زندگینامه علاء الدوله سمنانى به (قلم خودش-خودنوشت)

نقد حال سمنانى به خامه خودش‏[۱]

در حدود سال ۶۵۷ هجرى یا اندکى پس از آن در خانواده‏اى از ملکان سمنان‏[۲] به دنیا آمدم که «احمد» نام کردند و طبق مرسوم بموقع به مکتب‏خانه سمنانم گذاردند. من که در خانواده محتشم به نوجوانى رسیدم به هر کارى راضى نمى‏ شدم و ملازمت هر کسى را نمى‏پذیرفتم مگر خدمت و ملازمت سلطان روزگار را که ارغون بود. چون به پانزده سالگى رسیدم به خدمت او شتافتم و ده سال بى‏طمع خلعتى و مالى به همگى همت به عمل‏پیشگى او پرداختم. اخلاص من در ملازمت و خدمت به سلطان از دیگر ملازمان و عمل‏پیشگان ممتازم کرد و مورد توجه و عنایت سلطانم گردانید.

سالها با خلوص تمام در دستگاه ارغون خدمت کردم. در این مدت نکاتى را از مسائل دیوانى- که آنها را «فضلیات» مى‏خوانم- مى‏ دانستم و اندکى از علوم عقلى و نقلى آموخته بودم و از قرآن نیز چند سوره حفظ داشتم، اما چون ارغون پاکى و طوع مرا در ملازمت دید، به خودش مقربم گردانید به‏طورى‏که محسود دیگر امرا و وزرا شدم. و از غایت رغبتى که به خدمتگزارى ارغون داشتم گاهگاهى از اداى نماز بازمى‏ماندم، و هم نمى‏رسیدم که خوانده‏ها و آموخته‏هایم را فرا یاد آرم یا چیزى بر آنها بیفزایم.

ده سال بر این منوال گذشت تا آنگاه که به سال ۶۸۳ هجرى ارغون و دیگر شاهزادگان مغول از پذیرفتن اسلام توسط سلطان احمد تگودار برنجیدند و با او به جنگ شتافتند. من نیز- که بیست و چهار پنج سال بیش نداشتم- با ارغون در این جنگ همراهى کردم و از روى غرور جوانى با خود گفتم: جنگى کنم که پسندیده پادشاه افتد.

چون در نزدیکى قزوین سپاه ارغون به لشکر سلطان احمد رسید، من نیز تکبیر گفتم که حمله برم. در این هنگام زاجرى حقانى فرا دید آمد و داعیه‏اى در باطن من پیدا شد. چنانکه حجاب از پیش چشمانم برداشته شد و جمال آخرت و آنچه در اوست به من نموده شد و من نتوانستم در زدوخورد دو سپاه مذکور شرکت جویم، متحیر بر جاى خود ماندم و آن داعیه همچنان مصاحب باطنم بود تا فردا چاشتگاه که چون بر سر خوردن رفتم زاجر حقانى ناپیدا شد اما اثر آن در جانم باقى بود. چنانکه نه تنها به ملازمت سلطان هیچ رغبتى نداشتم بلکه ملالتى نیز در من از خدمت دستگاه ارغون پدیدار مى‏گشت.به اندیشه قضاء طاعاتى که نکرده بودم افتادم و احتراز از گناه و معصیت را بر خود واجب دانستم.

با این حال، نمى‏توانستم خود را قانع کنم که از صحبت و ملازمت ارغون ببرم و دور شوم، ازاین‏رو در دستگاه ارغون به قضاء طاعتهاى فوت شده اهتمام کردم، هر شب قضاء نمازهاى دو روز را بر خود لازم گردانیدم و قرآن مى‏خواندم و پنج آیت در شبانه روزى فرا یاد مى‏دادم. از مناهى و ملاهى دستگاه ارغون توبه کردم، کم خوابیدم، کم گفتم و کم خوردم، تا جایى که گاه بودى که یک هفته مى‏گذشت و من چیزى نمى‏خوردم «تا غایتى که شبى‏ از فرط گرسنگى بیرون آمدم و در پهلوى تنور نانبایان پاره‏اى نان سوخته دیدم … در تاریکى آن خشک‏پاره سوخته مى‏خوردم، طالب علمى آنجا بود آواز خوردن آن بشنید تصور کرد که نبات مى‏خورم، روشنایى بیاورد و گفت:تنها مى‏خورى؟ چون بدید، رقت کرد»[۳].

مدتى نزدیک به یک سال و دو ماه در حالى که قباه و کلاه دیوانى داشتم، به این صورت گذراندم تا در ۶۸۵ هجرى بیمار شدم، به‏طورى‏که طبیبان دستگاه ارغون از مداواى من عاجز و ناتوان ماندند. در این مدت گاه مصطفى را- صلعم- بخواب مى‏دیدم که وعظ مى‏فرمود و به کره و جبر مرا حاضر مى‏ گردانید، و گاه ابو یزید بسطامى را مى ‏دیدم که این بیچاره را تربیت مى ‏کرد.

در این حال نه چندان خوش با ارغون در تبریز بودم. در شانزدهم شعبان ۶۸۵ هجرى از او اجازه گرفتم و راهى سمنان شدم. چون به اوجان رسیدم اثر صحت و سلامت در خود دیدم، دانستم که آن بیمارى از ملازمت و صحبت شوم دیوانیان بود، ازاین‏رو رغبتم در ترک دنیا و اجتهاد در عبادت و بندگى افزون شد در حالى که سر خجالت در پیش و آب دیده ریزان، و با دل ریش با خود مى‏گفتم که: چه بود ملازمت کسى که بت مى ‏پرستید؟!

به هر حال، در غره رمضان همان سال به سمنان رسیدم، بر سر آرامگاه شیخ حسن سکاکى قباه و کلاه و کمر دیوانى باز کردم و بدور انداختم و جامه صالحان پوشیدم و به تحصیل علوم عبادى و ما لا بد دینى اهتمام کردم و به سلوک طریق بر وفق دستورالعملهاى مندرج در قوت القلوب ابو طالب مکى پرداختم. در ضمن سلوک، حالاتى خوش دست مى‏داد و به تجرید مشتاقم مى‏کرد.

در این هنگام رد مظالم کردم و هرچه داشتم که مى‏دانستم حق کسى در آن هست، باز دادم و آنچه معلومم نبود به فتواى فقیهان وقف و صدقه کردم و غلامان و کنیزان که در خانه داشتم آزاد کردم و حق زن و فرزند را به آنان سپردم و خانقاه سکاکیه را- که شیخ حسن سکاکى از اقران شیخ ابو سعیدابو الخیر ساخته بود- عمارت کردم و خانقاههاى دیگر بنا کردم و به ترک و تجرید اهتمام داشتم.

با وجود جذبه و زاجر الهى در این حالت، شیطان به وسوسه درآمد در ساحت سینه، و نفس مرا به تشویش آورد. القا کرد که تو امرى خطیر اختیار کردى بى‏یقینى که ترا حاصل شده باشد و به تخمین این چنین دانسته‏اى، چگونه عاقل ترک دنیا کند و از آن لذتها و تقرب پادشاه دورى جوید، در این وقت که تو جوانى، چرا عیش خود خراب مى‏کنى به گمانى بى‏برهان؛ حال آنکه هیچ چیزى گواراتر از عمر و لذیذتر از عیش نیست، زمان مى‏گذرد و تو عیش خود منغص کرده‏اى به جامه پشمین و نان جو ناپخته و بى‏خوابى، شاید که بعد از این مدتى برآید و ترا بطلان این طریق روى نماید و نتوانى به سر آن تنعم رفتن. بفرض این که آسان گردد بر تو نقد و جنس دادن به مسلمانان، صحبت و قرب سلطان ترا کى دست دهد و ایام جوانى کى باز آرى؟

در جواب ابلیس پرتلبیس گفتم: همه انبیا و اولیا مردمان را به طاعت و عبادت تحریض کرده‏اند و از دوستى دنیا و متابعت هوا نهى کرده ‏اند.

در جوابم گفت: چون مى ‏دانى که آنچه ایشان گفتند، مطابق واقع است؟

گفتم: بى ‏شک مى ‏دانم که دل من از دنیا و لذتهاى دنیا ملول شده است و باز نمى‏ گردم بر سر هرچه رها کرده‏ام، و از این ریاضت و طاعت لذت بى‏ملالت مى‏ یابم.

باز شیطان گفت: این کلام تو بى‏ برهان است و عقل طالب حق التفات به چیزى که بى‏حجت و برهان باشد، نمى‏کند. نشنیده‏اى که خداى تعالى در کلام خود مى‏فرماید: قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ‏ (۲۷/ ۶۴).

چون شیطان به وسوسه غلبه مى‏کرد به او التفات نکردم و در ریاضت و مجاهده افزودم و از حق تعالى خواستم که الهامى کرامت کناد تا شیطان و وساوس او را جواب دهم. در این حالت هاتفى خبر داد که تعجیل مکن، متابع عتبه حبیب خدا باش که زود بر تو این در گشاده گردد.

پس «به مجاهده، زیادت از آنکه ذکر رفت مشغول گشتم چنانکه‏ اگر یکى از اصحاب سخنى مى‏گفت، مجال جواب او نداشتم از استغراق اوقات به اوراد شب و روز، تا در این هنگام طالع شد صبح سعادت از افق اقبال، و سلطان الهام در صفه صدر درآمد و بر من روشن کرد که آدمى را در تکمیل نفس چاره نیست از سه چیز:

یکى سیاست از براى ضبط اموال و حفظ نفوس و امر معاش.

دوم طهارت، تا از حیوان ممتاز گردد که این پاکى را انسان بطبع دوست داشته است.

سوم عبادت معبود و موجد خود، که طبع سلیم و عقل مستقیم الزام مى‏کند که ما را موجدى رازق خالق هست. پس واجب است او را فرمان بردن.

و دانستم که آدم و فرزندان او ثابت بوده‏اند در رعایت این سه شرط». چون آدم از دنیا رحلت کرد اختلاف کردند که ظاهر این سه شرط معتبر است یا باطن آن، و یا جمع بین ظاهر و باطن. پس چون این الهام به دل رسید، نفس آرام گرفت در رعایت این سه شرط، و به تحقیق دانستم که جمع کردن میان ظاهر و باطن بهتر است.

پس از آن در احوال و آراء گروهها و فرقه‏هاى مختلف به الهام ربانى جستجو کردم، تا به گروهى رسیدم که آنان را صوفیه مى‏گویند و صورت و معنى شرطهاى سه‏گانه سیاست و طهارت و عبادت را بجاى مى‏آرند. چون به خود آمدم اشتیاق پیوستن به صوفیه را در خود یافتم و مشتاق شدم به دیدار آنان. خبر از هر کس مى‏پرسیدم هیچ کس در عالم شهادت ایشان را نمى‏نمود، اگر چه صاحب خرقه بسیار بودند، اما:

پوشیده‏مرقع‏اند ازین خامى چند نارفته ره صدق و صفا گامى چند
بگرفته ز طامات الف لامى چند بدنام‏کننده نکونامى چند

پس چون از وجود آنان در عالم ناامید شدم به مطالعه کتابهایشان پرداختم و احوال و آرا و چگونگى مجاهده و سلوک آنان را مى‏خواندم و به آنها عمل مى‏کردم. برخى از حالات آنان را مانند خلوت و عزلت و جلوت و مقاماتشان را بتعریف بدانستم و علاقه بیشترى به ایشان پیدا کردم و از حق تعالى توفیق‏ وصول به آنان را مى‏ خواستم.

به هر حال، مدتى را با چنین حالاتى بسر کردم و همچنان در پى صوفیه بودم تا آنکه در محرم ۶۸۶ هجرى حال بر من غلبه کرد و به خلوت نشستم. به خلوت رفتن من فریاد از نهاد خلق برآورد و گفتند که فلانى دیوانه شد. در این موقع اخى شرف الدین سعد الله بن حسنویه سمنانى‏[۴]– که مرید و خلیفه شیخ نور الدین عبد الرحمن اسفراینى (۶۳۹- ۷۱۷ ه. ق.) بود- از خراسان به سمنان آمد و مصاحب من شد. شبى دیدم او را که بر سر تنور نشسته، ذکر مى‏گوید و سر مى‏جنباند. از حالش پرسیدم، اهمیت و کیفیت ذکر گفتن را بطریقه نفى و اثبات به من باز گفت. گفته‏ هایش آموختم و به شیوه او به ذکر گفتن مشغول شدم، تا نیم‏شب، ناگاه از پیش سینه چپ شراره‏اى چند ظاهر شد، گمان بردم که سبب جنبانیدن سر است، خواستم تا ترک ذکر گفتن کنم، میسرم نشد و ذکر، مرا در ربود تا به وقت سحر، به قوت تمام ذکر گفتم و نفى و اثبات مى‏کردم. شرارات به جایى رسید که به آسمان متصل شد و نفسم از آن بترسید که مبادا جنون باشد! و چون مردم بر جنون من متفق شده بودند و هم بر من زیادت شد، برخاستم و تجدید وضو کردم و نماز صبح بگزاردم. همچنان دل گوشتین من متحرک بود چنانکه از حرکت او «الله» مى‏شنیدم. و این سخن با اخى سعد الله نمى‏توانستم گفت؛ زیرا مى‏ترسیدم که مبادا او نیز بترسد و با کسى بگوید و این حال مؤکد ظن ایشان شود. تا روز دوم که این شرارات به جایى رسید که مى‏خواست تا جامه شق کنم و نعره زنم، اما به قوت عقل خود را بتکلف نگاه مى‏داشتم تا وقت نماز صبح، چون پاى بر سر سجاده نهادم که سنت صبح بگزارم در مواجهه بر یمین و یسار ستارگان غیر معدود در فشیدن آغاز کردند و در نماز فرض همچو چشمه‏اى بر سر سجاده در جوش آمدند و خود را بر این بیچاره مى‏زدند و هیبتى عظیم در وجود این بیچاره افتاد به‏طورى‏که مى‏ خواستم که از نماز بیرون جهم، اما حق تعالى یار شد تا نماز بتمام گزاردم.

بعد از آن با اخى شرف الدین خلوتى کردم و گفتم: در اثناى ذکر شراره در جانب سینه چپ دیده شد. متبسم گشت و فرحى در باطن ظاهر شد و گفت: ترا این معنى افتاده است؟ گفتم: بلى. گفت: الحمد لله، مرا چون شیخ عبد الرحمن اسفراینى تلقین ذکر فرمود، مدت سالى در مکه به ذکر مشغول بودم بعد از آن در عرفات مرا این حال افتاد و به راى شیخ عرضه کردم، پسندید و فرمود که کلمه لا إله الا الله همچون آهن آتشزنه است و دل همچون سنگ، و نور ایمان همچو شراره که در آن سنگ مستکن است. علامت وصول کلمه به دل، این شراره است که بظهور آمده، و اگر به ذکر حق مشغول شوى چون باطنت مستعد افتاده است زود باشد که کواکب و انجم و ماه و آفتاب دیده شود.

چون او ذکر کواکب کرد، گفتم: اخى! مرا این ساعت بر سر سجاده کواکب درى نامحصور در نظر آمد و همگى وجود من به صحت طریقت اقرار کرد. بعد از این ترک اوراد خود کردم، مرا چه مى‏باید کرد؟ گفت: شیخ عبد الرحمن کسرقى اسفراینى مریدان را به دوام ذکر لا إله الا الله مى‏فرماید به شرط نفى ما سوى و اثبات محبت مولى.

پس از آن استفسار کردم از اخى شرف الدین که این طریق از چه کسى آموختى؟ گفت: به نزد شیخ عبد الرحمن در حجاز آموختم و شیخ مرا فرمود که به خراسان رو، و چون یکى از ابناء ملوک دریابى که به جذبه مکرمت حق تعالى مکرم گشته باشد با او بنشین و مصاحبت او واجب دان.

گفتم: شیخ تو کجاست؟ گفت: در بغداد، و امروز در خدمت او بسى سالکان‏اند که به خلوت و عزلت مشغول مى ‏باشند.

پس متعجب شدم از سخنان او که مطابق با احوال من بود و شوق دیدار شیخ اسفراینى در من پدیدار گشت. بیست و شش‏ساله بودم که وجد غلبه کرد بر دل و سماع مى‏طلبید. سر را حلق کردم و خرقه‏اى پوشیدم در ۲۷ محرم سال ۶۸۷ هجرى به قصد رفتن به بغداد، عزیمت همدان کردم. سلطان زمان که ارغون بود، دانست که به بغداد مى‏روم، جماعتى فرستاد و بازگردانید مرا به شهر، و به خیمه‏گاه تابستانى خود برد. در آنجا دانشمند و علماى بخشى را از هند و کشمیر و تبت و ایغور حاضر کرد تا با من مناظره کنند. نخست ارغون بازوى من گرفت و مى‏جنبانید که سخن بگو. «قطعا با او التفات نمى‏کردم. عم من که وزیر او بود و از بیرون خرگاه مشاهده مى‏کرد، بترسید و درآمد و مرا گفت: احمد! پادشاه با تو سخن مى‏گوید، جواب بگو. من سر برآوردم، گفتم: تو برو بجاى خود بایست که مرا از این‏ها فراغت است و جز از حق از هیچ آفریده‏اى بیم ندارم. همچنین بودم تا آنگاه که ارغون سخت برنجید و پس‏تر خزید و بجاى خود بنشست و گفت: بروید و بخشیان را بیارید، و خاموش شد.

امراى بزرگ که در درون خرگاه بودند چون تغیر او مشاهده کردند با من سخن گفتن آغاز کردند که تو از نزدیک ما گریخته‏اى و تاجیکى، چگونه چنین دلیرى مى‏کنى؟ سر برآوردم و روى به ایشان کردم، گفتم: آنگاه که با شما بودم بنده شما بودم، اکنون که خداوند خود را بشناختم به شما نمى‏پردازم و از شما باک نمى‏دارم.

در این اثنا بخشیى درآمد، بنشست، من در مراقبه بودم، ارغون گفت بخشى را که از او سؤالى کن. بخشى بخندید و گفت: او در کودکى با ما بوده است، چه مى‏داند که از او سؤال کنم. فرمود که البته سؤال کن. بخشى گفت: نزدیک من مى‏رسد که این که او را علاء الدوله مى‏گویند و اشارت به تو مى‏کنند، کدام عضو تست؟ من زانوها برآوردم و گرد بنشستم گفتم: این مجموع منم. بخشى متعجب شد، چون دیدم با من بحث مى‏کند و به جهت دین جواب مى‏باید داد مصلحت چنان دیدم که اول ارغون را که رنجیده است دلخوش کنم بعد از آن سخن گویم تا ارغون بر طرف او نباشد. روى به ارغون کردم، گفتم: دل پادشاه آیینه جهان‏نماى باشد اگر به انصاف بشنود من ثابت کنم که این هندو را که چنین عزیز مى‏دارد هیچ نیست و دین شاکمونى که به آن مى‏نازد نمى‏داند و پیرو آن نیست، و پادشاه او را تربیت مى‏کند به امید آنکه براى او دعا کند و پیروى او مى‏کند تا به خدا نزدیک شود. چون او ازخدا دور است و سخن شاکمونى نمى‏شنود پادشاه را از دعاى او و متابعت او چه فایده دهد؟

چون بخشى این بشنید، گفت: چه چیز است که من سخن شاکمونى را خلاف کرده‏ام بگو! گفتم: شاکمونى در نون‏[۵] نگفته است که اگر پاى بر گیاه تر نهند چنانکه خسته شود و راه آب‏خور آن دربند شود، میان آن کس و خدا راه دربند شود؟ گفت: بلى نوشته است. گفتم: پس آنجا که خرگاه تو زده‏اند چند شاخ گیاه باشد که غلامان تو ببریده‏اند و از آنجا تا اینجا که آمده‏اى چند گیاه در زیر قدم تو شکسته شده است؟ و دیگر نه شاکمونى گفته: اگر خمر بر زمین ریزد و از آنجا گیاه برآید اگر اسب آن گیاه را بخورد آن که بر اسب نشیند مردود این راه باشد؟ گفت: نوشته. گفتم: تو اینجا نشسته و در شکم مرده تو پنج من خمر است، تو چگونه بخشى باشى؟

به عون حضرت حق بخشى خوار گشت و خجل شد. دیدم که سخنهاى من در دل ارغون جایگیر شد، بعد از آن ارغون با من گفت: مى‏خواهم که با من باشى، مرا سخن تو خوش آمد. گفتم: نتوانم و ممکن نیست که بیش از این با شما باشم.بعد از آن، باغچه‏اى بود در آن نزدیکى که باغ خاصه ارغون بود.

در آنجا رفت و مرا به خلوت بطلبید و دست من بگرفت و بر زمین نشست و مرا بنشاند و گفت: دریغ نباشد که همچو تو کسى پس‏روى دین باطل کند؟ گفتم:

دین باطل کدام است؟ گفت: دین محمد تو. گفتم: معاذ الله، دین حق دین محمد است. گفت: نه تو این ساعت مى‏گفتى که در دین شاکمونى هرکه گیاهى را خسته کند راه او به خدا دربند شود؟ گفتم: آرى. گفت: محمد تو نسقى در میان خلق نهاده است چنانکه مردمان به ریختن خون رغبت کنند و کشتن آدمى از آن نسق او لازم مى‏آید. جایى که شکستن شاخ گیاه راه‏ به خدا را دربند کند، کشتن خلق بنگر که چگونه باشد.

گفتم: چون؟ گفت:نه او لشکر خود را گفته است که با کافران جنگ کنید، اگر ایشان را بکشید شما به بهشت روید و اگر ایشان بکشند هم شما به بهشت روید؟ این نسق رغبت جنگ را بیفزاید و از هر دو طرف بیشتر کشته شود.

قضا را خود باغبان در برابر ما اره در دست داشت و درختى را عمارت مى‏کرد و شاخهاى آن مى‏برید و مى‏انداخت، گفتم: نه این باغبان را هر سال چندین اجره مى‏دهى؟ گفت: آرى. گفتم: چرا شاخهاى سبز را مى‏برد و مى‏اندازد؟ گفت: باغبان است، دانسته مى‏کند، آنچه بریدنى است مى‏برد تا شاخهاى دیگر قوت گیرد و آن آبى که شاخهاى بد مى‏کشند آن شاخ نیک بکشد و بر دهد. گفتم: این عالم باغ خداست و محمد باغبان، و خلق چون درختان. محمد- صلعم- مى‏داند که کافران شاخهاى بداند و مسلمانان شاخهاى نیک، شاخهاى بد را مى‏برد، یعنى کافران را مى‏ کشد تا مسلمانان به فراغت خاطر توانند بندگى حق کردن، و آن نعمت که کافران مى‏خورند و معصیت مى‏کنند، مسلمانان بخورند و طاعت کنند[۶].

ارغون را از این سخن عجب آمد، مرا گفت: در دین محمد از تو مقرب‏تر کسى نیست که چنین سخن براى او مى‏توانى گفت. گفتم: تو مقربان محمد را- علیه السلام- چه دانى؟ آخر نبینى که من یک ساعت بى‏تو نمى‏توانستم بود، این ساعت که بویى از مقربان او به دماغ من رسیده، نمى‏خواهم که بیش ترا ببینم، ایشان که مقربان او باشند به تو کجا پردازند و از توشان کجا یاد آید!

بعد از آن ارغون گفت: براى دل من ملازم من باش که دل من ترا دوست مى‏دارد و سخن تو مرا خوش مى‏آید، هرچه بخواهى ترا بدهم و هیچ کس بجاى تو ندارم. گفتم: ربع مسکون بیست و چهار هزار فرسنگ است و این ملک تو هزار فرسنگ بیش نیست، پس همچو تو بیست و سه پادشاه در دنیا باشد و بیست و سه ملک دیگر همچنین باشد. گفت: باشد. گفتم: اگرخداى تعالى فرماید که این بیست و چهار هزار فرسنگ را به تو مى‏دهم و هزار سال ترا عمر باشد و چون بمیرى ترا از هیچ نپرسم و به بهشت درآرم، من مملکت را از خداى قبول نکنم و ترک این راه و لذت که در آنم نگیرم، تو مرا چه توانى داد؟ چون این بشنید دانست که کار نوعى دیگر است، امید منقطع کرد تا آنگاه که کار به جایى رسید که بى‏اجازت او از آنجا برفتم». عم من به ارغون از رفتنم اطلاع داد، ارغون گفته بود که کسى در پى او بفرستید اگر به بغداد برود منع کند. من به سمنان رفتم و عرض حال بنوشتم و به اخى شرف الدین سمنانى دادم که به شیخ عبد الرحمن اسفراینى برساند.

چون اخى شرف الدین نامه و گزارش احوالم را به شیخ رسانید، شیخ تعجب کرده بود، و جوابم نوشت که «تعبیر واقعات تو به دست اخى شرف الدین خواهم فرستاد، آمدن تو به بغداد حاجت نیست که معنى من پیش تو حاضر است».

بعد از آن در اواخر شعبان اخى شرف الدین بیامد و مکتوب شیخ ما را بیاورد که در آن مرا اجازه داده بود که به خلوت درآیم. هم به دست اخى خرقه‏اى ملمع برایم فرستاده بود. خرقه را پوشیدم و به اربعین موسوى درآمدم و عجایبها دیدم و اشتیاقم به دیدار شیخ افزونتر گشت، تا آنکه در بیست و هشت سالگى پنهان از ارغون و شحنگان او روانه بغداد شدم و شیخ خود را دیدار کردم و او مرا تلقین ذکر کرد و به خلوت نشاند و سپس به زیارت کعبه فرستاد. در بازگشت از کعبه به سال ۷۸۹ هجرى بارى دیگر شیخم را ملاقات کردم، و به دستور او در شونیزیه بغداد به خلوت نشستم، و چون بیرون آمدم، شیخ امر کرد به مراجعت به سمنان و مشغول گشتن به خدمت والده، و اجازت فرمود به ارشاد سالکان راه حق. چون به سمنان آمدم، به ارشاد مشغول شدم، طالبان از همه طرف روى به خانقاه من آوردند و من هر یک را مطابق استعدادى که داشت به سیر و سلوک مشغول گردانیدم، به‏طورى‏که بعضى از آنان از واصلان حق شدند.

از این پس آوازه علاء الدوله سمنانى به آنجا رسید که برخى از مشایخ خانقاه هاى دیگر همراه با دسته‏هاى مریدانشان در صوفیا باد سمنان به او پیوستند[۷]، و امیران آرزو مى‏کردند که شیخ سمنان گوشت صید آنان را بپذیرد[۸] و میانجى عقده‏هاى کور سیاسى آنان گردد[۹]، و او نه در زمان و نه در مکان، که بر زمان و مکان، دهها مرید را به درجه مراد رسانید، به‏طورى‏که مرید مرید او- یعنى امیر سید على همدانى که تربیت‏شده دست شیخ محمود مزدقانى بود از مریدان سمنانى- آراء او را به شبه قاره هندوستان رسانید و مریدى دیگر راه او را در فراه باز نمود، و سدیگر آنان در ماوراءالنّهر اهتمام به نشان دادن طریق عرفانى او کرد و …

بعلاوه، سمنانى پس از گرایش به تصوفى رقیق و ملایم، دست به تألیف و تصنیف برد و در تفسیر قرآن و شرح احادیث قدسى و نبوى و رموز عرفانى و آداب و کلام وفقه و فلسفه خانقاهى و وعظ و نصیحت و وصیتهاى اجتماعى دهها اثر کوتاه و بلند به زبان فارسى و تازى نوشت، آن چنانکه نگارشهاى او آینه‏اى است غماز در الهیات و خانقاهیات و اجتماعیات و مسائل سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، و متضمن بسیارى از دقایق مربوط به ادبیات تصوف و بسیار مفید براى مطالعه در تاریخ زبان فارسى، که پس از هفتصد سال بدون هیچ‏گونه صعوبت و دشواریى گویاست و مفهوم.

و سرانجام این پیر پخته و سوخته در شب جمعه، بیست و دوم رجب از سال ۷۳۶ هجرى درگذشت و در بیرون خانقاه صوفى ‏آباد در محل حظیره جمال الدین عبد الوهاب بارسینى به خاک سپرده شد.

این بود کلیات سرگذشت سمنانى که به خامه خودش، جسته جسته در نگارشهایش آمده است. هرچند از خلال نگاشته‏ هاى او مى‏ توان به جزئیات آرا و عقاید و جهان‏بینى سیاسى، عرفانى، اجتماعى و حتى اقتصادى او نیز پى برد اما در این مقدمه به آنها نمى‏پردازم که سخن به درازا مى‏کشد. همه این نکته‏ها را- اعم از کتابشناسى و نسخه‏شناسى مصنفات تازى و فارسى او، و سلسله‏ هایى که به او منتهى مى‏شوند و معاصرانى که با او رابطه داشته‏اند و معاشران و اصحاب او- همراه با دقایقى دیگر در کتابى به نام «پیر بیابانکى» آورده‏ام که در پى این مجموعه، با فاصله‏اى نه چندان زیاد عرضه خواهد شد ان شاء الله تعالى.

علاء الدوله سمنانى، مصنفات فارسى سمنانى، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۳٫



[۱] (*) درباره زندگى و سرگذشت عرفانى و فرهنگى سمنانى، معاصران او و متأخران، هریک به‏ گونه‏اى، مطالبى نوشته ‏اند و معاصران ما نیز با توجه به نوشته‏ هاى مذکور تحقیقاتى کوتاه و بلند کرده‏اند. من هم درباره او در مقدمه‏ هاى العروه و چهل مجلس نکاتى را آورده‏ام، اما در نوشتن این سرگذشت‏نامه، جز در چند مورد، فقط به خامه و نوشته خود سمنانى نگاه کرده‏ام؛ زیرا آنچه او درباره خویش گفته است که صادقانه هم مى‏نماید، روشنترین نقد حالى است که مى‏توان درباره او سراغ گرفت.

[۲] ( ۲). از خانواده علاء الدوله سمنانى سه نفر زیر به امور دیوانى اشتغال داشته‏اند و به همین جهت آنان را« ملک» مى‏خوانده‏اند. این سه نفر عبارتند از: ۱٫ ملک جلال الدین بن احمد بیابانکى که به وزارت ارغون شاه هم رسیده است( دستور الوزراء خواند میر ۲۹۵) ۲٫ پدر علاء الدوله، یعنى ملک شرف الدین محمد بن احمد بیابانکى که ملک بغداد بوده است( مجمل فصیحى ۱/ ۱۴) ۳٫ رکن الدین صاین قاضى که شغل قضاوت را در عهد ایلخانان داشته است( دستور الوزراء ۲۴۰)

[۳] ( ۳). منقولاتى که از نص کلام سمنانى در این سرگذشت‏نامه آمده است مربوط است به متن فتح المبین، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، چهل مجلس و سلوه العاشقین

[۴] ( ۴). درباره او- سلسله الاولیاء نوربخش، ش ۲۵۰

[۵] (*) نون‏nON یا نوم‏mON در مغولى به معنى شرع، دین، قانون و رساله مذهبى است. بعضى آن را در اصل از سغدى دانسته، و عده‏اى ریشه آن را اوم سانسکریت بشمار آورده‏اند- دائره المعارف هند ۵۷

[۶] (*) نظیرى به این گونه، به همین مضمون توجه داده است:

نیست در خشک و تر بیشه من کوتاهى‏ چوب هر نخل که منبر نشود دار کنم‏

[۷] ( ۵).- چهل مجلس ۱۳۹

[۸] ( ۶).- همان کتاب ۱۵۸

[۹] ( ۷).- مطلع سعدین سمرقندى ۱/ ۷۳

علاء الدوله سمنانى، مصنفات فارسى سمنانى، ۱جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۳٫

زندگینامه سلطان ولد( پسر جناب مولوی)

در میان فرزندان جسمانى مولانا تنها کسى که تا اندازه‏اى لیاقت و شایستگى براى جانشینى پدر را داشت همین سلطان ولد بود. خانواده او پدر بر پدر از علما و مشایخ بلخ بودند وى به منظور بزرگداشت جدش، بهاء الدین ولد نامگذارى شد. سلطان ولد به پدر بزرگوارش شباهتى تام داشت. مولانا گفته است که: انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا. ولادتش به سال ۶۲۳ ه و وفاتش در سال ۷۱۲ ه شب شنبه دهم رجب اتفاق افتاد. ۸۹ سال زندگى کرد و در هنگام مرگ پدر حدود ۵۰ سال داشت.

وى مردى تحصیل‏کرده بود و از کلمات و معارف صوفیه که در تمام آثار او فراوان است به خوبى آگاه بوده است و دانشهاى موروثى از پدر و اکتسابى از یاران وى بسیار داشت. به زبانهاى فارسى، عربى و ترکى مسلط بود اما تسلط او بر زبان ترکى- که در قونیه فراگرفته بود- کمتر از دو زبان دیگر بود و ظاهرا علاقه‏اى هم به آن نداشت. در مثنوى ولدنامه (صفحه ۳۹۴): بعد از اینکه اشعارى به ترکى آورده است، ظاهرا به علت عدم تسلط در آن زبان چنین گوید:

بگذر از گفت ترکى و رومى‏ که ازین اصطلاح محرومى‏
گوى از پارسى و از تازى‏ که درین هر دو خوش همى‏تازى‏

وى صحبت سید برهان الدین محقق ترمذى را- که از مریدان جدش مولاناى بزرگ و اولین راهنماى پدرش به اسرار عرفان بود- دریافت و از مجالست با آن سید روشن‏روان بهره‏ها برد. درباره او چنین مى‏گوید: این همه معانى غریب نادر بخشایش سید برهان الدین محقق ترمذى است که شاگرد مولاناى بزرگ بود. (ولدنامه ص ۱۷۹)

آفتاب جمال شمس الدین تبریزى را نیز دریافت و یک سفر به رسالت از پدرش نزد او به دمشق رفت و در رکاب او یک ماه پیاده به قونیه مراجعت کرد و درین سفر گشایشها یافت و رنجها برد و گنجها به دست آورد.

با شیخ صلاح الدین زرکوب قونوى- که از شاگردان و برگزیدگان مولانا پس از غیبت شمس بود معاشرت و مواصلت داشت. دختر او را به اشاره پدر به همسرى اختیار کرد. مولانا به ولد سفارش کرد که پیروى از صلاح الدین کند. ولد پذیرفت و مرید صلاح الدین گشت. اگرچه فرمان مولانا را گردن نهاد و ارادت شیخ صلاح الدین را پذیرفت اما در درون ماجرایى داشت که دراز کشید و آخر کار وى را معلوم شد که آنچه خلاصه کار است به فکر و معرفت روى نخواهد نمودن، همت پیر مى‏خواهد و بس. پس از آن حالت و از قیل و قال عقلى بگذشت و جان او چون دریا به جوش آمد و امواج سخن از دلش جوشیدن گرفت. وى یک چند در خدمت شیخ صلاح الدین موعظه و نصیحت مى‏گفت و شیخ به او مى‏گفت: شیخ راستین منم به جز از من شیخى را نظر مکن که صحبت دیگر شیخان زیانمند است.

با چلبى حسام الدین- که بعد از وفات صلاح الدین از طرف مولانا شیخ و خلیفه وقت بود- صحبت و پیوستگى داشت و او را رهبر خویش مى‏شمرد؛ حسام الدین نیز به او عنایتها داشت.

ولد بیش از هرکدام از استادان و پیش از همه آنها از نفس آتشین پدرش گرم شد که آهن و سنگ را مى‏گداخت و این گرمى به اندازه‏اى در وجودش پایدار بود که هردم همت پیرى روشندل آتش درونش را دامن مى‏زد.

بعد از مرگ مولانا حسام الدین به خواهش ولد و دیگر مریدان جانشین او شد ولد به حسام الدین گفت: چنانکه در زمان مولانا خلیفه بودى بعد از او هم خلیفه باش که مولانا نگذشته است. وقتى حسام الدین فوت کرد (سال ۶۸۳ ه،) ولد جانشین او شد. وى در طریقه مولویه آئینها بنا نهاد و آداب وضع کرد و در واقع طریقه مولویه به همت و تلاش وى ادامه حیات داد و صاحب آداب و رسوم مخصوص گردید. وى مدت هفت سال بر سر تربت پدر معارف مى‏گفت و آوازه‏اش به همه جا رسید، خلفا و مشایخ برگزید و به بلاد دور و نزدیک روانه کرد، مخالفان و منکران را به هر صورتى که بود نرم و آرام ساخت. ارادتمندان این طریقه در زمان او رو به افزونى گذاشتند و زن و مرد بیشمار به این آئین گرویدند. مدت سى سال مشیخت ولد بر این طریقه فصل عمده‏اى براى مولویه است، تشکیلات و رسوم و آدابى که او نهاد هنوز میان ایشان به یادگار باقى است.

خود ولد گوید: شمس الدین و صلاح الدین و حسام الدین که خلفاى مولانا بودند در بزرگى و ولایت و علوم مشهور نبودند و از تقریر ولد مشهور شدند و بزرگوارى ایشان پنهان بود وهمچون آفتاب ظاهر گردید. (ولدنامه ص ۱۵۸). و درباره پدرش گوید: هرچند که مشهور بود اما بعد از وفات به سعى و همت من که ولدم مشهورتر گشت و مریدانش بیشتر شدند.

تذکر این نکته و توجه به آن واجب است که هرچند بعد از وفات حسام الدین سلطان ولد جانشین او شد، اما در واقع رهبرى معنوى تا مدت ۷ سال بر عهده فرد دیگرى بود به نام: شیخ کریم الدین بکتمر.

این کریم الدین تا سال ۶۹۰ ه. زنده بود و قطب زمان محسوب مى‏شد و بعد از آن رهبرى مولویه بطور کلى به ولد منتقل مى‏شود.

خانواده سلطان ولد

ولد به اشاره پدر با فاطمه خاتون دختر صلاح الدین زرکوب عقد مزاوجت بست و ازین همسر صاحب سه فرزند شد دو دختر و یک پسر، پسر امیر جلال الدین عارف چلبى به سال ۶۷۰ ه. متولد شد و دو دختر عارفه و عابده نام داشتند و صاحب مقامات معنوى بودند.

و نیز وى دو کنیز داشت. از یکى چلبى شمس الدین امیر عابد و از دومى چلبى حسام الدین امیر زاهد و چلبى واجد به وجود آمدند.

پس سلطان ولد را چهار پسر بود: عارف، عابد، زاهد، واجد.[۱] عارف بعد از مرگ ولد به مسند ارشاد نشست بعد از مرگ او (۷۱۹ ه.) فرزندانش پى‏درپى پیشوایان این طریقه شدند. و سى تن از ایشان پشت در پشت این مقام روحانى مهم را داشته‏اند و آخرین ایشان بهاء الدین محمد ولد چلبى افندى معروف به برهان الدین بود؛ که حکومت آتاتورک در ترکیه وى را ازین مقام خلع کرد. و پیشوایى این طریقه با خلع او به پایان رسید.[۲]

آثار سلطان ولد

آثار او چنانچه از مقدمه ولدنامه و مناقب العارفین و دیگر مثنوى‏هایش معلوم مى‏شود عبارتند از:

– دیوان اشعار و رباعیات که به مشابهت پدرش ساخته بود. سرایش غزلها قبل از سرایش مثنوى بوده است. این دیوان متجاوز از ۱۳۰۰۰ بیت است که توسط حامد ربانى تصحیح و با مقدمه سعیدنفیسى در سال ۱۳۳۸ توسط انتشارات رودکى چاپ شده است. این دیوان از روى چاپ دکتر فریدون نافذ اوزلوق فراهم شده است.

بعد از ساختن این دیوان باز به تقلید از پدرش شروع به ساختن مثنوى کرد سه مثنوى از او به یادگار مانده است که مجموع ابیات آنها تقریبا چهار پنجم مثنوى معنوى است. از مطالعه این مثنویها بر مى‏آید که ولد در ساختن مثنوى مهارتى نداشته، بر اثر ممارست ابیات مثنویها محکم‏تر و بهتر از قبل شده است. این سه مثنوى عبارتند از:

۱- ابتدانامه یا ولدنامه به بحر خفیف مخبون مقصور (هم‏وزن حدیقه سنایى- فاعلاتن مفاعلن فعلن) به سال ۶۹۰ ه. در مدت ۴ ماه سروده است. این مثنوى به همت مرحوم همایى به سال ۱۳۱۶ ش تصحیح و با مقدمه مستوفایى تحت عنوان ولدنامه- مثنوى ولدى، به سرمایه کتابفروشى اقبال چاپ شده است.

این کتاب از حیث زمان و مرتبه تاریخى و ادبى و معنوى بر دو مثنوى دیگر تقدم و برترى دارد زیرا موضوع این مثنوى بهترین و دلکش‏ترین موضوعها و احسن القصص یعنى سرگذشت مولانا جلال الدین و اصحاب و یاران و پیروان اوست.

۲- رباب‏نامه: دومین مثنوى اوست به بحر رمل مسدس مقصور یا محذوف (- فاعلاتن فاعلاتن فاعلن)، در مقدمه‏اش چنین آمده: دوستان به من گفتند که بر وزن الهى‏نامه سنایى کتابى گفتى، بهتر آن است که بر وزن مثنوى مولانا هم کتابى گفته آید. بیت اول این مثنوى چنین است:

بشنوید از ناله چنگ و رباب‏ نکته‏هاى عشق در هرگونه باب‏

 و دو بیت آخرش:

رو ولد خامش مکن این سر دراز زانکه کوته خوش‏تر است اسرار و راز
شد تمام از داد دادار این کتاب‏ بس کنم و اللّه اعلم بالصواب‏

 این مثنوى ۷۹۵۹ بیت دارد و متن مصحح آن همراه با تعلیقات و مقدمه و فهارس به اهتمام دکتر على سلطانى گرد فرامرزى، توسط مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل شعبه تهران و با همکارى دانشگاه تهران به سال ۱۳۵۹ ش چاپ شده است.

۳- سومین مثنوى و آخرین اثر شعرى سلطان ولد مثنوى انتهانامه است که پیش روى شماست و در مورد آن سخن گفته خواهد شد.

مثنوى سوم متمم دو مثنوى گذشته است او خود در مقدمه گوید: چون دو دفتر از مثنوى تمام شد در موعظه و نصیحت از طریق نظم بسته بودم که آنچه گفته شد اگر خلق بدان عمل خواهند کردن کافى است و تمام. پس عالم خموشى پیش گرفته بودم و به عالم باطن مشغول شده در عین آن خموشى الهام‏ حق دررسید بى‏چون و چگونه که به پند و موعظه مشغول شو که آنچه در عالم خموشى مى‏طلبى در بیان و گفتار حاصل شود که: خیر الناس من ینفع النّاس. پس لازم شد امتثال امر حق تعالى کردن و به دفتر سوم مشغول شدن زیرا که ثالث کمال است و کمال در سوم است.

اثر دیگرى که از او به جاى مانده است رساله منثورى به نام معارف سلطان ولد است که به همت نجیب مایل هروى در سال ۱۳۶۸ ش توسط انتشارات مولى چاپ شده است. این رساله در سال ۱۳۳۴ ه. ق. تحت عنوان جلد دوم فیه ما فیه پدرش چاپ سنگى شده است.

انتهانامه در ترازو

همان‏طورى‏که اشاره شد سلطان ولد در سرودن مثنوى تبحرى نداشته و هرچه جلوتر آمده نیرو گرفته و قوى‏تر شده است. صحت این نظریه از مقایسه میان سه مثنوى او به‏دست‏مى‏آید. رباب‏نامه قوى‏تر از ولدنامه و انتهانامه بهتر و فصیح‏تر از دو مثنوى گذشته است. با این حال در همین آخرین مثنوى هم گاه ابیات سست و غیر فصیح به چشم مى‏خورد هرچند که ابیات جذاب و قوى نیز کم نیستند و این البته طبیعى است زیرا سلطان ولد به تقلید از پدر خود نمى‏خواهد دربند قافیه و کیفیت سخن باشد و مراد او بیان معنى است.

چند مطلب مهم در اینجا قابل اشاره است:

اولا: انتهانامه بیان دیگر و تفسیر واضح‏ترى از مطالب عرفانى دو مثنوى گذشته است و مضمون نو و ابتکارى جدیدى ارائه نمى‏دهد.

ثانیا: هر بحث را چندین بار به صورت‏هاى گوناگون تکرار مى‏کند. ابتدا خلاصه و چکیده‏اى از بحث مورد نظر را به نثر بیان مى‏کند و آنچه توضیح در مورد آیه یا حدیث ضرورت دارد ارائه مى‏دهد بعد همان مطالب را با شرح و تفسیر بیشتر به نظم عرضه مى‏کند. براى سالکان تازه‏کار این تکرار شاید مفید و در جهت تعلیم آنها و رسوخ در روح ایشان سودمند و حتى ضرورى باشد لیکن براى محققان و افرادى که درین معنى ورودى دارند کسل‏کننده و گاه دور از تحمل است.

ثالثا: در سرتاسر انتهانامه سالک تازه‏کار را مخاطب قرار مى‏دهد و به همین دلیل تکرار فراوان دارد و خود این تعلیمى بودن کتاب را بیشتر ثابت مى‏کند.

رابعا: ولد خود را ولى واصل مى‏داند و فراوان از خود تعریف مى‏کند و گویى هیچ حدیث نفس را لازم نمى‏شمارد براى نمونه ر ک. ب ۴۳۴۱، و ب ۶۴۶۷، حتى خود را از اولیا هم برتر مى‏شناسد ب ۶۶۷۴- ۶۶۷۵، و کسى مى‏داند که به مقام رویت رسیده و از همه اسرار غیبى مطلع است. ر ک. ب ۴۵۱- ۴۶۰، در چند جا از مثنوى حاضر بحث مى‏کند از آن میان: بیت ۶۱۷۸ به بعد:

… مثنوى ما دکان وحدت است‏ رحمت اندر رحمت اندر رحمت است‏
اندرو اسرار اهل دل پر است‏ هر یکى بیتى ازین نادر در است‏
در نایاب است هرکس کین بیافت‏ بى‏توقف سوى حق از جان شتافت …

و همچنین ب ۶۵۹۷ به بعد

… در سوم دفتر که سنت شد سه بار گفته شد ز الهام و داد کردگار
هرچه باقى مانده بود از شرح راه‏ کرده شد مشروح از فضل اله‏
هرچه آن ممکن بود کآید به حرف‏ از مقامات بلند بس شگرف‏
بى‏دریغى جمله آمد در بیان‏ در کتاب سوم اى طالب بخوان‏
تا رسى در هرچه مى‏جویى به کام‏ سوى منزل‏هاى جان بى‏پا و کام‏
تا که نوشى بى‏کف و بى‏جام مى‏ دایماً در مجلس یزدان حى‏
گفته آمد موعظه در مثنوى‏ تا که گردند اصل صورت معنوى‏

روش سلطان ولد در سرودن مثنوى‏

سلطان ولد در همه مثنوى‏هایش روش واحدى در تنظیم مطالب در پیش گرفته است. به این معنى که در آغاز هر گفتار مطالب را به نثر توضیح مى‏دهد و در هر بخش یک یا چند نکته عرفانى را که مورد توجه اوست به کمک آیات و احادیث نبوى تفسیر و تاویل مى‏کند، سپس همان مطالب را با شرح بیشتر و توصیفهاى مختلف به نظم مى‏کشد.

اگر سخنان منثور او را جدا کنیم خود رساله مستقلى خواهد بود و درین صورت ما دو کتاب خواهیم داشت یکى به نثر دیگرى به نظم. یعنى حذف مطالب نثر از کتاب به محتواى منظوم آن خلل وارد نمى‏کند.

اینک براى شناخته شدن یا شناساندن ابزار شاعر در سرودن، و بررسى ابعاد این ابزار چند نکته را در اینجا توضیح مى ‏دهیم:

الف: استناد به آیات قرآنى و احادیث نبوى‏

ولد به واسطه انسى که با قرآن و حدیث داشته بدون تکلف کلامش مشحون از آیات الهى و احادیث نبوى است و اگر بخواهیم تأثیر آیات و احادیث را در اشعار او جستجو کنیم یک رساله مفصلى خواهد شد که در حوزه کار فعلى ما نیست. در اکثر موارد مضامین قرآن و حدیث بدون اشاره به آیه خاصى در ابیات سروده شده است که در این قسمت نمى‏توان قاطعانه گفت ولد به آیه یا حدیث خاصى نظر داشته‏ است، بلکه استغراق در آیات کلامش را معطر به رایحه، آیات الهى کرده است بدون اینکه قصد قبلى در کار بوده باشد. اما در موارد دیگر:

۱- گاه اصل آیه یا حدیث به‏طور کامل و یا بخشى از آنها به‏طور مشخص ذکر شده که این بیشتر در مقدمات منثور است. به عنوان مثال:

در بیان آنکه ظلمها و ستمها بر خود تو مى‏کنى چنانکه در قرآن مجید مى‏فرماید که: وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ … ص ۴۷

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ، فلق شکافتن است حق تعالى صبح را مى‏شکافد … ص ۱۴

… اگر مال روى زمین را خرج کنند میان ایشان اتحاد حاصل نشود که: لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ما أَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ، الفت آن است که از ازل حق کرده باشد … ص ۷۰

در بیان آنکه اولیاى حق از عزیزى و بزرگى زیر قبه‏هاى رشک حق‏اند تا کسى غیر حق ایشان را نبیند و نداند. چنانکه مى‏فرماید که: اولیایى تحت قبابى لا یعرفهم غیرى. ص ۷۴

در معنى آنکه در کار دنیا دوستى میان دو کس از آن باشد که جان هر دو در آن عالم از یک معدن بوده باشد چنانکه مصطفى مى‏فرماید که: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، و چون … ص ۷۰

۲- در برخى موارد یک کلمه یا دو کلمه را از یک آیه یا حدیث گرفته و کلام خویش را به آن مدلل ساخته است براى نمونه به بعضى ابیات نظر مى‏ کنیم:

اذکُروا اللّه گفت یزدان در کلام‏ تا رسى از ذکر آخر در مرام‏

ب ۱۶۲، اشاره به ى ۴۱ س ۳۳، احزاب‏

گفت غَرّتهُم حیات این جهان‏ در کلام خود خداى رازدان‏

ب ۱۶۹، اشاره به ى ۷۰ س ۶، انعام‏

گفت فیها تَشتَهى الانفُس خدا هم تَلَذُّ الاعیُن آنجا از لقا

ب ۱۱۵، اشاره به ى ۷۱ س ۴۳، زخرف‏

یُؤمنون بِالغَیب گفت اندر نبى‏ پس فزا ایمان خود را اى فتى‏

ب ۱۵۷، اشاره به ى ۳ س ۲، بقره‏

صَلِّ انَّک لَم تُصلّ یا فتى‏ کین نمازت را نه صدق است و صفا

ب ۱۳۷۴، حدیث نبوى ر ک. تعلیقات‏

گفت مَن یَجعَل هُمُوماً واحداً مِن الهٍ لا یُریدُ واحداً

ب ۱۶۳۳، ر ک. تعلیقات‏

مصطفى فرمود آن بیناى ره‏ حَیثُ لا صَبرٌ فَلا ایمانَ لَهُ‏

ب ۲۹۶۸، ر ک. تعلیقات‏

همان‏طور که مشاهده مى‏کنید در بعضى موارد براى رعایت وزن و قافیه حتى آیات با احادیث از قاعده نحوى خود خارج و اعراب جدیدى مى‏ گیرند. براى جلوگیرى از هرگونه اشتباه اصل آیه یا حدیث در تعلیقات آورده شده است.

۳- در برخى موارد حتى یک کلمه هم از اصل حدیث یا آیه را ذکر نمى‏کند بلکه منبع سخن خود را ذکر مى‏کند. یعنى مى‏گوید: این‏چنین در کلام آمده، یا: مصطفى (ص) چنین گفته است. براى نمونه:

از نبى بشنو چو فرمودت‏ لباس‏پوش از تقوى و مى‏رو براساس‏

ب ۱۷۰۳، اشاره به ى ۲۶ س ۷، اعراف‏

نى ز مؤمن آتش دوزخ بمرد نور مؤمن نار او را کرد خرد

ب ۲۰۸۵، ر ک. تعلیقات‏

چون ندا آمد به جانها از خدا نى که من هستم خداوند شما

ب ۴۱۳، اشاره به ى ۷۲ ص ۷، اعراف‏

نگاهى عجولانه به فهرست آیات و احادیث در آخر تعلیقات مبین استفاده فراوان ولد از کتاب و سنت است، البته آن فهرستها مشتى از خروار است.

ب- استناد به اشعار دیگران‏

ولد در بعضى موارد براى تقویت گفتار خود به اشعار دیگران تمثل جسته است گاه این اشعار در ضمن ابیات متن انتهانامه است. بیشتر آنها از پدر خود و از مثنوى اوست. در چنین مواردى گاه به صورت تضمین است و خود اشاره مى‏کند مثل:

۴۹۷۰- همچنان‏که گفت مولاناى ما زبده مردان حق در دو سرا
۴۹۷۱- آن خلیفه‏زادگان مقبلش‏ زاده‏اند از عنصر جان و دلش‏
گر ز بغداد و هرى یا از رى‏اند بى‏مزاج آب و گل نسل ویند

دو بیت اخیر در دفتر ششم مثنوى معنوى، ب ۱۷۶- ۱۷۷ است.

و گاهى بدون ذکر نام بیت یا مصرعى را از مولانا مى‏آورد مثل:

۴۰۸۸- آب در کشتى هلاک کشتى است‏ آب اندر زیر کشتى پشتى است‏

دفتر اول ب ۹۸۵

۳۷۸۶- شمس در خارج اگرچه هست فرد مى‏توان هم مثل او تصویر کرد
۳۷۸۷- لیک آن شمسى کزو شد هست اثیر نبودش در ذهن و در خارج نظیر
۳۷۸۸- در تصور ذات او را گنج کو تا درآید در تصور مثل او

دفتر اول ب ۱۲۰- ۱۲۲

۱۱۸۲- رو کزین گفتار در آذر شدى‏ «خود مسلمان ناشده کافر شدى»
۱۱۸۶- پس خدا فرمود با موسى چرا «بنده ما را ز ما کردى جدا»
۳۷۸۵- «خود غریبى در جهان چون شمس نیست» نور او بر اندر آن درگاه ایست‏

مصراعهاى دوم دو بیت اول و مصرع اول آخرین بیت از مولاناست به ترتیب دفتر دوم مصراع دوم ب ۱۷۲۷ و ۱۷۵۰ و دفتر اول ب ۱۱۹ مصراع اول‏

در موارد دیگر به اشعار دیگران در نثر استناد شده است گاه گوینده را ذکر کرده و گاه نام او را نیاورده است. در مواردى که نام گوینده را ذکر نموده با عبارت دعایى همراه ساخته است براى نمونه:

چنانکه مولانا- قدسنا اللّه بسره العزیز- مى ‏فرماید: …

چنانکه خواجه سنایى- رحمه اللّه علیه- مى‏ فرماید که: …

مجموع ابیاتى که از پدر بدین‏گونه در میان عبارت منثور آورده ۱۶ بیت است. همچنین ۵ بیت از سنایى و ۱۵ بیت از دیگر شاعران آورده است.

اشعارى که نام گوینده آن در متن بیان نشده تا آنجا که ممکن بود تحقیق کردیم و نام گوینده را در پاورقى آوردیم. ر ک. فهرست اشعار دیگران.

مطلب دیگر اینکه ابیاتى که از مثنوى مولوى یا از دیوان شمس در این رساله آمده است غالبا اختلافاتى با نسخ چاپى آن دارد.

ج- بهره بردن از امثال عربى و فارسى‏

سلطان ولد تعدادى امثال فارسى و عربى را در نوشته‏ها و اشعار خود مورد استفاده قرار داده است.

بعضى از این مثلها در عبارات منثور آمده است که درین موارد صورت کامل آن مثل بیان شده است و اما در شعر به ضرورت وزن تغییراتى در آن داده شده است. به عنوان نمونه:

من لم یذق لم یدر: ص ۴۹، ۱۱۶

هر چیز که در جستن آنى آنى: ص ۹۶

کل شى‏ء من الملیح ملیح: ص ۲۱۴

در خانه اگر کس است یک حرف بس است: ص ۳۴

انتها نامه، پیشگفتار، ص: ۱۸

گندم از گندم بروید جو ز جو

گندم ار کارى همان را بدروى‏ ور تو جو کارى برى جو اى غوى‏

ب ۳۰۷۹

از کوزه برون همان تراود که دروست‏

قدر بخشش را ز بخشنده بدان‏ «چیست در کوزه تلابد زو همان»

ب ۳۰۱۸

د- بیان داستان‏

تجسم بخشیدن به معانى کارى دشوار است مخصوصا وقتى که موضوع طرح شده مسائل عرفانى و یا متافیزیکى باشد به همین رو غالب عرفا براى فهم سخن در مستمع- که اکثر مردم عادى بودند- از داستان استفاده مى‏کردند. سلطان ولد هم در سخن خود از این شیوه بهره جسته است. گاهى یک داستان کامل را نقل مى‏کند و گاه به واقعه تاریخى اشاره دارد. در سراسر انتهانامه مواردى که یک داستان به صورت کامل ذکر شده است بیش از ۵ داستان نیست که سه داستان آن را از مثنوى پدرش اخذ کرده است.

۱- داستان بسیار معروف موسى و شبان. مولوى اصل داستان را در ۵۶ بیت و ولد در ۳۰ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۱۷۵- ۱۱۹۴ و ۱۲۸۰- ۱۲۸۹

۲- داستان زندانى مفلس و اعلان افلاس او، مندرج در دفتر دوم ص ۵۲ در ۵۱ بیت، این داستان را ولد در ۲۶ بیت سروده است. ر ک. ابیات ۱۷۲۵- ۱۷۵۰

۳- داستان ستون حنانه مولوى در ۷ بیت در ص ۲۴ دفتر اول سروده است و ولد در ۹ بیت؛ ر ک.

ابیات ۲۱۲۰- ۲۱۲۸٫

دو داستان دیگر که ماخذ آن را در مثنوى نیافتم.

۱- آمدن اعرابى به پیش پیغمبر (ص) که من فاسق و لیکن عاشق تو هستم ر ک. ص ۱۲۰ ب ۲۵۴۰ به بعد

۲- مردى که به دنبال خضر به کار سقایى مشغول شد ر ک. ص ۲۸۴ ب ۶۳۲۸ به بعد

براى مقایسه زبان مولوى و سلطان ولد برخى از ابیات داستان موسى و شبان در اینجا ذکر مى ‏شود.

مولوى‏

دید موسى یک شبانى را به راه‏ کو همى‏گفت اى گزیننده اله‏
تو کجایى تا شوم من چاکرت‏

سلطان ولد

قصه موسى مگر نشنیده‏اى‏ در گدارویى از آن پیچیده‏اى‏
ناگهان یک روز موسى کلیم‏

چارقت دوزم کنم شانه سرت‏ جامه‏ات شویم شپشهایت کشم‏
شیر پیشت آورم اى محتشم‏ ور ترا بیماریى آید به پیش‏
من ترا غمخوار باشم همچو خویش‏ اى فداى تو همه بزهاى من‏
وى به یادت هى ‏هى و هیهاى من‏ زین نمط بیهوده مى‏گفت آن شبان‏
گفت موسى با کیستت اى فلان‏ گفت با آن‏کس که ما را آفرید
این زمین و چرخ ازو آمد پدید گفت موسى هاى خیره‏سر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ این چه ژاژ است و چه کفر است و فُشار
پنبه‏اى اندر دهان خود فشار گند کفر تو جهان را گنده کرد
کفر تو دیباى دین را ژنده کرد گر نبندى این سخن تو حلق را
آتشى آید بسوزد خلق را گفت اى موسى دهانم دوختى‏
وز پشیمانى تو جانم سوختى‏ جامه را بدرید و آهى کرد تفت‏
سر نهاد اندر بیابانى و رفت‏ وحى آمد سوى موسى از خدا
بنده ما را چرا کردى جدا تو براى وصل کردن آمدى‏
نى براى فصل کردن آمدى‏ موسیا آداب‏دانان دیگرند

بر گذرگه دید چوپانى سلیم‏ کو به عشق و ذوق مى‏گفت اى خدا
لطف کن پیش رهى خود بیا تا کنم تیمارها از عین جان‏
هم کنم مهمانیت با شیر و نان‏ چارقت دوزم شپشهایت کشم‏
هرچه دارم جمله پیش تو کشم‏ زین نمط مى‏گفت با صد سوز و درد
چونکه موسى آن همه در گوش کرد گفت هى‏هى اى شده غرقاب جهل‏
از لبت چون مى‏جهد این کفر سهل‏ رو کزین گفتار در آذر شدى‏
خود مسلمان ناشده کافر شدى‏ چونکه چوپان از کلیم این را شنید
شد پرآتش اشک از چشمش دوید گشت بیخود سوى صحرا شد دوان‏
محو حق شد بى‏سر و بى‏پا روان‏ پس خدا فرمود با موسى چرا
بنده ما را ز ما کردى جدا او درین حضرت مه و مقبول بود
دایماً با بندگى مشغول بود از خواصم بود آن چوپان راد
بود بى‏ما پرغم از ما بود شاد غیر ما چیزى نبودش در درون‏
غیر ما کس را نمى‏دید او برون‏ از چه کردى منع او را زان مقال‏
چونکه بد در قال او آن نوع حال‏ چون کلیم اللّه عتاب از حق شنید

انتها نامه، پیشگفتار، ص: ۲۰

سوخته جان و روانان دیگرند چونکه موسى این عتاب از حق شنید
در بیابان از پى چوپان دوید عاقبت دریافت او را و بدید
گفت مژده ده که دستورى رسید هیچ آدابى و ترتیبى مجو
هرچه مى‏خواهد دل تنگت بگو

اندر آن صحرا پى چوپان دوید بعد بى‏حد جهد در چوپان رسید
حال چوپان را عظیم آشفته دید گفت اى چوپان راد محترم‏
عفو فرما کز تو من غافل بدم‏ هرچه مى‏خواهى بگو زین پس روان‏
بر تو چون هرگز نمى‏گیرد حق آن‏

اشاره به وقایع تاریخى که گاه رنگى هم از داستان دارد در انتهانامه مورد توجه سلطان ولد بوده است. به بعضى از این وقایع در تعلیقات اشاره کرده‏ایم.

کمیت انتهانامه‏

متن اصلى این کتاب در ۳۱۸ صفحه فراهم آمده است، کتاب حاضر، و حدود یک پنجم آن مربوط است به مطالب منثور و بقیه به ابیات مثنوى.

مجموعه ابیات ۷۱۲۱ است بدین قرار:

۷۰۸۵ بیت متن اصلى که سروده ولد است و همگى به فارسى، البته گاه بخشهایى از عربى که مربوط به حدیث یا آیه‏اى است نیز دیده مى‏شود.

۳۶ بیت از اشعار دیگر شاعران است، از جمله مولانا، سنایى، عطار

تعداد ابیات متن در نسخه مجلس- که درین مقابله از آن هم استفاده شده است- ۷۱۱۰ بیت است، یعنى این نسخه ۲۵ بیت بیشتر از نسخه اساس دارد.

اندیشه‏ هاى عرفانى سلطان ولد

اندیشه‏هاى عرفانى در میان عرفا جنبه‏هاى گوناگونى دارد در بعضى جنبه مثبت افکار آنان را از سقوط در سراشیبى افراطگرایى‏ها باز مى‏دارد و بعضى به جهت افکار افراطى به اعمال غیر قابل قبول از نظر عقل و شرع کشیده مى‏شوند و شطحیات مى‏گویند.

خوشبختانه ولد جزو آن گروهى است که از نظر عقل و شرع دیدگاه مثبت و قابل قبولى ارائه‏ مى ‏دهند. آقاى دکتر على سلطانى گرد فرامرزى بحث مبسوطى در همین موضوع با تکیه بر شواهدى از رباب‏نامه در مقدمه کتاب آورده‏اند (ص: هفتاد و دو الى صد و هفت)، که ما را از تکرار مجدد آن بى‏نیاز مى‏کند. درین بخش فقط به بعض از نظرات او اشاره مى‏کنیم.

– او از آن صوفیانى است که جنبه مثبت در نظرات او فراوان است از جمله اینکه بحث غالب مربوط به ابشار و انذار است، هر دو باهم، لیکن با ذوق عرفانى و بیان اصطلاحات صوفیه.

تلاش زیادى در تصویر جهنم و بهشت دارد و مثل کسى که آنجا را دیده و اطلاع کامل دارد سخن مى‏گوید و انذار مى‏دهد از جمله ب ۲۹۲۵ به بعد:

وان کسى کز بندگى سر را بتافت‏ از شقاوت سوى حضرت ره نیافت‏
ماند محروم از چنان اقبال او جمع کرد آثام بر خود تو به تو
در سقر باشد مقامش عاقبت‏ نقل او حسرت بود در آخرت‏
نیک را نیکى رسد بد را بدى‏ بر همه عالم ز عدل ایزدى‏
صدر جنت شد سراى صالحان‏ قصر دوزخ شد سراى صالحان‏
بهر خود عاقل چنین چاهى کند و اندر آن خود را نگونسار افکند
من چه گویم این‏چنین ادبار را کو به پاى خود رود سوى بلا
گر سرانجام خودش دیدى عیان‏ حلق خود را مى‏بریدى در زمان‏
خویش را کشتى و رستى از عذاب‏ جسم را از بهر جان کردى خراب‏
بر دریدى زهره‏اش از ترس آن‏ محو گشتى زو پریدى عقل و جان‏
گرچه کُه بودى ز هیبت که شدى‏ چون از آن رنج و بلا آگه شدى …

و معتقد است به اینکه بهشت و دوزخ نتیجه افعال آدمى است مثلا ر ک. ب ۲۳۶۱- ۲۳۶۴،

تا بنالى دایم از کردار خود تا بسوزى اندرون نار خود
زانکه تو افروختى این نار را بر سر خود خود نهادى بار را
از تو زایید این نعیم و این جحیم‏ کشتزار توست هر دو اى سلیم‏
تخم طاعت بر دهد حور و جنان‏ تخم معصیت شود دوزخ عیان‏

از آن دسته عرفا نیست که بى‏جهد انتظار رزق و قرب داشته باشد ر ک. متن ص ۱۵۵/ همچنین ص ۳۱۵ متن.

و معتقد است که اعتقاد سالم نتیجه طاعات است ب ۴۳۰۸ به بعد، عمل را گرامى مى‏دارد همراه با اعتقاد ب ۴۳۴۴

ولد مانند پدرش این جهان و اسباب آن را جهان هستى مى‏داند و متافیزیک و ملکوت را جهان نیستى، به این اعتبار که فرد مى‏باید از خود نیست شود و در آن عالم موجودات از خود نیست گشته‏اند.

ر ک. ب ۵۶۷۷ به بعد:

قطره دریا شد چون در وى رفت باز شد نیازش سر به سر خوبى و ناز
بعد از آن قطره‏ش مگو دریاش خوان‏ بر همه اسرار دل بیناش دان‏
قطره عین بحر گردد چون رسد اندر آن دریاى رحمت بى‏حسد
نعت او گردد انا الحق آشکار چون ز خود بگذشت و شد حق را شکار …

و معتقد است که نیک و بد لاحق است به لطف حق تعالى، ر ک. ب ۸۲۶- ۸۲۷٫

رحمت من بر غضب چون سابق است‏ نیک و بد آخر به لطفم لاحق است‏
بلکه قهر از لطف و مهر است این بدان‏ تا شوى پاک از گناه و جنس آن‏

و مهم‏ترین مطلب اینکه به ظاهر شریعت هم توجه زیادى دارد و حسن عاقبت را به صوم و صلاه و ذکر و دعا و ندبه به درگاه خداوند مى‏داند این معنى فراوان مورد توجه ولد بوده است. از جمله ب ۲۹۴۵ به بعد و ۳۵۲۲ به بعد:

– گریه و زارى و ناله پیش گیر نوش دنیا را سراسر نیش گیر
– در نماز و ذکر و روزه مى‏فزا تیغ زن بر نفس کافر در غزا
– روز و شب مردانه با وى جنگ کن‏ بیخ شومش را بکن کلى ز بن‏

توجه به تعداد کاربرد کلمه مصطفى و ابلیس- در فهرست اعلام- خود نشانه توجه به همین مطلب است. با وجودى که کلمه پیامبر، پیغمبر در فهرست محاسبه نشده است، ۵۹ بار نام مبارک رسول اکرم و ۲۵ بار نام ابلیس رجیم در متن آمده است.

همچنین شعر خود را تفسیر قرآن مى‏ داند ر ک. ب ۴۵۵۱ به بعد:

هست این تفسیر قرآن مجید زان مکرر مى‏شود وعده و وعید
جمله قرآن را ز اول تا اخیر درج در وى هم بشیر و هم نذیر

ارزش ادبى انتهانامه‏

انتهانامه یک مثنوى عرفانى است و اصولا در این‏گونه کتب هیچ‏گاه هدف اصلى هنرنمایى ادبى نیست بلکه بیان مطالب درونى و سوزهاى عارفان است و راهنمایى براى سالکان، به همین جهت در این‏گونه آثار غث و سمین یافت مى‏شود. ما نمى‏توانیم از ولد انتظار داشته باشیم که مانند پدرش شعربگوید و اگر هم مقایسه میان این دو انجام دهیم نتیجه از پیش معلوم است. ولد را مى‏توان با خودش سنجید. بى‏تردید بیشترین اوقات و فکر ولد مصروف طریقه مولویه و مشیخت و هدایت آن بود و این خود به تنهایى کافى است تا او را از تمرکز در شعر گفتن باز دارد.

مثنوى انتهانامه از دیگر آثار ولد فصیح‏تر و پخته‏تر است و دلیل اصلى این است که این اثر آخرین کار ولد است. به همین جهت از ابیات ترکى و یونانى و عربى نشانى در آن نیست و بعضى ابیات از جهت فصاحت با مثنوى مولانا برابرى مى‏کند. در بعضى موارد هم در قافیه اشکال دیده مى‏شود. از جمله در: ب ۵۶۴۵، ۵۷۵۴، ۳۰۲۲، ۳۵۰۷،

در بعضى ابیات وزن مختل است، از جمله در: ب: ۳۸۵۵، ۵۰۳۱ مص ۱،:

لیک مى‏یابد شقى بعد از خواب‏ تا ابد دایم عذاب اندر عذاب‏

شعر او خالى از صناعات شعرى هم نیست مخصوصا جناس تام بدون تکلف بارها بکار رفته است مثلا: نوش- نوش، ب ۳۸۳۸

در رضا و امر حق از جان بکوش‏ نیش و رنج راه را چون نوش نوش‏

جهان- جهان: ب ۳۸۴۷

گرچه دادت مهل ایزد در جهان‏ زین جهان خود را به مردى بر جهان‏

زیان- زیان ب ۴۰۸۶

اهل حق را نیست از دنیا زیان‏ جانشان از دین بود دایم زیان‏

مدام- مدام ب ۴۸۸۵

سجده بى‏سر بود آنجا مدام‏ بى‏دهان و بى‏قدح نوشد مدام‏

بعضى از مضامین چندین بار تکرار مى‏ شود که البته بى‏دلیل نیست خود او در مقدمه انتهانامه ازین امر دفاع کرده است و مى‏گوید:

حق سبحانه و تعالى اساس قرآن مجید را که کلام اوست بدین ترتیب نهاد که موعظه و نصیحت مکرر مى‏فرماید و به عبارات گوناگون و امثله متنوعه، … حکمت تکرار نصیحت آن است که بر بنى‏آدم غفلت و نسیان غالب است نفس و شیطان دم‏به‏دم ایشان را مى‏فریبند … حق تعالى نیز از غایت رحمت یک معنى را در همه عبارت آورد تا مردم فریفته نفس و شیطان نشوند … ما نیز بر وفق آن سنت وعظ و نصیحت را مکرر مى‏ کنیم.

انتهانامه را مى‏توان بهترین اثر ادبى سلطان ولد شمرد هرچند که در مقایسه با مثنوى جلال الدین محمد جلوه چندانى ندارد.

نوشته‏هاى منثور او پخته و زیبا و عموما ساده و بى‏تکلف است. این مطلب جالب توجه است که‏ نوشته‏ هاى نثر مثنوى معنوى نیز از ولد است و در آنجا هرکسى که مثنوى مى‏خواند نمونه‏هاى نثر ولد را هم مى‏بیند. به گفته مرحوم استاد جلال الدین همایى (ولدنامه- ص ۳۰) مى‏توان از میان نثر ولد نمونه‏هاى فراوان براى نثر فارسى و سلیس جدا کرد. حسن ختام را چند نمونه از آن اینجا مى ‏آوریم:

در بیان این معنى که حق تعالى مى‏فرماید: فالِقُ الْإِصْباحِ‏، فلق شکافتن است. حق تعالى صبح را مى‏شکافد تا از وى نور آفتاب ظاهر شود و عالم ازو روشن گردد تا به واسطه آن نور خلقان صنع‏هاى حق را که در جهان پیدا کرده است از عجایب‏هاى بى‏شمار برو بحر ببینند و مشاهده کنند … ص ۱۴

در بیان آنکه هر هستى که آدمى را حاصل شد از نیستى شد، اول خاک بود، خاک نیست شد، گیاه گشت. اگر در خاکى بماندى گیاه نشدى. باز [اگر] گندم و میوه‏هاى در معده هضم نشدندى، جان و قوت و شهوت نگشتى. باز منى در رحم اگر نیست نگشتى آدمى نشدى همچنین از هر نیستى هستیئى به از اولینه حاصل کرد … ص ۵۳

در بیان آنکه جهد آدمى بى‏عنایت خدا کارگر نباشد و مؤثر نیاید بلکه آن جهد را که مى‏کند از خدا باید دانستن. اگر او را از آن جهد مقصود حاصل شود حقیقت گردد که عنایت خدا با آن جهد همراه بوده است که: من یهدى اللّه فهو المهتدى … ص ۷۰

در بیان آنکه شعر اولیا تفسیر قرآن است زیرا مضمون قرآن مدح نیکان و ذم بدان است. و جزاى نیکان جنت است و جزاى بدان دوزخ. من اوله الى آخره بیان این معنى است و شعر اولیا شرح آن است، به خلاف شعر شعرا که همه مدح اهل دنیاست، و مبالغه و دروغ، در حق هر یکى ازیشان یک چیز را صد هزار چیز مى‏گویند هرچند که دروغ و مبالغه را بیشتر مى‏کنند خوش‏تر مى‏آید که: اطیب الشعر اکذبه، …

ص ۲۰۶

نسخ انتهانامه‏

چون تصمیم به تصحیح انتهانامه گرفتم به دنبال نسخ خطى رفتم و فکر مى‏کردم که چند نسخه- حد اقل ۴ نسخه- تهیه خواهم کرد. و لیکن هرچند بیشتر گشتم کمتر به مقصود رسیدم. فهرست تمام کتب خطى را تصفح کردم لیکن تنها دو نسخه به دست آوردم و به ناچار مقابله را با این دو نسخه شروع‏ کردم. این تذکار ضرورى است که البته نسخ دیگرى را در کتابخانه‏هاى ترکیه یافتم لیکن دسترسى به آنها براى اینجانب مقدور نبود. مدتها به دنبال نسخه‏اى بودم که رئیس محترم کتابخانه مجلس از آن سراغى داده بودند و احتمال مى‏دادند که به خط مؤلف باشد لیکن با تاسف تلاش ما به نتیجه نرسید و امکان استفاده از آن نسخه میسر نگردید. این دو نسخه با این علائم در ذیل صفحات نمایش داده شده‏اند:

۱- نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران اساس‏

۲- نسخه کتابخانه مجلس شوراى اسلامى مج‏

اکنون به معرفى دو نسخه مى‏ پردازیم:

نسخه اساس‏

نسخه‏اى که اساس کار قرار گرفت نسخه شماره ۹۶۵۲ کتابخانه قونیه است که میکروفیلم و عکس آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است. این نسخه عکسى در سال ۷۳۱ یعنى ۱۹ سال بعد از وفات سلطان ولد نوشته شده است. با خط نسخ ممتاز در سرتاسر آن فقط چند غلط دیده مى‏شود.

این نسخه به خط محمد الحموى المولوى است. در برگ آخر این عبارت آمده است:

تم المثنوى المعنوى الولدى الهادى الى صراط السوى الابدى فى آخر شهر رمضان المبارک یوم عرفه سنه احدى و ثلاثین و سبعمائه، و الحمد للّه وحده و الصلاه و السلام على خیر خلقه محمد و آله اجمعین.

کتبه العبد الضعیف الفقیر المحتاج الى رحمه ربه اللطیف الخبیر اسحاق بن خضر بن محمد الحموى المولوى احسن اللّه عواقبه‏

سپس تاریخ وفات سلطان ولد را ذکر کرده است. این نسخه ۲۱۸ برگ است و هر برگ دو صفحه ۱۹ سطرى است. بر روى جلد این نسخه چند حدیث از پیامبر اکرم (ص) نوشته شده است و اثر چندین مهر که مربوط به صاحبان اصلى این نسخه است نیز دیده مى ‏شود و در گوشه بالادست راست عبارت «انتهاء ولد» نوشته شده است.

این نسخه به دلیل قدمت آن و بعضى مزایاى دیگر اساس کار قرار گرفت در صفحه بعد عکس صفحات اول و آخر این نسخه آمده است.

فیلم این نسخه در کتابخانه مرکزى به شماره ۳۱۴ و عکس آن به شماره ۵۳۷ و ۵۳۸ ثبت شده است.

نسخه مجلس‏

نسخه دوم که توفیق استفاده از آن دست داد نسخه خطى نفیس و گرانبهاى مجلس بود. مرحوم همایى که براى تصحیح مثنوى ولدنامه از این نسخه- که هر سه مثنوى ولد را در بر دارد- استفاده کرده است توضیحى در ص ۸۵- ۸۷ مقدمه ولدنامه دارد که بخشهایى از آن را عینا در اینجا مى‏آوریم:

«تنها نسخه صحیحى که براى این کار در دسترس من قرار گرفت نسخه خطى بسیار نفیس کتابخانه مجلس شوراى ملى بود که به راستى سودمندترین کتابخانه‏هاى ایران است.

این نسخه مشتمل است بر هر سه مثنوى سلطان ولد، و در تملک یکى از اعقاب و خلفاى مولوى یعنى شیخ بوستان بوده که ظاهرا در قرن نهم مى‏زیسته و نامش در شجره جانشینان و خلفاى مولوى ضبط است.

پشت ورق اول از مثنوى اول نوشته است: تملکه الفقیر الیه سبحانه الشیخ بوستان بن حضرت مولانا قدس سره، و همین خط و امضا را مى ‏توان یکى از اسناد مهم کهنگى و صحت نسخه قرار داد. این نسخه تاریخ کتابت ندارد اما به قرائن رسم الخط و کاغذ و همین خط و امضا که گفتیم محقق است که تاریخش از قرن نهم پایین‏تر نمى‏آید.

این کتاب را مرحوم ابو الحسن میرزا شیخ الرئیس قاجار به مرحوم میرزا على اصغر خان امین السلطان تقدیم کرده و پسر امین السلطان خوشبختانه به کتابخانه مجلس فروخته و خطوط گذشتگان در اوراق این کتاب باقى است. خاکشان سیراب باد.»

خط این نسخه نستعلیق است و مثنوى انتهانامه در ۹۰ برگ نوشته شده. هر صفحه ۲۵ سطرى (۵۰ بیتى) است. در صفحه آخر این دو بیت عربى به صورت مورب آمده است:

کتبت کتابى بخط جمیل‏ و یوم کثیر و عمر طویل‏
اموت غریباً سیأتى زمان‏ یباع کتابى بشی‏ء قلیل‏

نسخه مجلس على‏رغم زیبایى خط با عجله نوشته شده است به همین دلیل اشتباهات املایى در آن راه یافته است. همچنین بعضى ابیات جابه‏جا نوشته شده است. جابه‏جایى عمده غیر قابل گذشتى دارد که با توجه به نسخه اساس اصلاح گردید در همه موارد توضیحات لازم در پاورقى قید شده. همچنین بعد از بیت ۶۰۰۰ تعداد ۳۸ بیت اضافه بر نسخه اساس دارد که به علت تکرارى بودن مطالب و نداشتن مطلب بکر و تازه حذف گردید.[۳]

[۱] ( ۱)- نقل به اختصار و تصرف از مقدمه مرحوم استاد همایى بر مثنوى ولدنامه، انتشارات اقبال، تهران، ۱۳۱۶ ش.

[۲] ( ۲)- مقدمه سعید نفیسى بر دیوان سلطان ولد، انتشارات رودکى تهران، ۱۳۳۸ ش، صفحه شش.

[۳] پیشگفتار بهاء الدین سلطان ولد(پسر مولوى)، انتها نامه، ۱جلد، انتشارات روزنه – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه ابو حفص (ابو القاسم) شرف الدین عمر «ابن فارض»

شرح حال‏

ابو حفص (ابو القاسم) شرف الدین عمر بن على بن مرشد بن على، مشهور به ابن فارض (۵۷۶- ۶۳۲ ه) بزرگترین سراینده شعر صوفیانه در ادبیات عرب است.

نسبت ابن فارض، به گفته شیخ على نواده دخترى او، و به استناد خوابى که خود دیده بود، به قبیله بنى سعد (قبیله حلیمه مرضعه پیامبر) مى ‏رسید.[۱] و اصل خاندانش به شهر حماه در سرزمین شام تعلق داشت. پدرش از حماه به دیار مصر که در آن روزگار مهم‏ترین مرکز تمدن اسلامى بود، مهاجرت کرد و چون در محاکم قضایى، سهم الارث زنان را بر مردمان مى‏نوشت، به «فارض» مشهور شد[۲].

شیخ على، که جامع دیوان ابن فارض هم هست، به نقل از منذرى مى‏نویسد: «از ابن فارض درباره تاریخ ولادتش پرسیدند؛ پاسخ داد چهارم ذى‏قعده ۵۷۷ در قاهره. از ابن خلکان نیز چنین شنیدم‏[۳]. ولى ظاهرا شیخ على را در اینجا سهوى روى داده است؛

زیرا این سخن را نه تکمله منذرى تأیید مى‏کند و نه وفیات ابن خلکان. این هر دو، ولادت ابن فارض را در چهارم ذى‏قعده ۵۷۶ ضبط کرده‏اند.[۴] قول دیگر مورخان نیز چنین است.[۵]

ابن فارض مقدمات علوم را نزد پدر فرا گرفت. پدرش مردى عالم و زاهد و مدتى نایب الحکم ملک عزیز ایّوبى در قاهره بود و گاهى فرزند خویش را هم با خود به مجالس حکم مى‏برد. زهد و ورع او موجب شد که دعوت سلطان را براى تصدّى منصب قاضى‏القضاتى نپذیرد و سرانجام از امور دولتى دست شوید و در جامع ازهر به ارشاد مردم پردازد.[۶]

ابن فارض در قاهره به استماع حدیث از بهاء الدین قاسم بن عساکر پرداخت‏[۷] و مذهب شافعى را برگزید.[۸] سپس به تصوّف روى آورد و به وادى «مستضعفین» در کوه «مقطّم» رفت و به ریاضت و مجاهدت پرداخت. البته در این ایّام از نیکى به پدر غافل نبود و هر چند روز یک بار، از بهر نگاهداشت خاطر او، به دیدنش مى‏رفت تا آنگاه که پدر به دیار باقى شتافت.[۹]

ابن فارض به سیاحت و ریاضت ادامه داد؛ اما آنچه را که مى‏جست، در کوهستانهاى مصر نمى‏یافت و گشایشى حاصل نمى‏شد، تا آنکه روزى هنگام بازگشت به قاهره و ورود به مدرسه «سیوفیّه»، پیرمرد بقّالى را دید که وضویى مى‏ساخت برون از ترتیب شرعى؛ زبان به نکوهش او گشود؛ پیرمرد که از اولیاء الله بود، به او گفت: اى عمر! گشایش کار تو در مصر نخواهد بود، بلکه در مکّه به مقصود خواهى رسید و اکنون هنگام آن فرا رسیده است.[۱۰]

پس از این دیدار، ابن فارض به حجاز رفت و مدت پانزده سال در کوهستانهاى‏ پیرامون مکه به تزکیه نفس پرداخت‏[۱۱]. سالهایى که ابن فارض در این نواحى به سر آورد، در زندگى روحانى و ذوقى او اثرات عمیق بر جاى گذاشت؛ چنانکه در قصیده تائیه صغرا[۱۲] اشارات بسیار به این دوران دارد و قصیده دالیّه‏[۱۳] نیز که در مصر و بعد از بازگشت از سفر حجاز سروده شده است، آکنده از اشارات و سخنان شورانگیز درباره مکّه و اماکن متبرّکه آنجاست.

از آن شیخ بقّال که تذکره‏نویسان استاد روحانى و مرشد ابن فارض مى‏دانندش، دیگر سخنى در میان نیست، تا آنکه به گفته شیخ على، بعد از پانزده سال در باطن ابن فارض ندا مى‏دهد که به قاهره بازآى و بر من نماز بگزار. ابن فارض به قاهره مى‏شتابد و بر جنازه وى نماز مى‏گزارد و او را به ترتیبى که خود وصیت کرده بود، در «قرافه»، دامنه کوه «مقطّم» و در مسجد عارض به خاک مى‏ سپارد.[۱۴]

شیخ على و اکثر تذکره‏نویسان، نام این شیخ را نگفته، و تنها به عنوان «شیخ بقال» از او یاد کرده‏اند، اما ابن زیّات نام او را «شیخ ابو الحسن على بقّال» ضبط کرده است‏[۱۵] و ابن ایاس وى را به نام شیخ «محمد بقال» مى‏ شناسد.[۱۶] این شیخ هر که بود، شیوه ملامتى‏اش مورد پسند ابن فارض واقع شد و بر افکار وى پرتو افکند. به همین دلیل، نه تنها مجموعه عقاید ابن فارض را موجب سرزنش و ملامت او از سوى دشمنانش مى ‏یابیم، بلکه ملامت‏خواهى را نیز یکى از درون‏مایه‏هاى بارز شعر وى، بخصوص در تائیه کبرا مى ‏بینیم.[۱۷]

ابن فارض پس از بازگشت از حجاز، در صحن خطابه از هر ساکن شد و به مجاهدتهاى خویش ادامه داد.[۱۸] در قصیده دالیه اشاراتى دارد که نشان مى‏دهد وى پس از بازگشت به مصر، حسرت ایامى را مى‏خورد که در مکه داشته است. گویا در مصر باب فتح بر او بسته شده، واردات غیبى منقطع گشته بود.[۱۹]

ابن فارض مورد احترام خاص سلاطین و امراى ایّوبى بود؛ ولى هرگز به آنان روى خوش نشان نداد و به دربار ایشان نپیوست. سلطان ملک کامل چنان ارادتى به او داشت که هنگام فرستادن هدیه هزار دینارى براى وى، به کاتب سرّ خود گفت: به نزدیک او برو و از جانب ما بگو که فرزندت محمد به تو درود مى‏فرستد و از تو مى‏خواهد که این را به رسم فقرایى که بر تو وارد مى‏شوند، بپذیرى؛ و آنگاه که پذیرفت، از او بخواه به نزد ما بیاید تا از برکت دیدارش بهره یابیم. ابن فارض نه تنها دینارها را نپذیرفت و به مجلس سلطان نرفت، بلکه رسول سلطان را نیز که از ارادتمندان وى بود، سرزنش کرد و او را به مدت سالى از دیدار خود محروم ساخت. وقتى هم که سلطان شبانه و مخفیانه همراه خاصانش به دیدار وى در جامع شتافت، ابن فارض به محض اطلاع از ورود آنها، از در دیگر جامع بیرون رفت و در مسجد منار اقامت گزید.[۲۰] ابن فارض بقدرى از دربار روى‏گردان بود که وقتى ملک کامل خواست در قبه امام شافعى و نزد مادر خویش، ضریحى براى او تدارک ببیند، نپذیرفت و با بناى آرامگاهى هم که مزار اختصاصى وى باشد، مخالفت کرد.[۲۱]

سرانجام ابن فارض در پنجاه و شش سالگى، در روز سه شنبه دوم جمادى الأول ۶۳۲ ه، در صحن خطابه جامع از هر درگذشت‏[۲۲] و فرداى آن روز در قرافه، دامنه کوه مقطّم، و در کنار مسجد معروف به «عارض» نزدیک آرامگاه شیخ بقال دفن شد.[۲۳]

شیخ کمال الدین محمد، فرزند ابن فارض، در وصف سیماى پدر خود گفته است: او مردى بود میان بالا، خوش‏سیما و نیکومشرب. رنگ صورتش به سرخى مى‏گرایید و در هنگام وجد و سماع، که حال بر او چیره مى‏شد، زیبایى و نورانیت چهره‏اش فزونى مى‏یافت …. هرگاه در مجلسى حاضر مى‏شد، سکون و هیبت و وقار بر آن مجلس سایه‏ مى ‏افکند. گروهى از مشایخ فقها، فقرا و بزرگان دولت در مجلسش حاضر مى‏شدند، درحالى‏که در نهایت ادب و فروتنى بودند و هنگامى که او را مخاطب قرار مى‏دادند، گویى با پادشاهى بزرگ سخن مى‏گفتند. براى کسانى که به دیدارش مى‏آمدند، با گشاده‏دستى خرج مى‏کرد و به دست خویش فراوان مى‏بخشید؛ در حالى که در به دست آوردن مال، چیزى از اسباب دنیوى جستجو نمى‏ کرد.[۲۴]

  1. عرفان او و مخالفان و مدافعان‏

زندگى ابن فارض نشانه‏هاى بارزى از گرایش او به عرفان و تصوف داشت که به برخى از آنها مثل مجاهده، تزکیه نفس و دورى از اهل دنیا اشارت رفت. از دیگر مظاهر صوفیانه زندگى ابن فارض، توجه خاص او به «سماع» است، سماع او را بهانه‏اى بس بود تا به وجد آید و سر از پاى نشناسد. این بهانه، گاهى شعرخوانى رختشویان ساحل نیل به هنگام رختشویى بود،[۲۵] گاهى نوحه‏سرایى نوحه‏گران در تشییع جنازه مردگان،[۲۶] و گاهى نوازندگى کنیزان نوازنده.[۲۷] حتى گاهى در کوى و برزن، صداى ناقوس نگهبانان دربار و شعرى که مى‏خواندند، احوال او را چنان دگرگون مى‏کرد و به وجدش مى‏آورد که رهگذران نیز به وجد مى‏آمدند و سماعى پرشور در مى‏گرفت و گروهى در آن میان بى‏هوش مى‏افتادند.[۲۸]

لطافت روح ابن فارض به حدّى بود که از مشاهده اشیاى پیرامونش به شدت متأثر مى‏شد؛ چنانکه از دیدن کوزه‏اى زیبا در دکان عطارى، به یاد جمال مطلق الهى مى‏افتاد و از خود بى‏خود مى‏گشت‏[۲۹] و شبها که آب نیل بالا مى‏آمد، تماشاى شکوه و خروش دریا او را به وجد و طرب مى‏آورد.[۳۰] تذکره‏نویسانى که به شرح حال ابن فارض پرداخته‏ اند،کراماتى را هم به وى نسبت داده ‏اند که غالبا دایر بر فراست یا اشراف بر ضمایر است.[۳۱]

عصر ابن فارض به دلایل سیاسى و اجتماعى، آکنده از تمایلات دینى و عرفانى بوده است؛ اما قابلیت روحى خود وى را هرگز نباید از نظر دور داشت که اصلى‏ترین عامل گرایش او به عرفان بود. ابن فارض در روزگارى مى‏زیست که از یکسو خاطره جنگهاى صلیبى هنوز در یادها باقى بود و از سوى دیگر صلاح الدّین ایّوبى دستگاه خلفاى فاطمى را برچیده بود. ایّوبیان سعى داشتند روحیه دینى را به گونه‏اى در مردم تقویت کنند که هم دژ محکمى در مقابل مسیحیّت اروپاییان باشد و هم سدّى در برابر تشیّع خردگرایانه اسماعیلیان. از این رو مساجد و مدارس دینى را در همه جا بر مبناى مذاهب اهل سنّت تأسیس و تقویت مى‏کردند و از سوى دیگر به ترویج تصوّف اهتمام مى‏ورزیدند. صلاح الدّین ایّوبى خانقاهى بزرگ در مصر ایجاد کرد که در پى آن خانقاهها و رباطهاى دیگر در نقاط مختلف ساخته شد. پیامدهاى جنگهاى صلیبى و به دنبال آن آشوبهاى بعد از مرگ صلاح الدین و درگیریهاى فرزندان و برادران او بر سر تقسیم حکومت، اوضاع اجتماعى را نابسامان و زمینه‏هاى روحى را براى ترک دنیا و گرایش به زهد و تصوف، بسیار آماده و مساعد کرده بود.[۳۲]

ابن فارض بى‏تردید از این رویدادها متأثر بود. از آثار او و از آنچه درباره‏اش نوشته‏اند نیز به روشنى بر مى‏آید که وى یکى از درخشانترین چهره‏هاى عرفان اسلامى بود.

با این همه هرگز نمى‏توان او را صوفى به مفهوم متعارف آن به شمار آورد و در چهارچوب نظام تصوف خانقاهى جاى داد. چنانکه به استناد گفته فرزندش، مى ‏بینیم او لباس نیکو مى‏پوشید و بوى خوش به کار مى‏برد.[۳۳] و نیز در دیدارى که با شیخ شهاب الدین سهروردى، صاحب عوارف المعارف، داشت، هنگامى که سهروردى از وى خواست که اجازه دهد تا فرزندان او را خرقه بپوشاند و به طریقت خود در آورد، ابن فارض نخست نپذیرفت و گفت: «روش ما چنین نیست.»[۳۴]

نام ابن فارض، در حوزه عرفان و تصوف قرن هفتم هجرى، در کنار نام کسانى چون ابن عربى و صدر الدین قونوى جاى مى‏گیرد. قصاید او، بخصوص تائیه کبرا، همراه با فصوص الحکم و فکوک، در خانقاهها و حلقه‏هاى صوفیه تدریس مى‏شد. تائیه ابن فارض آکنده از مفاهیم و اصطلاحات عرفان نظرى است؛ مانند اتحاد، فنا و بقا، وجد و فقد، فرق و جمع، صحو الجمع و فرق الثانى و … که با توانایى اعجاب‏انگیزى در قالب تمثیلها و تعبیرهاى شاعرانه بسط و گسترش یافته است. از همین رو علماى ظاهر پیوسته به انکار او برخاسته‏اند و از وى به عنوان «شیخ اتّحادى» نام برده، تائیه‏اش را همچون حلواى لذیذى دانسته‏اند که روغنش از سمّ افعى است؛[۳۵] و چنان در اظهار این نظر مبالغه کرده‏اند که تائیه را سرچشمه ضلال و زندقه شمرده، بزرگان دین را به دفع و محو آثار آن فراخوانده‏اند.[۳۶] برخى هم مانند شیخ سراج الدین بلقینى بوده‏اند که در آغاز به جهت حسن ظن خویش به صوفیه، از اظهار نظر درباره ابن فارض خوددارى کرد، اما هنگامى که ابیات بحث‏انگیز تائیه را شنید، متغیّر گشته صریحا گفت: «این‏ها کفر است.»[۳۷]

از سرسخت‏ترین مخالفان و دشمنان ابن فارض، تقى الدین ابن تیمیه (متوفى ۷۲۸ ه) عالم حنبلى است که به شدت با رقص و سماع ابن فارض مخالف بود و او را در کنار کسانى مانند ابن عربى، صدر الدین قونوى، ابن سبعین و حلّاج، وحدت وجودى و حلولى مى‏دانست.[۳۸] ابن خلدون نیز دراین‏باره نظرى مشابه دارد و ابن فارض را به وحدت و حلول منسوب مى‏کند.[۳۹] ابن حجر عسقلانى معتقد است که شعر ابن فارض پوششى از عرفان و اشارات صوفیان دارد، ولى در زیر آن افکار فلسفى، الحادى و اتّحادى نهفته است؛ با این حال، وى معترف است که ابن فارض به سبب زهد و ورع و انقطاع از امور دنیوى، نزد مردم چهره‏اى مقبول و شخصیتى بزرگ داشته است.[۴۰]

ابن بنت الأعز که در روزگار سلطان ملک منصور قلاوون صالحى، در مصر منصب‏ وزارت و قاضى‏القضاتى داشت، از مخالفان سرسخت افکار ابن فارض بود. وى روزى در مجلسى در خانقاه صالحیّه، شمس الدین ایکى شیخ خانقاه سعید السّعداء را ملامت کرد که چرا صوفیه را به خواندن قصیده نظم السّلوک ابن فارض ترغیب مى‏کنى؟ درحالى‏که او در این قصیده به حلول گراییده است. همین ابن بنت الأعز چندى بعد که از منصب قضا و وزارت معزول و به اتهام فساد عقیده مطرود شده بود، با ملاحظه بیتى از تائیه که در آن به منزّه بودن آن قصیده از نظریه حلول تصریح شده است،[۴۱] از عقیده خویش مبنى بر حلولى بودن ابن فارض برگشت و از سخنى که درباره او بر زبان رانده بود، استغفار کرد.[۴۲]

مخالفان ابن فارض، در رد عقاید او کتابهایى هم نوشته‏اند؛ از آن جمله است شیخ برهان الدین ابراهیم بن عمر بقاعى شافعى (متوفى ۸۸۵ ه) مؤلف الناطق بالصواب الفارض لتکفیر ابن الفارض.[۴۳] حاجى خلیفه نام این کتاب را صواب الجواب للسائل المرتاب المعارض المجادل فى کفر ابن فارض ضبط کرده است.[۴۴] بقاعى دو کتاب دیگر هم در این زمینه دارد:

تنبیه الغبى إلى ابن عربى و تحذیر العباد من أهل العناد ببدعه الاتحاد که هر دو تحت عنوان مصرع التصوف چاپ شده است.

بقاعى در این کتابها روشى دارد که با روش بیشتر نویسندگان عصر او متفاوت است.وى در نقد و رد آراى ابن عربى، ابن فارض و پیروان آنان، و در ارائه نظریات خود کلى گویى نمى‏کند، بلکه به روشى نقادانه و مستند، در هر مورد عین اقوال آنان را همراه با گفته‏هاى مخالفانشان نقل کرده، درباره آنها به استدلال و داورى مى‏پردازد. او در این کتابها توجه خاص به اشعار ابن فارض دارد و چه در بررسى آراى صوفیه دیگر و چه در فصولى که به افکار ابن فارض اختصاص دارد، به اشعار وى استناد مى‏کند.[۴۵] بقاعى‏ همچنین فهرست مفصلى از علما و مشایخى که در دوره‏هاى مختلف به تکفیر ابن فارض رأى داده‏اند، ارائه مى‏کند[۴۶] و در بخشهایى از کتاب، عقاید ابن فارض را در موضوعاتى چون حلول و ظهور خداوند در هیئت مخلوقات، به کار بردن ضمیر مؤنث براى ذات حق، وحدت همه ادیان و سایر این گونه اقوال او را، که مى‏توانست ریختن خونش را واجب گرداند، بر مى‏شمارد و آنها را فاسد مى ‏داند.[۴۷]

با وجود مخالفان بسیار، بزرگانى هم بوده‏اند که مقام ابن فارض را شناخته، از او با القاب و عناوینى چون سلطان عاشقان یاد کرده‏اند.[۴۸] یکى از مدافعان ابن فارض، سیوطى است که به عقیده او اعتراض برخى از فقها بر اشعار ابن فارض، نه از سر دشمنى و اهانت، بلکه به سبب بیم از آن است که عوام، معناى حقیقى اشعار او را درک نکنند و ظاهر ابیات، آنان را گمراه سازد. او مى‏گوید عده‏اى از مردم از شیخ عبد الکبیر خواستند که نزد او تائیه ابن فارض را بخوانند؛ شیخ درخواست آنان را نپذیرفت و پاسخ داد: کسى که مانند آنها روزه بگیرد و مانند آنها شب‏زنده‏دارى کند، مى‏تواند آنچه را که آنان مى‏بینند، ببیند.[۴۹]

سیوطى به کسانى که بر سخنان صوفیه خرده مى‏گیرند، یادآورى مى‏کند که برخى از این سخنان در حال سکر و غلبه وجد بر زبان آمده است و چون صوفى در آن حال، از خود بى‏خود و بى‏خبر است، شرعا تکلیفى بر او مترتب نیست و نباید طعن و انکار به او روا داشت.[۵۰]

در دوره‏هاى بعد نیز کسانى از بزرگان به طرفدارى از ابن فارض برخاستند. سلطان قایتباى در گیرودار مجادلاتى که در زمان او بر ضد ابن فارض به راه افتاده بود، به دفاع از عقاید او برخاست و هنگامى که دولت عثمانى در مصر مستقر شد، در سال ۹۲۴ هجرى دستور داد که در هفت نقطه مشهور قاهره، در ماه رمضان قرآن تلاوت کنند. یکى از آن هفت نقطه، مسجد ابن فارض بود.[۵۱]

در سال ۹۲۶ هجرى، قاضى شافعى زکریا بن محمد انصارى فتوایى در برائت ابن فارض‏[۵۲] از تهمتهایى که درباره فساد عقیده بر او وارد مى‏ کردند، صادر کرد.[۵۳]

فقیه شافعى، احمد بن حجر هیثمى (متوفى ۹۷۳ ه) نیز از مدافعان ابن فارض بوده است.[۵۴]یکى دیگر از طرفداران ابن فارض که به او ارادت تام داشت، عبد الوهاب شعرانى (متوفى ۹۷۳ ه) است که در انطباق طریقت و شریعت سعى مى‏کرد و مى‏کوشید که ابن فارض و ابن عربى را از نسبتهاى ناروا مبرّا کند. او همواره از ابن فارض به عنوان «سیدى عمر بن الفارض» یاد مى‏ کرد.[۵۵]

شیخ شهاب الدین سهروردى (متوفى ۶۳۲ ه) نیز از جمله بزرگانى بود که به ابن فارض ارادت خاصى نشان مى‏داد. در مراسم حج سال ۶۲۸ ه. میان آن دو دیدارى صورت گرفت و با اصرار سهروردى، دو فرزند ابن فارض به نامهاى کمال الدین محمد و عبد الرحمن، پس از امتناع نخستین ابن فارض، به دست سهروردى خرقه پوشیدند.[۵۶]

مهم‏ترین کسى که ابن فارض را به اشتراک عقیده با او متهم کرده‏اند، محیى الدین بن عربى (متوفى ۶۳۸ ه) است. ابن عربى به تائیه ابن فارض توجهى خاص داشت و گویند که مى‏خواست بر او شرحى بنویسد، ولى ابن فارض به او گفت که فتوحات مکیه تو شرح تائیه است.[۵۷] ممکن است این سخن ساختگى و بى‏اساس باشد،[۵۸] لیکن محیى الدین ظاهرا شاگردان خود را به شرح کردن تائیه تشویق مى‏کرده است؛ چنانکه صدر الدین قونوى در پایان جلسات درس خود، ابیاتى از تائیه ابن فارض را مى‏ خواند و شرحى از کلام ابن عربى بر آن مى‏آورد و مطالبى هم به زبان فارسى در پى آن مى ‏گفت.

همین تقریرات را سعید الدین فرغانى گرد آورده، در حضور جلال الدین محمد مولوى خواند و به نظر صدر الدین هم رساند و سرانجام شرح فارسى تائیه را به نام مشارق الدرارى بر مبناى آن ترتیب داد؛ سپس آن را به عربى ترجمه کرد و منتهى المدارک نام نهاد.[۵۹]

صدر الدین قونوى در مقدمه‏اى که بر مشارق الدرارى نوشته است، مى‏گوید که در آخرین روزهاى حیات ابن فارض، با او در یک جامع جمع بود، لیکن ملاقات میسر نشد، با آنکه هر دو دربند آن بودند که اجتماع حاصل شود. صدر الدین در همان‏جا مى‏نویسد که در سال ۶۴۳ هجرى که از شام به مصر مى‏رفته است، قصیده تائیه را در دیار مصر، شام و روم با جمعى از فضلا خوانده و مشکلات آن را براى ایشان مطرح کرده است و سعید فرغانى تنها کسى است که آن تقریرات را به رشته تحریر کشیده و تدوین کرده است.[۶۰]

ظهور مکتب ابن عربى و نظریه وحدت وجود در آغاز سده هفتم هجرى و توجه خاص پیروان این مکتب به آثار ابن فارض موجب شد که شارحان تائیه غالبا این قصیده را از دیدگاه نظریه وحدت وجود شرح کنند. برخى از ابیات این قصیده رنگ و بوى وحدت وجودى دارد،[۶۱] اما همه آن را نمى‏توان کاملا با اصول و مبانى این مکتب منطبق دانست.

نظرگاه عرفانى ابن فارض مجموعا با وحدت شهود سازگارتر است. برخلاف ابن عربى که نظریه عرفانى خود را به شیوه فلسفى و استدلالى و بطور جامع و فراگیر ارائه مى‏داد، ابن فارض در پى تبیین فلسفى نظام هستى نبود. او معتقد بود که سالک در سیر و سلوک خویش به مقام و مرحله‏اى مى‏رسد که از انانیت خود و از جمیع خواهشهاى نفسانى تهى مى‏شود و در نتیجه به نوعى از هشیارى دست مى‏یابد که در آن، خود را با حق یگانه مى‏بیند و محبّ و محبوب، و شاهد و مشهود یکى مى‏ شود.

در این مقام شهود، که از آن به صحو الجمع یا صحو ثانى یا صحو بعد از محو تعبیر مى‏ شود،[۶۲] صفات شاهد در صفات مشهود فانى مى‏شود و از او اثرى بر جاى نمى‏ماند، چنانکه با حضور خورشید از ستارگان اثرى نمى‏ماند. حاصل این فنا، بقا به صفات حق تعالى است. در این حالت، سالک واصل، مجراى اراده حق مى‏گردد و هر چه او کند، در واقع کرده حق است؛ در چنین مرحله‏اى، سخنان او رنگ شطح به خود مى‏گیرد: خود قبله و کعبه خود است، براى خود نماز مى‏گزارد،[۶۳] همه نیکوییها از فیض اوست‏[۶۴] و ذاتش با آیات خودش بر خویشتن دلالت دارد.[۶۵]

ابن فارض براى توجیه عقیده خود، به ادلّه نقلى هم توسّل مى‏جست. موضوع دحیه کلبى که جبرئیل در صورت او ظاهر مى‏شد، نمونه این گونه ادلّه است: وقتى که جبرئیل در هیئت دحیه کلبى ظاهر شد، آیا جبرئیل همان دحیه بود؟[۶۶] او همین دلیل را براى نفى نسبت حلول از عقیده خویش نیز به کار مى‏گرفت‏[۶۷]؛ با این همه مشاهده مى‏شود که او را هم به حلول متهم کرده‏اند و هم به اتحاد.

  1. شعر او و مقلّدان‏

ابن فارض شاعر ممتازى است که از یکسو قدرت و استعداد شاعرى را بکمال داراست و از سوى دیگر احساس و ادراک دینى و عرفانى او در غایت علوّ و کمال است.

وجود این دو امتیاز برجسته موجب شده است که او لواى شعر روزگار خود را در دوره فترت ادبى بعد از جنگهاى صلیبى بر دوش گیرد و بر فراز قلّه شعر صوفیانه عرب بایستد؛ چنانکه برخى براى او مقامى نظیر مقام جلال الدین محمد مولوى در ادبیات فارسى قائل شده‏اند؛ با نظر به اینکه «شعر صوفیانه عرب همپاى شعر صوفیانه فارسى نمى ‏تواند بود.»[۶۸]

بعضى معتقدند که ابن فارض پایه‏گذار زبان رمزى‏cilobmyS در شعر عرب است؛[۶۹] اما اگر چنین هم نباشد، وى بى‏شک از تجربه‏ها و ابداعات گذشتگان در این امر، یعنى از ادبیات صوفیانه و خصوصا از شطحیات صوفیه، به نحو شایسته‏اى استفاده کرده و آن را در شعر خود به کمال رسانده است. زبان رمز و بیان کنایه‏ آمیز به شعر او نیرو و تأثیر بسیار بخشیده است و یکى از مهم‏ترین علل بسط و رواج آن به شمار مى ‏آید.

اوج شعر ابن فارض در قصیده تائیه کبرا جلوه‏گر است. این قصیده با بیش از ۷۵۰ بیت، حدود نیمى از کارنامه شعرى او را در بر مى‏گیرد و علاوه بر این، نمایانگر سلوک معنوى ابن فارض است و معراجنامه او محسوب مى‏شود. ابن فارض این قصیده را در آغاز «أنفاس الجنان و نفائس الجنان» نامیده بود؛ بعد آن را به «لوائح الجنان و روائح الجنان» موسوم ساخت و پس از آنکه پیامبر (ع) را در خواب دید، به اشاره آن حضرت، نام «نظم السلوک» بر قصیده خویش نهاد.[۷۰]

ابن فارض معتقد است که آنچه در این قصیده به طالبان مى‏بخشد، از مواهب الهى است که به وى رسیده است، زیرا وجود خویش را از انوار ذات حق روشن مى‏یابد و خود را «او» مى‏داند.[۷۱] به گفته شیخ على، ابن فارض را اوقاتى حاصل مى‏شد که در آن نه صدایى مى‏شنید و نه چیزى مى‏دید؛ همچون مرده‏اى از خود بى‏خود مى‏افتاد و کمابیش ده روز بر او مى‏گذشت و پس از آن به خود باز مى‏آمد و ابیاتى از تائیه را مى‏سرود.[۷۲]

شعر ابن فارض متأثر از سنّت شعرى روزگار وى و آکنده از انواع صنایع بدیعى است.دیوان او بخصوص در مواردى که به تکلف گراییده است، از عیوب و تعقیدات شعرى خالى نیست؛ بااین‏همه آراستگى کلام و ذوق او در انتخاب الفاظ، به سروده‏هاى وى امتیاز خاصى بخشیده است؛ چنانکه ماسینیون شعر او را به قالیچه زربفتى تشبیه مى‏کند که حاجیان با خود به کعبه مى‏ برند.[۷۳]

ابن فارض شاعر عشق است و قصیده‏هاى او همچون غزل، سرشار از مضامین و تعبیرات عاشقانه است و از آنجا که عشق او، بخصوص در «نظم السلوک»، عشق الهى است، بسط دامنه معنا موجب مى‏شود که رشته سخن دراز گردد و تکرار مضامین و معانى و آوردن صنایع بدیعى از انواع لفظى و معنوى، جناس، طباق، تضاد، ایهام، و انواع صور خیال از مجاز، استعاره، تشبیه و کنایه بر طول قصیده بیفزاید. هامر مستشرق آلمانى درباره این قصیده مى‏گوید: «تائیه ابن فارض در شعر عرب، همچون غزل غزلهاى سلیمان است در تورات.»[۷۴]

بعد از ابن فارض، کسانى به تقلید و اقتباس از اشعار او پرداخته‏اند؛ از آن جمله ابو الفضل عز الدین عامر بن عامر بصرى (قرن ۸ ه) تائیه او را در قصیده‏اى ۵۰۲ بیتى تتبع کرده است. این قصیده عارفانه نیز به سبک غزل سروده شده است.[۷۵] قاضى نور الله شوشترى بخشى از قصیده مزبور را که به «ذات الأنوار» موسوم است، همراه با مقدمه منثور این شاعر شیعى در مجالس المؤمنین آورده است.[۷۶] عامر در این مقدمه، به دفاع از عقیده توحیدى ابن فارض پرداخته، اتهام حلول را، با استدلال، از شعر او نفى مى‏ کند.

حافظ رجب برسى، عالم دیگر شیعى (قرن ۸- ۹ ه) نیز برخى از اشعار ابن فارض را تقلید کرده است.[۷۷]

مؤید الدین جندى از عرفاى قرن هفتم، اشعار لطیفى در بیان حقایق و معارف، به طریقه ابن فارض دارد و تائیه وى را جوابى نیکو گفته است که جامى دو بیت از آن را در نفحات الأنس نقل مى‏ کند.[۷۸]

شیخ شهاب الدین بن ابى حجله، قصایدى در مدح پیامبر دارد که در آنها از اوزان و قالبهاى شعرى ابن فارض پیروى کرده است.[۷۹]

از شعراى دیگرى که از ابن فارض پیروى کرده‏اند، عایشه باعونى (متوفى ۹۹۲ ه) است که اکثر سروده‏هاى او بدیعیاتى است مقتبس از اشعار ابن فارض.[۸۰]در دیوان عبد الرحیم بن احمد برعى یمانى هم تقلید از ابن فارض آشکار است.[۸۱]

  1. آثار و شروح و ترجمه‏ ها

دیوان ابن فارض که توسط شیخ على، نوه دخترى او گردآورى شده، شامل قصاید، دوبیتى‏ها، الغاز و موالیاست که نخستین بار در ۱۲۵۷ هجرى در حلب به چاپ رسیده و پس از آن بارها طبع و نشر شده است.

علاوه بر دیوان، حاجى خلیفه قصیده‏اى هم با نام «الدّرّ النّضید» به ابن فارض نسبت داده است.[۸۲]

از دیوان ابن فارض، چند شرح در دست است که مهم‏ترین آنها عبارتند از:

الف) شرح شیخ حسن بورینى (متوفى ۱۰۲۴ ه) که شرحى است ادبى، لغوى و خالى از تأویلات صوفیانه. شرح مذکور البحر الفائض فى شرح دیوان ابن الفارض نامیده شده‏[۸۳] و در ۱۲۷۹ هجرى در قاهره به چاپ رسیده است.

ب) شرح شیخ عبد الغنى نابلسى (متوفى ۱۱۴۳ ه) موسوم به کشف السرّ الغامض من شرح دیوان ابن الفارض که ناظر بر تأویلات عرفانى است. این شرح در ۱۳۹۲ ه در قاهره به چاپ رسیده است.

ج) رشید بن غالب دحداح، دو شرح مزبور را تلفیق کرده است. او در پى هر بیت، نخست شرح ظاهرى و لغوى بورینى را آورده، سپس شرح نابلسى را بدان افزوده است.

این کتاب بارها به چاپ رسیده و فاقد شرح تائیه کبراست. در چاپ ۱۳۱۰ ه قاهره، شرح کاشانى بر تائیه نیز در حاشیه کتاب افزوده شده است.[۸۴]

مهم‏ترین اثر ابن فارض، قصیده تائیه کبرا یا نظم السلوک است که نظم الدّر نیز نامیده شده است؛ شروح بسیار بر این قصیده نوشته‏اند که از آن جمله است:

الف) مشارق الدرارى تألیف سعید الدین فرغانى. این شرح به فارسى است و در سال ۱۳۵۷ شمسى در تهران چاپ شده است.

ب) منتهى المدارک که ترجمه مشارق الدرارى به زبان عربى است و توسط خود فرغانى صورت گرفته است. این شرح در سال ۱۲۹۳ هجرى در مصر به چاپ رسیده است.

ج) کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّر تألیف عز الدین محمود بن على کاشانى (متوفى ۷۳۵ ه). این شرح به عربى است و در ۱۳۱۰ ه در قاهره به ضمیمه شرح دیوان ابن فارض چاپ شده است. در تهران نیز به سال ۱۳۱۹ ه اقدام به چاپ آن کرده‏اند.

کشف الوجوه الغرّ را بغلط از کمال الدین عبد الرزاق کاشانى دانسته‏اند[۸۵] و به نام او نیز چاپ شده است؛ اما جلال الدین همایى در مقدمه کتاب مصباح الهدایه تألیف عز الدین محمود کاشانى، به بررسى این موضوع پرداخته و تعلق آن را به عز الدین کاشانى ثابت کرده است.[۸۶]

د) شرح عربى شرف الدین داود بن محمود قیصرى (متوفى ۷۵۱ ه) که به انضمام تائیه عبد الرحمن جامى توسط دفتر نشر میراث مکتوب و نشر نقطه در سال ۱۳۷۶ چاپ شده است.

ه) شرح نظم الدّر تألیف صائن الدین على بن محمد ترکه (متوفى ۸۳۵ ه). حاجى خلیفه شرح مزبور را بغلط از صدر الدین ترکه دانسته است.[۸۷]

بروکلمان علاوه بر شروح «تائیه کبرا» شروحى را نیز براى «تائیه صغرا» معرفى کرده‏ است؛ اما از آنجا که تائیه صغرا در ذهن او با نظم السلوک در هم آمیخته است، شروحى که در ذیل تائیه صغرا مى‏آورد، در واقع همانهاست که درباره تائیه کبرا (نظم السلوک) نوشته‏ اند.[۸۸]

پس از تائیه کبرا، مهم‏ترین و مشهورترین قصیده ابن فارض، قصیده عرفانى میمیّه یا خمریه اوست که در وصف شراب حب الهى است و شروح متعددى دارد. دو شرح فارسى آن تاکنون به چاپ رسیده است:

الف) مشارب الأذواق، از امیر سید على همدانى ملقب به على ثانى که به کوشش محمد خواجوى در تهران (۱۳۶۲ ش)، و در مجموعه احوال و آثار میر سید على همدانى به کوشش محمد ریاض در پاکستان (۱۳۶۴ ش) چاپ شده است.

ب) لوامع أنوار الکشف و الشهود على قلوب أرباب الذوق و الجود، مشهور به لوامع از عبد الرحمن جامى. این کتاب نیز بارها به چاپ رسیده است؛ از جمله در مجموعه‏اى تحت عنوان لوامع و لوائح، به کوشش ایرج افشار در تهران به سال ۱۳۶۰ ش‏[۸۹].

بر قصاید یائیه، ذالیه و الغاز ابن فارض نیز شروحى نوشته ‏اند.[۹۰]

اقبال مستشرقان به آثار ابن فارض سبب شده است که قصاید او، بخصوص تائیه کبرا و خمریه، به زبانهاى مختلف چون آلمانى، ایتالیایى، انگلیسى، فرانسوى و دانمارکى ترجمه شود. از میان ترجمه‏هاى تائیه کبرا مى‏توان به ترجمه منظوم هامر پورگشتال به‏ آلمانى‏[۹۱]، ترجمه اینیاتسیو دى ماتئو به ایتالیایى‏[۹۲] و ترجمه نیکلسون به انگلیسى‏[۹۳] اشاره کرد. جامى شاعر ایرانى قرن نهم نیز تائیه کبرا را به فارسى منظوم ترجمه کرده که پایبند ماندن او به قافیه تائیه و اساسا منظوم بودن ترجمه، محدودیت‏هایى را در ایفاى رسالت ترجمه به وجود آورده است. این ترجمه با تصحیح دکتر صادق خورشا و توسط دفتر نشر میراث مکتوب و نشر نقطه در سال ۱۳۷۶ به چاپ رسیده است.[۹۴] یک ترجمه فارسى از تائیه صغرا نیز در جلد پنجم نامه دانشوران چاپ شده است.[۹۵][۹۶]

 صائن الدین على بن ترکه، شرح نظم الدر(شرح قصیده تائیه ابن فارض)، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: اول، ۱۳۸۴٫



[۱] ( ۱). شرح دیوان ابن الفارض، ج ۱، ص ۷٫

[۲] ( ۲). وفیات الأعیان، ج ۳، ص ۴۵۶؛ شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۴۹٫

[۳] ( ۳). شرح دیوان، ج ۱، ص ۱۶٫

[۴] ( ۱). التکمله لوفیات النّقله، ج ۳، ص ۳۸۹؛ وفیات الأعیان، ج ۳، ص ۴۵۵٫

[۵] ( ۲). نگاه کنید به: تاریخ الإسلام، الطبقه ۶۴، ص ۹۳؛ النجوم الزّاهره، ج ۶، ص ۲۸۸٫

[۶] ( ۳). شرح دیوان، ج ۱، ص ۵٫

[۷] ( ۴). التکمله، ج ۳، ص ۳۸۹؛ سیر أعلام، ج ۲۲، ص ۳۶۸٫

[۸] ( ۵). التکمله، ج ۳، ص ۳۸۹؛ حسن المحاضره، ج ۱، ص ۵۸۱٫

[۹] ( ۶). شرح دیوان، ج ۱، ص ۵٫

[۱۰] ( ۷). همان، ج ۱، ص ۵٫

[۱۱] ( ۱). شرح دیوان، ج ۱، ص ۵- ۶٫

[۱۲] ( ۲). دیوان، ص ۴۰٫

[۱۳] ( ۳). همان، ص ۱۳۰- ۱۳۳٫

[۱۴] ( ۴). شرح دیوان، ج ۱، ص ۶٫

[۱۵] ( ۵). الکواکب السّیّاره، ص ۲۹۷٫

[۱۶] ( ۶). بدائع الزّهور، ج ۱، ص ۲۶۷٫

[۱۷] ( ۷). دیوان، ص ۵۱، ۵۸، ۶۰، ۷۱، ۸۳، ۸۴ و …

[۱۸] ( ۸). شرح دیوان، ج ۱، ص ۱۱٫

[۱۹] ( ۹). دیوان، ص ۱۳۲- ۱۳۳٫

[۲۰] ( ۱). شرح دیوان، ج ۱، ص ۱۱- ۱۲؛ و نیز نگاه کنید به: ابن الفارض و الحبّ الإلهی، ص ۵۲- ۵۳٫

[۲۱] ( ۲). شرح دیوان، ج ۱، ص ۱۱- ۱۲٫

[۲۲] ( ۳). همان، ج ۱، ص ۱۶؛ وفیات الأعیان، ج ۳، ص ۴۵۵؛ التکمله، ج ۳، ص ۳۸۸٫

[۲۳] ( ۴). همان.

[۲۴] ( ۱). شرح دیوان، ج ۱، ص ۴- ۵٫

[۲۵] ( ۲). همان، ص ۱۳- ۱۴٫

[۲۶] ( ۳). همان، ص ۱۱٫

[۲۷] ( ۴). لسان المیزان، ج ۴، ص ۳۱۹؛ شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۵۲٫

[۲۸] ( ۵). شرح دیوان، ج ۱، ص ۱۰٫

[۲۹] ( ۶). شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۵۱٫

[۳۰] ( ۷). شرح دیوان، ج ۱، ص ۱۳٫

[۳۱] ( ۱). شرح دیوان، ص ۶، ۱۱، ۱۳؛ و نیز نگاه کنید به: لسان المیزان، ج ۴، ص ۳۱۹٫

[۳۲] ( ۲). نگاه کنید به: شعر عمر بن الفارض، ص ۴۱- ۵۵٫

[۳۳] ( ۳). شرح دیوان، ج ۱، ص ۴٫

[۳۴] ( ۴). همان، ص ۱۳٫

[۳۵] ( ۱). تاریخ الإسلام، الطبقه ۶۴، ص ۹۳- ۹۴٫

[۳۶] ( ۲). سیر أعلام، ج ۲۲، ص ۳۶۸٫

[۳۷] ( ۳). لسان المیزان، ج ۴، ص ۳۱۸٫

[۳۸] ( ۴). ابن الفارض و الحب الإلهی، ص ۱۱۷- ۱۱۹٫

[۳۹] ( ۵). المقدمه، ج ۱، ص ۴۷۳٫

[۴۰] ( ۶). لسان المیزان، ج ۴، ص ۳۱۸٫

[۴۱] ( ۱). دیوان، ص ۷۳، بیت ۸٫

[۴۲] ( ۲). شرح دیوان، ج ۱، ص ۸- ۹٫

[۴۳] ( ۳). نگاه کنید به:

Geschichte der Arabischen Litterarture, V. 1, p. 307; Geschichte der Arabischen Litterature Supplement, V 1. P. 564.

[۴۴] ( ۴). کشف الظنون، ج ۱، ص ۲۶۷٫

[۴۵] ( ۵). مصرع التصوف، ص ۵۴، ۵۷- ۵۸، ۷۱- ۷۳، ۷۷- ۷۸، ۸۶، ۸۹، ۱۰۰- ۱۰۳، ۱۲۶- ۱۲۷٫

[۴۶] ( ۱). مصرع التصوف، ص ۲۱۳- ۲۱۷٫

[۴۷] ( ۲). همان، ص ۲۱۸- ۲۲۰، ۲۳۶، ۲۴۰- ۲۴۱، ۲۴۶٫

[۴۸] ( ۳). نگاه کنید به: شذرات الذهب، ج ۵، ص ۱۴۹٫

[۴۹] ( ۴). شعر عمر بن الفارض، ص ۶۱- ۶۲٫

[۵۰] ( ۵). همان، ص ۶۲- ۶۳٫

[۵۱] ( ۶). ابن الفارض و الحب الإلهی، ص ۱۳۰٫

[۵۲] ( ۱). ابن الفارض و الحب الإلهی، ص ۱۳۰٫

[۵۳] ( ۱). ابن الفارض و الحب الإلهی، ص ۱۳۰٫

[۵۴] ( ۲). همان.

[۵۵] ( ۳). همان، ص ۱۳۳؛ و نیز نگاه کنید به الطبقات الکبرى، ج ۱، ص ۱۷٫

[۵۶] ( ۴). شرح دیوان، ج ۱، ص ۱۳٫

[۵۷] ( ۵). نگاه کنید به: نفخ الطیب، ج ۲، ص ۱۶۶٫

[۵۸] ( ۶). البته بروکلمان از شرح ابن عربى بر تائیه کبرا دو نسخه در کتابخانه ینى و شهید على پاشا نشانى داده است.

نگاه کنید به:

erutarettiL nehcsibarA red ethcihcseG; 305. P; 1. V, erurtarettiL nehcsibarA red ethcihcseG 463. p, 1. v, tnemelppus

[۵۹] ( ۱). کشف الظنون، ج ۱، ص ۲۶۵- ۲۶۶٫

[۶۰] ( ۲). مشارق الدرارى، ص ۵- ۶٫

[۶۱] ( ۳). نگاه کنید به: دیوان، ص ۶۶- ۶۷، ۶۹، ۷۵، ۸۹، ۱۰۰، ۱۰۹٫

[۶۲] ( ۱). نگاه کنید به: دیوان، ص ۶۷٫

[۶۳] ( ۲). همان، ص ۶۱، ۶۹٫

[۶۴] ( ۳). همان، ص ۷۶٫

[۶۵] ( ۴). همان، ص ۸۹٫

[۶۶] ( ۵). همان، ص ۷۳٫

[۶۷] ( ۶). همان.

[۶۸] ( ۷). نگاه کنید به: تاریخ الأدب، نکلسن، ص ۱۰۹٫

[۶۹] ( ۱). نگاه کنید به: تاریخ الأدب، زیّات، ص ۳۵۴؛ قس: التصوف، عمر فرّوخ، ص ۱۰۰- ۱۰۱٫

[۷۰] ( ۲). شرح دیوان، ج ۱، ص ۸٫

[۷۱] ( ۳). دیوان، ص ۱۱۵٫

[۷۲] ( ۴). شرح دیوان، ج ۱، ص ۸٫

[۷۳] ( ۵). تصوف اسلامى، ص ۱۶۰٫

[۷۴] ( ۱). أمراء الشعر، ص ۴۵۹٫

[۷۵] ( ۲). تاریخ الأدب، فرّوخ، ج ۳، ص ۷۴۶٫

[۷۶] ( ۳). ج ۲، ص ۵۸- ۶۱٫

[۷۷] ( ۴). تشیع و تصوف، ص ۲۶۴- ۲۶۵؛ و نیز نگاه کنید به: ابن فارض شاعر حبّ، ص ۱۳۹٫

[۷۸] ( ۵). ص ۵۵۹٫

[۷۹] ( ۶). نگاه کنید به: لسان المیزان، ج ۴، ص ۳۱۸- ۳۱۹٫

[۸۰] ( ۱). تاریخ الأدب العربى، فرّوخ، ج ۳، ص ۹۲۷٫

[۸۱] ( ۲). همان، ص ۸۲۱٫

[۸۲] ( ۳). کشف الظنون، ج ۱، ص ۷۳۵٫

[۸۳] ( ۴). همان، ص ۷۶۷٫

[۸۴] ( ۵). براى اطلاع از دیگر شروح دیوان، نگاه کنید به: ابن فارض شاعر حبّ، ص ۱۲۰؛ و نیز

Geschtichte der Arabischen Litterature, V 1. P. 503.

[۸۵] ( ۱). نگاه کنید به:

Geschichte der Arabichen Litterature Sapplement, V. 1. P. P. 634- 464.

[۸۶] ( ۲). مصباح الهدایه، ص ۱۶- ۱۹٫

[۸۷] ( ۳). براى اطلاع از دیگر شروح تائیه نگاه کنید به: کشف الظنون، ج ۱، ص ۲۶۶؛ شعر عمر بن الفارض، ص ۶۰؛

Geschichte der Arabichen Litterature, V. 1. P. P 503, 603, Geschichte der Arabischen Litterature Supplement, V. 1. P. P. 364- 464.

[۸۸] ( ۱).dibi

[۸۹] ( ۲). براى اطلاع از شروح دیگر، نگاه کنید به: ابن فارض شاعر حبّ، ص ۱۲۱؛ کشف الظنون، ج ۲، ص ۱۳۳۸٫

Geschichte der Arabischen Litterarture, V. 1, p. 503, 603, Geschichte der Arabischen Litterature Supplement, V 1. P. 364- 464.

[۹۰] ( ۳). نگاه کنید به: کشف الظنون، ج ۲، ص ۱۳۴۹٫

Geschichte der Arabischen Litterarture, V. 1, p. 503, 603, Geschichte der Arabischen Litterature Supplement, V 1. P. 364- 464.

[۹۱] ( ۱). نگاه کنید به:

Das Arabische Hohe Liedder Liebe, Von Hammer- Purgstall, Vienna, 4581.

[۹۲] ( ۲). نگاه کنید به:

. ۱۹۱۷, emoR, oettaM iD oizangI

[۹۳] ( ۳). نگاه کنید به:

Studies in Islamic Mysticism, R. A. Nicholson, Cambridge, 1291, P. P. 991- 662.

[۹۴] ( ۴). نگارنده در ترجمه تائیه کبرى که ضمیمه اثر حاضر است، هیچ‏گونه استفاده‏اى از ترجمه جامى نکرده است؛ زیرا کار ترجمه پیش از انتشار کتاب مزبور انجام گرفته بود و علاوه بر این شیوه ترجمه حاضر با ترجمه جامى تفاوت‏هاى بنیادین دارد.

[۹۵] ( ۵). براى اطلاع دیگر ترجمه‏ها نگاه کنید به: یادداشتهایى در باب فصوص، ص ۲۳؛ ابن فارض شاعر حبّ، ص ۱۲۲٫

[۹۶] صائن الدین على بن ترکه، شرح نظم الدر(شرح قصیده تائیه ابن فارض)، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: اول، ۱۳۸۴٫

زندگینامه «شرح احوال و آثار شیخ محمود شبسترى»

شیخ سعد الدین یا نجم الدین محمود بن عبد الکریم معروف به شیخ شبسترى یکى از مشاهیر عرفاى ایران است و بیشتر شهرت وى این است که سراینده ابیات «گلشن راز» شناخته شده است. اما با همه این شهرت، زندگانى خاص او چندان روشن نیست.

ولادت او در حدود سال‏هاى ۸- ۶۸۷ هجرى در زمان سلطنت ارغون خان (۶۹۰- ۶۸۳ هجرى قمرى) در شبستر[۱] واقع شده است. مدتى در تبریز به کسب دانش اشتغال داشته و سپس به نظر مى‏رسد که تبریز را ترک گفته و به مسافرت پرداخته و از مصر و شام و حجاز و دیگر مراکز اسلامى‏[۲] دیدن کرده است.

شیخ در کتاب سعادت‏نامه، ضمن شرح حال خود به این نکته اشاره مى‏کند:

در سفرها چو مصر و شام و حجاز کردم اى دوست روز و شب تک‏وتاز

[۳]

سرانجام شیخ به تبریز باز مى‏گردد و در آنجا مقتداى دانشمندان و پیشواى عرفاى زمان خویش مى‏شود.

امیر حسینى هروى، یکى از عارفان بزرگ قرن هفتم، نامه‏اى از هرات متضمن پرسش‏هایى به شیخ شبسترى مى‏نویسد و سؤال‏هایى را طرح مى‏کند. پاسخ‏هایى که شیخ به این سؤال‏ها داده است منظومه عرفانى گلشن راز را تشکیل مى‏دهد.

به‏طورى‏که از فحواى کلام شیخ در این اشعار مى‏توان استنباط کرد، شیخ به دقایق حکمت و عرفان نظرى نیک واقف بوده و به فتوحات مکیه و فصوص الحکم محیى الدین بن عربى احاطه داشته است. این نکته را شیخ در یکى از ابیات خود[۴] تصریح کرده مى‏فرماید:

از فتوحات و از فصوص حکم‏ هیچ نگذاشتم ز بیش و ز کم‏

اما فلسفه و عرفان نظرى آتش درون و شور و التهاب شیخ را تسکین نبخشیده در صدد برآمده است تا دست ارادت به دامان مرشدى راه رفته و راه‏دان زند و از چشمه ذوق و حال سیراب گردد، لذا مولوى‏وار در جستجوى شمس الحق خود برآمده و سرانجام به مراد خویش رسیده و به او دلباخته و دفتر دانایى را به آب عشق شسته و قلندروار در میدان توحید پى سپر شده است.

چو پیر ما شو اندر کفر فردى‏ اگر مردى بده دل را به مردى‏
همه کار من از وى شد میسر بدو دیدم خلاص از نفس کافر
دلم از دانش خود صد عجب داشت‏ ز عجب و نخوت و تلبیس و پنداشت‏
در آمد از درم آن بت سحرگاه‏ مرا از خواب غفلت کرد آگاه‏
مرا گفتا که اى شیاد سالوس‏ به سر شد عمرت اندر نام و ناموس‏
ببین تا علم و کبر و زهد و پنداشت‏ تو را اى نارسیده از که واداشت‏

[۵]تحقیقا نمى‏دانیم که پیر و مرشد شیخ چه کسى بوده است؟

شیخ محمد لاهیجى شارح گلشن راز پیر و مرشد او را در عرفان عملى امین الدین مى‏ داند که بعضى او را تبریزى دانسته‏ اند.

رضا قلى خان هدایت مرشد و پیر او را بهاء الدین یعقوب تبریزى یعنى همان شیخى که در جوار مقبره شبسترى به خاک سپرده شده است مى‏داند و به نظر مى‏رسد که در این مورد حق با هدایت باشد.

شبسترى حدود ۳۲[۶] یا ۳۳ سال عمر کرد و به سال ۷۲۰ هجرى قمرى خرقه تهى نمود و در شبستر مدفون گردید.

هم اکنون در آنجا دو مقبره وجود دارد و در سال ۱۲۶۷ هجرى قمرى دو سنگ بر روى آنها قرار داده‏اند. یکى از آنها مقبره شیخ شبسترى و دیگرى را از آن مولانا بهاء الدین یعقوب تبریزى معرفى کرده‏ اند.

نقش این دو سنگ را براى مزید اطلاع ذیلا ذکر مى‏ کنیم.

هو هذا مرقد الشریف جناب شیخ المشایخ شیخ محمود شبسترى- رحمه اللّه علیه- از سراپرده قدم قدم بر بساط فضل نهاد و از کاس اولیاى کبار شربت محبت چشید و به دست جناب قطب الاولیاء مولانا بهاء الدین یعقوب علیه‏الرحمه خرقه ولایت پوشید.

در سنه عشرین سبعمائه (۷۲۰) در سن سى و سه سالگى از دار فانى به عالم جاودانى رحلت فرمود رحمه اللّه علیه.

هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق‏ ثبت است در جریده عالم دوام ما

و بر سنگ مزار بهاء الدین یعقوب که در کنار مزار شیخ شبسترى است چنین نوشته‏ اند:

هو هذا مرقد الشریف جناب قدوه العارفین و زبده السالکین مولانا بهاء الدین یعقوب علیه‏الرحمه.

آن جناب از اولاد خادم شیر بیشه ولایت مالک اشتر است و جناب شیخ محمود از جمله تربیت‏یافتگان حضور آن بزرگوار است و علو مرتبه جناب مولانا را همین بس است که مانند جناب شیخ محمود- رحمه اللّه علیه- از دامن تربیت ایشان برخاسته.

آفتاب آمد دلیل آفتاب.

این دو لوح شریف در سنه ۱۲۶۷ هجرى قمرى در این مقام شریف نصب گردید.نماى بیرونى آرامگاه شیخ محمود شبسترى (قدّس سرّه) نماى درونى مقبره‏هاى شیخ محمود شبسترى (سمت راست) و مولانا بهاء الدین یعقوب‏

آثار شیخ‏

قبلا یادآور شدیم منظومه گلشن راز معروف‏ترین و یگانه اثر منظوم شیخ شبسترى است. شبسترى شاعر نبود، بلکه عارفى بود اهل ذوق و حال و لذا خود را در قید و بند قوانین عروضى و قافیه‏پردازى قرار نمى‏داد. اغلب عرفایى که اشعارى سروده‏اند از زیر بار تکلف شانه خالى کرده‏اند و در حالت مستى و شور و حال شعر سروده‏اند. مولانا جلال الدین به صراحت مى‏ فرماید:

تو مپندار که من شعر به خود مى‏گویم‏ تا که هشیارم و بیدار یکى دم نزنم‏

عارف وقتى در حالت بى‏خودى شعر مى‏گوید در حقیقت به کلام حق گویا است.

شعر او از دل او بیرون مى‏آید و همچون عشق او آمدنى است نه آموختنى. به همین جهت است که شاعرى دون شأن شبسترى است و خود در این مورد مى ‏فرماید:

همه دانند کاین کس در همه عمر نکرده هیچ قصد گفتن شعر

آثار دیگر شیخ همه به نثر است و آن آثار بدین قرار است.

۱- کنز الحقائق

۲- ازهار گلشن

۳- ترجمه منهاج العابدین امام محمد غزالى از عربى به فارسى

۴- جام جهان‏نما

۵- حق الیقین

۶- رساله احدیت

۷- سعادت‏نامه

۸- شاهدنامه

۹- شرح و تفسیر اسماء اللّه تعالى‏

رساله حق الیقین‏

نام کامل این رساله حق الیقین فى معرفه رب العالمین است‏[۷] که در هشت باب تدوین شده است. شیخ در این کتاب دقایق عرفان نظرى از قبیل معرفت خدا و ظهورذات و صفات و شناخت تعینات و کیفیت مبدأ و معاد و مسئله جبر و تفویض را مورد بحث قرار داده و در هر مورد به برهان عقلى و گواه نقلى براى صحت مدعاى خود متوسل شده است. علاوه بر این از آنجا که شیخ عارفى است روشن ضمیر و سالکى منسلک بر طریق حق از حکمت ذوقى نیز بهره‏اى کافى داشته لذا عقل و نقل و ذوق را بهم آمیخته است، چنانکه خود مى‏فرماید: «بر صاحبدلان اهل بصیرت پوشیده نیست که مبدأ جمله مشکلات و معضلات نظرى و ماده اختلاف موحد و متکلم و حکیم منحصر است در این ابحاث و از فضل بارى‏تعالى در این کتاب به حد یقین رسید- بر وفق نقل و عقل و ذوق».

با رعایت نکات فوق باید اذعان داشت که این رساله در نوع خود، لااقل در زبان پارسى، بى‏نظیر است و اگر سوانح شیخ احمد غزالى- قدّس سرّه- را از شاهکارهاى عرفان عاشقانه به زبان فارسى بدانیم، حق الیقین را نیز مى‏توان یکى از بهترین متون اصلى عرفان نظرى دراین‏باره قلمداد کنیم. قدر مسلم این است که این گفتارها همه از سوى حق است که به زبان دل این دو عارف بزرگ جارى شده و از خامه ایشان تراوش کرده است، چنانکه شیخ خود مى‏نویسد که این گفتار را «حضرت عزت از خزانه غیب بدین ضعیف کرامت فرمود».

در تصحیح متن حاضر علاوه بر نسخه چاپ سنگى (نسخه ه) در ضمن مجموعه‏اى تحت عنوان «عوارف المعارف»، تهران ۱۲۸۳ شمسى از نسخه‏هاى خطى زیر استفاده شده است.

نسخه الف‏ متعلق به کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران تحت شماره ۲۹۲۷نسخه ب‏ متعلق به کتابخانه خانقاه نعمت‏اللّهى در مجموعه رسائلى که بین سال‏هاى ۸۱۷ تا ۸۲۲ هجرى قمرى توسط اسعد بن احمد محمد الکاتب استنساخ شده است.

نسخه ج‏ متعلق به کتابخانه مجلس شوراى ملى تحت شماره ۲/ ۲۴۲۰ نسخه د متعلق به کتابخانه مجلس شوراى ملى تحت شماره ۱۲/ ۵۱۸۰

دکتر جواد نوربخش فروردین ۱۳۵۴ شمسى‏[۸]

 شیخ محمود شبسترى، حق الیقین فى معرفه رب العالمین، ۱جلد، انتشارات یلدا قلم – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۲٫



[۱] ( ۱)- شبستر یکى از بخش‏هاى شهرستان تبریز است که در شمال غربى و هفت فرسنگى آن شهر و در شمال دریاچه رضائیه واقع است.

[۲] ( ۲)- جناب حاج زین العابدین شیروانى در ریاض السیاحه( تهران: ۱۳۳۹ شمسى، ص ۹۰- ۸۹) از قول دیگران مى‏نویسد:

« جناب شیخ در اواسط زندگانى به صوب کرمان تشریف آورده و در آنجا مکرمه‏اى نکاح کرد و پسرى از آن عفیفه متولد گشت. اکنون از اولاد و احفاد آن زبده اوتاد در کرمان هستند، عزیز و محترم و ارباب قلم‏اند و جمعى از ایشان اهل حال و اصحاب کمال‏اند و مشهور به خواجگان‏اند».

[۳] ( ۳)- رجوع فرمایید به مقدمه حسین روشندل به« گلشن راز»( تهران: ۱۳۵۱ ص ۴۲).

[۴] ( ۱)- همان کتاب صفحه ۴۳

[۵] ( ۲)- همان کتاب، صفحات ۱۳۹ و ۱۴۰

[۶] ( ۱)- برخى از تذکره‏نویسان طول عمر وى را بین ۲۷ تا ۳۲ دانسته‏اند.

[۷] ( ۱)- على اصغر حکمت در« از سعدى تا جامى»( تهران: ۱۳۳۹ ص ۱۹۳) نام رساله را« حق الیقین فی معرفه اللّه و العوالم» قید کرده است.

[۸] .شیخ محمود شبسترى، حق الیقین فى معرفه رب العالمین، ۱جلد، انتشارات یلدا قلم – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۲

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی(به قلم استاد بدیع الزمان فروزانفر) قسمت اخر

فصل نهم- آثار مولانا

از فصول گذشته دانسته آمد كه مولانا زندگانى خود را از آغاز تا به انجام در كسب معرفت و تكميل نفس و خواستارى فضائل و خدمتگزارى سرمستان و واصلان اين راه يا دعوت ناقصان و ارشاد طالبان و نشر حقائق مصروف مى‏داشت و ايام عمر او سراپا نمودار فعاليت و جهد و كوشش و بروز آثار معنوى بود و بدين جهت احصاء آثار و تشخيص درجه تأثير اعمال و اقوال او در معاصرين خود و علماء و صوفيان متأخر كارى بس دشوار است كه شايد بصرف اوقات چندين‏ساله هم به حقيقت آن دست نتوان يافت ولى چون تمام اقوال و تعليمات شفاهى مولانا را ضبط نكرده‏اند و احتمال دارد كه اكثر بقيد كتابت در نيامده و از ميان رفته باشد بدين جهت بحث و تحقيق ما بدان قسمت از آثار كه باقى‏مانده منحصر مى ‏گردد.

آثار كتبى مولانا را بدو قسمت (منظوم- منثور) تقسيم توان كرد، اما آثار منظوم عبارتست از:

غزليات‏

اين بخش از آثار مولانا معروف بكليات يا ديوان شمس است چه مولانا در پايان و مقطع پيشتر آنها (يعنى بجز غزلهائى كه بنام صلاح الدين زركوب و حسام الدين چلبى ساخته و مجموعا صد غزل بيش نيست يا آنچه تنها لفظ خاموش يا خمش كن و مرادفات آن به ندرت در مقطع ذكر شده) بجاى ذكر نام يا تخلص خود و برخلاف معمول شعرا بنام شمس تبريزى تخلص مى‏كند، چنانكه هرگاه كسى از روابط مولانا و شمس مطلع نباشد گمان مى‏كند كه شمس يكى از غزل‏سرايان فارسى بوده و اين ابيات نغز نظم كرده اوست، درصورتى‏كه هيچ‏كس او را بسمت شاعرى نمى ‏شناسد.

بى‏گمان سبب اين قضيه آنست كه شور و بى‏قرارى مولانا و در حقيقت‏[1] شاعرى‏ و غزل‏سرائى او بر اثر عشق و ارادتى كه بشمس داشت آغاز شده و آن عالم دين در پرتو عنايت وى زبانى گيرا و نفسى گرم يافته و به شاعرى آشنا گرديده بود و مولانا كه پيوسته چشم از سبب دوخته و بمسبب گماشته داشت اشعار خويش را كه نتيجه تلقين شمس و الهام عشق اوست بنام وى يا بنام ديگر خود كه شمس باشد آراسته گردانيد.

عده ابيات ديوان را متقدمان به 30000 رسانيده ‏اند[2] و نسخ خطى محتوى 5000 تا 40000 و ديوان چاپى بالغ بر 50000 بيت مى‏باشد و به‏طورى‏كه گفته آمد ديوان مزبور مشتمل است بر غزلياتى كه مولانا بنام ياران خود شمس الدين و صلاح الدين و چلبى حسام الدين به رشته نظم كشيده با اين تفاوت كه سهم شمس بحسب ذكر از آن دو افزونتر و بهره چلبى از همه كمتر است چه او باثر و يادگارى نفيس‏تر و گران‏بهاتر اختصاص يافته و آن مثنويست.

بر حسب اشارات‏[3] خود مولانا و به گفته دولتشاه‏[4] اين غزليات نتيجه وجد و حالست و اغلب از سرمستى و در حالت بى‏قرارى گفته شده و ياران و مريدان آنها را مى‏نوشته‏اند و همين معنى از گرمى و سوزندگى و پستى و بلندى اشعار كه حاكى از عدم التفاتست محسوس و مشهود مى ‏گردد.

باوجود آنكه مولانا اشعار بسيار سروده و باصطلاح از مكثرين بوده ولى بطور قطع بسيارى از آنچه در ديوانهاى بزرگ خطى و چاپى بدو نسبت داده‏اند نتيجه‏ خاطر تابناك و پرداخته طبع فياض او نيست، چه اولا اشعار بعضى از شعرا را كه در انتساب آن بديشان هيچ شك نيست در ديوان شمس آورده و گاهى در پايان غزل بيتى متضمن نام شمس افزوده‏اند تا نسبت آن بوى مقطوع گردد و ترديدى دست ندهد چنانكه ابياتى از جمال الدين اصفهانى و شمس طبسى و انورى‏[5] و 27 غزل از سلطان ولد فرزند مولانا كه تخلص ولد در همه مذكور است در ديوان چاپى و بعضى از نسخ خطى كليات ثبت نموده‏اند. ثانيا در ضمن غزلهاى منسوب به مولانا اشعار شاعرى كه غالبا شمس تنها و گاهى شمس مشرقى تخلص مى‏كند درج شده و بر حسب احصاء دقيق متجاوز از 230 غزل كه ساخته خيال اين شاعر است در كليات شمس موجود و نشانه آنها بدين قرارست:

1- عده ابيات آنها كم و مطابق عده‏ايست كه ادبا غزل را بدان محدود مى ‏نمايند درصورتى‏كه اشعار مولانا غالبا از حد مقرر مى‏گذرد و به سرحد قصيده‏هاى طولانى مى‏رسد،

2- مضامين اشعار تازه نيست و تكراريست از افكار گذشتگان برخلاف غزلهاى مولانا كه متضمن معنيهاى بديع و مضمونهاى جديد است،

3- در اين غزلها گوينده سروكار با اصطلاحات عرفانى از قبيل كثرت و وحدت و جمع و فرق و مطلق و مقيد و تعين و نظائر آن دارد و اساس افكار او مبتنى بر طريقه محيى الدين و شبيه گفتار مغربى‏[6] شاعر است با آنكه مولانا در غزلهاى خود گرد اصطلاح كمتر مى ‏گردد و حقائق عشق و عرفان را در صورت امثال و عبارات شاعرانه مخصوص به خود جلوه‏گر مى ‏سازد،

4- از جهت لفظ اين غزليات يكدست و منقح و طريقه تركيبى آنها نزديك به سليقه متأخرين است و هيچ شور و گرمى در گفته شاعر نيست، بعكس اشعار مولانا كه غث و سمين بسيار دارد و تركيبات آن به روش متقدمان نزديك مى‏باشد و خواننده را حالتى شگرف و وجدى عجيب مى‏بخشد،

5- اوزان اين غزلها خفيف و سبك و مناسب لطفى است كه بايد در غزل منظور داشت و بدان ماند كه پس از سير و تحول اوزان و تفكيك وزن غزل از قصيده (كه در نتيجه دقت ذوق و لطف خاطر شعراء قرن هفتم و هشتم بخصوص سعدى و حافظ بحصول پيوسته) سروده شده است درصورتى‏كه غزلهاى مولانا داراى اوزان سبك و سنگين و كوتاه و دراز است كه بعضى درخور غزل و قسمتى مناسب با قصيده تشخيص داده مى‏ شود،

6- در مقطع هر غزل شاعر تنها تخلص شمس مى‏آورد (مگر در سه مورد[7] با اضافه عنوان مشرقى)، با آنكه در اشعار مولانا لفظ شمس به تنهائى مذكور نيست و همواره شمس الدين يا شمس الحق يا شمس الحقائق با ذكر تبريز مستعمل است و در بيت اخير يا ابيات مقدم غالبا لفظ خمش كن يا خاموش و بس كن و خمش كردم و آنچه مفيد اين معانى تواند بود مذكور افتاده است.

گذشته از همه اين‏ها هر خواننده با ذوقى پس از مطالعه چند ورق سخن مولانا را از گفتار اين شاعر شمس تخلص باز تواند شناخت و ما اينك براى نمونه يك غزل از آن مولانا و غزلى ديگر ازين شاعر ذكر مى‏كنيم.

غزل مولانا:

چه نزديك است جان تو بجانم‏ كه هر چيزى كه انديشى بدانم‏
ازين نزديكتر نبود نشانى‏ بيا نزديك و بنگر در نشانم‏
به درويشى بيا اندر ميانه‏ مكن شوخى مگو اندر ميانم‏

 

ميان خانه‏ات همچون ستونم‏ ز بامت سر فرو چون ناودانم‏
منم همزاد تو در حشر و در نشر نه چون ياران دنيا ميزبانم‏
ميان بزم تو گردان چو خمرم‏ گه رزم تو سابق چون سنانم‏
اگر چون برق مردن‏[8] پيشه سازم‏ چو برق خوبى تو بى‏زيانم‏
هميشه سرخوشم فرقى نباشد اگر من جان دهم يا جان ستانم‏
به تو گر جان دهم باشد تجارت‏ كه بدهى بهر جانى صد جهانم‏
درين خانه هزاران مرده شستند تو بنشسته كه اينك خان و مانم‏
يكى كف خاك گويد زلف بودم‏ يكى كف خاك گويد استخوانم‏
يكى كف خاك گويد پير بودم‏ يكى كف خاك گويد نوجوانم‏[9]
يكى كف خاك گويد دم نگهدار كه من ابن فلان ابن فلانم‏
يكى كف خاك گويد چشم بودم‏ يكى كف خاك گويد ابروانم‏
يكى كف خاك گويد جسم بودم‏ يكى كف خاك گويد نه كه جانم‏
شوى حيران و ناگه عشق آيد كه پيشم آ كه زنده جاودانم‏
بكش در بربر سيمين ما را كه از خويشت همين‏[10] دم وارهانم‏
خمش شو خسروا كم گو ز شيرين‏ كه شيرينى همى‏سوزد دهانم‏
ز نور آفتاب شمس تبريز مثال ذره پيدا و نهانم‏

غزل شمس مشرقى:

من آن طيار عرشى آشيانم‏ كه در جسم جهان چون جان نهانم‏
من آن مرغم كه در دام تو بودم‏ همانم من همانم من همانم‏
بيا يك جرعه بر خضر دلم ريز دل از ظلمات حيوان وارهانم‏
چرا پربسته بر ملكم فتاده‏ كه از مرغان عرشى آشيانم‏
وراى اين بيانم من همانم‏ كزين هر دو نبيند كس نشانم‏
مسلمانان من آن نور بسيطم‏ كه در اجزاى اجرامى نهانم‏
ندانم تا چه كرد او با دل من‏ كه من دل را ز گل اكنون ندانم‏

 

جهان از من پر و من خالى از وى‏ درين صورت مگر جان جهانم‏
گهى در ظلمت تن ناپديدم‏ گهى در ديده اعيان عيانم‏
تعالى اللّه نمى‏دانم چه چيزى‏ مگر من شمس ملك جاودانم‏

علت اختلاط و درآميختگى غزلهاى شمس مشرقى با اشعار مولانا همان مناسبت تخلص مى‏باشد كه نظير آن در ديوان عده كثيرى از شعرا بسبب وحدت يا نزديكى نام دو شاعر يا ممدوحان آنان واقع شده است‏[11]،

گاهى هم اتفاق افتاده كه جمع‏كنندگان ديوان شاعرى از باب عدم اطلاع يا حسن اعتقاد بسابقين و رواة هرچه در سفينه‏اى ديده يا از ديگران بنام شاعرى شنيده‏اند بدون آنكه در سبك يا سائر مشخصات ادبى يا زمانى آن شاعر تامل نمايند در ديوان او نوشته و ارباب تتبع را برنج افكنده‏اند[12] تا بدانجا كه سنائى با همه استادى و مهارت ادبى وقتى ديوان مسعود سعد را گرد آورد اشعارى از ديگران بنام وى مدوّن ساخت و ثقة الملك طاهر بن على او را بدين اشتباه واقف گردانيد. ثالثا در سائر غزلها هم اگر چند بظاهر حال اشكالى نمى‏توان كرد ليكن حدس صائب حاكم است كه در آن قسمت نيز تخليط فراوان دست داده و بتدريج اشعارى متفرق از اشخاصى نامعلوم بكليات شمس ملحق گرديده كه گرچه باحوال و نام گويندگان آنها واقف نيستم ازآن‏جهت كه با مقتضيات عهد مولانا و مسلك و طريقت عرفانى او موافقت ندارد در بطلان انتساب آنها بدان استاد عظيم ترديدى هم نداريم.

بايد متوجه بود كه چون انتساب مردان بزرگ و علماء مشهور بمذهب يا طريقتى از وسائل رواج و انتشار آن در ميان عامه و خاصه بشمار مى‏رود بدين جهت طرفداران و پيروان هر كيش و آئين به‏ويژه آنان كه اقليت دارند مى‏كوشند تا بهر وسيله باشد بزرگان روزگار را از هواخواهان و هم‏كيشان خود معرفى نمايند و اين خود مقدمه تحريف و اضافه و تأويل در اقوال و كتب و شرح احوال اين طبقه مى‏گردد و ممكن است حس مذهبى بعضى آن‏قدر تند باشد كه اين خيانت را جائز و مباح و موجب اجر اخروى و ثواب جزيل انگارند.

گمان مى‏رود كه از اين راه تحريفات و اضافات بسيار در اشعار مولانا روى داده باشد، مثلا مى‏دانيم كه مولانا[13] از علماء حنفيه و در فروع مذهب از پيروان امام اعظم ابو حنيفه بود و تربيت وى در مدارس حنفيان دست داد و خاندانش هم مذهب حنفى داشتند و اگر هم فرض كنيم كه وى شيعه بوده ناچار تصديق داريم كه شهر قونيه با اظهار تشيع و طريقه تولا و تبرّا متناسب نبوده و مولانا از روى ضرورت مى‏بايست اصل تقيه را كار بندد نه آنكه مانند شعراء عهد صفويه روش تولا و تبرّا را موضوع شعر قرار دهد و بنابراين غزل ذيل:

اى سرور ميدان على مردان سلامت مى‏كنند اى صفدر ميدان على مردان سلامت مى‏كنند

اگر بالتمام ساختگى نباشد قسمتهاى اخير آنكه متضمن اسامى ائمه اثنى عشر عليهم السلام است و علاوه بر ضعف و سستى با مذاق مردم آن عصر سازگار نمى‏نمايد به قوى‏ترين احتمال‏[14] جعلى و الحاقى خواهد بود يكى ديگر از علل و اسباب تغيير و تبديل غزليات مولانا آنست كه درويشان آنها را حفظ كرده و در كوى و برزن مى‏خوانده‏اند و گاهى بمناسبت مقام يا اقتضاء وقت از كاستن و افزودن ابيات و تغيير و تحريف روگردان نبوده ‏اند و اكنون در اشعار مولانا[15] آثار آن را بزودى و آسانى مى‏توان يافت. قطع نظر از همه اين‏ها وجود غزلهاى متعدد[16] در يك وزن و رديف و قافيه كه بمولانا منتسب كرده‏اند اشكال ديگر در صحت نسبت همه آنها بوى ايجاد مى‏نمايد چه سرودن غزلهاى بسيار كه از جهت وزن و رديف و قافيه يكسان باشند موجب ملال خاطر خواننده مى‏شود تا چه رسد به گوينده و اين اشكال ممكن است بدين‏طريق قابل حل باشد كه فرض كنيم اين غزلها را مولانا تماما بنظم نياورده بلكه ياران و حوزه او به پيروى شيخ و پير خود آنها را ساخته و پرداخته و بنام شمس كرده ‏اند.

