حکیم و منطقی عهد ساسانی . وی را نخستین ایرانی می توان دانست که در روزگار ساسانی به فلسفه و منطق پرداخته است . او را مسیحی نسطوری مذهب دانسته اند (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص نه ـ ده ). به رغم تتبّعات بسیار، درباره هویت او به طور دقیق و به قطع و یقین نمی توان اظهارنظر کرد. برخی او را با پولس که در زمان جاثلیقی یوسف ، مطرانِ نصیبین بوده یکی دانسته اند (گوتاس ، ص ۲۳۹، پانویس ۱۴؛ کریستن سن ، ص ۵۵۹). گفته شده هوای آن داشت که به ریاست اسقفهای ایران برسد، اما چون از آن مأیوس شد به دین زرتشتی درآمد.
نیز گفته اند که خسروانوشیروان (حک : ۵۳۱ـ۵۷۹ میلادی ) نزد او فلسفه می خوانده است . ابن عبری دانش او را در مسیحیت و فلسفه ستوده است (گوتاس ، ص ۲۳۸، پانویس ۱۴، ص ۲۵۰، پانویس ۴۳؛ اولیری ، ص ۱۰۹). وفات پولس را ۵۷۱ یا ۵۷۳ میلادی ذکر کرده اند (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص ده ؛ اولیری ، همانجا). از آنجا که ظاهراً تألیف کتابی به نام عنصرالموسیقی و ماافترقت علیه الفلاسفه من ترکیبه و مائیته ، ترجمه اسحاق بن حنین ، را به پولس نسبت داده اند ــ و البته در صحت این انتساب تردید است (ابن مقفع ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۵، ص ۱۷۶؛ پاپوس اسکندرانی * ) ــ می توان احتمال داد که مسلمانان از طریق این اثر نیز با پولس فارسی آشنا بوده اند.
از پولس فارسی رساله ای در منطق ، به زبان سریانی ، باقی مانده که گویا منبع آن گزیده سریانی سرگیوس رأس العینی بوده است . وی در مقدمه کوتاه خود بر این رساله ــ که نامه اوست خطاب به انوشیروان ــ با تواضع بسیار این اثر را به انوشیروان تقدیم کرده است (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص یازده ـ دوازده ). ابن عبری از مقدمه بلیغ پولس بر کتاب دیالکتیک (منطق ) ارسطو خبر داده است (اولیری ، همانجا).
نسخه خطی منحصری از این اثر در کتابخانه موزه بریتانیا موجود است . ارنست رنان در مجله آسیایی (چاپ ۱۸۵۲ میلادی ) این نسخه را وصف کرده و دیباچه آن را با ترجمه فرانسوی آن آورده است . لاند این کتاب را همراه با ترجمه لاتینی خود از آن در لیدن (۱۸۷۵ میلادی ) به چاپ رسانده است (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص یازده ؛ اولیری ، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛ گوتاس ، ص ۲۳۹، پانویس ۱۵). پولس برکتاب > درباره عبارت < (باری ارمنیاس ) ارسطو، شرحی به زبان پهلوی نوشته بوده است که سِورِوس سِبُخت (متوفی ۶۶۷ میلادی )، ایرانی یعقوبی مذهب و اسقف قِنَّسرین ، آن را به سریانی ترجمه کرده است . از این ترجمه دو نسخه و از مترجم نامه ای در توضیح اصطلاحات این کتاب در دست است . بنابر این اثر، بومشتارک اعتقاد دارد که مقدمه پولس بر منطق نیز در اصل به پهلوی بوده است (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص ده ؛ مجتبائی ، ص ۲۴ـ ۲۵؛ گوتاس ، همانجا).
ابوعلی مسکویه رازی در کتاب ترتیب السعادات خود که در تهذیب الاخلاق وتطهیرالاعراق از آن با عنوان ترتیب السعادات و منازل الامم یاد کرده با تعرض به لزوم احراز فضایل و مقاصدی که فلاسفه به اقتضای کمال طبیعت انسانی بدان قائل اند می نویسد که برای طبقه بندی حکمت نظری و عملی و وصول به معرفت حقایق امور و افعال نیک ، باید از حکیم ارسطو پیروی کرد. وی آنگاه به سخن پولس در نامه ای خطاب به انوشیروان استشهاد می کند بدین مضمون که حکمتها همچون داروهای نافع در کوهها و سرزمینهای گوناگون پراکنده بودند تا آنکه ارسطو آنها را جمع آوری و تألیف کرد و از آنها شفایی تام فراهم آورد که نفوس به واسطه آن از نادرستیهای جهالت درمان می شوند (مسکویه ، ص ۴۴۵؛ پینس ، ص ۱۲۱ـ ۱۲۲؛ گوتاس ، ص ۲۳۱ـ۲۳۳).
