زندگینامه صالح‌بن‌ اسحاق‌ جَرْمی‌ (متوفی۲۲۵ ه ق)

 نحوی‌، لغوی‌ و محدّث‌ قرن‌ دوم‌ و سوم‌. کنیه‌اش‌ ابوعُمر است‌ (سیرافی‌، ص‌ ۵۵؛ زَبیدی‌، ص‌ ۷۶). برخی‌ منابع‌ نیز کنیه وی‌ را ابوعَمرو ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌فضل‌اللّه‌ عُمَری‌، سفر ۷، ص‌۶۸؛طاشکوپری‌زاده‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴۵).

جرم‌ نام‌ یک‌ قبیله‌، یا سه‌ تیره‌ از قبایل‌ یمن‌ از جمله‌ قبیله بَجِیلَه‌ * ، بوده‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۷) و صالح‌بن‌ اسحاق‌ را از آن‌ رو جرمی‌ خوانده‌اند که‌ یا به‌ این‌ قبیله‌ آمد و شد می‌کرده‌ یا در آنجا ساکن‌ بوده‌، یا با آنان‌ پیوند ولاء داشته‌ است‌ (رجوع کنید به سیرافی‌؛زبیدی‌، همانجاها؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶). عده‌ای‌ نیز از آن‌ رو که‌ با تیره جرم‌ در قبیله بَجَلی‌ پیوندولاء داشته‌ است‌، او را بَجَلی‌ خوانده‌اند (رجوع کنید به سیرافی‌، ص‌ ۵۶؛زبیدی‌، همانجا).

از تاریخ‌ ولادت‌ جرمی‌ اطلاعی‌ در دست‌ نیست‌. ظاهراً اهل‌ بصره‌ بوده‌ (رجوع کنید به قِفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۰؛ابن‌فضل‌اللّه‌ عمری‌، همانجا) و از کودکی‌ در جلسات‌درس‌ علمای‌ بصره‌ حاضر می‌شده‌ است‌ (ضَیف‌، ص‌ ۱۱۱). برخی‌ منابع‌ متأخر، با قطعیت‌، محل‌ تولد جرمی‌ را بصره‌ ذکر کرده‌ و گفته‌اند که‌ در اوایل‌ قرن‌ دوم‌ به‌ بغداد رفته‌ و در آنجا ساکن‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به همان‌، ص‌۱۱۱ـ۱۱۲؛سزگین‌، ج‌ ۹، ص‌ ۷۲). مدتی‌ نیز برای‌ تدریس‌ در اصفهان‌ اقامت‌ داشته‌ است‌(سزگین‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۷).

جرمی‌ سیبویه‌ * را ندیده‌ بود، اما از نخستین‌ راویان‌ کتاب‌ مشهور وی‌، الکتاب‌ * ، بود و آن‌ را با تأیید استادش‌، اَخفَش‌ اوسط‌ (رجوع کنید به اخفش‌ * )، در نهایت‌ وقوف‌ روایت‌ کرد، چنانکه‌ مُبَرَّد * ــ که‌ خواندن‌ الکتاب‌ را با او آغاز کرده‌ بود جرمی‌ را موثق‌ترین‌ شخص‌ در فهم‌ و درک‌ الکتاب‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به سیرافی‌، همانجا؛زبیدی‌، ص‌ ۷۷؛ابن‌ندیم‌، ص‌ ۶۴ـ ۶۵؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۸).

جرمی‌، به‌ همراه‌ دوستش‌ ابوعثمان‌ مازِنی‌ * ، در ازای‌ پرداخت‌ مبلغی‌، الکتاب‌ را نزد اخفش‌ آموخت‌، از بیم‌ آنکه‌ مبادا اخفش‌ آن‌ را به‌ خود نسبت‌ دهد و همین‌ امر باعث‌ علنی‌ شدن‌ الکتاب‌ و معلوم‌ شدن‌ مؤلفش‌، سیبویه‌، شد (ابن‌انباری‌، ص‌ ۱۳۴، ۱۴۳).

جرمی‌ زبان‌ و ادبیات‌ عرب‌ را، علاوه‌ بر اخفش‌، از علمایی‌ چون‌ یونس‌بن‌ حبیب‌ (متوفی‌ ۱۸۲)، ابوعبیده‌ (متوفی‌ ۲۰۹)، ابوزید انصاری‌ (متوفی‌ ۲۱۵) و اَصمَعی‌ (متوفی‌ ۲۱۵) فرا گرفت‌ (سیرافی‌؛خطیب‌ بغدادی‌، همانجاها).

او در نحو سرآمد (قفطی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱؛سیوطی‌، ۱۳۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸) و با تاریخ‌ و اشعار عرب‌ آشنا بود (ابن‌تَغری‌ بِردی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۲۴۳) آنچنانکه‌ زبیدی‌ (همانجا)، از قول‌ جرمی‌، گفته‌ که‌ از ۱۰۵۰ بیت‌ موجود در الکتاب‌ سیبویه‌، وی‌فقط‌ گوینده پنجاه‌ بیت‌ را نمی‌شناخته‌ است‌.

مشهور است‌ که‌ جرمی‌، به‌ علت‌ کثرت‌ مناظرات‌ و صدای‌ بلندش‌ در بحثها، به‌ نَبّاح‌ / نبّاج‌ و کلب‌ معروف‌ شد. مناظراتی‌ نیز در بغداد با فَرّاء (متوفی‌ ۲۰۷) و ابوزید انصاری‌ داشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶، ۴۲۸؛ابن‌انباری‌، ص‌ ۱۴۵؛سیوطی‌، همانجا).

وی‌ در فقه‌ تبحر داشت‌ و از راویان‌ موثق‌ و برجسته حدیث‌ نیز به‌ شمار می‌رفت‌ (سیرافی‌؛زبیدی‌؛خطیب‌ بغدادی‌؛قفطی‌، همانجاها) و از محدّثان‌ بصری‌ روایت‌ می‌کرد (سیرافی‌، همانجا؛ابونعیم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۷).

رحلت

جرمی‌ در ۲۲۵، در زمان‌ خلافت‌ معتصم‌ (۲۱۸ـ۲۲۷)، در بغداد درگذشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶؛ابن‌انباری‌، همانجا).

وی‌ آثار متعددی‌ داشته‌ و مبرّد تألیفات‌ او را بی‌نظیر خوانده‌ است‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۸؛ابن‌انباری‌، ص‌ ۱۴۴). علمای‌ نحوِ معاصر جرمی‌ و پس‌ از وی‌، از کتابهای‌ او استفاده‌ کرده‌اند (ضیف‌، ص‌ ۱۱۲).

مهم‌ترین‌ اثر

مهم‌ترین‌ اثر او، المختصر ، بارها شرح‌ شده‌ است‌. به‌ گفته ابوعلی‌ فارسی‌ (متوفی‌ ۳۷۷)، هر کس‌ آن‌ را بخواند در نحو متخصص‌ می‌شود. جرمی‌ این‌ کتاب‌ را در سفر حج‌ نوشته‌ و مشهور است‌ که‌ وی‌ برای‌ تألیف‌ هر باب‌ از کتاب‌، دو رکعت‌ نماز در کنار مقام‌ ابراهیم‌ علیه‌السلام‌ می‌خواند تا کارش‌ سودمند و مبارک‌ باشد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۶؛ابن‌انباری‌؛ضیف‌، همانجاها؛سزگین‌، ج‌ ۹، ص‌ ۷۳؛قس‌ زبیدی‌، همانجا، که‌ المختصر را چندان‌ مفید ندانسته‌ است‌).

به‌ گفته خودِ جرمی‌، المختصر اثر تألیفی‌ نیست‌، بلکه‌ خلاصه الکتاب‌ سیبویه‌ است‌. این‌ قول‌، حدس‌ یکی‌ بودن‌ المختصر را با الفرخ‌ (= جوجه‌)، اثر دیگر جرمی‌ در نحو، تقویت‌ می‌کند (رجوع کنید به زبیدی‌؛قفطی‌؛سزگین‌، همانجاها؛د. ا. د. ترک‌ ، ذیل‌ “Cermî ” ).

دیگر آثار جرمی‌ عبارت‌اند از:

القوافی‌، التثنیه ‌والجمع‌، الابنیه، العروض‌، تفسیر غریب‌ سیبویه، الابنیه‌ والتصریف‌، النحو، التنبیه، و تفسیری‌ بر النوادر ابوزید انصاری‌ (ابن‌ندیم‌، ص‌ ۶۲؛سیوطی‌، ۱۳۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۹؛حاجی‌ خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۴۶۶؛سزگین‌، ج‌ ۸، ص‌ ۷۷).

وی‌ همچنین‌ کتابی‌ در باره سیره‌ دارد که‌ به‌ گفته مبرّد شگفت‌آور است‌ (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۱۰، ص‌ ۴۲۸). در منابع‌ متأخر نام‌ آن‌ السِّیر و سِیرالنبّی‌ ضبط‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به سیوطی‌، همانجا؛حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۰۱۵). در برخی‌ کتابهای‌ نحوی‌، آرای‌ جرمی‌ بررسی‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به ابن‌جِنّی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰۳، ج‌ ۲، ص‌ ۷۴؛سیوطی‌، ۱۴۰۵، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹، ۴۸، و جاهای‌ دیگر، ج‌ ۲، ص‌ ۱۰، ۱۱۱، و جاهای‌ دیگر).



منابع:

(۱) ابن‌انباری‌، نزهه الالباء فی‌ طبقات‌ الادباء ، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ [? ۱۳۸۶/۱۹۶۷ (؛
(۲) ابن‌تغری‌ بردی‌، النجوم‌الزاهره فی‌ ملوک‌ مصر و القاهره، قاهره‌ )? ۱۳۸۳ ( ۱۳۹۲/ )? ۱۹۶۳ ( ۱۹۷۲؛
(۳) ابن‌جزری‌، غایه النهایه‌ فی‌ طبقات‌ القرّاء ، چاپ‌ برگشترسر، قاهره‌ ) بی‌تا. (؛
(۴) ابن‌جنی‌، الخصائص، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، ) قاهره‌ ۱۳۷۲ـ۱۳۷۶/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۷ (، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ) بی‌تا. (؛
(۵) ابن‌ فضل‌اللّه‌ عمری‌، مسالک‌الابصار فی‌ ممالک‌الامصار، سفر ۷، چاپ‌ عکسی‌ از نسخه خطی‌ کتابخانه طوپقاپی‌سرای‌ استانبول‌، مجموعه احمد ثالث‌، ش‌ ۲۷۹۷/۴، چاپ‌ فؤاد سزگین‌، فرانکفورت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۶) ابن‌ندیم‌؛
(۷) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، کتاب‌ ذکر اخبار اصبهان‌ ، چاپ‌ سون‌ ددرینگ‌، لیدن‌ ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ) بی‌تا. (؛
(۸) حاجی‌خلیفه‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ حسن‌ زبیدی‌، طبقات‌ النحویین‌ و اللغویین‌ ، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛
(۱۱) سمعانی‌؛
(۱۲) حسن‌بن‌ عبداللّه‌ سیرافی‌، اخبار النحویین‌ البصریین‌ ، چاپ‌ طه‌ محمد زینی‌ و محمد عبدالمنعم‌ خفاجی‌، قاهره‌ ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۱۳) عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، بغیه‌ الوعاه‌ فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، چاپ‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌ ۱۳۸۴؛
(۱۴) همو، کتاب‌ همع‌ الهوامع‌: شرح‌ جمع‌الجوامع‌ ، چاپ‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، بیروت‌ ) بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۰۵؛
(۱۵) شوقی‌ ضیف‌، المدارس‌ النحویه، قاهره‌ )? ۱۹۶۸ ]؛
(۱۶) احمدبن‌ مصطفی‌ طاشکوپری‌زاده‌، کتاب‌ مفتاح‌ السعاده و مصباح‌ السیاده، ج‌ ۱، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۱۷) علی‌بن‌ یوسف‌ قفطی‌، انباه‌الرواه‌ علی‌ انباه‌النحاه، چاپ‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، ج‌ ۲، قاهره‌ ۱۳۷۱/۱۹۵۲؛
(۱۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967- ;
(۱۹) TDVIA , s. v. “Cermî” (by Sukru Arslan).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه ثابِت بن اَسلَم بُنانی(قرن دوم)

 از بزرگان تابعین و محدّثان بصره در قرن دوم . کنیه وی ابومحمد و منسوب به بنانه است ، که برخی آن را نام قبیله بنی سعدبن لُؤَیّبن غالب و برخی نام مادر یا دایه فرزندان سعد دانسته اند و برخی نیز گفته اند که نام محله ای در بصره بوده که قبیله بنانه ، ساکن آنجا بوده است (ابن قُتَیبَه ، ص ۴۷۶؛ ابن ماکولا، ج ۱، ص ۳۶۰؛ ابن اثیر، ج ۱، ص ۱۷۸). ثابت همیشه ملازم اَنَس بن مالک ، صحابی پیامبر، بود و از یاران خاص او به شمار می آمد و چهل سال با او مصاحبت داشت . انس بن مالک نیز او را بسیار ستوده و «مفاتیح الخیر» خوانده است (مِزّی ، ج ۴، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸). بیشتر روایات ثابت از انس بن مالک نقل شده است (ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۳).

او علاوه بر انس بن مالک ، از صحابه و تابعین بسیاری استماع حدیث کرد، از جمله از عبداللّه بن زبیر، عبداللّه بن عمر، عبداللّه بن رباح انصاری ، عبداللّه بن مُغَفَّل مُزَنی و عبدالرحمان بن ابی لیلی (برای آگاهی از مشایخ او رجوع کنید به بخاری ، ج ۲، جزء ۱، قسم ۲، ص ۱۵۹؛ مزّی ، ج ۴، ص ۳۴۵ـ۳۴۶؛ ابن حجر عسقلانی ، همانجا). عده بسیاری نیز از ثابت حدیث نقل کرده اند، از جمله پسرش محمد، سلیمان اَعْمَش ، عیسی بن طَحّان جُشَمی ،جریربن حازم ، جعفربن سلیمان ضُبَعّی ، حمّادبن زید و حمّادبن سَلَمه .

جمعی از محدّثان غیر ثقه و ناشناخته نیز از او روایت کرده اند. شمار احادیث منقول از او را ۲۵۰ نوشته اند (ابن عدیّ، ج ۲، ص   ۱۰۰ـ ۱۰۱؛ مزّی ، ج ۴، ص ۳۴۵ـ۳۴۶؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۱۲۵؛ ابن حجر عسقلانی ، همانجا). علمای رجال اهل سنّت ثابت بن اسلم را توثیق کرده و احادیث وی را صحیح دانسته اند. همچنین وی را به زهد و عبادت ستوده اند ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۷، قسم ۲، ص ۳ـ۴؛ ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۴۹؛ ابن حبّان ، ج ۱، ص ۸۹؛ ابن جوزی ، ج ۷، ص ۱۱۸؛ ابن حجر عسقلانی ، همانجا).

در باره مذهب ثابت بحثی وجود دارد:

در برخی منابع ، احتمال شیعه بودن وی مطرح شده است ولی طبرسی (ج ۲، ص ۳۱۶ـ۳۱۷) روایتی از او در باره امام سجاد علیه السلام نقل کرده که نشان می دهد وی از آن حضرت شناختی نداشته است (نیز رجوع کنید به امین ، ج ۴، ص ۷). شیخ طوسی (ص ۸۵) به سبب مصاحبت کوتاه ثابت با امام سجاد علیه السلام او را از اصحاب ایشان شمرده ، که دلیل شیعه بودن وی نیست . شیخ طوسی (ص ۳۶) در زمره اصحاب حضرت علی علیه السلام ، از «ثابت انصاری بنانی با کنیه ابوفُضاله » نام برده و گفته است که وی در جنگ بدر شرکت داشت و در صفّین به شهادت رسید. بنا بر تحقیق تُستَری ، تطبیق ثابت بنانی بر ابوفضاله اشتباه است ، زیرا ابوفضاله ای که در جنگ بدر شرکت داشته و در صفّین شهید شده ، انصاری بوده و نامش در منابع رجالی ذکر نشده ولی ثابت بن اسلم بنانی از طایفه سعدبن لوّی بوده است ( رجوع کنید بهج ۲، ص ۴۳۹؛نیز رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۸۲ـ۳۸۴). به نوشته ابن قتیبه (همانجا) ثابت بنانی همان ثابت بن اسلم تابعی بوده که در زمان خالد قَسْری در عراق درگذشته است .

در باره سال وفات ثابت نیز اختلاف نظر وجود دارد؛آن را در ۱۲۷، ۱۲۳ یا ۱۲۰ دانسته اند (صَفَدی ، ج ۱۰، ص ۴۶۱؛یافعی ، ج ۱، ص ۲۰۴؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن اثیر، اللباب فی تهذیب الانساب ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۳) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن حبان ، کتاب الثقات ، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ۱۹۸۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۵) ابن حجر عسقلانی ، تهذیب التهذیب ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۵ـ۱۳۲۷؛
(۶) ابن سعد (لیدن )؛
(۷) ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۹) ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب عن المؤتلف و المختلف فی الاسماء و الکنی و الانساب ، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۰) امین ؛محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ،

(۱۱) ( بیروت ? ۱۴۰۷/۱۹۸۶ ) ؛
(۱۲) تستری ؛
(۱۳) خوئی ؛
(۱۴) محمدبن احمد ذهبی ، کتاب تذکره الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۹۵۵ـ ۱۹۵۸/ ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۷، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) صفدی ؛
(۱۶) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛
(۱۷) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۸) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال ، ج ۴، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۹) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه ثابت بن هرمز(قرن دوم)

 محدّث و راوی قرن دوم و از سران بُتریه * . کنیه اش ابوالمِقْدام بود (نجاشی ، ص ۱۱۶؛ طوسی ، ص ۱۱۰؛ ابن ماکولا، ج ۲، ص ۴۰۳؛ مِزّی ، ج ۳۴، ص ۳۱۵)، نام پدرش به صورت مصغر، یعنی هُرَیْمِز، نیز ضبط شده است ( رجوع کنید بهابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۵۵۹). او را به سبب سکونت در کوفه ، کوفی (بخاری ، ج ۲، جزء ۱، قسم ۲،ص ۱۷۱؛ طوسی ، ص ۱۲۹) و به جهت اینکه از موالی بنی عجل بوده است ، عِجْلی (طوسی ، ص ۱۱۰) و چون ایرانی بوده ، فارسی ( رجوع کنید به طوسی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص ۶۰) خوانده اند. در بسیاری از منابع ، با لقب حدّاد (آهنگر) ازاو یاد شده ( رجوع کنید به بخاری ، همانجا؛ابن ابی حاتِم ، ج ۲، ص ۴۵۹؛نجاشی ، همانجا؛طوسی ، ص ۱۱۰، ۱۲۹؛قس ابن داوود حلّی ، ص ۱۴۴)؛ظاهراً آهنگری شغل وی بوده است .

سال تولد و وفات وی معلوم نیست ولی باتوجه به اینکه طوسی (ص ۱۱۰، ۱۲۹، ۱۷۳) او را از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام دانسته ، به نظر می رسد که در دهه های پایانی قرن اول تا نیمه قرن دوم می زیسته است .کشّی (متوفی نیمه اول قرن چهارم ؛ص ۲۳۲ـ۲۳۳، ۲۳۶، ۳۹۰)، ثابت بن هرمز را از سران بتریه دانسته و از امام باقر علیه السلام نقل کرده است که او و چند تن از پیشوایان بتریه در شمار منافقان بودند و بسیاری از مردم را به گمراهی کشیدند ( رجوع کنید بههمان ،ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

درعین حال ، کلینی (ج ۸ ، ص ۲۷۰) حدیثی از امام باقر علیه السلام را به نقل از او آورده است ، که به نظر مامقانی (ج ۱، بخش ۲، ص ۱۹۴) با قول به بتری مذهب بودن او منافات دارد، مگر آنکه بگوییم ثابت بن هرمز در آغاز بتری مذهب بوده و پس از دیدار با امام باقر علیه السلام ، از این مذهب برگشته است . تستری (ج ۲، ص ۴۷۱ـ۴۷۳) این سخن مامقانی را، با توجه به صراحت کلام کشّی ، نپذیرفته است . او همچنین سکوت ذهبی (ج ۱، ص ۳۶۸) و ابن حجر عسقلانی (۱۴۱۳، ج ۱، ص ۱۴۸) از اظهارنظر در باره مذهب ثابت بن هرمز را قرینه ای بر شیعه نبودن او و مؤید سخن کشّی دانسته است . به نظر می رسد از همین روست که ثابت در منابع شیعی ، در نقل حدیث ضعیف معرفی شده است ( رجوع کنید بهابن داوود حلّی ، ص ۶۰؛کاظمی ، ص ۲۷).

رجال شناسان اهل سنّت ، ثابت بن هرمز را ثقه دانسته ( رجوع کنید بهابن حنبل ، ج ۳، ص ۹۶؛ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۵۹؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا) و برخی ، به نقل از ابن قَطّان ، آورده اند کسی را نمی شناسند که ضعیفش شمرده باشد، مگر دارَقُطنی ( رجوع کنید به ابن حجرعسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا؛شمس شامی ، ج ۱۲، ص ۳۵۸). ابن ابی حاتِم (ج ۱، ص ۹ـ۱۱)، در تقسیم بندی خود او را در طبقه ششم ، یعنی طبقه اتباعِ تابعین جای داده است .

ثابت از افرادی روایت کرده که عمدتاً در طبقه تابعین جای دارند. برخی از آنان عبارت اند از: سعیدبن مُسَیّب ، زیدبن وَهْب ، سعیدبن جُبَیْر ( رجوع کنید به بخاری ؛ابن ماکولا، همانجاها؛سمعانی ، ج ۲، ص ۱۸۲)، حبّه عَرَنی (ابن ماکولا، ج ۲، ص ۳۲۰؛مزّی ، ج ۵، ص ۳۵۱ـ۳۵۲)، عدیّبن دینار (مزّی ، ج ۱۹، ص ۵۳۲، ج ۳۴، ص ۳۱۵)، سعیدبن علاقه هاشمی (همان ، ج ۱۱، ص ۲۸)، زیادبن مُنْذر هَمْدانی (همان ، ج ۹، ص ۵۱۷ ـ ۵۱۸) و عبیدبن کرب (ابن ابی حاتم ، ج ۵، ص ۴۱۳).

از ثابت بن هرمز، به جز پسرش عمرو ( رجوع کنید به ابن ماکولا، ج ۲، ص ۴۰۳؛نجاشی ؛سمعانی ، همانجاها)، این افراد روایت کرده اند:

سفیان ثوری (بخاری ؛ابن ماکولا، همانجاها؛مزّی ، ج ۱۱، ص ۱۵۶)،

شعبه بن حجاج (مزّی ، ج ۱۲، ص ۴۸۱؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، ج ۱، ص ۵۵۸)،

حَکَم بن عتیبه (ابن حنبل ؛ابن ماکولا؛سمعانی ، همانجاها)،

شریک بن عبداللّه نخعی (مزّی ، ج ۱۲، ص ۴۶۳؛ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا)،

خلیل بن زیاد محاربی (مزّی ، ج ۸ ، ص ۳۳۷)،

ابواسحاق سَبیعی ،

اعمش و منصوربن معتمر (ابن حجر عسقلانی ، ۱۴۱۵، همانجا).

بنا بر نقل نجاشی (ص ۱۱۶ـ ۱۱۷)، ثابت بن هرمز کتابی را از امام سجاد علیه السلام روایت کرده که پسر ثابت ، عمرو، نیز آن را به نقل از پدرش روایت کرده است .

رجالیان شیعه عمروبن ثابت را نیز همچون پدرش در شماراصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق علیهم السلام آورده اند ( رجوع کنید به برقی ، ص ۹، ۱۱، ۱۶؛نجاشی ، ص ۲۹۰؛ابن داوود حلّی ، ص ۱۴۴؛قس قهپائی ، ج ۴، ص ۲۵۷، که به نقل از ابن غَضائِری نام او را عمر آورده است ). در میان رجالیان امامی ، ابن داوود حلّی (همانجا) و علامه حلّی (ص ۲۴۱) عمرو را ثقه و ممدوح دانسته اند و ابن غضائری ( رجوع کنید به قُهپائی ، همانجا) او را تضعیف کرده است .

بنا بر روایتی که کشی (ص ۳۹۲) نقل کرده ، روزی در موسم حج ، امام صادق علیه السلام در آستانه کعبه نشسته بود و با مردی از قریش از اندک بودن حج گزاران واقعی سخن می گفت . در این حال عمروبن ابی المِقْدام از آنجا عبور کرد، امام فرمود این حج گزار واقعی است . ابن سعد، از مورخان اهل سنّت ، عمرو را شیعه افراطی و درنتیجه معتمد ندانسته و وفاتش را در دوران خلافت هارون عباسی (۱۷۰ـ۱۹۳) ذکر کرده است (ج ۶، ص ۲۶۷).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۳) همو، کتاب تهذیب التهذیب ، چاپ صدقی جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۴) ابن حنبل ، العلل و معرفه الرجال ، چاپ وصی اللّه بن محمود عباس ، بیروت ۱۴۰۸؛
(۵) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن سعد (لیدن )؛
(۷) ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب عن الموتلف و المختلف فی الاسماء والکنی و الانساب ، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ، ( بیروت ? ۱۴۰۷/۱۹۸۶ ) ؛
(۹) احمدبن محمد برقی ، کتاب الرجال ، تهران ۱۳۸۳؛
(۱۰) تستری ؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبی ، میزان الاعتدال فی نقدالرجال ، چاپ علی محمد بجاوی ، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) سمعانی ؛
(۱۳) محمدبن یوسف شمس شامی ، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیرالعباد ، چاپ عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۱۵) حسن بن یوسف علامه حلّی ، رجال العلامه الحلی ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۶) عنایه اللّه قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۷) محمدامین بن محمدعلی کاظمی ، هدایه المحدثین الی طریقه المحمدین ، چاپ مهدی رجایی ، قم ۱۴۰۵؛
(۱۸) محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۹) کلینی ؛
(۲۰) عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۲۱) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال ، چاپ بشارعواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۲۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۹ 

زندگینامه ثَعْلَبه بن میمون

 فقیه و محدّث شیعی و از اصحاب امام جعفرصادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام . کنیه اش ابواسحاق بود و او را ابواسحاق فقیه ، ابواسحاق نحوی واسدی کوفی نیز می خواندند ( رجوع کنید به کشی ، ص ۳۷۵؛ نجاشی ، ص ۱۱۷؛ طوسی ، ص ۱۷۴). از تاریخ تولد و وفاتش اطلاعیدر دست نیست .

از موالی بنی اسد و بنی سلامه بوده و بهزهد و عبادت و نیک کرداری و فصاحت شهرت داشته است . در باره عبادت ثعلبه در مسجد کوفه و توجه هارون الرشید(حک : ۱۴۹ـ۱۹۳) به او، روایتی نقل شده است ( رجوع کنید به نجاشی ، ص ۱۱۸؛ قمی ، ص ۶۴؛ خوئی ، ج ۳، ص ۴۰۹). او را قاری و نحوی و لغوی نیز دانسته اند ( رجوع کنید به نجاشی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص ۶۰؛ علامه حلّی ، ص ۳۰).

او از امام جعفرصادق ،امام موسی کاظم و کسانی چون زُرارَه بن اَعیَن ، حارث بنمُغیره ، حمّادبن عثمان و محمدبن مسلم روایت نقل کرده است . کسانی چون احمدبن محمدبن ابی نصر بزنطی ، عبداللّه بنمحمد حجّال ، عبداللّه بن بُکَیر، ابوسعید مُکاری و بسیاریدیگر از او روایت کرده اند ( رجوع کنید به طوسی ، ص ۳۳۳؛ علامه حلّی ، همانجا؛ تستری ، ج ۲، ص ۴۹۱؛ خوئی ، ج ۳، ص ۴۱۰ـ۴۱۱).

گفته اند که ثعلبه کتابی در حدیث داشته که راویان بسیاری از آن نقل کرده اند ( رجوع کنید به نجاشی ؛ طوسی ، همانجاها؛خوئی ، ج ۳، ص ۴۰۹). نیامدن لفظ ثقه در رجال نجاشی سبب شده تا بعضی در وثاقت ثعلبه تردید کنند، اما این تردید کاملاً بی وجه بوده ( رجوع کنید بهمامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۱۹۶؛ امین ، ج ۴، ص ۲۵) و دیگران ثعلبه را ثقه دانسته اند ( رجوع کنید بهکشی ، ص ۴۱۲).



منابع :
(۱) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۲) امین ؛
(۳) تستری ؛
(۴) خوئی ؛
(۵) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، رجال العلامه الحِلّی ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۷) عباس قمی ، تحفه الاحباب فی نوادر آثار الاصحاب ، چاپ جعفر حسینی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
عبداللّه مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ،

(۹) چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛احمدبن علی نجاشی ، فهرست

(۱۰) اسماء مصنفّی الشیعه المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه ابوحمزه ثُمالی(متوفی۱۵۰ه ق)

 ابوحمزه ثابت بن دینار ، مشهور به ابوحمزه ثمالی و ابن ابی صفیه ، راوی ، محدّث و مفسر امامی قرن دوم و از اصحاب امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام کاظم علیهم السلام . سال تولد وی دقیقاً معلوم نیست اما با توجه به اینکه از زاذان کِنْدی (متوفی ۸۲) روایت نقل کرده است ، باید پیش از ۸۲ به دنیا آمده باشد ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۳۵۸).

ابوحمزه اهل کوفه بود (عقیلی مکی ، سفر اول ، ص ۱۷۲؛ نجاشی ، ص ۱۱۵). آل مُهَلَّب او را از موالی خود می دانستند اما نجاشی (همانجا) این ادعا را رد کرده است . ابن بابویه (۱۴۰۱، ج ۴، مشیخه ، ص ۳۶) او را از قبیله طی و تیره بنوثُعَل دانسته و دلیل شهرت ابوحمزه را به ثمالی سکونت وی در محله اقامت قبیله ثُماله از تیره اَزْد ذکر کرده است .

ابوحمزه در کوفه با زیدبن علی مراوده داشته ( رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ۱۴۰) و شاهد دعوت و شهادت او در کوفه بوده است (طوسی ، ۱۴۰۱، ج ۶، ص ۳۷). سه فرزند ابوحمزه ، یعنی حمزه و نوح و منصور، نیز در قیام زیدبن علی کشته شدند (نجاشی ، همانجا).

سال وفات ابوحمزه ۱۵۰ ذکر شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۴۰۱؛ نجاشی ، همانجاها) اما به دلیل روایت حسن بن محبوب (۱۴۹ـ۲۲۴) از او، تاریخ وفاتش باید بعد از ۱۵۰ باشد ( رجوع کنید بهکلینی ، ج ۱، ص ۸۸، ۳۶۸، ج ۲، ص ۸۱، ۱۸۸). در باب تاریخ وفات ابوحمزه اقوال دیگری هم وجود دارد که منشأ آنها تصحیفاتی است که در کتابهای حدیثی و رجالی رخ داده است (ابوحمزه ثمالی ، مقدمه حرزالدین ، ص ۱۷).

یعقوبی (ج ۲، ص ۳۶۲ـ۳۶۳،۳۹۰ـ۳۹۱) ابوحمزه را از فقهای کوفه شمرده است و کشی (ص ۲۰۲ـ۲۰۳) و نجاشی (ص ۱۱۵) در باب منزلت والای وی روایاتی نقل کرده اند. دو روایت در ذم ابوحمزه نیز در رجال کشی (ص ۲۰۱) آمده است که از دیدگاه خوئی (ج ۳، ص ۳۸۹ـ۳۹۰) اشکالات سندی دارند.

ابوحمزه شیوخ و راویان بسیاری دارد. مزّی (ج ۴، ص ۳۵۸) و خوئی (ج ۲۱، ص ۱۳۵) فهرستی آورده اند شامل کسانی که ثمالی از آنها روایت کرده و کسانی که از ثمالی حدیث نقل کرده اند. اگر چه غالباً اهل سنّت وی را قدح و تضعیف کرده اند ( رجوع کنید به ابن عدی ، ج ۲، ص ۵۲۰)، حاکم نیشابوری در المستدرک (ج ۲، ص ۴۷۴، ج ۴، ص ۲۲۲) از ابوحمزه حدیث نقل کرده و حکم به صحت آنها داده و در خطبه کتاب (ج ۱، ص ۲ـ۳) به وثاقت جمیعِ راویانی که در طرق حدیثی او وارد شده اند، تصریح کرده است .

آثار ابوحمزه

نجاشی (ص ۱۱۵ـ۱۱۶) از آثار ابوحمزه به

تفسیرالقرآن ،

کتاب النوادر و

رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام اشاره کرده است ،

طریق و متن متداول تفسیرِ ابوحمزه در میان امامیه ، به روایت ابوبکر محمدبن عمر جِعابی از ابوسهل عمروبن حمدان در محرّم ۳۰۷، از سلیمان بن اسحاق مُهَلَّبی است و سلیمان بن اسحاق در ۲۶۷ در بصره ، تفسیر ابوحمزه را از طریق عموی خود، ابوعمرو عبدربه مهلَّبی ، از ابوحمزه روایت کرده است (نجاشی ، همانجا).

عبداللّه بن حمزه منصورباللّه (متوفی ۶۱۴؛ ص ۱۵۳ـ۱۵۴) ضمن اشاره به این طریق روایت تفسیر ابوحمزه ، به تفاوت متن این روایت با تحریری از تفسیر که میان اهل سنّت رواج داشته ، اشاره کرده و چند نقل از تحریری را که به روایت جعابی است ، آورده است . ظاهراً احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) که در تألیف تفسیر خود، الکشف والبیان ، از تفسیر ابوحمزه استفاده کرده (ج ۱، ص ۸۲)، از همین تحریر بهره برده است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۱، جزء ۳، ص ۲۷۳). متن تفسیر ابوحمزه تا قرن ششم باقی بوده است .

طبرسی در مجمع البیان (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ۱۵۰، ۱۵۲) و ابن شهرآشوب (متوفی ۵۸۸) در مناقب آل ابی طالب (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۱، ۷۰، ج ۲، ص ۷۱، ج ۳، ص ۶۱) از این تفسیر، روایاتی نقل کرده اند. عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، روایات منقول از ابوحمزه را ــ که صبغه تفسیری داشته یا در منابع به نقل آنها از تفسیر ابوحمزه اشاره شده ــ در کتابی با عنوان تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه بن ثابت بن دینارالثمالی گردآوری کرده است (قم ۱۳۷۸ ش ).

در تفسیر ابوحمزه ، بر خلاف تفاسیر مأثور دیگر، احادیث مرسل کمتری دیده می شود. ابوحمزه به اسباب نزول توجه داشته و ضمن توجه به فضائل اهل بیت علیهم السلام ، از شیوه تفسیر قرآن به قرآن استفاده کرده و به اجتهاد و قرائت و لغت و نحو و نقل آرای مختلف در معنای آیات اهتمام ویژه داشته است ( رجوع کنید به مقدمه حرزالدین ، ص ۶۰ـ۶۶).

ابوحمزه از برخی امامان دعاهای متعددی تعلیم گرفته است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۲، ص ۵۴۰ ـ۵۴۱، ۵۵۶، ۵۶۸). شیخ طوسی در مصباح المتهجّد (ص ۵۸۲ ـ۶۰۴)، به نقل از ابوحمزه ، دعایی از امام زین العابدین علیه السلام آورده است . این دعا که در سحرهای ماه رمضان خوانده می شود، به دعای ابوحمزه ثمالی مشهور است و شروحی نیز بر آن نوشته شده است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۳، ص ۲۴۶). این دعای نسبتاً طولانی مضامین اخلاقی و عرفانی والایی دارد و خواندن آن در بین شیعیان متداول است .

نجاشی (ص ۱۱۶) از دیگر آثار ثمالی ، به کتاب النوادر به روایت حسن بن محبوب از ابوحمزه اشاره کرده و طریق خود را در نقل این کتاب آورده است . شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) نیز در کنار کتابی به نام کتاب الزهد از کتاب النوادر سخن گفته و طریق خود را در روایتِ این دو کتاب به روایت حُمَیْدبن زیاد (متوفی ۳۱۰) از ابوجعفر محمدبن عیاش بن عیسی از ابوحمزه آورده است .

اثرِ دیگر ابوحمزه ، چنانکه گفته شد، رساله الحقوق عن علی بن الحسین علیه السلام است . متن این رساله با تغییرات اندکی در دو تحریر، یکی به روایت ابن بابویه (۱۳۶۲ ش ، ص ۳۶۸ـ ۳۷۵؛همو، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۸۱) و دیگری به روایت ابن شُعْبَه حَرّانی (قرن چهارم )، در کتاب تحف العقول (ص ۲۵۵ـ۲۷۲) باقی مانده است . عباس علی موسوی متن این رساله را بر اساس متن تحف العقول با عنوان رساله الحقوق (بیروت ۱۴۱۲) شرح کرده است .

عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، مجموعه روایات فقهی منقول از ابوحمزه را گرد آورده و بر اساس ابواب فقهی در کتاب مسند ابی حمزه ثابت بن دینارالثمالی (قم ۱۴۲۰) به چاپ رسانده است . در منابع ، در بین آثار ابوحمزه ، به تألیف مسند اشاره ای نشده و تنها شیخ طوسی (۱۴۲۰، ص ۱۰۵) از تألیف اثری به نام کتاب یاد کرده که ظاهراً مقصود وی از این عنوان ، اصل * (یکی از اصول اربعمائه ) است .

شیخ طوسی (۱۴۲۰، همانجا) دو طریق در روایت کتاب ( اصل ) ابوحمزه یاد کرده است :

نخست به روایت جماعتی از عالمان امامیه از شیخ صدوق به روایت پدر صدوق و محمدبن حسن بن ولید (متوفی ۳۴۳) و موسی بن متوکل از سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی ۲۹۹ یا ۳۰۱) و عبداللّه بن جعفر حِمْیَری از احمدبن محمدبن عیسی از حسن بن محبوب از ابوحمزه و دوم از طریق احمدبن عَبْدون (متوفی ۴۲۳)، از ابوطالب عبیداللّه بن احمد انباری (متوفی ۳۵۶)، از حمیدبن زیاد که وی نیز این کتاب را به روایت یونس بن علی عطار از ابوحمزه نقل کرده است .

تشابه سندی این طریق با طریق کتابُ المِراح حسن بن محبوب دلالت داردبر اینکه حسن بن محبوب روایاتی از این کتاب را در کتاب المراح خود نقل کرده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳). شیخ طوسی (۱۳۸۱، ص ۵۱۷؛همو، ۱۴۲۰، ص ۱۰۵) در شرح حال یونس بن علی عطار گفته است که حمیدبن زیاد، کتاب ابوحمزه را از طریق وی روایت کرده ، اما به نظر می رسد که این روایت با واسطه بوده ، زیرا عطار از جمله مشایخحمیدبن زیاد بوده است ( رجوع کنید بههمو، ۱۴۲۰، ص ۱۲۳، ۴۸۲) و به سبب اختلاف طبقه حدیثی ، وی نباید راوی مستقیم از ابوحمزه باشد.



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن بابویه ، الامالی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۵) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن طاووس ، فرحه الغری فی تعیین قبرامیرالمؤمنین علی علیه السلام ، چاپ تحسین آل شبیب موسوی ، ( قم ) ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۷) ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۸) ثابت بن دینار ابوحمزه ثمالی ، تفسیرالقرآن الکریم لابی حمزه ثابت بن دینار الثمالی ، چاپ عبدالرزاق محمدحسین حرزالدین ، قم ۱۳۷۸ ش ؛
(۹) احمدبن محمد ثعلبی ، الکشف والبیان ، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۱۰) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۱) خوئی ؛
(۱۲) فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۱، جزء ۳، نقله الی العربیه محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۳) طبرسی ؛
(۱۴) محمدبن حسن طوسی ، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۵) همو، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۶) همو، فهرست کتب الشیعه و اصولهم و اسماءالمصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم ۱۴۲۰؛
(۱۷) همو، مصباح المتهجّد ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۸) محمدبن عمرو عقیلی مکی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴، محمدبن عمرکشی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۹) کلینی ؛
(۲۰) یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، ج ۴، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۱) عبداللّه بن حمزه منصور باللّه ، العقد الثمین فی تبیین احکام الائمه الهادین ، نسخه عکسی کتابخانه مرکز احیای میراث اسلامی قم ، ش ۲۰؛
(۲۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۲۳) یعقوبی ، تاریخ .

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه جابربن یزید جُعْفی (متوفی۱۲۸ه ق)

جابربن یزید جُعْفی ، فقیه ، مفسر، محدّث ، و از اصحاب نامدار امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . کنیه او در منابع ، ابوعبداللّه ( رجوع کنید به نجاشی ، ص ۱۲۸)، ابومحمد (همانجا) و ابویزید (بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰) آمده اما چون در حدیثی از او با کنیه ابومحمد یاد شده ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۴) این کنیه پذیرفتنی تر می نماید و کنیه ابوعبداللّه مستندی ندارد (تستری ، ج ۲، ص ۵۴۳). در منابع از او با لقبهایی چون جُعفی الکوفی ( رجوع کنید به بخاری ، همانجا)، قدیم (نجاشی ، همانجا) و عربی (همانجا) یاد شده است .

محمدعلی موحدی ابطحی (ج ۵، ص ۴۳ـ۴۴) احتمال داده است که «عربی قدیم » به معنای کسی باشد که نسب عربی دارد. نسب وی به تیره جعفی از قبیله مَذْحِج ، که از یمن به کوفه کوچ کرده بودند، می رسد ( رجوع کنید به سمعانی ، ج ۲، ص ۶۷ـ ۶۸، ج ۵، ص ۲۴۰). طوسی در رجال (ص ۱۲۹) بر اساس گفته ابن قُتَیبه او را اَزْدی دانسته ، اما تستری (همانجا) بر آن است که شیخ طوسی ، جابربن یزید و جابربن زید را که ازدی است ، و هر دو نام در معارف ابن قتیبه (ص ۴۵۳، ۴۸۰، ۶۲۴) آمده ، خلط کرده است .

از نام پدر و مادر و تاریخ تولد جابر اطلاع دقیقی در دست نیست . اگر وی ، بر اساس برخی شواهد تاریخی ، در هشتاد سالگی و در سال ۱۲۸ ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) فوت کرده باشد، می توان حدس زد که در حدود سال ۵۰ هجری به دنیا آمده ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۵ـ۴۶) اما این محاسبه با سخنِ خود جابر که گفته در نخستین دیدار با امام باقر علیه السلام ، جوان بوده است ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۸) سازگار نیست .

از زندگی او تا پیش از ورودش به مدینه و درک محضر امام باقر و امام صادق علیهماالسلام اطلاعات چندانی در دست نیست ، اما اگر این روایت را بپذیریم که جابر به هنگام وداع با امام باقر گفته که هجده سال از محضر امام بهره برده است ( رجوع کنید به طوسی ، ۱۴۱۴، ص ۲۹۶) و زمان وداع را اواخر زندگی امام فرض کنیم ، سال ورود او به مدینه حدود سال ۹۶ خواهد بود.

بر طبق گزارشی که از قول جابر نقل شده ، وی در نخستین دیدار با امام باقر خود را کوفی و از خاندان جعفی معرفی نموده و انگیزه اش از سفر به مدینه را آموختن علم از ایشان بیان کرده است ، اما احتمالاً به سبب حساسیت مردم مدینه به کوفیان شیعی مذهب ، امام از او خواسته که به مردم مدینه بگوید اهل مدینه است زیرا هرکس به شهری وارد شود، تا از آن شهر خارج نشود، از مردم آن شهر محسوب می شود.

امام در این دیدار دو کتاب به جابر داد و از او خواست تا مطالب یکی از این دو کتاب را در زمانِ حکومت بنی امیه فاش نسازد و پس از زوال دولت آنان ، حتماً مطالبِ آن را فاش کند ( رجوع کنید به کشی ، همانجا). اگراین روایت صحیح باشد، حکایت از مقام و منزلت جابر در نزد امام دارد.

بر اساس گزارشی که ابن سعد (ج ۶، ص ۳۴۶) نقل کرده ، هر گاه عیسی بن مُسَیِّب ، قاضیِ خالدبن عبداللّه قَسری ، در کوفه به مَسندِ قضا می نشست جابربن یزید کنار او می نشست . این گزارش نیز مبیّن اهمیت جایگاه اجتماعی وی است . همچنین بنا بر گزارش یعقوبی (ج ۲، ص ۳۴۸، ۳۶۳)، جابربن یزید از جمله فقهای اواخر دوران امویان و اوایل روزگار عباسیان بوده است .

با این همه ، در متون رجالی و حدیثی کهن شیعه و سنّی ، گزارشها و روایات ضد و نقیضی در باره جابر وجود دارد که باعث پدید آمدن دیدگاههای متفاوت ، بلکه متناقضی ، در باره وثاقت او شده است ؛از قول امام صادق علیه السلام نقل شده که جابر در نزد ایشان منزلت سلمان را در نزد پیامبر صلی اللّه علیه و آله دارد ( الاختصاص ، ص ۲۱۶) اما در موردی دیگر امام صادق ، ذَریح را از ذکر نام جابر منع کرده زیرا بر آن بوده است که اگر نادانان احادیث وی را بشنوند به او طعن خواهند زد (کشی ، ج ۲، ص ۴۳۹).

در یک مورد دیگر جابر به امام باقر علیه السلام گفته است که شما سخنان و اسراری را به من سپرده اید که بسی سنگین است و گاه باعث می شود تحمل خود را از دست بدهم و حالتی شبیه جنون به من دست دهد. امام به او توصیه کرده است در چنین حالتی به صحرا برود و گودالی بسازد و سر در آن کُند و اسراری را که از امام شنیده باز گوید ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۴۱ـ ۴۴۲).

در روایت دیگری امام صادق برای جابر، آمرزش خواسته و مُغیره بن سعید * ، از غُلات آن عصر، را به دلیل دروغ بستن به ایشان لعن کرده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۶). حتی در پاره ای منابع جابر باب امام باقر معرفی شده است ( رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۷).

در مقابل این روایات ، گزارشهای دیگری در منابع کهن رجالی و حدیثی وجود دارد که متضمن قدح و ذم شخصیت جابربن یزید است . از جمله بر اساسِ روایتی که زراره نقل کرده ، امام صادق اظهار داشته که جابربن یزید را تنها یک بار نزد پدر خود دیده و جابر هرگز به حضور امام صادق علیه السلام نرسیده است (کشی ، همانجا). در برخی گزارشها به دیوانگی جابربن یزید اشاره شده است .

