ابحاث فلسفى‏ در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث فلسفى‏

[بحث عقلىّ در نفى تثليث (أقانيم ثلاثه)]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏ تلميذ: يكى از متمايزات دين مقدّس اسلام از دين مسيحيان قضيّه تثليث است؛ بلكه اين وجه اختلاف، اصولى است؛ و بلكه از مهم‏ترين وجوه اصوليّه اختلاف است.

دين اسلام مردم را به توحيد مى‏خواند؛ و اصل قديم را يكى مى‏شمرد، و تمام جهات كثرت را از هر قسم و هر نوع بآن وجود واحد برمى‏گرداند؛ و دين نصارى در عين اينكه بتصريح انجيل، خداى را يگانه مى‏داند، ولى مع‏ذلك براى عالم سه اصل قائل است؛ و اين معنى را جزء اصول اعتقاديّه قرار مى‏دهد؛ سرحدّى كه دين مسيح و اعتقاد به تثليث (سه‏گانه بودن اصل پيدايش عوالم) از ملازمات يكديگر شمرده مى‏شوند.

قرآن كريم، صريحا بمبارزه با تثليث قيام كرده است و آن را نه بنا بر تعبّد بلكه بنا بر اصول عقليّه باطل مى‏شمرد؛ و قائلين به تثليث را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد؛ و تا حدّى كه تثليث را هم‏رديف و هم‏طراز با شرك مى‏شمرد و روش پيامبر اكرم و احتجاجات آن حضرت با مسيحيان و روش ائمّه طاهرين عليهم السّلام و اصحاب و تابعين و علماء اسلام، از صدر اسلام تاكنون چنين بوده است؛ و در ردّ تثليث كتب و دفاتر و رسائل را مشحون ساخته و با ادلّه عقليه متقنه، اين مذهب را باطل شمرده و بطلان آن را از روى براهين عقليّه مشهود ساخته‏اند.

و از طرفى مى‏دانيم كه خصوص تثليث موضوعيّتى براى بطلان ندارد؛ بلكه بطور كلّى تعدّد آلهه و قدماء كه اصول پيدايش عالم هستند نمى‏تواند از يكى بيشتر باشد؛ و بنابراين، مذهب تثليث و تربيع و تخميس و امثال ذلك تفاوتى ندارد و هركس بهر گونه و بهر شكل قائل به تعدّد اصول عالم شود، گرچه مركّب از صد جزء يا هزار جزء باشد باطل، و همان ادلّه ردّ تثليث چه از قرآن كريم و چه از غير قرآن كريم، آن را باطل مى‏شمرد؛ و در رديف شرك قرار مى‏دهد.

و از طرف ديگر قول به عينيّت صفات و اسماء حقّ سبحانه و تعالى، موجب تجزيه و تركيب و تعدّد در ذات واجب الوجود خواهد شد؛ زيرا كه مفهوم علم و قدرت و حيات و يا مفهوم عالم و قادر وحى تنها و تنها بر ذات حقّ سبحانه و تعالى حمل نمى‏شود،بلكه منطبق عليه اين مفاهيم كه مصاديق حقيقيه علم و قدرت و حيات است در ذات حقّ بايد وجود خارجىّ و تحقّق واقعىّ پيدا كند؛ و اين مستلزم تجزيه ذات مقدّس حضرت احديّت مى‏گردد بدين مصاديق عينيّه؛ و لازمه‏اش تركيب آن ذات يگانه است از اين صفات و اسماء عينيّه خارجيّه.

و بعينه همان مذهب تثليث نصارى در اينجا لازم مى‏آيد؛ غاية الامر نه تثليث بلكه تجزيه ذات حقّ به تعداد صفات و اسمائى كه براى او شمرده مى‏شود؛ و هريك از آنها متمايز و جدا از يكديگر در ذات حقّ تحقّق پيدا مى‏كنند؛ و اين اشنع و اقبح از تثليث است؛ زيرا كه در تثليث فقط ذات حقّ مركّب از سه جزء مى‏باشد و آن توالى فاسده لازم مى‏آمد؛ و در اينجا ذات حقّ مركّب از هزار اسم و يا صفت مى‏گردد.

 

 

 

[آيات وارده در قرآن كريم در نفى تثليث‏]

علّامه: آيات قرآن كريم به چند طريق و چند لسان مسيحيان را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد:

اوّل: يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ وَكِيلًا[1] (آيه 170 از سوره 4 نساء) همان‏طوركه ملاحظه مى‏شود در اين آيه مباركه، تثليث نفى شده است در قول خداوند: و لا تقولوا ثلاثة و ديگر منزّه بودن حضرت پروردگار از اينكه براى او فرزندى بوده باشد.

دوم: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ مالِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ- لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ‏[2] (آيه 72 و 73 از سوره 5 مائده) در اين دو آيه دو مطلب نفى شده است: اوّل آنكه خداوند همان مسيح بن مريم باشد؛ و دوّم آنكه خداوند سوّمى از سه‏تا بوده باشد؛ چون نصارى مى‏گويند: خداوند سوّمى از سه‏تا است: اب ابن روح القدس اب كه معناى آن پدر است عبارت است از عالم ذات حضرت خداوند سبحانه و تعالى.

ابن كه معناى آن پسر است عبارت است از عالم علم حضرت احديّت سبحانه و تعالى.

روح القدس كه معناى آن جبرائيل يا روح است عبارت است از عالم حيات خداوند عزّ و جل.

و اين سه اصلى است كه نصارى بر آن اتفاق دارند؛ و مى‏گويند: سوّمى هريك از اينها خداست يعنى اين سه‏تا را از هر كجا بشماريم سومى آن خدا است.

اگر بگوئيم: اب ابن روح القدس؛ روح القدس خداست؛ و اگر بگوئيم: روح القدس اب ابن، ابن خداست؛ و اگر بگوئيم: ابن روح القدس اب، اب خداست در اين دو آيه، هم خدا بودن مسيح ابن مريم، و هم خدا بودن سوّمى از سه‏تا كفر شمرده شده است.

سوّم: وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ‏[3] (آيه 30 از سوره 9 توبه) وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ‏[4] (آيه 26 از سوره 21 انبياء) از اين آيات نيز استفاده مى‏شود كه نصارى حضرت مسيح را پسر خدا گرفته‏اند؛ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا يَقُولُونَ‏ 

چهارم: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ‏[5] (آيه 116 از سوره مائده) از اين آيه نيز استفاده مى‏شود كه نصارى، علاوه بر الوهيّت حضرت مسيح، به الوهيّت مادرش حضرت مريم قائل بودند.كليسائى هم بعنوان مريم معبود دارند؛ و اعمالى نيز بحساب مريم معبود از جمله عبادات خود دارند.

بارى از مجموع آنچه ذكر شد، استفاده مى‏ شود كه مسيحيان قائل به الوهيّت حضرت عيسى هستند؛ و اين امر از اصول اعتقاديّه آنانست؛ و تمام نصارى با وجود اختلاف شديد در ميانشان در كيفيّت الوهيّت مسيح كه گويند به هفتاد فرقه قسمت شده و هريك براى خود طريقى را پيموده‏اند ولى مع‏ذلك همگى در تثليث اتّفاق دارند؛ خواه سه ركن اساسى را اب و ابن و امّ شمرند؛ و يا اب و ابن و روح القدس.

بهر حال اب را عنوان ذات؛ و مسيح را بعنوان فرزندى و تولّد، و انشعاب از اين اصل بعنوان علم؛ و پايه سوّم را عنوان حيات ميدانند؛ و معلوم است كه تركيب ذات خداوند از سه امر، خواه سه اصلى كه مدخليّت در تحقّق داشته باشند؛ و خواه ذات را دوّار و در بين اين سه امر متحرّك ببينند و بعنوان ثالث ثلاثة (سومى از اين سه‏پايه) بدانند؛ غلط و روى براهين فلسفيّه باطل است.

 

 

 

[گفتار به وحدت خداوند و گفتار به تثليث تناقض است‏]

تلميذ: علّت بطلان تثليث بر اساس اصول برهان؛ با آنكه نصارى قائل به وحدت ذات حقّ هستند، و انجيل صراحت بر توحيد دارد، و همگى اتّفاق دارند بر آنكه حضرت مسيح دعوت به توحيد نموده است؛ همان تناقض بين وحدت و كثرت است؛ يعنى مسيحيان مى‏گويند: ذات حضرت حقّ جلّ و عزّ واحد است؛ و در عين حال سه‏تاست؛ اگر وحدت حقيقىّ و كثرت اعتبارىّ باشد مستلزم اشكال نخواهد شد؛ و نيز اگر كثرت حقيقىّ و وحدت اعتبارىّ؛ گذشته از اشكال تعدّد آلهه مستلزم تناقض نخواهد شد؛ ولى اگر فرض بشود كه كثرت حقيقىّ و وحدت حقيقىّ باشند، اين امر مستلزم تناقض است؛و از نقطه نظر تناقض محال است. و بهترين دليل در ردّ قائلين به تثليث آنست كه بگوئيم معناى وحدت و معناى كثرت، دو معناى مختلف و متباين است؛ و جمع بين اين دو مفهوم در مصداق واحد با ملاحظه شرائط تناقض مستلزم تناقض است.

و عين اين اشكال در صورت فرض عينيّت صفات و أسماء ذات حقّ جلّ و علا، با ذات حقّ لازم مى‏آيد؛ زيرا اگر صفت غير از موصوف نباشد، در فرض عينيّت و وحدت بين صفت و موصوف بايد ذات حقّ، باعتبار ذات واحد؛ و باعتبار أسماء و صفات كه عين ذات است كثير باشد؛ و اين امر مستلزم تناقض خواهد شد.

و بنابراين هيچ چاره‏اى نيست مگر آنكه أسماء و صفات را مرتبه نازله و متعيّنه از ذات بدانيم كه در صورت تنزّل و تعيّن، كثرت در مراتب منافاتى با وحدت در ذات نخواهد داشت؛ وگرنه تمام اشكالات بر تثليث از نقطه نظر جمع بين وحدت و كثرت در اينجا خواهد آمد.

و نزاع آيتين سيّد العارفين مرحوم آقا سيّد احمد كربلائى طهرانىّ با شيخ السّالكين مرحوم حاج شيخ محمد حسين كمپانى اصفهانى رضوان الله عليهما بر سر همين موضوعست كه مرحوم شيخ مى‏خواهد اثبات كند كه جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اشكال ندارد؛ و قول به عينيّت أسماء و صفات با ذات حقّ عزّ و جل، مستلزم اشكالى نخواهد بود؛ و مرحوم سيّد با اشدّ انكار با اين معنى مخالف بوده، و جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّه را از محالات مى‏شمرد؛ و بنابراين قائل به تنزّل و تعيّن مراتب اسماء و صفات مى ‏باشد.

علّامه: اشكال مذهب مسيحيان در اينست كه در عين آنكه خداوند را يگانه ميدانند اصل قديم را سه‏تا ميدانند؛ و جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اگر جنس وحدت و كثرت يكى باشد از محالات است. مثلا هر دو قسم از وحدت، شخصيّه يا نوعيّه و يا جنسيّه باشد. و براى هريك مثالى مى‏آوريم: امّا براى وحدت شخصيّه.

مثل آنكه بگوئيم زيد يكى است و در عين حال سه است؛ و يا زيد و عمرو و بكر در اين حالت كه حقيقتا سه فرد از افراد انسان هستند يكى هستند و حقيقتا وجود واحد دارند و تشخّص واحد دارند.

و امّا براى وحدت نوعيّه مثل آنكه بگوئيم ماهيّت انسان در عين اينكه يك نوع‏ است سه نوع است و مثلا هم انسان است و هم فرس است و هم گوسفند است؛ و يا ماهيّت انسان و فرس و گوسفند در عين آنكه حقيقتا سه‏تا هستند حقيقتا يكى باشند.

و امّا براى وحدت جنسيّه مثل آنكه بگوئيم ماهيّت حيوان در عين آنكه يك جنس است سه جنس است مثلا هم حيوان است؛ و هم درخت است، و هم سنگ؛ و يا ماهيّت حيوان و درخت و سنگ در عين تعدّد واحد بوده باشند؛ اينها از محالات است.

امّا جمع بين وحدت جنسيّه و يا نوعيّه و بين كثرت شخصيّه؛ مثل جمع بين وحدت حيوان و يا انسان و بين افراد آنها از زيد و عمر و بكر اشكال ندارد همچنان‏كه جمع بين وحدت جنسيّه و كثرت نوعيّه مثل جمع بين وحدت حيوان و كثرت انواع آن از مرغ و كبوتر و اسب و گوسفند اشكال ندارد.

از اينها گذشته اگر در جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه، يكى حقيقى و ديگرى اعتبارىّ باشد آن نيز اشكال ندارد؛ مثل آنكه بگوئيم: زيد با آنكه شخص واحدى است حقيقتا مركّب از چندين جزء است؛ و بدن او را به اعتباراتى تقسيم كنيم؛ در اين صورت اين تقسيم و حصول كثرت بر اساس اعتبار بوده نه واقعيّت و مستلزم محذورى نخواهد بود و يا آنكه مثلا بگوئيم: زيد و عمر و بكر با آنكه حقيقتا سه‏تا هستند، باعتبار آنكه برادر هستند، يا شريك هستند، يا اهل يك شهر واحد هستند، اين وحدت نيز اعتبارى است.

 

 

 

[وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه در موضوع واحد جمع نمى‏شوند]

امّا درباره گفتار مسيحيان، آنان قائل به كثرت حقيقيّه هستند و تثليث و اقانيم ثلاثه از اصول اعتقاديّه آنانست و در اين صورت اگر بگويند خداوند يگانه وحدتش وحدت اعتبارى است، اين در حقيقت نفى وحدت است؛ و اصل توحيد را يكباره مردود دانسته‏اند؛ و اگر بگويند وحدتش وحدت حقيقى است؛ در اين صورت جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّه شخصيّه لازم مى‏آيد؛ و اين از محالات است.

و ظاهرا نصارى بهمين عقيده مشى مى‏كنند؛ و اقانيم ثلاثه را صفات و تجليّات خدا كه غير از موصوف و ذات خدا نيست ميدانند[6] و مى‏گويند: سه اقنوم داريم: اقنوم وجود و اقنوم علم و اقنوم حيات؛اقنوم علم همان كلمه مسيح، و اقنوم حيات روح است؛ و در اين قسم فرضيّه تثليث، اشكال استحاله را بدنبال دارد؛ و البتّه اين در صورتيست كه اقانيم يعنى تجليّات و ظهورات خدا عينيّت با ذات خدا داشته باشد.

و به بيان ديگر اگر اين و اب بگوئيم، اثبات عدد كرده‏ايم ضرورتا؛ و اين تعدّد، غير از كثرت حقيقيّه چيزى نيست؛ حال اگر يك وحدت نوعيّه بين اب و اين مانند اب و اين از افراد انسان فرض كنيم كه آنها در حقيقت انسانيّت واحد باشند و از نقطه نظر افراد انسان كثير باشند ديگر نمى‏توانيم خداى را يگانه فرض كنيم؛ و آن كثرت عددى مانع از يگانگى خدا مى‏گردد.

زيرا در فرض وحدت و يگانگى خداوند، تمام ماسوى و از جمله همين ابن و پسر مفروض، غير از خدا بحساب مى‏آيند و مملوك و نيازمند به خدا شمرده مى‏شوند پس اين پسر فرض شده ديگر آله (خدا) نخواهد بود.

و اين استدلال همان بيانيست كه خداوند مى‏فرمايد: وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ‏ وَكِيلًا[7].

بارى آن اشكال كه بر نصارى وارد است و از آن مفرى نيست همانست كه سه اصل را مستقل ميدانند؛ اينست كه با وحدت سازش ندارد.

مسيحيان با وجود اختلاف بسيار در آئين خود؛ در مذهب بنوّت (پسر بودن حضرت مسيح براى خداوند) به سه گونه اختلاف كرده‏اند:

اوّل مذهب ملكانيّه و آنها قائل هستند كه عيسى پسر واقعى و حقيقىّ خداست.

دوّم مذهب نسطوريّه و آنها چنين مى‏گويند كه پسر بودن عيسى براى خدا مثل اشراق نور است بر جسم شفاف چون بلور؛ و در حقيقت اينان قائل به حلول هستند.

سوّم مذهب يعقوبيّه و آنها قائل به انقلاب هستند؛ يعنى خداوند معبود مجرّد به عيسى كه داراى گوشت و خون است منقلب شد.

 

 

 

[تمام مذاهب مختلف مسيحيان، در اصل تثليث اشتراك دارند]

و اين مذاهب مختلف در كيفيّت اشتمال مسيح بن مريم بر جوهره الوهيّت كه مرجعش باختلاف در اقنوم مسيح است كه آن اقنوم علم است و از اقنوم ربّ جدا شده است كه آيا اين جدائى مانند اشتقاق است و يا مانند انقلاب است و يا مانند حلول، همه نصارى را بر اصل جدائى و غيريّت و بينونت عددى متّفق داشته است؛ و همه در اين گفتار اشتراك دارند كه:

إنّ الله هو المسيح بن مريم (حقّا خداوند خود مسيح پسر مريم است) و اين كلام اختصاص بخصوص مذهب انقلاب ندارد، بلكه همه در آن مشتركند.[8]و از آنچه گفته شد دستگير مى‏شود كه جمع بين كثرت حقيقيّه و وحدت حقيقيّه محال است؛ و ابدا مذهب نصارى بر طبق موازين عقلىّ و فلسفىّ نيست.و بر همين اصل است كه چون موافقت تولّد عيسى از خدا و الوهيّت او با احكام عقليّه ضروريّه قابل قبول نيست بولس و غير او از رؤساء مسيحيّت، فلسفه را تقبيح كرده‏اند.[9]

 

 

 

[در حقيقت توحيد ذات حقّ تبارك و تعالى‏]

تلميذ: بنابراين، همين اشكال وارد بر مسيحيّت بر كسانى كه قايل به عينيّت صفات و اسماء با ذات حقّ هستند وارد است؛ زيرا فرض وحدت حقّ سبحانه و تعالى با تكثّر صفات و اسماء كه آنها نيز قديم هستند جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه هست؛ و هر دو عنوان نيز حقيقى است.

و اين امر بقدرى بطلانش قوّى است كه در رديف بطلان تثليث بايد از امور ضروريّه مذهب شمرده شود. و بايد گفت عرفاء بالله كه بمتابعت از مفسّر قرآن كريم:

حضرت عليّ بن ابى طالب امير المؤمنين عليه السّلام وحدت حقّ را مقام عالى و بلند ميدانند؛ و صفات را غير از موصوف مى‏شناسند؛ و آنها را مرتبه نازله و تعيّن از ذات ميدانند و شهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف را كاملا ادراك كرده‏اند؛ آنان بر اساس توحيد صحيح مشى نموده؛ و ديگران توحيدشان مشوب با شوائب كثرت در ذات خدا بوده و در ملاك و مناط كلام با مسيحيّت قائل به تثليث در يك ممشى گام برمى‏دارند.

و شايد علّت آنكه بسيارى از اهل كلام كه فلسفه را نيز تقبيح مى‏كنند؛ و ورود در مسائل عقليّه را جائز نمى‏شمرند؛ بر اساس مناط همان سخن بولس، ترس از آن دارند كه فلسفه مچ آنان را باز كند؛ و توحيد توأم با كثرت را كه بهره كافى و وافى از تشريك دارد بدستشان بگذارد.

و بر همين اصل مرحوم آقا سيّد احمد كربلائىّ طهرانىّ آن عارف جليل و روشن ضمير نبيل اصرار بر وحدت دارد و از عينيّت اسماء و صفات با ذات به اشدّ تحذير، منع‏ و ردع مى ‏فرمايد؛ و همان‏طوركه در روايت صحيحه وارد است اسماء را مخلوق و مظهر ذات حىّ قيّوم در محدوده تعيّن و مفهوم خود، مقيّد و محدود مى ‏سازد، و وجود ذات حقّ را بسيط و عارى از همه گونه شوائب كثرت مى‏داند.

اين حقير در اينجا نمى‏خواهم در صدد بطلان مذهب نصارى بوده باشم؛ زيرا البتّه بطلانش به وجوه عديده مشخّص و مبرهن است؛ و اصل تثليث خود وجوهى از اشكال و ايراد را در بر دارد.

و ليكن فقط از نقطه نظر امتناع جمع بين وحدت حقّ با تثليث صفات و تجليّات او كه آن را اقانيم گويند، مى‏خواهم عرض كنم كه عين اين امتناع در قول به وحدت ذات حقّ و عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ بحمل هو هو وارد است؛ و مفرّ و مخلصى از توحيد عرفاء در مذهب توحيد نيست.

و حقّ مسئله توحيد ذات لايزالى آنست كه از تمام شوائب كثرات چه خارجيّه و چه داخليّه؛ و چه عينيّه و چه ذهنيّه و نفسيّه بتمام معنى‏الكلمه آن را منزّه و مقدّس و پاك بدانيم؛ و هذا هو قول الحقّ و حقّ القول علّامه: مرحوم حاجّ شيخ محمد حسين اصفهانى كمپانىّ در آن مراسلات قائل به تشكيك وجود شده است و طبق مذاق فلاسفه چون مرحوم صدر المتألهين و حكيم سبزوارى و غيرهما در آنجا مشى نموده است.

و اين توحيد مستلزم اشكالى نيست؛ زيرا كه در تشكيك وجود كه فهلويّون بدان قائلند.

الفهلويّون الوجود عندهم‏	حقيقة ذات تشكّك تعمّ‏
مراتبا غنى و فقرا تختلف‏	كالنّور حيثما تقوىّ و ضعف‏

اصل وجود داراى درجات و مراتبى قرار داده شده است كه هر درجه و مرتبه عالى‏تر، از مرتبه پائين‏تر به شدّت و ضعف و كثرت و قلّت و قوّت و ضعف و امثالها تفاوت دارد.

يعنى در عين آنكه وجود واحد و بسيط است، اين وجود واحد داراى مراتبى است كه از يك طرف به اعلى المراتب، و از طرف ديگر متدرّجا نزول پيدا مى‏كند تا به‏ ادنى المراتب مى‏رسد؛ و در بين اين دو درجه اعلى و ادنى، بقيّه مراتب على حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، به‏طورى‏كه هر چه رو به بالا برويم وجود قوىّ‏تر و شديدتر و وسيع‏تر خواهد بود؛ و بالعكس از بالا هر چه رو به پائين بيائيم، وجود ضعيف‏تر و تنگ‏تر خواهد بود، به‏طورى‏كه هر مرتبه از مراتب بالا واجد كمال درجاست ما دون خود هست و لا عكس؛ مانند نور كه در عين آنكه مفهومش واحد است، و حقيقتش بسيط است؛ ولى داراى يك سلسله ممتدّ و طولانى است كه درجه اعلاى آن در خورشيد و درجه ادناى آن در ظلمات زمين است؛ و بين اين دو درجه، مراتب مختلف و متفاوت از نور در اين ستون از نور موجود است، به‏طورى‏كه در خورشيد، نور اعلا و قدرى پائين‏تر ضعيف‏تر و كم‏رنگ‏تر و دورتر؛ و همچنين در درجه پائين‏تر ضعيف‏تر و ضعيف‏تر و همين‏طور بهمين ترتيب ضعيف و تنگ و كم‏رنگ و دور مى‏شود؛ تا بآخرين درجه نور از نقطه نظر ضعف و قلّت و نقص مى‏رسد؛ و بطور كلّى مى‏توان تفاوت بين اين مراتب را به كمال و نقص توصيف كرده و جدا نمود؛ و هر مرتبه بالاتر واجد كمال درجه پائين‏تر است؛ تا برسيم به معدن نور كه در آنجا بنحو اكمل نور موجود است؛ و لا عكس يعنى هر مرتبه از مراتب پائين‏تر داراى مرتبه بالاتر نيست؛ و واجد كمال آن درجه نيست؛ تا برسيم به ضعيف‏تر درجه‏اى از نور كه سايه ضعيف و كم‏رنگ بحدّ آخر از مراتب نور است.

با آنكه مفهوم نور حسّى نيز واحد است و نور حسّى نيز بسيط است ولى چون ما به التفاوت عين ما به الاشتراك است؛ و هر درجه از اين سلسله طولانى، و از اين ستون دراز نور، با حقيقت خود نور نه با چيز ديگر از ساير مراتب متمايز است، لذا بايد گفت كه نور داراى حقيقت مشكّكه مى‏باشد؛ يعنى در عين وحدت در ذات، داراى مراتب مختلف بالنّورانيّه در همان ذات است.

در نور معنوى و وجود، اعلى المراتب وجود حضرت بارى تعالى شأنه كه واجب است و از نقطه نظر شدّت و قدرت و قوّت و سعه و تقدّم و كمال ما لا نهاية له است قرار دارد.

و از آن گذشته هر چه رو به پائين بيائيم، در مراتب مختلفه موجودات عقلانيّه نورانيّه و نفوس قويّه تا برسيم به عالم امثال و صور، و عالم ماده و طبيعت كه از همه‏ عوامل و مراتب وجود ضعيف‏تر خصوصا هيولا و مادّه اوّليّه كه نفس استعداد محض است، در مرتبه پائين‏تر از همه كمالات قرار دارد.

و صفات و اسماء حضرت واجب تعالى چون نيز ما لا نهاية لها هستند در درجه اعلاى از اين سلسله مى‏توان فرض كرد كه عينيّت با ذات اقدس واجب داشته و در نهايت درجه از قوّت و سعه و شدّت و كمال بنحو عينيّت و بساطت و وحدت موجود باشند.اينست فرمايش مرحوم آقا شيخ محمد حسين و صدر المتألهين و شيخ اشراق شهاب الدّين سهروردى و نظائر هم من اجلّة الاعلام.

 

 

 

[در تشكيك وجود و وحدت عرفاء]

تلميذ: با مسئله تشكيك در وجود كار تمام نمى‏شود، و اشكال حلّ نمى‏گردد؛ چون اوّلا در درجه اعلا كه آن را ذات واجب مى‏گيرند مستلزم تركيب در ذات مى‏گردد؛ بعلّت آنكه خصوص همان درجه اگر با اسماء و صفات الهىّ عينيّت داشته باشد- و معلوم است كه هريك از اسماء و صفات، صرف مفهوم بما هو مفهوم نيستند؛ بلكه منطبق عليه خارجى دارند- در اين صورت تمام اين اسماء و صفات بحدودها بايد در ذات تحقّق داشته باشند؛ و اين مستلزم تركيب، و همان اشكال تثليث است.

و ثانيا اصل فرضيّه تشكيك در وجود جاى تأمّل و اشكال است؛ چون در اين فرضيّه چنانچه ذات واجب تعالى شأنه را مرتبه اعلا قرار دهيم و بقيّه مراتب را مراتب و درجات ممكنات بر حسب اختلاف درجه آنها در قرب و بعد بگيريم؛ در اين صورت ذات واجب محدود به حدود ممكنات شده، و در وجود طبعا متعيّن و متقيّد تا سر حدّ ممكنات گرديده است؛ چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممكنات در اصل حقيقت وجود اشتراك دارند؛ و ما به الامتياز آنها همان انيّت و ماهيّت آنهاست؛ و در اين فرض، ذات وجود واجب كه ماهيّت آن همان انيّت اوست محدود به حدّ اعلا درجه از ممكنات مى‏شود؛ و با آن ممكن هم جوار و همسايه قرار مى‏گيرد؛ و غاية الأمر بالشّدّة و الضّعف؛ و الوجوب و الامكان آن وجود واجب متمايز و مشخّص مى‏شود؛ و اين رفع معناى تحديد را نمى‏كند؛ و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممكن و در حدّ و مرز وجود ممكن قرار مى‏گيرد.

و مى‏دانيم كه ذات واجب، يعنى وجود واجب الوجود صرافت و محوضت محض دارد يعنى وحدتش وحدت بالصّرافة است، نه وحدت عدديّه؛ و در اين صورت كلّما فرضته فى الوجود كان داخلا فيه وگرنه از صرافت صرفه و محوضت محضه خارج مى‏گردد؛ و در اين صورت يعنى با فرض صرافت وجود حقّ چگونه مى‏توان نفس وجود حقّ را داراى منزله و مرتبه دانست؟ و درجه آن را اعلا قرار داد؟ درحالى‏كه همان تصوّر محوضت آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا مى‏گيرد؛ و همه را در خود مندكّ مى‏كند.پس چگونه در فرض صرافت وجود حقّ، وجود ديگرى تصوّر دارد؟ و برهان صدّيقين بر اين اساس است.

علّامه: سلسله موجودات در مراتب وجود در فرض مسئله تشكيك در وجود عرضى نيستند تا هر مرتبه از آنها در سر حدّ و مرز مرتبه ديگر قرار گيرد؛ و با آن هم جوار و همسايه گردد؛ و در نتيجه هر مرتبه عالى نسبت به مرتبه پائين‏تر از خود محدود و متعيّن گردد؛ بلكه سلسله مراتب طولى است؛ و همه نسبت به يكديگر در سلسله علل و معلولات قرار دارند؛ هر مرتبه ما فوق نسبت به مرتبه ما دون خود علّت است؛ و هر مرتبه ما دون نسبت به مرتبه ما فوق خود، معلول اوست؛ و بنابراين چون علّت داراى جميع كمالات معلول خود هست، و لا عكس، جميع مراتب سلسله تشكيكيّه وجود داراى جميع كمالات مراتب ما دون خود هستند، و لا عكس.

