احوال
شاید تعجّب کنید که در این مقدّمه عبید زاکانى شاعر را جزو رجال علم اخلاق، سیاست و علم الاجتماع و در ردیف خواجه نظام الملک و ابن مسکویه و خواجه نصیر طوسى و ابن خلدون مى‌آوریم، زیرا عبید در میان ما ایرانیان به هزل و هجوگویى بیشتر شهره است تا به بحث در علم اخلاق و سیاست و ادارۀ مملکت. امّا بنده مى‌خواهم در اینجا بگویم که در همۀ دورۀ تاریخ اسلامى ایرانى، وى گذشته از شاعرى و طنزگویى، از بزرگترین علماى سیاسى و اجتماعى نیز بوده است و به ویژه از لحاظ روان‌شناسى اجتماعى و سیاسى مردى بسیار دقیق النظر و تیزبین بوده و اندیشه‌هاى دقیق و عمیق دارد. اگر غرب بتواند مثلا امثال ماکیاولى و هابز و ولتر را از زمرۀ صاحب‌نظران سیاسى خود بیرون بگذارد ما نیز مى‌توانیم و حقّ داریم عبید را عالم سیاسى نخوانیم.
خواجه نظام الدّین عبید اللّه زاکانى قزوینى، از شاعران و نویسندگان متفکّر ومنتقد بزرگ ایران در سدۀ هشتم هجرى است که در زاکان قزوین متولّد شده است. وى از خاندان زاکانیان است، و زاکانیان تیره‌یى از عرب بنى خفاجه بودند که به ایران مهاجرت کرده در قزوین ساکن شده بودند. از گفتۀ حمد اللّه مستوفى (که بیشتر از یک جمله دربارۀ عبید نیست) چندین نکته را استنباط کرده‌اند .
١ . عبید در آغاز کار جزو صدور و وزراء بوده است، چه «صاحب معظّم» عنوانى است که در تاریخ اسلام و ایران به وزراء و صدور و یا کسانى که در ردیف آنان بوده‌اند، داده مى‌شده است.
٢ . حمد اللّه مستوفى، تاریخ گزیده را به سال ٧٣٠ ه. ق. تألیف کرده است، و این نشان مى‌دهد که در این تاریخ عبید شهرت بسزایى داشته است، زیرا مستوفى که هم‌ولایتى او یعنى قزوینى بوده از «اشعار خوب و رسایل بى‌نظیر» خواجه عبید اللّه زاکانى یاد مى‌کند .
٣ . همین عبارت ضمنا نشان مى‌دهد که عبید دست‌کم در دهۀ اوّل سدۀ هشتم (حدود سال ٧١٠ ه. ق.) متولّد شده است.
۴ . همین‌طور از عبارت مستوفى استنباط مى‌شود که وضع زندگانى او در آغاز حیات به سبب انتساب به دودمان اصیل و متمکّنى خوب بوده، ولى بعدها به سبب دگرگونیهاى روزگار و شاید به علّت اشتغال به علم و فنّ شاعرى و نویسندگى، آن هم از نوع متعهّدانه و مخلصانه که نتیجه‌یى جز محرومیّت ببار نمى‌آورده، به عسرت و تنگدستى افتاده، و کارش چنان سخت شده که در طلب جوانمردى مى‌بوده است تا او را «از غم قرض برهاند» .
عبید ظاهرا در روزگار شیخ جمال الدّین ابو اسحاق اینجو به شیراز رفته و او و وزیرش رکن الدّین عمید الملک را مدح گفته است. در اشعار او مدح سلطان اویس جلایرى و شاه شجاع مظفّرى نیز آمده است. امّا نسبت به سلطان محمّد جلایرى نفرت داشته و هجوها و طنزهاى زیادى در دیوان او از این سلطان متظاهر به دیندارى، ولى متعصّب و سخت‌کش، آمده است. دربارۀ این اشخاص، در رسالۀ منفرده‌یى به تفصیل بحث شده است .
اشعار جدّى عبید موسوم به کلّیّات عبید زاکانى، در سال ١٣٢١ ه. ش. در تهران طبع شده است. اغلب رسائل طنزآمیز و انتقادى او نیز به نام منتخب اللطائف به سال ١٣٠٣ ه. ق. ظاهرا توسّط میرزا حبیب اصفهانى (وفات، ١٣١١ ه. ق.) در استانبول بطبع رسیده است. کتابى هم به عربى جمع‌آورى کرده که نام آن نوادر الامثال است و حاوى نکته‌سنجیهاى ادبى، اخلاقى و فلسفى است و امثال و حکم لطیفى در آن گرد آورده است، و آن را به نام علاء الدّین محمّد خراسانى وزیر نوشته است.
رسائل انتقادى و هزل‌آمیز دیگرى به اسامى ریش‌نامه، صد پند، رسالۀ ده فصل معروف به تعریفات، رسالۀ دلگشا، مجموعۀ داستانهاى پارسى و تازى، فالنامۀ بروج، و فالنامۀ وحوش و طیور، قصیدۀ انتقادى و بسیار مشهور موش و گربه، مثنوى‌یى به نام عشّاق‌نامه به شیوۀ نظامى گنجوى دارد. امّا بى‌تردید بهترین کتاب عبید اخلاق الاشراف نام دارد، که از عمیق‌ترین رساله‌هاى فارسى است و همان‌طور که از لحاظ معنى در زبان فارسى بى‌نظیر است و هیچ نویسنده‌یى در هیچ دوره‌یى از تاریخ ایران نظیر آن را ننوشته است، از نظر لفظى نیز شاهکارى از فصاحت و شیرین بیانى است. دربارۀ این آثار، در شمارۀ دوم بحثى مفصل‌تر خواهد آمد. در کتاب حاضر، این رساله با شرح و توضیح آمده است.
در این رساله عبید اخلاق اشراف زمان خود را بررسى کرده و گذشته از این که تسلّط عمیق خود را در مباحث دینى، فلسفى، اخلاقى و سیاسى ثابت کرده، شیوۀ طنزآمیز بدیعى بکار برده است که خواننده در آغاز مى‌پندارد عبید با رفتار و گفتار و کردار بزرگان زمانۀ خویش موافق و دمساز است، امّا وقتى دقیق مى‌شود و در مطالعۀ رساله پیش مى‌رود به طنز عمیق و انتقاد کوبنده‌یى که عبید در هر یک از سطور رسالۀ خویش درج کرده، آگاه مى‌گردد.
شیوۀ بیان او چنین است که نخست هر یک از فضایل گوناگون اخلاقى مانند حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت، سخاوت، حلم، حیاء، وفا، صدق، و رحمت و شفقت را به تعبیر دانشمندان اخلاق مانند ابو على مسکویه (وفات، ۴٢١ ه. ق.) و خواجه نصیر طوسى (وفات، ۶٧٢ ه. ق.) بیان مى‌کند، و آن را مذهب منسوخ و «به غایت مجوّف و مکرّر» مى‌خواند، آنگاه مذهب مختار معاصران خود را در تعریف این معانى یاد مى‌کند و جهانى از نفرت و طنز خنده‌ناک در لفافۀ بیان خود ارائه مى‌دهد. و از این نظر عبید با ماکیاولى (۱۴۶۹-۱۵۲۷ م) شباهت تامّ دارد، چه ماکیاولى نیز صداقت و پاکى سیاسى را در رسالۀ گفتار دربارۀ ده کتاب اوّل از لوى ستوده است، ولى در رسالۀ امیر (شهزاده) ، امیر را به انجام هر کارى که او را در مقام خود استوارتر سازد سفارش مى‌کند، یک جا مى‌گوید «اگر شهزاده‌یى مى‌خواهد سلطنت خود را ادامه دهد باید یاد بگیرد که چگونه با فضیلت نباشد، زیرا حقیقت این است که کسى که مى‌خواهد در هر کارى بر پایۀ فضیلت رفتار کند به ضرورت گرفتار غصّه و سختى مى‌شود. . . ، لذا امیر باید از روباه و شیر هر دو یاد بگیرد؛ زیرا شیر در برابر دامها بى‌دفاع است و روباه در برابر گرگان. از این روى، امیر باید هم روباه باشد که دامها را تشخیص بدهد، و هم شیر باشد تا گرگان را بترساند و از خود دور سازد» .
همین‌طور ماکیاولى براى روشن کردن مقصود خویش براى دوک لورنزو ، یعنى اربینو مثالى عینى مى‌آورد، و مى‌گوید:
«حاکم معاصرى، که بهتر است نام او را نبرم از چیزى جز صلح و خیرخواهى دم نمى‌زند؛ درحالى‌که او دشمن این هر دو است، و اگر او به یکى از این دو عمل مى‌کرد
تاکنون چندین بار دستگاه خود را از دست داده یا از سلطنت برکنار شده بود» .
عبید نیز به همین ترتیب فضیلت را محکوم مى‌کند و براى اثبات مقصود خود مثالى تاریخى بدست مى‌دهد «. . . پادشاهان عجم چون ضحّاک تازى و یزدگرد بزه‌کار. . . و دیگر متأخّران که از عقب رسیدند تا ظلم مى‌کردند دولت ایشان در ترّقى بود و ملک معمور. چون زمان به کسرى انوشروان رسید او از رکاکت رأى و تدبیر وزراى ناقص عقل شیوۀ عدل اختیار کرد، در اندک زمانى کنگره‌هاى ایوانش بیفتاد. . .
