آسیبى که گمان می‌رود بر اثر نگریستن برخى افراد یا جانوران به انسانها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد می‌شود.
چشم‌زخم از قدیم‌ترین باورهاى بشر و احتمالا فراگیرترین و رایج‌ترین باور فراعلمى در سراسر جهان و از جمله در جهان اسلام است، هرچند در دوران جدید، در فرایند روزافزونِ عرفی‌شدن، این باور از بسیارى از حوزه‌هاى زیست ـ جهان بشرى عقب نشسته است و اکنون بیشتر به‌مثابه باورى عامیانه حضور دارد.
باور به چشم‌زخم در گونه‌شناسى پدیدارشناختى، در گروه باورهاى توجیه‌کننده جاى می‌گیرد که در فقدان تبیینهاى علمى تجربى، برخى رویدادهاى ناگوار و آسیبهاى پدید آمده را، فارغ از روابطِ علّى و معلولىِ اثبات‌پذیر و آزمون‌پذیر، توجیه و بنابر منطق ویژه خود، معقول‌سازى می‌کند و مدلّل می‌دارد؛ بنابراین، با وجود برخى تلاشها براى یافتن سرچشمه این باور و نشان دادن مسیر اشاعه آن به نقاط دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله)، چشم‌زخم را باید باورى نوعى دانست که در همه حوزه‌هاى تمدنى به‌طور اصیل پدید آمده و در جریان فربه‌شدنهاى مکرر، از اخذ و اقتباسهاى میانْفرهنگى تأثیر پذیرفته است. همچنین، باور به چشم‌زخم در واقع یک مادرْباور (باورِ مُولّد یا گروهْ باور) است و شبکه‌اى وسیع از باورهاى دیگر را دربردارد که یا اصولا بر اثر باور به چشم‌زخم پدید آمده‌اند یا در ذیل مجموعه فرهنگى چشم‌زخم مندرج می‌شوند و معنا می‌یابند.
چیستى.
براى راه بردن به چیستى چشم‌زخم، تلاشهایى صورت گرفته است. به‌گمان برخى، چنان‌که از مفهوم لغوى «چشم‌زدن» یا «اصابتِ عین» نیز برمی‌آید، چیزى، مثلا حرارت یا سَم، از چشمان شور خارج یا ساطع می‌شود و به هدف چشم‌زخم برخورد می‌کند (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛ فخررازى، ۱۴۲۱، ج ۱۸، ص ۱۷۲ـ۱۷۵؛ نیز رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۴ـ ۲۵)، در حالی‌که به‌زعم برخى دیگر، در سازوکارِ اثر چشم‌زخم ــبه‌ویژه از آن‌رو که بر فرد یا شىء غایب از نظر نیز کارساز است ــ نیازى به تماس یا حضور واسطه یا صدور و ارسال جزئى از علت به‌سوى معلول نیست بلکه مبدأ چشم‌زخم، تأثیرِ مفروضى است که قواى نفسانى می‌توانند به‌گونه‌اى فعلا ناشناخته در انفاس یا ابدانِ دیگر داشته باشند (رجوع کنید به جاحظ،همانجا؛ ابن‌سینا، ۱۴۰۴، ج ۲، فن ۶، ص ۱۷۷؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۱۷؛ اخوان‌الصفا، ج ۴، ص ۲۵۹؛ غزالى، ج ۱، ص ۳۴؛ فخررازى، ۱۴۱۱، ج ۲، ص ۴۲۴؛ صدرالدین شیرازى، ۱۹۸۱، سفر۳، ج ۱، ص ۳۴۷).
بنابر شرح نصیرالدین طوسى بر الاشارات (ج ۳، ص ۴۱۷)، ابن‌سینا جزم به وجود چشم‌زخم نداشته و آن را از امور ظنّى تلقى می‌کرده است. صدرالدین شیرازى در المبدأ و المعاد (ص ۱۷۸، ۶۰۷) تصریح کرده است که برخى نفوس در قوه وهمیه به‌حدى می‌رسند که می‌توانند در مواد خارجى تأثیر بگذارند و چشم‌زخم نیز به همین مقوله تعلق دارد.
صرف‌نظر از مسئله سازوکار تأثیر چشم‌زخم، مایه اصلى و مقوم آن را اغلب حسِ رشک و حسادت به چیزهاى خوب و مطلوب دانسته‌اند و عمدتآ آن را ناشى از محرومیت و تنگدستى تلقى کرده‌اند (رجوع کنید به غزالى، همانجا؛ ابن‌خلدون، ج :۱ مقدمه، ص ۶۶۳؛ مجلسى، ج ۶۹، ص ۳۴؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Ayn”) و از همین‌رو گفته شده که بهبود عمومىِ وضع رفاهى و اقتصادى و توسعه انسانى در ادوار متأخر، موجب کاهش باور به چشم‌زخم گردیده است (هاشمى، ص ۵۳۵، پانویس ۵).
دلایلى که معمولا براى اثبات مبتنى بودن چشم‌زخم بر حس حسادت ارائه می‌شده، بیشتر ناظر به جنبه‌هاى فرهنگى و برخى باورهاى عامیانه درباره صاحبان چشم‌شور بوده است: در سراسر جهان، باور بر آن است که افرادى که به نحوى دچار محرومیت، فقر، نقص و به‌طور کلى احساس کمبود نسبت به دیگران‌اند، و ازاین‌رو ممکن است به دیگران حسادت بورزند، احتمالا چشمانى شور و نگاهى زیان‌بار نیز دارند، از جمله افراد سالخورده، ناقص‌الخلقه، عقب‌افتاده، معلول، زشت‌رو، کچل، موبور و چشم‌زاغ یا چشم‌آبى (البته بیشتر در اقوامى که در میان آنها چشمان آبى یا موى بور، نامتعارف بود رجوع کنید به خاطر، ج ۲، ص۱۹۵ـ۱۹۶) ، زنان نازا، پیر دختران، فقرا و تهی‌دستان، با این یادآورى که در میان این افراد نیز نسبتهایى برقرار بوده است، مثلا احتمال یا شدت شورچشمى زنان از مردان و پیرزنان از زنان جوان بیشتر بود (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۵؛ عزیزاحمد،ص ۷۰؛ شهری‌باف، ج ۳، ص ۱۰۲ـ ۱۰۳؛ ده‌بزرگى، ص۴۶۰، پانویس ۱؛ د.اسلام، همانجا؛ د.دین و اخلاق، ج ۵، ص۶۱۰ـ۶۱۱؛ >دایرها لمعارف دین<، ذیل “Folk religion: folk Islam”).
