زندگینامه میرزا حسن اصفهانى«صفی‌علیشاه»(متوفی۱۳۱۶ه ق)

 میرزا حسن اصفهانى، از صوفیان بزرگ سلسلۀ نعمت‌اللهى. شرح حال او را برادرش، رضا، ملقب به حضورعلى نعمت‌اللهى، در رساله‌اى به نام تعرفه‌الاولیا، از قول خود صفی علیشاه ، به نظم درآورده است (جمالزاده، ص ۱۰۵۶ـ۱۰۵۷؛ برای اطلاع از مطالب این رساله رجوع کنید به همو،ص۱۰۵۶ـ۱۰۶۰).گزارشى از این رساله را مسعود همایونى در کتاب تاریخ سلسله‌هاى طریقه نعمه اللهیه در ایران(ص ۲۶۱ـ ۲۸۸) به نثر نوشته است.

صفى همراه با رحمت علیشاه به کرمان رفت و به اشارۀ وی سرودن کتاب زبده الاسرار را آغاز کرد( صفی علیشاه، ۱۳۷۰، مقدمۀ دیوان، ص ۵ـ۶؛ همایونى، همانجا). پس از وفات رحمت علیشاه، وی دست ارادت به منورعلیشاه داد که عموى رحمت¬علیشاه و مدعى جانشینی او بود .صفی در حمایت از او و نفى مخالفانش کوشید. از جمله گویا مقالاتى نوشت در برترى وی بر سعادت¬علیشاه ،که ارادتمندانش وی را جانشین بر حق رحمت علیشاه می‌دانستند (کیوان قزوینی، بهین سخن، ص۲۰؛ چهاردهى، ص ۱۲) .همچنین در زبده الاسرار اشعارى دارد که متضمن تعریضات تند نسبت به سعادت¬علیشاه و دفاع از منورعلیشاه است (رجوع کنید به صفى، ۱۳۷۲، ص ۱۱۸ـ۱۲۱).

صفى تا ۱۲۸۰ در یزد ماند و آنگاه ، برای دومین بار، به هندوستان رفت و علیشاه آقاخان دوم، رهبر اسماعیلیه، از او استقبال کرد (صفى،۱۳۷۰، مقدمۀ دیوان،ص ۶؛ همایونى،ص ۲۶۴، ۲۸۹). گویا علت سفر او به هندوستان، درخواست علیشاه از منورعلیشاه بود مبنی بر فرستادن شیخ مؤتمنى از طریقت نعمت‌اللهى (معصوم علیشاه، ج ۳، ص ۴۴۵) .صفی از هند به زیارت خانۀ خدا رفت (صفى، همان، ص ۵) وسپس به هندوستان بازگشت و تألیف زبده الاسرار را به پایان برد و آن را در بمبئى، با حمایت علیشاه، به چاپ رساند. در این سفر وی با بسیارى از مرتاضان و جوکیان ملاقات و گفتگو کرد (صفى، همان، ص ۶؛ همایونى، ص ۲۸۹ـ۲۹۰).

پس از چهار سال اقامت در هند، به زیارت عتبات عالیات رفت و در نجف به دیدار شیخ‌مرتضى انصارى، از بزرگترین عالمان شیعه و مهم‌ترین مرجع شیعیان عصر، رفت. قصد او از این دیدار، تحویل هدایاى علیشاه ، رهبر اسماعیلیان، و ابلاغ پیامى از سوى وى بود. گفته¬اند که شیخ مرتضی انصاری از او به گرمی استقبال و تلویحاً از زبده الاسرار تمجید کرد (معصوم علیشاه،همان،ص۴۴۲؛ همایونى،ص ۳۰۷ـ۳۰۸).

صفی سپس به ایران آمد و به یزد رفت. در این ایام بر سر جانشینى رحمت¬علیشاه، میان سعادتعلیشاه و منورعلیشاه نزاع بالا گرفته بود. صفى با اینکه قبلاً دست ارادت به منورعلیشاه داده بود، براى دورى از منازعات، عزم هندوستان کرد تا باقى عمر را در دکن بماند. اما پس از دو سال اقامت، مشکلاتی پیش آمد که موجب شد به عزم مشهد رهسپار ایران شود. گویا این سال مصادف با وقوع قحطى بود و صفى موفق به سفر مشهد نشد و ناچار در تهران اقامت گزید (صفى، همان، ص ۶؛ معصوم علیشاه، همان، ص ۴۴۲ ،۴۴۶).

در تهران عبدعلیشاه کاشانى، از مشایخ منورعلیشاه، با صفی بناى مخالفت گذاشت و چنین استدلال کرد که چون صفی ، شیخ سیار است، توقف بیش از شش ماه او در تهران جایز نیست. گویا اقبال اهالى تهران و صاحب‌منصبان دربارى به صفی علیشاه در بالاگرفتن این مخالفتها بی‌تأثیر نبوده است (رجوع کنید به صفی، همان، ص ۱۳ـ۱۵؛ مدرسی چهاردهى،ص ۱۲ـ۱۳).

صفی‌علیشاه نیز که از مدتها پیش خود را مستقل از منورعلیشاه می‌دانست، پیوند روحانى خود را به رحمت علیشاه پشتوانۀ معنوى و سلوکى خود ‌دانست و بلاواسطه خود را به رحمت علیشاه متصل ‌کرد (رجوع کنید به صفی، ۱۳۷۲، ص ۷۲ـ۷۴، ۱۷۹، ۱۸۱، ۱۹۲؛ زرین‌کوب، ص۳۴۳ ). یکی از دلایل استقلال صفی علیشاه از منورعلیشاه آن بود که به اعتقاد وی، اعتبار اجازه‌نامۀ سعادت¬علیشاه بیش از اجازه¬نامۀ مورد ادعاى منورعلیشاه است. در عین حال، صفى به سعادت علیشاه نیز انتقاداتی داشت و او را شایستۀ جانشینی نمی¬دانست (رجوع کنید به صفی،۱۳۷۰، مقدمۀ دیوان، ص ۱۴ـ۱۵).

صفى با طرح این موضوع که «سند فقر ترک هنگامه است نه کاغذ ارشادنامه» ( همان ، ص ۶)، مناط اعتبار ادعاى شیخی را به تهذیب اخلاق ، زهد از دنیا و انقطاع از ماسوی الله، توکل بر خدا و ذخیره نکردن مال ، پوشیدن عیب مردم ، حفظ زبان از لغو بخصوص دروغ و غیبت و تهمت، و پاک داشتن دل از کینه و خصومت می‌دانست (رجوع کنید به همان، ص ۱۵).

صفى به ‌واسطۀ برخوردارى از دانش وسیع عرفانى و کمالات معنوى و همچنین بیان گرم و گیرا، در اواخر دورۀ ناصرى شمارى از ارباب حرف و صاحب‌منصبان دربارى را مجذوب خود کرد، از آن جمله‌اند :سلطان¬محمدمیرزا نوۀ فتحعلیشاه ، میرزانصراللّه‌خان دبیرالملک، و ظهیرالدوله که وزیر تشریفات و داماد ناصرالدین‌شاه بود (همایونى، ص ۳۰۵ـ۳۰۶؛ مدرسى چهاردهى، ص ۱۱).

کیوان قزوینی* نیز مدتی مرید صفی علیشاه بود، ولی بعد به سلطان¬علیشاه گنابادی پیوست (سمیعی، ص۱۴۱) . صفی در سالهاى اقامتش در تهران، علاوه بر تربیت شاگردان، آثارى به نظم و نثرنوشت(زرین‌کوب، ص ۳۴۳). یکى از فعالیتهای مهم وی، مبارزه با شیخیه و بابیت و بهائیت بود (چهاردهى، ص ۲۱ـ۲۲).

او حتی یکى از اهداف تألیف تفسیر منظومش را از قرآن ، علاوه بر ترغیب «مردم فارسی‌زبان به خواندن و فهمیدن معانى و نکات عرفانى قرآن»، مبارزه با بابیه ذکر کرده است و برآن بود که هر کس این تفسیر را بخواند دیگر به بابیه اعتنایی نمی کند (رجوع کنید به صفی، همان، ص ۶، ۱۱ـ۱۲) .

صفى درویشان نعمت‌اللهى را از رفتن به مجالس وعظ شیخیه به¬شدت نهى می‌کرد و می‌گفت سخنان آنان «شهدى است آلوده به زهر (که) همه‌کس ملتفت نیست.» او تا آنجا پیش می‌رفت که سفارش می¬کرد اگر درویشى شیخى شده باشد و بخواهد دوباره برگردد و درویش شود، او را از خود برانید(رجوع کنید به همان، ص ۲۳).

صفی‌علیشاه در ۱۳۱۱ رساله‌اى در رد کتاب ایقان بهاءاللّه نوشت ( رأفتى، ج ۳، ص ۲۲۵ ؛ مدرسی چهاردهى، ص ۱۷)،که احتمالاً همان رسالۀ صفوت است که در آن صفى یکی از احادیثی را که بهاءاللّه در ایقان تفسیر کرده بود، شرح داده و در ضمن آن ،مندرجات ایقان را رد کرده است (رجوع کنید به رأفتى، همان، ص ۲۲۵؛ مدرسی چهاردهى، ص۵۰).یکی از بهائیان به‌نام حاجی‌میرزا حسن شیرازى، معروف به خرطومى ، نیز در جواب صفى رساله‌اى به نام نجم العرفان فى ردّ من اعترض على الایقان را در بمبئى به چاپ رساند (رأفتى، ص۲۲۶).

اما برخی، به اشتباه ،این رساله را به صفى نسبت داده‌اند (رجوع کنید به مدرسی چهاردهى، ص ۱۷؛ صفی، ۱۳۸۳، ناجى، پانویس ، ص ۱۳۲۷) .گویا ردّیۀ صفى تشکیلات بهائى را به زحمت انداخت و آنان را وادار به پاسخگویى و چاره‌جویى کرد (رجوع کنید به اشراق خاورى، ج ۵، ص ۱۷۱؛همو، ج ۹، ص ۴۹ـ۵۱). علاوه بر رسالۀ خرطومى، چند نامه هم عبدالبهاء در پاسخ به صفى نوشت که در آنها، به جای پاسخ گویی، از در دوستى درآمد و مقام صفى را در عرفان ستود (رجوع کنید به اشراق خاورى، ج ۵، ص ۱۷۲ـ۱۷۴).

رحلت

صفی در ۲۴ ذیقعده ۱۳۱۶ درگذشت. مزار وی در خانقاهی است که زمین آن را شاهزاده سلطان محمدمیرزا در ۱۲۹۴ اهدا کرده بود. امروزه این خانقاه در نزدیکی میدان بهارستان، جنب خیابان صفی علی شاه ، است( معصوم علیشاه، همان،ص۴۴۶؛ همایونی، ص۲۵۸).

گویا صفى در زمان حیات خود، ظهیرالدوله* ملقب به صفاعلیشاه را به جانشینى خود تعیین کرده بود، اما چند تن دیگر از مشایخ صفى، پس از فوت او، ادعاى جانشینى کردند: میرزاعبدالکریم معروف به معروف‌علیشاه، میرمعصوم‌خان کرمانى، وسیدمحمودخان نائینى ملقب به حیرت‌علیشاه (همایونى، ص ۳۱۶؛ مدرسی چهاردهى، ص ۳۳ـ۳۴).

فرزندان

صفی در اواخر عمر ازدواج کرد و صاحب دو دختر و یک پسرشد. یکی از دخترانش در زمان حیات صفی و پسرش بعد از صفی و در دوران جوانی درگذشت وتنها دختر وی، به نام شمس-الضحی نشاط، که در ۱۲۷۹ به دنیا آمده بود، نزد ظهیرالدوله درویش شد ( مدرسی چهاردهی،ص۳۰). شمس¬الضحی در شعر و نقاشی و ابریشم¬بافی مهارت داشت و در شعر، شمس تخلص می کرد. وی در ۱۳۰۵، از صنایع مستظرفۀ امریکا مدال طلا گرفت(برقعی، ج۳،ص ۲۰۱۰).

آثار منظوم او عبارت اند از :

۱) زبده الاسرار،مشتمل بر بیان اسرار شهادت امام حسین علیه السلام و یارانش و تطبیق آن با منازل سیروسلوک. صفی علاوه بر اینکه این اثر را بر وزن مثنوى مولوى سروده، از آن بسیار بهره برده است (برق ، ص ۷۴ـ۷۸، ۹۵).

۲ ) بحرالحقایق، در شرح و توضیح اصطلاحات صوفیه به‌ترتیب حروف تهجى و بر وزن گلشن راز شبسترى ( زرین¬کوب،ص۳۴۳). وی در تألیف اثر به شرح اصطلاحات صوفیه نظر داشته و اصطلاحات تصوف را براساس ترتیب و توضیحات عبدالرزاق به فارسى درآورده است (رجوع کنید به کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات‌الصوفیه، ترجمۀ محمد خواجوى ، تهران۱۳۷۲ش).

۳ ) تفسیرمنظوم قرآن، مشهور به تفسیر صفی ، اثری ادبى و عرفانى ،مشتمل بر حدود ۳۲۰۰۰ بیت (برق، ص ۱۰۸؛ حسن‌زاده آملى،ص ۲۲۵) . این تفسیر بر وزن مثنوى مولوى است و مؤلف کوشیده است تنزیل و تأویل را به¬هم بیامیزد و شریعت و طریقت را جمع کند (زرین‌کوب ، ص ۳۴۴).

۴ ) دیوان اشعار، شامل قصاید، غزلیات، ترجیعات، مسمطات و رباعیات ، که غزلیات و مسمطاتش شهرت بیشتری دارد. در بین مسمطات، مخمسی مشهور و مفصّل دارد در بیان سیر انسان در مراتب وجود. غزلیاتش نیز با لحنی قلندرانه و با شور و هیجان سروده شده است.برخی محققان دربارۀ لطافت و ظرافت اشعار او سخن گفته اند (رجوع کنید به رضا، ص ۱۶۰، ۲۴۳ـ۲۴۴). شاید بتوان او را آخرین شاعر بزرگ صوفى مشرب دانست (رازى ، ص ۵۷۹؛ زرین¬کوب، همانجا) .

آثار منثور صفی علیشاه عبارت اند:

۱ ) عرفان الحق، که رساله¬ای است دربارۀ اسرار سلوک و آداب طریقت به زبان ساده که گویا صفی آن را برای ناصرالدین شاه تألیف کرده بوده است(زرین¬کوب، همانجا).

۲) اسرارالمعارف. وی در این رساله اشاره کرده که نیل به عرفان موقوف به موهبت وتأیید الهی است ،هر چند باید درراه آن تلاش کرد و از جان ومال خود گذشت. در این اثر، صفی اوصاف صوفیان حقیقی و راههای تمیز آنان را از مدعیان بیان کرده است (صفی،۱۳۶۰،ص۴۹ـ۵۶، ۶۳ـ۶۵ ؛ زرین¬کوب، همانجا).

۳) میزان المعرفه، رساله¬ای است موجز در شرح معنای انسانیت ،که در آن خاطر نشان نموده که انسانیت موقوف به رعایت آداب ظاهر و سلوک باطن است(زرین¬کوب،همانجا). این اثر همراه با اسرارالمعارف در ۱۳۶۰ش چاپ شده است.



منابع:

(۱)عبدالحمید اشراق خاوری، مائده آسمانی، موسسه ملی مطبوعات امری، تهران۱۳۲۷ش؛
(۲) عطا کریم برق، جستجو دراحوال وآثار صفی علیشاه، تهران۱۳۵۲ش؛
(۳) محمد باقر برقعی، سخنوران نامی معاصر ایران، تهران۱۳۷۳ش؛
(۴) محمد علی جمالزاده، “شرح احوال مولانا حاج میرزا حسن صفی علیشاه “، مجله وحید، دوره سیزدهم ،ش ۱۱ و۱۲ ،مسلسل ۱۸۸، بهمن ۱۳۵۴ش/ ۱۳۹۶صفر/ فوریه ۱۹۷۶م؛
(۵) حسن حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، قم۱۳۷۲ش؛
(۶) عبدالله رازی ، تاریخ کامل ایران از تاسیس سلسله ماد تا انقراض قاجاریه،تهران ۱۳۶۷ش؛
(۷) وحید رافتی،مآخذ اشعار درآثار بهایی، از انتشارات موسسه معارف بهائی،کانادا، ۲۰۰۰م؛
(۸) فضل الله رضا، مهجوری ومشتاقی مقالات فرهنگی و ادبی ، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب، دنبالۀ جستجو درتصوف ،تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰)کیوان سمیعی، رساله ترجمۀ حال کیوان قزوینی، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف(تاریخ انشعابات متاخره سلسله نعمت اللهیه، منوچهر صدوقی ، کیوان سمیعی، ،تهران۱۳۷۰ش؛
(۱۱) صفی علیشاه، زبده الاسرار،تهران ۱۳۷۲ش؛
(۱۲) همو، اسرار المعارف ومیزان المعرفه،تهران ۱۳۶۰ش؛
(۱۳) همو، دیوان صفیعلی شاه، با مقدمه تقی تفضلی وبه کوشش منصور مشفق،تهران۱۳۷۰ش؛
(۱۴) همو، تفسیر صفی، تصحیح وتحقیق حامد ناجی اصفهانی،اصفهان۱۳۸۳ش؛
(۱۵) عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، تهران۱۳۷۲ش؛
(۱۶) عباسعلی کیوان قزوینی، راز گشا، بهین سخن،بی جا، بی تا؛
(۱۷) محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانه الادب،تهران ۱۳۶۹ش؛
(۱۸) نورالدین مدرسی چهاردهی، سلسله های صوفیه ایران، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۱۹) محمد بن معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقایق، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹-۱۳۴۵ش؛
(۲۰) مسعود همایونی،تاریخ سلسله های طریقه نعمه اللهیه در ایران از سال ۱۱۹۰ هجری قمری تا سال۱۳۹۶هجری قمری،تهران۱۳۵۸ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ عبدالواحد بن زید بصری (متوفی۱۷۷ه ق)

عبدالواحد بن زید بصری ، کنیه‌اش ابوعبیده، زاهد، عارف و واعظ قرن دوم. از او با عنوان امام زاهدان، شیخ صوفیه در بصره، و حکیم یاد شده است (مکی، ج ۱، ص ۴۵۸؛ انصاری، ص ۱۳۰؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹) و چون در مواعظش، قصه می‌گفت به او قاص (قصه‌گو) نیز گفته‌اند (جوزجانی، ص ۱۱۶؛ ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۳).

از زندگانی او اطلاع چندانی در دست نیست. گفته شده که در مجلس یوسف‌بن حسین توبه کرده و هدایت یافته (عطار، ص ۳۸۶؛ قس همو، تعلیقات محمد استعلامی، ص ۸۵۵ ، که این گزارش را نادرست می‌داند) و با پارسایانی چون محمدبن واسع، مالک‌بن دینار و دیگران به بیت‌المقدّس و فارس سفر کرده است (ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۶). همچنین او با راهبان مسیحی رفت و آمد داشت و با آنها دربارۀ برخی معارف گفتگو می‌کرد (همان، ج ۶، ص ۱۵۵).

عبدالواحد شاگرد حسن بصری بود و از او اجازۀ روایت داشت و در مجالس خصوصی او شرکت می‌کرد (مکی، ج ۱، ص ۳۰۷؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۹۳). برخی (جامی، ص ۵۹۹؛ معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۸۳، ۹۳) او را شاگرد کمیل و از سلسلۀ کمیلیه دانسته‌اند.

عبدالواحد، افزون بر حسن بصری، از اسلم کوفی، عباده ‌بن نسی و عبداللّه‌بن راشد و دیگران نیز حدیث نقل کرده است (بخاری، ج ۶، ص ۶۲؛ ابونعیم، ج ۶، ص ۱۶۴؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹) اما احادیث او را ضعیف و ناموثق شمرده‌اند (بخاری، همانجا؛ نسایی، ص ۱۶۲؛ ابن‌حبان، ج ۲، ص ۱۵۵).

به او نسبت معتزلی قدری نیز داده‌اند (ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۳؛ ذهبی، ج ۴، ص ۱۴۰)، اما صفدی (ج ۹، ص ۲۵۷) و ذهبی (همان، ج ۴، ص ۱۴۱) نوشته‌اند که وی بعدها از آن عقاید روی گردان شد (برای آگاهی از دیگر آرای کلامی او و پیروانش رجوع کنید به اشعری، ص ۲۱۴، ۲۸۶).

محمدبن سماک، وکیع، ابوسلیمان دارانی و زیدبن حباب از جمله کسانی‌اند که از او حدیث روایت کرده‌اند (ذهبی، ج ۴، ص ۱۳۹؛ ابن‌حجر، ج ۵، ص ۲۹۱). ابوالحسین رزین‌هروی و ابویعقوب سوسی از مریدان او بودند (جامی، ص ۸۹ـ۹۰؛ معصوم‌علیشاه، ج ۲، ص ۸۳).

رحلت

به گزارش بیشتر منابع (ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۳۶؛صفدی، ج ۱۹، ص ۲۵۷؛یافعی، ج ۱، ص ۲۸۷) عبدالواحد در ۱۷۷ درگذشت (قس شعیبی، ص ۱۲۴ ،که سال وفات او را ۱۷۰ ذکر کرده است). اما به ‌نوشتۀ ذهبی (ج ۴، ص ۱۴۲)، عبدالواحدبن زیاد، کنیه‌اش ابوبشر، پس از سال ۱۷۰ درگذشت و عبدالواحدبن زید پس از سال ۱۵۰٫

از عبدالواحد سخنان و حکایاتی ذکر شده که حاکی از سلوک مبتنی بر حزن و خوف اوست. گفته‌اند او بسیار می‌گریست و در مجالس وعظش مردم را بسیار می‌گریاند، چنان که عده‌ای از شدت گریه بی‌هوش می‌شدند. وی حقایقی چون مرگ، عذاب آتش و حتی شوق به دیدار حق را شایستۀ گریستن می‌دانست (رجوع کنید به ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۹ـ۱۶۰؛ابن‌جوزی، ج ۳، ص ۳۲۲؛ابن‌عساکر، ج ۳۷، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ۲۳۵؛مناوی، ج ۱، ص ۳۶۴).

او بر زهد و رضا بیش از سایر مقامات تأکید می‌ورزید و رضا را بزرگ‌ترین مقام، بهشت دنیا و منشأ محبت به خدا می‌دانست (رجوع کنید به ابو نصر سراج، ص ۴۲۹؛ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۶، ۱۶۳؛قشیری، ص ۱۹۴).

عبدالواحد در ریاضتها، بیشتر بر گرسنگی سفارش می‌کرد و معتقد بود گرسنگی موجب هر کرامتی است و امکان ندارد قلب کسی صاف و خالص شود جز با تحمل گرسنگی (رجوع کنید به مکی، ج ۲، ص ۳۳۲؛ابونعیم، ج ۶، ص ۱۵۷).

عبدالواحد از محبت و شوق و انس سخن می‌گفت و در تبیین رابطۀ خدا و بنده از مفهوم محبت استفاده می‌کرد (ذهبی، ج ۴، ص ۱۴۱؛بدوی، ص ۲۱۱) اما در حدیثی قدسی، که از او روایت شده، به جای محبت از مفهوم عشق بین خدا و بنده سخن رفته است (رجوع کنید به ابونعیم، ج ۶، ص ۱۶۵؛ماسینیون، ص ۲۱۴؛قس ابونعیم، همانجا، که در آن، حدیث مذکور نامعتبر تلقی شده است).



منابع :

(۱) جمال‌الدین ابوالفرج ابن‌جوزی، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخوری، محمدرواس قلعه‌جی، حلب ۱۳۹۳ /۱۹۷۳م؛
(۲) ابن‌حبان، کتاب المجروحین من المحدثین و الضعفا و المتروکین، چاپ محمودابراهیم زاید، حلب ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛
(۳) ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، ج ۵، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲م؛
(۴) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج ۳۷، چاپ علی شیری، بیروت، ۱۴۱۶ه / ۱۹۹۶م؛
(۵) ابونصر سراج، اللمع فی‌التصوف، چاپ رنولد اِلّن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛
(۶) ابونعیم اصفهانی، حلیهالاولیاء، بیروت ۱۳۸۷ /۱۹۶۷؛
(۷) ابوالحسن علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ هلموت ریتر، قیسبادن ۱۴۰۰ / ۱۹۸۰م؛
(۸) عبداللّه انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولایی، تهران ۱۳۶۲؛
(۹) اسماعیل‌بن ابراهیم جعفی نجاری، کتاب التاریخ الکبیر، قسم ثانی من الجزء الثالث، بیروت ۱۹۸۶م؛
(۱۰) عبدالرحمن بدوی، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، ۱۹۷۸؛
(۱۱) نورالدین عبدالرحمان جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۲) ابراهیم‌بن یعقوب جوزجانی، احوال الرجال، چاپ صبیحی و البدری السائری، بیروت ۱۴۰۵ /۱۹۸۵م؛
(۱۳) محمدبن احمد ذهبی، تاریخ الاسلام، چاپ بشار عواد معروف، ج ۱۴؛
(۱۴) بیروت ۲۰۰۲؛
(۱۵) محمد شعیب، مرآهالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸؛
(۱۶) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری نیشابوری، الرساله القشیریه فی علم التصوف، چاپ معروف زریق و عبداللّه بلطه‌چی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۷) معصومعلیشاه، طرایق‌الحقایق، چاپ محمدجعفر محبوب، تهران، (بی‌تا.)؛
(۱۸) ابوطالب مکی، قوت‌القلوب، بیروت ۱۹۹۵؛
(۱۹) عبدالرئوف مناوی، الکواکب الدریه، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۰) احمدبن شعیب نسائی، کتاب الضعفاء و المتروکین، چاپ بوران الفناوی و کمال یوسف الحوت بیروت ۱۴۰۷ه /۱۹۸۷م؛
(۲۱) عبداللّه‌بن اسعد ریاضی، مرآهالجنان، جزء اول، بیروت ۱۴۰۷ه / ۱۹۹۷؛
(۲۲) یاقوت حموی؛

(۲۳) Louis Massignon, Essi surles ori, ines Du lexioue Techniaue De la Mystique Musulmane, paris, 1968.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۵ 

زندگینامه شیخ فتح موصلى(متوفی۲۲۰ه ق)

فتح موصلى ، ابونصر، محدّث و صوفى قرن دوم و سوم. نام او را فتح‌بن سعید و فتح‌بن على نیز ضبط کرده‌اند (انصارى، ص ۸۲؛ جامى، ص ۴۴). از تاریخ تولد و زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. به گزارش تذکره‌ها (خطیب بغدادى، ج ۱۴، ص ۳۶۱؛ ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۶۱؛ ذهبى، ۱۴۱۴، ج ۱۵، ص ۳۳۸)، وى براى دیدار با بشر حافى* به بغداد رفت و از عیسی‌بن یونس حدیث شنید.

در موصل، غیر از فتح موصلى مذکور، صوفى دیگرى (فتح‌بن محمدبن وِشاح ازدى موصلى، کنیه‌اش ابومحمد، متوفى ۱۷۰) نیز به این نام شهرت داشته، که از او به فتح کبیر و از فتح‌بن سعید به فتح صغیر یاد شده است (ذهبى، همان، ج ۱۰، ص ۳۹۱، ج ۱۵، ص ۳۳۹؛ دیوه‌چى، ص ۲۰۶).

بیشتر حکایاتى که در منابع آمده دربارۀ فتح‌بن سعید است (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۸، ص ۳۳۴؛اربلى، ص ۱۱۳). در تذکره‌ها بین این دو خلط شده و احوال و حکایتهاى یکى به دیگرى نسبت داده شده است (ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳).

به تصریح فتح موصلى، او با سى تن از مشایخ، که همگى از ابدال بوده‌اند، ملاقات داشته است (قشیرى، ص ۳۶۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۳۱۰). وى اهل خوف و گریه بوده است و او را امام متوکلان خوانده‌اند (انصارى، همانجا؛عطار، ص ۳۴۲). کرامتى (راه رفتن روى آب) نیز دربارۀ او گزارش شده است (طعمى، ج ۱، ص ۳۲۱). همچنین او از عرفایى بوده که از معاشرت با نوجوانان پرهیز داشته است (رجوع کنید به ابن‌جوزى، همانجا).

ابوحفص، خواهرزادۀ بشرحافى، از موصلى روایت کرده و ابوعبداللّه حُصرى از شاگردان موصلى بوده است (انصارى، ص ۲۹۹؛ذهبى، ۱۴۰۲، ج ۱۰، ص ۴۸۴؛ابن ملقن، ص ۲۷۸).

رحلت

فتح‌بن سعید اسناد حرکت و سکون، نطق و سکوت، و خوف و رجا را به خدا نشانۀ عارف صادق معرفى می‌کند (عبادى مروزى، ص ۱۲۳). وى در عید قربان سال ۲۲۰، در حالتى منقلب، درگذشت (خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص ۸۲؛قس ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۸، که وفات او را پس از عید قربان دانسته است؛نیز قس طعمى، همانجا، که سال وفات او را، به اشتباه، ۳۲۰ گزارش کرده است). به گزارش دیوه‌چى (همانجا) او را در گورستانى در موصل به خاک سپردند. از فتح‌بن سعید به‌جز سخنان و حکایتهاى پراکنده، اثرى به جاى نمانده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۹۲ـ۲۹۳؛ابن‌جوزى، ۱۳۹۹، ج ۴، ص ۱۸۳ـ۱۸۹).



منابع :

(۱) ابوالفرج ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۱م؛
(۲) همو، صفهالصفته، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) همو، المنتظم، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷م؛
(۵) عبدالرحمن اربلى، خلاصه الذهب المسبوک مختصر من سیرالملوک، تصحیح مکی‌السید جاسم، بغداد، بی‌تا؛
(۶) خواجه عبداللّه انصارى، طبقات‌الصوفیه، به اهتمام سرور مولایى، تهران ۱۳۶۲؛
(۷) عبدالرحمن جامى، تصحات الانس، به اهتمام محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶؛
(۸) خطیب بغدادى؛
(۹) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل، ۱۴۰۲؛
(۱۰) ذهبى؛
(۱۱) همو، تاریخ الاسلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمرى، ۱۴۱۴؛
(۱۲) محی‌الدین طعمى، طبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴م؛
(۱۳) منصوربن اردشیرى عبادى مروزى، مناقب‌الصوفیه، به اهتمام محمدتقى دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، بی‌تا.؛
(۱۴) فریدالدین عطار نیشابورى، تذکرهالاولیاء، به اهتمام محمد استعلامى، تهران ۱۳۴۶؛
(۱۵) ابوالقاسم قشیرى، الرسالهالقشیریه، تحقیق معروف زریو و على عبدالحمید بلطه جى، دمشق ۱۴۰۸/۱۹۸۸م؛
(۱۶) سعید دیوه‌چى، تاریخ موصل (عراق) ۱۴۰۲؛
(۱۷) سراج‌الدین ابن‌ملقن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶م.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵ 

زندگینامه آیت الله آقامیرزا علی‌اکبر حِکَمى یزدى«حکیم الهى»(متوفی۱۳۴۴ش)

  وى در حدود ۱۲۶۷ در یزد به‌دنیا آمد. پدرش، میرزا ابوالحسن یزدى، از تاجران یزد بود. علی‌اکبر از اوان جوانى به کسب دانش علاقه‌مند شد. او در زادگاهش به تحصیل ادبیات و علوم پرداخت.

اساتید

سپس به اصفهان رفت و نزد آقامحمدرضا قمشه‌اى* اسفار ملاصدرا و شرح قیصرى بر فصوص‌الحکم محیی‌الدین ابن‌عربى را خواند و از درس شرح منظومه جهانگیرخان قشقایى* نیز بهره برد (مدرس یزدى، مقدمه کمره‌اى، ص ۱۳؛ محقق داماد، ص ۱۰۹).

بعد از آن در تهران علوم معقول را از آقاعلى مدرس طهرانى* و میرزاابوالحسن جلوه* و ریاضیات را از میرزاحسین سبزوارى فراگرفت. با آمدن آقامحمدرضا قمشه‌اى به تهران، بار دیگر شاگرد و استاد یکدیگر را یافتند (مدرس گیلانى، ص ۱۲۳؛ صدوقی‌سها، ص ۴۵۴؛ محقق‌داماد، ص ۱۱۲). حکمى علوم منقول را از میرزاابوالقاسم نورى تهرانى* و سیدصادق طباطبایى و میرزاحسن آشتیانى فراگرفت (آقابزرگ طهرانى، ج ۱۳، ص ۳۳۹؛ امین، ج ۸، ص ۱۷۶).

حکیم یزدى چندى قبل از وقایع مشروطه به قم رفت (مدرس‌گیلانى، همانجا؛ محقق داماد، ص ۱۱۳). او در قم ازدواج کرد و تا پایان عمر در آنجا ماند (محقق داماد، همانجا) و به تدریس علوم عقلى و نقلى پرداخت (مدرس‌یزدى، مقدمه خلیل کمره‌اى، ص ۱۴، ۱۶). وى در قم، به هنگام بروز اختلاف میان مردم، یکى از مراجع رفع دعاوى بود (محقق داماد، ص ۱۱۵)، اما ظاهرآ مخالفان فلسفه و عرفان نظر خوشى به او نداشتند (رجوع کنید به امام‌خمینى، ج ۱۸، ص ۷۹).

شاگردان

حکیم یزدى در تهران و قم، شاگردان بسیارى داشت که مشهورترین آنها

عبارت بودند از:

سیدکاظم عصار تهرانى،

میرزااحمد آشتیانى،

سیدمحمدتقى خوانسارى،

سیداحمد خوانسارى،

میرزاابوالحسن شعرانى،

میرزاابوالحسن رفیعى قزوینى،

امام خمینى،

سیدشهاب‌الدین مرعشى نجفى و

میرزاخلیل کمره‌اى (مدرس گیلانى، همانجا؛ شریف‌رازى ج ۴، ص ۴۹۲؛ جامى، مقدمه موسوى بهبهانى، ص شصت‌وشش ـ شصت‌وهفت؛ مدرس‌یزدى، مقدمه محمود حکمى یزدى، ص ۲۲ـ۲۳).

حکیم یزدى را از مدرّسان شاخص فلسفه و عرفان عهد خویش دانسته‌اند (رجوع کنید به جامى، همان مقدمه، ص شصت‌و شش؛ صدرالدین شیرازى، مقدمه آشتیانى، ص ۱۱۱؛ امین، همانجا). سیدجلال‌الدین آشتیانى (صدرالدین شیرازى، مقدمه، ص ۱۰۶، ۱۱۲) احاطه حکیم یزدى را در علوم ریاضى بیش از الهیات و علوم دیگر دانسته است.

برخى از اسناد به‌جا مانده از او، مبین علاقه وى به مسائل سیاسى و مشارکت در امور اجتماعى است (محقق داماد، همانجا). وى با بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، حاکم یزد، مناسبات حسنه‌اى داشت و بدیع‌الملک خود را شاگرد حکیم دانسته است (رجوع کنید به بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، ۱۳۵۸ش، ص ۱۱۸).

بدیع‌الملک‌میرزا، رساله حکمت عمادیه را ــ که شرح و ترجمه فارسى الدرّه الفاخره عبدالرحمان جامى، و تقریر مطالب حکیم یزدى است ــ تحریر کرد (جامى؛ بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، همانجاها؛ محقق داماد، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). بدیع‌الملک میرزا، به گفته خود (۱۳۶۳ش، ص ۷۴ـ۷۵)، رساله مشاعر ملاصدرا را نزد حکیم خواند. ترجمه فارسى مشاعر (تهران ۱۳۶۳ش) به‌نام بدیع‌الملک میرزا چاپ شده، اما او در مقدمه (ص ۷۵) گفته که ضمن استفاده از بیانات حکیم یزدى، آنها را جمع و تحریر کرده و به نظر استادش رسانده و آن را عمادالحکمه نامیده است.

همچنین وى از حکیم چند پرسش فلسفى کرده که او به برخى از آنها پاسخ گفته است (محقق داماد، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). انگیزه طرح این پرسشها از حکیم یزدى، احتمالاً آن بوده که او بیشتر از دیگران با مسائل فلسفى غرب آشنا بوده است (مجتهدى، ص ۲۷۰). به نظر مجتهدى (ص ۲۶۵)، پرسشهاى بدیع‌الملک میرزا از حکیم اهمیت فوق‌العاده‌اى دارد و می‌توان آنها را کلیدى براى ورود به یکى از مقاطع تحول فکر در ایران و رویارویى ایرانیان با فلسفه جدید غرب دانست.

رحلت

حکیم یزدى در ۱۳۴۴ در قم درگذشت و در قبرستان شیخان دفن شد (مدرس گیلانى، همانجا). فقیه و مؤسس حوزه علمیه قم، حاج‌شیخ عبدالکریم حائرى، در آن روز، به احترام وى، درس را تعطیل کرد (مدرس یزدى، مقدمه خلیل کمره‌اى، ص ۱۶).

حکیم یزدى در اواخر عمر، به‌سبب بیمارى، نتوانست آثار خود را جمع‌آورى و چاپ کند، لذا برخى از آنها پس از مرگ او از میان رفت (مدرس یزدى، مقدمه محمود حکمى یزدى، ص ۱۹). قسمتى از آنچه باقى مانده با عنوان رسایل حِکْمیه، که همه به فارسى است، به اهتمام فرزند او، محمود حکمى یزدى، در ۱۳۶۵ش در تهران چاپ شده است. قسمتى دیگر نیز، که برخى از آنها به فارسى و برخى به عربى است، با عنوان مجموعه رسائل کلامى و فلسفى و ملل و نحل، با مقدمه غلامحسین ابراهیمى دینانى در ۱۳۷۴ش در تهران به چاپ رسیده است.

رسایل حکمیه مشتمل است بر رساله بَدیعَه إلهیه فى بیان مفهوم الماهیه و الوجود که آن را براى بدیع‌الملک نوشته، شرح فارسى رساله مسأله وجود ملاعبدالرحمن جامى،

رساله معرفه النفس و معرفهالرب و رساله‌اى در هندسه با خط حکیم یزدى.از جمله آثارى که در مجموعه رسائل کلامى و فلسفى مندرج است، رساله حکمت متعالیه، رساله ملل و نحل، تعلیقات على شرح فصوص الحکم قیصرى، و تعلیقات على الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه است.

حواشى بر شرح نهج‌البلاغه ابن‌ابی‌الحدید، شرح الشواهد الربوبیه ملاصدرا، تعلیقه بر شرح منظومه سبزوارى از جمله آثار چاپ نشده وى است (آقابزرگ طهرانى، ج ۱۳، ص ۳۳۹؛ محقق داماد، ص ۱۲۶؛ صدوقی‌سها، ص ۱۷۵). حکیم شعر نیز می‌سرود و «تجلى» تخلص می‌کرد و نیز در نگارش انواع خط مهارت داشت (رجوع کنید به محقق داماد، ص ۱۲۶ـ۱۲۸).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) امام‌خمینى، صحیفه نور، ج ۱۸، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۳) امین؛
(۴) بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، حکمت عمادیه، در عبدالرحمان‌بن احمد جامى، الدره الفاخره فى تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، چاپ نیکولا هیر و على موسوی‌بهبهانى، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۵) همو، عمادالحکمه: ترجمه و شرح فارسى کتاب مشاعر صدرالدین شیرازى، در محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، کتاب‌المشاعر، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، الدره الفاخره فى تحقیق مذاهب الصوفیه و المتکلمین و الحکماء المتقدمین، چاپ نیکولا هیر و على موسوی‌بهبهانى، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷) محمد شریف‌رازى، گنجینه دانشمندان، تهران ۱۳۵۲ـ۱۳۵۴ش؛
(۸) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، با حواشى حاج‌ملاهادى سبزوارى، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم ۱۳۸۶ش؛
(۹) منوچهر صدوقی‌سها، تاریخ حکماء و عرفاى متأخر، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۰) کریم مجتهدى، آشنایى ایرانیان با فلسفه‌هاى جدید غرب : مجموعه پژوهشى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۱) مصطفى محقق داماد، «نخبگان علم و عمل ایران: میرزا علی‌اکبر مدرس حکمى یزدى»، نامه فرهنگستان علوم، سال۳، ش ۳ (۱۳۷۵)؛
(۱۲) مرتضى مدرس گیلانى، منتخب معجم الحکماء، چاپ منوچهر صدوقی ‌سها، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۱۳) علی‌اکبر مدرس یزدى، رسائل حکمیـّه، چاپ محمود حکمى یزدى، تهران ۱۳۷۲ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه آیت الله سیدمحمدتقى حکیم(۱۳۸۱-۱۳۰۱ش)

 از عالمان معاصر خاندان طباطبایى حکیم و از استادان حوزه علمیه نجف. وى در ۱۳۴۱/ ۱۳۰۱ش در نجف به دنیا آمد. پدرش سیدمحمد سعیدبن سیدحسین‌بن سیدمهدی‌بن سیدمصطفی‌بن سیدمحمدعلی‌بن سیدابراهیم (جد اعلاى سیدمحسین حکیم) عالم دین و مدرّس فقه و اصول بود که در ۱۳۹۵/ ۱۳۵۴ش در نجف درگذشت. از او آثارى به شکل حاشیه بر کتابهاى فقهى و اصولى برجای‌مانده است (حرزالدین، ج ۲، ص ۳۹۵؛ امینى، ج ۱، ص ۴۲۴، ۴۲۷).

اساتید

سیدمحمدتقى علوم منطق، بلاغت و فقه و اصول را نزد پدر و برادر خود، سیدمحمدحسین (رجوع کنید به ادامه مقاله)، شیخ على ثامر، سید یوسف حکیم و سید محمدعلى حکیم خواند. فلسفه و تاریخ را نزد شیخ محمدرضا مظفّر آموخت و دروس عالى فقه و اصول را نزد سیدمحسن حکیم*، شیخ حسین حلّى*، سیدابوالقاسم خویى*و سیدحسن بجنوردى* گذراند (حکیم، ۱۴۱۸، مقدمه، ص یوـ یز؛ همو، ۱۴۲۷، مقدمه مکّى، ص ۱۴ـ۱۵).

محمدتقى حکیم عضو«جمعیه مُنْتدى النشر» بود و پس از وفات شیخ محمدرضا مظفّر، نخستین رئیس دانشکده فقه نجف (کلیهالفقه، تأسیس در ۱۳۷۶/۱۳۳۵ش)، جانشین او شد و علاوه بر آن فقه مقارَن، اصول فقه و تاریخ را در آنجا تدریس می‌کرد (آقابزرگ طهرانى، قسم ۱، ص ۲۵۷؛ بهادلى، ص ۳۷۴، ۳۸۴؛ حکیم، ۱۴۲۷، همان مقدمه، ص ۱۷ـ۱۸). او که در توسعه این دانشکده سهم مهمى داشت از استادان دانشگاه بغداد براى تدریس تاریخ، جامعه‌شناسى و روان‌شناسى در دانشکده فقه دعوت کرد و خود نیز از ۱۹۶۴/۱۳۴۳ش در دانشگاه بغداد به تدریس اصول فقهِ مقارَن پرداخت و هم‌زمان مقالات زیادى را در نشریاتى چون نجف و الایمان به چاپ رساند (حکیم، ۱۴۱۸، مقدمه، ص یح؛ همو، ۱۴۲۷، همان مقدمه، ص ۱۸ـ۲۲).

سیدمحمدتقى در بسیارى از مجامع علمى عراق و دیگر کشورهاى عربى عضویت داشت؛ در همایشهاى علمى متعددى در کشورهاى دیگر حضور یافت و سخنرانى کرد؛ با عالمان دانشگاه الازهر ارتباط نزدیک داشت، بارها با آنان ملاقات کرد و گزارش این دیدارها را در مقالاتى با عنوان «احادیثُ من القاهره» در مجله الایمان به چاپ می‌رساند. این ارتباط، منشأ تعاملات علمى نیز شد؛ از جمله وى در نگارش رساله دکتراىِ اصول فقه یکى از دانشجویان الازهر، با عنوان دلیل‌العقل عندالشیعه الامامیه (بیروت ۲۰۰۸)، کمک بسیار کرد و هنگام چاپ نیز بر آن مقدمه‌اى نگاشت (تاریخ مقدمه ۱۳۹۲) و در آن بر ضرورت تقریب بین مذاهب اسلامى تأکید کرد.

وى همچنین عضو شوراى (لَجْنَه) نگارش موسوعه الفقه الاسلامى به سرپرستى شیخ حسن مأمون، از مشایخ الازهر، بود. هدف از نگارش این دایرهالمعارف ــ که ناتمام ماند ــ درج و ارائه احکام فقهىِ مذاهب اسلامى بدون جرح و تعدیل و ترجیح بوده است (حکیم، ۱۴۱۸، مقدمه، ص یح ـ یط؛ همو، ۱۴۲۷، همان مقدمه، ص ۲۲ـ۲۴، نیز رجوع کنید به ص ۱۵۹ـ۲۱۱). محمدکاظم مکّى در ثمراتُ النجف فی‌الفقه و الاصول و الادب و التاریخ (بیروت ۱۴۲۷/۲۰۰۶) گزیده‌اى از آرا، مقالات و مصاحبه‌هاى سیدمحمدتقى حکیم را گردآورى ده است.

رحلت

رژیم بعث عراق در ۱۴۰۳/ ۱۳۶۲ش سیدمحمدتقى حکیم را همراه با شمار دیگرى از اعضاى خاندان حکیم دستگیر و زندانى نمود، اما بعدها او را با توجه به کِبَرسن و بیمارى آزاد کرد (غروى، ج ۲، ص ۵۵۸؛ حکیم، ۱۴۲۷، همان مقدمه، ص ۲۶). وى در صَفر ۱۴۲۳/ اردیبهشت ۱۳۸۱ در نجف درگذشت.

برخى آثارش عبارت‌اند از:

الاشتراک و الترادف (بغداد ۱۹۶۵)،

قصهالتقریب بین المذاهب الاسلامیه (کویت ۱۹۷۸)،

سُنَّه اهل‌البیت (کویت ۱۹۷۸)،

مناهج البحث فى التاریخ (کویت ۱۹۷۸) و

مالک‌الاشتر (نجف ۱۹۴۶؛ حکیم، ۱۴۱۸، مقدمه، ص یط ـ ک؛ امینى، ج ۱، ص ۴۲۸؛ براى آثار چاپ نشده او و کتابهایى که بر آن مقدمه نگاشته است رجوع کنید به حکیم، ۱۴۱۸، مقدمه، ص ک ـ کا).

مباحث اصول فقه تطبیقى، که سیدمحمدتقى حکیم با عنوان «مدخل‌الفقه المقارن» براى طلاب سال سوم و چهارم دانشکده فقه تدریس می‌کرد، با تجدیدنظر خود او در پاره‌اى از مباحث آن، با عنوان الاُصولُ العامّه للفقه المقارَن در ۱۳۴۲ش/۱۹۶۳ در بیروت به چاپ رسید (حکیم، ۱۴۱۸، مقدمه، ص ( ۱)؛ همو، ۱۴۲۷، همان مقدمه، ص ۲۴؛ مظفّر، ج ۲، جزء۳، ص ۲۰۶).

در ابتداى این کتاب  که معروف‌ترین اثر اوست  کلیاتى درباره فقه مقارَن، اصول فقه مقارَن، ضرورت آگاهى از این شاخه از علوم و تفاوت آنها با فقه و اصول بیان شده است. این کتاب سالهاست در حوزه‌هاى علمیه و برخى دانشگاهها به عنوان متن درسى انتخاب شده است.

برادر بزرگ‌تر سیدمحمدتقى، سید محمدحسین حکیم در ۱۳۳۳/ ۱۲۹۳ش در نجف به دنیا آمد. نزد پدرش، شیخ حسین حلّى و سیدمحسن حکیم درس خواند. وى در ۱۴۰۳/ ۱۳۶۲ش به همراه شمارى از اعضاى خاندان حکیم دستگیر و زندانى شد و پس از مدتى ــ در حالى که شاهد تیرباران برخى از آنان شده بود از عراق اخراج گردید و در قم سکونت گزید. در واقع، حکومت صدام بر آن بود که با این اقدام وى حامل پیام تهدید رژیم بعث عراق براى سیدمحمدباقر حکیم باشد (رجوع کنید به هاشمی‌رفسنجانى، ص ۱۳۵).

سیدمحمدحسین در ۱۴۱۰/ آبان ۱۳۶۸ وفات کرد و در حرم حضرت معصومه به خاک سپرده شد. چند حاشیه بر کتابهاى فقهى و اصولى از او برجای‌مانده است. سه تن از فرزندان او (سیدمحمدرضا، سیدمحمد و سیدعبدالصاحب) را رژیم بعثى عراق به شهادت رساند (امینى، همانجا؛ جواهر کلام، ج ۳، ص ۱۵۸۹ـ۱۵۹۰).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، طبقات اعلام الشیعه: نقباء البشر فی‌القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۲) محمدهادى امینى، معجم رجال‌الفکر و الادب فى النجف خلال الف عام، (نجف) ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۳) على بَهادلى، الحوزه العلمیه فى النجف: معالمها و حرکتها الاصلاحیه، ۱۳۳۹ـ۱۴۰۱ه / ۱۹۲۰ـ۱۹۸۰م، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۴) عبدالحسین جواهرکلام، تربت پاکان قم، قم ۱۳۸۲ـ۱۳۸۳ش؛
(۵) محمد حرزالدین، معارف‌الرجال فى تراجم العلماء و الادباء، قم ۱۴۰۵؛
(۶) محمد تقى حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، قم ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛
(۷) همو، ثمرات النجف فى الفقه و الاصول و الادب و التاریخ، قدم لها و علق علیها محمدکاظم مکى، بیروت ۱۴۲۷/۲۰۰۶؛
(۸) محمد غروى، مع علماء النجف الاشرف، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۲؛
(۹) محمدرضا مظفّر، اصول‌الفقه، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، (بی‌تا.)؛
(۱۰) اکبر هاشمی‌رفسنجانى، آرامش و چالش: کارنامه و خاطرات سال ۱۳۶۲، به اهتمام مهدى هاشمى، تهران ۱۳۸۱ش.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۳ 

زندگینامه آیت الله سیدمحسن حکیم(متوفی۱۳۹۰ه ق)

فقیه مجاهد عراقى و مرجع تقلید شیعیان در قرن چهاردهم. او در عیدفطر ۱۳۰۶ در نجف، در خاندانى که در عراق شهرت فراوان داشتند، به دنیا آمد. پدرش، مهدی‌بن صالح طباطبائى نجفى، مشهور به سیدمهدى حکیم (درباره او و خاندان حکیم رجوع کنید به حسینى اشکورى، ص ۱۷ـ۲۱؛ نیز رجوع کنید به حکیم*، خاندان)، عالم دینى بود. سیدمحسن در شش سالگى پدرش را از دست داد و برادر بزرگش، سیدمحمود، سرپرستى او را برعهده گرفت (امین، ج ۹، ص ۵۶؛ باقرى بیدهندى، ص ۶۳؛ سراج، ص ۲۲، ۲۷؛ قس زرکلى، ج ۵، ص۲۹۰؛ موسوعه طبقات الفقهاء، ج۱۴، ص۵۰۹، که محل ولادت او را بنت جبیل لبنان دانسته‌اند).

اساتید

حکیم از هفت سالگى قرائت قرآن و خواندن و نوشتن و از نُه سالگى تحصیل علوم دینى را آغاز کرد. درسهاى مقدماتى، مانند ادبیات عرب و منطق و برخى متون اصول فقه (مانند قوانین و معالم) و نیز برخى متون فقهى (مانند شرایع و لمعه) را نزد برادرش، سیدمحمود، و دروس مقاطع بالاتر را نزد افراد دیگرى چون صادق جواهرى و صادق بهبهانى خواند. در ۱۳۲۷، فراگیرى دروس عالى حوزه (دوره خارج) را آغاز کرد و نزد آخوند ملامحمدکاظم خراسانى*، آقاضیاء عراقى*، شیخ على جواهرى، میرزاحسین نائینى و سیدابوتراب خوانسارى*، فقه و اصول و رجال را فراگرفت و به درجه اجتهاد رسید. همچنین در اخلاق، از سیدمحمدسعید حبّوبى، باقر قاموسى، سیدعلى قاضى و شیخ على قمى بهره برد. در این میان انس و مراوده با حبّوبى ــکه خود از استاد بزرگ اخلاق، ملاحسینقلى همدانى، بسیار متأثر بودــ در بناى شخصیت حکیم نقش به ‌سزایى داشت (امین، همانجا؛ حسینى اشکورى، ص ۲۴ـ۲۶، ۳۳؛ سراج، ص ۲۷ـ۲۸، ۴۱ـ۴۴، ۵۳ـ۵۹؛ انصارى، ص ۴۹۲).

حکیم در جهاد مردم عراق در سالهاى ۱۳۳۲ـ۱۳۳۳ با نیروهاى اشغالگر انگلستان، به رهبرى شمارى از عالمان دینى، فعالانه شرکت کرد و در محور شعیبه ــ که محمدسعید حبّوبى رهبرى جهاد را برعهده داشت (رجوع کنید به حبّوبى، محمدسعید*) معاون و مشاور او و مسئول امور مالى و ارتباط با عشایر مجاهد بود (امین، همانجا؛ نفیسى، ص ۸۶؛ نیز رجوع کنید به حسینى، ص ۵۵ـ۵۸؛ حرزالدین، ج ۳، ص ۱۲۱ـ۱۲۲، پانویس).

حکیم از ۱۳۳۳، پس از بازگشت از جهاد، تدریس دوره سطح حوزه و از ۱۳۳۷ یا ۱۳۳۸ تدریس دوره خارج فقه و اصول را آغاز کرد و در بیش از نیم قرن تدریس، شاگردان فراوانى تربیت کرد.

شاگردان

شمارى از مشهورترین شاگردان او عبارت‌اند از :

فرزندش سیدیوسف حکیم،

محمدتقى آل‌فقیه از علماى مشهور لبنان (متوفى ۱۳۷۸ش)،

سیداسماعیل صدر*،

سیدمحمدتقى بحرالعلوم (رجوع کنید به بحرالعلوم*، آل)،

سیدمحمدباقر صدر*،

محمدعلى قاضى طباطبائى*،

سیدعلى حسینى سیستانى،

سیداسداللّه مدنى،

محمدمهدى شمس‌الدین،

محمدحسین فضل‌اللّه،

حسین وحید خراسانى،

سیدموسى صدر*،

سیدحسن خرسان (رجوع کنید به خرسان*، آل)،

سیدحسین مکى عاملى،

محمدتقى تبریزى،

نصراللّه شبسترى و

سیدسعید حکیم (باقرى بیدهندى، ص ۶۵؛ سراج، ص ۵۹ـ۶۰؛ براى فهرست تفصیلى شاگردان رجوع کنید به حسینى، ص ۲۱ـ۲۹؛ صغیر، ص ۱۲۶ـ۱۲۹).

پس از درگذشت نائینى (۱۳۱۵ش) برخى مقلدان او به حکیم رجوع کردند و پس از درگذشت سیدابوالحسن اصفهانى* (۱۳۲۵ش) مرجعیت او تثبیت شد و پس از درگذشتِ حاج‌آقا حسین بروجردى* (۱۳۴۰ش)، مرجعیت عام یافت (امین، همانجا؛ بامداد، ج ۵، ص ۱۹۰؛ حسینى، ص ۲۹ـ۳۱).

به گفته فرزندش، محمدباقر حکیم (ص ۳۳ـ۳۴)، او براى ایفاى درست این مسئولیت، با ایجاد تحول، نهادى منسجم با تشکیلاتى منظم سامان داد و ذیل این نهاد، مؤسسات گوناگون مذهبى، فکرى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و جهادى تشکیل داد و مدارس علمى و کتابخانه‌هاى فراوانى تأسیس کرد و عالمان بسیارى را در خدمت این اهداف به کار گرفت و هماهنگ ساخت.

شمارى از اقدامات حکیم عبارت‌اند از:

احداث یا بازسازى و مرمت دهها مسجد، حسینیه و بناى فرهنگى؛

تأسیس کتابخانه‌اى عمومى در نجف به نام مکتبه آیه اللّه الحکیم العامه و به‌تدریج، ایجاد شعبه‌هایى از آن در برخى شهرهاى عراق و نیز در کشورهایى چون اندونزى، ایران، بحرین، پاکستان، سوریه، لبنان، مصر و هند؛

پشتیبانى مادّى و معنوى از نشریاتى مانند الاضواء، رساله الاسلام، النجف، الایمان، الثقافه الاسلامیه و سلسله کتابها و جزوه‌هایى با عنوان «مِنْ هُدَى النجف» و نویسندگان آنها؛

و نیز حمایت از نویسندگان، خطیبان، ادیبان و شاعرانى که فرهنگ اسلامى را گسترش می‌دادند و با اندیشه‌هاى الحادى و کمونیستى یا انحرافى مقابله می‌کردند (باقرى بیدهندى، ص ۶۴، ۶۹؛ سراج، ص ۱۳۳ـ۱۳۵؛ حسینى، ص ۳۷ـ۳۹).

او به نقشِ محورى مرجعیت در حل مسائل اجتماعى و سیاسى مسلمانان و رفع منازعات فرقه‌اى و مذهبى، توجه ویژه‌اى داشت و آنجا که مصلحت مسلمانان ایجاب می‌کرد موضع‌گیرى می‌نمود و در صدد حل اندیشمندانه مسائل برمی‌آمد. فرستادن هیئتى به هند براى رفع اختلاف میان عالمان آن دیار، موضع‌گیرى در اعتراض به قتل‌عام مسلمانان پاکستان، پشتیبانى از تأسیس المجلس الاسلامى الشیعى الاعلى در لبنان و موضع‌گیرى درباره اخوان‌المسلمین مصر نمونه‌هایى از اقدامات او بودند (سراج، ص ۱۶۸ـ۱۷۴؛ حکیم، ص ۳۴ـ۳۵).

در دوره زعامت آیت‌اللّه حکیم و با کوشش او حوزه‌هاى علمى شیعه، به ویژه حوزه نجف، به پیشرفت کمّى و کیفى چشمگیرى دست یافتند و امور ادارى آنها نظم بهترى یافت. تعدادى از اقدامات او در این‌باره بدین قرار است: برنامه‌ریزى و تلاش به منظور افزایش شمار طلاب، چنان‌که فقط در حوزه نجف شمار طلاب از ۱۲۰۰ تن به حدود ۸۰۰۰ تن رسید؛

تأسیس مدرسه علوم اسلامى و غنابخشیدن به دروس حوزه با برقرارى درسهایى چون فلسفه، کلام، تفسیر و اقتصاد، برنامه‌ریزى براى آشنا شدن طلاب با اندیشه‌هاى الحادى، مانند مارکسیسم، و توجه دادن بزرگان حوزه به خطر آنها؛

تمرکززدایى از حوزه و گسترش حوزه‌هاى علمیه در شهرها و مناطق دوردست و سایر کشورها، مانند پاکستان، عربستان و کشورهاى افریقایى؛

و اهتمام به تسهیلات و ملزومات تحصیل و اسکان طلاب خارجى، از جمله اختصاص مدرسه‌اى در نجف به طلاب هندى و مدرسه‌اى به طلاب افغانى و تبتى (باقرى بیدهندى، ص ۶۴؛ بَهادلى، ص ۳۴۲؛ سراج، ص ۱۵۳ـ۱۵۴).

حکیم معارض سرسخت کمونیسم بود. پس از کودتاى عبدالکریم قاسم* در عراق و به قدرت رسیدن او در ۱۳۳۷ش/ ۱۹۵۸، براى ترویج افکار کمونیستى و تصویب قوانین ناسازگار با احکام فقهى، از جمله قانون احوال شخصیه عراق (مصوب ۱۳۳۸ش/۱۹۵۹)، زمینه مناسبى فراهم شد. حکیم رسماً به تصویب این قانون اعتراض کرد و عالمان و خطیبان را به آگاه کردن مردم از ماهیت ضددینى آن فراخواند. او همچنین با صدور دو فتواى تاریخى در ۱۳۳۸ش، پیوستن به حزب کمونیست را شرعاً غیرمجاز و در حکم کفر و الحاد یا ترویج کفر و الحاد دانست. در پى این فتوا، دیگر عالمان نجف نیز فتواهاى مشابه دادند و سرانجام عبدالکریم قاسم را به عذرخواهى واداشتند (سراج، ص ۲۱۷، ۲۲۵، ۳۲۰؛ حسینى، ص ۶۷ـ۶۹؛ حرزالدین، ج ۳، ص ۱۲۲، پانویس).

حکیم نه تنها از امور سیاسى دورى نمی‌کرد بلکه دخالت در این امور را، اگر به اصلاح آنها و کاهش مشکلات مردم و آسایش بیشتر آنان کمک می‌کرد، وظیفه دینى می‌دانست (رجوع کنید به حسینى اشکورى، ص۷۰). او در تأسیس و تثبیت جماعت العلماء فى النجف الاشرف*، که تشکلى سیاسى ـ حوزوى بود، نقش اساسى داشت و از تشکیل احزاب اسلامى با شرایطى حمایت می‌کرد (رجوع کنید به سراج، ص ۱۱۶ـ۱۱۸، ۱۹۷ـ ۲۰۱).

در مسائل داخلى، او اعتراض به دولت و تلاش براى اصلاح عملکرد آن را لازم می‌شمرد. برخى اقدامات او در این‌باره عبارت بودند از : سفر به بغداد در ۱۳۴۲ش/ ۱۹۶۳ در اعتراض به رژیم بعثى حکومت عبدالسلام عارف* و، به سبب حبس و شکنجه مخالفان؛ اعتراض شدید به سبب سیاست طایفه‌گرایى، تبعیض مذهبى و تفرقه‌افکنى و نیز تصویب قانون ملی‌سازى برخى از شرکتهاى تجارى در ۱۳۴۳ش/ ۱۹۶۴، که به تضعیف قدرت مالى شیعیان می‌انجامید؛ واکنش شدید به تصمیم حکومت عارف در سرکوب کردهاى شمال عراق (به استناد فتواى شمارى از عالمان اهل سنّت، به بهانه تجزیه‌طلبى و خروج کردن آنان بر حکومت). حکیم با فتوا دادن به جایز نبودن جنگ با کردها، از کشتار آنان جلوگیرى کرد (رجوع کنید به بیاتى، ص ۵۵۱ به بعد).

در مسائل خارجى، حکیم در قبال مسئله فلسطین حساسیت ویژه‌اى داشت. او در برابر تهاجم صهیونیستها در ۱۳۴۶ش/۱۹۶۷ به فلسطین، همه مسلمانان را به ایستادگى و بسیج همه امکانات فراخواند، به رسمیت شناختن اسرائیل از جانب حکومت وقت ایران را محکوم کرد و در حادثه آتش زدن مسجدالاقصى در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ با صدور بیانیه‌اى، مسئولیت شرعى و تاریخى مسلمانان را در برابر صهیونیستها یادآور شد (رجوع کنید به سراج، ص ۲۸۳ـ۲۸۴، ۲۸۶؛ حسینى، ص ۸۶ـ۹۴).

آیت‌اللّه حکیم در پاره‌اى از رویدادهاى سیاسى ایران نیز مخالفت خود را با عملکرد حکومت محمدرضا پهلوى نشان داد، مانند واکنش شدید او به تصویب لایحه انجمنهاى ایالتى و ولایتى، که آن را بر خلاف قوانین دین و مذهب معرفى کرد. او پس از کشتار شمارى از طلاب مدرسه فیضیه نیز در تلگرامى، ضمن اعلام تأثر شدید خود، پیشنهاد کرد که علما دسته‌جمعى به عتبات مهاجرت کنند تا او بتواند رأى صریح خود را درباره دولت ایران صادر کند.

امام خمینى و شمارى دیگر از علماى قم در پاسخ به این تلگرام، مهاجرت را به صلاح ندانستند و حضور در ایران را ضرورى قلمداد کردند (رجوع کنید به دوانى، ج ۳، ص ۴۴ـ۴۶، ۳۱۴ـ۳۲۱). او همچنین پس از حادثه ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ در تلگرامى قتل‌عام و ارعاب مردم را نشانه ناتوانى حکومت در اداره مملکت دانست و آن را به ‌شدت محکوم کرد (رجوع کنید به باقرى بیدهندى، ص ۷۲).

پس از کودتاى حسن‌البکر*، حزب بعث که ماهیتى ضد اسلامى داشت تلاش کرد بیش از پیش بر آیت‌اللّه حکیم فشار آورد و او را به تسلیم وادار کند. سالهاى پایانى زندگى ایشان با تضییقات بسیار و حبس خانگى و سختگیرى بر حوزه علمیه و شیعیان عراق و مقاومت ایشان همراه بود (براى توضیحات تفصیلى رجوع کنید به سراج، ص ۲۴۳ـ۲۵۹؛ تبرّائیان، ص ۲۸۱ـ۵۶۲).

رحلت

آیت‌اللّه حکیم ــ که طباطبائى حکیم نیز خوانده می‌شد و خود نیز با همین نام امضا می‌کردــ در ۲۷ ربیع‌الاول ۱۳۹۰ در بغداد، براثر بیمارى، درگذشت. پیکر او از بغداد تا کربلا و سپس تا نجف تشییع باشکوهى شد و در مقبره مخصوصى که خود در کنار کتابخانه‌اش آماده کرده بود به خاک سپرده شد (امین، ج ۹، ص ۵۶؛ سراج، ص ۳۷ـ۳۹؛ غروى، ج ۲، ص ۳۳۷؛ نیز رجوع کنید به صغیر، ص ۱۶۲ـ۱۶۵؛ براى ویژگیهاى اخلاقى او رجوع کنید به حسینی‌اشکورى، ص ۲۲ـ۲۳؛ درباره فرزندان او رجوع کنید به حکیم*، خاندان).

حکیم در استنباط احکام شرعى، به نص آیات و روایات اتکاى فراوانى می‌کرد و آنجا که آیه و حدیث اجازه تفسیر موسّع به او می‌داد، چندان به شهرت و اجماع اعتنا نداشت (مغنیه، ص ۱۲۸ـ۱۲۹)؛ ازاین‌رو، در برخى مسائل فقهى، رأى او برخلاف رأى مشهور است، از جمله نظر او درباره پاک بودن ذاتى اهل کتاب، یعنى یهودیان، مسیحیان و زردشتیان (رجوع کنید به جنّاتى، ص ۲۲ـ۲۳؛ سراج، ص۳۲۰ـ۳۲۱؛ براى آگاهى از شمارى از این آراى خاص رجوع کنید به مغنیه، همانجا؛ سراج، ص ۶۵ـ۷۱).

آثار

آیت‌اللّه حکیم علاوه بر تدریس فقه و اصول و اداره حوزه و نیز زعامت و مرجعیت، بیش از چهل اثر پدید آورده که برخى از آنها تألیف و برخى شرح یا حاشیه است. مستمسک العروه الوثقى نخستین شرح استدلالى عروهالوثقى* (اثر فقهى مشهور سیدمحمدکاظم یزدى) است. حکیم مطالب این کتاب را نخست در درس خارج فقه خود، که محور آن عروهالوثقى بود، مطرح کرد و سپس آن را تدوین نمود. این اثر، که شامل ابواب عبادات و بخشى از معاملات می‌شود، بارها در نجف، بیروت و ایران چاپ شده است. حکیم در این اثر، با بیانى ساده و موجز، دلایل احکام را به ‌دقت ذکر کرده و به نقد و شرح آن پرداخته است. مستمسک مورد مراجعه فراوان فقهاى معاصر بوده و در آثار یا درسهاى فقهى، بسیار مورد توجه است.

اثر دیگر او، حقائق‌الاصول، شرحى است بر کفایهالاصول* اثر مهم استاد او، آخوند خراسانى، در اصول فقه. حکیم سالها پس از تألیف این اثر، بار دیگر آن را مرور کرد و مُنَقَّح ساخت. این اثر بارها چاپ شده است.

نهج‌الفقاهه شرح و حاشیه‌اى است بر کتاب المکاسب*، اثر فقهى شیخ انصارى. حکیم در جلد اول این اثر، که چند بار چاپ شده و به مبحثِ بیع اختصاص دارد، تا اول مبحث «عقد مُکرَه»، عین عبارات مکاسب را شرح کرده و برآنها حاشیه نوشته است، ولى از آنجا به بعد، بدون نقل عبارات مکاسب، به تحلیل مطالب آن پرداخته است. جلد دوم این اثر، حاشیه بر مبحث خیارات است.

منهاج‌الصالحین رساله عملیه مبسوطى است شامل فتاواى حکیم در ابواب گوناگون فقه. این اثر به عربى ساده و در دو جلد است: جلد اول در عبادات و جلد دوم در معاملات. فقهاى بسیارى، از جمله سیدابوالقاسم خوئى، سیدمحمدباقر صدر، سیدعبدالاعلى سبزوارى و سیدمحمد روحانى بر آن حاشیه نوشته و با الگو گرفتن از آن و تکمیل مباحث آن، آثارى به همین نام نوشته‌اند. حسین‌بن محمود آل‌مکى منهاج‌الصالحین را تلخیص کرده و سیدمحمدسعید طباطبایى حکیم بر آن شرح نگاشته است (رجوع کنید به موسوعه طبقات الفقهاء، ج ۱۴، ص ۲۳۷).

شمارى دیگر از آثار حکیم عبارت‌اند از:

مختصر منهاج‌الصالحین؛ منهاج‌الناسکین (مناسک و احکام تفصیلى حج)؛ مختصر منهاج‌الناسکین؛

دلیل الناسک، حاشیه‌هاى استدلالى بر مناسک حج نائینى (قس حرزالدین، ص ۸۶؛ امین، ج ۹، ص ۵۷، که آن را حاشیه مناسک شیخ انصارى دانسته‌اند)؛

دلیل‌الحاج؛

شرح‌التبصره، شرحى استدلالى بر تبصرهالمتعلمین علامه حلّى؛

حاشیه العروه الوثقى؛

شرح تشریح الافلاک شیخ‌بهائى، در هیئت؛

بحث فى الدرایه؛

اصول الفقه؛

شرح المختصر النافعِ محقق حلّى، که نخستین اثر فقهى حکیم است (تألیف در ۱۳۳۱)؛

الحاشیه على ریاض المسائل؛ المسائل الدینیه؛

تعلیقات على تقریرات الخوانسارى؛ تقریرات درس الآقا ضیاءالدین العراقى؛ و رساله فى ارث الزوجه.