به عقیده پینس * (ص ۱۲۴ـ ۱۲۵) این عبارت مسکویه نشان می دهد که وی با توجه به علاقه اش به متون قدیمی ایران ، با نامه دیگری از پولس آشنا بوده است که تاکنون ناشناخته مانده ، و احتمالاً از سریانی به عربی ترجمه شده بوده است . وی همچنین می گوید که تمثیل و تشبیه حکمت و فلسفه ارسطو به دارو و شفا در ادبیات فلسفی تا زمان پولس فارسی بی سابقه و بدیع و منحصر به او بوده است .
گوتاس (ص ۲۳۹ـ۲۴۰، ۲۵۷)، برخلاف پینس (ص ۱۲۵)، برآن است که اختلاف طبقه بندی مسکویه از علوم ــ که بلافاصله در پی نقل سخن پولس آمده است ــ با آنچه پولس در اثر منطقی خود آورده ، ضرورتاً برتفاوت این دو دلالت نمی کند. وی می کوشد که تعلق پولس را به مذهب ارسطویی اسکندریه نشان دهد و از آنجا به حلقه اتصال بودنِ پولس میان حوزه اسکندریه از یک طرف و فلسفه اسلامی ، خاصّه فارابی ، از طرف دیگر استدلال کند.
ابن ندیم (ص ۵۰۳) می نویسد که ایرانیان در قدیم اندکی از کتابهای منطقی و پزشکی را به فارسی برگردانده بودند و عبدالله بن مقفع و دیگران آنها را به عربی درآورده اند. این عبارت او شاید ناظر به آثار پولس نیز باشد.
پولس فارسی در مقدمه خود بر گزیده منطق ارسطو، یعنی در نامه اش خطاب به انوشیروان ، ابتدا از برتری و فضیلت جان و خرد آدمی برتن او سخن به میان می آورد، سپس به اختلاف و نزاع میان انسانها درباره مسائل خداشناسی از جمله یگانگی خدا و قدرت او، مسائل جهان شناسی از قبیل خلق از عدم یا از هیولا و مسائل مربوط به انسان مانند جبر و اختیار متعرض می شود. وی در ادامه نامه می گوید که معرفت و دانش بر اعتقاد صرف و پندار رجحان دارد، زیرا معرفت با امور نزدیک به ما و شناختنی سروکار دارد و از شک و دودلی و در نتیجه پراکندگی اقوال و چندسخنی دور است . پولس فارسی سخن خود را بی آنکه از پولس رسول نام ببرد با عبارتی از نامه اول او به قرنتیان در کتاب مقدس مسیحیان به پایان می برد: اکنون می گرویم و روزی هم آن را خواهیم دانست (ابن مقفع ، مقدمه دانش پژوه ، ص دوازده ـ پانزده ؛ کراوس ، ص ۵۸ ـ۶۱).
چنانکه از این مقدمه و از آنچه مسکویه از او نقل کرده پیداست ، پولس ضمن استشهاد از کتاب مقدس در سه نوبت در این نامه ، برلزوم تحقیق فلسفی و التفات به منطق و فلسفه ارسطو تأکید کرده ، اما اجمال و ایجاز او در سخن مباحثی پدید آورده است از این قرار: برخی همچون لاند (کراوس ، ص ۶۱) در شرح آن گفته اند که آرا و مذاهبی که پولس از آنها یاد کرده ، آشکارا به حوزه های مختلف فلسفه یونان باز می گردد. برخی دیگر همچون پل کراوس ، مستشرق یهودی ، با مقایسه باب برزویه طبیب و سخنان پولس ، معتقدند که وی مسئله کثرت و پراکندگی عقاید اصحاب ادیان و تناقض در آنها را پیش کشیده تا برظنی بودن معرفت دینی و یقینی بودن دانش فلسفی و نیاز دین به فلسفه و لزوم اتحادش با آن استدلال کند، هرچند برزویه از سوی دیگر با طرح این مسئله از ادیان دوری گزیده است (همان ، ص ۵۷ ـ۶۳؛ نیز رجوع کنید به گوتاس ، ص ۲۳۹، پانویس ۱۴؛ کلیله و دمنه ، ص ۱۱۶ـ۱۱۷).
