ابوعلی محمدبن عبدالوهاب ، متکلم مشهور معتزلی قرن سوم . وی در ۲۳۵ در جُبّاء، شهری در ساحل شمالی رودخانه تُستَر (شاخابه ای از رود کارون ) در خوزستان ، به دنیا آمد (ابن حوقل ، ص ۲۵۱ـ۲۵۲؛ ابن ندیم ، ص ۲۱۸؛ یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳؛ ابن خلّکان ، ج ۴، ص ۲۶۹؛ نیز رجوع کنید بهگوئین ، ۱۹۸۲، ص ۷).
احتمالاً قبل از ۲۵۴ به بصره رفت (گوئین ، همان ، ص ۹) و نزد ابویعقوب یوسف بن عبداللّه شَحّام * به تحصیل پرداخت (قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۲۸۷). شحّام مهم ترین استاد او شناخته شده است ، گرچه گفته اند که ابوعلی دیگر متکلمان معاصرش را نیز ملاقات کرده بود. در مورد شحّام گفته اند «جوان ترین و بهترین » شاگرد ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * بود (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۲۸۰) و به گزارش منابع متأخر، ریاست معتزله بعد از مرگ ابوالهذیل برعهده او قرار گرفت .
ظاهراً جبّائی بین ۲۵۷ و ۲۵۹ بصره را ترک کرد (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۱۰) و عازم بغداد شد. در باره زندگی او در بغداد تقریباً هیچ اطلاعی در دست نیست . بنا به گزارشی ، ابوالقاسم بلخی کعبی * مدتی قبل از ۲۷۴ به مجلس جبّائی می رفته ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۲۹۰؛نیز رجوع کنید به گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۱۱) اما حکایت ملاقات جبّائی و ابن راوندی در بغداد بی شک ساختگی است (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۲۰).
ابوعلی مدتی پیش از ۲۷۷ یا احتمالاً پیش از ۲۷۹، از بغداد به عسکر مُکْرَمِ خوزستان رفت و تا آخر عمر در همان جا سکونت کرد. در باره چند مسافرت او به شهرهای هم جوار، برای برگزاری جلسات و نیز سامان دادن به امور مالی ، نیز اطلاعاتی وجود دارد ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۲). احتمالاً در خلال همین سالها بود که با ابوالقاسم حارث بن علی وَرّاق در سوق اهواز (اهواز کنونی ) دیدار و مناظره کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۸ـ۲۱۹؛فوک ، ص ۳۰۳ـ ۳۰۴).
ظاهراً در زمان الموفق باللّه طلحه بن جعفر (فرزند متوکل عباسی ، متوفی ۲۷۸) خوزستان مرکز فعالیتهای عقلی شده بود و بسیاری از نخبگان که از بصره و بغداد و سامرا گریخته بودند، به آنجا پناه آورده بودند. جبّائی در مسجدی در عسکر مکرم جلسات عمومی ترتیب می داد که به روی هر فردی که می خواست از او پرسشهایی بکند گشوده بود. همچنین برای تعلیم شاگردان ویژه خود، حلقه های درس تشکیل می داد.
رحلت
جبّائی در شعبان ۳۰۳ درگذشت و به رغم خواستش ، به جای عسکر مکرم در جبّاء دفن شد.
فرزندان
وی دو فرزند داشت : پسری به نام ابوهاشم که پس از مرگ پدر ریاست معتزله بصره را برعهده گرفت و دختری که گفته شده است در آرای معتزلی تبحر داشت و آموزه های آن مکتب را در میان زنان ترویج می کرد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۳۳۰؛
ابن مرتضی ، ص ۱۰۹).
آثار
یکی از آثار جبّائی شامل پاسخهای او به پرسشهای دخترش است (ژیماره ، ۱۹۷۶؛همو، ۱۹۸۴، ش ۱۴). احتمالاً همسر جبّائی خوزستانی بوده و با توجه به این که جبّائی ۴۲ ساله بوده که پسرش به دنیا آمده ، می توان گفت که او پس از بازگشت از بغداد به خوزستان ، ازدواج کرده است . اظهار صَفَدی (ج ۴، ص ۷۴) را مبنی بر این که جبّائی همسر مادر ابوالحسن اشعری بوده ، هیچ منبع دیگری تأیید نکرده است و اساساً این مطلب صحیح نیست (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۱۳).