طبعآ هر امر مطلوبى که در قطب مقابلِ این‌گونه افراد قرار داشت ممکن بود موضوع حسادت و رشک‌بردن ایشان تلقى شود، از جمله کودکان، جوانان، ورزشکاران، زیبارویان، نوعروسان و تازه‌دامادان، زنان باردار، موقعیتهاى مسرت‌بار همچون اعیاد و جشنها، سفره‌هاى رنگین غذا، مال و ثروت، درختان و مزارع سرسبز، حیوانات، خانه‌ها، مغازه‌ها، اتومبیلها و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ ۵۸، ج ۲، ص ۳۲۲، ۳۲۶ـ۳۲۷؛ شهری‌باف، ج ۱، ص ۱۷۵ـ ۱۷۶، ج ۳، ص ۱۰۲ـ۱۰۳؛ لین، ص۱۶۰؛ همایونى، ص ۳۰۸، ۳۴۹؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص ۲۳۳ـ۲۳۴؛ بَترزبى، ص۱۲۰؛ برهانى، ص ۴۱۴؛ نجیب قاقو، ص۳۰).
مشاهده و تأکید بر باورهاى مردم درباره روشهاى پیشگیرى و درمان اثر سوء چشم‌زخم نیز تا حدى این همانى یا ابتناى چشم‌زخم بر حسد را تأیید می‌کند: مردم می‌کوشیده‌اند با تدابیر مختلف، چیزهاى جذاب و قابلِ حسادت را از معرض نگاههاى رشک‌آمیز دیگران دور کنند یا آنها را به‌نحوى غیرجذاب جلوه دهند. مثلا، بر اندام کودکان خود لباسهاى چرکین، مندرس و بی‌قواره می‌پوشاندند، رویشان را نمی‌شستند و آنان را نمی‌آراستند (رجوع کنید به لین، ص ۷۱؛ آدامز، ص ۱۸۹)، بر اندام پسرکان لباسهاى دخترانه می‌پوشاندند و مویشان را چون دخترکان، بلند می‌کردند و گاه از ته می‌تراشیدند (لین، همانجا؛ شهری‌باف، ج ۱، ص ۵۰۵؛ هاشمى، ص ۵۳۰ـ۵۳۲)، کودکان خود را با القابى حاکى از ضعف و نقص ــمثلا خِنگ، عقب‌افتاده، دست و پاچلفتى و از این قبیل صدا می‌کردند یا در برابر دیگران، پیوسته معایب فرزندان خود را برمی‌شمردند و آنان را تحقیر و سرزنش می‌کردند، به دیگران اجازه نمی‌دادند از محاسن فرزندانشان سخن بگویند و خود نیز از ایشان تعریف و تمجید نمی‌کردند و حتى گاه از بیان شمار درست فرزندان خود طفره می‌رفتند (رجوع کنید به ویلسون، ص۲۲۰؛ آدامز، همانجا؛ د.اسلام، چاپ دوم، ج ۵، ص ۶۱۹)، در و دیوارهاى بیرونى خانه‌ها را یا بدون تزیین می‌گذاشتند یا به نحوی‌که در نظر رهگذران، زشت و فقیرانه جلوه کند می‌ساختند (رجوع کنید به شهری‌باف، ج ۳، ص ۲۰۳ـ ۲۰۴).
همچنین پوشاندن صورت مردان و زنان با نقاب یا حجاب در سرزمینهاى عربى و به ویژه شمال افریقا تدبیرى براى حفظ از چشم‌زخم دانسته شده است (رجوع کنید به ولهاوزن، ص ۱۹۶؛ وسترمارک، ص ۲۶؛ گو اینکه واژه حجاب، در عربى به‌معناى تعویذ و شىء دافع چشم زخم نیز بوده است رجوع کنید به احمد امین، ذیل «الأحجبه»؛ نیز رجوع کنید به تعویذ*).
با این‌همه، این استدلال، تنها بر بخشى از انبوه تدابیر مردم به منظور پیشگیرى و دفع چشم‌زخم استوار شده و ازاین‌رو، با وجود پیوند وثیقى که میان چشم‌زخم و حسد در فاهمه عمومى برقرار است (رجوع کنید به احمدامین، ذیل «الحسد»)، درست آن است که باید میان چشم‌زخم و حسد به رابطه‌اى از نوع عموم و خصوص من‌وجه قائل شد (طیر، ص ۴۶۸ـ۴۷۱) و میان این دو تمایز نهاد، چنان‌که :
اولا واژه‌هایى چون «حَسد» و نیز «نَفْس» که مفید معناى حسادت، رقابت، هم‌چشمى، بُخل، خواهندگى، غیرت و دریغ داشتن و به اصطلاح، تمناى زوال نعمت از دیگرى یا تمناى دوام نقص و محرومیت براى غیر بوده (رجوع کنید به جوهرى؛ابن‌منظور؛ زبیدى، ذیل «حسد») در کنار واژه اختصاصی‌ترى چون عَین و ترکیباتى چون العَین‌اللامّه براى چشم‌زخم به‌کار می‌رفته است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ج۸، ص۳۲۳، ذیل «لمم»؛ ابن‌منظور، ذیل «عین»، «لمم»). درواقع، انطباق گاه به‌گاه این واژه‌ها بر هم، ناشى از نزدیکى دلالت آنهاست نه اینکه هر سه به یک معنا بوده باشند، چنان‌که در زبان فارسى نیز در اصل میان واژه شورچشمى با واژه‌هایى چون دُژچشمى و بدچشمى ــبه معناى بدخواهى، تنگ‌نظرى و به رشک نگریستن ــ تمایز روشنى برقرار بوده است (رجوع کنید به کارنامه اردشیر بابکان، ص ۱۸ـ۱۹، در مقایسه با آنچه در بندهش، ص۱۲۱، به‌عنوان شورچشمى به آگاشْ دیو منتسب شده است).
