفات دیگران بوده است.

عظمت ‏شخصیت او:

شیخ حسین بن عبد الصمد حارثى،پدر شیخ بهایى مى ‏گوید:«روزى بر شهیدثانى وارد شدم و او را متفکر یافتم.او در خویشتن فرو رفته بود.علت این حالت را از اوجویا شدم،به من گفت: «برادرم!چنین مى ‏پندارم که من دومین شهید باشم،زیرا درعالم رؤیا سید مرتضى علم الهدى را دیدم که مجلس ضیافتى تشکیل داده و علماء ودانشمندان امامیه و شیعه در آن شرکت داشتند.وقتى من وارد مجلس شدم،سید مرتضى از جا برخاست و به من تهنیت گفت و دستور داد که در کنار استاد«شهید اول‏»بنشینم.»

در رساله‏«مسائل السید بدر الدین الحسن الحسینى‏»که سید مذکور از شیخ ‏حسین بن عبد الصمد پدر شیخ بهائى در این رساله پرسشهایى را مطرح کرده،چنین ‏آمده است:

سؤال:استاد و مولاى ما درباره داستانى که از شهید ثانى نقل مى‏شود،چه‏عقیده‏اى دارد؟که شهید ثانى از نقطه‏اى از استانبول(قسطنطنیه)عبور مى‏کرد،شما نیزهمراه او بودید.شهید ثانى به شما گفت:قریبا شخص عالیقدرى در این نقطه کشته‏مى‏شود.آیا این قضیه درست است؟

جواب:آرى.

بدین سان چنین پیش بینى صورت گرفت و من مخاطب او در این پیش‏بینى بودم‏و به ما نیز چنین گزارش دادند که استاد در همان نقطه به شهادت رسید و این حادثه را ازطریق مکاشفه نفسانى بر خویش،پیش بینى و آینده‏نگرى کرده بود.

در پایان این جواب،پدر شیخ بهایى نام خویش و تاریخ جواب را چنین‏ یادداشت مى کند:

شیخ حسین بن عبد الصمد حارثى،هیجدهم ذیحجه سال‏۹۸۳،مکه المشرفه.

در کتاب‏«مقامات‏»سید نعمت الله جزائرى نیز همین موضوع قید شده است.

کار و تلاش:

شهید ثانى با داشتن چنین مقام و شخصیت ‏برجسته علمى و فقهى،در تامین‏ پاره‏ اى از ضروریات معاش شخصا تلاش مى‏ کرد.نوشته‏ اند:وقتى هوا تاریک مى ‏شد وشب فرا مى‏ رسید، الاغى را که مرکب سوارى او بود از خانه بیرون مى‏ آورد و به خارج‏ شهر مى ‏راند و هیزم فراهم مى‏ آورد و بار بر آن مى ‏نمود و بدین وسیله سوخت منزل رابراى خانواده ‏اش فراهم مى ‏ساخت.

از برکات وجودى این شخصیت‏ بزرگوار،با این فضائل روحى و معنوى،فرزندبرومندى همچون علامه بزرگوار و دانشمند پارسا و ژرف‏نگر،ابو منصور جمال الدین ‏حسن(صاحب معالم)به ثمر رسید که آثار گرانبهایى در اصول فقه و سایر علوم‏اسلامى به دنیاى شیعه ارمغان آورد.

کتاب‏«معالم الدین فی الاصول‏»ابو منصور حسن،جایگزین کتاب اصول فقه ‏فشرده‏«مختصر ابن حاجب‏ »گشت و چند قرن است که به عنوان کتاب درسى طلاب‏علوم دینى در حوزه علمى شیعه مورد استفاده قرار مى‏گیرد و مانند کتاب پدر،یعنى‏«الروضه البهیه‏»همچنان جاویدان و پایدار است و در پایگاههاى حضرت ولى ‏عصر(عج)عطش علمى شاگردان مکتب امیر المؤمنین على(ع)را فرو مى ‏نشاند و قلب‏آنان را با آبشخورهاى پر فیض خود سیراب مى ‏سازد. اثر گرانبهاى دیگر فرزند چنان‏ پدرى،کتاب‏«منتقى الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان‏»است که کمتردانشمندى مى‏ تواند از آن احساس بى ‏نیازى کند.از نوادگان فاضل او،شیخ محمد بن حسن مى ‏باشد.

مرحوم خوانسارى صاحب روضات الجنات،درباره شهید ثانى چنین مى‏ گوید:«تا کنون در جمع دانشمندان بزرگ و برجسته شیعه کسى را به یاد ندارم که از لحاظ شکوه شخصیت،سعه صدر،خوش فهمى،حسن سلیقه،داشتن نظم و برنامه تحصیلى،کثرت اساتید، ظرافت طبع،معنویت‏سخن و پختگى و بى ‏نقص بودن آثار علمى به پاى‏او برسد،بلکه این استاد بزرگوار در تخلق به اخلاق الهى و قرب منزلت،چنان‏ مى ‏نمایاند که تالى تلو معصوم(ع)است و بلافاصله در رده پس از معصومان(ع)قراردارد.» (۳)

شهید ثانى به هنگام میزبانى از واردین بى‏ اختیار مى‏ گشت و در پذیرایى ازمیهمانان و تامین حوائج متقاضیان در حد ایثار و فداکارى مى ‏کوشید.

اساتید شهید ثانى:

از مجموع بحثها و مدارک تاریخى دیگرى که در زندگى این شهید عالیقدر دردست داریم،به این نتیجه مى‏رسیم که شهید ثانى با مسافرتهاى متعدد خود،در صددیافتن اساتیدى بود که بتواند بیشترین بهره ‏هاى علمى را از محضر آنان به دست آورد.

اگر چه نمى‏توانیم نام تمام اساتید او را بر شماریم،ولى به خاطر مزید اطلاع از آن‏اساتیدى نام مى ‏بریم که اسامى آنان در مدارک تاریخى ضبط شده است و شهید ثانى ازمحضر آنان مستفیض گشته است و مى‏نمایاند که شهید از درس اکثر اساتید برجسته درتمام مذاهب پنجگانه اسلامى استفاده شایان کرده است.اینک تعدادى از آنان:

۱-پدر او،احمد عاملى جبعى(م ۹۲۵ ه.ق)در میس

۲-شیخ على بن عبد العالى میسى(م ۹۳۸ ه.ق)در میس

۳-شیخ محمد بن مکى حکیم و فیلسوف،در دمشق

۴-سید حسن بن جعفر کرکى،در کرک نوح

۵-شیخ احمد بن جابر،در دمشق

۶-شمس الدین طولون دمشقى حنفى،در دمشق

۷-شیخ ابو الحسن بکرى

۸-شیخ شمس الدین ابو اللطیف مقدسى،در بیت المقدس

۹-سید عبد الرحیم عباسى،در قسطنطنیه

۱۰-ملا حسن جرجانى

۱۱-ملا محمد استر آبادى

۱۲-ملا محمد على گیلانى

۱۳-شهاب الدین بن نجار حنبلى

۱۴-زین الدین حرى مالکى

۱۵-شیخ ناصر الدین طلاوى کفعمى

و استادان دیگرى که در طى سفرهاى علمى خود با آنان آشنا شده بود و به وسیله آنها اندوخته‏ هاى علمى خود را لحظه به لحظه فزاینده ‏تر نموده است.

تالیفات و آثار علمى شهید ثانى:

آثار علمى این دانشمند پاک نهاد به دهها کتاب و رساله علمى مى‏رسد و على رغم‏اشتغالات دیگر تدریسى،حدود هفتاد اثر علمى از خود به جاى گذاشت که ما به برخى‏از آنها دست‏یافته و یا با نام پاره‏اى از آنها ضمن ترجمه احوال او در مراجع مختلف‏آگاهى یافته‏ایم.

تالیفات شهید ثانى که از«روض الجنان‏»آغاز مى‏ شود و به‏«الروضه البهیه‏»ازلحاظ تاریخ تالیف پایان مى‏گیرد،واقعا همچون روضه و بوستانى است که هرپژوهشگر دانشهاى دینى را با مناظر دل انگیز خود بر سر نشاط آورده تا گم شده خود رادر میان آنها بیابد و قلب او با مشاهده هر زاویه ‏اى از این بوستان و آبشخورهاى آن‏ سیراب گردد و نسیم ایمان و عقیده را در سطور این تالیفات استنشاق نماید.

آثار شناخته شده این عالم بزرگوار و فقیه عالیقدر را بر حسب ترتیب موضوعى ‏در زیر یاد مى ‏کنیم:

الف- کتب و رسالات فقهى:

۱-روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان،که ظاهرا نخستین اثر علمى این ‏بزرگوار است که به تاریخ جمعه ۲۵ ذى القعده‏۹۴۹ تالیف کرده است.

۲-مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام که تاریخ پایان کتاب دیات آن ۲ربیع الاول ۹۶۴ است. (۴)

۳-الفوائد العملیه فی شرح النفلیه

۴-المقاصد العلیه فی شرح الالفیه،در۱۹ ربیع الاول ۹۵۰

۵-نتایج الافکار فی حکم المقیمین فی الاسفار،در دوشنبه‏۲۷ رمضان ۹۵۰

۶-رساله فی ارث الزوجه من العقار،در۹۵۶

۷-رساله فی احکام الحیوه،در سه‏شنبه ۲۵ ذى الحجه‏۹۵۶

۸-رساله فی وجوب صلوه الجمعه

۹-رساله فی الحث على صلوه الجمعه،این رساله،به جز رساله قبلى مى ‏باشد.

۱۰-رساله فی تحریم طلاق الحائض الحامل المدخول بها،الحاضر زوجها

۱۱-رساله فی حکم طلاق الحائض الغائب عنها زوجها

۱۲-رساله فی تحقیق النیه

۱۳-مناسک الحج الکبیر

۱۴-مناسک الحج الصغیر

۱۵-رساله فی عدم جواز تقلید المیت

۱۶-الفتاوى المختصره،غالبا در مسائل مربوط به عبادات است.

۱۷-رساله فی انفعال ماء البئر

۱۸-رساله فیما اذا احدث المجنب حدثا صغیرا فی اثناء الغسل

۱۹-رساله فیما اذا تیقن الحدث و الطهاره و شک فی السابق منهما

۲۰-المسائل النجفیه(که هنگام بازگشت از استانبول(قسطنطنیه)به نجف،به‏آنها پاسخ نوشته است.)

۲۱-مسائل جبل عامل،که پس از مراجعت از مکه در جبل عامل پاسخ آنها رانگاشته است.

۲۲-رساله فی عدم قبول الصلوه الا بالولایه

۲۳-الرساله الاسطنبولیه فی الواجبات العینیه که هم در فقه و واجبات علمى وهم در مسائل اعتقادى است،در ۱۲ صفر ۹۵۲ ه.ق

۲۴-الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه،که آن را در مدت‏۶ ماه و۶ روز،یا۱۵ ماه تالیف کرده است.

۲۵-حاشیه المختصر النافع‏۲۶-حاشیه ارشاد الاذهان

۲۷-حاشیه قواعد الاحکام

۲۸-حاشیه شرایع الاسلام

ب-کتب درایه:

۲۹-البدایه فی علم الدرایه.شهید ثانى در این علم شاید نخستین دانشمند شیعى‏باشد که دست اندر کار تالیف مهم در این رشته باشد.

۳۰-شرح البدایه فی علم الدرایه

ج-کتب اصول فقه:

تمهید القواعد الاصولیه لتفریع الاحکام الشرعیه.این کتاب داراى ۱۰۰ قاعده‏اصولى و ۱۰۰ قاعده ادبى است که در اول محرم ۹۵۸ ه.ق تالیف کرده است.

د-کتب مربوط به حدیث:

۳۲-غنیه القاصدین فی اصطلاحات المحدثین

۳۳-شرح حدیث‏«الدنیا مزرعه الآخره‏»

۳۴-کتاب فی الاحادیث.مرحوم شیخ حر عاملى گوید:حدود هزار حدیث‏به‏خط شهید ثانى دیدم که از«مشیخه‏»حسن بن محبوب انتخاب کرده بود.

ه-کتب ادعیه:

۳۵-رساله فی الادعیه

۳۶-رساله فی آداب الجمعه

و-کلام:

۳۷-حقائق الایمان یا تحقیق الاسلام و الایمان.در شب دوشنبه،هشتم ذى‏القعده ۹۵۴ ه.ق

ز-تفسیر:

۳۸-رساله فی شرح بسمله

ح-نحو:

۳۹-منظومه فی النحو

۴۰-شرح المنظومه فی النحو

ط-اخلاق و عرفان دینى:

۴۱-منار القاصدین فی اسرار معالم الدین،در تعلیم و تربیت و اخلاق و عرفان

۴۲-منیه المرید فی آداب المفید و المستفید،در آداب تعلیم و تعلم که کتابى‏فوق العاده مفید را در امر آموزش و تربیت مى‏باشد که صحیح‏ترین و کامل‏ترین ترجمه آن‏توسط دانشمند محترم،جناب آقاى دکتر سید محمد باقر حجتى انجام پذیرفته است.

۴۳-مسکن الفؤاد عند فقد الاحبه و الاولاد(آرام بخش دل به هنگام از دست‏دادن دوستان و فرزندان) که این کتاب را پس از حادثه از دست دادن چند فرزند،پیش‏از شیخ حسن صاحب کتاب معالم الاصول در تسلى خاطر خویش و دیگران،در روزجمعه اول رجب ۹۵۴ ه.ق نگاشته است.

۴۴-تلخیص مسکن الفؤاد

۴۵-کشف الریبه عن احکام الغیبه

۴۶-التنبیهات العلیه على وظائف الصلوه الغیبیه،یا«اسرار الصلوه‏»که در اسرارعرفانى و نکات و آداب درونى و باطنى نماز مى‏باشد و با استمداد از احادیث در۹ ذى‏الحجه ۹۵۱ تحریر شده است.

اینها برخى از آثار و تالیفات مرحوم شهید ثانى بوده که بر آن اطلاع یافته شد. (۵)

ماجراى شهادت او:

براى هر فرد با وجدانى سخت دردناک است که ببیند جان شخصیتهاى پرارزش‏علمى،قربانى غرض هاى آلوده و منافع ناچیز دنیوى افراد مغرضى گردد.شهید ثانى نیزمانند همه شهداى فضیلت، قربانى مطامع دنیوى فردى فرومایه گشت.فردى که تصفیه ‏حساب خصوصى او باعث‏ شد،چنین دانشمند با فضیلتى کشته شود.

دو نفر از مردم‏«جبع‏»براى مرافعه و محاکمه به شهید ثانى مراجعه کردند.او نیزطبق موازین دینى و ضوابط شرعى،دعوى را فیصله داد.طبیعى است در مرافعات،هردو طرف منتفع نیستند،نتیجه به نفع یکى از طرفین و به ضرر دیگرى فیصله یافت.

شخص محکوم از این داورى به خشم آمد و نزد قاضى‏«صیدا»رفت و از او سعایت‏ کرد که شهید ثانى رافضى و شیعه است.قاضى جریان را به سلطان سلیم اطلاع داد.ازطرف او براى دستگیر کردن شهید،شخصى مامور شد در پى ‏گیرى این ماموریت او وارد جبع شد،از مردم شهر سراغ شهید را مى‏ گرفت،به او گفتند که در شهر نیست.

شهید ثانى اصولا به علت محیط ناسالم و جو آلوده مردم زمان،غالبا عزلت‏اختیار مى‏کرد و فقط براى اقامه نماز صبح به مسجد مى‏رفت و اکثر اوقات با حالتى‏آمیخته به بیم و هراس به سر مى‏ برد و خویشتن را از منافقان پنهان مى ‏کرد و غالبا به ‏تنهایى سرگرم تحقیق و مطالعه و تالیف بود. همزمان با ورود مامور کذایى،استاد درانگورستان خود سرگرم تالیف کتاب بوده است.این مامور موفق به دستگیرى او نشد،چون به خاطر شهید گذشت که به سفر حج ‏برود. مقدمات سفر مکه را آماده ساخت ودر محملى که با روپوش بود نشست تا کسى او را نبیند و نشناسد.

قاضى صیدا به سلطان روم(عثمانى)نامه‏اى نوشت که در بلاد شام(سوریه)مردى عالم زندگى مى ‏کند که بدعت گزار و بیرون از مذاهب چهارگانه اهل سنت ودست اندر کار نشر و تبلیغ عقائد خود مى ‏باشد.سلطان سلیم شخصى به نام‏«رستم‏ پاشا»را که وزیر او بود،براى دستگیرى شهید مامور ساخت و گفت‏ باید او را زنده ‏دستگیر کنى تا با دانشمندان استانبول(قسطنطنیه)مباحثه کند و از عقائد او تفتیش شود تا سرانجام از مذهب و آئین او مطلع گردند.رستم پاشا به جبع آمد و از شهید پرس وجو کرد.به او گفتند که به سفر حج رفته است.این مامور در اثناء راه مکه به شهید ثانى رسید و او را دستگیر کرد.شهید ثانى به او گفت: به من مهلت ده تا سفر حج را به انجام ‏رسانم و من فرار نمى ‏کنم و مناسک حج را زیر نظر و مراقبت تو انجام مى‏ دهم.پس ازانجام مناسک به هر صورتى که دلخواه توست‏ با من عمل کن.

رستم پاشا راضى شد که شهید ثانى مراسم حج را برگزار کند و پس از پایان‏ مراسم حج،شهید را به روم(عثمانى)برد.آنگاه که او را وارد کشور عثمانى نمود،درراه به شخصى برخوردند.آن شخص از مامور سؤال کرد که این مرد کیست؟گفت ازدانشمندان شیعه امامیه است که بر حسب ماموریت او را نزد سلطان مى ‏برم.آن شخص‏گفت:تو درباره این مرد در اثناء راه کوتاهى کرده و او را آزار رسانده ‏اى،ممکن است درحضور سلطان از تو شکایت کند و دوستان و یاران او نیز به حمایت و دفاع از وى‏ برخیزند و براى تو موجبات ناراحتى و احیانا قتل فراهم کنند. صلاح در این است که درهمین جا سرش را از بدن جدا کنى و سربریده او را نزد سلطان ببرى. این مرد فرومایه‏ و پست فطرت در کنار دریا استاد بزرگوار را شهید کرد.آنگاه سر بریده او را حضورسلطان آورد.سلطان بر او برآشفت و سخت او را مورد توبیخ قرار داد و به وى گفت:

من تو را مامور ساخته بودم که او را زنده بیاورى،بنابراین به چه مجوزى او را کشتى؟

سید عبد الرحیم عباسى که با شهید ثانى سابقه دوستى و آشنایى داشت،با دیدن‏ سر بریده شهید ثانى سخت متاثر گردید و سعى کرد تا سلطان را وادارد که این مرد پلیدرا به قصاص خود برساند.بالاخره مساعى او مؤثر واقع شد و رستم پاشا به جرم این‏ جرم بزرگ،محکوم به مرگ گردید.

مؤلف کتاب لؤلؤه البحرین مى ‏نویسد:«در بعضى از کتب و منابع معتبر راجع به ‏کیفیت دستگیرى و شهادت شهید ثانى دیدم که به دستور سلطان سلیم پادشاه روم(ترکیه فعلى)در مکه در خود مسجد الحرام پس از اقامه نماز عصر دستگیر شد و دریکى از خانه ‏هاى مکه تحت نظر به سر برد. سپس او را از راه دریا به قسطنطنیه بردند ودر آن شهر او را شهید کردند و شهادت او در سال‏(۹۶۶ ه.ق) رخ داده است.

مدت سه روز جسد او بر روى زمین ماند و کسى او را دفن نکرد.سرانجام جسد شریف او را به دریا افکندند.خداى متعال غریق رحمتش فرماید و با امامان‏ معصوم(ع)محشور فرماید که در تحقق آرمانشان،خویشتن را قربانى ساخت و طعمه‏ ماهیان دریا گردید.» (۶)



۱- برخى در مورد کلام استاد شهید مطهرى،جایى که مى‏فرماید:«ظاهرا اهل طوس بوده است،از این روگاهى الطوسى الشامى امضاء مى‏کرده است‏»گفته‏اند که اصل آن‏«الطوسى الشامى‏»بوده است.«طلوسه‏»روستایى از جبل عامل مى‏باشد،گویا در اعیان الشیعه،ج‏۷، ص‏۱۴۳ و ریحانه الادب،ج‏۳،ص ۲۸ آمده‏است.با مراجعه‏اى که به آدرس اخیر داشتیم،چنین مطلبى نبود.جهت‏حفظ امانت مطلب استاد به همان‏صورت اصلى نقل گردید.مشاهیر دانشمندان اسلام،قمى،ج‏۳،صفحات ۳۷۰ تا ۳۸۰٫

۲- آشنایى با علوم اسلامى،ص‏۳۰۳٫

۳- روضات الجنات،ج‏۳،ص‏۳۸۷- ۳۵۲،کد معرفى‏۳۰۶٫

۴- در حق این کتاب گفته ‏اند:

لو لا کتاب مسالک الافهام ما اتضحت طریق شرائع الاسلام کلا و لا کشف الحجاب مؤلف عن مشکلات غوامض الاحکام

۵- این مقاله ارزنده از پیشگفتار ترجمه شرح منیه المرید شهید ثانى که به قلم استاد متتبع و توانا،برادر گرامى ‏جناب آقاى دکتر سید محمد باقر حجتى تنظیم یافته بود.با کسب اجازه از معظم له،نقل گردید.خداوندمتعال به او جزاى خیر عنایت فرماید.قابل ذکر است که ترجمه استاد،کامل‏ترین و صحیح‏ترین ترجمه منیه‏المرید مى ‏باشد که به نام‏«آداب تعلیم و تعلم در اسلام‏»از سوى دفتر نشر فرهنگ اسلامى چاپ و انتشاریافته است.

۶- معجم رجال الحدیث،ج‏۷،ص ۳۷۲ تا۳۷۷٫

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی

زندگینامه حکیم شهید بلخی (متوفی ۳۲۵ ه ق)

  ابوالحسن شهیدبن حسین جهودانکی بلخی شاعر و متکلم و حکیم قرن چهارم هجری (متوفی ۳۲۵ ه ق) او را با ابوبکر محمد بن زکریای رازی مناظراتی بوده و هر یک بر دیگر نقضی و ردی داشته است.

شهید در خط نیز استاد بود و اشعار عربی هم میسرود وی از بلخ بچغانیان نزد ابوعلی محتاج رفت و از جملهء ممدوحان او نصربن احمد سامانی و ابوعبدالله محمد بن احمد جیهانی را ذکر کرده اند.

رودکی در رثای او قطعه ای سروده شهید مانند رودکی نزد شعرای بعد از خود مورد احترام بوده و او را در ردیف رودکی قرار داده اند (فرهنگ فارسی معین) رادویانی در ترجمان البلاغه از او نقل میکند:

عذر با همت تو بتوان خواست پیش تو خامش و زبان کوتاه همت شیر از آن بلندتر است که دل آزار باشد از روباه

و همو بیت ذیل را در ترجمان البلاغه شاهد آورده است:

به تیر از چشم نابینا سپیدی نقطه بردارد// که نه دیده بیازارد نه نابینا خبر دارد

و رجوع به لباب الالباب عوفی ج ۲ ، ۶، فهرست ابن الندیم، عیون الانباء، ترجمان البلاغهء رادویانی ص ۱۰۷ ، مزدیسنا و ص ۲۰ ، مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۳۰۳ ،۵ ، ص ۳ ۵۴ ، تاریخ مغول عباس اقبال ص ۵۴۰ ، تاریخ عصر حافظ ج ۱ ص ۵، تاریخ علوم عقلی ذبیح الله صفا ، سبکشناسی بهار ج ۲ ص ۲ ۲۰۴ ، دانشوران خراسان ص ۳۶۴ ، شرح حال و اشعار رودکی، خاندان نوبختی عباس اقبال ص ۱۰۸ و المعجم فی معاییر ، ص ۲۰۲ اشعار العجم ص ۱۷۶ شود

رادویانی در ترجمان البلاغه قصیدهء ملمع ذیل را از او نقل می کند:

یری محنتی (؟) ثم یخفض البصرا فدته نفسی تراه قد سفرا

داند کز وی بمن همی چه رسد دیگرباره ز عشق بی خبرا

اما یری و جنتی معصره (؟) و سایلًا

کالجمان مبتدرا چو سد یأجوج بایدی دل من که باشدی غمزگانْش را سپرا

فضل حلمی و خاننی جلدی من یطیق القضاء و القدرا

وگر بدانستمی که دل بشود نکردمی بر ره بلا گذرا

شاعرانِ پس از وی به نیکی از او یاد کرده اند :

کاروان شهید رفت از پیش وآنِ ما رفته گیر و می

اندیش رودکی شاعرانت چو رودکی و شهید مطربانت

چو سرکش و سرکب منوچهری وآنگاه که شعر پارسی گویی

استاد شهید و میر بونصری منوچهری

از حکیمان خراسان کو شهیدو رودکی بوشکور بلخی

و بوالفتح بُستی هکذی منوچهری گرچه بد است

پیش از این در عرب و عجم روان شعر شهید و رودکی نظم لبید و بحتری خاقانی

لغت نامه دهخدا

زندگینامه محمد طبرستانی«امام فخرالدین»« فخر رازی» (۶۰۶-۵۴۴ه.ق)

محمد بن عمر بن حسین بن علی طبرستانی مولد وی به ری بود و در هرات مدفون گردید لقبش فخرالدین و منسوب به خاندان قریش است کنیتش ابوعبدالله و مشهور به امام رازی و امام فخرالدین و فخر رازی است.

وی از فحول حکما و علمای شافعی است و جامع علوم عقلی و نقلی بوده و در تاریخ و کلام و فقه و اصول و تفسیر و حکمت و علوم ادبیه و فنون ریاضیه وحید عصر خود بود. (ریحانه الادب ج ۳ ص ۱۹۲ )

تاریخ تولد او به سال (۵۴۴ ه ق) است و در سال( ۶۰۶ه. ق) درگذشته است کتابهای او در زمان خود وی مورد اقبال مردم واقع شد و بصورت کتاب درسی درآمد فارسی را نیکو می نوشت و تفسیر قرآنش بر این سخن دلیل است (از اعلام زرکلی ج ۳ ص ۹۵۸ ) شاه محمد قزوینی آرد:

امام را در هر علم تصنیفی معتبر و مشهور است و این شعر از اوست:

ای دل ز غبار جهل اگر پاک شوی

تو روح مجردی بر افلاک شوی

عرش است نشیمن تو شرمت ناید

کآیی و مقیم توده ای خاک شوی؟

(از مجالس النفائس چ حکمت ص ۳۲۲ )

در حوزهء درس امام رازی بیش از دوهزار تن دانشمند برای استفاده می نشستند حتی در موقع سواری نیز قریب ۳۰۰ تن از فقها و شاگردان برای استفاده در رکابش میرفتند و با این همه بسا بودی که در اثر ژرف بینی و تعمق در جرح و تعدیل اقوال حکمای یونان برخی شبهات در مطالب عقلی و دینی ابراز میداشت.

و افکار و اذهان مستمعان را به تشویش و اضطراب می انداخت و چه بسا که از حل آن خودداری میکرد امام با اسماعیلیان مخالف بود و از آنها بصراحت بد میگفت و از فدائیان آنها که در همه جا برای کشتن دشمنان خود آماده بودند بیم نداشت.

مطابق روایتی که در صحت آن تردید رواست، روزی یکی از شاگردان وی که از فدائیان اسماعیلی بود و امام نمیدانست به امام گفت: مطلبی محرمانه دارم، و برای بازگفتن آن به کتابخانهء خصوصی امام فخررازی رفت و در آنجا امام را زمین زد و کاردی تیز از میان کتاب خود بدرآورد و بر گلوی امام نهاد، و چون امام بر سر منبر گفته بود که ملاحده برهان قاطعی بر حقانیت خود ندارند فدائی به وی گفت: این برهان بُرندهء ماست، و سپس از قول حسن صباح به وی گفت که برهان دوم ما هم این کیسه زر سرخ نیشابوری است که هرساله از وکیل ما در ری موسوم به ابوالفضل نیاتی دریافت خواهی داشت، و اگر بار دیگر زبان درازی نمایی برهان نخستین (کارد) را خواهی یافت امام بنابر همان روایت برهان دوم یعنی هر سال یک کیسه زر را پذیرفت.و قول داد که مادام العمر نسبت به سیدنا (حسن صباح) حق شناس باشد.

در اواخر زندگی، امام فخر به خوارزم رفت و بجهت پاره ای اختلاف نظرها در مسائل دینی محکوم به اخراج از بلد گردید و از خوارزم به ماوراءالنهر و سپس به زادگاه خود تبعید گردید. و در آنجا دو دختر پزشک ثروتمندی را به عقد دو پسر خود درآورد و چون پزشک مزبور چندی بعد درگذشت ثروت وی در دست امام افتاد و به خوارزم سفر کرد.

و مورد عنایت خوارزمشاه واقع گردید در هرات توطن گزید و تا پایان عمر به وعظ و مطالعه و تصنیف اشتغال ورزید نمونه هایی دیگر از اشعار فارسی او در اینجا نقل میشود:

کُنْهِ خردم درخور اثبات تو نیست

وآرامش جان جز به مناجات تو نیست

من ذات تو را به واجبی کی دانم

دانندهء ذات تو بجز ذات تو نیست

و رباعی دیگر:

هر جا که ز مهرت اثری افتاده ست

سودازده ای بر گذری افتاده ست

در وصل تو کی توان رسیدن کآنجا

هر جا که نهی پای سری افتاده ست

درگذشت او روز شنبه عید فطر سال (۶۰۶ ه ق) بوده، و به نوشتهء بعضی نظر به احترامی که از طرف دولت وقت دربارهء وی می شده در دل فرقهء کرامیه حسدی به وجود آمده و  وی را مسموم کردند (از دانشمندان نامی اسلام تألیف محمود خیری ص ۲۶۸ ۲۷۵ ) آثار فخر رازی در علوم نقلی و عقلی -بسیار و اهم آنها از این قرار است:

 آثار فخر رازی در علوم نقلی و عقلی

۱- الاربعین فی اصول الدین، که شامل چهل مسأله از مسائل کلامی بوده و برای پسرش محمد – تألیف شده است

۲- اساس التقدیس، که برای سیف الدین ملک عادل در کلام نگاشته شده و در قاهره به چاپ رسیده است

۳- اسرارالتنزیل و انوارالتأویل، که امام میخواسته است آن را در چهار قسمت در اصول، فروع، اخلاق، مناجات و دعوات تألیف کند – امام پس از اتمام قسمت اول درگذشته است

۴- اسرارالنجوم، که به نقل حاجی خلیفه، ذهبی آن را به امام نسبت داده است

۵ -شرح کرده و اعتراض و انتقاد بسیار بر « قال اقول » الانارات فی شرح الاشارات، در این کتاب فخر رازی اشارات ابن سینا را بطرز بوعلی وارد آورده و خلاصه ای از همین شرح را خود بنام لباب الاشارات تدوین نموده است

۶- البیان و البرهان فی رد علی اهل الزیغ و الطغیان

۷- تحصیل الحق، که رساله ای است در کلام

۸- تعجیزالفلاسفه

۹- تفسیر کبیر، موسوم به مفاتیح الغیب، که بارها در مصر و استانبول چاپ شده و به قول ابن خلکان حاوی تمام مطالب غریبه میباشد، لیکن خود امام موفق به اتمام آن نشده است و شیخ نجم الدین احمدبن محمد قمولی تتمه ای بر آن نگاشته است، و عمر او نیز وفا نکرده و اتمام آن به دست قاضی القضاه احمدبن خلیل خویی انجام یافته است

۱۰ – تهذیب الدلائل و عیون المسائل

۱۱ – زبده العالم فی الکلام

۱۲ – السر المکتوم فی مخاطبه الشمس و القمر و النجوم حاجی خلیفه در صحت نسبت این تألیف تردید کرده و گوید: در کتابی دیدم که این اثر از ابوالحسن علی بن احمد مغربی است

۱۳ – شرح السقط الزند

۱۴ – شرح قانون ابن سینا

۱۵ – شرح مفصل زمخشری

۱۶ – شرح نهج البلاغه

۱۷ – الطریقه فی الخلاف و الجدل

۱۸ – عصمه الانبیاء

۱۹ – الفراسه، که ملخص کتاب ارسطو است و پاره ای مطالب مهم بدان افزوده شده است

۲۰ – فضایل الصحابه

۲۱ – القضاء و القدر

۲۲ – اللطائف الغیاثیه

۲۳ – اللوامع البینات فی شرح اسماء الله و صفاته، این کتاب در قاهره چاپ شده است

۲۴ – المباحث العمادیه فی مطالب المعادیه

۲۵ – المباحث المشرقیه، کتابی است بزرگ در علوم الهی و طبیعی، و تمامی آراء حکما و نتایج اقوال ایشان را با جوابهای آنها حاوی بوده و بعض مطالب آن به قول صاحب کشف الظنون مخالف شریعت بوده است

۲۶ – محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین، این کتاب در قاهره بهمراه تلخیص المحصل خواجه نصیر طوسی چاپ شده است

۲۷ – المسائل الخمسون، در اصول کلام

۲۸ – المطالب العالیه فی الکلام

۲۹ – المعالم فی اصول الفقه

۳۰ – الملخص، در منطق و حکمت

۳۱ – مناقب الامام الشافعی

۳۲ – نهایه الایجاز، در علم بیان، که در قاهره چاپ شده است

۳۳ – نهایه العقول فی الکلام فی درایه اصول، که رساله ای است در اصول دین (از ریحانه الادب ج ۳ (۱۹۴- صص ۱۹۳٫

لغت نامه دهخدا

زندگینامه شیخ محمدعلی گیلانی «حزین لاهیجی»(۱۱۸۱-۱۱۰۳ه ق)

شیخ محمدعلی حزین(۱) لاهیجی، فرزند ابوطالب زاهد گیلانی، فرزانه ای دانشمند مورخی ژرفکاو و نکته پرداز، منجم، متکلم و فیلسوفی سترگ، عالمی کامل، شاعری زبردست، نویسنده ای چیره دست و پرکار و پر اثر و پر درد، متفکری سیاستمدار، عالمی جهانگرد بود.

پدر دانشمندش شیخ ابوطالب بن عبدالله نیز از عالمان دین بود. حزین در تاریخ خود تحت عنوان مجمل احوال والدمرحوم شرح حالش را نگاشته است. از جمله گفته است: «در بیست سالگی، بعد از تحصیل بسیاری از مطالب علمیه نزد مولانا فاضل ملاحسن شیخ الاسلام گیلانی، به شوق دیدار فضلای عراق(عراق عجم) به اصفهان آمده. در مدرس استادالعلماء آقا حسین خوانساری(م ۱۰۹۹ قمری)، علیه الرحمه، به استفاده، مشغول و فنون ریاضیه را در خدمت بطلمیوس زمان، ملا محمد رفیع که به رفیعای یزدی مشهور است، تکمیل نموده، جماعتی کثیره از اصحاب تحصیل به برکت ایشان به مراتب عالیه رسیدند. و در کتابخانه ایشان که زیاده از پنج هزار مجلد بود، هیچ کتاب علمی به نظر در نیامد که از اول تا به آخر به تصحیح ایشان درنیامده باشد. و اکثر محشّی به خط ایشان بود، و قریب به هفتاد مجلد را که از آن جمله تفسیر بیضاوی و قاموس اللغه و شرح لمعه و تمام تهذیب حدیث و امثال ذلک بود، به قلم خود کتابت نموده بود و در هیچ فن از فنون علوم نبود که مهارتش به کمال نباشد…».(۲)او می افزاید، در سال ۱۱۲۷ (هجری قمری) در اصفهان وفات یافت و در مزار بابا رکن الدین جنب تربت مولانا حسن گیلانی دفن شد.(۳)

حزین در رثاء پدر اشعاری سروده که در تاریخ حزین ص ۹ ثبت است. همچنین او در دیوان خود قصیده ای ۵۶ بیتی در مدح پدر دارد که در اینجا قسمتی از آن ذکر می شود:

عطارد مرا گشته آموزگار// به توصیف علامه روزگار

رسد بند گردون نیلوفری// خدیو سریر بلند اختری

مرا والد عقل کل را پسر// یتیمان علم و هنر را پدر

به جان رهگرا اوج تقدیس را// به دل وارث حکمت ادریس را

مسیحا دم خسته حالان دهر// پناه ضعیف و یتیمان شهر

چو خورشید تابنده در مکرمت// چو نیسان بارنده در مرحمت

در اقلیم رفعت فرازنده کوه// براورنگ عزت سلیمان شکوه

درستی ازو یافت علم و عمل// برون کرد از ملک و ملت خلل

عدیل ملک در سجود و رکوع// زجهدش مهذب اصول و فروع

زخطش سواد جهان روشن است// پی حفظ دین نبی جوشن است

مقام کلامش به اعلا رسید// سر خامه اش تا ثریا رسید

حقایق شناس معارف پناه// حکیم خرد پرور جهل کاه

نوشتم به وصفش اگر یک دو حرف// نگنجد درین ظرف دریای ژرف

عبادت شمارم ثنا خوانیش// تو از ابلهی بذله می دانیش

نرانده به مدح بزرگان قلم// زفرماندهان عرب یا عجم

مگر مدح پیغمبر و آل او// که هر کس بگوید خوشا حال او

که هر کس بگوید خوشا حال او// کنم گر مدیح نیاکان خود

ادا می کنم حق ایمان خود// پدر را کنم گر ستایش گری

امیدم که حق باشدش مشتری

خانواده ی او، همه اهل فضیلت و علم بوده اند. او به شانزده واسطه به عارف قرن ششم شیخ زاهد گیلانی نسب می رساند.(۴)

تولد

حزین به سال ۱۱۰۳ (۵) هجری ۱۶۹۲ م در دارالعلم شرق، اصفهان به دنیا دیده گشود و در سال ۱۱۸۱هجری/ ۱۷۷۹ م رخت از جهان فرو بست. سراسر عمر با برکت حزینصرف فعالیت های علمی و ادبی و خدمت به توده ی مردم شد.

حزین از نخستین علمایی است که به نوشتن زندگانی خود دست زد و زوایای مختلف حیات پرماجرای خویش را برای دیگران مصوّر ساخت.سرگذشت حزین آکنده از حوادث تلخ و شیرین و عبرت انگیز است؛ زیرا، در زمانی که او در آن می زیست، صفویان در ضعف و سستی و در ورطه ی سقوط بودند. با سقوط صفویان که به دست محمود افغان صورت گرفت، مردم ایران بیش از پیش دچار ناامنی و تهاجمات بیگانگان و انواع فشارها قرار گرفتند. حزین در تاریخ خویش تصویر کامل و دقیقی از رخدادهای آن عصر به دست می دهد و خواننده را با خود به اطراف و اکناف یاران می برد و از ستم های افاغنه و حکام محلی ایران دم می زند و رنج های خود و مردم ایران را بازگو می کند. آن گاه از رهسپار شدنش به هندو حوادث تلخ آن سامان سخن می گوید.

راستی اگر این یادداشت ها نبود، اطلاعات ما، در خصوص وقایع پایانی ادوار حیات صفویه، به نیمی از آن چه که امروز هست، کاهش می یافت. حزین با نگارش خاطرات و ثبت وقایع اجتماعی و سیاسی عصر خود، منتی بزرگ بر تاریخ ایران و فرهیختگان ما دارد.

سفرها و حوادث زندگی

حزین پس از درگذشت پدر، زادگاه خود اصفهان را به قصد شیرازترک می گوید و پس از چندی دیگر بار به اصفهان باز می گردد. و در سال ۱۱۳۴ نیز چند نوبت از اصفهان خارج شده و بار دیگر بازگشته است. در سال ۱۱۳۵ محاصره ی افغان ها را شکسته و با لباس مبدّل در چهره ی روستاییان و در حال بیماری اصفهان را ترک می گوید. ابتداء به خوانسار، سپس به خرم آبادکوچ می کند و در محل امنی پناه می گیرد. مدت ها در شهرهای مختلف ایران آواره است. چون با شاه طهماسب دوم صفوی ارتباط داشته، از سطوت نادردر امان نبوده. به سال ۱۱۴۵ با کشتی از طریق بندرعباسبه جدّه هجرت می کند و به زیارت خانه خدا موفق می شود. پس از اتمام فریضه ی حج به بحرین سفر می کند و از آن جا دیگر بار به بندرعباس بازمی گردد و برهه ای از ایام را در آن جا و لارو جهرم سپری می کند تا سر از کرمان درمی آورد. پس از مدتی به شوق زیارت مولای متقیان علی ، علیه السلام، به نجف اشرف سفر می کند و مدت سه سال در آن جا می ماند. پس از آن از کربلاو بغداددیدن می کند و به ایران باز می گردد.

در ۱۱۴۶ بندرعباس را به قصد سندو مُلتان ترک می گوید و مدت دو سال را در قریه ای نزدیک آن می ماند. سپس به شهر لاهورمی رود و تصمیم می گیرد بار دیگر به وطن اسلامی ایران باز گردد. ۱۱۵۲ نادربه هندوستان سفر می کند. حزین از بیم او، در پناهگاه امنی مخفی می شود تا از نادرشاه به او گزندی نرسد.

به سال ۱۱۵۴ تاریخ و سفرنامه خود را در شهر جهان آباد(دهلی) می نویسد و در ۱۱۶۱ از اقامت طولانی در دهلی و بدی آب و هوا به ستوه آمده،(۶) آن منطقه را ترک و به اکبرآبادرفته و سپس در بنارس هندوستان اقامت می گزیند. ۱۹ سال هم در بنارس زندگی می کند و مورد احترام و بزرگداشت همه مردم و اعیان بوده است اما او بسیاری از امیران و شاعران و صاحبان زر و زور را هجو نمود تا در سن ۷۷ سالگی در سال ۱۱۸۰ (۷) زندگی را بدرود گفته و در باغی که خود احداث کرده بود آرامش جاودانه می یابد.

استادان

۱ ـ ملک حسین قاری اصفهانی(در علم تجوید)

۲ ـ شیخ محمد خلیل الله طالقانی(۸)

۳ ـ شیخ بهاء الدین گیلانی

۴ ـ مولانا محمد صادق اردستانی

۵ ـ آقا هادی بن ملا محمد صالح مازندرانی، شارح اصول کافی

۶ ـ مرحوم میرزا کمال الدین محمد فسائی، داماد محمد تقی مجلسی

۷ ـ فاضل محدث حاجی محمد طاهر اصفهانی

۸ ـ قدوه الحکماء شیخ عنایت الله گیلانی

۹ ـ سید المتبحرین میر سید حسین طالقانی

۱۰ ـ فاضل مدقق میرزا محمد طاهر خلف میرزا ابوالحسن قاینیکه در ریاضی نادره زمان بود.

۱۱ ـ استادالعلماء شاه محمد شیرازی(۹)

۱۲ ـ جامع المعقول و المنقولآخوند مسیحای فسوی شاگرد استاد الکل آقا حسین خوانساری(۱۰)

۱۳ ـ لطیف الله شیرازی، تلمیذ فاضل محدّث ملا محسن کاشانی(۱۱)

۱۴ ـ محمد باقرمشهور به صوفی

۱۵ ـ ملا عبدالکریم اردکانی

۱۶ ـ سید قوام الدین قزوینی(۱۲)

علاوه بر بی دین ها به طوری که خود او گفته «از هر فرقه هر جا کسی می یافته که ربطی به مذهب خود داشته، با او صحبت می کرده و استعلام مقاصد و سخنانش می نمود». او می افزاید: « در این وادی، مرا با ارباب آرای مختلف، آن مقدار گفت و شنود روی داده که خدا داند».(۱۳)

تنی چند از شاگردان

حزین در مقاطع مختلف زندگانی به تدریس بسیاری از دانش های رایج زمان خود پرداخته است، اما اطلاعات ما درباره ی دست پروردگان حزین محدود است و جز افراد زیر نام شان در تاریخ ثبت نشده است:

۱ ـ شیخ آیت الله متخلص به ثناکه تخلص خود را از حزین گرفته است.

۲ ـ خواجه یحیی متخلص به خرد.

۳ ـ واله داغستانی.

شماری از معاشران

حزین با گروهی معاشر بوده است که عبارت اند از:

۱ ـ میرزا عبدالله افندی اصفهانی

۲ ـ میر محمدصالح شیخ الاسلام اصفهان

۳ ـ سید عالم میر محمد باقر اصفهانیفاضل هندی

۴ ـ میرزا داوود(متولی آستان قدس رضوی)

۵ ـ سید رضا حسنی

۶ – حمزه گیلانی

۷ ـ محمدرضا مجلسی،

۸ ـ محمدتقی طبسی(۱۴)

 آثار حزین

آثار علمی وی که تا ابد بر جبین تاریخ دانش و فرهنگ خواهد درخشید، بسیارند. از این آثار گران بها همین قدر توان فهمید که او، دریای علم و نابغه ای زیردست در تمام رشته های علمی بوده است. فهرست کامل کتاب هایش را ملاحظه کنید:

۱ ـ انیس الفؤاد فی حقیقه الاجتهاد

۲ ـ الانساب

۳ ـ اخبار صاحب بن عباد طالقانی

۴ ـ اخبار ابی الطیب المتنبی

۵ ـ احمد بن الحسینبن عبدالصمد جعفی کوفی و بعضی از اشعار برجسته ی او

۶ ـ اخبار ابوتمام طائی حبیب بن اوسو قسمتی از اشعارش

۷ ـ اخبار شیخ صفی الدین حلی و نوادر اشعار وی

۸ ـ اخبار محقق طوسی، قدس الله روحه

۹ ـ اخبار جد سعید خود شیخ ابراهیم معروف به زاهد گیلانی، قدس سره

۱۰ ـ بهجه الأقران

۱۱ ـ تجوید القرآن

۱۲ ـ تحقیق الازل و الابد و السرمد

۱۳ ـ التعلیقات فی الطبیعی و الالهی

۱۴ ـ التعلیقات علی الفصوص، حواشی بر فصوص معلم ثانی ابونصر فارابی

۱۵ ـ تعلیقات بر غوامض کتاب مجسطی

۱۶ ـ تعلیقات بر مقامات العارفین از شرح اشارات ابن سینا

۱۷ ـ تعلیقات برکتاب نجات بوعلی سینا

۱۸ ـ تعلیقات بر تذکره ابن رشد

۱۹ ـ تعلیقه بر شرح مقاصد تفتازانی

۲۰ ـ التوجیه بقول قدماء المجوس فی المبدأ

۲۱ ـ تفسیر سوره ی (هل أتی علی الانسان)

۲۲ ـ تفسیر سوره ی حمد

۲۳ ـ جامع نفسی

۲۴ ـ الجوابات عن مسائل سأل عنها الشیخ احمد بن محمد عمانی

۲۵ ـ الجواب عن المسائل الطبریه

۲۶ ـ جلاء الافهام در عمل مساحت

۲۷ ـ جوامع الآداب

۲۸ ـ جوامع الکلم

۲۹ ـ حدوث العالم. صاحب ذریعهنسخه ای از آن را در ضمن مجموعه ای در کتابخانه ی مرحوم صدرمشاهده کرده است. (نک: ذریعه۶/ ۲۹۴)

۳۰ ـ حیات الاخوان

۳۱ ـ خلق الاعمال

۳۲ ـ خلاصه المنطق

۳۳ ـ خواص بعضی از سور و آیات. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۴ ـ دعائم الدین

۳۵ ـ الدعوات الصالحات و اسماء الله الحسنی. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۶ ـ الدیباج

۳۷ ـ الذخر والسعاده فی العباده

۳۸ ـ الرد علی التناسخیه

۳۹ ـ الرموز الکشفیه

۴۰ ـ رمح المصقول فی الطعن علی قواعد الاصول(نک: ذریعه، ۱۱/ ۲۴۸)

۴۱ ـ روایح الجنان

۴۲ ـ راح الارواح

۴۳ ـ سیف الله المسلول علی اعداء آل الرسول

۴۴ ـ شرح عیون اخبار الرضا

۴۵ ـ شرح رساله شیخ شهاب الدین یحیی سهرودیمقتول

۴۶ ـ شرح رساله حکیم عیسی بن زرعه

۴۷ ـ شجره الطور در شرح آیه نور. آن را در مشهدنوشته است.

۴۸ ـ شرح قصیده ممدوده خود. آن را در مکهی مبارک سروده و در شهر لحساشرح کرده است.

۴۹ ـ الصراط السوی فی غوایه البغوی

۵۰ ـ الطول والعرض

۵۱ ـ عبدالله بدیل بن ورقاء الخزاعی الازدی، رضی الله عنه، و سرگذشت او

۵۲ ـ کتاب العین

۵۳ ـ فتح الابواب

۵۴ ـ الفصول البلیغه

۵۵ ـ الفضائل فی احیاء سنن الاوائل

۵۶ ـ فوائد الطب. بیست فصل است.

۵۷ ـ الفصح

۵۸ ـ القصائد النعتیه(در مدح ائمه ی اطهار، علیهم السلام). با سوانح عمری ایشان چاپ شده است. (نک: ذریعه، ۱۷/۸۹)

۵۹ ـ کنه المرام کشف القناء فی تحقیق الغناء

۶۰ ـ کشف التلبیس فی هدم اساس ابلیس(رد قیاس است)

۶۱ ـ کدّ القلم فی حل شبهه جذر الاصم

۶۲ ـ اللمع فی ازهاق البدع

۶۳ ـ لوامع المشرقه در تحقیق واحد و وحدت

۶۴ ـ ما جری به القلم

۶۵ ـ مختصر البدیع و العروض و القوافی

۶۶ ـ معراج النفس

۶۷ ـ المقله فی بیان النطقه

۶۸ ـ المشاهد العلیه

۶۹ ـ کتاب معنی صمد و تفسیر سوره ی توحید(قل هو الله)

۷۰ ـ المدارج العلیه

۷۱ ـ المراصد فی الرایج والکاسد

۷۲ ـ النصره

۷۳ ـ نهج الطلب فی استخراج ضلع المکعب و استکشاف معضلات الهندسه

۷۴ ـ نوادر العرب و اخبارهم

۷۵ ـ نوادر ابوالحسین مهیار دیلمی و قسمتی از اشعار آبدار او

۷۶ ـ هدایه الامم فی الحدوث و القدم

۷۷ ـ هشام بن حکم و مناظراتش

۷۸ ـ ودیعه البدایع

کتاب های فارسی ایشان

۱ ـ ابطال تناسخ

۲ ـ اصول المنطق

۳ ـ احکام شک و سهو در نماز

۴ ـ ابطال جبر و تفویض

۵ ـ الاسنی در تحقیق قوله تعالی (ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی)

۶ ـ ادعیه و ادویه

۷ ـ آداب عزلت و خلوت

۸ ـ آداب معاشرت

۹ ـ الاغاثه. حزینبا ولای خالص و با سرپنجه برهان در این کتاب به دفاع از حریم ولایت پرداخته و بحث امامت را در نهایت اختصار در این کتاب آورده است. الحق که او در این اثر خدمتی بسزا و زحمتی بسیار کشیده که شایان تحسین و تقدیر است، خدایش پاداش دهد و بیامرزد.

۱۰ ـ بشاره النبوه. مؤلف در این کتاب از توراتو انجیلو صحیفه یوشعو کتاب اشعیاکه دلالت بر نبوت پیغمبرما، صلی الله علیه وآله، دارد، گواه ها آورده است.

۱۱ ـ کتاب بعض خطب امیرالمؤمنین، علیه السلام

۱۲ ـ تجرید النفس. نسخه ای از آن در کتابخانه ی ملا محمد علی خوانساریدر نجفاشرف وجود داشته است. (نک: ذریعه، ۲/۳۵۶)

۱۳ ـ ترجمه ی منطق تجرید

۱۴ ـ ترجمه ی کتاب تحریر اقلیدس در هندسهبا توضیح بیش تر بعضی عبارات مشکل آن از آثار خواجه نصیرالدین طوسی.

۱۵ ـ ترجمه ی رساله ی اخیر شیخ الرئیس

۱۶ ـ ترجمه ی رساله موسوم به صحیفه در علم اسطرلاباز آثار شیخ بهائیبا توضیحی بیش تر

۱۷ ـ ترجمه ی نوادر محمد بن ابی عمیر ازدی و سیره و سرگذشت او

۱۸ ـ تقسیم اسماء و معانی آن

۱۹ ـ ترجمه ی دعای مشلول

۲۰ ـ ترجمه ی دعای صباح

۲۱ ـ تذکره المعاصرین. هم در اصفهانو هم در لکنهو به چاپ رسیده است.

حزین در این اثر که به کوشش محمد باقر الفت چاپ شده است، به اغلب اشعار معاصران خود انتقادات تندی دارد و از میان انبوه شعرا، فقط صد تن را لایق ذکر دانسته است. تاریخ ولادت خود او مبدأ قرار گرفته است و در سال ۱۱۶۵ نه روزه تألیف شده است. با این که این کتاب بارها چاپ شده است، اما غلط های فاحش و غریب کتاب رفع نشده بود. اخیرا خانم معصومه سالک با استفاده از دو نسخه متعلق به کتابخانه ی مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران(شماره میکروفیلم ۳۷۳۷) و نسخه ی متعلق به موزه ی ملی پاکستان، به تصحیح و نشر مجدد آن پرداخته است. کتاب یاد شده یک مقدمه در دو فرقه دارد: فرقه ی نخست اختصاص به عالمان معاصر او دارد که با نام صدرالدین سید علیخان مدنی بن سید نظام الدین احمد حسینی آغاز می شود، و حاوی بیست ترجمه و شرح حال است. فرقه ی دوم اختصاص به شعرای معاصرش دارد که با شرح حال میرزا محمد طاهر قزوینی آغاز شده است. در این بخش ۷۱ شاعر معرفی شده است.

۲۲ ـ ترجمه ی دعای جوشن صغیر

۲۳ ـ تفسیر سوره ی حشر

۲۴ ـ التعریف فی حصر انواع القسمه

۲۵ ـ تاریخ حزین. اوضاع زمان حیات او یعنی اواخر صفویه و فتنه ی افغان و سلطنت نادرشاه واحوال جمعی از بزرگان است. چاپ سوم در سال ۱۲۲۲ از روی انتشارات کتابفروشی تأیید اصفهانمنتشر شده است. متن فارسی و ترجمه ی انگلیسی این کتاب را اف. سی. بلفوردر سال ۱۸۳۰ ـ ۱۸۳۱ منتشر کرده است.

۲۶ ـ تذکره العاشقین

۲۷ ـ ترجمه ی رساله ی پدر علامه اش در بیان آیه ی شریف: قل الروح من امر ربی

۲۸ ـ ترجمه ی رساله ی پدرش در تحقیق آن چه حق است در مسئله ی علم

۲۹ ـ ترجمه ی رساله ی پدر خود در تحقیق قوله، علیه السلام: عرفت الله بفسخ العزائم و حلّ العقود

۳۰ ـ تواریخ السلاطین. ضمیمه ی تذکره الشعراو غیره چاپ شده است، لکنهو، ۱۲۹۳ قمری/ ۱۸۷۶م، سنگی (نک: فهرست کتاب های چاپی فارسی ۱/۱۴۳۹).

۳۱ ـ جام جم. در بیان موالید و کائنات جو. نسخه ای از آن دراختیار مرحوم آیت الله شیخ علی اکبر نهاوندیبوده است. (نک: ذریعه/ ۱۲۳).

۳۲ ـ الجمع بین الحکمه و الشریعه و دفع شبهه التخالف کما وهمه الغانم.

۳۳ ـ جرّ اثقال و آنچه مناسب آن است(نک: ذریعه ۵/۹۴؛ کشف الظنون– علم جرالاثقال ـ فهرست نسخه های خطی فارسی، ج ۱/ ۱۵۸)

۳۴ ـ الحیات و الممات، در ترغیب بر عمل و ذم بی عمل

۳۵ ـ تاریخ ادبی ایران(از صفویه تا عصر حاضر)، ادوارد براون، ص ۲۵۲

۳۶ ـ حمله های ایران به هند(یا: واقعات ایرانو هند) (نسخه ی خطی این کتاب در ایندیا افیسموجود است)

۳۷ ـ خواص مجربه

۳۸ ـ دعوه الاسماء و الاذکار

۳۹ ـ دستور العقلاء در آداب ملوک وامراء. در سال هـ . ق در دهلینوشته است.

۴۰ ـ دیوان شعرا(۱۵) (۵ دیوان)(۱۶)

۴۱ ـ ریاض الحکمه

۴۲ ـ رساله ای تزکیه ی نفس بنابر قول ارسطوو افلاطون الهی

۴۳ ـ رساله در اعمالی که شب به جا آورده می شود.

۴۴ ـ رساله ی حسن و قبح عقلی

۴۵ ـ رساله ی حصر ضروریات دین

۴۶ ـ رساله ی در امامت و بحث از شرایط آن

۴۷ ـ رساله در نوافل یومیه

۴۸ ـ رساله در جواب سؤالی که از قسطنطنیه رسیده بود.

۴۹ ـ رساله در جواب مسائلی که از خراساندریافت شده بود.

۵۰ ـ رساله در دلالت فعل مضارع مثبت و ذکر اقوال، و نصرت قول ابوحیان در مشترک بودن آن بین حال و استقبال

۵۱ ـ رساله در جواب مسائلی که از گیلانرسیده بود.

۵۲ ـ رساله در جواب مسئله ی وضو. شاید رساله ی وجوب مسح رجلین باشد که در مرآت الاحوال۱/۴۲۲ معرفی شده است.

۵۳ ـ رساله در جواب سؤال از رابعه متناسبه

۵۴ ـ رساله در تدوین بعضی از آن چه برای اصحاب نوشته است.

۵۵ ـ رساله تجدد امثال

۵۶ ـ رساله در اصول اخلاق

۵۷ ـ رساله در فرق بین علم و معرفت

۵۸ ـ رساله در بیان قوه قدسیه و امکان نفوس قدسیه در نوع انسانی بنابر قول مشّائیان، و تجویز کشف و الهام بر رأی اشراقیان صوفیه

۵۹ ـ رساله در تحقیق صلاه جمعه

۶۰ ـ رساله در تحقیق بعضی از مسائلی که اختلاف درباره ی آن ها میان امت محمد، صلی الله علیه وآله مشهور است.

۶۱ ـ رساله بحث با شیخ سهروردیدر رؤیت

۶۲ ـ رساله در بیان خوارق عادت و معجزات و کرامات

۶۳ ـ الرد علی النصاری فی القول بالاقانیم

۶۴ ـ رساله ی حل بعضی از اشعار خاقانی

۶۵ ـ رساله ی اقسام مصدقین به سعادت اخرویه

۶۶ ـ رساله کُر و احکام آب ها

۶۷ ـ رساله ی سیره المتعلمین

۶۸ ـ رساله ی کسوف و خسوف

۶۹ ـ رساله ی مناسک حج. در اثنای سفر حجاز آن را نوشته است.

۷۰ ـ رساله در ذکر احوال فاضل عارف افضل الدین محمد کاشانی، رحمه الله، و بعضی از مکاتیب و فوائد مختصر آن

۷۱ ـ رساله ی تضعیف شطرنج

۷۲ ـ کتاب زکات

۷۳ ـ سفینه علی حزین. در ذکر ۱۰۷ شاعر متاخر در ۱۰۲ ص در حیدرآباددکن به سال ۱۳۴۸ ق چاپ سنگی شده است.

۷۴ ـ سبب الاختلاف فی الاخبار و بیان طریق جمعها

۷۵ ـ شرح مطلع الانوار در هیئت

۷۶ ـ شرح قصیده جیمیه فارضیه

۷۷ ـ شرح مصباح الشریعه

۷۸ ـ شرح دعای عرفه ی امام حسین، علیه السلام

۷۹ ـ شرح رساله ی پدر علامه حلی، رضی الله عنه، در تحقیق حرکت

۸۰ ـ شرح بیت فارسی انوری. نسخه ای از آن در کتابخانه ی سید حسن صدر در کاظمیه وجود دارد. ذریعه، ج ۳/۱۲۸

۸۱ ـ شرح رساله ی پدر خود در عمل مسبع و متسع در دائره ی اَبَ جَ.

