۱) مطالعات دینی
الف) واژه
بیشتر مؤلفان لغتنامه‌های عربی، جنّ را واژه‌ای عربی، مشتق از ریشه ج ن ن ، می‌دانند که در اصل به معنای پوشش و استتار است (خلیل‌بن احمد؛ جوهری؛ ابن‌فارِس؛ راغب اصفهانی؛ ابن‌منظور، ذیل «جنن») و برخی از آنان (رجوع کنید به ابن‌فارس؛ راغب اصفهانی، همانجاها) معتقدند معنای اصلی پوشش و استتار در بیشتر مشتقات این ریشه وجود دارد. مثلاً، به قلب از آن‌رو «جَنان» می‌گویند که در قفسه سینه پنهان شده است؛ به سپر «جُنّه»، «مِجَنّ» یا «مَجَنّه» می‌گویند، زیرا به کارگیرنده‌اش را مخفی می‌کند و به جَنین چون در رحم مادر پنهان است، جنین می‌گویند. لغویان جنّ را فرزندان جانّ و بنابراین جانّ را ابوالجن و جمعِ جنّ را جِنَّه و جنان، و جنی را منسوب به جنّ یا جنّه دانسته‌اند (خلیل‌بن احمد، همانجا؛ ابن‌سیده، ج ۷، ص ۲۱۱).
برخی «الجانّ» را، که در قرآن به همراه انس به کار رفته است (رحمن: ۳۹، ۷۴)، اسمِ جمعِ جنّ دانسته‌اند (ازهری، ج ۱۰، ص ۴۹۶؛ ابن‌سیده، همانجا؛ مرتضی زبیدی، ذیل واژه). ابن‌قتیبه (ج ۲، ص ۱۰۹) شیاطین را جنّیان سرکش و جانّ را جنّهای ضعیف دانسته است. نولدکه (رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ج ۱، ص ۶۷۰؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل‌واژه) واژه جنّ را معرّب از اصل حبشی آن دانسته است، اما به نظر دیگر خاورشناسان، ریشه واژه جنّ در زبانهای اکدی، آرامی، عبری و سریانی، به معنای پوشش و استتار، وجود دارد (رجوع کنید به زامیت، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸؛ گزنیوس ، ص۱۷۰ـ۱۷۱؛ فرنکل ، ص ۱۴۸).
معادل واژه جنّ در فارسی، پری * و دیو * است ( لسان التنزیل ، ص ۲؛ متحمد مروزی، ص ۳؛ زنجی سجزی، ص ۶۵، ۷۸) و در تفاسیر و ترجمه‌های کهن قرآن کریم به زبان فارسی، واژه پری را معادل جنّ گذاشته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به بخشی از تفسیری کهن به پارسی ، ص ۳، ۱۸۱، ۲۶۳؛ طبری، ترجمه فارسی، ج ۲، ص ۴۵۸، ۵۴۳؛ ابوالفتوح رازی، ج۱۰، ص ۳۵۲).
ب) در قرآن و تفسیر.
واژه جنّ ۲۲ بار در قرآن کریم به کار رفته است (رجوع کنید به عبدالباقی، ذیل واژه)؛ یک‌بار در سوره مدنی رحمن (۳۳) و بقیه در سوره‌های مکی. واژه جانّ نیز پنج بار به کار رفته که چهار بار آن در سوره رحمن است (رجوع کنید به همانجا). واژه جِنّه نیز ده بار در قرآن به کار رفته، که پنج بار آن قطعاً به معنای جنّ است (رجوع کنید به هود: ۱۱۹؛ سجده: ۱۳؛ صافات: ۱۵۸ دو بار؛ ناس: ۶). واژه‌های دیگری نیز مرتبط یا گاهی مرادف با واژه یا معنای جنّ است، مانند شیطان * و شیاطین و ابلیس * (رجوع کنید به عبد -الباقی، ذیل واژه‌های مذکور) و عفریت ( رجوع کنید به نمل: ۳۹). علاوه بر این، هفتاد و دومین سوره قرآن کریم، جنّ نام دارد، زیرا موضوع اصلی آن، ایمان آوردن گروهی از جنّیان (نَفَرٌ مِن‌الجنّ) به اسلام است.
بر اساس قرآن کریم، جنّ پیش از خلقت انسان و از «نارالسَّموم» (حجر: ۲۷) و «مارِجٍ منْ نار» (رحمن: ۱۵) آفریده شده است (در باره معنای سموم و مارج رجوع کنید به ادامه مقاله). جنّیان، صالح و غیرصالح دارند (جنّ: ۱۱، ۱۴) و مانند آدمیان در روز قیامت از آنها بازخواست می‌شود (انعام: ۱۳۰).
آنان جزای اعمالشان را به‌طور کامل در آخرت دریافت می‌کنند (احقاف: ۱۹) و بدکاران آنها به دوزخ خواهند رفت (جنّ: ۱۵؛ اعراف: ۱۷۹). بنا بر قرآن، برخی از کافران در دوره جاهلیت، جنّ را شریک خداوند قرار می‌دادند یا می‌پرستیدند (رجوع کنید به انعام: ۱۰۰؛ صافات: ۱۵۸؛ سبأ: ۴۱).
جنّیان در میان سپاه سلیمان حضور داشتند (رجوع کنید به نمل: ۱۷) و برای او کارهای خارق‌العاده و پرمشقت انجام می‌دادند (رجوع کنید به سبأ: ۱۲ـ۱۳؛ نیز رجوع کنید به انبیاء: ۸۲؛ ص: ۳۷). در آیاتی گفته شده است که همه مخلوقات، از جمله جنّ، از علم غیب بی‌بهره‌اند (برای نمونه رجوع کنید به نمل: ۶۵؛ جنّ: ۲۶) و در یک آیه نیز اختصاصاً به دور بودن جنّیان از علم غیب اشاره شده است (رجوع کنید به سبأ: ۱۴؛ نیز رجوع کنید به جنّ: ۱۰).
بنا بر قرآن، برای جنّیان هم، مانند انسانها، پیامبرانی از سوی خدا فرستاده شده است (انعام: ۱۳۰؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). برخی از جنّیان به خبرهای غیبی و سخنان ملائک گوش می‌دادند، اما پس از بعثت پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم آنان از گرفتن اخبار غیبی و استراق سمع منع شدند (جنّ: ۸ ۹؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیات).
در آیات ۲۹ تا ۳۲ سوره احقاف و چند آیه اول سوره جنّ اشاره شده است که گروهی از جنّیان نزد پیامبر اکرم رفتند و به آیات قرآن گوش دادند. به تصریح مفسران شأن نزول سوره جنّ همین ماجرا بوده است (رجوع کنید به طبری؛ طبرسی؛ فخررازی؛ قرطبی، ذیل آیات؛ نیز رجوع کنید به جنّ * ، سوره).
باتوجه به اینکه در قرآن، موضوع خلقت جنّ و اصل و منشأ آن، همراه با خلقت انسان، در آیه ۲۷ سوره حجر و آیه ۱۵ سوره رحمن آمده است، به نظر طباطبائی (ذیل حجر: ۲۷) ذکر آفرینش این دو نوع باهم، می‌تواند دلیل یا حداقل اشاره‌ای باشد بر اینکه نوعی ارتباط در خلقت آنها وجود دارد.
وجود واژه «الجانّ» در این دو آیه باعث شده است که برخی مفسران، الجانّ را ابوالجن (پدر جنّیان) یعنی نخستین فرد از جنّ بدانند، چنانکه آدم، ابوالبشر (پدر انسانها) و نخستین فرد از نوع انسان است (رجوع کنید به قمی، ج ۱، ص ۳۲۲؛ قرطبی، ج۱۰، ص ۲۴؛ حویزی، ج ۳، ص ۸؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی، همانجا)؛ اما، برخی دیگر از مفسران، این آیات را درباره آفرینشِ نوع جنّ دانسته‌اند (رجوع کنید به بیضاوی، ج ۳، ص ۳۶۸؛ طباطبائی، همانجا). در مقابل، چون در آیه ۵۰ سوره کهف گفته شده که ابلیس از نوع جنّ است، برخی مفسران او را ابوالجن دانسته‌اند (رجوع کنید به طبری، ذیل کهف:۵۰؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان ، ذیل بقره: ۳۴، رحمن:۱۵).
برای آتشی که جنّ از آن آفریده شده، در سوره حجر (آیه ۲۷) صفت سَموم و در سوره رحمن (آیه ۱۵) صفت مارِج ذکر شده است. مفسران برای مارج تفسیرهای مختلفی ارائه کرده‌اند، مثلاً اختلاط و آمیزش شعله‌های آتش که به رنگهای گوناگون درمی‌آید، شعله خاص بدون دود (طبرسی، ذیل آیات) و آتش مشتعل متحرک (قطب، ذیل رحمن: ۱۵) که دائم در جنبش است و جابه جا می‌شود (طنطاوی‌بن جوهری، ج ۲۴، ص ۱۷).
محمودبن عبداللّه آلوسی (رجوع کنید به ذیل رحمن: ۱۵) نیز بر معنای اختلاط تأکید کرده ولی منظور از مارِج را آتش آمیخته با هوا دانسته و نتیجه گرفته که «جانّ» از ترکیب دو عنصر آتش و هوا، که آن را مارج می‌خوانند، آفریده شده است و آدم از دو عنصر آب و خاک، که به آن «طین» می‌گویند.
در تفسیری ناهمگون با نص آیات قرآن، گفته شده است که مارج نام پدر و مارجه نام مادرِ نخستین جنّیان و نام اولین مرد و زن آنهاست و آن دو از «سموم» آفریده شده‌اند (رجوع کنید به نسفی، ص ۸). سموم نیز باد بسیار داغی است که هم زبانه دارد هم سوزندگی، و وجه این نام‌گذاری این است که، به سبب ظرافت و لطافتش، در منفذهای زیرپوست (مسامّ) نفوذ می‌کند (فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل حجر:۲۷).
بیشتر مفسران، با استناد به آیه ۲۷ سوره اعراف، معتقدند که جنّ می‌تواند انسان را ببیند ولی انسان نمی‌تواند آن را ببیند. به نظر قرطبی (ج ۷، ص ۱۸۶)، جنّیان فقط در روزگار پیامبران دیده می‌شدند تا این امر معجزه و دلیلی بر صدق رسالت آنان باشد (نیزرجوع کنید به مجلسی، ج ۶۰، ص ۱۵۶ـ ۱۵۷؛ سیدابی، ص ۹۸ـ۹۹).
به عقیده ابن‌عباس، پیامبراکرم جنّیان را ندیده است و آنها در فاصله زمانی بین حضرت عیسی و پیامبراکرم به استراق سمع و گرفتن اخبار غیبی و القای آن به کاهنان می‌پرداختند، ولی با بعثت پیامبر این توانایی را از دست دادند. وی از این واقعه نتیجه گرفته که پیامبر جنّیان را ندیده است زیرا اگر می‌دید اطلاع خود را از این واقعه به جنّ اسناد نمی‌داد (فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل جنّ: ۱ـ۲؛ نیزرجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ۱، ص ۲۵۲؛ بخاری، ج ۱، ص ۱۸۷ـ ۱۸۸).