ثانیاً، به‌زعم عوام، علاوه بر کسانى که به عمد و از روى بدخواهى به دیگران چشم می‌زنند، چه‌بسا افراد نیکخواه و مهربان نیز ممکن است بی‌آنکه بخواهند و صرفآ بنابر اینکه شورچشم‌اند، به دیگران (مثلا مادران به فرزندان خود) چشم بزنند و دچار آسیبشان کنند (رجوع کنید به ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ۵۶) یا ممکن است آدمى به خود یا اموال خود چشم بزند (طیر، ص ۴۶۹؛ براى نمونه‌اى از این‌گونه چشم‌زخم رجوع کنید به مسعودى، ج ۴، ص ۸ـ ۹) و حتى جانوران نیز ممکن است به آدمى چشم بزنند (رجوع کنید به ادامه مقاله). به این ترتیب، ممکن است حسد با چشم‌زخم همراه باشد یا نباشد. پیشنهاد شده است که نگاه حسادت بار را، در صورتى که درواقعیت عینى منجر به ضرر و زوال نعمت از غیر شود، با چشم‌زخم یکى بینگاریم (طیر، ص ۴۶۸)؛ یعنى، چشم‌زخم می‌تواند مستقلا و بدون همراهى با حسِ حسادت، براى دیگران خسارت به بار آورد، ولى صرف حسد ورزیدن یا نگاه حسودانه، حائز چنین امکانى نیست.
ثالثاً، به‌جز برخى تدابیر معطوف به دور نگهداشتن چیزهاى مطلوب و نظرگیر از نظاره چشمان شور، سایر تدابیر بسیار متنوعى که مردم در برابر چشم‌زخم به‌کار می‌برده‌اند، با فرض یکى دانستن چشم‌زخم با مطلقِ حس حسادت، به سادگى توجیه‌پذیر نخواهند بود، مثلا استفاده از انواع بخورهاى گیاهى، دود کردن اسفند، استفاده از اوراد دینى یا عرفى چون ماشاءاللّه، وان‌یکاد، بنامیزد، چشمت کف‌پام، بزن به تخته و غیره، به همراه داشتن انواع تعاویذ، طلسمات، سنگها، فلزات، اشیایى چون نعل اسب، صدف، اجزاى بدن جانوران همچون شاخ کرگدن، دندان فیل، شانه هدهد، چشم حیوانِ قربانى شده یا نظر قربانى، انجام دادن انواع عملیات جادویى با نمک، تخم‌مرغ، زغال، سرب (بعضآ در زمانهاى خاص) و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ ۵۸، ج ۲، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛ شکورزاده، ص ۱۷۶، ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ همایونى، ص ۳۴۶ـ۳۴۹؛ هنرى، ص ۸۷ـ ۸۸؛ رجایى، ص ۳۹۹؛ عناصرى، ص ۷۵؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ هاشمى، ص ۵۲۶ـ۵۲۹؛ نجیب قاقو، ص ۳۰؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Karkaddan”؛ د. ترک، ذیل “Nazar”)، نیز خال‌کوبى* و به‌ویژه استفاده از نمادهاى عدد پنج (رجوع کنید به وسترمارک، ص۳۰ـ۵۰؛ لیرد، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به خمسه*)، خوردن برخى غذاها (مثلا بهمن سرخ با شیر رجوع کنید به گردیزى، ص ۲۴۶)، استفاده از برخى رنگها به‌ویژه رنگ آبى (رجوع کنید به رنگ*)، و در کنار همه اینها، چه‌بسا گاه خودِ افرادى که شورچشم دانسته می‌شدند یا خود چنین می‌پنداشتند داوطلبانه، براى پیشگیرى از اثر سوءچشم خود، اقداماتى می‌کردند (رجوع کنید به پهلوان، ص ۱۲۷).
چشم‌زخم و رفتار اجتماعى.
باور به چشم‌زخم، همچون دیگر مادرْباورها، در شکل‌دهى یا جهت‌دهى بسیاری‌از سلیقه‌هاى ترجیحى یا امتناعى، عادات و رفتارهاى اجتماعى یا رفتارهاى فردىِ اجتماعْ پرورد، بسیار تأثیرگذار بوده است: در گفتگوهاى روزمره، اوراد و اذکار دافع چشم‌زخم، به‌ویژه ماشاءاللّه، بسامد بالایى دارد؛ در نام‌گذاریها، از برخى نامهاى ناظر به‌این باور همچون ماشاءاللّه، خداپناه، على پناه براى تسمیه فرزندان خود استفاده می‌کردند یا یک فرد را به چند نام می‌خواندند (رجوع کنید به دونالدسون، ص ۱۸؛ عزیز احمد، ص ۷۰)؛ در رابطه والدین و فرزندان، عیب‌جویى و تحقیر فرزندان نزد دیگران و کوچک جلوه دادن موفقیتهاى او، هنوز هم نزد بسیارى از خانواده‌ها معمول است، گو اینکه بعضآ استشعارى به مسئله چشم‌زخم در این موارد ملاحظه نمی‌شود؛ در تشکیلات حکومتى، برخى حکمرانان، کسانى را براى دفع چشم‌زخم استخدام می‌کردند و گاه مردم می‌بایست براى دفع چشم‌زخم از حاکم، مراسمى انجام می‌دادند (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، ج ۲، ص ۱۲۸۹؛ مورگان، ص ۵۳)؛ در مهمانیها، گاه نه از روى احترام، بلکه از ترس چشم‌زخم، زنان را در تغذیه مقدّم می‌داشتند (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۵ـ۲۶)؛