اختلاف اين نوع از غزليات در جهت فصاحت و متانت سبك گواه اين دعوى تواند بود، ليكن چون اين هر دو احتمال چندان قوى نيست و شايد گفت كه اختلاف اشعار نتيجه احوال مختلفى است كه بر شاعر گذشته درباره اين قسمت بايد تأمل نمود و براى تشخيص صحيح از سقيم انتظار نسخه قديمى داشت كه از روى اين سرّ مبهم پرده بر تواند گرفت.

تا وقتى كه نسخه صحيح و كهنه از كليات بدست نيامده مى ‏توان به يكى از اين دو راه در تشخيص اشعار مولانا توسل جست: يكى كتب قديم مانند فيه ما فيه و معارف سلطان ولد و مثنويهاى ولدى و مناقب افلاكى و شرح مثنوى كمال الدين حسين خوارزمى كه اشعار مولانا باقتضاء حال در ضمن آنها آورده شده و ما بيشتر روايات افلاكى را كه متضمن سبب نظم يكى از غزليات بوده در اين تأليف مندرج ساخته ‏ايم.

ديگر تتبع دقيق در غزليات و تطبيق مضامين‏[17] و تعبيرات آنها با مثنوى كه اثر مسلم مولانا مى ‏باشد و تصحيف و تغيير نسبت به غزليات در آن كمتر راه يافته است،

هرچند مؤلف اكنون در صدد آن نيست كه از خصايص و مزايا و سبك و درجه اهميت غزليات مولانا بحث كند و اين موضوع را باجمال مى‏گذارد تا آنگاه كه مجالى فسيح‏تر بدست آرد و درين باب به‏طورى‏كه شايسته باشد سخن راند ليكن در اينجا لازم است يادآورى نمايد كه غزليات مولانا اگرچه غث و سمين و پست و بلند است و از جنبه لفظى يكدست و يكنواخت نيست با اين‏همه متضمن ابيات لطيف و معانى بلند و مضامين نادر است كه در فصاحت و ظرافت الفاظ هم پاى كم ندارد و نظير آن در ديوان بزرگترين غزل‏سرايان به ندرت يافت مى‏ شود.

بخصوص چون مولانا در اطوار عشق و منازل بى‏پايان آن سيرى كامل و توأم با معرفت داشته و از آن حالات‏[18] كه بر عاشقان جگرسوخته و گرمروان اين راه مى‏گذرد نيك باخبر بوده و آن لطيفه‏ها را كه دل مى‏يابد و در بيان نمى‏گنجد در كسوت عبارتى بليغ يا اشارتى فصيح جلوه داده است ازين‏روى مى‏توان گفت كه او خود هم‏زبان جانها و هم‏آواز دلها و اشعار او ترجمان احوال عشاق و مخزن اسرار عشق مى ‏باشد.

مثنوى‏

مثنوى در اصطلاح ادبا اطلاق مى ‏شود بر اشعارى كه هر دو مصراع آن يك قافيه داشته و مجموع بحسب وزن متحد و از جهت روى مختلف باشد و اين‏گونه شعر از قديم‏ترين عهد در زبان فارسى معمول بوده و از همان تاريخ كه شعر فارسى رواج گرفته شعرا به مثنوى سرائى زبان گشوده‏اند مانند كليله و دمنه رودكى‏[19] و آفرين‏نامه ابو شكور[20] ولى امروز هرجا مثنوى گفته شود بى‏اختيار مثنوى مولانا جلال الدين بخاطر مى‏گذرد.

باعث ظهور اين نغمه آسمانى و نواى يزدانى چنانكه گذشت‏[21] حسام الدين چلبى بود كه از مولانا درخواست تا بوزن حديقه سنائى يا منطق الطير عطار كتابى كه جامع اصول طريقت و حاوى اسرار عرفان باشد منظوم سازد و مولانا بخواهش وى همت بنظم مثنوى كه 18 بيت اول آن را سروده و نوشته بود برگماشت و ما بين سنه 657 و 660 دفتر اول را بهم پيوست و پس از آنكه جزء دوم را به سال 662 آغاز نمود بى‏هيچ فترتى تمام شش دفتر را بسلك نظم دركشيد و تا آنگاه كه فرصتى در وقت و نشاطى در دل بود خاطر بدين كار مصروف مى‏ داشت.

دفتر ششم از جهت مطلب بريده و مقطوع است و قصه شاهزادگان بسر نيامده، سخن قطع شده و بدان ماند كه ناطقه سخن‏پرداز گوينده بسبب ناتوانى جسد يا ملال جان خموشى پيش گرفته و از گفتگو تن زده است.

از اشعارى‏[22] كه در خاتمه مثنويها بسلطان ولد نسبت مى ‏دهند برمى ‏آيد كه مولانا مدتى پس از نظم دفتر ششم زنده بوده و بنابراين روايت‏[23] صحيح احمد دده كه گويد مثنوى به سال 659 آغاز شده و به سال 666 به پايان رسيده دور از صواب نخواهد بود ولى چون مسلم نيست كه آن اشعار از سلطان ولد باشد حكم قطعى نتوان كرد. مطابق روايات پيشينيان و اشارات مثنوى مولانا جز همان 18 بيت اول مثنوى را بخط خود ننوشته‏[24] و حسام الدين چلبى و ديگر ياران مثنوى را مى‏نوشته و نزد او خوانده و تصحيح مى‏نموده‏اند و آن مثنوى كه نوشته حسام الدين است و بر مولانا خوانده شده امروز در دست نيست.

بعضى پنداشته‏اند كه نام مثنوى «صيقل الارواح» است بدليل اين بيت:

مثنوى كه صيقل ارواح بود بازگشتش روز استفتاح بود

و اين غلط است چه مولانا در ديباچه و هرجا مقتضى ذكر كتاب است آن را مثنوى مى‏خواند و لفظ (صيقل ارواح) تنها در همين بيت آنهم توأم با مثنوى ديده مى‏آيد و مى‏رساند كه مقصود وصف مثنوى است نه بيان اسم آن و متقدمان نيز هيچيك مثنوى را بدين نام نشناخته‏اند و در منابع قديمى مولويه اين نام مذكور نيست.

مثنوى داراى شش دفتر است و آخرين دفتر كه از حيث بيان حكايت ناتمام مى‏باشد انجام سخن مولاناست و او از همان آغاز نظم دفتر ششم در نظر داشته كه سخن را در همين جزو تمام كند و به پايان آرد بدان اميد كه اگر فيما بعد دستورى رسد گفتنى ها را با بيانى نزديكتر بگويد چنانكه در مقدمه فرموده است:

اى حيات دل حسام الدين بسى‏ ميل مى‏جوشد بقسم سادسى‏
گشت از جذب چو تو علامه‏اى‏ در جهان گردان حسامى نامه‏اى‏
پيشكش بهر رضايت مى‏كشم‏ در تمام مثنوى قسم ششم‏
پيشكش مى‏آرمت اى معنوى‏ قسم سادس در تمام مثنوى‏

 

بو كه فيما بعد دستورى رسد رازهاى گفتنى گفته شود
با بيانى كان بود نزديك‏تر زين كنايات دقيق مستتر

دفتر هفتم كه بر مثنوى افزوده و به مولانا بسته‏اند تابش آفتاب فكر وى نيست و نسبت اين نظم ناپايدار بدان بزرگ سهوى فاحش است به ادله ذيل:

اولا هرگاه اين دفتر را مولانا ساخته بود مى‏بايست رشته سخن را از آنجا كه در دفتر ششم قطع كرده درين دفتر آغاز كند و پيوند دهد و حكايت شاهزادگان و آن مرد را كه وصيت كرده بود ميراث او را به كاهل‏ترين فرزندان دهند بسر آرد و درين دفتر ذكرى ازين دو حكايت نيست و مطالب آن با دفتر ششم مثنوى‏[25] هيچ‏گونه ارتباط ندارد،

دوم درين دفتر الفاظ غلط و استعمالات تازه و تركيبات مستحدث و عبارات سستى بكار رفته كه هركس اندك‏مايه ذوق و اطلاع در زبان فارسى داشته باشد استعمال آن را نمى ‏پسندد و روا نمى‏ دارد تا چه رسد به مولانا كه در دواوين و آثار پيشينيان تصفح و تتبعى هرچه وافى‏تر داشته و خود يكى از استادان آگاه و متصرف اين زبان بشمار است، اينك نمونه‏اى از اغلاط صريح:

چيست آن روحانى اخلاق حسن‏ آن دديت خود رذائل در زمن‏
اين‏چنين بر دولت آگه زدى‏ از تقلد بر تحقق ره زدى‏
روستائى در قرايا و ضياع‏ با خر و گوساله گشته هم‏رضاع‏
اوزرالوزراى تو شيطان شده‏ اوستاد منجنيقت آمده‏

كلمه «دديت» و «تقلد» بجاى تقليد و «قرايا» بمعنى قرى جمع قريه و «اوزر» افعل تفضيل از ماده وزارت غلطهاى بين است كه طفلان دبستان از استعمال آن شرم دارند.

مثال عبارات سست و استعمالات تازه و عاميانه:

شير گفت اين باشد البت آدمى‏ كش در اعضا نيست از زفتى كمى‏
چون شود تدبير با تقدير يار صاف گردد من جميع الوجه كار
هركسى بر قدر استعداد خود استفاده مى‏كند از نيك و بد

 

لرزه‏اى بر دست و پايش اوفتاد از سر وضع و اصول آن قباد

استعمال «البت» بجاى البته و «صاف گردد من جميع الوجه» و «استفاده مى‏ كند» و «از سر وضع و اصول» تازه و عاميانه و به گفته ادبا استعمالى سوقى و سخت سست و بى‏مزه افتاده و بخصوص «از سر وضع و اصول» تركيبى پست و ركيك و بارد و به گفته شمس قيس‏[26] «ژاژيست كه هيچ خر نخايد».

سوم گوينده اين مثنوى به فخر رازى معتقد بوده و او را يكى از سران دين و مردان يقين مى‏دانسته و در ثناء وى گفته است:

فخر رازى رحمة اللّه عليه‏ آن امين اللّه و موثوق اليه‏
غير اين جمله براهين و دليل‏ بر كمال ذات خلاق جليل‏
از كمال عقل فرد كم عليل‏ كرده اخراج او هزار و يك دليل‏

با اينكه مولانا و پدرش فخر رازى را بيرون از طور حقيقت شناخته و در آثار خود بوى طعنها زده‏اند و هرگز ممكن نبود كه با اختلاف مذاق و روش او را «امين اللّه» خوانند و راجع بدين مطلب در فصل نخستين‏[27] بحثى مستوفى به ميان آمد.

چهارم وجود الفاظى مانند مولوى و مولاى روم كه مولانا در هيچيك از آثار ثابت خود به كنايت از خويش نمى‏آورد و همچنين ذكر فصوص و نصوص و تمسك باسرار اعداد كه برخلاف طريقه استدلال و روش اثباتى اوست درين كتاب بر بطلان‏[28] نسبت اين‏ منظومه بدو گواه ديگر تواند بود.

پنجم اينكه هيچيك از متقدمان و صنوف متأخران مثنوى را بيش از شش دفتر نشناخته‏اند و تنها شيخ اسماعيل انقروى‏[29] در 1035 از روى نسخه‏ اى كه در 814 نوشته شده به اتكاى حدس خود مدعى شده است كه اين ابيات هم از مولانا و هفتمين دفتر مثنوى است دليلى قاطع و برهانى مبرم است كه بستن اين اشعار سست و پست بدان استاد جليل تهمتى عظيم و ذنبى لا يغفر است كه منشاء آن قلت اطلاع و سرمايه در زبان فارسى و آشنائى بطراز كلام و طرز سخن بزرگان مى‏باشد و چگونه تصور توان كرد كه با اهتمام خاندان مولانا و طبقات مولويه بدين نامه آسمانى (كه در مجالس سماع و بر سر تربت مقدس پيوسته مى‏خوانده و زيب بر و دوش داشته‏اند) دفتر هفتم مثنوى متروك و مهجور مانده و 365 سال هيچ‏كس از آن آگاهى نيافته باشد[30]. آنچه به قوى‏ترين حدس درباره اين دفتر بنظر مى‏رسد اينست كه آن را يكى از مردمان آسياى صغير كه از مريدان و معتقدان مولانا بوده و بزبان فارسى آشنائى چندان نداشته بقصد تقليد بهم پيوسته و از فرط ناهوشيارى و دورى از مجارى استعمالات زبان فارسى مرتكب اغلاط شنيع گرديده حتى يك بيت هم كه متضمن فكرى لطيف يا لفظى شريف باشد نظم نداده است.

شرح چگونگى سخن و سبك شعر مولانا و بيان عظمت مثنوى كه يكى از بزرگترين كتب ادبى ايران و عالى‏ترين بيان و نظم عرفانى و خلاصه سير فكرى و آخرين نتيجه سلوك عقلانى امم اسلامى است از حوصله اين مختصر بيرونست و در قسم دوم كه بتحقيق آثار و افكار مولانا اختصاص دارد بشرح و تفصيل مذكور خواهد شد.

اينجا سخن كوتاه كرده وصف مثنوى را بدان حقيقت‏ شناس راستين باز مى‏گذاريم كه‏

«شرح عشق و عاشقى هم عشق گفت»

مولانا فرمود[31] «مثنوى ما دلبريست معنوى كه در جمال و كمال همتائى ندارد و همچنان باغى است مهيّا و درختى است مهنّا كه جهت روشن‏دلان صاحب‏نظر و عاشقان سوخته‏ جگر ساخته شده است، خنك جانى كه از مشاهده اين شاهد غيبى محظوظ شود و ملحوظ نظر عنايت رجال اللّه گردد تا در جريده نعم العبد انه اواب منخرط شود».

و گويند[32] بر پشت مثنوى خود نوشته بود «مثنوى را جهت آن نگفته‏ام كه حمائل كنند و تكرار كنند بلكه [تا] زير پا نهند و بالاى آسمان روند كه مثنوى نردبان معراج حقائقست نه آنكه نردبان را بگردن گيرى و شهر بشهر گردى هرگز بر بام مقصود نروى و بمراد دل نرسى:

نردبان آسمانست اين كلام‏ هركه زين بر مى‏رود آيد به بام‏
نى به بام چرخ كو اخضر بود بل به بامى كز فلك برتر بود
بام گردون را ازو آيد نوا گردشش باشد هميشه زان هوا»

پيداست كه ادراك اسرار و فهم رموز سخن بزرگان و درجه فصاحت آن تنها به دستيارى ذوق شعرى و تفحص و تتبع سطحى در فنون لفظى ادب ميسر نيست، بلكه آشنائى جانى شرط عمده اين راه است و تا كسى روان خود را بلطائف معنوى نياراسته و هم‏زبان آن لطيف‏طبعان و پاك‏دلان نشده باشد به دريافت رقائق گفتار و دقائق بيان آنان توفيق نيابد.

جهت وصول بحقائق مثنوى و مرام گوينده آن و ادراك ظرافت‏هاى ادبى آن ديباى خسروانى هم علاوه بر لطف ذوق و وسعت اطلاع بى‏شك صفاى روح و جلاء ذهن و قرابت روحى شرط حتمى است چنانكه مولانا فرمايد[33] «ادراك غوامض اسرار پرانوار مثنوى را در ضبط تلفيقات و تقريبات و تقريرات و توفيقات احاديث و آيات و بسط امثال و حكايات و بينات رموز كنوز و دقائق حقائق او را اعتقادى بايد عظيم و صدقى بايد مستقيم و قلبى بايد سليم و همچنان ذكاوت و فنون علوم و درايت مى ‏بايد تا در ظاهر آن سيرى تواند كرد و بسر سرّى تواند رسيدن و بى‏اين همه آلات اگر عاشق صادق باشد عاقبت عشق او را رهبر شود و بمنزل برسد و اللّه الموفق و المرشد و هو المعين و المسدد».

مثنوى گذشته از اشتمال بر تبيين حقائق اديان و اصول تصوف و شرح رموز آيات قرآنى و اخبار نبوى نموداريست از مراتب و مقامات مولانا و ياران برگزيده او بلكه غرض اصلى مولانا[34] از نظم مثنوى بيان احوال معنوى خود و آن برگزيدگان در لباس امثال و حكايات و قصه موسى و عيسى و مشايخ طريقت و گفتن سرّ دلبران‏[35] در حديث ديگران بوده است.

ديباجه‏هاى‏[36] دفاتر ششگانه كه مانند نثرهاى پراكنده در اوائل امثال و حكايات بتحقيق انشاء خود مولاناست گاهى به اغراض و غايات افكار او اشاره‏اى خفى و تلميحى دقيق مى‏نمايد و در تدبر مثنوى از اين نكته غافل نبايد شد.

اين نامه غيبى از همان وقتى كه به حليت عبارت آراسته شده و بسلك نظم درآمده تا به امروز معشوق سالكان و طالبان حقيقت و مكمل و راهنما و مونس و پناه ارباب معرفت و سرمايه شادمانى جان و دل اصحاب ذوق و حال بوده و نيز عده‏اى از ظاهريان و آنان كه از نعمت معرفت و شناسائى حق و يقين بى‏بهره مانده و در ظلمات طبع و جهل محبوس افتاده يا براى خشنودى جمعى از عوام خشك‏مغز به ننگ نادانى و هواپرستى تن در داده‏اند در همان عهد[37] و دورهاى‏[38] واپسين مثنوى را نظمى پست و سست و از جمله كتب ضلال پنداشته ‏اند و حكاياتى ظريف در اين باب معروف است.

كتاب مثنوى هم مانند غزليات (ولى نه بدان حد) از تصحيف و تحريف و كسر و اضافه ابيات مصون نمانده و نسخ قديمى خطى و چاپى در روايت اشعار و عده‏[39] آنها مختلف است و از مناقب افلاكى‏[40] مستفاد است كه در عهد مولانا يكى از كتاب مثنوى به سليقه خود اشعار را دستكارى مى ‏نموده است.

صحيح‏ترين نسخ مطبوع نسخه ‏ايست كه استاد نيكلسن با كمال دقت و مراقبت از روى نسخه‏هاى كهن (خطى و چاپى) بطبع رسانيده و چاپ طهران (معروف به علاء الدوله) نيز در حد خود محل اعتماد تواند بود.

نظر باشكال و صعوبت فهم اسرار مثنوى علما و متصوفه در حل معضلات و توضيح مشكلات آن جهد و سعى و اهتمام داشته و شروح بسيار به فارسى و عربى و تركى بر تمام دفاتر و قسمتهاى مختلف آن بنظم و نثر تأليف نموده ‏اند.

انتقادى كه بر همه آنها مى‏توان وارد شمرد، آنست كه اغلب از روى معلومات و بميزان افكار خود عقائد مولانا را سنجيده توضيح مى‏دهند و برخى هم براى ايضاح مبهمات مثنوى دست به دامان كتب حكمت و فلسفه زده و به طريقه حكما مثنوى را شرح كرده‏اند، درصورتى‏كه اگر بجاى اين زحمت در همان كتاب تتبع و مطالعه دقيقى كار مى‏بستند بهتر از عهده شرح برمى‏آمدند.

بهترين شروح فارسى مثنوى كتاب جواهر الاسرار است تأليف كمال الدين حسين خوارزمى كه خود يكى از كاملان عرفا بوده و باصطلاحات و مجارى افكار اين طبقه آشنائى داشته است. لب لباب تصنيف ملا حسين كاشفى اگرچه عنوان انتخاب دارد و بصورت شرح نيست، اما از آن جهت كه منتخبات مثنوى را بحسب مرام مرتب ساخته و در آغاز هر قسمت بمقصود اشارتى كرده آن را مى ‏توان از مرغوب‏ترين شروح دانست.

رباعيات‏

اين قسمت از آثار مولانا در مطبعه اختر (اسلامبول) به سال 1312 هجرى قمرى بطبع رسيده و متضمن 1659 رباعى يا 3318 بيت است كه بعضى از آنها به شهادت قرائن از آن مولاناست و درباره قسمتى هم ترديد قوى حاصل است و معلوم نيست كه انتساب آن بوى درست باشد.

معانى بلند و مضامين نغز درين رباعيها ديده مى‏آيد كه با روش فكر و عبارت‏بندى مولانا مناسبتى تمام دارد ولى روى‏هم‏رفته رباعيات به پايه غزليات و مثنوى نمى ‏رسد.

اما آثار منثور مولانا عبارتست از:

فيه ما فيه‏

اين كتاب مجموعه تقريرات مولاناست كه در مجالس خود بيان فرموده و پسر او بهاء الدين معروف بسلطان ولد يا يكى ديگر از مريدان يادداشت كرده و بدين صورت درآورده است.

غالب فصول كتاب جواب سؤال مطالبى است كه باقتضاء حال شروع شده و بدين جهت ارتباطى بسوابق خود ندارد و قسمتى هم خطاب است بمعين الدين سليمان پروانه.

موضوع فصول و مجالس و نتيجه آنها على العموم مسائل اخلاق و طريقت و نكات تصوف و عرفان و شرح و تبيان آيات قرآن و احاديث نبوى و كلمات مشايخ است كه با همان روش مخصوص مولانا يعنى بوسيله ضرب امثال و نقل حكايات توضيح يافته است.

داستانها و مثلهاى فيه ما فيه و وجوه بيان مقاصد در موارد كثير با مثنوى مشابهت دارد، منتهى با اين فرق كه مطالب مثنوى از كنايات و تعبيرات دقيق مجرد نيست و تا حدى فهم آن بسبب آنكه دست و پاى گوينده در شعر پايبست قوافى و اوزان و بحدود شعر و نظم محدود است دشوارتر مى‏باشد و فيه ما فيه از اين قيود عريان و بر كنار است خصوصا كه مولانا در تقريرات خود مقصودى جز ادراك مستمعين و حضار مجلس ندارد و بر حسب استعداد و بوفق تحمل آنان ببيان معارف و حقايق زبان مى‏گشايد و بقصد آنكه از خود اثرى باقى گذارد سخن نميراند و بدين جهت گفتار او ساده و بفهم نزديك مى‏نمايد ليكن قصد او از انشاء مثنوى تخليد اثر و ابقاء نام خود يا حسام الدين چلبى در زمانى بى‏انجام است و ازين‏روى استعداد معاصرين خود يا مردم زمان معين را منظور ندارد بلكه روى سخن در اين كتاب با صاحبدلان هر عهد و زمان است و مخاطب او افراد كامل بشرند در زمانه بى‏نهايت و مثنوى بهمين علت مشتمل بر كنايات دقيق و جوامع الكلم مى‏باشد و ادراك اسرار آن به‏آسانى ميسر نمى‏شود و هركجا كه مطالب آن با فيه ما فيه مناسبت پيدا مى‏كند زودتر فهميده و معلوم مى‏گردد چنانكه گوئى اين قسمت از فيه ما فيه شرحيست كه مولانا بر مثنوى نوشته است.

در ضمن كتاب مولانا از پدر خود سلطان العلماء (درين كتاب با عنوان مولاناى بزرگ) و شمس الدين تبريزى و برهان محقق و صلاح الدين زركوب اسم مى‏برد و گاه معرفتى از قول آنان روايت مى‏ كند.

اين اثر را متقدمين بدين نام نمى‏شناخته و در منابع تاريخ مولانا اسمى از آن به ميان‏ نياورده ‏اند ولى مؤلف بستان السياحة آن را بنام (فيه ما فيه) ياد كرده است.

هرچند لفظ (فيه ما فيه) و ذكر آن بدين عنوان در كتب متقدمان مضبوط نيست ولى از روى تحقيق مى‏توان نسبت آن را بمولانا قطعى دانست زيرا علاوه بر قرائنى كه در خود كتاب وجود دارد ارتباط آن با مثنوى از جهاتى كه مذكور شد دليل ديگر بر صحت اين گفتار تواند بود.

پيشتر گفتيم كه ميان صوفيان معمول بوده است كه مجالس و بيانات مشايخ خود را يادداشت مى‏نموده‏اند بخصوص در تاريخ خاندان مولانا بدون استثنا مى‏بينيم كه آثار بزرگان اين طريقه محفوظ شده است و معارف بهاء ولد و مقامات شمس و معارف سلطان ولد كه ذكر آن بيايد همان تقريرات و سخنان ايشانست كه مريدان گرد كرده يا خود بقيد كتابت درآورده‏اند، درين صورت هيچ دليل ندارد كه گفته‏هاى مولانا با شهرت و عظمتى كه داشته مضبوط و محفوظ نشده باشد، نهايت آنكه تصور مى‏رود اسم اين كتاب هم مقالات بوده و مراد مولانا درين ابيات:

بس سؤال و بس جواب و ماجرا بد ميان زاهد و رب الورى‏
كه زمين و آسمان پرنور شد در مقالات آن‏همه مذكور شد

از مقالات همين كتاب مى‏باشد زيرا به‏طورى‏كه دانسته مى‏شود غرض مولانا آنست كه اين مطلب در تأليف ديگر بيان شده با آنكه جز فيه ما فيه اثرى كه شايسته نام مقالات باشد از وى در دست نداريم به‏ويژه اگر بخاطر بياوريم كه تقريرات شمس تبريز را هم مقالات مى‏نامند.

فيه ما فيه پس از مقابله و تصحيح بالنسبه دقيقى به سال 1333 در طهران بطبع رسيده ولى چون كاتب نسخه اصلى به عللى كه در آخر كتاب ذكر شده تغيير مى‏يافته اغلاط فاحشى در طبع آن رخ داده و محتاج باصلاح جديد است.

مكاتيب‏

اين نسخه مجموعه مكتوبات مولاناست به معاصرين خود و دو نسخه آن در كتابخانه دار الفنون اسلامبول موجود است و يكى از معتقدان مولانا (بنام محمد فريدون نافذ) در صدد طبع آن مى‏باشد.

از جمله اين نامه‏ ها سه نامه در مناقب افلاكى نقل شده و يكى از آنها نامه ‏ايست‏ كه مولانا بعنوان احوال‏پرسى در موقع بيمارى به صلاح الدين نوشته و در فصل چهارم اين كتاب مندرج است. اما دو نامه ديگر، مولانا وقتى نوشته است كه ميانه سلطان ولد و زوجه او فاطمه خاتون دختر صلاح الدين رنجش خاطرى بوجود آمده بود و مولانا بدست خود نامه‏اى در عذرخواهى به فاطمه خاتون و نامه ديگر مشتمل بر اندرز به سلطان ولد فرستاد.

نامه اول از مولانا به فاطمه خاتون‏

روحى و روحك ممزوج و متصل‏ فكل عارضة تؤذيك تؤذيني‏

خداى را جل جلاله بگواهى مى‏آورم و سوگند مى‏خورم بذات قديم حق‏تعالى كه هرچه خاطر آن فرزند مخلص از آن خسته شود ده چندان غم شما غم ماست و انديشه شما انديشه ماست و حقوق احسان و خداوندى‏هاى سلطان المشايخ مشرف انوار الحقائق صلاح الحق و الدين قدس اللّه روحه بر گردن اين داعى وامى است كه به هيچ شكرى و خدمتى نتوان گزاردن شكر آن را هم خزينه حق‏تعالى تواند خواستن توقع من از آن فرزند آنست كه ازين پدر هيچ پوشيده ندارد از هركه رنجد تا منت دارم و بقدر امكان بكوشم ان شاء اللّه هيچ تقصير نكنم اگر فرزند عزيز بهاء الدين در آزار شما كوشد حقا و ثمّ حقا كه دل ازو بركنم و سلام او را جواب نگويم و به جنازه من نيايد نخواهم و همچنين غير او هركه باشد اما خواهم كه هيچ غم نخورى و غمگين نباشى كه حق‏تعالى جل جلاله در يارى شماست و بندگان خدا در يارى شمااند هركه در حق شما نقصان گويد دريا بدهان سگ نيالايد و تنگ شكر به زحمت مگس بى‏قيمت نشود و يقين دارم كه اگر صد هزار سوگند بخورند كه ما مظلوميم من ايشان را ظالم دانم كه در حق شما محب و دعاگوى نباشند ايشان را مظلوم ندانم سوگند و عذر قبول نكنم و اللّه باللّه تاللّه كه هيچ عذرى و غدرى‏[41] و سوگند و مكرى و گريه‏اى از بدگويى قبول نكنم مظلوم شمائيد يا آنكه شما را حرمت دارند خداوند و خداوند زاده خوانند پيش‏رو و پس پشت عيب بر خود نهند كه مجرم مائيم تا ايشان ظالم باشند و شما مظلوم زيرا حق شما و آن سلطان صد چندانست كه ايشان كنند و اللّه كه چنين است و باللّه كه چنين است و تاللّه كه چنين است من اگر در روى جماعتى بسبب نزديكى‏[42]و خويشى زهر خند كنم حق‏تعالى آن روشنائى داده است بحمد اللّه و بدل راست نباشم و بجان راست نباشم تا آنگه كه ايشان به دل‏وجان و آشكار و نهان با حق و بندگان حق راست نشوند و مكر را در آب سياه نيندازند و كارها بازگونه ننمايند و خاك پاى و غلام بندگان حق سبحانه و تعالى نشوند پيش‏رو و پس پشت و اعتقاد اين پدر اينست كه برين بميرم و برين در گور روم ان شاء اللّه. اللّه اللّه ازين پدر هيچ پنهان مداريد و احوال را يك‏به‏يك بمن بگوئيد تا بقدر امكان به يارى خدا معاونت كنم شما هيكل امان حقيد در عالم از آثار آن سلطان كه به بركت شما روح پاك او از آن عالم صد هزار عنايت كند بسبب شما بر اهل زمين هرگز خالى مباد آثار شما و نسل شما منقطع مباد تا روز قيامت و غمگين مباد دل شما و فرزندان شما آمين يا رب العالمين. بيت:

انوار صلاح دين برانگيخته باد در ديده و جان عاشقان ريخته باد
هر جان كه لطيف گشت و از لطف گذشت‏ با خاك صلاح دين برآميخته باد

نامه دوم از مولانا به سلطان ولد وصيت مى‏كنم جهت شاهزاده ما و روشنائى دل و ديده ما و همه عالم كه امروز در حباله و حواله آن فرزند است و كفلها زكريا جهت امتحان عظيم امانت سپرده شد توقع است كه آتش در بنياد عذرها زند و يكدم و يك‏نفس نه قصد نه سهو حركتى نكند و وظيفه مراقبتى را نگرداند كه در خاطر ايشان يك‏ذره تشويش بى‏وفائى و ملالت درآيد خود ايشان هيچ نگويند از پاكى گوهر خود و عنصر شاهزادگى و صبر و مروت بر رسته كه، شعر:

بچه بط اگرچه دينه بود آب درياش تا به سينه بود

اما حذر از مرصاد و اشهاد و مشهود ارواح الهى كه مراقب ذريات‏[43] طيبات ايشانست كه الحقنا بهم ذرياتهم اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه اللّه و از بهر سپيدروئى ابدى اين پدر و از آن خود كه همه قبيله ايشان را عزيز دارد و هر روز و هر شب را چون روز اول و شب گردك‏[44] داند در صيد كردن مدام دل‏وجان و نپندارد كه صيد شده است و محتاج صيد نيست كه آن مذهب ظاهربينانست‏ يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا كه‏ ايشان نه آن عنصرند كه گفته شوند تصرف عنايت ازلى از آن وافرترست كه در و ديوار ايشان منور و معطر نباشد كه و الطور و الزيتون و طور سينين‏[45] قسم به جماداتى است كه روزى قدم ايشان بدانجا رسيده است تا مرتبه‏

يا على لو رايت كبدى تجرّ على الارض ايش تصنع به قال لا استطيع الجواب يا رسول اللّه اجعل جفن عينى مأواه و حشو فؤادى مثواه و اعدّ[46] نفسى فيه من المجرمين المقصرين فقال النبى صلى اللّه عليه و سلم فاطمة بضعة[47] منى اولادنا اكبادنا تمشى على الارض‏ آزار آن ارواح يكى نيست و صد نه‏[48] و هزار نه، بيت:

برخاستن از جان و جهان مشكل نيست‏ مشكل ز سر كوى تو برخاستنست‏
ما ذا الفراق فراق الوامق الكمد هذا الفراق فراق الروح و الجسد
من خود دانم كز تو خطائى نايد ليكن دل عاشقان بدانديش بود

و اين وصيت را مكتوم دارد و محفوظ و با هيچ‏كس نگويد و اللّه اعلم بالصواب.

مجالس سبعه‏

و آن عبارتست از مجموعه مواعظ و مجالس مولانا يعنى سخنانى كه بوجه اندرز و بطريق تذكير بر سر منبر بيان فرموده است.

نسخه خطى اين كتاب در كتابخانه سليم آقا در اسگدار محفوظ و تاريخ كتابت آن سال 788 مى‏باشد و محمد فريدون نافذ بطبع آن اقدام نموده و در تاريخ 24 فروردين امسال سه جزو از اجزاء كتاب به حليه طبع درآمده است.

فصل دهم- خاندان مولانا

به گفته افلاكى سلطان العلماء بهاء ولد دو پسر و يك دختر داشت. پسر مهين به علاء الدين محمد و فرزند كهين به جلال الدين محمد و دختر به فاطمه خاتون موسوم بود و او پيش از هجرت بهاء ولد بشهر بلخ درگذشت و علاء الدين هنگام ارتحال پدر از بلخ هفت‏ساله و جلال الدين پنج‏ساله بود و اين تخمين به‏طورى‏كه در فصول گذشته بحث شد مورد تأمل و معرض اشكالات بسيار است.

از علاء الدين مذكور و خاندان او (اگر داشته) اطلاعى نداريم، اما جلال الدين محمد كه شرح حال او موضوع اين تأليف است چهار فرزند داشت:

1- بهاء الدين محمد معروف بسلطان ولد،

2- علاء الدين محمد[49] (624- 660) كه بنا بر مشهور در خون شمس تبريز شده و از نظر پدر افتاده بود و فرزندانش هم بدين جهت شهرتى حاصل نكردند.اين دو پسر از يك مادر بودند و مادر آنان گوهر خاتون دخت شرف الدين سمرقندى است،

3- مظفر الدين امير عالم كه به روايت افلاكى خزينه‏دار سلطان وقت بود و او در ششم جمادى الاولى سال 676 وفات يافت،

4- ملكه خاتون (المتوفاة 12 شعبان 703) كه مادرشان گرا خاتون قونوى در 13 رمضان 691 رخت از جهان بربست و افلاكى از او روايات كثيرى نقل مى‏ كند.

در تاريخ مولويان از ميانه فرزندان مولانا شهرت نصيب مهين فرزندان او سلطان ولد است و ديگران مشهور نيستند.

بهاء الدين محمد معروف به سلطان ولد ولادت او در شهر لارنده به سال 623 اتفاق‏ افتاد و مولانا او را به ياد بود[50] پدر خود سلطان العلماء به بهاء الدين محمد ملقب و موسوم گردانيد و سلطان ولد عنوانيست كه بعدها بدان مشهور شده است.

وقتى‏[51] سلطان ولد شايستگى تحصيل يافت مولانا او را به همراهى برادرش علاء الدين روانه دمشق كرد تا در آن شهر به فرا گرفتن علوم اشتغال ورزد و بنا بر بعضى روايات خود هدايه فقه را (تأليف برهان الدين ابى بكر مرغينانى) بدو درس داده بود.

گذشته از آراستگى بعلوم نقلى سلطان ولد تمام دوره زندگانى را به خدمت مشايخ تصوف و نشر معارف الهى و ذكر مقامات پدر و تدريس مصروف مى‏كرد و آغاز كار بصحبت برهان محقق رسيده و از دل‏وجان بندگى شمس الدين كرده و يك ماه راه در ركاب وى پياده دويد و دست ارادت در دامن صلاح الدين و حسام الدين استوار داشت.

و «چون مولانا از عالم صورت سفر فرمود چلبى حسام الدين بعد از هفتم روز برخاست و با جميع اصحاب بحضرت سلطان ولد آمد گفت مى‏خواهم كه بعد اليوم بر جاى پدر بنشينى و شيخ راستين ما باشى و من در ركاب تو غاشيه بر دوش گرفته بندگى و لالائى كنم، همانا كه سلطان ولد سر نهاده فرمود الصوفى اولى بخرقته و اليتيم احرى بحرقته چنانكه در زمان پدرم خليفه بودى خلافت و تخت از آن شماست و چندانكه با يكدگرشان ملاقات افتادى سلطان ولد دست‏بوس چلبى مى‏كرد و آن بندگيها كه سلطان ولد با خلفاى پدرش كردى از هيچ شيخ‏زاده منقول نيست».

چلبى حسام الدين يازده سال خلافت مى‏راند و قواعدى را كه مولانا نهاده بود از ترتيب سماع و قرائت قرآن و مثنوى بقرار مى‏داشت و رواتب سلطان ولد و ديگران را بترتيب مى ‏رسانيد و پانصد فرجى‏ پوش متمول حلقه بندگى او در گوش كشيده بودند تا آنكه او را وفات در رسيد و روز چهارشنبه 22 (يا 12) شعبان 683 زندگى اين جهانى را بدرود گفت. بعد از وفات چلبى مريدان روى به سلطان ولد آوردند و درخواستند تا بر جاى پدر نشيند و بساط ارشاد و معرفت بگسترد و چراغ اين خاندان بزرگ را از دم مشعل‏كشان محفوظ دارد. سلطان ولد اين تقاضى بپذيرفت و بتخت پدر برآمد و آداب طريقت مولوى بنياد نهاد و مولوى‏خانه‏ها برقرار كرد و مشايخ در اطراف بلاد نصب فرمود و اسرار زندگانى پدر خويش را شرح مى‏داد و بيخ انكار از دل‏هاى منكران برمى‏كند و شرح اين اعمال در ولدنامه بدين‏طريق مذكور است:

خلق جمع آمدند پير و جوان‏ همه شافع شدند لابه‏كنان‏
كاى ولد جاى والد آن تو بود زانكه پيوسته مهربان تو بود
كرديش با حسام دين ايثار زانكه بد پيش والدت مختار
چونكه رفت او بهانه‏ايت نماند حق‏تعالى چو اين قضا را راند
بعد او كن قبول شيخى را خلق را شو امام و راهنما
سر اين قوم شو كه بى‏سرور هيچ كارى نيايد از لشكر
همچنين اين سخن دراز كشيد كرد از ايشان ولد قبول و شنيد
بر سر تخت رفت بى‏پائى‏ در جهانى كه نيستش جائى‏
مدت هفت سال گفت اسرار بر سر تربه پدر بسيار
شرق تا غرب رفت آوازه‏ كه شد آئين حق ز نو تازه‏
مشكلاتى كه بسته بود گشاد اين‏چنين تحفه هيچ شيخ نداد
دشمنان جمله دوستان گشتند از سر خشم و كينه بگذشتند
چونكه بنشست بر مقام پدر داد با هر گدا دفينه زر
بى‏عدد مرد و زن مريد شدند همه اندر هنر فريد شدند
خلفا ساخت در طريق پدر كرد در هر مقام يك سرور
زانكه از دور اهالى هر شهر همه بودند تشنه اين نهر
مانده بودند در وطن ناكام‏ همچو مرغان بسته اندر دام‏
خويش و فرزند گشته مانعشان‏ اين طرف آمدن نبود امكان‏
واجب آمد كزين طرف هرجا برود يك خليفه‏اى از ما
خلفا پر شدند اندر روم‏ تا نماند كسى ز ما محروم‏
ره بريدند جمله مردان‏ همه برخاستند از تن و جان‏

 

تا نبشتيم بهرشان شجره‏ باغشان داد بى‏عدد ثمره‏
گرچه بد والدش قوى مشهور نبد او همچو شمش دين مستور
همه او را ز جان مريد بدند در زمان ولد مزيد شدند
اوليا را كه والدش بگزيد نه ز تقليد بل ز غايت ديد
بعد والد شد از ولد پيدا كه چسان داشتند كار و كيا
شرحشان كرد از دل و از جان‏ برملا تا شنيد پير و جوان‏
يك دمى كرد شرح طاعتشان‏ يك دمى عزلت و قناعتشان‏
يك دمى شرح قال جانيشان‏ يك دم از حالت نهانيشان‏
هريكى را كرامتش چون بود در نماز استقامتش چون بود
هريكى را چه شكل صحبت بود هريكى را ز حق چه رتبت بود
حاصل احوال جمله را يك‏يك‏ بنمود و رهيد خلق از شك‏

مدت خلافت سلطان ولد تقريبا سى سال طول كشيد و در اين مدت كار وى نشر طريقت پدر و وضع آداب آن بود و اكنون اين نكته مسلم است كه اكثر آئينهاى مولوى در سماع و طرز لباس بنياديست كه سلطان ولد نهاده و او يكى از اقطاب تسعه‏[52] يا سبعه مولوى بشمار است.

وفات سلطان ولد در شنبه دهم رجب سال 712 واقع گرديد و ولادت او در 25 ربيع الآخر سنه 623 اتفاق افتاده بود.

مولانا به سلطان ولد محبت بى‏اندازه ابراز مى ‏فرمود و مى‏ گفت «انت اشبه الناس بى خلقا و خلقا» و بر ديوار مدرسه نوشته بود «بهاء الدين ما نيكبخت است خوش زيست و خوش ميرد».

سلطان ولد بتقليد[53] و اقتداء پدر آثارى بنظم و نثر انشا كرده و موجود است و از جمله آثار منظوم او يكى ديوان قصائد و غزلياتست كه قبل از شروع بنظم ولدنامه‏ آن را تمام ساخته بود و پيشتر يادآورى كرديم كه 27 غزل از گفتار سلطان ولد در كليات شمس درج كرده‏اند. اين اشعار عموما بسبك و پيروى مولانا گفته شده ولى چندان لطافت و متانتى ندارد.

ولدنامه مشتمل است بر سه جزء: بخش نخستين منظومه‏ايست بوزن حديقه سنائى و موضوع اصلى آن ذكر حالات و مقامات مولانا و همنشينان او (شمس الدين و صلاح الدين و حسام الدين) و بيان احوال مولاناى بزرگ بهاء ولد و برهان الدين محقق مى‏باشد. نهايت آنكه تاريخ مولانا مفصل‏تر و از آن بهاء ولد مختصر است.

در خلال روايات و اخبار تاريخى سلطان ولد همواره بشرح دقائق عرفانى و نتائج اخلاقى مى‏پردازد و روش زندگانى و اسرار حيات پرآشوب و انكارخيز پدر خود را با سخنان و حالات مشايخ پيشين وفق مى‏دهد و ازين‏روى توان انديشيد كه سلطان ولد اين كتاب را بمنظور دفاع از مقام پدر خود و دفع شبهات معاندان بنظم آورده است. عده ابيات آن مطابق نسخه‏اى كه اين ضعيف در دست دارد روى‏هم‏رفته به 10000 مى‏رسد.

مؤلف مطابق اظهار خود اين مثنوى را اول ماه ربيع الاول در سال 690 آغاز كرد و در جمادى الاخرى از همان سال به پايان آورد، چنانكه در تاريخ نظم آن گويد:

مطلع اين بيان جان‏افزا بود در ششصد و نود يارا
گفته شد اول ربيع اول‏ گر فزون گشت اين مگو طوّل‏
مقطعش هم شده است اى فاخر چارمين شنبه جمادى آخر

و بنابراين مدت چهار ماه صرف وقت در انشاء اين مثنوى نموده و شايد يكى از علل سستى اشعار و سخافت تراكيب آن شتاب و عجله گوينده در سرودن اين منظومه كه مستلزم عدم دقت مى‏باشد بوده است.

جزو دوم و سوم از مثنوى ولدى منظومه‏اى است ببحر رمل مسدس مقصور يعنى همان وزن مثنوى مولانا كه قسمت اولين را مصنف از رباب شروع نموده بعد بمطالب خود پرداخته و قسمت دومين نيز دنباله مطالب جزو اول مى‏باشد و علت شروع بانشاء مثنوى مزبور خواهش يكى از مريدان بوده است كه سلطان ولد كتابى بر وزن مثنوى مولانا بسرايد.

اين دو قسمت را سلطان ولد على التحقيق بعد از فراغ از مثنوى سابق الذكر برشته نظم كشيده و موضوع آنها نيز مسائل پراكنده تصوف و شرح كلمات و مقاصد مولاناست و ازين جهت مثنويهاى ولدى حائز اهميت مى‏شود، هرچند بنظر ادبى چندان مهم نيست. اكثر امثال و اصول مطالب سلطان ولد درين منظومات بر روى سخنان مولانا در مثنوى و ديگر آثار خود دور مى‏زند و اقتباسى است از آنچه او با بيان عالى خود بصورت عبارت آورده است، ليكن چون غرض سلطان ولد شرح و حل آن مبهمات و مشكلات بوده و در غالب موارد پرده از روى آن رازها برداشته براى كسانى كه مى‏خواهند مطابق اصطلاح معروف آب از سرچشمه بردارند و حل اغراض مولانا را از كسى كه در دامن او تربيت شده بشنوند ارزش اين كتاب مجهول نخواهد بود.

از سلطان ولد رساله‏اى منثور كه موضوع آن هم عرفان است بانضمام فيه ما فيه در طهران بطبع رسيده و بنام (فيه ما فيه) مشهور گرديده و به‏طورى‏كه تحقيق شد ناشر از روى قياس اين اسم را بر روى كتاب گذارده و ظاهرا نام اصلى كتاب‏[54] (معارف سلطان ولد) مى‏باشد و آن خلاصه تقريرات و مجالس اوست كه خود تحرير كرده و شرائط بلاغت را حتى الامكان مرعى داشته است.

سلطان ولد چهار پسر داشت: عارف چلبى، عابد چلبى، زاهد چلبى، واجد چلبى. جلال الدين عارف چلبى فريدون از فاطمه خاتون دخت شيخ صلاح الدين در سنه 670 بوجود آمد و مولانا در ولادت او اين غزل كه در نسخه كليات طبع هند ديده نمى‏شود بنظم آورد:

 

مبارك باد بر ما اين فريدن‏ كه گردد پادشاه دين فريدون‏
چو ماه آسمان تابان و روشن‏ چو قند و چون شكر شيرين فريدون‏
بميدان سعادت گوى بازد كند شبديز دولت زين فريدون‏
برآيد همچو مه از برج اقبال‏ همه مهر و صفا بى‏كين فريدون‏
ببرّد گردن ضحاك غمرا بتيغ رفعت و تمكين فريدون‏
بحمد اللّه كنون در قصر دولت‏ فزايد رتبت و آئين فريدون‏
ز مادر روز يكشنبه بزاده‏ بتاريخ سنه سبعين فريدون‏
مه ذى‏القعده و در هشتم او بده ساعت پس از پيشين فريدون‏
چو از پشت (و) نژاد خسروانست‏ بود مجنون چون شيرين فريدون‏
ز مادر وز پدر شاه اصيلست‏ ز خلد آمد چو حور العين فريدون‏
چو گردد هوشيار و سر فرازد بدين شعرم كند تحسين فريدون‏
هزاران سال عمرت باد و افزون‏ تو هم از جان بگو آمين فريدون‏

در سنه 712 بعد از وفات سلطان ولد عارف چلبى خلافت يافت و او[55] براى ارشاد خدابنده بمذهب سنت و ترك تشيع به ايران سفر گزيد و ورود او به سلطانيه مصادف گرديد با مرگ خدابنده و عارف چلبى نيز در سنه 719 وفات كرد و احمد افلاكى از مريدان وى بود و بامر او در سنه 718 بتأليف مناقب العارفين همت گماشت.

عابد چلبى (682- 729) چهارمين خليفه مولاناست و دو تن از فرزندان وى هم بدين منصب نائل شدند، يعنى چلبى امير عالم ثانى و چلبى پير امير عادل چارم كه هشتمين و دهمين خليفه بشمارند،

واجد چلبى اكبر (685- 733) سومين پسر سلطان ولد و پنجمين خليفه مولانا است كه از نژاد او (اگر نژادى داشته) هيچ‏كس خلافت نيافت،

زاهد چلبى اكبر (686- 734) به خلافت ننشست،

سلطان ولد دخترى داشت بنام (مطهره سلطان عابد خاتون) كه شانزدهمين خليفه مولانا چلبى محمود عارف ثالث قره‏حصارى از نژاد او بود،

خاندان مولانا در بلاد روم (تركيه امروز) به نهايت حرمت مى‏زيستند و ناشر زبان و ادبيات فارسى و اصول تصوف بودند و تاكنون سى تن از اين خاندان بتخت خلافت و مسند ارشاد جلوس كرده‏اند كه باستثناء آنچه ذكر شد بالتمام از خاندان اولو عارف چلبى بن سلطان ولد مى‏باشند و آخرين پوست‏نشين درگاه مولانا شيخ محمد بهاء الدين (برهان الدين) ولد چلبى افندى است كه ازين شغل معزول گرديد و مسند اين خاندان در دور او برچيده شد.

پايان جلد اول‏

اضافات و توضيحات‏

ص 4- درباره تخلّص مولانا (خاموش) حدس دانشمند مكرم جناب آقاى الفت تأييد مى‏شود بدينكه در تذكره نصرت مولانا با همين تخلص ياد شده است. تذكره نصرت محفوظ در كتابخانه مدرسه عالى سپهسالار به شماره 2730 اين مطلب را دانشمند محترم آقاى مدرس رضوى استاد دانشگاه طهران بدين ضعيف يادآورى فرموده‏ اند.

ص 6- استنباط اين ضعيف در شرح عبارت مولانا در ديباچه دفتر اول مثنوى مبتنى بر آنست كه صديق بطور مطلق لقب ابو بكر خليفه اول است و جمله المنتسب الى- الشيخ المكرم بيان جهت انتساب حسام الدين چلبى است بوى كه به عبارت (بما قال امسيت كرديّا) تأييد شده است ولى استاد علامه فقيد محمد قزوينى در حواشى شد الازار چنين استنباط فرموده‏اند كه مقصود از (الشيخ المكرم) ابو بكر حسين بن على بن يزدانيار ارموى است كه بنا ببعضى روايات قائل جمله: امسيت كرديا و اصبحت عربيّا وى بوده است و نسبت حسام الدين حسن بن محمد چلبى كه بنص مولانا ارموى الاصل بوده بدو پيوسته مى‏گردد و اين استنباط مبتنى برآنست كه عبارت: المنتسب الى الشيخ المكرم- صفت بعد از صفت و توضيح (الارموى الاصل) باشد نه (صديق ابن الصديق) و جمله: بما قال- بيان مكرم بودن ابن يزدانيار فرض شود نه مبين جهت انتساب حسام الدين به ابو بكر صديق از باب انحلال نسب و تبديل گوهر و پيداست كه بر اين فرض (صديق) بمعنى وصفى عام خواهد بود نه معنى شايع و مصطلح عرفى.

رجوع كنيد به: حواشى شد الازار، طبع طهران، ص 516- 511.

ص 6- درباره لقب سلطان العلماء آنچه در ذيل صفحه از ولدنامه و مناقب افلاكى نقل شده ظاهرا مأخذ آن گفته بهاء ولد باشد در معارف بدين‏گونه: قاضى محو مى‏كرد سلطان العلمايى مرا … تو چگونه محو كنى سلطان العلمايى مرا كه عزيزى از عزيزان و گزيدگان حق در خواب ديد كه پيرى نورانى از خاصان حق بر بالاى بلنديى ايستاده‏ بود و مرا مى‏ گفت كه اى سلطان العلماء بيرون آى زود تا از تو همه عالم پرنور شود و از تاريكى غفلت بازرهد، خواجه‏اى بود مروزى خدمت بزرگان بسيار كرده بود مرا گفت كه من هم ديدم كه بندگان خداى عز و جلّ در حق تو گواهى مى‏دادند كه سلطان العلماء براى تو رسول فرموده است و حكم اوست كه ترا چنين گويند. درين جهان و در آن جهان، كسى چگونه تواند آن را محو كردن، باز گفت كه قومى را ديدم به آواز بلند مى‏گفتند كه رحمت بر دوستان سلطان العلماء بهاء الدين ولد باد مرا ازين سخن معلوم مى‏شد كه لعنت بر دشمن‏دارانش باد. جزو دوم معارف بهاء ولد نسخه عكسى متعلق به نگارنده كه از روى نسخه خطى محفوظ در اونيورسيته كتابخانه سى استانبول به شماره 602 عكس‏بردارى شده است، نيز رجوع كنيد به: رساله فريدون بن احمد سپهسالار، چاپ طهران، ص 11.

ص 7- درباره تاريخ ولادت سلطان العلماء آنچه در متن نوشته ‏ايم حدس و استنباطى است كه از مقايسه سخنان افلاكى نموده‏ايم و از واقع هم چندان بدور نيست ولى خود سلطان العلماء تصريح مى‏كند كه او در غره رمضان سنه 600 نزديك به پنجاه و پنج سال داشته و بنابراين بايد در اواخر سال 545 يا اوائل سال 546 متولد شده باشد. اينست گفته بهاء ولد: چون عمر من نزديك شد به پنجاه و پنج سال در غره ماه رمضان سنه ستمائة و انديشيدم كه غايت حيات من تا ده سال ديگر باشد و يا نباشد كه حصاد امتى ما بين ستين الى سبعين و حيات تا اين غايت از آن مردمان قوى و جسيم تن باشد و حساب كردم ده سال را بروز سه هزار و ششصد روز باشد الكيس من دان نفسه گفتم سه هزار و ششصد روز را به چيزى صرف كنم كه بهتر بود. (جزو سوم از معارف بهاء ولد).

ص 14- درباره مسافرت بهاء ولد توجه بدين نكته مفيد است كه در موقع فتح سمرقند و قتل عام آن شهر بامر علاء الدين محمد خوارزمشاه بهاء ولد در آن شهر اقامت داشته است چنانكه مولانا جلال الدين به صراحت اين مطلب را در كتاب فيه ما فيه بيان كرده است بصورت ذيل: در سمرقند بوديم و خوارزمشاه سمرقند را در حصار گرفته بود و لشگر كشيده جنگ مى‏كرد در آن محله دخترى بود عظيم صاحب جمال چنانكه در آن شهر او را نظير نبود هر لحظه مى‏شنيدم كه مى‏گفت خداوندا كى روادارى كه مرا بدست ظالمان دهى و مى‏دانم كه هرگز روا ندارى و بر تو اعتماد دارم چون شهر را غارت كردند و همه خلق را اسير مى‏بردند و كنيزكان آن زن را اسير مى‏بردند و او را هيچ المى نرسيد و با غايت صاحب جمالى كس او را نظر نمى‏كرد. (فيه ما فيه طبع طهران، بتصحيح نگارنده، ص 173) و اين واقعه مطابق نقل ابن الاثير تقريبا در حدود سال 607 (كامل ابن الاثير، حوادث سنه 604) و بتصريح عطا ملك جوينى (جهانگشا، طبع ليدن، ج 2، ص 125) در سال 609 اتفاق افتاده است و مولانا در آن هنگام در حدود چهار يا شش سال از عمر داشته و باحتمال قوى با پدر و خاندان خود مقيم سمرقند بوده است و بنابراين مى‏توان احتمال داد كه بهاء ولد بر اثر رنجش از خوارزمشاه و سعايت فخر رازى و هواخواهان او از بلخ مهاجرت گزيده و بسمرقند رفته و در آن شهر كه ساكنان و پادشاه آن (سلطان عثمان) با خوارزميان نظر خوب نداشتند و عاقبت هم به آتش بيداد و نيران قهر و غضب محمد خوارزمشاه گرفتار آمدند اقامت جسته و بار ديگر از بيم حمله مغول بكلى از ديار بلخ و خراسان در حدود سال 617، رخت بربسته باشد و بر اين فرض تناقض واضح و تباين عجيبى كه در سخنان افلاكى و ديگران ملاحظه مى‏شود از ميان خواهد رفت نيز رجوع كنيد به: حواشى نگارنده بر فيه ما فيه، ص 333.

ص 16- بيت ذيل را اين‏طور بخوانيد:

كرد تاتار قصد آن اقليم‏ منهدم گشت لشگر اسليم‏

به اماله اسلام مطابق قواعد مقرر در علم صرف زيرا تلفظ اسلام بصورت (اسليم) رواست ولى اقليم را نمى‏توان (اقلام) خواند.

ص 17- درباره شيخ عطار سند بسيار معتبر و مهمى كه پس از طبع اول اين تأليف بدست آمده ترجمه حالى است كه كمال الدين ابن الفوطى (متوفى 722) در كتاب نفيس و مفيد و ممتع خود موسوم بمعجم الالقاب آورده و زندگانى اين استاد بزرگ را از پرده غموض و ابهام بيرون كشيده است و نظر به اهميت مقام عين آنچه ابن الفوطى در جزو چهارم معجم الالقاب نوشته است در اين تعليقات ذكر مى‏كنيم.

«فريد الدين سعيد بن يوسف بن على النيسابورى العطار العارف يعرف بالعطاركان من محاسن الزمان قولا و فعلا و معرفة و اصلا و علما و عملا رآه مولانا نصير الدين ابو جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسى بنيسابور و قال كان شيخا مفوها حسن الاستنباط و المعرفة لكلام المشايخ و العارفين و الائمة السالكين و له ديوان كبير و له منطق الطير من نظمه المثنوى و استشهد على يد التتار بنيسابور قال سمعت ان ذا النون المصرى كان يقول الصوفية آثر و اللّه على كل شيئى فآثرهم على كل شيئى».

و از گفته ابن الفوطى مسلم است كه عطار در نيشابور بدست تاتار و مغول شربت شهادت چشيده و بنابراين شهادت او در سال 617 (كه به گفته مورخان نيشابور بدست مغول افتاد و مردم آن به تمامت شربت هلاك چشيدند و آن شهر كه ام البلاد خراسان و مركز و مجمع طبقات مختلف علما و اصحاب هنر بود چنان ويران گشت كه اثرى از آن بر جاى نماند) وقوع يافته است و احتمال وقوع آن قبل از اين تاريخ يعنى سال 587 يا 597 باوجود ملاقات خواجه نصير (متولد 597) با وى كه مستلزم محالى واضح و بين است (ملاقات خواجه نصير عطار را قبل از آنكه متولد شود) و همچنين بعد از تاريخ مذكور در فوق با تصريح ابن الفوطى (و استشهد على يد التتار) بكلى مردود و باطل است.

ناگفته نگذاريم كه از بيت ذيل در منطق الطير:

از گنه رويم نگردانى سياه‏ حق همنامى من دارى نگاه‏

كه خود شيخ عطار در مدح حضرت رسول (ص) مى‏گويد جاى شبهه نيست كه نام او محمد بوده و گفته ابن الفوطى مخالف اشاره بسيار روشن صاحب ترجمه و از صحت بدور است بخصوص كه در كليه منابع معتبر ديگر او را با لقب و نام فريد الدين محمد ذكر كرده‏اند و احتمال اينكه شايد تذكره‏نويسان شيخ عطار گوينده منطق الطير را به ابو بكر محمد بن ابراهيم اصفهانى عطار كه از زمره محدثين و شرح حال او در تذكرة الحفاظ ذهبى، ج 2، ص 222 مذكور است اشتباه كرده باشند هم مورد ندارد.

توضيح آنكه جزو چهارم معجم الالقاب محفوظ است در كتابخانه ظاهريه دمشق و استاد دانشمند دكتر مصطفى جواد از افاضل محققين عراق آن كتاب را تصحيح و تنقيح و در حقيقت احيا و جهت طبع آماده نموده‏اند و ترجمه حال شيخ عطار را از روى نسخه‏ تصحيح كرده خود جهت اين ضعيف بوسيله آقاى حسين على محفوظ دانشجوى عراقى در دانشگاه طهران فرستاده‏اند و استاد دانشمند آقاى عباس اقبال هم از روى نسخه كتابخانه ظاهريه نسخه عكسى فراهم ساخته و اخيرا در اختيار اين ضعيف گذاشته ‏اند.

ص 20- مدت اقامت بهاء ولد در بغداد سه روز بيش نبود به روايت افلاكى ولى فريدون سپهسالار نقل مى‏كند كه بهاء ولد يك ماه تمام تفسير بسم اللّه تقرير مى‏فرمود و تمامت اكابر بغداد طرفى النهار به حضرتش مى‏آمدند و معانى بديع و حقايق غريب استماع مى‏كردند همچنين مدت توقف او در نواحى ارزنجان به گفته افلاكى و جامى چهار سال بوده و پس از وفات ملك فخر الدين (622) عزم لارنده كرده است درصورتى‏كه بنقل فريدون سپهسالار «يك سال كمابيش آن جايگه ساكن بودند» رساله فريدون سپهسالار طبع طهران، ص 15- 14.

ص 21- شرح و تفصيل ازدواج عز الدين كيكاوس با سلجوقى خاتون دختر ملك فخر الدين بهرام شاه در كتاب الاوامر العلائية فى الامور العلائية معروف بتاريخ ابن بى‏بى كه تمام آن بدون اختصار در استانبول چاپ عكسى شده مى‏توان ديد (ص 182- 172).

همچنين روايت او را درباره نظامى و نظم مخزن الاسرار كه در مختصر سلجوقنامه باختصار نقل شده از روى چاپ عكسى (ص 72- 71) مى‏آوريم:

«مبدع الكلام خواجه امام نظامى گنجه رحمه اللّه كتاب مخزن الاسرار را بنام بارگاه همايون او (فخر الدين بهرام شاه) در سلك نظم چون در مكنون كشيد و به خدمت حضرتش هديه و تحفه فرستاد پنج هزار دينار و پنج سر استر رهوار و پنج سر اسب با طوق و سر افسار و ما يليق بها و يناسبها تشريف فاخر و ملبوس گرانمايه اجرت اتعاب فكرت و ترصيع جواهر زواهر درباره او انعام فرمود بعضى از نواب و حجاب جناب كريمش كه مرتبه مكالمت و انبساط داشتند در آن اتحاف استشراف نمودند فرمود كه اگر ميسر شدى دفاين و خزاين در قضيه عطيه فرمودمى زيرا كه نام من بدين كتاب منظوم چون لئالى مبدد در جهان مخلد ماند».

ص 23- از مكتوبات مولانا چنين مستفاد مى‏شود كه او با يكى از افراد و بازماندگان‏خاندان فخر الدين بهرام شاه ارتباط قوى و دوستى خالص داشته و نامه‏هايى كه بعنوان «فخر آل داود- تاج آل داود» نوشته حاكى از كمال و داد و اتحاد و يگانگى و پيوستگى قلبى است و از جهت فصاحت و اشتمال بر حقايق و دقايق معرفت بهترين مكتوبات مولانا بشمار تواند رفت. (مكتوبات مولانا طبع استانبول، ص 40، 43، 62، 94، 96، 104، 106).

و محتمل است كه اين دوستى و يكرنگى يادگار عهد قديم و نمودار پيوستگى مولانا با اين خاندان در مدت اقامت ارزنجان باشد.

ص 26- ابن بى‏بى درباره فضائل و كمالات نفسانى ركن الدين سليمان شاه اطلاعاتى بدست مى‏دهد كه بجهت اهميت و تأييد مطالب متن نقل مى‏شود:

«كه از رشك خط او ابن هلال در خط شدى و چون بدر در محاق و چون عطارد در احتراق افتادى.

فى خطه من كل قلب شهوة حتى كان مداده الاهواء

شهاب الدين مقتول را مقبول و مقرب خاطر و انيس خلوت و مفيد حضرت فرموده بود و اجزاء حكمت را بكلى برو اشتغال كرده و در آن باب تحقيق واجب داشته و تعمق و تنوق لازم شمرده تا بحظى اوفر و قسطى اجزل محظوظ شد و در مبادى تحصيل مولانا شهاب الدين پرتونامه را بنام همايونش تصنيف و تأليف كرد سلطان آن را در بحث و محاققه (كذا) آورد و بر كل رموز و اشارات آن مهارت يافت و نفس عليلش در وقت حصول شفاء علمك ما لم تكن تعلم از ورطه جهالت نجات محصل گردانيد و بر ضوابط قانون و اصطلاح آن زمره واقف- چنانك از وى به رشك آمد روان بو على سينا- تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى. ص 25- 24.

و اگرچه جاى نام (ركن الدين سليمان شاه) در نسخه اصل سفيد مانده ولى چون مؤلف در صفحه 59 كه مخصوص بتقرير مناقب سليمان شاه است به صراحت مى‏گويد «و پيش ازين از فضائل بزرگوارش كه در علوم حكمت و خط و بلاغت داشت تقرير رفته است اعادت آن سبب اطناب كتاب باشد اما دو بيتى كه در حق برادرش قطب الدين ملكشاه ملك قيصريه بسبب معادات و مكاشحتى كه باهم داشتند گفته است ايراد افتاد.

 

اى قطب فلك‏وار ز تو سر نكشم‏ تا چون نقطت به دايره درنكشم‏
بر كوس كشيده باد كيمخت تنم‏ گر پرچمت از كاسه سر برنكشم»

هيچ شبهه‏يى باقى نمى‏ماند در اينكه مقصود مؤلف در صفحه 25- 24 هم ركن الدين سليمان شاه است نه كس ديگر.

»»؟؟؟ درباره صلت و جائزه قصيده ظهير الدين فاريابى گفته ابن بى‏بى بدون اختصار چنين است: جائزه اين قصيده كه در حلق جان مغاص عصيده دارد دو هزار دينار سلطانى و ده سر اسب و پنج سر استر و ده شتر بيسراك و پنج نفر غلام و پنج نفر كنيزك خوب‏روى رومى و پنجاه قد جامه از زربفت و اطلس و قطنى و عتابى و سقرلاط بدو فرستاد و مثالى موقع بايصال مديح او بموقع احماد و تحسين فصاحت الفاظ و براعت عبارت و بلاغت معانى اين قصيده غراء عذراء و وقوع آن بمحل استحسان ارسال فرمود و در مبادرت و مسارعت او به خدمت بارگاه تحريض و مبالغت ارزانى داشت چون جوايز و صلات بدو وصول يافت او را از مومات فقر و مفاوض (ظ: مفاوز) افلاس برياض استغنا و حدائق استيناس رسانيد و گفت هر مدحت و محمدتى كه جز در وصف فضائل اين شاه شاهزاده گويند دريغ و دروغ باشد. ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 62.

»»؟؟؟- قصيده دختر حسام الدين سالار تركيب‏بندى است مشتمل بر نه بند هر بند متضمن هشت بيت در نهايت فصاحت و لطافت كه محض نمونه بند نخستين منقول افتاد.

تا طره آن طره طرار برآمد بس آه كزين سينه غمخوار برآمد
در عشق هرآن‏كس كه بدين كوى فروشد جانش بغم و حسرت و تيمار برآمد
خوبان جهان را همه بازار شكستند آن روز كه او مست به بازار برآمد
شمشاد خجل شد چو ز بستان زمانه‏ آن قامت چون سرو سمن‏وار برآمد
شد عارض زيباش گل باغ لطافت‏ كان سوسن نورسته ز گلزار برآمد
اى چرخ مكن قصد به خون ريختن خلق‏ زيرا كه به يك غمزه او كار برآمد
اى ماه كنون دمدمه حسن تو بنشست‏ چون كوكبه شاه جهاندار برآمد
شاهى به لطافت چو دم عيسى جان‏بخش‏ جمشيد دوم شاه جوان‏بخت جهان‏بخش‏

و تمام اين قصيده در تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 126- 122 مى‏توان يافت.

ص 27- نظام الدين احمد ارزنجانى: از افاضل كتاب و شعراء عهد عز الدين كيكاوس و علاء الدين كيقباد بشمار است و در روزگار علاء الدين كيقباد يك‏چند مورد خشم سلطان واقع شده بود و آخر بسبب فتح‏نامه‏يى كه هنگام پيروزى علاء الدين بر جلال الدين خوارزمشاه در قلم آورد مقبول حضرت سلطنت شد و منصب طغرا بدو مفوض گشت و ابن بى‏بى در ذكر رجال دوره علاء الدين كيقباد وصف فضائل او بدين‏گونه مى‏آورد: و ملك السادة ولى الافضال و السيادة شعبة السرحة الطاهرة و زهرة الدوحة الزاهرة مالك البراعة و العبارة نظام الدين احمد امير عارض معروف به پسر محمود وزير كه بعد از سلطان ممالك كلام فردوسى طوسى رقاه اللّه مراقى الجنان و لقاه مراضى الغفران تلفيق قوافى مثنوى پهلوى را مبدع‏تر و ملفق‏تر ازو متصدى نشده و درج در ردرى درى [را] ماهرتر ازو نظامى اتفاق نيفتاده رباعى سؤال و جواب چون لؤلؤى خوشاب از نتائج طبع سليم و قريحه مستقيم او تا بر نقاء لطف طبع و ملاء ظرف ظرف او بدان اعتقاد ازدياد يابد اثبات افتاد.

گفتم غم زلف تو دگر نتوان خورد وز مشك تو بيش ازين جگر نتوان خورد
گفتا غم چشم و لب من نيز مخور كآخر همه بادام و شكر نتوان خورد

(ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 202) و ازين سخن چند نكته روشن مى‏گردد يكى آنكه نظام الدين احمد از سادات و ذريه رسول (ص) بوده ديگر آنكه بسبك و طريقه فردوسى ببحر متقارب شعر نيك مى‏سروده سوم آنكه در آغاز سلطنت علاء الدين كيقباد هم سمت عارضى (وزير لشگر) داشته است و قصيده او در مدح عز الدين كيكاوس بدين بيت آغاز مى‏شود:

از رنگ برآميختن غمزه جادو هرگز نشود شاد دل من ز غم تو

ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 127- 126

»»-؟؟؟ كمال الدين كاميار: از اكابر امراء روم بود و در روزگار دولت علاء الدين كيقباد (634- 617) پس از آنكه مدت دو سال در زاويه عطلت بسر مى‏برد مورد نظر و عنايت سلطان گرديد و به اوج اعتلا و ارتقا رسيد، فتوح ارمنستان و گرجستان وبلاد شام بحسن كفايت و صرامت راى و شهامت وى بحصول پيوست و همو علاء الدين كيقباد را پس از آنكه به سفارت نزد جلال الدين خوارزمشاه رفته و بازآمده بود بحرب و منازعت خوارزمشاه برانگيخت، در فضائل نفسانى و كمالات معنوى نيز سرآمد اقران و صاحب السيف و القلم بود و عاقبت در آغاز سلطنت غياث الدين كيخسرو (644- 634) بقتل رسيد. رجوع كنيد بتاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى صفحات 473- 271.

»»-؟؟؟ نظام الدين حصيرى: مشهور است بدين لقب و نسبت نظام الدين احمد ابن جمال الدين ابو المحامد محمود بن عبد السيد البخارى متولد در سنه 629 كه در سال 665 پس از وفات برادر خود قوام الدين محمد (متولد در يازدهم شعبان 625 و متوفى در چهارم شوال 665) بتدريس مدرسه نوريه دمشق (منسوب بنور الدين محمود بن زنگى) از مدارس مهم حنفيه منصوب گرديد و تا پايان عمر يعنى دوم محرم سال 698 بدين سمت باقى بود و او مطابق گفته ذهبى در وقت وفات نزديك به هفتاد سال داشت و اينكه ابن خلكان او را از جمله شاگردان ركن الدين محمد بن محمد بن محمد العميدى السمرقندى متوفى 615 شمرده و گفته است كه نظام الدين حصيرى در قتل عام نيشابور به سال 616 بقتل رسيد اگر مقصود نظام الدين احمد بن محمود حصيرى باشد چنانكه صريح عبارت اوست بدون هيچ شك و شبهتى آن سخن سهوى واضح و غلطى آشكار و رسواست زيرا چنانكه گفتيم او سيزده سال بعد از تاريخى كه ابن خلكان در مورد قتل او نقل مى‏كند ولادت يافته است.

و از آنچه گفتيم بوضوح تمام مسلم مى‏گردد كه گفته ابن بى‏بى درباره كمال الدين كاميار «و در فقه از مقتبسان نظام الدين حصيرى» نيز درست نيست چه كمال الدين كاميار در آغاز شهريارى غياث الدين كيخسرو (حدود 634) بقتل رسيده و نظام الدين حصيرى در اين هنگام شش‏ساله بوده است و توان گفت كه ابن بى‏بى نظر به شهرت نظام الدين در موقع تأليف كتاب (تقريبا سنه 680 زيرا كتاب بنام عطا ملك جوينى است متوفى 681 و آخرين حادثه مذكور در آن واقع در سنه 679 بوده است) دوچار اشتباه شده و بجاى جمال الدين محمود حصيرى نام او را آورده است.

اما جمال الدين محمود بن احمد بن عبد السيد الحصيرى البخارى از بزرگان و و مشايخ فقهاء حنفيه است ولادت او به سال 546 و وفاتش در يكشنبه هشتم صفر سال 636 در دمشق اتفاق افتاد و جنازه او را بتكريم تمام در «مقابر صوفيه» دفن كردند و او از شاگردان مبرّز قاضى خان حسن بن منصور اوزجندى است (متوفى 592) كه صحيح مسلم را از او سماع داشته است.

ملك معظم عيسى بن ابى بكر بن ايوب (624- 576) و ابو الثناء تاج الدين محمود بن عابد بن حسين بن محمد بن على صرخدى (674- 582) و سبط ابن الجوزى يوسف بن قزاوغلى (متوفى شب سه شنبه 21 ذى‏الحجه سال 654) از جمله مستفيدان محضر وى بوده‏اند و او در سال 611 بتدريس مدرسه نوريه منصوب گرديد و مدت 25 سال به افاضه و افاده اشتغال داشت و ابن خلكان را بارها با وى در دمشق اتفاق ديدار افتاد و اينكه بعضى اشتغال او را بتدريس در مدرسه نوريه به سال 623 شمرده‏اند و همچنين گفته مؤلف الفوائد البهيه كه وفات او را در سال 637 مى‏شمارد سهو است از مؤلف يا متصدى طبع كتاب و جاى شگفت است كه ابن خلكان با آنكه به گفته خود «و اجتمعت به عدة دفوع» معاشر جمال الدين حصيرى بوده درباره اشتغال نظام الدين احمد بر ركن الدين عميدى چنين گفته است: و اشتغل عليه خلق كثير و انتفعوا به من جملتهم نظام الدين احمد بن الشيخ جمال الدين ابى المحامد (ابى المجاهد، طبع ايران و آن سهو است) محمود بن احمد بن عبد السيد بن عثمان بن نصر بن عبد الملك البخارى الناجرى الحنفى المعروف بالحصيرى صاحب الطريقة المشهورة و غيره- و بعد به فاصله كمى گويد: و نظام الدين الحصيرى قتلته التتر بمدينة نيسابور عند اول خروجهم الى البلاد و ذلك فى سنة ست عشرة و ستمائة رحمه اللّه تعالى و كان والده من اعيان العلماء و اجتمعت به عدة دفوع- بدمشق الخ.- و چنانكه گفتيم نه اشتغال نظام الدين احمد بن جمال الدين محمود (متولد 629) بر ركن الدين عميدى (متوفى 615) قابل تصور است و نه قتل او در واقعه نيشابور سال 617 كه از ظاهر عبارت ابن خلكان وقوع آن در سال 616 مستفاد مى‏شود و آن نيز خلاف روايات مورخين است كه حدوث آن وقعه هائله را در سنه 617 ضبط كرده‏اند مگر آنكه مقصود ابن خلكان از «و ذلك فى سنة ست عشرة و ستمائة» اول خروج تتار باشد نه قتل عام نيشابور و تصور مى‏رود كه جد اين نظام الدين مبحوث عنه يعنى احمد ابن عبد السيد هم ملقب بنظام الدين بوده و بر حسب معمول كه نام و لقب جد و پدر را به فرزند مى‏دهند نظام الدين احمد بن محمود را بدين نام و لقب خوانده‏اند و هموست كه نزد ركن الدين عميدى بتحصيل پرداخته و در وقعه نيشابور شربت شهادت چشيده است منتهى ابن خلكان نبيره را به نيا از جهت وحدت نام و لقب اشتباه كرده و مؤيد اين احتمال آنست كه در وفيات الاعيان، طبع جديد مصر اين عبارت چنين آمده است:

و كان ولده من اعيان العلماء، و اجتمعت به عدة دفوع- (اين نكته از افادات دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى است كه نسخه مذكوره را بدست دارند) و بنابراين كليه اشكالات ما درباره نظام الدين حصيرى از تلمذ كمال الدين كاميار و تناقض گفته ابن خلكان با نصوص سائر مورخين مرتفع خواهد گرديد.

ناگفته نماند كه مؤلف الجواهر المضيئة و الفوائد البهية كه هر دو در بيان طبقات فقهاء حنفيّه است از نظام الدين حصيرى بدين‏گونه ياد كرده‏اند: احمد بن محمود بن عبد السيد همام الدين الحصيرى‏[56] كه ظاهر آن دلالت دارد بر اينكه احمد بن محمود ملقب به همام الدين بوده است درصورتى‏كه مؤلف الجواهر المضيئة گويد: و احمد هذا يلقب بنظام الدين- پس شبهه نيست كه عنوان «همام الدين» اشتباه ناسخ است و يا آنكه عبد السيد جد جمال الدين ملقب بهمام الدين بوده و مؤلف الفوائد البهيه بدون توجه بذيل ترجمه اين مطلب را از كتاب الجواهر المضيئة نقل كرده و تناقض آن را با عنوان صاحب ترجمه در وفيات الاعيان در نيافته و مطالب آن كتاب را در شرح حال احمد بن محمود (نظام الدين) آورده است و با اندك تأمل در تاريخ ولادت نظام الدين حصيرى (629) و وفات پدر او جمال الدين حصيرى (636) معلوم مى‏گردد كه سخن مؤلف- الجواهر المضيئة در ترجمه حال نظام الدين كه: تفقه على ابيه- بقوت مورد ترديد است چه نظام الدين بوقت مرگ پدر تقريبا هفت‏ساله بوده و در آن مرحله از عمر تحصيل فقه كه جزو علوم نهايى مدارس اسلامى است بحسب معمول و عادت ميسر نبوده است.

حصيرى نسبت است بحصير يكى از قراى بخارا يا محله حصيربافان در آن شهر كه ممكن است ابو بكر حصيرى ممدوح فرخى و يكى از رجال دوره محمود و مسعود غزنوى‏ هم منسوب بدان موضع باشد:

براى اطلاع از احوال جمال الدين و نظام الدين حصيرى رجوع كنيد به: تاريخ ابن خلكان، طبع ايران، ج 2، ص 52 و دول الاسلام ذهبى، طبع حيدرآباد، ج 2، ص 107 و تاريخ ابن كثير، طبع مصر، ج 13، ص 152 و ج 14 ص 4 و الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد، ج 1، ص 124 و ص 402 و ج 2، ص 155، و ص 158 و ص 299 و الدارس فى تاريخ المدارس، طبع دمشق، ج 1، ص 621- 619 و الفوائد البهية فى طبقات- الحنفية، طبع مصر ص 41 و ص 205 و شذرات الذهب، طبع مصر، ج 5، ص 182 و ص 440

تكميلا للفائدة چون در موقع تحقيق و مطالعه احوال نظام الدين حصيرى نگارنده تناقض واضحى در گفتار ابن خلكان با منابع ديگر كه ذكرى از حصيرى كرده‏اند ملاحظه مى‏نمود اين مطلب را با دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى كثر اللّه امثاله به ميان گذارد و آن دانشمند گرامى وقت عزيز خود را مصرف كرده مطالبى درباره خاندان حصيرى بطريق يادداشت آماده ساخته و جهت اين ضعيف فرستاده‏اند كه مؤيد مطالبى است كه در قلم آورده‏ايم و اضافه بر آن متضمن نكات ذيل است.

1- حدس زده‏اند و بسيار بجاست كه عبارت ابن خلكان چنين باشد: من جملتهم نظام الدين احمد ابو الشيخ جمال الدين- نه ابن الشيخ جمال الدين.

2- جمال الدين محمود سال 610 در مجلس سبط ابن الجوزى در دمشق حاضر بوده است (مرآة الزمان، ج 8، ص 490)

3- جمال الدين در سنه 619 سفرى بحج كرده است.

4- نظام الدين احمد تا سال 669 مدرس مدرسه فتحيه بود (الدارس،- ج 1، ص 619).

ص 28- شمس الدين محمد اصفهانى صاحب ديوان: از اكابر كتاب و شعراء دولت سلجوقى روم بشمار است يك قصيده بمطلع ذيل:

كشيد رايت دولت بدين ديار انگور فكند سايه همت هماى‏وار انگور

مشتمل بر هفده بيت و قصيده ديگر بدين مطلع:

چون مهر ز يك نيمه خرچنگ گذر كرد جرمش سوى بهرام بتربيع نظر كرد

مشتمل بر شانزده بيت و يك رباعى از نتائج خاطر وى در تاريخ ابن بى‏بى نقل شده كه گواه قوت فكر و قدرت طبع تواند بود، علاوه بر شعر فارسى او بعربى نيز شعر نيكو مى‏ساخت و ابن بى‏بى يك قطعه از اشعار عربى وى كه بسيار جزل و قوى تركيب است در تاريخ خود مى‏آورد و آن قطعه بدين بيت آغاز مى‏شود:

يا حاكما سمحا جلت فضائله‏ عن ان يميل الى زور و بهتان‏

شمس الدين در فن انشاء مراسلات ديوانى و انواع فضائل سرآمد اقران و به گفته ابن بى‏بى با تاج الدين تبريزى همه روز در انواع علوم بحثها فرمودى و نزد خواجه ولى الدين على خطاط تبريزى به جودت خط اشتغال نمودى و دو نامه از وى در تاريخ ابن بى‏بى درج است كه يكى را پس از شكست جلال الدين خوارزمشاه و پيروزى علاء الدين كيقباد انشا كرد و اتفاقا مطلوب خاطر آن سلطان نكته‏سنج نيفتاد و بر او خرده‏ها گرفت و منصب طغرا از وى فروگشود و صدر الدين ارزنجانى را كه فتحنامه فصيح و درخورى انشا كرده بود بنواخت و آن حليت بر وى بست و نامه ديگر را در جواب نامه جلال الدين وركانى قاضى اماسيه و از وعاظ و مذكران نغز گفتار و وسيع الاطلاع آن عهد (به گفته- ابن بى‏بى) نوشته است و اين هر دو نامه با نهايت تكلف و تعقيد انشا شده و از زيور فصاحت و سلاست و انسجام عارى افتاده است.

شمس الدين در روزگار علاء الدين كيقباد (617- 634) و غياث الدين كيخسرو (643- 634) و عز الدين كيكاوس (655- 643) مناصب مهم از قبيل طغرا و نيابت وزارت و نيز وزارت را بتدريج و ترتيب متصدى گرديد و در اداره كشور و لشگركشى و ضبط امور و برقرارى روابط با امراء مغول از خود حسن تدبير و كفايت بسيار بظهور آورد ولى سرانجام از وزارت معزول شد و در حبس بقتل رسيد (حدود 647).

براى اطلاع از احوال وى رجوع كنيد به: تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، صفحه 597- 202.

ص 29- مدرسه التونيه: ظاهرا مراد شمس الدين التونيه است از امراى دولت علاء الدين كيقباد اول كه «كاروان‏سراء التونيه» مذكور در تاريخ ابن بى‏بى، ص 642 على الظاهر بايد بدو منسوب باشد.

ص 31- بدر الدين گهرتاش معروف به زردار: اين كلمه را دزدار بخوانيد بتقديم دال مهمله بر زاء منقوطه چنانكه صريحا و واضحا در نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق به نگارنده مكتوبست و دزدار مرادف كوتوال از دارندگان مشاغل مهم بوده و نام (دزدار- علائيه) در تاريخ ابن بى‏بى (ص 417) آمده است و اشتباه واقع در طبع اول ناشى بود از نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق بمرحوم سيد عبد الرحيم خلخالى از اخيار و آزاده مردان عصر رحمه اللّه تعالى.

و اين بدر الدين گهرتاش ظاهرا همان بدر الدين گهرتاش امير سلاح است كه در حدود سال 666 با عده‏يى از امراى سلجوقى بقتل رسيد (ابن بى‏بى، ص 642) و ممكنست كه افلاكى او را با امير بدر الدين مصلح لالا (ابن بى‏بى، ص 608) اشتباه كرده باشد.

ص 32- معارف بهاء ولد: چنانكه در متن گفته آمد اين كتاب مجموع مواعظ و مجالس و نيز تقرير خواطر و انديشه‏هاى سلطان العلماء بهاء الدين ولد است كه بسيارى از مطالب آن از نظر و تفكر او در ملك و ملكوت بمناسبت عروض حالتى جسمانى يا سانحه‏اى روحانى از قبيل بى‏خوابى يا درد سر و انقباض و انبساط قلب و روح يا بر اثر سؤالات مريدان منبعث گرديده و چون طرز تفكر و حدوث خطرات او را نمودار مى‏سازد بسيار مهم بلكه در زبان فارسى بى‏نظير است و گاه نيز موجب هيجان روح و فيضان طبع وى تأمل در اسماء پاك خداوند و آيات قرآن كريم و احاديث نبوى است و توان گفت كه هم در كشف اسرار اسماء الهى و شرح رموز آيات قرآنى و بيان نكات اشارات محمدى ص نظير او در ميان اين طبقه كمتر كس شناخته شده است.

چنانكه از خود كتاب استفاده مى‏ شود اكثر يا همه فصول آن در خراسان انشا و تقرير شده و قرائن و امارات از قبيل ذكر اشخاص و اماكن و ذكر بعضى سنوات و حوادث اين نظر را باثبات مى‏رساند و بنا به گفته درويش فريدون بن احمد سپهسالار بهاء ولد اين مطالب را در مجالس تقرير مى‏كرده و ملازمان باقلام مى ‏نوشته ‏اند اينك گفته او: اما از كلمات مبارك او كه در ميان جمع بر زبان مبارك مى‏آمد و ملازمان باقلام مى ‏نبشتند اندكى جهت انموذج بر سبيل تبرك آورده شود. (رساله فريدون سپهسالار، طبع‏ طهران، ص 20).

در هر صورت چه آنكه مطالب كتاب را مؤلف خود بقيد كتابت درآورده و يا آنكه ملازمان نوشته باشند بدون شك و ترديد انشاء عبارت و تقرير مطلب از خود مؤلف است كه بر حاضران مجلس و ملازمان املا كرده و آنان هم بى‏هيچ تصرف چنانكه درين موارد معمول قدما بوده بصورت كتابت درآورده‏اند و طرز عبارت و بيان مطلب حاكى از اينست كه گفتيم و لا غير.

مولانا به مطالعه اين كتاب اهتمام بسيار داشته و بنا بنقل فريدون سپهسالار سيد برهان الدين محقق «معارف سلطان العلماء را رضى اللّه عنه هزار نوبت به خداوندگار اعادت كردند» و بديهى است كه ذكر (هزار) در اين مورد براى بيان كثرتست نه ضعف تقرير برهان محقق يا كم‏هوشى مستمع و مطابق روايت افلاكى همواره معارف بهاء ولد را مطالعه مى‏فرمود و در آستين خود مى‏داشت تا آنكه شمس تبريز او را منع كرد و از مطالعه نهى فرمود.

اين كتاب از جهت اشتمال بر نوادر لغات و تعبيرات بى‏همتا و به مثابه دريايى است كه پايانش پديد نيست و بغور آن نتوان رسيد و بحق يكى از خزائن لغات فارسى بشمار تواند رفت.

تمثل و استشهاد باشعار عربى و فارسى در معارف بسيار كم است و تنها يك بيت عربى و نزديك به هيجده بيت پارسى (غير مكرر) در آن ديده مى ‏شود.

هنگام تدوين رساله شرح حال مولانا جز يك قسمت از معارف در اختيار نگارنده نبود ولى بعدها در نتيجه فحص و تحقيق معلوم گرديد كه از اين كتاب چندين نسخه در كتابخانه‏هاى استانبول و قونيه وجود دارد و اكنون كه اين حواشى تأليف مى‏گردد نسخ عكسى ذيل در اختيار نويسنده است:

1- نسخه عكسى از روى نسخه خطى محفوظ در كتابخانه فاتح استانبول به شماره 1716 و آن مشتملست بر دو جزو از اين كتاب و آغاز جزو اول چنين است: اهدنا الصراط المستقيم، گفتم اى اللّه هر جزو مرا الخ.

و بدين عبارت ختام مى‏پذيرد: و محرومى بى‏ادب را دهند و اللّه اعلم بالصواب‏ و اليه المرجع و المآب.

و اين قسمت همانست كه در موقع تأليف متن در دسترس نگارنده بوده است و جزو دوم شروع مى‏شود بدين جمله: يادم آمد كه‏ وَ هُوَ مَعَكُمْ‏- و ختام آن چنين است:فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً و اللّه اعلم.

نسخه مذكوره مشتمل است بر 232 ورق بقطع كوچك و هر صفحه 15 سطر بخط نسخ واضح و پخته و اغلاط آن انگشت‏شمار است و كاتب در جمادى الآخره سال 747 از استنساخ آن فراغت يافته است اطلاع از اين نسخه و عكس‏بردارى از آن مرهون هدايت و اهتمام دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى است كه ازين بابت بر نگارنده حقى شگرف دارند.

2- نسخه عكسى از روى نسخه كتابخانه اونيورسيته در استانبول به شماره 602 مشتمل بر سه جزو از معارف بهاء ولد و 278 ورق بقطع متوسط هر صفحه 21 سطر بخط نسخ واضح و جزو اول بدين عبارت آغاز مى‏شود: اهدنا الصراط المستقيم گفتم اى اللّه هر جزو مرا الخ- و بدين عبارت تمام مى ‏گردد: و محرومى بى‏ ادب را دهند و اللّه اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب- و اين جزو در اواسط ربيع الآخر سال 994 كتابت شده است.

جزو دوم آغاز مى‏شود بدين جمله: أ لم نجعل الارض مهادا اجزاى زمين را به همدگر پيوستيم- و به عبارت ذيل ختام مى‏يابد: و تازه و تر باشى اگرچه خاك شوى و اللّه اعلم- و اين جزو در اوائل جمادى الآخره سنه 994 استنساخ شده است.

جزو سوم كه ابتداش اينست: بخواب مى‏ديدم كه مرغان كلان كلان از قاز كلان‏تر مى‏پريدند- و ختامش اين: تبرى آن علوم ديگر معلوم مى‏شود و اللّه اعلم بالصواب و اليه المرجع و المآب- و تاريخ كتابت آن سال هزارم هجرت است.

مزيت اين نسخه بر نسخه كتابخانه فاتح فقط به‏واسطه داشتن جزو سوم معارف است و الا از حيث صحت با آن نسخه قابل مقايسه نيست در آخر جزو دوم هم چندين فصل علاوه دارد و اين نسخه بسعى و اهتمام دوست عزيز فاضل آقاى دكتر تقى تفضلى معاون محترم كتابخانه مجلس شوراى بوسيله مستشرق دانشمند دكتر ريتر عكس‏بردارى‏ شده و نگارنده از مجاهدت و مساعدت فاضلين مشار اليهما نهايت امتنان دارد.

3- نسخه عكسى از روى نسخه ديگر كتابخانه مذكور به شماره 1274 كه مشتمل است بر جزو سوم معارف و 108 ورق بقطع كوچك هر صفحه 17 سطر بخط نسخ روشن كه در شب جمعه دهم شهر صفر سال 965 استنساخ آن پايان پذيرفته و اين نسخه هم بهدايت و سعى دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى فراهم آمده است.

چنانكه از پايان نسخه مشار اليها برمى‏آيد جزو دوم و سوم معارف مشهور نبوده بلكه جمع نيز نشده و در اطراف بلاد متفرق بوده ولى جزو اول نزد پيروان مولانا شهرت داشته و بر سر تربت پاك مؤلف آن را مى‏خوانده‏اند علائى بن محبى شيرازى كه مطابق تحقيق دانشمند محقق آقاى مينوى شاگرد سراج الدين مثنوى‏خوان (از معاصرين سلطان ولد و افلاكى و مذكور در مثنوى ولدى موسوم به ابتدانامه و مناقب العارفين) بوده بجمع جزو دوم و سوم همت گماشته و پس از پراكندگى صورت جمع و تدوين بخشيده است.

نگارنده كتاب معارف را از روى نسخ مذكوره تصحيح كرده و تاكنون نزديك بدو جزو آن به نفقه وزارت فرهنگ بطبع رسيده است.

ص 39- برهان الدين ابو الحسن بلخى: مقصود برهان الدين ابو الحسن على بن حسن بن محمد بن ابى جعفر يا جعفر بلخى جعفرى است مشهور ببرهان بلخى كه از شاگردان عبد العزيز بن عمر بن مازه بود (از افراد آل برهان و خاندان صدر جهان) و يكى از فقهاء بزرگ حنفيه بشمار مى‏رفت و اولين مدرس مدرسه حلاويه حلب و مدرسه بلخيه و صادريه و خاتونيه و امينيه دمشق بود و مدتى دراز بتدريس علوم مذهب اشتغال مى‏ورزيد تا اينكه در شعبان سال 548 در دمشق وفات يافت و در (مقابر الشهداء) او را دفن كردند.

رجوع كنيد به: الجواهر المضيئة، ج 1، ص 360- 359، تاريخ ابن كثير، ج 12، ص 229 كه در آنجا وفات او به سال 546 ضبط شده، دول الاسلام ذهبى، ج 2، ص 45، شذرات الذهب، ج 4، ص 184، الفوائد البهيه، ص 120، الدارس، ج 1، ص 481، 504، 537، 530، 540.

»» احمد بن على اصولى سلفى: وى از اكابر حفاظ و محدثين است و اصلا از اهل اصفهان بود ولى بر سنت و عادت محدثين آن روزگار به بسيارى از شهرها در طلب حديث سفر گزيد و از عده كثيرى از مشايخ اجازه روايت گرفت و سرانجام در اسكندريه اقامت اختيار كرد و ساليان دراز مرجع طلاب حديث و فقه بود. ولادت او به سال 472 يا 475 و وفاتش روز جمعه از ماه ربيع الآخر سنه 576 اتفاق افتاد و اينكه در متن با لقب برهان الدين ياد شده مبتنى است بر نقل مؤلف نهر الذهب ولى ابن خلكان او را بلقب صدر الدين ياد مى‏كند و در هيچ مأخذى تاكنون بجهت گفته مؤلف نهر الذهب سندى نيافته ‏ام.

رجوع كنيد به: ابن خلكان، ج 1، ص 33- 32، ابن كثير، ج 12، ص 308- 307 طبقات الشافعية، ج 4، ص 48- 43، دول الاسلام، ج 2 ص 65، شذرات الذهب، ج 4، ص 255 روضات الجنات، ج 1 ص 82.

ص 41- ملك الادبا بدر الدين يحيى: ظاهرا مقصود بدر الدين يحيى ترجمان از افاضل نويسندگان و شعراء و از همكاران صاحب شمس الدين اصفهانى است كه ابن بى‏بى درباره او چنين نوشته است: و بدر الدين يحيى ترجمان رحمه اللّه كه از اماثل افاضل ممالك روم بود و در وقت منظوم و جزالت منثور قس فصاحت و حسان بلاغت اگر چه مولد و منشأ شهر قونيه داشت اما به نژاد قديم و تربت اصلى به خطه جرجان منتسب شدى و به فخرى جرجانى ناظم قصه ويس ورامين انتما و اعتزا كردى و بيمين و يسار خط منسوب آبدار چون لؤلؤى شاهوار نوشتى و در جمله علوم حظى تمام و قسطى وافر سيما در انشاء مكاتبات و مراسلات ديوانى يد بيضا و دم مسيحا و درجه عليا يافته بود.

اذا اخذ القرطاس ضلت (ظ: شلت) يمينه‏ يفتق نورا او ينظم جوهرا

در انشا و تربيت اين ضعيف تقربا الى اللّه تعالى بر مقتضاء اخلاق‏ إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً از دقايق الطاف و اصناف احسان هيچ باقى نگذاشت اللهم ارحمه و اجزه عنى افضل ما جزيت سيدا عن تلميذه و استاذا عن خريجه».

(تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 569- 568) و از مطالب فوق دو نكته مهم بدست مى‏آيد يكى آنكه بدر الدين يحيى خود را از نژاد فخر الدين گرگانى مى‏دانسته و بنابراين بقاياى نسل آن شاعر بزرگ تا قرن هفتم باقى بوده‏اند ديگر آنكه ابن بى‏بى‏ دست‏ پرورده و تربيت‏يافته بدر الدين يحيى بوده و مى‏توان حدس زد كه طريقه وى در انشا چه مختصاتى داشته است.

ص 43- مدرسه مقدميه: از مدارس مهم حنفيانست در دمشق و بدين نام دو مدرسه در آن شهر بوده است.

1- مقدميه جوانيه (داخلى و اندرونى) كه بانى و مؤسس آن شمس الدين محمد بن عبد اللّه بن مقدم بود از امراء معتبر و نامور در روزگار صلاح الدين يوسف بن ايوب متوفى در سنه 583 كه پس از تأسيس آن مدرسه فخر الدين القارى از فقهاء حنفيه و بعد از وى بترتيب نجم الدين محمد و عماد الدين پسران وى و سپس صدر الدين سليمان بن ابى العزوهيب اذرعى و پسران وى شمس الدين محمد و تقى الدين تا سال 684 بسمت تدريس منصوب شده‏اند.

2- مقدميه برانيه (خارج و بيرونى) كه بانى و مؤسس آن فخر الدين ابراهيم بن شمس الدين محمد مذكور است متوفى سنه، 597 و اولين مدرس آن مدرسه نجم الدين پسر فخر رازى بود (الدارس، ج 1، ص 600- 594).

و اين مطلب كه درباره اولين مدرس برانيه گفته‏اند ظاهرا سهو است زيرا بنص مورخين از قبيل ابن خلكان (ج 2، ص 49) و ابن ابى اصيبعه (طبقات الاطبّاء، ج 2، ص 26) فخر رازى دو پسر بيشتر نداشته كه بزرگين ملقب بضياء الدين و كوچكين ملقب بشمس الدين بود و اين هر دو در هرات مقيم بودند و پس از هجوم مغول و ويرانى هرات بسمرقند هجرت گزيدند و بنقل مؤلف الفوائد البهيه (ص 192) بقاياى فرزندان فخر الدين تا قرن نهم بجاى مانده و در شمار علما بوده‏اند و همو تصريح كرده است كه امام فخر دو پسر داشته است بنام محمد و محمود و هيچيك از مؤرخين فرزندى بنام نجم الدين جزو فرزندان وى محسوب نداشته‏اند.

و تصور مى‏رود كه مولانا در مقدميه جوانيه بتحصيل اشتغال مى‏ورزيده زيرا چنانكه از الدارس مستفاد مى‏شود مقدميه برانيه مدتها پس از تدريس نجم الدين در تصرف اولاد واقف و دچار وقفه و تعطيل بوده است ولى فريدون سپهسالار تصريح مى‏كند كه وى در مدرسه برانيه حجره داشت (مناقب فريدن سپهسالار، ص 24) و از مجموع گفته‏ او و افلاكى اين نتيجه بدست مى‏آيد كه مولانا در «مقدميه برانيه» بايد بتحصيل اشتغال ورزيده باشد و اگر چنين فرض نكنيم محل ورود و مدرسه مولانا در دمشق معلوم و مشخص نخواهد بود چه آنكه بعنوان (برانيه) مدارس بسيار در دمشق شهرت يافته از قبيل خاتونيه برانيه، ركنيه برانيه، شبليه برانيه، عزيه برانيه و اين همه متعلق به حنفى مذهبان بوده است و چنانكه گفتيم سخن فريدون سپهسالار خالى از اشكال نيست.

ص 45- كتب و اجزاء سيد: مقصود كتابها و جزوها و يادداشتهاى اوست نه تأليفات و مصنفات وى چه از برهان محقق جز مجموعه‏يى مختصر بنام «معارف محقق ترمذى» اثرى به يادگار نمانده است.

اما معارف محقق ترمذى مجموع كلمات و سخنان اوست در بيان مطالب متفرق از اسرار عبادات و تأويل آيات و احاديث و رموز فقر و دقائق سلوك كه از حيث اسلوب و طرز تعبير بكلمات قصار شباهت دارد و جمله‏هاى دراز و مطول در آن كمتر ديده مى‏شود و در شرح مطالب جانب ايجاز و اختصار را رعايت كرده است نه طرف بسط و تفصيل را و ازاين‏رو با روش گفتار متقدمان تصوف كه آن را «اشارت» مى‏گويند مناسب و مشابه است و غالبا هر عبارت متضمن مطلبى مستقل و جداگانه است و با سابق و لاحق خود پيوستگى ندارد و بهمين جهت تقسيم بفصول و ابواب هم نمى‏شود ولى باوجود ايجاز و اختصار بسيار شيوا و دلكش و فصيح و جمله‏بندى و تركيب عبارت محكم و قوى افتاده و مانند گفتار اغلب صوفيان سحرآميز و دلربا و مؤثر است.

گوينده در ضمن بيان خود از آيات قرآن و احاديث و آثار و كلمات مشايخ استفاده كرده و در ايراد اشعار لطيف بمناسبت مقام نهايت ذوق و حسن سليقه بكار برده است.

اشعارى كه درين كتاب بمناسبت آورده بيشتر از سنايى و نظامى است و از گفته خاقانى نيز كم‏وبيش استشهاد مى‏كند چنانكه بر خواننده انس و علاقه او بآثار حكيم غزنوى و سخن‏پرداز گنجوى پوشيده نمى‏ماند و در دو مورد از اين كتاب نام بهاء الدين ولد با احترام تمام آمده است بدين‏گونه:

«بعد از احمد مرسل عليه افضل الصلاة و التحية بسيار اوليا بودند هيچ‏كس را اين رتبه و مقام نبوده است كه مولانا بهاء الملة و الحق و الدين را قدس اللّه سره العزيز و درين ريايى نيست- مى‏گويند ما مؤمنيم كلوخ بر لب مال چنانكه خداوندم و شيخم مولانا بهاء الملة و الحق و الدين قدس اللّه» و با تعبير گوينده از بهاء الدين ولد به «خداوندم و شيخم» نسبت آن كتاب ببرهان محقق مسلم مى‏گردد.

پاره‏اى از مطالب كتاب با اشعار مثنوى نزديك است و گمان مى‏رود كه مولانا نظرى به سخن برهان محقق داشته است مانند:

از على ميراث دارى ذو الفقار بازوى شير خدا هستت بيار

(مثنوى، علاء الدوله، ص 499) كه مقتبس است از اين جمله: «و تيغ ذو الفقار را هم بازوى على بايد تا گردن كفار زند» و اين بيت:

گر بريزى بحر را در كوزه‏يى‏ چند گنجد قسمت يك روزه‏يى‏

(مثنوى، ص 1) كه مناسب اين عبارت است: «همچنانك آفتاب بقدر روزن و آب دريا بقدر كوزه» و اين بيت:

قلعه ويران كرد و از ياغى ستد بعد از آن برساختش صد برج و سد

(مثنوى، ص 8) كه ظاهرا ماخوذ از عبارت ذيل است:

«اكنون گرد قلعه وجود خود درآ و جنگ كن و هيچ محابا مكن در خرابى او چون شهر ديگرانست، هر دروازه كه استوارتر است بسوزان و چون قلعه تو شود و ملك مسلم شود آنگاه عمارت مى‏كن» و مثل ابيات ذيل:

گفت فرعونى انا الحق گشت پست‏ گفت منصورى انا الحق و برست‏
آن انا را لعنة اللّه در عقب‏ و اين انا را رحمة اللّه اى محب‏

(مثنوى، ص 484)

آن انا بى‏وقت گفتن لعنت است‏ و اين انا در وقت گفتن رحمت است‏
آن انا منصور رحمت شد يقين‏ و آن انا فرعون لعنت شد ببين‏

(مثنوى، ص 160) كه اقتباسى است از اين عبارت: «فرعون عليه اللعنة انا ربكم گفت لعنة اللّه شد منصور انا الحق گفت انا گفت رحمة اللّه شد».

از اين كتاب تاكنون دو نسخه شناخته شده است:

1- نسخة سليم آغا به شماره 567 كه مشتمل است بر: الف 1- معارف بهاء ولداز ورق 1 تا 68 رو. ب- مجالس سبعه مولانا از ص 68 پشت تا 98 رو. ج- فيه ما فيه 99 رو تا 190 پشت. د- معارف سلطان ولد- 191 پشت تا 302 رو ه- مقالات برهان محقق- 302 پشت- تا 315 روى. و- مقالات شمس 315- پشت تا 323.

اين مجموعه به سال 788 بخط محمود بن حاجى سونج بك الحاج ترخانى (كذا) كتابت شده و آغاز معارف محقق در آن چنين است: همه كافران همين گفتند كه ما را مال و حسب و نسب و جمال و قد و قامت زيبا بيشتر است از محمد عليه السلام- و خاتمه كتاب اين: خنك آنكه چشمش بخسبد و دلش نخسبد واى بر آنك چشمش نخسبد و دلش بخسبد و اللّه ولى الارشاد.

عكس اين نسخه چند سال پيش باهتمام دوست فاضل آقاى دكتر تقى تفضلى و به‏وسيله دكتر ريتر از مستشرقين دانشمند فراهم گرديده و نزد نگارنده موجود است.

2- نسخه موزه قونيه به شماره 2127 كه مجموعه‏ايست از رسالات مختلف و دومين آنها معارف برهان محقق است از ورق 18 رو تا 54 پشت و بخط ارغون بن ايدمر بن عبد اللّه المولوى بتاريخ پنجم محرم سال 678 تحرير شده است.

درين نسخه علاوه بر آنچه گفتيم در دو موضع ديگر نام بهاء الدين ولد مذكور است و از مقايسه مطالب آن با نسخه سليم آغا معلوم مى ‏شود كه اين نسخه كامل‏تر و تمام‏تر است و بى‏گمان نسخه سليم آغا قسمتى از اواسط كتابست و شايد از روى نسخه‏يى كه اول و آخر آن افتاده بوده كتابت شده و اين نسخه و نسخه سليم آغا را دانشمند محقق آقاى مجتبى مينوى ملاحظه فرموده‏اند و مختصات مجموعه اولين و نسخه دومين از يادداشتهاى آن دانشمند مستفاد گرديده است.

و چنانكه گفته آمد نام اين كتاب در مجموعه سليم آغا «مقالات برهان محقق» و در مجموعه موزه قونيه «معارف برهان محقق» ضبط شده و كتب مشايخ مولويه بعضى بنام «معارف» و بعضى بنام «مقالات» شهرت يافته ولى ما باستناد نسخه موزه قونيه كه كامل‏تر و قديم‏تر و چهل سال پس از وفات برهان محقق نوشته شده آن را بنام «معارف- برهان محقق» ياد نموديم.

ص 50- درباره ابتداء زندگانى شمس الدين از مطالعه مقالات شمس اين نكته روشن مى‏گردد كه وى از آغاز عمر داراى نبوغ و استعدادى بيرون از حد عادت و در رياضت‏و عبادت سخت به نيرو بوده است چنانكه گويد: هنوز مراهق بودم بالغ نبودم كه از اين عشق سى چهل روز گذشتى آرزوى طعامم نبودى.

(مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ورق 109) و احوال و اطوار او در سلوك موافق مذاق پدر وى و بر وفق روش همعصران نبوده و پدر بر وى خرده مى‏گرفته است و او جواب دندان‏شكن داده و پدر را متوجه ساخته كه اگرچه بحسب ظاهر و ولادت جسم پدر است و شمس الدين پسر از جهت ولادت روح و گوهر جان ميان آن دو نسبتى نيست و پيوستگى و خويشاوندى صورت نمى‏پذيرد. اينك گفته شمس: از عهد خردكى اين داعى را واقعه عجب افتاده بود پدر من از من واقف نى، مى‏گفت تو اولا ديوانه نيستى، نمى‏دانم چه روش دارى ترتيب رياضت هم نيست و فلان نيست، گفتم يك سخن از من بشنو تو با من چنانى كه خايه بط را زير مرغ خانگى نهادند، پرورد و بط بچگان برون آورد، بط بچگان كلان ترك شدند با مادر بلب جو آمدند، در آب درآمدند، مادرشان مرغ خانگى است، لب‏لب جو مى‏رود، امكان درآمدن در آب نى، اكنون اى پدر من دريا مى‏بينم مركب من شده است و وطن و حال من اينست، اگر تو از منى يا من از توم درآ درين دريا و اگرنه برو بر مرغان خانگى و آن ترا آويختن است گفت: با دوست چنين كنى با دشمن چه كنى (مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ق 11) و چون حالات درونى و اطوار قلبى او بيرون از فهم پدر (كه نيك‏مرد بود و رقت قلب و گرمى داشت ولى از عشق بو نمى‏برد و اسرار درون عشاق را فهم نمى‏كرد) واقع مى‏شد ظاهر تطوع و عبادت و رسوم پارسايى را بر وى آشكار مى‏ساخت ولى احوال باطن و جلوه‏هاى درون را هرچه نهفته‏تر مى‏داشت چنانكه فرمايد:

من ظاهر تطوعات خود را بر پدر ظاهر مى‏كردم، باطن را و احوال باطن را چگونه خواستم ظاهر كردن نيك‏مرد بود و گرمى داشت، دو سخن گفتى آبش از محاسن او فروآمدى، الا عاشق نبود، مرد نيكو ديگر است و عاشق ديگر (مقالات شمس، نسخه، ولى الدين، ق 51).

و اينكه افلاكى شمس را از مريدان ابو بكر سله‏باف تبريزى مى‏شمارد تأييد مى‏شود به روايت فريدون سپهسالار كه گويد: در شهر تبريز مريد شيخ ابو بكر تبريزى زنبيل‏باف بود (رساله فريدون سپهسالار، ص 176) و در مقالات شمس (نسخه موزه‏ قونيه، ق 3، 43، 80) ذكر شيخ ابو بكر به ميان مى‏آيد كه گمان مى‏رود مراد همين شيخ ابو بكر سله‏باف باشد.

ص 51- ركن الدين سجاسى: ابو الغنائم ركن الدين سجاسى از مشايخ صوفيه بود در آخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم و وفات او بعد از سال 606 (كه بتصريح شيرازنامه ص 119 عز الدين مودود زركوب در اين سال با او و اوحد الدين كرمانى ديدار كرد) اتفاق افتاد از مريدان اوست شيخ شهاب الدين محمود اهرى از شيوخ سلسله شيخ- صفى الدين اردبيلى و ديگر اصيل الدين محمد شيرازى متوفى در سنه 618 و همچنين اوحد الدين حامد بن ابى الفخر كرمانى بتصريح تاج الدين على بن عبد اللّه بن حسين اردبيلى تبريزى شافعى متوفى در سنه 746 از مريدان ركن الدين سجاسى بوده است و تاج الدين اين مطلب را در ترجمه احوال خود قيد كرده و در كتاب منتخب المختار تأليف ابن رافع حورانى مصرى متوفى در سنه 774 نقل شده است. اينك گفته تاج الدين: و ادركت الشيخ كمال الدين احمد بن عربشاه الاوحدى باردبيل دعا لى و لقننى الذكر عن الشيخ اوحد الدين الكرمانى عن ركن الدين السجاسى بسنده (منتخب المختار، طبع بغداد، ص 148- 147) و اين سخن منافاتى با آنچه در مصباح الارواح از اظهار ارادت مؤلف بمعين الدين صفار مى‏بينيم ندارد زيرا در نسبت آن كتاب به اوحد الدين كرمانى ترديدى حاصلست و در خاتمه بعضى از نسخ آن را بشمس الدين محمد بن ايلطغان بردسيرى كرمانى مذكور در لباب الالباب (ج 1، ص 279) منتسب شمرده‏اند و در صورت صحت هم اشكال نتوان كرد ازآن‏جهت كه بعضى از روندگان و سلاك در طى طريق گاه بيشتر از يك پير اختيار كرده و گاهى نيز به اشارت پير خود دست ارادت در دامن شيخ ديگر استوار مى‏ساخته‏اند.

و از ترجمه حال تاج الدين به صراحت استفاده مى‏شود كه سلسله ارادت شمس الدين نيز بركن الدين سجاسى مى‏رسيده و عبارت او اينست: و البسنى خرقة التصوف و لقننى الذكر الشيخ الامام السالك الربانى تاج الدين ابراهيم المشهور بالبلاد بالشيخ الزاهد عن شمس الدين محمد التبريزى عن ركن الدين السجاسى عن قطب الدين الابهرى عن ابى النجيب السهروردى عن احمد الغزالى اخى محمد الغزالى.

و باوجود اين سند ترديد نيست كه شمس الدين تبريزى از تربيت ‏يافتگان‏ ركن الدين بوده ولى در مقالات تصريح شده كه او تا از تبريز برون آمده كسى كه شايسته شيخى و پيشوايى چنان مريد باشد نديده است چنانكه گويد: من خود تا از شهر خود بيرون آمده‏ام، شيخ نديده‏ام م (مولانا) شيخى را شايد اگر بكند، الا خود نمى‏دهد خرقه، اينكه مى‏آيند بزور كه ما را خرقه بده، موى ما ببر، بالزام او بدهد، اين دگر است و آنكه گويد بيا مريد من شو دگر، (مقالات نسخه موزه قونيه، ق 80) و در ولدنامه و كتب مناقب بتأكيد ياد كرده‏اند كه شمس در شهرها سفر بسيار كرده و در آفاق بطلب اكملى مى‏گرديده تا اينكه مولانا را دريافته است و چنانكه گفتيم متصوفه در سلوك به خدمت مشايخ بيشمار مى‏رسيده‏اند و بهمين نيت سفر و سياحت از جمله وظائف آنان بوده و ممكن است كه شمس هم ابتدا نزد شيخ ابو بكر سله‏باف و پس از آن در خدمت ركن الدين مذكور به طى مدارج سلوك اشتغال ورزيده و آيين عشق و گزيدن يار الهى را بعد از آن اختيار نموده و برگزيده باشد و از سخنان تاج الدين اردبيلى هم به آشكار مى‏توان يافت كه نسبت ارادت بچندين پير امرى معمول و متداول بوده است.

و از انتساب شيخ زاهد گيلانى بشمس تبريزى كه اين سند مهم افاده مى‏كند حدس ما درباره شمس و اينكه او در موقع ورود به قونيه مردى تمام‏عيار و كامل‏نهاد بوده تأييد و تقويت مى‏شود و نيز بطلان و هم كسانى كه شمس را وجودى وهمى و مفروض پنداشته‏اند واضح و آشكار مى‏ گردد.

و سند مهم ديگر نيز هست كه صلاح الدين حسن البلغارى متوفى در سنه 698 خرقه از دست شمس الدين تبريزى پوشيده و آن روايتى است كه در مجمل فصيح خوافى در ذيل حوادث سال 698 مى ‏خوانيم بدين‏گونه:

«وفات شيخ المشايخ صلاح الملة و الدين حسن البلغارى هم در اين سال بتبريز و او را در سرخاب دفن كردند و گويند در نخجوان و او نخجوانى الاصل است و به اسيرى ببلغار افتاد و سى سال در بلغار بود و از آنجا گريخته ببخارا آمد و از آنجا بتبريز رفت و خرقه از دست شيخ الكامل المكمل الواصل شيخ شمس الدين التبريزى كه بخوى مدفونست و مولاناى روم تخلص اشعار خود بنام او كرده پوشيد».

اطلاعاتى كه درباره ركن الدين سجاسى بدست داده‏ايم مقتبس است از تحقيقات علامه قزوينى رحمة اللّه عليه در حواشى شد الازار 314- 311.

ص 54- چنانكه از مقالات شمس استنباط مى‏شود ميانه وى و اوحد الدين كرمانى رابطه دوستى برقرار بوده و با يكديگر ديدار كرده و آميزش داشته‏اند و قصه‏اى كه درباره ملاقات آنان نوشته‏اند اصل داشته منتهى آنكه افلاكى آن را شاخ و برگ داده و به روش مناقب‏نويسان و قصه‏پردازان مطالبى اضافه نموده است.

در مقالات شمس راجع به اوحد الدين نكات ذيل ديده مى ‏شود:

«مرا آن شيخ اوحد بسماع بردى و تعظيمها كردى باز به خلوت خود درآوردى، روزى گفت چه باشد اگر بما باشى گفتم بشرط آنكه آشكارا بنشينى و شرب كنى پيش مريدان و من نخورم گفت تو چرا نخورى گفتم تا تو فاسقى باشى نيكبخت و من فاسقى باشم بدبخت، گفت نتوانم بعد از آن كلمه گفتم سه بار دست بر پيشانى زد» مقالات شمس، نسخه كتابخانه فاتح، ق 34.

و بى‏ شك مأخذ روايت افلاكى كه ديگران هم از وى گرفته‏اند همين حكايت مختصر است كه از مقالات شمس در اينجا مذكور افتاد و اين مطلب بطريق اشاره در دو مورد ديگر هم آمده است «مرا اوحد الدين گفت چه گردد اگر بر من آيى بهم باشيم بيا كه بياورم يكى من يكى تو مى‏گردانيم آنجا كه گرد مى‏شوند بسماع گفت نتوانم گفتم پس صحبت من كار تو نيست» مقالات شمس، نسخه كتابخانه فاتح، ق 59.

«مرا آن شيخ اوحد بسماع بردى و همه ترتيبها بجاى آوردى» همان مأخذ، ق 81 و چون شمس الدين بنقاط بسيار مسافرت كرده و اوحد الدين نيز اهل سير و سياحت بوده محل ملاقات آن دو را بتحقيق معلوم نتوان كرد و از اين عبارت «كسانى را هلاك كرده است كه شيخ اوحد پيش ايشان آمدى همچنين سجود كردى» همان مأخذ، ق 98 مى‏توان دانست كه اوحد الدين مقام مهمى داشته و شمس بنظر احترام در وى مى‏نگريسته است.

ص 66- جلال الدين قراطاى: وى از امراء بزرگ سلاجقه روم بود و از آغاز سلطنت علاء الدين كيقباد تا روزگار پادشاهى عز الدين كيكاوس و ركن الدين قلج ارسلان مناصب مهم را از قبيل امارت و خزانه‏دارى خاص و طشت‏دارى و دوات‏دارى و نيابت وزارت و اتابكى سلطان تصدى مى‏كرد و كليه امور مملكت در ايام سلطنت عز الدين و ركن الدين به كفايت و كاردانى و خيرخواهى و نيك‏انديشى وى باز بسته بود وفات او در حدود سنه 652 اتفاق افتاد (مختصر الدول، ص 461).

جلال الدين قراطاى علاوه بر مناصب ظاهرى در مدارج باطنى و مقامات روحانى هم مرتبتى ارجمند داشت و از زهاد عصر بشمار مى‏رفت و مبتتل و منقطع مى‏زيست، زن نگرفت و گوشت نخورد و جمع صورت و معنى وى را مسلم شده بود و بدين مناسبت در فرمان او را «ولى اللّه فى الارض» مى‏خواندند و او بمولانا ارادت مى‏ورزيد و افلاكى چندين حكايت كه رابطه او را با مولانا مى‏رساند نقل كرده و در مكتوبات مولانا چندين نامه بنام او ديده مى ‏شود.

ابن بى‏بى و محمود بن محمد آقسرايى از نيكوكارى و حسن اخلاق و اهتمام جلال الدين قراطاى بانشاء مساجد و خانقاهها و مدارس و اعطاء جوائز و صلات بسالكان و طالب علمان و درويشان و نيازمندان سخن بسيار گفته‏اند رجوع كنيد به: تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ميانه صفحات 618- 226، مسامرة الاخبار، چاپ انقره، ص 38- 36.

ص 73- پشم عسلى: مقصود پشم زردفام و همرنگ عسل است و عسلى چيزى را گويند كه به رنگ عسل باشد و «عسلى» كه شعار يهوديان بوده است بهمين مناسبت موسوم بدين نام شده است خاقانى گويد:

خوش‏خوش چو يهود پاره زرد بر ازرق آسمان زند صبح‏
گردون يهود يا نه بكتف كبود خويش‏ آن زردپاره بين كه چه پيدا برافكند

»»؟؟؟ هندبارى: از گفته افلاكى «و از برد يمانى و هندى فرجى ساخت» كه در صفحه 80 از اين كتاب نقل شده واضح مى‏گردد كه هندبارى نوعى از برد بوده است كه از هندوستان مى‏آورده‏اند و آن پارچه‏اى بوده است راه‏راه و خطدار كه زمخشرى آن را به الاجه تفسير كرده (مقدمة الادب) و ظاهرا همان پارچه‏اى باشد كه تا چندى پيش پوشيدن آن معمول و بنام اليجه مشهور بود و نيز گليم سياه چهارگوشه را برد خوانند.

»»؟؟؟ شكرآويز: گوشه و سر دستار كه از پشت سر به ميان دو كتف مى‏آويخته‏اند و همين معنى مراد است در بيت ذيل از خواجه حافظ:

ترا رسد شكرآويز خواجگى گه جود كه آستين به كريمان عالم افشانى‏

و لفظ شكرآويز بدين معنى در كتب لغت ضبط نشده و مستفاد است از موارد استعمال آن در حكايت ذيل از مناقب افلاكى:

«روزى جوانى معتبر از سادات مدينه حضرت رسول (ص) به زيارت سلطان ولد آمده بود و جماعتى از سادات قونيه با او بودند تعريفش كردند كه خدمتش فرزند تربه‏دار مصطفى است (ص) همانا كه بوالعجب دستارى بسته بود چنانكه عذبه در پيش تا بناف فروگذاشته و كنار ديگر را شكرآويز مولوى كرده …

بعد از آن حضرت سلطان ولد از او پرسيد كه اين شيوه شكرآويز سنت مولاناى ماست و منسوب به مولويانست و مشايخ ديگر را اين قسم نيست و سادات ديگر اين شيوه را نكرده‏اند شما را اين ينگ از كجاست سيد جواب داد كه از اجداد ما منقولست و در كتاب اسرار معراج مسطور كه چون حضرت رسول (ص) بمعراج عروج كرد بر كنگره عرش مجيد تمثال صورتى را مشاهده فرمود ديد كه دستارى بر سر نهاده با شكرآويز و جامه‏هاى برد يمنى پوشيده به‏غايت اهتزاز و اضطراب مى‏نمود از خدمت ناموس اكبر كيفيت حال آن پيكر را باز پرسيد جبرئيل عليه السلام گفت اين صورت كسى است از نسل صديق اكبر كه در آخر زمان ميان امت تو ظهور خواهد كردن و نام او هم محمد باشد و لقب او جلال الدين بود در آن حال حضرت رسول (ص) از غايت شادى بشاشت عظيم نموده چون به مباركى بمقر عز خود رسيد دستار مبارك خود را بهمان شيوه كه تفرج كرده بود بازبست و فرمود كه‏ذنبوا عمائمكم فان الشيطان لا يذنب و العمائم تيجان العرب‏ و مقدار يك شبر تمام بر سر پستان خود ارسال كرد و كنار ديگر را در پس قفا شكرآويز بست از آن زمان تا الى يومنا هذا ما قريشيان متابعت سنت رسول كرده همان مى‏ورزيم و آن سنت قبيله ماست و گويند علما و مشايخ خراسان بر همين سنت مى‏روند. (باختصار نقل شد) و از جمله «در پس قفا شكرآويز بست» بطور واضح مفهوم مى‏گردد كه شكرآويز گوشه و سر دستار است كه پس از پيچيدن عمامه از پس سر و ميان دو كتف مى‏آويخته‏اند و باين معنى مرادف عذبه است در لغت عرب و ظاهرا ارسال عذبه نوعى از تبختر و شعار روز حرب بوده است چنانكه از روايت ذيل بدست مى‏آيد:

عن ابى عبد اللّه عليه السلام ان ابا دجانة الانصارى اعتم يوم احد بعمامة له و ارخى عذبة العمامة بين كتفيه فقال رسول اللّه (ص) ان هذه لمشية يبغضها اللّه عز و جلّ الا عند القتال فى سبيل اللّه‏(سفينة البحار، ماده عمم) و از حديث ذيل:

عمم رسول اللّه (ص) عليا صلوات اللّه عليهما و آلهما بيده فسدلها من بين يديه و قصرها من خلفه اربعة اصابع‏(سفينة البحار همان ماده) هم روشن است كه عذبه و شكرآويز را كوتاه‏تر از سر و گوشه ديگر دستار كه از روى سينه آويخته مى‏شده قرار مى‏داده‏اند و مفاد حديث مطابق است با هيئت دستار تمثالى كه به روايت افلاكى حضرت رسول (ص) بر كنگره عرش ملاحظه فرموده بود و چون بستن عذبه و شكرآويز نشانه تبختر و خودآرايى بشمار مى‏رفته خواجه حافظ «شكرآويز خواجگى» تعبير نموده و به‏طورى‏كه از تفسير لغت (اعتذاب) استنباط مى‏كنيم گاهى هم دستار را با دو عذبه و شكرآويز مى‏بسته‏اند (و الاعتذاب ان تسبل للعمامة عذبتين من خلفها- قاموس) و تذنيب عمامه در لغت عرب نيز بمعنى بستن شكرآويز مى‏آيد و تركيب «شكرآويز» از نوع تركيبات تشبيهى است يعنى آويزى مطبوع و شيرين مانند شكر و نظير آن تركيب «شكرسماع و شكرسوار» است درين بيت از سنايى:

در رود زدن شكرسماعى‏ در گوى زدن شكرسوارى‏

و «شكرخواب» در شعر حافظ

مانعش غلغل چنگست و شكرخواب صبوح‏ ورنه گر بشنود آه سحرم بازآيد

و «شكربه» نوعى از به بسيار شيرين.

ص 75- بايد دانست كه يكى از عقبات سلوك ترك مال و صرف‏نظر از معلوم است و بدين جهت اكثر صوفيان در آغاز كار مجردوار بترك ملك و مال گفته و از تعلق برهنه و عريان مى‏شده‏اند و بخصوص هرگاه يكى از روندگان را دلبسته مال مى‏يافته‏اند بترك مال فرموده و بحكم‏ لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ‏ وادار بانفاق مال و برانداختن اسباب دنيوى مى‏نمودند و اصرار شمس به مريدان كه شكرانه بدهند بالقطع و اليقين از باب تمرين بر قطع علاقه از محبوب و مطلوب دنيوى و رياضت نفس در مقام ترك دنيا و توجه بمولى بوده است ولى مريدان خام‏انديش ظاهربين مصلحت‏انديشى شمس را بحب دنيا متهم مى‏داشتند و قياس از خويش مى‏گرفتند چنانكه يكى از اسباب آشوب و شورش و مخالفت آنان همين پندار باطل نفس آلوده بود و اين مطلب چنان شيوع يافته بود كه شمس بصدد دفاع از خود چندين بار آن را طرح كرده و جهت دفع توهم‏ مريدان سخن گفته است از آن جمله:

«همه‏تان مجرميد گفته‏ايد كه مولانا را اين هست كه از دنيا فارغست و مولانا شمس الدين تبريزى جمع مى‏كند، زهى مؤاخذه كه هست و زهى حرمان».

«دنيا را چه زهره باشد كه مرا در حجاب كند يا در حجاب رود از من» مقالات شمس، نسخه ولى الدين، ق 13.

«گفتند كه مولانا از دنيا فارغست و مولانا شمس الدين تبريزى فارغ نيست از دنيا و مولانا گفته باشد كه اين از آنست كه شما مولانا شمس الدين را دوست نمى‏ داريد كه اگر دوست داريد شما را طمع ننمايد و مكروه ننمايد» همان مأخذ ق 33.

ص 78- درباره مدفن شمس تبريز علاوه بر آنچه در متن نوشته‏ايم در مجمل فصيح خوافى آمده (حوادث 672 و 698) كه او در خوى مدفونست و هم‏اكنون محلى در خوى هست كه مردم اين شهر آن را مدفن شمس تبريز مى‏دانند و اهل تبريز هم قبر او را در تبريز نشان مى ‏دهند و هيچ‏يك از اين روايات مستند بدليلى كه مقنع باشد نيست.

ص 89- در موقع تأليف رساله شرح احوال مولانا تنها نسخه‏يى از مقالات كه در دسترس نگارنده بود همانست كه وصف آن بتفصيل ذكر شده و چنانكه خواهيم گفت قسمتى است از مقالات و اكنون عكس نسخ ذيل بحمد اللّه تعالى نزد اين ضعيف وجود دارد:

1- نسخه موزه قونيه به شماره 2154 مشتمل بر 77 ورق بقطع 5/ 13* 5/ 28 هر صفحه 33 سطر بخط نسخ كه اگرچه تاريخ كتابت آن قيد نشده از آثار و علائم موجود استنباط مى‏شود كه در عهدى نزديك بقرن هفتم تحرير شده است اول اين نسخه به جمله «پيرمحمد را پرسيد همه خرقه كامل تبريزى» شروع مى‏شود و آخرش اينست «زير زر خالص برون كرد و گفت و اللّه زرست» و اين نسخه بر دو رساله اشتمال دارد كه در صفحه 119 قسمت نخستين به اين عبارت «اما اين قرآن كه براى عوام گفته است جهت امر و نهى و راه نمودن ذوق دگر دارد و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر و اللّه اعلم» ختم مى‏شود و اين جزو همانست كه در موقع تأليف در دسترس نگارنده قرار گرفته بود.

جزو دوم اين نسخه از صفحه 120 با عبارت «من مقالات سلطان المعشوقين مولاناشمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته اگر از جسم بگذرى» آغاز مى‏شود و در صفحه 154 بدين جمله «زير زر خالص برون كرد و گفت و اللّه كه زرست» ختام مى‏پذيرد.

و چنانكه در متن گفته آمد اوراق اين نسخه در صحافى پس و پيش شده و اوراق جزو اول و دوم درهم آميخته است.

2- نسخه موزه قونيه به شماره 2155 مشتمل بر 193 ورق بقطع 16* 5/ 23 هر صفحه 22 سطر بخط نسخ روشن كه ظاهرا بعد از نسخه اول نوشته شده و عين همان نسخه است منتهى با اين تفاوت كه رساله دوم را در اول قرار داده و بعضى مكررات دارد.

3- نسخه ولى الدين به شماره 1856 مشتمل بر 58 ورق بقطع 17* 5/ 23 هر صفحه 21 سطر بخط نسخ متوسط خوانا كه به عبارت «من مقالة مولانا شمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته اگر از جسم بگذرى» ابتدا مى‏كند و بدين جمله «و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر جهت اينست كه مى‏فرمايد» خاتمه مى‏يابد و اول اين نسخه آغاز قسم دوم و آخرش ختام قسم اولين از نسخه قونيه است در صفحه اول قيد «المجلد الاول» را دارد و گويا اين نسخه ناقص است ولى قرائن گواهى مى‏دهد كه در قرن هفتم نوشته شده و در صفحه اول نوشته‏اند «وقف مولانا شمس الدين الفنارى» و در صفحه 4 مى‏خوانيم «من الكتب التى وقفها المرحوم شمس الملة و الدين الفنارى تغمده اللّه بغفرانه» كه معلوم مى‏شود اين نسخه متعلق بوده است بشمس الدين محمد بن حمزة بن محمد الفنارى كه معاصر بايزيد اول و خود از عرفاء بزرگ بود متوفى 833 و كتاب مصباح الانس كه شرح مفتاح الغيب است از تأليفات مهم صدر الدين محمد بن اسحاق قونوى ريخته خامه اوست.

و در صفحه دوم عبارات ذيل ديده مى‏شود «قرأ على هذا المجلد الاخ العزيز العالم العامل السالك الكامل الفاضل حاجى يوسف بن حاجى امير عيسى وفقه اللّه تعالى و حصل آماله و اصلح باله (مآله- شانه) و احسن شانى و انا محمود بن محمد بن ابى يزيد السيواسى».

و در حاشيه اغلب صفحات مطالبى است در تصوف و تأويل آيات قرآن بمذاق‏عرفا بعربى و فارسى كه ربطى با متن ندارد.

4- نسخه كتابخانه فاتح به شماره 2788 مشتمل بر 123 ورق 5/ 17* 5/ 26 هر صفحه 22 سطر كه در صفحه (1) آغاز مى‏شود به عبارت «تاكنون بى‏غصه و رنج بود كاركى مى‏كرد» و در صفحه 47 به جمله «در صورت ظاهر نماز وقتى كاهلى مى‏كنم مرا چنين مى‏گويند و اللّه اعلم» پايان مى‏پذيرد و در صفحه 48 بدين جمله «وا شوقاه الى لقاء اخوانى» شروع و در صفحه 117 به عبارت «آن ثقل اوست و ثقل آلت» ختم مى‏گردد و در صفحه 118 ابتدا مى‏شود به «كه او را مسند تدريس بود» و منتهى مى‏شود به «مرا چنين دوستى داد زهى شادى شما هريره مى‏دانيد كرد».

در صفحه اول پشت جلدى هست كه در درون آن خوانده مى‏شود «المجلد من كلمات سلطان المعشوقين مولاناش تبريزى اعلى شانه» و در صفحه 48 پشت جلدى ديگر است كه در داخل آن نوشته‏اند «المجلد من معارف سلطان المعشوقين مولاناش تبريزى عظم اللّه ذكره» و در صفحه 124 قيد شده است «انتقل الى العبد مستنجد بن ساتى المولوى عفا اللّه عنه فى شهور سنة تسع و ثمانين و سبعمائة اما تحرير اين كتاب را استاد و استادزاده حقيقى مولانا جلال الدين محمد منجم بن مرحوم سعيد مولانا حسام الدين حسن المولوى كه از خلفاء حضرت سلطان ولد قدس اللّه سره العزيز بوده بقلم درربار گوهر نثار مرقوم گردانيده است و السلم» و اين نسخه بهترين و كامل‏ترين نسخ مقالات شمس است و اطلاعات مهم از زندگانى شمس و معاصرين وى و بسيارى از عرفا و متصوفه گمنام بدست مى‏دهد و فوائد تاريخى بسيار را متضمن است.

5- نسخه خطى متعلق به نگارنده مشتمل بر 396 صفحه بقطع 14* 20 هر صفحه 15 سطر در متن و 10 سطر در حاشيه بخط نستعليق روشن كه در سنه 1243 تحرير شده و در كتابخانه مرحوم شعاع شيرازى بدست آمد در سال 1324 شمسى كه اين ضعيف را اتفاق سفر بشيراز افتاد و دانشمند معظم جناب آقاى على اصغر حكمت آن نسخه را بتملّك اين ضعيف درآوردند، اين نسخه در صفحه (1) آغاز مى‏شود به «من مقالات سلطان- المعشوقين مولانا شمس الدين التبريزى لا اخلى اللّه بركته، و در صفحه 13 ختم مى‏گردد به «نى آن را حامى و معين نبايد» و بلافاصله ابتدا مى‏شود به «بسم اللّه الرحمن الرحيم پير محمد را پرسيدم هم خرقه كامل تبريزى» و انتهاء آن در صفحه 302 چنين است‏ «پس من بروم فردا بحمّام گفت اين را با خود ببر» و در صفحه 303 آغاز مى‏كند به «وا شوقاه الى لقاء اخوانى» و پايان مى‏پذيرد در صفحه 395 به «و همچو على عليه السلام كه شمشيرزن بود» و بعد از آن يك بيت و رباعى از اضافات كاتب نسخه نوشته شده و اين نسخه از حيث تفصيل و ذكر مطالب به نسخه فاتح نزديك است و گمان مى‏رود كه با معارف برهان محقق درهم آميخته باشد.

بحث درباره فوائد تاريخى و نكات عرفانى و نوادر لغات كه از مقالات شمس مى‏توان استخراج نمود و همچنين پيوستگى مطالب آن با سخنان مولانا در مثنوى و فيه ما فيه و سائر آثار وى موكول بوقت ديگر و محتاجست بتدوين رساله جداگانه.

ص 92- نام پدر صلاح الدين در نسخه خطى مناقب افلاكى متعلق به نگارنده چنين است: باغيبشان- و اين كلمه كه ظاهرا از اعلام متداوله بوده در دو مورد از مسامرة الاخبار (ص 29 و 32) صريحا و واضحا بدين‏گونه: ياغى بسان- آمده و در تاريخ ابن بى‏بى (چاپ عكسى، ص 76 و 79) نيز بهمان صورت خوانده مى‏شود.

ص 98- درباره ابن چاوش رجوع كنيد بحواشى اين ضعيف بر فيه ما فيه، انتشارات دانشگاه طهران، ص 302.

ص 104- تاج الدين معتز: وى از اكابر ممالك روم و از نيك‏مردان روزگار بود كه در اكرام علما و تشويق شعرا بذل مال دريغ نمى‏داشت و در ابواب خيرات از انشاء مقامات خير مانند مدارس و خانقاهها و رباطها و عمارت آنها جهد و سعى بليغ مى‏نمود و در عداد رجال درجه اول از وزرا و امرا محسوب مى‏گشت تا در حدود سال 675 وفات يافت.

پدر او مجير الدين قوام الملك طاهر بن عمر خوارزمى از اركان دولت جلال الدين خوارزمشاه و قاضى القضاة ممالك خوارزمشاهى بود و در علم كلام و فقه و سائر فنون براعت تمام داشت و سلطان جلال الدين وقتى كه در مراغه بسر مى‏برد (حدود سال 622) وى را به رسالت نزد علاء الدين كيقباد فرستاد و او حامل پيام سلطان و نامه‏يى از انشاء شهاب الدين كوسوى بود و چون در قيصريه بعلاء الدين كيقباد پيوست آن شهريار مقدم وى را باعزاز و اكرام تلقى كرد و باحترام او به‏پاى خاست و از دست بوسيدن معاف نمود و با وى معانقه كرد و پس از مدتى توقف عزيز او مكرما بازگردانيد و مجير الدين هنگام مراجعت در سيواس بمرضى صعب گرفتار آمد و جان بستاننده جانها سپرد.

پسر تاج الدين معتز مشهور بمجير الدين امير شاه كه محمد نام داشت هم از رجال بزرگ بود و عنوان نايب‏السلطنه داشت وفاتش 701.

تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 633 و 647 و ص 373 تا 466 مسامرة الاخبار ص 118- 65 و 73 و ص 293- 134.

ص 114- درباره وفات مولانا و نماز خواند شيخ صدر الدين بر وى بى‏مناسبت نيست كه روايت مؤلف مسامرة الاخبار را ذكر كنيم زيرا آن كتاب از قديم‏ترين مآخذ تاريخى است كه اطلاعاتى از زندگانى و مقام عرفانى مولانا بدست مى‏دهد. اينك آن روايت:

و نيز سلطان العارفين مولانا جلال الدين محمد بن محمد البلخى قدس اللّه سره- العزيز از دار فنا بعالم بقا پيوست به آرزوى تمام چنانكه التماس كرده است بدعاء مجيب كه يا ربى: صلحى بكن ميان من و محواى ودود، بجوار رحمت ايزدى پيوست و شيخ الاسلام (مقصود صدر الدين قونوى است) نمازش را گزارده در حال مرضى واقع شده در زيربغل شيخ درآمده به زاويه بردند بعد هشت ماه شيخ نيز تغمده اللّه بغفرانه درگذشت مسامرة الاخبار، ص 119.

ص 115- علم الدين قيصر: از امرا و سالاران سلجوقيان بود و در فتنه جمرى با غياث الدين كيخسرو بن قلج ارسلان مردانگى بسيار از او بظهور پيوست (676) و مولانا را با وى نظر عنايت بود و در مكتوبات مولانا دو مكتوب كه حاكى از كمال التفات و توجه است بنام علم الدين وجود دارد.

تاريخ ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 727 مكتوبات مولانا، ص 26 و 127.

ص 127- درباره تاريخ مسافرتهاى صفى الدين هندى لازمست يادآورى شود كه او تا رجب سال 667 در دهلى اقامت داشت و در اين تاريخ آهنگ حج كرد و پس از اداء فريضه حج سه ماه در مكه مجاور بود و در اواخر ربيع الاول سال 668 بيمن سفر گزيد و در سال 671 بمصر رفت و مدت چهار سال در سرزمين مصر متوطن بود و از مصر بر طريق‏ انطاكيه بروم شتافت و يازده سال تمام در روم و از اين مدت پنج سال در قونيه و پنج سال در سيواس و يك سال در قيساريه بسر مى‏برد و بنابراين صفى الدين در سال 675 و سه سال پس از وفات مولانا به قونيه رفته و ملاقات او با مولانا صحت ندارد و گفته افلاكى از درجه اعتبار ساقط است (الدارس، ج 1، ص 130- 131).

ص 128- اتابكيه و ظاهريه: اين هر دو مدرسه از مدارس شافعيه بود در دمشق و مدرسه اتابكيه منسوب است بتركان خاتون دختر ملك عز الدين مسعود بن قطب الدين مودود بن اتابك زنگى بن آقسنقر كه زوجه ملك اشرف مظفر الدين موسى بود و وفاتش در ربيع الاول سال 640 واقع گرديد (الدارس، ج 1، ص 129) و مدرسه ظاهريه كه در اينجا مقصود ظاهريه جوانيه مى‏باشد منسوبست به الملك الظاهر ركن الدين بيبرس معروف به بندقدار (676- 658) از ملوك مصر و شام كه در حدود سال 670 آن را تأسيس كرد و صفى الدين هندى روز دوشنبه دوم جمادى الاولى سنه 691 تدريس خود را در آن مدرسه آغاز كرد (الدارس، ج 1، ص 349 و 352).

ص 139- ولد صدرو: درباره ولد صدرو كه شمس الدين لقب داشت ابن بى‏بى چنين مى‏گويد: و شمس الدين ولد صدرو را كه در نفاق و نيرنگ صد رو داشت باعلام اين قضيه نزد امراء مغل و يرغوچيان روان كردند.

(ابن بى‏بى، چاپ عكسى، ص 655) و چون مراد از قضيه مشار اليها حادثه مخالفت معين الدين پروانه با صاحب فخر الدين على وزير مى‏باشد و آن واقعه در سال 670 واقع شده (مسامرة الاخبار، ص 92) پس شمس الدين ولد صدرو بتحقيق تا آن زمان در قيد حيات بوده و از گفته ابن بى‏بى ارتباط او با معين الدين پروانه كه وى را در مسأله بدان مهمى (يعنى توطئه با امراء مغل در برداشتن و محبوس كردن فخر الدين على وزير) محرم دانسته نيز مسلم مى‏گردد.

»»؟؟؟- سيد شرف الدين: ظاهرا او همان سيد شرف الدين است كه مؤلف مسامرة الاخبار درباره وى گويد: سيد شرف الدين كه وحيد عصر و فريد دهر بود و مقتداء مشايخ و علما و سادات از جمله مقطعات كه بدو نوشت يكى اينست قطعه:

ديدم بخواب دوش كه روشن ز (ظ: چو) روز بود كز اولياء ايزدم آمد يكى ولى‏

 

دستم گرفت و گفت كه عهدى بمن بكن‏ تا گرددت حقايق كونين منجلى‏
برخيز و رو به خدمت صاحب قران ملك‏ كز يمن اوست باطن آفاق ممتلى‏
گفتم چه نام دست برآورد و پس نمود با آب زر نوشته سليمان بن على‏

(مسامرة الاخبار، ص 64) و اين قطعه را در مدح معين الدين پروانه گفته است و در مسامرة الاخبار از شخصى ديگر بنام سيد شرف الدين حمزه كه مردى بدفطرت و ستم پيشه و تباه‏كار و جزو عمال ديوان بود نيز ياد مى‏كند (ص 279، 280، 283، 286- 290) و او تا سال 700 زنده بوده و گمان مى‏رود كه جز اين سيد شرف الدين باشد كه مؤلف او را ستوده و «مقتداء مشايخ و علما و سادات» خوانده است:

و در مكتوبى كه مولانا بسعد الدين (ظاهرا سعد الدين كوبك از امراء دولت علاء- الدين كيقباد و پسرش غياث الدين كيخسرو) نوشته سيد شرف الدين نامى را توصيه مى‏كند- كه ممكن است يكى ازين دو تن باشد كه در مسامرة الاخبار ذكر آنان آمده است (مكتوبات مولانا، ص 78)

ص 166- فيه ما فيه: بجهت اطلاع از نسخ قديمه و نام آن كتاب رجوع كنيد به مقدمه اين ضعيف بر فيه ما فيه (انتشارات دانشگاه طهران)

ص 167- مكاتيب: اين كتاب بنام «مكتوبات مولانا جلال الدين» به سال 1356 قمرى در مطبعه ثبات اسلامبول بهمت دكتر فريدون نافذ از اعقاب مولانا و فضلاء عصر حاضر در كشور تركيه بطبع رسيده و مطابق احصاء مصحح مشتمل است بر 144 مكتوب ولى بدون شك بعضى از اين نامه‏ها به همديگر مخلوط شده مانند نامه ص 47 و 53 و با نظر دقيق دانسته مى‏شود كه عدد مكتوبات از اين عده بيشتر است.

مكتوبات مولانا از نوع نامه‏هاى حجة الاسلام محمد غزالى و عين القضاة ميانجى و قطب بن محيى جهرمى براى حل مشكلات طريقت و توضيح مسائل عرفانى نيست بلكه غالب متضمن مطالب خصوصى و سفارش جهت مريدان و نيازمندان است ولى كمتر نامه‏يى هم ديده مى‏شود كه خالى از نكات معرفت و لطائف طريقت باشد و كليه آنها با عبارت «اللّه مفتح الابواب» يا «اللّه يجمع بيننا» آغاز مى‏گردد و بلافاصله القاب و عناوين كسى است كه نامه بنام اوست با الفاظى كه در غالب نامه‏ها مكرر مى‏شود چنانكه‏ با يكى دو كلمه اختلاف مى‏توان گفت عين يكديگر است و عناوين و اوصاف هم عربى است مگر در بعضى موارد كه آنها را بتركى يا پارسى مى‏آورد و چند نامه هست (ص 3 و 5) كه با مقدمه و بيان اخلاقى و صوفيانه شروع شده و از ذكر عناوين و القاب در آنها صرفنظر نموده است.

نامه‏هاى مولانا عموما برجال مشهور آن عهد از قبيل معين الدين پروانه و فخر- الدين مستوفى و تاج الدين معتز و اشخاص ديگر كه نامشان در تاريخ ابن بى‏بى و مناقب افلاكى و مسامرة الاخبار و رساله فريدون سپهسالار مى‏توان يافت و مجموعا 37 تن مى‏شوند- نوشته شده و از آن جمله 30 مكتوب بنام معين الدين پروانه و بقيه بنام 36 تن ديگر است و چند نامه هم معلوم نيست كه بنام چه كسى فرستاده شده و تمام آنها بزبان پارسى است مگر سه مكتوب كه عربيست (ص 19، 44، 72).

از لحاظ سبك بايد مكتوبات را در عداد نثر مرسل و غير مقيد بسجع و سائر تكلفات منشيانه قرار داد زيرا صرف‏نظر از عناوين كه پايبست صنعت است سائر قسمتها ساده و بى‏تكلف انشا شده و گاهى هم بسيار فصيح و مهيج و مؤثر است و تنها يك نامه با رعايت سجع و صنعت‏پردازى نوشته شده كه خالى از هرگونه تأثير است (ص 79).

از لحاظ اهميت مطالب و لطف بيان هم مكتوبات يكدست و متساوى نيست بلكه بعضى از آنها داراى مطالب عادى و قسمتى هم از حيث اهميت معنى و پختگى عبارت و تأثير در خواننده كم‏نظير است بخصوص نامه‏هاى مولانا بشخصى كه او را «فخر آل داود- تاج آل داود» مى‏خواند كه همه آنها متضمن نكات لطيف و مضامين عالى و الفاظ رائق و عبارات روان و فصيح است و مى‏توان آنها را در طبقه نخستين از مكتوبات قرار داد.

براى روشن شدن زندگانى مولانا و فهم مثنوى مطالعه مكتوبات ضرورت دارد و بسيارى از خصوصيات زندگانى مولانا و مطالب مبهم مناقب افلاكى نيز بوسيله مكتوبات روشن مى‏گردد. اشعار فصيح عربى و فارسى و آيات قرآنى و احاديث كه بمناسبت مطلب در ضمن مكتوبات آمده لطف آن را صد چندان جلوه‏گر ساخته است.

ص 170- مجالس سبعه: اين كتاب بنام «مجالس سبعه مولانا» به سال 1356 قمرى‏ بهمت دكتر فريدون نافذ شكر اللّه مساعيه بطبع رسيد و مشتملست بر هفت مجلس از مجالس مولانا مطابق احصاء مصحح و ناشر آن.

بايد دانست كه صوفيه مطالبى را كه در حضور جمع و بر سر كرسى يا منبر بيان مى‏كرده‏اند «مجلس» و اين نوع از وعظ و تقرير كلام را «مجلس گفتن» مى‏ناميده‏اند نظير منبر و منبر رفتن باصطلاح وعاظ و مقامه و انشاء آن در موضع خود از تعبيرات ادبا و مجلس گفتن در ميانه صوفيه از ديرباز معمول بوده و ابتدا بر سطح زمين و از روزگار يحيى بن معاذ رازى (متوفى 258) بر سر كرسى مجلس مى‏گفته‏اند (قوت القلوب، طبع مصر، ج 2 ص 47) و چنانكه معارف بهاء ولد همان مجالس اوست كه بصورت كتابت درآمده و جمال تدوين يافته است.

ظاهرا مولانا بعد از اتصال بشمس تبريز دست از وعظ و مجلس گفتن كشيده و به روايت افلاكى بخواهش رجال ديوان و مريدان خود تنها يك‏بار پس از تبدل حال بمنبر برآمد و از گرمى وعظ و تأثير ارشاد او از مستمعان شور قيامت برخاست و ديگربار بمنبر نرفت و مجلس نگفت پس مجالس سبعه از اين جهت مفيد است كه طرز تفكر و روش بيان مولانا را در دوره نخستين حيات تا حدى آشكار تواند كرد.

ترتيب تقدم و تأخر مجالس از روى كتاب بدست نمى‏آيد و هيچ دليل يا قرينه‏يى وجود ندارد كه بتوان آنها را بحسب تاريخ تقرير و زمان ايراد مرتب ساخت ولى بحدس قوى مى‏توان گفت كه مجلس دوم بحسب زمان بر ديگر مجلسها مقدم ايراد شده است زيرا در آغاز اين مجلس مولانا از استاد و پدر و مادر خود نام مى‏برد و در حق آنان دعاى خير مى‏گويد و از سياق مطلب به خوبى واضح است كه استاد و پدر و مادر وى در آن هنگام زنده بوده‏اند (مجالس سبعه، ص 49) و چون مولانا از سال 617 در مسافرت بوده و احتمال آنكه اين مجلس را قبل از اين تاريخ كه هنوز بحد بلوغ هم نرسيده بود ايراد كرده ضعيف است به درستى نمى‏توان گفت كه در چه تاريخ و كدام محل اين مجلس را گفته است ولى تقرير آن بى‏شبهه مقدم بوده است بر سنه 628 كه سال وفات پدر او مى‏باشد.

كليه اين مجالس شروع مى‏شود به خطبه عربى مسجع تكلف‏آميز كه به قوى‏ ترين‏حدس انشاء خود مولاناست و مناجاة فارسى كه حكم دعا دارد و در آن توجه باصلاح احوال قلب و باطن مشهود است و پس از آن حديثى مطرح مى‏شود و در مقدمه حديث بمناسبت ذكر نام مبارك حضرت رسول اكرم (ص) نعتى مفصل (كه گاه تا حدود يك ورق از نسخه چاپ شده را فرامى‏گيرد) با عبارات فارسى و عربى مسجع و مصنوع و آميخته باشعار تازى و پارسى مى‏آيد و پس از آن بشرح حديث و بيان اسرار آن مى‏پردازد و در تقرير مطلب با مثال و قصص و آيات و اخبار و اشعار بسيار تمثل مى‏جويد و بر عادت اهل منبر به اندك مناسبت و ارتباط ضعيف و يا غير محسوس از مطلبى بمطلبى منتقل مى‏شود و شاخ به شاخ مى‏پرد چنانكه همين روش را در مثنوى نيز معمول داشته است.

مجالس از حيث خاتمه نيز به يكديگر شباهت دارد و تمام آنها با مطلبى بالنسبه رقت‏آور و سوزناك تمام مى‏شود و از حيث طول كلام از هم بدور نيست مگر مجلس اول كه مفصل است و گمان مى‏رود كه از چند مجلس تركيب شده باشد چنانكه جمله:

همه بر موافقت افضل القراء فلان الدين از ميان جان نام الرحمن بگوييم- ص 15 و عبارت: بخوان ملك القرا از كلام ربى الاعلى- ص 18 و مناجاة در صفحه 42 قرينه آنست كه پس از آن مجلس ديگر آغاز مى‏گردد و مجلس اول چهار مجلس است نه يك مجلس.

نثر مجالس روى‏هم‏رفته از نوع نثر متكلفانه و مصنوع است و تعبيرات و تركيبات پيچيده و دور از ذهن بسيار دارد ولى گاه هم فصيح و دلسوز و مؤثر مى‏افتد مطالعه مجالس از جهت ارتباطى كه در مطالب آن با مثنوى و سائر آثار مولانا ديده مى‏شود بسيار مفيد و بى‏گمان راهنماى خواننده در كشف بعضى از مشكلات مثنوى تواند بود.

بعون اللّه و منه به پايان رسيد حواشى و اضافات بر رساله تحقيق در احوال و زندگانى مولانا جلال الدين محمد مشهور بمولوى به خامه اين ضعيف بديع الزمان فروزانفر اصلح اللّه حاله و مآله بتاريخ روز شنبه 15 اسفندماه 1332 شمسى مطابق سى ‏ام جمادى الثانية 1373 قمرى در منزل شخصى واقع در خيابان حقوقى از محلات شمال شرقى طهران.

_____________________________________________

[1] ( 1)- گويد:

مفخر تبريزيان شمس حق دين بگو بلكه صداى تو است اين همه گفتار من‏

و ازاين‏قبيل بسيار گفته است.

[2] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197) و در سنه 1312 دست‏فروشى نسخه‏اى خطى از كليات شمس نزد من آورد و جامع ديوان مقدمه‏اى نوشته بود كه من برنج بسيار و تتبع و تحقيق دراز تنها 30000 بيت از اشعار مولانا فراهم كردم و بيش ازين بدست نياوردم.

[3] ( 2)- مولانا گويد:

خون چو مى‏جوشد منش از شعر رنگى مى‏دهم‏ نافه خون‏آلوده گردد جامه خون‏آلاييى‏
چون مست نيستم نمكى نيست در سخن‏ زيرا تكلف است و اديبى و اجتهاد
بهل مرا كه بگويم عجائبت اى عشق‏ درى گشايم از غيب خلق را ز مقال‏
همه چو كوس و چو طبليم دل تهى پيشت‏ برآوريم فغان چون زنى تو زخم دوال‏

و بهمين جهت سينه خود را شرابخانه مى‏خواند:

شرابخانه عالم شده است سينه من‏ هزار رحمت بر سينه جوانمردم‏

و بتأثير سخن و مستى‏بخشى گفتار خود اشاره مى‏كند كه:

گر نهى تو لب خود بر لب من مست شوى‏ آزمون كن كه نه كمتر ز مى انگورم‏

[4] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197).

[5] ( 1)- چنانكه اين غزل از جمال الدين اصفهانى( المتوفى 588):

يا ترا من وفا بياموزم‏ يا من از تو جفا بياموزم‏

و اين غزل از شمس الدين طبسى( المتوفى 624):

از روى تو چون كرد صبا طره به يك‏سو فرياد برآورد شب غاليه‏گيسو

و قطعه ذيل از انورى( المتوفى 583):

اى بر همه سروران يگانه‏ بحر كرم تو بيكرانه‏

در ديوان شمس آورده‏اند.

[6] ( 2)- ملا محمد شيرين مغربى از شعراى قرن هشتم و نهم است و در شعر طريقه‏اى خاص دارد( وفاتش 809).

[7] ( 1)- در موارد ذيل:

مدتى شد تا بچشم دوست شمس مشرقى‏ ناظر از حسن پرى‏رويان بحسن روى اوست‏
بكنج سينه شمس مشرقى را هزاران گنج پنهان آفريدند
آن‏كس كه بشمس مشرقى گفت‏ اين رمز بگو بهر زبان كيست‏

[8] ( 1)- در نسخه اصل مردان.

[9] ( 2)- در نسخه اصل نه.

[10] ( 3)- در اصل همى.

