بخش سوم : اهل سنت
واژه ((اهل سنت )) به معنا پیرو یا پیروان سنت (قول ، فعل و تقریر) پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است . البته این مفهوم به خودى خود شامل همه مسلمانان مى شود چرا که اولین نشانه مسلمانى ، پیروى از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مى باشد. اما این کلمه در اصطلاح ، معناى خاص خود را دارد که یکى از شایعترین آنها، معنایى است که در مقابل اصطلاح شیعه به کار مى رود. به این معنا، اهل سنت شامل فرقه هایى مى شود که معتقد به وجود نص بر امام و خلیفه رسول خدا نیستند و تعیین خلیفه و امام را بر عهده مسلمانان و به انتخاب مردم مى داننند. بر این اساس ، همه فرقه هاى مسلمان غیر از فرقه هاى شیعه از فرق اهل سنت به شمار مى روند. بنابراین ، اهل سنت شامل معتزله و خوارج نیز مى شود. اما برخى از مصنفان کتابهاى ملل و نحل که خود از طرفداران فرقه هایى چون اهل حدیث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسیر مى کنند که تنها شامل جریان غالب اهل سنت گردد، یعنى جریانى که با اهل حدیث آغاز مى شود و با مذهب اشعرى و ماتریدى ادمه مى یابد. به این منظور عقاید مشترک میان این فرقه هاى به عنوان ملاکهاى اهل سنت بودن ذکر مى گردد.
ظاهرا هدف از این تفسیر که خالى از تکلف هم نیست ، خارج کردن گروه هایى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت است تا به این وسیله معتقدات فرقه خویش را به عنوان فرقه اى راست کیش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى نشان دهند.
۱۰- معتزله اعتزال به معناى ((کناره گیرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به این نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستین بار بر یک گروه سیاسى اطلاق شد. بر طبق این گزارش ، پس از آنکه امام على علیه السلام به خلاف رسید، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامه بن زید و سعد بن ابى و قاص از امام کناره گیرى کرده ، از ستیز با او و نیز از همراهى و حمایت وى در جنگها خوددارى کردند. این دسته را معتزله خواندند و دلیل این نامگذارى ، کناره گیرى آنان از امام و امت اسلامى بود. برخى معتزله سیاسى را کناره گیران از امام حسن علیه السلام و معاویه دانسته اند.گروه دیگرى که به معتزله معروف شدند، دسته اى از متکلمان به پیشوایى واصل بن عطا (۸۰ – ۱۳۱ ه ق ) بودند. این گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اینجا درباره همین فرقه کلامى است . درباره سبب نامیده شدن این گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند که این نام برخاسته از اعتزال و کناره گیرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است . برخى دیگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب این نامگذارى مى دانند. در هر دو صورت ، این نکته مسلم است که اعتزال واصل درباره ایمان و کفر مرتکب کبیره بوده است . البته وجوه دیگرى نیز براى این نامگذارى بیان کرده اند.
شهرستانى کناره گیرى واصل از درس حسن بصرى را به این صورت نقل مى کند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسید: در روزگار ما جماعتى پیدا شده اند که مرتکب کبیره را کافر مى دانند، این گروه ((وعیدیه خوارج )) نام دارند. جمع دیگر معتقدند که گناه به ایمان آسیبى نمى رساند، این گروه ((مرجئه )) هستند، عقیده تو در این باره چیست ؟ حسن در اندیشه فرو رفت ، اما پیش از آنکه لب به سخن بگشاید، یکى از شاگردان گفت : مرتکب کبیره نه مؤ من است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزله بین المنزلتین ). این مرد واصل بن عطا بود که اولین عقیده مکتب اعتزال را بیان مى کرد. وى آن گاه به کنار یکى از ستونهاى مسجد رفت و به توضیح عقیده خویش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما کناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پیروانش به معتزله موسوم گشتند.
از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است :
۱٫ منزله بین المنزلتین : میان ایمان و کفر مرتبه اى وجود دارد که به مرتکبب کبیره اختصاص دارد.
۲٫ نفى صفات از خداوند متعال : واصل به این دلیل که لازمه اثبات صفات قدیم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انکار مى کرد.
۳٫ اختیار انسان : از آنجا که خداوند حکیم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جایز نیست انسانها را به گناه مجبور کند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام کارهاى خود مختار و آزادند.
۴٫ حق و باطل : واصل درباره امام على علیه السلام و مخالفان او و نیز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود که یى از دو گروه حق و دیگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نیست که کدام گروه حق و کدام یک باطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبید (۸۰ – ۱۴۳ ه ق ) برادر زن واصل ، جانشین او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از میان متکلمان مشهور معتزلى همچنین باید از ابوالهذیل علاف (۱۳۵ – ۲۳۵ ه ق ) و ابراهیم نظام (۱۶۰ – ۲۳۱ ه ق ) یاد کرد.
معتزله در عصر بنى امیه با دستگاه حکومت روابط خوبى نداشتند، گرچه یزید بن ولید در دوره کوتاه حکومتش از آنان حمایت مى کرد. معتزله در اوایل حکومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ویژه در دوران ماءمون که خود با کلام و فلسفه آشنایى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزدیکى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت که ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمایت کردند. در همین هنگام بود که جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و این سؤ ال مطرح شد که آیا کلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، یا از صفات ذات است و خالق و قدیم است ؟
به اعتقاد معتزله ، کلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کف است . در مقابل ، تمام اصحاب حدیث و عامه اهل سنت ، به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشویق و حمیات معتزله ، دستورى صادر کرد که بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن باید تاءدیب مى شدند. در پى همین فرمان افراد زیادى ، از جمله احمد بن حنبل پیشواى اهل حدیث ، به زندان افتادند و شکنجه ها دیدند. این وضعیت تا زمان متوکل ، که دشمن معتزله و حامى اصحاب حدیث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و کتابهایشان طعمه حریق گردید. با یان همه ، هر چند معتزله به عنوان یک فرقه سازمان یافته ، در گیرودار مبارزات منقرض شد، ولى اندیشمندان و طرفداران این فرقه در گوشه و کنار جهان اسلام تا سده ها پایدار ماندند. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد کرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . ۲۱۰ ه ق ) که یکى از دانش آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر کرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسیس کرد و به ترویج اصول مکتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنکه در برخى جزئیات با آراى بزرگان بصره مخالفت کرد. بشر به شیعه گرایش داشت . و مى توان گفت که در مجموع ، معتزله بغداد بیش از معتزله بصره به عقاید شیعه نزدیک است . از متکلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (۲۰۴ – ۲۳۵ ه ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (۲۷۷ – ۳۲۱ ه ق ) و قاضى عبدالجبار (۲۲۴ – ۴۱۵ ه ق ) نام برد و محمد اسکافى (م . ۲۴۰ ه ق ) ابوالحسین خیاط (م .۳۱۱ ه ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به کعبى (۲۷۳ – ۳۱۷ ه ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش کلامى معتزله
در اندیشه معتزله ، عقل و احکام عقلى نقشى اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دینى و نیز اثبات و دفاع از این عقاید بر عهده دارد. در این روش هر مساءله اى را باید بر خرد آدمى عرضه کرد و تنها با یافتن توجیهى عقلانى براى آن ، قابل پذیرش خواهد بود. مبنا و اساس این مکتب بر آن است که ((همه معارف اعتقادى معقول است ))(۱۴۶) و جایى براى تعبد در عقاید وجود ندارد. معتزله ، مانند دیگر متکلمان به نقل نیز رجوع مى کردند، اما مفاد و محتواى نصوص دینى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غیر این صورت به تاءویل و توجیه نصوص مى پرداختند. به سخن دیگر، نقش نقل در مکتب اعتزال ، تاءیید و ارشاد به حکم عقل است و خود به تنهایى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا این مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفکر قبل ورود السمع )) بیان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پیش رفتند که همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند که عقل حسن و قبح همه افعال را درک مى کند.
