عبدالمَلِک بن عبداللّه‌بن یوسف‌بن محمدبن حَیویه، مشهور به امام الحرمین و ملقب به ضیاءالدین، کنیه‌اش ابوالمعالی متکلم بزرگ اشعری و فقیه و اصولی شافعی.
جوینی در ۱۸ محرّم ۴۱۹ به دنیا آمد (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۱۶۹؛ سبکی، ج ۵، ص ۱۶۸). زادگاهش دقیقاً مشخص نیست، ابوالفداء در تقویم‌البلدان (ص ۴۵۱)، او را به آزادور (از توابع جوین) نسبت داده است. بروکلمان، ظاهراً به قرینه یکی دانستن محل تولد و مرگ او، قریه بُشتَنِقان را زادگاه وی دانسته است (رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل مادّه).
جوینی نزد پدرش به تعلم پرداخت (سبکی، ج ۵، ص ۷۳؛ ابن‌عماد، ج ۳، ص ۲۶۱ـ۲۶۲). نزد ابوالقاسم اسکافی اسفراینی، که با دو واسطه شاگرد ابوالحسن اشعری بود (ابن‌عساکر، ص ۲۱۴؛ سبکی، ج ۵، ص ۱۷۵)، کلام و اصول فقه آموخت و در همان اوان بر آرای کلامی او تعلیق نوشت (سبکی، همانجا).
همچنین علوم قرآنی را نزد ابوعبداللّه خبازی، از استادان معروف قرآن، فراگرفت (همانجا). جوینی از پدرش و نیز از ابوحسان محمد مُزَکّی، ابوسعد عبدالرحمان‌بن حَمْدان نَضرَوی، ابوالحسن علی‌بن محمد طِرازی، ابوسعد محمدبن علی صفار و ابونصر منصوربن رامِش حدیث شنید. او از ابونعیم حافظ اصفهانی اجازه روایت حدیث داشت. کسانی چون ابوعبداللّه فُراوی، زاهربن طاهر شَحّامی و اسماعیل‌بن ابی‌صالح مؤذِّن از او روایت کرده‌اند (ذهبی، ج ۱۸، ص۴۷۰؛ سبکی، ج ۵، ص ۱۷۱؛ ابن‌نجار، ج ۱۶، ص ۴۴).
وی هنوز بیست سال نداشت که با فوت پدر در ۴۳۸، به تدریس در مدرسه او پرداخت و چندان در مجالس مناظره طبع‌آزمایی کرد تا قوّت و فضل او بر همه آشکار شد (سبکی، ج ۵، ص ۱۷۶)، اما این آوازه و تفوق علمی از ۴۴۵ به افول گرایید. در آن سال در پی دستور عمیدالملک کُندُری، وزیر طغرل‌بیگ سلجوقی، مبنی بر لعن رافضه و اشاعره در منابر خراسان، برخی علما از جمله جوینی سخت به محنت افتادند (رجوع کنید به ابن‌عساکر، همانجا؛ ابن‌اثیر، ج۱۰، ص ۳۳؛ سبکی، همانجا).
دورانِ سختِ جوینی حدود یازده سال به طول انجامید. وی بخشی از این مدت را در بغداد به مناظره با علما گذراند (ابن‌عساکر، همانجا). همچنین چهار سال، از ۴۵۱ تا ۴۵۴، در مکه و مدینه مجاور شد و به تدریس و فتوا و جمع کردن آرای مذاهب پرداخت و لقب امام‌الحرمین از همین‌رو بر او اطلاق شده است (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۱۶۸؛ ابن‌عماد، ج ۳، ص ۳۵۹). با بر سر کار آمدن الب‌ارسلان سلجوقی (حک : ۴۵۵ـ۴۶۵) و وزارت خواجه نظام‌الملک، اوضاع دگرگون شد و جوینی در ۴۵۵ یا کمی بعد از آن به نیشابور بازگشت.