صرف‌نظر از خوى مهمان‌نوازى و سخاوت، در برخى مناطق رسم بود که هرکسى را، حتى اگر بی‌دعوت در ضیافت یا در کنار سفره‌اى حاضر می‌شد، پذیرایى کنند و شدیدآ اصرار می‌کردند که دست‌کم «یک لقمه بردارد» (همانجا)؛ در روابط جمعى، اگر کسى را به شورچشمى می‌شناختند، وظیفه خود می‌دانستند که، براى نشان دادن خیرخواهى، او را به همگان معرفى کنند (رجوع کنید به جمیلى، ص ۵۴) و حکایات راجع به این افراد، نقل محافل بود (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۱۴۱ـ۱۴۲؛ مجلسى، ص۶۰، ص ۱۷؛ دونالدسون، ص ۱۶ـ ۱۷)؛ در ژستها، اشاره کردن با انگشت به سمت افراد یا نشان دادن کف دست با انگشتان باز به دیگران حرکت پسندیده‌اى تلقى نمی‌شد (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Khamsa”، “Ishara”)؛
در رفتار دینى، با آنکه حیواناتى چون خوک از لحاظ شرعى نجس و استفاده از شیر و گوشت و پوست آنها حرام است، گاه چنین حیوانى را در کنار دامهاى خود در طویله نگاه می‌داشتند (رجوع کنید به ماسه، ج ۲، ص ۳۲۲)؛ در تجارت، اگر کسى اصرار می‌کرد که چیزى را از کسى بخرد، طرف ناچار می‌شد حتى بدون رضایت خاطر، آن را به او بفروشد یا اگر کسى از چیزى که در تملک دیگرى بود، بسیار تمجید و تعریف می‌کرد، رسم بود که شىء نظر گرفته را به طرف هدیه بدهند و این البته به سوء استفاده‌هاى رندانه‌اى نیز می‌انجامید (وسترمارک، ص ۲۷)، چنان‌که رندان، گاه از افراد شورچشم، براى وادار کردن صاحبان احشام به ذبح و قربانى کردن حیوان و اطعام مردم با گوشت آن، سوءاستفاده می‌کردند (احمدامین، ذیل «الحسد»)؛ در زیبایی‌شناسى، افراد بور، زاغ یا سبز یا آبى چشم از نظر مردم، زیبا محسوب نمی‌شدند و از ایشان احتراز می‌شد (رجوع کنید به سانسون، ص۸۰؛ ده‌بزرگى، ص۴۶۰، پانویس ۱؛ باستانى پاریزى، ص۱۶۶؛ نجیب قاقو، همانجا)؛ در هنر، باور به چشم‌زخم، به‌ویژه در هنرهاى تزیینى و جواهرسازى* در جهان اسلام، نقش بسیارى داشته و در نقاشى، خال‌کوبى، کنده‌کارى، حکاکى، بافتن فرش، پارچه و پرده، کاشی‌کارى، و تزیینات داخلى بناها، نقوش و علائم و نمادهاى ضدچشم زخم، از بن‌مایه‌هاى بسیار رایج بوده است (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۳۸ـ۳۹، ۵۴؛ سرنا، ص ۱۰۵، پانویس؛ بلوکباشى، ص ۴۶) و به‌ویژه در هنر جواهرسازى، ساخت انواعِ لوحه‌هاى آویز کوچک با اوراد ضدچشم‌زخم، از جمله لوحه معروف چهل بسم‌اللّه، و نیز ساختِ آویزها و انگشترهایى مرصع به فیروزه، تأثیر وسیع این باور را باز می‌نمایاند (رجوع کنید به آلمانى، ج ۱، ص ۳۵۳؛ ویلز، ص ۳۳۰؛ شهری‌باف، ج ۲، ص ۳۸۳؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص ۱۷۷ـ۱۷۸).
چشم‌زخم در پزشکى عامیانه.
در میان یهودیان باور بر این بود که نود و نه درصد مرگها ناشى از چشم زخم است و تنها یک درصد مردمان به مرگ طبیعى می‌میرند (رجوع کنید به وسترمارک، ص۵۶؛ براى چشم زخم/ عَیین هَرع در یهودیت رجوع کنید به د.جودائیکا، ذیل “Evil eye”؛ واژه‌هاى فرهنگ یهود، ص ۱۹۱ـ۱۹۲). این باور در میان مردم عرب به صورت مَثَلهایى از این دست درآمد: «اکثر مردم یا نیمى از مردم بر اثر چشم‌زخم می‌میرند»، «دو سوم گورستانها را چشم‌زخم پر کرده است» یا «چشم‌زخم، خانه‌ها را خالى و گورها را پر می‌کند» (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۴؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Ayn” ؛ >دایرهالمعارف دین<، همانجا). پیوند دادن مرگ، و به طریق اولى بیمارى، با چشم زخم در پزشکى جهان باستان، به‌ویژه در بین‌النهرین، سنّت بود و پزشک بین‌النهرینى، پیش از آغاز فرایند درمان، ابتدا طى عملیاتى مشخص می‌کرد که بیمارى ناشى از عاملى ماوراءالطبیعى، مثلا چشم زخم، چشم بد، دهان بد، انگشت بد، است یا آنکه ناشى از عاملى طبیعى و مادّى است و باید با دارو درمان شود (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۵۶؛ مجیدزاده، ج ۲، ص ۲۰۸).