جبّائی تألیفات متعددی داشته که هیچ یک از آنها باقی نمانده است . گفته اند که او ۰۰۰ ، ۱۵۰ برگ ، یعنی سیصد هزار صفحه ، را تماماً املا کرده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۲۸۹ـ۲۹۰؛ابن مرتضی ، ص ۸۲). بنا به نوشته مَلَطی (متوفی ۳۷۷؛ص ۴۰)، چهل هزار برگ آن با مباحث کلامی مرتبط است .
گفته اند که در فهرست ابن ندیم عنوان هفتاد کتاب از جبّائی ذکر شده بوده ، ولی آن بخش باقی نمانده است ( رجوع کنید به ابن حَجَر عَسقَلانی ، ج ۷، ص ۳۲۴؛فوک ، ص ۳۱۷، ۳۱۹؛ژیماره ، ۱۹۷۶، ص ۲۷۷). در کتابهای طبقات معتزلیان نیز اطلاعی در باره مکتوبات جبّائی نیامده است . بیشترین اطلاعات در باره تألیفات او در ارجاعات فراوان اما پراکنده به آثار او، در کتابهای متأخر، به ویژه نوشته های معتزلیان ، یافت می شود. از این ارجاعات پیداست که آثار جبّائی بر سه نوع اصلی بوده است (شماره های داخل پرانتز، به فهرست آثاری که دانیل ژیماره در ۱۹۷۶ و ۱۹۸۴ تهیه کرده است ، اشاره دارد).
از بین آثار مستقل او این موارد شناخته شده است :
الاجتهاد (۱)؛
الاراده (۲) که ابوالقاسم بلخی ردیه ای بر آن نوشت ؛
الاسماء و الصفات (۳) که حارث ورّاق بعدها تکمله ای بر آن نوشت ؛
الاصلح (۴)، مشهور است بلخی اثری با عنوان کتاب النهایه فی الاصلح علی أبی علی تألیف کرد که ممکن است ردیه ای بر این کتاب جبّائی باشد؛
الاصول (۵) که اشعری ردیه ای بر آن نوشت (ابن عساکر، ص ۱۲۸، ۱۳۰)؛
الاءکفار و التفسیق (۶)؛
الاءمامه (۷)؛
الامر بالمعروف (۸)؛
الانسان (۹)؛
التعدیل و التجویر (۱۰)؛
التولید (۱۲)؛
الخاطر (۱۶)؛
اللطیف (؟) یا اللطف (؟) (۲۴)؛
متشابه القرآن (۲۵)؛
المخلوق (۲۶)؛
مسائل الخلاف علی ابی الهذیل (۲۹)؛
من یکفُرُ و من لایکفُرُ (۳۰)؛
النفی و الاثبات (۳۱) که ابوبکر احمدبن علی اِخشید بعدها از آن تلخیصی فراهم آورد؛
و شرح الحدیث (۲۳ مکرر).
جبّائی تفسیری نیز بر قرآن (۱۱) نوشت که ظاهراً در کنار تفاسیر ابوبکر اَصَمّ (متوفی ۲۰۱)، ابوالقاسم بلخی کعبی (متوفی ۳۱۹) و ابومسلم اصفهانی (متوفی ۳۲۲)، یکی از مهم ترین تفاسیر معتزلی در آن زمان بوده است . تفسیر جبّائی اثری حجیم بود و بنا به نقل ملطی (همانجا)، از حیث جامعیت بی نظیر بود و بیش از صد جزء داشت . این مطلب می تواند به این معنا باشد که تفسیر او شامل صد جلد بوده یا به این معنا که متشکل از صد بسته هشت یا ده برگی بوده که در این صورت مجموع آن بالغ بر حدود هزار برگ ، یعنی دو هزار صفحه ، می شده است . بر اساس اخبار بسیار دقیقی که ابن طاووس (ص ۲۵۲ـ۳۰۳) ضمن نقل از تفسیر جبّائی به دست می دهد، جزئیات بیشتری روشن می شود. ابن طاووس (ص ۲۵۲) می گوید که نسخه او از تفسیر جبّائی مشتمل بر ده مجلد و هر یک از آنها شامل دو جزء است . هر جزء می بایست شامل سیزده بسته (کُرّاس ) بوده باشد که در آن زمان هر بسته قاعدتاً از هشت یا ده ورق تشکیل می شده است .