خواجه مدرسه نظامیه نیشابور را برای او بنیان گذارد (ابن‌عساکر، همانجا) و او بیست سال، تا آخر عمر، در این مدرسه تدریس کرد. آوازه علمی جوینی چنان بود که از خراسان و جرجان و عراق، طالبان دانش به نیشابور می‌آمدند و در حوزه درسی او حدود سیصد تن، از جمله گروهی از بزرگان و دانشمندان، حاضر می‌شدند (سبکی، ج ۵، ص ۱۷۱ـ۱۷۳). به نوشته برخی منابع، او در هنگام مرگ، بالغ بر چهارصد شاگرد داشت (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص ۲۱۸؛ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۱۷۰).
از بزرگان همعصرش،
ابواسحاق شیرازی او را «امام امامان» (ابن‌جوزی، ج ۱۶، ص ۲۴۵)، «نزهت روزگار» (سبکی، ج ۵، ص ۱۷۲) و شیخ‌الاسلام صابونی «قرهالعین اسلام» (همان، ج ۵، ص ۱۷۳) خوانده‌اند. او زعامت شافعیان و تولیت اوقاف را نیز برعهده داشت (ابن‌عساکر، ص ۲۱۵) و در ۲۵ ربیع‌الا´خر ۴۷۸ در بشتنقان، در نزدیکی نیشابور، که روزهای آخر عمر خود را به علت بیماری در آنجا می‌گذراند، درگذشت و در نیشابور به خاک سپرده شد (ابن‌عساکر، ص ۲۱۷؛ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۱۶۹؛سبکی، ج ۵، ص ۱۸۱).
جوینی روش تدریس نخبه‌پرورانه‌ای داشت، به گونه‌ای که شاگردان گزیده او در تمامی اوقات روز و شب فرصت داشتند با استاد در هر مسئله‌ای گفتگو کنند و او با گشاده‌رویی و سعه صدر، به بررسی عقلی و تحلیل مسائل اعتقادی و برانگیختن شوق تأمل و تحقیق در مسائل ایمانی، حتی در گفتگوهای عام، می‌پرداخت (رجوع کنید به سبکی، ج ۵، ص ۱۷۷ـ۱۷۹).
ادعا شده است که در آخرین لحظات زندگی از این کار خود اظهار پشیمانی کرد (رجوع کنید به ابن جوزی، ج ۱۶، ص ۲۴۵؛برای نقد این دعوی رجوع کنید به سبکی، ج ۵، ص ۱۸۵ـ۱۸۷). وی تا پایان زندگی شوقِ آموختن داشت، به گونه‌ای که در سالهای آخر عمر، عالمی نحوی را که به نیشابور آمده بود هر روز به خانه می‌برد و نزد او ادبیات می‌خواند (سبکی، ج ۵، ص ۱۷۹).
در مقام علمی و استادی او همین بس که ابوحامد غزالی * عمدتاً پرورده حوزه درسی او بود (ابن‌عساکر، ص ۲۲۳؛سبکی، ج ۶، ص ۱۹۶). با وجود فضای تعقل و نظرورزی در حوزه درسی جوینی، که در درس کلام، خلاف و بررسی استدلالی آرای مذهب فقهی و نیز در مناظرات علمی وی با بزرگان دوره خود جلوه داشت (رجوع کنید به سبکی، ج ۵، ص ۱۷۱، ۱۷۶ـ۱۷۷)، علاقه به عوالم معنوی و موضع مساعد نسبت به تصوف هم در او به چشم می‌خورد (رجوع کنید به همان، ج ۵، ص ۱۸۰، ۱۸۹) و این عجیب نیست چون جوینی به خانواده‌ای تعلق داشت که بعضاً صوفی بودند (رجوع کنید به یاقوت حموی، ذیل «جوین»). خود او گاه وقتی از زهد و احوال صوفیان سخن می‌گفت مخاطبان را به رقت می‌آورد (رجوع کنید به سبکی، ج ۵، ص ۱۸۰).