این سنّت کهن در ادوار متأخرتر نیز همچنان در حوزه طب عامیانه در جهان اسلام رواج داشته است (رجوع کنید به طعمه، ص ۳۵۸؛ همایونى، ص ۳۴۷؛ شکورزاده، ص ۲۷۱ـ۲۷۲؛ اسدیان خرم‌آبادى و همکاران، ص۲۶۰). علاوه بر بیماریهایى چون تب، آبله و سرخک، حتى ناراحتى و گریه شدید کودکان که می‌توانست علل مختلفى داشته باشد و نیز حوادثى که عملا بر اثر بی‌احتیاطى و غفلت والدین از کودکان رخ می‌داد، از جمله پرت شدن از بلندى، زمین خوردن و سوختن، ناشى از نظر بد و چشم‌زخم تلقى می‌شد و درنتیجه، در کنار مداواى عرفى، عملیات جادویى دفع چشم‌زخم نیز در طب عامیانه تجویز می‌گردید (رجوع کنید به شهری‌باف، ج ۳، ص ۱۷۸ـ۱۸۴؛ ماسه، ج ۱، ص ۵۵ـ ۵۸؛ احمد جبار احمد، ص ۱۰۷)؛ البته در چنین مواردى، نسبت دادن حادثه به چشم زخم، علاوه بر توجیه قصور و تقصیر مادر یا پرستار کودک، به دیگران می‌فهماند که این خانواده مورد غبطه و حسد دیگران است، ضمن آنکه در جریانِ تشخیصِ اینکه چه کسى به کودک نظر زده، هم معمولا به برخى افراد، بنابه خصومتهاى قبلى، ایرادِ اتهام می‌شد و هم فرصتى براى پر کردن اوقات فراغت زنان فراهم می‌آمد. از سوى دیگر، همچنان‌که گاه چشم‌زخم در پیوند با سحر، عامل بیمارى انگاشته می‌شد (رجوع کنید به «عرب مرسى مطروح»، ص ۵۵۲ـ۵۵۳)، گاهى نیز در پیوند با عوامل عرفى بیماری‌زا، همچون آب بد و بوى بد، مولد بیمارى تلقى می‌گردید (رجوع کنید به فیلبرگ، ص ۲۶۷). هشدارهایى از این دست نیز که اگر زن باردار به جسدِ مرده نگاه کند، بچه‌اش شورچشم می‌شود (رجوع کنید به پاینده، ص ۲۹۶؛ ناجى محفوظ، ص ۱۵؛ یوسفى، ص ۱۹۶)، احتمالا توصیه‌اى طبى براى حفظ زنان باردار از آسیب روحى ناشى از حضور در مراسم خاک‌سپارى و محیط گورستان بوده است.
چشم‌زخم در تعالیم اسلامى
الف) زمینه فرهنگى. عرب جاهلى براى در امان ماندن از چشم‌زخم ــ که نه تنها از اصابت عین آدمى، بلکه حتى نتیجه نیروى زیان‌بارِ نگاه حیواناتى چون مار، سگ، روباه، طاووس و کلاغ و نیز نگاهِ جنّیان پنداشته می‌شد (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ جوادعلى، ج ۶، ص ۷۵۲)ــ از انواع تدابیر استفاده می‌کردند که برخى از آنها پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافتند. مثلا، وقتى تعداد شتران کسى به هزار نفر می‌رسید، یک چشم بهترین شتر خود را کور می‌کردند و اگر تعدادشان باز هم بیشتر می‌شد، چشم دیگرش را هم درمی‌آوردند (رجوع کنید به جاحظ، ج ۱، ص ۱۷).
درباره اینکه عرب پیش از اسلام، در مجموعه باورها و رفتارهاى معطوف به چشم‌زخم، بیشتر تحت تأثیر سنّتهاى سامى بوده‌اند یا سنّت هندوآریایى، نمی‌توان رأى داد، زیرا هر دو سنّت، هم مشحون از باورهاى راجع به چشم‌زخم بوده‌اند و هم در ارتباط و تبادل فرهنگى با اعراب شبه‌جزیره (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۵۵ـ۵۸؛ د. ایرانیکا، ذیل واژه، با ارجاعات قابل انتقاد به متون دینى هندوایرانى؛ قس ادعاىِ نادرستِ دایرهالمعارف فارسى، ذیل واژه، درباره اشاعه این باور از اعراب مسلمان به ایران، که همین مطلب در دایرهالمعارف تشیع، ذیل واژه، نیز نقل شده است). با این حال، می‌توان پذیرفت که باورهاى مسلمانان شمال افریقا و مغرب در این باره، بیشتر تحت تأثیر باورهاى اروپاى قدیم و جدید بوده و از همین‌رو با باورهاى مسلمانان سرزمینهاى مرکزى و شرقى، قدرى متفاوت است (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۵۶؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل “Al-Ma gh rib, AlMamlaka Al-Ma gh ribiyya. III-VI”).
ب) در قرآن. هیچ ذکر صریحى از چشم‌زخم در قرآن نیامده است و متن قرآن، مبدعِ یا مؤید چنین باورى نیست. با این حال، بسیارى از مفسران، بنابر منابعِ فکرى خود و روش تفسیرى معمول، بدون ارائه شواهد قانع‌کننده، پاره‌اى از آیات قرآن را ناظر به چشم‌زخم دانسته‌اند، گو اینکه هرگز در این باب اجماعى نبوده است. گفته‌اند در آیه «و قال یا بَنِىَّ لاتَدخُلوا من بابٍ واحدٍ وَادْخُلوا مِن ابوابٍ مُتَفَرّقه» (یوسف: ۶۷)، یعقوب از ترس چشم خوردن پسرانش، به ایشان توصیه کرد که همگى نه از یک دروازه، بلکه از دروازه‌هاى مختلف وارد شوند، زیرا پسران یعقوب زیباروى و برومند و پرشمار بودند (رجوع کنید به طبرى؛طوسى؛فضل‌بن حسن طبرسى؛فخررازى، ۱۴۲۱، ذیل آیه) در این آیه، دلالتى بر چشم‌زخم ظاهر نیست و براى این توصیه، احتمالات دیگرى نیز در تفاسیر مطرح شده است، از جمله حسد بردن مردمان بر ایشان و نیز ترس از اینکه حکومت، با مشاهده قوّت و اتحاد ایشان، آسیبى به آنان وارد سازد (رجوع کنید به طوسى؛فخررازى، ۱۴۲۱؛مجلسى، ج۶۰، ص ۶، ۸ـ۹).
شاید تأمل بیشتر در آیه بعد، که می‌گوید تدبیر یعقوب در این باره کارگر نشد، نیز بتواند موضوع چشم‌زخم را به‌کلى منتفى کند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، ص۲۳۰ـ۲۳۱). درباره آیه معروف «و اِن یکادالّذین کفروا لَیزلِقُونَک بِاَبصارِهِم لمّاسَمِعواالذّکرَ و یقولونَ انّه لَمَجنون» (قلم: ۵۱) نیز بسیارى از مفسران (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛طوسى؛طباطبائى، ذیل آیه)، بر مبناىِ قولِ مشهور در میان مفسران، ازلاق به ابصار را دالّ بر چشم زدن گرفته و در شأن نزول این آیه چنین آورده‌اند که مشرکان، مردى بسیار شور چشم را از بنی‌اسد که در این کار خبره و شهره بودند فراخواندند تا پیامبر را چشم بزند و از پاى درآورد، اما چون دست به کار شد، جبرئیل، آیه «و ان یکاد» را فرود آورد و بدان پیامبر را از آسیب چشم‌زخم، نگاه داشت.