[11] ( 1)- مثلا از اشعار ظهير اصفهانى قسمتى داخل اشعار ظهير فاريابى و از شاعرى بنام خاقان در غزليات و رباعيات خاقانى وارد كرده‏اند و در نسخه‏هاى خطى ديوان خاقانى آن ابيات وجود ندارد و چنانكه از اشعار قطران بجهت تناسب نام ممدوح او ابو نصر مملان با ممدوح رودكى نصر بن احمد سامانى( 301- 331) مقدارى به رودكى منتسب مى‏شمارند و عجب آنست كه گاهى كتاب بجهت رواج كار خود در اشعار دخل و تصرف و تبديل اسم روا مى‏دارند و بعضى تذكره‏نويسان هم ازين كار دورى نجسته‏اند و بعضى هم فقط نظر بجمع و زياد كردن اشعار شاعرى كه مورد نظر است داشته يا از فرط بى‏اطلاعى هرچه از حيث وزن به گفته شاعرى مشابه بوده جزو ديوان او مى‏نوشته‏اند چنانكه در بعضى نسخ خطى شاهنامه چند هزار بيت از گرشاسب‏نامه مندرج شده يا آنكه رباعيات فراوان كه صاحبان مسلم دارد به خيام نسبت داده‏اند و اين مسئله طولانى است و رشته‏اى است كه سر دراز دارد.

[12] ( 2)- رجوع كنيد بحواشى چهار مقاله( صفحه 149).

[13] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه« چلبى ارموى بود و شافعى مذهب بود، روزى در بندگى مولانا گفت مى‏خواهم كه بعد اليوم اقتدا بمذهب ابو حنيفه كنم از آنكه حضرت خداوندگار ما حنفى مذهب است» و ما اكنون درباره مذهب مولانا كه به گفته او:

مذهب عاشق ز مذهبها جداست‏ عاشقان را مذهب و ملت خداست‏

بحث نمى‏كنيم و مقصود ما آنست كه بدانيم او در فروع مذهب حنفى بوده است و برين سخن ادله بيشمار اقامه توان كرد.

[14] ( 2)- و از اين قبيل است غزلى كه مطلعش اينست:

التجاى ما بشاه اولياست‏ آنكه نورش مشتق از نور خداست‏

[15] ( 1)- بحسب مثال ابيات ذيل را ذكر مى‏كنيم:

بايزيد و سيد احمد شمس تبريز و جلال‏ شبلى و معروف و منصور از سر هر دار مست‏
قطب قطبان پير پيران شيخ لقمان بو سعيد پيل حضرت احمد جام است در خمار مست‏
پير ما مودود چشتى سرور مردان راه‏ شير غرين گشته است از جام مالامال مست‏

و از ضبط بقيه اين ابيات و نظائر آن قلم بركاشتم زيرا دردسر دهد و سود نرساند.

[16] ( 2)- مثلا 15 غزل بدين رديف و قافيه و وزن:

ساربانا اشتران بين سربه‏سر قطار مست‏ مير مست و خواجه مست و يار مست اغيار مست‏

[17] ( 1)- چنانكه مضمون اين ابيات:

گهى خوش‏دل شوى از من كه مبرم‏ چرا مرده‏پرست و خصم جانيم‏
چو بعد مرگ خواهى آشتى كرد همه عمر از غمت در امتحانيم‏
كنون پندار مردم آشتى كن‏ كه در تسليم ما چون مردگانيم‏
چو بر گورم بخواهى بوسه دادن‏ رخم را بوسه ده اكنون همانيم‏

در اشعار ذيل از مثنوى بكار رفته است:

چون بميرم فضل تو خواهد گريست‏ از كرم گرچه ز حاجت او بريست‏
بر سر گورم بسى خواهى نشست‏ خواهد از چشم لطيفت اشك جست‏
نوحه‏خواهى كرد بر محروميم‏ چشم خواهى بست از مظلوميم‏
اندكى زان لطفها اكنون بكن‏ حلقه‏اى در گوش من كن زين سخن‏
آنچه خواهى گفت تو با خاك من‏ برفشان بر مدرك غمناك من‏

مثنوى، دفتر ششم، چاپ علاء الدوله( صفحه 416).

[18] ( 2)- گفته مولانا را به ياد آوريد:

هر حالت ما غذاى قوميست‏ زين اغذيه غيبيان سمينند

[19] ( 1)- اين منظومه را رودكى باحتمال قوى‏تر به سال 325 بتشويق نصر بن احمد و خواهش دستور وى ابو الفضل محمد بن عبد اللّه بلعمى( المتوفى 329) به پايان رسانيد و وزن او نيز مانند مثنوى مولاناست يعنى رمل مسدس مقصور.

[20] ( 2)- ظاهرا آفرين‏نامه را ابو شكور بلخى در سال 333 شروع كرده و در سنه 336 تمام نموده و آن منظومه ببحر متقارب و با شاهنامه فردوسى هم‏وزن بوده است.

[21] ( 3)- صفحات 107- 109 از همين كتاب.

[22] ( 4)- زيرا مى‏گويد:

مدتى زين مثنوى چون والدم‏ شد خمش گفتش ولد كاى زنده دم‏

و اين مستلزم فترت و طول مدت است تا وفات و اين ابيات سند قطعى ندارد و از اين بيت:

وقت رحلت آمد و جستن ز جو كل شي‏ء هالك الا وجهه‏

بدست مى‏آيد كه مولانا در زمانى نزديك به مرگ از نظم دست كشيده و اين اقوى است.

[23] ( 1)- مجموعه يادداشتها و مقالات گردآورده آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر و چون مسلم نيست كه آن اشعار از سلطان ولد باشد و دلالت آن نيز برين مطلب صريح نيست حكم مقطوع نتوان كرد.

[24] ( 2)- چنانكه فرمايد:

اى ضياء الحق حسام الدين بگير يك‏دو كاغذ برفزا در وصف پير
برنويس احوال پير راه دان‏ پير را بگزين و عين راه دان‏

[25] ( 1)- فقط حكايت آب آوردن عرب را تكرار كرده كه آنهم در جلد اولينست و به اندازه اى حكايت را بى‏نمك ساخته كه مزيدى بر آن متصور نيست و تكرار عين حكايت هم برخلاف روش مولاناست در مثنوى.

[26] ( 1)- المعجم شمس قيس، طبع طهران( صفحه 236).

[27] ( 2)- صفحات 9- 14 از همين كتاب.

[28] ( 3)- زيرا كلمه مولوى تازه است و در عهد مولانا وى را بدان نام نمى‏خوانده‏اند و مولاناى روم هم لقبى است كه معاصرين بجهت احترام بر وى اطلاق مى‏كرده‏اند و نيز مولانا در هيچ‏يك از آثار خود نامى از كتب محيى الدين و پيروان وى نبرده است.

و اما ذكر اسرار اعداد كه درين دفتر منحول معمولست از روش مولانا بدور مى‏باشد و در هيچ جا ذكرى از آن نكرده است بخصوص كه حساب گوينده دفتر هفتم غلط درمى‏آيد چنانكه گويد:

سغد الاعداد است هفت اى خوش هوس‏ زانكه تكميل عدد هفتست و بس‏
گر شمارى حرف شمس الحق هفت‏ آنكه كار ما ازو بالا برفت‏
هم ضياء الحق هفت اندر علوم‏ همچنين هفتى دگر مولاى روم‏

و ما اگر فرض كنيم( ق) مشدد دو حرفست يا( الف) مكتوب را حساب كنيم آن‏وقت شمس الحق( 7) حرف و ضياء الحق( 8) حرف مى‏شود و با عدم يكى از اين دو فرض شمس الحق يك حرف كم مى‏آرد.

[29] ( 1)- كشف الظنون، جلد دوم، طبع اسلامبول( صفحه 377).

[30] ( 2)- ناظم در تاريخ اين دفتر گفته:

مثنوى هفتمين كز غيب جست‏ ششصد و هفتاد تاريخ ويست‏

و از اين تاريخ كه ممكن است تحريف شده و در اصل( هفتصد و هفتاد) بوده باشد تا موقع اظهار كتاب 365 سال فاصله مى‏شود.

نسخه‏اى كه سند اين ضعيف در نقل اين اشعار بوده مثنوى طبع بولاق است كه در سنه 1268 هجرى قمرى با ترجمه تركى بحروف نستعليق چاپ شده است.

[31] ( 1)- مناقب افلاكى.

[32] ( 2)- بر پشت مثنوى جناب آقاى سيد نصر اللّه تقوى و نسخه دانشكده معقول و منقول اين روايت نقل شده و ابيات را در انجام مثنوى چاپ علاء الدوله بسلطان ولد نسبت داده‏اند.

[33] ( 3)- مناقب افلاكى.

[34] ( 1)- اين مطلب را سلطان ولد در مقدمه مثنوى ولدى به صراحت مى‏نويسد و افلاكى از گفته مولانا روايت مى‏كند و در مثنوى هم مولانا خود بدين غرض ايما فرموده و گفته است:

مدح حاضر وحشت است از بهر اين‏ نام موسى مى‏برم قاصد چنين‏
ورنه موسى كى روا دارد كه من‏ پيش تو ياد آورم از هيچ تن‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 159).

[35] ( 2)- اشاره بدين بيت معروف از مثنويست:

خوش‏تر آن باشد كه سر دلبران‏ گفته آيد در حديث ديگران‏

[36] ( 3)- افلاكى در ضمن روايتى درين‏باره سخن مى‏راند حتى تغييرى كه در ديباچه دفتر دوم از طرف مولانا داده شده است نقل مى‏كند و ما آن را بقسم دوم بازمى‏گذاريم.

[37] ( 4)- رجوع كنيد به مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 304).

[38] قطب بن محيى جهرمى كه از افاضل و اكابر صوفيه قرن نهم است و مكاتيبى كه از او بجاى مانده آيت فصاحت و بلاغت بشمار مى‏رود و در حد خود نظير ندارد، از جمله معتقدان و متتبعان گفته مولاناست و ياران خود را همواره وصيت بخواندن مثنوى مى‏نمود ولى در همان وقت اين كار را خلاف شرع شمرده‏اند و قطب بن محيى مكتوبى درباره حليت مطالعه مثنوى نوشته است.

[39] ( 1)- عده ابيات دفترهاى ششگانه مثنوى مطابق احصاء و نسخه مطبوعه باهتمام استاد نيكلسن بدين قرار است:

دفتر اول 4003

دفتر دوم 3810

دفتر سوم 4810

دفتر چهارم 3855

دفتر پنجم 4238

دفتر ششم 4916

و بنابراين مجموع ابيات 25632 مى‏باشد و بعضى هم عده ابيات آن را به 26660 بيت رسانيده‏اند.

رجوع كنيد بكشف الظنون، جلد دوم، طبع اسلامبول، صفحه 372 و دولتشاه 48000 بيت گفته است.

[40] ( 2)- افلاكى گويد:« شيخ فخر الدين سيواسى مردى بود ذو فنون و در آن عهد كتابت اسرار و معانى در عهده او بوده از ناگاه جنونى در اوطارى شد، مولانا اين غزل را همان روز فرمود:

اى عاشقان اى عاشقان يك لوليى ديوانه شد طشتش فتاد از بام ما نك سوى مجنون‏خانه شد

گويند او مگر در كلام خداوندگار مدخل مى‏كرد و بطريق اصلاح قلم مى‏راند و تحريف كلمات مى‏كرد، مؤلف كتاب بنده خاكى احسن اللّه اليه مى‏گويد كه حضرت مولانا سطرى چند خط بدست مبارك خود در صفحه كتابى نوشته بود كه شبى منديل شيخ صلاح الدين عظم اللّه ذكره در حمام گشوده شد و اوفتاد گفت اى چراغ رسوام كردى، در حال چراغ نگون‏سر شد و اوفتاد، مردم حمام پيش شيخ دويدند كه ما هيچ نديديم هيچ نديديم شيخ بدان گفت ايشان خشنود شد كه ديده را ناديده آوردند اكنون نامباركت تبديل مثنوى و تحريف كلمه او انا نحن مصلحون الا انهم هم المفسدون».

[41] ( 1)- در اصل: عذرى.

[42] ( 2)- در اصل: نازكى.

[43] ( 1)- در اصل در باب.

[44] ( 2)- حجله است.

[45] ( 1)- كه قسم در اصل.

[46] ( 2)- در اصل اعز.

[47] ( 3)- در اصل نصفه.

[48] ( 4)- در اصل و صد و نه هزارند.

[49] ( 1)- اين تواريخ از روى نقشه‏اى كه مدير موزه قونيه از مدفن مولانا بانضمام اسامى كسانى كه با وى دفن شده‏اند تهيه نموده اقتباس شده است.

[50] ( 1)-

خاص از اخوان چو زادم از مادر لقب آن شهم نهاد پدر( ولدنامه).

[51] ( 2)- اين مطالب از مناقب افلاكى و ولدنامه اقتباس شده و شرح حال سلطان ولد در نفحات الانس و الجواهر المضيئه، جلد 1 طبع حيدرآباد، ص 120 كه نام او را احمد گرفته مذكور است.

[52] ( 1)- عبارتند از: سلطان العلماء، برهان محقق، مولانا جلال الدين، شمس تبريز، صلاح الدين، حسام الدين، شيخ كريم الدين بكتمر( المتوفى 690)، سلطان ولد، عارف چلبى و آنان كه اقطاب را هفت مى‏شمارند شيخ كريم الدين و عارف چلبى را بحساب درنمى‏آورند.

[53] ( 2)- در مقدمه ولدنامه بدين مطلب تصريح دارد.

[54] ( 1)- نسخه‏اى ازين كتاب در كتابخانه دانشگاه ليدن از بلاد هلاند موجود است و در كناره خارجى كتاب نوشته‏اند( معارف سلطان ولد) و دخويه در فهرست آن كتابخانه( جلد 5 ص 40- 41) عبارت اول كتاب را نقل كرده و درست مطابق است با آغاز اين نسخه و احتمال مى‏رود كه سلطان ولد بجهت اقتفاء جد خود كتاب را بدين اسم خوانده باشد.

و اطلاع بنده از وجود چنين كتابى در كتابخانه دانشگاه ليدن مرهون عنايت و توجه استاد علامه محمد قزوينى است كه در ضمن مراسله‏اى اين ضعيف را بدين مسئله متوجه فرموده‏اند.

[55] ( 1)- مناقب افلاكى.

[56] ( 1)- الجواهر المضيئة: الحصرى( بدون يا) و آن غلط است و كذا فى تاريخ ابن كثير:

[57] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی (به قلم استادبدیع الزمان فروزانفر)قسمت دوم

آثار شمس الدّين‏

چنانكه اشارت رفت شمس الدين مردى عالم و كامل و جهان ديده و بصحبت بسيارى از مردان رسيده بود و در سلوك ظاهر و سير باطن مقامى بلند و در فنون قال و رموز حال كمالى بسزا داشت و اگر دست بكار تأليف مى‏زد و بتقييد معانى همت مى‏گماشت بر ورق در مى‏پاشيد و گوهر مى‏افشاند و خاطر و مغز اصحاب طلب را بلطف سخن بوستان ارم مى‏ساخت و آثار گرانبها به يادگار مى‏گذارد ولى چون اكثر اين طايفه علم ظاهر و كتابت را سد طريق و حجاب راه مى‏دانند و در تأليف كتب عنايتى مبذول نمى‏دارند بدين جهت اكنون كتابى كه تأليف يافته و ريخته خامه شمس الدين باشد موجود نيست و پيشينيان هم نشانى از آن نديده‏اند و آثار وى منحصر است در كتابى بنام‏

زندگانى مولانا، متن، ص: 89

«مقالات»[1] و ديگر ده فصل از معارف و لطائف اقوال وى كه افلاكى در ضمن كتاب خود «مناقب العارفين» نقل كرده است و اين هر دو يادداشتهائى است كه مريدان از سخنان شمس فراهم كرده و صورت تدوين بخشيده‏اند.

اما مقالات عبارت است از مجموع آنچه شمس در مجالس بيان كرده و سؤال و جوابهائى كه ميانه او و مولانا يا مريدان و منكران رد و بدل شده و از گسيختگى و بريدگى عبارات و مطالب پيداست كه اين كتاب را شمس الدين خود تأليف ننموده بلكه همان يادداشتهاى روزانه مريدان است كه با كمال بى‏ترتيبى فراهم نموده ‏اند.

قابل انكار نيست كه مرموزترين فصول تاريخ زندگانى مولانا همان داستان پيوستگى و ارتباط او با شمس تبريزى مى‏باشد كه بسبب نبودن اطلاع و آگاهى از چگونگى آن غالب متقدمين و متأخرين آن حكايت را بطور افسانه و دور از مرحله واقع نوشته بودند. اينك كتاب مقالات پرده از روى بسيارى ازين رموز و اسرار برمى‏دارد و علت ارتباط و فريفتگى مولانا را بشمس تا حدى واضح مى ‏سازد و برخلاف آنچه مشهور است‏ او را دانائى بصير و شيفته حقيقت و شايسته مرشدى و راهنمائى معرفى مى‏كند و اين خود به تنهائى سبب اهميت اين كتاب تواند بود.

علاوه بر فوائد تاريخى نظر به‏آنكه شمس الدين مبدأ زندگانى جديدى براى مولانا شده است شايد هريك از محققين مائل باشند از مبادى افكار و تعاليم او اطلاع يابند اين نتيجه هم از كتاب مقالات بدست مى‏آيد چه ما بين آن و مثنوى ارتباطى قوى موجود است و مولانا[2] بسيارى از امثال و قصص و مطالب مقالات را در مثنوى خود مندرج ساخته است.

از حيث لطف‏[3] عبارت و دل‏پسندى و زيبائى الفاظ هم كتاب مقالات داراى اهميت بسيار و يكى از گنجينه‏هاى ادبيات و لغت فارسى است و اگر گسستگى و ناپيوستگى‏ بعضى قسمت‏هاى آنكه ناشى از نقص كسانيست كه يادداشت اقوال شمس را برعهده داشته‏اند نمى‏بود اين اثر يكى از بهترين نثرهاى صوفيانه بشمار مى‏رفت.

فصول ده‏گانه كه افلاكى بشمس الدين نسبت مى‏دهد نيز محتمل است كه اقتباس و انتخابى از «مقالات» باشد چه بعض آن فصول از جهت لفظ و معنى شباهت كامل دارد بدانچه در مثل همان مورد از مقالات نوشته و مذكور آمده است و تفاوت قسمتهاى ديگر و نبودن آن در مقالات دليل آنكه اين فصول تأليف جداگانه مى‏باشد نيست چه نسخه مقالات كه اكنون در دست داريم ناقص و آشفته و درهم است.

منظومه‏اى بنام «مرغوب القلوب» مشتمل بر 150 بيت در هندوستان بطبع رسانيده و بشمس تبريز منسوب كرده‏اند و آن بى‏هيچ شبهتى نتيجه خاطر شمس نيست، زيرا علاوه بر آنكه او شاعر و مثنوى‏پرداز نبوده تاريخ اتمام مثنوى «مرغوب القلوب» مطابق بيتى‏[4] كه در پايان آن ديده مى‏شود مصادف بوده است با سال 757 هجرى و در آن موقع 112 سال از غيبت و استتار شمس مى ‏گذشته است.

فصل چهارم- روزگار تربيت و ارشاد

چون مولانا از وجود شمس نوميد و از جستجوى او فارغ‏دل گشت و به قونيه باز آمد بناى تربيت و ارشاد را بر بنيادى نو و اساسى جديد نهاد و هرچند بترك وعظ و تدريس و تصدى مناصب ظاهر گفته بود به دلگرمى تمام بتكميل ناقصان و ارشاد سالكان روى آورد و بوسيله بيت و غزل و سماع نازك‏طبعان لطيف‏خوى را به رقائق انسانيت آشنا مى‏كرد و گاه‏وبيگاه اميران و فقيران و مسلم و نامسلمان را بيگانگى و دوستى راه مى‏نمود و بغايات كمال مى‏ خواند.

در حقيقت دوره آشفتگى و انقلاب و سرگرمى مولانا از انوار معانى و حقائقى كه در وجود شمس مى‏يافت مسافرتى عقلانى بود كه مولانا از آن سفر با دلى لبريز از حقيقت و وجودى ممتلى از لطف ذوق باز آمد و نتائج اين سير را به رشته الفاظ كشيده برسم ارمغان در دامن روزگار افشاند و بر ياران معاصر و آيندگان نثار كرد.

ازين تاريخ (سنه 647) تا هنگام ارتحال (672) مولانا بنشر معارف الهى مشغول بود ولى نظر به استغراقى كه در كمال مطلق و جلوات جمال الهى داشت بمراسم دستگيرى و ارشاد طالبان چنانكه سنت مشايخ و معمول پيرانست عمل نمى‏ كرد و پيوسته يكى از ياران گزين را بدين كار برمى‏گماشت و اولين‏بار شيخ صلاح الدين را منصب شيخى و پيشوائى داد.

شيخ صلاح الدّين زركوب قونوى‏

صلاح الدين فريدون‏[5] از مردم قونيه و ابتداء[6] مريد برهان الدين محقق بود و دوستى و پيوستگى او بمولانا در بندگى و ارادت برهان آغاز گرديد و در مدت مسافرت مولانا بدمشق و بازگشت او و وفات برهان صلاح الدين در يكى از[7] دهات قونيه كه موطن پدر و مادر او بود توطن داشت و به اشارت پدر و مادر متأهل شده بود و از آن اطوار و احوال كه بر مولانا مى‏گذشت وى را اطلاعى حاصل نمى‏شد «مگر روزى بشهر قونيه آمد و در مسجد بو الفضل بجمعه حاضر شد و آن روز حضرت مولانا تذكير مى‏فرمود و شورهاى عظيم مى‏كرد و از سيد معانى بى ‏حد نقل مى ‏كرد از ناگاه حالات سيد از ذات مولانا بشيخ صلاح الدين تجلى كرد همانا كه نعره بزد و برخاست و به زير پاى مولانا آمد و سرباز كرده بر پاى مولانا بوسه ‏ها داد».

صلاح الدين بمولانا ارادت مى‏ورزيد و مولانا هم عنايت از وى دريغ نمى‏داشت، ليكن در اوائل حال مولانا با حريفى قوى‏پنجه‏تر از شيخ صلاح الدين دچار شده بود و از اين جهت با وى نمى‏پرداخت و چون روزگار نوبت به صلاح الدين داد و مولانا از ديدار شمس نوميد گشت به تمامى دل و همگى همت روى در صلاح آورد و او را بشيخى و خليفتى و «سرلشكرى جنود اللّه» منصوب فرمود و ياران را به اطاعت وى مأمور ساخت.

چنانكه مولانا در بيان حقائق و معانى باصطلاحات صوفيان و تعبيرات آنان مقيد نيست در تربيت مريدان هم پيرو اصول مريدى و مرادى نبود و از فرط استغراق و غلبه عشق سر اين و آن و گاهى‏[8] سر معشوق نيز نداشت و خود به دستگيرى طالبان نمى‏پرداخت و پيوسته پس از ديدار شمس اين شغل را به يكى از ياران گزين كه آئينه تمام‏نماى شيخ كامل بودند واگذار مى‏كرد و خود بفراغ دل چشم بر جلوه معشوق نهانى مى‏گماشت. نصب صلاح الدين بشيخى و پيشوائى هم ازين نظر بود ولى ياران مولانا كه در آتش عشق نگداخته و در بوته رياضت و سلوك از غش هوا و وهم پاك برنيامده بودند بجز مولانا هيچ‏كس را قبول نمى‏كردند و صلاح الدين را هرچند برگزيده وى بود براى دستگيرى و راهنمائى سزاوار نمى‏شمردند و بدين جهت بار ديگر مريدان و ياران سر از فرمان مولانا پيچيده به دشمنى صلاح الدين برخاستند.

صلاح الدين مردى‏[9] امى بود و روزگار در قونيه بشغل زركوبى مى‏گذرانيد و در دكان زركوبى مى‏نشست و ساعتى از عمر را صرف تحصيل علوم ظاهر و قيل و قال مدرسه و بحث و نظر كه به عقيده‏[10] اين طايفه حجاب اكبر و سد راه است نكرده بود و حتى اينكه از روى لغت و عرف ادبا صحيح و درست هم سخن نميراند و بجاى قفل، قلف و بعوض مبتلا[11] مفتلا مى ‏گفت و ديگر آنكه وى از مردم قونيه و با اكثر ارادتمندان مولانا از يك شهر بود و مردم قونيه از آغاز كار او را ديده و از احوالش آگهى داشتند و مطابق مثل معروف آبى كه از در خانه مى‏گذرد گل‏آلود است. همشهرى امى خود را شايسته و درخور مقام شامخ ارشاد نمى ‏دانستند و مانند همه منكران انبيا و اولياء و بزرگان عالم گرفتار شبهه مشابهت ظاهرى گرديده از صفاى باطن و كمال نفسانى صلاح الدين غافل شده ظاهر را مناط باطن و ضدى را مقياس ضد ديگر شناخته بودند.

مولانا به كورى چشم منكران حسود، ديده بر صلاح الدين گماشت و همان عشق و دلباختگى كه با شمس داشت با وى بنياد نهاد و از آنجا كه صلاح الدين مردى آرام و نرم و جذب و ارشادش بنوع ديگر بود شورش و انقلاب مولانا آرام‏تر گرديد و از بى‏قرارى بقرار بازآمد و براى شكستن خمار هجران شمس از پيمانه وجود او رطلهاى سبك مى ‏نوشيد.

هرچه بر ارادت مولانا به صلاح الدين مى‏افزود دشمنى ياران هم فزونى مى ‏گرفت‏ و در پشت سر و پيش روى ملامت مى‏كردند و سخنان گزنده و زشت در حق صلاح الدين مى‏گفتند و آخرالامر بر آن شدند كه صلاح الدين را از ميانه بردارند. اين خبر بگوش صلاح الدين رسيد خوش بخنديد و گفت بى‏فرمان حق رگى نجنبد و اگر فرمان رسد بنده را ناچار مطيع فرمان بايد بود ليكن اگر ايشان قصد كشتن من دارند من جز بخير در حق ايشان سخن نخواهم گفت.

ظاهرا آشكارا شدن اين قصه در عزم دشمنان صلاح الدين فتورى افكند بنا به روايت ولدنامه وقتى‏كه مولانا و خليفه او از آنان اعراض كردند مدد فيض از جان مريدان گسست و ناچار از در توبت و انابت درآمدند و عذرخواهان به نزد مولانا آمده از گناه و قصد بد عذر خواستند و او نيز عذرشان بپذيرفت.

و چون هيچ‏يك از تذكره‏ نويسان اين قصه را به‏شرح‏تر از سلطان ولد ذكر نكرده‏اند اينك ابيات ولدنامه را به اختصارى كه متضمن بيان مقصود باشد در اين نامه مندرج مى‏سازيم:

ابيات ولدنامه‏

نيست اين را كرانه اى دانا بازگو تا چه گفت مولانا
گفت از روى مهر با ياران‏ نيست پرواى كس مرا بجهان‏
من ندارم سر شما برويد از برم با صلاح دين گرويد
سر شيخى چو نيست در سر من‏ نبود هيچ مرغ هم‏پر من‏
خودبخود من خوشم نخواهم كس‏ پيش من زحمتست كس چو مگس‏
بعد از اين جمله سوى او پوئيد همه از جان وصال او جوئيد
پيش او سر نهيد اگر ملكيد ورنه ديويد اگر در او بشكيد
شورش شيخ گشت ازو ساكن‏ وان همه رنج و گفتگو ساكن‏
زانكه بد نوع ديگر ارشادش‏ بيشتر بود از همه دادش‏
شيخ با او چنانكه با آن شاه‏ شمس تبريز خاص خاص اله‏
خوش درآميخت همچو شير و شكر كار هر دو ز همدگر شد زر
نظر شيخ جمله بر وى بود غير از او نزد شيخ لاشى بود
باز در منكران غريو افتاد باز درهم شدند اهل فساد

 

گفته باهم كزان يكى رستيم‏ چون نگه مى‏كنيم در شستيم‏
اينكه آمد ز اولين بتر است‏ اولين نور بود و اين شرر است‏
داشت او هم بيان و هم تقرير فضل و علم و عبارت و تحرير
بيش از اين خود نبود كان شه ما بود ازو بيشتر بعلم و صفا
حيف مى‏آمد و غبين كه چرا جويد آن شيخ بيش كمتر را
كاش كان اولين بودى باز شيخ ما را رفيق و هم دمساز
نبد از قونيه بد از تبريز بود جان‏پرور و نبد خون‏ريز
همه اين مرد را همى‏دانيم‏ همه همشهرئيم و هم خانيم‏
خرد در پيش ما بزرگ شد است‏ او همانست اگر سترگ شد است‏
نه ورا خط و علم و نه گفتار بر ما خود نداشت او مقدار
عامى محض و ساده و نادان‏ پيش او نيك و بد بده يكسان‏
دائما در دكان بدى زركوب‏ همه همسايگان ازو در كوب‏
نتواند درست فاتحه خواند گر كند زو كسى سؤالى ماند
كاى عجب از چه روى مولانا كه نيامد چو او كسى دانا
روز و شب مى‏كند سجود او را بر فزونان دين فزود او را
هرچه دارد همه دهد با او از زر و سيم و جامه‏هاى نكو
پيش از اين جاش بود صف نعال‏ فخر كردى ز ما ميان رجال‏
چون شود اينكه ماورا اكنون‏ شيخ خوانيم يا ز شيخ افزون‏
زين نمط فحشهاى زشت و درشت‏ گاه گفته به روش و گه پس پشت‏
جمله را رأى اين‏چنين افتاد كه چو ز اسب مراد زين افتاد
سر ببازيم زنده‏اش نهليم‏ چون ازو جان فكار و خسته‏دليم‏
همه گشتند جمع در جائى‏ كه جز اين نيستمان گزين رائى‏
كه ورا از ميانه برگيريم‏ عشق آن شاه را ز سر گيريم‏
همه سوگندها بخورده كزين‏ هركه گردد يقين بود بى‏دين‏
يك مريدى برسم طنازى‏ شد از ايشان و كرد غمازى‏
او همان لحظه نزد مولانا آمد و گفت آن حكايت را

 

كه همه جمع قصد آن دارند كه فلان را زنند و آزارند
بعد زجرش كشند از سر كين‏ زير خاكش نهان كنند و دفين‏
پس رسيد اين بشه صلاح الدّين‏ نور چشم و چراغ هر ره‏بين‏
خوش بخنديد و گفت آن كوران‏ كه ز گمراهيند بى‏ايمان‏
نيستند اين‏قدر ز حق آگاه‏ كه بجز ز امر او نجنبد كاه‏
مى‏برنجند از اينكه مولانا كرد مخصوصم از همه تنها
خود ندانسته اينكه آينه‏ام‏ نيست نقشى مرا معاينه‏ام‏
در من او روى خويش مى‏بيند خويشتن را چگونه نگزيند
عاشق او بر جمال خوب خود است‏ برد گر كس گمان مبر كه بد است‏
مشفقم من بر آن همه چو پدر خواسته از خدا و پيغمبر
كه رهند از بلاى نفس عدو كارهاشان چو زر شود نيكو
خشمگين شد از آن گروه لئيم‏ گشت واقف ز راز شيخ عليم‏
هر دو باهم ز قوم گرديدند صحبت جمله را چو گرديدند
ره ندادند ديگر ايشان را آن لئيمان كور و بى‏جان را
مدتى چون بر اين حديث گذشت‏ همه را خشك گشت روضه و كشت‏
مدد از حق بدو بريده شد آن‏ لاجرم برنرست در بستان‏
روزها شيخ را نمى‏ديدند همه شب خواب بد همى‏ديدند
آخر كار جمله دانستند همچو ماتم‏زده بهم شستند
گفته باهم اگر چنين ماند چه شود حال ما خدا داند
همه جمع آمدند بر در او مى‏نهادند بر زمين سر و رو
گفته از صدق ما غلامانيم‏ شاه خود را بعشق جويانيم‏
لابه‏ها كرده زين نسق شب و روز با دو چشم پرآب از سر سوز
چون شنيدند هر دو زارى را ساز كردند چنگ يارى را
در گشادند و راهشان دادند قفل‏هاى ببسته بگشادند
توبه‏هاشان قبول شد آن دم‏ شاد گشتند و رفت از دل غم‏

علاوه بر روايت ولدنامه و مناقب العارفين از آثار خود مولانا نيز استنباط مى‏ شود كه عده‏اى از مريدان بجهت غلبه حسد و هم‏چشمى بگزند و آزار صلاح الدّين همت بسته و از لطف و عنايت بى‏دريغ مولانا در باب وى بى‏اندازه خشمگين بوده ‏اند و مولانا بانواع نصايح آنان را بمتابعت و پيروى صلاح الدين مى‏خوانده است و خصوصا در كتاب فيه ما فيه‏[12] فصلى است بعربى راجع به يكى از مريدان گستاخ بنام ابن چاوش كه نخست بار از دوستان صلاح الدين بوده و پس از رسيدن وى بمقام خليفتى و شيخى به معاندت و دشمنى درايستاده است.

عنايت و لطف مولانا نسبت به صلاح الدين تا بحدى رسيد كه پيوستگان و خويشاوندان و حتى فرزند خود سلطان ولد[13] را فرمان داد تا دست نياز در دامن وى زنند و بنده‏وار در پيشگاه عزتش سر نهند و بدين جهت پيوستگان و فرزندان مولانا سراسر وى را بجاى پدر گرفتند و به رهنمونى او در طريق معرفت قدم مى ‏زدند.

مولانا هم كه دلباخته و اسير زنجير عشق كاملان و واصلان حق بود پشت بر همه ياران و روى در صلاح الدين داشت و ابيات و غزليات بنام وى موشح مى‏ساخت و اينك قريب 71 غزل در كليات كه مقطع آن بنام صلاح الدين مى‏باشد موجود است و از آنجا كه ظهور و جلوه عشق در مولانا با پرده‏درى و عالم‏افروزى توأم بود و سر در كتمان و احتجاب نداشت در هر مجلس و محفل ذكر مناقب وى مى‏كرد و تواضع‏[14] از حد مى‏برد چندانكه صلاح الدين منفعل و شرمسار مى‏گرديد و به‏طورى‏كه در داستان شمس الدين ديديم بى‏محابا در كوى و برزن با او نيز عنايت و ارادت مى‏ورزيد چنانكه «در آن غلبات شور و سماع كه مشهور عالميان شده بود از حوالى زركوبان مى‏گذشت مگر آواز ضرب تقتق ايشان بگوش مباركش رسيده از خوشى آن ضرب شورى عجيب در مولانا ظاهر شد و بچرخ درآمد. شيخ نعره‏زنان از دكان خود بيرون آمد و سر در قدم مولانا نهاده بيخود شد، مولانا او را در چرخ گرفته شيخ از حضرتش امان خواست كه مرا طاقت سماع خداوندگار نيست از آنكه از غايت رياضت قوى ضعيف تركيب شده‏ام همانا كه به شاگردان دكان اشارت كرد كه اصلا ايست نكنند و دست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شدن همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود از ناگاه گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:

يكى گنجى پديد آمد در آن دكان زركوبى‏ زهى صورت زهى معنى زهى خوبى زهى خوبى‏

«روزى حضرت خداوندگار در سماع بود و ذوق‏هاى عظيم مى‏راند و شيخ صلاح الدين در كنجى ايستاده بود، از ناگاه حضرت مولانا اين غزل را فرمود:

نيست در آخر زمان فريادرس‏ جز صلاح الدين صلاح الدين و بس‏
گر ز سر سرّ او دانسته‏اى‏ دم فروكش تا نداند هيچ‏كس‏
سينه عاشق يكى آبيست خوش‏ جانها بر آب او خاشاك و خس‏
چون ببينى روى او را دم مزن‏ كاندر آئينه اثر دارد نفس‏
از دل عاشق برآيد آفتاب‏ نور گيرد عالمى از پيش و پس‏

قطع نظر از قرابت جانى و خويشى معنوى ما بين خاندان مولانا و صلاح الدين نزديكى و خويشاوندى صورت هم برقرار گرديده بود و دختر صلاح الدين را كه فاطمه خاتون نام داشت با بهاء الدين فرزند مولانا معروف بسلطان ولد عقد مزاوجت‏ بستند و مولانا در شب اول عروسى اين غزل را بنظم آورد:

بادا مبارك در جهان سور و عروسيهاى ما سور و عروسى را خدا ببريده بر بالاى ما

و در شب زفاف اين غزل فرمود:

مباركى كه بود در همه عروسيها درين عروسى ما باد اى خدا تنها

و ناچار اين وصلت ما بين سنه 647 و 657 اتفاق افتاده است.

از فرط علاقه‏اى كه مولانا به خاندان شيخ صلاح الدين داشت «پيوسته فاطمه خاتون را كتابت و قرآن تعليم مى‏داد» و وقتى‏كه او از شوى خود سلطان ولد رنجيده خاطر گشت مولانا به دلجوئى وى درايستاد و فرزند را به نيكوداشت او مأمور كرد و يك نامه‏[15] از آثار مولانا در دلجوئى فاطمه خاتون و نامه ديگر در توصيه او بسلطان ولد موجود است كه چون حاكى از كيفيت ارتباط مولانا با صلاح الدين مى‏باشد در موضع خويش مذكور خواهد شد.

وفات شيخ صلاح الدين‏

پس از آنكه مولانا و صلاح الدين با يكديگر تنگاتنگ‏[16] و بى‏انقطاع ده سال تمام صحبت داشتند، ناگهان صلاح الدين رنجور شد و بيماريش سخت دراز كشيد چنانكه به مرگ تن در داد و به روايت افلاكى از مولانا درخواست كه او نيز به رهائى وى از زندان كالبد رضا دهد. مولانا سه روز به عيادت صلاح الدين نرفت و اين نامه به نزديك وى فرستاد.

خداوند دل و خداوند اهل دل قطب الكونين صلاح الدين مد اللّه ظله كه شكايت مى‏فرمود از آن مادّه كه در ناخنهاى مباركش متمكن شده است چندين گاه عافاه اللّه ففى معافاته معافاة المؤمنين اجمع واحد كالالف ان امر عنى.

 

اى سرو روان باد خزانت مرساد اى چشم جهان چشم بدانت مرساد
اى آنكه تو جانان سمائى و زمين‏ جز رحمت و جز راحت جانت مرساد

***

خبرت بان ممرضى قد مرضا استأهل ان اكون عنه عوضا
اسالك الهى ان يكون المرضا بردا و سلاما و نعيما و رضا

***

رنج تن دور از تو اى تو راحت جانهاى ما چشم بد دور از تو اى تو ديده بيناى ما
صحت تو صحت جان و جهانست اى قمر صحت جسم تو بادا اى قمر سيماى ما
عافيت بادا تنت را اى تن تو جان صفت‏ كم مبادا سايه لطف تو از بالاى ما
گلشن رخسار تو سرسبز بادا تا ابد كان چراگاه دلست و سبزه صحراى ما
رنج تو بر جان ما بادا مبادا بر تنت‏ تا بود آن رنج تو چون عقل جان‏آراى ما

صلاح الدين بدان رنجورى درگذشت و چون وصيت كرده بود[17] كه در جنازه وى آئين عزا معمول ندارند و او را كه بعالم علوى اتصال يافته و از مصيبت خانه جهان رها شده برسم شادى و سرور با خروش سماع دلكش به خاك سپارند «مولانا بيامد و سر مبارك را باز كرده نعره‏ها مى‏زد و شورها مى‏كرد و فرمود تا نقاره‏زنان و بشارت آورند و از نفير خلقان قيامت برخاسته بود و هشت جوق گويندگان در پيش جنازه مى‏رفتند و جنازه شيخ را اصحاب كرام برگرفته بودند و خداوندگار تا تربت بهاء ولد چرخ‏زنان و سماع كنان مى‏رفت و در جوار سلطان العلماء بهاء ولد به عظمت تمام دفن كردند و ذلك غرة شهر محرم المكرم سنه سبع و خمسين و ستمائة» و مولانا در مرثيتش اين غزل به رشته نظم دركشيد:

اى ز هجرانت زمين و آسمان بگريسته‏ دل ميان خون نشسته عقل و جان بگريسته‏

شيخ صلاح الدين مردى زاهد و متعبد بود و در رعايت دقائق شريعت نهايت مراقبت بعمل مى‏آورد «مگر در قلب ايام اربعين زمستان فرجيش را شسته بودند و بر بام انداخته از ناگاه صلاى جمعه دردادند و جامه‏هاش منجمد شده بود همچنان بر تن خود پوشيده بمسجد رفت جماعتى گفته باشند كه بر جسم شيخ مبادا سرما زيان كند فرمود كه زيان جسم از زيان جان و ترك امر رحمان آسان‏تر است».

از نظر فطرت و طبيعت نيز آرامش و سكونى هرچه تمام‏تر داشت و بهمين جهت مولانا در قرب و اتصال او بالنسبه ساكن و آرام گرديد و آن آتش كه از اثر صحبت گيراى شمس الدين در جان مولانا افروخته و زبانه‏زنان شده بود به آب لطف و باران فيض وجود صلاح الدين تا حدى فرونشست و گوئى اين امن و فراغ موقت مقدمه حصول انقلابى آتشين و شورى عظيم‏تر بود كه شورانگيزان غيب در نفس حسام الدين چلبى از براى دل سودازده و جان نيم‏سوخته مولانا تهيه مى ‏ديدند.

حسام الدين حسن چلبى‏

حسام الدين حسن بن محمد بن حسن‏[18] كه مولانا وى را در مقدمه مثنوى مفتاح خزائن عرش و امين كنوز فرش و بايزيد وقت و جنيد زمان مى‏خواند اصلا از اهل ارميه است و بدين جهت مولانا وى را در مقدمه مثنوى «ارموى الاصل» گفته است و خاندان او به قونيه مهاجرت كرده بودند و حسام الدين در آن شهر[19] به سال 622 تولد يافت.

چلبى كه در اشعار مولانا و در كتب تذكره بر وى اطلاق شده عنوان ديگر حسام الدين و به‏منزله لقبى است كه از اصل معنى عمومى چلبى‏[20] «سيدى» بطريق تقييد و تخصيص عام بخاص منصرف و در اصطلاح متقدمان‏[21] به حسام الدين اختصاص يافته است.

علاوه بر لقب حسام الدين و عنوان چلبى او بابن اخى ترك نيز معروف بوده و علت اين شهرت آنست كه پدران وى از سران طريقه فتوت و فتوت‏آموز فتيان‏[22] و جوانمردان بوده‏اند و چون اين طائفه بشيخ خود اخى مى‏گفته‏اند بنام اخيه يا اخيان‏ مشهور گرديده‏ اند و حسام الدين را هم بمناسبت آنكه پدر و جدش شيخ فتيان بوده‏اند «ابن اخى ترك» گويند.

حسام الدين هنوز مراهق نشده بود كه پدرش درگذشت «تمامت اكابر و مشايخ زمان و ارباب فتوت او را پيش خود دعوت كردند، چه تمامت اخيان معتبر ممالك تربيه آبا و اجداد او بودند و فقاع از ايشان مى‏گشودند، همچنان على‏حده صحت صحبت هريك را بامعان نظر دريافته با جميع لالايان و جوانان خود راست بحضرت مولانا آمده سر نهاد و خدمت آن حضرت را اختيار كرده خدمتكاران و جوانان خود را دستور داد تا هريك به اكساب خود مشغول شوند و از حاصل اسباب و املاك ما لا بد او را مهيا گردانند و هرچه داشت بدفعات نثار آن حضرت كرد و چنان شد كه هيچش نماند تا حدى كه لالايان تشنيع زدند كه هيچ اسباب و املاك نماند فرمود كه اسباب خانه را بفروشيد بعد از چند روز گفتند كه بغير از ما هيچ ديگر نماند فرمود الحمد للّه رب العالمين كه متابعت ظاهر (سنت) رسول اللّه ميسر شد، شما را نيز حسبة للّه و طلبا لمرضاته بعشق مولانا آزاد كردم». در آن ايام كه شيخ صلاح الدين برگزيده و خليفه مولانا بود حسام الدين در خدمت وى بشرائط بندگى و ارادت قيام مى‏كرد و سر تسليم در پيش مى‏داشت و چون صلاح الدين خرقه تهى كرد نظر به جانبازى و فداكارى‏اى كه از آغاز در بندگى مولانا كرده بود «مقبول آن حضرت شد و هرچه از عالم غيب حاصل مى‏شد همه را بحضرت چلبى حسام الدين فرستاده او را مقدم اصحاب و سرلشكر جنود اللّه گردانيد».

اخلاص و حسن ارادت نخستين بحدى در مولانا كارگر افتاده بود كه حسام الدين را بر كسان و پيوستگان خود ترجيح مى‏داد «و هرچه از عالم غيب ملوك و امرا و مريدان متمول از اسباب و اموال دنياوى فرستادندى همان ساعت به چلبى حسام الدين فرستادى و عنان تصرف و تصريف امور را بدست او باز داده بود مگر روزى امير تاج الدين معتز مبلغ هفتاد هزار درم سلطانى فرستاده بود فرمود كه همه را برگيرند و به چلبى حسام الدين برند، سلطان ولد فرموده باشد كه در خانه هيچ نيست و هر فتوحى كه مى‏آيد خداوندگار به چلبى مى‏فرستد، پس ما چه كنيم؟ فرمود كه بهاء الدين و اللّه باللّه تاللّه كه اگر صد هزار كامل زاهد را حالت مخمصه واقع شود و بيم هلاكت باشد و ما را يكتا نان‏ باشد آن را هم بحضرت چلبى فرستيم». دوستى و عنايت مولانا با چلبى بدانجا رسيده بود كه خاطرش بى‏وجود او شكفته نمى ‏گشت و در مجلسى‏[23] كه چلبى حضور نداشت مولانا گرم نمى‏شد و سخن نميراند و معرفت نمى‏گفت. ياران اين معنى را دريافته بودند و در اين‏گونه مجالس بيش از هر چيز وجود حسام الدين را لازم مى‏شمردند. از مقدمه مثنوى و سرآغازهاى دفتر چهارم‏[24] و پنجم و ششم اين كتاب به خوبى مى‏توان دانست كه حسام الدين در چشم مولانا چه مقام بلندى داشته و تا چه حد مورد عنايت و علاقه بوده است.

ياران و مريدان مولانا در طول مدت مهذب‏[25] و مؤدب شده بودند و اين ‏باربر فرط عنايت مولانا حسد نمى‏بردند و بر خلافت چلبى انكار ننمودند و همه در پيشگاه او سر نهادند.

گذشته از آنكه چلبى خلافت مولانا و سمت مقدمى و پيشوائى مريدان داشت به پايمردى تاج الدين‏[26] معتز شيخ خانقاه ضياء الدين وزير نيز گرديد و اگرچه در روز اجلاس او بشيخى بعضى كمر مخالفت در بستند و فتنه برخاست ولى آخرالامر هواخواهان چلبى غالب آمدند و او صاحب دو مسند گرديد.

آغاز نظم مثنوى‏

بهترين يادگار ايام صحبت مولانا با حسام الدين بى‏گمان نظم مثنويست كه يكى از مهم‏ترين آثار ادبى ايران و بى‏هيچ شبهتى بزرگترين و عالى‏ترين آثار متصوفه اسلام مى‏باشد و سبب افاضه و علت افاده اين فيض عظيم از وجود مولانا همانا حسام الدين چلبى بوده است باتفاق روايات چون چلبى ديد كه ياران مولانا بيشتر به قرائت آثار شيخ عطار و سنائى مشغولند و غزليات مولانا اگرچه بسيار است ولى هنوز اثرى كه مشتمل بر حقائق تصوف و دقائق آداب سلوك باشد از طبع مولانا سر نزده است بدين جهت منتظر فرصت بود تا شبى مولانا را در خلوت يافت و از بسيارى غزليات سخن راند و درخواست نمود تا كتابى بطرز الهى نامه سنائى‏[1] (يعنى حديقه) يا منطق الطير بنظم آرد، مولانا فى الحال از سر دستار خود كاغذى كه مشتمل بود بر 18 بيت از اول مثنوى يعنى از

«بشنو از نى چون حكايت مى‏كند»

تا

«پس سخن كوتاه بايد و السلام»

بيرون آورد و بدست حسام الدين چلبى داد.

جذب و كشش حسام الدين كه در قوت از جذب شمس كمتر نبود بار ديگر درياى طبع مولانا را كه نسبة آرامشى داشت به جنبش درآورد و شور و بى‏قرارى ديگر داد و مولانا روز و شب قرار و آرام نمى ‏گرفت و بنظم مثنوى مشغول بود و شبها حسام الدين در محضر وى مى‏نشست و او به بديهه خاطر مثنوى مى‏سرود و حسام الدين مى‏نوشت و مجموع نوشته‏ها را به آواز خوب و بلند بر مولانا مى‏خواند و چنانكه ابيات مثنوى حاكى است بعضى شبها نظم مثنوى‏[2] تا سپيده‏دم از هم نمى‏گسست و گفتن و نوشتن تا به صبحگاه مى‏ كشيد.

چون مجلد اول به انجام رسيد حرم حسام الدين درگذشت‏[3] و او پراكنده‏دل و مشغول خاطر گرديد و طبع مولانا هم كه طالب و مشترى نمى‏ديد از ملولان روى دركشيد و دو سال تمام نظم مثنوى بتعويق افتاد تا بار ديگر تفرق خاطر چلبى بجمعيت بدل شد و خواهان آغاز نظم و انجام مثنوى گرديد.

و چون جزء دوم مثنوى در سال 622 شروع شده‏[4] و دو سال‏[5] تمام هم ما بين اتمام جزو اول و آغاز دفتر دوم فاصله بوده است، پس بايد دفتر اول ميانه سال 657- 660 آغاز شده باشد.

از تاريخ 622 تا موقعى كه جلد ششم به انجام رسيد و ظاهرا تا اواخر عمر مولانا بنظم مثنوى مشغول بود و چلبى و ديگران مى‏نوشتند و در مجالس خوانده مى‏شد چنانكه تفصيل آن بيايد.

صحبت‏[6] مولانا با چلبى 15 سال امتداد يافت و ياران از اثر صحبت آن شيخ كامل و اين‏[7] طالب مشتهى موائد فوائد مى‏بردند و به ارادت تمام به خدمت آنان مسابقت مى‏ورزيدند و اين 15 سال مولانا از هجوم و آشوب ناقصان تا حدى آسوده‏خاطر بود و همين آسايش براحت ابد و اتصال مولانا بعالم قدس منتهى گرديد.

فصل پنجم- پايان زندگانى‏

وفات مولانا

مولانا گرم صحبت حسام الدين و ياران چون پروانه بر شمع وجود او عاشق بودند كه ناگاه آن تواناى عالم معنى در بستر ناتوانى بيفتاد و به حماى محرق‏[8] دوچار آمد و هرچه طبيبان‏[9] به مداوا كوشيدند سودى نبخشيد و عاقبت روز يكشنبه پنجم ماه جمادى الآخره سنه 672[10] وقتى‏كه آفتاب ظاهر زردرو مى‏گشت و دامن در مى‏چيد آن خورشيد معرفت پرتو عنايت از پيكر جسمانى برگرفت و از اين جهان فرودين به كارستان غيب نقل فرمود.

در موقعى كه خبر نالانى و بيمارى مولانا در قونيه انتشار يافت مردم به عيادت و برسم بيمارپرسى به خدمت وى مى‏رسيدند[11] «شيخ صدر الدين قدس سره به عيادت وى آمد فرمود كه شفاك اللّه شفاء عاجلا رفع درجات باشد، اميد است كه صحت باشد خدمت مولانا جان عالميانست، فرمود كه بعد ازين شفاك اللّه شما را باد همانا كه در ميان عاشق و معشوق پيراهنى از شعر بيش نماند راست نمى‏خواهيد كه نور بنور پيوندد:

من شدم عريان ز تن او از خيال‏ مى‏خرامم در نهايات الوصال‏

شيخ با اصحاب گريان شدند و حضرت مولانا اين غزل فرمود:

«چه دانى تو كه در باطن چه شاهى همنشين دارم‏ رخ زرين من منگر كه پاى آهنين دارم»

و تمامى اين غزل بجهت تتميم و توضيح مقصود نوشته آمد:

بدان شه كو مرا آورد كلى روى آوردم‏ وزان كو آفريدستم هزاران آفرين دارم‏
گهى خورشيد را مانم گهى درياى گوهر را درون دل فلك دارم برون دل زمين دارم‏
درون خمره عالم چو زنبورى همى‏پرم‏ مبين تو ناله‏ام تنها كه خانه انگبين دارم‏
دلا گر طالب مائى برآ بر چرخ خضرائى‏ چنان قصريست شاه من كه امن الآمنين دارم‏
چه باهولست آن آبى كه اين چرخست ازو گردان‏ چو من دولاب آن آبم چنين شيرين جبين دارم‏
چو ديو و آدمى و جن همى‏بينى بفرمانم‏ نمى‏دانى سليمانم كه در خاتم نگين دارم‏
چرا پژمرده باشم من كه بشكفته است هر جزوم‏ چرا خربنده باشم من براقى زير زين دارم‏
چرا از ماه وامانم نه عقرب كوفت بر پايم‏ چرا زين چاه بر نايم چو من حبل المتين دارم‏
كبوتر خانه‏اى كردم كبوترهاى جانها را بپر اى مرغ جان من كه صد برج حصين دارم‏

 

تو هر ذره كه مى‏بينى بجو درّ دگر در وى‏ كه هر ذره همى‏گويد كه در باطن دفين دارم‏
ترا هر گوهرى گويد مشو قانع بحسن من‏ كه از شمع ضمير است اينكه نورى در جبين دارم‏
خمش كردم كه آن هوشى كه دريابى ندارى تو مجنبان گوش و مفريبان كه هوش تيزبين دارم‏

به روايت افلاكى‏[12] حرم مولانا بدو گفت كاش مولانا 400 سال عمر كردى تا عالم را از حقائق و معارف پر ساختى. مولانا فرمود مگر ما فرعونيم، مگر ما نمروديم ما بعالم خاك پى اقامت نيامديم ما در زندان دنيا محبوسيم اميد كه عن‏قريب به بزم حبيب رسيم، اگر براى مصلحت و ارشاد بيچارگان نبودى يكدم در نشيمن خاك اقامت نگزيدمى.

«و خدمت مولانا[13] در وصيت اصحاب چنين فرموده است اوصيكم بتقوى اللّه فى السر و العلانية و بقلة الطعام و قلة المنام و قلة الكلام و هجران المعاصى و الآثام و مواظبة الصيام و دوام القيام و ترك الشهوات على الدوام و احتمال الجفاء من جميع الانام و ترك مجالسة السفهاء و العوام و مصاحبة الصالحين و الكرام فان خير الناس من ينفع الناس و خير الكلام ما قل و دل و الحمد للّه وحده».

گويند[14] در شب آخر كه مرض مولانا سخت شده بود خويشان و پيوستگان اضطراب عظيم داشتند و سلطان ولد فرزند مولانا هردم بى‏تابانه بسر پدر مى‏آمد و باز تحمل آن حالت ناكرده از اطاق بيرون مى‏رفت، مولانا اين غزل آتشين را در آن‏وقت نظم فرمود و اين آخرين غزليست كه مولانا ساخته است:

رو سر بنه ببالين تنها مرا رها كن‏ ترك من خراب شبگرد مبتلا كن‏

 

مائيم و موج سودا شب تا بروز تنها خواهى بيا ببخشا خواهى برو جفا كن‏
از من گريز تا تو هم در بلا نيفتى‏ بگزين ره سلامت ترك ره بلا كن‏
مائيم و آب ديده در كنج غم خزيده‏ بر آب ديده ما صد جاى آسيا كن‏
خيره‏كشى است ما را دارد دلى چو خارا بكشد كسش نگويد تدبير خونبها كن‏
بر شاه خوبرويان واجب وفا نباشد اى زرد روى عاشق تو صبر كن وفا كن‏
درديست غير مردن كآن را دوا نباشد پس من چگونه گويم كان درد را دوا كن‏
در خواب دوش پيرى در كوى عشق ديدم‏[15] با دست اشارتم كرد كه عزم سوى ما كن‏

اهل قونيه‏[16] از خرد و بزرگ در جنازه مولانا حاضر شدند و عيسويان و يهود نيز كه صلح‏جوئى و نيكخواهى وى را آزموده بودند به همدردى اهل اسلام شيون و افغان مى‏كردند و شيخ صدر الدين‏[17] بر مولانا نماز خواند و از شدت بيخودى و درد شهقه‏اى بزد و از هوش برفت.

جنازه مولانا را به حرمت تمام برگرفتند و در تربت مبارك مدفون ساختند و قاضى سراج الدين‏[18] در برابر تربت مولانا اين ابيات برخواند:

كاش آن روز كه در پاى تو شد خار اجل‏ دست گيتى بزدى تيغ هلاكم بر سر
تا درين روز جهان بى‏تو نديدى چشمم‏ اين منم بر سر خاك تو كه خاكم بر سر

مدت چهل روز[19] ياران و مردم قونيه تعزيت مولانا مى‏داشتند و ناله و گريه‏ مى ‏كردند و بر فوت آن سعادت آسمانى دريغ و حسرت مى‏خوردند و اخلاق پاك او بزبان مى‏آوردند و ما در انجام اين فصل پرحسرت يك غزل از غزليات مولانا كه بدان ماند كه در مرثيه خود و دلدارى ياران گفته باشد ذكر مى‏كنيم:

غزل اين است:

بروز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد
براى من مگرى و مگو دريغ دريغ‏ به دام ديو درافتى دريغ آن باشد
جنازه‏ام چو ببينى مگو فراق فراق‏ مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
مرا به گور سپردى مگو وداع وداع‏ كه گور پرده جمعيت جنان باشد
فروشدن چو بديدى برآمدن بنگر غروب شمس و قمر را چرا زيان باشد
كدام دانه فرورفت در زمين كه نرست‏ چرا به دانه انسانت اين گمان باشد
ترا چنان بنمايد كه من به خاك شدم‏ به زير پاى من اين هفت آسمان باشد

بعد از وفات مولانا علم الدين قيصر كه از اكابر قونيه بود[20] با سرمايه 30000 درم همت بست كه بنائى بر سر تربت مولانا بنياد كند، معين الدين سليمان پروانه او را به 80000 درم نقد مساعدت كرد و 50000 ديگر به حوالت بدو بخشيد و بدين‏طريق تربت مبارك كه آن را قبه خضرا گويند تأسيس يافت و على الرسم پيوسته‏[21] چند مثنوى‏خوان و قارى در سر قبر مولانا بودند يكى از آن جمله است شمس الدين احمد افلاكى مؤلف مناقب العارفين كه در اين تأليف نام وى بسيار مى‏بينيم.

مولانا در نزديكى پدر خود سلطان العلماء مدفونست و از خاندان و پيوستگان وى تاكنون متجاوز از پنجاه تن در آن ساحت قدس مدفون شده‏اند و بنا ببعضى روايات‏[22] تربت و مدفن سلطان العلماء بهاء ولد و خاندان وى قبلا بنام باغ سلطان معروف بود و بهاء ولد هنگام ورود به قونيه گفته بود كه رائحه خاندان ما از اينجا مى‏آيد و سلطان آن موضع را بدو بخشيد و سپس آن را ارم باغچه مى‏گفتند.

فصل ششم معاصرين مولانا از مشايخ تصوف و علما و ادبا

مولانا با بسيارى از مشايخ تصوف و علما و ادبا كه در قونيه مى‏زيسته يا بدان شهر آمده‏اند صحبت داشته و نظر باشتهار غرابت طريقه او اكثر بزرگان آن عهد نام او را شنيده و بعضى نيز بقصد ديدارش عازم قونيه شده ‏اند.

چنانكه پيشتر گذشت مولانا قطع نظر از عظمت پدر و خاندان و اهميت نژاد در نظر مسلمين شخصا مردى وسيع الفكر و كريم الاخلاق و در علوم اسلامى متضلع و بسيار توانا بود ولى اختلاف روش او با سائر مشايخ تصوف و زندگانى پرشور و عشق او كه با اذهان عوام و متوسطين چندان مناسب نمى‏نمود يك رشته كشمكشها و نزاع‏هائى ميانه او و مشايخ طريقت و فقها بوجود آورد و اين طائفه بر ضد او قيام كردند و بگزند خاطر و آزار دل او مى‏پرداختند چنانكه تاريخ حيات مولانا و اشعار مثنوى‏[23] و غزليات بتصريح و اشارت اين وقايع را يادآورى مى‏كند و در ضمن اين كتاب بدان اشارت رفته است.

در برابر آن همه گزند و آزارها مولانا بدل فارغ سرگرم كار و يار خود بود و خلاف‏انديشان را بخلق كريم و تحمل خارق‏العاده براه دوستى مى ‏آورد و در حلقه‏ ارادتمندان مى ‏كشيد و آخر طبل سماع‏[24] بر سر فقها و علماء دين مى ‏نهاد.

مسلم است كه عده موافقان و مخالفان و كسانى كه به خدمت اين داناى بزرگ رسيده ‏اند بسيار بوده ولى افسوس كه در تاريخ زندگانى او نام اكثر اين عده و طرز رفتار مولانا را با آنان كه دستورالعمل اخلاق توانست بود ضبط نكرده ‏اند.

اينك آنچه از مطالعه تواريخ و سير و كتب تذكره از معاصرين مولانا و حوادث مشترك آنان بدست آمده در اين فصل مذكور خواهد گرديد.

صدر الدين محمد بن اسحاق قونوى‏

صدر الدين ابو المعالى محمد بن اسحاق‏[25] (المتوفى 673) اصلا اهل قونيه و از بزرگان علماء تصوف و مشاهير شاگردان محيى الدين عربى است كه آثار و تأليفات او در ميانه عرفا و اصحاب تحقيق شهرت بسيار دارد و او بواسطه آنكه مادرش به زوجيت محيى الدين عربى درآمده بود در حجر تربيت آن عارف محقق پرورش يافت و از همه كس بهتر بمشرب محيى الدين در مسائل عرفان خاصه وحدت وجود آشنائى به هم رسانيده بود و در حقيقت او طريقه استاد خود را بوجهى كه مطابق شريعت باشد تقرير كرد و در ميان عرفا و مسلمين مشهور و اصل و مرجع مسلم گردانيد.

علاوه بر فنون تصوف صدر الدين در علوم شرع و فنون ظاهر مهارتى بسزا داشت و روايت حديث مى‏كرد و اجازه روايت مى‏داد و بعضى از علما[26] كتاب جامع الاصول را بر وى قرائت نموده اجازه روايت گرفته ‏اند.

شيخ مذكور در قونيه زاويه و مدرس داشت و عده‏اى از بزرگان اين طريق‏ مانند سعد الدين حموى‏[27] و مؤيد الدين جندى‏[28] و فخر الدين عراقى با وى همنشين بوده و اصول تصوف را از وى فراگرفته‏ اند.

تأليفات او در تصوف مانند مفتاح الغيب و نصوص و فكوك و نفحات الهيه همواره مرجع دانشمندان بوده و آنها را از روى تعمق خوانده و شرح مى‏ كرده ‏اند.

ابتدا شيخ صدر الدين منكر مولانا بوده ولى آخرالامر به وسيلت شيخ سراج الدين‏[29] كه ذكر او بيايد سر به حلقه مخلصان مولانا درآورد و چون از مجلس برآمد گفت «اين مرد مؤيد من عند اللّه است و از جمله مستوران قباب غيرت» و بعد از اين ميانه اين دو بزرگ رابطه دوستى برقرار بود چنانكه وقتى حكايت سيرت مولانا به ميان آمد «شيخ صدر الدين بصدقى تمام و ايقان كلى شوركنان فرمود كه اگر بايزيد و جنيد در اين عهد بودندى غاشيه اين مرد مردانه را گرفتندى و منت بر جان نهادندى همچنان خوان‏سالار فقر محمدى اوست ما بطفيل او ذوق مى‏ كنيم و همگى شوق و ذوق ما از قدم مبارك اوست».

«روزى در خدمت شيخ اكابر بسيار نشسته بودند از ناگاه از دور حضرت مولانا پيدا شد، شيخ برخاست و با جميع اكابر استقبال مولانا كرده همانا كه بر كنار صفه بنشست، شيخ بسيار تكلف كرد كه البته بر سر سجاده نشيند، فرمود كه نشايد به خدا چه جواب گويم گفتا تا در نيمه سجاده حضرت مولانا نشيند و در نيمه ديگر بنده، گفت نتوانم شيخ گفت سجاده‏اى كه به خداوندگار بكار نيايد بما نيز نشايد سجاده را درنورديد و بينداخت» همچنان‏كه شيخ صدر الدين در حرمت مولانا مى‏كوشيد او نيز شيخ را عظيم حرمت مى‏نهاد، به روايت جامى «جماعتى از خدمت مولوى التماس امامت كردند و خدمت شيخ صدر الدين قونوى نيز در آن جماعت بود گفت ما مردم ابداليم به هر جاى كه مى‏رسيم مى‏نشينيم و مى‏خيزيم، امامت را ارباب تصوف و تمكين لائقند به خدمت شيخ صدر الدين اشارت كرد تا امام شد، فرمود من صلى خلف امام تقى فكانما صلى خلف نبى». در موقع وفات حسام الدين چلبى از مولانا پرسيد كه «نماز شما را كه گزارد، فرمود كه شيخ صدر الدين». از حكاياتى كه ظاهرا در ايام مخالفت واقع شده اينست كه افلاكى روايت مى‏كند «مولانا با جميع اصحاب بسوى زاويه شيخ صدر الدين مى‏رفتند، چون نزديكتر رسيدند قائم مقام بيرون آمد كه شيخ در گوشه نيست، خداوندگار فرمود خمش كن اين‏قدر از شيخت نياموختى كه چيزى را كه از تو نپرسند نگوئى، از آنجا درگذشتند و به مدرسه‏اى كه در آن حوالى بود درآمدند نه چندان معارف و معانى فرمود كه توان گفت. بعد فرمود كه اصحاب را معلوم است كه ما اينجا چون آمديم مقصود كلى آن بود كه اين بقعه بيچاره بزبان حال بحضرت ذو الجلال مى‏ناليد كه چند پوست پوست آخر روزى بمعانى دوست مشرف نشوم».

قطب الدين محمود شيرازى‏

قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح كازرونى شيرازى‏[30] (634- 710) از خاندان علم و دانش بود و پدر[31] و عم او در طب دستى قوى داشتند و به مداواى بيماران مى‏پرداختند و او خود نيز در اوائل حال بجاى پدر در بيمارستان شغل كحالى داشت و از آن پس در طلب علم طب و فهم مشكلات قانون بخراسان مسافرت گزيده به خدمت عده‏اى از دانشمندان رسيد و در قزوين بمجلس درس نجم الدين ابو الحسن على بن‏ عمر دبيران معروف به كاتبى‏[32] (المتوفى 675) پيوست تا اينكه در آن مجلس با استاد بزرگ خواجه نصير الدين محمد طوسى اتفاقا آشنا گرديد و ملازمت او اختيار كرد و معروف چنانست كه او در رصد مراغه يكى از دستياران خواجه بود[33] ولى نام او در مقدمه زيج ايلخانى كه انشاء خواجه نصير الدين است مذكور نيست.

قطب الدين در بسيارى از فنون اسلامى خاصه حكمت و شعب آن از الهى و طبيعى و طب و رياضى استادى ماهر بود و تأليفات او در رياضى و حكمت حائز اهميت بسيار و از آن جمله شرح حكمة الاشراق و شرح كليات قانون و نهاية الادراك و تحفه شاهى و درة التاج همواره مطمح نظر علما بوده است.

قطب الدين بممالك روم مسافرت كرد[34] و يك‏چند قاضى شهر سيواس بود و معين الدين پروانه بعلم و دانش وى اعتقاد داشت و در شهر قونيه او را با مولانا اتفاق ديدار افتاد.

افلاكى در شرح اين ملاقات گويد «روزى قطب الدين شيرازى به زيارت مولانا آمده سؤال كرد كه راه شما چيست؟ فرمود كه راه ما مردن و نقد خود را به آسمان بردن تا نميرى نرسى چنانكه صدر جهان گفت تا نمردى نبردى. قطب الدين گفت آه! دريغا! چكنم، فرمود كه همين چكنم پس آنگاه در سماع آمد و اين رباعى فرمود:

گفتم چكنم گفت همين‏كه چكنم‏ گفتم به ازين چاره ببين كه چكنم‏

 

رو كرد بمن گفت كه اى طالب دين‏ پيوسته برين باش برين كه چكنم‏

قطب الدين همان‏دم مريد شد» و اين روايت مى‏رساند كه قطب الدين در پيشگاه عظمت مولانا سر تسليم پيش آورد ولى همين حكايت را مؤلف الجواهر المضيئه‏[35] تقريبا بهمين صورت نقل كرده و از آنجا برمى‏آيد كه قطب الدين براى امتحان مولانا آمده و آخر هم ارادت نياورده است، اينك روايت الجواهر المضيئه:

«قصده الشيخ قطب الدين الشيرازى الامام المشهور صاحب شرح مقدمة ابن الحاجب و المفتاح للسكاكى فلما دخل عليه و جلس عنده سكت عنه زمانا و الشيخ لا يكلمه ثم بعد ذلك ذكر له حكاية قال مولانا جلال الدين كان الصدر جهان عالم‏[36] بخارى‏ يخرج من مدرسته و يتوجه الى بستان له فيمر بفقير على الطريق فى مسجد فيسأله فلم يتفق انه يعطيه شيئا و اقام على ذلك مدة سنين كثيرة فقال الفقير لاصحابه القوا على ثوبا و اظهروا انى ميت فاذا مرّ الصدر جهان فاسألوا لى شيئا فلما مرّ الصدر جهان قالوا يا سيدى هذا ميت فدفع له شيئا من الدراهم ثم نهض الفقير و القى الثوب عنه فقال له الصدر جهان لو لم تمت ما اعطيتك شيئا فلما فرغ مولانا جلال الدين من حكايته خرج الشيخ قطب الدين على وجهه و ذلك ان الشيخ جلال الدين فهم عن الشيخ قطب الدين انه جاء ممتحنا له» و ظاهرا روايت اخير بصواب نزديكتر باشد[37].

فخر الدين عراقى‏

فخر الدين ابراهيم بن شهريار[38] (600- 688) اصلا از همدان است و بهمين مناسبت در اشعار عراقى تخلص مى‏كرد و او پس از تحصيل كمال بنا به روايت دولتشاه دست ارادت در دامن شيخ شهاب الدين سهروردى زد و به روايت صحيح‏تر بارقه عشقى بر جان وى تافت و سر درراه طلب نهاد تا در مولتان به خدمت شيخ بهاء الدين زكرياى مولتانى رسيد و مدت 25 سال، يعنى از سنه 641 تا 666 كه سال وفات شيخ مذكور است، نزد او بسر مى‏برد و پس از آن ظاهرا بسبب مخالفت اصحاب و كسان شيخ بهاء الدين با وى بر سر خلافت بعزم حج سفر گرفت و در شهر مكه‏[39] و مدينه چند قصيده بنظم آورد و بممالك روم آمد و در محضر شيخ صدر الدين قونوى بتحصيل اصول عرفان مشغول گرديد و كتاب فصوص و فتوحات را از تأليفات محيى الدين بدرس مى‏خواند و در اثناء درس فصوص كتاب لمعات‏[40] را كه از مهمات كتب عارفانه‏ايست كه بر اصول محيى الدين تأليف شده مدون ساخت و بر شيخ بگذرانيد. در ايام اقامت قونيه عراقى شهرتى حاصل كرد و معين الدين پروانه به او ارادت مى‏ورزيد و در شهر توقات براى او خانقاهى بنياد نهاد و بعد از گرفتارى و قتل پروانه بدست اباقا خان (675) ناچار از بلاد روم بمصر و شام پناه برد و در مصر بمقامات ارجمند نائل آمد و آخرالامر بشام درگذشت و در صالحيه مدفون گرديد.

عراقى با مولانا جلال الدين على التحقيق ديدار كرده چه قطع‏نظر از اشتراك طريقه و ذوق شاعرى چنانكه گذشت رشته دوستى و يگانگى مولانا با صدر الدين استاد عراقى پيوسته شده بود و اين دو استاد با يكديگر آميزش داشتند و در مجالس سماع امرا و بزرگان قونيه حضور بهم مى‏رسانيدند، جاى ترديد نيست كه عراقى در اين مجالس حاضر بوده و از روش فكر و معانى مولانا بهره مى‏برده و افلاكى اين حكايت را در ارتباط عراقى با مولانا نوشته است.

«روزى در مدرسه سماعى عظيم بود و خدمت شيخ فخر الدين عراقى كه از عارفان زمان بود در آن ساعت حالتى كرده خرقه‏اش افتاده مى‏ گشت و بانگها مى‏زد همانا كه حضرت مولانا در گوشه ديگر سماع مى ‏كرد و خدمت مولانا اكمل الدين طبيب‏ با جميع اكابر و علما نگاهداشت مى‏كردند، بعد از سماع اكمل الدين گفت كه اى خداوندگار راستين شيخ فخر الدين عراقى بعد از اين خوابهاى خوش خواهد ديدن اگر سر اين‏سو كند و خسبد آخرالامر ملحوظ نظر عنايت گشته به اجازت آن حضرت معين الدين پروانه شيخ فخر الدين عراقى را بجانب توقات روانه كرده خانقاهى عالى جهت او عمارت فرمود و شيخ خانقاه شد و پيوسته شيخ فخر الدين در سماع مدرسه حاضر شدى و دائما از عظمت مولانا گفتى و آهها زدى و گفتى او را كما ينبغى هيچ‏كس ادراك نكرد و در عالم غريب آمد و غريب بود و غريب رفت».

شيخ نجم الدين رازى‏

نجم الدين ابو بكر عبد اللّه بن محمد مشهور به دايه‏[1] المتوفى 654 از مردم رى و يكى از خلفاء نجم الدين كبرى است كه تربيت او از طرف نجم الدين به خليفه بزرگ او مجد الدين بغدادى واگذار شده بود و در موقع هجوم مغل‏[2] كه هركس توانائى داشت فرار برقرار اختيار مى‏كرد او هم از خراسان بهمدان گريخت و چون از آمدن تاتار خبر شد با بعضى از شاگردان خود باردبيل و آخرالامر بروم پناه برد و علاء الدين كيقباد مقدم او را گرامى داشت و شيخ نجم الدين كتاب مرصاد العباد را كه از بهترين كتب تصوفست بزبان فارسى و آن را سحر مطلق توان خواند[3] در آن ملك به رشته تحرير كشيد و او با شيخ صدر الدين و مولانا آميزش داشت و تنها اين حكايت در باب رابطه او با مولانا در نفحات الانس بنظر رسيده و اينك ذكر مى ‏شود:

«گويند كه وقتى در يك مجلس جمع بودند[4] نماز شام قائم شد، از وى التماس امامت كردند در هر دو ركعت سوره قل يا ايها الكافرون خواند، چون نماز تمام كردند مولانا جلال الدين رومى با شيخ صدر الدين بر وجه طيبت گفت كه ظاهرا يك‏بار براى شما خواند و يك‏بار براى ما».

بهاء الدين قانعى طوسى‏

بهاء الدين احمد بن محمود قانعى طوسى هم از كسانى است كه از بيم مغل ترك وطن گفته خود را ببلاد روم افكنده ‏اند و او در ايام شهريارى علاء الدين كيقباد بروم افتاد و در آن ناحيت حشمتى و حرمتى تمام يافت و بمدح علاء الدين كيقباد و غياث الدين كيخسرو و عز الدين كيكاوس روز مى ‏گذاشت و تاريخ سلاجقه بنام سلجوقنامه و كليله و دمنه را بنظم كشيد و او با مولانا ديدار مى‏كرد و شرح يكى از مجالس او بدين قرار است:

«روزى مولانا در مدرسه مبارك نشسته بود از ناگاه ملك‏الشعرا امير بهاء الدين قانعى كه خاقانى زمان بود با جماعتى اكابر به زيارت مولانا درآمدند، قانعى گفت كه سنائى را دوست نمى ‏دارم از آنكه مسلمان نبود، فرمود بچه معنى او مسلمان نبود گفت از براى آنكه آيات قرآن مجيد را در اشعار خود ثبت كرده است و قوافى ساخته حضرت مولانا به حدت تمام قانعى را درهم شكسته فرمود كه خمش كن چه جاى مسلمانى كه اگر مسلمانى عظمت او را ديدى كلاه از سرش بيفتادى، مسلمان توئى و هزاران همچون تو او از كونين مسلم بود» و گويند كه قانعى مولانا را مرثيت گفته است.

سراج الدين ارموى‏

قاضى سراج الدين ابو الثناء محمود بن ابو بكر ارموى‏[5] (594- 682) از اجله علماء قرن هفتم و از شاگردان كمال الدين يونس‏[6] بشمار است و تأليفات چند در اصول فقه و دين و منطق‏ بدو منسوب مى‏باشد كه از همه مشهورتر كتاب مطالع الانوار است و قطب الدين رازى‏[7] شرحى مفصل بر آن نوشته و آن شرح ساليان دراز محل مراجعه علما بوده و طلاب آن را بدرس مى‏خوانده‏اند.

سراج الدين قسمت اخير عمر خود را در قونيه بسر مى‏برد و طبعا با مولانا معاشرت داشت ولى در اول حال منكر مقامات او بود و آخر انكار باقرار كشيد و ما يكى از داستان‏هاى او را با مولانا و ابياتى كه بر سر قبر وى خوانده است در فصول سابق مندرج ساخته‏ايم.

صفى الدين هندى‏

صفى الدين محمد بن عبد الرحيم هندى‏[8] (644- 715) به سال 567 از مولد خود (بلاد هند) بيمن رفت و از آنجا عزيمت حج كرد و پس از انجام حج بمصر و آخر كار بروم آمد و در قونيه به خدمت قاضى سراج الدين رسيد و نزد او بتحصيل پرداخت و به سال 685 كه (بقيه از ذيل صفحه 126) سه سال از مرگ استادش گذشته بود بدمشق رفت و مدرس اتابكيه و ظاهريه گرديد و در همان شهر وفات يافت:

صفى الدين از علماء بزرگ و دانشمندان اواخر قرن هفتم و اوائل قرن هشتم محسوبست و كتاب نهاية الوصول الى علم الاصول و زبدة الكلام فى علم الكلام از تأليفات او مى‏باشد و او در قونيه به خدمت مولانا رسيد و يكى از منكران معجب بود و مولانا در حق او فرمود كه «هزار گبر رومى را مسلمان كردن از آن سهل‏تر كه صفى الدين را صفائى بخشيدن كه لوح روح او چون روى مشق‏هاى كودكان سياه و تاريك گشته است» و اين حكايت راجع بوى در مناقب افلاكى ديده مى ‏شود.

«مولانا صفى الدين هندى كه علامه زمان بود و در مدرسه پنبه‏فروشان مدرس بود، گويند مردى بود پارسا و متدين مگر روزى بر بام مدرسه رفته بود و وضو مى‏ساخت و طلبه علم گرداگرد او حلقه زده از ناگاه آواز رباب بگوش او رسيده گفته باشد كه اين رباب چندان‏كه رفت بيشتر شد و بدعت از سنت گذشت در منع آن چاره بايد كردن» و افلاكى روايت مى‏كند كه او بوسيله سلطان ولد پس از لابه‏ها بمريدى پذيرفته گرديد.

شيخ سعدى‏

شيخ استاد سعدى شيرازى‏[9] (م 694) كه بجهت عظمت مقام و شهرتى كه در ادبيات فارسى دارد مستغنى از تعريف و وصف است هم با مولانا معاصر بوده و او را در ضمن سفرها با مولانا اتفاق ديدار افتاده و سند اين مطلب دو روايت است: يكى روايت افلاكى و آن متضمن سبب و مقدمه ملاقات مولاناست با شيخ سعدى و ديگر روايت مؤلف عجائب البلدان كه تا حدى تفصيل اين ملاقات را متضمن مى‏باشد و مؤيد روايت افلاكى تواند بود و روايت افلاكى اينست:

«ملك شمس الدين هندى كه ملك ملك شيراز بود رقعه‏اى به خدمت اعذب- الكلام الطف الانام شيخ سعدى اصدار كرده و استدعا نموده است كه غزلى غريب كه‏ محتوى معانى عجيب باشد بفرستى تا غذاى جان خود سازم، شيخ سعدى غزلى از آن مولانا كه در آن ايام بشيراز برده بودند و او بكلى ربوده آن شده بنوشت و آن غزل اينست‏[10]:

هر نفس آواز عشق مى‏رسد از چپ و راست‏ ما بفلك مى‏رويم عزم تماشا كراست‏

و در آخر رقعه اعلام كرد كه در اقليم روم پادشاهى مبارك قدم ظهور كرده است و اين نفحات مر او راست ازين بهتر غزلى نگفته‏اند و نيز نخواهند گفتن مرا هوس آنست كه به زيارت آن سلطان بديار روم روم و روم را بر خاك پاى او بمالم تا معلوم ملك باشد همانا كه ملك شمس الدين آن غزل را مطالعه كرده از حد بيرون گريه‏ها كرد و تحسين‏ها داده مجمعى عظيم ساخته بدان غزل سماعها كردند و تحف بسيار به خدمت شيخ سعدى شكرانه فرستاد و آن بود كه عاقبت‏الامر شيخ سعدى به قونيه رسيده به دست‏بوس آن حضرت مشرف گشته ملحوظ نظر عنايت مردان شده» و روايت مؤلف عجائب البلدان‏[11] چنين است: «گويند كه شيخ اهل طريقت مصلح الدين سعدى شيرازى در اوقات سياحت بشهر مولانا رسيد و در موضعى كه ميانه آن و خانقاه مولانا مسافتى بود فرود آمد و روزى در صدد آن شد كه بر طريقه او غزلى بسرايد اين مصرع بگفت‏[12]

«سرمست اگر درآئى عالم بهم برآيد»

و راه سخن بر وى بسته گشت و مصراع دوم را بنظم نتوانست آورد، پس در مجلس سماع به خدمت مولانا رسيد اولين سخن كه بر زبان مولانا گذشت اين بود:

سرمست اگر درآئى عالم بهم برآيد خاك وجود ما را گرد از عدم برآيد

تا بآخر غزل و شيخ سعدى دانست كه آنچه مولانا مى‏گويد از غلبه حالست و عقيدت او بصفاء باطن وى بيفزود». اين دو روايت كه از منابع قديم بما رسيده ثابت مى‏ كند كه ميانه اين دو بزرگ ملاقاتى دست داده و نتيجه آن حسن اعتقاد سعدى بمولانا بوده است ليكن اين غزل سعدى:

از جان برون نيامده جانانت آرزوست‏ زنّار نابريده و ايمانت آرزوست‏

كه سراپا طعن و تعريض‏[13] و ظاهرا جواب اين غزل‏[14] مولانا باشد:

بنماى رخ كه باغ و گلستانم آرزوست‏ بگشاى لب كه قند فراوانم آرزوست‏

ممكن است در جزء اخير اين روايات يعنى اعتقاد سعدى بمولانا خدشه‏ اى وارد سازد چنانكه اختلاف طريقه اين دو نيز شاهد اين مدعا تواند بود.

علاوه بر اين روايت افلاكى تا حدى محل اشكال است، چه ملك شمس الدين هندى‏[15] در اين روايت هيچ‏كس نتواند بود مگر شمس الدين حسين صاحب‏ديوان فارس كه پس از انقراض آل سلغر از طرف ايلخانان مغل اين سمت يافت و بنابراين او ملك ملك فارس نبوده و ناچار بايد اين عنوان را مبالغه‏آميز فرض كرد و نيز تاريخ نصب او به صاحب‏ديوانى مطابق‏[16] نص و صاف مصادف بوده است با سنه 671 و اين اگرچه با زندگانى مولانا و سعدى مباينتى ندارد ليكن چون افلاكى در ذيل همين روايت نقل مى‏كند كه شمس الدين بسيف الدين باخرزى‏[17] معتقد بود و اين غزل را نزد او فرستاد و سيف الدين در سنه 658 وفات يافته، پس در آن تاريخ شمس الدين صاحب‏ديوان و اصطلاح افلاكى ملك ملك فارس نبوده و بايد در سخن او بنوع ديگر تصرف كرد[18] و تأويلى قائل شد تا صدر و ذيل روايت با يكديگر متناقض نباشد.

گذشته از آنكه به فحواى اين روايت بايد تصور كرد كه سعدى پس از بازگشت از سفرهاى خود و توطن در شيراز بار ديگر مسافرتى بروم كرده و اين سخن اگرچه از روى اقوال گذشتگان‏[19] در باب ملاقات او با اباقا خان و همام الدين شاعر معروف در تبريز بدست مى‏آيد و از اين دو بيت سعدى:

دلم از خطه شيراز بكلى بگرفت‏ وقت آنست كه پرسى خبر از بغدادم‏
هيچ شك نيست كه فرياد من آنجا برسد عجب ار صاحب‏ديوان نرسد فريادم‏

نيز مستفاد است كه او از احوال ملك فارس پس از انقراض اتابكان دلخوش نبوده و عزم سفرى داشته است‏[20] ليكن قطعى نبودن آن اسناد كه متضمن ملاقات او با همام و اباقا خان‏ است و مدائحى كه در حق انكيانو[21] و سوغونجاق نويان شحنگان مغل در پارس دارد كه مؤيد اقامت او در شيراز مى‏باشد داستان سفر دوم سعدى را متزلزل مى ‏سازد.

و اين همه اشكال از آنجا ناشى است كه براى مسافرت دومين سعدى اسناد قوى در دست نيست و در اين دو روايت ذكر شاعرى و بسماع نشستن مولانا به ميان آمده كه بموجب آن بايد ملاقات او با سعدى پس از سنه 642 يعنى اولين تاريخ‏[22] توجه مولانا بسماع و شعر بوقوع پيوسته باشد.

با آن‏همه اگرچه سال ملاقات مولانا و سعدى بتحقيق معلوم نيست و گفتار افلاكى هم خالى از اشكال نمى‏باشد نظر بتوافق روايت او با گفته مؤلف عجائب البلدان كه بالقطع و اليقين مأخذ و سند ديگرى جز مناقب افلاكى در دست داشته در ملاقات اين دو بزرگ به‏آسانى ترديد نتوان كرد.

فصل هفتم- شهرياران و امراء معاصر

مولانا در كشور روم با چند تن از شهرياران سلجوقى كه در آن ملك بالاستقلال يا از جانب مغل به پادشاهى و فرمانروائى نشسته بودند، هم‏عصر بود و پادشاهان سلجوقى كه از قديم بعلماء و دانشمندان و مشايخ دين و پيران طريقت ارادت مى‏ورزيدند نظر به قدمت خاندان و شهرت پدر و عظمت شخصى رعايت جانب مولانا را از فرائض مى‏دانستند و در حد امكان رسوم خدمت را مراعات مى‏نمودند.

حمله ناگهانى مغل و قتل و غارت شهرها و سقوط دولت جهانگير خوارزمشاهى و عاقبت عبرت‏آميز محمد خوارزمشاه كه در نظر مردم و به عقيده وعاظ و محدثان يكى از امارات غضب الهى و آيات آخر الزمان و سبب آن فرط بى‏اعتنائى مردم بحدود شريعت و رعايت سنت و اعراض آنان از فرائض و سنن آسمانى بود، بالطبيعه مسلمين را متنبه گردانيد و به خداپرستى و عبادت و حرمت مشايخ دين كه با قواى غيبى سروكار دارند، متوجه ساخت و بر اثر آن امرا و سلاطين هم در نتيجه اعتقاد قلبى يا بنا بر نگهدارى و حفظ تمايلات عامه اهل مملكت خود به پيشروان تصوف و زهاد و علماء بيش از پيش حرمت مى‏نهادند و بعجز و نياز با ايشان سلوك مى‏كردند.

مغل پس از جنگ كوسه‏داغ‏[23] كه بين غياث الدين كيخسرو و بايجونويان واقع و به هزيمت غياث الدين منجر گرديد بممالك روم دست تطاول دراز كردند و به عادت خود داد قتل و غارت دادند و مردم آن ناحيت به وحشت و اضطراب افتادند و از اين تاريخ ببعد پادشاهان سلجوقى روم دست‏نشانده مغولان بودند و ناچار براى حفظ مملكت و جان و خاندان خود به هر گونه قوه مادى و معنوى متوسل و متشبث مى‏گرديدند.

بنا به‏آنچه از روايات ولدنامه و افلاكى مستفاد مى‏شود پادشاهان سلجوقى روم همگى بمولانا ارادت داشته‏اند و از اين ميانه سلطان عز الدين كيكاوس (643- 655)و ركن الدين قلج ارسلان (655- 664) به خدمت او نيز رسيده و در مجالس سماع حاضر مى‏شده‏اند. امرا و وزراء آن عهد كه از مشرب ذوق و تصوف بهره‏اى داشتند و صحبت مشايخ را فوز عظيم مى‏شمردند در اوان فرصت بحضور مولانا مشرف مى‏شدند و پادشاهان را نيز به خدمت او راغب مى‏ساختند چنانكه «در اوايل حال مگر سلطان روم عز الدين كيكاوس از عظمت ولايت مولانا غافل بود، روزى شمس الدين اصفهانى را كه وزير او بود اعتراض نمود كه دم بدم بحضرت مولانا چرا تردد مى‏كنى و از آن بزرگ چه ديده‏اى كه در مشايخ زمان نيست.

صاحب شمس الدين در جواب سلطان دلائل بسيار بيان كرده چنانكه سلطان را داعيه زيارت آن حضرت شد» و بر حسب روايت افلاكى عز الدين كيكاوس يكى از مريدان مولانا بود و برادرش سلطان ركن الدين كه در سلطنت با وى شريك و سهيم بود معتقد مولانا شد و حلقه بندگى و ارادت در گوش كشيد و او را پدر ساخت ولى آخرالامر روى از آن قبله معرفت بگردانيد و مريد مردى مرتاض و زاهدى مترسم موسوم بشيخ بابا گرديد «و در طشت خانه بنياد سماع كرده باكرام تمام شيخ باباى مريدى را آوردند و سلطان كرسى نهاده بر پهلوى تخت خود بنشاند، همانا كه چون حضرت مولانا از در درآمد سلام داد و بكنجى فروكشيد، بعد از تلاوت قرآن مجيد معرفان فصلها خوانده سلطان اسلام رو بحضرت مولانا كرد و گفت تا معلوم خداوند و مشايخ و علماى كبار باشد كه بنده مخلص شيخ بابا را پدر خود ساختم و او مرا به فرزندى قبول كرد.

مولانا گفت: ان سعدا لغيور و انا اغير من سعد و اللّه اغير منا فرمود كه اگر سلطان او را پدر خود ساخته ما نيز پسر ديگر گيريم نعره بزد و پابرهنه روان شد» و افلاكى بنا بر عادت خود در نقل كرامات مولانا سبب قتل سلطان ركن الدين را كه بتحريك پروانه صورت گرفت همين اعراض مولانا مى‏پندارد كه بعد از اين مجلس به چند روز «امرا دعوت كرده اتفاق نموده سلطان را به‏آن شهر طلب نمودند تا در دفع تاتار مشورتى كنند برخاست و بحضرت مولانا آمد تا استعانت خواسته برود، فرمود اگر نروى به باشد. چون اخبار دعوت متواتر شد ناچار عزيمت نمود. چون به آق‏شهر رسيد در خلوتى درآورده زه كمان در گردنش كردند در آن حالت كه وقتش تنگ شد و مى‏تاسانيدند فرياد مى‏كرد و مولانا مولانا مى‏گفت» و مطابق‏روايت او مولانا باشراف استغاثه او را دريافت و اين غزل را فرمودن گرفت:[24]

نگفتمت مرو آنجا كه آشنات منم‏ درين سراى فنا چشمه حيات منم‏

و در پى غزل ديگر فرمود:

نگفتمت مرو آنجا كه مبتلات كنند به يك نظر هدف ناوك بلات كنند

و حادثه قتل سلطان ركن الدين در سلجوقنامه ابن بى‏بى‏[25] بتفصيل مسطور و سبب اصلى آن خلاف باطنى معين الدين پروانه با سلطان بوده است.

از امرا و وزراء روم جلال الدين قراطاى‏[26] و تاج الدين معتز[27] و صاحب شمس الدين اصفهانى كه ذكر او گذشت و از مريدان برهان الدين محقق و وزيران توانا و مقتدر عهد مولانا بود نسبت بدان استاد حقيقت‏شناس خضوع و بندگى تمام داشتند و از همه افزونتر معين الدين پروانه بمولانا اختصاص داشت.

معين الدين سليمان بن على مشهور به پروانه‏[28] ابتدا مكتب‏دار بود ولى بجهت هوش و كياست بمقامات بلند فائز آمد و چندين سال در ممالك روم برسم نيابت فرمانروا بود و اگرچه خاندان سلجوقى نام سلطنت داشتند ليكن در معنى جميع كارها حتى عزل و نصب همان شهرياران بى ‏تصويب و موافقت پروانه صورت نمى‏ گرفت و از فرط عقل و زيرك‏سارى كه داشت بزرگان و پيران سلجوقى سر بر خط فرمانش نهاده بودند چنانكه همين زيركى سبب هلاك او شد و اباقا خان او را بجهت آنكه باطنا با پادشاه مصر ركن الدين بيبرس معروف به بند قدار (658- 676) همدست شده و او را بممالك روم خوانده و بر ضدّ مغولان كه با آنان دم دوستى مى‏زد برانگيخته بود پس از واقعه ابلستان‏[29] و شكست مغولان از لشگر مصر به سال 675 بقتل رسانيد و مغولان به سكه از وى رنجيده بودند گوشت او را خوردند و اباقا نيز از گوشت وى مقدارى تناول كرد.

معين الدين در ايام حكومت و وزارت خود ممالك روم را تحت ضبط و اداره درآورد و راهها را از متغلبان امن نمود و جهت مشايخ خانقاهها بنا كرد و مدارس بنياد نهاد و بارباب معرفت رغبت داشت و كتاب جامع الاصول‏[30] را از شيخ صدر الدين سماع كرده بود و همو جهت فخر الدين عراقى در توقات خانقاهى ساخت و او را بشيخى نصب كرد و بيش از همه بحضرت مولانا رسم بندگى اظهار مى‏كرد و اغلب به مدرسه مولانا مى ‏آمد و از خطابات شيرين و كلمات جان‏افروز آن حكيم سخن‏آفرين بهره‏مند مى‏گرديد و بدين جهت قسمتى از كتاب فيه ما فيه كه ملخصى از مجالس مولاناست خطاب بهمين پروانه مى‏باشد.

و او علاوه بر حضور[31] در مجالس وجوه نياز به خدمت مولانا مى‏ فرستاد وسماعهاى‏[32] گران مى‏داد و مولانا در آن بزمها تشريف حضور ارزانى مى‏فرمود و اهل قونيه از ارادت پروانه به پيشگاه آن بزرگ راستين بهره‏ور مى‏شدند و در قضاياى مهم كه رخ مى‏داد دست در دامن شفاعت او مى‏زدند و مولانا رقعه‏اى به پروانه فرستاده تقاضاى گذشت و همراهى مى‏نمود چنانكه «عاملى را از محبان آن حضرت در يغما مال قوى زيانمند شد و قريب دو سه هزار دينار وام‏دار گشت و طافت ادا كردن آن نداشت برخاست و با عيال خود بحضرت مولانا آمده كه عنايت و شفاعت‏نامه درين باب به پروانه نويسد تا مگر به چيزى صلح كند يا مهلتى بدهد، فى الحال رقعه بفرستاد. پروانه گفته باشد كه اين قضيه بديوان تعلق دارد در جواب او فرمود نوشتن كه حاشا حاشا كه ديوان بحكم سليمانست نه آنكه سليمان بحكم ديوان و پروانه را نام سليمان بود، بشاشت عظيم نمود و ذمت عامل را از آن وام برى كرد» و نيز «در شهر قونيه واقعه‏اى هائل واقع شد، تمامت اهل قونيه نزد مولانا آمدند تا عنايت‏نامه پيش معين الدين پروانه نويسد، چون به خدمت مولانا عرضه داشتند مكتوبى در استغفار و شفاعتگرى ارسال فرمود چون پروانه رقعه را بديد فرمود كه اين مهم بولد صدرو تعلق دارد تا او نيز حاضر شود، در جواب رقعه پروانه فرمود نوشتن كه مقصود درويشان آنست كه يكرو باشد و اين معنى صد رو دارد، رقعه را بر ديده ماليده اهالى شهر را خلاص داد.

با آنكه اكابر و اعيان عهد مولانا را بزرگ مى‏داشتند و رسوم بندگى در آن حضرت بجا مى‏آوردند ولى مولانا بيشتر نشست و خاست با فقرا و درويشان مى‏كرد و هرگز فريفته خداونديهاى‏[33] عاريت و مناصب ناپايدار نبود و الا بقدر ضرورت و براى انجام وظيفه هدايت با اين طبقات آميزش نمى‏فرمود و شرح اين قضيه در فصل آتى كه به سيرت و روش مولانا تعلق دارد مذكور خواهد گرديد.

فصل هشتم- صورت و سيرت مولانا

مولانا مردى بوده است زردچهره و باريك اندام و لاغر[34] چنانكه «روزى بحمام درآمده بود و بچشم ترحم بجسم خود نظر مى‏كرد كه قوى ضعيف گشته است. فرمود كه جميع عمر از كسى شرمسار نگشته‏ام اما امروز از جسم لاغر خود به‏غايت خجل شدم» و با زردى روى و لاغرى «به‏غايت فرى و نورى و مهابتى» داشت و چشمهاى او سخت تند و جذاب و پرشور بود و «هيچ آفريده بچشم مبارك او نيارستى نظر كردن از غايت حدت لمعان نور و قوت شور بايستى كه همگان از آن لمعان نور چشم دزديدندى و به زمين نگاه كردندى».

لباس او در ابتدا دستار دانشمندانه و رداى فراخ‏آستين بود[35] و پس از تبديل طريقت و اتصال بشمس فرجى كبود مى‏ پوشيد و دستار دخانى بر سر مى‏نهاد و تا آخر عمر اين كسوت را مبدل نساخت.

از نظر سيرت و اخلاق مولانا ستوده اهل حقيقت و سرآمد ابناء روزگار بود. تربيت اصلى او كه در محيط پاك مذهبى و عرفان با مراقبت پدرى دانا و بزرگ‏منش چون سلطان العلماء بهاء ولد دست داد شالده و بنياد محكمى بود كه مولانا پايه اخلاق خود را بر روى آن استوار گردانيد و بعد از آنكه قدم در جاده سلوك نهاد و دست در دامن‏مردان خدا زد چراغ دل را از آن زيت معرفت كه ذخيره و ميراث پدر بود روشن ساخت.

كمال مولانا در جنبه علمى و احاطه او بر اقوال ارباب حكمت و شرائع و تتبع و استقصاء كلمات و احوال اولياء و ارباب مراقبت بدان هوش فطرى و تربيت اصلى منضم گرديده او را باقصى درجات اخلاق و مدارج انسانيت رسانيد و در آخر كار عشق بنيادسوز شمس الدين آتش در كارگاه هستى وى زد و او را از آنچه سرمايه كينه‏توزى و بدنيتى و اصل هرگونه شرّ است يعنى حس شخصيت و انفراد و رياست مادى فارغ دل كرد و گوش‏كشان بجانب جهان عشق و يكرنگى و صلح‏طلبى و كمال و خير مطلق كشانيد و پرده غيريت‏[36] و رنگ را كه مايه جنگ است از پيش چشم او برداشت تا خلق عالم را از نيك و بد و جزو خود ديد و دانست كه:

جزو درويشند جمله نيك و بد هركه او نبود چنين درويش نيست‏[37]

و بدين جهت در زندگانى او اصل صلح و سازش با تمام ملل و مذاهب برقرار شد و با همه يكى گشت و مسلم و يهود و ترسا را به يك نظر مى‏ديد و مريدان را نيز بدين مى‏خواند چنانكه «روزى در سماع گرم شده بود و مستغرق ديدار يار گشته حالتها مى‏كرد ناگاه مستى بسماع درآمده شورها مى‏كرد و خود را بيخودوار بحضرت مولانا مى‏زد ياران و عزيزان او را رنجانيدند، فرمود كه شراب او خورده است شما بدمستى مى‏كنيد، گفتند او ترساست گفتا او ترساست چرا شما ترسا نيستيد سر نهاده مستغفر شدند» و اين مطلب يعنى صلح و يگانگى با ملل يكى از اصول مولاناست كه خود بدان عمل كرده و در آثار خود[38] بخصوص در مثنوى خلق عالم را بدان خوانده است.

همين حالت صلح و يگانگى كه در نتيجه عشق و تحقيق حاصل شده بود مولانا را بردبارى و حلم و تحمل عظيم بخشيد به‏طورى‏كه در ايام زندگانى با آن همه طعن وتعريض و ناسزا كه خصمان كوردل مى ‏گفتند هرگز جواب تلخ نمى‏داد و به نرمى و حسن خلق آنان را براه راست مى ‏آورد.

وقتى نزد سراج الدين قونوى تقرير كردند[39] «كه مولانا گفته است كه من با هفتاد و سه مذهب يكى‏ام، چون صاحب غرض بود خواست كه مولانا را برنجاند و بى‏حرمت كند يكى را از نزديكان خود كه دانشمند بزرگى بود بفرستاد كه بر سر جمع از مولانا بپرس كه تو چنين گفته‏اى اگر اقرار كند او را دشنام بسيار بده و برنجان آن كس بيامد و برملا سؤال كرد كه شما چنين گفته‏ايد كه من با هفتاد و سه مذهب يكى ‏ام، گفت گفته‏ام، آن‏كس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز كرد، مولانا بخنديد و گفت با اين نيز كه تو مى‏گوئى يكى‏ام». علم و دانش و مقامات معنوى را مولانا به صفت تواضع‏[40] كه ز گردن‏فرازان نكوست آراسته بود و با مردم از وضيع و شريف بتواضع رفتار مى‏فرمود و ابدا ذره‏اى كبر و خويشتن‏پرستى در اعمال او ظاهر نمى‏شد و در اين كار ميانه پير و برنا و مؤمن و كافر فرق نمى‏نهاد «مگر راهبى دانا در بلاد قسطنطنيه آوازه حلم و علم مولانا شنيده بود و بطلب مولانا به قونيه آمده راهبان شهر او را استقبال كرده معزز داشتند، راهب التماس زيارت آن حضرت كرد اتفاقا در راه مقابل رسيده سى كرت به خداوندگار سجده كرد، چون سر برمى‏داشت مولانا را در سجده مى‏ديد، گويند مولانا سى و سه بار سر بدو نهاد: راهب فريادكنان جامه‏ها را چاك زده گفت اى سلطان دين تا اين غايت چه تواضع و چه تذلل كه با همچون من بيچاره مى‏نمائى، فرمود كه چون حديث‏

طوبى لمن رزقه اللّه مالا و جمالا و شرفا و سلطانا فجاد بماله و عف فى جماله و تواضع فى شرفه و عدل فى سلطانه‏

فرموده سلطان ماست با بندگان حق چون تواضع نكنم و كم‏زنى چرا ننمايم و اگر آن را نكنم چه را شايم و كرا شايم و بچه كار آيم، فى الحال راهب با اصحاب خود ايمان آورده مريد شد و فرجى پوشيد، چون مولانا به مدرسه مبارك آمد فرمود كه بهاء الدين امروز راهبى قصد كم‏زنى ما كردى تا آن مسكنت را از ما بربايد و للّه الحمد كه بتوفيق احدى و معاونت احمدى در كمى و كم‏زنى ما غالب شديم چه آن تواضع و كم‏زنى و مسكنت از ميراث حضرت محمديانست و اين‏ غزل را فرمود:

آدميى آدميى آدمى‏ بسته دمى زانكه نيى آن دمى‏
آدميى را همه در خود بسوز زان دميى باش اگر محرمى‏
كم زد آن ماه نو و بدر شد تا نزنى كم نرهى از كمى»

و «بعضى از اخلاق حميده آن حضرت آن بود كه بهر آحادى و طفلى و پيرزنى تواضع كردى و تذلل نمودى و سجده‏كنان را سجده كردى چه اگر نيز كافر بودى مگر روزى قصابى ارمنى مصادف مولانا شده هفت بار سر بنهاد و او نيز بوى سر نهاد» و اين‏گونه تواضع نسبت به يكى از خارج مذهبان خاصه در عهدى كه شمشير صليبيان از خون مسلمانان رنگين بود آنهم از يكى از پيشوايان دين بى‏اندازه مايه شگفتى و حيرت است.

مولانا با آنكه مورد نظر پادشاهان و امراء روم بود و اين طبقه ديدار او را به آرزو مى ‏خواستند بيشتر با فقرا و حاجتمندان مى‏نشست و اكثر مريدانش از طبقات پست و فرومايه بودند و او هرچند كه بر پادشاهان در مى ‏بست و عز الدين كيكاوس و امير پروانه‏[41] را به خود بار نمى‏داد پيوسته بقصد اصلاح و تربيت گمنامان و پيشه‏وران را بصحبت گرم مى ‏داشت و براه خير و طريق راستى هدايت مى‏فرمود چندانكه رفتار او سبب انكار دشمنان گرديد و گفتند «مريدان مولانا عجائب مردمانند اغلب عامل و محترفه شهرند.

مردم فضلا و دانا اصلا گرد ايشان كمتر مى‏گردند، هركجا خياطى و بزازى و بقالى كه هست او را بمريدى قبول مى‏كنند» ولى مولانا بدين سخنان گوش فرا نمى‏كرد و پرتو تربيت از ناقصان باز نمى‏گرفت و معترضان را به جوابهاى دلپذير اقناع مى‏فرمود و مى‏گفت «اگر مريدان من نيك مردم بودندى خود من مريد ايشان مى ‏شدم از آنكه بد مردم‏ بودند به مريديشان قبول كردم تا تبديل يافته نيكو شوند» برخلاف غالب صوفيان هنگامه جوى كه از گدائى يا از نذور و فتوح مريدان و اغنيا يا از اوقاف خانقاهها امرار معاش مى ‏نمودند و مريدان خود را نيز در همين راه كه عاقبت به تن‏پرورى و بيكارى مى‏كشيد سير مى‏دادند. مولانا همواره ياران و طالبان را بكسب و كار مى‏خواند و بيكاران و سايه‏نشينان را سخت بيقدر و منزلت مى ‏شمرد و مى ‏گفت «اللّه اللّه كه جميع اوليا در توقع و سؤالى را جهت ذلّ نفس و قهر مريد گشاده كرده بودند و رفع قنديل و حمل زنبيل را روا داشته و از مردم منعم بر موجب‏ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً* زكات و صدقه و هديه و هبه قبول مى‏كردند ما از (آن) در سؤال را بر ياران خود بسته‏ايم و اشارت رسول را بجاى آورده كه استعفف عن السؤال ما استطعت تا هريكى بكد يمين و عرق جبين خود امّا بكسب امّا به كتابت مشغول باشند و هركه از ياران ما اين طريقت نورزد پولى نيرزد» و خود او نيز از وجوه فتوى و حق‏التدريس‏[42] زندگانى مى‏كرد و ابدا خويش را آلوده منت كسان نمى‏فرمود و از دنيا و دنياوى استغناى عظيم داشت و هرچه بدست مى‏آمد بر فقرا و بيچارگان تفرقه مى‏ساخت و باهل مدرسه مى‏بخشيد و خود به كمترين وجهى كه از وجوه فتوى بدست مى‏آمد در مى‏ ساخت و هرگاه كه در خانه قوتى نبود مسرور مى‏شد[43] كه امروز خانه ما بمنازل انبياء شبيه است.

شرم و حياى او بى‏اندازه بود و هرگز راضى نمى‏شد كه مردم چه دور و چه نزديك بدانند كه مولانا بديشان احسانى كرده و رعايتى فرموده و نسبت بطالب علمان مدرسه خود عادت چنان داشت «كه در زير نمد هريكى بيست امّا سى عدد و امّا ده عدد نقد لايق هريكى مى ‏نهاد، چون فقها درمى‏آمدند و نمد را برمى ‏داشتند تا گردافشانى كنند درمها ريخته مى‏شد حيران مى‏شدند و تعطف و تلطف او را سر مى‏نهادند» و هرگاه ياران بجهت حرمت مولانا از صدر مجالس يا حمام‏[44] كسى را به حركت مجبور مى‏نمودند و ازفرط خجلت و شرم‏زدگى از آنجا بيرون مى ‏رفت.

با آن‏همه علم و دانش كه به شهادت آثار در مولانا سراغ داريم او هرگز گرد نخوت و كبر عالمانه و به خودبنديهاى اقطاب نمى‏گشت و با كمال فروتنى طالب حق بود و حتى در ايام خردسالى كه آتش زندگانى در تاب و رغبت به شهرت و برترى بسيار است «علما و اكابر و دانشمندان را در بحث ملزم مى‏كرد و باز تلطف نموده خود را ملزم مى‏كرد و بلطف تمام سؤالها مى‏كرد و جوابها مى‏گفت و هرگز در اثناى بحث كسى را لانسلم نمى ‏گفت، ايشان غلبه مى‏كردند و لا نسلم مى‏گفتند و منعها مى‏كردند» و مولانا مى‏فرمود «چون ايشان به سال از من بزرگترند بر روى ايشان لا نسلم چون گويم».

صفت‏[45] وفا را خوش مى ‏داشت و هرگاه سوگند ياد مى‏ كرد «بحق وفاى مردان» مى‏ گفت. برياضات و مجاهدتهاى سخت هرگز مريدان را وادار نمى ‏ساخت و چله برآوردن‏[46] و نظائر آن را نمى ‏پسنديد و منسوخ مى ‏دانست و از آن منع مى‏كرد و چنانكه مسلك او است ترك علاقه را مهم مى‏ شمرد ولى هرگز بترك مباشرت ماديات نمى‏ خواند بلكه در صورت حصول استقرار نفس و ترك علاقه مباشرت امور مادى و جسدى را يكى از طرق كمال مى‏دانست. پيوسته عمر خود را در راه تهذيب اخلاق و اصلاح جامعه صرف مى ‏كرد و بهر طريق كه براى نيل بدين مقصود نافع است تشبث مى‏جست و از هيچ‏كس در اظهار طريقه و عقيده خود محابا نداشت و با همان پشت‏ گرمى كه به خورشيد[47] حقيقت داشت بى‏هيچ بيم و ترسى يكتنه در برابر اهل ظاهر بقدم جد ايستاد و به وحدت و يگانگى و رفع اختلاف و ترك صورت و توجه بمعنى و سازش با همه مذاهب و عشق بجمال و كمال مطلق دعوت كرد و گفت:

هين صلا بيمارى ناسور را داروى ما يك‏به‏يك رنجور را

او از حيث اخلاق و خيرخواهى خلق به بزرگ‏ترين انبيا و اوليا و مردان خدا و خدمتگزاران عالم انسانيت شبيه است و از روى حق و راستى مى‏توان او را در رديف بزرگترين راهنمايان بشر قرار داد.

_______________________________________________

[1] ( 1)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس و تاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 791).

[2] ( 2)- شرح اين واقعه به بيانى بليغ و عبارتى رائق در مقدمه مرصاد العباد مذكور است، كسانى كه مائلند از تأثير حمله مغل در دلهاى ايرانيان آن روز آگاه شوند بدان مقدمه مراجعه نمايند، مرصاد العباد، طبع تهران 1312( صفحه 8- 16).

[3] ( 3)- اين كتاب بنص مؤلف بتاريخ رمضان 618 در قيصريه آغاز شده و بتاريخ شنبه اول رجب 620 موقعى كه مؤلف در سيواس اقامت داشت به پايان رسيده است، رجوع كنيد بمرصاد العباد( صفحه 15 و 311).

[4] ( 4)- يعنى مولانا جلال الدين و صدر الدين قونوى و شيخ نجم الدين رازى.

[5] ( 1)- رجوع كنيد بطبقات الشافعية، تأليف تاج الدين ابى نصر عبد الوهاب سبكى، جلد پنجم، طبع مصر( صفحه 155).

[6] ( 2)- كمال الدين موسى بن ابى الفضل يونس( 551- 639) از ائمه علماء اسلام و اعاجيب روزگار بود ابتداء نزد پدر خود رضى الدين ابى الفضل( 508- 576) بتحصيل فقه پرداخت. سپس در سال 571 ببغداد رفت و در مدرسه نظاميه اقامت گزيد و نزد مدرسين آن مدرسه علم مى‏آموخت و از آنجا بموصل آمد و بتدريس مشغول گرديد و يكى از جمله شاگردان او اثير الدين مفضل بن عمر الابهرى( المتوفى 663) مى‏باشد( كه خود از اجله حكماء اسلام است و كتاب هدايه كه ميبدى و ملا صدرا شرح كرده‏اند از كتب اوست).

كمال الدين در علوم اسلامى از قبيل اصول و فقه و خلاف و حديث و تواريخ و نيز در منطق و حكمت طبيعى و الهى و فن كلام و علوم رياضى استادى متبحر بود، مسلمين نزد وى علوم شرعى تعليم مى‏گرفتند و يهود و نصارى توراة و انجيل مى‏خواندند و مشكلات آن دو را از وى مى‏پرسيدند و اقرار داشتند كه هيچ‏كس بدين خوبى از عهده شرح رموز توراة و انجيل برنمى‏آيد.

براى اطلاع از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بوفيات الاعيان، جلد دوم، طبع ايران( صفحه 256- 259) و طبقات الشافعية، جلد پنجم، طبع مصر( صفحه 158- 162).

[7] ( 1)- قطب الدين محمد بن محمد بويهى رازى( المتوفى 766) از علماء قرن هشتم و از زمره شاگردان قطب الدين و علامه حلى( المتوفى 726) بشمار است، در ورامين رى ولادت يافت و نزد غياث الدين محمد بن خواجه رشيد الدين( المقتول 736) كه شرح شمسيه و مطالع را بنام وى تأليف كرده مكانتى بسزا داشت و پس از قتل وى بشام رفت و مشهور گرديد و عمر وى همان‏جا به پايان رسيد، كتاب محاكمات و شرح شمسيه و مطالع از معروف‏ترين آثار اوست، رجوع كنيد به بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 389) و مجالس المؤمنين، طبع ايران( صفحه 332) و روضات الجنات، جلد سوم، طبع ايران( صفحه 532- 535).

[8] ( 2)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به طبقات الشافعية، طبع مصر، جلد پنجم( صفحه 240).

[9] ( 1)- براى اطلاع مفصل از احوال شيخ سعدى و اقوال مختلفى كه مورخين درباره زندگانى او دارند رجوع كنيد به مقدمه‏اى كه فاضل محترم آقاى عبد العظيم قريب تأليف و بضميمه گلستان بطبع رسانيده‏اند.

[10] ( 1)- تمامى اين غزل را در كليات شمس، طبع هند( صفحه 152) توان يافت.

[11] ( 2)- اين سخن را مؤلف روضات الجنات از عجائب البلدان نقل مى‏كند، روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 200).

[12] ( 3)- اين غزل در كليات سعدى است و در ضمن غزليات موسوم به بدايع موجود است و مولانا جلال الدين هم غزلى بدين وزن و رديف و قافيت نظم فرموده و آن اينست:

اى آنكه پيش حسنت خور بى‏قدم درآيد در خانه خيالت شايد كه غم درآيد

رجوع كنيد بكليات شمس، طبع هند( صفحه 311).

[13] ( 1)- مانند اين ابيات از همين غزل:

بر درگهى كه نوبت ارنى همى‏زنند مورى نه‏اى و ملك سليمانت آرزوست‏
مردى نه‏اى و خدمت مردى نكرده‏اى‏ و آنگاه صف صفه مردانت آرزوست‏
فرعون‏وار لاف انا الحق همى‏زنى‏ وانگاه قرب موسى عمرانت آرزوست‏

و اين غزل را نيز جزو كليات شمس با مختصر تفاوت و اضافه‏اى در ابيات( صفحه 196) بطبع رسانيده‏اند و گمان مى‏رود كه اين غزل از سعدى باشد ولى بعضى اختلافات كه در اين غزل مشهود مى‏شود مخالف اين نظر نيست چه نظائر آن در اشعار شعراى ايران بسيار اتفاق افتاده است.

يادآورى مى‏كنيم كه اين بيت

« بر درگهى كه نوبت ارنى همى‏زنند»

در كليات شمس بدين صورت ضبط شده:

بر درگهى كه نوبت هب لى همى‏زنند مورى نه‏اى و ملك سليمانت آرزوست‏

و اين صحيح‏تر است چه ارنى مناسب موسى و هب لى مناسب سليمان و اشاره است به آيه‏\i هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ‏\E كه در قرآن از گفته سليمان وارد شده و ارنى اشاره است به آيت ديگر از گفته موسى‏\i رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ.\E

و باوجود آنكه اين غزل از شيخ سعدى باشد تناسب وزن و قافيت و رديف دليل آن نيست كه آن را به مجابات غزل مولانا و در طعن آن بزرگ سروده باشد و بى‏شبهت اين احتمالى ضعيف است كه با نصوص روايات برابرى نتواند كرد و نيز حكايت بوستان.

شنيدم كه مرديست پاكيزه‏بوم‏ شناسا و رهرو در اقصاى روم‏

( بوستان، طبع بمبئى 1309، صفحه 128) درباره مولانا سروده نشده است، چه آن اخلاق كه شيخ سعدى از آن مرد نقل مى‏كند با آنچه از زندگانى و اخلاق مولانا جلال الدين مى‏دانيم به هيچ‏روى سازش ندارد و سعدى نيز برتر از آنست كه به كاملان و واصلان الهى تهمت بندد و از روى غرض سخن راند.

[14] ( 2)- بقيه اين غزل را كه از غزلهاى دلكش و لطيف است در كليات شمس( صفحه 171- 172) بخوانيد.

[15] ( 1)- چه از روى اشعار معلوم مى‏گردد كه وى را با ابن شمس الدين ارتباطى بوده و در حق او مدائحى شيوا پرداخته است كه از آن جمله قصيده‏ايست بمطلع ذيل:

احمد اللّه تعالى كه على‏رغم حسود خيل باز آمد و خيرش بنواصى معقود

و اين قصيده را در كشمكش‏هاى ديوانيان پارس با يكديگر و نصب شمس الدين حسين بار ديگر بمشاغل ديوانى و بازگشت او از عراق بشيراز سروده و در اشاره بنصب و بازگشت او گفته است:

خبر آورد مبشر كه ز بطنان عراق‏ وفد منصور همى‏آيد و رفد مرفود
پارس را حاكمى از غيب فرستاد خداى‏ پارسايان را ظلى بسر آمد ممدود
شمس دين سايه آفاق و جمال اسلام‏ صدر ديوان و سر خيل و سپهدار جنود
صاحب عالم عادل حسن الخلق حسين‏ آنكه در عرصه گيتى است نظيرش مفقود

و در قصيده ديگر او را امير مشرق و مغرب مى‏خواند:

عادل عالم امير شرق و غرب‏ سرور آفاق شمس الدين حسين‏

و اين خطاب نظر بقدرت و نفوذ شمس الدين است و شعرا نظير اين تعبيرات بسيار دارند و با گفته افلاكى درباره او( ملك ملك فارس) تناسب دارد و شمس الدين حسين ما بين سنه 685 و 690 بقتل رسيد.

و در تاريخ وصاف ذكر شمس الدين محمد بن مالك كه صاحب ثروت جهان بود و در شهور سنه ست و سبعين و ستمائة بانفراد و استبداد ممالك فارس را صاحب مقاطعه شد و در سنه تسع و تسعين و ستمائة در بيغوله انزوا و مقام ابتلا وجه چاشت و شامى از معاونت بنده‏زادگان خود مى‏يافت و نيز ذكر يكى از ديوانيان موسوم بشمس الدين ملك ديده مى‏شود كه در قصائد سعدى ذكر آنان نرفته است.

براى اطلاع از احوال اين سه تن رجوع كنيد بجلد دوم از تاريخ وصاف.

[16] ( 2)- تاريخ وصاف، جلد دوم در ذيل تاريخ اتابكان فارس.

[17] ( 3)- شيخ سيف الدين باخرزى المتوفى 658 از خلفاء نجم الدين كبرى است، رجوع كنيد بتاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 789 و 791) و نفحات الانس جامى.

افلاكى نقل مى‏كند« گويند ملك شمس الدين از جمله معتقدان شيخ عالم قطب الحق سيف الدين باخرزى بود غزل را در كاغذى بنوشته با ارمغانيهاى غريب به خدمت فرستاد تا شيخ در سر آن غزل چه گويد، جميع اكابر بخارا در خدمت شيخ حاضر بودند، چون شيخ آن غزل را به فراغت تمام و امعان نظر مطالعه نمود نعره بزد و بيخود شورها كرد و جامه‏ها دريد و فريادها كرد و بعد از آن فرمود كه:

زهى مرد نازنين زهى شهسوار دين‏ زهى قطب آسمان زهى رحمت زمين‏

الحق غريب سلطانى كه در عالم ظهور كرده است حقا و ثم حقا كه كافه مشايخ ماضى كه صاحب مكاشفه بودند در حسرت چنين مردى بودند از حضرت حق جل و علا تمنى مى‏بردند كه بدين دولت رسند ميسرشان نشد و آن سعادت بآخر زمانيان روى نمود چنانكه فرمود:

مردى كه قوم پيشين در خواب جسته‏اند آخرزمانيان را كرده است افتقاد

( بيت از مولاناست)

اللّه اللّه چاروق آهنين بايد پوشيدن و عصاى آهنين بكف گرفتن و بطلب آن بزرگ رفتن» و مى‏گويد يكى از پسران سيف الدين بنام مظهر الدين در قونيه به خدمت مولانا رسيد و چندين سال اقامت نمود و باز بخارا شد و يكى ديگر از پسران وى در قونيه آسوده است و اين حكايت بر فرض صحت به اغراقات مخصوص افلاكى آميخته شده است.

[18] ( 1)- بدين‏طريق كه« ملك ملك فارس» عنوان شمس الدين در موقع حدوث اين حكايت نبوده بلكه افلاكى آن را از پيش خود نظر به وسعت نفوذ و اشتهار شمس الدين درين حكايت آورده باشد.

[19] ( 2)- داستان ملاقات او با اباقا خان در مقدمه كليات سعدى و ذكر ديدار كردن وى همام الدين را در حبيب السير مذكور است و محققين در چگونگى ملاقات او با ايلخان ترديد دارند.

[20] ( 1)- زيرا مقصود از صاحب ديوان درين قطعه علاء الدين عطا ملك جوينى است كه حاكم عراق عرب بود و بنابراين بايد اين عزيمت بعد از سفرهاى نخستين كه ما بين سنه 621 و 655 واقع شده اتفاق افتاده باشد.

و مؤيد اين احتمال و وقوع اين مسافرت اين غزل سعدى است كه در قسمت خواتيم( ظاهرا غزلهائى كه سعدى در آخر عمر نظم كرده) مى‏بينيم:

مى‏روم و ز سر حسرت بقفا مى‏نگرم‏ خبر از پاى ندارم كه زمين مى‏سپرم‏
مى‏روم بيدل و بى‏يار و يقين مى‏دانم‏ كه من دل‏شده زار نه مرد سفرم‏
جان من زنده بتأثير هواى لب تست‏ سازگارى نكند آب و هواى دگرم‏
پاى مى‏پيچم و چون پاى دلم مى‏پيچد بار مى‏بندم و از بار فروبسته‏ترم‏
آتش خشم تو برد آب من خاك‏آلود بعد ازين باد بگوش تو رساند خبرم‏
هر نوردى كه ز طومار غمم باز كنى‏ حرفها بينى آلوده به خون‏جگرم‏
تو مپندار كه حرفى بزبان آرم اگر تا به سينه چو قلم باز شكافند سرم‏
گر سخن گويم من بعد شكايت باشد ور شكايت برم از دست تو پيش كه برم‏
گرچه در كعبه حضرت نبود نور حضور هم‏سفر به كه نمانده است مجال حضرم‏
گر به دورى سفر از تو جدا خواهم ماند تو چنان دان كه همان سعدى كوته‏نظرم‏
بقدم رفتم و ناچار بسر بازآيم‏ گر به دامن نرسد چنگ قضا و قدرم‏

چنانكه ازين غزل روشن مى‏شود شيخ بسبب رنجش يكى از ياران يا پيوستگان و شايد يكى از بزرگان پارس در شيراز مجال قرار نديده و با دلى پر از شكايت كه از آن حرفى بزبان نمى‏آرد قصد مسافرت كرده ولى با آن شرط كه اگر( بقدم رفت بسر بازآيد) و علت اين مسافرت از روى همين غزل جز آنست كه در مقدمه گلستان( از آشفتگى اوضاع كشور پارس) بيان مى‏كند و ناچار راجع به سفرى ديگر است خاصه كه در آغاز سفرهاى نخستين على الظاهر شيخ بنام سعدى مشهور و نيز شاعر نبوده است، حال ببينيم كه شيخ تا كجا رفته و آيا بشرط خود وفا كرده است. غزل ديگر كه آنهم در خواتيم است به خوبى جواب اين سؤال را مى‏دهد، غزل اينست:

سعدى اينك بقدم رفت و بسر بازآمد تا نگوئى كه ز مستى بخبر بازآمد
دل سوى خويشتن و خاطر شورانگيزش‏ همچنان ياوگى و تن بحضر باز آمد
فتنه شاهد و سودازده باغ و بهار عاشق نغمه مرغان سحر بازآمد
سالها رفت مگر عقل و سكون آموزد تا چه آموخت كز آن شيفته‏تر بازآمد
خاك شيراز هميشه گل خوشبوى دهد لاجرم بلبل خوش‏گوى دگر بازآمد
ميلش از شام بشيراز به خسرو مانست‏ كه به انديشه شيرين ز شكر بازآمد
جرمناكست ملامت مكنيدش كه كريم‏ بر گنهكار نگيرد چو ز در بازآمد

پيداست كه سعدى اين غزل را پس از غزل اول نظم كرده و بنابراين سعدى در سفر دوم تا شام رفته و محتملست كه از آنجا به آسياى صغير( ممالك روم) عزيمت كرده و مولانا را ديده باشد و بر فرض صحت اين حدس او ما بين 662- 672 دوره مسافرتهاى خود را تجديد كرده است. ناگفته نماند كه اين غزل در ضمن قصائد سعدى با مختصر تفاوتى ملاحظه مى‏شود كليات سعدى، چاپ بمبئى 1309 قمرى.

[21] ( 1)- انكيانو در سنه 667 از طرف اباقا خان شحنگى پارس يافت و سعدى در حق وى قصيده‏اى دارد بدين مطلع:

بسى صورت بگرديده است عالم‏ وزين صورت بگردد عاقبت هم‏

سوغونجاق نوئين بار اول در سنه 670 و ديگربار به سال 677 برسيدگى امور پارس مأمور گرديد و سعدى اين قصيده درباره او گفته است:

بس بگرديد و بگردد روزگار دل بدنيا در نبندد هوشيار

و در كليات سعدى، چاپ بمبئى 1309 اين قصيده را در مدح انكيانو پنداشته‏اند ولى بدليل اين بيت:

دولت نوئين اعظم شهريار باد تا باشد بقاى روزگار

احتمال مى‏رود كه درباره سوغونجاق نوئين گفته باشد.

[22] ( 2)- مطابق اسنادى كه در دست داريم ظاهرا مولانا پيش از ديدار شمس شعر نمى‏ساخته است و اين مطلب از طرفى مشكل است ولى بملاحظه روايات از قبول آن چاره نيست.

[23] ( 1)- شرح اين واقعه را در مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى، صفحه 236- 241 ملاحظه كنيد.

[24] ( 1)- و بنابراين دو غزل مذكور بايد به سال 664 منظوم شده باشد.

[25] ( 2)- صفحه 299- 303.

[26] ( 3)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة، صفحه 213- 284.

[27] ( 4)- اين امير تاج الدين از مردم خوارزم است كه پهلوى مدرسه مولانا جهت خدمتكاران ابنيه‏اى ساخته است، افلاكى گويد« امير تاج الدين استدعا نمود كه جهت ياران دار العشاقى بنا كند مولانا فرمود:

ما قصر و چارطاق درين عرصه فنا چون عاد و چون ثمود مقرنس نمى‏كنيم‏
جز صدر قصر عشق و در ان ساختن خلود چون نوح و چون خليل مؤسس نمى‏كنيم‏

( كليات- در اين ساحت خلود) امير تاج الدين بيرون آمد و بسراى خود رفت و از مال جزيه سه هزار دينار با نواب خود ارسال كرد تا ياران بحمام دهند، مولانا قبول نفرمود كه ما از كجا و شنقصه دنيا از كجا، آخرالامر حضرت سلطان ولد را شفيع گرفته گفت مولانا رضا بيند كه پهلوى مدرسه عامره خانه چند درويشان( درويشانه ظ) جهت خدمتكاران عمارت كند به اجازت سلطان ولد خانها بنياد كردند» و نام اين امير در دو جا از مختصر تاريخ السلاجقة تاج الدين معتز است و در مناقب افلاكى معتبر خوانده مى‏شود.

[28] ( 5)- براى آگاهى از مجارى احوال او رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة( صفحه 272- 320).

[29] ( 1)- تفصيل آن در مختصر تاريخ السلاجقة( صفحه 316- 318) مسطور است.

[30] ( 2)- افلاكى نقل مى‏كند« روزى پروانه از حضرت مولانا التماس نموده كه او را پند دهد و نصيحت فرمايد. زمانى متفكر مانده بود، بعد از آن سر برداشت و گفت اى امير معين الدين مى‏شنوم كه قرآن ياد گرفته گفت بلى. گفت ديگر شنيده‏ام كه جامع الاصول احاديث را از خدمت شيخ صدر الدين سماع كرده گفت بلى گفت چون سخن خدا و رسول خدا را مى‏خوانى و كما ينبغى بحث مى‏كنى و مى‏دانى و از آن كلمات بزرگوار پندپذير نمى‏شوى و بر مقتضاى هيچ آيت و حديثى عمل نمى‏كنى از من كجا خواهى شنيدن. پروانه گريان برخاست و در قدمهاى مولانا افتاد بعد از آن بعمل و عدل‏گسترى مشغول گشت».

[31] ( 3)- چنانكه از مناقب العارفين برمى‏آيد معين الدين پروانه در اغلب مجالسى كه مولانا يا ياران او تشكيل مى‏داده‏اند حاضر مى‏شده است از آن جمله وقتى كمال الدين كابى در سنه 656 به قونيه آمد و مريد مولانا شد مجلس سماعى ترتيب كرد« جميع سلاطين و اكابر در آن مجلس حاضر بودند و معين الدين پروانه و نواب سلطان به موافقت من( كمال الدين راوى حكايت) ايستاده بودند مولانا قوالان را بگرفت و اين رباعى فرمود:

گرم آمد و عاشقانه و چست و شتاب‏ بر يافته روح او ز گلزار صواب‏
بر جمله فاضلان دوانيد امروز در جستن آب زندگى قاضى كاب‏

و غزلى آغاز فرمود:

مرا اگر تو ندانى بپرس از شب‏ها بپرس از رخ زرد و ز خشكى لبها

و اين غزليست مطول».

[32] ( 1)- در مناقب العارفين آمده« شبى مولانا را دعوت نمود و سروران شريعت و طريقت حاضر بودند، چون از سماع فارغ شدند خوانى عظيم انداخته به اشارت پروانه در كاسه زرين كيسه پرزر زير برنج نهادند و آن كاسه را پيش مولانا نهاده دم بدم پروانه بتناول طعام ترغيب مى‏داد. مولانا بانگى بر وى زد كه طعام مكروه را در ظرف مكروه نهاده در پيش مردان آوردن از مصلحت دورست و للّه الحمد كه ما را ازين كاسها و كيسها فراغت كلى بخشيده‏اند، سماع برخاست و اين غزل فرمود:

به خدا ميل ندارم نه به چرب و نه بشيرين‏ نه بدان كيسه پرزر نه بدان كاسه زرين‏

و اين حكايت هنوز در اوائل ظهور دعوت بوده است».

« در خانه پروانه روزى سماع بود مولانا شورهاى بى‏نهايت فرمود مگر سيد شرف الدين با پروانه به گوشه رفته بمساوى مشغول شد و او از سر ضرورت مى‏شنيد، فى الحال مولانا اين غزل را فرمود:

هذيان كه گفت دشمن ز درون دل شنيدم‏ پى من تصورى را كه بكرد هم بديدم‏
سگ او گزيد پايم بنمود بس جفايم‏ نگزم چو سگ من او را لب خويش را گزيدم‏
تو به رازهاى فردان نرسيده چو مردان‏ چه بدين تفاخر آرى كه بر از او رسيدم‏

در حال پروانه سر نهاده استغفار كرد و ديگر سيد شرف الدين را رو نداد».

[33] ( 1)- اصطلاح خداوندى عاريت ازين بيت مقتبس است:

ده خداوندى عاريت بحق‏ تا خداونديت بخشد متفق‏

مثنوى، دفتر چهارم، چاپ علاء الدوله( صفحه 397).

[34] ( 1)- افلاكى گويد« يكى از آن جماعت پروانه را گفته باشد حضرت مولانا از غايت رياضت قوى زردروى بود و حضرت سلطان ولد به‏غايت سرخ‏رويست» و در غزليات مولانا اشعار فراوان ديده مى‏شود كه مؤيد گفته افلاكى است مانند:

چو دو دست همچو بحرت بكرم گهر فشاند رخ چون زرم زر آرد كه بگرد گاز گردد
هين خمش باش كه گنجيست غم يار و كسى‏ وصف آن گنج جز اين روى زراندود نكرد
آن زر سرخ و نقد طرب را بده كه من‏ رخسار زرد چون زرم از بيم و از اميد
نه كه بوى جگر سوخته‏ام مى‏آيد مدد اشك من و زردى رخسار مگير
ميكده است اين سر من ساغر مى گو بشكن‏ چو زر است اين رخ من زر به خروار مگير

و هيچ حاجت بآوردن شواهد نيست چه اكثر غزلها متضمن اين معنى مى‏باشد.

[35] ( 2)- رجوع كنيد به صفحه( 46 و 73) از همين كتاب و مناقب افلاكى.

[36] ( 1)- اين بيت مثنوى را بنظر بياوريد:

رنگ را چون از ميان برداشتى‏ موسى و فرعون دارند آشتى‏

[37] ( 2)- اين بيت جزو غزليست نغز و لطيف از آن مولانا كه مطلعش اينست:

عاشقان را جستجو از خويش نيست‏ در جهان جوينده جز او بيش نيست‏

[38] ( 3)- از جمله در ضمن حكايت موسى و شبان( مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 142) و فيل كه در خانه تاريك بود( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 224) و نزاع چهار كس بجهت انگور( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 187).

[39] ( 1)- نفحات الانس جامى.

[40] ( 2)- اشاره است بدين بيت بوستان:

تواضع ز گردن‏فرازان نكوست‏ گدا گر تواضع كند خوى اوست‏

[41] ( 1)- افلاكى نقل مى‏كند« روزى مولانا در صحن مدرسه سير مى‏فرمود و اصحاب بجمعهم ايستاده جمال آن سلطان را مشاهده مى‏كردند، فرمود كه در مدرسه را محكم كنيد، از ناگاه سلطان عز الدين با وزرا و امرا و نواب به زيارت مولانا آمدند، در حجره درآمد و خود را پنهان كرد، فرمود جواب دهيد تا زحمت ببرند آن جماعت مراجعت كردند» و هم روايت مى‏كند« روزى پروانه به زيارت مولانا آمده بود و حضرتش متوارى گشته امراى كبار چندانى توقف كردند كه عاجز شدند و البته روى بديشان ننموده» و اين سخن از روى اشاراتى كه در فيه ما فيه مشاهده مى‏گردد به صحت مقرونست( فيه ما فيه، طبع طهران، صفحه 51).

[42] ( 1)- مناقب افلاكى.

[43] ( 2)-« خدمت مولوى همواره از خادم سؤال كردى كه در خانه ما امروز چيزى هست اگر گفتى خيرست هيچ نيست منبسط گشتى و شكرها كردى كه للّه الحمد كه خانه ما امروز به خانه پيغمبر مى‏ماند» نفحات الانس.

[44] ( 3)- افلاكى گويد« مولانا روزى بحمام درآمده بود همان لحظه باز بيرون آمده جامها پوشيده ياران سؤال كردند كه مولانا چرا زود بيرون آمد، فرمود كه دلاك شخصى را از كنار حوض دور مى‏كرد تا مرا جا سازد از شرم آن عرق كرده زود بيرون آمدم».

[45] ( 1)- به روايت افلاكى مولانا اين اشعار مثنوى را مى‏خواند:

مر سگان را چون وفا آمد شعار رو سگان را ننگ و بدنامى ميار
بى‏وفائى چون سگان را عار بود بى‏وفائى چون روا دارى نمود
حقتعالى فخر آورد از وفا گفت من اوفى بعهد غيرنا
گر غلام هندوئى آرد وفا دولت او مى‏زند طال بقا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 200) كه اين بيت اخير را ندارد.

[46] ( 2)- در مناقب العارفين آمده است« سلطان ولد در سن بيست سالگى از مولانا التماس نمود كه البته به خلوت درآيد و چهله برآورد، فرمود كه محمديان را خلوت و چهله نيست و در دين ما بدعتست. اما در شريعت موسى و عيسى عليه السلام بوده است و اين همه مجاهدات ما براى آسايش فرزندان و يارانست هيچ خلوتى محتاج نيست» به‏طورى‏كه از اخبار مستفاد است مولانا قبل از ديدار شمس به رياضت و چله‏نشينى معتقد بود و در خدمت برهان چند چله بداشت ولى شمس الدين وى را بمقام و اسرار معشوقى آگاه ساخت و بدان مرتبت رسانيد و مولانا ترك رياضت گفت و اين سخن كه افلاكى از مولانا نقل مى‏كند تقريبا شبيه است به گفته شمس« اين چله‏داران متابع موسى شدند چون از متابعت محمد مزه نيافتند حاشا بلكه متابعت محمد بشرط نكردند از متابعت موسى اندكى مزه يافتند آن را گرفتند» مقالات شمس، نسخه عكسى، صفحه 114.

[47] ( 1)- اشاره است بدين ابيات:

هركه از خورشيد باشد پشت‏گرم‏ سخت‏رو باشد نه بيم او را نه شرم‏
همچو روى آفتاب بى‏حذر گشت رويش خصم‏سوز و پرده‏در
هر پيمبر سخت‏رو بد در جهان‏ يك سواره كوفت بر جيش شهان‏
رو نگردانيد از ترس و غمى‏ يكتن تنها بزد بر عالمى‏

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 301).

[48] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- مقصود از الهى‏نامه در مثنوى مولانا و مناقب العارفين بى‏شك حديقه سنائى است نه كتاب ديگر از انشاء سنائى و نه الهى‏نامه عطار چه اولا هيچ‏يك از تذكره‏نويسان كتابى بنام الهى‏نامه به سنائى نسبت نداده‏اند ثانيا شرحى كه مولانا در اين ابيات:

اين دهان بستى دهانى باز شد كو خورنده لقمهاى راز شد
گر ز شير ديو تن را وابرى‏ در فطام او بسى حلوا خورى‏
ترك جوشى كرده‏ام من نيم خام‏ از حكيم غزنوى بشنو تمام‏
در الهى‏نامه گويد شرح اين‏ آن حكيم غيب و فخر العارفين‏

به الهى‏نامه احاله مى‏كند در اين ابيات حديقه ملاحظه مى‏شود:

آن نه بينى كه پيشتر ز وجود كه ترا كرد در رحم موجود
روزيت داد نه مه از خونى‏ كرد كار حكيم بى‏چونى‏
در شكم مادرت همى‏پرورد بعد نه ماه در وجود آورد
آن در رزق چست بر تو ببست‏ دو در بهترت بداد به دست‏
بعد از آن الف داد با پستان‏ روز و شب پيش تو دو چشمه روان‏
گفت كاين هر دوان همى‏آشام‏ كل هنيئا كه نيست بر تو حرام‏
چون نمودت فطام بعد دو سال‏ شد دگرگون تو را همه احوال‏
داد رزق تو از دو دست و دو پاى‏ زين بگير و از آن برو هر جاى‏
گر دو در بسته كرد بر تو رواست‏ عوض دو چهار در برجاست‏
زين ستان زان برو به پيروزى‏ گرد عالم همى‏طلب روزى‏
چون اجل ناگهان فراز آيد كار دنيا همه مجاز آيد
بازماند دو دست و پا از كار بدل چار بدهدت ناچار
در لحد هر چهار بسته شود هشت جنت تو را خجسته شود
هشت در خلد بر تو بگشايند حور و غلمان ترا به پيش آيند

و نيز اينكه مولانا گويد:\s\iُ آن‏چنان گويد حكيم غزنوى‏\z در الهى‏نامه گر خوش بشنوى‏\z كم فضولى كن تو در حكم قدر\z درخور آمد شخص خر با گوش خر\z\E\E

اشاره است بدين بيت حديقه:

تو فضول از ميانه بيرون بر گوش خر درخور است با سر خر

ثالثا اغلب آنچه مولانا از سنائى نقل مى‏كند مأخذ آنها كتاب حديقه مى‏باشد كه در مثنوى مولانا و اصول افكارش تأثيرى بليغ دارد، گذشته از معانى و مضامين بسيار كه از حديقه اقتباس كرده و بدان اشارتى نفرموده است باوجود اين قرائن شبهه‏اى نيست كه الهى‏نامه سنائى همان حديقه مى‏باشد، اما اينكه چرا مولانا كتاب حديقه را بدين اسم مى‏خواند گمان مى‏رود كه علاوه بر جهت تعظيم سبب آن اين است كه سنائى خويش را در بيت ذيل الهى ناميده است:

الهى نام خود كردم بدو نسبت كنم خود را اگر هر شاعرى نسبت به بهمان و فلان دارد

و چون اين نام از جنبه عرفانى و استغراق سنائى در عشق اله عالم كاشف است مولانا هم كتاب حديقه را كه ديوان و مجموعه اسرار عرفان و توحيد است بنام( الهى‏نامه) يعنى نامه‏اى كه به الهى يا اله منسوب است مى‏خواند و با تصريح مولانا در هر دو مورد از ذكر الهى‏نامه بنام( حكيم غزنوى) شكى نخواهد بود كه الهى‏نامه فريد الدين عطار مقصود نيست.

[2] ( 1)- مقصود اين بيت است:

صبح شد اى صبح را پشت و پناه‏ عذر مخدومى حسام الدين بخواه‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 47) و همين مطلب را افلاكى هم روايت مى‏كند.

[3] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس.

[4] ( 2)- مولانا گويد:

مثنوى كه صيقل ارواح بود بازگشتش روز استفتاح بود
مطلع تاريخ اين سودا و سود سال هجرت ششصد و شصت و دو بود

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 105).

[5] ( 3)- مناقب العارفين و نفحات الانس.

[6] ( 4)- در ولدنامه و مناقب العارفين مدت اين مصاحبت هم ده سال آمده و آن سهو است مگر ببعضى روايات كه وفات صلاح- را به سال 662 گرفته‏اند و آن نيز بقوت مورد ترديد مى‏باشد.

[7] ( 5)- اشاره است بدين بيت:

شيخ كامل بود و طالب مشتهى‏ مرد چابك بود و مركب درگهى‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 93).

[8] ( 1)- مجموعه يادداشتهاى آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر.

[9] ( 2)- اين طبيبان حكيم اكمل الدين و حكيم غضنفر بوده‏اند، رجوع كنيد بشرح حال مولانا كه بانضمام مثنوى در بمبئى( 1340) بطبع رسيده است.

[10] ( 3)- اين تاريخ از ابيات ولدنامه كه در ذيل نوشته مى‏آيد مستفاد است:

بعد از آن نقل كرد مولانا زين جهان كثيف پر ز عنا
پنجم ماه در جماد آخر بود نقلان آن شه فاخر
سال هفتاد و دو بده به عدد ششصد از عهد هجرت احمد

و تاريخ روز و اينكه وفات او در موقع غروب شمس واقع گرديد در شرح حال مولانا( ضميمه مثنوى طبع بمبئى 1340) منقول است و جزو اخير را جامى نيز در نفحات روايت مى‏كند و بنا بر اين مقدمات تمام مدت زندگانى مولانا 68 سال و سه ماه قمرى بوده زيرا ولادت او در ششم ربيع الاول 604 و وفات او در تاريخ مذكور واقع گرديده است.

و اينكه دولتشاه( تذكره دولتشاه، طبع ليدن، صفحه 200) و بتبع او مؤلف آتشكده و صاحب روضات الجنات( مجلد 4، صفحه 198) وفات مولانا را به سال 661 پنداشته‏اند غلطى فاحش و سهوى عظيم است چه علاوه بر تصريح سلطان ولد كه گفته او در اين باب حجت است چنانكه در صفحه( 109) از همين كتاب گذشت نظم جلد دوم از مثنوى به سال 662 يعنى يك سال پس از تاريخ مذكور آغاز شده است و نيز مطابق اين روايت چون دولتشاه عمر مولانا را 69 سال مى‏شمارد( كه تقريبا صحيح است) مى‏بايست ولادت او به سال 592 اتفاق افتاده باشد و اين نيز بى‏گمان غلط و مخالف گفته خود دولتشاه است كه مولانا را در موقع ملاقات عطار( 610) يا( 617) طفل كوچك مى‏خواند.

[11] ( 4)- نفحات الانس.

[12] ( 1)- مجموعه يادداشتهاى آقاى كاظم‏زاده ايران‏شهر كه در نسخه افلاكى كه مرجع اين ضعيف بوده به‏واسطه افتادگى بعضى اوراق آن ديده نمى‏شود.

[13] ( 2)- نفحات الانس.

[14] ( 3)- اين حكايت در حاشيه كليات شمس كه متعلق بجناب آقاى حاج سيد نصر اللّه تقوى مى‏باشد و نسخه نفيسى است از مناقب افلاكى نقل شده است.

[15] ( 1)- ممكن است اين بيت اشاره باشد بدانچه جامى در نفحات الانس روايت مى‏كند كه مولانا فرمود« كه ياران ما ازين سو مى‏كشند و مولانا شمس الدين آن جانب مى‏خواند يا قومنا اجيبوا داعى اللّه ناچار رفتنى است».

[16] ( 2)- شرح آن در ولدنامه چنين است:

مردم شهر از صغير و كبير همه اندر فغان و آه و نفير
ديهيان هم ز رومى و اتراك‏ كرده از درد او گريبان چاك‏
به جنازه‏اش شده همه حاضر از سر مهر و عشق نز پى بر
اهل هر مذهبى برو صادق‏ قوم هر ملتى برو عاشق‏
كرده او را مسيحيان معبود ديده او را جهود خوب چو هود
عيسوى گفته اوست عيسى ما موسيى گفته اوست موسى ما
مؤمنش خوانده سرو نور رسول‏ گفته هست او عظيم بحر نغول‏

و حضور يهود و نصارى را در جنازه وى محمود مثنوى‏خوان در كتاب ثواقب روايت كرده و نيز در شرح حال مولانا( ضميمه مثنوى، طبع بمبئى 1340) مذكور است كه مسلمين از عيسويان و يهوديان پرسيدند كه شما را با مولانا چه تعلق بوده است، گفتند اگر مسلمانان را بجاى محمد بود ما را هم بجاى موسى و عيسى بود و اگر شما را پيشوا و مقتدى بود ما را هم همان بود كه قلب و فؤاد ما داند.

[17] ( 1)- نفحات الانس.

[18] ( 2)- مناقب افلاكى.

[19] ( 3)- سلطان ولد در اين باب گويد:

همچنان اين كشيد تا چل روز هيچ ساكن نشد دمى تف و سوز
بعد چل روز سوى خانه شدند همه مشغول اين فسانه شدند
روز و شب بود گفتشان همه اين‏ كه شد آن گنج زير خاك دفين‏
ذكر احوال و زندگانى او ذكر اقوال و درفشانى او
ذكر خلق لطيف بى‏مثلش‏ ذكر خلق شريف بى‏مثلش‏
ذكر عشق خدا و تجريدش‏ ذكر مستى و صدق توحيدش‏
ذكر تنزيه او از اين دنيا كلى رغبتش سوى عقبى‏
ذكر لطف و تواضع و كرمش‏ ذكر حال و سماع چون ارمش‏

محمود مثنوى‏خوان نقل مى‏كند كه در مجلس امير معين الدين شورشى عظيم بر پا شد و امير بدر الدين يحيى سينه‏چاك زد و اين رباعى برخواند:

كو ديده كه در غم تو غمناك نشد يا جيب كه در ماتم تو چاك نشد
سوگند بروى تو كه از پشت زمين‏ مانند تو درون شكم خاك نشد

( ظاهرا چنين باشد: مانند تو اندر شكم خاك نشد) اهل مجلس ناله و زارى كردند و پروانه را بى‏اختيارى عظيم دست داد و بسيار بگريست و احسان بسيار به فقرا كرد و يكى اين رباعى انشاد نمود:

اى خاك ز درد دل نمى‏يارم گفت‏ كامروز اجل در تو چه گوهر بنهفت‏
دام دل عالمى فتادت در دام‏ دلبند خلائقت در آغوش به خفت‏

( و بيت اخير در نسخه ثواقب تأليف محمود مثنوى‏خوان بدين صورت بود:

دام دل عالميان فتادن بر دام‏ دلبند خلائقى در آغوش تو نهفت‏

و بقياس اصلاح شد).

[20] ( 1)- مناقب افلاكى.

[21] ( 2)- و دولتشاه گويد« درين روزگار رونق صومعه و خانقاه مولانا درجه اعلى دارد و مقصد زوارست و بر سر روضه مبارك مولانا على الدوام سفره مهيا و فرش‏ها و روشنائيها مرتب است و اوقاف بسيار بر آن بقعه سلاطين روم مقرر داشته‏اند( تذكره دولتشاه، طبع ليدن، صفحه 200- 201) و اكنون مرقد مولانا موزه اوقاف شده است.

[22] ( 1)- ثواقب محمود مثنوى‏خوان.

[23] ( 1)- چنانكه گويد:

خربطى ناگاه از خرخانه‏اى‏ سر برون آورد چون طعانه‏اى‏
كاين سخن پستست يعنى مثنوى‏ قصه پيغمبر است و پيروى‏
نيست ذكر و بحث اسرار بلند كه دوانند اوليا زان‏سو سمند
از مقامات تبتل تا فنا پايه پايه تا ملاقات خدا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 304).

و دوست دانشمند آقاى الفت اصفهانى وقتى مى‏گفت كه ممكن است مراد مولانا در اين ابيات شيخ صدر الدين و پيروان وى باشد.

[24] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه« در اواخر حال چون مولانا بسماع مباشرت مى‏فرمود شمس الدين ماردينى طلبك را بر فرق سر داشته گفتى حقا حقا تسبيح مى‏گويد و هركه مى‏گويد اين حرام است حرامزاده است» و اين شمس الدين يكى از فقها و قضاة حنفى بوده است.

[25] ( 2)- نفحات الانس جامى و مجالس المؤمنين.

[26] ( 3)- مقصود قطب الدين شيرازيست رجوع كنيد بروضات الجنات، جلد 3، صفحه 533 و جامع الاصول كتابيست در علم حديث تأليف ابى السعادات مبارك بن محمد معروف بابن الاثير المتوفى 606 كه صدر الدين آن را به يك واسطه از مؤلف سماع كرده بود و حاجى خليفه رساله‏اى در حديث هم بنام جامع الاصول بصدر الدين نسبت مى‏دهد ولى در اينجا مقصود همان كتاب اولست.

[27] ( 1)- شيخ سعد الدين محمد بن المؤيد 587- 650 از اصحاب شيخ نجم الدين كبرى است و او را با محيى الدين عربى اتفاق مصاحبت افتاد، تصانيف او اكثر رمز و غير قابل حل است به فارسى و عربى اشعار دارد و حمد اللّه مستوفى وفات او را به سال 658 شمرده است.

[28] ( 2)- از مريدان و شاگردان شيخ صدر الدين بود، براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس.

[29] ( 3)- مناقب افلاكى.

[30] ( 1)- نام او بهمين طريق در صدر مصنفات خود وى و اكثر كتب تواريخ مذكور است و اينكه نام وى را بعضى محمد گفته‏اند سهو است، رجوع كنيد بروضات الجنات، جلد سوم طبع ايران( صفحه 533).

[31] ( 2)- قطب الدين در مقدمه شرح خود بر كليات قانون مى‏گويد« و كنت من اهل بيت مشهور بن بهذه الصناعة( طب) شغفت فى ريعان الشباب و حداثة السن بتحصيلها و الاحاطة بجملتها و تفصيلها فاكتحلت السهاد و تجنبت الرقاد الى ان حفظت المختصرات المشهورة و تيقنتها و شهدت المعالجات المتداولة و تحققتها و مارست كل ما يتعلق بالطب و الكحل من اعمال اليد كالسل و الفصد و التشمير و لقط الظفرة و السبل و غير ذلك الا القدح فانه لا يحسن منا كل ذلك عند والدى الامام ضياء الدين مسعود بن المصلح الكازرونى و كان باجماع اقرانه تغمده اللّه بغفرانه و اسكنه اعلى غرف جنانه بقراط زمانه و جالينوس اوانه و لما اشتهرت بالحدس الصائب و النظر الثاقب فى تعديل العلاج و تبديل المزاج رتبونى طبيبا و كحالا فى المارستان بشيراز بعد وفاة والدى و انا ابن اربع عشرة سنة و بقيت عليه عشر سنين» از روى اين گفته كه باختصار نقل شد تاريخ نصب قطب الدين به طبابت و كحالى سنه 648 بوده و وفات پدرش نيز على الظاهر در همين حدود اتفاق افتاده و او خود تا سال 658 طبيب بيمارستان بوده است و بعد ازين تاريخ درس كليات قانون را نزد عم خود كمال الدين ابى الخير بن مصلح كازرونى شروع نموده است.

[32] ( 1)- نجم الدين از خاندان دبيران قزوينست و از علماء معروف قرن هفتم و او در رصد مراغه يكى از دستياران خواجه نصير الدين بود. كتاب حكمة العين و رساله شمسيه در منطق كه بنام شمس الدين جوينى تأليف كرده از مشهورترين آثار اوست و اينكه قطب الدين در مجلس كاتبى با خواجه نصير ديدار كرد در سلم السموات تأليف ابو القاسم كازرونى ذكر شده و مؤلف روضات الجنات( جلد 3، صفحه 533) اين مطلب را از آن كتاب نقل كرده است ولى از مقدمه علامه بر شرح كليات قانون مى‏توان استنباط كرد كه او خود بقصد استفاده بمحضر خواجه نصير الدين روى آورده است و اينك عبارت علامه« توجهت تلقاء مدينة العلم و شطر كعبة الحكمة و هى الحضرة العلية القدسية و السدة السنية الزكية الفيلسوفية الاستاذية النصيرية» و مؤيد آن گفته سيوطى است در بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 389) ثم سافر الى النصير الطوسى فقرا عليه و برع.

[33] ( 2)- روضات الجنات، جلد 4، طبع ايران( صفحه 510).

[34] ( 3)- ذكر مسافرت وى بممالك روم در مقدمه شرح كليات مشاهده مى‏شود و پس از آن در سنه 681 بعنوان رسالت از طرف سلطان احمد بجانب مصر سفر كرده است.

[35] ( 1)- الجواهر المضيئه، جلد دوم، طبع حيدرآباد( صفحه 124).

[36] ( 2)- و اين حكايت را در مثنوى( دفتر 6 چاپ علاء الدوله صفحه 142) بدين‏طريق نظم داده است:

در بخارا خوى آن صدر اجل‏ بود با خواهندگان حسن عمل‏
داد بسيار او عطاى بى‏شمار تا به شب بودى ز جودش زر نثار
زر بكاغذ پاره‏ها پيچيده بود تا وجودش بود مى‏افشاند جود
مبتلايان را بدى روزى عطا روز ديگر بيوگان را آن سخا
روز ديگر بر علويان مقل‏ با فقيهان روز ديگر مشتغل‏
روز ديگر بر تهى‏دستان عام‏ روز ديگر بر گرفتاران وام‏
شرط آن بد كه كسى ز او با زبان‏ زر نخواهد هيچ و نگشايد دهان‏
ليك خامش بر حوالى رهش‏ ايستاده مفلسان ديواروش‏
هركه كردى ناگهان سهوا سؤال‏ ز او نبردى زين گنه يك حبه مال‏
نوبت و روز فقيهان ناگهان‏ يك فقيه از حرص آمد در فغان‏
كرد زاريها ولى چاره نبود گفت هر نوعى نبودش هيچ سود
روز ديگربار كو پيچيده پا پاكش اندر صف قوم مبتلا
تخته‏ها بر ساق بست از چپ و راست‏ تا برد آن شه گمان كاشكسته‏پاست‏
ديدش و بشناختش چيزى نداد روز ديگر رو بپوشيد از لباد
تا گمان آيد كه نابيناست او در ميان اعميان برخاست او
پس بديد او و ندادش هيچ‏چيز از گناه و جرم گفتن آن عزيز
چونكه عاجز شد ز صد گونه مكيد چون زنان او چادرى بر سر كشيد
در ميان بيوگان رفت و نشست‏ سر فرود افكند و پنهان كرد دست‏

 

هم شناسيد و ندادش صدقه‏اى‏ در دلش آمد ز حرمان حرقه‏اى‏
رفت پس پيش كفن‏خواهى پگاه‏ كه بپيچم در نمد نه پيش راه‏
هيچ مگشا لب نشين و مى‏نگر تا كند صدر جهان اينجا گذر
بو كه بيند مرده پندارد بظن‏ زر در اندازد پى وجه كفن‏
هرچه بدهد نيمه‏اى بدهم به تو همچنان كرد آن فقير كديه‏خو
در نمد پيچيد و در راهش نهاد معبر صدر جهان آنجا فتاد
چند زر انداخت بر روى نمد دست بيرون كرد از تعجيل خود
گفت با صدر جهان چون بستدم‏ اى ببسته بر من ابواب كرم‏
گفت ليكن تا نمردى اى عنود از جناب ما نبردى هيچ سود

باختصار نقل شد.