آثار
جوینی در فقه، اصول فقه و کلام آثار فراوانی به جای گذاشت. مهم‌ترین اثر او در علم اصول، کتاب الورقات فی اصول الفقه ، بارها چاپ شده است، از جمله در ضمن مجموع متون اصولیه لاشهر مشاهیر علماء المذاهب الاربعه در دمشق (بدون تاریخ) و همچنین در حاشیه کتاب شرح تنقیح الفصول فی الاصول احمدبن ادریس قَرافی، که در ۱۳۰۶ در قاهره منتشر شده است. لئون برشه این کتاب را به فرانسه برگرداند و در ۱۳۰۹ ش/ ۱۹۳۰ در تونس منتشر کرد.
تا قرن یازدهم شرحها و منظومه‌های فراوانی در باره این کتاب به نگارش در آمد، از جمله ارشاد الفحول سعدالدین تفتازانی (متوفی ۷۹۱)، شرحهای جلال‌الدین محمدبن احمد مَحَلّی (متوفی ۸۶۴) و محمدبن محمدبن عبدالرحمان (ابن‌امام الکاملیه، متوفی ۸۷۴). روش او در اصول فقه به بهترین وجه در کتاب البرهان فی اصول الفقه آمده است. بر اساس این کتاب می‌توان گفت او احتمالاً نخستین کسی است که علاقه به طراحی یک نظام اصول فقه در پایه مذهب اشعری داشته است ( د. اسلام ، همانجا؛نیز رجوع کنید به فاخوری و جر، ج ۱، ص ۱۸۷). پیچیدگی و دیریابی مطالب کتاب باعث شده است سبکی (ج ۵، ص ۱۹۲) آن را «لُغز[= معمای] الامه» بنامد. ابن‌خلدون (ج۱: مقدمه، ص۵۷۶) این کتاب را در کنار المستصفی، کتاب اصولی غزالی، از بهترین کتابهای اصولی می‌داند که متکلمان نوشته‌اند.
مهم‌ترین کتاب فقهی جوینی نهایه المطلب فی درایه المذهب است که از کتابهای مهم فقه شافعی نیز به‌شمار می‌آید. دیگر آثار فقهی جوینی اینهاست:
مُغیثُ الخلق فی بیان الاحق ، در ترجیح آرای شافعی بر دیگر مذاهب؛
الدُرَّه المضیئه فی ما وقع فیه الاختلاف بین الشافعیه و الحنفیه؛
کتاب الفروق؛
رساله فی التقلید و الاجتهاد؛
رساله فی الفقه.
همچنین الاسالیب فی الخلافیات، در باره اختلاف حنفیان و شافعیان و الکافیه فی‌الجدل از آثار وی است (رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۵). الغیاثی یا غیاث‌الامم فی التیاث الظُلَم را جوینی برای خواجه‌نظام‌الملک نوشت و در آن در پی گردآوری «احکام‌اللّه فی الزعامه» (رجوع کنید به جوینی، ۱۴۰۱، ص ۱۴) و ارائه اثری مشابه الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردی (متوفی ۴۵۰) بود. در این کتاب او احکام الاهی را به دو بخش تقسیم کرده است: احکام رهبران و صاحبان امر، احکام مکلفان مستقل از امر و نهی رهبران.
سپس در سه بخش به مباحث پرداخته است: در امامت و ابواب آن، در حالتِ نبودِ رهبران، در حالتِ نبودِ اهل اجتهاد و شریعت (رجوع کنید به همان، ص ۱۹). مباحث این کتاب به فقه محدود نشده بلکه بعضاً مبحث حکومت را نیز وارد حوزه علم کلام کرده است و احتمالاً اثر ماوردی در آن به این سبب سطحی و ناقص خوانده شده (رجوع کنید به همان، ص ۱۴۱ـ۱۴۲) که فاقد نگرش کلامی بوده است. به گفته ابن‌خلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۵۷۲) جوینی در زمینه علم فرایض نیز تألیفاتی بر اساس مذهب شافعی داشته است.
