متکلم قرن دوم و سوم و مؤسس فرقه نجاریه* یا حسینیه. وى در شهر بم و به روایتى در قم به دنیا آمد. کنیه‌اش ابوعبداللّه و از بافندگان کارگاه دیبابافى عباس‌بن محمد هاشمى (از متکلمان مُجَبِّره)، و به قولى ترازوساز بود (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۹؛ بزدوى، ص ۲۵۰؛ مقریزى، ج ۲، ص ۳۵۰). جزئیات زندگى وى در منابع نیامده است. وى در حدود سال ۲۲۰ درگذشت (رجوع کنید به اسماعیل بغدادى، ج ۱، ستون ۳۰۳). این تاریخ را گزارشى تأیید می‌کند که طبق آن نجار بر اثر اندوه حاصل از جدال با ابراهیم‌بن سیار نظّام، متکلم معتزلى که سال مرگ او را بین ۲۲۰ تا ۲۳۰ ذکر کرده‌اند درگذشت (رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا).

عقاید نجار تا پایان حکومت مأمون عباسى (۱۹۸ـ۲۱۸)، در ناحیه رى، کاملا شناخته شده بود (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، قسم ۱، ص ۸۱). هر چند وى در آغاز واقعه محنت* زنده بوده است، دلیلى نداریم که شخصآ در این واقعه دست داشته، اما عقاید وى از طریق شاگردش، محمدبن عیسى، معروف به بُرغوث (رجوع کنید به برغوثیه*)، در گسترش محنت نقش داشته است (ابن‌تیمیه، ج ۲، ص ۶۰۱ـ۶۰۴؛د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «النجار»).

نجار در استفاده از عقاید مختلف محدودیتى براى خود قائل نبود، از این‌رو در عین اینکه شاگرد و حامى بِشربن غَیاث* مَریسى، متکلمِ مُرجِئى، به‌شمار می‌آمد، در برخى موضوعات پیرو ضِراربن عمرو*، متکلم جبرگرا (متوفى ۱۹۰)، بود که کتابهایى در رد مرجئه نگاشته بود. منابع نجار به این دو شخص محدود نمی‌شد و عقاید معتزله و اهل سنّت و حتى منابع اباضى و در فقه، منابع حنفى را هم در بر می‌گرفت. وى در عین حال عقاید خاص خود را داشت و از کسى تبعیت محض نمی‌کرد (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، ص ۳۳۴؛بزدوى، ص ۱۲؛شهرستانى؛د. اسلام، همانجاها).

این گستره وسیع منابع موجب شده است آراى نجار درباره عقاید کلامى ناسازگار به نظر برسد و کتابهاى ملل و نحل را نیز در تعیین جایگاه وى در چارچوبهاى رایج فرقه‌اى به اختلاف انداخته است. مثلاً، شهرستانى (کتاب الملل‌والنحل، قسم ۱، ص ۷۹، ۸۱) وى را، با توجه به اقرار خود نجار، از جبریه می‌داند و در عین حال تأکید می‌کند که بیشترِ معتزله اطراف رى به تعلیمات او وفادار بودند، ولى چندین گزارش دیگر، وى را به معتزله یا مرجئه منسوب می‌کنند (از جمله رجوع کنید به اشعرى، ص ۱۳۵؛
بزدوى، ص ۱۲، ۲۸ـ۲۹). اشاعره اندیشه‌هاى نجار را از همه جریانهاى فکرى به خود نزدیک‌تر می‌دانستند و حتى خود اشعرى در پاره‌اى موضوعات، دیدگاههاى وى را پذیرفته بود و معقول است که فرض کنیم به همین دلیل، عقاید نجار از بین نرفتند (د.اسلام، همانجا).

آنچه از عقاید نجار به‌جا مانده، سخنانى پراکنده و فاقد چارچوبى معین است که تنها می‌توانند در درک مفاهیمى که او را از معاصرانش ممتاز می‌کنند، به‌کار آیند.

نجار درباره صفات خدا موضع خاصى داشت که با موضع اشاعره و معتزله متفاوت بود. وى دیدگاه ضرار را در باب ویژگى سلبى صفات خدا اخذ کرد و از جمله معتقد بود که معناى جود لایزال خدا، نفى بخل از اوست؛تکلم همیشگى او به این معناست که هیچ‌گاه از تکلم عاجز نیست و منظور از مرید بودن (اراده داشتن) او این است که مغلوب نمی‌شود و به کارى وادار نمی‌گردد (رجوع کنید به اشعرى، ص ۱۸۲، ۲۸۴؛شهرستانى، کتاب نهایهالاقدام، ص ۲۴۲؛علامه حلّى، ص ۳۱؛براى نقد رأى نجار رجوع کنید به شهرستانى، همانجا). همچنین نجار، مانند ضرار، معتقد بود که خدا ماهیتى دارد که جز خود او کسى آن را نمی‌شناسد (رجوع کنید به خیاط، ص ۱۳۳). این تعبیر از ناشناختنى بودن ذات‌الهى، با رویکرد سلبى او به صفات، هماهنگ است. عقیده نجار درباره حضور خدا، به جَهمیه* نزدیک می‌شود. وى همچون فیلسوفان عقیده داشت که خدا ذاتآ و وجودآ همه جا حاضر است، بی‌آنکه حضورش به معناى حضور علم و قدرتش یا به معناى حلول و مجاورت باشد (رجوع کنید به بزدوى، ص ۲۸ـ۲۹؛شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، قسم ۱، ص ۸۲؛ابن‌مرتضى، ص ۱۰۸).

نجار نظر ضرار را درباره رؤیت* ــکه می‌گفت انسان حس ششمى دارد که به یارى آن می‌تواند در بهشت خدا را ببیند (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، همانجا)ــ رد می‌کرد، اما معتقد بود که ممکن است چشمان آدمى قدرت شناختن پیدا کنند و جایز است که خدا قوه قلب را در چشم قرار دهد و از این راه انسان بتواند خدا را با چشمانش ببیند، یعنى به واسطه چشمانش به خدا علم پیدا کند، وگرنه رؤیت خدا با چشم، با غیر از این توضیح، ممکن نیست (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۵).

وى مانند مرجئه، ایمان* را شناخت خدا و پیامبران و احکام شریعت و خضوع در برابر خدا و اقرار همه اینها به زبان می‌دانست و معتقد بود که اگر کسى بعد از یافتن حجت، یکى از این امور را نشناسد یا آن را بشناسد ولى بدان اقرار نکند، کافر است (رجوع کنید به همان، ص ۱۳۵؛عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، ص ۱۵۶). خضوع را هم به این دلیل از شرایط ایمان می‌دانست که می‌گفت ابلیس هم خدا را شناخت و به این شناخت اقرار کرد، اما بر اثر کبرش کافر شد (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب الملل‌والنحل، ص ۱۴۲). به‌عقیده نجار، ایمان متشکل از مجموع این خصال است و اگر خصلتى جداگانه محقق شود و خصلت دیگر محقق نشود، نه طاعتى انجام شده و نه ایمانى محقق گردیده، چرا که خدا با فرمانى واحد ما را به ایمان امر کرده است.

به نظر وى ترک هر کدام از این خصال، گناه به شمار می‌رود و البته همچون معتزله اعتقاد داشت که انسان با ترک یک خصلت کافر نمی‌شود. نجار ایمان کامل را خلاصه همه طاعات می‌دانست و مانند مرجئه معتقد بود که ایمان افزوده می‌شود اما کاسته نمی‌شود و به مؤمن مادامى که کافر نشده است صفت ایمان اطلاق می‌شود (رجوع کنید به اشعرى، ص ۱۳۵ـ۱۳۶؛عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، همانجا). وى مانند معتزله عقیده داشت که معرفت قبل از سمع و از راه نظر و استدلال واجب است، هر چند که عقل را مخالف سمع نمی‌دانست (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ص ۲۵۴؛شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، همانجا).

در باب استطاعت*، وى همچون اشاعره معتقد بود که قدرت انجام دادن فعل هرگز بر فعل مقدّم نمی‌شود بلکه همراه با پیدایش فعل، از جانب خدا ایجاد می‌شود، و هر فعلى داراى استطاعت مخصوص به خود است که وجود و عدم فعل به آن بستگى دارد و با پیدایش فعل پدید می‌آید و با انجام شدن آن از بین می‌رود و شامل فعل دیگر نمی‌شود. مثلاً، استطاعتِ ایمان همان توفیق و تسدید و فضل و نعمت و احسان و هدایت است و استطاعتِ کفر، ضَلالت و خِذلان و بلا و شر (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۳؛
عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، همانجا).

نجار، تحت تأثیر گرایش جبری‌اش، معتقد بود همه آنچه در جهان رخ می‌دهد حاصل اراده خداست و از فعل مستمر و بی‌قید و شرط او نشئت می‌گیرد؛بنابراین، مؤمن کسى است که خدا او را هدایت کرده و کافر کسى است که خدا او را از هدایت محروم داشته است، اما خدا می‌تواند با لطف در حق همه کافران، آنان را مؤمن کند (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۳ـ۲۸۴؛براى نقد نظر نجار درباره اراده خدا رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۴۴۰ـ۴۴۷). مذهب بُرغوث و بشر مریسى و نجار به هم نزدیک بود و همگى، برخلاف معتزله، در مرید بودن لم‌یزل خدا هم‌نظر بودند، به این معنا که هر چه در عالم، از خیر و شر و ایمان و کفر و طاعت و معصیت، حادث می‌شود جز به اراده خدا نیست (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب الملل‌والنحل، همانجا). با این همه، نجار اصطلاحآ به جبر معتدل قائل بود و همانند اشاعره اعتقاد داشت که اعمال بندگان، مخلوق خداست و آدمى فاعل آنهاست، به این اعتبار که آنچه را که از جانب خدا براى او اختصاص یافته است کسب می‌کند (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۳، ۵۶۶؛اسفراینى، ص۹۳؛هفتادوسه ملت، ص۵۶ـ۵۷؛نیز رجوع کنید به کسب*).

در باب خلود*، نجار، همچون معتزله، معتقد بود مرتکب گناه کبیره در جهنم افکنده می‌شود، اما برخلاف دیدگاه معتزلى، عذاب او را ابدى نمی‌دانست. همچنین، موافق با استادش بشر مریسى و جهمیه، بر این نظر بود که کافران براى همیشه در جهنم نمی‌مانند و مؤمنانى که شایسته مُقام ابدى در بهشت نیستند نیز براى همیشه در آنجا نمی‌مانند (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق‌بین‌الفرق، ص ۱۵۵؛ابن‌مرتضى، ص ۱۰۹). به نظر او، در آخرت عذاب کردن و رحمت آوردن بر طفل، هر دو، براى خدا جایز است و او اطفال مؤمنان را به بهشت و اطفال مشرکان را به جهنم می‌برد (رجوع کنید به اشعرى، ص ۲۸۴؛
عراقى، ص ۶۶). وى عذاب قبر را انکار می‌کرد (رجوع کنید به تبصرهالعوام فى معرفه مقالات الانام، ص ۶۳) و در این امر احتمالا متأثر از جهمیه بود که آیه «لایذوقونَ فیها الْمَوتَ الّا الْمَوتَهَ الاْوُلى…» (دُخان: ۵۶) را شاهد مدعاى خود می‌گرفتند (رجوع کنید به ملطى شافعى، ص ۱۲۴).

نجار، مثل معتزله، به خلق قرآن* اعتقاد داشت. همچنین معتقد بود کلام‌اللّه وقتى خوانده می‌شود عَرَض، و وقتى نوشته می‌شود جسم است (رجوع کنید به عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ص ۱۵۵؛ابن‌مرتضى، ص ۱۰۸؛براى آراى نجار درباره جسم و جوهر و عرض رجوع کنید به اشعرى، ص ۳۵۹ـ۳۶۰؛بزدوى، ص ۱۲؛عضدالدین ایجى، ص ۱۸۵).

نجار از طریق مخالفت سرسختانه‌اش با پاره‌اى از دیدگاههاى معتزلى، که دوران شکل‌گیرى خود را می‌گذراند، به ویژه از طریق مباحثه با نظّام و ابوالهُذیل عَلّاف (رجوع کنید به ابن‌مرتضى، ص ۱۰۹)، بر آنان تأثیر گذاشت و در این میان نظریاتش راه را براى دفاع متکلمان اشعرى از نظریه‌شان، بر مبناى استدلالات عقلی‌اى که پیش از آن به‌کار نمی‌رفت، هموار کرد (د. اسلام، همانجا).

به‌رغم اینکه آثار بسیارى به نجار نسبت داده‌اند، به نظر می‌رسد آنچه از آراى وى در کتابهاى سیره‌نویسان نقل شده است، آرایى هستند که در مجادلات کلامى، انتساب آنها به نجار مشهور بوده است و مستقیماً از آثار خود او استخراج نشده‌اند. آثار او عموماً رساله‌هایى درباره موضوعات کلامىِ رایج‌اند، مانند: کتاب‌الاستطاعه، کتاب‌الصفات و الاسماء، کتاب اثبات الرُسل، کتاب المخلوق، کتاب‌التعدیل و التجویر، کتاب‌الإرجاء، کتاب‌القضاء و القدر، کتاب‌البدل، کتاب الردعلی‌الملحدین، و کتاب المستطیع علی‌ابراهیم (براى فهرست کامل آنها رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛اسماعیل بغدادى، ج ۱، ستون ۳۰۳ـ۳۰۴).

منابع :

(۱) ابن‌تیمیه، منهاج السنهالنبویه، چاپ محمد رشاد سالم، (ریاض) ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) ابن‌مرتضى، کتاب المنیه و الامل فى شرح الملل و النحل، چاپ محمدجواد مشکور، (بی‌جا) ۱۹۸۸؛
(۳) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۴) شهفوربن طاهر اسفراینى، التبصیر فی‌الدین و تمییز الفرقه الناجیه عن‌الفرق الهالکین، چاپ محمدزاهد کوثرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) علی‌بن اسماعیل اشعرى، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) محمدبن محمد بزدوى، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجی‌خلیفه، ج ۵؛
(۸) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتب العلمیه، (بی‌تا.)؛
(۹) همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۰) همو، کتاب الملل و النحل، چاپ البیرنصرى نادر، بیروت ۱۹۷۰؛
(۱۱) تبصرهالعوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سیدمرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۱۲) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد على ابن‌الراوندى الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۱۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب الملل‌و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [? ۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۷ش؛
(۱۴) همو، کتاب نهایه الاقدام فى علم‌الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۵) عثمان ‌بن عبداللّه عراقى، الفرق المفترقه بین اهل‌الزیغ و الزندقه، چاپ یشار قوتلوآى، آنکارا ۱۹۶۱؛
(۱۶) عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم‌الکلام، بیروت: عالم‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۱۷) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد (قسم الالهیات)، چاپ جعفر سبحانى، قم ۱۳۷۵ش؛
(۱۸) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۹) همو، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سیدعزمى، (قاهره ۱۹۶۵)؛
(۲۰) احمدبن على مقریزى، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط المقریزیه، بولاق ۱۲۷۰، چاپ افست قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) محمدبن احمد ملطى شافعى، التنبیه و الرّدعلى اهل الاهواء و البدع، چاپ محمدزاهد کوثرى، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۲۲) هفتاد و سه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رساله‌اى در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجرى، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: عطائى، [?۱۳۴۱ش[؛