[37] ( 1)- چه افلاكى در غالب اين موارد سخن بيرون از دائره تحقيق مى‏راند و نظر او در كتاب خود ترويج طريقه و عقيده مولويانست و اين نظر با گفته سيوطى درباره قطب الدين« لا يحمل هما و لا يغير زى الصوفية» بغية الوعاة، طبع مصر( صفحه 290) منافات ندارد زيرا ممكن است قطب الدين به پيرى ديگر ارادت ورزيده باشد، گذشته از آنكه داشتن لباس تصوف دليل درويشى نيست.

[38] ( 2)- براى اطلاع از احوال وى رجوع كنيد بتاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 822) و نفحات الانس و تذكره ميخانه، طبع لاهور( صفحه 27- 48) و تذكره دولتشاه، طبع ليدن،( صفحه 210- 218) و آتشكده و هفت اقليم و مجمع الفصحاء، جلد اول، طبع ايران( صفحه 339).

[39] ( 1)- دو قصيده بمطالع ذيل در وصف مكه گفته است:

اى جلالت فرش عزت جاودان انداخته‏ گوى در ميدان وحدت كامران انداخته‏
حبذا صفحه‏اى بهشت مثال‏ كه بود آسمانش صف نعال‏

و چند قصيده هم در مدينه بنظم آورده است.

[40] ( 2)- اين كتاب بر طريقه سوانح تأليف احمد غزالى( التوفى 520) تأليف شده و بس فصيح و شورانگيز افتاده و عبد الرحمن جامى( المتوفى 898) آن را به فارسى شرح كرده و اشعة اللمعات ناميده است.

[41] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- نسخه اصلى اين كتاب نفيس در كتابخانه قونيه محفوظ است و آن مشتمل است بر 119 صفحه بطول 20 و بعرض 15 سانتيمتر و رسم الخط و روش املا گواهى مى‏دهد كه در زمانى نزديك بقرن هفتم نوشته شده است، ولى نظر به‏آنكه متصدى تأليف اين كتاب يادداشت‏هاى منظم و كاملى در دست نداشته اولا غالب عبارات مقطوع و بريده و نامرتبط واقع گرديده، ثانيا قسمتى از مطالب تكرار شده و چون پاره‏اى از اين مكررات نسبت به سابق يا لاحق خود كامل‏تر يا ناقص‏تر مشاهده مى‏شود مى‏توان احتمال داد كه اصل يادداشتها بوسيله دو كس يا چند كس تهيه شده، ليكن مؤلف و جامع آنها دقت و مراقبت صحيحى در نظم و ترتيب آنها ننموده است چنانكه خواننده به‏يك‏بار مطالعه از مزايا و فوائد اين كتاب برخوردار نمى‏گردد و ناچار بايد چند مرتبه با امعان و انعام نظر در مدت متوالى از آغاز تا به انجام مطالعه كند. علاوه بر بى‏نظمى تأليف در موقع صحافى هم بعضى از اوراق اصل پس و پيش افتاده اسباب تشويش خاطر مى‏گردد. گذشته از همه اين‏ها چون اكثر مطالب كتاب مربوط است بجزئيات زندگانى و افكار مولانا و شمس الدين بالضروره كسانى كه از تاريخ حيات اين دو بزرگ و تعليمات عقلى آنان اطلاع كافى ندارند از خواندن مقالات حظ وافى نمى‏برند، ولى پس از آگاهى لازم خويش را هنگام مطالعه در بوستانى آراسته و دل‏گشا خواهند يافت. ناگفته نماند كه كاتب نسخه هم تا حدى در اجمال و ابهام آن كوشيده و اكثر يا همه اسامى را بطريق رمز نوشته است مثلا( م) بجاى مولانا و( ش) بجاى شمس و( خ) بعوض خداوندگار يا خدا.

مقالات بدين عبارت« پير محمد را پرسيد همه خرقه كامل تبريزى» آغاز و بدين جمله« اما اين قرآن كه براى عوام گفته است جهت امر و نهى و راه نمودن ذوق دگر دارد و آنك با خواص مى‏گويد ذوق دگر و اللّه اعلم» ختم مى‏شود.

[2] ( 1)- مانند حكايت آن شخص كه سحورى بر در مى‏زد( مثنوى، دفتر ششم، چاپ علاء الدوله، صفحه 572) و مرد نائى كه ناى مى‏زد( مثنوى، دفتر چهارم، صفحه 344) و داستان دادن محمود گوهر را به وزيران و اميران و اياز( مثنوى، دفتر پنجم، صفحه 543) و حكايت گرفتن موش مهار شتر را( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 181) و قصه مرد دو موى با مزين( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 227) و حكايت استر با اشتر( مثنوى، دفتر چهارم، صفحه 414) كه اين‏ها همه از مقالات اقتباس شده است.

[3] ( 2)- اين حكايت را به نمونه مى‏آوريم« واعظى خلق را تحريض مى‏كند بر زن خواستن و تزويج كردن و احاديث مى‏گفت و زنان را تحريض مى‏كرد بر سر منبر بر شوهر خواستن و آن‏كس كه زن دارد تحريض مى‏كرد بر ميانجى كردن و سعى نمودن در پيونديها و احاديث مى‏گفت. از بسيارى كه گفت يكى برخاست كه الصوفى ابن الوقت من مرد غريبم مرا زنى مى‏بايد واعظ رو به زنان كرد و گفت اى عورتان ميان شما كسى هست كه رغبت كند گفتند كه هست، گفت تا برخيزد پيشتر آيد برخاست پيشتر آمد گفت رو باز كن تا ترا ببيند كه سنت اينست از رسول عليه السلام كه پيش از نكاح يك‏بار ببيند روى باز كرد، گفت اى جوان بنگر، گفت نگرستم، گفت شايسته هست، گفت هست، گفت اى عورت چه دارى از دنيا، گفت خركى دارم سقائى كند و گاه گندم به آسيا برد و هيزم كشد از اجرت آن بمن رسد، واعظ گفت اين جوان مردم‏زاده مى‏نمايد و متميز نتواند خربندگى كردن ديگرى هست، گفتند هست همچنين پيش آمد روى بنمود، جوان گفت پسنديده است، گفت چه دارد گفت گاوى گاهى آب كشد گاهى زمين شكافد گاهى گردون كشد از اجرت آن بدو رسد، گفت اين جوان متميزست نشايد گاوبانى كند، ديگرى هست گفتند هست، گفت تا خود را بنمايد بنمود، گفت از جهاز چه دارد گفت باغى دارد، واعظ روى بدين جوان كرد گفت اكنون ترا اختيار است از اين هر سه( هركدام ظ) موافق‏تر است قبول كن، آن جوان بن گوش خاريدن گرفت گفت زود بگو كدام مى‏خواهى، گفت خواهم كه بر خر نشينم و گاو را پيش مى‏كنم و بسوى باغ مى‏روم، گفت آرى ولى چنان نازنين نيستى كه ترا هر سه مسلم شود» مقالات شمس، نسخه عكسى،( صفحه 108- 109).

[4] ( 1)- آن بيت اينست:

ز هجرت هفتصد و پنجاه و هفت است‏ حساب حاسبان تاريخ وقت است‏

و از همين بيت به سخافت و ركاكت ابيات اين مثنوى پى توان برد.

[5] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس و در مناقب افلاكى نام پدر او را بدين‏طريق نوشته‏اند:

« ماغنيان» و بجهت انحصار نسخه معلوم نشد اصل اين كلمه چيست.

[6] ( 2)- نفخات جامى و مناقب افلاكى.

[7] ( 1)- به روايت افلاكى نام آن ديه كامل بوده است.

[8] ( 2)- اشاره بدين بيت مولاناست:

چنان در نيستى غرقم كه معشوقم همى‏گويد بيا با من دمى بنشين سر آن هم نمى‏دارم‏

[9] ( 1)- در مناقب العارفين ذكر شده« اغلب طاعنان و طاغيان شيخ را عامى و نادان مى‏خواندند» و در ولدنامه نيز آمده است:

عامى محض و ساده و نادان‏ پيش او نيك و بد بده يكسان‏

[10] ( 2)- عرفا نقل مى‏كنند« العلم هو الحجاب الاكبر» و مولانا در بيان اين عقيده گويد:

بر نوشته هيچ بنويسد كسى‏ يا نهالى كارد اندر مغرسى‏
كاغذى جويد كه آن بنوشته نيست‏ تخم كارد موضعى كه كشته نيست‏
اى برادر موضع ناكشته باش‏ كاغذ اسپيد نابنوشته باش‏
تا مشرف گردى از ن و القلم‏ تا بكارد در تو تخم آن ذو الكرم‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 482).

[11] ( 3)- افلاكى روايت مى‏كند« روزى مولانا فرمود آن قلف را بياوريد و در وقتى ديگر فرموده بود كه فلانى مفتلا شده است بو الفضولى گفته باشد كه قفل بايستى گفتن و درست آنست كه مبتلا گويند، فرمود كه آن چنانست كه گفتى اما جهت رعايت خاطر عزيزى چنان گفتم كه روزى صلاح الدين مفتلا گفته بود و قلف فرموده و راست آنست كه او گفته چه اغلب اسماء و لغات موضوعات مردم است در هر زمانى از مبدأ فطرت».

[12] ( 1)- فيه ما فيه، طبع تهران( صفحه 134- 137).

[13] ( 2)- شرح آن در ولدنامه بدين صورت مذكور است:

پس ولد را بخواند مولانا گفت درياب جون توئى دانا
سر نهاد و سؤال كرد از او چيست مقصود از اين به بنده بگو
گفت بنگر رخ صلاح الدين‏ كه چه ذاتست آن شه حق‏بين‏
مقتداى جهان جانست او ملك ملك لا مكانست او
گفتم آرى و ليك چون تو كسى‏ بيند او را نه هر حقير و خسى‏
گفت با من كه شمس دين اينست‏ آن شه بى‏براق و زين اينست‏
گفتمش من همان همى‏بينم‏ غير آن بحر جان نمى‏بينم‏
مست و بى‏خويشتن ز جام ويم‏ ز دل‏وجان كمين غلام ويم‏
هرچه فرمائيم كنم من آن‏ هستم از جان مطيعت اى سلطان‏
گفت ازين پس صلاح دين را گير آن شهنشاه راستين را گير
نظرش كيمياست بر تو فتد رحمت كبرياست بر تو فتد
گفتمش من قبول كردم اين‏ كه شوم بنده صلاح الدين‏

و پس از اين شرح ماجرا و گفتگوهاى خود با صلاح الدين و ممنوع شدن خود از گفتار به ميان مى‏آرد كه جهت رعايت اختصار نوشته نيامد.

[14] ( 1)- رجوع كنيد بفيه ما فيه، طبع تهران( صفحه 133).

[15] ( 1)- اين هر دو نامه را افلاكى در مناقب العارفين آورده است.

[16] ( 2)- علاوه بر روايت افلاكى از ابيات ولدنامه نيز همين مدت به صراحت معلوم مى‏گردد:

شيخ با او چو در دو تن يك جان‏ بود آسوده و خوش و شادان‏
مست از همدگر شده ده سال‏ داشته بى‏خمار هجر وصال‏

و بنابراين چون وقت وفات شيخ صلاح الدين متفق عليه است( 657) و تمام مدت مصاحبت هم بيش از ده سال نبوده چنانكه گذشت بايد مصاحبت آنان به سال 647 آغاز شده باشد.

[17] ( 1)- مأخذ اين گفتار ابيات ذيل است از ولدنامه:

شيخ فرمود در جنازه من‏ دهل آريد و كوس با دف‏زن‏
سوى كويم بريد رقص‏كنان‏ خوش و شادان و مست و دست‏افشان‏
تا بدانند كاولياى خدا شاد و خندان روند سوى لقا
مرگشان عيش و عشرت و سورست‏ جايشان خلد عدن پرحورست‏
اين‏چنين مرگ با سماع خوشست‏ چون رفيقش نگار خوب‏كش است‏
همه از جان و دل وصيت را بشنيدند بى‏ريا به صفا

[18] ( 1)- گذشته از آنكه نسبت او بهمين ترتيب در مقدمه مثنوى و مناقب العارفين و نفحات الانس مذكور است از اين بيت مولانا هم لقب و نام او را استنباط توان كرد.

اى شه حسام الدين حسن مى‏گوى با آن شه كه من‏ دل را غلاف معرفت بهر حسامت مى‏كنم‏

[19] ( 2)- سند اين تاريخ فهرستى است كه مدير موزه قونيه از كسانى كه در مقبره مولانا مدفونند بضميمه نقشه مقبره و توابع آن فراهم كرده و تاريخ ولادت و وفات آنان را حتى المقدور نوشته است.

[20] ( 3)- و چلبى بجيم معقود و لام مفتوحين و باء موحدة و ياء و تفسيره بلسان الروم سيدى- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 183).

[21] ( 4)- و ليكن در خاندان مولانا اين كلمه عنوان اشخاص ديگر نيز بوده است مانند عارف چلبى و چلبى عابد و چلبى امير عالم و غيره.

[22] ( 1)- فتوت در لغت بمعنى جوانى و جوانمردى يعنى مجموع مردى و مردمى است و آن يكى از مقامات عارفين و مراحل طريقت و تصوف است و در اصطلاح اين طائفه اسم است براى مقام دلى كه از صفات نفسانى صافى شده باشد و آن را بر سه درجه كرده‏اند ولى بعدها و على التحقيق در قرن ششم فتوت طريقه‏اى مستقل و داراى شرائط و اركان و تشكيلات جداگانه بوده كه با تصوف تفاوت بسيار دارد و در حقيقت طريقه عياران كه مسلما در اواخر قرن دوم وجود داشته و اصول و روش مخصوصى در زندگانى داشته‏اند با مقدارى از اصول تصوف به يكديگر آميخته و فتوت بوجود آمده است.

چنانكه در طريق تصوف بشيخ حاجت است در روش فتوت هم اخى جانشين شيخ و قطب مى‏باشد و بجاى خرقه كه شعار صوفيانست فتيان و جوانمردان سراويل را( زيرجامه) شعار خود كرده و هريك كمر بسته شخصى كه او را پير شد( كمر بستن) مى‏خوانند بوده‏اند و سند سراويل فتوت مانند سند خرقه به امير المؤمنين على كه در اصطلاح اين طائفه قطب فتوت است مى‏رسد.

در طريقه تصوف بيشتر بلكه تمام همت سالك برياضات نفسانى مصروف است و در برابر آن فتيان و جوانمردان در ورزشهاى بدنى از قبيل تيراندازى و شمشيربازى و ناوه‏كشى و كشتى گرفتن و استعمال گرز و امثاله ساعى و كوشا بوده‏اند و هريك كلاهى بلند كه از نوك آن پارچه باريك و دراز آويخته مى‏شد پوشيده و موزه در پاى كرده خنجر يا كاردى بكمر مى‏زده‏اند و روزها در طلب معاش كوشيده دخل روز را با خود بمجلس و لنگر كه محل اخى و موضع اجتماع شبانه فتيان بوده مى‏آورده و با يكديگر صرف مى‏نموده‏اند، مهمان‏دارى و خدمت به دوستان و پاسبانى رعيت و اهل محل كار عمده آنان بشمار مى‏رفته است.

مقدم و رئيس اين طايفه را اخى مى‏گفته‏اند براى نيل بدين مرتبه ظاهرا شرائط بسيار لازم نبوده است بلكه هركس كه اهل فتوت بروى اتفاق مى‏نمودند بدين مرتبه مى‏رسيد و موظف بود كه زاويه‏اى بسازد و لوازم آن از چراغ و فرش و غيره فراهم نمايد و فتيان چنانكه گفته شد از مداخل روز مخارج شب را تهيه مى‏ديدند و پس از تناول غذا به غنا و رقص شب را بروز مى‏آوردند. بعضى از مردم آن عصر هم فرزندان خود را براى تربيت و تكميل قواى بدنى به اخيان مى‏سپردند بدين جهت لنگرها مركز فساد اخلاق شده بود و اوحدى مراغه‏اى بسبب همين واقعه فتوت‏داران را مذمت كرده است.

فتيان اعمال عجيب و اسرارى مخصوص به خود داشته و براى غالب اسباب و ابزار فتوت رموزى قائل بوده‏اند. در ممالك سلجوقى روم در قرن هفتم و هشتم هيچ شهرى از چندين فتوت‏خانه خالى نبوده و ابن بطوطه در مسافرت خود غالب مواقع را به مهمانى آنان روز مى‏گذارده است. عياران كه در افسانه‏هاى فارسى قرون متأخر از قبيل اسكندرنامه و رموز حمزه وقايع و احوال آنان ديده مى‏شود از همين جمعيت بوده‏اند و زورخانه‏كاران كه تا عهد حاضر وجود دارند از بقاياى آنان مى‏باشد. براى اطلاع بيشتر از احوال فتيان و معانى فتوت رجوع كنيد به رساله قشيريه و منازل السائرين و فتوت‏نامه سلطانى و قابوس‏نامه و رحله ابن بطوطه و جام جم اوحدى و تاريخ طبرى و كامل ابن الاثير.

[23] ( 1)- در مناقب العارفين نقل شده است« روزى معين الدين پروانه جمعيتى عظيم ساخته بود و جميع صدور و اكابر را خوانده و آن روز مولانا بمعانى شروع نفرمود و هيچ كلمات نگفت و گويند هنوز چلبى حسام الدين را نخوانده بودند و پروانه را به فراست معلوم شد كه البته چلبى را بايد خواندن، از مولانا اجازت خواست كه حضرت چلبى را از باغ بخواند فرمود كه مصلحت باشد.»

[24] ( 2)- در آغاز دفتر چهارم فرمايد:

اى ضياء الحق حسام الدين توى‏ كه گذشت از مه به نورت مثنوى‏
همت عالى تو اى مرتجى‏ مى‏كشد اين را خدا داند كجا
مثنوى را چون تو مبدا بوده‏اى‏ گر فزون گردد تواش افزوده‏اى‏
چون چنين خواهى خدا خواهد چنين‏ مى‏دهد حق آرزوى متقين‏
كان للّه بوده‏اى در ما مضى‏ تا كه كان اللّه له آمد جزا

و در آغاز دفتر پنجم گويد:

اى ضياء الحق حسام الدين راد اوستادان صفا را اوستاد
گر نبودى خلق محجوب و كثيف‏ ور نبودى حلق‏ها تنگ و ضعيف‏
در مديحت داد معنى دادمى‏ غير اين منطق لبى بگشا دمى‏
شرح تو غيب است بر اهل جهان‏ همچو راز عشق دارم در نهان‏

و در آغاز دفتر ششم فرموده است:

بو نگهدار و بپرهيز از زكام‏ تن بپوش از باد و بود سرد عام‏
تا نيندازد مشامت از اثر اى هواشان از زمستان سردتر
چون جمادند و فسرده‏تن شگرف‏ مى‏جهد انفاسشان از تل برف‏
چون جهان زين برف در پوشد كفن‏ تيغ خورشيد حسام الدين بزن‏
هين برآر از شرق سيف اللّه را گرم كن ز آن شرق اين درگاه را

و نظائر اين ابيات در مثنوى بسيار است.

[25] ( 3)- سلطان ولد در اين باب گويد:

همه ياران مطيع او گشتند آب لطف ورا سبو گشتند

 

هريكى زخم خورده بود اول‏ شده نادم از آن خطا و زلل‏
گشته بودند با ادب جمله‏ زان نكردند هم برين حمله‏
خورده بودند زخمها ز انكار همه كردند ز آن خطا اقرار
ز اولين ضربت قوى خوردند در دوم فتنه كمترك كردند
در سوم نرم( و) با ادب گشتند بى‏حسد رام مرد رب گشتند
كس از آن قوم سركشى ننمود هريكى امر را ز جان بشنود

[26] ( 1)- تفصيل اين واقعه از مناقب افلاكى نقل مى‏شود« در زمان مولانا شيخى بود بزرگ و اندر دو خانقاه شيخ بود قضا را آن درويش درگذشت و اميركبير تاج الدين معتز مصلحت چنان ديد كه تقرير خانقاه را ضياء الدين وزير( و الاصح خانقاه ضياء الدين وزير را چنانكه از دنباله سخن مفهوم مى‏شود) بنام چلبى حسام الدين بنويسد و از سلطان فرمان بستد بعد از آنكه فرمان نفاذ يافت امير تاج الدين اجتماعى عظيم كرده اجلاس بى‏نظير ساخت و بحضرت مولانا اعلام كردند كه خانقاه ضياء الدين وزير بحضرت چلبى تعلق گرفت، مولانا با جميع ياران برخاست و روانه شد، نفيس الدين گفت( راوى اين حكايت اوست) سجاده چلبى من بر دوش گرفته بودم مولانا از من بستد و بر دوش خود انداخت، چون بخانقاه درآمد فرمود تا سجاده را بر صدر صفه گستردند، اخى احمد كه از جمله جبابره زمان بود و سر دفتر رندان بود در آن اجلاس آمده از غايت حقد و تعصب نمى‏خواست- كه چلبى در آن خانقاه شيخ شود، از ناگاه برخاست و سجاده را درنورديد كه ما او را بشيخى قبول نمى‏كنيم همانا كه خلق عالم درهم رفتند و اخيان معتبر كه به خاندان اخى ترك و اخى بشاره منسوب بودند مثل اخى قيصر و اخى چوپان و اخى محمد سيدى و غيرهم دست به شمشير و كارد نهادند و امراى فريد قصد قتل رنود مريد كردند، حضرت هيچ نفرمود همچنان نعره بزد و از خانقاه بيرون آمد و اخى احمد را مردود و مطرود كرده به بندگى قبول نفرمود، آن بى‏ادبى را بسمع سلطان رسانيدند مى‏خواست كه او را بقتل آورد مولانا رضا نداد و عاقبت چلبى حسام الدين هم در خانقاه ضياء الدين وزير باستقلال تمام شيخ شد».

[27] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه مولانا جلال الدین محمد مولوی (به قلم استادبدیع الزمان فروزانفر)قسمت اول

مقدمه چاپ اول‏

ياد دارم كه طفل بودم و پدر و عم من در اثناء صحبت اشعارى دل‏انگيز بطريق مثل مى ‏آوردند و از امواج صورت و حركات آنان آثار سرخوشى و شادمانى محسوس مى‏ گرديد، وقتى مى‏پرسيدم اين شعر از كيست مى ‏گفتند كه از ملاست.

پدر من و ديگر واعظان و عالمان آن ولايت نيز به همين روش اشعارى بر سر منبر انشاد مى‏نمودند و بعضى از مستمعان كه حالتى يا اندك‏مايه اطلاعى داشتند سر از خوشى مى‏ جنبانيدند. وقتى در خانه از قائل شعر تحقيق مى ‏كردم در پاسخ من مى‏گفتند از مثنوى است. پيران خاندان و خويشان كهن‏سال در ضمن قصه و حكايت‏هاى گذشته نقل مى‏كردند- كه جد و جده من اشعار بسيارى از مثنوى حفظ داشته‏اند و در مجالس و بر سر منبر مى ‏خوانده اند.

روايت مى‏ شد كه نياى من بدين سبب نزد عوام و فقيهان تنگ‏ مغز آن روزگار چندان مقبول و پسنديده نبود و پيوسته اين طايفه بتلويح يا تصريح او را در روايت اشعار مثنوى سرزنش مى ‏نمودند و او گوش بدين سخنان فرا نمى‏داد و گاهى نيز منكران را بصوب رشاد ارشاد مى‏كرد و بر ادله واهى آنان خط بطلان مى ‏كشيد.

مى‏شنيدم كه چون جد من تحصيلات خود را به پايان رسانيد از استاد اجازه اجتهاد درخواست و او بجهت آزمايش علم و دانش و نيل او به درجه اجتهاد فرمود تا رساله‏اى در شرح و بيان اين بيت مثنوى بنويسد:

حيرت اندر حيرت آمد زين قصص‏ بيهشى خاصگان اندر اخص‏

اين روايات كم‏وبيش در وجود من مؤثر مى‏شد و آن اشعار در خاطر نقش مى‏بست ولى هنوز نمى‏دانستم كه ملا كيست و مثنوى چيست.

قدرى كه درجه تحصيل بالا رفت و بخط فارسى آشنائى و از قرائت قرآن فراغ‏ حاصل آمد و هنگام آن رسيد كه در مقدمات عربيت خوضى رود و شروعى افتد مرا بمكتب ديگرى سپردند كه معلم يا باصطلاح آخوند آن مكتب پيرى بود هشتادساله كه به خدمت بسيارى از كملين و رجال رسيده بصيرت بيشتر و اطلاع كاملترى داشت.

معلم مكتب پس از آنكه چندى سپرى شد، سرگذشت خود را براى ما شرح مى‏ داد كه من در ايام جوانى صيت حاج ملا هادى حكيم سبزوارى را شنيده از بشرويه بسبزوار افتادم، در آن موقع حاج ملا سلطان على گنابادى (از مشايخ بزرگ قرن اخير) هم بقصد تحصيل حكمت و ادراك خدمت و صحبت حكيم در سبزوار بسر مى ‏برد و مغنى درس مى‏داد و من مقدمات عربيت را نزد آن بزرگوار خوانده بمحضر حاجى حاضر مى‏گرديدم- و در ضمن سرگذشته اى شگفت از حاجى و شاگردان او نقل مى‏كرد و اشعار مثنوى براى ما مى ‏خواند و او را در حال خواندن نشاطى عجيب دست مى ‏داد.

اين مكتب‏دار پير كه علاوه بر ادراك مجلس حكيم سبزوارى در طهران سعادت حضور عده‏اى بسيار از دانشمندان مانند مرحوم جلوه و آقا محمد رضاى قمشه‏اى را يافته بود حالات و اطوار شگفتى از خود بظهور مى‏آورد و به مثنوى عشق مى‏ورزيد و روى‏هم‏رفته جهان‏ديده و مجرب و آزاده‏منش بود و ما را به آزادگى و حريت ضمير سوق مى‏داد و صحبت او مرا بر آن مى‏داشت كه مثنوى را بدست آورم و بخوانم و بتقليد پدر و نياى خود از آن گنجينه آسمانى توشه‏اى برگيرم و سخنان خود را در مجالس بدان گوهران ثمين آرايش دهم.

در ده كوچك ما كه از هر جهت فقير و بى‏مايه بود و اهل سواد آن انگشت‏ شمار بودند دسترسى بكتاب مثنوى ميسر نمى ‏گرديد چه تنها سه نسخه چاپى آن وجود داشت كه دارندگان آن را چون راز عشق مخفى مى‏نمودند و نسخه خانوادگى هم در دست عاريت‏گيرندگان تلف شده بود. روزگارى گذشت و ايامى به خوشى و تلخى سپرى شد تا اينكه عزيمت مشهد جزم گرديد و آنجا بمحضر استادم مرحوم عبد الجواد اديب نيشابورى (1281- 1344) راه يافتم و بكلى ربوده آن بيان شيرين و گفتار مليح گرديده سر از قدم نشناختم و دل بر فراق خويشان و پيوستگان نهاده آهنگ اقامت كردم تا از محضر استاد فائده برگيرم.

استاد مرحوم در علوم بلاغت و فنون ادب سخت توانا و بر اسرار آن نيك واقف بود و ذوقى از نسيم صبحگاه لطيف‏تر داشت و اشعار فراوان از قدماء شعراى عرب و ايران كه انتخاب آنها از جودت فكر و لطف قريحه او حكايت مى‏كرد محفوظ او بود و گاه‏وبيگاه به قرائت و املاء آن ابيات مجلس افاضت و محضر درس را نمودار جنات عدن مى‏ساخت و از فرط رغبت بتكميل طالب علمان همواره اصرار مى‏كرد كه آن اشعار گزيده را بنويسند و از بر كنند.

رسم چنان بود كه دانش ‏آموزان روشن‏بين علاوه بر مجلس درس كه فيض عام و به‏منزله خوان يغما بود و نزل دانش در كنار مستحقان و نامستحقان ريخته مى‏شد صبحگاه به حجره خاص كه مسكن شبانروزى استاد بود حاضر شوند و آنچه ميسر گردد از افاضات و معارف وى بقيد كتابت درآورند و ابيات و قصائد منتخب بعربى و پارسى در دفاتر خود بنويسند و روز ديگر حفظ كرده بقصد تصحيح بر استاد فروخوانند.

اما بيشتر محفوظات استاد از گفتار متقدمان پارسى و تازى بود و بابيات جزل و حماسيات ميلى هرچه تمام‏تر به خرج مى‏داد و از شعرهاى رقيق و نازك‏ كارى ‏هاى متأخرين لذت نمى ‏برد و دانش‏ آموزان را هم بمذاق خود مشغول ديوانهاى شعراء خراسان مى‏ كرد و از مطالعه سخن ديگران بازميداشت.

بنده هم بجهت آنكه عقيده ثابتى به استاد داشتم و راستى آنكه بصفاء ذهن و لطافت قريحه او معجب بودم و بفضائل نفسانى وى عشق مى ‏ورزيدم و گاهى نيز نظمى بى‏ سروسامان و بيتى شكسته بسته مى ‏سرودم به راهنمائى آن فاضل فرشته‏ خو بتتبع و مطالعه ديوانهاى پيشينيان وقت صرف مى ‏كردم چندانكه شب و روز هنگام آسايش و حركت از خواندن يا تكرار و حفظ شاهنامه و ديوان فرخى و مسعود سعد و منوچهرى غفلت نمى ‏ورزيدم و طبعا نظر به پيروى سليقه استاد با مولانا جلال الدين سروكارى نداشتم سهلست خالى از انكار هم نبودم.

در آغاز سال 1303 بطهران آمدم و روزگارى پس از آن باز كارم مطالعه همان نوع شعر بود تا بدان غايت كه از مطالعه ديوانها خاطرم را ملالتى شگفت به هم رسيد و بيش ميلى و رغبتى نماند. در اين ميانه يكى از دوستان (حاجى ملك الكلام) مرا بخواندن‏ آثار سنائى خاصه حديقه هدايت كرد و من بموجب گفته او حديقه را بدست آوردم و از روى كمال بى‏رغبتى به قرائت آن پرداختم ولى چيزى نگذشت كه عهد من با خرم‏دلى و مسرت از گفته شاعران تجديد يافت و پنداشتى درى از رحمت برويم گشودند.

دردسر ندهم و از حال و كار خود سخن نرانم، حديقه و آثار سنائى كليد سعادتى ديگر بدست من داد زيرا مرا بآثار و گفتار مولانا جلال الدين راهبر شد و بنده شيفته و فريفته مثنوى گرديدم و بذوق تمام دل در كار مطالعه آن بستم و هر بيت كه بنظرم خوش و دلكش مى‏آمد حفظ مى‏كردم، اما هنوز نمى ‏دانستم مولانا جلال الدين كه بوده و در چه عهدى مى‏زيسته و كدام حوادث بر وى گذشته است.

اما سبب اصلى و باعث حقيقى در توجه اين ضعيف بتحقيق تاريخ زندگانى و مطالعه احوال مولانا جلال الدين آن بود كه در تابستان سال 1308 يكى از خداوندان معرفت فرمود كه من درباره ملاقات مولانا با شيخ سعدى بكتب تذكره و منابع تاريخى راجع به زندگانى اين دو بزرگ بنگرم و چگونگى آن را پژوهش كنم. بنده نظر به اهميت سؤال همت بستم كه هرچه ممكن باشد بغور اين موضوع برسم و اين نقطه تاريك را روشن كنم زيرا گمان مى‏كردم كه پيشينيان ساير قسمت‏هاى تاريخ حيات مولانا را چنانكه بايد واضح و روشن ساخته ‏اند.

بكتب تذكره و تواريخى كه بدين مطلب مربوط مى ‏نمود نظر افكندم و مدتى دراز در سنجش و مقايسه اخبار و روايات صرف كردم، راستى هرچه پيشتر رفتم از مقصود دورتر افتادم و هر قدر بيشتر خواندم كمتر دانستم و نزديك بدان بود كه عزمم قرين فتور گردد و همتم سستى پذيرد و از سر نوميدى روى در كار ديگر كنم، قضا را در مهرماه همان سال تدريس تاريخ ادبيات فارسى در دانش‏سراى عالى (دار المعلمين عالى آن روز) بدين ضعيف واگذار شد و ناچار گرديدم كه در تاريخ مردان بزرگ و ناموران اين كشور استقصائى هرچه تمام‏تر كنم تا در نزد دانشجويان بسمت تقصير موسوم نگردم و داغ اهمال بر جبين كارم نخورد، بدين جهت تجديد عزم نمودم و دل بر مطالعه دواوين و آثار قدما نهادم و هرچند مى ‏بايست احوال بسيارى از شعرا و نويسندگان را تحقيق نمايم با اين‏ همه از مقصود اصلى هم غافل نبودم و گاه ‏وبيگاه آنچه مى ‏يافتم بر كاغذ پاره‏اى تعليق مى‏ كردم و در گوشه‏ اى‏ مى ‏گذاردم تا نوبت تدريس بشرح احوال و تحقيق آثار مولانا رسيد. بار ديگر مجموع آن تعليقات و يادداشتها را بميزان خرد سنجيدم و برابر يكديگر بداشتم، اين همه اخبارى سست و متناقض بود كه عقل ببطلان آن گواهى مى ‏داد و در حكم خرد راست نمى‏نمود و روايتى چند مكرر بود كه متأخرين از متقدمين گرفته و بى‏هيچگونه تأمل و تدبرى در صحت و سقم آن در كتب خود آورده و گاهى براى اظهار قدرت سجعى بارد يا ترصيعى بى‏مزه در عبارت افزوده بودند. دانستم كه آنچه آنان نوشته و بنده گرد آورده ‏ام غالبا افسانه ‏آميز و از حقيقت و مطابقت تاريخ بر كنار است. غم و اندوه گريبان جانم بگرفت، بر عمر گذشته دريغ مى ‏خوردم و راه به جائى نمى‏بردم و وقت نيز تنگ درآمده بود. در اين ميانه خبر شدم كه نسخه مناقب افلاكى نزد دوست ارجمند آقاى سيد عبد الرحيم خلخالى موجود است، درخواستم تا آن نسخه را برسم امانت بدين بنده بفرستند، از آنجا كه ايشان را بنشر آثار گذشتگان اهتمامى بسيار است آن كتاب عزيز و نامه نفيس را از بنده دريغ ننمودند. قرب يك ماه در مطالعه آن روز و شب مصروف كردم و چند بار از آغاز تا به انجام خواندم و اخبار صحيح و مطالب تاريخى آن را بى‏هيچ تصرفى نقل نمودم.

اما اين كتاب هرچند از قديم‏ترين منابع تاريخ زندگانى مولاناست و مؤلف آن خود مثنوى‏خوان تربت شريف بوده و به خدمت سلطان ولد و عده‏اى از اصحاب مولانا رسيده و اكثر روايات او منتهى مى ‏شود به كسانى كه سعادت ادراك مجلس مولانا يافته ‏اند با اين‏ همه از حسن عقيدت يا نظر بترويج خاندان مولانا اغلب روايات و حكايات را با ذكر كرامات آميخته و نيز در نقل سنين و تواريخ به هيچ‏روى دقت ننموده چندانكه تشخيص درست از نادرست به دشوارى ميسر است.

ليكن با همه اين خللها اين هنر دارد كه كامل‏تر و مشروح‏ترين كتابى است كه در شرح احوال و زندگانى مولانا و پدر او سلطان العلماء و ياران برگزيده وى صلاح الدين و حسام الدين و شمس الدين و برهان الدين محقق و پسرش سلطان ولد و چند تن از خاندان او تأليف كرده ‏اند و مطالعه آن براى كسانى كه مى ‏خواهند مولانا را بشناسند و از تربيت اصلى و سير معنوى او آگاهى يابند ضرورى شمرده مى‏ شود و اكثر روايت‏ها كه در تذكره ‏ها ديده مى ‏آيد از آن كتاب اقتباس شده است.

سخن آشكار و گشاده مى‏ گويم، پس از مقابله اين روايات با آنچه از كتب ديگران يادداشت كرده بودم بدين نكته برخوردم كه تحقيق زندگانى مولانا براى تذكره‏نويسان ايرانى سخت دشوار و مشكل بوده است، چه مولانا در همان آغاز زندگانى از ميهن خود بدور افتاده است و اهل ميهن وى از سوانح عمر و حوادث حيات او بدين جهت كمتر آگاهى داشته ‏اند، گذشته از آنكه زندگى او اسرارآميز بوده و موافق و مخالف رفتار و گفتارش را نوعى ديده و باقتضاء فكر و انديشه خود تأويل مى ‏نهاده ‏اند و ازاين‏روى خبرهاى آميخته بكرامت و داستان‏هاى انكارانگيز كه هيچيك در حكم خرد روا نيست در تاريخ آن بزرگوار افزوده و سرچشمه تحقيق را به گل انباشته ‏اند.

بار ديگر از روان پاك مولانا همت خواستم و مجموعه تعليقات را بر آثار آن صراف عالم معانى عرضه داشتم و شرحى درباره مولانا در قلم آوردم، دوستان من كه از اين كار باخبر بودند مرا تحريض و ترغيب نمودند تا نتيجه رنج خود را بوسيله خطابه منتشر سازم. بنا به خواهش ايشان در زمستان 1311 شش خطابه راجع به زندگانى و آثار مولانا در انجمن ادبى ايراد كردم و اداره تندنويسى مجلس از راه مساعدت و همراهى دو تن از تندنويسان (همدمى- صفاكيش) را مأمور كردند كه القائات اين ضعيف را بقيد كتابت درآوردند و بنده را مرهون محبت و همراهى خويش ساختند زيرا در حقيقت زمينه اين تأليف را اداره تندنويسى مجلس بدست من دادند.

دوستان كه گفتار بنده را شنيده و از فرط عنايت نيم هنر ديده و هفتاد عيب ننگريسته بودند، دم‏به‏دم مرا بر تأليف مختصرى مشوق و محرض مى‏آمدند و بنده قلت بضاعت خويش را با عظمت مقام مولانا سنجيده بر اين كار دليرى نمى‏نمودم زيرا مى‏دانستم و هم‏اكنون مى‏دانم كه هرچه تحقيق ما به‏غايت رسد باز دست انديشه از دريافت پايگاه آن گوينده آسمانى كوتاه است.

از شما پنهان چه دارم گاهگاهى هم برسم فال از روان مولانا دستورى مى‏خواستم و ورقى از مثنوى برمى‏گشودم اجازت نمى‏رسيد و بنده از كار بستن فرمان دوستان خود تن مى‏زدم و ديده بر رهگذار غيب گشوده مى‏داشتم، چند ماهى بيش برنيامد كه «معارف‏ سلطان العلماء بهاء ولد» از كتابخانه استاد دانشمند آقاى على اكبر دهخدا بدست من افتاد و برق اميدى در گوشه دلم بتافت، آن را به مطالعه گرفتم و هرچه مرا در كار بود بشكل يادداشت به نوشته‏ هاى پيشين بيفزودم و گره بسى از مشكلها را بدان وسيلت باز كردم و خيالم تا حدى آرامش پذيرفت.

در پائيز 1312 يكى از دوستان مشفق با جناب آقاى على اصغر حكمت وزير دانش‏پرور معارف سخنى از رنج و كوشش من به ميان آورده بود و جناب معظم له كه دلباخته دانش و فريفته آثار بزرگان اين كشورند اشارت فرموده بودند كه بنده اين تأليف را آغاز كنم و هرچه زودتر بسر آورم.

بنده را بيش جاى عذر نماند، با جهد تمام روى در اين كار كردم و همت بستم كه فرمان بجاى آرم و چند صفحه از فصل نخستين بنوشتم اما خاطرم پريشان بود و ميل داشتم كه نسخه ولدنامه را هم پيدا كنم و با اطمينان بيشتر بتأليف اين نامه پردازم زيرا يكى از دوستان وعده كرده بود كه آن كتاب را براى من بفرستد ولى اين انديشه بحصول نپيوست و خيال من تشويش تمام داشت.

ناگاه سعادت آسمانى و پرتو باطن مولانا اين حجاب هم از چهره مقصود برگرفت و نسخه ولدنامه تأليف سلطان ولد پيدا شد و به ملكيت اين ضعيف درآمد و در مدت اندك عنايت پنهانيان گره‏گشائيهاى عجب كرد و لوازم كار از نسخ خطى كهن غزليات و مثنوى بى‏هيچ كوششى پياپى ميسر گرديد ولى وظائف ديگر در عهده اهتمام بنده افتاده بود و زيادت فراغى نمانده و عوارض جسمانى و نالانى و ناتوانى پيش ‏آمده دواعى همت و بواعث عزيمت فتورى هرچه قوى‏تر مى‏ نمود و انجام اين منظور در عهده تعويق مى ‏ماند و اين بنده از اسباب ظاهرى نوميد گشته با دل سوزان و چشم اشكبار دست بدرگاه خدا برداشته از ملهم غيبى مدد مى ‏خواستم كه فرصتى با ديد آيد و مجالى ميسر شود تا از اين آتش تابناك كه در زير خاكستر الفاظ و عبارات نهفته مانده و هريك چند بدم سوخته ‏اى گوشه‏اى از رخ روشن جلوه داده و اينك پس از هفتصد سال در جان اين ضعيف زبانه زده پرتوى به عاريت گيرم و چراغ استعدادى چند كه منتظر زبانه نور است بدان فروغ ظلمت‏سوز بگيرانم. ناگاه برق عاطفت الهى روشنى نمود و قانون تأسيس دانشگاه بتصويب مجلس‏ شورى رسيد و بموجب تبصره ماده (16) تأليف رساله‏اى براى بنده ضرورى گرديد و گوئى اين تبصره كحل الجواهر عزيمت من بود.

ناچار مطالعه آثار مولانا و منابع قديم و جديد را از سر گرفتم و گرم در كار آمده كارنامه مولانا را مى‏نبشتم كه دوست فاضل ارجمند من آقاى رشيد ياسمى در تابستان 1313 از سفر اروپا ارمغانى گرانبها بمن آورد و آن مجموعه تعليقات و يادداشت‏هائى بود كه استاد بزرگوار كامل الحال و القال آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر از گفته بازماندگان و معتقدان مولانا در عهد حاضر گرد آورده ‏اند.

استاد صاحبدل خيال كرده بودند كه شرح حالى از مولانا بدان قلم جانبخش و بيان شيرين تأليف نمايند وقتى كه آقاى ياسمى صحبت كوشش بنده در اين راه كرده بودند تمامت آن يادداشت‏ها را براى تكميل اين تصنيف بفرستادند و گذشت خود را از معنويات كه سخت‏ ترين عقبه طريق سلوك است نيز بثبوت رسانيدند.

بنده با نهايت اهتمام روز و شب بانشاء و تحرير اين رساله مى‏گذرانيدم تا آنكه در ارديبهشت 1314 به پايان رسيد و آن را به شوراى دانشگاه تهران تقديم نمودم و شوراى دانشگاه پس از رسيدگى در امرداد همان سال بتصويب رسانيدند.

درين ميانه «مقالات شمس» نيز بسعى وزارت معارف عكس‏بردارى شده در دسترس بنده گذاشته آمد و لوازم تكميل كار هرچه فراهم‏تر گرديد، ولى وسائل انتشار و طبع دست فراهم نمى‏داد. عاقبت آن هم بتوجه جناب آقاى حكمت وزير معارف كه مبدا و منشأ تأليف اين كتاب بوده‏اند صورت امكان پذيرفت و شوراى دانشگاه نيز اجازه دادند كه بطبع اين رساله اقدام نمايم زيرا اين تاريخ تقريبا هفتصدمين سال ظهور مولانا مى ‏باشد. در اين موقع به دلم گذشت كه در مطالب و فصول و ابواب كتاب تصرفى كنم و اگر حاجت باشد مطابق اسناد نوى كه بدست آمده سخنى بيفزايم يا بكاهم زيرا اسباب كار به هر جهت مهيا شده و از منابع قديم كتب ذيل بدست من افتاده بود:

1- معارف سلطان العلماء بهاء ولد نسخه خطى متعلق به استاد دانشمند آقاى على اكبر دهخدا كه مميزات آن را در صفحه (32- 36) ذكر نموده ‏ام.

2- مقالات شمس نسخه عكسى متعلق به وزارت معارف، مميزات آن در صفحه (88- 90) مذكور است.

3- مثنوى مولانا جلال الدين چاپ علاء الدوله.

4- كليات شمس چاپ هند و نسخه خطى قديمى كه ظاهرا در قرن هشتم نوشته شده متعلق بمؤلف و نسخه خطى از كتابخانه جناب آقاى حاج سيد نصر اللّه تقوى.

5- رباعيات مولانا طبع اسلامبول.

6- فيه ما فيه يا مقالات كه تقريرات مولانا جلال الدين است طبع طهران.

7- مثنويهاى ولدى نسخه خطى متعلق بمؤلف (ذكر آن در صفحه 187).

8- معارف سلطان ولد (در صفحه 175- 176 ذكر آن به ميان آمده).

9- مناقب العارفين تأليف شمس الدين افلاكى كه مشتمل است بر شرح حال:

سلطان العلماء بهاء ولد، برهان الدين محقق، شمس الدين تبريزى، مولانا جلال الدين صلاح الدين زركوب، حسام الدين چلبى، بهاء الدين محمد معروف به سلطان ولد، عارف چلبى فريدون بن سلطان ولد، مؤلف اين كتاب معاصر سلطان ولد بوده و اطلاعات مفيد از تاريخ خاندان مولانا بدست داده و خامه‏اى توانا داشته است و اكثر مطالب آن را در ضمن اين رساله مندرج كرده‏ام چندانكه خوانندگان را بخواندن مناقب حاجت نيست و هرجا كه انتقادى لازم بوده است هم دريغ نداشته‏ ام.

10- ثواقب محمود مثنوى ‏خوان كه در سنه 998 بزبان تركى تأليف يافته و مستند اكثر مطالب آن همان روايات افلاكى مى‏باشد (كتاب مزبور را آقاى زين العابدين رهبرى شاگرد من در دانش‏سراى عالى ترجمه نمود).

گذشته از تذكره ‏ها و كتب ديگر كه هرجا سخنى از آنها روايت كرده‏ام پاى صفحه نوشته ‏ام.

ديگربار عزم نو كردم و تأليف خود را سراپا خوانده بمناسبت، مطالبى كسر و اضافه نموده و دو فصل يكى درباره آثار مولانا و ديگر در ذكر خاندان وى بر اصل بيفزودم تا مجموع كتاب بموجب تلك عشرة كامله داراى ده فصل گرديد بترتيب ذيل:

فصل اول- آغاز عمر،

فصل دوم- ايام تحصيل،

فصل سوم- دوره انقلاب و آشفتگى،

زندگانى مولانا، مقدمات، ص: 12

فصل چهارم- روزگار تربيت و ارشاد،

فصل پنجم- پايان زندگانى،

فصل ششم- معاصرين مولانا از مشايخ تصوف و علما و ادبا،

فصل هفتم- شهرياران و امراء معاصر،

فصل هشتم- صورت و سيرت مولانا،

فصل نهم- آثار مولانا،

فصل دهم- خاندان مولانا،

و عزيمت بنده چنانست كه اگر فرصت يابم دومين جلد اين كتاب را كه بتحقيق و مطالعه آثار و عقائد مولانا مخصوص است از صورت تعليق بيرون آرم و بجمال تدوين بيارايم و اينك اين تأليف ناچيز را بر نظر هنرمندان مى‏گذرانم اميد كه مقبول افتد.

محتاج به يادآورى نيست كه اكثر مطالب اين تأليف نظر به ارتباطى كه با عوالم عشق و ارادت دارد با اصطلاحات مخصوص اين طائفه نوشته شده و حمل آن بر ظاهر خلاف مراد است.

*** در خاتمه از مساعى آقاى مهدى اكباتانى معاون و مصحح مطبعه مجلس شوراى ملى كه در تصحيح و ظرافت طبع اين كتاب رنج بسيار تحمل نموده است سپاس قلبى خويش را اظهار مى‏دارد.

بهمن‏ ماه 1315

بديع الزمان‏

شرح حال مولوى‏

فصل اول- آغاز عمر

اسم و القاب‏

نام او باتفاق تذكره‏ نويسان‏[1] محمد و لقب او جلال الدين است و همه مورخان او را بدين نام و لقب شناخته ‏اند و او را جز جلال الدين بلقب خداوندگار نيز مى ‏خوانده ‏اند[2] «و خطاب لفظ خداوندگار گفته بهاء ولد است» و در بعضى از شروح‏[3] مثنوى هم از وى بمولانا خداوندگار تعبير مى ‏شود و احمد افلاكى در روايتى از بهاء ولد نقل مى ‏كند «كه خداوندگار من از نسل بزرگ است» و اطلاق خداوندگار با عقيده الوهيت بشر كه اين دسته از صوفيه معتقدند و سلطنت و حكومت ظاهرى و باطنى اقطاب نسبت به مريدان خود در اعتقاد همه صوفيان تناسب تمام دارد چنانكه نظر بهمين عقيده بعضى اقطاب (بعد از عهد مغل) بآخر و اول اسم خود لفظ شاه‏[4] اضافه كرده ‏اند.

لقب مولوى كه از ديرزمان ميان صوفيه و ديگران بدين استاد حقيقت‏بين اختصاص دارد در زمان‏[5] خود وى و حتى در عرف تذكره‏نويسان قرن نهم شهرت نداشته و جزو عناوين و لقبهاى خاص او نمى‏ باشد و ظاهرا اين لقب از روى عنوان ديگر يعنى (مولاناى روم) گرفته شده باشد.

در منشآت‏[6] قرن ششم القاب را (بمناسبت ذكر جناب و امثال آن پيش از آنها) با ياء نسبت استعمال كرده‏اند مثل جناب اوحدى فاضلى اجلى و تواند بود كه اطلاق مولوى هم از اين قبيل بوده و بتدريج بدين صورت يعنى با حذف موصوف به مولاناء روم اختصاص يافته باشد و مؤيد اين احتمال آنست كه در نفحات الانس اين لقب بدين صورت (خدمت مولوى) بكرات در طى ترجمه حال او بكار رفته و در عنوان ترجمه حال وى نه در اين كتاب و نه در منابع قديم‏تر مانند تاريخ گزيده و مناقب العارفين كلمه مولوى نيامده است.

ليكن شهرت مولوى (به مولاناء روم) مسلم است و به صراحت از گفته حمد اللّه مستوفى‏[7] و فحواى اطلاقات تذكره‏نويسان مستفاد مى‏گردد و در مناقب العارفين هر كجا لفظ (مولانا) ذكر مى‏شود مراد همان جلال الدين محمد است.

احمد افلاكى در عنوان او لفظ «سر اللّه الاعظم» آورده ولى در ضمن كتاب به ‏هيچ ‏وجه بدين اشاره نكرده و در ضمن كتب ديگر هم ديده نمى ‏شود.

يكى از دوستان دانشمند[8] مؤلف عقيده دارد كه تخلص مولوى خاموش‏[9] بوده‏

ولد و نسب‏

مولد مولانا شهر بلخ است و ولادتش‏[1] در ششم ربيع الاول سنه 604 هجرى قمرى اتفاق افتاد و علت شهرت او به رومى و مولاناى روم همان طول اقامت وى در شهر قونيه كه اقامتگاه اكثر عمر و مدفن اوست بوده چنانكه خود وى نيز همواره خويش را از مردم‏[2] خراسان شمرده و اهل شهر خود را دوست مى‏داشته و از ياد آنان فارغ دل نبوده است،

نسبتش به گفته بعضى‏[3] از جانب پدر به ابو بكر صديق مى‏پيوندد و اينكه مولانا در حق فرزند معنوى خود حسام الدين چلپى گويد[4] «صدّيق ابن الصدّيق رضى اللّه عنه و عنهم الارموى الاصل المنتسب الى الشيخ المكرم بما قال امسيت كرديّا و اصبحت عربيا» دليل اين عقيده توان گرفت چه مسلم است كه صديق در اصطلاح اهل اسلام لقب ابو بكر است و ذيل آن به صراحت مى‏رساند كه نسبت حسام الدين بابو بكر بالاصاله نيست بلكه از جهت انحلال وجود اوست در شخصيت و وجود مولوى كه مربى و مرشد او و زاده ابو بكر صديق است و صرف‏نظر از اين معنى هيچ فائده بر ذكر انتساب اصلى حسام الدين به ارميه و نسبت او از طريق انحلال و قلب عنصر بشيخ مكرم يعنى ابو بكر مترتب نمى ‏گردد.

بهاء الدين ولد

پدر مولانا محمد بن‏[5] حسين خطيبى است كه به بهاء الدين ولد معروف شده و او را سلطان العلماء[6] لقب داده‏اند و پدر او حسين بن احمد[7] خطيبى به روايت افلاكى از افاضل روزگار و علامه زمان بود چنانكه رضى الدين‏[8] نيشابورى در محضر وى تلمذ مى‏ كرد و مشهور چنانست كه مادر بهاء الدين از خاندان خوارزمشاهيان بود ولى معلوم نيست كه بكدام يك از سلاطين آن خاندان انتساب داشت و احمد افلاكى او را دخت علاء الدين محمد خوارزمشاه عمّ جلال الدين خوارزمشاه و جامى دختر علاء الدين محمد بن خوارزمشاه و امين احمد رازى وى را دخت علاء الدين محمد عمّ سلطان محمد خوارزمشاه مى‏پندارد و اين اقوال مورد اشكال است چه آنكه علاء الدين محمد خوارزمشاه پدر جلال الدين است نه عمّ او و سلطان تكش جز علاء الدين محمد پادشاه معروف (متوفى 617) فرزند ديگر بدين نام و لقب نداشته و نيز جزو فرزندان ايل ارسلان بن اتسز هيچ‏كس بلقب و نام علاء الدين محمد شناخته نگرديده و مسلم است كه بهاء الدين ولد هنگام وفات 85 ساله بود و وفات او به روايت امين احمد رازى در سنه 628 واقع گرديده و بنابراين ولادت او مصادف بوده است با سال 543 و در اين‏[9]تاريخ علاء الدين محمد خوارزمشاه بوجود نيامده و پدر او تكش خوارزمشاه نيز قدم در عالم هستى ننهاده بود.

قطع نظر از آنكه وصلت محمد خوارزمشاه با حسين خطيبى كه در تاريخ صوفيان و ساير طبقات نام و نشانى ندارد به هيچ‏روى درست نمى‏آيد و چون جامى و امين احمد رازى در شرح حال مولانا بروايات كرامت‏آميز دور از حقيقت افلاكى اتكاء كرده‏اند پس در حقيقت بنظر منبع جديد اقوال آنان را شاهد گفته افلاكى نتوان گرفت ولى دولتشاه و مؤلف آتشكده كه با منابع ديگر سروكار داشته‏اند از نسبت بهاء ولد به خوارزمشاهيان به‏هيچ‏وجه سخن نرانده و اين قضيه را بسكوت گذرانيده ‏اند.

پس مقرر گرديد كه انتساب بهاء ولد بعلاء الدين محمد خوارزمشاه به صحت مقرون نيست و اگر اصل قضيه يعنى پيوند حسين خطيبى با خوارزمشاهيان ثابت و مسلم باشد و بقدر امكان در روايات افلاكى و ديگران جانب حسن ظن مراعات شود بايد گفت كه حسين خطيبى با قطب الدين محمد بن نوشتكين پدر اتسز (المتوفى سنه 521) پيوند كرده و جامى و افلاكى بجهت توافق لقب و نام او با لقب و نام علاء الدين محمد بن تكش كه در زندگى پدر قطب الدين لقب داشته باشتباه افتاده‏اند و بر اين فرض اشكال مهم مادر تقديم ولادت بهاء ولد بر ولادت جد و پدر مادر خود مرتفع خواهد گرديد.

بهاء ولد از اكابر صوفيان بود، خرقه او به روايت افلاكى به احمد غزالى‏[10] مى‏پيوست و خويش را بامر معروف و نهى از منكر معروف ساخته و عده بسيارى را با خود همراه كرده بود و پيوسته مجلس مى‏گفت «و هيچ مجلس نبودى كه از سوختگان جان بازيها نشدى و جنازه بيرون نيامدى و هميشه نفى مذهب حكماى‏[11] فلاسفه و غيره كردى و بمتابعت صاحب شريعت و دين احمدى ترغيب دادى» و خواص و عوام بدو اقبال داشتند[12] «و اهل بلخ او را عظيم معتقد بودند» و آخر اقبال خلق خوارزمشاه را خائف كرد تا بهاء ولد را به مهاجرت مجبور ساخت.

مهاجرت بهاء ولد از بلخ‏

به روايت احمد افلاكى و باتفاق تذكره‏نويسان بهاء ولد بواسطه رنجش خاطر خوارزمشاه در بلخ مجال قرار نديد و ناچار هجرت اختيار كرد و گويند سبب عمده در وحشت خوارزمشاه آن بود كه بهاء ولد بر سر منبر به حكما و فلاسفه بد مى‏گفت و آنان را مبتدع مى‏خواند و بر فخر رازى‏[13] كه استاد خوارزمشاه و سرآمد و امام حكماى عهد بود اين معانى گران مى‏آمد و خوارزمشاه را به دشمنى بهاء ولد برمى‏انگيخت تا ميانه اين دو، اسباب وحشت قائم گشت و بهاء ولد تن بجلاء وطن درداد و سوگند ياد كرد كه تا محمد خوارزمشاه بر تخت جهانبانى نشسته است بشهر خويش بازنگردد و هنگامى كه از بلخ عزيمت كردند از عمر مولانا پنج سال مى‏گذشت.

يقين است كه محمد خوارزمشاه با سلسله كبراويه بد بوده و ازآن‏روى مجد الدين بغدادى را كه از بزرگان اين طايفه و از خلفاى نجم الدّين كبرى محسوبست بجيحون درافكند و بنقل حمد اللّه مستوفى‏[14] مولانا (و ظاهرا پدر مولانا) بدين سلسله بستگى داشت و جزو خلفاء نجم الدّين بود و چون مولانا خود در عهد نجم الدّين و پيش از مهاجرت پدر طفلى خردسال بوده ناچار بايد گفت كه غرض حمد اللّه پدر مولاناست و اشتباه از كاتب است و اگر اين دعوى مسلم گردد سبب مخالفت خوارزمشاه با بهاء ولد روشن‏تر خواهد بود.

اكنون بايد ديد كه خلاف و كينه‏ورزى فخر الدّين رازى با طبقه صوفيان و بهاء ولد اصل تاريخى دارد يا آنكه فقط بجهة اختلاف صوفيه و فلاسفه در اتكاء بدليل عقل و بى‏بنياد شمردن آن ميان فخر رازى و بهاء ولد كه هريك در طبقه خود عظمت هرچه‏ تمام‏تر داشته ‏اند دشمنى فرض شده است.

فخر الدّين رازى در خدمت خوارزمشاه گرامى و معزّز بود چنانكه خوارزمشاه به خانه وى مى‏رفت و بنقل وصاف‏[15] ابتداء سلطان محمد به زهاد و گوشه‏نشينان و متصوفه عقيده راسخ داشت و پيوسته در ترجيح آنان بر علما با فخر رازى جدال مى‏كرد و اعتقاد داشت كه چون اين طائفه در خواهش بر نفس هواپرست بسته و به كمتر قوت و خشن‏تر جامه‏اى قناعت كرده‏ اند بصدور كرامات و حصول مقامات تخصيص يافته‏اند و فخر الدّين همواره جانب علما را بدليل عقل و نقل ترجيح مى‏داد تا اينكه فخر رازى روزى از خربندگان اصطبل خاصّ دو تن را مقرر فرمود تا لباس ژنده درپوشيدند و بر سر سجاده مرقع بنشستند و فوجى از تلامذه بر قاعده مريدان گرد آن دو، حلقه زدند و فخر الدّين خوارزمشاه را بياورد تا از همت آنان مدد جويد و او با تواضع تمام بنشست و از انفاسشان مدد جست و صلات موفور مبذول داشت و چون خوارزمشاه بيرون آمد فخر الدّين گفت اين دو صوفى ‏نماى سجاده ‏نشين كه امروز خوارزمشاه به خدمتشان تبرّك مى ‏جويد ديروز در اصطبل خاصّ هم‏نفس اسبان و استران بودند و امروز جامه مرقع پوشيده سجاده‏نشين گشته‏ اند، تنها به پوشيدن جامه كبود شاهد حقيقت رخ ننمايد و فضيلت عالم كه شبانروز در طلب علم تحمل شدائد مى‏كند پايمال نگردد. سلطان اعتراف كرد و باز بساط مجادلت نگسترد و نيز مؤلف روضات الجنات‏[16] از كتاب سلم السموات نقل مى‏كند كه ميانه فخر الدّين رازى و مجد الدّين بغدادى كينه و دشمنى به‏غايت رسيده بود تا آخرالامر به سعايت شاگردان او سلطان مزبور مجد الدّين را در آب جيحون غريق ساخت و از روى اين قرائن مى‏توان گفت كه فخر الدّين رازى با صوفيان نظر خوبى نداشته و شايد بر تقدّم آنان در حضرت خوارزمشاه حسد مى ‏برده و بوسائل شتّى در تخريب بنياد عقيده وى بدين صنف متشبث مى‏شده است بنابراين سعايت وى در حق بهاء ولد هم از مرحله واقع بدور نخواهد بود.

قطع نظر از رقابت شخصى از ديرباز ميانه فلاسفه كه وسيله ادراك حقائق را تنها دليل عقل مى‏دانند و صوفيان كه عقل را محدود و پاى استدلاليان‏[17] را چوبين و بى ‏تمكين‏ مى ‏شمارند و معتقدند كه جز به‏وسيله صفاء روح بر اثر رياضات و جذبه الهى بشهود حقائق نتوان رسيد، بساط منازعت چيده شده بود و شعراء[18] متصوف قرن ششم با بيانى هرچه صريح‏تر طريقه حكما را نكوهش مى‏كردند و آنان را مبتدع و از جاده صواب منحرف مى‏شمردند و بهاء الدين هم بر سيرت اسلاف (چنانكه از مناقب العارفين برمى ‏آيد) فلاسفه را بانحراف از صوب صواب مذمّت مى ‏كرد و بالمواجهه به فخر الدّين طعنه مى‏زد و همو در ضمن يكى از فصول المعارف مى‏گويد: «فخر رازى وزين كيشى و خوارزمشاه را و چندين مبتدع ديگر بودند گفتم كه شما صد هزار دلهاى با راحت را و شكوفه و دولت‏ها را رها كرده‏ايد و در اين دو سه تاريكى گريخته ‏ايد و چندين معجزات و براهين را مانده ‏ايد و به نزد دو سه خيال رفته ‏ايد، اين چندين روشنائى آن مدد نگيرد كه اين دو سه تاريكى عالم را بر شما تاريك دارد و اين غلبه از بهر آنست كه نفس غالب است و شما را بيكار مى‏دارد و سعى مى‏كند به بدى» و اين فصل تا بآخر بطعن و تعريض آكنده است و مولانا فرزند بهاء الدين در مذهب فلاسفه‏[19] طعنها كرده و در حق فخر رازى مى‏ گويد:

اندرين ره گر خرد ره بين بُدى‏ فخر رازى رازدار دين بُدى‏

و از اين مقدمات به خوبى روشن است كه فخر رازى و بهاء ولد هريك در عقيده و رواج مسلك خود پاى برجا و ساعى بوده‏اند و تصادم و خلاف آنان هم طبيعى و ضرورى بوده و ناچار پيروان و هواخواهان ايشان به مخالفت يكديگر برخاسته و آتش فتنه را دامن مى‏ زده ‏اند.

مسلك تصوف از قرن پنجم باين طرف عظمت تمام يافته و در بين عوامّ هم منتشر شده بود و امراء نامدار و سلاطين بمجالس مشايخ تصوف مى‏رفتند و در كارهاى مهم وساطت آنان را با كمال منت مى ‏پذيرفتند.

اقطاب و مشايخ از طرفى روش خود را بدين و مذهب نزديك ساخته و سخنان و مجالس خود را بذكر خدا و رسول و آيات قرآن و احاديث آراسته و جنبه عوام‏پسندى به آنها داده و زبان طعن و تعريض مخالفان را بسته بودند و از طرف ديگر در موقعى كه اكثر علماء مذهب و ارباب فقه و حديث آلايش مادى پيدا كرده و بشغل قضا و تدريس مشغول بودند و اكثر وظايف ديوانى داشتند و حدود شرع را از باب رعايت خاطر ديوانيان مهمل و معطل مى‏گذاردند و عامه كه بظواهر امور بيشتر فريفته مى‏شوند از علماء نوميد شده بودند، مشايخ و اقطاب بترك دنيا و اعراض از امرا و عزلت و انقطاع ظواهر حال خود را مى ‏آراستند و برخى‏[20] بامر معروف و نهى از منكر نيز مى‏پرداختند و در حقيقت عامه آنان را متصدى اجراى حدود و تعليم فروع و خواص مكمل روح و متمم انسانيت و نردبان آسمان معرفت و برخى هم غايت ايجاد و مغز عالم وجود مى ‏پنداشتند و روى‏هم‏رفته بازار تصوف گرم‏ترين بازارها شده بود و فتوح پياپى بمشايخ مى‏رسيد و صوفيان در حشمت و نعمت ايام بسر مى ‏بردند.

ليكن فلاسفه بجهت برترى تعليمات فلسفى از افق عامه و قصور آنان از ادراك غايات براهين از شهرت و قبول عام بى‏نصيب بودند و علماى ظاهرپرست كه بال‏وپر افكارشان در قفس رياست‏پرستى و حفظ تمايل عوام فروريخته و شكسته بود اين طايفه را بانتحال مذاهب دهريين و ارباب تعطيل و نفى حدوث عالم و انكار معاد جسمانى و بدانديشى نسبت باصول اديان و نواميس الهى متهم مى‏ساختند و هرچند حكماء اسلام آراء و اقوال خود و گذشتگان را باصول مذهب نزديك ساخته و حتى الامكان در صدد بودند كه نتايج آزادى و تعقل را با تقليد وفق دهند (و آخرالامر اعمال همين نظر فلسفه را از معنى و مسير اصلى خود خارج ساخت) ولى عامه و رؤساء آنان به هيچ‏روى فلاسفه را جزو متمسكين بحبل اللّه نمى‏شناختند بخصوص از وقتى‏كه حجة الاسلام ابو حامد غزالى‏[21] بر ردّ فلاسفه كمر بست و نام ابو على سينا و ابو نصر فارابى و عموم فلاسفه را در زير گرد تكفير مى‏خواست محو كند كه پس از وى كافر خواندن و تبرّى از فلاسفه بحدى كشيد كه برخى از شعرا[22] نيز حكمت را علم تعطيل و حكما را زنديق خواندند و ارباب حكمت از روى ضرورت به اميران و شاهان وقت توسل جستند و تصنيفات به نامشان موشح كردند.

فخر رازى نيز كه در فنون حكمت و طرق كلام و به گفته آن عالم كرامى‏[23] در علم ارسطو و كفريات ابن سينا و فلسفه فارابى سرآمد علماى آن عهد شناخته شده بود، براى حفظ جان و بدست آوردن فرصتى از پى تأليف و نشر افكار و علوم به امراى‏[24] غور پيوست و بآخر در دربار سلطان محمد خوارزمشاه كه بنقل بعضى در خدمت فخر رازى بشرف تلمذ نائل آمده بود حشمتى تمام يافت و عطاى جزيل مى‏گرفت و ظاهرا سعايت او در حق اشخاص خاصه متصوّفه كه در اين عهد زمامدار عوام و در برابر قواى ديوانى نزد عامه نافذالامر بودند مورد قبول واقع مى‏گرديد. پس به شهادت و حكومت‏ قرائن و حدس تاريخى درصورتى‏كه مخالفت فخر رازى و بهاء ولد مسلم باشد تواند بود كه فخر رازى نزد سلطان محمد سعايت كرده و او را از بهاء ولد رنجيده خاطر و متوحش ساخته باشد.

به روايت افلاكى دل‏گرانى اين عارف و آن حكيم مشهور در سنه 605 آغاز گرديد و از فحواى حكايات مى‏رساند كه در موقع هجرت بهاء ولد هنوز فخر رازى زنده بوده و سفر بهاء ولد وقتى اتفاق افتاد كه از عمر مولانا پنج سال مى‏گذشت و چون ولادت او باتفاق آراء به سال 604 واقع شده پس فرض عزيمت بهاء ولد پيشتر از سال 609 ممكن نيست و بقول اكثر حدوث اين واقعه در سنه 610 بود و فخر رازى در سنه 606 وفات يافت و ازاين‏روى هنگام هجرت بهاء ولد چهار سال تمام مى‏گذشت كه آن آفتاب معرفت سر در نقاب تيره خاك كشيده بود، پس ادعاء دخالت او در رنجش سلطان از بهاء ولد ضرورى‏البطلانست.

و روايات افلاكى در اين باب بقدرى با يكديگر متعارض است كه اصلاح و جمع آنها امكان ندارد، چه با اينكه به گفته او بهاء ولد در موقعى كه مولانا پنج‏ساله بود هجرت كرد در حكايت ديگر مى‏آورد كه مولانا در شهر بلخ شش‏ساله بود و گويد هنوز بهاء ولد از بغداد عزيمت نكرده بود كه خبر هجوم مغل بشهر بلخ و حصار گرفتن آن به خليفه رسيد و از حركت بهاء ولد به گفته افلاكى تا محصور شدن بلخ و قتل عام چنگيز در آن شهر و نواحى قريب هشت سال فاصله است و ظاهرا افلاكى براى اينكه كرامت خاندان مولانا را ثابت و آنان را به‏غايت تقرّب در بارگاه الهى بلكه نهايت اقتدار و توانائى در عالم كون و فساد و تصرف در حوادث و اكوان معرفى كند اين روايات را بدون رعايت ترتيب تاريخ گرد آورده و ديگران هم بتقليد او در كتب خود نوشته‏اند، باوجود روايات گذشتگان كه در حد امكان بقرائن تاريخى تأييد شد نظر اين ضعيف آنست كه علت عمده در عزيمت و هجرت بهاء ولد از بلخ خوف و هراس از خون‏ريزى و بى‏رحمى لشگر تاتار بود كه تمام مردم را به وحشت و بيم افكنده و آنان را كه مكنت و قدرتى داشتند بجلاء وطن و دورى از خانمان و خويشان مجبور گردانيد و بدين جهت بسيارى از مردم ايران بممالك دوردست هجرت كردند و از اشعار اثير الدين اومانى‏[25] بدست مى ‏آيد كه از بسيارى جمعيت در شهر بغداد كار اجاره مساكن به سختى كشيده بود و مهاجرين با رنج فراوان مى‏توانستند آرامگاه و منزلى بچنگ آرند و تنها در اين موقع از عرفا بهاء ولد بخارج ايران سفر نگزيد بلكه شيخ نجم الدين رازى‏[26] معروف به دايه (مؤلف مرصاد العباد) هم از ماوراءالنّهر به رى و از آنجا به قونيه پناه برد و اين سخن با گفته حمد اللّه مستوفى‏[27] كه در شرح حال مولانا گويد «در فترت مغل بروم شد» بهر جهت مطابق مى ‏آيد.

و مؤيد اين گفته آنست كه سلطان ولد در مثنوى ولدى هجرت جدّ خود را بر اثر آزار اهل بلخ و مقارن حمله مغل گرفته و از فخر رازى و خوارزمشاه‏[28] در ضمن اشعار نام نبرده و فقط در سرفصل اين قصه نام خوارزمشاه ديده مى‏شود و ذكر مهاجرت بهاء ولد در مثنوى ولدى بدين‏طريق است:

چونكه از بلخيان بهاء ولد گشت دلخسته آن شه سرمد
ناگهش از خدا رسيد خطاب‏ كاى يگانه شهنشه اقطاب‏
چون ترا اين گروه آزردند دل پاك ترا ز جا بردند
بدر آ از ميان اين اعدا تا فرستيمشان عذاب و بلا

 

چونكه از حق چنين خطاب شنيد رشته خشم را دراز تنيد
كرد از بلخ عزم سوى حجاز زانكه شد كارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسيد خبر كه از آن راز شد پديد اثر
كرد تاتار قصد آن اقلام‏ منهزم گشت لشكر اسلام‏
بلخ را بستد و به زارى زار كُشت از آن قوم بى‏حد و بسيار
شهرهاى بزرگ كرد خراب‏ هست حق را هزار گونه عذاب‏

و اين ابيات سند قويست كه عزيمت بهاء ولد از بلخ پيش از سنه 617 كه سال هجوم چنگيز ببلخ است بوقوع نپيوسته و آنچه ديگران نوشته‏اند سرسرى و بى‏سابقه تأمل و تدبّر بوده است.

به روايت افلاكى وقتى‏كه اين خبر به خوارزمشاه رسيد و از عزيمت بهاء ولد و رنجش خاطر او و شورش اهل بلخ براى منع بهاء ولد آگاهى يافت متوهم گرديد «بار ديگر قاصدان معتبر پيش سلطان العلماء فرستاد و طريق مستغفرانه پيش آورد و بعد از نماز خفتن پادشاه خود با وزير به خدمت آمد و لابه‏ها كرد تا فسخ عزيمت كند، سلطان العلماء تن در نداد و خوارزمشاه درخواست، تا نهانى حركت كند» و معلوم نيست افلاكى با اينكه مثنوى ولدى را در دست داشته و خود همنشين و تربيت‏يافته سلطان ولد بوده از روى كدام مأخذ و بچه نظر برخلاف روايت پير و مرشد خود اين روايات را گرد آورده است.

پوشيده نيست كه رفتن خوارزمشاه بعد از نماز خفتن و در تاريكى شب به خانه بهاء ولد به هيچ‏روى با قرائن تاريخى نمى‏سازد، پادشاهى با آن عظمت و حشمت كه نام خليفه عباسى از خطبه مى‏افكند و از خاندان على خليفه برمى‏گزيند و در توانايى خود مى‏بيند كه آنچه مأمون با عراقت نسب و بسطت ملك و نفاذ امر و مساعدت اكثر ايرانيان از پيش نبرد به‏آسانى انجام دهد هرگز از اعراض بهاء ولد و امثال او گردى بر دامن جاهش نمى‏نشست تا شبانه به خانه او رود و التماس فسخ عزيمت كند و از حركت بهاء ولد به آشكار بيم دارد و خواستار عزيمت نهانى گردد، با اينكه همو مجد الدين بغدادى را با همه شهرت و بزرگى بجيحون افكند و غريق درياى نيستى گردانيد.

ملاقات مولانا با شيخ عطار

پس از آنكه بهاء ولد با خاندان خود بر اثر رنجش خوارزمشاه يا خوف سپاه خونخوار مغل شهر بلخ و خويشان را بدرود گفت قصد حج كرد و بجانب بغداد رهسپار گرديد و چون بنيشابور رسيد وى را با شيخ فريد الدين عطار[1] اتفاق ملاقات افتاد و به گفته دولتشاه‏[2] شيخ عطار خود «بديدن مولانا بهاء الدين آمد و در آن وقت مولانا جلال الدين كوچك بود، شيخ عطار كتاب اسرارنامه را به هديه بمولانا جلال الدين داد و مولانا بهاء الدين را گفت زود باشد كه اين پسر تو آتش در سوختگان عالم زند» و ديگران هم اين داستان را كم‏وبيش ذكر كرده و گفته‏اند[3] كه مولانا پيوسته اسرارنامه را با خود داشتى. شيخ فريد الدين عطار از تربيت‏يافتگان نجم الدين كبرى و مجد الدين بغدادى بود و بهاء ولد همچنان‏كه گذشت با اين سلسله پيوند داشت و يكى از اعاظم طريقه كبراويه بشمار مى‏رفت و رفتن شيخ عطار بديدن وى نظر به وحدت مسلك ممكن است حقيقت داشته باشد و زندگانى شيخ عطار[4] هم تا سال 618 مسلم است و بجهات تاريخى نيز در اين قضيه اشكالى نيست.

ليكن بنا به گفته تذكره‏نويسان در تاريخ مهاجرت بهاء ولد يعنى سنه 610 در قسمت اخير داستان و دادن اسرارنامه بمولانا كه در آن موقع شش‏ساله بود تا حدى ترديد دست مى‏دهد و بحسب روايت حمد اللّه مستوفى و فحواى ولدنامه در تاريخ هجرت بهاء ولد يعنى حدود سنه 618 آنگاه كه مولوى چهاردهمين مرحله زندگانى را پيموده بود اين ترديد هم باقى نمى‏ماند و توجه مولانا به اسرارنامه و اقتباس‏[5] چند حكايت از حكايات آن كتاب در ضمن مثنوى اين ادعا را تأييد تواند كرد. هرچند ممكن است اقتباس همان حكايات سبب وضع اين روايت و تمهيد مقدمه براى اثبات كرامت عطار و نظر مشايخ بمولانا شده باشد و اين قصه در مثنوى ولدى و نيز در مناقب العارفين با اينكه افلاكى در اين‏گونه روايات نظر مخصوص دارد ذكر نشده و از آن روى مى‏توان در صحت آن ترديد كرد.

برخى از متأخرين‏[6] از اين مرحله پاى برتر نهاده و گفته‏اند كه مولانا در ايام جوانى به خدمت عطار رسيد و از جمله محارم اسرار او شد و پس از آن ملازمت سنائى اختيار كرد و چون مسلم است كه سنائى به سال 545 يعنى پنجاه و نه سال پيش از ولادت مولانا وفات يافت پس بطلان جزو اخير روايت واضح است و اينكه گفته‏اند مولانا از محارم اسرار عطار شد از روى داستان سابق و بخشيدن اسرارنامه ساخته شده است.

بهاء ولد در بغداد

به روايت جامى‏[7] وقتى‏كه بهاء ولد ببغداد درآمد «جمعى پرسيدند كه اينان چه طايفه‏اند و از كجا مى‏آيند و به كجا مى‏روند، مولانا بهاء الدين فرمود كه من اللّه و الى اللّه و لا قوة الا باللّه، اين سخن را به خدمت شيخ شهاب الدين‏[8] سهروردى رسانيدند فرمود كه ما هذا الا بهاء الدين البلخى و خدمت شيخ استقبال كرد. چون برابر مولانا رسيد از استر فرود آمد و زانوى مولانا را بوسيد و بجانب خانقاه استدعا كرد، مولانا گفت موالى را مدرسه مناسب‏تر است در مستنصريه نزول كرد و خدمت شيخ بدست خود موزه وى را كشيد، روز سيم عزيمت مكه مباركه نمودند» و اين روايت با گفته‏ افلاكى چندان تفاوت ندارد جز آنكه افلاكى گويد خليفه سه هزار دينار مصرى بفرستاد و بهاء ولد رد كرد كه حرام و مشكوك است و خليفه مدمن مدام روى او را نشايد ديدن و در مقام او مقيم شدن و در مجلس تذكير خليفه حاضر بود و بهاء ولد بوى طعنها زد و از هجوم مغل و انقراض خلافت بنى عباس آگاهى داد.

و قطع نظر از عدم امكان تعرض بهاء ولد به خليفه و اخبار از انقراض خلافت با اندك تأمل در تاريخ حركت بهاء ولد (618) روشن مى‏گردد كه جامى و افلاكى در ورود بهاء ولد به مدرسه مستنصريه بغلط رفته‏ اند.

مدرسه مستنصريه‏

مدرسه مستنصريه منسوبست به المستنصر باللّه ابو جعفر منصور بن الظاهر خليفه عباسى (624- 640) كه مطابق روايت ابن الفوطى‏[9] بناء آن بامر مستنصر در سنه 625 آغاز گرديد و به سال 631 انجام يافت و مقرر[10] گشت كه از هريك از مذاهب چهارگانه (مالكى، حنفى، شافعى، حنبلى) 62 تن بتحصيل فقه مشغول باشند و ازاين‏روى محصلين فقه در آن مدرسه 248 تن بوده‏اند و براى هر دسته مدرس و معيد معين شد و در دار الحديث هم ده تن به قرائت حديث در روزهاى شنبه و دوشنبه و پنجشنبه اشتغال داشتند و علاوه بر اين‏ها، مدرسه داراى مكتب‏خانه نيز بود و علم حساب و طب نيز خوانده مى‏شد و تعهد مرضى هم از وظائف مدرس طب بشمار مى‏رفت و امور معاش محصلين مدرسه از هر جهت منظم بوده و علاوه بر ماهيانه كليه لوازم معاش روزانه بديشان مى‏رسيد.

كتابخانه آن مدرسه هم كتب بسيار داشت كه به خوبى ترتيب يافته بود و كتابدار و دستياران وى نيز مشاهره وافى داشتند و اثير الدين اومانى در صفت بغداد قصيده‏اى سروده و در وصف مستنصريه گفته است:

صحن مستنصريش بنگر اگر مى ‏خواهى‏ كه به دنيى دوم جنت مأوى بينى‏

 

پس ببين منظره بارگهش تا ز شرف‏ گنبدى برشده تا گلشن جوزا بينى‏
ديده و دل شودت روشن ازو به سكه چو شمع‏ گشته در سيم و زرش غرق سراپا بينى‏
طاق او را كه نهد وسمه بر ابروى هلال‏ برده در منزلتش صرفه ز عوّا بينى‏
در و ديوار وى ار بنگرى از غايت لطف‏ روشن امروز در او صورت فردا بينى‏
شب و روز از پى تكرار و اعادت در وى‏ عقل را همچو صدا حاكى آوا بينى‏
عقل كل را شده بر طاق نهاده ز علوم‏ در كتب‏خانه او جمله سخنها بينى‏

و چون مدرسه مستنصريه به سال 531 تمام شده و ورود بهاء ولد ببغداد در سنه 618 و درست 13 سال قبل از اتمام بناى مدرسه بوقوع پيوسته (بلكه به روايت افلاكى در آن تاريخ بهاء ولد زندگانى را بدرود گفته بود)، پس ورود وى به مدرسه مستنصريه محال و گفته جامى و افلاكى غلط است و در ولدنامه و تذكره دولتشاه قصه مسافرت بهاء ولد ببغداد ديده نمى ‏شود.

بهاء ولد بيش از سه روز در بغداد اقامت نگزيد و چهارم روز به عزيمت حج بار سفر بست و چون از مناسك حج بپرداخت در بازگشت بطرف شام روانه گرديد و مدت نامعلومى هم در آن نواحى بسر مى‏برد و به روايت جامى بعد از انجام حج به ارزنجان رفت و چهار سال تمام در آن شهر مقيم بود، ملك ارزنجان در آن تاريخ محل حكمرانى آل منكو جك بود كه برخى از ايشان به دوستى علم و جانب‏دارى دانشمندان شهرت يافته و در صفحات تاريخ نام خود را به يادگار گذارده‏اند و از ديرباز شعرا و علما بديشان توجه داشته و در ستايش آنان اشعار سروده و به نامشان كتبى به رشته تأليف كشيده‏اند و ملك ارزنجان در اين سالها بوجود مشهورترين شهرياران اين دودمان فخر الدين بهرام شاه، آراسته شده بود.

فخر الدين بهرام شاه‏

و او يكى از ملوك و رادمردان بزرگ اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم بشمار است و بزرگترين و نامورترين منكو جكيان مى‏باشد و با اين‏همه تاريخ زندگانى و شرح وقايع سلطنت او بتفصيل معلوم نيست، ليكن ابن الاثير در ضمن حوادث سنه 622 از وفات ملك ارزنگان خبر مى‏دهد و يقين است كه مراد وى همين فخر الدين بهرام شاه بن داود است زيرا در ذيل حوادث سال 625 بمناسبت هم از مرگ‏ وى و نشستن پسرش علاء الدين داود شاه بجاى او و تسلط علاء الدين كيقباد سلجوقى بر ارزنگان سخن مى‏راند و چون علاء الدين بعد از پدر بتخت نشسته و زندگانى بهرام شاه نيز از روى تاريخ ابن بى‏ بى‏[11] تا سال 616 كه عز الدين كيكاوس بن كيخسرو سلجوقى دختر وى را بزنى گرفت مسلم است، پس ملك ارزنگان كه ابن الاثير از وفات او در حوادث سنه 622 خبر مى‏ دهد همين فخر الدين بهرام شاه خواهد بود.

آغاز شهريارى او نيز اگرچه از روى تحقيق در دست نيست ولى چون وى بنص ابن الاثير شصت سال متجاوز سلطنت كرده و وفاتش به سال 622 بوده مى‏توان گفت كه در حدود سنه 560 به پادشاهى نشسته است.

بهرام شاه پادشاهى كريم و دانش دوست بود «و بظلف نفس و حسن سيرت و علوّ همت و نقاء جيب و طهارت ذيل و فرط مرحمت و شفقت فريد و وحيد جهان بود و در ايام پادشاهى او در ارزنجان هيچ سور و ماتم واقع نشدى كه از مطبخ او آنجا برگ و نوا نبودى يا خود تشريف حضور نفرمودى و در موسم دى كه جبال و برارى را غلائل و حواصل از انعام عام در بر افكندندى فرمودى كه حبوب را بگردون در كوه و هامون بردندى و پاشيدندى تا طيور و وحوش را از آن طعمه مرتب بودى. كتاب مخزن الاسرار را نظامى گنجوى بنام او كرد و به خدمتش تحفه فرستاد و پنج هزار دينار و پنج سر استر رهوار جائزه فرمود»[12] و حكيم نظامى‏[13] در ستايش وى گويد:

خضر سكندرمنش چشمه راى‏ قطب رصد بند مجسطى گشاى‏
شاه فلك تاج سليمان نگين‏ مفخر آفاق ملك فخر دين‏

 

نسبت داودى او كرده چُست‏ بر شرفش نام سليمان درست‏
يكدله شش طرف و هفت گاه‏ نقطه نه دايره بهرام شاه‏
سرور شاهان به تواناترى‏ نامور دهر به داناترى‏
خاص كن ملك جهان بر عموم‏ هم ملك ار من و هم شاه روم‏
سلطنت اورنگ و خلافت سرير روم ستاننده و ابخاز گير
عالم و عادل‏تر اهل وجود محسن و مكرم ترا بناى جود

علاء الدين داود شاه (622- 625) فرزند وى هم پادشاهى بلندهمت و باشرم و كريم النفس‏[14] و «به انواع علوم سيما نجوم آراسته بود و اجزاء منطق و طبيعى و الهى به‏غايت نيك مى‏دانست و از رياضى بهره تمام داشت و شعر چون آب زلال بل سحر حلال گفتى» و به روايت ابن بى‏بى چون علاء الدين كيقباد ملك ارزنگان از كارداران او انتزاع كرد و آقشهر قونيه را با آب گرم بحكم اقطاع بدو ارزانى داشت اين دو بيتى به خدمت سلطان فرستاد:

شاها دل دشمنان تو با درد است‏ رخساره دشمن از نهيبت زرد است‏
انصاف كه باوجود صد غصه مرا در ملك تو آب تو آب گرم نانى سرد است‏

و موفق الدين‏[15] عبد اللطيف بغدادى معروف بابن لباد (557- 629) از حكما و اطباء بزرگ قرن هفتم بقصد علاء الدين به ارزنجان رفت و بمقامات بلند نائل آمد و از صلات و جوائز او بهره وافى يافت و چندين كتاب بنام وى تأليف كرد.

چنين كه مقرر گرديد فخر الدين و پسرش علاء الدين هريك به‏نوبت مقصد فضلاء و خود نيز بفضائل نفسانى آراسته بوده‏اند و بنابراين اقامت بهاء ولد كه از پيش حمله مغل گريخته و از وطن آواره و در طلب مأوى و محلى امن و آرام بود كه با فراغ بال و جمعيت‏ خاطر بنشر افكار خود و راهنمائى خلق پردازد در ملك ارزنجان و نزد فخر الدين يا علاء الدين شهرياران آن ناحيت از روى شواهد تاريخى امكان‏پذير است و گفته جامى را به ‏آسانى رد نتوان كرد.

و احمد افلاكى را عقيده چنانست كه بهاء ولد پس از انجام حج چهار سال در ملاطيه‏[16] و سپس هفت سال در لارنده‏[17] رحل اقامت افكند و امير موسى فرمانرواى لارنده براى او مدرسه‏ اى بنا كرد.

و اين امير موسى كه افلاكى نام مى‏برد معلوم نشد كيست و او قطعا جز آن امير موسى حكمران لارنده برادر بدر الدين بن قرمان است كه ابن بطوطه‏[18] گويد وى بر لارنده حكومت داشت و آن را به الملك الناصر تسليم كرد تا اينكه بدر الدين ديگربار آن را از چنگ عمال او بيرون آورد چه مراد او از الملك الناصر محمد بن سيف الدين قلاون است كه بممالك روم دست‏اندازى كرد نه الملك لناصر قلج ارسلان (المتوفى سنه 635) و نه الملك الناصر داود بن الملك المعظم صاحب كرك (المتوفى سنه 659) و نه الملك الناصر يوسف بن الملك العزيز صاحب شام (المقتول سنه 659) زيرا هيچ‏يك از اين سه تن بر ممالك روم حكومت نداشته ‏اند.

جاى شگفت است كه سلطان ولد در مثنوى ولدى هرچند عزيمت بهاء ولد را از بلخ مقارن حمله مغل گرفته و تمام زندگى بهاء ولد در قونيه بنقل وى دو سال بوده و از روى قرائنى كه بدست مى‏دهد وفاتش نيز در حدود سنه 628 اتفاق افتاده از حوادث زندگانى بهاء ولد در فاصله 618 و 626 ياد نمى‏كند و چنان مى‏نمايد كه بهاء ولد پس از انجام حج بى‏فاصله به قونيه آمده و پس از ذكر سفر وى از بلخ چنين گفته است:

نتوان گفت در ره آن سلطان‏ كه چها داد با كهان و مهان‏
چه كراماتها كه در هر شهر مى‏نمود آن عزيز و زبده دهر
گر شوم من بشرح آن مشغول‏ فوت گردد از آن سخن مأمول‏
لازم آمد از آن گذر كردن‏ وز مهمات خود خبر كردن‏

 

آمد از كعبه در ولايت روم‏ تا شدند اهل روم ازو مرحوم‏
از همه ملك روم قونيه را برگزيد و مقيم شد اينجا

هرچند مى‏توان تصور كرد كه بهاء ولد پيش از سفر مكه مدتى در اين شهرها بسر برده و آخر عزيمت حج كرده و پس از آن در روم مقيم شده و سلطان ولد براى رعايت اختصار از ذكر آن حوادث خوددارى كرده است. به گفته افلاكى و جامى مولانا در سن هجده‏سالگى در شهر لارنده بفرمان پدر گوهر خاتون دختر خواجه لالاى سمرقندى را كه مردى معتبر بود بعقد ازدواج كشيد (و ازاين‏روى‏[19] بايد حدوث اين واقعه با سال 622 مصادف بوده باشد) و بهاء الدين محمد معروف بسلطان ولد و علاء الدين محمد از اين اقتران در وجود آمدند سنه 623.

پس از آنكه هفت سال بر زندگى بهاء ولد در لارنده گذشت و خبر او به دور و نزديك رسيد و آوازه تقوى و فضل و تأثير سخن او بلند شد و پادشاه سلجوقى روم علاء الدين كيقباد از مقاماتش آگاهى يافت طالب ديدار وى گرديد و بهاء ولد بخواهش او به قونيه‏[20] روانه شد و بدان شهريار پيوست.

علاء الدين كيقباد

يكى از اعاظم شهرياران سلجوقى روم بود و بحسن تدبير و شهامت و اقدام بر جهانگيرى و همت بلند از همسران خود امتياز داشت و ممالك روم در عهد او از تجاوز بيگانگان و تغلب متعديان در امن‏وامان بود و وسعت ملك و عرصه پادشاهيش هرچه وسيع‏تر گرديد و در تمام مدت سلطنت خود (617- 634) اوقات را به فراغت نگذاشت و بگشادن قلاع و فتح بلاد يا دفاع از متجاوزان اشتغال مى‏ورزيد[21] «اوقات ليل و نهار را بر مصالح ملك و مملكت موزع و مقسم كرده در مجلس انس او هزل را مجال محال بودى بلكه بتواريخ ملوك و ذكر محاسن سير پادشاهان قديم مستغرق داشتى، وقتها از طبع لطيف دو بيتهاء ظريف انشاء فرمودى و از آن جملت اين دو بيتى‏[22] است:

تا هشيارم بر خردم تاوانست‏ چون مست شدم عقل ز من پنهانست‏
مى خور كه ميان مستى و هشيارى‏ وقتى است كه اصل زندگانى آنست‏

و ذكر سلاطين قديم بتعظيم بر زبان راندى و از سلاطين محمود بن سبكتكين و قابوس بن وشمگير را معتقد بودى و باخلاق ايشان تشبه كردى و همواره كتاب كيمياء سعادت‏[23] و سير الملوك‏[24] نظام الملك را در مطالعه داشتى، نرد و شطرنج بى‏نظير گوى و نيزه خوب باختى، در جمله صناعات از عمارت و صناعت و سكاكى و نحاتى و نجارى و رسامى و سراجى مهارت و حذاقت بى‏نهايت يافته بود و قيمت جواهر نيكو كردى» علاء الدين بفرط دين‏دارى و تعفف موسوم شده و بر اثر خوابى‏[25] كه ديده بود به طايفه صوفيه دلبستگى داشت و وقتى‏كه شهاب الدين‏[26] سهروردى از جانب الناصر لدين اللّه خليفه عباسى (475- 622) منشور شهريارى بدو آورد بنفس خود پذيره شد و دست او را بوسيد و باحترام و توقير تمام وى را به قونيه وارد كردند و تا در قونيه بود سلطان بكرات به زيارت مباركش استسعاد يافت و از تأثير نفس او چنان شد كه مى‏خواست‏[27] «چون ابراهيم ادهم طريق عيسى مريم پيش گيرد» و شيخ او را منع فرمود و بر اثر نصايح و ترغيب او بعدل و دادگسترى‏[28] «سلطان از لباس نخوت و غرور و عجب و غفلت بكلى منسلخ شده بود و چون جان فرشته همه خير گشته».

خاندان علاء الدين هم از آغاز جهاندارى به همراهى و احتفاظ متفكرين و ارباب‏ عقل و درايت و حكما و فلاسفه و نزد عوام و ظاهرپرستان به جانب‏دارى اصحاب تعطيل و زندقه و اعتقاد آراء فيلسوفان متهم بودند و شهاب الدوله قتلمش بن اسرائيل بن سلجوق نياى اين دودمان از فن نجوم و ديگر شعب حكمت به خوبى آگاهى داشت و فرزندان او هم بر آئين پدر بعلوم اوائل و دارندگان آنها رغبت به خرج مى‏دادند و بگفته ابن الاثير[29] بدين جهت بنيان عقائد دينى آنان سستى گرفت و نيز ركن الدين سليمان شاه بن قلج ارسلان (588- 600) بجد دوستار[30] و هواخواه فلاسفه بود و در بزرگ داشت و ترفيه خاطر حكما مى‏كوشيد و صلات گرانمايه از ايشان دريغ نمى‏كرد و اين طبقه از هرجا كه آواره مى‏شدند بدو پناه مى‏بردند.

همچنين به شعرا از صامت و ناطق عطيت و صلت موفور مبذول مى‏داشتند چنانكه ركن الدين سليمان شاه به گفته ابن بى‏بى‏[31] «فضلا و شعرا و هنرمندان را بلطف تربيت از مومات فقر وفاقت برياض دعت و نعمت رهنمونى مى‏فرمود، امام الكلام‏[32] ظهير الدين فاريابى قصيده‏اى كه مشهور است و مطلعش اينكه:

زلف سرمستش چو در مجلس پريشانى كند جان اگر جان در نيندازد گران‏جانى كند

به خدمتش فرستاد در وجه جائزه دو هزار دينار و ده سر اسب و پنج سر استر و پنج نفر غلام و پنج نفر كنيزك و پنجاه قد جامه از هر نوع به قصاد او تسليم فرمود» و سلطان غالب عز الدين كيكاوس (607- 617)[33] هم «اكثار[34] جوائز قرائض از فرائض شمردى و در صلات شعرا باقصى الغايات پيوستى، دختر حسام الدين سالار قصيده هفتاد و دو بيت از موصل به خدمتش فرستاد بعوض‏ هر بيتى صد دينار زر سرخ درباره او انعام فرمود و صدر نظام الدين احمد ارزنجانى را به قصيده‏اى كه در مدح سلطان در جواب شمس طبسى‏[35] گفته بود و در محافل انشاد كرده از مرتبه انشا بعارضى ممالك روم مترقى گردانيد».

صدور و امراء اين دولت نيز اغلب در فنون و علوم دست داشتند و از فضائل نفسانى بهره‏ور بودند مانند كمال الدين كاميار از امراء علاء الدين كيقباد[36] «كه از اكابر دهر و فضلاء عصر بود و در فقه از مقتبسان نظام الدين حصيرى و در اجزاء حكمت از مستفيدان شهاب الدين‏[37] مقتول بود و از جمله ابياتى كه با حكيم شهاب الدين بدان مجارات كرده است اين است:

للسهروردى‏

يا صاح اما رايت شهبا ظهرت‏ قد احرقت القلوب ثم استترت‏
طرنا طربا لضوئها حين طرت‏ اورت و توارت و تولت و سرت‏

للامير كمال الدين كاميار:

يا صاح اما ترى بروقا ومضت‏ قد حيرت العقول حين اعترضت‏
حلّت و لحت و لوّحت و انقرضت‏ لاحت و تجلّت و تخلّت و مضت»

و صاحب شمس الدين اصفهانى كه بانواع فضائل آراسته بود و شعرى نيك مى ‏گفت و در دولت عز الدين كيكاوس مكانتى عظيم داشت و برهان الدين محقق ترمدى را بوى عنايت بسيار بود چنانكه ذكر آن بيايد.

آشفتگى اوضاع ايران در موقع حمله مغل به اندازه‏اى رسيده بود كه روستائى و شهرى هيچ شب در بستر امن و آسايش نمى‏غنودند و هيچ روز الّا در انتظار مرگ يا اسارت بسر نمى‏كردند و بدين جهت هركس مى‏توانست پشت بر يار و ديار خويش را ببلاد دوردست كه انديشه تعرض آن قوم خون‏آشام بدان ديرتر صورت مى ‏بست مى ‏افكند تا مگر روزى از طوفان آفت بر كنار باشد و ياران عزيز و خويشان ارجمند را بيش غرقه درياى خون نبيند و هرچند بعضى ممالك بواسطه قبول ايلى و انقياد يا علل ديگر يك‏چند از دست‏اندازى مغولان در امان بود ليكن باز هم دلها آن آرام كه بايد نداشت و نيز براى طبقه متفكرين و روشن‏بينان همه جا آماده نبود چنانكه در فارس كه بحسن تدبير اتابكان محفوظ مانده بود هرچند كار زهدپيشگان و ظاهريان رونق داشت ارباب تعقل و حقائق‏شناسان به خوارى تمام مى ‏زيستند و اتابك ابو بكر بن سعد[38] «باران انعام و اصطناع سرّ او علانية از سر علاء نيت و سناء طويت بر زهاد و عباد و صلحا و متصوفه فائض داشتى و جانب ايشان را بر ائمه و علما و افاضل مرجح دانستى و چون به داعيه حسن اعتقاد خريدار متاع زهد و تقشف بود متسلسلان و متزهدان خود را درزى زهادت و معرض من تشبه بقوم فهو منهم جلوه‏گرى مى‏كردند و به ايادى و انعامات او محظوظ مى ‏شدند و ارباب بلاهت و اصحاب نفوس ساذجه را گفتى اوليا و جلساء خداى تعالى‏اند و نفوس ملكى دارند و از شائبه شعوذه و احتيال خالى و على ضد هذا الحال از خداوندان ذكا و فطنت و اهل نطق و فضيلت مستشعر بودى و ايشان را به جربزه و فضول نسبت دادى لاجرم چند افراد از ائمه نامدار و علماء بزرگوار را به‏واسطه نسبت علم حكمت ازعاج كرد و قهرا و جبرا از شيراز اخراج».

و بهاء الدين ولد هرچند از طريقه فلاسفه بر كنار بود ليكن در تصوف به عالى‏ترين درجه ارتقا جسته و افكار بلندش از حيز افهام برتر بود و بر اسرار دين و شريعت و نواميس ارباب ملل چندان وقوف و بصيرت داشت كه اگر ظاهرپرستان و دشمنان حكمت از مكنون اسرارش آگاه مى‏شدند و حقائق افكارش از لباس آيات سماوى و احاديث عريان مى‏ديدند از وى (صد چندانكه از حكما) تبرى مى‏جستند و آن راه‏شناس خبير را در بازار تقشف و تزهد و سادگى و ابله‏نمائى بجوى نمى‏ خريدند.

پس بهاء ولد از آن جهت كه بلاد روم از تركتاز مغل بر كنار مى‏نمود و پادشاهى دانا و صاحب بصيرت و گوهرشناس و عالم‏پرور و محيطى آرام و آزاد داشت بدان نواحى هجرت گزيد و رحل اقامت افكند و چنانكه از روايت افلاكى گفته آمد علاء الدين كيقباد وى را از لارنده به قونيه خواست و روز ورود او به قونيه پيشباز رفت و او را به حرمت هرچه بيشتر در شهر آورد و مى‏خواست او را در طشت‏خانه‏[39] خود منزل دهد بهاء ولد تمكين نكرد و به مدرسه التونبه منزل ساخت.

از روى قرائنى كه افلاكى بدست مى‏دهد ورود بهاء ولد بقونيه بايد با اواسط سنه 617 مصادف شده باشد و اين سخن با گفتار خود او كه از اقامت بهاء ولد به سال 622 در لارنده سخن رانده بود و با روايت ولدنامه كه اصل منابع تاريخ مولانا و خاندان اوست سازگار نيست.

چنانكه از ولدنامه مستفاد است بهاء ولد پس از انقضاء حج خود بى‏سابقه دعوت از علاء الدين كيقباد يا كسان ديگر بروم آمد و يك‏چند در قونيه مى‏زيست كه خبر او بسلطان نرسيده بود و چون آوازه فضل و دانش ظاهرى و معرفت و شهود باطنى و كمال نفس و صدق قلب و طهارت ذيل و تقوى و زهد بهاء ولد بگوش سلطان رسيد با اميران قونيه به زيارتش آمد و وعظش بشنيد و از سر صدق دست ارادت در دامن او زد و با خواص خود پيوسته سخن از هيبت ديدار و قوت تأثير سخن بهاء ولد كردى، تفصيل اين قضيه در- ولدنامه چنين است:

 

آمد از كعبه در ولايت روم‏ تا شدند اهل روم ازو مرحوم‏
از همه ملك روم قونيه را برگزيد و مقيم شد اينجا
بشنيدند جمله مردم شهر كه رسيد از سفر يگانه دهر
همچو گوهر عزيز و نايابست‏ آفتاب از عطاش پرتابست‏
نيستش در همه علوم نظير هست از سرّهاى عشق خبير
رو نهادند سوى او خلقان‏ از زن و مرد و طفل و پير و جوان‏
آشكارا كرامتش ديدند زو چه اسرارها كه بشنيدند
همه بردند ازو ولايتها همه كردند ازو روايتها
چند روزى برين نسق چو گذشت‏ كه و مه، مرد و زن مريدش گشت‏
بعد از آن هم علاء دين سلطان‏ اعتقاد[40] تمام با ميران‏
آمدند و زيارتش كردند قند پند و را ز جان خوردند
گشت سلطان علاء دين چون ديد روى او را بعشق و صدق مريد
چونكه وعظش شنيد و شد حيران‏ كرد او را مقام در دل‏وجان‏
ديد بسيار ازو كرامت‏ها يافت در خويش ازو علامت‏ها
كه نبد قطره‏ايش اول از آن‏ روى كرده بگفت به اميران‏
كه چو اين مرد را همى‏بينم‏ مى‏شود بيش صدقم و دينم‏
دل همى‏لرزدم ز هيبت او مى‏هراسم به گاه رؤيت او
دائما با خواص اين گفتى‏ روز و شب در مدح او سفتى‏

و اهل روم عظيم معتقد بهاء ولد شدند و او «بوعظ[41] و افاده مشغول بودى و سلطان علاء الدين ادرار و انعام در حق مولانا بتقديم رسانيدى و مولانا را احترامى زائد الوصف دست داد» و به روايت افلاكى «سلطان او را در مجلسى كه تمام شيوخ بودند دعوت كرد و بى‏اندازه حرمت نهاد و مريد وى شد و جميع سپاه و خواص مريد شدند»و ارادت جميع خواص و سپاه سلطان خالى از مبالغه نيست.

از جمله مريدان وى امير بدر الدين گهرتاش معروف به زردار كه لالاى سلطان بود به شكرانه حالتى كه از صفاء نيت شيخ در خود يافت هم بفرمان بهاء ولد جهت فرزندان او مدرسه‏اى بساخت كه محل تدريس مولانا شد و احمد افلاكى از آن به مدرسه حضرت خداوندگار تعبير مى‏كند و مدت اقامت بهاء ولد در قونيه از روى گفته احمد افلاكى نزديك بده سال بود زيرا مطابق روايات وى ورود بهاء ولد بقونيه سنه 617 و وفاتش در چاشتگاه جمعه 18 ربيع الآخر سنه 628 اتفاق افتاد[42] و چنانكه گذشت روايات وى متناقض است و به روايت ولدنامه مدت اقامت وى در قونيه بيش از دو سال نكشيده بود كه تن بر بستر ناتوانى نهاد و زندگى را بدرود گفت و داستان وفات او در ولدنامه چنين مى ‏آيد:

بعد دو سال از قضاى خدا سر ببالين نهاد او ز عنا
شاه شد از عناى او محزون‏ هيچ از اين غصه‏اش نماند سكون‏
آمد و شست پيش او گريان‏ با دو چشم پرآب دل بريان‏
گفت اين رنج هم ازو زائل‏ شود ار هست حق بما مائل‏
كه شود نيك بعد از اين سلطان‏ او بود من شوم رهيش از جان‏
همچو لشكر كشيش گردم من‏ خدمت او كنم بجان و بتن‏
چون بديديش هر زمان سلطان‏ باز كردى اعاده آن پيمان‏
شه چو گشتى روانه سوى سرا او بگفتى به حاضران كه هلا
اگر اين مرد راست مى‏گويد از خدا بود ما همى‏جويد
وقت رحلت رسيده است مرا رفت خواهم ازين جهان فنا
خود همان بود ناگه از دنيا نقل فرمود جانب عقبا
چون بهاء ولد نمود رحيل‏ شد ز دنيا بسوى رب جليل‏
در جنازه‏اش چو روز رستاخيز مرد و زن گشته اشك‏خونين‏ريز

 

علما سر برهنه و ميران‏ جمله پيش جنازه با سلطان‏
شه ز غم هفت روز بر ننشست‏ دل چون شيشه‏اش ز درد شكست‏
هفته خوان نهاد در جامع‏ تا بخوردند قانع و طامع‏
مالها بخش كرد بر فقرا جهت عرس آن شه والا

بنا بنقل دولتشاه‏[43] بهاء ولد «در شهور سنه احدى و ثلاثين و ستمائة بجوار رحمت ايزدى انتقال كرد» ولى روايت افلاكى بصواب نزديكتر و با ولدنامه مطابق‏تر است زيرا چنانكه بيايد مولانا بعد از وفات پدر يك سال بى‏شيخ و پير گذرانيد و پس از آن سيد برهان الدين محقق ترمدى بروم آمده و مولانا 9 سال تمام با وى مصاحبت و ارادت داشت كه او روى ملال از جهان دركشيد و قالب تهى كرد و مولانا 5 سال ديگر بارشاد و وعظ و تذكير مشغول بود كه شمس الدين تبريزى بوى بازخورد و چون اتفاقى است كه ملاقات مولانا با شمس الدين به سال 542 بود پس فاصله از وفات بهاء ولد تا اين تاريخ كمابيش 15 سال بوده و ازاين‏روى روايت افلاكى بصواب نزديكتر مى ‏نمايد.

معارف بهاء ولد

با آنكه بهاء الدين در علوم نقلى و سلوك ظاهر و باطن پيشواى ارباب حال و قال و انگشت‏نماى روزگار بود و از فتوى و وعظ و تذكير و معارف او خلق بهره‏ها مى‏بردند و همه روزه مجلس او باصناف مردم از دانشمندان و رهروان انباشته مى‏شد و فضيلت‏خواهان و حقيقت‏جويان از مجلس او با دامنها فوائد و افاضات و فتوح و گشايشهاى غيبى برمى‏خاستند ظاهرا به عادت اين طبقه كه بتصنيف و تأليف چندان عقيده ندارند و گويند:

دفتر صوفى سواد حرف نيست‏ جز دل اسپيد همچون برف نيست‏

بتأليف و قيد معانى نفسانى در كتاب نپرداخته و تنها اثر موجود او كتابيست بنام معارف كه افلاكى در ضمن حال مولانا ذكر آن بدين‏طريق مى‏آرد «مولانا معارف بهاء ولد تقرير مى‏فرمود» و ابتدا بگمان اين ضعيف مى‏رسيد كه مقصود از معارف بهاء ولد افكار و آراء بهاء ولد است نه كتابى از آثار وى موسوم بمعارف تا اينكه نسخه ‏اى‏[44] بى‏ آغاز بدست آمد كه در آخر آن نوشته ‏اند:

«تم الكتاب المعارف (كذا) فى اوائل شهر صفر المظفر سنه ستة و خمسين و تسعمائة كتبه الفقير الحقير خدا داد المولوى القونوى».

و در ضمن كتاب يكجا نام بهاء ولد و در فصل ديگر خطاب وى در مجلس به فخر رازى و زين كيشى و خوارزمشاه كه از روى قطع علاء الدين محمد بن تكش مقصود است بنظر رسيد و تقريبا هيچ شبهت باقى نماند (مخصوصا كه آنچه در اين كتاب راجع بفخر رازى و خوارزمشاه ذكر شده با اندك اختلافى در مناقب العارفين از گفته بهاء ولد نقل شده است) كه معارف بهاء ولد همين كتابست.

اما كتاب معارف صورت مجالس و مواعظ بهاء ولد مى‏باشد كه باغلب احتمال خود او آنها را مرتب ساخته و به رشته تحرير درآورده و اغلب به عباراتى مانند با خود مى‏گفتم و با خود مى ‏انديشيدم آغاز سخن مى‏كند و حقائق تصوف را با بيانى هرچه عالى ‏تر و قاهرتر روشن مى‏گرداند چنانكه صرف‏نظر از دقت افكار بسيارى از فصول اين كتاب در حسن عبارت و لطف ذوق بى‏نظير است و يكى از بهترين نثرهاى شاعرانه مى ‏باشد.

تأثير اين كتاب در فكر و آثار مولانا بسيار بوده و پس از مطالعه و مقايسه دقيق بر متتبعين و ارباب نظر پوشيده نمى‏ماند كه مولانا با پدر خود در اصول عمده و مبانى تصوف شريك بوده و نيز در مثنوى‏[45] و غزليات از معانى اين كتاب اقتباساتى كرده است.

فصل دوم- ايام تحصيل‏

چون بهاء ولد سر در حجاب عدم كشيد مولانا كه در آن هنگام بيست و چهارمين مرحله زندگانى را مى‏پيمود به وصيت‏[1] پدر يا بخواهش‏[2] سلطان علاء الدين و برحسب روايت ولدنامه بخواهش مريدان‏[3] بر جاى پدر بنشست و بساط وعظ و افادت بگسترد و شغل فتوى و تذكير را برونق آورد و رايت شريعت برافراشت و يك سال تمام دور از طريقت مفتى شريعت بود تا برهان الدين محقق ترمدى بدو پيوست.

برهان الدين محقق ترمدى‏

از سادات حسينى‏[4] ترمد است كه در آغاز حال‏[5] درد طلب دست در دامن جان وى زد و او را بمجلس بهاء الدين ولد كه در بلخ انعقاد مى‏يافت كشانيد و به حلقه مريدان درآورد. كشش معنوى و جنسيت روحانى برهان الدين را كه هنوز جوان بود بنده آن پير راه‏بين كرد و چون زبانه‏[6] شمع در نور آفتاب وجودش در وجود شيخ محو ساخت و كار برهان بشهود كشيد و شاهد غيب را مشاهده كرد و افلاكى گويد كه تمام مدت رياضت محقق ترمدى بيش از چهل روز نبود[7].

و بعضى‏[8] گويند كه هم در بلخ بهاء ولد تربيت مولانا را ببرهان الدين گذاشت و او نسبت بمولانا سمت لالائى و اتابكى داشت و اينكه دولتشاه‏[9] او را مرشد و پير بهاء ولد مى‏پندارد سهو عظيم و مخالف اسناد قديم و روايات ولدنامه و افلاكى مى‏باشد.

وقتى‏كه بهاء ولد[10] از بلخ هجرت مى‏كرد برهان الدين در بلخ نبود و سر خويش گرفته و در ترمد منزوى و معتزل مى‏زيست و چون بهاء ولد مسافرت نمود پيوسته خبر او از دور و نزديك مى‏پرسيد تا نشان او در روم دادند و برهان الدين بطلب شيخ عازم روم شد. چون بدان ملك رسيد يك سال تمام از وفاتش گذشته بود و بنابراين تاريخ‏ وصول او بروم مطابق بوده است با سنه 629. افلاكى در مناقب العارفين و جامى بتقليد وى در نفحات الانس آورده است كه در وقت وفات بهاء ولد برهان الدين «به معرفت گفتن مشغول بود در ميان سخن آهى كرد و فرياد برآورد كه دريغا شيخم از كوى عالم خاك بسوى عالم پاك رفت و فرمود فرزند شيخم جلال الدين محمد بى‏نهايت نگران من است بر من فرض عين است كه بجانب ديار روم روم و اين امانت را كه شيخم بمن سپرده است بوى تسليم كنم» و داستان اين كرامت در ولدنامه كه اصح منابع تاريخى راجع بحيات مولاناست نيامده و ظاهرا از قبيل كرامات و داستان‏هاى ديگر باشد كه افلاكى از اشخاص شنيده و بى‏تحقيق يا از روى حسن عقيدت در كتاب خود گنجانيده است و اينك ابيات ولدنامه با اختصار:

مدتى چون بماند در هجران‏ طالب شيخ خويش شد برهان‏
گشت بسيار و اندر آخر كار داد با وى خبر يكى مختار
گفت شيخت بدانكه در روم است‏ نيست پنهان بجمله معلوم است‏
اين طرف عزم كرد آن طالب‏ عشق شيخش چو شد بر او غالب‏
چونكه شادان به قونيه برسيد شيخ خود را ز شهريان پرسيد
همه گفتند آنكه مى‏جوئى‏ هر طرف بهر او همى‏پوئى‏
هست سالى كه رفته از دنيا … رخت را برده باز در عقبا

و با تصريح سلطان ولد فرزند مولانا كه خود هم از مريدان سيد بوده به اينكه «داد با وى خبر يكى مختار» در ضعف گفتار افلاكى و جامى شبهه نخواهد ماند و توان گفت كه انقلاب و آشفتگى بلاد خراسان بر اثر هجوم مغل نيز در مهاجرت برهان الدين از مولد خود بطلب شيخ بى‏تأثير نبوده است.

به روايت افلاكى هنگامى كه سيد به قونيه رسيد «مگر حضرت خداوندگار بسوى لارنده رفته بود و حضرت سيد چند ماه در مسجد سنجارى معتكف شده با دو درويش خدمتكار مكتوبى بجانب حضرت مولانا فرستاد كه البته عزيمت فرمايد كه در مزار والد بزرگوار خود اين غريب را دريابند كه شهر لارنده جاى اقامت نيست كه از آن كرده در قونيه آتش خواهد باريدن چون مكتوب سيد به مطالعه مولانا رسيد از حد بيرون رقتها كرد و شادان شده و بزودى مراجعت نمود» ليكن در ولدنامه هيچ‏گونه‏ اشارتى بدين مطلب نيست و تواند بود كه سلطان ولد رعايت اختصار كرده و از تفصيل اين وقايع صرف‏نظر نموده باشد.

چنانكه از ولدنامه و يكى از روايات مناقب العارفين مستفاد است سيد مولانا را در انواع علوم بيازمود و وى را در فنون قال نادر يافت «و برخاست و به زير پاى خداوندگار بوسه‏ ها دادن گرفت و بسى آفرين‏ها كرد و گفت كه در جميع علوم دينى و يقينى از پدر بصد مرتبه و درجه گذشته‏اى اما پدر بزرگوارت را هم علم قال بكمال بود و هم علم حال بتمام داشت مى ‏خواهم كه در علم حال سلوكها كنى و آن معنى از حضرت شيخم بمن رسيده است و آن را نيز هم از من حاصل كن تا در همه حال ظاهرا و باطنا وارث پدر باشى و عين او گردى» مولانا اين سخن از سيد بپذيرفت و مريد وى گشت و در رياضت و مجاهدت بايستاد و مرده‏وار[11] خويش را بدو تسليم كرد تا به زندگانى ابد برسد و از تنگناى تن و آلودگى كه كان اندوه و غم است برهد و مرغ جانش در فضاى بى‏آلايشى كه معدن شاديها و جهان خوشى است بال‏وپر بگشايد.

مدت ارادت‏ورزى‏[12] مولانا بسيد نه سال بوده است و ازاين‏روى تا سال 638 سروكار مولانا با برهان الدين افتاده و به رهنمائى آن عارف كامل سراپا نور گرديده‏[13] و از تغير نفس بر اثر توارد احوال ظاهرى و معنوى كه در هر حال نتيجه نقص و انفعال است دور شده بود و براى نيل بكمال و مرتبه خداوندى سير و سلوك مى‏ نموده است.

مولانا در حلب‏

چنانكه در مناقب العارفين مذكور است مولانا دو سال پس از وفات پدر و ظاهرا به اشارت برهان الدين «بجانب شام عزيمت فرمود تا در علوم ظاهر ممارست نمايد و كمال خود را با كمليت‏ رساند و گويند سفر اولش آن بود» و مطابق روايت همو برهان الدين در اين سفر تا قيصريه با مولانا همراه بود و او در اين شهر مقيم شد ليكن مولانا بشهر حلب رفت و بتعليم علوم ظاهر پرداخت. هرچند در ولدنامه و تذكره‏ها به مسافرت مولانا براى تحصيل علوم بحلب يا محل ديگر ايما و اشاره‏اى هم ديده نمى‏شود ليكن تبحر و استيلاء مولانا در علوم چنانكه از آثارش مشهود است ثابت مى ‏كند كه او سالها در تحصيل فنون و علوم اسلامى كه بسيارى از مشايخ متأخرين آنها را بنام آنكه قال حجاب حال است ترك گفته و ناقص و بى‏كمال بار آمده‏اند رنج برده و اكثر يا همه كتب مهم را بدرس يا به مطالعه خوانده و چنانكه بيايد محدث و فقيه و اديب و فيلسوف استاد بوده است و چون شهرت علمى در آن عهد خاصه در علوم شرعى متكى به اجازه و علو مقام بسته بعلو سلسله اسناد بوده و ناچار استادان فقه و حديث مى‏بايست اجازه و سلسله روايت خود را باستادى متبحر و صدوق و عالى الاسناد منتهى سازند پس ناچار مولانا كه در آغاز حال شغل وعظ و افتا و تدريس و تذكير داشت درس خوانده و استاد ديده بود و سلسله روايت احاديث و احكام فقه را كه متصدى تدريس آن بود به يكى از محدثان و فقيهان آن روزگار مستند مى ‏گردانيد.

و چون دمشق و حلب در اين عهد از مراكز مهم تعليمات اسلامى بشمار مى‏رفت و بسيارى از علماى ايران از هجوم مغل بدان نواحى پناه برده و اوقات خود را بنشر علوم مشغول گردانيده و عده بسيار از عرفا نظر به‏آنكه دمشق و حوالى جبل لبنان مكان مقدس و موقف ابدال و هفت مردان يا هفت‏تنان و تجلى ‏گاه بوارق غيبى است در آن نواحى اقامت گزيده بودند و بانتظار ديدار رجال الغيب در كوههاى لبنان شب بروز مى‏آوردند و شيخ اكبر محيى الدين مؤسس و بنيادگذار اصول عرفان و شارح كلمات متصوفه هم در شام جاى داشت. پس روايت افلاكى در مسافرت مولانا كه طالب علوم ظاهر و باطن بود بدين نواحى از واقع بدور نيست و اگرچه ذكر اين سفر در ولدنامه كه مبتنى بر اختصار و بيان مقامات معنوى مولاناست نيامده باوجود اين قرائن بايد سخن افلاكى را مسلم داشت.

مدرسه حلاويه‏

به روايت افلاكى مولانا با چند يارى از مريدان پدر كه ملازم خدمتش بودند در مدرسه حلاويه نزول فرمود و اين مدرسه حلاويه‏[14] در آغاز يكى از كنائس بزرگ روميان بود كه آن را بمناسبت قدمت و روايات مذهبى (درآمدن مسيح و حواريون و اقامت آنان در محل آن كنيسه) بى‏اندازه حرمت مى‏نهادند و چون در سنه 518 صليبيان بحلب حمله‏ور شدند و امير حلب‏[15] ايلغازى بن ارتق صاحب ماردين عار فرار بر خويش آسان نمود.

قاضى ابو الحسن محمد بن يحيى بن خشاب چهار كنيسه بزرگ را در حلب بصورت مسجد درآورد و يكى همين كنيسه بود كه آن را مسجد سراجين خواندند. بعد از آن نور الدين محمود بن زنگى معروف بملك عادل (541- 569) چند حجره و ايوانى بر آن مسجد بيفزود و بصورت مدرسه درآورد (سنه 544) و بر اصحاب و پيروان ابو حنيفه وقف نمود.

در سنه 643 عمر بن احمد معروف بابن العديم بامر الملك الناصر يوسف بن محمد (634- 659) عمارت اين مدرسه را تجديد نمود و بار ديگر در سنه 1071 بفرمان سلطان محمد خان از سلاطين آل عثمان آن را مرمت كرده‏اند و تا سنه 1341 هجرى قمرى اين بنا موجود و پاى بر جاى بوده است.

اين مدرسه اوقاف بسيار داشته و طلاب آن از هر جهت مرفه و فارغ بال مى‏زيسته‏اند و واقف شرط كرده بود كه هر ماه رمضان 3000 درهم به مدرس بدهند تا فقها را مهمان نمايد و در نيمه شعبان و مواليد ائمه دين حلوا قسمت كند و ظاهرا بهمين سبب اين مدرسه را حلاويه خوانده‏اند و مدرسين اين مدرسه نيز همواره از علماء بزرگ و نامور انتخاب مى‏شده‏اند و اولين مدرس آن برهان الدين ابو الحسن بلخى بوده كه وى را از دمشق خواسته‏اند و امام برهان الدين احمد بن على اصولى سلفى را هم بنيابت وى مقرر داشته‏اند و اين مدرسه يكى از مراكز عمده حنفيان بوده است.

كمال الدين ابن العديم‏

وقتى‏كه مولانا در حلاويه اقامت كرد تدريس آن مدرسه بر عهده كمال الدين ابو القاسم عمر بن احمد معروف بابن العديم قرار گرفته بود كه يكى از افراد بيت ابى جراده و خاندان بنى العديم بشمار مى‏رفت‏[16] نسب اين خاندان منتهى مى‏شود به ابى جراده عامر بن ربيعه كه از صحابه امير المؤمنين على بن ابى طالب ع بود و خاندان وى در محله بنى عقيل واقع در بصره اقامت داشتند و اولين ‏بار موسى بن عيسى چهارمين فرزند ابى جراده در قرن سوم بقصد تجارت در حلب رحل اقامت افكند و فرزندان وى بتدريج در اين شهر داراى شهرت و مكنت شدند و از آغاز قرن پنجم كه ابو الحسين احمد بن يحيى متوفى در 429 بتصدى شغل قضا كامياب آمد على التحقيق تا قرن هفتم و ظاهرا[17] مدتى پس از آن اين منصب بارث و استحقاق در اين دودمان تبديل مى‏يافت و گاهى نيز منصب تدريس بر قضا علاوه مى ‏شد.

علت شهرت اين خانواده به بنى العديم ظاهرا آنست كه قاضى هبة اللّه بن احمد باوجود ثروت و مكنت بيكران همواره در اشعار خود از تنگدستى و درويشى مى‏ناليد و بدين جهت او را عديم يعنى فقير و بى‏چيز و خاندانش را بنى العديم گفتند.

كمال الدين ابو القاسم فرزند چهارم هبة اللّه معروف بعديم است كه در سنه 488 متولد گرديد و به اندك‏سال در علوم و فنون ادب و فقه و حديث و معرفت رجال تبحرى عظيم و شهرتى وافى بدست آورد و در حسن خط يكى از استادان زمانه بشمار مى‏رفت و در شاعرى نيز دستى داشت.

بنا بنقل ياقوت حموى كه خود در سنه 619 به خدمت كمال الدين رسيده اولين بار كمال الدين در سنه 616 كه 28 سال از عمرش مى‏گذشت بتدريس مدرسه شادبخت منصوب شد و ظاهرا بعد از اين تاريخ در مدرسه حلاويه شغل تدريس يافت‏[18] و درحوالى سنه 643 اين مدرسه را بامر ملك ناصر مرمت كرد.

ابن العديم چند كتاب مهم تأليف كرده كه از آن جمله يكى تاريخ حلب است موسوم به زبدة الطلب و ديگر كتاب الاخبار المستفادة فى ذكر بنى جرادة كه آن را بخواهش ياقوت مدون ساخت و ديگر كتاب الدرارى فى ذكر الذرارى بنام الملك- الظاهر و ديگر كتابى در خط و فنون و آداب آن.

هنگامى كه عساكر[19] خونخوار مغل در سنه 658 بحلب تاختند قاضى ابن العديم بمصر پناه برد و پس از بازگشت مغل بموطن خود برگشت و در ويرانى آن شهر ابيات غم‏انگيز بنظم آورد و دو سال بعد از آن واقعه به سال 660 درگذشت.

افلاكى كمال الدين را نظر به اهميت و نفوذ كلمه و وسعت مكنت و جاه ظاهر ملك الامرا و ملك ملك حلب خوانده و در باب محبت و عنايت او نسبت بمولانا گويد «مگر ملك الامراى حلب كمال الدين ابن عديم ملك ملك حلب بود مردى بود فاضل و علامه عصر و كاردان و صاحبدل و روشن‏ درون از غايت اعتقاد خدمات متوافر مى ‏نمود و پيوسته ملازم حضرتش مى ‏بود از آن جهت كه فرزند سلطان العلماء بود و بتدريس مشغول مى ‏شد و چون در ذات حضرت مولانا فطانت و ذكاوت عظيم مى ‏يافت در تعليم و تفهيم او جد بى‏حد مى‏نمود و از همه طلبه علم بيشتر و پيشتر بدو درس مى‏ گفت».

و چون كمال الدين فقيه حنفى بود ناچار بايد مولانا رشته فقه و علوم مذهب را در نزد وى تحصيل كرده باشد.

مدت اقامت مولانا در شهر حلب معلوم نيست و روايت افلاكى در اين باب مضطرب است و يكجا مى‏گويد مولانا بواسطه كرامات مشهور شد و از آفت اشتهار بدمشق رفت و نيز روايت مى‏كند كه سلطان عز الدين روم ملك الادبا بدر الدين يحيى را به خدمت كمال الدين روانه كرد تا مولانا را بروم باز آرد و سلطان عز الدين روم هيچ‏كس نتواند بود جز سلطان عز الدين كيكاوس بن كيخسرو (644- 655) كه چندين سال پيش از بقيه پاورقى از ذيل صفحه قبل‏ جلوس او بر تخت سلطنت مولانا از سفر بازآمده و بر مسند تدريس و فتوى متمكن شده بود و بنابراين اگر اين روايت صحتى داشته باشد و سلطان عز الدين كس بطلب مولانا فرستاده باشد ناچار در سفرهاى مولانا بدمشق ما بين 645 و 647 بوده است.

مولانا در دمشق‏

بعد از آنكه مولانا مدتى در حلب بتكميل نفس و تحصيل علوم پرداخت عازم دمشق گرديد و مدت هفت يا چهار سال هم در آن ناحيه مقيم بود و دانش مى‏اندوخت و معرفت مى‏ آموخت.

پيشتر مذكور افتاد كه شهر دمشق در اين عهد مركزيت يافته و مجمع علم و دانش و ملاذ گريختگان فتنه مغل گرديده بود و در همين تاريخ شيخ اكبر محيى الدين‏[20] مراحل آخرين زندگانى را در اين شهر مى‏پيمود و رفتن مولانا كه در صدد تحصيل كمال و شيفته صحبت مردان راه بود بدمشق بواقع نزديك است.

رابطه دمشق با تاريخ زندگانى مولانا بسيار است و غزليات و ابيات مولانا در وصف شام مى‏رساند كه مولانا را با اين ناحيه كه تابشگاه جمال شمس تبريزى و چنانكه بيايد اولين نقطه‏اى بوده است كه اين دو يار دمساز با يكديگر ديدار كرده ‏اند سر و سرى ديگر است و دو سفر مولانا در فاصله 645 و 647 و فرستادن پسران خود بدمشق براى تحصيل هم شاهد اين گفتار تواند بود.

به گفته افلاكى «چون حضرت مولانا بدمشق رسيد علماى شهر و اكابر هركه‏ بودند او را استقبال كردند و در مدرسه مقدسيه فرود آوردند و خدمات عظيم كردند و او به رياضت تمام بعلوم دين مشغول شد» و مسلم است كه مولانا كتاب هدايه‏[21] فقه را در اين شهر خوانده و بصحبت محيى الدين‏[22] هم نائل آمده است.

توقف مولانا در دمشق ظاهرا بيش از چهار سال كه روايت كرده‏اند بطول نينجاميده، چه او در حلب چندى مقيم بوده و در موقع وفات برهان الدين محقق (638) حضور داشته و چون مسافرتهاى او در حدود 630 شروع شده است بنابراين آن روايت كه مدت اقامت او را در دمشق به هفت سال مى‏رساند از حيز صحبت بدور خواهد بود.

بازگشت مولانا بروم و انجام كار برهان محقق‏

مولانا پس از چندى اقامت در حلب و شام كه مدت مجموع آن هفت سال بيش نبود بمستقر خاندان خويش يعنى قونيه باز آمد و چون به قيصريه رسيد «علما و اكابر و عرفا پيش رفتند و تعظيم عظيم كردند. خدمت صاحب اصفهان‏[23] را آن خواست بود كه حضرت مولانا را به خانه خود برد. سيد برهان الدين تمكين نداد كه سنت مولاناى بزرگ آنست كه در مدرسه نزول كنند».

بعد از اين تاريخ بنا ببعضى روايات مولانا بدستور برهان الدين به رياضت پرداخت و سه چله‏[24] متوالى برآورد و سيد نقد وجود او را بى‏غش و تمام عيار و بى‏نياز از رياضت و مجاهدت يافت «سر به سجده شكر نهاد و حضرت مولانا را در كنار گرفت و بر روى مبارك او بوسه‏ها افشان كرد، بار ديگر سر نهاد و گفت در جميع علوم عقلى و نقلى و كشفى و كسبى بى‏نظير عالميان بودى و الحالة هذه در اسرار باطن و سر سير اهل حقايق و مكاشفات روحانيان و ديدار مغيبات انگشت‏ نماى انبيا و اوليا شدى» و دستورى داد تا به دستگيرى و راهنمائى گم‏گشتگان مشغول گردد.

در اينكه مولانا تربيت‏يافته برهان محقق است شكى نيست و از آثار مولانا و ولدنامه اين مطلب به خوبى روشن است و سلسله و نسبت خرقه مولانا را هم شمس الدين افلاكى به‏وسيله همين برهان الدين به پدرش سلطان العلماء و آخرالامر بمعروف كرخى مى‏رساند منتهى بنا به روايت ولدنامه مولانا مدت 9 سال تمام مصاحب و ملازم برهان الدين بوده و بنقل افلاكى مولانا بدستور او بحلب و شام رفته پس از آن اسرار ولايت را به وديعه گرفته است.

و چون تمام مصاحبت مولانا با برهان محقق 9 سال بيش نبوده و او نيز در حدود سنه 629 بروم آمده است پس بايد وفات او به سال 638 واقع شده باشد و با اين‏همه افلاكى شرحى از ملاقات شهاب الدين سهروردى كه سنه 618 بروم آمده با برهان الدين‏ و ارادت يكى از مغولان بوى در موقع فتح قيصريه (640) و آمدن يكى از شيخ‏زادگان بغداد بعد از قتل خليفه (656) به خدمت وى نقل كرده و اين هر سه روايت با گفته‏هاى خود او و ولدنامه مخالف و بكلى غلط است.

وفات سيد[25] در قيصريه بوقوع پيوست و صاحب شمس الدين اصفهانى مولانا را از اين حادثه مطلع ساخت و او به قيصريه‏[26] رفت و كتب و اجزاء سيد را برگرفت و بعضى را برسم يادگار بصاحب اصفهانى داد و باز به قونيه برگشت.

برهان الدين علاوه بر كمال اخلاقى و سير و سلوك صوفيان و طى مقامات معنوى دانشمندى كامل و فاضلى مطلع بود و پيوسته كتب و اسرار[27] متقدمان را مطالعه مى‏كرد و خلق را به طريقت راستان و مردان راستين هدايت مى‏نمود و اين معنى مسلم است كه او مردى كامل و به گفته مولانا نورشده و بظواهر پشت پا زده و مست تجليات الهى بوده است‏[28] و او را بسبب اشرافى كه بر خواطر داشت سيد سردان مى‏ گفتند. افلاكى روايت مى‏كند «خاتونى بزرگ كه آسيه وقت بود مريد سيد شده بود. روزى بطريق مطايبه سؤال كرد كه در جوانى رياضات و مجاهدات را بكمال رسانيده بودى چه معنى كه در اين آخر عمر روزه نمى‏گيرى و اغلب نمازها از تو فوت مى‏شود، فرمود كه اى فرزند ما همچون اشتران بار كشيم، بارهاى گران كشيده و شدائد روزگار چشيده و راههاى دور و دراز كوفته قطع مراحل و منازل بى‏حد كرده و پشم و موى هستى فروريزانيده لاغر و نحيف و نامراد گشته‏ايم و در زير بار گران گامزن و اندك خور و تنگ گلو شده اكنون ما را به اندك روزى بجو باز بسته چون پرورده شويم در عيدگاه وصال قربان گرديم زيرا كه قربان لاغر در مطبخ سلطان بكار نبرند و پيوسته فربه را فربه باشد» و گويا مراد وى آن باشد كه ما از مجاهده و طلب‏ دليل گذشته اهل مشاهده و مستغرق ديدار مطلوب گشته‏ايم و طلب الدليل بعد الوصول الى المطلوب قبيح.

او از عرفاى گذشته به سنائى غزنوى ارادت و عشقى تمام داشته و همچنان عشقى‏[29] كه مولانا را بشمس تبريزى بوده وى را به سنائى بوده است.

مولانا در مجالس‏[30] خود كلمات سيد را نقل مى ‏كرده و سلطان ولد فرزند مشهور او هم به خدمت سيد رسيده و از خدمت وى بكسب معانى و معارف بهره‏مند آمده چنانكه در ولدنامه گويد:

اين معانى و اين غريب بيان‏ داد برهان دين محقق دان‏

مولانا بعد از وفات برهان محقق‏

چون برهان دين از خاكدان تن بعالم پاك اتصال يافت مولانا بر مسند ارشاد و تدريس متمكن گرديد و قريب پنج سال يعنى از 638 تا 642 به سنت پدر و اجداد كرام در مدرسه بدرس فقه و علوم دين مى‏پرداخت و همه روزه طالبان علوم شريعت كه به گفته دولتشاه‏[31] عده آنان به 400 مى‏رسيد در مدرس و محضر او حاضر مى‏شدند و هم برسم فقها و زهدپيشگان آن زمان مجلس تذكير منعقد مى‏كرد و مردم را به خدا مى‏خواند و از خدا مى‏ترسانيد «و دستار خود را[32] مى‏پيچيد و ارسال مى‏كرد و رداى فراخ‏آستين چنانكه سنت علماى راستين بود مى‏پوشيد» و مريدان بسيار بر وى گرد آمدند وصيتش در عالم منتشر گرديد چنانكه سلطان ولد گويد:

 

ده هزارش مريد بيش شدند گرچه اول ز صدق دور بدند
مفتيان بزرگ اهل هنر ديده او را بجاى پيغامبر
وعظ گفتى ز جود بر منبر گرم و گيرا چو وعظ پيغامبر
صيد[33] خوبش گرفت عالم را كرده زنده روان عالم را
گشت اسرار ازو چنان مكشوف‏ كه مريدش گذشت از معروف‏

فصل سوم- دوره انقلاب و آشفتگى‏

مولانا چنانكه گذشت پس از طى مقامات از خدمت برهان محقق اجازه ارشاد و دستگيرى يافت و روزها بشغل تدريس و قيل و قال مدرسه مى‏گذرانيد و طالب علمان و اهل بحث و نظر و خلاف بر وى گرد آمده بودند و مولانا سرگرم تدريس و لم و لا نسلم بود. فتوى مى‏نوشت و از يجوز و لا يجوز سخن مى‏راند او از خود غافل و با عمرو و زيد[34] مشغول ولى كارداران‏[35] غيب دل در كار وى نهاده بودند و آن گوهر بى‏چون را آلوده چون و چرا نمى‏پسنديدند و آن درياى آرام را در جوش و خروش مى‏خواستند و عشق غيور منتهز فرصت تا آتش در بنياد غير زند و عاشق و طالب دليل را آشفته مدلول و مطلوب كند و آن سرگرم تدريس را سرمست و بيخود حقيقت سازد.

خلق بزهد و رياضت و علم ظاهر كه مولانا داشت فريفته بودند و به خدمت و دعاء او تبرك جسته او را پيشواى دين و ستون شريعت احمدى مى‏خواندند ناگهان پرده برافتاد و همه كس را معلوم شد كه آن صاحب منبر[36] و زاهد كشور رندى لاابالى و مستى پيمانه بدست و عاشقى كف‏زنان و پايكوبانست و دستار دانشمندانه و رداى فراخ آستين كه نشان ظاهريان و بستگان حدود است بر وى عاريت و جولانگاه او بيرون از عالم حد و نشيمن وى نه اين كنج محنت‏آباد است.[37]

تا وقتى‏كه مولاناى ما در مجلس بحث و نظر بو المعالى‏[38] گشته فضل و حجت مى‏نمود، مردم روزگار او را از جنس خود ديده به سخن وى كه درخور ايشان بود فريفته و بر تقوى و زهد او متفق بودند، ناگهان آفتاب عشق و شمس حقيقت پرتوى بر آن جان پاك افكند و چنانش تافته و تابناك ساخت كه چشمها از نور او خيره گرديد و روز كوران محجوب كه از ادراك آن هيكل نورانى عاجز بودند از نهاد تيره خود بانكار برخاستند و آفتاب جان‏افروز را از خيرگى چشم شب تاريك پنداشتند. مولانا طريقه و روش خود را بدل كرد، اهل آن زمان نيز عقيده خويش را نسبت بوى تغيير دادند، آن آفتاب تيرگى‏سوز كه اين گوهر شب‏افروز را مستغرق نور و از ديده محجوبان مستور كرد و آن طوفان عظيم كه اين اقيانوس آرام را متلاطم و موج‏خيز گردانيد و كشتى انديشه را از آسيب آن به گرداب حيرت افكند سرّ مبهم و سرفصل تاريخ زندگانى مولانا شمس الدين تبريزى بود.

شمس الدين تبريزى‏

شمس الدين محمد بن على بن ملك داد[39] از مردم تبريز بود و خاندان وى هم اهل تبريز بودند و دولتشاه‏[40] او را پسر خاوند جلال الدين يعنى جلال الدين حسن‏[41] معروف بنو مسلمان از نژاد بزرگ اميد كه ما بين سنه 607- 618 حكومت الموت داشت شمرده و گفته است كه جلال الدين «شيخ شمس الدين را بخواندن علم و ادب نهانى به تبريز فرستاد و او مدتى در تبريز بعلم و ادب مشغول بوده» و اين سخن سهو است چه گذشته‏ از آنكه در هيچيك از مأخذهاى قديم‏تر اين حكايت ذكر نشده جلال الدين حسن نومسلمان بنص عطا ملك جوينى‏[42] جز علاء الدين محمد (618- 653) فرزند ديگر نداشته و چون ببعضى روايات‏[43] شمس در موقع ورود به قونيه يعنى سنه 642 شصت‏ساله بوده پس ولادت او بايد در 582 اتفاق افتاده باشد.

چنانكه افلاكى در چند موضع از مناقب العارفين روايت مى‏كند شمس الدين ابتدا مريد شيخ ابو بكر زنبيل‏باف يا سله‏باف تبريزى بود كه اگرچه از مبادى تربيت او اطلاعى نداريم ولى «در ولايت و كشف القلب يگانه زمان خود بوده» و شمس به گفته خود جمله ولايتها از او يافته ليكن مرتبه شمس بدانجا رسيد كه به پير خود قانع نبود «و در طلب اكملى سفرى شد و مجموع اقاليم را چند نوبت گرد برآمد و به خدمت چندين ابدال و اوتاد و اقطاب و افراد رسيده و اكابر صورت و معنى را دريافته» و گويا بدين جهت يا نظر بطيران او در عالم معنى «مسافران صاحبدل او را شمس پرنده گفتندى».

جامى در ضمن‏[44] حكايتى مى‏رساند كه فخر الدين عراقى و شمس الدين تبريزى‏ هر دو تربيت‏ يافتگان بابا كمال‏[45] جندى از خلفاء نجم الدين كبرى بوده‏اند و اين روايت نسبت به فخر الدين عراقى مشكل است زيرا او باصح اقوال از ابتدا مريد شيخ بهاء الدين زكرياى مولتانى‏[46] بوده و به خدمت بابا كمال نرسيده است. علاوه بر آن‏[47] گفته ‏اند كه فخر الدين عراقى 25 سال تمام در خدمت بهاء الدين زكريا طى مقامات معنوى مى‏ كرد و وفات بهاء الدين به سال 666 اتفاق افتاد و عراقى پيش از آنكه ببهاء الدين پيوندد بتدريس علوم رسمى مى ‏پرداخت ناگهان جذبه‏اى دامنگير وى شد و او را بديار هند كشانيد و ازاين‏روى تاريخ ابتداء سلوك و وصول او به خدمت بهاء الدين تقريبا مصادف است با سال ورود شمس الدين تبريزى براى ارشاد مولانا به قونيه (642).

بعضى گفته ‏اند كه شمس الدين مريد و تربيت‏ يافته ركن الدين سجاسى‏[48] است كه (بقيه از ذيل صفحه 50) شيخ اوحد الدين كرمانى‏[49] هم وى را به پيرى برگزيده بود و اين روايت هرچند از نظر تاريخ مشكل نمى‏نمايد و ممكن است كه اوحد الدين مذكور و شمس الدين هر دو به خدمت ركن الدين رسيده باشند و ليكن اختلاف طريقه اين دو با يكديگر چنانكه بيايد تا اندازه‏اى اين قول را كه در منابع قديم‏تر هم ضبط نشده ضعيف مى ‏سازد.

پيش از آنكه شمس الدين در افق قونيه و مجلس مولانا نورفشانى كند در شهرها مى‏ گشت و به خدمت بزرگان مى‏رسيد و گاهى مكتب‏دارى مى ‏كرد[50] و نيز به جزويات كارها مشغول مى‏شد «و چون اجرت دادندى موقوف داشته تعلل كردى و گفتى تا جمع شود كه مرا قرض است تا ادا كنم و ناگاه بيرون شو كرده غيبت نمودى» و چهارده ماه تمام در شهر حلب‏[51] در حجره مدرسه به رياضت مشغول بود «و پيوسته نمد سياه پوشيدى و و پيران طريقت او را كامل تبريزى‏[52] خواندندى.»

ملاقات اوحد الدين كرمانى با شمس الدين تبريزى‏

وقتى‏[53] شمس الدين در اثناء مسافرت ببغداد رسيد و شيخ اوحد الدين كرمانى را كه شيخ يكى از خانقاه‏هاى بغداد و به مقتضاى المجاز قنطرة الحقيقة عشق زيبا[54] چهرگان و ماه‏رويان را اصل مسلك خود قرار داده بود و آن را وسيله نيل بجمال و كمال مطلق مى‏شمرد ديدار كرد «پرسيد كه در چيستى گفت ماه را در آب طشت مى‏بينم فرمود كه اگر در گردن دنبل ندارى چرا در آسمان نمى‏بينى» مراد اوحد الدين آن بود كه جمال مطلق را در مظهر انسانى كه لطيفست مى‏جويم و شمس الدين بروى آشكار كرد كه اگر از غرض شهوانى عارى باشى همه عالم مظهر[55] جمال كلى است و او را در همه و بيرون از مظاهر توانى ديد.

شيخ اوحد الدين «به رغبت تمام گفت كه بعد اليوم مى‏خواهم كه در بندگيت باشم، گفت بصحبت ما طاقت نيارى، شيخ بجد گرفت كه البته مرا در صحبت خود قبول كن، فرمود بشرطى كه على ملأ الناس در ميان بازار بغداد با من نبيذ بنوشى، گفت نتوانم گفت براى من نبيذ خاص توانى آوردن، گفت نتوانم، گفت وقتى من نوش كنم با من توانى مصاحبت كردن، گفت نه نتوانم مولانا شمس الدين بانگى بزد كه از پيش مردان دور شو» چنانكه از اين حكايت و ديگر روايات مستفاد است مولانا شمس الدين بحدود ظاهر بى‏اعتنا و برسوم پشت پا زده و از مجردان چالاك اين راه و غرض وى از اين سخنان آزمايش اوحد الدين بوده است در مقام تجريد و تفريد كه حقيقت آن در مرحله معاملات صرف‏نظر از خلق و توجه بخالق است بتمام و كمال همت و صاحب اين مقام را پس از رعايت دقائق اخلاص انديشه رد و قبول عام نباشد كه گفته‏ اند:

از پى رد و قبول عامه خود را خر مساز زانكه نبود كار عامه جز خرى يا خرخرى‏

چنانكه شمس الدين در طريق معامله به همه همت روى به نقطه و مركز حقيقت آورده و از پسند و ناپسند كوتاه‏بينان گذشته و رعايت حدود و رسوم مسجد و خانقاه را كه آن روزها سرمايه خودفروشى و خويشتن‏بينى بعضى از كم‏همتان زهدنماى جاه‏پرست بشمار مى‏رفت ترك گفته بود و در عالم لاحدى و فضاى آزادى پروبال همت مى‏گشاد، در مرحله تعليم و تعلم هم بتوقف به روايت گفتار گذشتگان و قناعت بقال قال‏[56] حدثنا كه مبناى بيشتر علماى آن عهد است عقيده نداشت و مى‏گفت هركس بايد از خود سرچشمه زاينده دانش باشد و انديشه‏[57] قطره مثال را به درياى بى ‏پايان و خشك‏ناشونده كمال پيوسته گرداند و به گفتار كسان كه بر اندازه نصيب خود از حقيقت سخن رانده ‏اند خويش را از شهود حق بر وفق نصيبى كه دارد محروم نسازد چنانكه «روزى در خانقاه نصرة الدين وزير اجلاسى عظيم بود و بزرگى را بشيخى تنزيل مى‏ كردند و جميع شيوخ و علما و عرفا و امرا و حكما حاضر بودند و هريكى در انواع علوم و حكم و فنون كلمات مى ‏گفتند و بحثها مى ‏كردند مگر شمس الدين در كنجى مراقب گشته بود از ناگاه برخاست و از سر غيرت بانگى برايشان زد كه تا كى از اين حديثها مى‏ نازيد يكى در ميان شما از حدثنى قلبى عن ربى خبرى نگوئيد اين سخنان كه مى‏گويند از حديث و تفسير و حكمت و غيره سخنان مردم آن زمان است كه هريكى در عهدى بمسند مردى نشسته بودند و از درد حالات خود معانى مى‏گفتند و چون مردان اين عهد شمائيد اسرار و سخنان شما كو» و نظر بهمين‏[58] عقيده مولانا را نيز از خواندن و مطالعه كلمات بهاء ولد بازميداشت زيرا به‏طورى‏كه از اخبار مستفاد است مى‏خواست كه مولانا به مطالعه كتاب و اسرار عالم كه با تكامل علم هنوز هم بشر سطرى از صفحات بيشمار آن را به پايان نرسانيده مشغول شود و فكر گرم رو خويش را پاى بست گفتار قيد مانند اين و آن نكند.

ورود شمس به قونيه و ملاقات او با مولانا

شمس الدين بامداد روز شنبه بيست و ششم جمادى الآخره‏[59] سنه 642 به قونيه وصول يافت و به عادت‏[60] خود كه در هر شهرى كه رفتى بخان فرود آمدى «در خان شكرفروشان نزول كرده حجره بگرفت و بر در حجره‏اش دو سه دينارى با قفل بر در مى‏نهاد و مفتاح بر گوشه دستارچه بسته بر دوش مى‏انداخت تا خلق را گمان آيد كه تاجرى بزرگست خود در حجره غير از حصيرى كهنه و شكسته‏ كوزه و بالشى از خشت خام نبودى» مدت اقامت شمس در قونيه تا وقتى‏كه مولانا را منقلب ساخت بتحقيق نپيوسته و چگونگى ديدار وى را با مولانا هم باختلاف نوشته‏اند و ما اين روايات را بترتيب خواهيم نوشت و سپس بذكر عقيده قريب بواقع خواهيم پرداخت.

روايت افلاكى‏

افلاكى نقل مى‏كند كه روزى مولانا از مدرسه پنبه‏فروشان درآمده بر استرى راهوار نشسته بود و طالب علمان و دانشمندان در ركابش حركت مى ‏كردند از ناگاه‏[61] شمس الدين تبريزى بوى بازخورد و از مولانا پرسيد كه بايزيد بزرگتر است يا محمد؟

مولانا، گفت اين چه سؤال باشد محمد ختم پيمبرانست وى را با ابو يزيد چه نسبت، شمس الدين گفت پس چرا محمد مى‏ گويد

ما عرفناك حق معرفتك‏

و بايزيد گفت سبحانى ما اعظم شانى. مولانا از هيبت اين سؤال بيفتاد و از هوش برفت، چون به خود آمد دست مولانا شمس الدين بگرفت و پياده به مدرسه خود آورد و در حجره درآورد و تا چهل روز به هيچ آفريده راه ندادند.

جامى در نفحات الانس نيز همين روايت را نقل كرده با اين تفاوت كه گويد سرّ كلام محمد و بايزيد را كه اولين از سر شرح صدر و استسقاى عظيم و دومين از كمى عطش و تنگى حوصله ناشى شده بود بيان كرد «مولانا شمس الدين نعره بزد و بيفتاد، مولانا از استر فرود آمد و شاگردان را فرمود تا او را برگرفتند و به مدرسه بردند تا به خود بازآمد سر مبارك او بر زانو نهاده بود بعد از آن دست او را بگرفت و روانه شد و مدت سه ماه در خلوتى ليلا و نهارا بصوم وصال نشستند كه اصلا بيرون نيامدند و كسى را زهره‏[62] نبود كه در خلوت ايشان درآيد.

روايت محيى الدين مؤلف الجواهر المضيئه‏[63]

محيى الدين عبد القادر (696- 775) كه در اوائل عمر خود با سلطان ولد فرزند مولانا معاصر بوده حكايت آشفتگى مولانا را بدين‏طريق روايت مى‏كند كه سبب تجرد و انقطاع مولانا چنانست كه روزى وى در خانه نشسته بود و كتابى چند گرد خود نهاده و طالب علمان بر وى گردآمده بودند. شمس الدين تبريزى درآمد و سلام گفت و بنشست و اشارت بكتب كرد و پرسيد اين چيست: مولانا گفت تو اين ندانى، هنوز مولانا اين سخن به انجام نرسانيده بود كه آتش در كتب و كتب‏خانه افتاد. مولانا پرسيد اين چه باشد، شمس الدين گفت تو نيز اين ندانى برخاست و برفت. مولانا جلال الدين مجردوار برآمد و بترك مدرسه و كسان و فرزندان گفت و در شهرها بگشت و اشعار بسيار بنظم آورد و بشمس تبريزى نرسيد و شمس ناپيدا شد و قريب بدين روايت است آنچه جامى و ديگران‏[64] بتبع وى در كتب خود نوشته‏اند كه «چون خدمت مولانا شمس الدين به قونيه رسيد و بمجلس مولانا درآمد خدمت مولانا در كنار حوضى نشسته بود و كتابى چند پيش خود نهاده پرسيد:

اين چه كتابهاست، مولانا گفت اين را قيل و قال گويند ترا با اين چه كار خدمت مولانا شمس الدين دست دراز كرد و همه كتابها را در آب انداخت، خدمت مولانا بتأسف تمام گفت هى درويش چه كردى بعضى از آنها فوائد والد بود كه ديگر يافت نيست.

شيخ شمس الدين دست در آب كرد و يكان‏يكان كتابها را بيرون آورد و آب در هيچ يك اثر نكرده، خدمت مولانا گفت اين چه سرّ است، شيخ شمس الدين گفت اين ذوق و حال است ترا از اين چه خبر بعد از آن با يكديگر بنياد صحبت كردند».

روايت دولتشاه‏[65]

و دولتشاه در باب ديدار شمس با مولانا گويد «روزى شيخ ركن الدين سنجابى‏[66] شيخ شمس الدين را گفت كه ترا مى‏بايد رفت بروم و در روم سوخته‏ايست آتش در نهاد او مى‏ بايد زد.

شمس به اشارت پير روى بروم نهاد و در شهر قونيه ديد كه مولانا بر استرى نشسته و جمعى موالى در ركاب او روان از مدرسه به خانه مى‏رود. شيخ شمس الدين از روى فراست مطلوب را ديد بلكه محبوب را دريافت و در عنان مولانا روان شد و سؤال كرد كه غرض از مجاهدت و رياضت و تكرار و دانستن علم چيست مولانا گفت روش سنت و آداب شريعت شمس گفت اين‏ها همه از روى ظاهر است.

مولانا گفت وراى اين چيست، شمس گفت علم آنست كه بمعلوم رسى و از ديوان سنائى اين بيت برخواند:

علم كز تو ترا بنستاند جهل از آن علم به بود بسيار

مولانا از اين سخن متحير شد و پيش آن بزرگ افتاد و از تكرار درس و افاده بازماند».

روايت ابن بطوطه‏[67]

ابن بطوطه كه در نيمه اول از قرن هشتم در اثناء سفر خود به قونيه رفته و شرح مختصرى نيز راجع بمولانا و پيروان او نوشته در سبب انقلاب مولانا گويد «روايت كنند كه او (مولانا) در آغاز كار فقيهى مدرس بود كه طلاب در يكى از مدارس قونيه بروى گرد مى‏شدند. يك روز مردى حلوافروش كه طبقى حلواى بريده بر سر داشت و هر پاره‏اى به فلسى مى‏فروخت به مدرسه درآمد. چون بمجلس تدريس رسيد شيخ (مولانا) گفت طبق خويش را بيار، حلوافروش پاره‏اى حلوا برگرفت و بوى داد، شيخ بستاند و بخورد، حلوائى برفت و به هيچ‏كس از آن حلوا نداد. شيخ ترك تدريس گفت و از پى او برفت و ديرى كشيد كه بمجلس درس باز نيامد و طلاب مدتى دراز انتظار كشيدند.

سپس به جستجوى او برخاستند و آرامگاه او نشناختند تا پس از چند سال برگشت و جز شعر پارسى نامفهوم سخنى نمى‏گفت. طلاب از پيش مى‏رفتند و آنچه مى‏گفت مى‏نوشتند و از آنها كتابى بنام مثنوى جمع كردند».

اكنون چون بدقت در اين روايات نگريم روشن مى‏گردد كه روايت افلاكى و دولتشاه در اين مشترك است كه علت انقلاب مولانا سؤال شمس و تصادف اين دو بقيه پاورقى از ذيل صفحه 57 هنگام بازگشت مولانا از مدرسه بوده و اختلاف آنها در سؤال شمس است ولى روايت دولتشاه ضعيف‏تر از روايت افلاكى مى‏باشد زيرا سخت دور است كه مولانا با آنكه در مهد تصوف و كنار پدرى صوفى مسلك و صاحب داعيه ارشاد تربيت شده و سالها در خدمت برهان محقق به طى مدارج سلوك گذرانيده بود در پاسخ پرسش درويشى جوابى بدان سستى ايراد كند و از جواب دومين شمس از دست برود و نيز روايت مؤلف الجواهر المضيئه با روايت دومين جامى در اين اشتراك دارد كه آشفتگى و ميل مولانا بتجريد و ترك ظاهر بسبب كرامت شمس پس از بى‏اعتنائى مولانا بوى دست داده و اين هر دو روايت هرچند ممكن است براى ارباب حالت كه ديده بكحل ما زاغ بينا كرده و اين آثار عجيب را كمترين اثر از وجود اوليا دانسته‏اند صحيح و درست باشد ليكن در نظر ارباب تاريخ كه چشم بر حوادث و اسباب ظاهرى گماشته‏اند به هيچ‏روى شايسته قبول نتواند بود.