بنابراین ، یک مجلد، ۲۶۰ برگ داشته که به همین قیاس این ده جلد مشتمل بر ۲۰۰ ، ۵ صفحه بوده است (ژیماره ، ۱۹۹۴، ص ۳۰ـ۳۱؛کولبرگ ، ص ۳۴۲، ش ۵۶۳). گزیده هایی از تفسیر جبّائی را در آثار مفسران بعدی و به بهترین وجه در کتابهای التهذیب فی تفسیرالقرآن حاکم جِشُمی (متوفی ۴۴۹)، التبیان فی تفسیرالقرآن ابوجعفر طوسی (متوفی ۴۶۰)، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن ابوعلی طَبْرِسی (متوفی ح ۵۴۸) و التفسیر الکبیر فخرالدین رازی (متوفی ۶۰۶) می توان یافت . ارجاعات دیگر به تفسیر جبّائی را می توان در این کتابها یافت : متشابه القرآن قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵)، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل شریف رضی (متوفی ۴۰۶)، الامالی شریف مرتضی (متوفی ۴۳۶) و سعدالسعود علی بن موسی بن طاووس (متوفی ۶۶۴).
رُزالیند گوئین (۱۹۸۲) و دانیل ژیماره (۱۹۹۴)، هر یک مستقلاً بر اساس نقل قولها و تلخیصهای باقی مانده در این آثار، تفسیر جبائی را به طور ناقص بازسازی کرده اند.
ابن طاووس (ص ۲۶۴) جبّائی را به ضعف و کم مایگی در زبان عربی متهم کرده و اشعری هم در تفسیرش که فقط مقدمه آن در تبیین کذب المفتری ابن عساکر (ص ۱۳۸) باقی مانده است ــ اظهار داشته که عربی ، زبان مادری جبّائی نبوده و او قرآن را به زبان محلی جبّاء تفسیر کرده است . سخن اشعری ، برخی پژوهشگران جدید را به این نتیجه رسانده که تفسیر جبّائی ، در واقع صرفاً ترجمه قرآن به گویش رایج در جبّاء (بروکلمان ، ذیل ، ج ۱، ص ۳۴۲) یا به زبان ترکی (بصری ، ج ۲، مقدمه حمیداللّه ، ص ۱۷) بوده است .
اما گوئین وهمچنین ژیماره (۱۹۹۴، ص ۳۲ـ ۳۵) بر پایه آثار بسیاری از نحویان و مفسران بعدی نشان داده اند که آنان حتی درمسائل صرف و نحو و علم لغت به جبّائی ارجاع داده واستناد کرده اند بی آنکه هیچگونه انتقادی از تبحر وی درعربی کرده باشند. همچنین ایراد دیگر ابن طاووس (ص ۲۵۴ـ ۲۵۵) مبنی بر اینکه جبّائی به مسائل تاریخی (منظور، قصص الانبیاء و اسباب نزول ) اشاره نکرده ، بنا به نظر ژیماره(۱۹۹۴، ص ۶۰ به بعد) صحیح نیست . ژیماره ، انتقاد دیگر اشعری و ابن طاووس را که گفته اند جبّائی از ملحوظ کردن تفاسیر متقدم قرآن یکسره امتناع ورزیده ، نیز رد کرده است .
از طریق نقل قولهای به جامانده از تفسیر جبّائی می توان شواهدی در باره گرایشهای فقهی او گرد آورد. ابوعلی در بیشتر موارد دیدگاههای حنفیان را برگزیده هر چند در برخی موارد آرای شافعیان یا مالکیان را نیز ترجیح داده است (همان ، ص ۴۰ـ۴۱).