۸۲ ـ شرح رساله ی دیگری از پدر خود در قول ارسطوکه چرا آب باران سبک است؟

۸۳ ـ شرح رساله ی ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندیدر تحقیق نفس

۸۴ ـ الصید و الذبائح و خواص الحیوان. ان شاء الله در آینده با تحقیق این جانب منتشر خواهد شد. و نیز نک: ذریعه، ۱۱/۲۲۷٫

۸۵ ـ علاجات غریبه

۸۶ ـ فرسنامه. نسخه ای از آن در دانشگاه تهرانموجود است. شامل دو بخش است: بخش اول، نظم و نثر و بخش دوم، تنها نظم است.

۸۷ ـ فوائد استماع صوت حسن. نسخه آن در کتابخانه ی ملکوجود دارد و بنا است در مجموعه ی میراث فقهی جلد اول منتشر شود.

۸۸ ـ فوائد الطب(یا: فراید طبیعیه)

۸۹ ـ فلذه الأکباد. حاصل رساله ابوعبدالله معصومی، بزرگ ترین شاگرد ابن سینا، در عشق، بازیادت ها و افادات شریفه

۹۰ ـ فضائل القرآن

۹۱ ـ فضل عراق

۹۲ ـ فرق بین لمس و مس و آن چه متعلق به آن و متفرع بر آن است.

۹۳ ـ قضا و قدر

۹۴ ـ کتاب فی تحقیق الرؤیا و اصول علم التعبیر

۹۵ ـ کتاب معرفه الاجسام و تناهیها

۹۶ ـ المواهب فی لیله الرغائبدر بیان کلام فرفوریوس. این کتاب را یک شبه نوشته است.

۹۷ ـ معرفت قبله

۹۸ ـ المفصل در خبر عقل و توکل

۹۹ ـ مواعد الاسحار

۱۰۰ ـ مکیال العلوم

۱۰۱ ـ مواعظ الحکماء

۱۰۲ ـ معادن

۱۰۳ ـ معرفت تقویم و احکام نجوم

۱۰۴ ـ مناظرات و محاظرات

۱۰۵ ـ الموائد السماویه

۱۰۶ ـ مواریث

۱۰۷ ـ معرفت لئالی

۱۰۸ ـ مصابیح الظلام فی إراده الکلام.(من آراء اهل الکلام)

۱۰۹ ـ المعیار فی الاوزان الشرعیه.

۱۱۰ ـ مختصر الدعوات و الزیارات

۱۱۱ ـ معرفه الباری و مایتعلق به

۱۱۲ ـ مبحث القدم و الحدوث

۱۱۳ ـ معرفه النفس و تجردها

۱۱۴ ـ کتاب مقالات بعض المشایخ

۱۱۵ ـ مدّه العمر. در اوقات تحصیل، هر مسئله ی مشکل را که حل کرده، در آن ضبط کرده است.(۱۷)

۱۱۶ ـ النفس التألیفیه

۱۱۷ ـ نامه ای از شیخ علی حزین لاهیجی در شرح بیتی از حکیم خاقانی

خواننده با مطالعه ی این آثار، خود را با دانشمندی متقن و با مورخ بلند پایه و بصیری مواجه می بیند که اقوال او مورد استناد مورخان بعدی بوده است و نهایت بی طرفی و انصاف را در تاریخ خود رعایت کرده و با این که در سال ۱۱۴۶ قمریی به قول آن نویسنده ی معروف «با این که حزین مثل آهوی گریزان از پلنگ، از ترس نادرآواره ی شهرها و بیانان ها بود و به هندرفت و از زندگی در هند در شکنجه بود و می گفت: بدایت ورود مرا به این کشور نهایت زندگانی تصور نمایید،(۱۸)در نوشته های تاریخی خود آن جا که صحبت از نادر به میان آورده، حتی المقدور جانب انصاف را نگاه داشته، کارهای خوب او را نیز بر شمرده است. این، از شخصی مثل حزین که خود و پدرانش در دستگاه صفویه از احترام ویژه ای برخوردار بودند، بعید نیست؛ زیرا، علاوه بر دانش بسیار حزین، نسب او با شانزده واسطه(۱۹) به عارف بزرگ قرن هفتم شیخ ابراهیم زاهد گیلانی(۲۰) می رسد که مرشد ومقتدای شیخ صفی الدین اردبیلی پیر و پدر صفویه بوده است. نادرشاه کسی است که طومار حکومت صفویان را درهم پیچیده و حزین از دست نادرشاه به هندوستان پناهنده گشته و در کمال ناراحتی باقی عمر خود را دور از وطن در شهر غریبان سپری می کرده است. لذا طبیعی است که با نادرمیانه ی خوبی نداشته و از پیشرفت های او راضی نبوده است و حتی در قیام های برضد او شرکت داشته، اما انصاف را نادیده نگرفته و به اثر گران بهای خود ارزش و اعتبار بیش تری بخشیده است.

بر کرسی تدریس

حزین پس از محرم سال ۱۱۳۵ در خرم آباددو سال اقامت گزید و به تدریس شرح اشاراتو اصول کافی و تفسیر بیضاوی اشتغال داشت.در شهر ساری، الهیات شفاو شرح تجریدو اصول کافی و کتاب من لایحضره الفقیه را برای جمعی از دانش پژوهان و طالبان علم آن سامان تدریس کرد.

صفات و خصوصیات

حزین، رحمه الله، گذشته از علم و اطلاعات وسیع و کثرت دست آوردهایش، مظهر اوصاف و کمالات اسلامی بوده است. یکی از خصائص حزین، همت بلند و استغنای طبع او است. وی با این که در هندغریب است و همواره مورد ارادت و دلجویی سلاطین و امرای هندبوده، اما عزلت و انزوا گزیده و هماره خود را از ایشان بر کنار داشته و حاضر نشده با فقر و تنگدستی از آنان کمک بگیرد و قناعت را پیشه خود ساخته و آزاد زندگی کرده است.(۲۱)

خصلت دیگر او در وفاداری او است. بر اساس ارادتی که به خاندان صفوی دارد با نادرشاه افشاردشمنی می ورزد و به قول صاحب تحفه العالم«هنگام استیلای افاغنه به آن دیار (ایران) و تسلط پادشاه قهّار نادرشاه افشارو غصب سلطنت از آن خاندان معدلت شعار، به پاس نمک آن دودمان علیه و از فرط علو همت و غیرت و اطلاع بر حقوق سلاطین صفویه به سلاطین بابریه…به قصد استمداد از محمد شاه وارد هندوستان شدم».(۲۲)

شجاعت وی نیز از موضع گیری های گوناگونی که در مقابل شاه صفوی و دست نشاندگان نادردارد، معلوم می شود. خود او می گوید، بارها شاه صفوی را اندرز داده و نصیحت کرده و از سرانجام کار او را بر حذر داشته، اما گفتارش در وی تأثیر نبخشیده است.حضور فعال او در حوادث خونینی که در عصر او روی داده و فراخوانی مردم به مقاومت و ایستادگی در برابر دشمنان یا ستم پیشگان خودی، بیانگر دلیری و تهمتنی او است.

می نویسند «وقتی که مردم لار به سرکردگی میرزا ابراهیم کلانتردر برابر محمدخان نماینده ی نادرشاه قیام کرده و او را کشتند، به خانه حزین آمدند واین نشان می دهد که وی در این حوادث نقشی داشته است، و هنگام که نماینده ی دیگر نادرشاه بدانجا آمد حزین مردم را در برابر وی وادار به مقاومت کرد و در کشتاری که روی داد عده ای از میان رفتند. بعضی گناه این جنگ را به گردن حزین می دانند.».(۲۳)

حزین از حافظه ای نیرومند برخوردار بوده است. حزین برای اساتید و بزرگان احترام خاص قائل بوده است. علاقه و اخلاص خاصی به اهل بیت، علیهم السلام، داشته تا جایی که قصد عزیمت و سکونت در نجف را کرده، اما باد حادثات او را از آن ولایت دور ساخته است. ایشان با داشتن صفات متعدد به خط زیبا موصوف و معروف بود. خود او درباره ی حالات روحی خود می گوید:

رغبتی موفوره به طاعات و عبادات بود. لذتی عجیب از آن می یافتم و ایام حج و اوقات متبرکه را معروف به احیا و مواظبت به اذکار و دعوات مأثوره می نمودم و بسیاری از نوافل و سنن عملیه، ضایع نشد، و دل را طرفه دقت و صفائی و سینه را انشراحی بود. و ذکر آن احوال چنان که بود، نتوانم کرد. آن چه گفتم از مقوله ی «ذکر النعیم من بضائع المسکین» است.(۲۴)

دانشمندی کوشا و نستوه و پرکار

از فهرست آثار فراوان و متنوع این دانشمند جامع و ذو فنون می توان دریافت که او نویسنده ای سخت کوش بوده و بیش تر اوقات خود را به نگارش و تالیف و سرودن شعر و مشق خط اشتغال داشته است.

حتی آن گاه که بار سفرهای دراز بر بسته، از این مهم غافل نبوده و هر جا محققی یافته با او به گفت وگو نشسته و از محضر او استفاده کرده است و گاه خود در این شهرها حوزه ی درسی دائر کرده است.

اوائلی که با پدر به سفر می رفت، به دلیل داشتن این خصوصیت، کتاب هایی با خود می برد و در طول سفر نزد پدر به آموختن دانش های گوناگون مشغول بوده است.

وی برای فراگیری بیش تر گاه با دانشمندان غیرمسلمان نیز گفت وگوهایی داشته است. و در یزد با عالمی زردشتی به نام رستم ـ که کتب مجوسی و حکمی فراوانی در اختیار داشته آشنا می شود و با وی در زمینه ی نجوم به بحث و گفتگو می پردازد و برای آگاهی دقیق از مبانی عقیدتی ادیان با دانشمندان آن ها رابطه برقرار می کند.

سفرهای بسیار و مشاهده ی اطراف و اکناف ایرانو هندو عراقو حجازو ملاقات با شخصیت های اجتماعی و علمی و سیاسی مناطق مختلف و روابط نزدیک و دوستانه او با شاهان صفوی ودیدن نقاط قوت و ضعف ها، صراحت لهجه، زبان صدق گویا، قلم بیان شیوا و رسا و در اختیار داشتن کتابخانه غنی و بهره گیری از همه ی آن ها در آثار خود، شخصیتی ممتاز به حزینبخشیده و وی را در شمار دانشمندان روشن اندیش و ژرف نگر قرار داده است.

رهبر فرزانه ی انقلاب آیت الله خامنه ایبه مناسبتی فرمودند: «در زمینه ی شناساندن حزین لاهیجی، این مرد بزرگ هر قدر کار شود، ارزش دارد.». 

حزین در نگاه تذکره نویسان و تراجم نگاران

علی ابراهیم خلیل خان بنارسیمی نویسد:«حزین تخلّص اسم سامی آن نقاوه علمای اعلام، و اصدق اذکیای عالی مقام شیخ محمد علی جیلانی است….

خامه ی کوته زبان را چه یارا که به شرح برخی از فضائل نامتناهی او تواند پرداخت، و زبان بیان را چه مجال که از رفعت ستایی عرش کمال او سخنی کرسی نشین تواند ساخت. بسی وسایل جلیله در هر فن از مآثر ذهن وقادّ و طبع نقادش بر صفحه ی روزگار به یادگار و دیوان رفیع بنیان او که بحری است لبالب از لئالی آبدار، کحل الجواهر بصایر فصحای بلاغت شعار است، صاحب نظران دانند که کلامش به غایت درد و سوز نمک سای داغ سینه ریشان و شوربخش دماغ دردکیشان است.(۲۵)

عالم شهیر، فقیه اصولی، ریاضیدان، فیلسوف و عارف و شاعر آقا احمد بن محمدعلی بهبهانی(م ۱۲۴۲) در مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۲ به شرح ایشان اشاره کرده است. می نویسد:«از تذکره ی (۲۶) آن مرحوم که در مجمل از احوال خود نوشته است معلوم می شود که به مرتبه عالیه اجتهاد رسیده، و به شرف اجازه ی جمعی از علمای اعلام مشرف شده».

مراتب فضیلت و علمش، و نهایت فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت کلامش از مطالعه ی آن ها [آثار قلمی او] بر هنرمندان و علمای بی مرض و فضلای خالی از غرض ظاهر و هویدا می گردد.و در دار الایمان ایرانروزگاری را به عزت و حرمت و احتشام گذرانید و در خدمت شاه سلطان حسین، و شاه طهماسببه جلالت قدر ممتاز، و چون قره باصره با اعزاز بود.

در ایام تسلط افاغنه به آن کشور، و سلطنت نادرشاه افشار، و ویران شدن خاندان معدلت شعار، از فرط علو همت و پاس حقوق آن دولت، و اطلاع بر حقوق صفویه بر سلاطین بابریه و عدم اطلاع بر رسوم و عادات مردم هندوستانبه قصد استمداد از محمدشاه وارد این کشور گردید. چون شاه جهان آباد رسید واز اوضاع و اطوار پادشاه و گرفتاری وی به دست امرا مطلع شد، به غایت پشیمان و نادم شد. ولکن از سطوت نادرشاه قدرت بر معاودت نداشت…».

علیقلی خان واله داغستانی(۱۱۲۴ ـ ۱۱۶۵ هجری) شاعر معروف درباره او می نویسد:حضرت شیخ در بعضی علوم مهارت تام دارد و خطوط را شیرین می نویسد. در حسن تقریر و صفای تحریر یگانه عصر و در سخنوری افسانه دهر است.الحق امروز به زحمت می شود سخندانی مثل او پیدا نمود، وی پایه ی سخن را به جایی رسانیده که شهباز اندیشه در تصور رفعتش پر می ریزد، و جامع انواع طرز سخن و حاوی اقسام روشن این فن در عهد خود، او است.(۲۷)

ملا محمدعلی کشمیری در نجوم السماء می گوید: «از فضلای باوقار ونوادر روزگار بود».(۲۸)

علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی در مصفی المقال:…دانشمند متبحر ماهر، جامع در فنون علم و مصنف در کلیه ی فنون علمی، صاحب تصانیف فراوان…(۲۹)

میر عبداللطیف شوشتری(م ۱۲۲۰) در تحفه العالمدر یک جا که از سفر خود به بنارسیاد کرده، می نویسد:«درآن شهر بود مقبره و بارگاه شیخ اجل عارف ربّانی، شیخ محمد علی جیلانی متخلص به «حزین»، حشره الله مع الشهداء و الصدیقین. وی از احفاد قدوه العارفین، تاج الدین ابراهیم زاهد جیلانیاست، مرشد شاه صفی الدین جدّ اعلای سلاطین صفویه، انارالله برهانهم، و هو کالشمس فی رابعه النهار، از غایت اشتهار بی نیاز از اظهار است و احوال افاضل و مقدسین این سلسله ی جلیل که بعد از قدوه العارفین در معرض آرای مسند فضیلت و تقدس (شیخ زاهد) بوده اند، چون شیخ جمال الدین معاصر شیخ اجل بهائی، علیه الرحمه، شیخ عطاء اللهو دیگران، بر ارباب بصائر پوشیده نیست. و شیخ مقدس سلاله ی آن خاندان و شعله افروز آن دودمان بود،…

از خورشید جهان تاب فضایل او ذرّه ای باز نتوان، و در وادی منقبتش مرحله ای نشاید پیمود. مقتدای انام و مرجع خواص و عوام در جمیع علوم اولین و آخرین و ارتقای نفس به اعلا مدارج صدّیقین، امام همام و مقتدای عالی مقام بود.

عنایت ازلی و مرحمت لم یزلی، ذات مقدسش را در عالم ابداع دست پرورد فیض جمیل و قابل استفاضه علوم جزیل ساخته و پرداخته، طبع مهر آسایش در ذرّه پروری مستعدان، خورشید اشتهار و مس قدر جرگه مستفیدان و سخنوران از اکسیر تربیتش طلای دست افشار بود.

سنین و ایام، شهور و اعوام، منقضی شده که چون او فاضلی سخنگو به عرصه وجود نیامده و کلام وحی نظامش در فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت، عربیاً أو فارسیاً، نظماً و نثراً به منتهی المرام و اقصی المقام ارتقا نموده، چنان که این مراتب از رساله ی کنه المرام، در بیان قضا و قدر و خلق اعمال، و کتاب موسوم به مده العمرکه در اوقات تحصیل و ایام مطالعه سال های دراز هرگاه به یکی از مسائل مشکله غامضه ظفر می یافت در آن می نگاشت، تألیف نموده، و کم تر فاضلی را چنین تألیفی میسر آمده باشد، واضح می گردد، و از جمیع فنون علمی کما بیش در آن هست، و لایق به ذخیره ی خزینه ی سلاطین قدرشناس است. و…

جلالت قدر آن زنده ی جاوید، بر هنرمندان و علمای عالی شأن و جمیع صاحب نظران ظاهر و هویدا است. و الحق عبارات معجز آیاتش به درجه ی علیا و ذروه ی قصوا رسیده، و نی کلک طوبی مثالش نیل خجالت بر چهره اکثری از بلغا کشیده است.(۳۰)

محمد قدرت الله گوپاموی هندی در نتایج الافکار(۳۱)…..در مراتب شعری، شاعر گران مایه و ناظم بلند پایه بوده که از طبع سلیم و فکر مستقیم گوی سبقت از معاصرین ربوده، اشعار آبدارش تشنگان بوادی سخن را به زلال خوشگوار معانی سیراب گردانید و کلام با نظامش شایقان این فن را به فصاحت و بلاغت در نظم پردازی رهنمون گردید. نظم بی نظیرش از تکلف مبرا و ابیات دلپذیرش از تصنّع معرا، الحق داد سخنوری داده، و ابواب نظم گستری گشاده….

میرغلامعلی آزاد بلگرامی او را جامع علوم عقلی و نقلی می داند که در نظم و نثر رتبه بلند دارد.(۳۲)

مدرس تبریزی او را از اکابر متأخران علمای شیعه دانسته است.(۳۳) ملک الشعرای بهار، نثر حزین را از حیث سلاست و پختگی ستوده است.(۳۴)

علی دوانی درباره ی او می نویسد: از علمای بزرگ معقول و منقول و مردی ادیب و نویسنده ای چیره دست به فارسی و عربی شاعری برازنده است که باید او را فقیه و فیلسوف و طبیب و متکلم و عالمی ذوفنون دانست.(۳۲)

دبیر کنگره ی علامه ذوفنون محمدعلی حزین لاهیجی، استاد زین العابدین قربانی می گوید: نابغه ای ذوفنون: فقیهی عالی قدر، اصولی، مدقق، فیلسوفی متأله، متکلمی آگاه، عارفی واصل، متبحّر در ریاضیات و نجوم، رجالی خبیر، محدثی مجتهد، مفسری بصیر، ادیبی هنرمند، شاعری توانا….

همین سان دیگر تذکره نویسان و تراجم نگاران او را ستوده اند و از آراستگی او به صفات کریمه اخلاقی سخن گفته اند.

نمونه اشعار حزین

مقام علمی حزین که علاوه بر علوم رسمی ـ که در بیش تر آن ها کتاب و رساله دارد ـ فراتر از پایگاه شاعری او است. شاعری این گونه محققان، تنها یک کشش ذوقی و روحی بوده است که در آنان انگیزه ی پدید آوردن چنین اشعاری شده است.

هجرت ز حرم عقوبتم داد به هند// از هند جگر خوار کنم یاد به هند

عصیان به ره جحیم می برد مرا// از طالع بد غلط شد، افتاد به هند

افکند فلک چو دورم از روضه طوس آن غیرت حور// نگذاشت مرا فیض الهی مأیوس چون دیده ز نور

از طوف حرم طرف سعادت بستم اما ز قضا// امروز به سومنات هندم افسوس چون زنده به گور

زد نقش سخن سکه جاوید به نامم// از صفحه دلها نشود محو کلامم

روشن نفسم، فکر شب تار ندارم// آئینه صبحم، غم زنگار ندارم

از دولت عشق تو زیانم همه سود است// با سود و زیان دو جهان کار ندارم

می کرد کاش چاره چین جبین تو// موجی که می زند عرق انفعال من

***************

عشق و عقل آن که ندارد می و افیونش ده// هر دو پا لنگ چو باشد دو عصا می باید

**************

ای وای بر اسیری کز یاد رفته باشد//در دام مانده باشد صیاد رفته باشد

شادم که از رقیبان دامن فشان گذشتی// گو مشت خاک ما هم بر باد رفته باشد

آواز تیشه امشب از بیستون نیامد// گویا بخواب شیرین فرهاد رفته باشد

زهر غم هجر تو به جان کارگر افتاد// امید وصال تو به عمر دگر افتاد

(از آتشکدهء آذر ص ۳۷۱ )

درگذشت

سرانجام، در شب ۱۱ جمادی الاول سال ۱۱۸۰(۳۶) حزین لاهیجیدر کشور هنددرگذشت. انا لله و انا الیه راجعون. پیکر پاک این دانشمند در باغی به خاک سپرده شد، بر سنگ قبر او این عبارات و اشعار منقوش است:

نخستین سطر: «یا الله»

سطر دوم: «یا محسن قد اتاک المسیء»

سطر سوم و چهارم و پنجم: «العبد الراجی الی رحمه ربّه محمد المدعو بعلی ابن ابی طالب الجیلانی»! در طول سنگ در حاشیه، این دو بیت که سروده خود او است، مقابل هم نثر شده:

زبان دان محبت بوده ام، دیگر نمی دانم// همین دانم که گوش از دوست پیغامی شنید این جا

حزین از پای ره پیما بسی سرگشتگی دیدم// سر شوریده بر بالین آسایش رسید این جا(۳۷)


صاحب تحفه العالممی نویسد:(۳۸)«هر دوشنبه و پنج شنبه بر مقبره او از زوّار ازدهام و انبوهی است»(۳۹)



 ۱. نامش چنان که خود نوشته و معاصرانش نیز بدان اشارت کرده اند محمد است و به نام علی نیز خوانده می شود اما در تذکره ها به صورت ترکیب این دو نام مشاهده می شود تخلص «حزین» را استادش خلیل طالقانی به او داد. مجمع مهرش علی ابن ابی طالب بوده است.

۲. تاریخ حزین، ص ۶٫

۳. برای آگاهی بیش تر نک: پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان؛ ص ۵۸۶، مشاهیر گیلان، ص ۵۰؛ اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۳۶۷؛ الکنی و الالقاب، ج ۱، ص ۱۰۳؛ ریحانه الادب،ج ۷، ص ۱۶۶؛ دیوان حزین، ص ۶۰۴، ۵ مقدمه

۴. نک: ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۵. در اعیان الشیعه سال ۱۱۱۳ هجری قمری ذکر شده که ناصواب است.

۶. تاریخ حزین، ۱۱۲٫

۷. خزانه عامره، ص ۲۰۰٫

۸. تذکره حزین، ۲۴٫

۹. تذکره حزین، ۱۳٫تذکره حزین ۱۹، کاروان هند ج ۲، ص ۸۵۴٫

۱۰. تذکره حزین، ۲۷٫

۱۱. مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۰٫

۱۲. تذکره حزین، ص ۲۱٫

۱۳. تاریخ حزین، ص ۲۹٫

۱۴. تاریخ حزین، ص ۶۳٫ ۶۵٫

۱۵. مصحح دیوان او استاد ذبیح الله صاحبکار در مقدمه دیوان می نویسد: تردیدی نیست که همانا حزین بزرگترین سخنور روزگار خویش در دوره بازگشت ادبی است. او دبیر سبک اصفهانی (هندی) و از بزرگان این مکتب در عهد انقراض دولت صفوی است. دیوان، ص ۲۸٫

۱۶. نک: تاریخ حزین صفحات ۳۱، ۵۰، ۷۹٫

۱۷. نک مرآت الاحوال، ج ۱، ص۴۶۲٫

۱۸. تاریخ حزین، ص ۱۱۲٫ ۱۱۳٫

۱۹. خود او در تاریخ حزین از یک یک نیای خود نام برده است. نک: تاریخ حزین، ج ۳٫

۲۰. درباره او نک: طرائق الحقائق، ج ۲، ص ۲۹۳؛ ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۲۱. نک: تاریخ حزین، ص ۵۰٫

۲۲. تحفه العالم، ص ۳۴۱٫

۲۳. روضه الشعراء، واله دغستانی: نسخه خطی

۲۴. تاریخ حزین، ص ۱۲٫

۲۵. تذکره خلاصه الکرام، ص ۳۸۶٫

۲۶. نباید تذکره و تاریخ را یکی دانست.

۲۷. تذکره ریاض الشعرا، نسخه خطی کتابخانه ملی: ج چهارم، ص ۲۴ ب، ۱۵۳۱٫

۲۸. نجوم السماء، ص ۲۴۷٫

۲۹. مصفی المقال، ص ۳۱۴٫

۳۰. تحفه العالم، چاپ حروفی سال ۱۳۶۳، ص ۴۱۳٫

۳۱. چاپ بمبئی، ص ۱۱۸٫

۳۲. سرو آزاد، ۲۵۵٫ ۵۲۶٫

۳۳. ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۶٫

۳۴. سبک شناسی، ج ۳، ص ۳۱۰٫

۳۵. مفاخرالاسلام، ج ۷، ص ۲۰۷٫

۳۶. خزانه عامره، ص ۲۰۰؛ خلاصه الکلام؛ مرآت الاحوال، گفتنی است که تاریخ وفات این دانشمند را متفاوت ثبت کرده اند. برخی ۱۱۸۱ نوشته اند. (نک: اعیان الشیعه چاپ جدید، ج ۱۰، ص ۱۷ و سفینه هندی، ص ۵۱، ۱۱۸۷ ثبت کرده است.

۳۷. گویند این قطعه را حزین در حالت نزع انشاء کرده است. ببینید: تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

۳۸.تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

.شرح حال و سوانح عمر و فعالیتهای فرهنگی و اجتماعی سیاسی حزین در منابع بسیاری آمده است. از جمله: آتشکده آذر، ص ۳۷۷؛ تاریخ ادبیات براون، ج ۴، ص ۲۰۴؛ تاریخ ادبیات هرمان اته، ص ۱۹۶؛ اعیان الشیعه، طبع جدید، ج ۱۰، ص ۱۷؛ تذکره اختر، ج ۱، ص ۶۰؛ طرایق الحقایق، ج ۳، ص ۲۴۷؛ مجمع الفصحاء، ج ۴، ۲۱۰؛ ریاض العارفین، ص ۹۹؛ قاموس الاعلام، ج ۳، ص ۱۹۳۸؛ ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۵؛ سبک شناسی ملک الشعرای بهار، ج ۳، ص ۳۰۴؛ فرهنگ شاعران زبان پارسی، ص ۱۶۶؛ چهارصد شاعر برگزیده پارسی گوی، ص ۲۹۸؛ گیلان در قلمرو شعر و ادب، ص ۱۰۶؛ گیلان در گذرگاه زمان، ص ۳۳۲؛ تاریخ علماء و شعرای گیلان، ص ۶۸؛ مشاهیر گیلان، ج ۲، ص ۸۳؛ تاریخ رجال مذهبی گیلان، (گیلان شناسی)، ص ۳۲۹؛ لغت نامه دهخدا، ج ۹، ص ۷۸۳۱؛ دین و سیاست در دوره صفویه، ص ۳۱۲؛ سفینه المحمود، ج ۱، ص ۲۰۴؛ مقدمه دیوان حزین لاهیجی، دویست سخنور، ص ۷۶؛ حریم سایه های سبز؛ مجموعه مقالات ۲۸۲٫ ۲۸۵؛ حزین لاهیجی زندگی و زیباترین غزلهای او، م سرشک (شفیعی کدکنی)؛ نقد ادبی دکتر زرین کوب؛ کاروان هند، ج ۲، ص ۹۶۹؛ تاریخ تذکره های فارسی، ۱: ۳۴۹٫ ۳۵۹؛ مفاخر اسلام، ج ۷، از ص ۲۰۵ به بعد، علامه مجلسی بزرگمرد علم و دین؛ الاعلام،ج ۷، ص۱۸۹؛ فرهنگ سخنوران، ص ۱۵۵؛ ارمغان دوره نهم، ش ۷، ص ۴۱۷٫ ۴۲۹ و شماره ۸ و ۹ ش ۵۱۳٫ ۵۲۷ به سال ۱۳۰۷ شمسی؛ الذریعه،ج ۳، ص۳۵۶، ج۹، ص۲۳۵، ج۲۱، ص۱۹۰ و مجلدات دیگر؛ رجال بامداد، ج۳، ص۴۲۹؛ فهرست مشترک نسخه های خطی، ج۴، ص۲۶۷۹، ج۸، ص۱۱۲۵؛ معجم المولفین، ج۱۱، ص۱۹؛ فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، ص ۵۵۲؛ کتاب گیلان، ج ۲، ص ۶۳۶؛ کتابشناسی حزین لاهیجی به کوشش خانم سالک، الفتح المبین فی ترجمه محمد علی حزین، از علی اکبر نهاوندی، نامها و نامدارهای گیلان، ص ۱۳۲؛ تذکره المعاصرین، پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان و بزرگان آن، اثر آفرینان، ج ۲، ص ۲۷۰؛ شاعری در هجوم منتقدان شخصیتهای نامی، ص ۱۵۹٫ ۱۶۰، فرهنگ ادبیات فارسی، ۱۸۰٫ ۱۸۱؛ سیری در شعر فارسی، ص ۱۴۸٫ ۱۵۰، سرآمدان فرهنگ، ج ۱، ص ۳۰۱؛ دایره المعارف فارسی، ج ۱، ص ۸۴۳٫

زندگینامه شیخ حسن بن یوسف حلى(علامه حلى) (متولد ۶۴۸-متوفى‏۷۲۶ ه.ق)«علامه حلی»

«حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلى،معروف به‏«علامه حلى‏»یکى ازاعجوبه‏ هاى روزگار است.در فقه،اصول و کلام و منطق و فلسفه و رجال و غیره ‏کتاب نوشته است.در حدود صد کتاب از آثار خطى یا چاپى او شناخته شده که‏ بعضى از آنها به تنهایى(مانند تذکره الفقهاء) کافى است که نبوغ او را نشان دهد.

علامه کتب زیادى دارد که غالب آنها مانند کتابهاى محقق حلى در زمانهاى بعد ازاو از طرف فقها،شرح و حاشیه شده است.کتب معروف فقهى علامه عبارت ‏است از ارشاد،تبصره المتعلمین،قواعد،تحریر،تذکره الفقهاء،مختلف الشیعه،المنتهى و…

علامه اساتید زیادى داشته است.در فقه شاگرد دائى خود محقق حلى و در فلسفه ‏و منطق شاگرد خواجه نصیر الدین طوسى بوده است.فقه تسنن را نزد علماى اهل‏ تسنن تحصیل کرده است.علامه در سال ۶۴۸ متولد و در سال‏۷۲۶ درگذشته‏ است.» (۱)

علامه بزرگوار،آیه الله شیخ حسن بن یوسف بن مطهر حلى،(متوفى‏۷۲۶ ه.ق)فقیه بزرگوار و متعهد اسلام،رئیس طائفه و فقیه بزرگوار شیعه،صاحب ابتکارات ونوآوریها،داراى شخصیت معنوى بسیار جلیل القدرى مى ‏باشد که ریاست و مرجعیت‏ شیعه در قرن هفتم هجرى به او منتهى گردیده است.

موقعیت ممتاز علمى و اجتماعى او،بالاتر از آن است که در یک مقال یا نوشتارکوتاه بگنجد،یا شان و اعتبار علمى و اجتماعى او در یک فصل بازگو گردد،و درمحدوده مختصر نگارى گزیرى نیست جز آنکه خلاصه‏اى از گفته ‏ها و نوشته ‏هاى رجال‏ تحقیق و تخصص را که آشنایى کامل با نحوه فعالیت و اندیشه‏ هاى فقهى و علمى اودارند بازگو نماییم و سپس به بررسى و تجزیه و تحلیل مطالب آنان در مورد این ‏شخصیت عالیقدر بپردازیم.

ولادت او:

این ستاره فروزان آسمان علم و فقاهت در روز۲۹ ماه مبارک رمضان سال ۶۴۸هجرى در شهر حله پا به عرصه وجود نهاد و ماده تاریخ آن‏«لطف رحمت‏»مى ‏باشد.

تولد او در یک خانواده علمى و روحانى بوده است.

از اوان کودکى به تحصیل علم و کسب کمال پرداخت.ادبیات عرب و علوم ‏مقدماتى و متداول عصر را در حله نزد پدر دانشمندش و سایر علماى بزرگ آن منطقه،همچون دایى بزرگوارش محقق حلى و پسر عم مادرش شیخ نجیب الدین یحیى بن‏ سعید و سید احمد بن طاوس و رضى الدین على بن طاوس و حکیم مشهور ابن میثم ‏بحرانى مؤلف شرح نهج البلاغه آموخت. هنوز سنین عمرش به حد بلوغ نرسیده بودکه از تحصیل علوم مقدماتى فراغت ‏یافت و به مقام عالى اجتهاد نائل آمد و از همان‏ روزها آوازه فضل و نبوغ و هوش سرشار او همه جا طنین افکند و آینده بسیار درخشانى را به او نوید داد.

عصر زندگى او:

علامه در زادگاه خود رشد کرد و همانجا به ادامه تحصیل مشغول گردید و در آن‏ زمان کشور ایران در آتش بیداد اولاد چنگیزخان مغول مى ‏سوخت و شهرهاى مرکزى ‏ایران،یکى پس از دیگرى سقوط مى ‏کرد،و اهالى آن شهرها با اندک بهانه تا آخرین نفرقتل عام مى ‏شدند.چیزى نگذشت که هلاکو نواده چنگیزخان آهنگ فتح عراق کرد و در سال‏۶۵۶ لشکر به بغداد فرستاد و منطقه عراق را دچار وحشت و اضطراب نمود.دراین موقع علامه حلى هشت ‏ساله بود.

اساتید او:

او در معقول و منقول،محضر اساتید بزرگوارى را درک کرده است 

اساتیدمعقول 

۱-خواجه نصیر الدین طوسى

۲-کاتبى قزوینى

۳-حکیم منطقى شافعى معروف به‏ دبیران را نام برد

از اساتید منقول

۴- دایى با فضیلت‏ خویش،محقق حلى

۵-والد ماجد خویش

۶-شیخ سدید الدین یوسف

 ۷-سید احمد بن طاوس

 ۸-برادرش سیدعلى بن طاوس

 ۹-ابن میثم بحرانى

 ۱۰پسر عموى مادر خویش

۱۱-شیخ نجیب الدین یحیى

 ۱۲-شیخ تقى الدین عبد الله بن جعفر بن على صباغ حنفى

 ۱۳-شیخ عز الدین فاروقى 

مشایخ روایتى او:

از مشایخ روایتى او علاوه بر اساتید مذکور،خود از شیخ مفید الدین بن جهم ‏فقیه اسلامى و شیخ نجیب الدین محمد بن نماى حلى و سید عبد الکریم بن طاوس‏ صاحب کتاب ‏«فرحه الغرى‏» و على بن عیسى اربلى صاحب کتاب ‏«کشف الغمه‏» نام‏برد.

شاگردان او:

او داراى حوزه وسیع و پربرکتى بوده است و شاگردان متعددى از مکتب فقه واصول او فارغ التحصیل گردیده ‏اند و جالب توجه آن است که خواجه نصیر الدین‏ طوسى را از شاگردان فقهى او به شمار آورده ‏اند،آنچنان که او استاد معقول و ریاضیات‏ علامه بوده است و این نوع مبادله و تفاهم فرهنگى در جمع دانشمندان ما بى ‏سابقه نبوده است.

تالیفات او:

علامه حلى یکى از پرکارترین و موفق ‏ترین فقهاى نامدار شیعه از نظر تالیف به‏ شمار مى ‏آید و طبق احصاء و شمارشى که از تالیفات او به عمل آورده ‏اند،با تقسیم به‏روزه اى عمر او،به هر روز آن تا هزار سطر رسیده است و این امر،از کرامتها و تاییدات ‏الهى حکایت دارد،حالا آیا او هم مانند مرحوم مجلسى از دستیاران و معاونان وشاگردان خویش بهره جسته است‏ یا آنکه اغلب اوقات خود را به تالیف و تصنیف‏ اشتغال ورزیده است،چندان مهم نیست،آنچه بالعیان و بالمشاهده مى ‏بینیم،این است‏ که کثرت و اتقان و استحکام تالیفات او از یک عمر پربرکت و توام با توفیق،حکایتها دارد و نوع تالیفات او نشانگر این معنى است که از فکر وقاد و نظر صائب خود او سریان و جریان پیدا کرده است،چون ابتکارات و تراو شهاى فکرى برجسته رانمى ‏توان بر عهده فرد امین یا فاضل دیگرى گذاشت،یا محصول فکرى آنان را به‏ حساب خویش گذاشت،و نوع آثار علامه از قسم اول مى ‏باشد و این احتمال هم وجوددارد که علامه تکمیل کتابهاى ناقص خود را بر عهده فرزند مجتهدش فخر المحققین ‏نهاده باشد،که اصل فکر مربوط به خود او بوده و تنظیم و تحریر و تنسیق مربوط به ‏دیگران بوده باشد.چون فخر المحققین با عمر پر برکت هشتاد و یک ساله خویش درتکمیل کتابهاى پدر کوشیده است،و از خود او و به نام او چندان کتاب باقى نمانده ‏است.

گفتار تفرشى:

سید مصطفى تفرشى،صاحب کتاب ‏«نقد الرجال‏» مى ‏گوید: «علامه آن قدرفضیلت و شان و اعتبار دارد که بهتر آن است که توصیف نشود،چون توصیفها وتعریفهاى من چیزى بر شان او نمى ‏افزاید.او بیش از ۷۰ جلد کتاب دارد که هر کدام نشانگر نوعى از فضیلت و نبوغ و علم و دانش اوست…» (۲)

صاحب روضات بعد از نقل این سخن مى ‏افزاید: «او بیش از ۹۰ جلد تالیف ‏دارد.» (۳) ولى به تعبیر استاد شهید مطهرى،او در حدود ۱۰۰ جلد کتاب شناخته شده وناشناخته دارد،چون خود علامه در کتاب ‏«الخلاصه‏» بیش از این رقم را معرفى نموده ‏است.

عالم متتبع و دانشمند نامى مرحوم مدرس صاحب کتاب ریحانه الادب در شرح‏ حال او بیش از ۱۲۰ جلد کتاب را با نام و عنوان تحقیقى آنها نام مى ‏برد و ما برخى ازآنها را برگزیده و در اینجا مى ‏آوریم و طالبان تفصیل را به خود آن کتاب ارجاع مى ‏دهیم:

۱-الابحاث المفیده فی تحصیل العقیده(کلام)

۲-ابطال الجبر(کلام)

۳-الفین بین الصدق و المین(در امامت و ولایت)

۴-تبصره المتعلمین فی احکام الدین که بارها در ایران به چاپ رسیده است.

۵-تذکره الفقهاء(در فقه استدلالى)در دو مجلد محتوى اکثر ابواب فقه

۶-تسلیک الاذهان الى احکام الایمان(در فقه)در یک مجلد

۷-تلخیص الکشاف(در تفسیر قرآن مجید)

۸-تلخیص المرام فی معرفه الاحکام(در فقه)

۹-شرح تجرید خواجه نصیر الدین طوسى که به کشف المراد معروف است.

۱۰-منهاج الاستقامه که ابن تیمیه در رد آن چند مقاله نوشته و پاسخ شنیده‏است.

۱۱-القواعد که در آن کتاب بیش از ۴۰ هزار فرع فقهى را عنوان نموده است(در۱۰ جلد)

۱۲-الارشاد (۴)

و جز اینها یکصد و ده جلد دیگر تالیف دارد که اسامى آنها در منبع فوق الذکرآمده است.

گفتار صاحب مستدرک:

محدث متتبع و دانشمند نامى،محدث نورى(ره)در کتاب مستدرک وسایل الشیعه در مورد او چنین مى‏ نگارد:

«علامه حلى شیخ بزرگوار و جلیل القدر اقیانوس علوم،و غواص فضائل وحکمتها،حافظ ناموس هدایت و ارشاد و شکننده ناقوس ضلالت،پاسدار حریم دین،زائل کننده آثار فسادگران. او در جمع علماء و دانشمندان اسلام،همانند بدر(ماه شب‏ چهارده)در میان ستارگان مى ‏درخشد و نسبت ‏به دشمنان و بدخواهان سیاه دل،شدیدتر از عذاب زهرناک و برنده ‏تر از شمشیر مسموم است.او دارنده مقامات فاخره وکرامات درخشان و سعادتهاى ظاهرى است.او زبان گویاى فقهاء و متکلمین،محدثین،مفسرین و ترجمان حکماء و عرفاى سالکین متبحر است.او فردى است که لقب‏ «آیه‏الله‏» تام و کامل،شایسته اوست.(۵)

گفتار صاحب ریاض:

رجالى معروف،صاحب ریاض العلماء درباره او گوید: «پیشواى وارسته،عالم‏عامل،فاضل کامل، شاعر ماهر،علامه علماء،فهامه فضلاء،استاد جهان،معروف دربین ما به‏ «علامه على الاطلاق‏» موصوف با نهایت علم،فهم،کمال.او فرزند خواهرمحقق مى‏ باشد و او «آیه الله‏» روى زمین مى‏ باشد.او حقوق بى‏ شمارى از نظر زبان،بیان‏ و قلم بر عهده طائفه شیعه امامیه دارد.او جامع علوم مختلف و مصنف در رشته‏ هاى‏گوناگون آن بود.او به تنهایى فقیه،حکیم،متکلم، محدث،اصولى،ادیب و شاعرماهرى بود.من برخى از اشعار او را در اردبیل دیدم که به کمال جودت طبع او در نظم وشعر دلالت دارد.» (۶)

دانشمندان اهل سنت و علامه:

تجلیل و توصیف از مقام علمى علامه حلى اختصاص به علماء شیعه ندارد،بلکه دانشمندان اهل سنت نیز او را مورد توصیف و تجلیل قرار داده ‏اند.از باب نمونه،ابن حجر عسقلانى در کتاب ‏«لسان المیزان‏» درباره او گوید:

«ابن یوسف بن المطهر الحلى،عالم شیعه و پیشوا و مؤلف آنان است.او آیت‏ حق در ذکاوت بود. «المختصر» ابن حاجب را شرح زیبایى نمود.او همان فردى است‏ که شیخ تقى الدین بن تیمیه در کتاب خود ردى بر او نوشته است و کتاب او معروف به‏ «رد بر رافضى‏» است.ابن مطهر بسیار خوش اخلاق و خوش برخورد بود.هنگامى که‏ کتاب ردیه ابن تیمیه به دست او رسید،گفت: اگر او مى ‏فهمید که من چه مى‏ گویم،به اوپاسخ مى ‏دادم.» (۷)

از این نوع کلمات و سخنان توصیفى،در مورد آن مجتهد والامقام به کثرت وفراوانى وجود دارد که به نقل یک نمونه بسنده گردید.

وفات او:

او پس از عمرى تلاش و کوشش در راه احیاى شریعت،در یازدهم یا بیست ویکم محرم الحرام‏۷۲۶ هجرت در حله وفات یافت و جنازه او به نجف اشرف حمل‏گردید و در جنب رواق مطهر مرتضوى(ع)از ایوان طلا دفن شد و در مقابل آن،مزارشیخ احمد مقدس اردبیلى قرار گرفته است.

در نخبه المقال در ماده تاریخ وفات آیه الله علامه حلى چنین آمده است:و آیه الله بن یوسف الحسن سبط مطهر فریده الزمن علامه الدهر جلیل قدره ولد«رحمه‏»و «عز» عمره

(آیه الله فرزند یوسف که نامش حسن است،نواده مطهر یکتاى عصر خویش‏است.او علامه دهر و جلیل القدر بوده،ولادتش کلمه‏«رحمت‏»(۶۴۸)و عمرش کلمه‏«عز»(۷۷)مى ‏باشد.) حقیقتا ولادت او رحمت و زندگى او عز و شرف و سربلندى‏اسلام و مسلمین بود.

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۳۰۱٫

۲- ریحانه الادب،ج ۴،صفحات‏۱۷۶- ۱۷۸ چاپ کتابفروشى خیام.

۳- روضات الجنات،ج ۲،ص ۲۷۰- افرادى که طالب تحقیق بیشتر در این زمینه مى‏باشند، مى‏توانند به:

روضات الجنات،ج ۱،ص ۲۹۴ و ج ۲،صفحات‏۲۶۹ تا۲۸۶ و۳۵۶- ریاض العلماء،ج ۲- ریحانه‏الادب،ج ۴،ص‏۱۶۷- مجله مکتب اسلام،سال ۴،شماره‏هاى‏۶،۷،۸،۹ به قلم آقاى دوانى- تاسیس‏الشیعه لعلوم الاسلام،تالیف سید حسن صدر،صفحات ۳۴ تا۳۶،و دیگر کتابهاى مربوطه مراجعه نمایند.

۴- ریحانه الادب،ج ۴،ص‏۱۷۹٫

۵- فایده سوم از خاتمه مستدرک،ص‏۴۵۹،جزء سوم چاپ سنگى.

۶- ریاض العلماء،ص‏۳۵۷٫

۷- لسان المیزان،ج ۲،ص‏۳۱۷،چاپ حیدر آباد دکن.

زندگینامه شیخ ابو جعفر طوسى(متولد ۳۸۵-متوفى ۴۶۰ ه.ق)(مؤسس حوزه علمیه نجف) (فقهای نامدار شیعه)

گفتار استاد:

«شیخ ابو جعفر طوسى،معروف به‏«شیخ الطائفه‏»از ستارگان بسیار درخشان جهان‏اسلام است.در فقه و اصول و حدیث و تفسیر و کلام و رجال تالیفات فراوان‏دارد.اهل خراسان است. در سال ۳۸۵ متولد شده و در سال ۴۰۸ یعنى در۲۳سالگى به بغداد مهاجرت کرد و تا پایان عمر در عراق ماند و پس از استادش سیدمرتضى علم الهدى،ریاست علمى و فتوائى شیعه به او منتقل گردید.

مدت پنج ‏سال پیش شیخ مفید درس خوانده است.سالیان دراز از خدمت‏ شاگردمبرز شیخ مفید،سید مرتضى بهره ‏مند شده است.استادش سید مرتضى در سال‏۴۳۶ درگذشت و او ۲۴ سال دیگر پس از استادش در قید حیات بود.دوازده سال‏ بعد از سید در بغداد ماند،ولى بعد به علت ‏یک سلسله آشوبها که خانه وکاشانه ‏اش به تاراج رفت،به نجف مهاجرت کرد و حوزه علمیه را در آنجا تاسیس‏ کرد و در سال ۴۶۰ در همانجا درگذشت.قبرش در نجف معروف است.

شیخ ‏طوسى کتابى در فقه دارد به نام‏«النهایه‏»که در قدیم الایام کتاب درسى طلاب‏ بوده است. کتاب دیگرى دارد به نام‏«المبسوط‏»که فقه را وارد مرحله جدیدى ‏کرده است و در عصر خودش مشروح ‏ترین کتاب فقهى بوده است.کتاب دیگرى ‏دارد به نام‏«الخلاف‏»که در آنجا هم آراء فقهاء اهل سنت را بیان کرده،و هم راى ‏شیعه را.شیخ طوسى کتابهاى دیگرى نیز در فقه دارد،قدماء تا حدود یک قرن‏ پیش،اگر در فقه‏«شیخ‏»را به طور مطلق مى ‏گفتند،[منظور آنان] شیخ طوسى بودو اگر«شیخان‏»مى ‏گفتند مقصود شیخ مفید و شیخ طوسى بوده است.

شیخ طوسى یکى از چند چهره معروفى است که در سراسر فقه نامشان برده ‏مى ‏شود.خاندان شیخ طوسى تا چند نسل همه از علماء و فقهاء بوده ‏اند.پسرش ‏شیخ ابو على ملقب به‏«مفید ثانى‏»،فقیه جلیل القدرى است و بنا بر نقل مستدرک(ج‏۳،ص ۴۹۸)او کتابى دارد به نام‏«امالى‏»و کتاب‏«النهایه‏»پدرش را نیز شرح ‏کرده است.

مطابق نقل کتاب‏«لؤلؤه البحرین‏»دختران شیخ طوسى نیز فقیهه و فاضله بوده ‏اند.

شیخ ابو على فرزندى دارد به نام‏«شیخ ابو الحسن‏»،بعد از پدرش مرجعیت وریاست ‏حوزه علمیه به او منتقل گردید و بنا بر نقل‏«ابن عماد حنبلى‏»در کتاب‏ شذرات الذهب فی اخبار من ذهب(ج ۴،ص‏۱۲۶ و۱۲۷)در زمان این فردبزرگ،زاهد و عالم،بوده است عماد طبرى گفته است اگر صلوات بر غیر انبیاءروا بود،من بر این مرد صلوات مى ‏فرستادم.او(پسر شیخ)در سال ۵۴۰ درگذشته ‏است.» (۲)

ولادت:

فقیه بزرگوار،محدث کبیر،مفسر نامى،دانشمند پرآوازه،شیخ الطائفه،ابو جعفرمحمد بن حسن بن على طوسى،در رمضان سال ۳۸۵ ه.ق در شهر«طوس‏»خراسان‏دیده به جهان گشود. پس از طى تحصیلات مقدماتى در زادگاه خود،در سال ۴۰۸ ه.ق‏هنگامى که‏۲۳ ساله بود،به بغداد عزیمت نمود.

در آن هنگام ریاست مذهب جعفرى در زمان غیبت امام زمان(عج)با شیخ‏بزرگوار و بزرگ پرچمدار شیعه،محمد بن محمد عکبرى بغدادى،معروف به شیخ‏مفید بود.پس شیخ طوسى ملازمت او را اختیار کرد و شاگردى او را پذیرفت و تا پایان‏زندگى او از محضرش بهره ‏ها برد.

در همین زمان از محضر مشایخ دیگر،مانند:حسین بن عبید الله غضایرى(م ۴۱۱)،ابن جنید اسکافى(م ۳۸۱)و احمد بن محمد بن موسى معروف به ابى الصلت‏ اهوازى نیز کسب فیض نمود.

وى به علت هوش سرشار و ذکاوت فوق العاده ‏اش مورد توجه استاد بزرگوارش ‏شیخ مفید قرار گرفت.بدین جهت اکثر اوقات را با شیخ به سر مى‏ برد تا اینکه دررمضان سال‏۴۱۳ ه.ق شیخ مفید به جوار رحمت الهى شتافت.پس از رحلت این ‏مجتهد سترگ شیعه،ریاست مذهب شیعه به داناترین و والا مقام‏ترین شاگردش یعنى ‏سید مرتضى علم الهدى(برادر سید رضى،گرد آورنده نهج البلاغه)رسید.بدین خاطرشیخ طوسى بدو پیوست و از علوم الهى سرشارى که از زبان او جارى مى‏ گردید،مستفیض شده و از چشمه گواراى علم و دانش او سیراب و بهره ‏مند گشت.

سید مرتضى نیز که در او لیاقت و استعداد کامل را دیده بود،او را مورد عنایات وتوجهات خاصه خود قرار داده و او را به تدریس واداشت و مقررى قابل توجهى(۱۲دینار در ماه)براى او تعیین نمود.بدین ترتیب شیخ طوسى‏۲۳ سال نیز در ملازمت آن ‏عالم بزرگوار به سر برد تا اینکه سید در ربیع الاول سال‏۴۳۶ ه.ق،در سن ۸۱ سالگى ‏درگذشت.

بعد از رحلت آیه الله سید مرتضى علم الهدى،رهبرى و پرچمدارى شیعه به ‏شیخ طوسى رسید.در این هنگام منزل شیخ در محله کرخ بغداد،پناهگاه و مقصد ومقصود مسلمانان بود. جهت درک محضر او علماء و دانشمندان بسیارى از سراسرسرزمین اسلامى،قصد بغداد را مى ‏نمودند تا افتخار مجالست و شاگردى او را دریابند واز چشمه خروشان علم الهدى که بر زبان او جارى مى ‏شد،استفاده برند.

بدینگونه شماره شاگردان وى از فقهاء و مجتهدین و علماء شیعه،به بیش ازسیصد تن رسید و در همان وقت چند صد نفر از علماى اهل سنت نیز از محضر اواستفاده مى ‏کردند.

کتابهاى مرجع:

شیخ طوسى مؤلف دو کتاب از کتب اساسى و مرجع چهارگانه شیعه است.این‏ کتابها به نامهاى:«تهذیب الاحکام‏»و«الاستبصار»مى ‏باشند و هر دو در زمینه روایات و احادیثى است که جنبه فقهى و حکمى دارند.قابل توجه است که کتب اربعه به وسیله ‏سه نفر نوشته شده است که نام هر سه نفر آنان‏«محمد»مى ‏باشد.فی المثل:«محمد بن‏ یعقوب کلینى‏»،«الکافى‏»را نوشته و در آن بیش از ۱۶۰۰۰ حدیث را جمع آورى کرده ‏است.و شیخ صدوق،«محمد بن بابویه‏»کتاب‏«من لا یحضره الفقیه‏»را در احکام فقه ‏تالیف کرده است و شیخ طوسى،«محمد بن حسن‏»نیز دو کتاب دیگر از اصول اربعه،یعنى‏«التهذیب‏»و«الاستبصار»را نوشته است.به این ترتیب به این سه نفر،«محمدون‏اوائل‏»گویند.

سه نفر دیگر از بزرگترین علماى شیعه در اعصار اخیر کتابهاى مهم دیگرى‏ نگاشته ‏اند که‏«محمدون اواخر»نامیده مى ‏شوند که عبارتند از:«علامه محمد باقرمجلسى‏»،مؤلف دائره المعارف عظیم‏«بحار الانوار»در ۱۱۰ جلد،و«محمد بن محسن‏فیض کاشانى‏»مؤلف کتاب گرانقدر«الوافى‏»و«محمد بن حر عاملى‏»،مؤلف کتاب‏گران بهاى‏«وسائل الشیعه‏»در ۲۰ جلد.پس این هفت کتاب ارزشمند را در مجموع کتب‏سبعه شیعه مى‏ نامند.

کرسى تدریس در بغداد:

آوازه علم و دانش و ورع و زهد و تقواى شیخ طوسى،همچنانکه از مرزهاى ‏عراق گذشته و به اقصى نقاط دنیا رسیده بود،از دیواره هزار کنگره هزار قصر با عظمت‏ خلیفه‏ عباسى نیز گذشت، به طورى که‏«القائم بامر الله‏»خلیفه عباسى،با همکارى آل بویه‏ کرسى تدریس کلام را در مرکز خلافت ‏براى او برقرار نمود.در آن روزگار بر این ‏کرسى،عظمت و رتبه والایى قائل بودند،به طورى که آن را به بزرگترین دانشمند کشورواگذار مى ‏نمودند و این نشانه آن است که در آن زمان بالاتر و والاتر از شیخ طوسى درتمام بغداد و سرزمینهاى اسلامى فرد دیگرى موجود نبود که شایستگى تدریس راداشته باشد.

در آن روزگار خاندان ایرانى‏«آل بویه‏»در واقع امر بر بغداد حکومت مى‏ کردند و خلفاى عباسى بیشتر از یک مقام تشریفاتى،عنوانى نداشتند.به طوریکه آل بویه هرگاه ‏اراده مى‏ کردند، مى‏ توانستند آنان را کنار زده،فرزند یا یکى از نزدیکان خلیفه را به‏ حکومت ظاهرى منصوب نمایند.این نوع نمایشات براى ساکت کردن مردم عراق بودکه بسیارى از آنها از اهل نت‏ بودند و خلیفه را«امیر المؤمنین‏»و خلیفه الله و ظل الله‏ فی الارض مى ‏دانستند!

آل بویه که خاندان شیعه بودند،در ترویج‏شیعه و رهانیدن آنان از ظلم و ستم‏ دیگران،نقش بسیار مهمى را ایفا کردند،و نخستین بار شعائر و شعارهاى شیعه را مطرح‏ ساختند.

در سال‏۴۴۷ ه.ق،ترکان سلجوقى با استفاده از ضعف آل بویه به بغداد حمله ‏نموده و با اشغال آن،حکومت آل بویه را منقرض نمودند.در این هنگام عده ‏اى ازاوباش و اراذل به رهبرى عمید الملک وزیر متعصب طغرل بیک،به محله ‏هاى‏شیعه نشین حمله کرده،به قتل و غارت آنان پرداختند و بدین ترتیب یک قرن آزادى‏ شیعیان در عراق به سر رسید.قرنى که با ظهور شیخ صدوق و سید مرتضى و سیدرضى و شیخ مفید،و بره ه‏اى از حیات علمى شیخ طوسى(ره) همراه بود.در این یک‏ قرن حکومت آل بویه،بسیارى از کتب معروف شیعه نگاشته شد و شیعیان توانستندمراسم مذهبى خود را از قبیل عزادارى عاشورا و دیگر مراسم و شعائر را آزادانه انجام‏دهند.

اما با سقوط آل بویه و روى کار آمدن خاندان سلجوقى،وضع به یک باره ‏دگرگون گردید و دوباره آزار و اذیت ‏شیعیان و قتل عام آنان آغاز گردید و شیعیان‏ مجبور شدند براى حفظ جان و ناموس خود تقیه نمایند.با حمله افراد متعصب و اراذل‏ و اوباش به صفهاى عزادارى سید الشهداء(ع)،مراسم عزادارى شیعیان نیز به ظاهرمتوقف گردید و بسیارى از عزاداران کشته شدند.

در یکى از این حملات که تحت نظارت وزیر عبد الملک انجام گرفت،بسیارى ‏از شیعیان کشته شده و بسیارى از خانه ‏ها و مغازه ‏ها و مراکز علمى و کتابخانه‏ هاى شیعى به آتش کشیده شده و غارت گردید.شیخ طوسى نیز از این غارت در امان نماند،زیراهمان طور که نوشته آمد،وى داراى بزرگترین کرسى تدریس در بغداد بود.عده ‏اى ازعلماء اهل سنت که این موضوع را خوش نداشتند و به شیخ حسادت مى‏ کردند،بارهاکوشیده بودند که با تهمت و افتراء شیخ را از این منصب کنار نمایند.

اما این حسادتها،بالاخره کار خود را کرد و اراذل و اوباش به خانه شیخ حمله‏ برده و آن را به آتش کشیده و بسیارى از اموالش را به غارت بردند.کرسى تدریس شیخ‏ نیز به آتش کشیده شد و کتابخانه بزرگ و معروف او نیز که محزن گنجینه ‏ها و ذخائرعلمى بود،طعمه حریق گشت و بسیارى از کتب نفیس و بى‏ مانند او نیز در آتش جهل وتعصب نابود گردید.

علاوه بر آن کتابخانه‏اى که به دستور شاهپور بن اردشیر وزیربهاء الدوله دیلمى ساخته شده بود و یکى از بزرگترین و عظیم‏ترین و معروف‏ترین ومعتبرترین کتابخانه‏ هاى آن روزگار بود،و هزاران جلد کتاب خطى و نفیس که از روى ‏کتابهاى مختلف از سراسر جهان آن روز استنساخ شده بود و در آن نگهدارى مى ‏شد،وقرآنهاى تذهیب کارى شده و قرآنهایى که به وسیله بزرگترین خطاطان عرب نوشته‏ شده بود و به نفاست این کتابخانه مى ‏افزود،تماما توسط عده‏ اى از جاهلان متعصب وگمراه به آتش کشیده شد و تعداد زیادى از کتب منحصر به فرد،از جمله تعداد زیادى ازکتابها و تالیفات خود شیخ از بین رفت.» (۳)

بعد از این حادثه،اراذل و او باش به خانه شیخ حمله کردند تا وى را به قتل‏ برسانند،ولى چون او را نیافتند،وسایل منزل و کتابهاى او را به بازار آورده،پرچم ها وعلم هایى که شیعیان در عاشورا از آن استفاده مى ‏نمودند،بر آنها افزوده و همگى را به ‏آتش کشانده و نابود ساختند.

در تاریخ ادبیات دکتر صفا،به نقل از«کامل التواریخ‏»ابن اثیر،حوادث‏۴۹۹ آمده است:«در محرم سال ۴۴۵،بین شیعه و سنى بغداد اختلافاتى که از اواخر سال ۴۴۴بروز کرده بود، شدت گرفت و دسته‏ هایى از ترکان نیز در تعصبات شرکت جسته،درنتیجه بسیارى از خانه ‏هاى محله کرخ بغداد که مسکن شیعیان بود و خانه‏ هاى محلات ‏دیگر طعمه آتش و با خاک یکسان شد.در سال‏۴۴۹ خانه ابو جعفر طوسى،فقیه امامى ‏در کرخ به باد غارت متعصبان رفت.» (۴)

بعد از این حادثه اسفبار که ضایعات جبران ناپذیرى به جهان علم وارد ساخت،شیخ از بغداد خارج شده و به صورت متوارى به نجف اشرف رسید.