روايت ابن بطوطه نيز خلاف بديهه عقل و ازهرجهت بطلان آن مقطوع است چه گذشته از آنكه اين خبر در هيچ‏يك از كتب متقدمين و متأخرين نيست و با هيچ يك از روايات اندك مناسبتى هم ندارد بحكم خرد راست و انديشه درست پيداست كه پاره‏اى‏[68] حلوا سبب آشفتگى و انقلاب مرد دانا و مجربى كه سرد و گرم روزگار چشيده و به خدمت بسيارى از ارباب معرفت رسيده نتواند بود علاوه بر اينكه ناپيدا شدن مولانا خبريست كه هيچ اصل‏[69] تاريخى ندارد و در مثنوى ولدى و مناقب افلاكى كه مأخذ قديمى و معتبر تاريخ مولاناست ذكر آن نيست و گمان مى‏رود كه ابن بطوطه‏ خبر مذكور را از دشمنان خاندان مولانا يا از افواه عوام بى‏اطلاع شنيده و بدون مطالعه و تحقيق روايت كرده باشد.

با دقت بيشتر واضح مى ‏گردد كه روايت افلاكى و دولتشاه نيز خالى از اشكال‏[70] نيست، چه سؤال شمس بسيار ساده و پيش پا افتاده و عاديست و طفلان طريقت هم از جواب امثال آن عاجز نبوده و نمى‏باشند تا چه رسد بمولانا كه از آغاز زندگانى با حقائق عرفان آشنا شده و در مهد تصوّف تربيت يافته بود.

هرچند مى‏توان تصور كرد كه مولانا با شمس الدين در حلب‏[71] يا شام ديدار كرده و دست در دامن عشق و ارادت زده و سؤال شمس الدين يادآوريى از آن سخنان باشد كه با مولانا در آغاز كار به ميان آورده است و مؤيد اين سخن روايت افلاكى است‏ كه از ملاقات مولانا با شمس الدين در شام حكايتى‏[72] نقل كرده است.

صرف‏نظر از اين اخبار كه اين حادثه را خارق‏العاده و آشفتگى مولانا را ناگهانى نشان مى‏دهد هرگاه بمأخذ قديم‏تر و صحيح‏تر يعنى ولدنامه بنگريم خواهيم دانست كه اين‏ها همه شاخ و برگهائى است كه ارباب مناقب و تذكره‏نويسان بدين قصه داده‏اند و تا اين حادثه را كه از نظر نتيجه يعنى تغيير حال و تبديل جميع شئون زندگى مولانا غير عادى است با مقدمات خلاف عادت جلوه دهند رواياتى از خود ساخته و يا شنيده‏هاى خويش را بدون تحقيق در كتب نوشته‏اند.

مطابق روايات سلطان ولد پسر مولانا در ولدنامه عشق مولانا بشمس مانند جستجوى موسى است از خضر كه با مقام نبوت و رسالت و رتبه كليم اللهى باز هم مردان خدا را طلب مى‏كرد و مولانا نيز با همه كمال و جلالت در طلب اكملى روز مى‏گذاشت تا اينكه شمس‏[73] را كه از مستوران قباب غيرت بود بدست آورد و مريد وى شد و سر در قدمش نهاد و يكباره در انوار او فانى گرديد و او را به خانه خويش خواند. اينك ابيات ولدنامه:

غرضم از كليم مولاناست‏ آنكه او بى‏نظير و بى‏همتاست‏
آنكه چون او نبود كس بجهان‏ آنكه بود از جهان هميشه جهان‏

 

آنكه اندر علوم فائق بود بسرىّ شيوخ لائق بود
مفتيان گزيده شاگردش … همه صفها زده ز جان گردش‏
هر مريدش ز بايزيد افزون‏ هريكى در وله دو صد ذو النون‏
با چنين عزّ و قدر و فضل و كمال‏ دائما بود طالب ابدال‏
خضرش بود شمس تبريزى‏ آنكه با او اگر درآميزى‏
هيچ‏كس را به يك جوى نخرى‏ پرده‏هاى ظلام را بدرى‏
آنكه از مخفيان نهان بود او خسرو جمله واصلان بود او
اوليا گر ز خلق پنهانند خلق جسمند و اوليا جانند
جسم جان را كجا تواند ديد راه جان را بجان توان ببريد
اين‏چنين اوليا كه بينااند از ازل عالمند و والااند
شمس تبريز را نمى‏ديدند در طلب گرچه بس بگرديدند
غيرت حق ورا نهان مى‏داشت‏ دور از وهم و از گمان مى‏داشت‏
نزد يزدان چو بود مولانا از همه خاص‏تر بصدق و صفا
گشت راضى كه روى بنمايد خاص با او بر آن بيفزايد
طمع اندر كس دگر نكند مهر باقى ز دل برون فكند
غير او را نجويد اندر دهر گرچه باشد فريد و زبده عصر
نشود كس بدان عطا مخصوص‏ او بود با چنان لقا مخصوص‏
بعد بس انتظار رويش ديد هم شنيد آنچه كس ز كس نشنيد
چون كشيد از نياز بوى ورا بى‏حجابى بديد روى ورا …
شد بر او عاشق و برفت از دست‏ گشت پيشش يكى بلندى و پست‏
دعوتش كرد سوى خانه خويش‏ گفت بشنو شها ازين درويش‏
خانه‏ام گرچه نيست لائق تو ليك هستم بصدق عاشق تو
بنده را هرچه هست و هرچه شود بى‏گمان جمله آن خواجه بود
پس ازين روى خانه خانه تست‏ به وثاقت همى‏روى تو درست‏
بعد از آن هر دو خوش روانه شدند شاد و خندان بسوى خانه شدند

از اين ابيات پديد است كه مولانا از آغاز[74] عاشق و بجان جويان مردان حق بود و به نشانهاى كاملان و واصلان آشنائى داشت و مغز را از پوست بازمى‏دانست و چون جان كه‏[75] بر تن پرتو مى‏افكند پرتو ابدال در جان وى مى‏تافت و چون شمس الدين را دريافت آن‏[76] نشانها و تازگيها كه علامت ديدار و اتصال به درياى بى‏كرانه جمال آن معشوق لطيف است در چهره جذاب و دل‏فريب او ديد و از گرمى و گيرائى نفس او دانست كه با معدن دل‏فريبى و كان دلربائى پيوند دارد و هم بجذب جنسيت دست از دل‏وجان برداشت و سر در قدمش نهاد و آن عشق بى‏چون و شور پرده‏در كه ساليان دراز در نهاد مولانا مستور و فرصت ظهور را منتهز بود تاب مستورى‏[77] نياورد و سر از روزن جان آن عاشق پارساصورت و صوفى مفتى شكل برآورد و نواى بيخودى و شور مستى در عالم انداخت و صلاى عشق در داد كه:

بشنو از نى چون حكايت مى‏كند وز جدائيها شكايت مى‏كند

مولانا كه تا آن روز خلقش بى‏نياز مى‏شمردند نيازمندوار به دامن شمس درآويخت و با وى به خلوت نشست و چنانكه در دل بر خيال‏[78] غير دوست بسته داشت در خانه بر آشنا و بيگانه ببست و آتش استغنا در محراب و منبر زد و بترك مسند تدريس و كرسى وعظ گفت و در خدمت استاد عشق زانو زد و با همه استادى نوآموز گشت و به روايت افلاكى مدت اين خلوت به چهل روز يا سه ماه كشيد و اينك ابيات ولدنامه كه اين مطلب را هرچه روشن‏تر مى‏كند:

ناگهان شمس دين رسيد بوى‏ گشت فانى ز تاب نورش فى‏
از وراى جهان عشق آواز … برسانيد بى‏دف و بى‏ساز
شرح كردش ز حالت معشوق‏ تا كه سرّش گذشت از عيوق‏
گفت اگرچه بباطنى تو گرو باطن باطنم من اين بشنو
سرّ اسرار و نور انوارم‏ نرسند اوليا به اسرارم‏
عشق در راه من بود پرده‏ عشق زنده است پيش من مرده‏
دعوتش كرد در جهان عجب‏ كه نديد آن بخواب ترك و عرب‏
شيخ استاد گشت نوآموز درس خواندى به خدمتش هر روز
منتهى بود مبتدى شد باز مقتدا بود مقتدى شد باز
گرچه در علم فقر كامل بود علم نو بود كان بوى بنمود

شمس الدين بمولانا چه آموخت و چه فسون ساخت كه چندان فريفته گشت و از همه چيز و همه كس صرف‏نظر كرد و در قمار محبت نيز خود را در باخت بر ما مجهولست ولى كتب مناقب و آثار بر اين متفق است كه مولانا بعد از اين خلوت روش خود را بدل ساخت و بجاى اقامه نماز و مجلس وعظ بسماع نشست و چرخيدن و رقص بنياد كرد و بجاى قيل و قال مدرسه و جدال اهل بحث گوش به نغمه جانسوز نى و ترانه دلنواز رباب نهاد.

و با آنكه در آغاز كار و پيش از آنكه ذره‏وار در شعاع شمس رقصان شود سخت به نماز و روزه مولع بود چنانكه هر سه روز يك‏بار روزه گشادى و شب تا بروز در نماز بودى و بسماع و رقص درنيامده بود و در صورت عبادت و تقوى كمال حاصل مى‏كرد و از تجليات الهى برخوردار مى‏گشت. چون آفتاب حقيقت شمس بر مشرق جان او تافت و عشق در دل مولانا كارگر افتاد و شمس را به راهنمائى برگزيد به اشارت او بسماع درآمد و بيش از آن حالات و تجليات كه از پرهيز و زهد مى‏ديد در صورت سماع بر او جلوه‏گر گرديد چنانكه سلطان ولد در جزو سوم مثنوى ولدى گويد:

 

پيشتر از وصل شمس الدين ز جان‏ بود در طاعت ز روزان و شبان‏
سال و مه پيوسته آن شاه گزين‏ بود مشغول علوم زهد و دين‏
آن مقاماتش از آن ورزش رسيد با تقى و زهد ره را مى‏بريد
اندر آن مظهر بدش جلوه ز حق‏ هر دمى مى‏برد از حق نو سبق‏
چونكه دعوت كرد او را شمس دين‏ در سماعى كه بد آن پيشش گزين‏
چون درآمد در سماع از امر او حال خود را ديد صد چندان ز هو
شد سماعش مذهب و رايى درست‏ از سماع اندر دلش صد باغ رست‏

مولانا در انوار شمس مستغرق شده و از ياران منقطع گرديده و براساس و روش خود كه كمال‏[79] در صحبت مردان كامل است و چنانكه علوم‏[80] ظاهر بتكرار و تدريس قوت مى‏گيرد. قوت فقر و تصوف از مصاحبت و دمسازى ياريست كه آئينه جمال‏نماى سالك باشد. دست تمنى در دامن صحبت شمس الدين محكم كرده بود و هرچه از نقود داشت يا از فتوح بدست مى‏آورد همه را در قدم شمس نثار مى‏كرد.

ياران و شاگردان و خويشان مولانا كه با چشمهاى غرض‏آميز بشمس مى‏نگريستند و او را مردى لاابالى و بيرون از طور معرفت مى‏شناختند بشيخى و پيشوائى او رضا نمى‏ دادند و تمكين و تسليم مولانا كه شيخ و شيخ‏زاده و مفتى بود بر ايشان گران مى‏ آمد. اهل قونيه و اكابر زهاد و علما هم از تغيير روش مولانا خشمگين شدند و چنان ثلمه و رخنه عظيم كه از تبدل حال آن فقيه مفتى و حامل لواء علوم صحابه و اكابر ماضين در بنيان شرع محمدى راه يافت بر خود هموار نمى‏كردند بدين جهت «كافه خلق قونيه بجوش آمدند و از سر غيرت و حسد درهم شده هيچ‏كس را معلوم نشد كه او چه كس است و از كجاست» مريدان نيز تشنيع آغاز كردند و به شكايت پرداختند:

گفته باهم كه شيخ ما زچه‏رو پشت بر ما كند ز بهر چو او
ما همه نامدار ز اصل و نسب‏ از صغر در صلاح و طالب رب‏
بنده صادقيم در ره شيخ‏ ما همه عاشقيم در ره شيخ‏
شده ما را يقين كه مظهر حق‏ اوست بى‏مثل وزو بريم سبق‏
برتر از فهم و عقل اين ره ماست‏ شاه جمله شهان شهنشه ماست‏
همه از وعظ او چنين گشتيم‏ در دل غير مهر او كشتيم‏
همه چون باز صيدها كرديم‏ صيدها را بشاه آورديم‏
شد ز ما شيخ در جهان مشهور دوستش شاد و دشمنش مقهور
چه كس است اينكه شيخ ما را او برد از ما (از جا) چو يك كهى را جو

مريدان و اهل قونيه به ملامت و سرزنش برخاستند ولى مولانا سرگرم كار خود بود و از آن پندها[81] بندش سخت‏تر شده بى‏پروا آفتاب‏پرستى مى‏كرد چنانكه وقتى جلال الدين قراطاى «مدرسه خود را تمام كرده اجلاس عظيم كرد و همان روز در ميان اكابر علما بحث افتاد كه صدر كدام است و آن روز حضرت مولانا شمس الدين به نوى آمده بود در صف نعال ميان مردم نشسته و باتفاق از حضرت مولانا پرسيدند كه صدر چه جاى را گويند فرمود كه صدر علما در ميان صفه است و صدر عرفا در كنج خانه و صدر صوفيان بر كنار صفه و در مذهب عاشقان صدر كنار يار است همانا كه برخاست و بر كنار مولانا شمس الدين بنشست و گويند همان روز بود كه مولانا شمس الدين در ميان مردم و اكابر قونيه مشهور شد» ملامت‏ ياران آتش عشق مولانا را دامن مى‏زد و بيخودى و آشفتگى او بر ملامت و حسد آنان مى‏افزود تا غلوّشان در عداوت و دشمنى شمس از حد گذشت «و باتفاق تمام قصد آن بزرگ كردند فترتى عظيم در ميان ياران واقع شد».

مسافرت شمس الدين به دمشق

شمس الدين از گفتار و رفتار مردم متعصّب قونيه و ياران مولانا كه او را ساحر مى‏خواندند رنجيده‏خاطر گشت و هذا فراق بينى و بينك برخواند آن غزلهاى‏[1] گرم و پرسوز مولانا و اصرار و ابرام و عجز و نياز عاشقانه او هم در شمس كارگر نيفتاد سر خويش گرفت و برفت و اين‏[2] سفر روز پنجشنبه 21 شوال 643 واقع گرديد و بنابراين تمام مدت مصاحبت اين دو تقريبا شانزده‏[3] ماه بوده است.

مولانا در طلب شمس بقدم جد ايستاد «قرب ماهى طلب مى‏كردند اثرى پيدا نشد» ولى گويا آخرالامر خبر[4] يافت كه اينك مطلع شمس دمشق شام است، نامه و پيام متواتر كرد و پيك در پيك پيوست و به روايت افلاكى اين چهار غزل‏[5] را در اين هنگام به خدمت شمس فرستاد.

نامه و غزل اول‏

ايها النور فى الفؤاد تعال‏ غاية الوجد و المراد تعال‏
انت تدرى حياتنا بيديك‏ لا تضيّق على العباد تعال‏
يا سليمان دار هدهد لك‏ فتفضل بالا فتقاد تعال‏
ايها العشق ايها المعشوق‏ جز عن الصدّ و العناد تعال‏
ايها السابق الذى سبقت‏ منك مسبوقة الوداد تعال‏
فمن البحر صحة الارواح‏ انجز العود يا معاد تعال‏
استر العيب و ابذل المعروف‏ هكذا عادة الجواد تعال‏
چه بود پارسى تعال بيا يا بيا يا بده تو داد تعال‏
چون بيائى زهى گشاد مراد چون نيائى زهى كساد تعال‏
اى گشاد عرب قباد عجم‏ تو گشائى دلم به ياد تعال‏
اى درونم تعال‏گويان تو وى ز بود تو بود باد تعال‏
طفت‏[6] فيك البلاد يا قمرا بى محيط و بالبلاد تعال‏

 

انت كالشمس اذ دنت و نأت‏ يا قريبا على العباد تعال‏

نامه و غزل دوم‏

اى ظريف جهان سلام عليك‏ ان دائى و صحتى بيديك‏
گر به خدمت نمى‏رسم ببدن‏ انما الروح و الفؤاد لديك‏
گر خطابى نمى‏رسد بى‏حرف‏ پس جهان پرچرا شد از لبيك‏
نحس گويد ترا كه بدّلنى‏ سعد گويد ترا كه يا سعديك‏
آه از تو بر تو هم بنفير آه المستغاث منك اليك‏
دارو درد بنده چيست بگو قبلة النور ذقت من شفتيك‏
شمس دين عيش دوست نوشت باد زانكه پيدا شده است فى عينيك‏

نامه و غزل سوم‏

زندگانى صدر عالى باد ايزدش پاسبان و كالى باد
هرچه نسيه است مقبلان را عيش‏ پيش او نقد وقت و حالى باد
مجلس گرم و پرحلاوت او … از حريف فسرده خالى باد
جانهاء گشاده پر در غيب‏ بسته پيشش چو نقش قالى باد
بر يمين و يسار او دولت‏ هم جنوبى و هم شمالى باد
دو ولايت كه جسم و جان خوانند بر سر هر دو شاه و والى باد
بخت نقد است شمس تبريزى‏ او بسم غير او مثالى باد

نامه و غزل چهارم‏

به خدائى كه در ازل بوده است‏ حى و دانا و قادر و قيوم‏
نور او شمعهاى عشق فروخت‏ تا كه شد صد هزار سر معلوم‏
از يكى حكم او جهان پر شد عاشق و عشق و حاكم و محكوم‏
در طلسمات شمس تبريزى‏ گشت گنج عجائبش مكتوم‏
كه از آن دم كه تو سفر كردى‏ از حلاوت جدا شدم چون موم‏
همه شب همچو شمع مى‏سوزم‏ ز آتشش جفت و ز انگبين محروم‏
در فراق جمال تو ما را جسم ويران و جان ازو چون بوم‏

 

هان عنان را بدين طرف برتاب‏ زفت كن پيل عشق را خرطوم‏
بى‏حضورت سماع نيست حلال‏ همچو شيطان طرب شده مرجوم‏
يك غزل بى‏تو هيچ گفته نشد تا رسيد آن مشرّفه مفهوم‏
پس بذوق سماع‏[7] نامه تو غزلى پنج و شش بشد منظوم‏
شامم از تو چو صبح روشن باد اى به تو فخر شام و ارمن و روم‏

اين نامه ‏هاى منظوم كه قديم‏ترين اشعار تاريخى مولانا نيز مى‏باشد آخرالامر در دل شمس تأثير بخشيد و ظاهرا مايل گرديد كه بار ديگر بجانب آن يار دلسوخته عنان مهر برتابد.

ياران مولانا هم كه در نتيجه‏[8] غيبت شمس و پژمردگى و دلتنگى مولانا از ديدار و حلاوت گفتار و ذوق تربيت و ارشاد او بى‏بهره مانده و مورد بى‏عنايتى شيخ كامل عيار خود واقع گرديده بودند از كرده خود نادم و پشيمان شدند و دست انابت در دامن عفو و غفران مولانا زدند و چنانكه در ولدنامه است:

پيش شيخ آمدند لابه‏كنان‏ كه ببخشا مكن دگر هجران‏
توبه‏ها مى ‏كنيم رحمت كن‏ گر دگر اين كنيم لعنت كن‏
توبه ما بكن ز لطف قبول‏ گرچه كرديم جرمها ز فضول‏
بارها گفته اين‏چنين به فغان‏ ماهها زين نسق بروز و شبان‏

مولانا عذرشان بپذيرفت و فرزند خود سلطان ولد را بطلب شمس روانه دمشق كرد.

تمام مدت‏[9] اقامت شمس در دمشق بيش از 15 ماه نكشيد و اينكه دولتشاه‏[10] گويد كه شمس بتبريز رفت و مولانا بطلب او عزم تبريز نمود و او را با خود بروم آورد اشتباه است چه سلطان ولد كه خود در اين وقايع حاضر بوده و افلاكى نيز اين قضيه را روايت نكرده ‏اند.

بازگشت شمس الدين به قونيه‏

بنا به روايت ولدنامه‏[11] و ديگر كتب مولانا سلطان ولد را بعذر خواهى از گناه و گستاخى مريدان نزد شمس الدين فرستاد و به لابه و عجز تمام درخواست كرد كه از جرم و ناسپاسى ياران تنگ‏حوصله تنگ‏مغز درگذرد و بار ديگر ان ابروار[12] باران لطف و كرم بر سر بوستان و شورستان ببارد و چون ناقص‏[13] طبعان ترش‏روى گوهر خويش پديد كردند او نيز كه معدن كمال و كان حلاوتست كار خود كند و دوستان را به تلخى فراق باز نگذارد.

سلطان ولد بفرمان پدر با بيست تن‏[14] از ياران براى آوردن آن صنم‏[15] گريزپا ساز سفر كرد و همچنان در سرما و گرما راه و بيراه در نوشت تا در دمشق‏[16] شمس الدين را دريافت و ره‏آوردى كه بامر پدر از نقود با خود آورده بود نثار قدم وى كرد و پيغامهاى پرسوز و گداز عاشق هجران‏ديده را بلطف تمام بگوش معشوق بى‏پروا رسانيد.

درياى مهر شمس جوشيدن گرفت و گوهرهاى‏[17] حقائق و معارف بر سلطان ولد افشاند و خواهش مولانا را بپذيرفت و عازم قونيه‏[18] گرديد (سنه 644). سلطان ولد بندگيها نمود و بيش از يك ماه از سر صدق و نياز نه از جهت حاجت پياده در ركاب شمس راه مى‏سپرد تا به قونيه رسيد و مولانا از غرقاب حسرت رها شد و خاطرش چون گل از نسيم صبا بشكفت و مريدان نيز پوزشها كردند و باز روى بشمس و مولانا آوردند و هريك بقدر وسع و به اندازه طاقت خويش خوان نهادند و سماع دادند و مولانا با شمس چندى تنگاتنگ صحبت داشت تا اينكه:

باز گستاخان ادب بگذاشتند تخم كفران و حسدها كاشتند

مردم قونيه و مريدان در خشم آمدند و بدگوئى شمس آغاز كردند و مولانا را ديوانه و شمس را جادو خواندند و سخن آشفتگى مولانا نقل مجالس علما و داستان هر كوچه و بازار شد و ظاهرا علت شورش فقها و عوام قونيه اولا آن بود كه مولانا پس از اتصال بشمس ترك تدريس و وعظ گفته بسماع و رقص نشست و نيز جامه فقيهانه را بدل كرد و «فرمود از هند بارى فرجى ساختند و كلاه از پشم عسلى بر سر نهاد و گويند در آن ولايت جامه هند بارى را اهل عزا مى‏پوشيدند و قاعده قدما آن بود چنانكه در اين عهد غاشيه مى‏پوشند همچنان پيرهن را پيشباز پوشيده و كفش و موزه مولوى در پاى كردند و دستار را با شكرآويز برپيچيدند و فرمود كه رباب را شش خانه ساختند چه از قديم العهد رباب عرب چهارسو بود، بعد از آن بنياد سماع نهاد و از شور عشق و غوغاى عاشقان اطراف عالم پر شد و دائما ليلا و نهارا بتواجد و سماع مشغول شدند».

بديهى است كه بنياد سماع و ترك تدريس از فقيه و مفتى و مدرسى در محيط مذهبى و ميانه فقهاء قونيه چه اندازه زشت و بدنما بود و تا چه حد مردم را بشمس بدبين مى ‏ساخت بدين جهت آنان كه حسن نيت و ايمانى داشتند از سر درد مسلمانى حسرت مى‏خوردند كه «دريغا نازنين مردى و عالمى و پادشاه‏زاده كه از ناگاه ديوانه شد و مختل العقل گشت» و رقبا و حاسدان خاندان مولانا از بوميان قونيه و مهاجرين كه بر پيشرفت طريقه و احترام پدر و شخص مولانا از ديرباز حسد مى‏ بردند در اين هنگام فرصت غنيمت شمرده آتش فتنه را بنام غيرت مسلمانى و حميت دين دامن مى‏زدند و بانواع و اقسام در صدد آزار خاطر شريف و بركندن بنياد عظمت مولانا برمى ‏آمدند و بنام بحث علمى يا حمايت شرع از مولانا مسائل مى‏ پرسيدند و تحريم سماع را مطرح مى‏كردند و مولانا سرگرم كار خود بود و پرواى آنان نداشت، ثانيا آنكه شمس الدين چنانكه گذشت پايبند[19] ظواهر نبود و گاهى برخلاف عقايد و آراء ظاهريان عمل مى‏كرد و سخن مى‏گفت و مردم كه پيمانه استعدادشان تنگست حوصله تحمل آن اعمال و كلمات كه از شرح صدر و سعه خاطر ناشى مى‏شد به هيچ‏روى نداشتند و آن را بر بى‏دينى و نامسلمانى حمل مى‏كردند و مولانا به نياز و صدق تمام همين شمس را كه در عقيده عوام كافر بود مى‏پرستيد و او را مغز دين و سرّ اللّه مى‏شمرد و به آشكار شمس من و خداى من‏[20] مى‏گفت و پيداست كه اين روش هم در دلهاى ظاهريان ناخوش و در مذاق عاميان ناگوار مى‏آمد و بيشتر سبب انكار مى ‏شد.

ثالثا مولانا مريدان قديم و خالص داشت كه بعضى از بلخ در ركاب پدرش آمده و عده‏اى نيز در بلاد روم بدين خاندان پيوسته بودند و او را پيشواى بحق و شيخ راستين و قطب زمان مى‏شمردند و گاه‏وبيگاه به خدمت مى‏رسيدند و از فوائد مجلس او بهره‏ها مى‏بردند و پس از آمدن شمس و انقلاب حال مولانا آن مجالس بهم خورد و دست مريدان از دامان شيخ كوتاه ماند و شمس الدين‏[21] نيز پيوسته «بر در حجره مى‏نشست و مولانا را در حجره كرده با هر يارى كه از مولانا مى‏پرسيد مى‏گفت چه آورده و چه شكرانه مى‏دهى تا او را به تو نمايم» و يقين است كه اين حركت باوجود آن سوابق بر مريدان هموار نبود و طعن و تشنيع علما و مردم قونيه در حق شمس بدين رفتار منضم شده آنان را به دشمنى و عداوت شمس وامى‏داشت.

احتمال قوى مى‏رود كه بعضى از پيوستگان‏[22] و خويشان مولانا نيز كه از شورش اهل قونيه و شكست كار خود نگران بوده يا آنكه نام جاويد و عظمت روزافزون آن بزرگ را در عالم ماده و معنى ديدن نمى‏توانسته‏اند با اين گروه همراه و در آزار شمس همدست شده باشند چنانكه بعضى گويند[23] علاء الدين محمد فرزند مولانا با دشمنان‏ همدست شده و بعضى او را شريك خون شمس شمرده‏ اند.

غيبت و استتار شمس الدين‏

بنا به روايات ولدنامه چون ياران بكين شمس الدين كمر بستند و بجد به آزار وى برخاستند شمس دل از قونيه بركند و عزم كرد كه ديگر بدان شهر پرغوغا باز نيايد و چنان رود كه خبرش بدور و نزديك نرسد و از وى نوميد شوند و به مرگش همداستان گردند و اين سخن با سلطان ولد در ميان نهاد و شرح آن در ولدنامه چنين است:

باز چون شمس دين بدانست اين‏ كه شدند آن گروه پر از كين‏
آن محبت برفت از دلشان‏ باز شد دل زبون آن گلشان‏
نفس‏هاى خبيث جوشيدند باز در قلع شاه كوشيدند
گفت شه با ولد كه ديدى باز چون شدند از شقا همه دمساز
كه مرا از حضور مولانا كه چو او نيست هادى و دانا
فكنندم جدا و دور كنند بعد من جملگان سرور كنند
خواهم اين‏بار آن‏چنان رفتن‏ كه نداند كسى كجاام من‏
همه گردند در طلب عاجز ندهد كس ز من نشان هرگز
سالها بگذرد چنين بسيار كس نيابد ز گرد من آثار
چون كشانم دراز گويند اين‏ كه ورا دشمنى بكشت يقين‏
چند بار اين سخن مكرر كرد بهر تأكيد را مقرر كرد
ناگهان گم شد از ميان همه‏ تا رود از دل اندهان همه‏

و افلاكى از سلطان ولد روايت مى‏كند كه «مگر شمس در بندگى مولانا نشسته بود در خلوت شخصى آهسته از بيرون اشارت كرد تا بيرون (آيد) فى الحال برخاست و بحضرت مولانا گفت كه بكشتنم مى ‏خوانند، بعد از توقف بسيار پدرم فرمود الا له الخلق و الامر فتبارك اللّه مصلحت است گويند هفت كس ناكس عنود و حسود كه دست يكى كرده بودند و ملحدوار در كمين ايستاده چون فرصت يافتند كاردى راندند و شمس الدين چنان نعره بزد كه آن جماعت بى‏هوش گشتند چون اين خبر بسمع مولانا رسانيدند فرمود كه يفعل اللّه ما يشاء و يحكم ما يريد جامى‏[24] نيز همين روايات را از افلاكى گرفته و اين جمله را در آخر افزوده است كه «چون آن جماعت بهوش باز آمدند غير از چند قطره خون بيش نديدند از آن ساعت تا امروز نشانى از آن سلطان معنى پيدا نيست» و تذكره‏نويسان همه اين روايت را پذيرفته و در كتب خود آورده‏اند و دولتشاه‏[25] نقل مى‏كند كه مردم قونيه فرزندى از فرزندان مولانا را بر آن داشتند تا ديوارى بر شمس انداخت و او را هلاك ساخت و خود گويد اين قول را در هيچ نسخه و تاريخ كه بر آن اعتمادى باشد نديده‏ام بلكه از درويشان و مسافران شنيده‏ام لاشك اعتماد را نشايد و در ميانه اين روايات گفته سلطان ولد از همه صحيح‏تر است زيرا او خود در اين وقايع حاضر و شاهد قضايائى بوده است كه در خانه و مدرسه پدرش اتفاق افتاده و به از همه كس به چگونگى آنها وقوف داشته است. علاوه بر آنكه روايت افلاكى و جامى خالى از اشكال نيست زيرا اگر شمس مى‏دانست كه او را خواهند كشت چگونه از خلوت بيرون شد و مولانا با آن همه عشق و محبت كه ساعتى از ديدار او شكيب نداشت چگونه بهجران ابد تن در داد و شمس را بدست مردم‏كشان باز گذاشت و سخن جامى در ناپديد شدن جسد شمس مايه حيرت و از روى قطع منشأ آن انديشه اثبات كرامتست براى اوليا.

اختلاف اخبار و روايات‏[26] در باب عاقبت كار شمس و محل قبر وى (كه پهلوى‏ مولاناى بزرگ يا در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه امير بدر الدين مدفونست) هم دليل است كه تذكره‏نويسان و اصحاب مناقب از اين قضيه خبر درستى نداشته‏اند و آنان كه اين خبر را قطعى شمرده‏اند مأخذشان همان روايت بى‏بنيان افلاكى است كه از قول سلطان ولد نقل كرده و با ولدنامه كه نسبت آن بسلطان ولد قطعى است به هيچ‏روى سازش ندارد. مؤلف الجواهر المضيئه نيز كه با مولانا قريب العصر است حادثه قتل شمس را بصورت ترديد تلقى كرده ولى غيبت و استتار او را ثابت شمرده و گفته است:[27]

«و عدم التبريزى و لم يعرف له موضع فيقال ان حاشية مولانا جلال الدين قصدوه و اغتالوه و اللّه اعلم» و دولتشاه هم گويد[28] «و در فوت آن سلطان عارفان اختلاف است».

جستجوى مولانا از شمس و دو بار مسافرت او بدمشق هم در طلب شمس دليل ديگر بر درستى اشعار ولدنامه تواند بود، چه اگر اين حادثه بر مولانا مسلم شده بود مدت دو سال در صدد جستجوى شمس برنمى‏آمد و شهر بشهر و كوبكو به اميد ديدارش نمى‏گشت و چون همه روايات تذكره‏نويسان در كشتن شمس به يك مأخذ نادرست برمى‏گردد و در برابر روايت ولدنامه و ترديد دولتشاه و مؤلف الجواهر المضيئه و قرائن خارجى بخلاف آن بر مسافرت و ناپديد شدن او دليل است، پس باحتمال قوى‏تر بايد گفت كه شمس الدين در قونيه بقتل نرسيده ولى پس از هجرت هم خبر و اثرى از وى نيافته‏اند و انجام‏[29] كار او به درستى معلوم نيست و سال غيبتش بالاتفاق 645 بوده است.

پس از غيبت و استتار شمس خبر كشته شدن او در قونيه انتشار يافته بود و مولانا[30] هم از اين واقعه جانگزاى آگهى داشت ولى دلش بر صحت اين خبر گواهى نمى‏داد و آشفته‏وار بر بام و صحن مدرسه مى‏گشت و بسوز دل آه مى‏كشيد و اين دو رباعى را بدرد تمام مى‏خواند:[31]

از عشق تو هر طرف يكى شب‏خيزى‏ شب گشته ز زلفين تو عنبربيزى‏
نقاش ازل نقش كند هر طرفى‏ از بهر قرار دل من تبريزى‏

***

كه گفت كه آن زنده جاويد بمرد كه گفت كه آفتاب اميد بمرد
آن دشمن خورشيد برآمد بر بام‏ دو چشم ببست و گفت خورشيد بمرد

باز در مجمعى كه اكابر حاضر بودند گفت:

كه گفت كه روح عشق‏انگيز بمرد جبريل امين ز خنجر تيز بمرد
آن‏كس كه چو ابليس در استيز بمرد مى‏پندارد كه شمس تبريز بمرد

اخبار و اراجيف كه شايد بعضى از آن را هم دشمنان براى رنجش دل مولانا مى‏ساختند از هم نمى‏گسست و خبر مرگ و قتل و زندگانى و وجود شمس همه روز بگوش مى‏رسيد و مولانا در جوش و خروش و ميان اميد و نوميدى سرگردان بود و مانند كشتى‏شكستگان كه سرنوشت زندگانى خود را در درياى بى‏پايان و ميان موجهاى هول ‏انگيز بتخته پاره‏اى كه به اندك موج زير و زبر گشته بنياد هستى آدمى را بر باد مى ‏دهد تسليم مى‏كنند در آن طوفان غم دل به خبرهاى بى‏اساس داده بود و شور و بى‏قرارى خود را به گفته مسافران تسكين مى‏داد و از هركس قصه شمس مى ‏خواست و مى‏ گفت:[32]

لحظه قصه‏كنان قصه تبريز كنيد لحظه قصه آن غمزه خونريز كنيد

و چندان فريفته خبر بود كه پس از استتار شمس «هركه به دروغ خبرى دادى كه من شمس الدين را در فلان جا ديدم در حال دستار و فرجى خود را به مبشر ايثار كردى و شكرانه‏ها دادى و بسى شكرها كردى و شكفتى مگر روزى شخصى خبر داد كه شمس الدين را در دمشق ديدم نه‏چندانى بشاشت نمود كه توان گفتن و هرچه از دستار و فرجى و كفش پوشيده بود بوى بخشيد، عزيزى گفته باشد كه دروغ مى‏گويد او را نديده است مولانا فرمود كه براى خبر دروغ او دستار و فرجى دادم چه اگر خبرش راست بودى بجاى جامه جان مى‏دادم» و گويا اين بيت اشاره بدين سخن باشد:

خبر رسيده بشام است شمس تبريزى‏ چه صبحها كه نمايد اگر بشام بود

مولانا پس از جستجوى بسيار بى‏اختيار و بى‏قرار و يكباره آشفته‏حال گرديد و سررشته اختيار و تدبيرش از دست برفت و شب و روز از غايت شور چرخ مى‏زد و شعر و غزل مى‏گفت و «بعد از چهلم روز دستاردخوانى بر سر نهاد و ديگر دستار سپيد بر سر نبست و از برد يمانى و هندى فرجى ساخت تا آخر وقت لباس ايشان آن بود» تبديل طريقه و روش مولانا و گرمى او در سماع و رقص همچنان‏كه‏[33] عده‏اى از ارباب ذوق و اصحاب حال را مجذوب و ربوده و پروانه وجود وى گردانيد، جماعت فقها و متعصبان قونيه را بخلاف و انكار برانگيخت و اجتماع‏[34] و رغبت ياران مولانا بسماع و طرب خشم آنان را تندتر مى‏كرد و سخن تحريم‏[35] سماع و رقص ورد مجالس بود و فقيهان و محدّثان بر غربت اسلام و ضعف دين افسوس و دريغ مى‏خوردند و آشكارا بر روش مولانا كه حافظان قرآن‏[36] را به شعرخوانى و طرب مى‏خواند و معتكفان مساجد و صومعه‏ ها را در مجلس سماع بجولان مى‏آورد انكار مى ‏كردند و آن را بدعت و كفر صريح مى ‏شمردند و پيغامهاى درشت مى‏فرستادند و بسخنان تلخ مشرب عيش ياران را مكدر مى‏ ساختند چنانكه وقتى «علماء شهر كه در آن عصر بودند و هريكى در انواع علوم متفق عليه باتفاق تمام به نزد خير الانام قاضى سراج الدين ارموى جمع آمدند و از ميل مردم باستماع رباب و رغبت خلائق بسماع شكايت كردند كه رئيس علما و سرور فضلا خدمت مولويست و در مسند شريعت قائم مقام رسول اللّه چرا بايد كه چنين بدعتى پيش رود و اين طريقت تمشيت يابد.

قاضى گفت اين مرد مردانه مؤيد من عند اللّه است و در همه علوم ظاهر نيز بى‏مثل است با او نبايد پيچيدن، او داند با خداى خود، بو الفضولى چند چند فضولى در مسائل از فقه و خلافى و منطق و اصول و عربيت و حكمت و علم نظر و علم معانى و بيان و تفسير و نجوم و طب و طبيعيات بر ورقى نوشته بدست تركى فقيه دادند تا به خدمت مولانا برد. ترك پرسان‏پرسان حضرتش را در دروازه سلطان بر كنار خندق بيافت ديد كه به مطالعه كتابى مشغول شده است، فقيه اجزاء را بدست مولانا داد در حال مطالعه ناكرده دوات و قلم خواسته جواب هر مسئله را در تحت آن ثبت كرد بتفصيل و همچنين جوابات مجموع مسائل را در همديگر آميخته مجملا مسئله‏اى ساخت، چون ترك فقيه كاغذ را بمحكمه بازآورد بعد از اطلاع فضوح مشكلات على العموم‏ در غمام غموم فروماندند همانا كه حضرت مولانا در عقب رقعه فرمود نوشتن كه معلوم راى عالم‏آراى علما باشد كه مجموع خوشيهاى جهان را از نقود و عقود و عنقود و اعراض و اجناس و آنچه در آيت زين للناس است و جميع مدارس و خانقاهها را به خدمت صدور مسلم داشته به هيچ منصبى از آنها نگران نيستيم و بكلى على (عن ظ) الدنيا و ما فيها قطع نظر كرده‏ايم تا صدور را اسباب متوافر و لذات مرتب و مستوفى باشد و زحمت خود را دور داشته و در كنجى منزوى گشته ‏ايم و در خانه خمول فروكشيده‏ايم چه اگر آن رباب حرام كه فرموده بودند و نفى كرده بكار عزيزان شايستى و بايستى حقا كه دست از آنجا باز كشيده آن هم ايثار ائمه دين مى‏كرديم و از غايت ناچيزى و ناملتفتى رباب غريب را بنواختيم چه غريب‏نوازى كار مردان دين و خاصان يقين است و اين غزل فرمود:

هيچ مى‏دانى چه مى ‏گويد رباب‏ ز اشك چشم و از جگرهاى كباب‏[37]»

مولانا در جواب اين پيغامها چنانكه ديديم جوابهاى لطيف مى‏ داد و بسخنان گرم و نرم آن سنگدلان دم سرد را در كار مى‏ كشيد و ناسزاها و گزاف‏گوئيها را بخلق جميل تحمل و بدگويان را براه صواب ارشاد مى‏فرمود و گوش به فرياد بدخواهان نمى‏داد و مجالس سماع را گرمتر مى ‏داشت چنانكه قوالان و سرودگويان و نوازندگان چنگ و رباب از كار مى ‏رفتند و مولانا همچنان چرخ مى‏زد و شورهاى عجب مى ‏كرد و ما شرح اين حالت را به فرزند مولانا بازمى‏ گذاريم كه به بيانى هرچه صريح‏تر مشاهدات خود را بدين‏ طريق شرح مى ‏دهد:

نيست اين را نهايت آن سلطان‏ بازگو چون شد از فراق و چسان‏
روز و شب در سماع رقصان شد بر زمين همچو چرخ گردان شد
بانگ و افغان او بعرش رسيد ناله‏اش را بزرگ و خرد شنيد
سيم و زر را به مطربان مى‏داد هرچه بودش ز خان‏ومان مى‏داد
يك زمان بى‏سماع و رقص نبود روز و شب لحظه نمى‏آسود
تا حدى كه نماند قوالى‏ كه ز گفتن نماند چون لالى‏

 

همشان را گلو گرفت از بانگ‏ جمله بيزار گشته از زر و دانگ‏
غلغله اوفتاد اندر شهر شهر چه بلكه در زمانه و دهر
كاين چنين قطب و مفتى اسلام‏ كوست اندر دو كون شيخ و امام‏
شورها مى‏كند چو شيدا او گاه پنهان و گه هويدا او
خلق از وى ز شرع و دين گشتند همگان عشق را رهين گشتند
حافظان جمله شعرخوان شده‏اند بسوى مطربان روان شده‏اند
پير و برنا سماع‏باره شدند بر براق و لا سواره شدند
ورد ايشان شده است بيت و غزل‏ غير اين نيستشان صلاة و عمل‏
عاشقى شد طريق و مذهبشان‏ غير عشق است پيششان هذيان‏
كفر و اسلام نيست در رهشان‏ شمس تبريز شد شهنشهشان‏
گفته منكر ز غايت انكار نيست بر وفق شرع و دين اين كار
جان دين را شمرده كفر آن دون‏ عقل كل را نهاده نام جنون‏

مسافرتهاى مولانا بدمشق در طلب شمس‏

ظاهرا پس از فحص و جستجوى بسيار از مجموع اخبار بر مولانا مسلم شد كه اينك مشرق آفتاب عشق دمشق است و شمس الدين در آن ناحيت كه اقامت گاه مردان خدا و جاى مراقبت هفت‏تنان و ابدال است دور از حسد و طعنه روز كوران و دشمنان خورشيد فاش بسر مى ‏برد.

دل مولانا نسبة بدين خبر قرار گرفت زيرا اولين ملاقات او با شمس در شام اتفاق افتاده بود و نيز بار نخستين كه شمس از قونيه دلگير شد و سفر گزيد او را از همين نواحى بدست آوردند و مولانا نيز با اين سرزمين سروكار داشت چه چند سال از دوره جوانى و بهار زندگانى را در اين شهر بطلب دانش و پژوهش حقيقت گذرانيده بود و ياد آن روزگار خوش او را بدان‏سو مى‏كشيد.

جنبش و جوشش فقيهان و عاميان قونيه هم خاطر مولانا را كه جز هدايت و رهنمائى و نجات آن قوم منظورى نداشت و پى نشاط دل و سوق ضمير آنان از گلستان‏ رنگ و بو به گلستان جان و مرعاى عشق‏[38] دل چون چنگ را با زخمه خوش‏آهنگ آسمانى بنوا درآورده اشعار و غزل مى‏سرود رنجه و آزرده گردانيد ناچار دلش از مسكن مألوف بگرفت و در طلب يار سفر كرده و تأليف خاطر پراكنده عزيمت دمشق‏[39] فرمود و در راه اين غزل را كه مشتمل بر علت اين سفر نيز هست بنظم آورد،

ما عاشق سرگشته و شيداى دمشقيم‏ جان داده و دل‏بسته به سوداى دمشقيم‏
آن صبح سعادت چو بتابيد از آن سوى‏ هر شام و سحر مست سحرهاى دمشقيم‏
از روم بتازيم دگر بار سوى شام‏ كز طره چون شام مطرّاى دمشقيم‏
از مسكن مألوف چو بگرفت دل ما ما طالب تأليف ز ابناى دمشقيم‏
مخدومى شمس الحق تبريز چو آنجاست‏ مولاى دمشقيم و چه مولاى دمشقيم‏

مولانا در دمشق مجلس سماع و رقص ساز كرد و پيوسته با فغان و زارى و بى ‏قرارى شمس را از هر كوى و برزن مى‏جست و نمى‏يافت و از سر اشتياق ناله پرسوز برمى‏آورد و اشعار غم‏انگيز مى‏سرود كه:

چند كنم ترا طلب خانه به خانه در بدر چند گريزى از برم گوشه به گوشه كو بكو

به روايت ولدنامه بسيارى از مردم دمشق كه اهل ديد بودند بمولانا گرويدند و مال و خواسته در قدمش نثار مى‏كردند و برخى نيز كه از سرّ كار خبر نداشتند از حالات مولانا تعجب مى ‏كردند.

معلوم است كه شمس تبريز مشهور نبود و علاوه بر شهرت پدر و خاندان در علم ظاهر به عقيده مردم همتاى مولانا شمرده نمى‏شد بدين جهت آشفتگى مولانا و پشت پا زدن او بر مقامات خود بعشق و در طلب درويش گمنام بى‏سروپايى به نظرشان شگفت مى‏آمد و از تعلق خاطر او بشمس كه برحسب عقيده ظاهرى ايشان يكى از بندگان مولانا هم بحساب نمى‏رفت عجب مى‏كردند و اين ابيات ولدنامه اقوال و خيالات اهل دمشق را در اين قضيه روشن مى‏گرداند:

با چنان مستى و چنان جوشش‏ با چنان عشق و با چنان كوشش‏
كرد آهنگ و رفت جانب شام‏ در پيش شد روانه پخته و خام‏
چون رسيد اندر آن سفر بدمشق‏ خلق را سوخت او ز آتش عشق‏
همه را كرد سغبه و مفتون‏ همه رفتند از خودى بيرون‏
خانمان را فداى او كردند امرش از دل بجاى آوردند
همه از جان مريد و بنده شدند همچو سايه پيش فكنده شدند
طالبش طفل گشته پير و جوان‏ همه او را گزيده از دل‏وجان‏
شاميان هم شدند واله او كاينچنين فاضل و پيمبرخو
از چه گشتند[40] عاشق و مجنون‏ كاندر او مدرج است صد ذو النون‏
عالم و عامى و غنى و فقير مانده خيره در آن فغان و نفير
گفته چه شيخ و چه مريد است اين‏ كه نبدشان به هيچ قرن قرين‏
تا جهان شد ز عهد آدم كس‏ نشنيد اين‏چنين هوا و هوس‏
ديده بر روى او هزار اثر هركه را بوده در درون گوهر
همه گفتند خود عجب اينست‏ اين‏چنين ديده كو خدابين است‏
مثلش اندر دهور نشنيديم‏ نه چنو در زمانه هم ديديم‏
كه بود در جهان ازو بهتر در بزرگىّ و عز ازو مهتر
كه شد است اين‏چنين وراجويان‏ هر طرف گشته خيره‏سر پويان‏
شمس تبريز خود چه شخص بود تا پيش اين‏چنين يگانه دود …

 

اى عجب شيخ ازو چه مى‏جويد كه پيش هر طرف همى‏پويد

جستجو و كوشش مولانا به جائى نرسيد و شمس تبريز روى ننمود ناچار با جمع ياران به قونيه‏[41] باز آمد و ديگربار بارشاد و اصلاح و تكميل خلق پرداخت و سماع بنياد كرد و يك‏چند در قونيه مقيم بود تا اينكه باز عشق شمس سر از گريبان جان او درآورد و بار ديگر روى بدمشق نهاد.

علت اين مسافرت نيز كه چهارمين سفر مولانا بدمشق مى‏باشد همان دلتنگى از قونيه و تنگ حوصلگى مردم آن مرزوبوم بود و ظاهرا اخبارى كه بر وجود و ظهور شمس در دمشق دلالت داشت بگوش مولانا رسيده و بدين جهت ديگربار مسكن مألوف را بدرود گفته بدمشق كه برق اميد در آن مى‏تافت عزيمت فرمود و ماهى چند در آن شهر آرام گرفت و در طلب مطلوب بى‏آرام و بى‏قرار بود ليكن اين‏بار[42] نوميدى تمام بحصول پيوست و از شخص جسمانى و پيكر مادى شمس اثرى مشهود نگرديد و مولانا بمعنى‏[43] و صورت روحانى شمس كه در درون او ممثل شده و چون رنگ و بوى با گل و شيرينى با شكر به وجودش درآميخته بود (هم‏ بمسلك خود كه عشق به باده‏[44] بايد داشت نه بجام و پيمانه) متوجه گرديد و عشق آغاز كرد و بعد ازين آن باده شورانگيز را از پيمانه وجود صلاح الدين و حسام الدين مى‏ آشاميد.

مدت اقامت مولانا در دمشق در اين سفر و سفر نخستين بتحقيق نپيوسته و چون اين قسمت از تاريخ زندگانى مولانا در هيچ‏يك از تذكره‏ها نقل نشده و تنها مأخذ آن اشعار ولدنامه و مناقب العارفين افلاكى است كه آن هم فقط به يكى از اين دو سفر اشاره مى‏كند و اشعار ولدنامه نيز مبهم است و بلفظ چند سالى و ماهها اكتفا شده بدين جهت مدت حقيقى اقامت مولانا را در دمشق معلوم نتوان كرد ولى باحتمال اغلب مى‏توان گفت كه اين سفرها در فاصله 645 و 647 واقع گرديده چه تمام مدت مصاحبت صلاح الدين با مولانا بنقل افلاكى ده سال بوده و او هم در سنه 657 درگذشته است و بنابراين حدس ما قريب بواقع خواهد بود.

هرچند از لفظ چند سالى در بيت ولدنامه راجع بسفر نخستين و ماهها در باب سفر دوم ممكن است بيش از اين مدت مستفاد گردد ولى چون مفهوم حقيقى چند سالى و ماهها مبهم است و شعرا نيز در سنوات چندان دقتى لازم نمى‏شمارند باستناد آن از حدس مذكور صرفنظر نتوان كرد.

به روايت افلاكى علت بازگشت مولانا بولايت روم آن بود كه «چون جميع اهالى قونيه و اكابر روم در فراق مولانا بيچاره شدند باتفاق بحضرت سلطان روم و امرا كيفيت حال را عرضه داشته محضرى معتبر در دعوت مولانا نوشته تمامت علما و شيوخ و قضاة و امرا و اعيان بلاد روم على العموم نشانها كردند و باز بوطن مألوف و مزار والد عزيزش دعوت كردند» و بر بطلان اين سخن اگرچه دليلى در دست نيست و قرائن و روايات حاكى است كه پادشاهان سلجوقى روم به خاندان مولانا ارادت مى‏ورزيده‏اند با اين‏همه بى‏شك سبب اصلى در بازگشت مولانا همان نوميدى از ديدار شمس بوده است.

در ايام اقامت دمشق با آنكه مولانا سر در طلب شمس داشت باز هم بى‏يار و دمسازى كه پيكر محبت را در مرآة سلوك وى توان ديد بسر نمى‏كرد و با شيخ حميد الدين نامى از اولياء كامل خدا دوستى مى‏ورزيد و چون عزيمت قونيه فرمود وى را در دمشق بگذاشت و با خويشتن به قونيه نياورد.

_______________________________________________

 

[1] ( 1)- گمان مى‏رود كه غزلهاى ذيل از اين معنى حكايت كند:

روشنى خانه توئى خانه بمگذار و مرو عشرت چون شكر ما را تو نگهدار و مرو
بشنيده‏ام كه عزم سفر مى‏كنى مكن‏ مهر حريف و يار دگر مى‏كنى مكن‏
مى‏بينمت كه عزم جفا مى‏كنى مكن‏ عزم عقاب و فرقت ما مى‏كنى مكن‏

[2] ( 2)- گويند كه مولانا جلال الدين تاريخ نخستين غيبت شمس را بدين صورت بحسام الدين املا فرمود:« سافر المولى الاعز الداعى الى الخير خلاصة الارواح سر المشكوة و الزجاجة و المصباح شمس الحق و الدين نور اللّه فى الاولين و الآخرين اطال اللّه عمره و لقانا بالخير لقائه يوم الخميس الحادى و العشرين من شهر شوال سنة ثلاث و اربعين و ستمائة».

[3] ( 3)- زيرا شمس الدين در 26 جمادى الآخره سنه 642 به قونيه آمده و در اين تاريخ مسافرت نموده است و اينكه بعضى مدت اقامت او را در قونيه 120 روز گفته‏اند سهو است.

[4] ( 4)- در شرح حالى كه به ضميمه مثنوى مولانا منطبعه بمبئى 1340 بطبع رسيده مذكور است كه شمس الدين نامه‏اى بمولانا نوشت و چون مأخذ روايات اين شرح حال مطابق اظهار نويسنده آن مناقب افلاكى و مناقب درويش سپهسالار است كه 40 سال مصاحب مولانا بوده و ناچار از ديدار خود در آن كتاب سخن رانده است اين روايت مورد اعتماد تواند بود.

[5] ( 5)- ليكن غزلى كه در ذيل مذكور مى‏گردد هرگاه از مولانا باشد پنجمين آن نامه‏ها خواهد بود كه بجانب شمس فرستاده است:

زندگانى مجلس سامى‏ باد در سرورى و خودكامى‏

 

نام تو زنده باد كز نامت‏ يافتند اصفيا نكونامى‏
مى‏رسانم سلام و خدمتها كه رهى را ولى انعامى‏
چه دهم شرح اشتياق كه خود ماهيم من تو بحر اكرامى‏
ماهى تشنه چون بود بى‏آب‏ اى كه جان را تو دانه و دامى‏
سبب اين تحيت آن بوده است‏ كه تو كار مرا سرانجامى‏
حامل خدمت از شكرريزت‏ دارد اميد شربت‏آشامى‏
زان كرمها كه كرده‏اى با خلق‏ خاص آسوده است و هم عامى‏
بكشش در حمايتت كامروز توئى اهل زمانه را حامى‏
تا كه در ظل تو بيارامد كه تو جان را پناه و آرامى‏
كه شوم من غريق منت تو كابتدا كردى و در اتمامى‏
باد جاويد بر مسلمانان‏ سايه‏ات كآفتاب اسلامى‏
اين سواركار و خدمتى باشد تا كه خدمت نمايم و رامى‏
شمس تبريز در جهان وجود عاشقان را بجان دلارامى‏

كليات شمس منطبعه هندوستان( صفحه 779).

[6] ( 1)- از اين بيت توان دانست كه مولانا اين‏بار هم بطلب شمس در شهرها طواف كرده است.

[7] ( 1)- از اين بيت گفته آنان كه گويند شمس الدين بمولانا نامه نوشت تأييد مى‏شود و نيز معلوم مى‏گردد كه نامه‏هاى منظوم از چهار بيشتر بوده.

[8] ( 2)- در مقالات شمس مذكور است« اينكه كسى بگويد كه ما سعى كرديم كه ش( شايد ظ) كه فلان بيايد بدان اميد كرديم كه م( مولانا- در تمام اين كتاب اين حرف كنايه از مولاناست) را بر آن دارد كه وعظ گويد» مقالات شمس نسخه عكسى( صفحه 30).

[9] ( 3)- زيرا كه شمس الدين بتاريخ 21 شوال 643 از قونيه هجرت گزيد و در سال 644 به قونيه بازآمد و هرگاه تاريخ ورود وى در ذى‏الحجه آن سال هم فرض شود باز هم مدت غيبتش بيش از 15 ماه نتواند شد.

[10] ( 4)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 197) و بعضى از متاخرين هم به پيروى دولتشاه ذكرى از اين سفر كرده‏اند و اين سخن چنانكه گفته آمد مخالف اسناد قديم است و اشعار مولانا در اشتياق تبريز مانند:

ساربانا بار بگشا ز اشتران‏ شهر تبريز است و كوى گلستان‏
فر فردوسى است اين پاليز را شعشعه عرشى است مر تبريز را
هر زمانى موج روح‏انگيز جان‏ از فراز عرش بر تبريزيان‏

دفتر ششم، چاپ علاء الدوله( صفحه 625) و يا اين بيت:

شمس تبريزى بروم آمد بر من شام بود وقت صبحى من به تبريزش خرامان يافتم‏

مبتنى بر تعبيرات شاعرانه است و حاكى از حقيقت تاريخى نيست و باعتماد آن از نصوص ولدنامه دست نبايد كشيد. اين نكته نيز پوشيده مياد كه از روايات افلاكى چنين مفهوم مى‏شود كه شمس الدين دو سفر بسوى دمشق رفته و آنهم باحتمال اقوى غلط است.

[11] ( 1)- اشعار ولدنامه:

بود شه را عنايتى بولد در نهان اندرون برون از حد
خواند او را و گفت رو تو رسول‏ از برم پيش آن شه مقبول‏
ببر اين سيم را به پايش ريز گويش از من كه اى شه تبريز
آن مريدان كه جرمها كردند زانچه كردند جمله واخوردند
همه گفته كنيم از دل‏وجان‏ خان‏ومان را فداى آن سلطان‏
همه او را بصدق بنده شويم‏ در ركابش بفرق سر بدويم‏
رنجه كن اين طرف قدم را باز چند روزى بيا و با ما ساز

[12] ( 2)- اشاره است بدين قطعه عنصرى:

تو ابر رحمتى اى شاه و آسمان هنر همى ببارى بر بوستان و شورستان‏
بدين دو جاى تو يكسان همى‏رسى ليكن‏ ز شوره گرد برآيد چو نرگس از بستان‏

[13] ( 3)- از اين ابيات ولدنامه اقتباس شده:

چون تو لطفى و ما يقين همه قهر كى دهد چاشنى شكر زهر
آنچه از ما سزيد اگر كرديم‏ همچو خار خلنده سر كرديم‏
تو چو گلشن بيا و وصل نما همچو مه ز ابر هجر باز برآ

[14] ( 1)- مطابق روايت افلاكى.

[15] ( 2)- اشاره بدين غزل مولاناست كه گويند در موقع رفتن سلطان ولد بشام سروده است:

برويد اى حريفان بكشيد يار ما را بمن آوريد آخر صنم گريزپا را
به بهانه‏هاى شيرين به ترانه‏هاى موزون‏ بكشيد سوى خانه مه خوب خوش‏لقا را
اگر او بوعده گويد كه دم دگر بيايم‏ همه وعده مكر باشد بفريبد او شما را( الخ).

[16] ( 3)- مطابق تمام روايات سلطان ولد شمس الدين را در دمشق يافت و به قونيه آورد، اشعار ولدنامه نيز به صراحت مفيد اين سخن است ولى در كتاب مقالات شمس برخى اشارات هست كه مى‏رساند شمس را از حلب به قونيه آورده‏اند« از جمله مرا تو آوردى از حلب به هزار ناز و پياده آمدى و گفتى على اذا لاقيت ليلى بخلوة زيارة بيت اللّه عريان( رجلان) حافيا من سوار و تو سوار» مقالات شمس، نسخه عكسى( صفحه 27) و ذكر پياده آمدن آورنده مفيد آنست كه خطاب بسلطان ولد باشد و در اين صورت بايد گفت شمس را از حلب به قونيه كشانيده‏اند و نيز در صفحه 29 از همان كتاب مى‏آيد« و شما چون بحلب آمديد در من هيچ تغيير ديديد در لونم و آن صد سال بودى( و اگر آن ظ) همچنين و چندان دشوار و ناخوش آمد كه زشتست گفتن و از وجهى خوشم آمد اما ناخوشى غالب بود الا اين جانب م( مولانا) را راجح كردم» و باز در صفحه 81 ديده مى‏شود« اين نيز نيافتم الا م( مولانا) را يافتم بدين صفت و اينكه مى‏بازگشتم از حلب بصحبت او بنابراين صفت بود و اگر گفتندى مرا كه پدرت از گور برخاست و آمد بتل باشر جهت ديدن تو و خواهد باز مردن بيا ببينش من گفتمى گو بمير چه كنم و از حلب بيرون نيامدمى الا جهت آن آمدم» و اين همه معارض اقوال و نصوص ولدنامه و ديگران است و شايد فرض توان كرد كه شمس دو سفر كرده يكى بحلب و ديگرى بدمشق و سلطان ولد در سفر دوم بطلب وى رفته است.

[17] ( 4)- براى توضيح ابيات ولدنامه باختصار نقل مى‏شود:

بعد از آن شست با حضور و ادب‏ از سر لطف شه گشاد دو لب‏
در سخن آمد و درر باريد در دل و سينه عقل نو كاريد
چون شنيد از ولد رسالت را خوش پذيرفت آن مقالت را

 

بازگشت از دمشق جانب روم‏ تا رسد در امام خود مأموم‏
شد ولد در ركاب او پويان‏ نز ضرورت ولى ز صدق و ز جان‏
شاه گفتش كه شو تو نيز سوار بر فلان اسب خنگ خوشرفتار
ولدش گفت اى شه شاهان‏ با تو كردن برابرى نتوان‏
چون بود شهسوار و بنده سوار نبود اين روا مگو زنهار
چون رسيدند پيش مولانا نوش شد جمله نيش مولانا
در سجود آمدند جمله شهان‏ چون شود تن بگو ز ديدن جان‏
وان جماعت كه مجرمان بودند منكر قطب آسمان بودند
جمله‏شان جان فشان باستغفار سر نهادند كاى خديو كبار
توبه كاريم از آنچه ما كرديم‏ از سر صدق روى آورديم‏
بعد از آن هريكى سماعى داد هريكى خوان معتبر بنهاد

[18] ( 1)- از مقالات شمس( صفحه 28) مستفاد است كه در اين سفر رنج بسيار بشمس الدين وارد گرديده و او آن‏همه را بخاطر مولانا تحمل نمود.

[19] ( 1)- رجوع كنيد به صفحه 54 از همين كتاب و در مقالات شمش( صفحه 95) آمده كه« اين مردمان را حقست كه به سخن من الف ندارند، سخنم همه بوجه كبريا مى‏آيد قرآن و سخن محمد همه بوجه نياز آمده است لاجرم همه معنى مى‏نمايد سخنى مى‏شنوند نه در طريق طلب و نه در نياز از بلندى به مثابه‏اى كه برمى‏نگرى كلاه مى‏افتد» و همين بلندى گفتار و آزادگى شمس در كردار خود كه همواره از آن در مقالات شمس به« بى‏نفاقى» تعبير مى‏شود سبب اختلاف عقائد مردمان در حق آن بزرگ گرديد تا آنكه بعضى از تنگ‏مغزان آن كردار و گفتار را ناپسند داشته گوينده را نامسلمان مى‏انگاشتند و جمعى نيز درباره او غلو مى‏كردند چنانكه در مقالات( صفحه 43) ذكر شده« آن يكى مى‏گويد تا اين منبر است درين جامع كس اين سخن را بدين صريحى نگفته است مصطفى 4 گفته است اما پوشيده و مرموز بدين صريحى و فاشى گفته نشده است و هرگز اين گفته نشود زيرا كه تا اين غايت اين نوع خلق كه منم با خلق اختلاط نكرده است و نه آميخته است و خود نبوده است سنت و اگر بگويد بعد من برادر من باشد كوچكين» و ازين گفته پيداست كه بعضى مردم شمس را برتر از پيشينيان گمان مى‏كرده‏اند و شمس نيز پايه خويش را از پيشوايان خلائق فراتر مى‏دانسته است.

[20] ( 1)- اشاره است بدين غزل مولانا كه بمطلع ذيل آغاز مى‏شود:

پير من و مريد من درد من و دواى من‏ فاش بگفتم اين سخن شمس من و خداى من‏

و در تمامى اين غزل« شمس من و خداى من» تكرار يافته است.

[21] ( 2)- بمناسبت مقام اين بيت مولانا بر خاطر مى‏گذرد:

هله ساقيا سبكتر ز درون ببند آن در تو بگو به هر كه آمد كه سر شما ندارد

[22] ( 3)- چنانكه از مجموع روايات و اخبار واضح مى‏شود مولانا پس از اتصال بشمس رشته الفت و دمسازى با خويشان و پيوستگان نيز گسسته مى‏داشت حتى آنكه بترك صحبت فرزندان و خاندان خويش گفته بود چنانكه در غزلى فرمايد:

چو خويش جان خود جان تو ديدم‏ ز خويشان بهر تو بيگانه گشتم‏

[23] ( 4)- مطابق روايت افلاكى علاء الدين محمد فرزند مولانا در خون شمس شده بود و هم در آن ايام تب محرقه و علتى عجيب پيدا كرد و مولانا از غايت انفعال به جنازه وى حاضر نگرديد، سائر ارباب تذكره هم كمابيش اين روايت را از افلاكى گرفته و در تذكره‏ها نوشته‏اند و اين سخن با ولدنامه مخالف و بقوت مورد ترديد است.

[24] ( 1)- نفحات الانس.

[25] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 201).

[26] ( 2)- چه سلطان ولد به صراحت گويد كه شمس متوارى‏وار فرار نمود و در خاتمه مثنوى مولانا منطبعه بمبئى 1340 كه شرح احوال او را از مناقب درويش سپهسالار نقل كرده‏اند عاقبت كار شمس را بهمين صورت نوشته‏اند و اين هر دو تاريخ اصح و اقدم منابع شرح احوال مولاناست و در برابر روايت افلاكى و متأخرين كه از همان منبع گرفته‏اند بخلاف اين مى‏باشد و احتمال اينكه شايد واقعه قتل شمس پس از وفات سلطان ولد آشكار شده باشد هم ضعيف است زيرا روايت قتل شمس را افلاكى بسلطان ولد و همعصران وى اسناد داده است و همو مى‏گويد كه چون شمس الدين به درجه شهادت رسيد آن دونان مغفل او را در چاهى افكندند و سلطان ولد بر اثر خوابى كه ديده بود جسدش را از آن چاه برآورد و در مدرسه مولانا پهلوى بانى مدرسه امير بدر- الدين( مقصود امير بدر الدين گهرتاش معروف به زردار است، رجوع كنيد به صفحه 31 از همين كتاب) دفن كردند و هم روايت مى‏كند كه شمس الدين در جنب مولاناى بزرگ مدفونست و به اندك دقت از اين اختلاف و اضطراب كه در اقوال و روايات افلاكى است مشاهده مى‏افتد كه اين راوى اخبار مولانا و مناقب‏نويس تربت شريف هم از عاقبت كار شمس الدين آگاهى درستى نداشته و حتى در كتاب پير و مرشد خود سلطان ولد هم مطالعه كافى ننموده است.

[27] ( 1)- الجواهر المضيئه، طبع حيدرآباد، جلد دوم( صفحه 125).

[28] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 201).

[29] ( 3)- زيرا چنانكه گذشت( صفحه 76- 77 از همين كتاب) اخبار و روايات در اين باب مختلف است و از اشعار مولانا هم چه در مثنوى و چه در غزليات به صراحت اين مطلب مستفاد نيست و ممكن است از روى آن اشارات براى هريك از اين دو روايت مختلف مؤيدات و قرائنى بدست آورد چنانكه ازين ابيات:

دريغا كز ميان اى يار رفتى‏ بدرد و حسرت بسيار رفتى‏
كجا رفتى كه پيدا نيست گردت‏ زهى پرخون رهى كاين بار رفتى‏
بشنو اين قصه بلهانه امير عسسان‏ رندى از حلقه ما گشت درين كوى نهان‏
تو مگو دفع كه اين دعوى خون كهنست‏ خون عشاق نخفته است و نخسبد بجهان‏
فتنه و آشوب و خونريزى مجو بيش از اين از شمس تبريزى مگو

شايد بتوان اشاراتى بر قتل شمس تصور نمود و در مقابل آن از تعبيرات مولانا كه همواره از انجام كار شمس الدين بلفظ غائب شدن يا پنهان گشتن يا آنكه رفتن عبارت مى‏كند ممكنست قرينه‏اى بر روايت ديگر يعنى فرار شمس بدست آورد مثلا از اين ابيات:

شمس تبريزى به چاهى رفته‏اى چون يوسفى‏ اى تو آب زندگانى چون رسن پنهان شدى‏

( در نسخه طبع هند بجاى):

شمس تبريز كه غائب شد زين چرخ كبود من نشانش بنشانم تنناها يا هو

[30] ( 1)- چنانكه در غزلى گويد:

گفت يكى خواجه سنائى بمرد مرگ چنين خواجه نه كاريست خرد
شمس مگو مفخر تبريزيان‏ هركه بمرد از دو جهان او نمرد

و معنى و الفاظ اين غزل مقتبس است از اين قطعه رودكى:

مرد مرادى نه همانا كه مرد مرگ چنان خواجه نه كاريست خرد
جان گرامى به پدر باز داد كالبد تيره بمادر سپرد

[31] ( 2)- اين خبر و اشعار از مناقب افلاكى نقل شده است.

[32] ( 1)- اين بيت مولانا هم از همين معنى حكايت مى‏كند:

هركه كند حديث تو بر لب او نظر كنم‏ ز آن هوس دهان تو تا لب ما مزيده‏اى‏

[33] ( 2)- مانند قاضى شمس الدين ماردينى و سراج الدين ارموى از فقهاء صاحب حال كه مريد مولانا گرديده و از باده وجود او سرگرم و مستان شده بودند و مولانا به كثرت مريدان خود اشارت كرده گويد:

دو هزار شيخ جانى به هزار دل مريدند چو خديو شمس دين را ز دل و ز جان مريدم‏
علمى بدست مستى دو هزار مست با وى‏ به ميان شهر گردان كه خمار شهريارم‏

[34] ( 1)- و گويا در اشاره بدين وقايع گفته است:

چون مرا جمعى خريدار آمدند كهنه‏دوزان بر سر كار آمدند
از ستيزه ريش را صابون زدند وز حسد ناشسته رخسار آمدند
خلق را پس چون رهانند از حسد كز حسد اين قوم بيمار آمدند

[35] ( 2)- مولانا گويد:

گفت كسى كاين سماع جاه و ادب كم كند جاه نخواهم كه عشق در دو جهان جاه من‏
سوى مدرس خرد آيند در سؤال‏ كاين فتنه عظيم در اسلام شد چرا

[36] ( 3)- اشاره است بدين بيت ولدنامه كه گفتار مخالفان را شرح مى‏دهد:

حافظان جمله شعرخوان شده‏اند بسوى مطربان روان شده‏اند

[37] ( 1)- و تمامى اين غزل كه از غرر غزليات مولاناست در كليات شمس، طبع هند، صفحه 111 توان يافت.

[38] ( 1)- از اين ابيات مولانا اقتباس شده است:

من و دلدار نازنين خوش و سرمست همچنين‏ به گلستان جان روان ز گلستان رنگ و بو
اين دل همچو چنگ را مست و خراب و دنگ را زخمه بكف گرفته‏ام همچو ستاش مى‏زنم‏
هر رگ از اين رباب نو زخمه نو نواى نو تا ز نواش پى برد دل كه كجاش مى‏زنم‏
شرح كه بى‏زبان بود بى‏خبر دهان بود بهر شماست اين نوا بهر شماش مى‏زنم‏

و اصطلاح مرعاى عشق درين بيت مذكور است:

لاغران خسته از مرعاى عشق‏ فربهان و تندرستان مى‏رسند

[39] ( 2)- گويا درباره اين سفر و سفر دوم فرمايد:

بجان عشق كه از بهر عشق دانه و دام‏ كه عزم صد سفرستم ز روم تا سو شام‏
دل عزم سفر دارد اندر طلب آن شه‏ چون سوخت پروبالش زين مرغ سفر نايد
اخبار ندانم من آثار ندانم من‏ تا از بر آن دلبر آثار و خبر نايد
بغم فرونروم باز سوى يار روم‏ بدان بهشت و گلستان نوبهار روم‏
جوار مفخر آفاق شمس تبريزى‏ بهشت عدن بود هم در آن جوار روم‏
من چو جاندارى بدم در خدمت آن پادشاه‏ اينك( ليك ظ) اكنون در فراقش مى‏كنم جان سايئى‏
در هواى سايه عنقاى آن خورشيد لطف‏ دل به غربت برگرفته عادت عنقايى‏

[40] ( 1)- گشته است ظ.

[41] ( 1)- ظاهرا اين بيت ازين قضيه حكايت كند:

برجه اى ساقى چالاك ميان را بربند به خدا كز سفر دور و دراز آمده‏ايم‏

[42] ( 2)- در اشاره به نوميديهاى خود گويد:

باز گرد شمس مى‏گردم عجب‏ هم ز فر شمس باشد اين سبب‏
شمس باشد بر سبب‏ها مطلع‏ هم ازو حبل سبب‏ها منقطع‏
صد هزاران بار ببريدم اميد از كه از شمس اين ز من باور كنيد

هرچند ممكن است نوميدى در حال سلوك مقصود باشد چه نظاير اين احوال از خوف و رجا و نوميدى و اميدوارى سالكان را بسيار افتد.

[43] ( 3)- و شرح اين سخن در ولدنامه چنين است:

شمس تبريز را بشام نديد در خودش ديد همچو ماه پديد
گفت گرچه بتن ازو دوريم‏ بى‏تن و روح هر دو يك نوريم‏
خواه او را ببين و خواه مرا من ويم او منست اى جويا
گفت چون من ويم چه مى‏جويم‏ عين اويم كنون ز خود گويم‏
وصف حسنش كه ميفزودم من‏ خود همان حسن و لطف بودم من‏
خويش را بوده‏ام يقين جويان‏ همچو شيره درون خم جوشان‏
شيره از به هر كس نمى‏جوشد در پى حسن خويش مى‏كوشد

[44] ( 1)- چنانكه نظر بهمين عقيده مولانا همواره دست در دامن يارى زده عشق مى‏ورزيد و هرگز تأسف و دريغ را به خود راه نمى‏داد و مجلسيان را هم از تلهف و تأسف بازميداشت چنانكه شمس الدين ملطى روايت مى‏كند كه« روزى مصحوب مولانا در باغ چلبى حسام الدين بوديم حضرت مولانا هر دوپاى مبارك در آب جوى كرده معارف مى‏فرمود همچنان در اثناى كلام با ثناى صفات شمس الدين تبريزى مشغول گشته مدحهاى بى‏نهايت مى‏فرمود و خدمت مقبول الاقطاب بدر الدين ولد در آن حالت آهى بكرد و گفت حيف زهى دريغ مولانا فرمود كه چرا حيف و چه حيف و اين حيف بر كجاست و موجب حيف چيست و حيف در ميان ما چه كار دارد، بدر الدين شرمسار گشته و سر نهاد و گفت حيفم بر آن بود كه مولانا شمس الدين تبريزى را در نيافتم همانا كه حضرت مولانا دمى خاموش گشته هيچ نگفت بعد از آن فرمود كه اگر به خدمت مولانا شمس الدين نرسيدى به روان مقدس پدرم به كسى رسيدى كه در هر تار موى او هزار شمس الدين آونگانست و در ادراك سرّ سر او حيران اصحاب شادى‏ها كردند و سماع برخاست و حضرت مولانا اين غزل آغاز فرمود:

گفت لبم ناگهان نام گل و گلستان‏ آمد آن گل‏عذار كوفت مرا بر دهان‏
گفت كه سلطان منم جان گلستان منم‏ حضرت چون من شهى وانگه ياد فلان»

و نظر بهمين عقيده گفته است:

شمس تبريز خود بهانه است‏ مائيم بحسن و لطف مائيم‏

و شرح اين عقيده و تأثير آن در اشعار و اخلاق و روش مولانا اگر تأخيرى در اجل باشد به بيانى مستوفى مذكور آيد و اصطلاح مى و باده حسن و كوزه و پيمانه صورت ازين بيت گرفته‏ام:

گفت صورت كوزه است و حسن مى‏ مى خدايم مى‏دهد از ظرف وى‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 521).

_____________________________________________________________

[1] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194) و آتشكده در ذكر شعراء بلخ.

[2] ( 2)- تذكره هفت اقليم هم در ذكر شعراء بلخ.

[3] ( 3)- سلطان ولد در باب رجوع مريدان جد به پدر خود گويد:

تعزيه چون تمام شد پس از آن‏ خلق جمع آمدند پير و جوان‏
همه كردند رو به فرزندش‏ كه توئى در جمال مانندش‏
بعد از اين دست ما و دامن تو همه بنهاده‏ايم سوى تو رو
شاه ما بعد از اين تو خواهى بود از تو خواهيم جمله مايه و سود
شست بر جاش شه جلال الدين‏ رو بدو كرد خلق روى زمين‏

[4] ( 1)- نفحات الانس.

[5] ( 2)- سلطان ولد در مثنوى ولدى شرح ارادت سيد را ببهاء ولد چنين گفته است:

در جوانى به بلخ چون آمد خواست آن جايگاه آرامد
جد ما را چو ديد آن طالب‏ كه بر او بود عشق حق غالب‏
گشت سيد مريدش از دل‏وجان‏ تا روان را كند ز شيخ روان‏
در مريدى رسيد او بمراد ز آنكه شيخش عطاى بى‏حد داد

[6] ( 3)- اشاره است باين ابيات مثنوى در تمثيل فنا و بقاى درويش:

گفت قائل در جهان درويش نيست‏ ور بود درويش آن درويش نيست‏
هست از روى بقا آن ذات او نيست گشته وصف او در وصف هو
چون زبانه شمع پيش آفتاب‏ نيست باشد هست باشد در حساب‏
هست باشد ذات او تا تو اگر بر نهى پنبه بسوزد زان شرر
نيست باشد روشنى ندهد ترا كرده باشد آفتاب او را فنا

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 290)

[7] ( 4)- اين روايت افلاكى است و در مناقب محمود مثنوى‏خوان( در سنه 997 بتركى تأليف گرديده و مأخذ بيشتر رواياتش همان مناقب افلاكى مى‏باشد)، مدت رياضت او دوازده سال ضبط شده است.

[8] ( 5)- مناقب افلاكى.

[9] ( 6)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 193) كه به تبعيت او مؤلف آتشكده همين اشتباه را مرتكب شده است.

[10] ( 7)- مناقب افلاكى.

[11] ( 1)- اشاره است باين ابيات:

شد مريدش ز جان و سر بنهاد همچو مرده به پيش او افتاد
پيش او چون بمرد زنده‏ش كرد گريه‏اش برد و كان خنده‏اش كرد

[12] ( 2)- مناقب افلاكى و هفت اقليم و نفحات الانس و ظاهرا سند همه اين بيت ولدنامه باشد:

بود در خدمتش بهم نه سال‏ تا كه شد مثل او بقال و بحال‏

[13] ( 3)- اقتباس و اشاره بدين ابيات است:

پخته گرد و از تغير دور شو رو چو برهان محقق نور شو
چون ز خود رستى همه برهان شدى‏ چون‏كه گفتى بنده‏ام سلطان شدى‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 133).

[14] ( 1)- كليه مطالب راجع به مدرسه حلاويه منقولست از كتاب نهر الذهب فى تاريخ حلب تأليف كامل بن حسين بالى حلبى الشهير بالغزى طبع حلب، جلد دوم( صفحه 216- 234).

[15] ( 2)- اين سخن در كتاب نهر الذهب نقل شده ولى به روايت ابو الفداء ايلغازى به سال 516 وفات يافته و حكومت حلب در موقع حمله صليبيان بدان شهر با فرزند او تمرتاش بود كه بسبب تن‏آسانى و عياشى با اهل حلب در اين جنگ همراهى ننمود، تاريخ ابو الفداء حوادث سنه 618.

[16] ( 1)- آنچه راجع بكمال الدين ابن عديم و خاندان او درين فصل ذكر شده مستفاد است از معجم الادباء ياقوت، جلد ششم، طبع 1913( صفحه 18- 46).

[17] ( 2)- زيرا ابن بطوطه كه به سال 725 از موطن خود طنجه ببلاد مشرق مسافرت نموده از ناصر الدين بن العديم ياد كرده و گويد او قاضى حنفيان حلب بود. رحله ابن بطوطه، جلد اول، طبع مصر( صفحه 43).

[18] ( 3)- و چون به روايت افلاكى مولانا در مدرسه حلاويه نزد ابن العديم بتكميل و تحصيل علوم اشتغال ورزيده و مسافرت او نيز بشهر حلب على التحقيق در فاصله سنوات( 630- 638) اتفاق افتاده پس كمال الدين ابن عديم بايد در اين تاريخ بتدريس حلاويه منصوب شده باشد.

[19] ( 1)- رجوع كنيد بتاريخ ابو الفداء، حوادث سنه 660 كه اشتباها نام پدر كمال الدين را عبد العزيز نوشته است.

[20] ( 1)- محيى الدين محمد بن على طائى اشبيلى( 560- 638) از اجله عرفا و اكابر متصوفه اسلام بشمار است كه اصول تصوف و عرفان را بر قواعد عقلى و اصول علمى متكى ساخت و آنها را بوجوه استدلال تقرير نمود و چنانكه از خود او روايت مى‏كنند 240 كتاب تأليف كرده اوست و از همه مهم‏تر و مشهورتر كتاب فتوحات مكى است كه ظاهرا مفصل‏ترين كتب عرفانى باشد و فصوص الحكم كه شروح بسيار بر آن نوشته‏اند و از جنبه ادبى مقامى عالى دارد و محيى الدين را در وحدت وجود طريقه‏اى خاص است كه عامه فقها و برخى از متصوفه مانند علاء الدوله سمنانى( المتوفى 736) بسبب آن در مذهب او طعنها كرده‏اند ولى بيشتر آراء عرفا و حكماء قرون اخير از آن عقيده سرمايه گرفته و تقريبا كتب و آراء محيى الدين مبناى اصلى تصوف اسلامى از قرن هشتم تا عهد حاضر بوده است.

وفات محيى الدين در دمشق واقع شد و او را در صالحيه دمشق دفن كردند و هم‏اكنون مزار او معروف است و ظاهرا مراد مولانا از كان گوهر در اين بيت:

اندر جبل صالح كانيست ز گوهر زان گوهر ما غرقه درياى دمشقيم‏

مدفن محيى الدين و« صالح يا صالحه» تحريفى از صالحيه باشد.

[21] ( 1)- مقصود« هداية فى الفروع» مى‏باشد كه كتابيست در فقه به روش حنفيان تأليف شيخ الاسلام برهان الدين على بن ابى بكر مرغينانى حنفى المتوفى( 592) و اين كتاب مطمح نظر بسيارى از علماء متقدمين و متأخرين قرار گرفته و شروح و تعليقات و حواشى شتى بر آن نوشته‏اند. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد بكشف الظنون، طبع اسلامبول، جلد دوم( صفحه 648- 654) و اينكه مولانا كتاب هدايه را در دمشق خوانده مستفاد است از صدر اين روايت افلاكى از قول مولانا« مرا در جوانى يارى بود در دمشق كه در درس هدايه شريك من بود» و بنا ببعضى روايات كتاب هدايه را مولانا به فرزند خود سلطان ولد درس داده بود.

[22] ( 2)- سند اين گفتار آنست كه كمال الدين حسين خوارزمى در شرح مثنوى موسوم بجواهر الاسرار گويد« ديگر وقتى‏كه حضرت خداوندگار در محروسه دمشق بود چند مدت با ملك العارفين موحد محقق كامل الحال و القال شيخ محيى الدين العربى و سيد المشايخ و المحققين شيخ سعد الدين الحموى و زبدة السالكين و عمدة المشايخ عثمان الرومى و موحد مدقق عارف كامل فقير ربانى اوحد الدين كرمانى و ملك المشايخ و المحدثين شيخ صدر الدين القونوى صحبت فرموده‏اند و حقايق و اسرارى كه شرح آن طولى دارد با همديگر بيان كرده» و اين سخن بواقع نزديك است چه از مولانا كه مردى متفحص و طالب و جوياى مردان خدا بود دور مى‏نمايد كه مدتى در دمشق اقامت گزيند و محيى الدين را با همه شهرت ديدار نكند و از مقالات ولد چلبى در روزنامه حاكميت 1345 قمرى( مجموعه يادداشتها و مقالات آقاى كاظم‏زاده ايرانشهر) مستفاد است كه مولانا در موقعى كه با پدرش بشام وارد گرديد محيى الدين را زيارت كرد و هنگام بازگشت مولانا جلال الدين پشت سر پدر مى‏رفت محيى الدين گفت سبحان اللّه اقيانوسى از پى يك درياچه مى‏رود.

[23] ( 1)- مقصود صاحب شمس الدين اصفهانى است وزير عز الدين كيكاوس( 644- 655) كه به روايت افلاكى از مريدان و ياران برهان محقق بود.

[24] ( 2)- احمد دده مجموع رياضات مولانا را كه به مراقبت برهان الدين متحمل شده به هزار و يك روز مى‏رساند( مقالات ولد چلبى) خدمت و رياضت 1001 روز كه مساوى عدد« رضا» مى‏باشد سنت مولويان است.

[25] ( 1)- افلاكى گويد هنگام وفات اين رباعى برخواند:

اى دوست قبولم كن و جانم بستان‏ مستم كن و از هر دوجهانم بستان‏
با هرچه دلم قرار گيرد بى‏تو آتش بمن اندر زن و آنم بستان‏

[26] ( 2)- اين سفر در سال 644 بوقوع پيوست( مقالات ولد چلبى).

[27] ( 3)- در فيه ما فيه( طبع طهران صفحه 159) مذكور است كه« شيخ الاسلام ترمدى گفت كه سيد برهان الدين محقق ترمدى سخنهاى تحقيق خوب مى‏گويد از آن است كه كتب مشايخ و مقالات و اسرار ايشان را مطالعه مى‏كند».

[28] ( 4)- مناقب افلاكى و نفحات الانس.

[29] ( 1)- مناقب افلاكى و در فيه ما فيه( صفحه 288) آمده كه« گفتند كه سيد برهان الدين سخن خوب مى‏فرمايد اما شعر سنائى در سخن بسيار مى‏آورد».

[30] ( 2)- افلاكى گويد كه مولانا اين ابيات را بحسام الدين چلبى ياد مى‏داد و فرمود كه از سيد برهان الدين يادگار دارم و الابيات هذه

الروح من نور عرش اللّه مبدأها و تربة الارض اصل الجسم و البدن‏
قد الف الملك الجبار بينهما ليصلحا لقبول العهد و المحن‏
الروح فى غربة و الجسم فى وطن‏ فارحم غريبا كئيبا نازح الوطن‏

و در فيه ما فيه نيز از كلمات سيد نقل كرده است( صفحه 24 و 302).

[31] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[32] ( 4)- يعنى مانند فقها چه فقه در لغت بمعنى فهم و دانش است و پارسى فقيه دانشمند مى‏باشد و دانشمند بمعنى فقيه در اشعار و كتب پيشينيان مستعمل است.

[33] ( 1)- صيت ظ

[34] ( 1)- اشاره است بدين قطعه سعدى:

طبع ترا تا هوس نحو كرد صورت عقل از دل ما محو كرد
اى دل عشاق به دام تو صيد ما به تو مشغول و تو با عمر و زيد

[35] ( 2)- مضمون اين عبارات از اين ابيات مولانا مستفاد است:

عاشقى بر من پريشانت كنم نيكو شنو كم عمارت كن كه ويرانت كنم نيكو شنو
تو بر آنكه خلق مست تو شوند از مرد و زن‏ من بر آنكه مست و حيرانت كنم نيكو شنو
بس جهد مى‏كردم كه من آيينه نيكى شوم‏ تو حكم مى‏كردى كه من خمخانه سيكى شوم‏

[36] ( 3)- از اين ابيات مولانا اقتباس شده:

زاهد كشورى بدم صاحب منبرى بدم‏ كرد قضا دل مرا عاشق كف‏زنان تو
غزل‏سرا شدم از دست عشق و دست زنان‏ بسوخت عشق تو ناموس و شرم هرچم بود
عفيف و زاهد و ثابت قدم بدم چون كوه‏ كدام كوه كه باد تواش چو كه نر بود
زاهد سجاده‏نشين بودم با زهد و ورع‏ عشق درآمد ز درم برد بخمار مرا

[37] ( 1)- اشاره به گفته خواجه حافظ:

كه اى بلندنظر شاه‏باز سدره‏نشين‏ نشيمن تو نه اين كنج محنت‏آبادست‏

[38] ( 2)- مولانا گويد:

بو المعالى گشته بودى فضل و حجت مى‏نمودى‏ نك محك عشق آمد كو سؤالت كو جوابت‏

[39] ( 3)- نام و نسب او بهمين طريق در مناقب افلاكى و نفحات الانس ضبط شده است.

[40] ( 4)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 195).

[41] ( 5)- علت شهرت او بنو مسلمان آن بود كه وى به گفته مورخين از طريقت آباء خود دست كشيده جانب شرع و ظواهر مسلمانى را نامرعى نمى‏گذارد و بدين سبب از بغداد باسلام او حكم كردند و ائمه اسلام بر صحت آن فتوى نوشتند. رجوع شود بجلد سوم جهانگشاى جوينى، ضميمه گاهنامه 1314، طبع طهران( صفحه 130).

[42] ( 1)- جهانگشاى جوينى، جلد سوم( صفحه 134 از طبع طهران).

[43] ( 2)- مقالات ولد چلبى( روزنامه حاكميت 1345) و چون اين مقالات متكى بر اسناد قديم و گفته مناقب‏نويسان مى‏باشد و غالب محتويات آن از كتب پيران قديم و مطلع طريقه مولويه نقل شده باسانى در صحت مطالب آن ترديد نتوان كرد، خاصه در اين مورد كه قرائن خارجى و روايات كتب مناقب نيز بر صحت آن گواهى مى‏دهد چه شمس الدين در قونيه داراى اهل و عيال بود و در طريقت تصوف از بزرگان شمرده مى‏شد و مدتها سياحت اقاليم كرده و به خدمت بسى بزرگان رسيده بود و ناچار مى‏بايست مراحلى از عمر پيموده باشد و از قوت گفتار و وسعت اطلاع شمس الدين در كتاب مقالات به خوبى واضح است كه او مردى كارديده بوده و در طى مدارج سلوك سالها رنج برده است و شايد اين بيت مولانا هم دليلى ديگر باشد:

بازم ز تو خوش‏جوان خرم‏ اى شمس الدين سالخورده‏

[44] ( 3)-« گويند در آن‏وقت كه مولانا شمس الدين در صحبت بابا كمال بوده شيخ فخر الدين عراقى نيز بموجب فرموده شيخ بهاء الدين زكريا آنجا بوده است و هر فتحى و كشفى كه شيخ فخر الدين عراقى را روى نموده آن را در لباس نظم و نثر اظهار مى‏كرد و بنظر بابا كمال مى‏رسانيد و شيخ شمس الدين از آن هيچ‏چيز اظهار نمى‏كرد، روزى بابا كمال وى را گفت فرزند شمس الدين از آن اسرار و حقائق كه فرزند فخر الدين عراقى ظاهر مى‏كند بر تو هيچ لائح نمى‏شود گفت بيش از آن مشاهده مى‏افتد اما به‏واسطه آنكه وى بعض مصطلحات ورزيده مى‏تواند كه آنها را در لباس نيكو جلوه دهد و مرا آن قوت نيست بابا كمال فرمود كه حق سبحانه و تعالى ترا مصاحبى روزى كند كه معارف اولين و آخرين را بنام تو اظهار كند و ينابيع حكم از دل او بر زبانش جارى شود و بلباس حرف و صوت درآيد طراز آن لباس نام تو باشد» و اين حكايت در هيچيك از ولدنامه و مناقب افلاكى نقل نشده باوجود آنكه افلاكى در مثل اين موارد از ذكر اخبار صحيح و سقيم خوددارى نمى‏كند و باحتمال اقوى اين حكايت بمناسبت آنكه اغلب غزليات مولانا بنام شمس تبريزى اختتام مى‏پذيرد جعل شده است.

[45] ( 1)- براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بنفحات الانس و كمال الدين حسين خوارزمى در مقدمه شرح خود بر مثنوى سلسله ارادت مولانا را به‏واسطه شمس الدين كه از مريدان بابا كمال بوده( به عقيده او) بنجم الدين كبرى مى‏رساند.

[46] ( 2)- شيخ بهاء الدين زكريا از تربيت‏يافتگان شهاب الدين سهروردى و در موطن خود ملتان سند صاحب خانقاه بود و پيروان بسيار داشت، فخر الدين عراقى و امير حسين هروى صاحب زاد المسافرين و كنز الرموز و نزهة الارواح( المتوفى 719) بنا بر مشهور مريد وى بودند و فرزندان او مدتها در ملتان خانقاه پدر را معمور داشته طالبان اين راه را دستگيرى مى‏نمودند.

به گفته ابن بطوطه نسب بهاء الدين زكريا بمحمد بن قاسم قرشى كه در زمان حكومت حجاج بن يوسف( 75- 95) بقصد غزا بسند آمده بود مى‏كشيد و ناچار اين محمد بن قاسم قرشى جز محمد بن قاسم ثقفى كه در عهد حجاج بحدود سند و هند تاخت خواهد بود. براى اطلاع از احوال بهاء الدين زكريا و خاندان او رجوع كنيد بنفحات الانس در ضمن شرح حال خود وى و نيز در ذكر امير حسين هروى و عراقى و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 215 216) و رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد دوم( صفحات 4 و 9 و 30 و 56- 57).

[47] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[48] ( 4)- اين روايت هم در نفحات مذكور است و در تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 196) بجاى سجاسى سنجابى ديده مى‏شود و آن بى‏شبهه سهو است از مؤلف يا ناسخ و سجاس از توابع زنجانست. بگفته جامى نسبت ارادت ركن الدين به‏وسيله قطب الدين ابهرى به ابو النجيب سهروردى منتهى مى‏گردد.

[49] ( 1)- اوحد الدين ابو حامد يا حامد كرمانى از اجله عرفاى قرن هفتم است كه بصحبت محيى الدين عربى رسيده و محيى الدين ذكر او در باب ثامن از فتوحات آورده است و شهاب الدين سهروردى روش وى را در عشق بمظاهر منكر بود. در سال 632 خليفه عباسى المستنصر اوحد الدين را خلعت داد و استرى بخشيد و بسمت شيخى رباط مرزبانيه منصوب كرد. اهل بغداد نزد وى مى‏رفتند و از مجالس او فوائد برمى‏گرفتند.

هدايت در كتاب مجمع الفصحاء، جلد اول، طبع ايران( صفحه 89) و رياض العارفين( صفحه 38) وفات او را به سال 536 پنداشته و آن سهو است و ظاهرا از تاريخ( 635) تبديل يافته باشد.

اوحد الدين رباعيات عرفانى مليح دارد و مثنوى مصباح الارواح و اسرار الاشباح كه جامى و امين احمد رازى و بيش از آنان هدايت در مجمع الفصحاء از ابيات آن نقل كرده هم زاده طبع اوست و آن مثنويى است بوزن ليلى و مجنون نظامى كه اساس آن از مثنوى سير العباد الى المعاد پرداخته طبع سنائى غزنوى اقتباس شده و در حد خود بلند و متين است.

براى اطلاع از زندگانى او رجوع كنيد بكتاب الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 73) و تاريخ گزيده، چاپ عكسى( صفحه 788) و نفحات الانس جامى و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 210) كه اشتباها او را مريد شهاب الدين سهروردى شمرده و نيز( صفحه 223) كه در آنجا امير حسينى هروى را مريد او پنداشته و آن نيز سهو است و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر شعراء كرمان كه اين اخير نام او را اوحدى نوشته و از لقب و كنيه او باشتباه عظيم دوچار شده و گمان كرده است كه ابو حامد شاعرى ديگر و اوحدى شاعرى ديگر است و همو رباعى مسلم اوحد الدين را به ابو حامد نسبت داده است و نيز برياض العارفين، طبع ايران( صفحه 37- 38) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 89- 94) و در صفحه« 47» از همين كتاب گذشت كه به روايت كمال الدين حسين خوارزمى مولانا جلال الدين را در دمشق با اوحد الدين اتفاق ديدار افتاده بود و در يكى از غزليات منسوب بمولانا كه مطلعش اينست:

بمناجات بدم دوش زمانى بسجود ديده پرآب و بجانم تف آتش بفزود

ذكر شده كه پيرى بمولانا صورت نمود و او حالت و شرح واقعه خود را پرسيد، سپس از نام او سؤال كرد و در جواب مولانا

گفت آن پير مرا اوحد كرمانى دان‏ كه بارشاد من آمد در غيبت بشهود

و چون جمع‏كننده ديوان غزليات مولانا معروف بكليات شمس طبع هندوستان هرچه توانسته از غزلهاى ديگران هم بمولانا نسبت داده و اين غزل هم به روش مولانا چندان شباهتى ندارد بنابراين نسبت اين غزل بمولانا مورد ترديد تواند بود.

[50] ( 1)- افلاكى روايت مى‏كند كه شمس الدين در ارز روم مكتب‏دارى مى‏كرد و مؤيد گفته اوست. آنچه در مقالات شمس، نسخه عكسى( صفحه 58 و 61) راجع به مكتب‏دارى شمس الدين ديده مى‏شود و هم در صفحه چهارم از همان كتاب اين عبارت موجود است« تو ابراهيمى كه مى‏آمدى بكتاب مرا معلمى مى‏ديدى» كه به صراحت مفيد اين معنى مى‏باشد.

[51] ( 2)- مناقب افلاكى و از كتاب مقالات شمس( صفحات 14 و 15 و 27 و 29 و 81) اقامت او در حلب مستفاد مى‏گردد.

[52] ( 3)- و اين گفته افلاكى را نخستين عبارت از صفحه اول كتاب مقالات تاييد مى‏كند و آن سخن اينست« پير محمد را پرسيد همه( كذا) خرقه كامل تبريزى اين پيش او چه بودى».

[53] ( 4)- مناقب افلاكى و نفحات الانس و تذكره هفت اقليم در ذكر اكابر تبريز.

[54] ( 5)- علاوه بر آنكه جامى و ديگر تذكره‏نويسان اين عقيده را به اوحد الدين نسبت داده‏اند از اشعار خود او نيز اين عقيده بدست مى‏آيد چنانكه از رباعى ذيل:

زان مى‏نگرم بچشم سر در صورت‏ زيرا كه ز معنى است اثر در صورت‏
اين عالم صورتست و ما در صوريم‏ معنى نتوان ديد مگر در صورت‏

[55] ( 6)- چنانكه سعدى گويد:

محقق همان بيند اندر ابل‏ كه در خوبرويان چين و چگل‏

[56] ( 1)- اشاره است بدين قطعه ناصرخسرو كه در طعن ارباب حديث گفته است:

كردى از بر قران به پيش اديب‏ نحو سعدان بخوانده صرف خليل‏
وانگهى قال قال حدثنا گفته‏اى صد هزار بر تقليل‏
چه بكار اينت چون ز مشكلها آگهى نيستت كثير و قليل‏

[57] ( 2)- مقتبس است از گفته مولانا:

قطره دانش كه بخشيدى ز پيش‏ متصل گردان به درياهاى خويش‏
قطره‏اى علمست اندر جان من‏ وارهانش از هوا و خاك تن‏
پيش از آن كاين خاكها خسفش كنند پيش از آن كاين بادها نشفش كنند

مثنوى، جلد اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 49).

[58] ( 1)- افلاكى از مولانا روايت مى‏كند« كه در اوائل حالات اوقات كلمات مولاناى بزرگ را مطالعه مى‏كردم و لايزالى بايستى كه در آستينم بودى و شمس الدين از مطالعه آن مرا منع مى‏كرد همانا جهت رعايت خاطر او مدتى ترك مطالعه كرده بودم چنانكه مولانا شمس الدين زنده بود بدان معانى نپرداختم».

[59] ( 2)- مقالات شمس الدين، نسخه عكسى( صفحه 114) و اين مطابق است با گفته افلاكى منتهى در مناقب افلاكى تنها 26 جمادى نوشته شده و بامداد روز شنبه و اينكه مقصود از جمادى، جمادى الاخرى مى‏باشد نه جمادى- الاولى از مقالات شمس ماخوذ گرديده است.

[60] ( 3)- افلاكى گويد« و هرجا كه رفتى در خان فرود آمدى» و اين سخن كه در مقالات( صفحه 20) مذكور است« مرا حق نباشد كه بوجود( باوجود ظ) اين قوم در كاروانسراى روم با بيگانه خوش‏تر كه با اين‏ها» بر گفته افلاكى دليل توان گرفت.

[61] ( 1)- ممكن است از اين ابيات مولانا:

منم آن ناگهان ترا ديده‏ گشته سر تا بپا همه ديده‏
جان من همچو مرغ ديوانه‏ در غمت از گزاف پريده‏
بر چرخ سحرگاه يكى ماه عيان شد از چرخ فرود آمد و در ما نگران شد
چون باز كه بربايد مرغى به گه صيد بربود مرا آن مه و بر چرخ دوان شد

هم استفاده نمود كه ملاقات او با شمس الدين ناگهان واقع گرديده است.

[62] ( 2)- اين دو بيت از گفته مولانا بخاطر مى‏رسد:

برهنه شد ز صد پرده دل و عشق‏ نشسته دوبه‏دو جانى و جانى‏
ميان هر دو گر جبريل آيد نباشد ز آتشش يكدم امانى‏

[63] ( 1)- الجواهر المضيئه، طبع حيدرآباد، جلد دوم( صفحه 124- 125) كه چون گفتار او بعربى بود بپارسى ترجمه كرده آمد.

[64] ( 2)- مانند امين احمد رازى مؤلف تذكره هفت اقليم و آذر مؤلف آتشكده.

[65] ( 3)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 196- 197) و اين روايت در تذكره آتشكده هم هست( در ذكر رجال بلخ).

[66] – و صحيح سجاسى است چنانكه در صفحه« 51» اين كتاب گذشت.

[67] ( 1)- رحله ابن بطوطه، جلد اول، طبع مصر( صفحه 187).

[68] ( 1)- و اشارات مولانا به حلوائى و حلوافروش در غزليات( تقريبا 20 مورد در نظر است) مبتنى بر اصطلاحات و تعبيرات شاعرانه است و گواه گفتار ابن بطوطه نيست.

[69] ( 2)- سخن مؤلف الجواهر المضيئه كه مولانا در شهرها گشت اشارت به مسافرتهاى مولاناست در طلب شمس كه ذكر آن بيايد و با گفتار ابن بطوطه ارتباطى ندارد و اينكه ابن بطوطه مى‏گويد جز شعر پارسى نامفهوم سخنى نمى‏گفت و مريدان آن سخن را گرد كرده مثنوى نام نهادند بسيار شگفت و ناشى از عدم اطلاع و ساده ضميرى ابن بطوطه مى‏باشد چه اولا اشعار مولانا براى كسانى كه پارسى مى‏دانند نامفهوم نيست، ثانيا چگونه ممكن است شخصى جز شعر هيچ نوع سخن نگويد، ثانيا آثار مولانا منحصر بشعر و مثنوى نمى‏باشد و آثار منثور او مانند مكاتيب و كتاب فيه ما فيه موجود است و ابن بطوطه از آنها آگاهى نداشته و از فرط يكتادلى و سلامت نفس اين خبر بى‏بنيان را در كتاب خود آورده است.

[70] ( 1)- بنا بظاهر چنين مى‏نمايد ولى از مقالات شمس برمى‏آيد كه اين سؤال و جواب ميانه اين دو بزرگ رد و بدل شده و مورد استشهاد از مقالات اين سخن است« و اول كلام تكلمت معه كان هذا اما ابا يزيد( ابو يزيد صواب است) كيف ما لزم المتابعة و ما قال سبحانك ما عبدناك فعرف الى التمام و الكمال هذا الكلام و اما( ان ظ) هذا الكلام الى اين مخلصه و منتهاه فسكر من ذلك لطهارة سره»( مقالات شمس صفحه دوم) و از قرائن معلوم است كه ضمير« معه» بمولانا راجع مى‏گردد و ازين‏رو بايد باور كرد كه اين سؤال و جواب واقع گرديده ولى اينكه مبدأ انقلاب مولانا همين سؤال بوده در حد خود مورد اشكال است.

[71] ( 2)- از مقالات شمس و روايات افلاكى معلوم مى‏گردد كه شمس مدتى در حلب و شام مقيم بود و چنانكه گفته آمد مولانا هم قريب هفت سال در اين دو ناحيت اقامت گزيده بود و بدين جهت فرض ملاقات او با شمس در يكى ازين دو نقطه خالى از قوت نيست و اين سخن شمس در مقالات صفحه 36« ازم( مولانا در همه جاى اين كتاب) به يادگار دارم از شانزده سال كه مى‏گفت كه خلائق همچو اعداد انگورند عدد از روى صورتست چون بيفشارى در كاسه آنجا هيچ عدد هست» مى‏توان ملاقات مولانا را با شمس در حلب استفاده نمود چه از اقامت مولانا در حلب تا آخرين سال مصاحبت او با شمس( 630- 645) تقريبا 16 سال فاصله مى‏باشد و آن معنى كه از مولانا بعنوان يادگار شانزده‏ساله روايت مى‏كند همان است كه از هفت قرن پيش در اين ابيات مثنوى به يادگار مانده است.

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان‏ هريكى باشد بصورت غير آن‏
فرق نتوان كرد نور هريكى‏ چون به نورش روى آرى بى‏شكى‏
گر تو صد سيب و صد آبى بشمرى‏ صد نمايد يك شود چون بفشرى‏
در معانى قسمت و اعداد نيست‏ در معانى تجزيه و افراد نيست‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 18).

[72] ( 1)- و آن حكايت اينست« همچنان روايت كردند كه روزى در ميدان دمشق سير مى‏كرد در ميان خلائق بشخص عجب مقابل افتاد نمد سياه پوشيده و كلاه نمدى بر سر نهاده گشت مى‏كرد چون بحضرت مولانا رسيد دست مباركش را بوسه داد و گفت اى صراف عالم معانى ما را درياب و آن حضرت مولانا شمس الدين تبريزى بود عظم اللّه ذكره».

[73] ( 2)- در مقالات صفحه 81 اين عبارت ديده مى‏شود« بحضرت حق تضرع مى‏كردم كه مرا با اولياء خود اختلاط ده و هم‏صحبت كن بخواب ديدم كه مرا گفتند كه ترا با يك ولى هم‏صحبت كنيم، گفتم كجاست آن ولى، شب ديگر ديدم كه گفتند در روم است چون بعد چندين مدت بديدم گفتند كه وقت نيست هنوز

\iُ الامور مرهونة باوقاتها\E

» كه معلوم مى‏دارد شمس نيز در طلب مردان بساق جد و قدم اجتهاد ايستاده بجان صحبت اوليا مى‏جست و مطلوبش را در روم نشان داده بودند و روايات افلاكى نيز مطابق مقالات است و ميانه اين روايات با ولدنامه تصور اختلاف نبايد كرد چه جذب و كشش در اعتقاد مولانا از هر دو طرف( عاشق و معشوق) صورت مى‏گيرد.

تشنه مى‏گويد كه كو آب گوار آب هم گويد كه كو آن آب‏خوار

و اصطلاح مستوران قباب غيرت يا قباب حق( يعنى اولياء مخفى كه بسه طبقه مى‏شوند) كه در كتب صوفيان بنظر مى‏رسد ماخوذ است ازين حديث

\iُ« اوليائى تحت قبابى لا يعرفهم غيرى»\E

.

[74] ( 1)- اين بيت مولانا را بخاطر بياوريد:

گر زنده جانى يابمى من دامنش برتابمى‏ اى‏كاشكى در خوابمى در خواب بنمودى لقا

[75] ( 2)- اين بيت را ياد كنيد:

آن‏چنان‏كه پرتو جان بر تنست‏ پرتو ابدال بر جان منست‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 86).

[76] ( 3)- اين مضمون از ابيات ذيل مستفاد است:

شرح روضه‏گر دروغ و زور نيست‏ پس چرا چشمت از آن مخمور نيست‏
اين گدا چشمى و اين ناديدگى‏ از گدائى تست نز بيكلربگى‏
چون ز چشمه آمدى چو نى تو خشك‏ گر تو ناف آهوئى كو بوى مشك‏
گر تو مى‏آئى ز گلزار جنان‏ دسته گل كو براى ارمغان‏
زانچه مى‏گوئى و شرحش مى‏كنى‏ چه نشانه در تو ماند اى سنى‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 497).

[77] ( 4)- اشاره است به بيت مشهور ذيل:

پرى‏رو تاب مستورى ندارد در ار بندى سر از روزن برآرد

[78] ( 5)- بيت سعدى بخاطر مى‏گذرد:

ما در خلوت بروى غير ببستيم‏ و از همه باز آمديم و با تو نشستيم‏

[79] ( 1)- اين مطلب را تمام صوفيان كمابيش معتقدند بلكه آن را مى‏توان بنياد تصوف خواند و در اشعار و كلمات مولانا اشارات بسيار بدين معنى يافته مى‏شود چنانكه در ابيات ذيل:

گفت پيغمبر على را كاى على‏ شير حقى پهلوانى پردلى‏
ليك بر شيرى مكن هم اعتميد اندرا در سايه نخل اميد
هركسى گر طاعتى پيش آورند بهر قرب حضرت بى‏چون و چند
تو تقرب جو بعقل و سر خويش‏ نى چو ايشان بر كمال و بر خويش‏
اندرا در سايه آن عاقلى‏ كش نتاند برد از ره ناقلى‏

مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله( صفحه 78).

[80] ( 2)- ازين ابيات اقتباس شده:

علم‏آموزى طريقش قوليست‏ حرفت‏آموزى طريقش فعليست‏
فقر خواهى آن بصحبت قائم است‏ نى زبانت كار مى‏آيد نه دست‏
دانش آن را ستاند جان ز جان‏ نى ز راه دفتر و نى از بيان‏

مثنوى، دفتر پنجم، چاپ علاء الدوله( صفحه 456).

چونكه مؤمن آينه مؤمن بود روى او ز آلودگى ايمن بود
يار آئينه است جان را در حزن‏ بر رخ آئينه اى جان دم مزن‏

مثنوى، دفتر دوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 105).

[81] ( 1)- اشاره است بدين ابيات:

گفت اى ناصح خمش كن چند پند پند كمتر كن كه بس سخت است بند
سخت‏تر شد بند من از پند تو عشق را نشناخت دانشمند تو

مثنوى، دفتر سوم، چاپ علاء الدوله( صفحه 294).

[82] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- براى اطلاع صحيح از احوال و آثار او به مقدمه‏اى كه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء، طبع ليدن نوشته‏اند مراجعه كنيد.

[2] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 193).

[3] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[4] ( 4)- رجوع شود به مقدمه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء كه ازين بيت عطار

اين‏چنين گفته است نجم الدين ما آنكه بوده در جهان از اوليا

به دلالت فعل« بوده» بر زمان بعيد زندگانى او را پس از شهادت نجم الدين كبرى( سنه 618) محقق شمرده‏اند.

[5] ( 5)- يكى حكايت بازرگان است كه بهندوستان سفر مى‏كرد و خواهش طوطى از وى( مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله صفحه 41- 48) و ديگر حكايت باز شاه كه به خانه پيرزن افتاد( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 112) و سوم حكايت شكوه پشه از جور باد بسليمان( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 315- 316) كه اين هر سه از اسرارنامه اقتباس شده است.

[6] ( 1)- روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 198).

[7] ( 2)- نفحات الانس.

[8] ( 3)- شيخ شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردى( 539- 632) از اكابر صوفيه بشمار است. كتاب عوارف المعارف و رشف النصائح و اعلام التقى تأليف كرده و همو مراد شيخ سعدى است درين بيت معروف:

مرا شيخ داناى مرشد شهاب‏ دو اندرز فرمود بر روى آب‏

و او علاوه بر مقامات معنوى نزد خلفا و شهرياران عهد خويش حرمتى عظيم داشت و در كارهاى مهم وساطت و سفارت مى‏كرد.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 84- 75) و نفحات الانس.

[9] ( 1)- كمال الدين ابو الفضل عبد الرزاق بن احمد معروف به ابن الفوطى( 642- 723) از علما و مورخين قرن هفتم است كه فنون حكمت را نزد خواجه نصير طوسى( 597- 672) تحصيل كرده است و مدت ده سال مباشرت كتابخانه رصد مراغه بدو مفوض بوده است. كتاب الحوادث الجامعة كه متضمن حوادث تاريخى قرن هفتم هجرى مى‏باشد از آثار اوست.

[10] ( 2)- الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 53- 59).

[11] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 67- 72).

[12] ( 2)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 21- 22).

[13] ( 3)- حكيم نظامى الياس بن يوسف بن زكى مؤيد كه به قوى‏ترين احتمال ما بين( سنه 535- 540) متولد شده و در فاصله( 597- 603) وفات يافته از بزرگترين شعراء داستان‏سراى ايرانست و خمسه او را كه به پنج گنج موسوم است در فن و روش خود نظير نتوان يافت و چون مخزن الاسرار را بنام اين بهرام شاه بنظم آورده و او نيز در حدود( 560) به سلطنت رسيده پس اين اشعار كه در بعضى نسخ مخزن الاسرار بدين صورت آمده:

بود حقيقت بشمار درست‏ بيست و چهارم ز ربيع نخست‏
از گه هجرت شده تا اين زمان‏ پانصد و پنجاه و دو افزون بر آن‏

درست نيست و اگر انتساب اين ابيات به نظامى صحيح باشد نسخه ديگر كه( پانصد و پنجاه و نه) بجاى( پانصد و پنجاه و دو) افاده مى‏كند بصواب نزديكتر خواهد بود.

[14] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 150).

[15] ( 2)- موفق الدين ابو محمد عبد اللطيف بن يوسف معروف به ابن لباد اصلا از اهل موصل ولى مولد او بغداد است و او در فن نحو و لغت و كلام و طب و فنون حكمت استادى ماهر بود و كتب بسيار تصنيف كرده. پدرش يوسف در علوم شرعى مبرز و از علوم عقلى مطلع و عمش سليمان هم فقيهى بارع بود، الملك الناصر صلاح الدين ايوبى و خاندان او در نكوداشت موفق الدين غايت سعى مبذول مى‏داشتند.

براى آگاهى از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 201- 213).

[16] ( 1)- ملطيه ظ.

[17] ( 2)- بنا ببعضى روايات فخر الدين برادر مولانا در همين شهر وفات يافته و مدفونست.

[18] ( 3)- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 187).

[19] ( 1)- چه ولادت مولانا به سال 604 اتفاق افتاده و 18 سال پس از آن با سنه 622 مطابق مى‏گردد

[20] ( 2)- به روايت كمال الدين حسين در شرح مثنوى وقتى بهاء ولد در بغداد بود جمعى از طرف علاء الدين كيقباد بدان شهر آمده و مريد او شده و صفات بهاء ولد را براى سلطان نقل كرده بودند و او انتظار ديدار مى‏داشت، چون بهاء ولد بروم نزديك شد قاصدان به بندگى فرستاد و استعجال حضرت كرد و بنا ببعضى روايات كسان علاء الدين او را در همان شهر بغداد بروم دعوت كردند.

[21] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 93- 94)

[22] ( 1)- اين دوبيتى را با مختصر تغييرى بخيام نسبت مى‏دهند

[23] ( 2)- كيمياء سعادت اثر خامه امام ابو حامد غزالى( 450- 505) است كه آن را پس از تأليف كتاب معروف خود احياء علوم الدين به فارسى بسيار فصيح تدوين نموده و در حقيقت ترجمه كتاب احياء العلوم و موضوع آن اخلاق است.

[24] ( 3)- سير الملوك همان سياستنامه است كه به خواجه نظام الملك ابو على حسن بن اسحاق( 408- 485) وزير معروف سلاجقه نسبت داده‏اند و گفتار ابن بى‏بى دليل صحت انتساب اصل آن كتاب به خواجه تواند بود.

[25] ( 4)- رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 95).

[26] ( 5)- شهاب الدين سهروردى از جانب خليفه الناصر لدين اللّه( 575- 622) در سال( 618) براى علاء الدين كيقباد خلعت و منشور فرمانروائى ممالك روم برد و مقرعه حدود كه چهل چوب باشد به پشت آن سلطان كوفت و ظاهرا اين روش نسبت به همه سلاطين معمول بوده چنانكه مولانا فرموده است:

خورند چوب خليفه شهان چو شاه شوند جفاى عشق كشيدن فن سلاطين است‏

[27] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[28] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[29] ( 1)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 456).

[30] ( 2)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 600)

[31] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 19).

[32] ( 4)- ظهير الدين طاهر بن محمد فاريابى( المتوفى 598) از شعراء زبردست قرن ششم است كه در قصيده سبكى خاص و لطيف دارد و تغزلات او نغز و دلپذير است و او علاوه بر شاعرى از حكمت و رياضى آگهى داشته چنانكه آثار آن از اشعارش مشهود مى‏شود. با طغان‏شاه بن مؤيد حكمران نيشابور( 568- 582) و اتابك قزل‏ارسلان( 582- 587) و اتابك نصرة الدين ابو بكر محمد( 587- 607) معاصر بود، ديوان اشعار او بطبع رسيده ولى قسمتى از قصائد شمس طبسى را ناشر ديوان بخيال آنكه ظهير در آغاز كار شمس تخلص مى‏كرده هم باشعار ظهير آميخته است.

[33] ( 5)- ابن الاثير وفات او را در ذيل حوادث( 616) ياد نموده است.

[34] ( 6)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 45).

[35] ( 1)- قاضى شمس الدين محمد بن عبد الكريم( المتوفى 624) از مردم طبس و از افاضل علماء و شعراء اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم بشمار است. بيشتر ايام زندگانى در هرات و سمرقند بسر مى‏برد و از نظام الملك صدر الدين محمد بن محمد وزير قلج طمغاج خان ابراهيم از سلاطين آل افراسياب عنايتها ديد در فن شعر شاگرد رضى الدين نيشابورى بود ولى به پيروى سبك خاقانى رغبتى عظيم مى‏نمود. رضى الدين اشعارش بپسنديد و به مداومت بر آن روش او را تشويق كرد. براى آگهى از حال او رجوع كنيد به لباب الالباب، طبع ليدن، جلد دوم( صفحه 307- 311) كه مصنف آن با شمس الدين معاصر بوده و او را در سمرقند ديده و آثار البلاد تأليف زكريا بن محمود قزوينى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر طبس و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 151- 166) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 306- 309).

[36] ( 2)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 217).

[37] ( 3)- شهاب الدين يحيى بن حبش بن اميرك سهروردى معروف بشهاب مقتول و شيخ اشراق( 549- 587) از اعاظم حكما و دانشمندان اسلام و در حكمت صاحب طريقه مخصوص است، ذهنى وقاد و طبعى بلند داشت و از شاگردان مجد الدين جيلى استاد فخر رازى بوده و در آخر عمر بحلب افتاده بود، عوام حلب كه خود را عالم و حامى دين مى‏پنداشتند آن حكيم جليل را بفساد مذهب يعنى پيروى حكما و ارباب تعطيل منسوب كردند و ملك ظاهر داراى حلب بفرمان پدر خود صلاح الدين يوسف وى را بقتل رسانيد.

شهاب الدين كتب بسيار تأليف نموده كه از آن جمله كتاب حكمة الاشراق و تلويحات و مطارحات و هياكل النور نزد اكابر فن مشهور و منظور است، براى اطلاع از زندگى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 167- 171) و ابن خلكان، طبع ايران، جلد دوم( صفحه 410- 413).

[38] ( 1)- تاريخ وصاف، جلد دوم.

[39] ( 1)- و اما الطشت‏خاناه فهى بيت تكون فيه آلة الغسل و الوضوء و قماش السلطان البياض الذى لا بد له من الغسل و آلة الحمام و آلات الوقود نهاية الارب، طبع مصر، جلد هشتم( صفحه 225).

[40] ( 1)- ظ« به اعتقاد» بحذف همزه وصل و اتصال حرف ربط بما بعد بايد خوانده شود و اين رسم در اشعار فارسى معمول است چنانكه فردوسى در داستان رستم و اسفنديار گويد:

دگر بدكنش ديو بد بدگمان‏ تنش بر زمين و سرش باسمان‏

يعنى به آسمان.

[41] ( 2)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 194).

[42] ( 1)- در نسخه خطى مناقب( 618) نوشته شده ولى مسلم است كه سهو از كاتب بوده چه گذشته از قراين بسيار در تذكره هفت اقليم كه مطالب آن از روى مناقب گرفته شده، تاريخ وفات بهاء ولد( 628) مى‏باشد.

[43] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[44] ( 2)- اين نسخه متعلق است به دانشمند استاد آقاى على اكبر دهخدا و بخط نسخ نسبة خوب و كم‏غلطى نوشته شده و از اوائل نسخه مقدارى از اوراق سقط شده است.

[45] ( 1)- چنانكه بهاء ولد گويد« اكنون چو تو خود را رغبتى ديدى به اللّه و بصفات اللّه ميدان كه آن تقاضاى اللّه است و اگر ميلت به بهشت است و در طلب بهشتى آن ميل بهشتست كه ترا طلب مى‏كند و اگر ترا ميل به آدميست آن آدمى نيز ترا طلب مى‏كند كه هرگز از يك دست بانگ نيايد» و مولانا در مثنوى( دفتر سوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 308) گويد:

هيچ عاشق خود نباشد وصل‏جو كه نه معشوقش بود جوياى او
چون در اين دل برق نور دوست جست‏ اندر آن دل دوستى ميدان كه هست‏
در دل تو مهر حق چون شد دو تو هست حق را بى‏گمانى مهر تو
هيچ بانگ كف زدن آيد بدر از يكى دست تو بى‏دست دگر

و نيز در المعارف آمده« اكنون اى خواجه يقينى حاصل كن در راه دين و آن مايه خود را نگاهدار از دزدان و همنشينان كه ايشان به نغزى همه راحت ترا بدزدند همچنان‏كه هوا آب را بدزدد» و همين معنى را مولانا در ضمن يك بيت فصيح( دفتر سوم مثنوى، چاپ علاء الدوله صفحه 260) آورده است:

اندك‏اندك آب را دزدد هوا و اين‏چنين دزدد هم احمق از شما

مثل ديگر از المعارف« آخر تو از عالم غيب و از آن سوى پرده بدين‏سوى پرده آمدى و ندانستى كه چگونه آمدى باز چو ازين پرده روى چه دانى كه چگونه روى» و همين معنى در مثنوى( دفتر سوم، صفحه 225 از همان چاپ) نيز بدين صورت آمده است.

چون ستاره سير بر گردون كنى‏ بلكه بى‏گردون سفر بى‏چون كنى‏
آن‏چنان كز نيست در هست آمدى‏ هين بگو چون آمدى مست آمدى‏
راههاى آمدن يادت نماند ليك رمزى با تو برخواهيم خواند

و مأخذ حكايت امير كه مى‏خواست به گرمابه رود و غلام او كه سنقر نام داشت و بمسجد رفت و خواجه را بر در مسجد بانتظار گذارد كه مولانا در دفتر سوم مثنوى( صفحه 273 از چاپ علاء الدوله) هرچه لطيف‏تر بنظم آورده هم كتاب المعارف بهاء ولد است و اينكه مولانا در غزلى گويد:

اگر تو يار ندارى چرا طلب نكنى‏ وگر بيار رسيدى چرا طرب نكنى‏
به كاهلى بنشينى كه اين عجب كاريست‏ عجب توئى كه هواى چنين عجب نكنى‏

اقتباسى است از اين عبارت معارف« اگر راهى نديده‏اى جد كن تا راهى بينى و اگر راه ديدى توقف چه مى‏كنى و چه انديشه غم( انديشه و غم ظ) مى‏خورى».

[46] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

[1] ( 1)- براى اطلاع صحيح از احوال و آثار او به مقدمه ‏اى كه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء، طبع ليدن نوشته ‏اند مراجعه كنيد.

[1] ( 2)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 193).

[1] ( 3)- جامى در نفحات الانس.

[1] ( 4)- رجوع شود به مقدمه استاد علامه آقاى قزوينى بر تذكرة الاولياء كه ازين بيت عطار

اين‏چنين گفته است نجم الدين ما آنكه بوده در جهان از اوليا

به دلالت فعل« بوده» بر زمان بعيد زندگانى او را پس از شهادت نجم الدين كبرى( سنه 618) محقق شمرده‏اند.

[1] ( 5)- يكى حكايت بازرگان است كه بهندوستان سفر مى‏كرد و خواهش طوطى از وى( مثنوى، دفتر اول، چاپ علاء الدوله صفحه 41- 48) و ديگر حكايت باز شاه كه به خانه پيرزن افتاد( مثنوى، دفتر دوم، صفحه 112) و سوم حكايت شكوه پشه از جور باد بسليمان( مثنوى، دفتر سوم، صفحه 315- 316) كه اين هر سه از اسرارنامه اقتباس شده است.

[1] ( 1)- روضات الجنات، مجلد چهارم، طبع ايران( صفحه 198).

[1] ( 2)- نفحات الانس.

[1] ( 3)- شيخ شهاب الدين ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه السهروردى( 539- 632) از اكابر صوفيه بشمار است. كتاب عوارف المعارف و رشف النصائح و اعلام التقى تأليف كرده و همو مراد شيخ سعدى است درين بيت معروف:

مرا شيخ داناى مرشد شهاب‏ دو اندرز فرمود بر روى آب‏

و او علاوه بر مقامات معنوى نزد خلفا و شهرياران عهد خويش حرمتى عظيم داشت و در كارهاى مهم وساطت و سفارت مى‏كرد.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد به الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 84- 75) و نفحات الانس.

[1] ( 1)- كمال الدين ابو الفضل عبد الرزاق بن احمد معروف به ابن الفوطى( 642- 723) از علما و مورخين قرن هفتم است كه فنون حكمت را نزد خواجه نصير طوسى( 597- 672) تحصيل كرده است و مدت ده سال مباشرت كتابخانه رصد مراغه بدو مفوض بوده است. كتاب الحوادث الجامعة كه متضمن حوادث تاريخى قرن هفتم هجرى مى‏باشد از آثار اوست.

[1] ( 2)- الحوادث الجامعة، طبع بغداد( صفحه 53- 59).

[1] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 67- 72).

[1] ( 2)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 21- 22).

[1] ( 3)- حكيم نظامى الياس بن يوسف بن زكى مؤيد كه به قوى‏ترين احتمال ما بين( سنه 535- 540) متولد شده و در فاصله( 597- 603) وفات يافته از بزرگترين شعراء داستان‏سراى ايرانست و خمسه او را كه به پنج گنج موسوم است در فن و روش خود نظير نتوان يافت و چون مخزن الاسرار را بنام اين بهرام شاه بنظم آورده و او نيز در حدود( 560) به سلطنت رسيده پس اين اشعار كه در بعضى نسخ مخزن الاسرار بدين صورت آمده:

بود حقيقت بشمار درست‏ بيست و چهارم ز ربيع نخست‏
از گه هجرت شده تا اين زمان‏ پانصد و پنجاه و دو افزون بر آن‏

درست نيست و اگر انتساب اين ابيات به نظامى صحيح باشد نسخه ديگر كه( پانصد و پنجاه و نه) بجاى( پانصد و پنجاه و دو) افاده مى‏كند بصواب نزديكتر خواهد بود.

[1] ( 1)- مختصر تاريخ ابن بى‏بى( صفحه 150).

[1] ( 2)- موفق الدين ابو محمد عبد اللطيف بن يوسف معروف به ابن لباد اصلا از اهل موصل ولى مولد او بغداد است و او در فن نحو و لغت و كلام و طب و فنون حكمت استادى ماهر بود و كتب بسيار تصنيف كرده. پدرش يوسف در علوم شرعى مبرز و از علوم عقلى مطلع و عمش سليمان هم فقيهى بارع بود، الملك الناصر صلاح الدين ايوبى و خاندان او در نكوداشت موفق الدين غايت سعى مبذول مى‏داشتند.

براى آگاهى از تاريخ زندگانى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 201- 213).

[1] ( 1)- ملطيه ظ.

[1] ( 2)- بنا ببعضى روايات فخر الدين برادر مولانا در همين شهر وفات يافته و مدفونست.

[1] ( 3)- رحله ابن بطوطه، طبع مصر، جلد اول( صفحه 187).

[1] ( 1)- چه ولادت مولانا به سال 604 اتفاق افتاده و 18 سال پس از آن با سنه 622 مطابق مى‏گردد

[1] ( 2)- به روايت كمال الدين حسين در شرح مثنوى وقتى بهاء ولد در بغداد بود جمعى از طرف علاء الدين كيقباد بدان شهر آمده و مريد او شده و صفات بهاء ولد را براى سلطان نقل كرده بودند و او انتظار ديدار مى‏داشت، چون بهاء ولد بروم نزديك شد قاصدان به بندگى فرستاد و استعجال حضرت كرد و بنا ببعضى روايات كسان علاء الدين او را در همان شهر بغداد بروم دعوت كردند.

[1] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 93- 94)

[1] ( 1)- اين دوبيتى را با مختصر تغييرى بخيام نسبت مى‏دهند

[1] ( 2)- كيمياء سعادت اثر خامه امام ابو حامد غزالى( 450- 505) است كه آن را پس از تأليف كتاب معروف خود احياء علوم الدين به فارسى بسيار فصيح تدوين نموده و در حقيقت ترجمه كتاب احياء العلوم و موضوع آن اخلاق است.

[1] ( 3)- سير الملوك همان سياستنامه است كه به خواجه نظام الملك ابو على حسن بن اسحاق( 408- 485) وزير معروف سلاجقه نسبت داده‏اند و گفتار ابن بى‏بى دليل صحت انتساب اصل آن كتاب به خواجه تواند بود.

[1] ( 4)- رجوع كنيد بمختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 5)- شهاب الدين سهروردى از جانب خليفه الناصر لدين اللّه( 575- 622) در سال( 618) براى علاء الدين كيقباد خلعت و منشور فرمانروائى ممالك روم برد و مقرعه حدود كه چهل چوب باشد به پشت آن سلطان كوفت و ظاهرا اين روش نسبت به همه سلاطين معمول بوده چنانكه مولانا فرموده است:

خورند چوب خليفه شهان چو شاه شوند جفاى عشق كشيدن فن سلاطين است‏

[1] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 6- 7)- مختصر تاريخ السلاجقه ابن بى‏بى( صفحه 95).

[1] ( 1)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 456).

[1] ( 2)- كامل ابن اثير، حوادث( سنه 600)

[1] ( 3)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 19).

[1] ( 4)- ظهير الدين طاهر بن محمد فاريابى( المتوفى 598) از شعراء زبردست قرن ششم است كه در قصيده سبكى خاص و لطيف دارد و تغزلات او نغز و دلپذير است و او علاوه بر شاعرى از حكمت و رياضى آگهى داشته چنانكه آثار آن از اشعارش مشهود مى‏شود. با طغان‏شاه بن مؤيد حكمران نيشابور( 568- 582) و اتابك قزل‏ارسلان( 582- 587) و اتابك نصرة الدين ابو بكر محمد( 587- 607) معاصر بود، ديوان اشعار او بطبع رسيده ولى قسمتى از قصائد شمس طبسى را ناشر ديوان بخيال آنكه ظهير در آغاز كار شمس تخلص مى‏كرده هم باشعار ظهير آميخته است.

[1] ( 5)- ابن الاثير وفات او را در ذيل حوادث( 616) ياد نموده است.

[1] ( 6)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 45).

[1] ( 1)- قاضى شمس الدين محمد بن عبد الكريم( المتوفى 624) از مردم طبس و از افاضل علماء و شعراء اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم بشمار است. بيشتر ايام زندگانى در هرات و سمرقند بسر مى‏برد و از نظام الملك صدر الدين محمد بن محمد وزير قلج طمغاج خان ابراهيم از سلاطين آل افراسياب عنايتها ديد در فن شعر شاگرد رضى الدين نيشابورى بود ولى به پيروى سبك خاقانى رغبتى عظيم مى‏نمود. رضى الدين اشعارش بپسنديد و به مداومت بر آن روش او را تشويق كرد. براى آگهى از حال او رجوع كنيد به لباب الالباب، طبع ليدن، جلد دوم( صفحه 307- 311) كه مصنف آن با شمس الدين معاصر بوده و او را در سمرقند ديده و آثار البلاد تأليف زكريا بن محمود قزوينى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر طبس و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 151- 166) و مجمع الفصحاء، طبع ايران، جلد اول( صفحه 306- 309).

[1] ( 2)- مختصر تاريخ السلاجقة ابن بى‏بى( صفحه 217).

[1] ( 3)- شهاب الدين يحيى بن حبش بن اميرك سهروردى معروف بشهاب مقتول و شيخ اشراق( 549- 587) از اعاظم حكما و دانشمندان اسلام و در حكمت صاحب طريقه مخصوص است، ذهنى وقاد و طبعى بلند داشت و از شاگردان مجد الدين جيلى استاد فخر رازى بوده و در آخر عمر بحلب افتاده بود، عوام حلب كه خود را عالم و حامى دين مى‏پنداشتند آن حكيم جليل را بفساد مذهب يعنى پيروى حكما و ارباب تعطيل منسوب كردند و ملك ظاهر داراى حلب بفرمان پدر خود صلاح الدين يوسف وى را بقتل رسانيد.

شهاب الدين كتب بسيار تأليف نموده كه از آن جمله كتاب حكمة الاشراق و تلويحات و مطارحات و هياكل النور نزد اكابر فن مشهور و منظور است، براى اطلاع از زندگى او رجوع كنيد بطبقات الاطباء، طبع مصر، جلد دوم( صفحه 167- 171) و ابن خلكان، طبع ايران، جلد دوم( صفحه 410- 413).

[1] ( 1)- تاريخ وصاف، جلد دوم.

[1] ( 1)- و اما الطشت‏خاناه فهى بيت تكون فيه آلة الغسل و الوضوء و قماش السلطان البياض الذى لا بد له من الغسل و آلة الحمام و آلات الوقود نهاية الارب، طبع مصر، جلد هشتم( صفحه 225).

[1] ( 1)- ظ« به اعتقاد» بحذف همزه وصل و اتصال حرف ربط بما بعد بايد خوانده شود و اين رسم در اشعار فارسى معمول است چنانكه فردوسى در داستان رستم و اسفنديار گويد:

دگر بدكنش ديو بد بدگمان‏ تنش بر زمين و سرش باسمان‏

يعنى به آسمان.

[1] ( 2)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 194).

[1] ( 1)- در نسخه خطى مناقب( 618) نوشته شده ولى مسلم است كه سهو از كاتب بوده چه گذشته از قراين بسيار در تذكره هفت اقليم كه مطالب آن از روى مناقب گرفته شده، تاريخ وفات بهاء ولد( 628) مى‏باشد.

[1] ( 1)- تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 194).

[1] ( 2)- اين نسخه متعلق است به دانشمند استاد آقاى على اكبر دهخدا و بخط نسخ نسبة خوب و كم‏غلطى نوشته شده و از اوائل نسخه مقدارى از اوراق سقط شده است.

[1] ( 1)- چنانكه بهاء ولد گويد« اكنون چو تو خود را رغبتى ديدى به اللّه و بصفات اللّه ميدان كه آن تقاضاى اللّه است و اگر ميلت به بهشت است و در طلب بهشتى آن ميل بهشتست كه ترا طلب مى‏كند و اگر ترا ميل به آدميست آن آدمى نيز ترا طلب مى‏كند كه هرگز از يك دست بانگ نيايد» و مولانا در مثنوى( دفتر سوم، چاپ علاء الدوله، صفحه 308) گويد:

هيچ عاشق خود نباشد وصل‏جو كه نه معشوقش بود جوياى او
چون در اين دل برق نور دوست جست‏ اندر آن دل دوستى ميدان كه هست‏
در دل تو مهر حق چون شد دو تو هست حق را بى‏گمانى مهر تو
هيچ بانگ كف زدن آيد بدر از يكى دست تو بى‏دست دگر

و نيز در المعارف آمده« اكنون اى خواجه يقينى حاصل كن در راه دين و آن مايه خود را نگاهدار از دزدان و همنشينان كه ايشان به نغزى همه راحت ترا بدزدند همچنان‏كه هوا آب را بدزدد» و همين معنى را مولانا در ضمن يك بيت فصيح( دفتر سوم مثنوى، چاپ علاء الدوله صفحه 260) آورده است:

اندك‏اندك آب را دزدد هوا و اين‏چنين دزدد هم احمق از شما

مثل ديگر از المعارف« آخر تو از عالم غيب و از آن سوى پرده بدين‏سوى پرده آمدى و ندانستى كه چگونه آمدى باز چو ازين پرده روى چه دانى كه چگونه روى» و همين معنى در مثنوى( دفتر سوم، صفحه 225 از همان چاپ) نيز بدين صورت آمده است.

چون ستاره سير بر گردون كنى‏ بلكه بى‏گردون سفر بى‏چون كنى‏
آن‏چنان كز نيست در هست آمدى‏ هين بگو چون آمدى مست آمدى‏
راههاى آمدن يادت نماند ليك رمزى با تو برخواهيم خواند

و مأخذ حكايت امير كه مى‏خواست به گرمابه رود و غلام او كه سنقر نام داشت و بمسجد رفت و خواجه را بر در مسجد بانتظار گذارد كه مولانا در دفتر سوم مثنوى( صفحه 273 از چاپ علاء الدوله) هرچه لطيف‏تر بنظم آورده هم كتاب المعارف بهاء ولد است و اينكه مولانا در غزلى گويد:

اگر تو يار ندارى چرا طلب نكنى‏ وگر بيار رسيدى چرا طرب نكنى‏
به كاهلى بنشينى كه اين عجب كاريست‏ عجب توئى كه هواى چنين عجب نكنى‏

اقتباسى است از اين عبارت معارف« اگر راهى نديده‏اى جد كن تا راهى بينى و اگر راه ديدى توقف چه مى‏كنى و چه انديشه غم( انديشه و غم ظ) مى‏خورى».

[1] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

 

[1] ( 1)- مناقب افلاكى و نفحات الانس جامى.

[2] ( 2)- افلاكى نقل مى‏كند كه مولانا فرمود كه حق‏تعالى در حق اهل روم عنايت عظيم داشت. اما مردم اين ملك از عالم عشق مالك الملك و ذوق درون قوى بى‏خبر بودند، مسبب الاسباب عز شأنه سببى ساخت تا ما را از ملك خراسان بولايت روم كشيده و اعقاب ما را درين خاك پاك مأوى داد تا از اكسير لدنى خود بر وجود ايشان نثارها كنيم تا بكلى كيميا شوند.

از خراسانم كشيدى تا بر يونانيان‏ تا برآميزم بديشان تا كنم خوش‏مذهبى‏

و در فيه ما فيه كه تقريرات مولاناست آمده كه( در ولايت و قوم ما از شاعرى ننگ‏تر كارى نبود اما اگر در آن ولايت مى‏مانديم موافق طبع ايشان مى‏زيستيم و آن مى‏ورزيديم كه ايشان خواستندى). رجوع كنيد بفيه ما فيه طبع تهران( صفحه 104) و نيز افلاكى روايت مى‏كند( امير تاج الدين الخراسانى از خواص مريدان حضرت بود و امير معتبر و مردى صاحب خيرات چه در ممالك روم مدارس و خانقاه و دارالشفا و رباطها بنياد كرده است و مولانا او را از جميع امرا دوست‏تر مى‏داشتى و بدو همشهرى خطاب مى‏كردى).

[3] ( 3)- جامى در نفحات الانس و نيز سلطان ولد در مثنوى گويد:

لقبش بُد بهاء دين ولد عاشقانش گذشته از حد و عد
اصل او در نسب ابو بكرى‏ زان چو صديق داشت او صدرى‏

و نسب او را مؤلف الجواهر المضيئه بدين‏طريق به ابو بكر مى‏رساند. محمد( يعنى مولانا) ابن محمد( سلطان العلماء بهاء ولد) بن محمد بن احمد بن قاسم بن مسيب بن عبد اللّه بن عبد الرحمن بن ابى بكر الصديق بن ابى قحافه( الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد جلد دوم صفحه 123- 124) و در مجموعه مقالاتى كه آقاى كاظم‏زاده جمع كرده‏اند نسب پدر او چنين است: سلطان العلماء محمد بهاء الدين ولد بن شيخ حسين الخطيبى بن احمد الخطيبى بن محمود بن مودود بن ثابت بن مسيب بن مطهر بن حماد بن عبد الرحمن بن ابى بكر الصديق.

[4] ( 1)- اين قسمت در ديباچه دفتر اول مثنوى است.

[5] ( 2)- اين قسمت در همه تذكره‏ها و روايات همچنين مذكور است الا در تذكره دولتشاه كه در نام و نسب مولانا گويد« و هو محمد بن الحسن البلخى البكرى» و آن نيز بى‏هيچ شبهتى از روى مسامحه در ذكر نام جد بجاى نام پدر كه در كتب قدما بسيار است و تحريف حسين بحسن در كتابت يا طبع بدين صورت درآمده است.

[6] ( 3)- بنا به روايت ولدنامه و مناقب افلاكى عده‏اى از مفتيان و علماء آن عهد( در روايت افلاكى 300 تن) در خواب ديدند كه پيغمبر ص بهاء ولد را بدين لقب تشريف داد.

[7] ( 4)- مادر احمد خطيبى فردوس خاتون دختر شمس- الائمه ابو بكر محمد بن احمد بن ابى سهل يا سهل سرخسى است كه از اكابر علماء حنفيه و ائمه فقهاء قرن پنجم بود و تصانيف او مانند اصول الامام و شرح جامع صغير( تأليف محمد بن الحسن الشيبانى المتوفى سنه 187) و مبسوط كه در اوزجند وقتى كه بحبس افتاده بود تأليف كرد، در ميانه فقها معروف و مشهور است و مادر شمس الائمه خالصه خاتون نام داشت و دختر عبد اللّه سرخسى است كه نسب او را بامام محمد تقى ع مى‏رسانند و همين است معنى سخن افلاكى كه از بهاء ولد نقل مى‏كند« خداوندگار من از نسل بزرگ است و پادشاه اصل است و ولايت او به اصالت است چه جده‏اش دختر شمس الائمه سرخسى است و گويند شمس الائمه مردى شريف بود و از قبل مادر بامير المؤمنين على مرتضى مى‏رسيد» و از روايات افلاكى چنين برمى‏آيد كه شمس الائمه از طبقه عرفا و صوفيان بوده چه در روايتى گويد« و همچنان شمس الائمه چند كتب نفيس در هر فن تصنيف كرد كه هيچ عالمى مثل او در خواب نديده بود، بزرگان آن عصر مصلحت چنان ديدند كه آن كتبها را آشكار نكنند تا بدست قتله انبيا و دجاجله اوليا نيفتد و فتنه واقع نشود» ليكن نسبت تصوف به شمس الائمه خالى از غرابت نيست، به‏ويژه كه كتب او معروف و متقدمان فقها را بر آن اعتماد بسيار است.

براى اطلاع از احوال شمس الائمه رجوع شود به الجواهر المضيئه طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 28- 29).

[8] – رضى الدين نيشابورى از اجله فقها و علماء قرن ششم بشمار است و او علاوه بر مراتب علم و دانش داراى ذوقى سرشار و طبعى لطيف بود و اشعار نيك مى‏سرود و بيشتر مهارت او در قصيده و قطعه مى‏باشد، قرب دو هزار بيت از اشعار او ديده‏ام، اكثر قصائد او در مدح آل برهان است، وفاتش در سنه 598 واقع گرديد. براى شرح حالش رجوع شود بجلد اول لباب الالباب طبع ليدن( صفحه 319- 228) و حواشى آقاى قزوينى بر همان كتاب( صفحه 347- 348) و جلد اول از مجمع الفصحاء طبع ايران( صفحه 231- 233) و كتاب شاهد صادق و مولانا جلال الدين اين بيت رضى الدين را:

گلى يا سوسنى يا سرو يا ماهى نمى‏دانم‏ از اين آشفته بيدل چه مى‏خواهى نمى‏دانم‏

در دفتر ششم مثنوى موضوع حكايتى لطيف قرار داده كه آغازش اينست:

اعجمى تركى سحر آگاه شد وز خمار خمر مطرب خواه شد

رجوع كنيد بدفتر 6 مثنوى چاپ علاء الدوله( صفحه 598) و حكايت تلمذ رضى الدين در محضر حسين خطيبى تنها در مناقب افلاكى ذكر شده است.

[9] ( 1)- چه تكش خوارزمشاه به سال 596 درگذشته و در آن تاريخ بنقل مؤلف حبيب السير 52 ساله بوده و بدين جهت بايد ولادت او در سنه 544 يعنى يك سال پس از تولد بهاء ولد اتفاق افتاده باشد.

[10] ( 1)- بنا ببعضى روايات بهاء ولد از تربيت‏يافتگان نجم الدين كبرى است( المقتول 618) و سلسله ارادت او بسبب شيخ عمار ياسر و ابو النجيب سهروردى باحمد غزالى پيوسته مى‏شود ليكن افلاكى ميان بهاء ولد و احمد غزالى شمس الائمه سرخسى و احمد خطيبى را واسطه قرار داده و اين غلط است.

[11] ( 2)- در نسخه اصل چنين بود و ظاهرا بايد چنين باشد« حكما و فلاسفه».

[12] ( 3)- تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 193).

[13] ( 1)- فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين بن على بن الحسن بن الحسين التيمى البكرى الرازى از بزرگان حكما و متكلمين اسلام است و كمتر كتابى در حكمت يا كلام و تفسير و رجال تأليف شده كه از ذكر او خالى باشد، نسب او نيز به ابو بكر صديق مى‏كشد و از بنى اعمام بهاء ولد است.

ولادتش در سال 543 يا 544 و وفاتش روز دوشنبه اول شوال سنه 606 واقع گرديد.

براى اطلاع از احوال او رجوع شود بتاريخ الحكماء قفطى طبع مصر( صفحه 190- 192) و طبقات الاطباء طبع مصر جلد دوم( صفحه 23- 30) و تاريخ ابن خلكان طبع ايران جلد دوم( صفحه 48- 50) و طبقات الشافعية طبع مصر جلد پنجم( صفحه 33- 40) و روضات الجنات طبع ايران مجلد چهارم( صفحه 190- 192).

[14] ( 2)- تاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 789) اين مطلب را كمال الدين حسين خوارزمى در مقدمه جواهر الاسرار و جامى در نفحات الانس نقل كرده‏اند ولى در روايات احمد افلاكى و سائر كتب مناقب نسبت ولايت او را بغير اين طريق نوشته‏اند.

[15] ( 1)- رجوع شود بتاريخ وصاف( جلد دوم، شرح حال اتابك ابو بكر بن سعد زنگى).

[16] ( 2)- روضات الجنات، طبع ايران، مجلد چهارم( صفحه 191).

[17] ( 3)- اشاره است بدين بيت مولانا جلال الدين:

پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سخت بى‏تمكين بود

[18] ( 1)- مانند سنائى و خاقانى و نظامى.

[19] ( 2)- چنانكه در مثنوى گويد:

فلسفى را زهره نى تا دم زند دم زند قهر حقش برهم زند
فلسفى كو منكر حنانه است‏ از حواس انبيا بيگانه است‏
مقريى مى‏خواند از روى كتاب‏ ماؤكم غورا ز چشمه بندم آب‏
آب را در غورها پنهان كنم‏ چشمه‏ها را خشك و خشكستان كنم‏
آب را در چشمه كه آرد دگر جز من بى‏مثل با فضل و خطر
فلسفىّ منطقىّ مستهان‏ مى‏گذشت از سوى مكتب آن زمان‏

[20] ( 1)- چنانكه شيخ الاسلام احمد جام( 441- 536) معروف به زنده‏پيل، رجوع كنيد به نفحات الانس.

[21] ( 2)- حجة الاسلام ابو حامد محمد غزالى( 450- 505) در كتاب تهافت الفلاسفة و المنقذ من الضلال با اهل حكمت خاصه ابو على سينا و ابو نصر فارابى خلافى شديد كرده و آنان را از طريق قويم و دين حنيف خارج پنداشته و فنون حكمت را مطلقا از باب اينكه خود بنفسه از علوم ضلال و حرام است يا مقدمه حرام مى‏باشد محرم شمرده است

[22] ( 1)- مانند خاقانى شروانى( 520- 595) كه گويد:

فلسفه در سخن مياميزيد وانگهى نام آن جدل منهيد
و حل گمرهيست بر سر راه‏ اى سران پاى در وحل منهيد
مشتى اطفال نو تعلم را لوح ادبار در بغل منهيد
حرم كعبه كز هبل شد پاك‏ باز هم در حرم هبل منهيد
قفل اسطوره ارسطو را بر در احسن الملل منهيد
نقش فرسوده فلاطن را بر طراز بهين حلل منهيد
فلسفى مرد دين مپنداريد حيز را جفت سام يل منهيد
افضل ار زين فضولها راند نام افضل بجز اضل منهيد

[23] ( 2)- مقصود قاضى عبد المجيد بن عمر معروف بابن القدوة است كه ميانه او و فخر الدين رازى در مجلس غياث الدين غورى اتفاق مناظره افتاد و او در مسجد از امام رازى شكايت بعوام مسلمين برد و شهر را بر امام شورانيد تا غياث الدين ناچار فخر رازى را بهرات روانه كرد، براى اطلاع مفصل‏تر رجوع كنيد به الكامل، تاليف ابن اثير، حوادث سنه 695.

و مراد از كرّاميه پيروان ابو عبد اللّه محمد بن كرّام سجستانى( المتوفى سنه 255) صاحب طريقه معروف مى‏باشد.

[24] ( 3)- فخر رازى با غياث الدين ابو الفتح محمد بن سام( المتوفى 599) كه از بزرگترين پادشاهان غور است و بهاء الدين سام از غوريه باميان( المتوفى 602) ارتباط داشته است.

[25] ( 1)- اثير الدين عبد اللّه اومانى از اهل اومان( ديهى به ناحيت همدان) است با اتابك اوزبك آخرين اتابكان عراق و آذربايجان( 607- 622) و حسام الدين خليل حاكم كردستان كه در سنه 643 بقتل رسيد و شهاب الدين سليمان شاه فرمانرواى كردستان كه در موقع فتح بغداد بامر هلاكو مقتول گرديد معاصر بوده و بيشتر قصائدش در مدح سليمان شاه مى‏باشد قصيده بسبك انورى نعز مى‏سرايد وفاتش 656.

براى اطلاع از احوال او رجوع كنيد بجلد اول از تاريخ وصاف و تاريخ گزيده چاپ عكى( صفحه 814) و تذكره دولتشاه، طبع ليدن( صفحه 172- 173) و آتشكده و هفت اقليم در ضمن شعراء همدان و مجمع الفصحاء، طبع تهران، جلد اول( صفحه 105- 107) و اينكه منزل به سختى و دشوارى در بغداد بدست مى‏آمد از قصيده اثير كه مطلعش اينست:

زهى جلال ترا اوج آسمان خانه‏ مكان قدر ترا گشته لامكان خانه‏

استفاده شده است.

[26] ( 2)- براى اطلاع از احوال او رجوع شود بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و نفحات الانس و در ذكر معاصرين مولانا از همين كتاب.

[27] ( 3)- تاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) كه بجاى جلال الدين بهاء ولد به اضافه ابنى( يعنى جلال الدين بن بهاء ولد) جلال الدين بهاء الدوله نوشته شده و آن سهو است.

[28] ( 4)- مولانا جلال الدين هم در ضمن دو حكايت كه يكى در دفتر پنجم مثنوى( چاپ علاء الدوله صفحه 451) و ديگرى در دفتر ششم( صفحه 630 از همان چاپ) است محمد خوارزمشاه را به نيكى ياد نموده است.

[29] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

 

[1] ( 1)- رجوع شود به تذكره دولتشاه طبع ليدن( صفحه 192) و نفحات الانس جامى و تذكره هفت اقليم و آتشكده در ذكر رجال بلخ و مجالس المؤمنين طبع ايران( صفحه 290) و روضات الجنات طبع ايران جلد چهارم( صفحه 198) و تذكره رياض العارفين طبع ايران( صفحه 57) و از كتب تواريخ بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و الجواهر المضيئه فى طبقات الحنفية طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 198) و تذكره رياض العارفين طبع ايران( صفحه 57) و از كتب تواريخ بتاريخ گزيده چاپ عكسى( صفحه 791) و الجواهر المضيئه فى طبقات الحنفية طبع حيدرآباد جلد دوم( صفحه 123) و نيز برحله ابن بطوطه طبع مصر جلد اول( صفحه 187) و كشف الظنون طبع اسلامبول جلد دوم( صفحه 376).

[2] ( 2)- اين عبارت از مناقب شمس الدين احمد افلاكى نقل شده و در اين تأليف هرجا عبارتى بين الهلالين مذكور افتد هرگاه نام اصل منقول عنه برده نشود از همين كتاب خواهد بود.

[3] ( 3)- مقصود كتاب المنهج القوى لطلاب المثنوى تأليف يوسف بن احمد مولوى مى‏باشد كه دفاتر ششگانه مثنوى را بعربى شرح كرده و بسيارى از حقائق تصوف را بمناسبت در ذيل ابيات مثنوى آورده و آن شرحى لطيف و مستوفى است كه در فواصل سنه 1222- 1230 تأليف شده و به سال( 1289) در شش مجلد در مصر بطبع رسيده است.

[4] ( 4)- مانند شاه نعمت اللّه و شاه داعى يا نورعلى‏شاه و كوثر على شاه و كلمه شاه بعد از قرن هفتم جانشين كلمه شيخ در عهدهاى نخستين شده و ظاهرا اولين‏بار كلمه شاه در اول نام شاه نعمت اللّه ولىّ سرسلسله درويشان نعمت‏اللهيه بكار رفته باشد.

[5] ( 1)- چنانكه در ولدنامه و مناقب العارفين هيچ‏گاه كلمه مولوى در كنايت از مولانا جلال الدين نيامده و هميشه در مقام تعبير لفظ مولانا استعمال شده حتى در نفحات الانس و تذكره دولتشاه در عنوان ترجمه لفظ مولوى ديده نمى‏شود و تنها همان كلمه مولانا مستعمل است و قديم‏ترين موضعى كه عنوان مولوى را در آن ديده‏ام اين بيت شاه قاسم انوار( متوفى 835) است:

جان معنى قاسم ار خواهى بخوان‏ مثنوىّ معنوىّ مولوى.

[6] ( 2)- مانند عتبة الكتبة از انشاء بديع جوينى كاتب سلطان سنجر و التوسل الى الترسل كه مجموعه رسائل شرف الدين بغدادى دبيرتكش خوارزمشاه مى‏باشد.

[7] ( 3)- تاريخ گزيده چاپ عكسى صفحه 791.

[8] ( 4)- مقصود آقاى الفت اصفهانى است كه از افاضل عصرند و سالها در طريق تصوف قدم زده‏اند.

[9] ( 5)- كلمه خاموش در اواخر غزليات مولانا گاه بهمين صورت و گاهى بصورت( خمش كن) استعمال شده و در مقاطع بعضى غزليات لفظ( بس كن) كه باز مفيد همان معنى است ديده مى‏آيد چنانكه اگر احصا كنند شايد در مقطع اكثر غزلها كلمه خاموش به صراحت يا كنايت بكار رفته باشد و اينك براى توضيح ابيات ذيل نوشته مى‏شود:

هله خاموش كه شمس الحق تبريز ازين مى‏ همگان را بچشاند بچشاند بچشاند
هله من خموش گشتم تو خموش گرد بارى‏ كه سخن چو آتش آمد بمده امان آتش‏
خموشى جوى و پر گفتن رها كن‏ كه من گفتار را آباد كردم‏
خمش كردم ز جان شمس تبريز دگر جوياى آن پيمانه گشتم‏
بس كن كين نطق خرد جنبش طفلانه بود عارف كامل شده را سبحه عباد مده‏

[10] بديع الزمان فروزانفر، زندگانى مولانا جلال الدين محمد(مولوى)، 1جلد، زوار – تهران، چاپ: پنجم، 1366.

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت اخر

میراث درخشان عطار

خواجه احرار فرید الدین عطار از آن بازگشتگان سفر لاهوتى است که دو جهان را در خود بازیافته، درر حقایق و غرّر دقایق را در شاهکارهاى بسیار بلند عرفانى خود چون گنجى در دل حروف و کلمات، تعبیرات و اصطلاحات، کنایات و تشبیهات پنهان داشته.