مثلاً در گزارشی آمده که جابر به هنگام کشته شدن ولید (ولیدبن یزید)، وقتی که مردم در مسجد جمع شده بودند، در حالی که دستارِ سرخ رنگی از جنس خزّ بر سر داشت ، چنین می گفت : «وصیّ اوصیا و وارث علم انبیا، محمدبن علی علیه السلام مرا گفت » وقتی مردم او را چنین دیدند گفتند که جابر دیوانه شده است (همان ، ج ۲، ص ۴۳۷). در گزارشی دیگر، جابربن یزید مختلط (فاسدالعقیده و منحرف ) خوانده شده است ( رجوع کنید بهنجاشی ، ص ۱۲۸).

در منابع رجالی و حدیثی اهل سنّت نیز روایاتی متضمن مدح و قبول وثاقتِ او وجود دارد، نظیر سخن سُفیان ثوری در حق وی که گفته است در امر حدیث ، باتقواتر از جابر ندیده ام ( رجوع کنید بهابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷) و سخنِ شُعبه که جابر را صدوق خوانده است ( رجوع کنید به همانجا). از سوی دیگر، اظهارنظرهایی هست که وی در آنها به سبب اعتقاد به «رجعت » ( رجوع کنید به عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲) و غلو در تشیع (عجلی ، ج ۱، ص ۲۶۴) و اینکه از اصحاب عبداللّه بن سبأ بوده (ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۸) قدح و ذم شده است .

در کتابهای فِرَق (برای نمونه رجوع کنید به اشعری ، ص ۸؛نشوان بن سعید حمیری ، ص ۱۶۸) جابربن یزید جعفی جانشین مغیره بن سعید، که امام صادق علیه السلام او را لعن کرده ، دانسته شده است . همچنین به تصریح نوبختی (ص ۳۴ـ ۳۵)، عبداللّه بن حارث ، رهبر پیروان عبداللّه بن معاویه که پس از قتل او به دست ابومسلم به این مقام رسید، عقاید خود (از جمله غلو و اعتقاد به تناسخ و اَظِلِّه و دَور) را به جابربن عبداللّهِ انصاری * و سپس به جابربن یزید جعفی نسبت داده است . عبداللّه بن حارث پیروان خود را به ترک فرایض و شرایع و سنن فراخواند و این رأی را نیز به جابربن یزید جعفی و جابربن عبداللّه انصاری منسوب کرد اما نوبختی (ص ۳۵) آن دو را مبرّا از این عقاید می داند.

در میان رجالیان شیعه ، نجاشی (همانجا) در وثاقت جابربن یزید شک کرده و او را مختلط خوانده است . طوسی در رجال (ص ۱۲۹، ۱۷۶) و فهرست (ص ۹۵، ۲۹۹)، از وثاقت یا عدم وثاقت وی سخنی به میان نیاورده است . ابن داوود حِلّی (ص ۲۳۵) وی را در زمره کسانی آورده است که جرح شده اند. علامه حلّی (ص ۹۴ـ ۹۵)، ضمن نقل اقوالِ رجالیان پیش از خود (همچون ابن غضایری )، در این باره داوری نکرده است . همچنین صرف نظر از موقعیت جابر، بیشتر روایات منسوب به او به دلیل ناموثق بودن راویان آنها، نامعتبر دانسته شده است (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

برخی از رجالیان و شرح حال نویسان سنّی مذهب ، او را توثیق و تعظیم و برخی در باره او سکوت و توقف کرده اند و شماری از آنها هم یا کاملاً او را تضعیف کرده اند یا ضمن توثیق روایاتِ او، مذهبش را تضعیف کرده اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن سعد، ج ۶، ص ۳۴۵؛بخاری ، ج ۱، قسم ۲، ص ۲۱۰؛ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛نسائی ، ص ۱۶۳؛عقیلی ، سفر ۱، ص ۱۹۲ـ ۱۹۴؛ابن حبّان ، ج ۱، ص ۲۰۹؛سمعانی ، ج ۲، ص ۶۸) حتی ابن ابی حاتم رازی (ج ۱، ص ۲۰۹) سخنانِ شعبه و ثوری را که متضمن مدح جابر است ، به سود نکوهش کنندگان جابر تفسیر و توجیه کرده است .

با این حال ، محدّثان و رجالیان متأخر امامی عموماً در صدد توثیق جابربن یزید بر آمده اند و روایات متضمن قدح و ذم وی را توجیه کرده اند. محمدبن حسن حرّ عاملی (ج ۳۰، ص ۳۲۹)، ضمن نقل اقوال مختلف در باره جابربن یزید، وثاقت وی را مرجح دانسته است . میرزاحسین نوری (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز گفته است مبنای شماری از عالمان شیعی قرون اولیه اسلامی که جابربن یزید را توثیق نکرده اند، این بوده است که برخی مسائل راجع به معارف در نزد آنان مُنکَر ( و نادرست ) محسوب می شده و معتقدِ به آن را گمراه و مختلط می دانسته اند، از جمله عالم ذرّ و اظله در نزد شیخ مفید و طی الارض در نزد سیدمرتضی و وجود بهشت و جهنم در زمان حاضر در نزد سیدرضی ، در حالی که این معارف در عصر ما در حکم ضروریات به شمار می روند.

دیوانگی جابر، که بدان اشاره شد، به رغمِ شهرت آن ، در منابع شیعی و سنّی به ندرت مطرح شده است ، از همین رو احتمال دارد روایات شیعی راجع به این موضوع ساختگی و مبتنی بر اختلافات درونی اصحاب امامان باشد؛اگر هم صحت این روایات به اثبات برسد از مضمون آنها برمی آید که دیوانگی جابربن یزید دائمی و حتی ادواری هم نبوده و تنها در دوره ای کوتاه ، چاره ای برای حفظ جان او محسوب شده است ( رجوع کنید بهموحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۹۳ـ ۹۸؛نیز رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۴۳).

به نظر می رسد جابربن یزید در دوره امام صادق علیه السلام (۱۱۴ـ ۱۴۸) کمتر در مدینه حضور داشته و از همین رو روایاتی که وی از ایشان نقل کرده نسبت به روایاتی که از امام باقر نقل کرده ، بسیار کمتر است ( رجوع کنید بهاردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). در عین حال روایات بیشتری از امام صادق در تأیید جابربن یزید در منابع دیده می شود ( رجوع کنید به کشی ، ج ۲، ص ۴۳۶ـ ۴۳۸) که توجیه کننده ابهامات و سؤالاتی است که در باره وی وجود دارد.

خوئی (ج ۴، ص ۲۵) سخن امام صادق علیه السلام را که بنا بر آن ، جابر را جز یک بار نزد پدر خود ندیده اند و وی هرگز به حضور امام صادق نرسیده است ، با فرض درستی آن ، حمل بر توریه کرده است زیرا اگر جابر پیش امام باقر نرفته بود، همه شهادت می دادند و به آسانی می شد او را تکذیب کرد.

بنا براین ، شاید جابر در جایی خارج از منزل امام با ایشان ملاقات می کرده است . از نظر خوئی مختلط بودن جابر نیز، که نجاشی بدو نسبت داده است ، با وثاقت و لزوم قبول روایت وی در هنگام سلامت عقیده و اعتدال روانی منافاتی ندارد. خوئی (ج ۴، ص ۲۶) این ادعای نجاشی (ص ۱۲۸) را هم که در حوزه احکام شرعی ، احادیث اندکی از جابر نقل شده است غریب می داند زیرا در کتابهای چهارگانه حدیثی شیعه ، روایات بسیاری از او نقل شده است .

وی احتمال می دهد مراد نجاشی این بوده که روایات جابر با وجود کثرت ، به سبب ضعف راویان قابل اعتنا نیست . در هر حال بیشتر سخنان منسوب به جابر را، از این لحاظ که از نظر شکل و محتوا منسجم اند، می توان منعکس کننده مواضع و معتقدات رایج میان بخشی از شیعیان کوفه در زمان جابر دانست (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۰).

در مورد نظر اهل سنّت در باره جابربن یزید نیز باید گفت که اگر بخواهیم به مخالفتها و موافقتهای ایشان با وی ، نگاهی تاریخی بیندازیم ، به این نتیجه می رسیم که بیشترین تأییدها را معاصران جابر ابراز کرده اند و در دوره های بعدی (به دلایلی همچون روشن شدن مرزبندیهای عقیدتی و فرقه ای و تبلیغات بر ضد وی و معرفی شدن او به عنوان شیعه غالی )، جابربن یزید را طعن و قدح کرده اند. مادلونگ با اینکه تندروتر شدن تدریجی جابربن یزید و ارتباط او را با مغیریان تأیید کرده ، از مدح امام صادق علیه السلام از او به این نتیجه رسیده که واقعاً بعید است وی در زمره مغیریان باشد ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، تکمله ۳ـ۴، ذیل «جابرالجعفی »).

جابربن یزید را از تابعین دانسته اند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۴۸۰؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۷۶) یعنی وی از اصحاب پیامبر اکرم ، و عمدتاً از جابربن عبداللّه انصاری ( رجوع کنید به موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۴۷) و ابوطُفیل عامربن واثله لیثی ( رجوع کنید به مِزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶؛موحدی ابطحی ، ج ۵، ص ۵۲)، دارای روایاتی بوده است . همچنین احادیثی در اُمّالکتاب (یکی از متون غلات کوفه که با تغییراتی که طی دورانهای بعدی یافته ، باقی مانده است ) از جابر نقل شده (لالانی ، ص ۱۰۸) و نیز راوی عمده سخنان امام باقر در رساله الجعفی است که باور بر آن است که نظر جابر در باره معتقدات اسماعیلیه در آن آمده است (همانجا). جابربن یزید در طبقه بندی ابن حجر عسقلانی (ج ۱، ص ۱۲۳) در طبقه پنجم راویان قرار گرفته است . در منابع شیعی عمده روایات وی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام است اما هنگام بررسی سلسله روایی جابربن یزید نام افراد دیگری نیز دیده می شود.

در منابع رجالی اهل سنّت نام افراد بسیاری به عنوان مشایخ رواییِ جابر یاد شده است ( رجوع کنید به ابن ابی حاتم ، ج ۲، ص ۴۹۷؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶) از جمله مشهورترین آنها سالم بن عبداللّه بن عمر، طاووس بن کَیسان ، عطاءبن ابی رَباح ، عِکرِمَه مولی ابن عباس و مجاهدبن جَبر بودند. نام راویان جابر نیز در منابع کهن رجالی شیعه ، نظیر نجاشی (همانجا)، و منابع متأخر رجالی شیعه (برای نمونه رجوع کنید به اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶) و نیز در منابع اهل سنّت ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۱ـ۱۱۹؛مزّی ، ج ۴، ص ۴۶۶ـ۴۶۷) آمده است . جابر به تبع سنّت شیعی و بر خلاف جریان اهل سنّت در قرن اول و دوم ( رجوع کنید به کوک ، ص ۴۳۷ـ۵۳۰)، آنچه را از احادیث می شنید، مکتوب می کرد ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ص ۱۰۹).

در منابع رجالی آثار فراوانی به جابربن یزید نسبت داده شده است ، بدین قرار:

۱) اصل که شیخ طوسی (۱۴۱۷، ص ۹۵) طریقهای روایی خود را به آن ذکر کرده است . به نوشته مدرسی طباطبائی (دفتر ۱، ص ۱۴۳) قسمت عمده صدها روایتی که از جابر در آثار سنّی و شیعه در موضوعات مختلف وارد شده است ، می تواند از این کتاب گرفته شده باشد.

۲) کتاب التفسیر ، که نجاشی (ص ۱۲۹) و طوسی (۱۴۱۷، همانجا) با دو طریق مختلف سلسله اِسناد خود را به او می رسانند. به نظر می رسد این تفسیر شهرت داشته (مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۳) و نقلهای فراوانی هم که در تفسیر قرآن از قول جابر در متون تفسیری شیعی وارد شده ، به احتمال قوی مأخوذ از همین کتاب است (برای تفصیل بیشتر در باره این تفسیر و نقلهای موجود از آن رجوع کنید بهمدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۲ـ۱۳۶).

۳) کتاب النوادر ،

۴) کتاب الفضایل ،

۵) کتاب الجَمل ،

۶) کتاب صِفّین ،

۷) کتاب نهروان ،

۸) کتاب مقتل امیرالمؤمنین ،

۹) کتاب مقتل الحسین .

نجاشی (همانجا) طریقهای خود را به هریک از این کتابها آورده است (برای آگاهی بیشتر در باره این آثار و نقلهای موجود از آنها رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۴۳)، ۱۰) رساله ابی جعفر الی اهل البصره که نجاشی (همانجا) از آن با تعبیر «تُضافُالیه » (منسوب به او) یاد کرده که شاید ناظر به احتمال جعلی بودن آن باشد. دیگر اثر جابر، کتاب حدیث الشوری است که متن کامل آن را طبرسی (ج ۱، ص ۳۲۰ـ ۳۳۶) آورده است .

اصل کتابهای یاد شده در دسترس نیست ولی منقولاتی از آنها در کتابهای معتبر و مشهور شیعی و سنّی وجود دارد. موضوع این منقولات ، فضائل اهل بیت علیهم السلام ، کلام ، تفسیر، فقه و از این قبیل است (برای نمونه رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ۱، ص ۲۱۲، ۲۴۱، ج ۶، ص ۲۵۴؛مسلم بن حجاج ، ج ۱، ص ۲۰ـ ۲۱؛ابن ماجه ، ج ۱، ص ۱۲۸، ۲۴۰، ۲۷۷، ج ۲، ص ۷۵۲؛ابوداوود، ج ۱، ص ۲۳۲؛اردبیلی ، ج ۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶).

در باره سال وفات جابربن یزید اقوال مختلفی (۱۲۷، ۱۲۸، ۱۳۲) وجود دارد، بر اساس مشهورترین آنها، وی در سال ۱۲۸ درگذشته است ( رجوع کنید به ابن عدیّ، ج ۲، ص ۱۱۷؛نجاشی ، ص ۱۲۸؛طوسی ، ۱۴۱۵، ص ۱۲۹؛نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر ۱، ص ۱۲۵).



منابع :

(۱) ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن حبّان ، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۵ـ۱۳۹۶/ ۱۹۷۵ـ۱۹۷۶؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، تقریب التهذیب ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) ابن حنبل ، مسندالامام احمدبن حنبل ، بیروت : دارصادر، ( بی تا. ) ؛
(۵) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/۱۹۷۲، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن سعد (بیروت )؛
(۷) ابن عدی ، الکامل فی ضعفاء الرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۸) ابن قتیبه ، المعارف ، چاپ ثروت عکاشه ، قاهره ۱۹۶۰؛
(۹) ابن ماجه ، سنن ابن ماجه ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، ( بی جا ) : دارالفکر، ( بی تا. ) ؛
(۱۰) ابوداوود، سنن ابوداود ، چاپ سعید محمد لحام ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛

(۱۱) الاختصاص ، ( منسوب به ) محمدبن محمد مفید، چاپ علی اکبر غفاری ، قم : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، ( بی تا. ) ؛
(۱۲) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد ، قم : مکتبه المحمدی ، ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۴) محمدبن اسماعیل بخاری ، کتاب التاریخ الکبیر ، دیار بکر: المکتبه الاسلامیه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) تستری ؛
(۱۶) حرّعاملی ؛
(۱۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تقییدالعلم ، چاپ یوسف عش ، ( بیروت ) ۱۹۷۴؛
(۱۸) خوئی ؛
(۱۹) سمعانی ؛
(۲۰) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ ابراهیم بهادری و محمدهادی به ، قم ۱۴۲۵؛
(۲۱) محمدبن حسن طوسی ، الامالی ، قم ۱۴۱۴؛
(۲۲) همو، رجال الطوسی ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۵؛
(۲۳) همو، الفهرست ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، قم ۱۴۱۷؛
(۲۴) احمدبن عبداللّه عجلی ، معرفه الثقات ، چاپ عبدالعلیم عبدالعظیم بستوی ، مدینه ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) محمدبن عمرو عقیلی ، کتاب الضعفاء الکبیر ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۲۶) حسن بن یوسف علامه حلّی ، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال ، چاپ جواد قیومی اصفهانی ، ( قم ) ۱۴۱۷؛
(۲۷) محمدبن عمر کشی ، اختیار معرفه الرجال ، المعروف برجال الکشی ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، تصحیح و تعلیق محمدباقر بن محمد میرداماد، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۴؛
(۲۸) حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر ۱، ترجمه علی قرائی و رسول جعفریان ، قم ۱۳۸۳ ش ؛
(۲۹) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳۱) محمدعلی موحدی ابطحی ، تهذیب المقال فی تنقیح کتاب الرجال للشیخ الجلیل ابی العباس احمدبن علی النجاشی ، ج ۵، قم ۱۴۱۷؛
(۳۲) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۳۳) احمدبن علی نسائی ، کتاب الضعفاء و المتروکین ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۴) نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۳۵) حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعه ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۵/۱۹۳۶؛
(۳۶) حسین بن محمدتقی نوری ، خاتمه مستدرک الوسائل ، قم ۱۴۱۵ـ۱۴۲۰؛
(۳۷) یعقوبی ؛

(۳۸) Michael Cook, ” The opponents of the writing of tradition in early Islam”, Arabica , XLIV , no.4 (Oct. 1997);
(۳۹) EI 2 , suppl., fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Dja ¦bir Al -Djufi” (by W. Madelung);
(۴۰) Arzina R. Lalani, Early Sh  ¦   ¦thought: the teachings of Imam Muh ¤mmad al-Ba ¦qir , London 2000.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹ 

زندگینامه جاحظ (متوفی۲۵۵ه ق)

 ابوعثمان عمروبن بحر، متکلم و ادیب معتزلی و مؤلف کثیرالتألیف قرن سوم ، از اهالی بصره .

۱) شرح حال .

ابوالفداء (ج ۲، ص ۴۷) کنیه وی را ابوعمران آورده است . جدّش زنگی و شتربان و از موالی بنی کِنانه بود (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴).

در باره تاریخ ولادت جاحظ اختلاف نظر هست ؛ عده ای ، به نقل خود وی ، او را هم سن ابونواس (۱۴۶ـ ۱۹۸) و حتی بزرگ تر از او و عده ای او را متولد ۱۵۰ و برخی متولد حدود سال ۱۶۰ دانسته اند ( رجوع کنید بهابن ندیم ؛ یاقوت حموی ، همانجاها؛ سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

او چهره ای زشت با چشمانی برآمده داشت و به همین مناسبت ، جاحظ (چشم برآمده ) و حَدَقی لقب گرفت ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹). وی در بصره با فروش نان و ماهی ، امرار معاش می کرد. در آن زمان مُوَیْس بن عِمران ، یکی از تاجران بصره ، از وی حمایت می کرد (یاقوت حموی ، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳).

ابوعُبَیده (متوفی ۲۰۹)، اَصْمَعی (متوفی ۲۱۶) و ابوزید انصاری (متوفی ۲۱۵) در لغت و ادبیات از استادان او بودند. وی نحو را از دوستش اَخْفَش (متوفی ۲۱۵)، کلام را از نَظّام (متوفی ۲۳۱) و فصاحت را شفاهاً از بادیه نشینان عرب ، در بازار مِرْبَد آموخت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴ـ ۷۵؛ امین ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به بازار * : بخش ۶). وی از طریق علمای کلام و هم نشینی با حُنین بن اسحاق (متوفی ۲۶۰) و سَلْمُویه (متوفی ۲۲۵)، با فرهنگ یونانی آشنا شد و با مطالعه کتابهای ابن مُقَفَّع (متوفی ۱۴۲) و حضور در محضر ابوعبیده ، در فرهنگ و ادب فارسی مهارت یافت (سرکیس ؛ امین ، همانجاها).

جاحظ ، خلفای عباسی را از مهدی (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) تا مُعْتَز (حک : ۲۵۱ـ۲۵۵) یا مُهْتَدی (حک : ۲۵۵ـ۲۵۶) درک کرد و مورد تکریم و احترام آنان بود ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵، ۷۹؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به امین ، همانجا).

جاحظ گرایشهای سیاسی مشخص نداشت و غالباً تابع جریانهای حاکم بود ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۷ـ ۱۲۸؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۶). کتابهای خود را به درباریان تقدیم می کرد و صله می گرفت و تا پایان عمر به این روش ارتزاق کرد ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۰؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸). تعدادی از کتابهایش ، با موضوع امامت ، مورد توجه مأمون (حک : ۱۹۸ـ ۲۱۸) قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵).

جاحظ با وجود علم و کثرت تألیف ، از تدبیر امور عاجز بود و زمانی که به جانشینی ابراهیم بن عباس صولی (متوفی ۲۴۳) به ریاست دیوان رسائل برگزیده شد، پس از سه روز استعفا کرد (ابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۸ـ۷۹؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶ـ۱۰۷). او ملازم خاص محمدبن عبدالملک زَیّات (متوفی ۲۳۳)، وزیر واثق (حک : ۲۲۷ـ۲۳۲)، شد و با دستگیر شدن ابن زیّات ، او نیز گریخت و پس از آنکه ابن زیّات به دستور متوکل (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷) کشته شد، جاحظ خود را تسلیم کرد (حُصری ، ج ۲، ص ۵۳۸؛ یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰؛ ابوالفداء، همانجا؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۳؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۶).

زمانی که جاحظ به علم و ادب مشهور شده بود، متوکل برای تعلیم فرزندش ، او را دعوت کرد اما وقتی چهره اش را دید، با اعطای هزار درهم عذرش را خواست (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۷؛ ابن خلّکان ، ج ۳، ص ۴۷۱؛ ابوالفداء؛ بروکلمان ، همانجاها)، در عین حال ، جاحظ با متوکل مجالست و مؤانست داشت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

جاحظ در جوانی در بغداد و مدتی نیز در سامرا اقامت کرد و سپس به بصره بازگشت . به دمشق و انطاکیه نیز سفر کرد (خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۲۴ـ ۱۲۵؛ سرکیس ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸).او در محرّم ۲۵۵ یا ۲۵۶، بر اثر بیماری فلج و نقرس ، در بصره درگذشت (مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۱).

جاحظ دارای هوش بسیار و حافظه قوی بود (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۴؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۰). به گفته مُبَرِّد (متوفی ۲۸۶)، وی شیفته مطالعه بود و وقتی کتابی به دست می آورد، تا تمام آن را نمی خواند آن را کنار نمی گذاشت ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۲۰۸؛ بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۰۷). علاقه شدید وی به کتاب و علم آموزی به اندازه ای بود که از برخی وَرّاقان (کتاب فروشان ) دکان اجاره می کرد و شب تا صبح در آنجا به مطالعه می پرداخت (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۵).

او در کلام ، ادبیات عرب ، حدیث ، تفسیر، تاریخ و حتی علوم طبیعی سرآمد و در فنون گوناگون صاحب تألیف بود (ابن خلّکان ؛ ابوالفداء، همانجاها؛ ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۱۹؛ ابن مرتضی ، ص ۱۶۲؛ بروکلمان ، همانجا؛ ضیف ، ص ۶۱ـ۶۲) اما مسعودی (ج ۱، ص ۱۱۳، ۲۰۵، ج ۲، ص ۱۱۱، ۱۲۱) گفته است که مباحث او در باب طبیعیات و جغرافیا چندان اعتبار ندارد زیرا او اهل سفر و دریانوردی نبوده و نقلیاتش به کتابها منحصر می شده و گاه در این باره به ضد و نقیض و اغراق نیز رسیده است .

وی با زیرکی و با ارائه دلایل ، می توانست مطلبی را به اثبات برساند و با همان قوّت آن را رد کند ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۵۹؛ ازهری ، ج ۱، ص ۳۰). جاحظ به شوخ طبعی و سهل انگاری در مطالب علمی نیز معروف بود، لغت شناسانی چون ثعلب (متوفی ۲۹۱) او را رد کرده و به نقل او اعتماد نداشته اند. او همچنین به دروغ پردازی شهرت داشت و احادیث را به سخره می گرفت . خواهرزاده اش ، یَمُوت بن مُزَرَّع (متوفی ۳۰۴)، او را بی دین خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۶۰؛ مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۵؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حزم ، ج ۳، ص ۷۳ـ۷۴؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۴، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛ ابن کثیر، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵ـ۳۵۷).

با وجود این ، گفته اند که کتابهایش دارای الفاظی شیوا و ساده است و در آنها تناسب معنا و لفظ ، از هر نوعی (عامیانه ، ادبی ، و غیره )، حفظ شده است و با داشتن برخی انحرافات ، نقش مهمی در روشن سازی اذهان دارد و به فراخور حال خواننده از جدّی به شوخی می پردازد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۵، ص ۱۰۴؛ ابن ندیم ، ص ۲۰۹؛ ازهری ، همانجا؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۴، ص ۳۵۵). وی بیش از هر چیز به کتابت و قرائت اشتغال داشت و در ابتدا برای رواج کتابهایش ، آنها را به دیگر علما نسبت می داد. گفتنی است با اینکه وی مطابق سیاست حاکم به عثمان بن عفان گرایش داشت ، اهل علم کمتر کتابهای او را می شناختند (مسعودی ؛ بروکلمان ، همانجاها).

۲) آثار.

موضوعات تألیفات جاحظ بسیار متنوع است ؛ ادبیات ، ادبیات عامه ، کلام ، سیاست و بعضی شاخه های علوم طبیعی . اما آنچه کتابهای او را ممتاز می سازد، شیوه ادبی بارز وی در نگارش ، اطلاع او از زندگی اجتماعی مردم و شناخت سرشت و اخلاقشان است (یاقوت حموی ، ج ۱۶، ص ۷۶؛ ابن مرتضی ، همانجا؛ امین ، ج ۱، ص ۳۸۸؛ ضیف ، همانجا؛ الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ ، ص ۵).

البیان و التبیین * از مهم ترین کتابهای اوست . ابن خلدون (متوفی ۸۰۸) آن را یکی از چهار کتاب اصول فن ادب و از ارکان آن معرفی کرده است (به نقل سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۶). دیگر کتاب با ارزش جاحظ ، کتاب الحَیَوان * است . بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲) و طه حسین (ج ۵، ص ۶۱۸) کتاب البُخَلاء را نیز از بهترین آثار جاحظ دانسته اند. جاحظ این کتاب را در باره بخل به شیوه ای ادبی ، اخلاقی و انتقادی و با در نظر گرفتن مواضع سیاسی نگاشته است (جاحظ ، مقدمه حاجری ، ص ۳۳ـ۳۴؛ جبر، ص ۳۳). فان فلوتن این کتاب را در ۱۹۰۰ در لیدن به چاپ رساند. سپس کتاب بارها در مصر چاپ شد. این کتاب در ۱۹۳۰ به آلمانی ترجمه شد و در ۱۹۵۱ شارل پلا آن را به فرانسه ترجمه کرد (سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۷؛ جبر، همانجا).

بروکلمان (ج ۳، ص ۱۱۲ـ۱۲۶) آثار جاحظ را به دو بخش کلی تقسیم کرده است

: الف ) آثاری که به چاپ رسیده ، ب ) آثاری که خود جاحظ یا دیگران از آن نام برده اند. وی هر یک از این آثار را ذیل عناوین و موضوعات گوناگون آورده است ، بدین قرار:

۱) تألیفات دینی و دینی ـ سیاسی :

الف ) رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، حُجَّه (حُجَج ) النّبوّه ، صناعه الکلام ، استحقاق ( وجوب ) الامامه ، مقالات الزّیدیه والرّافضه ، رساله الی ابی الولید محمدبن احمدبن ابی دُؤاد فی نفی التشبیه ، رساله فی النابه ، مقالات العثمانیه ، امامه امیرالمؤمنین معاویه بن ابی سفیان ، فضل هاشم علی عبدشمس ، العِبَر و الاعتبار ، جواباته فی الامامه ، ردّالنصاری ‘ (خلق القرآن ، الرّدعلی المشبهه ، الرّدعلی ابن اسحاق النَّظّام و اشباهه ).

ب ) الاصنام ، الفرق مابین الجنّ والانس ، فرق مابین الملائکه و الجنّ، خلق القرآن ، الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه ، الرّد علی النصرانی و الیهودی ، اصحاب الالهام ، الرّد علی الحجیه فی الادراک ، فرق مابین النَبّی و المُتنبّی ، فرق مابین الحیل و الخارق ، فضیله المعتزله ، آی القرآن ، احاله القدوه علی الظلم ، اُحْدُوثَه العالَم ، الاستطاعه و خلق الافعال ، افعال الطبائع ، بصیره غَنّام المرتد، حکایه قول اصناف الزیدیه ، رساله الی ابی النجم فی الخراج ، الدّلاله علی أن الامامه فرض ، رساله فی الرّد علی القولیه ، الرّد علی من ألحد بکتاب اللّه ، الرّد علی من زعم أن الانسان جزء لایتجزّأ، الرّد علی الیهود، المخاطبات فی التوحید، المیراث .

۲) تألیفات تاریخی :

الف ) الاخبار، رساله الی ابی حسان فی امرالحَکَمَین و تصویب رأی امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (رساله فی اثبات امامه امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب )، رساله فی بنی امیه ، العباسیه (رساله فی تفضیل بنی هاشم علی سواهم ).

ب ) القحطانیه و العدنانیه فی الرّد علی القحطانیه ، العرب و الموالی ، العرب و العجم ، فخرعبدشمس و مخزوم ، فی فضائل سلاله النبیّ ( ص )، امامه وُلْدِالعباس ، جمهره الملوک ، رساله فی موت ابی حرب الصّفارالبصری ، الملوک و الامم السالفه و الباقیه .

۳) تألیفات در نژادها و گونه های انسانی :

الف ) رساله الی الفتح بن خاقان ( اخلاق الملک ) ، فخرالسُودان علی البیضان ، رساله فی العشق و النساء، العرس والعروس ، مفاخره الجواری ، رساله فی وصف العوام ، ذمّالعلوم و مدحها، فی مدح الکتب و البحث علی جمعها، مسائل و جوابات فی العرفه ، فی تفضیل البطن علی الظهر، رساله الی ابی الفرج الکاتب فی المودّه والخلطه ، الحنین الی الاوطان .

ب ) الصّرحاء و الهَجْناء، فصل مابین الرّجال و النساء و فرق مابین الذَّکَر و الاُنْثی ‘ ، القِحاب و الکِلاب و اللّاطه ، اَطْعِمَهُالعرب ، الاخوان ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح فی امتحان عقول الاولیاء، امهات الاولاد، العالم و الجاهل ، العُرجان و البَرْصان ، الطُفَیلین ، القضاه و الولاه ، مفاخره السُودان و الحَمران ، السلطان و اخلاق اَهْلهِ، العفو و الصَّفْح ، فضل العلم ، اللاّشی و المُتَناشی (الناشی و المتلاشی )، مناظره مابین حق الخُؤُوله و العمومه .

۴) تألیفات در باب علم اخلاق :

الف ) رساله فی الحاسد و الحسود (الدّلائل و الاعتبار علی الخلق و التدبیر)، فی تفضیل النطق علی الصَّمْت ، رساله فی استنجاز الوعد، ذمّ اللّواط ، رساله الی الحسن بن وهب فی مدح النبیذ و صفه اصحابه ، الشارب و المشروب ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الاخلاق المحموده و الاخلاق المذمومه ، کتمان السّرّ و حفظ اللسان ، رساله المعاد و المعاش فی الادب و تدبیرالناس و معاملتهم ، رساله الی محمدبن عبدالملک الزیّات فی الجدّ و الهزل (المزاح و الجدّ)، رساله الی ابی عبداللّه احمدبن ابی دُؤاد الایادی ، رساله فی الفصل مابین العداوه و الحسد، الحجاب و ذمّه ، رساله الی ابی الفرج بن نجاح الکاتب فی الکرم ، رساله الفتیا، باب العِرافه و الزَّجر و الفَراسه علی مذهب الفرس ، رساله فی النَّبل و التنبّل و ذم الکبر .

ب ) الاوفاق و الرّیاضات ، الوعد و الوعید، رساله فی الامل و المأمول ، الانس و السَّلوی ، تحسین الاموال ، الحزم و العزم ، ذمّ الزّناء، الکبر للمستحسن و المستقبح ، رساله فی اِثْمِ السُّکْر.

۵) تألیف در باب پیشه ها و اصناف :

الف ) رساله فی مدح التجار (التجاره ) و ذم عمل السلطان ، رساله فی الوکلاء، فی طبقات المُغَنّین ، ذم اخلاق الکتّاب ، رساله القِیان ، رساله فی المعلمین ، رساله فی ذمّالقُوّاد، التبصربالتّجاره ، حیل اللصّوص .

ب ) اقسام فضول الصناعات و مراتب التجارات ، غش الصناعات ، الاخطار و المراتب و الصناعات ، النوامیس فی حیل اهل الغش و التدلیس ، حیل المُکَدّین ، اخلاق الشَّطّار، حانوت عطار، رساله فی زم الوراقه ، رساله فی القلم ، رساله فی الکیمیاء، نقض الطلب ، النعل .

۶) تألیفات در باب حیوانات :

الف ) القول فی البغال و منافعها.

ب ) فضل الفرس علی الهِملاج ، الاسد و الذئب .

۷) تألیفات در باب لغت :

الف ) الفرق فی اللغه ، رساله فی البلاغه و الاعجاز.

ب ) الاسم و الحکم ، رساله الی ابراهیم بن المدبر فی المکاتبه ، الامثال ، التمثیل ، خصومه مابین الحول و العور، عناصرالادب .

۸) تألیفات در باب جغرافیا:

الف ) الاوطان و البلدان .

ب ) الامصار و عجائب البلدان .

۹) تألیفات برگزیده (مختارات ):

الف ) سحرالبیان ، رساله فی فنون شتی مستحسنه ، مائه من امثال علی (ع ) ، المختار من کلام ابی عثمان الجاحظ .

ب ) الرسائل الهاشمیات ، الجوابات ، المسائل ، المعارف ، رساله الی ابی النجم و جوابه ، الاستبداد و المشاوره فی الحرب ، استطاله الفهم ، الرّساله الیتیمه .

۱۰) تألیفات در باب جدل :

الف ) التربیع و التدویر .

ب ) فی فرط جهل الکندی .

۱۱) تألیفات در باب بازیها:

ب ) الصَّوالِجَه ، النرد و الشطرنج ، رساله الحِلْبَه .

۱۲) تألیفات در باب گیاهان و مواد:

ب ) المعادن و القول فی جواهرالارض ، الزرع و النخل و الزیتون و العنب ، التُّفاح ، رساله فی مفاخره المسک و الرّماد .

۱۳) تألیفات در باب تاریخ ادبیات :

ب ) رسالهٌ فیمن یُسَمّی «عمرأ» من الشعراء .

۱۴) تألیفات در باب قصه و داستان :

ب ) مضاحک البغدادی ، المَلَح و الطَّرَف ، نوادرالحُسْن .

همچنین این آثار به جاحظ نسبت داده شده است :

کتاب التاج فی اخلاق الملوک ،

المحاسن و الاضداد،

تنبیه الملوک و المکاید،

سلوه الحریف بمناظره الربیع و الخریف ،

کتاب الدلائل و الاعتبار علی الخَلْق و التدبیر،

تهذیب الاخلاق ، کتاب الاِبِل ،

و کتاب الهدایا ( رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۳، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸). ابن ندیم (ص ۲۰۹ـ۲۱۲)

و یاقوت حموی (ج ۱۶، ص ۱۰۶ـ۱۱۰) نیز فهرستی از آثار جاحظ تهیه نموده اند.



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳) ابن خلّکان ؛
(۴) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، چاپ محمد زهری نجار، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۵) ابن کثیر، البدایه و النهایه فی التاریخ ، ج ۱۱، بیروت : دارالفکر العربی ، ( بی تا. ) ؛
(۶) ابن مرتضی ، کتاب المنیه والامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمد جواد مشکور، ( بی جا ) ۱۹۸۸؛
(۷) ابن ندیم ؛
(۸) اسماعیل بن علی ابوالفداء ، المختصر فی اخبار البشر: تاریخ ابی الفداء ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۹) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغه ، ج ۱، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛
(۱۰) احمد امین ، ضحی الاسلام ، بیروت : دارالکتاب العربی ، ( بی تا. ) ؛کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳،

(۱۱) نقله الی العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ( ۱۹۷۴ ) ؛
(۱۲) عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء ، چاپ طه حاجری ، قاهره ۱۹۷۱؛
(۱۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته وادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۴) ابراهیم بن علی حصری ، زهر الا´داب و ثمر الالباب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالجیل ، ( بی تا. ) ؛
(۱۵) خطیب بغدادی ؛
(۱۶) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۷) شوقی ضیف ، الفنّ و مذاهبه فی النثرالعربی ، قاهره ۱۳۶۵/ ۱۹۴۶؛
(۱۸) طه حسین ، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین ، ج ۵: الادب و النقد ، بیروت : الشرکه العالمیه للکتاب ، ( بی تا. ) ؛
(۱۹) مسعودی ، مروج (بیروت )؛
(۲۰) الموروث الشعبی فی آثار الجاحظ : معجم مفهرس ، بغداد: وزاره الاعلام ، المرکز الفولکلوری العراقی ، ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛
(۲۱) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰٫

۳) آرای کلامی .

جاحظ علاوه بر آنکه در ادبیات عربی در سطحی بسیار عالی و نثرنویس کم نظیر و بلکه بی نظیر زبان تازی بوده است ، متکلمی بزرگ و سرشناس نیز به شمار می آید. او در مسائل کلامی به مطالعه و بررسی پرداخته و علاوه بر تألیفاتی که اختصاصاً در موضوعات کلامی پدید آورده ، در سایر آثارش هم هرجا مناسبتی پیش آمده ، به طرح و بحث مسائل کلامی مبادرت ورزیده و با بیانی رسا و مخصوص به خود، به تبیین و تشریح آرای کلامی خود و دیگران پرداخته است .

نویسندگان دارالاسلام ، اعم از قدیم و جدید، و همچنین پژوهندگان غیرمسلمان به حذاقت و مهارت جاحظ در علم کلام شهادت داده اند. ابن مرتضی در طبقات خود (ص ۶۸) وی را از مشایخ معتزله به شمار آورده و در طبقه هفتم قرار داده ومصنفات بسیار و سودمندی در مسائل علم کلام ، از جمله توحید، اثبات نبوت ، امامت و فضائل معتزله ، به وی نسبت داده است . عبدالرحیم بن محمدبن عثمان خیاط ، صاحب کتاب الانتصار ، در نصرت رسالت و احتجاج بر نبوت ، برای وی مثل و نظیری نشناخته است (ص ۲۲۶). خطیب بغدادی (ج ۱۴، ص ۱۲۴) او را از شیوخ معتزله شمرده است .

یاقوت (ج ۱۶، ص ۹۷) برای وی چهارده کتاب و رساله در مسائل کلامی ، هشت کتاب در ردِ مخالفان و شش کتاب در دفاع از مبادی اعتزال ثبت کرده است . ثابت بن قرّه * صابئی غیر مسلمان هم ، پس از ستایشهای بسیار، او را شیخ المتکلمین خوانده است (همانجا).

علم کلام در نظر جاحظ .

جاحظ تعریف روشنی از کلام نمی دهد و برای آن موضوع خاصی در نظر نمی گیرد، بلکه آن را علمی کلی می شناسد که در برگیرنده مسائل منطق ، فلسفه و کلام به مفهوم متعارف ، و حتی مباحثی در باره فواید حیوانات برای انسان و به طور کلی مرتبط با منافع و مصالح انسانهاست . به نظر او، در میان این مسائل و مباحث ، متکلم باید بیشتر به اهمّ مسائل بپردازد، لذا جاحظ متکلم را راهنمایی می کند که نباید وقت خود را صرف بحث در باره اموری کند که اهمیت چندانی ندارد  مانند بحث در باره برتری سگ یا خروس که دو استاد بزرگ متکلمان ، ابراهیم بن سیّار نَظّام * (متوفی ۲۳۱) و مَعبَد، خود را بدان سرگرم کردند زیرا سرگرم شدن به این مباحثِ نه چندان مهم ، آنان را از بحث در مسائل مهم کلامی همچون توحید، تعدیل و تجویر، وعد و وعید و بالاخره از مراشد و مصالح و منافع و مرافق مردم بازمی دارد (جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۰۰). با وجود این ، از برخی عباراتش برمی آید که او کلام را علم میزان و ترازو می شناسد که دقیقاً منطبق با منطق فلاسفه است و گاهی هم از کلام به گونه ای سخن می گوید که مطابق با علم کلام به معنای متداول است .

به عقیده جاحظ (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۴)، علم کلام وسیله ای است که هر علمی برای سنجش حق و تبیین باطل باید آن را به کار گیرد و در واقع ، همان علمِ منطقِ فلاسفه است که همچون ترازویی است که ما با آن اشیا را وزن می کنیم و نقصان یا رجحان ، و صحت یا سقم آنها را می شناسیم .

به واسطه علم کلام است که خُرد و کلان ، حقیر و خطیر، و خیر و شر از هم جدا می شود. علم کلام آنچه را که خداوند در قرآن حلال یا حرام کرده است به ما می آموزد، وجود خدا را اثبات می کند، و حُجَج و ادله نبوّات را فراهم می آورد. جاحظ تعلیم و تعلم کلام را نه تنها سودمند بلکه لازم می داند و از کسانی همچون احمدبن حنبل  که کلام را از علوم به شمار نمی آوردند و آن را زیانمند و فاقد ارزش و اعتبار و حتی بدعت و حرام می انگاشتند  انتقاد می کند (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۸).

جاحظ همچنین به بیان آفات علم کلام پرداخته که به نظر وی بسیار است و اقسامی دارد. برخی آفات از ناحیه خود اهل کلام و برخی دیگر از ناحیه دیگران است .

آفات قسم اول عبارت اند از:

غرور و خصومت .

کسی که برخی از فصول کلام را می داند مغرور می شود و چنین می پندارد که همه آن را می داند و کسی که در مسائل آن به مخاصمه و منازعه می پردازد، چنین می انگارد که برتر از طرف مقابل است تا آنجا که مبتدی در این علم ، خود را همچون منتهی می بیند و خود را به جاهل و کودن چنین می نمایاند که فوق هر زیرک و هوشمند است . همچنین متکلمان در مجالس به شدت با یکدیگر مجادله و منازعه می کنند، در صورتی که حبِّ غلبه بر خصم ، نیت را تباه می کند، صاحب نیت را از اعتدال دور می سازد و انسان را از ادراک حقیقت باز می دارد. جاحظ آفات مزبور را مخصوص اهل کلام می داند و بر این باور است که این آفات عارض دیگر علما و صاحبان فنون ، از جمله اصحاب نحو و عَروض ، عالمان اخلاق ، اصحاب فرائض ، فقیهان و مفتیان ، اصحاب تأویل و مفسران ، خطیبان و شاعران ، پزشکان و منجمان و فیلسوفان ، نمی شود. او در عین حال این نکته را متذکر می شود که ظهور قوّتِ صناعتِ علمِ کلام و وصول به نهایتِ کمالِ آن ، وابسته به حضور خصم است (همان ، ص ۵۵).

از آفات قسم دوم ،

دشمنی مردم است . جاحظ این آفت را از مهم ترین آفات علم کلام می شمارد و بر این باور است که به علم کلام ستم می شود و مورد تحقیر قرار می گیرد، هم از سوی عوام هم از سوی خواص و هم از سوی پادشاهان . حقش مجهول و مقامش نامعلوم و نامرعی است . جاحظ ادبا و اهل صناعات و علوم دیگر را از دشمنان علم کلام قلمداد می کند و می نویسد

که اصحاب حساب و هندسه ، علم کلام را علم حقیقی نمی شمارند، زیرا به زعم آنان اساس علم کلام ، اجتهاد و حدس و تمویه است ، درصورتی که علم حقیقی قائم بر ضرورت و طبیعت است . او در این مقام به مخاطب هشدار می دهد که اینها از حقیقت علم کلام غافل اند، حکمشان سست ، نظرشان بی اساس ، و رأیشان مبتنی بر جهل و هوای نفس است ، نه صحت عقل و عنایت به موضوع (همان ، ص ۵۷).

جاحظ اصحاب فتوا و احکام را نیز از دشمنان علم کلام می داند و از ترجیح فقه بر کلام و از توجه بیش از حد استحقاق و انتظار عالِم و عامی و رعیت و راعی به علم فقه و فتوا و از اتفاقشان بر بذل مال و ادای احترام به فقیهان و مفتیان و در مقابل ، بی اعتناییشان به علم کلام و اجماع بر حرمان متکلمان شکایت می کند و قضاوتشان را بی اساس و عملشان را نادرست می داند، زیرا آنها علم فقه را که فرع است بر علم کلام که اصل است ، ترجیح می دهند و فقیهان را برتر از متکلمان می شناسند، در حالی که خود می دانند ادله متکلمان اتمّ ، آرایشان اکمل ، زبانشان بُرنده تر، نظرشان نافذتر، حافظه شان قوی تر و محفوظاتشان ایمن تر است (همان ، ص ۵۷ ـ ۵۸).

متکلم اسمی عام و مشتمل بر جمیع فرق است . جاحظ در پایان رساله صناعه الکلام به تعریف متکلم می پردازد و آن را شامل خوارج ، شیعه ، معتزله ، مرجئه و بلکه جمیع اهل مذاهب شاذّ می داند (همان ، ص ۵۸) اما اهل سنّت و جماعت را از فرق کلامی به شمار نمی آورد، زیرا آنها در عصر جاحظ از مباحث کلامی امتناع می ورزیدند و احمدبن حنبل ــ که در آن عصر امام و پیشوای اهل سنّت بود ــ کلام را بدعت و حرام می دانست و پیروانش را از بحثهای کلامی باز می داشت (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۰).

در نظر جاحظ ، متکلم راستین کسی است که فرهنگ دینی وی هم وزن و هم سنگ فرهنگ فلسفی اش باشد (همو، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۳۴) و به روایتی ، با داشتن فرهنگ دینی عمیق ، از فرهنگ فلسفی عمیق تر برخوردار باشد (جبر، ص ۸۴). در کتاب الحیوان * ، آنجا که به ذکر اوصاف متکلمان می پردازد، می نویسد: متکلم درصورتی جامع اقطار کلام ، متمکن در صناعت و شایسته ریاست است که معارف دینی وی هم وزن و هم سنگ معارف فلسفی اش باشد و به نظر ما عالم کسی است که جامع هر دو باشد (جاحظ ، ۱۳۸۸، همانجا).