«نجف اشرف‏»در آن هنگام ده کوچکى بود که عده معدودى از شیعیان مشتاق،در جوار بارگاه مولاى متقیان امیر المؤمنین على(ع)زندگى مى ‏کردند.

بعد از فروکش کردن خشم و طغیان جاهلان،شیخ در نجف اشرف حوزه ‏علمیه ‏اى تاسیس نموده که بزرگترین حوزه علمیه در میان شیعیان گردید. (۵)

گفتار نجاشى:

نجاشى(متوفى ۴۵۰ ه.ق)،معاصر او در شان شیخ مى ‏نویسد:

«ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى،بزرگى از اصحاب ما،ثقه،عین ازشاگردان استاد ما ابو عبد الله(مفید)مى ‏باشد،او تالیفاتى دارد.یکى از آنها«تهذیب‏الاحکام‏»و آن کتاب بس بزرگى است،و دیگرى الاستبصار-النهایه-المفصح(درامامت)-ما لا یسع المکلف الاخلال به کتاب العده(در اصول فقه)-کتاب الرجال من‏روى عن النبى(ص)و عن الائمه(ع)-کتاب فهرست کتب الشیعه و اسامى المصنفین‏المبوسط(در فقه)-مقدمه‏اى در مدخل علم کلام-الایحاز(در ارث)-مساله فى العمل‏بخبر الواحد-کتاب ما یعلل و ما لا یعلل-کتاب الجمل و العقود-تلخیص الشافى(درامامت)-مساله فى الاحوال-کتاب التبیان فى تفسیر القرآن-شرح المقدمه-ریاضه‏العقول-تمهید الاصول،و شرح جمل العلم و العمل…» (۶)

گفتار حاج آقا بزرگ تهرانى:

شیخ آقا بزرگ تهرانى،در مقدمه تفسیر«التبیان‏»تالیف شیخ طوسى،از ۴۸ کتاب‏ وى نام برده است.این کتابها را مى ‏توان در موضوعات زیر دسته بندى نمود:

۱-تفسیر قرآن،۳ کتاب

۲-فقه و احکام ۱۱ کتاب

۳-اصول فقه ۲ کتاب

۴-اخبار و احادیث‏۳ کتاب

۵-رجال و درایه‏۳ کتاب

۶-کلام و عقائد۱۶ کتاب

۷-ادعیه و مناجات ۵ کتاب

۸-مقتل و تاریخ ۲ کتاب

۹-پاسخ مسائل‏۳ کتاب (۷)

برخى از عناوین کتابها به این قرار مى ‏باشد:

النهایه-الخلاف-المبسوط-عده الاصول-تفسیر التبیان-تلخیص الشافى‏ الغیبه-الفهرست-رجال-مصباح المتهجد و…

۱-النهایه:

این کتاب که یکى از نخستین آثار شیخ است.وى فتاواى خود را درمسائل فقهى به عبارات و روایات نوشته و مسائلى را که درباره آن روایت ‏یا حدیثى‏ نیافته است متعرض نگردیده است. این کتاب تا عصر محقق همانند شرائع محقق‏ مطرح بود.

۲-المبسوط:

بر خلاف نهایه،اگر چه کتابى است فقهى،ولى در آن شیخ اجتهادنموده است و مسائل را با دید کلامى و اصولى بررسى کرده و فتوا داده است.این کتاب‏فتاواى اجتهادى شیخ مى ‏باشد.از کتابهاى دیگر شیخ این کتابها را مى‏ توان نام برد:

۳-الخلاف:

در این کتاب مباحث اخلاقى و موارد مورد اتفاق فریقین را بازگوکرده است.

«مفصح‏»(در امامت)،«لا یسع المکلف الاخلال به‏»(در اصول)،«عده الاصول‏»(در علم اصول)، «الرجال‏»که نام رجالى است که از اصحاب پیامبر اکرم(ص)و یاران‏ائمه معصومین(ع)روایت کرده‏اند.«فهرست‏»که فهرست کتب شیعه و نام مؤلفان آنهامى ‏باشد.«مقدمه‏»در علم کلام، «ایجاز»در فرائض رساله،«مساله در عمل به خبرواحد»رساله‏«ما یعلل و ما لا یعلل‏»،کتاب‏«ریاض العقول‏»که شرح مقدمه و در علم کلام‏است.«تمهید الاصول‏»که شرح‏«جمل العلم و العمل‏»سید مرتضى علم الهدى است.

کتاب‏«جمل العلم و العمل‏»،«کتابهاى عقود و تلخیص الشافى‏»در امامت.کتاب‏«التبیان‏»در تفسیر قرآن.تفسیر التبیان در ۲۰ مجلد قرار دارد.این کتاب در سالیان اخیربه صورت ۱۰ مجلد به چاپ رسیده است.این تفسیر نخستین تفسیر استدلالى شیعه‏است.زیرا قبل از آن کتابهاى تفسیرى شیعه همگى روائى(یعنى مجموعه روایات واحادیث پیرامون آیات)بودند.

این ابتکار شیخ،بعدها پى‏گیرى شد و بدین ترتیب یک سرى از ارزشمندترین‏تفاسیر استدلالى شیعه به وجود آمد.از جمله‏«تفسیر مجمع البیان‏»طبرسى در ۱۰ جلد،تفسیر گازر، تفسیر المنهج،تفسیر خلاصه المنهج،تفسیر ابو الفتح رازى و اخیرا تفسیرالمیزان و تفسیر نمونه و دهها تفسیر دیگر که ما در کتاب‏«طبقات مفسران شیعه‏»درمجلدات پنجگانه شرح و تفصیل آنها را داده ‏ایم.

دیگر کتابهاى شیخ عبارتند از:

رساله در تحریم فقاع(آب جو)

مسائل دمشقیه(که دوازده مساله است.)

مسائل حلبیه مسائل حائریه

مسائل الیاسیه(که صد مساله است.)

مسائل جیلانیه(که ۲۴ مساله است)

مسائل در فرق میان نبى و امام

رساله نقض بر ابن شاذان

رساله مختصر(در ادعیه و مناسک حج)

رساله مسائل ابن براج

کتاب مختصر مصباح المجتهد(در ادعیه که همانند مفاتیح الجنان ثقه المحدثین شیخ عباس قمى رایج‏ بین مردم بوده است.)

کتاب انس التوحید(در ادعیه)

کتاب الاقتصار فیما یجب على العباد

کتاب مختصر المصباح

کتاب اخبار مختار بن ابى عبیده ثقفى

کتاب مقتل الحسین(در حادثه دلخراش کربلا)

کتاب اختیار الرجال کشى

کتاب مجالس(در اخبار و احادیث)

کتاب هدایه المسترشد و بصیره المتعبد

کتابى در اصول و عقاید و کلام

مسائل رازیه در وعید

مسائل فارسیه(در آیات قرآن)

و کتاب الغیبه که در مورد زندگانى حضرت ولى عصر بقیه الله الاعظم نوشته شده ‏است و یکى از محکم‏ترین و استدلالى‏ ترین کتب شیعه تا زمان خود شیخ و حتى امروز مى ‏باشد.در این کتاب به تمامى سؤالات و اشکالات مخالفین در مورد غیبت،تولد وطول عمر حضرت مهدى(عج)پاسخ داده شده است.این کتاب در سالهاى اخیر به فارسى ترجمه شده است،ولى اینک نایاب مى‏ باشد.

مقام و موقعیت‏ شیخ طوسى:

شیخ مفید که استاد شیخ طوسى است،نخستین شخصیت علمى در شیعه است‏که علم کلام را تنظیم و تبویب نمود و آن را به عظمت و اعتبار خود رسانید.شیخ ‏طوسى نیز اکثر کتب خود را در علم اصول و عقاید با بیانات کلامى درآمیخته است.این‏کار شیخ به علماى دیگر نیز جرات داد که تفسیر قرآن را با مشربهاى عقیدتى و فکرى ‏گوناگونى عرضه بدارند.بدین ترتیب پس از شیخ،تفاسیرى با مشربهاى فلسفى وعرفانى و علمى به وجود آمد که تاثیر مهمى در تغییر افکار مسلمین باقى گذاشت.

یکى دیگر از تاثیرات و ابتکارات شیخ طوسى،استفاده از احادیث اهل سنت واستنتاج از مسائل کلامى آنان مى‏ باشد.این استفاده باعث ورود فرهنگ اهل سنت درکتب شیعه و انتقال آراء شیعه به دیگران بود.تفاسیر مهمى چون مجمع البیان و تفسیرابو الفتوح رازى نیز از این تاثیر فرهنگى در امان نمانده و یک سرى مسائلى را که مورداختلاف و یا انکار شیعیان مى ‏باشد،در متن خود آوردند که اخیرا عالم وارسته ومجاهد،علامه مرتضى عسکرى با تحقیقات سى ساله خود ریشه این کجرویها را یافته ‏و آنها را افشا نمود که تحقیقات ایشان در جاى خود ارزشمند مى ‏باشد. (۸)

مجتهدى که مرجعیت مجتهدان را داشت:

از خصوصیات دیگر شیخ طوسى آن است که تا مدت طولانى فقهاى شیعه راتحت تاثیر آراء خود قرار داد،به طوریکه هیچ یک از فقها جرات نیافتند که در برابر آراء فقهى شیخ،نظریات خود را ابراز نمایند.البته این مسائل باعث رکود تکامل فقهى دربره ه‏اى از زمان گردید،ولى بعدها با درخششى که برخى از فقهاء از نسل آن بزرگ فقیه‏ نمودند،این سد شکسته گردید و آراء و نظریات فقهى جدید در عرصه زندگى‏ مسلمانان طلوع و تجلى نمود و افکار و آراء جدید فقهى در عرصه زندگى مردم تابش‏ نمود.و این یک حادثه تاریخى درک موقعیت‏ شیخ طوسى را براى ما تسهیل مى ‏نماید.

در درک عظمت وى کافى است در نظر داشته باشیم که تا سالها بعد از وى با وجود انبوه ‏دانشمندان شیعه،هیچ عالمى توفیق نیافت که شخصیت علمى و موقعیت او را تحت ‏الشعاع خود قرار دهد.در علوم کلامى و فلسفى و معقول و منقول،تا ظهور خواجه‏ نصیر الدین طوسى(متوفى ۶۷۲)و علامه بى ‏مانند حسن بن یوسف مطهر حلى(متوفى‏۷۲۶)،هیچ کس یاراى برابرى با عقاید کلامى وى را نداشت.در تفسیر قرآن تاپیش از مجمع البیان امین الاسلام طبرسى(متوفى ۵۴۸)هیچ کتاب تفسیرى همتاى‏«التبیان‏»او وجود نداشته است. مجمع البیان نیز همچنانکه مؤلفش گوید،از دریاى‏ بى‏ کران معارف تبیان اقتباس نموده و خوشه‏ هایى چیده است.

در فقه و اصول نیز تمام فقهاى بعد از او،ناقل فتاواى وى بوده‏اند و به احترام‏ فقاهت و دانش او از خود راى و نظرى ابراز نمى ‏داشتند تا اینکه محمد بن ادریس حلى(متوفى ۵۹۸)برخاست و اجتهاد و مکتب فقهى شیعه را با جرات و تهور خاصى ازحالت رکود موجود و وضع یک نواخت‏ بیرون آورد.

گفتار بحر العلوم:

علامه سید مهدى بحر العلوم که خود از پیشوایان مکتب جعفرى و از باتقواترین‏ علماى جهان اسلام مى‏ باشد،در مورد شیخ طوسى مى‏ گوید:

«محمد بن حسن طوسى،سرآمد طائفه امامیه و پرچمدار شریعت اسلام وپیشواى فرقه شیعه بعد از ائمه معصومین(سلام الله علیهم)است.او در آنچه متعلق به‏دین و مذهب است، مورد اعتماد ماست.او محقق اصول و فروع و تهذیب کنند معقول و منقول است.شیخ الطائفه ما و رئیس شیعه على الاطلاق است.» (۹)

فرزندان شیخ:

از شیخ الطائفه یک پسر به نام شیخ حسن به یادگار مانده است که معروف به‏«شیخ ابو على طوسى‏»است و او را در علم و عقل،همتاى پدر عالیقدرش دانسته ‏اند.

مکتب فقهى و مرجعیت و حوزه درس او با شایستگى لازم به او رسید.او در سال ۴۵۵،یعنى پنج ‏سال قبل از رحلت پدر به دریافت اجازه اجتهاد نائل آمد.

مؤلف قاموس الرجال مى ‏نویسد:«او فقیه،ثقه و بزرگوار است.تمام تصانیف ‏پدر را بر خودش قرائت نموده است.ابن شهر آشوب گفته است:«از تالیفات او،«المرشد الى سبیل التعبد»مى ‏باشد.»شیخ شوشترى مى ‏افزاید:«او نیز همانند پدر«امالى‏»دارد.» (۱۰)

وفات شیخ:

شیخ بزرگوار ما در شب دوشنبه بیست و دوم ماه محرم سال چهارصد و شصت ‏به رحمت ایزدى پیوست.در نجف اشرف در خانه خویش به خاک سپرده شد.اکنون‏ خانه او مسجد شده است.بدین ترتیب جهان اسلام یکى از بزرگترین و نامورترین‏ فقیهان خود را از دست داد. شخصیتى که در تاریخ کمتر به نظیر او در جامعیت‏ برخورده‏ ایم و هنوز فقهاى ما از پرتو وجود او برخوردار هستند. (۱۱)

فقهای نامدار شیعه//عقیقی بخشایشی



۱- نگارش و تهیه این مقاله،توسط آقاى جهانشاه دارستانى دانشجوى دانشگاه علم و صنعت گروه ۸۸صورت گرفته است.

۲- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۲۹۵٫

۳- زیربناى تمدن و علوم اسلامى،تالیف نگارنده،صفحات ۱۵۰ تا ۱۷۰٫

۴- تاریخ ادبیات ایران،نوشته دکتر ذبیح الله صفا،ج ۲،ص‏۱۹۷٫

۵- قصص العلماء،تالیف میرزا محمد تنکابنى،ص‏۴۱۶ به بعد- تتمه المنتهى،تالیف شیخ عباس قمى،حوادث قرن چهارم و پنجم،ص ۴۵۰٫

۶- رجال نجاشى،ص‏۴۰۳،چاپ جامعه مدرسین قم.

۷- مقدمه التبیان،تالیف حاج آقا بزرگ تهرانى.

۸- یادنامه هزاره شیخ طوسى،تالیف على دوانى،مقدمه.

۹- روضات الجنات،ج‏۶،ص ۲۲۰٫

۱۰- قاموس الرجال،ج‏۳،ص ۳۵۸،کد معرفى ۲۰۲۴٫

۱۱- مقاله شیخ آقا بزرگ تهرانى به نقل از مقدمه ترجمه الغیبه شیخ طوسى(به نام تحفه قدسى).

زندگینامه ابن جنید اسکافى(متوفى ۳۸۱ ه.ق)

«ابن جنید اسکافى،از اساتید شیخ مفید،گویند که در سال ۳۸۱ ه.ق درگذشته‏است و گفته‏اند تالیفات و آثارش به پنجاه جلد مى‏رسد.فقهاء از ابن جنید و ابن‏ابى عقیل به عنوان‏«القدیمین‏»(دو فقیه دوران قدیم)یاد مى‏ کنند.آراء ابن جنیدهمیشه در فقه مطرح است. » (۱)

ابن جنید و روزگار او:

ابو على محمد بن احمد بن الجنید اسکافى،در اسکاف(که محلى بین بصره ونهروان است)در یک خانواده علمى و روحانى گام به عرصه زندگى گذاشت.او درروزگارى به سر مى‏برد که مناطق اسلامى تازه از ترکتازى خلفاى بنى العباس نجات پیدامى‏کرد و به تعبیر مسعودى در مروج الذهب،کار آل ابیطالب یا کشتار و زندان یا جنگ‏و گریز بود.

از زمان رحلت رسول اکرم(ص)تا حدود ۳۰۰ ه.ق،شیعیان وضع ناگوار وموقعیت‏خطرناک و نامطلوبى داشتند.چه آنان همیشه در اقلیت‏بودند و در دولت‏بنى امیه و بنى عباس سعى فراوان مى ‏شد که از نفوذ امامان جلوگیرى به عمل آید و رابطه‏آنان با شیعیان به کلى قطع گردد.به همین جهت از اقصاى آفریقا و اسپانیاى آن روز تامصر و روم شرقى و سرحد چین، همه زیر نگین خلفاى عباسى و اموى بود و شیعه درمحدودیت و فشار کامل به سر مى ‏برد و از هر گونه ابراز عقیده و اعلام وجود ممنوع‏بود.ولى از اواسط قرن چهارم هجرى از دوران ابن جنید اسکافى شیعیان به میزان قابل‏توجهى در کشورهاى خاورمیانه از آن محدودیتها رهایى پیدا کردند،زیرا از یک طرف‏ خلفاى فاطمى که شیعه اسماعیلى بودند در مصر دولت نیرومندى را تشکیل دادند و ازابهت و شکوه دربار بغداد کاستند،

و از سوى دیگر سیف الدوله حمدانى و امراء آنان که‏در شام حکومت مى‏ کردند،نسبت ‏به شیعه ابراز تمایل بسیارى مى ‏نمودند.از جانب‏دیگر در مشرق و جنوب شرقى و شمال ایران نیز سلاطین گوریان، صفاریان،طاهریان‏و کمى قبل از آنها،علویان مازندران حکومت داشتند که همه شیعه بودند. آنان پرچم‏استقلال بلند کرده و بر ضد خلفاى عباسى قیام کردند.از همه مهم‏تر،ظهور دولت‏مقتدر آل بویه بود که از شیعیان مخلص بودند و حکومت آنان تا شام و مصر گسترش‏داشت و در احترام و تجلیل شیعیان کوشا بودند. (۲)

این علل و عوامل زمینه را فراهم ساخت تا شیعیان از گوشه و کنار سر برآورده وبا همت‏شایان توجه،به تشکیل جمعیتها و تاسیس حوزه‏هاى علمى و نشر معارف وحقایق اهل بیت(ع) بپردازند،که تشیع ابن ابى عقیل در آن روزگار،و ارتباط ابن جنید بادانشمندان اهل سنت و مسافرت کلینى و صدوق،دو پیشواى بزرگ حدیث‏به بغداد واقامت آنان در آن شهر(مرکز اهل سنت)نشانه‏ هایى از این فضاى مناسب سیاسى ‏مى‏ باشد.

گفتار نجاشى:

نجاشى،درباره او گوید:

«محمد بن احمد بن الجنید ابو على الکاتب الاسکافى،آبروى اصحاب ما،ثقه،جلیل القدر. داراى تالیفات فراوان و متعدد.از برخى از مشایخ خود شنیدم که در پیش‏او مال و شمشیرى از حضرت صاحب(عج)بود که به هنگام مرگ به کنیزش وصیت‏نمود و پیش او ضایع گردید.»

او پس از شمارش تالیفات متنوع و متعدد ابن جنید،اظهار مى ‏دارد:«از مشایخ موثق خود شنیدم که او قائل به قیاس بود و همگى خبر داده ‏اند که آنان‏اجازه روایت کتابها و مصنفات او را داشته‏اند.» (۳)

گفتار سید صدر:

مؤلف کتاب تاسیس الشیعه که او را در عداد فقهاء برجسته شیعه نام مى‏ برد و درحق او توصیف و تجلیل شایانى دارد،مى‏ گوید:

«یکى دیگر از بزرگان فقهاى ما،ابن جنید محمد بن احمد بن الجنید ابو على،مشهور به کاتب اسکافى است.او داراى کتابهاى متعددى در فروع و اصول فقه‏ مى ‏باشد. فقه را تنظیم و ابوابى بر آن مترتب ساخت.ابواب را جدا از هم قرار داد ونهایت تلاش خود را در این راه صرف نمود. اگر مساله‏اى روشن بود،در آن مورد فقطبه ذکر فتوى اکتفاء ورزید،و اگر مساله تا حدودى مشکل و غامض بود،به عامل اصلى ‏آن نیز اشاره کرده و دلیل آن را نیز ذکر مى‏ نمود.و اگر مساله داراى اقوالى از سوى فقهابود،آنها را نیز نقل مى ‏کرد.از کتابهاى او مى ‏توان:«تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه‏»،و«کتاب الاحمدى للفقه المحمدى‏»و کتاب‏«النصره لاحکام العتره‏»و… را نام برد.

نجاشى درباره او گفته است که او در حدود ۲۰۰ مساله در ۲۵۰۰ ورق دارد.او معاصرابن بابویه والد شیخ صدوق و معاصر حسین بن روح نوبختى،سفیر سوم امام عصر(عج)بوده و از ابن العزافر شلمغانى در روزگار او در دین،روایت کرده است و از او نیزابو محمد هارون بن موسى التلعکبرى،و هم طبقه او روایت نموده ‏اند…» (۴)

گفتار صاحب معجم رجال الحدیث:

مرحوم آیه الله العظمى خوئى،پس از نقل آراء و نظریات بزرگان تراجم،سخن ‏علامه حلى(ره) را در حق او نقل مى‏ کند که او را با ثقه بودن و جلالت قدر مى ‏ستاید.

سپس سخن نوه شهید ثانى،شیخ محمد بن حسن بن الشهید الثانى در اعتراض به‏ توصیف علامه را بازگو مى‏ نماید،جایى که مى ‏گوید:«سخن علامه نمى‏ تواند خالى ازغرابت و تعجب باشد،چون نجاشى و شیخ در حق او گفته ‏اند که او قائل به قیاس بود واین دو گفتار نشانه آن است که اختلالى در امر او وجود داشته است،چون اصحاب ماعقیده دارند که ترک عمل به قیاس از ضروریات است.و اعتقاد به آن مضر عقیده وموجب خروج از عدالت مى ‏باشد،پس چگونه او مى ‏تواند«ثقه‏»بوده باشد؟»مرحوم آیه الله خویى پس از نقل سخن او اظهار مى ‏دارد: «مثل اینکه او دراعتراض به سخن علامه حلى،قول خود نجاشى را ندیده است و در عین اینکه مساله ‏اعتقاد به قیاس را در حق او بازگو مى‏ کند،در عین حال او را با ثقه و جلیل القدر بودن‏توصیف مى‏ کند،حقیقت امر آن است که عدم جواز عمل به قیاس،هر چند ازضروریات مذهب شیعه است،ولى از کجا معلوم که شیخ عالم به این امر بوده است،پس عمل او به قیاس بر حسب اجتهاد خود بوده است و او در این باره معذور است.واگر تنزل نمودیم و گفتیم عمل او به قیاس موجب فسق است(و با جزم این سخن رانمى ‏گویم)باز این امر منافاتى با وثاقت او نمى‏ تواند داشته باشد.» (۵)

تالیفات او:

او در عمر پر برکت ‏خویش،تالیفات متعددى را به رشته تحریر درآورده است که ‏تعداد آنها را تا پنجاه جلد نگاشته ‏اند که بیشتر آنها در فقه،اصول،کلام و علوم ادبى ‏است که اسامى برخى از آنها به این ترتیب آمده است:

۱-احکام الارش

۲-احکام الصلوه

۳-احکام الطلاق

۴-المختصر الاحمدى للفقه المحمدى

۵-الارتیاع فی تحریم الفقاع

۶-ازاله الران عن قلوب الاخوان(در امر غیبت)

۷-استخراج المراد عن مختلف الخطاب

۸-الاستنفار الى الجهاد

۹-الاستیفاء

۱۰-الاسراء

۱۱-الاسفار فی الرد على المؤیده

۱۲-الاشارات الى ما ینکره العوام

۱۳-اشکال جمله المواریث

۱۴-اظهار ما ستره اهل العناد من الروایه عن الائمه فی امر الاجتهاد

۱۵-الافهام لاصول الاحکام

۱۶-الفى مساله(دو هزار مساله)

۱۷-الالفیه(هزار مساله)در کلام

۱۸-امثال القرآن(مثلهاى قرآن)

۱۹-الایناس بائمه الناس

۲۰-البشاره و القداره

۲۱-تبصره العارف و نقد الزائف(در فقه اثنى عشرى حاوى احتجاج بر مذهب‏ حق)

۲۲-التحریر و التقریر

۲۳-التراقى الى اعلى المراقى

۲۴-بنیه الساهى بالعلم الالهى

۲۵-تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه

۲۶-حدائق القدس

۲۷-قدس الطور و ینبوع النور فی معنى الصلوه على النبى

۲۸-مشکلات المواریث،که مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانى،در جلد ۲۱ الذریعه‏به نقل از نجاشى آن را ذکر مى ‏کند.

۲۹-المسح على الخفین

۳۰-کتاب المسح على الرجلین

عنوان و تیتر کتابهاى فوق،بدون توجه به محتوى و مضمون آنها نشان دهنده ‏ادب و معرفت او به اسالیب بلاغت و فصاحت مى‏ باشد.از این رو گفته شده است که اودر اثر مهارتى که در اصول نگارش و املاء داشته است،عنوان‏«کاتب‏»و نویسنده را نیزداشته است. (۶)

صاحب رجال نجاشى تعداد دیگرى از تالیفات را در حق او آورده است که یکى ‏از آنها کتاب ما نقضه الزجاجى النیشابورى بر ابى فضل بن شاذان مى ‏باشد. (۷)

وفات او:

او پس از عمرى تلاش و کوشش در راه اسلام،و با به جا گذاشتن بیش از ۵۰عنوان کتاب در زمینه فقه،اصول،کلام و تفسیر،در سال ۳۸۱ ه.ق،همان سال وفات‏ شیخ صدوق درگذشت و کلمه‏«شفا»ماده تاریخ وفات اوست.



۱- آشنایى با علوم اسلامى،ص ۲۹۴٫

۲- مروج الذهب،ج ۴،ص‏۳۰۷- مکتب اسلام،سال اول،شماره‏۳،ص ۴۸-۴۹٫

۳- رجال نجاشى،ص ۳۸۵ تا ۳۸۸،کد معرفى‏۱۰۴۷٫

۴- تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام.

۵- معجم رجال الحدیث،ج ۱۴،ص ۳۱۸ تا ۳۲۲،کد معرفى ۱۰۰۸۱٫

۶- رجال نجاشى،ص‏۳۸۶،کد معرفى‏۱۰۴۷٫

۷- معجم رجال الحدیث،ج ۱۴ ص ۳۱۸ تا ۳۲۲،کد معرفى ۱۰۰۸۱٫

زندگینامه حکیم محقق دوانى(۸۳۰-٩٠٨ه ق)

جلال الدین محمد بن سعد الدین اسعد صدیقى دوانى از اجله افاضل و محققین متکلمین و فلاسفه اسلامى است که در قرن نهم در حوزه فلسفى شهر شیراز درخشید و در اندک زمانى در علم کلام و حکمت شهرتى بسزا یافت و آثار علمى وى در حوزه‌هاى علمى عصر خویش مورد بحث و تحقیق قرار گرفت بالاخص حواشى و تعلیقات او بر کتاب شرح تجرید علامه قوشجى ناگفته نماند حوزه فلسفى شیراز از دیر زمانى داراى دانشمندانى بزرگ در علم فلسفه و کلام بوده امثال قاضى بیضاوى «عبد الله بن عمر» متوفى (۶٨٢-۶٨۵-۶٩١) قطب الدین شیرازى «محمود بن مسعود» متوفى (٧١٠-٧١۶) قاضى عضد الدین ایجى «عبد الرحمن بن رکن الدین» متوفى (٧۵۶) میر سید شریف جرجانى «سید على بن محمد» متوفى (٨١۴-٨١۶-٨٢۴- ٨٢۵) سید الحکماء امیر صدر الدین دشتکى (محمد بن ابراهیم) مقتول (٩٠٣) قاضى کمال الدین «امیر حسین بن معین الدین میبدى» متوفى (٩٠۴-٩١١) غیاث الدین دشتکى «منصور بن محمد» متوفى (٩۴٠-٩۴٨-٩۴٩) شمس الدین فاضل خفرى «محمد بن احمد» متوفى (٩٣۵-٩۵٧) فاضل باغنوى شیرازى «ملا حبیب الله میرزا جان» متوفى (٩٩۴) و قبل از فیلسوف بزرگ صدر المتألهین شیرازى اعلى الله مقامه الشریف این محقق عالیقدر از ستارگان تابناک این حوزه علمى است که به پرداخته گذشتگان بسنده نکرده و خود در مباحث فلسفى صاحب نظر و اندیشه است و کتب او از منابع تحقیق و پژوهش صدر المتالهین قرار گرفته و در کتاب شریف اسفار قریب ۴٠ مورد از وى تحت عناوین المحقق الدوانى-المحقق الجلیل-العلامه الدوانى-المولى الدوانى- هذا التحریر-بعض اجلّه الفضلاء-بعض اجلّه اصحاب البحوث-بعض من اجلّه العلماء المتأخرین. یاد فرموده صاحب تاریخ حبیب السیر [که تالیف آن بسال ٩٣٠ پایان یافته]در ترجمه او چنین آورده مولانا جلال الدین محمد الدوانى از غایت تبحّر در علوم معقول و منقول و از کمال مهارت در مباحث فروع و اصول بر جمیع فضلاء عالم و تمامى علماى بنى آدم فایق بود و در میدان تحقیق مسائل و انحلال معضلات رسائل و توضیح خفیّات متقدمین و تلویح جنیّات متأخرین قصب السبق از امثال و اقران میر بود.

فنون مکنون که از ابو على-علاّمه طوسى-در سرّ خفا بود در نظر بصیرتش جلوه ظهور داشت و اسرار مخزون که از معلّم اول و ثانى مکتوم مانده بود قلم عنایت سبحانى بر صحیفه ضمیرش نگاشت. . . (جلد ۴ صفحه ۶٠۴) و شمس الدّین محمد سخاوى متوفاى (٩٠٢) در کتاب الضوء اللامع جلد ٧ ص ١٣٣ در ترجمه او چنین آورده محمد بن اسعد مولانا جلال الدین الصّدیقى الدّوانى، (بفتح المهمله و تخفیف النون نسبه لقریه کازرون) الکازرونى الشافعى القاضى بإقلیم فارس، و المذکور بالعلم الکثیر ممّن: أخذ عن المحیوى اللارى و حسن بن البقال، و تقدّم فی العلوم سیّما العقلیّات، و أخذ عنه اهل تلک النواحى، و ارتحلوا إلیه من الرّوم و خراسان و ماوراء النهر، و سمعت الثّناء علیه من جماعه ممّن أخذ عنّى و استقرّ به السلطان یعقوب فی القضاء، و صنّف الکثیر، من ذلک شرح على شرح التجرید للطوسى، عمّ الانتفاع به، و کذا کتب على العضد، مع فصاحه و بلاغه و صلاح و تواضع و هو الآن فی سنه سبع و تسعین حیّ ابن بضع و سبعین.

شهرتش به دوانى از این روست که زادگاهش شهرک دوان از توابع کازرون شیراز بود و در آنجا بسال ٨٣٠ دیده بجهان گشود و بسرپرستى والد ماجدش مولانا سعد الدین اسعد که به علوّ نسب و دانش مشهور بود ١و در آنجا به قطع و فصل قضایاى شرعیّه اشتغال داشت بمراحل کمال رسید و هم در آنجا مدفون گردید و مقبره او هم اکنون برجاست.

١) . (جلال الدین در مقدمه تفسیر سوره اخلاص بمناسبت از تفسیر کبیرى بنام السواد الاعظم از مؤلفات او یاد فرموده) .

٢۴و او را صدیقى مى‌گفتند از این رو که نسبش به ابو بکر صدیق مى‌رسید و از احفاد محمد بن ابى بکر بوده است او در آغاز سنى مذهب بود و در اصول عقاید طریقت اشعرى داشت ولى در پایان بمذهب شیعه امامیه گرایید. و سببش را بعضى از تراجم چنین نگاشته‌اند که بهنگام تالیف سومین حاشیه‌اش بر کتاب شرح تجرید قوشجى در مسأله امامت و خلافت پس از نبىّ اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در اندیشه او چنین گذشت که اگر جدش ابو بکر صدیق زنده مى‌بود بدون شک بسیارى از این مطالب علمى و دقایق فلسفى را درک نمى‌کرد و پس از این کتاب «نور الهدایه» را در خلاصه مبانى اعتقادى خود تألیف کرد. و خاتمه کتاب خلق الافعال دیگر از مؤلفات او نیز بیانگر همین معنى است چنان که در پایان کتاب نور الهدایه به آن اشاره فرموده اثار علمى این دانشمند بیشتر در خارج از ایران چون مصر و هند و استانبول و پترزبورگ و لندن بچاپ رسیده و امید است امکانات نشر اثار وى در این مرز و بوم نیز فراهم آید چه لزوم آشنائى با سیر و تطور افکار فلسفى در حوزه علمى شیراز براى محققین، نشر آثار و مؤلفات این محقق عالیقدر را ایجاب مى‌نماید، گر چه بسیارى از افکار و اندیشه‌هاى او در کتاب شریف اسفار مطرح و مورد نقد و انتقاد قرار گرفته

«درگذشت»

در کتاب حبیب السیر آمده که مدت عمرش زیاده بر هفتاد سال بود و در مجالس المؤمنین روز سه شنبه نهم ماه ربیع الأول ٩٠٨ آمده (در نسخه‌اى نفیس مخطوط از این کتاب که نزد نگارنده است روز و ماه فوت او نیامده) و در کشف الظنون در موارد مختلف (٩٠۶-٩٠٧-٩٠٨) و در روضات به نقل از سلّم السماوات (٩٠٢) و در کتاب ریحانه الادب به اختلاف بین سالهاى (٩٠٢-٩٠٧-٩١٨-٩٢٨) آمده و در اعلام زرکلى تولد او را (٨٣٠) و درگذشت را (٩١٨) ذکر نموده در الذریعه جلد ٩ ص ٣٢٩ آمده المولى المحقق جلال الدین محمد بن اسعد الصدیقى الدّوانى الکازرونى الشیرازى المولود فی بضع و عشرین و ثمانمائه کما یظهر من الضوء اللامع ج ٧ ص ١٣٣، قال هو حیّ فی سنتنا سبع و تسعین و هو ابن بضع و سبعین.

٢۵و توفى حدود (٩٠٢) کما فی سلم السماوات، لابى القاسم الکازرونى او (٩٠٧) و هو المشهور کما فی الاعلام، أو (٩٠٩) کما فی شاهد صادق أو (٩٢٨) کما فی الشذرات و النور السافر، أو (٩١٨) کما فی الکنى و الالقاب و امّا نسبه على ما ذکره فی آخر اجازته لعفیف الدین حفید صفى الدین عبد الرحمن الصفوى فی (٨٩٣) هکذا.

محمد بن اسعد بن محمد بن عبد الرحیم بن على الصدیقى الدوانی و ذکر منها أنّه أخذ العلوم العقلیّه عن والده الإمام سعد الملّه و الدّین أسعد المحدّث بالجامع المرشدى و أخذها أیضا مع العلوم النقلیّه عن العلاّمه مظهر الدّین محمد المرشدى و ذکر من مشایخ إجازته فی الحدیث لفظا و کتبا الشیخ المحدّث الرحله شهاب الإسلام عبد الله بن میمون الکرمانى المشهور بالجبلى و ذکرنا بعض هذه الاجازه فى جلد:١ ص ٢٣١

آثار علمى علاّمه دوانى

١-اثبات الواجب (ط اسلامبول)

٢-اثبات الواجب جدید

٣-اخلاق جلالى یا لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق بفارسى (ط در هندوستان -لندن)

۴-الأربعون السلطانیه فی الاحکام الربانیه

۵-افعال الله تعالى-در کشف الظنون آمده: این کتاب مشحون است از غرائبى که گوشها آن را نشنیده.

۶-افعال العباد-و یا خلق الأفعال و یا خلق الأعمال و یا الجبر و الاختیار که ضمن مجموعه‌اى بنام کلمات المحققین بسال ١٣١۵ در تهران چاپ شده.

٧-انموذج العلوم-مشتمل بر تحقیق ده مسأله که یکى از آنها مسأله حدوث و قدم عالم است.

٨-الأنوار الشافیه-که ظاهرا حواشى و تعلیقات است بر کتاب الانوار لعمل الابرار یوسف بن ابراهیم اردبیلى متوفى (٧٩٩)

٩-بستان القلوب

١٠-تحفه روحانى

١١-تفسیر سوره اخلاص

١٢-تفسیر سوره جحد

١٣-تفسیر معوذتین

١۴-تفسیر آیه-کلوا و اشربوا و لا تسرفوا

١۵-تفسیر آیه-و للّه الأسماء الحسنى

١۶-تفسیر آیه-یا أیّها الذین آمنوا خذوا زینتکم عند کلّ مسجد

١٧-التوحید-نسخه‌اى از آن در کتابخانه دانشکده ادبیات مشهد موجود است

١٨-حاشیه بر تهذیب المنطق تفتازانى-بنام العجاله که بعنوان شرح نیز از آن یاد شده و تا آخر بحث موجهات را داراست

١٩-حاشیه بر کتاب حکمه العین

٢٠-حاشیه بر الزوراء-در بعضى کتب از آن بعنوان شرح الزوراء یاد شده

٢١-حاشیه بر اوائل کتاب محاکمات ملا قطب

٢٢-حاشیه بر شرح آداب البحث کمال الدین مسعود شیروانى

٢٣-حاشیه بر شرح اشارات

٢۴-حاشیه بر اوائل شرح چغمینى در علم هیأت

٢۵-حاشیه بر حواشى میر سید شریف بر شرح شمسیه (تا تقسیم علم به بدیهى و نظرى)

٢۶-حاشیه بر شرح تجرید علامه قوشجى

٢٧-حاشیه جدید بر شرح تجرید قوشجى

٢٨-حاشیه اجدّ بر شرح تجرید قوشجى.

این سه حاشیه را طبقات جلالیه مى‌نامند و قسمتى از آن در حواشى شرح تجرید علامه قوشجى به چاپ رسیده

٢٩-حاشیه بر شرح شمسیه قدیم و جدید

٣٠-حاشیه بر اوائل شرح عضدى بر مختصر اصول ابن حاجب

٣١-حاشیه بر شرح مطالع بنام تنویر المطالع قدیم و جدید

٣٢-حقیقه الإنسان و الروح الجوّال فی العوالم (ط بقاهره)

٣٣-خلق الأفعال-که همان رساله أفعال العباد است

٣۴-دیوان اشعار-که به همت دکتر حسین على محفوظ بسال ١٩٧٣ میلادى در بغداد به چاپ رسیده و تخلص او دوانى-جلال-فانى هر سه آمده

٣۵-رساله‌اى در اثبات تکلم حقّ جلّ و علا

٣۶-رساله‌اى در ایمان فرعون

٣٧-رساله‌اى در تحقیق جبر و اختیار که بنقل قاضى نور الله در مجالس المؤمنین مؤلف آن را بنام میر میران ماضى اصفهان بفارسى تألیف نموده و بنا بر این غیر از الجبر و الاختیار عربى است که در افعال العباد ذکر آن گذشت ١.

٣٨-رساله‌اى در تعریف علم کلام که در کتاب مواقف آمده

٣٩-رساله تهلیلیّه-بفارسى در بیان و شرح کلمه لا إله الا الله

۴٠-رساله‌اى در حلّ مغلطه مشهور به جذر اصمّ

۴١-رساله خلخالیه.

۴٢-رساله‌اى در خواص حروف. بفارسى شاید همان تحفه روحانى باشد که ذکر آن در ریحانه الادب آمده

۴٣-رساله‌اى در دیوان مظالم-بفارسى که براى علاء الملک والى خطه لار تالیف نموده

۴۴-رساله‌اى در صیحه و صدا. بفارسى در یک مقدمه و یک صیحه و چند صدا (فیلم آن در کتابخانه دانشگاه تهران موجود است)

۴۵-رساله عادلیه. که در عدالت بنام یکى از سلاطین بفارسى نوشته

۴۶-رساله عرض نامه. بفارسى

۴٧-رساله عشریه. به نقل صاحب کشف الظنون براى سلطان با یزید عثمانى به روم فرستاده

۴٨-رساله‌اى در علم النفس. که بنام حقیقه الانسان و الروح الجوّال ذکر آن گذشت

١) . در جلد دوم فهرست کتب خطى فارسى آقاى منزوى ص ٧٧١ آمده جبر و اختیار از جلال الدین فرزند اسعد دوانى کازرونى شیرازى (٨٢٠ و اندى-٩٠٨) بنام یکى از بزرگان که گویا ملقب به غیاث الدین بوده است، و این جز خلق الافعال و جبر و اختیار عربى او است آغاز یا من جبّر الخلق بقهر التدبیر.

۴٩-رساله قلمیه. که در آن رعایت بسیارى از فنون بلاغت و انواع تشبیهات بلیغه فرموده

۵٠-الزوراء. کتابیست مختصر در فلسفه که در ان جمع میان حکمت بحثى و ذوقی نموده. (ط بقاهره) . و به نقل صاحب کشف الظنون آن را عالم فاضل کمال الدین حسین لارى بنام تحقیق الزوراء شرح نموده

۵١-شرح اثبات جوهر مفارق خواجه نصیر الدین طوسى

۵٢-شرح اربعین حدیث محى الدین یحیى بن شرف نووى متوفى بسال (۶٧۶)

۵٣-شرح تحریر اقلیدس خواجه نصیر الدین

۵۴-شرح خطبه طوالع در علم کلام

۵۵-شرح رساله نصیریه در تحقیق معنى نفس الامر

۵۶-شرح سى فصل خواجه نصیر الدین

۵٧-شرح عقائد عضدى (ط در هند. آستانه. پترزبورگ)

۵٨-شرح قصیده ابو على بغدادى در علم هیأت

۵٩-شرح هیاکل النور شیخ شهاب الدین سهروردى بنام شواکل الحور (ط قاهره -هند)

۶٠-شرح غزل حافظ. در همه دیر مغان نیست چو من شیدایى (ط. تهران ١٣۴٣)

۶١-شرح بیت حافظ. دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند

۶٢-شرح بیت حافظ. پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

۶٣-شرح رباعیات خود براى قیصر روم

۶۴-العشر الجلالیه

۶۵-عشرتنامه

۶۶-نور الهدایه (ط-ایران)

دکتر سید احمد تویسرکانى اصفهان مهر ماه ١٣۶٣

کتاب الرساله المختاره//علامه دوانی –محمد باقر میر داماد

زندگینامه حکیم علامه آیت الله شعرانى (متوفاى ۱۳۵۲ ش)

خاندان علم و تقوا

علامه بزرگ شیخ ابوالحسن شعرانى، از شخصیتهاى برجسته دانشمندان کم نظیر اسلامى قرن چهاردهم هجرى است. او بازمانده خاندانى از خاندانهاى علم و دانش و تقوا و معنویت بود. و اینک یادى از نیاکان پاک او :

۱ملا فتح‏اللَّه کاشانى سلسله نسب میرزا ابوالحسن شعرانى، به دانشمندى بزرگ و قرآن شناسى فرزانه یعنى علامه «ملا فتح‏اللَّه کاشانى» (م ۹۸۸ق.) مفسر معروف عصر صفویه مى‏رسد. تفسیر «منهج الصادقین» وى به زبان فارسى شهره آفاق است.

۲ابوالحسن مجتهد تهرانى جد اعلاى میرزا ابوالحسن شعرانى، شیخ ابوالحسن مجتهد تهرانى(۱۲۰۰ – ۱۲۷۲ق.) است. در تهران و سپس اصفهان به تحصیل پرداخت آنگاه عازم عراق شده و در حوزه‏هاى علمیه آن دیار نزد بزرگانى چون سید على طباطبایى (صاحب ریاض) ادامه تحصیل داد و با اجازه اجتهاد به تهران مراجعت کرد.

۳آخوند غلامحسین پدر بزرگ میرزا ابوالحسن شعرانى، آخوند غلامحسین، یکى از علماى متقى و فاضل تهران بود.

آخوند در سال ۱۳۱۳ق. در نجف اشرف به خاک سپرده شد.[۱]

۴حاج شیخ محمد تهرانى حاج شیخ محمد تهرانى، پدر میرزا ابوالحسن شعرانى عاملى متقى بود. در سال ۱۳۴۶ق. از دنیا رفت.[۲]

 

 

تولد و تحصیل‏

میرزا ابوالحسن شعرانى در سال ۱۳۲۰ق. در تهران و در خانواده‏اى روحانى و دانش پرور، به دنیا آمد و پرورش یافت.

سواد قرآنى را نزد پدر عالمش، شیخ محمد تهرانى، آموخت و در حقیقت پدرش نخستین معلم او بود. بعدها که کمى بزرگ شد وارد مدرسه مروى تهران گشته، به تحصیل پرداخت. ادبیات عرب، فارسى، منطق، فقه، اصول، فلسفه، ریاض، و … را طى سالها آموخت. از معروف‏ترین اساتید او در حوزه علمیه تهران، مى‏توان از آیهاللَّه حاج میرزا مهدى آشتیانى نام برد. همچنین حکیم محقق میرزا محمود قمى از اساتید او بود که مردى زاهد و دانشمند بود.[۳]

حبیب‏ اللَّه ذوالفنون[۴] نیز استاد ریاضى میرزا ابوالحسن شعرانى در حوزه تهرانى بود.

میرزا ابوالحسن شعرانى، در دوره جوانى که حوزه علمیه قم تازه تأسیس شده بود، سفرى به آن دیار کرد و در محضر اساتیدى مانند آیهاللَّه حاج شیخ عبدالکریم حائرى (مؤسس حوزه) و حاج شیخ عبدالنبى نورى به ادامه تحصیل پرداخت.

شعرانى ۲۶ ساله بود که پدر عالم و بزرگوارش را از دست داد. این حادثه براى او بسیار سنگین بود ولى هرگز اراده او را در راه سالها کسب دانش و سیر در آفاق و انفس براى تحصیل علم و سیر و سلوک، سست نکرد.

این بود که او پس از سالها تحصیل در حوزه تازه تأسیس قم، آهنگ حوزه کهن و پرخاطره نجف اشرف کرد و مدتها در آنجا موفق به بهره‏گیرى از محضر اساتید بزرگ شد. در بین اساتید حوزه علمیه نجف، سید ابوتراب خوانسارى (متوفاى ۱۳۴۶ق.) بیشتر از دیگران، شعرانى را مجذوب خود کرد. سید ابوتراب خوانسارى در بین علماء شخصیت بر جسته‏اى داشت و علاوه بر فقه و معارف شیعه، با فقه اهل سنت نیز آشنا بود.[۵]

 

 

بازگشت‏

شیخ ابوالحسن شعرانى پس از تکمیل تحصیلات علمى و سیر و سلوک عرفانى و عملى، در اوج استبداد رضا خانى، به تهران بازگشت و شروع به تبلیغ و تدریس و تحقیق و ادامه سیر و سلوک کرد. او خود در این باره مى‏ نویسد:

«چون عهد شباب به تحصیل علوم و حفظ اصطلاحات و رسوم بگذشت … از هر عملى بهره بگرفتم و از خرمنى خوشه برداشتم. گاهى به مطالعه کتب ادب از عجم و عرب، و زمانى به دِراست (تدریس) اشارات (ابن سینا) و اسفارِ (ملا صدرا) و زمانى به تتبع تفاسیر و اخبار، وقتى به تفسیر و تحشیه کتب فقه و اصول و گاهى به تعمق در مسائل ریاضى و معقول تا آن عهد به سر آمد…

سالیان دراز، شب بیدار و روز تکرار همیشه ملازم دفاتر و کراریس (همراه دفترها و جزوه‏ها) و پیوسته موافق اخلام و قراطیس (همدم قلمها و کاغذها) ناگهان سروش غیب در گوش، این ندا داد که علم براى معرفت است و معرفت بذر عمل و طاعت، و طاعت بى اخلاص نشود و این همه میسر نگردد مگر به توفیق خدا و توسل به اولیا، مشغولى تاچندها.

علم چندان که بیشتر خوانى‏

چون عمل در تونیست نادانى‏

شتاب باید کرد و معاد را زادى فراهم ساخت، زود برخیز که آفتاب برآمد و کاروان رفت، تا بقیمتى باقى است و نیرو تمام از دست نشده، توسلى جوى و خدمتى تقدیم کن.»[۶]

 

 

آشنایى با زبانهاى متعدد

علامه شعرانى علاوه بر مهارت کافى در فقه و اصول و تفسیر و حدیث و فلسفه و ریاضى و عرفان و کلام و …، با چندین زبان – غیر از فارسى و عربى – آشنا بود:

1 فرانسه شعرانى به زبان فرانسه، کاملاً تسلط داشت و بسیارى از کتب علمى اسلامى ترجمه شده به زبان فرانسه را خود مطالعه و با متن اصلى تطبیق مى‏کرد و صحت و سقم ترجمه را تعیین مى‏نمود.

 2  ترکى زبان ترکى را مثل زبان مادرى مى‏ دانست و مى‏ خواند و مى‏ نوشت.

3  انگلیسى وى به زبان انگلیسى نیز به قدر متعارف و لازم آشنایى داشت.

4  عبرى شاید شگفت انگیز باشد که عاملى دینى با آن همه وسعت اطلاعات و اشتغالات در علوم مختلف، به زبان عبرى هم تسلط داشته باشد! ایشان این زبان را از یک روحانى یهودى فرا گرفته بود.[۷]

 

 

شاگردان فرزانه‏

علامه میرزا ابوالحسن شعرانى در مدت عمر پر برکت خویش شاگردانى فرزانه و حکیم و فقیه تربیت کرد. بسزاست به معرفى برخى از آنان بپردازیم.

1آیه اللَّه میرزا هاشم آملى (۱۳۲۲ – ۱۴۱۳ق.)

او در شهرستان آمل متولد شد و پس از گذراندن دوره ابتدایى و مقدماتى، عازم تهران شد و در نزد شهید مدرس، سید محمد تنکابنى و شعرانى ادامه تحصیل داد. در سال ۱۳۴۵ق. به قم رفت و دوره عالى فقه و اصول را از آیهاللَّه شیخ عبدالکریم حائرى و آیه اللَّه سید محمد حجت کوه کمرى فرا گرفت و به درجه اجتهاد رسید. مدتى نیز در نجف در محضر میرزا حسین نایینى، آقا ضیاء عراقى و سید ابوالحسن اصفهانى ادامه تحصیل داد. او سالها در حوزه علمیه قم به تدریس فقه و اصول پرداخت و شاگردانى بزرگ و دانشمند تربیت کرد.[۸]

2آیه اللَّه شیخ عبداللَّه جوادى آملى‏

از فقها، مفسران و فلاسفه بزرگ معاصر و از اساتید حوزه علمیه قم داراى دهها اثر علمى و فقهى و تفسیرى است.[۹]

3آیه اللَّه شیخ حسن حسن‏ زاده آملى‏

حکیم الهى، فقه، ریاضیدان، ادیب، شاعر و متبحر در نجوم و هیئت، و عارف سالکِ معاصر، که در آسمان دانش و معرفت همچون خورشید مى‏درخشد. ایشان سالها در تهران از محضر علامه شعرانى در زمینه فقه و تفسیر و ریاضى و حکمت و عرفان و … استفاده کرده و بهره‏هاى فراوان برده است و خاطراتى شیرین و شنیدنى از آن استاد الهى به یاد دارد.

4استاد شیخ محمد حسن احمد فقیه یزدى‏

استاد شیخ محمد حسن احمدى فقیه یزدى، از شاگردان موفّق علّامه شعرانى و از اساتید حوزه علمیه قم است.

5على اکبر غفارى‏[۱۰]

استاد دانشمند على اکبر غفّارى از شاگردان فرزانه علّامه شعرانى است که در زمینه تصحیح، تحقیق و طبع آثار حدیثى شیعه خدمات ارزنده‏اى انجام دادند.

6محدث اُرمَوى (۱۳۲۳ق – ۱۳۵۸ش)[۱۱]

استاد علّامه مرحوم میر جلال الدین محدّث اُرموى از شاگردان علّامه شعرانى بود. در شهر ارومیه دیده به جهان گشود و پس از عمرى تحصیل و تحقیق و تألیف و تصحیح آثار علمى و دینى گذشتگان، در سال ۱۳۵۸ شمسى در تهران درگذشت. او بیش از هفتاد اثر گرانقدر را تصحیح یا تألیف کرده است.

 

 

یادگارهاى ماندگار

آثار قلمى علّامه شعرانى، بهترین وسیله شناخت وسعت و عمق علم و دانش و تفکر اوست:

 

الف – تفسیر و علوم قرآنى:

1حاشیه بر مجمع البیان (در ده جلد)

2 تصحیح کامل تفسیر صافى (در دو جلد)

3 حواشى و تعلیقات بر تفسیر منهج الصادقین (در ده جلد)

4 مقدمه و حواشى و تصحیح کامل تفسیر ابوالفتوح رازى (در دوازده جلد)

5 نثر طوبى، دائره المعارف اصطلاحات قرآن، از الف تا حرف صاد.

6 تجوید قرآن

7 طبع و چاپ بیش از ۶۰ نسخه قرآن در اندازه‏هاى مختلف.

 

 

ب – حدیث و روایت :

۱-جمع حواشى و تحقیق و تصحیح کتاب وافى اثر مرحوم فیض کاشانى (در سه جلد)

2 تعلیقات بر شرح اصول کافى اثر ملا صالح مازندرانى، (در دوازده جلد)

3 تعلیقات بر وسائل الشیعه (از جلد ۱۶ تا ۲۰)

4 حاشیه بر ارشاد القلوب دیلمى.

5 ترجمه و شرح دعاى عرفه سید الشهداءعلیه‏السلام، ضمیمه کتاب فیض الدموع.

6 ترجمه و شرح مفصل صحیفه کامل سجادیه

7 تحقیق و تصحیح جامع الرواه ۸٫ رساله در علم درایه‏

 

 

ج – فقه و اصول :

 1المدخل الى عذب المنهل، در اصول

2 شرح کفایه الاصول – آخوند خراسانى

3 شرح تبصره علامه حلى

4 حاشیه کبیره بر قواعد

5 رساله در شرح شکوک صلاه در عروه الوثقى

6 فقه فارسى و مختصر براى تدریس در مدارس

7 مناسک حج با حواشى ۹ نفر از مراجع تقلید.

 

 

د – فلسفه و کلام :

1شرح تجرید در علم کلام

2 حاشیه بر فصل الخطاب محدث نورى

3 کتاب راه سعادت در اثبات نبوت و رد شبهات یهود و نصارا

4 ترجمه کتاب «الامام على صوت العداله الانسانیه» با نقدِ لغزشهاى نویسنده (جرق جرداق)

5 تعلیقاتى بر کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» نوشته مونتگمرى وات.

6 اصطلاحات فلسفى

7 مقدمه و حواشى محققانه بر اسرار الحکم سبزوارى

 

 

ه – هیئت و نجوم :

1شرح عمل به زیج (جدولى که از روى آن به حرکات سیارات پى مى‏برند) مبتنى بر هیئت جدید.

2 تعلیقه و مستدرک تشریح الافلاک با اشاره به هیئت جدید.

3 هیئت فلاماریون، ترجمه از زبان فرانسه

4 تقاویم (تقویمهاى) شبانه روزى‏

 

 

و – تاریخ :

1ترجمه «نفس المهموم» اثر حاج شیخ عباس قمى

2 مقدمه، تصحیح و تحقیق کشف الغمه

3 مقدمه و تصحیح منتخب التواریخ

4 مقدمه کتاب وقایع السنین خاتون آبادى

5 مقدمه، تصحیح و تعلیقات بر کتاب «روضه الشهداء».

 

 

ز – فنون دیگر :

تصحیح کامل و مقدمه و حاشیه بر جلد اول و سوم کتاب «نفایس الفنون فى عرابس العیون» اثر محمود آملى از دانشمندان قرن هشتم.[۱۲]

 

 

وفات

علامه میرزا ابوالحسن شعرانى در اواخر عمر دچار ضعف و بیمارى قلب و ریه شد و زیر نظر پزشک بود. وقتى بیمارى ‏اش شدت یافت براى معالجه به آلمان برده شد و در بیمارستانى در شهر هامبورگ بسترى گردید. اما معالجات سودى نبخشید و شاید تقدیر چنین بود! … سرانجام این عالم عامل و دانشمند کم نظیر، پس از هفتاد و سه سال زندگى پرافتخار، در شبِ یکشنبه، هفتم شوال ۱۳۹۳ (۱۳۵۲/۸/۱۲) جان به جان آفرین تسلیم کرد و دعوت حق را لبیک گفت.

روز چهارشنبه، جنازه ‏اش به تهران و قبل از ظهر روز پنجشنبه تشییع گردید و در جوار ملکوتى حضرت عبدالعظیم حسنى، روبروى باغِ طوطى، به خاک سپرده شد.[۱۳]

____________________________________________________

[۱] همان، ص ۲۴، بنقل از نفس المهموم

[۲] مجله نور علم، شماره ۵۰ – ۵۱، ص ۷۶٫
[۳] روزنامه جمهورى اسلامى، ۱۳۷۱/۱۱/۲۸٫
[۴]دهخدا، ذیل : حبیب‏اللَّه؛ براى آشنایى با آثار او. ر. ک: الذریعه، آقا بزرگ تهرانى، ۴۳۹۶/۴ و ۴۰۱ و ۴۰۳؛ ۲۱۹/۸٫
[۵] ر. ک: علماء معاصرین، ملا على واعظ خیابانى، ص ۱۳۹ – ۱۴۳؛ معارف الرجال، محمد حرزالدین، ج ۳، ص ۳۱۰٫
[۶] ترجمه نفس المهموم، ص ۲٫
[۷] مجله نور علم، ش ۵۰ – ۵۱، ص ۹۴٫
[۸] روزنامه جمهورى اسلامى، ۷۱/۱۲/۸؛ مجله نور علم، ش ۵۲ – ۵۳، ص ۱۹۵٫
[۹] درباره زندگى ایشان، مراجعه شود به کیهان فرهنگى، ش ۹، سال دوم.
[۱۰] ر.ک: کیهان فرهنگى، سال ۱۳۶۵ ش‏۳٫
[۱۱] آثار محدث ارمورى در کیهان فرهنگى، آبان ماه ۱۳۶۴، معرفى شده است.
[۱۲] کیهان اندیشه، شماره ۴۵، ص ۸۲؛ چهره درخشان، دکتر قوامى واعظ، ص ۳۰٫
[۱۳] مجله نور علم، ش ۵۰ – ۵۱، ص ۸۶ به بع

زندگینامه آیت الله حاج میرزا احمد آشتیانى (۱۳۹۵-۱۳۰۰ ه.ق)

Untitled

آیه اللَّه میرزا محمدحسن آشتیانى (۱۲۴۸-۱۳۱۹ه’.ق.) از مشاهیر عالمان تهران است و به دلیل حضور مؤثر در مبارزه با استبداد در جریان قیام تنباکو که به لغو قرارداد «رژى» منتهى گردید. در پهنه کشور اسلامى ایران نیز از شهرت بسزایى برخوردار است.(۱)

این نامور عرصه فقاهت و سیاست صاحب پنج فرزند شد که عبارتند از: حاج شیخ مرتضى، حاج میرزا مصطفى، حاج میرزا هاشم، حاج میرزا احمد و فاطمه خانم.(۲)

میرزا احمد چهارمین فرزند و کوچکترین پسر میرزا آشتیانى است. او در سال (۱۳۰۰ ه’.ق.) در تهران و در خانواده‏اى که وارث معرفت و اندیشه بودند، دیده به جهان گشود. پدرش این نوزاد را به نام برگزیده پیامبران «احمد» نامید.

ابرهاى تیر و تار

احمد در فضایى معطر به فروغ ایمان و راستى و درستى، رویشِ شکوهمندى را آغاز کرد. اما به موازات چنین پرورش‏هاى امیدوار کننده و نوید بخش، ابرهاى تیره و تارى آسمان تهران را پوشانید و شرایط آشفته و ناگوارى را به این شهر که مرکز حکومت قاجار بود، تحمیل کرد. روز یکشنبه دوم جمادى الثانى سال (۱۳۰۹ ه’.ق.) که احمد نُهمین بهار زندگى را پشت سر مى‏نهاد، توسط عبداللَّه خان والى، دستورى از سوى ناصرالدین شاه قاجار به آیهاللَّه میرزا محمدحسن آشتیانى ابلاغ گردید که باید در مجامع عمومى به منبر برود و غلیان بکشد و حکم تحریم تنباکو را که توسط میرزاى شیرازى صادر شده با این کار لغو کند. یا اینکه تهران را ترک گوید.

