عبدالکریم قطب‌الدین‌بن ابراهیم، عارف و صوفی محقق (متوفی ۸۲۶)، از نوادگان شیخ عبدالقادرِ گیلانی *(بنیان‌گذار سلسله قادریه، متوفی ۵۲۱). با استناد به شعری از وی (اَ لِعبدک الجیلی منکَ عنایهٌ) در کتاب الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل (ج ۲، ص ۴۴)، شهرت او جیلی است نه جیلانی.
همچنین وی در قصیده النادرات العینیه (ص ۹۹، بیت ۳۲۹ـ۳۳۰) زمان ولادتش را اول محرّم سال ۷۶۷ ذکر کرده است. ابن‌اهدل(متوفی ۸۵۵)، عالم یمنی معاصر جیلی، در کشف الغطاء عن حقائق التوحید (نسخه خطی) اظهار داشته که در روستای ابیات حسین با جیلی ملاقات کرده است (رجوع کنید به جیلی، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی، ص ۱۵ و پانویس ۱۴) .
عبداللّه حبشی از اثر دیگری از ابن‌اهدل، با عنوان تحفه الزمن بذکر سادات الیمن نام برده که در آن تاریخ وفات جیلی ۸۲۶ و مدفن وی، شهر زَبیدِ یمن ذکر شده است (رجوع کنید به زیدان، ص ۲۸). باتوجه به اینکه ابن‌اهدل معاصر جیلی بوده، سخن وی در باره زمان و مکان وفات جیلی پذیرفتنی است. در باره زادگاه جیلی اختلاف‌نظر وجود دارد.
عموم پژوهشگران به نسخه خطی قابَ قوسین و ملتقی‌الناموسین اشاره می‌کنند که در آن جیلی خودرا چنین معرفی کرده است: «عبدالکریم‌بن ابراهیم‌بن عبدالکریم‌بن خلیفه بن احمدبن محمود، الکیلانی نسباً، البغدادی اصلاً، الربیعی عرباً، الصوفی حسباً» (رجوع کنید به جیلی، ۱۴۰۷، همان مقدمه، ص ۱۱ و پانویس ۱؛ زیدان، ص ۲۹؛ نیکلسون، ۱۹۸۵، ص ۸۱).
اینکه جیلی خود را اصالتاً بغدادی و از حیث نسب گیلانی دانسته، موجب شده است تا در باره زادگاه او دو نظر مطرح شود: گولدتسیهر وی را منتسب به جیل، روستایی در حوالی بغداد، دانسته (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ اول، ذیل «عبدالکریم‌بن ابراهیم الجیلی»). نیکلسون (۱۹۸۵، همانجا) و، به تبع وی، کوربن (ص۴۳۵)نسبت جیلی‌را به‌گیلان، استان شمالی‌ایران، می‌رسانند. غُنَیمی، با ذکر دلایلی، قاطعانه یمن را زادگاه جیلی دانسته است (رجوع کنید به جیلی،۱۴۰۷، همان مقدمه، ص۱۳ـ ۱۸). شاید سبب آنکه جیلی خود را اصالتاً بغدادی معرفی کرده است، این باشد که پدرش در اصل اهل بغداد بوده و بعدها به یمن مهاجرت کرده است.
جیلی در مقدمه الانسان الکامل (ج ۱، ص ۹) به نسبت خود با پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه و آله وسلم نیز اشاره‌ای کرده است. جیلی به یمن علاقه شدیدی داشت (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی، ص ۲۲). تعلق خاطر او به زبید، بیشتر به سبب حضور استاد طریقتش در آنجا بود.شیخ اسماعیل جَبَرْتی* از مشایخ بنام و برجسته یمن بود که جیلی با بهره‌مندی از ارشاد های وی سلوک کرد. جیلی گرایش خود را به عرفان ابن‌عربی *مرهون ترغیبات شیخ خود می‌داند (رجوع کنید به مراتب الوجود، ص ۸ ـ۹).