زیاده روى معتزله در عقل گرایى ، عمدتا به این سبب بود که آنان در صف مقدم جدال و پیکار عقلى با زنادقه و مخالفان دین قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى کردند؛ از این رو براى تحکیم عقاید دینى به وسیله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى که مورد پسند همگان قرار گیرد، تلاش بسیار کردند. این کار به تدریج موجب شد تا آنان روشى را که در مقام دفاع به کار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دینى نیز سرایت دهند و نقش اصلى و تاءسیسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار کنند.
عقاید معتزله
متکلمانى که به معتزله شهرت یافته اند، داراى اندیشه هاى گوناگونى هستند و در بسیارى از موضوعات کلامى با یکدیگر اختلاف نظر دارند. همین مطلب باعث شده است که این گمان پدید آید که معتزله یک مکتب خاص نیست ، بلکه تنها یک روش کلامى است که در آن بر عقل و مبادى عقلى تکیه مى شود.(۱۴۹) امام بسیارى از محققان و نیز خود معتزله ، چنین اعتقادى ندارند و اعتزال را مکتب یگانه اى مى دانند که مانند دیگر فرقه ها، در میان پیروانش عقاید مشترک و نیز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات این مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقاید مشترک و ملاک معتزلى بود ذکر کرده اند و حتى کتابهایى با همین عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از کتابهاى الخمسه الاصول از ابوالهذیل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسه از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد که در زمان پایه گذارى مکتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاک معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزله بین المنزلتین بود، اما به تدریج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل دیگر، یعنى توحید، عدل ، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر، نیز بر فهرست عقاید معتزله افزوده شد و از ویژگیهاى این مکتب به شمار آمد. به دلیل اهمیت این پنج در اندیشه معتزله به شرحى کوتاه در این خصوص مى پردازیم :
۱٫ توحید: توحید مراتب و معانى گوناگونى دارد که مهمتر از همه توحید ذاتى ، توحید صفاتى و توحید افعالى است . توحید ذاتى ؛ به این معنا است که ذات پروردگار یگانه است و مثل و مانند ندارد. توحید ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحید صفاتى و توحید افعالى در میان متکلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحید صفاتى و منکر توحید افعالى اند. در بحث عدل و نیز در بررسى عقاید اشاعره به توحید افعالى خواهیم پرداخت و در اینجا تنها توحید صفاتى را بررسى مى کنیم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتى مى گوید: این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا مى کرد که لازمه اثبات صفات قدیم براى خدا تعدد خدایان است (یعنى لازمه پذیرفتن توحید ذاتى ، توحید صفاتى است ). بعدها پیروان واصل در توضیح عقیده او بیان داشتند که معناى توحید صفاى ، انکار مطلق صفات نیست ، بلکه مراد، انکار صفات زاید بر ذات الهى و در نتیجه عینیت همه صفات با ذات اوست .
در واقع معتزله با این نظریه در صدد رد اعتقاد اصحاب حدیث ، مبنى بر اثبات صفات زاید بر ذات بودند. اگر چه انکار این نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئیات این مساءله تفاسیر مختلفى از سوى معتزلیان مطرح شده است که مهمترین آنها عبارت اند از:
نظریه واصل بن عطا که صرفا به انکار صفات زاید بر ذات مى پرداخت و تحلیل بیشترى از واقعیت صفات الهى ارائه نمى کرد.
نظریه ابوالهذیل علاف که تحلیل مساءله صفات ، به عینیت صفات الهى با ذات او رسید. گفتارى که از ابوهذیل در این باره نقل شده چنین است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراین تقریر، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذیرش است ، اما این صفات چیزى غیر از ذات نبوده ، بلکه عین ذاتند.
نظریه ابوعلى جبائى که به انکار صفات و نیابت ذات از صفات باور داشت و در بیان نظر خویش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) یعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نیازى ندارد بلکه او به ذات خویش عالم است و جاهل نیست .
نظریه ابوهاشم جبائى که بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذیرفت ، ولى آنها را احوال دانست . این نظر را مى توان حد وسطى میان نظریه انکار صفات زاید بر ذات خدا(معتزله ) و نظریه اثبات صفات زاید بر ذات (اصحاب حدیث ) قلمداد کرد. ابوهاشم بر آن بود که عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است که نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، یعنى حال به تنهایى قابل شناخت نیست ، بلکه همیشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال این است که شخص را از اشخاص دیگر جدا مى کند. اگر حال را موجود بدانیم نظریه ابوهاشم به راءى صفاتیه باز مى گردد که بر آن اساس صفات زاید بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانیم این نظریه به انکار صفات زاید بر ذات مى گراید که از سوى دیگر معتزلیان بیان شده است . نظریه ابوهاشم آن گاه از دیگر آرا متمایز خواهد شد که احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در این فرض اشکالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقیضین مطرح خواهد شد.
۲٫ عدل : هیچ یک از فرقه هاى اسلامى منکر عدل به عنوان یکى از صفات الهى نیستند. اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیرى است که از این مفهوم صورت مى پذیرد. تفسیر معتزله و امامیه ، بر اساس بینشى است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب باید هستند و عقلل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب یابد هستند و عقل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح را دریابد. بنابراین عدل از کارهاى خوب و واجب است و ظلم از کارهاى بد و ناشایست است . از سوى دیگر چون خداوند از هر گونه امر قبیح و ناروا مبر است ، پس لزوما کارهایش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخیص دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از این تفسیر به نتایج متعددى رسیدند؛ از جمله مى توان به انکار جبر و اثبات اختیار براى انسان و رد توحید افعالى اشاعره – به این معنا که خداوند فاعل همه اعمال است – اشاره کرد.
از نظر معتزله ، یکى دیگر از لوازم عدل ، رد تکلیف مالا یطاق و عذاب کردن اطفال مشرکان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آینده خواهیم دید که هیچ یک از این لوازم مورد پذیرش اشاعره نیست .
۳٫ منزله بنى المنزلتین : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤ من ؛ بلکه منزلت و مقامى بین کفر و ایمان دارد (توضیح این نظریه قبلا گذشت ).
۴٫ وعد و وعید: ((وعد)) به معناى نوید به پاداش است و ((وعید)) به معناى تهدید به کیفر و عذاب است . به عقیده معتزله ، خداوند همان گونه که خلف وعده نمى کند (این مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعید نیز از او سر نمى زند. بنابراین تمام تهدیددها و کیفرهایى که درباره کافران و فاسقان در قرآن و روایات آمده است ، در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست و محال است که خداوند آنها را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشند.
۵٫ امر به معروف و نهى از منکر: این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منکر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حدیث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پدیرند، نه در محدوده عمل و قیام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منکر شروطى مانند احتمال تاءثیر و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى کنند و بر این باورند که اگر منکرات شایع شود یا حکومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم کنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور که مى بینیم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل – توحید و عدل – از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل دیگر – وعد و وعید و منزله بین المنزلتین – از فروع اعتقادى به حساب مى آیند و امر به معروف و نهى از منکر جزء تکالیف عملى است و باید در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است که اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذکور است که تمام مخالفان دست کم در یکى از این اصول با ایشان اختلاف دارند.به بیان دیگر، این پنج اصل هم وجه اشتراک معتزله است و هم اختلاف و امتیاز آنان را از سایر فرق نشان مى دهد.
چکیده
۱٫ اعتزال به معناى کناره گیرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . یک دسته معتزله سیاسى اند و دسته دیگر کهه محل بحث ماست معتزله کلامى مى باشند.
۲٫ در مورد وجه تسمیه معتزله کلامى سخنهایى گفته شده است که مشهورترین آن کناره گیرى واصل بن عطا از حسن بصرى یا امت اسلامى درباره مساءله ایمان و کفر مرتکب کبیره است .
۳٫ از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است : ۱٫ اثبات رتبه اى میان ایمان و کفر؛۲٫ نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛۳٫ اثبات اختیار انسان ؛۴٫ در میان على علیه السلام و مخالفانش حق ار باطل معین نیست .
۴٫ مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نیز به کار خود ادامه داد و به این ترتیب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پدید آمدند و هر یک بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
۵٫در اندیشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دین و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در این عقاید جایگاهى وجود ندارد.
۶٫اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزله بین المنزلین – توحید – عدل – وعد و عید – امر به معروف و نهى از منکر.