او به خود اجازه نداد حکم میرزا را نقض کند. بنابراین تصمیم گرفت از مرکز حکومت خارج شود. با انتشار این خبر مردم تهران با وجود سرماى شدید و ریزش برف فراوان در مساجد و محافل اجتماع کردند. در منزل میرزا، عده‏اى از بستگان و اقوامش و برخى شاگردانش براى وداع جمع شده و همراه اهل خانه به گریه و زارى پرداختند. احمد که در سنین کودکى بود نظاره گر چنین حوادث تلخ و اسفبارى بود و این حادثه دل و روحش را مکّدر مى‏ساخت. بامداد روز سوم جمادى الثانى (۱۳۰۹ ه’.ق.) ۱۴ دى ماه (۱۲۷۰ ه’ .ش.) یک روز پس از اعلام آن دستور ظالمانه به مناسبت ایام شهادت حضرت فاطمه زهرا(س) در منزل آشتیانى روضه‏اى منعقد شد. احمد مشاهده نمود که بازاریان کفن پوشان در حالى که با آهنگ محزون چیزى زیر لب زمزمه مى‏ کرد به سوى خانه آشتیانى در حرکت اند. نزدیک‏تر که آمدند او متوجه شد مردم چنین زمزمه مى‏کنند: «یا غریب الغربا مى‏ رود سرورما»

نگریستن به چنین وقایعى گرچه با موجى از نگرانى توأم بود، اما احمد در پس این رویدادهاى نگران کننده با ذهن کنجکاو خویش آینده‏اى امیدوار کننده را مى‏دید. زنان محجّبه با ناله‏هاى دلخراش فریاد یا على و یا حسین سر مى‏دادند و در پیشاپیش آنان بچه‏ها نیز شعارهاى بزرگ‏ترها را زمزمه مى‏ کردند. مردان فریاد مى‏ کشیدند و حضرت مهدى(عج) را به استمداد مى‏طلبیدند و تمامى جمعیت یک صدا و خشمگین، شاه و اطرافیانش را به باد ناسزا گرفته بودند. در چنین فضایى حکومت وقت و عوامل استبداد از موضع قبلى خود عقب نشینى نمودند و ناگزیر شدند به تقاضاى مردم و عالمان دین گردن نهند.

تحصیل‏

احمد در سنین کودکى و نوجوانى مقدمات علوم حوزوى و ادبیات فارسى را بخوبى فراگرفت و در خدمت والد بزرگوارش فقه، اصول و علوم دیگر را کسب کرد. چنانچه نوشته ‏اند:

«علامه محقق، فقیه، محدّث، حکیم مدقق میرزا احمد اشتیانى پس از پایان مقدمات و ادبیات، لطیفه بسیارى در فنون نحو ، صرف، شعر منطق، هیأت، حساب و معانى خدمت والد ماجدش اشتغال یافته و به درس خصوصى در مباحث اصول تحت عنوان «معالم» پإ؛ =گ گزارده و قواعد اصولى را از بیانات آن بزرگوار آموخت.»(۳)

میرزا احمد با اشتیاقى فراوان مشغول تحصیل نزد پدر فاضل و فرزانه خود بود که رویداد دیگرى قلب او را اندوهگین ساخت؛ چرا که در سال (۱۳۱۹ ه’.ق.) پدرش پس از مدتى بیمارى به سراى جاوید شتافت. این رویداد اگرچه موجى از غم و ناراحتى را متوجه بازماندگان آن عالم فرزانه ساخت اما این طلبه جوان با پشت سر گذاشتن این دوران سخت به تحصیل ادامه داد و مصمم گردید نصایح و مواعظ پدر را مبنى بر پیمودن درجات کمال و تقوا و دست یافتن به قلّه‏هاى معارف عقلى و نقى آویزه گوش جان سازد و مصمم‏تر از گذشته در این راه سخت اما پر ثمر گام نهد. او پس از وفات پدر فلسفه، حکمت و مباحث فقه و اصول را نزد استادانى که نامشان ذکر مى‏شود، در سطح عالى فرا گرفت.

استادان

میرزاهاشم اشکورى (متوفاى ۱۳۳۲ ه’.ق.).

وى به خواهش آقا میرزا ابوالفضل تهرانى به تدریس در مدرسه سپهسالار تهران دعوت گردید و برخى از آثار عرفانى را در این مکان تدریس مى‏نمود.(۴)

او بعد از رحلت آقا محمدرضا صهباى قمشه‏اى عهده دار تدریس در این حوزه گردید. میرزا احمد، کتاب «تمهید القواعد»، «شرح فصوص قیصرى»، «مصباح الانس» حمزه فنارى و بخش «الهیات» از اسفار ملاصدرا را نزد این حکیم متأله آموخت.و در این جلسات عرفانى و معنوى با دیگر شاگردان مخصوص میرزا هاشم اشکورى از جمله میرزا محمدعلى شاه آبادى و آقا سیدکاظم عصار تهرانى انس و الفت داشت.(۵)

میرزا حسن کرمانشاهى (متوفاى ۱۳۳۶ ه’.ق.).

این حکیم از ارکان انتقال فلسفه به طبقات متأخرتر به شمار مى‏رود. وى در مکتب میرزا ابوالحسن جلوه زواره‏اى تحصیل نمود و محضر آقا على مدّرس زنوزى را مغتنم شمرد تا آنکه خود در علوم عقلى صاحب نظر گردید و از مدرسین فاضل به حساب آمد. او به دلیل تسلط عالى، بیان رسا و حسن تقریر به هنگام تدریس، کثیرى از طلاب را به سوى خویش جذب کرد که با رغبت زیاد و شوق فراوان در محضرش کسب فیض مى‏کردند.(۶)

میرزا احمد بخشهاى از کتاب شفاى بوعلى سینا، شرح اشارات و نیز سفر نفس، امور عامه، جواهر و اعراض کتاب اسفار را نزد میرزا حسن کرمانشاهى آموخت.(۷)

میرزا شهاب الدین نیریزى شیرازى (متوفاى ۱۳۲۰ ه’.ق.).

این حکیم از شاگردان برجسته حکیم جلوه است که در فقه و اصول هم تبحّر داشت. وى در مدرسه صدر تهران آثار محى الدین عربى را تدریس مى‏نمود.(۸)

میرزا احمد آشتیانى بخشهاى قابل توجهى از کتاب اسفار ملا صدرا را نزد آقا میرزا شهاب الدین قرائت نمود.(۹)

میرزا احمد پس از فراگیرى متون مهم فلسفى و عرفانى به ریاضى علاقه‏مند گردید و در این رشته در زمره شاگردان نامدار میرزا جهان بخش و میرزا عبدالغفار نجم الدوله به شمار آمد.

وى سپس به طب روى آوردو کتابهاى تحقیقى این دانش همچون «شرح نفیسى» و «کلیات قانون» را نزد استادان مشهورى چون میرزا محمدحسین و میرزا ابوالقاسم نائینى فرا گرفت و در درس استادان طبّ جدید آن عصر یعنى میرزا على اکبر ناظم الاطبّاء و رئیس الاطبا میرزا ابوالحسن حاضر گردید. به موازات تحصیل علوم عقلى،(۱۰) معارف نقلى مخصوصاً فقه و اصول را نزد مرحوم آقا شیخ محمدرضا نورى و مرحوم آقا سید محمد یزدى فراگرفت.(۱۱)

زمانى که میرزا على اکبر، مدّرس مدرسه شیخ عبدالحسین در تهران بود میرزا احمد به همراه آیهاللَّه العظمى حاج آقا حسین قمى و تنى چند از عالمان برجسته در درس ایشان شرکت مى‏ نمود.(۱۲)

آخوند ملا محمد هیدجى زنجانى (۱۳۴۹ – ۱۲۷۰ ه’.ق.)

پس از آن که آشتیانى نزد حکیمانى چون مرحوم جلوه و دیگر بزرگان حکمت در این رشته به مهارتهایى دست یافت در مدرسه منیریه تهران اقامت گزید و مدت سه دهه در این مدرسه علوم معقول را تدریس نمود. میرزا احمد آشتیانى در حوزه درسى او به تکمیل تواناییهاى خود در علوم معقول پرداخت و از فضایل اخلاقى این حکیم زاهد نیز متأثر شد.(۱۳)

آیه اللَّه رضا استادى متذکر گردیده‏ اند:

مرحوم آقاى آشتیانى در ابتداى آمدن مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائرى به قم و تأسیس حوزه علمیه قم توسط ایشان، مدت کوتاهى هم در قم رحل اقامت افکند و در درس آیه اللَّه حائرى شرکت مى ‏کرد ولى ظاهراً اقامت او در قم کوتاه بوده است.(۱۴)

به سوى نجف‏

با وجود اینکه میرزا احمد جرعه‏هاى پرفیضى از چشمه‏هاى عالمان تهران و قم نوشید و در چندین رشته از علوم توانایى‏هاى فوق العاده‏اى به دست آورد؛ اما به آن اکتفا نکرد و به منظور تکمیل علوم نقلى و درک فیض استادان حوزه نجف اشرف در سال (۱۳۴۰ ه’.ق.) رهسپار عراق گردید و در حدود ده سال در جوار بارگاه مطهر حضرت على(ع) اقامت گزید. وى علاوه بر تحصیل به تدریس هم مى‏پرداخت. میرزا احمد از محضر آیات عظام آقا ضیاءالدین عراقى، سیدابوالحسن اصفهانى و میرزا محمدحسین نائینى بهره‏هاى فراوان برد و در نقل احادیث و روایت و وصول به درجه اجتهاد از این بزرگان به کسب اجازه و گواهى نایل گردید.(۱۵)

البته او قبلاً این اجازات را از آیه اللَّه بروجردى و آیه اللَّه شیخ عبدالکریم حائرى یزدى نیز اخذ کرده بود.(۱۶)

آشتیانى در میان استادان نجف با محقق نائینى انس و الفت افزون‏ترى داشت و ا ین ارتباط که فراتر از روابط استاد و شاگردى بود علتهایى داشت که مى ‏توان به آنها چنین اشاره کرد:

۱-میرزا احمد در زمره شاگردان خاص میرزاى نائینى به شمار مى‏رفت و از استعدادى فوق العاده برخوردار بود. در بحث‏هاى علمى استاد حضور فعال داشت و صاحب نظر بود و میرزاى نائینى او را مورد حمایت عاطفى قرار مى ‏داد.

۲-مرحوم نائینى ضمن اینکه در اکثر علوم تبحر داشت و او را به جامعیت در معارف عقلى و نقلى شناخته‏اند؛ در علم اصول نوآورى‏ها و ابتکارات ویژه‏اى داشت. این ویژگى همراه با فصاحت بیان، تحقیق و تفحص فراوان دانشورانى چون میرزا احمد را شیفته او نموده بود.

۳-آیه اللَّه نائینى علاوه بر کمالات علمى، در فضیلتهاى اخلاقى و زهد و تقوا نیز به موفقیتهاى درخشانى دست یافت و سیماى نورانى او مؤید چنین حالاتى بود. میرزا احمد آشتیانى ضمن اینکه از چنین فضائلى متأثر بود مى‏کوشید روح و روان خویش را در چنین جویبارى صفا دهد و بیش از پیش در زهد و تقوا و تهجّد و شب زنده دارى اهتمام ورزد و این امور برایش از موفقیتهاى علمى ارزش بیشترى داشت.(۱۷)

میرزا احمد آشتیانى پس از رسیدن به فراز قله حکمت و فقاهت و بهره‏مند شدن از محضر مشاهیرى که بدآنهااشاره گشت در سال (۱۳۵۰ ه’.ق.) نجف اشرف را به قصد ایران ترک نمود و در تهران ساکن گردید.(۱۸)

پرتو افشانى‏

آشتیانى پس از اینکه علوم عقلى و نقلى را در تهران فراگرفت، در مدرسه سپهسالار قدیم و سپس در مدرسه سپهسالار جدید مشغول تدریس علوم معقول و منقول گردید. و در زمان فراغت از تدریس مجمعى به عنوان کلاس اصول عقاید براى عموم طبقات علاقه‏مند تشکیل مى‏داد و با بیانى شیوا و قابل فهم براى همه افراد، به ارشاد و هدایت مردم در این محافل و مجالس مى ‏پرداخت.(۱۹)

در واقع میرزا احمد وقتى سى‏بهار را پشت سر نهاد به تدریس در بسیارى از علوم و فنون مشغول گردید و جمع زیادى از دانشوران ساکن تهران در درس او حاضر مى‏شدند. در مجلسى که بحثهاى کلامى و اعتقادى را مطرح مى‏نمود، گروه کثیرى از مردمان ساکن تهران مشتاق شرکت در جلسات پربارش گردیدند و از این رهگذر توانستند با بصیرت افزون‏ترى ملتزم امور شرعى و موازین مذهبى باشند.

میرزا احمد در مباحث عرفانى مسلّط و مدتهاى شرح فصوص، اسفار و شفا را تدریس کرده و در طرح مباحث نظرى عرفان بسیار دقت نظر داشت.(۲۰)

همچنین این عارف زاهد با منابع طب قدیم کاملاً آشنایى داشت و مدتها کتابهاى تحقیقى طبّ راتدریس مى‏نمود، علوم ریاضى را نیز چندین دوره درس داد. همچنین ایشان در نجف داراى حوزه تدریس بود و کثیرى از دانشوران نامدار در درس او حاضر مى‏گردیدند.(۲۱)

حوزه درس آشتیانى پس از بازگشت از نجف مرجع خاص و عام گردید و افراد زیادى از چشمه زلال دانش و ژرفاى اندیشه‏اش بهره‏مند گردیدند. افرادى در مکتب وى به فراگیرى علوم مبادرت ورزیدند که در زمان ما از استوانه‏هاى مهم علمى به شمار مى‏روند و محافل حوزوى و دانشگاهى از مشعل فروزان آنان استفاده مى‏کنند.(۲۲)

شاگردان‏

سیدجلال الدین آشتیانى.

ایشان از استوانه‏هاى فرهنگ و اندیشه اسلامى و از حکیمان و شارحان برجسته عرفان نظرى در زمان حاضر است. او که از دوران شباب به فلسفه، حکمت نظرى و عرفان علاقه‏مند بوده، سالیان متمادى از محضر میرزا احمد آشتیانى استفاده کرده است. و به برکت شاگردى نزد این حکیم عارف و مشاهیرى چون میرزا محمود آشتیانى، سید محمدکاظم عصار، سیدابوالحسن رفیعى قزوینى و علامه طباطبایى در ایام جوانى بر متون فلسفى و عرفانى تسلط یافته است.(۲۳)

سیدجلال الدین آشتیانى مى ‏نویسد:

نگارنده مدتى در تهران از محضر تدریس آقاى آشتیانى استفاضه نموده ‏ام و قسمتى از مباحث اسفار، حدوث و قدم و اوائل عقل و معقولات و مقدارى از مباحث الفاظ – تقریرات مرحوم آیهاللَّه نائینى – را نزد آن مرحوم قرائت کرده‏ ام.در دوران تحصیل همیشه مورد عنایت آن عالم ربانى بودم و حقوق زیادى از آن مرحوم بر ذمّه حقیر است.(۲۴)

ایشان در جاى دیگر خاطرنشان مى‏نماید: بعد از تشرّف به مشهد مقدمه قیصرى را شرح کردم و نسخه‏اى خدمتشان فرستادم. ایشان به من گفت: با ذوق فلسفه آن را شرح کرده‏اى و خیلى بر مشکلات تسلط ندارى!

این بود که در یک سالى که در تهران بودم اوائل شب مى‏رفتم خدمتشان، عبارت را مى‏خواندم و ایشان شرح مى‏داد. فى الواقع خیلى تسلط داشت.(۲۵)

علامه حسن حسن زاده آملى.

ایشان بخش مهمى از کتاب شفاى بوعلى را در تهران نزد میرزا احمد آشتیانى فرا گرفت. آیه اللَّه حسن زاده خود متذکر گردیده ‏اند:(۲۶)

من شفا را خدمت سه نفر خوانده ‏ام اکثر آن را خدمت استاد شعرانى خواندم (از کتاب نفس تا آخر آن) و از ابتدا تا بحث نفس خدمت دو بزرگوار مرحوم فاضل تونى و مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانى. ایشان هم جامع علوم عقلى و نقلى و بزرگ مرد علم و عمل بود. در تهران قانون و طب تدریس مى‏فرمودند: اگرچه آقاى قمشه‏اى (الهى قمشه‏اى) و استاد شعرانى هم قانون درس مى‏دادند اما معروف بود که آقاى میرزا احمد در قانون گفتن متفرّد [بى نظیر] بود.(۲۷)

آیهاللَّه حاج میرزا محمدباقر آشتیانى.

وى سال (۱۳۲۳ ه’.ق.) در تهران دیده به جهان گشود و پس از فراغت از سطوح اولیه و استفاده از محضر پدر فاضلش، در سال (۱۳۴۰ ه’.ق.) همراه پدر بزرگوارش به نجف اشرف مهاجرت نمود و ضمن بهره‏گیرى از حوزه درس آیهاللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى در عراق، از محضر درس آیات عظام ضیاءالدین عراقى، میرزاى نائینى و سیدابوالحسن اصفهانى هم بهره برد. وى سپس به تهران مراجعت نمود و در مدرسه مروى به تدریس معقول و منقول پرداخت. او با تأثیر پذیرى از بُعد تحقیقاتى و جامعیت علمى پدرش، بیش از سى جلد کتاب، رساله و حاشیه تألیف نموده است که از میان آنها رساله «ارث» به زبان فارسى و رساله «احیاء موات» توسط کتابخانه چهل ستون مسجد جامع تهران انتشار یافته است.(۲۸)

آن فقیه فرزانه داراى خلق و خوى پسندیده، کریم النفس و انسانى داراى مناعت طبع و اهل سخاوت بود. وى از سوى آیهاللَّه خویى نمایندگى و وکالت تام داشت و شهریه حوزه علمیه قم را از طرف معظم له مى‏پرداخت. میرزا محمد باقر آشتیانى داراى فرزندى به نام محمدحسین بود که در زمان حیات پدر در تاریخ ۲۱ خرداد (۱۳۵۰ ه’ .ش.) دارفانى را وداع گفت.(۲۹)

سرانجام آیهاللَّه میرزا محمدباقر آشتیانى پس از عمرى تلاش علمى و کوشش در جهت کسب فضایل و آراستن روح و روان به معرفت و معنویت در تاریخ ۱۱ ذیحجه سال (۱۴۰۴ ه’.ق.) مطابق (۱۳۶۳/۶/۱۶ ش.) به سراى باقى شتافت. پیکر پاکش از مدرسه مروى تشییع و به شهر رى انتقال یافت و در مقبره معروف به آشتیانى در جوار بارگاه حضرت عبدالعظیم حسنى دفن گردید.

در خصوص ارتحال وى حضرت امام خمینى(قدس سره) پیامى صادر فرمودند که در فرازى از آن آمده است:

بسم اللَّه الرحمن الرحیم، انا للَّه و انا الیه راجعون. خبر تأسف آور رحلت عالم متقى مهذّب و فقیه ارزشمند و متعهد حضرت حجهالاسلام والمسلمین مرحوم آقاى حاج میرزا محمدباقر آشتیانى رحمهاللَّه علیه موجب نگرانى و تألّم شد. این جانب ایشان را از جوانى مى‏ شناختم و آنچه از ایشان دریافتم تقوا و صفاى باطن و اخلاق کریمانه و اشتغال به علم و عمل بود. خاندان محترم ایشان از اساطین فقه و چهره‏ هاى بارز بین عالمان و فقیهان بودند و به علم و حوزه‏ هاى علمیه خدمت نمودند. فجزاهم اللَّه عن الاسلام خیراً(۳۰)

آیه اللَّه حاج سید عباس طباطبایى.

سیدالعلماء و المتقین آیهاللَّه سید عباس طباطبایى فرزند آیهاللَّه سید محمد طباطبایى فشارکى زواره‏اى از عالمان و دانشمندان معاصر و داماد آیهاللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى بود. وى در سامرّا به دنیا آمد و در کودکى پدر بزرگوارش را از دست داد. او پس از خواندن ادبیات و سطح، از محضر مراجع وقت استفاده کرد تا به درجه اجتهاد نائل گردید. او در عراق و ایران از محضر آیهاللَّه میرزا احمد آشتیانى استفاده کرد و ارتباط علمى وى با استاد منجر به رابطه‏اى دوستانه و عاطفى شد و به تدریج جزو خانواده آیهاللَّه آشتیانى به شمار آمد و با دختر میرزا احمد آشتیانى ازدواج نمود. آیهاللَّه رضا استادى که در مواقعى به نماز جماعت ایشان در مسجد مذکور حضور مى‏یافته است، یاد آور مى‏شود:

از ارادتمندان ایشان بودم. پس از رحلت آیهاللَّه طباطبایى فرزند ارشد ایشان در همان مسجد اقامه نماز جماعت مى‏کند و مورد علاقه اهل محل است.(۳۱)

جامعیّت در فضل‏

آیهاللَّه میرزا احمد آشتیانى جامع‏ترین استاد در علوم عقلى و نقلى بود. وى در فنون ریاضى متبحّر و در طبّ قدیم یگانه استاد عصر خویش به شمار مى‏رفت و به خوبى از عهده تدریس قانون ابوعلى سینا و سایر کتابهاى طبى بر مى‏آمد.(۳۲)

در فقه و اصول، تفسیر، حدیث و اخلاق نیز براى خواص و نیز عموم مردم مباحثى ارزنده و آموزنده و متکى برپژوهشهاى عمیق بیان مى‏کرد و در این رشته‏ها تألیفها و رساله‏هاى مفیدى تدوین کرده است.(۳۳)

ایشان علاوه بر جامعیت کم نظیر در علوم متداول عصر خود و احاطه بر مراتب معقول و منقول، عالمى متقى و دانشمندى زاهد و پارسا و انسانى تمام عیار بود. آیه اللَّه سیدجلال الدین آشتیانى مى ‏نویسد: تحصیل جامعیت در علوم عقلى و نقلى کارى بسیار مشکل است. تبحّر و تسلط در علم فقه، اصول و حدیث در حد اجتهاد و تحصیل علوم عقلى، فلسفه و حکمت مشاء و اشراق، حکمت متعألیه ملاصدرا، تعلیم عرفان و علم توحید به نحوى که قدرت تام جهت تدریس شفا، اشارات، حکمت اشراق، اسفار، شواهد الربوبیه، شرح فصوص الحکم و مصباح الانس حاصل گردد، کارى دشوار و محتاج به قبول مشقّات و تحمل مشکلات طاقت فرساست و کمتر کسى مى‏تواند به این درجات نایل آید. آیهاللَّه آشتیانى علاوه بر دارابودن تسلط تام بر تدریس کتب فلسفى و عرفانى و احاطه تام بر علوم نقلى، در علم طب قدیم و تدریس کتب تحقیقى طب و علوم ریاضى متداول نیز در هشتاد سال قبل تخصّص کامل داشت. از همه این امور مهم‏تر سلامت نفس، و پاکى روح و اهتمام به امور مردم محتاج و عدم آلودگى از محیط، از خواص آن وجود ملکوتى بود.(۳۴)

سیدجلال الدین در جاى دیگر فضایل استاد را متذکر مى ‏گردد:

آن مرد بى نظیر آن چنان از تظاهر و ریا و خودنمایى مُبرّا بود که حقیر احتمال مى‏دهد بر شمردن حفوق فراوان او، چه بسا موجب رنجش آن روح پرفتوح شود. چنان جهات کثرت و خلقى در جنبه حقى او فانى شده بود که واقعاً تبدیل شده بود به ملکى در لباس انسانى و از ناحیه اکثرت تقوا و عبادت داراى نورانیّت خاص بود و به غیر از حق و حقیقت به امر دیگر توجه نداشت.(۳۵)

ادیب و هنرمند

آیه اللَّه آشتیانى روح لطیفى داشت که با شکوفایى زمینه‏ هاى ذوقى درونى شعر هم مى‏سرود. او بسیارى از مضامین عرفانى و فلسفى را به صورت سروده هایى، تنظیم نموده است. وى ارادت قلبى خویش به ساحت مقدس اهل بیت عصمت و طهارت(ع) را نیز به صورت شعر آشکار ساخته است. وى در شعر به «واله» تخلّص مى ‏نمود و دو قصیده‏اى که در سال روز میلاد حضرت رسول اکرم(ص) و نیز موسم ولادت حضرت مهدى(عج) سروده از شهرت بیشترى برخوردار است. دو بیت از اشعارش که به مناسبت تولد حضرت ختمى مرتبت سروده چنین است:

صباح  الخیر  زد  بلبل  به  گُلشن‏

گل  من  عید  شد  چشم  تو  روشن‏

گُلى  در  گلشن  اُمید  بشکفت‏

که  هرگز  نشکفد  زینان  به  گلشن‏

در  پایان  یکى  از  نوشته ‏هاى  خود  به  زبان  شعر  این  گونه  دعا  مى‏ کند:

یا  ربّ  به  کرامت  آل  عبا

به  فخامت  نامه  وحى  سما

این  نامه  نامى  نیک  اثر

کآورده  ز  عالم  قدس  خبر

پیوسته  خجسته  مقامش  کن‏

مقبول  قلوب  خواهش  کن‏

آیه اللَّه آشتیانى در هنر خوشنویسى، خطوط ریز و درشت نامور و نمونه بود و در این زمینه آثارى درخشان از خود به یادگار نهاد. کتاب «تمهید القواعد» شرح تحقیقى عمیقى است بر رساله قواعد و مؤلف تمهید، ابن ترکه، از اسباط مولف، قواعد و معاصر است با شاهرخ میرزا فرزند تیمور. این اثر از کتابهاى درسى حوزه علمى و عرفانى تهران بود.یکى از نسخه‏هاى تصحیح شده، نسخه‏اى است که آقا میرزا احمد آشتیانى زمان قرائت آن نزد آستادش میرزا هاشم گیلانى با کمال دقت مقابله را با اصل نسخه رعایت نموده و با خط زیباى خود نسخه‏اى کامل پدید آورده است. نسخه آیهاللَّه آشتیانى از تمامى نسخه‏ها معتبرتر است و سید جلال الدین آشتیانى بر اساس آن کتاب «تمهید القواعد» را به طبع رسانیده است. حواشى این کتاب به خط آیهاللَّه آشتیانى است که آن را از نسخه اصل به خطى زیبا نقل نموده است.(۳۶)

علامه حسن زاده آملى مى ‏نویسد: راقم این سطور وقتى درتهران در محضر مبارک آیه اللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى تشرّف داشت آن جناب را بر این تلمیذ دعاگویش لطفى خاص بود. در آن فرخنده محضر، سخن از اساتید حضرتش به میان آمد تا اینکه از جایش برخاست و به اندرون رفت و کتابى را به قطع وزیرى و قطر در حدود چهار انگشت و تمیز و با خط ممتاز و مجلّد بود آورد و فرمود: این تعلیقات استاد ما مرحوم میرزا حسن کرمانشاهى بر اسفار است که من خودم استنساخ کرده ‏ام، شما این نسخه را ببرید و استنساخ کنید و به من برگردانید

قرآن و عترت‏

آیه اللَّه آشتیانى به ساحت قدس پروردگار از درون توجه داشت و این توجه ناشى از معرفت ژرف او بود. عمل و اطاعتش از این درجات معنوى حکایت مى‏نمود. مداومت در اعمال نیک و انجام تکالیف دینى، تهجّد، تضرع و نیایش او را به حالتى از توحید عبادى رسانید که همه تواناییها و امکانات خویش را در جهت حبّ و تقرّب به مقام ربوبیّت به کار گرفت و هیچ نوع علاقه و تمایلى که با خشنودى پروردگار در تعارض باشد در دل و ذهن این عالم عامل مشاهده نگردید. فرزندش میرزا محمدباقر آشتیانى نوشته است:

مرحوم آقاى والد پیوسته به قرآن و عترت عشق مى‏ورزید و ابراز علاقه مى‏نمود تا حدّى که در عیدها هم دستور مى‏داد مناقب و مصائب اهل بیت(ع) نبوت یادآورى شود. گاهى خود چند روایت تلاوت و با بیان مختصر نافع به حاضران استفاده مى‏رساند. و زمانى که حال حضور در مسجد براى اقامه جماعت داشتند بین دو نماز یا بعد از فراغ از نماز به حاج عبدقارى ضریر که به وجه معجزه آسایى به وسیله توسل به مقام مقدس صدیقه کبرى حضرت فاطمه زهرا(س) حافظ قرآن شده بود مى‏فرمودند چند آیه از قرآن تلاوت نمایند و همواره به ما توصیه مى‏کردند از قرائت قرآن همه روزه ولو چند آیه غفلت ننمایید که موجب سعادت دنیا و نجات آخرت است.(۳۷) ایشان‏ افزوده‏اند:

از مرحوم مبرور پدرم – طاب ثراه – جویا شدم که آیا در مدت عمر خویش به شرف لقاء ولى عصر امام زمان علیه افضل الصلوه و السلام رسیده‏اند یا خیر؟ پس از تأمّل و شاید تبسّمى فرمودند: گاهى آثارى مشاهده نمودم که غیر از آن وجود مقدس شایسته آن نبود. در آن لحظه نه من اصرار بر ذکر مواردش نمودم و نه ایشان بیانى فرمودند و لکن در مواقعى قضایایى اتفاق افتاد که به گمان این جانب مورد انطباق بود:

الف – دستور به مداومت دعاى مشروط به طهارت به جهت حفظ از مرض وبا در سال (۱۳۲۱ ه’.ق.) معروف به سال وبایى که ابتدا به ایشان نام دعا القا مى‏شود بعد دسترسى به آن دعا به نحو غیر منتظره (به وسیله شخصى بعد از اداى نماز و در مسجد به ایشان) و مداومت بر آن و حفظ کلیّه افراد خانواده و کسانى که اقدام به خواندن آن کردند از ابتلاء به آن مرض و مبتلا شدن دو نفر از اعضاى خانواده و شفاى آنها.

ب – در اثر توسّل به ائمه اطهار(ع) در نجف اشرف و به امام زمان(عج) به جهت وسعت رزق و اداى دیون در مسجد هندى پس از فراغ از بحث مرحوم میرزاى نائینى پیرمرد ناشناسى بدون سؤال و اظهار حال نزد ایشان مى‏آید و مى‏گوید: ما در موقع شدت و ابتلاء این آیه را در شب نیمه شعبان مى‏ نویسیم و در محله ایى که پول به جهت مخارج مى‏گذاریم، نگهدارى مى‏کنیم؛ خداوند متعال وسعت مى‏دهد و متن دعا به ایشان مى‏ دهد و مى ‏رود. برهمین دستور اولین مرتبه شب نیمه شعبان در کربلاى معلاّ دستورالعمل را انجام و از آن پس من حیث لایحتسب وسعت و برکت مرحمت شد.

ج – در خصوص نام گذارى جزوه دعاى هدیه احمدیه که فرمودند: «در فکر تسمیه آن بودم سیدى ناشناس وارد منزل شد پس از آنکه جویاى حال شدند به من فرمودند: شنیدم که کتاب دعایى مرقوم داشته‏اید گرفتند و ملاحظه کردند و فرمودند نام کتاب دعایى که تدوین کرده‏اید را «هدیه احمدیه» بگذارید. پس از خروج آن سید از اتاق با توجه به اینکه کسى از نوشتن آن اطلاعى نداشت به دنبال ایشان فرستادم که جویا شوم از کجاست مستحضر شده‏اید که تألیفى در این باره نموده‏ام، هرچند گشتند، کسى را نیافتند از مستخدمین منزل سؤال نمودم این آقا کجا رفتند؟ گفتند: ما کسى را ندیدیم که وارد شود که حالا بدانیم کى خارج شده است.(۳۹)

. مسؤولیت در قبال جامعه‏

از ویژگیهاى آیه اللَّه آشتیانى این بودکه با وجود احاطه علمى قوى بر علوم و معارف گوناگون و تشکیل حوزه‏هاى درسى از این که به تبلیغ و ارشاد عامّه مردم بپردازد کوتاهى نمى‏کرد و چون احساس نمود در بین افراد جامعه در حوزه بحثهاى کلامى و اعتقادى و مضامین عبادى خلأ مشاهده مى‏شود و لازم است اشکالها و تردیدهاى عموم افراد حل و فصل گشته و کتابهاى مناسبى براى ایشان تدوین گردد به تألیف و تصنیف رساله‏ها و آثارى در این موارد پرداخت. خصوصاً در پدید آوردن این گونه نوشته‏ها جوانان را مدّ نظر داشت و مى‏کوشید با نثرى ساده و روان اما با استدلالهاى استوار و براهین محکم آنان را از دریاى طوفان زده تردید و ابهام به ساحل هدایت و معنویت هدایت نماید. آن مرحوم در دیباچه رساله «یادآور توحید» پس از حمد خداوند و درود بر رسول اکرم(ص) و آلش در انگیزه تحریر رساله مذکور مى ‏نویسد:

«و بعد احمد بن محمد حسن الآشتیانى براى یادآورى جوانان روشنفکر که سایر طبقات خامدالفکر را ارشاد و هدایت بنمایند تحریر مى‏ نماید.»

سپس با مثلى ساده بحث خداشناسى را مطرح مى‏ کند. در سبب تألیف رساله «میزان القرائه» مى ‏نویسد:

چون احساس کردم مردم به هنگام قرائت در نماز الفاظ آن را طبق آنچه در لغت و زبان عرب است ادا نمى ‏کنند و نیز بر حسب سفارش یکى از دوستان رساله «میزان القرائه» را در درست ادا کردن مضامین نماز تحریر نمودم.

او طى این اثر اشکالها و ابهامهایى را که معمولاً براى افراد پیش مى‏آید، مطرح نموده که در نوع خود جالب و خواندنى است. حتى در پژوهشهاى این حکیم برخى بلاها و حوادثى که متوجه انسانهاست مورد توجه بوده و در رساله «هدیه احمدیه» ادعیه‏اى جهت محفوظ ماندن بنا، رفع مرض، محفوظ ماندن از شر دشمن و دفع بلایا و نیز رفع گرفتاریهاى آورده است. آن حکیم در پایان رساله «بیان نافع» مى‏نویسد: «چون در این عصر صدمات وارده از تصادفات و غیر آنها زیاد است مناسب دانستم که این دعاى ذیل را که مرحوم مجلسى در کتاب «مقابس المصابیح» از کلینى از امام صادق(ع) نقل فرموده و براى حفظ دین، جان و مال مفید است و از تعقیبات مشترکه نمازهاى یومیه مى‏باشد در تتمه این رساله ذکر نمایم.(۴۰)

در جلسه ‏هاى شبانه که براى برادران ایمانى و دینى داشت هفته‏اى یک شب را به تفسیر قرآن اختصاص داد. وى در این جلسه‏ها تفسیر چندین سوره را به زبان ساده براى حاضران بیان مى‏کرد که ظاهراً مجموعه آن بحثها را به صورت نوشتارى درآورده تا همه مردم از آن استفاده کنند؛ ولى این نوشته‏ها تاکنون به طبع نرسیده است.(۴۱)

آیهاللَّه آشتیانى از عمر با برکت خویش به بهترین و عالى‏ترین نحو استفاده مى ‏نمود و اجازه نمى ‏داد لحظه‏ اى از وقتش بیهوده تلف شود. عبادت، ارشاد مردم وعظ و خطابه تشکیل حوزه‏هاى درسى و تربیت شاگردان، تألیف آثار و نوشته‏هاى گوناگون محور تلاشهاى فکرى و فرهنگى او بود. حتى وقتى در ناحیه پا دچار عارضه شدید شد از تحقیق و پژوهش باز نماند و در چند روزى که از حضور در مجلس درس محروم گردید اجمالى از مطالب اخلاقى و اعتقادى را در رساله «اخلاق و توحید» تدوین نمود.

 آثار

آثار قلمى برجاى مانده از این فقیه عارف در عرصه فنون و علوم بسیارى است که به بیش از شصت جلد مى‏رسد که نیمى از آنها به زیور طبع آراسته شده‏اند. این نوشته‏هاى ارزشمند در موضوعات ذیل تدوین یافته‏ اند:

الف – قرآن و حدیث‏

  1. طرائف الحکم در دو جلد؛ عربى و فارسى. این کتاب مجموعه روایت‏هاى انتخاب شده‏اى است که آیهاللَّه آشتیانى براى جلسه ‏هاى هفتگى خود فراهم آورده و در آن جلسات مکرّر براى مردم مى‏خوانده است. این اثر چندین بار به طبع رسیده است.
  2. رساله بیان نافع در تفسیر آیه (یا ایهاالناس اعبدوا ربّکم الذى خلقکم)
  3. رساله در تفسیر آیه قل الروح.
  4. الاحادیث.

این کتاب شامل یکصدو بیست حدیث است که در حاشیه رساله «قول ثابت» بدون ترجمه و نیز ضمیمه چاپ دوم قول ثابت با ترجمه چاپ شده است.

  1. تفسیر چند سوره از قرآن نیاز به تبویب، تنظیم و ترتیب دارد.
  2. رساله مختصرى در تفسیر سوره واقعه.
  3. رساله مختصرى در فضائل السادات (دیدگاه روایى).

ب – کلام و اعتقادات.

  1. حاشیه شرح تجرید علامه حلى.
  2. حاشیه شرح تجرید قوشچى.
  3. نامه رهبران (یکدوره اصول عقاید به زبان فارسى) که تاکنون سه بار چاپ شده است.
  4. لوامع الحقایق (یکدوره اصول عقاید به زبان عربى) یک بار در ایران و بار دوم در لبنان چاپ گردید.
  5. تذکره الغافلین (یکدوره اصول عقاید به زبان فارسى) که حدود نود سال قبل بدون ذکر نام مؤلف به صورت سنگى چاپ شده و لازم است تجدید طبع شود.
  6. رساله دلائل التوحید.
  7. رساله یادآور(در توحید) فارسى.
  8. رساله کلمه طیّبه.
  9. رساله قول ثابت.
  10. قصدالسبیل در ابطال جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین (یک بار چاپ سنگى شده است.)
  11. الهدیهالاحمدیه در علم بارى که یک بار به صورت چاپ سنگى در دسترس مردم قرار گرفته است.
  12. رساله فى الولاته.
  13. سرمایه سعادت در توحید، نبوت، امامت و معاد.
  14. رساله پرستش نامه. مؤلف آن را در سال (۱۳۵۳ ه’.ق.) نوشته و تاکنون دو بار چاپ شده است.
  15. آداب الدعاء.
  16. رساله توحید و معاد.
  17. رساله عیدیه در نبوت و نیز مقام رسالت حضرت ختمى مرتبت رسول اکرم(ص).
  18. هدیه احمدیه (ادعیه و ذکرهاى مفید).
  19. رساله آداب دعا.

ح – اصول فقه، فقه و احکام‏

  1. حاشیه مکاسب شیخ انصارى.
  2. حاشیه رسائل شیخ انصارى.
  3. حاشیه کفایه آخوند خراسانى.
  4. حاشیه شرح لمعه شهید ثانى.
  5. حاشیه شرایع محقق حلّى.
  6. حاشیه طهارت شیخ انصارى.
  7. حاشیه قواعد علامه حلى.
  8. حاشیه تبصره علامه حلى.
  9. حاشیه قوانین میرزاى قمى.
  10. کتاب الصلواه (تقریرات درس آیهاللَّه نائینى).
  11. کتاب المتاجر (تقریرات درس مرحوم آیهاللَّه نائینى.)
  12. تقریرات اصول فقه (یک دوره درس محقق نائینى).

د – حکمت، فلسفه، عرفان، اخلاق و منطق‏

  1. حاشیه شرح اشارات.
  2. حاشیه شواهد الربوبیّه.
  3. حاشیه طبیعیات شفاء.
  4. حاشیه شرح فصوص الحکم.
  5. حاشیه و تصحیح کتاب تمهید القواعد ابن ترکه.
  6. حاشیه شرح مطالع (منطق).
  7. حاشیه شرح منظومه سبزوارى.
  8. حاشیه اسفار ملاصدرا.
  9. حاشیه مصباح الانس.
  10. رساله اخلاق و توحید.
  11. مقالات احمدیه (در اخلاق).
  12. تبیان المسالک در بیان عقاید مسالک مختلف در مسأله وحدت وجود.
  13. رساله‏اى در فرق بین اسم جنس و علم جنس.

ه’. ادبیات فارسى و عربى، صرف و نحو و تجوید

  1. حاشیه مقامات حریرى (ادبیات).
  2. حاشیه مطوّل تفتازانى در علوم بلاغت.
  3. حاشیه شرح نظام (صرف).
  4. حاشیه سیوطى (نحو).
  5. حاشیه شرح رضى (نحو).
  6. حاشیه تصریح (نحو).
  7. حاشیه شرح جامى (نحو).
  8. رساله میزان القرائه (در تجوید).
  9. قصیده‏اى در میلاد پیامبر اکرم(ص).
  10. قصیدهاى در میلاد حضرت مهدى(عج).

و – هیأت، نجوم، ریاضى، زیست‏ شناسى و طبّ‏

  1. حاشیه خلاصهالحساب شیخ بهایى (ریاضى).
  2. حاشیه تشریح الافلاک شیخ بهایى (هیأت).
  3. حاشیه کلیات قانون بوعلى سینا(طب).
  4. حاشیه بر فیزیولوژى.(۴۲)
  5. حاشیه شرح مطالع (منطق).
  6. حاشیه شرح منظومه سبزوارى.
  7. حاشیه اسفار ملاصدرا.
  8. حاشیه مصباح الانس.
  9. رساله اخلاق و توحید.
  10. مقالات احمدیه (در اخلاق).
  11. تبیان المسالک در بیان عقاید مسالک مختلف در مسأله وحدت وجود.
  12. رساله‏اى در فرق بین اسم جنس و علم جنس.

فرزندان

آیهاللَّه میرزا احمد آشتیانى در (۱۳۲۰ ه’.ق.) دختر میرزا آقا خان نورى را که بانویى صالح و عفیف بود به ازدواج خود درآورد و از وى صاحب دو پسر و چهار دختر گردید. پسران: میرزا محمدباقر آشتیانى، از عالمان طراز اوّل تهران که والد معظم‏شان در چند سال آخر عمر غالب کارها را به ایشان ارجاع مى‏دادند و یا با او مشورت مى ‏نمودند. میرزا محمدصادق آشتیانى از روحانیان نیک نفس، خیرخواه و خیر اندیش ساکن تهران.

دختران: همسر حاج سیدمحمدرضا غفورى، از بزرگان خراسان.

همسر آقاى نفیسى فرزند مرحوم ناظم الاطبّا کرمانى صاحب لغت نامه فرهنگ نفیسى.

همسر آقا میرزا ابوالحسن طباطبایى نواده مرحوم آقا سیدمحمد طباطبایى مجتهد معروف صدر مشروطیت.

همسر آیهاللَّه حاج سیدعباس طباطبایى معروف به آیهاللَّه زاده فرزند آیهاللَّه فشارکى.

وفات‏

میرزا احمد آشتیانى سرانجام پس از عمرى تلاش فکرى، علمى و فرهنگى توأم با زهد و وارستگى در روز سه شنبه سوم تیرماه (۱۳۵۴) مطابق ۱۴ جمادى الثانى سال (۱۳۹۵ ه’.ق.) در سن نود و پنج سالگى چشم از جهان فرو بست.

دوست داران و مشتاقان فضایل اخلاقى و مکارم ملکوتى این عبد صالح با اشک و آه پیکر آن مربّى پرهیزگار را با عزت و احترام ویژه‏اى تشییع نمودند و در مقبره خانوادگى ایشان در صحن حضرت عبدالعظیم حسنى به خاک سپردند.(۴۳)



(۱) شرح حال این فقیه و مرجع عالیقدر را در مجموعه گلشن ابرار به همین قلم مطالعه فرمایید.
(۲) چهل مقاله، رضا استادى، ص ۶۰۴٫
(۳)گنجینه دانشمندان، محمدشریف رازى، ج ۴، ص ۳۶۵ و ۳۶۴٫
(۴)تاریخ حکما و عرفاى متأخرین، صدرالمتألهین، منوچهر صدوقى سها، ص ۵۹٫
(۵)شرح مقدمه قیصرى، مقدمه سیدجلال‏الدین آشتیانى، ص ۳۴ و ۳۵٫
(۶)میرزا ابوالحسن جلوه حکیم فروتن، از نگارنده، ص ۹۴ و ۹۵٫
(۷)تمهید القواعد، صائن الدین على بن محمد الترکه، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، ص ۶٫
(۸)نقباءالبشر، شیخ آقا بزرگ تهرانى، ص ۸۴۵ / تاریخ حکما و عرفا، ص ۶۰٫
(۹)تمهیدالقواعد، مقده مصحح، ص ۶٫
(۱۰)همان.
(۱۱)چهل مقاله، ص ۶۰۵٫
(۱۲)رسائل حکمیّه، میرزا على اکبر مدرس یزدى حکمى، مقدمه، ص ۱۷ و ۲۳٫
(۱۳)تاریخ حکما و عرفا…، ص ۱۷۱ کاروان علم و علم عرفان، از نگارنده، ج ۱، ص ۲۳۶٫
(۱۴)چهل مقاله، ص ۶۰۶٫
(۱۵)مجله معارف اسلامى، شماره اول از سال اول، شهریور ۱۳۴۵ ه’ .ش.
(۱۶)چهارده رساله فارسى، آیهاللَّه حاج میرزا احمد آشتیانى، مقدمه رضا استادى.
(۱۷)برگرفته از مقدمه رضا استادى بر چهارده رساله فارسى میرزا احمد آشتیانى، میرزاى نائینى (نداى بیدارى) نورالدین على لو، مجله حوزه، شماره ۷۶ و ۷۷ ویژه آیهاللَّه نائینى.
(۱۸)کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۱۸٫
(۱۹)چهل مقاله، ص ۶۰۵٫
(۲۰)شرح مقدمه قیصرى، مقدمه چاپ دوم، به قلم سیدجلال الدین آشتیانى، ص ۳۵٫
(۲۱)تمهید القواعد، ابن ترکه، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، ص ۶٫
(۲۲)کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۱۸٫
(۲۳)کتاب ماه، (زبان و ادبیات، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۷، ص ۵٫
(۲۴)تمهید القواعد، مقدمه مصّحح، ص ۴٫
(۲۵)میراث ماندگار (مجموعه مصاحبه‏هاى کیهان فرهنگى) سال دوم، ص ۸۹٫
(۲۶)منظومه معرفت، از نگارنده، ص ۸۱٫
(۲۷)مجله حوزه، شماره ۲۱، ص ۲۳٫ مجله پاسدار اسلام، ش ۱۶۶، ص ۲۴٫
(۲۸)فهرست کامل این آثار در کتاب گنجینه دانشمندان، ج ۴، و نیز آغاز کتاب یکصدوبیست حدیث و چهار رساله عرفانى و فلسفى میرزا احمد آشتیانى، ص ۶ و ۷ آمده است.
(۲۹)اختران فروزان رى و تهران، محمدشریف رازى، ص ۱۸۷ – ۱۸۶٫
(۳۰)صحیفه نور، (چاپ جدید)، ج ۱۰، ص ۶۱۴٫
(۳۱)چهل مقاله، ص ۶۱۳٫
(۳۲)شرح مقدمه قیصرى، مقدمه شارح، ص ۹۳٫
(۳۳)گنجینه دانشمندان، ج ۴، ص ۳۶۶٫
(۳۴)تمهید القواعد، مقدمه مُصحّح، ص ۷٫
(۳۵)همان، ص ۴٫
(۳۶)ر.ک: مقدمه تمهید القواعد.
(۳۷)هزار و یک نکته، علامه حسن زاده آملى، ص ۶۱۱٫
(۳۸)مقدمه رساله تفسیر آیه قل الروح، توضیح آیهاللَّه حاج میرزا محمدباقر آشتیانى.
(۳۹)چهارده رساله فارسى، مقدمه رضا استادى، چهل مقاله، همان، ص ۶۰۷، کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۲۹ و ۱۲۸٫
(۴۰)متن این دعا در اصول کافى، ج ۲، ص ۱۰۰ آمده است.
(۴۱)چهل مقاله، ص ۶۰۷٫
(۴۲)در تنظیم این فهرست از منابع ذیل کمک گرفته شده است: مقدمه شرح قیصرى / مقدمه تمهیدالقواعد / چهل مقاله، ص ۶۱۱ – ۶۰۸ / چهارده رساله فارسى / صد و بیست حدیث و چهار رساله عرفانى و فلسفى / کاروان علم و عرفان، ج ۲، ص ۱۲۵ و ۱۲۴ / اختران فروزان رى و تهران، ص ۱۸۲ – ۱۸۱٫
(۴۳)اختران فروزان رى و تهران، ص ۱۸۱ و ۱۸۲؛ چهل مقاله، ص ۶۱۱ و ۶۱۲٫

زندگینامه فضل بن حسن طبرسى(متوفی۵۴۸ه.ق)

زندگى و خصوصیات طبرسى:

فضل بن حسن امین اسلام طبرسى یکى از مفاخر شیعه است و در باره او هر چه گفته شود کم است، طبرسى یکى از محققین بى‏نظیر است که با گذشت چند قرن هنوز زنده و جاودان است، او در کلیه علوم و فنون عقلى و نقلى و معارف اسلامى دست داشته و در هر رشته از فرهنگ و فضیلت متبحر بوده است.

طبرسى فقیهى ارجمند. ادیبى چیره دست، مفسرى بى ‏نظیر، مورخى بیمانند محدثى عالیقدر، متکلمى توانا و نویسنده بزرگ میباشد، تألیفات این مرد بزرگ و شخصیت عظیم الشأن و جلیل القدر در هر موضوعى از مباحث دینى مورد توجه علماء و محققین گرفته و در تمام اعصار و امصار و در همه شهرها و ولایات محل استفاده و استناد قرار دارد.

با همه شهرتى که طبرسى دارد و در همه کتب رجال و تذکره‏ها از نام وى ذکرى هست، با کمال تأسف از خصوصیات زندگى و حتى محل تولد او نیز اطلاعى در دست‏ نیست، و هنوز روشن نشده که وى در طبرستان و یا تفرش متولد شده و یا در مشهد مقدس چشم به جهان گشوده است، آنچه مسلم است طبرسى در مشهد مقدس طوس زندگى میکرده و از آنجا به سبزوار مهاجرت کرده است، طبرسى در سبزوار به تدریس و تألیف مشغول بوده تا سرانجام در همین شهر دیده از جهان بسته و جنازه‏اش را به مشهد مقدس انتقال داده و در آن جا در مقبره قتلگاه به خاک سپرده ‏اند.

نخستین کسى که در باره طبرسى سخن گفته است ابن فندق بیهقى در تاریخ بیهق است، وى گوید: طبرس منزلى است میان قاشان و اصفهان و اصل ایشان از آن بقعت است و ایشان در مشهد سناباد طوس متوطن بوده‏اند، و مرقد او آنجا است بقرب مسجد قتلگاه و از اقارب نقباى آل زباره بودند رحمهم الله. و این امام در نحو فرید عصر بود و بتاج القراء کرمانى اختلاف داشته بود و در علوم دیگر بدرجه افادت رسیده و با قصبه انتقال کرد در سنه ثلاث و عشرین و خمسمائه و این جا (سبزوار) متوطن گشت و مدرسه دروازه عراق برسم او بود و او را اشعار بسیار است که در عهد صبى انشاء کرده است، در کتاب وشاح بعضى از آن بیاورده‏ام، و از آن جمله این ابیات است:

الهى بحق المصطفى و وصیه‏ و سبطیه و السجاد ذى الثفنات‏
و باقر علم الأنبیاء و جعفر و موسى نجى الله فی الخلوات‏
و بالطهر مولانا الرضا و محمد تلاه على خیره الخیرات‏
و بالحسن الهادى و بالقائم الذی‏ یقوم على اسم الله بالبرکات‏
أنلنى الهى ما رجوت بحبهم‏ و بدل خطیئاتى بهم حسنات‏

و تصانیف بسیار است او را، و غالب بر تصانیف او اختیارات است، و اختیار از کتب رتبه بلند دارد، فان اختیار الرجل یدل على عقله، مثلا از کتاب مقتصد در نحو اختیارى نیکو کرده است بغایت کمال و از شرح حماسه مرزوقى اختیارى کرده است فی غایه الجوده، و او را تفسیرى است مصنف ده مجلد و کتب دیگر بسیار، و در علوم حساب و جبر و مقابله مشار الیه بود، توفى بقصبه سبزوار لیله الاضحى العاشر من ذى الحجه سنه ثمان و اربعین و خمسمائه، و تابوت او را به مشهد رضوى على ساکنها التحیه و السلام نقل کردند.

در «نامه دانشوران» گوید: اسمش فضل است پسر على بن فضل و لقبش امین الدین وى در علم تفسیر از أئمه و در فقه از مجتهدین و در حدیث از ثقات معدود میگردد و از مشاهیر مائه ششم هجرى محسوب مى‏شود، تصانیف او در فن شریف تفسیر اشتهار کامل و اعتبار تمام دارد، ترجمه حال این بزرگوار را صاحب ریاض العلماء که از تلامذه مجلسى دوم رضوان الله علیهما بوده است از همه علماء رجال و تواریخ بهتر نوشته است.

افندى پس از عنوان کردن نام وى گفته: الشیخ الشهیر السعید و الحبر الفقیه الفرید امین الدین، ابو على، الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسى المشهدى الفاضل العالم المفسر الفقیه المحدث الجلیل الثقه الکامل النبیل، صاحب کتاب تفسیر مجمع البیان لعلوم- القرآن و جوامع الجامع و غیرهما، این بزرگوار و پسرش رضى الدین ابو نصر حسن بن فضل صاحب مکارم الاخلاق و پسر پسرش ابو الفضل على بن حسن صاحب مشکاه الانوار و سایر سلسله و خویشاوندانش همه از اکابر علماء بوده‏اند، از وى جمعى از افاضل روایت حدیث نموده و کسب علم فرموده‏اند، از جمله است رضى الدین ابو نصر حسن ابن فضل علماء رجال در احوال طبرسى رضوان الله علیه مینویسند که از جمله روایات شیخ طبرسی صحیفه الرضا علیه السلام است، و این صحیفه مبارکه قرب هفتصد بیت کتابت دارد فعلا در نزد نگارنده موجود است، احادیث منطویه و اخبار مرویه آن اختصاص دارد به حضرت امام ابو الحسن على بن موسى علیهما السلام، شیخ طبرسى آن را به سند خود که متصل مى‏شود به حضرت مقدس رضوى روایت فرموده، و اخذ روایت آن را در زمانى که مجاور تربت شریف حضرت رضا علیه السلام بوده نموده، سیاقت روایت و اسامى روات آن بر وجهى که در بدایت این نسخه لطیفه ضبط شده چنین است:

أخبرنا الشیخ الامام العالم الراشد، امین الدین، ثقه الاسلام، امین الرؤساء، ابو على الفضل بن حسن طبرسى اطال الله بقاه فی یوم الخمیس غره شهر الله الأصم رجب سنه تسع‏ و عشرین و خمسمائه، حدیث را به شش واسطه از معصوم روایت میکند، و هکذا سایر احادیثى را که در صحیفه مقدسه رضویه درج شده نیز به همین سند نقل فرموده است و براى صحیفه الرضا سند دیگرى نیز غیر از سند طبرسى وجود دارد که تفصیل آن را باید در ریاض العلماء مشاهده کرد.

در «مجالس المؤمنین» گوید: امین الدین، ثقه الاسلام، ابو على فضل بن حسن طبرسى از بزرگان مفسرین و ارکان علماى تفسیر است، و تفسیر بزرگ وى مجمع- البیان خود دلیل بارزى است که این بزرگوار در علوم و معارف قرآن در چه پایه بلندى بوده و او را در میان علماى امت مقامى بسیار ارجمند است.

سید محسن امین صاحب اعیان الشیعه گوید: فضیلت و مقام طبرسى و بزرگوارى و عظمت وى در میان علماى امامیه روشن‏تر از این است که بیان گردد، وفور علم و دانش و کمالات عالیه وى بر همگان واضح و مبرهن است و کسى را در این مورد سخنى نیست، وثاقت و عدالت او نیز نزد علماى رجال محرز و مسلم میباشد، کتاب مجمع البیان بزرگترین شاهد بر وسعت اطلاعات و کمال او است.

در «نقد الرجال» گوید: طبرسى از ثقات و اجلاء مذهب امامیه بشمار است عدالت و فضیلت و شایستگى وى بر هیچ کس پوشیده نیست، تصانیف و تألیفات او هر کدام در موضوع خود کم نظیر و قابل استناد میباشد، آثار طبرسى در میان آثار علماى شیعه مانند ستارگان فروزان میدرخشند.

در «روضات الجنات» گفته: شیخ شهید سعید، و محقق فقیه فرید، امین الدین ابو علی فضل بن حسن طبرسى از فضلاى عالیقدر و محققین ارجمند است، طبرسى در فقه، حدیث، تفسیر، ادبیات، سر آمد علماى زمان خود بود و در هر دانشى تبحر داشت جلالت قدر و عظمت مقام وى در نزد همگان روشن و واضح است، تفسیر مجمع البیان و جوامع الجامع وى از مهمترین آثار علمى هستند که وفور دانش و کثرت اطلاعات او را بیان میکنند محدث نورى در خاتمه مستدرک چنین گوید: افتخار علماى اعلام و امین ملت اسلام، مفسر بزرگوار، فقیه ارجمند، ابو على فضل بن حسن طبرسى از بزرگان علماء و رجال کامل و با جلالت بشمار است، تفسیر مجمع البیان که از هنگام تألیف تا کنون مورد استفاده مفسرین بوده و تمام جویندگان علوم قرآن از وى استفاده میبرند از آثار این عالم جلیل القدر است، این عالم بزرگوار تألیفات دیگرى نیز دارد که هر کدام در موضوع خود جالب و قابل استفاده میباشند.

محدث قمى در «الکنى و الالقاب» میفرماید: فضل بن حسن طبرسى که دوست و دشمن به وفور علم و دانش و فضل و کمال وى گواهى میدهند یکى از ثقات فقهاء و محدثین عالیقدر است، مجمع البیان یکى از تألیفات این محقق عظیم الشأن است که شیخ شهید در باره آن گوید: مانند این تفسیر نوشته نشده و مؤلف آن از بزرگوارترین افراد علماى امامیه است.

چاپلقى در «الروضه البهیه» گوید: طبرسى از فضلاى امامیه و ثقات جلیل القدر است، وى در میان علماى شیعه به عدالت و وثاقت و جلالت شأن مشهور است، طبرسى داراى تألیفات متعددى است که از همه مشهورتر مجمع البیان است این تفسیر از بهترین تفاسیر محسوب است و در آن تمام علوم و معارف قرآن تشریح شده است، بطور کلى تمام علماى رجال و تذکره نویسان از طبرسى بعظمت و بزرگوارى یاد کرده‏اند و او را بسیار تجلیل و تکریم میکنند، و این مقدمه جاى ذکر همه آنها نیست.

فرزندان و احفاد طبرسى:

از فضل بن حسن طبرسى- رضوان الله علیه- فرزندانى به جاى ماندند که هر کدام در زمان خود مشعل فروزانى بودند، و محیط زندگى خود را روشن ساختند، شیخ طبرسى با سادات آل زباره بستگى و قرابت پیدا کرد و با آنان وصلت نمود، رضى الدین ابو نصر مؤلف مکارم الأخلاق یکى از فرزندان اوست که بعلم و کمال و دانش و فضیلت و بزرگوارى و شرافت معروف بود، کتاب مکارم الأخلاق که در موضوع خود بسیار جالب و بى‏نظیر است از تألیفات این عالم جلیل القدر میباشد، مکارم الأخلاق مکرر در مصر و ایران چاپ شده و در چاپ مصر تحریفاتى نیز بعمل آمده است.