چنگیزخان. . . تا هزاران هزار بى‌گناه را به تیغ بى‌دریغ از پاى درنیاورد پادشاهى روى زمین بر او مقرّر نگشت » .
عبید در اینجا رندانه فضیلت عدل را مى‌کوبد و تنها هوشمندان مى‌دانند که مقصود او مانند ماکیاولى چیست. مى‌گوید: «در تواریخ مغول وارد است که هلاکوخان را چون بغداد مسخّر شد جمعى را که از شمشیر بازمانده بودند بفرمود تا حاضر کردند، حال هر قومى بازپرسید، چون بر احوال مجموع واقف گشت، گفت از محترفه (پیشه‌وران) ناگزیر است ایشان را رخصت داد تا بر سر کار خود رفتند؛ تجّار را مایه فرمود دادن تا از بهر او بازرگانى کنند؛ جهودان را فرمود که قومى مظلومند به جزیه از ایشان قانع شد؛ مخنّثان را به حرمهاى خود فرستاد؛ قضاه و مشایخ و صوفیان و حاجیان و واعظان و معرّفان و گدایان و قلندران و کشتى‌گیران و شاعران و قصّه‌خوانان را جدا کرد و فرمود: اینان در آفرینش زیادت‌اند و نعمت خداى به زیان مى‌برند؛ حکم فرمود تا همه را در شطّ غرق کردند، و روى زمین را از خبث ایشان پاک کرد. لاجرم قرب نود سال پادشاهى در خاندان او قرار گرفت و هر روز دولت ایشان در تزاید بود. ابو سعید بیچاره را چون دغدغۀ عدالت در خاطر افتاد و خود را به شعار عدل موسوم گردانید در اندک مدتى دولتش سپرى شد و خاندان هولاکوخان و مساعى او در سر نیّت ابو سعید رفت.
آرى:
چو خیره شود مرد را روزگارهمه آن کُنَد کش نیاید بکار »
یکى از جنبه‌هاى نادرست سیاست سلاطین در همۀ تاریخ طولانى بشر جنگهاى بیهوده و زیان‌بار آنها بوده است و براى این کار دلیلى جز ارضاى حسّ خود بزرگ‌بینى و غرور جاهلانۀ خود نداشته‌اند. عبید این حقیقت را در ضمن داستانها و امثال و تعریفات بسیارى به باد انتقاد طنزآمیز گرفته است. «سپاهى‌یى را گفتند چرا به غزا نمى روى.
گفت: به خدا من یکى از آنان را نمى‌شناسم و آنان هم مرا نمى‌شناسند، پس عداوت میان من و آنها چگونه واقع مى‌شود ؟»
در جاى دیگر عبید مسؤولیّت همۀ جنگها و شوربختیهاى حاصل از آن را به دوش طبقۀ حاکم مى‌نهد و مانند اسکینر در روزگار ما معتقد است که «جنگ نخست درذهن مردان آغاز مى‌گردد» . او هوشمندانه گوشزد مى‌کند که خودسرى و گنده‌دماغى این طبقه زیانهاى جبران‌ناپذیر براى مردم به ارمغان آورده است: «سلطان محمود از طلخک پرسید که جنگ میان مردم چگونه واقع مى‌شود. گفت: نبینى و نخورى! گفت: اى مردک چه. . . مى‌خورى! گفت: چنین باشد یکى. . مى‌خورد و آن دیگرى جوابى دهد، جنگ میان ایشان واقع شود» . همین‌طور مى‌گوید «قزوینى با کمان بى‌تیر به جنگ ملاحده مى‌رفت که تیر از جانب دشمن آید و او بردارد. گفتند: شاید نیاید؟ گفت: آن وقت جنگ نباشد » .
او حتّى فرزندان طبقۀ حاکم را از قماش دیگرى مى‌شمارد و معتقد است که این جماعت از مادران خویش «ستمگار و خانه‌برانداز» زاده مى‌شوند «زن طلخک فرزندى زایید. سلطان محمود او را پرسید که چه زاده است. گفت: از درویشان چه زاید جز پسرى یا دخترى؟ گفت: مگر از بزرگان چه زاید؟ گفت: اى خداوند، چیزى زاید بدکار ستمگار خانه‌برانداز» !
این نکات که از عبید یاد شد، آدمى را به یاد ولتر مى‌اندازد که در یکى از آثار خویش همین نکته‌سنجیها را در باب جنگ‌افروزى امیران و پادشاهان کرده است.
مى‌گوید «نسب‌شناسى براى شهریارى ثابت مى‌کند که وى نوادۀ مستقیم کنتى است که خویشاوندان و منسوبان او سیصد یا چهار صد سال پیش با دودمانى عقد مواصلت بستند
که اکنون از نام حقیقى آن دودمان حتّى خاطره‌یى بر جاى نمانده است. و این دودمان دعاوى دور و درازى نسبت به ایالتى که واپسین مالک آن ناگهانى و به سکته مرده است داشته‌اند. شهریار و اطرافیان او بدون اشکال و بى‌درنگ نتیجه مى‌گیرند که آن ایالت من عند اللّه متعلّق به این شهریار بوده است. مردم این ایالت بیهوده اعتراض مى‌کنند که او را نمى‌شناسند؛ و انسان دست‌کم باید رضایت مردمى را که براى آنها قانون وضع مى‌کند و حاکم مى‌فرستد، داشته باشد. این بحثها و گفت‌وگوها حتّى به گوش شهریار نمى‌رسد زیرا حقوق خود را مسلّم و بلامنازع مى‌پندارد. وى بى‌درنگ مردان زیادى را که کاره‌یى نیستند و چیزى هم براى از دست دادن ندارند گرد مى‌آورد. آنان را به لباسهاى سنگین آبى رنگ. . . ملبّس ساخته، طناب سفیدى بر گرد کلاه‌هاى آنان مى‌بندد، آنان را به راست و چپ مى‌چرخاند و آنگاه به سوى پیروزى رهسپارشان مى‌کند. شهریاران دیگر نیز که این بى‌بند و بارى را شنیده‌اند هر یک فراخور امکانات خود در این کار شرکت مى‌جویند و هر یک قطعه زمینى را توسّط آدم‌کشان مزدورى که تعدادشان بیشتر از مردان چنگیزخان، تیمور لنگ، با یزید (سلطان عثمانى) بوده و به کمک آنها هر مشکلى را از سر راه خود دور مى‌کرده‌اند، اشغال مى‌کنند» .
بحث بیشتر در اندیشه‌هاى دینى، اخلاقى، و سیاسى عبید پس از این خواهد آمد، این چند مورد را در اینجا براى آن یاد کردیم تا خوانندگان گرامى بدانند ما بى‌جهت عبید را بزرگ مى‌دانیم، و بى‌دلیل او را در زمرۀ دانشمندان و فرزانگان یاد نکرده‌ایم. و در خانه اگر کس است همین اندازه بس است.
٢ . آثار
پیش از هر چیز باید گفت که آثار عبید بر دو گروه است: جدّى و هزلى، یا ادیبانه و شوخ‌طبعانه. من در اینجا از نوشته‌هاى ادیبانه و جدّى او چیزى جز شرح و تاریخ تألیف و بیان مختصر محتویات آنها چیزى نخواهم گفت. هدف در این مقدّمه، بیشتر، بحث در آثار طنزآمیز عبید است.
چنانکه پیش از این گفتیم عبید عمر نسبه درازى داشته ولى در مقایسۀ با این عمر نوشته‌هایى که از او یاد کرده‌اند یا بدست ما رسیده چندان زیاد نیست. و این امر ظاهرا به سبب خرابى اوضاع و ناپایدارى روزگار و پریشانى احوال مردم در آن عصر و دل ناسپردگى آن رند باذوق به زندگانى دنیا و امور جدّى مرسوم آن روزگار بوده است. بنظر چنین مى‌آید که اگر عبید گاهگاهى شعرى مى‌گفته یا رساله‌یى مى‌نوشته هدفى جز تفریح خاطر یا اداى تکلیف و تأمین زندگانى نداشته است. جز از چکامه‌ها و غزلها که بیشتر براى ستایش امیران و پادشاهان وقت و تنها براى فراهم کردن نیازهاى زندگانى سروده، عموما مقصود او از نوشتن رساله‌هاى مختصرى که از او بدست ما رسیده انتقاد اوضاع روزگار به زبان هزل و طنز و خندیدن به ریش زمانه و ابناى کوته‌نظر بى‌خبر آن بوده است، و حتى در این راه نیز آن شاعر بذله‌گوى وارسته چندان توجهى به باقى گذاشتن تألیفات و نوشته‌هاى جدّى خود نداشته است.
آثار جدّى
همۀ اشعار جدّى که از عبید بازمانده و من در چند نسخۀ خطّى و چاپى شمرده‌ام ٢٧۵٣ بیت است که شامل قصاید و غزلیّات و رباعیّات و چند قطعه و سه ترکیب‌بند و یک ترجیع‌بند است.
-مثنوى عشّاق‌نامه.