به نظر تاج‌الدین سبکی (ج ۵، ص ۱۹۲) انتقادهای جوینی از اشعری و مالک، مانع از گسترش و رواج آثار فقهی او، به خصوص در میان مالکیان، شد.
جوینی در حوزه علم کلام هم آثار مهمی تألیف کرده است. نوشته‌های کلامی او معرف دوره انتقال از مرحله متقدم کلام اشعری به مرحله متأخر آن است (جوینی، ۱۳۶۰ ش، مقدمه فرانک، ص چهار). کتاب مهم و ممتاز کلامی او، الشامل فی اصول الدین *و کتاب کلامی دیگرش الارشاد* الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد است که بسیاری آن را شرح کرده‌اند. ابن‌رشد در الکشف عن مناهج الادله، که به نقد متکلمان اختصاص دارد، آرای جوینی را با استناد به الارشاد نقد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۵۶، نیز رجوع کنید به همان، مقدمه جابری، ص ۶۶ ـ۶۷، که میان نام دو کتاب جوینی و ابن‌رشد نیز تناظر می‌بیند).
لُمَع‌الادله فی قواعد عقاید اهل‌السنه، مختصر فی اصول‌الدین، العقیده النظامیه فی التوراه و الانجیل از دیگر کتابهای کلامی جوینی است (برای فهرست آثار جوینی رجوع کنید به سبکی، ج ۵، ص ۱۷۱ـ۱۷۲؛حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۲۵۳، ۳۷۷، ۳۸۰، ۴۴۳؛بدوی، ج ۱، ص ۶۸۸ـ ۶۹۸).
جوینی در نقش اندیشمند و استاد کلام، بر اندیشه اسلامی اثر گذاشت. با جوینی و شاگرد او، غزالی، نظام کلامی اشعری، دست‌کم در شرق جهان اسلام، مورد اقبال گسترده عموم قرار گرفت. او را نمی‌توان متفکری مبتکر دانست؛وی بیشتر تحت تأثیر ابوبکر باقلانی * ، ابوالحسن اشعری * و ابواسحاق اسفراینی *بود. خود او هم مدعی طرح آرای جدید نبود و عمدتاً به پروردن و بسط مفاهیم و روشهای موجود در کلام اشعری یا دفاع از آنها در مقابل شیوخ معتزله می‌پرداخت. شاهد این مدعا آنکه در کتاب تحقیقی و استدلالی‌تر خود، الشامل، جز موارد اندکی، ادعای نوآوری ندارد. کتابهای الارشاد، لمع‌الادله و العقیده النظامیه نیز عمدتاً توصیفی و گزارش‌گونه‌اند. عناوین و فهرست مطالب آثار کلامی او نیز عمدتاً همان رئوس مسائل کلامی است که از ربع آخر قرن چهارم معمول بوده است (بدوی، ج ۱، ص ۷۰۶، ۷۴۸).
ابن‌خلدون، که مبدع تمایز نهادن میان مقطع مقدّم و متأخر کلام اشعری است، جوینی و کتاب الارشاد او را نمونه اعلای طریقت متقدم می‌خواند. باور به جوهر فرد، خلا، عدم قیام عرض به عرض، عدم بقای عرض در دو زمان در کنار اصل باطل شدن مدلول به بطلان دلیل، از جمله شاخصه‌های کلامی این دوره است که باقلانی و جوینی شخصیتهای بارز آن می‌باشند (رجوع کنید به ابن‌خلدون، ج ۱: مقدمه ، ص ۵۸۹). جوینی در مرز طریقه متقدمان و متأخران قرار دارد و در واقع طلایه‌دار شیوه متأخران است (رجوع کنید به جوینی، ۱۳۶۹، مقدمه، ص ف ـ ص) که غزالی آن را پایه‌گذاری کرد (ابن‌خلدون، ج ۱: مقدمه، ص۵۹۰) و در آثار افرادی چون شهرستانی، فخررازی، عضدالدین ایجی، سعدالدین تفتازانی و جرجانی ادامه یافت. اگر خصوصیت کلام دوره جدید را اهتمام به قیاس ارسطویی (سه حدی) در مقابل استدلال تمثیلی (دو حدی)، توجه به مباحث معرفت‌شناختی و نظریه احوال و نیز عنایت به مباحث فلسفی به‌ویژه اصل علیت بدانیم، می‌توان جوینی را در این مسیر پیشگام خواند ( د. اسلام، چاپ دوم، ج ۳، ص ۱۱۴۶؛نیز رجوع کنید به ولفسون، ص ۱۵ـ۱۶).