این در حالى است که ازلاق در لغت به معناى چشم‌زخم نیست و اگر ازلاق به اَبصار را کنایتآ راجع به چشم‌زخم بدانیم، اولى آن است که منظور از آن، «به نظر عداوت و با بغض و انکار یا با بدخواهى و به تندى و تیزى در کسى نگریستن» باشد براى ترساندن حضرت رسول، چنان‌که این کاربرد از کلام رایج بوده است (رجوع کنید به طوسى، همانجا؛فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل قلم : ۵۱؛مجلسى، همانجاها؛نیز رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «زلق»). علاوه بر آنکه برخى عالمان معتزلى، چون ابوعلى جُبّائى* و ابوالقاسم بلخى/ کعبى*، اصولا دلالت این آیه را بر چشم‌زخم نفى کرده‌اند (رجوع کنید به طوسى؛فضل‌بن حسن طبرسى؛مجلسى، همانجاها). تکمیل آیه با عبارت «و یقولون انّه لمجنون» نیز درخور تأمل است و با چشم‌زخم مناسبتى ندارد؛بنابراین، این آیات، مفیدِ تأیید یا ابداع چیزى درباره چشم‌زخم نیستند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، همانجا).
ج) در حدیث. درباره تأثیر چشم‌زخم، در احادیث اهل سنّت مطالبى از قول حضرت رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم نقل شده است. از مجموعه احادیثى که در تأیید واقعیت داشتن چشم‌زخم نقل شده است، دو حدیث بسامد بیشترى دارند. براساس یکى از آنها، چشم‌زخم واقعیت دارد و بلافاصله آمده که از «خال‌کوبى» نهى شده است (العینُ حقٌّ و نَهى عن الوَشْمِ رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج۲، ص۳۱۹؛بخارى، ج۷، ص۲۳ـ۲۴، ۶۴؛براى تفسیر این حدیث رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج ۱۰، ص ۱۷۳ـ ۱۷۵؛شاید خال‌کوبى از آن‌رو که روشى براى دفع چشم‌زخم بوده است در اینجا ذکر و از آن نهى شده باشد). در حدیث دوم (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ۶، ص ۴۳۸؛مسلم‌بن حجاج، ج ۷، ص ۱۴؛ابوداوود، ج ۴، ص۲۱۰؛ترمذى، ج ۳، ص ۲۶۸؛براى شرح مفصّل شأن صدور این حدیث رجوع کنید به شوکانى، ج ۹، ص ۱۰۷) آمده است: «اگر چیزى باشد ــ با تعبیر «لَوْ»ــ که بتواند بر قضا و قدر سبقت بگیرد، آن چیز چشم‌زخم است.» محتواى این حدیث، باتوجه به رویکرد توحیدى قرآن و پیامبر اکرم، باید مورد مداقّه قرار گیرد (رجوع کنید به ادامه مقاله).
اما احادیث شیعه در باب چشم‌زخم چندان زیاد نیست. در حدیثى که کلینى (ج ۶، ص ۵۰۳) از امام رضا علیه‌السلام روایت کرده است، امام روشى را که براى دفع چشم‌زخم توصیه می‌شده یعنى فرد چشم‌زن خود را شستشو دهد و سپس چشم‌خورده، خود را با آن آب شستشو کند (رجوع کنید به ابوداوود، ج۲، ص۲۲۴)ناشایست خوانده و به جاى آن، برخى اعمال دینى، مانند قرائت حمد و مُعَوِّذَتین، را سفارش کرده است. در حدیث دیگر، که راوىِ آن ابن‌بسطام از امام رضا علیه‌السلام بوده، همان تعبیر «العین حقٌّ» آمده است (رجوع کنید به ابن‌بسطام، ص ۱۲۱) همچنان‌که عبارت «اگر چیزى بر قدر سبقت گیرد…»، نیز از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است (رجوع کنید به حسن‌بن فضل طبرسى، ص ۴۱۴؛مجلسى، ج ۹۲، ص۱۳۰ـ۱۳۱).
این احادیث، مبناى استنباطهاى فقهى واقع نشده‌اند و چشم‌زخم، موضوع استخراج احکام فقهى نبوده است. هرچند گفته شده است که در برخى مناطق شمال افریقا، در صورت اثبات اینکه فرد مشهور به شورچشمى، به کسى از این طریق خسارتى وارد آورده، وى را ضامن خسارت می‌دانستند (رجوع کنید به وسترمارک، ص ۲۴). ممکن است در این گزارشها، میان چشم‌زخم و سحر خلط شده باشد، چنان‌که به‌گزارش ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص ۶۶۳ـ۶۶۴؛نیز رجوع کنید به شوکانى، ج ۹، ص ۱۱۰)، فقها واردکننده خسارت از راه ساحرى را ضامن می‌دانستند، ولى چشم‌زننده ضامن نبود، زیرا فقها میان فعل ساحرانه، اکتسابى و مختارانه که به قصد اضرار به غیر انجام می‌شد با فعلِ زیان‌بارِ صاحبِ چشمانِ شور، که غیراکتسابى، غیرمختارانه و طبیعى بود، تمایز قائل می‌شدند.
ابن‌خلدون (برخلاف آنچه د.تشیع، همانجا، به غلط از او نقل کرده) حتى میان فعل کسانى که با نگاه ساحرانه، عبا، پوست یا شکم گوسفندان را می‌شکافتند (بَعّاجان) با فعل فرد شورچشمى که با دیدن و تحسین کردن چیزى، موجبِ اضرار به آن می‌شود به‌کلى تفاوت نهاده است (رجوع کنید به ابن‌خلدون، همانجا، نیز رجوع کنید به ج :۱ مقدمه، ص۶۶۰ـ۶۶۱). اصولا مردمان، شورچشمى را حالتى مادرزادى می‌دانستند که به طالع و ساعت تولد افراد بستگى داشت و شدت و ضعف آن نیز در افراد، متفاوت بود و برخلاف سحر، نمی‌شد آن را فراگرفت یا تقویت کرد (رجوع کنید به دونالدسون، ص ۱۵). برخى فقها براى کسانى که به شورچشمى اشتهار می‌یافتند ــو احتمالا از این‌رو که موجب ترس و وحشت مردم می‌شدندــ احکامى صادر کرده‌اند، از جمله گفته‌اند چشمْ زن (عاین) را باید از مخالطت با مردمان منع کنند و او را در خانه‌اش بازدارند و براى معیشت او، از بیت‌المال مقررى تعیین کنند (براى نمونه رجوع کنید به شوکانى، ج ۹، ص۱۱۰).