علی بن حسن بن فضل حفید مرحوم طبرسى نیز از اجله علماء امامیه است،

کتاب مشکاه الانوار که در میان محدثین امامیه معروف میباشد از تألیفات منیفه این عالم جلیل و فاضل نبیل است، کتاب مشکاه الانوار نیز در آداب و اخلاق تألیف گردیده و در واقع ذیلى است که بر مکارم الأخلاق نوشته شده است، غیر از این دو نفر گروهى دیگر نیز از خویشاوندانش از اکابر علماء بوده ‏اند که هر کدام در موقعیت خود منشأ اثر گشته ‏اند.

تألیفات طبرسى:

۱- مجمع البیان فی تفسیر القرآن، این کتاب یکى از مهمترین آثار اسلامى و مذهب تشیع است، جویندگان علوم و معارف قرآن از قدیم و جدید بر این تفسیر روى آورده و از این دریاى معرفت استفاده میکنند، این تفسیر مکرر در مصر، لبنان و ایران چاپ شده و اخیرا هم با تصحیح و تنقیح کامل از طرف کتابفروشى اسلامیه چاپ و منتشر شده است.

۲- جوامع الجامع، این تفسیر مختصریست از تفسیر مجمع البیان، طبرسی پس از اینکه مجمع البیان را تألیف کرد متوجه شد که زمخشرى تفسیر کشاف را تألیف کرده است، هنگامى که کشاف را مطالعه کرد تصمیم گرفت تفسیرى بنویسد که جامع هر دو باشد، از این رو بنوشتن جوامع الجامع پرداخت، علامه بزرگوار شیخ آقا بزرگ طهرانى دامت برکاته گوید: طبرسى جوامع الجامع را به درخواست فرزندش حسن بن فضل نوشت و آن را در دوازده ماه به پایان رسانید، تفسیر مزبور با مقدمه محققانه حضرت حجه الاسلام و المسلمین قاضى طباطبائى سید محمد علی در تبریز چاپ شده است.

۳- تفسیر دیگرى که شاید «الکاف الشاف» باشد، این کتاب کوچکتر از مجمع البیان و جوامع الجامع بوده است، خصوصیات این تفسیر روشن نیست و در حال طبرسى از این کتاب نام برده شده است.

۴- إعلام الورى بأعلام الهدى- طبرسى این کتاب را در سیره نبى اکرم و اهل بیت اطهار علیهم السلام تألیف کرده و در آن از تاریخ موالید و وفیات، دلائل نبوت و امامت‏ خوارق عادات، فضائل، مناقب مکارم اخلاق و محامد آداب آن بزرگواران ذکر نموده است.

۵- الوجیز، این کتاب نیز در تفسیر قرآن است و خصوصیات آن چندان روشن نیست.

۶- النور المبین.

۷- رساله فی حقائق الامور.

۸- العمده فی اصول الدین، این کتاب بزبان فارسى نوشته شده و در آن اصول و فروع مذهب و فرائض مورد بحث قرار گرفته و شاید رساله عملیه مؤلف باشد.

۹- شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، طبرسى در مجمع البیان در ذیل آیه «یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک‏»، از این کتاب نام برده و بطورى که از نام کتاب معلوم است باید در موضوع امامت باشد.

۱۰- عده السفر و عده الحضر، گروهى این کتاب را بفرزندش حسن بن فضل نسبت داده‏اند.

۱۱- نثر اللئالى، طبرسی در این کتاب کلمات امیر المؤمنین علیه السلام را به ترتیب حروف معجم مرتب ساخته و بروش «غرر و درر» آمدى آن را مبوب نموده است.

۱۲- کنوز النجاح ۱۳- معارج السؤول‏

مشایخ طبرسى:

فضل بن حسن طبرسى از جماعتى حدیث روایت میکند که اینک نام چند نفر از مشاهیر رجال حدیث و روایت که در طرق وى آمده ‏اند ذکر میشوند:

۱- حسن ابن شیخ الطائفه ابو على ملقب به مفید ثانى.

۲- عبد الجبار بن على مقرى ابو الوفاء لؤلؤى.

۳- حسین بن ابى الفتح موفق الدین واعظ بکرابادى.

۴- حسن بن حسین بن حسن بابویه قمى.

۵- عبید الله بن محمد ابو الحسن بیهقى.

۶- محمد بن حسین حسینى جرجانى.

۷- عبد الله بن عبد الکریم بن هوازن قشیرى نیشابورى.

تلامیذ و راویان او:

گروهى از بزرگان و علماى شیعه از طبرسى اخذ حدیث کرده و از او روایت میکنند و اینک نام آنها:

۱- حسن بن فضل ابو نصر طبرسى فرزندش.

۲- محمد بن على بن شهر آشوب مازندرانى مؤلف مناقب.

۳- على بن عبید الله منتجب الدین بن بابویه رازى از احفاد شیخ صدوق.

۴- سعید بن هبه الله ابو الحسین قطب راوندى.

۵- عبد الله بن جعفر طرشتى از مشاهیر محدثین که اینک مزار آن در طرشت تهران موجود است.

۶- شاذان بن جبرئیل قمى.

۷- مهدى بن نزار ابو الحمد حسینى قائنى.

۸- شرفشاه بن محمد بن زیاد افطسى.

۹- فضل الله بن على بن عبید الله ضیاء الدین رازى.

طبرس کجاست؟

در اینکه فضل بن حسن طبرسى از طبرستان و یا تفرش بوده و یا بقول بعضى از طبس اختلاف است، ابن فندق بیهقى در تاریخ بیهق او را از تفرش میداند، البته قول وى که معاصر طبرسى و از شاگردان او بوده قابل توجه است، و لیکن از طرف دیگر تمام علماء اجماع دارند که وى از طبرستان بوده است، نگارنده نیز پس از تفحص در حالات طبرسى عقیده دارد که وى از طبرستان میباشد و یا لا اقل با آن جا ارتباط و نسبتى داشته است.

طبرسى در آغاز کتاب اعلام الورى پس از حمد و ثناى پروردگار و درود به‏ حضرت رسول و اهل بیت علیهم السلام از پادشاه مازندران تجلیل و تعظیم میکند و او را یکى از دوستان اهل بیت معرفى میکند، این تعریف از پادشاه مازندران و تقدیم کتاب اعلام الورى به آن سلطان، خود بزرگترین دلیل است که وى از طبرستان بوده و با آن ناحیه ارتباط داشته است. و الا چه مناسبت دارد کسى در تفرش متولد شده و در مشهد یا سبزوار زندگى کند و بعد از پادشاه مازندران تجلیل کرده و کتاب خود را به آن اهداء کند.

طبرسى پس از چند سطر در تعریف پادشاه مازندران گوید: الاصفهبد الاجل الملک العادل، المؤید المنصور، شرف الدنیا و الدین، رکن الاسلام و المسلمین، ملک مازندران، علاء الدوله شاه فرشواذکر، ابی الحسن على بن شهریار بن قارن اعلى الله شانه و نصر سلطانه، واحد الدهر، و ثمال اهل العصر، غره الافلاک الدائره، و عمده العتره الطاهره، شد به ازر الاسلام، و مهد له اسباب المعدله فی الانام، و جعل ایامه للزمان اعیادا و مواسم، و للاقبال مباهج و مباسم.

مزار شیخ طبرسى (ره)

وفات طبرسى:

امین الاسلام طبرسى- رضوان الله علیه- در شب عید اضحى سال ۵۴۸ در شهر سبزوار دیده از جهان بست و جنازه ‏اش را به مشهد مقدس انتقال دادند و در مقبره قتلگاه به خاک سپردند، مزار طبرسى اکنون در مشهد مقدس در حاشیه غربى خیابان طبرسى (خیابانى که بنام وى نام‏گذارى شده) موجود است و در این اواخر یکى از مردان نیکوکار ساختمان مجللى بر روى آن ساخته، و در حال حاضر مزار او یکى از مزارات مشهور مشهد مقدس میباشد که روزى هزاران نفر از زوار و مجاورین آن را زیارت میکنند.

موضوع نبش قبر طبرسى:

در نامه دانشوران به نقل از عبد الله افندى مؤلف ریاض العلماء گوید: از عجیب امر این شیخ جلیل بلکه از غریب کرامات وى تفصیلى است که در میان خواص و عوام از نبش قبر وى اشتهار دارد که میگوید: طبرسى را سکته‏ اى عارض شد، پس چنان دانستند که درگذشته است، به تغسیل و تکفین و تجهیز وى پرداختند و به خاک سپرده و بازگشتند.

طبرسى در قبر بهوش آمد و با خود عهد کرد که اگر از این ورطه خلاصى یابد تفسیرى بر قرآن کریم بنویسد، در این هنگام نباشى رسید و طبق معمول خود گور جدید را شکافت و طبرسى را زنده یافت، طبرسى جریان را بوى گفت و او نیز طبرسى را به منزل وى رسانید، و نباش در اثر موعظه طبرسى از این کار دست کشید.

موضوع نبش قبر او را فقط ملا عبد الله افندى نوشته و او نیز این قضیه را از السنه و افواه گرفته است و به هیچ یک از کتب رجال نسبت نداده است، و لذا صحت آن مورد تردید بلکه واضحتر بگوئیم اصلى براى آن نیست، در روضات الجنات این موضوع را به ملا فتح الله کاشانى نسبت داده و گوید این قضیه براى وى اتفاق افتاده است مرحوم سید محسن امین گوید: موضوع نبش قبر طبرسى داستانى است بى ‏اساس و اگراین موضوع به این بزرگى اصل داشت مرحوم طبرسى در مقدمه مجمع البیان اظهار میداشت و یا لا اقل در یکى از تألیفات خود به آن اشاره میکرد.

سید محسن امین رضوان الله علیه فرموده: این داستان از نظر عقل نیز روا نیست زیرا محال است شخصى بدون تنفس بتواند مدتى در زیر خاک زندگى کند، و این داستان را جز عبد الله افندى کسى قبل از وى ذکر نکرده است.

اهمیت اعلام الورى:

اعلام الورى یکى از مشهورترین کتب شرح حال و سیره مرضیه رسول اکرم و اهل بیت اطهار علیهم السلام است، در این کتاب مطالبى ذکر شده که در کتب مشابه آن دیده نمیشود، مرحوم طبرسى که در هر موضوعى از مباحث دین محقق و صاحب نظر است در این باب نیز بسیار باذوق و سلیقه عمل کرده است، در شرح مطالب نه طریق افراط را پیموده که خوانندگان را خسته کند، و نه طریق تفریط را در پیش گرفته که موضوعات را ناقص بگذارد و خواننده چیزى درک نکند.

طبرسى قدس سره اعلام الورى را در چهار رکن تألیف کرده، رکن اول را اختصاص داده به حضرت رسول، دوم را به امیر المؤمنین و حضرت زهرا، سوم را به امام حسن تا امام حسن عسکرى و چهارم را به حضرت مهدى علیهم السلام، طبرسى در تنظیم مطالب بسیار دقت کرده و هر موضوعى را در فصل جداگانه‏اى ترتیب داده است، وى نخست تاریخ تولد، خصوصیات زندگى هر یک از چهارده معصوم را با اولاد و احفاد آن بزرگواران بیان میکند، و در شرح حالات حضرت صاحب الزمان بسیار تحقیق کرده و شبهات مخالفین را پاسخ گفته است.



مقدمه کتاب زندگانى چهارده معصوم علیهم السلام ، فضل بن حسن، طبرسى / ترجمه إعلام الورى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۹۰ ق.

زندگینامه آیت الله محمد باقر کمره ‏اى خمینى(۱۴۱۶-۱۳۲۰ه.ق)(مترجم کتاب تحف العقول)

فقیه و دانشمند معظم حضرت آیت الله آقاى حاج شیخ محمد باقر کمره ‏اى خمینى از علماى مشهور و نویسندگان بنام به شمار مى‏رفت. وى پس از سال ۱۳۲۰ ق در کمره (اطراف خمین) در بیت علم و تقوا و فضیلت دیده به جهان گشود و پس از پشت سر نهادن دوران کودکى و طى تحصیلات مکتبخانه، نزد پدر بزرگوارش- مرحوم حجه الاسلام حاج شیخ محمد که از علماى تحصیل کرده حوزه علمیه اصفهان بود- مقدمات علوم را تا سطوح بیاموخت، سپس براى ادامه تحصیل به اراک رفت و پس از چند ماه در سال ۱۳۴۱ ق به قم مهاجرت کرد و به تکمیل تحصیلات و فراگیرى سطوع عالیه اشتغال ورزید.

آنگاه به درس مرحوم آیت الله العظمى حاج شیخ عبد الکریم حائرى حاضر شده و از مباحث فقهى و اصولى آن مرد بزرگ بهره‏ها برد و همزمان با آن از درسهاى آیات عظام: حاج سید ابو الحسن اصفهانى و میرزاى نائینى (که به خاطر اعتراض به سیاستهاى دولت وابسته به انگلیس ملک فیصل در عراق همراه با آیات عظام: شیخ محمد حسین اصفهانى، سید عبد الحسین حجت، سید على شهرستانى و شیخ مهدى خالصى به ایران- قم- تبعید شده بودند) فراوان بهره برد.

نیز در سال ۱۳۴۶ ق که علماى اصفهان به عنوان مخالفت با حکومت رضا خان به قم مهاجرت کرده بودند به درس مرحوم آیت الله العظمى حاج شیخ محمد رضا مسجد شاهى اصفهانى حاضر شده و از درسهاى عمومى و خصوصى وى بهره برد و مورد توجه خاص استاد قرار گرفت. وى این درسها را با فرزند استاد، مرحوم آیت الله حاج آقا مجد الدین مباحثه مى‏کرد. در سال ۱۳۴۷ ق به اصفهان رفت و به مدت دو سال مهمان استاد بود و از درسها و معاشرتهاى او بهره شایان برد. در سال ۱۳۴۹ ق به نجف رفت و در آنجا از محضر حضرات آیات عظام: سید ابو الحسن اصفهانى، میرزاى نائینى و آقا ضیاء عراقى بهره‏هاى فراوان برد و مبانى فقه و اصول خویش را استوار ساخت.

آیت الله فقید در سال ۱۳۵۸ ق (۱۳۱۸ ش) پس از مراجعت به ایران و از اندکى اقامت در وطن خویش، به شهر رى کوچید و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید. فقید سعید تا پایان زندگى به تدریس خارج فقه و اصول، تالیف، ترجمه، راهنمایى مردم، اقامه جماعت اشتغال داشت و زهد فراوان و قناعت بسیار از زندگى‏اش مشهود بود. بر روزه گرفتن سه ماه رجب و شعبان و رمضان، نوافل یومیه، تهجد و شب زنده دارى، رعایت مستحبات و پرهیز از مکروهات، بى‏اعتنایى به زخارف دنیا پاى مى ‏فشرد و دو بار پیاده به حج خانه خدا مشرف شد.از ذوقى‏ عالى و طبعى سرشار برخوردار بود و شعر عربى و فارسى را روان مى‏ سرود.

آثار

از آثار فراوانش تبحر و مهارت او در فقه، اصول، تفسیر، کلام و عقاید، تاریخ، تراجم، ادبیات عرب و عجم، لغت، حدیث، ملل و مذاهب اسلامى، معانى و بیان، و غیره مشهود است. از جمله کتابهایش که متجاوز از پنجاه عنوان است،

عبارتند از:

۱- تقریرات فقه و اصول اساتید خود در قم و نجف اشرف (خطى)

۲- اصول الفوائد الغرویه بر گرفته از درس اصول اساتید خویش (۲ ج: مباحث الفاظ و اصول عملیه)

۳- حاشیه بر مکاسب (خطى)

۴- رساله در مکاسب محرمه (خطى)

۵- فصل الخصومه فی الورود و الحکومه (خطى)

۶- فروع دین و نصوص احکام یا فقه فارسى (۴ ج)

۷- راهنماى حج

۸- خداشناسى (ج ۱)

۹- الدین فی طور الاجتماع (۵ ج، سه جلد آن به چاپ رسیده)

۱۰- ستون دین

۱۱- روحانیت در اسلام (۲ ج)

۱۲- مرامنامه اتحاد روحانیون و علماى اسلام

۱۳- السیف المشتهر فی تحقیق اسم المصدر (این کتاب که بسیار مورد تشویق مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانى قرار گرفت، خطى است)

۱۴- هدیه عید نوروز یا عروس مدینه

۱۵- خودآموز علم بلاغت

۱۶- خودآموز صرف زبان عربى

۱۷- انتخابات اساسى حکومت ملى یا اصلاح مجلس شوراى ملى

۱۸- کانون حکمت قرآن (تفسیر سوره لقمان)

۱۹- کانون عفت قرآن (تفسیر سوره یوسف)

۲۰- ترجمه و شرح اصول کافى (۴ ج)

۲۱- ترجمه و شرح روضه کافى

۲۲- ترجمه امالى شیخ صدوق

۲۳- ترجمه خصال صدوق

۲۴- ترجمه کمال الدین و تمام النعمه

۲۵- ترجمه کنز الفوائد کراجکى به نام «گنجینه معارف شیعه امامیه»

۲۶- ترجمه نفس المهموم محدث قمى به نام «رموز الشهاده»

۲۷- ترجمه جلد دوم الکنى و الالقاب به نام «مشاهیر دانشمندان اسلام»

۲۸- ترجمه (شیوا و متین) «مفاتیح الجنان»

۲۹- ترجمه بحار الانوار- کتاب السماء و العالم به نام «آسمان و جهان» (۱۰ ج)

۳۰- ترجمه «تحف العقول»

۳۱- ترجمه «الغارات» ابو ابراهیم ثقفى

۳۲- حمزه سالار شهیدان در جنگ احد

۳۳- همت بلند، پرتوى از زندگانى سید الشهداء ترجمه «سمو المعنى فی سمو الذات».

۳۴- نیز در مقدمه کتابهایى که ترجمه کرده است، شرح احوال مؤلف و معرفى کتاب را به تفصیل نگاشته که خود کتابى جداگانه را تشکیل مى ‏دهد.

۳۵- دیوان اشعار (خطى).

۳۶- حکومت شاهى مایه تباهى (تأیید جمهورى اسلامى).

۳۷- پاسدارى از حکومت جمهورى اسلامى.

۳۸- مروارید حکمت (نظم کلمات قصار على علیه السلام در نهج البلاغه).

این مرد بزرگ از تمام اساتید خویش اجازه اجتهاد و روایت داشته و اجازه اجتهادش از مرحوم آیت الله حائرى بسیار قابل توجه است.

رحلت

آن عالم فرزانه پس از عمرى سرشار از خدمات دینى، اجتماعى و علمى در ۹۵ سالگى در تاریخ ۵ محرم الحرام ۱۴۱۶ ق (۱۴ خرداد ۱۳۷۴ ش) بدرود حیات گفت و در صحن حرم مطهر حضرت عبد العظیم حسنى- علیه السلام- به خاک سپرده شد.[۱]


[۱] ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول / ترجمه کمره‏ اى – تهران، چاپ: ششم، ۱۳۷۶ ش.

زندگینامه آیت الله العظمی شهاب الدین مرعشی

آیت الله العظمی مرعشی

تولّد معظم له

آیه اللّه مرعشى نجفى در روز پنج شنبه ۲۰ صفر ۱۳۱۵ در نجف اشرف ، شهر علم و کمال و پایگاه ولایت و امامت ، در خانواده تقوا و فضیلت ، دانش و معنویت ، پا به دایره هستى نهاد. در برخى از منابع ، تولد وى را در روز ۲۲ صفر ۱۳۱۸ نوشته اند که یقیناً درست نیست ؛ زیرا پدر بزرگوارشان (آیه اللّه سید شمس الدین مرعشى ) در پشت یک جلد کلام اللّه مجید و نیز در یادداشتهاى خویش راجع به خاندان مرعشى ، به خط خود تولد او را ۲۰ صفر المظفر ۱۳۱۵ ثبت کرده است .

در تقریرات مرحوم آیت اللّه شیخ على محمّد ابن العلم دزفولى یکى از شاگردان ایشان درباره نامگذارى معظم له چنین آمده : ((پس از تولد ایشان بر اساس سنّت و آداب و رسوم خانوادگى که هر مولودى را براى نامگذارى نزد علما مى برده اند، وى را پس از تطهیر و تنظیف ، نخست به آستان مقدس و حرم مطهر علوى برده و او را دخیل عتبه مقدسه آن حضرت نموده ، سپس به نزد خاتم المحدثین ثقه الاسلام حاج میرزا حسین نورى ، صاحب مستدرک الوسائل ، بردند و ایشان پس از گفتن اذان و اقامه در گوش راست و چپ این کودک ، نام خود را که محمد حسین بود به وى مرحمت کرد.نامگذارى او را خدمت شیخ الفقهاء والمجتهدین حاج میرزا حسین بن حاج میرزا خلیل بردند و او عنوان ((آقا نجفى )) را به او عنایت کرد.

سپس این کودک را به حضور جمال الزاهدین و زین السالکین آقا سید مرتضى کشمیرى بردند و ایشان کنیه ((ابوالمعالى )) را به وى داد. بعد او را به نزد سید الفقهاء والمجتهدین سید اسماعیل صدر بردند و او لقب ((شهاب الدین )) را به وى مرحمت کرد که بیشتر هم به همین لقب شهرت دارد. پس از آن او را به محضر شیخ فقهاى شیعه ، محمد طه نجف بردند و ایشان براى این کودک دعا کرد. یکى از موهبتهاى الهى که نصیب ایشان شد، این بود که مادر وى هیچگاه بدون وضو به وى شیر نداد و پس از دوران شیرخوارگى مواظبت کرد که لقمه اى غذاى حرام و حتّى مشتبه به او ندهند و غالباً از غذاى غیرحیوانى او را تغذیه نمود. دوران کودکى سپرى شد و دوره نوجوانى ایشان فرا رسید و این نوجوان در محیطى سرشار از علم و عمل صالح و در میان خانواده اى که نمونه اعلاى اخلاق فاضله بودند پرورش یافت .

حضرت آیت اللّه العظمى ابوالمعالى سید شهاب الدین ، محمد حسین حسینى مرعشى نجفى ، اعلى اللّه مقامه الشریف (۱۳۱۵ – ۱۴۱۱ ق / ۱۲۷۶ – ۱۳۶۹ ش / ۱۸۹۷ – ۱۹۹۰ م ) علامه محقّق ، جامع معقول و منقول ، نسّابه آل رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله ، فقیه اهل بیت علیهم السّلام ، عالم اصولى ، محدث رجالى ، ادیب اریب ، مورخ و ریاضیدان ، مرجع عالیقدر عصر و یکى از مفاخر جهان تشیّع بود.

سلسله نسب آیت اللّه مرعشى نجفى ، از طرف پدر به سید فقیه ، عالم عابد، زاهد عارف و محدث علامه ، میر قوام الدین مرعشى ، مشهور به ((میر بزرگ )) سرسلسله و مؤ سس سلطنت مرعشیان طبرستان و آمل و از طریق وى به حسین اصغر، فرزند امام سجاد علیه السّلام منتهى مى شود.

مرعشیان طبرستان یکى از اصلى ترین و شریف ترین خانواده هاى علویان طبرستان بوده اند که از میان آنان عالمان ، فقیهان ، محدثان ، نقیبان ، امرا، وزراء و سلاطین بزرگى ، قد برافراشته و خدمات بزرگى به ایران ، اسلام و به ویژه مذهب تشیع انجام داده اند. از سوى مادر نیز سلسله نسب ایشان از یکسو به عالم بزرگوار، آیت اللّه مجاهد میرزا یوسف طباطبائى تبریزى (متوفّى ۱۲۴۳ ق ) و سادات طباطبائى صادقى ، موسوى ، رضوى ، نقوى ، عقیلى و جعفرى مى پیوندد و از جانب دیگر به سلسله سلاطین قاجاریه و سلسله سلاطین صفویه متّصل مى گردد، زیرا یکى از جده هاى مادرى وى دختر جهانگیر میرزا پسر فتحعلى شاه قاجار و جده دیگر وى دختر شاه سلیمان صفوى و جده دیگر ایشان سیده جلیله آغابیگم ، دختر شاه عباس اوّل بوده است . و از سوئى یکى از جده هاى مادرى معظم له از نوادگان علامه مجلسى (متوفى ۱۱۱۱ ق ) مى باشد.

بنابراین سلسله نسب آیت اللّه مرعشى نجفى رحمه اللّه علیه از دو ناحیه پدر و مادر، به عترت پاک و مطهر خاندان ولایت و نبوت و رسالت مى پیوندد؛ چنان که خود آیت اللّه مرعشى نجفى در کتاب مهمّ و ارزنده ((مشجرات آل رسول اللّه الا کرم صلّى اللّه علیه و آله )) و دیگر یادداشتهاى خویش بارها به آن اشاره کرده اند که در کمتر سلسله اى از سادات چنین اتفاقى افتاده است .

ایشان چنان که در شجره نامه موجود خاندانشان آمده با ۳۳ واسطه به امام سجاد على بن الحسین زین العابدین و سیدالساجدین علیه السّلام سرحلقه عارفان و ساجدان متصل مى گردد و به اختصار چنین آمده است : آیت اللّه سید شهاب الدین مرعشى نجفى فرزند آیت اللّه سید شمس الدین محمود حسینى مرعشى نجفى فرزند علامه محقق آیت اللّه سید شرف الدین على معروف به سید الحکماء یا ((سید الاطباء))،(نخستین کسى که دندان مصنوعى را در ایران اختراع کرد)، فرزند فقیه محدث حاج سید محمد نجم الدین حائرى ، فرزند علامه فقیه و متکلم و شاعر نسّابه حاج سید ابراهیم حائرى فرزند علامه فقیه ، نقیب و نسّابه سید شمس الدین محمّد، فرزند علامه زاهد مجد المعالى ، قوام الدین متخلّص به ((شیوا))، فرزند علامه نصیرالدین محمد نقیب و نسّابه ، فرزند علامه فقیه ، محدث ، شاعر و ادیب سید جمال الدین نسّابه ، فرزند علامه فقیه اصولى ، متکلم ، محدث و نسّابه سید علاءالدین حکیم و نقیب الاشراف مرعشى ، فرزند علامه وزیر و نقیب فخرالدین سید محمد خان دوم ، فرزند علامه وزیر و نقیب سید ابوالمجد محمد نقى معروف به شهید که به دست کُردهاى شافعى در سال ۱۰۳۰ قمرى به شهادت رسید، فرزند نقیب عالم ، وزیر زاهد سید محمّد خان اوّل مرعشى ، فرزند میر سید عبدالکریم خان دوّم سلطان طبرستان ، فرزند سلطان میر سید عبداللّه خان مرعشى ، فرزند سلطان میر سید عبدالکریم خان مرعشى اوّل فرزند سلطان میر سید محمد خان مرعشى ، فرزند سلطان میر سید مرتضى خان مرعشى ، فرزند سلطان میر سید على خان مرعشى ، فرزند میر سید کمال الدین صادق علامه فقیه و متکلم زاهد سید قوام الدین مشهور به ((میر بزرگ )) سلطان طبرستان (متوفى ۷۸۰ ق ) که مزارش در سبزه میدان شهرستان آمل مورد احترام و زیارتگاه است ، فرزند سید کمال الدین صادق نقیب الاشراف رى و فقیه و محدث ، فرزند علامه ابو محمد عبداللّه محدث و نقیب ، فرزند فقیه ابوهاشم نسّابه ، فرزند فقیه ابوالحسین على نقیب الاشرف طبرستان ورى ، فرزند شریف محدث و زاهد ابو محمد حسن نسّابه ، فرزند زاهد عابد ابوالحسن على ملقّب به مرعش سرسلسله سادات مرعشیّه سراسر جهان ، فرزند امیر العارفین و امیر العراقین سیدعبداللّه ابو محمد عالم نسّابه و محدث ، فرزند شاعر عالم ، محدث و نسّابه ابوالحسن محمد اکبر موصوف به ابوالکرام فرزند زاهد و فقیه و نسّابه ابو محمد حسن ملقب به ((دکّه )) و مشهور به حکیم راوى مدنى ، فرزند ابو عبداللّه حسین اصغر (متوفى ۱۵۷ ق ) مدفون در قبرستان بقیع در مدینه منوّره ابن امام همام مولانا ابوالحسن على زین العابدین علیه السّلام

تحصیلات و اساتید

نخستین کلماتى که در خارج از محیط خانوادگى به او تلقین گردید، جمله ((هو الفتاح العلیم )) بود. سپس پدر بزرگوارش او را به حرم مطهر و روضه منوّره مولى الموالى امیرالمؤ منین علیه السّلام برد و در مقابل ضریح مقدس آن حضرت ، خمیر مایه تمامى علوم و معارف بشرى ، یعنى ((حروف الفبا)) را به او یاد داد و در همان حرم مطهر او را مفتخر به عمامه و لباس روحانیت ساخت . از آن پس جدّه پدرى وى ، فاضل عالم ، بى بى شمس شرف بیگم ، که خود از نوابع عصر در علم و عمل و شعر ادب بود، آموزش وى را به عهده گرفت . آیت اللّه مرعشى نسبت به این بانو و پدر بزرگوار خود که در امر تعلیم و تربیت وى نقش مهم و ارزنده اى داشتند، همیشه به احترام یاد مى کرد و بارها مى گفت : ((من به این مقام نرسیدم مگر به برکت دعاى پدرم )).

ایشان پس از این در حوزه هاى درس اساتید بسیارى شرکت کرد و هر جا استادى مى یافت به هر طریقى خود را به آن استاد مى رساند و از محضر وى استفاده مى کرد. از این رو ایشان را یکى از پر استادترین چهره هاى علمى معاصر دانسته اند که شمارش اسامى استادان و شیوخ وى قابل تحسین است .

معظم له
دروس مقدماتى را در نزد اساتیدى چون

  1. پدر بزرگوارش ،
  2. شیخ مرتضى طالقانى ،
  3. شیخ محمد حسین اصفهانى نجفى ،
  4. شیخ شمس الدین شکوئى قفقازى ،
  5. سید محمد کاظم خرّم آبادى نجفى ،
  6. میرزا محمود معلّم و
  7. نیز جدّه خود بى بى شمس شرف بیگم طباطبائى فرا گرفت .

علم تجوید و قرائت قرآن کریم را از

  1. میرزا ابوالحسن مشکینى نجفى ،
  2. پدرش سید شمس الدین مرعشى نجفى ،
  3. سید آقا شوشترى ،
  4. شیخ عبدالسلام کردستانى شافعى و
  5. شیخ نور الدین بکتاشى شافعى آموخت .

علم انساب را از پدر خود و از

  1. سید محمد رضا موسوى بحرانى غُریفى صائغ و
  2. برادرش سید محمد مهدى غُریفى صائغ ،

تفسیر قرآن را از

  1. پدر و
  2. سید ابراهیم رفاعى شافعى بغدادى ،

فقه و اصول را از پدر خود و از

  1. شیخ مرتضى طالقانى ،
  2. سید محمد رضا مرعشى رفسنجانى ،
  3. شیخ غلامعلى قمى ،
  4. میرزا ابوالحسن مشکینى ،
  5. سید آقا شوشترى ،
  6. میرزا حبیب اللّه اشتهاردى ،
  7. میرزا محمد تهرانى ،
  8. میرزا محمد على کاظمینى ،
  9. شیخ عبدالحسین رشتى ،
  10. میرزا آقا اصطهباناتى ،
  11. شیخ موسى کرمانشاهى ،
  12. شیخ نعمت اللّه لاریجانى ،
  13. سید على طباطبائى یزدى ،
  14. شیخ محمد حسین شیرازى ،
  15. میرزا محمود شیرازى ،
  16. سید جعفر بحرالعلوم ،
  17. سید کاظم خرم آبادى و
  18. عباس خلیلى ،

علوم ریاضى و هیئت را از

  1. شیخ عبدالکریم بوشهرى ،
  2. سید ابوالقاسم موسوى خوانسارى ،
  3. دکتر عندلیب زاده ،
  4. میرزا محمود اهرى ،
  5. آقا محمد محلاتى ،
  6. شیخ عبدالحمید رشتى ،
  7. میرزا احمد منجم ،
  8. سید کاظم عصّار،
  9. میرزا جمال الدین کرباسى ،

علم طب را از

  1. پدر و از
  2. محمد على خان مؤ ید الاطباء،

علم رجال و درایه و حدیث را از

  1. پدر و از
  2. سید ابوتراب خوانسارى ،
  3. شیخ عبداللّه مامقانى ،
  4. شیخ محمد حرز الدین نجفى ،
  5. میرزا على حسینى مرعشى شهرستانى و
  6. میرزا ابوالمهدى کرباسى ،

فقه و اصول استدلالى را از

  1. آقا ضیاءالدین عراقى ،
  2. سید احمد بهبانى ،
  3. شیخ احمد کاشف الغطاء،
  4. شیخ على اصغر ختایى تبریزى ،
  5. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء،
  6. شیخ على بن باقر نجفى ،
  7. شیخ محمد اسماعیل محلاتى ،
  8. شیخ عبدالنبى نورى ،
  9. میرزا آقا اصطهباناتى ،
  10. آقا حسین نجم آبادى ،
  11. شیخ عبدالکریم حائرى یزدى ،
  12. میر سید على یثربى کاشانى و
  13. شیخ محمد رضا مسجد شاهى فرا گرفت .

آنگاه در شهرهاى سامراء و کاظمین مدّت سه سال فقه و حدیث و رجال را از آیت اللّه سید حسن صدر و اصول را نزد آیت اللّه شیخ مهدى خالصى آموخت و بعد از مراجعت به نجف اشرف

علم کلام را نزد

  1. شیخ محمد جواد بلاغى ،
  2. شیخ محمد اسماعیل محلاتى ،
  3. سید هبه الدین شهرستانى ،
  4. میرزا على اکبر یزدى ،
  5. پدر بزرگوار خود و دیگران آموخت .

کوششهاى خستگى ناپذیر و مستمر حضرت آیه ا… العظمى مرعشى نجفى – قدس اللّه نفسه الزّکیه – در ۲۷ سالگى به ثمر نشست و او را که در راه تحصیل علوم و فنون مختلف اسلامى به ویژه فقه و اصول ، یک لحظه دریغ نورزیده بود، در شمار علما و فقها در آورد و از او مجتهدى پرتلاش ساخت و از نظر علم و فضل در درجه اى قرار داد که دیگران بر او غبطه مى خوردند. او خود از تلاشها، کوششها و جدیتهاى تحصیلى خود چنین یاد کرده است :

((هیچگاه در سنین جوانى به دنبال تمایلات نفسانى نرفتم . همیشه در پى تحصیل علم بودم ؛ به صورتى که شبانه روز بیش از چند ساعت نمى خوابیدم و هر کجا نشانى از استاد یا عالمى و یا جلسه درس مفیدى مى یافتم ، لحظه اى در رفتن به نزد آن استادِ عالم و جلسه درس درنگ نمى کردم .))(۶) استعداد کامل ، قوه حافظه و بى نظیر، قدرت فراگیرى و بهره ورى فراوان ، اشتیاق بیش از حد به یادگیرى ، عشق به تعالى و پیشرفت ، تمایل شدید به دانش اندوزى در همه علوم و فنون ، علاقه به درس ، بحث ، مطالعه و کتاب ، لذّت جمع آورى ذخائر و آثار گرانقدر علما و فقهاء و دستاوردهاى آنان در طول تاریخ ، انس با علما و دانشمندان در هر کجا و هر زمان ، شور رسیدن به حقّ، احساس خستگى نکردن ، شجاعت اخلاقى ، باور این اندیشه که ندانستن عیب نیست و نپرسیدن عیب است و دهها صفت از این دست ، از امتیازات معظم له بود که او را بر بلنداى قلّه رفیع علم و اجتهاد و شرف و فضیلت قرار داده و از او عالمى عامل ، ادیبى اریب ، محدثى موثق ، فقیهى مسلّم ، مجتهدى جامع الشرایط، اصولى مبرّز، رجالى خبیر، مورّخى بصیر و دقیق ، نسّابه اى بى نظیر، متکلّمى توانمند و عارفى به تمام معنى ساخته بود که در بیشتر علوم زمانه خود، به ویژه علوم اسلامى چیره دست و در شمارى از آنها به مقام عالى اجتهاد رسیده بود. مشایخ و اساتید معظم له یقیناً این ویژگیها را در او یافته بودند که مقام علمى و فقهى وى را ستوده و به ایشان اجازات فقهى و روایت داده اند. در این اجازات به القاب ، عناوین و صفات ممتازى برمى خوریم که نشانگر موقعیت علمى و مقام ارجمند و والاى این بزرگوار است .

در این اجازات از ایشان به عنوان عالم عادل ، فاضل کامل ، سید سند، رکن معتمد، فخر محققین ، افتخار مجتهدین ، جامع معقول و منقول ، مجمع فروع و اصول ، ابوالمکارم ، نخبه المدققین ، علاّ م الاعلام ، صاحب فکر قویم و سلیقه اى مستقیم ، محقق مدقق ، خورشید آسمان تحقیق ، بدر فلک تدقیق ، نقاد ماهر و بصیر، صاحب فطرت وقّاد، متفطّن نقّاد، عماد فقهاء و مجتهدین ، قدوه الانام ، رکن اسلام ، سید علماء الاسلام ، جامع کمالات علمى و عملى و علاّمه مجتهد اعلم و افضل یاد شده که عمر شریف خود را در تحصیل علوم عالى دینى و تنقیح مبانى احکام شرعى ، صرف کرده و در تهذیب اخلاق و اکتساب کمالات معنوى سعى بلیغ نموده است و در کوشش خود به مراتب والاى علم و عمل و مدارج شامخ تقوى و ورع و مقام عالى اجتهاد نائل و ملکه شریفه استنباط را حائز گشته است . این اجازات از طرف علما، فقها، مجتهدان ، مراجع تقلید شیعه و دانشمندان بزرگ اهل سنّت و زیدیه و اسماعیلیه صادر شده است .

آیت اللّه مرعشى نجفى در طول عمر با برکت خود موفق به دریافت بیش از چهار صد اجازه روایتى و تعدادى اجازات اجتهاد و اجازات نفسى از مشایخ جهان اسلام گردید که اجازات کتبى ایشان نزدیک به یکصد و پنجاه اجازه و بقیه شفاهى است . اجازات کتبى ایشان در کتاب المسلسلات فى الاجازات در دو جلد به زبان عربى به وسیله فرزند ارشد و وصى ایشان جناب حجه الاسلام والمسلمین حاج سید محمود مرعشى نجفى به چاپ رسیده است . به جراءت مى توان گفت که درچند قرن اخیر در میان بزرگان علماى شیعه ، کسى را نمى شناسیم که موفق به دریافت این تعداد اجازه از مشایخ اسلام شده باشد؛ از این رو مى توان گفت معظم له غیر از مقامات معنوى و مرجعیت تقلید شیعیان ، ((شیخ الاجازه )) نیز مى باشد. بویژه که خود ایشان نیز هزاران اجازه روایتى و انواع دیگر آن را بنا به درخواست علما، فضلاء، مدرسان ، شاگردان و فقهاى حوزه هاى علمیّه شیعه و سایر فِرَق اسلامى داخل و خارج کشور، به نام آنان صادر و مرقوم داشته اند که تعدادى از این اجازات نیز جمع آورى شده است .

اجازات اجتهاد

اجازات اجتهادى که به ایشان داده شده زیاد است که در اینجا به نام برخى از مشاهیرى صادرکننده این اجازات اشاره مى کنیم :

  1.  آیت اللّه العظمى میرزا محمّد حسین نائینى (متوفى ۱۳۵۵ ق )
  2. آیت اللّه العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى (متوفى ۱۳۵۵ ق )، مؤ سس حوزه علمیه قم .
  3.  آیت اللّه علاّمه سید محمد کاظم عصّار تهرانى ، متخلص به ((آشفته )) (متوفى ۱۳۵۶ ق ).
  4. آیت اللّه العظمى آقا ضیاءالدین عراقى (متوفى ۱۳۶۱ ق ).
  5. آیت اللّه العظمى آقا شیخ محمد رضا مسجد شاهى اصفهانى (متوفى ۱۳۶۲ ق ).
  6.  آیت اللّه العظمى سید ابوالحسن اصفهانى (متوفى ۱۳۶۵ ق ).
  7. آیت اللّه العظمى شیخ محمد کاظم شیرازى (متوفى ۱۳۶۶ ق ).
  8. آیت اللّه العظمى محمود شیرازى غروى (متوفى ۱۳۷۸ ق ).
  9.  آیت اللّه العظمى میر سید على یثربى کاشانى (متوفى ۱۳۷۹ ق ).
  10. آیت اللّه العظمى میرزا آقا اصطهباناتى (متوفى ۱۳۹۴ ق ).
  11.  آیت اللّه العظمى شیخ محمد حسن علاّمه اصفهانى کرمانشاهى (متوفى ۱۳۹۴ ق )

برخى از مشایخ صادر کننده اجازات روایتى ایشان ، از علماى تشیع ، زیدیه ، اسماعیلیه و تسنن به این شرح است :

  1.  آیت اللّه میرزا فتح اللّه شریعت ، معروف به شیخ الشریعه اصفهانى (متوفى ۱۳۳۹ ق ).
  2. آیت اللّه حاج میرزا جواد ملکى تبریزى (متوفى ۱۳۴۳ ق ).
  3.  آیت اللّه العظمى شیخ على کاشف الغطاء (متوفى ۱۳۵۰ ق ).
  4. آیت اللّه سید حسن صدر الدین موسوى کاظمى (متوفى ۱۳۵۴ ق ).
  5. آیت اللّه میرزا ابوالحسن مشکینى (متوفى ۱۳۵۸ ق ).
  6. آیت اللّه العظمى حاج سید حسین طباطبائى قمى (متوفى ۱۳۶۶ ق ).
  7. آیت اللّه علامه سید محسن امین (متوفى ۱۳۷۱ ق ) (صاحب کتاب اعیان الشیعه ).
  8. آیت اللّه سید عبداللّه بلادى موسوى (متوفى ۱۳۷۲ ق ).
  9. آیت اللّه مجاهد حاج شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء (متوفى ۱۳۷۳ ق ).
  10. آیت اللّه العظمى میرزا آقا اصطهباناتى .
  11. آیت اللّه العظمى حاج آقا حسین طباطبائى بروجردى (متوفى ۱۳۸۰ ق )
  12. آیت اللّه علامه آقا بزرگ تهرانى (متوفى ۱۳۸۹ ق ). صاحب کتاب الذریعه الى تصانیف الشیعه .
  13. آیت اللّه سید اسحاق مشهور به ناصر حسین موسوى هندى (متوفى ۱۳۹۰ ق )،
  14. فرزند آیت اللّه العظمى سیدحامد حسین مؤ لف کتاب عبقات الانوار.
  15. بانو علویه مجتهده نصرت بیگم حاجیه امینه اصفهانى (متوفى ۱۴۰۳ ق ).
  16. علامه شیخ ابراهیم جبالى (متوفى ۱۳۵۵ ق ) از علماى بزرگ جامع الازهر مصر و از علماى اهل سنّت .
  17. علامه شیخ محمد بخیت مطیعى حنفى مصرى (متوفى ۱۳۵۴ ق ).
  18. علامه شیخ یوسف دجوى مصرى (متوفى ۱۳۶۵ ق ).
  19. علامه شیخ محمّد بهجت بیضار دمشقى .
  20. علامه محمد طاهر بن عاشور مالکى مغربى .
  21. علامه سید ابراهیم راوى رفاعى شافعى بغدادى .
  22. علامه شیخ احمد بن شیخ امین کفتار و مفتى جمهورى سوریه .
  23. علامه سید یحیى بن منصور باللّه معروف به امام یحیى زیدى ، امام زیدیه و سلطان سابق یمن .
  24. علامه سید محمد بن محمد بن یحیى زباره حسنى زیدى یمانى ، مؤ لف کتاب نیل الوطر فى علماء القرن الثالث عشر.
  25. علامه سید احمد بن محمد زباره حسنى زیدى یمانى .
  26. علامه سید جمال الدین احمد بن على بن حسن کوکبانى (متوفى ۱۳۴۰ ق )، صاحب کتاب ((الکتاب فى الکلام على مسلک الزیدیّه )).

عزیمت به ایران و سکونت در قم

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى در ۲۱ محرم الحرام ۱۳۴۲ از نجف اشرف به قصد زیارت حضرت على بن موسى الرضاعلیه السّلام مام هشتم شیعیان و به جا آوردن صله ارحام و ملاقات با علما و فقهاى ایران ، اقدام به مسافرت کرده و پس از انجام صله ارحام به مشهد مقدس شتافت و سر بر آستان امام هشتم على بن موسى الرضاعلیه السّلام سایید و با علماى این شهر دیدار و از کتابخانه آستان قدس رضوى بازدید کرد و سپس راهى تهران گردید و چندین ماه در تهران اقامت نمود و طى این مدت از محضر فقهاء و علماى بزرگ و معروف کسب فیض کرد و در هشتم شعبان ۱۳۴۳ براى زیارت مرقد مطهر حضرت عبدالعظیم حسنى به شهر رى عزیمت و در دوازدهم شعبان به منظور زیارت حضرت فاطمه معصومه علیهاالسّلام به شهر عالم پرور قم سفر نمود و به امر و درخواست حضرت آیت اللّه العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى مؤ سس حوزه علمیه قم در این شهر رحل اقامت افکند و مدّتى هم در جلسات درس ایشان و حوزه هاى درس ‍ آیت اللّه حاج شیخ مهدى حکمى قمى ، آیت اللّه میر سید على یثربى کاشانى و حاج میرزا على اکبر مدرس یزدى ، معروف به حکیم الهى و دیگر دانشمندان شرکت کرد.

ازدواج و روابط خانوادگى

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى نخست با یکى از دخترعموهاى خود پیمان زناشوئى بست و حاصل آن یک دختر بود؛ امّا دیرى نپایید که میانشان جدائى افتاد، سپس با دختر آیت اللّه حاج سید عباس مبرقعى رضوى قمى (متوفى ۱۳۳۵ ق ) ازدواج کرد که حاصل آن چهار فرزند پسر و سه دختر بود.

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى در زندگى خود بسیار فقیر و تنگدست بود. حکایتهاى فراوانى در زندگى ایشان وجود دارد که نشان مى دهد ایشان از همان آغاز زندگى در نجف اشرف با تنگدستى و مشکل تاءمین معاش مواجه بوده است . ایشان پس از رحلت پدر خود در ۱۳۳۸ قمرى ، یعنى از ۲۳ سالگى ، گرفتار فقر و بى چیزى شدید بود، چنان که گاهى گرسنه مى ماند. در یک مورد خود ایشان تصریح کرده است ، هنگامى که در مدرسه قوام زندگى مى کرد، چند شبانه روز غذایى به دست نیاورد و رنگ چهره اش به زردى گرایید که این گرسنگى او را بسیار ناتوان ساخته بود و با اینکه دوستان هم حجره اش با وى بسیار صمیمى بودند و این تغییر حالت او را مى دیدند، نتوانستند به گرسنگى و فقر او پى ببرند. بارها در نجف اشرف براى خرید کتاب ، لباس و کفش خود را گرو مى گذاشت و یا مى فروخت . از جمله هنگامى که قصد داشت کتاب ریاض ‍ العلماء را خریدارى کند، مجبور شد لباس و ساعت خود را به فروش برساند تا بتواند قیمت کتاب را پرداخت نماید. و گاهى هم روزهاى بسیار روزه مى گرفت و ماهها نماز استیجارى مى خواند تا بتواند مبلغى تهیّه کند و یا پس انداز نماید و با آن کتاب مورد نظرش را بخرد، حتّى وقتى که به مرجعیت رسید باز هم در زندگى فردى و خصوصى خود گرفتار فقر وفاقه بود و نمى توانست مخارج زندگى خود را به راحتى تاءمین نماید. اگر چیزى هم به دستش مى رسید، براى خرید کتاب مصرف مى کرد. آن مرحوم در یکى از وصیتنامه هایشان نوشته اند: من بعد از خودم چیزى از زر و زیور دنیا به جاى نگذاشته ام و هر چه به دستم رسید، حتّى نذورات مخصوص خودم را، براى رفع نیاز مردم و بویژه اهل علم صرف مى کردم و چیزى از مال دنیا حتى به مقدار پوست هسته خرمایى براى ورثه نگذاشتم … با اینکه اگر در صدد ارث گذاشتن مال و منال بودم با موقعیّتى که در جامعه داشتم ، مى توانستم .))

همسر ایشان نقل کرده است که : ((مدت شصت سال با آیت اللّه مرعشى زندگى کردم و در این مدّت هیچگاه نسبت به من با تحکم سخن نگفت و با من رفتارى تند و خشونت آمیز نداشت و با تندى با من صحبت و رفتار نکرد. تا آن زمان که خود قادر به حرکت کردن و انجام کارى بود نمى گذاشت دیگران کارى برایش ‍ انجام دهند، تا آنجا که هر وقت تشنه مى شد، خود به آشپزخانه مى رفت و آب مى آشامید)).

سعى و تلاش در راستاى حوزه علمیه قم

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى از زمان ورود به شهر قم ، تلاشى پیگیر را در راه استحکام پایه هاى حوزه نوپایى را که آیت اللّه العظمى حائرى یزدى تاءسیس ‍ کرده بود، همگام با ایشان آغاز کرد و این تلاش تا آخر عمر با برکت ایشان ادامه داشت . ورود ایشان به ایران و قم مصادف بود با آغاز زمامدارى رضاخان پهلوى که به پیروى از آتاتورک و به امرار اربابان خود بویژه دولت استعمارى انگلیس به شدت با مظاهر اسلام و تشیع به مبارزه برخاسته بود. او در مقابل فشارها و ضربات رضاخان علیه حوزه و روحانیّت مردانه ایستاد و لحظه اى از تدریس ‍ غافل نشد و هر روز به صورتى منظّم بین شش تا هفت جلسه درس در مدرسه فیضیّه صحن و حرم مطهر حضرت معصومه علیهاالسّلام برقرار مى کرد. به این ترتیب ایشان را مى توان یکى از مؤ سسّان حوزه علمیه قم به شمار آورد که تا هنگام رحلت آیت اللّه حائرى نیز در جهت حفظ و بقاى حوزه کوشش فراوانى کرد و با آیات سه گانه آیت اللّه حجّت ، آیت اللّه صدر و آیت اللّه خوانسارى ، همکارى نزدیکى در نگهبانى و حفظ و حراست از این سنگر علم و فضیلت داشته است . وى از این دوره درس خارج فقه و اصول را شروع کرد. او یکى از کسانى بود که آیت اللّه العظمى حاج آقا حسین طباطبائى بروجردى را براى به دست گرفتن زعامت حوزه علمیه به قم دعوت کرد. ایشان ، ضمن همکارى نزدیک با آن مرجع عالیقدر و تدریس خارج فقه و اصول و برخى از دروس دیگر، نخستین رساله عملیه خود را منتشر ساخت .

دوران مرجعیّت

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى پس از رحلت آیت العظمى بروجردى در سال ۱۳۸۰ قمرى جزو معدود مجتهدانى بود که به عنوان مرجعیّت شیعه انتخاب گردید و از آن پس به عنوان یکى از ارکان اصلى حوزه و جهان تشیع درآمد و به سهم خویش در اداره حوزه علمیه قم شرکت نمود.

دروس خارج ایشان از معدود حلقه هاى درسى بود که بسیارى از علما، فضلا و طلاّب در آن شرکت مى کردند. ایشان از بیانى گرم ، سخنى نافذ، صدایى گیرا، گفتارى فصیح و ملیح برخوردار بود و در جلسه درس و مباحثه ، ضمن تفهیم درس به شاگردان از زواید خوددارى کرده و مطالب را به صورت دسته بندى شده ، فشرده و پیوسته بیان مى کرد؛ چنان که طلاب و شاگردان را به تاءمّل و تعمق وا مى داشت . جلسه درس ایشان به اعتراف همگان یکى از مهمترین حلقه هاى درس حوزه علمیه قم بود. در جلسات درس ایشان مباحث اخلاقى ، تربیتى ، ادبى ، تاریخى و رجالى نیز مطرح مى شد.

در طول بیش از هفتاد سال تدریس در حوزه علمیه قم ، در دروس ایشان شمار فراوانى شاگرد و طلبه شرکت مى کردند که هم اکنون بسیارى از آنان خود در عداد علما، فضلا و مدرسین حوزه هاى علمیه شیعه و از علماى بزرگ شهرهاى مختلف ایران و سایر کشورهاى اسلامى هستند و شمارى از آنها به درجه رفیع اجتهاد نائل آمده و از معظم له اجازه اجتهاد دریافت کرده اند.

شاگردان

عده اى از مشاهیر شاگردان ایشان عبارتند از:

  1. آیت اللّه حاج آقا مصطفى خمینى رحمه اللّه علیه فرزند ارشد امام خمینى رحمه اللّه علیه که به طرز مشکوکى در عراق به شهادت رسید.
  2. آیت اللّه شهید علامه شیخ مرتضى مطهرى .
  3.  آیت اللّه شهید دکتر محمّد مفتّح .
  4.  آیت اللّه شهید دکتر سید محمّد حسین حسینى بهشتى .
  5. آیت اللّه شهید محمد صدوقى ، امام جمعه یزد.
  6. آیت اللّه شهید حاج سید محمد على قاضى طباطبائى تبریزى ، امام جمعه تبریز.
  7. مرحوم آیت اللّه مجاهد حاج سید محمود طالقانى ، ابوذر زمان .
  8. مرحوم آیت اللّه شیخ شهاب الدین اشراقى ، داماد امام خمینى رحمه اللّه علیه .
  9. مرحوم آیت اللّه حاج سید مرتضى فقیه مبرقعى ، برادر همسر آیت اللّه مرعشى نجفى .
  10. مرحوم آیت اللّه حاج شیخ مرتضى حائرى ، فرزند آیت اللّه العظمى حاج شیخ عبدالکریم حائرى یزدى .
  11. دکتر عباس زریاب خویى ، استاد ممتاز دانشگاه تهران ، دانشمند، محقق و نویسنده .
  12. دکتر محمد تقى دانش پژوه ، استاد دانشگاه ، محقق ، نویسنده و فهرست نگار نسخ خطى .
  13. دکتر علیرضا فیض قمى ، استاد دانشگاه تهران و نویسنده .
  14. مرحوم دکتر حسین کریمیان ، استاد دانشگاه تهران ، محقق و نویسنده .
  15. فرزند ارشد ایشان حجت الاسلام والمسلمین حاج سید محمود مرعشى نجفى و سایر برادرانشان .

مقام علمى و آثار و تاءلیفات

آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى از معدود مراجع شیعه است که در کنار تدریس زعامت حوزه و مرجعیت ، در تاءلیف ، تصنیف و پدید آوردن آثار مختلف علمى نیز بسیار مؤ فق بوده است . او که از موقعیت بسیار ممتاز و درخشانى در علوم مختلف و رشته هاى گوناگون اسلامى برخوردار بود و این مقام و منزلت از تعاریفى که اساتید، مشایخ و شاگردان ایشان درباره وى کرده اند به خوبى روشن و آشکار است . آیت اللّه مرعشى نجفى یکى از فقها و مراجع بزرگ اسلام بود که در مجلس فقها، فقیهى خبیر و پارسا، لغزش ناپذیر و درست کردار، در حلقه درس ، معلمى راستگو، امین ، عالم و بزرگوار، در سیاست بسان شمشیرى برنده ، در علم نسب عالمى بى همتا، در علوم و فنون استادى قادر و توانا، صاحبنظر، آگاه ، محققى نامدار و عارف و در محفل مصنفان و مؤ لفان ، مؤ لفى بزرگ و نویسنده اى توانا بود. او فردى پرمطالعه ، پرکار و شخصیتى بى نظیر بود. هم اکنون صدها و بلکه هزارها کتاب در کتابخانه عمومى ایشان موجود است که نه تنها مورد مطالعه معظم له قرار گرفته بلکه بر بسیارى از آنها تعلیق ، حاشیه و مقدمه نوشته اند. در تعلیقات و حاشیه ها، به شکلى نقّادانه ، عمیق و موشکافانه مطالب و موضوعات مطرح شده را نقد کرده و توضیح داده اند. مقدمه و تقریظهایى که بر کتابهاى مختلف نوشته اند بالغ بر دهها کتاب است بویژه کتابهایى که از طرف انتشارات کتابخانه معظم له منتشر شده اند. ایشان در طول زندگى با برکت و تواءم با فراز و نشیب خویش پیوسته از هر فرصتى در جهت نگارش و تاءلیف سود جسته و حاصل این تلاش پیگیر بیش از یکصد و پنجاه کتاب و رساله است که برخى از آنها چاپ شده و بیشتر آنها به صورت مخلوط در کتابخانه معظم له نگاهدارى مى شوند. در اینجا به برخى از آنها اشاره مى کنیم :

  1. تعلیقات احقاق الحق قاضى نوراللّه مرعشى شوشترى شهید،که تاکنون ۲۷ جلد آن منتشر شده و بقیه مجلدات آن ، که به تدریج منتشر مى شود، به پنجاه جلد بالغ مى گردد. به تصریح خود آیت اللّه مرعشى ، ایشان بیش از نیم قرن بر روى این کتاب کوشش نموده که این تعلیقات حاصل این مدت است .
  2. مشجرات آل رسول اللّه الاکرم صلّى اللّه علیه و آله که یکى از آثار بزرگ ، گرانبها و ارزشمند در علم انساب به شمار مى رود.
  3. شرح و حاشیه بر عمده الطالب ، در علم نسب در چند مجلد.
  4. طبقات النسابین . که این سه کتاب از بهترین آثار ایشان در این فن است و مدّت نیم قرن مشغول تاءلیف و تدوین آنها بوده است .
  5. الهدایه فى معاض الکفایه .
  6. حواشى رسائل (شیخ مرتضى انصارى .)
  7. المسلسلات فى الاجازات .
  8. مسارح الافکار فى مطارح الانظار، (حاشیه بر تقریرات شیخ انصارى .)
  9. المعوّل فى امرالمطّول .
  10. الوقت والقبله .
  11. الرد على مدّعى التحریف .
  12. مصطلحات فقهیّه .
  13. الغایه القصوى .
  14. سلوه الحزین و مونس الکئیب .
  15. المشاهد والمزارات .

خدمات فرهنگى و اجتماعى

کارنامه خدمات فرهنگى معظم له نیز چون دیگر ابعاد وجودى وى پربار است که اختصاراً به برخى از آنها اشاره مى کنیم :

۱ – مدارس :
ایشان که به کمبود فضاى آموزشى و مسکن طلاب به خوبى آگاه بود از همان آغاز دوره مرجعیت همّت خود را صرف ساختن مدارس علوم دینى و تعمیر آنها نمود که در قم مدارس مهدیّه در خیابان باجک ، مؤ منیّه در خیابان چهارمردان ، شهابیه در خیابان امام خمینى رحمه اللّه علیه ، مرعشیه در خیابان آیت اللّه مرعشى (ارم سابق قم ) حاصل این همّت بلند است . بسیارند مدارسى که ایشان در تعمیر و ساخت آنها سهیم بوده است .

۲ – مساجد:
از آنجا که ایشان به اهمیّت مسجد به عنوان نخستین پایگاه توحید و تبلیغ اسلام به خوبى آگاه بود، به ساخت و تعمیر مساجد مختلف در ایران و جهان پرداخت و مجدّانه در امر تاءسیس و بازسازى صدها مسجد، حسنیّه و دیگر مراکز مذهبى کوشید که شمارش آنها سخن را به دراز مى کشاند؛ و کافى است به حسینیّه معظم له که در جنب منزل ایشان قرار داد اشاره کنیم که در آن نه تنها مراسم عزادارى اهل بیت علیهم السّلام برقرار مى گردید، بلکه محلى براى تدریس دروس خارج ایشان و مکانى جهت مباحثه و مذاکره طلاب و اهل علم بود. ایشان در امر بازسازى مشاهد مشرفه و آرامگاههاى امامزادگان و علما نیز سهم به سزایى داشت .

بیمارستانها و مراکز درمانى :
معظم له در قسمت امور درمانى و بیمارستانى نیز یا خود شخصاً اقدام مى کرد و یا به افراد خیّر و نیکوکار اجازه مى داد که وجوهات شرعى خود را در این راه مصرف نمائند. که بیمارستان کامکار قم ، درمانگاه جدّا (واقع در بیمارستان نکویى قم )، آسایشگاه معلولین قم ، ساختمان بخش قلب بیمارستان نکویى قم ، مرکز توانبخشى و بهزیستى واقع در میدان امام خمینى رحمه اللّه علیه قم (که دارالشفاى آل محمّد صلّى اللّه علیه و آله نیز نامیده مى شود.) بهمین ترتیب احداث شده اند.