آنجا که ماجراى دل باختن «شیخ صنعان» را خلق مى‏کند و دلدادگى او را به زیباچهره ترسامذهب با کلمات دلنشین ترسیم مى‏کند، پرده از راز عشق که فرض راه عبودیت است برمى‏دارد، مى‏فهماند انسان تا عاشق نشود، عارف نمى‏شود در معنا هرکس معنى عشق نفهمیده در جهان هیچ‏چیز ندانسته و مهم‏تر این که عشق به مظاهر پلى است که سالک را به حقیقت که حق حقیقى است مى‏رساند. و آنجا که «ترسا» ى دل‏برده از شیخ صنعان براى به کام رسیدن او قیدها مى‏آورد به سالک مى‏فهماند که نفس اگر با شیطان هم‏پیمان شود، موجودیت یقینى سالک در تنگناى تعلقات و دلبستگى‏ها مورد تهدید قرار گرفته، مى‏بایست از این ورطه هولناک که چاره‏اى جز گذشتن از آن نیست با تهذیب و صافى کردن درون و بیرون راندن شیطان و وساوس او از دل نجات یابد. و آنجا که سفر هزاران مرغ را به جبل قاف به نظم مى‏کشد و «سى‏مرغ» آفرینى مى‏نماید مى‏فهماند باید سالها طى مراحل نموده از عقبات صعب سلوک گذر کرده تا به دیار مقصود رسد و این نه در توان همه مرغان بود یعنى از هزاران طالب سالک که در این راه، بى‏زینهار جان و دل باخته‏اند، او در حجله انس ربانى، عروس آرزو را در آغوش مى‏کشد که از ظلمات گمراهى آفرین گذشته باشد.

ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابورى توفیق رفیق راه او بوده تا بتواند کیفیت این راه دراز را در قالب قصه‏آفرینى‏ها یا حکایات گذشتگان بیان فرماید و از پست و بلندى‏ها، نشیب و فرازهاى آن سخن گوید. سالکان دلباخته عاشق را از چگونگى این طریق دشوار بیاگاهاند. در همین مقصود کتب و رسالات فراوانى که ۱۹۰[۱] یا بقولى ۱۱۴[۲] و یا به تحقیقى ۴۰[۳] معتقدند تدوین فرموده است.

سلسله عشق الهى که بر گردن عطار افکنده بودند هر زمانش به شکلى در شور وغوغایش مى‏آوردند، صلاى عشق حق مى‏زد، باده از خم قدیم بر حلقوم تشنه‏اش مى‏ریختند، نعره مستانه از دل برمى‏کشید[۴] آن آه‏هاى آتشین که سنگ را مى‏گداخت و هنوز هم مى‏گدازد چون به قالب حروف ریخته شد، «خسرونامه»، «مختارنامه»، «الهى‏نامه»، «اسرارنامه»، «جواهرنامه»، «مصیبت‏نامه»، «اشترنامه»، «منطق الطیر»، «دیوان»، «شرح القلب»[۵] «کشف الاسرار و معرفه النفس و الرب»[۶] «بلبل‏نامه»، «حیدرنامه»، «شاهنامه»، «هیلاج‏نامه»، «لسان الغیب»، «مفتاح الفتوح»، «بى‏سرنامه»، «منصورنامه»، «خیاطنامه»، «سى‏فصل»، «کنز الاسرار»، «کنز الحقائق»، «معراج‏نامه»، «وصلت‏نامه»[۷]، «عبیرنامه»، «ارشاد البیان»، «خردنامه»، «سیاه‏نامه»، «زهدنامه»، «پندنامه»، «صد پند»، «عشاق‏نامه»، «هدهدنامه»، «هفت وادى»[۸].

بعضى معتقدند از (بلبل‏نامه) به بعد مسلما از عطار نیست‏[۹] برخى هم در انتساب آنها به شیخ تردید کرده‏اند[۱۰].

و شیخ نیشابور خود نیز آثارش را چنین مى ‏شمارد:

مصیبت‏نامه زاد رهروانست‏ الهى‏نامه گنج خسروانست‏
جهان معرفت اسرارنامه است‏ که مرغ عشق را معراج جانست‏
چو خسرونامه را طرزى عجیب است‏ ز طرز او که و مه بانصیب است‏[۱۱]

در جاى دیگر گوید:

رفیقى داشتم عالى ستاره‏ ولى چون آفتاب شعر پاره‏
ز شعر من چو بیتى گوش کردى‏ ز خوشى خویش را بى‏هوش کردى‏
ز شعرم یادداشت آن صعب داعى‏ همه مختارنامه از رباعى‏
ز گفت من که طبع آب زر داشت‏ فزون از صد قصاید هم زبر داشت‏
غزل قرب هزار و قطعه هم نیز ز هر نوعى مفصل بیش‏وکم نیز
جواهرنامه من بر زبان داشت‏ ز شرح القلب من جان در میان داشت‏[۱۲]

پرگوئى عطار

آنجا که گفتن‏ها از عرش حقایق مى‏آیند و نوشتن‏ها از قلم توفیق ربانى، شکل مى‏پذیرند، کم‏گوئى عیب و پرگوئى حسن است که هزاران حسن با خود همراه مى ‏آورد.

پرورده طریقه ماه عیب پرگوئى را که دیگران گوشزدش کرده بودند با دل در میان مى‏نهد و او را خطاب مى‏کند: اى پرگوى! چند از این پر گفتن؟ بارى خموش باش و طالب اسرار شو!

در جواب از دل مى‏شنود: من غرق آتشم، مرا سرزنش مکن! اگر نگویم خواهم سوخت، دریاى جان صدها موج مى‏زند، چگونه مى‏توانم ساعتى خاموش بمانم! من با این سخن گفتن بر کسى فخر نمى‏فروشم، فقط خود را بدان مشغول مى‏دارم.

با دل گفتم که اى بسیارگوى‏ چند گویى، تن زن و اسرار جوى‏
گفت غرق آتشم عیبم مکن‏ مى‏بسوزم گر نمى‏گویم سخن‏
بحر جانم مى‏زند صد گونه جوش‏ چون توانم بود یک ساعت خموش‏
بر کسى فخر نمى‏آرم بدین‏ خویش را مشغول مى‏دارم بدین‏
گرچه از دل نیست خالى درد این‏ چند گویم چون نیم من مرد این‏[۱۳]

در الهى‏نامه‏[۱۴] نیز مى‏فرماید: به من مى‏گویى دیگر سخن مگو! چه کنم اگر نگویم مى‏سوزم! همواره از من سخن مى‏پرسید آخر از سوز من نمى ‏ترسید؟

مرا گوئى مگو! دیگر نگویم‏ چه سازم من بسوزم گر نگویم‏
ز من دایم سخن پرسید آخر ز سوز من نمى‏ترسید آخر[۱۵]

گاه هم که دل مجبور به پرگوئى نیست چون همدم و هم‏نفسى در تنهائى نداشته است، کلمات را مونس جان دردمند، قلم و کاغذ را انیس همراز قرار مى‏ دهد.

چون ندیدم در جهان محرم کسى‏ هم به شعر خود فروگفتم بسى‏[۱۶]

شیخ ما با این که عزت «زر» را در صامت بودنش مى‏داند و مى‏گوید:

بسا آفت که گویا از زبان یافت‏ چو صامت بود زر عزت از آن یافت‏[۱۷]

با این که شأن و منزلت خاموشى را مى‏شناسد و معتقد است سوسن را ازآن‏رو آزاده نامیده‏اند که با ده زبان لال و خاموش مى ‏باشد:

از آن سوسن به آزادى رسیدست‏ که او با ده زبان گنگى گزیدست‏[۱۸]

سپس براى پرگوئى خود دو علت بیان مى‏دارد، چون مست و بى‏قرار است نمى‏تواند خموش باشد و دیگر چون هم‏دم و هم‏نفسى ندارد.

چون خموشى این همه مقدار داشت‏ لیک دو داعیم بر گفتار داشت‏
جان من چون بود مست و بى‏قرار برنمى‏زد یک نفس از درد کار
گرد مى تن مى‏زدم از جان پاک‏ مى‏برآمد از خموشى صد هلاک‏
از ازل چون عشق با جان خوى کرد شور عشقم این چنین پرگوى کرد
از شراب عشق چون لایعقلم‏ کى تواند شد خموشى حاصلم‏
کاشکى جان مرا بودى قرار تا همیشه تن زدن بودیم کار
آنچه در جان من آگاه هست‏ مى‏ندانم تا بدانجا راه هست‏
چون نمى‏بینم به عالم مرد خویش‏ مى فروگویم بدانجا درد خویش‏[۱۹]

جاى دیگر به رازى اشاره مى‏نماید مى‏گوید این‏همه گفتن از غمى سرچشمه مى‏گیرد که‏ در درون دل دارد و اوئى را که شایستگى رازشنوى را داشته باشد نمى‏شناسد بهمین لحاظ در تنهائى با خود مى‏گوید و خود مى‏شنود و گفته‏ها و شنیدن‏ هایش کتاب مى‏ شود.

چو هر همدم که مى‏بینم حجابست‏ مرا پس هر دمى همدم کتابست‏
مرا در نغز دل دردیست تنها کزو مى‏زاید این چندین سخن‏ها[۲۰]

آنگاه که عیب‏کننده این‏ها را هم نمى ‏فهمد پاسخش را چنین مى ‏دهد:

کسى کو چون منى را عیب‏جویست‏ همین گوید که او بسیارگویست‏
و لیکن چون بسى دارم معانى‏ بسى گویم تو مشنو مى‏توانى‏
گهر آخر بدیدن نیز ارزد چنین گفتن شنیدن نیز ارزد
برو برخوان و چون خواندى دعا کن‏ زمانى عیب این مسکین رها کن‏
جهان پرعیب و خلقى عیب‏جویست‏ که بى‏عیبى، خداى غیب‏گویست‏[۲۱]

بنظر مى‏رسد عیب‏جویان با این‏گونه پاسخ‏گوئى‏ها دست از طعن برنداشته‏اند که شیخ مکرر در مکرر به چنین مهمّى پرداخته است ناگفته نماند عطار «پرسخن است اما به ورطه سخافت نمى‏افتد عفت کلام را مراعات مى‏کند و مداح کسى نیست»[۲۲].

بت‏ پرستى‏

آزاده موحد نیشابورى مست باده معرفت، چون دیده طمع از اقبال خلق برداشته و از ادبارشان هراسى در دل نداشته با خود حدیث نفس نموده که شعرت حجاب تو گردیده، با این «بت» از خدا بازخواهى‏ماند و آنگاه به خودى خویش خطاب مى‏کند: خود بسیارى از بت‏ها را شکستم اما اکنون در پیش شعر خود بت‏پرست مانده‏ام.

حجاب تو ز شعر افتاد آغاز که مانى تو بدین بت از خدا باز
بسى بت بود گوناگون شکستم‏ کنون در پیش شعرم بت‏پرستم‏
هزاران بند چوبین برفکندم‏ کنون از بند زرینت بندم‏
بپرم گر بترک بند گیرم‏ وگرنه سرنگون دربند میرم‏
به بت چون از خدا مى بازگردم‏ چگونه با خدا همراز گردم‏
بلائى کان مرا در گردن آمد یقین دانم که آنهم از من آمد[۲۳]

و این بازماندن از خدا، همان «حسنات الابرار سیئات المقربین» است که اهل سلوک باید در شناخت آن همتى مردانه کنند تا از صمدپرستى غافل نشوند که هر غافل‏کننده‏اى، صمدپرست را به صنم‏پرستى وامى‏دارد.

غرور و خودآگاهى‏

با آنکه شجاعانه خویش را به تازیانه سلوک مى‏بندد و از خویش، عارفانه و عاشقانه انتقاد مى‏کند، ولى از شعر خود با غرور و خودآگاهى چشمگیر یاد مى‏نماید، و بى‏محابا مى‏گوید هرکه مرا سلطان فن شعر نداند، من او را گدایى بى‏سروپا خواهم خواند، و بر آن عقیده است شیوه‏اى که عقل از شوق آن مست مى‏باشد جز او کسى را دست نداده.

یعلم الله گر سخن گفتار را بود مثلى یا بود عطار را
در سخن اعجوبه آفاق اوست‏ خاتم الشعراء على الاطلاق اوست‏
هرکه سلطانم نگویم در سخن‏ من گدائى گویمش نه سر نه بن‏
شیوه کز شوق او شد عقل مست‏ جز مرا هرگز کرا دادست دست‏[۲۴]

در جاى دیگر کسى را همتاى خود نمى‏شناسد، فردوسى و سنائى را به میدان مى‏آورد، و در کنار هر مدعى به مبارزه مى‏طلبد مى‏گوید اگر مرد میدان نیستى به انگشت، کاسه‏لیس ما باش.

همچو فردوسى فقع خواهم گشاد چون سنائى بى‏طمع خواهم گشاد
زین سخن کامروز آن ختم منست‏ نیست کس همتاى من این روشنست‏
ترک خور کاین چشمه روشن گرفت‏ از زبور پارسى من گرفت‏
باد محروم از زبورم جز سه خلق‏ خرده‏دان و خوش‏خط و داود حلق‏
گر خوش‏آوازى جهان آور بجوش‏ ورنه مى‏دانى چه کن بنشین خموش‏
ور تو زیبا مى‏نویسى مى‏نویس‏ ورنه ز آن انگشت بنشین کاسه‏لیس‏
من محمد نامم و این شیوه نیز ختم کردم چون محمد اى عزیز[۲۵]

این‏گونه سروده‏هاى شیخ چنان فراخناى گفتن و نوشتن را تنگ مى‏کنند که شناخت صافى دل و پاک‏نهادى او را به زیر تازیانه انتقاد انداخته و براى پاکیزه ساختن ساحت او،چاره‏اى جز نقادى و خرده‏گیرى نیست. لکن چون فرید الدین عطار عارفى دانشمند و صاحب‏نظرى روشن اندیشه بوده با این‏گونه خودآگاهى‏ها سالکان را از دسایس ظاهرفریبانه‏اى که مشتى ریاکار و دکان‏دار براى خود فراهم آورده‏اند آگاه ساخته، بهمین لحاظ از بیان عقاید انتقادى خویش نه تنها نهراسیده بلکه مدد گرفته، ابلیسان آدم روى را شناسانده است.

افکار عطار در آثار عطار

آنچه که عطارزاده نیشابور را واداشت دست بکار طبابت و فن عطارى داشته باشد، طى طریق نموده تا به قرب رسد، اندیشه بلندپرواز او بود که بر شاخسار تعلق حیات آرام نگرفت، به تعبیر رسول خدا دلش چون عصفورى بود که بدنبال معاش حقیقى مى‏ گشت، تا به آن قطع مسالک ناسوت نموده به ملکوت اعلى پرواز کند. در مسیر این گشت‏وگذار عاشقانه، به دریافتهاى عارفانه که نصیب ازلیش بود و حقیقت حقایق جارى بشمار مى‏رفت دست یافت.

او خواسته دنیائى را زنجیرى بر پاى ابناء زمان بسته شده مى‏داند و اهواء نفس را به حجبى ممثل مى‏کند که در پیش چشم‏هاى باطن آویخته شده‏اند و دلباخته دیدار را از رویت جمال یار محروم مى‏دارد. بهمین لحاظ او براى رسیدن به قرب حق که نایل آمدن به دیدار جمال حقایق است معتقد به، از همه چیز گذشتن و رعونت و خودبینى را در اولین قدم زیر پاى نهادن و در قید نام و ننگ نبودن و خلاصه رنج فراوان تصفیه را پذیرفتن است از بازمانده‏هایش که مجموعه‏اى از افکار اوست، برمى‏آید که مانند کبوترى بهر بام تعلقى نشسته تا بتواند براى یافتن دانه مقصود بهرجا نظر افکند بهمین جهت دام صیادان را خوب شناخته ناپختگان خام را از هزاران دانه و فریب و رنگ نیرنگ‏آفرین برحذر داشته است.

این عاشق سوخته جان بل معشوق مملکت سرّ و نهان با «سى‏مرغ» آفرینى به راز گذشتن از هشت منزل پرخوف و خطر که لازمه‏اش تحمل مشقات و ناکامى‏هاى بسیار است پرداخته.

و در قصه «شیخ صنعان» که زر ناب از زر ناسره جدا مى‏شود مى‏آموزد که در سراسر زمین کسى را نمى‏توان یافت که دیو نفس در کمینش نه‏نشسته باشد و دام در رهش نگسترده باشد و اینکه خلاصه با کشش غیبى و کوشش شخصى باید فاصله بین عبودیت و ربوبیت ذاتى که به تعبیر امام صادق علیه السلام «العبودیّه جوهره کنهها الرّبوبیه»[۲۶] برداشته تا به کمال توحید که نفى صفات‏[۲۷] است برسد.

در مثنوى «مصیبت‏نامه» سالک را به سعى و تلاش وامى‏دارد تا براى رسیدن به حق بهر درى متوسل شده از هرکس و هر چیز استمداد طلبد، افکار عطار در آثار او طالب دیدار را به جستجو وامى‏دارد و هرکجا که نیاز راهنماى داشته باشد بطرز شگفت‏آورى او را راهنمائى نموده تا به مقصود رسد و او که از منزل طلب توام با جستجو مى‏گذرد به تکاپوى مرحله دیگر وامى‏ دارد.

در جان ابیات «اسرارنامه» حقایق سفر روحانى عبودیت را نهاده پرده از رخسار شاهدان معانى عرفان اصیل اسلامى برمى‏دارد، درست است که هر مقاله‏اى، حکایتى و افسانه‏اى بسیار دلکش است ولى شرح و تفسیر معضلات کلام طائفه اهل سلوک مى‏باشد که با ترکیبات بدیع و تلفیقات بسیار دل‏انگیز و همیشه تازه که به زبانى ساده و در عین حال راه‏برنده به مقصود سروده شده است.

و در «الهى‏نامه» با آفریدن داستانى که شش برادر پدر سالخورده را براى رسیدن به «دختر شاه پریان»، «آموختن جادوگرى» در جستجوى «جام جم» بودن و در پى «آب حیات» برآمدن و «انگشترى سلیمان» را یافتن و شناختن و «کیمیاگرى» فراگرفتن به یارى مى‏طلبند و پدر به آنها مى‏فهماند که آرزوئى خام دارند و به سراب افتاده‏اند، هدف اصلى عطار مبارزه با خرافات است تا سالک فریب ظاهر دل‏فریب قصص و حکایات آن را نخورد و از صراط عبودیت منحرف نشود بدنبال مجعول مطلق براه افتد.

در «مختارنامه» با رباعیات عارفانه دستاویزى براى آفرینش مضامین باریک سالکانه که همه آنها دلنشین و شورانگیز است و قصه حالات شخصى او مى‏باشد مى‏رساند که بهترین نتیجه سیر و سلوک حال اوست.

خلاصه عطار با بکارگیرى هنر سرودن تخیل سرشار و اندیشه‏هاى فراوان ناگهانى خود را که مجموعه‏اى از ضروریات وادى فقر و قناعت است تدوین نموده به سالکان راه توحید ناب تحفه مى‏دهد. به مقلد راه سلوک مى‏تازد و با تازیانه برهان او را متنبه مى‏سازد و فریاد مى‏زند که هرکس باید خود جستجو کند و خود در مقام یافتن باشد.

چون تو بر تقلید خواهى رفت راه‏ کوه باشى نه جوى ارزى نه کاه‏
کره خر بر شریعت کى رود یا رود جز بر طبیعت کى رود
کره خر کز پس مادر رود چون به تقلیدى رود هم خر رود[۲۸]

خلاصه ما هر قدر بخواهیم به افکار او در اشعار او اشاره کنیم بحث به درازا مى‏کشد و تازه یک از هزار به قلم نیامده است، همان بهتر که طالبان را به «دریاى جان» تالیف هلموت ریتر که ترجمه شده است حوالت دهیم.

هدف عطار

هدف مردى از خود رسته و به همه چیز دنیا بى‏اعتنا، که سرابى جهان فانى را لمس کرده، بدون تردید فقط شعر گفتن نیست. عارفى که مراحل سیر و سلوک را طى کرده، دلربائى‏هاى فتنه‏انگیز علائق دنیا را شناخته، مستغرق بحر فناى حق بوده و جز جلوات بى‏چون در آئینه دلش متجلى نمى‏گردیده، هدفش جز نشر فضیلت و دعوت مردم بسوى حق و شوق‏انگیزى و ذوق‏آفرینى براى کسب کمالات معنوى نبوده است، تا در پهنه روزگار و صحنه این جهان بازماند.

عطار و هدف او را مى‏توان به مرغى مانند «ققنس» دانست، اگر او زمانى آمد و زمانى دگر شد، مرغ جان او، در آتش سوخت و از آن مردان خدا زاده گشتند. سخن عطار و هدف او را نیز مى‏نمایاند با اینکه هدف او شاعرى نیست بلکه به معنى توجه دارد و «لفظ آن‏چنان که باید برگزیده و شاعرانه نیست» ولى «آن‏قدر توانمند و غنى هست که سخنى را به عاریت از دیگرى» نمى‏گیرد[۲۹] حکایت‏ها مى‏آفریند و به تمثیل مقصود مى‏پردازد.

عصاره معارف سلوک را در بوى گیسوى «لیلى» و آه دل «رستم» و بوى پیراهن «یوسف» و نفس پاک «داود» که همه را در خود هم دارد نهاده، این‏همه آدمیان را سرخوش و سرمست نموده است‏

یا نه از گیسوى لیلى اثرى یافت سحر که سوى مجنون زین‏گونه اثر مى‏آرد
یا مگر آه دل رستم دستان این دم‏ نوشدارو به بر کشته پسر مى‏آرد
یا مگر باد به پیراهن یوسف بگذشت‏ بوى پیراهن او سوى پدر مى‏آرد
یا نه داود زبور از سر دردى برخواند جبرئیل آن نفس پاک به پر مى‏آرد[۳۰]

درخشش ناله‏هاى سحرگاهى خلوت عطار آنگاه که با نفحات الهى درهم شده، سروش‏هاى عالم علوى را با کلمات عالم سفلى بیاراییده، آنانى را که درد طلب دیدار دامن جانشان را گرفته به آثار این شمع همیشه سوزان عشق و عرفان متوجه ساخته تا نخست از معاصى ترک فرائض و ارتکاب منهیات طلب بخشش کنند، چنانکه هدهد در جواب یکى از مرغان مى‏گوید: «اگر گناه هم کرده‏اى در توبه به روى تو باز است»[۳۱] و سپس دل به طاعات دهند عطار ترک دنیائى را که شباهت به رهبانیت مسیحیت داشته و جایگاه مخصوصى هم در تصوف دارد شدیدا مذموم دانسته مى‏گوید «کسى در حضور على علیه السلام بسیار از دنیا بد گفت، على فرمود: که دنیا بد نیست، بد تویى اگر از خرد دور باشى، دنیا مثل کشتزارى است که باید شب و روز در آن کار کرد تخم امروز فردا برمى‏دهد»[۳۲].

زبان عطار

عطار با زبانى ساده و بى‏پیرایه و عموما یکنواخت معارف عالى سیر و سلوک را که مشحون به اسرار معرفت مى‏باشد و غالبا مآخذ آن به چشم نمى‏آید را با کلمات فقیر چنان بى‏تکلف و ساده و روان بیان مى‏دارد که کاملا از گفتارش مشهود است.

در زبان عطار از الفاظ نامأنوس کمتر نشانى دیده مى‏شود و از عبارت‏پردازى تصویرگرى در آن خبرى نیست بلکه زبان او بیان‏کننده آرمانها، دردها، رنجهاى روحى انسانها و اعتلاءدهنده فرهنگ عوام و بینش توده‏هاست. زیبائى این زبان همه‏فهم در همان عامیانه بودن و ساده بودنش است.

عطارشناسان معتقدند «بهر مقدار زبان مثنویهاى عطار ساده است زبان غزلیات و رباعیات او فاخر، استوار، متین و محکم است» زبان عطار «آکنده است از لغات زیباى فارسى و ترکیبات بدیع دلنشینى که مخصوص به خود عطار است و بس» و آنگاه «پرمایه‏تر و رساتر مى‏شود که از یک طرف با استعارات و کنایات لطیف مى‏آمیزد و از طرف دیگر از معانى بلند قرآنى و غناى گفتار رسول خدا و اولیاء دین و بزرگان شریعت و طریقت و تعبیرات زیباى عامیانه مایه مى‏گیرد.»[۳۳] زبان عطار بدرجه‏اى صاف است که گوئى این شیوه به او ختم پیدا کرده است و در عین حال یک سیر تکامل درون را با لطیف‏ترین الفاظ فارسى و بلندترین افکار عارفانه و شیواترین تخیلات شاعرانه به رسته گوهرفروشان معانى و صیرفیان بازار ادب عرضه مى‏دارد.

گذرى و نظرى بر تذکره الاولیاء

دوستداران عطار که اغلب دراعه عطارشناسى را بر دوش همت افکنده‏اند، در افکار و اندیشه او از اولین قدم تا نهایت و از مبدا حرکت تا منتهاى غایت سیر و سیاحت نموده‏اند از ژرفاى دریاى اندیشه‏اش در و گوهر نثار صاحبدلان کرده‏اند.

نثر تذکره را در شیرینى و سادگى و شعرش در روانى و انسجام و جزالت به تابناکى زهره به آسمان ادب پارسى نورفشان شناخته‏اند و بطور حتم و یقین آن را از جمله آثار عطار دانسته‏اند و معتقدند: «انشاء کتاب از جهت شیرینى و سادگى هم، کم‏نظیر است و بخصوص عطار در شرح حال بایزید و شبلى سخن را به سرحد اعجاز کشانیده و داد فصاحت داده و قلم سحرانگیز او در تراجم احوال این اشخاص سخت شورانگیز و مستى‏بخش است»[۳۴] و یا نوشته‏اند: «و دیگر از حیث بیان مقامات عارفین و مناقب صوفیه و مکارم اخلاق مشایخ طریقت و سیره اولیاء و صالحین و شرح مجارى حالات و چگونگى اوضاع ایشان در زهد و ورع و ریاضات شاقه و مجاهدات بسیار سخت و سخنان حکمت‏آمیز و نصایح و مواعظ بسیار سودمند به حال هیت اجتماعیه و عامه ناس که از ایشان منقول است، و از این حیثیات این کتاب اهمیتى بسیار عظیم و تأثیرى بسیار قوى دارد بلکه مى‏توان گفت در این باب عدیم النظیر است»[۳۵].

و خلاصه به اعتبار تفحص آقاى احمد سهیلى خوانسارى «در نسبت آن به شیخ هرگز کسى شک نکرده است»[۳۶] لکن در این گذرى که پیش آمد به دو موضوع بسیار مهم و قابل توجه مواجه مى‏شویم.

اول: تمامى عطارشناسان که به قدم ارادت راه دلکش ۴۴۵۹۰ بیت از «دیوان» را طى کرده‏اند و یا با مرغان در مسیر ۴۴۵۸ بیت «منطق الطیر» هم‏سفر بوده‏اند و یا بر سر گنج خسروان «الهى‏نامه» در درون ۶۵۱۱ بیت در و گوهر دیده‏اند و یا سالکان از عطارشناسان با رهروان دیگر از معاش روحانى ۷۵۳۵ بیت «مصیبت‏نامه» قوت و نیروى طى طریق گرفته‏اند و مرغ عشق را با ۳۳۰۵ بیت دانه «اسرارنامه» به معراج جان رسانده‏اند و خلاصه طرز عجیب «خسرونامه» را در ۷۸۳۸ بیت دیده‏اند.

او را از جمله «نوابغى دانسته‏اند که با صدق و اخلاص بى‏مانندى که لازمه سالکان این طریقت و پیروان حقیقت است در تکامل این مکتب عظیم»، «قسمتى از عمر عزیز را صرف علوم ظاهرى و کسب معارف اکتسابى نموده» و در راه بیان حقایق «باید اذعان کرد که هیچ‏یک از گذشتگان، این مضامین دلکش و تعبیرات لطیف را نتوانسته‏اند مانند عطار درهم مزج کنند و معجونى روح‏پرور و آدمى‏فریب چون منطق الطیر بسازند و تحویل اهل زمانه دهند»[۳۷] و یا معتقدند: «نخستین چیزى که از مطالعه آثار عطار محقق مى‏گردد احاطه و وسعت اطلاع اوست در علوم دینى بخصوص تفسیر قرآن و حدیث و قصص و روایات مذهبى و کتب او مشحون است به مضامینى که از آیات قرآن یا حدیث سرچشمه مى‏گیرد.»[۳۸]

و یا مى‏نویسند: «در فنون حکمت، فلسفه، کلام، تفسیر، طب، داروشناسى و نجوم تبحر بسیار داشته و در علوم دینى خاصه تفسیر و حدیث و اخبار استاد بوده است و اطلاعات وسیع او را در اشعارش مى‏توان به خوبى خواند ….. همین نکته مى‏رساند که وى در علوم دینى سخت استاد بوده.»[۳۹]

از چنین شخصیتى که احاطه به مسائل مذهبى و علوم و معارف دینى هم داشته جملات زیر از کتاب تذکره الاولیاء سؤال‏انگیز است.

* درباره حسن بصرى مى‏نویسد هفتاد سال طهارت او در طهارت جاى باطل مى‏شد[۴۰] یعنى او در طول ۷۰ سال اصلا نخوابیده یا خواب را باطل‏کننده وضو نمى‏دانسته؟!

* باز مى‏نویسد: بر بام صومعه نماز مى‏کرد در سجده چندان بگریست که آب از ناودان فرو چکیدن گرفت‏[۴۱].

* درباره مالک دینار مى‏نویسد: در سفر دریائى عده‏اى مى‏خواهند او را به دریا بیندازند مى‏گویند: «پایش گیریم در دریا اندازیم هرچه در آب ماهى بود همه سر برآوردند هریکى دو دینار زر در دهان گرفته، مالک دست فرا کرد و از یک ماهى دو دینار بستد و بدیشان داد.»[۴۲]

* باز مى‏نویسد «که مالک وقتى در سایه درختى خفته بود مارى آمده بود و یک شاخ نرگس در دهان گرفته او را باد مى‏زد»[۴۳].

مى‏نویسد که حبیب عجمى روى آب راه مى‏رفته است.[۴۴]

* درباره مکه رفتن رابعه مى‏نویسد در میان راه کعبه را دید که به استقبال او آمد.[۴۵]

* نسبت به ابراهیم ادهم مى‏نویسد: وقتى به کعبه مى‏آمد خانه را ندید گفت آه چه حادثه است مگر چشم مرا خللى رسیده است هاتفى ندا داد کعبه به استقبال ضعیفه (رابعه) شده است‏[۴۶].

* در مورد رابعه مى‏نویسد به کوه رفته بود خیلى از آهوان و بزان و گوران گرد او درآمده بودند و درو نظاره مى‏کردند و بدو تقرب مى‏نمودند.[۴۷]

* درباره حسن بصرى مى‏گوید: سجاده بر سر آب افکند گفت اى رابعه بیا تا اینجا دو رکعت نماز بگزاریم و رابعه سجاده در هوا انداخت‏[۴۸].

* یا مى‏نویسد: رابعه چراغ نداشت پف کرد بر انگشت خویش آن شب تا روز انگشت او چون چراغ مى‏افروخت.[۴۹]

لسان الغیب، ص: ۱۱۸

* ابراهیم ادهم در سفر زاد راهش تمام شد به کسى نگفت و چل روز گل خورد تا رنجى از وى به برادران وى نرسد.[۵۰]

و باز مى‏نویسد در ابراهیم نفقه نماند پانزده روز ریگ خورد.[۵۱]

مى‏نویسد: جمادات اطاعت از ذو النون مصرى مى‏کرده‏اند و تخت او بر گرد خانه‏اش گشتن گرفت.[۵۲]

* درباره ذو النون مصرى مى‏گوید: در کشتى نسبت دزدى گوهر به او دادند ناگهان «هزاران ماهى از دریا سربرآوردند هر یکى گوهرى در دهان ذو النون یکى را بگرفت و بدان بازرگان داد.»[۵۳]

* درباره احمد خضرویه مى‏نویسد هزار نفر با او نزد بایزید بسطامى آمدند در حالى که هر هزار نفر بر آب مى‏توانستند رفتن و در هوا مى‏توانستند پریدن.[۵۴]

* بایزید بسطامى به شقیق بلخى مى‏گوید روزه بگشاى و مزد یک‏ساله بستان.[۵۵]

* در تذکره الاولیاء آمده است: وقتى لشکر اسلام در روم ضعیف شده بود نزدیک بود که شکسته شود از کفار، آواز شنیدند که یا بایزید دریاب، حال از جانب خراسان آتشى بیامد چنانک هراسى در لشکر کفار افتاد و لشکر اسلام نصرت یافت.[۵۶]

یا آورده است: مادر عبد الله مبارک وارد باغ مى‏شود او را مى‏بیند خفته در سایه گلبنى و مارى شاخى نرگس در دهان گرفته و مگس از وى مى‏راند.[۵۷]

جعل و کذب بودن این‏گونه مطالب صوفیانه همان بس که مار مالک دینار و مار عبد الله مبارک هر دو از گل نرگس استفاده کرده‏اند.

درباره سفیان ثورى معلوم الحال ضد اهل بیت عصمت و طهارت و اعتراض‏کننده به حضرت امام صادق علیه السلام مى‏نویسد: به دعاى او کاخ خلیفه و اطرافیانش بر زمین فروشدند.[۵۸]

* مؤلف تذکره الاولیاء هر کسى که هست جعل روایت از ناحیه رسول خدا هم نموده زیرا مى‏نویسد آن بزرگوار درباره ابو حنیفه فرموده‏اند هو سراج امتى‏[۵۹].

و یا چهل سال ابو حنیفه نماز بامداد به طهارت نماز خفتن گزارد.[۶۰]

* درباره شافعى مى‏نویسد: بر سر آب سجاده انداخت.[۶۱] تکرار چنین موضوعى براى دیگران هم در تذکره الاولیاء نقل شده است.

* نسبت به عبد الله تسترى مى‏گوید: یاد دارم که حق‏تعالى مى‏گفت الست بربکم و من گفتم بلى و جواب دادم و در شکم مادر خویشتن را یاد دارم‏[۶۲].

* و همین عبد الله تسترى هفتاد روز، روزه بود و گاهى چهل شبانه‏روز مغز بادامى خوردى.[۶۳].

* و خلاصه با داشتن مرید مرد گبرى را به جانشینى اختیار مى‏کند.[۶۴]

* درباره معروف کرخى مى‏نویسد: از بغداد مى‏رفت مکه تا از آب زمزم بخورد[۶۵] و این کار به یک روز صورت مى‏گرفته است.

* احمد خضرویه هزار مرید داشت که بر روى آب مى‏رفتند و بر هواى مى‏پریدند[۶۶].

* یا درباره ابن عطا مى‏گوید: آن‏قدر گریه مى‏کند که صومعه‏اش تر مى‏شود.[۶۷]

* ابو بکر کتانى در مکه مجاور بود از اول شب تا آخر نماز کردى و قرآن ختم کردى و در طواف دوازده هزار ختم قرآن کرده بود و سى سال به زیر ناودان نشسته بود در این سى سال در شبانه‏روز یک‏بار طهارت تازه کردى و درین مدت خواب نکرد[۶۸] هم طواف هم ختم قرآن امکان دارد لکن زیر ناودان نشستن با طواف کردن مغایر است.

درباره همین ابو بکر کتانى مى‏نویسد: طرارى آمد در نماز ردا از کتف او برد تا در بازار بفروشد دستش خشک شد.[۶۹]

* درباره منصور حلاج هم مى‏نویسد: دلقى داشت که بیست سال بیرون نکرده بود روزى به ستم از وى بیرون کردند گزنده بسیار در وى افتاده بود یکى از آن را وزن کردند نیم‏دانگ بود.[۷۰]

* و اینکه دوازده سال عقربى برگرد حلاج مى‏گشت او را آسیب نرسانید.[۷۱]

این‏همه خرافات از ناحیه مردى که توصیفش را نوشته‏اند و خوانده‏ایم در صورتى که اساس مثنوى خسرونامه را بر مبارزه با خرافات گذاشته است آن‏وقت چگونه شخصا به چنین دروغ‏هاى عجیب و قریب، شأن و مقام مى‏بخشد.

این‏گونه مطالب عارى از حقیقت و بى‏اعتبار نه تنها حقیر را بلکه عده‏اى چون استاد قزوینى را به صدا درآورده مى‏نویسد: «این کتاب اگر از حیث نظر تاریخى ملاحظه شود معلوم خواهد شد که در ضبط وقایع و صحت مطالب خالى از مسامحه نیست و اعتماد بدان نمى‏توان کرد و مطالب ضعیف و مشکوک بلکه مکذوب و غیر مطابق واقع و احادیث موضوع و امور بسیار غریب (با قطع نظر از خوارق عادات و کرامات) و اغلاط تاریخى در آن بسیار یافت مى‏شود.»[۷۲]

آقاى نعمت الله قاضى هم مى‏نویسد: «تذکره الاولیاء مشتمل است بر شرح احوال هفتاد و دو تن از اولیاء اقطاب، پیروان و مشایخ صوفیان که قسمت‏هائى از آن ابدا ارزش تاریخى و تحقیقى ندارد و از این جهت سراسر اشتباه‏انگیز است و خواننده یا پژوهنده را سخت سرگردان مى‏سازد و آنچه از احوال و اقوال بزرگان مشایخ درین کتاب آمده گهگاه با هیچ مأخذ و منشئى همراه نیست و در بعضى صفحات آن‏قدر مطالب باورنکردنى هست که عقل به حیرت مى‏نشیند.»[۷۳]

جاى تعجب است که شخصیتى چون آقاى دکتر حسین الهى قمشه‏اى این خیالات و خرافات و اوهام و در بعضى از موارد جعلیات بى‏اساس و ساخته‏هاى بى‏اعتبار را که اصلا اتفاق نیفتاده است و بدون تردید براى تضعیف کرامات و خارق‏العاداتى است که از معصوم علیه السلام دیده شده است بیان گردیده را «یادنامه مردان خدا و قصه عاشقان»[۷۴]

مى‏ دانند و عجب‏تر اینکه معتقدند: «چنانکه بعضى جمله کتاب را خرافات و خیالات باطل و مشحون از بدآموزى دانسته و آن را پرده پندار خوانده‏اند اما حقیقت اینست که سخنان این طایفه را به دلالت ظاهر نباید گرفت و صورت این داستانها را باید پیمانه معانى دانست و پوست را از مغز و که را از دانه جدا باید کرد[۷۵] ان‏شاءالله ایشان و امثال آقاى عبد الکریم جربزه‏دار که تذکره الاولیاء را «پسندیده و پذیرفته»[۷۶] و مصمم هستند درباره «تعبیرات تذکره الاولیاء»[۷۷] تحقیقاتى داشته باشند حل این معضلات را هم که به تأیید عقل و شرع نمى‏رسد بنمایند.

دوم: اغلب عزیزالوجودانى که نسبت به عطار و رویدادهاى زندگى، افکار، آثار او تحقیقاتى داشته‏اند به اعتبار سبک‏شناسى که البته خود تخصصى بسیار ارزشمند و او که به چنین دانشى وقوف دارد بلندپایه و گرانمایه است. تمامى آثارى که به نوعى تشیع ابو حامد فرید الدین عطار نیشابورى را تأیید مى‏کند از او ندانسته‏اند.

همین آقایان که تذکره الاولیاء سراسر خرافات را به لحاظ نثر دلنشینى و گاهى توام با چند سطرى مسجع که آن‏چنان را آن‏چنان‏تر کرده است، از عطار مى‏دانند.

چه الگوئى از نثر فرید الدین در دست داشته‏اند که سبک تذکره الاولیاء را به آن معتبر شناسائى شده، ارائه داده و نتیجه گرفته‏اند که به یقین تذکره الاولیا، را از جمله آثار مسلم فرید الدین عطار نیشابورى دانسته‏اند با در نظر داشتن اینکه آقاى محمد استعلامى معتقدند پس از عطار «شخصى که تاکنون ناشناس مانده است بیست و پنج باب دیگر به (عنوان ذکر متأخرین مشایخ) بر آن افزوده و آنچه اکنون به نام تذکره الاولیاء عطار معروف است شامل این نود و هفت باب است»[۷۸].

علاوه آن عده از عطارشناسان که انس بیش از حد معقول، با آثار عطار را بهترین مدرک تخصص عطارشناسى مى‏دانند و معتقد هم هستند تذکره الاولیاء به حتم از آن عطار است. آن‏همه کرامات و خارق العادات را هم خوانده‏اند.

متوجه شده‏اند کسانى بوده‏اند که سجاده بر روى آب یا بر هوا انداخته‏اند، پرواز به‏ آسمانها نموده‏اند، از اشک چشمانشان آب از ناودانها جارى شده و یا بر اثر گریه‏شان صومعه تر گردیده یا در سفر زیارت بیت الله الحرام قبل از آنکه به مکه برسند کعبه به استقبالشان آمده، ماهى‏هاى دریا برایشان زر آورده‏اند یا سوزن تا دریدگى جامعه خود را بدوزند.

چطور نمى‏توانند باور داشته باشند که ابو حامد فرید الدین عطار نیشابورى هم در لسان الغیب آنجا که فرموده:

شعر حافظ خوان و با قاسم نشین‏ زآن‏که ایشانند با مولى قرین‏
بعد من اسرار ایشان گوش کن‏ رو زخم عشقشان مى نوش کن‏

بشارت به آمدن خواجه شمس الدین حافظ شیرازى و شاه قاسم انوار داده است؟! در صورتى که به اعتبار همین رباعى مى‏گویند لسان الغیب از عطار دیگرى است.

یا آنجا که مى‏ گوید:

زآن‏که من عطار ثانى آمدم‏ در وجود خویش فانى آمدم‏

و استناد مى‏ نمایند که عطارى دیگر در پى فرید الدین نیشابورى بوده «لسان الغیب» را سروده است.

این‏گونه استدلال کنند که عطار اول شیخ ابراهیم ابو بکر پدر فرید الدین بوده و عطار ثانى فرید الدین خود را لقب نهاده است.

بنظر این مسکین بى‏بضاعت بدون تردید تذکره الاولیاء از فرید الدین ابو حامد عطار نیشابورى نیست و این به هیچ دلیلى که ثابت‏کننده باشد نیاز ندارد زیرا شخصیت علمى و معنوى آن بزرگوار خود بزرگترین و قاطع‏ترین ادله محسوب مى‏شود که از شخصیتى محدث، مفسر، فقیه، حکیم، فیلسوف طرح چنین موهومات و خرافات و جعلیات که بیشتر صوفیان براى اعتبارسازى خود در گذشته بیان کرده‏اند و هنوز هم در آثار متأخرین این طایفه دیده مى‏شود غیر ممکن مى‏باشد.

و اگر بخواهیم بدانیم به چه علت چنین نوشته‏اى را به عطار نسبت داده‏اند! باید بگوییم به همان دلائلى که حضرت اویس قرنى و کمیل بن زیاد نخعى و سلمان فارسى را صوفى دانسته‏اند در حالى که هیچ‏کدام از رجال‏شناسان شیعى چنین ادعائى را تأیید نکرده‏اند. بل این صوفیان بوده‏اند که خواسته‏اند با چنین نسبت‏هاى یک‏طرفه بزرگان و شخصیت‏هاى‏

دینى را از خود معرفى کنند تا کسب وجه و اعتبارى شده باشد.

به این سبک که نخست شخصیت علمى و مرتبت معنوى فرید الدین عطار نیشابورى را به استناد آثارش مطرح کرده و جامع علوم بقول خودش ظاهر و باطن معرفى نموده‏اند سپس با تدوین تذکره الاولیاء، مقابله‏کنندگان با مبانى اعتقادى اسلامى خاصه تشیع را در جامعه اسلامى شأن و منزلت داده رفته رفته بعنوان مشایخ طریقت اسرائیلیات آنها را که با ظاهرى فریبنده و دلنشین به قصد اینکه خرافات را در حقائق الهى معارف اسلامى یا شیعى بگنجانند در لابه‏لاى مطالب مطرح کرده‏اند. که نقل نمونه‏هائى را نموده و اگر بخواهیم همه عنوان‏شده‏هاى تذکره الاولیاء را با آیات و احادیث شناسائى کنیم تمامى مطرود و بى‏اعتبار خواهد بود. و خود به وقتى و رساله‏اى جداگانه نیازمند است.

هجوم مغولان به نیشابور

در سال ۶۱۶ قمرى که چنگیز، خان جهان‏گشا و لشگریانش وارد ماوراءالنهر شدند قصه قدرت‏نمائى بى‏رحمانه آنها که انسانیت را فداى بى‏رحمى و درنده‏خویى مى‏کرد از شهرها مى‏گذشت تا به خوارزم رسید، آوازه چنین وحشیان که همه چیز را فداى لحظه‏اى عیش و نوش مى‏نمودند محمد خوارزمشاه را دگرگون کرده تا حدى که خبر تصمیم‏گیرى‏هاى عجولانه و شاید بدون مراعات شدن تاکتیک‏هاى رزمى خوارزمشاه هم از مرزهاى خوارزم مى‏گذشت همسایگان او را ملتهب نموده لکن براى خان جهانگشا نوید تزلزل و ترس و وحشت خوارزمشاه را همراه داشت. این آگاهى از وضع نابسامانى سلطان محمد خوارزمشاه موجب گردید که مغولان قبل از اینکه به خوارزم برسند عده‏اى را به لحاظ تعقیب پادشاه خوارزمشاهى اعزام دارند و چنان هم کردند. این تعقیب‏کنندگان سلطان محمد خوارزمشاه سفیران مرگ و نابودى هم محسوب مى‏شدند و هرکجا که به جستجوى سلطان محمد مى‏رفتند جز خون، اجساد روى هم ریخته، دودهاى شهر را پوشانیده از خود باقى نمى‏گذاشتند.

در همین ایام که مغولان محمد خوارزمشاه را جستجو مى‏کردند او در شب دوازدهم صفر سال ۶۱۷ در حالى که رعب و وحشت و هراس وجودش را پر کرده بود[۷۹] وارد نیشابور گردید و مردم را از تاتار مى‏ترسانید و بر اثر التهاب و وحشتى که او را احاطه کرده بود به جاى تشویق به ایستادگى ترغیب به مقاومت، مردم را به جلاى وطن و کوچ به اطراف تحریص مى‏نمود و مى‏گفت کثرت جموع مانع و دافع لشکر مغول نمى‏تواند باشد.[۸۰]

فرار خوارزمشاه از نیشابور

نیشابوریان که جنگجویان سلحشورى هم در جمع خود داشتند در مقابل چنین ضعف و ترس و وحشت سلطان محمد خوارزمشاه ایستادگى نموده او را دلدارى مى‏دادند تا در مقابل چنین دشمنان دین و دیانت، شرف و انسانیت ایستادگى کند.

حاکم نیشابور در مقابل ناراضیان از خوارزمشاه حاضر شده با آنها هم‏صدا و هم دستان و همدرد گردیده گفت سلطان خوارزم فقط او را مأمور فراهم ساختن وسائل طرب و خوش‏گذرانى کرده و او هم چاره‏اى جز امتثال امر ندارد[۸۱] به این شکل سلطان دست از حزم ملک‏دارى بکشید و به غیر از شراب و شاهد و لهو نمى‏شناخت و نمى‏طلبید[۸۲] در همین اوقات خبر عبور سپاه جستجوگر مغول به فرماندهى یمد و سبتاى از رود جیحون رسید که به لحاظ یافتن خوارزمشاه مأمور شده‏اند، سلطان محمد با شنیدن این خبر به بهانه شکار نیشابور را ترک کرد.

برخورد نیشابوریان با پیش‏قراولان مغول‏

یمد و سبتاى که به سفارش چنگیز در جستجوى سلطان محمد خوارزمشاه بودند و مى‏خواستند همان‏طور که خان جهان‏گشا خواسته است بهر قیمتى شده پادشاه خوارزم را دستگیر نمایند و بهمین لحاظ یک‏دم از تعقیب باز نمى‏ایستادند[۸۳] در مسیر جستجو به نیشابور رسیدند. نیشابوریان در صدد نبرد برآمدند و مشغول عمارت باروهاى شهر شدند لکن مجیر الملک حاکم نیشابور آنها را قانع کرد که با مغولها کنار بیایند. پیش‏قراولان که به سپهسالارى یمد و سبتاى به نیشابور رسیده بودند چندان توقفى در شهر نداشته بلکه به اطاعت نیشابوریان و گرفتن تعهدى از آنها بسنده نموده به راه خود ادامه دادند و سفارش کردند که هر مغولى بشهر نیشابور رسید از او پذیرائى کنند و ما یحتاجش را تأمین نموده و از بستن دروازه‏هاى شهر خوددارى نمایند.[۸۴]

خبر دروغ و فریب نیشابوریان‏

با گذشت چند ماهى از رفتن یمد و سبتاى، اوضاع شهر نیشابور آرام مى‏گذشت تا جائى که مى‏رفت مردم مغولان را فراموش کنند که ناگهان در شهر شایع شد سلطان محمد خوارزمشاه در عراق پیروز شده است.

این رسیده به دروغ مردم را دچار وسواس کرده هر کجا بهم مى‏رسیدند کلماتى غرورآمیز و عصیانگرانه بین خود ردوبدل مى‏کردند، همین رشادتها و شجاعت‏هائى که زائیده خاطر جمعى از مغول خونخوار بود، رفته‏رفته زمینه سرکشى نیشابوریان شده تعهد خود را زیر پا گذاشتند به نصیحت‏هاى شحنه مغول‏ها در طوس توجهى نکرده بلکه جوابهاى سختى از نیشابور بر او پیغام کردند و پیغام فرستادند که نه تنها حاضر به پذیرش حکومت مغول نیستند بلکه آماده کارزار مى‏باشند[۸۵]. خبر سرکشى نیشابوریان که تقریبا به شهرهاى اطراف هم سرایت کرده بود به چنگیز رسیده شدیدا خشمناک شده گفت: کار ممالک ایران زمین هنوز قرار نگرفته و به یک نوبت ایشان را از روى زمین چنان قهر باید کرد که از ایشان نام و نشان نماند. فرمان داد تا پسر کهترش «تولى» خان با لشکرى چون عدد مور و ملخ و چون کوه آهن به استخلاص ممالک غربى حرکت کنند.[۸۶]

هجوم به نیشابور

تولى فرزند چنگیز براى سرکوبى شهرهاى یاغى عازم خراسان گردید و پس از فتح مرو، سبزوار، طوس و قتل و غارت بى‏حد تصمیم تهاجم به نیشابور را گرفت ابتداء «تغاجار گورکان» داماد چنگیز را با ده هزار سوار بشهر فرستاد، نیشابوریان هم تصمیم به مقاومت و مقابله گرفتند بهمین منظور صد هزار نیشابورى با سیصد منجنیق و سه هزار چرخ‏[۸۷] آماده مقابله با مغولان بودند.

تغاجار گورکان شهر را محاصره کرد و درگیریهاى پراکنده‏اى نیز بین طرفین در جریان بود روز سوم محاصره‏[۸۸] ناگهان تیرى به تغاجار داماد چنگیز خورده منجر به مرگ‏ او شد این حادثه باعث تشجیع و تحریک مضاعف مغولان گردید و براى انتقام خون تغاجار گورکان به شهر حمله کردند ولى عوام چنان استقامت و مقاومتى کردند و رشادتى از خود نشان دادند که مغولها عقب نشستند در نتیجه این وضع چنگیز پنجاه هزار مرد به مدد ایشان فرستاد.[۸۹]

در «دهم صفر»[۹۰] یا بقولى روز دوشنبه پانزدهم صفر[۹۱] یا بقولى روز چهارشنبه نوزدهم صفر[۹۲] یا بقولى «در اواخر سال ۶۱۸»[۹۳] یعنى اواخر ذى حجه الحرام گرداگرد شهر را گرفتند.

ورود مغول به نیشابور

پس از چند روز دیگرى که نیشابوریان توان ایستادگى را از دست داده تصمیم گرفتند براى مصالحه شخصى را نزد تولى فرمانده کل سپاه مغول اعزام داشته امان بخواهند. به این منظور قاضى ممالک، رکن الدین على بن ابراهیم مغیثى را که از خاندان قدیمى و صاحب‏نام نیشابور بود به نزد تولى فرستادند.

قاضى به نزد تولى رفت و براى اهل نیشابور امان خواست و تقبل مال فراوان کرد ولى این وساطت سودى نبخشید مغیثى هم اجازه بازگشت نیافت، شهر را گشود سپس جنگ اصلى شروع شد و به قتل و ویرانگرى مبادرت کردند مجیر الملک حاکم شهر نیشابور که در نقبى پنهان شده بود او را یافتند و نزد «تولى» برده به وضع خوارى کشته شد خلاصه تولى مردان نیشابور را کشت و زنان را به اسیرى فرستاد و از ترس آنکه مبادا در میان کشتگان نیمه‏جانى باشد امر داد تا سر همه مقتولین را بریدند و شهر را با کف دست برابر کردند.[۹۴]

شهادت شیخ‏

درباره نحوه و زمان شهادت شیخ فرید الدین عطار گوناگون نوشته‏اند فخر الدین على صفى (متوفى: ۹۳۹) مى‏نویسد: «چون هلاکوخان در نیشابور قتل‏عام کرد یکى از مغولان تاتار دست شیخ عطار گرفته بود و مى‏برد که او را در مقتل عام سر از تن بردارد و شیخ در آن حال وقت خوش کنند.

توجه غلبه کرده روى به قاتل کرد و گفت: به این که تاج نمدى بر سر نهى و تیغ هندى بر کمربندى و از جانب ترکستان به مکر و دستان برآیى پندارى ترا نمى‏شناسم پس در آن محل آن لشکرى تیغ از نیام برکشید و شیخ بر سر پا نشانید شیخ قدس سره بالبداهه این رباعى گفت:

دلدار به تیغ دست برد اى دل بین‏ بربند میان و بر سر پاى نشین‏
و آنگه به زبان حال مى‏گو که بنوش‏ جام از کف یار و شربت بازپسین‏[۹۵]

علامه سید نعمت الله جزایرى مى‏نویسد: «وقتى سلطان وقت کفریات شیخ عطار را شنید که مسلمین را اغوا مى‏کنند. جلادى فرستاد تا سر او را بیاورد وقتى جلاد بر او وارد شد و مأموریت خود را بازگو کرد عطار به قاتل خود گفت: تو خداى منى بهر شکلى که مى‏خواهى درآى (من ترا مى‏شناسم)» اگر اراده کشتن مرا نموده‏اى من آماده‏ام سپس او را کشت.[۹۶]

در بعضى از مدارک هم آمده که به قاتل خود در حین کشته شدن گفت‏

کله بر فرق بگذارى تتارى‏ مرا در تیه شک خواهى گذارى‏
تو هستى خود خدا و خالق من‏ بزن گردن مرا اى حى ذو المن‏

شیخ بهائى مى ‏نویسد: «وقتى لشکر تاتار به نیشابور رسید و اهل نیشابور را قتل عام مى‏کردند ضربت شمشیر بر دوش شیخ عطار رسید با همان ضربت از دنیا رفت نقل کرده‏اند که وقتى خون از حراقش مى‏ریخت و مرگش نزدیک شده بود شیخ با انگشت خود از خون خود بر دیوار این رباعى را نوشت.

در کوى تو رسم سرفرازى اینست‏ مستان ترا کمندبازى اینست‏
با این همه رتبه هیچ نمى‏یارم گفت‏ شاید که ترا بنده‏نوازى اینست‏[۹۷]

  شبلى نعمانى مى‏نویسد: «در جریان قتل و غارت یک نفر مغل او را گرفته و خواست بکشد مغل دیگر گفت نکش که من او را به هزار روپیه مى‏خرم، خواجه گفت مفروش که قیمتم بیش از اینهاست در این بین یکى دیگر پیدا شد و گفت این غلام را به یک توبره کاه به من بفروش، خواجه گفت فورا قبول کن که بهاى من از این نیز کمتر است آن مغل این اختلاف را حمل بر سخریه و استهزاء نموده به قتلش رسانید.»[۹۸]

میرزا زین العابدین شیروانى ماجرائى را در پى شهادت شیخ فرید الدین اضافه مى‏کند که به افسانه بیشتر شبیه است مى‏نویسد: «وقتى آن جناب بعز شهادت رسید سر خود را به دو دست گرفته بقدر نیم فرسخ دویده تا آنجا که مرقد اوست ایستاده آنگاه از پا درآمد.[۹۹]

البته نظیر این داستان را درباره عین القضاه همدانى هم نوشته‏اند: که «وقتى عین القضاه را سر بریدند و بدن او را در میان میدان معروف همدان که اکنون به میدان ذغال معروف است افکندند در این موقع که تماشاچیان دور بدن او را فراگرفته بودند بابا طاهر عریان از آنجا مى‏گذشت چون واقعه را ملتفت شد نزدیک آمده سر پائى به بدن وى زده گفت «مردان خدا چنین نخسبند» عین القضاه فورى از جاى برخاسته سر بریده خویش را زیربغل زده رو به فرار گذاشت تماشاچیان بدنبال او دویدند»[۱۰۰] البته چنین برخوردى امکان ندارد و آنهائى که معتقدند عین القضاه اکثر اوقات خود را به صحبت بابا طاهر عریان‏[۱۰۱] صرف مى‏نموده و از جمله معتقدان بااخلاص وى بوده است‏[۱۰۲] بدون شک اشتباه کرده‏اند زیرا بابا در سال ۵۵۷ شهرت داشته و ولایت عین القضاه ۴۹۲ بوده است.

سرنوشت نیشابور بعد از شهادت عطار

در اثناى قتل عام شهر بود که خاتون تغاجار دختر چنگیز هم به انتقام شوهر خود با خیل و حشم به شهر درآمد و شمشیر در بقیه السیف نهاد هیچ‏کس از نیشابوریان جان بیرون نبردند مگر چهل نفر که ایشان را جهت هنرمندى به ترکستان بردند و مدت هفت روز آب در شهر بسته جو کاشته و در بعضى تواریخ است که دوازده روز شمار کشتگان نیشابور کردند.[۱۰۳]

خاتون تغاجار هرکس را که باقى مانده بود کشته سرهاى کشتگان را از تن جدا کردند پس از آن وقتى که «تولى» عزم هرات کرد، انجام آخرین فرمان چنگیز را که در پى کشته شدن تغاجار داده بود «شهر را از خرابى چنان کنند که در آنجا زراعت نتوان کرد تا سگ‏ و گربه آن را به قصاص زنده نگذارند» به عده‏اى که در نیشابور گماشت واگذار کرد تا اگر زنده‏اى یافتند بکشند[۱۰۴] شهر را با خاک یکسان کردند و در ضمن این کار بسیارى از مردم که به سرداب‏ها و نقب‏ها پناه برده بودند زنده زنده مدفون شدند.[۱۰۵]

در پى ویرانى کامل شهر عده‏اى که کوچ کرده بودند بشهر بازگشتند و در نیشابور سکونت گزیدند، و از ناحیه مغول براى این شهر و بقیه خراسان «جرماغون» که از امیران مغول بود فرمانرواى گماشته ولى در همین موقع بود که سلطان جلال الدین جانشین سلطان محمد خوارزمشاه که در برخى مواضع مانند نبرد «هروان»[۱۰۶] ضرباتى کارساز بر مغول وارد نموده و از ناتوانى «جرماغون» استفاده کرده نیشابور توسط امراى او در سال ۶۷۲- ۶۲۸ تصرف شد.

مدفن عطار

مى‏نویسند وقتى قاتل عطار او را به شهادت رسانید از مجد و بزرگوارى وى باخبر شده توبه نمود و بعد مجاور قبر خواجه بود تا از دنیا رفت.[۱۰۷]

و هم نوشته‏اند قاضى یحیى بن صاعد بر سر قبر عطار عمارت ساخت‏[۱۰۸] سپس نظام الدین امیرعلى شیرنوائى بر سر روضه منوره شیخ که ملتجاى زوارست عمارتى ساخته که در دلگشائى پرنورتر از روضه رضوان و در فرح‏بخشى جان‏فزاى‏تر از مرغزار جنان است.[۱۰۹]

و در زمان حکومت نیر الدوله در عهد مظفر الدین شاه بنائى بر مزار ساخته شد.[۱۱۰]

و به‏وسیله آقاى محمود علمى مدیر پیشین ابنیه تاریخى مزار تکمیل و اصلاحاتى از طرف انجمن آثار ملى صورت گرفت.[۱۱۱] این فشرده که تقریبا فهرست‏وار تدوین گردیده و شاید در بعضى از موارد تکرار مکررات باشد به خامه این اضعف ضعفا حسین بن حسن بن مهدى بن هادى بن پیرحیدر سمنانى در سحر روز بیستم ماه مبارک رمضان ۱۴۱۶ مطابق با ۲۱ بهمن ماه ۱۳۷۴ به اتمام رسید.

دورنماى مزار شریف فرید الدین عطار نیشابورى‏

بارگاه عارف روشن‏ ضمیر عطار نیشابورى‏

تربت فرید الدین عطار نیشابورى که مطاف صاحب‏دلان است‏

اى که پس از لا همه الا توئى‏ لم یلد و واحد و یکتا توئى‏

بذات پاکت، به عظمت و کبریائیت و به عزت و جلالت و به شارقات تجلیات ذات و صفاتت و به والهان انوار نعوت جمالت و به خاصّان درگاه راز و نیازت و به پیوندگان طریق کعبه وصالت و به سالکان مسالک فناى توحید ذاتت و به عاکفان فناى کوى قرب و جوارت و به عاشقان حسن آفتاب جمالت و به واصلان بارگاه جنابت و به سوختگان آتش مهر لذیذ لقایت که دلم به شارقات مکاشفه جلالت روشن گردان و روانم را به انوار مشاه جمالت منور ساز و قلم را در راه ولایت از هر کوتاهى و کجى مصون دار. آمین یا غایه آمال المشتاقین و یا منتهى اشواق السالکین و العارفین.

کتاب شریف لسان الغیب منسوب به خواجه احرار شیخ فرید الدین عطار نیشابورى که سابقا عارف معارف سبحانى حاج میرزا محسن عماد الفقراء حالى تخلص اردبیلى (متوفى ۱۳۷۴) با خط خود استنساخ کرده و سپس فرزند دانشمند عزیزالوجودش جناب احمد خوشنویس که خداوند عمرش را به بلنداى آفتاب فرماید از غربت کنج کتابخانه به گنج خانه سینه ارباب معرفت نهاده تا نزد صاحبان بصیرت از بینات تشیع عارفى ولى از چاکران امام على علیه السلام شناخته شود و باشد روزى حقیقتش قاف تا قاف عالم را فروگیرد و هم در سینه بى‏کینه عارفان باوفا نه صوفیان بى‏صفا از قطاع طریق و مطموس منکوس امن‏وامان بماند و طریق مطموره عدم و نیستى نه‏پیماید.

و آن روز که در دار الفنا جز نامى از او نمى‏ماند صاحب‏دلى یا صاحب‏دلانى به رحمت دعائى به دار البقا یادش فرمایند.

سنت نبوده است اگر عزیز الوجودى زحمتى را به حله اخلاص پیچیده به ارادتمندان مؤلفى تحفه برده همان زحمات را به بازار نشر آورند.

علاوه بر ارادتمندى مخلص به جناب ایشان، صبیه محترمه معظم له که گلهاى «ترمه» وفا و نواده مکرمه ایشان «سها» ى طایفه خوش‏نویسند هر دو از باده‏نوشان جام ارشاد مشایخ طریقه فقیرند، پس اگر دعوت مدیر عزیز الوجود کتابخانه سنائى پذیرفته شد تا گذرى بر بوستان همیشه با طراوت «لسان الغیب» بنمائیم و با نظرى معطر آن گلزار شویم فقط تفرج بر گلستانى بوده که جناب ایشان باغبانیش را نموده‏اند و لاغیر.

خاک پاى شیعیان حسین حیدرخانى مشتاق على عفى عنه‏[۱۱۲]

فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد



[۱] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۷۴

[۲] ( ۲)- مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹

[۳] ( ۳)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۳

[۴] ( ۱)- در مصیبت‏نامه صفحه ۳۶۴ هم آمده است:

این چه شورست از تو در جان اى فرید نعره زن از صد زبان هل من مزید
گر کند شخص تو یک یک ذره گور کم نگردد ذره از جانت شور
گر تو با این شور قصد حق کنى‏ در نخستین شب کفن را شق کنى‏
چون بود شورت به جان پاک در سر درین شورآورى از خاک بر
هم درین شور از جهان آزاد و خوش‏ در قیامت مى‏روى زنجیرکش‏

[۵] ( ۲)- کتاب‏شناسى عطار نیشابورى به کوشش جناب نادر کریمیان: ۱۸

[۶] ( ۳)- جستجو در تصوف ایران: ۲۶۷

[۷] ( ۴)- منطق الطیر تصحیح دکتر محمد جواد مشکور: ۱۳- ۱۵

[۸] ( ۵)- کتاب‏شناسى عطار: ۲۸- ۲۹- ۳۰- ۳۱

[۹] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۲ و منطق الطیر تصحیح دکتر جواد مشکور ۱۳- ۱۵ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار از فروزانفر: ۷۴

[۱۰] ( ۷)- تاریخ ادبیات ایران سال دوم دبیرستان: ۱۳۶۷ ص ۲۰۷

[۱۱] ( ۸)- خسرونامه: ۳۰

[۱۲] ( ۱)- همان

[۱۳] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۴۹ بیت: ۴۴۹

[۱۴] ( ۳)- ۳۷۳

[۱۵] ( ۱)- الهى‏نامه: ۳۷۳

[۱۶] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۵۲

[۱۷] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۱

[۱۸] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۷۱

[۱۹] ( ۵)- مصیبت‏نامه: ۳۷۱

[۲۰] ( ۱)- الهى‏نامه: ۳۶۸

[۲۱] ( ۲)- خسرونامه: ۳۹۳

[۲۲] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۰

[۲۳] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۷۰

[۲۴] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۶۴

[۲۵] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۶۷

[۲۶] ( ۱)-« بندگى خدا جوهرى است که باطن و مغز آن ربوبیت است» مصباح الشریعه باب- ۱۰

[۲۷] ( ۲)- على امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه مى‏فرمایند:« کمال التوحید نفى صفات عنه».

[۲۸] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۸

[۲۹] ( ۲)- پانصد غزل از عطار: ۳۸ مقدمه

[۳۰] ( ۱)- دیوان عطار تصحیح آقاى تفضلى: ۷۰۲- ۷۰۳

[۳۱] ( ۲)- منطق الطیر: ۱۹

[۳۲] ( ۳)- مصیبت‏نامه ۲۶۴

[۳۳] ( ۱)- فرهنگ نوا در لغات آثار عطار نیشابورى ص ۵- ۶

[۳۴] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار.

[۳۵] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۱۹

[۳۶] ( ۱)- خسرونامه ص ۵۸ مقدمه

[۳۷] ( ۲)- منطق الطیر مقدمه بقلم دکتر گوهرین ص ۱۷

[۳۸] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۴۸

[۳۹] ( ۴)- خسرونامه ص ۶۳ مقدمه

[۴۰] ( ۱)- تذکره الاولیاء تصحیح نیکلسون با مقدمه قزوینى چاپ دنیاى کتاب ص ۲۷

[۴۱] ( ۲)- همان: ۳۰

[۴۲] ( ۳)- همان: ۴۱

[۴۳] ( ۴)- همان: ۴۲

[۴۴] ( ۵)- همان: ۵۴

[۴۵] ( ۶)- همان: ۶۱

[۴۶] ( ۷)- همان: ۶۲

[۴۷] ( ۸)- همان: ۶۴

[۴۸] ( ۹)- همان: ۶۵

[۴۹] ( ۱۰)- همان: ۶۵

[۵۰] ( ۱)- همان: ۹۶

[۵۱] ( ۲)- همان: ۹۶

[۵۲] ( ۳)- همان: ۱۱۹

[۵۳] ( ۴)- همان: ۱۴۸

[۵۴] ( ۵)- همان: ۱۱۹

[۵۵] ( ۶)- همان: ۱۵۲

[۵۶] ( ۷)- همان: ۱۵۴

[۵۷] ( ۸)- همان: ۱۷۹

[۵۸] ( ۹)- همان: ۲۰۲

[۵۹] ( ۱)- همان: ۲۰۲

[۶۰] ( ۲)- همان: ۲۰۲

[۶۱] ( ۳)- همان: ۲۱۲

[۶۲] ( ۴)- همان: ۲۵۳

[۶۳] ( ۵)- همان: ۲۵۳

[۶۴] ( ۶)- همان: ۲۶۷

[۶۵] ( ۷)- همان: ۲۶۹

[۶۶] ( ۸)- همان: ۲۸۷

[۶۷] ( ۹)- همان: ۲/ ۶۸

[۶۸] ( ۱۰)- همان: ۲/ ۱۲۲

[۶۹] ( ۱۱)- همان: ۲/ ۱۲۲

[۷۰] ( ۱)- همان: ۲/ ۱۳۸

[۷۱] ( ۲)- همان: ۲/ ۱۳۸

[۷۲] ( ۳)- تذکره الاولیاء چاپ منوچهرى: ۱۸ مقدمه.

[۷۳] ( ۴)- بسوى سیمرغ: ۱۳۲، ۱۳۳

[۷۴] ( ۵)- هفت شهر عشق: ص ۶

[۷۵] ( ۱)- همان:

[۷۶] ( ۲)- تعبیرات عرفانى از زبان عطار نیشابورى: ۹

[۷۷] ( ۳)- همان:

[۷۸] ( ۴)- مقدمه آقاى استعلامى به جزوه شماره ۲۸ سرى« شاهکارهاى ادبى فارسى» ص ۵ از انتشارات امیرکبیر

[۷۹] ( ۱)- سیرت جلال الدین منیکرنى مترجم به تصحیح مجتبى مینوى: ص ۶۶

[۸۰] ( ۲)- تاریخ جهانگشاى جوینى ۱/ ۱۴۳ و ۲/ ۱۱۱- ۱۱۰

[۸۱] ( ۱)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۱۳۴

[۸۲] ( ۲)- مجمع الانساب تصحیح میر هاشم محدث ۱۴۱

[۸۳] ( ۳)- جامع التواریخ تصحیح آقاى دکتر کریمى: ۱/ ۳۶۵

[۸۴] ( ۴)- مجمع الانساب ص ۲۴۰

[۸۵] ( ۱)- مجمع الانساب ۲۴۱

[۸۶] ( ۲)- مجمع الانساب ۲۴۱

[۸۷] ( ۳)- شبانکاره‏اى: ۲۴۱

[۸۸] ( ۴)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۳

[۸۹] ( ۱)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۱

[۹۰] ( ۲)- تاریخ مغول: ۵۶

[۹۱] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۳۳

[۹۲] ( ۴)- تاریخ جهانگشاى ۲/ ۱۴۰ طبقات ناصرى تصحیح قندهارى ۲/ ۶۶۱ و تاریخ و صاف: ۵۷۳

[۹۳] ( ۵)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۱

[۹۴] ( ۶)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۳

[۹۵] ( ۱)- آخرین گفتارها در پایان زندگى ۴/ ۲۰۱

[۹۶] ( ۲)- آخرین گفتارها در پایان زندگى ۴/ ۲۰۱- ۲۰۲ از روضات الجنات: ۷۰۷

[۹۷] ( ۳)- مقدمه مظهر العجائب عطار: ۳۱ مقدمه از کشکول شیخ بهائى.

[۹۸] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۷۰۸ بستان السیاحه: ۶۰۷

[۹۹] ( ۱)- گردش افغانستان و پاکستان: ۱۵

[۱۰۰] ( ۲)- شرح احوال و آثار عین القضاه ص ۸۱

[۱۰۱] ( ۳)- مقدمه دیوان بابا طاهر ضمیمه سال هشتم مجله ارمغان.

[۱۰۲] ( ۴)- تذکره حسینى: ۶۵

[۱۰۳] ( ۵)- تذکره حسینى: ۶۵

[۱۰۴] ( ۱)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۲

[۱۰۵] ( ۲)- سیرت جلال الدین منبکرنى: ۸۲

[۱۰۶] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۳۵

[۱۰۷] ( ۴)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار: ص- ع و عا

[۱۰۸] ( ۵)- مصیبت‏نامه ص ۷ مقدمه

[۱۰۹] ( ۶)- خسرونامه ۶۷ مقدمه

[۱۱۰] ( ۷)- خسرونامه ۶۷ مقدمه.

[۱۱۱] ( ۸)- همان: ۶۹

[۱۱۲] فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت دوم

اختلاف‏ نظر درباره مذهب عطار

شناخت مذهبى جامعه‏اى که ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور در آن پا به عرصه وجود گذاشته و رشد کرده است لازم و ضرورى مى ‏باشد زیرا بدون تردید در روحیه مذهبى عطار حتما بى‏تأثیر نبوده است. «از لحاظ مذهبى باید دانست که بیشتر ساکنان شهر نیشابور از پیروان سنت و جماعت و بر طریقه‏ى «امام شافعى» بودند و اندکى از مردم آن سامان هم به طریقه‏ى «امام ابو حنیفه» گرویده بودند که از آن میان گروهى نیز از مذهب «شیعه» پیروى مى‏کردند و جمعى نیز از (کرامیان) بودند که درین شهر زندگى مى‏کردند که در روزگار پادشاهى سلطان محمود غزنوى، به قدرت رسیدند و با شیعیان به ستیزه برخاستند و دشمنان خویش را آزارها کردند. از غیر مسلمانان نیز گروهى درین شهر مى‏زیستند که مردمى یهودى یا مسیحى بودند چنانکه محمد بن المنور نویسنده کتاب اسرار التوحید نوشته «کلیسا هم درین شهر وجود داشته است»[۱].

در چنین محیطى بدنیا آمدن و رشد کردن زمینه اختلاف‏نظر درباره مذهب عطار از هر حیث فراهم است.

سعید نفیسى در پیروى او از اهل سنت کوچک‏ترین شک و تردیدى نداشته تصریح مى‏کند: در این که عطار در فروع در طریقه تسنن مى‏رفته است شکى نیست در مقدمه خسرو و گل سه قسمت اشعارى دارد در مدح امام اعظم ابو حنیفه و مدح امام محمد قریشى و مدح امام اعظم شافعى‏[۲].

بدیع الزمان فروزانفر مى‏نویسد: «اطلاق حنفى یا شافعى و حنبلى یا مالکى بر او روا نیست زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‏یک از این چهار تن (به تنهائى) نبوده‏اند بلکه در هر مسئله از مسائل فرعى دین به مصلحت حال عمل مى‏کردند و فتواى یکى از این چهار تن را ترجیح مى‏دادند[۳].

پرفسور ادوارد براون او را سنى مؤمن مى‏ داند[۴].

نشانه‏ هاى تسنن عطار

از ظواهر آنچه بعنوان آثار فرید الدین عطار به ما رسیده است چنین استفاده مى‏شود که او مذهب اهل سنت را داشته، اظهار عشق و علاقه‏اش به خلفاى سه‏گانه‏[۵] مدح و ستایش شافعى و ابو حنیفه‏[۶] در مثنویات و آثار مسلم او بهترین گواه سنى بودن اوست.

پان ریپکا مى‏نویسد: «با وجود آنکه پرورش وى تحت تاثیر مذهب تشیع انجام یافته در آثار دوران کمالش نشانه‏هایى از تسنن به چشم مى‏خورد و شاید هم دلیل آن فقط تقیه بوده باشد زیرا در پایان صریحا به تشیع اقرار مى‏کند.»[۷]

نشانه‏ هاى تشیع عطار

همان گونه که نشانه‏هاى تجلیل از مذاهب ائمه اهل سنت در آثار عطار به چشم مى‏خورد و موجب مى‏شود که محقق او را سنى مؤمن بشناسد. اشعارى در دسترس است که در پیروى او از مذهب حقه تشیع هرگونه تردیدى را از میان برداشته صریحا به تشیع عطار گواهى مى‏دهند.

نشانه اول:

عطار آنجا که در فضیلت تنها وصى آسمانى پیامبر اسلام حقایقى را به صورت شعر بیان مى‏کند تمام دلائلى است که شیعیان براى افضلیت و حقانیت على امیر المؤمنین علیه السلام اقامه مى ‏نمایند

لا فتى الا على از مصطفاست‏ وز خداوند جهانش هل اتى است‏
از دو دستش لا فتى آمد پدید وز سه قرصش هل اتى آمد پدید[۸]

در جنگ خیبر رسول خدا پرچم سپهسالارى لشکر را به ابو بکر عنایت فرمود به جنگ اهل خیبر فرستاد با جمعى پس منهزم برگشت روز دیگر رایت را به عمر شفقت فرمود، او نیز مثل ابو بکر برگشت و در این چند روز على علیه السلام را درد چشمى عارض شده بود پس حضرت فرمود که فردا رایت را مى‏دهم به کسى که دوست دارد خدا و رسول او را و او خدا و رسول را دوست دارد که کرار است نه فرار. پس روز دیگر على علیه السلام را طلبید و به آب دهان مبارک خود چشم او را شفا داد و علم را به او داده به جنگ فرستاد[۹] صحابه به رأى العین شجاعت‏هاى على امیر المؤمنین علیه السلام را در جنگ دیده و از جبرئیل شنیدند که ندا سر داد «لا فتى الا على لا سیف الا ذو الفقار»[۱۰] اعتقاد به چنین موضوع مهم تنها به جمله «لا فتى الا على» نیست بلکه اعتقاد به تمام زمینه‏سازى‏هاى ظهور چنین شرافتى است که با سنى بودن منافات دارد زیرا یکى از مطاعن اولى و دومى همین موضوع خیبر است که مى‏خواستند رسول خدا را از جنگ با یهودان قلعه خیبر منصرف نمایند.

نشانه دوم‏

در همین بیت به مسئله ایثار افطار خاندان وحى و نزول آیه اشاره مى‏نماید. که اصل آن چنین جهتى دارد حسنین علیهما السلام مریض شدند و رسول خدا به اتفاق اصحاب از آنان دیدن کردند حضرت ختمى مرتبت به امیر المؤمنین فرمودند: براى شفاء دو فرزند نذرى کنید، نذر سه روز، روزه کردند. روز نخست موقع افطار مسکین بدر خانه آمد طلب کمک کرد جمع اهل روزه حصه نان را به مسکین دادند و به آب افطار کردند، روزدوم موقع افطار یتیم بدر خانه آمد دوباره حصه نان خویش را به او دادند و به آب افطار کردند روز سوم بهنگام افطار اسیر آمد خواست باز ایثار کردند و به آب افطار نمودند که جبرائیل نازل شد «یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً» را بر رسول خدا خواند[۱۱].

نشانه سوم‏

در پى همین شرف فضیلت‏گوئى مولى الموحدین علیه السلام سروده است:

چو نبى موسى، على هارون بود گر برادرشان نگوئى چون بود[۱۲]

 اشاره به حدیث نبوى است که رسول خدا فرموده‏اند: «على منّى بمنزله هارون من موسى الا انه لا نبى بعدى»[۱۳] یعنى اى على جایگاه تو نسبت به من همچون مقام هارون است به موسى جز آنکه پس از من پیامبرى نیست.

بنظر قاصر از مهم‏ترین نشانه‏هاى تشیع عطار همین بیت است زیرا پذیرفتن این مرتبه براى على علیه السلام که رسول خدا بصورت رمز بیان کرده‏اند «الا انه لا نبى بعدى» یعنى اگر بنا مى‏بود بعد از من پیامبرى بیاید على شایستگى آن را داشت و این رتبت را پذیرفتن در معنا على را بعد از رسول خدا افضل صحابه دانستن است و در امتداد نبوت انبیاء قرار دادن چنانکه شیخ مفید در این‏باره در ارشاد مى‏فرماید: «این سخن رسول خدا متضمن چند چیز است تصریح به امامت و پیشوایى على و معین کردن او به جانشینى‏اش فضیلتى را براى على اثبات کرد و هیچ‏کس را در آن فضیلت با او سهیم نکرد».

نشانه چهارم‏

چون نبى شهر و على درآمده است‏ پس به دامادیش درخور آمده است‏[۱۴]

عطار در این بیت استناد به روایت «انا مدینه العلم و على بابها»[۱۵] نموده، البته وسعت‏ عظیم‏ تر و مهمترى را از روایت استنباط کرده است، باب بودن بطور مطلق را براى على مرتضى بیان کرده و لفظ «علم» که باز به تنهائى جامعیت دارد را بکار نگرفتن گویاى چنین اعتقادى است که منصب الهى خلافت و امامت موجب گردیده على علیه السلام شأن دامادى رسول خدا را داشته باشد و براى این استنباط مسئله دعوت عشیره به اسلام که در پى نزول آیه مبارکه‏ «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ» صورت پذیرفت رسول خدا بنى عبد المطلب را نصیحت کرده سپس فرمود «هر کدام از شما که ابتداء قبول کند و معین من گردد. برادر من و وصى من و وزیر من و وارث من و خلیفه من بعد از من خواهد بود پس هیچ‏کس از آنها اجابت ننمود پس على بن ابى طالب برخاست و گفت یا رسول الله من قبول دارم و معین تو بر این امر مى‏شوم ….»[۱۶]

نشانه پنجم‏

او چو قلب آل یاسین آمدست‏ قلب قرآن یا و سین زین آمدست‏
قلب قرآن قلب پرقرآن اوست‏ وال من والاه اندر شأن اوست‏[۱۷].

«یسن» از جمله نامهاى رسول خداست «سلام على آل یاسین»[۱۸] را هم ابن عباس مى‏گوید آل محمد مى‏باشند[۱۹] عطار معتقد است قلب آل محمد، على امیر المؤمنین مى‏باشد.

سپس به دو موضوع در مصرع «قلب قرآن قلب پرقرآن اوست» اشاره نموده تحت حدیث «على مع القرآن و القرآن مع على لن یفترقا حتى یردا على الحوض»[۲۰] و اینکه براثر پر بودن قلب على علیه السلام از قرآن بوده که در صفین مى‏فرماید قرآن ناطق من هستم فریب نخورید.

و سپس به حساس‏ترین فراز تاریخ اسلام که غدیر خم است اشاره مى‏فرماید که با نزول آیه مبارکه‏ «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ»[۲۱] على مرتضى را به جانشینى و امامت نصب فرمود، در پى چنین امر خطیرى براى اینکه به مردم بفهمانند در جمع ما کسانى هستند خلعت این منصب الهى را براى خود دوخته و آماده دارند یعنى در سقیفه بنى ساعده آن بناى بى‏بنیاد بر علیه خدا و رسول و على کودتا خواهند کرد فرمودند: «من کنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» هرکس که من مولاى اویم على هم مولاى اوست. خداوندا دوستدار او را دوست بدار و دشمن او را دشمن دار ….[۲۲]

نشانه ششم‏

که گر در باء بسم الله ز اسرار کنم تصنیف بیش از ده شتر بار[۲۳]

عطار در این بیت اشاره به اسرار نقطه نموده است و باید دانست از آن جهت آن را نقطه نامیده‏اند که نخستین نقطه‏اى است که به وسیله آن وجود مطلق تعین یافت و وجود مضاف نامیده شد، و آن همچون نقطه «باء» است که نخستین نقطه‏اى است که «الف» به وسیله آن در مظاهر حروفى خود تعین یافت و بصورت «باء» درآمد، محیى الدین معتقد است «به وسیله باء وجود آشکار گشت و به وسیله نقطه آن عابد از معبود تمیز داده شد»[۲۴].

اهل معرفت که اسرار حروف شناخته و بدان آگاهى کامل دارند رسول خدا را «باء» دانسته و على را نقطه تحت «باء» که تعیین «با» را به نقطه مى‏دانند[۲۵] و این فرموده را مى‏توانیم با روایتى که از ناحیه خواجه کائنات شرف صدور یافته به تأیید برسانیم «یا على‏ خدا را نشناخت جز من و تو و مرا نشناخت جز خدا و تو و ترا نشناخت جز خدا و من»[۲۶] و در حقیقت اگر اصول اعتقادى اسلامى که توحید و معاد و نبوت است به زبان ولایت مطرح نشود و به فرهنگ اهل بیت عصمت و طهارت شرح نگردد از مسیر اصلى الهى خودش منحرف مى‏گردد یعنى همان اسرائیلیاتى مى‏شود که پشت‏کنندگان به غدیر خم از سراب سقیفه بنى ساعده گرفته‏اند و زیربناى تفکرات فرق غیر شیعه گردیده است.

بگذریم حافظ برسى با مستفیض شدن از روایات بر این اعتقاد است که «سرّ القرآن فى الفاتحه و سرّ الفاتحه فى مفتاحها و هى بسم الله و سرّ البسمله فى الباء و سرّ الباء فى النقطه»[۲۷].

و على امیر المؤمنین علیه السلام فرموده‏اند «انا النقطه تحت الباء» من همان نقطه تحت با هستم‏[۲۸] حتى عطار نیشابورى در مصرع: «کنم تصنیف بیش از ده شتر بار» اشاره به همان فرمایش على مرتضى علیه السلام دارد که «اگر مى‏خواستم هفتاد شتر را از (تفسیر) باء بسم الله الرحمن الرحیم بار مى‏کردم»[۲۹]

با کمى دقت متوجه مى‏شویم عطار حتى حریم احاطه به على امیر المؤمنین را بر حقایق نگاه داشته در مقابل هفتاد شتر گفته است ده شتر.

نشانه هفتم‏

چو دنیا را طلاقى داد جانش‏ مگر انگشترى ماند از آنش‏
خداوند یکى سایل فرستاد که آمد در نمازش پیش استاد
که در دین تو دنیا بند جانست‏ تو مى‏دانى که این خاتم از آنست‏
چو شد زین سرّ عالى سرفراز او به سایل داد خاتم در نماز او[۳۰]

عطار نخست به فرمایش على امیر المؤمنین استناد مى‏نماید که فرموده ‏اند: «قد طلقتک‏ ثلاثا لا رجعه فیها» به تعبیر حضرتش دنیا را سه‏طلاقه کرده است‏[۳۱]. سپس به انگشتر بخشى آن بزرگوار اشاره مى‏نماید که در حال نماز به سایل مرحمت فرمودند و آیه مبارکه‏ «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[۳۲] نازل شد و این را جمیع مفسرین خاصه و عامه متفقا قائلند که در چنین موقعى نازل شد[۳۳] بد نیست اشاره به این موضوع هم بشود که عمر مى‏گوید «و الله لقد تصدقت باربعین خاتما و انا راکع لینزل فى ما نزل فى على بن ابى طالب فى نزل» قسم به خدا من چهل انگشتر در چهل مرتبه در نماز که در حال رکوع بودم تصدق نمودم که براى من هم آیه‏اى نازل شود آن‏طورى که در حق على بن ابى طالب نازل گردیده ولى نازل نشد»[۳۴].

نشانه هشتم‏

اگر آبیش مى‏باید که جان خورد ز دست ساقى کوثر توان خورد[۳۵]

رسول خدا عده‏اى را خطاب کرده فرمودند: مى‏دانید کوثر کجاست و چیست؟ عرض کردند: خدا و رسول عالم‏تر است. فرمودند: جوئى است در بهشت و حوضى که خداى وعده داد که امت (رسول) بر کنار او روند بعدد ستاره آسمان و در کنار او ادانى و اقداح باشد. گروهى به کنار آب کوثر فراز آیند، فرشتگان ایشان را برانند من گویم امت من‏اند گویند از پس تو احداث کردند. آب کوثر از اصل سدره المنتهى بیرون مى‏آید، طول او از مشرق تا مغرب است بر کنار او زعفران رسته است ریگ او در و مرجان و یاقوت و خاک او مشک ….[۳۶]

اخبار بسیارى نقل شده است که در روز قیامت على بن ابى طالب علیه السلام صاحب و ساقى حوض کوثرند و مؤمنان را از آن آب مى‏ نوشاند[۳۷].

عطار صاحب چنین مرتبه‏اى على امیر المؤمنین را مى‏داند و مى‏گوید:[۳۸]

سوار دین پسرعم پیمبر شجاع صدر صاحب حوض کوثر

با این دو بیت مى‏ فهماند که یقین دارد جز معتقدان به خلافت و امامت على بن ابى طالب هیچ‏کس از کوثر سیراب نخواهد شد یعنى بهشت را درک نمى‏کند.

نشانه نهم‏

على القطع افضل ایام او بود على الحق حجه الاسلام او بود[۳۹]

درباره افضلیت على علیه السلام روایاتى از رسول خدا (ص) رسیده از جمله آن بزرگوار «اسامه بن زید» را در مرض موت بر ابو بکر و اکثر صحابه امیر نمود پس «اسامه» افضل از ابو بکر خواهد بود و على علیه السلام افضل از «اسامه» بالاجماع و افضل از افضل از کسى، افضل است از آن پس على افضل باشد از ابو بکر.

ابن مسعود نقل مى‏کند رسول خدا (ص) فرموده‏اند: «قسمت شد حکمت بر ده جزء پس داده شد به على نه جزء و به سایر مردم یک جز»[۴۰].

ابن عبد البر از خدرى نقل کرده که پیامبر فرموده‏اند: «قاضى‏ترین امت من على است»[۴۱] یعنى در قضاوت افضل‏ترین است. سلمان از رسول اکرم نقل کرده که فرمود: «اعلم امت من على است»[۴۲].

این افضلیت را حدیث سد ابواب هم به ثبوت مى‏رساند که رسول خدا صلوات الله‏ علیه به امر حق تعالى‏[۴۳] مأمور شدند[۴۴] تمامى درهائى که به مسجد باز مى‏شود مسدود دارند مگر باب على علیه السلام‏[۴۵] را.

و باز فرمایش ضربه على یوم الخندق افضل من عباده الثقلین» فهماند که شمشیر زدنش هم در راه خدا افضل است از عبادت ثقلین‏[۴۶].

اقرار «لو لا على لهلک عمر»[۴۷] افضلیت على علیه السلام را بر عمر مى‏رساند. خلاصه این که على را تنها شیعه به استناد فرمایشات رسول اکرم اعلم و اقضاى امت مى‏ شناسد[۴۸].

نشانه دهم‏

اى گوهر کان فضل و دریاى علوم‏ وز راى تو در درج گردون منظوم‏
بر هفت فلک ندید و بر هشت بهشت‏ نه چرخ چو تو پیش روده معصوم‏

عطار در این رباعى «مختارنامه» به عصمت امام علیه السلام اشاره مى‏نماید یکى از نشانه‏هاى عصمت، غیر خدا را نپرستیدن است زیرا نص «لا ینال عهدى الظالمین» امامت که عهد و خلافت منست به ظالم نمى‏رسد پس محلت نصب امام منع ظلم است که از مختصات اعتقادات شیعه امامیه است‏[۴۹] ابن مسعود از رسول خدا روایت مى‏کند: «انتهت دعوه ابراهیم الى امام لم- سجد لصنم قط، و لذا جعلنى الله نبیا و جعل علیا وصیى» یعنى رسید اثر دعاى ابراهیم به امامى که سجده نکرده باشد از براى بتى هرگز پس از این جهت حق‏تعالى گردانید مرا پیمبر و گردانید على را وصى من‏[۵۰].

نشانه یازدهم اقرار به ائمه اثنى عشر

در همین رباعى «مختارنامه» مى‏فهماند که به امامت دوازده امام معصوم علیه السلام که از مختصات منحصر به شیعه است معتقد مى‏باشد که مى‏گوید: «نه چرخ چو تو پیش رو ده معصوم» سلمان مى‏گوید داخل شدم بر پیامبر اکرم صلوات الله علیه حسین بن على بر رانهاى آن حضرت نشسته بود و آن حضرت چشمها و دهان او را مى‏بوسید و مى‏فرمود:

«تو سید پسر سیدى تو امام پسر امامى و پدر نه امامى تو حجت پسر حجتى و پدر حجت‏هاى نه‏گانه‏اى که نهم ایشان قائم ایشان است.»[۵۱]

در این صورت عطار به روایت وارده در این زمینه اشاره دارد که ائمه بعد از رسول خدا دوازده نفرند چنانکه جابر بن سمره مى‏گوید آن بزرگوار فرموده‏اند: «مى‏باشد بعد از من دوازده امیر»[۵۲].

یا حضرت در جواب ابن مسعود که از سرکردگان امت سؤال مى‏کند مى‏فرمایند: «مثل نقباى بنى اسرائیلند یعنى دوازده»[۵۳] نفرند.

در معراج نیز حق‏تعالى به رسول خدا خطاب فرموده‏اند ملتفت شو به جانب راست عرش پیغمبر مى‏فرماید ملتفت شدم پس دیدم على و فاطمه و حسن و حسین و على و محمد و جعفر و موسى و على و محمد و على و حسن و مهدى را که در نورى مثل آب تنگ ایستاده بودند و نماز مى‏کردند و مهدى در میان آنها مانند ستاره‏اى درخشیده بود حق‏تعالى فرمود اى محمد این‏ها حجتند و این مهدى از جمله عترت تو بازیافت‏کننده خون و خونخواه است اى محمد به عزت و جلال خودم قسم که اوست حجت لازم از براى دوستان من انتقام کشنده است از دشمنان من‏[۵۴].

نشانه دوازدهم‏

مرتضى او را به جان دلدار شد لحمک لحمى از آن در کار شد[۵۵]

در این زمینه رسول خدا صلوات الله علیه فرمایشات فراوانى دارند براى نمونه در دعاى ندبه حدیث «انت اخى و وصى و وارثى لحمک لحمى و دمک دمى و سلمک سلمى و حربک حربى» وارد است.

و بصورت «فعلى منى و انا منه، لحمه لحمى و دمه دمى»[۵۶] نیز از ناحیه ختمى مرتبت وارد شده است. عطار در اینجا شرافتى را که شیعه براى على مرتضى علیه السلام قائل است را بیان فرموده.

نشانه سیزدهم‏

مصطفى و مرتضى هر دو یکیست‏ من ندانم تا کرا اینجا شکیست‏

در این بیت نیز به حقیقتى اشاره مى‏نماید هرچند که سنیان نیز روایت را نقل کرده‏اند لکن با اختیار نمودن غیر على ابن ابى طالب به مقام خلافت و جانشینى نشان داده‏اند که قبول ندارند.

رسول خدا فرموده: «خلقت انا و علىّ من نور واحد»[۵۷] من و على از یک نور خلق شده‏ایم. و به صورت: «خلقت انا و انت من نور اللّه تعالى»[۵۸] اى على «من و تو از نور خداى تعالى خلق شده‏ایم». و بصورت: «انت و انا من شجره واحده»[۵۹] اى على «تو و من از یک درخت خلق شدیم» و بصورت: «انت منّى و انا منک»[۶۰] تو از من هستى و من از تو هستم.

نشانه چهاردهم‏

مرتضى اسرار احمد گل بیافت‏ گرچه در آخر از انسان ذل بیافت‏[۶۱]

عطار در این بیت اشاره به روایتى دارد که از حضرت امام باقر علیه السلام وارد شده است آن حضرت مى‏فرمایند: «ولایت خدا موضوع پنهان و از اسرار نهانى بود که خدا هم بعنوان سرّ در اختیار جبرئیل گذارد و جبرئیل هم به امر خدا آن را بطور نهانى در دست پیغمبر اکرم قرار داد و آن حضرت سرّ ولایتى را در اختیار على گذارد و آن حضرت در اختیار کسانى که خداى خواست یعنى ائمه پس از خودش درآورد،»[۶۲]

نشانه پانزدهم‏

مرتضى او را به جان تصدیق کرد جان خود در ورطه تحقیق کرد[۶۳]

هرچند على همواره در رکاب پیامبر بود و بیست و سه سال بعد از بعثت در تمام سختى‏ها که پیامبر در مکه متحمل بود شرکت کرد و بیشتر بار سنگینى آن حضرت را بر دوش داشت. لکن در دو مورد رسول خدا را به قیمت جان حمایت کرد.

یکى در محاصره شعب ابو طالب که از بیم آزار قریش در آن داخل شده بودند و قریش آنان را در محاصره خود درآورده بود چون ابو طالب از هجوم مشرکان بر جان پیامبر بیم داشت على را در بستر پیغمبر مى‏ خوابانید[۶۴].

دیگرى ماجراى «لیله المبیت» و خوابیدن على در بستر پیغمبر مى‏باشد که گویا على علیه السلام در محاصره شعب ابو طالب از پدرش ابو طالب فراگرفته بود که چگونه جان خود را فداى رسول خدا صلوات الله علیه کند. شبى که قریش تصمیم گرفتند شبانه در حالى که پیامبر در بسترش آرمیده بود بر او هجوم برند و او را بکشند، همان شب دستور هجرت داده شد. على جامه سبز رنگ پیغمبر را پوشید در بستر او خوابید.[۶۵]

عطار در این بیت به چنین فداکارى و جانفشانى على مرتضى امیر المؤمنین علیه السلام اشاره مى‏نماید.

نشانه شانزدهم‏

گرنه او بودى نبودى مهر و ماه‏ راه و شرع مصطفى پشت و پناه‏[۶۶]

عطار به حدیث قدسى اشاره دارد که هیچ‏کدام از اهل سنت به آن اعتقاد ندارند.

حق‏تعالى رسول مکرم را خطاب مى‏فرماید: «یا احمد لولاک لما خلقت افلاک و لو لا على لما خلقتک و لو لا فاطمه لما خلقتکما» یعنى: اى احمد اگر تو نبودى افلاک و جهان را خلق نمى‏کردم و اگر على نبود ترا نمى‏آفریدم و اگر فاطمه نبود تو و على را خلق نمى‏کردم.

نشانه هفدهم‏

خواجه حق پیشواى راستین‏ کوه حلم و باب علم و قطب دین‏
ساقى کوثر امام رهنماى‏ ابن عم مصطفى شیر خدا
مرتضاى مجتبا جفت بتول‏ خواجه معصوم داماد رسول‏
مقتداى بى‏شک به استحقاق اوست‏ مفتى مطلق على الاطلاق اوست‏[۶۷]

در این سروده عطار به چند مهم از اعتقادات مخصوص شیعیان نسبت به منصب دار خلافت و امامت اشاره مى‏نماید.

الف: على مرتضى را پیشواى راستین مى‏داند در معنا برگزیده سقیفه بنى ساعده پیشواى راستین نبوده است چنانکه ابو بکر مى‏گوید: «کاش در سقیفه بیعت با یکى از آن دو مرد یعنى عمر و ابو عبیده کرده بودم، که او امیر مى‏بود و من وزیر»[۶۸] و به منبر رفته گفت: «مرا شیطانى هست که به من برمى‏خورد پس اگر درست براه رفتم مرا اعانت کنید و اگر از راه بدر رفتم به راه آرید! و بازگفت که دست از بیعت من بردارید! که من پشیمان شدم، چرا که من خلیفه شما شدم و حال آنکه بهتر از شما نیستم در حالى که على در میان شماست»[۶۹].

در صورتى که رسول خدا نسبت به على علیه السلام درباره وصایت بعد از خود مى‏فرماید: «انّک لافضل الخلیفه بعدى» تو پس از من برترین خلیفه و جانشینى‏[۷۰] جائى دیگر فرموده: «انا خاتم الانبیاء و انت یا علىّ خاتم الاوصیاء الى یوم الدّین» من خاتم پیغمبرانم و تو یا على تا روز قیامت خاتم اوصیاء مى‏باشى‏[۷۱] جاى دیگر مى‏فرماید: «وصیّى و خلیفتى فى اهلى و خیر من اترک بعدى …» وصى و جانشین من در خاندانم و بهترین کسى که پس از من باقى مى‏گذارم‏[۷۲] جاى دیگر مى‏فرماید: «کان اعلم امّته، و وصیّتى و اعلم امّتى بعدى علىّ بن ابى طالب» وصى من که پس از من داناترین امتم مى‏باشد على بن ابى طالب است»[۷۳] جاى دیگر مى‏فرماید: «اتاه جبرئل و عنده علىّ فقال هذا خیر الوصیّین» این بهترین اوصیاء است‏[۷۴].

ب: به مسئله باب رسول خدا بودن اشاره کرده است که مطابق روایات وارده از ناحیه مقدسه خواجه کائنات محمد مصطفى صلوات الله علیه شرف صدور یافته «انّا مدینه العلم و على بابها»[۷۵] بصورت «انّا دار الحکمه و علىّ بابها»[۷۶] بصورت «انّا میزان العلم و علىّ بابها»[۷۷] بصورت «انّا میزان الحکمه و علىّ لسانه»[۷۸] بصورت «انا دار العلم و علىّ بابها»[۷۹] بصورت «انّا مدینه الفقه و علىّ بابها»[۸۰] در پى اکثر این کلمات رسول خدا افزوده‏اند: «فمن اراد العلم فلیات بابه» هرکه علمى خواهد باید از دروازه شهر علم درآید و جاى دیگر فرموده‏اند: «فمن أراد البیت فلیأت الباب» هر که خواهد به خانه‏اى درآید باید از در وارد شود جاى دیگر فرموده: «و بابى الّذى أوتى منه» از آن در به نزد من باید آمد[۸۱].

ج- پس از اینکه قبول دارد على مرتضى ساقى کوثر است و امام راهنما و ابن عم‏ رسول اکرم مى‏باشد به حدیث شیر «على اسد الله فى ارضه»[۸۲] على شیر خداست در زمین اشاره نموده است.

د- پس از اینکه ابو بکر و عمر از فاطمه زهرا سلام الله علیها خواستگارى کردند و حضرت مى‏فرمودند منتظرم ببینم قضاى الهى درباره او چه حکم مى‏کند. و روزى که به فاطمه فرمودند: من از خدا خواسته‏ام ترا به همسرى بهترین و محبوب‏ترین بندگانش دهم‏[۸۳] و بهنگام زفاف على را به طرف راست و فاطمه را در جانب چپ خویش گرفت و هر دو را به سینه‏اش چسبانید و پیشانى آنها را بوسه داد دست فاطمه را گرفت و در دست على گذارد و گفت: خداوند بر تو اى دختر رسول خدا برکت نهد فرمود اى على چه خوب زنى است همسر تو و به فاطمه فرمود: چه خوب شویى است شوهر تو[۸۴].

یونس بن ظبیان مى‏فرماید از امام ششم شنیدم مى‏فرمود: «لو لا ان الله خلق امیر المؤمنین لفاطمه ما کان لها کفو على الارض» اگر خدا امیر المؤمنین على را نمى‏آفرید در روى زمین کفو و همتائى براى فاطمه (ع) نمى‏بود.[۸۵]

ه- به مهم‏ترین مسئله اشاره مى‏کند که بهترین گویاى تشیع عطار است. مسئله عصمت که از شرائط اساسى امامت مى‏باشد بدین معنى که امام باید در ابلاغ احکام الهى و تفسیر و تبیین شریعت نبوى از هرگونه خطاى عمد یا سهوى مبرا باشد و از دیدگاه شیعه بعنوان شرط ضرورى است چنانکه علامه حلى مى‏فرماید: «علماى امامیه معتقدند که امام باید معصوم باشد»[۸۶].

حضرت سجاد علیه السلام هم مى‏فرماید: «الامام منّا لا یکون الّا معصوما» امام از خانواده ما نیست مگر آنکه معصوم است‏[۸۷]. و آنجا که خصلتهاى امام علیه السلام را مى‏شمارند فرموده‏اند: «عشر خصال من صفات الامام: العصمه، و النصوص، و ان یکون اعلم الناس و أتقاهم لله، و اعلم بکتاب الله و ان یکون صاحب الوصیه الظاهره، و یکون له‏ المعجزه و الدلیل» ده خصلت از ویژگیهاى امام است: معصوم بودن، تعیین شدن وى (توسط پیامبر و یا امامان قبلى)، آگاه‏ترین و نیز باتقواترین مردم، در راه خدا بودن، داناترین مردم به کتاب خداوند، داراى وصیتى ظاهر و آشکار، داراى معجزه و برهان روشن»[۸۸].

و: على امیر المؤمنین را امام و خلیفه‏اى مى‏داند که شکى در چنین منصب الهى او ندارد و سپس به استحقاق او هم اشاره مى‏نماید، و این استحقاق یعنى حق مسلم را ابو بکر هم براى على مرتضى قائل است که مى‏گوید: «چرا من خلیفه شوم و حال آنکه بهتر از شما نیستم در حالى که على در میان شماست»[۸۹] آن‏وقت در این یقین خلیفه اول به عدم استحقاق براى رسیدن به خلافت بعد از رسول خدا متقابلا على امیر المؤمنین با یقین کامل مى‏فرماید: «انّ اللّه جعلنى اماما لخلقه ففرض علىّ التّقدیر فى نفسى و مطعمى و مشربى و ملبسى کضعفاء النّاس کى یقتدى الفقر بفقرى، و لا یطغى الغنىّ غناه» خداوند مرا امام و رهبر خلق خود قرار داد و بر من تقدیر و اندازه لازمه را در مورد نفس من، و خوراک، و نوشیدنى و پوشاک مرا همانند ناتوانان و ضعفاء مردم واجب و لازم فرمود از براى این که فقیران و تهى‏دستان بمن اقتداء کرده و از من پیروى کنند و ثروت و دارائى ثروتمندان آنان را سرکش و طاغى نگرداند»[۹۰].

نشانه هجدهم‏

گشته اندر کعبه آن صاحب قبول‏ بت‏شکن بر پشتى دوش رسول‏

عطار در اینجا به فتح مکه اشاره مى‏کند، آن روز که رسول خدا وارد مکه شد و به کعبه درآمد مملو از بت بود، «بت‏ها را از درون کعبه بیرون مى‏ریخت چون دست مبارکش به بتهایى که در بام کعبه گذاشته بودند نمى‏رسید على را فرمود تا پاى بر دوش مبارک گذاشته و بالا رفت و آن بت‏ها را درهم ریخت و شکست.»[۹۱] این مسلم است که‏ على هیچ‏گاه به بت سجده نکرد بلکه حرم بیت الله را هم از بت‏ها پاک کرد در صورتى که برگزیدگان سقیفه براى خلافت حتى بعد از اسلام هم با بت سر و سرّى داشتند.

زیرا سلیم بن قیس مى‏نویسد «ما (اولى و دومى) بت بزرگ را نگه مى‏داریم و او را عبادت مى‏کنیم زیرا ما در امان نیستیم که ابن ابى کبشه (پیامبر) پیروز شود و آن وقت ما هلاک مى‏شویم. این بت را نگاه مى‏داریم تا براى ما ذخیره باشد اگر قریش به پیامبر غلبه کرد پرستش این بت را آشکار مى‏سازیم و به آنها اعلان مى‏کنیم که دین ما از دین شما جدا نیست و اگر دولت و پیروزى به پیامبر برگردد و او غلبه کند ما در عبادت این بت مخفیانه پایدارى مى‏نمائیم.

در این موقع بود که جبرئیل نازل شد و این گفتگو را به پیامبر خدا خبر داد پیامبر هم این موضوع را بعد از آنکه عمرو بن عبد ود را کشتم بمن خبر داد، آن دو نفر را طلب کرد و فرمود: در جاهلیت چقدر بت‏پرستید؟ گفتند: اى محمد بر آنچه در جاهلیت گذشته ما را سرزنش مکن. حضرت فرمود: در این روزها چقدر بت مى‏پرستید؟ گفتند: قسم به آن کسى که ترا به حق به پیامبرى مبعوث کرده از آن روزى که اظهار گرایش به دین تو کردیم غیر از خدا چیزى نپرستیدیم پیامبر فرمود اى على شمشیر را بگیر و به فلان موضع برو و بت‏هائى که این دو نفر مى‏پرستند را بیرون بیاور و خورد کن و اگر کسى میان تو و آن بت‏ها مانع شود گردنش را بزن. آن دو چون وضع را چنین دیدند به دامن رسول الله چسبیدند و گفتند یا رسول الله گناه و عیب ما را بپوشان»[۹۲].

نشانه نوزدهم‏

امیر دین و دنیا مرتضى دان‏ ورا بر حق ز بعد مصطفى دان‏[۹۳]

جاى دیگر پرده را بهتر از روى اعتقاد خود برداشته صریح‏تر مى‏فرماید:

ز مشرق تا به مغرب گر امامست‏ امیر المؤمنین حیدر تمامست‏[۹۴]

این دو بیت خود تأیید غدیرند و بى‏اعتقادى عطار را به آنچه در سقیفه گذشته مى ‏رساند.

سلمان مى‏فرماید از رسول خدا شنیدم «على امام متقین و قائد غر محجلین و امیر بعد از من است»[۹۵].

جاى دیگر پیامبر اکرم فرموده‏اند: «على بن ابى طالب وصى من و امام امت من و خلیفه من است»[۹۶].

جاى دیگر مى‏فرماید «او خلیفه بعد از من است»[۹۷].

نشانه بیستم‏

محمد اوست او نفس محمد بنطق خود چنین فرمود احمد[۹۸]

رسول خدا مى‏فرماید: «بودیم من و على نورى پیش خدا که نور تسبیح و تقدیس خدا مى‏کرد پیش از آنکه خدا آدم را خلق کند به چهار هزار سال و همیشه با هم بودیم تا آن که در صلب عبد المطلب از یکدیگر جدا شدیم پس در من نبوت و «على خلافت»[۹۹] جاى دیگر مى‏فرماید: «على از من است و من از اویم»[۱۰۰]. و درباره این که على نفس محمد صلوات الله علیه است اشاره به ماجراى مباهله است که در سال دهم هجرت مسیحیان نجران که طایفه‏اى مهمّ بودند به اسلام دعوت شدند آنها در جواب دعوت رسول خدا حاضر شدند با او وارد مذاکره شوند و از هدف و مقصود وى آگاه گردند، بهمین منظور جمعى از دانشمندان و پیشوایان نجران که تعدادشان حدود هفتاد نفر مى‏رسید و جمعى هم ناظر که قریب سیصد نفر مى‏رسید و در رأس آنان دو تن از رهبران بزرگشان بنام «عاقب» و «سید» دیده مى‏شدند تا اینکه کار به بحث و جدال کشیده شد آیه‏ «فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ‏ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبِینَ» پس آن کسانى که با تو در آن بحث و جدال مى‏کنند بعد از آنکه تو علم به آن دارى پس بگو ما و پسرانمان (حسنین) و زنانمان (فاطمه) و خودمان (على- انفسنا) مى‏آئیم شما هم پسرانتان و زنانتان و خودتان بیائید آنگاه مباهله کنیم بعد از آن لعنت خدا را بر دروغ‏گویان مى‏فرستیم‏[۱۰۱] روز مباهله پیامبر اسلام با هیبتى خاص و منظره‏اى جالب مى‏آید او با قیافه‏اى جذاب و گیرنده و چهره‏اى ملکوتى و مطمئن با آرامش خاطر بطرف جمعیت مى‏آید و پشت سر او چهار نفر دیده مى‏شوند دو دست او در دست دو پسر بچه خردسال و زیبا، زنى پشت سر او و جوانى هم پشت آن زن دیده مى ‏شد.

که حسنین و فاطمه زهرا و على امیر المؤمنین علیهم السلام بودند وقتى اسقف با چنین منظره‏اى مواجه شد سخن خود را پس گرفت‏[۱۰۲] که در این ماجراى مهم «انفسنا- على» است. باید در نظر داشت ادب اقتضا مى‏کرده است که حسنین علیهما السلام را پدرشان على بن ابى طالب علیه السلام همراه داشته باشد لکن رسول خدا صلوات الله علیه با این نحوه حرکت هرگونه توجیه را از دشمن خنثى کرده‏اند اگر على مرتضى فرزندانش را همراه مى‏داشت مى‏گفتند براى حمل حسنین در مباهله شرکت نموده لکن این سبک ورود به صحنه مباهله گویاى اینست که على علیه السلام مستقلا به لحاظ شأن «انفسنا» حضور دارند.

نشانه بیست و یکم اعتقاد عطار به امام زمان‏

فرید الدین محمد عطار نیشابورى در شرح سؤالى که حذیفه یار باوفاى حضرت على بن ابى طالب از آن بزرگوار کرده و حضرت جواب فرموده‏اند مى‏گوید:

کى جهان بى‏قطب باشد پایدار آسیا از قطب باشد برقرار
گر نماند در زمین قطب، جهان‏ کى تواند گشت بى‏قطب آسمان‏[۱۰۳]

قطب که مرکز عالم وجود است و بهمین اعتبار اطلاق بر غیر امام معصوم و در عصر ما بر غیر حضرت حجه ابن الحسن روحى فداه اسائه ادب به ساحت قدس آن بزرگوار مى‏باشد و غیر معصوم را در ردیف معصوم علیه السلام قرار دادنست که هیچ‏کس در هر رتبه‏اى هم باشد به چنین شرافتى زیبنده نیست. بهمین جهت عده‏اى از بزرگان عرفا نظیر شیخ سعد الدین حموى شاگرد برجسته نجم الدین کبرى اطلاق این‏گونه القاب را بر غیر امام معصوم علیه السلام جائز نمى‏ داند[۱۰۴].

براى پى بردن به حساسیت چنین منصبى در عالم وجود مى‏توانیم از کلام امام صادق علیه السلام مستفیض شویم که به مرد شامى فرموده‏اند: همان‏طور که وجود انسان «لا بد من القلب» است در غیر این صورت براى رفع اعضاء و جوارح یقین حاصل نشود «چطور همه را (خدا) در سرگردانى و تردید و اختلاف واگذارد براى ایشان امامى که در تردید و سرگردانى خود به او رجوع کنند قرار نداده‏[۱۰۵]» عطار براى بکار گرفتن این تعبیر از «قطب» استفاده کرده همان‏طور که شیعیان دوازده امامى معتقدند مى‏گوید «کى جهان بى‏قطب باشد پایدار» و به تعبیر و استدلال امام علیه السلام انسان بى‏قلب نمى ‏شود.

حسین بن ابى العلاء از امام صادق علیه السلام سؤال مى‏کند: ممکنست زمین باشد و امامى در آن نباشد فرمود: نه‏[۱۰۶].

موضوع دیگرى که عطار به آن اشاره دارد اینست که زمین برقرار نمى‏ماند «کى تواند گشت بى‏قطب آسمان» و این همین نتیجه‏ایست که ابن ابى العلاء در پاسخ سؤال زمین بدون امام باقى مى‏ماند؟ از حضرت صادق شنیده که: نه‏[۱۰۷] ابو حمزه ثمالى مى گوید از حضرت صادق سؤال کردم فرمود: «اگر زمین بدون امام باشد فرورود (نظمش از هم بپاشد)[۱۰۸].

مولى الموحدین على بن ابى طالب در منبر مسجد کوفه فرموده‏اند: «و لو خلت الارض ساعه واحده من حجّه اللّه لساخت باهلها» اگر لحظه‏ئى زمین از حجت خدا خالى بماند ساکنانش را در خود فرومى‏برد.[۱۰۹]

ابن سینا در فصلى که راجع به امام و خلیفه گفتگو مى‏کند و درجات اخلاقى و علمى انسان را گزارش مى‏دهد مى‏گوید: «و من فاز مع ذلک بالخواص النبویه کاد أن یصیر ربّا انسانیا …. و هو سلطان العالم الارضى و خلیفه الله فیه»[۱۱۰] و روشن است که مراد از «العالم الارض» جمیع کائنات ارض است که تحت استیلاى ولایتى امام است. چنانکه از «ربّا انسانیا» نیز استفاده مى‏شود که مقصود صاحب تأثیر بودن است در تربیت صورت نوعیه.

خواجه نصیر الدین فیلسوف و ریاضى‏دان بزرگ مشرق هم در جمله معروف خود «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر، و عدمه منا» بهمین حقیقتها نظر داشته است. و عطار به نکته‏یى بسیار مهم اشاره دارد که آثار وجود امام را نباید تنها از جهت تربیت اجتماعات مورد لحاظ قرار داد. حجت و ولى از نظر ناموس تکوین و پیوستهاى درونى آفرینش لازم است که وجود داشته باشد، زیرا خداوند مبناى عالم هستى را بر اسباب و وسایط قرار داده است، حتى فیض وجود و اصول نعمت‏ها باید به‏وسیله‏اى قابل، از مبدأ عالم کسب شده به کائنات برسد. پس تربیت مردم یکى از چندین اثر وجود حجت است و در صورتى که روى موانعى عملى نگشت، باز سایر آثار بر وجود ولى مترتب است، و خود فیض پیاپى و تحقق مراحل افاضات اشراقیه، وابسته به وجود اوست که چون آینه‏ى تابان، در برابر مطلع انوار بیکران از لیست قرار گیرد و فروغ حیات‏بخش هستى را بر جان کائنات منعکس سازد.

عطار به غیبت امام زمان اشاره کرده مى‏ گوید:

پیر هم هست این زمان پنهان شده‏ ننگ خلقان دیده در خلقان شده‏[۱۱۱]

در پنهان بودن در حالى که مردم او را نمى‏شناسند ملهم از فرمایش على ابن ابى طالب علیه السلام بوده که مى‏فرماید: «و لکنّ الحجّه یعرف النّاس و لا یعرفونه» اما حجت خدا، مردم را مى‏شناخت، اما آنان وجودش را انکار کرده او را نمى‏شناختند»[۱۱۲].

این که اگر ایراد کنند که منظور عطار «پیر طریقت است» اولا على امیر المؤمنین علیه السلام را هم پیر پیران مى‏دانند و حتى بعضى گفته‏اند: «مرا پیر طریقت جز على نیست» و ثانیا در ادامه همین ابیات جداسازى مرتبه پیر را هم نموده است:

سالک القصه چو پیرى زنده یافت‏ خویش را در پیش او افکنده یافت‏

درست تعبیر امام معصوم و امام غیر معصوم را در اینجا ملاحظه کنیم.

به عطار جفا نکنیم‏

البته آنچه نقل کردیم بسیار مختصرى است از زیادهائى که یافته‏ایم. اگر بخواهیم جمع بین آنچه گویاى تشیع اوست و گواه سنى بودنش مى‏باشد نموده، نتیجه‏ گیرى کنیم‏ که به فرید الدین عطار جفا هم نکرده باشیم نخست مى‏بایست سروده‏هایش را حمل بر تقیه کنیم که بعضى معتقدند «حمل آن به تقیه مکابره باعیان است»[۱۱۳] درصورتى‏ که تند و صریح بود تمجیدها نمى‏تواند طرح موضوع را در زمان تقیه که شکل مطرح نمودنش و نحوه اقامه‏اش با شخص مکلف است از حدود فقهى تقیه خارج نماید.

در ازمنه مختلف به صورتهاى گوناگون با تشیع و شیعیان برخورد شده است و هر عصرى بزرگان شیعه به وظیفه خود چنان عمل فرموده‏اند که مقتضى آن دوره بوده است در این صورت ما بعد از هفت قرن نمى‏توانیم موقعیت زمان تقیه‏کننده‏اى را درک کنیم تا به آنچه مطرح است قضاوت کنیم.

دوم: در پى موضوع تقیه اگر با چنین موردى برخوردیم که خلفاى سه‏گانه مدح شده‏اند نه مبانى فقه چهارگانه اهل سنت هرچند که فقیهى از فقهاى مذاهب اربعه هم مدح شده باشد، ستایش و مدح‏کننده نمى‏تواند از آن طایفه باشد زیرا عمل و تأیید فقه آنها، موضوع را از جنبه تقیه بیرون مى‏آورد. و یقینا چنان فردى هم مدح فقهاى مذاهب اربعه را نماید و هم به فقه آنان عمل کند حتما فردى سنى است. البته استثنا هم داریم که به صلاحدید امام علیه السلام یا ولى فقیه مانند على بن یقطین عمل مى‏نماید. یعنى در تقیه حتما فقه آنها را هم بکار گرفته باشد چنانکه على بن یقطین به روش فقه آنها رفتار مى‏کرد.

در این صورت با شواهدى که عنوان کردیم بدون تردید ابو حامد محمد بن ابراهیم فرید الدین عطار نیشابورى شیعه و کبروى مشرب بوده است.

از دشمنى تا حکم قتل‏

آنگاه که لفافه‏گوئى‏هاى شیعى بودن عطار آشکار گردید، تیر حملات ستیزجویان دشمنان اهل بیت عصمت به سویش باریدن آغاز کرد و قصه‏اش همه جا گفته شد، مى‏دانست او به لحاظ دنبال کردن غدیر و محبت غدیریان بر دل عده‏اى متأسفانه گاهى دوست هم نمى‏نشیند. محبت‏هایشان را آتش بغض و عداوت خاندان عصمت و طهارت آب خواهد کرد. بهمین جهت دوستان دیروز اغلب بر اثر انحراف از صراط مستقیم دشمنان امروزند.

پیش سنى این چنین قومى ردند گر یکى باشد از ایشان ور صدند
پیش سنى این چنین قومى ردند کن یقینت، همچو ملعون مرتدند[۱۱۴]

همه آنهائى که راه از غدیر و على جدا کرده بودند آنگاه که فهمیدند فرید الدین مدتهاست بر طریقت ولایت طى عمر مى‏کند بر دلش مهر مرتضى و آل او خیمه زده‏اند، تصمیم گرفتند به جرم حب على علیه السلام با ایذا و اذیت محبتهاى گذشته‏شان را نه تنها از او دریغ دارند بلکه با ظلم و ستمى که بر فرید الدین وارد مى‏کنند، شیرینى محبتهاى گذشته را تلخ کنند.

در جفاى من بکوشیدند همه‏ جامه این ظلم پوشیدند همه‏
جمع گشته جمله بهر قتل ما جرم عطار است حب مرتضى‏[۱۱۵]

دشمنان عطار با او چنان کردند که پیش از او با تمام اهل ولا کرده بودند به حدى که از زندگى این‏چنانى دل زده شده آرزوى خطاب «ارجعى الى ربک» را مى‏کشید تا شاید از ملاء اعلى بگوش جانش رسیده، اجازه پرواز بسوى دوست بیابد، آن‏قدر بال‏وپر بزند تا به جایگاه قدس قدسیان در «مقعد صدق عند ملیک مقتدر» ماواى گزیند.

چند گویم حال درد خویش را در جهان با دشمن و با آشنا
جور بى‏حد از خوارج دیده‏ام‏ زین سبب خون مى‏رود از دیده‏ام‏
در تن من جز رگ و جز پوست نه‏ در درون جان بغیر از دوست نه‏[۱۱۶]

چنان در دشمنى نمودن و عداوت ورزیدن کوشیدند که عطار سوخته دل سروده است:

پایمال این سگان اینجا شدم‏ پیش ظاهربین بسى رسوا شدم‏[۱۱۷]

تنها در قبال آن‏همه دشمنى صبورى و شکیبائى داشت، مى‏دانست که اگر لب به شکوه بازدارد جامه صبورى را ردا کند و دراعه شکیبائى را به کنار افکند مبادا خطاب پرعتابش کنند که اى مؤمن مى‏توانى همه چیز را با او که بغض على در دل دارد بدل کنى، ایمانت را بذل او کن و کفر او را بستان، حبت را بده و بغض او را بگیر. در چنین زمانى نصیحت و پند را بهترین مقابله‏کننده با دشمنى‏ ها مى ‏دانست، مى ‏گفت:

بغض بردار و محب دوست شو وین نصیحت را ز من اینجا شنو
بغض مردان خدا نیکو مدان‏ این ندا بشنو ز گفتار لسان‏
بغض بردار و بیا این راه رو و از طریق سرّ جان آگاه شو
بغض بردار و به مظهر کن نگاه‏ تا ببینى اندرو سرّ اله‏
بغض ویرانى اعضاى تو است‏ دوزخ تابان یقین جاى تو است‏
بغض بردار و محبت پیشه کن‏ اندر این معنى یکى اندیشه کن‏[۱۱۸]

و آنگاه که پند و نصایح مشفقانه خویش را مؤثر نمى ‏یافت و دشمن را بر باطل خویش استوار مى ‏دید مى‏فرمود:

اى ندیده خواجه خود را عیان‏ تا ابد ماندى تو دربند گران‏
خواجه خود را کنم خدمت به جان‏ سر نهم همچون سگش بر آستان‏[۱۱۹]

بدین ترتیب هرچه دشمنى‏ها پررنگ‏تر مى‏شد نیروى مقاومت او نیز بیش از پیش مى ‏گشت متقابلا دشمن وقتى به این یقین رسید که ایذاء و اذیت نتوانسته او را از نشر فضائل خاندان وحى بازدارد تصمیم گرفت کتاب «مظهر العجائب»[۱۲۰] را به فتواى فقیه بى‏ولایت سمرقندى جمع نموده به آتش سپارد با شنیدن جمع‏آورى «مظهر العجائب» و تصمیم سوزانیدن آن، بر فضائلى که عین قرآن شرافت دارد غمگین و عصبى شده پیام فرستاده است.

تو یزید عصر مائى اى پلید مى‏کنى نقد حسین اینجا شهید
مى‏بسوزى جملگى مدح ورا از خدا شرمى بدار اى بى‏حیا[۱۲۱]

لکن دشمن سرمست از بغض و عداوت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام نه به پند و نصایح توجهى داشت و نه از اینکه کسى او را یزید بخواند احساس شرم مى‏کرد. و به فتواى فقیهى از دودمان سقیفه بنى ساعده کتاب مظهر العجائب را به آتش کشیدند. آنگاه که خبر به فرید الدین مى‏رسد مى‏سراید:

تو بسوزى مظهرم کین گفت اوست‏ غافل از سرّ خدا و دید دوست‏
مظهرم سوزى که مدح مرتضى است‏ پیش ما این مدح و این دفتر هبا است‏
مرتضى اندر عجائب مظهر است‏ اسم پاکش حیدر حیدر در است‏
اى سمرقندى تو اینجا سوز شش‏ مى‏کنى از آتش اینجا پوششش‏
چون بسوزى مظهرم بعد از وفات‏ از عذاب نار کى یابى نجات‏
چون بسوزى آیت و گفت رسول‏ کى بود ایمانت اى بى‏دین قبول‏
در کدامین مذهب این معنى رواست‏ سوزش مظهر که این وجه خداست‏
رد حق از شرع بیرون رفتن است‏ بیخ تقوى را یقین برکندنست‏
رد حق بغض على مرتضى است‏ گفته رحمن حدیث مصطفى است‏
لعنت حق باد بر سوزنده‏اش‏ زآن‏که یزدان از در خود رانده‏اش‏[۱۲۲]

با چنین عمل اجرامى که بعد از رحلت رسول خدا تا عصر ما ادامه داشته و دارد، على مظلوم تمامى ادوار تاریخ بوده است، عطار را نسبت به راهش راسخ‏تر و گویاتر گردانید به حدى که خشم دشمن او را به محاکمه نزد حکومت براق ترکمان‏[۱۲۳] کشانید و فقیهى از فقهاى ذى جاه و مقتدر دربارى سمرقند که براى محاکمه و استنطاق حاضر شده بود عوام و اتراک را بر او شورانیده خلاصه به جرم اطاعت از رسول خدا و پذیرفتن فرمان یوم الغدیر فتواى دادند.[۱۲۴]

در طریق مرتضى دارد قدم‏ رافضى دارد در اینجا محترم‏
او طریق سنیان بگذاشته‏ بهر اهل رفض پر برخاسته‏
مرتضى را مدح گفته در ملا رد گشته از طریق انبیاء

روز و شب در مدح آل مرتضى است‏ رافضى را در جهان این بى‏وفاست‏
کشتنى مطلق است در پیش ما مال و خون او بود بر ما حلال‏[۱۲۵]

بعضى معتقدند این محاکمه با حضور عطار برگزار گردیده است و در چنین لحظه‏اى که فقیه سنى دربارى رأى خویش را اعلام مى‏دارد عطار نیز بدون این که پروائى داشته باشد فرموده است:

جور و درد من ز حب مرتضى است‏ بر من این جور و جفا اینجا رواست‏

به یاد ندارم کجا دیدم که به خاطر سپردم، مردى نزد خواجه کائنات محمد مصطفى از دشمنى‏هائى که براساس اعتقادات بر او روا داشته بودند، سخن داشت. حضرت فرمودند: خدا را دوست دارى؟ عرضه داشت: آرى. فرمودند: منتظر بلا باش. سپس سؤال فرمودند: من را دوست دارى؟ عرض کرد: بلى یا رسول الله. فرمود: در انتظار دشمن‏ها باش. آنگاه اشاره به على مرتضى نموده فرمودند: او را دوست دارى؟ عرض کرد: بلى فرمود: منتظر شهادت باش.

عطار به خوبى مى‏دانست «فراز و نشیب بیابان عشق دام بلاست» و به جان یقین کرده بود «بلا را با ولا هم‏خانه کرده‏اند» بهمین لحاظ با فتواى فقیه سنى دربارى سمرقندى به خود مرحبا گفت زیرا معتقد بود «بلایى کز حبیب آید هزارش مرحبا» باید گفتن.

فقیه سمرقندى صریحا فتواى داد:

کشتن عطار در دین من است‏ قتل او ایمان و تلقین من است‏[۱۲۶]

در اجراى حکم اشاره نرفته است که چگونه دست عنایت غیبى از آستین حضرت ذوالفقارى درآمده از دست دژخیمان دربار «براق ترکان» نجات یافته است‏[۱۲۷]

عاقبت ما را ز دست این سگان‏ حق خلاصى داد بى‏وهم بى‏گمان‏[۱۲۸]
در بلایم کرد دستگیرى بسى‏ نعمتم داده در این پیرى بسى‏[۱۲۹]

و آنچه مسلم است عطار از رهگذر رنج و رنجورى، ستم و ستمدیدگى یک تصفیه و عین حال یک نوع اجتناب از لذایذ دنیوى و همچنین طاعات و عبادات ظاهرى، به قصد لقاى باطنى با خداوند نصیبش گردیده چنانکه مى‏فرماید: «خداوند دوستدار خود را گرسنه نگاه مى‏دارد تا از جان خویش به کلى سیر شود و چون از جان خویش سیر شد، گرسنه بى‏قرار جانان مى‏شود.»

دوستان را هر نفس جانى دهد لیک جان سوزد اگر نانى دهد[۱۳۰]

او به این یقین رسیده است که در رنج و بلا الطاف بى‏شمار و نشانه‏هایى از فضل پروردگار نهفته است.

هر بلا کین قوم را حق داده است‏ زیر آن گنج کرم بنهاده است‏[۱۳۱]

از این رو رنج و دردى که براى او فراهم آورده بودند نشانه‏اى از رحمت و لطف پروردگار بود.

درد دلهاى عطار

دردهاى دل مردى که آوازه‏اش از مرزهاى وطنش گذشته مى‏تواند ترسیمى از جفاى روزگارش باشد که سیمرغ آفرین نیشابور را به فغان درآورده:

نمى‏دانم، نمى‏دانم نمى‏دانم الهى‏ تو دانى و تو دانى تا چه خواهى‏[۱۳۲]

دردهایى که گاهى چنان بر دوش جان انسان سنگینى مى‏کنند، او را زیر فشار غم و اندوه‏ها، از پاى درمى‏آورند، بر دوش بوده، نتوانسته‏اند با همت عالى او مقابله نموده از گفتن و نوشتن بازش دارند، تنها تأثیرى که مى‏گذاشتند، کلامش را غمناک و شعرش را سوزناک مى‏نمودند عطار با تمام غمى که از رخدادهاى دردناک زمانش بر دل داشت و سوزى که وجودش را مى‏سوزاند همه دوران زنده بودن را با هر پرى که مى‏شد پرید، مى‏پرید و با هر پویشى که مى‏شد راه رفت، راه حیات را طى مى‏کرد، گاهى مستانه و گاهى‏ هشیارانه، گاهى با رندان در میخانه و گاهى روى بر در بتخانه داشت و از آنچه رخ مى‏داد و رنج مى‏برد زمان‏ها را بهم پیوند مى‏ زد.

گهى بوده گهى نابوده بودى‏ گهى گشتیم و گه هیچى درودیم‏
بسى در پویه این راز گشتیم‏ کنون بر ناامیدى بازگشتیم‏[۱۳۳]

او هیچ‏گاه به کام دل نخوابید، تا بوده در این غم بوده، محنت‏نامه‏هاى زمانش را که حوادث مى‏نوشتند، او هم مى‏خواند و از هر مژه‏اى خون بر رویش روان مى‏شد، اگر جام شربتى خورده بود در عوض هزاران شربت زهردار سرمى‏کشید و عمرش با خون دل به سر مى‏ رفت.

بکام دل دمى نغنوده‏ام من‏ درین غم بوده‏ام تا بوده‏ام من‏
چو محنت‏نامه گردون بخواندم‏ ز یک یک مژه جوى خون براندم‏
دمى دم نازده فرسوده گشتم‏ شبى نابوده خوش نابوده گشتم‏
اگر یک جام نوش از دهر خوردم‏ هزاران شربت پرزهر خوردم‏
به خون‏دل بسر بردم همه عمر دمى خوش برنیاوردم همه عمر[۱۳۴]

این سروده مى‏رساند که پاى جان شیخ ما از حسرت در غم مانده مى‏گوید اگر مى‏خواهى یک جهان غم و اندوه ببینى زمانى در کنارم بنشین، آنگاه خواهى دید که غم و اندوه من چندان است که گویى صد کوه بر دلم سنگینى مى‏کند هر ساعت هزاران درد مانند باران بر دلم مى‏بارد.

گرت اندوه مى‏باید جهانى‏ به نزدیک دلم بنشین زمانى‏
که چندانى غم و اندوه دارم‏ که گوئى بر دلى صد کوه دارم‏
مرا دردست هر ساعت هزاران‏ که بر دل درد مى‏بارد چو باران‏[۱۳۵]

از زندگى که صد کوه بر دلش سنگینى کرده است دل برداشته بر مردن راضى گردیده.

به مردن راضیم زین زندگانى‏ اگر بازم رهانى مى‏توانى‏
ز سر تا پاى من جاى نظر نیست‏ که بر وى هر زمان زخمى دگر نیست‏[۱۳۶]

مى‏ فرماید اگر به سر تا پاى من بنگرى جاى نگاه نمى‏یابى زیرا هر زمان زخمى دیگر به آن مى‏رسد.

گاهى از شدت سوزهاى جانسوز به رب العالمین پناه برده است:

خدایا من چو آن رند گدایم‏ که بر تن نیست بى‏صد زخم جایم‏
ز سر تا پاى من چندان که جوئى‏ جراحت پر بود چندان که گوئى‏
دمى هرگز براحت برنیارم‏ که سر از صد جراحت برنیارم‏
اگر خود پاى تا سر عین دردم‏ ز دردى کافرم گر سیر گردم‏[۱۳۷]

با تمام این بار گران که بر دل داشت افسوس مى‏خورد که چرا جان دیگرى ندارد تا پاى غم ریزد.

دریغا جان ندارم صد هزاران‏ که در پاى غمت ریزم چو باران‏[۱۳۸]

و خلاصه آنجا که از شدت غم‏ها، گوئى جان بر لبش رسیده است کوچک‏ترین امیدى به خلق ندارد مناجات‏گونه به خداى تعالى عرضه مى ‏دارد:

خدایا دست این شوریده‏دل گیر خلاصم ده ازین زندان دیگر
در آن ساعت که جان آید به حلقم‏ نماند هیچ امیدى به خلقم‏
تنم را روشنائى لحد بخش‏ دلم را آشنائى ابد بخش‏[۱۳۹]

اشاره‏هایش را با اندوخته‏هایش توام کرده بحق جاویدانى حق او را سوگند مى‏ دهد و مى ‏گوید:

چه دارم، درد بى‏اندازه دارم‏ ز مال و ملک قلبى تازه دارم‏
چو دل دارم خرابى و کبابى‏ چه مى‏خواهى خراجى از خرابى‏
اگر تو عجز مى‏خواهى بسى هست‏ ندانم تا چو من عاجز کسى هست‏[۱۴۰]

و از این‏گونه سوز و گدازها در آثار عطار فراوان دیده مى‏شود.

سال‏شمارى حوادث عصر عطار

دانستن آنچه که در دوره زندگى عطار بوقوع پیوسته مى‏تواند، روزگار زیست عطار را در نظر ترسیم نموده، تا بیشتر به عظمت روحى و معنویت او پى بریم. که چگونه با آن‏همه رخدادهاى تلاطم‏آفرین مردافکن راه زمین تا آسمان را شناخته و توانسته از ناسوت تا ملکوت پرواز کند. وقایعى که گاهى چنان با فشار از راه رسیده‏اند که رنگ سیاهى موى را به سفیدى کشیده‏اند، بر جمال دلنشین و دوست‏داشتنى جوانى، جلال پیرى نشانده‏اند و مستى عشق را دوصد چندان کرده‏اند.

قادر نبوده‏ اند او را از اریکه صلابت و استقامت و پایدارى پائین آورند بلکه سخن‏هایش را درباره طریقت و حقیقت و عشق دلنشین‏تر و جذاب‏تر نموده، شور و حالى بخشیده تا تجربه محو شدن و از میان برخاستن را مى‏آموزد.

۵۱۲- ۵۱۳

اگر مى‏شد به گفته آنهائى که سال تولد عطار را «۵۱۲- ۵۱۳» نوشته‏اند، بى‏آنکه دودلى بخاطر بدود، اعتماد کرد نخستین غمى که بر دل عطار از رخدادهاى زمانش نشسته قصه پرغصه شهادت عین القضاه میانجى همدانى است. ابو الفضائل محمد بن عبد الله میانجى معروف به عین القضاه همدانى بى‏هیچ شک از درخشانترین چهره‏هاى علمى ایرانى است و بدون هیچ مبالغه مى‏توان گفت که این برخاسته از «سهرورد» زنجان ایران با اندیشه نبوغ‏بار خویش یک شبه ره صدساله رفته است و اگر امان مى‏یافت براى حکمتى که در سینه داشته بنیادى نو ایجاد مى‏کرد و مکتبى جهان‏گیر پدید مى‏آورد.

لکن قوم الدین ابو القاسم دره‏گزینى وزیر طغرل بن محمد بن ملکشاه که با وى سابقه عداوت داشته بى‏پروائى او را در بیان افکارش بهانه ساخته مجلسى از علماء متنفذ دربارى ترتیب داده، کتب او را به نظر آنها رسانید، به بهانه اینکه در کتاب خود، خداى تعالى را موافق اصطلاح کلى (برخلاف اصول دیانت که اسما الله توقیفى است) واجب الوجود نامید که این‏چنین نامى در آثار دینیه وجود ندارد متهمش کرده، حکمى شرعى در اباحه او صادر و به استناد آن به بغدادش اعزام نموده در آنجا زندانش کردند. وعاقبت شب چهارشنبه هفتم جمادى الآخر در مدرسه‏اش به دارش کردند. سپس به زیرش آورده، پوست بدنش را کندند و در بوریائى آلوده به نفتش پیچیده و سوزاندند و خاکسترش را به باد دادند.[۱۴۱]

سال ۵۴۳

عطار به حادثه قحطى نیشابور اشاره دارد که مردم چهل شبانه‏روز را در گرسنگى بسر برده‏اند[۱۴۲] و حالت سگهاى هار را پیدا کرده، حتى گاهى به گوشت سگ و علف‏هاى بیابانى براى دفع گرسنگى پناه مى‏برده‏اند[۱۴۳] به اعتقاد بعضى از عطارشناسان قحطى این سال نیشابور را عطار ندیده است.[۱۴۴]

لکن در سال ۵۴۳ که بار دیگر گرانى و سختى زندگى در اکثر بلاد به حد اعلى رسیده بود و خراسان و اصفهان و دیار فارس و جزیره و شام هم مبتلا بودند[۱۴۵] عطار سه‏ساله بوده است.[۱۴۶]

سال ۵۴۸

در این سال طایفه‏اى از ترکمانان یاغى با سلطان سنجر به مخالفت برخاستند و در راه رسیدن به مقصود فجایع سنگینى به بار آوردند. آتش زدند و کشتند، به خاک و خون کشیدند.

بود وقت غز زهر سو مرده‏ و او نداد از بى‏نیازى گرده‏[۱۴۷]

با هجوم این طایفه خونخوار و وحشى نیشابوریان هرکدام به جایى مى‏گریخت و خود را پنهان مى‏کرد.

وقت غز خلقى به جان درمانده‏ هرکسى دستى ز جان افشانده‏
رخت مى‏کردند پنهان هر کسى‏ پیشوایان گم‏شده در هر پسى‏[۱۴۸]

لسان الغیب، ص: ۹۵

در این واقعه رکن الدین اکاف به اسارت درآمد و با شفاعت سلطان سنجر آزادش کردند.[۱۴۹]

سال ۵۴۹

رکن الدین ابو القاسم عبد الرحمن بن عبد الصمد بن احمد بن على اکاف که از اعاظم وعاظ و اکابر زهاد بود در غلبه ترکان غزو غارت نیشابور دستگیر شده، از همان زمان مریضى دامن‏گیرش نموده عاقبت در شوال ۵۴۹ از دنیا دیده برگرفت.

سال ۵۵۲

چهل هزار خانه‏وار ترکمانان که به غزان مشهور بودند و در ختلان و چغانیان و حدود بلخ و قندهار و بقلات اقامت داشتند سالیانه بیست و چهار هزار گوسفند جهت شیلان‏[۱۵۰] سلطان سنجر، تسلیم خان‏سالاران کرده به فراغت روزگار مى‏گذرانیدند. سالى تصمیم گرفتند نه تنها به عهد بسته شده وفا نکنند بلکه فرستاده خان سالار را هلاک نمایند چنان کردند که تصمیم گرفته بودند.

آنگاه که سلطان سنجر از واقعه مطلع گردید تصمیم به تأدیب غزان گرفت آنان نیز پیغام دادند که اگر سلطان مراجعت نماید برسم چرمانه و خون‏بهاء امر قماج مبلغ صد هزار دینار و صد غلام ماه‏پیکر تسلیم مى‏کنیم. امراء سلطان را از پذیرفتن چنین جرمانه بازداشته، صلاح را در این دیدند که غزان به خاطر بى‏حرمتى گوش‏مالى شوند.

در پى این ماجرا جنگ درگرفته غزان سلطان سنجر را دستگیر کردند و سه شبانه‏روز مرو را غارت کردند و به لحاظ بدست آوردن مخفیات، اشراف و اعیان را به بازجوئى کشیدند و سپس به نیشابور شتافتند و در هرجا هر چیز دیدند متصرف گردیدند و مسلمانان را به خاک نمک شکنجه کردند سلطان سنجر چهار سال در دست غزان اسیر بود شبها او را در قفس آهنین مى‏کردند و روزها بر تخت سلطنت مى‏نشاندند عاقبت با متوسل شدن به حیله و تزویر و کمک حاکم یزد پس از چهار سال نجات یافته به مرو

لسان الغیب، ص: ۹۶

بازگشت آن دیار را در کمال خرابى و رعیت را در نهایت بدحالى یافته غم و اندوه بر مزاج او مستولى گشت منجر به مرض شده در بیست و پنجم ماه ربیع الاول درگذشت‏[۱۵۱].

سال ۵۵۳

در این سال نقیب علویان بازار عطاران شهر نیشابور را طعمه حریق گردانید و معلوم نیست که عطار نیشابور و فرزندش ابو حامد محمد در این حادثه متضرر شده باشند[۱۵۲] زیرا عطار در آثار خود اشاره‏اى به این ضرر و زیان نکرده است.

در شوال همین سال مؤید الدین اى‏ابه که از ترس غزان به خیوشان (قوچان) رفته بود، به نیشابور بازگشت و به جمع سپاه موفق گردید و در آن نواحى به تاخت‏وتاز پرداخت تا آنکه در ذى‏القعده بین او و ابو القاسم صلح شد و محمود نیشابور و طوس را به او واگذاشت.[۱۵۳]

سال ۵۵۵

در این سال عطارزاده نیشابور که مى‏رفت در طبابت و فن عطارى مهارتى کسب کند به سن پانزده سالگى با صحنه زلزله نیشابور برخورد داشته مدتها خاطره‏اش با غم و اندوه قرین بوده است.

سال ۵۵۶

در جمادى الآخر سال ۵۵۶ خاقان ابو القاسم محمود خواهرزاده سلطان سنجر که جانشین او شده بود با لشکریان غز به محاصره نیشابور شتافت ولى در حین محاصره از قید غزان گریخت، پیش مؤید الدین اى‏ابه رفت، سپاهیان غز چون از فتح نیشابور عاجز شدند به غارت طوس برگشتند.

سال ۵۵۷

در ماه رمضان این سال مؤید الدین آى‏ابه، خاقان رکن الدین محمود را کور کرد بر اغلب بلاد این سرزمین چیره شد[۱۵۴] و بهمین حال به اتفاق پسرش در حبس او بودند تا جان سپردند و مؤید الدین آى‏ابه خطبه سلطنت بنام خود خواند.[۱۵۵]

سال ۵۵۸

در این سال ایل ارسلان که از بدو خوارزمشاهى ولایت گرگان و دهستان را تحت فرمان خود آورده بود با مؤید الدین آى‏ابه بر سر تصرف این نقاط و نواحى دیگر خراسان اختلاف پیدا کرد و در سال ۵۵۸ با لشکرى فراوان نیشابور را در محاصره گرفت ولى از عهده گشودن آن برنیامد پس به مصالحه با مؤید الدین به خوارزم بازگشت.[۱۵۶]

سال ۵۶۸

پس از ایل ارسلان پسر کوچکش سلطان شاه محمود به خوارزمشاهى نشست و تکش والى جند که پسر بزرگتر بود زیر بار فرمان برادر نرفت یاتقیل پرداخت خرج سالانه به قراختائیان از ایشان یارى گرفت سلطان شاه و مادر او ترکان خاتون را از خوارزم بیرون کرد در ۲۲/ ربیع الآخر/ ۵۶۸ به خوارزمشاهى نشست و سلطان شاه و مادرش به نزد مؤید الدین آى‏ابه گریختند، ترکان خاتون بزور جواهر و نفایسى که با خود برده بود مؤید الدین را فریب داد او را به تسخیر خوارزم تشویق کرد و مؤید الدین لشکرى فراهم آورده به همراهى ترکان خاتون و سلطان شاه عازم خوارزم گردید ولى در بیست فرسنگى جرجانیه تکش بر آنها هجوم آورد و مؤید الدین اسیر گردید و در نهم/ ذى‏حجه/ ۶۹ به دستور تکش کشته شد.[۱۵۷]

سال ۳- ۵۸۲

در این سال علاء الدین تکش خوارزمشاه براى سرکوبى منگلى‏بیک اتابک سنجر شاه بن طغان‏شاه که با مردم نیشابور به عنف و استبداد رفتار مى‏کرد به خراسان‏ حرکت نمود و نیشابور را در محاصره گرفت اما موفق به تسخیر آن نشد و سال بعد دوباره به نیشابور رفت منگلى به یک را اسیر کرد و کشت و پسر خود ناصر الدین ملکشاه را حاکم نیشابور نمود.[۱۵۸]

سال ۵۸۷

شهاب الدین یحیى بن حبش بن امیرک سهروردى که ملقب به شیخ اشراق و شیخ مقتول و شهید و مکنى به ابو الفتوح حکیم معروف و محیى حکمت اشراق که اصول و فقه را در حوزه مجد الدین جبلى و فخر رازى در مراغه فراگرفته بود در علوم حکمى و فلسفى سرآمد شد و به قوت ذکا و حدت ذهن و نیک‏اندیشى بر بسیارى از امور علمى اطلاع یافت او حکمت اشراق را احیاء کرده به کمال رسانید، فلسفه او التقاطى است و در آن آثارى از اصول عقاید حکماى یونان بخصوص افلاطون و نوافلاطونیان و حکماى قدیم ایران (فهلویون) و اصول دین زردشت به خوبى نمایان است او را به انحلال عقیده و تعطیل متهم کردند چون به حلب رسید به سبب همین عقیده فقها به روزگار حکومت ملک الظاهر صاحب حلب در پنجم رجب همین سال در سن ۳۸ سالگى شهید کردند.

جسد او چندین روز به دار آویخته بود. البته بعضى هم معتقدند وقتى صلاح الدین به پسرش ملک الظاهر نوشت او را به قتل رسانند خبر را به سهروردى دادند از ملک الظاهر خواست او را در مکانى حبس کند و نان و آب از وى بازگیرد تا بدین صورت کشته شود و او چنین کرد.

سال ۵۸۹

با مرگ سلطان شاه در آخر رمضان این سال، تکش از جانب برادر که بیست سال در زحمت بود آسوده خیال شده مرو و سرخس و طوس ضمیمه خوارزم شد و پسر ارشد خود ناصر الدین ملکشاه را حاکم مرو و محمد بن ملکشاه را به حکومت نیشابور منصوب کرد.[۱۵۹]

سال ۵۹۴

تکش که در سال ۵۹۱ در سرکوبى ترکان قبچاقى به ماوراء سیحون شتافته بود و در سال ششم جمادى الآخر همان سال شکست خورد در این سال بدست پسر محمد حاکم نیشابور این شکست را جبران نموده، رئیس ترکان قبچاقى را اسیر کرد و به خوارزم آورد.[۱۶۰]

سال ۵۹۶

در این سال چند واقعه مهم تاریخى رخ داده است نخست اینکه اسماعیلیه که محرک اصلى لشکرکشى‏هاى خوارزمشاه به قلاع خود نظام الملک وزیر را مى‏دانستند در ربیع الآخر[۱۶۱] یا بقولى در جمادى الآخر[۱۶۲] به ضرب کارد کشتند. تکش که نسبت به آن وزیر صالح و دیندار محبت فراوان داشت از این عمل خشمگین شد به پسرش قطب الدین دستور داد که با لشکرى کافى به قلاع قهستان حمله ببرد و خود نیز با اینکه بیمار بود از خوارزم بسوى خراسان حرکت کرد ولى به تاریخ ۱۹/ رمضان/ در بین خوارزم و نیشابور جان سپرد[۱۶۳] و به تاریخ ۲۰/ شوال قطب الدین محمد با لقب علاء الدین به جاى پدر نشست.

سال ۵۹۷

سلطان محمد خوارزمشاه به یک حمله در ذى‏الحجه همین سال در نزدیکى نیشابور غوریان را مغلوب ساخت و چون غیاث الدین و شهاب الدین طلب عفو کردند خوارزمشاه هم بر ایشان بخشود و غوریه خراسان را خالى نمودند.[۱۶۴]

در همین سال فرید الدین عطار منظومه «الهى‏نامه» را که مشتمل بر ۶۵۱۱ بیت مى‏باشد و از نوع مثنوى است سروده و هدفش در طرح این منظومه مبارزه با خرافات بوده که به خوبى از عهده آن برآمده است.

سال ۶۰۰

در این سال فرید الدین عطار خسرونامه را سرود که در میان مثنویاتش، منظومه‏اى است مانند «ویس و رامین» فخر گرگانى و «خسرو و شیرین» و «لیلى و مجنون» حکیم نظامى از ماجراى عشق دو دلداده و داستان زندگى دو شاهزاده سخن مى‏گوید. اصل این داستان شیرین و دلنواز چنانکه خود شیخ در آغاز کتاب‏[۱۶۵] بدان اشاره کرده افسانه‏یى باستانى است به قلم بدر اهوازى که احوالش مانند بسیارى از داستان‏نویسان مجهولست.[۱۶۶]

سال ۶۱۳

قطب الدین حیدر بن تیمور بن ابو بکر بن سلطان بن سلطان خان السالورى که نسب وى به عبد الله ابن امام موسى کاظم علیه السلام مى‏رسد وى را شاه ابدالان مى‏گفته‏اند زادگاهش زاویه تون مى‏باشد و جماعت حیدریان نسبت خویش را به او درست مى‏کنند. در این سال از دنیا رفته است.[۱۶۷]

سال ۶۱۶

شیخ مجد الدین ابو سعید شرف بن مؤید بن فتح یا ابو الفتح محمد بغدادى خوارزمى، برادر بهاء الدین محمد بن مؤید بغدادى کاتب سلطان تکش خوارزم‏[۱۶۸] که در علم طب ابدان مسیح زمان و نادر کیهان بشمار مى‏رفت و در خدمت ملوک و سلاطین روزگار قربتى تمام یافته بود[۱۶۹] از مشاهیر شاگردان برجسته شیخ نجم الدین کبرى بوده‏[۱۷۰] به‏طورى‏که خود مرقوم داشته خرقه از دست شیخ ابو الجناب نجم الدین کبرى پوشیده او از شیخ الورى اسماعیل قصرى او از محمد بن مانکیل او از داود بن محمد معروف به خادم الفقراء او از ابو العباس بن ادریس او از ابو القاسم بن رمضان او از ابو یعقوب طبرى اواز ابو عبد الله بن عثمان او از ابو یعقوب نهرجورى او از ابو یعقوب سولى او از عبد الواحد بن زید او از کمیل بن زیاد نخعى او از امیر المؤمنین على بن ابى طالب علیه السلام‏[۱۷۱]

در این سال‏[۱۷۲] بدست سلطان محمد خوارزمشاه به شهادت رسید[۱۷۳].

سال ۶۱۷

سلطان محمد خوارزمشاه که از شدت ترس چنگیز، خان جهان‏گشا خوارزم را ترک کرده مى‏گریخت تا بالاخره به مازندران پناه برد و چون شنید مغولان در تعقیب اویند به جزیره کوچک آبسکون در مقابل دهانه نهر گرگان در بحر خزر رفت و آنجا در شوال ۶۱۷ از شدت کوفتگى، اندوه و بیمارى جان سپرد، در حالى که کفن نداشت و از جامه‏ى یکى از همراهانش براى او کفنى ترتیب داده شد.[۱۷۴]

هنگامى که خوارزمشاه از جلو سپاهیان مغول مى‏گریخت جلال الدین و غیاث الدین و رکن الدین به خدمت پدر رفتند، سلطان در جزیره آبسکون جلال الدین را به جانشینى خود برگزید[۱۷۵] و برادران دیگر را به قبول فرمان او واداشت و در این تاریخ هنوز پایتخت خوارزم بدست مغولان نیفتاده بود پسران خوارزمشاه از مازندران به خوارزم رفتند و جلال الدین منکبرنى فرزند ارشد بنا بر انتخاب پدر به سلطنت رسید.

سال ۶۱۸

در این سال نخست شیخ نجم الدین کبرى در جنگ با مغول به درجه شهادت رسید و در حمله مغول به شهر نیشابور و قتل عام مردم آن دیار، فرید الدین عطار نیشابورى نیز شهید گردید.

دیدارهاى عطار

آوازه سیمرغ آفرین نیشابور که نفس کافر را به اطاعت درآورده، معتقد بود هیچ‏کس مانند خود انسان دشمن او نیست، طبقات مختلفى از جامعه عصر خودش را متوجه نیشابور نموده بود.

مى‏آمدند تا درد خود را مرهم نهند و بیاموزند که چگونه بر ماتم عمر رفته بنشینند.

وقتى به او مى‏رسیدند با اندیشه روشن خود هدایتشان مى‏کرد تا به خدا روى آورند و در سایه عبودیت پناه گیرند. دلشان آرام آرام خانه عشق گردد، بتوانند پاسبانى حرم دل را نموده ناکسان بر آن راهى نداشته باشند. آنهائى که او را دیده بودند و در سطوت اخلاقى و هیمنه‏ى بزرگ‏منشى و فروغ پندآموزى او پرورش یافته، آموخته بودند که در بر ناکسان زانو نزنند، به نانى جانى را بى‏حیثیت ننموده بر خوانى بر سفله سر فرود نیاورند.

از طرفى آوازه بزرگ‏منشى و مردى، فضیلت دوستى و دانش‏پرورى او از مرز نیشابور گذشته، تا دوردست‏ترین نقاط اجتماعات بشرى رسیده، بزرگان سیر و سلوک که مقام هادیان جامعه، پیشوایان حق، رهبران ملت و آموزگاران دلسوز بشریت بودند را براى دیدار انسانى بزرگ، آموزگارى خردمند، پزشکى جان‏بخش، زهرشناسى پادزهر فرست، نیشابور را قبله مقصود قرار مى‏دادند و چه‏بسا در این جمع بزرگانى نامدار به چشم خورده‏اند.

دیدار خواجه نصیر

قبل از فتنه مغول زمانى که خواجه نصیر الدین طوسى در نیشابور سکونت داشته و از تلامذه حوزه علمى «قطب الدین مصرى» بشمار مى‏رفته در بیست سالگى شیخ سیمرغ‏آفرین نیشابور را ملاقات کرده و گفته است: «کان شیخنا مفوها حسن الاستنباط و المعرفه لکلام المشایخ و العارفین و الائمه السالکین»[۱۷۶]

دیدار مولانا

آنگاه که قوم شوم و خونخوار مغول مى‏آمدند تا غارت کنند و قتل‏عام نمایند و به خاک و خون کشند بهاء الدین ولد به قصد زیارت بیت الله الحرام بلخ را ترک نموده عازم‏ مکه معظمه مى‏شود و در مسیر راه به نیشابور که مى‏رسند به زیارت فرید الدین ابو حامد عطار رفته، شیخ مثنوى اسرارنامه را به جلال الدین محمد مولوى خراسانى هدیه مى‏دهد و به مولانا بهاء الدین سلطان العلماء بلخ مى‏فرماید: «زود باشد که این پسر تو آتش در سوختگان عالم زند».[۱۷۷]

دیدار جلال الدین‏

جلال الدین تبریزى (۵۳۶- ۶۳۳) که از تربیت‏شدگان شیخ الشیوخ شهاب الدین ابو حفص سهروردى است بر اثر انس و الفتى که در ایام سلوک با شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى پیدا کرده بود. آنگاه که پیرو مرادشان دستور مى‏دهد شیخ بهاء الدین از بغداد به زادگاهش ملتان بازگردد، او تقاضامند مى‏شود که در این سفر بهاء الدین را همراهى نماید.