پس از جوینی، به‌ویژه از زمان فخررازی، سه امر وارد کلام شد:
۱) جوینی به عنوان پیش‌گفتار در ابتدای الشامل و الارشاد، ملاحظاتی مقدماتی در باره «نظر» آورده است (رجوع کنید به جوینی،۱۳۶۰ش، ص۳ـ۱۹؛همو، ۱۳۶۹، ص۳ـ۱۱) که این پیش‌درآمدها بعدها به تعریف حقیقت کلام در الاقتصاد غزالی، یا به شرح اصول منطق و طبیعیات و هستی‌شناسی در شرح المواقف جرجانی تعمیم یافت. جوینی نظر را چنین تعریف کرده است: تفکری که متفکر از خلال آن به دنبال علم و قطع یا ظن غالب است (رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش، ص ۴). جوینی بر خلاف معتزله و دیدگاه «تولد» آنها (همان، ص۱۰) و نیز بر خلاف رأی فلاسفه در استنتاجِ ضروری نتیجه از مقدمات، که نظر را موجب علم می‌دانند (همان، ص ۱۱)، معتقد است نظر تنها بر اساس عادت و اراده الاهی منتِجِ معرفت خواهد شد (رجوع کنید به ۱۳۶۹، ص ۱۴). وی همچنین از استدلال معتبر و نامعتبر و شرایط آنها بحث کرده است (رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش، ص ۱۸ـ۱۹).
۲) جوینی الاهیات به‌معنای مباحث عقلی در باره خدا و صفات او (البته بر مبنای کتاب الاهی) و سمعیات به معنای مباحث نقلی را تفکیک کرده است. بخشهای فلسفی و الاهیات را تحت عنوان عقلیات طبقه‌بندی کرده و در مبحث سمعیات، به امر به معروف و نهی از منکر، اجل، رزق، معاد، اسماء و احکام (مسئله ایمان) و امامت پرداخته است (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹، ص ۳۵۸ـ۴۳۴). وی نبوت را عامل پیوند میان الاهیات و سمعیات دانسته است (رجوع کنید به همان، ص ۳۰۲ـ۳۵۷).
۳) جوینی میان آنچه در خدا ضروری است (وجود و صفات حق؛رجوع کنید به همان، ص ۳۰)، آنچه برای خدا ممکن است (رؤیت‌پذیری، خلق افعال بشری، عقاب و عفو، نبوت) و آنچه برای خدا ممتنع است (اضداد اوصاف خداوند؛رجوع کنید به همان، ص ۳۹) تمایز گذاشته است. البته ملحقات و تفکیکهای یاد شده اغلب در هم می‌آمیزند. جوینی، با تأکیدبر تقسیم سه‌گانه واجب و ممکن و ممتنع، نبوت و خلق اعمال را در بخشِ «آنچه بر خداوند جایز است» قرار می‌دهد و «سمعیات» را بر دیگر بخشهای نقلی اطلاق می‌کند.