جیلی از مصاحبت دیگر مشایخ نیز بهره‌مند شده‌بود، از جمله از شیخ‌جمال‌الدین محمدبن اسماعیل‌بن مکدش؛ بهاءالدین نقشبند *، صاحب طریقت نقشبندیه و شیخ‌عارفی به‌نام جمال‌الدین، ملقب به مجنون، که در کتاب حقیقه الحقایق از او یاد کرده است (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، ص ۲۵۹ـ۲۶۰؛ زیدان، ص۵۹).
احمدبن ابی‌بکر ردّاد، مرید و جانشین جبرتی، نیز مورد مدح و تکریم جیلی بود (جیلی، ۱۴۰۷، ص ۲۵۷؛ زیدان، ص ۶۰). ظاهراً در زمان حیات جبرتی، در منزل ردّاد مجالس ذکر و سماع برپا می‌شد و جیلی نیز در آنها حضور می‌یافت (رجوع کنید به جیلی، ۱۳۰۴، ج ۲، ص ۲۵).
جیلی، همانند بسیاری از بزرگان تصوف، اهل سیاحت بود و از جمله به هند، ایران، زبید، مکه و مدینه، قاهره، غزه و صنعاء سفر کرد (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵؛ همو، ۱۴۱۷، ص ۳۷، ۱۶۸). وی در کتاب الانسان الکامل (ج۲، ص ۳۴) از خاطره خود در شهر کوشی/ کاشی بنارس هند یاد کرده که به سال ۷۹۰ مربوط می‌شود. همچنین در مراتب‌الوجود (ص ۳۹) به رعایت قاعده «نیازردن مطلق جانداران» در بین برهمنان اشاره و بدین مناسبت از مشاهدات خود در آن سرزمین یاد کرده است. او از مناطقی در ایران، از جمله آذربایجان، شیروان، گیلان و خراسان،دیدار کرده و در برخی از این شهرها از برخورد با مدعیان تصوف، که شرع را رعایت نمی‌کردند، گزارش داده‌است (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷ مقدمه غنیمی، ص ۱۱ـ۱۲؛ ترجمان، ص ۵۴۶).
تألیف کتاب جنه المعارف و غایه المرید و العارف به زبان فارسی، که ظاهراً فقط خود او (۱۴۱۷، ص۱۵۵، نیز رجوع کنید به ص۱۵۵، پانویس۳) از آن نام برده است، می‌تواند مؤید حضور وی در جمع صوفیان ایرانی باشد. علاوه بر این، در المناظرالالهیه (ص ۲۵۶)، ضمن بیان این مطلب که هیچ کس از حال عارفان باخبر نیست و سخن آنان برای غیرعارف نامفهوم است، عبارتی به فارسی آورده است. بنابراین، جیلی به زبان فارسی آشنایی داشته است و چنانچه نسخه‌ای از کتاب جنه المعارف یافت شود، احتمالاً گوشه‌هایی از مناسبات وی با صوفیان ایرانی آشکار می‌شود.
پیروی جیلی از ابن‌عربی در مباحث عرفانی روشن است (رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «عبدالکریم قطب‌الدین‌بن ابراهیم الجیلی»). گفته‌اند (رجوع کنید به نیکلسون، ۱۳۷۴ ش، تعلیقات شفیعی کدکنی، ص۱۴۳؛ نیز رجوع کنید به رضوی، ج ۲، ص ۳۲۹) که جیلی کتاب الانسان الکامل را از آن روی نگاشته است تا اصول وحدت وجود را به شیوه ابن‌عربی، شرح و نظام وجود را بر اساس عقاید وی به دقت ترسیم کند. جیلی در این اثر در کلیات مسائل تابع عقاید ابن‌عربی است. در واقع، این کتاب نمودار کاملی از هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روان‌شناسی تصوف، پس از عصر محیی‌الدین ابن‌عربی، به‌شمار می‌آید (نیکلسون، همانجا).