را عبید در دوم رجب سال ٧۵١ به نام شاه شیخ ابو اسحاق نظم کرده است و آن را در عرض دو هفته سروده است. این مثنوى بسیار زیبا و لطیف است و گویا از یک مثنوى بهمین نام از فخر الدّین عراقى (وفات ۶٨٨ ه. ق.) ملهم شده است. در این مثنوى، ضمن ابیات گرم و دلپذیر خود، دو غزل از همام تبریزى (وفات، ٧١٣ ه. ق.) گنجانیده، ولى جابجا تأثیر مثنوى خسرو و شیرین نظامى (وفات، ۶١۴ ه. ق.) بچشم مى‌خورد و خود عبید در چندین جا ابیاتى با ذکر نام نظامى از او تضمین کرده است ١ . امّا بر خلاف مثنوى عراقى، عشّاق‌نامۀ عبید اشتیاق عاشقانه دنیوى را بیان مى‌کند و اگرچه در پایان از عرفان و رندى و بى‌نام و ننگى ستایش مى‌کند، زبان حال عاشقان امروزى را بیشتر بیاد مى‌آورد. این مثنوى با اینکه در نهایت لطف و عفاف سروده شده ولى از ابیاتى از این دست نیز خالى نیست که مى‌گوید:
تَردّد در میان خلق کم کنچو مردان روى بر دیوار غم کن
مجرّد باش و بر ریش جهان خندز مردم بگسل و بر مردمان خند
مکُن زن هر زمان جنگى میفروزز بهرِ شهوتى ننگى میندوز. . .
این مثنوى به بحر هزج مسدّس مقصور و محذوف («مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل») سروده شده و ۶۴٠ بیت دارد.
-فالنامۀ بروج.
رسالۀ مختصرى است در گرفتن فال و تعیین طالع از روى بروج.
این کتاب به نثر نوشته شده ولى در پایان هر فالى یک رباعى نیز آمده است. در این رساله، عبید به سبک انتقادى و طنزآمیز خود کتابهاى فال‌گیرى و احکام و طوالع را به استهزاء یاد کرده و معتقدان و مؤلّفان آنها را ریشخند کرده است. در بیشتر نسخه‌هاى قدیم فال‌هاى هر برج بصورت آن برج آمده است. این رساله تا کنون چاپ نشده است.
-فالنامۀ وحوش و طیور. عبید این رساله را در بیان این مطلب پرداخته است که اگر هر یک از طیور و وحوش را بفال گیرند علامت آن چه باشد. این رساله ۶٠ رباعى در بردارد و هر رباعى نمایندۀ تعبیر فال هر یک از پرندگان و ددانى است که عبید آنها را در این فالنامه یاد کرده است. فالنامۀ مذکور نیز مانند «فالنامۀ بروج» در نسخه‌هاى قدیم مصوّر است و تاکنون چاپ نشده است، و اگر عمرى باشد نگارنده آن را نیز جزو آثار عبید منتشر خواهد ساخت: ان شاء اللّه.
-مثنوى سنگ‌تراش.
مثنوى نسبه ضعیفى است در ٨۶ بیت، که به سبک مثنوى مولانا جلال الدّین بلخى (درگذشته ٧۶٢ ه. ق.) سروده شده است. و در بسیارى از عبارات و تعبیرات داستان موسى و شبان را در (مثنوى، ٢ / ١۴۴ ، چاپ علاء الدوله) به یاد مى‌آورد. امّا ابیات ضعیف بسیار دارد و اصلا با سبک استوار و قالب دلپذیر سروده‌هاى عبید نمى‌سازد، و بنظر مى‌رسد که گوینده‌یى گمنام که از لطافت داستان مثنوى دلخوش شده بوده و الهام گرفته بوده این داستان را از پیش خود ساخته امّا نه طبع روان مولوى و نه قدرت آفرینندگى شاعر زاکانى را داشته است.
نوشته‌هاى هزلى
مقصود از هزل، یاوه‌گویى و هرزه‌سرایى است، امّا عبید نه یاوه مى‌گوید و نه هرزه مى‌سراید. در واقع، هزلهاى عبید، جدّ کامل است، امّا لحن سخن و بیان او با جدّ گویان دیگر فرق دارد. بدین معنى که او مطالب جدّى و مسائل واقعى و دردهاى گریبانگیر مردم را در جامۀ شیرین لطیفه و طنز دل‌انگیز بیان مى‌کند. و مى‌توان گفت که جلوۀ درخشان ذوق و هنر عبید در نکته‌یابى و انتقادهاى ظریف اجتماعى است در لباس طنز و لطیفه‌هاى دلنشین، و از این نظر کار او در ادب فارسى یگانه است. ریبکا مى‌گوید:
«باید گفت که اگر کسى را در ادبیّات فارسى بتوان هزل‌گوى نامید، بى‌شکّ آن کس عبید است.» براستى این نکته‌جویى و شناختن نقائص و مظاهر مضحک و متناقض زندگانى انسانها از عهدۀ همه کس بر نمى‌آید، زاییدۀ استعداد است و چشم بصیرت، و عبید از این دو موهبت بغایت برخوردار بوده است.
نکتۀ دیگر در هزلهاى طنزآمیز عبید ابتکار و نوآورى است. حتما احساس کرده‌اید که لطیفه‌ها هر اندازه هم شیرین باشد، وقتى مکرّر یاد شود، دیگر دلپذیر نیست و رونق آن از میان مى‌رود. ولى عبید در هر باب طرحى نو اندیشیده و چنان معانى تازهآفریده که خواننده نوشتۀ او را با شوق مى‌خواند و بپایان مى‌برد. گذشته از این‌ها، بیان شیرین نیز هنرى دیگر است. بسیار اتفاق مى‌افتد که یک کلمه موجب مى‌شود سخنى از اوج به حضیض آید و مبتذل و بازارى شود. از این روى، مرز میان لطائف و نکات بدیع، و روایت‌هاى سرد و بى‌مزه دقیق است. امّا نوشته‌هاى عبید از این لحاظ و نیز در قدرت تعبیر نمونۀ فصاحت و سرمشق بلاغت است. خلاصه، سخن او بدیع است، و سخن بدیع ملالت نمى‌آورد .
در کار عبید، بالاتر از همۀ این نکات که یاد شد ایجاز هنرمندانه است که جلب توجه مى‌کند. لطیفه‌پردازى، بویژه در زبان شیرین پارسى، درازگویى، آرایش لفظى و عبارت‌پردازى برنمى‌تابد . جاى اختصار است و بیان مطلب در چند واژه و یا عبارت ساده و هم‌آهنگ و همه‌فهم، بنوعى که تمهید مقدّمه کوتاه باشد و تنها در حدّ لزوم و آماده کردن ذهن خواننده یا شنونده؛ و پس از آنکه جان کلام گفته شد نیاز به هیچ چیز دیگرى نباشد و مستمع آرام گیرد و تأثیر لازم را بپذیرد و چیزى بر آن افزوده نگردد.
راست است که گاه در نوشته‌هاى عبید، هزلى تند بچشم مى‌خورد چنانکه بسیارى از آنها را در همه جا، بویژه در نشست و بزم پیروان اخلاق رسمى و واژه‌گرایان نمى‌توان یاد کرد، ولى شاید بتوان گفت که این تندى و زنندگى برخى از هزلیّات او تا اندازه‌یى واکنش شدّت فساد و تباهیها در آن روزگار است. هر اندازه که تردامنى‌ها، نابسامانى‌ها، ستمگریها در لباس دادگسترى‌ها، و بى‌شرافتى‌ها در لباس نجابت‌گرایى افزونى گرفته، ناگزیر به زبانى گزنده‌تر به باد ریشخند و انتقاد گرفته شده است. «شاید تند بودن لطائف عبید و صراحت و حدّت آن با سایر مظاهر زندگانى شرقى تناسب داشته باشد چه در این اقطار همه چیز تند و حادّ است. رنگ‌ها، عطرها، رقص‌ها، عشق‌ها، احساس‌ها. حتى چشم‌ها و صورت‌ها همه گیرا و زنده و بانفوذ است. آفتاب شرق درخشنده‌تر و فروزان‌تر از آفتاب مغرب زمین مى‌تابد؛ ناچار باید مطایبات و لطائف نیز همرنگ با سایر مظاهر چنین زندگانى باشد. پس شاید در این مورد نتوانیم زیاد بر مولانا خرده بگیریم.»