در مقدمه رساله صناعه الکلام هم با نظر قبول و تحسین از متکلمی سخن می گوید که متکلمِ جَماعی ، متفقّهِ سنّی و نَظّار معتزلی است ؛یعنی ، جامع میان کلام جماعت ، تفقّه اهل سنّت و نظر معتزله است ، علم کلام را روا می داند و از عامه و حشویه ــ که عقل را تعطیل کردند و به تقلید و جبر گراییدند ــ دوری می گزیند (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۵۳). بنابراین ، این متکلم را می توان از پیشگامان کلام اشعری به شمار آورد که حدود یک قرن پیش از ابوالحسن اشعری بوده است . اما جاحظ اسمی از این متکلم جماعی به میان نمی آورد.

جاحظ همچنانکه برای علم کلام فضائل و فوایدی قائل است ، برای اهل کلام (متکلمان ) نیز فضائلی قائل شده است . وی متکلمان را ستایش کرده و آنها را وسیله رستگاری عوام و توده مردم دانسته و البته در این میان ، متکلمان معتزله و بالاخص اصحاب نَظّام معتزلی را صاحب فضیلت و مکانت بیشتری شناخته است ( رجوع کنید به همو، ۱۳۸۸، ج ۴، ص ۲۰۶).

روش جاحظ .

جاحظ عالمی متخصص به معنای امروزی نبوده ، بلکه دایره المعارف نویسی بوده که به تمام علوم زمانش نظر داشته است . با این حال ، وی به روش علمی اهتمام ورزیده و برای تحقیق درست و دقیق ، علاوه بر رعایت بی غرضی و بی نظری ، حس و تجربه و استدلال عقلی را لازم شمرده و البته کلمه فصل را از آنِ عقل دانسته است . لذا جاحظ در آثارش مانند عالم و پژوهنده ای امروزی ظاهر می شود که برای شناختن جهان هستی و پی بردن به اسرار طبیعت ، به استفاده از تمام وسایل و روشهای پژوهش ، از جمله حس و حفظ و تجربه و استفاده از تجربه دیگران و عقل ، سفارش می کند.

وی در کشف حقیقت برای حس سهم بسیاری قائل می شود. در کتاب الحیوان (ج ۲، ص ۱۱۶) معرفت حسی را پایه و مایه معرفت عقلی می داند. وی تأکید می کند که پژوهنده در شناخت حسی باید از شتاب اجتناب ورزد و تا حد امکان شرط دقت و احتیاط و بردباری را رعایت کند تا به عناصر ملموس و مرئی به درستی آگاه شود و از دقایق امور به راستی مطّلع گردد. باید کاملاً دقت کند تا تصور و تخیل ، و به اصطلاحْ ذهنیتش ، در کشف واقع دخالت نکند و امور را آن چنان که هست دریابد نه آن چنان که خود تصور و تخیل می کند.

جاحظ تنها به حس اکتفا نمی کند، بلکه معتقد است محقق آنچه را به حس دریافته است باید حفظ کند و نگه دارد و در انتظار امری جدید باشد. وی در کتاب التّربیع و التّدویر (جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۲۳۸) آورده که از انفع اسباب علم ، حفظ چیزی است که حاصل شده و دربند کشیدن چیزی است که وارد شده و انتظار چیزی است که وارد می شود.

وی علاوه بر حس و حفظ ، برای دقت و صحت عمل ، تجربه را هم لازم می شمارد. او خود اهل تجربه بوده و به تشریح حیوانات می پرداخته و حتی برای پی بردن به تأثیر مواد شیمیایی بر روی اعضای حیوانات از این مواد استفاده می کرده است (جبر، ص ۶۵).

همچنین به نظر وی ، چون فرد به زمان و مکان خاص مرتبط است و درنتیجه حس و تجربه اش محدود است ، علاوه بر حس و تجربه شخصی ، حاصلِ حس و تجارب دیگران نیز، بدون در نظرگرفتن نوع ملیت و قومیت و دین و مذهب آنها، باید موردتوجه باشد، چرا که علم به نژاد و قوم و دین و مذهب خاصی تعلق ندارد. او در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) می نویسد: این کتابی است که همه امتها به طور یکسانبدان رغبت می ورزند و عرب و عجم در آن همانندند، زیرا اگرچه به زبان عربی است ولی از طرائف و ظرائف فلسفه اخذ شده و معرفت سماع و علم تجربه را باهم گرد آورده و علم کتاب و سنّت و دریافت حواس و احساس غریزه را با هم جمع کرده است .

با این همه ، جاحظ به حس و تجربه ، مشاهده و معاینه ، و کتاب و سنّت بسنده نمی کند و در نهایت ، عقل و استدلال منطقی را شرط لازم تحقیق می داند و در مقام ترجیح عقل بر حس می نویسد که برای امور دو نوع حکم هست : حکم ظاهر که حواس راست و حکم باطن که عقول راست ، ولی درنهایت اعتماد بر عقل است نه حواس ، که حجت ، عقل است نه حواس (همان ، ج ۱، ص ۲۰۷؛نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۵۲، ص ۱۹۱).

نگاه فلسفی به علم و دین . نگاه جاحظ به علم ، علمی محض نیست و به دین نیز نگاه کلامی محض نیست ، بلکه نگاهش به علم و دین هر دو فلسفی است . او در آثارش همچون فیلسوفی ظاهر می شود که می خواهد موقعیت انسان را در جهان بشناسد و جایگاه و غایت وجودی او را تعیین کند. همچنان که از متکلمی معتزلی انتظار می رود، او در این اندیشه و تلاش است که از مشاهده و مطالعه طبیعت به وجود آفریدگار و حکمت او استدلال کند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۳) و از گذشت روزگاران ، حوادث ایام ، رویدادهای تاریخی و پدیده های اجتماعی متنبه شود و عبرت گیرد تا بتواند از حال به پیش بینی آینده توفیق یابد، چنان که در تعریف کتاب الحیوان آورده است : «و هذا کتاب موعظهٍ وتعریفٍ و تفقّهٍ و تنبیهٍ» (همان ، ج ۱، ص ۳۷).

آرای جاحظ در کلام .

جاحظ علاوه بر عقیده به اصول خمسه (توحید، عدل ، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین ، و امربه معروف و نهی از منکر) که اصول مکتب اعتزال است و همچنین با قبول عقاید عامه معتزله (نفی صفات ازخدا؛قول به خلق قرآن ؛نفی «رؤیت سعیده »، یعنی دیدن خداوند با چشم سر در روز قیامت ؛سلب جسمیت و جهت از حق تعالی ؛تأویل آیاتی که ظاهر آنها بر اثبات وجه ، ید، جَنْب و غیره دلالت می کند؛نفی قضا و قدر محتوم و عقیده به وجوب اصلح بر خداوند و وجوب لطف و دفاع از اختیار انسان )، در مسائل کلامی آرای خاص و روش مخصوصی دارد که در کتب کلامی او و دیگران مکتوب است . در کتب فِرق و ملل و نحل هم فرقه ای به نام فرقه جاحظیه ثبت شده است که پیروان خاص او هستند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی ، ص ۱۷۵؛اسفراینی ، ص ۷۴؛شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵) اما بیشتر رسائل کلامی او از بین رفته و آنچه در این خصوص مورد استنادقرار می گیرد، اغلب نوشته های دیگران و حتی مخالفان و دشمنان اوست .

معرفت . جاحظ به مسئله معرفت اهمیت بسیار داده و به اصطلاح ، از «اصحاب المعارف » بوده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲). او علاوه بر اینکه در نوشته هایش ، به هر مناسبتی ، در باره معرفت سخن گفته ، پنج رساله هم به نامهای المسائل و الجوابات فی المعرفه ، کتاب المعارف ، کتاب المعرفه ، کتاب المسائل ، و کتاب مسائل المعرفه تألیف کرده( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۹۵ـ۹۷) که چنانکه از عناوین این کتابها برمی آید، موضوع آنها اختصاصاً معرفت و شناخت است .

جاحظ در رساله المسائل و الجوابات فی المعرفه (همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۰۹ـ۱۲۰) از سه نظریه در باره معرفت سخن می گوید. نظریه اول نظریه بِشربن مُعتَمِر * معتزلی (متوفی ۲۲۶) است که طبق آن تقریباً جمیع معارف ، ارادی و اکتسابی است نه اضطراری و ضروری ، مگر آنچه حواس آن را ناگهان درمی یابد و در حال عجز یا غفلت بر نفوس وارد می شود.

بنا بر این نظر، جمیع علوم فلسفی و کلامی (مثل توحید، تعدیل ، تجویر و تأویل ) و علوم عقلی (مثل حساب و هندسه ) و صناعت و فلاحت مکتَسَب است ، زیرا اصل همه آنها ادراک حسی است که فعلی ارادی است ؛مثلاً، بازکردن چشم حرکتی ارادی است که باعث تحقق اِبصار می شود.

طبق این نظر، نه تنها معرفت حسی بلکه معرفت خداوند نیز مکتسب است ، زیرا این معرفت یا پس از تفکر، به علت و نظر متقدم ، تحقق می یابد یا ابتدائاً و بدون علت موجبه و سبب متقدم . در صورت اول مکتسب و نتیجه فعل انسان خواهد بود، زیرا نتیجه اراده و فکر اوست و در صورت دوم نیز امری اختیاری و بلکه اولایبه اختیار و ابعد از اضطرار است که تحققش بدون علتموجبه است .

نظریه دوم ، از آنِ نَظّام معتزلی ، استاد جاحظ ، است . طبق این نظر، معارف بر هشت قسم است : هفت قسم اضطراری که عبارت است از معارف متعلق به حواس پنج گانه به اضافه اِخبار و قصد مخاطب ، و یک قسم اکتسابی که از طریق فکر و نظر به دست می آید، مثل علم به خدا و فرستادگانش و تأویل کتاب او و علم احکام و فتاوی .

نظریه سوم نظریه مُعَمَّرِبن عَبّادِ سُلَمی * (متوفی ۲۲۰)، معاصر نظّام ، است . معمّر به تکثیر اقسام معرفت پرداخت و آن را به دَه قِسم کرد و از قسم مهم و جدیدی به نام معرفت ذات سخن گفت که مستقیماً، بدون استعانت از عقل و حواس ، حاصل می شود. این قسم معرفت بعداً مورد توجه ابن سینا قرار گرفت ( رجوع کنید به ابن سینا، ج ۲، ص ۲۹۲).

جاحظ پس از ذکر اقسام معرفت ، همه آرای مذکور را فاسد می انگارد و در قول به اکتسابی بودن معرفت خداوند درنگ می کند تا ثابت کند که این قسم معرفت هم ، مانند سایر اقسام معرفت ، اضطراری است . مقصود وی از اضطرار، دخالت نداشتن اراده در حصول معرفت است . در این مقام به معرفت کودک استدلال می کند که بدون قصد و اراده از آغاز ولادتش تا حد تمیز و بلوغ ، به کمک و برکت تجاربِ پی درپی ، به اشیای محیطش معرفت می یابد. به نظر وی تجارب کودک ، بر خلاف تجارب فرد بالغ ، به قصد و اراده نیست (۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸).

جاحظ با عباراتی ادیبانه به تبیین و توجیه عقیده خود می پردازد. طفل را به سگ ، اسب و دیوانه تشبیه می کند که دربند غرایزند و غرایز بدون مدخلیت اراده ، آنها را به هر سویی می کشاند و می گرداند. می گوید همچنان که سگ بر اثر تکرار صاحبش ، اسمش را می شناسد و دیوانه لقبش را و اسب به علت کثرت خوردن تازیانه به اراده صاحبش پی می برد، اطفال نیز بر اثر تلقین و تکرار، بدون دخالت اراده ، بالطبع به اموری علم می یابند (همان ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹). مقصود اینکه معرفت انسان امری اضطراری است که بر اثر طبع و غریزه تحقق می یابد، زیرا عقل هم نوعی غریزه است که مانند سایر غرایز بدون اراده صاحبش عمل می کند و اراده قدرتی بر غریزه ندارد؛بنابراین ، انسان آن توانایی را ندارد که بر اعمال فکرش سلطه یابد و حکومت کند و کیفیت عمل عقل از حوزه اراده خارج است (همان ، مقدمه ابوملحم ، ص ۱۸ـ۱۹).

مردم خدا را از قِبَل حرکت و سکون ، اجتماع و افتراق و زیادت و نقصان نمی شناسند، بلکه معرفتشان به خداوند، تنها به واسطه پیامبران تحقق می یابد. البته عده ای از موحدان بعد از اینکه خدا را از طریق رسولان می شناسند، به علت شکی که می کنند یا حیرتی که از آن می ترسند، به اقامه دلایل و ارائه براهین می پردازند و در نتیجه ، بر اثر کاری که نه واجب است نه بدان نیازی هست ، خود را به تکلف و زحمت می اندازند زیرا نشانه های رسولان قانع کننده ، دلایلشان واضح ، شواهدشان متجلی ، سلطانشان قاهر و برهانشان ظاهر است (همان ، ص ۱۱۷). حاصل اینکه ، چون بنا به نظر جاحظ ، شخص بالغ ، به ضرورت طبع (یعنی بدون اراده ) به امور معرفت می یابد و دلایل و نشانه های درستی و نادرستی در سرشتش استوار و در طبیعتش نهادینه می شود، به اقتضای همان سرشت و طبیعت و به اضطرار و ضرورت ، صدق و کذب را از هم تشخیص می دهد و میان رسولِ صادق و متنبیِ کاذب فرق می گذارد (همان ، ص ۱۱۸).

با توجه به آنچه گفته شد، جاحظ وسایل متداول معرفت (یعنی حواس ، غرایز و عقل ) را در تحصیل معرفت کافی نمی داند و همچنان که از متکلم انتظار می رود، تأکید می کند که اگر انسانها در تحصیل معرفت فقط به غرایز، از جمله عقل و داده های مستقیم حواس ، اکتفا کنند و از اخبار (به ویژه آنچه در کتابهای آسمانی ، از خواطر گذشتگان و آداب متقدمان و اقوال و آثار پیامبران آمده ) غفلت ورزند، علم و معرفتشان اندک خواهد بود. مقصود اینکه انسانها برای تکمیل معرفت و توسیع آن به اخبار نیز نیازمندند، مخصوصاً به آنچه در کتب و صحف آسمانی آمده است ، زیرا شنیدن اخبار، به ویژه اخبار شگفت انگیز، برای تفکر مواد فراهم می آورد، اذهان را تشحیذ و تنویر می کند و سبب کاویدن و پژوهیدن امور می گردد ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶).

با توجه به ضروری و طبیعی بودن معارف ، این سؤال پیش آمده که به نظر وی ، معارفْ فعل بندگان است یا نه ؟ ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی ، و عبدالقاهر بغدادی پاسخ مثبت داده و گفته اند که جاحظ با قول به اینکه معارف همه ضروری و غیراختیاری و به ایجاب طبع است ، آنها را فعل عارف می دانسته است (بلخی ، ص ۷۳؛بغدادی ، ص ۱۷۵) اما شهرستانی و سمعانی پاسخ منفی داده و نوشته اند که به قول جاحظ ، معارف همه ضروری و به ایجاب طبع است و چیزی از آنها از افعال بندگان نیست (شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۷۵؛سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

طبق نوشته برخی از اصحاب فِرَق ، جاحظ معارف را هم در دنیا ضروری می دانسته است هم در آخرت . قاضی عبدالجبار نوشته است که به عقیده ما خدای تعالی در دار دنیا با بقای تکلیف ضرورتاً شناخته نمی شود ولی محتضر و اهل آخرت او را ضرورتاً می شناسند، اما اصحاب معارف ، مانند جاحظ و علی اَسواری * ، با ما مخالفت کرده اند (ص ۵۲). مؤلف تبصره العوام (ص ۲۰۱) هم نوشته است که ضِراربن عمرو و ابوحنیفه معرفت خدا را در دنیا کسبی و در آخرت ضروری می شمردند و معتزله بغداد آن را در دنیا و آخرت ، هر دو، کسبی می دانستند، اما به عقیده جاحظ و علی اسواری معرفت خدا در دنیا و آخرت ، هر دو، ضروری است .

چون جاحظ معارف را ضروری می دانست ، به اعتقاد وی ممکن نیست کسی به حد بلوغ برسد و خدا را نشناسد. از این لازم می آید که کافر، یا معاند باشد یا عارفی که در حبّ مذهب خود مستغرق شده نعمت معرفت خداوند و تصدیق رسل را که در وی موجود است ، سپاس نمی گوید (بغدادی ، ص ۱۷۵ـ ۱۷۶). فخررازی به جاحظ نسبت داده است که به عقیده وی کافری که جهد بلیغ کند ولی به مطلوب نرسد معذور است ، زیرا خداوند متعال در آیه ۷۷ سوره حج می فرماید: «ماجَعَلَ عَلَیکُم فِی الدّینِ مِن حَرَج » ( رجوع کنید به نصیرالدین طوسی ، ص ۴۰۰) اما این نسبت با قول جاحظ به ضرورت معارف ، از جمله معرفت خداوند، سازگار نیست .

ابن راوندی ، با استناد به عقیده جاحظ که معارف را ضروری می داند، در مقام انتقاد، به وی نسبت می دهد که به عقیده جاحظ انبیا نه به علت تأویل و اجتهاد، بلکه با علم و اطلاع مرتکب منهیات و معاصی می شوند. اما خیاط ، در مقام انتصار، این نسبت را تکذیب می کند و می گوید جاحظ قائل به معصیت انبیا نبوده بلکه فقط می گفته است که از آدم گناه کوچکی سر زد که آمرزیده شد، نه موجب عداوتی گردید و نه زایل کننده ولایتی ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۱۴۸).

صفات خداوند. در باره صفات خداوند در نظر جاحظ ،

شهرستانی ( الملل والنحل ، همانجا) نوشته است که مذهب وی در نفی صفات ، مذهب فلاسفه است ؛یعنی ، موافق قول فلاسفه و قائل به قول آنهاست که خدا صفاتی دارد از قبیل علم و قدرت و حیات که مصداقاً عین هم و عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذات اند. ولی از عبارت جاحظ در کتاب الحیوان بر می آید که قول او در صفات ، همان قول جمهور معتزله است ؛
یعنی او نافی صفات است و ذات را نایب از صفات می داند، چنانکه می نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حَی است ، نه به حیاتی ، و عالِم است ، نه به علمی » (۱۳۸۸، ج ۴، ص ۹۰).

طبق نقل اشعری (ص ۵۵۵) جاحظ ، برخلاف ابوالهُذَیلِ عَلاّ ف * و بر وفاق نظّام و علی اسواری ، قدرت خدا را محدود می دانست ، به این صورت که قائل بود خداوند به قدرت بر ظلم ، کذب ، ترک اصلح و اختیار غیر اصلح متصف نمی شود و همچنین محال است به عذاب مؤمنان و کودکان و افکندن آنها به دوزخ اتصاف یابد.

همچنین به وی نسبت داده اند که او فنای اجسام را محال می دانسته است ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۶۰، ۱۴۵، ۲۴۰). ابن حزم (ج ۴، ص ۱۹۵) نوشته است که جاحظ می گفته خداوند قادر بر فنای اجسام نیست ، فقط می تواند اجسام را رقیق سازد و اجزایشان را از هم جدا گرداند. جاحظ ، با قول به استحاله انعدام جواهر، اجسام را باقی و اعراض را متبدل می دانسته است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا).

همچنین بر این باور بوده که خدا نمی تواند جسم را از افعالش عاری گرداند ( رجوع کنید به خیاط ، ص ۲۱۷). چنانکه ملاحظه می شود این عقاید و افکار نوعی تحدید قدرت خداوند است . البته خیاط در کتاب الانتصار (همانجا) آنها را انکار کرده است . جاحظ عقیده داشته که خداوند نمی توانست پیش از این دنیا دنیایی بیافریند که مثل این دنیا نباشد.

ابن حزم نوشته است من در کتاب البرهان جاحظ خواندم که اگر سائلی بپرسد: «آیا خدا می توانست پیش از این دنیا دنیایی دیگر بیافریند؟» جوابش مثبت است به این معنی که آن دنیا را همان وقت خلق می کرد که این دنیا را خلق کرد و در نتیجه ، آن دنیا مثل این دنیا می شد. ابن حزم پس از نقل این سخن ، می گوید که این قول در واقع عاجز دانستن خداوند است ( رجوع کنید به همانجا).

اراده . جاحظ در خصوص اراده ، عقیده مخصوصی دارد. طبق نقل شهرستانی ، او اصل اراده را به این صورت که جنسی از اعراض باشد، شاهداً و غائباً، انکار کرد. آن را در مورد خدا عبارت از عدم صحت سهو و جهل در افعال خدا و عدم جواز غلبه و قهر بر او انگاشت و در مورد انسان در صورتی که مربوط به فعل خود او باشد، انتفای سهو و علم به فعل دانست و در صورتی که متعلق به فعل غیر باشد، به معنای میل نفس به آن فعل شناخت .

پس ، وقتی گفته می شود «خداوند مرید است »، مقصود این است که سهو خدا و غلبه و قهر بر او روا نیست و وقتی گفته می شود «انسان مرید است » مقصود این است که او سهو نمی کند و عالم به فعل خود یا مایل به فعل غیر است (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا؛همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، ص ۲۳۸ـ۲۳۹؛نیز رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۳). بنابراین ، اراده در مورد انسان ، علم به فعل خود یا میل به فعل غیر است . گفتنی است که از کلام ملاعلی قوشچی * ، متکلم اشعری (متوفی ۸۷۹)، برمی آید که جاحظ اراده خدا را علم به نفع می دانسته و از آن به «دواعی » تعبیر می کرده است ( رجوع کنید بهقوشچی ، ص ۳۱۵).

گفته اند که جاحظ معتقد بوده است انسان جز اراده فعلی ندارد. هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد. تمام افعال انسان ، جز اراده ، به طبع اوست نه به اختیار او. بنابراین ، جز اراده نسبت همه افعال به انسان مَجاز است ، اما نسبت اراده به او حقیقت است ( رجوع کنید به بلخی ، ص ۷۳؛اشعری ، ص ۴۰۷؛قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۵۲؛شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا)؛یعنی ، برای انسان در حقیقت جز اراده ، یا جز اراده و فکر، فعلی نیست . گویند ثُمامَه بن اَشْرَسِ نُمَیری ، از طبقه هفتم معتزله ، نیز این عقیده را داشته است ( رجوع کنید به بلخی ؛بغدادی ، همانجاها؛نیز رجوع کنید به ثمامه بن اشرس * ).

مخالفان جاحظ بر وی خرده گرفته اند که لازم می آید عباداتی چون نماز، روزه ، حج و جهاد و گناهانی چون زنا، سرقت و غیره ، از افعال و اکساب عِباد نباشد و این مستلزم ابطال ثواب در برابر عبادات و عقاب در برابر معاصی است ( رجوع کنید بهبغدادی ، ص ۱۷۶؛
سمعانی ، ج ۲، ص ۷).

خلود. جاحظ ، با قول به قانون سببیت در طبیعت ( رجوع کنید به۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۶۵) و با قبول اینکه هر جسمی ، طبیعتی خاص و هر طبیعتی ، افعالی مخصوص دارد، این عقیده عجیب را اظهار داشت که خدا کسی را داخل آتش نمی کند، بلکه آتش به اقتضای طبیعتش آتشیان را به خود جذب می کند و در درون خود نگه می دارد ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا).

از اینجا لازم می آید که اهل آتش مخلّد در عذاب نباشند، بلکه مجذوب آتش شوند و به صورت طبیعت آتش در آیند (شهرستانی ، الملل والنحل ، همانجا). مخالفان وی گفته اند که اگر این سخن درست باشد، لازم می آید در مورد بهشتیان نیز صدق کند که بگوییم خدا کسی را داخل بهشت نمی کند، بلکه بهشت به اقتضای طبیعتش بهشتیان را به خود جذب می کند. در این صورت لازم می آید که رغبت به خدا در مورد ثواب و ترس از او به علت عقاب و فایده دعا ابطال شود. در حالی که در آیه ۲۰۱ سوره بقره آمده است : «وَ مِنهُم مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتنا فِی الدُّنیا حَسَنهً وَ فی الا´خرهِ حسنهً و قِنا عَذابَالنّار» ( رجوع کنید به بغدادی ، همانجا؛
اسفراینی ، ص ۷۵).

نبوت و دلایل آن .

جاحظ به نبوت و شریعت معتقد بوده و دلیل صدق نبی را معجزه می دانسته است . وی در رساله مستقلی با عنوان حجج النبوه ، میان حجت و شبهت فرق نهاده ، حجت را به عیان و خبر (یعنی دیدن و شنیدن ) تقسیم کرده ، عیان و خبر را دلیل ، و عقل را مستدِل معرفی کرده و نوشته است عیان و خبر اصل استدلال اند و استدلال فرع است و دلایل نبوت همان علاماتِ نبی ، براهین ، آیات و اصناف بدایع و انواع عجایب اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹).

جاحظ در این رساله برای اثبات نبوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به این دلایل استدلال کرده است :

۱) قرآن مجید، که اهم معجزات آن حضرت و بزرگ ترین حجت و دلیل و سند باقی نبوت اوست و عرب ، با وجود اتصافشان به بلاغت و اجتهادشان در تکذیب پیامبر و تحدی او، از معارضه با قرآن عاجز ماندند؛
۲) اخبار آن حضرت از ضمایر مردم و آنچه می خورند و ذخیره می کنند؛
۳) دعای مستجاب آن حضرت که بدون تأخیر و تخلف پذیرفته می شد (همان ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)؛
۴) تقدم ذکر آن حضرت در کتابهای آسمانی پیشین (تورات ، انجیل و زبور)، یعنی بشاراتی که در آن کتابها در باره حضرت آمده است (همان ، ص ۱۵۱)؛
۵) اخلاق پیامبر.

جاحظ اخلاق و افعال پیامبر را دلیل و آیه دیگری می داند که بر نبوت او دلالت می کند. البته این آیه را نخست خاصه می شناسند و پس از آنکه برای عامه تعریف کردند آنها نیز بدان معرفت می یابند، زیرا آن بزرگوار در اخلاق و افعال پسندیده ، همچون صبر، حلم ، وفا، زهد، جود، شجاعت ، راستگویی ، نیکو محضری ، فروتنی و علم ، بی مانند بوده و این فضائل نه پیش از وی برای کسی فراهم آمده است و نه پس از وی برای کسی فراهم خواهد آمد (همان ، ص ۱۵۷).

قرآن . جاحظ در خصوص وجه اعجاز قرآن و همچنین در مخلوق بودن آن عقیده مخصوصی دارد. نظّام معتزلی (استاد جاحظ ) و پیروان او، اعجاز قرآن را در اِخبار از غیب و صرفه می دانستند نه در نظم و تألیف . آنها می گفتند که اگر خداوند مردم را از معارضه با قرآن منصرف نمی کرد و اگر این انصراف نبود، آنها می توانستند با قرآن معارضه کنند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج ۸، ص ۳۸۰؛صرفه * ) اما جاحظ ، بر خلاف آنان ، نظم و تألیف قرآن و فصاحت و بلاغت آن را معجزه و دلیل بر نبوت پیامبر دانسته و معارضه با آن را نا ممکن شناخته و کتابی با عنوان الاحتجاج لنظم القرآن و غریب تألیفه و بدیع ترکیبه نگاشته که در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۹) از آن اسم برده ولی از بین رفته است .

او در کتاب حجج النبوّه نیز در خصوص وجه اعجاز قرآن سخن گفته و تأکید کرده که اعجاز قرآن در نظم و تألیف و فصاحت و بلاغت آن است و معارضه با آن ناممکن است (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۵۳ـ۱۵۶). همچنین به اعتقاد وی قرآن حقیقتاً مخلوق است . عده ای از معتزلیان ــ امثال معمّربن عبّاد، ابوکَلَده ، ثمامه بن اشرس و جمیع کسانی که معتقد بودند افعالِ طبیعتِ مخلوق ، مَجازاً مخلوق است نه حقیقتاً ــ قرآن را هم مَجازاً مخلوق می دانستند. جاحظ عقیده این جماعت را نادرست شمرده ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۶۶) و تصریح کرده که قرآن دارای صفات جسمانی است (همان ، ص ۱۶۸).

در باره قرآن از وی نقل شده که قرآن جسدی است که جایز است دفعه ای به صورت انسان در آید و دفعه ای دیگر به صورت حیوان ، گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۷۶). ملاحظه می شود که این قول ، به ظاهر عجیب و در عین حال با اصول وی سازگار است ، زیرا چنانکه گفته شد او قرآن را جسمی می دانسته که مانند سایر اجسام دارای اجتماع و افتراق ، محتمل زیادت و نقصان و تغیر و تبدل است ؛بنابراین ، بعید نیست گاهی به صورت حیوان باشد و گاهی به صورت انسان یا گاهی به صورت مرد و گاهی به صورت زن .

امامت .

جاحظ به موضوع امامت توجه بیشتری کرده ، در باره آن بسیار اندیشیده و رسائل متعددی نوشته است ، از قبیل کتاب حکایه قول اصناف الزیدیّه ، کتاب ذکر ما بین الزیدیّه و الرافضه ، رساله فی بیان مذاهب الشیعه ، و کتاب استحقاق الامامه . جز این رسائل و کتب ، در سایر آثارش ، نظیر العثمانیه ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۲، ص ۱ـ۱۲)، الحَکَمَیْن یا تصویب علیٍّ فی تحکیم الحکمین ( رجوع کنید به همو، ۱۹۸۷، کشّاف آثار ، ص ۷۸ـ۷۹) و جز آنها، نیز در باره امامت سخن گفته است . به نظر می آید اهتمام جاحظ به مسئله امامت معلول دو چیز بوده است : اولاً در عصر وی ، فِرَقِ اسلامی با عقاید مختلفشان در باره امامت ، در جامعه ای که او می زیست پراکنده و فعال بودند و هر فرقه ای عقیده مخصوصی را تبلیغ می کرد و علاوه بر عامه مردم و رعایا، حاکمان و امیران و دولتمردان نیز توجه خاصی به این موضوع داشتند و به اصطلاح ، امامت مسئله روز بود. ثانیاً عقیده شخص او مبنی بر اینکه شریعت با تغیر زمان دگرگون می شود و عقلهای مردم به تنهایی نه توانایی درک احکام شریعت را دارد نه قدرت هدایت و ارشاد آنها را، بلکه فقط از عهده فهم و تعلم آنها برمی آید ( رجوع کنید به همان ، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۴، ۱۹۴ـ۱۹۵).

جاحظ در مقام تعریف امام و وظیفه او ائمه را به سه طبقه تقسیم می کند:

رسول ، نبی و امام . رسول آورنده شریعت است و در مرتبه اول قرار دارد؛

نبی مؤکِّد شریعت است و در مرتبه دوم قرار دارد؛

و امام در مرتبه سوم است و وظیفه اش ارشاد مردم به شریعتی است که رسول آورده است .

به نظر وی ، اختلاف مراتب ائمه در اختلاف طبایع و نیز قصد و هدف آنهاست (همان ، ص ۱۸۶). در باره صفات امام می گوید که باید قوی ترین طبایع و غرایز امام ، عقلش باشد و با قوّت عقل از شدت فحص و کثرت سماع برخوردار و در نهایت به حسن عادت آراسته باشد و خلاصه ، جامع عقل و علم و حزم و عزم باشد (همان ، ص ۱۹۷).

به نظر جاحظ ، بر خلاف عده ای از خوارج ، نصب و اقامه امام واجب است ، و بر خلاف عقیده شیعه امامیه و اسماعیلیه ، این نصب بر مردم واجب است نه بر خدا، و بر خلاف زیدیه امامتِ مفضول جایز نیست ، و بر خلاف اشاعره عقلاً واجب است نه فقط سمعاً ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۴، ۱۹۰) و برابر نقل عضدالدین ایجی (ص ۳۹۵)، بر خلاف سایر معتزله عقلاً و سمعاً واجب است نه فقط عقلاً. با وجود این ، چنین به نظر می آید که عقیده جاحظ در باره امامت ، مبتنی بر طبیعت بشر و مرتبط با فلسفه او باشد که نوعی فلسفه طبیعی است که اخلاق ، معرفت ، اجتماع ، سیاست و حتی دین را برمبنای آن تفسیر می کند. او بر این باور است که طبایع و شهوات مردم آنها را به فساد و تباهی و مهلکه می کشاند و عقل ، در غالب موارد، از عهده تسلط بر جاذبه های طبیعت و داعیه ها و انگیزه های شهوات و مهار آنها بر نمی آید و بنابراین ، به قدرت و نیرویی محاسب و مراقب و معاقب نیاز است تا به محاسبه و مراقبه و معاقبه پردازد، باعث پاکیزه ساختن و تعدیل فطرت شود و اعتدال و عدالت را در جامعه برقرار سازد و این نیرو به صورت انبیا و جانشینان آنها، یعنی ائمه ، ظاهر می شود (جاحظ ،۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۸۵، ۱۹۴). جاحظ هشدار می دهد همچنان که وظیفه پیامبران صرفاً ترساندن نبوده ، بلکه ابلاغ و موعظه بوده ، وظیفه امام نیز که جانشین رسول است ، ایجاد خوف محض نیست ، بلکه ارشاد نیز لازم است (همان ، ص ۱۸۸، ۲۰۱).

بر خلاف کسانی مانند کرّامیه که به تعدد امام در اقطاب مختلف ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل والنحل ، ج ۱، ص ۱۱۳) یا مانند اسماعیلیه در شرایط مختلف (ناطق بودن و صامت بودن ؛رجوع کنید بهاشعری ، ص ۴۶۰ـ۴۶۱) قائل بودند و به اصطلاح ، تجزّی در امامت را روا می دانستند، جاحظ بر آن بود که امام بایدواحد باشد. او در کتاب استحقاق الامامه ، پس از نقل و رد اقوال کسانی که قائل به تعدد امام اند، عقیده خود را چنین مدلل می دارد که در صورت تعدد امام ، اسباب تحاسد، تغالب و مباهات و مناقشه ظاهر می شود و در اجرای احکام و اداره امور اختلاف پدید می آید و در نتیجه ، مردم به اطاعت آنهاکمتر رغبت می ورزند، سرانجام نظم اجتماع به هم می خورد و جامعه دچار اختلال می شود (جاحظ ، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۱۹۶).

جاحظ ، مانند جمهور مسلمانان و اکثر معتزله ، قائل به امامت افضل است و امامت مفضول را، با وجود افضل ، جایز نمی داند. گاهی به نظر می آید که او فضیلت را در عقل و علم و حزم می داند. بنابراین ، چنانکه گفته شد، امام در عصر خود، در عقل و علم و حزم و عزم باید برترین فرد و به اصطلاح افضل باشد، زیرا برای تعظیم رسول اللّه کسی باید جانشین و قائم مقام او باشد که در سیرت و طریقت افضل مردم است ، در غیر این صورت اهانت به او خواهد بود و کسی شبیه اوست که از حیث راه و روش مانند او باشد (همان ، ص ۱۹۷).

قاضی عبدالجبار (ص ۷۵۴) نوشته است که جاحظ طریق امامت را کثرت اعمال می دانسته ؛بنابراین ، فضیلت ، کثرت اعمال است . البته این امور قابل جمع است ، یعنی می توان گفت که امام باید در عقل و علم و حزم و طریقت و سیرت و کثرت اعمال ، اشبه امت به رسول و افضل آنها باشد. در ضمن باید توجه داشت چنانکه از عبارات جاحظ برمی آید، او قرابت با رسول را از شرایط امامت نمی دانسته است ( رجوع کنید به ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، همانجا).

در خصوص خلافت و امامت خلفای راشدین ، جاحظ همان عقیده اهل سنّت و جماعت را پذیرفته است . جاحظ در باره تفضیل ابوبکر بر علی علیه السلام کتاب العثمانیه را نوشت و در آن به ذکر دلایلی پرداخت و در نتیجه متهم به عثمانیه شد ولی گفتنی است که او خود در کتاب الحیوان (ج ۱، ص ۱۱) این اتهام را دفع کرد و نوشت من قائل به قول عثمانیه (یعنی قول به تفضیل ابوبکر بر علی ) نیستم ، بلکه فقط ناقل اقوال آنها هستم . ابوجعفر محمدبن عبداللّه اِسکافی * ، از طبقه هفتم معتزله ، النقض علی العثمانیه و جمال الدین احمدبن موسی بن طاووس (متوفی ۶۷۳) بناء المقاله الفاطمیه فی نقض الرساله العثمانیه نوشتند و ادله جاحظ را مردود شناختند.

جاحظ در باره خلافت معاویه بر این باور بود که وی هرگز شایستگی امامت و خلافت نداشته و غاصب بوده است . وی معاویه را مذمت کرده که امامت را به صورت مُلک کسروی و خلافت را به صورت منصب قیصری در آورد؛زیادبن اَبیه را خویشاوند خود دانست و او را فرزند ابوسفیان شناخت در صورتی که سمیّه (مادر زیاد) همسر شرعی ابوسفیان نبود؛حُجربن عَدِیّ، یار باوفای امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، را کشت ؛خراج مصر را به عمرو عاص داد و برای یزید از مردم بیعت گرفت (همو، ۱۹۸۷، الرسائل الکلامیّه ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). جاحظ به تفسیق و تکفیر معاویه پرداخته و گفته است که ادعای معاویه بر امامت کفر بود و تأیید وی نیز کفر است . او علی علیه السلام را مستحق خلافت و شهید راه حق ، و قاتلش را شقی ترین مردم می دانست (همان ، ص ۲۴۱).

جاحظ ، یزید را هرگز شایسته خلافت نمی دانست . غزو مکه ، رمی کعبه ، تجاوز به حریم مدینه و قتل امام حسین علیه السلام و اسیرکردن دختران رسول اللّه را از جرائم واعمال زشت وی برشمرده و از فسق و کفر و شرکش سخن گفته و نه تنها او را مستحق لعنت ، بلکه کسانی را هم که از شتم و لعن او نهی می کنند ملعون دانسته و در مقابل ، امام حسین و اهل بیت او را مصابیح الظَّلام و اوتاد اسلام خوانده است (همان ، ص ۲۴۲).



منابع :

(۲۲) ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانه

(۲۴) دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۲۵) شهفوربن طاهر اسفراینی ، التبصیر فی الدین و تمییزالفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
عبداللّه بن احمد بلخی ، «باب ذکرالمعتزله من مقالات الاسلامیین »، در قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ،

(۲۸) چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛تبصره العوام فی معرفه مقالاتالانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس

(۲۹) اقبال ، تهران : اساطیر، ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۰) عمروبن بحر جاحظ ، رسائل الجاحظ ، چاپ حسن سندوبی ، ( قاهره ) ۱۳۵۲/۱۹۳۳؛همو، الرسائل الجاحظ : الرسائل الکلامیّه ، کشّاف آثارالجاحظ ، چاپ علی ابوملحم ،

(۳۱) بیروت ۱۹۸۷؛همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ،

(۳۲) مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۳۳) جمیل جبر، الجاحظ : فی حیاته و ادبه و فکره ، بیروت ۱۹۹۹؛
(۳۴) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش
(۳۵) خطیب بغدادی ؛
(۳۶) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، الانتصار و الردعلی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ( ۱۹۸۸ ) ؛
(۳۷) سمعانی ؛
(۳۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) همو، نهایه الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفردگیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛
(۴۰) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(۴۱) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۴۲) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجریدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۲۸۵، چاپ افست ( قم ، بی تا. ) ؛
(۴۳) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تلخیص المحصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴۴) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، مصر ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷/ ۱۹۳۶ـ ۱۹۳۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه موسی تَبوذَکی(متوفی۲۲۳ه ق)

 موسی بن اسماعیل ، ابوسلمه مِنقَری ، عالم و محدّث بصری در قرن دوم و سوم . سبب شهرت وی را به تبوذکی ، فروشندگی کود یا محتوای شکم مرغان ، یا سکونت وی در محله تبوذک دانسته اند (سمعانی ، ج ۱، ص ۴۴۷؛ ذهبی ، ۱۳۷۵ـ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۳۹۵).

تاریخ دقیق ولادت تبوذکی دانسته نیست ؛ تنها می دانیم که در اوایل خلافت ابوجعفرمنصور عباسی (۱۳۶ـ ۱۵۸) متولد شده و با توجه به اینکه بصری خوانده شده ، احتمالاً در بصره زندگی می کرده است . از زندگی او اطلاعی در دست نیست ، جز آنکه از سال ۱۶۰ به استماع حدیث پرداخته و از مشایخ بزرگی که بیشتر اتباع تابعین بوده اند، حدیث شنیده است .

وی مشایخ متعددی داشته که برخی از آنان عبارت اند از:

جریربن حازم ،

حَمّادبن سلمه ،

مبارک بن فضاله ،

عبدالعزیزبن ماجِشون ،

قاسم بن فضل و مهدی بن میمون (ذهبی ، ۱۴۰۲، ج ۱۰، ص ۳۶۱؛ سمعانی ، همانجا؛ ابن عماد، ج ۲، ص ۵۲).

بسیاری از محدّثان بعدی ، بی واسطه یا باواسطه از راویان تبوذکی بوده اند؛ ابوداود و بخاری بدون واسطه و ابن خلاّ ل ، ابن معین ، ابوزُرعه و بسیاری دیگر با واسطه از وی روایت کرده اند. تعداد احادیثی را که تبوذکی گردآورده ، ۰۰۰ ، ۳۵ ثبت کرده اند (ابن عماد؛ ذهبی ، ۱۴۰۲، همانجاها).

رجال نویسان و اصحاب جرح و تعدیل بر وثاقت و امانت تبوذکی در نقل احادیث تأکید داشته و با الفاظی چون ثقه ، امین و صدوق وی را ستوده اند (ابن سعد، ج ۷، قسم ۲، ص ۵۶؛ امینی ، ج ۱، ص ۸۷؛ ابن حبّان ، ج ۹، ص ۱۶۰).

تبوذکی در ۲۲۳ در بصره درگذشت (سمعانی ، همانجا؛ بخاری جعفی ، ج ۲، ص ۳۲۰).



منابع :

(۱) ابن حبّان ، کتاب الثقات ، حیدرآباد دکن ۱۳۹۳ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۳ـ ۱۹۸۳؛
(۲) ابن سعد؛
(۳) ابن عماد؛
(۴) عبدالحسین امینی ، الغدیرفی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۵) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، التّاریخ الصّغیر ، چاپ محمودابراهیم زاید، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمدنعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۷) همو، کتاب تذکره الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۵ـ ۱۳۷۷/ ۱۹۵۵ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) سمعانی .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۶

زندگینامه بَکربن عبدالله مُزَنی بصری (سده اول و دوم)

مکنّی به ابوعبدالله ، محدث و فقیه قرن اول و دوم . از نسبت او (بصری ) چنین برمی آید که در بصره متولد شده ولی زمان تولدش دانسته نیست (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ابونعیم (ج ۲، ص ۲۲۴) به نقل از ابوبکر آجری ، وی را از قبیله بنی ثَقیف دانسته است ، در صورتی که سایر منابع در این باره نظری نداده اند، تنها ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲) گزارش کرده است که وی از جانب مادرش برادری داشته به نام خطّاب بن جبیر ثقفی .

ابوالحجاج مزّی (ج ۴، ص ۲۱۸) نیز خطّاب بن جبیر ثقفی را از مشایخ بکربن عبدالله شمرده است . شاید انتساب وی به قبیله بنی ثقیف بر همین اساس بوده باشد. وی از کسانی مثل مغیره بن شعبه * ، ابن عباس ، ابن عمر، انس بن مالک * ، ابورافع صائغ و بسیاری دیگر از اتباع تابعان حدیث شنید (ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۳۰؛ذهبی ، همانجا؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷؛ابن عماد، ج ۱، ص ۱۳۵)؛سپس به عنوان محدّثی که جمعی از مشایخ بزرگ از گروه اتباع را درک کرده بود، به نشر شنیده های خودپرداخت .

محدثان بسیاری از وی حدیث شنیده و روایت کرده اند. از جمله راویان او عاصم * ، قتاده * ، ابن فضاله ودیگران ، که خود از محدثان بزرگ بوده اند، قابل ذکرند(ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛مزی ، ج ۴، ص ۲۱۷ـ ۲۱۸). وی از محدثانی است که مورخان او را ستوده و توثیق کرده اند؛ابن سعد (ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۲؛مزی ، همانجا) ضمن توثیق او می گوید: مزنی کثیرالحدیث بود.

مزنی را با حسن بصری و ابن سیرین * یاد می کنند؛سلیمان تَیمی ، که خود از راویان مزنی است ، حسن بصری را پیر بصره ، و بکر مزنی را جوان بصره خوانده است (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۲). ذهبی (ج ۴، ص ۵۳۵) به نقل از حمیدالطَویل ، شاگرد مزنی ،وی را مستجاب الدعوه دانسته است .

عبدالله بن بکر مزنی ، فرزند مزنی ، از خواهرش نقل می کند که گفته است : پدر تصمیم گرفته بود که هر گاه دو نفر درباره «قَدَر» نزاع کنند، فوراً دو رکعت نماز بخواند و این سخن دلالت بر این دارد که در آن روز مکتب قدریّه بر بصره حاکم بوده است (ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۳؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۵). وی شخصی زاهد و پارسا بوده است . بعضی از مطالب و بیانات عارفانه و زاهدانه او در منابع ثبت شده است (ابن سعد، ج ۷، قسم ۱، ص ۱۵۳؛ذهبی ؛ابونعیم ، همانجاها).

زمانی وی را برای تَصَدّی مقام قضا دعوت کردند، ولی او آن را نپذیرفت (ابن سعد، همانجا؛ذهبی ، ج ۴، ص ۵۳۴ ـ ۵۳۵). مزنی با اینکه از اغنیای عصر خود بود،بیشتر در مجمع فقرا و مساکین می نشست و برای آنان حدیث می گفت و از این عمل اظهار رضایت می کرد (ذهبی ؛ابن سعد، همانجاها؛ابونعیم ، ج ۲، ص ۲۲۷). سال درگذشت او را ۱۰۶ یا ۱۰۸ ثبت کرده اند (ابن عماد، همانجا؛بخاری جعفی ، ج ۱، قسم ۲، ص ۹۰؛مزی ، همانجا)؛به عقیده ابن سعد ۱۰۸ درست تر است (همانجا).