۷٫توحید داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متکلمین معتزلى تفسیرهاى مختلفى از توحید صفاتى ارائه کرده اند. از جمله آنها نظریه نیابت ذات از صفات است که ابوعلى جبائى مطرح کرد و نیز نظریه احوال که ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
۸٫هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسیر آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و امامیه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند که خداوند مرتکب ظلم و کار قبیح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى این معنا گاهى از عدل قائلند مثل انکار جبر، رد تکلیف مالایطاق و عذاب اطفال .
۹٫بنابر اصل منزله بین المنزلتین ، معتزله معتقدند مرتکب کبیره منزلتى میان کفر و ایمان دارد.
۱۰٫بنابر اصل وعد و وعید، معتزله مى گویند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى کند و نه خلف و عید (کیفر) و بنابراین همه عذابهاى وعده داده شده در متون دینى در قیامت واقع خواهد شد.
۱۱٫اصل امر به معروف و نهى از منکر مورد قبول همه مسلمین است و اختلاف در مراتب و شرایط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثیر و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
پرسش
۱٫نظرات معتزله سیاسى و کلامى چیست ؟
۲٫جایگاه عقل در تفکر معتزلى چیست ؟ به نظر شما عقل چه موقعیتى در نظام اعتقادى باید داشته باشد.
۳٫توحید خاص معتزله و تفاسیر آنان در این زمینه را بیان کنید.
۴٫چه تفاوتهایى میان اصول اعتقادى و معتزلى و عقاید شیعه وجود دارد. تحلیل کنید.
۱۱ – اهل الحدیث
مکتب اهل الحدیث ، افزون بر اینکه خود یکى از نخستین جریانها و گرایشهاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى رود، در پیدایش مکتب اشعرى نیز تاءثیر فراوان داشته است . از این رو قبل از بحث درباره مکتب اشعرى ، بهتر است به اجمال روش و آراى این گروه را نیز از نظر بگذرانیم .
جریان اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى و اجتهادى بود. به طور کلى فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلى تقسیم مى شوند: گروهى که مرکز آنان عراق بود و در یافتن حکم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، از عقل نیز به گسترده ترین معناى آن استفاده مى کردند. آنها قیاس را در فقه معتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند. این گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند که در راءس انها ابو حنیفه (م . ۱۵۰ ه ق ) قرار داشت .
گرون دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را به طور مطلق انکار مى نمودند. اینان به ((اهل الحدیث )) یا ((اصحاب حدیث )) مشهور بودند و در راءس آنها مالک بن انس (م . ۱۷۹ ه ق ) محمد بن ادریس شافعى (م . ۲۰۴ ه ق ) و احمد بن حنبل (م . ه ق ) قرار داشتند.
اهل الحدیث ، شیوه فقهى خویش را در عقاید نیز به کار مى گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ مى کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل براى استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند. به دیگر سخن ، این گروه هم منکر کلام عقلى بودند که در آن عقل منبع مستقل عقاید است ، و هم مخالف کلام نقلى بودند که در آن عقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى کند. آنها حتى نقش دفاع از عقاید دینى را نیز براى عقل نمى پذیرفتند. معروف است که وقتى شخصى از مالک بن انس درباره آیه ((الرحمن على العرش استوى )) (طه :۵) پرسش کرد، او در پاسخ گفت : ((استوى خدا بر عرش معلوم ، کیفیت این استوا مجهول ، ایمان به آن واجب ، و سؤ ال درباره آن بدعت است )).
به هر حال ، اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزى در حوزه دین مخالفت مى ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار مى کردند. معروفترین چهره این گروه ، احمد بن حنبل اعتقاد نامه اى دارد که در آن عقاید اساسى این گروه را بیان کرده است . خلاصه اى از این اعتقادات چنین است :
۱: ایمان ، قول و عمل و نیت است . ایمان درجات دارد و قابل ازدیاد و نقصان است . در ایمان استثنا وجود دارد، یعنى اگر از شخصى درباره ایمانش سؤ ال شد، باید در پاسخ بگوید: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛
۲٫ هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسى نمى تواند به خدا اعتراض کند. اگر کسى گمان کند خدا براى گناهکاران طاعت خواسته است ، اما آنها معصیت را اراده مى کنند، این فرد مشیت بندگان عاصى را بر مشیت خداوند غالب و چیره دانسته است و افترایى بالاتر از این ، نسبت به خدا وجود ندارد. هر کس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهى را نیز بپذیرد؛
۳٫ خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است ؛
۴٫ جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظلم ؛
۵٫ نماز جمعه ، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
۶٫ صدقات ، خراج و فى ء در اختیار سلاطین است ، حتى اگر ظالم باشند؛
۷٫ اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست ؛
۸٫ تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست ، مگر در مواردى که حدیثى وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت ؛
۹٫ عذاب قبر، صراط، میزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند و بهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛
۱۰٫ قرآن کلام خداست و مخلوق نیست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نیز مخلوق نیست و کسانى که قرآن را به هر شکل مخلوق و حادث بدانند، کافرند.
اهل الحدیث آراى دیگرى ، مانند رؤ یت خدا با چشم ، جواز تکلیف مالایطاق و اثبات صفات خبریه نیز دارند که در بحث از اشاعره به آنها خواهیم پرداخت .
چکیده
۱٫ اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى بود که تنها به ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را مطلقا انکار مى نمودند. در راءس آنها مالک بن انس ، محمد بن ادریس شافعى و احمد بن حنبل قرار داشتند.
۲٫ اهل حدیث همان شیوه فقهى را در عقاید هم به کار گرفتند و مخالف هر گونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند و در نتیجه علم کلام را از اساس انکار کردند. آراى احمد بن حنبل در این زمینه بیش از دیگران در میان اهل سنت تاءثیر داشته است .
۳٫ برخى از اعتقادات اهل حدیث که در اعتقادنامه احمد بن حنبل آمده بدین شرح است : (الف ) ایمان ، قول – عمل و نیت است و قابل ازدیاد و نقصان است و در آن استثنا وجود دارد.
(ب ) هر چه در جهان رخ مى دهد به قضا و قدر الهى است . انسان در هیچ فعلى از خود اختیارى ندارد.
(ج ) جهاد، نماز جمعه و عیدین و حج ، تنها همراه با امام پذیرفته است .
د)تکفیر مسلمان به خاطر گناه جایز نیست .
ه)قرآن ، کلام خداست و مخلوق نیست .
پرسش
۱٫ چگونگى پیدایش اهل حدیث را بنویسید.
۲٫دیدگاه اهل حدیث درباره عقل چیست ؟
۳٫ اعتقادات احمد بن حنبل چیست ؟
۱۲ – اشاعره
اشاعره نامى است براى پیروان ابوالحسن اشعرى (۲۶۰ – ۳۲۴ ه‍ق ). همان گونه دیدیم ، پیدایش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جریان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ایمان و عمل و حکم مرتکب کبیره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد یافتن راهى میان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفریطگرایى در عقل از سوى اهل حدیث بود. در سده دوم هجرى ، این دو جریان فکرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با یکدیگر بودند: جریان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقاید و نیز روشى براى دفاع از اسلام تاءکید مى کرد و در به کارگیرى آن به افراط مى گرایید. از سوى دیگر، جریان دوم منکر هر گونه استفاده از عقل در عقاید بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحلیل و تفکر، به عنوان تنها ملاک و مدرک در معارف دینى اعلام مى کرد. در گیرودار مبارزه این دو جریان فکرى ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقاید اهل حدیث و در عمل به منظور تعدیل این دو جریان و نشان دادن راه میانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به میدان گذاشت .
ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى از اوان جوانى به اندیشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقاید آن را نزد معروفترین استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .۳۰۳ ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و کتابهاى بسیارى نیز به همین منظور نگاشت . در همین دوران بود که به یکباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحدیث ارائه کرد. اشعرى از یک سو، بیگانه منبع عقاید را کتاب و سنت معرفى کرد و از این جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حدیث گرایید، اما بر خلاف اصحاب حدیث نه تنها بحث و استدلال در تبیین و دفاع از عقاید دینى را جایز مى شمرد، بلکه آن را عملا به کار بست . در همین راستا، وى کتابى به نام رساله فى استحسان الخوض فى علم الکلام به رشته تحریر در آورد و در آن به دفاع از علم کلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبیین گرى و نیز مدافعه گرى را پذیرفت . او که در آغاز، رسالت خویش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش و عقاید معتزله ، آراى اهل حدیث را به شیوه عقلى تبیین و تعدیل کرد و تا حدودى به نظریات معتزله نزدیک ساخت .
