ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم ، از اهالی بصره .
۱) شرح حال .
ابوالفداء (ج ۲، ص ۴۷) کنیه وی را ابوعمران آورده است . جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنی کِنانه بود (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴).
در باره تاریخ ولادت جاحظ اختلاف نظر هست ؛ عده ای ، به نقل خود وی ، او را هم سن ابونواس (۱۴۶ـ ۱۹۸) و حتی بزرگ تر از او و عده ای او را متولد ۱۵۰ و برخی متولد حدود سال ۱۶۰ دانسته اند ( رجوع کنید بهابن ندیم ؛ یاقوت حموی ، همانجاها؛ سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).
او چهره ای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت ، جاحظ (چشم برآمده ) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹). وی در بصره با فروش نان و ماهی ، امرار معاش می کرد. در آن زمان مُوَیْس بن عِمران ، یکی از تاجران بصره ، از وی حمایت می کرد (یاقوت حموی ، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳).
ابوعُبَیده (متوفی ۲۰۹)، اَصْمَعی (متوفی ۲۱۶) و ابوزید انصاری (متوفی ۲۱۵) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی ۲۱۵)، کلام را از نَظّام (متوفی ۲۳۱) و فصاحت را شفاهاً از بادیه نشینان عرب ، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴ـ ۷۵؛ امین ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش ۶). وی از طریق علمای کلام و هم نشینی با حُنین بن اسحاق (متوفی ۲۶۰) و سَلْمُویه (متوفی ۲۲۵)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعه کتابهای ابن مُقَفَّع (متوفی ۱۴۲) و حضور در محضر ابوعبیده ، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس ؛ امین ، همانجاها).
جاحظ ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) تا مُعْتَز (حک : ۲۵۱ـ۲۵۵) یا مُهْتَدی (حک : ۲۵۵ـ۲۵۶) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵، ۷۹؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به امین ، همانجا).
جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۶). کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۰؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸). تعدادی از کتابهایش ، با موضوع امامت ، مورد توجه مأمون (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵).
جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف ، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیم بن عباس صولی (متوفی ۲۴۳) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۸ـ۷۹؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶ـ۱۰۷). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی ۲۳۳)، وزیر واثق (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲)، شد و با دستگیر شدن ابن زیّات ، او نیز گریخت و پس از آنکه ابن زیّات به دستور متوکل (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری ، ج ۲، ص ۵۳۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).
زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش ، او را دعوت کرد اما وقتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء؛ بروکلمان ، همانجاها)، در عین حال ، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).
جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت . به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴ـ ۱۲۵؛ سرکیس ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸).او در محرّم ۲۵۵ یا ۲۵۶، بر اثر بیماری فلج و نقرس ، در بصره درگذشت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۱).
جاحظ دارای هوش بسیار و حافظه قوی بود (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۰). به گفته مُبَرِّد (متوفی ۲۸۶)، وی شیفته مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند آن را کنار نمی گذاشت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۷). علاقه شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی وَرّاقان (کتاب فروشان ) دکان اجاره می کرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).
او در کلام ، ادبیات عرب ، حدیث ، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابن خلّکان ؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۲؛ بروکلمان ، همانجا؛ ضیف ، ص ۶۱ـ۶۲) اما مسعودی (ج ۱، ص ۱۱۳، ۲۰۵، ج ۲، ص ۱۱۱، ۱۲۱) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر می شده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است .
وی با زیرکی و با ارائه دلایل ، می توانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۵۹؛ ازهری ، ج ۱، ص ۳۰). جاحظ به شوخ طبعی و سهل انگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغت شناسانی چون ثعلب (متوفی ۲۹۱) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشته اند. او همچنین به دروغ پردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره می گرفت . خواهرزاده اش ، یَمُوت بن مُزَرَّع (متوفی ۳۰۴)، او را بی دین خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۶۰؛ مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حزم ، ج ۳، ص ۷۳ـ۷۴؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛ ابن کثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵ـ۳۵۷).
با وجود این ، گفته اند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ ، از هر نوعی (عامیانه ، ادبی ، و غیره )، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات ، نقش مهمی در روشن سازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی می پردازد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش ، آنها را به دیگر علما نسبت می داد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت ، اهل علم کمتر کتابهای او را می شناختند (مسعودی ؛ بروکلمان ، همانجاها).
۲) آثار.
موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است ؛ ادبیات ، ادبیات عامه ، کلام ، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی . اما آنچه کتابهای او را ممتاز می سازد، شیوه ادبی بارز وی در نگارش ، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶؛ ابن مرتضی ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸؛ ضیف ، همانجا؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ ، ص ۵).
البیان و التبیین * از مهم ترین کتابهای اوست . ابن خلدون (متوفی ۸۰۸) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶). دیگر کتاب با ارزش جاحظ ، کتاب الحَیَوان * است . بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲) و طه حسین (ج ۵، ص ۶۱۸) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانسته اند. جاحظ این کتاب را در باره بخل به شیوه ای ادبی ، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ ، مقدمه حاجری ، ص ۳۳ـ۳۴؛ جبر، ص ۳۳). فان فلوتن این کتاب را در ۱۹۰۰ در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در ۱۹۳۰ به آلمانی ترجمه شد و در ۱۹۵۱ شارل پلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۷؛ جبر، همانجا).
بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲ـ۱۲۶) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است
: الف ) آثاری که به چاپ رسیده ، ب ) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام برده اند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است ، بدین قرار:
۱) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی :
الف ) رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، حُجَّه (حُجَج ) النّبوّه ، صناعه الکلام ، استحقاق ( وجوب ) الامامه ، مقالات الزّیدیه والرّافضه ، رساله الی ابی الولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفی التشبیه ، رساله فی النابه ، مقالات العثمانیه ، امامه امیرالمؤمنین معاویه بن ابی سفیان ، فضل هاشم علی عبدشمس ، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامه ، ردّالنصاری ‘ (خلق القرآن ، الرّدعلی المشبهه ، الرّدعلی ابن اسحاق النَّظّام و اشباهه ).
ب ) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس ، فرق مابین الملائکه و الجنّ، خلق القرآن ، الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه ، الرّد علی النصرانی و الیهودی ، اصحاب الالهام ، الرّد علی الحجیه فی الادراک ، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی ، فرق مابین الحیل و الخارق ، فضیله المعتزله ، آی القرآن ، احاله القدوه علی الظلم ، اُحْدُوثَه العالَم ، الاستطاعه و خلق الافعال ، افعال الطبائع ، بصیره غَنّام المرتد، حکایه قول اصناف الزیدیه ، رساله الی ابی النجم فی الخراج ، الدّلاله علی أن الامامه فرض ، رساله فی الرّد علی القولیه ، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه ، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علی الیهود، المخاطبات فی التوحید، المیراث .
۲) تألیفات تاریخی :
الف ) الاخبار، رساله الی ابی حسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (رساله فی اثبات امامه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب )، رساله فی بنی امیه ، العباسیه (رساله فی تفضیل بنی هاشم علی سواهم ).
ب ) القحطانیه و العدنانیه فی الرّد علی القحطانیه ، العرب و الموالی ، العرب و العجم ، فخرعبدشمس و مخزوم ، فی فضائل سلاله النبیّ ( ص )، امامه وُلْدِالعباس ، جمهره الملوک ، رساله فی موت ابی حرب الصّفارالبصری ، الملوک و الامم السالفه و الباقیه .
۳) تألیفات در نژادها و گونه های انسانی :
الف ) رساله الی الفتح بن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان ، رساله فی العشق و النساء، العرس والعروس ، مفاخره الجواری ، رساله فی وصف العوام ، ذمّالعلوم و مدحها، فی مدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فی العرفه ، فی تفضیل البطن علی الظهر، رساله الی ابی الفرج الکاتب فی المودّه والخلطه ، الحنین الی الاوطان .
ب ) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی ‘ ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطه ، اَطْعِمَهُالعرب ، الاخوان ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل ، العُرجان و البَرْصان ، الطُفَیلین ، القضاه و الولاه ، مفاخره السُودان و الحَمران ، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح ، فضل العلم ، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی )، مناظره مابین حق الخُؤُوله و العمومه .