ابوعلی جوابیه های بسیاری برای پرسشهای شاگردانش تألیف کرده که عبارت اند از: جواب مسائل ابی بکر تستری (۱۳)؛
جواب مسائل اُخت ابی هاشم (۱۴)؛
جواب یا جوابات الخراسانیین (۱۵) که این عنوان احتمالاً اشاره به سه شاگرد خراسانی او یعنی ابوسعید اُشروسَنی ، ابوالفضل کَشّی و ابوالفضل خُجَندی است ؛
جوابات المصریین (۱۵ مکرر)؛
المسائل (۲۷)؛
مسائل البصریین (۲۸).
همچنین جبّائی ردیه های متعددی تألیف کرده که از آن جمله است :
الردّ علی ابی الحسین الخیاط فی الجسم (۱۷)،
الردّ علی ابی الهذیل فی المخلوق (۱۸)،
الردّ علی الاشعری فی الرؤیه (۱۹)،
الردّ علی اصحاب التناسخ و الخُرَّمیه و غیرهم من اهل الباطن (۲۰)،
الردّ علی المنجمین (۲۱)،
الردّ علی النصاری (۲۲)،
الردّ علی النَظّام و مُعَمَّر فی الطبائع (۲۳)،
نقض الامامه علی ابن الراوندی که ردّ کتاب الامامه ابن راوندی است (۳۲)،
نقض التاج که رد کتاب التاج ابن راوندی است ،
نقض الجاروف ، ردیه ای بر کتاب الجاروف ابوحفص حداد (۳۴)،
نقض الدامغ که ردیه ای است بر کتاب الدامغ ابن راوندی (۳۵)،
نقض الزمرّد که ردیه ای است بر کتاب الزمرّد ابن راوندی (۳۶)،
النقض علی الصالحی که ردیه ای است احتمالاً بر ابوالحسین صالحی (۳۷)،
نقض قضیب الذهب که ردیه دیگری بر یکی از آثار ابن راوندی است (۳۸)،
نقض کتاب هشام بن الحکم فی الجسم و الرؤیه (۳۹)،
نقض کتاب عبّاد فی تفضیل ابی بکر (۴۰)،
نقض المعرفه که ردیه ای بر کتاب المعرفه جاحظ است (۴۱)،
نقض نعت الحکمه که ردیه ای بر کتاب دیگر ابن راوندی با عنوان نعت (یا بعث یا عبث ) الحکمه است (۴۲).
جبّائی در بسط و تحول مکتب معتزلی سهم سرنوشت سازی داشت زیرا در واقع چارچوب کلامی منقّحی تدوین کرد که از آن همچون مبنایی نظری برای مکتب معتزلیان بصره استفاده شد. دیدگاههای کلامی او ــ که ظاهراً در همان زمان حیات او جرح و تعدیل شد ــ به طور جامع مورد سنجش و بررسی قرار نگرفته است . تاکنون صرفاً در باره برخی اندیشه های او عمیقاً مطالعه شده است (فرانک ، ۱۹۸۲؛همو، ۱۹۷۸؛ژیماره ، ۱۹۸۰، ص ۳ به بعد، ۳۹ به بعد؛پرلر و رودولف ، ص ۴۱ به بعد). چون هیچ یک از آثار جبّائی موجود نیست ، آرای او را از ارجاعات پراکنده در آثار بعدی و به ویژه کتابهای معتزلیان متأخر مانند مقالات الاسلامیینِ ابوالحسن اشعری * ، شاگرد سابق او، باید شناخت .
جبّائی خود را در سنّت فکریِ ابوالهذیل می دید و در صدد بود آرای ابوالهذیل را احیا و تهذیب و از این رهگذر یک نظام جامع کلامی تدوین کند. جبّائی بر پایه اندیشه هایی که ابوالهذیل بسط داده بود و بنا بر برخی گزارشها به واسطه شحّام به او منتقل شده بود، این کار را صورت داد. هر چند او در برخی مسائل با ابوالهذیل اختلافاتی داشت . چنانکه مشهور است او رساله ای با عنوان مسائل الخلاف علی ابی الهذیل تألیف کرد که در آن احتمالاً به چهل (ابن مرتضی ، ص ۸۴) یا نوزده (ملطی شافعی ، ص ۴۰) اختلاف خود با ابوالهذیل پرداخت . به علاوه ، اینکه سلسله ابوالهذیل ـ شحّام ـ ابوعلی جبّائی ، تا چه حد نشان دهنده پیوستگی فکری آنان باشد، نیاز به بررسی تفصیلی دارد ( رجوع کنید به اس ، ج ۴، ص ۴۵ به بعد).