در روزگارى که پادشاهان و امیران و وزیران همه نعل وارونه مى‌زدند یعنى بظاهر هرچه مى‌گفتند در باطن ضدّ آن را انجام مى‌دادند، شیوۀ انتقادى عبید هم شکل زمانه را بخود مى‌گرفت. سلطان اویس جلایرى با همۀ هنرمندى و هنرپرورى و طبع شاعرى و تدبیر و قدرت، آشکارا نسبت به پسرى عشق مى‌ورزید و سلمان ساوجى شاعر دستگاه او مثنوى فراق‌نامه را در شرح سرگذشت این عشق مى‌سرود . مبارز الدّین محمّد مظفّرى با همۀ خم شکنى‌ها و تظاهرات دینى که بقول حافظ محتسب روزگارش بود، از تزویر و ستم و بى‌رحمى چیزى فروگذار نمى‌کرد. ابو اسحاق اینجو نیز-با آنکه عبید و حافظ هر دو او را ستوده‌اند، بیشتر دوستدار خوشگذرانى بود و اگر پایش مى‌افتاد از کشتار و ستمگرى بازنمى‌ایستاد، و قاضیان و عدول و شریعتمداران از انجام هر گونه ناروا پروایى نداشتند و خلاصه بقول حافظ «شیخ و حافظ و مفتىّ و محتسب، چون همه تزویر مى‌کردند» ، مردانى چون عبید و حافظ براى فرار از درد و اوضاع نفرت‌انگیز جانکاه چاره‌یى جز خندیدن و گاهى «مى خوردن» نداشتند . امّا این خنده خندۀ عادى نیست «خندۀ ترحّم و استهزایى است که از سراپاى آن حسّ انتقام‌خواهى نمایان است» و خلاصه نباید چنین نویسندۀ زبردست بزرگ را در شمار هزّالان و هجوگویان شمرد، زیرا که «نه به هجو احدى پرداخته و نه غرض او در مطایبات و رسائل شیرین خود بردن عرض و آبروى کسى یا تهدید دیگران براى جلب منفعت و استیفاى منظورهاى مادّى و شخصى بوده است.»
اینک آثار هزلى عبید را بررسى مى‌کنیم:
١ . اخلاق الاشراف.
رساله‌یى است به نثر. گاهى بمناسبت، اشعار خود یا دیگران را نیز در ضمن بیان مطالب مى‌آورد. عبید این کتاب را به سال ٧۴٠ ه. ق. نوشته است. در این کتاب عبید آشکارا و بى‌هیچ ابهامى از نظام اجتماعى روزگار خود عیب‌جویى مى‌کند و از نابسامانى عصر پرده برمى‌دارد. و براى این کار اخلاق فیلسوفان و مردمان گذشته را با عنوان’اخلاق منسوخ’یا’مذهب منسوخ’با اخلاق یا’مذهب مختار’مردم روزگار خود مى‌سنجد. براى این کار عبید از ریشخند، طنز و گاهى زشت‌گویى نیز نمى‌هراسد. چون دربارۀ محتویات این رساله پس از این بتفصیل بحث خواهیم کرد، اینجا چیزى نمى‌گوییم.
٢ . تعریفات،
که چون ده فصل دارد آن را ده فصل هم مى‌نامد. در این رسالۀ کوچک عبید واژه‌هاى مصطلح میان مردم را دسته‌بندى کرده و براى هر یک از آنها تعریف‌هایى از خود نوشته که با وجود کوتاهى آنها هر یک باندازۀ یک مقالۀ بزرگ مؤثّر و نافذ است. او با تعریف‌هاى ‘آکادمیک’ ٣ فرهنگ‌ها یا تعبیرات جامع و مانع منطقیان سروکارى ندارد، بلکه تعریف آنها را به طورى‌که آن واژه‌ها در دل و ذهن خود او و مردمان آگاه عصر او معنى یافته و تجسّم پذیرفته‌اند بیان مى‌کند و در این راه نیز از افزار همیشگى خود طنز و ریشخند و استهزاء تند سود مى‌جوید. و براستى هر کس که اهل اندیشه و احساس باشد و بویژه از تاریخ آن روزگار و پریشانى اوضاع آن عهد ونامردمى بزرگان و گردانندگان جامعۀ آن روز باخبر باشد مى‌پذیرد که این تعریف‌ها از هر تعریف رسمى و’پدانتیک’ معمول کارگرتر و واقع‌گرایانه‌تر است.
ده فصل این رساله ازاین‌قرار است: ١ ) در دنیا و ما فیها؛ ٢ ) در ترکان و اصحاب ایشان؛ ٣ ) در قاضى و متعلّقات آن؛ ۴ ) در مشایخ و ما یتعلّق بهم؛ ۵ ) در خواجگان و عادات ایشان؛ ۶ ) در ارباب پیشه و اصحاب مناصب؛ ٧ ) در شراب و متعلّقات آن؛ ٨ ) در بنگ و لواحق آن؛ ٩ ) در کدخدایى و ملحقات آن؛ ١٠ ) در حقیقت مردان و زنان. گذشته از این ده فصل، رسالۀ تعریفات، شامل یک بخش دیگرى است بنام تعریفات ملاّ دوپیازه، که آن نیز ملحقاتى دارد و در پایان برخى تعاریف آمده که بقول نویسندۀ بزرگ «از کتب افرنجیّه نقل شده» است.
در اینجا تنها چند نمونه بدست مى‌دهیم تا ارزش آن معلوم گردد:
(الدنیا) -آنچه که هیچ آفریده در وى نیاساید؛
(الدانشمند) -آنکه عقل معاش ندارد، و (الجاهل) -دولتیار؛
(القاضى) -آنکه همه او را نفرین کنند؛
(الرّشوه) -کارساز بى‌نوایان و مستمندان؛
٣ . رسالۀ دلگشا.
این رساله بزرگترین و مبسوطترین نوشتۀ عبید است. در آغاز این رساله، این نویسندۀ شوخ طبع علّت پرداختن خود به هزل و طنز را بیان مى‌کند. شکّ نیست که آنچه در این رساله آورده از آن خود او نیست، و به استثناى چند داستان تازى و حدود بیست و هفت قصّه که خود ساخته و یا از رویدادهاى تاریخى الهام گرفته و در آنها اوضاع زمانۀ خود را با زبردستى منعکس ساخته، آنها را یکسره از کتابهاى ادبى گذشتگان التقاط کرده و یا از تازى بپارسى برگردانده است؛ جز اینکه در این کار نیز تنها به تقلید اکتفا نکرده است زیرا اوّلا: برخى شخصیّت‌هاى گذشته را که چندان آشنا نبوده‌اند به نامهاى آشناترى عوض کرده است تا خوانندگان را خواندن و بخاطر سپردن آنها آسان باشد؛ ثانیا: در برگردانیدن آنها به پارسى سره بى‌نهایت استادى نشان داده و این کار البتّه هنر کوچکى نیست زیرا بسیارى از مترجمان دیگر نیز به چنین کارى دست زده‌اند ولى نتوانسته‌اند ذوق عبید را بظهور برسانند؛ چه به جرأت مى‌توان گفت که گاهى ترجمه‌هاى عبید از متن تازى اصل آنها زیباتر و در دل کارگرتر است، وانگهى گاهى اصل تازى آنها را در داستانهاى تازى خود کوتاه‌تر کرده و با کاهش و افزایش لازم بر زیبایى و دل‌انگیزى آنها افزوده است. و همین نکته «تسلّط او را در زبان تازى و ریزه‌کاریهاى آن آشکار مى‌سازد.»
مى‌گوید:
گرچه توحید و بیان در کار استقَدَرى هم هذیان در کار است،
همانا معذور فرمایند که بزرگان ما در این معنى این‌قدر جایز دانسته‌اند.»
عبید مى‌گوید که داستانهاى رساله به دو بخش تازى و پارسى است و شاعر آنها را از خاطر خود و از حافظه بازنوشته است و سخن او نشان مى‌دهد که خواهان «دلى گشاده و خاطرى طربناک» است و آرزومند است که «این دو نعمت ایزد همگنان را ارزانى دارد» . و این نمایانگر آنست که وى در کار هزل‌سرایى و طنزگویى از براى آنست که از درد و فشار روزگار رهایى یابد «بنابراین مقدّمه، بعضى نکت و اشارات و حکایات که بر خاطر وارد است در قلم آورد مشتمل بر دو باب: یکى عربى و یکى فارسى و آن را’رسالۀ دلگشا’نام نهاد چه مطالعۀ این اوراق را دلى گشاده و خاطرى طربناک باید. ایزد. . . این دو نعمت همگنان را ارزانى دارد.»
*** بخش تازى رسالۀ دلگشا، ٩٣ داستان دارد. ۵١ داستان با اندک اختلاف یا عینا از محاضرات الادباى راغب اصفهانى (درگذشتۀ ۵٠٢ ه. ق.) ؛ هفت‌تاى آنها در کتاب الاغانى ابو الفرج اصفهانى (درگذشتۀ ٣۵۶ ه. ق.) ؛ ۵ تاى آنها از عیون الاخبار ابن قتیبۀ دینورى (درگذشتۀ ٢٧۶ ه. ق.) ؛ ١٢ تاى آنها از کتاب البخلاء، و الحیوان جاحظ بصرى، ٣ تاى آنها از کتاب الحمقى و المغفّلین ابن الجوزى (درگذشتۀ ۵٩٧ ه. ق.) آمده است. ولى تاکنون به ریشه یا مأخذ ١۵ داستان بقیّه دسترسى نیافته‌ام. در کتابهاى دیگر ادب تازى مانند المحاسن و الاضداد جاحظ (وفات، ٢۵۵ ه. ق.) و البیان و التبیین او و نیز در المحاسن در مقدّمۀ این رساله مى‌آید که «فضیلت نطق که شرف انسان بدو منوطست بر دو وجه است: یکى جدّ و دیگرى هزل. و رجحان جدّ بر هزل مستغنى [از بیان]است، و چنانکه جدّ دایم موجب ملال مى‌باشد هزل دایم نیز باعث استخفاف و کسر عرض مى‌شود. و قدما در این باب گفته‌اند:
جِدّ همه ساله جانِ مردم بخوردهزلِ همه‌روزه آبِ مردم ببرد
امّا اگر از باب دفع ملال و تفریح بال چنانکه حکما فرموده‌اند’الهزل فى الکلام کالملح فى الطعام’ زمانى بمطالعۀ نوعى از هزل ملتفت شود و قول شاعر را کار بندد که و الاضداد بیهقى (درگذشتۀ ٣١٧ ه. ق.) و نیز کتابهاى مهم دیگر که سابق بر عبید هستند برخى از این داستانهاى عبید با عبارات کتابهایى که در بالا یاد شد بسیار نزدیک‌تر است، بویژه عبارات ابو القاسم راغب اصفهانى در بسیارى مواضع مانند نوشته‌هاى عبید است و از اینجا مى‌توان گفت که عبید کتاب کم‌نظیر او را-که الحقّ حاوى خلاصۀ فرهنگ اسلامى است-زیر دست داشته و همواره بدانها نظر مى‌افگنده است. امّا شگفت است که شاعر نکته‌سنج ایرانى از جاحظ بصرى نام برده ولى از هموطن خود یاد نکرده است.
۴ . ریش‌نامه،
این کتاب رسالۀ کوچکى است حاوى ١١٠٠٠ کلمه آمیخته‌یى از نظم و نثر در مذهب ریش و جور و جفایى که خوبرویان زمان گذشته و حال از این عارضۀ دلخراش یعنى روییدن موى بر روى دیده‌اند و مى‌بینند. این رساله نیز انتقادى است از انحراف اخلاقى مردم آن روزگار بویژه بزرگان و رئیسان و رهبران مردم که از زندگانى جز شهوت‌پرستى و کام‌جویى چیزى نمى‌خواهند و خوبرویان تا ساده‌اند و بى‌موى، مورد لطف و نوازش آنها قرار مى‌گیرند ولى چون موى بر چهره‌شان دمید از همه جا رانده مى‌شوند. عبید در این نامه، مهارت، خود را در عبارت‌پردازى و توانایى خود را در ادب گذشتۀ پارسى به منصّۀ ظهور مى‌نشاند و هر جا مناسب مقام بیتى یا مصراعى یا پهلویى در نوشتۀ خود مى‌گنجاند که بیشتر آنها بجا و مانند نگین در انگشترى است که استادى زبردست آن را ترصیع کرده باشد. همچنین در این نامه از آیات قرآنى و حدیث‌ها و اشعار تازى و سخنان پیامبران جابجا استشهاد شده و از اشعار شیخ سعدى نیز یاد گشته است. خلاصۀ این نامۀ طیبت‌آمیز اینست که شاعر گوید: «در خانه نشسته بودم ناگاه طرفى از خانه و رکنى از کاشانه منشقّ شد، و از آن انشقاق شخصى روى نمود؛ شخصى که مبیناد کسى در خوابش. . . گفت: السلام علیک. از هیبت او لرزه بر اندامم مستولى شد، در حال از جا جستم. گفتم: آیا ابلیسى؟ عفریتى؟ غولى؟ ملک الموتى بقبض روح من آمده‌اى؟ کیستى؟ بانگ بر من زد که هى‌هى مرا نمى‌شناسى. مرا ‘ریش الدّین ابو المحاسن’گویند، آمده‌ام تا داد دل بیچارۀ تو از محبوب جفا کارت بستانم.
در زیر لب گفتم:
آن را که محاسنش تو باشىگویى که مقابحش چه باشد؟»
آنگاه گفت‌وگو و مجادلۀ عبید با ریش الدّین ابو المحاسن آغاز مى‌گردد و عبید به هر طریقى که شده او را مجاب مى‌سازد که استدلالش ناتمام است و روزگار دولت او سپرى شده است. بنظر نگارنده عبید در پرداختن این افسانۀ خیالى و شوخ‌طبعانه به «جدال سعدى با مدّعى» نظر داشته و از سبک نگارش او پیروى کرده و عبارت‌هاى مشابه در این نوشته با نوشتۀ شیخ سعدى فراوان بچشم مى‌خورد اگرچه موضوع گفتار بکلّى با آن فرق دارد. تاریخ کتابت این رساله معلوم نیست ولى شکّ نیست که رساله اثر خامۀ عبید است، زیرا گذشته از جنبۀ مطایبه و طنز و واژه‌هایى که عبید آنها را در نوشته‌هاى دیگر خود نیز بکار مى‌برد و در این رساله فراوان آمده، در ضمن گفتار با ریش الدّین ابو المحاسن مى‌گوید «چون این مکالمه بطول انجامید و این معاتبه به درازا کشید بانگش بر زدم که اى دل: سخت گستاخ مى‌روى هشدار! دل بیچاره با زبانى که دانى گفت اى عبید زاکانى. . .»
۵ . صد پند،
این رسالۀ کوچک که درویشنامه نامیده مى‌شود داراى صد پند شیرین حکیمانۀ طیبت‌آمیز است که عبید آن را در سال ٧۵٠ انشاء کرده است. چه در آغاز رساله مى‌گوید «. . . در این روزگار که تاریخ هجرت به هفتصد و پنجاه رسید از گفتۀ سلطان الحکماء افلاطون نسخه‌یى مطالعه افتاد که براى شاگرد خود ارسطو نوشته بود و یگانۀ روزگار خواجه نصیر الدّین طوسى از زبان یونانى به زبان پارسى ترجمه کرده و در اخلاق ثبت نموده با چندین نامه؛ على الخصوص پندنامۀ شاه عادل انوشروان که بر تاج ربیع فرموده، بخواندن آن خاطر را رغبتى عظیم شد، و بر آن ترتیب پندنامه‌یى اتّفاق افتاد درویشنامه از شائبۀ ریا خالى و از تکلّفات عارى، تا نفع او عموم خلایق را شامل گردد. . .»
عبید در این رساله، جدّ و شوخى، ابتذال و انتقاد شدید و طنزآمیز را در هم آمیخته.
گاهى واضحات را توضیح مى‌دهد و گاهى نکات بلند تجربت‌آمیز مى‌گوید که هر عبارتى از آن را پس از خواندن و اندیشیدن کتابى بزرگ بدست توان آورد. نمونه‌هایى
از هر دوگونه در زیر مى‌آوریم:
«اى عزیزان عمر غنیمت شمرید؛ وقت از دست مدهید؛ عیش امروز بفردا میندازید؛ بر خودپسندان سلام مدهید» .
امّا گاهى نکات بلند اجتماعى و انتقادى را در عبارت کوتاهى بیان مى‌کند: «تا توانید سخن حقّ مگویید تا بر دلها گران مشوید و مردم بى‌سبب از شما نرنجند» . بحث بیشتر دربارۀ مندرجات این رساله در جاى خود آمده است.
۶ . اشعار هزلیّه و تضمینات.
اشعارى که به درستى مى‌توان آنها را اشعار هزلى و هجوآمیز نامید در میان اشعار عبید مجموعا ٢٩٩ بیت است که شامل یک ترجیع‌بند در ۴٣ بیت؛ یک مثنوى در ١٧ بیت؛ تضمینات و قطعات ١٣٧ بیت؛ و ١٠٢ بیت رباعیّات یعنى ۵١ رباعى است. یک مثنوى نیز به سبک شاهنامۀ فردوسى در ١٠ بیت در اخلاق الاشراف آورده و در آن دو تن از قهرمانان شاهنامه را استخدام کرده یعنى رستم دستان و هومان ویسه، و از راه طنز و ریشخند ویژۀ خود بیان مى‌دارد که این بزرگان نیز آنچه از «ناموس و شوکت یافته‌اند» همه از «. . . دادن» بوده است
این ترجیع‌بند بر وزن ترجیع‌بند سعدى است، و اشعار هزلى در قطعات بیشتر اقتباس از سعدى و انورى و کمال اسماعیل یا نظیره‌گویى از آنها است.
معانى آنها نیز گوناگون است از وامدارى گرفته تا بلاى محرومیّت جنسى و بى‌اعتبارى اهل علم و ادب و خوش گذراندن ایّام شتابنده، سختى ایّام صیام در آنها یافت مى‌شود. گاهى نیز مطابق روح زمان مردم را به عشق‌بازى مى‌خواند و مى‌گوید که در این راه’از حشر میندیشند زیرا که خدا نسبت به بندگانش لطیف و مهرآور است’.
٧ . مکتوبات قلندران،
این رساله شامل دو مکتوب از نوع نوشته‌هایى است که گویا قلندران روزگار بهم دیگر مى‌نوشته‌اند. و از طرز نگارش روشن مى‌گردد که عبید با نوشتن آنها آن طایفه را مسخره کرده و گویا نشان داده است که همچنان که راه و رسم زندگانى و آداب اجتماعى آن گروه شناخته نیست و با هیچ حساب و کتاب معقولى جوردر نمى‌آید سبک انشاء و نگارش آنان نیز دریافتنى و بقاعده نیست. نامۀ نخستین از شیخ شهاب الدّین قلندرنامى است به ابو الحسن قلندر خراسانى، که گویا هر دو تن برساخته است از قبیل اینکه خود عبید جاى دیگر ریش را از راه طنز’ابو الپشم’و’ابو المحاسن’ نامیده است.
نامۀ دوم جوابى است از قلندر مخاطب یعنى ابو الحسن قلندر، ولى با انشاى ‘مولانا جلال الدّین بن هشام الهروى’. این هر دو قلندر خیالى با سخنان خنده‌انگیز بى‌معنى و مفهوم، به شیوۀ عبارات برخى از عارفان و درویشان که مفهوم عوامّ نیست یک دیگر را مخاطب ساخته‌اند و گاه بنظر مى‌آید که یکدیگر را به ریشخند گرفته‌اند.
تاریخ نوشته شدن این دو نامه شناخته نیست.
باید اینجا یادآورى کرد که رسالۀ اخلاق الاشراف و ریش‌نامه و صد پند و ده فصل و اشعار هزلیّه و رسالۀ دلگشا و همین مکتوبات قلندران را نخستین‌بار مسیو فرته (? Frete ) از خاورشناسان فرانسوى در مجموعه‌یى بنام «منتخب لطائف عبید زاکانى» بسال ١٣٠٣ قمرى در استانبول چاپ کرد، و پس از آن مکرّر از روى آن چاپ‌هایى در ایران و خارج شده است.
٨ . موش و گربه،
چکامه‌یى است بر وزن بحر خفیف ، در بیان تزویر و ریاکارى گربه‌یى از گربکان کرمان و زاهد و عابد شدن او پس از سالها دریدن موشان، که با لحنى طنزآمیز و همراه با زبان مطایبه و شوخى، و با مهارتى شگفت پرداخته شده است. تجزیه و تحلیل این داستان لطیف در مقدّمۀ آن خواهد آمد.
٣ . رسالۀ اخلاق الاشراف
اگر عبید در بیان نقطه‌هاى ضعف دینى و سیاسى و اجتماعى سخت چالاک بوده نهایت استادى او در بیان اخلاق مردم روزگار خود اوست: این بیان شاه و گدا، دیندار وبى‌دین، شیخ و لاابالى، رند و صوفى، درستکار و نادرست، زشت و زیبا، عالم و جاهل، پیر و جوان، مسجدى و بازارى، زن و مرد، خوب و بد، توانگر و درویش، بیگانه و خویشاوند، زنده و مرده و خلاصه همۀ جنبه‌هاى متضّاد را در برمى‌گیرد.
آیینۀ تمام نماى این بیان رسالۀ اخلاق الاشراف است و از آغاز کتاب ظاهرا چنین برمى‌آید که عبید حقّ را به اشراف عصر خود مى‌دهد که رسوم پیشینیان را برانداخته‌اند و طریقتى تازه آورده‌اند «اکنون. . . در این روزگار که زبدۀ دهور و خلاصۀ قرونست چون مزاج اکابر لطیف شده و بزرگان صاحب ذهن بلندراى پیدا گشتند فکر صافى و اندیشۀ شافى بر کلّیات امور معاش و معاد گماشتند و سنن و اوضاع سابق در چشم تمیز ایشان خوار و بیمایه نمود. . . لاجرم مردوار پاى همت بر سر آن اخلاق و اوضاع نهادند و از بهر معاش و معاد خود این طریق که اکنون در میان بزرگان و اعیان متداول است. . . پیش گرفتند. . .» شک نیست که عبید در اینجا به ریشخند و تمسخر روش گذشتگان را نکوهیده و آیین تازۀ معاصران را مى‌ستاید ریشخند عبید وقتى آشکار مى‌گردد که بیدرنگ پس از ذکر مقدّمات حکمت مى‌گوید «. . . به سبب همین عقیده است که قصد خون و مال و عرض خلق پیش انسان خوار و بى‌مایه مى‌نماید. . . الحق زهى مردمان صاحب توفیق که آنچه چندین هزار سال با وجود تصفیۀ عقل و روح محجوب ماند بى‌زحمتى بر ایشان کشف شد. »
اخلاق الاشراف عبید در هفت باب است «. . . و آن را بر هفت باب قرار داد هر باب مشتمل بر دو مذهب. یکى مذهب منسوخ که قدما بر آن نهج زندگانى کرده‌اند؛ و یکى مذهب مختار که اکنون بزرگان ما اختراع فرموده‌اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده. هرچند که حدّ این مختصر به هزل منتهى مى‌شود امّا:
آن‌کس که ز شهرِ آشنایى استداند که متاع ما کُجاییست»
ملاحظه مى‌فرمایند که به روشنى بیان مى‌دارد که مقصود او’هزل’نیست، بلکه تعلیمى است جدّى.
عبید نخست از حکمت سخن مى‌راند که بنا بر تعریف کسانى که در این روزگار اخلاق آنها منسوخ گشته «عبارت از کامل گشتن نفس انسانى در دو قوّۀ علمى و عملى است. امّا قوۀ علمى، حقایق اشیاء را چنانکه هست فرامى‌گیرد، و قوّۀ عملى نیز عبارت از تحصیل ملکه‌یى نفسانى است که به توسّط آن انسان بر انجام دادن کارهاى زیبا و پسندیده و دورى جستن از کارهاى نازیبا و ناپسندیده توانا مى‌شود. این فضیلت مایۀ کمال یافتن نفس انسان، شمرده مى‌شده و به کمک قدرت علمى و عملى-یعنى شوق درک معارف و بکار بستن آنها در اعمال و افعال-مى‌تواند’انسان کامل’و’جانشین خدا’شود. و البتّه «تا اینجا مذهب قدما و حکماست.»
امّا پس از این بیان مى‌گوید «چون بزرگان خرده‌دان که اکنون روى زمین به ذات شریف ایشان مشرّف است در تکمیل روح انسانى و مرجع و معاد آن تأمّل نمودند و سنن و آراء اکابر سابق پیش چشم بداشتند، خدمتشان را بدین معتقدات انکارى تمام حاصل آمد. و به این نتیجه رسیدند که روح ناطقه اعتبارى ندارد. . . و آنچه انبیاء فرموده‌اند که او را کمال و نقصانى هست و بعد فراق بدن به ذات خود قائم و باقى خواهد بود محال است و حشر و نشر امرى باطل. . . لاجرم از حشر و نشر و عذاب و عقاب و قرب و بعد و رضا و سخط و کمال و نقصان فراغتى تمام دارند. . .»
باب دوم شجاعت است. «حکما فرموده‌اند که نفس انسانى را سه قوّۀ متباین است که مصدر افعال مختلف مى‌شود: یکى قوّۀ ناطقه، که مبدأ فکر و تمییز است؛ دوم قوّۀ غضبیّه، و آن اقدام بر اهوال و شوق ترفّع و تسلّط بود؛ سوم قوّۀ شهوانیّه، که آن را بهیمیّه گویند، و آن مبدأ طلب غذا و شوق به مآکل و مشارب و مناکح بود.»
عبید ادامه مى‌دهد که «هر گاه انسانى را نفس ناطقه به اعتدال بود در ذات خود،از شوق به اکتساب معارف یقینى علم حکمت او را به تبعیّت حاصل آید. و هرگاه که نفس سبعى یعنى غضبى به اعتدال بود و انقیاد نفس عاقله نماید نفس را از آن فضیلت شجاعت حاصل آید. و هرگاه که حرکت نفس بهیمى به اعتدال بود و نفس عاقله را متابعت نماید، عفّت او را حاصل آید. چون این سه جنس فضیلت حاصل آید و با هم ممازج گردند از هر سه حالى متشابه حاصل گردد که کمال فضایل بدان بود، و آن فضیلت را عدالت گویند.» پس از این بیان که یکسره از کتابهاى علم اخلاق پیشینیان از جمله ابن سینا و بویژه ابو على مسکویه در طهاره الاعراق و اخلاق ناصرى خواجه نصیر الدّین طوسى برگرفته است به توصیف مرد شجاع پرداخته مى‌گوید «حکما، شجاع کسى را گفته‌اند که در او نجدت و همّت بلند و سکون نفس و ثبات و تحمّل و شهامت و تواضع و حمیّت و رقّت باشد. . .» سپس مى‌گوید امّا «اصحابنا مى‌فرمایند که شخصى که بر قضیّۀ هولناک اقدام نماید و با دیگرى به محاربه و مجادله درآید از دو حال خالى نباشد؛ یا به خصم غالب شود و بکشد؛ یا بالعکس. اگر خصم را بکشد خون ناحقّ در گردن گرفته باشد و تبعت آن لا شکّ عاجلا و آجلا بدو ملحق گردد، و اگر خصم غالب شود آن‌کس را راه دوزخ مقرّر است.» و خلاصه به هر ترتیبى که باشد’عاقل’به چنین کارى’اقدام ننماید’. و’کدام دلیل روشن‌تر از اینکه هر جا عروسیى یا سماعى یا جمعیّتى باشد مشتمل بر لوت و حلوا و خلعت و زر، مخنّثان و هیزان و چنگیان و مسخرگان را آنجا طلب کنند؛ ولى هر جا که تیر و نیزه باید خورد ابلهى را باد دهند که تو مردى و پهلوانى و لشکرشکنى و گرد دلاورى؛ و او را در برابر تیغ‌ها دارند، تا چون آن بدبخت را در مصاف بکشند هیزکان و مخنّثان شهر شماتت‌کنان کون جنبانند’. . . و چون پهلوانى را در معرکه بکشند، اینان، از دور نظاره کنند و با هم گویند «اى جان خداوندگار ‘هیز زى و دیر زى’» . «مرد صاحب حزم باید که روز هیجا قول پهلوانان خراسان را دستور سازد که مى‌فرمایند’مردان در میدان جهند ما در کهدان جهیم’. از نوخاستۀ اصفهانى روایت کنند که در بیابانى مغولى بدو رسید حمله کرد. نوخاسته از کمال کیاست تضرّع‌کنان گفت: «اى آغا خداى را بم گامم کش» یعنى ب. . . مرا و مکش مرا. مغولش بر او رحم آورد و بر قول او کار کرد. جوان به یمن این تدبیر از قتل او خلاص یافت، گویند بعد از آن سى سال دیگر عمر در نیکنامى بسر برد؛ زهى جوان نیکبخت.» آنگاه لحن استهزایى خود را چنین بپایان مى‌برد که «اى یاران! معاش و سنّت این بزرگان غنیمت دانید. مسکین پدران ما که عمرى در ضلالت بسر بردند و فهم ایشان بدین معانى منتقل نگشت.»
این فصل که هر کلمه و عبارت آن نیشى و کنایه‌یى است بر جامعه‌یى که در آن، مردى و مردانگى مرده و مسخرگى و دلقکى و نامردمى و بى‌آبرویى رواج یافته بوده، به فصل دیگر مى‌انجامد دربارۀ عفّت.
در گذشته «عفّت را یکى از خصایل اربعه شمرده‌اند و در حدّ آن فرموده‌اند عفّت عبارتست از پاکدامنى، و لفظ عفیف بر آن‌کس اطلاق کردندى که چشم از دیدن نامحرم و گوش از شنیدن غیبت و دست از تصرّف در مال دیگران، و زبان از گفتار فاحش و نفس از ناشایست بازداشتى» . آنگاه نمونه‌هایى از عفّت یاد کرده است. مثلا مى‌گوید «منصور حلاّج را چون بر دار کردند گفت: در کوچکى بر شارعى مى‌گذشتم آواز زنى از بام شنیدم از بهر نظارۀ او بالا نگریستم، اکنون از دار به زیر نگریستن کفّارت آن بالا نگریستن مى‌دانم.» امّا عبید مى‌نویسد که «اصحابنا مى‌فرمایند که قدما در این باب غلطى شنیع کرده‌اند و عمر گرانمایه در ضلالت و جهالت بسر برده» زیرا مقصود از زندگانى خوشباسى و بهره‌مندى از لذّت‌هاى دنیاست و پرداختن به’لهو و لعب’و این غرض «بى‌فسق و آلات مناهى امرى ممتنع است و جمع کردن مال بى‌رنجانیدن مردم و ظلم و بهتان و زبان در عرض دیگران دراز کردن محال. پس ناچار هرکه عفّت ورزد از این‌ها محروم باشد و او را از زندگان نتوان شمرد و حیات او عبث باشد و او بدین آیت که’آیا پنداشتید شما را به عبث آفریدیم و شما به سوى ما بازنمى‌گردید’ مأخوذ بود. و خود چه کلپتره باشد که شخص را با ماه پیکرى خلوتى دست دهد و او از وصال جانفزاى او بهره‌مند نگردد و گوید که من پاکدامنم، تا به داغ حرمان مبتلا گردد و شاید بود که او را مدّه العمر چنان فرصتى دست ندهد. . . آن‌کس را که وقتى عفیف و پاکدامن وخویشتندار گفتندى، اکنون کون خر و مندبور و دمسرد مى‌خوانند. مى‌فرمایند که چشم و گوش و زبان و دیگر اعضا از بهر جذب منفعت و دفع مضرّت آفریده‌اند. . . هرکس باید که آنچه او را به چشم خوش آید آن را ببیند و آنچه بگوش خوش آید آن را بشنود و آنچه مصالح او بدان منوط باشد از خبث و ایذاء و بهتان و عشوه و دشنام فاحش و گواهى بدروغ، آن را بر زبان راند؛ اگر دیگرى را بدان مضرّتى باشد یا دیگرى را خانه خراب شود بدان التفات نباید کرد. . . هرچه ترا خوش آید مى‌کن و مى‌گوى. . . ؛ و باید منع در خاطر نیارد که’منع کفر است’و آن را غنیمت تمام باید شمرد؛ چه مشاهده مى‌رود که هر کس از زن و مرد جماع نداد همیشه مفلوک و منکوب باشد و به داغ حرمان و خذلان سوخته و . . . هرکس که جماع نداد میر و وزیر و پهلوان و لشکرشکن و قتّال و مالدار و دولتیار و شیخ و واعظ و معرّف نشد. دلیل بر صحّت این قول آنکه متصوّفه. . . دادن را عله المشایخ گویند. . . و حقّا که بزرگان ما این سخن از سر تجربه مى‌فرمایند و حقّ با. . . ایشانست چه به حقیقت معلوم شده است که. . . درستى یمنى ندارد: مرد باید که دهد و ستاند چه نظام کارها به داد و ستد است، تا او را کریم الطّرفین توان گفت. . .»
در اجتماعى که زن‌بارگى و همجنس‌بازى رسمى متداول بود و جنگهاى بسیارى بر سر تصاحب زنى، یا همخوابگى با زن مرد دیگرى و لو زن پدر باشد-یا دست یافتن به مال و جاه از هر راهى که بود روى مى‌داد شگفت نیست که پاکدامنى ‘مذهب منسوخ’خوانده مى‌شده و بى‌آبرویى و تردامنى’مذهب مختار’؛ ولى مردم پاکیزه‌دست و پاک‌دل و پاک‌چشم، سفیه و’مندبور’.
آنگاه عبید بر سر فضیلت چهارم یعنى عدالت مى‌رود و مى‌گوید که بزرگان گذشته «عدالت را یکى از فضایل اربعه شمرده‌اند و بناى امور معاش و معاد بر آن نهاده؛ معتقد ایشان این بوده که’آسمانها و زمین بدادگرى پایدار مانده’. . . و بنابراین سلاطین و امرا و اکابر و وزرا دایم همّت بر اشاعت معدلت و رعایت امور رعیّت و سپاهى گماشتندى، و آن را سبب دولت و نیکنامى شناختندى. . .» . آنگاه به بیان مذهب تازه پرداخته مى‌گوید «اما مذهب اصحابنا آنکه این سیرت اسوء سیر است و عدالت مستلزم خلل بسیار، و آن را به دلیل واضح روشن گردانیده‌اند و مى‌گویند: بناى کار سلطنت وفرماندهى و کدخدایى بر سیاست است، تا از کسى نترسند، فرمان آن‌کس نبرند و همه یکسان باشند و بناى کارها خلل پذیرد و نظام امور گسسته شود. آن‌کس که. . . عدل ورزد و کسى را نزند و نکشد و مصادره نکند و خود را مست نسازد و بر زیردستان اظهار عربده و غضب نکند، مردم از او نترسند و رعیت فرمان ملوک نبرند، فرزندان و غلامان سخن پدران و مخدومان نشوند؛ مصالح بلاد و عباد متلاشى گردد. . .»
آنگاه مثال مى‌آورد که «عمر بن خطّاب که به عدل موصوف بود خشت مى‌زد و نان جو مى‌خورد. . .» اما «معاویه به برکت ظلم ملک از دست امام على. . . بدر برد» . چون تفصیل این بخش را در رسالۀ منفردۀ سابق الذکر آورده‌ایم، اینجا تکرار نمى‌کنیم.
*** در باب پنجم، عبید از سخاوت سخن مى‌گوید، و تعریف’سخاوت’و’سخى’را بنا بر مذهب منسوخ بدست نمى‌دهد، ولى مى‌گوید که مردم در روزگار گذشته «سخاوت را پسندیده داشته‌اند و کسى را که بدین خلق معروف بوده شکر گفته‌اند» و فرزندان خود را به بخشندگى تشویق کرده‌اند و «اگر. . . کسى گرسنه‌یى را سیر کردى یا برهنه‌یى را پوشاندى یا درمانده‌یى را دست گرفتى از آن عار نداشتى. . . اگر کسى این سیرت ورزیدى مردم او را ثنا گفتندى. . . علما در تخلید نام او کتب پرداختندى و شعرا مدح او گفتندى» .
آنگاه در بیان’مذهب منسوخ’مى‌گوید اما «چون بزرگان ما» که به استوارى خرد «و دقّت نظر از اکابر ادوار سابق مستثنى‌اند. . . در این باب تأمّل فرمودند رأى انور ایشان بر عیوب این سیرت واقف شد. لاجرم در ضبط اموال و طراوت احوال خود کوشیدند. . . و ایشان را محقّق شد که خرابى خاندانهاى قدیم از سخا و اسراف بوده است.» از این روى، مى‌گویند در پناه بخل باید گریخت تا از «دردسر مردم خلاص یافت و عمر در خصب و نعمت گذرانید. مى‌فرمایند که مال در برابر جانست و چون در طلب آن عمر عزیز مى‌باید کرد از عقل دور باشد که آن را. . . [حتى]در وجه پوشیدن و نوشیدن و خوردن یا آسایش بدن فانى یا براى آنکه دیگرى او را بستاید در معرض تلف آورد. لاجرم اگر بزرگى مالى دارد به هزار کلبتین یک فلوس از چنگ مرده‌ریگش بیرون نمى‌توان کشید.» آنگاه از این دست توانگران داستانها و راهنمایى‌ها مى‌آورد در ستایش بخیلى.
سفارش این گروه به فرزندان خود اینست که «اى پسر زنهار و باید که زبان از لفظ نعم گوش دارى و پیوسته لفظ لا بر زبان رانى، و یقین دان که تا کار تو با، لا، باشد کار تو بالا باشد، و تا لفظ تو نعم باشد دل تو بغم باشد . . . بزرگى را از اکابر که در ثروت قارون زمان خود بود اجل در رسید؛ امید زندگانى قطع کرد، جگرگوشگان خود را که طفلان خاندان کرم بودند حاضر کرد. گفت: اى فرزندان، روزگارى دراز در کسب مال زحمت‌هاى سفر و حضر کشیده‌ام و حلق خود را به سر پنجۀ گرسنگى فشرده تا این چند دینار ذخیره کرده‌ام زنهار از محافظت آن غافل مباشید. . . و اگر کسى با شما گوید که پدر شما را در خواب دیدم قلیۀ حلوا مى‌خواهد زنهار به مکر آن فریفته مشوید که من آن نگفته باشم و مرده چیزى نخورد؛ اگر من خود نیز در جواب با شما نمایم و همین التماس کنم بدان التفات نباید کرد که آن را اضغاث احلام خوانند، باشد آن دیو نماید من آنچه در زندگى نخورده باشم در مردگى تمنّا نکنم. این بگفت و جان به خزانۀ مالک دوزخ سپرد.» همچنین مى‌گوید که «بزرگان گفته‌اند هر که بزرگى خواهد باید هرچه دارد انبار کند تا بدان عزیز باشد. نبینى که اکنون همۀ بزرگان انباردارى مى‌کنند» .
*** در باب ششم عبید از حلم سخن مى‌گوید «حلم، عبارت از بردباریست، قدما حلیم کسى را گفته‌اند که نفس او را سکون و طمأنینتى حاصل شده باشد که غضب به آسانى تحریک او نتواند کرد، و اگر مکروهى بدو رسد در اضطراب نیفتد» ولى حلم نیز مانند فضایل دیگر دگرگون شده و صورتى دیگر یافته است. بدین معنى که بزرگان عصر عبید حلم را بکار مى‌بسته‌اند، ولى از نوع دیگر. «راستى اصحابنا نیز این خلق را بکلّى منع نمى‌فرمایند، مى‌گویند که اگرچه آن کس که حلم و بردبارى ورزید مردم بر او گستاخ شوند و آن را بر عجز او حمل کنند، امّا این خلق متضمّن فواید است؛ او را در مصالح معاش مدخل تمام باشد. دلیل بر صحّت این قول آنکه تا شخص در کودکى تحمّل بار غلامبارگان و اوباش نکرده باشد و در آن، حلم و وقار را کار نفرموده، اکنون در مجالس و محافل اکابر سیلى و مالش بسیار نمى‌خورد: انگشت درونش نمى‌کنند، ریشش برنمى‌کنند، در حوضش نمى‌اندازند، دشنام‌هاى فاحش بر. . زن و خواهرش نمى‌شمارند. . .» بنابراین، حلم، یعنى بى‌غیرتى و بى‌حمیّتى، و به هر ننگ و پستى تن در دادن. همین امروز که ما در جهان به اصطلاح متمدّن زندگانى مى‌کنیم و بسیارى از مردم روى زمین به آزادى و سرافرازى بزرگترین مقامات سیاسى و اقتصادى و فرهنگى را مى‌توانند مؤاخذه کنند و یا به پشت میز محاکمه بکشانند در عمل سرنوشت برخى کشورها و مردم بى‌پناه و ستمدیده‌اش در دست کسانى افتاده که به تعبیر عبید’. . .
مى‌جنبانند’و دلقکى مى‌کنند و با این هنر کسب مقام مى‌کنند و خود وزارت و سفارت مى‌بخشند. این راه و رسم ادامۀ همان اصولى است که در عصر عبید مرسوم بوده است.
در آن محیط که بسیارى از خاتونان-به شهادت تاریخ-صلاى عام در مى‌دادند’ کسانى که پاى‌بند اخلاق منسوخ گذشته مانده بودند در برابر این فساد طبعا از کوره در مى‌رفتند یعنى «غضب بر مزاج آنها مستولى شده دیوانه مى‌گشتند و قتل و ضرب زن و بچّه و مثله گردانیدن حواشى و خدم روا مى‌داشتند، شب و روز غمناک مى‌بودند که مبادا طاعنى در خانه و اتباع ایشان طعنه زند» . امّا کسانى که «وجودشان به زینت حلم و وقار مزّین بود اگر هزار بار مجموع اتباع او را در برابر او. . . ن مى‌دریدند سر مویى غبار بر خاطر مبارک ایشان نمى‌نشست.» نتیجۀ این حلم آن بود که تا «زنده بود مرفّه و آسوده روزگار بسر مى‌برد، او از اهل و اتباع خشنود، و ایشان از او فارغ و ایمن، و اگر وقتى تهمتى به او مى‌زدند بدان التفات نکرده مى‌گفت: گر سگى بانگى زند در بام کهدان غم مخور!»
*** در باب هفتم، از حیاء وفا، صدق، رحمت و شفقت سخن مى‌گوید.
«حیا، انحصار نفس باشد تا از فعل قبیح که موجب مذمّت باشد احتراز نمایند؛ و وفا، التزام طریق مواساه باشد و از چیزى که بدو رسیده از دیگرى، به مکافات آن قیام
نمودن؛ و صدق، آن باشد که با یاران دل راست کند تا خلاف واقع بر زبان او جارى نشود؛ و رحمت و شفقت آن باشد که اگر حالى غیر ملایم از کسى مشاهده کند بر او رحمت آرد و همّت بر ازالت آن مصروف دارد.» این مذهب منسوخ گذشتگان دست و پا شکسته و اخلاقیان به کنجى خزیده بود. در محیطى که عبید از آن سخن مى‌گوید یعنى سدۀ هشتم هجرى، کسى امنیّت و آسایش نداشت. هر روز شهرها به دست قدرتمندى غارت مى‌شد و دست بدست مى‌گشت. اینان کسانى بودند که نام «غازى» بر خود نهاده بودند و «از شمشیرشان خون مى‌چکید» ، یا دیگرى که پروا نداشت «چشم جهان‌بین» پدر خود را میل بکشد تا جاى او را بگیرد، کجا به احوال تباه و روزگار بى‌سامان مردم مى‌اندیشید؟ از این روى، عبید به بیان’مذهب مختار’پرداخته مى‌گوید «اصحابنا مى‌فرمایند که این اخلاق بغایت مکرّر و مجوّف است، هر بیچاره‌یى که به یکى از این اخلاق ردئیه مبتلا گردد مدّه العمر خائب و خاسر باشد و بر هیچ مرادى ظفر نیابد. . . و مشاهده مى‌رود که هر کس که بیشرمى پیشه گرفت و بى‌آبرویى مایه ساخت، پوست خلق مى‌کند؛ هر چه دلش مى‌خواهد مى‌گوید؛ سر هیچ آفریده به گوزى نمى‌خرد؛ خود را از موانع به معارج اعلى مى‌رساند. . . ، و خلایق بواسطۀ وقاحت از او مى‌ترسند؛ و آن بیچارۀ محروم که به سمت حیا موسوم است پیوسته در پس درها بازمانده و در دهلیز خانه‌ها سر به زانوى حرمان نهاده چوب دربانان خورد و پس گردن خارد و به دیدۀ حسرت در اصحاب وقاحت نگرد.»
وفا نیز سرنوشتى مشابه دارد زیرا بزرگان عصر «مى‌فرمایند که وفا نتیجۀ دناءت نفس و غلبۀ حرص است. . . و هرگاه شخصى در وفا به اقصى الغایه برسد او را به سگ تشبیه نموده‌اند. مرد باید که نظر با فایدۀ خود دارد و چون شخصى غرضى که دارد حاصل کند و توقّعى دیگر باقى نماند اگر خود پدرش باشد باید که قطعا بدو التفات ننماید؛ هر بامداد با قومى و هر شبانگاه با طایفه‌یى بسر برد. . . و یقین شناسد که: از هر دیگى نواله‌یى خوش باشد. . . باز کدام دلیل واضح‌تر از اینکه هر کس خود را به وفا منسوب کرد همیشه غمناک بود و عاقبت عمر بیفایده در سر آن کند: چنان که فرهاد کوه بیستون کند و هرگز بمقصود نرسید تا عاقبت جان شیرین در سر کار شیرین کرد. . . و آن