در آثار او (۱۳۰۴، ج ۱، ص۵۰، ۶۴ و جاهای دیگر؛ همو، ۱۴۱۷، ص ۱۰۳؛ همو، ۱۴۰۷، ص ۲۰۹) از ابن‌عربی با وصف «امام» و «سیدی» یاد شده است، که تأثیر جدّی ابن‌عربی بر جیلی و احترام جیلی را به او نشان می‌دهد، اما این بدان معنا نیست که جیلی در مسائل نظری، صرفاً تابعِ ابن‌عربی بوده است زیرا جیلی ادعا کرده که بیشتر مطالب کتاب الانسان الکامل را از طریق شهود به‌دست آورده و این مطالب را در کتابی پیش از خود ندیده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰).
بدین‌ترتیب، جیلی از جمله عارفان محققی است که پیش از تبیین مسائل نظری، ابتدا در تجربه عرفانی خود به آن دست یافته و پس از آن به تدوین و نگارش همت گمارده است. وی در بحث از تجلی اسمای الاهی (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۳۹ـ۴۰) اظهار کرده که من از هر اسم الاهی، آنچه را ذکر می‌کنم در سلوک خود برایم رخ داده است و آنچه در کتاب خود نقل می‌کنم، به شیوه حکایت از غیر یا از خود، تنها به مقتضای امری است که خدا در زمان سیر فی‌اللّه و سلوکم در او، از طریق مکاشفه و بالعیان بر من مکشوف ساخته است.
جیلی نیز همانند ابن‌عربی، ادراک حقایق عرفانی را در طوری ورای طور عقل ممکن دانسته و ازاین‌رو، برای بیان این حقایق از زبان رمز و تأویل استفاده کرده است. نمونه‌ای از این رمزگویی در باب پنجاه‌وهفتم از کتاب الانسان الکامل (ج ۲، ص ۲۶ـ۳۰) و در بحث از عالم خیال یافت می‌شود. وی در آنجا از روح به عنوان مسافری غریب یاد کرده است که پس از گسستن بندهای مکانی (ارتفاع، عمق، طول و عرض) و رهایی از محبس عناصر چهارگانه (آتش، آب، هوا و خاک) به سرزمین «یوح» و عالم غیب گام می‌نهد و در آنجا ابتدا فردی در برابر او نمایان می‌شود و به او یادآور می‌شود که شرط ورود به عالم غیب این است که شخص تازه وارد، به جامه فاخر ساکنان آن دیار در آید و با عطر آنان خود را معطر سازد (ج ۲، ص ۲۷). این سرزمین در اصطلاح ابن‌عربی ( الفتوحات المکیه ، ج ۱، ص ۱۲۶) «ارض‌الحقیقه» نام دارد. هانری کوربن (ص ۴۳۷) به جنبه «تمثیلی ـ نمایشی» حکایت جیلی، توجه خاصی داشته و آن را حماسه روح و از نوع تمثیلِ نمایشی دانسته است.
با وجود برخی تشابهات آرای جیلی و ابن‌عربی، که از قبیل تأثیر و تأثر است، نمی‌توان انتقاد جیلی را از ابن‌عربی نادیده گرفت. جیلی در مبحث علم و اراده الاهی، به ابن‌عربی نسبت سهو و خطا داده است (رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج ۱، ص ۵۰-۵۱؛ همو، ۱۴۱۷، ص ۱۰۲ـ ۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به احمد دار، ص ۳۶۴) و در باره اینکه جهان پیش از آفرینش در علم خدا وجود دارد یا جزو ذات اوست (رجوع کنید به اقبال لاهوری، ص ۱۳۴) و نیز در باره نامحدود دانستن علم خدا و مختار بودن او (جیلی، ۱۳۰۴، ج ۱، ص ۵۴) با ابن‌عربی اختلاف‌نظر دارد.
به نظر تیتوس بورکهارت *جیلی کسی است که مکتب ابن‌عربی را به کمال رسانده است و تعلیم جیلی روشمندتر و منسجم‌تر از تعالیم ابن‌عربی است (رجوع کنید به۱۹۵۳، ص ۷). او (۱۳۷۴ ش، ص ۳۵) در باره اختلاف‌نظر جیلی با ابن‌عربی نوشته است که آیین تصوف، نظامی فلسفی نیست و این‌گونه انتقادها در حیطه تصوف کاملاً طبیعی است.
برخی آرای جیلی به آثار پیروان مکتب ابن‌عربی راه یافته است. بارزترین نمونه، شرح شمس‌الدین محمد لاهیجی (متوفی ۹۱۲) بر «احد در میم احمد گشت ظاهر» است (رجوع کنید به ۱۳۷۴ ش، ص ۲۱ـ۲۲) که در آن به بحث از مراتب چهل‌گانه موجودات پرداخته و مجموع این مراتب را مظهر حقیقت محمدی دانسته، با این تفاوت که جیلی مراتب وجود را چهل می‌دانسته است و نه موجود را. در نتیجه، از مرتبه ذات الاهی شروع کرده است و نه از حقیقت محمدی (جیلی، مراتب‌الوجود، ص ۱۲). به هر حال، دیدار لاهیجی از زبیدِ یمن و گفتگوی علمی با عارف مشهور آن دیار، شیخ جبرتی، و نیز با هاشمی عقیلی و جمعی از فقرای عارف در آنجا (رجوع کنید به لاهیجی، ۱۳۵۷ش، ص ۳۴۹)، ممکن است این احتمال را تقویت کند که لاهیجی با آثار جیلی آشنا بوده، هرچند که وی از جیلی نامی نبرده است.
در هستی‌شناسی جیلی، عالم خیال اهمیت بسیاری دارد تا آنجا که وی خیال را اصل وجود می‌داند. کمال ظهور معبود در خیال است؛ ازاین‌رو، خیال، اصل تمام عالم است (جیلی، ۱۳۰۴، ج ۲، ص ۲۶). از دیدگاه اهل دنیا، عالم خیال در مقایسه با عالم محسوس ناقص است، در حالی که خیال اهل‌اللّه، کامل و مستقل و تام و به منزله آخرت اهل دنیاست.
خیال کسانی که با ریاضت و مجاهده در خود صفایی می‌بینند، همانند برهمنان هندو، به منزله خواب دیدن اهل دنیاست و به همین دلیل، ارزش و اعتبار ندارد. هرچند که در تمامی موارد، منشأ خیال یکی است، اما چون اهل دنیا، خزانه خیال خود را با هواهای نفسانی و تمناهای مادّی فاسد کرده‌اند، از صفای روحانی محروم گشته‌اند. در خزانه خیال برهمنان و فیلسوفان، امور عقلی و احکام طبیعی قرار دارد و همین امر، مانع ترقی آنان در عروج به معانی الاهی شده است.
فقط خیال اهل‌اللّه است که از جانب خدا، در مقام غیب الاهی، از این آفات مصون مانده است (همان، ج ۲، ص۵۶). جیلی از گشت و گذار خود در عالم خیال، از جمله از حضور در طبقات بهشت و دوزخ و ملاقات با بهشتیان و دوزخیان، گزارش مفصّلی داده که از آن میان، این آرا درخور توجه است: مشاهده اهل ملل و نحل مختلف در طبقه سوم بهشت (جنه المواهب؛ همان، ج ۲، ص ۳۵ـ۳۶) و اینکه در بین دوزخیان، افرادی مقرب‌تر از برخی بهشتیان حضور دارند که خداوند آنان را برای این در دار شقاوت وارد کرده است تا در آنجا بر آنان تجلی کند (همان، ج۲، ص۳۵).
در زمینه عذاب، همان‌گونه که ابن‌عربی بین عذاب و عذوبت رابطه‌ای می‌بیند و در نتیجه، لازمه جاودانگی در آتش را گوارا بودن آن برای کافران می‌داند که از عذاب لذت می‌برند ( فصوص‌الحکم، ج ۱، ص ۹۴)، جیلی نیز از آیه «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُون» (روم: ۳۲) استفاده می‌کند که این فرح و شادی در آخرت نیز باقی می‌ماند و لذت عذاب مانع پناه بردن شخص معذب به حق می‌شود، به همین دلیل مادامی که این لذت هست بنده در عذاب باقی‌خواهد ماند و هرگاه خدا بخواهد در عذاب او تخفیف قائل شود، لذت عذابش را از او می‌گیرد تا وی به حکم اضطرار به حق پناه برد (۱۳۰۴، ج ۲، ص ۷۹).
هستی‌شناسی در دیدگاه جیلی،بیش از هر چیز، در خداشناسی کاربرد دارد، زیرا وی (مراتب‌الوجود، ص ۱۲) شناخت خدای تعالی را منوط به معرفت وجود دانسته و گفته است: «هرکس که وجود را نشناسد، موجِد را، که خدای سبحان است، نخواهد شناخت و هرکس به اندازه شناختش از هستی می‌تواند موجد آن را بشناسد.» وی میان «وجود» و «کَوْن» فرق قائل شده است: کَوْن عبارت است از «مافی‌الوجود» و «ماسوی اللّه». هرگاه خدای تعالی با اسم «الظاهر» بر بنده‌اش تجلی کند، او همه اکوان را در منظر کون، عین حق شهود می‌کند و تفاوتی میان اشیای عالم کون قائل نمی‌شود، همان‌گونه که در قرآن (بقره: ۱۱۵) آمده است: «فَاَینَمَا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (همو، ۱۴۰۷، ص ۲۵۱).
به‌عقیده وی (۱۳۰۴، ج ۲، ص ۴؛ همو، ۱۹۹۲، ص ۱۴۷)، در هر موجودی به اقتضای صورت روحانی آن موجود، وجه کاملی از پروردگار به صورت محسوس و متجسد وجود دارد؛ ازاین‌رو، صورت برای «ربّ» امری ذاتی است، همان‌گونه که در حدیث «خلق آدم علی صوره الرحمن» آمده است. نکته بدیعی که جیلی در شرح وجه پروردگار مطرح کرده (رجوع کنید به جیلی، ۱۳۰۴، ج ۲، ص ۸ـ۹) برابر دانستن آن با روح‌القدس است: وجه‌اللّه روح مقدّسی است که خدای تعالی قیامِ وجودِ کونی را بر آن نهاده است؛ ازاین‌رو، آدمی، چه به محسوسات روی کند چه به معقولات، این روح مقدّس را به تمام و کمال در آنجا متعین خواهد یافت. این وجه در هر چیزی، همان روح‌اللّه است.
از دیدگاه جیلی، روح‌اللّه و روح‌القدس مخلوق نیست، زیرا تحت حیطه کلمه «کن» نمی‌باشد. آنچه در آدم صفی‌اللّه دمیده شد، از این روح بود. در نظر وی، این نفخه نشانه خلقت است؛ یعنی، روحِ آدم، مخلوق است، اما روح‌اللّه، مخلوق نیست. به‌طور کلی، هر شی‌ء محسوسی، روح مخلوقی دارد که صورتِ آن شی‌ء، قائم به آن است. از طرفی، خود این روح مخلوق، قائم به روح الاهی و روح‌القدس است. روح‌القدس سرّی الاهی در انسان است که چنانچه امور روحانی در انسان غالب شود، احکام آن به منصه ظهور می‌رسد و جسد و روح انسان از حضیض بشریت به اوج قدس و پاکی منتقل می‌شود و در این صورت، همانند عیسی علیه‌السلام، مؤید به روح‌القدس می‌شود (همان، ج۲، ص۹). جیلی در عین حال که از روح‌القدس به روح‌الارواح تعبیر کرده و باب پنجاهم از کتاب الانسان الکامل را بدان اختصاص داده، در مبحث بعدی از فرشته‌ای به نام روح سخن گفته است که در اصطلاح صوفیه «حق مخلوقٌبه» و «حقیقت محمدیه» نامیده می‌شود. تمام فرشتگان از این روح آفریده شده‌اند و نسبت آنها به روح، نسبت قطره به دریاست (همان، ج ۲، ص ۸ ـ۱۰). این روح اعظم، جز برای انسان کامل، برای هیچ‌کس شناخته شده نیست (همان، ج ۲، ص۱۰).
از دیدگاه جیلی ( الانسان‌الکامل، ج۲، ص۱۰ـ۱۱) بزرگ‌ترین منت الاهی در حق پیامبر اسلام، تأیید او به روح است که در قرآن به آن اشاره شده است: «کَذ’لِکَ اَوْحَینا اِلَیکَ رُوحاً مِن اَمْرِنا» (شوری’: ۵۲)، یعنی ما برای روح تو وجه کاملی از وجوه این روح را ــ که همان امر ماست ــ قرار دادیم. این روح را نباید با جبرئیل یکی گرفت، زیرا همه فرشتگان مقرب، نظیر اسرافیل و جبرئیل و میکائیل و عزرائیل و فرشتگان بالاتر، از روح خلق شده‌اند. به عقیده جیلی، در بین مراتب چهل‌گانه هستی، انسان چهلمین مرتبه است که با آن، مراتب وجود به پایان می‌رسد و حق تعالی، به واسطه ظهور اکملش در انسان، نمایان می‌شود ( مراتب‌الوجود ، ص ۴۱)؛ بنابراین، کسانی که خدا را در انسان شهود می‌کنند شهودشان از شهود کسانی که حق را در دیگر انواع مخلوقات می‌بینند، کامل‌تر است (همو، ۱۳۰۴، ج ۲، ص ۸۲).
جیلی (رجوع کنید به۱۴۰۷، ص ۲۱۲) از راههای مختلفی سخن می‌گوید که هرکس، مطابق عین ثابتش، به‌سوی خدا دارد. به عقیده جیلی، در ادیان گوناگون، اعتقادات دینی حول یک حقیقت است و تمام روشهای عبادی بیانگر جنبه‌هایی از آن حقیقت‌اند. وی در کتاب الانسان الکامل به‌تفصیل در باره ادیان سامی و آریایی بحث کرده‌است (برای اطلاع از نظر او در باره یهودیت و همچنین در باره مسیحیان «اهل انجیل» رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج ۲، ص۸۱ ـ۸۳ ). جیلی با دیانت هندویان نیز آشنایی داشت. وی در میان فرقه‌های ده‌گانه هندو، از برهمن «براهمه» نیز نام برده و نوشته است (۱۳۰۴، ج ۲، ص ۸۱) که آنان بدون اعتقاد به نبوت و رسالت، خدا را عبادت می‌کنند و عبادتشان همانند عبادت رسولان، پیش از مبعوث شدن برای رسالت، است. اینان خود را از فرزندان ابراهیم علیه‌السلام می‌دانند و معتقدند که کتابشان را ابراهیم خلیل نگاشته است و شامل پنج قسمت است که قسمت پنجم، به دلیل صعوبت و عمق مطالب، فقط برای عده‌ای اندک قابل فهم است و هرکس به مطالعه کتاب پنجم بپردازد، حتماً به اسلام روی می‌آورد. به عقیده تاراچند (ص ۱۱۷)، ظاهراً منظور جیلی از کتاب پنجم، وِدانته است که فلسفه وحدت در آن چنان آشکار است که او نتوانسته در آن اختلافی با تعالیم اسلام بیابد.
جیلی، با وجود تسامحش در باره صور اعتقادی، دین اسلام را کامل‌ترین دین و ناسخ دیگر ادیان الاهی دانسته است (رجوع کنید به جیلی، ۱۳۰۴، ج ۱، ص ۷۶). از دیدگاه وی، کمال دین در علم الوهیت و ذات است و این دو در فرقان و قرآن پیامبر خاتم موجود است (۱۳۰۴، ج ۱، ص ۷۷). جامعیت قرآن به‌سبب اشتمال آن بر علم شرایع و حقایق و اسرار است. پیامبر مأمور به تبلیغ علم شرایع و پوشاندن و مخفی کردن اسرار الاهی، اما در تبلیغ حقایق مُخَیر بود (رجوع کنید به همانجا).
تألیفات جیلی،
بر اساس موضوع آنها، به چهار دسته تقسیم می‌شود:
۱) آثاری در عرفان نظری، که در آنها از موضوعاتی نظیر وحدت وجود و حقیقت محمدی بحث می‌شود.
عنوان این کتابها عبارت‌اند از:
الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل؛
الکمالات الالهیه فی الصفات المحمدیه،
و قطب‌العجایب و فَلَک الغرائب(که موجود نیست)؛
شرح مشکلات الفتوحیات المکیه؛ امهات المعارف؛
مراتب الوجود و حقیقه کل موجود؛
و الوجود المطلق که در مراتب‌الوجود (جیلی، ص ۱۴) نامش آمده است؛
انسان عین الجود؛
و کشف الغایات فی شرح مااکتنفت علیه التجلیات.
بروکلمان در فهرست خود ( ذیل ، ج ۲، ص۲۸۴)، با استناد به نسخه خطی رامپور، کشف‌الغایات را از جیلی دانسته است. کتابی با همین عنوان در کتابخانه ملی فرانسه وجود دارد (رجوع کنید به زیدان، ص ۷۵؛ ترجمان، ص ۵۸۵؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عربی، التجلیات الالهیه، مقدمه عثمان‌اسماعیل یحیی، ص ۱۱).
۲) آثاری در عرفان عملی و آداب سیروسلوک، که از آن جمله است:
اربعون موطن،
الاسفار عن رساله الانوار،
شرح اسرار الخلوه، جنه المعارف و غایه المرید و العارف (به زبان فارسی،که موجود نیست)،
غنیه ارباب السماع و کشف القناع عن وجوه الاستماع،
عقیده الاکابر،
مسامره الحبیب و مسایره الصحیب،
رساله السبحات، مرآه العارفین،
المناظر الالهیه،
منزل المنازل،
النادرات العینیه،
و السفر القریب نتیجه السفر الغریب .
۳) آثار مرتبط با علم حروف و اسما یا علم کیمیا،
از جمله:
حقیقه الحقایق،
الکهف و الرقیم فی شرح بسم‌اللّه الرحمن الرحیم،
و عیون الحقایق فی کل مایعلم من علم الطریق .
۴) آثاری مشتمل بر تفسیر قرآن یا شرح روایات،
که از آن جمله است:
الناموس الاعظم و القاموس الاقدم، در چهل جزء، که فقط برخی از اجزای آن، به صورت نسخه خطی، باقی مانده است، از جمله: شرح حدیث ما وَسَعَنی ارضی و لاسمائی،
روضات الواعظین،
قابَ قوسین و ملتقی الناموسین،
سرّ النور المتمکن فی معنی قوله « المؤمن مرآه اخیه »،
لسان القدَر بنسیم السحر،
الخضم الزاهر و الکنز الفاخر فی تفسیرالقرآن،
که جیلی در الکمالات الالهیه(ص ۱۵۳، نیز رجوع کنید به ص ۱۵۳، پانویس ۲) از این تفسیر با عنوان «الخضم الزاخر و الکنز الفاخر» نام برده و افزوده است که هنوز آن را به اتمام نرسانده‌ام. از این کتاب نسخه‌ای به دست نیامده است (برای اطلاع از فهرست کاملی از مؤلفاتِ جیلی رجوع کنید به ترجمان، ص ۵۷۵ ـ۵۸۶).