۴ – تاءسیس کتابخانه :
آیت اللّه مرعشى نجفى که عشقى سرشار به کتاب و کتابخانه داشت ، از همان زمان که در نجف اشرف مشغول تحصیل بود به فکر گردآورى آثار و تاءلیفات دانشمندان جهان اسلام بویژه علما و فقهاى شیعه بود و آنها را میراث گرانقدر اسلام و شیعه مى دانست . از این رو آنچه از مال و منال که به دستش مى رسید خرج خرید کتاب مى نمود، تا آنجا که براى خریدارى یک نسخه خطى و یا کتاب چاپى ، سالها نماز و روزه استیجارى به جا مى آورد و گاهى اوقات شبها نیز کار مى کرد تا بتواند سرمایه اى به دست آورد و کتابى و اثرى از آثار علما و فقهاى اسلام را از دست اجانب و دستبرد دلاّلان کتاب خارج ساخته و از خروج این میراث عظیم فرهنگى از کشورهاى اسلامى جلوگیرى نماید. این کار آسان نبود. زیرا ایشان مال و ثروتى نداشت و خود یک تنه مجبور بود در مقابل سوداگران کتاب قیام کند. که در این راه گاهى در اثر بى پولى ، لباس و کفش خود را گرو مى گذاشت و چه بسا روزها گرسنه مى ماند تا بتواند با پول یک وعده غذا کتابى را به دست آورد و آنگاه که در مقابله با سوداگران کتاب که بیشتر عوامل مزدور دولتهاى استعمارى بودند، پیروز مى شد، از جانب حکّام استعمار به زندان مى افتاد. اشاره به یک مورد از آنها براى ما و آیندگان مایه عبرت است .

رحلت و مرقد مطهر

آیت اللّه مرعشى با پیکر نحیف ، لاغر و شکننده خویش ، سمبل مقاومت در مقابل بیماریهاى گوناگون جسمانى بود، چنان که بیش از چهل سال در آخر عمر با شدیدترین ناراحتیهاى جسمى و روحى دست به گریبان بود. امّا با این حال لحظه اى از پاى ننشت و همیشه شاداب و سرزنده چون درختى تناور استوار بود.

ایشان را چندین بار در بیمارستانهاى قم و تهران بسترى کرده و دو بار هم براى درمان به خارج از کشور (اسپانیا و انگلستان ) اعزام نمودند اما سرانجام در شامگاه روز چهارشنبه هفتم ماه صفر ۱۴۱۱، برابر با هفتم شهریور ۱۳۶۹، در سن ۹۶ سالگى ، پس از اقامه آخرین نماز جماعت در صحن مطهر حضرت فاطمه معصومه علیهاالسّلام و بازگشت به منزل ، گرفتار حمله و سکته قلبى شد و طومار عمر مبارکش به پایان رسیده ، مرغ حیاتش از قفس تن آزاد گردید و جان را به جان آفرین تسلیم نمود و به لقاءاللّه پیوست . فرزند ارشد ایشان حجت الاسلام والمسلمین حاج سید محمود مرعشى نجفى نقل کرده اند که : پدرم گویى مدتها پیش ، از مرگ خویش خبر داشت و مى فرمود: ((من بزودى از میان شما مى روم )). با انتشار خبر رحلت این عالم ربانى که عمرى را در خدمت به اسلام و تشیع و مسلمانان گذرانده بود، مردم متدیّن قم و عدّه اى از اهالى شهرهاى مختلف ایران که به قم آمده بودند در اطراف منزل و حسینیه معظم له اجتماع کرده و تا صبح به عزادارى پرداختند. پیکر پاک آن عالم ربّانى و عارف زاهد، بنا به توصیه خود معظم له ، پس از مراسم تغسیل و تکفین در حسینیه ایشان – که در جنب منزلشان واقع شده – به خاک سپرده شده و بر اساس ‍ خواسته ایشان عمامه آن حضرت به عنوان دخیل به پایه منبر حضرت سیدالشهداءعلیه السّلام و پایه تابوت ایشان وصل گردید و در آن حال مصیبت وداع سالار شهیدان حسین بن على علیهم السّلام با اهل بیت طاهرینش خوانده شد.

همین عمل را در کنار ضریح مطهر بى بى حضرت فاطمه معصوم علیهاالسّلام نیز تکرار کردند و پس از پایان این مراسم پیکر معظم له در میان انبوه جمعیّت عزادار و صدها هزار تشیع کننده از شهر قم جمع بسیارى از علما، فضلا، طلاب و شخصیتهاى سیاسى و مملکتى از جمله نمایندگان مراجع و نمایندگان مقام معظم رهبرى و ریاست جمهورى و نمایندگان مجلس شوراى اسلامى در صبح جمعه ۹ / ۶ / ۱۳۶۹ ه‍ .ش برابر نهم صفر ۱۴۱۱ ه‍ .ق – تشیع گردید. به همین مناسبت دولت در سرتاسر کشور سه روز عزاى عمومى اعلام کرد. و پس از اقامه نماز بر پیکر ایشان به سوى کتابخانه عمومى معظم له (واقع در خیابان ارم قم که در حال حاضر اسم این خیابان به نام ایشان نامگذارى گردیده است ) تشییع شد. در ساعت یازده صبح مراسم تدفین و به خاکسپارى آغاز گردید. مرقد مطهّر ایشان در راهروى ورودى کتابخانه قرار دارد و همه روزه نماز جماعت در این محل تشکیل مى شود. همچنین عصرهاى هر پنجشنبه نیز بر حسب وصیّت ایشان مجلس سوگوارى خاندان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام منعقد مى باشد.

ایشان وصیت کرده بودند: با اینکه محل دفن مناسبى در حرم مطهر بى بى فاطمه معصومه علیهاالسّلام برایم از سالیان قبل در نظر گرفته اند، لکن میل دارم در کنار کتابخانه عمومى ، زیر پاى افرادى دفن شوم که به دنبال مطالعه علوم آل محمد صلّى اللّه علیه و آله به این کتابخانه مى آیند.

ایشان فرمودند: هنگامى که مرا در قبر مى گذارید، باز هم مصیبت وداع امام حسین علیه السّلام را بخوانید. مراسم تدفین بر اساس خواسته ایشان انجام گرفت ، به این صورت که کیسه اى را که در آن خاک مراقد ائمه طاهرین علیهم السّلام و اولاد آنان و قبور اصحاب و بزرگان بود، براى تیمّن و تبرک با ایشان دفن کرده و مقدارى از آن را هم زیرصورت و محاذى صورت ایشان قرار دادند. پس از آن جزء کوچکى از سجاده ایشان ، که هفتاد سال بر روى آن نماز شب به جا آورده بود و -فقط همان قسمت اندک از آن باقى مانده بود- و تسبیحى از تربت امام حسین علیه السّلام را که با آن در سحرها استغفار کرده بود، در میان قبر ایشان قرار دادند.

بعد دستمالى را که در موقع عزادارى جدش ‍ حضرت حسین بن على علیه السّلام و اهل بیت مکّرم او و معصومین علیهم السّلام اشکهاى چشم خود را با آن پاک کرده بود، بر روى سینه و در زیر کفن ایشان قرار داده و دو عقیق را نیز در زیر زبان ایشان گذاشتند و قرآن کوچکى را که به فرزند ارشد خود سپرده بود، بر اساس توصیه معظم له در دست راست ایشان قرار دادند. پس از آن قوطى کوچک محتوى آب زمزم را سوراخ کرده و در قبر پاشیدند. با انجام تلقین ، مراسم خاکسپارى به پایان رسید و این در حالى بود که جمعیت عزادار با فریادهاى ((عزا عزاست امروز، روز عزاست امروز، آیت حق مرعشى ، پیش خداست امروز)) در خیابانهاى اطراف کتابخانه به سرو سینه مى زدند و به عزادارى مشغول بودند.

پیام مقام معظم رهبرى حضرت آیه ا… العظمى خامنه اى
به این مناسبت در روز پنجشنبه هشتم صفر ۱۴۱۱ برابر با هشتم شهریور ۱۳۶۹، پیامى به این شرح صادر فرمودند:
ارتحال عالم جلیل القدر و فقیه اهل بیت علیهم السّلام آیت الله العظمى سید شهاب الدین مرعشى نجفى (رضوان اللّه تعالى علیه ) را به حضرت ولى عصر((ارواحنا فداه )) و جهان تشیع ، بالاخص ‍ به خانواده محترم ایشان تسلیت مى گویم . آن بزرگوار یکى از اساطین حوزه علمیه و از ارکان علمى و عملى آن محسوب مى شدند و عمر با برکت خود را به تعلیم و تدریس و تربیت و تزکیّه مصرف نمودند. فقدان این عالم جلیل حقّاً ضایعه اى بزرگ است . از خداوند متعال علّو درجات آن حضرت را مسئلت نموده و ملت عزیز را به تجلیل از مقام شامخ ایشان در سراسر کشور دعوت مى کنم . از طرف مقام ریاست جمهورى حجت الاسلام والمسلمین اکبر هاشمى رفسنجانى و دیگر مقامات سیاسى و فرهنگى کشور نیز پیامها و اعلامیه هاى تسلیتى منتشر گردید.

کرامات مرعشیه//على رستمى چافى

۱۹ ذکر امام اعظم، شافعىّ المطّلبى، رضى اللّه عنه(تذکره الأولیاء)‏

 

آن سلطان شریعت، آن برهان حقیقت، آن مفتى اسرار الهى، آن مهدى اطوار نامتناهى، آن وارث و ابن عمّ نبىّ، وتد عالم شافعىّ المطّلبى- رضى اللّه عنه- شرح او دادن حاجت نیست که نور جمله عالم از پرتو شرح صدر اوست. فضایل و شمایل و مناقب او بسیار است. وصف او این تمام است که: شعبه دوحه نبوى است و میوه شجره مصطفوى، و در فراست و سیاست [و کیاست‏] یگانه بود و در مروّت و فتوت اعجوبه بود. هم کریم جهان بود و هم جواد زمان. هم افضل عهد بود و هم اعلم وقت. هم حجّه الائمّه من قریش و هم مقدّم قدّموا قریش. ریاضت و کرامت او نه چندان است که این کتاب حمل آن تواند کرد. در سیزده سالگى در حرم مى‏گفت: «سلونى ما شئتم!» و در پانزده سالگى فتوى مى‏داد.

احمد بن حنبل که امام جهان بود و سیصد هزار حدیث حفظ داشت، به شاگردى او آمد و در غاشیه دارى او سر برهنه کرد. قومى بر وى اعتراض کردند که: «مردى بدین درجه در پیش بیست‏وپنج‏ساله‏اى مى‏نشیند و صحبت مشایخ و استادان عالى ترک مى‏کند؟». احمد گفت: «هر چه ما یاد داریم، معانى آن او مى‏داند، که اگر او به ما نیفتادى، ما بر در خواستیمى بود. که او حقیقت اخبار و روایات و آنچه خوانده است فهم کرده. ما حدیث بیش ندانستیم. امّا او چون آفتاب است جهان را و چون عافیتى است خلق را».

و هم احمد گفت که: «در فقه بر خلق بسته بود. حق تعالى- آن در به سبب او بگشاد». و هم احمد گفت: «نمى‏دانم کسى را که منت او بزرگتر است بر اسلام در عهد شافعى، الّا شافعى را». و هم احمد گفت: «امام شافعى فیلسوف است در چهار علم: در لغت و اختلاف النّاس و علم فقه و علم معانى». و هم امام احمد در معنى این حدیث گفت که:«مصطفى- علیه الصّلاه و السّلام- فرمود که: هر صدسال مردى را برانگیزانند تا دین من در خلق آموزاند، و آن شافعى است».

و ثورى گفت: «اگر عقل شافعى را وزن‏ کردندى، با یک‏نیمه عقل خلق، عقل او راجح آمدى». و بلال خوّاص گفت که: «از خضر پرسیدم که در حقّ امام شافعى چه گویى؟ گفت: از اوتاد است».

و در ابتدا به هیچ دعوت و عروسى نرفتى و پیوسته گریان و سوزان بودى و هنوز طفل بود که خلعت هزارساله در بر او افگندند. پس به سلیم راعى افتاد و در صحبت او بسى ببود تا در تصرّف بر همه سابق شد. چنان که عبد اللّه انصارى گوید- رحمه اللّه علیه که: «من مذهب [او] ندارم. امام شافعى را دوست دارم، از آن که در هر مقامى که مى‏نگرم، او را در پیش مى‏بینم». شافعى گوید که: رسول- علیه الصّلاه و السّلام- را به خواب دیدم. مرا گفت: «اى پسر! تو کیستى؟». گفتم: «یا رسول اللّه! یکى از امّت تو».

گفت: «نزدیک آى». نزدیک شدم. آب دهن خود بگرفت تا به دهن من کند. و من دهن بازگشادم. چنان که به لب و دهان و زبان من برسید. پس گفت: «اکنون برو، که برکات خداى- عزّ و جلّ- بر تو باد». و هم در آن ساعت امیر المؤمنین على را- رضى اللّه عنه- به خواب دیدم که انگشترى خود بیرون کرد و در انگشت من کرد. تا علم نبى و ولى در من سرایت کرد. چنان که شافعى شش‏ساله بود. به دبیرستان مى‏رفت، و مادرش زاهده‏یى بود از بنى هاشم و مردم امانت بدو سپردندى. روزى دو کس بیامدند و جامه‏دانى بدو سپردند. بعد از آن یکى از آن دو بیامد و جامه‏دان خواست. باز وى داد.بعد از یک‏چندى رفیق دیگر بیامد و طلب جامه دان کرد. گفت: «به یار تو دادم».

گفت:«نه قرار داده بودیم که تا هر دو حاضر نباشیم، ندهى؟». گفت: «بلى». گفت: «اکنون چرا دادى؟». مادر شافعى ملول گشت. شافعى آمد و گفت: «ملالت چراست؟». حال بازگفت. شافعى گفت: «هیچ باک نیست، مدّعى کجاست تا جواب گویم؟». مدّعى گفت: «منم». شافعى گفت: «جامه‏دان تو برجاست. برو و یار خود را بیاور و جامه‏دان بستان». آن مرد را عجب آمد و وکیل قاضى- که آورده بود- متحیّر شد از سخن او، و برفتند.

بعد از آن به شاگردى مالک افتاد و مالک را هفتاد و اند سال بود. بر در سراى مالک بنشست و هر فتوى که بیرون آمدى. بدیدى و مستفتى را گفتى: «بازگرد و بگو که: بهتراحتیاط کن». چون بدیدى، حق به دست شافعى بودى. و مالک بدو مى‏نازیدى. و در آن وقت خلیفه، هارون الرّشید بود، رحمه اللّه.

نقل است که هارون شبى با زبیده مناظره کرد. زبیده، هارون را گفت: «اى دوزخى». هارون گفت: «اگر من دوزخى‏ام فانت طالق». و از یکدیگر جدا شدند. و هارون، زبیده را عظیم دوست داشتى. نفیر از جان وى برآمد و منادى فرمود و علماى بغداد را حاضر کرد و این مسئله را فتوى کردند. هیچ‏کس جواب ننوشت. گفتند: «خداى داند که هارون دوزخى است یا بهشتى». کودکى از میان جمع برخاست و گفت: «من جواب گویم». خلق تعجب کردند. گفتند: «مگر دیوانه است! جایى که چندین فحول علما عاجزند، او را چه مجال سخن گفتن باشد؟». هارون، او را بخواند و گفت: «جواب گوى». گفت: «حاجت تو راست به من یا مرا به تو؟» گفت: «مرا به تو». گفت: «پس از تخت فرودآى، که جاى علما بلند است». خلیفه او را بر تخت نشاند. پس شافعى گفت:«اوّل تو مسئله من جواب گوى تا آن‏گه من مسئله تو را جواب گویم».

هارون گفت:«سؤال تو چیست؟». گفت: «هرگز بر هیچ معصیتى قادر شده‏اى و از بیم خداى- عزّ و جلّ- بازایستاده‏اى؟». گفت: «بلى. به خدا که چنین است». گفت: «من حکم کردم که تو از اهل بهشتى». علما آواز برآوردند که: «به چه دلیل و حجّت؟». گفت: «به قرآن که حق- تعالى- مى‏فرماید: وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوى‏»- هر که قصد معصیتى کرد و بیم خداى- عزّ و جلّ- او را از آن بازداشت، بهشت جاى اوست- همه فریاد برآوردند و گفتند: هر که در حال طفولیّت چنین بود، در شباب چون بود؟

نقل است که یک‏بار در میان درس ده بار برخاست و بنشست. گفتند: «چه حال است؟». گفت: «علوى‏زاده‏یى بر در بازى مى‏کند. هر بار که در برابر من آید، حرمت او را برمى‏خیزم. که روا نبود که فرزند رسول فراز آید و برنخیزى».

نقل است که وقتى کسى مالى فرستاد تا به مجاوران مکّه صرف کنند و امام شافعى حاضر بود و بعضى از آن مال به نزدیک او بردند. گفت: «خداوند [مال‏] چه گفته است؟». گفتند که: «او وصیّت کرده است که این مال به درویشان‏ متّقى دهید». شافعى گفت: «مرا این نشاید گرفت که من متّقى نیستم». و نگرفت.

نقل است که وقتى از صنعا به مکّه آمد و ده هزار دینار با وى بود. گفتند «بدین ضیاعى باید خرید با گوسفند». در بیرون مکّه خیمه زد و آن زر فروریخت و هر که مى‏آمد، مشتى به وى مى‏داد. نماز پیشین هیچ نمانده بود.

نقل است که از روم، هر سال مال به هارون الرّشید مى‏فرستادند. یک سال رهبانى چند فرستادند که: «با دانشمندان بحث کنند. اگر ایشان به دانند، مال بدهیم و الّا از ما دیگر مال مطلبید». چهارصد مرد ترسا بیامدند. خلیفه فرمود تا منادى کردند و جمله علماى بغداد به لب دجله حاضر شدند. پس هارون امام شافعى را طلب کرد و گفت: «جواب ایشان تو را مى‏باید داد». چون همه بر لب دجله حاضر شدند، شافعى سجّاده بر دوش انداخت و بر روى آب برفت و سجّاده بر روى آب انداخت و گفت:«هر که با ما بحث مى‏کند اینجا آید». ترسایان چون چنان دیدند جمله مسلمان شدند و خبر به قیصر روم رسید که ایشان مسلمان شدند بر دست امام شافعى.قیصر روم گفت:«الحمد للّه که آن مرد اینجا نیامد. که اگر او اینجا آمدى، در همه روم یک زنّاردار نماندى».

نقل است که جماعتى با هارون گفتند که: «امام شافعى، قرآن یاد ندارد». و چنان بود. لکن قوّت حافظه او چنان بود که هارون خواست تا امتحان کند، ماه رمضان امامتش فرمود. شافعى هر روز یک جزو مطالعه مى‏کرد و شب در تراویح مى‏خواند تا در ماه رمضان همه قرآن حفظ کرد.و در عهد او زنى بود که دو روى داشت. امام شافعى مى‏خواست تا او را بیند. به صد دینار او را در عقد آورد و بدید. پس طلاق داد.

و به مذهب امام احمد هر که یک نماز عمدا رها کند، کافر شود و به مذهب امام شافعى نشود، امّا او را عذابى کنند که کفّار را نکنند. امام شافعى، احمد را گفت: «چون کسى یک نماز ترک کند و کافر شود، چه کند تا مسلمان شود؟». گفت: «نماز کند».

شافعى گفت: «نماز کافر چون درست بود؟». احمد خاموش شد. و از این جنس سخن که اسرار فقه است و سؤال و جواب، بسیار است امّا این کتاب جاى آن نیست.و گفت: «اگر عالمى را بینى که به رخص و تأویلات‏ مشغول گردد، بدانکه از او هیچ نیاید». و گفت: «من بنده کسى‏ام که مرا یک حرف از آداب تعلیم کرده است». و گفت: «هر که علم در جهّال آموزد، حقّ علم ضایع کرده باشد و هر که علم از کسى که شایسته باشد بازدارد، ظلم کرده است». و گفت: «اگر دنیا را به گرده‏یى نان به من فروشند، نخرم». و گفت: «هر که را همّت چیزى باشد که در شکم او رود، قیمت او آن بود که از شکم او بیرون آید».

یکى روزى از وى پندى خواست. گفت: «چندان غبطت بر بر زندگان که بر مردگان مى‏برى». یعنى نگویى هرگز: دریغا که من نیز چندان سیم جمع نکردم. که او کرد و بگذاشت به حسرت. بلکه غبطت بدان برى که: چندان طاعت که او کرد، بارى من کردمى. دیگر: هیچ‏کس بر مرده حسد نبرد [و بر] زنده نیز باید که نبرد، که این زنده نیز زود خواهد مرد.

نقل است که شافعى روزى وقت خود گم کرد. به همه مقام‏ها بگردید و بر خرابات برگذشت و به مسجد و بازار و مدرسه برگذشت و نیافت. و به خانقاه برگذشت.جمعى صوفیان دید نشسته. یکى گفت: «وقت را عزیز باید داشت که وقت نپاید».

شافعى روى به خادم آورد و گفت: «اینک وقت را بازیافتم. بشنو که چه مى‏گوید».

شیخ ابو سعید بن ابى الخیر- رحمه اللّه علیه- گفت که امام شافعى- رحمه اللّه- گفت که: «علم همه عالم در علم من نرسید و علم من در علم صوفیان نرسید و علم ایشان در علم یک سخن پیر من نرسید که گفت: الوقت سیف قاطع».

و ربیع گفت: در خواب دیدم پیش از چند روز از مرگ شافعى که آدم- علیه السّلام- وفات کرده بود و خلق مى‏خواستند که جنازه او بیرون آرند. چون بیدار شدم، از معبّرى پرسیدم. گفت: «کسى که عالم‏ترین زمانه باشد، وفات کند که علم خاصیّت آدم است که و علّم آدم الاسماء کلّها». پس در آن نزدیکى امام شافعى وفات کرد.

نقل است که وقت وفات وصیّت کرد که: فلان را بگویید تا مرا غسل کند و آن شخص در مصر بود. چون بازآمد با وى گفتند که: شافعى چنین وصیّتى فرمود. گفت:«تذکره او بیاورید». بیاوردند. هفتاد هزار درم وام داشت. وام او بگزارد و گفت: «شستن من او را، این بود». و ربیع بن سلیمان گفت: شافعى را به خواب دیدم. گفتم: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: «مرا بر کرسى نشاند و زر و مروارید بر من فشاند و هفتصد هزار بار چند دنیا به من داد».

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى

زندگینامه علامه محمدباقر اصفهانى«علامه مجلسى»«مجلسى دوم»( ۱۰۳۷- ۱۱۱۰ه. ق)(به قلم استادعلامه على دوانى)

علامه بزرگ ملا محمد باقر اصفهانى معروف به «علامه مجلسى» و «مجلسى دوم» سومین پسر دانشمند ملا محمد تقى مجلسى اول است. بگفته میر عبد الحسین خاتون‏آبادى در تاریخ «وقایع الایام و السنین» علامه مجلسى در سال ۱۰۳۷ در دار العلم اصفهان دیده بدنیا گشود، ولى در مرآت الاحوال ولادت او را بسال ۱۰۳۸ نوشته است.

علامه مجلسى از همان اوان کودکى با هوشى سرشار و استعدادى خدا داد و پشت کارى مخصوص، بتحصیل علوم متداوله عصر پرداخت. چون در سایه تعلیمات و مراقبت پدر علامه‏اش که خود نمونه کامل یک فقیه بزرگ و عالم پارسا بود، شروع بکار نمود، در اندک زمانى مراحل مختلفه علمى را یکى پس از دیگرى طى کرد. از همان سنین جوانى آثار نبوغ از سیماى جالبش آشکار بود، و هر کس او را میدید آینده درخشانى را برایش پیشبینى میکرد.

بطورى که از تألیفات انبوهش مخصوصا دائره المعارف «بحار الأنوار» و «مرآت- العقول» شرح اصول کافى آن علامه روزگار استفاده مى‏شود و از اشاره و تصریحى که خود در خلال بعضى از بیان‏ها و توضیحات بحار میکند، و از مجموع آنچه استادان و شاگردان و معاصرانش در باره او گفته‏ اند، و آنچه خود در دیباچه جلد اول بحار نوشته است، بخوبى استفاده مى ‏شود که آن مرد فزون مایه بعد از تکمیل تحصیلات خود در فنون و علوم: فقه، حدیث، رجال، درایه، ادبیات عرب، کلام، حکمت و فلسفه، ریاضى و طب و غیره با واقع بینى مخصوصى به تحقیق در اخبار اهل بیت عصمت و طهارت پرداخت، و با استفاده از شرائط مساعد و قدرت سلطان وقت شاه سلیمان‏ صفوى، بجمع ‏آورى کتابهاى مربوطه و مدارک لازمه، از هر مرز و بومى که بود همت گماشت.

آنگاه براى تأمین هدف بزرگ و منظور عالى خود و مسئولیتى که بعهده گرفته بود، یک دوره کامل اخبار روایات ائمه اطهار را در هر باب و هر موضوعى از نظر گذرانید.
سپس در زمانى که درست وارد چهل سالگى عمر گرانبهایش شده و بکمال عقل رسیده بود، با بنیه‏ اى سالم و نشاطى عجیب و دانشى پر مایه و اطلاعى وسیع، دست بیک اقدام دامنه دار و اساسى زده، شالوده بناى عظیمى را که میباید تا ظهور قرین- السرور امام زمان ارواحنا فداه باقى و برقرار بماند، پى ریزى کرد و با تکمیل این بناى محکم و تأمین آن منظور ضرورى که همانا تألیف کتاب بزرگ «بحار الأنوار» است نام نامیش در همه جا پیچید و آوازه فضل و علم و همت بلندش در سراسر دنیاى اسلام بگوش دوست و دشمن و عالى و دانى رسید. بطورى که در حیات خودش آثار قلمى و فکریش، در اقصى نقاط دنیاى اسلام و بلاد کفر منتشر گشت، و همچون قند پارسى به بنگاله بردند!

استادان علامه مجلسى‏

علامه مجلسى از محضر بسیارى از علماى نامى و فقهاى بزرگ کسب علم و فضیلت نموده، و مقامات علمى و عملى را طى کرده یا از آنان بدریافت اجازه نائل گشته است که از جمله این عده میباشند:

۱- پدر عالیقدرش ملا محمد تقى مجلسى رضوان الله علیه.

۲- ملا محمد صالح مازندرانى سابق الذکر متوفى بسال ۱۰۸۱

۳- دانشمند بزرگ مولى حسین على فرزند عالم نامور ملا عبد الله شوشترى که فقیهى اصولى و مؤلف کتاب «تبیان» در فقه است.

۴- حکیم مدقق میر رفیع الدین محمد بن حیدر حسینى حسنى طباطبائى نائینى متوفى بسال ۱۰۹۹ که از اجله حکما و محققین بوده است.

۵- دانشمند متبحر میر محمد قاسم طباطبائى کوهپائى.

۶- سید بزرگوار محمد بن شریف بن شمس الدین رویدشتى اصفهانى.

۷- عالم جلیل القدر میر شرف الدین على بن حجه الله حسنى حسینى شولستانى مقیم مشهد مقدس و مدفون در آنجا.

۸- شیخ على بن حسن بن تاج الفقهاء شهید ثانى مؤلف شرح کافى، الدر المنثور حواشى بر شرح لمعه، و غیرها. که در سن نود سالگى بسال ۱۱۰۳ رحلت نمود.

۹- دانشمند محدث میر محمد مؤمن بن دوست محمد استرآبادى مؤلف کتاب «رجعت» مجاور مکه معظمه که در سال ۱۰۸۸ همان جا بدست دشمنان شهید شد، وى داماد محدث مشهور ملا محمد امین استرآبادى، و مؤلف کتاب «فوائد المدنیه» است.

۱۰- محدث بزرگوار سید محمد مشهور به سید میرزاى جزائرى.

۱۱- شیخ بزرگوار عبد الله بن جابر عاملى که از بستگان مادر مادر علامه مجلسى بوده است.

۱۲- محدث عالیمقام نامى شیخ حر عاملى مؤلف کتاب «وسائل الشیعه» چنان که خود در فائده پنجم آخر وسائل مینویسد: علامه مجلسى آخرین کسى است که بمن اجازه داد و من هم بوى اجازه دادم!

۱۳- محدث عظیم الشأن و عالم جلیل القدر ملا محمد طاهر قمى که از مفاخر علماى ماست، و در قم شیخ الاسلام بوده است. مؤلف کتاب «تحفه الاخیار» در رد صوفیه.

۱۴- دانشمند بزرگوار قاضى میر حسین، چنان که در ریاض العلماء او را با همین تعبیر یاد کرده و میگوید: «وى از اساتید اجازه استاد استناد (مجلسى) ادام الله فیضه است و استاد در صحت کتاب فقه الرضا بوى اعتماد جست».

۱۵- حکیم محقق و محدث بلند قدر ملا محسن فیض کاشانى متوفى ۱۰۹۱ مؤلف کتاب وافى و غیره که از بزرگترین دانشمندان ذو فنون ماست.

۱۶- دانشمند بزرگ و نقاد بصیر و متبحر در انواع علوم: سید علیخان شیرازى متوفى بسال ۱۱۲۰٫

۱۷- دانشمند جلیل القدر محمد محسن بن محمد مؤمن استرآبادى رحمه الله علیه.

شاگردان علامه مجلسى‏

در این بخش شاگردانى که نزد وى تحصیل کرده ‏اند، یا از وى بدریافت اجازه نائل گشته‏ اند، مذکور میگردند. محدث نورى در فیض القدسى مینویسد:
اینان دانشمندانى هستند که من آنها را شناخته‏ ام، در حالى که شاگردان علامه‏ مجلسى بیش از اینهاست که من بگویم توانسته ‏ام با کمى اطلاع و فقدان وسیله، بر اسامى همه آنها اطلاع یابم. میرزا عبد الله اصفهانى شاگرد مجلسى در «ریاض العلماء» مینویسد: «شاگردان استاد بالغ بر هزار نفر بودند! و شاگرد دیگرش سید نعمت الله جزائرى در «انوار نعمانیه» مینویسد: بیش از هزار نفر بودند!! و اینان:

۱- سید بزرگوار و محدث عالی مقام سید نعمت الله جزائرى نامبرده است، که بگفته نوه‏اش سید عبد الله جزائرى در اجازه کبیره خود: چند سال روز و شب در خدمت علامه مجلسى حضور داشته و آن مرد بزرگ براى او همچون پدرى مهربان بود.
۲- علامه محقق میر محمد صالح بن عبد الواسع داماد مجلسى مؤلف کتاب شرح استبصار و شرح من لا یحضره الفقیه متوفى بسال ۱۱۱۶٫
۳- دخترزاده‏اش میر محمد حسین خاتون ‏آبادى فرزند دانشمند میر محمد صالح سابق الذکر مؤلف کتاب «حدایق المقربین» که سابقا گفتار او را در باره جدش علامه مجلسى نقل کردیم.
۴- عالم متبحر خبیر حاج محمد اردبیلى مؤلف کتاب مشهور «جامع الروات».
۵- دانشمند عظیم الشأن و عالم متتبع بصیر میرزا عبد الله اصفهانى معروف به افندى مؤلف کتاب «ریاض العلماء».
۶- علامه مدقق و محدث عالیقدر مولى ابو الحسن شریف بن محمد طاهر عاملى اصفهانى نجفى این مرد بزرگ خواهرزاده میر محمد صالح سابق الذکر و جد مادر شیخ اعظم شیخ محمد حسن نجفى صاحب «جواهر الکلام» است.
۷- سید جلیل میرزا علاء الدین گلستانه شارح نهج البلاغه.
۸- عالم ربانى حاج محمد طاهر بن حاج مقصود على اصفهانى.
۹- شیخ فاضل فقیه مولى محمد قاسم بن محمد رضا هزار جریبى.
۱۰- محقق عالیمقام و مدقق بزرگوار ملا محمد اکمل پدر استاد کل آقا محمد باقر بهبهانى- چنان که در اجازه علامه بحر العلوم تصریح کرده است.
۱۱- علامه متبحر نامى شیخ سلیمان ماحوزى بحرینى مؤلف کتاب «البلغه»
و «المعراج» در رجال و سایر تألیفات ارزنده.
۱۲- عالم نحریر ملا رفیع بن فرج گیلانى مقیم مشهد مقدس معروف به «ملا رفیعا».
۱۳- دانشمند جلیل القدر شیخ احمد بن محمد حظى بحرینى مؤلف کتاب «ریاض الدلائل».
۱۴- فقیه پاکسرشت شیخ محمد بن یوسف نعیمى بلاذرى.
۱۵- عالم بزرگوار مولى مسیح الدین محمد شیرازى.
۱۶- دانشمند جلیل ملا محمد ابراهیم سریانى.
۱۷- سید عالیقدر میر محمد اشرف حسینى مؤلف کتاب بزرگ «فضائل السادات» ۱۸- فاضل نیکو خصال ملا عبد الله یزدى (با ملا عبد الله یزدى صاحب حاشیه اشتباه نشود).
۱۹- دانشمند متبحر شیخ محمد فاضل که از شاگردان پدرش نیز بوده است ۲۰- حاج ابو تراب که درست از وى اطلاع نداریم.
۲۱- فاضل نبیل حاج محمد نصیر گلپایگانى.
۲۲- محدث بلند قدر شیخ حر عاملى سابق الذکر صاحب وسائل الشیعه ۲۳- دانشمند بزرگوار سید علیخان شیرازى سابق الذکر، دو نفر اخیر از نظرى استاد و از لحاظى شاگرد مجلسى بوده‏اند.
۲۴- فاضل پرهیزکار حاج محمود بن حاج غیاث الدین محمد اصفهانى.
۲۵- سید عالیقدر میر محمد معصوم قزوینى پدر سید بزرگوار آقا سید حسین قزوینى معاصر وحید بهبهانى و استاد اجازه علامه بحر العلوم.
۲۶- علامه محقق مولى محمد بن عبد الفتاح تنکابنى معروف به «سراب» مؤلف کتاب «سفینه النجاه» در کلام و تألیفات بسیارى دیگر.
۲۷- دانشمند فاضل میر محمد صادق مازندرانى.
۲۸- عالم پارسا شیخ حسن بن ندى بحرینى.
۲۹- ملا عبد الله مدرس، که مدرس یکى از مدارس مشهد مقدس بود.
۳۰- دانشمند بزرگ سید على بن محمد اصفهانى معروف به «امامى» مؤلف کتاب «التراجیح» در فقه که بگفته مؤلف ریاض العلماء تمام اقوال فقها را در آن آورده است، ترجمه شفا و اشارات شیخ الرئیس ابن سینا بفارسى، کتاب هشت بهشت که ترجمه هشت کتاب معروف علماى ماست. مانند: خصال، کمال الدین، عیون اخبار الرضا، امالى شیخ صدوق و غیره.
۳۱- عالم متبحر ملا محمد حسین طوسى استاد شهید سعید: سید نصر الله حائرى ۳۲- فاضل متتبع خبیر شیخ عبد الله بن نور الدین.
۳۳- سید عظیم الشأن میر محمد مهدى بن سید ابراهیم قزوینى سابق الذکر.
۳۴- محقق بصیر میر محمد صالح حسینى قزوینى.
۳۵- حکیم متکلم مولى على اصغر مشهدى.
۳۶- محدث بزرگ و فقیه نامى آقا محمد صادق تنکابنى اصفهانى.
۳۷- عالم بزرگوار محمد بن مرتضى مشهور به نور الدین و مؤلف تفسیر «الوجیز» برادرزاده ملا محسن کاشانى. قبلا هم گفتیم که وى بحار الانوار را مختصر کرده و «درر البحار» نامیده است.
۳۸- دانشمند فاضل محمد قاسم بن محمد صادق استرآبادى.
۳۹- عالم خبیر ملا محمد رضا بن محمد صادق بن مقصود على مجلسى پسر عم علامه مجلسى.
۴۰- دانشمند مفسر بزرگوار میرزا محمد مشهدى صاحب تفسیر «کنز الدقائق» در چهار جلد که بهترین تفسیرهاست.
۴۱- فاضل دانشمند ملا محمد داود.
۴۲- سید فاضل میر عبد المطلب که اصول کافى را نزد علامه مجلسى خوانده است.
۴۳- عالم ربانى مولى ابراهیم گیلانى.
۴۴- فاضل کامل مولى جمشید بن محمد زمان کسکرى.
۴۵- سید ادیب لبیب میر علیخان گلپایگانى.
۴۶- دانشمند فقیه ملا محمود طبسى.

علامه مجلسى و منصب شیخ الاسلامى‏

یکى از کارهاى معروف علامه مجلسى اینست که وى متصدى شکستن بتهاى هندوها در دولتخانه شاهى بود. این واقعه را معاصر او میر عبد الحسین خاتون‏آبادى در وقایع ماه جمادى الأولى سال ۱۰۹۸ در تاریخ خود «وقایع السنین» نگاشته است.
همچنین محدث بزرگوار سید نعمت الله جزائرى که از شاگردان مشهور علامه مجلسى است در کتاب «مقامات» مینویسد: باستاد ما خبر دادند که بتى در اصفهان هست که کفار هند آن را پنهانى میپرستند. استاد هم دستور داد آن را خورد کنند.
بت پرستان هند حاضر شدند، مبالغ هنگفتى بشاه ایران بدهند که نگذارد آن بت شکسته شود و اجازه دهد آنها بت مزبور را بهندوستان ببرند، ولى شاه ایران (شاه‏ سلیمان صفوى) نپذیرفت.

وقتى بت شکسته شد، خادمى که ملازم و مراقب آن بت بود، تاب نیاورد ریسمانى بگردن خود آویخت و انتحار کرد .
در همین سال که علامه مجلسى با تألیف کتاب «بحار الانوار» و دیگر کتب نافع و مؤثر خود و نفوذ روز افزونش، شخصیت ممتاز و مقام علمى و عملیش زبانزد خاص و عام بود، تا جایى که ارکان دولت و شخص شاه صفوى نیز تحت تأثیر جامعیت و موقعیت وى قرار گرفتند، از میان آن همه دانشمند مشهورى که در اصفهان و سایر شهرهاى ایران میزیستند، فقط او که در آن موقع شصت و یک سال داشته است، از طرف شاه سلیمان صفوى بمنصب شیخ الاسلامى که بزرگترین مقام دینى بود برگزیده شد و تا پایان عمر نیز در این سمت باقى بود.

میر عبد الحسین خاتون ‏آبادى نامبرده در تاریخ فارسى خود (وقایع السنین) مینویسد: در سنه ۱۰۹۸ که معروف بسال شکستن بتهاست، پادشاه سلیمان جاه پادشاه ایران، ایشان را شیخ الاسلام باستقلال کردند. مد الله تعالى فی عمره و اطال بقاه و تا حال که روز پنجشنبه نوزدهم صفر است از سنه ۱۱۰۴ بحمد الله تعالى عامه و خاصه اهل روزگار از افادات و کتب مصنفه او مستفید میشوند».

و نیز در ضمن وقایع همان سال مینویسد: «روز شنبه چهارم شهر جمادى الاولى سنه ۱۰۹۸ نواب اشرف اقدس همایون شاه سلیمان صفوى بهادر خان از راه تصلبى که داشت از براى ترویج امور شرعیه مقدسه و تنسیق امور شیعیان مولانا محمد باقر مجلسى را تعیین فرمودند به «شیخ الاسلامى» دار السلطنه اصفهان و از راه رعایت علما و استرضاء خواطر ایشان مکرر بر زبان خجسته بیان لفظ التماس جارى ساختند!

علامه مجلسى با احراز منصب شیخ الاسلامى قدرت مهمى بهم زد، و از آن فرصت، حد اکثر استفاده را نمود و تا سر حد امکان، در رونق و رواج علم و حدیث شیعه، و حمایت از اهل علم و مردم بى‏پناه و امر بمعروف و نهى از منکر و محدودیت بیگانگان اسلام، و مبارزه با ظلم و زور گوئى که پیش از وى کسى قدرت جلوگیرى آن را نداشت کوشید، و بهمین جهت او یگانه ملجأ ستمدیدگان و مایه امید بى‏پناهان و خانه او مجمع فضلاء هر دیار اعم از عرب و عجم بود، و به بهترین وجه از طالبان علم و فضل دستگیرى و دلجوئى مینمود. بعلاوه او از لحاظ خانوادگى نیز واجد همه شرائط مرجعیت و ریاست دینى و علمى بود، بطورى که ارکان دولت و ملت پیش از آنکه وى شیخ الاسلام شود و بعد از آن، هیچ گاه از مساعدت و معاونت وى در راه ترویج افتخارات دین و مذهب مضایقه نمیکردند.

دانشمند محقق متتبع مرحوم سید عبد الله شوشترى در آخر اجازه کبیره از پدرش نور الدین و او از پدرش محدث مشهور رسید نعمت الله جزائرى که از شاگردان دانشمند علامه مجلسى بوده است نقل میکند که گفته است: چون علامه مجلسى اقدام بتألیف کتاب «بحار الأنوار» نمود و همه جا در جستجوى کتب قدیمه بود و سعى بلیغ براى بدست آوردن آنها مبذول میداشت، بوى خبر دادند کتاب «مدینه العلم» شیخ صدوق در یکى از شهرهاى یمن است.
علامه مجلسى هم موضوع را باطلاع شاه (گویا شاه سلیمان صفوى) رسانید.
شاه نیز یکى از امراى دولت را با هدایاى بسیار بمنظور بدست آوردن کتاب مزبور، به یمن فرستاد بعلاوه پادشاه صفوى قسمتى از املاک مخصوص خود را وقف تألیف‏ بحار الانوار و استنساخ آن، و هزینه طلاب علوم دینیه کرده بود»!
دیگران در باره او چه گفته‏اند؟

شناسائى هر کسى، بسته به شخصیت و آثار وجودى اوست که موقعیت ممتازى باو میدهد، و او را در جامعه از دیگران مشخص میگرداند. از این رو یگانه راه براى شناسائى مردان بزرگ گذشته، یا معرفى آنان بدیگران، مراجعه ب آثار آنها است ولى تردید نیست که گاه هست گفتار استادان و شاگردان و معاصران یک دانشمند دینى یا فیلسوف الهى و حکیم طبیعى و امثالهم در باره وى، نماینده شخصیت دینى و علمى و فلسفى اوست، بخصوص اگر معرف را خوب بشناسیم و مقام دین و دانش او را کاملا بدانیم بهتر میتوانیم پى بمقام معرف ببریم.

نظر بزرگان درمورد علامه مجلسی

بهمین جهت مختصرى از آنچه دانشمندان معاصر و شاگردان بزرگ و نزدیکان علامه مجلسى در باره او گفته ‏اند، براى مزید اطلاع خوانندگان در زیر مى ‏آوریم، و توجه آنها را بمنظور آشنائى با این نابغه بزرگ شیعه بمفاد آن معطوف میسازیم.
زیرا مطالعه این قسمت، ما را تا حد زیادى با علامه مجلسى و موقعیت و نفوذ معنوى و علم و دانش و تقوى و همت عالى او آشنا میسازد، و جز از این راه نمیتوانیم آن مطالب را چنان که مى‏باید بدست بیاوریم.

۱- محدث عالی مقام شیخ حر عاملى مؤلف کتاب با عظمت «وسائل الشیعه» که خود از مفاخر علماى ما و هم عصر علامه مجلسى است و شیخ الاسلام مشهد مقدس بوده در کتاب «أمل الامل» بدین گونه از وى یاد میکند: «مولانا الجلیل: محمد باقر بن محمد تقى مجلسى، عالم فاضل ماهر، محقق مدقق، علامه فهامه، فقیه متکلم، محدث ثقه، جامع همه خوبیها و فضائل، جلیل القدر عظیم الشأن اطال الله بقاءه داراى تألیفات سودمند بسیارى است، مانند «بحار الأنوار» در اخبار ائمه اطهار که احادیث تمام کتب شیعه را غیر از کتب اربعه (کافى، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار) و نهج البلاغه که کمتر از آن نقل میکند، با ترتیبى پسندیده در آن جمع‏ نموده و مشکلات آن را شرح کرده است …»

۲- محقق بزرگوار حاج محمد اردبیلى مجاز در سنه ۱۰۹۸ که خود از شاگردان مشهور علامه مجلسى است در کتاب گرانمایه «جامع الرواه» استاد عالیقدرش را بدین گونه توصیف میکند: «محمد باقر بن محمد تقى بن مقصود على ملقب به مجلسى مد ظله العالى، استاد ما، شیخ الاسلام و المسلمین، امام علامه، محقق مدقق، جلیل- القدر، عظیم الشأن و الا جایگاه، وحید عصر و یگانه زمان خود بوده. ثقه بزرگوار علمش بسیار، تصانیفش نیکوست. شخصیت وى از نظر علو قدر و بزرگى شأن، و مقام عالى و تبحرش در علوم عقلى و نقلى، و دقت نظر و رأى صائب و وثاقت و امانت در نقل مطالب و عدالت، مشهورتر از آنست که گفته شود و ما فوق آنست که در عبارت بگنجد.

۳- محدث محقق و فقیه عالیمقام مرحوم شیخ یوسف بحرانى متوفى بسال ۱۱۸۶ در کتاب «لؤلؤه البحرین» مینویسد: در خصوص ترویج دین و احیاى شریعت حضرت سید المرسلین صلى الله علیه و آله و تصنیف و تألیف و امر و نهى مردم و ریشه کن ساختن متجاوزین و مخالفین و هوا پرستان و بدعت‏گذاران، بخصوص فرقه صوفیه، هیچ کس نه قبل و نه بعد از وى بپایه او نرسیده است. او امام جمعه و جماعت بود، و هم او بوده که احادیث اهل بیت را در شهرهاى ایران منتشر ساخت.
تا آنجا که مینویسد: مملکت شاه سلطان حسین (صفوى) بواسطه کثرت ضعف و قلت تدبیر شاه بوجود شریف او محروس بود، و چون او برحمت ایزدى پیوست، اطراف مملکت درهم شکست، و ظلم و تعدى همه جا را فرا گرفت، بطورى که در همان سال که او وفات یافت (۱۱۱۰) شهر «قندهار» از دست شاه سلطان حسین بیرون رفت، و پیوسته خرابى بر کشور مستولى گردید تا آنکه تمام مملکت را از دست داد!

۴- مرحوم آقا احمد کرمانشاهى که از علماى نامى و ذو فنون بوده و با چهار واسطه خواهرزاده علامه مجلسى است در کتاب نفیس «مرآت الاحوال» مینویسد:
اگر بخواهم ذره‏اى از آفتاب مکرمت و فضیلت و جامعیت و حالات و کرامات و مجاهدات‏ و ضبط اوقات و طور معاش و مکارم اخلاق آن زبده آفاق را شرح دهم، کتابى مبسوط شود، و بسیارى از مطولات باید که بمختصرى از احوالاتش اشاره شود.
از بعضى ثقات شنیدم که ملا محمد تقى (پدر وى) نقل کرده که شبى از شبها بعد از نماز و تهجد و گریه و زارى بدرگاه قادر على الاطلاق خود را بحالتى دیدم که دانستم هر چه از درگاه احدیت مسألت کنم، باجابت مقرون، و عنایت خواهد شد، و فکر میکردم که از خدا چه بخواهم؟

آیا از امر دنیوى یا از امر اخروى؟ که ناگاه صداى گریه محمد باقر از گهواره بلند شد. من گفتم الهى بحق محمد و آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین این طفل را مروج دین و ناشر احکام سید المرسلین گردان و او را بتوفیقات بینهایت خود موفق بدار! سپس آقا احمد مینویسد: شکى نیست که این خوارق عادات که از آن بزرگوار بظهور رسیده، نیست مگر از دعاى چنین بزرگوارى. چه آنکه وى از قبل سلاطین (صفویه) در بلدى مثل اصفهان شیخ الاسلام بود و جمیع مرافعات و دعاوى مردم را بنفس نفیس خود رسیدگى میکرد، و فوت نمیشد از او نماز بر اموات و جماعات و ضیافات و عبادات!! و آن جناب را شوق شدیدى بتدریس بود، و از مجلسش جماعت بسیارى برخاستند و در ریاض‏ است که عدد ایشان بهزار نفر میرسید.

مکرر بیت الله و ائمه عراق علیهم السلام را زیارت کرد، و متوجه امور معاش خود میشد و حوائج دنیاى او در نهایت انضباط بود، و با این حال تألیفات او رسید به آنچه رسید. در ترویج دین بمرتبه‏اى رسید که عبد العزیز دهلوى که از جمله معاصرین و از اهل سنت و جماعت است در «تحفه اثنى عشریه» که در این اوقات در ابطال مذهب شیعه نوشته گفته است: اگر دین شیعه را دین مجلسى بنامند رواست، زیرا که این مذهب را او رونق داد و سابق بر این (بر اثر سلطه حکومت اهل تسنن) آنقدر عظمتى نداشت.

۵- مطابق نقل عالم بزرگوار مرحوم سید محمد باقر خوانسارى مؤلف کتاب مشهور «روضات الجنات» از کتاب «حدائق المقربین» تألیف میر محمد حسین خاتون‏آبادى دخترزاده علامه مجلسى که شرح حال سى نفر از بزرگترین علماى شیعه را که داراى تألیف و تصنیف بوده‏اند گرد آورده، و از شیخ کلینى مؤلف کتاب کافى شروع و به علامه مجلسى ختم نموده، در شرح حال استاد و جدش مجلسى، شرح مفصلى نوشته است که چون داراى مطالب مفیدى است، ترجمه آن را در اینجا مى ‏آوریم:
… «وى از همه اعاظم فقهاء و افاخم محدثین و علماى ما برتر و بزرگتر، و در فنون فقه و تفسیر و حدیث و رجال و اصول عقائد و اصول فقه، سر آمد تمام فضلاى روزگار و بر کلیه علماى مشهور ما تقدم داشت.

حقوقى که علامه مجلسى بر جامعه شیعه دارد

هیچ یک از دانشمندان گذشته و متأخرین آنها، در جلالت قدر و عظمت شأن و جامعیت بپاى او نرسیدند. وى از جهاتى چند بر مذهب شیعه حق دارد که از همه روشنتر شش حق است که ذیلا بدان اشاره مى ‏شود:

اول- اینکه علامه مجلسى شرح کتب اربعه شیعه را که در تمام اعصار، مدار استفاده دانشمندان ما بوده است، تکمیل کرد و مشکلات آن را حل نمود، و مطالب پیچیده آنها را که بر فضلاى اقطار پوشیده بود، روشن ساخت. او کافى و تهذیب را شرح کرد. در شرح من لا یحضره الفقیه اکتفا بشرح پدرش (مجلسى اول) نمود و مرا مأمور ساخت که استبصار را شرح کنم، و از برکت اشاره آن بزرگوار من هم آن را شرح کردم. هنگام وفاتش وصیت کرد که بقیه شرح او را بر کتاب کافى نیز تمام کنم، و اینک بر حسب امر شریف او مشغول بشرح آن هستم.

دوم- اینکه وى سایر اخبار ما را که از ائمه اطهار روایت شده و اخبار کتب اربعه، در مقابل آن مانند قطره در برابر دریاست، در مجلدات بحار الانوار گرد آورد. بحار الأنوار کتابى است که تألیف یکجلد آن براى علما طاقت فرسا است‏ و از لحاظ جمع ‏آورى و ضبط و فوائدى که دارد، و احاطه بادله و اقوال علماء در هر باب، در جامعه شیعه مانند آن نوشته نشده است. این کتاب بیست و پنج جلد است.
هفده جلد آن پاکنویس شده و هشت جلد دیگر همچنان مسوده مانده، و لذا این هشت جلد «بیان» و «توضیح» مؤلف را ندارد. آن بزرگوار بمن وصیت فرمود که موارد لازم آن را با بیان و توضیح خود شرح دهم، من هم بخواست خداوند بعد از تکمیل شرح کافى بآن خواهم پرداخت.

سوم- اینکه مؤلفات فارسى بسیار سودمند او داراى نفع دنیوى و اخروى است، و باعث هدایت غالب عوام اهل عالم شده، بطورى که کمتر خانه‏ اى از شهرهاى شیعه‏ نشین است که یکى از تألیفات وى بآنجا نرسیده باشد!

چهارم- اینکه آن مرد بزرگ امام جمعه و جماعت بود و اهمیت بسزائى بمجامع عبادت میداد، اکنون پنج سال از رحلت او میگذرد و تقریبا مجمعى براى عبادت و نماز جمعه و جماعت مانند زمان او منعقد نگردیده. غالب آن مراسم که در لیالى شریفه و شبهاى احیاء معمول بود و هزاران نفر از مؤمنین در مواضع و اوقات عبادت اجتماع مینمودند، و از مواعظ بلیغه و نصایح شافیه آن جناب استفاده میکردند متروک شده است!.

پنجم- اینکه فتاوى و جوابهاى مسائل دینى که از آن وجود نافع صادر میگشت طورى بود که تمام مسلمانان در نهایت سهولت از آن بهره‏مند میشدند، ولى امروز مردم حیران و سرگردانند و نمیدانند چه کنند! گاهى مراجعه به زید میکنند، و زمانى پیش عمرو میروند، و جوابهاى درهم و برهمى که ناشى از جهالت و تجاهل جواب- دهندگان و از قانون منطق و کتابت تهى است میشنوند! ششم- اینکه وى در بر آوردن نیازمندیهاى مؤمنین و دفاع از حقوق آنان چنان بود که نمیگذاشت ستمگران بآنها ظلم کنند، و شر آنها را از سر ایشان بر طرف میساخت، و خواسته‏ هاى بیچارگان را بگوش اولیاى امور میرسانید، تا بکار آن درماندگان بى ‏دست و پا آن طور که میباید رسیدگى کنند.

و بالجمله حقوقى که آن منبع کمالات و معدن خیرات بر این دین حنیف بلکه بر همه مردم دارد بسیار است. من احادیث بسیارى را نزد حضرتش خواندم و او با خط شریف خود در سال ۱۰۸۵ اجازه روایت مؤلفات خودش و سایر کتبى که خود براى روایت آنها اجازه گرفته بود، براى من نوشت، و در آن تصریح باجتهاد من کرد.

من در آن موقع در حدود هفده سال داشتم! حقى که آن بزرگوار بر من دارد، نمیتوان احصاء کرد. او حق پدرى و تربیت و هدایت مرا براى تحصیل کمالات و نیل بسعادات در گردن من دارد.
من در اوائل سن شوق زیادى به تحصیل حکمت و معقول داشتم، ولى به تحصیل و تکمیل آن نپرداخته بودم، تا اینکه در سفر حج با وى همراه گشتم و براهنمائى او شروع به تتبع کتب فقه و حدیث و علوم دینى نمودم، و چهل سال عمر خود را در خدمتش بسر آوردم! در حالى که از فیض وجودش و مشاهده کرامات و استجابت دعاهایش بى‏ نهایت بهره‏مند میگشتم.

تألیفات پر ارزش علامه مجلسى‏

شهرت علامه مجلسى گذشته از مقام علمى و جامعیت و مرجعیتى که در دولت صفویه داشته است، اصولا مرهون تألیفات بسیار اوست که همه مفید و قابل استفاده عموم و در نهایت سلاست نوشته است. مخصوصا کتابهاى فارسى آن مرد بزرگ همه سودمند و از زمان تألیف و در عصر حیات مؤلف تاکنون مورد استفاده تمام شیعیان فارسى‏دان بوده و میباشد.

کتابهاى حیات القلوب، حلیه المتقین، حق الیقین، عین الحیوه، جلاء العیون توحید مفضل، زاد المعاد آن علامه جلیل القدر از کتبى است که هنوز هم در اغلب خانه‏هاى مردم ایران و افغانستان و پاکستان و هندوستان و عراق و غیره موجود و مرد و زن شیعه با رغبت تمام و میل فراوان آنها را میخوانند، و از آثار فکرى و راهنمائى ‏هاى آن رهبر عالیقدر استفاده مینمایند.

اغلب آنها بارها بچاپ رسیده و بزبانهاى عربى و فارسى وارد و ترجمه شده، چنان که در خلال عبارت گذشته مذکور گشت، و در آینده هم ذکر مى‏شود، علامه مجلسى و پدرش مجلسى اول نخستین دانشمندانى هستند که احادیث شیعه را بفارسى قابل استفاده و سلیس و ساده ترجمه کردند. چه پیش از آنها هر چند کتبى از طرف علماى دینى بفارسى ترجمه میشد، ولى قلم آنها روانى قلم این دو بزرگوار را نداشت و اغلب هم موضوعات غیر اخبار و روایات بود. مانند «النقض» عبد الجلیل قزوینى، تفسیر ابو الفتوح رازى، گوهر مراد «و سرمایه ایمان» ملا عبد الرزاق لاهیجى، و جامع عباسى شیخ بهائى.

محدث نورى در فیض القدسى مینویسد: یکى از اساتید بزرگ ما بیک واسطه از علامه بحر العلوم نقل میکرد که وى آرزو داشت تمام تصنیفات او را در نامه عمل مجلسى بنویسند، و در عوض یکى از کتب فارسى مجلسى که ترجمه متون اخبار، و مانند قرآن مجید، در تمام اقطار شایع است در نامه عمل او نوشته شود! سپس محدث عالیقدر مزبور میگوید: چرا علامه بحر العلوم این آرزو را نداشته باشد، با اینکه روزى و ساعتى از اوقات شبانه روزى مخصوصا در ایام متبرکه و اماکن مشرفه نمیگذرد مگر اینکه هزاران نفر از عباد و صلحا و زهاد چنگ بریسمان تألیفات وى زده و متوسل به تصنیفات او میگردند یکى از روى کتاب او دعا میخواند، و دیگرى با نوشته ‏هاى وى مناجات میکند، سومى زیارت مینماید، و چهارمى ناله و گریه سر میدهد …»

همچنین آقا احمد کرمانشاهى نواده استاد کل وحید بهبهانى که گفتیم مردى فقیه و ذو فنون و در سال ۱۲۱۹ از راه بندر عباس بمسقط و از آنجا بهندوستان سفر کرده و مدت پنج سال شهرهاى بمبئى، لکهنو، حیدرآباد دکن، عظیم‏ آباد، مرشدآباد بنگاله و غیره را سیاحت نموده است، در تاریخ مرآت الاحوال جهان نما که سفرنامه اوست و چنان که گفتیم از کتب نفیس خطى است، در ضمن شرح حال دائى خود علامه مجلسى مینویسد:

«مصنفات آن عالى درجات بحدى مقبول طباع شده و بدرجه اشتهار رسیده که‏ از بلاد کفر و اسلام جایى نخواهد بود که از آنها خالى باشد. از جمعى ثقات شنیدم که در ازمنه سابقه یک کشتى طوفانى شد و مردمان کشتى بعد از رنج و محنت بسیار در جزیره- اى فرود آمدند که اصلا از اسلام اثرى نبود، و در خانه شخصى مهمان شدند. هنگام صحبت معلوم شد که آن شخص مسلمان است.

باو گفتند با وجود آنکه این قریه دار الکفر است و از اسلام در آن نشانى نیست و تو نیز بشهر مسلمانان نرفته ‏اى باعث بر اسلام تو چیست؟! آن شخص به- درون- خانه رفته کتاب «حق الیقین» مرحوم مجلسى را آورد و گفت: من و قبیله من بشرافت و ارشاد این کتاب بدرجه اسلام رسیده‏ایم»!!

گرچه تألیفات علامه مجلسى نوعا در اخبار ائمه طاهرین است، ولى از موضوعاتى که وى بمناسبت اخبار وارده در تألیفات و تصنیفات خود مورد بحث قرار داده، پیداست که شخصا در تمام علوم وارد بوده و از هر علمى بهره‏اى وافر داشته است. اگر روزى دانشمند با کمالى همت کند و کلیه «بیان» ها و توضیح‏ها و نکات جالب و مطالب پر- مغز و گاهى منحصر بفرد او را از میان تألیفات وى بیرون بکشد، و بعد از تهذیب و تنقیح در کتابى، بلکه کتابهائى، مرتب و منظم کند، آن وقت است که میتوانیم کاملا پى بمقام شامخ علم و فضل و تتبع و احاطه آن رادمرد با کفایت شیعه ببریم، در آن وقت است که او را فقیهى اصولى، و محدثى اخبارى، و حکیمى الهى، و فیلسوفى منطقى، و مهندسى ریاضى، و واعظى مطلع، و متکلمى زبر دست، داراى علوم غریبه، و فنون نادره، با ذوقى سرشار، و قریحه‏اى سیال، و قلمى سریع مى‏بینیم، و چنانچه بخواهیم از روى انصاف و کمال بى‏طرفى این معانى را در کسى مجسم کنیم، حقا کسى جز علامه مجلسى را نخواهیم دید! اینک فهرست کامل تألیفات و تصنیفات فارسى و عربى او را مطابق نقل فیض القدسى علامه نورى و مقدمه آقاى ربانى شیرازى در اول بحار طبع جدید، بنقل از «الذریعه» علامه جلیل القدر آقاى شیخ آقا بزرگ تهرانى در زیر از لحاظ خوانندگان محترم میگذرانیم و هر کدام چاپ شده در پاورقى توضیح میدهیم.
خوشبختانه اغلب آثار قلمى مجلسى از دست فنا محفوظ مانده و آنها که چاپ نشده‏ نیز نسخ خطى آن یافت مى‏ شود.