به عقیده ابن‌مسعود، پیامبراکرم جنّ را دیده است، زیرا روزی پیامبر از اصحاب خواست با وی همراهی کنند تا برای جنّیان آیات قرآن را بخواند و آنها را به اسلام فراخواند، اما کسی جز ابن‌مسعود با ایشان نرفت و پیامبر در شِعب ابن‌ابی‌دب گروهی را دید و آیاتی را بر آنها خواند و پس از آن به ابن‌مسعود فرمود آنان گروهی از جنّ بودند که قرآن را شنیدند و نزد قوم خویش رفتند تا آنها را انذار دهند (فخررازی، همانجا؛ نیزرجوع کنید به طبرانی، ج۱۰، ص ۶۶ـ۶۷؛ قرطبی، ج ۱۹، ص ۴)، ولی چون در این آیه فقط از ابلیس نام برده شده است، به نظر می‌رسد این استناد در صورتی درست است که پذیرفته شود اولاً ابلیس نخستین آفریده جنّ است و ثانیاً او و شیطانها تنها افراد جنّ هستند؛ اما، بنا بر آیات و روایات، فرض اول محتمل و فرض دوم مردود است (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج ۵، ص ۱۲). گفتنی است که در مکه مسجدی به نام مسجدالجن هست که به روایت ازرقی (ج ۲، ص ۲۰۰ـ۲۰۱) همان جایی است که جنّیان با پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم بیعت کردند.
مفسران از آیه ۶ سوره جنّ ــ که در آن گفته شده است مردانی از انسانها به مردانی از جنّیان پناه می‌بردند چنین برداشت کرده‌اند که جنّیان، مانند انسانها، مرد و زن و ازدواج و تناسل دارند (طباطبائی، ذیل آیه؛ نیزرجوع کنید به محمدبن حسن طوسی، التبیان ؛ طبرسی، ذیل آیه). طباطبائی (ذیل حجر: ۲۷) باتوجه به آیه ۵۰ سوره کهف و آیه ۲۵ سوره فصلت، بر این باور است که تناسل در میان جنّیان وجود دارد، زیرا زاد و ولد و مرگ و میر داشتن هر موجود، حاکی از وجود تناسل است؛ اما، او برای کیفیت این تناسل توضیحی نداده است.
فخررازی (۱۴۲۱، ذیل رحمن: ۵۶)، با استناد به آیه ۵۶ سوره رحمن، نه تنها به تناسل میان جنّیان، بلکه به امکان پدید آمدن نسلی از ازدواج جنّ با انس نیز عقیده داشته است. علاوه بر این، در باره اینکه به جنّ هم امر و نهی شده است و جنّیان هم مکلف‌اند یا خیر، اختلاف‌نظر هست. برخی گفته‌اند مکلف بودن جنّیان و اثبات تکلیف برای آنان از امور اجماعی است (رجوع کنید به مجلسی، ج۶۰، ص ۵۶؛ طنطاوی‌بن جوهری، ج ۲۱، ص ۱۲۹) و مفهوم آیات متعددی از قرآن نیز این مطلب را می‌رساند (برای نمونه رجوع کنید به انعام: ۱۲۸؛ سجده: ۱۳؛ احقاف: ۳۰ـ۳۱).
مفسران در تفسیر آیات ۱۱ و ۱۴ سوره جنّ، جنّیان را به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم کرده و آنها را مانند انسانها، پیرو ادیان و مذاهب مختلف دانسته‌اند (رجوع کنید به طبری؛ زمخشری؛ فخررازی، ۱۴۲۱؛ طباطبائی، ذیل آیات). مثلاً، برخی مفسران در تفسیر آیه ۳۰ احقاف گفته‌اند جنّیانی که برای شنیدن قرآن به محضر پیامبر اکرم رسیدند، یهودی بوده‌اند (رجوع کنید به قرطبی؛ طنطاوی‌بن جوهری، ذیل آیه).
مبحث دیگر در میان مفسران این است که آیا جنّیانِ مؤمن به بهشت می‌روند یا خیر؟ برخی مفسران، با استناد به بعضی احادیث، گفته‌اند که جنّیان به بهشت نمی‌روند بلکه به جایی می‌روند که حائل میان بهشت و جهنم است و به آن اعراف می‌گویند (سیوطی، ۱۴۲۱، ذیل اعراف: ۴۶؛ فیض کاشانی، ج ۲، ص۱۱۷۰)؛ اما، ابن‌کثیر (۱۴۰۸، ذیل رحم’ن: ۴۶، ۵۶) بر آن است که آنها به بهشت می‌روند. از ابوحنیفه نقل کرده‌اند که پاداش آنها همان دور ماندن از آتش است (رجوع کنید به زمخشری، همانجا؛ بزدوی، ص ۲۰۴ـ۲۰۵؛ دمیری، ج ۱، ص ۶۶۵)؛ اما، شاگردان و پیروان ابوحنیفه، ابویوسف و محمدبن حسن شیبانی و ابومنصور ماتریدی، با استناد به آیات سوره رحمن، گفته‌اند که جنّیان در نعمت و نقمت (بهشت و جهنم) با انسانها برابرند (بزدوی، همانجا).
آنگاه در باره عذاب جنّیان، این سؤال مطرح شده است که چون آنها از جنس آتش‌اند، آیا در آتش جهنم عذاب خواهند شد؟ از مفسران، رشیدرضا (ج ۹، ص ۴۱۸ـ ۴۱۹) به این پرسش چنین پاسخ گفته است که میان آتشِ معهود و آتشی که جنّیان از آن آفریده شده‌اند (مثل خاک و حقیقت انسان که از خاک است) تمایز وجود دارد.
در تفسیر آیه ۱۳۰ سوره انعام ــ که در آن به انسانها و جنّیان خطاب شده: «اَلَمْ یأتِکُم رُسُلٌ مِنْکُم» از ضحاک (مفسر معروف تابعی) نقل شده است که جنّیان نیز، مانند انسانها، پیامبرانی از خودشان داشته‌اند (رجوع کنید به طبری؛ طبرسی، ذیل آیه)؛ اما، طبرسی (همانجا) ضمن بیان این مطلب که از واژه «منکم» بر می‌آید که جنّیان نیز از جنس خود پیامبرانی دارند، با ذکر شواهدی از زبان عربی، «منکم» را در اینجا از مقوله تغلیب می‌داند (قس ابن‌کثیر، ۱۴۱۲، ذیل آیه).
شبلی در این باره معتقد است که رسولان حقیقی از جنس انس‌اند ولی رسولان جنّ به معنای حقیقی رسول نیستند، بلکه خدا آنان را برانگیخته است تا کلام رسولان حقیقی را بشنوند و سپس به سوی قوم خود بروند و به انذار آنان بپردازند (ص ۶۱). این سخن شبلی با گفته ابن‌عباس، که رسولان را از جنس انسان و انذارکنندگان را از جنس جنّ می‌دانسته(رجوع کنید بهابن‌کثیر،همانجا)، سازگار است.
به نظر می‌رسد که مفهوم آیه ۲۹ سوره احقاف، مؤید قول جمهور باشد (لیزول، ص ۸۲ ۸۳). همه فرق اسلامی متفق‌اند که پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و آله و سلم بر جنّوانس مبعوث شده است (شبلی، ص۶۲؛ رشیدرضا،ج۸،ص۱۰۷).فخررازی(۱۴۲۱،ذیل‌احقاف: ۳۱) نیز به این موضوع اشاره کرده است. همچنین حدیثی از پیامبراکرم بر این مطلب دلالت دارد ( رجوع کنید به قرطبی، ج ۱۶، ص ۲۱۷؛ نیزرجوع کنید به دمیری، همانجا؛ مجلسی، ج ۶۰، ص۲۹۲).
در چند آیه قرآن به قدرت جنّ بر انجام دادن کارهایی که برای انسانها خارق‌العاده یا ناممکن است، اشاره شده است. مثلاً، در آیه ۳۹ سوره نمل به توانایی سیر و حرکت عفریتی از جنّ، از مسافتی بسیار دور و آمدن به نزد سلیمان اشاره شده است. مفسران در تفسیر این آیه، عفریت را با سه صفت وصف کرده‌اند: «الخبیث المارِد» (بد طینت سرکش)، «قوی» (نیرومند) و «داهیه» (زیرک و باهوش؛ طبری؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان؛ طبرسی؛ فخررازی، ۱۴۲۱؛ قرطبی، ذیل آیه؛ نیز رجوع کنید به دایره المعارف قرآن <، ذیل “Ifrit” ).
از آیات قرآن (شعراء: ۲۲۱ـ۲۲۳؛ صافات:۶- ۹؛ جنّ:۸- ۹) چنین برداشت می‌شود که جنّیان توانایی بالا رفتن به آسمان و استراق سمع و دریافت اخبار غیبی از ملائک را داشته‌اند (طبری؛ فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل آیات)، اما در دوره نبوت پیامبر اسلام این توانایی را از دست دادند (طباطبائی، ذیل جنّ: ۸- ۹). به گفته سعیدبن جبیر، جنّیان چون دیدند که شهابها از آسمان حراست می‌کنند، در طلب سبب آن به سوی زمین آمدند و با پیامبر و قرآن آشنا شدند و سبب را دریافتند (رجوع کنید به فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل احقاف: ۲۹؛ نیزرجوع کنید به شبلی، ص ۶۷ـ۷۳). با این همه، به نظر شماری از مفسران (رجوع کنید به قرطبی، ج ۱، ص ۳۱۸؛ حویزی، ج ۵، ص ۴۳۱) توانایی صعود به آسمانها به گروهی از آنان اختصاص داشته که در روایت نبوی با تعبیر گروه پرندگان جنّ از آنها یاد شده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).
از بعضی آیات قرآن (صافات: ۶ـ۷؛ سبأ:۱۲ـ۱۳؛ انبیاء:۸۲؛ ص:۳۷) نیز برداشت می‌شود که جنّ قدرت انجام دادن کارهای سخت، از قبیل ساختن بناهای عظیم و حمل اشیای سنگین به مکانهای دور، را دارد (رجوع کنید به طبری؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان ؛ فخررازی، ۱۴۲۱؛ ابن‌کثیر، ۱۴۱۲، ذیل آیات). سخنی از ابن‌عباس مؤید این نظر است که اینها فقط طایفه‌ای از جنّیان بوده‌اند و خصوصیتی که به دسته‌ای از آنان تعلق دارد، ممکن است در باره همه گروههای آنها صادق نباشد (رجوع کنید به طبرسی، ج ۸، ص ۵۹۸). همچنین مفسران در تفسیر آیه ۲۷۴ سوره بقره، آرای گوناگون در باره قدرت جنّ برای تسلط و مسّ انسان ذکر کرده‌اند (طبری؛ فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل آیه؛ قس معرفت، ص ۱۸۸ـ ۱۹۱).
در دوره جاهلیت معتقد بودند که هر شاعری معمولاً با یک جنّ ارتباط دارد و شعر را از او الهام می‌گیرد (ایزوتسو ، ص ۱۶۹ـ۱۷۰؛ نیزرجوع کنید به عجینه، ج ۲، ص ۳۸ـ۵۰). مثلاً، اعشی (متوفی سال هفتم)، شاعر معروف عصر جاهلی، در یکی از اشعار خود از جنّی به نام «مِسحَل» سخن گفته که با او یکدل و یک زبان بوده است (رجوع کنید به ص ۲۴۸ـ۲۴۹).
بر طبق آیه ۳۶ سوره صافات، مشرکان در باره حضرت محمد تعبیراتی مانند «شاعر مجنون» (شاعری که از جنّیان الهام می‌گیرد) به کار می‌بردند (رجوع کنید به ایزوتسو، ص ۱۷۱) و تأکید قرآن مبنی بر آنکه پیامبر «مجنون» یا دارای «جنّه» نیست (اعراف: ۱۸۴؛ سبأ: ۴۶؛ طور: ۲۹)، گواه بر دیدگاه مردم عصر جاهلی در باره جنّ است (ایزوتسو، ص ۱۷۲).