۴) تألیفات در باب علم اخلاق :
الف ) رساله فی الحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت ، رساله فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط ، رساله الی الحسن بن وهب فی مدح النبیذ و صفه اصحابه ، الشارب و المشروب ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحموده و الاخلاق المذمومه ، کتمان السّرّ و حفظ اللسان ، رساله المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رساله الی ابی عبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی ، رساله فی الفصل مابین العداوه و الحسد، الحجاب و ذمّه ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح الکاتب فی الکرم ، رساله الفتیا، باب العِرافه و الزَّجر و الفَراسه علی مذهب الفرس ، رساله فی النَّبل و التنبّل و ذم الکبر .
ب ) الاوفاق و الرّیاضات ، الوعد و الوعید، رساله فی الامل و المأمول ، الانس و السَّلوی ، تحسین الاموال ، الحزم و العزم ، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح ، رساله فی اِثْمِ السُّکْر.
۵) تألیف در باب پیشه ها و اصناف :
الف ) رساله فی مدح التجار (التجاره ) و ذم عمل السلطان ، رساله فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین ، ذم اخلاق الکتّاب ، رساله القِیان ، رساله فی المعلمین ، رساله فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجاره ، حیل اللصّوص .
ب ) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات ، غش الصناعات ، الاخطار و المراتب و الصناعات ، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس ، حیل المُکَدّین ، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رساله فی زم الوراقه ، رساله فی القلم ، رساله فی الکیمیاء، نقض الطلب ، النعل .
۶) تألیفات در باب حیوانات :
الف ) القول فی البغال و منافعها.
ب ) فضل الفرس علی الهِملاج ، الاسد و الذئب .
۷) تألیفات در باب لغت :
الف ) الفرق فی اللغه ، رساله فی البلاغه و الاعجاز.
ب ) الاسم و الحکم ، رساله الی ابراهیم بن المدبر فی المکاتبه ، الامثال ، التمثیل ، خصومه مابین الحول و العور، عناصرالادب .
۸) تألیفات در باب جغرافیا:
الف ) الاوطان و البلدان .
ب ) الامصار و عجائب البلدان .
۹) تألیفات برگزیده (مختارات ):
الف ) سحرالبیان ، رساله فی فنون شتی مستحسنه ، مائه من امثال علی (ع ) ، المختار من کلام ابی عثمان الجاحظ .
ب ) الرسائل الهاشمیات ، الجوابات ، المسائل ، المعارف ، رساله الی ابی النجم و جوابه ، الاستبداد و المشاوره فی الحرب ، استطاله الفهم ، الرّساله الیتیمه .
۱۰) تألیفات در باب جدل :
الف ) التربیع و التدویر .
ب ) فی فرط جهل الکندی .
۱۱) تألیفات در باب بازیها:
ب ) الصَّوالِجَه ، النرد و الشطرنج ، رساله الحِلْبَه .
۱۲) تألیفات در باب گیاهان و مواد:
ب ) المعادن و القول فی جواهرالارض ، الزرع و النخل و الزیتون و العنب ، التُّفاح ، رساله فی مفاخره المسک و الرّماد .
۱۳) تألیفات در باب تاریخ ادبیات :
ب ) رسالهٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» من الشعراء .
۱۴) تألیفات در باب قصه و داستان :
ب ) مضاحک البغدادی ، المَلَح و الطَّرَف ، نوادرالحُسْن .
همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است :
کتاب التاج فی اخلاق الملوک ،
المحاسن و الاضداد،
تنبیه الملوک و المکاید،
سلوه الحریف بمناظره الربیع و الخریف ،
کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر،
تهذیب الاخلاق ، کتاب الاِبِل ،
و کتاب الهدایا ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸). ابن ندیم (ص ۲۰۹ـ۲۱۲)
و یاقوت حموی (ج ۱۶، ص ۱۰۶ـ۱۱۰) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نموده اند.
منابع :
(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳) ابن خلّکان ؛
(۴) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۵) ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ ، ج ۱۱، بیروت : دارالفکر العربی ، ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن مرتضی ، کتاب المنیه والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ( بی جا ) ۱۹۸۸؛
(۷) ابن ندیم ؛
(۸) اسماعیل بن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۹) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغه ، ج ۱، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۰) احمد امین ، ضحی الاسلام ، بیروت : دارالکتاب العربی ، ( بی تا. ) ؛کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳،
(۱۱) نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ( ۱۹۷۴ ) ؛
(۱۲) عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء ، چاپ طه حاجری ، قاهره ۱۹۷۱؛
(۱۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۴) ابراهیم بن علی حصری ، زهر الا´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) خطیب بغدادی ؛
(۱۶) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۷) شوقی ضیف ، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره ۱۳۶۵/ ۱۹۴۶؛
(۱۸) طه حسین ، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج ۵: الادب و النقد ، بیروت : الشرکه العالمیه للکتاب ، ( بی تا. ) ؛
(۱۹) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۲۰) الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ : معجم مفهرس ، بغداد: وزاره الاعلام ، المرکز الفولکلوری العراقی ، ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛
(۲۱) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰٫
۳) آرای کلامی .
جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است ، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده ، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده ، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است .
نویسندگان دارالاسلام ، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن مرتضی در طبقات خود (ص ۶۸) وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام ، از جمله توحید، اثبات نبوت ، امامت و فضائل معتزله ، به وی نسبت داده است . عبدالرحیم بن محمدبن عثمان خیاط ، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت ، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص ۲۲۶). خطیب بغدادی (ج ۱۴، ص ۱۲۴) او را از شیوخ معتزله شمرده است .
یاقوت (ج ۱۶، ص ۹۷) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی ، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است . ثابت بن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم ، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است (همانجا).
علم کلام در نظر جاحظ .
جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که در برگیرنده مسائل منطق ، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف ، و حتی مباحثی در باره فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست . به نظر او، در میان این مسائل و مباحث ، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می کند که نباید وقت خود را صرف بحث در باره اموری کند که اهمیت چندانی ندارد مانند بحث در باره برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان ، ابراهیم بن سیّار نَظّام * (متوفی ۲۳۱) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم ، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمی دارد (جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۰۰). با وجود این ، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است .
به عقیده جاحظ (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۴)، علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع ، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان ، و صحت یا سقم آنها را می شناسیم .
به واسطه علم کلام است که خُرد و کلان ، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حُجَج و ادله نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند انتقاد می کند (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۸).
جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه دیگران است .
آفات قسم اول عبارت اند از:
غرور و خصومت .
کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همه آن را می داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم ، خود را همچون منتهی می بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است . همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم ، نیت را تباه می کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون ، از جمله اصحاب نحو و عَروض ، عالمان اخلاق ، اصحاب فرائض ، فقیهان و مفتیان ، اصحاب تأویل و مفسران ، خطیبان و شاعران ، پزشکان و منجمان و فیلسوفان ، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن ، وابسته به حضور خصم است (همان ، ص ۵۵).
از آفات قسم دوم ،
دشمنی مردم است . جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان . حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است . جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد
که اصحاب حساب و هندسه ، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام ، اجتهاد و حدس و تمویه است ، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است . او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست ، نظرشان بی اساس ، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است ، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان ، ص ۵۷).
جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل ، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است ، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادله متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل ، زبانشان بُرنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است (همان ، ص ۵۷ ـ ۵۸).
متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است . جاحظ در پایان رساله صناعه الکلام به تعریف متکلم می پردازد و آن را شامل خوارج ، شیعه ، معتزله ، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند (همان ، ص ۵۸) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز می داشت (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۰).
در نظر جاحظ ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد (همو، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۳۴) و به روایتی ، با داشتن فرهنگ دینی عمیق ، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد (جبر، ص ۸۴). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می پردازد، می نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام ، متمکن در صناعت و شایسته ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ ، ۱۳۸۸، همانجا).
در مقدمه رساله صناعه الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می گوید که متکلمِ جَماعی ، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است ؛یعنی ، جامع میان کلام جماعت ، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است ، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می گزیند (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۳). بنابراین ، این متکلم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است . اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی آورد.
جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است ، برای اهل کلام (متکلمان ) نیز فضائلی قائل شده است . وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیله رستگاری عوام و توده مردم دانسته و البته در این میان ، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، ۱۳۸۸، ج ۴، ص ۲۰۶).
روش جاحظ .
جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده ، بلکه دایره المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است . با این حال ، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق ، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری ، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از آنِ عقل دانسته است . لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت ، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش ، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه دیگران و عقل ، سفارش می کند.
وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می شود. در کتاب الحیوان (ج ۲، ص ۱۱۶) معرفت حسی را پایه و مایه معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل ، و به اصطلاحْ ذهنیتش ، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل می کند.
جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۲۳۸) آورده که از انفع اسباب علم ، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.
وی علاوه بر حس و حفظ ، برای دقت و صحت عمل ، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است (جبر، ص ۶۵).
همچنین به نظر وی ، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربه اش محدود است ، علاوه بر حس و تجربه شخصی ، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) می نویسد: این کتابی است که همه امتها به طور یکسانبدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است .
با این همه ، جاحظ به حس و تجربه ، مشاهده و معاینه ، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت ، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست : حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست ، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس ، که حجت ، عقل است نه حواس (همان ، ج ۱، ص ۲۰۷؛نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۵۲، ص ۱۹۱).
نگاه فلسفی به علم و دین . نگاه جاحظ به علم ، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست ، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است . او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۳) و از گذشت روزگاران ، حوادث ایام ، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است : «و هذا کتاب موعظهٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان ، ج ۱، ص ۳۷).
آرای جاحظ در کلام .
جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل ، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین ، و امربه معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه معتزله (نفی صفات ازخدا؛قول به خلق قرآن ؛نفی «رؤیت سعیده »، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت ؛سلب جسمیت و جهت از حق تعالی ؛تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه ، ید، جَنْب و غیره دلالت می کند؛نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان )، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است . در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقه جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، ص ۱۷۵؛اسفراینی ، ص ۷۴؛شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استنادقرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست .
معرفت . جاحظ به مسئله معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح ، از «اصحاب المعارف » بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲). او علاوه بر اینکه در نوشته هایش ، به هر مناسبتی ، در باره معرفت سخن گفته ، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فی المعرفه ، کتاب المعارف ، کتاب المعرفه ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفه تألیف کرده( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۹۵ـ۹۷) که چنانکه از عناوین این کتابها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است .
جاحظ در رساله المسائل و الجوابات فی المعرفه (همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۰۹ـ۱۲۰) از سه نظریه در باره معرفت سخن می گوید. نظریه اول نظریه بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی ۲۲۶) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف ، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری ، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود.
بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل ، تجویر و تأویل ) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه ) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است ، زیرا اصل همه آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است ؛مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می شود.
طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است ، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم ، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم . در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولایبه اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علتموجبه است .
نظریه دوم ، از آنِ نَظّام معتزلی ، استاد جاحظ ، است . طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است : هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافه اِخبار و قصد مخاطب ، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی .
نظریه سوم نظریه مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی ۲۲۰)، معاصر نظّام ، است . معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس ، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ۲، ص ۲۹۲).
جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت ، همه آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم ، مانند سایر اقسام معرفت ، اضطراری است . مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است . در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ ، به کمک و برکت تجاربِ پی درپی ، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک ، بر خلاف تجارب فرد بالغ ، به قصد و اراده نیست (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸).
جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیده خود می پردازد. طفل را به سگ ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده ، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش ، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده ، بالطبع به اموری علم می یابند (همان ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛بنابراین ، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه اراده خارج است (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۸ـ۱۹).
مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون ، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقق می یابد. البته عده ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامه دلایل و ارائه براهین می پردازند و در نتیجه ، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست ، خود را به تکلف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده ، دلایلشان واضح ، شواهدشان متجلی ، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان ، ص ۱۱۷). حاصل اینکه ، چون بنا به نظر جاحظ ، شخص بالغ ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده ) به امور معرفت می یابد و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت ، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می گذارد (همان ، ص ۱۱۸).
با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس ، غرایز و عقل ) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواس ، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتابهای آسمانی ، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده ) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است ، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶).
با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف ، این سؤال پیش آمده که به نظر وی ، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی ، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است ، آنها را فعل عارف می دانسته است (بلخی ، ص ۷۳؛بغدادی ، ص ۱۷۵) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵؛سمعانی ، ج ۲، ص ۷).
طبق نوشته برخی از اصحاب فِرَق ، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت . قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیده ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند، اما اصحاب معارف ، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کرده اند (ص ۵۲). مؤلف تبصره العوام (ص ۲۰۱) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزله بغداد آن را در دنیا و آخرت ، هر دو، کسبی می دانستند، اما به عقیده جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت ، هر دو، ضروری است .
چون جاحظ معارف را ضروری می دانست ، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است ، سپاس نمی گوید (بغدادی ، ص ۱۷۵ـ ۱۷۶). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است ، زیرا خداوند متعال در آیه ۷۷ سوره حج می فرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج » ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ۴۰۰) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف ، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست .
ابن راوندی ، با استناد به عقیده جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیده جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط ، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ولایتی ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۱۴۸).
صفات خداوند. در باره صفات خداوند در نظر جاحظ ،
شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات ، مذهب فلاسفه است ؛یعنی ، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات ، همان قول جمهور معتزله است ؛
یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنانکه می نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است ، نه به حیاتی ، و عالِم است ، نه به علمی » (۱۳۸۸، ج ۴، ص ۹۰).
طبق نقل اشعری (ص ۵۵۵) جاحظ ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری ، قدرت خدا را محدود می دانست ، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم ، کذب ، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.
همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۶۰، ۱۴۵، ۲۴۰). ابن حزم (ج ۴، ص ۱۹۵) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست ، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا).
همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۲۱۷). چنانکه ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است . البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است . جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد.
ابن حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه ، آن دنیا مثل این دنیا می شد. ابن حزم پس از نقل این سخن ، می گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است ( رجوع کنید به همانجا).
اراده . جاحظ در خصوص اراده ، عقیده مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی ، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت .
پس ، وقتی گفته می شود «خداوند مرید است »، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می شود «انسان مرید است » مقصود این است که او سهو نمی کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا؛همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، ص ۲۳۸ـ۲۳۹؛نیز رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۳). بنابراین ، اراده در مورد انسان ، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است . گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی * ، متکلم اشعری (متوفی ۸۷۹)، برمی آید که جاحظ اراده خدا را علم به نفع می دانسته و از آن به «دواعی » تعبیر می کرده است ( رجوع کنید بهقوشچی ، ص ۳۱۵).
گفته اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان ، جز اراده ، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین ، جز اراده نسبت همه افعال به انسان مَجاز است ، اما نسبت اراده به او حقیقت است ( رجوع کنید به بلخی ، ص ۷۳؛اشعری ، ص ۴۰۷؛قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲؛شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا)؛یعنی ، برای انسان در حقیقت جز اراده ، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست . گویند ثُمامَه بن اَشْرَسِ نُمَیری ، از طبقه هفتم معتزله ، نیز این عقیده را داشته است ( رجوع کنید به بلخی ؛بغدادی ، همانجاها؛نیز رجوع کنید به ثمامه بن اشرس * ).
مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته اند که لازم می آید عباداتی چون نماز، روزه ، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره ، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است ( رجوع کنید بهبغدادی ، ص ۱۷۶؛
سمعانی ، ج ۲، ص ۷).
خلود. جاحظ ، با قول به قانون سببیت در طبیعت ( رجوع کنید به۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۶۵) و با قبول اینکه هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد، این عقیده عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می کند و در درون خود نگه می دارد ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا).
از اینجا لازم می آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). مخالفان وی گفته اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می کند. در این صورت لازم می آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده دعا ابطال شود. در حالی که در آیه ۲۰۱ سوره بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنهً وَ فی الا´خرهِ حسنهً و قِنا عَذابَالنّار» ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛
اسفراینی ، ص ۷۵).
نبوت و دلایل آن .
جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می دانسته است . وی در رساله مستقلی با عنوان حجج النبوه ، میان حجت و شبهت فرق نهاده ، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن ) تقسیم کرده ، عیان و خبر را دلیل ، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی ، براهین ، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹).
جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به این دلایل استدلال کرده است :
۱) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب ، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
۲) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می خورند و ذخیره می کنند؛
۳) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می شد (همان ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)؛
۴) تقدم ذکر آن حضرت در کتابهای آسمانی پیشین (تورات ، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتابها در باره حضرت آمده است (همان ، ص ۱۵۱)؛
۵) اخلاق پیامبر.
جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه دیگری می داند که بر نبوت او دلالت می کند. البته این آیه را نخست خاصه می شناسند و پس از آنکه برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده ، همچون صبر، حلم ، وفا، زهد، جود، شجاعت ، راستگویی ، نیکو محضری ، فروتنی و علم ، بی مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد (همان ، ص ۱۵۷).
قرآن . جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه می دانستند نه در نظم و تألیف . آنها می گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می توانستند با قرآن معارضه کنند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۰؛صرفه * ) اما جاحظ ، بر خلاف آنان ، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۹) از آن اسم برده ولی از بین رفته است .
او در کتاب حجج النبوّه نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۵۳ـ۱۵۶). همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است . عده ای از معتزلیان ــ امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده ، ثمامه بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق ، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق می دانستند. جاحظ عقیده این جماعت را نادرست شمرده ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۶۶) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است (همان ، ص ۱۶۸).
در باره قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه ای به صورت انسان در آید و دفعه ای دیگر به صورت حیوان ، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۷۶). ملاحظه می شود که این قول ، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است ، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی می دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق ، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است ؛بنابراین ، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن .
امامت .
جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده ، در باره آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است ، از قبیل کتاب حکایه قول اصناف الزیدیّه ، کتاب ذکر ما بین الزیدیّه و الرافضه ، رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، و کتاب استحقاق الامامه . جز این رسائل و کتب ، در سایر آثارش ، نظیر العثمانیه ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۱ـ۱۲)، الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین ( رجوع کنید به همو، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۷۸ـ۷۹) و جز آنها، نیز در باره امامت سخن گفته است . به نظر می آید اهتمام جاحظ به مسئله امامت معلول دو چیز بوده است : اولاً در عصر وی ، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در باره امامت ، در جامعه ای که او می زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه ای عقیده مخصوصی را تبلیغ می کرد و علاوه بر عامه مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح ، امامت مسئله روز بود. ثانیاً عقیده شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون می شود و عقلهای مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده فهم و تعلم آنها برمی آید ( رجوع کنید به همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۴، ۱۹۴ـ۱۹۵).
جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه او ائمه را به سه طبقه تقسیم می کند:
رسول ، نبی و امام . رسول آورنده شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛
نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبه دوم قرار دارد؛
و امام در مرتبه سوم است و وظیفه اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است .
به نظر وی ، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست (همان ، ص ۱۸۶). در باره صفات امام می گوید که باید قوی ترین طبایع و غرایز امام ، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه ، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد (همان ، ص ۱۹۷).
به نظر جاحظ ، بر خلاف عده ای از خوارج ، نصب و اقامه امام واجب است ، و بر خلاف عقیده شیعه امامیه و اسماعیلیه ، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست ، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۴، ۱۹۰) و برابر نقل عضدالدین ایجی (ص ۳۹۵)، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این ، چنین به نظر می آید که عقیده جاحظ در باره امامت ، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه او باشد که نوعی فلسفه طبیعی است که اخلاق ، معرفت ، اجتماع ، سیاست و حتی دین را برمبنای آن تفسیر می کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می کشاند و عقل ، در غالب موارد، از عهده تسلط بر جاذبه های طبیعت و داعیه ها و انگیزه های شهوات و مهار آنها بر نمی آید و بنابراین ، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه ، ظاهر می شود (جاحظ ،۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۵، ۱۹۴). جاحظ هشدار می دهد همچنان که وظیفه پیامبران صرفاً ترساندن نبوده ، بلکه ابلاغ و موعظه بوده ، وظیفه امام نیز که جانشین رسول است ، ایجاد خوف محض نیست ، بلکه ارشاد نیز لازم است (همان ، ص ۱۸۸، ۲۰۱).
بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۱۱۳) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن ؛رجوع کنید بهاشعری ، ص ۴۶۰ـ۴۶۱) قائل بودند و به اصطلاح ، تجزّی در امامت را روا می دانستند، جاحظ بر آن بود که امام بایدواحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامه ، پس از نقل و رد اقوال کسانی که قائل به تعدد امام اند، عقیده خود را چنین مدلل می دارد که در صورت تعدد امام ، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می شود و در اجرای احکام و اداره امور اختلاف پدید می آید و در نتیجه ، مردم به اطاعت آنهاکمتر رغبت می ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می خورد و جامعه دچار اختلال می شود (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۹۶).
جاحظ ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله ، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل ، جایز نمی داند. گاهی به نظر می آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین ، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است ، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد (همان ، ص ۱۹۷).
قاضی عبدالجبار (ص ۷۵۴) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می دانسته ؛بنابراین ، فضیلت ، کثرت اعمال است . البته این امور قابل جمع است ، یعنی می توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال ، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی دانسته است ( رجوع کنید به ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، همانجا).
در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین ، جاحظ همان عقیده اهل سنّت و جماعت را پذیرفته است . جاحظ در باره تفضیل ابوبکر بر علی علیه السلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی ) نیستم ، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم . ابوجعفر محمدبن عبداللّه اِسکافی * ، از طبقه هفتم معتزله ، النقض علی العثمانیه و جمال الدین احمدبن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳) بناء المقاله الفاطمیه فی نقض الرساله العثمانیه نوشتند و ادله جاحظ را مردود شناختند.
جاحظ در باره خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است . وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛زیادبن اَبیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛حُجربن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، را کشت ؛خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است . او علی علیه السلام را مستحق خلافت و شهید راه حق ، و قاتلش را شقی ترین مردم می دانست (همان ، ص ۲۴۱).
جاحظ ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی دانست . غزو مکه ، رمی کعبه ، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیه السلام و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم واعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت ، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می کنند ملعون دانسته و در مقابل ، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است (همان ، ص ۲۴۲).
منابع :
(۲۲) ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانه
(۲۴) دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۲۵) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
عبداللّه بن احمد بلخی ، «باب ذکرالمعتزله من مقالات الاسلامیین »، در قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ،
(۲۸) چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛تبصره العوام فی معرفه مقالاتالانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس
(۲۹) اقبال ، تهران : اساطیر، ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۰) عمروبن بحر جاحظ ، رسائل الجاحظ ، چاپ حسن سندوبی ، ( قاهره ) ۱۳۵۲/۱۹۳۳؛همو، الرسائل الجاحظ : الرسائل الکلامیّه ، کشّاف آثارالجاحظ ، چاپ علی ابوملحم ،
(۳۱) بیروت ۱۹۸۷؛همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ،
(۳۲) مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۳۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته و ادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۴) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش
(۳۵) خطیب بغدادی ؛
(۳۶) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ( ۱۹۸۸ ) ؛
(۳۷) سمعانی ؛
(۳۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفردگیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۴۰) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(۴۱) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴۲) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجریدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست ( قم ، بی تا. ) ؛
(۴۳) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴۴) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .
دانشنامه جهان اسلام جلد ۹