منابع :

(۱) ابن سعد، کتاب طبقات الکبیر ، چاپ ادوارد سخو، لیدن ۱۳۲۱ـ۱۳۴۷/۱۹۰۴ـ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الا صفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، کتاب التّاریخ الکبیر ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۴، چاپ شعیب ارنووط و مأمون صاغرجی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۶) یوسف بن عبدالرحمان مزّی ، تهذیب الکامل فی اسماء الرّجال ، بیروت ۱۴۰۳ ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۳ ـ ۱۹۸۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه ابوجَهم بُکَیْربن اَعْیَن الشیبانی الکوفی

ابوجَهم بکیربن اعین بن سُنْسُن الشیبانی الکوفی ، از مشهورترین اصحاب امام باقر و امام صادق علیهماالسلام . خاندان او، آل اعین ، از نخستین و مهمترین خانواده های شیعی در کوفه و شماری از فرزندانش نیز،تا زمان غیبت کبرای امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف (قرن چهارم ) در فقه و حدیث سرآمد بودند که نامدارترین آنها عبدالله بن بکیر و ابوغالب احمدبن محمد زُراری اند.

این مقاله به معرفی بکیر و خاندان او جز عبدالله و ابوغالب می پردازد.

به نوشته زراری (ص ۲۶ـ۲۷)، عبدالملک بن اَعْیَن اولین فرد این خاندان بود که به هدایت صالح بن میثم ، صحابی امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ، شیعه شد و سپس حمران بن اعین به تشویق ابوخالد کابلی ، از ثقات امام سجاد علیه السلام ، مذهب تشیع اختیار کرد. زراری (ص ۲۱) این نکته را نیز نقل کرده که اُمّالاَسود دختر اعین نخستین کس از این خاندان بوده که ، از طریق ابوخالد کابلی ، به مذهب شیعی گرویده است .

هر چند بکیر را در شمار صحابیان امام سجاد علیه السلام نیاورده اند، احادیث منقول از او نشان می دهد که زمان آن امام را نیز درک کرده است (طوسی ، ۱۳۵۶، ص ۷۴؛ خوئی ، ج ۳، ص ۳۵۹ براساس مطلب طوسی ). بنابر احصای خوئی (ج ۳، ص ۳۶۰، احادیث منقول از بکیر در کتب اربعه حدیثی شیعه به ۱۲۵ می رسد که جز چهار حدیث (کلینی ، ج ۱، ص ۹۳، ۱۰۹، ۴۳۸) بقیه فقهی اند. امام صادق علیه السلام او را بعد از وفاتش تکریم کرده و به همنشینی وی در آخرت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و امیرمؤمنان علیه السلام اشاره کرده است . بحرالعلوم (ج ۱، ص ۲۵۶) پس از نقل این روایت آن را صحیح و معتبر دانسته است (کشّی ، ص ۱۸۱؛ علاّ مه حلّی ، ص ۲۸؛ قهپائی ، ج ۱، ص ۲۷۹؛ ابن طاووس ، ص ۵۸؛ امین ، ج ۳، ص ۵۹۹ ـ ۶۰۰).

بکیر از اصحاب امام باقر (ابن ندیم ، ص ۲۷۶) و امام صادق علیهماالسلام است (امین ، همانجا) که بدون واسطه و گاه به واسطه برادرش ، زراره بن اَعین * ، حدیث نقل کرده است و شمار زیادی از محدثان ، از جمله عبدالله بن بکیر، اَبان بن عثمان ، جَمیل بن دَراج ، حَریزبن عبدالله ، عبدالرحمان بن حجاج ، علی بن رِئاب و عمربن اُذَینَه (خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۰ـ۳۶۱؛ کاظمی ، ص ۲۶؛ مازندرانی حائری ، ج ۲، ص ۱۷۵) از او حدیث نقل کرده اند.

در اسناد برخی از احادیث نامهای کسانی چون ابن ابی عَمیر آمده که از بکیر نقل حدیث کرده اند، در حالی که از نظر زمانی بین آنها فاصله زیادی وجود دارد. برخی رجال شناسان این اسناد را تصحیح و مورد اشتباه را روشن کرده اند ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۶۲؛ تستری ، ج ۲، ص ۳۸۶).

فرزندان بکیر به بکیریون و وُلدجهم و بیش از همه به زُراری (منسوب به زراره بن اعین ، برادر بکیر) معروف اند (موحد ابطحی ، ص ۱۸۵؛ زراری ، ص ۱۱؛ بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۴۲) و نسبت اخیر به نوشته ابوغالب (همانجا)، به این جهت بوده که مادر حسن بن جهم بن بکیر نواده زراره بناعین بود. گویا ذکر همین نسبت در توقیعات امام هادی علیه السلام برای سلیمان بن جهم در رواج آن (زراری ) تأثیر جدی داشته است (بحرالعلوم ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹). در برخی منابع ، به هنگام ذکر نام افراد این خاندان ، گاه به اشتباه (احتمالاً به سهو کاتبان ) به جای «زراری » کلمه «رازی » نوشته شده است (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۲۷۱ و ۳۲۳؛ج ۲، بخش ۱، ص ۲۹۱؛ج ۳، بخش ۱، ص ۱۲۲).

بهترین و قدیمترین زندگینامه فرزندان بکیر در رساله ای مندرج است که ابوغالب ، به قصد اجازه روایت کتب خود و خاندانش و آنچه از کتب گذشتگان نزدش بوده ، برای نواده خود، ابوطاهر محمدبن عبیدالله بن احمد شیبانی زراری ، نوشته است .

برخی از اخلاف بکیر که از نظر حدیثی و فقهی شناخته شده اند، از این قرارند:

۱) عبدالحمیدبن بکیر، از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام ، که بی واسطه و گاه به واسطه عبدالملک و محمدبن مسلم ، حدیث نقل کرده است و گروهی از محدثان ، از جمله محمدبن ابی عمیر، صَفوان بن یحیی ، حسن بن محبوب و یونس بن عبدالرحمان ، از او نقل حدیث کرده اند؛
۲) عمربن بکیر، صحابی امام صادق علیه السلام ؛
۳) عبدالاعلی بن بکیر، راوی حدیث از امام صادق علیه السلام که در اسناد احادیث زیادی بین او و عمویش عبدالاعلی بن اعین خلط شده است (موحد ابطحی ، ص ۱۳۳)؛
۴) زیدبن بکیر و جهم بن بکیر که طوسی (۱۳۸۰، ص ۱۰۹)، نجاشی (ص ۲۲۲)، ابن داوود حلّی (ص ۵۷)، قهپائی (همانجا) و امین (همانجا) آنها را در زمره اولاد بکیر نام برده اند؛
۵) حسین و محمد و علی ، فرزندان عبدالحمیدبن بکیر و از راویان حدیث (نجاشی ، همانجا)، هر چند زراری (ص ۲۴) این سه برادر را فرزندان عبدالله بن بکیر خوانده است ؛
۶) حسن بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام و از محدثان ثقه (زراری ، ص ۸) که با واسطه از محدثانی چون بکیربن اعین ، حمادبن عثمان ، عبدالله بن بکیر و فضیل بن یسار حدیث نقل کرده است و محدثان دیگری ، چون احمدبن محمدبن عیسی ، حسن بن علی بن فضال ، علی بن اسباط ، محمدبن اسماعیل و محمدبن

نسب نامه خاندان بکیربن اعین

عبدالحمید از او نقل حدیث کرده اند (خوئی ، ج ۴، ص ۲۹۵). شمار احادیث نقل شده از او، که غالباً فقهی است ، به ۱۲۳ می رسد (همانجا)؛
۷) حسین بن جهم بن بکیر، از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام که در بعضی کتب رجال ، او و حسن بن جهم را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۱، بخش ۲، ص ۳۲۳)؛
۸) علی بن جهم بن بکیر، از اصحاب و راویان امام کاظم علیه السلام . موحد ابطحی (ص ۱۹۳) محمد را نیز از فرزندان جهم نام برده است . البته برای محمد نیز فرزندی به نام علی ذکر شده است (همانجا)؛
۹) محمدبن حسن بن جهم بن بکیر، که بتردید در طبقه اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام قرار دارد و چند حدیث نیز از او نقل شده است (همان ، ص ۱۹۸)؛
۱۰) سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر، از مشایخ شیعه ، معروف به زراری (زراری ، ص ۱۱)، که ازطریق مادر با آل طاهر نسبت داشت و بدین جهت همراه آنان به نیشابور رفت و پس از بازگشت آل طاهر از خراسان بهکوفه برگشت . محل سکونت او در کوفه سالها به عنوانمحله شیعه نشین آل زراره معروف بود (همان ، ص ۱۲ـ۱۳)؛

۱۱) محمدبن سلیمان ، معروف به ابوطاهر زراری (۲۳۷ـ۳۰۱)، از ثقات اصحاب حدیث که با امام حسن عسکری علیه السلام مکاتبه داشته و کتاب الا´داب والمواعظ و کتاب الدعاء ازآثار اوست . او واسطه انتقال کتب برخی از اصحاب ائمه به نسلهای بعد بوده است (همان ، ص ۳۴ـ۳۷، شرح موحد ابطحی ). به نقل زراری (ص ۱۷) و شیخ طوسی (۱۳۹۸، ص ۱۶۳ـ ۱۶۴، ۱۸۱ـ۱۸۲)، وی مورد توجه حضرت امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف نیز بوده و توقیعاتی برای او صادر شده است . نواده ابوغالب ، محمدبن عبیدالله بن احمد، نیز به ابوطاهر زراری معروف بوده و بعضاً در اسناد، احادیث او و محمدبن سلیمان را خلط کرده اند (مامقانی ، ج ۳، بخش ۱، ص ۲۲)؛

۱۲) ابوالحسن علی بن سلیمان زراری ، از محدثان و فقهای مورد توجه امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف بوده و با آن حضرت پیوند و ارتباط داشته ، وتوقیعاتی نیز از جانب ایشان دریافت داشته است . کتاب النوادر از آثار اوست (خوئی ، ج ۱۲، ص ۴۲ـ۴۳؛نجاشی ، ص ۲۶۱)؛

۱۳) جعفر فرزند دیگر سلیمان را نیز از اصحاب امام هادی علیه السلام خوانده اند (طوسی ، ۱۳۸۰، ص ۴۱۲، پانویس ۲؛
ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۱۱۵). از سه فرزند دیگر او، به نامهای احمد و حسن و حسین ، نیز در رساله فی آل اعین زراری (ص ۱۲، ۱۴) یاد شده است .



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲؛ابن طاووس ، التحریر الطاووسی ، المستخرج من کتاب حل

(۳) الاشکال فی معرفه الرجال ، تألیف حسن بن زین الدین شهید ثانی ، چاپ محمدحسن ترحینی ، قم ۱۳۶۸ش ؛
(۴) ابن ندیم ، الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ش ؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) محمدمهدی بن مرتضی بحرالعلوم ، رجال السید بحرالعلوم : المعروف بالفوائدالرجالیه ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم ، تهران ۱۳۶۳ش ؛
(۷) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، قم ۱۴۱۰؛
(۸) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۹) احمدبن محمد زراری ، رساله فی آل اعین ، مع شرحها لمحمدعلی موحدابطحی ، اصفهان ۱۳۹۹؛
(۱۰) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۱۱) همو، الفهرست ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۶/۱۹۳۷، چاپ افست قم ۱۳۵۱ ش ؛
(۱۲) همو، کتاب الغیبه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۹۸ ) ؛
(۱۳) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی ، رجال العلامه الحلّی ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۱۴) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۱۵) محمدامین بن محمدعلی کاظمی ، هدایه المحدثین الی طریقه المحمدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛
(۱۶) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ش ؛
(۱۷) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۱۰؛
(۱۸) محمدبن اسماعیل مازندرانی حائری ، منتهی المقال فی احوال الرجال ، قم ۱۴۱۶؛
(۱۹) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ ۱۳۵۲؛
(۲۰) محمدعلی موحد ابطحی ، تاریخ آل زراره ، ( اصفهان ، بی تا. ) ؛
(۲۱) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهرب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۳

زندگینامه بِشر حافی(متوفی۲۲۷ ه ق)

 مکنّی به ابونصر مَروزی ، عارف ، محدث و فقیه . نَسَب او را بِشربن حارث بن عبدالرحمان بن عطاءبن هلال بن ماهان بن بَعبور (=عبدالله ) نوشته اند (سُلمی ، ص ۳۹ـ۴۱؛ انصاری ، ص ۷۱؛ ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹ـ۱۸۰؛ ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۲۵؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۶۹).

در ۱۵۰ یا ۱۵۲، در قریه بَکِرْد یا مابَرْ سام (سلمی ، ص ۴۰؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵) یا کُرد آواد (=کردآباد؛ انصاری ، همانجا)، از قرای مرو، در خانواده یکی از سران دستگاه حکومتی مرو به دنیا آمد. جد اعلایش ، بعبور، به دست امیرالمؤمنین علی علیه السلام اسلام آورد و ایشان نام او را عبدالله گذاشتند (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۴ـ۲۷۵؛ ابن جوزی ، همانجا).

بشر در نوجوانی از مرو به بغداد رفت و به نوشته ابونعیم ، به گروه فتیان (عیاران ) پیوست و از سرهنگان آنها شد (ج ۸، ص ۳۳۶). در برخی منابع آمده است که وی در بغداد به لهو و لعب روزگار می گذراند (هجویری ، ص ۱۳۱؛عطار، ص ۱۲۸؛یافعی ، ج ۲، ص ۶۹)، اما روزی کاغذ پاره ای را که اسم خداوند بر آن نوشته شده بود، از سر راه برداشت و آن را پاک و خوشبو کرد؛همان شب در خواب به او گفته شد که چون نام خدا را از زمین برداشتی و معطر ساختی ، خداوند نیز تو را در دنیا و آخرت نیکنام می سازد، و همین خواب سبب توبه او شد (یافعی ، همانجا؛ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵).

همچنین گفته اند که در ملاقاتی با امام موسی کاظم علیه السلام ، توبه کرد و چون در آن هنگام پابرهنه بود، به احترام این ملاقات هرگز پای افزار نپوشید و ازینرو حافی لقب یافت . خود او درباره لقبش گفته است : آن روز که با خدا آشتی کردم ، پای برهنه بودم و اکنون شرم دارم که کفش در پای کنم . بعلاوه ، زمین بساط حق است و روا نیست که بر بساط او با کفش گام بردارم (هجویری ، همانجا؛عطار، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۱۸۴ـ۱۸۵).

بشر برای شنیدن حدیث و تحصیل فقه ، به کوفه و بصره سفر کرد و سپس همراهِ مالک بن اَنَس (۹۳ـ۱۹۹) به مکه رفت و از علم او بهره برد (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۲). در مدینه از مکتب سُفیان بن عُیَینه (۱۰۷ـ۱۹۷)، و در عراق از عبدالله بن مبارک (۱۱۸ـ۱۸۱) سود جست . از دیگر استادان او در فقه و حدیث ، ابراهیم بن سعد زُهری ، شریک بن عبدالله و فُضَیل بن عَیاض (۱۰۵ـ۱۸۷) و علی بن خُشْرَم ، دایی (به قولی عموزاده ) بشر، از محدثان قرن دوم و سوم ، بودند (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۳ـ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۱؛ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۹؛شعرانی ، ج ۱، ص ۷۲؛عطار، ص ۱۲۸).

بشر در فقه ، پیرو مذهب سُفیان ثوری * (۹۷ـ۱۶۱) بود. او از مجموع احادیث منقول از سفیان ثوری ، مُسندی فراهم آورد و چون در اواخر عمر از روایت حدیث اکراه داشت و آن را، به سبب اقبال خلق ، موجب عُجب می دانست ، هر گاه شاگردانش در شنیدن حدیث اصرار می کردند، از این مجموعه برای آنها می خواند (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۰؛یافعی ، همانجا؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۵ـ۱۸۷). به روایتی ، او تمام احادیثی را که گرد آورده بود، در پایان عمر مدفون کرد (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۱، ۱۸۷؛یافعی ، همانجا).

بشر از محدثان بسیار خوشنام بود و گفته شده است که جز حدیث صحیح روایت نمی کرد (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۵؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۱۳).

شاگردان

برخی از شاگردانش که از او روایت کرده اند، عبارت اند از:

ابوجعفر محمدبن هارون بغدادی معروف به ابن نشیط ،

ابوحفص عمر مروزی (خواهرزاده بشر)؛

سَرّی بن مُغَلَّس سَقَطی (متوفی ۲۵۱)؛

عبدالصمدبن محمد عبادانی (آبادانی ) و

نُعیم بن هَیضَم هروی (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۷، ۱۸۱؛خطیب بغدادی ، همانجا).

درباره او سخنان ستایش آمیز بسیاری نقل شده است ، از جمله گفته اند که مردم بغداد او را چون نبی می ستودند و مقام وی را از احمدبن حنبل (متوفی ۲۴۵) بالاتر می دانستند (ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۶؛ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۲). احمدبن حنبل نیز به برتری او در ورع و محبت باری تعالی اذعان داشت و او را در شمار اولیایی چون عامربن عبدالقیس العنبری (متوفی ۵۵) می دانست (هجویری ، ص ۱۴۶؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۱، ۱۹۴). سبب خوشنامی بشر، به گفته خودش ، خوابی بوده که در آن رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به او گفته اند که به علت پیروی از سُنّت و حرمت داشتن نیکان و دوست داشتن یاران و اهل بیتِ من ، به این منزلت رسیدی که از همه اقران زمان خود برتر شده ای (قشیری ، ص ۳۲؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۳).

رحلت

بشر در۲۲۷ درگذشت و گفته اند اجتماع مردم در تشییع جنازه او چنان بود که ساعتها طول کشید تا جنازه اش به گورستان برسد. مزارش در بغداد است (مقدسی ، ص ۱۳۰؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۲۲؛نبهانی ، ج ۱، ص ۶۰۸).

او سه خواهر زاهد و عابد داشته است که در بغداد می زیسته اند و از راه ریسندگی روزگار می گذرانده اند (برای شرح زندگانی زاهدانه آنان رجوع کنید به ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۶؛یافعی ، ج ۲، ص ۷۰).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی ، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/ ۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷؛
(۳) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۱۰، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، با تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۷) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری المسماه بلواقح الانوار فی طبقات الاخیار ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۱) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۲) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۳) محمدبن احمد مقدسی ، کتاب احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۴) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۶) عبدالله بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان وَ عبره النقظان ، وضع حواشیه خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه بِشربن مُعتَمِر «هلالی»(سده دوم وسوم)

 ابوسهل ، مشهور به هلالی ، رئیس معتزله بغداد و شاعر و ادیب قرن دوم و سوم . برخی او را کوفی و برخی دیگر بغدادی دانسته اند؛ شاید به این دلیل که نخست در کوفه بوده و سپس به بغداد رفته است (ابن مرتضی ، ص ۵۲). در بغداد برده فروش بوده (ابن حجرعسقلانی ، ج ۲، ص ۳۳) و احتمالاً بعد از مدتی برای یادگیری اصول مکتب اعتزال به بصره رفته و سپس به بغداد بازگشته است . او از موالی طایفه بنی هلال بود، ازینرو به «هلالی » شهرت یافت . از داستانی که جاحظ (۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹، ج ۶، ص ۹۰ـ۹۲) به نقل از مُوَیس بن عمرانآورده ، بر می آید که بشر ایرانی و از نزدیکان فضل بن یحیی برمکی (۱۴۷ـ۱۹۳) بوده است .

بشر نزد استادانی چون معمّربن عَبّاد سُلَمی (متوفی ۱۹۱)، ابوعثمان زعفرانی و بشربن سعید به تحصیل پرداخت ، و خود نیز شاگردانی تربیت کرد؛ از جمله شاگردان صاحب نظر او در مکتب معتزله بغداد، ثُمامه بن اشرس (متوفی ۲۱۳)، ابوموسی مردار (متوفی ۲۲۶) و احمدبن ابی دؤاد (متوفی ۲۴۰) بوده اند. هارون خلیفه عباسی (حک :۱۷۰ـ۱۹۳) بشر را به اتهام رافضی بودن به زندان افکند. احتمالاً منشأ این نسبت ، عقیده بشر درباره حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ با مخالفانش و نیز درباره مسئله حکمیت بوده است . اما بشر، شعری سرود و در ضمن آن خود را از این اتهام مبرّا دانست و متعاقب آن از زندان آزاد شد (اشعری ، ص ۴۵۳، ۴۵۶؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲ ـ۵۳).

بیشتر اشعار بشر در قالب مخمس ، مسمط و مثنوی است . جاحظ شعر او را بر شعر اَبان * بن عبدالحمید لاحقی ، شاعر مشهور و معاصر بشر، ترجیح داده است (ابن ندیم ، ص ۱۸۴، ۲۰۵؛ علم الهدی ، ج ۱، ص ۱۳۲). بشر درباره عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به اختلاف سیصد ورقه (شش هزار بیت ) و بیشتر نوشته اند (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵، ۲۰۵؛ ابن مرتضی ، ص ۵۲). جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است (۱۳۸۵ـ۱۳۸۹، ج ۲، ص ۱۹۶، ج ۶، ص ۲۸۴ـ۲۹۷). از یک قصیده او چنین بر می آید که بشر مردی بدبین بوده ، زیرا همه مردم را اهل مکر و عذر و جویای مال و مانند گرگ درنده دانسته است (همان ، ج ۶، ص ۲۸۴). او در علوم بلاغی و استفاده از صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در البیان و التبیین (ج ۱، ص ۱۲۶ـ ۱۲۸) خطابه ای از او در باب بلاغت نقل کرده که از قدیمترین مطالب در این موضوع ، و دارای نکات مهمی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۲۷).

با توجه به اوضاع اجتماعی بغدادِ تازه تأسیس و مرکز خلافتِ آن روزگار، که مردمان بسیاری به خود جذب کرده بود، بشر با اشعاری ساده عقاید کلامی خود را بیان ، و مردم را متوجه خویش می کرد. ظاهراً بزرگان معتزله همچون جاحظ ، ثمامه و مردار نیز در مجلس بشر حاضر می شده و درباره مسائل گوناگون مذاکره می کرده اند (جاحظ ، ۱۳۸۴، ج ۲، ص ۱۹۶؛ > دایره المعارف دین < ، ذیل «معتزله »).

در دوران خلافت مأمون (۱۹۸ـ ۲۱۸)، بزرگان معتزله در دربار خلافت ارج و قرب یافتند به طوری که بشر جزو امضاکنندگان حکم ولایتعهدی امام رضا علیه السلام بود ( > دایره المعارف دین < ، همانجا). وی در ۲۱۰ بر اثر بیماری بَرَص درگذشت (ابن ندیم ، ص ۲۰۵).

بشر با تعمق در موضوع عدل خدا، آرای خاصی درباره لطف * و تولد یا تولید * مطرح ساخت و با تأکید بر مسئولیت انسان به نفی قَدَر (جبر) و اثبات اراده آزاد انسان و قدرت او بر خلق افعال و در نتیجه مسئول بودنش در قبال آن پرداخت ، اما با آرای معتزله نیز همواره موافق نبود (بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶ـ ۱۵۹؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۸).

از عمده ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی اراده و اختیار انسان مطرح کرده ، نظریه تولد یا تولید است . او را نخستین کسی می دانند که به این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است . تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطه فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطه حرکت دست ، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطه فعل دیگر که به تولد تعبیر می شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب سنگ که به کسی برخورد می کند مخلوق پرتاب کننده است ، و حتی ادراکات می توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند.

برای نمونه ، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری چشم شخصی ، حاصل عملِ اجبارکننده است ، نه کسی که چشمش به اجبار باز شده است (اشعری ، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛ شهرستانی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷). معتزلیان او را به این سبب که انسان را قادر به ایجاد رنگ و بو و حرارت و رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می دانست ، تکفیر کردند (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۷). اما خیاط (ص ۵۲) این قول بشر را اینگونه توجیه می کند که چون اَعراض و هیأتهای اجسام تنها از خدا صادر می شوند، منظورِ بشر این است که اگر رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض ، متولد از آن سبب اند؛ و اگر سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست . آلبر نصری نادر ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل ماده ) و کارادِوُو ( د.اسلام ، چاپ اول ، ذیل ماده ) به تأثیر این عقیده بشر در میزان مسئولیت اخلاقی انسان اشاره کرده اند.

از مهمترین نظریات معتزله ، نظریه لطف است که آن را فراهم کننده شرایط عمل به طاعات و دوری از معاصی می دانند و معتقدند که لطف بر خدا واجب است . اما بشر معتقد بود که لطف بر خدا واجب نیست ، زیرا در این صورت نباید هیچ گناهکاری در عالم یافته شود. او می گفت : برای خدا مقدور است که نسبت به هر مکلّفی لطفی داشته باشد که اگر آن را انجام دهد، آن مکلّف کار واجب را بر می گزیند و از قبیح احتراز می کند (مالَو فَعَلهُ بالکفّارِ لا´مَنُوا عِندَهُ). اما چون ما در میان مکلّفین هم عاصی و هم مطیع می بینیم ، نتیجه می گیریم که خدا آن لطف را اعمال نکرده ، و این بدان معناست که لطف بر او واجب نیست ، بلکه خدا به مکلّفین توانایی انجام طاعت عطا کرده و موانع را از میان برداشته است (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۰۸، ص ۵۱۹ـ۵۲۰؛ همو، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۱۳، ص ۲۰۰؛ خیاط ، ص ۵۲ـ۵۳؛ اشعری ، ص ۲۴۶). قاضی عبدالجباربن احمد (۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، همانجا) بشر را به سبب این دیدگاه از «اصحاب اللطف » خوانده است ؛ هر چند که ظاهراً این نامگذاری برای قائلان به وجوب لطف مناسبتر است . به نوشته خیاط (همانجا)، بشر پس از مناظره با معتزله ، از این عقیده خود بازگشت .

احتمالاً نظریه لطفِ بشر، از دیدگاه او درباره «اصلح » متأثر بوده است . وی بر خلاف سایر معتزله ، رعایت «اصلح » را نسبت به بندگان برای خدا واجب نمی دانست ، بلکه آن را محال می پنداشت . دلیل او این بود که «اصلح » حد و نهایت ندارد و مثلاً اگر خداوند همه انسانها را در بهشت می آفرید، این برای آنان از زندگی دنیا اصلح بود. ازینرو به اعتقاد بشر، آنچه بر خدا واجب است رعایت «اصلح » برای مردم نسبت به دینشان است ، به این معنا که موانع انجام تکالیف را از سر راهشان بردارد (اعصم ، ص ۱۲۶، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، همانجا).

از دیگر آرای ویژه و نوظهور بشر، نظر او درباره اراده الهی بود. او اراده خدا را دو نوع می دانست ؛ یکی به عنوان صفت ذات و دیگری به عنوان صفت فعل او. اراده نوع اول ازلی و متعلق به همه طاعات بندگان و افعال خداست و متعلق به معاصی نیست ؛ به این معنی ، خداوند همیشه «مُرید» است ، زیرا همیشه اراده خیر و صلاح می کند قاضی عبدالجباربن احمد، (۱۳۸۰ـ ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۲، ص ۳). این نظر بشر موافق با اشاعره و مخالف با دیگر معتزله است (اشعری ، ص ۵۰۹؛ بغدادی ، الفرق ، ص ۱۵۶). اما اراده نوع دوم همان خلق شی و پیش از فعل است و در مورد افعال بندگان به معنای «امر» و طلب است و نمی تواند ازلی باشد، زیرا لازم می آید که اشیا نیز ازلی و عالَم قدیم باشد. به نظر او، این اراده در مورد افعال بندگان «موجِب » نیست ، زیرا در غیر این صورت بندگان اختیاری ندارند (اشعری ، ص ۴۱۵، ۵۰۹ـ۵۱۳).

بشر بر خلاف همه معتزله ، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک ، بنده مؤمن خود را دوست می دارد و پس از اتمام عمل شر و معصیت بنده اش را دشمن می دارد و پیش از عمل یا در حین آن ، دوستی و دشمنی صورت نمی پذیرد (اعسم ، ص ۱۲۵، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۱). به این ترتیب ، پاداش و کیفر در حال تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده اش ، او را محبوب یا مبغوض می دارد. بغدادی ( الفرق ، ص ۱۵۷) بشر را به سبب این قول نزد همه مسلمانان کافر می داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل ، عالم بر وقوع آن است و به جهت علم خود و نه عمل بنده اش همیشه مؤمن را دوست و فاسق را دشمن می دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از روح و جسد می داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده اش را تعین می بخشد (نیز رجوع کنید به راوی ، ص ۱۲۳).

آرای بشر درباره توبه ، عذاب اطفال ، بقای اعراض ، صلاح بندگان ، خواطرِ دو گانه انسانی ، حرکت و اینکه قرآن بر سبیلِ مجاز، کلام الهی است ، از جمله آرای خاص اوست (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵، ج ۶، بخش ۱، ص ۱۲۸؛ همو، ۱۴۰۸، ص ۷۹۸؛ اعسم ، ص ۱۲۶، ۱۳۲، متن ابن راوندی ؛ خیاط ، ص ۵۲؛ اشعری ، ص ۲۱۰، ۲۵۰، ۳۶۰، ۴۲۸، ۵۵۶؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص ۲۵۶).

آثار

آثار کلامی او در رد آرای معتزلیان بصره و دیگر فرق اسلامی ، ادیان دیگر و رد آرای مخالفان خود اوست ، از جمله رد بر ابوالهذیل * علاف که او را نکوهش کرده و منافق خوانده است ؛ رد بر ابراهیم بن سیّار نَظّام * و رد نظریه او درباره «تولد»؛ رد بر ابراهیم اصمّ و نظریه اش درباره «امامت » و غیر آن ؛ رد بر خوارج ؛ رد بر ضَراربن عَمرو و نظریه او درباره «مخلوق »؛ رد بر هشام بن حکم و نظریه اش در باب «استطاعت ».

کتابهای دیگر او که در تبیین نظریاتش در مباحث کلامی است عبارت اند از:

کتاب التوحید ؛

الحجه علی اثبات النبی علیه السلام ؛

اجتهاد الرأی ؛ تأویل متشابه القرآن ؛

حدوث الاشیاء ؛

قتال علی و طلحه ؛

الکفر و الایمان ؛

الامامه ؛

العدل و المنزله بین المنزلتین .

برخی از این کتابها منظوم اند. بشر کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد (ابن ندیم ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵، ۲۰۵، ۳۶۴). با اینهمه اکنون کتابهای او در دسترس نیست .



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) علی بن اسماعیل اشعری ، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۵) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۶) همو، کتاب اصول الدین ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۷) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛
(۸) همو، رسائل الجاحظ ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ۱۳۸۴/۱۹۶۴ـ ۱۹۶۵؛
(۹) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، بیروت ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/۱۹۶۵ـ۱۹۶۹؛
(۱۰) عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابی الرّاوندی الملحد ، بیروت ۱۹۵۷؛
(۱۱) عبدالستار عزالدین راوی ، ثوره العقل ، بغداد ۱۹۸۲؛
(۱۲) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ۱۳۶۸/۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۳) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیّد المرتضی ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳؛
(۱۴) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) همو، المغنی فی أبواب التوحید و العدل ، قاهره ۱۳۸۰ـ۱۳۸۵/۱۹۶۰ـ۱۹۶۵؛

(۱۶) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi’s Kitab Fadihat al-Mu ـ tazilah : analytical study of ibn ar-Riwandi’s method in his criticism of the rational foundation of Polemics in Islam ,Beirut-Paris, 1975-1977;
(۱۷) EI , s.v.”Bishr b. Mu’lamir”, (by Carra de Vaux): EI 1 , s.v. “Bishr b. al-Mu ـ Tamir”, (by Albert Nasri Nader);
(۱۸) The Encyclopaedia of Religion , ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. “Mu ـ tazilah”, (by Josef von Ess).

 دانشنامه جهان اسلام جلد۳ 

زندگینامه احمد بن محمّد بَزَنطی(متوفی۲۲۱ه ق)

 صحابی امام هفتم و هشتم و نهم و از محدثان و فقهای برجسته شیعه در روزگار خود و نیز از اصحاب اجماع * . وابستگی (وِلاء) او به قبیله سکون ، از شاخه های بزرگ قبیله کِنده یمن ، مورد اتفاق است (نجاشی ، ص ۷۵؛ طوسی ، ۱۳۵۱ ش ، ص ۳۶، پانویس ؛ کشّی ، ش ۱۱۰۲؛ تستری ، ج ۱، ص ۵۶۳ ـ ۵۶۶). شیخ طوسی (ص ۳۶) کنیه او را ابوجعفر و به احتمال ابوعلی نقل کرده و می گوید که به بزنطی شهرت دارد (نیز رجوع کنید به ابن شهرآشوب ، ص ۱۰؛ مامقانی ، ج ۱، ص ۷۷). نام جد اول و دومش بترتیب عَمرو و زید بوده است که برای اختصار، غالباً نام اول را حذف می کنند و به جای زید نیز کنیه او، ابی نصر، را می آورند. گاهی نیز از بزنطی با عنوان «ابن ابی نصر» یاد می کنند (مامقانی ، همانجا).

درگذشت او به اتفاق آرا در ۲۲۱ بوده است . کلام نجاشی (همانجا) در این باره متناقض است که مامقانی (ج ۱، ص ۷۸) و تستری (ج ۱، ص ۵۶۷) بدان اشاره کرده اند. یقیناً او از اصحاب مورد توجه و محترم حضرت موسی بن جعفر و علی بن موسی الرضا و محمدبن علی الجواد ـ علیهم السلام ـ است (نجاشی ؛ طوسی ، همانجاها؛ کشّی ، ش ۱۰۹۹ و ۱۱۰۰ و ۱۱۰۲).

هرچند سمعانی درباره نسبت بزنطی سخن نگفته است ، ولی به تصریح ابن ادریس حلی (ج ۳، ص ۵۵۳؛ و به نقل از او: مامقانی ، ج ۱، ص ۷۷)، منسوب به نام جایی و نام نوعی پارچه نیز هست و ظاهراً معرب «بیزانسی » است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۴، ص ۳۲۲).

بزنطی پس از رحلت حضرت موسی بن جعفر علیه السلام ، اندک زمانی واقفی بوده و اعتقاد به زنده بودن ایشان داشته است ، ولی بعد از مکاتبه با امام علی بن موسی الرضا علیه السلام و ظهور برخی معجزات ، از مذهب واقفی عدول کرده است . در این باره شیخ طوسی در کتاب الغیبه (ص ۴۷) و قطب راوندی در خرائج (ج ۲، ص ۶۶۲) و مجلسی در بحار (ج ۴۹، ص ۳۶ و ۴۸) سخن گفته اند.

کشّی (ش ۱۰۵۰) او را در شمار شش فقیه مهم از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام ، نام برده و این شش تن طبقه سوم اصحاب اجماع را تشکیل می دهند. و نیز، به گفته شیخ طوسی ( عدّه الاصول ، ج ۱، ص ۳۸۶ـ۳۸۷) به دلیل آنکه او و چند تن دیگر فقط از افراد ثقه ، نقل روایت می کنند، روایات مرسل آنها در حکم روایات مُسند است .

ابن ندیم (ص ۲۷۶) آثار او را چنین شمرده است :

کتاب ما رواه عن الرضا علیه السلام ؛

کتاب الجامِع ؛

کتاب المسائل .

شیخ طوسی در الفهرست (همانجا) دو کتاب نخست را نام برده ولی به جای کتاب المسائل کتاب دیگری به نام النوادر را ذکر کرده است و نجاشی (ص ۵۴) علاوه بر کتاب الجامع ، دو کتاب نوادر را از آثار او یاد کرده است (نیز رجوع کنید به کحاله ، ج ۲، ص ۱۰۴؛ بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۷؛ زرکلی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۵، ص ۲۷، ج ۶، ص ۳۱۲، ج ۲۴، ص ۳۲۱). بیش از هشت روایت از او (با قید «بزنطی » یا بدون آن ) نقل شده است که در ابواب مختلف اعتقادی و فقهی در کتب اربعه شیعه مورد استفاده و استناد قرار گرفته است (اردبیلی ، ج ۱، ص ۵۹ـ۶۱؛ خوئی ، ج ۲، ص ۲۳۶، ۲۴۳).

در معجم رجال الحدیث (همان ، ج ۲، ص ۲۳۱ـ۲۳۶، ص ۶۲۴ـ۶۲۶)، نام حدود یکصد تن که او از ایشان نقل روایت کرده و نام حدود چهل تن که از او روایت کرده اند آمده است .

چون وفات او در ۲۲۱ و یک سال پس از رحلت امام جواد علیه السلام است ، محضر حضرت هادی را درک نکرده و از اصحاب ایشان شمرده نشده است .



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن ادریس حلّی ، کتاب السرائر ، قم ۱۴۱۰ـ۱۴۱۱؛
(۳) ابن شهرآشوب ، معالم العلماء ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۴) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۵) محمدبن علی اردبیلی ، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطّرق و الاسناد ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۷) محمدتقی تستری ، قاموس الرّجال ، قم ۱۴۱۰؛
(۸) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۱۰) محمدبن حسن طوسی ، عدّه الاصول ، چاپ محمدمهدی نجف ، قم ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) همو، الفهرست ، چاپ محمود رامیار، چاپ افست مشهد ۱۳۵۱ ش ؛
(۱۲) همو، کتاب الغیبه ، نجف ( بی تا. ) ؛
(۱۳) سعیدبن هبه الله قطب راوندی ، الخرائج و الجرائح ، قم ۱۴۰۹؛
(۱۴) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا ) ؛
(۱۵) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۶) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۷) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۸) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهربرجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه ابوعبدالله محمدبَرْقی (سده سوم)

 ابوعبدالله محمدبن خالدبن عبدالرحمان ، از راویان و مؤلفان امامی مذهب قرن دوم و اوایل قرن سوم . نامش در کتب اربعه حدیثی شیعه ، در سلسله رواتِ بیش از پانصد حدیث ، آمده است . ابن ندیم (ص ۲۷۶) کنیه ابوالحسن را نیز برای او ذکر کرده است . بعد از اینکه محمدبن علی ، جدّ اعلای برقی از مردم کوفه ، به دلیل شرکت در قیام زیدبن علی بن الحسین به دستور یوسف بن عمر ثقفی حاکم کوفه ، دستگیر و کشته شد، عبدالرحمان همراه فرزند خردسالش از کوفه گریخت و روانه قم شد (نجاشی ، ص ۷۶؛ یاقوت حموی ، الادباء ، ج ۴، ص ۱۳۲). وی در رُستاق برقْرود (محل اقامت برخی از طوایف عرب ) سکونت گزید (درباره تعریف رُستاق رجوع کنید به قمی ، ص ۵۷).

این رستاق در کنار رستاق جاپلق و تَیمره (که بعداً به کَمَره تغییر نام داده رجوع کنید به فرهادی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۶۶۰، ۱۳۶۵ ش ، ص ۵۸۴، ۵۸۸) و در نزدیکی قم قرار داشته است . قمی (ص ۵۶ ـ۸۶) نام رستاقهای قم را، به نقل از احمدبن ابی عبداللّه برقی و دیگران ، ثبت کرده ولی برق رود در شمار آنها نیامده است . یعقوبی (ص ۲۷۳) برق رود و جاپلق را در همسایگی کرجِ * ابودُلف می داند. گفته می شود که برق رود در ۱۸۹ به دستور هارون الرشید از مضافات قم شد. نجاشی (ص ۳۳۵) نام آن را بَرقه رود (در برخی نسخه ها برقرود)، قریه ای در حومه قم ، نوشته که خالی از مسامحه نیست (نیز در این باره رجوع کنید به یاقوت ، البلدان ، ج ۱، ص ۵۷۵)

محمدبن خالد در برق رود زاده شد و شهرت او به برقی از همین روست . ظاهراً وی نخستین شخصیت نامبردار علمی این خاندان است ، ولی فرزندش احمد بیش از پدر شهرت دارد ( رجوع کنید به برقی * ، ابوجعفر احمدبن محمد). گاهی برای تشخیص این دو از یکدیگر، پدر را «کبیر» و پسر را «صغیر» خوانده اند ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۰، ص ۹۹ـ۱۰۰؛ مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۵۱).

برخی دیگر از شخصیتهای علمی این خاندان :

حسن بن خالد، برادر محمد که ثقه بود و چند کتاب تألیف کرد (نجاشی ، ص ۶۱؛ طوسی ، ۱۳۵۱ ش ، ص ۴۹، ش ۱۵۸؛ تستری ، ج ۳، ص ۱۵۵)؛

علی بن محمد بندار، نوه دختری احمد برقی ، که محدثی ثقه و از مشایخ کلینی در کافی بوده است ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۱۱، ص ۲۴۱)؛

علی بن احمدبن عبدالله بن احمدبن محمدبن خالد از مشایخ صدوق (همان ، ج ۱۱، ص ۲۵۲، به نقل از مشیخه فقیه ). نجاشی (ص ۳۳۵) نوه برادر برقی ، علی بن علاءبن فضل را نیز که فقیه بوده ، نام برده است .

در نسخه چاپی رجال شیخ طوسی (ص ۳۶۰) شخصی به نام «منصوربن خالد البرقی » در شمار اصحاب امام کاظم علیه السلام بدون ذکر هیچ مشخصه دیگر، معرّفی شده است که از نظر زمانی می توان او را برادر محمدبن خالدبرقی دانست ؛ ولی تستری (ج ۹، ص ۱۲۸) منکر وجود این نام در رجال طوسی شده است . قُهپایی نیز، که اسامی مذکور در کتب پنجگانه رجالی را گرد آورده ، این نام را ذکر نکرده است ( رجوع کنید به ج ۵، ص ۲۰۵، ۲۰۶؛ ج ۷، ص ۱۱۷). در نسخه های معتبر خطی موجود نیز این اسم دیده نمی شود. به نظر می رسد که این نام در اصل «محمدبن خالد البرقی » بوده و در برخی نسخه ها تحریف شده است .

محمدبن خالد برقی ، بنا برگفته نجاشی (ص ۳۳۵)، با ابوموسی اشعری و به گفته ابن غضائری ( رجوع کنید به قهپائی ، ج ۵، ص ۲۰۵) با جریر (یا حریز)بن عبدالله پیوند ولاء داشته است . تستری (ج ۸، ص ۱۶۴) قول نجاشی را درست تر می داند و احتمال می دهد که «محمدبن خالد الاشعریِ» مذکور در رجال نجاشی (ص ۳۴۳) مؤلّف کتاب نوادر ، همین برقی باشد که شهرت اشعری را به دلیل ولاء به دست آورده است . به نوشته نجاشی (همانجا)، نوادر را احمد پسر همین برقی روایت کرده است .

او در برشماری آثار محمدبن خالد برقی کتابی به این نام به او نسبت نمی دهد ( رجوع کنید به ص ۳۳۵)، اما طوسی (۱۳۵۱ ش ، ص ۱۴۸، ش ۶۲۸) فقط کتابی با این نام را از آنِ برقی می داند که راوی آن نیز احمد پسر اوست . بعلاوه طوسی کسی به نام محمدبن خالد اشعری را نام نبرده است . براین اساس ، به نظر می رسد که احتمال شوشتری درست باشد. نجاشی درباره ابوموسی اشعری هیچ توضیحی نمی دهد. حال اگر ابوموسی اشعری همان تابعی معروف و حاکم بصره در دوران خلافت عثمان باشد، باید پیوند ولاء را پدران برقی برقرار کرده باشند، نه خود او. البته به نظر خوئی (ج ۱۶، ص ۶۷) ابوموسی اشعری مذکور در اینجا غیر از آن شخص معروف است .

به گمان قوی ، در پی انتقال اشعریان از کوفه به قم (در این باره رجوع کنید به قمی ، ص ۲۴۰ـ ۲۶۵) جد برقی قم را برای سکونت خود برگزیده و این شهر به پایگاهی برای پیروان تشیع تبدیل شده است ؛ بخصوص که در چند حدیث ، که برقی نیز برخی از آنها را با واسطه از امامان شیعه روایت کرده ، از آینده درخشان قم و امنیت و رشد علمی آن ، همزمان با کم رونق شدن علم در کوفه ، سخن گفته شده است ( رجوع کنید به قمی ، ص ۹۰ـ۱۰۰). از کیفیّت و زمان سکونت خاندان برقی در قم اطلاعی در دست نیست ، اما قراین نشان می دهد که برقی کبیر و نسل پس از او در قم می زیسته اند. از مسافرتهای برقی و تحصیلات وی در حدیث نیز گزارشی ثبت نشده است .

شیخ طوسی (۱۳۸۱، ص ۳۸۶، ۴۰۴)، برقی را در شمار اصحاب امام رضا علیه السلام (متوفی ۲۰۳) و امام جواد علیه السلام (متوفی ۲۲۰) نام برده و در هردوجا تصریح کرده که وی از اصحاب امام کاظم علیه السلام نیز بوده است (نیز رجوع کنید به آقا بزرگ طهرانی ، ج ۱۰، ص ۱۰۰). این قول ، احتمال وقوع تحریف پیشین (منصوربن خالد به محمدبن خالد) را تقویت می کند. با اینهمه وی جز دو روایت که از امام جواد علیه السلام نقل کرده ، به رغم کثرت روایات ، از دو امام دیگر شخصاً روایت نکرده است (تستری ، ج ۸، ص ۱۶۵؛ خوئی ، همانجا). یک روایت نیز به نقل از او به امام صادق علیه السلام نسبت می دهند (کلینی ، ج ۸، ص ۱۸۳؛ خوئی ، ج ۱۶، ص ۵۸) که در آن یا واسطه ای حذف شده یا اشتباه دیگری در نقل رخ داده است . با توجه به اینکه طوسی او را از اصحاب امام هادی علیه السلام ذکر نکرده ، ظاهراً برقی روزگار آن حضرت را درک نکرده یا در سالهای آغاز امامت ایشان (سال ۲۲۰) در گذشته بوده است .

وی از مشاهیر حدیث ، از جمله ابن ابی عمیر، یونس بن عبدالرحمان ، فضاله بن ایّوب ، سعدبن سعد اشعری ، محمدبن سنان و حمّادبن عیسی روایت کرده و شماری از رُوات ، مثل ابراهیم بن هاشم قمی ، احمدبن محمدبن عیسی ، احمدبن محمد برقی و حسین بن سعید اهوازی از وی اخذ حدیث کرده اند (بحرالعلوم ، ج ۳، ص ۲۶۹ـ۲۷۰؛ خوئی ، ج ۱۶، ص ۶۳ـ ۶۵، ۳۵۴ـ ۳۶۹، ج ۲۱، ص ۲۱۸ـ۲۲۰؛ نوری ، ج ۳، ص ۵۷۴ ؛ کشّی ، ص ۵۴۶). نجاشی (ص ۳۳۵) برقی را علاوه بر اشتغال به حدیث ، آگاه از تاریخ و دانشهای عرب معرفی می کند و کتابهایی در موضوعهای تاریخی و کلامی و ادبی و قرآنی به وی نسبت می دهد.