بنابراين هر حلقه از حلقات اين سلسله طوليّه را در نظر بگيريم واجد كمالات درجه ما دون خود هست. و آن حلقه ما دون نيز واجد كمالات حلقه پائين‏تر از خود؛ تا برسيم به آخرين حلقه وجوديّه در مراتب نزول.مثلا اگر فرض كنيم سلسله تشكيكيّه داراى ده 10 درجه است؛ درجه اوّل كه درجه پائين است، داراى يك درجه از كمال است؛ و درجه دوّم كه بالاتر از آنست داراى دو درجه از كمال؛ و در اين صورت معلوم است كه عدد دو داراى كمال عدد يك مى‏باشد و لا عكس؛ و درجه سه داراى كمال عدد دو مى‏باشد؛ يعنى آنچه عدد دو دارد از شدّت و كثرت و قرب و قوّت و غيرها همه آنها بتمام معنى در عدد سه موجود است؛ بنابراين با فرض هر حلقه از اين حلقات سلسله، تمام مراتب ما دون آن در آن بالفعل موجود است؛ و ديگر در اين صورت محدوديّت آن به مرز ما دون خود معنى ندارد.

و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلا درجه از سلسله مراتب قرار دارد، جميع كمالات درجات ما دون در او بالفعل موجود است؛ پس هيچ كمالى در هيچ مرتبه‏اى از مراتب يافت نمى‏شود مگر آنكه آن كمال در ذات واجب موجود است.و أمّا وحدت عرفاء منافاتى با تشكيك در وجود ندارد؛ بلكه با نظر دقيق‏تر و عميق‏تر به وجود نظر شده است.

چون در تشكيك كه فلاسفه بدان قائل هستند موجودات امكانيّه داراى وجود حقيقى هستند؛ غاية الامر وجود امكانيّه افتقاريّه كه هريك از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده؛ تا برسد به ذات واجب جلّ و عزّ.

و بنابراين تمام موجودات، معلولات ذات حقّند؛ و متدلّيات به عظمت و كبريائيّت او.و ليكن در نظر عرفاء، وجود اختصاص بذات حقّ دارد؛ و بقيّه موجودات امكانيّه همه سايه و ظلّ و فيئى براى وجود حقّند؛ و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازى است؛ و بالاعتبار به آنها موجود گفته مى‏شود.و اين نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد؛ بلكه با نظر دقيق و عميق‏ترى به موجودات ملاحظه مى‏شود. و در واقع مى‏توان نظر عرفاء را حاكم بر نظر فلاسفه دانست.

تلميذ: درست است كه وجود داراى صرافت است؛ و در سلسله تشكيكيّه، تمام مراتب وجود در اين سلسله داخل و در مصداق وجود صرف همه مندكّند.و ليكن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نيز هم داراى صرافت است؛ و نمى‏توان آن وجود را از صرافت و محوضت معرّى دانست؛ و بنابراين صرافت در ذات واجب با تشكيك مباينت دارد.

چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفى هر گونه وجودى را از غير مى‏كند، گرچه بنحو معلوليّت باشد؛ اصولا صرافت با غيريّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جميع كمالات معلولات را منافات با تغاير فى‏الجمله و لو بنحو اشدّيّت و ضعفيّت ندارد؛ و تغاير با صرافت در وجود حقّ مباينت دارد.و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظر فيلسوف درمرحله خاصّى از دقّت است؛ و نظر عارف از اين مرحله عبور مى‏كند؛ و سپس آن را باطل مى‏شمرد.

عارف با وجود رؤيت وحدت حقّ و ملاحظه صرافت در وجود او، ديگر نمى‏تواند غيرى را به بيند؛ و فرض غير براى او صحيح نيست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نسب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده مى‏كند.و البتّه در اين نظر عارف كه توحيد محض است، حقيقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشكال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشكال منافات صرافت وجود با وجود غير كه وجود ممكنات باشد لازم نمى‏آيد.

و آيه مباركه: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا[10] (آيه 7 از سوره 58 مجادله) و آيه مباركه: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ[11] (آيه 4 از سوره 57 حديد) معناى خود را روشن بدست مى‏آورند؛ زيرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معيّت حقّ با همه موجودات معيّت حقيقيّة مانند معيّت شاخص و ظّل، و معيّت قائم و ما يقوم به خواهد بود؛ و ابدا مستلزم وحدت عدديّه ذات حقّ نخواهد شد؛ زيرا ذات حقّ كه وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عدديّه، با همه موجودات معيّت پيدا مى‏كند؛ و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بيشتر و كمتر هست؛ بدون آنكه بر عدد آنها يك واحد اضافه گردد؛ و امّا در صورت تثليث حتما حقّ را واحد عددى گرفته‏اند؛ و بنا بر تغاير وجودى اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغاير علّى و معلولى بالأخره نيز پاى تغاير عددى پيش مى‏آيد.

و اگر بخواهيم هيچ‏گونه وحدت عدديّه براى ذات حقّ قائل نباشيم، بايد وحدت او را بالصّرافه بگيريم؛ و در اين صورت ديگر غيرى و لو بنحو وجود معلولى متصوّر نخواهد بود؛ بلكه همه موجودات طرّا مظاهر و اسماء او هستند؛ و جلوات ذات اقدس او هستند؛ و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازيّه و اعتباريّه خواهد بود.

 

 

 

[وجود ذات اقدس حقّ تعالى يك واحد شخصى است‏]

علّامه: اين استدلال شما هنگامى تمام است؛ و نتيجه مى‏دهد، كه باين مقدّمات يك مقدّمه ديگر اضافه كنيد! و آن اينست كه وجود را واحد بالشّخص بدانيد! در اين صورت آن وجود بالصّرافه كه در تشخّص واحد است، اختصاص بذات حقّ داشته، و تمام موجودات از زمين و آسمان و عالم ملك و ملكوت مظاهر و تجليّات او هستند؛ و ديگر وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجوديّت به آنها بالعرض و المجاز خواهد بود.

زيرا اگر تشخّص وجود اثبات نشود، نفس واحد بالصّرافه بودن آن كافى براى اثبات اين مهمّ نمى‏باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصّرافه ممكن باشد كه در تحقّق چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبى و تحقّق ممكن ديگر اثبات وحدت براى او نمودن مشكل است؛ مگر بيك ضميمه خارجىّ و آن اينكه هر وجودى كه واحد بالصّرافه بوده باشد حتما بايد در تشخّص واحد باشد.در آن وقت بر اساس تشخّص واحد براى وجود اثبات وحدت و آثار وحدت مى ‏توان نمود.

و ما در سابق الأيّام رساله‏اى عربىّ راجع به ولايت نوشته‏ايم؛ و در آن اثبات تشخّص وجود را نموده‏ايم كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و بنابراين در خارج يك شخص از وجود مى‏باشد و بس؛ و بيشتر از يك تشخّص محال است كه تحقّق پيدا كند.

زيرا اگر قائل به تشكيك شديم، در حقيقت يك وجود مشكك داريم؛ و در اين صورت وجود مراتب مختلف خواهد داشت، كه هر مرتبه از اين مراتب با مراتب ديگر مناسب است؛ امّا با مراحل ديگر چه قسم؟

بالاخره بايد بگوئيم كه وجود واجب الوجود، آن وجود شديد اعلاى غنّى است كه از بقيّه موجودات بالغناء و الشدّة و القوّة متمايز است؛ همين‏كه گفتيم متمايز است او را از صرافت و تشخّص خارج مى‏كند.

وقتى كه گفتيم خداوند وجودش وجود بالصرافه است حدّ براى موجودى‏ نمى‏گذارد؛ و وجودى براى موجودى نمى‏گذارد؛ و اين معنى مستلزم تشخّص مى‏گردد؛ يعنى در عالم وجود يك شخص از وجود بيشتر نيست.

وحدت شخصىّ به معناى شخص، بهر قسم كه فرض كنيم با كثرت سازش ندارد؛ وحدت شخصىّ بحساب خصوصيّت شخص.

و امّا كثرت با وحدت‏هاى ديگر مثلا وحدت‏هاى نوعىّ يا شايد وحدت تشكيكىّ و نظائر آنها سازش دارد؛ ليكن وحدت به معناى شخص واحد سازش ندارد؛ اگر حقيقت حقّ تبارك و تعالى شخص واحد است، موجود واحد شخصىّ است و قائم به شخص است؛ ديگر تصوّر ندارد كه كثرت پيدا كند.

اين كلام، كلام تمامى است؛ چون وجود عين تشخّص است؛ و خداوند وحدت جنسىّ يا نوعىّ يا صنفىّ و امثالها را ندارد؛ بلكه شخص است ليس فى الدّار غيره ديّار قرآن با همين برهان، بر عليه تثليث اقامه برهان و دليل نموده است. آخر چرا لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ يا چرا لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ‏ قرآن كه آمده اين‏طور تمام نصارى را تهديد مى‏كند كه شما كافريد، بر اساس منطقى است كه آن ذات واحد شخصىّ بارى تعالى با هيچيك از مراتب كثرت متمايز و متعيّن نمى‏شود.

آرى وجود يك واحد شخصىّ است، بنا به قول عرفاء بالله يك تشخّص است؛ آن‏وقت وجودى كه در موجودات مشاهده مى‏شود، در واقع وجود حقّست كه مشاهده مى‏شود، نه وجود خود اينها؛ اينها وجود ندارد.

اين زمين، اين آسمان، انسان، حيوان، تمام كثراتى كه ملاحظه مى‏گردد در حقيقت وجودش حقّ است كه يك واحد است؛ نه وجود اشياء كه كثرات را نشان مى‏دهند؛ يك واحد شخصىّ بيشتر در كار نيست و كثراتى در بين نيست؛ و نسبت وجود به كثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است.

 

 

 

[علّت تنفّر و اشمزاز قلوب كافران از ذكر توحيد حقّ تعالى‏]

تلميذ: چقدر آيات قرآن كريم به روشنى قضيّه توحيد را بيان مى‏كند؛ و كانّه تمام قرآن براى معرّفى حقّ تعالى و شئون او آمده است؛ و حقّا كتاب درس توحيد است.

و بسيار جاى تعجّب است از اين مردم كه از توحيد حقّ تعالى گريزانند؛ وبهر قسم كه بتوانند بالأخره خدا را در عالم كثرات كشانده و مى‏خواهند دامان او را به لوث غبار كثرت چركين كنند؛ سبحانه و تعالى.

و چه اندازه از وحدت حقّ تعالى دور و مهجور؛ و هر كجا ذكرى از اين معنى به ميان آيد، كمر براى دفاع مى‏بندند؛ و چقدر عالم كثرات را دوست دارند؛ و مى‏خواهند از آن صبغه نيز خدا را ذى سهم نمايند.

آيا بواسطه سنخيّت خود آنان با عالم كثرات، و وطن مألوف آنهاست؟

وَ إِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً»[12] (آيه 46 از سوره 17 اسراء) وَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ[13] (آيه 45 از سوره 39 زمر) ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ‏[14] (آيه 12 از سوره 40 غافر)

 

 

 

[در معناى آيه كريمه: أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ]

علّامه: از اين آيات عجيب‏تر آيات وارده در سوره تكاثر است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ‏ (سوره 102 از قرآن كريم) در بعضى مراحل قرآن از صراحت هم گذشته؛ امّا در عين حال حالات قلبى ما طورى است كه نمى‏پذيرد و طور ديگر تأويل مى‏كند.

زياده‏طلبى و زياده بينى شما را از رؤيت جمال حق و وحدت مطلق به غفلت انداخت و منصرف كرد تا زمانى كه در قبرها سرازير شديد! نه چنين نيست؛ بزودى خواهيد دانست! پس نه چنين نيست (كه كثرات حقيقتى داشته باشد و اصالتى را حكايت كند) بزودى خواهيد دانست! نه چنين نيست.

اگر شما به علم اليقين بدانيد (و به حقيقت امر واقف گرديد) هرآينه (اين كثرات را) جحيم و آتش سوزان خواهيد يافت! و سپس آن آتش را به حقيقت يقين خواهيد دانست! و سپس از نعيم كه راه قرب بنده بسوى خدا و ولايت است از شماپرسش خواهد شد، كه در چه حدّ حجاب كثرت را كنار زديد؛ و در وادى توحيد قدم زديد! اين آيات را دو قسم تفسير كرده ‏اند:

يكى آنكه در جاهليّت و دنباله‏اش هم كه باسلام آمده بود، اعراب و عشاير با يكديگر تفاخر مى‏كردند؛ و شجعان و معاريف قبيله خود را مى‏ شمردند؛ و هر طائفه كه تعداد شجعانشان بيشتر بود، در مفاخرت غالب بودند؛ و تا به جائى مى‏رسيد كه چون يكى از اين دو متفاخر مى ‏ديد كه نزديك است مغلوب شود، آن‏وقت اموات را مى‏شمردند يعنى به قبرستان مى ‏رفتند؛ و تعداد مرده‏هاى از هر قبيله را از روى نام و نشانشان مى‏دانستند؛ و اين تعداد از مردگان را به زندگان اضافه مى‏كردند؛ و مثلا مى‏ گفتند افراد ما از معاريف و پهلوانان چهل نفر است: سى نفر زنده و ده نفر مرده.

دوّم آنكه معنايش چنين است: اين كثرات، اين كثرت‏طلبى‏ها، و اين كثرت‏بينى‏ها شما را به خود مشغول داشت؛ و از لقاء و رؤيت حقّ بازداشت تا وقت مردن؛ يعنى تا زنده هستيد در پيروى از كثرات مى‏رويد و پيوسته مى‏رويد، تا مى‏رسيد به مردن! مى‏ميريد! تلميذ: اين تكاثر اطلاق دارد؛ نه فقط نسبت به تكاثر در اموال و اولاد و بلكه تكاثر در خيرات، تكاثر در علم، در علم فقه، اصول، حديث، ساير علوم و فنون و بطور كلّى هر تكاثرى كه انسان را از لقاء حقّ و وحدت حضرت عزّ جلال او محجوب كند، تمام اينها تكاثر است؛ و موجب اشتغال انسان از خدا به آنها مى‏شود. اين كثرات انسان را از پيروى و پويائى براى پيدا كردن وحدت حقّ بازميدارد.

انسان پيوسته دنبال علم مى‏رود؛ و قبل از آنكه خودش را بشناسد، دوست دارد غير را بشناسد؛ عالم را بشناسد؛ جماعت‏ها را بشناسد؛ زمين و زمان و آسمان و نجوم و كرات را بشناسد؛ اين كتاب و آن كتاب را مى‏خواند و سير نمى‏شود. حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ، و از نعيم غافلست كه چه چيزهائيست در لقاء خدا؟ چه خبرهاست و بواسطه حجاب كثرات چه سرمايه‏ها را از دست داده است؟ و سپس از حقيقت تهى گشته؛ و پيوسته بدنبال جمع مجاز مى‏رود؛ از وحدت روى گردانيده، و ميل به كثرات مى‏كند.

تا سرحدّى كه بميرد؛ و وارد قبر شود؛ و طومار حيات و زندگى در نورديده گردد؛ اين حسّ زياده‏طلبى و زياده بينى، و زياده دانى، در انسان هست.

علّامه: آرى اين آيه اطلاق دارد؛ و هر گونه از كثرت‏طلبى، انسان را از مقام وحدت طلبى و خداجوئى بازميدارد؛ اين تفسير بهتر است از آن تفسير اوّل؛ آن تفسير زياد مورد پسند نيست.

و امّا راجع به مباحثى كه در مكاتبات و مراسلاتى كه در قضيّه تشكيك در وجود و وحدت در وجود بين دو عالم بزرگوار آقاى سيّد احمد كربلائى آقاى حاج شيخ محمّد حسين اصفهانى رضوان الله عليهما صورت گرفت؛ و بالاخره مرحوم حاجّ شيخ قانع به مطالب عرفانيّه توحيديّه مرحوم سيّد نشدند؛ يكى از شاگردان مرحوم قاضى بنام آقا سيّد حسن كشميرىّ كه از هم دورگان آقاى حاج شيخ على‏محمّد بروجردىّ و آقا سيّد حسن مسقطىّ و آن رديف از تلامذه مرحوم قاضى بودند، بناى مكالمه و مباحثه را با مرحوم حاج شيخ محمد حسين باز كرد، و آن‏قدر بحث را بر اساس استدلالات و براهين مرحوم آقا سيّد احمد تعقيب كرد كه حاج شيخ را ملزم بقبول نمود.

در ايّامى كه در نجف اشرف نزد استاد خود مرحوم قاضى رضوان الله عليه كسب فيض مى‏نموديم روزى در حال خلسه به خدمت حضرت علىّ بن جعفر رضوان الله عليه رسيدم؛ بدين‏طور كه گويا بمن نزديك مى‏شد، تا به حدى كه من هواى ملاصق بدن او را ادراك كردم و صداى نفس او را مى‏شنيدم.آن حضرت بمن فرمود: قضيّه وحدت جزء اصول مسلّمه و اوّليّه ما اهل بيت است.

تلميذ: بالأخره بايد اين مسئله روشن شود كه آيا قضيّه تشكيك در وجود و قضيّه وحدت در وجود دو نظريّه متضادّ است؛ يا نه هر دو حقيقت دارد و ليكن دوّمى از اوّلى عالى‏تر و كامل‏تر؟

اهل توحيد مى‏گويند: ذات اقدس واجب الوجود هيچ اسمى و رسمى برنمى‏دارد؛ و هيچ تعيّنى به خود نمى‏گيرد؛ و وجودش وجود بالصّرافه است؛ و هيچ‏گونه وحدت عددى در آنجا راه ندارد؛ و بنابراين اگر آن را بهر نحوى از انحاء تعيّن متعيّن كنيم، اين تعيّن موجب تمييز مى‏شود؛ و او را از صرافت خارج مى‏كند.

و اهل تشكيك مى‏گويند: كه ذات واجب الوجود درجه اعلاى از وجود است؛ و مميزش از بقيّه موجودات همان اعلائيّت و اشرفيّت و اقوائيّت و اشديّت خود اوست؛ زيرا بعد از آنكه گفتيم وجود واجب و وجود ممكن هر دو از سنخ وجود بسيط بحث‏ است؛ و ما به الامتياز آنها عين وجود است؛ و چيزى از خارج وجود در آنها نيست؛ بنابراين جدائى و دوئيّت هر مرتبه از مراتب سلسله وجود- خواه واجب را با ممكنات بگيريم، خواه يك ممكن اقوائى را با يك ممكن ضعيف‏تر- بهر حال بواسطه نفس همان وجود بوده است؛ و اين از خواصّ حقايق مشكّكه است؛ كه در عين آنكه بعضى از افرادشان با بعضى ديگر تفاوت دارد، اين تفاوت بواسطه همان حقيقت مشكّكه پيدا شده است؛ نه از ضمّ امر عدمىّ يا ماهوى يا امر خارجىّ.

و بر اين اساس حقيقت واجب از بقيّه مراتب جدا شده؛ و داراى ميز و جدائى و حدّ مى‏گردد. همين‏كه مى‏گوئيم كبير و صغير و غنّى و ضعيف و مرتبه اعلا و مرتبه ادنى، اينها همان حدوديست كه وجود واجب را باين عناوين كه مفاهيمى هستند كه بدون شكّ داراى مصاديق خارجيّه بوده و بر آن مصاديق انطباق دارند از تمام سلسله ممكنات جدا مى‏كند؛ و چون اين جدائى بجهت وجود صورت مى‏گيرد؛ لذا وجود واجب داراى تعيّن و حدّ مى‏گردد.

و البتّه معلومست كه مراتب عالى هر چه بالاتر برويم بيشتر و بهتر، واجد كمالات درجات و مراتب ما دون از وجود هستند؛ ولى اين واجديّت كمال موجب عينيّت با ساير مراتب، و بالاخره موجب تشخّص در وجود نمى ‏گردد. و همين مقدار از تمييز و جدائى، موجب تحديد و تعيّن است؛ و بالنتيجه درجه اعلاء را از صرافت خارج مى‏ سازد.و بحضرت حقّ لباس عدد مى‏پوشاند جلّ و علا؛ درحالى‏كه اثبات شده است كه وجودش بالصّرافه است و سعه و احاطه وجودى او تمام وجودها را مضمحلّ و مندكّ و فانى نموده است؛ و در دعا نيز وارد شده و روايت هم دلالت دارد كه واحد لا بعدد قائم لا بعمد.

 

 

 

[اشكال وارد بر تشكيك وجود]

علّامه: در قضيّه تشكيك در وجود، درجه اعلاى از وجود كه قوّة و شدّة و كثرة و بانحاء جهات از جميع مراتب برتريّت دارد، و در ناحيه علّت قرار گرفته، و بقيّه موجودات معاليل او هستند، منافات با صرافت در وجود ندارد؛ بلكه همان معناى صرافت را حائز است.

بجهت آنكه اين سلسله مشكّكه از وجود بنا بفرض از ضعف رو بكمال مى‏روند؛ و هر درجه ما دون، معلول ما فوق خود، و هر درجه ما فوق، علّت درجه ما دون خود مى‏باشد؛ و چون باثبات رسيده است كه معلول با تمام وجوده- بدون جهات نقصانى خود از حدود عدميّه و ماهويّه- در علّت حاضر است، و علّت علم حضورى به معلول خود دارد؛ بنابراين واجب الوجود كه غاية الغايات و مبدأ المبادى است علّت فاعلى و علّت غائى تمام مراتب از سلسله وجود مى‏باشد؛ و در اين صورت واجد جميع كمالات و انيّات و تحقّقات مراتب ما دون خود است؛ و بنابراين چيزى از كمال در هيچ‏يك از مراتب يافت نمى‏شود مگر آنكه در ذات واجب الوجود بالفعل موجود است؛ و اينست معناى صرافت در وجود.درجه اعلاى از وجود بدين طرز كه گفته شد منافات با صرافت در وجود ندارد، و نبايد هم داشته باشد.

چون مراحل وجود را يك‏يك اگر حساب كنيم، هر كمال پائينى در نزد بالائى هست؛ و كمال بالائى در نزد پائينى نيست؛ و آن بالائى نيز كمالش در نزد بالاتر از آن هست؛ و لا عكس.و آن بالاتر نيز همچنين است، كه كمال بالا را كه پائين‏تر از خود است دارد، و لا عكس.

و همين‏طور بهمين ترتيب سلسله مى‏رود بالا؛ و هر بالائى كمال ما دون خود را دارد و لا عكس، تا برسد به درجه بالائى كه بالاى آن چيزى موجود نباشد؛ چون نمى‏تواند اين سلسله بى‏نهايت بالا رود؛ و تسلسل محال است؛ لابد منتهى مى‏گردد به فوقى كه ما فوق او چيزى نيست؛ و در اين صورت آن فوق تمام كمالات و تحقّقات درجات ما دون خود را طرّا دارد؛ ولى هيچيك از درجات ما دون با كثرت و تعدادشان كمال آن درجه فوق را ندارند.و اين تحقق جميع كمالات در آن مرتبه همان معناى صرافت در وجود است.

چون هر چه از وجود و كمال و شدّت و غنى و قوّت و ساير انحاء كمالات را فرض كنيم در آنجا هست؛ چون بنا بفرض علّت است؛ و علّت واجد جميع كمالات معلول است.و نبايد گفت كه آن درجه فوق از كمال، گرچه كمال ما دون خود را دارد، ولى عين ما دون خود را ندارد؛ و بنابراين باين حدّ محدود مى‏شود.

چون ما دون غير از كمال چيزى نيست. زيرا كه مى‏دانيم حدود عدميّه و ماهويّه درجات ما دون كه چيزى نيستند؛ وجود نيستند؛ آنها امور عدميّه هستند؛ و آنچه را كه ما دون در حيطه خود دارد از نفس تحقّق و وجود، و آثار وجوديّه همه اينها در ما فوق موجود است.پس ما دون يك‏مرتبه‏اى است از كمال وجودىّ كه مى‏گوئيم غنىّ است، شديد است، كثير است، قريب است، مقدّم است، و غير ذلك از تعابير مختلف؛ و تمام اينها لا بحدودها العدميّة و الماهويّة در مرتبه ما فوق بالفعل موجود است؛ و ما فوق به او علم حضورىّ دارد؛ يعنى در حيطه قدرت و تسلّط و در مشت اوست.و همان مثال نور را كه زده‏اند تقريبا مطلب را روشن مى‏كند.

چون اين سلسله نور خورشيد را كه از آنجا به زمين رسيده است اگر فرضا صددرجه فرض كنيم؛ ما در اين صورت در روى زمين نور يك درجه داريم؛ بالاتر دو درجه؛ بالاتر سه درجه؛ بالاتر چهار درجه پنج؛ و شش و همين‏طور برود بالا، تا برسد به خورشيد كه نور آن صددرجه فرض شده است.هريك از اين طبقات نور در بين راه، نور درجات پائين‏تر را دارند؛ و لا عكس.

و در درجه صدم كه آخرين درجه است، ما نورى را كه نداريم كه در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و كمال نور است. پس يك سلسله‏مراتبى است بعضها فوق بعض كه آن مراتب نور را تشكيل مى‏دهد.

و هر طبقه بالاتر علّت براى پيدايش طبقه پائين‏تر شده است؛ و طبقه پائين‏تر از همه فاقد تمام كمالات درجات فوق است؛ و طبقه بالاتر از همه واجد جميع كمالات ما دون است.

معناى يك درجه، يعنى يك درجه از كمال؛ و معناى دو يعنى دو درجه از كمال؛ و معناى صد صددرجه از كمال است، كه همه كمال‏هاى مراتب صدگانه در او منطوى و موجود؛ و اين معنى صرافت است.

معناى صرافت آنست كه حيثيّت تقييد نداشته باشد؛ و چون مى‏بينيم كه درجه آخر كه درجه صدم است به هيچ وجه حيثيّت تقييد ندارد؛ ديگر منافات با صرافت ندارد؛ بلكه خود صرافت است.

اين مثال مراتب نور حسّى بسيار مثال خوبى است؛ و مطلب را تقريب مى‏كند؛ و اين مثال نور حسّى عنوان براى نور واقعىّ و حقيقىّ كه حقيقت وجود است مى‏باشد.

 

 

 

[در بيان مطلب تشكيك وجود و مطلب وحدت عرفاء بالله‏]

تلميذ: در قضيّه تشكيك وجود، مراتب كثيره وجود داراى هستى واقعىّ و اصالت هستند؛ و وجود واحد، حقيقتا با خود وجود كه ما به الاشتراك بين جميع مراتب است، موجب اختلاف مراتب گرديده؛ و بنابراين حقيقت وجود بالشّدّة و الضّعف و التّقدّم و التّأخّر و غيرها اختلاف واقعىّ پذيرفته است؛ و بنابراين اين وجود واحد مشكّك، داراى افرادى است كه اشخاص مختلفه از وجود بوده؛ و مفهوم وجود و موجود بر اين افراد صادق است.

و اصل طبيعت وجود خارجىّ كه واحد و بسيط است، و اين سلسله از وجود را تشكيل داده است، بدون شكّ داراى وحدت بالصّرافه مى‏باشد؛ چون ديگر چيزى نيست در قبال آن، تا از اين جهت بعنوان عدد معنون گردد؛ و اين طبيعت خارجىّ طورى است، كه كلّما فرضت له ثانيا عاد أوّلا و كلّما فرضته خارجا عنه كان داخلا فيه.بعلّت آنكه صرف است؛ و معناى صرف اين‏چنين است.

و امّا درجه بالاى از وجود كه واجب فرض شده است گرچه بدون شكّ واجد تمام كمالات درجات ما دون خود هست؛ و تمام مراتب با اسقاط حدود عدميّه و ماهويّه در آنجا بالفعل موجود است؛ ليكن بدون شكّ يك چيزى در بين هست، كه آن درجه بالا را از درجات ديگر امتياز داده است. و آن غير از اسم و عنوان غيريّت نيست كه آن وجود را از وجود مراتب پائين؛ يا آن مرتبه از وجود را از مراتب پائين متمايز گردانيده است.

به طورى كه گرچه وجودهاى پائين در آن بدون حدودها وجود دارند؛ ولى با وجود اين حدود خارج از آن مى‏باشند؛ و نفس اين خروج مستلزم حدّ و فاصله‏اى است كه اين دو را از هم جدا مى‏كند؛ و اين منافات با صرافت دارد. لذا صرافت ديگر در قبالش عددى نمى‏توان فرض كرد؛ و ما در اينجا عنوان عدد را آورده ‏ايم.

گرچه اين وجود در بالا قرار گرفته و جنبه علّيّت دارد؛ ولى بالاخره بين علّت و معلول نيز عدد موجود است؛ و نفس منطوى بودن معلول در علّت با اسقاط حدوده موجب اتّحاد و وحدت معلول با علّت نمى‏گردد.

و چون بدون شكّ بايد ذات واجب را واحد بالصّرافه بدانيم؛ پس گريزى نيست از آنكه منطبق عليه عنوان وجود را موجودى بدانيم كه صرافت داشته باشد؛ و شخص واحدى باشد كه تمام موجودات و ممكنات را در برداشته باشد.