آراى اشعرى
در این قسمت سعى خواهیم کرد نتیجه روش اشعرى را در برخى عقاید وى نشان دهیم . از این رو عقیده او را با عقاید اصحاب حدیث و معتزله با اجمال مقایسه خواهیم کرد.
۱٫ صفات خبریه : در علم کلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم مى کنند. منظور از صفات ذاتیه ، کمالاتى چون علم و قدرت است که عقل آنها را براى خدا اثبات مى کند. صفات خبریه ، صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، این صفات را براى خدا اثبات نمى کند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره این گونه صفات در میان متکلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حدیث که به آنها مشبهه حشویه مى گویند، صفات خبریه را با تشبیه و تکییف براى خداوند اثبات مى کنند. آنان معتقدند که خداوند صفات خبریه را به همان معنا و کیفیتى که در مخلوقات وجود دارد، دارد و از این جهت میان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد این گروه نقل مى کند که معتقدند مى توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه کرد.
برخى دیگر از اهل الحدیث در باره صفات خبریه به تفویض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خوددارى مى کنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى که مالک بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه کرد، نمایانگر این دیدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بدیهى بود که صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جایز نمى شمردند. از سوى دیگر، در آیات قرآن و احادیث نبوى بارها این گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با این مشکل ، چاره را در توجیه و تاءویل صفات خبریه مى دانستند و براى مثال دست خدا (یدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسیر مى کردند.
اشعرى از یک سو نظریه اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت ، از سوى دیگر، قید ((بلا تشبیه )) و ((بلاتکییف )) را بر این صفات اضافه کرد. او مى گوید: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون کیفیت است ، همان طور که خداوند مى فرماید: ((بل یداه مبسوطتان )) (مائده : ۶۴) همچنین خداوند چشم دارد اما بدون کیفیت ، چنان که مى فرماید: ((تجرى باءعیننا)) (قمر:۱۴).
۲٫ جبر و اختیار: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع این اعتقاد با اختیار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خویش تصویر کنند؛ از این رو گرفتار نظریه جبر شدند. این مطلب در جملاتى که از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح دیده مى شود. در حالى که معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختیارى خویش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر این باور بود که نه تنها قضا و قدر الهى عمومیت دارد، بلکه حتى افعال اختیارى انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد مى کند؛ از سوى دیگر، تلاش کرد تا نقشى براى افعال اختیارى انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه کسب بیان کرد. از آنجا که این نظریه از مهمترین و پیچیده ترین آراى اشعرى است ، آن را با تقصیل بیشترى بیان مى کنیم :
((کسب )) یک واژه قرآنى است و در آیات متعددى این لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است . برخى از متکلمان ، از جمله اشعرى در بیان راءى خویش از این کلمه سود جسته اند. وى ضمن بیان معناى خاصى براى کسب ، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعرى ، متکلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه کسب با نام او چنان پیوند خورد، که وقتى به کسب یا نظریه کسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد.
پس از او، متکلمان اشعرى مسلک هر یک تفسیر خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بیان کرده بود، ارائه کردند. در اینجا تنها به نظریه کسب با تفسیر خود اشعرى مى پردازیم . اصول نظریه او به شرح زیر است :
۱٫ قدرت دو نوع است : یکى ((قدرت قدیم )) که تنها از آن خداوند است و در خلق و ایجاد فعل مؤ ثر است ؛ و دیگرى ((قدرت حادث )) که اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت ، در خویش احساس آزادى و اختیار مى کند و گمان مى کند که توانایى انجام فعل را دارد.
۲٫ فعل انسان مخلوق خداست . این مطلب یک قاعده کلى براى اشعرى است که خالقى جز خدا نیست و همه چیز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصریح مى کند که ((فاعل حقیقى افعال خداست ))، چرا که تنها قدرت قدیم در خلقت مؤ ثر است و این قدرت منحصرا براى خداست .
۳٫ نقش انسان ، کسب کردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفریند و انسان این افعال را که آفریده اوست اکتساب مى کند.
۴٫ کسب ، یعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نویسد: ((حقیقت در نزد من این است که معناى اکتساب و کسب کردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس کسب کننده فعل کسى است که فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ایجاد شده است )) براى مثال وقتى مى گوییم فردى راه مى رود یا راه رفتن را کسب مى کند، یعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نیز در او ایجاد مى کند تا او احساس کند که فعل را به اختیار خویش انجام داده است .
۵٫ در این دیدگاه ، تفاوت فعل اختیارى و غیر اختیارى در این است که در فعل اختیارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى کند، اما در فعل غیر اختیارى چون صاحب چنین قدرتى نیست ، احساس جبر و ضرورت مى کند.
۶٫ هر چند انسان فعل را کسب مى کند، اما همین کسب نیز مخلوق خداست . دلیل این مطلب از نظر اشعرى کاملا روشن است ؛ زیرا اولا، بر طبق قاعده پیشین هر چیز از جمله کسب ، آفریده الهى است . ثانیا، کسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى کند، پس مقارنت این دو نیز آفریده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصریح به این مطلب به آیات قرآن تمسک جسته ، مى گوید: ((اگر گوینده اى پرسش کند که چرا مى پندارید که کسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوییم که چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى کنید خلق کرده است )) (صافات :) ۹۶).
۷٫ سؤ الى که در اینجا مطرح مى شود این است که اگر کسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهیم و مى گوییم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است که ملاک مکتسب و کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب . براى مثال به چیزى که حرکت در آن حلول کرده است ، متحرک مى گویند، نه به کسى که حرکت را ایجاد کرده است ، در اینجا نیز به انسان که محل کسب است مکتسب مى گویند.
در نتیجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است که وقتى قرار است فعل اختیارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى کند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل کسب ، یعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراین بر داشت اشعرى از فعل اختیارى انسان چیزى جز جبر نیست . گرچه او تلاش بسیار کرد تا نقشى براى انسان دست و پا کند اما، سرانجام به همان مسیرى افتاد که پیشتر، اهل حدیث و جبر گرایان به آن راه رفته بودند.
تفاوت اشعرى با اهل حدیث در این موضوع ، تنها در همین تلاش فکرى و کندوکاو عقلانى او بود، کارى که از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند مى نمود.
۳٫ کلام خدا: اهل حدیث معتقد بودند که کلام خدا همان اصوات و حروف است که قائم به ذات خدا و قدیم مى باشد.آنان در این موضوع آنقدر مبالغه کردند که حتى برخى از آنها جلد و کاغذ قرآن را نیز قدیم دانستند.
معتزله نیز کلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند که خداوند کلام خویش را در لوح مجفوظ یا جبرئیل یا پیامبر صلى الله علیه و آله خلق مى کند و از این رو کلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى یافتن راه میانه ، کلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان کلام لفظى است که در حروف و اصوات تشکیل مى شود. در این باره او حق را به معتزله داد و کلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم دیگر کلام نفسى است که در این قسم مانند اهل حدیث ، کلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست . کلام حقیقى همان کلام نفسى است که قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان مى شود. کلام نفسى واحد و نامتغیر است ، در حالى که کلام لفظى قابل تغییر و تبدیل است ؛ کلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بیان کرد.
۴٫رؤ یت خدا: گروهى از اهل الحدیث که به مشبهه حشویه معروفند، معتقدند که خداوند را مى توان با چشم دید، اما معتزله هرگونه رؤ یت خدا را انکار مى کنند. اشعرى در این موضوع نیز راهى میانه مى جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است که خداوند دیده مى شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست . به نظر او، رؤ یت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست . یکى از شارحان در این باره چنین مى نویسد: ((اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتى قرار ندارد؛ از این رو شرایطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غیره محال است ، با این حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده در آید، چنان که در احادیث صحیح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاکید مى کند که : ((دلیل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در این باره نقل است )).