ابن ندیم (ص ۲۷۷) علاوه بر چند کتاب حدیثی و رجالی ، کتابی به نام البلدان (آقابزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۱۴۵ : البلدان و المساحه ) را از تألیفات برقی و کتابی پر حجم تر را به همین نام از فرزندش احمد می داند. کتاب اخیر از مآخذ تاریخ قم (به عنوان بنیان در نسخه چاپی ، ص ۲۰) بوده و همان است که با عناوین التبیان و التبیان فی احوال البلدان و المساحه نیز یاد می شود ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۱، ص ۱۳). ظاهراً هیچیک از کتابهای برقی کبیر در دست نیست و نسبت داشتن قطعی محاسن به برقی صغیر این گمان را که ابن ندیم ـ که در نسبت دادن کتابهایی از جمله محاسن به پدر، منحصر به فرد است ـ دچار اشتباه شده تقویت می کند (درباره آثار برقی ، علاوه بر منابع مزبور رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۳۱۵ و ج ۱۵، ص ۳۶۲؛مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۵۱)

وثاقت برقی را بیشتر عالمان رجالی همچون شیخ طوسی (۱۳۸۰، ص ۳۸۶)، علاّ مه حلّی (ص ۱۳۹، ش ۱۴)، سید بحرالعلوم (ج ۳، ص ۲۷۰) صریحاً و برخی همچون شیخ صدوق ( رجوع کنید به مامقانی ، ج ۳، ص ۱۱۳) و ابن قولویه ( رجوع کنید به خوئی ، ج ۱۶، ص ۶۶) به طور ضمنی تأیید کرده اند؛فقط ابن غضائری ( رجوع کنید به قهپائی ، ج ۵، ص ۲۰۵) و نجاشی (همانجا) او را ضعیف الحدیث خوانده اند، که این هم ناشی از روش او در اخذ و نقل حدیث ، و این ویژگی است که در میان حدود چهل راوی از برخی افراد متهم به کذب یا افراد توثیق نشده ، مانند عَمْروبن شَمِر، قاسم بن عروه ، اسماعیل بن سَهل نیز روایت کرده و به روایات مرسل اعتماد ورزیده است . به دلیل همخوان نبودن عبارت نجاشی و ابن غضائری با توثیق شیخ طوسی و دیگران ، در بیشتر کتب رجالی درباره وثاقت برقی بتفصیل بحث شده است ( رجوع کنید به مامقانی ، ج ۳، ص ۱۱۳ـ۱۱۴؛
خوئی ، ج ۳، ص ۱۴۱، ج ۱۳، ص ۱۰۸، ج ۱۴، ص ۲۶ـ۳۰، ج ۱۶، ص ۶۴ـ۶۷؛نوری ، ج ۳، ص ۵۷۴).



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۹۳/۱۹۷۳ ) ؛
(۳) محمدمهدی بن مرتضی بحرالعلوم ، رجال السید بحرالعلوم : المعروف بالفوائدالرجالیه ، چاپ محمد صادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) محمدتقی تستری ، قاموس الرجال ، تهران ۱۳۷۹ـ ۱۳۹۱؛
(۵) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۶) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱؛
(۷) همو، الفهرست ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف ۱۳۵۶/۱۹۳۷، چاپ افست قم ۱۳۵۱ ش ؛
(۸) حسن بن یوسف علاّ مه حلّی ، رجال العلامه الحلی ، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۹) مرتضی فرهادی ، «جغرافیای تاریخی کمره »، آینده ، سال دهم ، ش ۱۰ـ۱۱ (دی ـ بهمن ۱۳۶۳)، سال دوازدهم ، ش ۹ـ۱۰ (آذر ـ دی ۱۳۶۵)؛
(۱۰) حسن بن محمد قمی ، کتاب تاریخ قم ، ترجمه حسن بن علی قمی ، چاپ جلال الدین طهرانی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۱) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ( ۱۳۴۷ ش ) ؛
(۱۲) محمدبن عمر کشّی ، اختیار معرفه الرجال ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۳) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت ۱۴۰۱؛
(۱۴) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۱۵) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۶) علی بن حسین مسعودی ، مروج الذهب و معادن الجوهر ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، مصر ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۴ـ۱۹۶۵؛
(۱۷) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷؛
(۱۸) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، تهران ۱۳۱۸ـ ۱۳۲۱/ ۱۹۰۰ـ۱۹۴۰؛
(۱۹) یاقوت حموی ، معجم الادباء ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲۰) همو،معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۲۱) احمدبن اسحاق یعقوبی ، کتاب البلدان ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه ابوبکر محمد بن‌ سیرین‌«ابن‌ِ سیرین‌» (۱۱۰ ه ق‌)

ابن سیرین‌، ابوبکر محمد بن‌ سیرین‌ (۳۱ یا ۳۳- شوال‌ ۱۱۰ق‌/ ۶۵۱ یا ۶۵۳ – ژانویه ۷۲۹م‌)، محدث‌ و فقیه‌ تابعى‌ بصری‌ که‌ چند سده‌ پس‌ از مرگش‌ به‌ عنوان‌ خوابگزاری‌ چیره‌دست‌ نامور گردید. پدرش‌، سیرین‌ در ۱۲ق‌/۶۳۳م‌ هنگام‌ فتح‌ عین‌التمر (شهرکى‌ در عراق‌ در نزدیکى‌ انبار) به‌ دست‌ خالد بن‌ ولید، به‌ اسارت‌ درآمد (خلیفه‌، ۱/۱۰۰-۱۰۲)، اما روشن‌ نیست‌ که‌ آیا وی‌ نیز از شمار همان‌ چهل‌ نوجوان‌ مسیحى‌ بود که‌ در آن‌ هنگام‌ در کلیسا مشغول‌ فراگیری‌ انجیل‌ بودند (نک: طبری‌، ۳/۳۷۷)

یا چنانکه‌ برخى‌ گفته‌اند (خطیب‌ بغدادی‌، ۵/۳۳۲؛ ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۲۱) مسگری‌ از اهالى‌ جرجرایا که‌ به‌ عین‌التمر کوچ‌ کرده‌ بود؟ سیرین‌ پس‌ از اسارت‌، مولای‌ انس‌ بن‌ مالک‌، صحابى‌ پیامبر(ص‌) شد و با پرداخت‌ ۰۰۰ ،۲۰درهم‌ خود را آزاد ساخت‌ (ابن‌ قتیبه‌، معارف‌، ۴۴۲). از این‌رو او و فرزندانش‌ را موالى‌ انس‌ خوانده‌اند. مادرش‌ صفیه‌ از موالى‌ ابوبکر زنى‌ پارسا بود (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۰). محمد ناشنوا بود (همانجا) و برخلاف‌ سنت‌ جاری‌ در میان‌ موالى‌، زنى‌ عرب‌ را به‌ همسری‌ گرفت‌ (بسوی‌، ۲/۶۳) که‌ برایش‌ ۳۰ فرزند آورد، اما جز یکى‌ به‌ نام‌ عبدالله‌ همه‌ از دست‌ رفتند (ابن‌ سعد، همانجا). ابن‌ سعد (همانجا) او را به‌ علم‌ و پارسایى‌ ستوده‌ است‌.

ویژگیهایى‌ چون‌ رعایت‌ جانب‌ احتیاط در مسائل‌ شرعى‌، یک‌ روز در میان‌ روزه‌ گرفتن‌، شب‌ زنده‌داری‌، بردباری‌، نرمخویى‌، پرهیز از مراء، اعتراف‌ به‌ لغزشهای‌ خویش‌ و امیدواری‌ فراوان‌ به‌ رحمت‌ خداوند (نک: همو، ۷/۱۴۲-۱۴۳) از وی‌ چهره‌ای‌ چونان‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ بزرگ‌ ساخته‌ است‌ و همین‌ امر موجب‌ شده‌ تا برخى‌ از کسانى‌ که‌ در زمینه سیر و سلوک‌ کتابهای‌ مهم‌ پرداخته‌اند، در وی‌ به‌ گونه الگوی‌ پرهیزگاری‌ و پارسایى‌ بنگرند (نک: ابونعیم‌، ۲/۲۶۳؛ ابوحیان‌ توحیدی‌، ۱/۲۴۷- ۲۴۸؛ طوسى‌، ۴۴- ۴۵؛ قشیری‌، ۵۷). گرچه‌ او با نسبت‌ دادن‌ هر کاری‌ به‌ اراده خداوند، اعتقاد به‌ قدر را مى‌پذیرفت‌، اما از شرکت‌ جستن‌ در اینگونه‌ بحثها سخت‌ گریزان‌ بود (نک: ابن‌ سعد، ۷/۱۴۳- ۱۴۵).

در بررسى‌ شخصیت‌ او بر پایه گزارشهای‌ موجود به‌ این‌ نکته‌ برمى‌خوریم‌ که‌ وی‌ نیز مانند بیشتر کسانى‌ که‌ به‌ زهد شهرت‌ دارند، زاویه‌نشینى‌ و پرداختن‌ به‌ سلوک‌ فردی‌ را از درگیر شدن‌ در امور سیاسى‌ و اجتماعى‌، برتر مى‌شمرده‌ است‌. از این‌رو با اینکه‌ در دوران‌ پرآشوبى‌ مى‌زیست‌ و از دور و نزدیک‌ شاهد رویدادهای‌ هولناکى‌ از جمله‌ فاجعه کربلا، ویران‌ ساختن‌ کعبه‌ و کشتارهای‌ بى‌رحمانه‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ بود، اما واکنشى‌ از وی‌ در برابر این‌ رویدادها دیده‌ نمى‌شود، و حتى‌ گاه‌ دیگران‌ را نیز از سخن‌ گفتن‌ درباره بیدادگریهای‌ حاکمان‌ زمان‌، تحت‌ عنوان‌ نهى‌ از غیبت‌ باز مى‌داشت‌ (نک: ابونعیم‌، ۲/۲۷۱).

وی‌ امیدوار بود که‌ خداوند از کرده‌های‌ حجاج‌ و برخى‌ دیگر از حکمرانان‌ اموی‌ درگذرد (ابن‌ جوزی‌، ۷۴- ۷۵؛ ابن‌ شاکر، ۲/۷۰)، اما گاه‌ نیز به‌ کنایه‌ از معاویه‌ و عایشه‌ خرده‌ مى‌گرفت‌ و از امام‌ على‌(ع‌)، امام‌ حسین‌(ع‌)، ابوذر و حجر بن‌ عدی‌ جانبداری‌ مى‌کرد (بخاری‌، «صحیح‌»، ۲(۴)/۲۰۸-۲۰۹؛ طبری‌، ۲/۲۳۶، ۴/۲۸۴- ۲۸۵، ۵/۲۵۶؛ زمخشری‌، ۲/۳۸۱؛ ابن‌ اثیر، ۳/۴۸۸، ۴/۲۴۲). وی‌ در روزگار فرمانروایى‌ عبدالله‌ بن‌ زبیر در مکه‌ (۶۴ – ۷۳ق‌/۶۸۳ -۶۹۲م‌) به‌ حج‌ رفت‌ و با عبدالله‌ دیدار کرد و از وی‌ حدیث‌ شنید (بخاری‌، تاریخ‌ کبیر، ۱(۱)/۹۰). سپس‌ به‌ کوفه‌ آمد، چندگاهى‌ به‌ پارچه‌فروشى‌ پرداخت‌ و از علقمه‌ حدیث‌ شنید.

او همچنین‌ به‌ مداین‌ و واسط سفر کرد (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۷؛ ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۳۶؛ مزی‌، ۱۶/۳۰۵، ۳۰۷) و چهار سال‌ نیز در دمشق‌ به‌ سر برد (ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۱۸). ابن‌ سیرین‌ که‌ به‌ بازرگانى‌ اشتغال‌ داشت‌ در حدود ۹۳ق‌ تنها به‌ سبب‌ پیدا شدن‌ پلیدی‌ در یکى‌ از خمهای‌ روغنى‌ که‌ به‌ ۰۰۰ ،۴۰درهم‌ خریده‌ بود، همه‌ را دور ریخت‌ و با تحمل‌ خسارتى‌ هنگفت‌ به‌ زندان‌ افتاد (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ۵/۳۳۵). چون‌ انس‌ بن‌ مالک‌ در همان‌ سال‌ در بصره‌ درگذشت‌ و وصیت‌ کرده‌ بود که‌ ابن‌ سیرین‌ او را تجهیز و تکفین‌ کند، به‌ او اجازه‌ دادند تا برای‌ اجرای‌ وصیت‌ از زندان‌ بیرون‌ آید (احمد بن‌ حنبل‌، الزهد، ۳۷۵). ولى‌ ظاهراً او تا پایان‌ عمر نتوانست‌ بدهیهای‌ خود را بپردازد (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۹).

وی‌ در روزگار فرمانروایى‌ خشونت‌ بار عمربن‌ هبیره‌ (۹۷- ۱۰۵ق‌/ ۷۱۵-۷۲۳م‌) در عراق‌ نتوانست‌ ناخشنودیش‌ را از حکومت‌ وی‌ کتمان‌ کند و از پذیرفتن‌ مالى‌ که‌ ابن‌ هبیره‌ برایش‌ فرستاده‌ بود، سرباز زد (ابونعیم‌، ۲/۲۶۸). او از پذیرفتن‌ منصب‌ قضا نیز تن‌ زد و ناچار یک‌ بار به‌ شام‌ و بار دیگر به‌ یمامه‌ گریخت‌، اما گاه‌ به‌ صورت‌ پنهانى‌ به‌ بصره‌ مى‌آمد (ابن‌ عساکر، ۱۵/۴۱۸؛ نک: عامری‌، ۱۰۱). ابن‌ سیرین‌ در واپسین‌ سالهای‌ زندگى‌ به‌ بصره‌ بازگشت‌، اما در مراسم‌ تشییع‌ جنازه‌ حسن‌ بصری‌ که‌ ۱۰۰ روز پیش‌ از مردن‌ ابن‌ سیرین‌ رخ‌ داد، شرکت‌ نکرد (ابن‌ سعد، ۷/۱۵۰؛ ابن‌ خلکان‌، ۴/۱۸۲).

این‌ نشان‌ مى‌دهد که‌ ابن‌ سیرین‌ پس‌ از یک‌ دوستى‌ نزدیک‌، سرانجام‌ از حسن‌ کناره‌ گرفته‌ است‌، ولى‌ سبب‌ جدایى‌ این‌ دو و پیدایى‌ ضرب‌المثل‌ «جالس‌ الحسن‌ أو ابن‌ سیرین‌»، دانسته‌ نیست‌، اما برخى‌ از گزارشها نشان‌ مى‌دهد که‌ حسن‌ برخى‌ از تکلفهای‌ زاهدانه ابن‌ سیرین‌ را نمى‌پسندید و وجود او را باری‌ گران‌ بر خود و خویشانش‌ مى‌دانست‌ (بسوی‌، ۲/۵۸). همچنین‌ از موضع‌ ابن‌ سیرین‌ نسبت‌ به‌ حجاج‌ سخت‌ برآشفته‌ بود (ابن‌ جوزی‌، همانجا).

بررسى‌ گذرا در روایات‌ و آراء ابن‌ سیرین‌ در صحاح‌ ششگانه‌ بیانگر این‌ واقعیت‌ است‌ که‌ نویسندگان‌ صحاح‌ به‌ ابن‌ سیرین‌ به‌ عنوان‌ فقیهى‌ برجسته‌ مى‌نگریستند (قس‌: ابواسحاق‌ شیرازی‌، ۹۳) و رفتار و گفتارش‌ را حجّت‌ مى‌دانستند. در این‌ کتابها بیش‌ از آنکه‌ از او حدیثى‌ روایت‌ شده‌ باشد، شاهد فتواهایش‌ در بابهای‌ گوناگون‌ فقه‌ هستیم‌. ابن‌ سیرین‌ برای‌ احادیث‌ اهمیت‌ بسیار قائل‌ بود و مى‌گفت‌ که‌ این‌ حدیثها دین‌ است‌، بنگرید که‌ دین‌ خود را از چه‌ کسى‌ مى‌گیرید (نک: ابن‌ سعد، ۷/۱۴۱؛ دارمى‌، ۱۹/۵۴، ۹۳، ۹۴؛ مسلم‌، ۴(۱)/۱۴). او در حفظ و نقل‌ حدیث‌ بسیار محتاط و دقیق‌ بود (ابن‌ سعد، همانجا) و شاید همین‌ دقتها موجب‌ شده‌ تا همه رجال‌شناسان‌ برجسته اهل‌ سنت‌ او را ثقه‌ و روایتهایش‌ را قابل‌ استناد بدانند (برای‌ نمونه‌ نک: ابن‌ سعد، ۷/۱۴۰؛ عجلى‌، ۴۰۵؛ ابن‌ ابى‌ حاتم‌، ۳(۲)/۲۸۱).

ابن‌ سیرین‌ ۳۰ تن‌ از اصحاب‌ پیامبر (ص‌) را درک‌ کرد (ابن‌ حبان‌، مشاهیر، ۸۸) و از کسانى‌ چون‌ انس‌ بن‌ مالک‌، ابوهریره‌، ابوسعید خدری‌، عبدالله‌ بن‌ عمر، شریح‌ قاضى‌، زید بن‌ ثابت‌، یحیى‌ بن‌ جزار (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۱؛ مسلم‌، ۵(۲)/۱۸۲۱؛ ابونعیم‌، ۲/۲۸۲)، عمران‌ بن‌ حصین‌، عدی‌ بن‌ حاتم‌ (ابن‌ ابى‌ حاتم‌، ۳(۲)/۲۸۰)، ابودرداء (مزی‌، ۱۶/۳۰۴) و دیگران‌ روایت‌ کرد (در مورد نحوه روایت‌ او از ابن‌ عباس‌ و زید بن‌ ثابت‌، نک: ابن‌ سعد، همانجا؛ قس‌: ابن‌ معین‌، ۱/۱۳۲؛ بسوی‌، ۲/۶۰؛ ابونعیم‌، ۲/۲۷۸-۲۷۹؛ خطیب‌ بغدادی‌، ۵/۳۳۴).

ایوب‌ بن‌ ابى‌ تمیمه‌ سختیانى‌ (بخاری‌، «صحیح‌»، ۱(۲)/۶۶، ۴/۲۰۸-۲۰۹)، عبدالله‌ بن‌ عون‌، هشام‌ بن‌ حَسّان‌، سلمه بن‌ علقمه‌، حبیب‌ ابن‌ شهید، یحیى‌ بن‌ عتیق‌ (سندی‌ ۱/۱۵۸؛ احمد بن‌ حنبل‌، «مسند»، ۲۲(۳)/۱۱۱؛ بسوی‌، ۲/۵۹، ۶۰)، شعبى‌، قتاده‌ (بخاری‌، تاریخ‌ کبیر، ۱(۱)/۹۰)، خالد حذاء، یونس‌ بن‌ عبید، سلیمان‌ تمیمى‌ (ابن‌ ابى‌ حاتم‌، همانجا) و گروهى‌ دیگر از وی‌ روایت‌ کرده‌اند. در مورد نظر ابن‌ سیرین‌ در باب‌ نقطه‌گذاری‌ قرآن‌ روایتهای‌ متعارضى‌ نقل‌ شده‌ است‌ (ابن‌ ابى‌ داوود، ۱۵۷، ۱۶۰).

ابن‌ سیرین‌ و خوابگزاری‌:

کتابها و نسخه‌های‌ خطى‌ گوناگونى‌ در فن‌ خوابگزاری‌ و با ترجمه‌ به‌ زبانهای‌ مختلف‌ به‌ نام‌ ابن‌ سیرین‌ وجود دارد، ولى‌ ملاحظات‌ زیر نشان‌ مى‌دهد که‌ وی‌ هیچ‌ نوشته‌ای‌ در این‌ زمینه‌ یا زمینه‌های‌ دیگر نداشته‌ است‌ و تنها روایتهای‌ انگشت‌ شماری‌ از خوابگزاریهای‌ وی‌، آن‌ هم‌ در منابع‌ متأخّر آمده‌ است‌. شافعى‌، ابن‌ سعد، ابن‌ معین‌ و خلیفه بن‌ خیاط درباره خوابگزاری‌ ابن‌ سیرین‌ سخنى‌ ندارند. پس‌ از اینان‌ احمد بن‌ حنبل‌ ( الزهد، ۳۷۴) روایتى‌ آورده‌ که‌ نشان‌ مى‌دهد وی‌ چندان‌ به‌ خوابگزاری‌ و آنچه‌ در خواب‌ دیده‌ مى‌شود، اهمیتى‌ نمى‌داد. در پى‌ او جاحظ در این‌ باره‌ سه‌ روایت‌ از ابن‌ سیرین‌ نقل‌ کرده‌ که‌ دو مورد آن‌ تؤم‌ با تردید است‌ (۴/۲۶۹، ۳۶۸، ۷/۱۹۱). سپس‌ بخاری‌ دو نکته‌ («صحیح‌»، ۳(۸)/۷۱، ۷۳) و یک‌ حدیث‌ به‌ واسطه او در مورد رؤیا نقل‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ۸/۷۷؛ قس‌: مسلم‌، ۵(۲)/۱۷۷۳). ابن‌ قتیبه‌ (ص‌ ۴۵۰) روایتى‌ از او آورده‌ که‌ نشان‌ مى‌دهد وی‌ چندان‌ علاقه‌ای‌ به‌ خوابگزاری‌ نداشته‌ است‌، وکیع‌ (۱/۳۳۴) هم‌ در این‌ باره‌ یک‌ روایت‌ آورده‌، و ابن‌ عبدربه‌ (۶/۱۶۴) نیز روایتى‌ نقل‌ کرده‌ که‌ شخصى‌ در این‌ باب‌ با ابن‌ سیرین‌ شوخى‌ کرده‌ است‌.

همچنین‌ ابن‌ حبان‌ ( ثقات‌، ۵/۳۴۹) به‌ خوابگزاری‌ وی‌ اشاره‌ای‌ کرده‌ است‌. به‌ رغم‌ سکوت‌ ۳۰ منبع‌ درباره شهرت‌ ابن‌ سیرین‌ در خوابگزاری‌ و انتساب‌ نوشته‌ای‌ در این‌ فن‌ به‌ وی‌، ابن‌ ندیم‌ (د ۳۸۵ق‌/۹۹۵م‌) کتابى‌ به‌ نام‌ تعبیر الرؤیا به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌ (ص‌ ۳۷۸) و ابونعیم‌ (د ۴۳۰ق‌/۱۰۳۹م‌) نخستین‌ کسى‌ است‌ که‌ ۱۰ روایت‌ از خوابگزاریهای‌ او را آورده‌ است‌ (۲/۲۷۶- ۲۷۸) که‌ این‌ روایات‌ در هیچ‌یک‌ از منابع‌ پیش‌ از او یافت‌ نمى‌شود. حتى‌ خطیب‌ بغدادی‌ که‌ به‌ خواب‌ و خوابگزاری‌ علاقمند است‌، هیچ‌ اشاره‌ای‌ در این‌ مورد ندارد. ابن‌ عساکر (۱۵/۴۵۱-۴۵۳) چند روایت‌ از خوابگزاریهایش‌ را آورده‌ و ابن‌ خلکان‌ (۴/۱۸۲) از مهارت‌ زیاد وی‌ در این‌ فن‌ سخن‌ گفته‌ است‌. مزی‌ (۱۶/۳۰۷) روایتى‌ از عبدالله‌ بن‌ شوذب‌ آورده‌ که‌ وی‌ در واسط با ابن‌ سیرین‌ دیدار کرده‌ و او مهارت‌ زیادی‌ در فن‌ خوابگزاری‌ داشته‌ است‌. ابن‌ خلدون‌ (د ۸۰۸ ق‌) نیز ضمن‌ معرفى‌ وی‌ به‌ عنوان‌ یکى‌ از مشهورترین‌ عالمان‌ تعبیر رؤیا مى‌نویسد: قوانین‌ این‌ فن‌ از وی‌ اخذ و تدوین‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۴۷۸). ابن‌ تغری‌ بردی‌ (د ۸۷۴ق‌) هم‌ از او به‌ عنوان‌ «صاحب‌ التعبیر» یاد مى‌کند (۱/۲۶۸). با اینهمه‌ چگونه‌ مى‌توان‌ پذیرفت‌ که‌ ابن‌ سیرین‌ کتابى‌ نوشته‌ باشد، خاصه‌ آنکه‌ به‌ شدت‌ از نوشتن‌ حدیث‌ و هرگونه‌ مطلبى‌ پرهیز مى‌کرده‌ است‌ (ابن‌ سعد، ۷/۱۴۱؛ دارمى‌، ۱۹/۱۲۲؛ بسوی‌، ۲/۵۴، ۵۵) و حتى‌ هیچ‌گونه‌ نوشته‌ای‌ هم‌ نزد خود نگاه‌ نمى‌داشت‌ (همو، ۲/۵۹).

آثار منسوب‌ به‌ وی‌:

۱٫ تفسیر الاحلام‌ الکبیر،

که‌ با این‌ عنوان‌ به‌ طور مستقل‌ و بار دیگر با عنوان‌ منتخب‌ الکلام‌ فى‌ تفسیر الاحلام‌ در حاشیه جلد اول‌ تعطیر الانام‌ نابلسى‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. در این‌ کتاب‌ نام‌ کسانى‌ چون‌ سفیان‌ ثوری‌ (د ۱۶۱ق‌)، شافعى‌ (د ۲۰۴ق‌)، ابن‌ قتیبه‌ (د ۲۷۶ق‌) و ابوسعد واعظ خرگوشى‌ (د ۴۰۶ق‌) دیده‌ مى‌شود (ص‌ ۱۲، ۱۹۷، ۳۸۴، جم) که‌ اینان‌ همه‌ پس‌ از وی‌ مى‌زیسته‌اند. همچنین‌ بررسیهای‌ ما نشان‌ مى‌دهد که‌ پاره‌هایى‌ از این‌ کتاب‌ (بیش‌ از ۵۰ مورد) از کتاب‌ تعبیر الرؤیای‌ ارطامیدورس‌ خوابگزار یونانى‌ که‌ توسط حنین‌ ابن‌ اسحاق‌ (د ۲۶۰ق‌/۸۷۳م‌) به‌ عربى‌ ترجمه‌ شده‌، برگرفته‌ شده‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌، قس‌: تفسیر الاحلام‌، ۹۲ با کتاب‌ ارطامیدورس‌، ۸۴، سطر ۴، و ۸۱ -۸۲، ۸۵، سطر ۶-۱۳، و ۸۱، سطر ۵ -۶، و ۸۶، سطر ۷-۱۰).

مى‌توان‌ احتمال‌ داد که‌ تفسیر الاحلام‌ نوشته یکى‌ از شاگردان‌ ابوسعد خرگوشى‌ بوده‌ باشد که‌ کتابى‌ هم‌ به‌ نام‌ البشاره و النذاره در خوابگزاری‌ نوشته‌ است‌ I/670) )، GAS, زیرا اوّلاً بیش‌ از ۳۰ مورد از گفته‌های‌ ابوسعد با ذکر نام‌ او در این‌ کتاب‌ نقل‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۵۶، ۵۸ جم) که‌ تدوین‌ کننده کتاب‌ در نقل‌ برخى‌ از این‌ گفته‌ها با جمله «استاد چنین‌ گفت‌» از ابوسعد یاد مى‌کند؛ ثانیاً مشایخ‌ روایى‌ در تفسیر الاحلام‌ همان‌ مشایخ‌ ابوسعد در شرف‌ النبى‌ است‌ که‌ از آن‌ جمله‌ مى‌توان‌ ابوبکر محمد بن‌ احمد اصفهانى‌ و ابوسعید عبدالله‌ بن‌ محمد رازی‌ را نام‌ برد ( تفسیرالاحلام‌، ۲۴، ۳۸، ۴۰، ۴۷، ۵۵، ۴۹۴؛ قس‌: ابوسعد، ۵۷، ۱۲۳، ۱۹۷، ۳۰۴، ۴۶۱، ۴۸۸، جم)؛ ثالثاً برخى‌ از گفته‌های‌ ابوسعد را که‌ ابن‌ شاهین‌ در الاشارات‌ فى‌ علم‌ العبارات‌ خویش‌ آورده‌، در تفسیر الاحلام‌ مى‌یابیم‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌، قس‌: تفسیر الاحلام‌، ۸۲، ۱۰۸، ۲۶۷، ۳۰۹، ۴۱۷ با «الاشارات‌»، ۱۶، ۷۲، ۱۴، ۱۶۵، ۱۶۲). بنابراین‌ شکى‌ باقى‌ نمى‌ماند که‌ تفسیر الاحلام‌ از ابن‌ سیرین‌ نیست‌.

۲٫ تعبیر الرؤیا،

این‌ کتاب‌ بارها به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ و در آن‌ نیز به‌ نام‌ کسانى‌ چون‌ ابوحنیفه‌ (د ۱۵۰ق‌) و شافعى‌ (د ۲۰۴ق‌) بر مى‌خوریم‌ (ص‌ ۹، ۲۸، جم) که‌ نمى‌توان‌ پذیرفت‌ ابن‌ سیرین‌ شاگرد آنان‌ بوده‌، یا حتى‌ آنان‌ را دیده‌ باشد. برخى‌ از فقره‌ها و روایتهای‌ این‌ کتاب‌ نیز با تفسیر الاحلام‌ مطابقت‌ دارد.

۳٫ تعبیر الرؤیا،

این‌ کتاب‌ در نجف‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ و نام‌ «شیخ‌ عبدالله‌ بن‌ سیرین‌» به‌ عنوان‌ نویسنده‌ بر روی‌ آن‌ آمده‌ که‌ هویت‌ او شناخته‌ نیست‌ (برای‌ چاپهای‌ مختلف‌ دو اثر نخست‌ و آثار خطى‌ منسوب‌، نک: I/633-634 .(GAS,

یکى‌ از معاصران‌ درباره سبب‌ اینکه‌ مترجمان‌ و نویسندگان‌ سده‌های‌ بعد آثار خود را به‌ ابن‌ سیرین‌ نسبت‌ داده‌اند، نوشته‌ است‌ که‌ آنان‌ برای‌ مقبول‌ افتادن‌ آثارشان‌ ناگزیر بوده‌اند که‌ آنها را به‌ یکى‌ از بزرگان‌ متقدم‌ نسبت‌ دهند (عبدالدایم‌، ۲/۶۱).



مآخذ:

  1. ابن‌ ابى‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، الجرح‌ و التعدیل‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۲ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛
  2. ابن‌ ابى‌ داوود، عبدالله‌، کتاب‌ المصاحف‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛
  3. ابن‌ اثیر، الکامل‌؛
  4. ابن‌ تغری‌ بردی‌، النجوم‌؛
  5. ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، الرد على‌ المتعصب‌ العنید، به‌ کوشش‌ محمد کاظم‌ محمودی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌، ۲/۲۹۹؛
  6. ابن‌ حبان‌، محمد، کتاب‌ الثقات‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۹۹ق‌/۱۹۷۹م‌؛
  7. همو، مشاهیر علماء الامصار، به‌ کوشش‌ م‌. فلایشهمر، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۵۹م‌؛
  8. ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌، به‌ کوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، حجاز، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  9. ابن‌ خلدون‌، عبدالرحمان‌، مقدمه، بیروت‌، داراحیاء التراث‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفیات‌؛
  10. ابن‌ سعد، الطبقات‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ ادوارد زاخائو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴-۱۹۲۱م‌؛
  11. ابن‌ شاکر کتبى‌، محمد، فوات‌ الوفیات‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۳۹۴ق‌/۱۹۷۴م‌؛
  12. ابن‌ شاهین‌، خلیل‌، «الاشارات‌ فى‌ علم‌ العبارات‌»، در حاشیه جزء دوم‌ تعطیر الانام‌ نابلسى‌، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛
  13. ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌ کوشش‌ احمد امین‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  14. ابن‌ عساکر، على‌، تاریخ‌ دمشق‌، نسخه عکسى‌ موجود در کتابخانه مرکز؛
  15. ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، قاهره‌، ۱۳۲۶ق‌؛
  16. همو، المعارف‌، به‌ کوشش‌ ثروت‌ عکاشه‌، قاهره‌، دارالمعارف‌؛
  17. ابن‌ معین‌، یحیى‌، معرفه الرجال‌، به‌ کوشش‌ محمد کامل‌ قصّار، دمشق‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛
  18. ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛
  19. ابواسحاق‌ شیرازی‌، طبقات‌ الفقهاء، به‌ کوشش‌ خلیل‌ المیس‌، بیروت‌، دارالقلم‌؛
  20. ابوحیان‌ توحیدی‌، البصائر و الذخائر، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ کیلانى‌، دمشق‌، ۱۳۶۳ق‌/۱۹۴۹م‌؛
  21. ابوسعد خرگوشى‌، عبدالملک‌، شرف‌ النبى‌، ترجمه نجم‌الدین‌ محمود راوندی‌، به‌ کوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛
  22. ابونعیم‌ اصفهانى‌، احمد، حلیه الاولیاء، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌؛
  23. احمد بن‌ حنبل‌، الزهد، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌؛
  24. همو، «مسند»، الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  25. ارطامیدورس‌،کتاب‌ تعبیر الرؤیا، ترجمه حنین‌ بن‌ اسحاق‌، به‌ کوشش‌ توفیق‌ فهد، دمشق‌، ۱۹۶۴م‌؛
  26. بخاری‌، محمد، التاریخ‌ الکبیر، حیدرآباد دکن‌، ۱۴۰۲ق‌/۱۹۸۲م‌؛
  27. همو، «الصحیح‌»، الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌؛
  28. بسوی‌، یعقوب‌، المعرفه و التاریخ‌، به‌ کوشش‌ اکرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، ۱۳۹۵ق‌/۱۹۷۵م‌؛
  29. تعبیرالرؤیا (منسوب‌به‌ عبدالله‌بن‌ سیرین‌)، مصر، ۱۲۹۸ق‌/ ۱۸۸۱م‌؛
  30. تفسیر الاحلام‌ الکبیر (منسوب‌ به‌ ابن‌ سیرین‌)، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/۱۹۸۳م‌؛
  31. جاحظ، عمرو، الحیوان‌، به‌ کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، بیروت‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛
  32. خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛
  33. خلیفه بن‌ خیاط، تاریخ‌، به‌ کوشش‌ سهیل‌ زکار، دمشق‌، ۱۳۸۸ق‌/۱۹۶۸م‌؛ دارمى‌، عبدالله‌، «السنن‌»،
  34. الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌/۱۹۸۱م‌؛ زمخشری‌، محمود، الفائق‌ فى‌ غریب‌ الحدیث‌، به‌ کوشش‌ على‌ محمد بجاوی‌ و محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۹۹ق‌/۱۹۷۹م‌؛
  35. سندی‌، محمد عابد، ترتیب‌ مسند الامام‌ الشافعى‌، به‌ کوشش‌ محمد زاهد کوثری‌، بیروت‌، ۱۳۷۰ق‌/۱۹۵۱م‌؛
  36. طبری‌، محمد، التاریخ‌، به‌ کوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌/۱۹۶۷م‌؛
  37. طوسى‌، عبدالله‌، اللمع‌ فى‌ التصوف‌، به‌ کوشش‌ نیکلسون‌، لیدن‌، ۱۹۱۴م‌؛
  38. عامری‌، یحیى‌، غربال‌ الزمان‌، به‌ کوشش‌ محمد ناجى‌ زعبى‌، دمشق‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌؛
  39. عبدالدایم‌، عبدالله‌، «ابن‌ سیرین‌»، الموسوعه الاسلامیه، به‌ کوشش‌ حسن‌ امین‌، بیروت‌، ۱۳۹۶ق‌/۱۹۷۶م‌؛
  40. عجلى‌، احمد، تاریخ‌ الثقات‌، به‌ کوشش‌ عبدالمعطى‌ قلعجى‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۴م‌؛
  41. قشیری‌، عبدالکریم‌، الرساله القشیریه، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/۱۹۵۹م‌؛
  42. مزی‌، یوسف‌، تهذیب‌ الکمال‌، نسخه عکسى‌ موجود در کتابخانه مرکز؛
  43. مسلم‌ بن‌ حجاج‌، «الصحیح‌»، الکتب‌ السته، استانبول‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌؛
  44. وکیع‌، محمد، اخبار القضاه، به‌ کوشش‌ عبدالعزیز مصطفى‌ مراغى‌، قاهره‌، ۱۳۶۶ق‌/۱۹۷۴م‌؛

 دانشنامه بزرگ اسلامی جلد۳

زندگینامه بُهلول (فرزانه ای دیوانه نما)

ابووُهیب بن عمروبن مغیره ، فرزانه ای دیوانه نما (از عُقلاء المجانین ) در سده دوم . در کوفه به دنیا آمد (شوشتری ، ج ۲، ص ۴؛ ابن شاکر کتبی ، ج ۱، ص ۲۲۸). از زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . به گفته حمدالله مستوفی (ص ۶۳۷)، عموزاده هارون (حک :۱۷۰ـ۱۹۳) بود. اما در واقع ، جز همزمانی این دو با یکدیگر، درباره دیگر داستانها و خویشاوندیِ این دو دلیل موجهی وجود ندارد. نام او در لغت به معنای مرد خنده رو (غیاث الدین رامپوری ؛ شاد؛ شرتونی ؛ تاج الاسامی ، ذیل مادّه ؛ صفی پوری ، ذیل «ب ه ل »)، مهتر نیکوروی (زنجی سجزی ، ج ۱، ص ۵۱) و پیشوای قوم (غیاث الدین رامپوری ، همانجا) و جامع همه خیرات (جر، ذیل مادّه )، و در حوزه های فرهنگی غیر عرب نظیر تاجیک به معنای گول و لوده ( د.تاجیکی ، ج ۱، ص ۳۹۲) و در شمال افریقا به معنای عام ساده دل است و شاید با واژه هُبالی / بُهالی به همین معنا خلط شده باشد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). ابن عربی (ج ۴، ص ۹۸)، با ذکر شکل جمع آن (بَهالیل )، بهلولِ تاریخی را نمونه نوعیِ مجانینی دانسته که بر اثر «وارد»ی ، «عقول » خود را از کف می دهند و در زمره مجذوبان الهی درمی آیند. مجلسی نیز به صورت صفت ، آن را در معنای زیرک و شجاع به کار برده است (ج ۲۱، ص ۳۰۷، ج ۴۲، ص ۱۳۴، ج ۴۵، ص ۱۳۹، ج ۴۷، ص ۳۱۵).

نخستین کسی که از بهلول نام برده ، جاحظ (متوفی ۲۵۵) در البیان و التبیین (ج ۲، ص ۱۸۲) است و پس از او ابن قتیبه (متوفی ۲۷۶) در عیون الاخبار (مجلد ۲، ج ۴، ص ۵۱)، ابن عبدربه (متوفی ۳۲۸) در عقدالفرید (ج ۶، ص ۱۶۲)، و سرانجام حسن بن محمد نیسابوری (متوفی ۴۰۶) در عقلاء المجانین (ص ۷۳ـ ۸۱). اما ظاهراً توجه قاضی نورالله شوشتری (ج ۲، ص ۱۴ـ ۱۵) به او و آوردن نام وی در زمره مریدان امام جعفر صادق علیه السلام ، موجب اقبال نویسندگان شیعی به او گردید (برای نمونه رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۷۴؛ قهپائی ، ج ۱، ص ۲۸۳).

لیکن این داوری (رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل مادّه ) چندان درست به نظر نمی رسد که شوشتری وی را با بهلول بن محمد ـ که شیخ طوسی (ص ۲۱۳ـ۲۱۴) او را یار امام صادق علیه السلام ذکر کرده  درآمیخته است . زیرا ابن حجر عسقلانی (متوفی ۸۵۲) بصراحت از ارتباط بهلول مجنون با امام جعفر صادق علیه السلام سخن گفته و او را در سلسله سند حدیثی از ابوحنیفه ذکر کرده است (ص ۶۸). مامقانی در تنقیح المقال (ج ۱، بخش ۲، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵) نیز از هر دو بهلول نام برده است . صفدی (ج ۱۰، ص ۳۰۹) مرگ او را در حدود ۱۹۰ ذکر کرده است . کارستن نیبور مزار وی را در بغداد وصف کرده است ( د. اسلام ، همانجا).

جز این ، آنچه درباره بهلول در منابع قدیم نقل شده ، مجموعه ای است از داستانهای جذاب و طنزآمیز که شخصیتی فرزانه اما دیوانه نما را تصویر می کند و بر خصلتهایی چون قناعت ، بی اعتنایی به قدرت ، ظلم ستیزی ، لطافت روح ، حضور ذهن و نکته دانی او دلالت دارد (برای نمونه رجوع کنید به ابن قتیبه ؛ابن عبدربه ، همانجا؛ابن شاکر کتبی ، ج ۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۱؛نراقی ، ص ۳۹۶ـ۳۹۷؛مُستملی ، ج ۴، ص ۱۶۳۹؛جزایری ، ص ۵۵؛ابن جوزی ، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛حمدالله مستوفی ، همانجا؛شعرانی ، ج ۱، ص ۶۸؛امین ، ج ۳، ص ۶۱۹ـ۶۲۲؛خوانساری ، ج ۲، ص ۱۴۷).

برخی از این داستانها که در آن بهلول هوشمندانه نظریات کلامی مخالف شیعه ، از جمله «رؤیت اللّه » و «جبر در برابر اختیار»، را رد می کند یا آشکارا از سبِّ اهل بیت پیامبر علیهم السلام دوری می جوید، نشانه تمایلات شیعی اوست (امین ، ج ۳، ص ۶۱۸ـ۶۱۹، ۶۲۲؛مدرس تبریزی ، ج ۵، ص ۲۰۹ـ ۲۱۰؛ابن عبدربه ، همانجا).

در باب ویژگی بارز او، یعنی جنون و دیوانه نمایی ، و انگیزه اش ، گفته ها گوناگون است ؛مشهورترین سخن ، توصیه امام موسی کاظم علیه السلام به او برای اظهار جنون به منظور صیانت نفس و رهایی از آزار خلیفه عباسی است و ایجاد گریزگاهی تا در مقامی قرار نگیرد که ناگزیر از تأیید فتوای قتل امام (شوشتری ، ج ۲، ص ۱۴) یا قضاوت به طور کلی شود (امین ، ج ۳، ص ۶۱۷). به این ترتیب ، جنون بهلول ، نوعی تقیه با انگیزه های سیاسی بوده است .

اما در متون عرفانی ، جنون بهلول و نظایر او به سبب غلبه سرمستی عشق الهی و امری بی اراده است که ارتباط آنان را با مردمان دیگر دشوار و گاه ناممکن می کند و سخنان آنان را دیوانه وار می نمایاند (ابن عربی ، همانجا؛مستملی ، ج ۴، ص ۱۴۹۱؛روزبهان بقلی ، ص ۲۱۴ـ ۲۱۵؛ابن خلدون ، ج ۱، ص ۲۰۴) و صفت بهلولی (بهلله ) جلوه ای از واردات غیبی بر قلب عارف است . این تأویل در آثار معاصران نیز آمده است (ستاری ، ص ۳۱۷).

جز حکایات مذکور، اندکی اشعار عمدتاً اخلاقی (ابوحیان توحیدی ، ج ۱، ص ۱۹۲؛امین ، ج ۳، ص ۶۲۲) و نیز قصیده ای طنزآمیز به نام فیّاشیه (موسوی حسینی ، ج ۱، ص ۵۷۹) به او نسبت داده اند که احتمالاً مجعول و سروده سده نهم یا دهم است (بروکلمان ، ج ۴، ص ۵۵ـ۵۶؛زرکلی ، ج ۲، ص ۷۷؛شعرانی ، همانجا).

بهلول در ادب مکتوب فارسی (برای نمونه رجوع کنید به سنایی ، ص ۳۶۶؛عطار، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۴۲ـ۱۴۳، ۱۶۰، ۱۶۳، ۲۰۸، ۲۱۴، ۲۶۴؛همو، ۱۳۵۶ ش ، ص ۹۰ـ۹۱، ۱۱۴، ۱۱۷، ۱۴۵، ۲۱۰ـ۲۱۱؛شمس تبریزی ، ص ۱۳۷؛مولوی ، ج ۲، دفتر سوم ، ج ۲، ص ۴۰، بیت ۷۰۰؛سعدی ، ص ۲۵۹، ۴۹۷؛جامی ، ص ۷۷ـ ۸۲؛مجد خوافی ، ص ۱۱۴، ۲۴۹؛یغما، ج ۲، ص ۱۹۹) و در ضرب المثلها و روایات شفاهی (برای نمونه رجوع کنید به بقایی ، ص ۷۰؛شهری باف ، ص ۸۴، ۱۷۰، ۱۸۹، ۷۹۷) و سرانجام در روایات «اهل حق » کردستان جایگاهی ویژه دارد.

در متون اهل حق ، بهلول از شخصیتهای طراز اول مذهبی و همان شخصیت تاریخیِ معاصر هارون الرشید است ؛با این فرق که در دینور (ماه الکوفه ) زاده شده و ازینرو به بهلول ماهی معروف شده و کُرد است . او با جمعی از یارانش ، مسلک یارسان (اهل حق ) را در اورامان پدید آورد (صفی زاده ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۲۳ـ۲۶) و با یاران لُر خود به خدمت امام جعفر صادق علیه السلام رفت ، اما چون خود ـ به نظر اهل حق ـ نمودار فروغ ایزدی ، «ذات علی » و «مظهر مرتضی » (مجرم جیحون آبادی ، ص ۲۲۲ـ۲۲۳، ۲۲۵) بوده است نه پیرو امام ، هادی و راهبر ایشان محسوب شده است . در واقع اهل حق با «غلو» در شخصیت بهلول و نیز بر اساس باور به تناسخ و اعتقاد به حلول روح علی علیه السلام در وی چنین مرتبتی برای او قائل شده اند. بر اساس روایات اهل حق ، بهلول در ۲۱۹ در تنگه گول چشمه سفید، نزدیک اسلام آباد غرب ، درگذشت (صفی زاده ، ۱۳۷۵ ش ، ص ۲۳). دوبیتیهایی (فهلویاتی ) به گویش گورانی و زبان عربی به بهلول منسوب است (همو، ۱۳۷۶ ش ، ص ۴۰ـ ۴۲؛همو، ۱۳۶۱ ش ، ص ۱۰ـ ۵۵). او در موسیقی و تنبورنوازی شهرت داشته (همو، ۱۳۶۳، ص ۲۴) و در متون یارسان نیز، همانند ادبیات عرفانی ، صاحب کراماتی حتی خارق العاده تر است (مجرم جیحون آبادی ، ص ۲۲۵ـ ۲۲۸).

نام بهلول در ادبیات غرب به عنوان دلقک دربار هارون الرشید راه یافته است ( ایرانیکا ، همانجا). بهلول جذابیت خود را بویژه در میان ایرانیان تا عصر حاضر نیز حفظ کرده است . در میان تاجیکها داستانهای عامیانه بسیاری درباره او رواج دارد ( د. تاجیکی ، همانجا) و در ایران پس از مشروطیت ، هفته نامه ای طنزآمیز به نام بهلول به طرفداری از دموکراتها و با مواضع انتقادی تند منتشر می شد (براون ، ج ۲، ص ۲۶۷؛صدر هاشمی ، ج ۲، ص ۳۶ـ ۳۸). در دهه های اخیر، مجموعه حکایات او به فارسی و به زبانی ساده بارها به چاپ رسیده است (رجوع کنید به غلامرضا آبردی ، قصّه های بهلول ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛علی صدر، بهلول : عاقل دیوانه نما ؛تهران ۱۳۴۳ش ؛حسن مصطفوی ، بهلول عاقل ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛عبدالله نیازمند، لطیفه ها و حکایات شیرین بهلول عاقل ، تهران ۱۳۷۲ ش ).



منابع :
(۱) ابن جوزی ، اخبار الاذکیاء ، چاپ محمد مرسی خولی ، ( بی جا ) ، ۱۹۷۰؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، تعجیل المنفعه ، چاپ ایمن صالح شعبان ، بیروت ۱۴۱۶؛
(۳) ابن خلدون ، مقدمه ابن خلدون ، ترجمه محمد پروین گنابادی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عبدربه ، العقد الفرید ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛
(۶) ابن عربی ، الفتوحات المکیه ، ج ۴، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۷) ابن قتیبه ، کتاب عیون الاخبار ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) ابو حیان توحیدی ، البصائر و الذخائر ، چاپ وداد قاضی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛محسن امین ، اعیان الشیعه ،

(۹) چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۰) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ مطبوعات و ادبیات ایران در دوره مشروطیت ، ج ۲، ترجمه محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۱۱) کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۴، نقله الی العربیه یعقوب بکر و رمضان عبدالتواب ، قاهره ۱۹۷۵؛
(۱۲) ناصر بقایی ، امثال فارسی در گویش کرمان : هزاره نخست ، کرمان ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) تاج الاسامی ( تهذیب الاسماء ) : فرهنگ عربی به فارسی ، چاپ علی اوسط ابراهیمی ، تهران ۱۳۶۷ ش؛
(۱۴) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛
(۱۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، بهارستان ، چاپ اسماعیل حاکمی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۱۶) خلیل جر، فرهنگ عربی به فارسی ، ترجمه حمید طبیبیان ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) نعمت الله بن عبدالله جزایری ، زهرالربیع ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۱۸) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۹) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۲۰) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۲۱) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۲۲) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۲۳) محمودبن عمر سجزی ، مهذب الاسماء فی مرتب الحروف و الاشیاء ، چاپ محمد حسین مصطفوی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۲۴) جلال ستاری ، حالات عشق مجنون ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲۵) مصلح بن عبدالله سعدی ، متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۴۰ ش؛
(۲۶) مجدودبن آدم سنایی ، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۲۷) محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج : فرهنگ جامع فارسی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۸) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد ، قم ۱۴۰۳؛
(۲۹) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۳۰) محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمد علی موحد، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۳۱) نورالله بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۳۲) جعفر شهری باف ، قند و نمک : ضرب المثلهای تهرانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۳۳) محمد صدر هاشمی ، تاریخ جراید و مجلات ایران ، اصفهان ۱۳۶۳ـ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۴) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۱۰، چاپ ژاکلین سوبله و علی عماره ، ویسبادن ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳۵) عبدالرحیم بن عبدالکریم صفی پوری ، منتهی الارب فی لغه العرب ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۷ـ ۱۲۹۸، چاپ افست تهران ۱۳۷۷؛
(۳۶) صدیق صفی زاده ، دانشنامه نام آوران یارسان ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۳۷) همو، دوره بهلول : یکی از متون کهن یارسان ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳۸) همو، نامه سرانجام ، یا، کلام خزانه ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۳۹) همو، نوشته های پراکنده درباره یارسان اهل حق ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۴۰) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۴۱) محمدبن ابراهیم عطار، الهی نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۴۲) همو، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۴۳) محمدبن جلال الدین غیاث الدین رامپوری ، غیاث اللغات ، چاپ منصور ثروت ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۴۴) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۴۵) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۴۶) مجد خوافی ، روضه خلد ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ۱۳۴۵ ش ؛
(۴۷) نعمه الله بن بهرام مجرم جیحون آبادی ، حق الحقایق ، یا، شاهنامه حقیقت ، چاپ محمد مکری ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۴۸) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۴۹) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۵۰) اسماعیل بن محمد مُستَملی ، شرح التّعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش ؛
(۵۱) عباس بن علی موسوی حسینی ، نزهه الجلیس و منیه الادیب الانیس ، ج ۱، نجف ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵۲) چاپ افست قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۵۳) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۵۴) احمدبن محمدمهدی نراقی ، خزائن ، چاپ سنگی ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۵۵) ابوالقاسم حسن بن محمد نیسابوری ، عقلاء المجانین ، دمشق ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۵۶) ابوالحسن بن ابراهیم قلی یغما، مجموعه آثار یغمای جندقی ، ج ۲، چاپ علی آل داود، تهران ۱۳۶۲ ش ؛

(۵۷) EI 2 , s.v. “Buhlu ¦l”;
(۵۸) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bohlu ¦l” (by Ulrich Marzolph);
(۵۹) Ensiklopediya ¦yi Sa ¦vetii Ta ¦jik , I, Dushanbe 1978.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه جابربن حیّان(سده دوم)

دانشمندی در سده دوم که مجموعه بزرگی از آثار در کیمیا، مذهب ، فلسفه ، طب ، ریاضیات ، نجوم و موسیقی به او منسوب است .

۱) شخصیت جابر.

وجود واقعی داشتن یا نداشتن جابربن حیان یکی از موضوعات جنجالی تاریخ و تاریخ علم در سده اخیر به شمار می آید و پژوهشگرانی چون هنری ارنست استیپلتون ، یولیوس روسکا ، پل کراوس ، فؤاد سزگین و سیدحسین نصر در رد یا تأیید آن استدلالهایی کرده اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). پیشینه شبهه در مورد وجود او دست کم به قرن چهارم باز می گردد. نام او اولین بار در تعالیق ( تعلیقات ) ابوسلیمان منطقی سجستانی (متوفی ۳۷۰ یا ۳۹۰) آمده است . ابوسلیمان که بزرگِ حلقه ای علمی در بغداد بود، در اینکه جابر مؤلف مجموعه آثاری باشد که به وی نسبت داده اند، تردید کرده و گفته است که مؤلف واقعی آن مجموعه را، که شخصی به نام حسن بن نَکَد موصلی بوده ، شخصاً می شناخته است . در همان دوره ابن ندیم با تألیف الفهرست در ۳۷۷، تلاش کرد تشکیکاتی را که در آن زمان در مورد جابر وجود داشت ، برطرف کند ( رجوع کنید بهابن ندیم ، ص ۴۲۰؛ زندگینامه علمی دانشوران ، ذیل مادّه ) اما شبهه در مورد وجود جابر همچنان ادامه یافت ( رجوع کنید به صفدی ، متوفی ۷۶۴؛ ۱۴۱۱، ج ۱، ص ۲۵). در آثار کیمیایی ابن اُمَیل (متوفی ح ۳۵۰) و ابن وحشیه (قرن چهارم )، از آثار جابر نام برده شده است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). ابن ندیم کنیه ابوعبداللّه را برای جابر ذکر کرده و رازی در آثار کیمیایی اش از او با عنوان «استاد ما، ابوموسی » یاد کرده است (ابن ندیم ، ص ۴۲۰ـ ۴۲۱).

در منابع شرح حال و غیر آن ، که جابر را معرفی کرده اند، گاه او را کوفی ( رجوع کنید به همانجا؛قفطی ، ص ۱۶۰) و گاه اَزْدی خوانده اند زیرا بنا بر برخی گزارشها، جابر از قبیله ازد در کوفه بوده است ( رجوع کنید به هولمیارد ، ص ۶۶ به بعد). گاهی نیز به سبب گرایش او به تصوف ، او را صوفی خوانده اند ( رجوع کنید به ابن صاعد اندلسی ، ص ۲۳۳؛ابن خلّکان ، ج ۱، ص ۳۲۷). ابن خلّکان (متوفی ۶۸۱) نیز او را طَرسوسی خوانده است (همانجا).

بیشتر منابع ، سال تولد جابر را ۱۰۳ یا ۱۰۴ دانسته اند (برای تفصیلات رجوع کنید به هولمیارد، همانجا). بر اساس برخی منابع ، جابر در کوفه و بغداد می زیسته ، اما درباره زمان اقامت وی در این شهرها اطلاعی در دست نیست . ابن ندیم (همانجا) در گزارشی عجیب ، از قول شخصی ثقه به نشانی خانه جابر در بغداد و کشف آزمایشگاه اودر کوفه در زمان عزالدوله دیلمی (حک :۳۵۶ـ۳۶۷) اشاره کرده است که پس از بررسی این محل ، هاونی در آنجا پیدا شده است و گویا در آن قطعه ای طلا به وزن دویست رطل وجود داشته است . طبق نوشته ابن ندیم ، جابر به سبب مناسب بودن آب و هوای کوفه ، در این شهر به کار اکسیر می پرداخته است . وی با برمکیان در ارتباط بوده و احتمالاً برای جعفر برمکی (متوفی ۱۸۷)، کتابی در باره صناعت فاخر کیمیا نگاشته بوده است . او در این کتاب آزمایشهای عجیبی را در باره یک روش بسیار پیشرفته کیمیاگری وصف کرده است .

در ۱۸۸، با افول برمکیان در زمان هارون الرشید، جابر زندگی مخفیانه اش را در کوفه ادامه داد. طبق روایتی ، او تا زمان خلافت مأمون (حک :۱۹۸ـ ۲۱۸) زنده بوده است . در روایتی دیگر، او در سال ۲۰۰ در شهر طوس درگذشت در حالی که کتاب الرّحمه را زیر بالین داشت ( رجوع کنید به هولمیارد، همانجا).

در باره این مطلب که آیا جابر شاگرد امام جعفر صادق علیه السلام بوده یا نه ، بحثهای بسیاری شده است . در مهم ترین منابع رجالی شیعی ، از قبیل رجال النجاشی و رجال الطوسی (هر دو تألیف شده در قرن پنجم )، در میان اصحابِ امام جعفر صادق علیه السلام هیچ ذکری از فردی به نام جابربن حیان به میان نیامده است اما شماری از مؤلفان ، از جمله ابن خَلَّکان (همانجا)، ابن ندیم (همانجا)، ابن طاووس (متوفی ۶۴۴؛ص ۱۴۶)، صَفَدی (متوفی ۷۶۴؛۱۹۶۲، ج ۱۱، ص ۳۴)، امین (متوفی ۱۳۳۱ ش ؛ج ۴، ص ۳۰)، صدیق حسن خان (متوفی ۱۳۰۷؛ج ۲، ص ۴۶۲) و تستری (متوفی ۱۳۴۳ ش ؛ج ۲، ص ۵۰۶ ـ ۵۰۷)، جابر را از شاگردان امام جعفر صادق علیه السلام دانسته اند.

در رساله های منسوب به جابر تصریح شده که کل آثار وی زیر نظر امام ششم ، نوشته شده که به عقیده برخی پژوهشگران از نظر زمانی کاملاً غیرممکن است . پل کراوس ، پژوهشگر چک ، مسئله نگارش این آثار را به طور همه جانبه بررسی کرده و به چندین ارجاع ناهمخوان (از لحاظ زمانی ) به آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی ، جالینوس و دیگر متون یونانی که بعدها در سده سوم ترجمه شدند ــ توجه نموده است . کراوس چنین نتیجه گرفته که مجموعه آثار جابر دستاورد مشترک یک مکتب نه یک شخص بوده که به احتمال بسیار بین نیمه دوم سده سوم و نیمه نخست سده چهارم تألیف شده اند ( رجوع کنید بهکراوس ، ۱۹۴۳، مقدمه ). دیگر پژوهشگران برجسته ، همچون سیدحسین نصر (ص ۴۲ـ۴۳، ۲۵۸ـ ۲۶۸)، فؤاد سزگین (ج ۴، ص ۱۳۲ به بعد) و هانری کوربن (ص ۱۴۷ به بعد) از نتیجه گیری کراوس انتقاد کرده اند. آنان اظهار داشته اند که دلایلی وجود دارد که نشان می دهد پیش تر نیز ترجمه های عربی از متون یونانیِ مورد بحث وجود داشته است . به علاوه ، تحلیل تطبیقی چندین نسخه خطی از آثار منسوب به جابر ظاهراً روش دیگری را برای بررسی این انتسابها آشکار ساخته ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۹۹۶، مقدمه لوری ، ص ۷۲ـ۷۹؛نیز رجوع کنید بهسزگین ، ج ۴، ص ۲۳۱ـ۲۳۳) که بر اساس آنها هسته اصلی یادداشتهای احتمالاً کوتاه بسیار کهن در باره کیمیاگری ، لابه لای مجموعه تفاسیر مشروحی که مؤلفان دیگر بعدها نوشتند قرار گرفتند و محو شدند. سپس در استنساخ و بازنویسیِ سوم این دو جزء، بُعد عقیدتی دیگری بدان افزوده شده که موجب یکدستی این رساله ها گردیده و مجموعه ای منسجم را شکل داده است . بنا بر نظر سزگین (ج ۴، ص ۱۰ـ۳۰، ۱۲۰ـ۱۲۵)، احتمال دارد که آموزه های علم کیمیا در طول تطور تاریخی خود از لحاظ نظری و عملی در محافل شیعی عراق ، حتی در زمان حکومت بنی امیه (۱۴ـ۱۳۲)، ارتقا یافته و طی دو سده بعدی از لحاظ عقیدتی متداول تر شده باشد (نیز رجوع کنید به لوری ، ۱۹۹۶، ص ۴۸ـ۵۱، ۷۱ـ ۷۸).

صرف نظر از اینکه مؤلف آثار منسوب به جابر چه کسی بوده ، بدیهی است که این آثار مجموعه ای منسجم از آموزه های جابر را تشکیل می دهد. بخش عمده این آثار از تعداد زیادی رساله های کوتاه تشکیل شده است : مائه و اثناعشر کتاباً (صدودوازده کتاب )، سبعون کتاباً (هفتاد کتاب )، الموازین ، خمسمائه کتاباً (پانصد کتاب ) و چندین مجموعه کوچک تر دیگر. کراوس در فهرست آثار منسوب به جابر حدود سه هزار عنوان را ذکر کرده ( رجوع کنید به کراوس ، ۱۹۴۳؛قس سزگین ، ج ۴، ص ۲۳۱ـ ۲۶۸) که از آن میان حدود ۲۱۵ اثر موجود است وسزگین (ج ۴، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) سی عنوان دیگر را نیز به فهرست موجود افزوده است . با اینکه برخی از این رساله ها بسیار کوتاه اند (در حد چند برگ )، کل مجموعه یکی از مظاهر اصلی تفکر سنّتی علمی در دوره اسلامی است . هدف غایی اغلب این رساله ها کیمیاگری است ؛یعنی ، ساخت اکسیر اعظم ، مادّه ای کامل که می تواند سرب و فلزات کم بها را به طلا و نقره بدل کند. در آثار منسوب به جابر، در باره علوم و معارف دیگری همچون فلسفه ، حساب و هندسه ، پزشکی ، احکامِ نجوم ، علوم الخواص و دین نیز تألیفاتی وجود دارد. البته به دین نه به طور
مستقل بلکه بیشتر به صورت جنبی در قالب علم کیمیا پرداخته شده است .

کیمیا، سلطان تمام علوم محسوب می شده است ؛دانش شاهانه ای که علوم دیگر از آن نشئت می گیرند و بدان باز می گردند. ظاهراً هدف غایی کیمیاگری درک عمق حکمتی است که خداوند با آن جهان هستی را آفرید و تمام پدیده های طبیعی را سامان داد. به تعبیر جابر، کیمیا تمام فلسفه (اَلْفلسفهُ کُلُّها) است و سالکی که موفق به کشف اسرار آن شود، به علوم دینی یا دنیوی دیگر نیازی ندارد.

آرایی که در آثار منسوب به جابر می یابیم ،

چند وجهی است .

کیهان شناسی او که مبتنی بر نظریه صدور فیض از منبع الاهی است ، آنگونه که در کتاب التصریف شرح داده ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۳۵۴، ص ۳۹۲ـ۴۲۴)، ملهم از مکتب نوافلاطونی است . جابر در این کتاب مبنای حرکت و هماهنگی و ترکیبهای گوناگون چهار عنصر را شرح داده است .

طبیعت شناسی جابر بر مبنای ترکیب چهار عنصر ارسطو (آب ، آتش ، خاک و باد) است ، با این تمایز که وی طبایع چهارگانه اصلی (گرمی ، سردی ، خشکی وتری ) را ریشه این عناصر دانسته است که به طور مستقل وجود دارند. بدین طریق وی می توانسته است امکان استحاله جوهری را توجیه کند. کیمیاگر در هر مادّه ای می تواند بر میزان هر «طبعی » بیفزاید، از آن بکاهد یا حتی آن را حذف کند. او می تواند به فلز سرد و خشکی چون سرب ، گرمی و تری بیفزاید و فلزی کاملاً جدید مانند طلا به دست آورد. در آرای جابر این امر قطعی است که وی وجود جوهرهای ثابت (ذوات ) را مسلّم نمی دانسته است .

در حیات طبیعی (از جمله حیات مواد معدنی )، همه چیز طی جنبشی فراگیر در حال تغییر است ؛تحولی جهانی از اجسامی سخت و متراکم به کالبدهایی سبک تر، ظریف تر و روحانی تر. کیمیاگر به منظور ارتقا یا تسریع این سیر جهانی در آن سهیم می شود.

مؤلفانِ آثار منسوب به جابر تلاش بسیاری کرده اند تا نسبتِ ترکیبِ خواصِ طبیعیِ مجموعه بزرگی از مواد و قواعدِ تبدلات یا استحاله شیمیایی (یا داروشناختی ) آنها را کشف کنند. آنان هفت درجه ممکن برای ظاهر و هفت درجه ممکن برای باطن قائل شدند. درجه گرمی ، سردی و غیره هر مادّه ای طبق دستگاهی از نسبتهای عددی تنظیم ، و در جدولهای مفصّلی عرضه می شده است . این نسبتها «میزان » نامیده شده و بنابراین ، «علم موازین » همان اصل دانش کیمیا بوده است .

گرچه آنان تصریح کرده اند که این دانش از منابع قدیم (آثار جالینوس ، بلینوس / آپولونیوس تیانایی ) نشئت گرفته ، روش آنان از بسیاری جهات بدیع است . برای مواد معدنی ، گیاهان و جانوران میزانهایی وجود دارد اما برترین شکل علم موازین در میزان الحروف آمده است . در مجموعه آثار منسوب به جابر، فرض بر این است که میان کلمات و ساختار عینی چیزهایی که نامگذاری می کنند، همگونی کامل وجود دارد. ۲۸ حرف الفبای عربی به چهار گروه تقسیم می شود: گرم ، سرد، خشک وتر، و هر گروه از یک تا هفت درجه تغییر می کند. نامهایی چون اُسرُب (سرب ) یا ذَهَب (طلا)، طبق علم «میزانِ حروف » در ساختار عینیشان ، میزان چهار خاصیت موجود در فلز را بیان می کنند. بنابراین ، کیمیاگر بی واسطه و مستقیماً به دانش نحوه کار با فلز دسترسی دارد، بدون اینکه مجبور به آزمایشهای دشوار و طولانی باشد. کراوس در اثر استادانه اش ، جابربن حیان : مشارکت در اندیشه علمی در اسلام  (۱۹۸۶)، ضمن ارجاع دادن به منابع بسیار از جمله چندین نسخه خطی ، جزئیات تعالیم جابر را شرح داده است . کراوس همچنین به موضوع منابع یونانی آرای جابر پرداخته است اما به رغم تلاشهای او هنوز معلوم نیست که برخی از مهم ترین منابع جابر از یونانی ترجمه شده بودند یا در واقع رساله های مجعول متأخر بودند که بعدها در دوره اسلامی به عربی نوشته شدند.

جابر ادعا کرده است که می تواند موجود زنده ، جانور و حتی انسان بیافریند ( رجوع کنید به کراوس ، ۱۹۸۶، فصل ۳)، زیرا کیمیاگری که در فن خود استاد است ، قادر به تبدیل هر مادّه ای به مادّه دیگر است و کارهای او ادامه کار خدا در روی زمین است .

به نظر هانری کوربن ، برای درک بهتر چنین اظهاراتی احتمالاً باید آنها را در چارچوبی نمادین یا استعاری تفسیر کرد. آثار منسوب به جابر را نویسندگانی نوشته اند که در محیطی گنوسی (مجموعه ای از ادیان و مذاهب و نحله های دینی که در قرون اول و دوم پیش از میلاد و نیز از قرن اول تا سوم میلادی در فلسطین ، شامات ، بین النهرین و مصر وجود داشتند؛رجوع کنید بهغنوصیه * ) و رازآمیز می زیستند. به طور کلی جابر در چارچوب تفکر  شیعی می اندیشیده و به نظر او کیمیا علمی الاهی بوده که خداوند به پیامبران و امامان خود عرضه کرده است . جابر، حضرت آدم و موسی و عیسی علیهم السلام و فلاسفه و حکمای یونان همچون فیثاغورس ، افلاطون و آپولونیوس تیانایی را امامان عصر خود می دانست . طی دوره اسلامی ، این عطیه الاهی (علم کیمیا) به طور عمده به امامان سپرده شد و در واقع آثار جابر در موارد متعدد، مشتمل است بر نقل قولهایی از متون مربوط به علم کیمیا و خطبه البیان منسوب به امام علی علیه السلام و نیز دارای ارجاعات بسیار به حکمت کیمیای امام جعفر صادق .

به رغم فحوای شیعی نوشته های منسوب به جابر، این نظریه کراوس که مؤلفان ، اسماعیلی مذهب بوده اند، پذیرفتنی به نظر نمی رسد. اول به دلیل موضع آشکار اتخاذ شده در کتاب الخمسین در مورد جانشینی موسی پسر امام جعفر صادق به جای او ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۳۵۴، ص ۴۹۹ـ۵۰۰) و دوم به دلیل این اعتقاد افراطی جابر یا گروهی از شیعیان مبنی بر تقدم و برتری حروف (برگرفته از نام بزرگان دین ) بر یکدیگر، مثل عین (در علی ) بر میم (در محمد)، آنگونه که در کتاب الماجد ( رجوع کنید بههمان ، ص ۱۱۵ـ ۱۲۵) شرح داده شده است . آنگونه که در آثار منسوب به جابر آمده ، راه دستیابی به دانش راه یگانه ای است .

سالک ابتدا باید ریاضیات ، منطق ، فلسفه و پزشکی بخواند تا برای مطالعه کیمیا به خوبی آماده شود. سپس باید در آزمایشگاهش برای یافتن اکسیر اعظم یا حَجَرالفلاسفه تلاش کند. همچنین می تواند از مشاهدات حاصل از عملیات کیمیاگری خود به عنوان راهنما استفاده کند. اگر این عملیات با موفقیت پیش برود، معلوم می شود وی در صراط مستقیم به سوی دستیابی به علم الاهیِ نهفته در کتاب طبیعت ، به خصوص دنیای معدنیها، گام برمی دارد. علاوه بر این ، هنگامی که سالک در حال کار است ، خود نیز در حال تبدیل شدن است . به عقیده جابر، انسان همان است که می داند. اگر وی اسرار روح را که زندگی می بخشد و خلق می کند و موجب دگرگونی موجودات می شود، درک کند، خودِ وی نیز روحانی شده است .

کیمیاگر در پایان جستجویش در صراط مستقیم به سوی دستیابی به حجرالفلاسفه سیر می کند و به تعبیر جابر «امام همین است » ( رجوع کنید به همو، ۱۸۹۳، ص ۹۲). بنابراین ، سالکی که نمی تواند امام زمان خویش را ملاقات کند، با کیمیاگری و از طریق دانش امام ، به او دست می یابد. در این مرحله ، کیمیاگر به «شخص روحانی » تبدیل شده که مرتبه ای از سلسله مراتب روحانی نوع بشر است . جابر این سلوک را در رساله ای کوتاه اما مهم با عنوان کتاب الماجد شرح داده که طریق بنیادی و انقلابی به سوی علم الاهی است ( رجوع کنید به کوربن ، فصل ۳؛برای تعالیم گوناگون شیعی جابر رجوع کنید به لوری ، ۱۹۸۹).

سالک در حین کیمیاگری  که همواره با تحول خود فرد نیز همراه است ــ مرید امام می شود و طی پیشرفتهایی که حاصل می کند به انسان جدیدی بدل می گردد. ظاهراً تلاش در جهت خلق یک «انسان بزرگ » والاترین هدف کیمیاگر است . اهمیت تاریخ در نظر جابر یا مؤلفان آثار منسوب به جابر در چند نوشته جلوه گر شده است . در این رساله ها، پس از امام موسی کاظم علیه السلام نام هیچ امام دیگری ذکر نشده است اما ظاهراً ظهور حضرت قائم را به انتشار علوم سرّی ربط می دهند. مؤلف در کتاب البیان ( رجوع کنید بهجابربن حیان ، ۱۹۲۸، ص ۱۱ـ۱۲) اظهار داشته که زمان افشای اسرار نزدیک است ، حضرت قائم تمام علوم را آشکار و عیان خواهد کرد (نیز رجوع کنید به لوری ، ۲۰۰۰، ص ۸۰ ـ۸۱، ۸۶ ـ۹۰) و انسانیت به طور کامل و جدید نمود خواهد یافت . جابر در کتاب اخراج ما فی القوّهِ الی الفِعل ( رجوع کنید به جابربن حیان ، ۱۳۵۴، ص ۷۱ـ۷۲؛نیز رجوع کنید به لوری ، ۱۹۸۹، ص ۱۱۱ـ۱۱۳) گفته است که تاریخ بشر قابل قیاس با کیمیاگریِ عظیمی است که هدف آن رسیدن از نقص («انسان صغیر») به کمال («انسان کبیر») است .

در اینجا کیمیا صرفاً نمادین نیست بلکه وسیله ای مادّی است که موجب این تحول نوع بشر می شود؛بنابراین ، می توان نتیجه گرفت که مجموعه آثار جابر نه فقط شامل مجموعه ای از نظرپردازیهای علمی و عقیدتی است ، بلکه همچنین حاوی طرحی «خیالی » برای تکامل بشریت است .

منابع :
(۱) ابن خلّکان ؛
(۲) ابن صاعد اندلسی ، التعریف بطبقات الامم : تاریخ جهانی علوم و دانشمندان تا قرن پنجم هجری ، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۳) ابن طاووس ، فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم ، نجف ۱۳۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) ابن ندیم ؛
(۵) امین ؛
(۶) تستری ؛
(۷) جابربن حیان ، مختار رسائل جابربن حیان ، چاپ پ . کراوس ، قاهره ۱۳۵۴/۱۹۳۵؛
(۸) صدیق حسن خان ، ابجدالعلوم ، ج ۲، بیروت ۱۳۹۵؛
(۹) خلیل بن ایبک صفدی ، الغیث المسجم فی شرح لامیّه العجم ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۰) همو، کتاب الوافی بالوفیات ، ویسبادن ۱۹۶۲ـ ؛
(۱۱) علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصرالزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ یولیوس لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛

(۱۲) Henry Corbin, L , alchimie comme art hiإratique , Paris 2003;
(۱۳) Dictionary of scientific biography , ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner , s Sons, 1981, s.v. “Ja ¦bir ibn H ¤ayya ¦n” (by M. Plessner);
(۱۴) EI 2 , s.v. “Dja ¦bir B . H ¤ayya ¦n” (by P. Kraus and M. Plessner);
Eric
(۱۵) John Holmyard, Alchemy , Middlesex, Engl. 1957;
n , ed. Eric John Holmyard, Paris 1928;ªbir ibn Hayya ª(۱۶) Jabir ibn Hayyan, The Arabic works of Ja 
(۱۷) idem, La chimie au moyen age , vol. 3: L , alchimie arabe , ed. Marcelin Berthelot and Olivier Houdas, Paris 1893;
(۱۸) idem, Dix traitإs d , alchimie, Les dix premiers traitإs du Livre des Soixante-dix , Prإsentإs, traduits de l , arabe et commentإs par Pierre Lory, [Paris] 1996;biriens , Cairo 1943;ª

(۱۹) Paul Kraus, Le corpus des إcrits ja bir et la science grecque , Paris 1986;ª

(۲۰) idem, Ja ¦bir ibn H ¤ayya ¦n: contribution ب l , histoire des idإes scientifiques dans l , islam, Ja 
(۲۱) Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre d , islam , Paris 1989;
n”, Revue des mondes musulmans et de la Mediterranإe , no. 91-94 (2000);ªbir ibn H ¤ayya ª(۲۲) idem, “Eschatologie alchimique chez Ja 
(۲۳) Hossien Nasr, Science and civilization in Islam , Cambridge 1968;
n and his book of stones , Dordrecht 1994;ªbir ibn Hayya ª(۲۴) Syed Nomanul Haq, Name, natures and things: the alchemist Ja 
(۲۵) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984.

 پیر لوری 

۲) آثار.

مهم ترین نکته در بررسی آثاری که به جابربن حیّان منسوب است ، پذیرش یا عدم پذیرش وجود شخصیت تاریخی جابر است (در این باره رجوع کنید به بخش اول مقاله ). از میان پژوهشگران معاصر، پل کراوس ، شرق شناس اتریشی (۱۹۰۴ـ ۱۹۴۴)، بر اساس پژوهشهایش بیش از همه در وجود شخصیت تاریخی جابر و اصالت آثار منسوب به او تشکیک کرد.

به نظر کراوس ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ اول ، تکمله ، ذیل مادّه )، اصطلاحاتی که در آثار جابر وجود دارند، همان اصطلاحاتی هستند که در مکتب حنین بن اسحاق (متوفی ۱۹۴ـ ۲۶۰) به وجود آمدند، لذا مجموعه آثار منسوب به جابر نباید پیش از پایان سده سوم پدید آمده باشد. همچنین به نظر کراوس (همانجا؛نیز رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۳۷)، غیرممکن است که اثری از مجموعه آثار منسوب به جابر را، بدون تردید در اصالت کل این آثار، جعلی بدانیم . در مقابل ، به نظر سزگین (ج ۳، ص ۷۰ـ۷۵)، در باره اهمیت جایگاه حنین و شاگردانش در ترجمه متنهای علمی به عربی مبالغه شده و چند تن از دانشمندان و نویسندگان مسلمان ترجمه هایی کهن تر از ترجمه های حنین و معاصران او می شناخته اند و پاره ای از آثار جالینوس و ارسطو قبل از اواسط قرن دوم به عربی ترجمه شده بود، به طوری که مقایسه نوشته ای از جالینوس و ارسطو در ترجمه موجود حُبیش یا یحیی بن البطریق با نقل قولهای جابر از آنها حاکی است که جابر هیچ یک از دو ترجمه مذکور را در اختیار نداشته است ، لذا استناد جابر به این آثار، سندی برای تردید در وجود تاریخی او نیست .

همچنین کراوس (ج ۱، ص LXIII ) این نوشته ابوسلیمان سجستانی را که شخصی به نام حسن بن النَکَد موصلی مجموعه آثار جابر را نگاشته و آنها را به جابر نسبت داده ، شاهد اصلی بر اصالت نداشتن مجموعه آثار جابر دانسته است . سزگین (ج ۴، ص ۲۱۹) این دلیل را نیز ناکافی خوانده و نوشته است که از اظهارات سجستانی این نکته برمی آید که موصلی آثار چندی تألیف کرده و آنها را به جابر نسبت داده است ، چرا که در زمان او جابر شخصیتی مطرح بوده و آثارش طالبان بسیاری داشته است (برای آگاهی از مشروح نظریات سزگین در این باره رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۷۵ـ ۲۲۹). در هر حال ، چه همانند کراوس مجموعه آثار جابر را مجموعه ای از نوشته های دیگران بدانیم که بدو منسوب شده اند و چه مانند سزگین صاحب و مؤلف واقعی این آثار را جابر بدانیم ، در سرزمینهای اسلامی از حیث تعداد، مجموعه ای وسیع و حتی حیرت انگیز از آثاری که نویسنده آنها جابربن حیّان دانسته شده است وجود دارد، و بسیاری از کتاب شناسان و فهرست نویسان و دانشمندان اسلامی به تفصیل یا اجمال از مجموعه آثار جابر یاد کرده اند. بنابراین در این مقاله به منظور آشنایی با وسعت این مجموعه و ترجمه های آن ، گزارشی از آثاری که جابر نویسنده آنها دانسته شده است ارائه می شود.

ابن ندیم (ص ۴۲۲ـ۴۲۳) از جابر نقل کرده که سیصد کتاب در موضوع فلسفه ، ۳۰۰ ، ۱ کتاب در موضوع حِیَل و ۳۰۰ ، ۱ کتاب در صنایع مجموعه و آلات حرب (ماشینهای مکانیکی و جنگ افزارها) تألیف کرده است . بر این اساس ، عبداللّه نعمه ، نویسنده معاصر (ص ۲۴۵)، تعداد تألیفات جابر را بیش از ۹۰۰ ، ۳ عنوان دانسته است . همچنین از نظر کسانی که به وجود تاریخی جابر معتقدند، وی فهرستهایی از آثار خود تألیف کرده است ( رجوع کنید به دانش پژوه ، ص ۱۰۱۳). ابن ندیم (ص ۴۲۱) از دو فهرست آثار جابر یاد کرده است . یکی فهرست کبیر، حاوی آنچه او در باره علوم و صنایع مختلف تألیف کرده و دیگری فهرست صغیر، حاوی آنچه فقط در موضوع کیمیا تألیف کرده است . بنا به نوشته کراوس (ج ۱، ص ۳)، طغرایی ، دیگر کیمیاگر مسلمان (متوفی ۵۱۵)، فهرست سومی نیز از آثار جابر می شناخته که حاوی مجموعه آثار جابر تا زمان تألیف میزان الصغیر (یکی از آخرین رساله های منسوب به او) بوده است . ابن ندیم (ص ۴۲۱ـ ۴۲۳) فهرست موضوعی آثار جابر رابه خصوص در زمینه کیمیا و کیمیاگری داده است . این فهرست موضوعی ــ که چند بخشی است ــ شامل مجموعه ۱۱۲ کتاب (که ابن ندیم ، ص ۴۲۱ نام تمامی آنها را برشمرده )، هفتاد کتاب ، دَه کتاب افزوده شده به مجموعه هفتاد کتاب ، بیست کتاب و هفده کتاب است ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۲۱ـ۴۲۲). در ادامه ، ابن ندیم (ص ۴۲۲ـ۴۲۳) از مجموعه چند کتاب در پزشکی و کیمیا، سی کتاب که خود جابر نامی بر آنها ننهاده ، دو کتاب بزرگ در طب و نیز مجموعه آثار طبی جابر که تعداد آنها به پانصد جلد می رسیده ، یاد کرده است .

از میان این آثار،

کراوس (ج ۱، ص ۷۵ـ۹۹) و سزگین (ج ۴، ص ۲۵۲ـ۲۵۷) توانسته اند مجموعه دیگری از آثار منسوب به جابر، شامل آثاری در باره رابطه تعادلی مواد را با نام کتب الموازین ، شناسایی نمایند. این مجموعه در اصل شامل ۱۴۴ رساله بوده که ابن ندیم (ص ۴۲۳) تنها چهار رساله آن را بر شمرده و با عنوان اربعه کتب فی المطالب از آنها یاد کرده است . علاوه بر همه این آثار، سزگین ۴۴ عنوان از دیگر آثار منسوب به جابر را با نسخه های باقیمانده از آنها ( رجوع کنید بهج ۴، ص ۲۵۸ـ۲۶۵) و ۱۰۲ عنوان دیگر را ــ که تنها اسم آنها در دیگر آثار ذکر شده و از خود آنها نسخه ای باقی نمانده ( رجوع کنید بههمان ، ج ۴، ص ۲۶۵ـ ۲۶۸) ــ معرفی کرده است . فهرست تکمیلی سزگین (ج ۴، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) شامل نام و نشانی سی کتاب دیگر است که در کتابنامه ای که کراوس از آثار جابر تهیه کرده بود، از آنها یاد نشده است (برای صورت تفصیلی آثار جابر و معرفی نسخه های خطی باقیمانده از آنها رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۱، ص ۲۷۸ـ ۲۷۹، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۲۸ـ ۴۲۹؛سزگین ، ج ۳، ص ۲۲۳، ج ۴، ص ۲۳۱ـ۲۶۹؛هولمیارد ، ص ۴۶ـ۵۷).

یکی از مهم ترین جنبه های مورد بررسی در مجموعه آثار منسوب به جابر، زمان تدوین یا نگارش آنهاست . نقل قولهایی که در این مجموعه وجود دارد، بهترین قرینه برای محاسبه زمان تقریبی تألیف این آثار است . در مجموع این نقل قولها و به عبارت دیگر منابعی که برای تألیف این مجموعه از آنها بهره جسته اند به دوره ای تعلق دارند که می توان آن را نخستین دوره آثار مجعول (دوره ای که در آن آثاری جعلی به نام دانشمندان یونانی به وجود آمد) در عصر پیش از اسلام دانست .

نوشته های مورد استناد در مجموعه جابری نام دانشمندانی چون سقراط و افلاطون و فُرفوریوس و آپولونیوس بر خود دارند اما مشخصه اصلی کیمیا در مجموعه جابری ، یعنی تهیه اکسیر از مواد آلی و به کارگیریِ روشهای کیمیاگری با استفاده از نوشادر (کلرور آمونیم ) حاصل از مواد آلی و غیرآلی در نوشته های یونانی نیامده اند ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۵۶). از دیگر منابع مهم مجموعه آثار منسوب به جابر رساله هایی هستند منسوب به افلاطون . در مجموعه آثار جابر به استثنای کتاب النفس یا کتاب النفس الکبیر که احتمالاً همان گفتگوی فایدون بوده ، از دیگر منابع منسوب به افلاطون نامی ذکر نشده است . از سقراط نیز در مجموعه جابری نام برده شده که البته تأثیر به سزایی در تکوین نظام کیمیایی این مجموعه داشته است . منبع مهم این مجموعه در باره نظام خلق جاندار و تولید مواد در آزمایشگاه ( رجوع کنید به بخش اول این مقاله ) نوشته ای منسوب به فرفوریوس با عنوان کتاب التولید است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳). از مهم ترین 
و پرحجم ترین منابع مجموعه جابری ، برخی از کتابهای آپولونیوس تیانایی ، دانشمند یونانی ، است که در منابع 
اسلامی به نام بلینوس معرفی شده است . در مجموعه جابری به ویژه از کتاب سرّالخلیقه و صنعه الطبیعه بلیناس نام برده شده است (برای بررسی تفصیلی منابع مجموعه جابری رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۱۵۰ـ۲۳۱).

در مجموعه جابری ، آثاری وجود دارند که به منزله شرحی بر سایر آثار این مجموعه ، یا شروحی بر آثار گذشتگان از جمله دانشمندان یونانی محسوب می شوند که از جمله می توان اینها را نام برد: شرح کتاب الرحمه المُعَنْوَن بکتاب الاُسّ (همان ، ج ۴، ص ۲۵۹)؛تفسیر کتاب الاسطقس (همان ، ج ۴، ص ۲۲۳) و کتاب شرح المجسطی (ابن ندیم ، ص ۴۲۳). شرحهای منسوب به جابربن حیّان بر کتابهای مجسطی بطلمیوس و اصول اقلیدس اگرچه به جای نمانده اند، از نخستین شروحی بوده اند که در قلمرو عالم اسلام بر آثار این دو دانشمند پرآوازه یونانی نوشته شدند. در عین حال ، شروحی نیز بر مجموعه جابری نوشته شده است ، از جمله ابن ابی العَزاقر شلمغانی (متوفی ۳۲۱) و ابوقران نَصِیبِینی (سده سوم ) هر یک شرحی بر کتاب الرحمه نوشته اند ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۲۴ـ۴۲۵؛کراوس ، ج ۱، ص ۹). علاوه بر شرحی بدون نام مؤلف ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۲۳۲)، شرحی نیز از طغرایی به نام سِرّالحکمه فی شرح کتاب الرحمه یا در نسخه ای دیگر با عنوان مفاتیح الرحمه بر این کتاب وجود دارد ( رجوع کنید به بروکلمان ، > ذیل < ، ج ۱، ص ۴۳۹). نعمه (ص ۲۴۴) از شرح رازی بر کتاب الاثنینِ جابر یاد کرده است . سالم بن احمدبن شَیخان (۹۹۵ـ۱۰۴۶) تفسیری برکتابهای جنات الخُلد و الرحمه الصغیر نوشته است ( رجوع کنید به سزگین ، ج ۴، ص ۲۵۹).

از مجموعه جابری ترجمه های مختلفی به زبانهای اروپایی شده است . مهم ترین و کهن ترین این ترجمه ها، ترجمه مجموعه هفتاد کتاب است که گراردوس (ژرار) کرمونایی آنها را به زبان لاتین در سده های میانه ترجمه کرد (برای آگاهی از مجموعه ترجمه های گراردوس از آثار جابر رجوع کنید به اشتاین اشنایدر ، ص ۱۹ـ ۲۳، ش ۱۵۲؛مظهر، ص ۶۱۷ـ ۶۱۸).

عنوان ترجمه شده مهم ترین این آثار عبارت است از:

الهیئه ، با عنوان Liber Condonation is (سزگین ، ج ۴، ص ۲۴۲)؛
البیان و التبیان ، با عنوان Liber qui est LXX et est postremus (همان ، ج ۴، ص ۱۴۶)؛
کتاب الاسرار ، با عنوان Secreta secretorum (مظهر، ص ۵۵۰)؛
کتاب الموازین ، با عنوان Libver de ponderibisartis (همان ، ص ۵۵۱)؛
کتاب المجردات ، باعنوان denudatorum Liber (همان ، ص ۶۱۷)؛
کتاب التصریف ، با عنوان mutotorium Liber (همانجا)؛
کتاب الثلاثین ، با عنوان XXX verbis (همانجا)؛
مصحّحات سقراط ، با عنوان Ad laudem socratis dixit Gebenis (همان ، ص ۶۱۸)؛
الوصیه ، با عنوان Geberi testamuntum (همانجا)؛
و الخالص ، با عنوان Sumina perfectionis (همانجا).

برخی از آثار جابر به دیگر زبانهای اروپایی نیز ترجمه شده است . روسکا مجموعه آثار کتاب المُلک ، کتاب الزیبق الشرقی ، کتاب الزیبق الغربی ، کتاب نارالحجر و کتاب ارض الحجر را در مجموعه > کیمیاگران عرب < ، جلد ۲، هایدلبرگ ۱۹۲۴ به فرانسه ترجمه کرده و به چاپ رسانده است . مجموعه کتاب التجمیع ، کتاب الرحمه الصغیر و کتاب الموازین الصغیر و اسرارالکیمیا را نیز برتولت به فرانسه ترجمه کرده و در جلد سوم مجموعه > کیمیای عربی < ، در ۱۸۹۳ در پاریس به چاپ رسانده است (تجدیدچاپ در آمستردام ۱۹۶۷). کتاب الماجد را نیز هانری کوربن به فرانسه ترجمه و در ۱۹۵۰ در زوریخ چاپ کرده است .

پیر لوری نیز ده کتاب از مجموعه هفتاد کتاب را به فرانسه ترجمه و در ۱۹۸۳ در پاریس چاپ کرده است (چاپ دوم ۱۹۹۶). مهم ترین مجموعه ترجمه های آثار جابر به زبان آلمانی مجموعه ای است که دارمستتر از روی ترجمه لاتینی آنها فراهم آورده و در ۱۹۲۲ در برلین به چاپ رسانده است . دیگر ترجمه آلمانی ، ترجمه ای است که رکس از کتاب اخراج ما فی القوه الی الفعل تهیه کرده و در ۱۹۷۵ در ویسبادن به چاپ رسانده است .

استیل کتاب هتک الاستار را به انگلیسی ترجمه و در ۱۸۹۲ در لندن چاپ کرده است . به نوشته نعمه (ص ۲۵۱؛مظهر، ص ۶۱۹)، خواص اکسیر الذهب نیز به انگلیسی ترجمه شده است . مجموعه ای از آثار جابر نیز به زبان فارسی وجود دارند که به نظر می رسد از عربی به فارسی ترجمه شده باشند، اگرچه در تعلق پاره ای از این آثار به مجموعه جابری تردید وجود دارد (برای آگاهی از نام و مشخصات این مجموعه رجوع کنید به منزوی ، ج ۵، ص ۴۰۱۷ـ ۴۰۱۸). نهایه الطلب ، یکی از آثاری که از جابربن حیّان دانسته شده ، را شخص ناشناسی به فارسی ترجمه کرده و عزالدین علی جِلْدَکی * بر آن شرحی به زبان فارسی نوشته است ( رجوع کنید به همان ، ج ۵، ص ۳۹۸۹). این متن همراه با شرح جلدکی به چاپ نیز رسیده است ( رجوع کنید به سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۶۵).

قدیم ترین اثر چاپی در مجموعه جابری ، مجموعه یازده رساله است که با عنوان مجموعه احدعشر کتاباً فی علم الاکسیر الاعظم در ح ۱۳۰۹/ ۱۸۹۲ در بمبئی چاپ شده است (همانجا). مجموعه آثار عربی چاپ شده از آثار منسوب به جابر، مجموعه ای است که پل کراوس آن را در سه جلد از ۱۳۵۴ تا ۱۳۶۳ در قاهره منتشر کرد (تجدید چاپ : بغداد، به سرپرستی قاسم محمد رجب ، ۱۹۷۱)، در این کتاب به طور کلی هفده اثر از مجموعه جابری به صورت گزیده یا به صورت کامل به چاپ رسیده اند. مجموعه دیگر از آثار چاپ شده جابری مجموعه ای است شامل متن کامل چهارده رساله که پیر لوری آنها را در ۱۳۶۷ ش / ۱۹۸۸ در دمشق در یک جلد، با عنوان اربع عشره رساله فی صنعه الکیمیا به چاپ رسانید. هجده اثر دیگراز مجموعه جابری به صورت منفرد و توسط افراد مختلف به چاپ رسیده است (برای آگاهی از مشخصات این آثاررجوع کنید به صالحیه ، ج ۲، ص ۵ ـ۱۰). مشار نیز (ج ۲، ستون ۲۸۲) از چاپ مجموعه پانصد رساله از مجموعه جابری در موضوع جفر در استراسبورگ در ح ۹۳۶/ ۱۵۳۰، همچنین چاپ کتابِ کشف الاسرار و هتک الاستار در لیدن در ح ۱۰۹۹/ ۱۶۸۸ یاد کرده است .