در موارد یاد شده و مبانی تفکیکها، به روشنی می‌توان تأثیر فلسفه را دید. مشخص است که الاهیات، به عنوان اصطلاح، از فلاسفه گرفته شده است. تقسیم‌بندی مباحث در باره اوصاف و احوال و افعال خدا بر پایه مفاهیم وجوب و امکان و امتناع نیز از همین نوع می‌باشد. او از مفهوم وجوب و امکان در اثبات خدا هم سود برده (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص ۱۱۶)، همچنان‌که از صفتْنبودنِ وجود برای خدا سخن گفته، چون وجود، نفسِ ذات است (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۹، ص ۳۱) و وجود، مشترک معنوی است (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص ۱۵۱ ـ ۱۵۳).
همه اینها نشان‌دهنده آغاز اثرپذیری متکلمان از فلاسفه‌ای همچون ابن‌سیناست، هرچند تا زمان غزالی آشنایی آنان با فلسفه چندان جدّی و با وقوف کامل نبود، به‌جز ابن‌حَزم که نظام‌مندتر به شرح و نقد آرای فلاسفه پرداخت(برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به د. اسلام، همانجا). احتمالاً انتقاد خواجه عبداللّه انصاری، عارف حنبلی‌مذهب معاصر جوینی، در کتاب ذم الکلام و اهله متوجه جوینی و گرایش خاص او به فلسفه بوده است. در ناتمامی فهم جوینی از آرای فلاسفه همین بس که هیولا را همان جوهر و صورت را همان عرض دانسته است (رجوع کنید به جوینی، ۱۳۶۹، ص ۲۳).
از معدود مواردی که جوینی دعوی نوآوری داشته برهان حدوث است که آن را برای اثبات محال بودن حوادثِ بدون آغاز و لزوم تناهی در زمان اقامه کرده است (رجوع کنید به همو، ۱۴۲۰، ص ۸۶)؛البته دلیلی مشابه با همین مضمون در آثار کندی و برخی مشایخ معتزله وجود دارد (بدوی، ج ۱، ص ۷۱۴). جوینی (۱۴۲۰، همانجا) اقرار کرده که این شیوه استدلال، طریقه‌ای است که مشایخ به آن اشاره کرده‌اند. در واقع، او مدعی ارائه تقریر جدیدی از این برهان است.
جوینی همچنین از معدود متکلمان اشعری است که نظریه احوال ابوهاشم جُبّائی*را در اثبات غیریت صفات و ذات به کار گرفته است. بنا به تعریف جوینی (۱۳۶۹، ص۸۰)، حالْصفتی است برای موجودی که نه به وجود متصف می‌شود نه به عدم. وی با پذیرش حال به این معنا، توانست حیات و علم و قدرت و اراده قدیم را برای خدا ثابت کند بدون اینکه در معرض اتهام تعدد قدما قرار گیرد. چون صفات الاهی مصادیقی از حال هستند که نه به وجود متصف است نه به عدم. به این ترتیب، جوینی نظریه احوال را، که در میان معتزله صورتی معتدل از نفی صفات بود، به صورت روایتی معتدل از پذیرش صفات در آورد (ولفسون، ص ۱۷۵ـ۱۷۶؛
نیز رجوع کنید به حال *).
جوینی با وضع یک اصطلاح جدید، صفات خدا را به نفسی و معنوی تقسیم کرده است. صفت نفسی، صفتی است که لازم ذات شی باشد و در عین حال معلَّل به عللی که قائم به موصوف است، نباشد. به عبارت دیگر، صفت نفسی، صفت ذاتی و برخاسته از ذات، از آن جهت که ذات است، می‌باشد. مقصود از صفت معنوی، حکمی برای موصوف است که معلل به علتی باشد که به ذات موصوف قیام دارد، مثلاً «تحیز» صفتی نفسی برای جوهر است چون صفت ثبوتی است و لازمِ ذات آن است و معلل به علتی زائد بر ذات جوهر نیست، اما «عالِم بودن» معلل به علمی است که قائم به عالم است و صفت معنوی است (رجوع کنید به ۱۳۶۹، ص۳۰ـ۳۱). تعبیر صفت نفسی قبل از جوینی به‌کار نرفته است و متکلمانِ قبل از او، به‌خصوص معتزله، صفات را به دو نوع صفات ذات و صفات فعل تقسیم می‌کردند. صفات نفسی جوینی را می‌توان متناظر با صفات ذاتی متکلمان پیشین دانست.