همچنین مفسران در تفسیر آیه ۶ سوره جنّ آورده‌اند که در دوره جاهلیت هرگاه کسی به سفر می‌رفت و در میانه راه می‌خواست در بیابان بیتوته کند، اگر می‌ترسید، با بر زبان آوردن کلماتی نظیر «اَعُوذ بِرَبِّ هذَا الوادی»، به بزرگ جنّیان آن منطقه پناه می‌برد و بر این باور بود که با این عمل، تحت حمایت و امان رئیس جنّیان قرار می‌گیرد (طبری؛ طبرسی؛ زمخشری؛ قرطبی، ذیل آیه). به نظر طباطبائی (ذیل آیه)، بعید نیست که مراد از پناهنده شدن به جنّ این باشد که برای رسیدن به مقاصدشان، به کاهنی مراجعه می‌کردند و از او می‌خواستند که جنّیان را به کمک بطلبد.
در دوره جدید، گرایش به برداشتهای اثبات‌گرایانه از داده‌های قرآنی در باره جنّ رواج یافته است. برای نمونه، برخی منظور از جنّ را «میکرب» می‌دانند، چون از چشم آدمی پنهان است و همانگونه که خلقت جنّ از آتش دانسته شده است، میکربها هم در ادوار متعدد آفرینش، از آدمی به دوره آتش نزدیک‌ترند (رشیدرضا، ج ۳، ص ۹۶؛ نیز رجوع کنید به جدیدی، ص ۱۴۵).
از این نحوه نگرش چنین انتقاد شده که این مفسران به آیات و احادیث فراوانی که در آنها گفته شده جنّ موجودی مستقل و مانند انسان دارای اختیار است، توجه نکرده و ظاهراً فقط به احادیثی توجه داشته‌اند که در آنها جنّ و شیطان، که یکی از افراد آن است، در مفهوم لغوی‌اش (پنهان بودن از حواس انسان) به کار رفته است، حال آنکه در قرآن، مراد از جنّ موجوداتی صاحب عقل و درک و اختیار است.
جنّ فقط در معنای اول قابل حمل بر موجوداتی چون میکرب و ویروس است ( تفسیر نمونه ، ج ۲۵، ص ۱۵۶ـ۱۵۷). رشیدرضا (ج ۷، ص ۳۱۹)، با اشاره به احادیثی که در آنها موجد بیماری طاعون جنّ معرفی شده، مراد از جنّ را در این احادیث، همان میکرب طاعون دانسته است و سخن قدما را که گفته‌اند جنّ انواعی دارد و حشرات از جمله آنهایند (رجوع کنید به متقی، ج ۶، ص ۱۴۱) مؤید نظر خود تلقی کرده است. طنطاوی‌بن جوهری (ج ۲۴، ص ۲۷۶ـ۲۷۷) نظری را نقل کرده است که بنابر آن، جنیان، نفوس بشری شرور و گناهکار، پس از مرگ‌اند.
ج) در حدیث.
در منابع حدیثی، اشاراتِ گوناگونی به جنّ شده که برخی از آنها توضیح و تفسیر داده‌های قرآن، از جمله آفرینش جنّیان از آتش و سراغ گرفتن آنها از اخبار غیبی، است. معرفی اقسام جنّ و گونه‌ای به نام حِنّ، همنشینی قسمی از جنّیان با فرشتگان، تقدم آفرینش جنّ بر آدم، مبعوث شدن پیامبری به نام یوسف بر جنّیان که او را به قتل رساندند، خوردنیها و آشامیدنیهای جنّیان و احکام آن، تناسل جنّیان و امکان وقوع تناسل بین آنها و آدمیان، و مطالبی از این دست محتوای احادیث را تشکیل می‌دهد (رجوع کنید به جاحظ، ج ۷، ص۱۷۷؛مسلم‌بن حجاج، ج ۲، ص ۳۶؛ابن ابی‌الدنیا، ص ۱۰۷؛ابوحاتم رازی، ج ۲، ص ۱۷۱؛کلینی، ج ۵، ۵۶۹؛ابن‌بابویه، ۱۳۸۶، ج ۲، ص ۵۹۴؛همو، ۱۴۰۴ الف ، ج ۲، ص ۲۱۹؛همو، ۱۴۰۴ ب ، ج ۳، ص ۳۸۲؛حاکم نیشابوری، ج ۲، ص ۲۶۱، ۴۵۶؛ابن عبدالبرّ، ج ۱۱، ص ۱۱۷؛بیهقی، ج ۷، ص ۴۴۶؛محمدبن حسن طوسی، تهذیب ، ج ۱، ص ۳۵۴؛ابن‌اثیر، النهایه ، ج ۱، ص ۲۴۰؛شبلی، ص ۲۰، ۲۲، ۵۹، ۱۰۳ـ۱۱۴؛ابن‌کثیر، ۱۴۱۰، ص ۱۳؛دمیری، ج ۱، ص ۶۶۴؛سیوطی، ۱۴۲۱، ذیل انعام: ۱۳۲؛همو، ۱۹۸۹، ص ۸، ۱۷ـ۲۳، ۴۱؛مجلسی، ج ۶۰، ص ۷۷، ۹۶ـ۹۷، ۱۱۴؛جوادعلی، ج ۶، ص ۷۰۷؛محمدشکری آلوسی، ج ۲، ص ۳۵۱؛لیزول، ص ۴۸، ۵۰ ۵۳؛عمرسلیمان اشقر، ص ۱۶).
در باره رؤیت جنّ نیز احادیثی روایت شده است و در عین حال از شافعی نقل کرده‌اند که هر کس (بنا بر برخی روایتها، وی پیامبران را استثنا کرده است) مدعی رؤیت جنّ باشد شهادتش باطل است (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج ۵، ص ۱۲؛شبلی، ص ۳۷؛دمیری، ج ۱، ص ۶۸۱؛مجلسی، ج ۶۰، ص ۲۹۹).
مُفاد برخی روایات حاکی از آن است که جنّیان می‌توانند به صورت حیواناتی چون مار و سگ و حتی انسان، با ظاهری عجیب و غریب، در آیند (برای نمونه رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۳۹۶، ج ۶، ص ۵۵۳؛شبلی، ص ۳۶؛مجلسی، ج ۶۰، ص ۶۶، ۹۴، ۱۲۶ـ۱۲۷، ج ۸۷، ص ۲۲۴). شبلی (ص ۳۵ـ۳۶)، به نقل از قاضی ابویعلی’، چگونگی این تغییر شکل را تفسیر کرده است. بنا بر خبری که از عمربن خطّاب نقل شده است، جنّیان به مدد ساحران جنّ، که غول (جمعِ آن: غیلان) نامیده می‌شوند، قدرت انجام دادن این کار را می‌یابند (همان، ص ۳۶؛قس نووی، ج ۱۴، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛فیروزآبادی، ذیل «سعل»، که نام ساحران جنّ را سِعلاه یا سِعلاء و جمع آن را سَعالی ذکر کرده‌اند).
در احادیث منقول از امامان شیعه، اهل بیت پیامبر علیهم‌السلام در میان جنّیان هم پیروانی دارند و هم دشمنانی (رجوع کنید به صفار قمی، ص ۱۲۳؛کوفی، ص ۵۵۲). جنّیان با امامان ارتباط داشتند و از آنان پرسشهای دینی می‌کردند (رجوع کنید به صفار قمی، ص۱۲۰؛کلینی، ج ۱، ص ۳۹۵).
از دیدار امام علی، امام صادق و امام رضا علیهم‌السلام با جنّیان گزارشهای متعددی نقل شده است (رجوع کنید به صفار قمی، ص ۱۱۷، ۱۲۳؛کلینی، ج ۱، ص ۳۹۴ـ ۳۹۶). به گفته امام باقر، امام علی در میان جنّیان نماینده داشته است (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۳۹۶) و در روایتی، سلمان فارسی پیکار علی را با گروهی از جنّیان یاغی و منافق گزارش کرده است (رجوع کنید به حسین‌بن عبدالوهاب، ص ۳۶ـ ۳۹؛مجلسی، ج ۶۰، ص۹۰ـ۹۳).
همچنین اخبار بسیاری در منابع شیعه و سنّی روایت شده است که جنّیان بر شهادت امام حسین علیه‌السلام گریستند. اشعاری نیز از قول جنّیان در رثای آن حضرت نقل کرده‌اند (رجوع کنید به ابن ابی‌عاصم، ج ۱، ص ۳۰۸؛ابن‌بابویه، ۱۴۱۷، ص۲۳۰؛ابن‌کثیر، ۱۴۰۸، ج ۶، ص ۲۵۹؛ابن‌حجر عسقلانی، ج ۲، ص ۷۲).
د) آرای دانشمندان.
بحث وجود داشتن یا نداشتن جنّ و چگونگی آن، از قدیم میان دانشمندان مسلمان مطرح بوده است. برخی از عالمان مسلمان، اعتقاد به وجود جنّ را اجماع مذاهب و فرق اسلامی دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌حزم، همانجا؛ابن‌تیمیه، ج ۲۴، ص ۱۲۳) و حتی برخی (رجوع کنید به فخررازی، ۱۴۲۱، ذیل جنّ:۱؛تهانوی، ج ۱، ص ۲۶۲؛قس ابن‌حزم، همانجا) ادعا کرده‌اند که همه پیروان و تصدیق‌کنندگان انبیا نیز به وجود داشتن جنّ اعتراف دارند. برخی اشعریان (رجوع کنید به بغدادی، ص۳۲۸؛ابن‌عربی،ج۴،ص۱۸۶۴؛فخررازی، ۱۴۱۱، ص۳۲۵؛همو، ۱۴۰۷، ج ۷، ص ۳۱۶)، فلاسفه و قَدَریه و معتزلیانِ نخستین را منکران وجود جنّ دانسته‌اند، اما از هیچ‌کس نامی نبرده و سخنی دالّ بر انکار جنّ از آنان نقل نکرده‌اند (نیزرجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه)، جز اینکه شهرستانی (ج ۱، ص ۵۸) نَظّام بصری را منکر وجود جنّ معرفی کرده و فخررازی (۱۴۰۷، همانجا) ابوالبرکات بغدادی را در این باره متوقف، یعنی بی‌نظر، دانسته است. ابوحیان توحیدی (ص ۲۷۸) نیز از ثابت‌بن قرّه نقل کرده است که منشأ خرافات، عجایب دریا که مسافران کشتی گزارش می‌کرده‌اند و سحر و عشق و جنّ است. اشعری (ص ۴۴۱) نیز، بدون ذکر نام افراد معین، گفته است که برخی معتقدند در دنیا جنّ و شیطانی وجود ندارد.
ابن‌حزم، متکلم و فقیه اندلسی (همانجا)، توضیح داده است که ما جنّ را با چشم نمی‌بینیم و بودن آنها را به ضرورت عقلی در نمی‌یابیم، ولی به ضرورت عقلی امکان وجود آنها هست، زیرا قدرت خدای متعال را نهایتی نیست، خدا همچنانکه توانسته است از خاک و آب آفریده‌ای بیافریند می‌تواند از آتش و هوا هم آفریده‌ای بیافریند. از طرفی، چون پیامبران، که خدا به صدق آنان گواهی داده است، از وجود جنّ خبر داده‌اند، پس علم به وجود آنها حاصل می‌شود. ابن‌خلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۶۰۲) در باره عقیده به وجود جنّ با احتیاط سخن گفته است. او آیاتِ راجع به وحی و فرشتگان و روح و جنّ را از متشابهات دانسته، از آن‌رو که مراد و دلالت حقیقی آنها پوشیده است، اما در جایی دیگر (رجوع کنید به ج ۱: مقدمه ، ص ۶۰۷ ۶۱۱) به توجیه متشابه دانستن آنها پرداخته است. دَمیری (ج ۱، ص ۶۷۲) موضوع را به گونه‌ای دیگر مطرح کرده و اظهار داشته است که در باره وجود جنّ آنقدر حدیث و شعر و اخبار عرب وجود دارد که انکار آن به مثابه انکار یک حقیقت متواتر است.