پس از اجازه دادن سفر را آغاز مى‏نمایند در مسیر راه به نیشابور مى‏رسند. شیخ جلال الدین تبریزى براى گردش بشهر مى‏رود وقتى بازمى‏گردد. بهاء الدین زکریا از او مى‏پرسد: که در اینجا چه دیدى؟!

جلال الدین مى‏گوید: به خدمت فرید الدین عطار نیشابورى رسیدم از من پرسید که در بغداد چه کسانى مشغول تبلیغ هستند ولى از فرط احترام و هیبت زبانم بند آمده بود و نتوانستم جواب بدهم.

بهاء الدین زکریا مى‏گوید: چرا اسم مرشد خود شیخ الشیوخ شهاب الدین سهروردى را نگفتى؟!

شیخ جلال الدین تبریزى جواب مى‏دهد: که من چنان تحت تأثیر عظمتش واقع شده بودم که لحظه‏اى مرشد خود را هم از یاد بردم.[۱۷۸]

جایگاه میراث عارفان‏

لذاتى که از چارچوب عالم ماده تجاوز نمى‏کنند، چون ناچیز و ناپایدار و بى‏محتواى هستند، آدمى را اقناع نکرده بل کدورت باطن و پریشانى خاطر را فراهم مى‏آورند. هنوزجام هوس از باده امیال پر نشده، بزم را خالى کرده و لذت‏آوران مى‏روند. در پى این ناکامى، ناکامان فقط لب تر داشته لذت به جان نرسیده، ناگزیرا براى پر کردن این خلو اگر خسته و مانده از راه بازنگردند، شوریدگى ناکام خویش را از لذتى ناپایدار، به آغوش لذت آنى دیگرى مى‏برند، که درست فرار از چنگال پلنگ و بکام نهنگ است به قول مولانا جلال الدین محمد مولوى خراسانى به امید راحتى به آغوش آفتى پناه بردنست.

گر گریزى بر امید راحتى‏ ز آن طرف هم پیشت آید آفتى‏

در چنین موقعیتى تنها خلوتگاه حق آرام‏کننده است و آواى مردان خدا که اصحاب صفا، و مستان باده ولایتند بهترین مسکن آلام دردهاى نهانى است.

عارفان نه صوفیان که گل سرسبد خلقتند در مقام شهود حقایقى برایشان مشهود است و جهان وجود را بر طبق آن شهود موجود مى‏یابند، یافته یقینى خویش را که دور از هر بافته خیالى است به حله نظم و دراعه نثر که توام با کنایه و اشارات مى‏باشد از دسترس نامحرمان دور داشته، تا اهل بشارت که اشارت دانند از سرچشمه زلال و آبشخور مالامال شهود نوشیده، بى‏خود شده‏اند، خاک‏نشینان جهان امکانى را تحفه دهند و به آن از مجاز گذشته به حقیقت رسند.

چون به چنین شرافتى که مستحق «تاج کرمنا» ست شرف یافتند جهان را از دیدى دیگر مشاهده کردند و دانستند که غیر از عشق، از دیدنى گرفته تا شنیدنى بازیچه است و چون لهو و لعب مى‏باشد باطلى خواهد بود که قبله گردیده، و عاشق همان موحد حقیقى است که به تعبیر عطار «چون خود دان (گردیده) حق‏دان» شده است.

عارف کامل واصل با این یقین، دوام انسان را بستگى به فناى در حق مى‏داند و بهر «نظم» و «نثرى» زمینه چنین مرتبه‏اى را در درون عاشق شیفته خود مى‏آفریند که چون حق پایدار و جاویدانست، عاشق با فناى وجود مجازى و اعتبارى خود در آن وجود حقیقى ابدیت مى‏یابد و نامش که همان هویت وجود اوست بر جریده جهان باقى ثبت مى‏ماند.

در این صورت جایگاه میراث عارفان «در دلهائى است که تزاحم و اصطکاک و تصادم جهان مادى را شناخته‏اند و به جان یقین کرده‏اند نوش آن بى‏نیش و خمر آن بى‏خمار و گلشن آن بى‏خار نیست. بهمین اعتبار جوینده لذت باقى از این عجوزه هزار داماد جز آنکه عرض خود برد و زحمت خویش دارد نفعى نخواهد برد.

میراث درخشان عطار

خواجه احرار فرید الدین عطار از آن بازگشتگان سفر لاهوتى است که دو جهان را در خود بازیافته، درر حقایق و غرّر دقایق را در شاهکارهاى بسیار بلند عرفانى خود چون گنجى در دل حروف و کلمات، تعبیرات و اصطلاحات، کنایات و تشبیهات پنهان داشته.

آنجا که ماجراى دل باختن «شیخ صنعان» را خلق مى‏کند و دلدادگى او را به زیباچهره ترسامذهب با کلمات دلنشین ترسیم مى‏کند، پرده از راز عشق که فرض راه عبودیت است برمى‏دارد، مى‏فهماند انسان تا عاشق نشود، عارف نمى‏شود در معنا هرکس معنى عشق نفهمیده در جهان هیچ‏چیز ندانسته و مهم‏تر این که عشق به مظاهر پلى است که سالک را به حقیقت که حق حقیقى است مى‏رساند. و آنجا که «ترسا» ى دل‏برده از شیخ صنعان براى به کام رسیدن او قیدها مى‏آورد به سالک مى‏فهماند که نفس اگر با شیطان هم‏پیمان شود، موجودیت یقینى سالک در تنگناى تعلقات و دلبستگى‏ها مورد تهدید قرار گرفته، مى‏بایست از این ورطه هولناک که چاره‏اى جز گذشتن از آن نیست با تهذیب و صافى کردن درون و بیرون راندن شیطان و وساوس او از دل نجات یابد. و آنجا که سفر هزاران مرغ را به جبل قاف به نظم مى‏کشد و «سى‏مرغ» آفرینى مى‏نماید مى‏فهماند باید سالها طى مراحل نموده از عقبات صعب سلوک گذر کرده تا به دیار مقصود رسد و این نه در توان همه مرغان بود یعنى از هزاران طالب سالک که در این راه، بى‏زینهار جان و دل باخته‏اند، او در حجله انس ربانى، عروس آرزو را در آغوش مى‏کشد که از ظلمات گمراهى آفرین گذشته باشد.

ابو حامد شیخ فرید الدین عطار نیشابورى توفیق رفیق راه او بوده تا بتواند کیفیت این راه دراز را در قالب قصه‏ آفرینى ‏ها یا حکایات گذشتگان بیان فرماید و از پست و بلندى‏ها، نشیب و فرازهاى آن سخن گوید. سالکان دلباخته عاشق را از چگونگى این طریق دشوار بیاگاهاند. در همین مقصود کتب و رسالات فراوانى که ۱۹۰[۱۷۹] یا بقولى ۱۱۴[۱۸۰] و یا به تحقیقى ۴۰[۱۸۱] معتقدند تدوین فرموده است.

سلسله عشق الهى که بر گردن عطار افکنده بودند هر زمانش به شکلى در شور وغوغایش مى‏آوردند، صلاى عشق حق مى‏زد، باده از خم قدیم بر حلقوم تشنه‏اش مى‏ریختند، نعره مستانه از دل برمى‏کشید[۱۸۲] آن آه‏هاى آتشین که سنگ را مى‏گداخت و هنوز هم مى‏گدازد چون به قالب حروف ریخته شد، «خسرونامه»، «مختارنامه»، «الهى‏نامه»، «اسرارنامه»، «جواهرنامه»، «مصیبت‏نامه»، «اشترنامه»، «منطق الطیر»، «دیوان»، «شرح القلب»[۱۸۳] «کشف الاسرار و معرفه النفس و الرب»[۱۸۴] «بلبل‏نامه»، «حیدرنامه»، «شاهنامه»، «هیلاج‏نامه»، «لسان الغیب»، «مفتاح الفتوح»، «بى‏سرنامه»، «منصورنامه»، «خیاطنامه»، «سى‏فصل»، «کنز الاسرار»، «کنز الحقائق»، «معراج‏نامه»، «وصلت‏نامه»[۱۸۵]، «عبیرنامه»، «ارشاد البیان»، «خردنامه»، «سیاه‏نامه»، «زهدنامه»، «پندنامه»، «صد پند»، «عشاق‏نامه»، «هدهدنامه»، «هفت وادى»[۱۸۶].

بعضى معتقدند از (بلبل‏نامه) به بعد مسلما از عطار نیست‏[۱۸۷] برخى هم در انتساب آنها به شیخ تردید کرده‏اند[۱۸۸].

و شیخ نیشابور خود نیز آثارش را چنین مى ‏شمارد:

مصیبت‏نامه زاد رهروانست‏ الهى‏نامه گنج خسروانست‏
جهان معرفت اسرارنامه است‏ که مرغ عشق را معراج جانست‏
چو خسرونامه را طرزى عجیب است‏ ز طرز او که و مه بانصیب است‏[۱۸۹]

ادامه دارد…

 



[۱] ( ۱)- بسوى سیمرغ: ۱۱۴

[۲] ( ۲)- جستجو در احوال و آثار عطار نیشابورى ص فج و فد

[۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۶۰- ۶۱

[۴] ( ۲)- تاریخ ادبى ایران: ۱۹۷

[۵] ( ۳)- خسرونامه: ۲۰، ۲۱، ۲۲ مصیبت‏نامه: ۳۰، ۳۱، ۳۳ و اسرارنامه: ۲۳، ۲۴، ۲۵

[۶] ( ۴)- خسرونامه: ۲۶، ۲۷

[۷] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۹

[۸] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۹] ( ۲)- مسند احمد: ۳/ ۸۶ حدیث ۸۷۶۴ فضائل احمد: ۱۰۳ و ۱۰۶ و ۱۵۰ و ۱۵۱( با اندکى اختلاف) صحیح مسلم: ۱۵/ ۱۷۶ فتح البارى: ۷/ ۸۷ صحیح بخارى: ۴/ ۲۰۷ صواعق محرقه: ۱۲۱ نور الابصار شبلنجى: ۹۰ مناقب ابن مغازلى: ۱۷۶ حدیث ۲۱۳ مناقب خوارزمى: ۱۷۰ تاریخ ابن عساکر: ۱/ ۲۱۹- ۲۲۵ کنز العمال: ۱۳/ ۱۲۳ حدیث ۳۶۳۹۳، احقاق الحق: ۵/ ۳۶۹- ۴۶۸٫

[۱۰] ( ۳)- نقض: ۲۵، تاریخ طبرى: ۲/ ۱۹۷ ریاض النضره: ۲/ ۱۹۰

[۱۱] ( ۱)- تفسیر جلاء الاذهان: ۱۰/ ۲۳۹ و تفسیر لاهیجى: ۴/ ۶۶۰ و تفسیر روان جاوید: ۵/ ۳۱۶

[۱۲] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۳] ( ۳)- جامع صغیر: ۲/ ۱۴۰

[۱۴] ( ۴)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۵] ( ۵)- در ادامه حدیث آمده است« پس هرکس علم خواهد باید که از دروازه درآید» جامع الاصول:

۹/ ۴۷۳ حدیث ۶۴۸۹ و صواعق محرقه: ۱۲۲ حدیث ۹ حلیه الاولیاء ۱/ ۶۴ تاریخ الخلفاء سیوطى: ۱۰۷ مستدرک حاکم ۳/ ۱۳۷ حدیث ۴۶۳۷ و ۴۶۳۸ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۹/ ۱۶۵ شواهد التنزیل: ۱/ ۱۰۴ حدیث ۱۱۸ لسان المیزان ۱/ ۴۸۳ ذخائر العقبى ۷۷ کفایه الطالب: ۲۲۰- ۲۲۱ مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۹ تاریخ بغداد: ۴/ ۳۸۴ جامع الصغیر حدیث ۲۷۰۴ و ۲۷۰۵

[۱۶] ( ۱)- تفسیر طبرى: ۱۱/ ۱۲، تفسیر برهان: ۳/ ۱۹۰- ۱۹۱ شواهد التنزیل: ۱/ ۵۴۲ تاریخ حبیب السیر: ۱/ ۳۱۰ تاریخ کامل ابن اثیر: ۲/ ۶۳ احقاق الحق: ۳/ ۵۶۰ و ۱۴/ ۴۲۳- ۴۳۰ و ۲۰/ ۱۱۹ و الغدیر: ۲/ ۲۷۸- ۲۸۹ و مدارک زیاد دیگر.

[۱۷] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۳۵

[۱۸] ( ۳)- صافات: ۳۰

[۱۹] ( ۴)- معانى الاخبار ۱۲۲- ۱۲۳ مجمع البیان: ۴/ ۴۵۷ و مجمع البحرین: ۵/ ۳۱۳

[۲۰] ( ۵)- صواعق محرقه: ۱۲۳

[۲۱] ( ۱)- مائده: ۶۷

[۲۲] ( ۲)- آن‏قدر مشهور است و در کتب اهل سنت و جماعت وارد مى‏باشد که نیازى به ارائه مدرک نیست.

لکن در پاورقى‏هاى لسان الغیب متذکر شده‏ایم.

[۲۳] ( ۳)- خسرونامه: ۲۳

[۲۴] ( ۴)- جامع الاسرار و منبع الانوار: ۴۱۱

[۲۵] ( ۵)- النبى کالباء و على کالنقطه تحتها لان الباء لا یتعین الا بالنقطه.

[۲۶] ( ۱)- شناخت پیغمبر خدا اسرار نبوت در توحید و ولایت: ۲۳

[۲۷] ( ۲)- مشارق انوار الیقین: ۲۳

[۲۸] ( ۳)- اسرار حکم سبزوارى: ۲/ ۵۵۹ مشارق انوار الیقین: ۲۳ و تفسیر روان جاوید: ۱/ ۴

[۲۹] ( ۴)- لو شئت لا وقرت سبعین بعیرا( جامع الاسرار و منبع الانوار: ۵۶۳)

[۳۰] ( ۵)- خسرونامه: ۲۳- ۲۴

[۳۱] ( ۱)- نهج البلاغه کلمات قصار ۷۷ و مناقب خوارزمى ص ۱۷ کامل ابن اثیر: ۳/ ۴۰۱ بحار الانوار ۴۰/ ۳۱۸

[۳۲] ( ۲)- سوره مائده: ۵۵

[۳۳] ( ۳)- تفسیر طبرى: ۶/ ۱۶۵، اسباب النزول: ۱۴۸ تفسیر فخر رازى: ۳/ ۴۳۱ تفسیر خازن: ۱/ ۴۹۶ تفسیر نیشابورى: ۱/ ۴۶ فصول المهمه ۱۲۳ مطالب السئول: ۳۱ تفسیر لاهیجى ۱/ ۶۶۹، البدایه و النهایه: ۷/ ۳۵۷ تفسیر روان جاوید: ۲/ ۲۳۱ صواعق ابن حجر: ۲۵ نور الابصار: ۷۷ تفسیر روح المعانى: ۲/ ۳۲۹

[۳۴] ( ۴)- تفسیر صافى ذیل آیه ۵۵ از مائده.

[۳۵] ( ۵)- در پاورقى لسان الغیب به مسانید و مصادیق آن اشاره شده است.

[۳۶] ( ۶)- خسرونامه: ۲۴

[۳۷] ( ۱)- ینابیع الموده: ۱۱۹ تا ۱۳۴ و احیاء علوم الدین: ۴/ ۴۵۵ و فصل الخطاب: ۷۹

[۳۸] ( ۲)- اسرارنامه: ۲۶

[۳۹] ( ۳)- اسرارنامه: ۲۶

[۴۰] ( ۴)- حلیه الاولیاء: ۱/ ۶۵ مناقب ابن مغازلى: ۲۸۶ حدیث ۳۲۸ مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۸ ینابیع الموده: ۷ و ۲۳۷ و ۲۵۴، احقاق الحق: ۵/ ۵۱۷ میزان الاعتدال: ۱/ ۱۲۴ حدیث ۴۹۹

[۴۱] ( ۵)- مناقب ابن شهرآشوب: ۲/ ۱۷۰ بحار الانوار: ۴۰/ ۶۸ ذیل حدیث ۱۰۲

[۴۲] ( ۶)- مناقب خوارزمى: ۸۲ حدیث ۶۷ کفایت الطالب: ۳۳۲

[۴۳] ( ۱)- فتح البارى: ۷/ ۱۸ مجمع الزوائد: ۹/ ۱۱۴ مسند احمد: ۵/ ۴۹۶ حدیث ۱۸۸۰۱ خصائص نسائى: ۱۳ صواعق المحرقه: ۱۲۴ مناقب ابن مغازلى ۲۵۵ حدیث ۳۰۴ مستدرک حاکم: ۳/ ۱۳۵ حدیث ۲۲۹٫

[۴۴] ( ۲)- خصائص نسایى ۱۳ احقاق الحق: ۵/ ۵۴۷ فضائل الخمسه: ۲/ ۱۵۰ کشف الیقین ۲۰۹

[۴۵] ( ۳)- سنن ترمذى: ۵/ ۵۹۹ حدیث ۳۷۳۲ حلیه الاولیاء: ۴/ ۱۵۳ مناقب ابن مغازلى: ۲۵۸ حدیث ۳۰۷ فضائل الخمسه: ۲/ ۱۴۹- ۱۵۲

[۴۶] ( ۴)- شرح تجرید قوشچى ۳۸۳ شرح المقاصد: ۵/ ۲۹۸ ینابیع الموده: ۱۰۹ و احقاق الحق: ۶/ ۴- ۱۱ و الغدیر: ۷/ ۲۰۶

[۴۷] ( ۵)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۱/ ۱۸

[۴۸] ( ۶)- اسد الغابه: ۵/ ۵۲۰ مناقب خوارزمى ۸۱ و ۸۲٫

[۴۹] ( ۷)- انوار الملکوت: ۲۰۴ کشف المراد: ۲۲۷

[۵۰] ( ۸)- مناقب ابن مغازلى: ۲۷۶ حدیث ۳۲۲

[۵۱] ( ۱)- مقتل خوارزمى: ۱/ ۱۴۶ مناقب ابن شهرآشوب: ۴/ ۷۰ و ۷۱ بحار الانوار: ۴۲/ ۲۹۵ حدیث ۵۶

[۵۲] ( ۲)- صحیح بخارى: ۸/ ۱۲۷ تاریخ الکبیر بخارى: ۲/ ۱۷۰ قسم اول مسند احمد: ۶/ ۹۵ حدیث ۳۲۷ و ۹۷ و حدیث ۲۰۳۴۹ و ۲۰۴۴۳٫

[۵۳] ( ۳)- مسند احمد: ۱/ ۶۵۷ حدیث ۳۷۷۲ و ینابیع الموده ۳۰۷ و ۳۰۸ و تاریخ الخلفاء سیوطى: ۱۰

[۵۴] ( ۴)- مقتل خوارزمى: ۱/ ۱۴۶ مناقب ابن شهرآشوب: ۴/ ۷۰- ۷۱ بحار الانوار: ۴۳/ ۲۹۵

[۵۵] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۵۶] ( ۲)- کشف الیقین فى فضائل على امیر المؤمنین: ۱۲

[۵۷] ( ۳)- امالى صدوق: ۲۳۶

[۵۸] ( ۴)- فرائد السمطین: ۱/ ۴۰

[۵۹] ( ۵)- فضائل الخمسه: ۱/ ۱۷۱ عن مستدرک الصحیحین: ۲/ ۲۴۱

[۶۰] ( ۶)- فضائل الخمسه: ۱/ ۳۴۰ عن النسائى فى خصائصه: الا و البیهقى فى سننه: ۱۰/ ۲۲۶

[۶۱] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۶۲] ( ۲)- روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات مترجم: ۳/ ۴۳۴

[۶۳] ( ۳)- اشترنامه: ۹۹

[۶۴] ( ۴)- سیره معصومان از سید محسن امین ترجمه دانشمند گرامى جناب على حجتى کرمانى: ۱/ ۱۹۳

[۶۵] ( ۵)- فصول المهمه: ۳۳ و اسد الغابه: ۴/ ۲۵ کفایت الطالب باب ۶۲ تذکره الخواص الأمه: ۲۱

[۶۶] ( ۱)- اشترنامه: ۹۹

[۶۷] ( ۲)- منطق الطیر: ۲۶

[۶۸] ( ۳)- مروج الذهب: ۲/ ۳۰۸ و ۳۰۹ عقد الفرید: ۴/ ۲۵۰ و الامامه و السیاسه: ۱/ ۳۶ و ۳۷٫

[۶۹] ( ۴)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: ۲/ ۴۵، ۴۷، تاریخ طبرى: ۲/ ۶۱۹، الامامه و السیاسه: ۱/ ۳۶، معجم الکبیر طبرانى: ۱/ ۶۲ عقد الفرید: ۴/ ۲۵۰ مروج الذهب: ۲/ ۳۰۸

[۷۰] ( ۱)- امالى صدوق: ۱۲

[۷۱] ( ۲)- فرائد السمطین: ۱/ ۱۴۷

[۷۲] ( ۳)- بحار الانوار: ۳۸/ ۱

[۷۳] ( ۴)- همان

[۷۴] ( ۵)- همان ۳۸/ ۲

[۷۵] ( ۶)- من شهر علمم علیم در است( الغدیر: ۶/ ۷۹)

[۷۶] ( ۷)- من خانه حکمت و على در آن خانه است( الغدیر: ۶/ ۸۰)

[۷۷] ( ۸)- من ترازوى علمم و على دو کفه آنست( همان)

[۷۸] ( ۹)- من ترازوى علمم و على زبانه آن ترازو است( همان)

[۷۹] ( ۱۰)- من خانه علمم على در آن خانه است( الغدیر: ۶/ ۸۰)

[۸۰] ( ۱۱)- من شهر فقه هستم و على دروازه آنست( الغدیر: ۶/ ۸۱)

[۸۱] ( ۱۲)- الغدیر: ۶/ ۷۹- ۸۰

[۸۲] ( ۱)- کشف الیقین: ص ۴ شماره ۱۷۷٫

[۸۳] ( ۲)- فى رحاب ائمه اهل البیت الامام على مترجم: ۱/ ۲۰۸ بحار الانوار: ۴۳/ ۱۱۲ جبرئیل مى‏گوید:

خدایت امر مى‏کند که دخترت فاطمه را به همسرى على درآورى( بحار الانوار: ۴۳/ ۱۱۱)

[۸۴] ( ۳)- همان: ۱/ ۲۱۶

[۸۵] ( ۴)- بحار الانوار: ۴۳/ ۹۷

[۸۶] ( ۵)- کشف المراد: ص ۲۸۶ مقصد ۵ مسئله ۲

[۸۷] ( ۶)- محجه البیضا: ۱/ ۲۳۲ و بحار الانوار: ۲۵/ ۱۹۴

[۸۸] ( ۱)- تجلى امامت ص ۱۱- ۱۲ به نقل از بحار الانوار: ۲۵/ ۱۴۰

[۸۹] ( ۲)- تاریخ طبرى: ۲/ ۴۵۰ انساب الاشراف بلاذرى: ۱/ ۵۹۰ صراط مستقیم بیاضى: ۲/ ۲۹۴

[۹۰] ( ۳)- اصول کافى: ۱/ ۴۱۰

[۹۱] ( ۴)- تاریخ ابو الفداء: ۱/ ۱۴۳ تفسیر ابو الفتوح رازى: ۵/ ۲۹۸ تفسیر طبرى: ۳/ ۱۲۵

[۹۲] ( ۱)- اسرار آل محمد: ۱۱۸- ۱۱۷

[۹۳] ( ۲)- هیلاج‏نامه: ۱۵

[۹۴] ( ۳)- الهى‏نامه: ۲۶

[۹۵] ( ۱)- بحار الانوار: ۳۷/ ۳۳۱ حدیث ۱۶۹

[۹۶] ( ۲)- مناقب این مغازلى: ۴۵ حدیث ۶۸ مناقب ابن شهرآشوب: ۳/ ۲۱۶

[۹۷] ( ۳)- کفایه الطالب ۱۸۷ و اسد الغابه ۵/ ۲۸۷ و بحار الانوار: ۳۸/ ۱۲۷ حدیث ۷۷ لسان المیزان:

۱/ ۲۹۶ میزان الاعتدال: ۱/ ۱۸۸ و اصابه: ۴/ ۱۷۱

[۹۸] ( ۴)- هیلاج‏نامه: ۱۵

[۹۹] ( ۵)- مناقب ابن مغازلى ۸۷ حدیث ۱۳۰ فردوس الاخبار: ۳/ ۳۳۲ حدیث ۴۸۸۴ کفایه الطالب ۳۱۵ تذکره الخواص ۴۶

[۱۰۰] ( ۶)- جامع الاصول: ۹/ ۴۷۰ حدیث ۶۴۸۰ سنن ترمذى: ۵/ ۵۹۰ حدیث ۳۷۱۲

[۱۰۱] ( ۱)- آل عمران: ۶۱

[۱۰۲] ( ۲)- ذخائر العقبى: ۲۵، صحیح مسلم: ۲/ ۲۳۶

[۱۰۳] ( ۳)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۰۴] ( ۴)- المصباح فى التصوف: ۳۳

[۱۰۵] ( ۱)-« هذا الخلق کلهم فى حیرتهم و شکهم و اختلافهم لا یقیم لهم اماما» اصول کافى مترجم: ۱/ ۲۳۹

[۱۰۶] ( ۲)- اصول کافى مترجم: ۱/ ۲۵۱

[۱۰۷] ( ۳)- همان

[۱۰۸] ( ۴)- همان ص ۲۵۲ حدیث ۱۰

[۱۰۹] ( ۵)- الغیبه شیخ محمد بن ابراهیم نعمانى باب دهم.

[۱۱۰] ( ۶)- شفا: پایان الهیات.

[۱۱۱] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۱۲] ( ۲)- کتاب الغیبه نعمانى باب دهم

[۱۱۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۷

[۱۱۴] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۲۸

[۱۱۵] ( ۲)- لسان الغیب: ۱۷۱

[۱۱۶] ( ۳)- همان: ۱۷۰

[۱۱۷] ( ۴)- همان: ۱۷۱

[۱۱۸] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۷۹- ۱۸۰

[۱۱۹] ( ۲)- همان: ۱۸۵

[۱۲۰] ( ۳)- مرحوم قزوینى در انتساب مظهر العجائب به عطار یقین حاصل نموده و علت تردید بعضى را هم مى‏نویسد: هرکس منطق الطیر و الهى‏نامه و خسرو و گل و دیوان عطار را مطالعه کرده باشد براى او قدرى مشکل است اعتقاد کند که صاحب مظهر العجائب با آنها یکى بوده است و ظاهرا علت این اعطاط خمود طبع است در سن کهولت( مقالات: ۵/ ۱۳۰۶)

[۱۲۱] ( ۴)- لسان الغیب: ۱۸۵

[۱۲۲] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۸۴

[۱۲۳] ( ۲)- بعضى معتقدند ممکنست« براق ترکمان» همان قتلق سلطان براق حاجب باشد که از اولاد گور خان بزرگ و از امراء خوارزمشاهیه بود و در سنه ۶۱۹ فتح کرمان کرد.

[۱۲۴] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۶

[۱۲۵] ( ۱)- لسان الغیب: ۱۴۷

[۱۲۶] ( ۲)- لسان الغیب: ۱۶۴

[۱۲۷] ( ۳)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۷

[۱۲۸] ( ۴)- لسان الغیب: ۱۷۱

[۱۲۹] ( ۵)- لسان الغیب: ۱۸۹

[۱۳۰] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۷۸

[۱۳۱] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۷۸

[۱۳۲] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۳۷

[۱۳۳] ( ۱)- اسرارنامه: ۱۱۵

[۱۳۴] ( ۲)- اسرارنامه: ۱۱۸

[۱۳۵] ( ۳)- الهى‏نامه: ۳۷۲

[۱۳۶] ( ۴)- الهى‏نامه: ۳۸۰

[۱۳۷] ( ۱)- همان: ۳۸۱

[۱۳۸] ( ۲)- الهى‏نامه: ۲۸۱

[۱۳۹] ( ۳)- همان

[۱۴۰] ( ۴)- همان: ۳۷۹

[۱۴۱] ( ۱)- ریحانه الادب: ۶/ ۲۲۶

[۱۴۲] ( ۲)- مصیبت‏نامه: ۲۶۷

[۱۴۳] ( ۳)- تاریخ کامل ابن اثیر سال ۵۳۲

[۱۴۴] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۱۴

[۱۴۵] ( ۵)- تاریخ کامل ابن اثیر سال ۵۵۵

[۱۴۶] ( ۶)- البته اگر سال تولد را ۵۴۰ بدانیم.

[۱۴۷] ( ۷)- مصیبت‏نامه: ۲۵۱

[۱۴۸] ( ۸)- مصیبت‏نامه: ۱۴۳

[۱۴۹] ( ۱)- خسرونامه: ۳۷

[۱۵۰] ( ۲)- سفره طعام، سفره بزرگ که انواع خوراکها بر آن چیده شده باشد.

[۱۵۱] ( ۱)- تاریخ حبیب السیر: ۲/ ۵۱۰- ۵۱۱

[۱۵۲] ( ۲)- تاریخ کامل ابن اثیر حوادث ۵۵۳

[۱۵۳] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا و اقبال ص ۳۶۴

[۱۵۴] ( ۱)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۷

[۱۵۵] ( ۲)- تاریخ ایران از پیرنیا و اقبال: ۳۶۵

[۱۵۶] ( ۳)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۷

[۱۵۷] ( ۴)- همان

[۱۵۸] ( ۱)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۹۸- ۹۹

[۱۵۹] ( ۲)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۳۹۴- ۳۹۵

[۱۶۰] ( ۱)- همان: ۳۹۵

[۱۶۱] ( ۲)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۱۰۱

[۱۶۲] ( ۳)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۳۹

[۱۶۳] ( ۴)- تاریخ ده هزار ساله ایران: ۳/ ۱۰۱

[۱۶۴] ( ۵)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۲۹۶- ۲۹۸

[۱۶۵] ( ۱)- خسرونامه: ۳۱

[۱۶۶] ( ۲)- همان: ۳ مقدمه

[۱۶۷] ( ۳)- همان: ۴۲ مقدمه

[۱۶۸] ( ۴)- تاریخ گزیده: ۱۳۵

[۱۶۹] ( ۵)- لباب الالباب: ۳۳۰

[۱۷۰] ( ۶)- مجمع الفصحاء ۲/ ۱۲۴۰ خزینه الاصفیاء: ۲/ ۲۹۱ شذرات الذهب: ۵/ ۸۰ تذکره الشعراء:

۲۴۵ مرآه الجنان: ۴/ ۴۱ سفینه الاولیاء: ۱۰۴ و ۱۰۵

[۱۷۱] ( ۱)- ترجمه تحفه البرره فى مسائل العشره ص ۱۹۷٫

[۱۷۲] ( ۲)- البته سالهاى: ۶۰۶، ۶۰۷، ۶۱۳، ۶۱۶، ۶۱۷ را نقل کرده‏اند لکن سعید نفیسى ۶۱۶ را ترجیح داده است.

[۱۷۳] ( ۳)- به مقدمه کتاب تحفه البرره فى مسائل العشره چاپ انتشارات مروى ناصرخسرو رجوع شود.

[۱۷۴] ( ۴)- تاریخ ده هزارساله ایران: ۳/ ۱۰۹

[۱۷۵] ( ۵)- تاریخ ایران از پیرنیا: ۴۰۷

[۱۷۶] ( ۱)- خسرونامه: ۵۰ مقدمه.

[۱۷۷] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى چاپ لندن: ۱۹۳

[۱۷۸] ( ۲)- احوال و آثار شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى ص ۳۵ از فوائد الفؤاد: ۲۵۲

[۱۷۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۷۴

[۱۸۰] ( ۲)- مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹

[۱۸۱] ( ۳)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۳

[۱۸۲] ( ۱)- در مصیبت‏نامه صفحه ۳۶۴ هم آمده است:

این چه شورست از تو در جان اى فرید نعره زن از صد زبان هل من مزید
گر کند شخص تو یک یک ذره گور کم نگردد ذره از جانت شور
گر تو با این شور قصد حق کنى‏ در نخستین شب کفن را شق کنى‏
چون بود شورت به جان پاک در سر درین شورآورى از خاک بر
هم درین شور از جهان آزاد و خوش‏ در قیامت مى‏روى زنجیرکش‏

[۱۸۳] ( ۲)- کتاب‏شناسى عطار نیشابورى به کوشش جناب نادر کریمیان: ۱۸

[۱۸۴] ( ۳)- جستجو در تصوف ایران: ۲۶۷

[۱۸۵] ( ۴)- منطق الطیر تصحیح دکتر محمد جواد مشکور: ۱۳- ۱۵

[۱۸۶] ( ۵)- کتاب‏شناسى عطار: ۲۸- ۲۹- ۳۰- ۳۱

[۱۸۷] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۲ و منطق الطیر تصحیح دکتر جواد مشکور ۱۳- ۱۵ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار از فروزانفر: ۷۴

[۱۸۸] ( ۷)- تاریخ ادبیات ایران سال دوم دبیرستان: ۱۳۶۷ ص ۲۰۷

[۱۸۹] ( ۸)- خسرونامه: ۳۰

زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت اول

روزگار عطار

دوره گران‏بارى است که ایران اسلامى به عنوان قرن ششم در حافظه دارد، هرچند از ادوار مهم و از فصول برجسته شعر و ادب فارسى عجین شده با معارف غنى اسلامى است و بسیارى از امهات متون علوم و فلسفه و عرفان و تصوف محصول یا تأثیر یافته همین برهه از پیشینه ادب مى‏ باشد لکن در عین حال متلاطم و پرآشوب و بحرانى است.

خبرهاى خوش و سرورانگیز فتح مرزهاى غیر اسلامى و پیشرفت معارف اسلام به دامنه‏هاى هندوکش تا رودخانه جیحون و دریاچه آرال و کرانه‏ هاى دریاى خزر و دربند قفقاز خلاصه رسیدن به اجتماعات بشرى آسیاى صغیر و تمام شمال افریقا و ایالات جنوبى اسپانیا، با کشمکشهاى سیاسى بین امرا و سلاطین سلسله‏هاى مختلف توام شده شیرین را با تلخ مخلوط نموده مذاق امن و آسایش را تلخ و شیرین نموده در ایران سرزمین علم و فضیلت، عاطفه و عطوفت، رشادت و شجاعت، حریت …. آن روزها خوارزمشاهان بر قسمت اعظم بلاد تسلط داشتند و دارالملکشان خوارزم (گرگانج) در ساحل جیحون و در جنوب دریاى آرال بود.

سلسله‏ هاى محلى دیگر از جمله سلغریان در فارس، اتابکان در آذربایجان و هزار اسبى در لرستان حکومت مى‏کردند و در مجاور ایران نیز سلجوقیان روم و ایوبیان در شام بیش از دیگران قدرتمند بودند.

هنوز درد و غم تاخت‏وتاز صلیبیان به مرزهاى غربى ممالک اسلامى در اواخر قرن پنجم فراموش نشده بود که درهاى فتنه و بلائى صعب‏تر بروى مسلمانان گشوده گردید.

چنگیزخان جهان‏گشاى مغول به بهانه اینکه جاسوسان تاجرپیشه‏اش در ایران به دست عمال سلطان محمد خوارزمشاه به قتل رسیدند هجوم به ایران را آغاز کرد.

این قوم وحشى و ویرانگر، ملتهاى مورد هجوم را به همراه میراث تمدنى و فرهنگى‏شان به سختى تکان داده، بافت سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى آنها را به کلى درهم ریخت به‏طورى‏که تا مدت‏ها از هویت تاریخى خود جدا شدند. از مراکز علمى‏ جز ویرانه ‏هائى بر جاى نماند آثار عالمان علوم مختلف اسلامى و غیر اسلامى و عارفان همه و همه به آتش سپرده شد.

عالمان و عارفان و شاعران چون نجم الدین کبرى، فرید الدین عطار و … عرصه شمشیر شدند چنانکه جوینى مورخ دستگاه مغولان با وجود رعایت جانب فاتحین مغول مى‏نویسد: «به سبب تغییر روزگار و تأثیر فلک دوار گردش گردون دون و اختلاف عالم بوقلمون، مدارس درس مندرس و معالم علم منطمس گشته و طبقه طلبه آن در دست لگدکوب حوادث پایمال زمانه غدار و روزگار مکار شدند و به فتن و محن گرفتار و در معرض تفرقه و بوار، معرض سیوف آبدار شدند و در حجابت تراب متوارى ماندند، هنر اکنون همه در خاک طلب باید کرد ز آنکه اندر دل خاکند همه باهنران»[۱].

وحشى‏گرى مغولان به اندازه‏اى بود که ابن اثیر مى‏نویسد: «اگر گوینده‏اى مى‏گفت:

جهان از زمانى که پروردگار بزرگ و منزه آدم را آفرید تا امروز به چنین بلائى گرفتار نشده راست مى‏گفت.»[۲]

چنین آتشى سوزنده که بر ایران بارید مراکز علمى و حتى شهرها را از شخصیت‏هاى عالى‏رتبه علوم خالى نمود جوینى که دیده‏هایش را به قید تحریر درآورده مى‏نویسد: «بر اثر حمله مغول، همه مناطق به‏ویژه خراسان که منبع علماء و فضلاء و خردمندان بود، از این پس از وجود آنها خالى ماند و اثرى از هنر و ادب به‏جا نماند.»[۳]

مسلم است جائى که حیات براى قومى بى‏ارزش باشد، مردمان را از دم شمشیر بگذرانند، و حتى به خود رحم ننمایند[۴] علم و ادب عنوانى است که بکار نیاید و برایش حرمتى قائل نمى‏شوند. و متقابلا صاحبان علم و فضیلت براى اینکه فرهنگ و سنن قومى را زنده نگاه بدارند خویش را از هر حادثه‏اى دور داشته تا به سلامت بمانند در معنا فرهنگ قومى و مذهبى طایفه‏اى از نابودى و نیستى مصون مانده به آیندگان سپارند.

ناگزیرند چون نجم الدین رازى فرار را بر قرار پسندیده‏[۵] و اگر چنین تصمیمى را چون نجم الدین کبرى نپذیرند و معتقد بودند که تمام عمر در خوشى مردم سهیم بوده‏ایم، روز ناخوشى تنها گذاشتن آنها از جوانمردى بدور است. ناگزیرند شهادت را بپذیرند[۶] در غیر این دو صورت به زندگى ذلت‏بار تن دردهند چنانکه درباره قاضى وحید الدین که از فضلا و مشاهیر آن عصر خونین است وقتى اسیر تولى (تولوى) پسر چنگیز شد از او پرسید تو چه کسى هستى؟! جواب مى‏دهد: «من آدم بیچاره‏اى از جنس دانشمندان و دعاگویان هستم»[۷] وقتى به لحاظ چنین ذلتى از کشتن آنان صرف‏نظر مى‏شد به شغلهائى چون جسدشمارى کشته‏شدگان‏[۸] یا افساردارى چارپایان‏[۹] گماشته مى‏شدند.

دوره علمى عطار

هرچند روزگار سیاسى سیمرغ آفرین ما از نظر اجتماعى فساد و تباهى و انحطاط در آن به پایه‏اى رسیده بود که خود رساله‏اى را تدوین مى‏نماید، لکن همین دوره از نظر علوم و فلسفه و ادب و تصوف و از همه مهم‏تر عرفان اسلامى که مسلما با تصوف جداست از ادوار درخشان تاریخ ایران و اسلام است.

اگر تعصبات مذهبى و اختلافات فکرى میان ملل و نحل مختلف از مذاهب اهل سنت و جماعت و شیعه و فلاسفه و متصوفین و حضرات عرفاى اسلامى به درجه اعلى از شدت و حدت رسیده بود، زمینه به کمال رسیدن حقایق غریب افتاده را هم مهیا کرده به قول آن عزیز الوجود شیفته عطار جناب دکتر ملایرى «فقها و فلاسفه و متکلمان و عرفاى ایرانى پاسخ‏هاى مختلف بدان داده بودند، شرح و تفسیر فلسفه یونانى- که با وجود ابن رشد به بالاترین حد خود رسیده بود- به‏وسیله فارابى و «اخوان الصفا» با شریعت اسلامى الفتى یافت و ابن سینا واسطه آشتى میان فلسفه و عرفان شد و کوشش‏هاى این دانشمندان، رنگى فلسفى به عرفان داده بود، همه این‏ها که برشمردیم به تدریج تا عهد عطار پرورش یافت، کلام اسلامى با وجود دانشمندى همچون محمد غزالى راه کمال در پیش گرفت و اندیشه‏ عرفانى‏[۱۰] که از ابو هاشم کوفى‏[۱۱] شروع شد راه درازى پیمود و سرانجام هم از جهت فکرى و هم از لحاظ ذوقى ساخته و پرداخته و غنى گردید و در پیش روى عطار نهاده شد.»[۱۲]

به استناد پاورقى همین صفحات آنچه از زمان ابو هاشم کوفى صوف‏پوش حرکت آغاز کرده تصوف بوده است نه عرفان که با ظهور اسلام تولد یافته و روح تشیع یعنى همان اسلام ناب محمدى مى ‏باشد.

مهمان ناخوانده ابو هاشم کوفى که براى مقابله با عرفان اصیل اسلامى شیعى در معنا معارف آسمانى غدیر خم وارد جامعه اسلامى شده بود براى این که بهتر و بدون سر و صدائى پیش رود بوسیله حامیانش لعاب اسلامى خورده هم‏دوش و متأسفانه در بعضى از ازمنه همرنگ با عرفان اسلامى شیعى راه آینده را طى مى‏کرد که با تیزهوشى رهبران علمى اسلامى نقاب از چهره معجون تصوف برداشته شد و معلوم گردید که تصوف با عرفان‏[۱۳] دو فرهنگ جداگانه‏اند. از همین موضع تاریخ بود که صوفیان پیرو جنید بغدادى مطالب صوفیانه را از غیر خود پنهان داشتند شیوه عابدانه زاهدانه را پیش گرفتند و پیروان‏ بایزید بسطامى چنان روشى را چون بر مصلحت اتخاذ شده و حقیقى نبود نوعى حیله و تزویر قلمداد کرده کلام بایزید بسطامى را بصورت شعار درآوردند که «از نماز جز ایستادگى تن، ندیدم و از روزه جز گرسنگى ندیدم. آنچه مراست از فضل اوست نه از فعل من»[۱۴] و «لیس فى جبتى سوى الله» یا «سبحانى ما اعظم شانى» را سردادند جنگ صوفیانه «صحویان» و «سکریان» آغاز شده صوفى علیه صوفى قیام کرد.

نتیجه این درگیریهاى صوفیانه سر به دار شدن منصور حلاج و شهادت شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى و شمع آجین کردن عین القضاه همدانى بود.

و عطار به گفته جناب دکتر رضا اشرف‏زاده «وارث مجموعه عرفان و تصوف اسلامى است»[۱۵]. که البته تصوف را نمى‏توان مسیحى یا یهودى یا زرتشتى و خلاصه اسلامى خواند زیرا تصوف معجونى است از همه ادیان گرفته شده در این صورت تصوف، همان تصوف است و در هر گروهى به مذهب آنان اشتهار یافته است.

نیاکان عطار[۱۶]

تحقیق پیرامون حقایق زندگى انسانى که چهره‏اش در پس ابرهاى ابهام قرار گرفته، رنگ و نیرنگ افسانه‏هاى خیالى با همه دل‏انگیزى‏هایشان، حقیقت‏ها را در خود حل نموده‏اند. دقت نظرى عاشقانه عارفانه مى‏طلبد تا نویسنده از هر آنچه که مى‏تواند در راه شناخت قهرمان برگزیده‏اش استفاده کند مستفیض شده نتیجه‏گیرى نموده به عزیزان تاریخ تدوین کن از طایفه محققان لااقل ران ملخى را تحفه دهد.

گاهى هم اگر یافته‏ها توانائى نتیجه‏گیرى را از محقق گرفتند لااقل تدوین یافته‏هایش مجموعه‏اى از نقل‏ها بوده باشد تا زحمت جستجو در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ را، آنهائى که راهش را ادامه مى دهند تحمل ننمایند.

درباره پیشینه قومى فرید الدین عطار نیشابورى تا حدودى که مأخذ در دسترس بود، بهره‏مند شده، لکن هیچ‏کدام دودمان مستفیض حیدر کرار شیخ عطار را به شجره‏اى طیبه اتصال نداده‏اند مگر مولانا محمد قدرت کوپاموى که مى‏نویسد: «نسب شریفش به چند واسطه به حضرت اسماعیل بن امام صادق علیه السلام منتهى مى ‏شود.»[۱۷]

با اینکه شاید اکثر به اتفاق دوستداران عطار که آثارى را نیز پیرامون زندگى یا افکار عارفانه او تدوین نموده‏اند اشاره‏اى به چنین شرافتى و لو بدون تحقیق نکرده‏اند.

بى‏ توجهى تقریبا همه عطارشناسان و توجه مؤلف نتائج الافکار بر آنم داشت، عزم را جزم نموده به نور همت که چون شمعى ممکنست هر حادثه‏اى خاموشش کند بدنبال چنین انتسابى به جستجو روم.

حضرات فقهاى امامیه روش تحقیقى بسیار جالبى دارند اگر در مسیر استنباط، فرعى فقهى با فتوایى برخورد نمایند که با ادله استنباطى ایشان مطابقت نداشته باشد با حرمت به آن برخورد مى‏کنند، زیرا معتقدند حتما صاحب چنین استنباطى براساس بینه‏اى فتواى داده است.

اگر محقق در مسیر تحقیق با مسئله‏اى مواجه شد که تاکنون مطرح نبوده است باید به روش حضرات فقها تأسى جوید زیرا حتما نویسنده به اسانیدى برخورد داشته است که موضوعى را مطرح نموده. در مورد مسئله انتساب فرید الدین عطار به اسماعیل بن حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نیز نمى‏بایست گفت چون در گذشته و حتى در عصر ما از ناحیه محققان اشاره‏اى به چنین مسئله‏اى نشده و مطرح‏کننده چنین مهمى هم سندى ارائه نکرده است نمى‏توان پذیرفت.

در این زمینه باید به دو مسئله توجه داشت اولا اینکه عبد الرحمن جامى نزدیکترین رجال‏شناس این طایفه با شیعیان میانه خوبى نداشته و حتى از عنوان کردن مشایخ شیعه‏مذهبى نظیر امیر سید محمد نوربخش خوددارى نموده است، طبعا چنین شخص متعصبى اگر هم یقین به مسئله انتساب عطار، به اسماعیل بن امام صادق علیه السلام مى‏داشته عنوان نمى‏کرده است.

ثانیا باید توجه داشت در عصر ما عده‏اى از نویسندگان هستند که عادت نکرده‏ اند بهنگام نقل اقوال دیگران ارائه سند و مأخذ نمایند و این دلیل نمى‏شود که مطالبشان سندیت ندارد. در این صورت باید به آنچه که مؤلف نتائج الافکار اشاره کرده است هرچند ارائه سندى ننموده توجه نمائیم شاید به نتیجه‏اى برسیم. طوایف اهل سلوک علاوه بر آنچه که دیگران درباره آنان نوشته‏اند گاهى هم با اصل موضوعى که نزد آنها مطرح است مغایرت دارد[۱۸] خود تدوین‏شده‏هائى در اختیار دارند که نسل به نسل به یکدیگر سپرده‏اند و مى‏تواند در خیلى از موارد چون آبى گوارا تشنگى محقق را برطرف سازد و جواب‏گوى جستجوى او باشد.

در این مورد هم در تذکره‏اى که درباره مشایخ و تربیت‏شدگان و معاصران شیوخ کبرویه نوشته‏اند متذکر شده‏اند: ابو یعقوب اسحاق فرزند ابو طاهر ابراهیم نامى بوده است که در مجاورت حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام به سیادت و کشف و کرامت شهرت داشته که نسب او را به «تاج الدین یحیى» مى‏رسانند و آن بزرگوار فرزند معین الدین هاشم بن کلیم الدین موسى بن قوام الدین جعفر بن فخر الدین صالح بن حاتم بن زین الدین على بن صدر الدین ابراهیم بن على بن محمد بن اسماعیل بن امام الانام جعفر الصادق علیه السلام است.

اسماعیل فرزند مهتر حضرت صادق علیه السلام از فاطمه بنت حسین الاثرم بن حسن بن على بن ابى طالب علیه السلام که در سال ۱۳۸ یا ۱۴۵ در عریض که دره‏اى نزدیک مکه مى‏باشد درگذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد، این مسئله که امامت پس از حضرت صادق حق کدامیک از پسران اوست انشعابى در میان شیعیان پدید آورده که از مهم‏ترین رویدادهاى تاریخ شیعه بشمار مى‏رود. به اعتقاد شیعیان دوازده امامى اگرچه امام صادق علیه السلام اسماعیل را بسیار دوست مى‏داشتند و در مرگ او چندان اندوهناک گردیدند که با پاى برهنه در پى جنازه او روان گشتند، اما در حیات اسماعیل هم به امامت حضرت امام موسى کاظم علیه السلام که فرزند چهارمشان بود تصریح کرده او را به جانشینى خود برگزیده بودند.[۱۹]

پدر عطار

ابراهیم‏[۲۰] ابو بکر بن ابو یعقوب‏[۲۱] اسحاق یا به قولى مصطفى بن شعبان‏[۲۲] کدکنى نیشابورى‏[۲۳] در حالى که به عطارى اشتغال داشت‏[۲۴] حلقه ارادت قطب الدین حیدر را که سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان بود، سرى پرشور و دلى پرنور داشت و در تشیع‏اش کس را مجال گفتگو نیست، نسبش به چند واسطه به ساحت قدس امام موسى کاظم مى‏رسد[۲۵] بگوش کشیده چون پیرش از مجذوبان عصر بشمار مى‏رفت‏[۲۶].

مجذوبانه دست بکار طبابت و دل به یار داشته است به لحاظ همین سیر و سلوک او را «مردى بیداردل و داراى نوعى مذاق زاهدانه»[۲۷] عارفانه دانسته‏اند یکى از الطاف خفیه الهى که راز موفقیت فرید الدین عطار نیز بشمار مى‏رفت مدت دراز زیستن پدرى وارسته و اهل معنا و معرفت چون او مى‏باشد که ظاهرا زمان به نظم آوردن اسرارنامه در حالى که فرزندش عطار شصت سال از عمرش گذشته بود[۲۸] او حدودا هشتاد سال داشته است و میان سالهاى ۵۹۶ و ۶۰۰ رخت از جهان بربسته‏[۲۹].

شیخ نیشابور در منظومه اسرارنامه مرگ پدرى خداشناس و طریقت‏دان که تمام عمر معزز و محترم زیست را چنین به نظم کشیده است‏[۳۰]

به پرسیدم در آن دم از پدر من‏ که چونى گفت چونم اى پسر من‏
ز حیرت پاى از سر مى‏ندانم‏ دلم گم گشت دیگر مى‏ندانم‏
مگر در این کمان کار دیده‏ به بازوى چو من پر مى‏کشیده‏
چنین دریا که عالم مى‏کند نوش‏ ز چون من قطره‏یى برناورد جوش‏
بدو گفتم که چیزى گوى آخر که سرگردان شوم چون گوى آخر
جوابم داد کاى داننده فرزند به فضل حق بهر بابى هنرمند
ز غفلت خود نماییدم همه عمر چه گویم ژاژ خاییدم همه عمر
به آخر دم چنین گفت آن نکوکار خداوندا محمد را نکو دار
پدر این گفت و مادر گفت آمین‏ وزآن‏پس زو جدا شد جان شیرین‏

در گورستان کدکن به خاک سپرده شد که به «مزار شیخ ابراهیم» یا «پیر زروند» معروف است و زیارتگاه مردم آن سامان مى‏باشد.[۳۱]

مادر عطار

همسر ابراهیم عطار شهیر شهر نیشابور که دست به کار دنیا و دل به امور عقبى داشت نیز براى ابراهیم چون رفیق شفیق و جلیس صدیقى بود که با او طى طریق وادى عشق را مى‏نمود. آن‏قدر در راه عبادت حق و محبت، او اخلاص تمام ورزید که عارفه عصر و یگانه زنان زمان خود شد.

روزه‏دارى و شب‏زنده‏دارى را چنان دوست مى‏داشت که بیست سال آخر عمر خویش را روزه‏دار بود و چون شب فرا مى‏رسید به آوازى اندوهگین ندا مى‏کرد، شب آمد و تاریکى‏ها پدیدار شد، هر دوستى با دوستش جاى گرفت و من اى محبوب من با تو خلوت مى‏ کنم.

نتیجه سوز و گداز شبانه او در خلوتخانه یار همین بس که در زهد و تقوى و فضیلت و معرفت و منزلت ضرب المثل زنان عصر خود بود و فرزندى چون فرید الدین را تربیت نموده. و در بیان عظمت و جلالت او نیز کلام فرزند دلبندش کفایت مى‏کند که او را «ثانى رابعه» دانسته است.

اگرچه رابعه صد تهمتن بود ولیک او ثانى آن شیرزن بود

رابعه ثانى با «آه سحرگاهى عرش‏گداز» خود تا سه سال بعد از وفات همسرش براى سى‏مرغ‏[۳۲] آفرین ما، پدر نیز مى‏ بود.

و غم فراق پدرى عارف را مادرى عارفه از دل ابو حامد برمى‏داشت. و بدنبال آمین آخرین دعائى که همسرش در حق فرزندشان کرده بود پیوسته مى‏کوشید، شوق زندگى و ذوق شعر سرودن، و در کنار این‏ها اشتیاق عطارى را در فرزند نازنین خود زنده نگاه بدارد تا در اجابت دعاى «خداوندا محمد را نکو دار» همسرش سهیم باشد.

ولى بخت چندان یارى نکرد تقریبا در سال ۵۹۸ یا ۶۰۳[۳۳] او نیز فرزند خود را تنها گذاشت و فرید الدین سرود[۳۴]:

مرا گر بود انسى در زمانه‏ به مادر بود و او رفت از میانه‏
اگرچه رابعه صد تهمتن بود ولیک او ثانى آن شیرزن بود
چنان پشتى قوى بود آن ضعیفه‏ که پشت شرع را روى خلیفه‏
اگرچه عنکبوتى ناتوان بود و لیکن بر سر من پیلبان بود
نه چندانست بر جانم غم او که بتوان کرد هرگز ماتم او
بیا تا آه ازین غم برنیارم‏ غمش در دل کشم دم برنیارم‏
چو محرم نیست این غم با که گویم‏ مرا او بود محرم با که گویم‏
اگر با او رسم با او بگویم‏ غمى کز مرگ او آمد برویم‏
نبود او زن که مرد معنوى بود سحرگاهان دعاى او قوى بود
عجب آه سحرگاهیش بودى‏ زهر آهى بحق راهیش بودى‏
چو سالى بیست، بیست اکنون زیادت‏ که نه چادر نه موزه بود عادت‏
ز دنیا فارغ و دولت گزیده‏ گرفته گوشه و عزلت گزیده‏
به تو آورده روى اى رهنمایش‏ بسى زد حلقه بر در درگشایش‏
تو مى‏دانى که در درد تو چون بود که رویش هر سحر پراشک و خون بود
بسى در گریه و در بى‏قرارى‏ شبانروزى ترا خوانده به زارى‏
به پشتى تو عمرى کار کرده‏ ز شوقت روى در دیوار کرده‏[۳۵]

خدا به حرمت مقربان بارگاهش، هرکس به چنین نعمتى دولتمند مى‏باشد روزهاى کمترى از دوران عمر را بدون او سپرى کند «این دعا را از همه خلق جهان آمین باد».

زادگاه عطار

شهر نیشابور زادگاه عطار یکى از چهار شهر امهات خراسان‏[۳۶] آبادترین و پرجمعیت‏ترین و بزرگترین شهرهاى ایران بوده است که بسیارى از فقهاء، محدثین، مفسرین، لغویین، شعرا و حکما، ریاضى‏دانان و متکلمان در آن تربیت شده و به نشر علوم و ادب، تربیت اخلاقى و تهذیب نفوس مشغول بوده‏اند.

مجالس درس و بحث و وعظ و خطابه همه‏روزه در مراکز علمى دایر و طالبان دانش و علوم مختلف تلمذ نموده علم و معرفت مى‏اندوختند تا حدى که نوشته‏اند «دوهزار و چهارصد و سى تن در این شهر درس خوانده یا درس گفته‏اند و این عده شامل کسانى است که از صدر اسلام تا اواخر قرن چهارم به نیشابور سفر کرده و علم آموخته یا از دیگران دانش اندوخته ‏اند.

عبد الفاخر فارسى که کتاب سیاق را ذیل آن تاریخ کرده و علماء قرن پنجم تا ربع نخستین از قرن ششم را در تاریخ خود یاد مى‏کند شرح حال هزار و ششصد و سى تن را آورده که اکثر از طبقه فقهاء و محدثین و از ادباء و شعرا و علماى شیعه بوده‏اند[۳۷] و دو بازار «المربعه الکبیره» و «المربعه الصغیره» که از دیگر بازارهاى شهر بزرگتر بود و از شمال به جانب جنوب ادامه مى‏یافت‏[۳۸] مرکز تجارت بود و هر روز کاروانى بزرگ با کالاهاى ارزشمند از فارس، سند، کرمان، رى، طبرستان وارد شهر شده گرمى بازارها را فراهم مى‏آوردند و متقابلا بعد از فروش مال‏التجاره خود از اهل نیشابور پارچه‏هاى دست‏بافت پنبه‏یى و ابریشمین و فرآورده‏هاى کشاورزى و دامى خریدارى نموده به شهرهاى خود مراجعت مى‏ کردند.

نیشابور از لحاظ سیاسى از روزگار طاهریان قرارگاه امیران خراسان گردیده در دوره سامانیان اگرچه پایتخت آنها بخارا بود لکن نیشابور اهمیت خاص الخاص داشت پیکارها و نبردهاى خونین سامانیان با آل بویه از یک‏سو و با آل زیار هرگز نتوانست لطمه‏اى به این شهر وارد آورد.

امیران نامور چغانیان (آل محتاج) و نیز (سیمجوریان) این شهر را قرارگاه خویش ساخته و حافظ اهمیتى بودند که از دیرباز به نیشابور مخصوص شده بود و چون «نصر ابن ناصر الدین» برادر سلطان محمود غزنوى نیز در شهر نیشابور، وظایف سپهسالارى غزنویان را، ایفاء مى‏کرد نیشابور را پایتخت دوم غزنویان هم به حساب آورده‏اند[۳۹].

مذهب مردم این شهر تاریخى شیعه، شافعى، حنفى بوده است‏[۴۰] خلاصه این که نیشابور یا بقول آقاى نعمت اللّه قاضى «ایرشهر» یا «ایرانشهر»[۴۱] در ردیف مرو و بلخ و هرات یکى از چهار شهر خراسان محسوب مى‏شده که در عهد سلاجقه و خوارزمشاهیان از بلاد بسیار معتبر آباد بوده است که چهار بار بر اثر زلزله و استیلاى غارتگران بخصوص ترکان غز صدمات فراوان دیده است‏[۴۲].

کدکن‏

این منطقه از اطراف نیشابور از سمت شمال به طرقبه و قدمگاه و از سمت مشرق به فریمان و از جنوب به بخش حومه باختر و قسمتى به نیشابور و کاشمر محدود مى‏شود سابق جزو نیشابور بوده لکن اکنون از بخش‏هاى تربت حیدریه مى‏باشد از دو دهستان بالارخ و پایین‏رخ تشکیل یافته که «کدکن» است و داراى ۱۳۱ آبادى مى‏باشد. زادگاه شیخ سیمرغ آفرین نیشابور مى‏باشد[۴۳] خلاصه چه آنان که معتقدند «کدکن» و چه کسانى که «شادیاخ»[۴۴] که مقارن استیلاى مغول در جنب نیشابور قدیم بنا شده بود زادگاه‏ فرید الدین مى‏باشد[۴۵] آنچه مسلم است عطار در سرزمینى زاده مى‏شود که مرکز علماء و دانشمندان و صوفیان و عارفان و فقیهانى مى‏باشد که صیت شهرت هریک به اقصى بلاد اسلامى رسیده است‏[۴۶].

تولد عطار

در خانه طبیب عارف و داروفروش روشن‏ضمیر شهر در سال ۵۱۲[۴۷] یا بقولى ششم شعبان ۵۱۳ به روزگار سلطان سنجر[۴۸] مطابق ۱۱۱۹ میلادى‏[۴۹] یا به گفته‏اى سال ۵۱۴ مطابق ۱۱۲۰ میلادى‏[۵۰] یا بقول دیگر ششم شعبان ۵۳۰ یا ۵۳۷[۵۱] و یا در نیمه اول سده ششم یعنى اواخر دوره سلجوقیان شاید در حدود ۵۴۰[۵۲] خلاصه با رد و قبولهاى «ادوارد براون» قبل از سال ۵۴۵ یا ۵۵۰[۵۳] فرزندى قدم بعرصه وجود نهاد که بعدها منشاء یک سلسله حوادث علمى و معنوى گردید.

نامگذارى فرزند ابراهیم عطار

ابراهیم، عطار نیشابور و همسر صالحه و زاهده و متقیه‏اش از شدت ارادتمندى و شیفتگى و دلباختگى که به خواجه کائنات محمد بن عبد الله صلوات الله علیه داشتند الهام گرفتند فرزند دلبند خویش را به شرف نام مبارک و عزیز ختمى مرتبت شرافت بخشند. او را «محمد» نامیدند و «ابو حامد»[۵۴] یا بقولى «ابو طالب»[۵۵] کنیه‏اش کردند و بعدها فرزند ابراهیم عطار خود در آثارش به این شرافت و سعادت اشاره نموده است‏[۵۶]:

آنچه را آن صوفیان گویند نام‏ ختم شد آن بر محمد و السلام‏
من محمد نامم و این شیوه نیز ختم کردم چون محمد اى عزیز

و از حضرت ختمى مرتبت صلوات الله علیه نیازمندانه و عاجزانه استدعا مى‏نماید[۵۷]:

وز گنه رویم نه گردانى سیاه‏ حق همنامى من دارى نگاه‏

دانش ‏آموزى‏

اینکه از چه زمانى و نخست در کدامین مکتب محلى فراگیرى مقدمات را آغاز کرده‏اند متأسفانه ابرهاى ابهام چنان جزئیات زندگى او را پوشانده‏اند که راه به مقصود بردن را محال نموده‏اند. لکن آنچه مسلم است به سرزمینى که در آن زاده شده و مى‏بایست رشد نماید، مرکز علم و فضیلت بوده علماء و دانشمندان، عارفان و فیلسوفان، فقیهان و محدثان، متکلمان و مفسران، و خلاصه ریاضى‏دانان حوزه‏هاى پرتلامذه‏اى را داشته‏اند که صیت شهرت پرورش‏یافتگانشان بر اقصى نقاط بلاد اسلامى رسیده بود و مهم‏تر اینکه محیط پربار خانوادگى او زمینه‏هاى شکوفایى استعدادش را فراهم آورده، شوق تلمذ نزد شخصیت‏هاى علمى علوم مختلفه را در او افزون مى‏نمودند. در این صورت «بدون شک و شبهه عطار از آغاز عمر به تحصیل علوم و فنون مشغول شده و در بسیارى از آنها اطلاع وسیع بدست آورده بود و در عین حال وى از آن کسان بود که درس و بحث و نقض و ابرام و قیل و قال مدرسه عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیراب نمى‏کرد»[۵۸] با گذشت زمان در فنون «حکمت و فلسفه، کلام و تفسیر، طب و داروشناسى و نجوم تبحر بسیار» یافته «و در علوم دینى خاصه تفسیر و حدیث استاد» گردید[۵۹] که اطلاعات وسیع او را در زمینه‏هاى یادشده مى‏توان در آثارش به خوبى پى برد[۶۰].

علم دین فقه است و تفسیر و حدیث‏ هرکه خواند غیر این گردد خبیث‏
مرد دین صوفیست و مقرى و فقیه‏ گرنه این خوانى منت خوانم سفیه‏
این سه علم پاک را مغز نجات‏ حسن اخلاقست و تبدیل صفات‏
این سه علمست اصل و این سه منبع است‏ هرچه بگذشتى ازین لاینفع است‏[۶۱]
این سخن حقا که از تهدید نیست‏ این ز دیده مى‏رود تقلید نیست‏
من در این هر علم بوئى برده‏ام‏ پیش هر رنگى رکوئى برده‏ام‏

و حتما چنین مرتبه علمى را با تلمذ در حوزه‏هاى مختلف علمى کسب کرده است و قابل توجه این که به عقیده او فقه و تفسیر و حدیث علمى نافع بوده و جز آن بى ‏فایده.

از آثارش استفاده مى‏شود که به حل اسرار فلک و آگاهى از سیر چرخ و ستارگان علاقه وافرى داشته و در ستاره‏شناسى و نجوم کنجکاو بوده است.

در مثنوى اسرارنامه‏[۶۲] لغزى بنام کواکب دارد و از بروج فلکى مضمون مى‏تراشد که بسیار لطیف و دلنشین است و نشانه تبحر او در به کار گرفتن مسائل علمى در صنعت مثنوى سازى بشمار مى‏رود.

جاى دیگر با استفاده از عقائد منجمین نام هفت ستاره را در شعر مى‏آورد خیالات شاعرانه را با احکام خداوندان علم نجوم درهم مى‏آمیزد که بسیار استادانه عمل کرده است و براى افراد عادى میسر نیست‏[۶۳]:

زهره دایم خاک روبى بر درش‏ مشترى اقضى القضاه لشگرش‏
هم ز کین مریخ دشمن‏سوز او هم عطارد طفل نوآموز او

و در اسرارنامه‏[۶۴] نیز مى ‏سراید:

بسى کوکب که بر چرخ برینست‏ صد و ده بار مهتر از زمینست‏
بیاید سى هزاران سال از آغاز که تا هر یک به جاى خود رسد باز
اگر سنگى بیندازى از افلاک‏ به پانصد سال افتد بر سر خاک‏
زمین در جنب این نه سقف مینا چو خشخاشى بود بر روى دریا

و در منطق الطیر[۶۵] نیز مى‏ گوید:

دیده باشى کان حکیم بى‏خرد تخته خاک آورد در پیش خود
پى کند آن تخته پرنقش‏ونگار ثابت و سیاره آرد آشکار
هم فلک آرد پدید و هم زمین‏ گه بر آن حکمى کند گاهى برین‏
هم نجوم و هم بروج آرد پدید هم افول و هم عروج آرد پدید
هم نحوست، هم سعادت برکشد خانه موت و ولادت برکشد
چون حساب نحس کرد و سعد از آن‏ گوشه آن تخته گیرد بعد از آن‏
برفشاند، گویى آن هرگز نبود آن همه نقش و نشان هرگز نبود
صورت این عالم پرپیچ پیچ‏ هست همچون صورت آن تخته هیچ‏

در همین ابیات اشاره به تخته خاک دارد که آن را تخت حاسبان و تخته محاسبان و تخت میل و تخته حساب‏شناسان نیز گویند و آن تخته‏اى بوده است که محاسبان و منجمان خاک بر آن ریخته به میل آهنین یا چوبى حساب بر آن مى‏نوشته‏اند و یا صورت افلاک و محاسبات نجومى را بر آن نقش مى‏کردند و افول و عروج و حضیض و مقارنه ستارگان را در آن نمودار مى‏نمودند و خانه‏هایى را که در نجوم مرسوم بوده است بر آن مى ‏کشیدند و پیشگوئى مى ‏کردند.

اندیشه پى بردن به حرکت افلاک و سیر انجم خاطر شیخ نیشابوریان را به خود مشغول داشته و سرانجام در حیرت مانده سر از گریبان عجز درآورده گفته است‏[۶۶]:

ز دیرى‏گاه من دربند آنم‏ که سحر صحن گردون بازدانم‏
که تافت از بیخ و بار هفت طارم‏[۶۷] خروش و گریه طفلان انجم‏
دمى این جوز زرین ستاره‏ برین گنبد نشد سیر از نظاره‏
مگر ما را درین ره طفل دانند که چندین جوز بر گنبد فشانند
بگو تا کى حلال سعر[۶۸] گردون‏ نماید هر شبى لعبى دگرگون‏
گهى مه در دق و گاهى در آماس‏ گهى گشته سپر گاهى شده داس‏
گهى در خوشه‏[۶۹] چون از سیم داسى‏ گهى در گاو[۷۰] چون زرین خراسى‏
که داند کین کله‏داران افلاک‏[۷۱] کمر بسته چرا گردند در خاک‏
که داند کین هزاران مهره زرین‏ چرا گردند در نه حقه چندین‏
درین دریا چرا غواص گشتند سماعى نیست چون رقاص گشتند

و با اینکه از فلسفه وقوف کافى و کامل داشته مع‏ذلک با اهل فلسفه سخت دشمن بوده و پیوسته به آنان اعتراض مى‏کرده است در مصیبت‏نامه‏[۷۲] مى‏گوید:

مرد دین شو محرم اسرار گرد وز خیال فلسفى بیزار گرد
نیست از شرع نبى هاشمى‏ دورتر از فلسفى یک آدمى‏
شرع فرمان پیمبر کردنست‏ فلسفى را خاک بر سر کردنست‏
فلسفى را شیوه زردشت دان‏ فلسفه با شرع پشتاپشت دان‏

مخالفت فرید الدین عطار نیشابورى و شهاب الدین ابو حفص سهروردى‏[۷۳] دو پرورده مکتب کبرویه نخست حتما به لحاظ این بوده است که به زمانشان همه از فلسفه و حکمت یونانیان بیزار بوده و آن را مایه ضلالت مى‏دانستند و ثانیا نمى‏توان تأثیر جهل و تعصب نابخردانه عامه مردم آن عهد را در عطار و هم‏عصرانش نادیده گرفت، ثالثا چنان مخالفان قوى‏دست بودند که به شستن کتب فلسفى و شفاى بو على و به آتش کشیدن آنها[۷۴] اکتفا نکرده به کشتن شخصیتهائى چون عین القضاه همدانى و شهاب الدین یحیى سهروردى هم دست زده‏ اند.

باید در چنین دورانى امثال عطار براى حفظ جان و حیثیت خود از فلسفه بیزارى جسته مذهب پیرزنان را مذهب خود بدانند.

چو جز در زیرکى نبود ترا دست‏ ز کوزه آن تراود کاندرو هست‏
بگویم اعتقاد خویش با تو اگرچه کى شود این پیش با تو
همان مذهب که مشتى پیرزن راست‏ مرا آن مذهبست اینک سخن راست‏[۷۵]

همین ابیات گویاى گریز از مرگ مى‏باشد، زیرا معلوم مى‏شود تحت فشار بوده که چنین سخن گفته است.

دست به کار و دل به یار

آنچه در راه تحقیق نسبت به زندگى مادى خانواده عطار بدست مى‏آید، ابراهیم عطار پدر فرید الدین را مردى معرفى مى‏کند که داراى تمکن مالى بوده حتى بعد از فوت او همین عدم احتیاج در زندگانى فرزندش اثر مهم به‏جا گذاشته. تصور مى‏رود که همین بى‏نیازى سبب شده است مناعت نفس او محفوظ بماند و براى طلب روزى مداح این و آن نشود، به دربارها توجهى نداشته قریحه خود را در راه هدایت و ارشاد خلق و نشر فضل و دعوت مردم بسوى خدا و کمالات معنوى بکار برد.[۷۶]

چون زنان خشک گیرم سفره پیش‏ تر کنم از شورباى چشم خویش‏
من نخواهم نان هر ناخوش‏منش‏ بس بود این نانم و این نان خورش‏
شکر ایزد را که دربارى نیم‏ بسته هر ناسزاوارى نیم‏
من ز کس بر دل کجا بندى نهم‏ نام هر دونى خداوندى نهم‏[۷۷]

طبابت عطار مى‏توانست این استغناى مکنت پدرى را تقویت نموده و بر حال بى‏نیازى و آزادگى او پشتوانه‏اى باشد، بهمین لحاظ همان گونه که از کلماتش استفاده مى‏شود به طبابت و فن عطارى مشغول بوده و در داروخانه بسیار معتبر پدر که مطب نیز محسوب مى‏شده به وراثت شغل پدر را اداره مى‏کرده است و گاه تا پانصد مریض در داروخانه حاضر مى‏شده‏اند.[۷۸]

به داروخانه پانصد شخص بودند که در هر روز نبضم مى‏نمودند

بعضى چنین عدد مریض را ویزیت کردن، مبالغه‏آمیز دانسته‏اند و معتقدند اگر سه دقیقه براى هر مریض صرف مى‏کرد بیست و پنج ساعت وقت لازم داشت که یک ساعت از ساعات شبانه‏روز زیاد مى‏ شود[۷۹].

قزوینى مطلبى دارد که این معضل را حل مى‏کند او معتقد است عطارخانه‏هاى نیشابور همگى متعلق به آنها بوده است‏[۸۰]. مجموع بیمارانى که در «عطارخانه» هاى نیشابور ویزیت مى‏ شدند این تعداد بوده است. خلاصه در همان ایام که دست بکار طبابت و داروسازى و نسخه‏پیچى داشته، دلش را به حضرت دوست داده ثمره این دلدادگى دو اثر «مصیبت‏نامه» و «الهى ‏نامه» مى ‏باشد که خود فرموده‏[۸۱]:

مصیبت‏نامه کاندوه جهانست‏ الهى‏نامه کاسرارش عیانست‏
به داروخانه کردم هر دو آغاز چه گویم زود رستم زین و آن باز

از انتهاى مصرع بدست مى‏آید که زمان بسیارى را صرف سرودن اشعار مصیبت‏نامه و الهى‏ نامه نکرده است.

گوئى از غیب آمده بود

در همان اوقات که محمد ابو حامد عطارزاده نیشابور در کنار پدر به طبابت مشغول بود و دست به فن عطارى داشت دل به فرشته الهام‏[۸۲] داده، طبع خروشان و قریحه پرموج خویش را در اختیار الهاماتى نهاده بود که فرشته ماواى گزیده القایش مى‏نمود.

شاید مصیبت‏نامه و الهى‏نامه همان چهره‏هاى خیالى باشند که بهنگام طبابت و عطارى «محمد ابو حامد» عطارزاده نیشابور به آنها جان مى‏داد و در رشته مى‏کشید، سخنى موزون از آنها پدید مى‏آورد که مجموعه‏اى از اندیشه ژرف‏گراى و تابناک عطار را تدوین مى‏نمود.

ولى آنچه مسلم است و کوچک‏ترین نیازى به ارائه سند ندارد مسئله توجه‏ ابو حامد محمد فرزند ابراهیم عطار نیشابور به طبابت و عطارى است زیرا آن روزها از عمر ابو حامد بیشتر از هر چیز صرف شغلش مى‏گشت و هرگاه فرشته الهام‏بخش او را بارور مى‏ساخت از دهانش در و گهر فرومى‏ریخت. گوئى سه سال چنان سرگرم طبابت و فن عطارى بود که به الهامات فرشته شعرآفرین توجهى نمى‏ داشت که ناگهان یک روز گوئى از غیب رسیده‏اى خطابش کرد:

به من گفت اى به معنى عالم‏افروز چنین مشغول طب گشتى شب و روز
طب از بهر، تن هر ناتوان است‏ و لیکن شعر و حکمت قوت جانست‏
سه سال است این زمان تا لب به بستى‏ به زهد خشک در کنجى نشستى‏
اگرچه طب به قانون است اما اشارات است در شعر و معما
چو پر کردى ز هر چیزى جهان را هم امشب ابتدا کن داستان را[۸۳]

این کلمات اندک اندک عطار نوجوان نیشابور را واداشت پیشنهاد آن غریبه یا آشنا را ذره‏شکافى کند، سرانجام شیفته و دلباخته‏اش نموده دست بسوى قلم دراز کرده و دوباره سرودن و نوشتن آغاز کرد[۸۴]:

چو من ز آن دوست پاسخ این شنیدم‏ شدم شوریده چون شیرین چشیدم‏
چو بر من الحق او حق داشت بسیار پذیرفتم سخن ز آن مرد هشیار
قلم را سر برون دادم ز پنجه‏ به ماندم همچو کاغذ در شکنجه‏
چه مى‏گوئیم که هر بیتى که گفتم‏ چو گل از شادى او برشکفتم‏
نهادم سر به کاغذ هر شب و روز قلم راندم به درهاى شب‏افروز

بدین ترتیب پس از سه سال مفارقت با قلم دوباره سرودن آغاز کرد.

طبیب بدحالان، جفت خوش‏حالان‏

درباره سبب گرایش عطار به سیر و سلوک به احتمال قوى از زمان‏[۸۵] عبد الرحمن جامى، داستانى مبدا و منشاء تحقیق‏گران رویدادهاى زندگى فرید الدین عطار گردیده‏ است او مى‏نویسد: «گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف به معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء الله گفت وى به درویش نه‏پرداخت، درویش گفت تو چگونه خواهى مردن؟! عطار گفت: چنانکه تو خواهى مرد! درویش گفت تو چون من مى‏توانى مرد؟ گفت بلى، درویش کاسه چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت الله و جان بداد[۸۶] عطار را حال متغیر شد و دکان بر هم زد و به این طریقه درآمد»[۸۷].

پرفسور شبلى نعمانى این داستان را به صورتى دیگر مى‏نویسد معتقد است: عطار «یک روز در داروخانه‏اش نشسته بود که فقیرى آمد جلو دکان ایستاد و اشیاء و اثاثه آن را تا مدتى بغور نگریست، خواجه درهم شده گفت: چرا وقت را بیهوده تلف مى‏کنى؟ از پى کارى که دارى برو فقیر گفت اشکالى ندارد اینک ببین که دارم مى‏روم این بگفت و روى زمین افتاد.»[۸۸]

سعید نفیسى به گفته نویسنده‏اى فرانسوى بنام «لوى دوبو» استناد مى‏کند: «درویش نگاهى خیره بدکان کرد و چشمش پراشک شده و آه بلندى کشید، عطار گفت چرا خیره مى‏نگرى؟ بهتر اینست که راه خود را بگیرى و بروى، گفت: بار من بسیار سبکست، زیرا که جز این ژنده چیزى ندارم، اما تو با این تنگها و کیسه‏هاى پر از دواهاى گرانبها، چون گاه رفتن شد چه مى‏کنى؟ من مى‏توانم بشتاب از این بازار بیرون روم، اما تو هم بهتر است از پیش در صدد بستن بار خود برآیى و بهتر آنست که اندکى در کار خود اندیشه کنى»[۸۹].

بعضى هم این قصه را ساختگى و بى‏اساس مى‏دانند[۹۰]: زیرا معتقدند ابو حامد محمد از کودکى به کلمات این طایفه مشعوف بود[۹۱] و در این حالت کتابهائى تدوین نموده از جمله مصیبت‏نامه و الهى‏نامه و شغل طبابت را از دست نداد.[۹۲]

بدون تردید فرزندى که در دودمانى عارف و سالک متولد مى‏شود محیط پرورشش معبدگونه است که مانع دلدادگى به دنیا و بى‏خبرى از راز خلقت مى‏گردد. از طرفى همه‏ متفقا بر این اعتقادند که ابراهیم عطار از جمله ارادتمندان قطب الدین حیدر بود و از طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رفته است، چگونه امکان دارد پرورش یافته چنین شخصیتى و مادرى که عطار خود، او را رابعه ثانى مى‏داند، چنان با مسائل سلوکى غریبه باشد که چنین تحولى بخواهد او را از غفلت به خود آورد، مبدا و منشاء ظهور حالات عارفانه او گردد. پذیرفتن چنین افسانه‏هائى صوفیانه که اغلب ساخته و پرداخته خیال آنهاست موقعیت معنوى مردى بیداردل چون ابراهیم عطار و زنى از خود رسته به حق پیوسته که فرزندش مرگش را سخت‏ترین فاجعه دوران حیاتش دانسته است زیر سؤال مى‏برد نه تنها محقق خبیر را وادار به صرف وقت گرانبهاى خود پیرامون خرافات صوفیانه مى‏نماید بلکه تازه آیندگان شیفته به تحقیق و پژوهش را در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ سرگردان و حیران نموده آخرالامر دچار گیجى و به‏هم‏ریزى قوه نتیجه‏گیرى در پى تحقیقاتى طاقت فرسا مى‏ شود.

بدون تردید از همان ایام که ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور در کنار پدر «طبیب بدحالان» بوده است به لحاظ سرشار بودن جان مادر و پدرش از معنویت «جفت خوش‏حالان» نیز مى‏بوده است. با آنچه که فرید الدین عطار تربیت شده و ایام عمر را پشت‏سر گذاشته نمى‏توان قصه‏هایى را که امثال عبد الرحمن جامى ساخته‏اند و پرداخته‏ اند پذیرفت.

سرى پرسودا و دلى سوزپرور

قیل و قال علوم مدرسه‏اى عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیرابش نمى‏کرد، بدین جهت با وجود اطلاع وسیع از علوم رسمى و حکمت بحثى، روى از مدرسه به وادى سیر و سلوک آورد تا از زلال معرفت الهى و حکمت ذوقى و روحانى رفع تشنگى نماید، کاوش و خار خار بخت چون و چرا را فرونشاند[۹۳].

دلدادگى به عرفان و مشرب اهل طریقت که از کودکى با آن آشنایى کامل داشت اندک اندک وجودش را پر نموده، تصمیم گرفت تمام دانسته‏ها و اندوخته‏هاى علمى‏ خود را در سایه باورهاى روحانیش درآورده، عقل یعنى علوم برهانى را در راه رسیدن به مقصود عارفانه نه صوفیانه که مقصد اقصى اهل ولایت است فدا کرده در خدمت دین و فهم رموز شرع که راهگشاى به حریم عشق مى‏باشد درآمده از روى حقیقت نه مجاز قدم بر طریق سیر و سلوک نهاده با ذوق الهى بسوى مطلوب حقیقى و محبوب قلبى رهنمون گردد.

عقل را در شرع باز و پاک باز بعد از آن در شوق حق شو بى‏مجاز
تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید آنچه مى‏جویى بذوق آید پدید

رفته رفته صنعت عقل را در مقابل عشق احساس کرده در غزلیات خویش کرارا به لذت عقل با همه عظمت و توانائیهایش در مقابل عشق اشاره کرده گفته است:

عقل در عشق تو سرگردان بماند چشم جان در روى تو حیران بماند

عاقبت پشت به عقل داشتن و روى به عشق نمودن، عقل را فانى و عشق و دل را براى او جاودان نمود.

مرغ دل آواره دیرینه بود بازیافت از عشق حالى آشیان‏
در پرید و عشق را در بر گرفت‏ عقل و جان را کارد آمد به استخوان‏
عقل فانى گشت و جان معلوم معدوم‏ عشق و دل ماندند با هم جاودان‏

چون عشق در وجودش خیمه برافراشت آتش بر هستى‏اش زده ما سوى الله را بسوزاند و خاکسترش را بر باد داد و درب دل را به روى هر غیرى مسدود داشت.

در حضور حکیم الهى‏

شیفتگى به عرفان اسلامى زمینه توجه به معنویت شریعت از معبر طریقت را به او بخشیده به روح مذهب بیشتر متوجه‏اش نمود. بهمین لحاظ عبادتى را مقبول درگاه معشوق مى‏دانست که از سر صدق و خالى از ریا صورت گیرد.

نفس رفت و جان نماند و دل بسوخت‏ ذره‏اى نه روى ماند و نه ریا

خالصا لوجه الله آنچه وظیفه عبودیت مى‏بود در رابطه با جلب توجه و رضایت معبود حقیقى انجام داده، همین عبودیت مخلصانه که موجبات دورى او از مباحث فلسفى را نیز فراهم آورده بود به آستان ربوبیت پیشکش نموده، نخست از روحانیت بزرگانى‏ چون ابو سعید فضل الله بن ابى الخیر میهنى (متوفى: ۴۴۰)[۹۴] مستفیض گردید.

از دم بو سعید مى‏دانم‏ دولتى کاین زمان همى‏یابم‏
از مددهاى او بهر نفسى‏ دولتى ناگهان همى‏یابم‏
دل خود را ز نور سینه او گنج این خاکدان همى‏یابم‏

پس از مدتى یقین حاصل کرده فیض‏گیرى از بزرگان گذشته نمى‏تواند کارى را که از عهده دلیل راه برمى‏آید به تنهائى انجام دهد بلکه در کنار این الطاف توجه و هدایت‏ها و ارشادات حکیم الهى نیز از جمله ضروریات سفر روحانى عبودیت است.

رسیدن به این راز موفقیت او را به جستجوى مردان خدائى که قطع مسالک ناسوت نموده، قدم بر بساط توحید ناب گذاشته‏اند واداشت تا کوچه به کوچه در پى حکیم الهى خود باشد شاید از گوشه‏اى کوکب هدایت برون آید و راه بى‏نهایت را به کرشمه عنایت او به انتها رساند.

توبه عطار

نار عشق هیزم تعلق هر غیرى را آرام آرام در او سوزاند. جز درد طلب حضرت دوست که دامن جانش را گرفته بود برایش نماند، تاب صبورى از کف داده بى‏اختیار به نزد رکن الدین اکاف که در آن روزگار از جمله فقهاى زاهد[۹۵] عارف و محقق‏[۹۶] بود و به وعظ و هدایت و ارشاد هم اشتغال داشت رفته، بدست شیخ توبه‏[۹۷] کرد[۹۸] با آنچه که از سیر و سلوک آشنا شده بود و طول تمام گذشته عمر را با آن‏همه معنویت پشت سر نهاده، عاشقانه در راه شناخت و به ظهور رساندن اندوخته‏هایش قیام لله نمود. از این روزگار طبابت و فن عطارى هم ریاضت و مجاهدت در راه رسیدن به آرزو شد و هر آنچه به الهام همان فرشته آسمانى در اندیشه‏اش نهاده مى‏شد و حیات به آن مى‏داد براى تمامى آنان که راه عشق الهى را شناخته و صراط رسیدن به محبوب یافته‏اند، تازیانه سلوک بود.

درک حضور قطب الدین حیدر

در آن عصر یکى از بزرگان طائفه اهل سلوک قطب الدین حیدر بشمار مى‏رفت که نسبش به امام‏زاده عبد الله بن امام موسى کاظم علیه السلام مى‏رسد. سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان سرى پرسودا و دلى پرنور داشته و در تشیع او کسى را مجال گفتگو نیست.[۹۹] وى را «شاه ابدالان» مى‏خواندند آثار غریبه و امور عجیبه‏اى از او سر مى‏زد، اصلش از تون و جماعت حیدریان به وى منسوبند[۱۰۰] ابراهیم، عطار معروف نیشابور پدر ابو حامد محمد حلقه ارادتش را بگوش داشته و نزدش وادى طریقت را طى مى‏کرده است عطارزاده به نار عشق سوخته پس از توبه بدست رکن الدین اکاف و چند سالى مستفیض از افاضات او[۱۰۱] با این که تمام عمر را با کلمات و نقل گفته‏هاى قطب الدین حیدر آشنائى داشت در پى توبه سالکانه براى سلوک و ارادت‏ورزى به حضورش زانو زده زیر حرارت نگاه‏هاى مجذوبانه عاشقانه او صاحب‏نظر گردید بهمین لحاظ قطب الدین حیدر را پیر نظر او دانسته‏اند[۱۰۲] به این معنا آنچه مى‏بایست تعلیم دهد و عطار بیاموزد به نگاه یا نگاه‏هائى فراهم آورد. و او نیز حیدرى‏نامه را شاید به پاس چنین عنایتى براى مرشد عزیزش تدوین نموده است‏[۱۰۳] البته بدیع الزمان فروزانفر این دو دیدار را نمى‏پذیرد[۱۰۴] بلکه معتقد است او از پیروان سعد الدین الفضل بن الربیب‏[۱۰۵] مى‏باشد. این ارتباط را هم آقاى نعمت الله قاضى با اقامه ادله‏اى رد مى‏کند[۱۰۶] لکن چون در سیر سلوک، سالک به سیر و سیاحت آفاقى مى‏پردازد هر کجا صاحب معنائى را در گور خفته بیند از تربتش فیض‏ مى‏ گیرد و اگر در حیات باشد نعمت درک حضورش را توشه راه و گاهى رفع موانع سلوک مى‏شمارد و سنت اهل سلوک چنین بوده است ناآشنایان با سلوک عملى فقط به ضوابط تحقیقى توجه داشته و بهمان مبنا نتیجه‏گیرى مى‏نمایند در صورتى که مى‏بایست آشنائى تحقیق را با آگاهى سلوکى عملى توام نمود تا از پراکنده‏گویى‏هاى تاریخ نتیجه‏اى مشکل‏گشا گرفت.

اویسى بودن عطار

چنین اصطلاح و عنوانى در جمع صوفیه بصورتى و نزد عارفان به حقیقتى مطرح مى‏باشد که منشاء و مبدأ آن به لحاظ فیض‏گیرى غیابى یار شهید و وفادار على امیر المؤمنین حضرت سهیل یمنى اویس قرنى روحى له الفداء مى‏ باشد.

اویس بن عامر بن جزء بن مالک بن عمرو بن سعد بن عصوان بن قرن بن ردمان بن ناحیه بن مراد بن مالک بن بدا بن مذحج‏[۱۰۷] از بزرگان و مشاهیر تابعین‏[۱۰۸] صحابه و از جمله چهار نفر زهاد پرهیزکارى مى‏باشد که در ارادتمندى و عشق‏ورزى و احقاق حقوق ولایت زبان زد خاص و عام از فرق اسلامى است. صوفیه از شهرت ایمانى این چهار نفر ربیع بن خیثم و هرم بن حیان و اویس قرنى و عامر بن عبد قیس استفاده کرده براى شأن دادن به حسن بصرى معلوم الحال و اسود بن یزید و مسرق بن اجدع و ابو مسلم بن خولانى آنها را در کنار چهار تن نخست قرار دادند که به فرموده محدث عظیم الشأن حاج شیخ عباس قمى چهار نفر اول از اصحاب حضرت امیر المؤمنین علیه السلام و زهاد و اتقیا بودند و چهار دیگر بر باطل بودند.»[۱۰۹]

اویس قرنى شتربان یمنى در حالى که مادرش سخت عزیزش داشته زندگى آرام و زاهدانه‏اى را مى‏گذرانید که بدون راهنمائى احدى به صرف الهام ربانى محبت حضرت ختمى مرتبت (ص) در دلش جایگزین شد و دینش را پذیرفت، نار عشق دیدار رسول خدا صلوات الله علیه چنان هر غیرى را در او سوزاند که تاب صبورى از دستش ربوده ازمادر اجازه دیدارش را خواست. مادر که گوئى قادر نبود دورى فرزند را بیش از همان زمان شتربانى تحمل کند گفت فرزندم هرگاه به مدینه رفتى و رسول خدا مدینه تشریف نداشت نیمه روزى بیشتر توقف نکن. اویس راه طولانى میان یمن و حجاز و مدینه را پیمود اما هنگامى که به خانه رسول خدا آمد پیامبر اکرم مدینه نبودند. عرض کرد: سلام مرا به حضرتش ابلاغ کنید و بگوئید مردى از یمن اویس نام به زیارت شما آمده بود و از مادر اجازه توقف بیشتر نداشت. پیغمبر به خانه برگشت پرسید کسى به خانه ما آمده؟ عرض کردند: آرى شتربانى از یمن بنام اویس، درود و سلام بر شما فرستاد و برگشت حضرت فرمودند آرى این نور اویس است که در خانه ما به هدیه گذاشته است‏[۱۱۰].

بار دیگر جهت زیارت رسول الله به مدینه وارد شد لکن توفیق زیارت نصیبش نگردید که این‏بار خواجه کائنات فرمودند: «لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن» نسیم رحمت از جانب یمن مى‏یابم.[۱۱۱].

خلاصه تا رسول خدا در حیات بودند توفیق تشرف آستان‏بوسى حضورى نصیب اویس نگردید، ولى آوازه او چنان در جهان اسلام آن روز پیچیده بود که عبد الرحمن بن ابى لیلى مى‏گوید در جنگ صفین مردى از اهل شام فریاد زد اویس قرنى در میان شماست؟ گفتیم آرى از اویس چه خواهى؟! گفت از رسول بزرگوار اسلام شنیدم اویس قرنى بهترین تابعین است پس عنان اسبش را گردانید بطرف لشکر امیر المؤمنین و جزو لشکریان و طرفداران آن حضرت شد[۱۱۲].

در پى غدیر خم و توطئه سقیفه بنى ساعده که بدون تردید یهود به‏وسیله امثال کعب الاحبار طرحش را ریخته و از دور اداره‏اش مى‏کردند. اویس قرنى مشعل فروزان ولایت را چون سلمان و ابو ذر، کمیل و حذیفه، میثم و عمار، مالک اشتر و حجر بن عدى، زید بن صوحان و صعصعه، قنبر و بلال و اصبغ بن نباته‏[۱۱۳] برافروخته در دل ظلمت‏ آفرینى‏هاى مقابله‏گران غدیر خم محل ظهور اراده الهى براى رهبرى جامعه اسلامى پیش مى‏رفت تا بشریت را از راه شیطانى یهود و مسلمان‏نمایان منافق فرصت‏جو که بر علیه اراده خدا و رسولش راه از غدیر خم جدا کردند به صراط مستقیم قرآن یعنى ولایت غدیرى هدایت نمایند. و چنین احقاق حقى و سعادتى را زمینه‏ساز استمرار ولایت تا ظهور حضرت حجه بن الحسن العسکرى روحى فداه گردانیده به آنان که در راهند و مى‏ آیند بسپارند.

نفس الرحمن در عرفان‏

شاید اگر این عاشق دلباخته یمنى رسول خدا دو بار نامراد از مدینه به یمن بازنمى‏گشت براى همیشه چنین شرف و منزلتى در حق بنى‏آدم به شرافت ظهور نمى‏نشست. نخست که بوسه به قدمگاه رسول خدا (ص) زد نامراد به یمن بازگشت، پیامبر به او شرافت بخشیده در خانه حضرت نور الانوار که هر نورى از او منیر است نور اویس را مطرح فرمود[۱۱۴] و بار دوم سفر عاشقانه دلباخته‏اى شیفته و دلداده‏اى برافروخته را پیامبر براى همیشه در تاریخ زنده نگاه داشت فرمود «انّى لاتسق روح الرّحمن من طرف الیمن» نسیم دل‏انگیز و پرنشاط خداى رحمان را از جانب یمن استشمام مى‏کنم.

سلمان پرسید اى رسول خدا این شخص که بوى خوش او را استشمام مى‏کنى کیست؟

فرمود: در یمن شخصى هست که نام او اویس قرنى است در روز قیامت یک‏تنه (چون یک امت) محشور مى‏گردد، جمعیت بسیارى همانند تعداد افراد دو قبیله (پرجمعیت) ربیعه و مضر زیر پوشش شفاعت او قرار مى‏گیرند.

سپس فرمود: «الامن راه منکم لیقرئه عنّى السّلام و لیأمره ان یدعونى» آگاه باشید، کسى که از شما او را دیدار کرد، حتما سلام مرا به او برساند و از او مطالبه کند که براى من دعا نماید.»[۱۱۵]

رسول خدا (ص) اویس را «نفس الرّحمن» یعنى داراى نفس قدسى ملکوتى یاد فرمود

در حقیقت اهل اشارت را بشارت داد که همه انسانها داراى این گوهر باطنى هستند مى‏بایست با ریاضت و مجاهدت با نفس او را بظهور رسانند یعنى آنگاه که نفس از خدمت شیطان درآمد چهره قدسى ملکوتیش جمال جمیل خود را مى‏نمایاند.

اویسیان در عرفان‏

از این زمان تاریخ هر عاشق شیفته بى‏قرار که در سفر عبودیت با صاحب روحانیتى محاذات باطنى پیدا مى‏کرد و از فیض توجه باطنى او مستفیض مى‏گشت. حال فیض‏گیرى غائبانه او، چون شباهت به حال عاشقانه عارفانه اویس قرنى داشت او را اویسى مى‏خواندند.

این ارتباط معنوى همانند کلام مبارک خواجه کائنات صلوات الله علیه که به یاد اویس قرنى مى‏افتاد مى‏فرمود «تفوح روائح الجنّه من قبل قرن وا شوقاه الیک یا اویس القرن و من لقیه فلیقرئه منى السّلام: بادهاى خوشبوى بهشت از سوى قرن (یمن) مى‏وزد، آه چقدر مشتاق دیدار تو هستم اى اویس قرنى! آگاه باشید هرکسى که با او ملاقات کرد سلام مرا به او برساند.»[۱۱۶]

در این ارتباط معنوى چنان فاصله خاکى بین رسول خدا و اویس برداشته شده بود که اوصاف اویس را از ختمى مرتبت چنان مى‏شنیدند که گوئى سالیانى دراز اویس شرافت حضور داشته است.

آنگاه که درباره‏اش سؤال مى‏کنند چه کسى است؟ مى‏فرماید: «چشمانى سیاه مایل به کبودى، و چهره‏اى گندم‏گون و تقریبا سرخ و سفید دارد، فاصله بین شانه‏هایش طولانى است قامتى معتدل و چانه‏اى کشیده دارد، دست راستش را بر دست چپش مى‏گذارد، قرآن تلاوت مى‏کند، اشکش همواره (از خوف خدا) روان است، دو جامه بى‏ارزش از پیراهن و رداى مویین مى‏پوشد در زمین گمنام است در آسمان معروف باشد، اگر در موردى سوگند به خدا یاد کند، سوگندش پذیرفته است»[۱۱۷] حاضرین از این‏همه دقت نظر به تعجب عرض مى‏کنند شما را دیده است؟! مى‏فرمایند: به دیده ظاهر ندیده است‏[۱۱۸].

این آشنائى دوجانبه بوده است زیرا آنگاه که عمر با زحمتى به حضور اویس شرفیاب شد، به او عرض کرد: چرا نیامدى پیامبر را دیدار کنى؟ اویس پاسخ مى‏دهد آیا تو پیامبر را دیده‏اى؟! عمر عرض مى‏کند: آرى دیده‏ام.

اویس مى‏فرماید: بلکه لباس پیامبر را دیده‏اى اگر خودش را دیده‏اى بگو بدانم ابروى آن حضرت پیوسته بود یا باز و گشاده؟ عمر از پاسخ به این سؤال درمانده شد[۱۱۹] این دلالت بر دیدار باطنى اویس از جمال ختمى مرتبت مى‏نماید.

این نزدیکى و دیدارهاى پنهانى باطنى که گویاى راز معنوى «در یمنى پیش منى» است چنان عاشقى چون اویس را به معشوقش رسول خدا نزدیک کرده بود که فرموده بودند: «اویس قرنى از این امت خلیل و دوست من است»[۱۲۰] از این موضع تاریخ، اویسیان در تاریخ عرفان راه آغاز نمودند و قدم بر جاى قدم آن سهیل یمنى اویس قرنى نهادند و به اویسیان مشهور شدند.

اویسیه در صوفیه‏

عرفاى عظیم الشأن اسلامى شیعى چون راز تولد على امیر المؤمنین علیه السلام را در کعبه شناخته بودند و یقین کرده‏اند که راه توحید را از مسیر ولایت مى‏بایست طى نمود تا به مقصد اقصاى عبودیت رسید. با صوفیه که مقتدایانشان در صدر اسلام مذهب صاحبان ولایت را نداشته‏اند[۱۲۱] در معنا نه این که فقط راه از ائمه اهل بیت علیهم السلام جدا کرده ‏اند

بلکه کارگزاران سقیفه بنى ساعده را بر غدیر و غدیریان ترجیح داده‏اند در شناخت اویسیان که فیض‏گیران باطنى از صاحبان نفس قدسیه ملکوتیه رحمانیه‏اند، هم سوءاستفاده نموده با بافته‏هاى خیالى بى‏سند که گاهى حتى معارضات حقیقى تاریخى، بى‏اعتبارى عنوان کرده‏هاى آنها را برملا مى‏سازد[۱۲۲] از عشق‏ورزى عارفانه اویس قرنى سوءاستفاده نموده او را مقتداى فرقه صوفیانه‏اى قرار داده‏اند که اى کاش این ادعا با همان مبانى بافته شده خیالى صوفیانه مطابقت مى‏نمود.

این اواخر که شاید هنوز قرنى را پشت سر نگذاشته‏اند عده‏اى پیدا شده‏اند فرقه‏اى را با تحریف حقایق مسلم تاریخ تصوف‏[۱۲۳] تأسیس کرده اویسیه نامیده‏اند[۱۲۴] و حضرت اویس قرنى را در رأس فرقه خویش قرار داده‏اند.

آیا اویس صوفى بود؟

تمام کسانى که نسبت به تصوف تحقیقى محققانه دارند و حقایق تاریخ را فداى دسته‏بندیهاى صوفى‏گرانه نکرده‏اند، عارف را با صوفى دو شخصیت جداگانه شناخته‏اند و از زمان و علت درهم‏آمیزى عرفان اسلامى شیعى و تصوف همه‏جائى تحقیقاتى مدون شده را به اهل انصاف تحفه داده‏اند معتقدند نخستین کسى که پایه تصوف را در اسلام گذاشت و خانقاه ساخت‏[۱۲۵] و مورد سرزنش امام صادق علیه السلام واقع شد عثمان بن شریک معروف به ابو هاشم بود که در قرن دوم مى‏زیست‏[۱۲۶] پس انتساب شخصیتهاى اسلامى به تصوف تهمتى بزرگ و نابخشودنى به ساحت قدس آنهاست از جمله حضرت اویس قرنى مى‏باشد که عده‏اى فرمایشات عارفانه رسول خدا نسبت به اویس قرنى و زندگى ساده و بى‏آلایش و پشمینه‏پوشى او را بهانه قرار داده پیشرو مرام صوفى خود دانسته و با تحریف حقایق مسلم از تاریخ تصوف فرقه‏اى به نام اویسیه را بوجود آورده ‏اند.

ولى براى رفع این شبهه که اویس قرنى صوفى نبوده است چنانکه سعید نفیسى هم مى‏نویسد: «اساسا محقق نیست که اویس قرنى متصوف بوده باشد و در اسناد سلسله تصوف به او تردید است»[۱۲۷] بطور مختصر از لحاظ تاریخ و مبانى اعتقادى صوفیه به مطالبى اشاره مى‏کنیم.

اول: از نظر تاریخ همان گونه که گفتیم تصوف به معنى اصطلاحى و فرقه‏بندیهاى کنونى از قرن دوم پایه‏گذارى شده و مؤسس آن عثمان بن شریک ابو هاشم کوفى است و حضرت اویس در این زمان شهیدى در راه ولایت بشمار مى‏رفتند دوم: از لحاظ اصول اعتقادى صوفیه همان‏طور که جناب استاد جلال همائى فرموده‏اند: «و به اعتقاد همه محققان صوفیه انتقال منصب قطبیت و مقام خلافت به قطب بعد در زمان حیات امام و قطب وقت و به عبارت دیگر وجود دو ناطق بالفعل نایب و منوب عنه در یک زمان‏ ممکن نیست».[۱۲۸] و تاریخ گواهى مى‏دهد که اویس قرنى در جنگ صفین پس از آنکه تا سرحد شهادت با على امیر المؤمنین تنها وصى رسول خدا بیعت کرد[۱۲۹] و دعا فرمود «اللّهمّ ارزقنى شهاده توجب لى الجنّه»[۱۳۰] خدایا مقام شهادتى را که موجب شود به بهشت روم نصیبم گردان. و در حالى که مى‏فرمود: «هیچ عبادتى نزد من بهتر از پیروى على نیست»[۱۳۱] پس از آنکه غلاف شمشیرش شکست مکرر فریاد برآورده بود «اى مردم نهراسید و پیش روید» پس از چهل و چند زخم و ضربت و تیر که بر بدنش رسیده بود شهید شد و على امیر المؤمنین بر جنازه او نماز خواند[۱۳۲] و در همان سرزمین صفین به خاک سپرده شد[۱۳۳].

در این صورت بنا بر آنچه در تصوف مبناى کار مى‏باشد چون اویس قرنى قبل از على امیر المؤمنین شهید شده است نمى ‏تواند مقتداى فرقه‏اى قرار گیرد.

سوم: از لحاظ احوالات شخصى هرچند پشمینه مى‏پوشیده است لکن برخلاف پیروان تصوف که نوعا طرفدار انزوا هستند و همواره با امور اجتماعى و جنگ با دشمن‏[۱۳۴] و مبارزه بصورت امر به معروف و نهى از منکر بیگانه‏اند، اویس قرنى چنین روشى نداشته اهل امر به معروف و نهى از منکر بوده حتى سفارش مى‏فرموده «نباید از اجتماع امت اسلامى جدا شد که موجب خروج از دین است»[۱۳۵] و خود نیز در راه احقاق حق و دفاع از حریم رهبریت اسلامى به درجه شهادت رسید.

چهارم: و اگر به لحاظ پشمینه‏پوشى چنین نسبتى را به او بدهند جهات گوناگون داشته مهم‏تر از همه آنها نوعى مبارزه با دستگاه تجمل‏گر و پرزرق‏وبرق بنى امیه بوده است، عده‏اى از صحابه و مسلمین به خاطر مبارزه با آنها لباسهاى ساده و موئین مى‏ پوشیدند.

پنجم: و اگر به شجره‏هاى ساختگى که در بعضى آثار صوفیه موجود است استناد شود اولا تماما بى‏سند و ثانیا آنچه که امروز اویسیه بعنوان شجره فرقه خود ارائه مى‏دهد در دو جاى آن به اعتبار صوفیه اغتشاش در آن دیده مى‏شود یکى زمان عبد القاهر جهرمى که اویسیه معتقد به اصطلاح قطب بودن او هستند، اولا جایى ضبط نیست در صورتى که اگر چنین شخصى با این رتبه و مقام بود حتما متذکر مى‏شدند و ثانیا اگر هم سندى یافت شود حتما درویش کار کرده با نامى بوده است. و دیگر در زمان نجم الدین کبرى که از تشابه اسمى روزبهان بقلى شیرازى و روزبهان وزان مصرى سوءاستفاده نموده ‏اند.

و عجیب این است که خود در تذکره اقطاب اویسى جلد ۳ صفحه ۲۹۷ اجازه نجم الدین کبرى به رضى الدین على لالا را درج کرده‏اند که به اویس قرنى نمى‏رسد و اصلا نامى از او در اجازه‏اى که مشایخ آن معنعن نام برده شده‏اند وجود ندارد براى اطلاع جامع پیدا کردن از این ماجراى جعل سند تاریخى به دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و تحفه البرره فى مسائل العشره مجد الدین بغدادى و فوائح الجمال و فواتح الجلال‏[۱۳۶] رجوع کنید.

و مهم‏تر اینکه تمامى اکابر صوفیه عقیده دارند مراد از اویسیان نه آنست که به اویس قرنى منسوب و فرقه‏اى داشته باشند بلکه مراد کسانى هستند که از عالم باطن منجذب شده‏اند[۱۳۷].

و عجب اینکه تمامى صوفیان معتقدند انتسابشان به حضرت على امیر المؤمنین علیه السلام است لکن در مورد اویس قرنى نوشته‏اند: «موسى راعى از حضرت اویس قرنى و او از امیر المؤمنین عمر و امیر المؤمنین على»[۱۳۸] خرقه رسول الله را گرفته است. و خرقه از دست عمر گرفتن یا پوشیدن بى‏اعتبارى دیگریست که بر بى‏اعتبارى صوفیه اویسیه اضافه مى‏ شود.

و اگر مى‏گویند عطار اویسى است نه این که معتقدند جزو فرقه ساختگى اویسیه مى‏باشد بلکه به سنت اویسیان او را فیض‏گیر از باطن مشایخى مى‏دانند که از دنیا رفته‏اند. فروزانفر هم مى‏نویسد: بنابراین اگر اویسى بوده است گمان مکتب از روحانیت و شخصیت معنوى و جاویدان ابو سعید ابو الخیر بوده است‏[۱۳۹] نه این که در فرقه‏اى بنام اویسیه قرار گرفته است.

مربى معنوى عطار

با مسلم شدن این که موضوع «اویسى» بودن عطار نظریه‏اى ناپذیرفتنى است. و از طرفى آثار بازمانده او لبریز از مسائل و موضوعاتى است که شأن و منزلت پیر را در سفر عبودیت معین مى‏نماید چنانکه در سیمرغ‏آفرینى، هدهد را نماینده پیر قرار مى‏دهد و در سراسر منطق الطیر این هدهد است که دلالت راه و راهبرى مرغان در حقیقت اهل سلوک را مى‏نماید.

و قدرت حساس پیر را در سیر و سلوک به قدرت رستم تشبیه کرده که مى‏تواند تمام مشکلات و موانع سفر عبودیت را از مسیر راه بردارد.

ترا پس رستمى باید درین راه‏ که این سنگ گران برگیرد از چاه‏
ترا زین چاه ظلمانى برآرد به خلوتگاه روحانى درآرد
ز ترکستان پرمکر طبیعت‏ کند رویت به ایران شریعت‏
بر کیخسرو، روحت دهد راه‏ نهد جام جمت بر دست آنگاه‏
که تازان جام یک یک ذره جاوید براى العین مى‏بینى چو خورشید
ترا پس رستم این راه پیرست‏ که رخش دولت او را به گیر دست‏[۱۴۰]

یا جاى دیگر او را چون کبریت احمرى مى‏داند که سالک مى‏بایست خاک پایش را توتیاى چشم کند زیرا سالک در سفر روحانى چون کورى ماند که بى‏عصا توان راه رفتن ندارد.

پیر ره کبریت احمر آمدست‏ سینه او بحر اخضر آمدست‏
هر که او کحلى نساخت از خاک پیر خواه پاک و خواه گو ناپاک میر
راه دور است و پرآفت اى پسر راه‏رو را مى‏بباید راهبر
گر تو بى‏رهبر فرود آئى براه‏ گر همه شیرى فروافتى به چاه‏
کور هرگز کى تواند رفت راست‏ بى‏عصایش کور را رفتن خطاست‏
گر تو گوئى نیست پیرى آشکار تو طلب کن در هزار اندر هزار
ز آنکه گر پیرى نماند در جهان‏ نه زمین بر جاى ماند نه زمان‏
سالک القصه چو پیرى زنده یافت‏ خویش را در پیش او افکنده یافت‏
جانش از شادى او آمد بجوش‏ از میان جانش شد حلقه بگوش‏
سایه پیرش چنان بر جان فتاد کآفتابش در تنورستان فتاد
نور ظاهر گشت و ظلمت مى‏گریخت‏ عشق آمد عقل و حشمت مى‏گریخت‏
صد هزاران گل که درناید بگفت‏ در گلستان دل سالک شکفت‏[۱۴۱]

عطار خود نیز وقتى چاره دردش را در این مى‏بیند که از منیت خود باید درگذرد تا از مهجورى رها شود و فانى در حضرت محبوب حقیقى گردد و سعادت جاودانى بیابد یقین مى‏کند که «رسیدن به این مقام نیز بى‏مساعدت پیر میسر نیست.»

ترا چون پیر رهبر دستگیر است‏ مریدى کن که اصل مرد پیر است‏
چو در حق، پیر محو مطلق آمد به عینه کار او کار حق آمد[۱۴۲]

بهمین اعتبار آن عده از عطارشناسان که با مسائل سلوکى آشنائى دارند نپذیرفته‏اند که عطار پیرى نداشته بلکه معتقدند که «در عرفان اصطلاح بى‏پیر» در حکم ناسزا و دشنام است، کسى که بى‏پیر است دست‏کم باید عقاید خود را در آثارش بیاورد و این همه از پیر نگوید».[۱۴۳]

سعد الدین ابو الفضل‏

در راه شناخت حکیم الهى عطار هر محقق جستجوگرى با دلائلى به نتیجه‏اى رسیده و شخصى را بعنوان مربى معنوى عطار برگزیده است بدیع الزمان فروزانفر بر این عقیده‏ است: «وصف عطار و ستایش‏هاى او از سعد الدین که هنوز او را نشناخته‏ام بصورتى است که مریدان نسبت به مشایخ و پیران طریقت به‏جاى مى‏آورند و ذکر او پس از ابو حنیفه و شافعى دلیل آنست که عطار او را از پیشوایان و رهبران دینى و معنوى مى‏شمرده است و با این مقدمات این معنى در خاطر تقویت مى‏شود که مگر عطار مرید سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب بوده و چون از اشارات وى چنین برمى‏آید که او از اولیاء مستورین و نهفتگان قباب لایزالى بوده است، ارباب تذکره وى را نشناخته» اند[۱۴۴] جاى دیگر مى‏نویسد: «شیخ ما ابن الربیب را قطب بحق مى‏داند و قیام آفرینش را بوجود او مى‏پندارد و به عقیده وى ابن الربیب کسى است که بر لوح محفوظ احاطه دارد و اوتاد و ابدال فیض او مى‏پذیرند، به‏واسطه‏اش احوال برایشان مکشوف مى‏گردد و این‏ها همه صفات قطب المدار و غوث است …. و پیر او به احتمال قریب به یقین سعد الدین ابو الفضل بن الربیب بوده است»[۱۴۵].

متقابلا آقاى نعمت الله قاضى در اثر خود «بسوى سیمرغ» به برداشت بدیع الزمان فروزانفر ایراد وارد آورده مى‏نویسد: «تنها مستند استاد فروزانفر همین اشعار است و جز این ابیات هیچ سندى و مدرکى در دست نیست، در صورتى که این‏گونه ابیات از سروده‏هاى عطار را به‏هیچ‏وجه نمى‏توان مستند قرار داد و به استناد آن عطار را پیرو شیخى و سر به آستان سوده قطبى خواند، زیرا ستایش از بزرگان صوفیان، در منظومه‏هاى عطار هیچ روى جنبه اختصاصى ندارد و بصورتى تمام درآمده است و عطار تقریبا از تمام مشاهیر مشایخ و بزرگان صوفیان با ستایش یاد کرده و بوجوه گوناگون، آنها را ستوده و بزرگ داشته است»[۱۴۶] سپس به نقل شواهدى از میان آثار عطار مى‏پردازد.

البته آنچه مؤلف محترم «بسوى سیمرغ» بعنوان ادله نپذیرفتن استنباط بدیع الزمان فروزانفر اقامه نموده‏اند با توضیحى کوتاه پاسخ داده مى‏شود که بدون تردید همان‏طور که اشاره کرده‏اند تجلیل و تکریم از حبیب عجمى و رابعه یا جنید بغدادى یا ابو الحسن خرقانى و ابو سعید ابى الخیر و بو على طوسى و ابو یعقوب خواجه یوسف همدانى و خواجه محمد معشوق طوسى در منطق الطیر عنوان شده است چون با عطار معاصر نبوده‏ اند هر محقق خبیر و وارد بکار تحقیقى پى مى‏برد که تجلیل از مقام و منزلت است نه درک حضور و لکن درباره سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب که مى‏گوید:

بحق امروز قطب اولیاء اوست‏ حریم خاص را خاص خدا اوست‏
اگر اوتاد و گر ابدال، امروز ازو دارند کشف حال، امروز

و حتى آخر در حقش دعا مى ‏کند

خدایا قادرى و مى‏توانى‏ به اوج نعمت خویشش رسانى‏
مرا در خرمن او خوشه‏چین دار ز نور او، دلم را راه‏بین دار

نشان مى‏دهد که او را درک کرده و از حضورش مستفیض شده است.

عطار و کبروى‏ مشربان‏

شیخ شهید نجم الدین کبرى که از مشاهیر و اعاظم و مجاهدین طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رود تکامل‏یافته عده کثیرى از مشایخ عصرش از جمله روزبهان وزان مصرى پدر همسرش که با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند و عمار بن یاسر بدلیسى و بابا فرج تبریزى و قاضى امام العصر دمشقى بهره‏ها برده است و عاقبت‏الامر از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى خرقه ارشاد پوشیده است.

جلالت شأن و منزلت نجم الدین کبرى ابرمرد تاریخ عرفان اسلامى موجب شده آنهائى را که در پى او آمده‏اند و رجال‏شناسان این قوم هم محسوب شده‏اند از طرفى شاگردانش طریقه سلوکى او را «کبرویه» بخوانند تا تجلیلى از جانفشانیها و مبارزات او در مقابل قوم خونخوار مغول محسوب شود.

ارتباط عطار با «کبرویه» را مى‏توان در قدیمى ‏ترین کتاب رجالى صوفیه یافت که مى‏نویسد: «وى مرید مجد الدین بغدادى است»[۱۴۷] و آنگاه دیگر محققانى چون حافظ حسین کربلائى‏[۱۴۸] و علامه محقق میر سید محمد باقر خوانسارى‏[۱۴۹] و رضاقلى خان هدایت‏[۱۵۰] و قاضى نور اللّه شوشترى‏[۱۵۱] و صنیع الدوله محمد حسن خان‏[۱۵۲] و امیر دولتشاه سمرقندى‏[۱۵۳] و غلام سرور صاحب‏[۱۵۴] و میرزا زین العابدین شیروانى‏[۱۵۵] و امین احمد رازى‏[۱۵۶] و مولانا محمد قدرت الله گویا[۱۵۷] و علامه میرزا محمد على مدرس‏[۱۵۸] و عبد الرفیع حقیقت‏[۱۵۹] و احسان الله استخرى‏[۱۶۰] و سید محمد نصیر حسینى فرصت الدوله‏[۱۶۱] و رحیم علیخان ایمان‏[۱۶۲] و مولوى محمد مظفر حسین صبا[۱۶۳] و على اکبر دهخدا[۱۶۴] و دکتر محمد معین‏[۱۶۵] و منوچهر محسنى‏[۱۶۶] دکتر ذبیح الله صفا[۱۶۷] و پرفسور شبلى نعمانى‏[۱۶۸] و پرفسور ادوارد براون‏[۱۶۹] و رضازاده شفق‏[۱۷۰] و سعید نفیسى‏[۱۷۱] و دکتر اسد الله خاورى‏[۱۷۲] و احمد سهیلى خوانسارى‏[۱۷۳] و احمد خوشنویس‏[۱۷۴] و خلاصه عطار خود نیز در رساله «مظهر الصفات» مى‏نویسد: «کنت عند شیخى و سندى الشیخ نجم الدین الکبرى قدس الله سره لیله حدثنى هذا الحدیث یغلب علیه الوجد و الحال القوى فبکا و بکیت فحقرت الدنیا فى اعیننا» شبى در خدمت شیخ و سند خود شیخ نجم الدین کبرى بودم این حدیث را بر من بخواند و وجد و حال بسیار وى را روى نمود و گریست من نیز گریستم و دنیا را به چشم خویش کوچک یافتم»[۱۷۵].

ایرادکنندگان‏

بدیع الزمان فروزانفر با کلماتى مانند «بسیار مستبعد است» و «این اندیشه بخاطر مى‏گذرد» و «به احتمال هرچه قوى‏تر» که کوچک‏ترین سندیت حتمى و یقینى ندارد کتاب «مظهر الصفات» را از حیثیت مى‏اندازد[۱۷۶] در صورتى که کتاب مظهر الصفات عطار را شیخ‏ سلیمان بن شیخ ابراهیم معروف به خواجه کلان فرزند شیخ محمد معروف به بابا خواجه حسینى بلخى قندوزى که گویا از مشایخ نقشبندیه بوده است در کتاب ینابیع الموده در سال ۱۲۹۱ بنام سلطان عبد العزیز خان آل عثمان نگاشته است نام برده و عبارات او را نقل نموده است.[۱۷۷]

فروزانفر باز مى‏نویسد: «در هیچ‏یک از آثار مسلم الاسناد عطار نامى از نجم الدین کبرى یا اشارتى حاکى از ارتباط وى به طریقه کبرویه مشاهده نمى‏شود و جز در یک مورد از تذکره الاولیا که جامى بدان استناد مى‏کند نام مجد الدین بغدادى نیامده است و آن نیز دلیل ارادت عطار به مجد الدین بغدادى نتواند بود زیرا ملاقات مشایخ با یکدیگر امرى است معمول و متداول»[۱۷۸] البته فروزانفر به این توجه نداشته است که در حین همین ملاقات بوده است که اغلب مشایخ اجازات خویش را تکمیل کرده‏اند و یا به یکدیگر داده ‏اند.

آقاى نعمت الله قاضى نیز مى‏نویسد: «این دو صوفى بلندآوازه شیخ نجم الدین کبرى و شیخ مجد الدین بغدادى خوارزمى هر دو تقریبا هم سال عطار و از معاصران وى بوده‏اند و عطار در آن زمان خود از اعاظم رجال علم و ادب بشمار مى‏رفته و قدرى عظیم داشته است»[۱۷۹].

آقاى دکتر رضا اشرف‏زاده مى‏نویسد: «آنچه مسلم است شاگرد شیخ نجم الدین کبرى نبوده است البته در برخى کتابها که منسوب به عطار نیشابورى هستند مانند لسان الغیب یا مظهر العجائب وى را شاگرد نجم الدین کبرى مى‏دانند …. البته شیخ مجد الدین بغدادى و پدر مولوى سلطان العلماء بهاء ولد هر دو از شاگردان شیخ نجم الدین کبرى بوده‏اند، عطار نیشابورى و شیخ نجم الدین هر دو در یک سال به دست مغولان شهید شدند نجم الدین کبرى در سال ۶۱۸ در خیوق یا خیوه یا خوارزم عطار نیز در همان سال در نیشابور در قتل‏عام مغولان کشته شدند همچنین سن عطار به مراتب بیشتر از نجم الدین کبرى بوده چنان که عطار بهنگام مرگ نزدیک به ۷۹ سال داشته و نجم الدین کبرى ۷۲ سال این شواهد با همه زیر و بالایى که دارد نشان مى‏دهد که عطار نمى‏توانسته شاگرد شیخ نجم الدین کبرى بوده باشد.»[۱۸۰]

هر دو استناد عزیزالوجودانمان قابل پاسخ است. اولا بنا نبوده است درد طلب حقیقت که بعدها دامن جان عطار را گرفته و به لحاظ مریدى پدرش به نزد قطب الدین حیدر رفته است در همان سالهاى شباب بوده و آغاز سیر و سلوک شده باشد. ثانیا هم‏سن بودن استاد و شاگرد را امروز در تمامى مراکز از حوزه‏هاى علمى اسلامى گرفته تا دانشگاه‏ها حل شده مى‏بینیم چه‏بسا شاگردانى که از لحاظ سن، پدر استادى هستند که تدریس مى‏نماید.

علاوه باید به این مهم توجه داشت آشنائى با روش علمى و سنتى با آشنائى فرهنگى و تحقیقى اگر توام نباشد نتیجه‏ گیرى‏ ها ناقص خواهند بود.

مشایخ اهل سلوک گاهى در حالى که مردان پخته و کامل عیارى بوده‏اند و ارادتمندانى هم داشته‏اند دست ارادت به بزرگى داده اجازه از او دریافت داشته‏اند این دلالت بر آن ندارد که اجازه‏گیرنده از فراگیرى حروف الفبا نزد اجازه‏دهنده تلمذ کرده است و چنین روشى حتى در اجازه روایت و اجتهاد هم دیده مى‏شود بزرگانى در حوزه‏هاى ایران به مراتب اجتهاد رسیده‏اند وقتى به نجف رفته‏اند مراجع تقلید نجف اشرف به آنها اجازه داده‏اند و اینکه بنا نیست اجازه‏دهنده حتما از اجازه‏گیرنده برتر باشد چنانکه عده کثیرى از فقهاى امامیه قدس الله ارواحهم از علامه محدث حاج شیخ عباس قمى قدس سره که مرجعیت هم نداشته‏اند در روایت مجاز بوده‏اند. و در تاریخ زندگى شیوخ اهل سلوک نیز با چنین شباهتى برخورد مى‏کنیم سید محمد بن مبارک علوى کرمانى (متوفى ۷۷۰) که از جمله شاگردان بلا واسطه شیخ شهاب الدین ابو حفص سهروردى است مى‏نویسد: «دیدم به خط شیخ شهاب الدین که نوشته بود …. محمد بن مانکیل خرقه پوشانید اسماعیل قصرى و او خرقه پوشانید شیخ مرا که پدر نیکوئى‏هاست نام او احمد بن عمر صوفى است (نجم الدین کبرى) و او خرقه پوشانید این فقیر را»[۱۸۱] در حالى که شیخ شهاب الدین نزد ابو نجیب سهروردى تمامى مراتب سلوک را طى کرده است بهمین لحاظ تذکره‏نویسان به این مقطع از زندگى سهروردى که رسیده‏اند متذکر شده‏اند شیخ شهاب الدین سهروردى با اینکه تربیت و تلقین ذکر از ابو نجیب سهروردى داشته خرقه از دست نجم الدین کبرى پوشیده است‏[۱۸۲] نسبت خرقه‏اش به کمیل بن زیاد مى‏ رسد.

در این صورت چنین ارتباطى بوده است که به شخصى چون شهاب الدین ابو حفص سهروردى شیخ الشیوخ بغداد که تمام مراحل سلوک را نزد ابو نجیب سهروردى طى کرده عاقبت‏الامر از دست شیخ شهید نجم الدین کبرى خرقه پوشیده باشد.

مشایخ خرقه عطار

اگر به ایرادات بسیار فراوان تحقیقى که بر انتساب مشایخ به ائمه آل بیت علیهم السلام وارد است‏[۱۸۳] را بتوانیم پاسخ بگوییم و اینکه چرا مشایخ اولیه صوفیه مذهب ائمه طاهرین را نداشته‏اند[۱۸۴] و چطور امکان دارد با بودن امام معصوم علیه السلام شخصى مدعى اجازه‏اى از امام قبل از او باشد و اینکه اصولا این نقل‏شده‏هاى تاریخ که مسلما ساخته و پرداخته امثال عبد الرحمن سلمى است و او متهم به غیر مستند بودن مى‏باشد[۱۸۵].

و یا دکتر محمد رضا شفیعى کدکنى معتقد است: «صوفیان خود مدعى‏اند که الباس خرقه از پیامبر آغاز مى‏شود ولى طبیعى است که این مسئله دروغ است و در مورد پیامبر بر صحابه و تابعین خرقه جز به معنى صحبت معنى ندارد.»[۱۸۶]

و یا عبد الباقى گولپینارلى مى‏نویسد: «این روایت که در هیچ‏یک از کتب حدیث سنى و شیعه موجود نیست و از همان آغاز جعل شده و بدون کوچک‏ترین تردید از سوى ارباب طریقت مورد قبول واقع شده است در حالى که هم تلقین ذکر از جانب پیغمبر به اهل بیت یا یکى از صحابه مجعول است و هم خرقه پوشاندن»[۱۸۷].

اگر این ایرادها پاسخ داده شود مسئله انتساب شیوخ بدون ایراد خواهد بود در غیر این صورت نقل قولى است که تاکنون به تأیید نرسیده است.

آنچه مسلم است عطار از نجم الدین کبرى مؤسس طریقه کبرویه یا شاگرد کامل‏ عیارش مجد الدین بغدادى خرقه پوشیده و نسبت معنوى به شیوخ ایشان درست مى‏کند و تذکره‏نویسان نسبت خرقه مشایخ کبرویه را چنین ضبط کرده‏اند: فرید الدین ابو حامد محمد بن ابراهیم عطار نیشابورى خرقه از شیخ مجد الدین بغدادى یا شیخ نجم الدین کبرى پوشیده است و نجم الدین کبرى علم طریقت را از روزبهان وزان مصرى که پدر همسرش نیز بوده‏[۱۸۸] و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى (مدفون در دزفول) پوشیده‏[۱۸۹] و او از دست محمد بن مانکیل‏ و او از دست شیخ محمد بن داود خادم الفقراء و او از دست شیخ ابو العباس ادریس و او از دست شیخ ابو القاسم بن رمضان و او از دست ابو یعقوب طبرى و او از دست ابو عبد الله عمرو بن عثمان مکى و او از دست ابو یعقوب نهرجورى و او از دست ابو یعقوب سوسى و او از دست عبد الواحد بن زید و او از دست کمیل بن زیاد نخعى و او از دست حضرت على ابن ابى طالب امیر المؤمنین و او از دست محمد بن عبد الله صلوات الله علیه پوشیده است.

مشایخ صحبت عطار

بدون تردید ابو حامد محمد، عطارزاده نیشابور جهت تکامل معنویت خود عده کثیرى از بزرگان عصر خویش را ملاقات کرده که حتى اشاره به نام آنها ننموده است و اگر بعضى را همچون سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب نام برده از او اطلاعى دقیق در دست نیست.

فصیح خوافى مى‏گوید: عطار مرید شیخ جمال الدین محمد بن محمد نقندرى‏[۱۹۰] طوسى معروف به امام الربانى بوده است او به صحبت شیخ شرف الدین الرداد رسیده و او به صحبت خال خود شیخ صلاح الدین احمد الاستاد او به صحبت شیخ نور الدین منور او به صحبت خواجه ابو الفتح طاهر او از جد خود شیخ ابو سعید فضل ابن ابو الخیر[۱۹۱] او از ابو عبد الرحمن سلمى‏[۱۹۲] او از ابو القاسم نظرآبادى او از شبلى او از جنید بغدادى او از سرى سقطى او از معروف کرخى و او از دست جعفر الصادق»[۱۹۳] چطور چنین اشتباهى را نویسنده اسرار التوحید نموده است زیرا تمامى صوفیان معتقدند معروف کرخى در سه سالگى تا پنج سالگى بدست على بن موسى الرضا علیه السلام مشرف به اسلام شده است آن‏وقت‏

چگونه امام صادق علیه السلام را درک کرده‏اند از همان ایرادات واردى است که اهل تحقیق بر انتسابات صوفیه وارد مى ‏آورند.

سیر و سیاحت سالکانه‏

در پى حادثه‏اى ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور شدیدا تحت تأثیر قرار گرفت «غلیان و انقلاب روحى عطار رفته رفته شدت گرفته و به روش صوفیان او را سفرى کرده، از سفرهاى او جز مشتى اطلاعات کلى چیزى در دست نیست و اصولا مشخص نیست که تمام سفرهایى را که در شرح حال او آورده‏اند رفته باشد و اگر توفیق رفتن به این سفرها را داشته در چه سنى بوده است.»[۱۹۴]

گویا نخست از وطن به طوس سفر کرده است و حدودا هفده‏[۱۹۵] سال یا بنا بر گفته خودش سیزده سال از رحمات و برکات بارگاه حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام برخوردار بوده، مستفیض از فیوضات مجاورت گردیده که سروده است:

شه من در خراسان چون دفین شد همه ملک خراسان انگبین شد
به وقت کودکى من سیزده‏[۱۹۶] سال‏ به مشهد بوده‏ام خوشوقت و خوشحال‏

سپس به مسافرتهاى دور و دراز در کشورهاى شرقى و غربى اسلام پرداخته‏[۱۹۷] و به رى، کوفه، مصر، دمشق، مکه، هند، ترکستان سفر کرده‏[۱۹۸] به گفته «پان ریپکا» از کشورهاى شرقى و غربى اسلام دیدن نموده»[۱۹۹] است و چون خود گفته «که با نجم الدین کبرى و مجد الدین بغدادى دیدار کرده است و آن هر دو در خوارزم بوده‏اند قطعا سفرى به خوارزم رفته»[۲۰۰] بعضى بر این عقیده‏اند که به مکه نیز مشرف شده است‏[۲۰۱] و از مکه تا ماوراءالنّهر بسیارى از مشایخ را زیارت کرده‏[۲۰۲] البته بدیع الزمان فروزانفر مى‏گوید: تشرف حج عطار مورد تأمل است زیرا شیخ تا وقتى که اسرارنامه را نظم کرده توفیق زیارت مکه و مدینه را نیافته بلکه در آرزوى چنین سفرى بوده است چنانکه مى‏گوید:

منم در فرقت آن روضه پاک‏ که بر سر مى‏کنم از آرزو خاک‏
اگر روزى بدان میدان درآیم‏ چه گویم زین خم چوگان برآیم‏
سه حاجت خواهم از درگاه تو من‏ که هستم سخت حاجت‏خواه تو تن‏
که پیش از مرگ این داده درویش‏ ببیند روضه پاک تو در پیش‏[۲۰۳]

سپس مى‏ نویسد در این هنگام کمتر از شصت سال نداشته و پس از آن تا وقتى که نظم خسرونامه را آغاز کرده است مدت سه سال منزوى و گوشه‏گیر و به طب مشغول بوده و نظم خسرونامه در حدود ۶۰۳ شروع شده و از آن پس عطار سخت پیر و ناتوان بوده و معلوم نیست که استطاعت بدنى براى سفر حج داشته است»[۲۰۴] به‏هرحال همان‏طور که پرفسور شبلى نعمانى هم اشاره کرده است از نگارشهاى وى برمى‏آید که مدتها مشغول جهانگردى و سیر و سیاحت اقطار جهان بوده است در لسان الغیب مى‏نویسد: «چار اقلیم جهان گردیده‏ام»[۲۰۵].

سر برآورده به محبوبى عشق‏ سیر کرده مکه و مصر و دمشق‏
کوفه و رى تا خراسان گشته‏ام‏ سیحن و جیحون را ببریده‏ام‏
ملک هندوستان و ترکستان زمین‏ رفته چون اهل خطا از سوى چین‏
عاقبت کردم به نیشابور جاى‏ اوفتاد از من به عالم این صداى‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏ با خداى خویش کرده وحدتى‏

در همین سفرهاى آفاقى است که سالک با مردان خداى از خودرسته ملاقات نموده از خرمن فضیلت‏ها خوشه‏چینى مى‏نماید شایسته بزم حضور مى‏شود.

رسیدن به مقصود

این عاشق سوخته و معشوق مملکت سرّ و نهان که با شمع شریعت بشاهراه طریقت قدم نهاد، با کشش غیبى و کوشش شخصى در اندک زمانى توانست از گریوه‏هاى بى‏شمار و کوهسارهاى بى‏فریاد و وادى‏هاى بى‏امان این راه هولناک که یکّه‏تازان طریقت در آن ناخن و چنگال ریخته‏اند بگذرد و بقول خودش با بالى شکسته و پرى آغشته به خون دل مخبور و مست و کوفته و مجروح خود را به دروازه حقیقت کشاند و بدیدن روى حضرت دوست که تنها یار دلارام است نائل آید:

راه طى کردم بدیدم گنج دل‏ از پرى گنج من گشتم خجل‏
راه طى کردم بدیدم روى یار پیش یار خویش کردم جان نثار
وصل او در کنج خلوت دیده‏ام‏ گرچه راه بى‏کران پیموده‏ام‏
وصل او در کنج خلوت یافتم‏ رفتن راه کران انداختم‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏ با خداى خویش کردم وحدتى‏
یار با من همنشین است در سفر تا ببینم روى آن زیباقمر
خویش را در این ریاضت سوختم‏ وصلهاى درد بر خود دوختم‏

و چون با صدق و اخلاص بى‏مانندى که لازمه سالکان طریقت و پیروان حقیقت است طى طریق نمود توانست فاصله بین عبودیت و ربوبیت وجودى خویش را به‏اندازه «قاب قوسین» رساند از عطار جسم به عطرفروشى عالم جان رسیده «سلیمان ثانى»[۲۰۶] و به فرموده امیر سید محمد نوربخش «از کمل اولیاء محققین و مکاشفین»[۲۰۷] گردیده او را ابو حامد محمد فرید الدین عطار خواندند و خود مایه فتوحات بسیارى از جانهاى مشتاق و ارواح بى‏تاب و مضطرب گردید و بهر نوسفرى که شوق دیدار و ذوق وصال دامن جانش را گرفته است با تدوین آثار اندیشمند خود (پرده از روى) راز رسیدن به دیار مقصود و پى بردن به سرمنزل سیمرغ حقیقت را برداشت که سالها باید «با قدم توکل طى مراحل نموده و از عقبات صعب سلوک گذر کرده» چون او «از بین هزاران سالک که در این راه بى‏زینهار، جان و دل باخته‏اند این توفیق رفیق راه او شد» قسمت رفیقشان شود تا بتوانند

چون فرید الدین «کیفیت این راه دراز را بیان کنند و از پست و بلندیها و نشیب و فرازهاى آن سخن گویند و سالکان طریقت را از چگونگى این طریقت دشوار بیاگاهانند»[۲۰۸].

مذهب صوفیان‏

صوفیه تا آن زمان که در پى نخستین طبقه از صوفیان دویده‏اند کمتر دیده شده است شیعه بوده باشند. هرچند این اواخر صوفیان هم مانند تمامى مردم مایلند قهرمانان زندگیشان داراى ویژگى‏هاى مخصوص به خود بوده از هرگونه عیب و نقص جنجال‏آفرین پاک باشند و آنچه آنان را از عرشى بودن تنزل دهد مبرا سازند براى نمونه جنید بغدادى که مذهب ابا ثور را داشته است‏[۲۰۹] به شیعه بودنش اکتفا نکرده‏[۲۱۰] او را نایب خاص حجه ابن الحسن العسکرى روحى فداه معرفى کنند[۲۱۱] یا محیى الدین عربى که در آسمانها مرتبه ابو بکر را افضل بر على علیه السلام‏[۲۱۲] و شیعه را بصورت خوک‏[۲۱۳] دیده است. امثال فرعون را مؤمن تمام و کامل و المتوکل از بنى عباس را که به دشمنى با اهل بیت شهرت دارد او را قطب دانسته‏[۲۱۴] شیعه ناب مى‏سازند.

ولى با این ادعاهاى بى‏اساس که نمى‏توان حقایق تاریخ را از بین برد، هرچند این اواخر نویسندگانى یافت شده‏اند با کمال گستاخى با تحریف حقایق مسلم تاریخ کوشیده‏اند دامن صدرنشینان صوفیه را لااقل از نداشتن مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام پاک سازند.

این‏گونه مدافعان بى‏انصاف خائن به تاریخ و رجال آن، باید بدانند جعلیات و مدافعات بى‏اساس آنان رمق ایستادگى در مقابل نیروى حقایق تاریخ را نخواهد داشت، حتما روزى بافته‏هاى خیالى بدست محققانى خبیر که مجاهدانى جان بر کف خواهند بود شکافته گردیده، و قیامت حقیقت‏هاى قربانى شده که به خاطر حفظ شئونات و منافع شخصى صورت گرفته بر پا خواهد شد تا «سیه‏روى شود هرکه در او غش باشد».

ناآشنائى که امروز تحریف‏ها را به عنوان حقیقت‏هاى اصیل تاریخى مى‏پذیرد حتما با گذشت زمان که با تاریخ‏سازان قوم و طایفه آشنا شود به حقیقت‏هاى قربانى شده پى خواهد برد و اگر ضوابط را فداى روابط نکند حتما دست از حمایت ناحق برداشته با توبه و انابه سر بر آستان ولایت مى‏ساید.

و این مسکین دیده‏ام این گروه از آدمیان را که پس از یقین به مسئله‏اى براى رسیدن به مقاصد دنیاى دون خود را به تجاهل زده با بى‏اعتقادى کامل سخن از اعتقاد و ایمان دارند. اینجاست که رؤساى چنین قوم و طایفه‏اى ناگزیرند براى حفظ اسرار خویش به عده‏اى کرنش باطنى داشته باشند. عزیزى برایم مى‏گفت در مسیر طریقت «یک دروغ را باید با چهل دروغ دیگر» حفظ کرد و عاقبت‏الامر هم دست غیبى از آستین حقیقت به درآمده پرده از روى چنین روشى برمى‏دارد، دوست و دشمن پى مى‏برند که در مجلس رندان خبرى نیست که نیست.

این گروه هر کجا حناى چنین تحریفى به رنگ نه‏نشیند یعنى آتش یزیدى را که بایزیدى درست کردن است گل نیفتد مسئله شوم‏تر از نخست را مطرح کرده‏اند براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر معتقد است هرچند اگر فلان صوفى «تبعیت او در فروع مذهب از امام اهل رأى ابو حنیفه نعمان بن ثابت و یا امام مطلبى محمد بن ادریس شافعى (است) منافاتى با ارادت و اخلاص عاشقانه‏اش به حضرت مولى الموالى على ندارد بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم.»[۲۱۵]

این گروه از ناشران و مدافعان چنین تفکرى حتما ندانسته‏اند که طرح این‏گونه مدافعات سست و بى‏رمق سؤال‏انگیز خواهد بود از چاله به چاه پرتاب شدن همراه خواهد داشت.

اگر عبودیت آنجا که محبت و عشق به على امیر المؤمنین علیه السلام است، شریعتش با آنچه در مذاهب اربعه حنفى، شافعى، حنبلى، مالکى بکار گرفته مى‏شود، بکار گرفته شود، نتیجه‏اش منحرف شدن از صراط مستقیم قرآن که صاحب ولایت مطلقه اللهیه و انسان کامل قرآن است مى‏باشد در معنا «روى به سوى ترکستان بدعت‏ها داشتن و پشت به توحید ناب نمودن است».

چطور امکان دارد سالک، راه عبودیت را با توشه و معاشى که غیر از اهل بیت عصمت و طهارت و حتى قرآن فراهم آورده‏اند طى کند و به مقصد برسد؟!!

بنظر مى‏رسد طرح این‏گونه مسائل که به بهاى تحریف حقایق صورت مى‏پذیرد فقط و فقط به لحاظ اینست که صوفیه مى‏خواهند نسبت خویش را بهر طورى شده است به سیدنا امیر المؤمنین على علیه السلام برسانند زیرا امام عارفان تنها على مرتضى (ع) مى‏باشد نه کودتاگران سقیفه بنى ساعده و سیراب‏شدگان از دست آنها چنانکه گفته‏اند: «فان انتساب جمیع المحققین و المکاشفین من الاولیاء و الاصفیاء الى على رضى الله عنه بالصحبه و الخرقه»[۲۱۶].

و عجیب است که واسطه این دست در دست بودن تا دست على عمرانى در بعضى شجره‏هاى در دسترس ما کسانى مى‏باشند که نه تنها مذهب اهل بیت عصمت و طهارت را نداشته‏اند بلکه پیرو مذاهب مقابله‏گران ائمه طاهرین صلوات الله علیهم اجمعین بوده‏اند بدیع الزمان فروزانفر هرچند کوشیده است بین شریعت حنفى و شافعى، مالکى و حنبلى و طریقیت مرتضى على علیه السلام که عینا شریعت مصطفوى صلوات الله علیه است یک هم‏بستگى و خویشى برقرار سازد لکن گاهى چنان شخصا بافته‏هاى خویش را شکافته است که جز حمایت غیبى براى اهل سیر و سلوک که بر طریقه ولایت ائمه آل بیت مى‏باشند نیست، مى‏نویسد: «بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم بدون شک پیرو هیچ‏یک از ائمه اربعه بالاختصاص نبوده و اطلاق حنفى یا شافعى، حنبلى یا مالکى بر او روا نیست زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‏یک از این چهار تن (به تنهایى) نبوده‏اند بلکه در هر مسئله از مسائل فروع دین به مصلحت حال عمل کرده‏اند و فتواى یکى از این چهار تن را ترجیح مى‏داده‏اند و مقید به تبعیت شخص بخصوص نبوده‏اند و سند ما در این‏باره گفته مجد الدین شرف بن المؤید بغدادى است «امّا مذهب القوم فى المسائل الشّرعیه فانّه ما امکن لهم ان یجمعوا و یوفّقوا بین المذهب المتحلفه و اقاویل المجتهدین یجمعون و یوفقون و لا یمیلون الى ما اختصّ به واحد من الائمه و المجتهدین»[۲۱۷] فروزانفر در شرح و توضیح این روش فقهى خاص صوفیه مى‏نویسد: «احکام ظاهر نزد اصحاب معرفت‏ چندان اهمیت ندارد و اعتبار به عمل باطن و صدق نیت و اخلاص قلبى و تهذیب نفس و تکمیل روح است تا بدان حد که تفاوت ادیان را هم در این مرتبه معتبر نشناخته‏اند»[۲۱۸].

همین حرف‏هاى بافتگى بى‏اساس موجب مى‏شود که محققانى چون علامه عارف کامل عبد الباقى کولپنیارلى هم مى‏نویسد: «در تصوف مذهب معینى نیست»[۲۱۹]

بدیع الزمان سپس مى‏افزاید: «پیداست که حکم بر چنین کسان که محیط فکرشان تا بدین مایه از وسعت و عذر رسیده است به مذهب و یا آئین خاصى در معاملات ظاهر نوعى از ظاهربینى و عدول از واقع و حقیقت فکرى تواند بود»[۲۲۰].

در این صورت به اعتبار این‏گونه شارحان کلمات صوفیه و شخصیت‏شناسان تصوف، صوفیه مذهب خاصى را نپذیرفته‏اند و درباره چنین قومى تحقیق بسیار مشکل و مهم است که باید با بى‏نظرى و بدون تعصب صورت پذیرد تا نتیجه بتواند مایه تحقیق تازه‏نفسان از راه رسیده جامعه محققان باشد فرموده‏اند «تو که نوشم نیى نیشم چرائى» باید کوشید اگر در مسیر تحقیق نمى‏توان نتیجه‏اى کارساز و مشکل‏گشا بدست آورد لااقل مشکل‏آفرینى در راه تحقیق بوجود نیاورد.

درباره مذهب عطار

هرچند بعضى از دوستداران عطار که شهرت عطارشناسى هم به خود گرفته‏اند در مسئله مذهب او چنان شرافت مذهبى او را فداى شخصیتش کرده‏اند و نوشته‏اند: «عطار بهر مذهب و کیش که پندارند مردى مخلص و مؤمن راستین بوده خدا را مى‏شناخت و مى‏پرستید»[۲۲۱].

یا دیگرى مى‏نویسد: «شیخ را بهر مذهب و آئین و عقیده که پنداریم عارفى مؤمن و مخلص پاک‏دین بوده»[۲۲۲] این‏گونه گفتن و نوشتن درباره مردى که به خوبى حقایق زندگیش را مى‏توان یافت و به علاقه‏مندانش پیشکش کرد، جفاست که او را از مذهب جدا کنیم بگوییم «مؤمن و مخلص و عارف و معتقد بوده است».[۲۲۳]

ادامه دارد….



[۱] ( ۱)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۳۰۴

[۲] ( ۲)- تاریخ کامل مترجم: ۲/ ۱۲۵

[۳] ( ۳)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۴- ۳

[۴] ( ۴)- چنانکه در تواریخ ضبط است سران لشگر را خواسته مى‏پرسیدند مواقعى که از کشتن منصرف شده‏اند را برشمارند یکى مى‏گوید بچه‏اى را از زیر پستان مادر جدا کردم به آسمان پرتاب نمودم تا وقتى که به زمین برمى‏گردد گردنش را بزنم ولى بچه خندید از کشتنش منصرف شدم دستور دادند گردن امیر لشکر را زدند.

[۵] ( ۱)- مقدمه مرصاد العباد ص ۱۴ به قلم جناب دکتر امین ریاحى.

[۶] ( ۲)- دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى

[۷] ( ۳)- طبقات ناصرى: ۲/ ۱۲۳

[۸] ( ۴)- تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز ص ۲۱۷

[۹] ( ۵)- تاریخ حبیب السیر: ۳/ ۲۸

[۱۰] ( ۱)- البته مایه‏هاى عرفان اسلامى از قبل دوره ابو هاشم کوفى در اسلام بود سرچشمه آن قرآن و عترت علیهم السلام مى‏باشد. منظور آقاى ملایرى تصوف است که از عصر ابو هاشم کوفى به اسلام راه یافته و تا زمان عطار اسمى از آن نبوده است. نه عرفان اسلامى که روح اسلام ناب محمدى مى‏باشد.

[۱۱] ( ۲) در اواخر زمان بنى امیه فردى بنام عثمان بن شریک کوفى که به ابو هاشم کوفى مشهور بود با این که مدعى اسلام مى‏بود همانند رهبانان مسیحى جامه‏هاى پشمینه درشت مى‏پوشید( حدیقه الشیعه ص ۵۵۹) شیخ شام محسوب مى‏شد( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶) و مانند نصارى به حلول و اتحاد قائل در ظاهر امورى و جبرى و در باطن ملحد و دهرى بود( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰) راه از اهل بیت عصمت و طهارت امامان شیعه جدا نموده روش مخالفت با وارثان آسمانى رسول خدا صلوات الله علیه را پیش گرفت چنانکه سید نعمت اللّه جزایرى« حسن بصرى، سفیان ثورى و ابو هاشم کوفى» را از مخالفین ائمه طاهرین دانسته است( پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۱۵۹ از انوار النعمانیه علامه جزایرى)

این ابو هاشم کوفى را« اولین مخترع تصوف( ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵) و نخستین کسى مى‏دانند که در دوره اسلام به صوفى مشتهر گردیده است»( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶ نفحات الانس ص ۲۱ و ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵ و روضات الجنات فى احوال علماء و السادات مترجم ج ۴ ص ۳۰۶ و دائره المعارف تشیع ج ۱ ص ۴۴۸ و تعریف صوفى و تصوف جواد نوربخش ص ۷) و مهم این که براى اولین بار امیرى ترسا براى او خانقاه بنا کرد( نفحات الانس ص ۳۱ طرایق الحقائق ج ۱ ص ۸۰ تاریخ تصوف ص ۷۵ و لغت‏نامه دهخدا).

شیخ عباس‏على کیوان قزوینى معروف به منصورعلى هم مى‏نویسد:« اول کسى که زیر بار این ننگ و بدعت رفت ابو هاشم کوفى بود که رنج‏ها به خود راه داد تا عراده صوفى راه افتاد»( استوارنامه ص ۲۲) و مؤلف اصول الدیانات هم مى‏گوید« منظور ابو هاشم از وضع این مذهب آن بود که دین اسلام را برهم زند»( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰)

امام حسن عسکرى علیه السلام مى‏فرمایند از امام صادق نسبت به ابو هاشم کوفى سؤال کردند حضرت فرمود: انه فاسد العقیده جدا و هو الذى ابتدع مذهبا یقال له التصوف و جعله مفرا لعقیدته الخبیثه یعنى ابو هاشم جدا فاسد العقیده است او به بدعت مذهبى اختراع کرد که به آن تصوف گفته مى‏شود و آن را بسوى عقیده ناپاک خود محل فرارى قرار داد( اثناعشریه شیخ حر عاملى ص ۲۲ و حدیقه الشیعه ص ۵۶۴) و اگر بعضى به روایاتى از قول رسول اکرم و على امیر المؤمنین در تأیید تصوف و صوفى اشاره کنند که در تالیفات خود نموده‏اند از قبیل« لا تطعنوا اهل التصوف و الخرق فان اخلاقهم اخلاق الانبیاء و لباسهم لباس الانبیاء» یا« من سره ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف» یا« التصوف اربعه حرف تاء و صاد و …» در اللآلی المصنوعه فى الاحادیث الموضوعه چاپ مصر ص ۱۴۲ و ۱۴۳ و ۴۲ و ۴۳ تحقیقات لازمه را کرده‏اند نتیجه گرفته‏اند از جمله احادیث ساختگى و همه آنها مجعول است حتى مرحوم دکتر اسد الله خاورى که از ارادتمندان به ذهبیه اغتشاشیه مى‏باشد در ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۴۳ اشاره نموده‏اند.

[۱۲] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ماه ۱۳۷۴ صفحه ۳۶ مقاله جناب دکتر احمد محمدى ملایرى تحت عنوان اندیشه عرفانى عطار.

[۱۳] ( ۱)- در این زمینه بعضى از محققان غربى مانند گلدزیهر، آسین پالاسیوس، آ. مرکس، نیکلسون معتقدند منشاء تصوف زهد و عرفان مسیحى و فلسفه نوافلاطونى اسکندریه و حکمت اشراقى فلوطین است( درسهائى درباره اسلام مترجم ص ۳۲۲ عقل و وحى در اسلام مترجم ص ۱۱۱) و عده‏اى هم مانند« ر. دوزى و کارادوو و ادگار بلوشه» سرچشمه تصوف را دین زرتشت و آئین مانى شیوه تفکر خسروانى که شهاب الدین سهروردى در کلمه الاشراق خویش به آن اشاره مى‏کند مى‏جویند و تصوف را واکنش آریایى در قبال عربیت و اسلام سامى به شمار مى‏آورند و بر این اعتقادند که مبناى حکمت اشراق صوفیه، همان فلسفه نوافلاطونى است که بدست حکماى ایرانى دست‏کارى شده است. برخى همچون« ر. هارتمن، ماکس هورتن» تصوف را از منابع هندو یعنى فلسفه ودانتا یا بودایى، یوگاسوترا، گرفته شده مى‏دانند و بعضى« آ. فون کرامر، گلدزیهر» معتقدند تصوف به مرور از چند منبع آب خورده و در سیر تکاملى‏اش عناصر متفاوتى را به تحلیلى برده است: زهد و رهبانیت مسیحى در آغاز و عقاید افلاطونى و بودیسم پس از آن» و به قول« جى. سى. کویاجى» همانندیهاى تصوف کهن ایرانى با آموزشهاى دائوگرایان، بسیار چشم‏گیر و قابل توجه است و سرچشمه‏هاى اصلى تصوف دورانهاى بعد را نمایان مى‏سازد( آیین‏ها و افسانه‏هاى ایران و چین باستان مترجم ص ۱۲۰- ۱۲۱) میگوئل آسین پالاسیوس به همین اعتبار بعضى از مشایخ صوفیه را نمایندگان جریانى مسیحى در چارچوب فرهنگ اسلامى مى‏داند و سیر و سلوک آنان را مأخوذ از سنن و طریقت رهبانان نصرانى مشرق زمین مى‏پندارد».( براى اطلاع بیشتر به مقدمه مرحوم کیوان سمیعى بر شرح گلشن راز ص ۳۷- ۳۶ و ترجمه تصوف و تشیع از هاشم معروف الحسنى ص ۳۰۷ و تاریخ تصوف در اسلام ص ۱۵۷ و ۱۶۴ و پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۲۹- ۳۰ و عشق صوفیانه و مقاله یگانگى یا دوگانگى تصوف با عرفان از جناب منوچهر سها ص ۸۶ مجله کیهان اندیشه شماره ۵۴/ خرداد و تیر ۱۳۷۳ و در صفحه ۹۹ همین مجله مقاله سیرى در عرفان و تصوف از جناب رنجبر حقیقى رجوع نمائید).

[۱۴] ( ۱)- تذکره الاولیاء: ۱/ ۱۵۵

[۱۵] ( ۲)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۴ مقاله تازیانه اهل سلوک ص ۶

[۱۶] ( ۳) بنظر مى‏رسد در آن عصر مانند زمان ما« عطار» کسى را گفته‏اند که همه اصناف داروها را بسازد و بفروشد مانند« فارماسى» حالیه در اروپا با طب متلازم بوده است و غالبا دواسازها طب مى‏دانسته‏اند و به معالجه امراض مى‏پرداخته‏اند( مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۲۱) طب گیاهى ما نیز همین‏گونه عمل مى‏شود گیاه‏شناسى که طبابت سنتى آموخته دارد داروساز نسخه‏دهنده است.

[۱۷] ( ۱)- تذکره نتائج الافکار ص ۴۵۲

[۱۸] ( ۱)- براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر: شیخ الورى اسماعیل قصرى را از خلفاى ابو نجیب سهروردى مى‏داند( شرح احوال و نقد و تحلیل آثار فرید الدین عطار ص ۲۱)، در حالى چنین نیست بنا بر اعتراف همه تذکره‏نویسان او از خلفاى محمد بن مانکیل بوده است.

[۱۹] ( ۲)- دائره المعارف تشیع: ۲/ ۱۶۸

[۲۰] ( ۱)- ابن الفوطى اشتباها یوسف نوشته است.

[۲۱] ( ۲)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۵ و ریاض السیاحه ۳۹۴

[۲۲] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸

[۲۳] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۲۴] ( ۵)- شعر العجم: ۲/ ۶ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۵] ( ۶)- آثار العجم: ۷۳

[۲۶] ( ۷)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۲۷] ( ۸)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۸] ( ۹)- اسرارنامه ص ۱۵۵

[۲۹] ( ۱۰)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۳۰] ( ۱۱)- اسرارنامه: ۱۹۳

[۳۱] ( ۱)- کتاب‏شناسى شیخ فرید الدین عطار نیشابورى از آقاى على میر انصارى ص ۲۱

[۳۲] ( ۲)- بنظر مى‏رسد که چون« سى‏مرغ» اصالت خلقى ندارد بلکه خلق‏شده ذوق عطار مى‏باشد با نوشتن« سیمرغ» که گویا اسم یک پرنده‏ایست که اصالت خلقى دارد فرق مى‏کند و در نگارش بهتر مى‏باشد« سى‏مرغ» که حکایت از سى پرنده مى‏کند بصورت« سى‏مرغ» نوشته شود نه« سیمرغ» که مى‏رساند مرغى بدین نام وجود دارد.