دلیل عقلى اشاعره که به دلیل الوجود معروف است ، این است که هر چیزى که موجود است قابل رؤ یت است ، مگر اینکه مانعى در کار باشد، به بیان دقیق تر، صرف وجود اشیا مقتضى امکان رویت آنهاست . بنابراین چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبیه نیست ، پس رویت خدا عقلا ممکن است .
۵٫ حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند که افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نیز قادر است – لااقل در برخى موارد – این حسن و قبح مى دانند، بلکه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انکار مى کنند. نویسنده کتاب شرح مواقف در این خصوص مى نویسد: ((در نزد ما (یعنى اشاعره ) قبیح آن است که مورد نهى تحریمى یا تنزیهى واقع شده و حسن آن است که از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند که همیشه حسن است )). هم چنین در بیان و توضیح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:
۱ – کمال ونقض : هنگامى که گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبیح است ))، حسن و قبح به همین معنا مراد است . اختلافى نیست که این معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درک مى کند و ارتباط به شرع ندارد.
۲٫ملایم و منافر بودن با غرض : در این معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبیح است و هر چه این گونه نباشد نه حسن است و نه قبیح . از این دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نیز تعبیر مى شود. در این معنا نیز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر مى یابد؛ مثلا کشته شدن کسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است . بنابراین ، حسن و قبح به این معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقیقى .
۳٫استحقاق مدح : آنچه میان متکلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همین معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زیرا همه افعال از این نظر مادى هستند و هیچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم یا ثواب و عقاب نیست و تنها با امر و نهى شارع چنین خاصیتى پیدا مى کند. اما به اعتقاد معتزله این معنا نیز عقلى است ، چرا که فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، یا جهت حسنى دارد که مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، یا جهت قبحى دارد که مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد.
۶٫تکلیف مالایطاق : تکلیف مالایطاق به این معناست که خداوند بنده اش را به فعلى مکلف سازد که قادر به انجامش نیست . سؤ ال این است که آیا مى توان بر انسان چنین تکلیفى روا داشت و او را بر ترک آن عقاب کرد؟ روشن است که داورى در این باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا که به حسن و قبح عقلى معتقدند این گونه تکلیف را عقلا قبیح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جایز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چیزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر این باورند که خداوند هر کارى از جمله تکلیف مالایطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى که از او صادر شود نیکوست .
استمرار و تطور مذهب اشعرى
مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . دیدگاههاى او در آغاز مورد پذیرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى که اینجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما این مخالفتها عملا سودى نبخشید و مکتب اشعرى به تدریج بر حوزه هاى فکرى اهل سنت چیره شد. اولین شخصیتى که پس از اشعرى از این حوزه برخاست ، ابوبکر باقلانى (م .۴۰۳ ه ق ) بود. او آراى اشعرى را که به اجمال در دو کتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بیشترى مطرح ساخت و آن را در قالب یک نظام کلامى انسجام بخشید.
اما بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمین جوینى (م .۴۷۸ ه ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملک پس از تاءسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال ۴۵۹ هجرى ، جوینى را براى تدریس به آنجا فراخواند. جوینى نزدیک به سى سال به ترویج مکتب اشعرى پرداخت و از آنجا که شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود، نظرهایش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذیرش قرار گرفت . از طریق آثار جوینى مکتب اشعرى رواج گسترده اى یافت ، تا جایى که به عنوان کلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبیت گردید.
جوینى به اندیشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بیشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .۶۰۶ ه ق ) کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبیت مکتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سینا انتقاد کرد و به تشکیک در مبناى او پرداخت . از سوى دیگر، امام محمد غزالى (م .۵۰۵ ه ق ) که از شاگردان جوینى بود، پس از یک تحول روحى به تصوف گرایید و تفسیرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش کتاب مهم احیاء العلوم میان تصوف و تسنن که تا آن زمان بیگانه و متضاد مى نمودند، پیوندى استوار برقرار ساخت . ظهور کسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .۶۷۲ ه‍ق ) مشهور به ((مولوى )) از میان اشاعره را در واقع باید از پیامدهاى تفکر غزالى به شمار آورد.
چکیده
۱٫به دنبال روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و روش تفریطى اهل حدیث در سرکوب عقل ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى به منظور تعدیل این دو جریان توسط ابوالحسن اشعرى پا به میدان گذاشت .
۲٫صفات خبریه صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده ولى عقل به خودى خود آنها را براى خدا اثبات نمى کند. مانند داشتن دست و پا و… براى خدا. برخى از اهل حدیث به نام حشویه ، این صفات را به همان معنایى که در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت مى دادند. معتزله دست به تاءویل این موارد مى زدند اما اشاعره از یک سو نظر اهل حدیث را در اثبات این صفات مى پذیرفتند و از طرف دیگر قید ((بلا تشبیه )) را بر آن مى افزودند.
۳٫در مساءله جبر و اختیار اهل حدیث گرفتار نظریه جبر شدند و معتزله هم آزادى انسان را مطلق دانستند. اشاعره براى مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهى – اختیار انسان ) نظریه کسب را مطرح کردند.
۴٫تفسیرهاى مختلفى از نظریه کسب شده است . تفسیر خود اشعرى به این شرح است :
قدرت قدیم از آن خداست که در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت در خود احساس آزادى مى کند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قدیم در خلقت موثر است که این قدرت هم خاص خداست . نقش انسان کسب کردن فعل است که عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراین در فعل اختیارى ، انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود و احساس آزادى مى کند.
۵٫البته اشعرى ، خود کسب را هم مخلوق خدا مى داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مکتسب یا کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب .
۶٫در بحث کلام هم که اهل حدیث آن را اصوات و حروف و قدیم مى دانستند و معتزله حادث ، اشعرى براى یافتن راه میانه کلام را به دو قسم تقسیم کرد: قسم اول کلام لفظى است که از اصوات و حروف تشکیل شده و حادث است و قسم دوم کلام نفسى است که قائم به نفس است و قدیم .
۷٫حشویه رؤ یت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رویت را انکار مى کردند. اشاعره در اینجا هم به حد وسط قائل شده اند که خداوند دیده مى شود ولى نه مانند سایر اشیاء.
۸٫اشاعره بر خلاف معتزله که حسن و قبح را عقلى و ذاتى مى دانند، اساسا حسن و قبح واقعى اشیاء را انکار مى کردند.
۹٫معتزله تکلیف مالایطاق را عقلا محال مى دانستند ولى اشاعره بر خلاف آن نظریه دارند.
۱۰٫بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست ((امام الحرمین جوینى )) صورت گرفته است . او به اندیشه هاى اشعرى رنگ استدلالى و عقلى بیشترى داد تا اینکه با ظهور فخر رازى ، کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى پیدا کرد.
پرسش
۱٫تفاوت اشاعره با اهل حدیث و معتزله درباره عقل چیست ؟
۲٫ارتباط آراء اشعرى با عقاید معتزله و اهل حدیث چیست ؟ با ذکر مثال توضیح دهید.
۳٫کسب چیست و چرا و از سوى چه کسانى مطرح شده است . آیا نظریه کسب ، جبر را رد مى کند؟
۴٫نظریه اشاعره در مورد کلام الهى چیست ؟
۵٫علاوه بر مطالب طرح شده ، به نظر شما چه نقاط قوتى یا ضعفى در تفکر اشعرى مى توان مطرح کرد؟
۱۳ – ماتریدیه
چنان که گذشت ، مکتب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى پا به میدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر، که در روش ، اهداف و عقاید با وى مشابهات بسیار داشتند، یکى در ماوراء النهر و دیگرى در مصر به ظهور رسیدند. بنیانگذار یکى از این دو نهضت ، ابومنصور ماتریدى (م .۳۳۳ ه ق ) بود و پایه گذار نهضت دیگر، ابو جعفر طحاوى (م ۳۲۱ ه ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگیزه دفاع از عقاید دینى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در میانه دو مکتب اهل الحدیث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.