در باره مجرد یا جسمانی بودن جنّ، و به طور کلی ماهیت جنّ، نیز میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان اختلاف هست. فخررازی (۱۴۲۱، ذیل جنّ:۱) آرای فلاسفه و متکلمان را در باره ماهیت جنّ به دو دسته تقسیم کرده است: گروهی که جنّ را جسم نمی‌دانند، بلکه آن را جوهر قائم به نفس خویش و موجودی مجرّد می‌دانند و مجرّد بودن جنّیان را مانع علم آنها به اخبار و مانع قدرت آنها بر انجام دادن کارهای خارق‌العاده تلقی نمی‌کنند و گروهی که جنّ را جسم می‌دانند، اما با هم اختلاف‌نظر دارند. عده‌ای از آنان، جنّ را جسم لطیف یا عِلْوی و عده‌ای دیگر، آن را جسم کثیف یا سِفلی به شمار آورده‌اند. از عبارات فیلسوفان و متکلمان بر می‌آید که گروه اول، میان جنّ و ملک و شیطان تفاوت جوهری قائل نیستند و هر سه را از حیث جوهر یکی می‌دانند؛با این بیان که اگر پاک و نورانی و نیک‌خواه باشند، ملائکه‌اند و همانهایند که «صالحان جنّ» نامیده می‌شوند و اگر ناپاک و تیره و شرور باشند، شیاطین‌اند (همانجا؛نیزرجوع کنید به صدرالدین شیرازی، ص ۱۸۳ـ۱۸۴).
فارابی (ص ۸۰ -۸۱)، در پاسخ به سؤالی در باره ماهیت جنّ، گفته است که جنّ نوعی در مقابل انسان است: انسان، «حی ناطقِ مائت» است و جنّ، «حی غیر ناطق غیر مائت»؛فرشته نیز «حی ناطق غیر مائت» و حیوان «حی غیر ناطق مائت» است. آنگاه در جواب این ایراد ــ که بر اساس آیه اول سوره جنّ، آنها موجوداتی شنوا و گویایند گفته است که این آیه ناقض غیرناطق بودن جنّ نیست. وی برای اثبات نامیرا بودن جنّ به جدل روی آورده و به آیات ۱۴ـ ۱۵ سوره اعراف اشاره کرده که بنابر آن، خدا به درخواست شیطان به او تا روز قیامت مهلت داده است.
ابن‌سینا که فخررازی او را منکر وجود جنّ دانسته است (رجوع کنید به ادامه مقاله) در کتاب‌الحدود (ص ۲۷) در تعریف جنّ گفته که جنّ حیوانی از جنس هوا، ناطق و دارای جرم شفاف است و به اشکال گوناگون درمی‌آید، و البته این تعریف را شرح الاسم خوانده است. فخررازی (همانجا) همین عبارت اخیر را به این معنا گرفته که ابن‌سینا در واقع خواسته است بگوید جنّ در عالم خارج وجود ندارد؛اما این استنتاج فخررازی رد شده است (معرفت، ص ۱۸۹).
میرداماد (ص ۴۰۳) جنّیان را موجوداتی مجرد، نه جسمانی دانسته، اما لاهیجی (ص ۳۳۷) آنها را اجسامی لطیف و دارای حیات عَرَضی، که قادرند به اشکال گوناگون درآیند، دانسته است. دَمیری (ج ۱، ص ۶۶۳) جنّ را جسم هوایی، که عقل و فهم دارد و قادر است کارهای سخت انجام دهد، شناسانده است.
یکی از سؤالات کلامی در باره جنّ این بوده است که آیا انسانها می‌توانند جنّیان را به خدمت گیرند و به واسطه آنها از امور غیبی آگاه شوند؟ نظّام بصری و بیشتر معتزله و اصحاب کلام آن را ممکن نمی‌دانسته‌اند، زیرا در این صورت معجزه داشتن پیامبران بی‌ثمر می‌شود، چون از جمله معجزات آنان خبر دادن از امور غیبی و انجام دادن برخی کارهای خارق عادت بوده است. در برابر، برخی دیگر این امر را ناممکن نمی‌دانسته‌اند (رجوع کنید به اشعری، ص ۴۳۷).
ابن‌حجر عسقلانی در مقدمه کتاب الاصابه (ج ۱، ص ۱۰ـ ۱۱)، ضمن اینکه گفته است در میان اصحاب پیامبر جنّیان هم بوده‌اند، نام برخی از آنها را ذکر کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۸۵، ۱۹۸، ج ۳، ص ۱۴۸، ج ۴، ص ۵۰۳). همچنین در برخی منابع از جنّیانی که به بعثت پیامبر بشارت داده و خود نیز اسلام آورده‌اند، یاد شده است (رجوع کنید به ابن‌اثیر، اسدالغابه ، ج ۲، ص ۱۳۶؛
ابن‌حجر عسقلانی، ج ۲، ص ۳۶۸).
اخبار و حکایات بسیاری در باره ازدواج یک انسان با یک جنّ و نیز مناسبات عاشقانه میان آنها گزارش شده است (برای نمونه رجوع کنید به شبلی، ص ۱۰۶ـ۱۱۰؛سیدابی، ص ۵۳ ۶۰). ابن‌ندیم (ص ۳۶۷) در این‌باره شانزده حکایت ثبت کرده است. مجلسی (ج ۶، ص ۳۱۲) تصریح کرده که مردی دانشمند و اهل قرآن را دیده است که چهار زن از جنّیان، یکی پس از دیگری، به همسری گرفته بوده است (در این‌باره رجوع کنید به بخش ۲).
موضوع ازدواج افراد جنّ و انسانها به قدری مطرح بوده است که برخی مؤلفان در باره وقوع و احکام شرعی مترتب بر آن بحث کرده‌اند (رجوع کنید به شبلی، ص ۱۱۹، ۱۲۱ـ۱۲۲؛لیزول، ص ۵۱). شبلی (ص ۱۰۳) تصریح کرده که انگیزه اصلی‌اش از تألیف کتابِ آکام المرجان فی احکام الجانّ ، پاسخ به این پرسش بوده که آیا نکاح جنّ و انسان جایز است؟ وی (همانجا) قول فقیهان را، مبنی بر جایز نبودن نکاح جنّ و انسان، نقل کرده است و از اینکه برخی تابعین آن را مکروه دانسته‌اند، نتیجه گرفته است که امکان وقوع آن هست. قرطبی (ج۱۰، ص ۱۴۲) اصل امکان ازدواج جنّ و انس را پذیرفته، ولی توضیح داده که بسیاری از ادعاها و گزارشها در این خصوص، دروغ است.
توانایی جنّیان در انجام‌دادن کارهای خارق‌العاده و خارج از توان انسان، که در برخی آیات قرآن نیز به آن اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به نمل: ۳۹؛سبأ: ۱۲ـ۱۳)، خود منشأ نسبت دادن بنای برخی ساختمانهای عظیم و شگفت‌انگیز و ساخت برخی آلات و وسایل به آنان بوده است (برای نمونه‌رجوع کنید به جاحظ، ج ۶، ص ۱۸۷؛محمدبن محمود طوسی، ص ۴۹۸). به نوشته جاحظ (ج ۶، ص ۱۸۶)، اهل تدمر بر این عقیده بوده‌اند که هرگاه بنایی شگفت‌انگیز دیدید و سازنده‌اش برای شما مجهول بود، خود را به زحمت و تکلف نیندازید و ساخت آن را به جنّیان نسبت دهید. ظاهراً بر همین قیاس است که بنای تخت‌جمشید * و اهرام * مصر را به جنّیان نسبت داده‌اند (رجوع کنید به ابوالمؤید بلخی، ص ۳۹۶، ۴۰۴، ۴۱۴؛محمدبن محمود طوسی، همانجا؛قس الشمی ، بن‌مایه ۲۷۲).
منابع:
(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح‌المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، [ بی‌تا. (؛
(۳) محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال‌العرب ، چاپ محمد بهجه اثری، بیروت )? ۱۳۱۴ (؛
(۴) ابن ابی‌الدنیا، مجموعه رسائل ابن ابی‌الدنیا: کتاب الهواتف ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۵) ابن ابی‌عاصم، الا´حاد و المثانی ، چاپ باسم فیصل جوابره، ریاض ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۶) ابن‌اثیر (علی‌بن محمد)، اسدالغابه فی معرفه الصحابه، قاهره ۱۲۸۰ـ۱۲۸۶، چاپ افست بیروت ) بی‌تا. (؛
(۷) ابن‌اثیر (مبارک‌بن محمد)، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر ، چاپ صلاح‌بن محمدبن عویضه، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛
(۸) ابن‌بابویه، الامالی ، قم ۱۴۱۷؛
(۹) همو، علل‌الشرایع ، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶، چاپ افست قم )بی‌تا (؛
(۱۰) همو، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴ الف ؛
(۱۱) همو، کتاب من لایحضره الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۰۴ ب ؛
(۱۲) ابن‌تیمیه، مجموع‌الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۱۳) ابن‌حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علی‌محمد معوض، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۱۴) ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الاهواء و النحل ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۵) ابن‌حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل ، بیروت: دارصادر، ) بی‌تا. (؛
(۱۶) ابن‌خلدون؛
(۱۷) ابن‌سیده، المحکم و المحیط الاعظم ، چاپ عبدالحمید هنداوی، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۱۸) ابن‌سینا، کتاب الحدود ، حققته و ترجمه و علقت علیه املیه ماریه جواشون، قاهره ۱۹۶۳؛
(۱۹) ابن‌عبدالبر، التمهید ، ج ۲، چاپ مصطفی‌بن احمد علوی، ) رباط ( ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۲۰) ابن‌عربی، احکام‌القرآن ، چاپ علی‌محمد بجاوی، حلب ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۸/ ۱۹۵۷ـ۱۹۵۹، چاپ افست بیروت ) بی‌تا. (؛
(۲۱) ابن فارس؛
(۲۲) ابن‌قتیبه، عیون الاخبار، قاهره ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۲۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۴) همو، تفسیر القرآن‌العظیم ، بیروت ۱۴۱۲؛
(۲۵) همو، قصص‌الانبیاء ، چاپ سید جمیلی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲۶) ابن‌منظور؛
(۲۷) ابن‌ندیم؛
(۲۸) ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش؛
(۲۹) ابوالمؤید بلخی، عجایب الدنیا ، چاپ ل. پ. سمینووا، مسکو ۱۹۹۳؛
(۳۰) ابوحاتم رازی، کتاب الزینه فی الکلمات الاسلامیه العربیه، چاپ حسین‌بن فیض‌اللّه همدانی، قاهره ۱۹۵۷ـ ۱۹۵۸؛
(۳۱) ابوحیان توحیدی، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد ۱۹۷۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۶ ش؛
(۳۲) محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مکه و ماجاء فیها من‌الا´ثار ، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۳۶۹ ش؛
(۳۳) محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغه، ج ۱۰، چاپ علی‌حسن هلالی، قاهره ) بی‌تا. (؛
(۳۴) علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۳۵) میمون‌بن قیس اعشی، دیوان الاعشی‌الکبیر ، چاپ محمداحمد قاسم، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛
(۳۶) محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری ، ) چاپ محمود ذهنی افندی (، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳۷) بخشی از تفسیری کهن به پارسی ، از مؤلفی ناشناخته (حدود قرن چهارم هجری)، چاپ مرتضی آیه اللّه‌زاده شیرازی، تهران: مرکز فرهنگی نشر قبله، ۱۳۷۵ ش؛
(۳۸) محمدبن محمد بزودی، کتاب اصول‌الدین ، چاپ هانس پیترلینس، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۳۹) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره: مکتبه محمدعلی صبیح و اولاده، ) بی‌تا.( ؛
(۴۰) عبداللّه‌بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرار التأویل ، چاپ عبدالقادر عرفان العشاحسونه، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
(۴۱) احمدبن حسین بیهقی، السنن‌الکبری ، بیروت: دارالفکر، ) بی‌تا. (؛
(۴۲) تفسیر نمونه ، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۲ـ۱۳۶۶ ش؛
(۴۳) محمد اعلی‌بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛
(۴۴) عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر )? ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ (، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۴۵) احمد جدیدی، از جن چه می‌دانید؟ ، تهران ۱۳۷۸ ش؛
(۴۶) جوادعلی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بغداد ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۴۷) اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح‌العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ) بی‌تا. (، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش؛
(۴۸) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین ، بیروت: دارالمعرفه، ) بی‌تا. (؛
(۴۹) حسین‌بن عبدالوهاب، عیون المعجزات ، نجف ۱۳۶۹/۱۹۵۰؛
(۵۰) عبدعلی‌بن جمعه حویزی، کتاب تفسیر نورالثقلین، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ) ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵ (؛
(۵۱) خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹؛
(۵۲) محمدبن موسی دمیری، حیاه الحیوان الکبری ، چاپ ابراهیم صالح، دمشق ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛
(۵۳) حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران )? ۱۳۳۲ ش (؛
(۵۴) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیرالمنار، ) تقریرات درس ( شیخ محمد عبده، ج ۳، ۷، مصر ۱۳۶۷، ج ۸، ۱۳۷۱، ج ۹، ۱۳۶۷؛
(۵۵) زمخشری؛
(۵۶) محمودبن عمر زنجی سجزی، مهذّب الاسماء فی مرتّب الحروف و الاشیاء ، چاپ محمدحسین مصطفوی، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۵۷) محمدعلی حمد سیدابی، حقیقه الجن و الشیاطین ( من‌الکتاب و السنه )، قاهره: دارالحدیث، ) بی‌تا. (؛
(۵۸) عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، الدر المنثور فی‌التفسیر بالمأثور ، چاپ نجدت نجیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۵۹) همو، لَقْطُ المرجان فی احکام‌الجان ، علق علیه خالد عبداللّه شبل، قاهره ) ۱۹۸۹ ( محمدبن عبداللّه شبلی، آکام المرجان فی احکام الجان ، چاپ قاسم شماعی رفاعی، بیروت: دارالقلم، ) بی‌تا. (؛
(۶۰) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمدسید کیلانی، قاهره ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۶۱) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیح‌الغیب ، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۶۲) محمدبن حسن صفار قمی، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد «ص »، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی، قم ۱۴۰۴؛
(۶۳) طباطبائی؛
(۶۴) سلیمان‌بن احمد طبرانی، المعجم‌الکبیر ، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، چاپ افست بیروت ۱۴۰۴ـ ? ـ۱۴۰؛
(۶۵) طبرسی؛
(۶۶) محمدبن جریر طبری، ترجمه تفسیر طبری: فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی، ۳۵۰ تا ۳۶۵ هجری ، چاپ حبیب بغمائی، تهران ۱۳۶۷ ش؛
(۶۷) همو، جامع‌البیان عن تأویل آی‌القرآن ، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛
(۶۸) طنطاوی‌بن جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن‌الکریم ، بیروت ۱۳۵۰؛
(۶۹) محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت ) بی‌تا. (؛
(۷۰) همو، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۷۱) محمدبن محمود طوسی، عجایب المخلوقات ، چاپ منوچهر ستوده، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۷۲) محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن‌الکریم ، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران ?] ۱۳۹۷ ) ؛
(۷۳) محمد عجینه، موسوعه اساطیر العرب عن الجاهلیه و دلالاتها ، ج ۲، تونس ۱۹۹۴؛
(۷۴) عمر سلیمان اشقر، عالم‌الجن و الشیاطین ، قاهره [ ۱۹۸۵ (؛
(۷۵) محمدبن محمد فارابی، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل‌السعاده، چاپ جعفر آل یاسین، تهران ۱۳۷۱ ش؛
(۷۶) محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛
(۷۷) همو، کتاب‌المُحَصَّل ، چاپ حسین آتای، قاهره ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۷۸) همو، المطالب العالیه من‌العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۷۹) محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب قاموس المحیط ، چاپ طاهراحمد زاوی، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۸۰) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیرالقرآن ، قم ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۸ ش؛
(۸۱) محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۸۲) سید قطب، فی ظلال‌القرآن ، بیروت ۱۳۸۶/۱۹۶۷؛
(۸۳) علی‌بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی ، چاپ طیب موسوی جزائری، قم ۱۴۰۴؛
(۸۴) کلینی؛
(۸۵) فرات‌بن ابراهیم کوفی، تفسیر فرات الکوفی ، چاپ محمدکاظم محمودی، تهران ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۸۶) عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهر مراد ، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش؛
(۸۷) لسان التنزیل ، چاپ مهدی محقق، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۲ ش؛
(۸۸) رشید لیزول، الجنّ و السحر فی المنظور اسلامی ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۸۹) محمدبن منصور متحمد مروزی، الدرر فی‌الترجمان ، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۱ ش؛
(۹۰) علی‌بن حسام‌الدین متقی، کنزل العمال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیانی و صفوه سقا، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۹۱) مجلسی؛
(۹۲) محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۹۳) مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح ، بیروت: دارالفکر، ) بی‌تا. ]؛
(۹۴) محمدهادی معرفت، شبهات و ردود حول‌القرآن الکریم ، قم ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۹۵) محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب‌القبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران ۱۳۶۷ ش؛
(۹۶) عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب‌الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ ش؛
(۹۷) یحیی‌بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح‌النووی ، بیروت ۴۰۷/۱۹۸۷٫
(۹۸) Hasan M. El –Shamy , Folk traditions of the Arab world: a guide to motif calssification , Bloomington 1995;
(۹۹) EI 2 , s. v. “Djinn” (by D. B. Macdonald-[H. Masse[);
(۱۰۰) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s. v. “Arabs (ancient)” (by Th. Noldeke( ;
(۱۰۱) Encyclopaedia of the Quran , ed. Jane Dammen Mc.Auliffe, Leiden: Brill, 2001- , s. v. “Ifrit” (by Thomas Bauer);
(۱۰۲) Siegmund Fraenkel, Die aramaischen Fremdworter im arabischen , Leiden 1886;
(۱۰۳) W. Gesenius, A Hebrew and English lexcion of the Old Testament , Oxford 1955;
(۱۰۴) Toshihiko Izntsu, God and man in the Koran , Tokyo 1964;
(۱۰۵) Martin R. Zammit, A comparative lexical study of Qur anic Arabic , Leiden 2002.
۲) در فرهنگ و ادبیات عامه
مردم عرب موجودات نامرئی را به جنّ و حِنّ تقسیم می‌کردند و جنّ را از حنّ برتر می‌شمردند (جاحظ، ج ۶، ص ۱۹۳). به‌زعم ایشان، حنّ ضعفای جنّ بودند (همان، ج ۲، ص ۱۳۱) و برخی معتقد بودند که جنّ و حنّ دو موجود به‌کلی متفاوت‌اند که به یکدیگر ارتباطی ندارند (همان، ج ۱، ص ۲۹۱). جنّ را به گونه‌های دیگر نیز تقسیم کرده بودند: جنّ اگر کافر و فاسد بود، شیطان؛چون به آسمان بر می‌آمد که استراق سمع کند، مارِد؛اگر از این هم بیشتر فساد می‌کرد، عِفریت و چون ازین درجه فساد هم می‌گذشت، عَبْقَری نامیده می‌شد (همانجا، نیزرجوع کنید به ج ۶، ص۱۹۰؛قس بدخشی، ص ۲۴۸ـ۲۴۹؛ریاحی، ص ۲۳ـ۲۶). به روایت جاحظ (متوفی ح ۲۵۵؛ج ۶، ص ۱۵۸)، هر نوع جنّ، چه مذکر چه مؤنث، که به صورتهای گوناگون بر مسافران ظاهر می‌شد، غول بود (قس قزوینی، ص ۳۷۰؛برای شرح انواع فریب غول‌رجوع کنید به بدخشی، ص ۲۴۹) و سِعلاه نامی بود که فقط بر جنّهای مؤنث اطلاق می‌شد (جاحظ، ج ۶، ص ۱۵۹). به جنّ معمولی، اگر در میان مردم زندگی می‌کرد و آزاری به کسی نمی‌رساند، عامر (جمع آن: عُمّار) می‌گفتند؛اگر به کودکان آزار می‌رساند، آن را ارواح می‌نامیدند (همان، ج ۶، ص ۱۹۰) و اگر طاهر و خوب بود، آن را مَلَک می‌خواندند (همان، ج ۶، ص ۱۹۱). به جنّی که بدنش مانند نصف بدن انسان بود (یک چشم و یک پا داشت) و بسیار به مسافران صدمه می‌زد و گاهی ایشان را هلاک می‌کرد، شِقّ می‌گفتند (همان، ج ۶، ص ۲۰۶). طوسی (ص ۵۰۷) قسمی جنّ را در هند معرفی کرده که از سر تا کمر، به‌صورت انسان بوده و از کمر به پایین، به‌شکل حیوانات است.
قسم دیگر جنّ، که در منابع فارسی و عربی ذکر شده است، نَسْناس نام دارد که مانند شقّ یک چشم و یک پا بیشتر نداشته و با ایجاد آتش‌سوزی در خانه‌ها، آزار می‌رسانده است. جنّ دیگری به‌نام غَدّار، به اعمال جنسی علاقه داشته و گاه به خواسته خلاف خود می‌رسیده است (فزونی استرآبادی، ص ۵۲۸؛نیزرجوع کنید به طوسی، ص ۴۹۹؛قس نظامی، ص ۱۴ـ ۱۵؛قزوینی، ص ۳۷۱).
جنّیان، به‌صورتهای گوناگون، در متون عربی و فارسی و نیز فرهنگ عامه ایرانیان وصف شده‌اند. از رسول اکرم روایت شده است که جنّیان سه قسم‌اند: آنهایی که بال دارند و پرواز می‌کنند (قس کتاب ألف لیله و لیله، ج ۱، ص ۵۴۰)، آنهایی که شبیه مار و سگ‌اند و آنهایی که در سفرند و به جاهای گوناگون می‌روند (ابوالفتوح رازی، ج ۱۷، ص ۲۸۱؛فزونی استرآبادی، ص ۵۲۶). از قول ابن‌عباس (متوفی ۶۸) روایت کرده‌اند که سگِ سیاه، جنّ است و سگِ خالدار، حنّ (رجوع کنید به جاحظ، ج ۱، ص ۲۹۱). در روایتی دیگر، منسوب به رسول اکرم، سگ سیاهی که بالای چشمهایش دو لکه باشد (سگهایی که زردشتیان ایران آنها را سگ چارچشم می‌نامیدند)، شیطان خوانده شده است (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲). در روایتی از عبداللّه‌بن مسعود (متوفی ۳۲)، در لیله الجنّ، برخی از جنّیانی که برای استماع قرآن به حضور پیامبر آمده بودند، به شکل کرکس و مار و برخی دیگر به صورت مردانی سیاه بودند که جامه سپید در بر داشتند (رجوع کنید به ابوالفتوح رازی، ج۱۷، ص۲۷۸ـ۲۸۰؛نیز رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ۵۲۵ ۵۲۶). از عبداللّه‌بن مسعود نقل شده است که وی قومی از زُط (رجوع کنید به جت * ) را دید و گفت که اینها همانندترین مردم به جنّیانی‌اند که در لیله الجن دیدم (جاحظ، ج ۶، ص ۲۰۰؛ابوالفتوح رازی، ج ۱۷، ص ۲۸۰).
برخی از حیواناتی که جنّیان می‌توانند به صورت آنها ظاهر شوند، عبارت‌اند از: مار، بُز، غزال، پازَن کوهی، گاونر، کبوتر، گربه (خاصه گربه سیاه)، سگ، اسب و گورخر (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ۵۲۵؛ناصری، ص ۲۲۵؛لوفلر ، ص ۱۴۲؛ماسه ، ج ۲، ص ۳۵۹ـ۳۶۰).
ممکن است جنّیان به‌صورت اژدها و دیگر موجودات نیز ظاهر شوند (رجوع کنید به استرآبادی، ص ۶۲). هنگامی که جنّها به‌صورت حیوانات شکاری در می‌آیند، در بعضی از نقاط ایران آنها را «شکار ابوجهل» می‌نامند تا از حیوانات معمولی شکاری، که «شکار ابراهیم» نامیده می‌شوند، مجزا باشند (لوفلر، همانجا). این نکته یادآور گزارش جاحظ (ج ۱، ص ۳۰۹) است که عربهای قدیم گاه آهوان را گله‌های جنّ می‌دانستند. اعراب، موش و سوسمار و خارپشت و شترمرغ و غزال را از اول شب شکار نمی‌کردند، زیرا معتقد بودند که آنها مَرکب جنّیان‌اند (همان، ج ۶، ص ۴۶، ۲۳۷)؛اما، جنّیان، خرگوش و کفتار را مَرکب نمی‌گیرند (همان، ج ۶، ص ۴۶).
در عقاید عامه ایرانیان، جنّیانِ مسلمان زیبا و جنّیانِ کافر زشت و مهیب هستند که برخی سرِ دراز، یک چشم در میان پیشانی و دندانهای دراز و تیز دارند (استرآبادی، ص ۴۵ـ۴۶، ۶۲ـ۶۴؛لوفلر، ص ۱۴۱). برخی از جنّها ممکن است بدن انسان یا سر حیوان داشته باشند یا دست و پایشان مانند دست و پای حیوانات باشد (طوسی، ص ۴۸۶؛قس بیغمی، ج ۲، ص ۷۱۵) یا از دهانشان آتش زبانه بزند و از بدنشان بوی بد متصاعد شود و معمولاً می‌توانند به هرصورتی که بخواهند، در آیند (طوسی، ص ۴۸۶، ۴۸۹، ۴۹۷ـ ۴۹۸؛قس الشمی ، بن مایه ۲۱/۳۰۷ G )؛اما، غول به هرصورتی که در آید، نمی‌تواند پایش را، که به شکل پای خر است، تغییر دهد (جاحظ، ج ۶، ص۲۲۰؛قس کتاب ألف لیله و لیله، ج ۱، ص ۵۴۷).
بعضی جنّیان، برای گمراه کردن و از بین بردن انسانها، خودشان را به شکل آدمی در می‌آورند (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ۵۲۷). نوعی جنّ، که مردآزما یا مرده‌آزما خوانده می‌شود، بسیار زشت و هراسناک است و خودش را به مردی که می‌خواهد او را طعمه خود سازد، نشان می‌دهد. اگر مرد از او بترسد، مردآزما به او آزار می‌رساند یا او را می‌کُشد، اما اگر نترسد، دوست او می‌شود و در زندگی کمکش می‌کند (میهن‌دوست، ص ۴۴، ۴۹ـ۵۰؛ناصری، ص ۲۲۵؛قس ماسه، ج ۲، ص ۳۶۰).
بنا بر عقاید عامیانه در ایران، جنّیان به زنهای زائو و نوزادان بسیار آزار می‌رسانند؛ازاین‌رو، در یکی دو هفته اول پس از زایمان، زائو و نوزاد را حتی‌المقدور تنها نمی‌گذارند، اما بعد از اینکه زائو به حمام رفت و پاک شد، خطر آزار جنّیان بسیار کاهش می‌یابد (ناصری، ص ۲۲۶). در خراسان، مرضی را که به دخالت جنّیان گریبانگیر نوزاد می‌شود، «آن دردها» می‌نامند. در این بیماری بچه کبود و متشنج می‌شود و اندکی بعد می‌میرد (شکورزاده، ص ۱۵۶). در شب ششم پس از زایمان، احتمال جنّزدگی نوزادان به اوج می‌رسد. در این شب، سروصدای زیادی در اتاق زائو راه می‌اندازند و باروت و طرقه در آتش می‌ریزند. این کارها ــ که شبیه کارهای شایع برای راندن آل (رجوع کنید به زایمان * ) است جنّیان را از زائو و نوزاد دور نگه می‌دارد. علاوه بر این، فقط کسانی که در هنگام زایمان حضور داشته‌اند، اجازه دارند در چند روز اول پس از زایمان، از زائو و نوزاد دیدن کنند تا مبادا جنّی خودش را به شکل یکی از دوستان یا نزدیکان زائو در آورد و به او صدمه بزند. عوام خراسان معتقدند که معمولاً خرابکاریهای جنّیان با فرا رسیدن روز متوقف می‌شود (همان، ص۱۴۰، ۱۴۲ـ۱۴۳، ۱۴۶). همچنین باید در اتاق زائو آلات و اسباب آهنی زیادی گذاشت، زیرا جنّ از آهن می‌ترسد (همان، ص ۱۳۸، ۱۴۳، پانویس ۱)، چنانکه اگر کسی بتواند سوزن آهنی به بدن یا لباس جنّی وارد کند، آن جنّ را تحت اختیار خودش در می‌آورد، زیرا ترس شدید جنّ از آهن اجازه نمی‌دهد که خودش آهن را از لباس یا تنش بیرون بکشد و در این مورد محتاج کمک آدمیان است (ماسه، همانجا؛نیز رجوع کنید به کتیرائی، ص ۴۷ـ ۴۸، پانویس ۲؛قس لوفلر، ص ۱۳۸ـ۱۳۹).
عربها ازدواج بین انسان و جنّ را مقدور می‌دانستند و معتقد بودند که جنّیانی که عاشق بنی‌آدم می‌شوند، ممکن است معشوقشان را بدزدند (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ۵۲۵). جاحظ (ج ۶، ص ۱۶۲) دعاهایی را نقل کرده است که نشان می‌دهد به نظر برخی، آمیزش جنسی جنّ و انسان مقدور بوده است. قصه قمرالزمان در کتاب ألف لیله و لیله (ج ۱، ص ۵۳۹ ۵۵۲) نیز در باره عشق جنّیه‌ای به نام میمونه به شاهزاده‌ای به نام قمرالزمان و عشق جنّی کافر به نام دنهش به دختر شاهی دیگر است.
عشق بین آدمی و جنّ موضوع برخی کتابهای داستانی بوده است (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۳۶۷). گاهی از ازدواج جنّ و انسان فرزندانی متولد می‌شدند و به همین مناسبت، برخی قبایل عرب خود را از احفاد جنّیان می‌دانستند (طوسی، ص ۴۹۳، ۴۹۶). بنا به برخی تفاسیر، یکی از والدین ملکه سبا، بلقیس *، جنّ بوده است، چنانکه در تفسیر ابوالفتوح رازی (ج ۱۵، ص ۳۱) آمده که مادر بلقیس جنّیه‌ای به نام ریحانه بوده و بدین ترتیب، همسر حضرت سلیمان علیه‌السلام نیمه‌جنّی بوده است و ازاین‌رو، جنّیانی که در خدمت آن حضرت بودند، می‌ترسیدند که اگر از ازدواج او با بلقیس فرزندانی به‌وجود بیاید، آنها مجبور شوند تا ابد در خدمت حضرت سلیمان بمانند و به همین سبب می‌کوشیدند بلقیس را از چشم سلیمان بیندازند، تا جایی که به او می‌گفتند بلقیس دیوانه است و پاهایش به شکل پای خر یا قسمی دیگر از چهارپایان است (همان، ج ۱۵، ص ۴۷ـ۴۹).
هنگامی که سلیمان درگذشت پادشاه جنّیان، زَوبَعَه، به چهار گوشه عالم رفت و خبر مرگ سلیمان را به جنّیان رساند و دستور داد که از کار دست بکشند و یکی از ایشان کتیبه‌ای ساخت و آنچه را که ساخته بودند، در آن یاد کرد (همان، ج ۱۵، ص ۵۲). جاحظ (ج ۶، ص ۲۰۳) نیز نوشته است که عرب اعتقاد داشتند جنّیان خبر مرگ پادشاهان را به مردم می‌دهند. نقل است پس از اینکه حضرت سلیمان جنّیان را به خدمت خویش در آورد، ایشان را بر ۲۵ فرسنگ از لشکرگاه خود فرمانروا ساخت (ابوالفتوح رازی، ج ۱۵، ص ۲۱ـ۲۲؛در باره اینکه جنّیان در فرمان سلیمان بودند نیزرجوع کنید به طوسی، ص ۴۸۶؛قزوینی، ص ۳۷۱ـ۳۷۳).
در میان عرب، کسانی که معروف بودند به اینکه جنّیان از ایشان اطاعت می‌کنند، مخدوم نامیده می‌شدند (جاحظ، ج ۶، ص ۱۹۸). به عقیده عربها، اگر انسانی مورد علاقه یکی از افراد جنّ واقع شود، می‌تواند آن جنّ را ببیند یا حس کند و جنّ او را از بعضی اخبار آگاه می‌سازد. چنین جنّی را «رَئِی» می‌نامیدند (همان، ج ۶، ص ۲۰۳). مُسَیلمه‌کذّاب * ، که در اواخر عهد رسول اکرم ادعای پیامبری کرد، ابتدا مدعی بود که یک رَئِی به همراه دارد (همان، ج ۶، ص ۲۰۵)، اما ابن‌عباس معتقد بود که جنّیان قادر به غیب‌گویی نیستند (رجوع کنید به ابوالفتوح رازی، ج ۱۶، ص ۵۴).
ساخت قالی حضرت سلیمان و بسیاری از بناهای عظیم و آلات و ادوات زندگی روزمره را به جنّیان منسوب کرده‌اند، از جمله ساختن کاسه‌های بزرگ و گرمابه و نوره (همان، ج ۱۵، ص ۲۲، ۵۰، ج ۱۶، ص ۵۱؛قزوینی، ص ۲۴۱). جاحظ (ج ۶، ص ۱۸۷) در اینکه حمام ساخت جنّیان است، تردید ندارد و از دیگران نقل کرده که برخی شمشیرهای بسیار نیک هم ساخت جنّیان است. به گمان اهل تَدمُر * ، ساختمانهایی را که نمی‌توان تصور کرد ساخت انسان باشند، باید ساخته جنّیان باشند (همان، ج ۶، ص ۱۸۶). به همین قیاس، ساخت تخت جمشید و اهرام ثلاثه و نقش کوه بیستون را به جنّیان نسبت داده‌اند (ابوالمؤید بلخی، ص۳۹۶؛طوسی، ص ۴۹۸؛قس الشمی، بن‌مایه ۲۷۲ F ).
برخی از کسانی که ازدواج بین جنّ و انس را ممکن می‌دانستند، معتقد بودند که چون جنّی عاشق آدمی شود و در جلدش برود، آن شخص مبتلا به مرض صرع می‌گردد (جاحظ، ج ۱، ص ۱۸۸). اعتقاد به اینکه رفتن جنّ در جلد انسان، علت مرض صرع است (الشمی، بن‌مایه ۱/۲۰۶۵ d ) از قدیم‌الایام شایع بوده است (رجوع کنید به طوسی، ص ۴۸۴).
جنّی که وارد بدن کسی می‌شود، درد و زجری را که به آن شخص می‌رسد، حس می‌کند. به این دلیل، یکی از راههای درمان اشخاص مبتلا به صرع این بود که دست و پای آنها را می‌بستند و در حالی‌که دعاهای مخصوصی می‌خواندند، بیمار را به‌شدت کتک می‌زدند (ناصری، ص۲۲۰، ۲۲۴ـ۲۲۵). عربها جنّی را که باعث آشفتگی فکری یا دیوانگی می‌شود، خابل یا خَبَل (جاحظ، ج ۶، ص ۱۹۵) و بیماران روان‌پریش را «مجنون»، یعنی جنّزده، می‌نامیدند (رجوع کنید به شرتونی، ذیل «جَنَّ»)، چنانکه در فارسی به این بیماران دیوانه می‌گویند، زیرا دیو در زبان فارسی به معنای جنّ هم‌به‌کاررفته‌است (مثلاًرجوع کنید به طوسی، ص ۴۸۴، ۴۹۰؛سعدالدین وراوینی، ص ۷۹ـ۸۰؛بیغمی، ج ۲، ص ۷۱۶ـ ۷۱۷). به نوشته جاحظ (ج ۲، ص ۲۰۷) این اعتقاد عامیانه وجود داشته است که هرکس در آستانه در بخوابد، جنّزده و دیوانه می‌شود و جنّیان ممکن است انسان را خفه کنند (همان، ج ۱، ص ۳۰۲). این‌گونه عقاید را برخی از علمای قرون پنجم و ششم مردود شمرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، ص ۴۸۴ـ ۴۸۵).
به اعتقاد عوام ایران، به ازای هر کودکی که در میان بنی‌آدم به دنیا می‌آید، هزار کودک از جنّیان متولد می‌شوند (همان، ص ۴۸۴) و هر کودک آدمیزاد، به‌جز چهارده معصوم علیهم‌السلام، یک همزاد جنّ دارد [ همزاد به آنچه در فرهنگ عامه اروپایی، به انگلیسی changeling (بچه عوضی)، به آلمانی Der Wechselbalg (بچه ناقص و زشتی که از آنِ شیاطین است) یا untergeschobehes kind ، و به فرانسه enfant substitue (بچه جایگزین) نامیده می‌شود، بسیار شبیه است ]. همزاد هم‌زمان با پیدایی جنین در رحم مادر، ایجاد می‌شود و بچه را، حتی پیش از به دنیا آمدن، آزار می‌دهد و هرگاه بچه در رحم بجنبد یا نوزاد در خواب تکان بخورد، علامت آن است که همزادش او را اذیت می‌کند (شکورزاده، ص ۱۴۲ـ۱۴۳، پانویس ۳؛لوفلر، ص ۱۳۹؛ماسه، ج ۲، ص ۳۵۸).
گاهی زنانِ جنّیان محتاج قابله می‌شوند. هر قابله باید به ازای هر صد نوزاد بشر که به دنیا می‌آورد، یک بچه جنّ هم به‌دنیا بیاورد. قابله با چشم بسته نزد زائوی جنّی برده می‌شود و پس از اتمام کار، یک مشت پوست پیاز به او انعام می‌دهند. اگر قابله موضوع را به هیچ‌کس نگوید و پوست پیازها را زیرفرش بگذارد، هر روز صبح در زیر فرش یک سکه طلا خواهد یافت، اما اگر موضوع را بروز دهد، پوست پیازها سکه طلا نخواهند شد (ماسه، ج ۲، ص ۳۵۶). ممکن است جنّیان گاه به انسانی که دوستش دارند، هدایایی ببخشد از قبیل پول، موفقیت یا توانایی درمان بعضی از بیماریها (لوفلر، ص ۱۲۵، ۱۴۳؛مارزلف ، بن‌مایه ۵۰۳).
به اعتقاد عوام عرب، جایگاه جنّیان برخی کوهها (جاحظ، ج ۶، ص ۱۸۲؛قزوینی، ص ۱۶۷)، درختان (جاحظ، ج ۶، ص ۱۶۹، ۱۷۱؛طوسی، ص ۵۰۶) و بیابانها بوده و گاه قبایلی از جنّها در آنها پیدا می‌شده است (جاحظ، ج ۶، ص ۲۰۰). پس از اینکه خداوند قوم وَبار را هلاک کرد، جنّیان در سرزمین آنان ساکن شدند (همان، ج ۶، ص ۲۱۵). در کتاب ألف لیلهو لیله (ج ۱، ص ۵۳۹) جایگاه میمونه جنّیه، چاه ذکر شده است. به اعتقاد ایرانیان، جنّیان ممکن است هم در زمین و هم در آب زندگی کنند، اما محلهای تاریک و گرم، نظیر حمامهای قدیمی و گورستانها و خرابه‌ها و بعضی آب‌انبارها و درختان، را ترجیح می‌دهند (رجوع کنید به فزونی استرآبادی، ص ۵۲۵؛ماسه، ج ۲، ص ۳۶۰ـ ۳۶۳؛میهن‌دوست، ص ۴۸؛اعظمی، ص ۵۲). در بسیاری از قصه‌ها نیز از اسارت جنّها در سبو یا قمقمه و کوزه آب سخن گفته شده است (مثلاًرجوع کنید به کتاب‌ألف لیله و لیله، ج ۱، ص ۹۱). جنّیانی که در زمین زندگی می‌کنند در سراسر جهان پراکنده‌اند، اما بیشتر در شام، هند و سرزمین وَبار یافت می‌شوند (طوسی، ص ۵۰۷، ۵۰۹، ۵۱۱).
اوضاع اجتماعی جنّیان را همانند اوضاع اجتماعی جوامع بشری می‌دانستند (رجوع کنید به همان، ص ۴۸۴؛قزوینی، ص ۳۶۸ـ ۳۷۰؛فزونی استرآبادی، ص ۵۲۷؛میهن‌دوست، ص ۴۸) و برای آنها شاهان، محکمه‌های قضایی، عروسی و عزا تصور می‌کردند (رجوع کنید به بدخشی، ص ۲۴۸؛فزونی استرآبادی، ص ۵۲۴؛میهن‌دوست، ص ۴۹). به نوشته جاحظ (ج ۶، ص ۲۲۴)، قاضی جنّیانْ انسان است. پادشاه جنّیان، که زَعْفَر نام داشت، در واقعه کربلا به امام حسین علیه‌السلام پیوست. گفته‌اند زعفرِ جنّی در سالهای نخستین قرن چهاردهم هجری شمسی درگذشت و پسرش، شاه‌کاظم، بر جای او نشست (میهن‌دوست، همانجا؛قس لوفلر، ص ۱۴۳).
صدای جنّ را «عَزیفُ الجنّ» می‌نامیدند. از اشعار عرب، که در آنها صوتِ جنّ وصف شده، ابیاتی موجود است (رجوع کنید به جاحظ، ج ۶، ص ۱۷۲ـ ۱۷۸).
به عقیده اعراب قدیم، هر شاعری جنّی دارد که به او شعر تلقین می‌کند؛اگر آن جنّ مذکر باشد به آن «تابع» و اگر مؤنث باشد به آن «تابعه» می‌گویند (همائی، ص ۴۳۴؛مختاری غزنوی، حواشی همائی، ص ۲۲۹ـ۲۳۱). این مطلب در شعر رودکی سمرقندی (متوفی ح ۳۲۹) نیز وارد شده است (رجوع کنید به دبیرسیاقی، ص ۴۷). جاحظ (ج ۶، ص ۲۲۵ـ۲۲۹) در باره ارتباط شاعران عرب با جنّیان سخن گفته و نام عده‌ای از جنیان شعرای معروف را ذکر کرده است.
وی از شعر جنّیان ابیاتی نقل کرده و گفته است تلفظ برخی از آنها سه بار پشت سر هم، بی‌آنکه زبان آدمی بگیرد یا تُپق بزند، فقط از جنّیان ساخته است (رجوع کنید به ج ۶، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸). به عقیده عوام اصفهان، هرکس باقلا (باقالی) بخورد شاعر می‌شود. این امر شاید مرتبط باشد با عقیده‌ای قدیمی که جاحظ (ج ۱، ص ۳۰۱، ج ۶، ص ۲۱۰) نقل کرده است، مبنی بر این که خوراک جنّیان باقلا است. به‌زعم عامه، بعضی از رنگها، مانند رنگ سرخ، جنّیان را جذب می‌کند (همان، ج ۴، ص ۲۵۷)، پس بعید نیست که بوی باقلا هم توجهشان را جلب کند.
بنا بر ادبیات داستانی و حماسی ایران، جمشید * و حضرت سلیمان بر جنّیان فرمان می‌راندند. در شاهنامه فردوسی (ج ۹، ص ۳۲۴، بیت ۱۷۸)، در نامه سعدبن ابی‌وَقاص به رستم فرخزاد، لفظ جنّی آمده است. با آنکه نام کسی که بهرام چوبین را به سرکشی برضد خسروپرویز برانگیخت در شاهنامه ذکر نشده است، به‌نوشته صاحب تجارب‌الامم (ص۳۳۰) ــ که احتمالاً اطلاعات خود را از دیگر منابع حماسی و تاریخی، که اکنون از دست رفته‌اند، اخذ کرده این شخص جنّیه‌ای به‌نام مُذهِبه بوده است. در فرامرزنامه (ص ۲۷) پادشاه پریان به بانوگشسب می‌گوید سُرخاب دیو، که پادشاه جنّیان است، گاه خودش را به شکل گورخر در می‌آورد (نیز رجوع کنید به پری * ).
ذکر جنّیان در حماسه‌های منظوم و منثور مذهبی بیشتر آمده است، مانند داستان جنگ حضرت علی علیه‌السلام با جنّیان کافر که در جنگنامه آتشی (رجوع کنید به صفا، ص۳۹۰) و تحفه المجالس استرآبادی (ص ۴۵ـ۴۶، ۶۲ ۶۴) وارد شده است. جنّ را، هم در تفاسیر فارسی (مثلاً بخشی از تفسیری کهن به پارسی ، ص ۳، ۱۸۱، ۲۶۳؛ابوالفتوح رازی، ج۱۰، ص ۳۵۲) و هم در متون غیردینی فارسی (مثلاً بلعمی، ج ۱، ص ۶۸؛ناصرخسرو، ص ۱۳۹ـ۱۴۰، ۱۴۲)، پری ترجمه می‌کردند. در برخی متون داستانی فارسی، مثلاً داراب‌نامه بیغمی (ج ۲، ص ۷۲۴)، نه تنها پری و جنّ یکی دانسته شده‌اند، بلکه گاهی دیوها نیز از نوع جنّ و پری به‌شمار آمده‌اند (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۷۲۹). با این حال، در آثار متأخرتر، نظیر امیرارسلان، افزون بر آنکه پری و جنّ از هم تفکیک شده‌اند، نامهای گوناگون جنّیان (از جمله عفریت، غول و بنی‌جان) به موجوداتی متفاوت اطلاق شده‌اند (رجوع کنید به نقیب‌الممالک، ص ۲۸۹، ۳۸۱).
برخی محققان، جنّ را در اعتقادات ایرانی برگرفته از فرهنگ اسلامی و عربی دانسته‌اند (رجوع کنید به کریستن‌سن، ص ۷۱ به بعد؛
ماسه، ج ۲، ص ۳۵۲)، اما نولدکه‌بر آن است که احتمالاً صورت ایرانی جنّ، بازتاب موجوداتی در اعتقاد ایرانیانِ قبل از اسلام است که بعداً به جنّ تغییر نام داده‌اند و با اعتقادات عربها در باره جنّ، که پس از اسلام به ایران وارد گردیده، آمیخته شده‌اند (رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ج ۱، ص ۶۷۰).