شاگردان
جبّائی شاگردان فراوانی داشت ، از آن جمله پسرش ، ابوهاشم ، بود که با او در برخی مسائل اصولی اختلاف داشت و از این رو وقتی به جانشینی پدرش در رأس معتزلیان بصره قرار گرفت ، شماری از پیروان پدرش جانشینی او را نپذیرفتند ( رجوع کنید بهجبّائی * ، ابوهاشم ).
از دیگر شاگردان مشهور جبّائی ، ابوالحسن اشعری (متوفی ۳۲۴) بود که در حدود سال ۳۰۰ از عقاید معتزلی خویش توبه کرد. قدیم ترین گزارش از تغییر اعتقادی او را ابن ندیم (ص ۲۳۱) داده است (نیز رجوع کنید بهآلار ، ص ۲۵ به بعد). ابن ندیم (همانجا) فقط می گوید که اشعری روز جمعه ای در مسجدجامع بصره ، معتزله را ترک کرد ولی به دلایل یا انگیزه های این کار اشاره ای نمی کند. به گزارش منابع متأخر اشعری ، جبّائی و اشعری ، پیش از پشت کردن اشعری به معتزله ، به نوعی درگیر مناظرات عمومی شدند که در خلال آن جبّائی مغلوب شد و شکست جبّائی موجب گردید که اشعری اعتزال را ترک کند. به نظر می رسد این گزارشها برساخته های بعدی اند که برای بزرگ جلوه دادن اعتبار اشعری طراحی شده اند. جبّائی به تبحر در مناظره شهرت داشت (گوئین ، ۱۹۸۵). از دیگر داستانهای ساختگی متأخر، واقعه ای است که طی آن اشعری مسئله سه برادر را در برابر جبّائی مطرح می کند. یکی از برادرها مؤمن ، یکی کافر و سومی نا بالغ از دنیا رفته است . جبّائی از توضیح تفاوت سرنوشت این سه نفر در آخرت ، که سببش فرصتهای نابرابر برای کسب ایمان در این دنیابوده ، عاجز می ماند و ناتوانی او موجب می شود اشعری عقاید معتزلی را رها کند. فقط فخرالدین رازی (متوفی ۶۰۶؛ج ۱۳، ص ۱۵۱ـ۱۵۲) این داستان را درباره تغییر اعتقادی اشعری ذکر کرده ، حال آنکه همین داستان در پنج روایت ابن عساکر (متوفی ۵۷۱؛ص ۳۸ـ ۴۵) از این موضوع ، بیان نشده است .
دیگر شاگردان جبّائی عبارت بودند از:
عبداللّه بن عباس رامهُرمُزی ؛
ابوعمر سعیدبن محمد باهلی (متوفی ۳۰۰)؛
ابن ابی عَلاّ ن ؛
ابوالقاسم حارث وَرّاق ؛
ابوالقاسم علی تَنُوخی ؛
ابوعبداللّه واسطی ؛
ابوالحسن علی بن فَرزویه ؛
ابوبکربن حرب تُستَری ؛
ابواحمد عَسکری عَبدَکی (ابن عَبْدَک )؛
ابوالحسن اسفراینی ؛
ابوعبدالرحمان صَیدَلانی ؛
ابوالحسین حسینی ؛
و سه خراسانی :
ابوالفضل کَشّی ،
ابوالفضل خُجَندی ،
و ابوسعید اُشروسَنی (گوئین ، ۱۹۸۲، ص ۲۴).