اشعرى در فقه پیرو شافعى بود، اما ماتریدى و طحاوى از مذهب حنفى پیروى مى کردند و در عقاید نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین و تشریح مى کنند. از نظر اهمیت و میزان تاءثیر در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتریدى در مرتبه بعد قرار مى گیرد و طحاوى از اهمیت کمترى برخوردار است . شاید یکى از ادله نفوذ و تاءثیر اشعرى این بود که مبارزه او با معتزله در مرکز اعتزال ، بلکه در مهمترین پایگاههاى فکرى مسلمانان ، یعنى بصره و بغداد آغاز شد، این در حالى بود که ماوراء النهر و مصر، از مراکز اصلى فرهنگى فاصله زیادى داشتند.
تفاوت طحاوى و ماتریدى در این بود که ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخیصى از آراى ابوحنیفه و بیان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى که ماتریدى سعى مى کرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنیفه به اجتهاد در عقاید بپردازد و نکته هاى نو و تازه اى پدید آورد. از آنجا که طحاوى در تاریخ مذاهب و فرق چندان جایگاهى ندارد، به همین اشاره بسنده مى کنیم و در عوض از ماتریدى ، که حنیفان بسیارى در عقاید از او پیروى مى کنند، قدرى بیشتر سخن مى گوییم .
زادگاه ماتریدى ، چنان که پیداست ، قریه ماترید است . این قریه در ماوراءالنهر، یعنى در حوالى نهر جیحون ، و در نزدیکى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پیرو ابوحنیفه بود. هر چند ماتریدى در کلام و عقاید خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى کرد در روش و اصول از ابوحنیفه پیروى کند. تفاوت او با اشعرى از همین نقطه آغاز مى شود. پیشتر دیدیم که ابوحنیفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالک ، در فقه اهل قیاس بود و به عنوان یک منبع فقهى مستقل مى نگریست . بدین سان او در عقاید نیز از عقل بسیار بهره مى گرفت . ماتریدى نیز مانند مقتداى خویش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقاید دینى پذیرفت . بنابراین در حالى که اشعرى از عقل صرفا در مقام تبیین و دفاع از عقاید دینى استفاده مى کرد، ماتریدى گذشته از این موارد، در مقام کشف و دریافت اصول نیز به خرد توسل مى جست . همین تفاوت روش شناختى است که این دو مکتب را از یکدیگر متمایز مى کند.
با این وصف ، در حالى که اشعرى را مى توان در میانه اهل حدیث و معتزله دانست ، ماتریدى به عنوان حد میانى اشعرى و معتزله ارزیابى مى شود. این مطلب با مرورى بر عقاید ماتریدى به خوبى روشن خواهد شد.
در اینجا برخى عقاید مهم ماتریدى را که در ضمن ، بیانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذکر مى کنیم :
۱٫حسن و قبح افعال : چنان که دیدیم اشاعره حسن و قبح عقلى را انکار مى کنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتریدى حسن و قبح عقلى را مى پذیرد. هر چند او در کتاب التوحید، که مهمترین کتاب کلامى اوست ، فصل مستقلى را به این مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده کرده است . در اینجا به گفتارى از او در این باره اشاره مى کنیم : ((خداوند انسان را براى محنت آفرید چون او را اهل تمیز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبیح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر کرد که محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشیا را به واسطه عقل تقدیر کرد… حکم عقل اصل همه احکام است و مانند علم العیان است که قابل تغییر نیست )).
۲٫تکلیف مالایطاق : ماتریدى بر خلاف اشعرى تکلیف مالایطاق را قبول ندارد. او تصریح مى کند: ((تکلیف به کسى که طاقت ندارد، عقلا فاسد است )). این اختلاف نظر میان اشعرى و ماتریدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد.
۳٫جبر و اختیار: ماتریدى نخست در صدد اثبات فاعلیت حقیقى انسان برآمد؛ به طورى که به نظر او از دیدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و کاسب است . دلیل نقلى او این است که خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى کرده و به آنان وعده و وعید داده است ؛ زیرا اولا، در این موارد افعال به آدمیان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانیا، محال است امر و نهى و وعده و وعید به کسى تعلق گیرد که فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نیز، قبیح است که طاعت و معصیت و فواحش و منکرات به خداوند نسبت داده شود و بدیهى است که نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس باید فعل را به انسان نسبت داد.
مهمترین دلیل او بر اختیار انسان دلیل وجدان است که هر کس خود مى یابد که مختار و فاعل و کاسب است .
با این همه ، ماتریدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ایجاد کننده فعل از عدم مى شمارد. حال سؤ ال این است که اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و کاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتریدى در این باره صریح و روشن نیست . گفته اند که مراد ماتریدى از کسب و فعل انسان ، اراده است . یعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ایجاد فعل خارجى از خداست . بر طبق این احتمال ، که برخى عبارات ماتریدى نیز بر آن دلالت مى کند، انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى .
۴٫رؤ یت خدا و صفات خبریه : ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در این است که ماتریدى دلیل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى کند. همچنین او براى چگونگى رؤ یت ، تفسیرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ یت را به خدا تفویض مى کند. او در این باره مى گوید: ((اعتقاد به دیده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اینکه چگونگى رؤ یت را ادارک و آن را تفسیر کنیم )). البته سخن ماتریدى با توجه به روش او در دیگر مواضع اندکى عجیب و بعید مى نماید.
ماتریدى در بحث از ((استواى خدا بر عرش )) که یکى از صفات خبریه است ، نیز چنین موضعى را اتخاذ مى کند. او و عدم ارائه تفسیر و اعتقاد به تفویض را این گونه توجیه مى کند: ((ممکن است ما تاءویل و تفسیرى ارائه دهیم ، اما تفسیر حقیقى غیر از آن باشد، بنابراین باید از یک سو تشبیه را نفى کرد و از سوى دیگر، به اصل مطلبى که در نقل آمده است ایمان آورد. به این ترتیب معنا و تفسیر آن را به خدا وامى نهیم .این مطلب در هر جا که قرآن چیزى را اثبات کرده است ، مثل رؤ یت خدا، جارى است )).
با توجه به جمله فوق ، نظریه ماتریدى در همه صفات خبریه روشن مى شود. او در این گونه صفات به نظریه تفویض معتقد است (قبلا با عقیده اشعرى در این موضوع آشنا شدیم ).
موارد بالا برخى عقاید مهم ماتریدى است که در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در این عقاید غالبا ماتریدى به معتزله نزدیک شده است . البته او در برخى آراى دیگر نیز با اشعرى مخالف است ، ضمن آنکه در آراى متعددى ، مانند مساءله کلام الهى (کلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد.
چکیده
۱٫هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهاى ماتریدیه و طحاویه به ظهور رسیدند. ماتریدى و طحاوى هر دو در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و در اعتقادات نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین مى کنند، لکن ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد مى پرداخت و سعى مى کرد تا نکات جدیدى را در عقاید مطرح کند و لذا جایگاه خاصى در فرق و مذاهب دارد.
۲٫بنیان گذار فرقه ماتریدیه ، ابومنصور ماتریدى است . او از نظر فقهى پیرو ابو حنیفه بود و تفاوت او با اشعرى از همین جا آغاز مى شود؛ زیرا ابوحنیفه بر خلاف شافعى و دیگران از عقل در عقاید کمک مى گرفت . همچنان که اشعرى در میانه اهل حدیث و معتزله قرار دارد، ماتریدى را مى توان حد میانى اشعرى و معتزله تلقى کرد.
۳٫تفاوتهاى اشعرى با ماتریدى عبارت اند از:
الف ) اشعرى منکر حسن و قبح عقلى بود ولى ماتریدى آن را مى پذیرد.
ب ) ماتریدى بر خلاف اشعرى ، تکلیف مالایطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتریدى همچون اشعرى انسان را کاسب عمل مى داند اما کسب ماتریدى به معناى ایجاد اراده از سوى انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجى .
د) ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، لکن بر خلاف اشعرى در این زمینه دلیل عقلى ارائه نمى دهد و به دلایل نقلى بسنده مى کند. ماتریدى در بحث استواى خدا بر عرش نیز چنین موضعى دارد.
۴٫هر چند در موارد فوق عقاید ماتریدى مخالف اشعرى و نزدیک به معتزله است اما در آراى دیگرى مانند کلام الهى با اشعرى توافق دارد.