تألیفات فارسى علامه مجلسى‏

۱- حیات القلوب سه جلد

۲- حلیه المتقین‏

۳- عین الحیات‏

۴- مشکلات الأنوار مختصر عین الحیات

۵- زاد المعاد

۶- تحفه الزائر

۷- حق الیقین که آخرین تصنیف او بوده است‏

۸- جلاء العیون

‏ ۹- ربیع الاسابیع

‏ ۱۰- مقباس المصابیح

‏ ۱۱- رساله اختیارات

۱۲- رساله دیات‏

۱۳- رساله در اوقات

۱۴- رساله در رجعت

۱۵- رساله در شکوک

۱۶- رساله در خصوص مال ناصبى

۱۷- رساله در آداب ماههاى رومى

۱۸- رساله در نماز شب

۱۹- رساله در فرق بین صفات ذاتى و فعلى خداوند

۲۰- رساله بهشت و دوزخ

۲۱- رساله در مناسک حج

۲۲- رساله در مناسک حج

۲۳- رساله در کفارات

۲۴- رساله در زکاه

۲۵- رساله در آداب نماز

۲۶- ترجمه توحید مفضل

۲۷- رساله در بداء

۲۸- رساله در نکاح

۲۹- شرح دعاى جوشن کبیر

۳۰- رساله مختصرى در تعقیب نماز

۳۱- ترجمه فرمان امیر المؤمنین علیه السلام بمالک اشتر

۳۲- رساله السابقون السابقون

۳۳- مفاتیح الغیب در استخاره

۳۴- ترجمه «فرحه الغرى» سید عبد الکریم بن طاوس.

۳۵- ترجمه حدیث رجاء بن ابى ضحاک که در راه خراسان نوشته.

۳۶- رساله در جبر و تفویض ۳۷- رساله صواعق یهود، در جزیه و احکام دیه

۳۸- رساله در سهام.

۳۹- مناجات نامه

۴۰- رساله در زیارت اهل قبور

۴۱- ترجمه توحید امام رضا علیه السلام

۴۲- ترجمه دعاى مباهله

۴۳- ترجمه حدیث عبد الله بن جندب

۴۴- ترجمه زیارت جامعه

۴۵- ترجمه دعاى کمیل

۴۶- ترجمه جوشن صغیر

۴۷- ترجمه دعاى سمات

۴۸- ترجمه قصیده دعبل خزاعى

۴۹- مشکاه الانوار در آداب قرائت قرآن و دعا و شروط آن

۵۰- انشائاتى که بعد از مراجعت از نجف بواسطه شوقى که بآن سرزمین مقدس داشت نوشته است.

۵۱- ترجمه حدیث: «سته اشیاء لیس للعباد فیها صنع: المعرفه و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و الیقظه»

۵۲- ترجمه نماز

۵۳- جوابهاى مسائل متفرقه

۵۴- کتاب اختیارات کتاب بزرگى است و غیر از آنست که ذکر شد

۵۵- تذکره الائمه

۵۶- کتاب صراط النجاه، شرح گناهان کبیره و صغیره‏

۵۷- کتاب تعبیر خواب

۵۸- رساله جنت و نار (بهشت و دوزخ) غیر از آنچه ذکر شد.

پنج کتاب اخیر را نسبت بوى میدهند و درست روشن نیست که تألیف او باشد .

تألیفات عربى علامه مجلسى‏

نخست کتاب بزرگ و دائره المعارف «بحار الأنوار» در بیست و پنج جلد بشرح زیر است:

۵۹- جلد اول- مشتمل بر کتاب عقل و جهل، فضیلت علم و علما و طبقات آنها، حجیت اخبار و قواعدى که از آنها استخراج مى‏شود، نکوهش قیاس، با مقدمه مفصل در باره مصادر کتاب، و توثیق مصادر و مطالب سودمندى. این جلد شامل چهل باب است.

۶۰- جلد دوم- کتاب توحید (یگانگى خداوند) و صفات خداوند، و اسماء حسناى ذات الهى، توحید مفضل، رساله اهلیلجه ۳۱ باب.

۶۱- جلد سوم- کتاب عدل، مشیت، اراده، قضا، قدر، هدایت، ضلالت امتحان، طینت، میثاق، توبه، علل احکام، مقدمات مرگ و مؤخرات آن ۵۹ باب.

۶۲- جلد چهارم- کتاب احتجاجات و مناظرات ۸۳ باب و تمام کتاب على بن جعفر علیه السلام.

۶۳- جلد پنجم- احوال پیغمبران و سرگذشت آنها ۸۲ باب.

۶۴- جلد ششم- احوال پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و جمعى از پدران آن حضرت، شرح حقیقت معجزه، و چگونگى اعجاز قرآن، شرح حال ابو ذر، سلمان، عمار مقداد و برخى دیگر از بزرگان اصحاب آن سرور، ۸۲ باب.

۶۵- جلد هفتم- در مشترکات احوال ائمه علیهم السلام و شرائط امامت و چگونگى ولادت آنها، و شئون غریبه و علوم و برترى آنها نسبت به پیغمبران سابق، و ثواب دوستى آنان و فضیلت ذریه آن ذوات مقدسه، و پاره‏اى از مناظرات علماء، ۱۵۰ باب.

۶۶- جلد هشتم- فتنه‏هائى که بعد از پیغمبر صلى الله علیه و آله روى داد، سیرت خلفا و آنچه در روزگار آنها اتفاق افتاد، جنگ جمل، جنگ صفین، جنگ نهروان، غارتگرى معاویه در اطراف عراق، احوال بعضى از اصحاب امیر المؤمنین علیه السلام، شرح قسمتى از اشعار منسوب بآن حضرت، و شرح بعضى از نامه‏هاى آن وجود اقدس ۶۲ باب.

۶۷- جلد نهم- احوال امیر المؤمنین على علیه السلام، از ولادت تا شهادت، سرگذشت ابو طالب پدر آن حضرت و ایمان او، گروهى از اصحاب امیر المؤمنین، و روایات وارده در امامت امامان دوازده‏گانه ۱۲۸ باب.

۶۸- جلد دهم- احوال حضرت فاطمه زهرا علیها السلام و امام حسن مجتبى و امام حسین علیهما السلام، خروج مختار و خونخواهى از قتله کربلا، ۵۰ باب.

۶۹- جلد یازدهم- احوال ائمه چهارگانه بعد امام حسن یعنى: امام زین- العابدین، امام محمد باقر، و امام جعفر صادق و امام موسى کاظم علیهم السلام و جماعتى از اصحاب و فرزندان آنها، ۴۶ باب.

۷۰- جلد دوازدهم- شرح حال چهار امام قبل از حجت منتظر علیه السلام یعنى حضرت امام رضا، امام محمد تقى، امام على النقى، امام حسن عسکرى علیهم السلام و شرح حال بعضى از اصحاب آنان، ۳۹ باب.

۷۱- جلد سیزدهم- احوال حجت منتظر عجل الله تعالى فرجه، ۳۶ باب‏ .

۷۲- جلد چهاردهم- آسمان و جهان (سماء و عالم) پیدایش آنها، اجزاء آنها مانند: فلکیات، فرشتگان، جن، انسان، حیوان، عناصر، صید و طریق کشتار حیوانات، خوردنى‏ها و آشامیدنى‏ها، و تمام کتاب طب النبی، و کتاب طب الرضا: ۲۱۰ باب.

۷۳- جلد پانزدهم- ایمان و کفر- در سه بخش، اول: ایمان و شرائط آن و صفات مؤمنین و فضل آنها و فضل شیعه و اوصاف آنان. دوم اخلاق حسنه و آنچه موجب نجات آدمى از مهالک دنیاست. سوم کفر و شعب آن، و اخلاق رذیله، ۱۰۸ باب.

۷۴- جلد شانزدهم- در آداب و سنن، زینتها، تجملات، نظافت، سرمه‏کشیدن، استعمال عطریات، شب‏زنده‏دارى، خواب، سفر، منهیات، گناهان کبیره، ۱۳۱ باب.

۷۵- جلد هفدهم- مواعظ و حکم، ۷۳ باب.

۷۶- جلد هیجدهم- در دو بخش: بخش اول طهارت، مشتمل بر شش باب بخش دوم صلاه (نماز) در صد و شصت و یک باب بعلاوه رساله «ازاحه العله» شاذان بن جبرئیل قمى.

۷۷- جلد نوزدهم- نیز در دو بخش: بخش نخست فضائل قرآن و آداب آن و ثواب تلاوت و اعجاز آن. همچنین تمام تفسیر نعمانى. ۱۳۰ باب. بخش دوم در باره ذکر و انواع آن و آداب دعا و شروط آن، تعویذات، حرزها، دعا براى دردها، صحیفه ادریس و غیره، ۱۳۱ باب.

۷۸- جلد بیستم-: زکاه، صدقه، خمس، نماز، اعتکاف، اعمال سال، ۱۲۲ باب.

۷۹- جلد بیست و یکم: حج، عمره، احوال شهر مدینه و غیره، ۸۴ باب.

۸۰- جلد بیست و دوم: زیارتهائى که از ائمه معصومین نقل شده است، ۶۴ باب.

۸۱- جلد بیست و سوم: عقود و ایقاعات ۱۳۰ باب.

۸۲- جلد بیست و چهارم: احکام شرعى تا کتاب دیات، ۴۸ باب.

۸۳- جلد بیست و پنجم: اجازات و تمام فهرست شیخ منتخب الدین رازى، منتخب کتاب «سلافه العصر» سید علیخان شیرازى، اوائل کتاب اجازات سید بن طاوس، اجازه کبیره علامه حلى براى «بنى زهره» و اجازه شهید اول و دوم و غیر آن.

۸۴- کتاب «مرآت العقول فی شرح اخبار آل الرسول» در دوازده جلد شرح کتاب «کافى» ثقه الاسلام کلینى که در یک جلد بسیار بزرگ در ایران بطبع رسیده است.

۸۵- ملاذ الاخیار، شرح تهذیب الاخبار شیخ طوسى، از اول تا کتاب صوم (روزه) و از کتاب طلاق تا آخر آن.

۸۶- شرح اربعین.

۸۷- الفوائد الطریفه در شرح صحیفه سجادیه تا آخر دعاى چهارم.

۸۸- الوجیزه در رجال.

۸۹- رساله اعتقادات.

۹۰- رساله در شکوک.

۹۱- رساله در اذان که صاحب حدائق در لؤلؤه البحرین از آن نام برده است.

۹۲- رساله در بعضى از دعاهائى که از صحیفه کامله سجادیه افتاده است.

۹۳- حواشى متفرقه بر کتب اربعه: کافى، تهذیب، من لا یحضره الفقیه و استبصار.

۹۴- المسائل الهندیه- مسائلى است که برادرش ملا عبد الله از هند از وى پرسیده بود.

۹۵- رساله در اوزان که نخستین تألیف اوست.

این بود فهرست تألیفات و تصنیفات علامه مجلسى که بدست آمده است، چنان که‏ گفتیم بحمد الله غالب این کتابها موجود، و نوعا نیز بچاپ رسیده است. ولى باید دانست که تألیفات آن مرحوم بعضى کتب بسیار بزرگى است مثلا جلد ششم و چهاردهم و هیجدهم بحار، و مرآت العقول شرح کافى هر یک چندین جلد است.دوره بحار الانوار در چند سال اخیر از طرف «دار الکتب الاسلامیه» طبع حروفى مى ‏شود.و قریب ۴۰ جلد آن منتشر شده است، امید است این خدمت بزرگ بزودى انجام پذیرد.

کلیه مجلدات بحار الأنوار که به ترتیب چاپ جدید است جمعا در صد جلد انتشار خواهد یافت. اگر سایر تألیفات آن مرحوم را نیز بسبک جدید، چاپ کنند، کلیه تألیفات عربى و فارسى علامه مجلسى را میتوان بالغ بر دویست جلد بقطع وزیرى در چهار صد صفحه تخمین زد! و اگر این تألیفات را با گرفتارى‏ها، درس و بحث‏ها، و صدور فتوى، اجراى حدود، و کارهاى بسیار، و مسئولیتهاى مهم مرجعیت و مسافرتهاى مکرر آن رادمرد عالم علم و دین مقایسه کنیم اعتراف خواهیم کرد که جز توفیق الهى، عامل دیگرى نمیتواند منشأ این همه کارهاى طاقت فرسا باشد.

[تألیف بحار الانوار]

چگونگى تألیف بحار الانوار

بطورى که از نظر خوانندگان گذشت مشهورترین تألیفات علامه مجلسى دوره کتاب‏هاى «بحار الأنوار» است. در باره چگونگى تألیف این کتاب بزرگ میان مردم مختلف گفتگوى بسیار است. عده‏اى معتقدند که علامه مجلسى شاگردان بسیارى داشته و آنها بودند که اخبار بحار را جمع ‏آورى نموده و مرتب میکردند و نشان استاد خود میدادند و او نیز در ذیل بعضى از روایات بیان یا توضیح مینوشت، و عناوین بعضى از بابها را نیز شخصا مینگاشته است. عده دیگر هم اظهار عقیده میکنند که او شخصا اخبارى را از مظان خود بیرون آورده، و در یک جا جمع کرده و این نشانه علمیت نیست! علامه محدث مرحوم حاج میرزا حسین نورى که او را «مجلسى دوم» خوانده ‏اند

، در کتاب فیض القدسى میگوید: این سخن کسى است که اهل تألیف و تصنیف نیست زیرا بیرون آوردن اخبار از کتابها و جمع کردن در یک جا نمیتواند شخصى را فقیه کند، در صورتى که ما علامه مجلسى را با دانش و فقه و علم بسیار مى ‏بینیم، تا جایى که بزرگانى چون استاد کل وحید بهبهانى و علامه بحر العلوم و استاد اعظم حاج شیخ مرتضى انصارى در آثار خود از وى به «علامه» تعبیر میکنند.

این نظریه علامه نورى بود، ما نیز با قلت اطلاع و بضاعت مزجاه در این باره مطالعات زیادى نمودیم و مخصوصا نسخه‏ هاى خطى بحار الانوار را مشاهده کرده، خصوصیات آن را ملاحظه نمودیم و اینک خلاصه مطالعات خود را در زیر مى ‏آوریم:

اولا در هیچ یک از کتب «تراجم» علما و هیچ کتاب دیگرى ندیده ‏ایم که نوشته باشند علامه مجلسى این کتاب را با کمک شاگردان خود نوشته، و این حرف شایعه ‏اى بیش نیست، و شاید اشخاص مغرض باعث انتشار آن در بین عوام مردم شده باشند و بعد هم سرایت به بعضى از خواص کرده، و آنها نیز بدون تعمق و تتبع و رنج مطالعه، این سخنان واهى را بر زبان رانده و میرانند.

ثانیا بسیار دور مینماید که هیئتى از فضلا و شاگردان مجلسى مأمور این کار پر زحمت شده باشند، و با این وصف علامه مجلسى با آن مقام شامخ علمى و دینى در مقدمه بحار و یا در خاتمه کار اشاره بآن اشخاص مؤثر نکرده باشد! علامه مجلسى در جلد بیست و پنجم صریحا مینویسد: یکى از شاگردانم اخیرا کتابهائى را پیدا کرده و بمن اطلاع داده است. که بظن قوى مقصود نابغه نامى میرزا عبد الله اصفهانى مؤلف «ریاض العلماء» بوده است. کسى که از این یک کار کوچک شاگردش تمجید میکند، و از نوشتن آن ابا ندارد، چطور ممکن است از زحمات کلى آنها در تألیف بحار نام نبرد؟

ثالثا- میرزا عبد الله اصفهانى نامبرده که شرح حال استادش را در «ریاض- العلماء» نوشته و همچنین میرزا محمد اردبیلى شاگرد دانشمند دیگرش در کتاب «جامع الرواه»، و سید نعمت الله جزائرى در تألیفات خود، و شیخ حر عاملى همعصر او در «امل الامل» از وى و کتاب بحار الانوارش نام میبرد، هیچ کدام از هیئتى که مأمور تألیف بحار بوده ‏اند نامى نمیبرند! جاى تردید نیست که اگر مطلب چنین بود، بهیچ وجه از نظر دانشمندان معاصر وى و شاگردان انبوهش پوشیده نمیماند، و بالاخره در بین معاصرین و استادان و شاگردانش بخصوص بعضى از علماى طرفدار فلسفه و تصوف و فرقه‏ هاى صوفیه که دشمن وى بوده‏اند، سر و صدائى براه میانداخت ولى مى ‏بینیم دوست و دشمن و معاصرین و شاگردانش همه او را مؤلف کتاب بحار الانوار دانسته ‏اند.

خود او هم در اول و آخر تمام مجلدات بحار این کتاب را تألیف خود دانسته است و با هیچ منطقى نمیتوان اثبات کرد که او فقط نظارتى داشته، و بعد نتیجه زحمات دیگران را بنام خود تمام کرده، بدون اینکه اشاره باین مطلب نماید و شاگردان او هم بعدها اسمى از این موضوع نبرند، و او را به بهترین وجه با معنویت تمام و شخصیت ممتاز بستایند!

رابعا- ما مجلدات بحار را دیده ‏ایم. بسیارى از دانشمندان هم دیده ‏اند، دیگران هم میتوانند در کتابخانه ‏هاى بزرگ و نزد متصدیان طبع جدید آن به بینند، و در کلیشه‏ هائى که در برخى از مجلدات بحار چاپ جدید و از جمله دو کلیشه که در همین کتاب چاپ شده بنگرند، تا عرایض ما را تصدیق کنند.

خامسا- از مشاهده مجلدات مختلف بحار الانوار بخوبى پیداست که علامه مجلسى تمام آیات و دعاها و عناوین بابها و سند روایات را شخصا مینوشته، و بسیارى از روایات را نیز تا آخر ذکر میکرده، بعدا در شرح بعضى از روایات «بیان» یا «توضیح» و یا «ایضاح» و غیرها داشته که آنها را نیز خود مینگاشته است. در برخى از موارد در باره دانشمندان و کتاب آنان نیز سخن میگوید و توضیحات لازم میدهد که تمام این موضوعات در اغلب مجلدات بحار بقلم خود وى هم اکنون موجود است، حتى در بسیارى از موارد ده بیست صفحه را از اول تا آخر شخصا نوشته است!

آرى در بعضى از مجلدات بحار، علامه مجلسى عنوان باب و سند روایت و کتابى را که باید از آن نقل کرد خود مینوشته و بعد بدیگرى میداده که روایت را مطابق راهنمائى او از همان کتاب بنویسد، و کاملا پیداست که این افراد همه از دانشمندان نبوده‏اند. زیرا: اگر اینان عده‏اى از فضلا بودند جهت نداشت که آیات و دعاها را خود وى بنویسد، و تمام اعراب کلمات را بگذارد، این بخوبى میرساند که آن افراد کاتب عادى بوده‏اند و مجلسى اطمینان بآنها نداشته و فقط گاهى از آنها براى نوشتن متن روایت استفاده میکرده است.
بهمین جهت مى‏بینیم بعد از نوشتن روایت چون کاتب اشتباه کرده، آن را خط زده و در ذیل و حاشیه همان صفحه شخصا روایت را بطور صحیح نوشته است، چنان که در کلیشه دوم این کتاب ملاحظه میکنید.

بعضى اوقات هم دستور میداده کاتب متن روایتى را بنویسد و زیر آن را براى بیان و توضیحات وى خالى بگذارد، و چون فرصت نمیکرده بعضى از بیان‏ها و توضیحات نوشته نشده و جاى آن همچنان سفید مانده است!

سادسا- از بیان‏ها و توضیحات علامه مجلسى در ذیل بعضى از اخبار این کتاب بخوبى پیداست که شخصا با دقت و مطالعه کامل تمام اخبار را میدیده. مثلا در بیان یک روایت در جلد سوم میگوید: در این باره در فلان کتاب بحث خواهم کرد یا در وسط جلد چهارم مینویسد روایاتى در این خصوص در فلان باب هم خواهد آمد، یا سابقا در فلان باب و فلان کتاب گذشت، یا در جلد چندم گفتیم که همه حاکى از این است که تمام امور مربوط بتألیف کتاب بعهده خود وى بوده. از خطوط بعضى از مجلداتى که بنظر ما رسیده پیداست که علامه مجلسى قلمى سریع داشته و تمام آیات و دعاها را اعراب میگذاشته است. نویسنده با دقت ملاحظه کردم و ندیدم که در میان آن همه مطالب و آن همه کسره و ضمه و فتحه و تشدید و مد و غیره اشتباهى روى داده باشد! و راستى باید مجلس را یک دانشمند کار کشته بتمام معنى موفق دانست.

سابعا- دانشمند بزرگوار سید عبد الله پسر سید نور الدین جزائرى در اجازه‏ کبیره خود در شرح حال جدش علامه متتبع سید نعمت الله جزائرى مینویسد: وى از کسانى بوده که در تألیف بحار و مرآت العقول باستادش علامه مجلسى کمک میکرد» همین مضمون را سابقا هم در باره آمنه بیگم خواهر دانشمند مجلسى از کتاب ریاض الجنه زنوزى و ریاض العلماء نقل کردیم که آن بانوى فاضله هم در تألیف بحار و غیره به برادرش کمک میکرد.

این مطلب بر ارباب تألیف و تصنیف پوشیده نیست که هنگام تألیف خواه ناخواه مؤلف از همکارى بعضى از نزدیکان و شاگردان خود استفاده مى ‏نماید، این امور هیچ گونه دلیلى بر کسر شأن مؤلف نیست، و از وزن او نمیکاهد. مثلا اگر مجلسى نوشتن قسمتى از متن روایتى را بخواهرش یا بیکى دو نفر از شاگردانش محول میکرده و آنها در طول این چند سالى که او مشغول تألیف این کتاب بزرگ بوده بعضى اوقات بوى کمک کرده‏اند، دلیل این نیست که علم و اطلاع آنها بحار را بوجود آورده و کتاب را باید تألیف عده‏اى دانست! بهمین جهت ما نیز مانند تمام دانشمندان متتبع و مطلع و اهل فن عقیده داریم که این کتاب با عظمت تألیف آن علامه روزگار است و این شهرت عوامانه یا مغرضانه کوچکترین تأثیرى در دگرگون ساختن واقعیات ندارد.

آنچه باختصار در این جا نوشتیم نتیجه تتبعات شخصى خود ما بود، بعد از نگارش این مطالب که تدریجا بچاپ میرسد مکتوبى از مرحوم آیت الله حجت که از مراجع تقلید و مجتهدین بزرگ عصر اخیر بودند، و در سال ۱۳۷۱ قمرى در قم برحمت ایزدى پیوستند، بنظر رسید که هر چند نظریات نویسنده مفاد برخى از نظرات آن مرحوم است، ولى چون نظریه ایشان با تعمقى بیشتر و تتبعى بسیار کاملتر میباشد، و داراى مطالب تازه‏اى است، عینا درج مى‏کنیم و توجه خوانندگان را بدان معطوف میسازیم.

نظریه مرحوم آیت الله حجت در باره چگونگى تألیف بحار الانوار

کتاب «بحار الانوار» از متنهاى جامعى است که سلسله تألیفات طائفه (شیعه) و مفردات محدثین، ثانى او را در میان خود نداشته، و اخبار انبوهش از منابع عصمت سلام الله علیهم که در وى ودیعه گذارده شده، در هیچ جامعى از جوامع بمقام تجمع نیامده.البته تنهائى و بى ‏نظیرى اولین شاهد ارجمندى مقام و اهمیت موقع میباشد.

و او را (چنانچه میتوان گفت) تالى اعجاز قرار داده، علاوه بر جودت نظم و حسن ترتیب و جمع اشتمال بر آیات کریمه مربوطه باخبار، باز بعلاوه بیانات و توضیحات و تذئیلات اخبار منقوله که پر از جهات ادبیه و نکات تاریخیه و مباحث نظریه بوده و مثل دریاهاى متلاطم با تراکم امواج حیرت‏آور خود پیش چشم مراجع و متتبع جلوه- گر شده و خود نمائى مینماید.

چنانچه از قرائن پیداست، منظور اصلى از تألیف کتاب بحار جمع متفرقات اخبار و حفظ اصول از تفرق و انقراض بوده، چنانچه عده زیادى از اصول امامیه بواسطه عوامل تفرقه و مجهولیت با مرور دهور از بین رفته، و متتبع در معاجم و تراجم رجال و محدثین بکمیت زیادى از رسائل و اصول و تألیفات بر میخورد که اکنون در دست ما از آنها نشانى بجز نام و عینى بجز اثر بیادگار نمانده.

بهمین جهت است که در این کتاب اخبارى پیدا مى‏شود که ظاهر الضعف هستند یا از کتب و جزواتى نقل شده‏اند که شأن شخصى، مثل مجلسى (ره) اجل از اینست که از آنها نقل نماید، فضلا از اینکه اعتماد هم بفرماید، خاصه در قسمت فضائل و مناقب ائمه (ع).
ولى عذر مؤلف واضح و منظورش تنها جمع و حفظ بوده، علاوه بر کثرت مشاغل ایشان، چنانچه بعضى از قرائن وى خواهد آمد، و همچنین کثرت تألیف ایشان مشهور است، و همچنین در دسترس نبودن نسخ بعضى از کتب و تراجم مؤلفین آنها بسا موجب مجهولیت مؤلفش شده مثل کتاب «ثاقب المناقب» که مؤلف (مجلسى ره) از صاحبش بلفظ «بعض قدماء» تعبیر میکند.

و عجب‏تر از آن کتاب «الامامه و التبصره» است که نسبت میدهد به على بن بابویه، با اینکه سند کتاب مساعد نیست، بلکه این کتاب «جامع الاحادیث» على بن احمد بن جعفر قمى مؤلف کتاب «العروس» است.

و از همین باب است اینکه نسبت میدهد کتاب «ازاحه العله فی معرفه القبله» را به فضل بن شاذان (کتاب «العشره» چاپ کمپانى صفحه ۱۵۲) با اینکه در جاى دیگر بخلاف همین کلمه بشاذان بن جبرئیل قمى نسبت میدهد (کتاب العشره چاپ کمپانى صفحه ۱۵۳) و مثل همین اشتباه و تناقض بصاحب وسائل هم رخ داده و همین کتاب را در وسائل بفضل بن شاذان، و در فهرست وسائل بشاذان بن جبرئیل نسبت داده! و همچنین محدث نورى در مستدرک، طعن بر صاحب وسائل زده و غفلت از فهرست کرده است. پیش ما سه جزء از اجزاء بحار از نسخه مؤلف موجود است که همان سه جزء کتاب الایمان و الکفر و مکارم الاخلاق میباشند.

آنچه تدبر در آنها بدست میدهد و در غیر آنها از نسخ اصل بحار مشاهده نموده- ایم، اینست که: حال این کتاب در چگونگى تألیف و وضع و کتابت غیر از وضعیت حال سایر تألیفات میباشد. کسى که در یکى از این مجلدات تأمل بکند خواهد دید که جزوات چندى است که هم از حیث کاتب مختلف و هم از حیث خط و قلم مختلف میباشد و بسا حجم و اندازه صفحات و گاهى مقدار و عدد اوراق جزوات هم مختلف و بعضى بزرگ و بعضى کوچک هستند.

و بسا در میان یک جزوه چند صفحه سفید یا در صدر یا ذیل یک صفحه مقدارى سفید دیده مى‏شود و با این اختلاف فاحش از حیث خط و قلم غالبا خط مؤلف نیستند فقط غالب عناوین ابواب و آیات در صدر ابواب دارند و بیانات که در ذیل اخبار ثبت شده‏اند به خط خود مؤلف‏اند. با این همه بیاناتى که در جلد مکارم الاخلاق ذکر شده با خط غیر است و نوعا ازکتاب مرآت العقول (شرح کافى تألیف مجلسى) نقل شده حتى اینکه لفظ مصنف که در مرآت العقول بعد از نقل، لازم التغییر بود، بهمان حال باقى است (مثل اینکه لفظ مصنف که در مرآت العقول مراد صاحب کافى است بهمان حال باقى مانده) و گاهى بیانات مختصره دو کلمه سه کلمه با خط غیر مؤلف پیدا مى ‏شود و گاهى بعضى از اغلاط هم بحال خود بیمقابله باقى مانده. و از همین قبیل گاهى بعضى از روایات در غیر باب خود ذکر شده و بهمان حال باقى مانده (مثل اینکه در جلد (۱۱) طبع کمپانى صفحه ۹۷ باب ۸- احوال اصحاب ابى جعفر الباقر علیه السلام در حاشیه دارد «کا» محمد بن یحیى و محمد بن احمد الروایه) روایتى است متعلق بحال ابى جعفر محمد جواد علیه السلام و عجبتر اینکه عینا همان روایت را در همین کتاب در احوال حضرت ابى جعفر محمد جواد وارد کرده (جلد ۱۱- چاپ کمپانى صفحه ۱۲۹ «باب فضائله و مکارم اخلاقه» روایت ثانیه- کا- عن محمد بن یحیى الخ) و نظیر این در جاهاى متفرق بحار زیاد است.

و در بعضى جاهاى ابواب صدر روایات و اسناد چند کلمه از سند بخط مؤلف و ما بقى سند و متن بخط غیر میباشد.
و از اختلاط خطوط و کتاب که گاهى بخط نسخ و گاهى ثلث و گاهى تحریر و گاهى خوب و گاهى بد میباشد، و همچنین از تفویض مؤلف امر نقل روایت را بصاحبان خطوط، پر روشن است که آنها عده‏اى از تلامذه و اطرافیان مؤلف بوده‏اند که امر نظم را بآنها واگذار نموده و استعانت مى‏جسته و از طبقه کتاب و نویسندگان بوده ‏اند.

و از مجموع این خصوصیات و ضم این قرائن بهمدیگر میتوان گفت که مؤلف کتاب را جزوه جزوه کرده و میان تلامذه و اطرافیان خود پخش کرده و بموجب دستورى که بآنها میداده، اخبار را از مظانش نقل میکرده‏اند و بترتیبى که اشاره مینموده‏اند و عناوین بابها را مینوشته بهمان ترتیب وضع اخبار در ابواب مینموده‏اند و مواردى که محتاج ببیان بوده در ذیل اخبار سفید میگذاشتند و مؤلف بحسب اقتضاء
بیانى با خط خود در مورد- آن- مینوشته، و در همه این احوال گاه در یک مجلس و گاه متفرق بوده ‏اند.

و همچنین استفاده مى‏شود که تمام کتاب در زمان مؤلفش از مسوده به مبیضه منتقل نشده بلکه بعضى مجلدات آخرى بهمان عنوان مسوده مانده است و براى این مطلب علاوه بر شواهدى که گذشت که دلالت داشتند بعدم فراغت و کثرت اشتغالات تألیفى و مشاغل شرعى مؤلف، که غالبا ممکن نکرده که بچیزى که مینوشته مرتبه دیگر مرور نموده و اصلاح نماید این موضوع را شاهد میتوان گرفت که در طبع کمپانى (که اول چاپ است) در بسیارى از موارد در ذیل بعضى ابواب بیاض اصل بهمان نحو باقى مانده و از این عجیبتر جزء اول چاپ تبریز است و الحمد لله قم- حجه الکوه‏کمرى‏ 

نظر علامه مجلسى در تألیف بحار الانوار

یکى از موضوعاتى که در خصوص «بحار الانوار» علامه مجلسى دستاویز بعضى ازمردم پر مدعاى بى ‏اطلاع قرار گرفته و بدان وسیله بنظر قاصر خود میخواهند از وزن این کوه سنگین بکاهند، وجود بعضى از مطالب ضعیف و غیر مناسب، یا مکررات خسته ‏کننده و مدارک و منابع ضعیف، در این کتاب است.

در صورتى که این نیز نشانه عدم آشنائى و انصاف این قبیل افراد (اعم از دوست و دشمن و خودى و بیگانه و عالم و جاهل) میباشد. زیرا اگر اینان با یک مطالعه سطحى علل تألیف بحار و زمان و مکان و شرائطى را که موجب تصمیم علامه مجلسى براى انجام این منظور گردید، در نظر میگرفتند، نه تنها این طور در باره این کتاب فکر نمیکردند، بلکه مانند افراد مطلع و اهل فن، به روح بزرگ و همت عالى علامه مجلسى درود میفرستادند.

گرچه علامه مجلسى خود در مقدمه جلد اول بحار علل تألیف کتاب را شرح میدهد، و احتیاج به توضیح بیشتر ندارد ولى با این وصف لازم میدانیم که مختصر توضیحى در این باره بدهیم: علامه مجلسى در عصرى میزیسته که فلسفه و عرفان، فقه و حدیث اهل بیت را تقریبا تحت الشعاع قرار داده بود، علما و فقهاى شیعه بیشتر میل بفلسفه داشتند، و فقه و حدیث در درجه دوم أهمیت قرار داشت.

اندکى پیش از وى فیلسوف نامى میرداماد و بعد از او شاگردش صدر المتألهین شیرازى و فرزند وى و دامادهایش ملا عبد الرزاق لاهیجى و ملا محسن فیض از کسانى بودند که عمر خود را در فلسفه و عرفان صرف کرده و در اوائل کار و پیش از احساس خطر بمنقول و حدیث و اخبار کمتر توجه داشتند. ادامه این وضع مکتب اهل بیت و رواج افکار نورانى آنها را سخت مورد تهدید قرار میداد، و آینده وخیمى را براى علوم دینى مجسم میساخت.

بعلاوه کتابهاى اخبار شیعه بر اثر تاخت و تازها و جنگها و غارتهائى که مکرر در ایران روى داده بود، و محدودیتهائى که شیعیان پیش از ظهور صفویه داشتند، نوعا از میان رفته و آنها که باقى مانده بود چندان در دسترس نبود. بهمین جهات شیعه از نظر حدیث و اخبار و فرایض و سنن سخت در مضیقه بود، و بمیزان زیادى محتاج به یک دائره المعارف شامل همه گونه اخبار در هر باب و موضوع بودند.

این علل و عوامل بود که موجب تصمیم علامه مجلسى براى تألیف بحار الانوار گردید. علامه مجلسى میدانست که عمر زودگذر فرصت اینکه او بتواند تمام اخبار را جمع، و بعد مرتب و منظم و تهذیب و تنقیح نماید بوى نخواهد داد، پس چه بهتر که تمام اخبارى که در کتب معتبر شیعه است، همه را یک جا جمع کند، حتى اگر سند آنها ضعیف و احیانا کتاب غیر معتبرى باشد، مشمول نظر وسیع او که حفظ تمام اخبار از زوال و نیستى است قرار گیرد و هر جا فرصت کرد بدون اینکه خود را معطل کند، با نوشتن «بیان» و «توضیح» و «ایضاح» باجمال و تفصیل توضیحى داده و بگذرد، و تحقیق و تفکیک و تهذیب و دقت و تعمق بیشتر را به فرصتهاى مناسب موکول کند، یا براى نسل‏هاى بعدى بگذارد! بهمین جهت مى ‏بینیم بعضى از نسخه‏ ها را که مغلوط بوده، یا جملاتى از آن سقط شده، با همان صورت در بحار آورده است تا مبادا «بحار الانوار» از آن خالى بماند حتى در بعضى از بیان‏ها میگوید: «نسخه مغلوط و غیر مرتب و مشوش است، ولى ما آن را نقل کردیم تا اگر بعد از ما نسخه اصل پیدا شود، از روى آن مقابله و تصحیح گردد و گر نه همین نسخه هم که احیانا خالى از فائده نیست، از بین نرود، و اسمى از آن باقى بماند»!! در حقیقت مجلسى با تألیف بحار الانوار دریائى بوجود آورده که همه گونه گوهرهاى قیمتى و درهاى گرانبها، در کنار خزفها و لجنهاى دریائى، یک جا در آن یافت مى‏شود، و البته دریا هم جز این نمیتواند باشد! آرى بحار الانوار علامه مجلسى دریاست، و در دریا همه چیز پیدا مى ‏شود!

مستدرک و منتخب و فهرست‏هاى بحار الانوار و سایر کتب مجلسى‏

گذشته از ترجمه آثار علامه مجلسى، بعضى از آنها نیز توسط جمعى از علماء استدراک، و انتخاب شده، و فهرس‏هائى نیز بر آن نوشته ‏اند که همه را علامه تهرانى دام بقائه در «الذریعه» نگاشته است، و ما نیز در زیر مى‏ آوریم:

۱- جامع الانوار- مختصر جلد هفتم بحار- تألیف آقا نجفى اصفهانى.

۲- نیز مختصر جلد هفتم- از آقا رضى بن ملا محمد نصیر بن ملا عبد الله بن ملا محمد تقى مجلسى، نوه برادر علامه مجلسى.
۳- جوامع الحقوق- منتخب جلد شانزدهم بحار- آقا نجفى اصفهانى.

۴- درر البحار- تألیف ملا محمد بن محمد بن المرتضى مشهور به نور الدین برادرزاده ملا محسن فیض کاشانى که مکررات و سندهاى آن را حذف کرده و احادیث متقن و موثق را انتخاب نموده و بعضى از مجلدات آن را مختصر کرده است، و بعضى از آنها هم طبع شده است.

۵- مختصر المزار، مختصر جلد بیست و دوم بحار- توسط یکى از فضلاى گرگان.

۶- الشافى- جمع بین بحار و وافى در هفت جلد بزرگ، تألیف ملا محمد رضا ابن ملا عبد المطلب تبریزى که مکررات و بیان‏هاى آن را انداخته است.

۷- منتخب تمام بحار الانوار

۸- مستدرک بحار- تألیف علامه متتبع مرحوم میرزا محمد تهرانى مقیم سامره که تمام بحار را استدراک کرده است.

۹- جنه المأوى- مستدرک جلد سیزدهم- تألیف علامه نورى.

۱۰- معالم العبر- نیز تألیف علامه نورى استدراک جلد هفدهم- که بضمیمه دو کتاب مزبور بطبع رسیده است.

۱۱- سفینه البحار- تألیف محدث جلیل مرحوم حاج شیخ عباس قمى در دو جلد- این کتاب بترتیب حروف تهجى فهرست کامل تمام دوره بحار الانوار است. سفینه- البحار از کتابهاى ذى قیمت و پر مطلب و متقن شیعه است. علاوه بر اینکه فهرست بحار الانوار است، داراى مطالب متنوع و سودمند میباشد، و در کمال اعمال سلیقه و حسن قریحه توسط محدث بزرگوار مزبور، در مدت بیست سال تنظیم و تألیف شده است. ولى متأسفانه این کتاب براى بحار طبع جدید ایجاد اشکال مینماید. زیرا سفینه به ترتیب بیست و پنج جلد طبع سابق بحار تنظیم شده و تطبیق آن با مجلدات بحار چاپ جدید، مشکل و چندان قابل استفاده نخواهد بود. بسیار بجا است که یک یا چند تن از دانشمندان همت کنند، و رموز آن را بچاپ جدید برگردانند که در این صورت خدمتى بسزا بعلم و دین کرده‏اند، و زحمات آن محدث جلیل القدر نیز همچنان محفوظ خواهد ماند.

۱۲- مفتاح الابواب- فهرست ابواب بحار- در سال ۱۳۵۲ در تهران چاپ شده است.

۱۳- فهرست احادیث بحار با تعیین کتبى که بحار از آنها گرفته است.

۱۴- فهرست کتبى که مدارک و مصادر بحار بوده است.

۱۵- فهرست بعضى از مطالب بحار.

۱۶- مصابیح الانوار- فهرست ابواب بحار براى سهولت استدراک آن.

ترجمه‏ هاى بعضى از کتب علامه مجلسى‏

بعضى از کتابهاى علامه مجلسى از عربى بفارسى و از فارسى بعربى و زبان اردو ترجمه شده، بعضى از آنها هم بطبع رسیده و برخى هم چندین ترجمه شده که ذیلا از نظر خوانندگان میگذرد:

۱- ترجمه جلد اول و دوم بحار الانوار- که یکى از علماء براى یکى از شاهزادگان سلاطین هند بنام شاهزاده سلطان محمد بلند اختر بفارسى ترجمه کرده است.

۲- نیز ترجمه جلد اول بحار بنام «عین الیقین»

۳- ترجمه جلد دوم بحار- موسوم به جامع المعارف که در ایران بطبع رسیده است‏ .

۴- ترجمه جلد ششم بحار- توسط یکى از علماى اعلام‏

۵- ترجمه جلد هشتم بحار- بنام «مجارى الانوار»

۶- ترجمه جلد نهم بحار- مترجم: آقا رضى بن ملا محمد نصیر بن ملا عبد الله بن محمد تقى اصفهانى

‏ ۷- ترجمه جلد دهم بحار- مترجم: مفتى میر محمد عباس شوشترى لکهنوئى

۸- ترجمه جلد دهم بحار- مترجم: میرزا محمد على مازندرانى

۹- ترجمه جلد دهم بنام محن الابرار.

۱۰- ترجمه بزبان اردو

۱۱- ترجمه جلد سیزدهم- مترجم: شیخ محمد حسین بن محمد ولى ارومى طبع طهران.

۱۲- ایضا ترجمه جلد سیزدهم مترجم: میرزا على اکبر ارومى

۱۳- ترجمه دیگرى که یکى از علماى هند بدرخواست «شاه بیگم» زوجه سلطان نصیر الدین حیدر، ترجمه نموده است‏

۱۴- ترجمه جلد چهاردهم مترجم: آقا شیخ محمد تقى اصفهانى معروف بآقا نجفى متوفى بسال ۱۳۳۴

۱۵- ترجمه جلد هفدهم بنام «حقایق الاسرار» نیز ترجمه آقا نجفى مزبور

۱۶- ترجمه اعتقادات: بوسیله یکى از علماء.

۱۷- نیز ترجمه اعتقادات. مترجم: ملا محمد کاظم هزار جریبى

‏ ۱۸- نیز ترجمه اعتقادات بزبان اردو مترجم: مولى عابد حسین هندى، در هند بطبع رسیده

‏ ۱۹- ترجمه جلاء العیون بزبان اردو- مترجم: سید محمد باقر هندى معاصر.

۲۰- ترجمه جلاء العیون بعربى. مترجم: علامه نامى سید عبد الله شبر متوفى بسال ۱۲۴۲٫

۲۱- مختصر ترجمه جلاء العیون بنام «منتخب الجلاء» و مختصر دیگرى نیز از سید عبد الله شبر نامبرده

‏ ۲۲- ترجمه تحفه الزائر بعربى- مترجم: نیز سید عبد الله شبر

۲۳- ترجمه حق الیقین بزبان اردو- مترجم: سید محمد باقر هندى سابق الذکر

۲۴- ترجمه حق الیقین «بزبان عربى»: مترجم: سید عبد الله شبر سابق الذکر

۲۵- ترجمه حق الیقین «بزبان عربى»: مترجم: ملا محمد مقیم بن درویش محمدخزاعى

‏ ۲۶- ترجمه حلیه المتقین بزبان اردو- مترجم: سید مقبول احمد دهلوى معاصر، بنام تهذیب الاسلام

‏ ۲۷- ترجمه حلیه المتقین بعربى

‏ ۲۸- ترجمه عین الحیات بزبان اردو، مترجم: سید محمد باقر سابق الذکر

۲۹- ترجمه عین الحیات بزبان عربى، مترجم: یکى از علماء

وفات علامه مجلسى‏

علامه مجلسى بعد از یک عمر گرانبها و تعلیم و تربیت صدها شاگرد دانشمند، و تألیف و تصنیف و ترجمه ده‏ها کتاب سودمند و مؤثر دینى بعربى و فارسى، و آن همه آثار خیرى که از خود بیادگار گذارد، مطابق نقل «روضات الجنات» از میر محمد حسین خاتون‏ آبادى سابق الذکر که خود نوه مجلسى بوده است، در شب بیست و هفتم ماه مبارک رمضان سال ۱۱۱۰ هجرى، اوائل سلطنت شاه سلطان حسین صفوى در سن هفتاد و سه سالگى چشم از این جهان فانى فرو بست و روح پر فتوحش بآشیان جنان پرواز نمود، و در مسجد جامع اصفهان پهلوى پدر علامه ‏اش ملا محمد تقى مجلسى مدفون گردید. آرامگاه مجلسى از زمان درگذشتش تا کنون همواره مزار مجاورین و مسافرین از زن و مرد مسلمان بوده است.

این فرد شعر ماده تاریخ روز و ماه و سال رحلت آن مرحوم است و الحق که نیکو سروده شده است:

ماه رمضان چو بیست و هفتش کم شد

تاریخ وفات باقر اعلم شد

توضیح اینکه جمله «ماه رمضان» بحساب ابجد (۱۱۳۷) مى ‏شود که اگر بیست و هفت از آن کم کنیم (۱۱۱۰) خواهد شد! ضمنا شاعر نکته سنج با کسر بیست و هفت از ماه رمضان اشاره بروز و ماه واقعه فوت او هم کرده است! بعلاوه این دو دلیل دلیلهاى دیگر هم در دست است، و همه شواهد زنده است که علامه مجلسى در سال ۱۱۱۰ دیده از این جهان فرو بسته، بنا بر این جاى بسى تعجب است که در پشت مجلدات بحار الانوار طبع جدید صریحا (۱۱۱۱) نوشته ‏اند که بدون شک اشتباه است.

مقدمه ؛مهدى موعود ( ترجمه جلد ۵۱ بحار الأنوار) //استاد على دوانى

زندگینامه ملا محسن فیض کاشانى (۱۰۰۷- ۱۰۹۱ ق)

ولادت و نسب

محمد مشهور به ملا محسن و ملقب به فیض در چهاردهم ماه صفر سال ۱۰۰۷ ق . در یکى از معروف ترین خاندان علم ، عرفان و ادب ، که سابقه درخشان آنان به حدود چهار قرن مى رسد در کاشان به دنیا آمد.
پدرش رضى الدین شاه مرتضى (۹۵۰ – ۱۰۰۹ ق ) فقیه ، متکلم ، مفسر و ادیب در کاشان حوزه تدریس داشته و از شاگردان ملا فتح الله کاشانى (متوفى ۹۸۸ ق ) و ضیاء الدین محمد رازى (متوفى ۱۰۹۱ ق ) بوده است .

مادر او زهرا خاتون (متوفى ۱۰۷۱ ق ) بانویى عالم و شاعر، دختر ضیاء الدین العرفا رازى (از عالمان بزرگ شهررى ) بوده است . جد فیض تاج الدین شاه محمود فرزند ملا على کاشانى ، عالم و عارفى شاعر از ناموران زمان خویش در کاشان بوده و در آنجا مدفون است .

دوران کودکى و تحصیلات

ملا محسن چهارمین فرزند شاه مرتضى در دو سالگى پدر خود را از دست داد. از آن پس دایى و عمویش تعلیم و تربیت او و دیگر برادرانش را به عهده گرفتند و چون فیض از برادران خود باهوش تر بود مقدمات علوم دینى و بخشهایى از آن را تا سن بلوغ در کاشان نزد عمو و دایى اش نورالدین محمد مشهور به حکیم و آخوند نورا (متوفى ۱۰۴۸ ق ) فرا گرفت .

بیست ساله بود که با برادر بزرگش عبدالغفور براى ادامه تحصیل به اصفهان که در آن روزگار پایتخت کشور و مرکز تجمع علماى بزرگ و اساتید ماهر در رشته هاى مختلف علوم اسلامى بود، رهسپار گردید و از این موقعیت مناسب که در هیچ یک از شهرهاى ایران و دیگر ممالک اسلامى یافت نمى شد بیشترین بهره ها و استفاده هاى علمى را برد.

مشهورترین استادان و ناموران اجازه اجتهاد و نقل روایت فیض در اصفهان ، ملا محمد تقى مجلسى (متوفى ۱۰۷۰ ق )، شیخ بهایى (متوفى ۱۰۳۱ ق )، در علوم فقه و حدیث و تفسیر و میرداماد (متوفى ۱۰۴۰ ق ) میرفندرسکى (متوفى ۱۰۵۰ ق ) و ملاصدرا (متوفى ۱۰۵۰ ق ) در فلسفه ، عرفان و کلام بوده اند. پس از آن ملا محسن با شنیدن خبر ورود سید ماجد بحرانى (متوفى ۱۰۲۸ ق ) به شیراز، از اصفهان به آنجا رفت و مدت دو سال نزد ایشان به تکمیل علم حدیث و روایت پرداخت و از او نیز اجازه نقل روایت گرفت و به اصفهان بازگشت و بار دیگر در حلقه درس و بحث شیخ بهایى حاضر شد و استفاده هاى شایان برد.
در این سالها که فیض از تقلید مستغنى و براى حج مستطیع شده بود عازم بیت الله الحرام گردید و در آنجا به ملاقات شیخ محمد فرزند حسن فرزند زین الدین عاملى (متوفى ۱۰۳۰ ق ) رفت و از آن بزرگوار پس از استفاده هاى علمى ، اجازه روایت و نقل حدیث دریافت کرد.

او پس از مراجعت از مکه به شهرهاى دیگر ایران مسافرت کرد و از دانشمندان آن شهرها بهره برد تا زمانى که ملاصدرا از شیراز به قم مهاجرت کرد و در کهک قم اقامت گزید. در این موقعیت که ملاصدرا دوره ریاضت و علم باطنى را شروع کرده بود ملا محسن و ملا عبدالرزاق لاهیجى به سویش شتافته ، مدت هشت سال مونس تنهایى او بودند و در مصاحبتهاى شبانه روزى با استاد استفاده کامل معنوى مى بردند.

در این دوران (۱۰۴۰ – ۱۰۲۹ ق ) ملاصدرا دو دختر فاضل و عالم خود را به دو شاگردش ملا محسن و ملا عبدالرزاق تزویج کرد و آن دو شاگرد و داماد را به (فیض ) و (فیاض ) لقب داد. در همین زمان از سوى حاکم شیراز از ملاصدرا تقاضاى مراجعت به شیراز شد. او این دعوت را پذیرفت . فیض نیز همراه استاد و پدر همسرش به شیراز رفت و نزدیک به دو سال در آنجا ماند. بعد از این مدت او به کاشان بازگشت و به امر تدریس ، تعلیم ، تبلیغ و ترویج و تالیف و تصنیف مشغول گردید و گاه در قمصر و کاشان با جمعى از دوستان نماز جمعه اقامه نمود.

شاگردان معروف فیض

ملا محسن شاگردان فراوانى داشت . آنان علاوه بر استفاده هاى علمى و معنوى از او به کسب اجازه هاى اجتهاد و نقل حدیث نیز مفتخر گردیده بودند .

معروفترین شاگردان ایشان عبارتند از:

محمد مشهور به علم الهدى (۱۰۲۹ – ۱۱۱۵ ق ): فرزند فیض که از دوران کودکى تا پایان عمر نزد پدر حضور داشته و تالیف و تصنیف کتاب و رساله ها با او همکارى مى کرده است . علم الهدى از پدر چندین اجازه مختصر و طولانى دریافت نموده و خود او داراى آثار علمى فراوان مى باشد.

احمد مشهور به معین الدین (۱۰۵۶ – ۱۱۰۷ ق ): فرزند دیگر فیض که او نیز در فقه و حدیث متبحر و داراى تالیفاتى بوده است .

محمد مومن فرزند عبدالغفور (برادر فیض ): از فقیهان و مدرسان عصر خود که در یکى از شهرهاى مازندران به تعلیم و تدریس طلاب و محصلان علوم دینى اشتغال داشته است .

شاه مرتضى دوم : پسر برادر فیض و دو فرزند او به نامهاى محمد هادى و نورالدین محمد که هر سه از فاضلان عصر خود و داراى کتاب و رساله هاى متعدد بوده اند.
ضیاء الدین محمد: او فرزند حکیم نورالدین دایى فیض (متوفى ۱۰۴۷ ق ) است که عالمى حکیم و عارفى دانشمند و شاعر بوده است .
ملا شاه فضل الله و ملا علامى : خواهر زادگان فیض و فرزندان ملا محمد شریف . این دو در علوم عقلى و نقلى صاحبنظر بودند و شاه فضل الله حدود چهل تالیف در موضوعات فقه ، تفسیر و کلام داشته است .

ملا محمد باقر مجلسى (۱۰۳۷ – ۱۱۱۱ ق ) مولف بحارالانوار.

سید نعمت الله جزایرى (متوفى ۱۱۱۲ ق ).

قاضى سعید قمى (متوفاى ۱۱۰۳ ق ).

ملا محمد صادق خضرى – شمس الدین محمد قمى – شیخ محمد محسن عرفان شیرازى و…

تالیفات و تصنیفات

فیض کاشانى عمر خود را صرف تعلیم ، تدریس و تالیف کرد. او پس از کسب معارف و استفاده علمى و معنوى از استادان بزرگ خود نوشتن کتاب و رساله را از هیجده سالگى آغاز نمود و در طى ۶۵ سال نزدیک به دویست جلد اثر نفیس در علوم و فنون مختلف تالیف کرد.

خدمت پر ارج ایشان در این آثار نسبت به ترویج مذهب شیعه با خدمات و زحمات مردان زیادى از عالمان دینى برابرى مى کند. فیض در فهرست هاى متعددى که خود نگاشته تعداد تالیفات و تصنیفات را تا هشتاد جلد ذکر کرده و فرزندش علم الهدى تعداد آثار او را یکصد و سى جلد نام برده است . اما برابر فهرست تهیه شده از سوى ادیب و شاعر معاصر آقاى مصطفى فیضى تعداد کتابها و رساله هاى فیض قریب به یکصد و چهل مجلد بالغ مى گردد (۶۲۱) که اکثر آنها به زیور طبع آراسته شده است در اینجا به چند تالیف مهم فیض که در علوم مختلف نگاشته شده اشاره مى کنیم :

الف – در تفسیر قرآن

۱٫ تفسیر صافى : از کتب معتبر در تفسیر قرآن است . فیض این تفسیر را در سال ۱۰۷۵ ق با مطالعه اکثر تفاسیر قرآن (از سنى و شیعه ) نوشته و در ضمن بیان آیات ، روایات معتبر و مستند شیعه را گردآورده است .
۲٫ تفسیر اصفى : این تفسیر تلخیص صافى است که در سال ۱۰۷۷ ق نوشته شده است .
۳٫ تفسیر مصفى : برگزیده مطالب تفسیرى (تفسیر اصفى ) مى باشد.

ب – حدیث و روایت

۱٫ الوافى : محدث کاشانى براى نوشتن کتاب وافى چهار کتاب معتبر حدیث شیعه (کافى ، تهذیب ، استبصار، من لایحضره الفقیه ) را در سال (۱۰۶۸ ق ) تنقیح و با حذف احادیث مکرر، آن را یکجا در اجزاى متعدد جمع کرده و پس از آن فرزندش علم الهدى با نوشتن و افرودن یک جزء که شامل معرفى رجال حدیث ، کشف رموز و… بوده آن را تکمیل کرده است . هم اکنون کتاب (الوافى ) در مجلدات متعدد چاپ گردیده است .
۲٫ الشافى : منتخبى از احادیث (الوافى ) است که در سال (۱۰۸۲ ق ) نگاشته شده است .
۳٫ النوادر: مجموعه احادیث نقل نشده در کتب معتبر را گردآورده است .
۴٫ المحجه البیضاء: فیض در سال ۱۰۴۶ ق کتاب احیاء العلوم غزالى را تنقیح و تصحیح کرد و با استفاده از احادیث و روایات معتبر شیعه آن را شرح و تکمیل و به نام (الحقایق ) ارائه کرد.
۵٫ مفاتیح الشرایع : از کتب روایى فقهى و استدلالى فیض است که در سال ۱۰۴۲ ق نگاشته شده این کتاب در بردارنده همه ابواب فقه است . فیض با عنایت شدید به کتاب و سنت معصومین علیه السلام و گریز از به کارگیرى دلایل عقلى و اجتهاد به راى ، راه نوى فرا روى پژوهشگران در علم فقه قرار داده است .
این کتاب از آغاز تالیف مورد توجه مجتهدان و محدثان بوده و تاکنون چهارده شرح و چندین حاشیه بر آن کتاب نگاشته شده که از جمله آنها شرح آقا محمد باقر بهبهانى (بزرگ مجتهد قرن دوازدهم ) شایان ذکر است .

ج – کلام و عرفان

از کتب کلامى و عرفانى حکیم و عارف کاشانى کتاب (اصول المعارف ) در چند جلد (تالیف سال ۱۰۴۶ ق )، (اصول العقائد) (۱۰۳۶ ق )، رساله هاى (علم الیقین ) و، (الحق الیقین )، (عین الیقین )، (الحق المبین ) و (الجبر و الاختیار) و… مى باشند.

د – اخلاق و ادب

در موضوع اخلاق و ادب کتاب و رساله هاى متعددى به زبان فارسى و عربى نگاشته است . از آنها (ضیاء القلب ) (تالیف در سال ۱۰۵۷ ق )، (الفت نامه ) و (زاد السالک ) (بین سالهاى ۱۰۴۰ – ۱۰۳۰ ق )، (شرح الصدر) (۱۰۶۵ ق )، (راه صواب )، (گلزار قدس )، (آب زلال )، (دهر آشوب )، (شوق الجمال )، (شوق المهدى )، (شوق العشق ) و دیوان قصائد و غزلیات و مثنویات مى باشند.

روحیات فیض

از مطالعه و سیر در کتابهاى و رساله هاى اخلاقى ، عرفانى و شرح حالهاى که به قلم خود فیض یا شاگردان و دیگر علما نوشته اند این گونه دریافت مى شود که فیض به دلیل کثرت تالیفات و تصنیفات و تنوع آنها عالم و دانشمندى پر کار و جامع در علوم و فنون بوده و سالهاى متمادى به امر تعلیم و تعلم و افاضه اشتغال داشته است .

او داراى منشى عالى و نظراتى بلند و از عناوین و القاب گریزان بوده و از به دست آوردن شهرت و قدرت با وجود امکانات خوددارى مى کرده است . وى گوشه گیرى و انزوا را براى کسب علم باطنى و دانش و تفکر مفید، بر همه چیز ترجیح داده است .
از رفتن به مهمانى و مجالست با اصحاب و انصار دیوان (حکومت ) فاصله مى گرفته و در جستجوى اهل کمال و کاوشهاى علمى مسافرتهاى زیاد کرده است .