منابع :
(۲۶) ابن ندیم ؛
(۲۷) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست کتابخانه اهدائی آقای سیدمحمد مشکوه به کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۳۵ ش ؛
(۲۸) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه و المعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
محمدعیسی صالحیه ، المعجم الشامل للتراث العربی المطبوع ، ج ۲،
(۲۹) قاهره ۱۹۹۳؛
(۳۰) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش ؛
(۳۱) اسماعیل مظهر، «جابربن حیان »، المقتطف ، ج ۶۸، ش ۵ (شوال ۱۳۴۴)، ش ۶ (ذیقعده ۱۳۴۴)؛
(۳۲) احمد منزوی ، فهرستواره کتابهای فارسی ، تهران ۱۳۷۴ ش ـ ؛
(۳۳) عبداللّه نعمه ، فلاسفه الشیعه : حیاتهم و آراؤهم ، قم ۱۹۸۷؛
(۳۴) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۳۵) EI 1 , suppl., s.v. “Dja ¦bir B .H ¤aiya ¦n” (by P. Kraus);
(۳۶) Eric John Holmyard, “Jabir ibn Hayyan”, in Proceeding of the Royal Society of Medicine , vol.16, London 1923;
(۳۷) Paul Kraus, Ja ¦bir ibn H ¤ayya ¦n: contribution ب l , histoire des idإes scientifiques dans l , Islam , Cairo 1942-1943;
(۳۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967-1984;
(۳۹) Moritz Steinschneider, Die europجischen غbersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts , Graz 1956.

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۹

 

زندگینامه مفضل بن عمر جعفی(قرن اول ودوم)

ولادت

ابو محمد، مفضل بن عمر جعفی کوفی، در اواخر قرن اول هجری در شهر کوفه به دنیا آمد.

شرح حال كوتاهى از مفضل بن عمر

نامش «مفضل»، نام پدرش «عمر» و كنيه ‏اش «ابو محمد» يا «ابو عبدالله» است.[1] و در اواخر قرن اول يا آغاز قرن دوم هجرى در شهر كوفه به دنيا آمده است.[2] وى از اصحاب جليل القدر امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- بوده است.[3] او در نزد ائمه- عليهم السلام- از جايگاه رفيع و منزلت عظيمى برخوردار بوده و از اصحاب خاص آنان به شمار مى‏ رفته است‏[4].

در عصر امام صادق- عليه السلام- و امام كاظم- عليه السلام- در ميان مردم كوفه وكيل آنان بوده، نيز از جانب امام صادق- عليه السلام- وظيفه داشت با اموالى كه از طرف او در اختيارش گذاشته شده بود و يا اجازه اخذ آنها را از مردم داشت، ميان مردم را اصلاح كند و اختلافها را بردارد.[5] در اين باره در كتاب شريف «كافى» داستانى شيرين و واقعى بيان شده كه مجال ذكر آن نيست اما خوب است كه خوانندگان آن را بخوانند.[6]

2- جايگاه رفيع مفضل در روايات‏

مهمترين دليل عظمت اين شخصيت كم ‏نظير اسلامى، روايات بسيارى است كه در فضيلت و برترى او از خود امامان- عليهم السلام- رسيده است، اين روايات به قدرى زياد است كه ذكر همه آنها در اين مقدمه نمى‏ گنجد، اما چون‏ مهمترين دليل ما در اعتبار اين مرد جليل القدر به شمار مى ‏رود،[7] ناچاريم كه به برخى از آنها اشاره كنيم:

1- شيخ مفيد، با سند صحيح از امام صادق- عليه السلام- نقل مى‏ كند:اى مفضل! به خدا سوگند تو را و دوستدار تو را دوست دارم. اى مفضل! اگر همه اصحاب من آنچه را كه تو مى‏ دانى مى‏ دانستند، هيچ گاه ميان دو كس از آنان اختلافى رخ نمى‏ داد.»[8]

2- «محمد بن سنان»[9] مى‏ گويد:«به خدمت امام كاظم- عليه السلام- شرفياب شدم. در اين هنگام، فرزند بزرگوارش، على بن موسى- عليهما السلام- در نزد او بود. امام كاظم- عليه السلام- به من فرمود: اى محمد! عرض كردم: بله بفرماييد، فرمود: اى محمد! مفضل انيس و همدم و راحتى بخش من بود و تو نيز همدم و باعث راحتى آن دو [امام رضا و جواد- عليهما السلام-] هستى.»[10]

3- «كلينى»- رضوان الله عليه- در كتاب گرانقدر «كافى» با چند واسطه، از ابن سنان و او از مفضل نقل مى‏ كند:«امام صادق- عليه السلام- فرمود: هر گاه ميان دو نفر از شيعيان مامنازعه ‏اى رخ داد با مال من بين آنان آشتى برقرار كن.»[11]

4- «يونس بن يعقوب» مى‏ گويد:«امام صادق- عليه السلام- فرمانم داد كه به نزد مفضل بروم و مرگ اسماعيل- عليه السلام- را به او تسليت بگويم. آنگاه امام- عليه السلام- فرمود: به مفضل سلام برسان و به او بگو: مصيبت مرگ اسماعيل بر ما وارد شد و صبر كرديم. تو نيز چون ما در اين مصيبت صابر باش. ما چيزى خواستيم و خدا چيزى ديگر اراده كرد و ما تسليم امر خداى جل و علا شديم.»[12] مرحوم خويى- رضوان الله عليه- در كتاب گرانقدر «معجم رجال الحديث» در ذيل اين حديث مى‏ گويد: «اين روايت نشان از شدت علاقه امام صادق- عليه السلام- به مفضل بن عمر دارد و روايت، صحيح است.»[13]

5- «فيض بن مختار»[14] مى‏ گويد:«به امام صادق- عليه السلام- عرض كردم: جانم فداى شما باد. من هر گاه كه در ميان گروه هاى دانشمندان كوفه مى ‏نشينم، از بس در ميانشان اختلاف عقيده مى‏ بينم، گاه در ترديد مى ‏افتم، ولى هنگامى كه به «مفضل بن عمر» روى مى ‏آورم، مرا چنان آگاه مى‏ كند كه راحت مى‏ شوم و دلم آرام مى‏ گيرد. امام صادق- عليه السلام- فرمود: بله اى فيض! حقيقت چنان است كه مى‏ گويى.»[15]

6- «هشام بن احمد» مى‏ گويد:«در يك روز گرم و سوزان، در زمينى كه امام صادق- عليه السلام- در آن مشغول كار بودند و عرق از سينه مباركشان سرازير بود، به خدمت آن حضرت رسيدم تا در باره «مفضل بن عمر» بپرسم. پيش از آنكه حرفى بزنم، امام- عليه السلام- فرمود: به خدايى كه جز او خدايى نيست، مفضل بن عمر جعفى مرد خوبى بود. آن گونه كه من شمردم، امام- عليه السلام- سى و چند بار اين عبارت را همچنان تكرار كرد.»[16] براستى كه تنها يكى از اين احاديث كافى است كه نشان از عظمت و جايگاه والاى اين مرد بزرگ باشد. اميد كه خواننده عزيز به شتاب از احاديث نگذرد و با تفكر و تدبر در آنها بخوبى از جايگاه مفضل آگاه گردد.[17]

3- جايگاه مفضل از نظر دانشمندان اسلامى‏

بسيارى از دانشمندان علم رجال و شرح حال نگار، فقهاى عاليقدر و محدثان بزرگوار به مرتبه «شامخ» اين مرد بزرگ اشاره كرده ‏اند. در اينجا تنها به بخش اندكى از اين ديدگاه ها مى‏ پردازيم:

«شيخ صدوق (ره)» در جايى جاى كتابهاى گرانقدر خود احاديث و رواياتى آورده كه «مفضل» در طريق آنها قرار گرفته است. از آنجا كه بناى شيخ صدوق آن بوده كه بويژه در «كتاب من لا يحضره الفقيه» تنها به احاديث معتبر و آنها كه بين او و خدا حجت است بپردازد، از طرفى بارها به احاديث مفضل استناد جسته مى‏توان نتيجه گرفت كه مفضل در نزد شيخ صدوق از جايگاه و اعتبار بالايى‏برخوردار بوده است.[18] «محمد بن يعقوب كلينى» نيز در جاى جاى كتاب «كافى» به احاديثى پرداخته كه «مفضل» راوى آنهاست. بويژه روايت يونس به يعقوب»[19] كه بوضوح دليل بر جلالت شأن و منزلت عظيم مفضل است.

«شيخ مفيد»- رحمة الله عليه- در باره مفضل مى ‏گويد:«او از كسانى است كه نص امامت امام موسى كاظم- عليه السلام- را از پدر بزرگوارش، امام صادق- عليه السلام- نقل نموده. وى از ياران خاص و جليل القدر امام صادق- عليه السلام- و از فقيهان صالح و مورد وثوق- رحمة الله عليهم- بوده است.»[20] «شيخ طوسى»- رضوان الله عليه- هم مفضل بن عمر جعفى را از اصحاب امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- شمرده است.[21] نيز در كتاب «الغيبة» مى ‏گويد:

«وى از اصحاب و ياران واقعى ائمه- عليهم السلام- و در نزد آنان مورد وثوق و اعتماد بوده و همواره پوينده طريق آنان بوده است.»[22] يكى از دانشمندان بزرگ اسلامى، در توضيح يكى از احاديث شيخ طوسى- رضوان الله عليه- كه از مفضل بن عمر نقل كرده، مى‏ گويد:

«اين سخن شيخ طوسى، دليل قاطع و صريحى است كه شيخ بر مفضل‏اعتماد داشته و نزد او ضعيف و مطعون نيست.»[23] «ابن شهر آشوب»- رضوان الله عليه- او را از خواص اصحاب امام صادق- عليه السلام- شمرده است.[24] «سيد بن طاوس»- رحمة الله عليه- در باره كتاب مفضل مى ‏فرمايد:

«از جمله آداب مسافر آن است كه كتاب» توحيد مفضل» را كه در باره شناخت حكمتها، تدابير و اسرار نهفته در آفرينش اين جهان است و وى آن را از امام صادق- عليه السلام- نقل كرده، به همراه داشته باشد.»[25] همچنين خطاب به فرزندش مى‏ گويد:

«در نهج البلاغه و اسرار آن و در كتاب مفضل بن عمر كه امام صادق- عليه السلام- در باره آفرينش خداى جل و علا بر او املا فرموده، بنگر و انديشه كن.»[26] «علامه مجلسى»- رضوان الله عليه- نيز به خاطر ارزشى كه براى اين دو حديث‏[27] قائل بوده، هر دو را به طور كامل در جلد سوم «بحار الانوار»[28] آورده است و جاى جاى آنها را شرح و توضيح داده است.

وى در آغاز ذكر آنها مى‏ گويد:«مرسل‏[29] بودن توحيد مفضل و رساله هليله كه از امام صادق- عليه السلام-روايت شده‏ اند، زيانى ندارد؛ زيرا انتساب آنها به مفضل در ميان دانشمندان اشتهار دارد. از جمله «سيد بن طاوس» و ديگران آنها را تأييد كرده‏اند. نيز ضعيف شمردن «محمد بن سنان» و «مفضل بن عمر» هم زيانى ندارد؛ زيرا ما اين ضعفها را نمى‏ پذيريم؛ چون در روايات فراوانى به جلالت قدر و منزلت آن دو اشاره شده است. وانگهى متن دو خبر، شاهد صدقى بر صحت آنهاست و علاوه بر اين نوع متون نيازى به صحيح بودن خبر ندارد»[30] نيز در اول ترجمه توحيد مفضل، اين دو كتاب و راوى آنها را اين گونه ستايش مى‏ كند:

«چون حديث شريفى در اثبات صانع قدير و توحيد و ساير صفات كماليه او- جل شأنه و تعالى سلطانه و عظم برهانه- [از] شيخ جليل، مفضل بن عمر جعفى كه از خواص اخيار، سلاله اطهار، امام المغارب و المشارق، ابو عبد الله، جعفر بن محمد صادق- عليهما السلام- بود … و رشاقت مضامين و وثاقت براهينش شهادت مى‏داد و مى‏دهد كه از منبع وحى و الهام جارى گرديده … و كافه شيعيان در تقويت بيقين ايقان و ايمان به آن محتاج بودند و … آن را به فارسى ترجمه كردم.»[32] «علامه سيد صدر الدين عاملى»[31]- رحمة الله عليه- مى‏گويد:

«كسى كه بدقت در حديث مشهور مفضل از امام صادق- عليه السلام- بنگرد، در مى‏يابد كه امام- عليه السلام- اين سخنان بليغ و معانى شگفت و الفاظ غريب‏[33] را جز با مردى بزرگ، جليل القدر، دانشمند، با ذكاوت، هوشمند و شايسته حمل اسرار دقيق و ظريف و بديع با كس ديگر در ميان نمى‏نهد. اين مرد در نزد من بسيار رفيع المقام و جليل القدر است، رضوان الله عليه.»[34] محدث بزرگ اسلامى، «حاج شيخ عباس قمى (ره)» نيز اگر چه در كتاب گرانقدر «سفينة البحار» با اينكه آراء مختلف را بيان نموده اما گويى عقيده خويش را ذكر ننموده و ليكن در كتاب شريف «منتهى الآمال» هنگام بحث در اصحاب امام موسى كاظم- عليه السلام- به طور مفصل در باره مفضل بحث نموده و از جمله در ستايش از اين مرد بزرگ مى‏ گويد:

«از كتاب شيخ معلوم مى‏شود كه او از «قوام ائمه» و پسنديده نزد ايشان بوده و بر منهاج ايشان از دنيا گذشته و هم دلالت دارد بر جلالت و وثاقت او بودن او از وكلاى حضرت صادق و كاظم- عليهما السلام- و «كفعمى»[35] او را از بوابين‏ائمه شمرده است.»[36] آنگاه به چند حديث‏[37] كه در فضيلت «مفضل» آمده اشاره مى‏نمايد و در پايان در باره احاديثى كه در رد مفضل است و نيز ضعيف بودن وى در نزد برخى از علما، سخنانى دارد كه ما اين سخنان را- ان شاء الله- در پايان اين بخش مى‏ آوريم.

«شيخ آقا بزرگ تهرانى» در فضيلت مفضل و كتابش چنين مى‏ نگارد:«اين كتاب از آن ابو عبد الله يا ابو محمد، مفضل بن عمر جعفى كوفى است.

«نجاشى» در رجالش آن را كتاب «فكر» ناميده و يكى از دانشمندان بر آن، نام «كنز الحقائق و المعارف» (گنجينه حقايق و معارف) نهاده است. «سيد بن طاوس» در كتاب «كشف المحجة» و «امان الاخطار» امر نموده كه اين كتاب همراه باشد و در آن انديشه شود … نيز به خاطر جليل و شريف بودن اين دو كتاب‏[38]، مرحوم مجلسى عينا هر دو را در «بحار الانوار»[39] آورده است.»[40] صاحب مستدرك- رضوان الله عليه- نيز از جمله عالمانى است كه از جايگاه رفيع او دفاع كرده و به شبهات برخى از روايات پاسخ داده است.[41] «آيت الله خويى»- رضوان الله عليه- مفسر، فقيه و رجالى بزرگ در باره مفضل مى‏ گويد:

«در جلالت و عظمت مفضل همين قدر بس كه امام صادق- عليه السلام- او را مورد چنين لطف و عنايتى قرار داد و كتاب مشهور به «توحيد مفضل» را به اواملا نمود.[42] اين كتاب همان است كه «نجاشى» آن را كتاب «فكر» (انديشه كن) ناميده. اين امر خود دليل واضحى است كه مفضل از خواص اصحاب و مورد عنايت امام صادق- عليه السلام- بوده است. گذشته از اين، «ابن قولويه» و «شيخ مفيد» به وثاقت او تصريح كرده‏اند و شيخ مفيد او را از سفراء ممدوح شمرده است.»[43]

4- پاسخ به يك شبهه‏

پس از ذكر اين ديدگاهها بايد مسأله ‏اى را روشن كنيم و آن اين است كه:

اگر مفضل از اصحاب خاص، بواب ائمه، از قوام آنان، حامل و محرم اسرار آنان و خلاصه از چنين مرتبت و جلالت قدرى برخوردار است، چرا رواياتى در ذم و رد او رسيده‏[44] و شمارى او را ضعيف الايمان، فاسد و … دانسته ‏اند؟

هنگامى مى‏ توان به پاسخى قطعى و درست رسيد كه انسان از اوضاع عصر امام صادق- عليه السلام- و فشارهاى عباسيان آگاه باشد.به خاطر فشارهاى دستگاه بنى العباس بر امام- عليه السلام- و يارانش، «تقيه» يكى از كارهاى رايج آنان بوده است. گاه امام- عليه السلام- نزديكترين‏افرادش را متهم مى‏كرد تا آنان را از مرگ و نابودى به دست دشمنان برهاند. اين است راز احاديثى كه در ذم اصحابى رسيده كه عدالت و وثوق آنها جاى هيچ شكى ندارد. «مفضل» نيز از همين گروه است كه بايد احاديث در رد او را حمل بر «تقيه» نمود.

امام صادق- عليه السلام- به «عبد الله بن زرارة بن اعين» مى‏ گويد:«به پدرت سلام برسان و به او بگو: اگر سخنى عليه تو مى‏گويم بدان كه براى دفاع از توست. مردم و دشمنان همواره تلاش مى‏كنند افرادى را كه در نزد ما جايگاه دارند و به ما نزديكند، بيازارند. آنان اين افراد را به خاطر دوستى ما به آنان، نكوهش مى‏ كنند و مى‏ كشند. در عوض، هر كه را كه ما نكوهش مى‏ كنيم و رد مى‏ نماييم ستايش مى‏كنند. [بگو به پدرت:] اگر در ظاهر تو را نكوهش و رد مى‏ كنم به خاطر آن است كه تو به ولايت ما شناخته‏ شده ‏اى و همه مى‏ دانند كه طالب مايى؛ از اين رو در نزد مردم مذموم و ناپسندى چون كه ما را دوست دارى و به جانب ما مايلى پس خواستم تو را در ظاهر رد و نكوهش كنم تا در نزد مردم محبوب باشى و بدين ترتيب به دينت آسيب نرسد و شر آنان از تو برداشته شود.»[45] در اين باره شيخ عباس قمى- ره- مى‏ گويد:

«و اما روايات قدح در مفضل قابل معارضه با اخبار مدح او نيستند. شيخ ما در خاتمه مستدرك، كلام را در حال او بسط داده و از روايات قدح در او جواب داده و كسى كه رجوع كند به توحيد مفضل كه امام صادق- عليه السلام- براى او فرموده، خواهد دانست كه مفضل نزد آن حضرت، مرتبه و منزلتى عظيم داشته وقابل تحمل علوم ايشان بوده است.»[46] صاحب «معجم الرجال» نيز پس از تحليل و بررسى محققانه احاديث مدح و ذم مفضل و وارسى سخنان دانشمندان رجالى، در پايان بحث اين گونه نتيجه مى ‏گيرد (نقل به مضمون):

«روايات فراوانى در جلالت شأن و عظمت قدر مفضل رسيده كه غالبا علم اجمالى به صدور آنها از معصوم- عليه السلام- پديد مى‏آيد. اگر چند حديث نيز در ذم و رد او رسيده بايد گفت: در ميان اين احاديث تنها سه حديث، سند تام دارند و اين احاديث اندك در برابر آن همه حديث معتبر تاب نمى‏آورد. همچنين در باره اين احاديث بايد همان حكمى را صادر كنيم كه در باره احاديث رد «زرارة بن اعين» بيان نموديم‏[47] و علم واقعى اين احاديث را در اختيار اهل آن بدانيم.»[48]

5- كتاب توحيد مفضل‏

پس از ذكر نمى از درياى بيكران فضيلت مفضل، اينك نكاتى را در باره كتابش يادآور مى‏ شويم.

امام صادق- عليه السلام- اين حديث بلند را در چهار روز و چهار نشست، بر مفضل املا فرموده است. شايد بتوان براى هر مجلس عنوانى كلى را برشمرد.

مجلس اول: در باره شگفتيهاى آفرينش انسان

مجلس دوم: در باره شگفتيهاى آفرينش حيوان‏

مجلس سوم: در باره شگفتيهاى آفرينش طبيعت

مجلس چهارم: در باره ناملايمات و مصائب‏

6- مشابهت توحيد مفضل با قرآن كريم‏

اين يك شيوه قرآنى است كه مردم دعوت شوند به تأمل و تدبر در باره اشيا و موجودات پيرامون خود. با يك نظر اجمالى در مى‏يابيم كه قرآن كريم بارها و بارها مردم را به تدبر و نگريستن در چيزهايى فراخوانده كه مردم در طول روز و بلكه هر لحظه و هر ساعت با آن در تماس هستند.

قرآن كريم مردم را تشويق مى‏كند كه به «شتر»، «آسمان»، «كوهها» و «زمين» بنگرند. راستى مگر مردم آنها را نديده‏اند؟ در پاسخ بايد گفت: آرى ديده‏اند، اما در آنها درنگ و انديشه نكرده‏اند. اگر مردم در همين امور «به ظاهر بديهى» بنگرند و براستى در آنها انديشه و تدبر نمايند، به شگفتيهاى تمام اجزاى آفرينش پى مى‏برند. امام صادق- عليه السلام- نيز كه قرآن ناطق است مردم را به تأمل در كوه، دشت، دريا، آسمان، زمين، حيوان، انسان، پرنده، درنده و … فرا مى‏ خواند.

نظم، تدبير، حكمت، اندازه‏گيرى و هماهنگى در اشيا محير العقول است.

در اين جهان هستى همه اجزا، از ستاره تا ذره با حكمت شگفتى همراه است. اما چون انسان تدريجا با اين جهان هستى آشنا مى‏شود براى او همه چيز عادى و طبيعى جلوه مى ‏كند. هنگامى كه انسان به دنيا مى‏ آيد هيچ چيز نمى ‏فهمد.[49] اندك اندك رشد مى‏كند و با پيرامون خود آشنا مى‏شود. اين شناخت چنان آرام وتدريجى است كه ملموس نيست. اگر انسان در آغاز تولد از درك بالايى برخوردار بود و ناگاه وارد اين عالم هستى مى‏شد، حيرت و شگفتى مانع حيات طبيعى او مى‏ شدند.

خواننده عزيز، سخنان امام- عليه السلام- را دست كم و آسان مگير. راه نجات همين است كه با انديشه در همين نظم و حكمت حاكم بر همه عالم، به مبدأ متعال پى ببرى و نيك‏فرجام شوى.

امام- عليه السلام- مفضل و همه مردم را به انديشه در آفاق و انفس فرا مى‏خواند؛ زيرا آيات الهى را در آنها مى‏توان مشاهده كرد. قرآن كريم مى‏فرمايد:

«بزودى آيات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهيم داد تا بر ايشان آشكار شود كه او حق است.»[50] پس انديشه در سخنان امام صادق- عليه السلام- انسان را به سوى حقيقت رهنمون مى‏ سازد و انسان وجود خدا را در همه جا مى‏يابد. خداوند در ادامه آيه مذكور مى ‏فرمايد:«آيا اينكه پروردگار تو در همه جا حاضر است، كافى نيست» گويى اگر انسان در آفاق و انفس بينديشد بر اثر حكمتهاى شگفت، خداى را نيز در همه جا جلوه‏ گر مى‏ بيند.

بايد انسان عادت كند كه در همه چيز بينديشد. اگر كسى ديده عبرت‏بين داشته باشد، به قول حضرت على- عليه السلام- همه چيز آفرينش عبرت‏ آور است.

پس بى ‏جهت نيست كه در روايات ساعتى تفكر برتر از هفتاد سال عبادت‏ شمرده شده است‏[51]؛ زيرا تفكر و انديشه، انسان را به خدا مى‏رساند. گاه انسان چيزى را مى‏داند ولى دانستن كافى نيست بايد در دانسته‏ها انديشيد. امام صادق- عليه السلام- در همين كتاب، بارها مفضل را چنين خطاب مى‏كند: «انك ترى …»؛ يعنى: «تو مى‏بينى كه …» براستى اگر مفضل «مى‏داند» و بالاتر اينكه «مى‏بيند» امام از او چه مى‏خواهد؟ امام از او انديشه و عبرت مى‏خواهد؛ از اين رو همواره مى‏فرمايد: «اى مفضل در … انديشه كن و از … درس عبرت بگير».

همه مردم مى‏دانند كه چوب بر روى آب مى‏ ماند و اين در نظر آنان امرى عادى است و مسأله خاصى در آن نيست اما امام- عليه السلام- مى‏فرمايد: در همين امر انديشه كنيد عادى بودن يك امر نبايد مانع انديشيدن شود، انسان از انديشه در همين امور به ظاهر ساده به مسائل بزرگى مى‏ رسد.

همه مردم بارها سقوط سبيب را از درخت ديده‏ اند و اى بسا گاه بر سر عده ‏اى خورده باشد و آخى! هم گفته باشند اما چرا در اين ميان تنها «نيوتن» از سقوط سيب بر زمين و طرح پرسشهاى فراوان به يك قانون بزرگ علمى (جاذبه عمومى) پى مى‏ برد؟؛ زيرا بديهى بودن و ساده بودن امور مانع انديشيدن او نشده است. بايد همه اجزاى اين عالم را به چشم انديشه بنگريم.

غالب مردم از شگفتيهايى چون، كهكشانها، آسمان، موشك، هواپيما، سفر انسان به كرات ديگر، شكافتن اتم و ديگر امور خارق العاده عبارت «جل الخالق» را بر زبان جارى مى‏سازند، در حالى كه «جليل» و «حكيم» بودن خدا درهمه چيز، جارى و سارى است و اين همان چيزى است كه امام از مفضل و همه انسانها مى‏طلبد.

به مضمون آيه برگرديم، در جهان طبيعت و آفاق و در جهان درون و انفس انديشه كنيد تا پى به وجود «حق» ببريد.

7- معجزات كلام امام صادق (ع)

«معجزه» عملى است كه ديگران از آوردن آن عاجز باشند، هميشه وقتى كه مردم بخواهند از معجزه‏هاى ائمه- عليهم السلام- نام ببرند، فكرشان به سوى، زنده كردن مرده، برگرداندن خورشيد، رام كردن حيوان درنده، شفا دادن بيمار لا علاج و ديگر امور مى ‏رود.در حالى كه «نهج البلاغه» معجزه است، «صحيفه سجاديه» معجزه است، و «توحيد مفضل» نيز معجزه است و ضرورتى ندارد كه آنها را بكاويم تا يك سخن از آينده و يك پيشگويى ببينيم.

اين كتاب يك معجزه است، امام صادق- عليه السلام- به فلسفه و اسرار آفرينش كاملا احاطه داشته و در القاى اين درسها به صورت فيلسوفى الهى، دانشمندى كلامى، پزشكى حاذق، تحليلگرى شيميدان، تشريح‏كننده‏اى متخصص، كارشناس كشاورزى و درختكارى و به يك كلام، «عالم و آگاه از همه پديده‏هاى ميان آسمان و زمين» جلوه‏گر شده است.[52] براستى چه اعجازى از اين بالاتر؟! ناگفته نماند، از همان نوع معجزهاى «جلى» كه درك اعجاز در آن به تدبرو انديشه زياد نياز ندارد در اين كتاب وجود دارد؛ از جمله:

1- هنگامى كه امام- عليه السلام- در باره عجايب آفرينش ماهى سخن مى‏گويند، مى‏فرمايند: «ماهى، آب را از دهان مى‏گيرد و از دو گوش بيرون مى‏كند تا چون ديگر حيوانات از فوايد هوا بهره ببرد».اين سخن بروشنى بيانگر استفاده ماهى از «اكسيژن» هواست كه قرنها پس از سخن امام كشف شده است.

2- هنگامى كه امام- عليه السلام- در باره ستارگان و حركت آنها سخن مى‏گويد، براى هر ستاره دو حركت را ذكر كرده ‏اند، آنگاه اين دو حركت را به حركت كردن مورچه بر روى سنگ آسياب به سمت چپ و حركت سنگ به سمت راست تشبيه كرده ‏اند. در چنين صورتى سنگ به جانب راست مى‏ گردد و مورچه با اينكه با سنگ مى ‏گردد اما خود نيز به جانب مخالف و از راست به چپ مى‏ گردد.

از سخن و مثال امام- عليه السلام- مى‏توان به حركت «وضعى» و «انتقالى» و جهت حركت ستارگان پى برد. البته امام- عليه السلام- در اين بخش و بسيارى از قسمتهاى ديگر مفصلا بحث كرده‏اند و اگر دانشمندان متخصص هر رشته به گرد هم آيند و به بحث بنشينند بى‏شك دهها و صدها قانون حتى كشف نشده را در مى ‏يابند. اما افسوس كه بشر با بى‏اعتنايى به سخنان معصومين- عليهم السلام- بزرگترين ستم را بر خود روا مى‏ دارد.

3- امام- عليه السلام- در بحث «هوا»، آن را عامل حركت امواج صدا دانسته ‏اند، امروز نيز به اثبات رسيده كه در مكان بى‏ هوايى (خلأ) امواج به حركت در نمى‏آيند. نيز مركب بودن هوا و جسم بودن آن بدرستى از سخن امام- ع- فهميده مى‏شود در صورتى كه در آن اعصار مردم به مركب بودن هوا و جسم بودن آن‏پى نبرده بودند.

4- مى‏ توان «حركت زمين» و «كروى» بودن آنها را از عبارات امام در اين بخشها فهميد. امام- عليه السلام- فرموده است:«فجعلت تطلع اول النهار من المشرق فتشرق على ما قابلها من وجه المغرب»؛ يعنى: خورشيد چنين آفريده شد كه از جانب مشرق طلوع كند و بر آنچه كه از جانب مغرب با آن رو به رو مى‏ شود بتابد.

بويژه تكيه ما بر روى «ما قابلها من وجه المغرب» است. و اينكه امام- عليه السلام- نفرمود: «قابلته» كه ضمير به خورشيد برگردد و اين نشان از آن است كه بر اثر گردش زمين نور خورشيد به همه جاى آن مى‏ رسد.نيز در جاى ديگر هنگام ذكر فوايد غروب كردن خورشيد از جمله مى‏فرمايد: «و غروب مى‏كند تا بر آنچه كه در آغاز صبح نتابيده بتابد» براستى چه عبارت شگفتى است! شما اگر درست دقت كنيد مى‏يابيد كه در اين جمله كروى بودن زمين و حركت آن نهفته است.

در جاى ديگر مى‏فرمايد «و خورشيد بر زمين مى‏ تابد تا هر بخشى از زمين نصيب خود را از نور آن بگيرد.» اين جمله نيز هم بيانگر كروى بودن زمين و هم حركت آن است؛ زيرا در عبارت امام- عليه السلام- «قسط» است كه ما آن را «نصيب»، ترجمه كرديم. و «قسط» بيانگر نوعى همانندى نسبى است و اين در حالت كروى بودن زمين درست است.در هر حال سرتاسر كتاب اعجاز است و شگفتى و تنها بايد در آن انديشيد و به مبدأ اعلى يقين پيدا كرد.

8- رفع يك شبهه‏

ممكن است كسى عبارتى را بخواند و خيال كند كه با علم جديد نمى‏ سازد.

چنين فردى بايد به چند نكته توجه كند:

1- دانش انسان عادى محدود و اندك است و خداوند مى ‏فرمايد: و ما أوتيتم من العلم إلا قليلا[53]؛ يعنى: جز اندكى، به شما دانشى نداده‏ ايم. پس انسان نبايد بر منبع نور و دانش الهى يعنى سخن امام معصوم خرده بگيرد؛ زيرا ما دانش اندك داريم و هنوز به جايى نرسيده‏ايم، به عبارت ديگر معيار علم، علم امام- عليه السلام- است نه علم ما. اگر نكته‏اى را در نيافتيم بدانيم كه هنوز به حكمت دانش امام نرسيده ‏ايم.

2- بسيارى از سخنان امام صادق- عليه السلام- در گذشته‏ها غريب مى‏نمود ولى امروزه با كشفهاى تازه حقيقت آنها روشن شده. اى بسا اين سخنان نيز امروزه معلوم نگردد و بشرهاى آينده با پيشرفت دانش به آنها دست يابند، مگر همه دانش را در اختيار اين نسل گذاشته‏اند تا قضاوت نهايى با ما باشد؟

3- هر جا كه شبه ه‏اى پيش آمد بايد از دانشمندان اسلامى و متخصصان لغت‏ شناس پرسش نمود؛ زيرا بسيارى از رازها با «الفاظى» بيان شده كه قابل تدبر و انديشه است و چه بسا در مرحله اول معنى خاصى ندهد ولى وقتى در آن لغت و معناى آن در آن اعصار و … تدبر شود به كشف عظيمى دست يابيم.

در جايى امام- عليه السلام- سردى زمين را يكى از شگفتيها شمرده ‏اند. اى بسا كسى به محض ديدن اين عبارت- العياذ بالله- بر منبع علم الهى خرده بگيرد كه درون زمين داغ و سوزان است، اين شخص غافل، به عمق سخن امام و اينكه با قرينه‏هاى فراوان مقصود امام همين پوسته زمين بوده است، بدرستى پى نبرده وتوجه نكرده است. براستى شگفت نيست كه كره‏اى بيرون و درونش آتش باشد اما مردم از پوسته سرد و مناسب آن بهره ببرند؟

در جاى ديگر، امام- عليه السلام- فرموده‏ اند: «درس عبرت بگير كه اگر زمين ثابت و آرام نبود، مردم …» بايد دانست كه ثابت بودن دو معنى دارد، يكى در برابر لرزش و حركتهاى نامتعادل و ديگرى در برابر مطلق حركت. امام- عليه السلام- در اين قسمت تصريح نموده‏اند كه اگر زمين همواره در لرزه و اضطراب بود …» پس اين ثبات و آرامش با حركت دورانى و متعادل زمين تضادى ندارد.

هرجا كه عبارتى از امام را در نيافتيم بايد اين گونه در معانى كلمات و قرائن آن انديشه كنيم و به حقيقت برسيم و اگر نرسيديم دانش خود را اندك بشماريم نه خاندان وحى و علم مطلق را متهم نماييم.[54]

مقام علمی:مفضل

او از چهره های سرشناس و از شاگردان ممتاز امام جعفر صادق و امام موسی کاظم و امام رضا علیهم السلام به شمار می آید.بنابر بعضی روایات وی امام محمد باقر علیه السلام را نیز درک کرده است. وی روایات فراوانی را از امام جعفر صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام نقل کرده و از راویان بزرگ حدیث به شمار می رود.

مفضل از مقام و منزلت بزرگی نزد آن دو امام برخوردار بوده و از طرف آن دو امام متولی در گرفتن اموال و مصرف آنها بوده است و این خود دلیل بر اعتماد و اطمینان ائمه بزرگوار به وی است. در روایتی آمده که امام جعفر صادق علیه السلام به مفضل فرمود:و در . « هر گاه دیدی میان دو تن از شیعیان ما اختلاف و نزاعی بر سر مالی بوجود آمده تو خود از اموال من آن را بپرداز »مفضل انیس و همدم من است و درکنار او احساس راحتی می » : روایتی از امام رضا علیه السلام آمده که آن حضرت فرمودندروایت است که روزی مفضل خدمت امام جعفر صادق علیه السلام رسید.

آن حضرت با دیدن وی خوشحال شد و لبخند بر . « آنمای مفضل! به پروردگارم قسم که من تو را دوست دارم و هر کس را که تو را » : لب های مبارک آن حضرت نقش بست و فرموددوست بدارد هم دوست دارم.

ای مفضل! اگر تمام یاران من آنچه را که تو می دانی می دانستند دیگر هیچگاه دو نفر از آنها هم باای فرزند رسول خدا! گمان می کنم شما من را در جایگاهی بالاتر از » : مفضل در پاسخ عرض کرد . « هم اختلاف پیدا نمی کردندبلکه من تو را در جایگاهی قرار دادم که خداوند متعال قرار داده » : امام علیه السلام فرمودند . « جایگاه خودم قرار داده اید. « است

تألیفات وی:

١ -کتاب توحید مفضل، که املای امام جعفر صادق علیه السلام است و در آن به مباحث خداشناسی پرداخته شده و شهرت مفضل بیشتر به واسطه همین کتاب است.
٢ – کتاب الوصیه، که در آن امام جعفر صادق علیه السلام مفضل را از امور مسلمانان و زندگی و خواسته های آنان و حوادث حال و آینده و اسرار جهان سفلی و علیا آگاه فرموده است.
٣ – کتاب الیوم و اللیله که شامل مستحبات و دعاهایی است که مفضل آنها را روایت آرده است.
۴ – کتاب علل الشرایع، در بیان فلسفه احکام شرعی و فواید و منافع آن است.
۵ – کتاب الاهلیلجه، این کتاب املای امام جعفر صادق علیه السلام و در ردّ ملحدان و منکران خداوند متعال بیان شده است.

رحلت:

سرانجام مفضل، پس از هشتاد سال عمر با برکت و خدمت در راه محمد و آل محمد صلوات الله علیهم در شهر کوفه دار فانی را او به آسایش و راحتی  وداع نمود و به بهشت برین سفر کرد. امام رضا علیه السلام وقتی خبر وفات مفضل را شنید فرمود. « رسید»

_____________________________________________________________________________

[1] ( 1)« الذريعة الى تصانيف الشيعة»، ج 4، ص 482.

[2] ( 2)« توحيد المفضل» با مقدمه و تعليقه‏هاى آقاى« كاظم مظفر»، ص 4.

[3] ( 3)« رجال شيخ طوسى»، در اصحاب امام صادق( ع)، ص 314 و اصحاب امام كاظم( ع)، ص 360.

[4] ( 4)« الارشاد في معرفة حجج الله على العباد»، ص 208.

[5] ( 5)« اصول كافى»، ج 2، ص 209.

[6] ( 6)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب اصلاح بين مردم، ص 209.

[7] ( 1) اعتبار كتاب را منوط به اعتبار او ندانستيم؛ زيرا به تعبير مرحوم مجلسى كه در آينده مى‏آيد، متن كتاب بخوبى گوياست كه سخنان معصوم است و حتى ضعف راوى و ..

زيانى به حديث نمى‏رساند، بويژه آنكه حديث در باره احكام نيست و عقل در آن نقش بيشترى دارد.

[8] ( 2)« الإختصاص»، ص 216، حديث مفضل و آفرينش ارواح شيعيان از ائمه( ع).

[9] ( 3)« محمد بن سنان» در سند روايت مفضل هست و اين روايت دليل اعتبار و منزلت او در نزد امام- عليه السلام- است.

[10] ( 4)« عيون اخبار الرضا( ع)» ج 1، باب 4، حديث 29.

[11] ( 1)« اصول كافى»، ج 2، ص 209.

[12] ( 2)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب صبر، حديث 16.

[13] ( 3)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 302.

[14] ( 4) از اصحاب ثقه و جليل القدر امام صادق- ع- بوده است. نگاه كن به: منتهى الآمال، ج 2، اصحاب امام صادق- عليه السلام- ص 320.

[15] ( 5)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303، به نقل از رجال كشى.

[16] ( 1)« رجال كشى»، شرح حال مفضل بن عمر جعفى.

[17] مفضل بن عمر، شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) – ايران ؛ قم، چاپ: پنجم، 1377ش.

[18] ( 1)« كتاب من لا يحضره الفقيه»، ج 1، ص 3.

[19] ( 2)« اصول كافى»، ج 2، كتاب الايمان و الكفر، باب صبر، حديث 16.

[20] ( 3)« الارشاد في معرفة حجج الله على العباد»، ص 208.

[21] ( 4)« رجال شيخ طوسى»، اصحاب امام صادق و امام كاظم- عليهما السلام- بترتيب، صفحات 314 و 360.

[22] ( 5)« الغيبة»، ص 210.

[23] ( 1)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 294.

[24] ( 2)« المناقب»، ج 4، باب امامت امام صادق- عليه السلام-.

[25] ( 3)« الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان»، ص 78. نيز نگاه كن:« سفينة البحار»، ج 2، ص 372.

[26] ( 4)« كشف المحجة لثمرة الحجة»، ص 50.

[27] ( 5) مقصود،« حديث توحيد مفضل» و« اهل حديث اهليجيه( هليله)» است.

[28] ( 6)« بحار الانوار»، ج 3، ص 57 و 152.

[29] ( 7)« حديث مرسل» آن است كه اسناد آن متصل نباشد، در مقابل، حديث مسند است و آن حديثى است كه« محدث» با ذكر همه اسناد، آن را به معصوم- عليه السلام- نسبت دهد. براى توضيح بيشتر ر. ك: سبحانى، جعفر،« اصول الحديث و احكامه»، ص 95.

[30] ( 1)« بحار الانوار»، ج 3، ص 55 و 56. دليل سخن آخر مرحوم مجلسى آن است كه:

احاديثى بايد صحيح السند باشند كه بيانگر حكمى عبادى و يا غير عبادى باشند اما چنين حديث روشنى كه عقل تمام مضامين آن را تأييد مى‏كند چه نيازى دارد كه سند آن صحيح باشد.

[31] ( 2)« ترجمه توحيد مفضل»، ترجمه مرحوم مجلسى( ره)، ص 3 و 4.

[32] ( 3) براى شناخت اين عالم بزرگ اسلامى نگاه كن: منتهى الآمال، ج 2، ص 410.

[33] ( 1) توحيد مفضل در دو بخش است، يك بخش همين مقدار كه در عالم سفلى است و در ميان دانشمندان به« توحيد مفضل» مشهور است و در چهار مجلس تدوين يافته و بخش ديگر همان معارف ملكوتى و ما وراء الطبيعى است كه« صادق الوعد- عليه السلام-» به مفضل وعده كرد. اين بخش بمراتب مهمتر و شگفت‏تر از توحيد مفضل مشهور است.

چنان كه از سخنان مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى بر مى‏آيد، شخصى به نام« سيد ميرزا ابو القاسم ذهبى» اخيرا به آن دست يافته و همه آن را در كتابى به نام« تباشير الحكمة» گرد آورده است. هنگامى بيشتر به عمق و درستى سخن مرحوم صدر پى مى‏بريم كه به اين نكته نيز توجه كنيم.( ر. ك: الذريعة الى تصانيف الشيعه، ج 4، ص 488).

[34] ( 2)« اعيان الشيعة»، ج 10، ص 132 و 133 و« سفينة البحار»، ج 2، ص 372.

[35] ( 3) مرحوم كفعمى آنگاه مى‏گويد:« گويا مقصود از باب امام، باب اسرار و دانشهاى اوست.»« ر. ك: المصباح، ص 277) نيز مرحوم نورى در« مستدرك الوسايل»، ج 3، ص 570 و ابو على در ص 319 رجالش و صاحب« اعيان الشيعه» در ج 4، ص 544، اين سخن را نقل كرده‏اند.

[36] ( 1)« منتهى الآمال»، ج 2، باب نهم، فصل هفتم، ص 442 و 443.

[37] ( 2) اين احاديث را در بخش مفضل از ديدگاه روايات آورديم.

[38] ( 3) كتاب« توحيد مفضل» و« توحيد هليله».

[39] ( 4)« بحار الانوار»، ج 3، ص 57 و 152.

[40] ( 5)« الذريعة الى تصانيف الشيعة»، ج 4، ص 482 و 483.

[41] ( 6) در صفحات بعد، سخن مرحوم حاج شيخ عباس قمى در اين باره مى‏آيد.

[42] ( 1) بايد دانست كه لطف و عنايت امام- عليه السلام- به مفضل از اين هم بالاتر است؛ زيرا در پايان مجلس چهارم اين كتاب، امام- عليه السلام- به مفضل وعده مى‏دهد كه در مجالسى ديگر، معارف و حقايق ملكوت را برايش بگويد، بى‏شك امام، صادق الوعد است و بايد به دنبال آن كتاب نيز گشت. البته سخن مرحوم آقا بزرگ تهرانى را در باره يافتن آن كتاب نيز ذكر كرديم. در هر حال اين وعده و عمل به آن خود بيانگر جايگاه و گنجايش مفضل در نزد امام صادق- عليه السلام- است.

[43] ( 2) نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303 و 304.

[44] ( 3) نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 300 و« رجال نجاشى» و« رجال ابن غضائرى».

[45] ( 1)« وسائل الشيعة»، ج 3، ص 584 و« رجال كشى»، ص 91.

[46] ( 1)« منتهى الآمال»، ج 2، ص 443 و 444.

[47] ( 2) علت اين امر در سطرهاى گذشته ذكر شد. نيز نگاه كن:« معجم رجال الحديث»، ج 7، ص 245.

[48] ( 3)« معجم رجال الحديث»، ج 18، ص 303.

[49] ( 1) حكمتهاى فراوان اين امر نيز در سخنان امام- عليه السلام- آمده است.

[50] ( 1) سوره فصلت، آيه 52

[51] ( 1) در باره فضيلت« تفكر»،« تدبر» و« تأمل» رجوع كن به:« المحجة البيضاء»، ج 8، كتاب التفكر، ص 192 و بعد از آن.

[52] ( 1) محمد حسين المظفر،« حياة الامام الصادق»، ص 248.

[53] ( 1) سوره اسراء، آيه 85.

[54] مفضل بن عمر، شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) – ايران ؛ قم، چاپ: پنجم، 1377ش.

شگفتيهاى آفرينش (ترجمه توحيد مفضل) ؛ ص13

 

زندگینامه علی بن مهزیار اهوازی

علی بن مهزیار اهوازی از فقها و محدثان و دانشمندان نامور شیعه است که گذشته از مقام علمی و شخصیت معنوی و آثارارزنده اش، در طرق بسیاری از احادیث شیعه واقع شده، و عموم علما و فقهای ما او را مورد تجلیل و وثوق و اعتماد کامل قرار داده، و روایاتش را از ائمه طاهرین ( ع) با احترام پذیرفته اند.