باور به چشم‌زخم و وجود احادیثى در تأیید واقعیت آن و به ویژه حدیثى که چشم‌زخم را همپایه قضا و قدر تلقى می‌کرد، پرسشهایى برمی‌انگیخته که بسیارى از عالمان مسلمان را به پاسخگویى واداشته است (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ص۳۶۸ـ ۳۶۹؛ابن‌تیمیه ص ۳۴۶ـ ۳۴۷؛نیز رجوع کنید به ممون، ص ۱۷، ۳۶۵، پانویس ۳۵۱). از دیدگاه آنان در پس سحر و چشم‌زخم و جز اینها، خداوند قادر متعال قرار دارد، یعنى آنچه فی‌الواقع تأثیر می‌کند قدرت الهى است نه اینکه این‌گونه عوامل، معارض قدرت مطلق الهى باشند. همچنین گفته شده که این حدیث، از باب مبالغه، تأثیر چشم‌زخم را همپایه یا برتر از قضا و قدر عنوان کرده است (رجوع کنید به مجلسى، ج۶۹، ص۳۴ـ ۳۵؛براى برخى اقوال دیگر در اینکه چشم‌زخم، در عرض اراده الهى نمی‌تواند باشد رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، همانجا؛مجلسى، ج ۶۰، ص ۷ـ۸، ۱۹ـ۲۱). در توصیه‌هاى اخلاقى نیز آمده است که پیروى از اسبابى که محض توهم و احتمال‌اند، همچون افسونها و اوراد و تدبیرهاى دفع چشم‌زخم، منافى توکل‌اند؛
چه، اینها نزد عقلا نمی‌توانند از جمله اسباب تلقى شوند (رجوع کنید به سعدى، ص۱۳۹؛نراقى، ج۳، ص۲۲۷).
منابع :
(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) هانرى رنه دآلمانى، از خراسان تا بختیارى، ترجمه غلامرضا سمیعى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳) ابن‌بسطام (حسین‌بن بسطام) و ابن‌بسطام (عبداللّه‌بن بسطام)، طب الائمه علیهم‌السلام، نجف ( ۱۳۸۵)، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴) ابن‌تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفه اصحاب الجحیم، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(۵) ابن‌حجر عسقلانى، فتح البارى : شرح صحیح‌البخارى، بولاق ۱۳۰۰ـ۱۳۰۱، چاپ افست بیروت: دارالمعرفه، (بی‌تا.)؛
(۶) ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛
(۷) ابن‌خلدون؛
(۸) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران ۱۴۰۳؛
(۹) همو، الشفاء، الطبیعیات، ج ۲، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۱۰) ابن‌منظور؛
(۱۱) سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، چاپ سعید محمد حام، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) احمد امین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریه، قاهره ۱۹۵۳؛
(۱۳) احمدجبار احمد، «السیبه: تقالید و عادات شعبیه»، التراث الشعبى، ش ۱۱ و ۱۲ (۱۹۸۴)؛
(۱۴) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۵) محمد اسدیان خرم‌آبادى، محمدحسین باجلان فرخى، و منصور کیائى، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۶) محمدابراهیم باستانى پاریزى، فرمانفرماى عالم، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۷) هرلد ر. بَترزبى، «وصف موجز لبعض ممارسات الطب الشعبى فى ولایه اسطنبول»، ترجمه یوسف داود عبدالقادر، التراث الشعبى، سال ۸، ش ۹ (۱۹۷۷)؛
(۱۸) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، (چاپ محمد ذهنی‌افندى)، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۹) مهدى برهانى، «شهرهاى دلپسند بیابان نوردان»، آینده، سال ۱۳، ش ۶ و ۷ (شهریور و مهر ۱۳۶۶)؛
(۲۰) على بلوکباشى، «نقش و نگارهاى سردرِ خانه‌هاى قدیم تهران»، نشر دانش، سال ۱۳، ش ۵ (مرداد و شهریور ۱۳۷۲)؛
(۲۱) بندهش (گردآورى) فرنبغ دادگى، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، ۱۳۶۹ش؛
(۲۲) محمود پاینده، آئینها و باورداشتهاى گیل و دیلم، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۲۳) کیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادکوه، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۴) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج ۳، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت ۱۴۰۳؛
(۲۵) عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? ۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹[، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲۶) محمدعجاج جمیلى، «معتقدات غیبیه غریبه»، التراث الشعبى، سال ۷، ش ۸ و ۹ (۱۹۷۶)؛
(۲۷) جوادعلى، المفصل فى تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بغداد ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛
(۲۸) اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره ۱۳۷۶، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷؛
(۲۹) لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیه، بیروت ۲۰۰۲؛
(۳۰) خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم ۱۴۰۹؛
(۳۱) دایرهالمعارف تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج سیدجوادى، کامران فانى، و بهاءالدین خرمشاهى، تهران ۱۳۶۶ش ـ، ذیل «چشم‌زخم» (از بهاءالدین خرمشاهى)؛
(۳۲) دایرهالمعارف فارسى، به سرپرستى غلامحسین مصاحب، تهران ۱۳۴۵ـ۱۳۷۴ش؛
(۳۳) ژیلا ده‌بزرگى، «چشم‌زخم در باور و فرهنگ ایرانیان»، چیستا، سال۲۰، ش ۶ و ۷ (اسفند ۱۳۸۱ و فروردین ۱۳۸۲)؛
(۳۴) احمدعلى رجایى، «چشمارو چیست؟»، مجله دانشکده ادبیات مشهد، سال ۱، ش ۴ (زمستان ۱۳۴۴)؛
(۳۵) رشیدالدین فضل‌اللّه؛