[۳۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵- ۶

[۳۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۹۶

[۳۵] ( ۳)- نشانه‏هاى مادر وفادار و عارفه فرید الدین، مرا به یاد بانوى وارسته بحق پیوسته‏اى که چهل و هفت سال نفس به نفس لحظات عمرم را با او به جاى مادرم خانم معصومه کاکوئى به جوانى صورت به خاک نهاد طى کردم مى‏اندازد گوئى عطار هفت قرن پیش وصف او را کرده است و در ابیات انتهائى شرح پریشان‏حالى این دردمند را که از ۲۳/ آبان/ ۷۲ روز پرواز خاله عارفه عابده زاهده خانم اعظم کاکوئى تا امشب ساعت ۲/ ۱ ۲ نیمه‏شب روز چهارشنبه رمضان المبارک سنه ۱۴۱۶ مطابق ۴ بهمن ۱۳۷۴ ادامه دارد نموده است.

[۳۶] ( ۱)- سفرنامه ابن بطوطه: ۴۴۲

[۳۷] ( ۲)- رساله قشیریه مترجم ۱۷- ۱۸

[۳۸] ( ۳)- همان: ۱۶

[۳۹] ( ۱)- رساله قشیریه مترجم: ۱۶- ۱۷

[۴۰] ( ۲)- همان: ۱۷

[۴۱] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۲

[۴۲] ( ۴)- تاریخ مغول: ۵۵

[۴۳] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸ شعر العجم: ۲/ ۶ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ک

[۴۴] ( ۶)- شادیاخ، نخست بوستانى بود اواسط سده سوم بفرمان عبد الله بن طاهر بن حسین( ذو الیمینین) تربیت مأمون( ۱۹۸- ۲۱۸) در آنجا براى سپاهیان وى خانه ساخته و در سال ۶۰۵ زلزله عظیم واقع شد آنجا را هم ویران ساخت سلطان محمد خوارزمشاه( ۵۹۶- ۶۱۷) دستور داد از نو نیشابور را عمارت کردند و بعد از فتنه غز که نیشابور ویران گشت« شادیاخ» آبادان گردید و هنگام هجوم مغول با خاک برابر گشت بعد از چندى عمارتش کردند و دوباره زلزله سال ۶۶۹ ویرانش نمود تا به امر غازان خان عمارت گردید ولى« شادیاخ» همان‏طور ویران و متروک ماند.

[۴۵] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: و تاریخ مغول: ۵۵

[۴۶] ( ۲)- پانصد غزل تألیف جناب محمد پیمان: مقدمه ص ۱۴

[۴۷] ( ۳)- مجمع الفصحاء ۲/ ۹۲۰ ریاض العارفین: ۱۷۲

[۴۸] ( ۴)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۸ تذکره روز روشن: ۵۵۲ تذکره نتائج الافکار: ۴۵۲ تذکره حسینى ۲۰۲

[۴۹] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ص ۸۳۸ شعر العجم: ۲/ ۶

[۵۰] ( ۶)- تاریخ ادبیات ایران از سنائى تا فردوسى ادوارد براون ص ۲

[۵۱] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ۵

[۵۲] ( ۸)- تاریخ ادبیات ایران رضازاده شفق: ۲۳۰

[۵۳] ( ۹)- تاریخ ادبیات ایران از ادوارد براون ص ۱۹۶

[۵۴] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹ تذکره روز روشن ۵۵۲، ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵، آتشکده آذر پاورقى: ۲/ ۶۹۵ ریاض السیاحه: ۳۹ تاریخ گزیده ۷۴۰ و هدیه الاحباب ۱۱۹ و روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات: ۴/ ۱۹۶٫

[۵۵] ( ۲)- ریاض العارفین: ۱۷۲، مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰ آتشکده آذر ۲/ ۶۹۵ مقالات قزوینى:

۵/ ۱۲۹۷

[۵۶] ( ۳)- مصیبت‏نامه: ۳۶۷

[۵۷] ( ۴)- منطق الطیر: ۱۹۳

[۵۸] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۵۹] ( ۱)- خسرونامه ص ۶۲

[۶۰] ( ۲)- مصیبت‏نامه ص ۵۵

[۶۱] ( ۳)- اشاره به حدیث نبوى« اعوذ بالله من دعاء لا یسمع و قلب لا یخشع و علم لا ینفع» است. صحیح مسلم ۵/ ۳۰۷

[۶۲] ( ۴)- ص ۱۰۵ به بعد

[۶۳] ( ۵)- مصیبت‏نامه: ۲۱

[۶۴] ( ۶)- ص: ۱۰۵

[۶۵] ( ۱)- تصحیح دکتر گوهرین ص ۲۰۳

[۶۶] ( ۲)- اسرارنامه ۱۰۶

[۶۷] ( ۳)- کنایه از هفت آسمان است.

[۶۸] ( ۱)- چادر سیاه گردون که هر شب بلعجبى پدید آورد.

[۶۹] ( ۲)- مجموعه ستارگانى است بصورت خوشه انگور که به عربى ثریا و به فارسى پروین نامند.

[۷۰] ( ۳)- برج دوم از دوازده برج منطقه البروج که در اصطلاح نجوم آن را ثور گویند این« مجموعه بعد در صورت حمل قرار گرفته و بصورت گاوى نیم‏تنه توهم گشته که عقبش بطرف مغرب و جلو بطرف مشرق است و از ۱۴۱ کوکب تشکیل مى‏گردد.»

[۷۱] ( ۴)- کنایه از ستارگان است.

[۷۲] ( ۵)- ص ۵۴

[۷۳] ( ۶)- کتاب رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه را تالیف کرده است که خوشبختانه چاپ و در دسترس مى‏باشد.

[۷۴] ( ۷)- رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه که در رد فلسفه نوشته شده است.

[۷۵] ( ۱)- اسرارنامه ص ۴۸

[۷۶] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ۶۶

[۷۷] ( ۳)- منطق الطیر دکتر جواد مشکور ص ۳۲۲

[۷۸] ( ۴)- خسرونامه: ۳۳

[۷۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۸۰] ( ۲)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۳

[۸۱] ( ۳)- خسرونامه: ۳۳

[۸۲] ( ۴)- بسوى سیمرغ ص: ۱۱۲

[۸۳] ( ۱)- خسرونامه: ۳۱

[۸۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۲

[۸۵] ( ۳)- چون بعد از« لباب الالباب» و« تاریخ گزیده» که سنه ۶۱۷ و ۷۳۰ نوشته شده و بسیار مختصر درباره عطار نوشته‏اند. جز نفحات الانس فعلا در دست نیست.

[۸۶] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۷] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۸] ( ۲)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۸۹] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص نه

[۹۰] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷ و تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰

[۹۱] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷

[۹۲] ( ۶)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۹۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۹۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۹۵] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰

[۹۶] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران از ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰- ۸۶۱

[۹۷] ( ۴)- سنت این توبه به دو لحاظ است گاهى انسانى چون فضیل عیاض و بشر حافى توبه از معاصى مى‏کند سپس راه رسیدن به محبوب را آغاز مى‏نماید و گاهى چون عطار توبه از عبادتى مى‏نماید که براى رسیدن به بهشت و فرار از دوزخ است، در معنا از عبادت به رسم تجارت توبه نموده تا اگر فیض‏گیرى از ولایت نصیبشان شود همان گونه که صاحب ولایت مطلقه اللهیه فرموده‏اند نه بطمع بهشت و نه از ترس دوزخ عبادت کند.

[۹۸] ( ۵)- خزینه الأصفیاء ۲/ ۲۶۲ ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵ تذکره دولتشاه: ۱۸۸ نتائج الافکار ۴۵۳ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص مه، ص مد

[۹۹] ( ۱)- آثار العجم: ۷۳

[۱۰۰] ( ۲)- خسرونامه مقدمه ص ۴۲

[۱۰۱] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۰۲] ( ۴)- مجالس العشاق: ۲/ ۹۹ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷ بستان السیاحه ص ۶۰۶

[۱۰۳] ( ۵)- ریاض السیاحه: ۳۹۳

[۱۰۴] ( ۶)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰- ۳۱

[۱۰۵] ( ۷)- همان: ۳۳- ۳۴

[۱۰۶] ( ۸)- بسوى سیمرغ: ۱۱۷- ۱۱۸- ۱۱۹

[۱۰۷] ( ۱)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۲

[۱۰۸] ( ۲)- تابع و تابعین در اصطلاح رجال‏شناسان به کسى گویند که زمان حضرت رسول الله را درک نموده لکن شرف حضورش را نیافته بلکه صحابه آن بزرگوار را دیده است.

[۱۰۹] ( ۳)- هدیه الاحباب ۱۴۷ و ریحانه الادب: ۲/ ۳۹۵

[۱۱۰] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲

[۱۱۱] ( ۲)- بحار الانوار: ۹/ ۶۳۷

[۱۱۲] ( ۳)- حلیه الاولیاء ۲/ ۸۶

[۱۱۳] ( ۴)- على امیر المؤمنین علیه السلام در وصف یاران باوفایش که تا سرحد شهادت او را، در حقیقت سعادت بشر را الى یوم القیامه یارى کردند مى‏فرمایند:« هم و الله ربوا الاسلام کما یربى الفلو مع غنائهم بایدیهم السباط و السنتهم السلاط» سوگند به خدا! آنها اسلام را همچون فرزند در دامنشان پرورش دادند با دستهاى گشاده و پرسخاوت، و زبانهاى گویا و منطق کوبنده، با این که نیاز مادى به آن نداشتند( نهج البلاغه حکمت ۴۶۵)

[۱۱۴] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲ البته اویس هم بر اثر ارادتمندى تا سرحد عاشقانه نسبت به رسول خدا( ص) از همان نور منیر شده است.

[۱۱۵] ( ۲)- مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰

[۱۱۶] ( ۱)- بحار الانوار: ۴۲/ ۱۵۵

[۱۱۷] ( ۲)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۳

[۱۱۸] ( ۳)- کشف المحجوب ص ۱۰۰

[۱۱۹] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۳

[۱۲۰] ( ۲)- طبقات ابن سعد: ۶/ ۱۱۳

[۱۲۱] ( ۳)- سفیان ثورى که در سال ۱۶۱ هجرى/ ۷۷۷ میلادى درگذشته، فردى است که به پوشش امام صادق علیه السلام ایراد گرفته و در عین حال از آن حضرت احادیث مجعولى روایت کرده است و به دلیل این‏گونه کارها از طرف دوستداران اهل بیت به نحوى مطلوب از وى یاد نشده است و در فقه پیرو مذهب دیگرى بوده همیشه با ائمه اهل بیت و مذهب آنان مخالفت مى‏کرد( تنقیح المقال ج ۲ ص ۳۶- ۳۸ سفینه البحار ج ۱ ص ۶۳۱- ۶۳۲) جنید بغدادى مذهب سفیان ثورى را داشت و شاگرد وى بود( نفحات الانس ص ۱۳۲ کشف المحجوب ص ۱۶۱ طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولایى ص ۱۹۶ تاریخ یافعى ج ۲ ص ۲۳۱ وفیات الاعیان ج ۲ ص ۳۲۳ صفوه الصفوه ج ۲ ص ۲۳۱) ذو النون مصرى مالکى بوده است( نفحات: ۸۷) داود طائى شاگرد ابو حنیفه( نفحات الانس ص ۹۵) ابو یزید بسطامى پیرو مذهب حنفى( نفحات ص ۱۱۰) ابو اسحاق ابراهیم شهریار کازرونى مذهب حنبلى داشته( طرایق ج ۲ ص ۴۹۶) و دیگران، که خود کتابى جداگانه مى‏شود.

[۱۲۲] ( ۱)- در واقع از تشابه اسمى روزبهان وزان مصرى و روزبهان بقلى شیرازى استفاده نموده براى اینکه فرقه خود را به اویس قرنى برسانند با کمال … برخلاف آنچه نجم الدین کبرى درباره خود فرموده که خرقه اصل از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى پوشیده‏ام و خود این افراد در تذکره اقطاب اویسى جلد ۴ ص ۱۵۳ و ۲۹۷ و ۲۹۹ هم عینا نوشته‏اند بازمى‏گویند شاگرد روزبهان بقلى شیرازى بوده است که اصلا روزبهان بقلى شیرازى با نجم الدین کبرى ملاقات نداشته است به( مقدمه دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و مقدمه فواتح الجمال و فوائح الجلال و مقدمه تحفه البرره فى مسائل العشره و مقدمه مناظر المحاضر للمناظر الحاضر چاپ کتابفروشى مروى ناصر خسرو رجوع کنید).

[۱۲۳] ( ۲)- با اینکه نجم الدین کبرى خود شخصا مى‏فرماید علم طریقت را از روزبهان و زان مصرى که پدر همسرش هم بوده و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى دریافت داشته و حتى در اجازات سیف الدین باخرزى و سعد الدین حموى و رضى الدین على لالا هم نوشته است( مى‏توانید به کتاب ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۲۱۲ و مقدمه فوائح الجمال و تحفه البرره فى مسائل العشره رجوع کنید).

باز همین گروه حقیقتى را که علاوه بر شخص نجم الدین بیش از چهل نفر متذکر شده‏اند و در دست است تحریف کرده مطالبى بى‏اساس را به صورت حقیقت مطرح مى‏کنند و از تشابه اسمى روزبهان و زان مصرى پدر همسر نجم الدین کبرى استفاده کرده روزبهان بقلى شیرازى را مطرح مى‏کنند تازه بر فرض که این روزبهان‏هاى دو شخصیت جداگانه که روضات الجنان و جنات الجنان و نفحات الانس و ریحانه الادب و … به این دو شخصیت بودن اشاره دارند یکى هم باشند نجم الدین مى‏گوید خرقه از اسماعیل قصرى دارم براى ارائه سند به صفحه ۵۴ مقدمه همین کتاب رجوع نمائید.

[۱۲۴] ( ۳)- عنقاى قاف غنا ص ۳۴ و ۱۳۹ و ۱۳۷ تذکره طلعت ص ۱۵۰ حماسه حیات مزامیر حق ص ۲۶ حجر ص ۲۳ خفیف شیرازى ص ۱۸۶ جذبه حق ص ۳۵ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۱۹ سحر حجر ص ۱۸ زوایاى مخفى حیات ص ۱۰۹ غنچه باز ص ۱۲ البته تمام کتابها از یک گروه است و هیچ‏کدام از صوفیه چنین فرقه‏اى را نپذیرفته‏اند زیرا معتقدند اویسیه فرقه‏اى نیست.

[۱۲۵] ( ۱)- فقط به آراى صوفیه اکتفا مى‏کنیم طبقات الصوفیه ص ۸ نفحات الانس ص ۳۱ حدائق السیاحه:

۲۵۸ تعریف صوفى و تصوف از جواد نوربخش ص ۷ معتقدند اول کسى که بناى تصوف را در اسلام نهاد ابو هاشم کوفى بود.

[۱۲۶] ( ۲)- سفینه البحار: ۲/ ۵۶ تا ۶۴ و به صفحه ۱۴ همین کتاب رجوع کنید.

[۱۲۷] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص ۸۹

[۱۲۸] ( ۱)- مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ص ۳۰ مقدمه

[۱۲۹] ( ۲)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۰] ( ۳)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۱] ( ۴)- مراقد المعارف ۱/ ۱۶۷ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۱

[۱۳۲] ( ۵)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲- ۵۱۳ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۲ قاموس الرجال ۲/ ۱۳۱

[۱۳۳] ( ۶)- المنجد فى الاعلام که امروزه شهر« رقد» در سوریه ناحیه شرقى قرار دارد.

[۱۳۴] ( ۷)- البته در مورد نجم الدین کبرى، مجد الدین بغدادى، فرید الدین عطار، شیخ علاء الدوله سمنانى، سید على همدانى، خواجه اسحاق ختلانى، امیر سید محمد نوربخش و نظائر این افراد که در راه دفاع از حریم دین و وطن شهید شده‏اند مطلب برخلاف همه آنهاست که فقط ناشر عشق هستند.

[۱۳۵] ( ۸)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۶ سفارش را به هرم بن حیان کرده‏اند.

[۱۳۶] ( ۱)- از کتابفروشى مروى ناصرخسرو.

[۱۳۷] ( ۲)- نفحات الانس ص ۲۰ و تذکره الاولیاء ص ۳۳- ۳۴ و روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۱۰ و ۵۱۱ و طرایق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰

[۱۳۸] ( ۳)- روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۴ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۹۲

[۱۳۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۰] ( ۲)- الهى‏نامه: ۹۴

[۱۴۱] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۴۲] ( ۲)- مسافر سرگشته: ۵۸

[۱۴۳] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۸ تازیانه اهل سلوک به قلم جناب دکتر رضا اشرف‏زاده.

[۱۴۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۵] ( ۲)- همان: ۳۷٫

[۱۴۶] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۸

[۱۴۷] ( ۱)- نفحات الانس: ۵۹۹

[۱۴۸] ( ۲)- روضات الجنان و جنات الجنان ۲/ ۳۲۸

[۱۴۹] ( ۳)- روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات مترجم: ۲/ ۷

[۱۵۰] ( ۴)- ریاض العارفین: ۱۷۲ و مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰

[۱۵۱] ( ۵)- مجالس المؤمنین.

[۱۵۲] ( ۶)- مطلع الشمس ۳/ ۱۷۱ چاپ سنگى

[۱۵۳] ( ۷)- تذکره دولتشاه ۱۴۰

[۱۵۴] ( ۱)- خزینه الأصفیاء: ۲/ ۲۶۲

[۱۵۵] ( ۲)- ریاض السیاحه: ۳۹۳ و بستان السیاحه: ۶۰۶

[۱۵۶] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۵۷] ( ۴)- تذکره نتائج الافکار: ۴۵۳

[۱۵۸] ( ۵)- ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵

[۱۵۹] ( ۶)- تاریخ عرفان و عارفان ایرانى: ۴۷۲

[۱۶۰] ( ۷)- اصول تصوف: ۲۰۲

[۱۶۱] ( ۸)- آثار العجم: ۷۱

[۱۶۲] ( ۹)- تذکره منتخب اللطائف: ۲۷۱

[۱۶۳] ( ۱۰)- تذکره صبح روشن: ۵۵۲

[۱۶۴] ( ۱۱)- لغت‏نامه دهخدا.

[۱۶۵] ( ۱۲)- فرهنگ معین: ۵/ ۱۱۸۲

[۱۶۶] ( ۱۳)- تحقیق در احوال و آثار نجم الدین کبرى ص ۹۶

[۱۶۷] ( ۱۴)- تاریخ ادبیات در ایران: ۲/ ۸۶۰

[۱۶۸] ( ۱۵)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۱۶۹] ( ۱۶)- تاریخ اولى ایران ص ۱۹۶

[۱۷۰] ( ۱۷)- تاریخ ادبیات ایران ص ۲۳۰

[۱۷۱] ( ۱۸)- جستجو در احوال و آثار عطار: ص: لو

[۱۷۲] ( ۱۹)- ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى: ۲۱۹

[۱۷۳] ( ۲۰)- خسرونامه: ص ۳۸ مقدمه

[۱۷۴] ( ۲۱)- مظهر العجائب ص ۲۱ به بعد

[۱۷۵] ( ۲۲)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: لو

[۱۷۶] ( ۲۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۲۸- ۲۹

[۱۷۷] ( ۱)- همان: ۲۸

[۱۷۸] ( ۲)- همان: ۲۸

[۱۷۹] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۲۱

[۱۸۰] ( ۴)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۷

[۱۸۱] ( ۱)- سیر الاولیاء ص ۳۵۴

[۱۸۲] ( ۲)- تذکره بهاء الدین زکریا ملتانى: ۱۰۱

[۱۸۳] ( ۱)- علاوه بر کتاب مولویه بعد از مولانا ص ۲۵۱ تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ ص ۴۸ مقاله تحقیقى جناب منوچهر صدوقى سها درج در کیهان اندیشه سال ۱۳۷۲ شماره ۴۹ مرداد و شهریور ص ۴ اولین ایراد تمامى کسانى که در این زمینه تحقیقى دارند همین است.

[۱۸۴] ( ۲)- به صفحه ۴۱ همین کتاب رجوع شود و اغلب تذکره‏هاى اولیه.

[۱۸۵] ( ۳)- خطیب بغدادى در تاریخ خود ج ۲ ص ۲۴۸ چاپ قاهره مى‏نویسد:« کان ابو عبد الرحمن السلمى غیر ثقه و کان یضع للصوفیه الاحادیث».

[۱۸۶] ( ۴)- اسرار التوحید: ۲/ ۴۶۳٫

[۱۸۷] ( ۵)- مولویه بعد از مولانا: ۲۵۱

[۱۸۸] ( ۱)- با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند به نفحات الانس جامى و روضات الجنان و جنات الجنان حافظ حسین کربلائى و ریحانه الادب مرحوم مدرس رجوع شود.

[۱۸۹] ( ۲)- مسانید و مدارک اینکه نجم الدین کبرى خرقه از اسماعیل قصرى دارد نه دیگرى، اولا اجازاتى است که به جهت سعد الدین حموى و سیف الدین باخرزى و رضى الدین على لالا نوشته‏اند درج در دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و ترجمه تحفه البرره فى مسائل العشره ص ۱۹۷ سیف الدین سرگذشت سیف الدین باخرزى ص ۸ شیخ شهاب الدین در سیر الاولیاء ص ۳۵۴ روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۴۲ به نقل از علاء الدوله سمنانى و کمال الدین خوارزمى در جواهر الاسرار و زواهر الانوار ج ۱ ص ۱۱۹ و سید على همدانى در رساله فتوت‏نامه شماره ۷۷۴ کتابخانه مرکزى از ص ۷۸ تا ۸۴ که در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۲۵۳ آمده است و روزبهان‏نامه ص ۱۸ مقدمه و سید محمد نوربخش در سلسله الاولیاء چاپ در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۸ و ترجمه روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۶ ص ۴۰۳ و ۴۰۴ و شیخ اسماعیل لیسى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۹۷ و شیخ باخرزى در اوراد الاحباب ص ۹ و ۲۷ خلیفه سید محمد گیسو دراز چشتى در کتاب العقائد ص ۵۸ و عبد الرحمن جامى در نفحات ص ۴۱۸ و حافظ حسین کربلائى ذهبى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۸۰ و ۵۷۵ و عبد الله یافعى در تاریخ مرآه الجنان ج ۴ ص ۴۰ و ابى فلاح عبد الحى در شذرات الذهب ج ۶ ص ۷۹ میر سید محمد باقر خوانسارى در روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۲ ص ۷ مترجم و محمد داراشکوه در سفینه الاولیا ص ۱۰۴ و شیخ محمد طبسى در آثار درویش محمد طبسى ص ۲۲۷ و حاج ملا سلطان گنابادى در ولایت‏نامه ص ۲۴۱ حاج شیخ عباس قمى رحمه الله علیه در ترجمه الکنى و الالقاب ج ۴ ص ۲۹۴ و سید عبد الحسین خاتون‏آبادى در وقایع السنین و الاعوام ص ۳۱۲ و شیخ محمد کبوترآهنگى در مرآه الحق ص ۱۳۰ و عبد العزیز شیرملک واعظى در رساله سیر شاه نعمت الله ولى درج در مجموعه شرح احوال شاه نعمت الله تصحیح ژان اوبن ص ۲۹۹ معصوم على شاه در طرایق الحقائق ج ۲ ص ۸۳ و ابن محمد حکیم در رضوان المعارف ص ۲۱ و محمد تقى منصور على شاه در آداب المسافرین نسخه خطى شماره ۲۴۰۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه ص ۱۹۴ و سید محمد کاظم امام در ماهیت و مظاهر تصوف ص ۶۳ و مولوى غلام سرور در خزینه الاصفیاء ج ۲ ص ۱۳ و ۳۵۱ و احمد فال فریدى در تذکره شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى ص ۳۹ و یوگنى ادواردویچ در تصوف و ادبیات تصوف ترجمه ایزدى ص ۴۳۴ على اکبر دهخدا در لغت‏نامه در شماره مسلسل ۱۹ ص ۲۵۶۱ و محمد قزوینى در شد الازار ص ۳۱۷ و محمد امین ریاحى در مقدمه مرصاد العباد ص ۳۶ و احسان استخرى در اصول تصوف ص ۲۰۰ و دکتر اسد الله خاورى در ذهبیه تصوف علمى آثار ادبى ج ۱ ص ۲۱۳ و مسعود قاسمى در مقدمه آداب صوفیه ص ۱۴ و عبد الرفیع حقیقت در تاریخ نهضت‏هاى فکرى ایرانیان بخش دوم ۵۱۷٫

[۱۹۰] ( ۱)- دهى است از دهستان شاندیز بخش طرقبه نزدیک خراسان.

[۱۹۱] ( ۲)- مجمع فصیحى: ۲/ ۶- ۲۸۵

[۱۹۲] ( ۳)- همان فردى که گفته‏اند نزد اهل حدیث ثقه نیست و به جعل مطالب شهرت دارد و مسئله انتساب مشایخ به ائمه معصومین علیهم السلام هم به او مى‏رسد یعنى او اولین کسى مى‏باشد که چنین مطلبى را بدون ارائه سند مطرح کرده است.

[۱۹۳] ( ۴)- اسرار التوحید تصحیح جناب دکتر کدکنى: ۲/ ۴۶۳

[۱۹۴] ( ۱)- پانصد غزل با شرح واژه‏ها، تعبیرات، کنایات، اصطلاحات عرفانى از عطار تالیف جناب محمد پیمان ص ۲۸ مقدمه.

[۱۹۵] ( ۲)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۶] ( ۳)- قزوینى مى‏نویسد: در اصل نسخه این‏طور است« مورد سال» و این محتمل است که سیزده خوانده شود و محتمل است که« هیژده» باشد( مقالات قزوینى ص ۱۳۰۴)

[۱۹۷] ( ۴)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۸] ( ۵)- تاریخ ادبى ایران ادوارد براون: ۱۹۴

[۱۹۹] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران: ۳۶۸

[۲۰۰] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: نز.

[۲۰۱] ( ۸)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۸۸٫

[۲۰۲] ( ۱)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۱

[۲۰۳] ( ۲)- اسرارنامه: ۲۳

[۲۰۴] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۷

[۲۰۵] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۱۷

[۲۰۶] ( ۱)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۲

[۲۰۷] ( ۲)- سلسله الاولیاء درج در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۹

[۲۰۸] ( ۱)- اسرارنامه: مقدمه ص ۹

[۲۰۹] ( ۲)- به مسانید آن قبلا اشاره شد.

[۲۱۰] ( ۳)- اصول تصوف ص ۱۱۴

[۲۱۱] ( ۴)- طرائق الحقائق: ۲/ ۳۸۹

[۲۱۲] ( ۵)- فتوحات مکیه: ۲/ ۸ و البته غزالى نیز ابو بکر و عمر را افضل از على مى‏داند. احیاء العلوم ۱۰/ ۱۱۵

[۲۱۳] ( ۶)- فتوحات مکیه جزء دوم ص ۸

[۲۱۴] ( ۷)- فتوحات مکیه جزء ثانى ص ۶

[۲۱۵] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸

[۲۱۶] ( ۱)- تحفه البرره فى المسائل العشره.

[۲۱۷] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸ به نقل از تحفه البرره فى مسائل العشره

[۲۱۸] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۱۹] ( ۲)- تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ: ۱۰۹

[۲۲۰] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۲۱] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۱

[۲۲۲] ( ۵)- خسرونامه: مقدمه ص ۶۱

[۲۲۳] فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫

زندگینامه اوحد الدین کرمانى

تاریخ ولادت وى در هیچ مأخذى ذکر نگردیده و البته بعدا راجع به آن کاملا توضیح خواهیم داد.در تاریخ وفات وى اختلاف است و این سالها در تاریخ وفات او ذکر شده است:۵۳۴- ۵۳۶- ۵۶۲- ۶۳۰- ۶۳۴- ۶۳۵- ۶۳۶٫تاریخ اول به وسیله هدیه العارفین مطرح شده که مى ‏گوید: «اوحد الدین الکرمانى ابو حامد الشاعر المتوفى سنه ۵۳۴ اربع و ثلاثین و خمسمائه.» به نظر مى‏رسد که مأخذ آن کشف الظنون بوده است که نوشته: «مصباح الارواح و اسرار الاشباح- للشیخ اوحد الدین احمد بن الحسن ابن النخجوانى الکرمانى المتوفى سنه ۵۳۴، منظومه اولها: ابتداء سخن به نام خداست.» اگر مورد اشاره حاجى خلیفه صاحب کشف الظنون همان اوحد الدین مورد نظر ماست، مسلما اشتباه کرده است. و لیکن به نظر مى‏رسد که اشاره به او نباشد زیرا مطلع «مصباح الارواح» که نقل کرده است به طور کلى در وزن و قافیه با مطلع «مصباح الارواح» منسوب به اوحد الدین کاملا متفاوت است.

تاریخ ۵۳۶ نیز به وسیله مجالس العشّاق‏ و ریاض العارفین و آتشکده آذر و مجمع الفصحاء مطرح شده و ظاهرا مأخذ اصلى این‏ها همان مجالس العشّاق بوده است.تاریخ ۵۶۲ نیز در قاموس الاعلام آمده است.تاریخ ۶۳۰ نیز مربوط به ریاض العارفین‏ لکهنوى است که مأخذ اصلى آن شناخته نشد.

این چهار تاریخ که ذکر شد صحیح نیست زیرا:

اوّلا: به گفته صاحب مناقب اوحد الدین، وى به هنگام حمله ترکان غز به کرمان و استیلاى آنان بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱، در شانزده سالگى از کرمان گریخت.

ثانیا: به تصریح «رساله فریدون سپهسالار» با مولوى (متولد ۶۰۴) و به گفته خود شمس تبریزى در مقالات شمس‏ با شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) و به گفته خود محى الدین عربى در فتوحات مکیه و جامى در نفحات الانس، در سال ۶۰۲ با محى الدین (متولد ۵۶۰) در دمشق ملاقات و دیدار داشته است و نیز به گفته مؤلّف شد الازار، شیخ عز الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى، مرید شیخ روزبهان بقلى در سال ۶۰۶ به دیدار اوحد الدین نایل شده است.

ثالثا: به گفته ابن فوطى در الحوادث الجامعه وى در تاریخ ۶۳۲ هجرى به شیخ الشیوخى رباط مرزبانیه بغداد منسوب شد و به تصریح مؤلّف مناقب در همین سال بر بستر مرگ شیخ شهاب الدین عمر سهروردى حضور داشت.

رابعا: به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین و نامه‏اى که از اوحد الدین در دست هست، خلیفه عباسى «المستنصر» (۶۴۰- ۶۲۳) در هنگام وفات اوحد الدین بر بالین وى حاضر بود.تاریخ ۶۳۴ را خزینه الاصفیاء بدین صورت بیان کرده: وفات شیخ در سال ششصد و سى و پنج به اتفاق اهل اخبار است و بعضى ششصد و سى و چهار نیز گفته ‏اند.

چون سفر کرد از جهان فنا در جهان پادشاه کرمانى‏
«متقى پاک بین» بگو سالش‏ هم بگو «پادشاه کرمانى»

که مقصود از «متقى پاک بین» به حساب حروف ابجد ۶۳۵ و نیز «پادشاه کرمانى» ۶۳۴ است. طرائق الحقائق سال وفات وى را ۶۳۶ نوشته است. ولى با توجه به اینکه آثار البلاد و مجمل فصیحى از نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند و وفات وى را در سال ۶۳۵ نوشته‏اند، لذا این تاریخ از اعتبار بیشترى برخوردار است و این گفته را بهتر مى‏توان پذیرفت، بخصوص که اجماع بیشترى بر آن وجود دارد.

نسخه‏اى خطى- که قبلا یاد شد- تألیف ۷۴۲ هجرى متعلق به کتابخانه لالا اسماعیل ترکیه به شماره ۴۸۷، که فیلم آن به شماره ۵۷۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، نوشته‏اى بدین مضمون دارد: «الشیخ اوحد الدین محمد بن ابى الفخّار احمد بن محمد الکرمانى الصّوفى ولد فى ذى الحجّه سنه احدى و ستین و خمسمائه (۵۶۱) و توفى فى یوم الاثنین ثالث شعبان خمس و ثلاثین و خمسمائه (۵۳۵) و دفن بالشّونیزیّه ببغداد.»

چنین فردى را دقیقا با همین نام و لقب و مشخصات در هیچ مأخذى نتوانستم پیدا کنم و ظاهرا این همان فرد مورد نظر ماست و کاتب در نام او اشتباه کرده که قبلا نیز توضیح داده شد. و لیکن در اینجا باید به تاریخ ولادت و وفات توجه کرد که آشکارا غلط است زیرا در اینجا وفات بیست و شش سال قبل از تولّد است! و غفلت و سهل انگارى کاتب هویداست و این نوع اشتباهات در این نسخه بى ‏سابقه نیست. و به طور کلى «محمد بن ابى الفخار» مى ‏تواند تصحیفى از «حامد بن ابى الفخر» باشد. لازم به تذکر است که آثار البلاد از او به صورت «ابو حامد احمد الکرمانى» یاد کرده و همین لفظ «احمد» در اینجا نیز ذکر شده است. سال ۵۳۵ نیز بدون شک سهو قلمى است در ۶۳۵٫ قراین دیگرى نیز بر این تطبیق وجود دارد بدین ترتیب که در آثار البلاد آمده: «مات سنه خمس و ثلاثین و ستمائه ببغداد.» (۶۳۵) و مجمل فصیحى خوافى مى‏ گوید: «وفات شیخ اوحد الدین‏ الکرمانى صاحب ترجیع المشهور به بغداد در سیم شعبان المعظم سنه المذکوره» و این هر دو مأخذ که نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند محل وفات او را بغداد دانسته‏اند و مجمل، سوم شعبان را نیز افزوده است. و این مطابقت آشکار است. در این صورت با اطمینان بیشترى مى‏توانیم بگوییم که شخص مذکور در این نسخه همان فرد مورد نظر ما «اوحد الدین کرمانى» است. لذا تاریخ تولّد وى را مى ‏توان همان ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ دانست که به نظر صحیح نیز مى ‏رسد و در این صورت مدت عمر وى ۷۴ سال خواهد بود.

مسائل و قراین دیگرى که وجود دارد و باید مورد بررسى و دقّت قرار گیرد این است که به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین، وى در ۱۶ سالگى از کرمان گریخت و بنا به حدس مرحوم استاد فروزانفر در مقدمه همان کتاب، وى در ۵۷۵ هجرى شانزده‏ساله بوده و از کرمان گریخته است و این مطابق است با سال هجوم ترکان غز به کرمان، که در این صورت تاریخ ولادت او ۵۵۹ و مدّت عمرش ۷۶ سال خواهد شد. لیکن بر طبق مأخذى که ذکر کردیم ولادت او در ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ بوده و بنابراین در سال ۵۷۷ از کرمان گریخته است و با این حساب مدت عمرش ۷۴ سال خواهد بود و این به نظر من صحیح‏تر است زیرا هجوم و گیرودار ترکان غز به کرمان از ۵۷۵ شروع شده و تا سال ۵۸۱ که سال سقوط کامل کرمان و انقراض حکّام «آل قاورد» و تسلّط کامل غزّان بر آن دیار بوده ادامه داشته است، و در بین این سالهاست که حکومت «آل قاورد» در اثر اختلافات داخلى سابق و هجوم غزان دچار ضعف شدیدى شده و سقوطش قابل پیش‏بینى بوده است؛ و طبیعى‏تر به نظر مى‏ رسد که در بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱ از کرمان گریخته باشد که با توجه به منابع یادشده و نسخه خطى مذکور باید همان سال ۵۷۷ باشد که شانزده سال داشته و مادرش براى رهایى از گیرودارها و کشتارها وى را به اصرار از کرمان فرارى داده است. لذا با این استدلالها مى ‏توان تاریخ تولّد وى را ذى ‏الحجّه سال ۵۶۱ و وفاتش را روز دوشنبه سوم شعبان سال ۶۳۵ در بغداد دانست که مدت عمرش نیز ۷۴ سال مى ‏شود، و این با حدس مرحوم استاد فروزانفر نیز نزدیک است.

محل دفن‏

با توجه به آثار البلاد و مجمل فصیحى و نسخه خطى لالا اسماعیل که قبلا ذکر کردیم محل دفن وى بغداد است که در آن نسخه محل آنجا را «شونیزیّه» نامیده است و به نظر صحیح نیز مى‏رسد؛ حد اقل اینکه به ‏طور حتم محل دفن وى بغداد است. صاحب تذکره میخانه قبر او را در «صالحیه دمشق» مى ‏داند و «… کتاب قصر عارفان گوید: قبر وى (فخر الدین عراقى) در صالحاى دمشق قفاى مرقد با نور و صفاى شیخ محى الدین بن العربى واقع، و قبر کبیر الدین ملتانى فرزندش در جنب وى، و همان‏جا قبر شیخ اوحد الدین کرمانى است.» این گفته صحیح نیست زیرا اوحد الدین پس از انتصاب به‏شیخ الشیوخى بغداد دیگر سفرى نداشت و به گفته مؤلف مناقب و کاتب نسخه اساس ما که نامه یا موعظه اوحد الدین به مستنصر خلیفه را نقل کرده است و مطابق با مناقب و برخى تذکره ‏هاى دیگر است، خلیفه المستنصر بالله در هنگام فوت اوحد الدین در کنار بستر او بوده و اوحد الدین آن موعظه را برایش گفته است، لذا باید پذیرفت که وفات و دفن وى در بغداد بوده است.

همسران‏

مؤلّف مناقب اوحد الدین در حکایت هفدهم مى ‏نویسد: «شیخ قطب الدین- رضى اللّه عنه- را دخترى مى‏ باشد که از دختر ضیاء الدین ابو نجیب است- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین مى ‏دهد، بعد از تطویل ایّام از وى دخترى به وجود مى‏ آید و چون خدمت شیخ اوحد الدّین را- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین کرامت متمشّى مى ‏شود، مقام و منزلت و مکان و عزّت عالى و رفیع مى ‏شود، دختر خود را به خدمت شیخ مى ‏دهد.»

بنابراین شیخ قطب الدین ابهرى دخترى داشته که از ازدواج او با دختر ضیاء الدین ابو النجیب سهروردى به وجود آمده، و رکن الدین سجاسى با این دختر ازدواج کرده و از او دخترى در وجود مى ‏آید و شیخ رکن الدّین این دختر را به تزویج شیخ اوحد الدین کرمانى شاگرد خود درمى  ‏آورد. این اوّلین همسر اوحد الدین است که فرزندانى براى وى به دنیا مى ‏آورد.

امّا اوحد الدین کنیزى را نیز به زنى گرفت. بدین ترتیب که: «حضرت شیخ- رضى اللّه عنه- روزى در بازار نخّاسان گذر مى ‏کرد، دلّالى مزاد مى ‏کرد که کنیزک بدخو و بدخلق و کج ‏طبع بدکار و بدکردار و سلیطه و بدزبان که مى ‏خرد؟ بااین ‏همه عیب مى ‏فروشم. خدمت شیخ بر دلّال مى ‏رود و مى ‏فرماید بااین‏همه عیوب به چند است؟ دلّال مى‏ گوید: به چندینى، فى ‏الجمله مبایعه مى ‏کند و به بهاء نیکو مى ‏خرد و چون به خانه مى ‏آیند فى الحال جنگ مى ‏کند.»

این دومین زن اوحد الدین است که یک دختر براى وى به دنیا مى‏آورد. چنان‏که مؤلّف مناقب مى‏گوید وى زنى بدخو و بدزبان بوده و مرتّبا به شیخ اوحد الدّین و پیروان و مهمانانش ناسزا مى‏گفته و از هیچ کارى ابا نداشته است، چنان‏که حتى شیخ اوحد الدّین را کتک مى ‏زده است. یک بار که شیخ مهمانانى را به خانه آورده بود زنش او را به باد کتک مى‏ گیرد و با وسایل آشپزخانه به جان او مى افتد و اصحاب و مهمانانش به یارى او آمده و وى را از دست این زن مى ‏رهانند و آنگاه شیخ زین الدین صدقه به او مى ‏گوید: «این بلا و عذاب را تا کى مشاهده خواهید کردن؟» و اصحاب نیز به او مى ‏گویند این کنیز بدخو را یا بفروشید و یا به کس دیگر دهید و یا از خانه برانید و طلاقش دهید. شیخ اوحد الدین چنین پاسخ مى ‏دهد: «اى اصحاب، به ارادت و خواست خاطر، بلا و محنت را قبول کردم، زیرا که در مناداى من یزید، تمامت اخلاق ذمیمه او را شرح کردند، من خود قبول کردم، چیزى را که به ارادت قبول کنم در طریق مردان جائز نیست که بلا و عذاب را از سر خود دفع کردن و بر دیگرى تحویل کردن،چه مروّت باشد خلقى را از دست او خلاص دادم و رهانیدم و باز در عذاب اندازم، على الخصوص که این ساعت اخلاق ذمیمه او صد چندان شد که اوّل بود، به طریق اولى‏تر من کشم و تحمّل کنم از آنچه قومى را و خلقى را به دست او گرفتار کنم مروّت نباشد.» این زن به گفته مؤلّف مناقب مدتى بعد وفات مى ‏یابد.

در حقیقت اوحد الدین این کنیز را براى این خریده بود تا با تحمّل رفتار و اخلاق او نفس خویش را در برابر سختیها و شداید آزموده ساخته و غرور و تکبّر خویش را بشکند. این ماجرا شبیه به حکایتى است که شیخ سعدى در باب تواضع از کتاب بوستان آورده بدین مضمون:

بزرگى هنرمند آفاق بود غلامش نکوهیده اخلاق بود
ازین خفرگى موى کالیده‏اى‏ بُدى سرکه در روى مالیده ‏اى‏
چو ثُعبانش آلوده دندان به زهر گرو برده از زشت‏رویان شهر …
نه گفت اندر او کار کردى نه چوب‏ شب و روز از او خانه در کندو کوب‏
گهى خار و خس در ره انداختى‏ گهى ماکیان در چه انداختى‏
ز سیماش وحشت فراز آمدى‏ نرفتى به کارى که باز آمدى‏
کسى گفت ازین بنده بدخصال‏ چه خواهى، ادب یا هنر یا جمال؟
نیرزد وجودى بدین ناخوشى‏ که جورش پسندى و بارش کشى‏
منت بنده خوب و نیکوسیر به دست آرم، این را به نخّاس بر
و گر یک پشیز آورد سر مپیچ‏ گران است اگر راست خواهى به هیچ‏
شنید این سخن مرد نیکونهاد بخندید، کاى یار فرّخ‏نژاد
بد است این پسر طبع و خویش و لیک‏ مرا ز او طبیعت شود خوى نیک‏
چو زاو کرده باشم تحمّل بسى‏ توانم جفا بردن از هرکسى‏
تحمّل چو زهرت نماید نخست‏ ولى شهد گردد چو در طبع رُست.

فرزندان‏

شیخ اوحد الدین دخترى از همسر اوّلش- دختر شیخ رکن الدین سجاسى- داشت که نام وى را «ایمنه» نهاده بود. به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدّین «شیخ شهاب الدین عمر سهروردى» این دختر را از کودکى از شیخ اوحد الدین درخواست کرده و به نزد خود برده و او را تعلیم داده بود. این دختر بسیار باهوش و دانا بوده و حتى به درخواست شیخ شهاب الدین در مجالس او حضور داشت.

شیخ شهاب الدین در کودکى او را همیشه بر سجاده خویش مى ‏نشاند و وى را احترام و اعزاز بسیار مى‏ نمود و به راستى شیفته این کودک شده بود و «هر روز بامدادى بر او رفتى و سلام کردى و پرسش‏ فرمودى، بعد از آن بر اصحاب آمدى.»

شیخ اوحد الدین در اواخر عمر خود قصد سفر حجاز کرد. او که در ملطیه بود نامه‏اى به شیخ شهاب الدین نوشته و درخواست کرد که دخترش را نزد او بفرستد تا باهم به سفر حجاز بروند، زیرا ممکن است عمرش وفا نکند و از دیدار فرزند محروم بماند، و بدین ترتیب «ایمنه خاتون» در آخرین سفر حج پدر به همراه او بود.

شیخ اوحد الدین در مکّه این دختر را به خواستگارى عماد الدین پسر وزیر «اخلاط» و پایمردى و اصرار همراهان به ازدواج او درمى ‏آورد. امّا ظاهرا عماد الدین با این دختر به نیکى رفتار نمى ‏کرد و او را آزار مى ‏داد و کتک مى ‏زد و دشنام مى ‏داد و هرگاه که شیخ اوحد الدین او را نصیحت مى ‏کرد سودى نداشت و عاقبت این وصلت به طلاق انجامید. از این پس ایمنه خاتون هرگز ازدواج نمى ‏کند، و در کنار پدر مى ‏ماند و به عبادت و ریاضت مشغول و «از جمله اصحاب طبقات مى ‏شود و سیر و سلوک و طریق ارشاد را به اقامت مى ‏رساند.»

ایمنه خاتون پس از وفات پدرش (سال ۶۳۵) از بغداد به شام مى ‏رود و در عرفان و سلوک شهرتى به هم مى ‏رساند و لقب «ستّ العلماء» مى‏یابد. این دختر در زمان تألیف مناقب اوحد الدین، یعنى نیمه دوم قرن هفتم زنده بوده و در دمشق مى ‏زیسته است. از این پس، از سرنوشت او چیزى در دست نیست.

«فاطمه» فرزند دیگر اوحد الدین است که از همان کنیزک بدخو به دنیا آمده بود؛ این دختر نیز در بدخلقى و کودنى دست کمى از مادر خود نداشت. وى اصولا استعداد یادگیرى نداشته و به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین حتّى کارهاى مربوط به زنان را نیز نمى ‏دانسته و فرا نگرفته است و پیوسته شیخ را آزار مى ‏داد.

فاطمه نیز با شیخ در قیصریّه مى ‏زیسته و هنگامى که در اواخر سال ۶۳۱، و پس از آخرین حج، از قیصریه به بغداد مى‏رود تا بر بالین شهاب الدین عمر سهروردى حاضر شود، فاطمه در قیصریّه مى ‏ماند. پس از وفات شیخ اوحد الدین، آن هنگام که مغولان قیصریّه را تسخیر و ویران کردند، فاطمه نیز به دست آنان اسیر و به «چغاتونغاتو» برده مى ‏شود. سپس، در زمان سلطان رکن الدین قلج ارسلان ابن کیخسرو از سلاجقه روم، که امیر معین الدّین پروانه و امیر شرف الدّین بگلربگ و فخر الدین على صاحب و چند تن دیگر را براى مذاکراتى نزد «هلاکو» گسیل مى ‏دارد، آنان فاطمه را نیز که نزد یکى از مغولان بوده است درخواست مى ‏کنند و با خود به قیصریّه باز مى ‏گردانند. بدین ترتیب بار دیگر او به خانه سابق پدرى در قیصریّه باز مى ‏گردد و از طرف شیخ شهاب الدین عیسى اهرى- از مریدان شیخ اوحد الدین- مورد استقبال و احترام قرار مى ‏گیرد. مدتى بعد وى فاطمه را به نکاح یکى از اصحاب شیخ امین الدین یعقوب، برادر خود، درمى ‏آورد. از او فرزند پسرى به دنیا مى ‏آید که در هشت سالگى فوت مى ‏کند.

«اوحد الدین پسرى نیز داشته که اعقاب او در نخجوان مى ‏زیسته ‏اند؛ مولانا کمال الدین عبد القادرنخجوانى که شیخ الاسلام بوده و به انواع فضائل و کمالات آراسته بوده و شأن عالى ظاهرا و باطنا داشته و وفات او به سال ۸۰۱ در تبریز اتفاق افتاده و در مقابر سرخاب دفن شده از اولاد اوحد الدین است؛ مزار او تا قرن دهم هجرى مشهور و زیارتگاه بوده است. فرزندان او نیز تا همین تاریخ وجود داشته‏اند … بقایاى فرزندان اوحد الدین على التحقیق تا قرن دهم هجرى معروف بوده و از طبقه علما و اصحاب فضل محسوب مى‏شده‏اند.»  البته از این پسر و فرزندان دیگر اوحد الدین در مناقب هیچ ذکرى نرفته است.

جوانى، تحصیلات و سفرها

اوحد الدین در شانزده سالگى و به هنگام آشوبهاى کرمان و حمله ترکان غز (به احتمال قوى ۵۷۷ هجرى) همان‏طور که گفتیم از کرمان به اصرار مادرش به بغداد گریخت. سپس به علّت بى ‏کسى و بى ‏پولى به مدرسه‏اى در بغداد وارد مى ‏شود و در آنجا به تحصیل علم مى ‏پردازد و کتاب مفتاح تألیف ابن القاصّ طبرى (متوفى ۳۳۵) را که متنى معتبر در فقه شافعى بوده است مى ‏خواند و به علت هوش و ذکاوت و مطالعات دیگر به مقام «معیدى» مى ‏رسد- یعنى کسى که به ‏عنوان خلیفه و جانشین استاد، دروس را براى طلّاب تقریر مى ‏کند.پس از وفات استاد مدرسه «حکّاکیّه» به تدریس در آن مدرسه گماشته مى‏شود. البته در این زمان وى فقیهى مشهور بوده است.

در اثر رواج تصوّف بخصوص در بغداد، احساس مى ‏کند که علم و بحث و مدرسه او را اغنا نکرده و هنوز روح تشنه او سیراب نشده است، راه دیگرى مى ‏جوید، به تصوّف متمایل مى ‏شود. امّا به مشایخ صوفیّه هیچ اعتقادى نمى ‏ورزد و آنها را به هیچ مى‏ گیرد. اعتقاد او در آن زمان این بود که اگر آنان به مقامات عظیم معنوى و کرامات دست یافته ‏اند فقط در اثر عبادت و ریاضت بوده است، پس چرا کس دیگرى چنان نتواند؟ بدین ترتیب براى دستیابى به مقامات معنوى به ریاضت هاى سخت مى ‏پردازد.

تصمیم مى‏ گیرد پیاده و بى ‏زاد راه به سفر حج برود و چون از بزرگان بوده و عادت به سختى نداشته است به تمرین سختیها مى ‏پردازد تا براى این سفر آماده شود؛ گرسنگی ها و روزه ‏داری هاى طولانى، عبادات و نمازهاى مداوم و شبانروزى، بیدارگردی ها و پیاده و پابرهنه ‏رویهاى شبهاى سرد و روزهاى داغ و … تمرینهاى او بوده ‏اند، امّا ذرّه‏اى شوق و جذبه عارفانه در دلش ظاهر نمى ‏شود. به خاطر همین اعمال و رفتار، آوازه او در شهر مى ‏افتد که مدرّس کرمانى دیوانه شده و همه علومى را که کسب کرده ضایع کرده است! کارش به جایى مى ‏کشد که در اثر پابرهنگى و ژولیدگى و آواره‏ گردیش، کودکان به دنبال او افتاده و وى را مسخره کرده و بر او سنگ مى ‏انداخته ‏اند، نصیحت شاگردان و دوستدارانش نیز در او کارگر نمى ‏افتد.

روزى پس از این ماجراها، خسته و آشفته و خاک ‏آلود، بر کنار دجله مى ‏نشیند. کمى دورتر،آن طرف دجله، «رباط درجه» است از آن شیخ رکن الدین سجاسى. از این خانقاه پلکانى تا لب جارى آب کشیده شده است که از آن براى وضو و آب برداشتن پایین مى ‏آیند. «شیخ رکن الدین» از خانقاه گام بیرون مى ‏نهد و دمى در پیش خانقاه مى ‏نشیند، نظر به آن سوى رود مى‏ افکند و ژولیده خاک ‏آلود را مى ‏بیند که گاهى کودکان گرد او را مى ‏گیرند و هیاهو مى ‏کنند و او سر در گریبان خویش، به جارى زلال آب مى ‏نگرد، بلکه سایه خورشید را در آن نظاره کند؛ در جست‏جوى جذبه الهى و شوق عشق، که در گوشه مدرسه‏ ها و حجره ‏ها و بحث ها یافته نمى ‏شود. خود مى‏ گوید:

ما جامه نمازى به لب خُم کردیم‏ خود را به مى ناب به مردم کردیم‏
در کنج خرابات بیابیم مگر آن عمر که در مدرسه‏ها گم کردیم‏

رکن الدین از شاگردانش احوال آن شوریده ژولیده را مى ‏پرسد، مى ‏گویند: مدرّس کرمانى است، مدرّس مدرسه حکّاکیّه، گویند که دیوانه شده است، پس از عمرى درس و بحث و علم، سر به آوارگى گذاشته است. شیخ رکن الدین و لبخندى … شیخ شجاع الدین ابهرى را که از شاگردانش بود مى ‏فرستد تا مدرّس کرمانى را نزدش دعوت کند. لیکن این شوریده با شجاع الدین مجادله مى ‏کند و از آمدن امتناع. ریاضت هاى خود را به رخ او مى ‏کشد و مى ‏گوید: کدام شیخ مى ‏تواند این‏گونه کند که من کردم؟ من از آنان برترم و مرا نیز به شیخ تو احتیاجى نیست! شجاع الدین نرمى مى‏ کند و پس از سه بار آزمایش، که نیت او را مى‏ خواند و کرامت خویش را آشکار مى ‏کند، وى راضى مى ‏شود و با شجاع الدین به نزد رکن الدین سجاسى مى ‏رود.

 پس از کمى صحبت با او در خانقاه «درجه» مقیم مى ‏گردد و بعد از شش هفت چلّه ‏نشینى ملول و خسته مى ‏شود و شبى از آنجا مى‏ گریزد و به دزفول مى ‏رود. عارفه زنى به کرامت حال وى را درمى ‏یابد و او را نصیحت به بازگشت مى ‏کند، اما وى باز به مجادله مى ‏پردازد. سرانجام پس از دیدن کرامت او پشیمان مى ‏شود و توبه کنان و شتابان باز مى ‏گردد و از خدمت شیخ رکن الدین پوزش مى ‏طلبد و سر تسلیم فرود مى ‏آورد و پس از خدمت ها و مراقبت ها و ریاضت ها به مقامات بلندى نایل مى ‏شود و مقام خلافت وى را به دست مى‏ آورد و خرقه از او مى ‏گیرد.خود مى ‏گوید:

بس خون جگر که شیخ من با من خورد تا کرد مرا چنین که مى ‏بینى مرد
من بد بودم شیخ مرا نیکو کرد من نیز همان کنم که او با من کرد

از این پس به سفرهاى طولانى و سخت و سازنده مى ‏پردازد و براى حج به حجاز مى ‏رود.اوحد الدین نه بار به حج رفته است که آخرین حج او با دخترش ایمنه خاتون بوده که نقل کردیم؛ و از آنجا به قیصریه مى ‏رود. آخرین سفرش به بغداد و حضور بر بستر مرگ شهاب الدین عمر سهروردى است؛ و این در سال ۶۳۲ بود که در همان‏جا از طرف خلیفه به شیخ الشیوخى بغداد منصوب شد.او مسافرت را بسیار دوست مى ‏داشت و مدّت طولانى از عمرش را به سفر گذرانید. خود درباره سفر مى ‏گوید:

جز دُرد سفر دلم نمى ‏آشامد دل را دگر آبى به جهان نارامد
گویند به هرجا که رسم ز آمد و شد کان «اوحد» سودا زده ‏ام باز آمد

و:

هرکس که سفر کرد پسندیده شود پیش همه کس چو مردم دیده شود
از آب لطیف ‏تر نباشد چیزى‏ لیکن چو مقام کرد گندیده شود

برخى از شهرهایى که وى به آنجا سفر کرده عبارتند از: بلاد آذربایجان و قفقاز، نخجوان و تبریز و گنجه و شروان و … و آمد، اخلاط، اربیل، بغداد، حلب، خوارزم، دزفول، دمشق، سیواس، قونیه، قیصریه، گرجستان، ماردین، مدینه، مکه، مصر، ملطیه، موصل، آمل و بلاد طبرستان و …

در بسیارى از این شهرها با عرفا و مشایخ بزرگ عصر خود ملاقات و دیدار مى‏ کند که شرح آنها بعدا خواهد آمد. وى در ضمن سفرهاى خود به بغداد باز مى‏ گشت و آنگاه دوباره آغاز سفر مى‏کرد و بدین‏سان به اکثر بلاد نامبرده چندین بار سفر کرده است.

در هنگام جوانى با شیخ رکن الدین سجاسى به سفرى مى ‏رفته است که شیخ دچار بیمارى مى ‏شود، آنگاه که به تکریت مى ‏رسند، اوحد الدین که از بیمارى شیخ خود بسیار ناراحت بود از او اجازه مى ‏گیرد و براى آوردن دارو مى ‏رود و حاکم آن دیار باوجود آنکه وى را نمى ‏شناخته بسیار تکریم و احترامش مى ‏کند و هنگامى که او به نزد شیخ باز مى ‏گردد و ماجرا را مى ‏گوید، رکن الدین پاسخ مى ‏دهد: من از هیکل خود مجرّد شدم و در او داخل شدم و تو را بزرگداشت کردم.

محى الدین عربى این ماجرا را در فتوحات مکیه آورده‏ و دیگران نیز از او نقل کرده ‏اند مانند جامى در نفحات الانس.

ظاهرا وى در میانه سالهاى ۵۸۷ تا ۵۹۲ سفرى به آذربایجان و قفقاز و شهرهاى این دیار داشته است همچون تبریز و گنجه و نخجوان و شروان. به نظر مى ‏رسد که اقامتش در نخجوان و شروان طولانى بوده و شهرت بسیارى به هم رسانیده باشد. اوحد الدین در شروان بیست چلّه‏ نشینى داشته است.

مؤلّف مناقب اوحد الدین ماجرایى را از زمان اقامت اوحد الدین در شروان بیان مى ‏کند که بدین ترتیب در نفحات الانس نقل شده است: «در بعضى تواریخ مذکور است که چون وى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرکى صاحب جمال داشت، این سخن بشنید. گفت او مبتدع است و کافر، اگر در صحبت من از این‏گونه حرکتى کند وى را بکشم، چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت. گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏ در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏ غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

تذکره ‏هاى دیگر نیز ظاهرا همگى این ماجرا را از قول «جامى» نقل کرده ‏اند. چون آتشکده آذر، مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶)، ریاض العارفین (ص ۴۷)، مجالس النفائس و هفت اقلیم (ج ۱،ص ۲۶۵)، خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵)، مرآه الخیال (ص ۲۱۹- ۲۲۰) و صحائف العالم. فقط نقل تذکره روشن و مجالس العشّاق اندک تفاوتى با بقیه دارد و نقل مناقب اوحد الدین نیز با همه تذکره‏ها تفاوت دارد. بدین ترتیب که تذکره روشن همان پسر خلیفه را مورد این ماجرا مى ‏داند و تفاوت آن با تذکره ‏هاى دیگر در این است که وى او را مشخص کرده و پسر المستنصر معرفى مى‏ کند. مجالس العشاق نیز ماجرا را با کمى تفاوت مطرح و مورد آن را «پسر پادشاه» معرفى کرده است،  ولى نام خلیفه را مشخّص نمى ‏کند. امّا مناقب اوحد الدین که ماجرا را به ‏طور کامل و با آب‏وتاب و به صورتى رمانتیک مطرح کرده است وى را یکى از خادمان خوش ‏چهره شروانشاه اخستان به نام «عزیز» مى ‏داند و رباعیاتى نیز از او نقل مى ‏کند.

آنچه مناقب اوحد الدین مطرح کرده از اعتبار و استحکام بیشترى برخوردار است زیرا اوّلا از نظر تاریخى معتبرتر است و ثانیا این ماجرا باید مربوط به دوران شهرت او و روش جمال‏ شناسانه تصوف او در بلاد عراق و شام و آسیاى صغیر باشد، بدون شک در این دوره ‏ها و سرزمینها بخصوص در بغداد که محل رشد و نام آورى اوحد الدّین بوده است، خلیفه و خلیفه ‏زاده نمى ‏توانستند نسبت به روش او بى ‏اطلاع باشند، به ‏طورى که- طبق نقل تذکره ‏ها- خادمان پسر خلیفه روش شیخ را براى او توضیح دهند و او را از رفتن به مجلس شیخ منع کنند. زیرا پیش از آن، اوحد الدین مدتها در بغداد بوده و حتى «خلیفه الناصر یک بار او را به‏ عنوان رسول خویش به تبریز نزد اتابک اوزبک بن محمد فرستاد» که ماجراى آن در مناقب ذکر شده است. این خلیفه الناصر جدّ خلیفه ‏زاده مذکور است. پیداست که اوحد الدین از زمان جدّ این خلیفه ‏زاده در بغداد مشهور بوده و خلفاى عباسى نیز نسبت به او احترام قائل بودند و اوحد الدین نمى ‏توانسته در بغداد گمنام باشد.

 بدیهى است این ماجرا با اوایل ورود اوحد الدین به شروان تطبیق بیشترى دارد و لذا نقل مناقب اوحد الدین را با اطمینان بیشترى مى‏ توان پذیرفت. بخصوص که مناقب‏نویسان غالبا سعى دارند مطالب خیلى بزرگ‏تر را- حتى موهوم- به شیخ خود نسبت دهند و اگر این ماجرا با پسر خلیفه «المستنصر» بود بدون شک مؤلّف مناقب نیز آن را به همو نسبت مى ‏داد نه به خادم شروانشاه که نسب به خلیفه از اهمیت بسیار کمترى برخوردار بود.به ‏هرحال در شهر شروان، شروانشاه نیز ارادتى به شیخ پیدا مى‏ کند و اوحد الدین نیز با او نزدیک مى ‏شود. به ‏طورى که پس از مرگ شروانشاه اخستان بن منوچهر مرثیه ‏اى دررثاى وى مى ‏سراید بدین مطلع:

جمیع الناس غمگین که شروان شاه هم مرده است‏ وفات شاه هم‏اکنون طرب من قلبهم برده است‏

به نقل مؤلّف مناقب اوحد الدین یکى از سفرهاى پرماجراى اوحد الدین به گرجستان، به منظور آزادى یکى از خدمتگزارانش بود که ظاهرا گرجیان به اسارت برده بودند و شبى شیخ او را در خواب مى ‏بیند که زارى مى ‏کند تا شیخ براى خدا از دست ظالمان خلاصش کند. فرداى آن روز شیخ با یکى ازاصحاب خود راه سفر گرجستان را در پیش مى ‏گیرند. به گفته مؤلّف مناقب سلطان گرجستان زنى بود «رسودان خاتون» نام که دختر ملکه تامارا و همسر مغیث الدّین طغرل‏شاه بن قلج ارسلان سلجوقى، ملک ارزروم بود.

به‏ هرحال شیخ «… بر در سراى سلطان مى ‏رسد و بر در سراى مى ‏رود و مى‏ پرسد که سلطان شما را نام چیست؟ و چگونه کس است؟ مى‏ گویند که سلطان ما عورت است و نامش رسودان خاتون است. به کمال ولایت خود بى ‏حاجت وزیر و پرده ‏دار در اندرون سراى مى ‏رود؛ چون نظر خاتون بر شیخ مى ‏افتد برمى ‏خیزد و استقبال مى ‏کند و اکرام و اعزاز به جاى مى ‏آورد و تقرّب عظیم مى ‏کند و خدمت شیخ را نزد خود مقام مى‏ سازد و مى ‏نشاند و در آن صورت و سیرت و اخلاق و فصاحت و تقریر و بیان و بلاغت و لیاقت شیخ تعجّب مى ‏کند و محبّت و عشقى در خاتون ظاهر مى ‏شود، حجّاب و مقرّبان خود را اشارت مى ‏کند که در این سراى به جهت خدمت شیخ مقام مى ‏سازند و خدمت ها و رعایت عظیم مى کنند و هروقت که از مهمات و مصالح مملکت و پادشاهى خود فارغ مى ‏شود و مجلس و محافل او خلا مى ‏شود به حضرت شیخ مى ‏رود و از هر باب حکایت مى ‏کند، روز به روز عشق و محبّت متضاعف و مترادف مى ‏شود امّا اظهار نمى ‏تواند کردن و صریح گفتن، امّا به طریق کنایت و رمز تقریر مى‏ کند و خدمت شیخ خود را برآن مى ‏آورد که یعنى معلوم نمى ‏کنم و به طریق دیگر تأویل مى ‏کند.

روزى سخت خلوت به خدمت شیخ درمى ‏آید و برقرار اول به رموز و لغز مشغول مى ‏شود، بعد از آن تقریر اوصاف و بیان اخلاق خود مى ‏کند و مدح ستر و صورت خود مى ‏کند، خدمت شیخ را به هیچ وجه گیرا نمى ‏آید، این بار مى ‏گوید که اى شیخ! برخیز و با من بیا تا خزاین و دفاین و اموال و اسباب خود را به تو عرض کنم، شیخ مى ‏فرماید مرا با خزاین و اموال و اسباب تو چه کار است!؟ چه در خور من است که مرا استعراض مى ‏کنى؟ به جدّ مى ‏گیرد و شیخ را مى ‏ستاند و به خزاین خود مى ‏برد و از جاى به جاى و موضع به موضع مى‏ گرداند و عرض مى‏ کند، … در اثناء سیر سخن مى‏ گوید … این بار ملکه آغاز مى ‏کند و محبّت و افشاى راز و تعشّق خود را ظاهر مى ‏کند و مى ‏گوید که چندین مدّت است که مرا با تو عشقى عظیم افتاده است و چندان‏که با تو به رمز و کنایت گفتم معلوم نیست که معلوم مى ‏کردى و مخفى مى ‏داشتى و امّا معلوم نمى ‏شد، احوال من با تو بر این طریق است؛ و دست در شیخ مى ‏زند و به جدّ مى‏ گیرد که البتّه تو را با من یکى باید شدن و مقصود و مطلوب من حاصل کردن، چندان‏که اجتهاد مى‏ کند و طروق مى ‏اندیشد و به هیچ وجه خدمت شیخ اجابت نمى ‏کند و قبول نمى ‏شود، چون بدین ‏طریق میسّر نمى ‏شود تقریر مى ‏کند که بر طریق زناشویى بستاند و پادشاهى و مملکت من بکند و این جایگاه اقامت سازد و پادشاه شود. چون خدمت شیخ این مشاهده مى ‏فرماید کفایت عقل و تدبیر را به کار مى ‏فرماید و مى ‏گوید مصلحت است، بعد از آن خدمت شیخ مى ‏فرماید اکنون تو راز و مقصود خود افشا کردى و عرض داشتى، ما را نیز کارى و مصلحتى نزد شماست و تا این روز نه تو پرسیدى که به چه‏ کار آمده ‏اى و نه ما با تو عرض داشتیم؛ مرا غلامى هست و در فلان وقت لشکر تو به اسیرى برده ‏اند، لشکر خود را اشارت کن تا آن غلام بیاورند، بعد از آن با همدیگر فکرى بکنیم … چون مى ‏آورند خدمت شیخ مى ‏فرماید که مرا نیز جماعت و اصحاب و مردم‏اند و خویشان اقربا، و من پسرفلان پادشاهم و پادشاهى کرمان به ما تعلّق مى ‏داشت و من ترک سلطنت و پادشاهى خود کردم و این وجه را قبول کردم، بروم و به خویشان و اقرباى خویش مشورتى و اتفاقى بکنیم و آن‏چنان‏ که مصلحت باشد بیاییم و تو را بستانیم، بدین‏طریق و شکل از دست او خلاص مى ‏یابد.»

در سفر دیگرى به قونیه در منزل محى الدین عربى با او دیدار و گفت‏گو داشته ‏اند. جامى در نفحات الانس از قول محى الدین عربى نقل کرده که در سال ۶۰۲ هجرى اوحد الدین در منزل وى بوده و ماجرایى از خواجه یوسف همدانى را برایش نقل کرده است. در همین سالها او به بلاد دیگر روم سفر کرده است.

مظفر الدّین کوکبورى (۶۳۰- ۵۸۶) امیر اربل نیز نسبت به اوحد الدین ارادت داشته و حتى خانقاه «جنینه» را با ده اطراف آن وقف او کرده بود. در ماجرایى که «کوتوال» بر ضد مظفّر الدین شوریده بود، با پادرمیانى و روش صلح‏آمیز اوحد الدین و دادن امان به او قلعه را از او بازپس گرفتند و مظفر الدین نیز به خواهش اوحد الدین به کوتوال امان داده بود، و لیکن پس از مدّتى کوتوال را به قتل رسانده و این ماجرا موجب رنجش شیخ شده و با دلگیرى از سلطان از اربیل خارج شده و مى ‏رود. چند رباعى نیز در ارتباط با این قضیه دارد از جمله:

ما را چه پلاس و چه طراز اکسون‏ چه عیش و نشاط و چه غم گوناگون‏
چون همّت من فرونیاید به دو کون‏ چه خانقه جنینه ما را و چه تون‏

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین سفرى به مصر نیز داشته و در آنجا به زیارت قبر ذو النّون مصرى رفته است. و نیز در همین سرزمین بوده که محى الدین عربى به ملاقات شیخ رفته و دیدارى دیگر بین آنان واقع شده است و شیخ اوحد الدین میان او و صدر الدّین قونوى را که تیره شده بود اصلاح مى ‏کند و محى الدین را با صدر الدین آشتى مى ‏دهد. ظاهرا محى الدین از صدر الدین دلگیر بوده و پوزشه اى او را نمى ‏پذیرفته است.

صدر الدین قونوى از شاگردان و مریدان محى الدین بوده که به اوحد الدّین نیز ارادتى تمام داشته است. محى الدّین مدّتى وى را به اوحد الدین سپرده و به سفر حجاز و حج روانه کرده است. صدر الدین تقریبا مدّت پانزده سال ملازم اوحد الدین بود و همواره مى‏گفت: «آنچه ما را حاصل است همگى به یمن همّت و ضمن برکت و نظر عالى آن بزرگ است و همیشه فرمودى: که شیر از پستان دو مادر مزیده ‏ام، مراد حضرت شیخ محى الدّین و حضرت شیخ اوحد الدّین است.»

اوحد الدّین یک بار در بین سالهاى ۶۰۸ تا ۶۱۲ از جانب خلیفه الناصر لدین اللّه به رسالت به تبریز و به جانب اتابک اوزبک مى‏رود تا پیام خلیفه را به وى برساند؛ پیام خلیفه مبنى بر سرکوبى شورش «منگلى» امیر نواحى همدان بر ضد خلیفه است. این منگلى از دست نشاندگان اتابک اوزبک بود و گاهگاهى به سوى بغداد حمله مى‏برد. اتابک و منگلى باهم نیز چندان میانه خوبى نداشتند. خلیفه نیزمى ‏خواست از همین اختلاف آنان بر ضد خودشان سود بجوید، زیرا روش خلفاى عباسى در این دوره‏ها این بود که به علت ضعف در مقابل حکّام و امراى محلى و ولایات، آنان را به جنگ با یکدیگر مشغول مى‏داشتند تا فرصت و اندیشه حمله به بغداد را نکنند و در جنگ باهم تضعیف شوند.اوحد الدّین به تبریز روانه شده و پیام را مى‏رساند و لیکن مى‏گوید: «اگرچه امیر المؤمنین خلیفه چنان فرموده است و هم در مکتوب شرح داده، امّا من که اوحد الدین کرمانى‏ ام مى‏ گویم مصلحت نیست قصد منگلى کردن، او را رعایت باید کردن.» 

به همین علّت خلیفه از وى رنجیده و خشمگین مى ‏شود و در بازگشت از او استقبالى نمى‏ کند و وى را بار نمى‏دهد، لیکن اوحد الدّین پس از بازگشت به بغداد، زمانى فرصتى یافته و گفته خود را با زیرکى چنین شرح مى ‏دهد: «… من مشاهده کردم که قلع او فساد ولایت است و بسیار خلل مى ‏باشد … اگرچه منگلى را عداوت و اختلاف هست و در ملک زحمتى مى ‏رساند، اضعاف آن با اتابک عداوت دارد. اگرچه اتابک در ظاهر محبّت مى‏ نماید اما در باطن عدو و خصم بزرگ است، همگنان را معلوم نیست که چندین نوبت قصد و طمع در این ولایت کرد و بسى خرابى که به وجود او ظاهر گشت و بعد قضاء اللّه و قدره خرابى این ولایت بر امر او نهاده ‏اند، منگلى در میانه سدّى عظیم است، چون او در میانه قلع شد این بار اتابک خصم گشت و قصد ولایت کرد اما به وجود منگلى این معنى او را میسّر نمى ‏باشد. با شما گرگ آشتى دارد، چون منگلى از میانه برخاست شما مقاومت آن نتوانید کردن، ولایت بر سر او رود، تا منگلى زنده است اتابک از دفع کردن او فراغت آن دارد که به دارالخلیفه اندیشه بد ورزد، اما چون منگلى را برداشت دیگر اتابک را خصم و دشمنى نماند و این نوبت به شما تعلّق دارد، ایشان را مصلحت این است که به همدیگر مشغول کنید تا شرّ هر دو از این طرف مندفع گردد.»  و این ‏بار شیخ دوباره مورد تفقّد و محبّت و توجه خلیفه واقع مى ‏گردد. اما شیخ از این رسالت همواره اظهار نارضایتى مى‏ کرد و آن را مایه سقوط خود مى ‏دانست چنان‏که در یک رباعى مى‏ گوید:

آن یافت که بودم به ملولى گم شد صد گونه فضائل به فضولى گم شد
من بودم و یک دل که خدا را مى‏ جُست‏ آن نیز به شومى رسولى گم شد

وى ظاهرا در حدود سال ۶۱۶ در ملطیه از بلاد روم بوده و آوازه او به گوش سلطان عزّ الدین کیکاووس غالب (۶۱۷- ۶۰۷) در سیواس مى ‏رسد و بدو مى ‏گویند که شیخ بر خزاین غیب آگاه است.لذا سلطان عزّ الدین افرادى را مى ‏فرستد و او را به اجبار به سیواس نزد سلطان مى ‏برند تا سلطان را به دست آوردن گنج ها و خزاین و فتح هاى دیگر یارى دهد. امّا شیخ به هیچ وجه اجابت نمى ‏کند و زیر بار نمى ‏رود و در نتیجه به امر سلطان، وى را در زنجیر کرده و به زندانى تاریک و کثیف مى ‏اندازند؛ البته طولى نمى ‏کشد که سلطان عزّ الدّین طبق پیش‏بینى اوحد الدین به دست چند تن از خواصّ خود به قتل مى‏رسد و آنان برادرش، سلطان علاء الدّین را که به دستور برادر در زندان بود آزاد مى ‏کنند و به تخت مى ‏نشانند، و این یکى شیخ را آزاد مى ‏کند و با احترام و عزّت به ملطیّه باز مى  ‏گرداند.

مؤلّف مناقب در حکایت پنجاه و دوم، ماجرایى را در خوارزم راجع به اوحد الدین و سلطان جلال الدین، پسر خردسال سلطان محمد خوارزمشاه نقل مى ‏کند، که سلطان محمد پسرش جلال الدّین را در زنبیل مى ‏گذارد و براى شیخ گسیل مى ‏دارد، آن هم پس از اینکه شیخ زنبیلى براى سلطان مى ‏فرستد تا براى صوفیان غذا و مقدارى پول درخواست کند؛ صحّت این ماجرا مورد تردید است و به نظر صحیح نمى ‏آید، و شاید نوعى اغراق گویى در ماجرایى دیگر باشد. و لیکن دیدار شیخ با نجم الدّین کبرى در این شهر هیچ‏ گونه استبعادى ندارد.

در این قضیه که در خانقاه واقع مى ‏شود، نجم الدین کبرى در آغاز اوحد الدین را نمى ‏شناسد و پس از دیدن کراماتى بر منبر رفته و شروع به وعظ مى‏ کند و یک رباعى از اوحد الدین مى ‏خواند بدین عبارت:

 چندین مخور افسوس  که نتوان دانست‏ مى ‏باش به ناموس که نتوان دانست‏
 خالى شو و از سر تکلّف برخیز پاى همه مى ‏بوس که نتوان دانست‏

و اوحد الدین را یار خود مى ‏خواند. اشک در چشمان اوحد الدین حلقه مى ‏بندد و نجم الدین متوجه شده و مى ‏پرسد: آیا از مریدان شیخ اوحد الدّین هستى؟ پاسخ مى ‏دهد: بلى، آنگاه مى ‏پرسد در کدام شهر متولّد شده ‏اى؟ مى ‏گوید: کرمان، و ناگاه نعره ‏اى مى ‏زند و از خانقاه به در مى ‏رود درحالى ‏که پى ‏درپى مى ‏گوید: نتوان دانست، نتوان دانست؛ و از آن پس دیگر کسى او را در آن شهر نمى ‏بیند و نجم الدین کبرى و اصحابش هرچه در پى او مى ‏گردند پیدایش نمى ‏کنند. زمان وقوع این واقعه باید پیش از سال ۶۱۶ باشد.

اوحد الدّین در شهر حلب نیز با سعد الدّین حموى ملاقات داشته که در مناقب ذکر شده است.آخرین دوره سفر وى از ملطیه به قصد حج آغاز و به بغداد ختم شد، و دخترش ایمنه خاتون نیز همراه او بود. در اثناى این سفر چون به دمشق مى‏رسد با یکى از مریدانش به نام شیخ عثمان رومى ملاقات مى‏ کند. سپس شیخ با دخترش و عده ‏اى دیگر به سوى حجاز مى ‏رود و در مکه دختر را به تزویج عماد الدّین پسر وزیر اخلاط در مى‏ آورد که این ازدواج منجر به جدایى شد. پس از حج به «ملطیه» بازگشته و گویا به «قیصریه» هم رفته است. مدّتى بعد در اثر آزار سلطان علاء الدین کیقباد، از سلاجقه روم به سوى بغداد مى ‏رود.

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین در راه خوابى مى ‏بیند که چنین است: «در راه شبى در واقعه خدمت شیخ شهاب الدین سهروردى را- قدس اللّه روحه العزیز- مى ‏بیند که به خدمت شیخ تقریر مى‏ کند که زودتر برس و در آمدن مسارعت نماى که قرب چهار ماهست که از حضرت ربوبیّت جلّت قدرته اذن شده که از دنیا رحلت کنم و من از حضرت با عظمتش استدعا و التماس کردم که مرا مهل فرمایند تا رسیدن شیخ اوحد الدین کرمانى، تا نماز جنازه من بگزارد و به دست خود مرا دفن کند.اکنون زنهار تعجیل کن.»

آنگاه اوحد الدین با شتاب خود را به بغداد مى ‏رساند و دستش را در دست شهاب الدین که چند سالى بود که نابینا شده بود مى ‏نهد. عماد الدین پسر شیخ شهاب الدین «بر سبیل تعریف مى‏ گوید: بابا شیخ اوحد الدین است که رسیده است و دست شما را گرفته، شیخ شهاب الدّین از این معنى عظیم مى ‏رنجد و بانگى بر پسر مى ‏زند که چه محتاج تعریف تست، فى الحال که شیخ رسید، بوى عمّ خویش شیخ ضیاء الدین ابو نجیب- قدّس اللّه سرّه- به مشام رسید.»

همان شب شیخ شهاب الدین جان تسلیم مى‏ کند و اوحد الدین بر او نماز مى ‏گزارد و ترتیب کفن و دفن او را مى ‏دهد و سپس به همراه اهل بغداد و مریدان شیخ به عزا مى ‏نشیند.پس از این واقعه خلیفه المستنصر در پى اوحد الدّین مى ‏فرستد و وى را به مقام شیخ الشیوخى بغداد نصب مى ‏کند؛ در ابتدا شیخ نمى ‏پذیرد و مى ‏گوید: «مرا ارادت نیست که در این شهر اقامت سازم.»  و لیکن سرانجام با اصرار اهالى بغداد و فشار و احیانا تهدید خلیفه این مقام را مى‏ پذیرد.

ابن فوطى مى ‏گوید: «و فیها رتب الاوحد الکرمانى الصوفى شیخا للصّوفیّه برباط المرزبانیه و خلع علیه و اعطى بغله و نفذ معه حاجب الى هناک و هو شیخ حسن السّمت، متکلّم بلسان اهل الحقیقه و ارباب الطّریقه قدم بغداد و نزل بجامع ابن المطلب و کان النّاس یقصدونه و یحضرون عنده من الفقراء و الصّوفیه فاشتهر ذکره»  طبق این گفته معتبر، این واقعه در سال ۶۳۲ بوده است که خلیفه به وى خلعت مى ‏دهد و او را سوار بر مرکب به همراه شیخ حسن السّمت به رباط مرزبانیه گسیل مى ‏دارد و کارش بیش از پیش بالا مى‏گیرد. اوحد الدین سه سال بر این مقام بود تا اینکه در سال ۶۳۵ در همان جا وفات یافت.

البته باید دانست که شیخ عماد الدّین پسر شیخ شهاب الدین از روى حسد از شیخ الشیوخى اوحد الدّین ناراضى بوده است و دست به تحریکاتى بر ضد او مى ‏زند و گروهى را از او جدا مى‏ کند.حتّى فردى را اجیر مى ‏کند تا نزد قاضى شکایت کند که اوحد الدین هزار دینار از من گرفته و دیگر بازپس نداده است. شیخ مى ‏گوید: چنین چیزى را به یاد ندارم، و لیکن ممکن است از خاطرم رفته باشد. و به‏هرحال مهلتى مى ‏خواهد تا آن دین را ادا کند. آن شخص نمى ‏پذیرد و اصرار مى ‏کند که باید همین لحظه ادا کنى وگرنه باید به زندان بروى؛ و شیخ مى ‏پذیرد که به زندان برود، و لیکن در راه آن شخص تحت تأثیر جاذبه روحانى و تعالى اخلاق اوحد الدین توبه و به دروغ خود اعتراف مى ‏کند و مى ‏گوید که: به من یاد دادند که چنین کنم.

یک بار نیز عماد الدین و یارانش شایعه مرگ اوحد الدین را در بصره و موصل و برخى اماکن دیگر که مریدان و شاگردان اوحد الدین در آنجاها بودند منتشر مى ‏کنند تا آنان را پراکنده سازند، امّا سرانجام کارى از پیش نمى ‏برند و اوحد الدّین همچنان تا پایان عمر به همین مقام باقى مى ‏ماند. شاید یکى از علل اختلاف در تاریخ وفات وى همین انتشار شایعه مرگ او به تحریک عماد الدین باشد.براى اطلاع بیشتر از این سفرها و ماجراها مى‏ توان به مناقب اوحد الدین رجوع کرد. وى غالبا به‏ صورت ناشناس سفر مى ‏کرده و گاهى به خدمت کاروانها و … مسافران دیگر درمى ‏آمده است و حتى یک بار که ناشناس سفر مى‏کرد به وسیله چند نفر مضروب گردیده است.

استادان و مرشدان‏

چنانکه متذکّر شدیم، پس از گریختن از کرمان به بغداد، در آنجا به تحصیل علم پرداخت و در فقه شافعى به درجه معیدى رسید؛ و بعدا مدرس مدرسه حکاکیه گردید. البته نام استادان وى در فقه نامعلوم است و نه در مناقب و نه در هیچ مأخذ دیگرى ذکرى از آنان نرفته است.رکن الدّین سجاسى اولین و بزرگ‏ترین و شاید تنها پیر بزرگ اوحد الدین است که ماجراى آشنایى آنها را ذکر کردیم.

شهاب الدین سجاسى برادر رکن الدین سجاسى از دیگر پیران طریقت که اوحد الدین به‏[تصویر]درخواست رکن الدین مدّتى در خدمت او مى‏بود. شهاب الدین سجاسى فردى خشن و تندخو بود و هر که به خدمتش مى‏رفت پس از مدّت کوتاهى از وى مى ‏گریخت، گریختنى!. شیخ اوحد الدین مدّتى بدون شکایت او را خدمت مى ‏کند و با وى به سفر نیز مى ‏رود و پس از مدّتى به خدمت رکن الدین باز مى ‏گردد. ماجراى آن را مناقب اوحد الدین نقل کرده است.

رکن الدین سجاسى، پیر اوحد الدین، از مریدان قطب الدّین ابهرى (۵۷۷- ۵۰۰) و وى از خلفاى ضیاء الدین ابو النجیب عبد القاهر بن عبد اللّه بن محمد بن عمویّه سهروردى (۵۶۲- ۴۹۰) بود و او نیز خرقه از عموى خود وجیه الدین ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه قاضى سهروردى گرفته بود.طور کلى شجره تصوّف اوحد الدّین بر طبق نمودار از دو شاخه به جنید بغدادى مى ‏رسید و خود او نیز از سلسله سهروردیه است.

یان ریپکا مى ‏گوید: «اوحدى کرمانى در مظان ارتداد بود که بى ‏گمان در مورد شاگرد مهم‏ترین منادى وحدت وجود، یعنى محى الدّین عربى اسپانیایى مغربى امرى شگفت نیست.»  وى در حقیقت چنان‏که پیداست اوحد الدین را مرید و شاگرد و متأثّر از محى الدین مى‏داند. اما این گفته هیچ اساسى ندارد و همین اشتباه نیز به وسیله برخى محققین ایرانى عینا تکرار شده است چنان‏که در مجله ارمغان آمده: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى متخلّص به «اوحد» از جمله عرفا و مرید شیخ محى الدّین عربى است.»  به نظر مى‏ رسد که مأخذ آنان کتاب تاریخ ادبى ایران تألیف ادوارد براون بوده باشد که مى‏گوید: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى مانند عراقى یکى از پیروان بلکه بنا بر آنچه صاحب مجمع الفصحاء گفته یکى از اصحاب خاص یا از شاگردان مقرّب شیخ کبیر محى الدین ابن العربى است.»

ظاهرا بر همین اساس است اشتباهى دیگر، که بدین ترتیب مطرح شده: «اندیشه انسان کامل در مسیر خود تا قرن ششم با مایه ‏هایى از تصوّف و تشیّع ادامه یافت و در ابن عربى به اوج خود رسید و از طریق او در ادبیات ملل اسلامى گسترش و دامنه وسیع یافت. فخر الدین عراقى و اوحد الدین کرمانى و بعد از ایشان شیخ محمود شبسترى به تأثیر اندیشه ‏هاى او، فکر انسان کامل را در ادبیات فارسى رواج بیشترى دادند، به حدّى که مهم‏ترین بحث تصوّف و ادبیات عرفانى شد، زیرا جوهر عقاید ابن عربى را تشکیل مى ‏دهد.» 

 البته احتمالا این گفته اخیر نیز نقل قولى از «شدر» آلمانى است. که در هر صورت درست نیست، زیرا براساس معتبرترین اسنادى که پیش از این‏ها ذکر شد، از جمله مناقب اوحد الدین و نفحات الانس و تذکره ‏هاى نزدیک به زمان اوحد الدین، وى شاگرد و مرید رکن الدین سجاسى بوده است و حتى برخلاف گفته ادوارد براون، صاحب مجمع الفصحاء نیز در هیچ‏یک از این همه صفحات کتاب خود چنین حرفى را نزده و بلکه تصریح به ارادت اوحد الدین به رکن الدین دارد و مى ‏گوید: «به صحبت شیخ الموحدین محى الدین العربى رسیده و ارادت شیخ رکن الدین سجاسى راگزیده …»  و در میان تمام منابع، فقط تذکره روشن چنین نوشته: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى و مستفید از خدمت شیخ محى الدین ابن عربى بود.»  و بدون شک کلمه «مستفید» هرگز بدین معنى نیست که اوحد الدین مرید و شاگرد و از اصحاب خاص و مقرّب! محى الدین بوده است. البته غالب تذکره ‏ها و حتى خود فتوحات مکیّه ابن عربى دلالت بر مصاحبت و دیدار و ملاقات این دو دارد و لیکن نه شاگردى و مریدى. چنان‏که گفتم هیچ منبعى چنین مسئله ‏اى را مطرح نکرده و معلوم نیست مأخذ ادوارد براون چه بوده است.

از دیگر کسانى که به ‏عنوان پیر و مراد اوحد الدین نام برده شده، شیخ شهاب الدین عمر سهروردى است و این نقل فقط در تذکره الشعراى سمرقندى آمده است بدین ترتیب: «شیخ اوحد الدین کرمانى یکى از اکابر اولیاست و مرید شیخ الاسلام و المسلمین شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى بوده.»  و نیز در تذکره روشن بدین ترتیب: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى …»  و در تذکره الشعراء محمد عبد الغنى خان نیز آمده:

«ابو حامد اوحد الدین مرید خواجه معین الدین چشتى رحمه اللّه علیه است و معاصر ابن عربى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى است.» همین اشتباه را برخى معاصرین نیز تکرار کرده‏اند، بدین صورت: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى از بزرگان صوفیه … شاگرد ابو حفص عمر سهروردى بود.» در فرهنگ معین نیز فرد اخیر مرشد اوحد الدین معرفى شده است. و نیز در تاریخ ادبیات ایران دکتر صفا.

این‏ها نیز براساس همان اسناد معتبرتر کاملا اشتباه است، بخصوص که مشرب شیخ شهاب الدین، از جهت پاره‏اى سخت‏گیریها، هرگز مطابق آموخته‏ها و مشرب اوحد الدین نبوده و حتى اوحد الدین را در دوره‏اى مورد تکفیر قرار داده است. اگرچه صاحب مناقب اوحد الدین دوستى و نزدیکى آنان را نقل مى‏کند ولى هرگز هیچ منبع و دلیل معتبر دیگرى مریدى اوحد الدین نسبت به شهاب الدین را اثبات و حتى مطرح نمى‏ کند.

معین الدین چشتى نیز برخلاف گفته تذکره الشعراى محمد عبد الغنى خان، هرگز پیر اوحد الدین نبوده است و هیچ‏یک از منابع معتبر، حتى ملاقات این دو را ضبط نکرده ‏اند. به‏طور حتم اگر چنین ارادتى وجود داشت، حدّ اقل تذکره‏ ها و منابع نزدیک به زمان اوحد الدین ملاقاتى را بین این دو ذکر مى ‏کردند، اگرچه ملاقاتشان هیچ استبعادى ندارد.بنا بر استدلالهاى فوق و براساس منابعى چون مناقب اوحد الدین، فتوحات مکیه، تاریخ حبیب السّیر، نفحات الانس، شد الازار، طرائق الحقائق، خزینه الاصفیاء و … شکّى باقى نمى‏ ماند که وى از سلسله سهروردیه و مرید شیخ رکن الدین سجاسى بوده است.

معاصران و دیدارها

محى الدین عربى از مشهورترین هم عصران اوحد الدین بوده است (۶۳۸- ۵۶۰). آن دو در دمشق و قونیه و مصر با یکدیگر دیدارهایى داشته ‏اند، که قبلا اشاره‏اى کردیم. جامى در نفحات الانس ماجراى دیدار اوحد الدین را در منزل محى الدین، در سال ۶۰۲، این‏طور نقل مى کند: «شیخ محى الدین بن العربى در بعضى مصنفات خود مى ‏گوید که در سنه اثنین و ستّمائه شیخ اوحد الدین حامد کرمانى در شهر قونیه در منزل من بود. وى گفت. در بلاد ما خواجه یوسف همدانى که زیاده از شصت سال بر سجاده شیخى و ارشاد نشسته بود روزى در زاویه خود بود که خاطر بیرون رفتن در دل وى خطور کرد؛ و عادت وى آن نبود که در غیر جمعه بیرون آید و آن بر وى گران آمد و نمى ‏دانست که کجا باید رفت؛ و بر مرکبى سوار شد و سر وى را بگذاشت تا هرکجا که خداى متعال خواهد وى را ببرد. آن مرکب او را از شهر بیرون برد و به بادیه درآمد تا وى را به مسجدى ویران رسانید و بایستاد. شیخ فرود آمد و به مسجد درآمد، دید که شخصى سر درکشیده است. بعد از ساعتى سر بالا کرد، جوانى بود با هیبت، گفت با یوسف مرا مشکل شده است و ذکر شیخ آن را بیان فرمود. بعد از آن گفت اى فروزنده هرگاه تو را مشکلى شود به شهر درآى و از من بپرس و مرا در رنج میفکن. شیخ گفته است که آن جوان به من نظر کرد و گفت هرگاه مرا مشکلى شود هر سنگى مرا یوسفى است مثل تو. شیخ ابن العربى مى‏گوید که من از آنجا دانستم که مرید صادق به صدق خود تحریک شیخ خود به جانب خود مى ‏تواند کرد.»  غالب تذکره‏ها مصاحبت و دیدار این دو را متذکر شده‏ اند.

شیخ شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى (۶۳۲- ۵۳۹)

هم عصر مشهور دیگر اوست، برخى وى را مرشد اوحد الدین پنداشته‏ اند که گفتیم براساس اسناد صحیح نیست. مشهور است که وى اوحد الدین را کافر و مبتدع خوانده است، و لیکن مناقب چیزى راجع به این مسئله ندارد و برعکس روابط بسیار نزدیک این دو را نقل مى‏کند و ما ماجراى ایمنه خاتون و حضور اوحد الدین بر بستر مرگ شهاب الدین را بیان کردیم.

جامى در نفحات الانس مى‏ گوید: «در رساله اقبالیه مذکور است که شیخ رکن الدین علاء الدوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که آن روز که قافله در منى بود یکى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى- قدس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحق بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم و از هر نوع سخن مى‏ رفت. از وى پرسیدم که ما شنیده‏ ایم که شیخ شهاب الدین- قدس سرّه- شیخ اوحد الدین را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدین مى‏ کرد. فرمود که پیش من نام وى مبرید که او مبتدع است. اما روزى دیگر هم خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که این سخن را شیخ اوحد الدین شنیده و گفته که هرچند شیخ مرا مبتدع گفت اما مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت، و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنى [ذکراک‏] لى بمسبه بل سرّنى انى خطرت ببالکا

(بد نیامد مرا آنکه به دشنامى یاد کردى، بلکه شاد گردانید مرا اینکه بر دل تو گذشتم) شیخ شهاب الدین- قدس سره- خلق وى را تحسین کردند.»  البته این بیت به شکلى دیگر از شاعرى «ابن الدومینه» نام است. به ‏هرحال اگر بخواهیم گفته صاحب مناقب اوحد الدین را نیز بپذیریم استبعادى در میان نیست و این تکفیر مى ‏تواند قبل از نزدیک شدن این دو به یکدیگر باشد. در هر صورت مشرب و طرز تفکّر این دو باهم کاملا متفاوت بوده و تنها نقطه مشترک میان آنها به‏ طور حتم فقط حفظ ظواهر شرع بوده است.این مسئله از رباعیّات وى نیز برمى‏ آید. و ممکن است همین مسئله باعث نزدیکى این دو شده باشد.

به ‏هرحال اگر شیخ شهاب الدین با اوحد الدین دوستى نمى ‏داشت قطعا اصحاب و مریدانش نیز هرگز پس از مرگ وى اوحد الدین را به شیخ الشیوخى نمى پذیرفتند و با او در مجلس سوگ شهاب الدین شرکت نمى ‏جستند. مى ‏توانیم این‏طور تصوّر کنیم که مبتدع خوانده شدن اوحد الدین از جانب شهاب الدین در اوایل کار اوحد الدین و قبل از روابط نزدیک این دو باهم بوده است.

شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) نیز یکى دیگر از بزرگ‏ترین عرفاى هم‏ عصر اوحد الدین و احتمالا از شاگردان و مریدان رکن الدّین سجاسى بوده است. البته مرحوم استاد فروزانفر در این امر تشکیک کرده ‏اند و گفته‏ اند: «بعضى گفته ‏اند که شمس الدین مرید و تربیت ‏یافته رکن الدّین سجاسى است که شیخ اوحد الدین کرمانى هم وى را به پیرى برگزیده بود و این روایت هرچند از نظر تاریخ مشکل نمى ‏نماید و ممکن است که اوحد الدین و شمس الدین هر دو به خدمت رکن الدین رسیده باشند و لیکن اختلاف طریقه این دو با یکدیگر چنان‏که بیاید تا اندازه‏اى این قول را که در منابع قدیم‏تر هم ضبط نشده ضعیف مى‏سازد.» البته باید گفت که اختلاف طریقه نمى‏تواند دلیلى بر انکار این مسئله باشد و مى ‏توان گفت که رکن الدین شاگردان خود را به‏گونه‏اى تربیت مى ‏کرده که هریک مستقلا بتوانند دست به کشف بزنند و طریق سلوک را به نحوى خاص خویش پیش گیرند. به‏ هرحال با توجه به احوال شمس تبریزى که به یک پیر قناعت نکرده و سفرهایى را به خاطر شاگردى پیران مختلف پیش گرفته بود، هیچ بعید نیست که شمس تبریزى مدّتى نیز شاگردى رکن الدین را کرده باشد.

ماجراى برخورد و دیدار شمس الدین و اوحد الدین بسیار مشهور است و غالب تذکره‏ ها آن را آورده ‏اند، با این تفاوت که گروهى ماجرا را در بغداد و گروهى در دمشق ذکر مى ‏کنند. به نظر مى ‏رسد که در دمشق صحیح ‏تر باشد. ماجرا از این قرار است که روزى اوحد الدین که در حال نظاره بتان و زیبارویان بوده است، شمس بر وى مى ‏گذرد. «شیخ شمس الدین تبریزى- قدس سره- از وى پرسیدند که در چه کارى؟ گفت: ماه را در طشت آب مى ‏بینم. پس شیخ شمس الدین گفت که اگر برقفاى دنبل ندارى چرا بر آسمانش نمى ‏بینى؟»  «که بى ‏حجاب ماه به نظر تو درآید؟»  «جامى شاعر مشهور قرن نهم این داستان را به نظم درآورده است:

شمس تبریز دید کاوحد دین‏ کرده نظّاره بتان آیین‏
در دمشق از هواى غمزه زنان‏ گرد هنگامه‏ هاست طوف کنان‏
سر بدو برد آشکار و نهفت‏ گفت: اى شیخ در چه کارى؟ گفت:
چشمه آفتاب مى ‏بینم‏ لیک در طشت آب مى ‏بینم.
گفت: هیهات این چه بى‏ بصرى است‏ راست بین باش این چه کج نظرى است‏
سر ز پستى به سوى بالا کن‏ سوى خورشید چشم خود وا کن»

ماجراى دیگرى نیز از دیدار این دو نقل شده و بدین صورت است که پس از پاسخ شمس در ماجراى فوق «اوحد الدین به رغبت تمام گفت که بعد الیوم مى ‏خواهم در بندگیت باشم، گفت به صحبت ما طاقت نیارى. شیخ به جد گرفت، فرمود به شرطى که على ملأ الناس در میان بازار بغداد با من نبید بنوشى! گفت: نتوانم. گفت: براى من نبید خاص توانى آوردن؟ گفت نتوانم. گفت: وقتى من نوش کنم با من توانى مصاحبت کردن؟ گفت: نه نتوانم. شمس الدین بانگى بزد که از پیش مردان دور شو!»

به نظر مى ‏رسد که این روایت بدین صورت از ساخته ‏هاى مخالفان اوحد الدین باشد، زیرا خود شمس آن را بدین صورت نقل مى‏ کند: «خداى را بندگانند که ایشان را در حجاب آرد، با ایشان اسرار گوید؛ مرا آن شیخ اوحد به سماع بردى و تعظیم ها کردى، باز به خلوت خود درآوردى. روزى گفت چه باشد اگر به ما باشى؟ گفتم به شرط آنک آشکارا بنشینى و شرب کنى پیش مریدان، و من نخورم؛ گفت:

تو چرا نخورى؟ گفتم: تا تو فاسقى باشى نیک‏بخت و من فاسقى باشم بدبخت، گفت: نتوانم، بعد از آن کلمه ‏اى گفتم، سه بار دست بر پیشانى نهاد.»  و در حقیقت پیداست که مقصود شمس «آزمایش اوحد الدین بوده است در مقام تجرید و تفرید که حقیقت آن در مرحله معاملات صرف‏نظر از خلق و توجه به خالق است به تمام و کمال همّت، و صاحب این مقام را پس از رعایت دقایق اخلاص، اندیشه رد و قبول عام نباشد.»  البته پیداست که روش شمس در رابطه با مذهب و افکار عام، پشت پا زدن به ظواهر و سنتها بوده ولى اوحد الدین به تمام و کمال ظواهر شرع را با دقّت رعایت مى ‏داشته و پا از آن فراتر نمى‏گذاشته است و این نیز خود نوعى توجه او به مظاهر را بیان مى‏ کند.

شمس تبریزى سخن دیگرى نیز درباره اوحد الدین دارد. آنجا که بحث هوا، یعنى جذبه عشق الهى را مطرح مى‏ کند، مى ‏گوید: «اما شرح هوا، بدان که از این هوا زر و زن و دنیا نمى‏ خواهیم، بلکه گرد دنیا نیارد گشتن، از بیم آنکه مستى هوا کم شود … عماد و امثال او در مستى هوا کامل بودندى، به‏مستى روح بوى بردندى و راه یافتندى، اوحد نزدیک‏تر بود به تمامى هوا.» 

مولانا جلال الدین محمّد بلخى از هم عصران دیگر اوحد الدین است. دیدار این دو اوّل بار توسّط فریدون بن احمد سپهسالار مطرح شده بدین صورت: «دیگر وقتى خداوندگار ما در محروسه دمشق بود چند مدّت با ملک العارفین موحد مدقّق کامل صاحب الحال و القال شیخ محى الدین عربى و سید المشایخ و المحقّقین الشّیخ سعد الدین حموى و از سید المشایخ شیخ عثمان الرومى و موحّد مدقق عارف کامل فقیر ربانى شیخ اوحد الدین الکرمانى و ملک المشایخ و المحدّثین شیخ صدر الدین القونوى صحبت فرموده‏اند و حقایقى که تقریر آن طولى دارد. به هم دیگر بیان کرده.»

به ‏طور حتم این دیدار نباید بعد از سالهاى ۶۳۰ یا ۶۳۱ باشد زیرا اوحد الدین از سال ۶۳۲ تا آخر عمر در بغداد بوده و سفرى در این زمان از وى ضبط نشده است و همان‏طور که گفتیم بغداد پایان سفر او بود. در سالهاى ۶۳۰ و یا ۶۳۱ نیز یک دوره سفر را آغاز کرده است و به ‏طورى که اشاره رفت آخرین سفر حج او بود و پس از بازگشت از حج به ملطیّه و قیصریّه رفت. بنابراین دیدار با مولانا نمى تواند در خلال این سالها یعنى از سال ۶۳۰ به بعد باشد. با توجه به اینکه مولانا در سال ۶۰۴ متولد شده است در این زمان ۲۶ سال سن داشته. از طرفى، اوحد الدین در سال ۶۱۶ و ۶۱۷ در ملطیه و سپس مدتى در زندان سیواس بوده است،

 لذا در این سالها نیز دیدار آنان درست به نظر نمى ‏رسد. چون مولانا در سال ۶۱۶ دوازده ‏ساله بوده است، بنابراین دیدار این دو یا باید بین سالهاى ۶۱۸ تا ۶۳۰، یعنى از چهارده سالگى تا بیست و شش سالگى مولانا باشد و یا قبل از ۶۱۶، یعنى پیش از ۱۲ سالگى. نظر اول به عقیده من صحیح‏تر است زیرا کیفیت بیان فریدون بن احمد بدون شک حکایت از کودکى مولانا ندارد. پس باید پذیرفت که دیدار مولانا با اوحد الدین در نوجوانى وى یعنى از چهارده تا بیست و پنج یا بیست و شش سالگى او بوده است.

افلاکى در مناقب العارفین نظر مولانا را راجع به اوحد الدین چنین نقل مى ‏کند: «همچنان از کمل اصحاب منقول است که روزى در بندگى مولانا حکایت شیخ اوحد الدین کرمانى- رحمه اللّه علیه- مى ‏کردند که مردى شاهد باز بود اما پاکباز بود و چیزى نمى‏ کرد، فرمود کاشکى کردى و گذشتى.

اى برادر بى ‏نهایت در گهى است‏ بر هرآنچ مى ‏رسى باللّه مه‏ایست‏

چنانک درویشى به خدمت ابا یزید- رحمه اللّه علیه- آمد تا مرید شود، شیخ فرمود که از این گناهان مشهور که در افواه اناث و ذکور مذکور است هیچ کرده‏اى؟ گفت: نى؛ فرمود که: برو همه را ببین و بگذر آنگاه بیا و مرید شو تا مبادا که در خلوات آن زهد صرف تو، تو را رهزنى کند و عجبى در باطن تو سر زند و بکلّى ذلول شیطان ذلیل ذلیل شوى و از شومى خودبینى از خدابینى محروم مانى، چه از دید طاعات عجب هستى مى ‏زاید و از دیدن گناهان مسکنت و شکستگى سر مى ‏زند، پس مرد مردانه آن است که روز به روز بیشتر شود و پیشتر رود و دم‏به‏دم از قال به حال ارتحال نماید، همانا که در این راه تعلّق و توقّف موجب هلاک تست.

همچنان روزى حضرت مولانا فرمود که شیخ اوحد الدین در عالم میراث بد گذاشت فله و زرها و و زر من عمل بها

هرکه او بنهاد ناخوش سنّتى‏ سوى او نفرین رود هر ساعتى‏
نیکوان راهست میراث از خوش‏آب‏ آن چه میراث است اورثنا الکتاب»

به ‏طور کلى نظر مولانا این است که شاهدبازى نباید در سطح ظاهر متوقف شود بلکه باید از آن گذشته و به عمق آن رسید و در درون جمال شاهد، جمال الهى و حقیقت هستى را یافت. البته تفسیر افلاکى با برداشت ما تفاوت دارد و ما در آینده که توضیح بیشترى در اعتقادات اوحد الدین خواهیم داد، آن را شرح بیشترى مى ‏دهیم. اگرچه تفسیر افلاکى بسیار زیبا و بجاست. به ‏هرحال این اعتقادى نیست که فقط اوحد الدین داشته باشد، چنان‏که شیخ شطّاح، روزبهان بقلى شیرازى نیز عشق انسانى را نردبان عشق الهى مى ‏داند و توقف در آن را جائز نمى ‏شمارد و مى ‏گوید: «عشق الانسان سلّم عشق الرحمن»  و «این ره امتحان عشق ازل است، تا بر این صراط چو موى که حلاوت عشق انسانى است، به بالاء دوزخ بنگذرند، به بهشت مشاهده ازل نرسند، زیرا که قضا مقضى آمد.»

شیخ نجم الدین کبرى، احمد بن عمر بن محمد خوفى خوارزمى، که در جنگ در برابر مغولان به شهادت رسید (۶۱۸ ه. ق) از همعصران اوحد الدین است و ماجراى برخورد این دو را قبل از این ذکر کردیم.شیخ نجم الدین دایه، ابو بکر عبد اللّه بن محمد رازى (متوفى ۶۵۴) نیز از همعصران وى بود و دیدار کوتاهى با اوحد الدین داشت.

سعد الدین محمد بن مؤیّد بن عبد اللّه بن على حموى (احتمالا متوفى ۶۵۸) و شاگرد و خلیفه‏اش مجد الدین بغدادى (مقتول ۶۰۷ یا ۶۱۷) نیز در شهر حلب با اوحد الدین ملاقات داشته ‏اند، این مجد الدین از شاگردان بزرگ نجم الدین کبرى نیز بوده است.

شیخ کامل تبریزى در قیصریّه و فقیه زاهد تبریزى در تبریز و فقیه احمد از صوفیان قونیه نیز در این شهر، با اوحد الدین دیدارهایى داشته ‏اند.

شیخ على حریرى ابو الحسن بن حسین بن منصور (متوفى ۶۴۵) نیز دیدار کوتاهى با اوحد الدین در مصر، و در حمّام داشته و وى را «مرد» نامیده است.

شیخ عثمان رومى از دیگر مشایخ صوفیه قرن هفتم است که اوحد الدین در دمشق، در آخرین سفر خود به حجاز و زیارت کعبه او را ملاقات مى ‏کند و شیخ عثمان پسر خود شرف الدین را به همراه اوحد الدین به سفر مکّه مى‏ فرستد.

صدر الدین محمد بن اسحاق قونوى (متوفى ۶۷۳) از مهم‏ترین پیروان محى الدین عربى که محى الدین وى را به اوحد الدین سپرده و ظاهرا در حدود پانزده سال نزد اوحد الدین بوده و ارادت فراوانى نیز به اوحد الدین داشته است به‏طورى که «وصیت کرده بود که خرقه ابن عربى را پس ازمرگ و به هنگام دفن در او پوشانند و سجّاده اوحد الدین را فرش قبرش سازند.»  دیدار آنان در مصر بود که صدر الدین به اجازه و سپارش محى الدین به همراه اوحد الدین راهى سفر حجاز مى ‏شود، وى ظاهرا پس از حج با اوحد الدین به حلب مى ‏رود و حضور سعد الدّین حموى را درمى ‏یابد و آنگاه با او به ملطیه مى‏ رود و مدتى نزد اوحد الدین مى‏ ماند. قبلا نیز راجع به وى صحبت کرده‏ ایم.

شجاع الدین ابهرى از دیگر مریدان و شاگردان بنام رکن الدین سجاسى بود که پیش از این گفتیم اوحد الدین را به نزد رکن الدین مى‏ آورد.

سیف الدین سعید بن مطهّر باخرزى (متوفى ۶۵۸) از خلفاى نجم الدین کبرى نیز از معاصران اوحد الدّین بوده و لیکن ملاقاتى میان آنان ضبط نشده است، بعید نیست که دیدارى میانشان اتفاق افتاده باشد.

سراج الدّین ابو الثّناء محمود بن ابى بکر ارموى (۶۸۲- ۵۹۴) که از حکما و فقها و علماى مشهور بود در ملطیه به ملاقات اوحد الدین شتافت و مدتى از وى مستفید گردید.

قاضى تاج الدین ابو احمد محمد بن حسین ارموى (متوفى ۶۵۳) که از شاگردان معتبر امام فخر الدین رازى (متوفى ۶۰۶) و از حکماى مشهور بود، از اوحد الدین هوادارى مى‏ کرد، وى در بغداد مى‏زیست و با اوحد الدین دیدارهایى نیز داشت.

ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوز (متوفى ۵۹۷) از دانشمندان هواخواه رکن الدین سجاسى بوده و در بغداد مى‏زیسته و دیدارى نیز با اوحد الدین داشته است.

شیخ عزّ الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى از شاگردان و مریدان شیخ روزبهان بقلى شیرازى بود که پس از مرگ شیخ روزبهان در محرّم سال ۶۰۶ به سفر حجاز رفت و در آنجا با اوحد الدین دیدار کرد. این دیدار و سال آن را شد الازار ذکر کرده است.  غالب این دیدارها در مناقب اوحد الدین آمده است.

شاگردان‏ 

 شاگردان و مریدان و پیروان‏

از شاگردان و مریدان و پیروان بلافصل او که غالبا مناقب اوحد الدین نام برده است مى ‏توان افراد زیر را ذکر کرد:

۱٫ یوسف سرمارى‏

۲٫ نور الدین لرستانى‏

۳٫ نور الدین توقانى‏

۴٫ کریم الدین قزوینى‏

۵٫ سیدى نجم الدین- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۶٫ کریم الدین نیشابورى- که چهار رباعى از او در مدح و مرثیه اوحد الدین در پایان رباعیات‏

 اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

هر تن که در او جوهر دین مفرد نیست‏ اى دل عرضش دان که عرض مقصد نیست‏
دل گفت که در حیّز امکان وجود گر جوهر فقر هست جز اوحد نیست‏

و:

در عالم ترکیب دل مفرد نیست‏ مرد است درین محل که جز مقصد نیست‏
آن چیز که حدّ فقر پنداشته‏اى‏ فضل احد است و حدّ این اوحد نیست‏

و:

آن شیخ که در جهان کسش مثل ندید بیهوده فراق دوستان برنگزید
پیوند از این جهان سفلى ببرید برگشت ز ما مقام علوى طلبید

و:

لا اثبات است چون به الّا پیوست‏ از ما نرهد هرآنک با ما پیوست‏

۷٫ فخر الدین حسن‏

۸٫ عماد الدین ملطیه‏اى‏

۹٫ عزیز- خادم اخستان شروانشاه‏

۱۰٫ شمس الدین عمر بن احمد تفلیسى- که از خلفاى اوحد الدین بود و سه رباعى از او در مدح شیخ در پایان رباعیات اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

اى همّت تو مدبّر ملک ابد وى وصف تو در کمال بگذشته ز حد
و اوى است نشانه ولایت به میان‏ ورنه دورى نیست ز اوحد به احد 

 و:

چون همّت او مدبّر ماست ابد اندر طلبش جان بدهم تا به لحد
ور زانک ز من سؤال پرسد ملکى‏ گویم به جواب او که اوحد، اوحد

 و:

اى چشمه حیوان لب تو عالم را در کار هزار مرده کن یک دم را
و اى گشته خجل دم مسیح از دم تو چون تو گهرى کجا بود مریم را

 ۱۱٫ سعد الدین نخجوانى- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۲٫ زین الدین صدقه- نیز از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۳٫ تقى الدین اردو گردى‏

۱۴٫ بشیر- که خادم اوحد الدین بود.

۱۵٫ بدر الدین مختار- از خلفاى معتبر او بود

۱۶٫ اخى احمد- شحنه وقت ملطیه‏

۱۷٫ شیخ احمد نخجوانى‏

۱۸٫ شیخ احمد تبریزى‏

۱۹٫ شهاب الدین عیسى اهرى‏

 ۲۰٫ معین الدین تبریزى‏

۲۱٫ فخر الدین عبد العزیز بن عبد الجبّار بن عمر اخلاطى- که قاضى تفلیس و از همکاران خواجه نصیر الدین طوسى نیز بود.

اینان پیروان بلافصل او بودند و لیکن وى باواسطه نیز پیروانى داشت که از اعتقادات و روش او متأثر بودند. از این گروه افراد زیر را مى ‏توان نام برد.

۱٫ اوحدى مراغه ‏اى اصفهانى (۷۳۸- ۶۷۰)- باواسطه مرید اوحد الدین بوده و پس از گرایش به اوحد الدین تخلّص خود را «اوحدى» قرار داده است. و همین تخلص باعث اشتباه برخى اشعار این دو شده است، که قبلا توضیح دادیم. برخى وى را از مریدانى مى ‏دانند که در خانه اوحد الدین چلّه ‏نشینى مى‏ کردند، و مثلا قاضى نور اللّه شوشترى مى ‏نویسد: «… مرید شیخ الشیوخ اوحد الدین کرمانى بوده»  و تاریخ حبیب السّیر نیز نوشته است: «… شیخ اوحدى از اصحاب شیخ اوحد الدین کرمانى است و این نسبت مبنى از آن است»  و به تبع آنان، آتشکده آذر و مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶) و خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵) و دانشمندان آذربایجان (ص ۵۵) و تاریخ نظم و نثر در ایران (مرحوم نفیسى، ج ۱، ص ۱۷۳) نیز همین اشتباه را تکرار کرده‏اند. البته مؤلّف ریحانه الادب (ج ۱، ص ۲۰۱) و نیز مؤلف سخنوران آذربایجان (ج ۲، ص ۹۷۹) به این مسئله توجّه داشته‏اند. با توجه به فاصله ‏اى که میان تاریخ وفات اوحد الدین (۶۳۵) و تولد اوحدى (۶۷۰) وجود دارد پیداست که این گفته بى‏ اساس است و احتیاج استدلال دیگرى نیست.

۲٫ فخر الدین عراقى- که او نیز عقاید مشابهى با اوحد الدین داشت. نقل شده است که این فرد نیز در چلّه خانه اوحد الدین مى‏زیسته است که صحیح نیست زیرا وى در سال ۶۱۰ متولّد شده و در هنگام وفات اوحد الدین بیش از ۲۵ سال نداشته است و «بلکه هنوز در سلوک قدم نگذارده بود.»  آنچه مسلّم است عراقى در هندوستان مرید مولانا بهاء الدین زکریا مولتانى بوده است ولى هیچ مأخذ و سند معتبرى ملاقات بین او و اوحد الدین را ثبت نکرده است و به ‏طور کلى اوحد الدین نیز در کرمان مقیم نبوده است که در آنجا خانقاهى داشته باشد و اوحدى و عراقى و حسینى در آن به سر برند.

۳٫ سید حسینى سادات- راجع به این فرد نیز مانند اوحدى و عراقى گفته شده است و لیکن هیچ سند معتبرى آن را تأیید نمى‏ کند، اگرچه وى هم‏عصر اوحد الدین بوده است.

۴٫ شاه قاسم انوار

۵٫ نصیر الدین محمد بن احمد خویى- صاحب مطالع الایمان‏

و …

ریاضتها و خلق و خو

چنان‏که گفته آمد اوحد الدین پس از تدریس در مدرسه «حکّاکیّه» تصمیم گرفت که همچون صوفیان به ریاضت و خودسازى بپردازد و صفاى باطنى به دست آورد. بدین منظور خواست پاى پیاده به حج برود و لیکن چون عادت به سختیها نداشت در آغاز به تمرین پرداخت. به عبادتها و روزه‏ هاى طولانى دست زد و برهنه ‏پا در کوچه ‏هاى بغداد مى ‏گشت تا با رکن الدین سجاسى آشنا شد، آنگاه به خدمت او و نیز کارهاى پست و سخت پرداخت و به خدمت شهاب الدین برادر رکن الدین درآمد که این مردى تندخو و خشن بود و کسى تاب تحمل وى را نداشت، و لیکن اوحد الدین خدمت خود را نزد او به پایان برد. وى تا سال ۶۳۲ به مسافرتهاى طولانى پرداخت و هفتاد و دو چله ‏نشینى کرد، چنان‏که خود مى‏ گوید:

«اوحد» دم دل مى‏زنى، اما دل کو؟ عمرى است که راه مى‏روى، منزل کو؟
تا چند زنى لاف ز زهد و طامات‏ هفتاد و دو چله داشتى، حاصل کو؟

نیز براى ساختن و پروردن صبر و تحمل خویش کنیزى تندخو را به زنى گرفت که ماجراى آن ذکر شد. خود نیز مى گوید:

او را خواهى دل به غمش یک‏تو کن‏ از بد ببُر و هرچه کنى نیکو کن‏
خواهى که طریق نیک‏خویان ورزى‏ با خوى بد رفیق بدخو، خو کن‏

اوحد الدّین به گفته خودش طبعى حسّاس داشته است و از برخى حکایات مناقب و مجادلات او برمى ‏آید که ظاهرا در آغاز کار تندخو نیز بوده و کلّه شقّى نیز گاهى از او سر مى ‏زده است. و لیکن روى هم رفته از حسن خلق برخوردار بوده است، خود نیز مى‏ گوید:

اى دوست من از هیچ مشوّش گردم‏ وز نیمه نیم‏ذرّه دلخوش گردم‏
از آب لطیف‏تر مزاجى دارم‏ دریاب مرا وگرنه آتش گردم‏

 از مهم‏ترین و عالى‏ ترین خصوصیات اخلاقى وى سعه صدر اوست که باعث مى ‏شد هر شیوه‏اى را به ‏گونه‏اى بنگرد و با مخالفان به مدارا و مهربانى رفتار کند، اگرچه به او تهمت مى ‏بستند و حتّى گاهى آزارش مى ‏دادند، خود نیز در چند رباعى این موضوع را ذکر مى‏ کند. مانند:

این‏ها که ز اسرار قَدَر بى ‏خبرند  

بى ‏هیچ بهانه دشمن یکدگرند

ما با همه شیوه‏اى بسازیم و لیک‏ چه سود که جمله خلق کوته ‏نظرند

در این‏باره ماجراى تکفیر کردن شهاب الدین سهروردى و پاسخ اوحد الدین را آوردیم که شهاب الدین حسن خلق وى را تحسین کرده بود.

اعتقاد و روش اوحد الدین‏

وى فقیه شافعى بوده و از رباعیات وى نیز پیداست که ظواهر شرع را کاملا رعایت مى ‏کرده است. امّا طریقه او در تصوّف مبنى بر ستایش زیبایى و مظاهر آن بود. و خود این روش را این‏گونه بیان مى ‏کند:

جان طفلِ ره است و شاهدى دایه اوست‏ شاهدبازى همیشه سرمایه اوست‏

این صورت زیبا که توَش مى‏بینى‏ آن شاهد نیست لیکن این سایه اوست‏

 و دلیل این اندیشه را بدین صورت بیان مى ‏دارد:

از مادر معنى چو نزاید معنى‏ ناچار به صورتى بزاید معنى‏
چون بى ‏صورت دید نشاید معنى‏ صورت باید تا بنماید معنى‏

 البته باید در اینجا یادآور شوم که بنیان و اساس اعتقادات تصوّف در میان همه اهل تصوّف کما بیش مشترک بوده است و به نوعى از یک سرچشمه منشأ مى‏گیرد؛ نهایت اینکه بروز و ظهور این اعتقادات و روشها به مقتضاى وضع زمان و مکان متفاوت است و نسبت به موقعیتهاى مختلف اجتماعى زمینه‏هاى شخصى، از شدت و ضعف برخوردار بوده و سیر کمالى خاصى را پیموده است؛ اگرچه «استاد محترم آقاى بدیع الزمان فروزانفر در سعدى‏نامه نوشته‏اند: هریک از مشایخ صوفیان بنیاد کار و طریقت خود را بر ورزش یکى از مقامات و پایدارى در تحقق بدان یا سیر در یکى از احوال و مراقبت آنها نهاده‏اند، چنان‏که بعضى سکر و عزلت، گروهى مراقبت باطن و دسته‏اى صحبت و ایثار را اصل قرار داده‏اند و برخى از مشایخ راستین عشق و وداد را پایه ترقّى و کیمیاى سعادت شمرده‏اند.» و لیکن این دلیل نیست بر اینکه مسائل و اصول دیگر به نحوى مورد پذیرش آنان نبوده و یا به کلّى منکر آنها باشند، بلکه گاهى اظهار بى‏پرواى مسائل که به قول متصوّفه افشاى اسرار الهى است، آن هم نزد همه کس و نامحرمان، مذموم شمرده مى‏شود. اگر حلّاج انا لحق مى‏گفت، یا با یزید و یا دیگران، مى‏بینم که عملا هیچ‏یک از متصوّفه بعدى حلاج را تکفیر و انکار صریح نکردند و سخنى بر ضد او نگفتند، مگر تحت عنوان افشاى اسرار.

چنان‏که حافظ مى ‏گوید:

گفت آن یار کز او گشت سرِ دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا مى‏کرد

بعدها نیز همین نظر به نوعى به وسیله محى الدین عربى، به‏عنوان وحدت وجود کمال بیشترى یافت، و در غالب آثار متصوفه به صورتى مطرح شد.

مسئله عشق و زیبایى نیز از همین مقوله است. تفحّصى در زندگى عرفا و صوفیانى که اسنادى از زندگى آنان در دست هست، به خوبى نشان مى‏دهد که غالب آنان به نوعى در زندگى خود عشقى داشته‏اند و مسئله زیبایى به نحوى در اعتقادات آنان جایى داشته است. اشعار غالب آنان مشحون از وصف معشوق و زیبایى یار است، بخصوص که احادیثى نیز راجع به این مسئله از پیامبر نقل شده، از جمله: «اللّه جمیل و یحبّ الجمال» و «النظره الى المرأه الحسناء و الخضره یزیدان فى البصر» و در اغلب تألیفات عرفانى چون سوانح العشاق احمد غزالى و عبهر العاشقین روزبهان بقلى و لمعات فخر الدین عراقى و … بحثها و فصلهاى مشبعى مرتبط با این مسئله آمده است و حتّى عین القضاه نیز صریحا مسئله عشق و زیبایى را مطرح مى‏ کند:

اوحد الدین معتقد است که محبوب، یعنى خداوند در همه عالم ظهور و تجلّى دارد:

آن چیست ز هستى به جهان در که جز اوست‏ یا کیست نه نیست لطفش از دشمن و دوست‏
اندر ره معرفت تو بى‏ چشم کسى‏ تو گم شده‏اى وگرنه عالم همه اوست‏

وى که زیبایى را مظهرى از عالم معنى مى ‏داند و از دریچه رخ زیبا بدان عالم و زیبایی هایش مى ‏نگرد و راه مى ‏برد، همواره در پى شاهدان زیبا روست تا تجلّى محبوب را در آنها ببیند. مى ‏گوید:

آن شاهد معنوى که جانم تن اوست‏ جان در تن من ز صورت روشن اوست‏
این روى نکو که شاهدش مى ‏خوانند آن شاهد نیست لیک این مسکن اوست‏

لذا روى نیکو را جمال الهى مى ‏داند، و لیکن معتقد است که این نظربازى و رخ‏نگرى نباید از شهوت مایه بگیرد و در مرحله سطحى متوقف بماند و بنابراین مى‏ گوید:

خواهى که بود شاهدت اى مرد علیل‏ مانند سماعیل به نزدیک خلیل‏
گر شاهد را براى شهوت طلبى‏ سگ بر تو شرف دارد و شیطان تفضیل‏

و:

هر کاو سوى شاهدى به شهوت نگرد صدیق نباشد بر ما زندیق است‏

و:

خلقان همه آلتند مپسند که تو صانع بگذارى و در آلت پیچى‏

او معتقد است انسان که در جهان صور زندگى مى‏کند وسائل و وسائطى به جز همین صور براى درک معانى و حقایق برتر ندارد و راه خود را باید در میان همین صور بگشاید و در وراى آنها حقایق اصیل را کشف کند و به درک معانى و عشق الهى نایل شود. خود مى‏گوید:

زان مى ‏نگرم به چشم سر در صورت‏ کز عالم معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏ معنى نتوان دید مگر در صورت‏

این در واقع نوعى جهان ‏بینى عرفانى و واقع ‏نگرى و انسان‏گرایى صوفیانه است که پایه و مایه افکار و بینشهاى اوحد الدین را تشکیل مى ‏دهد. به قول یان ریپکا این دسته از صوفیان «تجلیل از زیبایی هاى آسمانى را در تکریم زیباییهاى زمینى مى ‏دانستند.»  و این نوعى اومانیسم است که در ادبیات و عرفان و تصوف اسلامى داراى دوره‏اى خاصّ خود و سیر تکاملى ویژه‏اى بوده است که ظاهرا همین مسئله در نهایت به طرح «انسان کامل» انجامیده است، چرا که زیبایى خود کمال است.

حتّى هنر و ادبیات اروپا نیز در دوره پویایى و تحرّک خود از چنین مایه‏ هایى برخوردار بوده است. با نگاهى ژرف به پرده‏هاى نقاشى هنرمندان بخصوص ایتالیا و مجسمه ‏هاى هنرمندان ایتالیا و یونان پى مى‏بریم که چه توجهى به نمودن زیبایی هاى انسانى، در تاریک‏ترین زوایاى بدن و زمین وجود داشته است.ظاهرا این روش نگرشى نزدیک‏تر به انسان دارد و بیشتر در میان آنان سیر مى ‏کند و خبر بیشترى از اینجا دارد، تا نگریستن به آسمان و غفلت از زمین و سر به هوایى! تفاوت میان آنکه در آسمان مى‏گردد و به زمین مى ‏نگرد، با آنکه در زمین مى ‏گردد و به آن مى‏نگرد در این است که آن یکى وسیع‏تر مى ‏بیند، اما با طرحى در هاله ‏اى از ابهام و کلیّتى نامفهوم و دور، و این یکى محدودتر مى ‏بیند و لیکن آنچه را مى ‏نگرد

دقیق‏تر و روشن‏تر است و از نزدیک لمس مى ‏کند. این است تفاوت بینش اوحد الدین با بسیارى دیگر.چنان‏که گفتیم روش پرستش زیبایی ها و ستایش آنها بینش و روش تازه‏اى نبوده و در سیر کمالى خود به اوحد الدین رسیده است. در قرن سوم نیز گروهى از صوفیان بودند که به «حلمانیه» شهرت داشتند و پیرو ابو حلمان دمشقى بودند. «این حلمانیان مردمى باذوق و خوش‏مشرب بوده‏اند که به پیروى از پیر خود هرجا زیبارویى را مى ‏دیده ‏اند، بى ‏روپوش و ملاحظه و به آشکار پیش وى به خاک مى ‏افتاده ‏اند و سجده مى ‏کرده ‏اند.»

ظاهرا پیروان این گروه تا قرن پنجم هجرى نیز مى ‏زیسته ‏اند.شیخ روزبهان بقلى در عبهر العاشقین مى ‏گوید: «بقاء عشق به بقاء حسن است.» «چندان‏که نظر عاشق در صفات معشوق حسن اصلى بیند عشقش بیش باشد، … براى آنکه در اصل عشق با حسن متّحد است.»  «چون جان عاشق به عشق انسانى تربیت یافت و در سرّ عشق راسخ شد، …

نفس امّاره در تحت لگد قهر عشق، مطمئنّه گشت … سیر منازل عشق انسانى بى‏ روح تمام گشت، وى را آداب و علم طریق حاصل شد. در شواهد آثار شاهد یافت، لکن به معنى آن نرسید، … چون از زندان امتحان به درآید، حلاوت عشق انسانى باز نیابد، زیرا که ذوق آثار جمال حق بدید، لطائف آن وى را از وسایط برهانید، و در این منزل بعد از تهذیب منتظر لوائح باشد.» در این مرحله که تکامل روح است و تمرین عشق الهى به وسیله عشق انسانى، که در اثر زیبایى پدید آمده است، روح از هوا و هوسها پاک و وارد عشق الهى شده است و مراحل و منازل این عشق را به‏ طور ورزیده طى مى‏ کند و: «اگر- العیاذ باللّه- دم عشق انسانى در بدایت عشق ربّانى پدید آید، مرد را در فترت طبیعت افکند، و دیر دیر با منازل خود رسد، زیرا که در این شرک است.»  اوحد الدین نیز در یک رباعى مى‏ گوید:

تا شاهد را ز شخص جویى ز نخست‏ تا دفتر غم ز دل نشویى ز نخست‏
شاهد به بر تو زنخ ساده بود شاهد معنى است ساده‏رویى ز نخست‏

 حتّى مولوى نیز چنین نظرى دارد:

این از عنایتها شمر کز کوى عشق آمد ضرر عشق مجازى را گذر بر عشق حق است انتها
غازى به دست پور خود شمشیر چوبین مى‏دهد تا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
عشقى که بر انسان بود شمشیر چوبین آن بود آن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سالها شد آخر آن عشق خدا مى‏کرد بر یوسف قفا

 عین القضات همدانى نیز چنین مى ‏گوید: «دریغا عشق فرض راه است همه کس را. دریغا اگر عشق خالق ندارى بارى عشق مخلوق مهیّا کن تا قدر این کلمات تو را حاصل شود.» و «صیّاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون مرکبى سازد از آن عشق خود که او را استعداد آن نبود که به دام جمال عشق ازل افتد که آنگاه به تابشى از آن هلاک شدى، بفرمود تا عشق لیلى را یک چندى از نهاد مجنون‏ مرکبى ساختند تا پخته عشق لیلى شود، آنگاه بار کشیدن عشق اللّه را قبول تواند کردن.»

راجع به تمثّل، یعنى تجلّى جمال الهى در مظاهر گوناگون وجود نیز چنین مى ‏گوید: «اگر عشق حیله تمثل نداشتى همه روندگان راه کافر شدندى، از بهر آنکه هر چیزى که او را در اوقات بسیار بر یک شکل و بر یک حالت بینند از دیدن آن وقت او را وقت ملالت آید، اما چون هر لحظه یا هرروزى در جمالى زیادت و شکلى افزون‏تر بیند، عشق زیادت شود، و ارادت دیدن مشتاق زیادت‏تر. «یحبّهم» هر لحظه تمثّلى دارد مر «یحبّونه» را و «یحبّونه» همچنین تمثّلى دارد. پس در این مقام عاشق هر لحظه معشوق را به جمالى دیگر بیند، و خود را به عشقى کمال‏تر و تمام‏تر.»  آنگاه در تعریف و توضیح تمثّل مى ‏گوید: «بناى وجود آخرت بر تمثّل است و تمثّل شناختن نه اندک‏ کارى است بلکه معظم اسرار الهى، دانستن تمثّل است و بینا شدن بدان؛ دریغا «فتمثّل لها بشرا سویّا» جوابى تمام است. تمثّل جبرئیل خود را از آن عالم روحانیت در جامه بشریت به طریق تمثّل به مریم نمود، و او جبرئیل را بر صورت آدمى دید و وقت بودى که صحابه مصطفى جبریل را بر صورت اعرابى دیدندى و … اگر جبریل است روحانى باشد، اعرابى در کسوت بشریت دیدن صورت چون بندد؟ و اگر جبریل نیست کرا دیدند؟ … اى دوست این خبر را نیز گوش مى ‏دار که خواص امّت را آگاه مى‏ کند. گفت «ایّاکم و النظر الى المرد فانّ لهم لونا کلون اللّه» و جاى دیگر گفت: «رأیت ربّى لیله المعراج على صوره شابّ أمرد قطط.» این نیز هم در عالم تمثّل مى ‏جوى.»

 و آنگاه راجع به تمثّل و تجلى جمال الهى و معنوى در صور چنین ادامه مى ‏دهد: «دریغا رأیت ربّى لیله المعراج فى احسن صوره، این «احسن صورت» تمثّل است، … «انّ اللّه خلق آدم و اولاده على صوره الرحمن» هم نوعى آمده است از تمثّل. دریغا از نامهاى او، یکى مصوّر باشد که صورت ‏کننده باشد، اما من مى ‏گویم که او مصوّر است یعنى صورت نماینده است. خود تو دانى که این صورتها در کدام بازار نمایند و فروشند؟ در بازار خواص باشد. از مصطفى- صلعم- بشنو آنجا که گفت: انّ فى الجنّه سوقا یباع فیها الصّور. گفت: در بهشت بازارى باشد که در آن بازار صورتها فروشند. «فى احسن صوره این باشد.»

احمد غزالى نیز در کتاب سوانح مى ‏گوید: «بدایت عشق آن است که تخم جمال از دست مشاهده در زمین خلوت دل افگند، تربیت او از تابش نظر بود.»

فخر الدین عراقى نیز در لمعات چنین مى ‏گوید: «… پس پرده اسباب و چهره احباب محتجب است، نظر مجنون هرچند بر جمال لیلى است، اما لیلى آینه ‏اى بیش نیست و لهذا قال: من عشق و عفّ و کتم و مات، مات شهیدا، نظر مجنون در حسن لیلى بر جمالى است که جز آن جمال همه قبیح است، و اگرچه مجنون نداند، ان اللّه جمیل، غیر او را نشاید که جمال باشد … و هو یحب الجمال، جمال محبوب به ذات خود است، اوست که به چشم مجنون نظر به جمال خود کند در حسن لیلى، و بدو خود را دوست مى ‏دارد … پس بر مجنون که نظرش در آینه دوست بر جمال مطلق بود قلم انکار نرود که نظر درآینه حسن لیلى بر جمال مطلق آید.»  به عبارت دیگر اعتقاد این گروه بر آن است که چون بنده در اثر طى مراحل سلوک به جایى مى ‏رسد که خداوند چشم و گوش و دل و زبان او مى ‏شود، پس آنچه مى‏ بیند خداست که زیبایى خویش را در جمال صورت شاهدان مى ‏بیند.

جامى نیز آنجا که ماجراى حکم به ابتداع اوحد الدین از جانب شهاب الدین سهروردى را مطرح مى ‏کند بدین‏گونه به دفاع از این گروه برمى‏ خیزد:«مى ‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدین- قدس سره- به ابتداع وى از آن بوده باشد که مى ‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏ کرده و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏ نموده … قال بعض الکبراء العارفین- قدس اللّه تعالى اسرارهم- نزد اهل توحید و تحقیق این است که کامل آن کس بود که جمال مطلق حق سبحانه در مظاهر کونى مشاهده کند به بصر، همچنان‏که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت، یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوى بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورى. و جمال با کمال حق سبحانه دو اعتبار دارد: یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى و عارف، این جمال مطلق را در فناء فى اللّه- سبحانه- مشاهده توان کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن ببیند چنین بیند و آن جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه. و غیر عارف را چنین نظر نباشد، باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.

 و قال ایضا: و از اهل طریق کسانى ‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند و چون سالک درصدد عدم ترقّى باشد در معرض احتجاب بود، چنانچه بعضى از بزرگان- قدس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استفاده کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکیر بعد التّعرّف و من الحجاب بعد التجلّى. و تعلّق این حرکت حسّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که بر صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند. هرچند شهود و کشف مقیدش دست داده بود و اگر آن تعلّق و میل حسّى از صورتى منقطع شود، به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت، فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود. اعاذنا اللّه عزّ و جلّ و سائر الصالحین من شر ذلک.

حسن ظن بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزالى و شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ فخر الدین عراقى- قدس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسى اشتغال مى‏نموده‏اند آن است که ایشان در آن صور مشاهده جمال مطلق حق سبحانه مى ‏کرده ‏اند و به صورت حسّى مقیّد نبوده ‏اند و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است مقصود از آن، آن باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى اعلم باسرارهم.» این پاسخ و توجیه به نظر دقیق و درست مى ‏رسد.مولوى نیز اگرچه چنین روشى نداشته و لیکن رگه‏ هایى از این اندیشه در آثارش به چشم مى ‏خورد.

از جمله در مثنوى رابطه صورت و معنى را بدین ترتیب بیان مى ‏دارد:

«نور حق را نیست ضدّى در وجود تا به ضد او را توان پیدا نمود
لا جرم ابصارنا لا تدرکه‏ و هو یدرک بین تو از موسى و کُه‏
صورت از معنى چو شیر از بیشه دان‏ یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان‏
این سخن و آواز از اندیشه خاست‏ تو ندانى بحر اندیشه کجاست‏
لیک چون موج سخن دیدى لطیف‏ بحر آن دانى که هم باشد شریف‏
چون ز دانش موج اندیشه بتاخت‏ از سخن و آواز او صورت بساخت‏
از سخن صورت بزاد و باز مرد موج خود را باز اندر بحر برد
صورت از بى ‏صورتى آمد برون‏ باز شد کانّا الیه راجعون.» 

 نهایت اینکه بدون استثناء همگى عرفا بر این قول متّفقند که این پوست مرحله اولیه است و باید از آن فراتر رفت و دل بدان نداد، بلکه از آن حق و جمال او را جست. چنان‏که شیخ سعدى نیز مى ‏فرماید:

«

چنان فتنه بر حُسن صورت نگار

که با حسن صورت ندارند کار
ندادند صاحبدلان دل به پوست‏ و گر ابلهى داد، بى‏ مغز کوست‏
مى صِرف وحدت کسى نوش کرد که دنیا و عقبى فراموش کرد.»

 شیخ على حریرى نیز که ذکر او رفت از کسانى بوده که در این مسیر راه افراط پیش گرفته است.خلاصه اینکه عاشق، صفات خداوند در جمال معشوق و شاهد مى‏بیند و روح خویش را به سوى آن شاهد معنوى کمال مى‏بخشد. بدین ترتیب عشق انسانى پدید مى‏آید و این خود نردبان عشق الهى است. یعنى سیر عاشق در سلوک عشق الهى، با جذبه جرقه زیبایى انسانى آغاز و در عشق انسان آبدیده و چابک مى ‏شود، و آنگاه انسان با دلى صافى، پاى در وادى عشق الهى مى‏گذارد و مراحل آن را با مهارت طى مى ‏کند و این حالت همواره و مداوم است و انقطاع ‏ناپذیر، و حسن و عشق و تمثّل جمال محبوب باهم بدر است و هر لحظه به شکلى عاشق را به سوى خویش جذب مى ‏کند، و این راه هرکس نیست، چرا که وادى پرخطرى است.

اوحد الدین به خاطر همین روش و اعتقادات مورد طعن و تکفیر و تمسخر و آزار قرار گرفته است و به وى تهمت اباحتى مى ‏بندند، یعنى کسى که در طریق خداوند هر عمل، و حتّى هر گناهى را مباح مى ‏شمارد. و اوحد الدین نیز چنین پاسخ مى‏ گوید:

قومى که اباحتى به من مى ‏بندند بر ریش و سبال خویشتن مى ‏خندند
معروف و جنید و شبلى ار زنده شوند باللّه که اباحت مرا بپسندند

 و:

آنها که درین راه فلاحى باشند کى یار مى و جفت صراحى باشند
گر خلوت و عزلت از اباحت باشد پس جمله انبیا مباحى باشند

 وى را شاهد باز مى ‏نامند و او شاهد را چنین توضیح مى ‏دهد:

آنها که مدام شاهدى مى ‏جویند تا ظن نبرى کز پى صورت پویند
لطفى که دل کسى بیاساید ازو آن را به زبان حال شاهد گویند

و آنگاه در پى لجاجتهاى مخالفان چنین مى ‏گوید:

آن را که به هفت آسمان در باز است‏ او را چه غم است اگر جهان بى‏ ساز است‏
گویند مرا چرا تو شاهدبازى‏ خاکش بر سر هرکه نه شاهد باز است‏

 و دیگر بار با کنایه به مخالفین چنین از خود دفاع مى ‏کند:

هرچند مرا قصد سلامت باشد در من ز همه خلق ملامت باشد
هریک به هزار فعل بد مشغولند چون من نظرى کنم قیامت باشد.

 گله مى ‏کند و مى ‏رود:

بى‏ آنک شود ز ما گناهى پیدا هر روز کنندمان به نوعى رسوا
رفتیم و گذاشتیم او را به شما تا باز بهانه ‏تان نباشد بر ما

 و چون از توضیح نظریات خویش براى ظاهربینان و زهّاد نومید مى ‏شود، مى‏ گوید:

تا در سر سوداى تو منزل کردیم‏ سوزى است مرا کز آتش دل کردیم‏
در شهر همه مباحى ‏ام مى ‏خوانند نیکونامى ز عشق حاصل کردیم‏

 نظریات و مخالفتهاى شهاب الدین عمر سهروردى و مولوى و شمس تبریزى را راجع به وى قبلا ذکر کردیم. به ‏طور کلى مى ‏توان گفت که آنان که با این روش موافق نبوده ‏اند عقیده داشتند: «به حکم آنکه چون متعلّق حمد که احسن است یا احسان غیر او را نیست لاجرم جمیع محامد را رجوع به حضرت اوست. پس در هرکه حسنى مشاهده کنى یا احسانى معاینه ببینى پرتو حسن وى باشد و اثر احسان او بود، چون ما سوى اللّه را وجود عاریت است به چه سرمایه جود تواند فروخت و به چه سرمایه حسن تواند فروخت، پس همان به که روى به اصل حسن و احسان آرى و به عاریه روزگار نگذارى.»

مؤلّف صحائف العالم نیز پس از آوردن احادیثى از پیامبر و ائمّه در ردّ همه اهل تصوّف، و برشمردن سلسله ‏هاى چهارده‏گانه صوفیّه، و بررسى قول متصوّفه در وحدت وجود و موجود، و جبر، و تعشّق، همه گفته‏ها را مردود دانسته و کفر و الحاد مى ‏شمارد و آنگاه مى‏ گوید: «و از جمله عشاق ایشان که کتمان عشق نکرده ‏اند شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ ابراهیم عراقى است. ملّا جامى در کتاب نفحات الانس نقل نموده که چون شیخ اوحد الدین کرمانى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و …»  پس از نقل ماجراى پسر خلیفه یا پادشاه! آنجا که شیخ اوحد الدین مقصود آن پسر را درمى ‏یابد، چنین مى‏گوید: «… شیخ مزبور از قراین حالیه یا از ایحاء شیاطین کما قال اللّه تعالى: «إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِیائِهِمْ»  مراتب را دریافت کرده چون در سماع گرم شد این رباعى را گفت … مریدان او حمل به کرامت شیخ کردند.»

البته این نوع مخالفت مورد بحث ما نیست زیرا چوب انکار وى مولوى و همه دیگران را نیز رانده و کسى را فروگذار نکرده است. آنچه ما از مخالفتها مطرح کردیم مربوط به عرفاى زمان او و زهّاد و فقهاى دیگر هم‏عصر و بعد از اوست که یا خود صوفى و عارف بوده و یا از پیروان آنان و یا از عوام زمان او بوده ‏اند.

آثار اوحد الدین‏

به جز این مجموعه که اساس کار ماست اثر کامل و تدوین‏شده دیگرى از اوحد الدین در دست نیست.این مجموعه، که مشخصات نسخه‏ شناسى آن خواهد آمد، تشکیل شده است از یک مقدمه که خود کاتب به نثر مصنوع نگاشته و پس از آن فصولى را به نثر آورده و به آن «فوائد» نام داده است. این بخش همه به زبان عربى است که ترجمه آنها را در پاورقى آورده‏ ام.

قسمت اول آن درباره انواع مردم و سعادت و شقاوت آنهاست. سپس قسمتى در طلب، قسمتى در اقسام وجود، موعظه اوحد الدین به خلیفه المستنصر، و کلامى موجز در محبّت و معصیت است، پس از آن سه قسمت دیگر که آنها هم به زبان عربى است آورده شده است که هر سه از مناقب اوست و اوّلى در مناقب اوحد الدین آمده است و دوتاى دیگر در آن نیست.

پس از آن نظمى به فارسى تحت عنوان «وزن معجون» آمده و به اوحد الدین نسبت داده شده است؛ البته شبیه به آن در نسخه خطى دیگرى هم آمده است که متعلق به دار الکتب قاهره است و مشخصات نسخه آن بعدا خواهد آمد.

پس از این نظم فهرست فصول و ابواب رباعیات، و بعد از آن نیز رباعیات در دوازده باب با فصول مختلف و موضوعات گوناگون آغاز مى ‏شود. البته این تقسیم ‏بندی ها از خود کاتب است.

در نسخه‏اى خطى که به شماره ۱۸۱۹ متعلّق به کتابخانه بایزید ولى الدین بوده و در قرن نهم کتابت شده است و فیلم آن به شماره ۴۴۱ و عکس آن به شماره ۷۹۵- ۷۹۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، منظومه‏اى عربى در ۱۰۷ بیت آمده است تحت عنوان «منظومه فى اصول الدین» و در بالاى صفحه نوشته شده: «بسم اللّه الرحمن الرحیم هذا کتاب منظومه فى اصول الدین لمولانا اوحد الدین کرمانى قدس سره». مطلع این منظومه این است:

الحمد للّه فى سرّ و اعلان‏ حمدا على انّ لنصر الحق انشانى‏

 و در بیت دهم چنین آمده:

و بعده اوحد قد قال مؤتنفا العلم للخلق فى التوحید نوعان‏

 و لیکن باوجود ذکر نام او در این بیت این منظومه از اوحد الدین نیست زیرا در آخرین بیت چنین آمده است:

فى عام خاء و فاء بعده الف‏ و فى خجند على اطراف سیحانِ‏

 که تاریخ سروده شدن این منظومه و محل آن را بیان مى‏کند. براساس حروف ابجد، خا و فا و الف مطابق است با ۶۸۱، حال اینکه اوحد الدین در سال ۶۳۵ فوت کرده و این ابیات چهل و شش سال پس‏از مرگ وى در خجند سروده شده است. البته امکان دارد این منظومه را یکى از مریدان و شاگردانش پس از مرگ او و با برداشت از کلمات او سروده و به جهت ارادت نامش را در شعر خود آورده باشد، و لیکن محتواى این منظومه که مباحث کلامى است این نظر را نیز مورد شک قرار مى‏دهد. در این مجموعه فقط یک رباعى از اوحد الدین آمده که شماره آن در متن ۱۵۴۶ است.

در نسخه خطى دیگرى که به شماره ۳۲۹۹ متعلق به کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، و تاریخ کتابت آن قرن نهم و اصل آن از قرن هفتم است، در صفحه ۸۵ گفتارى در تفسیر کلامى از حلّاج آمده و منسوب به اوحد الدین دانسته شده است، و لیکن به نظر نمى‏رسد از اوحد الدین باشد، بخصوص بیتى که در اوّل آن آمده در تمهیدات عین القضاه هست و مضامین و مفاهیم کلام نیز دقیقا مطابق است با نظریات عین القضاه. به ‏هرحال ما تمام این گفتار کوتاه را که دو صفحه در قطع کوچک بیشتر نبود در اینجا نقل مى ‏کنیم تا با نظریات و کلمات عین القضاه به سنجش درآید:

«معنى سخن قدوه الواصلین شیخ حسین منصور حلاج- قدس سره- که گفته است: ستر اللّه ظاهر الشریعه عنک و کشف باطن الکفر لک فان ظاهر الشریعه کفى مخفى و باطن الکفر معرفه جلیه، جوابى که شیخ بزرگوار اوحد الدین فرموده است:

در مذهب عشق کفر رسوا آمد از دست بت شاهد یکتا آمد

 بدان اعزک اللّه فى الدارین که کفر ظاهر است و کفر باطن. اما کفر ظاهر است که خداى را شریک گوید یا حکمى از احکام شرع را رد کند،  اما کفر باطن را مراتب است. چون سالک حق تعالى و تقدس میدان شریعت را به پایان رساند و درین مقام متابعت ثابت قدم گردد به برکت متابعت رسول صلى اللّه علیه از مقام محبّى به مقام محبوبى رسد: قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى یحببکم اللّه، چون محبوب حق گردد حق تعالى محبوب خود را به جذبه عنایت به حضرت جلّت خود کشد. در اول قدم ابراهیم ‏وار عالم ملکوت او را کشف گردد که: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ، وَ الْأَرْضِ.

اول نورى که سالک را در این مقام پیش آید نور جلال باشد و حقیقت ابلیس از این نور است که: خلق اللّه نور ابلیس من نار  جلاله: و این نور سوزنده است براى آن گفت که: خلقتنى من نار؛ تا هستى سالک را به کلى بسوزاند و فناى کلّى بشود  به بقاى حقیقى، و این نور در آن عالم به مثابت ماه است در این عالم، چون سالک این نور را مشاهده کند، پندارد که حضرت ذات است و بارگاه ربوبیت، ابراهیم ‏وار بگوید که: فلمّا رأى القمر بازغا قال فلا ارنى، در حال سجود کند، چه گویى کسى را نور جلال را که حقیقت ابلیس است سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 این اول مرتبه است از کفر باطنى، این کفر را کفر جلالى شیطانى گویند تا از ولایت شیخ که صورت لطف حق است دستگیرى کند. گوید که این مقام سجود و وقوف نیست، از آن مقام ترقى دهد تا بر نور جمال تو رسد که حقیقت و نور محمد است- صلى اللّه علیه- که خلق اللّه نور محمد من نور جماله؛ و این نور در آن عالم به مثابت آفتاب است درین عالم؛ چون سالک این نور را مشاهده کند از اول ‏شریف‏تر و عظیم ‏تر، باز ابراهیم ‏وار بگوید: فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَهً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ؛ در حال در سجود رود چه گویى کسى را که نور جمال که حقیقت و نور محمد است- علیه السلام- خداى گوید و سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 و این کفر مرتبه دوم است از مراتب کفر باطنى، این کفر را کفر جمال قلبى گویند تا از صورت لطف حق دستگیرى کند و بگوید که این مقام سجود و وقوف نیست و راى حضرت جمال و جلال بارگاه کمال است که آن حضرت ذات است؛ بر براق همّت سوار باید شد، پروانه‏وار بر نور شمع حقیقى ازلى باید زد، از آن مقام نیز سالک را ترقى دهد و سالک را درین مقام عجزى در پیش آید که: العجز عن درک الادراک ادراک. حق تعالى جذبه ‏اى از جذبات خود حضرت …… (خوانده نمى‏ شود) خود بفرستد و بنده محبوب عاجز گرداند، هرچند در خود نگرد همه حق را بیند و همه اجزا بى ….. (از این به بعد یک خط است که در حاشیه نوشته شده است و به علت برش‏خوردگى قابل خواندن نیست).»

«مصباح الارواح» نیز منظوم ه‏اى عرفانى بوده که به اوحد الدین نسبت داده شده است و از قدیم بر این اعتقاد بوده‏ اند و در غالب تذکره‏ ها نیز ذکر شده است و لیکن بدون شک از اوحد الدین نیست و سروده فرد دیگرى به نام «ایلطغان بردسیرى» است، براى اطلاع بیشتر در اثبات این مسئله مى ‏توان به مقدمه استاد فروزانفر بر مناقب اوحد الدین رجوع کرد. عجالتا اثر دیگرى از اوحد الدین در هیچ جا ذکر نشده است و مى ‏توان با احتمال قریب به یقین پذیرفت که اثر دیگرى ندارد.

 اوحد الدین کرمانى، دیوان رباعیات اوحد الدین کرمانى، ۱جلد، سروش – تهران، چاپ: اول، ۱۳۶۶٫

زندگى و شرح احوال شاه نعمت الله ولى‏

سید نور الدین نعمت الله بن عبد الله بن محمد معروف به شاه نعمت الله ولى مؤسس فرقه نعمت‏ اللهیه از سادات حسینى بود و نسبش با نوزده واسطه به پیامبر «ص» مى‏ رسید. و از جانب مادر به کردهاى شبانکاره منسوب بود. پدرش، میر عبد اللّه، از علما و دانشمندان شهر حلب بشمار مى‏ رفت. سید نعمت الله ولى در دوشنبه چهاردهم ربیع الاول سال ۷۳۱ ه. ق در شهر حلب متولد شد.

بسیارى از تذکره‏نویسان به غلط تولد او را در شهر کوهبنان کرمان- در ۲۲ رجب سال ۷۳۰ یا ۷۳۱ ه. ق مى ‏دانند.

پدر وى در اوان کودکى شاه ولى از شهر حلب به ناحیه «کپح و مکران» مهاجرت مى‏کند و سید نعمت الله کودکى و جوانى خود را در ایران مى‏گذراند. وى در دوران جوانى به فراگیرى علوم متداول زمان پرداخت.

در مکتب استادانى همچون «شیخ رکن الدین شیرازى»، «شیخ شمس الدین مکى» و «قاضى عضد الدین ایجى» علم کلام و بلاغت و فقه را آموخت. سپس سالها به ریاضت و تصفیه و تزکیه باطن مشغول گردید و به سیر آفاق و انفس پرداخت و در سن ۲۴ سالگى در مکّه معظمه از دست شیخ عبد الله یافعى خرقه پوشید و از جمله مریدان او گردید. شاه نعمت اللّه پس از آن دست به مسافرتهاى گوناگونى مى‏زند از طریق مصر و شام و آذربایجان به ماوراءالنّهر مى‏رود و پس از مدتى اقامت در سمرقند، عاقبت در کرمان رحل‏اقامت مى‏افکند و در ماهان خانقاه و باغ و حمّام مى‏سازد و پنج سال باقیمانده عمر خود را در ماهان مى‏گذراند و سرانجام در روز پنجشنبه بیست و دوم رجب سال ۸۳۴ ه. ق پس از عمرى مجاهده و ارشاد و تعلیم در سن ۱۰۴ سالگى دار فانى را وداع مى‏ گوید. او را در همان باغ خود در ماهان به خاک مى سپارند.

بعدها به دستور سلطان احمد شاه دکنى، پادشاه دکن، بناى باشکوه و بقع ه‏اى بر آرامگاه او بنا مى‏ کنند که تا امروز یکى از بزرگترین مراکز تعلیم و تربیت و زیارتگاه عارفان و صوفیان دریادل است.

افکار و آثار شاه نعمت الله ولى‏

قرون هشتم و نهم، سیطره افکار و آراء محى الدین ابن عربى در تصوف و عرفان است. تقریبا تمامى فرقه‏هاى مختلف تصوف، نظیر نقشبندیه، نوربخشیه و مولویه، مروج آراء ابن عربى هستند. شاه نعمت الله نیز از این قاعده مستثنى نیست و از جمله شارحان مهم نظریه‏هاى ابن عربى بشمار مى‏رود. شاه ولى به محى الدین ابن عربى به دیده تکریم و احترام مى‏نگریست و کتاب فصوص الحکم او را از حفظ بود و حتى یکى از مفصل‏ترین رساله‏هاى خود را به شرح ابیات فصوص الحکم اختصاص داده است.

به‏طور کلى مى ‏توان گفت آثار شاه ولى اعم از منظوم و منثور آیینه تمام ‏نماى آراء ابن عربى، نظیر: وحدت وجود، انسان کامل، مسئله قطب و ولایت و علم اسرار حروف و نقطه، است.

آثار شاه نعمت اللّه به دو دسته منظوم و منثور تقسیم مى ‏شوند:

آثار منظوم:

مهم‏ترین اثر منظوم شاه ولى، دیوان اشعار اوست که شامل قصاید، غزلیات، قطعات، مثنوى‏ها و رباعیات است که بالغ بر دوازده هزار بیت مى‏باشد. بعضى از اشعار و ابیات این دیوان منسوب‏به اوست. همه آنها از نوع اشعار عرفانى و حاوى اشارات و توضیحات درباره عقاید و افکار متصوفه مى‏ باشد.

آثار منثور:

تمامى عمر این عارف گرانقدر در تعلیم و ارشاد مریدان خود گذشت. به همین جهت وى یکى از فعال‏ترین عارفان از نظر نوشتن رسالات تعلیمى است. تعداد رسالات منثور او را تا پانصد ذکر کرده‏اند و البته تاکنون انتساب ۱۱۴ رساله به او مسلم شده است. نثر این رساله ‏ها اغلب مشکل و پیچیده است و اکثرا از ویژگیهاى نثر قرن هشتم و نهم برخوردار است.