و به عبارت واضح‏تر يك وجود شخصىّ باشد كه عين وجوب باشد؛ و تمام ممكنات مظاهر و مجالى و مرائى او باشند؛ نه آنكه خود داراى وجود باشند.

و أمّا بنا بر قضيّه وحدت، اين معنى محقّق است؛ چون اوّلا اثبات شده است كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و چون وجود واحد است؛ لذا شخص واحد است؛ و هو الله تعالى شأنه العزيز.

و اين وجود شخصىّ صرافت دارد؛ چون چيزى از او خارج نيست؛ تا بدين‏وسيله بعنوان عدد معدود گردد؛ و تمام موجودات آينه‏ها و آيات او هستند؛ و وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجود به آنها مجازى و اعتبارى است؛ و مهر فقر و نيستى و نياز و احتياج بر پيشانى همه نگاشته شده است.

و بنابراين، عقيده به تشكيك وجود معرّف توحيد خالص نيست؛ و بالاخره در ذات واجب فى‏الجمله حدّى و عددى را مستلزم است؛ گرچه اين حدّ و عدد خفىّ و لطيف باشد.

و امّا بنا بر وحدت عرفاء بالله و شاگردان كلاس تعليم امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه و غيره، و دقايق كلام حضرت صادقين عليهما السّلام كه مفسّر قرآن كريم در توحيد بوده‏اند، مذهب تشكيك در وجود رونقى ندارد؛ بلكه اصول و اسش آن را منهدم مى‏كند؛ و بنا بر توحيد مى‏گذارد.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ[15] (سوره 112 از قرآن كريم) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ‏[16] (آيه 3 از سوره 57 حديد) غيرتش غير در جهان نگذاشت؛ كلّما فى الكون وهم أو خيال أو عكوس فى زان سبب عين جمله اشياء شد المرايا أو ظلال‏[17] نشانى داده‏اندت از خرابات كه التّوحيد إسقاط الإضافات، وجود اندر همه اشياء سارى است، تعيّن‏ها امور اعتبارى است.

 

 

 

[در حقيقت توحيد حضرت حقّ تعالى و تقدّس‏]

علّامه: ما هم از اين شعرها ياد داريم! ولى متأسّفانه با شعر كار درست نمى‏شود.البتّه در وجود نمى‏توان گفت كه داراى اشخاص مختلف است؛ تعدّد اشخاص در وجود، و وجود هر شخص از اشخاص وجود در هويّت مطلقه وجود قابل قبول نيست؛ و اگر قبول قول به تشكيك وجود، لازمه‏اش قبول اشخاص متعدّد براى وجود است اين قابل قبول نيست.و در آن تقريبى كه سابقا بنده نوشته بودم در رساله ولايت، گويا صرافت وجود منافات با فرض درجه اعلا براى وجود نداشت.

و اين حرفى كه در خصوص مراتب زديم بمنظور اثبات تشكيك وجود بوده است؛ گويا موضوع اينست كه ما اگر وجودى فرض كنيم و يك وجود ديگرى بخواهيم فرض كنيم اين وجود اوّلى پائين‏تر از وجود دوّمى است و مشمول آنست.

و هر چه دارد مال آنست؛ و در مرحله دوّم و غيره فرض دوّم و ما بين فرض سوّم همان حرف‏ها بعينه مى‏آيد؛ با يك‏مرتبه از مراتب كه فوق مرتبه اوّلى بود؛ در آن‏وقت همين‏طور مراتب رفته رفته بالا مى‏رود تا مى‏رسد به مرتبه‏اى كه در فوق آن مرتبه ديگر نيست؛ و واجب الوجود بايد آن مرتبه بوده باشد.و در نتيجه مراتبى از وجود مفروض خواهد شد كه آن مرتبه عالى كه اعلى المراتب است، مرتبه‏ايست كه مرتبه واجبى است؛ و اگر صرافت هم فرض كنيم بايد آنجا فرض كنيم.قائلين به تشكيك وجود اين‏جور مى‏گويند.

البتّه اين معنى به تنهائى كافى نيست براى اثبات تشكيك وجود، و اثبات صرافت. اين يك نظريّه‏ايست؛ ولى اعلى المراتب كه گفتيم آن را در صفّ آورده‏ايم.

يك صفىّ است از وجود همين‏طور پلّه پلّه بالاتر مى‏رود، تا بالاخره به جائى مى‏رسد كه حتما و قهرا اعلاى اين مراتب باشد؛ و ديگر بالاتر از آن اعلا نداشته باشيم.اين طبع اين مسئله است؛ و طبعا درجه اعلا صرافت خواهد داشت؛ زيرا تمام كمالات را حائز است.و لا يشذّ عن حيطة كينونته و تحقّقه وجود؛ و كلّما فرضته ممّا فيه شائبة الوجود و الكمال موجود تحت عنوان تشخّصه و تحقّقه.

البتّه مسئله دقيق است؛ بايد تأمّل و دقّت بيشتر شود؛ ان‏شاءالله روى آن فكر خواهم كرد.

 

 

 

[بالاتر بودن ذات أقدس الهى از هر اسمى و رسمى و تعيّنى‏]

تلميذ: آيا انتزاع مفاهيم متكثّره از ذات أقدس حقّ جلّ و علا ممكنست؟ اگر ممكن است بچه اعتبار و عنايتى است؟ و اگر ممكن نيست كيفيّت پيدايش اسماء و صفات حضرت حقّ جلّ و عزّ چگونه بوده است؟ و آيا اسماء و صفات كه مفاهيمى هستند كه بودن شكّ داراى منطبق عليه خارجى مى‏باشند با ذات أقدس حقّ معيّت و عينيّت دارند؛ يا آنكه آنها در مرتبه متأخّره از ذات بوده؛ و جزء تعيّنات ذات محسوب مى‏گردند؟

چون مى‏دانيم انتزاع مفاهيم كثيره از ذات واحد بسيط من جميع الجهات محال است؛ بعلّت آنكه مصداق هويّت و خارجيّت مفهوم است؛ و بنابراين تعدّد مفاهيم، بالملازمه موجب تعدّد مصاديق مى‏گردد؛ پس چگونه متصوّر است از مصداق واحد، مفاهيم كثيرى انتزاع شوند؛ و حال آنكه مصداق همان هويّت خارجيّه مفهوم است؟

و اين همان طريقه‏ايست كه مرحوم صدر المتألّهين و مرحوم حاجى سبزوارىّ ره مشى نموده‏اند.و بنابراين اساس انتزاع عالم و قادر و ساير صفات و اسماء خداوند باعتبار تعلّقشان به افعال حقّ تعالى است؛ پس چون در فعل خدا، جنبه علمى و قدرتى هست؛ و فعل معلوم و مقدور مى‏باشد؛ پس بالملازمه بايد گفت: خداوند عالم و قادر است.

مرحوم آقا سيّد احمد طهرانى كربلائىّ اصرار دارند بر عدم عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ متعال و آقا حاج شيخ محمد حسين اصفهانىّ اصرار بر عينيّت دارند؛ و انتزاع مفاهيم كثيره را از ذات واحد، به اعتباراتى محال نمى‏دانند.

علّامه: هيچ ترديدى نيست بر اينكه انتزاع مفاهيم كثيره از ذات واحد بسيط من جميع الجهات متصوّر نيست.و مسلّما نزاع عينيّت و عدم عينيّت صفات و اسماء با ذات اقدس حضرت احديّت؛ در تمام اسماء و صفات نيست؛ در صفات و اسماء فعليّه چون رازق و حاكم و خالق و غافر و نظائرها نيست.

بلكه در اسماء و صفات ذاتيّه است؛ چون علم و قدرت و حيات و سمع و بصر.پس صفات فعليّه كنار مى‏روند؛ و صفات ذاتيّه مرجعش بهمين پنج صفت اخير مى‏گردد؛ و چون مى‏دانيم كه سمع و بصر هم مرجعش به علم است؛ پس فقط سه صفت ذاتى مى‏ماند و بس: حيات و علم و قدرت.

و البتّه باز صحبت در علم ذاتى و قدرت ذاتى است؛ چون آنها بدون شكّ چون حيات كه صفت ذاتى است، رجوعشان به ذات است.

و براى روشن شدن اين مطلب بطور كلّى مى‏گوئيم:مفاهيم بطور كلّى مثار كثرت هستند؛ و هر مفهومى ذاتا بالضروره از مفهوم ديگر جدا و منعزل است.

پس انطباق هر مفهومى بر مصداق، خالى از شائبه تحديد نيست؛ و اين امر براى شخص متأمّل ضرورى است. و بنابراين عكس اين قضيه چنين خواهد بود كه انطباق مفهومى بر مصداقى كه در ذات خود غير محدود است، حتما از مرحله ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفى ديگر نيز مى‏دانيم كه مرتبه محمول از مرتبه موضوع متأخّر است.

بنابراين چون رتبه ذات واجب الوجود بملاحظه آنكه وجودش وجود بالصّرافه است؛ بنابراين غير محدود مى‏باشد؛ پس آن وجود صرف از هر تعيّن اسمىّ و وصفىّ و از هر تقييد مفهومىّ بالاتر است؛ حتّى از خود همين حكم.

چون اينكه مى‏گوئيم بالاتر است، اين نيز حكمى است كه بر آن موضوع مى‏كنيم؛ و آن ذات بحت بسيط از اينكه موضوع براى اين حكم ما گردد، و اين محمول بر آن حمل شود، عالى‏تر و راقى‏تر است.

پس آن حقيقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعيّنى كه فرض شود، حتّى از تعيّن همين حكمى كه نموده‏ايم. و از اين اطلاقى كه بر او حمل كرده‏ايم.و از اينجا دستگير مى‏شود كه آن عينيّتى كه بواسطه برهان ثابت مى‏شود كه بين ذات و صفات موجود است، فقط از يك طرف است؛ يعنى ذات عين صفات است؛و ليكن صفات عين ذات نيستند.بدين معنى كه ذات بذات خود ثابت است؛ و ليكن صفات بذات ثابت هستند.

تلميذ: آيا از راه دليل الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد كه البتّه برهانىّ است؛ مى‏توان اثبات نمود كه فقط از ذات بحت بسيط كه واحد است، فقطّ مى‏تواند يك مفهوم انتزاع شود؛ و انتزاع مفاهيم كثيره از ذات بسيط محال است؟

علّامه: البتّه آن دليل در باب علّت و معلول است؛ نه در باب انتزاعيّات؛ ولى البتّه شايد ملاك آن استدلال و مقدّمات آن اينجا نيز جارى شود؛ گرچه از اين طريق استدلال ننموده‏اند.

تلميذ: مطلبى كه در كتب عرفانيّه بسيار بچشم مى‏خورد، و در كتب فلاسفه نيز آمده است كه لا تكرار فى التّجلّى؛ منظور از تجلّى در اين كلام چيست؟

علّامه: منظور تجلّى وجودىّ است يعنى در تحقّق خارجى وجود يك وجود است؛ دو مرتبه نمى‏شود يك موجود تحقّق پيدا كند؛ وجود زيد يكى است: يك تحقّق دارد؛ نمى‏شود دو بار زيد تحقّق داشته باشد؛ با اينكه زيد يكى است ولى دو بار تحقّق داشته باشد، اين معنى ندارد؛ زيد يكى است؛ دو بار زيد نداريم؛ دو تا امير المؤمنين نداريم.

معناى آن اين نيست كه وجود شخص متعيّن به دو أين يا دو متى (دو مكان يا دو زمان) نمى‏شود؛ آن دليل ديگرى دارد؛ ولى آن را تكرار در تجلّى نمى‏گويند.

اگر يك جوهر دو عرض داشته باشد، اين را تكرار در تجلّى نمى‏گويند مثل اينكه زيد در آن واحد در دو زمان يا در آن واحد در دو مكان بوده باشد.

يعنى يك جوهر دو جوهر نمى‏شود يك تحقّق وجودى دو تحقّق وجودى نمى‏شود؛ تحقّق وجودى يكى بيش نيست؛ تكرار ندارد.

عدد يك عدد دو نمى‏شود؛ وجود و تحقّق واحد است؛ تحقّق واحد دو تا نمى‏شود.

پس تمام عالم كون يك تجلّى است از اوّل عالم خلقت تا انتهاى آن، هر تحقّقى يك تحقق است. تكرار ندارد؛ يك واحد است؛ يك هويّت واحده است؛ اگر تمام عالم را نظر كنيم يك هويّت است و يك تحقّق دارد؛ بعضش را نظر كنيم يك هويّت و يك تحقّق دارد.

اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

 

 

 

 

[در حقيقت معناى النّفس جسمانيّة الحدوث روحانيّة البقاء]

تلميذ: در اينكه النّفس جسمانيّة الحدوث روحانيّة البقاء كه بسيار مطلب با ارزش و استوار و متينى است؛ و بر اساس حركت جوهريّه كه مرحوم آخوند رضوان الله عليه پايه‏هاى آن را مستحكم و قواعد آن را مشيّد نموده‏اند؛ و آياتى از قرآن كريم بر آن دلالت دارد؛ اين مطلب ثابت شده است؛ بهترين و روشن‏ترين آيات، براى رسانيدن اين معنى كدامست؟

علّامه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ‏[18] (آيات 12 تا 14 از سوره 23 مؤمنون) در اينجا خدا مى‏فرمايد: ما انسان را از گل خالص آفريديم؛ پس اصل آفرينش انسان از سلاله گل است. و معلوم است كه گل جسم است؛ پس حدوث انسان از گل شروع شده؛ و آن جسم است.

و پس از آفرينش او از گل، ما آن را يعنى آن انسان گلى را نطفه نموديم؛ در اينجا هم ملاحظه مى‏شود تبديل به جسم شده است؛ چون نطفه جسم است؛ پس بر اساس حركت جوهريّه گل تبديل به نطفه شده است؛ يعنى جسمى تبديل به جسم ديگر شده است.

و پس از آن ما نطفه را بشكل علقه يعنى بشكل پاره گوشت جويده شده آفريديم؛ در اينجا نيز جسمى تبديل به جسم ديگر شده است.

و پس از آن ما علقه را مضغه آفريديم؛ در اينجا نيز جسمى تبديل به جسم ديگر گرديده است.

و پس از آن ما مضغه را استخوان آفريديم؛ در اينجا نيز جسمى تبديل به جسم ديگر شده است.

و چون خداوند بر روى استخوان گوشت پوشانيد، مى‏فرمايد: در اين حال ما اين‏ انسان را تبديل بخلقت ديگرى نموديم؛ يعنى اين انسان جسمى را روحانىّ كرديم؛ و حقيقت و روح اين اجسام تبديل به نفس ناطقه انسانى گرديد.

پس در ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه كنار مى‏رود؛ و آن مادّه تبديل به نفس مجرّد مى‏گردد.و بنا بر آنچه از آيه بدست مى‏آيد آنچه را كه حكماء قدماء مى‏گفتند: كه چون انسانى بخواهد پديد آيد، اوّل وجود جنينى او تحقّق پيدا مى‏كند؛ تا سرحدّى كه مستعدّ براى ولوج و دميدن روح مى‏گردد؛ و در آن وقت در يك آن بلا فاصله خداوند متعال نفس را ايجاد مى‏كند متعلّقا بالمادّة؛ اين مطلب خلاف آيه مباركه است.

قدماء از حكماء مى‏گفتند: انسان مركّب است از روح و بدن؛ ولى آيه تركيب را نمى‏رساند؛ بلكه با صراحت تبديل را مى‏رساند.

مى‏فرمايد: انسان از سلاله گل است؛ بعد همين چنين مى‏شود، چنين مى‏شود همين‏طور خلقت خدائى بر اساس مجراى مادّى سير مى‏كند؛ قدم بقدم، قدم بقدم، تا مى‏رسد به جائى كه از مادّه مى‏پرد ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مى‏گويد: مادّه اين شد؛ خلقت ديگرى شد.در اثر حركت جوهريّه مادّه تبديل به موجود مجرّد مى‏گردد؛ جسم نفس ناطقه مى‏شود.

 

 

 

[ابتداء و اصل آفرينش انسان از زمين است‏]

اين آيه بسيار روشن است؛ ولى در عين حال آيات ديگرى در قرآن كريم داريم كه اين معنى را مى‏رسانند از جمله اين آيه است:

مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‏[19] چون در اين آيه به‏ صراحت وارد است كه شما را از زمين آفريديم؛ پس بدء آفرينش انسان جسم است. و از جمله اين آيه است:

وَ اللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً[20] روئيده شدن انسان از زمين دلالت بر جسميّت و مادّى بودن اصل آفرينش انسان دارد.و از جمله چهار گونه تعبيريست كه قرآن مجيد درباره اصل خلقت نموده است:

1– مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ‏[21] 2- مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ[22] 3- مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ‏[23] (و بدء خلق الإنسان من طين‏[24] 4- ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ.[25] امّا حماء مسنون عبارت از لجن متعفّن؛ چون حماء به معناى لجن است و مسنون به معناى بدبو و يا به معناى بدطعم است؛ و در هر حال اصل خلقت انسان از لجن متعفّن كه گلى است بدبو و يا بدطعم مى‏باشد.

و امّا صلصال كالفخّار؛ صلصال عبارت از گلى است كه خشك شود و ترك ترك خورد و چون پا روى آن گذارند خش خش صدا كند؛ و فخّار هم به معناى كوزه كوزه‏گرى است.يعنى انسان را از گل خشك‏شده‏اى كه ترك خورد و مانند كوزه صدا كند آفريديم.

و شش آيه در قرآن مجيد داريم كه دلالت مى‏كند بر اينكه اصل آفرينش انسان از خاك است؛ و از جمله آنها اين آيه است: وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً[26] يا اين آيه: إِنَّ مَثَلَ عِيسى‏ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ‏[27] بارى اين آيات مجموعا مى‏رساند كه بدون ترديد اصل آفرينش نفس انسانى از جسم و مادّه بوده است. و آن مادّه كه صلصال يا حماء مسنون و يا غيرهما بوده باشد، در اثر تطوّرات و تبدّلاتى كه در جوهرش پيدا كند؛ بصورت نطفه و سپس علقه و سپس مضغه در آمد؛ و يا آدم ابو البشر را پس از آنكه از خاك آفريد با لفظ كن كه همان نفس مشيّت الهيّه است لباس وجود پوشانيد؛ و اين بواسطه حركت در جوهر است.

يعنى نفس جوهر در كينونت خود متحرّك است؛ اوّل آن جوهر مثلا در ماهيّت سلاله گل بود سپس بواسطه حركت در جوهر خود و در ذات خود بعالم نطفگى در آمد؛ و به ماهيّت نطفه مبدّل شد؛ و پس از آن نطفه در جوهر و ذات بسوى علقگى حركت كرد و علقه شد؛ و به ماهيّت علقگى مبدّل شد؛ و علقه بودن در اثر حركت در جوهر، به ماهيّت مضغه بودن در آمد؛ و سپس مضغه نيز در جوهر خود حركت كرد و تبديل به استخوان شد.

و پس از رويانيدن گوشت بر روى استخوان يكباره مادّه تبديل به نفس مجرّد گشت‏ ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه نفس ناطقه شد؛ روح متعلّق به مادّه شد؛ روحى كه در قالب جسم است.

و وقتى هم كه از اين عالم مى‏رود، اين روح مجرّد يكباره مادّه را ترك مى‏كند؛ و مى‏اندازد و مى‏رود. و مادّه بدون تعلّق نفس روى زمين مى‏ماند؛ و ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ‏ تحقّق پيدا مى‏كند.

و باز همان نفس ناطقه پس از تجرّد از مادّه، و پس از مردن بواسطه حركت در جوهر خود رو به استكمال مى‏رود؛ و پس از گذرانيدن برزخ بصورت تجرّد قيامتى درمى‏آيد: و لباس قيامتى مى‏پوشد؛ و ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ‏ متحقّق مى‏گردد؛ اينها همه بواسطه حركت در جوهر است؛ تا وقتى كه انسان مادّه محض شد حركت در مادّه بود؛ و چون نفس ناطقه شد؛ حركت جوهريّه‏اش در نفس ناطقه است.

اين تبدّلات انسان را در اثر حركت جوهريّه مى‏توانيم تشبيه كنيم بنور چراغى كه از فتيله خارج مى‏شود. چون اين نور اصلش زيت بود؛ و يا مثلا دانه‏هاى روغن كرچك بود؛ و يا هيزم بود و نفت بود.

در اثر صفاى احتراق، آن روغن زيت و كرچك و نفت و غيرها تبديل به شعله نورانى مى‏گردد. و شعله هم تبديل به گاز مى‏شود، و شعاعش را خارج نموده، اطراف را روشن مى‏سازد.

 

 

 

[قوس نزول و صعود انسان در مدارج كمال‏]

تلميذ: و در اين صورت قوس نزول و صعود چه مى‏شود؟ رواياتى داريم كه خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از اجسادشان خلق كرد؛ و همچنين روايات مختلف بمضامين ديگرى كه اجمالا دلالت دارند بر آنكه ارواح زودتر از اجساد آفريده شده‏اند؛ و بطور كلّى رواياتى كه دلالت دارد بر آنكه قبل از عالم طبع و مادّه عوالمى بوده است؛ و انسان‏ در آن عوالم بوده و گفتگوهائى داشته است؛ و سپس از آن عوالم يكى پس از ديگرى نزول نموده تا بدين عالم وارد شده است.

علّامه: آن دسته از روايات هيچ منافاتى با قائل شدن باصل جسمانيّت بودن بدء آفرينش انسان ندارد؛ چون نه تنها انسان بلكه جميع موجودات عالم طبع و مادّه داراى جان و ملكوتى هستند؛ و حقيقت روح و ملكوت از عالم مادّه و جسم نيست؛ بلكه از عوالم بالاست كه نحوه تعلّقى به مادّه پيدا كرده است. نطفه ملكوت دارد؛ علقه ملكوت دارد؛ سنگ و درخت و آب و زمين هريك ملكوت دارند؛ حيوانات، پرندگان، كواكب و ستارگان هريك داراى نفس مختصّه به خود و ملكوت مى‏باشند.

تمام اين جان‏ها و ملكوت‏ها از اين عالم جسم و جسمانيّت نيست؛ بلكه از عوالم فوق است؛ هر كدام بحسب خود از نقطه خاصّى نزول كرده؛ و نحوه تعلّقى به مادّه پيدا نموده‏اند.از جمله نفس انسان از عوالم مجرّده بالاست؛ و چون ديد جهاتى را از كمال كه بواسطه مجرّد بودن نمى‏تواند كسب كند، و بدست بياورد؛ و آن جهات در عوالم كثرت و پائين است؛ لذا براى بدست آوردن كمالات كثراتى رو به پائين نزول نمود؛ و پس از كسب آنها دوباره رو به بالا صعود نموده بحضور حضرت حقّ نائل مى‏شود پس در واقع بالائى بوده و آمده به پائين و بعد به بالا بازگشت نموده است.

توضيح آنكه اين روح مسكين بحسب ظاهر در وهله اوّل بالا بوده و بعد پلّه پلّه پائين‏تر آمده و وجهه او در اين سير رو به نزول بوده است؛ و در طىّ اين مراحل نزوليّه، نظرى نداشت جز آنكه كثراتى را كه از راه مادّيت تعلّق به مادّه مى‏شود بدست آورد؛ غرضش و نظرش فقط اين بود.

چون اگر انسان همان انسانيّت را داشت؛ و ماوراى انسانيّت چيزى نداشت؛ از اين كثرات فائده‏اى نمى‏برد؛ اين كثراتى كه در اين نشئه از انسان صادر مى‏گردد؛ انواع و اقسام اعمال و افعال و اوصاف را روح مجرّد خارجىّ در دست نداشت.

روح به اين عالم كثرات پائين آمد كه اينها را جمع و جور كند و ببرد بعالم بالا و بعد از بالا كه بخواهد به پائين بيايد، آنها را جمع‏آورى مى‏كند و با خود به پائين مى‏آورد؛ و مسئله را تمام مى‏كند.

در هنگام نزول به اين عالم در مسير خود از هر عالمى كه عبور كند رنگ آن عالم را به خود مى‏گيرد؛ و از هر مرحله‏اى كه بگذرد، فرد آن مرحله مى‏گردد؛ و چون در قوس نزول به عالم مثال رسد، عينا مانند يكى از موجودات مثاليّه داراى صورت مى‏شود و يك فرد از افراد عالم مثال است.

و چون باين عالم طبع و مادّه رسيد عينا يك فرد مادّى است؛ مادّه محض است؛ حقيقت او نطفه است؛ و آن روح مجرّد آن‏قدر نزول نموده، كه اينك فقط روح نطفه شده است؛ و آن روح نطفه در اثر حركت جوهريّه به صورت‏ها و ماهيّت‏هاى مختلفى تبديل و تغيير مى‏يابد؛ تا دو مرتبه از مادّه مى‏پرد؛ و مجرّد مى‏شود؛ و آن وقتى است كه در چنين حركت و جنبش اختيارى پيدا مى‏شود و روح بوجود مى‏آيد.

پس انسان در وقتى كه نطفه است حقيقتش تا باين سر حدّ نزول كرده و واقعا نطفه شده است و بعد از تبدّلات و تغيّرات صورى چون به أنشأناه خلقا آخر مى‏رسد، حقيقتا، همين استخوان گوشت روئيده‏شده بر آن تبديل به نفس ناطقه مجرّده مى‏گردد؛ و مراحل بعدى را نيز مى‏پيمايد؛ نه آنكه جسم جداست و روح در آن دميده مى‏شود. و روح منفصل از جسم و بدن باشد؛ و چند روزى با هم اجتماع كرده و سپس متفرّق شوند.

كمالات انسان بواسطه نشئه كثرت است؛ اگر پائين نيامده بود، و مادّه محض نشده بود و سپس از اينجا دوباره سير خود را به عوالم بالا شروع ننموده بود، كمالى نداشت.روح كه از بالا به پائين آمد يك واحد بيشتر نبود؛ پائين كه آمد شروع كرد به اخذ فعليّت‏ها و اخذ خصوصيّات و كسب كثرات؛ اينها همه را جمع ‏آورى كرد؛ و بار كرده رو بسمت بالا رفت كه رفت.

 

 

 

[در باقى بودن أعيان ثابته در هنگام فناء در ذات احديّت‏]

تلميذ: چطور روح انسان اين مكتسبات از كثرات را با خود بالا مى‏برد؟ عالم بالا كه عالم كثرات نيست؛ كثرت و لوازم كثرت و آثار كثرت از مختصّات عالم كثرت است؛ و در عالم فنا كثرتى وجود ندارد.

در آنجا زيد نيست؛ عمرو نيست؛ بكر نيست؛ اينها قبل از مقام فناء فى الله است؛ در فنا چيزى نيست و بعد از فناء در عالم بقاء بالله بازهم اين كثرات متصوّر است؛ بازهم زيد عمرو، بكر، آثار و لوازم كثرت هريك بجاى خود محفوظ است.

در عالم بقاء بعد الفناء جميع كمالات موجود است؛ شئون و آثار همه بجاى خود مشخّص و معيّن و محفوظ است. در عالم فناء، كمال اختصاص به خدا دارد؛ در آنجا هيچ‏چيز جز خدا نيست كه صاحب كمال باشد.

اصولا در عالم فناء چيزى نمى‏تواند داخل شود چون فناست؛ چون ذات اقدس حضرت احديّت است؛ پس چگونه مى‏تواند زيد در آنجا برود؟ و آثار كثرات مكتسبه خود را از علوم و معارف و فنون با خود ببرد؟

و معلوم است كه از اوّل كمال مال خدا بوده و خواهد بود؛ و كسى ديگر حقّ كمال ندارد؛ فقط نسبت كمال را مجازا در عالم كثرت مردم به خود مى‏دادند؛ و پرده غفلت و اوهام آنان را از ديدن جمال حقّ كور نموده بود. پس از كشف غطاء و رفع حجاب معلوم شد كه كمال اختصاص بذات حقّ دارد حقيقتا؛ و نسبتش بغير حقّ نسبت مجازى است مطلقا؛ و در نفس كمال كه وصول بمقام فناء فى الله است ديگر هيچ‏يك از شوائب كثرت نيست؛ همه مضمحلّ و مندكّ و فانى است؛ و نسبت كمال مطلق اختصاص بذات احديّت دارد. و بس.

و در صورت فناء ديگر فاصله و حجابى نمى‏ماند؛ و تمام حجب از بين مى‏رود؛ و حتّى حجاب انيّت ديگر آنجا نيست.

بينى و بينك إنّيّي ينازعنى‏

فارفع بلطفك إنّيّي من البين‏

علّامه: انسان در اين نشئه دنيا كمالاتى را پيدا كرد؛ انسان بما انه انسان وقتى كه كمال پيدا كرد در اين نشئه پيدا كرد؛ در وقتى كه از بالا تعيّن پيدا كرد و به پائين آمد جسم نداشت؛ جسميّت نداشت؛ و بنابراين خصوصيّات اسم را و خصوصيّات موقع و موضع را هم نداشت؛ چون در بعد كثرات آمد و در نشئه مادّه و نشئه جسمانيّت قرار گرفت، و لباس جسم پوشيد، اين آثار و خصوصيّات پيدا شد؛ و اسم از اينجا پيدا شد.