(۳۶) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۳۷) مارتین سانسون، سفرنامه سانسون: وضع کشور ایران در عهد شاه‌سلیمان صفوى، ترجمه محمد مهریار، اصفهان ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) کارلاسرنا، سفرنامه مادام کارلاسرنا: آدمها و آیینها در ایران، ترجمه علی‌اصغر سعیدى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۹) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى: سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۰) محمدبن حسین شریف‌رضى، المجازات النبویه، چاپ طه محمد زینى، (قاهره ۱۹۶۸)، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛
(۴۱) ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۲) محمد شوکانى، نیل‌الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقی‌الاخبار، بیروت ۱۹۷۳؛
(۴۳) جعفر شهری‌باف، طهران قدیم، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت ۱۹۸۱؛
(۴۵) همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم ۱۳۸۰ش؛
(۴۶) طباطبائى؛
(۴۷) حسن‌بن فضل طبرسى، مکارم‌الاخلاق، قم ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۴۸) فضل‌بن حسن طبرسى؛
(۴۹) طبرى، جامع؛
(۵۰) سلمان‌هادى طعمه، کربلاء فی‌الذاکره، بغداد ۱۹۸۸؛
(۵۱) طوسى؛
(۵۲) مصطفى محمد طیر، «العین و الحسد»، مجله الازهر، سال ۴۲، ش ۶ (شعبان ۱۳۹۰)؛
(۵۳) «عرب مرسى مطروح»، المقتطف، ج ۴۷، ش ۶ (۲۳ محرّم ۱۳۳۴)؛
(۵۴) عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامى در هند، ترجمه نقى لطفى و محمدجعفر یاحقى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۵۵) جابر عناصرى، تجلى دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند ۱۳۷۴ش؛
(۵۶) محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۵۷) محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۵۸) همو، کتاب المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۳، چاپ افست قم ۱۴۱۱؛
(۵۹) کارل گونار فیلبرگ، ایل‌پاپى: کوچ‌نشینان شمال‌غرب ایران، ترجمه اصغر کریمى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۶۰) کارنامه اردشیر بابکان، با متن پهلوى، آوانویسى، ترجمه فارسى و واژه‌نامه، چاپ بهرام فره‌وشى، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۴ش؛
(۶۱) کلینى؛
(۶۲) عبدالحی‌بن ضحاک گردیزى، زین‌الاخبار، چاپ عبدالحى حبیبى، چاپ افست تهران ۱۳۴۷ش؛
(۶۳) مجلسى؛
(۶۴) یوسف مجیدزاده، تاریخ و تمدن بین‌النهرین، تهران ۱۳۷۶ـ ۱۳۸۰ش؛
(۶۵) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۶۶) مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت : دارالفکر، (بی‌تا.)؛
(۶۷) محمدهادى معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم ۱۴۲۴/ ۲۰۰۳؛
(۶۸) دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶۹) ناجى محفوظ، «من الطب الشعبى البغدادى»، التراث الشعبى، ش ۴ (خریف ۱۹۸۸)؛
(۷۰) نجیب قاقو، «من عادات الموصل الشعبیه»، همان، سال ۱، ش ۷ (ذیحجه ۱۳۸۹/ محرّم ۱۳۹۰)؛
(۷۱) محمدمهدی‌بن ابی‌ذر نراقى، جامع السعادات، چاپ محمد کلانتر، نجف ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۷۲) واژه‌هاى فرهنگ یهود، نویسندگان: حییم شختر و دیگران، مترجمین: منشه امیر و دیگران، تل‌اویو: انجمن جوامع یهودى، ۱۹۷۷؛
(۷۳) چارلز جیمز ویلز، ایران در یک قرن پیش: سفرنامه دکتر ویلز، ترجمه غلامحسین قراگوزلو، (تهران) ۱۳۶۸ش؛
(۷۴) احسان‌اللّه هاشمى، «آداب دفع چشم‌زخم در اردستان»، یغما، ج ۳۲ (۱۳۷۰ش)؛
(۷۵) صادق همایونى، فرهنگ مردم سروستان، مشهد ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) مرتضى هنرى، نوروزگان: گفتارها و سرودهایى در آیین‌هاى نوروزى، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۷۷) فریده یوسفى، فرهنگ و آداب و رسوم سوادکوه، (سارى) ۱۳۸۰ش؛
(۷۸) Isaac Adams, Persia by a Persian: being personal experiences of manners, customs, habits, religious and social life in Persia, London 1906;
(۷۹) Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973;
(۸۰) EIr., s.v. “Casm-zakm” (by Ebrahim Sakurzada and Mahmoud Omidsalar);
(۸۱) Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978- 1982, s.v. “Evil eye” (by Dov Noy);
(۸۲) EI2, s.vv. “Ayn” (by Ph. Marcais), “Karkaddan” (by F. Virè), “Lakab” (by C.E. Bosworth), “Al- Maghrib, Al-Mamlaka Al-Maghribiyya. III-VI” (by E. Levi- Provencal and G. S. Colin), “Ishara”, “Khamsa”;
(۸۳) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T.and T. Clark, 1980-1981, s.v.”Evil eye” (by F. T.Elworthy);
۸۴- The Encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade, New York 1987, s.v. “Folk religion: folk Islam” (by Raphael Patai);
۸۵- Edward William Lane,An account of the manners and customs of the modern Egyptians, London 1986;
(۸۶) Arthur Leared, Morocco and the Moors: being an account of travels, with a general description of the country and its people, London 1985;
(۸۷) Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938;
(۸۸) Muhammad Umar Memon, Ibn Taimiya’s struggle against popular religion,with an annotated translation of his Kitab iqtida as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim, The Hague 1976;
(۸۹) TA, s.v. “Nazar” (by H. Eren);
(۹۰) Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums: gesammelt und erlautert,Berlin 1961;
(۹۱) Edward Westermarck, Pagan survivals in Mohammedan civilisation, Amsterdam 1973;
(۹۲) Samuel Graham Wilson, Persian life and customs, New York 1973.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲
