زندگینامه تاج‌الدین شهرستانى(۴۷۹-۵۴۸ه ق)

 تاج‌الدین ، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، شخصیتى تأثیرگذار در کلام اسلامى و تاریخ‌نگارى ادیان. وى از پیش¬گامان رویکرد علمى به مطالعۀ ادیان است. دربارۀ زندگى و خاندان او آگاهى چندانى در دست نیست. وى در ۴۷۹ در یکى از شهرهاى خراسان به نام شهرستان، که اکنون در جمهورى ترکمنستان قرار دارد، به دنیا آمد و در همان شهر آموزشهاى سنّتى را فراگرفت.

سپس به نیشابور رفت و نزد شاگردان جوینى به تحصیل پرداخت. در آنجا قاضى ابوالمظفر احمدبن محمد خوافى (متوفى ۵۰۰)، که با غزالى دوستى داشت، فقه شافعى را بدو آموخت. ابوالقاسم سلیمان‌بن ناصر انصارى (متوفى ۵۲۱) کلام اشعرى را به او معرفى کرد. شهرستانى شوق وافرى به فراگیرى علم تفسیر داشت. در نیشابور صوفى ناشناخته‌اى، که احتمالاً شیعى اسماعیلى بود، او را با معانى باطنى قرآن آشنا کرد (رجوع کنید به شهرستانى، ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۲ آ).

شهرستانى در دهۀ سوم زندگی‌اش، در ۵۱۰ به حج رفت و در بازگشت، در بغداد توقف کرد. دوست وى، ابوالفتح اسعدبن محمد مَیهنى، که در نظامیه (مدرسۀ شافعیان اشعرى در بغداد) حضور داشت، شغلى آموزشى به او داد و شهرستانى سه سال در آنجا به تدریس پرداخت. اما با بیرون آمدن کتاب الملل و النحل او، که در فضاى ظاهرگراى اهل‌سنّت مقبولیتى نداشت، این اشتغال دوامى نیافت. همین رویداد سبب شد که وى با نوشتن دو اثر دیگر بکوشد اعتماد اشاعره را دوباره به خود جلب کند.

رحلت

شهرستانى در نهایهالاقدام* با صراحت بیشترى به دفاع از دیدگاه اشعرى اهتمام کرده است. وى بعدها با انتقاد سخت از ابن‌سینا در کتاب مصارعه الفلاسفه، راه غزالى را ادامه داد. شهرستانى پس از آن به دربار سلطان¬سنجر سلجوقى پیوست و از تکریم نصیرالدین محمود وزیر برخوردار شد. حملۀ ترکان غزّ از آسیاى مرکزى به پادشاهى سلطان سنجر پایان داد و شهرستانى در خلال این حمله در آخر شعبان ۵۴۸ درگذشت.

غنا و اصالت تفکر فلسفى و کلامى شهرستانی در آثار عمدۀ او نمایان است. برخلاف آنچه غالباً گفته شده است، نمی توان او را به طور مسلّم متکلمی اشعری محسوب کرد. شهرستانی از آن¬رو که اصطلاحات فلسفی و کلامی متفاوت و فراوانى را با هم درآمیخته است، شخصیتى نیست که بتوان او را به آسانى ارزیابى کرد.

وى هم متکلم و هم فیلسوف بود و آثار او غالباً تلفیقى است از توصیف عینى ادیان و مذاهب گوناگون با تحلیل انتقادى وجوهى که از دید او بیش از اندازه نامعقول تلقى می‌شده است. وى در اندیشۀ پیچیدۀ خود از سه نظام فکرى تأثیر گرفته است و فروکاستن این تأثیرات به سنّتى واحد، عمق و غناى سهم او را محدود خواهد کرد. نظام اول، نگرش کلامى اهل سنّت است که مبناى آن حجیت کتاب و سنّت است؛ دوم، فلسفۀ یونانى مآب ابن‌سیناست؛ و سوم، صورت اسماعیلى تشیع که با تأکید بر مرجعیت قدسى امام هدایت یافته از جانب خدا همراه است. این سه مکتب اسلامى را معمولاً کم‌وبیش متعارض می‌شمرند، اما شهرستانى مفاهیم خاصى از دو مکتب اشعرى و سینوى را ‌پذیرفته است که با گرایش اسماعیلى سازگارى دارد.

شهرستانى براى غیر صریح نوشتن دلایل متعددى داشته است. در روزگارى که اسماعیلیه در معرض تعقیب بودند، وى نویسندۀ بسیار زیرکى بود که سخن خود را غالباً غیرمستقیم و به زبان رمز بیان می‌کرد. از همین‌رو، تشخیص موضع واقعى او دشوار است. چه بسا ملاحظات عقیدتى، وى را به این نحوه بیان واداشته است، با این تصور که شاید کسانى که با نمادها آشنایى دارند، به¬ویژه اسماعیلیان دیگر، شیعیان و صوفیان، بر رمزگشایى اندیشه‌هاى دشواریاب او توانایى داشته باشند. این همه موجب شده است که بسیارى از محققانى که دربارۀ شهرستانى پژوهش می‌کنند، از لحاظ مذهب او به گمراهى دچار شوند.

در اوایل قرن چهاردهم/ بیستم، شهرستانى متکلم اشعرى و مورخ ادیان شناخته می‌شد. اما اخیراً محققانى مانند محمدرضا جلالى نائینى، محمدتقى دانش‌پژوه، ویلفرد مادلونگ و گى مونو دلایلى بر اسماعیلى بودن او اقامه کرده‌اند (براى تفصیل بیشتر دربارۀ هویت اشعرى یا اسماعیلى او رجوع کنید به استیگر والد ، ۱۹۹۷، ص ۲۹۸ـ۳۰۷).

گفتنی است که در دورۀ شهرستانى، برخى معاصرانش وى را به پیروى از عقاید اسماعیلى متهم ساخته بودند. این اتهامات عمدتاً به دو مأخذ متکى بود: التحبیر سمعانى که ذهبى از آن در تاریخ‌الاسلام (ص ۳۲۹) نقل قول کرده است، و تاریخ خوارزم محمودبن محمد خوارزمى که یاقوت مطالبى را به نقل از آن در معجم‌البلدان (ج ۳، ص ۳۴۳؛ قس ابن‌حجر، ج ۷، ص ۳۱۱ـ۳۱۲) آورده است.

ویلیام کیورتن (متوفى ۱۸۶۴)، مصحح الملل و النحل، همچون بسیارى از پژوهشگران معاصر خود، مطالب وفیات ابن‌خلّکان را مسلّم گرفته و توصیف شهرستانى به عنوان متکلمى اشعرى از هموست. در میان پژوهشگران غربى، شناخت شهرستانى با انتشار ترجمۀ تئودور هاربروکر از الملل در ۱۲۶۲/۱۸۴۶ آغاز شد. در ۱۳۴۳ش جلالى نائینى (۱۳۴۳ش، ص ۷۵) توجه محققان را به متن فارسى نویافته‌اى از شهرستانى، با عنوان مجلس، جلب کرد که شهرستانی آن را در مسجدى، به احتمال بسیار براى مخاطبان شیعى دوازده امامی، ایراد کرده بوده است.

این رسالۀ مختصر در دوران پختگى وى به تحریر درآمده است. جلالى نائینى در مقدمۀ رساله، فرضیۀ اسماعیلى بودن شهرستانى را مطرح کرده است. استدلال او بر این واقعیت مبتنى است که شهرستانى در مفاتیح‌الاسرار و مصابیح‌الابرار از آشنا شدن خویش با قرآن به واسطۀ استادى گمنام سخن گفته است (شهرستانى، ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۲ آ؛ جلالى نائینى، همان، ص ۴۹ـ۵۰).

محمدتقى دانش‌پژوه (۱۳۴۶ش، ص ۷۲ـ۷۴؛ ۱۳۴۷ش، ص ۶۶ ـ۷۰) بر آن است که شهرستانى در طول دورانى که در دربار سلطان¬سنجر و در خوارزم به سر می‌برده، بر مذهب اسماعیلى بوده است. وى توجه می‌دهد که شهرستانى در الملل، هم با اشاعره و هم با اسماعیلیه همدلى نشان داده است. به عقیدۀ او (همان، ص ۶۲) مفاتیح‌الاسرار حاوى مفاهیم اسماعیلى فراوانى است، از جمله این چهار قاعدۀ تغیّر طبیعى دائم (مستأنف) جهان در برابر امکان حصول وضع روحانى کامل (مفروغ)، تضاد و ترتّب، عموم و خصوص، و خلق و امر.

در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ ویلفرد مادلونگ در مقالۀ کوتاه خود یادآور شد که شهرستانى در مصارعهالفلاسفه آرای ابن‌سینا را، با طرح برخى بحثهاى خاص اسماعیلى دربارۀ اقسام موجودات ، به نقد کشیده است. مطابق استدلال وى، اتهام وابستگى به اسماعیلیه که برخى معاصران شهرستانى به او می‌زده‌اند، واقعى بوده، زیرا او باورهاى اسماعیلى داشته است (مادلونگ، ۱۹۷۶، ص ۲۵۱، ۲۵۸). پس از آن، مادلونگ (۱۹۷۷، ص ۶۲ـ۶۳) به این نکته توجه داد که نصیرالدین طوسى در سیر و سلوک، شهرستانى را «داعی‌الدعاه» اسماعیلی خوانده است.

و سرانجام، ترجمۀ دانیل ژیماره، گی‌مونو، و ژان ژولیوه از الملل، به همراه تعلیقات، شامل تحلیلى از عوامل چندگانۀ مؤثر در اندیشۀ شهرستانى است و به تناقضهایى اشاره دارد که بیانگر هویت مذهبى مسئله‌انگیز اوست. گى مونو در پژوهش طولانی و ثمربخش خود بر روی مفاتیح‌الاسرار ، به شواهد بسیارى دست یافته است که احتمال اسماعیلى بودن شهرستانى را تقویت می‌کند. وى در فاصلۀ سالهای ۱۳۶۲ش تا ۱۳۶۷/ ۱۹۸۳ تا ۱۹۸۸ عناصر اسماعیلى متعددى در تفسیر شهرستانى کشف کرده که مؤید نظر جلالى¬نائینى و دانش‌پژوه و مادلونگ است.

در ۱۳۶۱ ش/ ۱۹۸۳ گى مونو تحلیل تفصیلى مفاتیح‌الاسرار (شهرستانى، ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۱۲۱ب، ۱۲۲آ) را آغاز کرد و سال به سال عناصر اسماعیلى بیشترى یافت. گى مونو (۱۹۸۶ـ۱۹۸۷، ص ۲۵۵ـ۲۵۶) با این کشف شگرف روبه‌رو شد که شهرستانى در طول دوران زندگی‌اش به امام در معناى شیعى آن معتقد بوده است. تنها جماعتى که در آن دوره به امامِ حاضر باور داشتند، اسماعیلیان نزارى بودند.

پس از آن در سالهاى ۱۳۶۶ و ۱۳۶۷ ش/ ۱۹۸۷ و ۱۹۸۸، وى به این دلیل که شهرستانى در مفاتیح‌الاسرار (۱۹۸۹، ج ۲، ص ۲۶۶آ) تعبیر «إلهُنا إلهُ محمد» (خداى ما خداى محمد است) را به مؤمنان حقیقى نسبت داده است، متقاعد شد که وى اسماعیلى بوده است. عین این عبارت در بخشِ اسماعیلیۀ نزارى در الملل به کار رفته است (شهرستانى، ۱۳۶۴ش، ج ۱، ص ۱۷۸). پس از این مرحله، وى به این نتیجه رسید که شهرستانىِ مؤلف هر دو کتاب الملل و مفاتیح‌الاسرار، بی‌تردید به سنّت نزارى تعلق دارد (مونو، ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸، ص ۲۴۰؛ همو، ۱۹۹۶، ص ۲۲۰ـ۲۲۲). این نتیجه‌گیرى قطعى در تحقیقات بعدی راجع به آثار شهرستانى مایۀ پیشرفت بود، اما بدون پیش¬گامى جلالى نائینى، این کشف احتمالاً بی‌ثمر می¬ماند.

اسماعیلیه در برخى وجوه تعالیم اشاعره دربارۀ خدا با آنان اشتراکاتى داشته‌اند و شهرستانى بر این وجوه خاص تأکید کرده است. دو لفظ «معنا» و «عبارت» که اشعرى به کار ‌برده، اجزایى از واژگان شیعى بوده که مدتها پیش از تولد اشعرى کاربرد داشته است. این دو اصطلاح فنى به ترتیب ناظراست به دو معناى باطنى و ظاهرى وحى. خداى اشاعره وجود محض در برابر واجب‌الوجود ابن‌سینا نیست. او خدایى است موجِد که به موجودات هستى می‌بخشد. در این جهت، بیان اشاعره دربارۀ خدا با مفهوم اسماعیلى «مبدِع» وراى وجود و عدم مشابهتهایى دارد. در واقع از دید اسماعیلیان اساساً بر خدا نباید نامى گذاشت، زیرا هر نامى از حروف ترکیب یافته است که اشیایى مخلوق¬اند و نمی‌توان آنها را براى تسمیۀ خدا، که وراى همه مفاهیم است، به کار برد.

دربارۀ نظریۀ خلقت، اشاعره و اسماعیلیه میان امر الهى و خلق، یعنى آفرینش طبیعى، تمایز قائل می‌شوند. شهرستانى در نهایه بر این حقیقت تأکید می‌کند که خدا یگانه خالق و یگانه فاعل است و نظریۀ اشعرى کسب را اختیار می‌کند. اما در مجلس و در مفاتیح‌الاسرار، فرشتگان نقش عمده را در آفرینش طبیعى دارند (شهرستانى، ۱۹۹۸، ص ۸۲؛ همو، ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۱۰۹ب ـ ۱۱۰آ). نزد اسماعیلیه، خدا مبدأ کل آفرینش است، اما در آفرینش دخالت مستقیم ندارد. ما نمی‌توانیم دربارۀ اینکه آفرینش چگونه صورت می‌گیرد سخن قاطعى بگوییم، زیرا آفرینش وراى منطق انسانى است. آفرینش صرفاً به واسطۀ امر الهى، که اجراى آن با فرشتگان و عقول است، تحقق می‌پذیرد.

مفهومى از نبوت که در نهایه پرورانده شده است، با مفهوم اسماعیلیه و فلاسفه قرابت بیشترى دارد تا با مفهوم اشاعره، زیرا شهرستانى رابطه‌اى منطقى میان معجزه و عصمت نبوى برقرار می‌سازد. به عقیدۀ او، دلیل صدق نبى با ذات او سرشته و به عصمت او وابسته است (شهرستانى، ۱۹۳۴، ص ۴۴۴ـ۴۴۵). وى نگرش عقلى محض فلاسفه را پذیرفته و، مانند ابن‌سینا، پیامبر را به سبب اتصال با فرشته وحى، مظهر بالاترین کمال انسانى دانسته است وى مفهوم زمان دَورى را در الملل، مجلس، و مفاتیح به¬صراحت بسط داده، هر چند در نهایه تلویحاً از آن سخن گفته است.

شهرستانى در الملل (۱۳۶۴ش، ج ۲، ص ۴۶) دربارۀ ضرورت وجود انسانِ هدایتگرِ برخوردار از موهبت عصمت، موضع «حنفا» را  در برابر صابئه قرآنى اختیار کرده است. وى در مجلس به تمایز آشکارى میان مرتبه‌هاى معنوى قائل شده است: موسى، قاضى شریعت؛ خضر، نایب قاضى قیامت؛ و على، قائم. دوگونه نور از ابراهیم به میراث مانده است: نور ظاهر و نور مستور. این دو نور یادآور دو مفهوم شیعى «نورالنبوه» و «نورالامامه»اند.

وى در مفاتیح‌الاسرار (ج ۱، ص ۱۲۱ب ـ ۱۲۲آ) تأکید کرده که شیعیان منتظر به یک امام غایب و منتظَر ایمان دارند، در حالى که خداوند «بندگانى ارجمند (عبادٌ مکرَمون) دارد که در سخن گفتن بر او پیشى نمی‌گیرند و (در هر چیز) به امر او کار می‌کنند» (انبیاء: ۲۶ـ۲۷). «او بندگان خویش را به میراث‌برى کتابش بر می‌گزیند» (فاطر: ۳۲). هر کس با آنان درافتد، با خدا در افتاده است و هر کس آنان را دوست بدارد خدا را دوست داشته است. هر که از ایشان اطاعت کند خدا را اطاعت کرده و هر که به ایشان خشوع ورزد، به خدا خشوع ورزیده است (شهرستانى، ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۱۲۱ـ۱۲۳). شهرستانى در بیشتر نوشته‌هایش به على و اهل‌بیت علیهم‌اسلام اظهار اخلاص کرده است.

در مجلس بر ضرورت وجود هدایتگر در جهان روحانی و جسمانی تأکید شده است. برای هر مرتبۀ روحانی مدبّری هست (شهرستانی، ۱۹۹۸، ص ۵۹). شهرستانی تصریح می کند که در روز قیامت، علی علیه السلام نقش «قائم»ی را برعهده خواهد داشت که اهل بهشت را از اهل دوزخ جدا می کند. مقام قائم برای علی علیه السلام نشانی اسماعیلی و به ویژه نزاری دارد، زیرا در احادیث شیعۀ دوازده امامی، مهدی امام دوازدهم «قائم قیامت» دانسته شده است. ابواسحاق قهستانی نزاری (متوفی ۹۰۴)، به حدیثی نبوی اشاره کرده که در آن امام علی با صفت قائم معرفی شده است. وی این حدیث را نقل کرده است که رسول اکرم فرمود علی¬بن ابی¬طالب «تنها در روز قیامت عَلَم قیامت بردارد» (ابواسحاق قهستانی، ۱۹۵۹، ص۴۰).