پرسش
۱٫مکتب ماتریدى با چه انگیزه اى تاءسیس شد و تفاوت ماتریدى با طحاوى چیست ؟
۲٫ارتباط ماتریدیه با معتزله ، اهل حدیث واشاعره چیست ؟
۳٫عقاید مهم ماتریدى کدام است ؟
۱۴ – وهابیت
در مباحث قبل دیدیم که اهل احدیت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احادیث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تکلم پیراممون آیات و احادیث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، این روش تعدیل شد و تعقل نه به عنوان روش کشف حقایق بلکه به منظور دفاع از معارف حدیثى به کار گرفته شد. بدینسان اشعرى بر خلاف اهل حدیث و حنابله که مخالف علم کلام بودند، این علم را پذیرفت و حتى کتابى در دفاع از آن نگاشت . با طهور اشعرى به تدریج بیشتر علماى اهل سنت از روش او پیروى کردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گردید. اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در میان اهل سنت طرفدارانى داشت و از این رو گاه میان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى دمشقى (۶۶۱-۷۲۸ ق ) ظهور کرد و درصدد ترویج مذهب حنابله برآمد. ابن تیمیه مانند حنابله ، علم کلام را مردود دانست و متکلمان را اهل بدعت معرفى کرد. در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبریه را بدون هر گونه تاءویل و توجیه پذیرفت و به طور کلى هر گونه عقل گرایى را محکوم کرد. ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى را نیز اضافه کرد که قبلا سابقه نداشت .
براى مثال ، او سفر کردن به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و تبرک جستن به قبر او و توسل به اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله را شرک دانست و فضایل اهل بیت علیه السلام را که در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انکار کرد و تلاش مى کرد تا مانند بنى امیه و حکومت عثمانى ، شاءن امام على علیه السلام و فرزندانش را پایین آورد. اما دعوت ابن تیمیه از سوى علماى اهل سنت مورد پذیرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش همچون ابن القیم (م .۷۵۱ق .) دیگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت کردند و کتابهاى متعددى در رد او و بدعتهایش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تیمیه نامه اى به او نوشت و او را مورد نکوهش قرار داد و تسلیم در برابر احادیث صحیح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نویسد: ((حال که در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از این عالم نزدیک است آیا وقت آن نرسیده است که توبه و انابه کنى ؟))، در مصر نیز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تیمیه را غلط و بدعت اعلام کردند.
در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور کرد و از ابن تیمیه حمایت نمود و از میان عقاید او بیش از همه بر همان عقاید جدیدش تاءکید کرد. محمد در سال ۱۱۱۵ در شهر عیینه از شهرهاى نجد تولد یافت . از کودکى به مطالعه کتب تفسیر، حدیث و عقاید علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود که از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسیارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى که به زیارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسک به مدینه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پیامبر در نزد قبر آن حضرت را انکار کرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دینى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بیرون راندند. در سال ۱۱۳۹ که پدرش عبدالوهاب به شهر حریمله منتقل شد او نیز به آن شهر رفت . در آنجا میان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت .
شیخ محمد پس از مرگ پدرش در سال ۱۱۵۳ دعوت خود را آشکارتر و گسترده تر کرد. جمعى از مردم حریمله از او پیروى کردند. سپس به شهر عیینه رفت اما در سال ۱۱۶۰ از آن شهر بیرون رانده شد. سپس رهسپار درعیه از شهرهاى معروف نجد گردید. در آن وقت امیر درعیه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شیخ حمایت کرد و در مقابل ، شیخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به این ترتیب ارتباط میان شیخ محمد و آل سعود آغاز شد و شیخ قدرت یافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى دیگر نجد حمله مى کرد و کسانى را که با عقاید او مخالفت مى کردند از دم تیغ مى گذراند واموالشان را غارت مى کرد، چرا که مخالفان آیین وهابیت را کافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است که سپاه وهابیان تنها در یک قریه سیصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند.
شیخ محمد در سال ۱۲۰۶ درگذشت و پس از او پیروانش به همین روش ادامه دادند. براى مثال در سال ۱۲۱۶ امیر سعود وهابى کربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن یا بیشتر را به قتل رسانید و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسین علیه السلام را غارت کرد. وهابیان بارها به شهرهاى کربلا و نجف حمله کردند و به قتل و غارت شیعیان و زوار پرداختند.
پس از تجزیه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط یافتند و مذهب رسمى کشور را وهابیت اعلام کردند به این ترتیب امکانات کشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابیه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسیس شد و مبلغان بسیارى در این مدارس تربیت شدند و در عربستان و دیگر کشورهاى اسلامى به تبلیغ وهابیت پرداختند. با وجود این ، آیین وهابیت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد. نهستین کتابى که علیه عقاید محمد بن عبد الوهاب از میان اهل سنت نوشته شد۷ کتاب الصواعق الالهیه فى الرد على الوهابیه بود که توسط سلیمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. کتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شیخ جعفر کاشف الغطاء، نخستین ردیه عالمان شیعى بر مذهب وهابیه است .
اصلاح سلفیه
وهابیه ، در مورد خود عنوان سلفیه را بکار مى برند. سلف به معناى پشتیبان و قدماست و در مقابل واژه خلف ، به معناى متاءخران ، بکار مى رود. در فرهنگ اسلامى وقتى واژه سلف بکار مى رود معمولا صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمرى قصد مى شود. وهابیان با استفاده از کلمه سلفیه ادعا مى کنند که پیرو روش و عقاید سلف هستند. اما این ادعا با گزارشهاى تاریخى سازگار نیست . شهرستانى نقل مى کند که سلف درباره صفات الهى با یکدیگر اختلاف داشتند. گروهى از آنان تمام صفاتى را که در احادیث وارد شده به خدا نسبت مى دادند و حتى صفات الهى را به صفات مخلوقات تشبیه مى کنند. گروه دیگر ضمن اثبات صفات ، آنها را به گونه اى تاءویل مى کنند که مستلزم تشبیه نگردد. گروه دیگر از یک سو تشبیه را رد مى کنند و از طرف دیگر از تاءویل احادیث خوددارى مى کنند و در واقع از مسلک تفویض پیروى مى کنند. شهرستانى احمد بن حنبل را از همین گروه دانسته است . بنابراین در میان سلف سه نظریه تشبیه ، تاءویل و تفویض مطرح است و همه آنان به مسلک تفویض که نظر حنابله و وهابیه است معتقد نیستند.
اگر مراد وهابیان از سلف ، تنها گروهى از سلف یعنى حنابله باشند، در این صورت نیز مى توان گفت میان وهابیه و حنابله تفاوتهاى زیادى وجود دارد. حنابله هیچ گاه آراى جدید وهابیان را ابراز نکردند بلکه درست برخلاف آنها رفتار مى کنند. براى مثال ، احمد بن حنبل خود احادیث فراوانى در باب فضائل اهل بیت نقل کرده است و هیچ گاه سفر به قصد زیارت پیامبر و اهل بیت را شرک ندانسته است .
بنابراین باید گفت که ارتباط وهابیان با سلف تنها در این نکته است که با حنابله در خصوص صفات جبریه و مسلک تفویض اتفاق نظر دارند و مانند آنان خود را در اصول دین پیرو ظواهر آیات و احادیث مى دانند. البته وهابیه در فروع دین نیز از احمد بن حنبل تقلید مى کنند، گرچه در برخى موارد دست به اجتهاد مى زنند، و در صورتى که همراه فتوایى از یکى از مذاهب چهارگانه اهل تسنن غیر از حنبلى ، نصى غیر معارض از کتاب و سنت موجود باشد، از همان فتوا تقلید مى کنند و راءى احمد بن حنبل را کنار مى گذارند.
به طور کلى آنان در صورت عدم وجود نص ، از فتاواى احمد بن حنبل پیروى مى کنند. وهابیان در فروع دین تنها مذاهب چهارگانه اهل سنت را به رسمیت مى شناسند و منکر مذهب جعفرى و مذهب زیدى هستند.