هذا إنسان هذا زيد هذا عمرو پديد آمد؛ و با اين كثرات انسان براه افتاد و كسب كمال كرد؛ و چون به خدا رجوع كند؛ و در مقام آخر فانى شود؛ بالاخره عين ثابت او باقى مى‏ماند؛ و زيد و عمرو و بكر عين ثابتشان مضمحلّ نمى‏گردد و يك واحد نمى‏شوند.

فناء در ذات خدا ملازم با از بين رفتن عين ثابت نيست؛ بلكه به هيچ‏وجه‏ من الوجوه عين ثابت از بين نمى‏رود؛ و زيديّت زيد و عمرويّت عمرو نيست و خراب نمى‏گردد؛ و هويّت باطل نمى‏شود.

اگر بنا بشود بالأخره در صورت كمال كه همان مقام فناء در خداست، عين ثابت از بين برود؛ و هويّت باطل گردد؛ پس اين زحمت‏ها، اين رنجها، اين مجاهدت‏ها، اين عبادت‏ها براى چيست؟

اگر نه اسمى بماند و نه رسمى و نه منى و نه مائى؛ پس دعوت بسوى چيست؟

بنابراين انبياء و اولياء انسان را بچه دعوت مى‏كنند؟ مى‏گويند زحمت بكش! رنج ببر! براى نابودى و نيستى! اگر نتيجه كسب كمالات نابودى است دعوت عبث است؛ و هيچ‏كس نمى‏پذيرد؛ و معنى ندارد هم بپذيرد.

از اوّل تمام كمالات اختصاص بذات حقّ جلّ و علا داشته است؛ و حالا هم دارد؛ و دعوت بسوى كمال مطلق است يعنى به فناى در ذات حضرت احديّت؛ يعنى زيد فانى بشود در كمال مطلق؛ پس زيدى بايد بماند تعيّنى و عين ثابتى بايد بماند هويّتى بايد بماند؛ تا بگوئيم آن زيد و آن هويّت، بكمال خود رسيده و در ذات حقّ فانى شده است.

اين كلام حرف صحيحى است كه بگوئيم: زيد در ذات حقّ فانى شده است؛ و اين نهايت كمال زيد است؛ امّا بواسطه فنا اصل زيد از بين برود، و هيچ نماند؛ و در فنا عين ثابتى نبوده باشد؛ كه بگوئيم زيد فانى شده است؛ اين كلام اصل ندارد؛ اين را نمى‏توان گفت.

اگر بنا بشود نه زيدى نه اسمى و نه رسمى، هيچ هيچ نماند؛ پس رو به عدم و نيستى محض مى‏رود؛ درحالى‏كه هر فرد از افراد بشر غريزتا در خود مى‏يابد كه رو بكمال مطلق مى‏رود؛ نه رو به عدم.

 

 

 

[در معناى انيّت بينى و بينك إنّيّي ينازعنى‏]

و امّا در شعر كه مى‏گويد: بينى و بينك إنّيّي ينازعنى در اينجا چند چيز هست:

اوّل بينى دوّم بينك سوّم إنّيّي چهارم ينازعنى اين چهارتا واقعيّت‏هائى هست.

نمى‏توان گفت كه قائل به اين كلام درخواست مى‏كند كه همه از بين بروند؛ و پوچ شوند؛ پوچ پوچ.

و در بهشت و عالم بالا، هيچ‏گونه خبرى از انسان و انسانيّت نيست؟ اگر بنابشود در بهشت كه عالم فناست هيچ نباشد، پس اين چه بهشتى است؟

تلميذ: در عالم فنا غير از ذات حضرت احديّت چيزى نيست؛ زيرا كه مفروض فناى در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احديّت، كثرت داخل شود، اشكالات وارده بيشمار مى‏شود؛ زيديّت و عمرويّت اسم‏ها رسم‏ها تعيّن‏ها اعيان ثابته همه از مثار كثرت مى‏باشند؛ و بدان آستان راه ندارند.

وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً[28] بنابراين در عالم فنا نمى‏تواند چيزى ثابت بوده باشد؛ چون در عالم ذات نمى‏تواند چيزى داخل شود. و اين از مسلّمات است. بلى در عالم بقاء بعد از فناء همه كثرات بحدودها و شئونها و آثارها باقيست يعنى بعد از حال فناء كه نفس رجوع به كثرات مى‏كند؛ و سير إلى الخلق بالحقّ شروع مى‏شود، تمام آثار كثرت بدون يك‏ذرّه كم‏وبيش هريك در محلّ و موطن خود برجاست؛ و تمام كمالات مكتسبه در اين عوالم است كه نفس از آن لذّت و بهجت مى‏برد؛ علوم، فنون، معارف، همه در عالم بقاست.

و امّا در نفس فنا هيچ نيست و نمى‏شود بوده باشد؛ در آنجا كمال، منوط به نيستى است؛ و اين كمال هم اعظم كمالات است؛ زيرا چه كس خود را در مقابل ذات احديّت مى‏تواند داراى كمال ببيند؟ پس چون او داراى كمال است ديگر جائى كمال يافت نمى‏گردد؛ و اين اعلا درجه از منزله و مقام انسان و انسانيّت است كه خود را نابود ببيند؛ و بود مطلق را منحصرا در ذات خداوند بنگرد.

در جائى كه وجود و حقيقت كمال اختصاص بذات خدا دارد، ديگر دم از وجود و كمال زدن صحيح نيست؛ و با وجود او داراى هويّت و عينيّت بودن، و اعيان ثابته را با خود حمل كردن و بدانجا كشيدن سزاوار نيست؛ آنجا مقام هوهو است؛ اعيان ثابته چه مى‏كنند؟

لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[29] نيستى و نابودى و بطلان عين ثابت در عالم فنا، اقرار و اعتراف به وحدانيّت‏ خداست. و اعتراف به ولايت يعنى به حقّ عبوديّت محضه بنده مى‏باشد؛ نه اينكه معناى آن پوچى است.

يعنى انسان در عالم كثرت ادّعاى ربوبيّت دارد؛ و تعلّقات هر كدام دل او را بسوى خود مى‏كشند. ولى چون به عالم فنا رسيد و در مقابل حضرت احديّت اقرار و اعتراف به نيستى محض و نابودى صرف خود نمود؛ و بالاخره وجود خود را هم در آخرين مرحله رها كرد و فانى شد و معناى فنا صدق كرد؛ در آنجا ديگر خودى نيست كه خود را به بيند؛ و يا خدا را ببيند؛ زيرا در خدا خود يافت نمى‏شود؛ زيد و عمرو بدانجا راه ندارند در آنجا حقّ است كه خود را مى‏بيند؛ حقّ حقّ را ادراك مى‏كند؛ چون جز حقّ چيزى نيست. لا إله إلّا هو و لا هو إلّا هو بهشت و لذّات بهشت همه مال عالم كثرت است؛ و در بقاء بعد الفناء تحقّق پيدا مى‏كند؛ و ما هشت بهشت داريم؛ در جنّت اللّقاء و جنّت الذّات كه درجه اعلاى آن فناست، جز ذات حضرت حقّ چيزى نيست. و اين نيستى از همه هستى‏ها هست‏تر است؛ جان فداى اين نيستى كه حقيقت هستى است؛ و اصل هستى است.

و امّا در شعر بينى و بينك إنّيّي ينازعنى گرچه اين چهار چيز موجود است ولى شاعر از اينها خسته شده است و تقاضاى رفع آنها را به نيستى مى‏كند؛ و مى‏گويد: فارفع بلطفك إنّيّي من البين.

انيّت مرا از ميان بردار؛ و مرا نابود كن؛ و در ذات خود فانى گردان؛ و به نيستى محض برسان! اگر انيّت از ميان برود بتبع آن آن سه چيز ديگر همه از ميان مى‏روند؛ نه منازعه‏اى مى‏ماند و نه بينى و نه بينك؛ زيرا تمام اين اضافات و منازعه بتبع انّيت است.

در عالم توحيد وحدت محضه است؛ وگرنه توحيد نيست؛ و در آنجا غير از خدا نيست؛ اوست فقط كه تماشاى خود را مى‏كند؛ و در ذات خود استغراق دارد؛ زيدها عمروها انّيت‏ها؛ عين‏هاى ثابته همه و همه در خارج مى‏مانند؛ و حقّ دخول ندارند.

لازمه غيرت آنست كه نگذارد غيرى داخل شود؛ وگرنه غيرت نيست؛ و حرمت فواحش و زشتيها بر اين اساس است؛ اصل اعتماد به وجود شخصىّ و انّيت در مقابل خدا فرعونيّت است؛ و كجا مى‏تواند اين انّيت در ذات حقّ راه يابد؟ با يك دور باش او را چنان پرتاب مى‏كند، كه تا جزاير خالدات اثرى از آن نماند. و مآل بقاء عين ثابت در حال فناء انكار فناست.

بنابراين ما فناى در ذات خدا نداريم؟ پس مفاد الى الله المصير؛ و إليه تصير الأمور؛ و إليه يرجع الامر كلّه چه مى‏شود؟ و اصولا فناى در ذات خدا مستلزم كدام اشكال عقلىّ و يا نقلى است كه آن اشكال ما را ملزم بقبول بقاء اعيان ثابته گرداند؟

علّامه: اگر كمالات اختصاص بعالم بقاء داشته باشد و در فنا بطور مطلق و بطور كلّى، نيستى محض حاكم گردد؛ و عين ثابت نيز مضمحلّ و هلاك شود؛ پس رجوع در عالم بقاء به چه چيز خواهد شد؟

چون بنا بفرض در فنا چيزى نيست؛ و زيديّت زيد باطل شد؛ و مندكّ و نيست شد؛ حالا در هنگام رجوع به بقاء بچه رجوع شود؟ زيدى نيست؛ تعيّنى نيست؛ عين ثابتى نيست؛ و كثرات در اين حال همه على‏السويّه هستند؛ و رجوع به تمام موجودات و ماهيّات و انيّات در برابر هم، و مساوى يكديگر قرار گرفته است. زيرا مى‏خواهد رجوع كند در چه رجوع كند؟ و بچه رجوع نمايد؟ پس اصولا در اين صورت ديگر بقاء معنائى نخواهد داشت؛ و از اين گذشته در فنا كه چيزى نيست؛ و چون چيزى نيست عنوان رجوع از فنا از كدام، هويّت و انيّتى متحقّق شود؟

و بنابراين بقاء صورت حدوث و خلقت جديد به خود خواهد گرفت؛ زيدى بود حركت كرد و فانى شد؛ و در ذات بحت و بسيط مندكّ و نيست شد؛ و اثرى از او نماند؛ و سپس خداوند يك انيّت و عين ثابت ديگرى مى‏آفريند؛ و در آن وجود مى‏آفريند؛ و تجلّى مى‏كند؛ اين حدوث و خلق جديد است نه بقاء بعد از فناء.

و بنابراين عالم كثرات بجاى خود محفوظ است؛ كثرات در عالم به عنوان حقائقى است موجود و متحقّق؛ و اين حقايق هر كدام يك كمالى در اقصا نقطه مسير خود دارند؛ ما آنها را نسبت باين كمال دعوت مى‏كنيم؛ و آن كمال بدون بقاء عين ثابت‏ معقول نيست؛ و امّا اگر بگوئيم كه عند العود در فنا و در معاد، هيچ‏چيز غير از فنا نيست غير از فناء فى الله چيزى نيست؛ كثراتى در بين نيست؛ اين را نمى‏توان پذيرفت.

و در صورت خلقت جديد كه نام بقاء روى آن گذاريم، ديگر اختصاص بهمان موجود فانى‏شده ندارد. بلكه چون بنا بفرض اين خلقت جديد، ربطى با آن موجود فانى‏ ش‏ده ندارد، و عين ثابتى باقى نمانده تا موجب ارتباط و حمل هوهو بشود، بنابراين هر خلقت جديد را مى‏توان بقاء هر موجود فانى‏شده‏اى گرفت.

مى‏شود مثلا زيد را در حال بقاء بعد از فناء، بقاء عمرو فانى شده بدانيم؛ و عمرو باقى را بعد از فناء، بقاء زيد بدانيم؛ و همين‏طور هر چيز را بقاء هر چيز بدانيم؛ و بطلان اين امر واضحست.

و با خواندن إنّ سعدا لغيور و امثال اين روايات نمى‏توان كلام را از مدار خودش خارج كرد؛ و آيات قرآنيه إلى الله تصير الامور و امثالها همه صحيح است؛ و ليكن مشكل در معناى آنست كه آيا فناى موجودات را به نحوى كه اعيان ثابته آنها از بين برود مى‏رساند؛ يا نه؟ فنا را به صورتى كه اعيان ثابته باقى بماند؟ و اين معنى مراد است؛ چون مى‏فرمايد: تصير الامور پس بايد امورى باقى بوده باشد تا صيرورت امور بسوى خدا صادق باشد.

 

 

 

[در وحدت جبرائيل و كيفيّت ربط او با موجودات كثيره در دنيا]

در بحث فلسفه اثبات كرده‏اند كه از انواع مجرّدات مانند ملائكه هر نوع منحصر به فرد است؛ در ملائكه عنوان نوع و افراد از آن نوع نيست، چون مجرّدند مادى نيستند؛ جنس و فصل ندارند؛ و بنابراين هر نوع از مجرّدات منحصر بفرد است.

و در اين صورت اشكال شده است كه اين انواع منحصر بفرد با آنكه كثرتى ندارند، چطور باين عالم نزول مى‏كنند؟ و چطور اين كثرات را بوجود مى‏آورند؟

ما در آن نشئه يك جبرائيل و يك ميكائيل بيشتر نداريم؛ چه قسم از اينها اين كثرات و آثار كثيره‏اى كه اثرات وجودى آنهاست تحقّق پيدا مى‏كند؟

جواب داده‏اند: بواسطه تعيّن اسمى كه اينها دارند؛ بواسطه همين تعيّن كثرات در خارج پيدا مى‏شوند و خصوصيّت كثرت از بين نمى‏رود؛ و بهمين جهت واحد ما يك واحد نيست؛ واحدهاى مختلفه و كثرات مختلفه؛ و در هر حال ديگر نمى‏شود براى اينها اثبات كثرت نمود، به‏طورى‏كه كثرت واقعى داشته باشند.

جبرائيل يكى است؛ يك واحد از نوع مجرّد است؛ مى‏آيد به اين عالم؛ و بواسطه ارتباطى كه با اين عالم دارد يك نحوه كثرتى بوجود مى‏آورد.

جبرائيل چون داراى تعيّن اسمى است؛ و وحدت عددى دارد؛ در مقابل ميكائيل و عزرائيل و اسرافيل قرار گرفته است؛ ولى چون تعيّن اسمى دارد از همين نقطه نظر چون آفتاب به همه عالم منتشر مى‏شود؛ و ايجاد كثرات مى‏كند.

خورشيد يكى است؛ و نورش هم كه آفتاب باشد يكى است؛ ولى اين آفتاب واحد از نقطه نظر تابش به اماكن متعدّده، يك نحو كثرتى پيدا مى‏كند؛ به هزار جا مى‏تابد؛ و در هرجا به اسم آنجا ناميده مى‏شود؛ و هزار واحد بوجود مى‏آورد.

ما راهى براى جبرائيل كثير نداريم؛ به ‏طورى‏كه حقيقتش متعدّد و افراد بسيارى داشته باشد؛ ولى با وجود وحدت او بجهت تعيّنى كه دارد؛ در عالم كثرت ايجاد كثرات مى‏كند؛ خودش متكثر نيست؛ ولى كثرت بوجود مى‏آورد؛ قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏[2] (آيه 97) از سوره 2 بقره) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ‏[3] (آيه 193 از سوره 26 شعراء) غرض آنكه جبرائيل بجهت نزول باين عالم يك نحو كثرتى پيدا كرده، و بواسطه اين كثرتى كه پيدا كرده با كثراتى ارتباط پيدا كرده و با آنها تماس گرفته است؛ نزد پيغمبر رفته است؛ و نزد اين امام و آن امام رفته است.

بارى اين كلام را درباره انواع مجرّده منحصر بفرد چون جبرائيل گفته ‏اند.امّا براى ارواح فانيه اگر قائل شويم كه در حال فنا عين ثابت از بين مى‏رود، و اثرى از آن نمى‏ماند، ديگر بچه نحوه نزول كند؟ و بعالم بقا بيايد؟ در آنجا كه براى زيد تعيّنى نيست؛ و هويّتى از او نمانده است و نحوه ارتباطش بعالم كثرت چگونه باشد؟

بديهى است كه هيچ‏گونه ارتباطى نمى‏تواند برقرار كند؛ چون به هيچ‏وجه تعيّنى ندارد.

تلميذ: زيدى كه در حال فناست لا يرى و لا يسمع و لا يشعر (نمى‏بيند و نمى‏شنود و اصلا شعور و فهم و ادراك ندارد) اين حال چيست؟ اگر از او بپرسند: تو كيستى؟ كجا هستى؟ چه بودى؟ چه خواهى بود؟ چه جواب مى‏دهد؟

او زبان ندارد؛ شعور ندارد؛ عقل و ادراك ندارد؛ غرق انوار جلوات الهيّه است.

و خود را باخته. و هستى را رها كرده؛ و دامن تعيّن را تكان داده و رها نموده؛ و وجود را در انوار عظمت حضرت حقّ جلّ و علا غرق نموده است؛ حقيقتا نه خودى دارد؛ نه اسمى و رسمى؛ نه اينكه با او تكلّم مى‏كنيم مى‏فهمد؛ و نه مى‏تواند پاسخ گويد؛ و نه چيزى هست كه پاسخ گويد.

حضرت حقّ جلّ و علا موجود است؛ و پيوسته بوده و خواهد بود؛ او در جواب مى‏گويد: حقّ حقّ است؛ ازلى و ابدى است.زيد فانى در مفنّى است؛ يعنى در خداوند سبحانه و تعالى؛ در انوار رحمت و عظمت و جلال و جمال.

تمام عبادت‏ها، و مجاهدت‏ها، و كوشش‏ها براى تحصيل همين درجه از كمال است؛ چون كمال مطلق است؛ چون هستى مطلق است؛ تا بحال وجود زيد محدود بود؛ زيد متحقّق بوجود متعيّن و مقيّد بود.

اين قيد و حد و تعيّن او را رنج مى‏داد؛ رفع تعيّن كرد؛ و وجود خود را به سعه وجود حضرت حقّ فدا كرد و فانى نمود؛ و به‏عبارت‏ديگر وجود اختصاص بذات حقّ داشت؛ و زير در غفلت بود؛ با دريدن پرده اوهام معلوم شد كه وجود منحصر بحقّ است و بس؛ عبادت‏ها و مجاهدت‏ها براى حصول اين درجه است. اين نيستى محض مساوق با هستى محض است.اين معنى و مفاد عبدى أطعنى حتّى أجعلك مثلى است.

پروانه كه خود را به شمع مى‏زند؛ و آتش مى‏گيرد؛ و محترق مى‏شود؛ از اين عمل چه غرضى دارد؟ آيا مى‏خواهد براى خود انّيت و هويّت و عين ثابت را نگاه دارد؟ آيا مى‏خواهد به درجه كمال صورى برسد؟ آيا مى‏خواهد بر تعيّنات خود چيزى بيفزايد؟ يا مى‏خواهد نابود شود؛ محو شود؛ شمع شود؛ نور شود.

ديگر وقتى كه سوخت تعيّن ندارد؛ عين ثابتش باقى نيست؛ آنجا شمع است و بس؛ نه پروانه شمع شده است؛ بلكه شمع شمع است؛ نور نور است؛ پروانه بود؛ حالا نيست؛ حالا شمع است.

آنچه انسان را آزار مى‏دهد همين لباس تعيّن است؛ طبع انسانى مى‏كشد رو به عالم تجرّد. پس اين حركت حركت فطرى و الهى و غريزى است؛ آنجا وسعت است و فسحت.

آنجا هيچ نيست؛ يعنى در نفس فنا، نه خنده‏ايست، نه گريه‏اى، و نه غمى و نه حزنى و نه غصّه‏اى و نه سرورى نه انسانى و نه زيدى؛ زحمات انسان براى خداست؛ نه براى خود؛ خودش و خوديّت خودش جز پرده و هم چيزى نبود؛ حال با تحقّق بحق و هم از بين رفته؛ و آفتاب حقيقت طلوع كرده است؛ و همه چيز براى خداست؛ چون اسم و رسم كنار برود حق تجلى مى‏نمايد.

طلع الشّمس أيّها العشّاق‏

فاستنارت بنوره الآفاق‏[4]

همين‏كه فانى مى‏شويم، فداى او مى‏شويم قربان او مى‏شويم.

وجّهت وجهى لله يعنى چه؟ يعنى عملم فداى او؛ فكرم و وجهه‏ام براى او.

بأبى أنت و أمّى يعنى چه؟ فدايت شوم؛ قربانت گردم يعنى چه؟ بأبى أنت و أمّى يا رسول الله يعنى چه؟ يعنى من براى تو و در تو نيست بشوم؛ و نابود گردم؛ نه اسمى بماند و نه رسمى.

 

 

 

[در معناى فناء فى الله و معناى فدا شدن و حقيقت نيستى و خلع لباس تعيّن‏]

اگر مراد از فدا شدن بقاء انّيت و تقويت هويّت باشد، اين كه فدا نيست؛ اين كه معناى ارادت برسول الله نيست؛ معناى فدا اينست كه براى برقرارى وجود شما و هستى شما، من نابود و نيست گردم، و از من عين و اثرى نماند.

مادر كه براى رهائى بچه‏اش خود را در آتش مى‏افكند؛ و فداى بچه‏اش مى‏شود؛ چه غرضى دارد؟ آيا مى‏خواهد انّيت او استوار گردد؟ و هويّت او استحكام پذيرد؟ يا مى‏خواهد نابود شود؛ نيست و محو گردد؛ براى آنكه بچه‏اش هست گردد؛ و هستى يابد؛ و نقصان و بوار و هلاك دامن‏گيرش نشود؟

بالاخره براى اثبات بقاء عين ثابت در حال فناء بايد يكى از دو چيز اثبات گردد:يا بايد اثبات گردد كه فناء در ذات مستحيل است.و يا بايد معنى فنا را از اين معناى متبادر بذهن منسلخ نموده؛ و براى آن معناى ديگرى نمود.آخر فناء يك واقعيّتى است يا نه؟ حقيقت فناء اضطرارا مشهود و قابل انكار نيست.

إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً[5] و فناى اختيارى روش انبياء و مرسلين و ائمّه طاهرين سلام الله عليهم اجمعين و روش اولياى خدا و مقرّبين و مخلصين بوده است. اين حقيقت معناى فناست؛ و اگر بنا بشود مفنّى فيه يعنى فنا در ذات خدا نبوده باشد؛ و يا معناى فنا چيز ديگرى بوده باشد؛ اين حقيقت و واقعيّت كه نهايت سير تكاملى است متزلزل خواهد شد؛ زيرا اگر در راه سلوك بنده بسوى خدا مختصر انانيّت و شخصيّتى از او باقى باشد، هنوز سير او كامل نشده و بهمان مقدار كه فنا حاصل نشده است، نياز به تصحيح و تدارك دارد.

تا يك‏سرموى از تو هستى باقيست‏	آئين دكان خودپرستى باقى است‏
گفتى بت پندار شكستم رستم‏	اين بت كه ز پندار برستم باقى است‏

در تمام مقصدها و هدف‏ها اصل حفظ شخصيّت و انّيت باقى است؛ ولى در فنا اين اصل شكسته مى‏شود و شخصى كه اراده فنا دارد اصل وجود هستى و تحقّق خود را در طبق اخلاص گذارده تقديم مى‏كند.

و لذا اين مقام عالى‏تر است، و وصول به اين مقام مشگل؛ و كسى باين زوديها حاضر نمى‏شود كه خود را فدا كند. و در راه حضرت حقّ جلّ و علا از هستى خود عبور كند؛ و هستى حقيقى را كه از راه نيستى حاصل مى‏شود در مقابل از دست دادن هستى تعيّنى و اعتبارى بچنگ آورد.

عاشق كه به معشوق خود عشق مى‏ورزد، حاضر است خود را فداى او كند؛ و در برابر وجود هستى او در خود هستى نبيند؛ اينست معناى عشق حقيقى كه عاشق غير از معشوق نبيند، و با كس نگويد، و چيزى نشنود، وگرنه اين عشق نيست و ادّعاى عشق‏ است؛ و اگر معشوق نداند كه عاشق مى‏خواهد انّيت و عين ثابت خود را حفظ كند؛ و اين عشق را وسيله بقاء هويّت و شخصيّت خود قرار داده؛ و مى‏خواهد براى خود كسب كمالى كند چنان سيلى بر گردن او بنوازد كه نه سر بماند و نه دستار.

 

 

 

[تمام موجودات رو بعالم فنا مى‏روند و چيزى جز خداوند نيست لا هو إلّا هو]

معناى لا هو إلّا هو چيست؟ اگر انّيت و هويّت و حقيقت وجود، اختصاص بحضرت حقّ سبحانه و تعالى داشته باشد؛ و بنابراين اصل وجودهاى موجودات نمود باشند نه بود حقيقى؛ و ظهور و تجلّى باشد نه وجود بالاصاله و حقيقت؛ پس چه بهتر هر چه زودتر اين پرده اوهام كه وجود را به خود نسبت مى‏دهند، دريده شود؛ و وجود بصاحب وجود واگذار گردد؛ و لا هو الّا هو از حقيقت سرّ و جان بروز كند؛ و توحيد محض كه مساوق با فناى جميع موجودات و كائنات در ذات حقّ است روشن و واضح گردد.

علّامه: اگر فنا بما ربط نداشته باشد؛ و در فنا چيزى باقى نماند؛ پس من و شما يعنى چه؟ و اين گفتگوها و اثبات‏ها و نفى‏ها به كجا برمى‏گردد؟ و بما چه دخلى دارد؟ براى چه بدنبال حقّ بيفتيم و او را جستجو كنيم؟

انسان براى چه عبادت كند؟ چون ديگر لذّتى نيست و طبعا آزار و عذاب بر كنار مى‏رود.

وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي‏ يك واقعيّتى است يك معناى معقولى در زير اين عبارت هست؛ اين عبادت و اين توجيه وجه موجّه مى‏خواهد؛ و اگر نه هيچ نيست و معناى معقولى نمى‏دهد؛ چون مائى نيستيم؛ وجهى نداريم؛ خودى نيست اوئى نيست ادراكى نيست.

فناى در ذات نه آنكه مستحيل نيست؛ بلكه واجب است؛ و معناى فنا نيز همين معناى متبادر بذهن است؛ و معناى ديگرى ندارد؛ ولى بايد راه اثباتش را پيدا كرد.

بأبى أنت و امّى درست است؛ فدايت شوم درست است؛ يعنى واقعيّت‏هائى را كه من از شما ادراك مى‏كنم خودم را براى حفظ آنها تا سر حدّ نابودى حاضرم فدا كنم؛ و نابود شوم.

اين معانى را ما انكار نداريم مطلب سر اينست كه اگر فنا مستلزم از بين رفتن هويّت شود ما براى دعوت معناى صحيحى را ادراك نمى‏كنيم، و همين‏كه ادراك نشد، ما هيچ راهى به مدعوّ إليه نداريم آن‏وقت تمام جهات دعوت و داعى و مدعوّ و مدعوّ إليه‏ و مدعوّ به همه باطل مى‏ شود.پس بايد فنا را توجيه كنيم و راه بتوجيه نداريم؛ كلام در اينجاست.

از اين اشعار عاشقانه و عارفانه ما هم كم‏وبيش بلديم؛ عمدا شعر نمى‏خوانم؛ ولى يا بايد ثابت كرد كه فنا يك واقعيّتى است فوق واقعيّت‏ها و به هيچ‏وجه كثرت و خصوصيّت و سمو و امثالها را ندارد.

و يا از اين‏طرف اثبات كنيم كه اين حقيقتى است ثابت؛ و ليكن در اين حقيقت ثابت اسم و رسمى درش نيست؛ مثل آنكه نظير آن را در انواع مجرّده گفته ‏ايم.

در انواع مجرّده در عين حال كه يك فرد بيشتر تحقّق پيدا نمى ‏كند، كثرات بسيارى از راه تعلّق به مرحله مادّيت بدست مى‏آورند؛ و مجرّد هم هستند؛ و در عين حال خصوصيّات فردى و اسمى را هم نگهداشته ‏اند.

اين مسئله بسيار دقيق است؛ و نمى‏توان بزودى از آن عبور نموده و حكم نمود.و اصل اين كلام يعنى فنا در ذات خدا صحيح است و قابل انكار نيست ولى بايد راهش را پيدا كرد. و با كنار نهادن عين ثابت مطلب درست درنمى ‏آيد.محيى الدين قائل ببقاء اعيان ثابته مى‏باشد؛ و روى آن اصرار و ابرام هم دارد؛ با اينكه قائل به فناء در ذات خدا مى‏باشد.

و نظير اين مطلب را در آنجائى كه براى حشر زنده مى‏شوند و حضور پيدا مى‏كنند گفته‏اند كه چون وجودشان مجرّد است و بواسطه آن تجرّد كثراتى را دارند؛ و اين كثرات را هم آنها گفته‏اند ولى بواسطه كثرات تجرّد شرّ براى آنها صحيح نيست؛ يعنى نمى‏توان گفت كه در روز قيامت معذّب هستند و منعّم نيستند؛ بلكه معذّبند و تحت دائره عذابند؛ بارى اين حرفها را گفته‏اند و يك سلسله حرفهائى اينجا هست؛ ولى بايد حلّ نمود.