سرشت واقعی تفکر شهرستانی نه کاملاً فلسفی و نه کاملاً کلامی است، اما وجوهی از هر دو را در خود دارد که، بهتر از همه، واژۀ «حکمت الهی» بر آن دلالت می کند. شهرستانی با آنکه از فلاسفه و متکلمان انتقادهای بسیار سختی کرده، یقیناً ضدیت تمام عیاری با فلسفه و کلام نداشته است. به بیان او در مجلس، برای ماندن در صراط مستقیم باید موازنۀ کاملی را میان عقل و سمع حفظ کرد (شهرستانی، ۱۹۹۸، ص۹۹). به نظر او، فیلسوف یا متکلم باید عقل خویش را تا پیش از رسیدن به محدودیت عقلی به کار بندد و در آن سوی این محدوده به تعالیم انبیا و امامان گوش بسپارد.

منابع:

(۱) ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/ ۲۰۰۲؛
(۲) ابواسحاق قهستانی، هفت باب، تصحیح و ترجمه ولادیمیر ایوانف، بمبئی ۱۹۵۹؛
(۳) جلالی نائینی، محمدرضا، شرح حال و آثار حجه‌الحق ابوالفتح محمدبن عبدالکریم شهرستانی، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۴) ذهبی، محمدبن احمد، تاریخ الاسلام، ج۳۷ (سالهای ۵۴۱ـ۵۵۰)، چاپ عمر عبدالسلام تدمری،‌بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛
۵- دانش¬پژوه ،محمدتقی، همو، «داعی الدعاه تاج‌الدین شهرستانی»، نامه آستان قدس، دوره ۷، ش۲ و ۳ (بهمن ۱۳۴۶)؛
(۶) همو، «داعی الدعاه تاج‌الدین شهرستانی»، نامه آستان قدس، دوره ۷، ش۴ (مرداد ۱۳۴۷)؛
(۷) شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، مصارعه الفلاسفه، چاپ سهیر مختار، قاهره ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛
(۸) همو، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تهران ۱۹۸۹؛
(۹) همو، کتاب الملل و النحل، چاپ محمد فتح‌الله بدران، قاهره ۱۳۶۴ش؛
(۱۰) همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، آکسفورد ۱۹۳۴؛
(۱۱) یاقوت حموی، معجم‌البلدان، چاپ ووستنفلد، ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳؛

(۱۲) Gimaret, Daniel and Mono, Guy, Livre des religions et des sects, vol.1, Belgium (Peeterrs), 1986;
(۱۳) Madelung, Wilferd, “Ash-Shahrestanis Streitschrift gegen Avicenna und ihre Widerlegung durch Nasir ad-din at-Tusi”, Akten des VII. Kongresses fur Arabistik und Islamwissenschaft, Abhandlungen der Akademie des Wissenschaften in Gottingen, vol.98 (1998), p. 250-259;
(۱۴) Id, “Aspects of Ismaili Theology: the Prophetic chain and the God beyond Being”, in Ismaili Contributions to Islamic Culture, ed. Seyyed Hossein Nasr, Tehran 1977;
(۱۵) Monnot, Guy, “Islam: exegese coranique”, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1983-1984, 92/305-315;
(۱۶) Id, “Islam: exegese coranique”, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1986-1987, 95/ 253-259;
(۱۷) Id, “Islam: exegese coranique”, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1987-1988, 96/ 237-243;
(۱۸) Id, “Al-Shahrestani”, Encyclopedie de l’islam, 1996, 9/220-922;
(۱۹) Al-Shahrestani, Abu al-Fath Ibn ‘Abd al-Karim Majlis-i maktub-i Shahrestani-i mun’agid dar Khwarazam, Ed. Muhammad Rida R. Jalali Na’ini and translated into French by Diana Steigerwald in Majlis: Discours sur l’ordre et la creation, Sainte-Foy (Quebec), Les Presses de l’Universite Laval, 1998;
(۲۰) Steigerwald, Diana, La pensee philosophique et theologique de Shahrestani, Sainte-foy (quebec) 1997.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