شرح حال او در تمام منابع و مآخذ رجالی از قبیل رجال برقی و کشّی و رجال و فهرست شیخ و رجال نجاشی و مدارک بعدی تقریباً به تفصیل که گویای همه چیز درباره اوست، آمده است. رجال برقی او را از اصحاب حضرت رضا ( ع) به شمار آورده[ ١ ] و از اصحاب امام محمدتقی و امام علی النقی علیهما السلام هم[ ٢]شیخ اجل طوسی در رجال او را از اصحاب حضرت رضا علیه السلام می داند و می گوید: دانشمندی موثق و دارای اعتقادی[ درست بود[ ٣ ] و از اصحاب امام جواد و امام هادی نیز محسوب می دارد. [ ۴]

علی بن مهزیار اهوازی رحمت الله علیه دانشمندی جلیل القدر، دارای روایات فراوان و ثقه است. » : می نویسد « فهرست » و دراوراست سی و سه کتاب، مانند کتب حسین بن سعید با زیادت کتاب حروف القرآن، کتاب الانبیاء، کتاب البشارات.

ابوالحسن علی بن مهزیار اهوازی او از مردم دورق[ ۵ ] بود، » : نجاشی در رجال خود از این دانشمند گران مایه چنین یاد می کندو از موالی است. پدرش نصرانی بود و اسلام آورد. و گفته اند که علی نیز در صغر سن نصرانی بود ولی بعد مسلمان شد، وخدا با شناخت اسلام و مذهب تشیع بر وی منت نهاد.

علی علم فقه و شناخت احکام دینی را آموخت، و از حضرت امام رضا و امام جواد علیهما السلام روایت کرده است و ازاصحاب خاص امام محمدتقی علیه السلام به شمار می رفت، و از جانب حضرت وکالت داشت. بدین گونه در نزد آن حضرتمقامی بس بزرگ یافت، و نیز از اصحاب امام هادی هم بود، و در بعضی از نواحی وکیل آن ذوات مقدس بود.

راجع به او توقیعاتی مشتمل بر خوبی های وی از جانب ( امام جواد و امام هادی) خطاب به شیعیان صادر شده است. او در نقل روایاتش موثّق بود. هیچ دانشمندی از وی نکوهش نکرده است. اعتقادی درست داشت، و کتاب های مشهوری تصنیف نموده است.



 ١ . رجال برقی ص ۵۴ 
٢ . رجال برقی ص ۵۵ و ۵٨ 
 ٣  . رجال شیخ ص ٣٨١
 ۴  . رجال شیخ ص ۴٠٣ و ۴١٧ 
۵ . دورق قلمروی از شهرهای امروز بندر ماه شهر و هندیجان و زیبدون و خلف آباد خوزستان بوده است.

 مفاخر اسلام، ج ١ ، ص ١٠٧//علی دوانی

زندگینامه خلیل فراهیدی(متوفی ۱۷۰ ه ق)

طلیعه

نگاشته اند. « احمد » تولد وی را یکصد سال بعد از هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و نام پدرش رامبرد  نحوی  بزرگ می گوید:تحقیق کاوشگران علوم بر آن است که اول کسی که بعد از پیامبر احمد نام گرفت همو بود و این خود کرامتی همچون تولد خلیل ( آن هم در آن حد از هوش، علم و زهد) را در پی داشت. [ ١ ]

خلیل بن احمد، برترین مردم در دانش های ادبی و فضل و زهدش مشهورتر از آن است که بر کسی مخفی ماند. او امامی و شیعه مذهب بوده است. [ ٢]

دوم: سخنانی است که خلیل در مقام و منزلت علی علیه السلام بیان نموده:

١ . از وی سوال شد که به چه دلیل علی علیه السلام امام همگان است؟

خلیل پاسخ داد: احتیاج الکل الیه و غناه عن الکل؛ به علت احتیاج همه مردم به آن حضرت و بی نیازی آن بزرگوار از دیگران.[ ٣]

٢ . در مورد فضیلت علی علیه السلام از وی سوال شد. خلیل پاسخ داد:

چه می توان گفت در حق کسی که دوستان و دشمنان فضائل وی را مخفی کردند. دوستان از ترس و دشمنان از حسادت. و باهمه این ها فضائل و مناقبش شرق و غرب عالم را فرا گرفته است. [ ۴]

علامه مامقانی، پس از ذکر این مطلب می گوید: سوگند به جان خودم که این سخن را باید با نور بر رخ حور نوشت. [ ۵]

٣ . یونس بن حبیب می گوید:از خلیل بن احمد سوال کردم: چرا اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم گویا همگی فرزند یک مادر هستند و علی علیهالسلام فرزند مادری دیگر؟ خلیل پاسخ داد: زیرا آن حضرت را تقدم در اسلام و برتری در عمل و شرف و علاقه به جهاد، ازسایرین ممتاز ساخته است. [ ۶]

۴ . ابوزید نحوی انصاری می گوید:از ابن احمد سوال کردم که چرا مردم علی را رها کردند در حالی که آن حضرت در پیشگاه پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و مسلمانان جایگاهی بلند داشت و خدماتش به اسلام بسیار زیاد بود؟

خلیل ( در پاسخ گفت): زیرا خداوند او را از دیگران جدا کرده و مردم به اشباه و نظایر خود، تمایل هستند. آیا این شعر را شنیده ای:
و کل شکل لشکله آلف
 أما تری الفیل یألف الفیلا. [ ٧]
هر گروهی به مانند و شبیه خود متمایل است؛ آیا ندیدی فیل را که با فیل الفت و تمایل دارد.

ویژگی های

خلیل بن احمد فراهیدی دارای خصوصیاتی بود که موجب تحسین همگان گردید و آنان در مدح او، لب به سخن گشودند:
نضر بن شمیل ( از شاگردان خلیل) می گوید: هیچ کس مثل خلیل را ندید حتی خودش. [ ٨]

سفیان بن ثوری یا عیینه، ( طبق اختلاف در نقل) اظهار می دارد:کسی که دوست دارد نگاه کند به مردی که از طلا و مشک آفریده شده، به خلیل بن احمد نظر کند. [ ٩]

ابو طیب لغوی ( متوفای ٣۵١ ه . ق) بیان داشته است:مانند خلیل، یافت نشد؛ نه قبل از او و نه بعد از او. [ ١٠]

مجموع ویژگی هایی که در مورد دانشور مورد سخن بدان ها دست یافتیم بدین ترتیب است:

١ . تقوا

جلال الدین سیوطی ( متوفای ٩١١ ه . ق) ادیب نامی جهان عرب و اسلام می گوید:خلیل بن احمد ضرب المثل تقوا در زمان خود بود؛ چرا که همه مردم بر این باور بودند که بعد از صحابه رسول خدا صلی اللهعلیه و آله وسلم با تقواتر از وی وجود ندارد. او خیر خواه، متواضع و با عفت بود. [ ١١]

٢ . زهد

با آن که خلیل بصری می توانست اموال زیادی گردآوری نماید در بعضی مواقع حتی یک فلس ( پول رایج آن زمان) در بساطنداشت. او با تمام مشقت در نیستان های بصره روزگار می گذراند و این در حالی بود که شاگردانش به وسیله علومی که از وی[ آموخته بودند توانستند ثروت زیادی جمع آوری نمایند. [ ١٢]

او در خانه ای که از چوب یا نی ساخته شده بود، زندگی می کرد و تنها راه درآمدش باغی بود که از پدر به ارث برده بود.[ ١٣]نکته دیگر در این مورد آن است که پادشاهان و قدرتمندان آرزوی جذب وی را به دستگاه حکومتی خود داشتند تا بر اعتبارشان بیفزایند؛ ولی خلیل، بی اعتنا به همه زخارف دنیوی، زهد و قناعت را پیشه خود کرد. [ ١۴]

٣ . جهاد

خلیل بن احمد، در فراسوی تعلیم و تعلم به مبارزه با خصم درون و برون نیز اشتغال داشت به گونه ای که یک سال به حج مشرف می شد و پروانه وار در حریم دوست طواف می کرد و سال بعد به جبهه های جنگ می شتافت و به دفاع از سرزمین های اسلامی می پرداخت. [ ١۵]

۴ . درایت

زمینه « عباد بن عباد مهلبی » آورده اند که خلیل بن احمد و عبدالله بن مقنع،[ ١۶ ] علاقه بسیار به ملاقات یکدیگر داشتند تا آن که این ملاقات را فراهم کرد و آن دو، سه شبانه روز به گفت و گو پرداختند و سپس از یکدیگر جدا شدند.

آن گاه از خلیل سوال شد:
ابن مقفع را چگونه یافتی؟ گفت: مثل او هرگز ندیدم؛ ولی علمش از عقلش بیشتر است. و از ابن مقفع سوال شد: خلیل را چگونهدیدی؟ گفت: مثل او را هرگز ندیدم و عقلش از علمش بیشتر است. و هر دو راست گفتند؛ چرا که عقل خلیل سبب شد بمیرد درحالی که زاهد ترین مردم بود و جهل ابن مقفع او را به سرنوشت شومی دچار کرد. [ ١٧]

۵ . دقت

نضر بن شمیل می گوید: نزد یونس ( از ادیبان عرب) نشسته بودیم که یکی از شاگردانش نزد وی آمد و مسأله ای طرح کرد.وقتی او رفت ما در حالی که از سوالش تعجب کرده بودیم بر وی ایراد علمی گرفتیم. خلیل که در مجلس حاضر و تا آن زمان ساکت بود ما را مخاطب قرار داد و گفت: اگر او این ایراد را بر شما می گرفت چه می گفتید؟ گفتیم: چنین پاسخ می دادیم. ودوباره خلیل چنین گفت: اگر او چنین جواب می داد چه می گفتید؟ گفتیم: چنان پاسخ می دادیم. پیوسته خلیل بر ما اشکال گرفت تااز جواب عاجز ماندیم و همه محکوم شدیم. پس در فکر فرو رفتیم.

آن گاه خلیل گفت: برای پاسخ دهنده سزاوار نیست که بعد از پاسخ شروع به فکر کردن نماید و سپس اظهار داشت:من هرگز پاسخ ندادم مگر بعد از آن که تمام جوانب و ایرادات و اعتراضاتی را که ممکن است تصور شود نیز ملاحظه کردم.[ ١٨]

۶ . نبوغ

هم زمان با خلیل طبیبی می زیست که مبتلایان به نوعی از کم بینی چشم را مداوا می کرد. پس از مدتی آن طبیب از دنیا رفت ودردمندان را با مرض خود، تنها گذارد. خلیل بن احمد که وضع را چنان دید سوال کرد: آیا نسخه ای از وی به جای مانده؟
گفتند: نه.
گفت: آیا ظرفی که در آن، دارو را تهیه می کرده وجود دارد؟
گفتند: آری.
خلیل درخواست نمود آن ظرف را آوردند و با بوییدن آن ظرف، داروهای به کار برده شده و مقدار آن ها را یکی پس از دیگری نام برد تا پانزده نوع. آن گاه با این پانزده نوع، دارویی تهیه کرد و مبتلایان به آن مرض را معالج نمود. پس از مدتی نسخه ای از آن طبابت پیدا شد و ملاحظه کردند مجموع موجود در نسخه، شانزده مورد بوده و خلیل تنها به یک مورد پی نبرده بود. [ ١٩]

٧ . حفظ آبروی مسلمان

وقتی خلیل وارد بصره شد تصمیم گرفت با ابوعمرو بن علا ( ادیب بصره) مناظره نماید؛ ولی بعد از ورود در مجلس درس او،سکوت کرد و سپس از آن جا خارج شد. از وی سوال شد: چه چیز تو را از مناظره منع کرد؟
پاسخ داد:
نگاه کردم و دیدم ابوعمرو مدت پنجاه سال است که ریاست حوزه درسی بصره را عهده دار است. ترسیدم او از پاسخ گفتن به من عاجز شود و آبروی چندین ساله اش در این شهر از بین برود، بدین جهت سکوت کردم. [ ٢٠]

٨ . گذشت

خلیل بن احمد از کنار گروهی رد شد و شنید در مذمت وی سخن می گویند؛ اما بدون آن که کدورتی از آنان در دل گیرد اشعاری را زیر لب سرود که مضمون آن ها این است:
نفس خود را وادار می نمایم تا از خطای دیگران بگذرد هر چند خطایشان زیاد باشد؛ چرا که تمام مردم یکی از سه گروه هستند:
گروه برتر از من، که در این صورت رعایت حق آنان و ادب بر من لازم است. گروه مساوی با من، پس بخشش لغزش آنان موجب برتری من خواهد شد. گروه پایین تر از من که بخشیدن جرم آنان و خوداری از پاسخ، موجب حفظ آبروی من خواهد گردید، هر چند سرزنش کنندگان ملامتم نمایند. [ ٢١]

٩ . تواضع

 شمس الدین ذهبی ( متوفای ٧۴٨ ه . ق) می گوید: خلیل بن احمد، متدین، با تقوا، قانع، متواضع و دارای همتی بلند بود. [ ٢٢]
ایوب بن متوکل ( استاد خلیل) اظهار می دارد:
هرگاه خلیل، مطلبی را به کسی تعلیم می نمود هرگز چنین وانمود نمی کرد؛ ولی اگر از کسی چیزی می آموخت، می نمایاند که از او استفاده کرده است. [ ٢٣]
و در موردی دیگر، خلیل را می یابیم که به نظام ( از ادبای عرب) در حالی که طفلی خردسال ولی آثار بزرگی از وی نمایان بود می گوید: احتیاج ما به فراگیری از تو بیشتر است. [ ٢۴]

در تواضع خلیل، همان بس که با تمام عظمتش چنانچه از وی در مورد مطلبی سوال می شد و او جوابش را نمی دانست، بانقل می کند: « مجمع البیان » صراحت تمام می گفت: نمی دانم! علامه طبرسی دربا این که خطاب به خداوند است ولی « حتی إذا جاء أحدهم الموت قال رب ارجعون » از خلیل بن احمد سوال شد چرا در آیهصیغه جمع آورده شده؟ گفت: نمی دانم. و مردم از این پاسخ لذت بردند.

علوم و فنون

پنجمین سرفصل در زندگی خلیل همانا دانشهایی است که وی به آن ها دست یافت. یکی از بدیهی ترین مسائل در زنگی علمی وی جامع بودن در دانش های گوناگون است که ارباب تاریخ و یا خودش به آن ها تصریح کرده اند.

او خود می گوید:آن قدر علوم در اختیار من است که اگر آن ها را در اختیار همه بگذارم همه مردم در علم یکسان خواهند شد؛ ولی می خواهم که عالمان، مؤونه ای داشته باشند. [ ٢۵]
دومین دلیل که ما را بر جامعیت علمی او رهنمون می گردد آن است که وی در علم و دانش ضرب المثل بوده است. این مطلب از بسیاری از اشعار عرب و از جمله شعر اسحاق بن ابراهیم موصلی در هجو اصمعی[ ٢۶ ] و خالد نجار در هجوتوزی[ ٢٧ ] برمی آید.

و سخن دیگر آن که توجی ( از ادیبان عرب) می گوید:
ادیبان تمام نواحی، در مکه گرد آمده بودیم و در مورد دانشمندان جهان عرب سخن می راندیم و هر کس در برتری ادیب شهرخود بر سایرین تکلم می کرد؛ تا آن که ذکر خلیل به میان آمد. آن گاه ملاحظه کردیم تمام ادیبان و دانشمندان حاضر در مجلس، او را با تقواترین مردم و کلید دانش ها و به وجود آورنده تحول و دگرگونی در علوم دانستند. [ ٢٨]

علوم و فنونی که خلیل بن احمد در آن ها تبحر یافت بدین شرح است:

١ . نحو

کتابی در ادبیات تازی نمی توان یافت که دست به دامن نظریات خلیل فراهیدی نشده باشد. او استادی بزرگ و سخنش در این فنحجت قلمداد می گردد.
ابن معتز ( متوفای ٣١٨ ه . ق) می گوید:خلیل ابن احمد، داناترین مردم در نحو و دیگر علوم و دقتش از همگان بیشتر است. وی استاد همه مردم زمان خود و بدون رقیب محسوب می گردد. [ ٢٩]

سیرافی، بزرگ ادیب عرب ( متوفای ٣۶٨ هت. ق) بیان می دارد: تخصص خلیل در نحو و استخراج مسائل آن به نهایت رسیده بود. [ ٣٠]

در مهارت خلیل در علم نحو همان بس که او استاد سیبویه، ادیب نامی جهان عرب و اسلام است. جلال الدین سیوطی ( متوفای ٩١١ ه . ق) در این مورد می گوید:بدون آن « قال » یا « وسألته » : هرگاه سیبویه در کتاب خود الکتاب، که دانشوران، آن را قرآن نحو لقب داده اند اظهار می دارد که گوینده را مشخص نماید مقصودش خلیل بن احمد است. [ ٣١]

٢ . لغت

را در همین مورد « العین » نه تنها مهارت خلیل در الفاظ عربی بر همگان آشکار است و او را امام اهل لغت می دانند و کتابتألیف کرد، بلکه لغت فارسی را نیز پس از آن که در آستانه اضمحلال و ضایع شدن قرار داشت، مرتب و منظم ساخت و بدینوسیله افتخار عرب بر عجم که می گفتند الفاظ عربی به صورت قانونمند جمع آوری شده ولی لغت عجم بدون ضابطه است را از بین برد. [ ٣٢]

۳ . جدال احسن

دفاع از مرزهای اعتقادی و باورهای دینی بر عهده عالمان و نگهبانان حوزه دین است. خلیل می گوید:
در یکی از سفرها در حالی که باران به شدت می بارید و من بیمناک از صحرا بودم به صومعه راهبی پناه بردم و در زدم.
راهب سوال کرد:
کیستی؟
خلیل بن احمد هستم.
تو همان کسی هستی که مردم او را یگانه در علوم عرب می دانند؟
چنین می گویند. ولی من خود را در این نمی بینم!
اگر پاسخ سه سوال مرا دادی در را به رویت می گشایم و از تو پذیرایی می کنم.
آن ها چیست؟
آیا چنین نیست که آن چه در عالم غیب وجود دارد، نمونه ای از آن در این دنیا موجود است و ما به همین وسیله بر عالم غیب استدلال می کنیم؟
آری، ( همین طور است).

تو معتقد هستی که خداوند جسم و ماده ندارد، در حالی که در این دنیا چیزی را بدین نمونه نمی یابیم. و تو اعتقاد داری بهشتیان می خوردند و می آشامند و چیزی از خود دفع نمی کنند و این امر در این دنیا وجود ندارد. و تو بر این باور هستی که نعمت های بهشت پایان نمی یابد در حالی که آن چه در این دنیاست فناپذیر است.

تمام این موارد، نمونه هایی در عالم دنیا دارد و ما بدین وسیله بر جهان غیب استدلال می کنیم؛ اما در مورد خداوند، هر چندنظیری برای او یافت نمی شود ولی نمونه آن، روح است که با تمام وجود آن را حس می کنیم، ولی نمی دانیم کجاست و چگونه است و دارای چه خصوصیاتی است و در هنگام مرگ، خروج روح برای دیگران قابل حس نیست و در عین حال به وسیله افعال و حرکات و تصرفاتمان به وجود روح پی می بریم. و اما آن چه در مورد خوردن و آشامیدن اهل بهشت بیان کردی پاسخ آن این است که جنین در رحم مادر غذا می خورد در حالی که دفع نمی کند.

است که هر چه ( تا بی نهایت) بشمریم از یک « یک » و اما پایان نیافتن نعمت های خداوند در بهشت، نمونه آن در این دنیا عدداستفاده می شود و در عین حال زوال ناپذیر است.
خلیل بن احمد در پایان این ماجرا می گوید: پس از این جواب ها راهب در را به روی من گشود و از من پذیرایی نیکویی به عمل آورد. [ ٣٣]

۴ . فلسفه

دانشمند معروف، حمزه بن حسن اصفهانی ( متوفای ۴۶٠ ه . ق) می گوید: احمد بن طیب که فیلسوف زمان خود بود خلیل بن احمد را جزء فلاسفه اسلام می شمرد. [ ٣۴]

۵ . حساب

تسلط او در این دانش از آن جا معلوم می گردد که وی تصمیم گرفت این علم را به صورتی آسان به مردم ارائه دهد که حتی اگرکنیزی در دادگاه حاضر شد مغبون نگردد. روزی در حالی که عمیقا در این فکر بود با مرکبی برخورد کرد و همین سبب فوتش گردید. [ ٣۵]

کتاب ها

بعضی از مورخان، برای خلیل هفتاد و چند اثر برشمرده اند؛ ولی نامی از آن ها به میان نیاورده اند. [ ٣۶ ] اما علامه سید محسن امین، کتاب های خلیل بن احمد را بدین ترتیب بر می شمرد:

 ۱-زبده العروض،

۲-العین، فائت العین،

۳-الامامه، الایقاع،

۴-النغم،

۵-الجمل،

۶-الشواهد،

۷-النقط و الشکل،

۸-معانی اسماء الحروف. [ ٣٧]

کتاب العین

این مجموعه که در مورد لغت تألیف شده دارای دو ویژگی است و به همین سبب از سایر کتابهایش ممتاز گردیده:
نخست آن که این تصنیف مشهور ترین اثر خلیل است و دوم آن که این مجموعه از آفات محفوظ ماند و اینک در زمان ما همموجود است و مانند سایر آثارش از بین نرفت. هنگامی که او تصمیم گرفت برای اولین بار کتابی در لغت بر طبق حروف الفباهم بدون دلیل است. آن گاه « باء » حرف علیه ( اصطلاحی خاص نزد اهل صرف) و شروع از ، « الف » بنویسد، ملاحظه نمود کهبدین مطلب توجه نمود که تمام حروف از حلق ادا می گردند. بنابر این معیار خود را بر این قرار داد که ارتباط کدام یک ازرا دارای این ویژگی دانست و لغاتی را که با حرف عین شروع می « عین » حروف با حلق شدیدتر است و در این میان حرفشوند نخست مورد بحث قرار داد و کتاب خود را به همین نام ( العین) نامید؛ چرا که این گونه نامگذاری روش بعضی از ادیبان هروی. « جیم » در زمان گذشته بوده است مانند کتاب
بر این اساس، خلیل در کتاب لغت خود بدین ترتیب از الفاظ عرب بحث می کند؛
 ع، ح، ه، خ، غ، ق، ک، ج، ش، ض، ص، س، ز، ط، د، ت، ظ، ذ، ث، ر، ل، ن، ف، ب، م، و، ا، ی. [ ٣٨]

جلال الدین سیوطی می گوید:
مجموع لغات به کار برده شده در کتاب العین، اعم از مهمل و مستعمل دوازده میلیون و سیصد و پانزده هزار و چهار صد و دوازده عدد بوده است. [ ٣٩]

و اما در مورد اعتبار و صحت انتساب این کتاب به خلیل بن احمد، علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی سخنی جامع بیان داشته است:این کتاب قابل اعتماد و نزد اهل فن مورد قبول است. و بدین جهت روش استادان و بزرگان بر این واقع شده ( که از میان کتبلغت) تنها از این مجموعه لغوی روایت کنند و برای روایت و ذکر سند اجازه دریافت نمایند.
از جمله این بزرگان، ابوالفرج محمد بن اسحاق الندیم است که سند خود را در فهرستش ذکر نموده و همچنین دانشوران دیگرشیعه و سنی تصریح می کند که این کتاب ( العین) از آن خلیل بن احمد فراهیدی است. و از جمله کسانی که تصریح به این مطلباست.

پس بعد از این همه، مجالی نیست « المزهر » و جلال الدین سیوطی در « الجمهره » کرده ابن درید در خطبه و مقدمه کتاببرای توجه نمودن به احتمال بعضی که عقیده دارند این کتاب مربوط به لیث بن مظفر است و فخر رازی آن را در کتابذکر نموده یا احتمال این خصوص حرف عین از خلیل است و بقیه از لیث و غیر این احتمالات به ادعای این که « المحصول »غلط هایی در این کتاب هست که از مثل خلیل به دور است؛ زیرا این ادعا از اصل مردود است.

ما می بینیم عبدالواحد بن علیمی گوید: بیشتر ایراداتی که ابوطالب مفضل بر این کتاب گرفته وارد نیست و ابوبکر زبیدی « مراتب النحویین » لغوی در کتابتصنیف کرده، تصریح نموده است که اشتباهات موجود در العین در بیشتر موارد ناشی از « العین » که مجموعه ای را در رد براشتقاق است ( نه اصل لغت) ؛ مثل آن که کلمه سه حرفی در ضمن الفاظ چهار حرفی ذکر شده یا به عکس. و این نیز گاه مربوط به نسخه بردار است نه مؤلف.

بر فرض که این گونه خلاف ترتیب ها از خود مؤلف سرزده باشد نیز بعید نیست؛ زیرا کسی کهبرای اولین بار به ابتکار خود، دست به چنین ترتیب بندی می زند، بدون آن که احدی در این امر بر وی سبقت گرفته باشد ممکناست در مواردی دچار خطا بشود چرا که بشر، هر چند به مقام والایی برسد باز محصولات فکری او بی نیاز از بازنگری و نقد و نظر نیست. [ ۴٠]

بعضی از مورخان، در عدم انتساب کتاب العین به خلیل بن احمد این داستان را ثبت کرده اند:
روزی خلیل نزد لیث بن رافع ( از ادبیان عرب که در پیشگاه برامکه جایگاهی خاص داشت) رفت و لیث پس از آشنایی با مقامعلمی و ادبی خلیل، هدایای زیادی به وی عنایت کرد و او را بی نیاز نمود. خلیل در بازگشت از این ملاقات به فکر تحفه ایلایق برآمد و کتاب العین را با خط و جلدی زیبا نزد لیث فرستاد. لیث با مطالعه این کتاب، شیفته آن گردید و صدهزار درهمجایزه برای خلیل فرستاد و شب و روزه خود را صرف مطالعه آن نمود تا آن که نیمی از این مجموعه را حفظ کرد.

در همین میان، لیث دور از چشم همسرش ( که از اشراف بود) کنیزی خریداری نمود؛ ولی پس از مدتی این ماجرا افشا شد ورا سوزانید. لیث پس از آگاهی از این امر در حالی که سراسر وجودش را غم « العین » همسر لیث برای انتقام گرفتن از او کتابفراگرفته بود، نصف این کتاب را که حفظ کرده بود نوشت و دستور داد نصف دیگر آن را عالمان و ادیبان عرب بنویسند. ولی آنان هرگز نتوانستند مانند آن کتاب را تصنیف نمایند. از این رو نیمه اول و آخر این مجموعه تمایزی آشکار دارد. [ ۴١]

علامه سید حسن صدر ( ١٣۵۴ ١٢٧٢ ه . ق) در مورد این داستان چنین اظهار می دارد:
هیچ تردیدی ندارم که این، افسانه ای مجعول است و سازنده آن کسی جز ابن معتز نیست و سپس سخن چند تن از دانشوران و ادیبان عرب را در تأیید این که تمام کتاب العین و حتی ترتیب بندی آن از خلیل بن احمد است ذکر می نماید.[ ۴٢]

شرح حال هر یکی از استادان و شاگردان خلیل خارج از حوصله مقاله و موجب اطاله آن است از این جهت فقط به ذکر نام آنان بسنده می نماییم.

استادان

١ . ایوب السختیانی.

٢ . عاصم الاحول.

٣ . عوام بن حوشب.

۴ . غالب القطان.

شاگردان

١ . سیبویه.

٢ . نضر بن شمیل.

٣ . هارون بن موسی نحوی.

۴ . وهب بن جریر.

 ۵ . اصمعی. [ ۴٣]

وفات

بیشتر ادیبان و تاریخ نگاران، غروب این خورشید جهان ادب را سال ( ١٧٠ ه . ق) دانسته اند. علی بن نصر می گوید:
خلیل را پس از مرگش در عالم رؤیا دیدم و در همان حال با خود گفتم: هیچ یک از گذشتگان مان را در خواب به مانند خلیل بااین علم و دانش ندیده بودم. آن گاه از وی سوال کردم: خداوند با تو چگونه رفتار کرد؟ خلیل پاسخ داد: خدای متعال مرا بخشید ومورد ترحم قرار داد و سپس ادامه داد:
سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله و » آن چه اندوختم هیچ یک سودمند واقع نگردید و تنها چیزی که مفید به حال من بود ذکر بود. [ ۴۴] « الله اکبر

خلیل می گفت:
دوست دارم در پیشگاه خداوند، برترین و نزد مردم متوسط ترین و نزد خود، پست ترین مردم باشم. و پیوسته برای این سه امر، دعا می کرد. [ ۴۵]و ما نیز از خداوند چنین می خواهیم.



١ . معجم رجال الحدیث، آیه الله خویی، ج ٧ ، ص ٧٩ ، چاپ اول. گویا آن چه در مستطرفات سرائر آمده که خلیل را ابن ابراهیم معرفی کرده سهو قلم از مصنف یاناسخ باشد ( مستطرفات سرائر،ابن ادریس، ص ۴٩۴ ، انتشارات المعارف الاسلامیه) لازم به ذکر است که این اشتباه در چاپ های جدید اصلاح شده.

٢ . رجال العلامه الحلی، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلی، ص ۶٧ ، نشر رضی. 
٣ . روضات الجنات، ج ٣ ، ص ٣٠٠ ؛ سفینه البحار، شیخ عباس قمی، ج ١ ، ص ۴٢۶ ، نشر فراهانی.
۴ . همان.
۵ . تنقیح المقال، ج ١ ، ص ۴٠٣ 
۶ . کشف الغمه فی معرفه الائمه، علی بن عیسی اربلی، ج ١ ، ص ۴١١ ، مکتبه بنی هاشمی.
 ٧ . الامالی، شیخ صدوق، ص ١٩٠ 
٨ . الاعلام، زرکلی، ج ٢ ، ص ٣١۴ 
 ٩ . معجم الاباء، یاقوت حموی، ج ٣ ، ص ١٢٧١ 
١٠ . مراتب النحویین، ابوالطیب عبد الواحد بن علی اللغوی الحلبی، ص ٢٧ 
 ١١. بغیه الوعاه فی طبقات اللغوبین و النحاه، جلال الدین عبدالرحمان السیوطی، ج ١ ، ص ۵۵٨
١٢. معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢٧١
١٣. همان. 
١۴. همان. 
 ١۵. معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶٣ 
١۶ ]. ابوالحسن عبدالله بن مقفع، مشهور در انشاء و ادب فارسی و عربی است. او در اصل، مجوسی بود ولی به وسیله عیسی به عربی و « کلیله و دمنه » بن علی، عموی منصور، ظاهرا مسلمان شد و در واقع بر کفر خود باقی ماند. وی ترجمه کننده کتاباست. « الدره البهیمه » نویسنده کتاب
 ١٧ . معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶٨ 
 ١٨ . مرآه الجنان و عبره الیقظان، ابی محمد عبدالله بن اسعد یافعی مالکی ( متوفای ٧۶٨ ه. ق)، ج ١ ، ص ٣۶۴ 
 ١٩ . معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶٣ ؛ بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۵٩
 ٢٠ ]. مرآه الجنان، ج ١ ، ص ٣۶٧ 
 ٢١ ]. نورالقبس، ص ۵٧ 
 ٢٢ ]. سیر اعلام النبلاء، شمس الدین ذهبی، ج ٧ ، ص ۴٣٠
٢٣ ]. همان، ص ۴٣١ 
 ٢۴ ]. سرح العیون فی شرح رساله ابن زیدون، جمال الدین بن نباته المصری ( متولد ۶٨۶ متوفای ٧۶٨ ه. ق) ص ٢٢۶ 
 ٢۵ . همان، ص ٢٧٠ 
 ٢۶ . نور القبس، ص ۵٧ 

٢٧ . همان. 
 ٢٨. مراتب النحویین، ص ٢٩ 
 ٢٩ . طبقات الشعراء، ابن معتز، ص ٩۵ 
٣٠ . اخبار التنحویین و البصریین، قاضی ابو سعید حسن بن عبدالله السیرافی، ص ٣٠ 
٣١ . بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۵٨ 
 ٣٢. معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢۶١ 
 ٣٣ . معجم الادباء، ج ٣ ، ص ١٢٧٠ 
٣۴ . التنبیه علی حدوث التصحیف، حمزه بن حسن اصفهانی، ص ١٩۵
 ٣۵. بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۶٠ 
٣۶ . روضات الجنات، ج ٣ ، ص ٢٩۵ 
 ٣٧ . اعیان الشیعه، ج ۶ ، ص ٣۴١ 
 ٣٨. ریاض العماء، و حیاض الفضلاء، میرزا عبدالله افندی اصفهانی ( از علمای قرن ١٢ هجری) ج ٢ ، ص ٢۵۴ 
 ٣٩ . بغیه الوعاه، ج ١ ، ص ۵۵٩ 
۴٠ . الذریعه الی تصانیف الشیعه، شیخ اقا بزرگ تهرانی، ج ١۵ ، ص ٣۶۵
۴١ . این داستان در بعضی از کتاب ها و از جمله مجالس المومنین ذکر شده ر. ک: مجالس المومنین، قاضی نورالله تستری . ( شهید ١٠١٩ ه. ق) ج ١ ، ص ۵۵٢
۴٢ . تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، سید حسن صدر، ص ١۵٣ 
۴٣ . سیر اعلام النبلاء، ص ۴٣٠
۴۴ . نور القبس، ص ٧٢ 
۴۵. نوالقبس، ص ۵۶ 
 گلشن ابرار، ج ۵ ، ص ٩

۱۹ ذکر امام اعظم، شافعىّ المطّلبى، رضى اللّه عنه(تذکره الأولیاء)‏

 

آن سلطان شریعت، آن برهان حقیقت، آن مفتى اسرار الهى، آن مهدى اطوار نامتناهى، آن وارث و ابن عمّ نبىّ، وتد عالم شافعىّ المطّلبى- رضى اللّه عنه- شرح او دادن حاجت نیست که نور جمله عالم از پرتو شرح صدر اوست. فضایل و شمایل و مناقب او بسیار است. وصف او این تمام است که: شعبه دوحه نبوى است و میوه شجره مصطفوى، و در فراست و سیاست [و کیاست‏] یگانه بود و در مروّت و فتوت اعجوبه بود. هم کریم جهان بود و هم جواد زمان. هم افضل عهد بود و هم اعلم وقت. هم حجّه الائمّه من قریش و هم مقدّم قدّموا قریش. ریاضت و کرامت او نه چندان است که این کتاب حمل آن تواند کرد. در سیزده سالگى در حرم مى‏گفت: «سلونى ما شئتم!» و در پانزده سالگى فتوى مى‏داد.

احمد بن حنبل که امام جهان بود و سیصد هزار حدیث حفظ داشت، به شاگردى او آمد و در غاشیه دارى او سر برهنه کرد. قومى بر وى اعتراض کردند که: «مردى بدین درجه در پیش بیست‏وپنج‏ساله‏اى مى‏نشیند و صحبت مشایخ و استادان عالى ترک مى‏کند؟». احمد گفت: «هر چه ما یاد داریم، معانى آن او مى‏داند، که اگر او به ما نیفتادى، ما بر در خواستیمى بود. که او حقیقت اخبار و روایات و آنچه خوانده است فهم کرده. ما حدیث بیش ندانستیم. امّا او چون آفتاب است جهان را و چون عافیتى است خلق را».

و هم احمد گفت که: «در فقه بر خلق بسته بود. حق تعالى- آن در به سبب او بگشاد». و هم احمد گفت: «نمى‏دانم کسى را که منت او بزرگتر است بر اسلام در عهد شافعى، الّا شافعى را». و هم احمد گفت: «امام شافعى فیلسوف است در چهار علم: در لغت و اختلاف النّاس و علم فقه و علم معانى». و هم امام احمد در معنى این حدیث گفت که:«مصطفى- علیه الصّلاه و السّلام- فرمود که: هر صدسال مردى را برانگیزانند تا دین من در خلق آموزاند، و آن شافعى است».

و ثورى گفت: «اگر عقل شافعى را وزن‏ کردندى، با یک‏نیمه عقل خلق، عقل او راجح آمدى». و بلال خوّاص گفت که: «از خضر پرسیدم که در حقّ امام شافعى چه گویى؟ گفت: از اوتاد است».

و در ابتدا به هیچ دعوت و عروسى نرفتى و پیوسته گریان و سوزان بودى و هنوز طفل بود که خلعت هزارساله در بر او افگندند. پس به سلیم راعى افتاد و در صحبت او بسى ببود تا در تصرّف بر همه سابق شد. چنان که عبد اللّه انصارى گوید- رحمه اللّه علیه که: «من مذهب [او] ندارم. امام شافعى را دوست دارم، از آن که در هر مقامى که مى‏نگرم، او را در پیش مى‏بینم». شافعى گوید که: رسول- علیه الصّلاه و السّلام- را به خواب دیدم. مرا گفت: «اى پسر! تو کیستى؟». گفتم: «یا رسول اللّه! یکى از امّت تو».

گفت: «نزدیک آى». نزدیک شدم. آب دهن خود بگرفت تا به دهن من کند. و من دهن بازگشادم. چنان که به لب و دهان و زبان من برسید. پس گفت: «اکنون برو، که برکات خداى- عزّ و جلّ- بر تو باد». و هم در آن ساعت امیر المؤمنین على را- رضى اللّه عنه- به خواب دیدم که انگشترى خود بیرون کرد و در انگشت من کرد. تا علم نبى و ولى در من سرایت کرد. چنان که شافعى شش‏ساله بود. به دبیرستان مى‏رفت، و مادرش زاهده‏یى بود از بنى هاشم و مردم امانت بدو سپردندى. روزى دو کس بیامدند و جامه‏دانى بدو سپردند. بعد از آن یکى از آن دو بیامد و جامه‏دان خواست. باز وى داد.بعد از یک‏چندى رفیق دیگر بیامد و طلب جامه دان کرد. گفت: «به یار تو دادم».

گفت:«نه قرار داده بودیم که تا هر دو حاضر نباشیم، ندهى؟». گفت: «بلى». گفت: «اکنون چرا دادى؟». مادر شافعى ملول گشت. شافعى آمد و گفت: «ملالت چراست؟». حال بازگفت. شافعى گفت: «هیچ باک نیست، مدّعى کجاست تا جواب گویم؟». مدّعى گفت: «منم». شافعى گفت: «جامه‏دان تو برجاست. برو و یار خود را بیاور و جامه‏دان بستان». آن مرد را عجب آمد و وکیل قاضى- که آورده بود- متحیّر شد از سخن او، و برفتند.

بعد از آن به شاگردى مالک افتاد و مالک را هفتاد و اند سال بود. بر در سراى مالک بنشست و هر فتوى که بیرون آمدى. بدیدى و مستفتى را گفتى: «بازگرد و بگو که: بهتراحتیاط کن». چون بدیدى، حق به دست شافعى بودى. و مالک بدو مى‏نازیدى. و در آن وقت خلیفه، هارون الرّشید بود، رحمه اللّه.

نقل است که هارون شبى با زبیده مناظره کرد. زبیده، هارون را گفت: «اى دوزخى». هارون گفت: «اگر من دوزخى‏ام فانت طالق». و از یکدیگر جدا شدند. و هارون، زبیده را عظیم دوست داشتى. نفیر از جان وى برآمد و منادى فرمود و علماى بغداد را حاضر کرد و این مسئله را فتوى کردند. هیچ‏کس جواب ننوشت. گفتند: «خداى داند که هارون دوزخى است یا بهشتى». کودکى از میان جمع برخاست و گفت: «من جواب گویم». خلق تعجب کردند. گفتند: «مگر دیوانه است! جایى که چندین فحول علما عاجزند، او را چه مجال سخن گفتن باشد؟». هارون، او را بخواند و گفت: «جواب گوى». گفت: «حاجت تو راست به من یا مرا به تو؟» گفت: «مرا به تو». گفت: «پس از تخت فرودآى، که جاى علما بلند است». خلیفه او را بر تخت نشاند. پس شافعى گفت:«اوّل تو مسئله من جواب گوى تا آن‏گه من مسئله تو را جواب گویم».

هارون گفت:«سؤال تو چیست؟». گفت: «هرگز بر هیچ معصیتى قادر شده‏اى و از بیم خداى- عزّ و جلّ- بازایستاده‏اى؟». گفت: «بلى. به خدا که چنین است». گفت: «من حکم کردم که تو از اهل بهشتى». علما آواز برآوردند که: «به چه دلیل و حجّت؟». گفت: «به قرآن که حق- تعالى- مى‏فرماید: وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏ فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوى‏»- هر که قصد معصیتى کرد و بیم خداى- عزّ و جلّ- او را از آن بازداشت، بهشت جاى اوست- همه فریاد برآوردند و گفتند: هر که در حال طفولیّت چنین بود، در شباب چون بود؟

نقل است که یک‏بار در میان درس ده بار برخاست و بنشست. گفتند: «چه حال است؟». گفت: «علوى‏زاده‏یى بر در بازى مى‏کند. هر بار که در برابر من آید، حرمت او را برمى‏خیزم. که روا نبود که فرزند رسول فراز آید و برنخیزى».

نقل است که وقتى کسى مالى فرستاد تا به مجاوران مکّه صرف کنند و امام شافعى حاضر بود و بعضى از آن مال به نزدیک او بردند. گفت: «خداوند [مال‏] چه گفته است؟». گفتند که: «او وصیّت کرده است که این مال به درویشان‏ متّقى دهید». شافعى گفت: «مرا این نشاید گرفت که من متّقى نیستم». و نگرفت.

نقل است که وقتى از صنعا به مکّه آمد و ده هزار دینار با وى بود. گفتند «بدین ضیاعى باید خرید با گوسفند». در بیرون مکّه خیمه زد و آن زر فروریخت و هر که مى‏آمد، مشتى به وى مى‏داد. نماز پیشین هیچ نمانده بود.

نقل است که از روم، هر سال مال به هارون الرّشید مى‏فرستادند. یک سال رهبانى چند فرستادند که: «با دانشمندان بحث کنند. اگر ایشان به دانند، مال بدهیم و الّا از ما دیگر مال مطلبید». چهارصد مرد ترسا بیامدند. خلیفه فرمود تا منادى کردند و جمله علماى بغداد به لب دجله حاضر شدند. پس هارون امام شافعى را طلب کرد و گفت: «جواب ایشان تو را مى‏باید داد». چون همه بر لب دجله حاضر شدند، شافعى سجّاده بر دوش انداخت و بر روى آب برفت و سجّاده بر روى آب انداخت و گفت:«هر که با ما بحث مى‏کند اینجا آید». ترسایان چون چنان دیدند جمله مسلمان شدند و خبر به قیصر روم رسید که ایشان مسلمان شدند بر دست امام شافعى.قیصر روم گفت:«الحمد للّه که آن مرد اینجا نیامد. که اگر او اینجا آمدى، در همه روم یک زنّاردار نماندى».

نقل است که جماعتى با هارون گفتند که: «امام شافعى، قرآن یاد ندارد». و چنان بود. لکن قوّت حافظه او چنان بود که هارون خواست تا امتحان کند، ماه رمضان امامتش فرمود. شافعى هر روز یک جزو مطالعه مى‏کرد و شب در تراویح مى‏خواند تا در ماه رمضان همه قرآن حفظ کرد.و در عهد او زنى بود که دو روى داشت. امام شافعى مى‏خواست تا او را بیند. به صد دینار او را در عقد آورد و بدید. پس طلاق داد.

و به مذهب امام احمد هر که یک نماز عمدا رها کند، کافر شود و به مذهب امام شافعى نشود، امّا او را عذابى کنند که کفّار را نکنند. امام شافعى، احمد را گفت: «چون کسى یک نماز ترک کند و کافر شود، چه کند تا مسلمان شود؟». گفت: «نماز کند».

شافعى گفت: «نماز کافر چون درست بود؟». احمد خاموش شد. و از این جنس سخن که اسرار فقه است و سؤال و جواب، بسیار است امّا این کتاب جاى آن نیست.و گفت: «اگر عالمى را بینى که به رخص و تأویلات‏ مشغول گردد، بدانکه از او هیچ نیاید». و گفت: «من بنده کسى‏ام که مرا یک حرف از آداب تعلیم کرده است». و گفت: «هر که علم در جهّال آموزد، حقّ علم ضایع کرده باشد و هر که علم از کسى که شایسته باشد بازدارد، ظلم کرده است». و گفت: «اگر دنیا را به گرده‏یى نان به من فروشند، نخرم». و گفت: «هر که را همّت چیزى باشد که در شکم او رود، قیمت او آن بود که از شکم او بیرون آید».

یکى روزى از وى پندى خواست. گفت: «چندان غبطت بر بر زندگان که بر مردگان مى‏برى». یعنى نگویى هرگز: دریغا که من نیز چندان سیم جمع نکردم. که او کرد و بگذاشت به حسرت. بلکه غبطت بدان برى که: چندان طاعت که او کرد، بارى من کردمى. دیگر: هیچ‏کس بر مرده حسد نبرد [و بر] زنده نیز باید که نبرد، که این زنده نیز زود خواهد مرد.

نقل است که شافعى روزى وقت خود گم کرد. به همه مقام‏ها بگردید و بر خرابات برگذشت و به مسجد و بازار و مدرسه برگذشت و نیافت. و به خانقاه برگذشت.جمعى صوفیان دید نشسته. یکى گفت: «وقت را عزیز باید داشت که وقت نپاید».

شافعى روى به خادم آورد و گفت: «اینک وقت را بازیافتم. بشنو که چه مى‏گوید».

شیخ ابو سعید بن ابى الخیر- رحمه اللّه علیه- گفت که امام شافعى- رحمه اللّه- گفت که: «علم همه عالم در علم من نرسید و علم من در علم صوفیان نرسید و علم ایشان در علم یک سخن پیر من نرسید که گفت: الوقت سیف قاطع».

و ربیع گفت: در خواب دیدم پیش از چند روز از مرگ شافعى که آدم- علیه السّلام- وفات کرده بود و خلق مى‏خواستند که جنازه او بیرون آرند. چون بیدار شدم، از معبّرى پرسیدم. گفت: «کسى که عالم‏ترین زمانه باشد، وفات کند که علم خاصیّت آدم است که و علّم آدم الاسماء کلّها». پس در آن نزدیکى امام شافعى وفات کرد.

نقل است که وقت وفات وصیّت کرد که: فلان را بگویید تا مرا غسل کند و آن شخص در مصر بود. چون بازآمد با وى گفتند که: شافعى چنین وصیّتى فرمود. گفت:«تذکره او بیاورید». بیاوردند. هفتاد هزار درم وام داشت. وام او بگزارد و گفت: «شستن من او را، این بود». و ربیع بن سلیمان گفت: شافعى را به خواب دیدم. گفتم: «خداى- عزّ و جلّ- با تو چه کرد؟». گفت: «مرا بر کرسى نشاند و زر و مروارید بر من فشاند و هفتصد هزار بار چند دنیا به من داد».

 تذکره الأولیاء//فرید الدین عطار نیشابورى