جوینی برای تلفیق و هماهنگ کردن نظریه احوال با نظریه صفات خویش، صفات نفسی یا صفاتِ خودِ موضوع، همچون «قدیم» (همان، ص ۱۹) و «واحد» (همان، ص ۵۲)، را با «احوال بی‌علت» یا خواص (همان، ص۸۰) انطباق داده، اما صفات معنوی همچون عالم، قادر، حی و مُرید (همان، ص ۶۱) را «احوال معلول» (همان، ص۸۰) نامیده و علت آنها را معنا خوانده است.
در میان اوصاف الاهی، جوینی اهتمام ویژه‌ای به کلام خدا داشته است. هرچند بخش مربوط به کلام الاهی در الشامل به دست ما نرسیده، نظریه او را می‌توان بر اساس آنچه در الارشاد آمده است به این نحو تقریر کرد: جوینی بر کلام نفسی، در مقابل اصوات و الفاظِ دالّ بر آن، تأکید دارد و آن را جوهر و حقیقت کلام الاهی می‌داند. بر این پایه، کلام عبارت است از قولِ قائم به نفس، که عبارات و اشارات مصطلح از آن حکایت می‌کند (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۴). این کلام خدا بر پیامبران «تنزیل» می‌شود، یعنی جبرئیل کلام خدا را درک کرده، آنگاه به زمین فرود آمده و آنچه را که فهمیده به پیامبر منتقل کرده است، بی‌آنکه خودِ کلام منتقل شده باشد (همان، ص ۱۳۵)؛بنا براین، تنزیل، معنایی است نه لفظی. این نظریه در مباحث کلامی پیش از جوینی سابقه ندارد.
منابع:
(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌خلدون؛
(۴) ابن‌خلّکان؛
(۵) ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله، أو، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الایدیولوجی للعقیده و دفاعاً عن العلم و حریه الاختیار فی‌الفکر و الفعل ، چاپ محمد عابد جابری، بیروت ۲۰۰۱؛
(۶) ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الاشعری، چاپ محمدزاهد کوثری، [ قاهره( ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۷) ابن‌عماد؛
(۸) ابن‌نجار، ذیل تاریخ بغداد ، در احمدبن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، أو، مدینهالسلام ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، ج ۱۶ـ۲۰، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۹) اسماعیل‌بن علی‌ابوالفداء، کتاب تقویم‌البلدان ، چاپ رنو و دسلان، پاریس ۱۸۴۰؛
(۱۰) عبدالرحمان بدوی، مذاهب‌الاسلامیین، ج ۱، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۱) عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، الشامل فی اصول‌الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۲) همان، چاپ ر. م. فرانک، تهران ۱۳۶۰ ش؛
(۱۳) همو، الغیاثی: غیاث‌الامم فی‌التیاث‌الظلم، چاپ عبدالعظیم دیب، )قطر] ۱۴۰۱؛
(۱۴) همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰؛
(۱۵) حاجی‌خلیفه؛
(۱۶) ذهبی؛
(۱۷) عبدالوهاب‌بن علی سبکی، طبقات الشافعیه الکبری ، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۱۸) حنا فاخوری و خلیل‌جر، تاریخ الفلسفه العربیه، بیروت ۱۹۹۳؛
(۱۹) عبداللّه‌بن اسعد یافعی، مرآه الجنان و عبره الیقظان، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛
(۲۰) یاقوت حموی؛
(۲۱) EI 2 , svv. “Al-Dj uwayni, Abu’l-Ma ali” (by C. Brockelmann-[L. Gardet]), ” Ilm A l-kalam” (by L. Gardet);
(۲۲) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱
دیدگاه‌ها