فیض در بیان آراء و نظریات خود صریح بوده و از ریاء و تظاهر و تملق پرهیز مى کرده و نارضایتى خود را از هر گونه بى بند بارى ، تظاهرات صوفیانه ، تقدس خشک ، عالم نماهاى دنیاپرست ابراز مى نموده است .
در راه اعتلاى کلمه حق و عقاید راستین شیعه هیچ تراسى و هراسى به خود راه نداده و آرزوى او این بوده است که مسلمانان همه سرزمینها بدور از تفرقه و پراکندگى همزیستى داشته باشند. این حکیم فرزانه خود را مقلد حدیث و قرآن و تابع اهل بیت علیه السلام معرفى کرده و مى گوید:

من هر چه خوانده ام از یاد من برفت

الا حدیث دوست که تکرار مى کنم

در سرودن اشعار مختلف به زبان فارسى و عربى توانا و این فن را فرع بر علوم و دانستنى هاى دیگر خود شمرده و به تبعیت از اساتید خود ملاصدرا، میرداماد و شیخ بهایى که نیکو شعر مى سرودند رباعیات ، غزلیات ، قصاید و مثنوى هایى دارد که در چند کتاب و رساله گردآورى شده است .
در اینجا به یکى از اشعار معروف فیض و به نمونه اى از نثر او اشاره مى کنیم :

الفت و یگانگى

بیا تا مونس هم ، یار هم ، غمخوار هم باشیم

انیس جان غم فرسوده بیمار هم باشیم

شب آید شمع هم گردیم و بهد یکدیگر سوزیم

شود چون روز دست و پاى هم در کار هم باشیم

دواى هم ، شفاى هم ، براى هم ، فداى هم

دل هم ، جان هم ، جانان هم ، دلدار هم باشیم

به هم یکتن شویم و یکدل و یکرنگ و یک پیشه

سرى در کار هم آریم و دوش بار هم باشیم

جدایى را نباشد زهره اى تا در میان آید

به هم آریم سر، برگردهم ، پر کار هم باشیم

حیات یکدیگر باشیم و بهر یکدگر مى ریم

گهى خندان زهم گه خسته و افکار هم باشیم

به وقت هوشیارى عقل کل گردیم به هم

چو وقت مستى آید ساغر سرشار هم باشیم

شویم از نغمه سازى عندلیبى غم سراى هم

به رنگ و بوى یکدیگر شده گلزار هم باشیم

به جمعیت پناه آریم از باد پریشانى

اگر غفلت کند آهنگ ما هشیار هم باشیم

براى دیده بانى خواب را بر یکدیگر بندیم

ز بهر پاسبانى دیده بیدار هم باشیم

جمال یکدیگر گردیم و عیب یکدیگر پوشیم

قبا و جبه و پیراهن و دستار هم باشیم

غم هم ، شادى هم ، دین هم ، دنیاى هم گردیم

بلاى یکدیگر را چاره و ناچار هم باشیم

بلا گردان هم گردیده گرد یکدیگر گردیم

شده قربان هم از جان و نیت دار هم باشیم

یکى گردیم در گفتار و در کردار و در رفتار

زبان و دست و پا یک کرده خدمتکار هم باشیم

نمى بینم بجز تو همدمى اى ، فیض ، در عالم

بیا دمساز هم گنجینه اسرار هم باشیم

نمونه نثر

بسم الله الرحمن الرحیم

یا محسن قد اتاک المسنى : فیض احسان بى پایان تو را چگونه شکر گزارم که از من ناتوان نمى آید و زبان ثناى عظمت و کبریاى تو از کجا آرم . چون این زبان آن را نمى شاید. طوطى جان در هواى هواى تو با شکر، شکر تو مى جوید و بلبل روح در گلزار فتوح به نواى عجز و انکسار، ثناى کبریاى تو مى گوید. خیال جمال رخسارت قهرمان عشق را بر قلوب مشتاقان دیدارت گماشته تا جز تو نبینند و کلک بدایع آثارت از قلم حقایق انجام الهام بر الواح ارواح اهل عرفان نگاشته تا با غیر ننشینند…

… در این مجموعه که گلزارى است از عالم قدس ، گلهاى رنگارنگ شکفته و در آن گلها، مل هاى گوناگون نهفته ، از آن گلها تحفه هاى جانفزاى روحانى به مشام اهل دل مى وزد تا هزار دستان چمن انس را بر تنم دارد و از آن مل ها طریهاى حیات بخش ربانى به روان مشتاقان مى رسد تا مى پرستان میکده قرس را در اهتزاز آرد…

آراء و اندیشه هاى فیض

در لابه لاى نوشته ها و گفته هاى فیض نظرات و آراء ویژه اى در مسائل فقهى ، فلسفى و کلامى به چشم مى خورد که گویاى شخصیت واقعى اوست و نیز از این آثار به سیر تطور افکار و اندیشه هاى او و زمانش پى مى بریم .
ایشان در تمامى ابواب فقه چنانچه از کتاب فقهى روایى او مفاتیح الشرایع استفاده مى شود نظراتى خاص دارد. یکى از فتاوا و نظریات مهم فیض ‍ که در موضوع غنا و شهرت دارد بدین شرح است .

فیض به استناد روایاتى معتبر غنا و (آواز خوانى ) را در مجالس عروسى جایز و همچنین در رساله (مشواق ) خود غنا و خواندن اشعار دینى و اخلاقى را به صورت خوش براى ترویج روح مومنان جایز دانسته است . اما در همه آثار او با بیانى روشن مردم را از هر گونه استفاده باطل از غنا و لهو و لعب بر حذر داشته و گفته است : در عصر حکومت اسلامى اموى و عباسیان که با ائمه طاهرین علیه السلام همعصر بوده اند غنا به گونه مبتذل در درباریان رواج داشت به طورى که زنان مغنیده در مجالس خلفا و وزرا در میان رجال به لهو و لعب مشغول بودند و بدون شک این نوع غنا نمى توانسته است مورد قبول پیشوایان بر حق امامیه باشد.)

فیض در نظر بزرگان

درباره شخصیت و آثار گوناگونى از سوى علما و بزرگان همعصر و بعد از او ابراز شده که به نمونه هایى از آنها اشاره مى شود.
محمد اردبیلى (متوفى قرن یازدهم ):
(آن ) علامه محقق و مدقق ، جلیل القدر و عظیم الشان و بلند مرتبه ، فاضل کامل ، ادیب و متبحر در همه علوم است .
شیخ حر عاملى (متوفاى ۱۱۰۴ ق ):
محمد فرزند مرتضى مشهور به فیض کاشانى ، فاضل ، عالم ، ماهر، حکیم ، متکلم ، محدث ، فقیه ، محقق ، شاعر و ادیب بود و از نویسندگان خوب عصر ماست که داراى کتابها و نوشته هاى فراوانى است .
سید نعمت الله جزایرى (متوفاى ۱۱۱۲ ق ):
استاد محقق ما ملا محمد محسن فیض کاشانى صاحب کتاب الواقى و دویست کتاب و رساله دیگر مى باشد.
سید محمد باقر خوانسارى (متوفاى ۱۲۱۳ ق ):
بر علما و بزرگان دینى پوشیده نیست که فیض در فضل و فهم و خبره بودن در فروغ و اصول دین و زیادى نوشته ها با عبارات و جملات زیبا و رسا سرآمد دیگر عالمان دین است .
محدث قمى (متوفى ۱۳۱۹ ق ):
… او در دانش و ادب و زیادى معلومات و دانستها و به کارگیرى تعبیرات و عبارات نیکو در نوشته ها واحاطه کامل به علوم عقلى و نقلى مشهور است . (۶۳۵)
محدث نورى (متوفاى ۱۳۲۰ ق ):
از مشایخ علامه مجلسى ، عالم بافضل و متبحر، محدث و عارف حکیم ، ملا محسن فرزند شاه مرتضى مشهور به فیض کاشانى است
علامه امینى (متوفاى ۱۳۴۹ ق ):
… (فیض ) علمدار فقاهت و پرچمدار حدیث و گلدسته رفیع فلسفه و معدن معارف دینى و اسوه اخلاق و سرچشمه جوشان علم و دانشسهاست … بعید است که روزگار به مثل او دیگر فرزندى را بیاورد.
شیهد استاد مطهرى (شهادت ۱۳۵۸ ه‍):
… فیض کاشانى … هم یک مرد محدث فقیهى است و گاهى در آن کار محدثى و فقاهتش خیلى قشرى مى شود و هم ضمنا یک مرد حکیم و فیلسوفى است .
علامه طباطبایى (متوفى ۱۳۶۰ ه‍):
… این مرد جامع علوم است و به جامعیت او در عالم اسلام کمتر کسى سراغ داریم و ملاحظه مى شود که در علوم مستقلا وارد شده و علوم را با هم خلط و مزج نکرده است . در تفسیر صافى واصفى و مصفى وارد مسائل فلسفى و عرفانى و شهودى نمى گردد. در اخبار، کسى که وافى او را مطالعه کند مى بیند یک اخبارى صرف است و او گویى اصلا فلسفه نخوانده است در کتابهاى عرفانى و ذوقى نیز از همان روش تجاوز نمى کند و از موضاعات خارج نمى شود تا اینکه در فلسفه استاد و از مبرزان شاگردان صدر المتالهین بوده است .
استاد سید محمد مشکوه :
… خاندان فیض سرشار است از عالم ، فاضل که در هیچ خاندانى مساوى او نیست . او با تصنیف کتاب وافى که جامع احادیث شیعه است آن را در ردیف منابع اولیه قرار داده و سایر تالیفات اخلاقى و فقهى او چنین است . فیض در فلسفه و زیادى تالیف بر همعصران خود پیشى گرفته است .

فرزندان و وفات

فیض کاشانى از همسر و دختر فاضل و عالم خود (متوفى ۱۰۹۷ ق ) داراى شش فرزند بوده است .
۱٫ علیه بانو (۱۰۳۱ – ۱۰۷۹ ق ) فاضل و شاعر
۲٫ علامه محمد علم الهدى (۱۰۳۹ – ۱۱۱۵ ق ) متولد قم و ساکن و مدفون در کاشان است . عالمى فقیه و محدث و متکلى است که از نسل او تا کنون عالمانى ادیب و فقیه در شهرهاى کاشان ، قم ، تهران ، کرمانشاه و شیراز برخاسته اند.
۳٫ سکینه بانو که کنیه اش ام البر بوده و سال تولدش ۱۰۴۲ ق . ذکر شده است .
۴٫ ابو حامد محمد ملقب به نورالهدى متولد ۱۰۴۷ ق ، عالم و شاعر و مدفون در کاشان است .
۵٫ ام سلمه (متولد ۱۰۵۳ ق .) زاهد و حافظ قرآن بوده است .
۶٫ ابو على معین الدین احمد (۱۰۵۶ – ۱۱۰۷ ق ) فقیه و محدث که مدفون در کاشان است .

ملا محسن فیض در ۸۴ سالگى در کاشان بدرود حیات گفت و در قبرستانى که در زمان حیاتش زمین آن را خریدارى و وقف نموده بود، به خاک سپرده شد. بر طبق وصیت ایشان ، بر روى قبر وى سقف و سایبان ساخته نشده است ولى اهالى مسلمان آن دیار، هر صبح جمعه به (قبرستان فیض ) رفته ، با قرائت فاتحه و توسل به او، روح ملکوتى اش استمداد مى کنند.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم

زندگینامه علامه محمد تقى اصفهانى«مجلسى اول» (۱۰۰۳- ۱۰۷۰ ق)(به قلم استادعلامه على دوانى)

علامه مجلسى اول

ملا محمد تقى پسر مقصود على اصفهانى معروف به «مجلسى اول» یا «علامه مجلسى اول» پدر علامه ملا محمد باقر مجلسى مؤلف کتاب بحار الانوار از اعاظم علماى نامى شیعه و مفاخر دانشمندان عصر صفوى است. بزرگ مردى است که با همت بلند و پشت کار پر ارزش او مذهب تشیع رونقى بسزا گرفت و شیعیان این آب و خاک از برکت وجود کثیر النفعش بهره‏ها بردند. فقیه بزرگ و محدث نامى شیخ حر عاملى مؤلف کتاب «وسائل الشیعه» در أمل الامل مینویسد: «ملا محمد تقى مجلسى فاضلى عالم، محققى متبحر، زاهدى عابد، ثقه متکلم و فقیه از معاصرین است».

مطابق نقل «روضات الجنات» میر محمد حسین خاتون‏آبادى که خود نوه مجلسى دوم است در کتاب «حدائق المقربین» در باره جد خود نوشته است: «ملا محمد تقى شاگرد ملا عبد الله شوشترى و شیخ بهاء الدین عاملى رحمهما الله بوده، در روزگار خویش در زهد و تقوى و عبادت و پارسائى، نسخه ثانى استادش ملا عبد الله بوده است. در ایام حیات خود پیوسته مشغول بریاضیات و مجاهدات و تهذیب اخلاق و عبادات و ترویج احادیث خاندان پیغمبر صلى الله علیه و آله و سعى در بر آوردن حوائج مؤمنین و هدایت خلق بوده، و به یمن همتش احادیث اهل بیت علیهم السلام انتشار یافت، و بنور هدایتش جمع بسیارى هدایت یافتند».

محدث قمى در «فوائد الرضویه» مینویسد: مرحوم مجلسى در شرح فقیه در باب نماز میت فرموده: «… و الحمد لله رب العالمین که بنده در چهار سالگى همه اینها را مى‏دانستم. یعنى خدا و نماز و بهشت و دوزخ، و نماز شب میکردم در مسجد «صفا» و نماز صبح را بجماعت میکردم و اطفال را نصیحت میکردم بآیه و حدیث به تعلیم پدرم رحمه الله تعالى» علامه جلیل آقا احمد کرمانشاهى سابق الذکر که خود با پنج واسطه نوه دخترى مجلسى اول است در کتاب نفیس «مرآت الاحوال» در باره جدش ملا محمد- تقى مجلسى مینویسد: «ابا عن جد مروج دین و مشید شریعت سید المرسلین بوده‏اند.

از اجازات او معلوم مى‏شود که مادر وى عالمه صالحه دختر ملا درویش محمد اصفهانى، فاضل عامل و مقدس کامل از شاگردان شهید ثانى، و پدر درویش محمد مجتهد کامل اوحدى شیخ حسن عاملى، و پدر آن جناب ملا مقصود على عارفى صاحب- کمال و مقدسى نیکو مقال بوده است.

اشعار بسیار خوب میگفته «و مجلسى» تخلص داشته، لذا سلسله او مشهور به «مجلسى» شده‏اند. ملا محمد تقى شاگرد شیخ بهائى و ملا عبد الله شوشترى و غیرهما بوده … در کسب اخلاق و تهذیب باطن بحدى کوشید که به تصوف متهم گردید»! مرحوم مجلسى اول در سنه ۱۰۷۰ در سن شصت و هفت سالگى رخت بجهان باقى کشید. این شطر شعر ماده تاریخ فوت اوست: «افسر شرع اوفتاد و بى‏سر و پا گشت فضل» و عکس این تاریخ وفات شیخ بهائى است! «شرح من لا یحضره الفقیه» بعربى و فارسى، شرح تهذیب، شرح زیارت جامعه، حاشیه بر اصول کافى، شرح صحیفه کامله سجادیه از تألیفات آن مرد بلند- قدر است.

فرزندان مجلسى اول‏

بطورى که آقا احمد مینویسد و نوشته او نیز مدرک «فیض القدسى» و سایر منابع شرح حال علامه مجلسى قرار گرفته است «مجلسى اول» سه پسر داشته که به ترتیب عبارتند از: ملا عزیز الله و ملا عبد الله و پسر کوچکتر ملا محمد باقر (مجلسى دوم) و چهار دختر باین شرح داشته است: دختر اول «آمنه بیگم» که همسر فقیه مشهور ملا صالح مازندرانى بوده، دختر دوم همسر علامه فاضل ملا محمد على استرآبادى، دختر سوم همسر محقق مدقق ملا میرزا شیروانى، و دختر چهارم همسر میرزا کمال الدین محمد فسائى شارح «شافیه» است. بطور خلاصه فرزندان مجلسى اول پسر و دختر همه از دانشمندان پارسا و با اخلاص بوده‏اند. خداوند همه گونه وسائل سعادت را براى این مرد بزرگ جمع کرده بود: فرزندان عالم، دامادهاى با شخصیت، دختران فاضله، و نواده‏گان عالیقدرى که ذیلا بچند نفر آنها اشاره مى‏نمائیم.
اینها همه نشانه معنویت و رابطه روحانى آن عالم پاکسرشت با خداوند رؤف است، و نماینده روح بزرگ و عظمت قدر او در عالم ظاهر و معنى است.

آمنه بیگم دختر دانشمند مجلسى اول‏

یکى از دختران مجلسى چنان که گفتیم آمنه بیگم بوده است که باید از زنان نادره و نابغه روزگار بشمار آید. این بانوى فاضله بهمسرى ملا صالح مازندرانى یکى از افاضل شاگردان پدرش در آمد. این ازدواج داستانى شنیدنى و جالب دارد که ذیلا براى تنبه و سرمشق گرفتن مردان و زنان مسلمان خلاصه آن نوشته مى ‏شود:
ملا صالح مازندرانى از طلاب تهیدستى بوده که با وضع رقت بارى اشتغال به تحصیل داشته بقسمى که قادر بخرید چراغ براى مطالعه خود نبوده است، و حتى پدرش بعلت فقر و تنگدستى او را جواب گفته بود! ولى او در اصفهان در سایه جهد و کوشش بسیار و پشت کار عجیب خود، و شوق زاید الوصفى که براى کسب‏ علم و کمال داشت بجائى رسید که بمجلس درس علامه مجلسى اول راه یافت، و در اندک زمانى بعلل مذکور مورد توجه خاص استاد قرار گرفت و بر تمام شاگردان وى فائق آمد.

آقا احمد کرمانشاهى در مرآت الاحوال مینویسد: در این اثنا ایشان را میلى به تمتع نساء (ازدواج) حاصل شد. مرحوم مجلسى از احوال او این معنى را دریافت. روزى بعد از تدریس بایشان فرمودند: اگر اجازه میدهى زنى بعقد همسرى تو در آورم! ایشان بعد از حیاء و تحمل بسیار اجازه دادند. مرحوم مجلسى باندرون خانه خود رفت و دختر فاضله مقدسه خود «آمنه بیگم» را که در تمام علوم بسر حد کمال بود طلبیدند و فرمودند: اى دختر! شوهرى براى تو پیدا کرده‏ام که در نهایت فقر و منتهاى فضل و صلاح و کمال است ولى این امر موقوف باجازه تو است.

آن مقدسه صالحه فرمودند: فقر عیب مردان نیست! پس در ساعت سعد نکاح را جارى فرمودند. در آن شب داماد با سعادت روى عروس را گشود و بعد از ملاحظه جمال بیمثال همسر خود و حمد قادر متعال، بگوشه‏اى رفته بمطالعه مشغول شدند.

اتفاقا مسأله بسیار مشکلى پیش آمده بود که حل نمیگردید. آمنه بیگم فاضله بهر تدبیرى که بود آگاهى بر آن یافته، چون فردا داماد براى تدریس از خانه بیرون رفت، آمنه بیگم مسأله را با شرح و بسط تمام نوشته و در جایش گذارد ملا صالح هنگام شب موقع مطالعه بنوشته آن مرحومه برخورد، دید که آن عقده لا ینحل بسر انگشت آن فاضله حل گردیده!! جبهه نیاز بدرگاه خالق بى ‏نیاز سوده سجده شکر بجا آورد و تا صبح مشغول عبادت ذو الجلال شد، و مقدمه زفاف تا سه روز بطول انجامید!! چون مرحوم مجلسى مطلع گردید.

بداماد فرمود: اگر این زن باب طبع تو نیست دیگرى را برایت نکاح کنم؟! ملا صالح گفت: از این جهت نیست، بلکه تنها براى شکر الهى است که چنین نعمتى بمن عطا کرده است که هر چه کوشش کنم اداى‏ شکر نعمت را نخواهم کرد. علامه مجلسى فرمود: اقرار کردن بعدم قدرت براى شکرگزارى نهایت شکر بندگان است‏

اکنون که از این بانوى فاضله سخن بمیان آمد نقل این دو مطلب پر اهمیت نیز کمال ضرورت را دارد: دانشمند بزرگوار مرحوم سید محمد حسن زنوزى که از شاگردان مشهور استاد کل وحید بهبهانى است در کتاب بزرگ «ریاض الجنه» ضمن شرح حال مرحوم علامه مجلسى اول مینویسد: «از استاد آقا محمد باقر بن محمد اکمل- وحید- بهبهانى شنیدم که میفرمود: «آمنه بیگم دختر مجلسى زنى صالحه عابده زاهده و فاضله عالمه عامله، و مجتهده جامع الشرائط بوده. کتابى بسیار خوب در فقه تا عبادات تألیف کرده است، و آن مخدره به برادرش ملا محمد- باقر (مجلسى دوم) در اکثر تألیفاتش کمک میکرد!» و نیز در «فیض القدسى» از «ریاض العلماء» نقل میکند که: نوشته است «آمنه خاتون دختر ملا محمد تقى مجلسى، فاضله عالمه پرهیزکار، همسر ملا صالح مازندرانى بود.

شنیده‏ایم که شوى آن بانوى فاضله با همه فضلى که داشت، در حل بعضى از عبارات کتاب «قواعد علامه» از وى استفاده میکرد»! شرح اصول کافى که میگویند بهترین شرح آن کتاب است، و شرح من لا یحضره الفقیه، شرح معالم الاصول، حاشیه بر شرح لمعه، حاشیه وجیزه شیخ بهائى از جمله تصنیفات پر مغز و مفید ملا صالح مازندرانى است.

مردان بزرگ شیعه که به علامه مجلسى میپیوندند

ملا صالح از «آمنه بیگم» همسر دانشمند خود داراى شش پسر دانشمند و فقیه و ادیب‏ و یک دختر فاضله شد، و از آنها نیز نواده‏گان بزرگى بوجود آمدند که بعضى از آنها از برازنده‏ترین فقها و دانشمندان شیعه میباشند. مانند استاد کل آقا محمد باقر وحید بهبهانى، و آقا محمد على کرمانشاهى فرزند نابغه او و سایر رجال بزرگ این دودمان، و مانند فقیه نامى سید على صاحب ریاض و فرزندان عالى قدر او آقا سید محمد مجاهد و آقا سید مهدى طباطبائى، و مانند خاندان «شهرستانى» و رجال بزرگ اینان مانند مرحوم سید محمد حسین و میرزا جعفر شهرستانى که هر کدام در عصر خود از مراجع و رؤساى دینى و فقهاى طراز اول شیعه بوده ‏اند.

و امروز هم حضرت آیت الله العظمى آقاى بروجردى زعیم بزرگ عالم تشیع که با همان شخصیت و دانش و تقوى و مرجعیت علامه مجلسى، بلکه با علم و فقه و نفوذى بیشتر، و ریاست و اهمیت و جامعیتى زیادتر، زعامت و پیشوائى شیعیان جهان را بعهده دارند، نیز از نواده‏گان دخترى مجلسى اول و خواهرزاده علامه مجلسى دوم مؤلف «بحار الأنوار» میباشند، و بوسیله تنها دختر ملا صالح مازندرانى و «آمنه بیگم» بمرحوم مجلسى نسبت میرسانند.

و لذا حضرتش نیز مانند علامه بحر العلوم عموى جدشان و دیگر مفاخر خاندان خود و نواده‏گان دخترى ملا صالح، در تقریرات و تألیفات خودشان از مجلسى اول به «جد» و از مجلسى دوم مؤلف بحار الأنوار به «دائى» تعبیر میکنند(۱) بارى تعالى سایه بلند پایه‏اش را بر سر کافه مسلمانان خصوصا شیعیان جهان و بالاخص حوزه‏هاى علمى و دینى شیعه همچنان برقرار بدارد، و جامعه شیعه و حوزه روحانیت ما را که بوجود ذیجودش باقى است در کنف مرحمت خود حفظ کند.



( ۱) چگونگى این نسبت را نویسنده در کتاب« وحید بهبهانى» و کتاب مستقلى بنام« آیت الله بروجردى» که شرح حال و آثار وجودى حضرت آیت الله العظمى است، بتفصیل نوشته‏ ام. امید است کتاب اخیر بزودى بضمیمه چاپ دوم کتاب نخست یا مستقلا چاپ شود و مورد استفاده عموم مسلمانان قرار گیرد» این قسمت را عینا تقریبا یکماه و نیم قبل از رحلت مرحوم آیت الله بروجردى نوشته و در این چاپ نیز همچنان گذاشتم، دریغا که طولى نکشید عالم اسلام رهبرى عالیقدر مانند« آیت الله بروجردى» از دست داد، و حوزه‏هاى شیعه و بالاخص حوزه علمیه قم را تا ابد از مرگ وى اندوهناک کرد. کتابى را که در اینجا وعده داده‏ ام، بعد از رحلت آن مرحوم بنام« شرح زندگانى آیت الله بروجردى» که نخستین کتاب در باره آن مرحوم است براى چهلم آن مرد بزرگ منتشر ساختم خوانندگان بآن کتاب مراجعه بفرمایند.

مقدمه ؛مهدى موعود ( ترجمه جلد ۵۱ بحار الأنوار) //استادعلامه على دوانى

زندگینامه علامه جمال الدین حسن بن یوسف حلی (۶۴۸-۷۲۶ه.ق)«علامه حلی»

طلیعه

برگهاى زرین حیات علامه حلى با تعهد و صداقت مزین و با تار و پودى از اخلاص و محبت شیرازه گردیده است . مرزبان بیدارى که فقه شیعه و معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را در سایه سار ولایت پاسدارى کرد و فقاهت را با درفش ولایت بر افراشت .
باشد که با دقت و مطالعه در زندگى این ستاره درخشان روح بلند، ایمان ، لوح دانش و فضیلتهاى معنوى و تقواى او را نظاره کنیم و در پرتو معرفت ، هنر، تعهد و اخلاصش ، نبض حرکت دانشها و تحصیلات خویش را تنظیم نماییم و با شیوه برخورد با رخدادها و فراز و نشیب حوادث روزگار آشنا شویم .

ولادت و خاندان

چنانکه نقل است مولاى متقیان على علیه السلام در مسیر حرکت از کوفه به صفین بر تپه هاى بابل روى تل بزرگى ایستاد و اشاره به بیشه و نیزارى نمود و این سخن را فرمود:
اینجا شهرى است و چه شهرى !
اصبغ بن نباته از یاران نزدیک حضرت عرض کرد:
یا امیرالمومنین ! مى بینم از وجود شهرى در اینجا سخن مى گویى ، آیا در اینجا شهرى بود و اکنون آثار آن از بین رفته است ؟
فرمود: نه ! ولى در اینجا شهرى به وجود مى آید که آن را (حله سیفیه ) مى گویند و مردى از تیره بنى اسد آن را بنا مى کند و از این شهر مردمى پاک سرشت و مطهر پدید مى آیند که در پیشگاه خداوند مقرب و مستجاب الدعوه مى شوند.

در شب ۲۹ رمضان ۶۴۸ ق . در این شهر فرزندى از خاندانى پاک سرشت ولادت یافت که از مقربان درگاه بارى تعالى قرار گرفت . نامش حسن و معروف به آیه الله علامه حلى است . مادرش بانویى نیکوکار و عفیف ، دختر حسن بن یحیى بن حسن حلى خواهر محقق حلى است و پدرش شیخ یوسف سدیدالدین از دانشمندان و فقهاى عصر خویش در شهر فقاهت حله است .

علامه حلى از طرف پدر به (آل مطهر) پیوند مى خورد که خاندانى مقدس ‍ و بزرگ و همه اهل دانش و فضیلت و تقوا بودند. از آنها آثار و نوشته هاى گرانقدر به یادگار مانده که تا به امروز و در امتداد تاریخ مورد استفاده دانش ‍ پژوهان قرار گرفته است . آل مطهر به قبیله بنى اسد که بزرگترین قبیله عرب در شهر حله است پویند مى خوردند که مدت زمانى حکومت و سیادت از آنها بود.

آغاز تحصیل

منزل شیخ سدیدالدین که سرشار از کرامت و تقواست ، کودکى را در خود جاى داده که مایه افتخار آن است . حسن فرزند شیخ گرچه هنوز از عمرش ‍ چند سالى بیش نگذشته ، با راهنمایى دلسوزانه پدرش براى فراگیرى قرآن مجید به مکتب خانه رفت و با تلاش و پیگیرى مداوم و هوش و استعداد خدادادى که داشت در زمان کوتاه خواندن قرآن را بخوبى یاد گرفت .
فرزند شیخ نوشتن را در مکتب خانه آموخت ولى به این مقدار راضى نشد. از این رو نزد معلم خصوصى خد رفت و در محضر شخصى به نام (محرم ) با تلاش و جدیت فراوان در اندک زمان نوشتن را بخوبى فرا گرفت .

حسن بن یوسف پس از آموختن کتاب وحى و خط، کم کم آمادگى فراگیرى دانشها را در خود تقویت نمود و در مراحل اولیه تحصیل مقدمات و مبادى علوم را در محضر پدر فاضل و فقیه خود آموخت و به سبب کسب این همه فضیلتها و نیکیها در سنین کودکى به لقب (جمال الدین ) (زینت و زیبایى دین ) در بین خانواده و دانشمندان مشهور گشت .

در برابر طوفان

هنوز یک دهه از سن جمال الدین حسن نگذشته بود که با حمله وحشیانه مغولان رعب و وحشت سرزمینهاى اسلام را در بر گرفت . ایران در آتش ‍ جنگ مغولان مى سوخت و شعله آن دیگر نواحى را نیز تهدید مى کرد. در این میان مردم عراق دلهره عجیبى داشتند. هر لحظه ممکن بود لشکریان مغول از ایران به سوى عراق حرکت کنند و شهرهاى آنجا را یکى پس از دیگرى فتح نمایند. بغداد پایتخت عباسیان آخرین روزهاى زوال خلافت عباسیان را مشاهده مى کرد. مردم از ترس احتمال حمله مغلولان وحشى شهرها خالى کرده و سر به بیابان گذاشته بودند.

شیعیان و مردم شهرهاى مقدس عراق چون کربلا، نجف و کاظمین به بارگاه ملکوتى ائمه معصومین روى آورده ، در حرم امن اهل بیت عصمت و طهارت علهیم السلام پناهنده شدند و حریم دل را آرامش مى دادند.
مردم حله نیز سر به بیابان و نیزارها گذاشته ، بعضى به کربلا معلا و نجف اشرف پناهنده شدند و چند نفرى هم در شهر ماندند که از جمله آنان سه نفر فقیه و دانشمند به نامهاى : شیخ یوسف سدیدالدین ، سید مجدالدین بن طاووس و فیه ابن العز بودند. این دانشمندان در جایى جمع شدند و براى نجات شهرهاى مقدس کربلا، نجف ، کوفه حله در پى چاره اندیشى بر آمدند و پس از گفتگوهاى زیاد و مشورت با یکدیگر به این نتیجه رسیدند که نامه اى نزد هلاکوخان پادشاه مغول بفرستند و از وى امنیت و آسایش براى شهرهاى مقدس عراق در خواست نمایند.

سرانجام در سال ۶۵۷ ق . بغداد به دست هلاکو فتح گردید و (معتصم ) آخرین خلیفه بنى عباس از بین رفت حوزه فرهنگ اسلام و مذهب شیعى در بغداد که از رونق بسزایى بر خوردار بود متلاشى شد و بر شهرهاى عراق ترس و وحشت از مغولان سایه افکند. ولى به رغم وحشیگریهاى مغولان دور از فرهنگ و با تلاش و همت بلند و درایت فقهاى شیعه در حله – بویژه شیخ یوسف سدیدالدین پدر جمال الدین حسن – لطف و عنایت پروردگار، امنیت به شهر حله و شهرهاى مقدس عراق بازگشت و سرزمین حله پناهى براى فقها و دانشمندان شد.

از این پس حله تا اواخر قرن هشتم ، به مثابه یکى از حوزه هاى برزگ مذهب شیعى شناخته مى شد که طلاب و اندیشمندان از گوشه و کنار مجذوب آن حوزه مى شدند. بدین ونه وطن جال الدین حسن براى وى و دیگر دانش ‍ پژوهان در ساره صلح و آرامش و به دور از جنگ و خونریزى مهیاى استفاده از محضر بزرگان و عالمان دین قرار گرفت .

در محضر عالمان

جمال الدین در شهر حله بزیست و در محضر فقها، متکلمان و فلاسفه والا مقام با کمال ادب زانو زد و از روح بلند و اخلاق و دانش آنان بهره کافى برد و خویشتن را به دانش و تهذیب نفس آراست و به تمام فنون و علوم مسلح گردید و از دست آنان به دریافت اجازه نامه اجتهادى و نقل حدیث مفتخر گردید.

حال به اختصار به نام چند نفر از اساتید بزرگوارى اشاره مى کنیم :

شیخ یوسف سدیدالدین (پدر ارجمند او)،
محقق حلى (۶۰۲ – ۶۷۶ ق )،
خواجه نصیرالدین طوسى (۵۹۷ – ۶۷۲ ق .)
سید رضى الدین على بن طاووس (۵۹۷ – ۶۶۴ ق .)،
سید احمد بن طاووس (متوفا به سال ۶۷۳ ق .)
یحیى بن سعید حلى (متوفا به سال ۶۹۰ ق .)
مفیدالدین محمد بن جهم حلى ،
على بن سلیان بحرانى ،
ابن میثم بحرانى (۶۲۶ – ۶۷۹ ق .)،
جمال الدین حسین بن ایاز نحوى (متوفاى ۶۸۱ ق .)،
محمد بن محمد بن احمد کشى (۶۱۵ – ۶۹۵ ق )،
نجم الدین على بن عمر کاتبى (متوفا به سال ۶۷۵ ق )،
برهان الدین نسفى ،
شیخ فاروقى واسطى و
شیخ تقى الدین عبدالله بن جعفر کوفى .

درخشش

جمال الدین حسن ، ستاره پر فروغ (آل مطهر) و شهر فقاهت حله هنوز مدت زمانى از تحصیلش نگذشته بود که با ذوق سرشار خدادادى و علاقه وافر، به تمام دانشهاى بشرى مانند فقه و حدیث ، کلام و فلسله ، اصول فقه ، منطق ، ریاضیات و هندسه مسلح گردید و تجربه لازم را به دست آورد. آوازه فضل و دانش وى به سرعت در سزرمین حله و دیگر شهرها پیچید و در مجالس درس و محیط فرهنگى نام مقدسش را به نیکى و احترام یاد مى کردند و (علامه )اش مى خواندند.

علامه حلى چون خورشید فروزان در آسمان فقاهت درخشید و دیگران از نور وجودش استفاده کردند. در شهر حله حوزه درس تشکیل داد و علاقه مندان و تشنه کامان معارف و علوم اهل بیت علیهم السلام از کوشه و کنار جذب آن شدند و از دریاى بى کرانش سیراب گشتند.

یکى از دانشمندان مى گوید: علامه حلى نظیرى ندارد نه پیش از زمان خودش نه بعد از آن . کسى که در مجلس درس او پانصد مجتهد تربیت شد.
از جمله فرزانگان و ستارگانى که در محضرش زانو زدند و از انفاس پاک و مکتب پر بار فقهى ، کلامى و روح بلندش بهره ها بردند از از دست مبارکش ‍ به دریافت اجازه نامه اجتهادى و نقل حدیث مفتخر شدند اینان بودند:
فرزند عزیز و نابغه اش محمد بن حسن بن یوسف حلى معروف به (فخر المحققین ) (۶۲۸ – ۷۷۱ ق )،سید عمیدالدین عبدالمطلب و سید ضیا الدین عبدالله حسینى اعرجى حلى (خواهرزادگان علامه حلى ) تاج الدین سید محمد بن قاسم حسنى معروف به (ابن معیه ) (متوفى ۷۷۶ ق )، رضى الدین ابوالحسن على بن احمد حلى (متوفى ۷۵۷ ق )، قطب الدین رازى (متوفى ۷۷۶ ق .)، سید نجم الدین مهنا بن سنان مدنى ، تاج الدین محمود بن مولا، تقى الدین ابراهیم بن حسین آملى و محمد بن على جرجانى .

مرجع تقلید

بعد از رحلت محقق حلى در سال ۶۷۶ ق که زعامت و مرجعیت شیعیان را به عهده داشت شاگردان ممتاز وى و فقها و دانشمندان حله به دنبال فقیه و مجتهدى بودند که خصوصیات مرجعیت و زعامت را دارا باشد تا او را به عنوان مرجع تقلید معرفى کنند. آنان تنها علامه حلى را که از شاگردان برجسته و دست پرورده مکتب فقهى محقق حلى بود و فقها و مجتهدان بنام آن روزگار در حوزه درس وى شرکت کردند شایسته مرجعیت و پیشوایى دین مى شناختند و این در زمانى بود که فقط ۲۸ بهار از عمر شریف علامه گذشته بود. این امر حاکى از نبوغ و شخصیت والاى اوست که در این سنین تمام دانشها و فضایل اخلاقى و کرامتهاى معنوى و انسانى ارا به کمال رسانده و از دیگر عالمان و مجتهدان برترى جسته و به مقام شامخ مرجع تقلید و فتوا در احکام شرع مقدس ، اسلام نایل گشته بود.

آرى پس از رحلت محقق حلى زعامت و مرجعیت شیعیان به علامه حلى منتقل گردید و این بار امانت الهى بر دوش با کفایت او گذاشته شد. بدین سبب به لقب مقدس و شریف (آیه الله ) مشهور گردید، که در آن روزگار تنها او به این لقب خوانده مى شد و هر کس آیه الله مى گفت منظورش علامه حلى بود.

عصر علامه

عصر علامه را باید زمان توسعه فقه و شیعه و حقانیت مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و در دوره پیشرفت تمدن و دانش در گوشه و کنار جهان اسلام نامید. چرا که علامه حلى تلاش و کوشش خستگى ناپذیرى در نشر علوم و فقه اسلام بر طبق مذهب اهل بیت نمود و در فقه تحول و شیوه نوى را ارائه کرد.

وى اولین فقیهى بود که ریاضیات را به عنوان دانشى در فقه وارد کرد و به فقه استدلالى تکامل بخشید. تاثیرى که دیدگاه فقهى ، کلامى و آثار علامه گذارده بود محور بحث و تکلیه گاه دانشمندان بر طبق نظرات فقهى فقها و دانشمندان شیعى بود.
در آن روزگار، در بغداد و عراق خاندان جوینى حکومت مى کردند که گر چه از طرف پادشاهان مغول به بغداد و این منطقه گمارده شده بودند، بیش از سى سال فرمانرواى مطلق بودند و در ترویج دین مبین اسلام و تعظیم علما و نشر دانش و فضیلتها و ترمیم خرابیهاى مغولان ، هر چه توانستند دریغ نکردند. به واقع اگر وجود آنان نبود آثارى از تمدن اسلام بر جاى نمى ماند.

در ایران نیز گر چه حاکمان مغول حکومت مى کردند و مدت زیادى رعب و وحشت و جنایت و خونریزى حکمفرما بود، رفته رفته از بى فرهنگى و خوى ستمگرى مغولان کاسته شد و این به سبب تاثیر فرهنگ مردم ایران و اسلام و نیز هوشیارى و سیاست وزراى لایق و شایسته اى نظیر خواجه نصیرالدین طوسى ، یاور وحى و عقل و استاد علامه حلى بود.

حضور چنین دانشمندان دلسوز فرهنگ اسلام و ملت در دستگاه مغولان ، در پیشرفت علم و جلوگیرى مغولان وحشى از تخریب و آتش سوزى مراکز فرهنگى و کتابخانه ها، نقش بسزایى ایفا کرد، دانشمندانى که در انجام این مهم از آبروى خویشتن سرمایه گذاشتند و همچون شمع سوختند.

علامه و اولجایتو

علامه حلى شهرت جهانى داشت و آوازه او به تمام نقاط رسیده بود. حاکم عصر وى سلطان محمد اولجایتو یکى از پادشاهان مغول بود که از سال ۷۰۳ تا ۷۱۶ ق . در ایران بر متصرفات مغول حکومت مى کرد.
اولجایتو در سال ۷۰۶ ق . در پنج فرسخى ابهر در سرزمینى سر سبز که رود کوچک ابهر و زنجان رود از آنجا سرچشمه مى گیرد، شهر (سلطانیه ) را تاسیس کرد. بناى شهر ده سال طول کشید و در سال ۷۱۳ ق . شهرى بزرگ داراى ساختمان و بناهاى بسیار زیبا به وجود آمد. در آنجا قصرى براى خویش ساخت و مدرسه بزرگى شبیه مدرسه مستنصر به بغداد بنیانگذارى و از هر سو مدرسان و علماى اسلامى را دعوت کرد.

نوشته اند در یکى از روزها سلطان در پى ناراحتى شدید از روى خشم یکى از زنانش را در یک مجلس سه طلاقه کرد! پس از مدتى پشیمان شد و از دانشمندان سنى مذهب دربارى از حکم چنین طلاقى سئوال کرد. آنها در پاسخ گفتند: آن زن دیگر همسر شما نیست !

یکى از وزرا گفت : در شهر حله فقیهى است که فتوا به باطل بودن این طلاق مى دهد. فقیهى را که آن وزیر پیشنهاد داد علامه حلى بود. از این رو سلطان از علامه دعوت کرد و قاصدان به شهر حله رفتند و آیه الله حلى را همراه خود به مرکز حکومت آوردند. هر چند زمان مسافرت علامه به ایران به طور دقیق روشن نیست ولى ممکن است پس از سالهاى ۷۰۵ ق . به بعد باشد.

علامه پس از ورود به ایران ، در اولین جلسه اى که سلطان تشکیل داد شرکت کرد و بدون توجه به مجلس شاهانه ، با برخورد علمى و پاسخهاى دقیق و محکمى که به سوالات مى گفت دانشمندان و پیروان مذاهب چهارگانه اهل سنت را به پذیرش نظر خویش ملزم کرد و در خصوص طلاق همسر شاه فرمود: طلاق باطل است چون شرط طلاق باطل است چون شرط طلاق که حضور دوم شاهد عادل باشد فراهم نبوده است . شاه با خوشحالى از این فتوا، از قدرت علامه حلى در بحث و مناظره ، صراحت لهجه ، حضور ذهن قوى ، دانش و اطلاعاتى که داشت و با شهامت و دلیلهاى روشن صحت نظرات خویش را ثابت مى کرد خوشش آمد علاقه وافرى به فقیه شیعى پیدا کرد.

بذر تشیع

آن را که فضل و دانش و تقوا مسلم است
هر جا قدم نهد قدمش خیر مقدم است .
حضور فقیه یگانه عصر علامه حلى در ایران و مرکز حکومت مغولان خیر و برکت بود و با زمینه هایى که حاکم مغول براى وى به وجود آورده بود کمال بهره را برد و به دفاع از امامت و ولایت ائمه معصومین علیهم السلام برخاست . از این رو بزرگترین جلسه مناظره با حضور اندیشمندان شیعى و علماى مذاهب مختلف برگزار شد. از طورف علماى اهل سنت خواجه نظام الدین عبدالملک مراغه اى که از علماى شافعى و داناترین آنها بود برگزیده شد. علامه حلى با وى در بحث امامت مناظره کرد و خلافت بلا فصل مولا على علیه السلام بعد از رسالت پیامبر اسلام را ثابت نمود و با دلیلهاى بسیار محکم برترى مذهب شیعه امامیه را چنان روشن ساخت که جاى هیچ گونه تردید و شبهه اى براى حاضران باقى نماند.

پس از جلسات بحث و مناظره و اثبات حقانیت مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اولجایتو مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اولجایتو مذهب شیعه را انتخاب کرد و به لقب (سلطان محمد خدابنده ) معروف گشت . پس از اعلان تشیع وى ، در سراسر ایران مذهب اهل بیت منتشر شد و سلطان به نام دوازده امام خطبه خواند و دستور داد در تمام شهرها به نام مقدس ائمه معصومین علیهم السلام سکه زنند و سر در مساجد و اماکن مشرفه به نام ائمه مزین گردد.

یکى از دانشمندان مى نویسد: اگر براى علامه حلى منقبت و فضیلتى غیر از شیعه شدن سلطان محمد به دست او نبود، همین براى برترى و افتخار علامه بر دانشمندان و فقها بس بود حال آنکه مناقب و خوبیهاى وى شمارش یافتنى نیست و آثار ارزنده اش بى نهایت است .

در ایران

آیه الله علامه حلى ، عارف و فقیه بر جسته شیعه ، در ایران باقى ماند و حدود یک دهم از عمر شریفش در این خطه گذشت . او در این مدت خدمات بسیار ارزنده اى نمود و در نشر علوم و معارف اهل بیت علیهم السلام کوشش فراوان نمود و شاگردان زیادى را تربیت کرد.

علامه چه در شهر سلطانیه و چه در مسافرتها به دیگر شهرهاى ایران پیوسته ملازم با سلطان بود به پیشنهاد وى سلطان دستور داد مدرسه سیارى را از خیمه و چادر، داراى حجره و مدرس آماده کنند تا با کاروان حمل گردد و در هر منزلى که کاروان رحل اقامت کرد خیمه مدرسه در بالاترین و بهترین نقطه منزل بر پا شود.

او علاوه بر تدریس و بحث و مناظره با دانشمندان اهل سنت و تربیت شاگردان ، به نوشتن کتابهاى فقهى ، کلامى و اعتقادى مشغول بود، چنانکه در پایان بعضى از کتابهاى خود نگاشته است : این نوشته در مدرسه سیار سلطانیه در کرمانشاهان به اتمام رسید. وى کتاب ارزشمند (منهاج الکرامه ) را که در موضوع امامت است براى سلطان نوشت و در همان زمان پخش گردید.

علامه حلى پس از یک دهه تلاش و خدمات ارزنده فرهنگى و به اهتزاز در آوردن پرچم ولایت و عشق و محبت خاندان طهارت علهیم السلام در سراسر قلمرو مغولان در ایران ، در سال ۷۱۶ ق . بعد از مرگ سلطان محمد خدابنده ، به وطن خویش سرزمین حله برگشت و در آنجا به تدریس و تالیف مشغول گردید و تا آخر عمر منصب مرجعیت و فتوا و زعامت شیعیان را به عهده داشت .

گنجینه ماندگار

تدریس و تالیف هر یک فضیلت بسیار مهمى براى رادمردان عرصه دانش ‍ است و علامه شخصیتى بود که در این دو جنبه از دیگر محققان و دانشوران پیشى گرفت و سرآمد روزگار شد. چنانکه گفته اند: علامه حلى زمانى از نوشتن کتابهاى حکمت و کلام فارغ شد و به تالیف کتابهاى فقهى پرداخت که از عمر مبارکش بیش از ۲۶ سال نگذشته بود.

او در رشته هاى گوناگون علوم کتابهاى زیادى دارد که اگر در مجموعه اى جمع آورى شود دایره المعارف و کتابخانه بسیار ارزشمندى خواهد شد. یکى از دانشمندان مى نویسد: اگر به نوشته هاى علامه دقت کنید پى خواهید برد که این مرد از طرف خداوند تایید شده است ، بلکه نشانه اى از نشانه هاى خداست . چنانچه نوشته هاى وى بر ایام عمرش – از ولادت تا وفات –

تقسیم شود سهم هر روز یک دفترچه بزرگ مى شود.

الف – آثار فقهى

منتهى المطلب فى تحقیق المذهب ،
تلخیص المرام فى معرفه الاحکام ،
غایه الاحکام فى تصحیح تلخیص المرام ،
تحریر الاحکام الشرعیه على مذهب الامامیه ،
مختلف الشیعه فى احکام الشرعیه ،
تبصره المتعلمین فى احکام الدین ،
تذکره الفقها،
ارشاد الاذهان فى احکام الایمان ،
قواعد الاحکام فى معرفه الحلال و الحرام ،
مدارک الاحکام ،
نهایه الاحکام فى معرفه الاحکام ،
المنهاج فى مناسک الحاج ،
تسبیل الاذهان الى احکام الایمان ،
تسلیک الافهام فى معرفه الاحکام ،
تنقیح قواعد الدین ،
تذهیب النفس فى معرفه المذاهب الخمس ،
المعتمد فى الفقه ،
رساله فى واجبات الحج و ارکانه و
رساله فى واجبات الوضو و الصلوه .

ب – آثار اصولى

النکه البدیعه فى تحریر الذریعه ،
غایه الوصول و ایضاح السبل ،
مبادى الوصول الى یعلم الاصول ،
تهذیب الوصول الى علم الاصول ،
نهایه الوصول الى علم الاصول ،
نه الوصول الى علم الاصول ،
منتهى الوصول الى علمى الکلام و الاصول .

ج – آثار کلامى و اعتقادى

منهاج الیقین ،
کشف المراد،
انوار الملکوت فى شرح الیاقوت ،
نظم البراهین فى اصول الدین ،
معارج الفهم ،
الابحاث المفیده فى تحصیل العقیده ،
کشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد،
مقصد الواصلین ،
تسلیک النفس الى حظیره القدس ،
نهج المسترشدین ،
مناهج الهدآیه و معارج الدرآیه ،
منهاج الکرامه ، نهایه المرام ،
نهج الحق و کشف الصدق ،
الالفین ،
باب حادى عشر،
اربعون مساله ،
رساله فى خلق الاعمال ،
استقصا النظر،
الخلاصه ،
رساله السعدیه ،
رساله واجب الاعتقاد،
اثبات الرجعه ،
الایمان ،
رساله فى جواب سئوالین ،
کشف الیقین فى فضائل امیر المومنین علیه السلام ،
جواهر المطاب ،
التناسب بین الاشعریه و فرق السوفسطائیه المبحاث السنیه و المعارضات النصریه ،
مرثیه الحسین علیه السلام .

د – آثار حدیثى

استقصا الاعتبار فى تحقیق معانى الاخبار،
مصابیح الانوار،
الدرر و المرجان فى الاحادیث الصحاح و الحاسن ،
نهج الوضاح فى الاحادیث الصحاح ،
جامع الاخبار،
شرح الکلمات الخمس لامیرالمومنین علیه السلام ،
مختصر شرح نهج البلاغه ،
شرح حدیث قدسى .

ه ‍- آثار رجالى

خلاصه الاقوال فى معرفه الرجال ،
کشف المقال فى معرفه الرجال ،
ایضاح الاشتباه .

و – آثار تفسیرى

نهج الایمان فى تفسیر القرآن ،
القول الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز و ایضاح مخالفه السنه .
ز – آثار فلسفى و منطقى
القواعد و المقاصد، الاسرار الخفیه ،
کاشف الاستار، الدر المکنون ،
المقامات ،
حل المشکلات ،
ایضاح التلبیس ،
الجوهر النضید،
ایضاح المقاصد، نهج العرفان ،
کشف الخفا من کتاب الشفا،
مراصد التدقیق و مقاصد التحقیق ،
المحاکمات بین شراح الاشارت ،
ایضاح المعضلات من شرح الاشارات ،
نور المشرق فى علم المنطق ،
الاشارات الى معانى الاشارات ،
بسط الاشارت ،
تحریر الابحاث فى معرفه العلوم الثلاثه ،
تحصیل الملخص ،
التعلیم التام ،
شرح القانون ،
شرح حکمه الاشراق ،
القواعد الجلیه .

ح – آثار ارزنده در زمینه دعا

الادعیه الفاخره المنقوله عن الائمه الطاهره و منهاج الصلاح فى اختصار المصباح .

ط – آثار ادبى

کشف المکنون من کتاب القانون ،
بسط الکافیه ،
المقاصد الوافیه بفوائد القانون و الکافیه ،
المطالب العلیه ،
لب الحمکه ،
و اشعار در موضوعات مختلف و قصیده اى بلند درباره دانش و مال .

ى – دیگر آثار

آداب البحث ،
جوابات المسائل المهنائیه الاولى ،
جوابات المسائل المهنائیه الثانیه ،
جواب السوال عن حکمه النسخ ،
اجازه نقل حدیث به بنى زهره حلبى ،
لاجازه نقل حدیث به قطب الدین رازى در ورامین ،
اجازه نقل حدیث به مولا تاج الدین رازى در سلطانیه ،
دو جازه نقل حدیث به سید مهنا بن سنان مدنى در حله ، اجازات متعدد به شاگردان و دیگر فقها،
وصیتنامه ،
الغریه ،
مسائل سید علاالدین .

علامه و ابن تیمیه

شیخ تقى الدین سبکى معروف به (ابن تیمیه ) از دانشمندان متعصب اهل سنت و معاصر با علامه حلى است که بیشتر شخصیتهاى علمى به فساد عقیده وى اعتراف دارند و بلکه مى گویند کافر و مرتد است ، تا جایى که در زمان حیاتش به علت داشتن نظرات انحرافى به زندان افتاده است و دانشمندان شیعه و سنى کتابهاى زیادى در زمان وى بود بعد از آن بر رد او نوشته اند.

بعد از اینکه علامه حلى کتاب (منهاج الکرامه ) را در اثبات امامت نوشت ابن تیمیه به علت عناد و لجاجتى که با علامه داشت کتابى به نام (منهاج السنه ) (به خیال خام خویش به عنوان رد بر شیعه و بویژه رد بر کتاب منهاج الکرامه ) نوشت .
وقتى کتاب منهاج السنه به دست علامه رسید این بزرگوار با آن همه تهاجمات و بى ادبیها و توهینهاى ابن تیمیه اشعارى نوشت و برایش فرستاد که ترجمه شعرها چنین است :
– اگر آنچه را سایر مردم مى دانستند تو هم مى دانستى با دانشمندان دوست مى گشتى .
– ولى جهل و نادانى را شیوه خود ساختى و گفتى :
– هر کس بر خلاف هواى نفس تو مى رود دانشمند نیست .
ابن حجر عقلانى – دانشمند سنى – چنین اعتراف مى کند: (علامه نامش ‍ مشهور و اخلاقى نیک دارد. وقتى کتاب ابن تیمیه به او رسید گفت : (لو کان یفهم ما اقول اجبته ) یعنى :
اگر ابن تیمیه آنچه را که من گفتم مى دانست جوابش را مى دادم .

فضیلتهاى درخشان

انسانهاى نمونه داراى یک بعد و ارزش خاص نیستند، بلکه ارزشهاى گوناگون را در خود جمع کرده اند. علامهه حلى از شخصیتهایى است که از هر نظر مصداق انسان کامل است و داراى ابعاد گوناگون و فضیلتهاى درخشان . او در تمام دانشها علامه بود و گوى سبقت را از دیگران ربود و ارزشهاى ممتازى را که دیگران داشتند به تنهایى داشت . وى با اندیشه و فکر مواج خویش علاوه بر تحولى که در فقه ایجاد کرد و در عصر خویش ‍ مسیر اندیشه فقها را متوجه مبانى فقه و معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نمود در فنون و دانشهاى دیگر چون حدیث تحول بنیادى به وجود آورد و دریچه اى به روى محققان در طول تاریخ گشود که مشعل پر فروغى فرا راه آنان شد.

عارف فرزانه و اسوه ایمان و تقوا علامه حلى با آن همه تلاش فرهنگى و تدریس و نوشتن کتابهاى ارزنده ، از یاد خدا و تقرب به درگاه حق غافل نبود و موفقیت در عرصه دانش و خدمات ارزشمند و پر بار را در سایه ارتباط معنوى و تقواى الهى مى دانست . او را از زاهدترین و با تقواترین مردم معرفى کرده اند که سه یا چهار بار نمازهاى تمام عمر خویش را قضا نمود. نها به این اکتفا نکرد بلکه سفارش کرد تمام نمازها و روزه هایش را بعد از رحلتش به جا آورند و با اینکه به حج هم مشرف شده بود وصیت کرد از طرف او حج انجام دهند.

علامه حلى پرچم ولایت را بر افراشت و با تمام وجود از ولایت و رهبرى صحیح دفاع کرد. این عشق سرشار به خاندان طهارت علهیم السلام با گوشت ، پوست و استخوانش آمیخته بود و آنجا که در ارتباط با آنان قلم بر صفحه کاغد مى گذاشت با اخلاص برخاسته از اعماق جانش چنین مى نگاشت : بزرگترین سرچشمه دوستى و محبت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام اطاعت و پذیرش حکومت و ولایت آنهاست و قیام بر همان شیوه اى که آنان ترسیم کردند… .

سفارش مى کنم که به محبت و عشق ورزى به فرزندان فاطمه زهرا علیهاالسلام . چون آنان شفاعت کنندگان ما هستند در روزى که مال و فرزندان براى ما سودى نخواهند داشت … از چیزهایى که خداوند بر ما احسان کرد اینکه در بین ما آل على علیه السلام را قرار داده است . خداوندا، ما را بر دوستى و محبت آنان محشور کن و از کسانى قرار ده که حق جدشان پیامبر و نسلش را ادا کرده اند.(۴۳۳)
علامه به پیروى از مولا و مقتدایش امیرالمومنین علیه السلام نواحى وسیعى را با مال و دست خود آباد کرد و براى استفاده مردم وقف نمود و این یکى از فضیلتهاى او بود که در زندگى کمتر دانشمند و فقیهى به چشم مى خورد. یکى از دانشمندان مى نویسد: براى وى آبادیهاى زیادى بود که خود نهرهاى آب آنها را حفر و با پول و ثروتش زنده کرد. این آبادیها به کسى تعلق نداشت و در زمان حیاتش آنان را وقف کرد.

در خدمت امام زمان علیه السلام

شب جمعه که فرا مى رسید بوى تربت مقدس ابا عبدالله الحسین علیه السلام و عشق زیارت حضرتش ، علامه را بى تاب مى کرد و از حله به کربلا مى کشاند. از این رو هر هفته روزهاى پنجشنبه به زیارت مولا و آقایش ‍ مى شتافت . در یکى از هفته ها که به تنهایى در حال حرکت بود شخصى همراه وى به راه افتاد و با یکدیگر مشغول صحبت شدند. در ضمن صحبت براى علامه معلوم شد که این شخص مرد فاضلى است و تبحر خاصى در علوم دارد. از این نظر مشکلاتى را که در علوم مختلف برایش پیش آمده بود از آن شخص پرسید و او به همه پاسخ گفت تا اینکه بحث در یک مساله فقهى واقع شد و آن شخص فتوایى داد که علامه منکر آن شد و گفت : دلیل و حدیثى بر طبق این فتوا نداریم ! آن شخص گفت : شیخ طوسى در کتاب تهذیب ، در فلان صفحه و سطر حدیثى را در این باره ذکر کرده است ! علامه در حیرت شد که راستى این شخص کیست ! از او پرسید آیا در این زمان که غیبت کبراست مى توان حضرت صاحب الامر (عج ) را دید؟ در این هنگام عصا از دست علامه افتاد و آن شخص خم شد و عصا را از زمین برداشت و در دست علامه گذاشت و فرمود: چگونه صاحب الزمان را نمى توان دید و حال آنکه دست او در دست تو است ! علامه بى اختیار خود را در مقابل پاى آن حضرت انداخت و بیهوش شد!

وقتى به هوش آمد کسى را ندید. پس از بازگشت به حله به کتاب تهذیب مراجعه کرد و آن حدیث را در همان صفحه و سطر که آن حضرت فرموده بود پیدا کرد و به خط خود در حاشیه آن نوشت : این حدیثى است که حضرت صاحب الامر (عج ) به آن خبر داد و به آن راهنمایى کرد. یکى از دانشمندان مى نویسد:
من آن کتاب را دیدم و در حاشیه آن حدیث ، خط علامه حلى را نیز مشاهده کردم .

غروب ستاره حله

پایان زندگى هر کس به مرگ اوست جز مرد حق که مرگ وى آغاز دفتر است محرم سال ۷۲۶ ق . براى شیعیان و پیروان راستین اسلام فراموش نشدنى است . عزا و ماتم آنان افزون است . بویژه حله این سرزمین مردان پاک سرشت و عاشقان اهل بیت علیهم السلام شور و ماتم بیشترى دارد.

عجب تقارن و اتفاقى ! پاسدار بزرگ اسلام و فقیه شیعه ، علامه حلى ، ولادتش در ماه پربرکت و با فضیلت رمضان واقع شد و زندگى اش با خیر و برکت فراوان گردید و بعد از گذشت ۷۸ سال عمر پر بار، پرواز روحش با عشق و محبتى که به اهل بیت نبوت و رابطه ناگسستنى با ولایت داشت ، در ماه شهادت به وقوع پیوست وبه روح مطهر سالار شهیدان امام حسین علیه السلام پیوند خورد.

آرى ، در ۲۱ محرم این سال مرجع تقلید شیعه ، فقیه و عارف فرزانه ، ستاره پرفروغ آسمان علم و فقاهت ، آیه الله علامه حلى دار فانى را وداع گفت و روح ملکوتى اش به سوى خدا پرواز کرد و به رضوان و لقاى معبودش ‍ شتافت . غم و اندوه بر چهره همه سایه افکند. بغض ، گلوها را فشرد و چشمها را از فرط ریزش اشک داغ ، همچون آتش گذاخته سوزاند. از حضور و ازدحام مردم مصیبت زده محشرى بپا شد و در فضاى آکنده از غم و آه ، پیکر پاک ستاره تابناک شیعى بر دوش هزاران عاشق و شیفتگان راهش از حله به نجف تشییع گردید و در جوار بارگاه ملکوتى مولاى متقیان على علیه السلام در حرم مطهر به خاک سپرده شد.

از ایوان طلاى امیرالمومنین علیه السلام درى به رواق علوى گشوده است . پس از ورود به سمت راست ، حجره اى کوچک داراى پنجره فولادى ، مخصوص قبر شریف علامه حلى است . زائرین بارگاه علوى در مقابل این حجره توقفى کرده ، مرقد شریفش را زیارت مى کنند و از روح بلندش مدد مى جویند.

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم