ابوسهل ، مشهور به هلالی ، رئیس معتزله بغداد و شاعر و ادیب قرن دوم و سوم . برخی او را کوفی و برخی دیگر بغدادی دانسته اند؛ شاید به این دلیل که نخست در کوفه بوده و سپس به بغداد رفته است (ابن مرتضی ، ص ۵۲). در بغداد برده فروش بوده (ابن حجرعسقلانی ، ج ۲، ص ۳۳) و احتمالاً بعد از مدتی برای یادگیری اصول مکتب اعتزال به بصره رفته و سپس به بغداد بازگشته است . او از موالی طایفه بنی هلال بود، ازینرو به «هلالی » شهرت یافت . از داستانی که جاحظ (۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹، ج ۶، ص ۹۰ـ۹۲) به نقل از مُوَیس بن عمرانآورده ، بر می آید که بشر ایرانی و از نزدیکان فضل بن یحیی برمکی (۱۴۷ـ۱۹۳) بوده است .
بشر نزد استادانی چون معمّربن عَبّاد سُلَمی (متوفی ۱۹۱)، ابوعثمان زعفرانی و بشربن سعید به تحصیل پرداخت ، و خود نیز شاگردانی تربیت کرد؛ از جمله شاگردان صاحب نظر او در مکتب معتزله بغداد، ثُمامه بن اشرس (متوفی ۲۱۳)، ابوموسی مردار (متوفی ۲۲۶) و احمدبن ابی دؤاد (متوفی ۲۴۰) بوده اند. هارون خلیفه عباسی (حک :۱۷۰ـ۱۹۳) بشر را به اتهام رافضی بودن به زندان افکند. احتمالاً منشأ این نسبت ، عقیده بشر درباره حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ با مخالفانش و نیز درباره مسئله حکمیت بوده است . اما بشر، شعری سرود و در ضمن آن خود را از این اتهام مبرّا دانست و متعاقب آن از زندان آزاد شد (اشعری ، ص ۴۵۳، ۴۵۶؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲ ـ۵۳).
بیشتر اشعار بشر در قالب مخمس ، مسمط و مثنوی است . جاحظ شعر او را بر شعر اَبان * بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر مشهور و معاصر بشر، ترجیح داده است (ابن ندیم ، ص ۱۸۴، ۲۰۵؛ علم الهدی ، ج ۱، ص ۱۳۲). بشر درباره عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به اختلاف سیصد ورقه (شش هزار بیت ) و بیشتر نوشته اند (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵، ۲۰۵؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲). جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹، ج ۲، ص ۱۹۶، ج ۶، ص ۲۸۴ـ۲۹۷). از یک قصیده او چنین بر می آید که بشر مردی بدبین بوده ، زیرا همه مردم را اهل مکر و عذر و جویای مال و مانند گرگ درنده دانسته است (همان ، ج ۶، ص ۲۸۴). او در علوم بلاغی و استفاده از صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در البیان و التبیین (ج ۱، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸) خطابه ای از او در باب بلاغت نقل کرده که از قدیمترین مطالب در این موضوع ، و دارای نکات مهمی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۲۷).
با توجه به اوضاع اجتماعی بغدادِ تازه تأسیس و مرکز خلافتِ آن روزگار، که مردمان بسیاری به خود جذب کرده بود، بشر با اشعاری ساده عقاید کلامی خود را بیان ، و مردم را متوجه خویش می کرد. ظاهراً بزرگان معتزله همچون جاحظ ، ثمامه و مردار نیز در مجلس بشر حاضر می شده و درباره مسائل گوناگون مذاکره می کرده اند (جاحظ ، ۱۳۸۴، ج ۲، ص ۱۹۶؛ > دایره المعارف دین < ، ذیل «معتزله »).
در دوران خلافت مأمون (۱۹۸ـ ۲۱۸)، بزرگان معتزله در دربار خلافت ارج و قرب یافتند به طوری که بشر جزو امضاکنندگان حکم ولایتعهدی امام رضا علیه السلام بود ( > دایره المعارف دین < ، همانجا). وی در ۲۱۰ بر اثر بیماری بَرَص درگذشت (ابن ندیم ، ص ۲۰۵).
بشر با تعمق در موضوع عدل خدا، آرای خاصی درباره لطف * و تولد یا تولید * مطرح ساخت و با تأکید بر مسئولیت انسان به نفی قَدَر (جبر) و اثبات اراده آزاد انسان و قدرت او بر خلق افعال و در نتیجه مسئول بودنش در قبال آن پرداخت ، اما با آرای معتزله نیز همواره موافق نبود (بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶ـ ۱۵۹؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۸).
از عمده ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی اراده و اختیار انسان مطرح کرده ، نظریه تولد یا تولید است . او را نخستین کسی می دانند که به این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است . تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطه فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطه حرکت دست ، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطه فعل دیگر که به تولد تعبیر می شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب سنگ که به کسی برخورد می کند مخلوق پرتاب کننده است ، و حتی ادراکات می توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند.
برای نمونه ، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری چشم شخصی ، حاصل عملِ اجبارکننده است ، نه کسی که چشمش به اجبار باز شده است (اشعری ، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷). معتزلیان او را به این سبب که انسان را قادر به ایجاد رنگ و بو و حرارت و رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می دانست ، تکفیر کردند (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۷). اما خیاط (ص ۵۲) این قول بشر را اینگونه توجیه می کند که چون اَعراض و هیأتهای اجسام تنها از خدا صادر می شوند، منظورِ بشر این است که اگر رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض ، متولد از آن سبب اند؛ و اگر سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست . آلبر نصری نادر ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) و کارادِوُو ( د.اسلام ، چاپ اول ، ذیل ماده ) به تأثیر این عقیده بشر در میزان مسئولیت اخلاقی انسان اشاره کرده اند.
از مهمترین نظریات معتزله ، نظریه لطف است که آن را فراهم کننده شرایط عمل به طاعات و دوری از معاصی می دانند و معتقدند که لطف بر خدا واجب است . اما بشر معتقد بود که لطف بر خدا واجب نیست ، زیرا در این صورت نباید هیچ گناهکاری در عالم یافته شود. او می گفت : برای خدا مقدور است که نسبت به هر مکلّفی لطفی داشته باشد که اگر آن را انجام دهد، آن مکلّف کار واجب را بر می گزیند و از قبیح احتراز می کند (مالَو فَعَلهُ بالکفّارِ لا´مَنُوا عِندَهُ). اما چون ما در میان مکلّفین هم عاصی و هم مطیع می بینیم ، نتیجه می گیریم که خدا آن لطف را اعمال نکرده ، و این بدان معناست که لطف بر او واجب نیست ، بلکه خدا به مکلّفین توانایی انجام طاعت عطا کرده و موانع را از میان برداشته است (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۵۱۹ـ۵۲۰؛ همو، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۱۳، ص ۲۰۰؛ خیاط ، ص ۵۲ـ۵۳؛ اشعری ، ص ۲۴۶). قاضی عبدالجباربن احمد (۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، همانجا) بشر را به سبب این دیدگاه از «اصحاب اللطف » خوانده است ؛ هر چند که ظاهراً این نامگذاری برای قائلان به وجوب لطف مناسبتر است . به نوشته خیاط (همانجا)، بشر پس از مناظره با معتزله ، از این عقیده خود بازگشت .
احتمالاً نظریه لطفِ بشر، از دیدگاه او درباره «اصلح » متأثر بوده است . وی بر خلاف سایر معتزله ، رعایت «اصلح » را نسبت به بندگان برای خدا واجب نمی دانست ، بلکه آن را محال می پنداشت . دلیل او این بود که «اصلح » حد و نهایت ندارد و مثلاً اگر خداوند همه انسانها را در بهشت می آفرید، این برای آنان از زندگی دنیا اصلح بود. ازینرو به اعتقاد بشر، آنچه بر خدا واجب است رعایت «اصلح » برای مردم نسبت به دینشان است ، به این معنا که موانع انجام تکالیف را از سر راهشان بردارد (اعصم ، ص ۱۲۶، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، همانجا).
از دیگر آرای ویژه و نوظهور بشر، نظر او درباره اراده الهی بود. او اراده خدا را دو نوع می دانست ؛ یکی به عنوان صفت ذات و دیگری به عنوان صفت فعل او. اراده نوع اول ازلی و متعلق به همه طاعات بندگان و افعال خداست و متعلق به معاصی نیست ؛ به این معنی ، خداوند همیشه «مُرید» است ، زیرا همیشه اراده خیر و صلاح می کند قاضی عبدالجباربن احمد، (۱۳۸۰ـ ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۲، ص ۳). این نظر بشر موافق با اشاعره و مخالف با دیگر معتزله است (اشعری ، ص ۵۰۹؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶). اما اراده نوع دوم همان خلق شی و پیش از فعل است و در مورد افعال بندگان به معنای «امر» و طلب است و نمی تواند ازلی باشد، زیرا لازم می آید که اشیا نیز ازلی و عالَم قدیم باشد. به نظر او، این اراده در مورد افعال بندگان «موجِب » نیست ، زیرا در غیر این صورت بندگان اختیاری ندارند (اشعری ، ص ۴۱۵، ۵۰۹ـ۵۱۳).