منابع :
(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، چاپ عبدالفتاح ابوغده ، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۲) ابن حوقل ؛
(۳) ابن خلّکان ؛
(۴) ابن طاووس ، سعدالسعود للنفوس ، قم ۱۳۸۰ ش ؛
(۵) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، دمشق ۱۳۹۹؛
(۶) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۷) ابن ندیم ؛
(۸) محمدبن علی بصری ، کتاب المعتمد فی اصول الفقه ، چاپ محمد حمیداللّه ، دمشق ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵؛
(۹) صفدی ؛
(۱۰) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۱۱) قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن احمد ملطی شافعی ، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۱۳) یاقوت حموی ؛
(۱۴) M. Allard, Le proble ©me des attributs divins dans la doctrine d , al-As §, ar ¦et de ses permiers grands disciples , Beirut 1965;
(۱۵) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937- 1942;
(۱۶) Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religiخsen Denkens im frدhen Islam , Berlin 1991-1997;
Richard MacDonough Frank, “Attribute, attribution, and being: three Islamic views”, in: Philosophies of existence: ancient and medieval, ed. P. Morewedge, New York 1982, 258-
(۱۷) ۲۷۸;
(۱۸) idem, Beings and their attributes: the teaching of the Bas ¤rian school of the Mu ، tazila in the classical period , Albany, N. Y. 1978;
(۱۹) J. Fدck, “Neue Materialien zum Fihrist”, ZDMG , 90 (1936) 298-321;
Daniel Gimaret, “Mate ¨riaux pour une bibliographie des Jubba , i: note comple ¨mentaire”, in Islamic theology and philosophy:
(۲۰) studies in honor of George F. Hourani , ed. Michael E. Marmura, Albany, N. Y.: State University of New York Press,1984, 31-38;
۲۱- idem, “Mate ¨riaux pour une bibliographie des Jubba ¦, ¦s”, JA , vol.264 (1976), 277-332;
(۲۲) idem, The ¨ories de l , acte humain en the ¨ologie musulmane, Paris 1980;
(۲۳) idem, Une lecture mu ـ tazilite du Coran: le tafs ¦r d , Abu ¦ Al ¦al- Djubba ¦ ¦(m. 303/915) partiellement reconstitue ¨ب partir de ses citaeurs, Louvain 1994;
(۲۴) Rosalind W. Gwynne, “Al- Jubba ¦, ¦, al-Ash ، ar ¦and the ، three brothers , : the use of fiction”, Muslim world, 75 (1985), 132-161;
(۲۵) idem, “The tafs ¦r of Abu ¦ ، Al ¦al-Jubba ¦ : first steps toward a reconstruction with texts, translation, biographical introduction and analytical essay”, PhD thesis, University of Washington, 1982;
(۲۶) Etan Kohlberg, A medieval Muslim scholar at work: Ibn T ¤a ¦wu ¦s and his library , Leiden 1992;
(۲۷) D. Perler and U. Rudolph, Occasionalismus, Theorien der Kausalitجt im arabischislamischen und im europجischen Denken , Gخttingen 2000;
(۲۸) نیز رجوع کنید بهعلی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۹) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۹۷۲، ص ۱۳۳ به بعد؛
(۳۰) Michael Cook, Commanding right and forbidding wrong in Islamic thought, Cambridge 2000, 199-201;
EI 2 ,
(۳۱) s.v. ” Al -Djubba ¦ (by L. Gardet);
(۳۲) Richard MacDonough Frank, “Several fundamental assumptions of the Bas ¤ra school of the Mu ، tazila”, SI , XXXIII (1971), 5-18;
(۳۳) Daniel Gimaret, “Comment al-G §ubba ¦, ¦interpre ¨tait les versets ، pre ¨destinationnistes , du Coran”, in Universite ¨Saint-Joseph ) Beyrouth ) , Annales du De ¨partement des lettres arabes, 5 , 1990, 5-22;
(۳۴) Margaretha T. Heemskerk, Suffering in Mu ، tazilite theology: ، Abd al- G §abba ¦r , s teaching on pain and divine justice, Leiden 2000;
(۳۵) Etan Kohlberg, ” ، Al ¦b. Mu ¦sa ¦ibn T ¤a ¦wu ¦s and his polemic against Sunnism”, in Religionsgesprجche im Mittelalter , ed. B. Lewis & F. Niخhner, Wiesbaden 1992, 325-350.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۹