در لفظ مبارك لا هو الّا هو كه انحصار همه هويّات را بذات مقدّس حضرت احديّت مى‏كند. ما كه منكر نيستيم؛ گفتار ما در اينست كه اين كلام را از نقطه نظر صحّت با چه ميزانى مى‏توانيم تطبيق بنمائيم.

زيرا در عالم فنا؛ هويّاتى نداريم؛ موجوداتى نداريم؛ از زمين و آسمان خبرى نيست؛ آن‏وقت در ذكر مبارك لا هو الّا هو كه نفى هر هويّت را مى‏كنيم هويّتى را نداريم كه انحصارش را در ذات خدا كنيم؛ همه نداريم؛ ماسوى نداريم؛ ماسوى اللّه نداريم.

كلام كلام صحيحى است ولى بايد لمّش را بدست آورد كه چه بايد گفت؟فناء در ذات صحيحست ولى بايد راهش را جست؛ و بايد اثبات نمود.

اينكه مى‏گوئيد: در عالم وحدت قيد داخل نمى‏شود؛ عالم نداريم وحدت نداريم هر چه بگوئيد نداريم چون هر چه فرض بشود، ادراك ما نسبت به آن نمى‏رسد؛ چون فناست و هويّتى نيست؛ ديگر از چه سخن گوئيم؟داستان پروانه و سوختن و فدا شدن و نور شدن؛ و داستان در ميان آتش رفتن مادر بجهت حفظ طفل و داستان عشق عشّاق تا مرحله فنا و فدا، همه درست است؛ ولى بايد راهش را بيابيم و لمّش را بفهميم وگرنه گير مى‏ كنيم.

تمام اين بيانات حقّ است؛ ولى ما از اين بيانات خبرى نداريم؛ نه از ظاهرش و نه از خصوصيّاتش؛ ولى اصل حرف حرف حقّ است؛ ولى راه اثباتش اين نيست؛ از اين مسئله نمى ‏توان گذشت؛ و ما مدّعى غلط بودن آن نيستيم.

 

 

 

[در معناى غزل‏هائى كه خود علّامه درباره فناء فى اليه سروده‏اند]

تلميذ: راه اثباتش همان الهامى است كه خدا بر زبان انسان و بر قلب انسان جارى مى‏كند؛ آنجا كه مى‏گويد:

من خسى بى‏سروپايم كه به سيل افتادم‏	او كه مى‏رفت مرا هم به دل دريا برد
من به سر چشمه خورشيد نه خود بردم راه‏	ذرّه‏اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
خم ابروى تو بود و كف مينوى تو بود	كه بيك جلوه زمن نام و نشان يكجا برد[6]

بالاخره يك واقعيتى است؛ و يك تحقّق خارجى است؛ كه خداوند با الهام خود بر دل سوخته‏اى جارى نموده؛ و اين حقيقت را بر زبان آورده است.

و علاوه ما در خودمان بالجبلّة و العزيزه مى‏يابيم كه خود را فانى مى‏كنيم؛ و در بسيارى از امور حاضر به فنا هستيم؛ ما وقتى خود را در آتش مى‏افكنيم؛ يا در دريا غرق مى‏كنيم فقط براى نجات بچه خودمان؛ براى عزيز خودمان؛ آيا براى اثبات خودمان اين كار را مى‏كنيم؛ يا براى نيستى خودمان؟

شما بفرمائيد: برا، هم نداريم؛ نه اثبات و نه نيستى.

اشكال ندارد؛ نداشته باشيم اين تعبيرات از نقطه نظر ضيق عبارت است؛ ولى حقّ مسئله بجاى خود باقى است.

راه اثباتش اينست كه انسان در حقيقت متحقّق به انّيت و شخصيّت خداست؛ و بوجود حضرت حقّ موجود است؛ ولى قبل از فنا خيال مى‏كرد براى خود چيزى دارد؛ وجودى دارد؛ انّيتى دارد؛ و چون بسوى فنا مى‏ رود يعنى از اين انّيت و شخصيّت و تعيّن محدود دست برمى‏دارد؛ و بسوى اطلاق مى‏رود، معلومست كه اين سفر چقدر لذّت دارد.

فنا يعنى از حدّ عبور كردن؛ نه از دست دادن وجود؛ فنا يعنى تخيّل ضيق و تنگى هستى را پاره كردن و به هستى مطلق رسيدن؛ ديگر در اينجا عين ثابت كجاست؟

چه خوب شاعر اين معنى را مجسّم نموده قاعدتا بايد محيى الدّين باشد و ملّا صدرا در اسفار شاهد آورده است كه‏

اعانقها و النّفس بعد مشوقة إليها	و هل بعد العناق تدانى‏
و ألثم فاها كى تزول حرارتى‏	فيزداد ما ألقى من الهيجان‏
كأن فؤادى ليس يشفى غليله‏	سوى أن يرى الرّوحان متّحدان‏[7][8]

وقتى كه دو روح متّحد شوند كجا ديگر اثرى از عين ثابت متصوّر است؟

و در همين بحث عشق اين دو بيت را شاهد آورده است كه:

أنا من أهوى من أهوى انا	نحن روحان حللنا بدنا
فإذا أبصرتنى أبصرته‏	و إذا أبصرته أبصرتنا[9][10]

چقدر اين اشعار نغز و آبدار است؛ اصولا عشق مجازى قنطره عشق حقيقى است؛ و تشبيهات و استعارات و كنايات و عباراتى كه در عشق مجازى يا در مظاهر و مجالى از محبوب حقيقى بكار مى‏رود؛ چقدر مى‏تواند نشانگر و روشنگر همان عشق حقيقى باشد؛ ما فنا و فدا در عشق‏هاى مبتلا به مظاهر را در اين دنيا مى‏بينيم؛ و تحقّقش را چون آفتاب مى‏نگريم، همين معنى را درباره فنا در ذات حضرت احديت مى‏گوئيم؛ در اينجا قبول داريم كه هويّت و انّيت و عين ثابت از بين مى‏رود؛ در آنجا چرا قبول نداشته باشيم؟

عرض شد: مادرى كه خود را فداى بچّه ‏اش مى‏كند؛ آيا در آن‏وقت شعور و عقل دارد؟ و خود را در لجّه‏هاى انبوه آتش مى‏افكند كه تعيّن خود را حفظ كند؟ عين ثابت خود را نگهدارد؟

يا در آن هنگام اگر ما ذهنش را بخوانيم؛ جز نيستى، جز نيستى محض هيچ نمى‏بينيم؛ مى‏گويد: مرا بسوزانيد! محترق كنيد! بند بندهاى مرا متلاشى سازيد! مرا در چاه بيندازيد، و يك سنگ آسيا بروى من بيندازيد كه استخوانهايم ريزه‏ريزه شود، كوه ابو قبيس را بر سر من فرودآريد! ولى بچه من زنده بماند.

اين نيستى و فنائى كه الآن در اين مادر مشاهده مى‏شود، همين معنى براى سالك است در عالم فنا.

منتهى بعد از اينكه دو مرتبه بهوش آمد و به بقاء بازگشت نمود، اين كثرات و لوازم و آثار كثرت همه با سالك هست؛ زن هست. بچه هست؛ پدر و مادر هست؛ بهشت و جهنّم هست؛ و همه چيز هست.

و باز راه اثباتش اينست كه بگوئيم: قوس نزول كه همان اراده و مشيّت پروردگار است كه از ذات مقدّس و از همان عالم هو هو شروع مى‏شود، و نزول مى‏كند و پائين مى‏آيد؛ بايد دو مرتبه به همانجا برگردد.

كما بدأكم تعودون.[11]* كما بدأنا أوّل خلق نعيده‏[12] صادق آيد؛ اگر بنا شود از آنجا كه موجودات نزول نموده‏اند؛ و باين عوالم كثرت پائين آمده‏اند؛ ولى در موقع رجوع به‏آنجا مراجعت نكنند. اين سير الى الله نخواهد بود؛ و دائره تمام نمى‏شود.

 

 

 

 

[در معناى سجود عالم سواد و عالم خيال و عالم بياض در حقّ تعالى و تقدّس‏]

حقيقت اين معنى از فنا در دعاها آمده است؛ رسول خدا در شب نيمه شعبان در سجده مى‏گفت درحالى‏كه از گريه آن حضرت زمين تر شده بود:

إلهى سجد لك سوادى و خيالى و بياضى.[13] معلومست كه مراد از سواد و خيال و بياض سه عالم طبع و مثال و نفس است كه همه به سجده آمده‏اند؛ يعنى بمقام فنا رسيده‏اند.و در اشعار ابن فارض بالاخصّ در نظم السّلوك (تائيّه كبرى) بسيارى از آنها صراحت در فناء مطلق دارد.

و از همه اينها گذشته چطور در ابحاث فلسفيّه قائل باصالة الوجود مى‏شويد؛ و با هزار دليل چنان آن را محكم و مستحكم مى‏نمائيد و سدّ ثغور شبهات را باعلا درجه مى‏كنيد! و براى ماهيّت جز عنوان حدود و اعتبار چيزى قائل نمى‏شويد! امّا در اينجا أعيان ثابته اصل مسلّم مى‏گيريد؟

اصولا اعيان ثابته چه معنى دارد؟ ما چيزى بعنوان ثابت غير از وجود و موجود نداريم. و بين عدم و وجود فاصله‏اى نيست؛ آن‏وقت ما قائل شويم كه در حال فنا وجود از بين مى‏رود؛ ولى هويّت ثابت است؟ اين چه معنى و محصّلى جز التزام بوجود فاصله بين وجود و عدم دارد؟

در اينجا نيز مى‏گوئيم: اصل همان وجود است؛ و ماهيّت جز حدّ وجود و اعتبار چيزى نيست. و وجود اندر كمال خويش سارى است؛ تا مى‏رسد به جائى كه در ذات اقدس حضرت احديّت محو و فانى مى‏گردد؛ و ماهيّت هم كه پس از عدم وجود معنائى ندارد؛ و تحقّقى ندارد؛ و جز عنوان مفهوم چيزى از آن نمانده است؛ و واقعيّتى در خارج ندارد؛ ديگر در اينجا چه معنى دارد كه بگوييم عين ثابت باقى مى‏ماند؟

اين قول آيا مرجعش به تناقض و تضادگوئى نيست؟ بلكه ما يكسره أعيان ثابته را منكر مى‏شويم؛ و امّا محيى الدّين و پيروان مكتب او كه در أعيان ثابته پافشارى دارند دليلشان با اصالة الوجود تطبيق نمى‏كند.

علّامه: اما كلام محى الدّين را ما بعنوان سند ذكر نكرديم؛ محيى الدّين و غير محيى الدّين از نقطه نظر استدلال در نزد ما يكسانست؛ در اوائل بحث‏هاى خود دو سه‏تا شعر بى‏مزه دارد؛ ولى انصافا بدنبال آن بحث‏هاى خيلى گيرا و جالبى مى‏كند؛ امّا ابن فارض انصافا در رقاء و علوّ درجه شعرى و رسانيدن مطالب عرفانى بيداد مى‏كند و حقّا مى‏توان گفت كه ابن فارض در عرفان و شعر عرب به مثابه حافظ شيرازى در عرفان و شعر فارسى است.ابن فارض در عرفان و شعر عرب بى‏مانند است؛ همان‏طوركه حافظ شيرازى در عرفان و شعر پارسى مانند ندارد.فقط اشعار تائيه ابن فارض بين هفتصد بيت و هزار است‏[14] و انصافا عالى و راقى سروده است.

مرحوم استاد ما حاج ميرزا علىّ آقا قاضى رضوان اللّه عليه مى‏فرمودند:ابن فارض شاگرد محيى الدّين بوده است؛ روزى محيى الدّين به ابن فارض گفت:شما شرحى براى قصيده تائيّه خود بنويسيد! ابن فارض در جواب مى‏گويد: شيخنا اين فتوحات مكّيّه شما شرح تائيّه ابن فارض است.

محيى الدّين بسيار بتشيع نزديك بود[15] اصولا در صدر اوّل و زمان‏هاى پيشين مسئله تشيّع صورت ديگرى داشت؛ و غالبا بزرگان از علماء و عرفاء در حقيقت شيعه بوده‏اند؛ ولى ناچار از نقطه نظر ضرورت تقيّه مى‏كردند؛ و سعى مى‏كردند كه آن حقيقت را به‏طورى‏كه مصادم با مزاحمت‏هاى خارجى نگردد در خود حفظ كنند؛ و لذا با كتمان به شكلى خود را نگه مى‏داشتند؛ و از اشاعه‏اش مگر به رمز و اشاره و كنايه خوددارى مى‏كردند.

ابن فارض دو بيت دارد كه در رسانيدن عقد ولايت او به اهل بيت عليهم السّلام كمال روشنى و وضوح را دارد مى‏گويد:

ذهب العمر ضياعا و انقضى‏

باطلا إذ لم أفز منكم بشي‏ء

غير ما اوليت من عقدى و لا

عترة المبعوث من آل قصى‏[16]

بارى امّا راجع بمطلب، آيه‏ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ‏ و امثالها دلالت دارند بر آنكه انسان عود مى‏كند به همانجائى كه از آنجا بدئش شروع شده است؛ و اين مسلّم است. و بدئش همان اوّلين نقطه تحقّق مشيّت بوجود آمدن او در عوالم ملكوت بوده است؛ و اين همان عين ثابت اوست؛ و آيه بيشتر از اين دلالت ندارد.

 

 

 

[در حقيقت سوخته شدن پروانه در شمع؛ و مادر در آتش و فناى اشياء]

و امّا در داستان آتش گرفتن مادر و سوخته شدن پروانه و غيرها شما مى‏گوئيد:مادر فانى شد؛ پروانه سوخت؛ پس ضميرى در اين جمله هست كه بمادر برمى‏گردد؛ و به پروانه برمى‏گردد؛ و اين ضمير همان عين ثابت است.

اگر در جمله مادر فانى شد، ضمير شد نداشته باشيم در اين صورت جمله نداريم؛ حمل نداريم؛ و نه مادر داريم؛ و نه فنا؛ و نه شد؛ پس اين جمله هنگامى ربطش بجاى خود محفوظ است؛ و معناى معقول دارد كه داراى ضمير رابط باشد و آن ضمير رابط عين ثابت است.

تلميذ: بطور كلّى اگر قائل شويم كه عين ثابت در حال فنا باقيست، لازم مى‏آيد كه در ذات اقدس حضرت احديّت كه همان مقام هوهويّت است تعيّنى وجود داشته باشد؛ سبحانه و تعالى.و يا لازم مى‏آيد كه بگوئيم معناى فنا فنا نيست؛ و معناى نيستى و اندكاك و اضمحلال نيست.و يا بگوئيم اصولا فنا در ذات خدا محال است؛ و آنچه از فنا صورت تحقّق مى‏گيرد فناء در اسماء و صفات است.

حضرتعالى مى‏فرمائيد: اگر قائل بشويم به فناء در ذات محذورى لازم مى‏آيد؛ و آن محذور اينست كه تمام عالم را دعوت به نيستى مى‏كنند؛ و كمال منوط به نيستى است؛ و هيچ موجودى دوست ندارد از هستى خود بگذرد و نيست و نابود گردد؛ پس بنابراين به فناء مطلق دعوت كردن، باندكاك و هستى محض خواندن، دعوت كردن به از بين رفتن اصل هويّت و انّيت و تعيّن است؛ و مآلش به از بين رفتن عين ثابت است.و غريزه انسان اجازه نمى‏دهد كه انسان خود را از هستى به نيستى بيندازد.

اين يك اشكال اشكال ديگر آنكه اگر ما بگوئيم فناء نيستى مطلق است؛ و ديگر عين ثابت باقى نمى‏ماند؛ در اين صورت در حال بقا و زوال فنا كدام موجودى تعيّن پيدا مى‏كند؟ بعد از فنا ديگر موجودى نيست؛ تا در بقا بدان هويّت رجوع كند؟ و در اين صورت بايد ملتزم شويم كه بقاء ديگر بقا نيست؛ بلكه حدوث جديدى است.

اين محصّل اشكال است؛ و دفع آن مشكل نيست؛ زيرا عبور از هستى به نيستى عبور از تعيّن باطلاق است؛ و در حقيقت معاوضه درهم با دينار.

و امّا در مورد بقاء ملتزم مى‏شويم كه جميع موجودات فانيه در فنا مى‏مانند؛ و بعد از فنا بقائى ندارند؛ و بواسطه رجوع به خدا قوس صعود پايان مى‏پذيرد؛ و دائره كامل مى‏گردد؛ من الله و إلى الله؛ و اما خصوص افرادى از انسان كه حقيقتا بقاء دارند براى آنها فناء بتمام معنى‏الكلمه حاصل نشده است؛ و در صورت حصول فناى كامل ديگر از آنها عين و اثرى بجاى نخواهد ماند؛ و شواهد براى اين مطلب بسيار است.

علّامه: اين حرف‏ها درست است؛ ولى اينكه مى‏گوئيد: زيد فانى شد ضميرش به كجا برمى‏گردد؟ جمله ضمير مى‏خواهد؛ زيد فانى شد؛ ضميرش به زيد برمى‏گردد؛ پس زيديّت زيد كه همان هويّت اوست ثابت است.

تلميذ: آيا مى‏خواهيم زيديّت زيد را قبل از فنا بدست آوريم يا در حال فنا؟

قبل از فنا زيد زيد است؛ عين ثابت دارد؛ هويّت و انّيت دارد؛ امّا بعد از فناء ديگر زيد نيست؛ و در آن حال نه اسمى و نه رسمى و نه ضميرى و نه عين و اثرى از او نيست.وقتى كه مى‏گوئيم زيد فانى شد؛ آنجا زيد نيست؛ آنجا عالم وحدت است؛ در عالم وحدت اسم نيست؛ زيد فانى در حال فنا ديگر زيد نيست؛ آنجا حقّ است و بس.و براى ضمير بنحو استخدام بيان مى‏كنيم؛ زيد فانى شد؛ يعنى آن هويّتى كه قبل‏ از فنا داراى هويّت زيد بود، عين ثابتش زيديّت بود، فانى شد؛ يعنى عين ثابتش معدوم گشت؛ يعنى نيست شد؛ يعنى تعيّنش به اطلاق مبدّل شد؛ يعنى از حجاب تعيّن عبور نمود؛ و غرق اطلاق وجود شد؛ يعنى محو و فانى شد.

امّا در حال فنا ديگر ضمير ندارد؛ شد يعنى آن زيدى كه قبلا زيد بود؛ و امّا حالا ديگر شدى نيست.

مى‏گوئيم حبّه قند را در آب انداختيم حلّ شد؛ وقتى حلّ شد، ديگر حبّه نيست؛ در آن‏وقت ضمير حلّ شد بچه برمى‏گردد؟ يعنى آن حبّه قندى كه قبل از در آب افتادن حبّه قند بود، حلّ شد.ولى در وقت حلّ شدن ديگر حبّه نيست؛ از حبّه بودن آن عين و اثرى نيست.البته اصل مادّه شيرينى هست ولى در اين جمله ما حبّه قند داريم؛ و معلومست كه آن نيست شد فانى شد.

وقتى كه حبّه قند حلّ نشده بود، حبّه قند بود؛ الآن آب آبست؛ وقتى كه زيد فانى نشده بود، حقّ را مى‏ديد؛ ولى بعد از فنا ديگر زيد حقّ را نمى‏بيند حقّ حقّ را مى‏بيند؛ شبهه‏اى نيست بر اينكه غير از ذات حقّ هيچ‏كس نمى‏تواند ادراك ذات او را بنمايد؛ و زيد نمى‏تواند ادراك ذات حقّ كند؛ و زيدى كه فانى مى‏شود اگر زيدى بوده باشد بنابراين بمقام فنا نرسيده است؛ و آنكه ملاحظه جمال حقّ را نموده است زيد است؛ و اگر فنا بتمام معنى‏الكلمه رخ دهد زيدى نيست. فاتحه‏اش خوانده شد؛ نه اسمى و نه اثرى؛ در ذات اقدس حقّ، حقّ حقّ است و پيوسته او حقّ است.

آيا در اين جمله ما كه حبّه قند حلّ شد، و نيست شد، و در آب گم شد شكّى داريم؟

اگر قطره‏اى در آب اندازيم، و آن قطره شكل خود را از دست بدهد، و سپس بگوييم قطره آب شد، آيا در اين جمله شبهه ‏اى داريم؟

چگونه مى‏گوئيم قطره آب شد؛ و ديگر در وقتى كه آب شد قطره‏اى نيست؛ همين‏طور مى‏گوئيم زيد در ذات حضرت احديّت فانى شد؛ و در حال فنا زيدى نيست.

عنايت استعمال و ساختن جمله در اين دو صورت مشابه است.

اينكه مى‏گوئيم: زيد فانى شد، مثل آنست كه مى‏گوئيم قطره آب شد؛ البتّه بنحو استخدام، يعنى آن محدوده از آبى كه اسمش قطره بود، و حقيقتش داراى حجم كروى و شكل خاصّى بود، اينك حجم كروى خود را از دست داد، و اسم قطره را از خود برداشت؛ و ديگر بواسطه افتادن در آب قطره نيست؛ آنجا آب آب است؛ در ظرف آب تعيّن و حجم قطره معنى ندارد.و استعمال ضمائر بنحو استخدام در ادبيّت بسيار است.

علّامه: از هر راهى وارد شويد؛ و هر مثالى بياوريد؛ بالاخره ما در اينجا ضميرى داريم! بايد محلّ و مرجع ضمير را نشان دهيد! مى‏گوئيم: زيد فانى شد در حقّ؛ ضميرش به زيد برمى‏گردد؛ ما براى ضمير مرجع مى‏خواهيم؛ چطور مى‏شود تصوّر خلافش را نمود؟ وقتى مى‏گوئيم: زيد فانى شد در حقّ تبارك و تعالى؛ اين همان زيد نيست كه فانى شد؟ اگر در حال فنا زيد نيست؛ پس معناى زيد فانى شد چيست؟

زيد نيست شد؛ فانى شد؛ قطره آب شد؛ حبّه قند حلّ شد؛ همه اينها ضمير دارند؛ در صورت فرض عدم عين ثابت، اين ضمائر به كجا برمى‏گردند؟

اين مثل‏ها درد را چاره نمى‏كنند؛ وقتى كه براى ضمير مرجع نداريم؛ مشار اليه نداريم؛ مثل بچه درد مى‏خورد؟

مى‏توانيد بگوئيد: حبّه قند حلّ شد؛ قطره آب شد؛ ليكن اين قيد؛ اين معنى هم پهلويش هست كه اين عين ثابت است؛ اين محفوظ است.

در صورت عدم هويّت، حبّه قند نداريد؛ تا از او سخن گوئيد! اخبار شما از اينكه حبّه قند نيست شد، صحيح است؛ زيد فانى شد؛ تا وقتى كه فانى نشده است خودش را مى‏ديد؛ وقتى كه فانى شد ديگر بجاى خود حقّ را مى‏بينيد؛ اين معنى را مى‏توان تصحيح كرد؛ امّا اينكه بگوئيم در وقت فنا زيدى نيست؛ بلكه حقّ حقّ را مى‏بينيد؛ نه زيد حقّ را مى‏بيند؛ اين قابل تصحيح نيست. اگر حقّ حقّ را مى‏بيند پس زيد فانى نيست؛ و به‏عبارت‏ديگر: اگر زيد فانى شده است، پس زيدى هست كه فانى شده و او حقّ را مى‏بيند؛ و اگر حقّ حقّ را مى‏بيند به زيد چه ربطى دارد؟ پس زيد فانى نشده است؛پس اين حرف غلط است كه مى‏گوئيم: زيد فانى شده است.

بارى بهر شكل كه حركت كنيد! و از هر راه بيائيد! بايد زيد مائى فرض شود تا جمله و كلام و حمل و مرجع ضمير و نسبت بجا و بموقع خود قرار گيرد؛ اين زيد ما همان عين ثابت است.اشكال بر اينكه غير از ذات حقّ كسى ذات حقّ را ادراك نمى‏كند، موجب التزام بعدم قبول عين ثابت زيد در زيد فانى شد در ذات حقّ نمى‏شود.بلى اين حرف صحيح است؛ ولى در اينكه مى‏گوئيم زيد فانى شد در ذات حقّ، نبايد ضمير از بين برود و اگر از بين برود كلام ما غلط مى‏شود، كه زيد فانى شد در حقّ؛ اين همه انسان‏ها فانى مى‏شوند در حقّ.

قطره آب شد صحيح است؛ ولى از اين راه نگوئيد كه فعلا قطره نيست! از اين راه بگوئيد كه اين قطره‏اى بود؛ و اين قطره فانى شد در حقّ! و اين قطره مندكّ شد در آب! پس يك قطره‏اى مى‏خواهيم و بايد نشان دهيم يك قطره‏اى را كه فانى شده است در حقّ؛ و اين بدون فرض عين ثابت معنى ندارد.

تلميذ: يك جمله داريم: قطره فانى شد، قطره آب شد.

قبل از آنكه قطره وارد در آب گردد قطره است؛ و بعد از آن قطره نيست؛ بالبديهة و بالوجدان قطره نيست؛ شما اگر هزار عين ثابت هم اثبات كنيد؛ پس از آنكه قطره وارد آب شد، قطره نيست! بعد از در آب افتادن قطره، قطره نداريم؛ عين ثابت نداريم؛ اسم و رسم و ضمير و اشاره و مشار اليه نداريم؛ و ما وجدان خود را نمى‏توانيم منكر شويم؛ ما قطره نداريم.

عرض شد: اين ضمير بنا بر نحو استخدام است؛ يعنى آنچه كه قطره بود؛ و داراى اسم و رسم و تعيّن قطره بود آب شد؛ يعنى اسم و اسم و تعيّن خود را از دست داد؛ يعنى نيست شد؛ يعنى فنا شد! شما بفرمائيد: از دست داد، نيست شد، فنا شد، همه اينها ضمير دارند و مرجع مى‏خواهند! عرض مى‏كنم: مرجع اينها هم همانند مرجع قطره آب شد بنحو استخدام است؛ و هيچ محذورى ندارد!

اگر زيد زيديّتش باقى بماند غير است؛ و غير نمى‏تواند ادراك ذات حقّ را كند؛ و از طرفى مى‏دانيم معرفت ذات حقّ بدون حصول حال فنا غير ممكن است؛ پس يا بايد بفرمائيد: معرفت ذات حقّ با فنا هم ممكن نيست؛ و يا بفرمائيد: در حال فنا عين ثابت باقى نمى‏ماند؛ و الثّانى اولى عند أهل البصرة.و دعوت به فنا دعوت به هستى است؛ آنهم هستى مطلق نه نيستى؛ چون بنا بر قضيّه توحيد كه در عالم يك وجود بيشتر نيست؛ در اين صورت دعوت به نيستى نيست! دعوت به هستى مطلق است.

چون هستى زيد غير از هستى مطلق نيست؛ زيد خودش را در تعيّن مى‏بيند؛ و چون او را دعوت به نيستى مى‏كنيم، معنايش اين نيست كه دست از وجودت بردار؛ بلكه دست از تعيّن وجودت بردار! و نيست شو! يعنى هست مطلق.قطره آب بعد از افتادن در آب قطره نيست؛ همين معنى را درباره زيد فانى مى‏گوئيم؛ و معلوم است كه ديگر زيد نيست؛ اصولا مفهوم فنا غير از مفهوم وجود و تعيّن است؛ اين‏ها دو مفهوم متضادّ هستند؛ اگر گفتيم: قطره، ديگر حل‏شده در آب نيست؛ و اگر گفتيم آب، ديگر قطره نيست؛ قطره آب شد، يعنى قطره بودن را از دست داد؛ آخر مگر ما مفاهيم متضادّه نداريم؟

مفهوم تعيّن ضدّ مفهوم ارسال و اطلاق است؛ و مفهوم وجود و انّيت ضدّ مفهوم فناست.جمله قطره آب شد؛ در تحليل ذهنىّ بدو جمله برمى‏گردد: اوّل آن هويّتى كه قطره بود؛ دوّم هويّتى كه فعلا آب است؛ و اينها دو هويّت مختلفه هستند؛ و هيچ‏گاه با هم جمع نمى‏شوند؛ و بنا بر حركت جوهريّه آن ذات و وجودى كه قطره بود، از قطره بودن حركت كرد، و در ماهيّت آب در آمد و مبدّل شد؛ و يا بواسطه حركت در كيف بگوئيم: شكل آن وجود قطره تبديل به لا شكلى در آمد و بواسطه مخلوط شدن با آب تعيّن و كيف خود را مبدّل ساخت.

معناى فنا از دست دادن تعيّن است؛ تعيّن هستى نه اصل هستى؛ تعيّن و حدود هستى از دست مى‏رود؛ اين قطره كه در آب مى‏افتد و فانى مى‏شود، اصل هستى او از بين نمى‏رود و ملحق به هستى آب مى‏شود آب‏مطلق و بدون شكل ولى حتما بايد تعيّنش از بين‏ برود؛ و الّا فنا صدق نمى‏كند.اگر عين ثابت باقى بماند فنا صدق نكرده است؛ و اصولا عين ثابت نداريم؛ وجودى بود از ماهيّت انسانى حركت كرد و به فنا رسيد؛ و الآن غير از فنا در ذات حقّ هيچ نيست؛ و ماهيّت هم جز مفهومى بيش نيست؛ و بين ماهيّت و وجود مرحله‏اى بنام ثبوت و عين و اثر نداريم.اگر عين ثابت در ذات باشد، ذات مثار كثرت و ورود اغيار مى‏گردد؛ سبحانه و تعالى.

و اگر عين ثابت در خارج از ذات بماند پس به فرمايش حضرتعالى؛ فناى زيد در ذات حقّ پيدا نشده. پس بايد بگوئيم: عين ثابت ثبوتش در حال وجود زيد بود؛ و در حال فنا نه وجودى و نه عين و اثرى و نه اسم و رسمى از زيد نيست. و ما رميت إذ رميت و لكنّ الله رمى اگر نظر به كثرت كنيم پيغمبر است؛ رسول الله است؛ او تير افكنده است؛ بدون شكّ او دست به كمان برده و تير را پرتاب كرده است؛ و اگر نظر به جنبه وحدت و فنا كنيم، خدا تير افكنده است؛ آنجا رسول نيست؛ پيغمبر نيست؛ محمّد نيست.

إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ‏[17] در عالم توحيد تمام موجودات مظاهرند؛ از خود وجودى ندارند؛ بودى ندارند؛ نمودند؛ نه بود. اسمند اسم را برداريد؛ ديگر هيچ نمى‏ماند! اين اسم را هم شما گذاشته‏ايد (سمّيتموها)[18] در اين زمين، اين سقف، اين در و ديوار، اين فرش، موجوداتى هستند اگر نظر به كثرت آنها كنيم، همه تعيّنند و حدودند؛ و مثار كثرت و تفرّق‏اند؛ و اگر نظر به وحدت آنها كنيم حتما بايد حدود و تعيّن را رفض كنيم؛ ديگر جنبه كثرت ندارند.

پس همين زيدى كه در حال فناست اگر نظر به تعيّنات او كنيم كه در حال‏ وحدت نيست؛ تمام آن حدود و تعيّنات براى زيد است؛ و اگر نظر بحال فناى زيد كنيم صرف الوجود است.و در هر دو حال كه نظر افكنده‏ايم، و گفته‏ايم: زيد فانى است، مرجع ضمير بهمان ذاتى كه خارج از فنا، زيد بود برمى‏گردد؛ و در حال فنا زيد نيست؛ تا وقتى كه خارج از ذات بود زيد بود؛ و در حال فنا مرجع ندارد؛ زيد نيست.و اگر بگوئيد: كه حتما براى تحقّق فنا بايد ضمير زيد در جمله «زيد فانى شد» بعين ثابت بر گردد؛ و عين ثابت هم موجود است؛ مى‏گوئيم: بنابراين فناى در ذات مستحيل است؛ چون ورود عين ثابت در ذات محال است.

و از فناى در ذات بگذريم؛ اگر شما قائل بشويد به فناى در صفات و اسماء حضرت حقّ سبحانه و تعالى! عينا همين سؤالها و جواب‏ها و همين اشكال‏ها هست؛ زيرا در صورت فناى در اسم و صفت نيز اگر عين ثابت باقى بماند، لازم مى‏آيد تعيّن زيد در صفت و اسم وارد شود؛ و اين محال است. و در صورت ورود تعيّن صدق فنا نمى‏كند و در صورت عدم ورود عين ثابت، باز شما مى‏فرمائيد: مرجع ضمير كجاست؟ و الاشكال هو الاشكال.

و بالأخره مگر ما مى‏توانيم فناى در اسم و صفت را چون فناى در اسم القادر و العليم و المحيى منكر شويم؟ و يا حدّ أقلّ فناى در اسماء جزئيّه را؟ چون فناى هر موجودى از موجودات را در موجود ديگرى؟ چون فناى عاشق را در معشوق؛ بجهت آنكه همه موجودات مظاهر و آيات خدا هستند؛ و همگى اسماء اويند؛ خواه اسماء كلّيّه، و خواه اسماء جزئيّه.و بطور كلّى در تمام اين صور و اشكال، لازمه فنا از بين رفتن ضمير است؛ با حفظ ضمير فنا متحقّق نيست؛ نه در ذات و نه در صفت.

علّامه: مى‏گوئيم: قطره فانى شد؛ اگر ضمير شد را برداريد؛ يك قطره مى‏ماند و يك فانى! بدون نسبت بين آن دو؛ يعنى هيچ نمى‏ماند؛ و از هر طرف بيائيد؛ يا بايد قطره را نشان بدهيد؛ و يا از فنا دست برداريد! چون از فنا دست نمى‏توان برداشت، پس قطره ثابت است.

مى‏گوئيد: تعيّن قطره از بين رفت؛ نه اصل وجود قطره! صحيح است؛ ولى ضميررا چه كنيم؟

اين ضمير اسباب زحمت شده است؛ مسئله بقاء عين ثابت در بعضى از كلمات محيى الدّين هم هست.

در فتوحات مكيّه اشاره مائى باين هست كه موجوداتى كه فانى مى‏شوند در حقّ، عين ثابتشان از بين نمى‏رود؛ آنكه از بين مى‏رود، وجودشان است؛ حقيقت وجودشان كه در خارج با آن متحقّق بودند از بين مى‏رود؛ وگرنه عين ثابت باقيست. اين فانى كه عبارت از حقّ است زيد است كه بقول خودمان مى‏گوئيم: گم شد؛ اين جور درمى‏آيد.و نمى‏توان گفت كه عين ثابت در حقّ است؛ و إجمالا مى‏گوئيم: عين ثابت هست و زيدى كه عين ثابتش هست فانى در حقّ شده است.

شما از هر راه بپيچيد! و از هر راه بخواهيد بيائيد؛ و اين مسئله را تمام كنيد! ما اينجا ضمير داريم؛ اين ضمير را بايد نشان داد! درست كه در ذات حقّ ضمير نيست؛ لا هو إلّا هو؛ و ما رميت إذ رميت همه صحيح است و اگر بگوئيد: در و لكن الله رمى زيد نيست پس «زيد فانى شد» نداريم زيدى نداريم تا فانى شود.

و اگر بگوئيد: يك‏وقتى زيد داشتيم؛ و اكنون نداريم؛ پس زيد فانى نشده است؛ چون جمله «زيد فانى شد» ضمير دارد؛ اين درد را بايد علاج كرد.شما نظر به كثرت كنيد! نظر به وحدت كنيد! نظر بهر جا كه دلتان مى‏خواهد بيندازيد؛ آن ضمير بالاخره مرجع مى‏خواهد؛ و بايد نشان دهيد! و نشان هم نمى‏توانيد بدهيد! و نگوئيد: پس فنا نيست؛ بلى فناى به اين معنى نيست؛ و أمّا فنائى كه در جمله زيد فانى شد داريم و عين ثابتش محفوظ است، داريم.

فناى صفات و اسماء با فناى در ذات تفاوتى ندارد؛ و در هر حال ضمير مرجع مى‏خواهد؛ و عين ثابت بايد باقى بوده باشد؛ در هر حال و در هر مرحله فنا كه مى‏گوئيم:فلان موجود فانى در حقّ شد اين موجود ضمير دارد؛ و مرجع اين ضمير را بايد نشان داد.و اين همان عين ثابت است كه سابقا با يك وجودى، و يك مضاف‏اليهى داشت؛ حالا وجودش را از دست داده بعلّت فنائى كه برايش حاصل شده است؛ ولى‏ عين ثابتش از بين نمى‏رود.

تلميذ: اينكه ما مى‏گوئيم: كرم آب پر در آورد و به آسمان پريد، درست است يا نه؟ كرم‏هائى در آب‏هاى راكد تكوين مى‏شوند؛ و سپس بصورت پشّه پر درمى‏آورند و به آسمان مى‏پرند.

آيا اين كرم درحالى‏كه كرم است پريد؛ يا درحالى‏كه پر در آورد و پشّه شد؟

البتّه درحالى‏كه پشّه شد پريد. ولى در اين جمله مى‏گوئيم: كرم پر درآورد و پريد. معلومست كه اين تعبير مسامحى است؛ زيرا كرم درحالى‏كه كرم است نمى‏پرد؛ كرم پريد يعنى آنچه كه سابقا كرم بود الآن پريد؛ تبديل به يك ماهيّت پرنده‏اى شد؛ طائر شد و پرواز كرد.

زيد فانى در حقّ شد؛ يعنى آنچه را كه قبل از فنا عين ثابت داشت و زيديّت زيد و هويّت انسانى براى او بود تغيير هستى داد؛ و از عالم تعيّن و هستى به عالم اطلاق و نيستى وارد شد؛ يعنى نيست و محو شد.آن ضمير ديگر راجع به زيد نيست؛ حقّ حقّ است؛ نه زيد حقّ است.همان‏طوركه كرم كرم بود؛ و الآن پشّه پشّه است؛ و اگر گفتيم: كرم پريد، مسامحة مى‏باشد؛ چون كرم نمى‏تواند بپرد و همه ميدانند كه اين تعبير به نحو تجريد است؛ يعنى آن موجودى كه تعيّن كرمى داشت بعد از تجريد از آن ماهيّت كرمى و ملبّس شدن به ماهيّت طائر در اين صورت پريد.

پس زيد در حال فنا زيد نيست؛ همان وجود مطلّق و بسيط است؛ آن وجود مطلق و بسيطى كه ما اسم زيد روى آن گذاشتيم؛ و آن را متعيّن به اين حدّ پنداشتيم؛ اينك آن حدّ را شكستيم؛ و در درياى وسيع اطلاق وارد شديم، و ديگر در اين صورت حدّى نداريم كه به او زيد بگوئيم؛ انّيتى نداريم؛ هويّتى نداريم؛ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[19] در آنجا خدائيّت و انّيت و سلطنت اختصاص به خدا دارد؛ خداوند واحدى كه قهّار است و همه انّيت‏ها را خرد مى‏كند؛ و تمام هويّت‏ها را در هم مى‏كوبد؛ و وحدت او ملازمه با قهّاريت او دارد.

ما نمى‏توانيم فناى در ذات خدا را انكار كنيم؛ و نه مى‏توانيم معناى فنا را تغيير دهيم؛ و نه مى‏توانيم تصوّر كنيم كه زيديّت زيد و عين ثابت او در ذات اقدس حقّ وارد شده است؛ و در عين حال مى‏گوئيم: زيد فانى شد در حقّ. بسيار خوب بعهده شما باشد كه مرجع ضمير زيد را مشخّص فرمائيد! و محلّ عين ثابت او را معيّن كنيد! شما كه مى‏گوئيد عين ثابت دارد! ما عرض مى‏كنيم عين ثابتش با فناء در حقّ درهم شكست؛ و نه عين و نه اثر و نه اسم و نه رسم از او نماند.

آيا معرفت خدا براى بشر ممكنست يا نه؟ آرى ممكنست براى بندگان مخلّصين خدا.سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ‏[20] و آيا معرفت تامّ بدون فنا ممكنست يا نه؟ ابدا ممكن نيست؛ چون در حال غير فنا غيريّت است و انانيّت؛ و غير خدا چگونه مى‏تواند خدا را بشناسد؟

هر درجه ما دون فنا را بگيريم، معرفت بذات حقّ نسبى است؛ و حقّ معرفت حاصل نشده است.اگر در حال فنا از زيد بپرسيم: تو كيستى؟ چه جواب مى‏دهد؟ آيا جواب مى‏دهد: من زيدم؟ آيا جواب مى‏دهد: من حقّم؟ ابدا ابدا او اصلا جواب نمى‏دهد؛ زيرا ما از زيد سؤال مى‏كنيم؛ و در حال فنا زيد فانى است؛ زيد نيست؛ در اينجا زبان‏ها لال و گوش‏ها كر است؛ خود خداوند به عزّت و عظمت خود پاسخ مى‏دهد: لله الواحد القهّار مى‏گويد: حقّ حقّ است.

حضرتعالى مى‏فرموديد: درويشى در تبريز حركت مى‏كرد؛ و در كوچه و بازار مى‏گذشت و پيوسته مى‏گفت: وى جويم وى جويم مدّتى بهمين منوال بود؛ بعد مى‏گفت:خود جويم؛ خود جويم.

يعنى چه؟ آيا معناى آن اين نيست كه دنبال خدا مى‏گشته است؛ و بعد از كاميابى و حصول حال فنا ديگر خود را گم كرده است؛ و پيوسته دنبال خود مى‏گشته كه‏ عينى يا اثرى از خود بيابد؛ و هيهات و أنّى له ذلك.در فنا كه ابدا ممكن نيست؛ مگر دوباره بازگشت كند؛ و به عالم بقاء مراجعت نمايد.

زيد داراى اسم بود؛ ماهيّت داشت؛ حدود شخصيّه داشت؛ حدّ از بين رفت وجود زيد كم‏كم سعه پيدا كرد؛ و عبور از حدّ شد؛ نه عبور از وجود؛ حدّش را از دست داد حدّ بزرگترى به خود گرفت؛ و آن را نيز از دست داد؛ و حدّ بزرگترى گرفت؛ تا بالاخره همه حدود را از دست داد؛ و دامن رها كرده وارد شد در جائى كه حدّ ندارد؛ در اين صورت آنجا حدّ نيست؛ اسم نيست؛ پس در آنجا زيد نيست.

علّامه: كرم پرنده شد؛ و پريد؛ آن هم ضميرش مرجع مى‏خواهد؛ و بالأخره بدون مرجع ضمير كه نمى‏توان جمله‏اى ساخت؛ و الّا نسبت بر قرار نمى‏شود؛ و آن مرجع را بايد نشان داد؛ اگر معناى فناى در ذات حقّ، حقّ باشد و لا غير؛ و زيدى هم نباشد به هيچ‏وجه؛ پس عين ثابتش از بين رفته است؛ و ديگر فنا را فنا نمى‏توان گفت؛ و نمى‏توان گفت:زيد فنا شده است.

در اين صورت حقّ است تبارك و تعالى؛ و چون حقّ است ديگر چيزى درش فانى شد نمى‏دانم جايش كجاست؟

و ما حصل معرفت در حقّ تبارك و تعالى اين خواهد بود كه بگوئيم: اين موجود (زيد) منسوب بود بحقّ؛ و قائم بود به حقّ؛ حالا آن قسمت قيام به حقّش از بين رفته است؛ و نمانده است الّا حقّ يعنى: زيد حقّ اين را مى‏توان پذيرفت؛ و امّا اينكه بگوئيم: نماند الّا حقّ و ضمير زيد هم از بين رفته است؛ اين بحسب ظاهر درست درنمى ‏آيد.و معرفت ذات حقّ هم بصورت فنا، يا براى بندگان مخلص و مقرّب خداوند ممكنست؛ و ما كه در آن حرفى نداريم؛ و اين مطلب كاملا صحيح است؛ ولى هر جور و بهر شكلى به پيچيم و از هر راهى وارد شويم اين ضمير زيد از بين نمى‏رود.

بجهت اينكه اين زيد فانى شده است؛ و زيد او شده است؛ يعنى او قائم مقام زيد قرار گرفته است؛ پس نيست مگر او؛ امّا اين زيد كجا رفت؟ اين را نمى‏توانيم‏ بگوئيم.و اگر از زيد بپرسيم تو كيستى؟ نمى‏گويد: من زيدم؛ بلكه مى‏گويد: من حقّم و منظور آن درويش از خود جويم: حقّ است تبارك و تعالى.

آن‏وقت براى زيد چه موقعيّتى مى‏توان فرض كرد در صورتى كه بگوئيم زيد فانى شد در حقّ تعالى؟ قرآن باين عبارت فرموده است: وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏[21] تلميذ: اگر بگوئيم كه: معرفت ذات حقّ براى بشر ممكنست؛ و معناى فنا نيستى مطلق است؛ و معرفت حقّ حقّ المعرفه بدون فنا ممكن نيست؛ و مراتب ما دون فنا از معرفت نسبى است.

و از طرفى هم مى‏دانيم: كه در ذات حقّ هيچ تعيّنى وارد نمى‏شود؛ براى اينكه لازمه‏اش تجزيه است و جلّ جناب الحقّ أن يكون مثارا للكثرة و التّعيّن و لا هو الّا هو.و در ذات مقدّس حقّ غير از حقّ متصوّر نيست كه بگويد: غير از حقّ نيست؛ در اين صورت جمع بين اين چند مسئله را چطور مى‏توان نمود؟

ما به هيچ‏وجه من الوجوه نمى‏توانيم بگوئيم: زيد حقّ شد و ضمير به زيد كه همان عين ثابت است برگردد؛ چون زيد حقّ نمى‏شود بجهت آنكه معناى زيد تعيّن است و تعيّن خلاف اطلاق است؛ و حضرت حقّ مطلق است باعلا درجه از اطلاق.

و آن موجود فانى‏شده در حق در وقتى كه تعيّن داشت؛ و زيد بود فانى نشده بود؛ وقتى كه فانى شد زيد نيست و تعيّن ندارد.

مثل اينكه بگوئيم: زيد نيست شد؛ نابود شد؛ عدم شد؛ هلاك شد؛ درست كه بالاخره ضمير شد در هر حال مرجع مى‏خواهد؛ ولى لازم نيست مرجع آن عين ثابت بوده باشد.

در قضايائى كه موضوعات آن عين ثابت ندارند مثل آنكه مى‏گوئيم: اجتماع نقيضين محال است؛ و يا آنكه شريك البارى معدوم است؛ چه مى‏كنيم؟ و ضمير را بچه برمى‏گردانيم؟

بيك مفهوم از جمع نقيضين و يك مفهوم از شريك البارى كه تصوّر و فرض تحقّق آن را در خارج مى‏كنيم و سپس حكم به محاليّت و معدوميّت آن مى‏نماييم؛ همين‏طوردر اينجا مى‏گوئيم: آن فرد از ماهيّت انسانى كه تشخّص زيديّت داشت؛ و آن مفهومى كه لباس و تعيّن زيديّت در بر كرده بود؛ فانى شد. يعنى تعيّن را از دست داد و لباس وجود را خلع كرد؛ و الباقى نماند الّا مفهوم صرف. و معلوم است كه مجرّد مفاهيم و ماهيّات غير متلبّس بوجود، خصوصا بر مذاق اصالة الوجود، محض اعتبار و عدمند.

 

 

 

[در حقيقت رجوع حمل‏هاى زيد فانى شد و كرم آب پروانه شد و غير ذلك‏]

و ما در هريك از حمل‏هاى خود، نظير آنكه عرض شد: كرم پرواز كرد؛ و پروانه محترق گشت؛ مشابه آن را داريم.

شما يك كومه‏اى را از آتش فرض كنيد! يك آتش متلألأ؛ پروانه خود را مى‏اندازد در آتش و مى‏سوزد؛ و محترق مى‏شود؛ و آتش مى‏شود؛ و مطلق مى‏شود؛ و نور مى‏شود؛ مى‏گوئيم: پروانه سوخت و آتش شد.

پروانه كو؟ عين ثابتش كجاست؟ پروانه پروانه بود وقتى در آتش نيفتاده بود؛ وقتى در آتش افتاد و آتش شد ديگر پروانه آتش نيست؛ بلكه آتش محض است؛ هركس به آتش نظر كند مى‏گويد: آتش آتش است.

پس پروانه تا به حريم آتش نزديك نشده بود اسمش پروانه بود؛ عين و اثرى داشت؛ آثار و خصوصيّات داشت. داراى نفس بود؛ و عين ثابت داشت؛ و اسم و رسمش چنين و چنان بود؛ ولى وقتى كه آتش شد؛ ديگر اسم پروانه نمى‏توانيم بر آن بگذاريم؛ هيچ اسم و رسمى؛ و هيچ تعيّن و عينى و اثرى از آن نيست؛ هر چه بنگريم آتش است؛ شعله آتش است؛ نور و فروغ آتش است؛ پس آتش آتش است.

در اينجا كه در جمله قضيّه خودمان مى‏گوئيم: پروانه آتش شد به عنوان همان مادّه اوّليّه و مادّةالموادّ و هيولايش؛ يعنى آن مادّه كه صورت پروانه‏اى داشت و از دست داد و آتش شد.

حال سؤال مى‏كنيم: اين پروانه كه خودش را در آتش انداخت و آتش شد؛ و اينك آتش آتش است و بس؛ آيا در ذات اين آتش عين ثابت پروانه هست؟ آيا در آتش هويّت و انّيت پروانه هست؟

حالا حقّ حقّ را مى‏بيند؛ ديگر پروانه نيست؛ در ذات حقّ پروانه نيست؛؛ چطور مى‏توان گفت: عين ثابت در حقّ است؟ آيا حقّ متعيّن است؛ لازمه فناء در ذات حقّ با بقاء عين ثابت، وجود عين ثابت در ذات مى‏شود؛ و اين را نمى‏توان قبول نمود.اگر بگوئيم: كه در تمام عوالم وجود، وجود يكى بيشتر نيست؛ و آن وجود حقّ است تبارك و تعالى؛ و اين موجودات، وجود اصيل و حقيقى ندارند؛ بلكه عنوانات و اسماء و حدود وجودند؛ و تعيّنات و مظاهر وجودند.و اين اسمائى كه براى آنها قرار داده‏ايم، چون زيد و عمرو و شجر و حجر و امثالها تعيّن و حدود وجود را مشخّص مى‏كنند؛ و اين اسامى، اسامى براى وجود نيست؛ براى تعيّنات وجود است.پس زيد را كه زيد مى‏گوئيم، وجودش را قصد نمى‏كنيم بلكه تعيّن از وجودش را قصد مى‏نمائيم.

وقتى كه زيد فانى مى‏شود، از تعيّن دست برمى‏دارد؛ و از حدّ عبور مى‏كند؛ و الّا اصل وجود همان بود كه در اوّل وهله بود على نحو الاطلاق؛ و الآن هم همين‏طور است؛ منتهى در وهله اوّل در اين محدوده از وجود اسم زيد بود؛ حالا اين حدّ برداشته شد؛ و ما در اين حال فنا نظر باين حدّ ننموديم؛ بلكه نظر به اطلاق كرديم.

و معناى فنا اين خواهد شد كه: آن وجود چون در محدوديّت بود و به خود نظر استقلالى داشت؛ حالا آن نظر برگشت؛ و نظر تبعى و اندكاكى شد. چون حقيقت كثرات امر اعتبارى است.فرقى كه زيد حاصل نموده است فقط از نقطه نظر معرفت اوست؛ چون در مقام ادراك، تفاوت در معرفتش پيدا شده است؛ وگرنه در واقع هيچ تغييرى نكرده؛ سابقا حقّ بود؛ حالا هم حقّ است.

بسيارى از مفاهيم هست كه ما در ذهن بنحو تجريد مى‏آوريم؛ و در اين صورت چيزهائى را بر آن حمل مى‏كنيم؛ مثلا وجود ذهنى بما انه فى الذّهن موضوع واقع مى‏شود براى بعضى از محمولات؛ و يا از نقطه نظر تعيّن ذهنىّ آن را منسلخ مى‏نمائيم و نظر به حاقّ مفهوم نموده و چيزهائى را بر آن حمل مى‏نمائيم؛ پس تجريد يكى از معاملات ذهنيّه است.

همين عمل را نسبت به زيد انجام مى‏دهيم؛ يعنى آن زيدى كه داراى اين تعيّن بود، او را از اين تعيّن تجريد مى‏كنيم و مى‏گوئيم: او فانى است در ذات خدا؛ ديگر در ذات خدا تعيّن نيست؛ وجود مطلق وجود مطلق است؛ و به‏عبارت‏ديگر آن موجودى كه ما به او زيد مى‏گفتيم؛ و اين اسم را داشت، موجودى بود كه در عين اينكه اين حظّ از وجود را داشت داراى تعيّن بود؛ ما نظر را از تعيّن برداشتيم؛ در اين صورت مى‏شود وجود؛ وجود وجود است؛ وجود مطلق وجود حقّ است تبارك و تعالى.و اگر منتظر باشيم كه يك مرجع تامّ و تمام براى ضمير زيد فانى پيدا كنيم؛ بايد باين انتظار بنشينيم.مثلا در باب وصول ما نظير اين ضمائر را داريم؛ مى‏گوئيم: زيد به ذات حقّ واصل شد.

معلومست زيد تا هنگامى كه زيد است و عنوان زيديّت دارد نمى‏تواند واصل باشد؛ و مسلّما وصل هنگامى صادق مى‏باشد كه زيد در حال فنا باشد؛ چون مراد از وصول ضمّ چيزى به چيزى نيست؛ و يا برخورد و ملاقات كسى با كسى؛ جلّ الله سبحانه و تعالى. بلكه مراد از وصول، معرفت خداست. و اين معرفت كه معرفت توحيد ذاتى و توحيد صفاتى و توحيد افعالى است فقط بواسطه فنا صورت مى‏گيرد يعنى اعتراف به عجز و نيستى در تمام مراحل وجود نمودن؛ و قدرت و علم و حيات و ذات را منحصر به ذات دانستن و تسليم امور را يكسره بسوى او نمودن است.

پس همان‏طوركه در باب وصول مى‏گوئيم: تا وقتى كه زيد زيد است، واصل نيست همين‏طور در باب فناء.

و در قرآن كريم داريم: وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏[22] معناى اين آيه چيست؟

و نيز داريم: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏[23] وقتى خدا مى‏فرمايد:

تو تير نينداختى! خدا تير انداخت. آنجا غير از خدا كسى نيست؛ توئى نيست أنت اى نيست؛ رميت اى نيست؛ چرا ما بگوئيم: زيد هست؛ عين ثابتش هست؛ زيد از بين رفت و فاتحه ‏اش را خواندند؛ و ختمش را برچيدند.

 

 

 

[در معناى كان الله و لم يكن معه شى‏ء و الآن كما كان‏]

ديگر نمى‏ماند مگر ذات حقّ؛ و ادراك ذات حقّ خودش را؛ «كان الله و لم يكن معه شي‏ء و الآن كما كان»[24]

 

اى برتر از آنكه عقل گويد	بالاتر از آنكه روح جويد
اى آنكه وراى اين و آنى‏	كيفيّت خويش را تو دانى‏
كس واقف تو بهيچ رو نيست‏	آن‏كس كه ترا شناخت او نيست‏[25]

علّامه: زيد حقّ شد يعنى بجاى زيد در وجود او حقّ حكم فرما شد؛ و دست او و چشم او و گوش او شد؛ و زيد ديگر زيد نيست؛ بلكه زيد حقّ است؛ اين مطلب مطلب درستى است و قابل قبول.

و امّا بهر شكلى و بهر طورى بيان كنيد، مع‏ذلك زيد فانى شد! اگر زيد نباشد، كه فانى شده است؟ خداوند تبارك و تعالى از اوّل بوده و خواهد بود؛ و پيوسته حقّ حقّ است؛ ولى آنچه الآن در اينجا به وقوع پيوسته است، فناى زيد است؛ اگر نسبت اين فنا را با زيد برداريم و علاقه‏اش را ببريم؛ ديگر، هيچ نمى‏ماند. و كأنّه فنائى صورت نگرفته است؛ چون نسبت قائم به زيد است؛ اگر زيد نباشد؛ و عين ثابت او نباشد؛ ديگر نسبتى نيست؛ و در صورت فقدان نسبت محمول و موضوعى نداريم؛ و جمله‏اى نداريم؛ و درحالى‏كه ما اين قضيّه را داريم و نمى‏توانيم انكار كنيم كه «زيد فانى شد» وقتى كه مى‏گوئيم: زيد فانى شد؛ يعنى زيد حقّ شد؛ و ضمير به زيد برمى‏گردد؛ يعنى تعيّن و عين ثابت و آن‏كسى‏كه در عالم واقع و متن نفس الامر فانى شده است، زيد است.اين بحسب ظاهر درست است؛ و امّا خلاف اين جور درنمى‏آيد؛ و من درست نمى‏توانم تعقّل كنم.در قضيّه پروانه بالأخره مى‏گوئيم: كرم پريد؛ و يا آنكه پروانه آتش شد؛ اگر پروانه‏اى نباشد پس پروانه آتش نشده است؛ و بنابراين پروانه آتش شد معنى ندارد.

شما يك ضميرى داريد؛ گاهى از اوقات به آن طرف مى‏بريد! و گاهى به اين طرف؛ و بالاخره مى‏خواهيد پروانه را حفظ كنيد؛ و مع‏ذلك آتش بشود؛ و فانى بشود؛ و جز آتش هيچ نباشد و آتش آتش باشد! باز همان آش و همان كاسه است! در سوخته شدن پروانه مادّه و هيولا رفت پى كارش؛ و نماند مگر عين ثابت پروانه؛ آن‏وقت اين موجود حقّ شد تبارك و تعالى؛ و جز حقّ موجودى نداريم؛ پس عين ثابت ثابت است.