بشر بر خلاف همه معتزله ، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک ، بنده مؤمن خود را دوست می دارد و پس از اتمام عمل شر و معصیت بنده اش را دشمن می دارد و پیش از عمل یا در حین آن ، دوستی و دشمنی صورت نمی پذیرد (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۱). به این ترتیب ، پاداش و کیفر در حال تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده اش ، او را محبوب یا مبغوض می دارد. بغدادی ( الفرق ، ص ۱۵۷) بشر را به سبب این قول نزد همه مسلمانان کافر می داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل ، عالم بر وقوع آن است و به جهت علم خود و نه عمل بنده اش همیشه مؤمن را دوست و فاسق را دشمن می دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از روح و جسد می داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده اش را تعین می بخشد (نیز رجوع کنید به راوی ، ص ۱۲۳).
آرای بشر درباره توبه ، عذاب اطفال ، بقای اعراض ، صلاح بندگان ، خواطرِ دو گانه انسانی ، حرکت و اینکه قرآن بر سبیلِ مجاز، کلام الهی است ، از جمله آرای خاص اوست (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۱، ص ۱۲۸؛ همو، ۱۴۰۸، ص ۷۹۸؛ اعسم ، ص ۱۲۶، ۱۳۲، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، ص ۲۱۰، ۲۵۰، ۳۶۰، ۴۲۸، ۵۵۶؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۵۶).
آثار
آثار کلامی او در رد آرای معتزلیان بصره و دیگر فرق اسلامی ، ادیان دیگر و رد آرای مخالفان خود اوست ، از جمله رد بر ابوالهذیل * علاف که او را نکوهش کرده و منافق خوانده است ؛ رد بر ابراهیم بن سیّار نَظّام * و رد نظریه او درباره «تولد»؛ رد بر ابراهیم اصمّ و نظریه اش درباره «امامت » و غیر آن ؛ رد بر خوارج ؛ رد بر ضَراربن عَمرو و نظریه او درباره «مخلوق »؛ رد بر هشام بن حکم و نظریه اش در باب «استطاعت ».
کتابهای دیگر او که در تبیین نظریاتش در مباحث کلامی است عبارت اند از:
کتاب التوحید ؛
الحجه علی اثبات النبی علیه السلام ؛
اجتهاد الرأی ؛ تأویل متشابه القرآن ؛
حدوث الاشیاء ؛
قتال علی و طلحه ؛
الکفر و الایمان ؛
الامامه ؛
العدل و المنزله بین المنزلتین .
برخی از این کتابها منظوم اند. بشر کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵، ۲۰۵، ۳۶۴). با اینهمه اکنون کتابهای او در دسترس نیست .
منابع :
(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۵) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) همو، کتاب اصول الدین ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛
(۸) همو، رسائل الجاحظ ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵؛
(۹) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ۱۹۶۹؛
(۱۰) عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابی الرّاوندی الملحد ، بیروت ۱۹۵۷؛
(۱۱) عبدالستار عزالدین راوی ، ثوره العقل ، بغداد ۱۹۸۲؛
(۱۲) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸/۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیّد المرتضی ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳؛
(۱۴) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) همو، المغنی فی أبواب التوحید و العدل ، قاهره ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵/۱۹۶۰ـ۱۹۶۵؛
(۱۶) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi’s Kitab Fadihat al-Mu ـ tazilah : analytical study of ibn ar-Riwandi’s method in his criticism of the rational foundation of Polemics in Islam ,Beirut-Paris, 1975-1977;
(۱۷) EI , s.v.”Bishr b. Mu’lamir”, (by Carra de Vaux): EI 1 , s.v. “Bishr b. al-Mu ـ Tamir”, (by Albert Nasri Nader);
(۱۸) The Encyclopaedia of Religion , ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. “Mu ـ tazilah”, (by Josef von Ess).
دانشنامه جهان اسلام جلد۳