عوام ایرانیان از جنّیان هراس دارند و مواظب‌اند که به‌اشتباه آنها را (مثلاً با بردن نامشان، سوزاندن پوست پیاز و تخم‌مرغ، جارو کردن در شب، یا با سوت زدن) نطلبند و تصادفاً با ریختن آب جوش بر زمین یا با پرتاب سنگ، بدون بَسمَله، به آنها صدمه‌ای نرسانند تا مورد اذیت و آزارشان قرار نگیرند. به همین دلیل، از آنها با اسامی مستعاری چون «از ما بهتران» یا «عزیزان» یاد می‌کنند (لوفلر، ص ۱۴۲؛ماسه، ج ۲، ص ۳۵۷ـ ۳۵۸؛برای نمونه داستانهایی که شخصی تصادفی به جنّ صدمه می‌زند و جنّیان او را می‌آزارند رجوع کنید به کتاب ألف لیله و لیله، ج ۱، ص ۷۲ـ۷۳؛بدخشی، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛لوفلر، ص ۱۴۳).
بهترین راه پرهیز از آزردن غیرعمد جنّیان این است که قبل از انجام دادن کاری که ممکن است به ایشان صدمه بزند، بسمله بگویند، زیرا جنّ از بسم‌اللّه می‌گریزد (هدایت، ص ۹۴؛کتیرائی، ص۳۰، پانویس ۱، ص ۲۴۳، پانویس ۱؛شکورزاده، ص ۳۰۸). همراه داشتن برخی از سنگها شر جنّیان را دفع می‌کند (قزوینی، ص ۲۲۷). جنّیان در روزهای یکشنبه و سه‌شنبه، مردم‌آزارتر می‌شوند (رجوع کنید به شکورزاده، ص ۲۷۶ـ۲۷۷، ۳۱۰). بنا بر عقاید عامیانه ایرانیان، بعضی از آزارهایی که جنّیان به مردم می‌رسانند، به این قرار است: فرستادن انواع بدبختیها، ایجاد تصادفات و بیماریها، عوض کردن فرزند انسان با بچه‌ای دیگر، و دزدیدن اسباب و مایملک انسان (ماسه، ج ۲، ص ۳۵۸؛لوفلر، همانجا). عوام بلوچ به جنِّ بسیار مردم‌آزاری به نام «دیو یا هولو» عقیده دارند که شبها به‌صورت نرّه‌گاوی پدیدار می‌شود و به آدمیان حمله می‌کند و جنّ دیگری به نام «سنگ جَبوک»، با انداختن سنگ به مردم آزار می‌رساند (ناصری، ص ۲۲۶).
جنّ، با همان ویژگیهای عربی و ایرانی، در فرهنگ عامه دیگر مسلمانان جهان نیز وجود دارد. به باور مردم مصر، اگر کسی بر اثر خشونت و عصبانیت بمیرد، به عفریت بدل می‌شود. در شمال افریقا، عوام جنّ را با تعبیر کنایی «آنهایی که آنجا هستند» یاد می‌کنند ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل “Djinn. The djinn folk-lore” ). ترکان جنّ را «جین» و «اجینّی» می‌گویند و قصه‌های فراوانی در باره آن نقل می‌کنند و در میان آنان کلمه مکر (mekir) به موجودی خارق‌العاده، با تمام مشخصات جنّ، اطلاق می‌شود. در قدیم، ترکها برای در امان ماندن از آزار جنّیان می‌گفتند: «ان شاءاللّه وقتشان پرشگون باشد». به اعتقاد آنان، برخی از کاروانسراهای ویران، اماکنی در حومه شهر و به‌خصوص تنه درختان بزرگ، جایگاه جنّیان است (همان، ذیل “Djinn. In Turkish folklore” ). اصولاً اعتقادات ترکان در باره جنّ همان است که در ایران و کشورهای عربی رایج است. آنان نیز برای درمان بیماران جنّزده به جنّگیران مراجعه می‌کنند و معتقدند جنّگیران، که هودَّملی‌نامیده می‌شوند، با جنّها در ارتباط اند. پیش از ۱۲۹۹ ش/۱۹۲۰، به‌خصوص در شهرهای بزرگ، مثل استانبول و ازمیر، انجمنهایی از جنّگیران به رهبری گودیاها ، که رهبران معنوی جنّگیران بودند، برپا می‌شد (همانجا).
مسلمانان هند نیز بر این باورند که جنّها مخلوقاتی نامرئی با قدرتهای خارق‌العاده‌اند و ریاست آنها را پادشاهی به‌عهده دارد. دردوره اِلتُتْمِش،سلطان مُلتان هند (حک : ۶۰۷ – ۶۳۳)، ناحیه‌ای در اطراف حوض شمسی‌دهلی را اقامتگاه جنّها می‌دانستند و مهمانخانه‌ای را که التتمش بنا کرده بود، دارالجنّ می‌نامیدند، زیرا معتقد بودند که جنّیان غالباً در آنجا رفت و آمد دارند. سیدنجم‌الدین صغری’ (شیخ‌الاسلام دهلی)، شیخ جلال‌الدین تبریزی * را در این مهمانخانه منزل داد تا نیروی معنوی او را محک بزند. شیخ جلال‌الدین پیش از آنکه داخل مهمانخانه شود، خدمتکارش را فرستاد تا یک جلد قرآن در آنجا بگذارد. این کار رسمی را به وجود آورد که طبق آن، پیش از آنکه کسی وارد خانه خالی بشود، یک جلد قرآن برای باطل کردن سحر و طلسم جنّها در آنجا قرار بدهد. چون مردم باور داشتند جنّیان قادر به آسیب رساندن و ایجاد بیماریهای وخیم برای انسانها هستند، بسیاری از نویسندگان مذهبی، اوراد و ادعیه‌ای نوشته‌اند تا شرارتهای آنها را خنثا کنند (همان، ذیل “Djinn. India” ).
مسلمانان اندونزی نیز کلمه عربی جنّ را از طریق ادبیات عرب می‌شناسند. این کلمه در زبانهای اندونزیایی راه یافته است. مالایاییها این کلمه را به عنوان معادل یا تعبیر مؤدبانه هنتو ، به معنای روح شیطانی، به‌کار می‌برند. در برخی زبانها، مانند گایو (از زبانهای اندونزی)، این کلمه نامی کلی برای انواع ارواح بومی است (همان، ذیل “Djinn. Indonesia” ).
منابع:
(۱۰۶) ابن‌ندیم؛
(۱۰۷) ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ ۱۳۷۶ ش؛
(۱۰۸) ابوالمؤید بلخی، عجایب‌الدنیا ، چاپ ل. پ. سمینووا، مسکو ۱۹۹۳؛
(۱۰۹) سلطان محمدبن حسن استرآبادی، تحفه المجالس، تهران [ بی‌تا. (؛
(۱۱۰) چراغعلی اعظمی، «باورهای عامیانه مردم سنگسر»، هنر و مردم ، ش ۹۲ (خرداد ۱۳۴۹)؛
(۱۱۱) بخشی از تفسیری کهن به پارسی ، از مؤلفی ناشناخته (حدود قرن چهارم هجری)، چاپ مرتضی آیه اللّه‌زاده شیرازی، تهران: مرکز فرهنگی نشر قبله، ۱۳۷۵ ش؛
(۱۱۲) نورالدین جعفر بدخشی، خلاصه المناقب: در مناقب میر سیدعلی همدانی ، چاپ سیده اشرف ظفر، اسلام‌آباد ۱۳۷۴ ش؛
(۱۱۳) محمدبن محمد بلعمی، تاریخنامه طبری ، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۶ ش؛
(۱۱۴) محمدبن احمد بیغمی، داراب‌نامه ، چاپ ذبیح‌اللّه صفا، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ ش؛
(۱۱۵) تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم ، ) از مؤلفی ناشناخته (، چاپ رضا انزابی‌نژاد و یحیی کلانتری، مشهد: دانشگاه فردوسی، ۱۳۷۳ ش؛
(۱۱۶) عمروبن بحر جاحظ، کتاب‌الحیوان،چاپ عبدالسلام محمد هارون،مصر )? ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹(، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۱۱۷) محمد دبیرسیاقی، پیشاهنگان شعر پارسی ، تهران ۱۳۵۱ ش؛
(۱۱۸) علی ریاحی، زار و باد و بلوچ ، تهران ۱۳۵۶ ش؛
(۱۱۹) سعدالدین وراوینی، کتاب مرزبان‌نامه ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی، لیدن ۱۳۲۷/۱۹۰۹؛
(۱۲۰) سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد ، قم ۱۴۰۳؛
(۱۲۱) ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان ، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۱۲۲) ذبیح‌اللّه صفا، حماسه‌سرایی در ایران ، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۱۲۳) محمدبن محمود طوسی، عجایب المخلوقات ، چاپ منوچهر ستوده، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۱۲۴) فرامرزنامه ، به اهتمام رستم پوربهرام سروش تفتی، چاپ سنگی بمبئی ۱۳۲۴؛
(۱۲۵) ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه فردوسی، ج ۹، چاپ برتلس، مسکو ۱۹۷۱؛
(۱۲۶) محمود فزونی استرآبادی، بحیره ، چاپ سنگی تهران ۱۳۲۸؛
(۱۲۷) زکریابن محمد قزوینی، کتاب عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، چاپ فردیناند ووستنفلد، گوتینگن ۱۸۴۹، چاپ افست ویسبادن ۱۹۶۷؛
(۱۲۸) کتاب ألف لیله و لیله، چاپ محسن مهدی، لیدن: بریل، ۱۹۸۴؛
(۱۲۹) محمود کتیرائی، از خشت تا خشت ، تهران ۱۳۷۸ ش؛
(۱۳۰) عثمان‌بن عمر مختاری غزنوی، دیوان ، چاپ جلال‌الدین همائی، تهران ۱۳۴۱ ش؛
(۱۳۱) محسن میهن دوست، «پدیده‌های وهمی دیرسال در جنوب خراسان»، هنر و مردم ، ش ۱۷۱ (دی ۱۳۵۵)؛
(۱۳۲) ناصرخسرو، کتاب جامع‌الحکمتین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۳۲ ش؛
(۱۳۳) عبداللّه ناصری، فرهنگ مردم بلوچ، ) بی‌جا ] ۱۳۵۸ ش؛
(۱۳۴) احمدبن عمر نظامی، چهار مقاله، چاپ محمد قزوینی و محمد معین، تهران ۱۳۳۳ ش؛
(۱۳۵) محمدعلی نقیب‌الممالک، امیر ارسلان ، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۴۰ ش؛
(۱۳۶) صادق هدایت، نیرنگستان ، تهران ۱۳۴۲ ش؛
(۱۳۷) جلال‌الدین همائی، «تابعه»، یغما ، سال ۱۳، ش ۹ (آذر ۱۳۳۹)؛
(۱۳۸) Arthur Emanuel Christensen, “Essai sur la demonologie iranienne”, Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, historisk-filologiske Meddelelser , vol.27, no.1 (1941);
(۱۳۹) Hasan M. El-Shamy, Folk traditions of the Arab world: a guide to motif classification , Bloomington 1995;
(۱۴۰) EI 2 , s.vv. “Djinn. The djinn in folk-lore” (by D. B. MacDonald- [H. Masse[ ) “ibid. In Turkish folklore” (by P. N. Boratav), “ibid. India” (by K. A. Nizami), “ibid. Indonesia” (by P. Voorhoeve;
۱۴۱- ( Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “Arabs (ancient) “(by Th. Noldeke) ;
(۱۴۲) Reinhold Loeffler, Islam in practice: religious beliefs in a persian village , Albany, NY. 1988;
(۱۴۳) Ulrich Marzolph, Typologie des persischen Volksmarchens , Beirut 1984;
(۱۴۴) Henri Masse , Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires , Paris 1938.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