چون پروانه آتش شد ديگر «پروانه هست» را نمى ‏توانيم بگوئيم؛ هر چه به لفظ هست بيان كرده باشيم وجود پروانه محفوظ مى‏ شود؛ و با محفوظيّت وجود پروانه ديگر نمى‏توان گفت: فانى شد.پس «پروانه فانى شد» يعنى وجود خارجى پروانه تحقّقى داشت؛ آن تحقّق برداشته شد يعنى نيست الّا آتش فقط؛ و بنابراين اينكه مى‏گوئيم: پروانه آتش شد براى پروانه باقى مى‏ماند عين ثابتش و بس.

و واقعيّت خارج هم عبارت است از بين رفتن وجود پروانه و تحقّق و جايگزين بودن آتش بجاى پروانه؛ پروانه تا آتش نشده بود؛ خودش را مى‏ديد؛ پروانه مى‏ديد؛ حالا آتش مى‏بيند از پروانه خبرى نيست.

زيد تا فانى نشده بود زيد را مى‏ديد حالا حقّ تبارك و تعالى مى‏بيند؛ و از زيد خبرى نيست.

و ما نمى‏گوئيم: كه عين ثابت زيد در ذات حقّ است همان‏طوركه نمى‏گوئيم:

عين ثابت پروانه در آتش است؛ در ذات حقّ هيچ‏چيز جز ذات حقّ نيست همان‏طوركه در آتش جز آتش چيزى نيست.

و ليكن مى‏گوئيم: وقتى كه زيد فانى شد و حقّ شد عين ثابتش باقيست؛ كما اينكه وقتى كه پروانه آتش شد عين ثابتش باقى است.

و اين مستلزم تعيّن ذات حقّ نمى‏شود؛ بلكه واقعيّت خارجى حقّ تبارك و تعالى با حفظ اطلاق بجاى وجود زيد قرار مى‏گيرد؛ و با عين ثابتش بعد از محو وجود و حصول حال فنا تجلّى و ظهور دارد.تفاوت درجه معرفت زيد از محدوديّت به سعه و اطلاق، بالاخره بازگشتش به آنست كه حقّ به جاى زيد قرار مى‏گيرد؛ و حقّ است كه واقعست تبارك و تعالى؛ و ناچار بايد ضمير مرجعى داشته باشد و جز عين ثابت زيد بعد از فرض فنا و از دست دادن وجود چيزى نمانده است كه بآن برگردد.وقتى كه مى‏گوئيم: زيد فانى شد، حكايت از فناى زيد كرده‏ايم؛ پس زيدى را بايد فرض كرده باشيم كه فنا را بر آن حمل كنيم؛ و چون ضميرى داريم و مرجع مى‏خواهد، اين مرجع همان عين ثابت است؛ و بيشتر نخواهد بود.

اينست طرز تفكّر اينجانب! و اينكه مى‏گوئيد: زيد فانى شد؛ و از او خبرى نماند؛ در اين جمله از زيد خبرى نماند، مى‏ماند يك فانى شد بدون ضمير؛ ما آن را چه كنيم؟

در جمله وصال زيد و فناى زيد هم تفاوتى نيست؛ اين حرف هم توضيح لازم دارد؛ نمى‏شود زيدى موجود باشد و مع‏ذلك فناء و وصال هم واقع شود؛ اين قبولست.امّا وقتى مى‏گوئيم: زيد فانى شد، زيد كو؟ كدام زيد آن زيد كه رفت برحمت خدا.از حيث فناى خارجى آنهم جز حقّ هيچ نداريم؛ آن‏وقت براى زيد چه مى‏ ماند؟

نمى‏دانم چه بگويم! و در آيه شريفه‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ استدلال مى‏كنند به بقاى عين ثابت؛ در كتاب انسان كامل شيخ عبد الكريم جيلى ديده‏ام كه باين آيه استدلال مى‏كند به فناى مطلق موجودات در مقام عود و بازگشت به خداوند عز و جلّ.

وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ‏ رمى صحيح است و در هيچ فرضى غير از خداى متعال چيزى نيست‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏؛ و اينكه مى‏گوئيم: زيد فانى شد؛ و از بين رفت؛ آيا اين را كه مى‏گوئيم: زيد فانى شد آن شد هم از بين مى‏رود؟زيد از بين مى‏رود و نمى‏ماند مگر فنا؛ فناى محض. و اين جمله را كه مى ‏گوئيد:نماند مگر حقّ و حقّ ادراك ذات خودش را مى‏كند، بايد اصلاح كرد.اين چطور است مگر حقّ؟ زيد بود آنكه رفت؛ نماند الّا فنا بدون ضميرى كه به جائى برگردد؛ آن‏وقت اين را چطور مى‏توان اصلاح نمود؟در تمام اين مثال‏ها و نظايرش اگر ضمير را برداريم، مى‏مانيم معطّل. جمله بدون رابط و ضمير.

تلميذ: ما هيچ كلامى خارج از متعارف و قواعد عربيّت و اسناد و ارجاع ضمير به مرجع خود نداريم؛ و بلكه مى‏گوئيم: در جمله زيد فانى شد اسناد شد بهمان زيد برمى‏گردد.و فقط يك عرضى داريم؛ و آن اينست كه: اين جمله زيد فانى شد، امتيازى از ساير جملات ندارد. و بهمان عنايتى كه اسناد شد در جمله پروانه آتش شد؛ و قطره آب شد؛ و حبّه قند حلّ شد؛ و كرم آب پرنده شد، معنى دارد؛ بهمان عنايت اسناد شد در جمله زيد فانى شد بايد معنى بدهد.

مگر ما در آن جملات قائل باعيان ثابته پروانه و قطره و حبّه قند و كرم آب درآتش و آب و حلّ شدن و پرنده مى‏شويم، تا در اينجا هم قائل به عين ثابت براى زيد شويم؟

عرض مى‏كنيم: وقتى كه پروانه آتش شد؛ فعلا پروانه‏اى نيست؛ و از پروانه خبرى نيست؛ آنچه هست آتش آتش است؛ سابقا پروانه‏اى بود؛ وجودش نيست شد؛ و وجود آتش به خود گرفت؛ دو وجود پروانه و آتش بيشتر نداريم؛ عين ثابت را هم در قبال وجود نمى‏توان تصوّر نمود؛ ماهيّت هم امر انتزاعى است؛ و بعد از بين رفتن وجود، و در هم شكستن آن سازمان جز مفهومى بيش نخواهد بود؛ و تحقّق و واقعيّتى نخواهد داشت.مثل اينكه مى‏گوئيم: خاك زمين درخت شد؛ درخت چوب شد؛ چوب ذغال شد؛ ذغال خاكستر شد؛ در اين شدها چه منظور داريم؟ و بچه عنايتى اسناد شد را بموضوع مى‏دهيم؟ بهمان عنايت در جمله زيد فانى شد اسناد فنا را به زيد مى‏دهيم.

خاك زمين درخت شد؛ يعنى مادّه اوّليّه و هيولاى زمين كه صورت خاكى به خود گرفته بود، آن صورت را از دست داد و صورت درخت به خود گرفت، و تبديل به درخت شد؛ و چوب ذغال شد يعنى مادّه اوّليّه كه صورت چوبى داشت آن صورت را رها كرد و صورت ذغال به خود گرفت؛ و تبديل به ذغال شد؛ آن مادّه اوّليّه تعيّن اوّل را رها كرد و تعيّن ديگرى را گرفت.بهمين طريق درباره زيد فانى شد مى‏گوئيم: وجود بحث و بسيط كه عالم را گرفته بود زيد يك تعيّنى از آن را داشت.و اسم اين تعيّن زيد شد؛ بعد درجه به درجه و مرتبه به مرتبه در راه عبوديّت قدم زد و سير تكاملى نمود؛ و از حدّى به حدّى عبور كرده؛ تا به جائى رسيد كه يكباره تعيّن را از دست داد؛ آنچه تا بحال در زيد بود وجود او بود؛ و اينك وجود نسبتى با او ندارد؛ و اسم زيد براى اين تعيّن خاصّ بود؛ و در حال فنا تعيّن نيست.

كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدى‏ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ[26] مسلّما طبق آيات قرآن كريم نقطه بازگشت همه انسان‏ها به آنجائيست كه‏ ابتدائشان از آنجاست. تا آنجا انسان وجود دارد و تعيّن دارد؛ از آنجا بالاتر كه خود را از دست مى‏دهد عالم فناست.

يعنى انسان از آنجا كه بدئش بوده تا آنجا مى‏تواند برود؛ و انيّت و عين ثابت او هم باقى است. از آنجا بالاتر بايد هستى را از دست بدهد؛ در بالاتر از آن مرحله كه عين ثابت نيست؛ عين ثابت از نقطه بدء شروع مى‏شود و به نقطه بازگشت ختم مى‏شود.

عين ثابت از نقطه ابتداى هستى شروع مى‏شود؛ و بدانجا ختم مى‏شود؛ عالم فنا ما فوق عالم هستى است؛ عالم فنا عالم نيستى است.

معناى هستى زيد و نيستى زيد اينست كه ذات مقدّس پروردگار زيد را مشاهده مى‏كرد و حالا خودش را مشاهده مى‏كند؛ و يا به‏عبارت‏ديگر تا بحال ذات حقّ تماشاى تعيّن مى‏كرد؛ و حال تماشاى وجودش را بدون تعيّن مى‏كند. آيا اين كلام كلام صحيحى است؟

همان‏طوركه مى‏گوئيم: زيد و اصل شد اين نسبت مسامحة مى‏باشد؛ چون واصل شدن دلالت بر تعدّد دارد و آنجا زيدى نيست و حقّى نيست كه دو چيز باشند؛ يكى واصل و يكى موصول به؛ همين‏طور در فناى زيد مى‏گوئيم: زيد فانى شد نسبت مسامحى است؛ و معناى حقيقى آن اينست كه ذات حقّ آن وجود بحت و بسيط و مجرّد على الاطلاق تا بحال نگران تعيّن بود از اين ببعد نگران اطلاق است.

در فناى زيد بطور تحقيق نمى‏توانيم بگوئيم: عين ثابت در ذات است؛ پس بالأخره بايد از لوازم اسماء و صفات باشد؛ و در نتيجه اينكه مى‏گوئيم: زيد فانى شد در ذات، بايد جمله مسامحى بوده باشد.

و بالأخره يا بايد در معناى فنا تغييرى بدهيد! و يا همان‏طوركه الآن تعبير فرموديد كه تا بحال نگران كثرت بود، حالا نگران وحدت است.اين تعبير بسيار عالى است؛ مثلا مى‏گوئيم: تا بحال زيد انگشترش را تماشا مى‏كرد؛ حالا خودش را تماشا مى‏كند؛ و ديگر پاى ضمير را به ميان نمى‏آوريم؛ و از عين ثابت بحث نمى‏كنيم؛ و نمى‏گوئيم زيد فانى شد يعنى تعيّن فانى شد؛ بلكه مى‏گوئيم:تا بحال ذات اقدس حقّ با تعيّن زيدى و عمروى و بكرى جمال خود را مى‏ديد؛ و در اين مرائى و آئينه ‏ها و تجلّيات، خود را مشاهده مى‏كرد؛ و اينك بدون حجاب و مرآت خود رامشاهده مى‏كند.

و همين است معناى‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ يعنى تعيّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعيّن واژگون مى‏گردد.مشاهده مى‏كند.

و همين است معناى‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ يعنى تعيّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعيّن واژگون مى‏گردد.

 

 

 

[وحدت حقّه ذات احديّت هيچ‏گونه تعيّن و تقيّدى برنمى‏دارد]

علّامه: در جمله پروانه آتش شد و نظائر آن مثل آنكه بگوئيم: زيد خاك شد؛ و فلان موجود نيست، همين حرفها هست؛ ديگر آن ضمير را اگر برداريم مى‏مانيم معطّل؛ بدون ضمير نمى‏شود؛ حتما بايد مضمرى داشته باشيم كه صدق بكند؛ آن ضمير عين ثابت است.

موجوديّتى و واقعيّتى بود كه زيد بود؛ آن واقعيّت را از دست مى‏دهد؛ نمى‏ماند مگر مسئله عين ثابت.

اين درد ما اينست كه ما بهر شكل دست بزنيم؛ و از هر در بيائيم؛ و بهر وسيله متشبّث گرديم؛ اين عين ثابت را نمى‏توانيم از دست بدهيم؛ بجهت اينكه ضمير داريم.

در مسئله فنا زيد كه من مى‏گفت، اين ضمير مخصوص خداوند است؛ زيد فانى شد به خدا.اين درست است و تمام است؛ امّا آن زيد كه ضميرى بود و فانى شد ارتباط با آن ضمير داشت. اين را نمى‏توانيم به جائى بزنيم؛ بايد بگوئيم: زيد بود؛ خداوند متعال كه موجود ثابتى بود به جاى زيد نشست. و تا بحال، شخص كه مى‏گفت: من، زيد را مشاهده مى‏كرد؛ از حالا ببعد كه مى‏گويد من، خداست كه مشاهده مى‏كند.اين معنى بحسب ظاهر جور درمى‏آيد.

و اينكه مى‏گوئيد: تا بحال حقّ متعال تماشاى تعيّن مى‏كرد؛ و از حالا ببعد خود را بدون تعيّن مشاهده مى‏كند؛ حرف خوبى است؛ مشاهده بكند؛ ما حرف نداريم! قبول هم داريم! امّا اين را روشن كنيد كه: آن تماشاى حقّ با زيد صورت گرفته؛ حقّ متعال زيد را مشاهده مى‏كرد و حالا با زيد خود را مشاهده مى‏كند؛ اگر زيد كنار برود، آخر اين را چه جور مى‏توانيم بپذيريم؟

شما مى‏گوئيد: ذات حقّ مقدّس، آن وجود بسيط على الإطلاق تا بحال نگران اين تعيّن بود؛ و از اين ببعد نگران اطلاق است؛ همه‏اش درست است؛ كاملا صحيح‏ است؛ امّا زيد فانى شد؛ آن زيد را ما مى‏خواهيم پيدا كنيم كه از كجا در آمد؟ آن زيد چيست؟ جز عين ثابت مگر مى‏تواند چيز ديگرى بوده باشد؟و عين ثابت نمى‏تواند در ذات بوده باشد؛ بلى مى‏تواند از لوازم اسماء و صفات باشد.

امّا اين را نمى‏توان گفت كه: جمله زيد فانى شد جمله مسامحى است؛ و اين نسبت مسامحة داده شده است؛ بجهت اينكه مرجع اين گفتار باين مى‏شود كه فنا هم يك بيان مجازى است؛ و يك التفات مجازى است؛ و اين جور نيست.

قبول است كه قبل از فنا خداوند متعال با تعيّن زيدى با تعيّن عمروى با تعيّن بكرى با تعيّن خالدى و همين‏طور با تعيّناتى كه زيد و عمرو و بكر و غيرهم بودند مى‏ديد؛ و همه اينها فانى شدند در حقّ تبارك و تعالى؛ فانى كه شدند، باز پاى ضمير در ميان مى‏آيد.

و اگر معناى‏ وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ‏ اينست كه از زيد عين ثابتى نمى‏ماند؛ و حقّ حقّ را مشاهده مى‏كند؛ پس نگوئيد: زيد فانى شد.

نگاه كردن زيد به انگشتر دستش؛ به خطّ زيبايش؛ و تماشا كردن حقّ به آثارش، همه شئون است و ضماير دارند؛ اين ضماير بايد پيدا بشود؛ و در حال فنا اين ضماير بجاى خود باقى هستند.

تلميذ: وقتى ما صحبت از وجود مطلق مى‏كنيم؛ و نظرى به تعيّن نداريم، ديگر ضمير براى چه مى‏خواهيم؟ اين ضمير وقتى در عالم ذات راه ندارد؛ و از لوازم اسماء و صفات است؛ پس بجاى خودش هست؛ زيد به جاى خودش هست؛ معناى فنا نگرش ذات پروردگار است ذات مقدّس خود را؛ بگذاريد اين ضمير و آن زيد بجاى خودشان مقهور و منكوب بوده باشند؛ و هزار سال افتاده باشند! ما با زيد چه كار داريم، تا با ضميرش داشته باشيم؟

اين اصرارى كه حضرتعالى براى حفظ عين ثابت زيد و ضمير داريد، بر اساس أصالة الماهيّة خوب است بر اصل اصالة الوجود چيزى نيست جز حقّ تبارك و تعالى؛ و غير از حقّ نمى‏تواند حقّ را ادراك كند.

زيد بنده خدا زحمت كشيده، و در مسير وجودى به جائى رسيده؛ و به وجود حقّ‏ پيوسته و شئون خود را از دست داده است؛ و در خانه‏اى وارد شده است كه ليس فى الدّار غيره ديّار در آن خانه غير از صاحبخانه كسى نيست؛ چطور مى‏گذارند زيد در آنجا برود؟

درحالى‏كه مى‏گوئيم: زيد و اين عنوان غير از عنوان صاحبخانه است.

آنجا كه برق غيرت او بدرخشد، نه زيدى مى‏ماند و نه عمروى؛ نه وليّي و نه مولائى؛ نه اسمى و نه رسمى.

چه كسى مى‏تواند در آنجا وارد شود؟ زيد چگونه دلش مى ‏خواهد آنجا برود؟ و جلّ و پوست خود را در آنجا بگسترد؟ و دكّه خود را در آنجا بگشايد؟

اگر زيد بخواهد با خوديّت خود آنجا برود جلويش را مى‏گيرند؛ آرى تا زيد زيد است بدانجا راه ندارد؛ امّا زيدى كه فانى است ديگر زيد نيست؛ تعيّنات را يكى از پس ديگرى ردّ كرده است؛ و در آخر وهله وجودش را در طبق اخلاص نهاده و تقديم نموده است؛ و از دست داده است؛ و بالنّتيجه خود از دست رفته است؛ يعنى آن محدوديّت تبديل مى‏شود به لا محدوديّت؛ و آن ضيق تبديل مى‏شود به اطلاق.

وجود اندر كمال خويش سارى است‏

تعيّن‏ها امور اعتبارى است‏

اين زيد كه دارد حركت مى‏كند زيديّت زيد نيست؛ وجود زيد است كه متحرّك است.

مى‏رود مى‏رود تا مى‏رسد به وجود مطلق؛ يعنى چه؟ يعنى اين احرازش را از دست مى‏دهد احراز عالى‏ترى به خود مى‏گيرد؛ و آن احراز را نيز از دست مى‏دهد و احراز عالى‏تر از آن پيدا مى‏كند.

تا اينكه آنجا حقّ خود را احراز مى‏كند؛ تعيّن‏ها هر كدام بجاى خودشان محفوظ، و موطن هر كدام در محلّ اسماء و صفات، و مدارج و معارج كمال زيد ثابت، و از دستبرد نيستى مصون هستند.

در آن‏وقت اگر از او بپرسند: تو كيستى و از كجا آمده‏اى؟ در پاسخ مى‏گويد: من چيزى نيستم؛ من زيد نيستم؛ از كجا آمده‏اى؟ مال عالم كثرت بود؛ اينجا عالم توحيد است؛ در اينجا زمان و مكان نيست؛ اينجا زيد و عمرو نيست.

بايزيد مى‏گويد: من سى سال است با غير از حقّ تكلّم نكردم هركس از من سؤال مى‏كرد حقّ بود و هركس جوابش را مى‏داد حقّ بود؛ يعنى چه؟ يعنى سى سال است در عالم فنا هستم؛ يعنى من نيستم؛ من در عالم كثرات است؛ در اينجا من حقّ است تبارك و تعالى.

آرى در وقتى كه رقّت جام و رقّت مى چنان بودند كه هر چه بجام و يا به مى نگريسته شود يك چيز ديده شود ميز و فصل و انّيت چگونه متصوّر است؟

رقّ الزّجاج و رقّت الخمر

فتشابها و تشاكل الأمر[1]

فكأنّما خمر و لا قدح‏

و كأنّما قدح و لا خمر[2]

اينجا ديگر ضمير چه مى‏كند؟ و عين ثابت چه حظّى دارد؟

ضمير رفت الله مى‏ماند و بس و لكنّ الله رمى.

أ كئوس تلألأت بمدام‏	أم شموس تهلّلت بغمام‏
از صفاى مى و لطافت جام‏	بهم آميخت رنگ جام و مدام‏
همه جام است، نيست گوئى مى‏	يا مدام است نيست گوئى جام‏[3]

 

 

 

[در معناى رباعى خمريّه: رقّ الزّجاج و رقّت الخمر]

علّامه: نمى‏شود دست از زيد برداشت؛ تمام كارها با زيد است كه مى‏خواهيم بگوئيم: فانى شده است آن‏وقت زيد فانى شد؛ وقتى اين مسئله را باز مى‏كنيم و اين طرف و آن طرف مى‏بريم چگونه زيدش گم مى‏شود؟ فانى شد درست؛ و آن شد ضميريست كه بايد به جائى برگردد.

تعبير ما بر اصالت الوجود است؛ أصالة الماهوى هم نيستيم؛ اين زيد بنده خدا زحمت كشيده؛ و در راه وجود سير كرده؛ و در مجراى وجود فانى شده است.

امّا نگوئيد: زيد فانى شد در ذات؛ اين در از كجا آمد؟ كه بگوئيم: در ذات‏ حضرت حقّ تعيّن پيدا مى‏شود؛ زيد فانى شد به خدا يعنى خداوند با تعيّن زيدى مى‏بيند؛ و مى‏شنود؛ و گفتگو دارد.

زيد يك عمرى را در تعيّن گذاردند و سپس حقّ مطلق بدون تعيّن مى‏بيند؛ و در آخر وهله زيد جورى مى‏شود كه تعيّن را از دست مى‏دهد باز همان ضمير بر سر جاى خود هست.

چون زيد جواب مى‏دهد كه من من نيستم بلكه حقّ است؛ باز همان ضمير بجاى خود هست.

اگر زيد حقّ نبود؛ و رابطه زيد با حقّ نبود؛ چگونه زيد جواب مى‏داد: بمن چرا خطاب مى‏كنيد؟! و چرا زيد مى‏گوئيد؟! چون من ديگر نيست كه مخاطب شود؛ زيدى نيست در ميان.

مراد از گفتار بايزيد بسطامى همان حال فناست؛ و اين كه مى‏گويد: ديگر من نيستم حقّ است؛ اين همان ضمير است؛ و اين كه مى‏گوئيد: زيد خودش را گم كرده و با چشم حقّ تماشا مى‏كند و مى‏بيند؛ اينها همه‏اش موضوع و محمول است؛ و همان مرجع براى همه اينها لازم.

شعرهاى خمريّه هم بسيار لطيف است؛ ولى اينكه مى‏گوئيد: مثل اينكه خمر جام است؛ و يا جام خمر است؛ اين هم ضمير است! و بهر حال از هر راه و از هر طريق، راه مفرّى از عين ثابت نيست؛ و در حال فنا بايد ملتزم بثبوت آن بود[4].

 

 

[در معناى إلّا عباد الله المخلصين اولئك لهم رزق معلوم‏]

تلميذ: در آيه شريفه قرآن كريم داريم:إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ‏ (آيه 41 و 42 از سوره 37 صافّات) فَواكِهُ وَ هُمْ مُكْرَمُونَ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ‏ (آيه 43 و 44) در اين آيه شريفه فواكه عطف بيان است براى رزق معلوم؛ عباد الله المخلصين كه فانى در ذات خدا هستند، چگونه براى آنها جزاى معيّن و با اندازه مشخّص مقدّر گرديده است؟ مگر نه آن‏كسى‏ كه بمقام فنا رسيده است، تمام نعمت‏هاى الهى بدون حساب از آن اوست؟ چگونه مخلص شدن با محدوديّت در مزد و جزا و معلوميّت آن سازگار است؟

علّامه: ظاهرا مراد از معلوم بودن رزق، اهميّتى است كه خود رزق به آنها مى‏دهد.و اين خودش اميد تحقّقش را دارد؛ و چون بالأخره بندگان مخلص خدا بنده هستند و مخلص لذا مقدوريّت و معلوميّت براى آنها و رزق آنها خواهد بود.و اين معنى را بعضى از عرفاء تصديق كرده‏اند؛ و تعبير خوبى هم هست؛ كه در نشئه آخرت هويّت و ماهيّت يعنى ما هويّت اشخاص از بين نمى‏رود؛ و عين ثابت آنان باقى مى‏ماند.قاعدتا هم همين‏جور است؛ چون گرچه ايشان فانيند؛ ولى بالأخره تعيّن و تشخّصى از وجود دارند.و منافات ندارد كه عين ثابت آنان باقى بماند؛ و در عين حال بندگان مخلص خدا هم بوده باشند.

تلميذ؛ فلاسفه مى‏گويند: القسر لا يكون دائميّا و لا أكثريّا.

آيا امتناع قسر منافات با خلود در آتش جهنم ندارد؟ و آيا اين عدم جواز قسر، نسبت به حركت‏هاى طبيعى است يا شامل امور معنوى هم مى‏شود؟ و آيا امتناع حركت قسرى نسبت به متحرّك است، يا نسبت به محرّك هم اين‏چنين است؟

علّامه: مى‏گويند: قسر با عنايات إلهى جور درنمى‏آيد؛ عنايات إلهى چه در ناحيه توفيقات و افاضات، و چه در ناحيه كمالات يا نعمت‏هائى را كه به كسانى مى‏دهد، نمى‏تواند نيمه‏كاره بوده باشد؛ خداوند نعمت شكسته و نيمه‏كاره نمى‏دهد؛ آن‏وقت قسرا نعمتى بدهد، كه قسرا پس از چندى براى هميشه از او بگيرد؛ اين با عنايت الهى جور نيست و مناسب نيست؛ اينست كه نعمت الهى را بايد دائمى گرفت؛ اگر نعمتى داده است دائمى داده است و محبوسيّت ندارد.

و امّا درباره خلود در جهنّم، آن‏طور كه توجيه مى‏كنند، اينست كه نمى‏شود با مخلّدين در جهنّم نعمت قسرى بوده باشد. وجودى را كه حقّ تعالى ايجاد مى‏فرمايد؛ يا وجودى را كه بيك موجودى خصوصيّت وجودى مى‏دهد، محبوسيّت ندارد. چند روزى در دست او بوده و سپس از او بازپس بگيرد؛ اين‏طور نيست.

اين با عنايت الهى درست درنمى‏آيد؛ اينست كه نعمت‏هاى الهى از راه قسر بما نمى‏رسد؛ يعنى يك نعمت چند روزى بما داده شود؛ و سپس منقطع گردد؛ پس مخلّدين در جهنّم از اوّل وهله نعمت‏هاى قسرى نداشته‏اند.

امّا حركت‏هاى قسرى نسبت به متحرّك قسر است؛ و الّا نسبت به علّت عامل قسر نيست؛ طبيعى است. مثل اينكه مثلا انسان يك تكّه سنگ را كه بالا مى‏اندازد، اين سنگ در رفتن بسوى بالا حركت قسرى دارد؛ امّا از انسانى كه آن را به بالا پرتاب مى‏كند قسر نيست؛ و نظاير اين مثل.

ممكنست قوّه دست بشر به اندازه‏اى باشد كه اين سنگ را كه مى‏اندازد، پيوسته اين سنگ برود مانند اين سفينه‏هاى فضائى كه آنها را پرتاب مى‏كنند، از جوّ زمين هم مى‏گذرد.

علل و عواملى همراهشان مى‏كنند كه اينها به همراهى آنها سير مى‏كنند؛ تا مقدارى كه آن علل كار خود را انجام مى‏دهند؛ وقتى كه انجام داد و تمام كرد؛ آن سفينه‏ها يا سقوط مى‏كنند؛ يا مى‏سوزند؛ و يا به نحوى ديگر از بين مى‏روند؛ و يا در تحت قوّه جاذبه ديگرى قرار گرفته؛ و در آن مدار و در تحت آن عامل حركت مى‏كنند.

در امور معنويّه هم نظير همين تقريب را در عدم دوام قسر مى‏توان گفت؛ كه در معنويّات و رحمات الهيّه حركت قسرى دائمى و يا اكثرى نيست؛ و هميشه عوامل معنوى نيز بر اساس حركات اوّليّه نفسيّه افاضه دارند.

________________________________________________________________________________

[1] ( 1) شيشه خمر چنان لطيف است؛ و خود خمر هم چنان لطيف كه امر مشتبه شد؛ و مسئله ازاينجهت مشكل آمد.

[2] ( 2) پس گويا مثل اينكه خمر است، و شيشه‏اى نيست؛ و يا اينكه گويا شيشه است، و خمرى نيست.

( اين اشعار را صدر المتألّهين درج 2 اسفار از طبع حروفى شاهد آورده است).

[3] ( 3) مفاتيح الاعجاز در شرح گلشن راز ص 61 و معناى شعر اوّل اينست: آيا ظرف‏هاى بلورين است كه با مى متلألأ و روشن شده است؟ و يا آيا خورشيدهائيست كه به ابرها متلألأ و درخشان شده است؟

[4] ( 1) آنچه بنظر اين ناچيز در هنگام تحرير اين مصاحبات رسيد اينست كه بگوئيم: فناى افراد انسان در ذات اقدس حضرت حقّ بدو گونه صورت مى‏گيرد:

اوّل آنكه زندگانى طبيعى و حيات مادّى آنها باقى بوده، و در اين حال موفّق به مقام فنا مى‏شوند؛ و اين فنا قبل از موت پيدا مى‏شود؛ و در اين صورت افراد مؤمن و مخلص كه راهى را بسوى خدا پيموده‏اند با وجود حيات دنيوى فانى مى‏شوند؛ و بنابراين مقام فنا براى آنان مانند حالات مختلفى است كه پيدا مى‏شود.

مى‏توانيم بگوئيم: كه زيد در حال فناست؛ همين‏طور كه مى‏گوئيم: زيد در حال فنا نيست؛ و در اين صورت حال فنا و عدم فنا دو حال مختلفى است كه براى زيد پيدا مى‏شود و البته چون مى‏گوئيم: براى زيد پيدا مى‏شود معلوم است كه براى زيد و تعيّن او يعنى زيد متعيّن و موجود پيدا مى‏شود و البتّه در اين صورت عين ثابت باقى است.

و اين حال فنا همانست كه در روايات وارد شده است كه:

ما يتقرّب إلىّ عبد من عبادى بشي‏ء أحبّ إلىّ ممّا افترضته عليه؛ و إنّه ليتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحبّه فإذا أحببته كنت سمعه الّذي يسمع به؛ و بصره الذي يبصر به و لسانه الّذى ينطق به و يده الّتى يبطش بها؛ إن دعانى أحبته و إن سألنى أعطيته.( هيچ‏گاه بنده‏اى از بندگان من بمن تقرّب نمى‏جويد به چيزى كه در نزد من بهتر باشد از آن عملى كه بر او واجب كرده‏ام؛ و بر عهده او قرار داده‏ام؛ و بنده من دائما بمن تقرّب مى‏جويد بواسطه كارهاى شايسته و پسنديده‏اى كه من بعنوان مستحبّ و نافله مورد رضا و محبّت من بوده است؛ تا به حدّى كه من او را دوست مى‏دارم؛ و پس از آنكه من او را دوست داشتم؛ من گوش او مى‏شوم كه با او مى‏شنود؛ و چشم او مى‏شوم كه با او مى‏بيند؛ و زبان او مى‏شوم كه با او تكلّم مى‏كند؛ و دست او مى‏شوم كه با او مى‏گيرد؛ اگر مرا بخواند اجابت مى‏كنم؛ و اگر از من چيزى بخواهد به او مى‏دهم) اين حديث را در كتب معتبره شيعه چون محاسن برقى و كتاب كافى به سندهاى مختلف آورده‏اند؛ و غزالى در احياء العلوم در كتاب محبّت و شوق به خدا آورده است؛ و مرحوم آية الحق و العرفان حاج ميرزا جواد آقاى ملكى تبريزى در كتاب لقاء الله فرموده‏اند: اين حديث متّفق عليه بين همه اهل اسلام است.

بارى اين حديث شريف همين حال فناى مؤمن را در ذات حقّ در حال حيات بيان مى‏كند؛ و در اين صورت حق با چشم مؤمن مى‏بيند، و با گوش او مى‏شنود و با زبان او به سخن درمى‏آيد؛ و با دست او اخذ مى‏كند؛ و همين است مراد از اشعار ملّاى رومى آنجا كه فرمايد:

گفت نوح اى سركشان من من نيم‏		من ز جان مردم به جانان مى‏زيم‏
چون ز جان مردم به جانان زنده‏ام‏		نيست مرگم تا ابد پاينده‏ام‏
چون به مردم از حواسات بشر		حقّ مرا شد سمع و ادراك و بصر
چون كه من من نيستم اين دم ز هوست‏		پيش اين دم هر كه دم زد كافر اوست‏
هست اندر نقش اين روباه شير		سوى اين رو به نشايد شد دلير

و در اين قسم از فنا مسلّما تعيّن زيد از نقطه نظر اصل خلقت باقيست زيرا حق از چشم همين زيد مى‏بيند؛ و از گوش همين مى‏شنود؛ پس فنا حالتى است براى او و معلوم است كه صاحب اين حال زيد است كه در حال فنا وجود خود را رها كرده است ولى اصل زيديت او بجاى خود باقى است.

و ظاهرا راجع بهمين فنا باشد آنچه را كه محيى الدّين درباره اشخاص فانى قائل به بقاء عين ثابت شده است.

و فناى جميع موجودات از جمادات و نباتات چون درخت‏ها و كوه‏ها و آسمانها و زمين و ستارگان در ذات حقّ تعالى از همين قبيل است؛ زيرا با بقاء اعيان ثابته و هويّات خود فنا دارند؛ و همه در مقام تذلّل و خشوع‏اند؛ و آيه شريفه‏\i إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا\E نيز راجع بهمين قسم از فناست؛ زيرا اين درجه از عبوديّت كه فناى تكوينى است با تحقّق و تعيّنات صورت مى‏گيرد و لذا مى‏فرمايد: همه بسوى خداى رحمن رونده هستند؛ و خدا آنها را احصار مى‏كند و مى‏شمرد؛ و معلوم است كه آمدن و احصار كردن و شمردن نسبت به موجودات متعيّنه صورت مى‏گيرد.

دوّم فنا براى كسانى كه زندگى طبيعىّ و حيات مادّى و دنيوى خود را از دست داده‏اند؛ و عقبات برزخ و قيامت را بعد از اين دنيا طىّ كرده؛ و از مقرّبين و مخلصين بوده؛ و در ذات حقّ بمقام فنا باقيمانده‏اند؛ اينان كه بدن خود را رها كرده و جسمى ندارند؛ و برزخ و قيامت را نيز رها كرده، صورت و نفسى ندارند؛ و در حرم حقّ وارد شده؛ و از همه تعيّنات گذشته‏اند ديگر براى آنها عين ثابتى نيست؛ انّيت و تعيّن و اسم و رسمى نيست و شايد اشاره باين فنا باشد آنچه را كه شيخ ولىّ‏الله دهلوى در كتاب همعات مى‏گويد: كه حصول فنا پس از پانصد سال از مردن براى انسان حاصل مى‏شود.

و در اين صورت از فنا ديگر عين ثابتى نيست و تبديل و تبدّل زيد به مقام فنا، مثل تبديل و تبدّل پروانه به آتش است و مثل تبديل حبّه قند به آب، و قطره به دريا، و كرم آب به پرنده، و امثال ذلك كه تبدّل ماهوى و وجودى شده است؛ پس در اين قسم تبدّل حال به حال با بقاى عين ثابت و انيّت نيست مانند قسم اوّل كه چنين بود در اين قسم تبديل و تبدّل ذاتى صورت مى‏گيرد؛ و چون سگى كه در نمك‏زار نمك گردد و اصلا عين و اثرى از او باقى نباشد؛ عين و اثرى از سالك راه خدا بعد از موت نخواهد بود هنيا لأرباب النّعيم نعيمهم و للعاشق المسكين ما يتجرّع و ظاهرا آنچه استاد ما آية الله و سند الحقّ و العرفان مرحوم علّامه طباطبائى رضوان الله عليه در اين مصاحبات با اين ناچيز كه خوشه‏چين درياى بيكران علوم ايشان بوده‏ام، بر آن اصرار دارند و به هيچ‏وجه من الوجوه همان‏طوركه ملاحظه مى‏شود از آن تنازل نمى‏كنند؛ و بعنوان عين ثابت و بقاء مرجع ضمير و در هر حال براى بقاء نسبت بدان ملزم هستند؛ همان فناى از قسم اوّل است كه با وجود حيات سالك در دنيا براى او پيدا مى‏شود؛ كه بعنوان حالات يا ملكات براى او محسوب مى‏گردد. جزاه الله عن العلم افضل جزاء المعلّمين؛ و رحمة الله عليه رحمة واسعة؛ گرچه از بعض از عباراتشان استفاده توسعه نسبت بدو قسم از فنا مى‏توان نمود.

 

[1] ( 1) اى اهل كتاب در دين خود غلوّ و زياده‏روى مكنيد؛ و بر خداوند چيزى غير از حقّ و واقعيّت امر نگوئيد! اينست و جز اين نيست كه مسيح عيسى بن مريم، رسول خداست و كلمه خداست كه او را به مريم القاء كرده است؛ و روحى از خداست؛ پس به خدا و فرستادگان به خدا ايمان آوريد! و نگوئيد: سه‏تا! از اين گفتار خود دست بداريد كه آن مورد اختيار و پسند است براى شما! اينست و جز اين نيست كه خداوند معبود واحدى است؛ منزّه است او از اينكه براى او فرزندى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است؛ و خداوند كافيست كه وكيل و متكفّل امور باشد.

[2] ( 1) بتحقيق كه كافر شدند كسانى كه مى‏گويند: خداوند مسيح بن مريم است؛ و عيسى بن مريم گفت: اى بنى اسرائيل بپرستيد خداوند را كه او پروردگار شماست و هركس با خدا شريكى بياورد خداوند بهشت را بر او حرام كرده است و جايگاه او آتش است و گروه ستمكاران يار و ياورى ندارند. بتحقيق كه كافر شدند كسانى كه مى‏گويند: خداوند سوّمى از سه‏تاست درحالى‏كه نيست هيچ معبودى جز معبود واحد و اگر از گفتار خود بازنايستند هرآينه به افرادى از آنها كه كفر ورزيده‏اند عذاب دردناكى خواهد رسيد.

[3] ( 2) و نصارى مى‏گويند: مسيح پسر خداست.

[4] ( 3) و گفتند كه خداوند براى خود فرزندى گرفت؛ پاك و منزّه است او از اين امر.

[5] ( 1) و ياد آور زمانى را كه خداوند تبارك و تعالى به عيسى بن مريم گفت: آيا تو به مردم گفتى كه: مرا و مادر مرا دو معبود جز خداوند قرار دهيد؟!

[6] ( 1) در الميزان ج 3 ص 314 و 315 وارد است كه: و محصّل كلام مسيحيان( و اگر چه اين كلام آنها معناى معقولى ندارد) آنست كه ذات جوهر واحديست كه داراى سه اقنوم است؛ و مراد به اقنوم همان صفتى است كه موجب ظهور چيزى و بروز آن و تجلّى آن براى غير مى‏باشد؛ و صفت غير از موصوف نيست. و اقانيم ثلاثه عبارتند از اقنوم وجود و اقنوم علم كه همان كلمه است و اقنوم حيات كه همان روح است.

و اين اقانيم سه‏گانه عبارتند از اب و ابن و روح القدس؛ و اوّلى اقنوم وجود است؛ و دوّمى اقنوم علم و سوّمى اقنوم حيات؛ پس ابن كه همان كلمه است و اقنوم علم است از نزد پدرش كه اقنوم وجود است در مصاحبت روح القدس كه اقنوم حيات است و بواسطه آن موجودات نورانى مى‏شوند و حيات پيدا مى‏كنند نازل شده است.

و سپس در تفسير اين اجمال اختلاف شديدى در بين آنان پيدا شده كه موجب تشتّت و انشعاب آنها به مذاهب بسيارى كه از هفتاد تجاوز مى‏كند گرديده است.

و چون در اين گفتار ما دقّت كنى خواهى دانست كه آنچه را كه قرآن از آنها حكايت مى‏كند يا نسبت به آنها مى‏دهد در گفتار خود:\i وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ‏\E، و در گفتار ديگر خود:\i لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ‏\E و در گفتار سوّم خود:\i وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا؛\E و تمام اين مطالب مرجعش بيك معنى برمى‏گردد و آن تثليث وحدت است( يعنى سه‏تا را يكى نمودن) و اين معنى مشترك در بين جميع مذاهب حادثه از مسيحيّت است؛ و همان است كه سابقا ذكر كرده‏ايم و گفتيم كه تثليث وحدت معنى ندارد.

و ما در اينجا بر همين اشكال اكتفا كرديم چون آنچه بر اقوال آنها در عين تشتّت و اختلاف درباره خصوص مسيح مشتركا ايراد مى‏شود و اشكال مى‏گردد و قرآن نيز بآن احتجاج نموده است همين مسئله است.

[7] ( 1) آيه 171 از سوره 4 نساء: و نگوئيد: سه‏تا! از اين مطلب دست برداريد! اينست و جز اين نيست كه خداوند، يگانه است؛ او منزّه و پاك است از اينكه براى او پسرى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است و خداوند كافيست در كفالت و وكالت امور.( و نظير اين بيان را در الميزان ج 3 ص 317 آورده‏اند)

[8] ( 2) علّامه طباطبائى درباره اين امور در تفسير الميزان ج 3 ص 312 و در ج 6 ص 72 بحث كرده‏اند و در ج 6 ص 73 گفته‏اند: گفتار مسيحيان نظير آنست كه گفته شود: زيد ابن عمرو انسان است؛ و در اينجا سه چيز هست كه آنها زيد و ابن عمرو انسان بوده باشد؛ و يك چيز هست كه آن همان ذات واحد متّصف باين سه صفت است؛ ولى غفلت كرده‏اند از اينكه اگر اين كثرت، حقيقىّ باشد و اعتبارى نباشد موجب آن خواهد شد كه موصوف هم داراى كثرت حقيقيّه باشد؛ و اگر موصوف حقيقتا واحد باشد، موجب آن خواهد شد كه كثرت اين صفات اعتبارى بوده باشد نه حقيقى بلكه در حقيقت صفت نيز واحد باشد. و بنابراين جمع بين اين كثرت عدديّه در زيد و ابن عمرو و انسان، و بين اين وحدت عدديّه كه همان زيد متّصف باين صفات باشد، در حقيقت از امورى است كه عقل استنكاف از قبول آن را دارد.

و همين امر موجب شده است كه بسيارى از مبلغين از مسيحيان خود اعتراف كنند كه مسئله تثليث در دين مسيح از مسائل تعبّدى است كه از اسلاف و نياكان آنها چنين رسيده است؛ و بحسب موازين عقليّه و علميّه قابل حلّ نيست.

و اين مبلّغين متوجّه و متنبّه نمى‏گردند كه هر مطلبى را كه به گوششان مى‏خورد بايد مطالبه دليل آن را بنمايند و در اين مسئله بين قول اسلاف و نياكان و بين گفتار اخلاف و بازماندگان تفاوتى نيست. تمام شد نقل از تفسير بارى بايد دانست كه گفتار تثليث ساخته و پرداخته مسيحيانست؛ و با تحريف انجيل، آن را جزء اصول عقائد مسيحيّه خود شمرده‏اند؛ و اگر چه دامان حضرت عيسى عليه السّلام از چنين تهمتى برى است؛ او پيوسته مردم را بحقّ دعوت مى‏كرده است آيات وارده در قرآن كريم به خوبى شاهد بر اين معنى است.

علّامه فرمودند: آيات آخر سوره مائده عجيب ادب حضرت عيسى را بيان مى‏كند و خود را مؤمن و عبد مطيع خدا بيان كرده است آنجا كه گويد:\i وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ- ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ- قالَ اللَّهُ هذا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّادِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِيهِنَّ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ\E( آيات 116، 120 از سوره مائده)( اى پيغمبر ياد بياور زمانى را كه خداوند به عيسى بن مريم مى‏گويد: آيا تو به مردم گفتى كه مرا و مادرم را دو معبود بگيريد غير از خداى يگانه؟ عيسى گفت: اى پروردگار من تو پاك و منزه هستى! من در خود چنين توانى ندارم كه چيزى را كه بر اساس حقّ نيست بگويم! اگر گفته بودم حقّا تو دانسته بودى! چون از آنچه در ذهن من است تو خبر دارى؛ ولى من از آنچه در نفس تست خبر ندارم! و بدرستى كه حقّا تو علّام الغيوب هستى! من چيزى به آنها نگفتم مگر آنچه را كه تو بمن امر كردى كه بگويم؛ و آن اين بود كه خداوند را بپرستيد كه او پروردگار من و پروردگار شماست! و من تا وقتى كه در ميان مردم بودم من گواه بر اعمال آنان بودم؛ ولى همين‏كه تو مرا بسوى خودت گرفتى تو بر آنها رقيب و محافظ هستى! و تو بر هر چيز رقابت و رعايت دارى! اگر آنان را عذاب كنى، آنان بندگان تو هستند! و اگر از گناه آنها درگذرى، پس تو عزيز و حكيم مى‏باشى) ببينيد چقدر عالى با بيان راقى و منطق بليغ، حضرت عيسى بن مريم پاسخ مى‏دهد و در يكايك از كلمات او كه در جواب گفته شده است، يك دنيا منطق و حكمت و مراعات حقّ ربوبيّت حضرت بارى تعالى؛ و رعايت عالى‏درجه‏ترين مقام ادب عبوديّت خود را معروض داشته است؛ اوّلا مى‏گويد: اگر من گفته بودم اولا تو مى‏دانستى بر اساس احاطه علمى كه بموجودات دارى! و ثانيا آنچه من به مردم گفته‏ام همان امر تست و فقط دعوت بتوحيد است؛ و من از اين مرز تخطّى و تجاوز نكرده‏ام؛ و ثالثا من تا وقتى كه در ميان آنها بودم گواه بر آنها بودم؛ و رابعا اينكه عذاب تو عين عدل است؛ چون آنان بندگان تواند و اگر بيامرزى تو نيز عزيز و حكيم هستى! انصافا از اين كلام عالى‏تر و راقى‏تر فرض نمى‏توان كرد.

[9] ( 1) الميزان ج 3 ص 326

[10] ( 1) هيچ‏گونه در خفا نهان گفتنى بين سه نفر نيست مگر آنكه او چهارمىّ آنانست؛ و نه بين پنج نفرى مگر آنكه او ششمىّ آنهاست و نه از اين عدد پائين‏تر و نه بيشتر مگر آنكه او با آنهاست هرجا كه بوده باشند.

[11] ( 2) و او با شماست هرجا كه بوده باشيد؛ و خداوند به آنچه بجا مى‏آوريد بصير است؛ و آياتى ديگر نيز در قرآن كريم هست كه دلالت بر معيّت ذات حقّ دارند مانند آيه 12 از سوره مائده:\i وَ قالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَكُمْ؛\E و آيه 35 از سوره 47 محمّد:\i فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ؛\E ليكن ممكنست گفته شود كه صراحت در معيّت واقعيّه ندارد.

[12] ( 1) و زمانى كه اى پيامبر تو در قرآن خداى خود را به يگانگى يادآورى، آنها از روى نفرت پشت كرده و گريزانند.

[13] ( 2) و زمانى كه خدا به يگانگى ياد شود، دل‏هاى كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به طپش افتد و مشمئز گردد.

[14] ( 3) بدانيد كه اين بجهت آنست كه چون خداوند به يگانى خوانده شود، شما كافر شديد.

[15] ( 1) بگو اوست خداوند، يگانه، خدا صمد است؛ نمى‏زايد و زائيده نشده است؛ و هيچ‏كس براى او انبازى نيست

[16] ( 2) اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن؛ و او بهر چيز داناست.

[17] ( 3) هر چه در عالم تكوين موجود است همه يا وهم است و يا خيال و يا عكس‏هائى در آينه‏هاست و يا سايه‏هائيست. بيت عربى از منظومه حكيم سبزوارى است. دو بيت بعدى از گلشن راز شيخ محمود شبسترى است.

[18] ( 1) و به تحقيق كه ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفريديم؛ و پس از آن او را نطفه‏اى در مكان مستقرّ قرار داديم؛ و سپس آن نطفه را علقه آفريديم؛ و آن علقه را مضغه آفريديم و مضغه را استخوان آفريديم؛ و سپس روى استخوان از گوشت پوشانيديم؛ و سپس ما آن را بخلقت ديگرى مبدّل ساخته و انشاء نموديم؛ پس با بركت و مبارك باد الله كه او را از همه خلقت‏كنندگان مورد پسند و اختيار است.

[19] ( 1) آيه 55 از سوره 20 طه: از زمين شما را آفريديم؛ و در زمين بازمى‏گردانيم؛ و براى بار ديگر از زمين بيرون مى‏آوريم.

[20] ( 2) آيه 17 از سوره 71 نوح: و خداوند شما را از زمين رويانيد رويانيدنى.

[21] ( 3) آيه 26 از سوره 15 حجر: و بدرستى كه ما انسان را از لجن متعفّن آفريديم.

[22] ( 4) آيه 14 از سوره 55 رحمن: انسان را از گل خشك‏شده و ترك خورده چون گل كوزه‏گرى آفريديم.

[23] ( 5) آيه 12 از سوره 23 مؤمنون: و بدرستى كه ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفريديم.

[24] ( 6) آيه 7 از سوره 32 سجده: و خداوند ابتداى آفرينش انسان را از گل قرار داد.

[25] ( 7) آيه 8 از سوره 32 سجد: و سپس نسل و ذرّيه آدم را از جوهره و عصاره آب پست قرار داد.

[26] ( 1) آيه 11 از سوره 35 فاطر: و خداوند شما را از خاك آفريد و سپس از نطفه آفريد و سپس شما را جفت‏هائى قرار داد.

[27] ( 2) آيه 59 از سوره 3 آل عمران: بدرستى كه مثال عيسى در نزد خداوند مثال آدم است كه او را از خاك آفريد.

[28] ( 1) آيه 111 از سوره 20 طه: وجهه‏ها و شخصيّت‏ها در برابر خداوند زنده و قيّوم خوار و زبونند؛ و حقا كسى كه بار ستم بر دوش كشد زيانكار است.

[29] ( 2) آيه 16 از سوره 40 غافر: پادشاهى و صاحب اختيارى امروز براى كيست؟ انحصارا براى خداوند واحد قهّار است.

[در معناى آيه حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏]

رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم فرمود: إنّ سعدا لغيور و أنا أغير منه و الله تعالى أغير منّى و من غيرته حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏[1]

[1] ( 1) بدرستى كه سعد بن معاذ غيور است و من از او باغيرت‏تر هستم؛ و خداوند تعالى از من باغيرت‏تر است.

و از غيرت اوست كه هر زشتى را حرام نموده چه ظاهر و چه باطن( از فرمايشات رسول الله است).

[2] ( 1) بگو كيست كه دشمن جبرئيل باشد؟ و اوست كه باذن خدا بر دل تو آيات قرآن را نازل كرده است.

[3] ( 2) قرآن را روح الأمين بر دل تو نازل كرده است به زبان عربىّ واضح و روشن براى اينكه از ترسانندگان راه خدا بوده باشى!

[4] ( 1) اى گروه عاشقان بدانيد كه خورشيد طلوع كرد و تمام آفاق بنور آن روشن شد.

[5] ( 1) آيه 93 از سوره 19 مريم: نيستند تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند مگر آنكه در تحت عبوديّت بسوى خداوند رحمان رهسپارند.

[6] ( 1) اين اشعار سروده خود علّامه است؛ و لذا در مصاحبه بعنوان شاهد ذكر شده است.

[7] ( 1) اسفار طبع حروفى جلد 7 ص 179 گويد: كما قال قائلهم( و گويا مرادش از اين قائل محيى الدين است).

[8] * من او را در آغوش گرفتم و باز نفس آرام نشد و اشتياق به او داشت و آيا مگر بعد از در آغوش گرفتن نزديكى ديگرى هم هست و من دهان او را بوسيدم شايد حرارت عشق من فرونشيند پس هيجان عشق من بواسطه اين برخورد زياده گشت گويا مثل اينكه آتش غليان دل من شفا پيدا نمى‏كند مگر زمانى كه دو روح ما و او متّحد ديده شوند.

[9] ( 2) اسفار طبع جلد حروفى 7 ص 178.

[10] * من همان كسى هستم كه هواى او را در سر دارم؛ و آن‏كسى ‏كه من عشق او را دارم من هستم ما دو روح هستيم كه در يك بدن وارد شده است چون تو مرا به بينى او را ديده‏اى! و چون او را به بينى ما را ديده‏اى!

[11] ( 1) آيه 29 از سوره 7 اعراف: همان‏طوركه شما را در ابتداء آفريدند، بازگشت مى‏نمائيد!

[12] ( 2) آيه 104 از سوره 21 انبياء: همان‏طوركه ما اوّل خلقت را ابتداء كرديم آن را بازمى‏گردانيم.

[13] ( 3) مصباح المتهجّد ص 583: بار پروردگارا سجده كرد براى تو سياهى من، و خيال من، و سفيدى من.

[14] ( 1) دقيقا اشعار تائيّه ابن فارض هفتصد و شصت و يك بيت است.

[15] ( 2) راجع بتشيّع محيى الدّين مرحوم ملّا محمّد صالح خلخالى در مقدّمه كتاب مناقب محيى الدّين كه شرح نموده است دلائل بسيارى را راجع بتشيّع او ذكر كرده است.

[16] ( 1) دو بيت از آخرين ابيات قصيده تائيّه ابن فارض است كه اوّلش اين بيت است:

سائق الأظعان يطوى البيد طى منعما عرّج على كثبان طى و معناى آن دو بيت اينست: عمر من ضايع شد و بيهوده هدر رفت و ببطلان منقض شد چون من از شما بهره‏اى نبردم آرى غير از آنچه بمن از عقد ولاى عترت برگزيده‏شده از آل قصىّ( يعنى رسول الله) داده شده است.

( ديوان ابن فارض ص 25)

[17] ( 1) آيه 17 از سوره 8 انفال: آن زمان كه اى پيغمبر تو تير انداختى! تو تير نينداختى! بلكه خدا تير انداخت!

[18] ( 2) آيه 23 از سوره 53 نجم: اينها نيستند مگر اسمهائى كه شما آنها را براى اينها گذارده‏ايد! و خداوند باينها قدرتى نداده است.

[19] ( 1) آيه 16 از سوره 40 غافر: قدرت و پادشاهى امروز براى كيست؟ براى خداوند واحد قهّار است.

[20] ( 1) آيه 160 از سوره 37 صافّات: پاك و منزّه است خدا از آنچه را كه او را بآن وصف مى‏كنند مگر بندگان مخلص خدا.

[21] ( 1) آيه 21 از سوره 29 عنكبوت: و بسوى خدا شما واژگون مى‏شويد!

[22] ( 1) آيه 21 از سوره 29 عنكبوت: و بسوى خدا واژگون مى‏شويد!.

[23] ( 2) آيه 17 از سوره 8 انفال: اى پيغمبر آن زمان كه تو تير انداختى، تو تير نينداختى! بلكه خدا تير انداخت!.

[24] ( 3) بود خداوند و هيچ‏چيز با او نبود؛ و الآن هم همان‏طور است كه بود.

[25] * مفاتيح الاعجاز ص 75 و چقدر خوب اين معنى را در طبقات الاخيار شعرانى جزء اوّل ص 182 از عارف مشهور شيخ ابراهيم دسوقى آورده است؛ و ما بعضى از آن را در اينجا ذكر مى‏كنيم:

تجلّى لى المحبوب فى كلّ وجهة		فشاهدته فى كلّ معنى و صورة

1

و خاطبنى منّى بكشف سرائرى‏		فقال أ تدرى من أنا قلت منيتى‏

2

فأنت مناى بل أنا أنت دائما		إذا كنت أنت اليوم عين حقيقتى‏

3

فقال كذاك الأمر لكنّه إذا		تعيّنت الأشياء كنت كنسختى‏

4

فأوصلت ذاتى باتّحادى بذاته‏		بغير حلول بل بتحقيق نسبتى‏

5

فصرت فناء فى بقاء مؤبّد		لذات بديمومة سرمديّة

6

و غيّبنى عنّى فأصبحت سائلا		لذاتى عن ذاتى لشغلى بغيبتى‏

7

فأغدو و أمرى بين أمرين واقف‏		علومى تمحونى و وهمى مثبتى‏

8( 1) محبوب من براى من ظاهر شد در هر وجهه‏اى؛ پس من او را در تمام معنى‏ها و در تمام صورت‏ها مشاهده كردم.

( 2) و با من بكشف پنهانى‏هاى من بمخاطبه و گفتگو برخاست؛ پس گفت: آيا مى‏دانى من چه كسى هستم؟ گفتم تو آرزوى منى!( 3) پس تو آرزو و مقصد من هستى بلكه من پيوسته عين تو هستم! چون تو امروز عين حقيقت و واقعيّت من هستى!( 4) پس گفت آرى مطلب اين‏چنين است و ليكن چون اشياء و موجودات هريك حدّ و تعيّنى گرفتند تو از ميانه آنها مانند و مثل من شدى!( 5) پس من حقيقت و ذات خود را به او وصل كردم؛ امّا اين بواسطه حلول و اتّحاد نبود بلكه به روشن شدن حقيقت ربط من بود.

( 6) پس من فنا گشتم در بقاء هميشگى و پيوستگى براى ذاتى كه متعلّق به حقّ است و داراى دوام و ابديّت و سرمديّت است.

( 7) و آن ذات مقدّس حقّ مرا از خودم پنهان كرد به‏طورى‏كه من از ذات خودم جوياى حال ذات خودم مى‏شدم؛ چون من بواسطه غيبتى كه از خودم نموده بودم انصراف داشتم و از خودم بحق اشتغال داشتم.

( 8) پس حال من پيوسته چنين بود كه امر من بين دو چيز وابسته بود: يكى آنكه علوم من مرا بعالم محو و فناء مى‏كشيد؛ و ديگر آنكه عالم وهم و خيال من مرا بعالم صحو و بقاء سوق مى‏داد.

[26] ( 1) همان‏طوركه خداوند شما را ابتداء كرد همين‏طور برمى‏گرديد جماعتى راه مى‏يابند و جماعتى بر آنها ضلالت ثابت است( آيه 29 از سوره 7 اعراف)

مهرتابان//علامه محمدحسین طهرانی