در میان آثار جیلی،
کتاب الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل از شهرت خاصی برخوردار است. شروح گوناگونی بر این کتاب نگاشته شده، که از جمله آنهاست: کشف البیان عن اسرار الادیان فی کتاب الانسان الکامل و کامل الانسان، از عبدالغنی النابلسی؛ و موضّحات الحال علی بعض مسموعات الدّجال، از احمد مدنی‌الانصاری (ترجمان، ص۵۸۰؛ برای شروح دیگر رجوع کنید به همانجا). اطهر عباس رضوی (ج ۲، ص۱۷۰) از شرح شیخ‌عیسی (از عرفای شطّاریه در هند، متوفی ۱۰۳۱) بر الانسان الکامل جیلی یاد کرده است. تیتوس بورکهارت، ضمن ترجمه الانسان‌الکامل جیلی به فرانسه، مقدمه‌ای نیز بر آن نگاشته است.
منابع:
(۱) ابن‌عربی، التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل‌یحیی، تهران ۱۳۶۷ ش؛
(۲) همو، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر، [بی‌تا.(؛
(۳) همو، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش؛
(۴) بشیر احمد دار، «محمود شبستری، گیلانی، و جامی»، ترجمه علی‌اصغر حلبی، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمد شریف، ج ۲، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵ش؛
(۵) محمد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران، ترجمه امیرحسین آریان‌پور، تهران ۱۳۸۰ ش؛
(۶) تیتوس بورکهارت، درآمدی بر آئین تصوف، ترجمه یعقوب آژند، تهران ۱۳۷۴ ش؛
(۷) تاراچند، تأثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علی پیرنیا و عزیزالدین عزالدین عثمانی، تهران ۱۳۷۴ ش؛
(۸) سهیله عبدالباعث ترجمان، نظریه وحده الوجود بین ابن‌عربی و الجیلی، )بی‌جا(: منشورات مکتبه خزعل، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۹) عبدالکریم بن ابراهیم‌جیلی، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل ، مصر ۱۳۰۴؛
(۱۰) همو، شرح مشکلات الفتوحات المکیه لابن عربی ، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، قصیده النادرات العینیه، مع شرح نابلسی، چاپ یوسف زیدان، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الکمالات الالهیه فی‌الصفات المحمدیه، چاپ سعید عبدالفتاح، قاهره ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۳) همو، مراتب الوجود و حقیقه کل موجود ، قاهره: مکتبهالجندی، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) همو، المناظر الالهیه ، چاپ نجاح محمود غنیمی، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) یوسف زیدان، الفکر الصوفی بین عبدالکریم الجیلی و کبار الصوفیه، قاهره ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۶) محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آل‌محمد « ص »، چاپ محسن کوچه‌باغی تبریزی، قم ۱۴۰۴؛
(۱۷) هانری کوربن، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی، تهران ۱۳۸۰ ش؛
(۱۸) محمدبن یحیی لاهیجی، دیوان اشعار و رسائل شمس الدین‌محمد اسیری لاهیجی، چاپ برات زنجانی، تهران ۱۳۵۷ ش؛
(۱۹) همو، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن‌راز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران ۱۳۷۴ ش؛
(۲۰) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا ، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۷۴ ش؛
(۲۱) یاقوت حموی؛
(۲۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۲۳) Titus Burkhardt, L’homme universel , Alger 1953;
(۲۴) EI 1, s.v. “Abd A l-Karim B. Ibrahim Al-Djili” (by Goldziher);
(۲۵) EI 2 , s.v. ” ـ Abd A l-Karim Kutb Al-Din B.Ibrahim Al-Djili” (by H. Ritter);
(۲۶) Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic mysticism , Cambridge 1985;
(۲۷) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