کراوس (ص ۶۲ـ۶۴) مدعی است که فرهنگ پیشگان عصر انوشیروان از یقینِ دینی و ایمان مخلصانه دور بوده اند و حتی اگر به روایت آگاثیاسِ مورّخ ، به موضوع افلاطونی بودن انوشیروان اعتماد نکنیم ، دست کم نشانه هایی از قبیل حضور پولس و برزویه طبیب در دربار او و حسن سلوکش با هفت فیلسوف نوافلاطونی مهاجر به ایران و پرسشهای وی از پریسین ، بر روا بودن چنین اندیشه هایی در دربار این پادشاه منورالفکر دلالت می کند (نیز رجوع کنید به نفیسی ، ص ۳۷ـ۴۱). به اعتقاد کراوس (ص ۵۵، ۶۴)، برخلاف نظر نولدکه و جبرییلی ، این سخن ابوریحان بیرونی (ص ۱۲۳،۲۲۰) که عبدالله بن مقفع در ترجمه خود، از سر زندقه و به قصد تضعیف عقاید دینی و تبلیغ ثنویت و مانویت ، باب برزویه طبیب (یا بخش نقد ادیان آن ) را بر کلیله و دمنه افزوده محل تردید است و وی احتمالاً فقط آن را بسط داده باشد (نیز رجوع کنید به کریستن سن ، ص ۵۶۲). کراوس (ص ۶۴) اظهار می دارد که با این حال ، با این مطلب که مانویت و متفرعات آن در تنویر افکار شرقیان مؤثر افتاده و ابن مقفع در باطن مانوی بوده موافق است .
منورالفکر خواندن انوشیروان و طرز تلقی مذکور از مانویت از مصادیق مطلق گرفتن نیک و بدهای تجدد و تعمیم آن به ادوار پیشین و کلّ تاریخ به شمار می رود که در پژوهشهای تاریخی حاصلی جز سوء فهم درپی نخواهد داشت (برای نمونه داوری ایرانیان در مورد مانی رجوع کنید به فردوسی ، کتاب سوم ، ج ۵، ص ۱۵۵۷ـ ۱۵۵۸، ابیات ۵۸۷ ـ ۶۲۰؛ درمورد مانویت نیز رجوع کنید به فرای ، ص ۱۴۹). چنانچه ابن مقفع را راوی امینی بدانیم ، سخنان برزویه طبیب را نشانه تیرگی افق و بحران تاریخی ایران آن روزگار باید تلقی کنیم و بویژه به این سخن او در انتهای این باب در آستانه بعثت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم بیندیشیم که به اصلاح عمل برای معاد خویش اهتمام می کند و در انتظار عهدی به سر می برد که رهبر و راهنمایی برای هدایت بیابد ( رجوع کنید به کلیله و دمنه ، ص ۱۲۲ـ۱۲۵). سخنان پولس فارسی نیز بیان ادعای همیشگی اصحاب منطق در میزان بودن آن است ، و این که فلسفه ارسطو قادر است به خوبی به اختلافهای ملل و نحل پایان بخشد.
منابع :
(۱) ابن مقفع ، المنطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۵۷ش ؛
(۲) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ ناهد عباس عثمان ، دوحه ۱۹۸۵؛
(۳) ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۸، چاپ افست ۱۹۷۸؛
(۴) دلیسی اونز اولیری ، انتقال علوم یونانی بعالم اسلامی ، ترجمه احمد آرام ، تهران ۱۳۴۲ش ؛
(۵) ریچارد نلسون فرای ، عصر زرّین فرهنگ ایران ، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران ۱۳۵۸ش ؛
(۶) ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامه فردوسی ، چاپ ژول مول ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۷) پل کراوس ، «باب برزویه فی کلیله و دمنه »، در عبدالرحمان بدوی ، من تاریخ الالحاد فی الاسلام ، قاهره ۱۹۴۵؛
(۸) آرتور امانوئل کریستن سن ، ایران در زمان ساسانیان ، ترجمه رشیدیاسمی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۹) کلیله و دمنه ، چاپ الیاس خلیل زخریا، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۰) فتح الله مجتبائی ، «آشنائی مسلمانان با منطق ارسطوئی »، در مقالات و بررسیها ، دفتر ۴۳ـ۴۴ (۱۳۶۶ـ۱۳۶۷ش )؛
(۱۱) احمدبن محمد مسکویه ، کتاب ترتیب السعادات ، در محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، المبدأ و المعاد ، چاپ سنگی قم ۱۳۱۴ ش ؛
(۱۲) سعید نفیسی ، «خسرو انوشیروان و حکمت یونانی »، مجله مهر ، سال ۱، ش ۱ (خرداد ۱۳۱۲)؛
(۱۳) Dimitri Gutas, “Paul the Persian on the classification of the parts of Aristo’s philosophy: a milestone between Alexandria and Bag dہd”, Der Islam , vol. 60, no. 2 (1983);
(۱۴) S. Pines, “Ahmad Miskawayh and Paul the Persian”, Iran- Shina ¦ s i ¦ , vol. II, no.2 (Summer 1971);Fuat Sezgin,
(۱۵) Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. V: Mathematik Bis ca . 430 H. , Leiden 1974.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۵