عقاید وهابیت
وهابیان از جهتى شبیه خوارجند. خوارج بر اساس تلقى خاصشان از ایمان و کفر، دیگر مسلمانان را کافر و مشرک مى دانستند. وهابیه نیز بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند و در نتیجه معتقدان و عمل کنندگان به این آداب را که همه مسلمانان غیر وهابى هستند، مشرک و کافر مى دانند.
اگر بخواهیم عقاید وهابیان را بیان کنیم بیشتر باید بر نفى و انکار آنها تاءکید بورزیم ، به دیگر سخن ، عقاید آنه عمدتا نفى عقاید و اعمال دیگر مسلمانان و اتهام شرک به دیگران است . از جمله مواردى که وهابیان آنها را شکر مى دانند عبارت اند از: توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، سفر به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام تبرک و استشفاء به آثار اولیاى خدا، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور و نذر بر اهل قبور، و خداوند را به حق و مقام اولیایش سوگند دادن و اعتقاد به سلطه غیبى آنان .
وهابیان همه این موارد را به دلیل مخالفت با توحید انکار مى کنند. البته توحید مورد نظر وهابیان توحید عبادى است . براساس توحید عبادى کلمه لااله الا اله بیانگر آن است که تنها موجودى که باید عبادت و پرستش شود الله تبارک و تعالى مى باشد و عبادت غیر او شرک مى باشد. طبعا این آموزه دینى مورد پذیرش همه مسلمانان بلکه همه مؤ منان و موحدان است . تفاوت وهابیان با دیگر مسلمانان این است که آنان مواردى همچون توسل و کمک گرفتن و طلب شفاعت از غیر خدا را عبادت غیر خدا و در نتیجه شکر مى دانند. مواردى که قبلا ذکر شد همگى از همین جهت مورد انکار وهابیت قرار مى گیرد.
حال پرسش این است که چرا این امور عبادت غیر خدا و شرک محسوب مى شود. محمد بن عبدالوهاب در پاسخ مى گوید: لا اله الا الله هر نوع اله و معبودى غیر از خدا را نفى مى کند و واسطه نوعى اله و معبود مى باشد. پس هرکس پیامبر را واسطه میان خود و خدا قرار دهد، پیامبر را اله و معبود دانسته و او را پرستش کرده است . دلیل او بر این مطلب آن است که مشرکان زمان پیامبر صلى الله علیه و آله به خدا اعتقاد داشتند اما بتها را واسطه قرار مى دادند و به آنها توسل مى جستند و از آنها شفاعت مى خواستند. در نتیجه همین کار آنها باعث شرکشان شد و خونشان مباح گردید. لازمه توحید این است که فقط خدا را بخوانیم و به امید داشته باشیم و تنها به او استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کند و براى غیر او قربانى و نذر کند، کافر است .
البته لازمه سخنان محمد بن عبدالوهاب مشرک و کافر بودن همه انسانها و از جمله وهابیان است ؛ زیرا خداوند انسانها را محتاج یکدیگر کرده است و همه در کارهاى خویش نیازمند کمک گرفتن از دیگران هستند.
اگر محمد بن عبدالوهاب خود را مانند احمد بن حنبل پیرو اهل الحدیث مى داند و ظواهر احادیث را مى پذیرد. باید به او گفت : توسل و طلب شفاعت در منابع معتبر اهل سنت و در احادیث متعدد وارد شده است و
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله خود به توسل و طلب شفاعت امر کرده اند، پس چگونه است که ایشان کارى را که پیامبر و اهل بیت او بدان امر کرده اند شرک و کفر مى داند؟! اما در باره مشرکان زمان پیامبر باید گفت : میان توسل و طلب شفاعت مشرکان با مؤ منان تفاوت اساسى وجود دارد. مشرکان به اشیایى توسل مى جویند که هیچ خاصیتى ندارند و این گونه توسل از سوى خداوند نهى شده است ، در حالى که خداوند به اولیاى خویش مقام محمود شفاعت را اعطا کرده و آنان به اراده و اذن خدا به چنین توانایى و مقامى دست یافته اند.
از سوى دیگر، خداوند خود به توسل به پیامبر و اهل بیت او و شفاعت آنان امر کرده است ، در نتیجه این کارها نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، زیرا که به دستور و امر خدا انجام مى شود.
تفاوت دیگر این است که مشرکان بتها را مى پرستیدند تا بتها آنان را شفاعت کنند نه آنکه تنها به طلب شفاعت از بتها اکتفا کنند. در حالى که مؤ منان ، اولیاى الهى را نمى پرستند و آنان را به عنوان افراد مقرب و بندگان ماءذون از جانب خدا که تنها از خدا در خواست مغفرت مى کنند، ملاحظه مى کنند. به بیان دیگر، مشرکان بتها را مالک شفاعت و مستقلا در سرنوشت آدمیان مؤ ثر مى دانستند، در حالى که مسلمانان هیچ مؤ ثر مستقلى در عالم قایل نیستند و تاءثیر شفاعت را تنها به اذن و اراده الهى مى دانند. اصولا در خواست شفاعت ، نوعى در خواست دعاست و التماس دعا از افراد شایسته یک امر مستحب است .
چکیده
۱٫ پس از آنکه به ظهور اشعرى ، روش معتدل ترى در دفاع از معارف دینى به کار گرفته شد و طریقه اصل حدیث و احمد بن حنبل متروک شد، در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى ظهور کرد و در صدد ترویج مذهب حنابله بر آمد. او بار دیگر علم کلام را مردود اعلام نمود و هر گونه تاءویل و توجیه عقلانى را در مساءله صفات الهى محکوم کرد.
۲٫ ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى مانند شرک دانستن زیارت قبور پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه و رد فضایل اهل بیت ، اضافه نمود.
۳٫ بسیارى از بزرگان اهل سنت با ابن تیمیه به مخالفت برخاستند و کتابهاى متعددى در رد او نوشته شد تا اینکه در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب ظهور کرد و حمایت جدى از ابن تیمیه را آغاز نمود. و از آنجا که امیر آل سعود از او حمایت کرد، عبدالوهاب قدرتى یافت و با استفاده از قدرت به دست آمده به تبلیغ آیین خود و قتل مخالفان پرداخت تا اینکه با تسلط آل سعود بر عربستان ، وهابیت به عنوان مذهب رسمى عربستان اعلام شد.
۴٫ از همان آغاز آیین وهابیت با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد و کتابهایى بر علیه آن نوشته شد. از جمله کتابهاى اهل سنت در رد این فرقه الصواعق الالهیه فى الرد على الوهابیه نوشته برادر محمد بن عبدالوهاب ، و از جمله کتابهاى شیعه ، از منهج الرشاد کاشف الغطاء مى توان نام برد.
۵٫ وهابیان همانند خوارج در تکفیر مخالفان ، بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند، از جمله توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، تبرک و استشفاء به آثار آنها، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور.
۶٫ دلیلى که محمد بن عبدالوهاب بر ادعاى خود اقامه مى کند این است که اخذ هر نوع واسطه اى میان خدا و بنده به منزله پرستش اوست و مستلزم شرک خواهد بود، در حالى که لازمه این سخن آن است که همه افراد حتى خود گوینده هم مشرک و کافر باشند زیرا هیچ کس به تنهایى و بدون کمک گرفتن از دیگران قادر به حیات نیست . علاوه بر این توسل و طلب شفاعت در احادیث متعدد و صحیح در خود کتب اهل سنت آمده است . و اساسا خود خداوند به این کار امر کرده است . بنابراین چنین اعمالى نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، چه اینکه مؤ منان ، اولیاى الهى را به عنوان مقربین درگاه حق در نزد حضرت حق واسط مغفرت قرار مى دهند.
پرسش
۱٫ عقاید ابن تیمیه ادامه تفکر کدام فرقه محسوب مى شود و حاوى چه مطالب جدیدى است ؟
۲٫فرقه وهابیت از کجا آغاز شد و چگونه توسعه پیدا کرد؟ نحوه مقابله وهابیون با مخالفانشان چگونه بود؟ چه شباهتهایى میان این فرقه و خوارج وجود دارد؟
۳٫ عقاید وهابیت کدام است ؟ آنها را نقد کنید.
آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی//رضا برنجکار