رساله‌هاى عملیه‌اى نیز مطابق با فتواهاى حکیم، به زبانهاى غیرعربى، تدوین شده است، از جمله منتخب الرسائل به فارسى و منهاج‌العاملین به اردو (درباره این کتابها و دیگر آثار و چاپ آنها رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۲، ص ۲۰۸، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳، ج ۶، ص ۱۸۸، ج ۱۱، ص ۵۶، ج ۱۳، ص ۱۳۶، ج ۱۴، ص۶۰ـ ۶۱، ۶۳، ج ۲۳، ص ۳۰۴، ج ۲۴، ص ۴۲۳؛ امین، همانجا؛ امینى، ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۷، ۱۵۰، ۱۶۹، ۱۷۱، ۱۹۷، ۳۰۹ـ ۳۱۰، ۳۱۷ـ۳۱۹، ۳۴۵، ۳۴۹ـ۳۵۰، ۳۷۴، ۳۹۳؛ باقرى بیدهندى، ص ۶۵ـ۶۸؛ سراج، ص ۶۱ـ۸۳).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) امین؛
(۳) محمدهادى امینى، معجم‌المطبوعات النجفیه: منذ دخول الطباعه الى النجف حتى الآن، نجف ۱۳۸۵/۱۹۶۶؛
(۴) مرتضى انصارى، زندگانى و شخصیت شیخ انصارى قدس سره، قم ۱۳۷۳ش؛
(۵) ناصر باقری‌بیدهندى، «نجوم امت: آیت‌اللّه العظمى حاج سید محسن حکیم (رضوان‌اللّه علیه)»، نورعلم، دوره ۲، ش ۲ (دى ۱۳۶۶)؛
(۶) مهدى بامداد، شرح‌حال رجال ایران در قرن ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ هجرى، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۷) علی‌احمد بَهادلى، الحوزه العلمیه فی‌النجف: معالمها و حرکتها الاصلاحیه، ۱۳۳۹ـ۱۴۰۱ه / ۱۹۲۰ـ۱۹۸۰م، بیروت ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛
(۸) حامد بیاتى، «المرجعیه الدینیه و دورها القیادى ‘السیدمحسن الحکیم نموذجاً، فى ضوء الوثائق السریه البریطانیه ۱۹۶۳ـ۱۹۶۶م»، در النجف الاشرف: اسهامات فى الحضاره الانسانیه، ج ۱، لندن: بوک اکسترا، ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۹) صفاءالدین تبرّائیان، احیاگر حوزه نجف: زندگى و زمانه آیت‌اللّه‌العظمى حکیم، تهران ۱۳۸۷ش؛
(۱۰) محمدابراهیم جنّاتى، طهاره الکتابى فى فتوى السیدالحکیم «قده»، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۱) محمد حرزالدین، معارف الرجال فى تراجم العلماء و الادباء، قم ۱۴۰۵؛
(۱۲) هاشم فیاض‌حسینى، الامام المجاهد السیدمحسن الحکیم، (لندن) ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۳) احمد حسینی‌اشکورى، الامام الحکیم السیدمحسن الطباطبائى، نجف ۱۳۸۴؛
(۱۴) محمدباقر حکیم، مرجعیه الامام الحکیم قدّس سرّه: نظره تحلیلیه شامله، قم ۱۴۲۴؛
(۱۵) على دوّانى، نهضت روحانیون ایران، تهران (۱۳۶۰ش)؛
(۱۶) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۷) عدنان ابراهیم سراج، الامام محسن ‌الحکیم: ۱۸۸۹ـ ۱۹۷۰م، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛
(۱۸) محمدحسین علی‌صغیر، اساطین المرجعیه العُلیا فى النجف الاشرف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۹) محمد غروى، مع علماء النجف‌الاشرف، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۲۰) محمدجواد مغنیه، مع علماء النجف الاشرف، بیروت ۱۹۸۴؛
(۲۱) موسوعه طبقات الفقهاء، اشراف جعفر سبحانى، قم: مؤسسه الامام‌الصادق، ۱۴۱۸ـ۱۴۲۴؛
(۲۲) عبداللّه فهد نفیسى، دورالشیعه فى تطور العراق السیاسى الحدیث، بیروت ۱۴۰۵٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳

زندگینامه شیخ حَمدونِ قَصّار(متوفی۲۷۱ه ق)

 حَمدونِ قَصّار، پیرملامتیه نیشابور در قرن سوم. برطبق کهن‌ترین منابع، نام او حمدون، کنیه‌اش ابوصالح، نام پدرش احمدبن‌ عُماره ، و شهرتش قَصّار بوده است (رجوع کنید به حاکم نیشابورى، ص۲۲۸؛سلمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۴؛ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص۲۳۱).در همه نسخه‌هاى‌خطى قدیم کشف‌المحجوب گاه کنیه او ابوحمدون ذکر شده که اشتباه است (رجوع کنید به هجویرى، ص ۹۰، پانویس ۹، ص ۳۳۵، پانویس ۷)، چنان‌که در جاهاى دیگر کشف‌المحجوب صورت صحیح کنیه و نام او، ابوصالح حمدون، نوشته شده‌است (همان، ص۱۹۱، ۲۷۷).

حمدون فقیه و به مذهب سُفیان ثورى* (متوفى ۱۶۱)، از فقهاى صوفیه، بود (سلمى، ۱۹۶۰؛ابونعیم اصفهانى، همانجا ها؛هجویرى، ص ۱۹۱). ذَهَبى در قرن هشتم، حمدون را در حدیث از شاگردان ابومَعمَر هُذَلى (محدّث بغدادى، متوفى ۲۳۶) و ابن‌راهَوَیه* (از عالمان و محدّثان خراسان، متوفى ۲۳۸) دانسته است و نام کسانى را که از حمدون روایت کرده‌اند، آورده است (ج ۱۳، ص ۵۱)، اما هیچ یک از منابع کهن و هم‌عصر حمدون سخنان ذهبى را ذکر نکرده‌اند.

اساتید

حمدون از شاگردان و مریدان

ابوتراب نَخْشَبى*،

ابوالحسن سالم (یا سلم)بن حسن باروسى*

و على نصرآبادى (هر سه از مشایخ صوفیان خراسان در قرنهاى دوم و سوم) بود و طریقش با صوفیان معاصرش تفاوت داشت. او آیین ملامتى (رجوع کنید به ملامتیه*) را در خراسان گسترش داد (سلمى، ۱۹۶۰؛ابونعیم اصفهانى، همانجاها).

شاگردان

مرید و شاگرد خاص او،

عبداللّه‌بن محمدبن مُنازل،

بیشتر سخنان حمدون را نقل کرده است (رجوع کنید به سلمى، ۱۹۶۰، ص۱۱۴ـ۱۱۵، ۱۱۷؛ابونعیم اصفهانى، همانجا). اینکه در برخى منابع گفته شده حمدون قصّار، پیر عبداللّه مبارک (متوفى ۱۸۱) بوده (رجوع کنید به عطار، ص ۴۰۱؛خوافى، ج۱، ص۳۵۵) یا عبداللّه مبارک سخنان حمدون را روایت کرده (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۹۹؛عطار، ص ۴۰۴) اشتباه است و ظاهرآ عبداللّه مبارک ــکه نزدیک به صد سال پیش از حمدون مى‌زیسته ــ به جاى عبداللّه منازل، مرید حمدون، ذکر شده است.

ابوالعلاء عَفیفى، محقق مصرى، بر ارتباط حمدون با فتوت* تأکید کرده (رجوع کنید به سلمى، ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج ۲، مقدمه، ص ۳۶۵) و استناد او بیشتر به حکایت دیدار و گفتگوى حمدون و نوح عیار، بزرگِ جوانمردان نیشابور، است که حمدون از او درباره جوانمردى پرسید و نوح گفت جوانمردى من آن است که از لباس خود درآیم و جامه تصوف پوشم و جوانمردى تو آن است که از جامه صوفیان در آیى (نیز رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۸؛عطار، ص ۴۰۱ـ ۴۰۲).

حمدون، برخلاف بسیارى از صوفیان که کسب را ترک مى‌کردند، به داشتن پیشه و کسب اصرار داشت چنان‌که به یکى از مریدان خود، عبداللّه حجّام، گفت دوست دارم بیشتر تو را عبداللّه حجّام بنامند تا عبداللّه زاهد و عارف (سلمى، ۱۳۶۹ـ ۱۳۷۲ش، ج ۲، ص ۴۱۰).

از شهرت حمدون به قصّار پیداست که «رخت‌شوى» بوده است و خواجه عبداللّه انصارى (ص ۱۲۱، ۳۴۶،۴۵۰) نیز او را حمدون گازُر ذکر کرده است. حمدون تصوف دوره خود را نمى‌پسندید و بیشتر به طریق گذشتگان نظر داشت (رجوع کنید به سُلَمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۵ـ۱۱۶؛ابونعیم اصفهانى، همانجا).

وى، برخلاف عالمان و صوفیان عصر خود، بر منبر نمى‌رفت و موعظه نمى‌کرد. اعتقاد داشت اگر گناه کبیره بر دل عارفى بگذرد، از مقام ولایت عزل مى‌شود و در بحثهاى صوفیان درباره برترىِ حضور یا غیبت، حضور را برتر مى‌دانست (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۹۱ـ۱۹۲، ۳۳۵،۳۷۰). از پرهیزکارى و ورع حمدون داستانهاى شگفت نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به انصارى، ص ۱۲۲؛
عطار، ص ۴۰۱).

به گفته ذهبى (همانجا)، ابوعبدالرحمان سُلَمى، صوفى سده چهارم، جزوه‌اى از حکایات حمدون فراهم کرده، اما آنچه سلمى از حمدون نقل کرده فقط سخنان او در کتاب طبقات‌الصوفیه (ص ۱۱۵ـ۱۱۹) و رساله‌الملامتیه (رجوع کنید به ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج ۲، ص ۴۱۰، ۴۳۱) است. این سخن حمدون مشهور است که طریق اهل ملامت، داشتنِ «خوفِ قدریه و رجاء مُرجئه» است (رجوع کنید به سلمى، ۱۹۶۰، ص۱۱۹؛همو، ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش، ج۲، ص۴۲۰).

عطار (ص۴۰۳) در تفسیر آن گفته است که ملامتى باید چنان رجایى داشته باشد که حتى مرجئه نیز او را ملامت کنند و چنان خوفى داشته باشد که حتى قدریان نیز او را ملامت کنند و همواره نشانه تیر ملامت باشد. هجویرى (ص ۲۷۷) پیروان حمدون را، که همان ملامتیان بودند، قصّاریه نامیده است.

رحلت

حمدون در ۲۷۱ در نیشابور درگذشت (حاکم نیشابورى، ص ۲۲۸؛سلمى، ۱۹۶۰، ص ۱۱۴؛شعرانى، ج ۱، ص ۸۴؛قس خوافى، همانجا، که به اشتباه مرگ او را در بصره دانسته است). به گفته سلمى (۱۹۶۰، همانجا)، وى در گورستان حیره نیشابور به خاک سپرده شد (نیز رجوع کنید به شعرانى، همانجا، در متن چاپى اشتباهآ حیده آمده است)؛اما حاکم نیشابورى، که بیش از دیگران به زمان حیات حمدون نزدیک بوده، یک جا (ص ۲۲۷) گفته که مدفن حمدون در جوار حیره* است و در جایى دیگر (ص ۲۲۰) گفته که حمدون، همراه ابوعلى محمدبن عبدالوهاب ثقفى* (متوفى ۳۲۸) و ابوالحسن بوشنجى* (متوفى ۳۴۷) و عبداللّه منازل، در محله فُز (از محله‌هاى آباد و بزرگ نیشابور قدیم) مدفون است.



منابع:

(۱) ابن‌جوزى، کتاب صفه‌الصفوه، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۲) ابونعیم اصفهانى، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۴) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابورى، تاریخ نیشابور، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابورى، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۵) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶) ذهبى؛
(۷) محمدبن حسین سلمى، کتاب طبقات‌الصوفیه، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰؛
(۸) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش؛
(۹) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات‌الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۱۱) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه شیخ جمال‌الدین محمود حُلْوى(متوفی۱۰۶۴ه ق)

دانشمن جمال‌الدین محمود ، از مشایخ طریقت گُلشَنیه و مؤلف تذکره مشایخ خلوتیه. وى در ۹۸۲ در استانبول به دنیا آمد. پدرش از درویشان خلوتى، و در دربار عثمانى صاحب منصب حلواجى‌باشى (رئیس قنادان دربار) بود. حلوى در کودکى تحت‌نظر پدرش به فراگیرى علوم معقول و منقول پرداخت (محمد نظمى افندى، ص ۴۳۷ـ۴۳۸؛ شیخى محمد افندى، ج ۳، ص ۵۵۱).

در نوجوانى شغل پدر را پیشه خود ساخت، اما بعد به امور نظامى گرایش یافت و منصب چاوشىِ (رجوع کنید به چاووش*) دیوان همایون را در دربار سلطان مراد سوم (حک : ۹۸۲ـ۱۰۰۳) به دست آورد (محمد نظمى‌افندى، همانجا؛ د. ا. د. ترک، ذیل مادهّ). او که از کار در سپاه عثمانى خرسند نبود، از خدمت دولتى کناره گرفت و در زمره مریدان نجم‌الدین حسن افندى، از مشایخ طریقت سنبلیه* (از شعب خلوتیه*)، درآمد (شیخى محمد افندى، ج ۳، ص ۵۵۱ـ۵۵۲؛ د.ا.د.ترک، همانجا).

وى نزد شمس‌الدین احمد سیواسى*، از مشایخ گلشنیه (یکى دیگر از شعب خلوتیه)، به تکمیل معارف پرداخت و پس از بازگشت از حج، به مصر رفت و از مریدان شیخ‌ابراهیم افندى، مرشد سیواسى، شد و از وى اجازه ارشاد گرفت و به استانبول بازگشت. وى در استانبول خانقاهى تأسیس کرد و به ارشاد درویشان سنبلى و گلشنى، تدریس مثنوى و اجراى مراسم سماع پرداخت. در پى این مجالس، بسیارى پیرو طریقت گلشنیه شدند (محمد نظمى افندى، ص ۴۳۸؛ شیخى محمد افندى، همانجا).

رحلت

حلوى به زبانهاى عربى و فارسى تسلط داشت (محمد نظمى افندى، همانجا). وى در ۱۰۶۴ در استانبول درگذشت و در خانقاه خود به خاک سپرده شد (ذاکر شکرى افندى، ص ۱۲؛ قس رفعت، ج ۳، ص :۱۶۶ ۱۰۶۳).

آثار

از وى چند اثر برجاى مانده است که عبارت‌اند از :

۱) لَمَظاتِ حُلْویه از لَمَعاتِ عُلْویّه، که مهم‌ترین اثر اوست، مشتمل بر طبقات و مناقب ۲۰۸ تن از منسوبان طریقتها که ۱۴۰ تن از آنان از مشایخ خلوتیه‌اند. وى در تألیف این اثر از حدود پنجاه منبع عربى و ترکى بهره برده است (د. ا. د. ترک، ذیل «لمظات»؛ د. ایرانیکا، ذیل مادّه؛ >دستنامه ادبیات قدیم ترکى<؛ ص ۱۲۵). در این کتاب، علاوه بر مشایخ طریقت خلوتیه، شرح‌حال برخى از بزرگان طریقتهاى بیرامیه، نقشبندیه، کبرویه، زینبیه، بدویه، قادریه و مولویه نیز آمده است. در پایان نیز درباره زندگى حلوى اطلاعات جامعى وجود دارد (د. ا. د. ترک، همانجا). این کتاب را محمد سرهان تایشى در ۱۳۷۲ش/ ۱۹۹۳ ساده‌نویسى و منتشر کرد.

۲) جام دلنواز، که ترجمه ترکى شرح لاهیجى بر گلشن راز شبسترى است. نسخه‌اى از آن در کتابخانه شهردارى استانبول موجود است. ۳) خمسه، که نظیره‌اى بر خمسه تاشلیجالى یحیى، و شامل پنج مثنوى است. ۴) دیوان به ترکى، که نسخه‌اى از آن در کتابخانه بانک یاپى‌کردى استانبول موجود است (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۶۱؛ د. ایرانیکا، همانجا).



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲؛
(۲) احمد رفعت، لغات تاریخیه و جغرافیه، استانبول ۱۲۹۹ـ۱۳۰۰؛
(۳) شیخى محمد افندى، وقایع‌الفضلاء، در شقائق نعمانیه و ذیللرى، چاپ عبدالقادر اوزجان، استانبول: دارالدعوه، ۱۹۸۹؛

(۴) EI, s.v. “Holwi” (by Tahsin Yazici);
(۵) Eski Turk edebiyati el kitabi, [muellifleri]: Mustafa Isen and et al., Ankara: Grafiker, 2005;
(۶) Mehmed Nazmi Efendi, Osmanl Larda tasavvufi hayat: halvetilik ornegi, ed. Osman Turer, Istanbul 2005;
(۷) TDVIA, s.vv. “Hulvi, Cemaleddin” (by Mustafa Uzun), “Lemezat” (by Resat Ongoren);
(۸) Zakir Sukri Efendi, Die Istanbuler derwischknovente und ihre Scheiche, Berlin 1980.

 

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حمداللّه حمدى(متوفی۹۰۹ه ق)

 حمداللّه، صوفى و شاعر ترک قرن نهم و دهم. او در ۸۵۳ در گوینوک، در نزدیکى بولو، متولد شد.حمدى کوچک‌ترین پسر شیخ آق شمس‌الدین، مرشد بیرامیّه* و جانشین حاجى‌بیرام ولى*، بود. در ده سالگى پدر خود را از دست داد و احتمالا دوران کودکىِ سخت وى الهام‌بخش او در سرودن مثنوى معروف یوسف و زلیخا شده است. حمدى در مقدمه این اثر (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۶۷۵، گ ۱۱ پ ـ ۱۲ ر) نقل کرده است که برادران نادان و شرورش، به دلیل محبت بسیار پدرشان به وى، با او بدرفتارى مى‌کردند و به او حسد مى‌ورزیدند. اگرچه حمدى از برادرانش هیچ تمجیدى نکرده، اما نام برخى از آنان در منابع به‌عنوان علمایى برجسته آمده‌است (رجوع کنید به انیسى؛طاشکوپرى‌زاده، جاهاى متعدد).

درباره دوران جوانى و تحصیلات وى اطلاعات اندکى در دست است. براساس آثار او و از آنجا که مدت کوتاهى در مدرسه محمد اول در بورسه تدریس مى‌کرده، احتمالا تحصیلات کلاسیک داشته است. از گلایه‌ها و اشاراتى که در آثارش پراکنده است، به‌خصوص در مثنوى لیلى و مجنون (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۸۰۰، گ ۱۱۰)، معلوم مى‌شود که هیچ سلطان، وزیر یا مقام عالى‌رتبه‌اى از وى حمایت نکرده است.

به‌زعم برخى تذکره‌نویسان (رجوع کنید به لطیفى؛قنالى‌زاده، ذیل مادّه) او در اصل یوسف و زلیخا را با درج تقدیم‌نامه‌اى در مقدمه، به بایزید دوم تقدیم کرده بود، اما چون از سلطان پاسخى نرسید، در نسخه‌هاى بعدى تقدیم‌نامه را حذف کرد و به جاى آن چند خطى در شِکوه از قضا و قدر نوشت. حمدى در مدت اقامت کوتاهش در بورسه مرید شیخ ابراهیم تَنّورى، یکى از خلیفه‌هاى پدرش، شد و سپس در گوینوک انزوا در پیش گرفت. به نوشته حسن قنالى‌زاده (همانجا )حمدى زندگى خود را از طریق استنساخ و فروختن مثنوى (یوسف و زلیخاى) خود تأمین مى‌کرده است.

رحلت

او در ۹۰۹ در گوینوک درگذشت و همانجا، در کنار مزار پدرش، به خاک سپرده شد.

آثار

حمدى رساله‌هاى گوناگونى درباره مذهب و تصوف تألیف کرده که از آنها اثرى باقى نمانده است.

دیگر آثار او عبارت‌اند از :

۱) دیوان، با حجمى کم، که نسخه‌هاى آن بسیار کمیاب است و مشخصه کارى شاعر نیز به شمار نمى‌رود، زیرا حمدى با مثنویهایش شناخته شده‌است. غزلها و قصیده‌هاى معمولى‌اش نیز، که اغلب با گرایش عرفانى در قالب اصطلاحات صوفیانه بیان شده‌اند، اندیشه بدیعى را القا نمى‌کنند (براى نسخه نسبتآ معتبرى از این دیوان رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعدافندى، ش۲۶۲۶).

۲) مثنوى یوسف و زلیخا، درباره داستان یوسف و همسر فوطیفار (در منابع اسلامى قطفیر، فرعون مصر) است که به صبغه عرفانى سروده شده است. این داستان در اصل براساس شواهد و تفاسیر قرآنى است که بعدها شاعران برجسته فارسى‌زبان آن را شرح و بسط داده‌اند و در شرق و غرب ترکیه نیز دست‌مایه مثنوى چندین شاعر شده است. اثر حمدى در ۸۹۷ به اتمام رسید و شهرت بسیار یافت. نسخه‌هاى بسیارى از آن در کتابخانه‌هاى ترکیه و اروپا یافت مى‌شود (براى نسخه‌هاى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول >رجوع کنید به فهرست خمسه‌هاى ترکى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول<، ص ۲۲ـ۳۷). حمدى در کتاب خود گفته است که از یوسف و زلیخاى منسوب به فردوسى و به‌خصوص از اثر منسوب به جامى پیروى کرده است. در واقع بیشتر این مثنوى با اثر جامى* همخوانى دارد، با این تفاوت که وى به جاى بحر هَزَج از بحر خفیف استفاده کرده و به پیروى از سبک شیخى، در جاى‌جاى مثنوى، غزل آورده است.

۳) مثنوى لیلى و مجنون. این اثر که در ۹۰۵ به پایان رسیده، براساس افسانه معروف عربى سروده شده و با اثر مشابه جامى هم‌نام است. ارزش ادبى این مثنوى از یوسف و زلیخا کمتر نبود، اما به اندازه آن محبوبیت نیافت و با ظهور مثنوى فضولى تقریباً نادیده گرفته شد (نسخه معتبر آن با تاریخ ۹۳۶، نسخه خطى کتابخانه ایاصوفیه به‌شماره ۲/۳۹۰۱ است).

۴) مثنوى تحفه‌العشّاق. این اثر تمثیل‌گونه بدیع‌ترین اثر حمدى است. در این داستان، بازرگان جوانى (روح انسان) از قیصریه (سرزمین مقدّس)، به ارشاد شیخ اوحدالدین، با خادمان و مال‌التجاره (قابلیتهاى روح)، رهسپار قسطنطنیه (این دنیاى غمزده) مى‌شود. در آنجا زیبایى خیره‌کننده‌اش وزیر بیزانس (خِرَد پنهان) را بر آن مى‌دارد که وى را به عنوان همسرى مناسب براى دختر زیبایش برگزیند (لذت جسمانى). بازرگان جوان از ایمان راستین خود دست مى‌کشد و خود را وقف معشوق مى‌کند و آنان صاحب دو پسر مى‌شوند. بازرگان جوان روزى در حین اجراى مراسم مذهبى در کلیساى سنت سوفیا، قرآن خود را مى‌بیند که هنگام روى گرداندن از اسلام، در آنجا رها کرده بود. وقتى آن را باز مى‌کند به آیه‌اى برمى‌خورد که افراد قسى‌القلب را به بازگشت به سوى خدا فرا مى‌خواند. بازرگان جوان که نور هدایت الهى در روحش جارى مى‌شود، با صداى بلند گریه مى‌کند. وزیر و دخترش، با دیدن این نشانه قدسى اسلام مى‌آورند و هر سه رهسپار قیصریه مى‌شوند. چون بیشتر مثنویها معمولا به یکى از موضوعات رایج و شناخته شده جهان اسلام پرداخته‌اند، به نظر نمى‌رسد که این داستان بدیع توجه بسیارى را برانگیخته باشد، زیرا نسخه‌هاى خطى آن بسیار کمیاب است.

۵) مثنوى قیافت‌نامه (کتاب چهره‌ها)، مثنوى‌اى کوتاه در وزن خفیف درباره دانش سنّتى قیافه‌شناسى که به رابطه میان ویژگیهاى جسمى و خصوصیات اخلاقى مى‌پردازد و فاقد هرگونه ارزش ادبى خاص است (نسخه‌اى معتبر از آن به تاریخ ۹۹۱ در کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعد افندى، در مجموعه ش ۳۶۱۳، گ ۸۴ـ۹۰ موجود است).

۶) مثنوى مولِد، درباره زندگى پیامبر اسلام با تأکید خاص بر وقایع هم‌زمان با تولد، معراج، معجزات و درگذشت پیامبر. این مثنوى یکى از چندین شعر از این نوع ادبى است که مشهورترین آنها وسیله‌النجاه سلیمان چلبى است. کتاب حمدى با کتاب سلیمان چلبى در جزئیات بسیارى تفاوت دارد اما از شور مدیحه‌سرایى مذهبى آن بى‌بهره است (براى نسخه‌اى نسبتآ معتبر رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش فاتح، ش ۴۵۱۱).

۷) مثنوى احمدیه، در نعت پیامبر. اگرچه برخى منابع نام‌آن را محمدیه ذکرکرده‌اند، خود حمدى به‌وضوح نوشته‌است:«این‌شعر را احمدیه نامیدم و در سال ۹۰۰ آن را به پایان بردم» (کتابخانه سلیم‌آقا کمانکش، ش ۱۱۱۱). آثار حمدى تصحیح نشده‌اند.



منابع:

(۱) حسین انیسى، مناقب آق شمس‌الدین، نسخه خطى کتابخانه سلیمانیه، بخش حاجى محمود، ش ۴۶۶۶؛
(۲) ریاضى، تذکره؛
(۳) ادرنه لى سهى، تذکره سهى، (استانبول) ۱۳۲۵؛
(۴) احمدبن مصطفى طاشکوپرى‌زاده، الشقائق النعمانیه فى علماءالدوله العثمانیه، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵) محمد عاشق چلبى، مشاعرالشعرا: عاشق چلبى تذکره سى، چاپ گ. م. مردیت ـ اوئنز، لندن ۱۹۷۱؛
(۶) حسن قنالى‌زاده، تذکره‌الشعرا، چاپ ابراهیم قُتلُق، آنکارا ۱۹۷۸ـ۱۹۸۱؛
(۷) لطیفى، تذکره لطیفى، چاپ احمد جودت، استانبول ۱۳۱۴؛

(۸) E. J. W. Gibb, A history of Ottoman poetry, London 1900-1909, II, 138-225 and VI, 74-85;
(۹) IA, s.v. “Hamdi” (by M. Fuad Koprulu);
(۱۰) Istanbul kutuphaneleri Turkce hamseler katalogu, Istanbul 1961.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حمید قلندر (متوفی۷۶۸ه ق)

 حمید قلندر، صوفى و شاعر فارسى‌گوى شبه‌قاره در قرن هشتم. درباره احوال وى اطلاعات اندکى در دست است. احتمالا وى اهل کیلوکهرى (در شمال هند) بود و به همراه پدرش، تاج‌الدین، به دهلى رفت (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۱۱؛ اعظمى، ص ۲۷۴). تاج‌الدین در آنجا مرید نظام‌الدین اولیاء* (متوفى ۷۲۵) شد و فرزند خود را نیز به طریقت او درآورد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۳۶۵).

در همین زمان، پس از مواجهه حمید با قلندران دهلى، نظام‌الدین قلندر شدن وى در آینده را پیش‌بینى کرد. از آن پس حمید به قلندر معروف شد (چراغ دهلى، ص ۱۰ـ ۱۱؛ عبدالحق دهلوى، ص ۲۱۶ـ۲۱۷). پس از درگذشت نظام‌الدین، حمید در زمان حکومت محمدبن تغلق به دکن رفت و مرید برهان‌الدین غریب* شد و در آنجا بیست مجلس از مجالس برهان‌الدین را نوشت و نام آن را اخبارالاخیار گذاشت (چراغ‌دهلى، ص ۹ـ۱۱، ۲۷۹، مقدمه نظامى، ص ۴).

حمید پس از وفات برهان‌الدین (متوفى ۷۳۰) به دهلى رفت و در ۷۵۴ مرید نصیرالدین محمود چراغ دهلى* شد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ چراغ دهلى، همان مقدمه، ص ۴). حمید به علوم قرآنى و حدیث عالم بود (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۵) و شاید به همین دلیل چراغ‌دهلى (ص۱۰) او را بیشتر متعلِّم (= عالم به علوم دینى) مى‌دانست تا قلندر یا صوفى.

حمید قادر به تحمل شداید و ریاضتهاى سخت نبود و گرچه در ظاهر قلندر بود، آداب قلندران را به جا نمى‌آورد. او با اینکه در مجالس چراغ‌دهلى زیاد شرکت مى‌کرد، چندان تحت تأثیر رفتار و شخصیت وى قرار نگرفت (همان، مقدمه نظامى، ص ۶). به‌گفته سیدمحمدبن یوسف گیسودراز (ص ۱۳۵)، حمید تمایل واقعى به تصوف نداشت.

رحلت

وى در ۷۶۸ درگذشت (غلام سرورلاهورى، ج۱، ص۳۶۶).

آثار

برخى از آثار او موجود است. وى بیشتر تمایل داشت ملفوظات مشایخ را بنویسد، به همین دلیل اخبارالاخیار و خیرالمجالس را نوشت. از اخبارالاخیار اطلاعى در دست نیست. او این کتاب را به تأیید چراغ دهلى رساند و در ۷۵۵ نگارش ملفوظات چراغ‌دهلى را به فارسى و در صد مجلس، با عنوان خیرالمجالس (۱۹۵۹، چاپ خلیق احمد نظامى)، آغاز کرد و در ۷۵۶ آن را به پایان برد (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۵، ۱۰ـ۱۲؛ رحمان على، ص ۵۳).

چراغ‌دهلى خود بر نگارش این کتاب نظارت داشت تا کرامات و اخبار غیر واقعى در آن ثبت نشود (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۲۸، ۲۸۹، مقدمه نظامى، ص ۵). با این همه، پاره‌اى نکات در آن وجود دارد که چراغ‌دهلى نمى‌پسندیده است (رجوع کنید به گیسودراز، ص ۱۳۴). این کتاب را احمدعلى تنکى در ۱۳۱۶ با عنوان سراج‌المجالس به اردو ترجمه کرد (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۷).

حمید دیوان شعر نیز داشته است، اما از آن اثرى نیست. عبدالحق دهلوى (همانجا) شعر او را ضعیف و سست ارزیابى کرده، اما غلام سرور لاهورى (ج ۱، ص ۳۶۵) او را شاعرى بى‌بدیل دانسته است. برخى از اشعار او در خیرالمجالس نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۷ـ۸، ۱۰۴).



منابع:
(۱) شعیب اعظمى، فارسى ادب بعهد سلاطین تغلق، دهلى ۱۹۸۵؛
(۲) نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، خیرالمجالس: ملفوظات حضرت شیخ نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، مرتبه حمید قلندر، چاپ خلیق احمد نظامى، علیگره ?( ۱۹۵۹)؛
(۳) رحمان‌على، تذکره علماى هند، لکهنو ۱۳۱۲/۱۸۹۴؛
(۴) عبدالحق دهلوى، اخبارالاخیار فى اسرارالابرار، چاپ علیم‌اشرف‌خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۶) محمدبن یوسف گیسودراز، جوامع الکلم، مرتبه سیدمحمداکبر حسینى، چاپ محمدحامد صدیقى، چاپ سنگى (کانپور ? ۱۳۵۶).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌«مخدوم‌ جهانیان‌»(متوفی۷۸۵ه ق)

 از عرفای‌ سلسله‌ سهروردیه‌ شبه‌ قاره‌ هند. وی‌ در ۷۰۷ در قریه‌ اوچ‌ بخاری‌، در خاندانی‌ از علما و عرفا، به‌ دنیا آمد. پدرش‌، سیداحمد کبیر، فرزند سید جلال‌الدین‌ بخاری‌ بود (عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۳؛ بخاری‌، مقدمه‌ غلام‌ سرور، ص‌۳۶ـ۳۷).

اساتید

وی‌ ابتدا نزد پدرش‌ و سپس‌ در محضر استادانی‌ همچون‌ شیخ‌ جمال‌الدین‌ اوچی‌ و بهاءالدین‌ (قاضی اوچ‌)، به‌ فراگیری‌ قرآن‌، تفسیر، حدیث‌، فقه‌، کلام‌، منطق‌، زبان‌ و ادب‌ فارسی‌ و عربی‌ پرداخت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۴). جلال‌الدین‌ ابتدا مرید پدر خود بود و گفته‌اند پس‌ از آن‌ به‌ مُلتان‌ و به‌ خانقاه‌ شیخ‌ رکن‌الدین‌، نوه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا * ملتانی‌ سهروردی‌، رفت‌ و خرقه‌ خلافت‌ را از او گرفت‌ (بخاری‌، ص‌۱۱، ۱۳؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۵).

چندی‌ پس‌ از مرگ‌ شیخ‌ رکن‌الدین‌ در ۷۳۵، محمدبن‌ تغلق‌، سلطان‌ دهلی‌ (حک: ۷۲۵ـ۷۵۲)، به‌ سبب‌ شهرت‌ سید جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌ در زهد و تقوا، او را به‌ مقام‌ شیخ‌الاسلامی‌ منصوب‌ کرد و سرپرستی‌ چهل‌ خانقاه‌ را به‌ او داد (قریشی‌، ص‌۱۸۵؛ اکرم‌، ص‌۲۷۸؛ قس‌ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۲؛ رضوی‌ ، ج‌۱، ص‌۲۷۷، که‌ در هر دو منبع‌ فقط‌ به‌ سرپرستی‌ خانقاه‌ محمدی‌ در سِیوَسْتان‌ ( = منطقه‌ بزرگی‌ از سند؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «سِیوَسْتان‌» ) اشاره‌ شده‌ است‌).

او پس‌ از مدتی‌ این‌ منصب‌ را ترک‌ کرد و به‌ مکه‌ رفت‌ (اکرم‌؛ رضوی‌، همانجاها؛ د. اردو ، ذیل‌ مادّه‌). با این‌ حال‌، وی‌، همانند دیگر شیوخ‌ طریقت‌ سهروردیه‌، معتقد بود ارتباط‌ نزدیک‌ صوفیه‌ با حوزه‌ حکومتی‌ ممکن‌ است‌ سبب‌ خیر و آثار سودمند گردد؛ از این‌رو، به‌ دفعات‌ با سلطان‌ تغلق‌ در دارالملک‌ و خانقاه‌ ملاقات‌ کرد. نفوذ کلام‌ بخاری‌ چنان‌ بود که‌ سلطان‌ تمام‌ توصیه‌های‌ او را می‌پذیرفت‌  (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۸ـ۲۸۰؛ عزیز احمد، ص‌۵۸).

لقب‌ مخدوم‌ جهانیان‌، زمانی‌ به‌ وی‌ داده‌ شد که‌ او یک‌ روز عید برای‌ گرفتن‌ عیدی‌ به‌ مزار بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ و صدرالدین‌ رفت‌ و در آنجا، براساس‌ ندایی‌ آسمانی‌، این‌ لقب‌ را عیدی‌ گرفت‌ و برای‌ بار سوم‌ نیز در طلب‌ عیدی‌، شیخ‌ رکن‌الدین‌ به‌ او گفت‌ همانطور که‌ اجدادم‌ به‌ تو خطاب‌ کردند خداوند تو را مخدوم‌ جهانیان‌ کرده‌ است‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۶؛ بخاری‌، ص‌۱۱).

گفته‌ شده‌ که‌ او کراماتی‌ داشته‌ است‌ (رجوع کنید به بخاری‌، ص‌۱۳). سید جلال‌الدین‌ سفرهای‌ طولانی‌ به‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ کرد و هفت‌ سال‌ در مکه‌ و مدینه‌ اقامت‌ گزید (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۴). همچنین‌ به‌ سبب‌ سفرهای‌ بسیار، از جمله‌ سفر به‌ مصر، شام‌، عدن‌، یمن‌، لبنان‌، بیت‌المقدّس‌، بصره‌، الجزیره‌، بلخ‌، کازرون‌، بخارا و خراسان‌، به‌ او جهانیان‌ جهانگشت‌ نیز گفته‌اند (فقری‌، ص‌۱۱۲، ۱۱۶؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۰؛ د.اردو ، همانجا).

شرح‌ سفرهای‌ وی‌ در سفرنامه‌ مخدوم‌ جهانیان‌ آمده‌ است‌ (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۸). وی‌ معتقد بود شخص‌ نباید فقط‌ مرید یک‌ نفر باشد، بلکه‌ لازم‌ است‌ جمیع‌ فضلا و مشایخ‌ را ببیند و از هر کدام‌ نصیبی‌ و فیضی‌ ببرد و از این‌رو، در ضمن‌ سفر، از محضر عبداللّه‌ یافعی‌ (مؤلف‌ مرآه‌الجنان‌ ) در مکه‌ و عبداللّه‌ مَطَری‌ (متوفی‌ ۷۶۵) در مدینه‌ استفاده‌ کرد (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۶ـ۴۱۷: در این‌ اثر به‌اشتباه‌، به‌ جای‌ یافعی‌، شافعی‌ ذکر شده‌ است‌؛ فقری‌، ص‌۱۱۳؛ اکرم‌، همانجا؛ رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۷) و در سفری‌ به‌ دهلی‌ از شیخ‌ نصیرالدین‌ محمود چراغ‌ دهلی‌ * (متوفی‌ ۷۵۷) خرقه‌ خلافت‌ گرفت‌ و به‌ این‌ ترتیب‌، صاحب‌ خرقه‌ سلسله‌ چشتیه‌ نیز شد (بخاری‌، ص‌۱۱؛ رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۲، ۲۷۷). گفته‌اند که‌ وی‌ به‌ ترویج‌ طریقه‌ قلندریه‌ نیز کمک‌ نمود (زرین‌کوب‌، ص‌۳۷۳) و به‌ سلسله‌ قادریه‌ هم‌ ارادت‌ خاصی‌ نشان‌ می‌داد (فقری‌، ص‌۱۲۳).

مخدوم‌ جهانیان‌ کسی‌ را به‌ مریدی‌ نمی‌پذیرفت‌ و معتقد بود این‌ کار را هیچ‌ یک‌ از انبیا نکرده‌اند. او با طالبان‌ طریقت‌ فقط‌ عقد اخوت‌ می‌بست‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۷). به‌ نوشته‌ زرین‌کوب‌ (ص‌۳۷۵)، این‌ کار سید جلال‌ در اعتراض‌ به‌ شیوه‌ رایج‌ در میان‌ مشایخ‌ سلسله‌های‌ طریقت‌ بود و همچنین‌ نشانه‌ نزدیکی‌ تعالیم‌ او به‌ آداب‌ اخوت‌ در میان‌ اهل‌ فتوت‌ * است‌. با این‌ حال‌، جلال‌الدین‌ خلفای‌ بسیاری‌ داشت‌، از جمله‌ سید صدرالدین‌ راجا برادر جلال‌الدین‌ که‌ به‌ راجو قَتّال‌ هم‌ معروف‌ است‌، اشرف‌ جهانگیرِ سمنانی‌ * ، و سید علاءالدین‌ علی‌ (مرتِّب‌ خلاصه‌الالفاظِ جامع‌العلوم‌ ؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۴؛ فقری‌، ص‌۱۲۴).

رحلت

جلال‌الدین‌ آخرین‌ روزهای‌ زندگی‌ خود را در اوچ‌ بخاری‌ به‌ سر برد و در ۷۸۵ وفات‌ یافت‌ و در همانجا دفن‌ شد (عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۱۴۳؛ بخاری‌، ص‌۱۱، مقدمه‌ غلام‌ سرور، ص‌۴۴).

آثار

آثار جلال‌الدین‌ بخاری‌ عبارت‌اند از:

مناجات‌ جهانیان‌ جهانگشت‌ (منزوی‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶۷)،

اربعین‌ صوفیه (غلام‌ سرور لاهوری‌، ص‌۱۲؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۶)،

رساله‌ کنزالاربعین‌ (همانجاها) و ترجمه‌ فارسی‌ رساله‌ مکیه‌ تألیف‌ شیخ‌ قطب‌الدین‌ دمشقی‌ (همانجاها).

بقیه‌ آثار او،

گردآوری‌ سخنرانیها و شرح‌ سفرها و مکتوبات‌ وی‌ بوده‌ است‌، شامل‌

۱) خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌ به‌ فارسی‌ که‌ سید علاءالدین‌ علی‌ قریشی‌ حسینی‌ (متوفی‌ ۷۸۲) آن‌ را گردآورده‌ و خود جلال‌الدین‌ بر آن‌ نظارت‌ کرده‌ است‌. این‌ کتاب‌ به‌اهتمام‌ غلام‌ سرور در ۱۳۷۱ش‌ در اسلام‌آباد به‌چاپ‌ رسیده‌ و ذوالفقار احمد نقوی‌ نیز آن‌ را با نام‌ الدرّالمنظوم‌ فی‌ ترجمه‌ ملفوظات‌ المخدوم‌ در دو مجلد به‌ زبان‌ اردو ترجمه‌ کرده‌ و در دهلی‌ چاپ‌ کرده‌ است‌ (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۳۸۱؛ د. اردو ، همانجا).

۲) خزانه‌ جواهر جلالی‌ / خزانه‌ جلالی‌ / خزانه‌الفوائد الجلالیه‌ / جواهر جلالیه‌ / جواهر جلالی‌ ، معروف‌ به‌ مناقب‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، شامل‌ برخی‌ احکام‌ شرعی‌، از قبیل‌ نماز و حج‌ و طهارت‌، و مباحث‌ عرفانی‌ چون‌ خرقه‌ پوشیدن‌، فقر و غنا، شرایط‌ پیر و مرید و کیفیت‌ بیعت‌ که‌ حسین‌ حسینی‌ در ۷۴۹ و فضل‌اللّه‌بن‌ ضیاء/ رجاء عباسی‌ در ۷۸۱ و همچنین‌ بهاءالدین‌ احمدبن‌ یعقوب‌، هریک‌ جداگانه‌، آن‌ را گردآوری‌ کرده‌اند (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۳۳۶، ۱۳۸۱، ۱۳۹۱ـ ۱۳۹۲، ۱۴۲۵، ۱۹۳۷، ۲۰۲۴؛ بخاری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌۴۵ـ ۴۶؛ د.اردو ، همانجا).

۳) سراج‌الهدایه، که‌ احمد بَرَنی‌ (احمدبن‌ معین‌ سیاه‌پوش‌، از مردم‌ دهلی‌) آن‌ را در ۷۷۲ و شخص‌ دیگری‌ به‌ نام‌ سید عبداللّه‌ آن‌ را در ۷۸۱ گرد آورده‌اند (منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۵۴۸؛ د. اردو ، همانجا). این‌ کتاب‌ شامل‌ مباحث‌ مختلفی‌ از قبیل‌ احکام‌ دینی‌ و قصص‌ انبیا و گروهها و مذاهب‌ همراه‌ با نقل‌ احادیث‌ و روایات‌ است‌ و در پایان‌، مطالبی‌ درباره‌ فضائل‌ میوه‌ها دارد (منزوی‌، ج‌۱، ص‌۴۳۸ـ۴۳۹، ج‌۳، ص‌۱۵۴۸ـ ۱۵۴۹).

۴) تحفه‌السرایر، که‌ فخر محمود غزنوی‌ آن‌ را گردآوری‌ کرده‌ و مجموعه‌ای‌ است‌ از سخنان‌ مخدوم‌ جهانیان‌ در روزهایی‌ که‌ نزد او بوده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۳۳۶).

۵) مظهر جلالی‌ / مظهرالجلالیه، که‌ صلاح‌الدین‌ شاه‌ گردآوری‌ کرده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۳۷).

۶) سیرت‌النبی‌ درباره‌ پیامبر اکرم‌ و اصحاب‌ وی‌، که‌ بهاءالدین‌ احمدبن‌ یعقوب‌ آن‌ را گردآورده‌ است‌ (همان‌، ج‌۱۰، ص‌۲۱۶ـ۲۱۷).

۷) مسافرنامه‌ / سیرنامه‌ / سفرنامه، شرح‌ سفرهای‌ جلال‌الدین‌ که‌ سید فیض‌اللّه‌ بخاری‌ و سید محمود بنگالی‌ آن‌ را جمع‌ کرده‌اند و دوبار به‌ اردو ترجمه‌ شده‌ که‌ یکی‌ از آنها در ۱۳۲۷/۱۹۰۹ در لاهور به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۱۸، ج‌۱۰، ص‌۵۴ـ۵۵).

۸) مجموعه‌ سؤال‌ و جواب‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۵۶۷).

۹) مکتوبات‌ جهانیان‌ جهانگشت‌/ مقررنامه‌، که‌ نامه‌های‌ جلال‌ الدین‌ به‌ تاج‌الدین‌ احمد سیاهپوش‌ دهلوی‌ (احتمالاً همان‌ احمد بَرَنی‌) درباره‌ مسائل‌ اخلاقی‌ و تزکیه‌ نفس‌ است‌ (همان‌، ج‌۳، ص‌۱۹۸۲).



منابع‌:

(۱) اردو دائرۀ‌ معارف‌ اسلامیه‌ ، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل‌ «جلال‌الدین‌ حسین‌البخاری‌» (از ابوسعید بزمی‌ انصاری‌)؛
(۲) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) باقربن‌ عثمان‌ بخاری‌، جواهر الاولیا ، تصحیح‌ و تحشیه‌ و مقدمه‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۴) عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ ایران‌ ، تهران‌ ۱۳۵۷ش‌؛
(۵) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۶) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکر اسلامی‌ در هند، ترجمه‌ نقی‌ لطفی‌ و محمدجعفر یاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ش‌؛
(۷) غلام‌ سرور لاهوری‌، مقدمه‌ خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌ ، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) محمدقاسم‌بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌ ( گلشن‌ ابراهیمی‌ )، [ لکهنو (: مطبع‌ منشی‌ نولکشور، ) بی‌تا. ]؛
(۹) عالم‌ فقری‌، تذکره‌ اولیائی‌ پاکستان‌ ، لاهور ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۰) علی‌بن‌ سعد قریشی‌، خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌: ملفوظات‌ سید جلال‌الدین‌ بخاری‌ اُچّی‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، چاپ‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۱۱) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان‌، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش‌؛
(۱۲) یاقوت‌ حموی‌؛

(۱۳) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰ 

تحقیق وپژوهشی جامع درمورد زندگینامه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی

حافظ ، شمس‌الدین محمد(۱)، بزرگ‌ترین غزل‌سراى زبان فارسى و یکى از بزرگ‌ترین شاعران جهان.

این مقاله شامل این بخشهاست:

۱) زندگى و احوال شخصى

۲) شعر و فکر

۳) حافظ و عرفان

۴) منتقدان و مخالفان حافظ

۵) تفأل به دیوان حافظ

۶) حافظیه

۱) زندگى و احوال شخصى.

در منابع معتبر نسبت او شیرازى و تخلصش حافظ آمده است. وى پس از وفات، به خواجه شیراز و لسان‌الغیب شهرت یافت. تاریخ ولادتش معلوم نیست و از جزئیات احوال شخصى او نیز آگاهى ما بسیار اندک است. در سال وفات او نیز در تذکره‌ها اختلاف هست. کسانى که به دوران حیات او نزدیک بوده‌اند، چون محمد گلندام، دوست حافظ و گردآورنده دیوان وى، در مقدمه‌اى که بر دیوان او نگاشته (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص قح ـ قى)، و خوافى (ج۳، ص۱۳۲) و جامى (ص ۶۱۲) و خواندمیر (ج ۳، ص۳۱۶) و مؤلف شرح سودى بر حافظ در مقدمه این اثر، و حاجی‌خلیفه (ج ۱، ستون ۷۸۳) وفات او را ۷۹۲ نوشته‌اند، ولى برخى مؤلفان منابع جدیدتر، از جمله لطفعلی‌خان آذربیگدلى (ص۲۷۲) و رضاقلیخان هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش، ج۲، بخش۱، ص ۱۹)، وفات او را ۷۹۱ نوشته‌اند.

ظاهرآ مبناى این تاریخ، یک دوبیتى است که در آخر بعضى نسخه‌هاى خطى جدیدتر و برخى نسخه‌هاى چاپى دیوان آمده و معلوم نیست چه کسى و در چه زمانى آن را ساخته است. در این قطعه، مادّه تاریخ وفات حافظ «بجو تاریخش از خاک مصلى» است که به‌حساب جُمَّل (جُمَل) برابر با عدد ۷۹۱ است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، حاشیه قزوینى، ص قح ـ قى). این دو بیت در بعضى نسخه‌هاى مقدمه گلندام نیز دیده می‌شود، ولى تصریح وى به سال «اثنى و تسعین و سبعمائه» (۷۹۲) و مادّه تاریخ «به سال با وصاد و ذال ابجد»، در قطعه‌اى که به این مناسبت نقل کرده است، بر نادرستى تاریخ ۷۹۱ دلالت دارد (رجوع کنید به همانجا؛نیز رجوع کنید به خوافى، همانجا).

تاریخ ولادت حافظ، چنان‌که گفته شد، معلوم نیست، ولى چون در اشعارش غالبآ به پیرى خود اشاره کرده است، و اگر این دوران را باتوجه به تاریخ وفاتش، به تقریب، هفتاد سالگى او بدانیم، وى باید در حدود سالهاى ۷۲۰ـ۷۲۵ به‌دنیا آمده باشد. عبدالنبى فخرالزمانى، مؤلف تذکره میخانه (ص۹۰)، وفات خواجه را در ۶۵ سالگى او دانسته و به این حساب ولادت او در ۷۲۷ بوده است، ولى از سوى دیگر در دیوان خواجه قطعه‌اى خطاب به جلال‌الدین مسعودشاه، پسر شرف‌الدین محمودشاه و برادر ارشد شیخ ابواسحاق اینجو، مندرج است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۷۴) که در آن به سه سال خدمت خود در دربار شاه و دستگاه وزیر اشاره دارد و چون مسعودشاه در ۷۴۳ از بغداد به شیراز رفت و در رمضان همان سال کشته شد (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، حافظ در ۷۴۰ به خدمت دربار پیوسته بوده یا به نوعى با آن ارتباط داشته است و در این هنگام بایستى لااقل بیست سالى از عمرش گذشته باشد. با این حساب، در حدود ۷۲۰ به دنیا آمده و در حدود ۷۲ سالگى درگذشته است. ذبیح‌اللّه صفا (ج ۳، بخش ۲، ص ۱۰۶۶، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۶۶، پانویس ۱)، با استناد به قول عبدالنبى فخرالزمانى، که ذکر آن گذشت، ولادت حافظ را در حدود ۷۲۶ و ۷۲۷ نوشته است، که از این قرار در سیزده یا چهارده سالگى بایستى به خدمت شاه و وزیر رفته باشد، و این تا اندازه‌اى غیرمعهود به‌نظر می‌رسد.

به گفته عبدالنبى فخرالزمانى (ص ۸۵)، نام پدر حافظ بهاءالدین و اصالتاً از مردم اصفهان بوده و به تجارت اشتغال داشته و جدّ او در زمان اتابکان فارس به شیراز آمده و ساکن آن شهر شده است. مادرش از کازرون بوده و در شیراز سکونت داشته است. پس از وفات پدر، محمد با مادر و دو برادر خود زندگى می‌کرده و روزگار کودکى را به سختى می‌گذرانده است (همانجا). حافظ در اشعارش از مرگ این دو برادر یاد کرده، که یکى در جوانى درگذشته (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، ص ۱۰۸۳) و دیگرى، خواجه خلیل عادل، در ۷۷۵ در ۵۹ سالگى وفات یافته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۸). مؤلف تاریخ فرشته (ج ۱، ص ۳۰۲) از خواهر او و فرزندان این خواهر ذکرى به میان آورده است، بی‌آنکه نامى از آنان ببرد.

آنچه در منابع نسبتآ قدیم‌تر درباره خانواده حافظ آمده، همینهاست که یاد کرده شد.

بعضى مؤلفان کوشیده‌اند که پاره‌اى اشارات در غزلیات خواجه را به وضع خانوادگى او مربوط بدانند، ولى این‌گونه برداشتها و دریافتها بیشتر بر استنباطات شخصى مبتنى است. سخن حافظ بسیار کنایه‌آمیز و پرابهام است و غالباً وجوه مختلف دارد و به آسانى نمی‌توان مضامین شعر او را به احوال و رویدادهاى زمانى و مکانى خاص محدود کرد، مگر اینکه اشارت تاریخى صریح در آن باشد. با این‌همه، در چند مورد از سروده‌هاى او نکاتى دیده می‌شود که به‌روشنى ناظر بر زن و فرزند و اوضاع زندگى اوست. در غزلى (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۳) که در دوران وزارت قوام‌الدین حسن (متوفى ۷۵۴) سروده است، خواجه از «سروى» که در خانه دارد سخن گفته و در غزلى دیگر (همان، ص ۱۴۶) از اینکه اختر بدمهر یار عزیزى را از چنگ او به‌در برده و آن شادکامى ناپایدار و گذرا بوده شکایت کرده است. در غزل دیگر (همان، ص ۹۱ـ۹۲) به درگذشت فرزندى که قرّه العین و میوه دل او بوده و اکنون در لحد جاى گرفته اشاره کرده و در غزلى دیگر (همان، ص ۳۸ـ۳۹) در ماتم فرزند و «رودعزیز» خود زارى کرده است. از این اشارات می‌توان دریافت که او همسرى داشته که در نیمه‌هاى عمر درگذشته، و فرزندانى داشته که یکى در کودکى (همان، ص۳۷۰) و دیگرى در جوانى وفات یافته است.

از کودکى و جوانى حافظ نیز آگاهى درستى نداریم. عبدالنبى فخرالزمانى در تذکره میخانه، که در این مورد منبع اصلى اطلاع ماست، آورده است (ص ۸۵ـ ۸۶) که وى در کودکى روزها در دکان خمیرگیرى کار می‌کرد و در اوقات فراغت به مکتب‌خانه‌اى که نزدیک دکان بود، می‌رفت و خواندن و نوشتن و مقدمات علوم را در آنجا می‌آموخت و از همان روزگار در شعر طبع‌آزمایى می‌نمود، ولى نکته شایسته توجه در این باره آن است که وى حافظ قرآن بوده و تخلص او نیز حاکى از همین حقیقت است و حفظ قرآن باید از کودکى و سالهاى اولیه عمر آغاز شود و مستلزم صرف وقت و ممارست مداوم است؛ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که این بخش از عمر او بیشتر صرف قرائت قرآن و تحصیل مقدمات علوم می‌شده است تا کسب ضروریات زندگى.

وى در دوران جوانى ظاهرآ یکسره مشغول کسب فضائل و تکمیل مراتب علمى بوده و از عباراتى که گلندام در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قز) آورده است چنین برمی‌آید که حافظ از شاگردان مولانا قوام‌الدین عبداللّه، دانشمند مشهور به ابن‌الفقیه نجم (متوفى ۷۷۲)، بوده است، اما جنید شیرازى، شاگرد مولانا قوام‌الدین، در کتاب شدّالازار که به‌سال ۷۹۱ تألیف شده، از حافظ نامى نیاورده است.

تقی‌الدین محمد اوحدى بلیانى نیز در عرفات‌العاشقین (گ ۱۵۵ر) قوام‌الدین عبداللّه را استاد حافظ دانسته و اینکه هدایت در تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) حافظ را در تحصیل مراتب حکمت در شمار شاگردان شمس‌الدین عبداللّه شیرازى آورده، ظاهراً مقصودش همین قوام‌الدین بوده و در نقل نام وى سهوى روى داده است.

فرصت شیرازى، از مؤلفان متأخر، میرسید شریف جرجانى* را نیز از استادان حافظ ذکر کرده است (رجوع کنید به ص۴۶۹ـ۴۷۰)، لیکن میرسید شریف بسیار جوان‌تر از حافظ بوده است و این نسبت پذیرفتنى نیست. حافظ خود بارها در سروده‌هاى خود از اشتغال به کسب علم و تحصیل معارف دینى سخن گفته و از قیل و قال بحث، طاق و رواق مدرسه، علم و فضلى که در چهل سال گرد آورده، رتبت دانشش که به افلاک رسیده، و قرآنى که با چهارده روایت در سینه دارد، یاد کرده است.

در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قو) نیز آمده است که وى به‌سبب تحصیل و مطالعه مدام، فرصت نداشت سروده‌هاى خود را در یک جا ثبت و مدون سازد. الکشّاف عن حقیقه التنزیل اثر زمخشرى و مفتاح العلومِ سکاکى، که حافظ به بحث و نظر در آنها اشتغال داشته است، هر دو از کتابهاى مهم و معتبر آن روزگار بودند و معلوم می‌شود که حافظ در تمامى علوم شرعى و رسمى و عرفى آن دوران، از تفسیر و کلام و منطق و حکمت تا نحو و معانى و بیان و شعر و ادب، داراى تحصیلات کامل و صاحب‌نظر بوده است و چنان‌که از اشارات خود او برمی‌آید، هر صبح مجلس درس قرآن داشته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۴، ۱۸۳).

در بعضى نسخه‌هاى کهن‌تر مقدمه قدیم (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۶) آمده است که حافظ به‌سبب اشتغالاتى از قبیل «ملازمت شغل تعلیم سلطان» به گردآورى اشعار خود نپرداخت و از این عبارت معلوم می‌شود که وى در دربار شاهى نیز عهده‌دار تعلیم و تدریس بوده است.

وى با اغلب سلاطین عصر خود، جز با امیر مبارزالدین و شاه‌محمود پسر او و شاه‌زین‌العابدین پسر شاه‌شجاع، و نیز با بیشتر وزیران مناسبات صمیمانه داشته و مورد عنایت آنان بوده است. خواجه علاوه بر چند قصیده‌اى که در مدح شاه شیخ ابواسحاق اینجو (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص قکو ـ قلب)، شاه‌شجاع (همان، ص قیو ـ قکا) و قوام‌الدین صاحب دیوان (صاحب عیار)، وزیر شاه‌شجاع (همان، ص قکب ـ قکو) سروده، در غزلیات خود نیز از شاهان و وزیرانى به‌نیکى یاد کرده است، از جمله، شاه‌شجاع (همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۳)، نصرهالدین یحیی‌بن مظفر (همان، ص ۱۴۴، ۲۰۷، ۲۷۰، ۳۰۱)، شاه‌منصور نواده امیرمبارزالدین (همان، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۶۳ـ۱۶۶، ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۶۳، ۳۶۵)، سلطان غضنفر پسر شاه منصور (همان، ص ۲۲۶)، عمادالدین محمود از وزیران شاه‌شیخ ابواسحاق (همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، حاجی‌قوام‌الدین حسن وزیر دیگر شیخ‌ابواسحاق (همان، ص ۹ـ۱۰، ۲۱۰، ۲۲۳ـ۲۲۴)، برهان‌الدین وزیر امیرمبارزالدین (همان، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۳۲۴ـ ۳۲۵)، قوام‌الدین محمد صاحب عیار وزیر شاه‌شجاع (همان، ص ۷۶ـ ۷۷، ۱۰۶ـ۱۰۷، ۳۶۶، ۳۷۳ـ۳۷۴) و جلال‌الدین تورانشاه وزیر دیگر شاه‌شجاع (همان، ص ۲۳۵ـ۲۳۶، ۲۴۴ـ ۲۴۵، ۲۴۸ـ۲۴۹،۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۳ـ۳۴۴؛نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۷).

از سلاطین دیگر، جز آنان که در فارس و شیراز حکومت داشتند، سلطان اویس ایلکانى، از سلاطین جلایریان* و ممدوح سلمان ساوجى* (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۱۱۰ـ ۱۱۱)، و پسر او سلطان احمدبن اویس (همان، ص ۳۳۳ـ ۳۳۴) را، که آذربایجان و عراق را در تصرف داشتند، مدح گفته است. در غزلى (رجوع کنید به همان، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) به «بزم اتابک»، «شوکت پورِ پشنگ» و «نشست خسروى»او اشاره کرده، که ظاهرآ مقصود او تهنیت جلوس اتابک پیراحمدبن اتابک پشنگ (در ۷۹۲)، از اتابکان لرستان، است و ازاین‌رو، این غزل را از آخرین سروده‌هاى حافظ باید شمرد. چند تن از سلاطین معاصر حافظ بیرون از فارس، و حتى بیرون از حدود ایران، خواستار دیدار او بودند و چنین به‌نظر می‌رسد که او نیز به سفر کردن و دور شدن از شیراز در مواقعى بی‌میل نبوده است. در غزلى که ظاهرآ براى سلطان‌احمدبن اویس سروده تمایل خود را به سفر به بغداد و تبریز ابراز داشته است (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۲۹).

حافظ همچنین در زمان محمودشاه، از سلاطین بهمنى دکن، که شعرشناس و دانش‌پرور بود، به هندوستان دعوت شد و هزینه سفر او را نیز میرفضل‌اللّه انجو، وزیر محمودشاه، به شیراز فرستاد. حافظ دعوت را پذیرفت، از شیراز به لار و از لار به هورمز (هرمز) رفت، ولى هنگامى که به کشتى نشست، دریا طوفانى شد و موجب هراس او گردید. پس، به بهانه اینکه با بعضى دوستان وداع نکرده است، کشتى را ترک کرد و غزلى را که در همان احوال سروده بود، به دست یکى از آشنایان همسفر، براى میرفضل‌اللّه فرستاد و خود به شیراز بازگشت (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳؛فرشته، ج ۱، ص ۳۰۲). در غزلى دیگر (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۵۲ـ۱۵۳) از «شوق مجلس سلطان غیاث‌الدین» و از «قند پارسى که به بنگاله می‌رود» سخن گفته است که ظاهرآ مقصود، دربار سلطان غیاث‌الدین‌بن سکندر، پادشاه بنگال (حک : ۷۶۸ـ۷۷۵)، است (رجوع کنید به فرشته، ج ۱، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و مؤید رسیدن شعر و آوازه او به آن نواحى نیز هست. از ابیاتى از یکى از غزلهاى او (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۴) چنین برمی‌آید که تورانشاه‌بن قطب‌الدین تهمتن، پادشاه جزیره هرمز، ملقب به «ملک‌البحر» (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۵۴)، نیز خواستار دیدار حافظ بوده و او را بدان ناحیه دعوت کرده بوده است.

با آنکه حافظ به شیراز دلبستگى تمام داشت و دورى از یار و دیار بر او دشوار بود (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۷۰، ۱۸۹) و با آنکه به عمر خویش از وطن سفر نکرده بود، ظاهرآ دوبار از شیراز بیرون رفت: یک بار به عزم سفر هند (که ذکر آن گذشت) و بار دیگر به یزد به قصد پیوستن به دستگاه شاه‌یحیى (برادرزاده شاه‌شجاع) و ظاهرآ به‌سبب آزردگى از شیرازیان یا شاید از شاه‌شجاع (رجوع کنید به همان، ص ۱۹۷، ۲۳۶، ۲۵۹)، که تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولى ظاهرآ در اواخر عمر او بوده، زیرا در غزل شِکوِه‌آمیزى که در این احوال سروده به پیرى خود اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). آنچه مسلّم است در یزد قدر او را نشناختند و با آنکه پیش از سفر در غزلى آرزوى «دیدار ساکنان شهر یزد» را داشته (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱)، دوران اقامتش در یزد از سخت‌ترین اوقات زندگى او بوده است.

خواجه در چند غزل (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۱، ۲۴۷ـ۲۴۸) از غم «غریبى و غربت»، دورى از یار و دیار، و تلخیها و تلخ‌کامیهاى خود در این سفر می‌نالد و از شهر یزد با تعبیراتى چون «زندان سکندر» و «منزل ویران» یاد می‌کند و سرانجام، ظاهرآ هنگامى که خواجه‌جلال‌الدین تورانشاه وزیر از یزد به شیراز باز می‌گشته، با او همراه شده و به زادگاه خویش بازگشته است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).

از اشاراتى که در یک غزل به زنده‌رود و باغِ کاران اصفهان کرده است شاید بتوان دریافت که به آن شهر نیز سفر کرده بوده (رجوع کنید به همان، ص ۷۱)، ولى سفر مشهد که در منابع جدیدتر براى او نوشته‌اند به هیچ روى واقعیت نداشته و مبتنى بر بیتى از غزلى است که نسبت و تعلق آن به خواجه مردود است (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۱۶۴).

داستان معروف ملاقات امیرتیمور گورکانى با حافظ، که دولتشاه سمرقندى (ص ۳۰۵ـ۳۰۶) آورده است و کسانى چون آذربیگدلى (ص ۲۷۲) و هدایت در مجمع‌الفصحا (ج ۲، بخش ۱، ص۱۸) و تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) نیز آن را نقل کرده‌اند، در هیچ‌یک از تواریخ معتبر مربوط به این عصر دیده نمی‌شود و بیشتر به افسانه‌هایى می‌ماند که درباره اشخاص بزرگ و معروف پدید می‌آید، چنان‌که برخى دیگر از ابیات حافظ نیز انگیزه پیدایش حکایاتى بوده است.

ظاهرآ این حکایت در اصل از اوایل سده نهم معروف بوده، زیرا در کتاب انیس الناس (شجاع، ص ۳۱۷)، که مجموعه‌اى است از حکایات و افسانه‌ها که در ۸۰۳ تألیف شده، همین داستان با مقدمه و زمینه‌چینى دیگرى آمده (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۳؛آربرى، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰) و بعد از دولتشاه سمرقندى هم فخرالدین صفى در لطائف‌الطوائف (ص ۲۲۳) صورتى از آن را آورده است (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۱ـ۳۹۲)، ولى هیچ‌یک از مؤلفانى که تاریخ آل‌مظفر یا شرح احوال و کارهاى تیمور یا تاریخ عمومى ایران و فارس را در عصر تیمور نوشته‌اند، چیزى در این باره نگفته‌اند.

دولتشاه سمرقندى هم که این داستان را در تذکره خود آورده، نوشته است که حافظ و تیمور در ۷۹۵ ملاقات کردند (ص ۳۰۵) که این تاریخ، سه سال بعد از وفات حافظ است. با این‌همه، بعضى محققان معاصر، چون بدیع‌الزمان فروزانفر (به نقل معین، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۶)، محمد معین (۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۲ـ ۲۷۰) و آربرى (همانجا)، این روایت را درست می‌دانند؛البته در سروده‌هاى حافظ اشارات و کنایاتى هست که بی‌شک ناظر به امیرتیمور و آثار و نتایج اعمال و لشکرکشیهاى اوست.

پریشانیها و نابسامانیهاى فارس بعد از مرگ شاه‌شجاع و در دوران سلطنت سلطان زین‌العابدین، و هرج و مرج و ظلم و فسادى که از منازعات و کشمکشهاى فرمانروایان محلى به همه‌جا کشیده شده بود، مردم را آرزومند ظهور مردى توانا و سلطانى مقتدر کرده بود تا بتواند در آن نواحى صلح و آشتى برقرار کند. این احوال دردناک در شعر حافظ، و پیش از او در آثار کسانى چون عبید زاکانى، به‌روشنى بازتاب یافته است. حافظ نیز در این آرزو بود که «فریادرسى» برسد و دردها را درمان کند و عوامل ظلم و فساد و تباهى اخلاقى و دینى و اجتماعى را از ریشه برکند. ظاهرآ چندى او نیز چون دیگران چشم به فتوحات امیرتیمور دوخته و «خاطر بدان ترک سمرقندى» داده بود.

اما حافظ، که چندى بعد رفتار هولناک «ترک سمرقندى» را از نزدیک دید و پس از رفتن او نیز شاهد خون‌ریزیها و کینه‌توزیهاى امیران و سلطانان آل‌مظفر بود، با آمدن شاه‌منصور، نواده امیرمبارزالدین و داماد شاه‌شجاع، بار دیگر روزنه امیدى یافت. شاه‌منصور مردى کارآزموده و شجاع و باتدبیر بود، و حافظ او را کسى می‌پنداشت که می‌تواند نظم و سامان را به فارس بازگرداند. وى در چند غزل این امیدوارى را ابراز داشته و فضائل اخلاقى شاه‌منصور را ستوده است (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).

از شاهان معاصر حافظ که به او عنایت خاص داشته‌اند و او نیز در سروده‌هاى خود از آنان به نیکى یاد کرده، یکى شیخ ابواسحاق اینجو است که علم‌دوست و هنرشناس بود و خود نیز شعر می‌گفت و خواجه در رثا و تاریخ مرگ او قطعاتى سروده که نمودار اندوه و تأسف اوست (رجوع کنید به همان، ص ۳۶۳، ۳۶۹، نیز رجوع کنید به غزلِ ص۱۴۰ـ۱۴۱). پس از شیخ ابواسحاق، امیرمبارزالدین به سلطنت رسید. حافظ در سراسر دیوان از امیرمبارزالدین نامى نیاورده، ولى در چند غزل از اوضاع زمان حکومت او به تلخى یاد کرده و در چند مورد نیز تعبیر کنایه‌آمیز «محتسب» را در مورد اعمال و رفتار او به‌کار برده (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۳۶۶ـ۳۶۷) و در یکى از قطعات (همان، ۳۶۶ـ۳۶۷) که در بیت آخر آن از کورشدن او به توطئه شاه شجاع سخن گفته، او را «شاه‌غازى» خوانده و به بیدادگریهاى او اشاره نموده است.

اما پادشاهى که دوستانه‌ترین مناسبات را با خواجه حافظ داشت، شاه‌شجاع (حک : ۷۵۹ـ۷۸۶)، فرزند امیرمبارزالدین، بود که مردى استوار، باتدبیر و آزاده بود و مردم فارس در دوران حکومت نسبتاً طولانى او در امن و آسایش بودند. شاه‌شجاع دانشمند و شعرشناس بود و خود نیز به فارسى و تازى شعر می‌گفت و در انشاى فارسى و تازى توانا بود (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۵۳). حافظ بیش از هرکس دیگر در سروده‌هاى خود به شاه‌شجاع اشاره کرده و به تصریح و تلویح او را مدح گفته است.

از عرفاى آن زمان که به‌نوعى با حافظ ارتباط داشته‌اند، یکى شیخ امین‌الدین بلیانى* بوده که حافظ از او با عنوان «بقیه ابدال» یاد کرده (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۳؛نیز رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۸۸ـ۲۸۹) و دیگرى عارفى به‌نام کمال‌الدین ابوالوفا، که ظاهرآ از دوستان وفادار حافظ بوده و خواجه در مقطع غزلى ذکر او را آورده است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۸۹؛نیز رجوع کنید به هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۸۶). گفته‌اند که حافظ با شاه‌نعمت‌اللّه ولى نیز ملاقات داشته است، لیکن درستى این قول قابل اثبات نیست، هرچند که ظاهراً حافظ در بعضى سروده‌هاى خود به برخى ابیات اشعار شاه‌نعمت‌اللّه اشاره و تعریض دارد (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۹۴ـ ۲۹۶). داستان ملاقات حافظ با زین‌الدین تایبادى* و نتیجه راهنمایى زین‌الدین در رفع تهمت کفر و الحاد از حافظ (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲) نیز ظاهرآ افسانه‌اى است از قبیل داستان گفتگوى حافظ با امیرتیمور.

آنچه امروز از حافظ در دست است دیوان اوست که مجموعه‌اى است از اشعار او، شامل غزلیات، قصاید، مثنویها، قطعات، و رباعیات. محمد گلندام اشعار پراکنده او را مدون ساخت (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، ص صب ـ قیا). از نسخه‌هاى قدیمى موجود دیوان چنین برمی‌آید که در سالهاى بعد از وفات حافظ چندکس به جمع‌آورى غزلیات او پرداخته‌اند و ظاهرآ تا اوایل سده دهم این کار ادامه داشته است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ ۱۱۴۹).

قصاید حافظ بسیار معدود است و گرچه در بعضى از نسخه‌هاى جدید دیوان چند قصیده به نام او درج شده است، لیکن نسخه‌هاى کهن‌تر معمولا فقط شامل غزلیات‌اند و فصل یا بخش جداگانه‌اى را به قصاید اختصاص نداده‌اند. تنها در یکى از نسخه‌هاى قدیمى دیوان، مورخ ۸۱۳، که از منابع کار خانلرى بوده، پس از پایان غزلیات دو قصیده آورده شده است، بی‌آنکه با عنوان قصیده مشخص شوند. در نسخه‌اى به تاریخ ۸۲۵، نیز سه قصیده مندرج است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۲۵ـ۱۰۲۷)، ولى در برخى نسخه‌هاى جدیدتر، پنج قصیده دیده می‌شود؛در مدح شاه‌شیخ ابوسحاق، شاه‌شجاع، قوام‌الدین محمد صاحب عیار، شاه‌منصور مظفرى. بعضى قصاید خواجه از لحاظ ساختار کلى با غزل چندان تفاوتى ندارند و از همین‌رو در بعضى نسخه‌هاى دیوان در شمار غزلیات درج شده‌اند. در بعضى نسخه‌ها در این بخش یک قصیده به زبان عربى و یک ترکیب‌بند نیز دیده می‌شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۴۲ـ۱۰۴۳) که با شیوه سخن حافظ چندان همانند و سازگار نیست و ظاهرآ الحاقى است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه قزوینى، ص قید ـ قیه؛همان، چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۲۶، ۱۰۴۱). حافظ کلاً قصیده‌سرا نیست و معمولا مطالب و اغراضى را که قصیده‌سرایان در قصاید طولانى و مطنطن اظهار می‌دارند، وى در چند بیت و با بیانى لطیف و مؤثر و غالباً صمیمانه و دور از مداهنه در غزلیات خود عرضه می‌کند.

بخش عمده دیوان حافظ غزلیات اوست که نزدیک به پانصد غزل را شامل می‌شود. شمار غزلیات در نسخه‌هاى مختلف یکسان نیست. در دیوانى که به تصحیح قزوینى و غنى از روى نسخه‌هاى نسبتآ کهن (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، همان مقدمه، ص مج ـ صا) به‌چاپ رسیده، شماره غزلها ۴۹۵، و در طبع انتقادى خانلرى، که بر کهن‌ترین نسخه‌هاى شناخته شده مبتنى است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۱۲۷ـ۱۱۳۷)، شمار غزلهایى که اصیل شناخته شده ۴۸۶ است و ۳۸ غزل نیز الحاقى به‌شمار آمده و در جلد دوم، زیر عنوان ملحقات، جداگانه درج شده است. در میان غزلیات حافظ، غزلهاى ملمّع نیز دیده می‌شود (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۹۵ـ۲۹۶، ۳۰۴ـ۳۰۵، ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۲ـ۳۲۳).

در اغلب نسخه‌هاى قدیمى، دو پاره مثنوى دیده می‌شود، یکى در بحر رَمَل مسدَّس مقصور (الا اى آهوى وحشى کجائى…) و دیگرى در بحر متقارب، که مثنوى اخیر به «ساقی‌نامه» معروف است. بخشى از «ساقی‌نامه» خطاب به «ساقى» است و بخشى خطاب به «مُغَنّى»، ازاین‌روى این بخش اخیر را «مغنی‌نامه» نیز می‌نامند. تعداد و ترتیب ابیات این مثنویها در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و چنین به‌نظر می‌رسد که حافظ قطعاتى را براى درج در دو مثنوى طولانی‌تر به‌صورت یادداشت و مسوّده نوشته بوده و پس از مرگ او این پاره‌هاى پراکنده جزو سروده‌هاى دیگرش به‌دست گردآورندگان دیوان افتاده و به همان صورت در نسخه‌برداریهاى مختلف، بعد از غزلیات ثبت و درج شده است. حافظ در مثنوى اول ظاهرآ به منظومه ویس و رامین فخرالدین اسعدگرگانى* و در مثنوى دوم به اقبالنامه و شرفنامه نظامى گنجوى* نظر داشته است. گرچه در نسخه‌هاى متأخر در بخش مغنی‌نامه چند بیت در مدح شاه‌منصور آورده شده است، در نسخه‌هاى قدیم‌تر این مثنوى ذکرى از نام ممدوح نیست. شاید این ابیات پراکنده از نخستین طبع‌آزماییهاى حافظ و به قصد مثنوی‌سرایى بوده و در اواخر عمر خود چند بیت دیگر بدان افزوده و به‌همان صورت به شاه‌منصور مظفرى تقدیم داشته و از همین روى در نسخه یا نسخه‌هاى اولیه آن ذکرى از نام ممدوح نبوده است.

بخش دیگرى از دیوان حافظ قطعات کوتاهى است که در موارد مختلف و به مناسبتهایى از قبیل درگذشت شخصى یا رویداد واقعه‌اى، ثبت تاریخى، بیان احوال خود یا ایراد نکته‌اى عبرت‌انگیز سروده است. شمار این قطعات نیز در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و با آنکه از لحاظ هنر شاعرى ارزش و اهمیتى ندارند، از لحاظ تاریخى و آگاهیهایى که دربردارند شایسته توجه‌اند.

آخرین بخشى که معمولا در نسخه‌هاى جدیدتر دیوان دیده می‌شود رباعیات منسوب به حافظ است که شمار آنها در نسخه‌ها بسیار متفاوت است و غالبآ مضامینى تکرارى و تقلیدى دارند و با شیوه فکر و بیان حافظ چندان سازگار نیستند. تعدادى از آنها از دواوین شاعران دیگر در دیوان حافظ وارد شده‌اند (رجوع کنید به ریاحى، ص ۳۷۷ـ۳۹۶).

اثر دیگرى که به احتمال بسیار به حافظ تعلق دارد و یکى از جنبه‌هاى مهم زندگانى او را روشن می‌سازد، کتابت نسخه‌اى از سه مثنوى شیرین و خسرو، آئینه سکندرى و هشت بهشت امیرخسرو دهلوى* است. این سه نسخه در ۷۵۶ به خط محمدبن محمد (بن‌محمد) الملقّب به شمس حافظ (الشیرازى) کتابت شده‌اند و هر سه، بخشهایى از خمسه امیرخسرو دهلوی‌اند که در کتابخانه دولتى تاشکند نگهدارى می‌شوند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۵). محمد معین در اینکه کاتب این نسخه‌ها همان خواجه حافظ شیرازى معروف بوده باشد تردید کرده است (رجوع کنید به مهر، سال ۸، ش ۱، ص ۳۱ـ۳۲، ش ۲، ص ۸۹ـ۹۲)، ولى این تردید محلى ندارد (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۶ـ۳۰).

۲) شعر و فکر.

درباره شخصیت روحى و اخلاقى، آرا و شاعرى حافظ بیش از هر شاعر و متفکر دیگرى اختلاف‌نظر بوده است. آگاهى ما از این حیث، در مرتبه اول منحصر به نکاتى است که از سروده‌هاى او به‌دست می‌آید، و در مراتب بعدى از اشارات کوتاه و موجزى که در نوشته‌هاى کسانى که نزدیک به زمان او بوده‌اند، چون محمد گلندام، آذرى طوسى، نورالدین جامى و دولتشاه سمرقندى. حافظ با آنکه به تمامى ظرایف عرفان نظرى و رموز سیروسلوک آگاه بوده و غزلیات او سرشار از معانى بلند عرفانى و مضامین صوفیانه است، صوفى خانقاهى و اهل ارشاد و دستگیرى نبوده، به هیچ سلسله و خانقاهى تعلق نداشته، نه مریدى داشته و نه مرید کسى بوده، و حتى در مواردى از طعن و زخم زبان به صوفى و خرقه‌پوش خوددارى نکرده است؛از همین روى، برخى دوستداران شعر او، خصوصاً در این روزگار، غزلهاى او را اشعارى رندانه و کام‌جویانه، در ستایش عاشقى و می‌خوارگى، در توصیف میخانه و خرابات، و در نکوهش شیخ و زاهد دانسته‌اند.

برخى دیگر بر آن‌اند که در غزلهاى دوران جوانى حافظ، می‌و عشق و نظربازى به‌معناى حقیقى و ناظر به عشق و کام‌جویى و لذات زمینى و جسمانى است، ولى در سروده‌هاى دوران پیرى او این الفاظ به معناى مجازى و استعارى به‌کار رفته و مقصود خواجه بیان احوال عرفانى و عشق الهى است، که البته این تصور نیز چون نظر گروه قبلى بی‌وجه و دور از تحقیق، و برخاسته از ناآشنایى با زبان رمز و کنایه در بیان احوال و تجارب عرفانى است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۲ـ۱۸۷).

از نظر کسانى دیگر، حافظ هنرمند بزرگى است که دردها و نابسامانیهاى اجتماع زمان خود را خوب شناخته و علل آن را در بیدادگریهاى ارباب قدرت و ریاکاریها و مردم فریبیهاى اصحاب شریعت و طریقت یافته و شعر او عکس‌العمل طبیعى و اعتراض به این احوال و شرایط است، اما از سوى دیگر، از دیرباز در دورانهاى نزدیک به زمان حافظ، کسانى که درباره او سخن گفته‌اند کلام او را عالی‌ترین جلوه‌گاه عرفان و معنویت می‌شناخته و آن را ملهم از عوالم غیبى و آسمانى می‌دانسته‌اند. محمد گلندام، او را «معدن اللطائف الروحانیه» و «مخزن المعارف السبحانیه» خوانده (چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص ق) و آذری‌طوسى در کتاب منتخب جواهرالاسرار ــکه در ۸۴۰، یعنى کمتر از پنجاه سال بعد از وفات حافظ، آن را تألیف کرده ــ سخن حافظ را متضمن «معارف الهى و حقایق نامتناهى» شمرده و گفته است که او را «لسان الغیب» لقب داده‌اند (ص ۴۰۹؛نیز رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۴).

جامى نیز در نفحات‌الانس (ص ۶۱۱) می‌گوید که حافظ «لسان‌الغیب و ترجمان الاسرار» است، «بسا اسرار غیبیه و معانى حقیقیه که در کسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است.» پس از جامى، دولتشاه سمرقندى نیز (ص ۳۰۲) سخن حافظ را «واردات غیبى» خوانده است. بنابه گفته محمد گلندام (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص قه) و جامى (همانجا)، ظاهرآ در زمان حیات حافظ غزلیاتش در میان اهل خانقاه مشهور بوده است. علاوه بر اینها اغلب شارحانِ پیشین ِاشعار حافظ نیز غالبآ کلام حافظ را عرفانى و صوفیانه شناخته‌اند، از جمله محمدبن اسعد دوانى که برخى غزلیات حافظ را شرح کرده است (رجوع کنید به ارمغان، سال ۲۱، ش ۷، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸، ش ۸ ـ۹، ص ۴۳۳ـ۴۴۴، ش ۱۰، ص ۵۳۷ـ ۵۴۶)، بدرالدین‌بن بهاءالدین (سده دوازدهم) در بدرالشروح، محمد دارابى (سده دوازدهم) در لطیفه غیبى، و چند کس دیگر که شروحى نوشته یا بر حواشى نسخه‌هاى چاپ شده نکات و توضیحاتى درج کرده‌اند.

حافظ با آنکه در تمامى عمر خود، هم با دربار سلاطین و درباریان و دیوانیان سروکار داشت، هم با اهل علم و درس و بحث معاشر و مصاحب بود، و هم خانقاهیان زمان خود و راه و رسم آنان را خوب می‌شناخت، در زمره هیچ‌یک از این گروهها، که در اوضاع و احوال اجتماعى آن روزگار صاحب قدرت و مقام و اهمیت بودند، قرار نگرفت. وى اعمال و رفتار هر سه گروه را نکوهش می‌کرد و اغراض و اهدافشان را پست و حقیر می‌شمرد. دیوان او پر است از کنایه‌هاى تلخ و تند به زاهدان و فقیهان و صوفیان فریبکار و متظاهر به صلاح؛حتى سلطان مقتدرى چون امیرمبارز را که به دین‌دارى و تشرع سخت تظاهر می‌کرد، و بعضى دیگر از حکام و امیران را از این‌گونه کنایه‌هاى اعتراض‌آمیز بی‌نصیب نمی‌گذارد.

حافظ طبعى بلند داشت و در عین نیاز و تنگدستى «آبروى فقر و قناعت» را همیشه حفظ می‌کرد. در عین خلوت‌گزینى و سکون و آرامش ظاهرى، روحى پرآشوب و سرکش داشت. تلاطمهاى روحى و تموّجات عاطفى او میان قطبهاى متعارض جبر و اختیار، رد و قبول، یقین و حیرت، صبر و خروش، تلوین و تمکین، و نیاز و استغنا در نوسان بود.

نفرت و بیزارى او از زرق و سالوس، از دروغ و فریب، و از تظاهر به دین‌دارى و صلاح به اندازه‌اى بود که رندى و قلّاشى و قلندرى را ارج می‌نهاد و خود را به رندى و خراباتی‌گرى منسوب می‌کرد، زیرا در خرابات و براى خراباتیان محل و موردى براى ریاکارى و تظاهر به صلاح و پارسایى نیست و ازاین‌روى، نور صدق و حقیقت را در آنجا می‌توان دید؛البته این دیدگاه کسى بود که حافظ قرآن بود و آن را با چهارده روایت ازبرمی‌خواند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص ۶۶) و هرچه داشت همه از دولت قرآن (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۸) و گریه سحرى و دعاى نیم‌شبى (رجوع کنید به همان، ص ۴۵) بود و که در سراسر دیوانش کمتر غزلى هست که در آن به تصریح یا تلویح اشارتى به قرآن کریم یا اقتباسى از آن نیامده باشد. حافظ هیچ گناهى را سنگین‌تر و بزرگ‌تر از ریاکارى و مردم‌فریبى و خودپرستى نمی‌دانست.

هم شریعتمداران دروغین را به باد طعن و ملامت می‌گرفت و هم به طریقتمداران بی‌حقیقت بی‌باکانه می‌تاخت. این ویژگیهاست که او را از راه و روش عالمان و زاهدان زمان و خانقاهیان و دستاربندان دور می‌کند و به اهل ملامت، که از دیرباز در برابر اخلاق و اعمال تقلیدىِ تهى از معنا و معنویت به اعتراض برخاسته بودند، نزدیک می‌سازد و ازاین‌روست که از مدرسه و خانقاه روی‌گردان است و گداى خانقاه را به دیر مغان می‌خواند و خود را مرید پیرمغان و «پیرگلرنگ*» و «جام مى» می‌شمارد و بی‌آنکه در زندگى عملا از راه و رسم قلندران پیروى کند، شیوه قلندرى و خراباتی‌گرى را می‌ستاید.

حافظ گرچه در غزلهاى خود غالباً پیروى از پیر و راهنما را شرط اساسى سلوک می‌داند، اما مراد و پیر و راهنماى خود او در طریقت عشق است، زیرا وصول به کمال تنها از این طریق ممکن است. به عقیده او عشق موهبتى ازلى است که پیش از خلقت عالم و آدم سرمایه و انگیزه خلقت عالم و آدم شد، و همگى طفیل وجود عشق‌اند. عالمِ هستى جلوه‌گاه جمال الهى است و عشق و جمال لازم و ملزوم یکدیگرند.

ما همه رهرو سرمنزل عشقیم و آنچه سرانجام به فریاد خواهد رسید همین عشق است و نه هیچ‌چیز دیگر، ازاین‌روست که در فکر و شعر حافظ، عشق و همه ملازمات و متعلقات آن، چون جمال و جمال‌پرستى، شاهد و نظربازى، شور و شوق و مستى، تلخى هجران و امید وصال، و تمامى اجزا و جلوه‌هاى گوناگون این گونه امور، جایگاه خاص یافته‌اند و در طیفى بسیار گسترده، از زمینی‌ترین تا آسمانی‌ترین اشکال، سراسر دیوان او را فراگرفته‌اند. به‌سبب این ویژگیهاست که هرکس از هر مقام و طبقه و مشربى که باشد بخشى از حیات روحى و نفسانى خود را در سروده‌هاى حافظ باز می‌شناسد و دردها و شادیها و بیمها و امیدهاى خویش را در آنها می‌بیند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).

از ویژگیهاى دیگر کلام حافظ، استوارى، پیراستگى و بی‌عیبى (یا لااقل کم‌عیبى) آن است. وى در انتخاب بهترین لفظ و بهترین ترکیب و تعبیر براى معنا و مضمونى که در نظر دارد در میان شاعران زبان پارسى یگانه است و این کیفیت وقتى به‌روشنى آشکار می‌شود که اقتباسات او از سرایندگان دیگر را با صورت اصلى آن بسنجیم. حافظ در دیوانهاى شاعران دیگر، از رودکى و فردوسى و امیرمعزى گرفته تا معاصران خودش، و حتى شاعرانى چون رکن‌الدین صائن هروى، تتبع پیگیر و مداوم داشته و غالباً معانى و مضامین و تعبیرات آنان را در شعر خود وارد کرده است (رجوع کنید به قزوینى، یادگار، سال ۱، ش ۵، ص ۷۱ـ۷۲، ش ۶، ص ۶۲ـ۷۱، ش ۸، ص ۶۱ـ۷۱، ش ۹، ص ۶۵ـ۷۸؛دشتى، ص ۳۸ـ۵۵؛خرمشاهى، بخش ۱، ص۴۰ـ۸۹؛مجتبائى، ص ۵۹ـ۷۸). همیشه در این‌گونه اقتباسات کلام حافظ به‌مراتب بلیغ‌تر، پاکیزه‌تر و زیباتر است و چنان است که گویى وى از روى قصد به اخذ و نقل از آثار شاعران دیگر پرداخته است تا قدرت و برترى هنر و ذوق خود را نمایان سازد.



منابع :

(۱) لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدى، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛
(۲) حمزه‌بن على آذرى طوسى، منتخب جواهرالاسرار، به‌ضمیمه اشعهاللمعات عبدالرحمان‌بن احمد جامى، چاپ سنگى (بی‌جا ۱۳۶۲)؛
(۳) تقی‌الدین محمدبن محمد اوحدى بلیانى، عرفات‌العاشقین، نسخه عکسى از نسخه خطى کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) حاجی‌خلیفه؛
(۶) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران [? ۱۳۲۰ش[؛
(۸) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛
(۱۰) خواندمیر؛
(۱۱) على دشتى، نقشى از حافظ، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۲) محمدبن اسعد دوانى، «شرح یک غزل خواجه حافظ»، ارمغان، سال ۲۱، ش ۷ (مهر ۱۳۱۹)، ش ۸ـ۹ (آبان ـ آذر ۱۳۱۹)، ش ۱۰ (دى ۱۳۱۹)؛
(۱۳) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۴) محمدامین ریاحى، گلگشت، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۵) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۶) شجاع، انیس‌الناس، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۷) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) قاسم غنى، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج ۱، تهران ۱۳۲۱ش؛
(۱۹) علی‌بن حسین فخرالدین صفى، لطائف‌الطوائف، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۳۶ش؛
(۲۰) عبدالنبی‌بن خلف فخرالزمانى، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲۱) محمدقاسم‌بن غلامعلى فرشته، تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمى)، (لکهنو): مطبع منشى نولکشور، (بی‌تا.)؛
(۲۲) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثار عجم، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۵۴؛
(۲۳) محمد قزوینى، «بعضى تضمینهاى حافظ»، یادگار، سال ۱، ش ۵ (دى ۱۳۲۳)، ش ۶ (بهمن ۱۳۲۳)، ش ۸ (فروردین ۱۳۲۴)، ش ۹ (اردیبهشت ۱۳۲۴)؛
(۲۴) فتح‌اللّه مجتبائى، شرح شکن زلف بر حواشى دیوان حافظ، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۵) محمد معین، «امیرخسرو دهلوى»، مهر، سال ۸، ش ۱ (فروردین ۱۳۳۱)، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۱)؛
(۲۶) همو، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۷) رضاقلی‌بن محمدهادى هدایت، تذکره ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلى گرکانى، تهران (۱۳۴۴ش)؛
(۲۸) همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛

(۲۹) Arthur John Arberry, Classical Persian literature, London 1967.

۳) حافظ و عرفان.

درباره وابستگى حافظ به طریقتهاى صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتى (سودى، ج ۲، ص ۱۰۳۹)، گاه صوفى اویسى (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۹)، گاه ملامتى (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۱۸۵)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ۱، ص ۴۳۶) شمرده و برخى نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ۱، ص ۴۰۸) و حتى پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۷) دانسته‌اند (براى دیگر نسبتهاى طریقتى به حافظ رجوع کنید به معین، ج ۱، ص ۴۰۵ـ۴۳۹)؛ اما هیچ‌کدام از این نسبتها سند استوارى ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخى اسامى است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیک به حافظ گزارشهاى فراوانى حاکى از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد که وى با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلى*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است.

مدارک این گزارشها تا حدى درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسى بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنى باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنى* می‌رسد (معین، ج ۱، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). با این همه، هنوز مدارک کافى براى نسبت دادن حافظ به سلسله‌هاى صوفیه یا گرفتن خرقه از یکى از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والاى او در عرفان و معنویت تردیدى نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳ـ۳۰۴؛جامى، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).

به استناد منابع نزدیک به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامى آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وى با مبانى و احکام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثارى در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهاى غلط از پاره‌اى ابیات وى دارد (رجوع کنید به بخش ۴: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیک به وى یا او را ستوده‌اند، مانند اسیرى لاهیجى* (۱۳۵۷ش، ص ۱۶۶) و سیدقاسمِ انوار* که در چهل سال از دوران زندگى حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ۲: شعر و فکر)، یا براى تبیین و تأیید مبانى عرفانى خود بارها به ابیاتى از او استشهاد کرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازى معروف‌به داعی‌شیرازى* (ص۴۰، ۱۲۱) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیى (ص ۳۸۶، ۴۱۴ـ ۴۱۵، ۵۱۲، ۵۵۱) که از علما و عرفاى فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضى فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۵ـ۴۱۷، مقدمه، ص ۱۵، ۲۳ـ۲۴).

حافظ مراودات دوستانه‌اى با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با کمالِ خجندى* که غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳، ۳۲۷ـ۳۲۸) و امین‌الدین بلیانى* و کمال‌الدین سیدابوالوفا که از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوى شیرازى، ص۶۰)؛بنابراین، دست‌کم سخن کسانى که حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینکه براى اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایى از حافظ در نقد و نکوهش صوفیان استناد شده است، وجهى ندارد، زیرا نقد و نکوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۲۳۱ـ۲۳۲).

همچنین ادعاى تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتى از حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۹۶، بیت ۱)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر کسانى که به لحاظ زمانى به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیک بودند، پنهان نمی‌ماند و کسانى چون آذرى طوسى (رجوع کنید به بخش ۲ : شعر و فکر) و نیز شاه‌داعى، که هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌کردند. به‌علاوه، عبدالرزاق کرمانى در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولى (ص ۱۰۶) بیت مذکور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوى دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخى مانند زین‌الدین على کلاه و عماد فقیه کرمانى، سند معتبرى ندارند (زرین‌کوب، ص ۲۳۲).

افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وى به‌طور قطع با عرفان و سلوک معنوى آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانى عرفانى اشاره رفته است، به‌طورى که به گفته جامى (ص ۶۱۲) هیچ‌کس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگى حقیقت و یکتایى هستى، به وحدت وجود، که برخى صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیک است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۲۸، بیت ۸). وى نیز، مانند ابن‌عربى (ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۲؛نیز رجوع کنید به قیصرى، ص۷۴۰)، عینیت ذات را با اعیان ممکنات محقق می‌شمرد و لازمه درک این یگانگى با ذات حق را رفع حجاب خودبینى می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۶۶، بیت ۸، غزل ۴۲۸، بیت ۵).

حافظ نیز، مانند برخى عرفاً، براى ممکنات (کثرات) از استعاره زلف استفاده کرده (رجوع کنید به عطار، غزل۷۶۰، بیت ۱ـ۲، غزل ۸۱۵، بیت ۲ـ۳؛اسیرى لاهیجى، ۱۳۷۱ش، ص۳۰، ۴۸۹ـ ۴۹۱) و با این تعبیر دو نقش متضاد براى ممکنات قائل شده است: از یک سو کثرات (زلف) را راهى براى وصول به وحدت و از سوى دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوى وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۳۱، بیت ۴، غزل ۳۱۹، بیت ۵). وى زیباییها و کمالات کثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و کاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امکانى موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۹، غزل ۷۷، بیت ۵). محدودیتهاى عالَم با چنین نگاه خطاپوشى محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روى حق می‌گردد و ازاین‌رو، وى می‌گوید که خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ۱۰۵، بیت ۳).

همان‌گونه که عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ۹۸، بیت ۱۴؛
مولوى، مثنوى، ج ۳، دفتر۵، بیت ۲۷۳۹ـ۲۷۴۰)، حافظ نیز از تجلىِ حسن ازلىِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۵۲، بیت ۱، غزل ۲۰۶، بیت ۵، غزل ۴۲۸، بیت ۷) و به انسان در ماجراى این عشق جایگاه ویژه‌اى می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودى است که حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ۹۰، بیت ۷، غزل ۱۸۳، بیت ۳)، مانند برخى عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ۱، ص ۴۸ـ۴۹؛عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، ص۲۷۰).

به نظر حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۴۳، بیت ۸، غزل۲۹۰، بیت ۴) عشقى که در آدمى است ناشى از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگى، شایستگى عاشقى و معشوقى یافته و این خاصیتى است که در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تکریم می‌کنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۱۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۲۶۶، بیت ۴). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستى، یعنى یگانه راه وصول به وارستگى و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایى، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛عطار، غزل ۳۹۹؛مولوى، کلیات شمس، ج ۸، ص ۲۷۱، رباعى ۱۶۰۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۳۵، بیت ۲، غزل ۴۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۴۸۷، بیت ۳ـ۵) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممکن نیست، بلکه فقط با پیراستگى خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایى، ص ۳۲۸؛
عطار، غزل ۳۹۷، بیت ۱۴، غزل ۷۶۱، بیت ۱ـ۳؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۸، بیت ۷، غزل ۱۶۲، بیت ۶) و این راهى پرخطر و موقوف هدایت است نه به کسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بکوشد و از حظوظ نفسانى بپرهیزد (رجوع کنید به سنایى، ص ۹۶، ۳۲۸؛عطار، غزل ۶۵۷، بیت ۱ـ۱۰، غزل ۶۶۷، بیت ۱ـ۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۸۴، بیت ۴، غزل ۳۱۳، بیت ۵).

غیر از چنین مفاهیم عرفانى در اشعار حافظ، وى به برخى شعائر و نهادهاى صوفیه نیز اشاره دارد و گاهى از آنها با حرمت یاد می‌کند و حتى خود را به چنین شعائر و نهادهایى وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشى (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۳۴۰، بیت ۷)، سیر معنوى در کنج خانقاه داشتن (همان، غزل ۲۶۹، بیت ۲)، صوفى صومعه بودن (همان، غزل ۳۶۱، بیت ۶)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ۳۷، بیت ۶) و همچنین است توصیه‌هایى به سیر در مقامات معنوى (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۲، غزل ۱۴۳، بیت ۶).



منابع :

(۱) ابن‌عربى، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۲) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى، چاپ برات زنجانى، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳) همو، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوى شیرازى، (تهران ?۱۳۴۶ش)؛
(۶) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۸) نظام‌الدین محمود داعى شیرازى، شانزده رساله از شاه‌داعى شیرازى: شاعر و عارف نامى قرن نهم هجرى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۹) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۱۰) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۱) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۲) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۳) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمهاللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۱۴) عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، روح‌الجنان فى سیره الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌کوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملى، ۱۳۴۷ش؛
(۱۵) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیى، مکاتیب عبداللّه قطب‌بن محیى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۱۷) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۸) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملک، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۲۰) محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۲۲) همو، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش.

۴) منتقدان و مخالفان حافظ.

چون شهرت کم‌نظیر حافظ و سروده‌هاى او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وى نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌اى از سروده‌هاى او نیز منعکس است. او در اشعارش از برخى منتقدان با حرمت یاد می‌کند، مانند این بیت (غزل ۲۰۴، بیت ۹): «یادباد آنکه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته که حافظ را بود» و گاه نیز برخى را نکوهش می‌نماید (همان، غزل ۱۶۲، بیت ۱۱): «کسى گیرد خطا بر نظم حافظ/ که هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۸۷، بیت۱۰). در زمان حیاتش نیز وقتى از او خواستند اشعارش را در دیوانى فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وى به علت ناراستى روزگار و غدر اهل عصر، از این کار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینى، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستى، مخالفتهایى بوده که با وى می‌شده است.

درباره اعتراضها و مخالفتهایى که با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددى به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنى بر اینکه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعى بر یک منوال نیست (خواندمیر، ج۳، ص۳۱۵) و نیز گزارش مجعولى مبنى بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشى آنها (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۳ـ۲۰۴) یا صدور حکم کفر او به اتهام انکار معاد با استناد به این بیت (غزل ۴۹۰، بیت۱۰): «گر مسلمانى از این است که حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایى»، و راهى که شیخ‌زین‌الدین تایبادى* براى نجات از این مهلکه در پیش پاى حافظ نهاد (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) که ظاهرآ افسانه‌اى بیش نیست.

همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یکى از غزلیاتش که در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوى ترک شیرازی‌ می‌بخشد  (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۵ـ۳۰۶). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخى او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خوددارى کردند (سیف‌پور فاطمى، ص ۸۶). از این قبیل روایات و گزارشها، که گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۴؛حافظ‌شناسى، ج ۳، ص ۱۸۶ـ۱۸۸).

منتقدان و مخالفان

انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند:

الف)برخى از اهل دیانت که مضامین اشعار وى را برخلاف اعتقادات اسلامى دانسته و خود او را نیز فردى ناصالح شمرده‌اند.

ب)برخى متجددان و نواندیشان که رواج سروده‌هاى حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهاى زیان‌بار و مغایر با مصالح ملى تلقى کرده‌اند.

ج)برخى اهل ادب که از پاره‌اى اشعار حافظ از لحاظ ادبى انتقاد کرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*).

در میان گروه نخست کسان بسیارى در ایران و هند و عثمانى به مخالفت و مبارزه قلمى و غیرقلمى با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایى از مخالفت علماى اهل‌سنّت عثمانى با حافظ و منع کردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. براى مثال از مفتى مشهور حنفى ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وى گفته بود گرچه در سروده‌هاى حافظ حکمتهاى ذوقى وجود دارد، در لابه‌لاى آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگرى فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳ـ۷۸۴؛قزوینى، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵).

نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانى، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموى، بود. سودى (ج ۱، ص ۱ـ۲) می‌نویسد که مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یکى از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضى شعرا، مانند اهلى شیرازى* و شمس‌الدین محمد کاتبى*، ابیاتى در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛اما قطعاتى که به اهلى و کاتبى نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینى، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

به علاوه، در هیچ کتابى از کتابهاى ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌اى از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعاى سودى مستند به هیچ مدرکى نیست (همان، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به نظر قزوینى (ص ۳۴۲)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانى، بعضى متعصبان براى برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و براى تحقیر او، این مطلب را در همان حوالى عصر سودى شایع کردند.

در هند نیز گرچه شاهان بابرى دلبستگى بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اکبرشاه* بخشهایى از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینى (متوفى ۹۸۱)، که از سادات حسنى بود، خواند و پادشاهان بابرى، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخى کارهاى مملکتى پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۱۶ـ۱۸)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از کتابخانه‌ها جمع کنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایى نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندى (متوفى ۱۰۹۸)، که برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وى خمریات حافظ را تأویل می‌کرد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۰۴ـ۵۰۵).

در ۱۲۲۵، ملامحمد کاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبى کتاب منبّه‌الجُهّال على وصف رئیس اهل‌الضلال را در نکوهش حافظ و امثال وى نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌اى از سروده‌هاى او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانى (ج ۲۲، ص ۳۶۱) نسخه خطى این کتاب را در نجف دیده بود.

در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو کتاب گردآمده است: یکى البدعه و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شکن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در کتاب خود، که آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده که حافظ از ریاکارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت کرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص ۴۸). او به ضمیمه این کتاب، کتابى به نام رضوان اکبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف کرده و در آن نوشته که حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ۴۴۷). وى مدعى است که پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ۱۱۱؛
نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد که حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص ۱۹۰ و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، که بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار کرده که حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و کوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به کار گرفته است (رجوع کنید به ص ۶ـ۸). برقعى در کتاب شعر و موسیقى نیز، که به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۸ـ۵۱، ۵۴ـ۶۱). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد که در میخانه خدمت می‌کنم/ در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم» (غزل ۳۵۲، بیت ۱)، جاسوس حکومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۰)، در حالى که در روزگار حافظ و قرنها پس از آن کلمه دولت به‌معناى امروزى (حکومت) به کار نمی‌رفته، بلکه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۲۵۵، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۳).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

۱) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌کرده است (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۹۳، ۱۲۹؛برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلکه فقط استنباطهایى از مضامین و کلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است که حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج ۱، ص ۱۰۸؛علم‌الهدى، قسم ۱، ص ۲۱۰؛شیخ‌بهائى، کلیات اشعار، ص ۷۴، ۸۱ـ۸۲؛نراقى، ۱۳۶۲ش، ص ۴۵۶، ۴۶۰؛سبزوارى، ص ۵۷، ۱۲۰ـ ۱۲۱).

اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا که بسیارى از پارسایان نیز، که بی‌تردید کمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میکده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به کار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۷۵ـ ۷۹؛ثبوت، ۱۳۸۱شب، ص ۲۱۹).

برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند که همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌کرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در کلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع کنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى کسانى که جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور کرده‌اند که حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تکفیر کرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۵ـ ۶، ۴۶ـ۴۷؛ثبوت، ۱۳۸۱ش ب، همانجا).

در مقابل، بیشتر کسانى که با اشعار حافظ سروکار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى کرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درک نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص ۱۰ـ۱۳، ۱۳۸؛مطهرى، ص ۸۷ـ ۸۸). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص ۴۶ـ۵۱؛طباطبائى، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰، ۶۴ـ ۶۸، ۷۹) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

۲) تملق و مدح غلوآمیز حکام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۴، ۱۸۵؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۲۰ـ ۲۱، ۳۱). این اعتراض بیشتر حاکى از بی‌توجهى به شرایط حاکم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان که حتى علماى دین نیز گاهى کتابهایشان را به همین ملاحظات به حاکمان و صاحبان قدرت اهدا می‌کردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم ۱، ص ۳ـ۶، ۴۷ـ۵۰، قسم ۲، ص ۸۶ـ۹۱، ۲۳۳ـ۲۳۸، قسم ۳، ص ۸۸، ۲۵۰)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج ۱، ص ۹ـ۱۳)، علامه حلّى در الرساله السعدیه (ص ۴)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص ۲)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج ۱، ص ۸ـ۹)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص ۹ـ۱۰)، فاضل هندى در حکمت خاقانیه (ص ۳۹ـ۴۰) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص ۴ـ۶).

به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى که در مدح برخى حکام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاکمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل ۱۰۵، بیت ۴، غزل ۱۴۷، بیت ۵، ۷). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى که در سوک قوام‌الدین محمد، یکى از رجال با کفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ۱۱۲، بیت ۷). توضیح آنکه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر کرد و با شکنجه بسیار کشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج ۴، ص ۵۱۶).

۳) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۰ـ ۹۴)؛اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد که مشتمل است بر دعوت به عمل و حاکى از تأثیر ارزش کار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى کمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل ۲۵۰، بیت ۶، نیز رجوع کنید به غزل ۲۳۳، بیت ۱، غزل ۲۳۹، بیت ۴، غزل ۳۷۴، بیت ۱). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را که درباره اهمیت کار و کوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز کرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۳۷؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۱؛همو، عقل و دین، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹).

گفتنى است که بسیارى از اشعار حافظ که به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۴) با تأمل دانسته می‌شود که چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ که بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ۳۷، بیت ۸)، مراد نفى توانایى نیست، بلکه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منکر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاکم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حکم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعکس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است که در آن عارف در طى سیر و سلوک آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلک می‌کند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاکم کردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

۴) انکار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى که منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌کنند (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۱۲۳، ۲۲۵، ۳۰۲ـ۳۰۴؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۵۸، ۸۱، ۸۴) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ۱۶۴، بیت ۵، غزل ۳۶۳، بیت ۷) یا اظهار تحسر (همان، غزل ۴۹۰، بیت ۱۰) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل ۱۰۱، بیت ۵) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ۸۸، بیت ۲؛براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

۵) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، که آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۰۶ـ۳۹۹؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۶، ۵۵ـ۵۶)؛اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد کرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج ۱، ص ۳۴۲)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ۱۹۹، بیت ۱) اشاره کرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اکتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، کلیات اشعار، ص ۴ـ۷، ۳۱ـ۳۲، ۹۰؛سبزوارى، ص۱۲۱، ۱۳۶ـ۱۳۷؛نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص ۴۵۳ـ۴۵۵، ۴۵۷ـ ۴۵۸).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى که رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده که احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ کرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌کردگى مسلمانان آسیا یاد کرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص ۳۸ و پانویس ۳، ص ۳۹) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست.

در نتیجه، وى در چاپ بعدى کتاب، آن اشعار را حذف کرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ۳۸، پانویس ۳)؛اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى که اقبال از حافظ کرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و ترکیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى کاملا مشهود است (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۵۵)، از جمله در کتاب پیام مشرق همان زبان و سبک حافظ را انتخاب کرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده که عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله کتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، که در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ در دهلى چاپ شده است (همان، ص ۵۵، ۶۱).

احمد کسروى* نیز از نواندیشانى بوده که در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد کرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند که گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص ۵). او عقیده دارد که حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مکاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ کدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، که با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص ۸ـ۹) و چون خراباتیان جهان و کار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌کنند که غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱).

کسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیکارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص۳۰ـ۳۴). وى شرق‌شناسانى را که حافظ را ستایش کرده‌اند، متهم می‌کند که بدخواه شرق هستند و دوست دارند که همه شرقیان مانند حافظ عمر را در کنج خرابات تلف کنند و همه دارایى مملکت خود را به آزمندان اروپا و امریکا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص ۳۷، ۳۹). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله کسانى می‌داند که فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص ۳۹).

کسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود کردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یکى این بود که برخى کتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع کنند و بسوزانند (حافظ، ۱۳۶۷ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص ۲۱)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱ـ۵؛زرین‌کوب، ج ۲، ص ۶۵۴ـ۶۵۶).



منابع :

(۲۳) آقابزرگ طهرانى؛
(۲۴) عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال ۵، ش ۳ (آبان ۱۳۲۷)؛
(۲۵) محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، (تهران) ۱۳۵۸ش؛
(۲۶) ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، (بی‌جا، ۱۳۸۲)؛
(۲۷) همو، عقل و دین، تهران ۱۳۴۰ـ[? ۱۳۴۳ش[؛
(۲۸) همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شکن، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(۲۹) اکبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ۲ : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مرکز تحقیقات فارسى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۳۰) همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش ۱۷ (بهار ۱۳۸۱ب)؛
(۳۱) حاجی‌خلیفه؛
(۳۲) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۳) همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیه صلاح صاوى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۳۴) حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۳، تهران : پاژنگ، ۱۳۶۵ش؛
(۳۵) محمدجواد خراسانى، البدعه و التحرف، یا، آئین تصوف، (تهران، بی‌تا.)؛
(۳۶) همو، رضوان اکبر، در همان؛
(۳۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۸) خواندمیر؛
(۳۹) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۴۰) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۱) دهخدا؛
(۴۲) عبدالحسین زرین‌کوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد کرمى، (تهران)۱۳۷۰ش؛
(۴۴) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۵) نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان ۱۳۱۲ش؛
(۴۶) محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج ۱، بیروت: داربیروت للطباعه و النشر، (بی‌تا.)؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۹، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۴۸) همو، کلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، (تهران، بی‌تا.)؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۵۰) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرساله السعدیه، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم ۱۴۱۰؛
(۵۱) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛
(۵۲) محمدبن حسن فاضل هندى، حکمت خاقانیه: شامل یکدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵۳) محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌کوشش اسماعیل صارمى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۵۴) عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۲ش، چاپ افست (بی‌تا.)؛
(۵۵) احمد کسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۵۶) کمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذکره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵۷) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان ۱۳۸۱ش؛
(۵۸) محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج ۱، قم ۱۴۱۴؛
(۵۹) عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میکده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى کنگره فاضلین نراقى، ج ۴، (تهران): دبیرخانه کنگره فاضلین نراقى، ۱۳۸۱ش؛
(۶۰) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۶۱) میرخواند؛
(۶۲) احمدبن محمدمهدى نراقى، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶۳) همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۴) جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: کتابفروشى فروغى، (بی‌تا.).

۵) تفأل به دیوان حافظ.

فال‌زدن و مشورت خواستن از کتابهاى مورد احترام و علاقه عامه، چون کتابهاى دینى و دیوان شاعران،سنّتى دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسى (ایران‌فرهنگى)، غیر از قرآن که با آن استخاره می‌کنند، براى فال‌زدن بیش از هر کتاب دیگرى، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل ۱۱۴، بیت ۸، غزل ۱۵۳، بیت ۹، غزل ۱۶۶، بیت ۱، غزل ۳۲۰، ابیات ۵، ۸).

ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت کوتاهى پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولى، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجراى امتناع عده‌اى از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودى، ص ۵۱؛سمیعى، ص ۱۴۳). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایى از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمى تاریخى آمده است (براى نمونه رجوع کنید به طهرانى، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حکایتهاى بسیار و بعضآ شگفت‌آورى پیوسته نقل می‌شده است که برخى از آنها سخت مشهورند. حسین کفوى در اواخر قرن دهم، قریب به ۱۴۰ حکایت از این دست را در کتابى به ترکى گردآورد و نویسندگان دیگر ترک، شرحهایى نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳). در رساله لطیفه غیبى اثر محمدبن محمد دارابى*، از معاصران شاه عباس دوم صفوى، نیز حکایاتى از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ۱۶۲ـ۱۶۹؛نیز رجوع کنید به براون، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۹).

باور عامیانه ایرانیان بر آن بود که حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست که او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمى و تفنن برانگیزه‌هاى دیگر در این کار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۲۸ـ:۲۹ جدول نمایه تحقیقى درباره انگیزه‌هاى دانشجویان ایرانى در تفأل به دیوان حافظ).

فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزارى جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سورى* و… انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۳۵، جدول)، یا آنکه عده‌اى به مناسبتى، مثلا در شب‌نشینیهاى خانوادگى یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانى کار هر کسى نیست؛
فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به کار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمى است که نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، کار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، براى هر یک از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبى که افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعى حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه براى افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص ۳۶ـ۴۲؛نیز رجوع کنید به فال‌گیرى*).

فال‌خوانى و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطى دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون کتابى مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌کند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌اى را نشان می‌کند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یک ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلى را که پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقى می‌کنند (براى شیوه‌هاى گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۷).

بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، که معشوق وى بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت کننده در نخواهد آمد؛همچنین قَسَمهاى متنوع دیگر و نیز نذرهایى براى مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷ـ۵۲؛براى باورها و حکایاتى در این‌باره رجوع کنید به همان، ص ۵۵ـ۶۶). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاکى از آن است که حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص ۴۸؛براى تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانى پاریزى، ص ۳۳ـ۸۰).

تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحواى غزل بستگى دارد که طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحى و شرایط عاطفى و احساسى خود تعبیر می‌کند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتى از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینى،ص ۵۳ ـ۵۴).

نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، که در ۱۳۶۷ش به سرپرستى محمود روح‌الامینى با بررسى بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ۱۰۵ سند انجام گردید، در ۱۵۰ صفحه در ۱۳۶۹ش در تهران منتشر شد.



منابع :

(۶۵) محمدابراهیم باستانى پاریزى، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج۷،تهران : پاژنگ، ۱۳۶۶ش؛
(۶۶) حاجی‌خلیفه؛
(۶۷) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۸) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۶۹) محمود روح‌الامینى، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران۱۳۶۹ش؛
(۷۰) کیوان سمیعى، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۱، تهران: گنج کتاب، ۱۳۶۴ش؛
(۷۱) ابوبکر طهرانى، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش؛
(۷۲) شیرعلیخان‌بن على امجدخان لودى، تذکره مرآه الخیال، چاپ محمدملک الکتاب شیرازى، بمبئى ۱۳۲۴؛

(۷۳) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3, Cambridge 1928.

۶) حافظیه،

حافظ در قبرستانى به‌نام مصلى، که بعدها به باغ بزرگى تبدیل شد، دفن گردید. در ۸۵۶، محمد معمایى، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدى ساخت (امیرعلیشیر نوائى، ص ۳۷، ۲۱۱؛خواندمیر، ج ۴، ص ۱۰۷). در زمان شاه‌عباس دوم صفوى، این بنا تعمیر و نزدیک قبر، باغ بزرگى با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ۳۰۹؛سامى، ص ۳۶۶). در زمان نادرشاه افشار نیز بناى آرامگاه تعمیر شد (استرآبادى، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

در ۱۱۸۹، به دستور کریم‌خان زند تالارى با چهار ستون یکپارچه سنگى در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینى روى قبر نهادند (سامى، ص ۳۶۷). همچنین در هر یک از طرفین تالار یک اتاق بنا کردند که امروزه کارکرد ادارى دارند (رجوع کنید به مصطفوى، ص ۵۳). زیر گوشه غربى تالار، آب‌انبارى ساختند که از آب رکن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولى از آب چاه پر می‌شود (خرمایى، ص ۶۶). در ۱۲۹۵ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والى فارس، محجرى چوبى اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص ۱۷۱). در ۱۳۱۹ نیز به‌دستور ملک‌منصور شعاع‌السلطنه، والى فارس، محجرى آهنى روى مزار نهاده شد (بهروزى، ص ۶۶).

در ۱۳۱۱ش، مجددآ بنا را تعمیر کردند و در ۱۳۲۷ش بین مقبره سعدى و حافظ خیابان کشیدند (سامى، ص ۳۶۸). در این دوره به هر دوى این مزارات «تکیه*» می‌گفتند. در ۱۳۱۵ش، به دستور علی‌اصغر حکمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحى و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبک بناهاى زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در ۱۳۱۷ش به پایان رسید (همان، ص ۳۶۹). این بنا در آذر ۱۳۵۴ در فهرست آثار ملى، به ثبت رسید (پازوکى طرودى و شادمهر، ص ۲۳۳).

مساحت کلى حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون کریمخانى از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالارى بزرگ‌تر به طول ۵۶ متر و عرض هشت متر (قس سامى، ص۳۷۰: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛خرمایى، ص ۶۶). تزیینات تالار شامل نقاشى، گچ‌برى، کاشی‌کارى و کتیبه‌نگارى است (مصطفوى، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبى و صحن شمالى، تقسیم کرده است. صحن شمالى (باغ آرامگاه) با ابعاد ۵۰متر × ۶۰متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشکیل داده که سابقآ قبرستان عمومى بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازى، ص ۴۶۹؛خرمایى، ص۶۴).

سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یک متر ارتفاع از زمین که با پنج ردیف پلکان مدور احاطه شده است. ستونهاى سنگى هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامى، ص۳۶۹ـ ۳۷۰). سقف مقبره از درون با کاشیهاى رنگى معرق پوشیده شده و نماى خارجى آن ترک‌دار و شبیه کلاه درویشان با پوششى مسى است. در قسمت جنوبى این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و کاج، دو حوض مستطیلى قرار دارد که منبع تأمین آب حوضهاى باغ ورودى است (همان، ص۳۷۰). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههاى خصوصى، و در شمال صحن، کتابخانه قرار دارد که امروزه به مرکز سعدی‌شناسى و حافظ‌شناسى تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتى، غرفه‌هاى فروش کتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملک شیرازى با سردرى مرتفع (خرمایى، ص ۶۴، ۶۶).

صحن جنوبى (باغ ورودى) با ابعاد ۸۰ متر ×۱۵۰ متر، از کف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر کدام به ابعاد ۴ متر ×۳۲ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر کدام به ابعاد ۳۵ متر ×۷۰ متر، نیز هست که یکى در مشرق و دیگرى در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبى دیوارهاى آجرى است و در ورودى به حافظیه، که با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبى قرار دارد (همان، ص ۶۶ـ۶۷).

در دوره جمهورى اسلامى، به سمت غربى محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ۶۷). در بیشتر قسمتهاى حافظیه، از جمله در کتیبه‌هاى بالاى دیوارهاى باغ، با شیوه‌هاى مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوش نویسان بنامى چون حاجى آقاسی‌بیگ، که کتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالکتاب ملک الکلامى* اشعار حافظ را کتابت کرده‌اند (بیانى، ج ۱ـ۲، ص ۶؛سامى، ص ۳۷۲ـ۳۷۵).

حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههاى مختلف (رجوع کنید به خورموجى، ص ۴۲۸، ۴۵۰) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادى در کنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلى شیرازى*، فرصت شیرازى*، شوریده شیرازى*، مهدى حمیدى شیرازى*، نظام‌الدین شیرازى*، لطفعلى صورتگر* و فریدون توللى* (منشی‌قمى، ج۱، ص۲۶۲؛سامى، ص۳۷۷؛خرمایى، همانجا).



منابع :

(۷۴) محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادى، جهانگشای‌نادرى، چاپ عبداللّه انوار، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۷۵) امیرعلیشیر نوائى، تذکره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۶) علی‌نقى بهروزى، بناهاى تاریخى و آثار هنرى جلگه شیراز، (شیراز ?۱۳۵۴ش)؛
(۷۷) مهدى بیانى، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۸) ناصر پازوکى طرودى و عبدالکریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملى: از ۲۴/۶/۱۳۱۰ تا ۲۴/۶/ ۱۳۸۴، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۹) محمدکریم خرمایى، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ۱۳۸۴ش؛
(۸۰) خواندمیر؛
(۸۱) محمدجعفربن محمدعلى خورموجى، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیاى فارس، چاپ على آل‌داود، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۸۲) منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینى درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۸۳) على سامى، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ۱۳۶۳ش؛
(۸۴) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیاى مشروح بلاد و اماکن فارس، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۴، چاپ على دهباشى، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸۵) محمدتقى مصطفوى، اقلیم پارس، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۸۶) احمدبن حسین منشى قمى، خلاصه التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش؛

(۸۷) Jean – Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris 1930.

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ حامد بیسارانى«کاتب‌الاسرار»

 ملقب به کاتب‌الاسرار، عارف و فقیه شافعى و شاعر کُرد. او بین سالهاى ۱۲۲۵ تا ۱۲۳۰ در روستاى بیساران (در حوالى سنندج) یا در قریه کَکْلی‌آوا به دنیا آمد و پس از فراگیرى مقدمات علوم دینى و ادبى نزد پدرش، ملاعلى، براى ادامه تحصیل به سنندج و دیگر شهرهاى کردستان سفر کرد و اجازه تدریس گرفت (رجوع کنید بهمدرّس، ص ۱۴۷ـ۱۴۸؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص۴۵۰ـ۴۵۱).

حامد بیسارانى تحت ارشاد محمدصدیق نقشبندى، از خلفاى خالدِ شهرزورى، به طریقت مجددیه* نقشبندیه روى آورد و بعد از درگذشت وى به خدمت شیخ‌عثمان سراج‌الدین پیوست (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۶ـ۸) و پس از چندى سلوک، شیخ او را با لقب کاتب‌الاسرار، منشى مخصوص خود کرد (مدرّس، ص ۱۴۸؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۵۲).

شیخ عثمان در زمان اقامتش در خانقاه مولانا خالد (ح ۱۲۵۰ـ۱۲۶۰) در سلیمانیه، ملاحامد را به همراه داشت (مدرّس، همانجا).

رحلت

حامد بیسارانى، افزون بر استادش، از افکار خالد نقشبندى* و شیخ‌احمد سرهندى*، نیز تأثیر پذیرفته و به عرفان مولوى* و ابن‌عربى* توجهى ویژه داشته است. او پس از مرگ شیخ‌عثمان (۱۲۸۳)، در خدمت فرزندان وى باقى ماند تا اینکه، احتمالاً در ۱۳۱۲، در بیاره درگذشت (مدرّس، ص ۱۴۹).

حامد بیسارانى به استنساخ کتابها (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۲ـ۳؛ مدرّس، ص ۱۴۸؛ حیرت سجادى، ص ۲۱۶)، تدریس و وعظ می‌پرداخت و شعر هم می‌سرود (رجوع کنید به حامد بیسارانى، گ ۲۴۱ـ۲۴۲؛ مدرّس، ص ۱۴۸ـ۱۴۹؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۲۶، ۴۵۱ـ۴۵۲).

آثار

آثار او عبارت‌اند از:

۱) شرح مثنوى مولوى، در سه جلد، که آن را در ۱۲۸۱ به پایان برده و در آن از جواهرالاسرار و زواهر الانوار تاج‌الدین حسین خوارزمى* تأثیر پذیرفته است (براى نسخه‌هاى آن رجوع کنید به مدرّس، ص ۱۴۸).

۲) ریاض المشتاقین، به فارسى، در مناقب مولانا خالد شهرزورى و شیخ‌عثمان سراج‌الدین و شیخ‌احمد سرهندى، مشتمل بر مقدمه و سه روضه و خاتمه. حامد بیسارانى این اثر را با اجازه شیخ‌عثمان نگاشته است (رجوع کنید به گ ۵).

۳) عقیده ایمان و اسلام، منظومه‌اى به کُردى اورامانى که عبدالکریم مدرّس آن را به کُردى سورانى ترجمه و منتشر کرده است (مدرّس، همانجا؛ مردوخ روحانى، ج ۱، ص ۴۵۳).

۴) شرح منظومه ابن‌رسلان، به فارسى، در فقه و عقاید.

۵) حواشى بر منظومه گلشن راز شبسترى، به فارسى.

۶) شرح منظومه الزبّده، به فارسى، در فقه شافعى.

۷) شرح منظومه رَفْع الخفا فى شرح ذات الشفاء، اثر حاج سردشتى هزارمیردى، در سیرت پیامبر اکرم، به فارسى (رجوع کنید به مدرّس؛ مردوخ روحانى، همانجاها).



منابع :
(۱) حامد بیسارانى، ریاض‌المشتاقین، نسخه عکسى کتابخانه بنیاد دایرهالمعارف اسلامى، ش ۳۴۵۶۶؛
(۲) عبدالحمید حیرت سجادى، شاعران کرد پارسی‌گوى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۳) عبدالکریم مدرس، علماؤنا فى خدمهالعلم و الدین، چاپ محمدعلى قره‌داغى، بغداد ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) بابا مردوخ روحانى، تاریخ مشاهیرکرد، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ش.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۲ 

زندگینامه عبدالحجت بلاغى «حجّت علیشاه»(متوفی۱۳۵۵ش)

حجّت علیشاه ، صوفى، مفسر، و مورخ سلسله نعمت‌اللهیه. نام او عبدالحجت بلاغى بود. وى در ۱۳۲۲ در نائین به‌دنیا آمد (بلاغى، ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵۹۵؛ مدرسى چهاردهى، ص ۱۴۳ـ۱۴۴). پدرش، سیدحسن (متوفى ۱۳۱۲ش)، از علماى نائین و صاحب آثارى از جمله رئوس الشیاطین، ردیه‌اى بر بابیه و بهاییه، بود (بلاغى، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۹۸ـ۹۹، ج ۳، ص ۷۷).

نسب بلاغى، از طریق علی‌بن جعفر عُرَیضى به امام جعفر صادق علیه‌السلام می‌رسد (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص۶۰). نام‌خانوادگى او در اصل حسینى عُرَیضى نائینى بود (رجوع کنید به صدوقی‌سها، ص ۸۷)، اما به مناسبت ساختن دارالتبلیغ در اصفهان، به بلاغى معروف شد (بلاغى، ۱۳۴۵ش، مقدمه، ج ۱، ص ۸).

بلاغى از هشت تن از علما، از جمله محمدتقى خوانسارى، شیخ محمدحسین کاشف‌الغطاء، آقابزرگ طهرانى و سید شهاب‌الدین مرعشى نجفى، اجازه روایت داشت و صورت اجازه آنها را نیز به چاپ رسانده بود (رجوع کنید به همان، مقدمه، ج ۱، ص ۱۲ـ ۲۰؛ همو، ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵).

وى در ۱۳۰۸ش به سلسله نعمت‌اللهیه* وارد و مرید شمس‌العرفا* شد و خود را حجت علیشاه نامید (همو، ۱۳۲۷ـ ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۵۹۵؛ مدرسی‌چهاردهى، ص ۱۴۵). او خود را در شش سلسله مجاز و مرجع می‌دانست (رجوع کنید به بلاغى، ۱۳۲۷ـ ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص ۷، ۱۱، ۵۲۴).

پس از درگذشت شمس‌العرفا، حجت علیشاه مدعى جانشینى وى شد و بعدها نیز مدعى بود که هم از شمس‌العرفا و هم از ذوالریاستین اجازه دستگیرى دارد (صدوقی‌سها، ص ۸۷ـ ۸۸). با وجود این، پس از درگذشت ذوالریاستین، جواد نوربخش رسمآ جانشینى را از آن خود کرد (رجوع کنید به مدرسى چهاردهى، ص ۲۱۳؛ نیز رجوع کنید به ذوالریاستین*، میرزا عبدالحسین).

به اعتقاد حجت علیشاه، قطب باید شیعه و سید باشد و تعدد اقطاب در یک زمان جایز است. او قطب را به صامت و ناطق تقسیم کرد و خود را قطب صامت در زمانِ ذوالریاستین و قطب ناطق بعد از وى معرفى کرد (۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش، ج ۲، ص۱۰، ۱۳۷؛ نیز رجوع کنید به مدرسی  ‌چهاردهى، همانجا).

رحلت

او محمدتقى موحدى قمى را به جانشینى خود برگزید و در ۱۳۵۵ش درگذشت (مدرسی‌چهاردهى، ص ۱۴۴؛ صدوقی‌سها، ص ۸۸).

آثار

حجت علیشاه علاوه بر اینکه کتاب مونس السالکین ذوالریاستین را به چاپ رساند (مدرسی‌ چهاردهى، ص ۱۴۵)، آثارى هم از خود به‌جاى گذاشت که بیشتر آنها تاریخى است.

برخى از آثار مهم او عبارت‌اند از :

۱) حجه التفـاسیـر و بلاغ الاکسیـر، یـا، مَن لایحَضُرُه المفسر و التفسیر (قم ۱۳۴۵ش)، که تفسیر قرآن است در ده جلد (شش مجلد) که دو مجلد اول آن مقدمه است.

۲) کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمس‌العرفاء (تهران ۱۳۲۷ـ۱۳۳۱ش) در دو جلد.

۳) شطرنج العرفاء (تهران ۱۳۶۹) در پنج جلد (مشار، ج ۳، ستون ۷۱۷).

۴) تاریخ نجف اشرف و حیره (تهران ۱۳۶۸).

۵) تاریخ نائین (تهران ۱۳۶۹)، در سه جلد، که فرهنگ تاریخ نائین جلد سوم آن را تشکیل می‌دهد. این سه جلد در یک مجلد چاپ شده است.

۶) تاریخ تهران (قم ۱۳۵۰ش)، در دو جلد که به سبب وسعت و تنوع اطلاعاتى که در آن عرضه شده بود، توجه اهل تحقیق را به خود جلب کرد. گزیده‌اى از این تاریخ نیز در ۱۳۸۶ش در تهران منتشر شد.

۷) اعلاط الروضات (قم ۱۳۶۸/۱۳۲۷ش)، که تعلیقات او بر روضات‌الجنات خوانسارى است.

۸) یعسوب: از هر چمن‌گلى (تهران ۱۳۵۰ش). کشکول ‌مانندى است که در آن حجت علیشاه به خط خود برخى رساله‌هاى مهم را بازنویسى کرده و نیز مجموعه‌اى از نمونه خط علما و عرفاى اسلامى، تصویر برخى مکانهاى تاریخى و نامه‌هاى بعضى دانشمندان ایرانى و خارجى را، که در مسائل علمى از وى کمک خواسته بودند، از جمله سیدحسین نصر، در پایان کتاب گنجانده است (براى اطلاعات بیشتر درباره آثار بلاغى رجوع کنید به مشار، ج ۳، ستون ۷۱۶ـ۷۱۷). علاوه بر این، چند بیت شعر به لهجه نائینى از وى باقى است (رجوع کنید به بلاغى، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۳ـ۶۶).

حجت علیشاه برادرى به نام محمدتقى و مشهور به صدرالدین داشت که در ادب و وعظ و خطابه مبرِّز بود. از او آثارى به جامانده است، از جمله ترجمه صحیفه سجادیه (تهران)، سخنرانیهاى بلاغى در رادیو و قصص قرآن، یا، فرهنگ قصص (مهدوى، ص ۹۱؛ مشار، ج ۳، ستون ۵۳۴).



منابع :

(۱) عبدالحجت بلاغى، حجهالتفاسیر و بلاغ الاکسیر، یا، مَن لایحضُرُه المفسر و التفسیر، قم ۱۳۴۵ش؛
(۲) همو، کتاب تاریخ نائین، و کتاب فرهنگ تاریخ نائین، تهران ۱۳۶۹؛
(۳) همو، کتاب مقالات الحنفاء فى مقامات شمس‌العرفاء، تهران ۱۳۲۷ـ [ ? ۱۳۳۱ش[؛
(۴) منوچهر صدوقی ‌سها، تاریخ انشعابات متأخره سلسله نعمت‌اللهیه، در دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران، تهران: پاژنگ، ۱۳۷۰ش؛
(۵) نورالدین مدرسی‌چهاردهى، سلسله‌هاى صوفیه ایران، تهران ۱۳۸۲ ش ؛
(۶) خانبابا مشار، مؤلفین کتب چاپى فارسى و عربى، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ش؛
(۷) مصلح‌الدین مهدوى، تذکره شعراى معاصر اصفهان، اصفهان ۱۳۳۴ش.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۲

زندگینامه شیخ علی‌ حرّالى(متوفی۶۳۸ه ق)

 علی‌بن احمد، مفسر، فقیه، زاهد و صوفى مالکى مغربى قرن ششم و هفتم. وى منسوب به حرّاله، از توابع شهر مُرسیه واقع در مشرق اندلس، است (معلمهالمغرب، ج ۱۰، ص ۳۳۶۴؛ قس ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۳، ص ۴۷؛ زبیدى، ذیل «حرل» که نامش را به تشدید لام آورده‌اند).

اگر چه برخى از منابع مشهور نام او را حرّانى ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴)، اما چون ذهبى در کتابهاى دیگر خود صورت صحیح را به همراه توضیحاتى دالّ بر صحت آن آورده، قطعاً در میزان‌الاعتدال تصحیف روى داده و لفظ مصحّف عینآ به لسان‌المیزان ابن‌حجر نیز انتقال یافته است.

از سال ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى در شهر مراکش متولد شد و رشد یافت و دوران آغازین علم‌آموزى خویش را در همانجا سپرى کرد (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى از محضر ابن‌قطان (رئیس طلاب مراکش) و کتّانى (فقیه و زاهد اهل فاس) بهره‌مند گردید (زبیدى، همانجا) و ادبیات عرب را در اندلس نزد ابن‌خروف و ابوالحجاج ابن‌هوى آموخت (همان، ص ۱۴۶؛ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵).

وى پس از کسب علوم و معارف در مغرب، سفرى طولانى را به مشرق (مصر، شام و حجاز) آغاز نمود (غبرینى، ص ۱۴۵). حرّالى در مشرق، دائماً از نقطه‌اى به نقطه دیگر نقل مکان می‌کرد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا) و با شرکت در جلسات تفسیر، در مدینه سرمایه علمى مناسبى براى تألیف تفسیر خود مهیا نمود (رجوع کنید به ادامه مقاله).

وى به زیارت خانه خدا نیز نایل شد (همو، ۱۴۲۴، همانجا) و شاهدى نیز دالّ بر حضور و اقامت موقت وى در قاهره موجود است (رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى، قسم ۱، ص ۴۳۱ـ۴۳۲). او در مدت حضورش در مشرق با علماى بسیارى دیدار کرد. پس از آن به مغرب بازگشت و در شهر ساحلى بجایه* سکونت گزید (رجوع کنید به غبرینى، ص ۱۵۳)، اما مجدداً به مشرق بازگشت و به بِلْبَیس* مصر، واقع در مسیر شام، رفت ولى مجبور به ترک آنجا گردید (همان، ص ۱۵۵)، سپس به طرابلس شام رفت (مُناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۲) و در نهایت در سرزمین شام شهر حَماه را براى سکونت برگزید، در همانجا ازدواج کرد و در کنار شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى، قاضى آن شهر، روزگار گذراند (ذهبى، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶) و در همان مکان درگذشت (غبرینى، ص ۱۵۴).

حرّالى داراى صفات پسندیده و اهل فضائل و برخوردار از هیئتى نیک بود. ذریه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم را بسیار تکریم می‌نمود. با توجه به زهدى که اختیار کرده بود، نصیب بسیار اندکى از دنیا داشت. بنابه گفته خودش در یک دوره هفت ساله جهاد با نفس، به مقامى دست یافته بود که اقبال و ادبار خلق در نظرش هیچ ارزشى نداشت (همان، ص۱۴۸ـ۱۴۹).

حلم و اخلاق نیکوى او را نیز بسیار ستوده‌اند (رجوع کنید به همان، ص۱۵۱ـ ۱۵۴؛ابن‌رشید، ج ۲، ص ۳۰۳ـ۳۰۸؛تنبکتى، ص۳۱۸ـ ۳۲۰؛نبهانى، ج ۲، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به‌سبب شیوایى بیان و فصاحت کلام، مردم حَماه به مجلس وعظ و خطابه او روى آوردند (ذهبى،۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛همو، ۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶).

حرّالى در علم نیز سرآمد روزگار و صاحب دانشهاى گوناگون بود، تا جایی‌که عده‌اى که او را نمی‌شناختند، در تسلط او برچنین دایره گسترده‌اى از علوم تردید می‌کردند (غبرینى، ص ۱۴۷). بنابه گفته ذهبى (۱۴۲۴، همانجا)، شیخ شرف‌الدین ابن‌البارزى منزلت رفیع علمى وى را ستوده و از او به بزرگى یاد کرده است.

زبیدى (همانجا) هم وى را مدرّس یازده علم و از عجایب روزگار در فهم و استنباط حقایق معرفى کرده است. وى علاوه بر اینکه در زمره مفسران به شمار می‌آید، در اصول، کلام، طبیعیات، الهیات، منطق و فلسفه چنان تسلطى داشت که هنگام تدریس کتاب النجاه شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، به بعضى آراى او اشکال می‌گرفت و با استدلال آنها را نقض می‌کرد (غبرینى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

حرّالى در ادب نیز دستى داشت و از ذوق شعرى نیز بهره‌مند بود (براى نمونه اشعار او رجوع کنید به ابن‌مستوفى اربلى؛تنبکتى، همانجاها). در علم و عمل به تصوف، حرّالى از پیشوایان محسوب می‌شود و با اینکه غبرینى (ص ۱۴۸) از تألیفات روان و قابل فهم او در این موضوع خبر داده، تنها گوشه‌اى از کلمات پرمعناى او در بعضى کتابها نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۴ـ۱۲۶).

نکته عجیب و مبهم در تصوف وى آن است که با وجود همعصرى با ابن‌عربى، هیچ‌یک از منابع به دیدار او با ابن‌عربى، چه در مشرق و چه در مغرب، اشاره‌اى نکرده‌اند. گرچه حرّالى از پیروان مذهب او دانسته شده (علی‌احمد، ص ۱۸۸) و به همین سبب ذهبى و استادش ابن‌تیمیه، بنابر مشى خود در ایراد بر این طائفه، بر او و تفسیرش اشکال کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا).

ورود در جرگه متصوفه حرّالى را وارد عرصه علم اسرار حروف کرد و تا آنجا پیش رفت که مدعى شد زمان خروج دجّال و طلوع خورشید از مغرب را استخراج کرده است. ذهبى (۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، ج ۳، ص ۱۱۴) او را به دلیل چنین ادعایى از جُهّال و امثال دجّال شمرده است، ولى در تبحر او در علم حروف نباید از این مهم غافل ماند که ابوالعباس بونى* در این علم، از شاگردان او بوده است (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳؛زبیدى، همانجا).

از راویان دیگر حرّالى، قاضى ابو فارس‌ بن کحیلا (متوفى ۶۸۵) است (زبیدى، همانجا)، ضمناً شیخ ابوعبداللّه سَلاوى، معروف به خدیم‌المشایخ، مدتى در مشرق خادم او بوده و قسمت عمده‌اى از کرامات و اکثر تألیفات حرّالى از طریق او به دیگران انتقال یافته است (ابن‌رشید، ج ۲، ص ۲۹۶، ۲۹۹). ابن‌رشید (ج ۲، ص ۲۹۶، ۳۰۴) از بدخطى و عدم رعایت دقیق نکات اعرابى توسط سلاوى، انتقاد کرده است. این بدخطى باعث شده است که در ضبط اسامى نتوان چندان به او اعتماد کرد.

آثار

آثار حرّالى فراوان و متنوع و نشان‌دهنده معلومات دائره المعارف‌گونه اوست.

از جمله آثار او در تفسیر قرآن

کتاب مفتاح‌الباب المقفّل لفهم‌القران‌المنزّل است (غبرینى، ص ۱۴۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۴، ص ۲۰۴؛قس زبیدى، همانجا؛بغدادى، ج ۱، ستون ۷۰۷ـ۷۰۸) که در حکم اصول و قواعد تفسیر قرآن است.

او سپس اثرى دیگر در تکمیل این کتاب با نام عروه المفتاح تألیف کرد. حرّالى در زمینه تفسیر قرآن همچنین کتابى نوشت با نام التوشیه و التوفیه. ابراهیم‌بن عمر بقاعى* (متوفى ۸۸۵) در تألیف تفسیرش، نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور، از این سه کتاب بسیار بهره برده است (بقاعى، ج ۱، ص۱۰، براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۴، ج ۱۲، ص ۱۱۴).

حرّالى تفسیرى نیز داشته که امروزه در دست نیست. بقاعى بخشى از این تفسیر (از ابتدا تا آیه ۳۷ سوره آل‌عمران) را در اختیار داشته که، به‌ ویژه مباحث مرتبط با مناسبات آیات آن، بسیار او را مجذوب کرده (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰) و ازاین‌رو در نظم‌الدرر فراوان به آن استناد کرده است.

اخیراً بخشهایى از تفسیر مفقود حرّالى براساس تفسیر بقاعى بازسازى شده و به همراه سه کتاب پیش‌گفته حرّالى در مجموعه‌اى با عنوان تراث أبی‌الحسن الحرالى المراکشى فی‌التفسیر، به اهتمام محمادی‌بن عبدالسلام خیاطى به چاپ رسیده است (دارالبیضاء ۱۴۱۸/۱۹۹۷، ص ۱۴۳ـ۵۹۴).

مبناى او در تدوین تفسیر قرآن، علاوه بر موهبتهاى خاص خداوندى، آموزه‌هایى از مفسر بزرگ، محمدبن عمر قرطبى (متوفى ۶۳۱) بود که در جلسات تفسیر سوره فاتحهالکتاب از وى فراگرفته بود (غبرینى؛ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها).

روش تفسیرى او چنان است که آیات را به زیبایى کنار هم قرار داده، آنها را بایکدیگر مرتبط ساخته و در این زمینه آراى بدیعى ارائه کرده است. وى بیش از هر چیز از ادبیات عرب و عقلیات یارى جسته و در موارد لازم از سبب نزول و علوم دیگر در تبیین آیات بهره گرفته و به روایات افرادى چون مجاهد، قتاده و ابن‌عباس چندان اعتنایى نکرده است (غبرینى، ص ۱۴۸). گروهى از علما تفسیر او را عجیب و بی‌سابقه و در عین حال نیکو، مفید و بی‌نظیر دانسته‌اند (رجوع کنید به بقاعى، همانجا؛مَقَّرى، ج ۲، ص ۱۸۷ـ۱۹۰؛زبیدى، همانجا)، اما ذهبى (۱۴۲۴، ج ۱۴، ص ۲۴۶) احتمالات مطرح شده در تفسیر او را منطبق بر قواعد زبان عربى نمی‌داند و با نوعى طعنه می‌گوید که از فهم پیچیدگیهاى تفسیرى او عاجز است.

فهرستها و تراجم، کتب متعدد دیگرى را به او نسبت داده‌اند. زرکلى (ج ۴، ص ۲۵۷) از وجود نسخه‌هایى از برخى کتابهاى او با عنوان تفهیم معانی‌الحروف، الایمان التام بمحمد علیه‌السلام و السرالمکتوم فى مخاطبه النجوم خبر داده است. از دیگر آثار او جز نام و احیاناً موضوع آن اطلاعى در دست نیست، از جمله در علم فرائض کتابى باعنوان الوافى داشته که تحسین دیگران را برانگیخته است (غبرینى، همانجا؛ابن‌قُنفُذ، ۱۹۷۱، ص ۳۱۵؛همو، ۱۴۱۷، ج ۱، ص ۴۰۷).

همچنین کتابهاى المعقولات الاُوَل، در منطق (غبرینى، ص ۱۴۶)، شمس مطالع القلوب و بدر طوالع الغیوب، الالماع بطرف من‌الانتفاع و شرح المُوَطَّأ و شرح الشفاء، در حدیث (بغدادى، همانجا) از اوست. شرح‌الاسماء الحسنى (ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا)، اسماء النبى علیه‌السلام، صلاح‌العمل لانتظار الاجل، لمعهالانوار و برکهالاعمار (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۸۹، ج ۲، ستون ۱۰۸۲،۱۵۶۴)، اللمعه فى حل‌الکواکب السبعه (غزى، ج ۲، ص ۱۷۸، پانویس)، الاستقامه للنجاه یوم‌القیامه، شرح السنه العلّیه و ارشادات‌المعالى (مناوى، ج ۲، جزء۲، ص ۱۲۳) در فهرست تألیفات او آمده‌اند.

رحلت

یکى از کرامات شیخ را پیش‌بینى وقایع زمان مرگ او دانسته‌اند، چنان که به هنگام نزدیک شدن آن، روز دقیق وفاتش را به اطرافیان خبر داد (غبرینى، ص ۱۵۵). با این حال، در سال وفات وى اختلاف هست. براساس قولى، وى در ۱۲ شعبان ۶۳۸ وفات یافت (همانجا؛ابن‌ رشید، ج ۲، ص ۳۰۳)، اما دیگران تاریخ درگذشت وى را سال ۶۳۷ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۲۴، همانجا؛غسانى، ص ۴۹۶؛ابن‌عماد، ج ۵، ص ۱۸۹؛زبیدى، همانجا). با وجود کثرت قائلان به نظر دوم، به دلیل تقارب زمانى غبرینى (متوفى ۷۱۴) و ابن‌رشید (متوفى ۷۲۱) قول اول صحیح‌تر به نظر می‌رسد.



منابع :

(۱) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، حیدرآباد، دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن‌رشید، ملءالعیبه بما جمع بطول‌الغیبه فی‌الوجهه الوجیهه الی‌الحرمین مکه و طیبه، ج ۲، چاپ محمد حبیب‌بن خوجه، تونس ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳) ابن‌عماد؛
(۴) ابن‌قُنفُذ، شرف ‌الطالب فى أسنی‌المطالب، در موسوعه اعلام‌المغرب، ج ۱، چاپ محمد حجّى، بیروت: دارالغرب ‌الاسلامى، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵) همو، الوفیات، چاپ عادل نویهض، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶) ابن‌مستوفى اربلى، تاریخ اربل، المسمّى نباههالبلد الخامل بمن ورده من الاماثل، چاپ سامى صقار، (بغداد) ۱۹۸۰؛
(۷) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۱، در حاجى خلیفه، ج ۵؛
(۸) ابراهیم‌بن عمربقاعى، نظم‌الدرر فى تناسب الآیات و السور، حیدرآباد، دکن، ج ۱، ۱۳۸۹/۱۹۶۹، ج ۱۲، ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۹) احمدبابابن احمد تنبکتى، نیل الابتهاج بتطریز الدّیباج، چاپ عبدالحمید عبداللّه هرامه، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۱۰) حاجى خلیفه؛
(۱۱) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۱۲) همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۳) همو، میزان الاعتدال فى نقدالرجال، چاپ علی‌محمد بجاوى، قاهره ۱۹۶۳ـ ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی‌شیرى، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛
(۱۵) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۱۶) علی‌احمد، الأندلسیون و المغاربه فى بلادالشام من نهایه القرن الخامس و حتى نهایه القرن التاسع الهجرى، دمشق ۱۹۸۹؛
(۱۷) احمدبن احمد غبرینى، عنوان‌الدرایه فیمن عرف من‌العلماء فی‌المائه السابعه ببجایه، چاپ رابح بونار، الجزائر ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۸) محمدبن عبدالرحمان غزى، دیوان الاسلام، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۹) اسماعیل‌بن عباس غسانى، العسجد المسبوک و الجوهر المحکوک فى طبقات الخلفاء و الملوک، چاپ شاکر محمود عبدالمنعم، بغداد ۱۳۹۵ / ۱۹۷۵؛
(۲۰) معلمهالمغرب، سلا : مطابع سلا، ۱۴۱۰/۱۹۸۹ـ، ذیل «الحرَّالى، علی‌بن احمد» (از حسن جلاب)؛
(۲۱) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛
(۲۲) محمد عبدالرؤوف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، أو، طبقات المناوى الکبرى، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، قاهره ( ۱۹۹۴)؛
(۲۳) یوسف‌بن اسماعیل نبهانى، جامع کرامات‌الاولیاء، چاپ ابراهیم عطوه عوض، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲

زندگینامه شیخ حاتِم اَصَمّ (متوفی۲۳۷ه ق)

 زاهد، محدّث حنفی‌مذهب و صوفى مشهور قرن سوم در خراسان. کنیه او در بیشتر منابع ابوعبدالرحمان ذکر شده است (رجوع کنید به سلمى، ص ۹۱؛ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۳). گفته‌اند که او ناشنوا نبود، ولى به سبب حادثه‌اى تظاهر به کربودن کرد و به همین دلیل به اصمّ معروف گردید (رجوع کنید به قشیرى، ص ۳۹۳؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۸).

تاریخ ولادت حاتم مشخص نیست. وى در بلخ زاده شد (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۶). حاتم احادیثى را از قول شقیق بلخى، شدادبن حکیم، عبداللّه‌بن مقدام، رجاءبن مقدام، سعیدبن عبداللّه ماهیانى (سمعانى، ج ۱، ص ۱۸۱؛ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۳؛ذهبى، ۱۴۱۱، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه ، ص ۱۱۸؛صفدى، ج ۱۱، ص ۲۳۳)، سعیدبن عباس، ابوعلى سقاء و ابوعثمان صوفى (ابن‌ابی‌حاتم، ج ۳، ص۲۶۰) روایت می‌کرده است.

افرادى نیز از او حدیث شنیده و روایت کرده‌اند،

از جمله ابوعبداللّه خوّاص،

ابوجعفر هروى (سمعانى، همانجا)،

عبداللّه‌بن سهل رازى،

احمدبن خضرویه،

محمدبن فارِس (ذهبى، ۱۴۱۱، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه ، ص ۱۱۹)، و

محمدبن حسین اَزدى (مُناوى، ج ۲، ص۲۰۰).

استاد

حاتم شاگرد شقیق بلخى* بود (انصارى، ص ۸۶؛عطار، ص ۲۹۵).

شاگردان

احمدبن خَضرَویه* بلخى (قشیرى، همانجا؛هجویرى، ص ۱۷۵)

و سعدبن محمد رازى (عطار، ص ۲۹۶) از شاگردان او بودند.

مصاحبان

ابوتراب نخشبى*

و سعیدبن عباس صیرفى

و حسن‌بن سقاء نیز با او مصاحبت داشتند و درباره او حکایاتى نقل کرده‌اند (صفدى، همانجا).

ابوبکر ورّاق* او را لقمان امت خوانده (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۵۳؛ذهبى، ۱۳۶۴ـ ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۱۰۴) و جنید بغدادى* او را، به سبب صدق و اخلاص بی‌نظیرش، صِدّیق زمانه لقب داده است (رجوع کنید به هجویرى، همانجا؛عطار، ص ۲۹۵).

حاتم اصم در برخى از جنگهاى خلفاى عباسى، از جمله جنگ با ترکان، شرکت داشته است. او در این جنگها با ابوتراب نخشبى و شقیق بلخى همراه بود (عزالدین کاشانى، ص ۳۹۸؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۹، ص ۳۱۴). گفته‌اند که وى در بغداد با احمدبن حنبل دیدار کرد و در مباحثات و مجادلاتى که باهم داشتند، احمدبن حنبل از قدرت حاتم‌اصم در اسکات خصم و از عقل و درایت وى متعجب شد و او را مدح و تمجید نمود (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۸۲؛ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۴).

محور اصلى اقوال او توکل و اخلاص و معرفت، زهد و ریاضت و کناره‌گیرى از خلق است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۷؛ذهبى، ۱۴۱۱، همانجا؛ابن‌مُلَقَّن، ص ۱۷۸). داستانهاى بسیارى در شرح‌حال وى نقل شده که همه حاکى از نوعى توکل افراطى و مخالفت با هرگونه خواست و اراده انسانى در برآوردن حوایج طبیعى است (رجوع کنید به قشیرى، ص ۲۶۲؛عطار، ص ۲۹۶). از آن جمله است داستان توکل او در خصوص نفقه و روزى (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۷۹؛ابن‌جوزى، ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳، ج ۴، ص ۱۶۲) که سنایى (ص ۱۱۷) نیز آن را به نظم درآورده است.

اولین بار حاتم اصطلاح «موتات اربع» را به‌کار برد، که بر اندیشه صوفیان بعدى تأثیر بسیار برجا نهاد (حکیم، ص۱۰۳۰). به عقیده حاتم، شرط ورود به مذهب تصوف، اختیار کردن چهار نوع مرگ است: موت اَبیض که گرسنگى است، موت اَسوَد که تحمل آزار و اذیت خلق است، موت احمر که مخالفت با هواهاى نفسانى است و موت اَخضَر که جامه مرقع پوشیدن است (رجوع کنید به سلمى، ص ۹۳؛قشیرى، ص ۳۹۴).

هجویرى (ص۴۲۰) در تبیین مسئله ایمان و اختلاف میان مشایخ صوفیه در این باب، حاتم اصم را جزو گروهى قرار داده است که ایمان را عبارت از قول و تصدیق می‌دانستند.

رحلت

حاتم اصم در ۲۳۷، در عصر متوکل عباسى (ذهبى، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۳۳۳؛ابن‌کثیر، ج۱۰، ص ۳۱۵ـ۳۱۷) در حومه واشَجَرْد، از قراى ماوراءالنهر و اطراف ترمذ* (یاقوت حموى، ذیل «واشَجَرْد») درگذشت (ابن‌جوزى، ۱۴۱۲، ج ۱۱، ص ۲۵۵؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۸۷). از وى دو اثر باقى مانده است: ثمانى مسائل (موجود در کتابخانه فاتح ترکیه، به شماره ۲/۴۴۹۴) و الفوائد و الحکایات و الاخبار (موجود در کتابخانه ظاهریه دمشق، مجموعه شماره ۱۳/۹۴؛سزگین، ج ۱، ص ۶۳۹)



منابع :

(۱) ابن ابی‌حاتم، کتاب‌الجرح و التعدیل، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۲) ابن‌جوزى، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخورى و محمد رواس قلعه‌جى، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۳) همو، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌خلّکان؛
(۵) ابن‌عماد؛
(۶) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فى التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸؛
(۷) ابن‌مُلَقَّن، طبقات الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۴؛
(۸) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۰) سعاد حکیم، المعجم‌الصوفى، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۱) خطیب بغدادى؛
(۱۲) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۳۱ـ۲۴۰ه .، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۳) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۱۴) همو، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۱۵) همو، کتاب دول‌الاسلام، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۴ـ۱۳۶۵؛
(۱۶) محمدبن حسین سلمى، طبقات‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۷) سمعانى؛
(۱۸) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۹) صفدى؛
(۲۰) محمودبن على عزالدین کاشانى، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۲۱) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۲۲) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۲۳) محمد عبدالرووف‌بن تاج العارفین مُناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب‌الدُّرّیه فى تراجم السادهالصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۴) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) یاقوت حموى؛

(۲۶) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ امین‌الدین حاج‌بُلَه (قرن هفتم و هشتم)

 امین‌الدین ابوالقاسم، صوفى، فقیه، اصولى و مفسر قرن هفتم و هشتم. نام او به صورت امین‌الدین حاجى بوله (عراقى، مقدمه، ص ۱۴) و حاجی‌امین‌الدین باله (ابن‌کربلائى، ج ۱، ص ۱۵۴) نیز ضبط شده، اما یقینآ نام او امین‌الدین حاجى/ حاج‌بُلَه بوده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، جاهاى متعدد؛ نیز رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات الرشیدیه الف، گ ۴۱).

گویا بُلَه شکل تحبیبى ابوالقاسم است که ابتدا به صورت اَبُل و سپس به شکل بله درآمده است (صادقى، ص۲۷۹؛ قس سفینه تبریز، مقدمه عبدالحسین حائرى، ص هفت، که بله را صورت دیگرى از باله می‌داند). درباره او اطلاعات اندکى در دست است. ابوالمجد تبریزى، کاتب سفینه تبریز که از معاصران او به شمار می‌رود، او را سلطان‌المحققین، قدوه العارفین و زبده الافاضل خوانده است (سفینه تبریز، ص ۳۷، ۵۸).

باتوجه به آثارى که از حاج بله در سفینه درج شده، وى در عرفان و فقه و اصول و عروض و منطق پایه‌اى بلند داشته و در کلام و فلسفه صاحب‌نظر بوده (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر تفسیر رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* تقریظ نوشته است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، المجموعه الرشیدیه، گ ۴۲۹؛ همو، التوضیحات الرشیدیه ب، گ ۴۲۵). وى در اصول، اشعرى و در فروع، شافعى بود (رجوع کنید به حاج بله، ۱۳۸۱ش الف، ص۶۰؛ همو، ۱۳۸۱ش ب، ص ۵۸).

نزارى قهستانى* در سفرنامه خود از شیخى به نام امین‌الدین یاد کرده که او را در تبریز دیده است (رجوع کنید به بایبوردى، ص ۱۹۵ـ۱۹۶؛ نزارى قهستانى، مقدمه پورجوادى، ص ۲۶). به نظر پورجوادى (نزارى قهستانى، مقدمه، ص ۲۷)، این شیخ احتمالا حاج بله است. به گفته اسیرى لاهیجى (ص ۳۴)، آن مرد «کاردیده» و «عزیز کارفرما» که در ابتداى گلشن راز* شبسترى (مجموعه آثار، ص ۶۸ـ۶۹) از او یاد شده، فردى با نام امین‌الدین، شیخ و مرشد محمود شبسترى* است.

علاوه بر این، در ابتداى سعادت‌نامه منسوب به شبسترى (همان، ص ۱۶۸) از شخصى به نام امین‌الدین یاد شده که استادِ صاحب سعادت‌نامه بوده و مشکلات او را در فهم فصوص و فتوحات ابن‌عربى برطرف کرده است. بر همین اساس برخى (رجوع کنید به همان، مقدمه موحد، ص ۵؛ سفینه تبریز، مقدمه حائرى، ص هفت) این امین‌الدین را با امین‌الدین حاج بله یکى می‌دانند (قس لوئیزن، ص ۲۱، که احتمال داده او یا امین‌الدین تبریزى یا حاجى امین‌الدین عبدالسلام‌بن سهلان خُنجى است).

حاج بله در ۶۷۶ به خانقاه فخرالدین عراقى* در دوقات قونیه رفت و سه روز با عراقى به گفتگو پرداخت (عراقى، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). عراقى از پیروان مکتب ابن‌عربى* بوده است و بنابراین به نظر می‌رسد که حاج بله با اندیشه‌هاى ابن‌عربى آشنایى داشته است، اما از تأثیر اندیشه‌هاى ابن‌عربى و پیروان او هیچ نشانه‌اى در آثار حاج بله دیده نمی‌شود.

او بیشتر متأثر از تصوف خراسان، به‌ویژه اندیشه‌هاى محمد و احمد غزالى، سنایى غزنوى*، عطار نیشابورى* و سیف‌الدین باخرزى* بوده و حتى احتمالا نخستین شیخى بوده که در تبریز با تصوف عاشقانه احمد غزالى آشنا شده و آرا و عقاید او را در مجالس خود مطرح کرده است (سفینه تبریز، مقدمه نصراللّه پورجوادى، ص بیست‌وپنج ـ بیست‌وشش؛ پورجوادى، ۱۳۸۰ش، ص ۱۲۳).

از گزارش تحقیرآمیز ابن‌بزاز (ص ۱۶۸ـ۱۶۹) درباره حاج بله پیداست که بُلَه با زاهد گیلانى* و صفی‌الدین اردبیلى* هم آشنایى داشته است. حاج بله پسرى به نام شرف‌الدین عثمان داشته که به مناسبت درگذشت پدرش رساله‌اى راجع به بی‌وفایى دنیا با عنوان کتابٌ فى طریق الاخره نوشته و در مقدمه آن سال درگذشت پدرش را ۷۲۰ در دمشق ذکر کرده است (رجوع کنید به سفینه تبریز، ص ۶۷۸).

آثار

حاج بله، به‌جز یکى، در سفینه تبریز مندرج است.

برخى از آنها عبارت‌اند از :

۱) انتخاب احیاء علوم الدین غزالى، به عربى. این منتخب، مانند اصل احیاء، داراى چهار قسم و هر قسم داراى ده فصل است (رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ۵۴).

۲) الهدایه فى اصول الفقه، به عربى، که شامل سه قسم بوده، اما فقط قسم اول آن باقى است (همان، ص ۵۸ـ۵۹).

۳) التذکره فى الاصولین و الفقه، به عربى، در سه قسم : فوائد اصول علم کلام مطابق اشعریه، فوائد اصول فقه، و مسائل فقهى. در قسم اول، حاج بله براى گریز از محذور جبر و چگونگى نسبت قدرت بارى با افعال آدمى اصل «منزله بین المنزلتین» را با تعبیر قول «محققون» مطرح کرده، ولى بهره‌گیرى او از این اصل با عقیده شیعى کاملا متفاوت است؛ زیرا تفسیر او از این اصل نزدیک به نظریه کسب اشعرى است. همچنین وى درباره وجوب نصب امام، نظر شیعه را مرجح شمرده است (همان، ص۶۰ـ۷۰).

۴) المنهاج فى علوم الادب، به عربى، که بنابر دیباچه مؤلف، دایرهالمعارف علوم ادبى است. این کتاب هفت قسم داشته، اما فقط بخشى از قسم اول آن باقى است. این بخش ترجمه الفاظ برخى سوره‌هاى قرآن کریم و اشاره‌اى به تفسیر آنهاست (همان، ص ۱۳۱ـ۱۴۴).

۵) کتاب فى علم العروض الفارسى، به فارسى (همان، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).

۶) الزبده فى المنطق، به عربى، در علوم حقیقیه. زبده در سه قسم تألیف شده بوده (همان، ص ۲۴۸ـ۲۵۳)، اما فقط قسم اول آن باقى است. احتمالا دو قسم دیگر، در الهیات و طبیعیات بوده است.

۷) اللطائف اللئالى، به فارسى و عربى. این کتاب، منابر حاج بله است که ابوالمجد تبریزى از آنها یادداشت برداشته است. از این کتاب وسعت اطلاعات حاج بله معلوم می‌شود. لطائف حاوى نکات و اطلاعات بسیار نابى است، از جمله اشعارى به زبان فهلوى/ پهلوى، تفسیر نمطِ نهمِ اشارات ابن‌سینا و سوانح احمد غزالى، گزارش ملاقات خواجه نصیرالدین طوسى با عطار و اعتقاد وافر او به شعر عطار، سخنان خواجه نصیر پیش از مرگ با کریم‌الدین کیشى، ماجراى سماع ابن‌سینا پیش از مرگ، و اطلاعات تازه‌اى درباره فخررازى در تبریز (همان، ص ۵۱۹ـ۵۳۸).

۸) انتخاب رباعیات اوحدالدین کرمانى، در ده باب (همان، ص ۵۸۱ـ۵۹۲).

۹) رساله علم و عقل، به فارسى، که آن را به دستور اولجایتو، سلطان ایلخانى، و به اشاره خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى نوشته است (همان، ص ۷۱۳).

۱۰) پاسخ امین‌الدین تبریزى، به عربى. عضدالدین ایجى*، یکى از دانشمندان معاصر حاج بله، بر نظر زمخشرى (ج ۱، ص ۹۸) درباره تفسیر آیه تحدى (بقره: ۲۳) اعتراض کرده است. این رساله پاسخ حاج بله به اشکال ایجى است (رجوع کنید به حائرى، ج ۲۳، بخش ۲، ص۸۳۰ـ۸۳۲).

در سفینه تبریز (ص ۲۴۱) رساله کوتاهى با عنوان مناظره النار و التراب هست که حائرى (سفینه تبریز، مقدمه، ص هشت) آن را به حاج بله نسبت داده است؛ اما این رساله احتمالا از او نیست، بلکه با توجه به شباهت سبک و سیاق آن با منابر جلال‌الدین عتیقى، که در سفینه تبریز (ص ۶۶۱ـ۶۷۶) مندرج است، ظاهرآ از عتیقى است (نیز رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۵ش، ص ۴۳۶).



منابع :

(۱) ابن‌بزاز، صفوهالصفا، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تبریز ۱۳۷۳ش؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴) چنگیز بایبوردى (بارادین)، «حکیم نزارى قهستانى»، فرهنگ ایران زمین، ج ۶ (۱۳۳۷ش)؛
(۵) نصراللّه پورجوادى، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۶) همو، «سخنان احمد غزّالى از زبان حاجى بُلَه تبریزى»، معارف، دوره ۱۸، ش ۳ (آذر ـ اسفند۱۳۸۰)؛
(۷) امین‌الدین ابوالقاسم حاج بُلَه، التذکره فی‌الاصولین و الفقه، در سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۸) همو، الهدایه فى اصول‌الفقه، در همان، ۱۳۸۱ش ب؛
(۹) عبدالحسین حائرى، فهرست نسخه‌هاى خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، ج ۲۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۰) رشیدالدین فضل‌اللّه، التوضیحات‌الرشیدیه الف، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۴؛
(۱۱) همو، التوضیحات الرشیدیه ب، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۱۰۲۹؛
(۱۲) همو، المجموعهالرشیدیه، نسخه عکسى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ش ۷۳؛
(۱۳) زمخشرى؛
(۱۴) سفینه تبریز، گردآورى و به خط ابوالمجد محمدبن مسعود تبریزى، تاریخ کتابت: ۳ـ ۷۲۱ قمرى، چاپ عکسى از روى نسخه خطى کتابخانه مجلس شوراى اسلامى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۱ش؛
(۱۵) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخ محمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۶) علی‌اشرف صادقى، «درباره نام امین‌الدین حاج بُلَه»، نامه بهارستان، سال ۴، ش ۱ـ۲ (بهار ـ زمستان ۱۳۸۲)؛
(۱۷) ابراهیم‌بن بزرگمهر عراقى، کلیات شیخ فخرالدین ابراهیم همدانى متخلص بعراقى، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۱۸) لئونارد لوئیزن، فراسوى ایمان و کفر: شیخ محمود شبسترى، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۹) سعدالدین‌بن شمس‌الدین نزارى قهستانى، مثنوى روز و شب، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۸۵ش.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۲

زندگینامه محمد کمال‌الدین حریری‌زاده (۱۲۹۹-۱۲۶۷)

حریری‌زاده ، محمد کمال‌الدین، صوفى و نویسنده ترک در قرن سیزدهم. وى در ۱۲۶۷ در استانبول به دنیا آمد. نسبش به ابوالحسن على حریرى (متوفى ۱۲۴۸)، از نوادگان شیخ احمد رفاعى* و مؤسس شاخه حریریه طریقت رفاعیه، می‌رسد. وى از خاندان معروف حریری‌زاده‌هاى حلب بود (حریری‌زاده، ج ۱، گ ۲۹۲پ؛ درباره این لقب رجوع کنید به همان، ج ۱، گ ۲۸۹ر).

پدر حریری‌زاده، شیخ سید عبدالرحمان، نیز از مشایخ بود. حریری‌زاده دوران تحصیل خود را در استانبول گذراند. فقه حنفى را نزد علامه قاضى شیخ عبداللطیف عمربخارى حلبى، و کتابهاى حدیث (از جمله صحیح بخارى) را نزد علامه شاکر افندى فراگرفت (همان، ج ۱، گ ۸۱ر، ۸۳پ ـ ۸۶پ). در نوجوانى، هنگام تحصیل علوم فقه و تفسیر و حدیث، به تصوف گرایید و نخستین طریقتى که از طریق پدرش بدان منتسب گشت، حریریه بود. وى به خلوتیه و شعب دیگر رفاعیه نیز منسوب است (همان، ج ۲، گ ۲۱۷ر؛ بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۵).

اساتید

او پس از درگذشت پدرش به تجارت پرداخت، ولى پس از مدتى دوباره به تحصیل علوم دینى روآورد و براى تحصیل سفرهاى بسیار کرد و به دیدار بسیارى از مشایخ رفت (حریری‌زاده، ج ۳، گ ۳۰۴پ). وى در استانبول و نیز اسکوب، نزد شیخ محمد نورالعربى حسینى (از مشایخ مشهور ملامیه، متوفى ۱۳۰۵) رفت و در ۱۲۸۹ با او بیعت کرد و از وى قصیده تائیه ابن‌فارض، رساله الاحدیه و فصوص‌الحکم ابن‌عربى را آموخت و خلافت‌نامه طریقت ملامیه را نیز از او گرفت. حریری‌زاده به واسطه شیخش، نورالعربى، که به طریق روحانى به حاجى بکتاش‌ولى منتسب بود، به بکتاشیه* نیز انتساب داشت (د.ا. د. ترک، ذیل مادّه). حریری‌زاده در سفر به سِلانیک از شیخ علی‌رضا افندى (متوفى ۱۲۹۵) خلافت رمضانیه و از شیخ ادیب لطفى افندى خلافت سنانیه را گرفت (همانجا؛ گولپینارلى، ص ۳۶۸). همچنین از طریق شیخ عبداللطیف بخارى در ۱۲۸۷ به طریقت قادریه و از طریق شیخ شرف‌الدین ادرنوى/ ادرنه‌اى به طریقت سزائیه منتسب گشت. او تقریباً به دویست طریقت اصلى و شعب آنها انتساب یافته است (د. ا. د. ترک، همانجا).

حریری‌زاده در تصوف طریق اعتدال را در پیش گرفته بود و پیمودن راه شریعت را بهترین طریق می‌دانست و از اینکه خداوند، خدمت علماى ظاهر و باطن را نصیب وى ساخته است، سپاسگزار بود. او ابن‌عربى را از اولیاى برجسته و از مشایخ معتبر می‌دانست و معتقد بود آنچه از آراى او مغایر شریعت است، خطاست ولى نباید درباره وى راه افراط و تفریط پیمود و او را به سبب خطاهایش به کلى مردود شمرد یا همه گفته‌هایش را پذیرفت (حریری‌زاده، ج ۳، گ ۹۹ر).

رحلت

حریری‌زاده در ۱۲۹۹ درگذشت و در درگاه شیخ حاسب افندى، در محله ایوب استانبول، به خاک سپرده شد (د. ا. د. ترک، همانجا). محمدطاهر بروسه‌لى*، مشهورترین شاگرد او، جانشین وى شد (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۵؛ گولپینارلى، ص ۳۶۹).

آثار

او بالغ بر ۴۵ اثر دارد (براى فهرست آثار او رجوع کنید به وصاف، ج ۳، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۶ـ۱۵۷) که برخى از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از :

آثار عربى:

۱) تبیان وسائل الحقائق فى بیان سلاسل الطرائق، مشتمل بر سه مجلد بزرگ، که به مثابه دایرهالمعارف طریقتهاست و در آن از ۱۵۰ طریقت و مؤسسان و مشایخ آنها و کیفیت سلوک در هر طریقت بحث شده است. نسخه‌اى از این اثر در کتابخانه سلیمانیه (بخش فاتح ابراهیم افندى، ش ۴۳۰ـ۴۳۲) موجود است (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۱۵۶؛ گولپینارلى، ص ۳۶۹؛ د. ا. د. ترک، همانجا؛ براى آگاهى از محتواى این کتاب رجوع کنید به آشکار، ص ۲۱۳ـ۲۱۵).

۲) جواهرالملوک العالیه فى بواهر سلوک الشاذلیه، درباره زندگى ابوالحسن شاذلى و اساس تعالیم شاذلیه (کتابخانه سلیمانیه، بخش خانقاه شاذلى، ش ۵۷).

۳) الموردالخاص بالخواص فى تفسیر سورهالاخلاص. یعقوب چیچک این کتاب را تصحیح و چاپ کرده است (استانبول ۱۳۷۵ش/۱۹۹۶).

آثار ترکى:

۱) فجرالاسماء و صبح‌المسمى، مشتمل بر شرح اسماء سبعه‌اى که در مراحلِ سلوکِ خلوتیه و شَعبانیه و بَکریه اهمیت دارد (کتابخانه سلیمانیه، بخش محمود افندى، ش ۳۱۵۹).

۲) فتح/ فسح درّ الاَغلى شرح دَوْر الاعلى، که شرح حزب دورالاعلى ابن‌عربى است (کتابخانه سلیمانیه، بخش ترنووالى، ش ۹۶۴).

۳) حقیقهالطریقه، ترجمه مکتوباتى است که شیخ عبدالغنى نابلسى به نام وسائل‌التحقیق و رسائل التوفیق گردآورى کرده است (کتابخانه سلیمانیه، بخش ترنووالى، ش ۴/۸۹۸).

۴) روشن دلنواز، شرح ترکى بر گلشن‌راز شیخ محمود شبسترى است، که در آن از شرح شیخ محمدبن یحیی‌نوربخشى نیز استفاده کرده است (کتابخانه سلیمانیه، بخش محمود افندى، ش ۲۷۵۳).



منابع :

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲؛
(۲) کمال‌الدین حریری‌زاده، تبیان وسائل الحقائق فى بیان سلاسل الطرائق، نسخه خطى کتابخانه سلیمانیه استانبول، مجموعه فاتح، ش ۴۳۰ـ۴۳۲؛
(۳) عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق ه .سبحانى، تهران ۱۳۷۸ش؛

(۴) Mustafa Askar, Tasavvuf tarihi literaturu, Ankara 2001;
(۵) TDVIA, s.v. “Haririzade” (by Yakup Cicek);
(۶) Osmanzade Huseyin Vassaf, Sefine-i evliya, ed. Mehmet Akkus and Ali Yilmaz, Istanbul 2006.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه شیخ أبوحفص حَدّاد نیشابورى(متوفی۲۶۰ه ق)

 عمربن سلمه/ عمربن سالم/ عمروبن سلم حدّاد نیشابورى، از صوفیان بزرگ و مشایخ ملامتیه در قرن سوم. تاریخ ولادت او معلوم نیست. در روستاى کوردآباد/ کردی‌آباد (در راه بخارا در نزدیکى نیشابور) زاده شد.

از دوران کودکى، خانواده و تحصیلات او اطلاع چندانى در دست نیست، همین قدر می‌دانیم که از سادات نیشابور بوده و به آهنگرى اشتغال داشته و از همین رو به حدّاد ملقب شده است (رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۵؛ هجویرى، ص ۱۸۸، ۱۹۰؛ عطار، ص ۸۵۶).

اساتید ومشایخ

وى از شاگردان عبداللّه مهدى باوردى (ابیوردى)

و فردناشناسى به نام على نصرآبادى

و از یاران و مصاحبان احمدبن خضرویه*،

ابوتراب نخشبى*

و بایزید بسطامى* بود (سلمى، ۱۴۰۶، همانجا؛ قشیرى، ص ۴۱۰؛ هجویرى، ص ۱۸۸؛ جامى، ص ۵۶).

حدّاد از مشایخ متقدم تصوف حوزه خراسان بود که هم در شیوخ آن حوزه و حوزه بلخ و هم در شیوخ حوزه بغداد، خصوصآ جنید بغدادى*، تأثیرات عمیقى گذاشت و نزد آنها از منزلت و جایگاه ویژه‌اى برخوردار شد (براى ارتباط حوزه تصوف نیشابور با حوزه تصوف بلخ و بغداد رجوع کنید به عطار، ص ۳۹۴؛ عفیفى، ص ۳۲ـ۳۳؛ براى ارتباط او با جنید رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۸۹؛ غزالى، ج ۲، ص ۵۴۹؛ نیز رجوع کنید به ملامتیه*).

از جمله آن عرفا و مشایخ بودند:

ابوعثمان حیرى، که بعدها داماد و جانشین حدّاد شد؛

ابوالفوارس شاه شجاع کرمانى؛

عبداللّه مرتعش*؛

محفوظ‌بن محمود نیشابورى؛

ابومحمد عبداللّه‌بن محمد خرّاز و

محمدبن عبدالوهاب ثقفى* (سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۶؛ قشیرى، ص۴۰۷، ۴۰۹؛ هجویرى، ص۷۱، ۲۰۳؛ جامى، ص۵۶، ۱۳۸، ۱۶۰، ۲۰۷، ۲۱۱).

هر چند طریقت ملامتیه مدتها پیش از ابوحفص به وجود آمده بود، او و حمدون قصّار* را نخستین و مهم‌ترین مروّجان ملامتیه در خراسان و واضع و تدوین‌کننده مهم‌ترین اصول آن دانسته‌اند (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۳۳۶؛ عفیفى، ص ۳۳؛ گولپینارلى، ص ۱۰، ۱۹، ۳۱).

اهمیت حدّاد در این زمینه به حدى بود که وى را شیخ ملامت خوانده‌اند (جامى، ص ۵۶). وى به قرآن و سنّت سخت پای‌بند بود (سلمى، ۱۴۰۵، ص ۱۴۵؛ جامى، همانجا)، اما به سبب اصرارش در پنهان داشتن حقیقت احوال خویش، وى را به زندقه متهم کردند (زرین‌کوب، ص ۳۴۲).

رحلت

تذکره‌نویسان تاریخ وفات حدّاد را بین ۲۶۰ تا ۲۷۰ ثبت کرده‌اند (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۱۸۲؛ جامى، همانجا). قبر وى در نیشابور است (سمعانى، همانجا).

از حدّاد اثر مکتوبى در دست نیست، اما ظاهراً با برخى بزرگان صوفیه معاصر خود مکاتبه داشته است (براى نمونه رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۵، ص ۱۵۳). کامل‌ترین تعریفاتى که از اساس فکرى ملامتیان و امهات مسائل تعلیمى آنان به دست آمده، از سخنان اوست (رجوع کنید به همان، ص ۱۴۳، ۱۶۶، و جاهاى دیگر، که به‌تفصیل مشخصات اهل ملامت را به نقل از أبوحفص حدّاد آورده است؛ عفیفى، همانجا؛ براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به ملامتیه*).

سخنان وى درباره فتوت*، نشان دهنده رابطه بسیار نزدیک ملامتیه و فتیان است (رجوع کنید به سلمى، ۱۴۰۶، ص ۱۱۸؛ زرین‌کوب، ص ۳۴۹، ۴۱۹). او درباره تصوف و آداب سیر و سلوک و موضوعاتى چون ذکر، سماع، کرم و بخل و ایثار، شوق و محبت، آفات نفس، آداب سفر، ترک تکلف، احکام و آداب فقر، و آداب اشتغال به کسب نیز سخنانى دارد (رجوع کنید به هجویرى، ص۵۷، ۱۸۸ـ۱۹۱، ۴۰۴، قشیرى، ص۴۰۶؛ سهروردى، ص۱۰۱، ۱۲۳؛ عطار، ص ۳۹۰ـ ۴۰۰؛ باخرزى، ج۲، ص۱۰۶، ۱۵۵ـ۱۵۶).



منابع :

(۱) یحیی‌بن احمد باخرزى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج ۲: فصوص الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۲) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴) محمدبن حسین سلمى، اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه، چاپ عبدالفتاح احمد الفاوى محمود، (قاهره) ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۵) همو، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) سمعانى؛
(۷) عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۸) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۹) ابوالعلاء عفیفى، الملامتیه و الصوفیه و اهل الفتوه، (قاهره) ۱۳۶۴/۱۹۴۵؛
(۱۰) محمدبن محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۱) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) عبدالباقى گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۳) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه عارف کبیر حاج سیدهاشم موسوى حَدّاد (۱۴۰۴-۱۳۱۸ه ق)

 

وى در ۱۳۱۸ در کربلا به‌دنیا آمد. جدش، سیدحسن، از شیعیان هند بود که در نزاع میان دو طایفه در هند، به‌دست گروه غالب اسیر شد. آنان وى را به خانواده‌اى شیعى فروختند و آن خانواده هم در مهاجرت به کربلا، او را با خود به آنجا بردند و آزاد کردند. وى در کربلا به سقایى پرداخت و در همانجا ازدواج کرد. از یکى از فرزندان او، به نام سیدقاسم، سه فرزند باقى ماند که سیدهاشم حدّاد بزرگ‌ترین آنها بود.

حدّاد در کربلا شروع به کسب علم کرد و براى ادامه تحصیل به نجف رفت و حجره‌اى در مدرسه هندى گرفت و در آنجا با سیدعلى قاضى طباطبایى آشنا شد و ۲۸ سال در کربلا و نجف با او در ارتباط بود. با آنکه قاضى شاگردانى همانند شیخ‌محمدتقى آملى و سیدمحمدحسین طباطبایى داشت، اما حدّاد مورد توجه خاص او بود، که می‌توان دلیل این توجه را شدت تجرید حدّاد دانست.

حدّاد شاگردان بسیارى داشت، اما مشهورترین و مهم‌ترین آنها سیدمحمدحسین حسینى طهرانى بود که ۲۸ سال با وى مراوده داشت و بعدها یادنامه‌اى با عنوان روح مجرد (مشهد ۱۴۱۸) درباره زندگى و طریق سلوک حدّاد نوشت. حدّاد از راه نعل‌سازى و نعل‌کوبى امرار معاش می‌کرد، لذا مدتى به نعل‌بند مشهور بود اما بعدها خود، این لقب را به حدّاد تغییر داد.

وى با آنکه در فقر به‌سر می‌برد، از کسى کمک مالى نمی‌خواست و آنچه را هم که داشت، در اختیار فقیران قرار می‌داد. حدّاد به شهرهاى عراق و نیز سوریه و مکه و مدینه سفر کرد و دو ماه هم به ایران آمد و با آیت‌اللّه میلانى و سیدمحمدحسین طباطبایى و بانو امین اصفهانى و مرتضى مطهرى دیدار کرد.

سیدهاشم حدّاد کتاب یا رساله‌اى از خود برجاى نگذاشته و فقط سیدمحمدحسین حسینى طهرانى در روح مجرد، حالات و سخنان عرفانى او را نقل کرده است. به نوشته او، حدّاد در توحید بسیار تعصب داشت و کلمه فنا بیش از هر واژه دیگرى بر زبان او جارى بود. حدّاد معتقد بود که توجه به صحت یا بطلان عمل، موجب غفلت از حق و ابتلا به دوگانه‌پرستى می‌گردد.

به نظر حدّاد، وحدت وجود از معارف بسیار عالى است که کسى قادر به ادراک آن کما هو حقّه  نیست و معناى آن نزد حدّاد این است که جز خدا چیز دیگرى وجود بالذات و مستقل ندارد؛ یعنى، وجود حقیقى، اوست و دیگر موجودات، عین وابستگى و نیاز به حق هستند.

همچنین به نظر او، اینکه حاجى در اعمال و مناسک حج، خصوصآ در رمى جمره اولى و وسطى، رو به قبله شیطان را رمى می‌کند و در رمی‌جمره عقبه، پشت به قبله این عمل را انجام می‌دهد، بدان معناست که حاجى باتوجه به اصل توحید، که بدون سمت و سوى است و نیز با نفسى که توجه به آن سمت و سویى ندارد، شیطان را رمى می‌کند. به نظر او، رمی‌جمره عقبه از دو رمى دیگر زلال‌تر و به توحید نزدیک‌تر است.

او شهادت امام حسین علیه‌السلام‌راعالی‌ترین منظر عشق و زیباترین جلوه جلال و جمال و نیکوترین مظاهر اسماء رحمت و غضب الهى می‌دانست. به نظر او، اگر گوشه‌اى از تجلیات الهى در عاشورا را به سالکان نشان دهند تا ابد مدهوش می‌گردند. شیوه نگرش او به شهادت امام حسین علیه‌السلام مسبوق به توصیف عرفانى جلال‌الدین مولوى از عاشورا در مثنوى (تصحیح نیکلسون، چاپ پورجوادى، تهران ۱۳۶۳ش، ج ۳، دفتر۶، ص ۳۱۶ـ۳۲۰) است. وى با آنکه برخى آراى ابن‌عربى را پذیرفته بود، اما از وى انتقاد نیز می‌کرد.

حسینى طهرانى، حدّاد را در عرفان، کامل دانسته است، اما برخى متشرعان از او انتقاد کرده‌اند که مهم‌ترین آنها مربوط به مسئله وحدت وجود و نقل سخنان محیی‌الدین ابن‌عربى و قرائت مثنوى جلال‌الدین مولوى و تمایلات عارفانه اوست. حدّاد به آن ایرادها پاسخ داد. وى در رمضان ۱۴۰۴/ مهر ۱۳۶۳ در کربلا وفات یافت. از او تنها چند نامه کوتاه باقى مانده که مشتمل بر مطالب عرفانى و دستورهاى سلوکى است که برخى استنادات آن فارسى است. وى به اشعار فارسى شمس‌مغربى، حافظ و مولوى علاقه فراوان داشت و، به مناسبت، به آنها استناد کرده است.

منبع اصلى مطالب این مقاله اثر زیر است : محمدحسین حسینى طهرانى، روح مجرد: یادنامه موحد عظیم و عارف کبیر حاج سیدهاشم موسوى حداد، مشهد ۱۴۲۷٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۱۲

زندگینامه شیخ حُذَیفه بن قَتاده«سدیدالدین» (متوفی۲۰۷ه ق)

حُذَیفه بن قَتاده ، ملقب به سدیدالدین، عارف قرن دوم و سوم. از تاریخ ولادت او اطلاعى در دست نیست. وى اهل مرعش، شهرى از توابع شام، بوده است (رجوع کنید به انصارى، ص ۷۲).

حذیفه پس از فراغت از تحصیل علوم دینى، به خدمت ابراهیم‌بن ادهم* (متوفى ۱۶۱) رهنمون شد و مراتب سلوک را در شش ماه طى کرد و از جانب او خرقه پوشید. وى از خواص ابراهیم ادهم شد و در سفر و حضر ملازم او بود (میرخورد، ص ۴۸؛ چشتی‌عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹). امین‌الدین هبیره بصرى (متوفى ۲۸۷)، مؤسس سلسله هبیریه، از حذیفه خرقه دریافت کرد (میرخورد، ص ۴۹؛ چشتی‌عثمانى، ص ۵۰).

سلسله چشتیه* به واسطه او به ابراهیم ادهم و در نهایت به امام محمدباقر علیه‌السلام می‌رسد (رجوع کنید به ابن‌کربلائى، ج ۲، ص ۷۳). حذیفه با سفیان ثورى (متوفى ۱۶۱) و یوسف اسباط (متوفى ۱۹۶) مصاحبت داشته (ابونعیم اصفهانى، ج ۸، ص ۲۶۷؛ انصارى، همانجا؛ ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۶۹ـ۲۷۰) و به گزارش چشتی‌عثمانى (ص ۴۸)، او فضیل عیاض (متوفى ۱۸۷) و بایزید بسطامى (متوفى ۲۶۱) را نیز دیده است.

حذیفه بر لقمه حلال بسیار تأکید داشت و به اخلاص در عمل، تکریم فقیران، تحریم اصحاب دنیا، روزه‌داریهاى طولانى و گوشه‌گیرى از خلق معروف بود (ابن‌جوزى، همانجا؛ چشتى عثمانى، ص ۴۷ـ۴۹) و ظاهراً ازدواج نیز نکرد (رجوع کنید به چشتى عثمانى، ص ۴۹). او در تأکید بر خانه‌نشینى گفته چه خوب است که خلق حتى براى فرایض از خانه بیرون نروند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۴، ص ۲۷۰؛ شعرانى، ج ۱، ص ۶۲).

رحلت

ابن‌جوزى (همانجا) و چشتی‌عثمانى (همانجا) کراماتى به او نسبت داده‌اند. تاریخ وفات او، را به اختلاف، سال ۲۰۷ (انصارى؛ ابن‌جوزى، همانجاها)، ۱۹۲ (مُناوى، ج ۱، قسم ۱، ص ۲۶۶) و ۲۷۶ (رجوع کنید به غلام‌سرور لاهورى، ج ۱، ص ۲۳۷) دانسته‌اند. اثرى به او منسوب نیست (قس چشتی‌عثمانى، ص ۴۷، که او را صاحب تصانیفى در سلوک پنداشته است، بی‌آنکه نام آنها را ذکر کند). بیشترین جملات منسوب به حذیفه را ابونعیم اصفهانى (ج ۸، ص ۲۶۸ـ۲۷۱) نقل کرده است.



منابع:

(۱) ابن‌جوزى، صفهالصفوه، چاپ محمود فاخورى و محمد رواس قلعه‌جى، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۲) ابن‌کربلائى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائى، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ش؛
(۳) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۵) هدیه‌بن عبدالرحیم چشتی‌عثمانى، خواجگان چشت = سِیرُ الاقطاب : مجموعه زندگی‌نامه‌هاى مشایخ چشتیه، چاپ محمدسرور مولائى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۶) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۸) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مُناوى، طبقات الصوفیه : الکواکب الدُّرّیه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۹) محمدبن مبارک میرخورد، سیرالاولیاء در احوال و ملفوظات مشایخ چشت، لاهور ۱۳۵۷ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه بصرى«حارث مُحاسِبى»

 ابوعبداللّه بصرى، زاهد، واعظ، محدّث، عارف، فقیه و متکلم قرن سوم. وى در بصره متولد شد و در همانجا پرورش یافت. تاریخ تولد وى را حوالى دهه هفتم از قرن دوم و حدودآ در ۱۶۵ هجرى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱؛ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱). برخى او را عَنَزى، منسوب به عَنَزه، از قبایل عدنانى، دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص۲۸۰؛ بروکلمان، همانجا). پدرش، اسد (متوفى ۲۴۳)، ثروتمند بود و به‌جاى پیروى از مذهب عامه اهل سنّت، از معتزله (قدریه به اصطلاح آن روزگار) پیروى می‌کرد (رجوع کنید به ابن‌ظفر ص ۱۹۷؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷)، اما اینکه سبکى (ج ۲، ص ۲۷۷) مدعى شده پدر حارث رافضى (شیعه) بوده، ظاهرآ ناشى از تمیز ندادن شیعه و معتزله، به دلیل برخى مشابهتها، بوده است، به‌ویژه آنکه در آن روزگار در زادگاه حارث (بصره) مذهب معتزله بسیار بیشتر از مذهب شیعه رواج داشته و ثروتمندى پدرش نیز با معتزلى بودن سازگارتر است تا شیعه بودن، زیرا در آن روزگار، معتزله در نهایت اقتدار و شیعه در معرض سرکوب بودند.

لقب محاسبى از آن‌رو به وى داده شده که به قولى سنگریزه‌هایى داشته که شمار ذکرها را با آن نگاه می‌داشته (سمعانى، ج ۵، ص ۲۰۷) و بنابر قول مشهورتر، عمل محاسبه نفس براى او بسیار مهم بوده و غالبآ به آن می‌پرداخته است (همانجا؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵)، چنان‌که علاوه بر تأکید فراوان بر این عمل در آثار خود، حتى در نام سه فقره از کتابهاى وى نیز واژه «محاسبه» آمده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

محاسبى در نوجوانى با خانواده خود از بصره به بغداد رفت. بیشتر عمر وى در بغداد سپرى شد و در همانجا درگذشت (عبدالحلیم  محمود، ص ۸). در روزهاى ورودش به بغداد، این شهر مرکز تلاقى فرهنگهاى یونانى، ایرانى، عربى و اسلامى بود. محاسبى پس از مواجهه با این فرهنگها و جاذبه‌هاى هر کدام و مشاهده اختلافات آنها با یکدیگر، با جد و جهد به کار برخاست و پس از اخذ مواد و عناصرى از آنها سرانجام راه و روش اهل سنّت را به گونه‌اى آمیخته با تصوف برگزید و همه کوشش خود را وقف ترویج این روش و مبارزه با مخالفان آن کرد. حارث محاسبى از یزیدبن هارون و محمدبن کثیر صوفى و کسانى که در طبقه آن دو بودند حدیث روایت کرد و از امام شافعى فقه فراگرفت. وى بیانى روان و شیرین و ممتاز داشت که حتى مخالفان را متأثر می‌ساخت، چنان‌که یک بار احمدبن حنبل*، از مخالفان سرسخت حارث، پنهانى در جایى نشست تا سخن وى را بشنود و با شنیدن سخنان وى سخت متأثر شد و گریه کرد (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵، ۲۰۸).

افراد زیادى از حارث روایت کرده‌اند (براى نامهاى آنها رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۶ـ۹۳، ۹۷ـ۱۰۰، ۱۱۰؛ خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۷۵، ۱۰۵ـ۱۰۷؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۵؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶،۲۸۰). همچنین حسن مسوحى از مصاحبان سالمند او و جنید بغدادى از مریدان او بودند. جنید پرسشهایى مطرح می‌کرد و پاسخ می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ ۲۰۹). بیشتر آنچه ابونعیم از محاسبى نقل کرده به روایت از جنید است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۶، ۸۹ـ۹۰، ۹۳ـ۱۰۹). احمدبن عاصم انطاکى، از صوفیان مشهور، و ابوحمزه بزازِ بغدادى* هم از مریدان او بودند (هجویرى، ص ۱۹۴ـ۱۹۵، ۲۳۴).

حارث بیشتر وقت خود را به تدریس و عبادت و وعظ و تألیف می‌گذراند و به دلیل توجه به مباحث کلامى و مطالعه مقالات اهل کلام و نگارش کتابهایى در این زمینه، توانایى یافت که حتى در کتابهاى عرفانى و اخلاقی‌اش گونه‌اى تفکر و نظم و ترتیب منطقى را حاکم سازد (براى نمونه، درباره توصیه او به رعایت ترتیب در انجام دادن کارها رجوع کنید به محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۱۰۳). چندى نگذشت که آوازه محاسبى در بغداد پیچید و سپس به همه مناطق جهان اسلام راه یافت. کراماتى نیز به او نسبت داده‌اند (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴ـ۷۵؛ ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۷؛ سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۸، ۳۴۱). برخى از اهل سنّت، سیره او را مطابق سیره ابوذرِ غفارى* دانسته و علت اتخاذ چنین سیره‌اى را همانندیهاى موجود در محیط زندگى وى با محیط ابوذر شمرده‌اند (حارث محاسبى، ۱۴۰۷، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۲۶).

آرا و اندیشه‌هاى محاسبى

۱) محاسبى و اقتباس از مسیحیت. برخى محققان غربى مدعى شده‌اند که محاسبى از گرایشهاى زاهدانه مسیحیت تأثیر پذیرفته در کتاب الرعایه لحقوق اللّه، از بسیارى منابع یهودى و مسیحى بهره برده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۵۶ـ۵۷). زکى مبارک مصرى (ج ۲، ص ۱۷۹) این را هم افزوده که محاسبى گرایش مسیحى داشته و در مواردى به کلام مسیح علیه‌السلام استناد کرده است، اما شواهد استوارى براى این مدعا وجود ندارد و می‌توان گفت که محاسبى اصل روحِ زهد و گرایشهاى زاهدانه را از منابع اسلامى، به ویژه قرآن، گرفته است.

در عین حال، او گاهى براى تبیین و تبلیغ و تأیید آن اصل، از امثال و حکم و تعبیراتى که سابقآ در میان مسیحیان رایج بوده استفاده کرده است. درباره استفاده محاسبى از کلمه «حکیم» و «حکما» نیز باید گفت که این واژه‌ها ریشه در واژه قرآنى حکمت دارند. تأمل در آثار محاسبى، نشان می‌دهد که مراد وى از واژه حکمت، همان معناى قرآنى و اسلامى آن است نه آنچه مسیحیان و فیلسوفان گفته‌اند. علاوه بر این، سرسختى محاسبى در طرفدارى از مذهب اهل سنّت و مخالفت با مذاهب دیگر و انتقادهاى شدید او از مسیحیان و گمراه خواندن ایشان (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۴۴۰)، هرگونه حسن ظن او را به ایشان نفى می‌کند، چه رسد به قبول آراى آنان (درباره اقتباس از فرهنگ یونانى و ایرانى، براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛درباره دو گونه عقل رجوع کنید به اشکورى، مقاله ۱، ص ۳۱۸، به نقل از ثاوفرسطس؛نیز رجوع کنید به ماوردى، ص ۳۱، به نقل از شاپوربن اردشیر، شهریار ساسانى، که مشابه آن از امام على علیه‌السلام هم نقل شده و در آثار دیگر عرفاى مسلمان هم انعکاس یافته است؛براى نمونه رجوع کنید به غزالى، ج ۳، ص ۱۲۹؛مولوى، دفتر۴، ص ۶۳۶، بیت ۶ـ۱۴).

۲) مذهب و برخى عقاید کلامى. در روزگار حارث محاسبى باب اجتهاد در میان اهل سنّت مسدود نبود و به تبعیت از یکى از چهار فقیه معروف و وابستگى به فرقه منسوب به آنها الزامى احساس نمی‌شد. با آنکه او در جرگه اهل سنّت جاى داشت، پیرو هیچ‌یک از چهار مذهب معروف نبود و در آراى فقهى خود به قرآن و سنّت و سیره صحابه تکیه می‌کرد. در میان امامان چهارگانه، مالک را می‌ستود و گاهى نیز در مجلس شافعى حضور می‌یافت و از او دانش فرامی‌گرفت. برخى او را بر مذهب شافعى دانسته‌اند که درست نیست. ابن‌صلاح (به نقل سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵) گفته است که اگر در فقه، کلام، اصول، قیاس، زهد، ورع و معرفت، در میان اصحاب شافعى فقط محاسبى بود، براى مقابله با مخالفان شافعى بس بود. محاسبى از ابوحنیفه هیچ نامى نبرده و ظاهرآ به دلیل آنکه مذهب وى مبتنى بر رأى و قیاس بوده، نظر مساعدى به او نداشته است. همچنین گفته‌اند که چون ابوحنیفه از مدافعان شیعه بوده و به همین دلیل به زندان افتاده و در حبس درگذشته، محاسبى از پرداختن به آراى او پرهیز کرده است (عبدالحلیم محمود، ص ۱۳۲).

احمدبن حنبل نیز به دلایلى (رجوع کنید به ادامه مقاله) شدیدآ با او مخالف بوده است (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). محاسبى با عامه کسانى که پیرو مذهب اهل سنّت نبودند (خوارج، معتزله، شیعه)، به سختى مخالف بود و این مخالفت را نه تنها در گفته‌ها و نوشته‌ها، بلکه در عمل خود آشکار ساخت، چندان که با وجود نیاز شدید، حاضر نشد چیزى از میراث کلان پدر را که معتزلی‌مذهب بود بگیرد و در آن تصرف نماید، زیرا با تفسیرى که از اسلام داشت، آیین پدر را اسلامى نمی‌دانست و بنابر مذهب اهل سنّت، ارث بردن مسلمان از غیرمسلمان را جایز نمی‌شمرد (ابن‌ظفر، ص ۱۹۷ـ۱۹۸؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۵۷).

او همچنین به اصرار از پدرش می‌خواست که به دلیل پیروى از آیینى که به نظر او غیراسلامى بود همسر خود، یعنى مادر محاسبى، را که مسلمان بود طلاق دهد (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۵؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶؛
سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). محاسبى در آثار خود، از جمله فهم‌القرآن، سرسختانه به معتزلیان می‌تاخت و روش ایشان را، که تفسیر دین به اتکاى عقل است، ابطال می‌نمود. در کتاب فهم‌القرآن، که ظاهرآ تنها اثرِ کلامىِ برجاى مانده اوست، وى در رد بر معتزله از قرآن کمک گرفته است (عبدالحلیم محمود، ص ۴، ۱۷). محاسبى نخستین کسى است که درباره اثبات صفات زائد بر ذات خدا سخن گفته است (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶)؛ازاین‌رو، بیشتر متکلمان صفاتیه به او منسوب‌اند (سبکى، ج ۲، ص ۲۷۵). وى اگرچه، مانند احمدبن حنبل، کلام‌اللّه را غیرمخلوق می‌دانست، معتقد بود الفاظى که بر زبان ما به عنوان قرآن جارى می‌شود مخلوق است و احمد این قول را بدعت می‌شمرد و قویآ تخطئه می‌کرد (همان، ج ۲، ص ۱۱۸ـ۱۱۹).

محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸۹؛همو، ۱۹۸۴ب، ص ۸۱، ۸۳، ۸۶ـ۹۰؛همو، ۱۴۰۶الف، ص ۳۵؛نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۸۷) درباره رؤیت بارى تعالى همان عقیده عامه اهل سنّت را داشت و عقیده منکرانِ «رؤیت خدا با چشم سر در آخرت» را رد می‌کرد و باتوجه به مفهوم محبت و شوق معتقد بود که این شوق موجب می‌شود که همه همّ انسان بالمآل متوجه دیدار حق در آخرت باشد.

اگرچه محاسبى از مدافعان اهل سنّت بوده، اولین حدیثى که در مهم‌ترین کتاب خود، الرعایه (چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۳)، نقل کرده از امام باقر علیه‌السلام است و در ذکر نَسَب امام نیز پس از نام جد او (امام حسین علیه‌السلام)، به‌جاى آنکه از پدرش على علیه‌السلام نام ببرد، نوشته است: «ابن‌فاطمه ابنه النبى» (براى دیگر احادیثى که محاسبى به روایت از امام على، امام حسن و امام باقر علیهم‌السلام و سلمان و ابوذر نقل کرده است رجوع کنید به همان، ص ۳۷، ۹۹، ۱۱۴، ۱۷۴، ۲۵۵، ۲۷۲، ۳۳۸، ۳۵۳، ۳۹۲، ۴۱۷ـ۴۱۸؛همو، ۱۴۰۷، ص ۸۱، ۹۴، ۹۷). همچنین از على علیه‌السلام، به شیوه شیعیان، همراه با «علیه‌السلام» یاد کرده (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۱۷ـ۴۱۸) و در تخطئه خوارج، به کلام امام على علیه‌السلام استناد کرده است (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۱۰۸).

او ( ۱۴۰۶الف، ص ۲۳، ۳۲) احادیثى در تقدیس و فضیلت على، حسن و حسین علیهم‌السلام نقل کرده که چندان مقبول اهل سنّت نیست. محاسبى (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۱۳) در عین آنکه از شیعه، به دلیل تخطئه برخى از صحابه، انتقاد کرده اما این حدیث را پذیرفته که در روز رستاخیز، گروهى از اصحاب پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم از «اصحاب الشمال» هستند و نامه اعمالشان به دست چپشان داده می‌شود و به پیامبر اکرم گفته می‌شود نمی‌دانى که اینان پس از تو چه کارها کردند، چنان که به طلحه کبر و نخوت را نسبت داده است (همان، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). وى همچنین، برخورد تند و خشمگینانه ابوذر را با کعب‌الاحبار*، که در نظر عثمان و عامه اهل سنّت بسى محترم بود، مقبول می‌شمرد (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۷۸ـ۷۹) و ابوذر را، در نپذیرفتن صله از حکام، تحسین می‌نمود (همو، ۱۴۰۷، ص ۹۷؛درباره نقل حدیث از ابوذر در نکوهش دولتمندان متکبر، که حاکى از تأیید ابوذر است رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص۳۷۰؛درباره نقل روایتى حاکى از اوج از خودگذشتگى ابوذر در جبران خطایى که از او سر زد رجوع کنید به همان، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۸).

محاسبى شیوه بسیارى از فقیهان سنّى را، در استفاده از رأى و قیاس و استحسان در استنباط احکام دین، محکوم کرده و آن را گناه و خذلان و موجب هلاکت عامه بندگان و گمراهى و کفر و منجر به بدعت‌گذارى دانسته و سخنان و احادیثى نیز در نکوهش اصحاب رأى از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و یاران او نقل کرده است (رجوع کنید به همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۷ـ۲۹۸). وى از نقش علما در صلاح و فساد جامعه آگاه بوده و صلاح و فساد امت را بسته به صلاح و فساد آنها می‌دانسته است.

۳) آراى عرفانى و اخلاقى. محاسبى از نخستین کسانى است که براى ترویج اقوال و آراى اهل تصوف، آثار متعددى تألیف کرد و در گفته‌ها و نوشته‌هاى خود، به گستردگى و با نظم منطقى، به علاج نفس و مداواى بیماریهاى دل پرداخت.

محاسبى کوشید مکتب صوفیانه خود را بر آموزه‌هاى قرآن و سنّت و اقوال و اعمال صحابه مبتنى کند. در آثار او نشانه آشکارى از تصوف فلسفى و شطحیات و مانند اینها دیده نمی‌شود. وى در سراسر آثارش، به‌تصحیح علم و عمل و تزکیه نفس و پالودن آن از آلودگیها دعوت کرده است و خصوصآ در کتاب الرعایه لحقوق اللّه و کتاب التوهم: رحله الانسان الى عالم الآخره، قطعات و جملاتى دارد که در تصویرگرى و جزالت لفظ کم‌نظیر است.

همان‌طور که گفته شد، حارث محاسبى بر محاسبه نفس تأکید بسیار داشت. گفتنى است که قبل از وى هم کسانى، از جمله حسن بصرى* و میمون‌بن مهران*، به محاسبه توجه کرده بودند (رجوع کنید به حارث محاسبى، الرعایه، چاپ عبدالقادر احمد عطا، ص ۴۵ـ۵۲؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۶، ۱۵۷). محاسبى اصل تقوا را محاسبه نفس و اصل محاسبه نفس را خوف و رجا دانسته است (سبکى، ج ۲، ص ۲۸۲؛نیز رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۹، ص ۴۶، ۴۸، ۱۱۰). بنابر گزارش هجویرى (ص ۲۶۷)، فرقه محاسبیه منسوب به اوست.

محاسبى از کسانى نبود که استغراق در توحید و عوالم روحانى و معنوى، او را از توجه به ضرورت مقابله با ستمها و تباهیها و خدمت به مردم بازدارد (درباره توصیه او به خدمت به مردم، براى نمونه رجوع کنید به الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۴۹ـ۴۵۰). شیوه او در آثار و گفتگوهایش، با تأسى به قرآن، مبتنى بر ترغیب و ترهیب (امیدوار ساختن و بیم دادن) بود (براى نمونه رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴ب، ص ۴۵ـ۴۶).

محاسبى نخستین کسى است که، برخلاف مشایخ عراق، رضا* را از جمله احوال برشمرده است نه از مقامات. عارفان خراسان این قول را از او گرفتند. او رضا را از مواهب الهى و نتیجه محبت دانسته است نه از مکاسبِ بنده (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۷۲ـ۲۷۳). هجویرى (همانجا) درباره رضا، پاره‌اى از آراى محاسبى را پسندیده و بر صحت آنها دلیل آورده است.

حارث محاسبى بر تفویض* همه امور به خدا و توکل* بر او تأکید بسیار داشت ولى آن را مانع و منافىِ کوشش براى طلب روزى نمی‌دانست. او از کسانى که به عنوان زهد یا توکل و عبادت، کوشش در راه کسب مال را تخطئه می‌کردند انتقاد می‌کرد و برخلاف ایشان، به تکالیفى که لازمه اداى آنها کسب مال است عنایت فراوان داشت (رجوع کنید به ۱۴۰۷، ص ۴۴، ۴۷ـ۵۲، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ در رد نظر شقیق بلخى، ص ۶۳ـ۶۶؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ۴۵۳؛نیز رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۸۸، به نقل از حارث محاسبى).

مکتب محاسبى مبتنى بر گوشه‌نشینى نبود. وى می‌کوشید شاگردش جنید را، که دست‌کم در بخشى از زندگى تمایل به عزلت داشت، به ترک عزلت وادارد (ابونعیم اصفهانى، ج ۱۰، ص ۷۴). او (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۳۳۷) صوفیانى را که با پوشیدن لباس ویژه، خود را بزرگ‌تر از دیگران می‌دانستند نکوهش می‌کرد.

حارث محاسبى از صوفیان معروفى است که در آثارش نشانى از اعتقاد به وحدت وجود نمی‌بینیم، و حتى بسیارى از نوشته‌هاى او با این عقیده در تضاد است، هرچند که لامنس در کتاب الاسلام، به او و برخى دیگر از صوفیان، پیروى از اندیشه وحدت وجود را نسبت داده است (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۳۲۲). به نوشته ابوریان (ص ۳۴ و پانویس ۱) حارث نخستین کسى است که تصریح کرده چون تصفیه نفس موجب رهایى از وابستگیهاى دنیوى می‌شود، پس بر سالک است که به مرتبه اشراق نایل شود و از آنجا به حیات وحدت در خدا روى بیاورد.

حارث محاسبى (۱۴۰۹، ص ۱۲۱) غِنا را حرام می‌دانست، اما از پاره‌اى گزارشها برمی‌آید که او با همه تصلّبش در تشرع، اهل ذوق و تواجد هم بوده است (رجوع کنید به سبکى، ج ۲، ص ۲۷۷). خود او نیز گاهى سروده‌هایى درباره حب و شوق به زبان می‌راند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۶). او براى عقل ارج بسیارى قائل بود و علاوه بر رساله مستقلى که به نام مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه نوشته، در آثار دیگر خود بارها به آن پرداخته، از جمله در النصائح (رجوع کنید به ۱۴۰۶ب، ص ۱۲۹ـ۱۳۱) بابى را به شرافت عقل اختصاص داده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۹، ص ۹۷ـ۹۸؛سبکى، ج ۲، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

حارث لازمه سلوک معنوى را مبارزه با نیازهاى طبیعى بدن نمی‌دانست و ریاضت را فقط در محدوده‌اى جایز می‌شمرد که عقل و شرع روا دانسته است؛ازاین‌رو، تحمل هرگونه گرسنگى و تشنگى را جز در عبادت روزه تخطئه می‌کرد، زیرا این امر نه واجب است نه مستحب مگر آنکه کسى گرسنگى بکشد تا غذایش را به نیازمند دیگرى بدهد (الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۲۹۶؛همو، ۱۴۰۷، ص ۱۰۴). وى از جمله مشایخى بود که غَنا را برتر از فقر می‌دانستند، زیرا غنا صفت حق تعالى است و فقر بر او روا نیست (هجویرى، ص ۳۲).

در عین حال، او جمع مال و ثروت به مقدار زیاد را درست نمی‌دانست، چنان‌که با همه احترام به صحابه و نخستین پیشوایان سنّى، از ثروت کلان عبدالرحمان‌بن عوف* با لحنى خشن و تهاجمى یاد کرده و به این وسیله فهمانده است که عذر علماى ثروت‌اندوز درباره تشبه آنان به عبدالرحمان‌بن عوف، در خور پذیرش نیست (حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، ص ۷۶ـ۸۰؛همو، ۱۴۰۷، ص ۷۱؛درباره جوازِ کسب مال از طریق مباح براى رفع نیازمندیها و حفظ دین و مقاصد اخروى رجوع کنید به همو، ۱۴۰۶ب، ص ۲۴۹؛همو، ۱۴۰۷، ص ۴۷ـ۵۳، ۵۵ـ۵۶، ۵۸ـ ۵۹، ۶۱ـ۶۷؛همو، الرعایه، چاپ عبدالحلیم محمود، ص ۴۵۲ـ ۴۵۳؛قس زکى مبارک، ج ۲، ص ۱۷۷ـ۱۷۹، که نکوهشهاى محاسبى از زراندوزان و بازرگانان را حاکى از مخالفت او با دنیا و ثروت، به‌طور مطلق، تلقى کرده است).

۴) تأثیر بر پیشوایان سنّت و تصوف. مکتب و آثار محاسبى پس از او پایدار ماند و در پیشوایان سنّت و تصوف مؤثر افتاد، چنان‌که عبدالقاهر بغدادى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹) گفته است اتکاى متکلمان و فقیهان و صوفیان اصحاب ما بر کتابهایى است که حارث در کلام و فقه و حدیث نوشته است. از جمله صوفیان تحت تأثیر او، این اشخاص بوده‌اند: ابوسعید خراز*، به‌ویژه در کتاب الصدق؛
ابوعبداللّه محمدبن على ترمذى* در کتاب المسائل المکنونه؛مصطفی‌بن کمال‌الدین بکرى*، خصوصآ در کتاب العرائس القدسیه المفصحه عن الدسائس النفسیه؛شیخ‌عربی‌بن احمد درقاوى*، خاصه در رساله شور الهدایه؛ابوزید دبوسى* در کتاب الامد الاقصى؛و ابوطالب مکى در کتاب قوت القلوب.

اما بیش از همه، امام محمد غزالى تحت تأثیر محاسبى بوده که به تصریح خود، معارف صوفیه را با مطالعه آثار محاسبى و ابوطالبِ مکّى* فراگرفته و محتویات آثار محاسبى را در کتاب معروف خود، احیاء علوم‌الدین*، جاى داده است (حارث محاسبى، ۱۹۸۴ب، مقدمه محمد عثمان خشت، ص ۲۲؛نیکلسون ، ص ۷۷). المنقذ من الضلال غزالى، با نوشته حارث محاسبى در همین باب در مقدمه کتاب الوصایا (ص ۵۹ـ۶۴) مشابهتى چشمگیر دارد، حتى می‌توان گفت به احتمال بسیار، این دو شخصیت افزون بر مشترکات فرهنگى و تأثیرپذیریشان از یکدیگر، در زندگى و احوال روحیشان و همچنین از حیث چگونگى برخورد اهل سنّت با ایشان، مشابهتهاى شایان توجهى داشته‌اند، چنان‌که محاسبى در برابر عقل‌گرایانِ معتزلى به دفاع از سنّت قیام کرد ولى عمل او را سنّت‌گرایانى که عرضه معتقدات معتزله را، حتى با هدف رد آنها، جایز نمی‌دانستند، ناروا شناختند (همائى، ص ۱۸۷ـ۱۸۹، ۱۹۳، ۳۸۰ـ۳۸۱).

همچنین است حملات سنّت‌گرایان ضد تصوف در میان اهل سنّت به محاسبى و غزالى، به دلیل گرایشهاى صوفیانه آن دو. به هر حال بزرگ‌ترین شاگرد مکتب محاسبى، غزالى بوده که زندگینامه و احوال و آثار وى را مطالعه کرده و از مخالفت احمدبن حنبل با وى گزارش داده و در احیاءالعلوم بسیارى از آرا و نصوص مربوط به متصوفه را از کتاب او نقل کرده و تقریبآ تمامى مطالب کتاب الرعایه محاسبى را در احیاءالعلوم جاى داده است.

باتوجه به اینکه محتواى بسیارى از کتابهایى که پس از احیاءالعلوم در اخلاق نگارش یافته برگرفته از آن کتاب است، نفوذ غیرمستقیم آثار و افکار محاسبى را بر آن کتابها می‌توان دریافت. به نظر غزالى، محاسبى در علم معاملت بهترینِ امت اسلام است و او بر تمام کسانى که در عیوب نفس و آفات اعمال و اعماق عبادات به سخن پرداختند حق تقدم دارد (رجوع کنید به مناوى، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۸۶).

آثار

به گزارش سبکى (ج ۲، ص ۲۷۶)، شمار آثار محاسبى به دویست عنوان می‌رسد. پاره‌اى از این آثار به درخواست دیگران نوشته شده است. بیشتر آنها درباره زهد و سلوک و تصوف، پاره‌اى در فقه و احکام و بقیه در اصول دین و رد بر فرقه‌هایى همچون معتزله وقدریه است و هماهنگ با حرکتى که در عصر وى، به‌ویژه برضد معتزله، جریان داشته تألیف شده است. آثار وى، خصوصآ آنهایى که درباره تزکیه نفس و مبانى تصوف‌اند، از منابعى به شمار می‌روند که بیشتر، بلکه همه کسانى که در آن باب به تصنیف پرداخته‌اند، از آنها بهره برده‌اند.

در آثار او، مباحث غالبآ به صورت پرسش و پاسخ مطرح شده است (ابونعیم اصفهانى، ج۱۰، ص ۷۴؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۶ـ۲۰۷).

آثار محاسبى، که نسخه‌ها یا نام آنها به جا مانده است، عبارت‌اند از:

۱) کتاب الرعایه لحقوق اللّه و القیام بها، مهم‌ترین و مفصّل‌ترین اثر محاسبى است. درباره آن گفته‌اند که اگر از محاسبى فقط همین کتاب برجا می‌ماند، براى دلالت بر عظمت وى بس بود، زیرا پاره‌اى دیگر از آثار وى، همچون التوهم، الزهد، المکاسب و بدءمن اناب الى اللّه، با آن پیوند استوارى دارد و محتویات دو کتاب دیگرش، المسائل فى اعمال القلوب و آداب النفوس، را نیز با تفصیلى منظم‌تر و بیانى کامل‌تر در آن می‌توان یافت. همچنین جوهره آرائى را که در کتاب دیگر او، الوصایا، آمده است، با تأکید بیشتر بر تحدید و ترتیب معانى، در الرعایه می‌توان ملاحظه کرد. به کوتاه سخن، جایگاهى را که محاسبى در دانشهاى دینى و علم اخلاق و شناخت دقایق روح انسانى و کشف اسرار آن و درمان آن داشته است، تنها با مطالعه الرعایه می‌توان دریافت. هدف محاسبى از تألیف این کتاب، روشن نمودن این نکته بوده است که انسان براى پیروى از اراده خدا و اجراى آن، چه باید بکند.

بیشترین اهتمام در کتاب الرعایه، شناخت نهفته‌ها و اسرار قلبهاست و با اینکه پس از محاسبى بزرگانى همچون غزالى در احیاءالعلوم و ابوطالب مکى در قوت‌القلوب نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ــچنان‌که ماسینیون تصریح کرده است ــ هیچ‌یک در شناخت تسلسل احوال نفس و تحلیلهاى نفسى و در شیوه علم‌النفس تجربى به محاسبى نرسیده‌اند (رجوع کنید به عبدالحلیم محمود، ص ۲۱). بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲) این کتاب را زیباترین اثرى دانسته است که مسلمانان درباره حیات باطنى انسان نوشته‌اند. الرعایه را نخستین بار مارگارت اسمیت در ۱۳۱۹ش/۱۹۴۰ در لندن منتشر کرد که در ۱۳۴۵ش/۱۹۶۶ نیز چاپ افست شد. در ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷ چاپ دیگرى از آن انجام گرفت. بار دیگر نیز با مقدمه عبدالحلیم محمود در قاهره به چاپ رسید. در ۱۳۴۹ش/۱۹۷۰ هم، با تحقیق عبدالقادر احمد عطا و مقدمه عبدالحلیم محمود، دوباره در قاهره چاپ شد. چاپ دیگرى از آن با مقدمه عبدالقادر احمد عطا در بیروت انجام گرفته که مشتمل است بر حواشى و فهرستى از احادیث کتاب.

۲) کتاب التوهّم، درباره سفر آدمى به عالم دیگر و چگونگى آن. شاید در جهان اسلام، این نخستین اثر مستقلى باشد که در این باره نگارش یافته است. پس از آن، و شاید با تقلید از سبک آن، این موضوع را با اهداف و دیدگاههاى گوناگون، کسانى همچون ابوالعلاء معرّى*، غزالى* و ابن‌عربى*، در آثارشان مورد توجه قرار دادند. محاسبى در این کتاب، به نقل آیات و روایاتى راجع به آخرت بسنده نکرده، بلکه با استفاده از قوه خیال خود و بر پایه آن، آدمى را از مراحلى عبور داده است که از هنگام مرگ تا ورود به دوزخ یا بهشت باید آنها را طى کند. وى مراحل و حوادث مربوط به هریک را به‌روشنى تصویر کرده و در نهایت، این سیر و سفر روحانى را با وصول به مشهدالصفا (مشهد ذات الهى)، که تکامل و سعادت در آن است، خاتمه داده است. کتاب التوهّم، علاوه بر جنبه دینى، به‌لحاظ ادبى نیز در خور توجه است. چون در این کتاب بارها کلمه «تَوَهَّم…» (خیال کن که…) تکرار شده است، آن را کتاب التوهّم نامیده‌اند. این کتاب، نخست با تحقیق و اهتمام آربرى و با مقدمه انگلیسى از وى و مقدمه عربى از احمد امین، در ۱۳۱۶ش/ ۱۹۳۷ در قاهره چاپ شد. بار دیگر هم، با کیفیت مطلوب‌تر، با تصحیح و مقدمه محمد عثمان خُشت در ۱۳۲۱ش/۱۹۴۸ در قاهره منتشر گردید.

۳) کتاب المسائل فى الزهد و غیره. عبدالقادر احمد عطا آن را با مقدمه و تعلیقات خود در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹، همراه با کتاب مائیه (هاهیه) العقل و معناه و اختلاف‌الناس فیه، در قاهره چاپ کرده است.

۴) کتاب مائیه (ماهیه) العقل و معناه و اختلاف الناس فیه، درباره جوهر عقل و تشریح ماهیت و وظایف و فواید آن. این اثر را حسین قوتلى، به پیوست کتاب فهم‌القرآن محاسبى، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در لیدن چاپ کرد و در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ نیز در بیروت منتشر شد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۷ـ۲۸؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۲).

۵) الصلاه، شاید همان باشد که در پاره‌اى منابع کتاب فهم الصلاه معرفى شده است. محمد عثمان خشت آن را با عنوان العباده من منظورٍ خارجى چاپ کرده است. همچنین در مجموعه‌اى از رسائل محاسبى، که عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ با عنوان الوصایا منتشر کرده، رساله‌اى با عنوان فهم الصلاه هست که ظاهرآ همین کتاب است.

۶) فهم القرآن مذکور در رقم ۴٫

۷) کتاب النصائح (او الوصایا) الدینیه و النفحات القدسیه لنفع جمیع البریه. این کتاب با تحقیق عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۴۳ش/۱۳۸۴ در قاهره و بار دیگر در ضمن مجموعه‌اى به نام الوصایا، با تعلیقات و مقدمه همو در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۸) کتاب المسترشد یا رساله المسترشدین، مشتمل بر مجموعه‌اى از اندرزها، با استفاده از قرآن و احادیث نبوى و علوى و اقوال بزرگان. این اثر ظاهرآ همان است که از آن با نام رسالهالارشاد یاد کرده‌اند. کتاب المسترشد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات عبدالفتاح ابوغدّه، در ۱۳۴۲ش/۱۹۶۴ در حلب و بار دیگر در ۱۳۵۰ش/۱۹۷۱ و براى پنجمین بار در ۱۳۶۸ش/۱۴۰۹ در قاهره به چاپ رسید. على ارسلان آن را به ترکى جدید ترجمه و در استانبول چاپ کرده است.

۹) رساله بدء من اناب الى اللّه تعالى. از این اثر، همانند کتاب الرعایه، شناخت دقیق محاسبى درباره نهفته‌هاى روح آدمى فهمیده می‌شود. هلموت ریتر در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ آن را به مناسبت نوزدهمین همایش خاورشناسان، که در رم برگزار شد، منتشر کرد و عبدالفتاح ابوغدّه نیز آن را در ضمن مجموعه‌اى از آثار محاسبى در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ منتشر ساخت.

۱۰) الخلوه و التنقل/ التبتل فى العباده و درجات العابدین. متن این اثر را پدر اغناطیوس عبده، خلیفه مسیحى، در ۱۳۳۳ـ۱۳۳۴ش/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۵ در ضمن مجلد ۴۸ (ص ۱۸۲ـ ۱۹۱) و ۴۹ (ص ۴۳ـ۵۴ و ۴۵۱ـ۴۹۰) مجله مشرق منتشر کرد.

۱۱) کتاب الصبر و الرضا، درباره مبادى زهد، شکیبایى در انجام دادن وظایف الهى و خضوع تام در برابر اراده خدا. از این اثر چیزى در دست نیست، جز سه برگ آخر آن که در سال ۶۱۲ رونویسى شده و به صورت نسخه خطى در بانکیپور هند موجود است و اوتو اسپیس آن را در مجلد ششمِ مجله آلمانى اسلامیکا (ص ۲۸۳ـ۲۸۹) در ۱۳۱۳ش/۱۹۳۴ منتشر کرده است. ظاهرآ، این همان است که در پاره‌اى منابع با نام کتاب‌الرضا معرفى شده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۲۳؛
عبدالحلیم محمود، ص ۷۸؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲).

۱۲) رساله فى الاخلاق، که نسخه خطى آن در مجموعه شهید علی‌پاشا در کتابخانه سلیمانیه استانبول موجود است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۵؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳).

۱۳) اخلاق الحکیم، که گویا غیر از رساله فى الاخلاق است. در پاره‌اى دیگر از آثار محاسبى، همچون کتاب المسائل فى اعمال القلوب، ذکر آن آمده است و ظاهرآ نسخه‌اى از آن در دست نیست (حارث محاسبى، همانجا).

۱۴) القصد و الرجوع الی‌اللّه. محاسبى این اثر را در پاسخ به پرسشهاى یکى از اصحابش، ابوجعفر احمد/ محمدبن یعقوب فرجى، نگاشته است (رجوع کنید به حارث‌محاسبى، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳ـ ۱۰۸). این اثر با تصحیح و مقدمه عبدالقادر احمد عطا یک بار در ۱۳۵۹ش/۱۹۸۰ در قاهره و بار دیگر در ۳۴ باب در ضمن الوصایا در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت توسط همو منتشر شده است. از مقدمه شوقیه اینالجق بر متن رساله، که در آنکارا چاپ و ترجمه آن در مجله معارف (دوره ۸، ش ۲، مرداد ـ آبان ۱۳۷۰، ص ۸۰ـ ۱۰۸) منتشر شده‌است، معلوم‌می‌شود که نسخه مأخذ آن چاپ، ناقص بوده چون نسخه اینالجق مشتمل بر ۵۴ باب است.

۱۵) مختصرالمعانى، که حسنى ایدن رساله دکترى خود، از دانشکده ادبیات دانشگاه آنکارا، را درباره آن نوشته است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۴ و پانویس).

۱۶) کتاب المسائل فى اعمال القلوب و الجوارح، که به شیوه علمى ـ تحلیلى نوشته شده است، ولى در میان مسائل آن، وحدت موضوعى نیست. این کتاب با مقدمه عبدالقادر احمد عطا، همراه با کتاب دیگر محاسبى (المسائل فى الزهد، المکاسب، العقل)، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره منتشر شد.

۱۷) کتاب الدماء، که ظاهرآ همان کتاب الکف عما شجر بین الصحابه است، در منع از گفتگو درباره کشمکشهاى میان صحابه و خون‌ریزیهایى که در پى داشته است و در تبرئه صحابه از آنچه معتزله با استناد به آن کشمکشها درباره ایشان می‌گفتند. اهل سنّت براى توجیه آن کشمکشها از همین کتاب سود جسته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۹، ص ۱۰۵؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۶؛عبدالحلیم محمود، ص ۷۴ـ۷۵، ۸۷ـ۸۸). به نوشته بروکلمان (>ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۳)، در این کتاب اشارات فراوانى به انجیل و برخى انجیلهاى غیرمعتبر نزد مسیحیان وجود دارد.

۱۸) کتاب العلم. این کتاب با تصحیح و مقدمه محمد عابد مزالى در ۱۳۵۴ش/۱۹۷۵ در الجزایر منتشر شده است. کتاب‌العلم نه فقط مرحله مهمى از زندگى محاسبى را ارائه می‌کند، بلکه همچنین مرحله‌اى از مراحل تفکر اسلامى را در آغاز سده سوم ــبا نگاهى دقیق و تحلیلى عمیق و نظرى دوربین و حکمتى رسا که محاسبى همه آنها را از نفوس معاصرانش استنباط کرده است ــ نشان می‌دهد (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۷۲). محاسبى در این کتاب کسانى راکه به علم ظاهرى بسنده کرده و از علم مکاشفه غافل‌اند، نکوهش کرده است. هدف این نکوهشها را احمدبن حنبل، فقیه ظاهرگراى اهل سنّت، دانسته‌اند (همان مقدمه، ص ۵۸ـ۵۹). به نظر عبدالحلیم محمود (ص ۸۶)، کتاب العلم همان کتاب المعرفه است. در عین حال، خود او تصریح کرده که کتاب المعرفه نام اثر دیگرى از محاسبى است.

۱۹) الخصال العشر التى جرّبها اهل المحاسبه (ده خصلتى که اهل محاسبه آزموده‌اند؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص۳۰؛همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸؛قس عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۶).

۲۰) المکاسب و الورع و الشبهه، که یک بار با مقدمه و تعلیقات عبدالقادر احمد عطا همراه کتاب المسائل فى اعمال القلوب، در ۱۳۴۸ش/۱۹۶۹ در قاهره و بار دیگر در ۱۳۶۶ش/۱۴۰۷ در بیروت منتشر شده است. این کتاب با تحقیق محمد عثمان خشت نیز به چاپ رسیده است.

۲۱) رساله المحبه، که گویا نخستین اثر مستقلى است که صوفیان مسلمان درباره محبت نوشته‌اند. ظاهرآ نسخه‌اى از آن موجود نیست، ولى شاید تمام یا بخشهایى از آن در حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى (ج۱۰، ص ۷۶ـ۸۰) آمده باشد.

۲۲) البعث و النشور. این کتاب با تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان (از علماى الازهر) در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت منتشر شده است.

۲۳) معاتبه النفوس/ النفس، که به پیوست کتاب البعث و النشور از حارث محاسبى و به تصحیح و حواشى محمد عیسى رضوان، در ۱۳۶۵ش/۱۴۰۶ در بیروت به‌چاپ رسیده است.

۲۴) آداب النفوس/ النفس، که با توضیحات و مقدمه عبدالقادر احمد عطا در ۱۳۶۳ش/۱۹۸۴ در بیروت منتشر شده است.

۲۵) وحده النظام و وحدانیه اللّه، که عبدالقادر احمد عطا آن را فراهم آورده و در ضمن مجموعه ثلاث رسائل فى عقیده المسلم در ۱۳۷۶ش/۱۹۹۷ در قاهره منتشر کرده است و شاید یکى از همان سه اثرى باشد که در فهرست کتابهاى محاسبى از آنها با عنوان رساله فى التوحید، فصل من کتاب العظمه و الدلاله فى الوحدانیه نام برده‌اند.

اشپنگلر کتاب دواء داءالقلوب را، به اشتباه، به محاسبى نسبت داده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۳۸). رساله فى التوحید نیز منسوب به محاسبى است. مزالى در مقدمه کتاب‌العلم حارث محاسبى (ص ۳۷ـ۳۸) گفته است که این رساله از آنِ محاسبى نیست و قطعه‌اى از آن در کتابخانه ملى تونس موجود است (درباره آثار دیگر محاسبى و نسخه‌هاى خطى آنها رجوع کنید به بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۲ـ ۳۵۳؛حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۹ـ۲۲، ۲۹ـ۳۶؛
همو، ۱۴۰۶ب، مقدمه عبدالقادر احمد عطا، ص ۳۸ـ ۳۹؛عبدالحلیم محمود، ص ۸۵ـ۸۷).

گفتنى است که عبدالجبار عبدالرحمان (ج ۲، ص ۸۱۴ـ ۸۱۶) چهارده اثر از آثار حارث را معرفى کرده است.

درباره محاسبى

۱) انتقادات.

معاصران محاسبى ــکه علم را فقط نقل سند و متن حدیث می‌دانستند، نه گفتگو درباره معانى آن ــ از او به‌سختى انتقاد، و علماى اهل سنّت نیز به وى اعتراضات شدید کردند، زیرا از یک سو، در عرضه دین شیوه‌اى غیر از روش آنان که مبتنى بر تقلید و پیروىِ صرف از ظواهر کلمات آیات و احادیث بود، داشت؛وى سخنانى می‌گفت که عین آنها در آیات و روایات نبود و از بصیرت باطنى و بینش درونی‌اش الهام می‌گرفت (ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۱۰). از سوى دیگر، اشتغال به اقوال و آراى متکلمان و استفاده از شیوه آنان (بحث و استدلال) را براى رد و نقد مخالفان سنّت نه فقط جایز، بلکه لازم می‌شمرد. بعدها اشعریان ــکه بیشترین پیروان را در میان اهل سنّت داشتندــ همین شیوه را پذیرفتند و از آن تبعیت کردند.

از جمله معترضان محاسبى، ابوزرعه رازى* (متوفى ۲۸۱)، محدّث معروف سنّى، بود که نوشته‌هاى محاسبى را در باب خطرها و وسوسه‌هاى نفس، «کتب بدعت و ضلالت» خواند و دیگران را از خواندن آنها برحذر داشت (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۹، ص۱۱۰؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). احمدبن حنبل به دلیل اشتغال محاسبى به مقالات اهل کلام، ولو با هدف رد آراى معتزله، و به این سبب که محاسبى گفته بود تکلم خدا با صوت نیست، از او دورى گزید و او را بدعت‌گذار شمرد و مردم را از وى برحذر داشت و حتى مدعى شد که توبه محاسبى پذیرفته نیست (رجوع کنید به ذهبى، حوادث و وفیات  ۲۴۱ـ ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛سبکى، ج ۲، ص ۲۷۶) و کار به آنجا رسید که محاسبى نه تنها ناگزیر به ترک تدریس شد، بلکه با تعصب پیروان احمدبن حنبل، به کوفه گریخت و تا اواخر عمر نتوانست به بغداد بازگردد و وقتى هم برگشت در خانه‌اى پنهان شد تا اینکه در همانجا درگذشت و جز چهار تن هیچ‌کس در نماز جنازه او حضور نیافت (خطیب بغدادى، همانجا؛ذهبى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، ص ۲۰۹؛بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۳۵۱ـ۳۵۲) و ازاین‌رو، از بیشتر کتابهاى کلامى او جز نامى برجاى نماند.

اِشکال دیگرى که از محاسبى گرفته‌اند، نقل احادیث ضعیف، اعتماد به آنها و مبتنى کردن اصول بر آنهاست (ابن‌عربى مالکى، ج ۵، ص ۲۰۱ـ۲۰۲)، ولى حقیقت این است که اولا، معیار کاملا مشخصى براى تعیین احادیث ضعیف و ساختگى در میان اهل سنّت وجود نداشت. چه بسا برخى از آنان حدیثى را ضعیف و ساختگى و دیگران آن را معتبر و درخور استناد می‌پنداشتند. ثانیآ، استفاده محاسبى از احادیث ضعیف غالبآ در مقام موعظه و تأیید خصالى همچون ورع بوده است نه اثبات و استنباط احکام الهى و شناخت حلال و حرام. این مطلب را غالب علماى سنّى پذیرفته‌اند. گفتنى است که آسان‌گیرى محاسبى در نقل احادیث ضعیف، از او به دیگر کسانى که به نگارش متون عرفانى پرداختند، از جمله ابوطالب مکى و امام غزالى، سرایت کرد (حارث محاسبى، ۱۴۰۹، مقدمه عبدالفتاح ابوغدّه، ص ۲۵ـ۲۶).

۲) مطالعات اخیر.

در دوران اخیر، کسى که در میان عربها نماینده راستین مکتب محاسبى شناخته شد، شیخ عبدالواحد یحیى بود که در آغاز نیمه دوم قرن چهاردهم درگذشت (عبدالحلیم محمود، ص ۶). عبدالقادر احمد عطا نیز بیشترین تلاش را براى تصحیح و نشر آثار محاسبى کرد و دست‌کم ده اثر مهم او را تصحیح و منتشر نمود، اما آنچه وى درباره محاسبى نوشته، مشحون از خطاهاى فاحش است (مثلا درباره تاریخ، ولادت محاسبى رجوع کنید به حارث محاسبى، ۱۴۰۶ب، مقدمه، ص ۱۷؛براى موارد دیگر رجوع کنید به همو، ۱۹۸۴الف، مقدمه، ص ۵؛همو، الرعایه، مقدمه، ص ۲۱؛همو، ۱۴۰۷، مقدمه، ص ۷).

در میان مستشرقان، لویى ماسینیون* براى شناساندن حارث محاسبى کوشش بسیار کرده (عبدالحلیم محمود، ص۷۰) و در دو کتاب خود، مصایب حلاج و >تحقیق در مبادى اصطلاحات عرفان اسلامى<، به وى پرداخته است. مارگارت اسمیت* نیز کتابى درباره محاسبى تألیف و در ۱۳۱۴ش/۱۹۳۵ منتشر کرد. وى به منابع مهمى درباره محاسبى دست یافته که راه را براى پژوهش هاى دقیق هموار کرده است (رجوع کنید به همانجا). یوزف فان‌اس هم کتابى درباره محاسبى نوشته (بن ۱۹۶۱) و در آن چند فقره از آداب‌النفوس محاسبى را به آلمانى ترجمه کرده است (حارث محاسبى، ۱۹۷۵، مقدمه مزالى، ص ۱۸، ۴۸).



منابع :

(۱) ابن‌خلّکان؛
(۲) ابن‌ظفر، انباء نجباء الابناء، چاپ ابراهیم یونس، قاهره ( ۱۹۹۱)؛
(۳) ابن‌عربى مالکى، عارضه الاحوذى بشرح صحیح الترمذى، ج ۵، (بیروت): دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، (بی‌تا.)؛
(۴) محمدعلى ابوریان، اصول‌الفلسفه الاشراقیه عند شهاب‌الدین السهروردى، قاهره ۱۹۵۹؛
(۵) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) محمدبن على اشکورى، محبوب‌القلوب، مقاله ۱، چاپ ابراهیم دیباجى و حامد صدقى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصول‌الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۸) حارث محاسبى، آداب‌النفوس، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۹۸۴الف؛
(۹) همو، البعث و النشور، چاپ محمد عیسى رضوان، بیروت ۱۴۰۶الف؛
(۱۰) همو، التوهم: رحلهالانسان الى عالم‌الآخره، چاپ محمد عثمان خشت، قاهره ( ۱۹۸۴ب)؛
(۱۱) همو، رساله المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الرعایه لحقوق‌اللّه، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، قاهره (بی‌تا.)؛
(۱۳) همان، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت (بی‌تا.)؛
(۱۴) همو، کتاب العلم، چاپ محمد عابد مزالى، الجزایر ۱۹۷۵؛
(۱۵) همو، کتاب‌القصد، چاپ شوقیه اینالجیق، در معارف، دوره ۸، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۰)؛
(۱۶) همو، المکاسب، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۷) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶ب؛
(۱۸) خطیب بغدادى؛
(۱۹) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۲۴۱ـ۲۵۰ه ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۲۰) محمد زکى مبارک، التصوف الاسلامى فى الادب و الاخلاق، مصر ۱۳۵۷/۱۹۳۸؛
(۲۱) عبدالوهاب‌بن على سبکى، طبقات الشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۲) سمعانى؛
(۲۳) عبدالجبار عبدالرحمان، ذخائر التراث العربى الاسلامى، بصره ۱۴۰۱ـ۱۴۰۳/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛
(۲۴) عبدالحلیم محمود، استاذالسائرین: الحارث‌بن اسد المحاسبى، (قاهره ۱۹۷۳)؛
(۲۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۲۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۲۷) محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوى، طبقات الصوفیه: الکواکب الدریه فى تراجم الساده الصوفیه، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۸) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین‌نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۹) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۳۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۱) جلال‌الدین همائى، غزالی‌نامه، تهران (۱۳۴۲ش)؛

(۳۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه شیخ جلال‌ مجرد سِلهِتی‌« شاه‌ جلال‌»(متوفی۷۴۰ه ق)

 عارف‌ شبه‌قاره‌ در قرن‌ هفتم‌ و هشتم‌. تاریخ‌ تولد او معلوم‌ نیست‌ [ در گلزار ابرار (غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۲) اصل‌ او ترکستانی‌ و محل‌ تولدش‌ بنگال‌ ثبت‌ شده‌ (نیز رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۱۵) ولی‌ در منابع‌ متأخر آمده‌ است‌ که‌ نسل‌ او به‌ قریش‌ می‌رسد و پدرش‌، محمد، از یمن‌ به‌ قونیه‌ آمده‌ بوده‌ است‌ (همان‌، ص‌۳۱۶). در کتاب‌ سهیلِ یمن‌ (به‌نقل‌ اکرم‌، همانجا)، بدون‌ ذکر محل‌ تولد شاه‌ جلال‌، اشاره‌ شده‌ است‌ که‌ پس‌ از فوت‌ پدرش‌، پرورش‌ و تربیت‌ او را سیداحمد کبیر (از مشایخ‌ سهروردیه‌ شبه‌قاره‌)، پدر جلال‌الدینِ بخاری‌ * ، به‌ عهده‌ گرفت‌ (. جلال‌الدین‌ بخاری‌ شاه‌ جلال‌ را برای‌ تعلیمات‌ دینی‌ و روحانی‌ به‌ مکه‌ فرستاد و پس‌ از آن‌، به‌ ارشاد او، شاه‌جلال‌ برای‌ تبلیغ‌ دین‌ به‌ هندوستان‌ رفت‌. ) وی‌ به‌ شهرهای‌ مُلتان‌ و اوچ‌ سفر کرد، در اوچ‌ به‌ طریقت‌ سهروردیه‌ متمایل‌ گشت‌، و سپس‌ به‌ دهلی‌ و بنگال‌ رفت‌ (رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۵) ] و در دهلی‌ با نظام‌الدین‌اولیا * ملاقات‌ کرد.

گفته‌اند که‌ وقتی‌ شاه‌جلال‌ در تَرونی‌ اقامت‌ داشت‌ شخصی‌ به‌ نام‌ برهان‌الدین‌، که‌ از اهالی‌ سلهت‌ بود، با وی‌ ملاقات‌ کرد. برهان‌الدین‌ برای‌ تولد پسر خود گاوی‌ عقیقه‌ کرد و این‌ خبر به‌ حاکم‌ هندوی‌ منطقه‌ رسید. وی‌، به‌ کیفر کشتن‌ گاو، دستور داد تا نوزاد را بکشند و دست‌ راست‌ برهان‌الدین‌ را قطع‌ کنند. برهان‌الدین‌ از پادشاه‌ مسلمان‌ بنگال‌ کمک‌ خواست‌. پادشاه‌ نیز لشکری‌ را همراه‌ اسکندرخان‌ غازی‌ برای‌ مقابله‌ با حاکم‌ هندو فرستاد، اما لشکر شکست‌ خورد. پس‌ برهان‌الدین‌ از شاه‌ جلال‌ خواست‌ که‌ در این‌ واقعه‌ به‌ اسکندرخان‌ غازی‌ کمک‌ کند. شاه‌ جلال‌ نیز همراه‌ با ۳۶۰ یا ۳۱۳ تن‌ از مریدانش‌ به‌ اسکندرخان‌ پیوست‌ و با تلاش‌ مریدان‌ او، حاکم‌ هندو شکست‌ خورد [(رجوع کنید به غوثی‌ شطّاری‌، ص‌۱۱۳؛رضوی‌، ج‌۱، ص‌۳۱۴ـ۳۱۵)]. در کتیبه‌ای‌، که‌ به‌ مناسبت‌ پیروزی‌ و فتح‌ مناطق‌ بنگال‌ شرقی‌ نوشته‌ شده‌ و امروزه‌ در موزه‌ داکا نگهداری‌ می‌شود، ورود فاتحانه‌ شاه‌جلال‌ به‌ سلهت‌، ۷۰۳/۱۳۰۳ ثبت‌ شده‌ است‌.

نام‌ برخی‌ از مریدان‌ او،

که‌ در این‌ مبارزه‌ همراهش‌ بودند، نشان‌ می‌دهد که‌ او چنان‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ که‌ از دور و نزدیک‌ برای‌ شاگردی‌ نزدش‌ می‌آمده‌اند.

شاه‌کمال‌ یمنی‌،

سیدعمر سمرقندی‌،

سیدمحمد غزنوی‌،

زکریا عربی‌،

عارف‌ ملتانی‌،

شاه‌ جنید گجراتی‌،

سید علاءالدین‌ بغدادی‌،

سیدقاسم‌ دکنی‌،

و شاه‌ شمس‌الدین‌ محمد بیهاری‌ از اینگونه‌ افراد بودند.

شاه‌ جلال‌، پس‌ از فتح‌ سلهت‌، به‌ مریدان‌ خود دستور داد تا در تمام‌ کشور پراکنده‌ شوند و به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ بپردازند. خود وی‌ نیز تا پایان‌ عمر در سلهت‌ با زهد به‌ سر برد و همسری‌ اختیار نکرد و از این‌رو، به‌ شاه‌ جلال‌الدین‌ مجرد شهرت‌ یافت‌ [ (رضوی‌، همانجا) ].

[ به‌ گفته‌ غوثی‌ شطّاری‌ (ص‌۱۱۲)، وی‌ از خلفای‌ احمد یسوی‌ * بوده‌ است‌.بعضی‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ شیخی‌ که‌ ابن‌بطوطه‌ (ج‌۲، ص‌۶۲۴) در سفرش‌ به‌ بنگال‌، او را ملاقات‌ کرده‌ و شیخ‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ نامیده‌، همان‌ شیخ‌ جلال‌ مجرد است‌، که‌ چنین‌ گمانی‌ درست‌ به‌نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اکرم‌، ص‌۳۰۲؛رضوی‌، همانجا) ].

رحلت

شاه‌ جلال‌ در ۷۴۰ [ یا ۷۴۸ (رضوی‌، همانجا) ] درگذشت‌ و در منطقه‌ شمالی‌ شهر سلهت‌، بر روی‌ تپه‌ای‌ بلند، به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. بعدها در آن‌ محل‌ خانقاه‌ و مسجد ساختند و به‌ تدریج‌ آنجا را وسعت‌ دادند. قسمتی‌ از خانقاه‌ را در ۱۰۸۸/۱۶۷۷ در عهد اورنگ‌زیب‌ ساختند و مسجد دیگری‌ را نیز بهرام‌خان‌، فرماندار سلهت‌، در جنوب‌ گنبد در ۱۱۵۷/ ۱۷۴۴ بنا کرد که‌ از مساجد بزرگ‌ سلهت‌ به‌ شمار می‌آید. حکمرانان‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ سلهت‌ می‌آمدند، برای‌ زیارت‌ و عرض‌ ارادت‌ به‌ این‌ مزار می‌رفتند. این‌ محل‌ هنوز هم‌ زیارتگاه‌ است‌.



منابع:

(۱) [ ابن‌بطوطه‌، رحله‌ابن‌بطوطه، چاپ‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۲) محمداکرم‌، آب‌ کوثر، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) محمد غوثی‌ شطّاری‌، گلزار ابرار: تذکره‌ صوفیا و علما، چاپ‌ محمد ذکی‌، پتنه‌ ۱۹۹۴؛
(۴) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983].

(۵) برای‌ صورت‌ کامل‌ منابع‌ رجوع کنید به د. اردو ، ذیل‌ «جلال‌شاه‌».

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۰

زندگینامه شیخ حُسام‌الدین چَلَبى(یار و جانشین مولوى)

 صوفى سده هفتم و یار و جانشین جلال‌الدین محمد مولوى*. نام و نسب او را حسن‌بن محمدبن حسن‌بن اخى تُرک ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به مولوى، ۱۳۶۳ش، ج ۱، دفتر۱، ص ۲؛ افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۷). او به حسام‌الدین مشهور بود و چَلَبى به زبان اهل روم (ترکى) به معناى سیدى (سرور من) بوده‌است که لقب خاص حسام‌الدین شد (فروزانفر، ص۱۰۲؛ درباره سایر ملقبان به چلبى رجوع کنید به گولپینارلى، ص ۱۹۷ـ ۲۰۰). بیشتر اخیان آناطولى مریدان پدر و نیاکان او بودند (افلاکى، ج۲، ص ۷۳۸). نام نیاى او، اخی‌تُرک، نشان می‌دهد که از اخیان* و اهلِ فتوت* بوده و به همین مناسبت حسام‌الدین به ابن‌اخی‌ترک هم معروف بوده است (رجوع کنید به مولوى، همانجا). بنابر جمله‌اى که از مولانا نقل شده است، به ‌نظر می‌رسد خاندان حسام‌الدین از کردان ارومیه بودند که به قونیه مهاجرت کردند (رجوع کنید به فروزانفر، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سپهسالار، ص ۱۱۹؛ افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۷).

تاریخ تولد حسام‌الدین در منابع ذکر نشده است. حسام‌الدین در کودکى پدرش را از دست داد و نزد اخیان آناطولى پرورش یافت. در جوانى با جمعى از مریدان خود نزد مولانا جلال‌الدین رفت و ابراز ارادت نمود. وى به مریدان خود فرمود که در املاک او کار کنند و ماحصل املاک را نثار مولانا کرد تا همه دارایى خود را از دست داد (افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۸ـ ۷۳۹). او شافعی‌مذهب بود و می‌خواست به پیروى از مولانا حنفى شود، اما مولانا او را از این کار برحذر داشت (همان، ج ۲، ص ۷۵۹). حسام‌الدین بسیار دیندار و پرهیزگار و بلند همت و بخشنده بود. سفره‌اى که می‌گسترد مشهور بود و با وجود چندین امیرِ صاحب نام، نیازمندان از حسام‌الدین به برگ و نوا می‌رسیدند. او از جانب مولانا صاحب اوقاف درگاه مولانا و مسئول رسیدگى به نیازهاى مریدان شد و درآمد حاصل از اوقاف و نذورات را، به تناسب نیاز مریدان، به عدل و انصاف میان آنان تقسیم می‌کرد و بسیار دقت داشت که از مال اوقاف براى خود استفاده نکند (سپهسالار، ص ۳۴، ۱۲۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۹، ۷۴۷، ۷۵۱، ۷۷۷).

مولانا به حسام‌الدین عنایتى ویژه داشت، چنان که گویا مرید حسام‌الدین بود (رجوع کنید به سپهسالار، ص ۱۲۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۸۱ـ۷۸۲). مولانا بارها از او با القابى نظیر ابویزید وقت (=بایزید)، جنید زمان، قطب زمان، فخر مشایخ و امین قلوب، یاد کرده است (براى نمونه رجوع کنید به مولوى، ۱۳۷۱ش، ص ۹۵، ۱۰۲، ۱۳۶، ۱۴۸، ۱۵۸، ۱۶۴، ۱۸۸). در دوره‌اى که شمس تبریزى* نزد مولانا به سر می‌برد، کسانى که می‌خواستند با شمس ملاقات کنند از حسام‌الدین کسب اجازه می‌کردند (افلاکى، ج ۲، ص ۷۸۲). نامه‌هاى مولانا به حسام‌الدین، سرشار از لطف و ابراز عنایت و تواضع به اوست (براى نمونه رجوع کنید به مولوى، ۱۳۷۱ش، ص۱۶۱ـ۱۶۲، ۲۰۸ـ۲۰۹، ۲۲۳ـ۲۲۶، ۲۲۹).

او در نامه‌اى گفته است که هر چه حسام‌الدین گوید، گفته من است و هر چه کند، کرده من است و هر که او را ببیند، مرا دیده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). مولوى در نامه‌اى به فرزند کوچک خود، مظفرالدین امیرعالم چلبى، نوشته است که حسام‌الدین بر من و تو حق خدمت دارد و احترام او واجب است (رجوع کنید به همان، ص ۲۰۸ـ۲۰۹). همچنین در چندین نامه به امیران و دولتمردان، توصیه خویشانِ حسام‌الدین را کرده است، از جمله توصیه صدرالدین، پسر حسام‌الدین، که اموالش را مصادره کرده بودند (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۳ـ۲۱۴، ۲۳۱ـ۲۳۲) و سفارش براى مساعدت مالى به او که مشغول تحصیل بود (رجوع کنید به همان، ص ۱۶۷ـ۱۶۸) و نیز توصیه نظام‌الدین، داماد حسام‌الدین، که فقیر بود (رجوع کنید به همان، ص ۹۴ـ۹۵، ۱۷۹ـ۱۸۰، ۲۰۰ـ۲۰۱). مولانا و حسام‌الدین نُه یا ده سال یار و همدم بودند (رجوع کنید به سلطان ولد، ص ۱۲۰؛سپهسالار، ص ۱۱۹؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۸؛قس فروزانفر، ص ۱۰۹، پانویس ۴).

او چنان به حسام‌الدین وابسته بود که یک بار معین‌الدین پروانه* مولانا را با گروهى دعوت کرد، اما چون حسام‌الدین حضور نداشت، مولانا سخن نمی‌گفت تا اینکه پروانه کسى را به سراغ حسام‌الدین فرستاد و او آمد و مولانا برخاست و از او با عباراتى بی‌نظیر استقبال نمود (افلاکى، ج ۲، ص ۷۶۹ـ ۷۷۰). یک بار هم که مولانا خدمتکار حسام‌الدین را دید، گفت اى کاش من به جاى تو بودم (همان، ج ۲، ص ۷۸۱ـ۷۸۲). هنگامى که شیخِ خانقاهِ ضیاءالدین وزیر درگذشت، به پیشنهاد مولانا (رجوع کنید به مولوى، ۱۳۷۱ش، ص ۲۱۸ـ ۲۱۹) و به پایمردى امیرتاج‌الدین معتزّ و به فرمان سلطان، حسام‌الدین شیخِ آن خانقاه شد و نیز شیخوخت خانقاه لالا هم به او واگذار گردید (افلاکى، ج ۲، ص ۷۵۴ـ۷۵۸). همچنین مولانا، پس از صلاح‌الدین زرکوب، حسام‌الدین را خلیفه و قائم مقام خود اعلان نمود (سلطان ولد، ص ۱۱۳؛سپهسالار، همانجا؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۳۷).

مهم‌ترین کار

مهم‌ترین کار حسام‌الدین آن بود که از مولانا خواست به سبک حدیقه الحقیقه* و بر وزن منطق‌الطیر* براى مریدان کتابى بنویسد و مولانا به درخواست او مثنوى را سرود (سپهسالار، همانجا؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۴۰ـ۷۴۱). مولانا مثنوى را تقریر می‌کرد و حسام‌الدین می‌نوشت و سپس نوشته را به صداى بلند براى مولانا می‌خواند و گاه از شب تا صبح این کار ادامه می‌یافت (افلاکى، ج۲، ص۷۴۲؛نیز رجوع کنید به مولوى، ۱۳۶۳ش، ج۱، دفتر۱، ص۱۱۰، بیت ۱۸۰۷). هنگامى که دفتر اول مثنوى، در حدود سال ۶۶۰، پایان یافت (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۱۰۹)، همسر حسام‌الدین درگذشت و او تا دو سال ادامه مثنوى را از مولانا درخواست نکرد تا اینکه در ۶۶۲ دوباره از مولانا خواست مثنوى را ادامه دهد (افلاکى، ج ۲، ص ۷۴۲ـ ۷۴۴). مولانا در آغاز دفتر دوم مثنوى (ص ۲۴۷، بیت ۴) غیبت حسام‌الدین را به معراج حقایق رفتن او تعبیر کرده است. او در مثنوى، حسام‌الدین را مانند ولىّ زمان و قطب بی‌همتا، با برترین صفات و القاب، ستوده است (براى نمونه از آن ابیات رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ص ۲۴۷، بیت ۳ـ۵، ۸ـ۹، ج ۲، دفتر۳، ص ۳، بیت ۱ـ۳، دفتر۴، ص ۲۷۸، بیت۱ـ۶؛نیز رجوع کنید به سپهسالار، ص ۱۱۹ـ۱۲۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۷۴۱ـ۷۴۲).

رحلت

پس از وفات جلال‌الدین مولوى در ۶۷۲، بین مریدان او اختلاف افتاد که جانشین وى، حسام‌الدین باشد یا بهاءالدین سلطان ولد*، فرزند جلال‌الدین (سپهسالار، ص ۱۲۲؛افلاکى، ج۲، ص۷۷۲ـ۷۷۳). حسام‌الدین از بهاءالدین خواست که به جاى پدر پیشواى مریدان شود، اما او نپذیرفت و گفت که پدرش حسام‌الدین را برگزیده است. حسام‌الدین تا ده سال و چند ماه پس از آن اصحاب مولانا را سرپرستى کرد (سلطان‌ولد، ص۱۲۲ـ ۱۲۳؛قس سپهسالار، ص ۱۲۳ـ۱۲۴، که پیشوایى حسام‌الدین را دوازده سال ذکر کرده‌است) تا اینکه در ۲۲ شعبان ۶۸۳ درگذشت (افلاکى، ج۲،ص۷۷۹؛قس سپهسالار،ص۱۲۴،که سال درگذشت حسام‌الدین‌را ۶۸۴ ذکر کرده‌است). روش حسام‌الدین همان روش مولانا بود و مانند او به سماع* توجهى خاص داشت (رجوع کنید به افلاکى، ج ۲، ص ۷۶۱ـ۷۶۲). به او نیز، مانند شمارى از صوفیان، کراماتى نسبت داده شده است (رجوع کنید به همان، ص۷۴۸ـ۷۵۰، ۷۵۴).



منابع :

(۱) احمدبن اخی‌ناطور افلاکى، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲) فریدون‌بن احمد سپهسالار، رساله سپهسالار در مناقب حضرت خداوندگار، چاپ محمد افشین وفایى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۳) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه، چاپ جلال همائى، تهران [? ۱۳۱۶ش[؛
(۴) بدیع‌الزمان فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانى مولانا جلال‌الدین محمد مشهور بمولوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۵) عبدالباقى گولپینارلى، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷) همو، مکتوبات جلال‌الدین رومى، چاپ توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۱ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳

زندگینامه شیخ على حُصْرى (متوفی۳۷۱ه ق)

 على بن ابراهیم، از صوفیان قرن چهارم. کنیه‌اش ابوالحسن بوده، ولى جامى، به اشتباه، ابوالحسین نوشته است (رجوع کنید به ص ۷۸۰، تعلیقات عابدى، ش ۲۳۶/۱۳). تاریخ تولد او در تذکره‌ها ذکر نشده است. از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست و احتمالا لقب حصرى به واسطه شغل حصیربافى یا حصیرفروشى او بوده است (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۶). او اهل بصره ولى ساکن بغداد بود (سلّمى، ص ۴۸۹). وى را معاصر و همتاى ابن‌خفیف* شیرازى (متوفى ۳۷۱) و شاگرد ابوالحسن بنان مصرى (متوفى ۳۱۶) و ظاهرآ تنها شاگرد شبلى* دانسته‌اند (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۰۶؛ انصارى، ص ۵۲۹).

از شاگردان شناخته شده حصرى، ابوالفضل محمدبن حسن خُتَّلى* (هجویرى، ص ۲۵۲؛ جامى، ص ۳۲۰) و خواجه عبداللّه انصارى* بوده‌اند (انصارى، همانجا). خواجه عبداللّه انصارى در طبقات الصوفیه (ص ۵۳۰) وى را بسیار ستوده و از محمدبن احمدبن سمعون (متوفى ۳۸۷؛ رجوع کنید به انصارى، ص ۵۳۴، پانویس ۳۲؛ عطار، ص۵۱۰)، که حصرى را می‌آزرده، به نیکى یاد نکرده است.

حصرى از مشایخ بزرگ عراق محسوب می‌شد. از او درباره توحید و فنا کلماتى نقل شده است که می‌گویند از هیچ‌کس غیر از او، این سخنان شنیده نشده بود (سلمى، ص ۴۸۹؛ شعرانى، ج ۱، ص ۱۲۳). از برخى سخنان وى چنین برمی‌آید که او خوف از خدا را حجابى در راه رسیدن بنده به خدا می‌دانسته است (رجوع کنید به سلمى، ص ۴۹۱). با این حال، وى مانند طرفداران زهد خائفانه، آن چنان که خود می‌گوید، از پانزده سالگى به ریاضتهاى سخت و نوافل مشغول شد و هرگز آنها را ترک نکرد و حتى گفته‌اند از یک جمعه تا جمعه‌اى دیگر جز براى نماز جمعه از خانه بیرون نمی‌آمد و در تمام این مدت، به ذکر خدا مشغول بود (رجوع کنید به قشیرى، ص ۴۰۷؛ خطیب بغدادى، ج ۱۳، ص ۲۴۹ـ۲۵۰).

ظاهراً وى به ملامتیه* تعلق خاطر داشته، از جمله از او نقل شده است که اگر در این روزگار پیامبرى ظهور می‌کرد حتمآ در زمره ملامتیه بود (رجوع کنید به عطار، ص ۷۶۱).

او طرفدار سماع بوده و گفته شده است به همین سبب، از او نزد خلیفه بدگویى کردند. می‌گویند وقتى خلیفه، حصرى و یارانش را در حال سماع دید از او درباره مذهبش سؤال کرد. حصرى گفت که مذهب ابوحنیفه داشتم، بعد شافعى شدم و حالا خود به چیزى مشغولم که از هیچ مذهبم خبر نیست (عطار، ص ۷۵۹).

در نظر وى، صوفى آن است که موجود نباشد بعد از معدوم شدن و معدوم نگردد بعد از موجود شدن، یعنى هستى وى را نیستى و نیستى وى را هستى نباشد و صوفى آن است که وجد او وجود اوست و صفات او حجاب براى اوست (رجوع کنید به سلّمى، همانجا؛ هجویرى، ص ۵۵؛ عطار، ص ۷۶۲). همچنین گفته صوفى آن است که چون از آفات (آفات نفسانى) فانى شود، دیگر به آن آفات برنگردد و چون رو به حق آورد، به هیچ چیز غیر از حق نیارامد و نیاساید (رجوع کنید به عطار، ص ۷۶۱).

به نظر حصرى شیطان کمتر از آن است که در حین تلاوت کلام خدا حاضر شود؛ ازاین‌رو، به استعاذه از شیطان در هنگام تلاوت قرآن قائل نبود (رجوع کنید به سلّمى، ص ۴۹۲). شعرانى (همانجا) از این سخن وى انتقاد کرده است.

حصرى در ذیحجه ۳۷۱ درگذشت و در مقبره حرب در بغداد دفن شد (ابن‌مُلَقَّن، ص ۲۱۴؛ خطیب بغدادى، ج ۱۳، ص ۲۵۰).



منابع :

(۱) ابن‌مُلَقَّن، طبقات‌الاولیاء، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) عبداللّه‌بن محمد انصارى ، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۴) خطیب بغدادى؛
(۵) محمدبن حسین سلمى ، طبقات‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۶) سمعانى؛
(۷) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الطبقات الکبرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۹) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۰) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌ المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش.

دانشنامه جهان اسلام    جلد  ۱۳ 

زندگینامه شیخ حسن بصرى (۱۱۰-۲۱ه ق)

 شهرت حسن‌بن ابوالحسن یسار، متکلم، مفسر، محدّث، واعظ، فقیه و یکى از هشت زاهد معروف قرن اول و دوم. وى به امام‌التابعین، سیدالتابعین و شیخ‌الاسلام ملقب، و کنیه‌اش ابوسعید یا ابومحمد یا ابوعلى بود (رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ذهبى، ۱۴۱۰، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ه ، ص ۴۸؛ حسن‌بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۱۸).

حسن در مدینه به دنیا آمد و در وادی‌القرى (از مضافات مدینه) پرورش یافت (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۴). در تاریخ تولد او اتفاق‌نظر وجود ندارد. به گفته عطار (ص ۳۰) حسن در دوره حیات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم متولد شد. به گفته وَکیع (ج ۲، ص ۶)، در زمان قتل عثمان (در سال ۳۵) حسن ده ساله و به گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸) چهارده ساله بود (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا). به نظر می‌رسد که قول اخیر درست‌تر باشد، زیرا ابن‌سعد (متوفى ۲۰۳) نزدیک‌ترین فرد به زمان حسن بوده است. علاوه بر این، او در جاى دیگرى (رجوع کنید به ج ۹، ص ۱۵۷) تأکید کرده است که حسن دو سال پیش از قتل خلیفه دوم متولد شد (نیز رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا). اگر حسن در زمان قتل عثمان چهارده ساله بوده است، باید در سال ۲۱ به‌دنیا آمده باشد، ضمن آنکه وکیع (ج ۲، ص ۳) و صَفَدى (ج ۱۲، ص ۳۰۶) نیز همین تاریخ را پذیرفته‌اند.

پدر حسن اهل میسان* (شهرکى متصل به دَسْتُمِیسان، همان دشت میشان در خوزستان کنونى) و نخست مسیحى و نامش یسار یا فیروز (پیروز) بود (ابن‌سعد، همانجا؛ وکیع، ج ۲، ص ۴؛ بدوى، ص ۱۵۲). فیروز در یکى از فتوح اسلامى اسیر شد و در جرگه موالى درآمد. سپس او را به مدینه بردند و پس از مدتى آزاد شد. در آنجا او با رُبَیع بنت نَضْر یا جابربن عبداللّه انصارى* یا فرد دیگرى از انصار، پیوند ولاء داشت (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا؛ ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۹، ص ۲۹۹؛ در مورد اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۲). از این‌رو، حسن را انصارى می‌خواندند (رجوع کنید به وکیع، ج ۲، ص ۵).

مادر حسن، خَیرَه، کنیه‌اش امّالحسن، در فتح میسان به اسارت درآمد و با امّسلمه، همسر پیامبر، یا کسان دیگرى پیوند ولاء داشت (همان، ج ۲، ص ۳، ۵؛ ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ درباره اقوال دیگر رجوع کنید به ثبوت، ص ۳). خیره به زنان قرآن می‌آموخت و براى آنان وعظ می‌کرد. همچنین او را از راویان موثق حدیث دانسته‌اند که از دو همسر پیامبر، امّسلمه و عایشه، حدیث روایت می‌کرد و دو پسرش، حسن و سعید، و دیگران از او روایت می‌کردند.

علماى بزرگ اهل سنّت نیز احادیث او را نقل کرده‌اند. او به تعلیم فرزند خود اهتمام جدّى داشت و حسن در اشتغال به قصه‌گویى و وعظ از مادر خود متأثر بود (ابن‌سعد، ج ۱۰، ص ۴۴۲؛ ابن‌کثیر، همانجا؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۵۰ـ ۲۵۱؛ حُصَرى، ص ۱۰۹).

حسن در دوازده سالگى یا چهارده سالگى قرآن را از بر کرد و گفته‌اند هر سوره‌اى را که می‌آموخت شأن نزول و تأویل آن را نیز فرامی‌گرفت. در سال دوم خلافت امام على علیه‌السلام، حسن به شانزده سالگى رسید و همراه خانواده‌اش به بصره سفر کرد و پس از مدتى با زنى ایرانی‌الاصل ازدواج کرد و از او صاحب دو پسر و یک دختر شد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، همانجا؛ بدوى، ص ۱۵۳؛ حصرى، ص ۱۰۹، ۱۱۱ـ ۱۱۲).

حسن هفتاد سال از عمر خود را در دوره امویان گذراند. چون خلیفه عمربن عبدالعزیز در سیاست رفتارى شایسته داشت، حسن نیز با وى مناسباتى مبتنى بر شفقت و نیک‌خواهى داشت و دوازده نامه به او نوشت که در آنها به توضیح صفات پیشواى عادل، تحذیر وى از فریبهاى دنیا، دعوت به زهد و پارسایى، اندرزگویى و تسلیت او به سبب مرگ فرزندش پرداخت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۴ـ۱۴۰؛ بدوى، ص ۱۵۴ـ ۱۵۶). حتى یک بار خلیفه او را عهده‌دار منصب قضا کرد. پیش از این تاریخ نیز در سال ۴۳ در دستگاه ربیع‌بن زیاد حارثى، از اصحاب امام على علیه‌السلام، به کتابت و منشی‌گرى مشغول بود (بلاذرى، ص ۳۹۴؛ وکیع، ج ۲، ص ۱۴؛ امین، ج ۶، ص ۴۵۸). همچنین نقل است که وى سه سال در شاپور، کاتب انس‌بن مالک بود (ابن‌ندیم، ص ۲۰۲).

با این حال، حسن به شدت با برخى از خلفاى عصر خود و کارگزاران ستمگر آنان، به‌ویژه حجاج‌بن یوسف ثقفى*، مخالفت می‌نمود، بی‌آنکه شورشهاى مسلحانه برضد آنان را تأیید کند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲، ۱۱۶؛ بدوى، ص ۱۵۴). گاهى نیز در برخورد با حکام جائر، بر مبناى تقیه سلوک می‌کرد (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷). در سالهایى که حجاج حاکم عراق بود حسن بارها بر او لعنت فرستاد و برخورد او با حجاج چنان بود که حجاج بارها تصمیم به قتل او گرفت (ابن‌جوزى، ۱۴۰۳، ص ۶۴، ۷۲). به گزارش یعقوبى (ج ۲، ص ۲۷۸) و ابن‌ندیم (همانجا) حسن، عبدالرحمان‌بن محمدبن اشعث را در قیام برضد حجاج همراهى نمود؛ اما این قول درست به نظر نمی‌رسد، زیرا ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۶۴ـ۱۶۵) تصریح دارد بر اینکه حسن، مردم را از همراهى با سپاه اشعث نهى کرد. همچنین او اصحاب خود را از پیوستن به شورش یزیدبن مهلَّب نیز منع می‌کرد و دلیل این کار نیز اعتقاد او به ناشایستگى رهبرانِ دو شورش مزبور بود (ابن‌اثیر، النهایه، ج ۲، ص ۱۹۸؛ ثبوت، ص ۲۳ـ۲۴).

در میان معاصرانِ معارضِ حسن، معروف‌تر از همه ابن‌سیرین* است که مخالفت آن دو با یکدیگر مَثل شده و گویند: «جالِسْ اِمّاالحَسَنَ اَوْ اِبْنَ سیرین» (رجوع کنید به وکیع، ج ۱، ص ۳۷۰؛ عباس قمى، ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۶۷۸). ظاهراً این مخالفت معلول برخوردهاى تند حسن با حکام خاصه حجاج و شیوه ابن‌سیرین در تسلیم در برابر حکام و بلکه پشتیبانى از آنان بوده است (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۲۷۱؛ عباس قمى، ۱۳۶۳ش، ص ۷۴).

حسن مقررى گرفتن از بیت‌المال و قبول هدایاى حاکمان را با شرایطى جایز می‌شمرد و بیشتر آن مقررى را به دیگران می‌بخشید. گاهى نیز، به سبب مخالفتهاى او با ایشان، مقرری‌اش را از بیت‌المال قطع می‌کردند (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱؛ خن، ص ۲۶۱؛ حصرى، ص ۱۸۴). همچنین نقل است که در روزگار معاویه، او در برخى از جنگهاى مسلمانان با دشمنان خارجى شرکت کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸، ۱۷۵؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۷۸).

اساتید

حسن استادان بسیارى داشت که برجسته‌ترین آنان

انس‌بن مالک،

جابربن عبداللّه انصارى،

حُذَیفه یمانى،

عبداللّه‌بن عباس،

حِطّان‌بن عبداللّه،

عمران‌بن حُصَین

و اَحنَف‌ بن قیس بودند (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۸؛ ابوطالب مکّى، ج ۱، ص ۳۰۸؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۵؛ صفدى، ج ۱۲، ص ۳۰۶؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۲۴۶؛ براى آگاهى از دیگر استادان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۷ـ۹). علاوه بر این، به گزارش ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۸)، او از ابوهُرَیرَه و سَمُرَهبن جُندَب نیز حدیث فراگرفته؛ اما خود ابن‌سعد در ادامه (ج ۹، ص ۱۵۹) از برخى افراد اقوالى نقل کرده که مبنى بر عدم سماع حسن از ابوهریره است. ضمن آنکه پاره‌اى از روایات و برخوردهاى حسن حکایت از خرده‌گیرى او از این دو دارد (رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۶۷ـ۵۶۸؛ بدوى، ص ۱۷۶).

حسن در مقام تفسیر، علاوه بر تفسیر قرآن به قرآن، در تفسیر نصوص قرآن و توضیح احکام آن، پیاپى از احادیث نبوى و قدسى و اقوال صحابه، از جمله امام على علیه‌السلام، ابن‌عباس و ابن‌مسعود و تابعین، بهره می‌برد. از دیگر منابع تفسیرى او اسرائیلیات* و اقوال اهل کتاب و منقولات کسانى همچون کعب‌الاحبار*، وهْب‌بن منبِّه* و عبداللّه‌بن سلام* بود (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۶۹ـ ۴۷۸؛ثبوت، ص ۷۴).

بسیارى از اقوال او در تفاسیرى چون تفسیر طبرى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱۲، ص ۳۹۹ـ۴۰۰) و تفسیر ابن‌کثیر (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳؛درباره اقوال و روایات تفسیرى حسن در تفاسیر شیعه رجوع کنید به ادامه مقاله) و نیز در کتابهاى صوفیه، از جمله در حلیهالاولیاء اثر ابونعیم اصفهانى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۵۳)، احیاء علوم‌الدین غزالى (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۶، ۴۸، ۱۰۱) و الرساله القشیریه قشیرى (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶) نقل شده است (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، مقدمه محمد عبدالرحیم، ص ۸ـ۱۲).

او در تفسیر خود مدام از آیات ناسخ و منسوخ سخن گفته و البته در منسوخ شمردن برخى آیات اشتباه کرده است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۶). عنایت به عقل، توجه به ابعاد قرآن و لایه‌هاى باطنى آن و اهتمام به تأویل، در مکتب قرآن‌شناسى حسن جایگاهى درخور دارد (ثبوت، ص ۷۵ـ۷۶). همچنین او در بسیارى از آیات، قرائت خاص خود را دارد و پاره‌اى از قرائتهاى او نادر شمرده شده و از برخى نیز انتقاد شده است (رجوع کنید به جاحظ، ج ۲، ص ۲۱۹؛
خوانسارى، ج ۳، ص ۲۵۶؛بررسیهاى محمد عبدالرحیم در حسن بصرى، ج ۲، ص ۴۹۷ـ۵۰۲).

حسن سیصدتن از صحابه رسول خدا صلی‌اللّه علیه وآله و سلم را درک کرد و با هفتاد نفر از کسانى که در غزوه بدر حضور داشتند مصاحبت داشت و بسیارى از احادیث را از آنان فراگرفت و براى دیگران روایت کرد (ابن‌مرتضى، ص ۲۴). او به احادیث، آگاهى فوق‌العاده داشت و محدّثان بزرگ سنّى و شیعى، روایتهاى او از سنّت رسول صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و سخنان امام على و امام حسن علیهماالسلام و نیز روایتهایى را که او در طریق آنها قرار دارد، نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰، ۷۵ـ۷۶؛کلینى، ج۵، ص ۴۲۱؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۳۴۰ـ۳۴۱؛مفید، ۱۳۶۴ش، ص ۱۲۹ـ ۱۳۱).

با ملاحظه روایات و اقوال و خطبه‌هاى او می‌توان به این نتیجه رسید که از صحابه و تابعین اشخاص بسیار کمى به اندازه او در بازگو کردن کلمات امام على علیه‌السلام اهتمام داشته‌اند. با وجود این، به دلیل شرایط حاکم بر زمانه، حسن در بسیارى موارد سخنان امام على علیه‌السلام را بدون تصریح به نام گوینده اصلى و گاهى با عنوان «فقد قیل» (گفته شده) یا با تعبیر کنایىِ «ابوزینب» و «یکى از صالحان» نقل کرده است. شاید هم به دلیلِ وضوحِ انتسابِ سخنان مزبور به امام على، نیازى به تصریح نام آن حضرت نمی‌دیده است. این احتمال نیز وجود دارد که او به نام امام تصریح نموده است، اما کسانى که آن گفته‌ها را از وى شنیده‌اند، از ترس یا به دلایل دیگر، آن سخنان را از زبان وى بدون انتساب به امام بازگو کرده‌اند (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۴۳؛
مجلسى، ۱۴۰۳، ج ۴۲، ص ۱۴۴؛مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰؛حصرى، ص ۱۷۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۲۵۷، ۲۶۷).

در مقابل، به احادیثى که حسن نقل کرده، ایراداتى نیز گرفته شده که از آن جمله است: تدلیس*، ارسال، و نقل به معانى نه الفاظ (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۵۹؛صَفَدى، همانجا؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۲، ۵۸۳، ۵۸۸؛براى پاسخ این ایرادات رجوع کنید به حصرى، ص ۲۷۰؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۱۸). گفتنى است که گاهى حسن در مقام نقل حدیث از معیارهاى عقلى بهره برده است (رجوع کنید به بدوى، ص ۱۷۶).

گذشته از مقام حدیثى، حسن از فقیهان بزرگ و مفتیان مؤثر نیز بود (ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۳، ۱۶۶). کتابهاى متعددى به نقل آراى فقهى منسوب به حسن اختصاص یافته است، از جمله فقه‌الحسن‌البصرى، در هفت جلد، تألیف قاضى ابوعبداللّه محمدبن مُفَرِّج قرطبى (حصرى، ص ۲۷۶؛خن، ص ۲۱۴) و موسوعه فقه‌الحسن‌البصرى، در دو جلد، تألیف محمد رواس قلعه‌جى (بیروت ۱۴۰۹). آراى فقهى حسن به کتاب، سنّت، اقوال صحابه و اجتهاد به رأى، متکى است (رجوع کنید به بررسیهاى محمدعبدالرحیم در حسن بصرى، ج۲، ص۵۰۴).از میان آراى خاص فقهى او به این موارد می‌توان اشاره کرد: عدم جواز وضو با نبیذ (شراب خرما) و جواز متعه حج که برخى از آن به عنوان حج تمتع یاد می‌کنند (که این دو نظر برخلاف رأى بسیارى از خلفا و فقهاى اهل‌سنّت است)؛عدم جوازِ حبسِ مدیونى که قادر به‌اداى دین خود نیست؛حق‌طلاق برای‌زن درصورتی‌که همسرش نتواند هزینه زندگى او را تأمین کند؛زنى که باید عدّه وفات یا طلاق نگه دارد، به محض وضع حمل یا سقط شدن جنین، عدّه او به سر می‌رسد؛
در جنگ مسلمانان با غیرمسلمانان، مسلمانان حق ندارند اسیران غیرمسلمان را بکشند و باید یا آنان را آزاد کنند یا در برابر آنان فدیه بگیرند و رهایشان نمایند (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۲، ص ۳۵۳؛قلعه‌جى، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۱۸؛خن، ص ۲۷۱، ۲۷۷؛
بسیط، ص ۱۳۶؛براى آگاهى از دیگر آراى فقهى او رجوع کنید به خن، ص ۲۱۵ـ۲۹۴؛بسیط، ص ۱۳۵ـ۱۴۲).

حسن به وعظ و خطابه نیز می‌پرداخت. در دوره او فساد و تباهى در جامعه رواج بسیار داشت. در این اوضاع، حسن براى مقابله با فساد به وعظ پرداخت و چون خود به آنچه می‌گفت عمل می‌کرد، وعظ او نیز بر مخاطبان اثر می‌گذاشت (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۴۷؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۳۰؛نیز رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۰۹). با اینکه وى ایرانی‌تبار بود و زبان مادری‌اش عربى نبود، خطابه‌هاى او چنان فصیح بود که حتى حَجاج ــ که خود در فصاحت کم‌نظیر بود و از حسن کینه‌ها به دل داشت ــ اعتراف می‌کرد «حسن در خطابه از همه تواناتر است» (رجوع کنید به جاحظ، ج۱، ص۱۶۳، ۳۵۴، ۳۹۸؛بدوى، ص۱۶۰). به دلیل همین فصاحتِ وى بود که موعظه‌هاى او را در روزگار حیاتش، و دست‌کم اندکى پس از وفاتش، فراهم آوردند و برخى مؤلفان قدیم و جدید، درباره مواعظ و اندرزهاى او آثار مستقلى نوشتند (رجوع کنید به سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲؛بدوى، ص ۱۵۹). حتى پس از مرگ حسن مواعظ او عامل گرایش قدرتمندان به رعایت موازین اخلاقى و بازداشتن آنان از تبهکارى بوده است (رجوع کنید به غزالى، ۱۳۶۱ش، ص۳۱۵، ۳۶۰، ۴۰۶). مواعظ حسن در موضوعات گوناگونى بود. گاهى از مکارم اخلاق و آداب حسنه، گاهى از تقوا و پرهیزکارى و گاهى از فرجامِ بدِ حکام و ثروتمندانى که به مردم ستم می‌کنند و حقوق خلق را پایمال می‌نمایند، سخن می‌گفت (ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۰۷؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۸؛بدوى، ص ۱۶۳).

رحلت

حسن در ۱۱۰ در بصره درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد (ابن‌سعد، ج۹، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸؛ابن‌اثیر، الکامل، ج۵،ص۱۵۵). آرامگاه او از دیرباز شناخته شده بوده و مقدسى (ص ۱۳۰) از آن یاد کرده و امروزه نیز پابرجاست (عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، ص ۳۰۱؛فاطمه محمد محجوب، ج ۱۴، ص ۱۷).

تألیفات حسن بصرى.

به طور قطع نمی‌توان گفت که حسن صاحب چه آثارى بوده است. ذهبى (۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۴) گزارش کرده است که آثارى که در آنها علم بود از حسن برجای‌ماند. اما بنابه گفته ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۷۵)، حسن همه کتابهایش را، به جز یکى، سوزاند. با وجود این، چندین اثر به او منسوب است،

از جمله:

نامه‌اى به عبدالملک‌بن مروان (کتابٌ الی‌عبدالملک‌بن مروان فى الرّدّ علی‌القدریه)، که هلموت ریتر آن را تصحیح کرده و بسیط (ص ۱۶۸ـ۱۸۰) عیناً همان را در کتاب خود آورده است؛رساله حکایت قضا و قدر به فارسى، که به نظر می‌رسد با نامه یاد شده بی‌ارتباط نباشد؛

شروط الامامه؛

الاسماءالادریسیه، در تصوف؛

کتاب الاخلاص؛

نزول القرآن؛

و کتاب تفسیرالقرآن، که شاید با نزول‌القرآن پیوندى داشته باشد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۳۶، ۴۰، ۲۰۲؛نوراللّه شوشترى، ج ۲، ص ۳۸؛سزگین، ج ۱، ص ۵۹۲ـ۵۹۳؛منزوى، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۹۹۸، ج ۳، ص ۱۷۵۴؛همو، ۱۳۷۴ش، ج ۶، ص ۲۰۹؛براى آگاهى از دیگر آثار او رجوع کنید به سزگین، همانجا؛منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج ۲، ص ۱۰۰۷، ج ۱۰، ص ۴۳ـ۴۴).

حسن بصرى و تصوف.

بسیارى از سلسله‌هاى تصوف، از جمله سهروردیان، طَیفوریان، مولویان و سلسله‌هاى صوفیه هند مثل چشتیان، به حسن بصرى منسوب‌اند و نام او در شجره‌نسب احمد غزالى، ابوبکر نسّاج، ابونجیب سهروردى، مجدالدین بغدادى و نجم‌الدین کبرى ذکر شده است. این سلسله‌ها شجره‌نسب طریقتى خود را به حسن و از طریق او به امام‌على علیه‌السلام می‌رسانند.

نقل است که پس از تولد حسن، وى را نزد امام آوردند و امام او را حسن نامید. همچنین حسن تحت تربیت‌آن حضرت پرورش‌یافت و از ایشان خرقه‌گرفت و امام کلمه توحید را به او تلقین کرد (رجوع کنید به عطار، ص ۳۱؛افلاکى، ج ۲، ص ۹۹۸؛عبدالرزاق کرمانى، ص ۵۵؛معصوم علیشاه، ج ۲، ص۵۹، ۱۰۷،۱۵۱،۳۰۵؛نیز رجوع کنید به منزوى، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش، ج۱۱، ص۹۹۷). در مقابل، افرادى همچون ابن‌خلدون (ج :۱ مقدمه، ص۴۰۳) و شاه‌ولی‌اللّه دهلوى (ص ۲۴۱) به چنین ارتباطى بین امام‌على علیه‌السلام و حسن قائل نیستند. باتوجه‌به این‌دو موضع متعارض، نمی‌توان انکار کرد که در اثبات و نفى مصاحبت حسن با امام على علیه‌السلام مبالغه شده و گرچه دلایل متقن و کافى براى پیوندى به آن استوارى در دست نیست، اصل ارتباط را نیز نمی‌توان انکار کرد (براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به ثبوت، ص۳۷۸ـ۳۸۴).

شاگردان

حسن در مسجد بصره حلقه درسى داشت که در آن به گفتگو درباره دانشهاى گوناگون (از جمله حدیث، فقه، عقاید و علوم قرآنى) می‌پرداخت و گاهى به پرسش درباره بعضى از مفاهیم تصوف پاسخ می‌داد. در خانه او نیز مجلس مخصوصى برگزار می‌شد و در آنجا جز در باب مفاهیم زهد، عبادت و معارف باطنى سخنى به میان نمی‌آمد (ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۷۹).

به گزارش ابوطالب مکّى (ج ۱، ص ۳۰۷)،

افرادى مثل مالک‌بن دینار،

ثابت بنانى،

ایوب سجستانى/ سَختیانى،

فَرقَد سَبَخى/ سنجى

و عبدالواحدبن زید در این مجالس شرکت می‌کردند.

حسن شاگردان دیگرى نیز داشت،

از جمله

واصل‌بن عطاء، حبیب عجمى،

غَیلان دمشقى،

مَعبَد جُهَنى،

محمدبن واسع،

قَتاده سدوسى

و عمروبن عُبَید (ابونعیم اصفهانى، ج۲، ص۳۵۴؛شهرستانى، قسم۱، ص۵۰؛ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۸۵؛ابن‌مرتضى، ص ۲۵؛بدوى، ص ۱۸۸ـ۲۱۴؛براى آگاهى از دیگر شاگردان او رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۲ـ۱۷).

به طور کلى شیوه سلوک حسن، که خود سخت به آن پایبند بود، مبتنى بود بر اصولى چون محاسبه نفس، حزن، استفاده از نعمتهاى حلال، اجتناب از افراط در زهد، نکوهش اعتیاد به زندگى پرتجمل و گردآورى ثروت انبوه، دورى از شنیدن غنا، توجه به وظایف اجتماعى، اهتمام به امور مسلمانان و ترجیح آن بر پاره‌اى از عبادات، دورى از رابطه مریدى و مرادى و تظاهر به شورید گى، تخطئه نگاههاى فرا انسانى به بزرگان، دورى از طفیلی‌گرى و ارتزاق از راه دین، و عبادت حق بدون توجه به ثواب و عقاب (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۷۱ـ۱۷۳؛جاحظ، ج ۳، ص ۱۲۰؛ابونعیم اصفهانى، ج ۲، ص ۱۳۲ـ۱۳۳، ۱۵۱ـ۱۵۲؛هجویرى، ص ۱۳۰؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۲۸ـ۲۹، ۸۸، ۹۰ـ ۹۱؛امینى، ج ۸، ص ۶۸؛کتاب فی‌الاخلاق، ص ۲۸۹).

مذهب و مکتب فکرى حسن بصرى.

درباره مکتب فکرى حسن اتفاق‌نظر وجود ندارد؛او را معتزلى، شیعى، پیرو مذهب مرجئه و معتقد به مبانى اشاعره دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ج ۲، ص ۵۶؛ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۵، ۱۳۰؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۵۸۰؛
بدوى، ص ۱۸۲؛بسیط، ص ۱۴۵). برخى از ابن‌ابی‌العوجا*، که ابتدا شاگرد حسن بود و سپس از زندیقان شد، روایت کرده‌اند که حسن گاهى به سوى قدریان و زمانى به سمت جبریان متمایل می‌شده است (رجوع کنید به کلینى، ج ۴، ص ۱۹۷؛ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص ۲۵۳).

اما به نظر می‌رسد با استناد به گفته او نمی‌توان مطلبى را ثابت کرد (رجوع کنید به جبر و اختیار*). علاوه بر آنکه سخنان و روایات حسن در تخطئه جبر و قدر و تأیید موضع شیعه در این باره، بارها در متون شیعى مورد استناد و ستایش قرار گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ۱۳۸۴ش، ج ۱، ص ۳۱۵ـ۳۱۸؛ابن‌طاووس، ج ۲، ص ۲۲؛صدرالدین شیرازى، ج۱، ص۳۲۵). عبدالرحمان بدوى (ص۱۸۲) نیز، بر پایه خوددارى حسن از پاسخ به پرسش حجاج درباره امام على علیه‌السلام و عثمان، او را از بنیان‌گذاران مرجئه دانسته است. اما حسن بارها معاویه، یزید و حجاج و بسیارى دیگر از قدرتمندان را محکوم کرده و حتى حکمرانان عصر خود را منافق خوانده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۷۳، ۱۰۸ـ ۱۰۹؛سبط ابن‌جوزى، ج ۲، ص ۱۹۹؛ابن‌کثیر، ۱۳۵۱ـ۱۳۵۸، ج ۸، ص ۱۳۰؛بسیط، ص ۱۴۴). همچنین اقوال و روایات به جامانده از حسن در باب مفهوم ایمان، حکایت از مخالفت جدّى او با مرجئه دارد (حمصى رازى، ج ۱، ص ۱۹۸).

برخى هم بر آن‌اند که حسن، پس از تهدید شدن، از اظهار مخالفت با عقیده عامه سنّیان درباره قدر بازایستاده است (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج ۹، ص ۱۶۸؛قاضى عبدالجباربن احمد، ص ۳۷). اما اگر هم ثابت شود که حسن در پاره‌اى موارد به یکى از دو طرف جبر یا اختیار گرایش یافته است، باید این گفته‌ها را با مجموع اظهارات او سنجید.

از روزگار حسن تا به امروز درباره او گزارشهایى مطرح بوده است که برخى آن را حاکى از مخالفت حسن با امامان شیعه، خاصه امام على علیه‌السلام، دانسته‌اند. مثلاً طبرسى (ج ۱، ص ۴۰۲ـ ۴۰۳؛و به نقل از او مجلسى، ج ۴۲، ص ۱۴۱ـ ۱۴۳) روایت کرده است که در بصره على علیه‌السلام از حسن دلیل شرکت نکردنش در جنگ جمل را پرسید و حسن دلیل آن را جهنمى بودن قاتل و مقتول بیان کرد. طبق روایتى دیگر (طبرسى، ج ۱، ص ۴۰۴)، پس از جنگ جمل و ورود امام على به بصره، آن حضرت خطاب به حسن که قصد کتابت بیانات ایشان را داشت گفته بود هر امتى سامری‌اى دارد و سامرى این امت حسن است که اعتقاد به جنگ کردن ندارد. همچنین نقل شده است که حسن عمداً در کربلا به سپاه امام حسین علیه‌السلام نپیوست (رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۳۳؛براى اطلاع از نقد این گزارشها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۷ـ۲۰۸، ۲۳۰ـ۲۳۱).

درباره دو روایت اول باید گفت که علاوه بر آنکه فاقد سندند، به لحاظ تاریخى نیز نمی‌توانند درست باشند، زیرا جنگ جمل در سال ۳۶ اتفاق افتاد و حسن در این زمان حداکثر پانزده ساله بود. اما گذشته از بحث سند و مسئله تاریخى این دو روایت و نیز روایات دیگرى که در تأیید اقدامات على علیه‌السلام در جنگ جمل از حسن نقل شده (براى نمونه رجوع کنید به سُلیم‌بن قیس هلالى، ج ۲، ص ۵۵۹؛عاصمى، ج ۲، ص ۳۷۴ـ ۳۷۵)، شیخ مفید در امالى (ص ۱۲۹ـ ۱۳۱) روایت اول را به گونه دیگرى نقل کرده است. در آنجا حسن نه تنها پاسخ بی‌ادبانه‌اى به سؤال امام نداده، بلکه حتى از ایشان نصیحت خواسته است.

اما در مورد روایت سوم، حضور نیافتن حسن در کربلا می‌تواند به این دلیل باشد که به موقع از ورود سپاه امام به کربلا باخبر نشد، همچنان که هیچ یک از رجال بصره، که قصد یارى کردن امام حسین علیه‌السلام را داشتند، فرصت پیوستن به امام را نیافتند. به علاوه، ابن‌زیاد همه راههایى را که به آن سرزمین منتهى می‌شد بسته بود. دیگر آنکه نقل است که حسن چنان به اهل‌بیت علیهم‌السلام دلبستگى داشت که با شنیدن خبر شهادت امام حسین علیه‌السلام، به‌شدت گریست و سپس گفت : «خدا خوار کند امتى را که فرزند پیامبرش را کشت» (قندوزى، ج ۳، ص ۴۸؛براى آگاهى بیشتر از گزارشهاى حاکى از دشمنى او با ائمه و نکوهشهاى ائمه از او و نقد آنها رجوع کنید به ثبوت، ص ۱۸۳ـ۲۴۴).

حسن در ترویج بعضى معتقدات که امامان شیعه تعلیم می‌دادند و نیز آموزه‌هایى که مجموعه آموزه‌اىِ شیعه را تشکیل می‌دهند، گامهاى بلندى برداشت،

از آن جمله است:

نفى رؤیت باری‌تعالى،

شفاعت، مهدویت،

امامتِ امامان اهل بیت و شمار آنان،

تخطئه قیاس،

تقیه،

سرنوشت فرزندان نامسلمانان،

معراج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

خطاهاى فاحش خلفا،

نکاح موقت،

مسئله میراث پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم،

تقدیس بزرگان شیعه همچون سلمان و عمار یاسر (رجوع کنید به حسن بصرى، ج ۱، ص ۲۰۷؛نصربن مزاحم، ص ۳۲۳؛مفید، ۱۴۱۳، ص ۲۱؛طوسى، ج۱۰، ص۱۹۹؛شهرستانى، ج۱، ص۵۱؛نشوان‌بن سعید حمیرى، ص۲۵۶؛ابن‌شهر آشوب، ج۲، ص۵۶؛
ابن‌جوزى، ۱۴۲۶، ص ۱۳۰؛مُحَلِّى، ص۳۸۵؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ ۱۴۰۹، ج۴، ص۵۶۸؛خن، ص ۱۲۲).

وى همچنین امامان شیعه را ستایش کرده است. مثلاً از علی ‌علیه‌السلام به عنوان ربّانى این امت و بهترین فرد امت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و نخستین مؤمن و نمازگزار با وى و از همسر و دو فرزندش به عنوان بهترین کسان پس از وى یاد کرده و نیز، به نقل از عبداللّه‌بن مسعود، گفته است که در قیامت، على علیه‌السلام بر کرسى نور نشسته است و فقط کسى می‌تواند از صراط بگذرد که ولایت او و اهل‌بیت او را داشته باشد (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۲۱۵، ۲۲۱؛منتجب‌الدین رازى، ص۴۶؛
ابن‌ابی‌الحدید، ج ۴، ص ۹۵ـ۹۶؛امینى، ج ۲، ص ۳۲۳).

حسن بصرى از نظر رجال‌شناسان سنّى و شیعه. روایات حسن در نزد عامه اهل سنّت مقبول است و بخارى و مسلم در صحیحین احادیث او را آورده‌اند. همچنین در مکه براى حسن مجلس روایت حدیث ترتیب دادند و مجاهد و عطاء و طاووس و عَمروبن شُعَیب از جمله علماى بزرگ اهل سنّت بودند که در مجلس او شرکت کردند.

ابن‌سعد (ج ۹، ص ۱۵۷) او را با عنوان جامع، ثقه و حجت ستوده، هر چند روایات مرسل او را حجت ندانسته است. ذهبى در کتاب تذکرهالحفاظ (ج ۱، ص ۷۰ـ ۷۱) حسن را امام، شیخ‌الاسلام، حافظ و علامه و با این حال او را مدِلّس خوانده است. ابن‌اثیر (النهایه، ج ۲، ص ۱۸۷) گفته است که حسن میان علم و زهد و عبادت و ورع جمع کرده بود. ابونعیم اصفهانى (ج۲، ص ۱۳۲، ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۴۶، ۱۵۴ـ۱۵۷)، علاوه بر آنکه او را فقیه و زاهد و عابدى دانسته که زینت دنیا را به دور افکنده بود، روایات حاکى از احوال حسن و مواعظ او را نقل کرده است.

از چهار منبع متقدم رجال شیعه، نام حسن فقط در اختیار معرفه الرجال (ص ۹۷ـ۹۸) آمده که مهم‌ترین مستند رجالیان متأخر شیعه نیز همین مطلب کشّى است. متن مورد اشاره، حاوى سخنانى منسوب به فضل‌بن شاذان است، به مناسبت ذکر زهاد ثمانیه که در آن حسن را نکوهش کرده است (نیز رجوع کنید به خویى، ج ۴، ص ۲۷۲ که به نقل از کشى بسنده کرده است). گفتنى است هدف کشّى در کتاب رجال خود آن بوده است که آنچه را درباره هریک از راویان، از مدح و ذم، رسیده یکجا فراهم آورد، بدون آنکه درباره آنها داورى کند. واسطه نقل وى از فضل‌بن شاذان در این مورد، علی‌بن محمدبن قتیبه است که رجال‌شناسان شیعه او را غیرمعتمد دانسته‌اند (رجوع کنید به خویى، ج ۱۲، ص ۱۶۰، ج ۱۳، ص ۲۹۴ـ ۲۹۵).

مردود و مذموم شمردن علمای شیعه

در میان علماى شیعه از جمله کسانى که حسن را مردود و مذموم شمرده‌اند،

فیض‌کاشانى (ج۱، ص۸۷)،

محمدباقر مجلسى (۱۳۸۲ش، ج ۲، ص ۴۵۹ـ۴۶۰)،

محمدطاهر قمى (ص ۱۴۶ـ ۱۵۰)

و آقامحمدعلى کرمانشاهى (ج ۱، ص ۶۷) بوده‌اند. که نقد آنان ناظر به شهرت حسن بصرى به منش صوفیانه و پرهیز دادن مخاطبان از پیروى از وى بوده است. آنان با استناد به برخى گزارشها، داوریهاى منفى درباره حسن عرضه کرده و گاهى او را با عناوینى همچون معلمِ بدعت و ضلالت، مروّج رهبانیت، رئیس قدریان، منافق و دشمن على علیه‌السلام، مذمت کرده‌اند (براى پاسخ به این ایرادات رجوع کنید به ثبوت، ص ۳۰۳ـ۳۲۰).

مدافعان

در مقابل، برخى از علماى متقدم و متأخر شیعه در مقام دفاع از حسن برآمده و روایات و تفاسیر او را معتبر شمرده‌اند.

ابن‌بابویه در امالى، علاوه بر نقل روایات حسن، سخنانى از او درباره امام علی‌علیه‌السلام نقل کرده که حاکى از اهمیت فراوان آنها در نظر ابن‌بابویه است، بی‌آنکه کمترین تعریضى درباره حسن داشته باشد (رجوع کنید به ۱۴۰۰، ص ۳۵۲ـ۳۵۳).

شریفِ مرتضى علم‌الهدى (قسم ۱، ص ۱۵۳، ۱۶۱ـ۱۶۲) نیز از حسن به نیکى یاد کرده و او را کثیرالعلم، بلیغ‌المواعظ، اسوه، پیشوا و یکى از متقدمان دانسته که از تصریح به عدل خدا پروا نمی‌نمود؛وى از برخورد شجاعانه حسن با حجاج نیز، که موجب شد حکم به قتل او بدهد، گزارشى آورده است.

شیخ‌طوسى در مقدمه تفسیر تبیان (ج ۱، ص ۶)، ابن‌عباس و حسن و قَتاده (شاگرد حسن) را به ترتیب از مفسرانى شمرده که در تفسیر قرآن «طریقه‌اى ممدوح و مذهبى محمود» داشته‌اند. حسن در تفسیر او دومین نفر است که از او بسیار نقل قول شده است.

طبرسى نیز در تفسیر مجمع‌البیان، همین شیوه را در پیش گرفته است (رجوع کنید به کریمان، ج ۲، ص ۴۴ـ ۴۶). به گفته قاضى نوراللّه شوشترى (ج ۲، ص ۷) به نقل از یکى از مشایخش، رضی‌الدین علی‌بن طاووس حسن را مقبول می‌دانسته است.

فتح‌اللّه کاشانى نیز در تفسیر فارسى منهج الصادقین (ج ۱، ص ۳۳۹ـ۳۴۰، ۴۶۹، ۴۹۹، ۵۰۲ـ۵۰۳) در بسیارى از موارد، قبل یا بعد از نقل روایت و قولى از حسن، تصریح کرده که قول و روایت او با آنچه از ائمه علیهم‌السلام رسیده و مقبول شیعیان است یکى است. وى همچنین گزارش پاره‌اى از سخنان حسن در ستایش امام على علیه‌السلام در برابر حجاج را آورده است.

محمدتقى مجلسى نیز معتقد است که حسن به امر امام على علیه‌السلام در برخورد با زیاد و پسرش، عبیداللّه، و نیز حجاج تقیه کرده است (رجوع کنید به مامقانى، ج ۱۹، ص ۱۰).

همچنین محمدتقى شوشترى (ج ۳، ص ۱۹۷ـ۲۰۲) از نامه حسن در رد جبریان یاد کرده و آن را ستوده و نوشته نیکوتر آن است که وى را مردى نیک و پرهیزکار بدانیم و معتقد باشیم که تقیه کرده است. محمدهادى معرفت (ج ۱، ص ۳۷۱ـ۳۸۵) نیز شرح احوال حسن را به تفصیل و با لحنى پر از ستایش نوشته است و اتهاماتى را که به وى وارد آورده‌اند مردود شمرده است.

از علماى شیعه کسانى همچون محمدباقر خوانسارى (ج ۳، ص۳۴) و على علیارى تبریزى (ج ۳، ص ۷۱) و عبداللّه مامقانى (ج ۱۹، ص ۱۳ـ۱۶) نیز با استناد به روایت سلیم‌بن قیس هلالى (ج ۲، ص ۵۵۸ـ۵۵۹) که حاکى از ندامت حسن و توبه در آخر عمرش است اظهار کرده‌اند که حسن نخست در راه هدایت نبود و بعدآ مستبصر شد و به پیروان مذهب حق پیوست.



منابع :
(۱) آقامحمدعلى کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۲) ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳) ابن‌اثیر (علی‌بن محمد)؛
(۴) ابن‌اثیر (مبارک‌بن محمد)، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوى و محمود محمد طناحى، قاهره ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۳ـ۱۹۶۵؛
(۵) ابن‌بابویه، امالى الصدوق، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۶) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۹۸؛
(۷) ابن‌جوزى، آداب‌الحسن‌البصرى و زهده و مواعظه، چاپ سلیمان حرش، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۸) همو، کتاب‌الرد علی‌المتعصب العنید، چاپ کاظم محمودى، (بی‌جا: بی‌نا.)، ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب تهذیب‌التهذیب، چاپ صدقى جمیل عطار، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛
(۱۰) ابن‌خلدون؛
(۱۱) ابن‌خلّکان؛
(۱۲) ابن‌سعد (قاهره)؛
(۱۳) ابن‌شهرآشوب، متشابه‌القرآن و مختلفه، تهران ۱۳۲۸ش، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۱۴) ابن‌طاووس، الطرائف فى معرفه مذاهب‌الطوائف، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه فی‌التاریخ، (قاهره) ۱۳۵۱ـ ۱۳۵۸؛
(۱۶) همو، تفسیرالقرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲؛
(۱۷) ابن‌مرتضى، کتاب طبقات‌المعتزله، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛
(۱۸) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۱۹) ابوطالب مکّى، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵؛
(۲۰) ابونعیم اصفهانى، حلیهالاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ محمدامین خانجى، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲۱) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش، امین؛
(۲۲) عبدالحسین امینى، الغدیر فی‌الکتاب و السنه و الادب، بیروت، ج ۲، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، ج ۸، ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲۳) عبدالرحمان بدوى، تاریخ‌التصوف الاسلامى من البدایه حتى نهایه القرن الثانى، کویت ۱۹۷۸؛
(۲۴) احمداسماعیل بسیط، الحسن البصرى مفسرآ، عمان ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲۵) بلاذرى (بیروت)؛
(۲۶) اکبر ثبوت، حسن بصرى : گنجینه‌دار علم و عرفان (زندگینامه و سخنان و آراء)، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۷) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [?۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۲۸) حسن بصرى، تفسیر الحسن البصرى، جمع و توثیق و دراسه محمد عبدالرحیم، قاهره [? ۱۹۹۲[؛
(۲۹) روضه جمال حُصَرى، حیاهالحسن البصرى و مسیرته العلمیه، دمشق ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۳۰) محمودبن على حمصى رازى، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛
(۳۱) مصطفى سعید خن، الحسن‌بن یسار البصرى الحکیم الواعظ الزاهد العالم، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛
(۳۲) خوانسارى؛
(۳۳) خویى؛
(۳۴) محمدبن احمد ذهبى، تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ عمر عبدالسلام تدمرى، حوادث و وفیات ۱۰۱ـ۱۲۰ ه، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۳؛
(۳۵) همو، سیراعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۳۶) همو، کتاب تذکرهالحفاظ، حیدرآباد، دکن ۱۳۷۶ـ۱۳۷۷/ ۱۹۵۶ـ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۳۷) سبط ابن‌جوزى، تذکرهالخواص من الامه بذکر خصائص الائمه، چاپ حسین تقی‌زاده، (قم) ۱۴۲۶؛
(۳۸) سُلیم‌بن قیس هلالى، کتاب سُلیم‌بن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصاری‌زنجانى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) سمعانى؛
(۴۰) احمدبن عبدالرحیم شاه ولی‌اللّه دهلوى، قرهالعینین فى تفضیل الشیخین، پیشاور ۱۳۱۰؛
(۴۱) محمدتقى شوشترى؛
(۴۲) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۳) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب‌الملل و النحل، چاپ محمدبن فتح‌اللّه بدران، قاهره [?۱۳۷۵/ ۱۹۵۶[، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۴۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن‌الکریم، چاپ محمد خواجوى، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۴۵) صفدى؛
(۴۶) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ ابراهیم بهادرى و محمد هادی‌به، (تهران) ۱۴۲۵؛
(۴۷) طبرى، جامع؛
(۴۸) طوسى؛
(۴۹) احمدبن محمد عاصمى، العَسَل ُالمُصَفّى فى تهذیب زَین‌الفَتى فى شرح سوره هل اتى، هذّبه و علّق علیه محمدباقر محمودى، قم ۱۴۱۸؛
(۵۰) عبدالجبار ناجى و عبدالحسین مبارک، من مشاهیر اعلام البصره، بصره ۱۹۸۳؛
(۵۱) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمه اللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۵۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکرهالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۳) علی‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غررالفوائد و دررالقلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۵۴) علی‌بن عبداللّه علیارى تبریزى، بهجه الآمال فى شرح زبده المقال، ج ۳، چاپ هدایهاللّه مسترحمى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۵) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۵۶) همو، نصیحهالملوک، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۵۷) فاطمه محمد محجوب، الموسوعه الذهبیه للعلوم الاسلامیه، ج ۱۴، قاهره: دارالغد العربى، (بی‌تا.)؛
(۵۸) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، المحجه البیضاء فى تهذیب الاحیاء، چاپ علی‌اکبر غفارى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۹) قاضى عبدالجباربن احمد، فرق و طبقات المعتزله، چاپ على سامى، نشار و عصام‌الدین محمدعلى، (اسکندریه) ۱۹۷۲ ؛
(۶۰) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالهالقشیریه، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۹۸؛
(۶۱) محمد رواس قلعه‌جى، موسوعه فقه الحسن البصرى، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۶۲) عباس قمى، سفینهالبحار و مدینه الحکم و الآثار، چاپ سنگى نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۶۳) همو، هدیهالاحباب فى ذکر المعروف بالکنى و الالقاب و الانساب، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۶۴) محمدطاهربن محمدحسین قمى، تحفه الاخیار: بحثى در پیرامون آراء و عقاید صوفیه، چاپ داود الهامى، قم ۱۳۶۹ش؛
(۶۵) سلیمان‌بن ابراهیم قندوزى، ینابیع‌المَودَّهِ لِذَوىِ القُربى، چاپ على جمال اشرف حسینى، قم ۱۴۱۶؛
(۶۶) فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانى، منهج‌الصادقین فى الزام المخالفین، با مقدمه و پاورقى و تصحیح ابوالحسن شعرانى، چاپ علی‌اکبر غفارى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۶۷) کتاب فى الاخلاق و العرفان، لاحد الحفاظ من اعلام الشیعه الامامیه فى القرن الخامس او السادس، چاپ رضا استادى، مشهد: بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس‌رضوى، ۱۳۸۴ش؛
(۶۸) حسین کریمان، طبرسى و مجمع‌البیان، تهران ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۱ش؛
(۶۹) محمدبن عمرکشى، اختیار معرفهالرجال، (تلخیص) محمدبن‌حسن طوسى، چاپ حسن مصطفوى، مشهد۱۳۴۸ش؛
(۷۰) کلینى؛
(۷۱) عبداللّه مامقانى، تنقیح‌المقال فى علم‌الرجال، چاپ محیی‌الدین مامقانى، قم ۱۴۲۳ـ؛
(۷۲) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۷۳) همو، عین‌الحیات، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۲ش؛
(۷۴) حُمیدبن احمد مُحَلِّى، محاسن‌الازهار فى مناقب امام الابرار و والد الائمه الاطهار الامام امیرالمؤمنین علی‌ بن ابی‌طالب علیه‌السلام، چاپ محمدباقر محمودى، قم ۱۴۲۲؛
(۷۵) محمدهادى معرفت، التفسیر و المفسرون فى ثوبه‌القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛
(۷۶) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ش؛
(۷۷) محمدبن محمد مفید، الارشاد فى معرفه حجج‌اللّه علی‌العباد، با ترجمه و شرح هاشم رسولى محلاتى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۸) همو، ترجمه و متن امالى شیخ مفید، ترجمه حسین استاد ولى، مشهد ۱۳۶۴ش؛
(۷۹) همو، خلاصهالایجاز فى المتعه، چاپ علی‌اکبر زمانی‌نژاد، قم ۱۴۱۳؛
(۸۰) همو، الفصول‌المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۸۱) مقدسى؛
(۸۲) علی‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازى، الاربعون حدیثآ عن‌اربعین شیخاً من اربعین صحابیاً فى فضائل الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام، قم ۱۴۰۸؛
(۸۳) احمد منزوى، فهرست مشترک نسخه‌هاى خطى فارسى پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ش؛
(۸۴) همو، فهرستواره کتابهاى فارسى، تهران ۱۳۷۴ش ـ؛
(۸۵) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۸۶) نصربن مزاحم، وقعه صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ۱۳۸۲، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
(۸۷) محمدبن خلف وکیع، اخبارالقضاه، بیروت: عام‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) یعقوبى، تاریخ؛

(۹۰) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳ 

زندگینامه حسین بن منصور حَلّاج(سده سوم و چهارم)(دانشنامه جهان اسلام)

 حسین بن منصور، صوفى مشهور سده سوم و چهارم. نام جدّ حلاج را مُحَمّى و کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگى، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آراى متقابل و حتى متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبى را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و آثار وى سخت رویاروى هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌هاى محاکمه و قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند.

شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌اى از پیچیدگى و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌اى از رد و قبول است: از شیادى مدعى الوهیت تا شهید عشق الهى. شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند صوفیان مشهورى چون سهل تسترى* و جنید بغدادى*؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حکیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخى او را بیش از یک تن انگارند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۰؛ عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲).

سوانح حیات.

حسین‌بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است (درباره این نوع نسبتهاى مجازى با علاقه بُنُوّت رجوع کنید به محدث ارموى، ج ۲، ص ۱۰۳۲ـ۱۰۳۳). نیاى او محمّى، زردشتى و از اعقاب ابوایوبِ انصارى*، صحابى مشهور، بود که مسلمان شده بود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۴؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵). برخى محققان مجوسى بودن نیاى حلاج و انتسابش به صحابى پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌اى که حلاج را به ابوایوب، صحابى پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیاى حلاج به مجوس، ممکن است ناشى از غرض‌ورزى مخالفان باشد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ طه عبدالباقى سرور، ص ۴۲).

معتبرترین گزارش را درباره زندگى حلاج، خطیب بغدادى (ج ۸، ص ۶۸۹ـ۶۹۱) از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهاى معمول فرزند از پدر به دور است. حلاج در حدود سال ۲۴۴ در روستاى طور، در بیضاى فارس، به دنیا آمد (همان، ج ۸، ص ۶۸۹؛ شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۳؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ قس ابن‌ندیم، ص ۲۴۱، که زادگاه او را موضوع اختلافى دانسته است).

پدرش، منصور، به حلاجى اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق کوچید (ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲؛ میسون، ص ۱۴ـ۱۵). احتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، براى حسین‌بن منصور به جامانده‌است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۳؛ براى احتمالات دیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).

حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۳) یا در واسط فارسى را به فراموشى سپرد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸؛ د. اسلام، همانجا). این نکته از گفتگوى او با علی‌بن سهل اصفهانى* (متوفى ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه اصفهان، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸؛ دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹).

نوجوانى وى در میان مردم واسط، که بیشتر سنّی‌حنبلى و کمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگى حافظ قرآن شد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش؛ د. اسلام، همانجاها). در ۲۶۰، در شانزده سالگى، تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل‌بن عبداللّه تسترى (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست.

حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه  به بصره تبعید شد، وى نیز همراه استادش به بصره رفت (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۰). طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرساى او در بصره و بعدها در مکه، متأثر از تعالیم سهل بود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۵).

حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تسترى را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمروبن عثمان مکى (متوفى ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادى (متوفى ۲۹۸)، را درک کرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمروبن عثمان مکى خرقه گرفت (خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها؛ میسون، ص ۱۶).میسون (ص ۱۷) عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد : تأثیر تفکر عرفانى و ادبیات تغزلى و تعلیمىِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیدارى و برانگیختگى وجدانش در برابر مظالم اجتماعى.

ازدواج

حلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفى، منشى جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و داراى سه پسر و یک دختر شد (خطیب‌بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰). ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکى، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنى بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید (خطیب‌بغدادى، همانجا).

سبب ناراحتى عمرو مکى از ازدواج حلاج به درستى دانسته نیست. شاید شیخ، براى همسرى دختر مرید خود، فرد دیگرى را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانى به سُکْر (رجوع کنید به سُکر و صَحو*) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، همانجا).

احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردى چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است هر چند ضرورت نداشته  و عمرو این ترک ادب را عمدى انگاشته و رنجیده بود (همو، ۱۳۷۷ش، ص ۴۴ـ۴۵، ۲۶۳). برخى، با استناد به مدارک، سبب اصلى کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند.

دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را که از همان زمان در تعبد و سلوک شهره بود و به کرامت منسوب به خود اختصاص دهند (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴). اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایى (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌اى که از نظر سیاسى با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰ـ۲۱؛ زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۴۲). از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانى شیعى، خوشایند عمرو مکى نبود. بارى، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادى درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (۲۶۴).

جنید، حلاج را به شکیبایى و مدارا با استادش توصیه کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰). حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌کوب (۱۳۵۷ش، همانجا) بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و براى اول بار به او خرقه پوشاند.

حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهورى چون ابوالحسین نورى* (متوفى ۲۹۵) و ابوبکر شبلى* (متوفى ۳۳۴) آشنایى یافت (ابن‌جوزى، ج۱۳، ص۲۰۱؛ ابن‌تغری‌بردى، ج۳، ص۲۰۳).

آغاز سفرهاى تبلیغى

چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. وى نخستین حج خود را در ۲۶ سالگى (۲۷۰) به جاى آورد. در این سفر، یک سال تمام در مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌دارى گذراند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛ کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۳). در بازگشت از مکه، در حالى که جمعى صوفىِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتى با جنید مطالبى مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد (خطیب بغدادى، همانجا).

برخى منابع، علت طرد حلاج را سؤال وى از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند. جنید سؤال حلاج را کفرآمیز تلقى کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینى کرد که وى عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸ـ۳۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۷؛نیز براى دیگر مواردى که سبب شد جنید، حلاج را انکار کند رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۲؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیرى از حلاج دانستند؛عمرو مکى برضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبرى جست.

پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روى تافت و از تصوف سنّتى، یا همان مکتب بغداد، فاصله گرفت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتى خطیر به دست آورد (خطیب بغدادى؛عطار، همانجاها)؛اما، از سوى دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید. در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکى، که با بدگویى و نامه‌پراکنى در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وى را به ترک تستر ناگزیر کرد.

او چنان از دشمنى عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید (خطیب بغدادى، همانجا). احتمالاً اساس اینکه برخى منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌اى ریا و مخفی‌کارى فهمیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲)، همین رویداد بوده است (براى توجیهات دیگر درباره تغییر جامه حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵).

حلاج پنج سال در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان و کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به زادگاهش، فارس، نیز افتاد. او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق»ــ مشغول بود از افشاى هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱). انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامى جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتى نیاى خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهاى محلى در برابر افکارش بکاهد و راه را براى دعوت خود هموار سازد (همانجا).

بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتى هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، براى اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد (همان، ج ۸، ص ۶۹۰؛ابن‌تغرى بردى، همانجا). وى بعد از مدتى توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینى در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتى صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۰؛خطیب بغدادى، همانجا). حلاج در همین سفر از سوى ابویعقوب نهرجورى* (متوفى ۳۳۰) و برخى دیگر از صوفیه، متهم به ساحرى و شیادى شد (خطیب بغدادى، همانجا). این اولین اتهام رسمى حلاج به جادو و شعبده بود.

یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفى یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفى کوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند. آنگاه به سوداى سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایى سفر دوم خود را آغاز کرد. او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از کنار رود سند، به ملتان و از آنجا تا کشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر براى بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و ترکستان را نیز سیاحت کرد. وى در این سفرها به نگاشتن آثارى هم موفق شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰ـ۶۹۱؛
ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۷).

جز این شهرها سفرش به قم، که در آنجا با مقاومت جدّى علماى امامیه مواجه شد (رجوع کنید به حلاج و امامیه)، قطعى است. در اصفهان نیز بر علی‌بن سهل اصفهانى (متوفى ۳۰۷)، صوفى بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت (کتاب اخبار الحلاج، ص ۳۸؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹؛
خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۵). حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام، عقاید خود را نیز انتشار داد. وى در میان ترکان ایغورى و مردمان دیگر، برضد ثنویت (زندقه) نیز تبلیغ کرد.

همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت (میسون، ص ۲۵ـ۲۷). نفوذ فرااقلیمىِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپى نامه‌هایى براى وى از جایهاى گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابى الهى و معنوى، خطاب می‌کردند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج۸، ص۶۹۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» (خطیب بغدادى، همانجا؛قس عطار، همانجا؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵، که لقب وى را در بصره مُجیر نوشته‌اند) نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معناى متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۲). به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتى فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّى درباره عقیده او آغاز شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱؛ابن‌جوزى؛ذهبى، همانجاها).

در حج سوم

که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامید در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا). پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلى دگرگون شد و مردم را به چیزهایى خواند که او از آنها بی‌خبر است (خطیب بغدادى، همانجا). از برخى اشعار او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جاى گوسفند خود را قربان سازد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸۷). مخالفان حلاج گفته‌اند وى پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به کفر باخت (ذهبى، همانجا). احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسى و اجتماعى حلاج نیز تحولى رخ داده است. شیبى (۲۰۰۷، ص ۲۷ـ۳۰) مدعى است حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى الهى دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسى است که باید زوال یابد. نتیجه‌اى که شیبى گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهىِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم (همانجا) نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازى داشت.

قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوى، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسى حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند.

برخى اسباب تحول وى احتمالاً چنین بوده‌اند:

آشنایى با فرقه‌هاى مختلف در هند؛

فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندى؛

ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد؛

ارتباط با عقاید شیعى و داشتن تفکر مهدویت؛

تأثیر فضاى معنوى مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار کعبه؛

الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایى با دولت مستقل علویان در طبرستان (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۲؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۶ـ۱۳۸؛ادامه مقاله رجوع کنید به «حلاج و امامیه» و «مذهب حلاج»).

از سوى دیگر، حلاج در همین ایام، با اظهار شطحیات (رجوع کنید به شطح*)، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخى مشایخ صوفیه، از جمله شبلى، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی‌بن عیسى (متوفى ۳۳۴)، وزیر عباسى، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب کرامات و معجزات معروف شد، که اینها همه به حبس وى، به فرمان خلیفه انجامید (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا). حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشترى شطحه اى اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتى در کوى و بازار، با هیئتى شوریده، اظهار کرد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا).

او از به کارگیرى کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستى تلقى می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعاى غریب، کلام شورانگیز و شعر شیواى او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبى سیاسى ـ اجتماعى ـ دینى پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولىّ الهى یا مصلحى غیبى می‌دیدند که امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسى بدو بازبسته است. افزونىِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آشوب بغداد،محاکمه و قتل حلاج.

مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى (حک : ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود. اساساً بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بود. شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهى از دولتمردانِ مدعىِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسى از جانب علویان طبرستان، خطر دولت فاطمیان در تونس، فتنه قرامطه که سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، کمى و گرانى ارزاق در بغداد و نارضایى شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشى قرار داده بود (مسعودى، ج ۵، ص ۱۹۳، ۲۰۶ـ۲۰۷، ۲۰۹؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۶ـ۴۲). از سوى دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبى هم به اختلافات دربارى دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامى شیعیان بودند و آل‌جراح و علی‌بن عیسى وزیر در مقابل این دو قرار داشتند (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

بی‌کفایتى و نااهلى وزیران عباسى و عزل و نصب پى در پى ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهاى داخلى و خارجى کرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدى که جمعى او را مسبب این آشوبها می‌دانستند (آرنالده، ص ۱۳۵؛
براى تزلزل خلافت عباسى و روى کار آمدن پی‌درپى وزیران خلیفه مقتدر رجوع کنید به میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۲ـ۵۰۳؛اقبال آشتیانى، ص ۹۸ـ۹۹). پیش از این، موافقانِ سنّت‌گراى حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش، معتز، را به خلافت برسانند. حلاج پیشواى روحانى این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلى معمار اصلى آن بود. این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعى مقتدر، ابن‌فرات، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وى از جانب وزیر بود (د. اسلام، همانجا؛میسون، ص ۲۹ـ۳۰).

در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود* اصفهانى (متوفى ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهرى مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تکفیر حلاج و صدور فتواى قتل او راضى کند. سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد. اما ابوالعباس‌بن سُریج (متوفى ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهى از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتواى انکارى صادر کرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردى که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمى ندارد؛ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانى از عقیده اصلى او دانست و برضد او به آنها استناد کرد. بدین‌گونه، حلاج از محاکمه رسمى جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ابن‌خلّکان، ج۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛
زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). گسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را براى او ناامن کرد؛از این‌رو، وى به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰).

در همین فاصله برخى از یاران حلاج، به سبب پافشارى بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند. حلاج دو سال متوارى و مخفى بود تا آنکه ابوالحسن علی‌بن احمد راسبى*، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد (ابن‌ندیم، ص ۲۴۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعى در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکى از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود براى کشف مخفیگاه حلاج همکارى کند (ابن‌ندیم، همانجا). راسبى نوشته‌اى براى دربار فرستاد مبنى بر اینکه حلاج مدعى ربوبیت و قائل به حلول است. بنابراین، در ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مرکب سوار کردند و لوحه‌اى به گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطى است» (همانجا؛قرطبى، ص ۹۱). پیداست که حلاج این‌بار قرمطى شناخته شد و اتهام قرمطیان* نیز، که حلول و اتحاد* بود، بدو نسبت داده شد.

محمدبن زنجى، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگرى به نام ابوعلى اَوارجى، که از حلاج تبرى جسته بودند، آنچه از حیله‌هاى او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتى نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وى وزیر خود، علی‌بن عیسى جراح، را مأمور رسیدگى به فتنه حلاج کرد. براساس نوشته‌هاى اوارجى، علی‌بن عیسى برضد حلاج، شاهدانى از مریدان وى را دستگیر کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۱ـ۷۱۴؛براى تأثیر نوشته‌هاى اوارجى در اتهامات حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۱ـ۲۵۶).

در بازجوییها،

مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وى را خدا می‌دانند. از نامه‌هایى هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعاى حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند. او ضمن آنکه از نسبتهاى مریدان به کلى تبرى جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوى ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانى معرفى کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. سرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتواى تکفیر تن زدند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷). برخى گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگرى به کلى بی‌بهره است و سخن گفتن عادى نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسى وزیر او را تمسخر کرد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛قرطبى، ص ۹۰ـ۹۱).

اما آثار حلاج گواه آگاهى او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داورى را نشان می‌دهد. از سوى دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویى ادامه نداد (خطیب بغدادى، همانجا؛میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

نتیجه تلاش دوستان دربارى حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنى و تمام عیار وى جلوگیرى کنند. در نتیجه این کوششها تنى چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛با این حال به فرمان علی‌بن عیسى، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربى ـ شرقى بغداد به صلیب شکنجه آویختند. در این سه روز، منادى او را قرمطى معرفى می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵؛قرطبى، ص ۹۲ـ۹۳؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۳۳).

به نظر شیبى (۲۰۰۷، ص ۴۰)، احتمالاً جرم قرمطى بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند. پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایى به علی‌بن عیسى وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسى نوعى دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبى بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنى نباشد.

به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلى حلاج در این محاکمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانى به زندان دیگر منتقل می‌شد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۰؛خطیب بغدادى، همانجا).

دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود (خطیب بغدادى؛شیبى،  ۲۰۰۷، همانجاها). حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت. گزارشهاى بسیارى از بروز کرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود (خطیب بغدادى، همانجا؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۴ـ۹۶؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۰ـ۵۹۱). برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و جنّیان در خدمت اویند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵، ۷۱۲؛ذهبى، همانجا).

برخى منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند (رجوع کنید به کتاب اخبار الحلاج، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۵). با وجود آسودگى حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپى ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلى او ابومحمد حامدبن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و مستوفى دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردى متعصب و کینه‌جو بود و از روى جاه‌طلبى هر جنایتى را در حق رقباى سیاسی‌اش روا می‌دید (اقبال آشتیانى، ص ۹۹). وى براى بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزى و احتکار آذوقه مردم روى آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگى در بغداد به پا شد (هندوشاه‌بن سنجر، ص ۲۰۶؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۵۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶). در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. در ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند. گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۷)؛البته شیبى (همانجا) این گزارش را غیرواقعى دانسته است.

در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتى در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایى (کاتب دربار)، نصر قشورى (حاجب خلیفه) و شغب (مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعاى حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفاى بیمارى خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصى پیدا کرده بود. قنّایى نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌کثیر، ج ۶، جزء۱۱، ص ۱۵۰). نصر هم دختر خود را به همسرى پسر حلاج درآورده بود (تبصرهالعوام، ص ۱۲۳).

حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسه و الخلفاء را به نام مقتدر، الدره را به اسم نصر قشورى، و السیاسه را براى حسین‌بن حمدان* (سردار خلیفه) نوشت (ابن‌ندیم، ص ۲۴۳؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۳۵؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸). این محبوبیت چندان بود که قشورى خلیفه را راضى کرد تا براى حلاج خانه‌اى بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادى را به حضور بپذیرد و از درى که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳؛ابن‌کثیر، همانجا).

از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشى سپاه مواجه شود، دشمنى وى با حلاج نیز شدت گرفت. حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهى از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمىِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد. واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وى اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجراى آن را بدو بسپارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶ـ۵۰). دومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید. در این مدت، زندان حلاج انفرادى بود و ارتباط او با همه قطع شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

دیلمى به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهاى حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت (ص ۲۳۵ـ ۲۳۹) گزارش داده است. در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانى براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌هاى او، فراهم آورد. از جمله زنى از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مکانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وى سجده کند و در مقابل استنکاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳ـ ۷۱۴؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۷؛تبصرهالعوام، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

برخى معاصران این گواهى را ساختگى و دسیسه حامد دانسته‌اند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹۰). حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت. تنها اتهامى که پذیرفت و کار او را به دشوارى کشید نامه‌هاى او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الى…». نیز نوشته‌اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۲۶۳، ۷۰۶؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛قرطبى، ص ۷۹، ۸۵).

وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که خط اوست. اما در دفاع از اتهام ادعاى ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همانجا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت. سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶).

روایت عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵) که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از دنیا رفته بود (رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). اما ابومحمد جریرى و شبلى، با اینکه ابتدا سعى در کناره‌گیرى از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریرى گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنى است» و شبلى اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتى سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهاى وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکى بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد (ذیقعده ۳۰۹) (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶ـ۷۰۷؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

در محاکمات،

چون حلاج نسبت ساحرى خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیت، و قول به عین‌الجمع (د. دین و اخلاق، ذیل مادّه). البته اتهام ادعاى ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد. حلاج در مواردى قویآ این ادعا را نفى و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردى هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزى و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیارى موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جاى عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به شهادتین، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعى، خود را مسلمانى معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفى می‌کرد و شبهه‌اى باقى نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعى، از او رفع اتهام می‌کرد؛از این‌رو، اثبات کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتواى قتل او، ابدآ آسان نبود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵ـ۷۰۷، ۷۱۲).

حامدبن عباس در روزهاى آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل کرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویى می‌کرد، اما هرگز سخنى برخلاف شرع از او نشنید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷ـ۱۲۸). سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتواى قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضى برقرار شد: ابوعمر حمادى، قاضى مالکىِ محله کرخ؛ابوجعفربن بهلول، قاضىِ مدینهالمنصور؛و ابن‌الاشنانى، از قضات شام. رئیس محکمه، مالکى بود و دو قاضى دیگر حنفى بودند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶).

احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلى برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالکى، برخلاف فقه شافعى، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن ‌سریجِ شافعى، آزاد شده بود (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶ـ۵۷).

آنچه حلاج در این محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتواى قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌اى از او بود که در آن به ظاهر فریضه حج را انکار کرده بود. حلاج نوشته بود کسانى که استطاعت حج ندارند در موضعى پاکیزه از خانه خود محرابى بسازند و آن را کعبه فرض کنند و آداب حج را، از احرام و طواف، در همانجا به جا آورند. آنگاه سى یتیم را اطعام کنند و مبلغى صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصرى* دیده است.

قاضى اظهار کرد : «اى حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزى در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم»  را دستاویز قرار داد و قاضى را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و امضا کند. قاضى ابوعمر، با اصرار  وزیر ، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به اکراه حکم را تأیید و امضا کردند. حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانى به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محکوم می‌کنند، حتى ایشان را دعوت به مباهله کرد، اما سودى نبخشید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۷ـ۷۱۸؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). گزارش تنوخى (متوفى ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او (ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌اى است که توبه برنمی‌دارد.

اما قاضى ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأى ابوعمر، فتواى قتل را تنظیم کرد. تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۳) اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأى حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در حدیثى از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانى است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). میسون (ص ۲۸ـ۲۹) معتقد است کعبه‌ى نمادین بهانه‌ى قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، براى نمونه، در سالهاى ۲۱۰ـ۲۲۰ یکى از خلفا، براى سربازان ترک خود، در سمرقند چنین کعبه‌اى بنا کرده بود. بنابر برخى گزارشها، حلاج به جاى نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالى تعیین کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۵). بعضى قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه، که در پى تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکى از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبه»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنى کعبه بدن را ویران کن؛اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۴۶ـ۴۷؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنى با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتواى قتل پیگیرى کند، اتهامات سیاسىِ حلاج بود، از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسى. اتهام اعتقادى حلاج نیز دشمنى فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثرى براى اتهام سیاسى او بود. اما چون اثبات کفر عقیدتى حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌اى که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزاى همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.

با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشورى، براى الغاى حکم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایى نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب کرد، از اجراى حکم جلوگیرى نمود. قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۸ـ۷۱۹؛تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).

اعدام حلاج

در سه‌شنبه ۲۴ ذیقعده ۳۰۹، در کنار دجله، در محلى به‌نام باب‌الطاق، حکم قتل اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵). برابر نقلى از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، براى قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجراى حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به‌گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۹ـ۲۴۰). آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛دیلمى، همانجا).

با دیدن این صحنه، شبلى که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پى او جمعى از صوفیان بیهوش شدند. نزدیک بود فتنه‌اى آغاز شود، اما حکومت جلوگیرى کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۸). آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۹ـ۷۲۰؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۹؛ابن‌خلّکان، همانجا). پیداست که مجازاتى تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانى فتنه‌اى سیاسى شد، احتمالاً براى تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان.

پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌هاى او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمى* رسید، حفظ شد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۷). با کشته شدن حلاج، بعضى یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگرى را کشته‌اند، برخى نیز رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌اى هم مدعى بودند که وى را دیده و با او سخن گفته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۹؛ابن‌اثیر؛ابن‌خلّکان، همانجاها). مطابق برخى گزارشها، وى هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سى روز دیگر بازمی‌گردد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

اسباب باطنى مرگ حلاج از نظر صوفیه.

دلایل باطنی‌اى که در آثار و اقوال صوفیه براى مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانى که شاگرد عمرو مکى بود جزوه‌اى در توحید و تصوف از او ربود و براى مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگى فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین کرد (ابونصر سراج، ۱۹۴۷، ص ۹؛انصارى، ص ۳۸۱). برابر نقلى دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعاى معارضه با قرآن نفرین کرده بود (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲، ۳۱۴).

نجم‌رازى (۱۳۵۲ش الف، ص ۳۳۶ـ۳۳۷) ابتلاى حلاج را براى محو کردن دود اَنانیتى می‌داند که در اناالحق بود. افلاکى (ج ۱، ص ۲۸۵ـ۲۸۶) از مولوى نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن حضرت در معراج، فقط براى مؤمنان امت از حق طلب شفاعت کرد نه کافران. رؤیاها و مکاشفاتى نیز از شبلى، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌اى دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفى غیبى اسباب دیگرى براى ابتلاى حلاج مطرح شده است، از جمله : افشاى راز الهى (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۸۷؛مستملى، ربع ۲، ص ۷۳۹، ۹۰۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۴)؛دعوت مردم به خود پس از آگاهى از اسرار حق (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۱۰۳)؛و گرفتن دیه خود در ازاى رؤیت جمال حق (عین‌القضاه، تمهیدات، ص ۲۳۵ـ۲۳۶). خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنى یاد کرده است. در یکى از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). در دومى خود را مأخوذ به نگاهى دانسته که در جوانى به زنى بر فراز بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۳ـ۳۴).

خوارق عادات حلاج.

غالباً به حلاج نسبت سحر، تسخیر جن، شعبده و شیادى داده‌اند (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۹؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲ـ۷۱۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷)، تا آنجا که تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۵) مدعى است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت. ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۲۰۴) و ذهبى (ج ۱، ص ۴۵۶) از ابوبکر صولى* نقل می‌کنند که حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلى بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستى داشت و طبابت هم می‌کرد. مؤلف تبصرهالعوام* (ص ۱۲۲) نسب ساحرىِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام) رسانده است (نیز براى آرائى از این قبیل رجوع کنید به قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). در نظر افراطى کسانى چون ابن‌جوزى و ابوبکر صولى ــکه از تناقض هم خالى نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزى نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌هاى او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش (براى نمونه رجوع کنید به المنتظم، ج ۱۳، ص ۲۰۴) بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.

مسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود، ساحرى را روا می‌دانسته است (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛آرنالده، ص ۲۰۸). در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ۱، ص ۱۸۸؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۱، ۷۶). انصارى (ص ۳۸۴) هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است. برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و چشم‌بندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند. یکى از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت که براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وى دائم سراغ کسى را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت (دیلمى، ۱۹۹۵، ص ۵۴، ۹۹ـ۱۰۰؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵). با این‌همه، از دید برخى معاصران، گزارشهاى حاوى اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌اى که به او نسبت ساحرى و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندى و تردستى براى جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگرى درباره آنها روا نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۴ـ۲۱۵).

خطیب بغدادى (ج ۸، ص۷۰۰ـ۷۱۱)، با نقل حکایاتى، حلاج را شیادى عوام‌فریب معرفى کرده است. تصویر حیله‌گریهاى حلاج در بعضى از این حکایات، نهایت جاه‌طلبى لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است. این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقى شده‌اند (رجوع کنید به طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۱ـ۲۱۲). از آن جمله حکایت مردى از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیارى دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایى بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازى از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولى را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند. برخى از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را براى حلاج اثبات می‌کند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰ـ۷۱۱). واقعه دیگرى نیز که در آن شخصى که به شیادى حلاج پى برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌اى و جعلى می‌نماید (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۱ـ۷۰۲). در حکایتى دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۴).

منکران حتى زهد و عبادت حلاج را نیز نوعى شیادى تلقى کرده‌اند. قاضى تنوخى (ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰) شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌اى بیش نمی‌داند. وى شرح می‌دهد که چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازکى درمی‌آوردند و به شکل دفترى به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از خوراک است.

همچنین گفته شده است زمانى که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتى از او بروز نکرده بود، بعضى صوفیان براى او مدعى کراماتى شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینکه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد. او با ناراحتى اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگى مردم در نسبت دادن معجزه‌اى خیالى بدو حکایتى را باز گفت که در آن پولى را که قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاک به دست او درهم می‌شود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷).

وى یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر کردن خوردنى و نوشیدنى و میوه‌هاى غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سکه‌هاى نقره شهره شد و چون ابوعلى جُبائى*، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجراى حکم اعدام، سخنى از او نشنوند تا فریب نخورند. ازاین‌رو، وقتى حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنى به مأمور مجازات بگوید که از فتح قسطنطنیه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگى براى رهایى از مجازات دانست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۲۰؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). از میان انبوه خوارق عاداتى که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویى دقیق از زمان و مکان و چگونگى قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف (رجوع کنید به انصارى، ص ۳۸۲)؛حلاجىِ انبوهى پنبه‌دانه در زمانى اندک، که یکى از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است (مستملى، ربع ۴، ص ۱۴۳۹؛انصارى، ص ۳۸۴؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲).

مذهب حلاج.

حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفى به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصى نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبى نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام» (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). نیز وقتى از او پرسیدند چه مذهبى دارى؟ پاسخ داد: «مذهب خدا» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۳ش، ص ۱۵۹). اما بعضى منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعى دانسته‌اند که براى جلب هر مرید، به هم‌کیشى با او تظاهر می‌کرد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). با این‌همه، مسلّم است که وى در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحى نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسک، دنیاگریزى و بخشش بر فقرا بود (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹ـ۲۰، ۴۵، ۶۴ـ۶۵؛هجویرى، ص ۲۳۱ـ۲۳۲؛نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰).

تنها عین‌القضاه (نامه‌ها، ج ۱، ص ۶۲، ج ۲، ص۳۴۰) گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالى نبود. همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین (ص ۹ـ۱۲) آمده، معلوم است. نیز آگاهى و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایى که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستى آنها) نوشته پیداست (رجوع کنید به آرنالده، ص ۷۹، ۹۷ـ۹۸، ۱۰۷ـ۱۰۸).

از سوى دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایى اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنى در دست است. مانند اینکه حلاج از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمی‌کرد (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۶؛در نقد این گزارشها رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۱۳۹ـ۱۴۱). آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در کنار کعبه است (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۷ـ۹۸). حتى نهرجورى، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالى که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینى از مسجدالحرام می‌نشست و جز براى طواف و طهارت از جاى خود حرکت نمی‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۶).

شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۴ـ۳۵؛همو، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶، ۱۶۸، ۲۰۴) کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطى به‌دست دهد. او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا* و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه*، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلى، نام مستعارى هم داشته است (محمدبن احمد فارسى)، ازاین‌رو احتمال داعى بودن وى منتفى نیست (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

از مکتبهاى فلسفى هند و اندیشه‌هاى گنوسى (رجوع کنید به غنوصیه*) و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدى وجود دارد (رجوع کنید به برتلس، ص۳۷ـ۳۸؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۰). براى نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وى نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخى مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می‌خوانده است (قرطبى، ص ۸۴ـ ۸۶؛ابن‌ جوزى، ج ۱۳،  ص ۲۰۵؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶). همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسى او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۸۲ـ۸۳، ۸۸ـ۸۹؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

افزون بر این احتمالات، مهم‌ترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وى با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسى علیه‌السلام (روزبهان بقلى، ص ۴۶ـ۴۷). وى در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود. اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکى شمرده شود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛میسون، ص ۲۲). اما این اصلاً به معناى گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر صلیب است نه بازگشت به مکه و مدینه، معنایى جز بلاجویى او ندارد (حلاج، ۱۹۹۷، ص ۶۹؛میسون، ص ۲۲ـ۲۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۹؛براى شباهتها و اشارات حلاج به مسیح رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۹۲ـ۹۴؛آرنالده، ص ۵۶ـ۵۸، ۱۷۷ـ۱۸۹). این مقاله ادامه دارد.

 

حلاج و صوفیه.

حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌هاى مخاطره‌آمیزش، از سوى صوفیه طرد شد. صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. چنان‌که آمد، اولین کسى که از حلاج تبرى جست، استادش عمروبن عثمان مکى بود. وى همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهاى طاقت‌فرساى او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایى بیازماید که طاقت نیاورد!» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وى را به حیله و خباثت منسوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ ذهبى، همانجا). در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفدارى از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس‌بن عطاء بغدادى، محمدبن خفیف شیرازى و ابراهیم‌بن محمد نصرآبادى نیشابورى (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۳۰۸؛خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص۳۸۰).

ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع کرد؛دفاعى که بعدها تا حد زیادى حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد (براى شخصیت و موقعیت ابن‌عطاء نزد صوفیه رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۵). اما ابن‌عطاء نیز وقتى نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۸). از نصرآبادى نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدى باشد حلاج است (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۹). نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص۱۰۰ـ۱۰۱). شبلى با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیرى از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت.

وى هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟» (حجر: ۷۰) (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲، ۵۹۴). مرگ حلاج شبلى را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۵۱). شاید هم خود را به دیوانگى زد تا دچار سوء عاقبت وى نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۸). از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکى بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد (خطیب بغدادى، همانجا؛هجویرى، ص۲۳۰؛نیز براى نظر صوفیان درباره اناالحق حلاج رجوع کنید به ادامه مقاله).

پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خوددارى می‌کردند (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۵)؛
به‌طورى که حدود یک قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزى از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء» (طه عبدالباقى سرور، ص ۱۱).

بعد از این فترت، سُلَمى (متوفى ۴۱۵) (همانجا) براى اولین بار راجع به حلاج نظرى معتدل ابراز داشت. پس از او هجویرى (متوفى ۴۶۵؛ص ۲۳۱ـ۲۳۲) حلاج را جوانمردى مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست. انصارى (همانجا) نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد. در سده‌هاى بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسى نداشت.

صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر*، عین‌القضاه همدانى*، احمد غزالى* و شیخ شهاب‌الدین سهروردى*، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طورى که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضى براى او وجود نداشت. از آن پس، وى در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانى حقیقت و شهید عشق الهى نام گرفت (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۵). بیشتر سلسله‌هاى تصوف پس از وى، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌هاى او و پیروانش هستند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، همانجا؛براى اطلاع از این سلسله‌ها رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۱۷ـ۴۳۶).

وى در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌اى بلند یافت؛چنان‌که ابن‌مَسْلَمه (وزیر و دوست خطیب بغدادى)، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعى از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۷۱). در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکى «ولىّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است (طه عبدالباقى سرور، ص۲۰). ماسینیون (۱۳۵۸ش، ص ۳۴ـ۳۵) از کسانى نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند (براى باورها و آداب و رسوم برخى ملل شرقى در ستایش حلاج رجوع کنید به همان، ص ۷۶ـ۸۳).

از سوى دیگر، برخى صوفیان متأخر که هنوز دعاوى حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمى باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌اى بر تصوف نمی‌شمرند. براى نمونه، معصوم علیشاه (ج ۱، ص ۱۹۹، ۳۰۹) اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌اى خوب و بد هست.

حلاج و امامیه.

درگیرى حلاج با خلافت عباسى و قتل او به فتواى فقیهان سنّى، پندار تمایل او به امامیه و حتى شیعه بودن او را براى برخى محققان قوّت بخشیده است. حلاج در یازده سالگى شاهد نهضت شیعى زنگیان (قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وى با همین سابقه ذهنى، در بغداد به علویان پیوست و یارانى گرد آورد تا قیامى چون قیام زنگیان برپاکند و دولتى چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پى افکند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۱ـ۲۲؛
شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۶۴ـ۲۶۶).

برخى شواهد دیگر، از آشنایى و دوستى او با شیعیان صوفى خبر می‌دهد. از جمله اینکه حلاج در ابتداى ورود به کوفه، به روایت هجویرى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹)، در خانه محمدبن حسن علوى مسکن گزید. از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمدبن عبداللّه هاشمى، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند روح رسول اکرم در او حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانى ویژه بود، می‌خواندند و او را نبى حلاج می‌دانستند (تنوخى، ج ۱، ص ۱۷۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰ـ۳۱).

شواهد ضعیف دیگرى نیز براى گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطه و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّهَ الشُّهورِ عندَاللّهِ…» (توبه: ۳۶) به ایشان اشاره دارد. قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نورى منشعب از نور خدا می‌دانند (مقدسى، ج ۵، ص ۱۲۹؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۴؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۲ـ۳۳).

اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوى بزرگان امامیه در قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد (تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۱). شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۷)، بی‌هیچ دلیلى، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانى با خود براى سرنگون کردن دولت عباسى دعوت کرده بود. اما مطابق گزارشهاى تاریخى، حلاج در قم ابتدا براى ابوالحسن علی‌بن حسین بابویه، پدر شیخ‌صدوق، نامه نوشت و در آن با ادعاى وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به طاعت خود خواند. علی‌بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وى را از مجلس خود بیرون کرد (طوسى، ص ۴۰۳؛خوانسارى، ج ۳، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛نیز رجوع کنید به بابویه، آل*). مهم‌تر از این، طرد و رسوایى حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیل‌بن على نوبختى (۲۳۷ـ۳۱۱) بود. ابوسهل، دست‌کم در سالهاى وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

حلاج براى موفقیت و محبوبیت اجتماعى و حتى مصونیت از تکفیرهاى محتمل، به حمایت نوبختى بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود (رجوع کنید به تنوخى، همانجا؛اقبال آشتیانى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). اگر ابوسهل از او پیروى می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. حلاج بعد از ماجراى قم ادعاى بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایى به پیروى خود فراخواند. نوبختى، که پیرى با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزه‌اى طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهى برگرداند تا جوانى از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایى حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانى و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳؛طوسى، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛اقبال آشتیانى، ص۱۱۴ـ۱۱۵). از اینکه این مناظره را منابع غیرامامى نیز نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴)، می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.

اما برخى معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد (رجوع کنید به فرید غُریب، ص ۱۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۱۳). در نوبتى دیگر، وقتى حلاج براى جلب مردم درهمهاى غیبى ظاهر می‌کرد، نوبختى از او خواست درهمى ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد (قرطبى، ص ۸۷ـ۸۹). اقبال آشتیانى (ص ۱۱۶) حدس زده که این ماجرا در حدود سالهاى ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالى اهواز رخ داده است. اما ماسینیون (۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۹ـ۱۷۰)، که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسى و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانى براى اعتقاد شیعیان.

اما مهم‌ترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه حسین‌بن روح نوبختى در طرد و لعن جماعتى از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمدبن على شلمغانى* معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد. البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانى و چند مدعى دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامى در میان نیست. در قدیم‌ترین سند توقیع که شیخ‌طوسى (ص۴۱۰ـ ۴۱۲) آن را نقل کرده است از حلاج ذکرى نیست. اما در نسخه دیگر توقیع که طبرسى (ج ۲، ص ۴۷۴ـ۴۷۵) آورده قبل از متن توقیع، راوى نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانى توقیع «و على من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانى، شامل حلاج هم می‌شود. به‌هر حال اینکه برخى ناقدان تصوف از علماى امامیه گفته‌اند در لعن حلاج توقیعى صادر شده (رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ص۵۶۱؛خوانسارى، ج۳، ص۱۴۴) مسامحه‌آمیز است.

همچنین اقبال آشتیانى (ص ۱۱۳) احتمال داده که کوشش رؤساى امامیه (مانند ابوسهل نوبختى و حسین‌بن روح) و نیز دوستى ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتواى قتل حلاج (۲۹۷)، یعنى اندکى بعد از آغاز دعوت عمومى وى (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند. مثلاً، حسین‌بن روح نوبختى* به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفى کرده (رجوع کنید به طوسى، ص ۴۰۵) و، مطابق نقلى ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۶، پانویس ۱؛
آقا محمدعلى کرمانشاهى، ج۱، ص۱۶۱؛مقدس اردبیلى، همانجا). اقبال آشتیانى (همانجا) اقدام بزرگان امامیه را در همدستى با ظاهریان براى دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسى دانسته است؛با این توضیح که در بغداد، فقهاى امامیه در محاکم قضایى رسمیت نداشتند.

از سوى دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهاى بین شیعه و سنّى در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، براى کسب نفوذ فقهى و قضایى در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه* ــ که بانى آن محمدبن داود ظاهرى اصفهانى بودــ نزدیک شده بودند. چنان‌که برخى فقهاى مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتواى امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیرى و اجرا نشدــ اصرار فقهاى امامیه هم مؤثر بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). درباره مسبب اصلى قتل حلاج، یعنى حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.

حامد با آنکه سنّى و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روى اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهاى آخر وزارتش به‌کلى تغییر موضع داد و حتى حسین‌بن روح نوبختى، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر می‌رسد که رفق و مداراى حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختى، به سبب پیگیرى و کمک ابوسهل در دستگیرى و قتل حلاج بوده است (اقبال آشتیانى، ص ۹۹ـ۱۰۱). میسون (ص ۳۱) نیز، بدون ارائه قرینه تاریخى، دشمنى سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛اما سبب اصلى کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکى حلاج به مرکز قدرت (یعنى مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنى شیعیان با او.

طرد و تکفیرکنندگان حلاج

بعد از قتل حلاج، برخى فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند. از جمله شیخ‌مفید (متوفى ۴۱۳) در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص ۱۳۴ـ۱۳۵)، ضمن برشمردن اصنافِ غُلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفى کرده و ایشان را از مجوس و نصارى، که براى زردشت و رهبانان معجزاتى قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است. وى در المسائل الصاغانیه (ص ۵۸) حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.

جز اینها، نجاشى (متوفى ۴۵۰؛ص ۴۰۱) در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد على اصحاب الحلاج یاد کرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخ‌حرّ عاملى به فاضل مشهدى (رجوع کنید به مجلسى، ج۱۱۰، ص ۱۱۸) نام آن آمده است.

علامه حلّى نیز در رجال خود (ص ۲۷۴) حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است. در دوره‌هاى بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامى به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضى نوراللّه شوشترى باشد که براى شطحیات حلاج توجیهى آورده (ج ۲، ص ۳۷) و حتى او را شیعى دانسته است (ج ۲، ص ۳۸). شوشترى (همانجا) بر آن است که ادعاى رؤیت و نیابت امام عصر از سوى حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدىِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌اى بیش براى قتل حلاج نبوده است. این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطى نصر قشورى درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّى است شیعیان براى قتلش بهانه می‌جویند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴).

آنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایى حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخى عقایدش با غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وى در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است. این شعار را علویان همواره وقتى اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامى ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند (قرطبى، ص۸۰ـ۸۱؛ابن‌ندیم، ص ۲۴۱؛اقبال آشتیانى، ص ۱۶۴).

ابوریحان بیرونى (ص ۲۱۲) نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدى دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است. همچنین بعضى کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئى از خداوند در وى (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶)، عقاید مانوى را ــکه قائل به وجود جزء الهى در انسان و انجذاب اجزاى نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهى» در امام‌اند، شباهت دارد (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۷). شیبى (۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۷، ۹۸، ۲۱۰) سعى بلیغى دارد تا شواهد سست و نادرستى براى تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنى ندارد و پذیرفتنى نیست. تنها از این میان، شباهتى که بین اقوال اخلاقى ـ سلوکىِ حلاج و برخى روایات شیعه یافته شده (رجوع کنید به شیبى، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۷۸)، ممکن است دلیل آشنایى حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.

شطحیات و آراى حلاج.

کیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وى در عالم تصوف و عرفان بزرگ‌ترین نماد عینى عشق، استغراق و یگانگى با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وى نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌هاى وحدت وجودى با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظرى و عملى)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود. براى نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانى (از قبیل حلول، اتحاد، سکر، و استغراق) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتى استناد می‌شود. حتى فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایى شده و در توجیه و تأیید آن سعى بلیغى گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتى معروف از حلاج (بینى و بینک اِنّى ینازِعُنى/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیى مِنَالبَین) (۱۹۹۷، ص ۶۷) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمناى مقام فنا و شوق به بقاى بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفى به روشنى و شورانگیزى قطعه معروف حلاج نباشد (همان، ص ۲۹) : «اقتلونى یا ثِقاتى/ اِنَّ فى قَتلى حیاتى/ و مَماتى فى حیاتى/ و حیاتى فى مماتى…». از سوى دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهاى صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند.

اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربى، بیشتر صبغه ذوقى و سلوکى داشته است تا معرفتى. ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانى از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتى که بعدها در عرفان نظرى تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأى ابن‌عربى و پیروانش توجیه و تفسیر کرد. هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است (نیکلسون، ص ۵۹). برخى دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌هاى بعد، با عقیده وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند (همائى، ج ۱، ص ۲۱۶).

چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنى مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقى و تصوف زهدى)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودى بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست (زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۱۶۹) و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردى به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندى و شناسایى کرد. بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتى سکر و صحو را براى سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فناى از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت (هجویرى، ص ۲۸۵ـ۲۸۶). گذشته از اینها، در عصرى که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکى زنده و جاندار، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتى چون وحدت وجود و معانى پیچیده و دور از فهم آن، که با ابن‌عربى آغاز شد، گران‌بار نشده بود. بنابراین، دعاوى و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقى و حالى است تا عرفانى و مقالى، باید از نوع وحدت شهود (تجلى خداوند در آیینه قلب صوفى با لحاظ غیریت و دوگانگى خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود (رجوع کنید به نیکلسون، ص۶۰ـ۶۱). به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛
ازاین‌رو، وى را باید در زندگى، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّى دانست. اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثى دیگرست که در اسناد تاریخى (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهى نام‌بردار کرد (حلاجِ تصوف). این ویژگى سبب شده است تا برخى، تمام کلمات و اشعار شطحى حلاج را در عشق الهى خلاصه و توجیه کنند (آرنالده، ص ۱۷۲ـ۱۷۳).

شطح اناالحق.

احتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامى* (متوفى ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به سهلگى، ص ۸۹، ۱۳۹)، اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۱، ۵۷)، و نیز فرجام وى که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد. این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج (ص ۲۶) آمده است. با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلى*، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبى این معنا آشکار است که وى به نوعى در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛به این معنا که انسان به مدد ریاضت، در خویش واقعیت صورت الهى را می‌یابد. همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمى افکنده بود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۶۳).

نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستى نه خودِ حق (بغدادى، ص ۲۶۲؛
ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). بیشتر اصحاب جنید نیز دعوى حلاج را اگر نه کفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیه» می‌دانستند (زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۸۰)، حتى ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وى را عالم ربانى می‌دانست (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۴)، چون برخى ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌اى جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۱).

قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سرّاج است. او (۱۹۱۴، ص۳۹۰ـ۳۹۱) «سُبحانى ما اَعظَمَ شأنى» بایزید را نقل قولى از خداوند خوانده است. مانند آنکه وقتى کسى می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» (انبیاء: ۲۵) می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند. اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به توبه از یکى از دعاوى کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸ش، ص۵۹۰)؛یعنى اگر دعوى ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است. به این معنى که وجود حلاج هنگام شطح‌گویى در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معناى اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتى از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایى در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۲) و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنى و دفاعى روشن و پذیرفتنى از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.

ابوحامد غزالى* در مشکاه الانوار (ص۱۴۰)، دعوى حلاج را کلامى عاشقانه و ناشى از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وى دست داده است. وى پیش از آن، در المقصد الاَسْنى (ص ۱۶۶ـ۱۶۸)، عقیده به اتحاد را رد کرده بود. تعبیر دیگر غزالى در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالى در احیاء علوم‌الدین (ج ۳، ص ۴۲۹)، با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربىِ» وى درباره ستاره و ماه و خورشید، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانى چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت کوکبى از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلى» را با «متجلى» یکى می‌پندارند. برادرش، احمد غزالى، نیز در سوانح (ص ۱۹)، این شطحیات را حاکى از مقام تلوین حلاج دانسته است.

به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویى با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است. سهروردى (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالى رفته است. وى در رساله لغت موران (رجوع کنید به مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) داستانى رمزى آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و براى کشتن به زیر آفتاب می‌برند. غافل از آنکه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردى، ابیات معروفى از حلاج با ذکر نام وى آمده است. پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند. سهروردى در پایان همین رساله (ج ۳، ص ۳۰۹)، با تمثیلى دیگر، براى شطحیات بایزید و حلاج عذرى جسته است.

او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌اى برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینه‌اى اگر صیقلى شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را. نجم‌رازى (متوفى ۶۵۴) (۱۳۵۲ش ب، ص ۱۹)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جاى «اناالحق»، «اناالمِرآه» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردى درباره حلاج، برخلاف غزالى، عذرجویانه است. سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۲ـ۵۰۳) حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وى نیز به ابوالحسن خرقانى* رسیده است.

بعد از اینان، نخستین متفکر شیعى که دفاع موجز و معقولى از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسى (متوفى ۶۷۲) است. او در اوصاف‌الاشراف (ص ۹۶)، حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند. اما مراد نصیرالدین طوسى از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادى است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند. درواقع، حلاج از دید وى در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانى و منتهى می‌شمرد.

شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنى و توجیه اناالحق از آنِ مولوى است. او در معناى شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نورى و سلب تعین اعتبارى قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتى بیان کرده است: حدیده مُحْماه (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل هیزم به نور در آتش، تبدیل نان به جان (رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲، ابیات، ۱۲۴۰ـ۱۲۵۵)، نیستىِ قطره در دریا (ج ۲، دفتر۴، ابیات ۲۶۱۵ـ۲۶۲۲) و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب (ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹). توضیح مهم مولوى آن است که این دعوى از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکى مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودى «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشى به معناى «هوالحق» دانست. از این‌روست که مولوى (همانجا) اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.

این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربى* است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند (براى رأى مولوى درباره وحدت وجود و شطح حلاج رجوع کنید به همائى، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۴۲). شیخ‌محمود شبسترى (ص ۱۰۲) نیز همین توجیه مولوى را، با استفاده از تعبیرى قرآنى، آورده است. وى با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادىِ ایمن از جانب حق شمرده است (براى تفسیر آیه رجوع کنید به طباطبائى، ۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۶، ص ۳۲). تمثیل شجر طور را پیش از شبسترى، عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴) نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند. از جمله شیخ‌بهائى (متوفى ۱۰۳۰) در مفتاح‌الفلاح (ص ۷۷۷) به آن اشاره‌اى تأییدآمیز کرده است.

گذشته از این توجیهات، برخى عارفان سخن حلاج را ناشى از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامى و ناتمامى او دانسته‌اند. از جمله شمس تبریزى* (دفتر۱، ص ۷۷) که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت (همان، دفتر۱، ص۲۸۰). وى (دفتر۲، ص ۱۳۵) اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».

دفاع از ابلیس.

مهم‌ترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس* است. گرچه نیکلسون (ص ۶۸) حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامى نمی‌داند (براى اطلاع از تقدیس ابلیس از نظر صوفیه رجوع کنید به همان، یادداشتهاى شفیعى کدکنى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفاى دیگر متفاوت است (همان یادداشتها، ص ۱۴۶). خلاصه رأى حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین (ص ۲۳) آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعى آزمون و ابتلا براى عاشقى چون ابلیس بود.ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛اراده‌اى که بر پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعى ابتلاست نه امر واقعى و اراده الهى، و امر واقعى خداوند بر سجده نکردن است. اینجاست که امر الهى در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولى خواست که او سرپیچى کند. ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهى سرپیچى کرد، ولى در باطن مشیت ازلى را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلى بود سرپیچى از آن امکان نداشت. ابلیس با این سرکشى، عاشق مهجورى است که لعنت ابدى و دورى از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است.

اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پى گرفتند. بدیهى است این عقیده، که با روح شریعت و متن قرآن به‌کلى ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهم‌ترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقى شد. حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پى او عارفان کوشیدند تا معناى مقبولى از آن به‌دست دهند. این کوشش از احمد غزالى آغاز شد (رجوع کنید به ص ۴۸ـ۴۹). اما عین‌القضاه ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شورى عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عین‌القضاه، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وى ابلیس را صاحب مقاماتى چون مظهر صفات جلال (تمهیدات، ص ۲۲۷) و فتوت (همان، ص ۲۲۳)، صاحب نور سیاه (همان، ص۲۷۰)، و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص ۲۶۷) تلقى کرد. عین‌القضاه کوشید تا بسیارى از دشواریهاى کلامى (مانند جبر، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله شرّ و وجود کفر در جهان) را با همین اندیشه حل کند (رجوع کنید به تمهیدات، ص ۱۸۷ـ۱۸۸، ۱۹۰ـ۱۹۱).

پس از عین‌القضاه، مولوى نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویى از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است (رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ابیات ۲۵۹۰ به بعد).

نظریه عشق ذاتى.

مسئله عشق، کلید شخصیت حلاج است. نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمى، صوفى قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف على السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده (رجوع کنید به ص ۲۶ـ۲۸) که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلى (ص ۴۴۱ـ۴۴۴) تا حدودى مفهوم می‌شود. خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلى (همانجا)، از این قرار است: عشق، به جمیع معانى آن، صفت ذاتى حق است. حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلى کرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتى، تجلىِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتى پدید کرد که همان آدم بود. دیلمى (ص ۲۴ـ۲۵) اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایى چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسى آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزى خداوند به ذات خود دانسته بودند. به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوى است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴ـ۲۸، ۴۴).

چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد. اول آنکه حلاج به‌جاى محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردى است که براى رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جاى حُبّ به‌کار رفته است. تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعى» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتىِ» حق و صفت قدیم او می‌داند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، همانجا). احمد غزالى، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبناى نظریه «عشق ذاتىِ» حلاج، اندیشه‌هاى شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگى عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد (رجوع کنید به ص۱۰، ۱۲ـ۱۳). پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاه، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالى و بر مبناى آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست (تمهیدات، ص ۱۱۲ـ ۱۱۳).

این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود. حالات، کلمات و نیز جزئیاتى که از زندگى او در دست است، نشان می‌دهد که وى مدام خود را در چنبره عشق الهى اسیر، و به مانند ابلیس، به هجرى طاقت‌سوز و ابتلایى مردافکن گرفتار می‌دیده (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۲۶) و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛مرگى که به‌زعم خود به وحدتى که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد. احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشى شده است.

از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم» (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۵ـ۲۶)، یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌اى را برگزیند، خلق را به دشمنى او برانگیزد. اما بیچاره من که بویى از او نبرده و به خصمىِ خلق دچارم» (همان، ص ۵۴)، یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافرى را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد! (همان، ص ۷۵). عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانى که از او شفا و کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یارى در کشتن خود، مدد می‌رساند! (همان، ص ۸۴ـ۸۵). مسلّماً این صراحت و بی‌پردگى بین خلق، در بیان تجارب عرفانى و بروز هیجانات معنوى و روحى نمی‌تواند صورى و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که براى قتل و تکفیر بهانه می‌جوید.

اینجاست که کوچک‌ترین بهانه (نگاه حرام) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (رجوع کنید به بخش اسباب باطنى مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وى تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلاى ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویى باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهاى شکنجه، خواندن دو رکعت نماز، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روى تعصب دینى و براى تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن براى ایشان، به‌ویژه شکر و مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردى با من چنین نمی‌کردند چنان که اگر بر من سرّ خود را مخفى می‌داشتى به این بلا نمی‌افتادم (کتاب اخبارالحلاج، ص ۷، ۱۴ـ۱۵، ۵۷ـ۵۸، ۱۲۳؛
عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲ـ۵۹۳)، حتى اگر در نقل مخدوش باشند، تلقى ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتى او نشان‌می‌دهند.

آثار.

در منابع قدیم تصوف براى حلاج آثار بسیارى برشمرده‌اند. هجویرى (ص ۲۳۱) اظهار می‌کند که پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛روزبهان بقلى (ص ۴۶، ۴۵۵) سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛
ابن‌ندیم (ص ۲۴۲ـ۲۴۳) ۴۶ عنوان کتاب به او نسبت داده؛و شیبى (۲۰۰۷، ص ۷۱ـ۷۷، ۱۳۹) رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمى معرفى کرده است. با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزى در دست نیست. الطواسین نثرى آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعرى منثور به شمار آورد. نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحى و هیجانات عاطفى حلاج را نشان می‌دهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهم‌ترین آنها طاسین‌السراج، در نعت و وصف پیامبر اکرم (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۹ـ۱۲) و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون (همان، ص ۲۲ـ۲۸) است. الطواسین زبانى پیچیده، شطحى، رمزى، اما گیرا دارد، و در برخى موارد که اَشکالى هم ضمیمه متن شده، مبهم، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوى است تا معنى (همان، ص ۱۵ـ۲۲). بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده است (همان، مقدمه نویا، ص ۳).

به‌جز این کتاب، مقدارى از شطحیات حلاج را روزبهان بقلى در کتاب شرح شطحیات آورده است (رجوع کنید به بقلى*، روزبهان). به گفته روزبهان بقلى (ص ۴۵)، غرض کلى کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وى به زبان شریعت و حقیقت شرح شود. او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات (رجوع کنید به ص ۳۳۵ـ۳۶۸)، شطحیات (ص ۳۷۳ـ۴۵۴)، و طواسین (ص ۴۵۴ـ ۵۴۵). توضیحات روزبهان در شورانگیزى از کلمات حلاج کم ندارد، ولى از ابهام آن عارى است.

بخش دیگر از آثار حلاج، که حاوى تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمى آمده است (رجوع کنید به حقائق‌ التفسیر*).

جز اینها، گزارشهایى از زندگى حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایى از زندگى او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوى آن، چاپ کرده‌اند. در این کتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگى حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است.

آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگى معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است : روایت از تجربه شخصى و شیوه نگارش. برخى شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانى ضمایر، اسنادهاى ناقص، اطاله عمدى جملات با صفت و ترکیبهاى وصفى، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه (مشرّف، ص ۱۰۷). نمونه این ویژگیها را در برخى کلمات او می‌توان دید (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۸ـ۵۱).

از حلاج اشعار عربى نیز باقی‌مانده که با وجود معانى مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود. دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌اى محققانه درباره زندگى او به قلم کامل مصطفى شیبى در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعارى که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وى بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست ( ۲۴۲ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عارى از مدح و هجا و فخر و رثاست. مهم‌ترین موضوعات شعر وى عبارت‌اند از : سکر و وجد و تجلى (براى نمونه رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴۹، ۲۷۱ـ۲۷۲، ۲۷۷)؛حلول و اتحاد (همان، ص ۳۱۶، ۳۴۲، ۳۴۳)، وحدت ادیان (همان، ص ۳۳۵)، لغز و حروف مقطّعه (همان، ص ۲۵۴، ۲۶۳، ۲۷۴، ۳۳۴)، مناجات غنایى (همان، ص ۲۶، ۲۸۴، ۳۰۷)، ابلیس (همان، ص ۲۷۹)، و بلاجویى (همان، ص ۱۹۷، ۴۱۲). اشعار حلاج را بیژن الهى به فارسى ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است.

به‌جز اینها مجموعه شعرى فارسى با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمى کبروى (متوفى ۸۴۰)، شارح معروف مثنوى معنوى، است (نفیسى، ج ۱، ص ۲۴۳).

حلاج در ادب فارسى.

حلاج در ادب فارسى، فارغ از شخصیت تاریخى خود، نماد کشف اسرار، پایدارى، آزادگى و صراحت در گفتار و حق‌گویى است؛
ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتى در شعر و آثار حکما و فقهاى متمایل به عرفان ــ مانند شیخ‌بهایى، فیض کاشانى (ص۳۹۰، ۴۰۵)، علامه طباطبائى (۱۳۸۳ش، ص ۱۲۵) و امام خمینى (ص ۵۲، ۱۴۲)حضور داشته است. از میان بزرگان ادب فارسى، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایى (متوفى ح ۵۲۵) مطرح شده باشد. سنایى (ص ۱۱۳) درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خداى آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».

سنایى نخستین شاعرى است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع:

با او دلم به مهر و مودت یگانه بود… (درباره اِسناد این غزل به سنایى رجوع کنید به نیکلسون، یادداشتهاى شفیعی‌کدکنى، ص ۱۵۳ـ۱۵۵). پس از سنایى، عطار (متوفى ۶۲۷) تعبیراتى شطح‌گونه براى حلاج به کاربرد و تصویرى اسطوره‌اى از او ارائه داد. بی‌گمان اگر عین‌القضاه وارث اندیشه و آراى حلاج به‌شمار آید، میراث تجربى و عشقى او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعرى بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذکرهالاولیاء* عطار (ص ۵۸۳ـ۵۹۵)، به‌رغم آمیختگى آن به شطح و افسانه، جلوه اسطوره‌گونه‌اى براى حلاج در ادب فارسى رقم زده است.

در این فصل، هرچند تسامحات تاریخى هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایى تمام آمده است. ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهاى تاریخى آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض. از جمله نقلهاى منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او (همان، ص ۵۹۳) و خون در روى مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است…» (همانجا). عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است. از جمله روایت اخیر را در منطق‌الطیر (ص ۳۳۵، ابیات ۲۳۰۰ به بعد) نیز آورده است (براى دیگر اشارات عطار به حلاج رجوع کنید به همان، ص ۴۲۷، ابیات ۴۲۸۹ به بعد). تعبیر «پیر ما»، که در غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضاى آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است. ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وى را پیر عطار دانست (پورنامداریان، ص ۳۱). گویا پیوند روحى این دو صوفى در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان که مطابق نقل جامى (۱۳۸۶ش، ص ۵۹۷)، مولوى نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلى کرد و مربى او شد!».

هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنى صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد. پس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است (پورنامداریان، ص ۳۱ـ ۳۳). شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند. تنها در سبک هندى، به‌ویژه شعر صائب تبریزى (متوفى ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. براى نمونه، صائب از سویى دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود» (ج ۴، ص ۲۰۵۷) و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازى پله‌اى از دار بالاتر نداشت» (ج ۲، ص ۶۶۵) و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست» (ج ۲، ص ۷۱۸)، و از سوى دیگر، در فرجام او می‌گوید: «سر حلاج ز خامى است که بر دار بود» (همانجا).



منابع :

(۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش؛
(۲) آقامحمد على کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) ابن ‌تغری‌بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶؛
(۵) ابن ‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج ۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۶) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن‌خلّکان؛
(۹) ابن‌ عماد؛
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن ‌ندیم (تهران)؛
(۱۲) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیه؛
(۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا. ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۱۴) همو، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۱۵) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۱۷) امام خمینى، دیوان امام: سروده‌هاى حضرت امام خمینى (س)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۸) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) تقى پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملى در معنى و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۲) تبصره العوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۲۳) محسن‌بن على تنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبود شالجى، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعهاللمعات، چاپ هادى رستگار مقدم گوهرى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۶) حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷؛
(۲۷) همو، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲؛
(۲۸) خطیب بغدادى؛
(۲۹) خواندمیر؛
(۳۰) خوانسارى؛
(۳۱) علی‌بن محمد دیلمى، سیرت الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازى، ترجمه رکن‌الدین یحیی‌بن جنید شیرازى، چاپ آنه‌مارى شیمل، آنکارا ۱۹۵۵؛
(۳۲) همو، کتاب عطف الالف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ. ک. واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۳۳) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۴) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۶) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳۷) همو، شعله طور: درباره زندگى و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) مجدودبن آدم سنایى، حدیقه الحقیقه و شریعهالطریقه، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۴۰) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۴۱) ابوالفضل محمد سهلگى، النورمن کلمات ابی ‌طیفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفیه، ج ۱، کویت ۱۹۷۸؛
(۴۲) محمودبن عبدالکریم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴۳) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴۴) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس ‌المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۵) کامل مصطفى شیبى، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷؛
(۴۶) همو، الصله بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ بهائى، مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیله، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۱۵؛
(۴۸) محمدعلى صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۰) همو، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایى نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائى، (گردآورى) على تهرانى، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش؛
(۵۱) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن حسن طوسى، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۵۳) طه عبدالباقى سرور، الحسین‌بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامى، قاهره ۱۹۶۱؛
(۵۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۵) همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، رجال العلامه الحلى، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۵۷) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران ، تهران [?۱۳۴۱ش[؛
(۵۸) همو، نامه‌هاى عین‌القضات همدانى، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران، ج ۱?( ۱۹۶۹)، ج ۲ (۱۳۵۰ش)؛
(۵۹) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۶۰) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶۱) همو ، مشکاه الانوار و مصفاه الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۶۲) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت (بی‌تا.)؛
(۶۴) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانى، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش؛
(۶۵) عریب‌بن سعد قرطبى، صله تاریخ الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ( ۱۹۷۷)؛
(۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وب. کراوس، پاریس: مطبعه القلم، ۱۹۳۶؛
(۶۷) لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانى، تهران [?۱۳۵۸ش[؛
(۶۸) همو، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۹) مجلسى؛
(۷۰) جلال‌الدین محدث ارموى، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷۱) اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش؛
(۷۲) مسعودى، مروج (بیروت) ؛
(۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادى»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۴ش؛
(۷۴) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۷۵) محمدبن محمدمفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهى، قم ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) همو، المسائل الصاغانیه، چاپ محمدقاضى، (قم) ۱۴۱۳؛
(۷۷) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، حدیقهالشیعه، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۷۸) مطهربن طاهر مقدسى، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۷۹) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۰) میرخواند؛
(۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۸۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۸۳) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۵۲ش الف؛
(۸۴) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۵۲ش ب؛
(۸۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، چاپ مهدى شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۸۶) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف ‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) جلال‌الدین همائى، مولوی‌نامه: مولوى چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹۰) هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۷ش؛

(۹۱) EI2, s.v. “AL-Halladj” (by L. Massignon-[L. Gardet]);
(۹۲) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “Hallaj” (by Reynold A. Nicholson).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه شیخ محمد جزولی‌(متوفی۸۷۰ه ق)

جزولی‌ ، محمد ، کنیه‌اش‌ ابوعبداللّه‌، صوفی‌ و فقیه‌ قرن‌ نهم‌. شاخه جزولیه‌، از طریقت‌ شاذلیه‌ * ، به‌ او منسوب‌ است‌. نسب‌ او در برخی‌ منابع‌ به‌ صورت‌ محمدبن‌ سلیمان‌بن‌ داوودبن‌ بِشر آمده‌ ( رجوع کنید به سخاوی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۸؛تنبکتی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۵) ولی‌ سرکیس‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۶۹۷) نسب‌ او را محمدبن‌ عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سلیمان‌ ذکر کرده‌ است‌. وی‌ احتمالاً در ۸۰۶ در قبیله جزوله‌ * از طوایف‌ بربر، در سوس‌ مراکش‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌ ( رجوع کنید به سخاوی‌، همانجا).

جزولی‌ همراه‌ برادرش‌ به‌ حفظ‌ قرآن‌ و تحصیل‌ فقه‌ مالکی‌ و عربی‌ و حساب‌ پرداخت‌ (همان‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۸ـ۲۵۹). در ۳۵ سالگی‌ به‌ فاس‌ رفت‌ و وارد مدرسه صفّارین‌ شد. در آن‌ زمان‌، در پی‌ نزاعی‌ بین‌ دو گروه‌ از قبیله او، قتلی‌ صورت‌ گرفت‌ که‌ هیچ‌کس‌ مسئولیت‌ آن‌ را نپذیرفت‌ و نزدیک‌ بود نزاعی‌ دیگر درگیرد.

جزولی‌، برای‌ جلوگیری‌ از این‌ امر، خود را قاتل‌ معرفی‌ نمود و مطابق‌ عرفشان‌ نفی‌ بلد شد. وی‌ به‌ قصد طَنجِه‌ از شهر بیرون‌ رفت‌ و از راه‌ دریا به‌ شرق‌ مسافرت‌ نمود و احتمالاً چهل‌ سال‌ در مکه‌، مدینه‌ و بیت‌المقدّس‌ به‌ سر برد (تنبکتی‌، همانجا؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

در مکه‌ ازدواج‌ کرد و به‌ تدریس‌ و افتا پرداخت‌ (سخاوی‌، ج‌ ۷، ص‌ ۲۵۹)، سپس‌ به‌ مراکش‌ بازگشت‌ و با استفاده‌ از کتابهای‌ کتابخانه قرویین‌، کتاب‌ دلایل‌ الخیرات‌ را نوشت‌. آنگاه‌ وارد طریقت‌ شاذلیه‌ شد، خلوت‌ گزید و چهارده‌ سال‌ در آن‌ طریقت‌ به‌ سیروسلوک‌ پرداخت‌ ( د. اسلام‌ ، همانجا). وی‌ در آخرین‌ سفرش‌ به‌ اَسفی‌/ سفی‌ ، بندری‌ در مغرب‌، پیروان‌ بسیاری‌ پیدا کرد، به‌گونه‌ای‌ که‌ حاکم‌ شهر نگران‌ شد و او را از شهر بیرون‌ راند. گفته‌اند که‌ حاکم‌ شهر، با این‌ گمان‌ که‌ جزولی‌ خود را همان‌ مهدی‌ موعود خوانده‌ است‌، وی‌ را مسموم‌ کرد. در باره تاریخ‌ وفات‌ او اختلاف‌نظر وجود دارد (همانجا) اما غالباً آن‌ را ۸۷۰ دانسته‌اند ( رجوع کنید به تنبکتی‌؛مدرس‌ تبریزی‌، همانجاها).

جزولی‌ را نخبه دهر و وحید عصر و احیاگر شریعت‌ در مغرب‌ (تنبکتی‌، همانجا) و یکی‌ از هفت‌ ولی حامی‌ مراکش‌ دانسته‌اند که‌ طریقت‌ جدیدی‌ به‌وجود آورد که‌ عضویت‌ در آن‌ منوط‌ به‌ بیعت‌ با شیخ‌ و خواندن‌ کتاب‌ دلایل‌ الخیرات‌ با خلوص‌ نیت‌ است‌ و اعمالی‌ از قبیل‌ صحبت‌ با شیخ‌، تلقین‌ ذکر یا حضور و همراهی‌ در جماعت‌ ضروری‌ نیست‌. چندین‌ شاخه دیگر از جمله‌ عروسیه‌، حنظلیه‌ و عیساویه‌ نیز خود را به‌ جزولی‌ منتسب‌ ساختند ( د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «شاذلّیه‌»). در طریقت‌ جزولیه‌، همچنانکه‌ خود جزولی‌ عمل‌ می‌کرد، معمول‌ بود که‌ حتماً بسمله‌ را چهارده‌ هزار بار و دلایل‌ الخیرات‌ را دو بار در روز و یک‌ بار در شب‌ و ربع‌ قرآن‌ را هر شب‌ بخوانند (تنبکتی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۴۵ـ۵۴۶؛د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ مادّه‌).

یکی‌ از شاگردان‌ او به‌نام‌ عمروبن‌ سلیمان‌ شَیظَمی‌، معروف‌ به‌ سیاف‌، که‌ پس‌ از مرگ‌ او ادعای‌ پیامبری‌ کرد، به‌ فکر خونخواهی‌ جزولی‌ افتاد. وی‌ جسد استادش‌ را در تابوتی‌ نهاد و پس‌ از بیست‌ سال‌ آن‌ را در منطقه حاحه‌، در محلی‌ به‌ نام‌ افوغال‌، دفن‌ نمود. سلطان‌ ابوالعباس‌ احمد (متوفی‌ ۹۶۴)، ملقب‌ به‌ الاعرج‌، ۷۷ سال‌ بعد، جسد جزولی‌ و پدر خود، سلطان‌ ابوعبداللّه‌، را که‌ در کنار مزار جزولی‌ دفن‌ شده‌ بود، به‌ مراکش‌ منتقل‌ ساخت‌ و هر دو را در محلی‌ به‌ نام‌ ریاض‌العروس‌ دفن‌ کرد (یفرنی‌، ص‌ ۱۸؛د. اسلام‌ ، همانجا).

آثار

از میان‌ آثار متعدد جزولی‌ در تصوف‌، این‌ عناوین‌ تاکنون‌ شناخته‌ شده‌ است‌:

۱) دلایل‌ الخیرات، شامل‌ مجموعه ادعیه‌ و صلوات‌ بر پیامبر اکرم‌، توصیف‌ ضریح‌ حضرت‌ و دو قصیده‌، یکی‌ قَصیدهُ البُردَهُ الشَّریفَه (ص‌ ۲۳۴) و دیگری‌ قَصیدَهُ المُنفَرجَه‌ (ص‌ ۲۵۲)، در حمد و ستایش‌ خداوند و نعت‌ و ثنای‌ رسول‌ اکرم‌. مؤلف‌ در مقدمه کتاب‌ (ص‌ ۱۸)، غرض‌ از تصنیف‌ آن‌ را ثنای‌ رسول‌ اکرم‌ و بیان‌ فضائل‌ آن‌ حضرت‌ ذکر کرده‌ و برای‌ کسب‌ رضای‌ خدا و محبت‌ رسول‌ اکرم‌ آن‌ را دلایل‌ الخیرات‌ نامیده‌ است‌. حاجی‌خلیفه‌ (ج‌ ۱، ستون‌ ۷۵۹) این‌ کتاب‌ را نشانی‌ از نشانه‌های‌ خدا در بزرگداشت‌ نبی‌اکرم‌ می‌داند که‌ آن‌ را در شرق‌ و غرب‌، به‌ویژه‌ در سرزمین‌ روم‌ (قلمرو عثمانی‌)، می‌خوانند.

در میان‌ نسخه‌های‌ موجود دلایل‌ الخیرات‌ نسخه شیخ‌ ابوعبداللّه‌ محمد صغیر سهیلی‌، یکی‌ از برجسته‌ترین‌ شاگردان‌ جزولی‌، معتبر است‌ و شیخ‌محمدمهدی‌بن‌ احمدبن‌ علی‌بن‌ یوسف‌ فاسی‌ قصوی‌ (متوفی‌ ۱۰۵۲) شرحی‌ به‌ نام‌ مَطالِعُ المَسرّات‌ بِجَلاءِ دَلایل‌ الخیرات‌ بر آن‌ نگاشته‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، همانجا). نسخه‌های‌ دیگری‌ از این‌ کتاب‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به حسینی‌ اشکوری‌، ج‌ ۳، ص‌ ۴۵). دلایل‌ الخیرات‌ چندین‌ بار در قاهره‌، قسطنطنیه‌ و در ۱۲۵۸/۱۸۴۲ در سن‌پترزبورگ‌ چاپ‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به مدرس‌ تبریزی‌؛
د. اسلام‌ ، همانجاها).

۲) حزب‌ الفلاح‌ ، دعایی‌ که‌ چند نسخه خطی‌ از آن‌ موجود است‌ ( رجوع کنید به د. اسلام‌ ، همانجا).

۳) حزب‌ الجزولی‌ ، نیز معروف‌ به‌ حزب‌ سُبحان‌ الدائم‌ لایزول‌ ، که‌ به‌ زبان‌ بومی‌ و محلی‌ مراکش‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (همانجا).



منابع:

(۱) احمدبابابن‌ احمد تنبکتی‌، نیل‌ الابتهاج‌ بتطریز الدّیباج، چاپ‌ عبدالحمید عبداللّه‌ هرامه‌، طرابلس ۱۳۹۸/۱۹۸۹؛
(۲) محمد بن‌ سلیمان‌ جزولی‌، دلائل‌ الخیرات، دمشق : دارالایمان‌، [ بی‌تا.( ؛
(۳) حاجی ‌خلیفه‌؛
(۴) احمد حسینی‌ اشکوری‌، التراث‌ العربی‌ فی‌ خزانه مخطوطات‌ مکتبه آیه ‌الله‌ العظمی‌ المرعشی‌ النجفی‌ ، قم‌ ۱۴۱۴؛
(۵) محمدبن‌ عبدالرحمان‌ سخاوی‌، الضوء اللامع‌ لاهل‌ القرن‌ التاسع‌ ، قاهره‌: دارالکتاب‌ الاسلامی‌، ) بی‌تا. (؛
(۶) یوسف‌ الیان‌ سرکیس‌، معجم‌ المطبوعات‌ العربیه و المعرّبه، قاهره‌ ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰؛
(۷) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه‌ الادب‌ ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۸) محمدصغیربن‌ محمد یفرنی‌، نزهه ‌الحادی‌ باخبار ملوک‌ القرن‌ الحادی‌، چاپ‌ هو داس‌، پاریس‌ ۱۸۸۸، چاپ‌ افست‌ رباط‌ ) بی‌تا.]؛
(۹) EI 2 , s.vv. ” A l-Djazuli” (by M. Ben Cheneb), “Sh a dh iliyya” (by P. Lorry).

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ معین‌الدین‌ حسن‌ سجزی‌ چشتی‌(متوفی۶۳۳ه ق)

 از عرفای‌ قرن‌ ششم‌ و مروّج‌ سلسله چشتیه‌ *در هند. او در ۵۳۷ به‌ دنیا آمد (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳). گفته‌اند که‌ نسل‌ وی‌ از سادات‌ سیستان‌ بودند و به‌ احتمال‌ بسیار خود او در قصبه سجز به‌ دنیا آمد؛ از این‌رو، وی‌ را معین‌الدین‌ حسینی‌ سجزی‌ (سیستانی‌) نیز می‌خوانند (رجوع کنید به لعلی‌ بدخشی‌،ص‌ ۱۴۷ و پانویس‌ ۴؛ قس‌ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۱۰۰ـ۱۰۱، که‌ سنجری‌ ضبط‌ کرده‌ است‌). همچنین‌ به‌ دلیل‌ سکونت‌ و وفات‌ معین‌الدین‌ در اِجمیری‌ به‌ او اِجمیر نیز گفته‌اند (رجوع کنید به غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۶).

معین‌الدین‌ در نوجوانی‌ پدر خود، غیاث‌الدین‌، را از دست‌ داد و از او باغ‌ و آسیابی‌ به‌ ارث‌ برد (جمالی‌ دهلوی‌، ص‌ ۵). علت‌ ورود او را به‌ سلک‌ صوفیان‌، مواجهه‌اش‌ با مجذوبی‌ به‌ نام‌ ابراهیم‌ قُندوزی‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به جمالی‌ دهلوی‌، همانجا؛ لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۴۷ـ ۱۴۸؛ قس‌ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۷، که‌ نام‌ او را ابراهیم‌ قلندر ضبط‌ کرده‌ است‌). گفته‌ شده‌ است‌ غارت‌ سیستان‌ به‌ دست‌ ترکان‌ غُز او را به‌ مراقبه‌ و تأمل‌ در خود و سرانجام‌ به‌ عرفان‌ کشاند (رجوع کنید به د. اردو، ذیل‌ مادّه‌).

پس‌ از این‌ تحول‌ روحی‌، معین‌الدین‌ اموال‌ خود را بین‌ مستمندان‌ تقسیم‌ کرد و برای‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ به‌ عراق‌ رفت‌ و در مدت‌ کوتاهی‌ از علمای‌ دین‌ محسوب‌ گردید (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۴۸). وی‌ در یکی‌ از سفرهایش‌ به‌ هاروَن‌، از توابع‌ نیشابور، با خواجه‌ عثمان‌ هاروَنی‌ (متوفی‌ ۶۱۷)، از خلفای‌ چشتیه‌، دیدار کرد و به‌ حلقه مریدانش‌ پیوست‌ (جمالی‌ دهلوی‌؛ لعلی‌ بدخشی‌؛ داراشکوه‌ بابری‌، همانجاها).

معین‌الدین‌ بیست‌ سال‌، در سفر و حضر، ملازم‌ خواجه‌ عثمان‌ هاروَنی‌ بود (داراشکوه‌ بابری‌، همانجا؛ قس‌ جمالی‌ دهلوی‌، همانجا، که‌ گفته‌ است‌ او دو نیم‌ سال‌ در خدمت‌ خواجه‌ عثمان‌ بود). خواجه‌ عثمان‌ به‌ مریدی‌ او مباهات‌ می‌کرد و به‌ وی‌ لقب‌ محبوب‌اللّه‌ داد و همچنین‌ معین‌الدین‌ را خلیفه خود کرد (داراشکوه‌ بابری‌، همانجا).

دیدارها

معین‌الدین‌ در سفرهای‌ خود با مشایخ‌ بزرگی‌ چون‌

نجم‌الدین‌ کبری‌ *،

عبدالقادر گیلانی‌ *،

ابوالنجیب‌ عبدالقاهر سهروردی‌ *

و ابوسعید تبریزی‌ (مرشد جلال‌الدینِ تبریزی*) دیدار کرد (جمالی‌ دهلوی‌، ص‌ ۵ ـ۶).

او همچنین‌ آرامگاه‌ مشایخی‌ چون‌ ابوالحسن‌ خرقانی‌ در خرقان‌، خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ در هرات‌ و احمد خضْرَویه‌ را در بلخ‌ زیارت‌ کرد (فرشته‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۶؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۸ـ۲۵۹). در مسیر خود به‌ هند، مدتی‌ در شهر لاهور و در جوار مقبره هجویری‌ *(متوفی‌ ح ۴۵۶) اقامت‌ گزید و به‌ تفکر و عبادت‌ مشغول‌ شد. پس‌ از آن‌، مدتی‌ در دهلی‌ ساکن‌ شد (جمالی‌ دهلوی‌، ص‌ ۱۲؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹). از آنجا به‌ اجمیر رفت‌ و بسیاری‌ از هندوها را مسلمان‌ کرد (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، همانجا).

خانواده

معین‌الدین‌ در اجمیر ازدواج‌ کرد و حاصل‌ دو ازدواج‌ وی‌، سه‌ پسر (ابوسعید، فخرالدین‌، حسام‌الدین‌) و یک‌ دختر (بی‌بی‌حافظه‌ جمال‌) بود. ابوسعید دو فرزند داشت‌ و پنجاه‌ سال‌ عمر کرد، فخرالدین‌ (متوفی‌ ۶۶۱) از علما و عرفا بود و حسام‌الدین‌ نیز در ۴۵ سالگی‌ به‌ سلک‌ عرفا پیوست‌ و سپس‌ به‌ طرز اسرارآمیزی‌ ناپدید شد. بی‌بی‌حافظه‌ نیز از دست‌ پدر خرقه خلافت‌ گرفت‌ و زنان‌ را ارشاد می‌کرد. مقبره وی‌، در کنار قبر پدرش‌، در اجمیر است‌ (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۶۵؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۳ـ۳۶۴).

رحلت

معین‌الدین‌ در ۶۳۳ وفات‌ یافت‌. سلاطین‌ و امرا در قرون‌ متمادی‌ بر تربت‌ وی‌ که‌ زیارتگاه‌ است‌، گنبد و بارگاه‌ بنا کردند. هر سال‌ مردم‌ در ششم‌ رجب‌، به‌ مناسبت‌ عُرس‌ * وی‌، مراسمی‌ برگزار می‌کنند (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳ـ۹۴؛ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌ ۴۴).

به‌ خواجه‌ معین‌الدین‌ کرامات‌ بسیاری‌ نسبت‌ داده‌اند. وی‌ در گسترش‌ اسلام‌ و ترویج‌ تصوف‌ در شبه‌قاره‌ سهم‌ عمده‌ای‌ داشت‌ (رجوع کنید به داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۳؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰). معین‌الدین‌ خلفا و شاگردان‌ بسیاری‌ تربیت‌ کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱،ص۲۶۴)که‌ معروف‌ترین‌ آنها قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌*و حمیدالدین‌ صوفی‌ سعیدی‌ ناگوری‌*، ملقب‌ به‌ سلطان‌التارکین‌، هستند (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، همانجا).

آثار

از معین‌الدین‌ آثاری‌ به‌ جامانده‌ است‌، که‌ برخی‌ در صحت‌ انتساب‌ آنها به‌ او تردید دارند (آریا، ص‌ ۹۹ـ۱۰۰).

بعضی‌ از آثار منسوب‌ به‌ او عبارت‌اند از:

۱) انیس‌الارواح‌ یا انیس‌ دولت‌، که‌ ملفوظات‌ خواجه‌ عثمان‌ هاروَنی‌ است‌ (منزوی‌، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۶۲ ـ ۵۶۳).

۲) گنج‌ اسرار، که‌ مجموعه دیگری‌ از ملفوظات‌ عثمان‌ هارونی‌ است‌؛ بخشی‌ از این‌ ملفوظات‌ راجع‌ به‌ شرح‌ مناجات خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۰).

۳) دلیل‌العارفین، مشهورترین‌ اثر او، که‌ مجموعه‌ ملفوظات‌ وی‌ است‌ و قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ آنها را گردآورده‌ است‌ (لاهور ۱۳۱۱). این‌ کتاب‌ در باره مسائلی‌ از قبیل‌ طهارت‌، نماز، ذکر، محبت‌، وحدت‌ و آداب‌ سالکان‌ است‌ (همو،۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۴۵۸).

۴) بحرالحقایق‌، ملفوظات‌ معین‌الدین‌ خطاب‌ به‌ قطب‌الدین‌ بختیار است‌ که‌ در آن‌ سیر و سفر عرفانی‌ خود، از جمله‌ معراجش‌، را برای‌ قطب‌الدین‌ شرح‌ داده‌ و از رسیدن‌ خود به‌ مقام‌ وحدت‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۳۱۴).

۵) اسرارالواصلین، شامل‌ هشت‌ نامه‌ به‌ قطب‌الدین‌ بختیار (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۱۲۶۱ـ ۱۲۶۲).

۶) رساله وجودیه‌، در باره نیروهایی‌ که‌ به‌ سبب‌ ریاضت‌ و چله‌نشینی‌ به‌ وجود می‌آید و نیز کیفیت‌ دَم‌ (نَفَس‌). این‌ رساله‌ آداب‌ دَم‌زدن‌ و سرمایه جوگ‌ نیز نامیده‌ شده‌ است‌ (همان‌، ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۰۱ـ۲۱۰۲؛ همو، ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۰۱).

۷) کلمات‌ معین‌الدین‌ سَجزی‌ ، در باره وحدت‌ وجود، نفی‌ و اثبات‌، ناسوت‌، لاهوت‌ و ملکوت‌ (همو، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۶۳).

۸) دیوان‌ مُعین‌ ، که‌ شامل‌ غزلیات‌ او به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌.در صحت‌ انتساب‌ این‌ اثر به‌ معین‌الدین‌ تردید جدّی‌ وجود دارد. برخی ‌پژوهشگران‌ آن‌ را متعلق‌ به‌ معین‌ فراهی‌ (متوفی‌ قرن‌ دهم‌) دانسته‌اند(رجوع کنید به همو، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش، ج‌ ۷، ص‌ ۶۳۱؛ آریا، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳).

در اقوال‌ معین‌الدین‌،

آرای‌ وحدت‌ وجودی‌ آشکار است‌ (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۴۰؛ میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۵ ـ ۵۶). وی‌ علامت‌ شناخت‌ خدا را خاموشی‌ در معرفت‌ و گریختن‌ از خلق‌ دانسته‌ است‌ (میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۵)، البته‌ خدمت‌ به‌ خلق‌، کمک‌ به‌ درماندگان‌ و روا کردن‌ حاجات‌ بیچارگان‌ و گرسنگان‌ نیز در تعالیم‌ وی‌ جایگاه‌ مهمی‌ دارد (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۴۴، ۴۹؛ میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶).

برخی‌ از سخنان‌ معین‌الدین‌ در باره خوف‌ و رجا شبیه‌ به‌ سخنان‌ واعظان‌ و زاهدان‌ است‌ (رجوع کنید به میرخورد، ج‌ ۱، ص‌ ۵۵). با این‌ حال‌، عشق‌ و محبت‌ نیز در تعالیم‌ عرفانی‌ وی‌ جایگاه‌ بلندی‌ دارد (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۴۱ـ۴۴، ۴۸)؛ بنابراین‌، از نظر او دوستان‌ حق‌ تعالی‌، متصف‌ به‌ خوف‌ و رجا و محبت‌اند (رجوع کنید به لعلی‌ بدخشی‌، ص‌ ۱۶۲).

معین‌الدین‌ در ملفوظات‌ خود بر شریعت‌ و رعایت‌ جزئیات‌ و دقایق‌ آن‌ تأکید کرده‌ است‌ (رجوع کنید به چشتی‌، ص‌ ۲ـ۱۳). به‌ نظر او (همان‌، ص‌ ۷ـ ۸) عارف‌ باید در وهله اول‌ در شریعت‌ ثابت‌ قدم‌ باشد، آنگاه‌ به‌ پایه‌های‌ طریقت‌، معرفت‌ و حقیقت‌ نایل‌ شود.



منابع‌:

(۱) غلامعلی‌ آریا، طریقه چشتیه‌ در هند و پاکستان‌، تهران‌ ۱۳۶۵ ش‌؛
(۲) اردو دائره معارف‌ اسلامیه‌، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل‌ «چشتی‌» (از خلیق‌ احمد نظامی‌)؛
(۳) حامدبن‌ فضل‌اللّه‌ جمالی‌ دهلوی‌، سیرالعارفین‌، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۴) معین‌الدین‌ چشتی‌، دلیل‌العارفین، ترتیب‌ و تبویب‌ خواجه‌ قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ اوشی‌، چاپ‌ حافظ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۵) هدیه‌بن‌ عبدالرحیم‌ چشتی‌ عثمانی‌، سیرالاقطاب‌، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۶) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه الاولیا،کانپور ۱۳۱۸؛
(۷) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرارالابرار، چاپ‌ علیم‌ اشرف‌خان‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌؛
(۸) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۹) محمدقاسم‌بن‌ غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌( گلشن‌ ابراهیمی‌ )، [لکهنو(، مطبع‌ منشی‌ نولکشور، )بی‌تا.]؛
(۱۰) لعل‌ بیگ‌بن‌ شاه‌ قلی‌ سلطان‌ لعلی‌ بدخشی‌، ثمرات‌القدس‌ من‌ شجرات‌ الانس‌، چاپ‌ کمال‌ حاج‌ سیدجوادی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ ش‌؛
(۱۱) احمدمنزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌؛
(۱۲) همو، فهرست‌ نسخه‌های‌ خطی‌ کتابخانه گنج‌بخش‌، اسلام‌آباد ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش‌؛
(۱۳) محمدبن‌ مبارک‌ میرخورد، سیرالاولیاء در احوال‌ و ملفوظات‌ مشایخ‌ چشت‌، لاهور ۱۳۵۷ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ یعقوب‌ چرخی‌(متوفی۸۵۱ه ق)

 مؤلف‌ و عارف‌ طریقه نقشبندیه‌ *در قرن‌ نهم‌. پدر او، عثمان‌بن‌ محمودبن‌ محمد غزنوی‌ چرخی‌ سَررزی‌، فردی‌ متقی‌ و صاحب‌ ذوق‌ بود. نیاکان‌ او در سَررز، دیهی‌ در نزدیکی‌ چرخ‌ *زندگی‌ می‌کردند (چرخی‌، ۱۳۳۶ ش‌، بخش‌ ۱، ص‌ ۱، ۴۴؛ احرار، مقدمه نوشاهی‌، ص‌ ۳۸).

چرخی‌ برای‌ تحصیل‌ علوم‌، مدتی‌ در هرات‌ مقیم‌ خانقاه‌ خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ *بود (رجوع کنید به احرار، ص‌ ۲۹۷؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۹ـ۱۲۰). در ۷۸۲ از هرات‌ به‌ بخارا سفر کرد و در راه‌، در فتح‌آباد به‌ خواندن‌ تفسیر بیضاوی‌ پرداخت‌. در بخارا از بزرگان‌ و دانشمندان‌ اجازه فتوا دادن‌ گرفت‌. در مصر، به‌همراه‌ زین‌الدین‌ ابوبکر خوافی‌ *، شاگرد مولانا شهاب‌الدین‌ سیرامی‌ شد (احرار، ص‌ ۲۰۸؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۶، ۱۱۹)، سپس‌ به‌ بخارا رفت‌ و در طریقه خواجگان‌ *مرید خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند * شد (چرخی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۲؛ احرار، ص‌ ۱۸۸).

مدتی‌ در ملازمت‌ او به‌ سر برد و از او کلاه‌ و اجازه‌ دریافت‌ کرد (چرخی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۲ـ۱۳، ۱۵، ۳۸). بعد از آن‌، با اجازه خواجه‌ نقشبند، بخارا را ترک‌ گفت‌ و برای‌ تکمیل‌ تربیت‌ نزد علاءالدین‌ محمد بخاری‌ *رفت‌. چرخی‌،پس‌ از وفات‌ خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند، دوباره‌ در چغانیان‌ *به‌ خدمت‌ علاءالدین‌ محمد بخاری‌ رسید و چندین‌ سال‌ نزد او تربیت‌ یافت‌ و پس‌ از وفات‌ وی‌، به‌ ترویج‌ طریقه نقشبندیه‌ پرداخت‌ (همان‌، ص‌ ۱۳ـ ۱۵؛ فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۹).

مهم‌ترین‌ کس‌ در حلقه مریدان‌ او خواجه‌ عبیداللّه‌ احرار *بود که‌ باعث‌ نفوذ و گسترش‌ طریقه خواجگان‌ در ماوراءالنهر و سرزمینهای‌ همجوار شد (رجوع کنید به فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۳۱ـ۴۳۲؛ نیز رجوع کنید به احرار، همانجا).

رحلت.

چرخی‌ در ۵ صفر ۸۵۱ درگذشت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶۷؛ نفیسی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۵؛ قس‌ استوری‌، ج‌ ۱، بخش‌ ۱، ص‌ ۹، که‌ به‌ نقل‌ از طبقات‌ شاه‌جهانی،‌ تاریخ‌ درگذشت‌ او را ۸۳۸ نوشته‌ است‌). مدفن‌ او در حوالی‌ دوشنبه‌، پایتخت‌ تاجیکستان‌، است‌ (فخرالدین‌ صفی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۶؛ احرار، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۳۸). مزاری‌ در نزدیکی‌ چرخ‌، که‌ مردم‌ محل‌ آن‌ را آرامگاه‌ یعقوب‌ چرخی‌ می‌دانند، در واقع‌ مزار پدران‌ اوست‌ (چرخی‌، ۱۳۳۶ ش‌، بخش‌ ۱، مقدمه خلیلی‌، ص‌ ۱۰۴).

فرزندان.

چرخی‌ دو پسر داشت‌. یکی‌ در هفده‌ سالگی‌ درگذشت‌ و دیگری‌ یوسف‌ نام‌ داشت‌ که‌ جانشین‌ پدر شد (رجوع کنید به چرخی‌، ۱۳۳۱، ص‌ ۱۰۶؛ نفیسی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۷۷۸). برخی‌ از اخلاف‌ چرخی‌ تا قرن‌ دوازدهم‌ در شبه‌قاره‌ به‌ سر می‌بردند. یکی‌ از نبیره‌های‌ او به‌ نام‌ سیدمحمود را عبدالقادر بیدل‌ دهلوی‌ *دیده‌ بود و یکی‌ از احفاد چرخی‌ را در هندوستان‌ محمدهاشم‌ کشمی‌ (متوفی ۱۰۴۲) تعلیم‌ ذکر داده‌ بود (چرخی‌، ۱۳۳۶ ش‌،همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۰۵؛ احرار، تعلیقات نوشاهی‌، ص‌ ۴۴۹؛ نوشاهی‌، ص‌ ۴۷).

آثار.

۱) رساله ابدالیه، در بیان‌ صفات‌ و مراتب‌ اولیاءاللّه‌، که‌ در آن‌ به‌ مقامات‌ خواجه‌ بهاءالدین‌ نقشبند و خواجه‌ علاءالدین‌ محمد بخاری‌ نیز اشاره‌ شده‌ است‌. محمد نذیر رانجها آن‌ را در اسلام‌آباد (۱۳۵۷ ش‌) چاپ‌ و در لاهور (۱۳۹۸) به‌ اردو ترجمه‌ و منتشر کرده‌ است‌.

۲) رساله اُنسیه، در گزارش‌ سیر و سلوک‌ مؤلف‌ و بهره‌های‌ معنوی‌ او از بهاءالدین‌ نقشبند و علاءالدین‌ محمد بخاری‌. مؤلف‌ در آن‌ مخصوصاً فضیلت‌ مداومت‌ بر وضو و ذکر خفی‌، که‌ به‌ اصطلاح‌ نقشبندیان‌ آن‌ را «وقوف‌ عددی‌» می‌گویند، و نمازهای‌ نَفل‌ (مستحب‌) را بیان‌ کرده‌ است‌. این‌ رساله‌ نخستین‌بار در ۱۳۱۲ در دهلی‌ چاپ‌ سنگی‌ شد، سپس‌ محمد نذیر رانجها آن‌ را همراه‌ با ترجمه اردو در اسلام‌آباد (۱۳۶۲ ش‌) چاپ‌ کرد.

۳) تفسیر قرآن‌ معروف‌ به‌ تفسیر یعقوب‌ چرخی‌ ، آخرین‌ اثر چرخی‌ (تألیف‌ ۸۵۱)، که‌ تفسیر بخشی‌ از اجزای‌ قرآن‌ است‌ شامل‌ تعوذ (استعاذه‌)، بسمله‌، سوره فاتحه‌ و جزءهای‌ بیست‌ و نهم‌ و سی‌ام‌. مؤلف‌ عمده مطالب‌ را از تفسیرالکشاف‌ زمخشری‌ و تفسیر موفق‌الدین‌ کواشی‌ برگزیده‌ و با اضافات‌، به‌ روش‌ علمی‌ و عرفانی‌، به‌ فارسی‌ ساده‌ و روان‌ نگاشته‌ است‌. این‌ تفسیر بارها در شبه‌قاره‌ چاپ‌ سنگی‌ شده‌ است‌. چاپ‌ لاهور (۱۳۳۱) حاشیه‌ای‌ دارد به‌ نام‌ روضه المآرب‌ نگاشته ولی‌ محمدبن‌ ملامروت‌ خجندی‌ قندهاری‌. سید پادشاه‌ حاجی‌ سید عطایی‌، معروف‌ به‌ حاجی‌ همدانی‌، تفسیر چرخی‌ را در ۹۹۳ به‌ ترکی‌ جغتایی‌، غراب‌زاده‌ احمدبن‌ عبداللّه‌ (متوفی‌ ۱۰۹۹) به‌ ترکی‌ عثمانی‌ و محمد نذیر رانجها به‌ اردو (لاهور، ۱۳۸۴ ش‌/ ۲۰۰۵) ترجمه‌ کرده‌ است‌ (استوری‌، ج‌ ۱، بخش‌ ۱، ص‌ ۹؛ منزوی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۳ـ۳۰). رانجها (چرخی‌، ۱۳۶۲ ش‌، مقدمه‌، ص‌ ۵۸) علاوه‌ بر تفسیر چرخی‌، ترجمه‌ای‌ از قرآن‌ به‌ زبان‌ تاجیکی‌ را نیز به‌ یعقوب‌ چرخی‌ نسبت‌ داده‌ که‌، در اصل‌، همان‌ تفسیر فارسی‌ اوست‌.

۴) جمالیه‌: حورائیه، در شرح‌ یکی‌ از رباعیات‌ معروف‌ شیخ‌ ابوسعید ابوالخیر (حورا به‌ نظاره نگارم‌ صف‌ زد) به‌ روش‌ عرفانی‌، که‌ به‌ کوشش‌ محمد نذیر رانجها در مجله دانش‌ (چاپ‌ اسلام‌آباد، دوره۱، ش‌۱، بهار ۱۳۶۴، ص‌۳۴ـ۳۹) چاپ‌ شده‌است‌.

۵) شرح‌ اسماءالحسنی، در تفسیر و بیان‌ خواص‌ ۹۹ نام‌ خداوند تعالی‌ از دیدگاه‌ عرفانی‌، که‌ به‌ کوشش‌ محمد نذیر رانجها در مجله دانش‌ (همان‌، ص‌ ۱۵ـ۳۳) چاپ‌ شده‌ است‌.

۶) نی‌نامه‌ یا رساله نائیه، در شرح‌ عرفانی‌ دیباچه مثنوی‌ معنوی‌ (دفتر اول‌) و حکایت‌ پادشاه‌ و کنیزک‌ (دفتر سوم‌) و داستان‌ شیخ‌ دقوقی‌ شیخ‌ محمد سررزی‌ (دفتر پنجم‌). این‌ رساله‌، پس‌ از جواهرالاسرار شیخ‌ حسین‌ خوارزمی‌، اولین‌ اثری‌ است‌ که‌ در شرح‌ ابیات‌ مثنوی‌ معنوی‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. نی‌نامه‌ به‌ تحشیه‌ و تعلیق‌ خلیل‌اللّه‌ خلیلی‌ در ۱۳۳۶ ش‌ و ۱۳۵۲ ش‌ در کابل‌ چاپ‌ شده‌ است‌. ترجمه اردوی‌ آن‌ به‌ قلم‌ محمد نذیر رانجها با نام‌ شرح‌ دیباچه مثنوی‌ مولانا روم‌ المعروف‌ رساله نائیه، در لاهور (۲۰۰۴) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌. نفیسی‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۲۶۵) روایح‌ تألیف‌ یعقوب‌ صرفی‌ کشمیری‌ (متوفی‌ ۱۰۰۳) را، به‌ اشتباه‌، به‌ یعقوب‌ چرخی‌ نسبت‌ داده‌ است‌.

چرخی‌ طبع‌ شعر نیز داشت‌. یکی‌ از رباعیاتی‌ که‌ وی‌، بدون‌ نام‌ شاعر، در نی‌نامه (بخش‌ ۱، ص‌ ۲۴) آورده‌، امین‌ احمد رازی‌ در تذکره هفت‌اقلیم‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۲) به‌ نام‌ او ضبط‌ کرده‌ است‌.



منابع‌:

(۱) عبیداللّه‌بن‌ محمود احرار، احوال‌ و سخنان‌ خواجه‌ عبیداللّه‌ احرار، مشتمل‌ بر ملفوظات‌ احرار به‌ تحریر میرعبدالاول‌ نیشابوری‌، ملفوظات‌ احرار( مجموعه دیگر) ، رقعات‌ احرار، خوارق‌ عادات‌ احرار تألیف‌ مولانا شیخ‌ ، چاپ‌ عارف‌ نوشاهی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۲) امین‌ احمد رازی‌، تذکره هفت‌ اقلیم، چاپ‌ محمدرضا طاهری‌ (حسرت‌)، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۳) یعقوب‌بن‌ عثمان‌ چرخی‌، تفسیر چرخی‌، چاپ‌ ولی‌محمد قندهاری‌، لاهور ۱۳۳۱؛
(۴) همو، رساله اُنسیه، تصحیح‌ و ترجمه‌ و مقدمه محمد نذیر رانجها، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ ش‌؛
(۵) همو، نی‌نامه‌: یعنی‌ رساله نائیه‌ مولینا یعقوب‌ چرخی‌، و رساله نائیه مولینا جامی‌، چاپ‌ خلیل‌الله‌ خلیلی‌، بخش‌ ۱، [ کابل‌ ۱۳۳۶ ش‌ ]؛
(۶) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۷) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۸) علی‌بن‌ حسین‌ فخرالدین‌ صفی‌، رشحات‌ عین‌الحیات، چاپ‌ علی‌اصغر معینیان‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۹) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌؛
(۱۰) سعید نفیسی‌، تاریخ‌ نظم‌ و نثر در ایران‌ و زبان‌ فارسی‌ تا پایان‌ قرن‌ دهم‌ هجری‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۱) عارف‌ نوشاهی‌، نقد عمر: مجموعه مقالات‌ : «محمدهاشم‌ کشمی‌ کی‌ بعض‌ فارسی‌ رسائل‌ کی‌ بازیافت‌»، لاهور ۲۰۰۵؛

(۱۲) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio- bibliographical survey , vol.1, pt.1, London 1970.

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۱

زندگینامه شیخ قطب‌الدین‌ مودود چِشْتی‌(۵۲۷-۴۳۰ه ق)

 قطب‌الدین‌ مودودبن‌ یوسف‌، از مشایخ‌ سلسله چشتیه‌ *. وی‌ در ۴۳۰ در چشت‌ به‌دنیا آمد. پدرش‌ خواجه‌ یوسف‌ چشتی‌ (متوفی‌ ۴۵۹)، ملقب‌ به‌ ناصرالدین‌، بود (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌ ۹۰؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۶، ۲۴۸). گفته‌اند که‌ یوسف‌ چشتی‌ با خواجه‌ عبداللّه‌ انصاری‌ (متوفی‌ ۴۸۱) ملاقات‌ داشته‌ و مورد علاقه‌ و احترام‌ وی‌ بوده‌ (رجوع کنید به جامی‌، همانجا؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸) و ابوبکر شبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴) نیز در مجلس‌ سماع‌ یوسف‌ چشتی‌ حاضر می‌شده‌ است‌ (چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۷۵؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۷)، اما این‌ موضوع‌ از لحاظ‌ زمانی‌ تا اندازه‌ای‌ بعید به‌ نظر می‌رسد.

پس‌ از یوسف‌ چشتی‌، فرزند بزرگش‌، مودود، در ۲۴ یا ۲۶ سالگی‌ بر سجاده قطبیت‌ نشست‌ (جامی‌، همانجا؛ چشتی‌ عثمانی‌ ، ص‌ ۷۸). برخی‌ از نزدیکان‌ مودود، به‌ سبب‌ جوانی‌ او، وی‌ را شایسته جانشینی‌ پدر ندانستند، بلکه‌ عموی‌ وی‌ (خواجه‌ علی‌ چشتی‌) را، که‌ در دهلی‌ نزد سلطان‌ غیاث‌الدین‌ بَلبن‌ *بود، وارث‌ سجاده‌ دانستند، اما خواجه‌علی‌ در نامه‌ای‌ این‌ مقام‌ را به‌ مودود سپرد (میرخورد، ص‌ ۲۲۱ـ۲۲۲).

از جمله‌ سوانح‌ زندگی‌ مودود،

ملاقات‌ او با شیخ‌ احمدِجام‌ *ملقب‌ به‌ ژنده‌پیل‌ بود. چگونگی‌ مواجهه این‌ دو، با تفاوتهایی‌، نقل‌ شده‌ است‌ (رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۳۳۱ـ۳۳۴؛ غزنوی‌، ص‌ ۷۰ـ۷۴؛ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۸۲ ـ۸۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸ـ۲۴۹). قطب‌الدین‌ مودود در رجب‌ ۵۲۷ وفات‌ یافت‌ و در چشت‌ دفن‌ شد (همانجا).

مریدان‌

وی‌ مریدان‌ بسیاری‌ داشت‌ که‌ معروف‌ترین‌ آنان‌ عبارت‌اند از:

۱) فرزند و جانشین‌ وی‌، احمد چشتی‌، که‌ پس‌ از تشرف‌ به‌ حج‌ مدتی‌ در مدینه‌ اقامت‌ کرد. هنگام‌ بازگشت‌، در بغداد به‌ خانقاه‌ شیخ‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی‌، صاحب‌ عوارف‌المعارف‌، رفت‌ و مورد تکریم‌ وی‌ و همچنین‌ خلیفه بغداد قرار گرفت‌ (جامی‌، ص‌ ۳۳۴ـ ۳۳۵؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۵). خواجه‌احمد در ۵۷۷ در چشت‌ وفات‌ یافت‌ (جامی‌، ص‌ ۳۳۵).

۲) حاجی‌شریف‌ زَنْدَنی‌ (متوفی‌ ۶۱۲)، ملقب‌ به‌ نیرالدین‌. نقل‌ است‌ که‌ او چهل‌ سال‌ در عزلت‌ و در خرابه‌ زیست‌ و با برگ‌ و میوه درختان‌ سد جوع‌ کرد. وی‌ نزد سلطان‌ سنجر محترم‌ بود (میرخورد، ص‌ ۵۳ ـ۵۴؛ چشتی‌ عثمانی‌، ص‌۹۰ـ۹۳). خلافت‌ چشتیه‌ بعد از او به‌ خواجه‌ عثمان‌ هارونی‌ (متوفی‌ ۶۱۸) رسید (میرخورد، ص‌ ۵۴).

۳) شاه‌محمود سنجان‌ (متوفی‌ ۵۹۷)، ملقب‌ به‌ رکن‌الدین‌، که‌ لقب‌ شاه‌ را از قطب‌الدین‌ مودود گرفت‌. مزار او در قریه بایج‌، از توابع‌ تربت‌ حیدریه‌، است‌ (معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۱۳۴؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۲). وی‌ شعر هم‌ می‌سروده‌ که‌ بیشتر آنها رباعی‌ بوده‌ است‌ (معصوم‌علیشاه‌، همانجا).

از دیگر مریدان‌ قطب‌الدین‌ چشتی‌ این‌ اشخاص‌ بودند:

پیر کبار چشتی‌ اهل‌ پیشاور (عالم‌ فقری‌، ص‌ ۱۱۹)؛

ابونصر شکیبان‌ زاهد، از مشایخ‌ سیستان‌؛

شیخ‌ حسن‌ تبتی‌؛

خواجه‌ سبزپوش‌ آذربایجانی‌ و عثمان‌ رومی‌، که‌ خرقه بایزیدِ بسطامی‌ *به‌ وی‌ رسیده‌ و ازاین‌رو پیر هر دو سلسله‌ بوده‌ است‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۵۰).

آثار

به‌ قطب‌الدین‌ چشتی‌ دو اثر،

یکی‌ خلاصه الشریعه و

دیگری‌ منهاج‌العارفین، نسبت‌ داده‌ و گفته‌اند که‌ کتاب‌ اخیر را در پانزده‌ سالگی‌ در باره سیرت‌ خواجگان‌ چشتی‌ نوشته‌ است‌ (رجوع کنید به چشتی‌ عثمانی‌، ص‌ ۷۸؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۸). از این‌ دو کتاب‌ نسخه‌ای‌ به‌دست‌ نیامده‌، فقط‌ یک‌ نسخه خطی‌ به‌ نام‌ منهاج‌العارفین‌، از مؤلفی‌ ناشناس‌، موجود است‌ (رجوع کنید به نوشاهی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۵۱).



منابع‌:

(۱) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۲) هدیه‌ بن‌ عبدالرحیم‌ چشتی‌ عثمانی‌، سیرالاقطاب‌، لکهنو ۱۳۳۱/۱۹۱۳؛
(۳) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۴) عالم‌ فقری‌، اولیاءاللّه، لاهور ۱۹۹۰؛
(۵) محمدبن‌ موسی‌ غزنوی‌، مقامات‌ ژنده‌ پیل‌: احمدجام‌، چاپ‌ حشمت‌اللّه‌ مؤید سنندجی‌، تهران‌ ۱۳۴۰ ش‌؛
(۶) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش‌؛
(۸) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) محمدبن‌ مبارک‌ میرخورد، سیرالاولیاء در احوال‌ و ملفوظات‌ مشایخ‌ چشت‌، لاهور ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۰) عارف‌ نوشاهی‌، فهرست‌ کتابهای‌ فارسی‌ چاپ‌ سنگی‌ و کمیاب‌ کتابخانه گنج‌ بخش‌، اسلام‌آباد ۱۳۶۵ ش‌ـ .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ جمال‌ خلوتی‌ (متوفی ۸۹۹ه ق)

صوفی‌، مفسر، محدّث‌ و شاعر عثمانی‌، بنیانگذار شاخه‌ جمالیه‌ طریقت‌ خلوتیه‌ *و نخستین‌ شیخ‌ برجسته‌ خلوتی‌ در استانبول‌ در قرن‌ نهم‌. نام‌ کامل‌ وی‌، ابوالفیوضات‌ محمدبن‌ حمیدالدین‌بن‌ محمودبن‌ محمدبن‌ جمال‌الدین‌ آقسرایی‌، معروف‌ به‌ محمد جمالی‌ و چلبی‌ خلیفه‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، ذیل‌ مادّه‌؛ نیز رجوع کنید به ثریا، ج‌ ۴، ص‌ ۱۰۵). جمال‌ خلوتی‌، از طرف‌ پدر، قره‌مانی‌الاصل‌ بود. تاریخ‌ تولد وی‌ معلوم‌ نیست‌. محل‌ تولدش‌ را آقسرای‌ یا آماسیه‌ نوشته‌اند ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا؛ بروسه‌لی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۵۱؛ پاکالین‌ ، ذیل‌ “Cemaliyye” ؛ نیز رجوع کنید به عطائی‌، ص‌ ۶۲).

جمال‌ خلوتی‌ پس‌ از اتمام‌ تحصیلات‌ ابتدایی‌ در زادگاهش‌، به‌ استانبول‌ رفت‌ و در آنجا، ضمن‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌، به‌ تصوف‌ رو آورد. ابتدا نزد یکی‌ از مشایخ‌ شاخه‌ زینیه‌ (منتسب‌ به‌ زین‌الدین‌ حافی‌/ خوافی‌، متوفی‌ ۸۳۸) طریقت‌ خلوتیه‌، به‌ نام‌ عبداللّه‌ قَسْطَمونی‌ (متوفی‌ پیش‌ از ۸۸۶) معروف‌ به‌ حاجی‌ خلیفه‌، مراحل‌ سلوک‌ را پشت‌ سر گذاشت‌، سپس‌ به‌ خدمت‌ یکی‌ از مریدان‌ علاءالدین‌ خلوتی‌ (متوفی‌ ۸۶۶)، به‌ نام‌ عبداللّه‌ قره‌مانی‌، در آمد و پس‌ از درگذشت‌ وی‌، رهسپار توقات‌ شد و مرید شیخ‌ طاهرزاده‌ اُمّی‌ گشت‌، سپس‌ مرید بهاءالدین‌ اَرْزَنجانی‌ (متوفی‌ ۸۶۹) شد و پس‌ از اخذ خلافت‌ از وی‌، به‌ آماسیه‌ رفت‌ و در آنجا به‌ ارشاد پرداخت‌ (ثریا؛ پاکالین‌؛ د ا. د. ترک‌ ، همانجاها).

آشنایی‌ دیرین‌ سلطان‌ بایزید دوم‌ (حک : ۸۵۱ – ۹۱۸) با جمال‌ خلوتی‌ و ارادت‌ یکی‌ از وزرای‌ بایزید به‌ نام‌ قوجه‌مصطفی‌ پاشا به‌ وی‌، موجب‌ شد که‌ پس‌ از جلوس‌ بایزید دوم‌ بر تخت‌ سلطنت‌، شیخ‌ جمال‌ به‌ استانبول‌ دعوت‌ شود. شیخ‌ جمال‌ به‌ آنجا رفت‌ و نُه‌ سال‌ مسندنشین‌ خانقاهِ («تکّه‌»/ «تکیه‌») قوجه‌ مصطفی‌ پاشا در محله‌ای‌ در استانبول‌ شد که‌ امروز نیز به‌ همان‌ نام‌ (قوجه‌مصطفی‌ پاشا) خوانده‌ می‌شود. خود سلطان‌ نیز دو بار برای‌ طلب‌ دعای‌ خیر، نزد شیخ‌ رفت‌ (پاکالین‌، همانجا).

سلطان‌ در واقعه‌ شیوع‌ بیماری‌ طاعون‌، از شیخ‌ جمال‌ خواست‌ که‌ برای‌ دفع‌ بیماری‌ از استانبول‌ به‌ سفر حج‌ برود و دعا کند. شیخ‌ همراه‌ چهل‌ تن‌ از مریدانش‌ به‌ سوی‌ حجاز حرکت‌ کرد، ولی‌ در محله‌ حِساءِ تبوک‌، در نزدیکی‌ دمشق‌، درگذشت‌. گفته‌اند مقارن‌ همان‌ ایام‌، از شیوع‌ بیماری‌ در قسطنطنیه‌ (استانبول‌) کاسته‌ شد (طاشکوپری‌زاده‌، ص‌ ۲۶۹؛ ثریا؛ بروسه‌لی‌، هما نجاها).

وی‌ را، بر طبق‌ وصیتش‌، کنار مسیر حاجیان‌ در همان‌ حوالی‌ دفن‌ کردند (پاکالین‌، همانجا؛ برای‌ اطلاع‌ بیشتر در باره‌ جمال‌ خلوتی‌ رجوع کنید به طاشکوپری‌زاده‌، ص‌ ۲۶۷ـ ۲۶۹). در باره‌ سال‌ وفات‌ وی‌ اختلاف‌ نظر هست‌ ( رجوع کنید به ثریا؛ پاکالین‌، همانجاها؛ تریمینگام‌ ، ص‌ ۷۶)؛ اما، بیشتر منابع‌ سال‌ ۸۹۹ را ذکر کرده‌اند ( رجوع کنید به بروسه‌لی‌؛پاکالین‌؛
د. ا. د. ترک‌ ، همانجاها).

جمال‌ خلوتی‌، مفسر قرآن‌، محدّث‌ و شاعر نیز بود و به‌ همین‌ سبب‌ در مدت‌ کوتاهی‌، از مشایخ‌ مشهور استانبول‌ گشت‌. وی‌ از جمله‌ صوفیانی‌ بود که‌ بیشترین‌ آثار را از خود به‌ جا گذاشته‌اند و ازاین‌رو، حوزه‌ تأثیرات‌ صوفیانه‌ او به‌ طریقت‌ خلوتیه‌ محدود نمی‌شود، بلکه‌ با آثار خود در شناساندن‌ تصوف‌ و فرهنگ‌ طریقتها تأثیر بسیار به‌ جا گذاشته‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا).

آثار

وی‌ تقریباً بیست‌ اثر دارد که‌ همه‌ آنها به‌ عربی‌ است‌،

برخی‌ از آنها عبارت‌اند از:

کتاب‌النوریه (تفسیر آیه‌الکرسی‌)؛
رساله‌ الکوثریه‌ (تفسیر آخرین‌ آیات‌ سوره‌ حشر مطابق‌ با اطوار سبعه‌)؛
رساله‌ الاسلامیه‌ (شرح‌ برخی‌ از ابیات‌ فریدالدین‌ عطار)؛
انوارالقلوب‌ لطالبی‌ رؤیه‌ المحجوب‌ (تفسیر آیات‌ ۷۰ـ۷۳ سوره‌ اسراء)؛
مقاله‌ التوثیقیه‌ و رساله‌ التوحیدیه (شرح‌ یکی‌ از ابیات‌ ملای‌ جامی‌ در باره‌ «کلمه‌ توحید»)؛
شرح‌ الاربعین‌ حدیثاً قدسیاً (شرح‌ چهل‌ حدیث‌ قدسی‌)؛
تأویلات‌ اربعین‌ حدیثاً (تفسیر و شرح‌ چهل‌حدیث‌ در باب‌ زهد و تقوا)؛
سراج‌القلوب‌ (بررسی‌ برخی‌ از اصطلاحات‌ صوفیانه‌ در ۴۱ باب‌)؛و دیوانچه‌ (همانجا).

طریقت‌ جمالیه‌ یکی‌ از چهار شاخه‌ اصلی‌ طریقت‌ خلوتیه‌ (در کنار روشنیه‌، احمدیه‌ و شمسیه‌) با آداب‌ و آیینهایی‌ مشابه‌ بود که‌ زیرشاخه‌های‌ آن‌ به‌ ترتیب‌، سنبلیه‌ *یا سِنانیه‌ (منتسب‌ به‌ یوسف‌ سنبل‌ سنان‌، متوفی‌ ۹۳۶)، شعبانیه‌ *(منتسب‌ به‌ شعبان‌ ولی‌، متوفی‌ ۹۷۶)، اَصّالیه‌ (منتسب‌ به‌ احمد اصّالی‌، متوفی‌ ۱۰۴۸) و بخشیه‌ (منتسب‌ به‌ محمد بخشی‌، متوفی‌ ۱۰۹۸) بودند و چهار زیرشاخه‌ از مجموع‌ حدود چهل‌ تا پنجاه‌ زیرشاخه‌ طریقت‌ خلوتیه‌ در آسیای‌ صغیر (آناطولی‌) را تشکیل‌ می‌دادند (پاکالین‌، همانجا؛نیز رجوع کنید به اُوزترک‌، ص‌ ۹۱ـ۹۲).

از این‌ میان‌، شعبانیه‌ بیشترین‌ انشعابات‌ را داشته‌ ( د. ا. د. ترک‌، همانجا؛برای‌ نمودار زیرشاخه‌های‌ شعبانیه‌ رجوع کنید به اوزترک‌، ص‌ ۹۲) و طریقت‌ جمالیه‌ در واقع‌، به‌ واسطه‌ شعبانیه‌ تا امروز در آناطولی‌ ادامه‌ یافته‌ است‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا؛
اوزترک‌، ص‌ ۹۲، ۱۰۱). جمالیه‌، همچنین‌ به‌ واسطه‌ طریقت‌ بکریه‌ (منتسب‌ به‌ شمس‌الدین‌ مصطفی‌ بکری‌، متوفی‌ ۱۱۶۲)، از زیرشاخه‌های‌ طریقت‌ شعبانیه‌، در شمال‌ افریقا و سوریه‌ و حجاز گسترش‌ یافت‌ ( د. ا. د. ترک‌ ، همانجا؛برای‌ اطلاعات‌ بیشتر رجوع کنید به کلیر، ص‌ ۱۵ـ۱۶، ۳۱).



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه‌لی‌، عثمانلی‌ مؤلفلری، استانبول‌ ۱۳۳۳ـ ۱۳۴۲؛
(۲) محمد ثریا، سجل‌ عثمانی‌، استانبول‌ ۱۳۰۸ـ ۱۳۱۵/ ۱۸۹۰ـ ۱۸۹۷، چاپ‌ افست‌ انگلستان‌ ۱۹۷۱؛
(۳) احمدبن‌ مصطفی‌ طاشکوپری‌زاده‌، الشقائق‌ النعمانیه‌ فی‌ علماءالدوله‌ العثمانیه، چاپ‌ احمد صبحی‌فرات‌، استانبول‌ ۱۴۰۵؛
(۴) محمدبن‌ یحیی‌ عطائی‌، حدائق‌ الحقائق‌ فی‌ تکمله ‌الشقائق‌، در شقائق‌ نعمانیه‌ و ذیللری‌، چاپ‌ عبدالقادر اوزجان‌، استانبول‌: دارالدعوه‌، ۱۹۸۹؛
(۵) Nathalie Clayer , Mystiques, etat et societe : les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XV e sieclea a nos jours , Leiden 1994;
(۶) Yasar Nuri Ozturk , The eye of the heart: an introduction to sufism and the major tariqats of Anatolia and the Balkans , tr. Richard Blakney, Istanbul 1995;
(۷) Mehmet Zeki Pakalin, Osmanli tarih deyimleri ve terimleri sozlugu, Istanbul 1971-1972;
(۸) J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973;
(۹) TDVIA , s.v. “Cemal-i Halveti” (by Mehmed Serhan Taysi).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ احمد جُرَیری‌(متوفی۳۱۱ه ق)

 ابومحمد احمدبن‌ محمد ، صوفی‌ و فقیه‌ اواخر قرن‌ سوم‌ و اوایل‌ قرن‌ چهارم‌. نام‌ او را، به‌ غلط‌، جَریری‌ و حریری‌ نیز ضبط‌ کرده‌اند (رجوع کنید به سُلَمی‌، ص‌ ۲۵۹؛ ابن‌جوزی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۴۷) که‌ با توجه‌ به‌ انتساب‌ او به‌ جُرَیربن‌ عبّاد، از قبیله بکربن‌ وائل‌ *، ضبط‌ صحیح‌ همان‌ جُرَیری‌ است‌ (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۵۳؛ قشیری‌، ص‌ ۴۰۲، پانویس‌ ۱؛ قس‌ ذهبی‌، ج‌۱، ص‌۱۵۰). به‌ نوشته مدرس‌ تبریزی‌ (ج‌۱، ص‌۴۰۶)، وی‌ به‌ جُرَیر منسوب‌ است‌ که‌ نام‌ دو مکان‌ است‌، یکی‌ در نزدیکی‌ مکه‌ و دیگری‌ در نزدیکی‌ بصره‌.

جریری‌ از صوفیان‌ بزرگ‌ طبقه جنیدِ بغدادی‌ * (متوفی‌ ۲۹۷ یا ۲۹۸) بود و جنید او را به‌ دستگیری‌ از مریدان‌ خود مأمور کرد. وی‌ اصول‌ معارف‌ صوفیه‌ را به‌ خوبی‌ می‌دانست‌، در علوم‌ عصر خویش‌ صاحب‌نظر، در فقه‌ پیشوا و مفتی‌، و در طریقت‌ استاد بود (هجویری‌، ص‌ ۱۸۷؛ عطار، ص‌ ۵۷۹). به‌ نوشته انصاری‌ (ص‌ ۳۴۵، ۴۶۳)، ابوالحسن‌ خَیرالنَّسّاج‌ * (متوفی‌ ۳۲۲) و خبّاز بغدادی‌ (قرن‌ سوم‌ و چهارم‌) هم‌ از استادان‌ جریری‌ بودند. به‌ گفته قشیری‌ (ص‌ ۴۰۲) وی‌ صحبت‌ سهلِ تستری‌ * (متوفی‌ ۲۷۳ یا ۲۸۳) را نیز دریافته‌ بود.

مصاحبان

عده‌ای‌ از بزرگان‌ صوفیه‌ به‌ صحبت‌ جریری‌ نایل‌ شده‌اند،

از جمله‌:

محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌ (متوفی‌ ۳۷۱؛ هجویری‌، ص‌ ۱۹۹)،

علی‌بن‌ بندار، ابوالحسن‌ صیرفی‌ (متوفی‌ ۳۵۹)،

غانم‌بن‌ سعد بغدادی‌،

ابوالعباس‌ دینوری‌ (متوفی‌ ۳۴۰)،

جعفر خُلدی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)،

ابوالحسن‌ بوشَنْجی‌/ فوشنجی‌ (متوفی‌ ۳۴۸)

و ابومحمد راسبی‌ (متوفی‌ ۳۶۷؛ جامی‌، ص‌ ۱۱۵، ۱۴۲، ۱۴۶، ۲۲۸، ۲۳۰، ۲۷۴ـ ۲۷۵).

در سلسله مشایخ‌ ابوسعید ابوالخیر و خواجه‌عبداللّه‌ انصاری‌ و ابوعلی‌ فارمَدی‌، نام‌ جریری‌ نیز، در واسطه اسناد خرقه ایشان‌ به‌ جنید، ذکر شده‌ است‌ (علاءالدوله سمنانی‌، ص‌۳۱۴؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌۲، ص‌۳۵۲، ۳۶۴). تاریخ‌ وفات‌ جریری‌ را ۳۱۱، احتمالاً در واقعه حمله‌ قرمطیان‌ به‌ حجّاج‌ (سلمی‌؛ قشیری‌، همانجاها؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵) و نیز ۳۱۲ و ۳۱۴ (انصاری‌، ص‌ ۳۵۴) ضبط‌ کرده‌اند.

از جریری‌ تنها حکایتهایی‌ در منابع‌ صوفیه‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ بر اساس‌ آنها می‌توان‌ کم‌ و بیش‌ به‌ احوال‌ و طریق‌ سلوک‌ وی‌ پی‌ برد. جریری‌، همچون‌ دیگر مریدان‌ جنید، عارف‌ اهل‌ زهد و شریعت‌ بود و معتقد بود کسی‌ که‌ وسایط‌ و فروع‌ شریعت‌ را بزرگ‌ بدارد، به‌ شهود اصول‌ طریقت‌ نایل‌ می‌گردد (رجوع کنید به قشیری‌، ص‌ ۴۰۳).

به‌ گفته جریری‌، دوام‌ ایمان‌ و پای‌داشت‌ دین‌ و صلاح‌ تن‌، در اکتفاء (انصراف‌ از غیرخدا)، اتقاء (پرهیز از مناهی‌) و احتماء (مراقبت‌ در غذا و خوراک‌) است‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌ ۳۴۷ـ ۳۴۸؛هجویری‌، ص‌ ۱۸۷). او تصوف‌ را گونه‌ای‌ قهر می‌دانست‌ که‌ با صلح‌ و تسلیم‌ حاصل‌ نمی‌شود (انصاری‌، ص‌ ۳۵۵).

در باب‌ مقام‌ غیبت‌ و حضور، جریری‌، مانند حارث‌ محاسبی‌ (متوفی‌ ۲۴۳) و جنید و محمدبن‌ خفیف‌ شیرازی‌، حضور را مقدّم‌ بر غیبت‌ و هدف‌ و فایده غیبت‌ از خود را حضور در پیشگاه‌ حق‌ و غیبت‌ بی‌حضور را جنون‌ و غفلت‌ می‌دانست‌ (هجویری‌، ص‌ ۳۲۱). سکوت‌ وی‌ در باره حلاج‌ (متوفی‌ ۲۰۹)، نشان‌ دهنده موضع‌ اعتدالی‌ وی‌، همانند جنید، است‌ (همان‌، ص‌ ۱۸۹؛ابن‌کثیر، ج‌ ۶، جزء ۱۱، ص‌ ۱۵۹).

بر این‌ اساس‌، وی‌ ضمن‌ رد نظر کسانی‌ که‌ بایزید بسطامی‌ (متوفی‌ ۲۶۱ یا ۲۶۴) را سید عارفان‌ می‌دانستند، ابوسعید خَرّاز (متوفی‌ ۲۷۷) را واجد این‌ مقام‌ دانسته‌ است‌ (انصاری‌، ص‌ ۱۰۵). این‌ ترجیح‌، مبین‌ رویکرد متشرعانه‌ و اعتدالی‌ او در تصوف‌ است‌.



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌جوزی‌، صفه ‌الصفوه، چاپ‌ محمود فاخوری‌ و محمد روّاس‌ قلعه‌جی‌، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج‌ ۶، چاپ‌ احمد ابوملحم‌ و دیگران‌، بیروت‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه ‌الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۶) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۷) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، المشتبه‌ فی‌الرجال‌: اسمائهم‌ و انسابهم‌ ، چاپ‌ علی‌محمد بجاوی‌، [ قاهره‌ ( ۱۹۶۲؛
(۸) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، حلب‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) سمعانی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره ‌الاولیاء، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۱۱) احمدبن‌ محمد علاءالدوله سمنانی‌، مصنفات‌ فارسی‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، ۱۱: تذکره‌ المشایخ، تهران‌ ۱۳۶۹ ش‌؛
(۱۲) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله‌ القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۳) محمدعلی‌ مدرس‌ تبریزی‌، ریحانه ‌الادب، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۱۴) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ )? ۱۳۱۸ ]؛
(۱۵) علی‌بن‌ عثمان‌ هجویری‌، کشف‌المحجوب‌ ، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۷۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۰

زندگینامه شیخ جعفرخُلدی‌ (۳۴۵-۲۵۲ه ق)

 محدّث‌ و عارف‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌. نام‌ وی‌ جعفربن‌ محمدبن‌ نُصَیر خوّاص‌ و کنیه‌اش‌ ابومحمد بود و ابومحمد خوّاص‌ نیز خوانده‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۴۳۴؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۵). در ۲۵۲ یا ۲۵۳ در بغداد به‌ دنیا آمد (رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). در باره شهرت‌ او به‌ جعفر خلدی‌ می‌گویند روزی‌ از جنید پرسشی‌ شد و جنید پاسخ‌ آن‌ را به‌ جعفر واگذار کرد، پس‌ از آنکه‌ وی‌ پاسخ‌ داد، جنید خطاب‌ به‌ او گفت‌: «ای‌ خلدی‌، این‌ جواب‌ را از کجا آوردی‌؟» و از آن‌ پس‌، این‌ نام‌ بر او ماند. به‌ گفته خود خلدی‌، نه‌ او و نه‌ پدرانش‌ هرگز در خلد، محله‌ای‌ در بغداد، ساکن‌ نبوده‌اند ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، همانجا؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹ـ۳۹۰؛ یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «خلد»).

مشخص‌ نیست‌ که‌ چگونه‌ خلدی‌ به‌ تصوف‌ گروید. چنین‌ نقل‌ شده‌ است‌ که‌ روزی‌ از محضر عباس‌ دُوری‌ (متوفی‌ ۲۷۱) بر می‌گشت‌ و نوشته‌هایی‌ از درس‌ او در دست‌ داشت‌، در این‌ حال‌ با صوفی‌ای‌ روبرو شد. صوفی‌ او را از آن‌ رو که‌ در جستجوی‌ علوم‌ بر روی‌ کاغذ است‌ ملامت‌ کرد و این‌ ملاقات‌ بر وی‌ تأثیر گذاشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶ـ۱۴۷؛ مناوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۶۶). نیز گفته‌ شده‌ هاتفی‌ نشانی‌ شی‌ء مدفونی‌ را در خواب‌ به‌ او داد، وی‌ به‌ محل‌ رفت‌ و در صندوقی‌، نوشته‌هایی‌ در باره شش‌ هزار تن‌ از اهل‌ حقیقت‌، از زمان‌ حضرت‌ آدم‌ علیه‌السلام‌ تا آن‌ زمان‌ یافت‌ که‌ همگی‌ او را به‌ مذهب‌ تصوف‌ فرامی‌خواندند (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸ ، ص‌۱۴۸).

خلدی‌ بسیار سفر می‌کرد، از جمله‌ قریب‌ به‌ شصت‌ حج‌ به‌ جا آورد (سلمی‌، همانجا؛ ابن‌ جوزی‌، ۱۴۱۲، ج‌ ۱۴، ص‌ ۱۱۹) و به‌ گفته خودش‌، بیش‌ از بیست‌ سفر را پای‌ پیاده‌ و بدون‌ زاد و توشه‌ رفته‌ بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۵۰). وی‌ همچنین‌ برای‌ ملاقات‌ و مصاحبت‌ با مشایخ‌ و بزرگان‌ صوفیه‌ و اهل‌ حدیث‌، به‌ کوفه‌، مدینه‌ و مصر سفر کرد و به‌ علوم‌ اهل‌ تصوف‌ و سیرت‌ آنان‌ وقوف‌ یافت‌ و در بیان‌ معارف‌ دینی‌ و عرفانی‌، مرجع‌ محسوب‌ می‌شد (همان‌، ج‌ ۸ ، ص‌ ۱۴۶؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۵). از او نقل‌ کرده‌اند که‌ بیش‌ از ۱۳۰ کتاب‌ از اهل‌ تصوف‌ نزد اوست‌ ( رجوع کنید به شَعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۸؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۸). وی‌ پس‌ از سفرهای‌ طولانی‌ به‌ بغداد بازگشت‌ و در همانجا ماند (خطیب‌ بغدادی‌، همانجا).

مشایخ

جعفر خلدی‌ مرید و مصاحب‌ جُنَید بغدادی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)،

ابوالحسین‌ نوری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، جُرَیری‌ (متوفی‌ ۳۱۲ یا ۳۱۴)،

ابوالعباس‌ مسروق‌ (متوفی‌ ۲۹۸ یا ۲۹۹)،

رُوَیمِ بغدادی‌ (متوفی‌ ۳۰۳)،

ابراهیم‌ خوّاص‌ (متوفی‌ ۲۹۱)

و سَمنون‌ (متوفی‌ ۲۹۰ یا ۲۹۸) بوده‌ (سلمی‌، همانجا؛ انصاری‌، ص‌ ۴۹۵؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ جامی‌، ص‌ ۱۳۸) و خود گفته‌ است‌: «دو هزار پیر را می‌شناسم‌» ( رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۴۹۶). خلدی‌ پیر و مرشد ابوالعباس‌ نهاوندی‌ و ابوالحسن‌ محمد علوی‌ همدانی‌ مشهور به‌ حمزه علوی‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ملقّن‌، ص‌ ۱۷۴؛ جامی‌، ص‌ ۱۴، ۲۲۸). او را صاحب‌ احوال‌ و کراماتی‌ نیز دانسته‌اند (رجوع کنید به سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۹؛ ابن‌اثیر، ج‌ ۱، ص‌ ۳۸۲؛ مناوی‌، همانجا).

خلدی‌ از محدّثان‌ موثق‌ بود و از کسانی‌ چون‌ حارث‌بن‌ ابی‌اسامه‌ (متوفی‌ ۲۸۲)، علی‌بن‌ عبدالعزیز بَغَوی‌ (متوفی‌ ۲۸۶)، احمدبن‌ علی‌ خَزّاز (متوفی‌ ۲۸۶)، حسن‌بن‌ علی‌مُعَمَّری‌ (متوفی‌ ۲۹۵)، محمدبن‌ عبداللّه‌ حَضْرمی‌ (متوفی‌ ۲۹۷)، ابومسلم‌ کَجّی‌ (متوفی‌ ۲۹۲) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ کرده‌ است‌. از خود وی‌ نیز از طریق‌ ابوحفص‌بن‌ شاهین‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، علی‌بن‌ عمر دارَقُطْنی‌ (متوفی‌ ۳۸۵)، ابوعلی‌بن‌ شاذان‌ (متوفی‌ ۴۲۵)، الحاکم‌ محمدبن‌ عبداللّه‌ (متوفی‌ ۴۰۳) و بسیاری‌ دیگر حدیث‌ نقل‌ شده‌ است‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۵ـ۱۴۷؛ سمعانی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۹۰؛ ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶۵؛ همو، ۱۴۱۲، همانجا؛ ذهبی‌، ۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۵۹).

رحلت

خلدی‌ در رمضان‌ ۳۴۸، در ۹۵ سالگی‌ در بغداد درگذشت‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۲؛ ذهبی‌، ۱۹۸۴، همانجا؛ ابن‌عماد، ج‌ ۲، ص‌ ۳۷۹). جسد او را در شونیزیه بغداد، کنار قبر جنیدِ بغدادی‌ * و سَری‌سَقَطی‌ * دفن‌ کردند (انصاری‌، ص‌ ۴۹۶؛ شعرانی‌، همانجا).

ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌ ۱۰، ص‌ ۳۸۱) او را صاحب‌ آثاری‌ دانسته‌ و از کتابهای‌ او فقراتی‌ نقل‌ کرده‌ و ذهبی‌ (۱۴۰۳، ج‌ ۱۵، ص‌ ۵۶۰) گفته‌ است‌ که‌ نوشته‌هایی‌ از صحبتهای‌ او دارد. اهل‌ بغداد، عجایب‌ عراق‌ را سه‌ چیز می‌دانند: شطحیات‌ شِبلی‌ (متوفی‌ ۳۳۴)، نکات‌ عبداللّه‌بن‌ محمد معروف‌ به‌ مرتعش‌ (متوفی‌ ۳۲۳ یا ۳۲۸) و حکایات‌ جعفر خلدی‌ (خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۷؛ انصاری‌، ص‌ ۴۵۵، ۴۹۶؛ سمعانی‌، همانجا). سخنانی‌ از او بر جای‌مانده‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: «فتوت‌، حقیر داشتن‌ نفس‌ است‌ و بزرگ‌ داشتن‌ حرمت‌ مسلمانان‌» و «شریفْ همت‌ باش‌ که‌ به‌ همت‌ شریف‌ به‌ مقام‌ مردان‌ رسی‌ نه‌ به‌ مجاهدات‌» (سلمی‌، ص‌ ۴۳۶ـ۴۳۷؛ خطیب‌ بغدادی‌، ج‌ ۸، ص‌ ۱۴۹؛ عطار، ص‌ ۷۵۳ـ۷۵۴).



منابع:

(۱) ابن‌اثیر، اللباب‌ فی‌ تهذیب‌الانساب‌، قاهره‌ ۱۳۵۶ـ۱۳۶۹؛
(۲) ابن‌جوزی‌، کتاب‌ صفوه الصفوه، حیدرآباد دکن‌ ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۳) همو، المنتظم‌ فی‌ تاریخ‌ الملوک‌ و الامم‌، چاپ‌ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی‌ عبدالقادر عطا، بیروت‌ ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن‌عماد، شذرات ‌الذّهب‌ فی‌ اخبار من‌ ذهب‌ ، بیروت‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) ابن‌ملَقِّن‌، طبقات‌ الاولیاء، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، بیروت‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء ، بیروت‌ ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌ ، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌ الانس‌ ، چاپ‌ محمد عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) خطیب‌ بغدادی‌؛
(۱۰) محمدبن‌ احمد ذهبی‌، سیراعلام‌ النبلاء ، ج‌ ۱۵، چاپ‌ شعیب‌ ارنووط‌ و ابراهیم‌ زبیق‌، بیروت‌ ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۱) همو، العبر فی‌ خبر من‌ غبر ، ج‌ ۲، چاپ‌ فؤاد سید، کویت‌ ۱۹۸۴؛
(۱۲) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ نورالدین‌ شریبه‌، قاهره‌ ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۳) سمعانی‌؛
(۱۴) عبدالوهاب‌ بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات ‌الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۶) محمد عبدالرووف‌ بن‌ تاج‌العارفین‌ مناوی‌، الطبقات‌ الصوفیه: الکواکب‌الدریه فی‌ تراجم‌ السّاده الصوفیه، چاپ‌ محمد ادیب‌ جادر، بیروت‌ ۱۹۹۹؛
(۱۷) یاقوت‌حموی‌.

دانشنامه جهان اسلام نویسنده  جلد۱۰

زندگینامه شیخ جعفر حَذّاء (متوفی۳۴۱ه ق)

 از مشایخ‌ صوفیه شیراز در قرن‌ سوم‌ و چهارم‌، تاریخ‌ ولادت‌ او معلوم‌ نیست‌ و از زندگی‌اش‌ اطلاعات‌ کمی‌ در دست‌ است‌. نامش‌ جعفربن‌ عبداللّه‌ بوده‌ و با کنیه ابومحمد از او یاد کرده‌اند ( رجوع کنید به جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹) و او را استاد اولیا و شیخ‌المشایخ‌ خوانده‌اند ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷). حذّاء در دوره عمادالدوله‌ دیلمی‌ (متوفی‌ ۳۳۸)، از حاکمان‌ فارس‌، می‌زیسته‌ و عمادالدوله‌ به‌ او ارادت‌ بسیار داشته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۹۶، ۱۲۸). حذّاء مصاحب‌ جنیدِ بغدادی‌ * و صوفیانی‌ چون‌ ابوبکر شبلی‌ * و بُنداربن‌ حسین‌ شیرازی‌ * بوده‌ است‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱ـ۴۲؛ جامی‌، ص‌ ۲۳۱، ۲۴۳). چون‌ جعفر به‌ نعلین‌دوزی‌ اشتغال‌ داشته‌، او را حذّاء نامیده‌اند (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ و پانویس‌ ۲؛ روزبهان‌ بقلی‌، همانجا).

جعفرحذّاء در طریقت‌ از شاگردان‌ محمدبن‌ خلیل‌ شیرازی‌ و ابوعمرو اصطخری‌ بوده‌ (قشیری‌، ص‌ ۵۰۴؛ جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۳۹) و از ابوعمرو اصطخری‌ خرقه‌ گرفته‌ است‌ (زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ معصوم‌علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). سلسله طریقتی‌ وی‌، با چند واسطه‌ از طریق‌ اُوَیسِ قَرَنی‌ * ، به‌ علی‌بن‌ ابی‌طالب‌ علیه‌السلام‌ و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌ متصل‌ می‌شود ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۳۰؛ ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۷؛ واعظی‌، ص‌ ۲۹۷ـ ۲۹۸) در یکی‌ از کرسی‌نامه‌ها نیز نسب‌ خرقه روزبهان‌ بقلی‌ * با چند واسطه‌ به‌ وی‌ می‌رسد ( رجوع کنید به با ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۶ـ۱۷، ۱۸۵). همچنین‌ معصوم‌ علیشاه‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۸ـ۳۰۹) در سلسله خرقه شهاب‌الدین‌ ابوحفص‌ عمر سهروردی‌ * از جعفرحذّاء نام‌ برده‌ است‌.

جعفرحذّاء استاد طریقتی‌ ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ بوده‌ (روزبهان‌ بقلی‌، ص‌ ۴۱؛ زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌خفیف‌ * ، ابوعبداللّه‌) و به‌ وی‌ خرقه‌ پوشانیده‌ است‌ (معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۰۹). مشایخ‌ صوفیه‌ در باره فضل‌ و مناقب‌ جعفرحذّاء سخنان‌ درخور توجهی‌ گفته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به دیلمی‌، ص‌ ۱۴۱ـ۱۴۳؛ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۱۰۱). آنگونه‌ که‌ از سخنان‌ شبلی‌ بر می‌آید، سبب‌ اصلی‌ آمدن‌ وی‌ به‌ شیراز، وجود جعفرحذّاء بوده‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، ص‌ ۱۲۸). بندار شیرازی‌ در باره وی‌ گفته‌ که‌ مردی‌ تمامْ حال‌تر از جعفر حذّاء ندیده‌ است‌؛ نیز همو جعفرحذّاء را برتر از شبلی‌ دانسته‌ است‌ ( رجوع کنید به زرکوب‌ شیرازی‌، همانجا؛ جنیدشیرازی‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳).

ابن‌خفیف‌ شیرازی‌ ( رجوع کنید به ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، ص‌ ۹، ۱۰۰ـ۱۰۱؛ نیز جنید شیرازی‌ ص‌ ۲۲۶) شطحیاتی‌ از جعفر حذّاء نقل‌ کرده‌ است‌. روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ (همانجا) به‌ صاحب‌ کرامت‌ بودن‌ جعفرحذّاء اذعان‌ کرده‌ و او را در معرفت‌ و بیان‌ رمزگونه معارف‌ عرفانی‌ و انواع‌ کشف‌، ستوده‌ است‌.

رحلت

جعفرحذّاء در ۳۴۱ (جنید شیرازی‌، ص‌ ۲۲۶؛ جامی‌، ص‌ ۲۴۳؛ معصوم‌ علیشاه‌، ج‌ ۲، ص‌ ۴۲۲) و به‌ قولی‌ در ۳۶۰ (ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ثانی‌، ص‌ ۹) وفات‌ کرد. مقبره منسوب‌ به‌ وی‌ در شیراز است‌ (جنید شیرازی‌، همانجا). هنگامی‌ که‌ جعفرحذّاء در احتضار بود شخصی‌ که‌ لباس‌ صوفیان‌ بر تن‌ داشت‌ به‌ بالین‌ وی‌ آمد و اظهار زهد کرد، در این‌ هنگام‌ جعفرحذّاء به‌ وی‌ نظر کرد و گفت‌: «باطن‌ این‌ طایفه‌ خراب‌ شد و ایشان‌ ظاهر خود را آراستند» (جنید شیرازی‌؛ جامی‌، همانجاها).



منابع‌:
(۱) ابراهیم‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، تحفه العرفان‌ فی‌ ذکر سید الاقطاب‌ روزبهان‌، در روزبهان ‌نامه، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌: انجمن‌ آثار ملی‌، ۱۳۴۷ ش‌؛
(۲) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) جنیدبن‌ محمود جنید شیرازی‌، شدّ الازار فی‌ حطّ الاوزارعن‌ زوّار المزار، چاپ‌ محمد قزوینی‌ و عباس‌ اقبال‌، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۴) علی‌بن‌ محمد دیلمی‌، سیرت‌الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه‌ ابن‌الخفیف‌ الشیرازی، ترجمه رکن ‌الدین‌ یحیی‌بن‌ جنید شیرازی‌، تصحیح‌ آنه‌ ماری‌ شیمل‌، به‌ کوشش‌ توفیق‌ ه . سبحانی‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۵) روزبهان‌بن‌ ابی‌نصر روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌ ، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ ش‌؛
(۶) احمدبن‌ ابی‌الخیر زرکوب‌ شیرازی‌، شیرازنامه‌، اسماعیل‌ واعظ‌ جوادی‌، تهران‌ ۱۳۵۰ ش‌، عبداللطیف‌بن‌ روزبهان‌ ثانی‌، روح‌الجنان‌ فی‌ سیره الشیخ‌ روزبهان، در روزبهان ‌نامه‌، همان‌؛
(۷) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره‌ [ بی‌تا. (، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) محمدمعصوم‌بن‌ زین‌العابدین‌ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، چاپ‌ محمدجعفر محجوب‌، تهران‌ ) ? ۱۳۱۸ ]؛
(۹) عبدالعزیزبن‌ شیرملک‌ واعظی‌، رساله‌ در سیر حضرت‌ شاه‌ نعمه اللّه‌ ولی‌، در مجموعه‌ در ترجمه احوال‌ شاه‌ نعمت‌اللّه‌ ولی‌ کرمانی‌ ، چاپ‌ ژان‌ اوبن‌، تهران‌: انجمن‌ ایرانشناسی‌ فرانسه‌ در تهران‌، ۱۳۶۱ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه شیخ جلال‌الدین‌ بخاری‌«میرسرخ‌»(متوفی ۶۹۰ ه ق)

جلال‌الدین‌ بخاری‌ ، مشهور به‌ میرسرخ‌، از عرفای‌ قرن‌ هفتم‌، از مشهورترین‌ خلفای‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا * و بنیانگذار سلسله‌ جلالیه‌. وی‌ فرزند سیدعلی‌ ابوالمؤید بود. سلسله‌ نسب‌ سید جلال‌الدین‌ با نُه‌ واسطه‌ به‌ امام‌ هادی‌ علیه‌السلام‌ می‌رسد (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۲ـ۴۱۳؛ زیدی‌، ص‌۷۱).

جلال‌الدین‌ در ۵۹۵ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۲) یا ۵۹۶ (آریا، ص‌۴۳) در بخارا متولد شد. مقدمات‌ علوم‌ متداول‌ را زیر نظر پدرش‌ به‌ پایان‌ رساند، سپس‌ به‌ عبادت‌ و ریاضت‌ مشغول‌ شد و به‌ پدر خود دست‌ ارادت‌ داد (بخاری‌، ص‌۹؛ غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، ص‌۱۲۷). پس‌ از آن‌، از بخارا به‌ مکه‌ و مدینه‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۴) و در ۶۳۵، به‌ شبه‌قاره‌ هند رفت‌ (داراشکوه‌ بابری‌، ص‌۱۱۶) و در قریه‌ بَکَّر (بْهَکّر، امروزه‌ در پاکستان‌) ساکن‌ شد و در آنجا با دختر شخصی‌ به‌ نام‌ سید بدرالدین‌ ازدواج‌ کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، همانجا؛ همو، ۱۳۳۲، ج‌۲، ص‌۳۷). سپس‌ به‌ مُلتان‌، نزد بهاءالدین‌ زکریا، رفت‌ و سی‌ سال‌ در خانقاه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ و در خدمت‌ او ماند (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌؛ زیدی‌، همانجاها) و خرقه‌ خلافت‌ سلسله‌ سهروردیه‌ * را از وی‌ گرفت‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۳).

پس‌ از وفات‌ شیخ‌ بهاءالدین‌ (۶۶۱ یا ۶۶۶)، سیدجلال‌ که‌ از رقابت‌ جانشینان‌ ملتانی‌ به‌ ستوه‌ آمده‌ بود (زیدی‌، همانجا؛ اکرم‌، ص‌۲۷۶)، با اجازه‌ شیخ‌ صدرالدین‌ عارف‌ (متوفی‌ ۶۸۴ یا ۷۷۶)، فرزند و خلیفه‌ شیخ‌ بهاءالدین‌، از ملتان‌ به‌ قریه‌ اوچ‌ رفت‌ و بقیه‌ عمر خود را در آنجا به‌ ارشاد مردم‌ گذراند (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌؛ همو، ۱۳۵۵ش‌، همانجاها). با آمدن‌ او، اوچ‌ به‌ صورت‌ مرکز اسلامی‌ درآمد (زیدی‌، همانجا)، محله‌ بخاریان‌ در این‌ قریه‌ بنیان‌ نهاده‌ شد و نام‌ قریه‌ به‌ «اوچ‌ بخاری‌» تغییر کرد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۷۱ش‌، ص‌۱۲۸؛ اکرم‌، همانجا؛ زیدی‌، ص‌۷۱). وی‌ در ایالت‌ پنجاب‌ نیز به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ پرداخت‌ و شهر جنگ‌ (جهنگ‌ ) را در آنجا بنیان‌ نهاد (زیدی‌، همانجا؛ اکرم‌، ص‌۲۷۷).

جلال‌الدین‌ علاوه‌ بر میرسرخ‌ (زیدی‌، ص‌۱۴)، القاب‌ بسیار دیگری‌ داشت‌، از جمله‌: جلال‌ سرخ‌ (زیدی‌، ص‌۷۱)، منیرشاه‌ (همان‌، ص‌۱۴)، شیرشاه‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۳۲، ج‌۲، ص‌۳۵) و سرخپوش‌ (شیمل‌، ص‌۳۵۴).

رحلت

جلال‌الدین‌ بخاری‌ در ۶۹۰ در اوچ‌ وفات‌ یافت‌ و همانجا دفن‌ شد. امروزه‌ آرامگاه‌ او زیارتگاه‌ است‌ (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۳، ج‌۲، ص‌۳۸؛ همو، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۳۶). به‌ نوشته‌ زیدی‌ (ص‌۷۲)، به‌ علت‌ سیلی‌ که‌ در اوچ‌ آمد جنازه‌ او را به‌ جای‌ دیگری‌ منتقل‌ کردند که‌ جای‌ آن‌ دقیقاً مشخص‌ نیست‌. خانقاهی‌ نیز با نام‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ در اوچ‌ وجود دارد (غلام‌ سرور لاهوری‌، ۱۳۵۵ش‌، ص‌۶۰ـ۶۱؛ تریمینگام‌ ، ص‌۶۵).

اغلب‌ تذکره‌نویسان‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ را با نوه‌اش‌، سیدجلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌، اشتباه‌ گرفته‌اند (زیدی‌، همانجا؛ نیز رجوع کنید به جلال‌الدین‌ حسین‌ بخاری‌*). همان‌طور که‌ در برخی‌ منابع‌ آمده‌ است‌، سیدجلال‌الدین‌ صاحب‌ سه‌ پسر بود به‌ نامهای‌ سیداحمد کبیر، سیدبهاءالدین‌ و سیدمحمد غوث‌ (فرشته‌، ج‌۲، ص‌۴۱۵؛داراشکوه‌ بابری‌، ص‌۱۱۶؛بخاری‌، ص‌۱۰ـ۱۱).

دو تن‌ از فرزندان‌ سیداحمد بسیار معروف‌ بودند: سیدجلال‌الدین‌ حسین‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌، و سیدصدرالدین‌ راجا معروف‌ به‌ راجوقَتّال‌ (داراشکوه‌ بابری‌، همانجا؛رضوی‌، ج‌۱، ص‌۲۷۷). اما به‌ گفته‌ رحمان‌ علی‌ (ص‌۱۳۸)، جلال‌الدین‌ دو پسر به‌ نامهای‌ احمد و محمود داشت‌ و مخدوم‌ جهانیان‌ پسر سیدمحمود بود.

آثار

از آثار سید جلال‌الدین‌ فقط‌ می‌توان‌ به‌ بخشی‌ از کتاب‌ خلاصه‌العارفین‌ اشاره‌ کرد که‌ مجموعه‌ تقریرات‌ شیخ‌بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ است‌ و به‌ صورت‌ خلاصه‌ از زبان‌ سه‌ عارف‌ بزرگ‌ (شیخ‌ جلال‌الدین‌ بخاری‌، خواجه‌ فریدالدین‌ گنج‌شکر چِشْتی‌ و خواجه‌ نظام‌الدین‌ اولیاء) در سه‌ بخش‌ نقل‌ شده‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۱۱۴؛برای‌ آگاهی‌ از نسخ‌ خطی‌ این‌ کتاب رجوع کنید به منزوی‌، ج‌۳، ص‌۱۴۳۲). کتابی‌ نیز از خلیفه‌ محمد رمضان‌ درباره‌ زندگی‌ و کرامات‌ سید جلال‌الدین‌، به‌ نام‌ احوال‌ سیدجلال‌الدین‌ سرخپوش‌ وجود دارد (منزوی‌، ج‌۱۱، ص‌۱۰۷۵).

جلالیه‌. شاخه‌ای‌ از سهروردیه‌ است‌ و پیروان‌ آن‌ از طرفداران‌ شریعت‌ در طریقت‌ سهروردیه‌اند؛یعنی‌، به‌ شریعت‌ و اصول‌ و عقاید اسلامی‌ پایبندند (نوشاهی‌، ج‌۱، ص‌۱۵۳؛زیدی‌، ص‌۱۵ـ۱۶). طبق‌ اکثر منابع‌، سلسله‌ جلالیه‌ در اصل‌ به‌ جلال‌الدین‌ بخاری‌ (میرسرخ‌) منسوب‌ است‌ و او را بنیانگذار و مؤسس‌ این‌ سلسله‌ می‌دانند (زیدی‌، ص‌۷۲؛آریا، ص‌۴۵). شوشتری‌ (ج‌۱، ص‌۱۴۶) پیروان‌ وی‌ را بخاریه‌ خوانده‌ است‌. اما برخی‌ مخدوم‌ جهانیان‌ را بنیانگذار سلسله‌ جلالیه‌ یا جلالیه‌ بخاریه‌ دانسته‌اند (مشکور، ص‌۳۱۱؛
تیتوس‌، ص‌۱۲۷).

جلالیان‌ به‌ جلالی‌ فقیر نیز شهرت‌ دارند (زیدی‌، ص‌۱۶) و بیشتر آنان‌ در اوچ‌ ساکن‌اند. این‌ سلسله‌ در هندوستان‌ شهرت‌ بسیاری‌ داشته‌ است‌ (شیروانی‌، ص‌۱۲۲). به‌ نوشته‌ شیروانی‌، فقیران‌ جلالی‌ خود را شیعه‌ می‌دانند و به‌ تبرّی‌ قائل‌اند (همانجا). آنها در دکن‌، در محلی‌ اجتماع‌ می‌کنند که‌ به‌ آن‌ پینوکنداه می‌گویند (زیدی‌، همانجا). آنان‌ هر سال‌، در اول جمادی‌الآخره‌، با فقرای‌ سلسله‌های‌ دیگر جشنی‌ برگزار می‌کنند و در آن‌ نمایندگانی‌، برای‌ زیارت‌ مقابر صوفیان‌ بزرگ‌ به‌ مدت‌ دو سال‌، انتخاب‌ می‌نمایند (همان‌، ص‌۱۶ـ۱۷).

سلسله‌ جلالیه‌ یا درویشان‌ جلالی‌ را می‌توان‌ شاخه‌ای‌ از اهل‌ فتوت‌ دانست‌ که‌ به‌ تدریج‌ به‌ قلندریه‌ و بعد از آن‌ نیز به‌ خاکساریه‌ جلالی‌ نزدیک‌ شدند (زرین‌کوب‌، ص‌۳۵۷، ۳۷۳؛برای‌ اطلاع‌ بیشتر رجوع کنید به خاکساریه‌ * ). جلالیان‌ از اواخر قرن‌ هشتم‌ به‌ بعد به‌ شاخه‌های‌ کوچک‌تری‌ تقسیم‌ شدند. از گروههای‌ کوچک‌تر این‌ سلسله‌ می‌توان‌ به‌ چیهالتان‌، به‌ معنای‌ «چهل‌اَبدان‌»، اشاره‌ کرد. آنان‌ ادعا می‌کنند از بطن‌ زنی‌زاده‌ شده‌اند که‌ چهل‌ معجون‌ عشق‌ را نوشیده‌ و صاحب‌ چهل‌ فرزند شده‌ است‌ (تیتوس‌، همانجا).

 



منابع‌:

(۱) غلامعلی‌ آریا، طریقه‌ چشتیه‌ در هند و پاکستان‌ ، تهران‌ ۱۳۶۵ش‌؛
(۲) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر، لاهور ۱۹۹۰؛
(۳) باقربن‌عثمان‌ بخاری‌، جواهر الاولیا، تصحیح‌ و تحشیه‌ و مقدمه‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۴) داراشکوه‌ بابری‌، سفینه ‌الاولیا، کانپور ۱۳۱۸؛
(۵) رحمان‌علی‌، تذکره‌ علمای‌ هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۶) عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ ایران، تهران‌ ۱۳۶۳ش‌؛
(۷) شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌ بهاءالدین‌ زکریا ملتانی، راولپندی۱۳۵۳ش‌؛
(۸) نوراللّه‌ بن‌شریف‌الدین‌ شوشتری‌، مجالس‌المؤمنین‌ ، تهران‌ ۱۳۵۴ش‌؛
(۹) زین‌العابدین‌ بن‌اسکندر شیروانی‌، بستان‌السیاحه‌، یا، سیاحت‌نامه‌ ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۱۵، چاپ‌ افست‌ [ بی‌تا. ]؛
(۱۰) عزیز احمد، تاریخ‌ تفکراسلامی‌ در هند، ترجمه‌ نقی‌لطفی‌ و محمدجعفریاحقی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ش‌؛
(۱۱) غلام‌ سرورلاهوری‌، خزینه‌الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۱۲) همو، مقدمه جواهرالاولیا، اسلام‌آباد ۱۳۵۵ش‌؛
(۱۳) همو، مقدمه‌ خلاصه‌الالفاظ‌ جامع‌العلوم‌، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۱۴) محمدقاسم‌ بن‌غلامعلی‌ فرشته‌، تاریخ‌ فرشته‌، یا، گلشن‌ ابراهیمی‌ ، لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۵) محمدجواد مشکور، فرهنگ‌ فرق‌ اسلامی‌ ، مشهد ۱۳۶۸ش‌؛
(۱۶) احمد منزوی‌، فهرست‌ مشترک‌ نسخه‌های‌ خطی‌ فارسی‌ پاکستان‌ ، اسلام‌آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش‌؛
(۱۷) شریف‌احمد شرافت‌ نوشاهی‌، شریف‌ التواریخ‌ ، ج‌۱: تاریخ‌الاقطاب‌ ، گجرات‌ ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛

(۱۸) Athar Abbas Rizvi , A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983;
(۱۹) Annemarie Schimmel , Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N. C. 1983;
(۲۰) Murray Thurston Titus , Indian Islam: a religious history of Islam in India , New Delhi 1979;
(۲۱) Y. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London 1973.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰ 

زندگینامه شیخ جُنَید ( چهارمین‌ مرشد طریقت ‌صفوی‌)(متوفی۸۶۰ه ق)

 تاریخ‌ تولد او نامعلوم‌ است‌. از شش‌ پسر شیخ‌ ابراهیم‌، مشهور به‌ شیخ ‌شاه‌، جنید کوچک‌ترین‌(و اینانْچ‌بزرگ‌ترین‌) آنها بود (پیرزاده‌ زاهدی‌، ص‌۶۵ـ ۶۶؛ قس‌ عالم‌آرای‌شاه‌اسماعیل‌، ص‌۲۱ـ۲۲). جنید به‌ وصیت‌پدرش‌، در ۸۵۱ مَسنَد ارشاد را به‌ دست‌آورد (امینی‌هروی‌، ص‌۳۶؛ پیرزاده‌زاهدی‌، ص‌۶۵). محتملاً طبع ‌جوان‌ او و مشاهده ‌امکانات ‌گسترده ‌طریقت‌، موجب‌شد که ‌وی‌ روش‌اجداد را تغییر دهد (رجوع کنید به فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۵۹).

گرچه ‌شیخ‌ابراهیم‌ با «اطوار شاهانه ‌و شمایل‌ پادشاهانه‌» توصیف‌شده‌است‌(اسکندر منشی‌، ج‌۱، ص‌۱۷)، به ‌نظر مورخان‌، داعیه‌ پادشاهی ‌و میل‌ به ‌سلطنتِ صوری‌ را جنید آشکار ساخت‌(حسینی‌استرآبادی‌، ص‌۲۵؛ بوداق ‌منشی‌ قزوینی‌، ص ۱۰۹؛ فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۶). زیاد شدن ‌تعداد مریدان ‌جنید و اسباب‌ حشمت ‌او (امینی ‌هروی‌، ص‌۳۷)، عداوت‌ شیخ‌الاسلام ‌اعظم‌(شیخ‌جعفر، عموی‌جنید) را برانگیخت‌، زیرا هیچ‌ یک‌ از مشایخ ‌طریقت‌ صفوی‌ به‌ فضل‌ و دانش‌ او نبودند (طهرانی‌، ج‌۲، ص‌۵۲۱؛ پیرزاده ‌زاهدی‌، ص‌۴۹ـ۵۰).

از سوی‌دیگر، جهانشاه‌قراقوینلو *، از کثرت‌ مریدان ‌جنید و تجمع‌ آنان ‌در اردبیل‌ بیمناک ‌شد و ضمن‌ تقویت ‌موقعیت‌شیخ‌جعفر در اداره‌امور بقعه‌ شیخ‌ صفی‌ الدین‌اردبیلی‌، از او خواست‌جنید را از اردبیل‌بیرون‌کند (امینی‌هروی‌، همانجا؛ جنابدی‌، ص‌۹۲؛ روملو، ج‌۲، ص‌۶۰۱). به‌ گفته ‌روملو (همانجا)، در آن‌هنگام‌میان‌خانواده‌شیخ‌جعفر و دودمان ‌پادشاهی ‌وصلت‌ برقرار بود؛ دومین ‌پسر شیخ‌جعفر، قاسم‌، و دختر جهانشاه ‌ازدواج‌ کرده‌ بودند.

در ۸۵۲، شیخ‌جنید عازم ‌آناطولی‌ شد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۲۵) تا مدعای‌خود را در میان‌مریدان‌مستعد و در محیطی‌مساعد پیش‌ببرد (مینورسکی‌، ص‌۳۲۱). وی ‌با بعضی‌ مریدانش ‌به ‌شهر سیواس‌ رفت ‌و با ارسال ‌هدایایی ‌درویشانه‌، از سلطان‌ مراد دوم‌عثمانی‌تقاضا کرد خانقاه ‌قورْتْ بِلی ‌را به‌ آنها واگذار کند. وزیر اعظم‌، خلیل‌پاشا، سلطان ‌را از دادن‌ پاسخ‌ مثبت‌منصرف‌کرد. شیخ‌جنید عازم‌قونیه ‌و زاویه‌صدرالدین‌قونیوی‌*، بزرگ‌ترین‌زاویه‌آناطولی‌، شد. مباحثه‌او با شیخ‌عبداللطیف‌ مَقْدِسی‌، شیخ‌زاویه‌، و آشکار شدن‌اعتقادات‌شیعی‌جنید در مورد قرآن‌، اهل‌بیت‌ و صحابه ‌موجب ‌تکفیر وی‌ شد و او ناچار به ‌کیلیکیه ‌رفت‌.

عبداللطیف ‌از امیر ناحیه‌، ابراهیم‌ بیگ‌ قره‌مان‌اوغلو، خواست ‌که‌ جنید را دستگیر کند (عاشق‌پاشازاده‌، ص‌۲۶۴، که ‌خود در آن‌مجلس‌ حاضر بوده ‌ولی ‌تاریخ ‌این ‌واقعه‌را ذکر نکرده‌است‌؛ هینتس‌، ص‌۲۶ـ۲۷). حضور جنید در آسیای ‌صغیر نمی‌تواند دلیل‌ تغییر اعتقاد وی‌از تسنن ‌به‌ تشیع‌ باشد. هیچ مؤلفی ‌از تغییر مذهب‌او در طول ‌حیاتش‌ سخن‌ نگفته ‌و در این‌هم‌ مناقشه‌ نشده‌است‌که‌جنید اعتقاد شیعی ‌خود را ابراز کرد و بنا بر منابع‌ صفوی‌، وی ‌به ‌تقیه‌ آبا و اجدادی‌ در این ‌خصوص ‌پایان‌ داد (رجوع کنید به جنابدی‌، ص‌۹۳؛
منشی‌ قمی‌، ج‌۱، ص‌۳۴؛قس‌سومر، ص‌۱۰).

جنید، از بیم‌ تعقیب‌ و دستگیری‌، از سرزمین‌ وَرْساقها (از طوایف ‌ترک‌) در کیلیکیه ‌به ‌سرعت‌ گذشت ‌و عازم‌ منطقه ‌شام‌ شد. در آنجا با بلال‌اوغلو، حاکم‌ ناحیه‌ جبل ‌اَرسوس‌، ارتباط‌ برقرار کرد و توانست ‌یکی‌ از قلاع‌ کهن‌ و متروک ‌دوره ‌جنگهای‌صلیبی‌ را به ‌عنوان‌ محل‌ اقامت ‌و خانقاه‌ خود به ‌اجاره ‌گیرد. جنید از مقر جدیدش‌داعیانی‌به‌میان‌مردم ‌و به ‌ویژه‌ طوایف ‌ترکمن ‌شامات ‌و جنوب‌آناطولی‌فرستاد. مریدان‌شیخ‌بدرالدین‌از روم‌ایلی‌و آناطولی‌، با عده‌ای‌از ماجراجویان‌، نزد جنید آمدند. گزارشهای‌ ناظران ‌دولت ‌مصر از فعالیتهای‌ جنید و نامه‌های ‌مشایخ ‌حلب‌علیه‌جنید، ملک‌ ظاهر چَقْمَق‌*، سلطان‌مملوکی ‌مصر، را واداشت‌ که‌ والی‌ حلب‌ را مأمور دفع ‌جنید کند. در نتیجه‌، عده‌ای‌از مریدان ‌جنید کشته ‌شدند و جنید به ‌جانیق‌، در سرحد شمال ‌شرقی‌ دولت‌ عثمانی‌، رفت‌( د.ا.ترک‌، ذیل‌مادّه‌؛
هینتس‌، ص‌۲۷ـ ۲۸).

او پس ‌از جمع‌کردن‌«مریدان‌غازی‌»، به ‌قصد تصرف‌ طرابزون‌ با قوای‌ یوحنّای ‌چهارم‌ درگیر شد. در این‌ درگیری‌، مریدان ‌جنید تعدادی ‌از قوای‌ یوحنّا را اسیر و شهر را محاصره‌ کردند. چون‌ پادشاهی ‌طرابزون ‌پس‌از سقوط ‌قسطنطنیه‌ متعهد شده‌بود که‌ به‌ سلطان‌محمد فاتح ‌خراج‌ بپردازد، دولت ‌عثمانی‌ خضربیگ‌، بیگلربیگی ‌سیواس‌، را در ۸۵۸ مأمور تعقیب‌ و سرکوب‌ جنید کرد.

جنید، که ‌توان ‌رویارویی‌نداشت‌، ناگزیر متوجه‌ منطقه‌حِصْن‌ کیفا و دیاربکر شد که‌در ۸۵۷، با استیلای‌اوزون‌حسن‌* آق‌قوینلو بر مرکز دیاربکر، قطب‌خصومت‌با جهانشاه‌ و نقطه‌ رقابت ‌با عثمانی‌محسوب‌می‌شد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۲۸ـ۳۱، ۳۶). به ‌نوشته‌ مینورسکی‌ (همانجا)، دربه‌ دریهای‌ پرماجرای‌ جنید در شام‌ و آناطولی‌ تا رسیدن‌ او به‌ دربار آق ‌قوینلو شش‌ سال‌ طول‌ کشید.

عاشق‌ پاشازاده ‌نوشته ‌است ‌که ‌اوزون‌ حسن‌ در آغازِ برخورد با جنید، او را دستگیر کرد (عاشق‌ پاشازاده‌، ص‌۲۶۷)، اما در منابع ‌دیگر از استقبال‌ گرم ‌و تکریم‌آمیز امیرِ آق‌قوینلو از جنید سخن‌ گفته ‌شده‌ است‌. در واقع‌، موقعیت‌ معنوی‌ جنید و مریدان ‌رزمنده ‌او، درویش‌ دوستی ‌اوزون ‌حسن‌ و اشتراک ‌مواضع ‌سیاسی ‌هر دو آنها در برابر رقیبان‌شرقی‌ و غربی‌ رابطه‌ دوستانه‌ای‌ میان‌ آن‌ دو به ‌وجود آورد، به‌ گونه‌ای ‌که ‌پس‌از سه ‌یا چهار سال ‌اقامت ‌جنید در پایتخت ‌آق‌قوینلو، اوزون ‌حسن‌ خواهر خود، خدیجه‌، را به‌همسری ‌وی ‌در آورد (امینی‌هروی‌، ص‌۳۸؛روملو، ج‌۲، ص‌۶۰۲؛هینتس‌، ص‌۳۷ـ ۳۸). جنید با استفاده‌از این‌موقعیت‌، به ‌انتشار دعوت‌خود، جمع‌آوری ‌درویشانِ مسلحِ از جان‌گذشته‌ و گماشتن ‌خلفا در نواحی‌گوناگونِ اقامت ‌مریدانش ‌پرداخت‌ و به ‌گفته‌ روملو (همانجا)، دوازده‌هزار صوفی‌ صادق ‌الاخلاص‌ به ‌ارشاد او به ‌راه ‌راست ‌آمدند.

احتمالاً این‌ امکانات ‌و یاد حوادث‌ایام‌گذشته ‌و نیز تحریکات‌اوزون‌حسن‌، جنید را در ۸۶۳ به ‌سوی‌اردبیل‌کشاند ( د. اسلام‌، چاپ‌دوم‌، ذیل‌مادّه‌). جنید با موقعیت‌جدیدش‌برای‌شیخ‌جعفر و جهانشاه‌قراقوینلو بیش‌از پیش‌تحمل‌ناپذیر شد. وی‌از تهدیدات‌ جهانشاه‌ بر جان‌خود ترسید و با اندیشه ‌لشکرکشی‌ و کشورستانی‌، در پاییز همان‌سال ‌به‌ همراه‌ دست‌ کم‌ ده‌هزار نیروی‌مسلح ‌از اردبیل‌به‌راه‌افتاد. در باره‌مسیر و مقصد جنید در منابع‌اختلاف ‌بسیار وجود دارد (برای‌اطلاع‌از این‌ اختلافات رجوع کنید به حسینی‌استرآبادی‌، همانجا؛فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۲؛امینی‌ هروی‌، ص۴۰‌؛جنابدی‌، ص‌۹۴؛منشی ‌قمی‌، ج‌۱، ص‌۳۶؛
غفاری ‌قزوینی‌، ۲۶۱).

محققان ‌جدید متفق‌اند که‌جنید، به ‌قصد جهاد با کفار قفقاز شمالی‌، به‌ سوی‌ شروان‌ به‌ راه‌افتاد (رجوع کنید به هینتس‌، ص‌۴۱؛مینورسکی‌، ص‌۳۲۴؛مزاوی، ص‌۷۵؛د.اسلام‌، همانجا). به ‌هنگام‌ عبور یا اطراق‌ جنید در شروان‌، شروانشاه ‌خلیل‌اللّه‌اول‌(حک: ح ۸۲۰ ـ۸۶۷)، که ‌هم ‌خود از جنید بیمناک ‌بود و هم‌ از شیخ‌جعفر نامه‌ تحریک‌آمیزی ‌برضد جنید دریافت ‌کرده‌ بود، در صدد جلوگیری‌از حرکت ‌جنید بر آمد و در نبردی‌ که ‌در نزدیکی ‌طَبَرسران‌ اتفاق ‌افتاد، شیخ‌ جنید کشته‌ شد (فضل‌اللّه‌بن ‌روزبهان‌، ص‌۲۶۲؛روملو، ج‌۲، ص‌ ۶۰۴؛غفاری‌قزوینی‌، ص‌۲۶۲؛اسکندر منشی‌، ج‌۱، ص ۱۸؛قس‌ بوداق ‌منشی ‌قزوینی‌، ص‌۱۰۹، که‌ محل ‌قتل‌ جنید را طرابزون ‌نوشته ‌است‌).

تاریخ‌ این ‌واقعه ‌را فقط ‌روملو (ج‌۲، ص‌۶۰۳) با ذکر روز و ماه ‌و سال‌ (پنجشنبه ۱۰ جمادی‌ الاولی‌۸۶۴) ضبط ‌کرده‌است‌. دیگر مؤلفان‌ ایرانی ‌قدیم‌ غالباً از آن‌با تعبیر «در یکی‌ از سنین‌ متجاوز از حدود ستین‌ و ثمانمائه‌» یاد کرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به غفاری‌ قزوینی‌، ص ۳۶۲). بیشتر نویسندگان‌ جدید ایرانی‌این ‌تاریخ ‌را، به ‌پیروی‌از برخی ‌روایات‌(مثلاً رجوع کنید به بوداق‌ منشی‌قزوینی‌، همانجا)، ۸۶۰ گفته‌اند (رجوع کنید به اقبال‌آشتیانی‌، ص‌۶۶۲؛باستانی ‌پاریزی‌، ص‌۱۳، ۴۷۶؛ترابی ‌طباطبائی‌، ج‌۲، ص‌۲۹، ۳۷).

در مورد وقایع‌ بعد از مرگ‌ جنید و مزار او نیز مورخان‌ اتفاق ‌نظر ندارند. فضل‌اللّه ‌بن ‌روزبهان‌(ص‌۲۶۹) گفته‌ است‌ که‌ سر او را نزد شروانشاه ‌بردند. به ‌گفته ‌امینی‌هروی‌(ص‌۴۳)، جسد او را از آنجا به‌اردبیل‌بردند و در مقبره ‌صفویان‌ دفن‌ کردند. عده‌ای‌نوشته‌اند که‌جسد او را در جایی‌ به ‌نام ‌قُورُویال‌ (که ‌به ‌صورتهای‌ متفاوت ‌ضبط‌ شده‌ است‌) دفن ‌کردند و در دوره‌ صفویه ‌آنجا زیارتگاه‌ بود (رجوع کنید به غفاری‌ قزوینی‌، ص‌۲۶۲؛منشی‌ قمی‌، همانجا؛جنابدی‌، ص‌۹۵؛پیرزاده‌زاهدی‌، ص‌۶۷). به ‌نوشته‌ اسکندرمنشی‌(ج‌۱، ص‌۱۸)، جسد او را در قریه‌ خودمان‌(در بعضی ‌نسخه‌ها قودیال‌)، از توابع‌ قُبّه ‌و سالیان‌، مدفون ‌ساختند (قس‌ حسینی ‌استرآبادی‌، همانجا).

حسینی‌استرآبادی‌(همانجا) جمع‌بین‌این‌دو روایت‌را محتمل‌دانسته ‌و نوشته‌، ممکن‌است ‌او را در آن‌ مکان‌ مدفون ‌ساخته ‌و بعد به ‌اردبیل ‌منتقل‌ کرده‌ باشند. در بیان ‌مزارات‌ مقبره ‌صفویه‌ در اردبیل‌، نشانی‌از قبر شیخ‌جنید نداده‌اند. در جمهوری‌آذربایجان‌، در روستای ‌حَضْرَه ‌کَندی ‌بقعه‌ای ‌هست‌با سنگ‌ نوشته‌ای‌به‌عربی‌، حاکی‌از ساخته‌شدن‌بقعه ‌بر مزار شیخ ‌جنید در ۹۵۱ (نعمت‌، ص‌۵۳ـ۵۴، تصویر۳۰). این‌ مدرک ‌فقط‌ می‌تواند مؤیدی ‌باشد بر اینکه ‌مزار شیخ‌ جنید زمانی ‌در آنجا بوده ‌است‌.



منابع‌:

(۱) اسکندر منشی‌؛
(۲) عباس‌ اقبال ‌آشتیانی‌، تاریخ‌ مفصّل‌ایران‌: از صدر اسلام ‌تا انقراض ‌قاجاریه‌، چاپ‌ محمد دبیرسیاقی‌، در حسن‌ پیرنیا، تاریخ ‌ایران‌: از آغاز تا انقراض ‌ساسانیان‌، تهران‌۱۳۷۰ ش‌؛
(۳) ابراهیم‌بن ‌قاسم‌ امینی‌هروی‌، فتوحات‌ شاهی‌: تاریخ ‌صفوی‌ از آغاز تا سال ۹۲۰ ه. ق‌،چاپ ‌محمدرضا نصیری‌، تهران‌۱۳۸۳ ش‌؛
(۴) محمدابراهیم‌باستانی‌پاریزی‌، سیاست ‌و اقتصاد عصر صفوی‌، تهران‌۱۳۶۷ ش‌؛
(۵) بوداق ‌منشی‌ قزوینی‌، جواهرالاخبار: بخش‌ تاریخ ‌ایران ‌از قراقویونلو تا سال‌۹۸۴ ه .ق‌، چاپ ‌محسن‌بهرام‌نژاد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) حسین ‌پیرزاده ‌زاهدی‌، سلسله‌ النسب ‌صفویه‌، برلین‌۱۳۴۳؛
(۷) جمال‌ ترابی‌ طباطبائی‌، آثار و ابنیه‌ تاریخی‌ شهرستانهای ‌اردبیل‌، ارسباران‌، خلخال‌، سراب‌، مشکین‌شهر، مغان‌، در آثار باستانی ‌آذربایجان‌، ج‌۲، تهران‌: انجمن‌آثار ملی‌، ۱۳۵۵ ش‌؛
(۸) میرزابیگ‌ بن‌ حسن‌جنابدی‌، روضه‌ الصفویه‌، چاپ‌غلامرضا طباطبایی‌مجد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۹) حسین‌بن‌مرتضی‌حسینی‌استرآبادی‌، تاریخ‌سلطانی‌: از شیخ‌صفی‌تا شاه‌صفی‌، چاپ‌احسان‌اشراقی‌، تهران‌۱۳۶۴ ش‌؛
(۱۰) حسن‌روملو، احسن‌التواریخ‌،چاپ‌عبدالحسین‌نوائی‌، تهران‌۱۳۸۴ ش‌؛
(۱۱) فاروق‌سومر، نقش‌ ترکان‌ آناطولی ‌در تشکیل ‌و توسعه ‌دولت‌صفوی‌،ترجمه‌احسان‌اشراقی‌ و محمدتقی‌ امامی‌، تهران‌۱۳۷۱ ش‌؛
(۱۲) ابوبکر طهرانی‌، کتاب‌دیار بکریه‌،چاپ ‌نجاتی‌ لوغال ‌و فاروق‌سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴، چاپ‌ افست ‌تهران‌۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۳) درویش‌احمد عاشق‌پاشازاده‌، عاشق‌پاشازاده‌تاریخی‌، چاپ ‌علی‌ بیگ‌، استانبول‌۱۳۳۲؛
(۱۴) عالم ‌آرای‌شاه‌اسماعیل‌،چاپ‌اصغر منتظر صاحب‌، تهران‌: بنگاه‌ترجمه‌ و نشر کتاب‌، ۱۳۴۹ ش‌؛
(۱۵) احمدبن‌محمد غفاری‌ قزوینی‌، تاریخ ‌جهان‌آرا، تهران‌۱۳۴۳ ش‌؛
(۱۶) فضل‌اللّه ‌بن‌ روزبهان‌، تاریخ‌عالم‌آرای‌امینی‌: شرح‌ حکمرانی‌ سلاطین ‌آق‌قویونلو و ظهور صفویان‌، چاپ‌ محمد اکبر عشیق‌، تهران‌۱۳۸۲ ش‌؛
(۱۷) احمدبن‌حسین‌منشی‌قمی‌، خلاصه‌التواریخ‌، چاپ ‌احسان ‌اشراقی‌، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ ش‌؛

(۱۸) EI 2 , s.v. “Djunayd, Shaykh” (by R. M. Savory);
(۱۹) Walther Hinz, Irans Aufstieg zum Nationalstaat: im funfzehnten Jahrhundert , Berlin 1936;
(۲۰) IA , s.v. “Cunayd b. Ibrahim (by Mukrimin H. Yinanc);
(۲۱) Michel M.Mazzaoui, The Origins of the Safawids: Si`ism, Sufism, and the Gulat , Wiesbaden 1972;
(۲۲) Vladimir Fedorovich Minorsky, Iranica: twenty articles : “La Perse au XV e siecle”, Tehran 1964;
M. Ne`mat, Azerbaydjanda pirler (in Cyrillic), Baku 1992.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱ 

زندگینامه ابوعلی‌ حسن‌ جوزجانی‌-جرجانی‌(قرن‌ سوم‌)

 ابوعلی‌ حسن‌بن‌ علی‌، از عرفای‌ بزرگ‌ خراسان‌ در قرن‌ سوم‌. ابونُعَیم‌ اصفهانی‌ (ج‌۱۰، ص‌۱۱۰، ۳۵۰) نام‌ او را جرجانی‌ (جورجانی‌) آورده‌ است‌(نیز رجوع کنید به هجویری‌، ۱۳۵۸ ش‌، ص‌ ۱۸۶؛ قس‌ همان‌، چاپ‌ عابدی‌، ۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵، که‌ جوزجانی‌ آورده‌ است‌).

از زندگی‌ وی‌ اطلاع‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌، زیرا در منابع‌، بیشتر به‌ اقوال‌ و آرای‌ او پرداخته‌ شده‌ است‌. به‌سبب‌ انتساب‌ وی‌ به‌ جوزجان‌/ گوزگان‌ (سُلَمی‌، ص‌ ۵۳۳؛انصاری‌، ص‌ ۳۰۱)، احتمالاً در آنجا متولد شده‌ است‌. سُلَمی‌ (ص‌ ۲۴۲) به‌ مصاحبت‌ جوزجانی‌ با حکیم‌ ترمذی‌*و محمدبن‌ فضل‌ بلخی‌*اشاره‌ کرده‌ و گفته‌ که‌ وی‌ تقریباً با ایشان‌ هم‌ سن‌ بوده‌ است‌؛بنابراین‌، احتمالاً بیشتر عمر وی‌ در قرن‌ سوم‌ سپری‌ شده‌ است‌.

همچنین‌ از گفته‌های‌ سلمی‌ (ص‌ ۲۴۴) بر می‌آید که‌ جوزجانی‌ با بایزیدِبسطامی‌*نیز مصاحبت‌ یا گفتگویی‌ داشته‌ است‌. هُجویری‌ (۱۳۸۳ ش‌، همانجا) او را مرید حکیم‌ ترمذی‌ و از همراهان‌ ابوبکرِ ورّاق‌ * دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ وی‌ در زمانه خود بی‌نظیر بود. ابونعیم‌ اصفهانی‌ (ج‌۱۰، ص‌۳۵۰) نیز از وی‌ با تعبیر حِبر ربّانی‌ یاد کرده‌ است‌. در باره مریدان‌ و شاگردان‌ جوزجانی‌، اطلاع‌ دقیقی‌ وجود ندارد. پاره‌ای‌ از سخنان‌ او از طریق‌ ابوبکر رازی‌ و عبداللّه‌بن‌ محمد رازی‌ نقل‌ شده‌ (سلمی‌، ص‌ ۲۴۲ـ۲۴۳) و هُجویری‌ نیز (همانجا) ابراهیم‌ سمرقندی‌ را مرید وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌.

پیروی‌ از سنّت‌ و دوری‌ از بدعت‌، اهمیت‌ ویژه‌ای‌ نزد جوزجانی‌ داشته‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴؛عطار، ص‌ ۵۶۲ـ۵۶۳؛شعرانی‌، ج‌ ۱، ص‌۹۰) و تحلیل‌ و تفسیر رمزی‌ مفاهیم‌، که‌ از ویژگیهای‌ گفتار صوفیان‌ در آن‌ دوره‌ است‌، در سخنان‌ وی‌ نیز دیده‌ می‌شود (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به توضیح‌ او درباره بخل‌ در سلمی‌، ص‌ ۲۴۳؛ابونعیم‌ اصفهانی‌، همانجا؛عطار، ص‌ ۵۶۳). در باب‌ مفاهیمی‌ چون‌ سعادت‌، شقاوت‌، رضا، صبر و تفویض‌ هم‌ سخنانی‌ از وی‌ نقل‌ شده‌ است‌ ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۳ـ۲۴۴؛قشیری‌، ص‌۲۰۰).

از مجموع‌ سخنان‌ پراکنده‌ای‌ که‌ از وی‌ نقل‌ شده‌، می‌توان‌ به‌ دقت‌ و موشکافی‌ او در تحلیل‌ مفاهیم‌ و احوال‌ عرفانی‌ پی‌ برد. تقریباً همه کسانی‌ که‌ ذکری‌ از او به‌ میان‌ آورده‌اند، این‌ عبارت‌ را از وی‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ مردمان‌ در غفلت‌ به‌سر می‌برند و بر ظن‌ و گمان‌ تکیه‌ می‌کنند و به‌ خطا می‌پندارند که‌ بر مدار حقیقت‌ عمل‌ می‌کنند و از روی‌ مکاشفه‌ سخن‌ می‌گویند ( رجوع کنید به سلمی‌، ص‌ ۲۴۵؛عطار، ص‌ ۵۶۲؛شعرانی‌، همانجا).

هجویری‌(۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵ـ۲۲۶) در تفسیر این ‌سخن‌، آن‌ را اشاره‌ به‌ جاهلان‌، خصوصاً جاهلان‌ صوفیه‌، دانسته‌ که‌ پندارهایشان‌ بی‌حقیقت‌ است‌ و از روی‌ هوا سخن‌ می‌گویند و می‌پندارند که‌ از روی‌ مکاشفه‌ گفته‌اند؛بر خلاف‌ علمای‌ ایشان‌ که‌ حقیقتشان‌ بی‌پندار است‌، زیرا تنها رؤیتِ حقیقی جلال‌ و جمال‌ حق‌ است‌ که‌ پندارها را از سر بیرون‌ می‌کند.

کَلاباذی‌ (ص‌ ۳۲ـ۳۳) ابوعلی‌ جوزجانی‌ را در زمره کسانی‌ چون‌ حارثِ محاسبی‌*، یحیی‌بن‌ معاذ*، حکیم‌ ترمذی‌ و ابوبکر ورّاق‌ آورده‌ است‌ که‌ در باره علم‌ معاملت‌ سخن‌ گفته‌ و تألیفاتی‌ داشته‌اند. همچنین‌ گفته‌اند که‌ وی‌ تألیفات‌ مشهوری‌ در علم‌ آفات‌ (آسیب‌شناسی‌ سلوک‌) و ریاضات‌ و مجاهدات‌ داشته‌ (رجوع کنید به هجویری‌، ۱۳۸۳ ش‌، ص‌ ۲۲۵؛انصاری‌، ص‌ ۳۲۸؛شعرانی‌، همانجا)، اما نام‌ این‌ آثار ذکر نشده‌ است‌ و اکنون‌ نیز اثر مستقلی‌ از وی‌ در دست‌ نیست‌.



منابع‌:
(۱) احمدبن‌ عبداللّه‌ ابونعیم‌ اصفهانی‌، حلیه الاولیاء و طبقات‌ الاصفیاء، بیروت‌ ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛
(۲) عبداللّه‌بن‌ محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، چاپ‌ محمد سرور مولائی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۳) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، کتاب‌ طبقات‌ الصوفیه، چاپ‌ یوهانس‌ پدرسن‌، لیدن‌ ۱۹۶۰؛
(۴) عبدالوهاب‌بن‌ احمد شعرانی‌، الطبقات‌ الکبری‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) محمدبن‌ ابراهیم‌ عطار، تذکره الاولیاء، چاپ‌ محمد استعلامی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ ش‌؛
(۶) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله القشیریه، چاپ‌ معروف‌ زریق‌ و علی‌ عبدالحمید بلطه‌جی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۷) ابوبکر محمد بن‌ ابراهیم‌ کلاباذی‌، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، دمشق‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۸) علی‌بن‌ عثمان هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، چاپ‌ و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۵۸ ش‌؛
(۹) همان‌، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ ش‌.

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ اسماعیل جَبَرتی(متوفی۸۰۶ه ق)

 اسماعیل بن ابراهیم ، عارف و عالم بزرگ یمنی قرن هشتم و مؤسس طریقت جبرتیه . نام کامل او اسماعیل بن ابراهیم بن عبدالصمد هاشمی عقیلی جبرتی است . وی در ۷۲۲ در شهر زَبید یمن به دنیا آمد. نَسَبش به عقیل ، برادر امام علی علیه السلام ، می رسد. از زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . در جوانی به تحصیل علم پرداخت و به زهد و عبادت مشغول شد و از بدو جوانی با استادان بزرگی همنشین

بود و در علم و فضل سرآمد زمان خود شد (ابن حجر عسقلانی ، ج ۵، ص ۱۶۲؛ زبیدی ، ص ۱۰۱؛ شوکانی ، ج ۱، ص ۱۳۹). گفته شده ابوبکربن علی بن عمر اَهدَل ، شیخ و استاد جبرتی بوده است ( رجوع کنید بهد.ا.د. ترک ، ذیل مادّه ) ولی باتوجه به وفات ابوبکر اهدل در ۷۰۰ هجری (زبیدی ، ص ۳۸۳؛ مناوی ، ج ۲، ص ۳۲) در صحت این گفته تردید هست .

از شاگردان و یاران جبرتی این اشخاص بوده اند:

۱) احمدبن ردّاد معروف به ابن ردّاد (متوفی ۸۲۱)، فقیه و عالم و صوفی و قاضی معروف یمنی ، که شیخ اسماعیل چهار سال پیش از وفاتش در حضور بعضی مشایخ و مریدان وی را به جانشینی خود بر گزید (جیلی ، المناظرالالهیه ، مقدمه غنیمی ، ص ۳۲؛ زیدان ، ۱۴۱۹، ص ۶۰).

ابن ردّاد آثار بسیاری دارد از جمله :

موجبات الرحمه و عزائم المغفره ،

در فضائل اذکار و عبادات (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۸۹۸؛ کحّاله ، ج ۱، ص ۱۷۸)،

القواعد الوفیه فی اصل حکمه خرقه الصوفیه (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۳۶۰؛ کحّاله ، همانجا)،

وسیله المَلهوف الی اللّه تعالی ثم الی أهل المعروف ،

و عُدّه المسترشدین اولی الالباب من الزَیْغ و الزَعِل و الشک و الارتیاب (کحّاله ، همانجا).

۲) عبدالکریم جیلی (متوفی ۸۲۶)، عالم و فیلسوف بزرگ گیلانی ، که ظاهراً شیخ اسماعیل التفات خاصی به او نشان می داد و جیلی نیز در بسیاری از آثارش از او به بزرگی یاد کرده ، جیلی حتی قصیده ای طولانی نیز در مدح جبرتی سروده است ( رجوع کنید به جیلی ، الانسان الکامل ، ج ۲، ص ۴۳ـ۴۴؛ همو، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۲۴، ۳۵؛ نیز رجوع کنید بهترجمان ، ص ۵۴۶، ۵۵۶، ۵۵۸ ـ۵۵۹).

۳) شیخ محمد مِزجاجی (متوفی ۸۲۹)، مورخ یمنی .

۴) ابوبکر حکاک ، شاعر و صوفی اهل یمن .

۵) احمد حبایبی . ۶) قطب الدین مزاحم (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید بهابن حجر عسقلانی ، ج ۷، ص ۳۲۹ـ۳۳۰؛ زبیدی ، ص ۱۰۶، ۳۳۴؛ جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۲؛ ابوریان ، ص ۲۸۳).

جبرتی را صاحب احوال و کرامات بسیار دانسته و گفته اند که هیچ کس از حیث مقام و تعداد مریدان در یمن هم سطح او نبوده است ( رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛ سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۲)؛ ازاین رو، وی را شیخ الشیوخ طریقت و پیشوای اهل حقیقت خوانده اند ( رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱). مردم از همه گروهها نزد او رفت وآمد داشتند. برخی برای عبادت و گرفتن ذکر، برخی برای رفع حاجات خود و عده ای نیز برای سماع نزد او می رفتند (سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۲؛ مناوی ، ج ۲، ص ۱۲۷). جیلی از او با نام ابوالمعروف و القابی همچون سیدالاولیاء، قطب کامل ، غریب الاولیاء، قطب اکبر و کبریت احمر یاد کرده است ( رجوع کنید بهالانسان الکامل ، ج ۲، ص ۴۳؛ زیدان ، ۱۴۱۲، ص ۲۶؛ نیز رجوع کنید بهزبیدی ، ص ۱۰۱). عبدالرحمان بن زکریا، از فقهای آن عصر، نیز وی را نقادالاولیاء خطاب نموده و گفته است کسی در شام و یمن و عراق و حرمین شریفین مانند اسماعیل جبرتی یافت نمی شود ( رجوع کنید به زبیدی ، ص ۱۰۴؛ نَبْهانی ، ج ۱، ص ۵۹۴). بسیاری از علما و حکمرانان ، از جمله سلطان اشرف ، از مریدان او بودند (بعکر، ص ۴۴۷؛ د.ا. د. ترک ، همانجا).

جبرتی مخالفانی نیز داشت ،

از جمله شیخ عبدالرحیم أمیوطی و همچنین احمد ناشری که از علما بود و با جبرتی و طریقت وی عناد می ورزید اما به سبب حمایت سلطان اشرف از جبرتی مخالفتش بی نتیجه ماند (سخاوی ، ج ۲، ص ۲۸۳؛ مناوی ، ج ۳، ص ۱۲۶). عالمی به نام صالح المصری نیز به این دلیل که در یکی از منظومه هایش از جبرتی انتقاد کرده بود، به هند تبعید شد (ابن حجر عسقلانی ، ج ۵، ص ۱۶۲ـ۱۶۳ و پانویس ۶؛ سخاوی ، همانجا، به نقل از شاعری یمنی به نام جمال زُوالی / ذوالی ).

جبرتی از پیروان مکتب ابن عربی * بود و اظهار می داشت که سالک نباید از مطالعه کتب ابن عربی غافل بماند (جیلی ، مراتب الوجود ، ص ۸ ـ۹). او به شاگردان خود توصیه می کرد همیشه نسخه ای از فصوص الحکم ابن عربی را به همراه داشته باشند. همچنین به خواندن سوره یس در بر آورده شدن حاجات و رفع مشکلات تأکید می کرد؛ ازاین رو، پیروان وی به «اهل یس » معروف اند (زبیدی ، ص ۱۰۲؛ سخاوی ، همانجا؛ نبهانی ، ج ۱، ص ۵۹۳؛ د. ا. د. ترک ، همانجا).

در باره ذکر و اسم اعظم و سماع نیز آرا و سخنان بسیاری از او نقل شده است . وی معتقد بود هرکس گشایشی از هر اسمی یابد آن اسم در حق او اسم اعظم است ، زیرا اسم اعظم همان چیزی است که به واسطه آن دعا مستجاب می شود. وی سماع را موجب گشایش می دانست و می گفت به میزان توجه به اوراد و دانستن معانی آنها در حین سماع ، خداوند به انسان توجه می کند (زبیدی ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ نبهانی ، ج ۱، ص ۵۹۲؛ نیز رجوع کنید بهجیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۵ که او را از موافقان سماع دانسته است ).

از آثار شیخ اسماعیل جبرتی اطلاعی در دست نیست ، تنها گفته شده است که مریدان شیخ ، کرامات وی را در کتابی (که نام آن معلوم نیست ) گردآوری نموده اند ( رجوع کنید به زبیدی ، ص ۱۰۱).

رحلت

جبرتی در ۸۰۶ وفات یافت و در باب السهام در شهر زبید دفن شد و برایش آرامگاه باشکوهی ساختند. مسجد معروفی نیز در شهر زبید به نام شیخ جبرتی احداث شده و در مجاورت آن مدرسه بزرگی برای صوفیه ، آن هم به نام او، بنا گردیده که به احیای تصوف در یمن کمک بسیاری کرده است ( رجوع کنید به جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۲۰ـ۲۱؛ ترجمان ، ص ۵۶۳). او را حامی معنوی شهر زبید دانسته اند ( رجوع کنید بهد.ا.د. ترک ، ص ۱۹۳).

پس از مرگ اسماعیل جبرتی ، طریقت جبرتیه را فرزندش ، رضی الدین ابوبکر صدیق (متوفی ۸۲۳)، و پس از او نوه اش ، اسماعیل بن ابی بکر (متوفی ۸۷۵)، که فقط پانزده سال داشت و در کسب علم و معارف دینی سرآمد زمان خود بود (زبیدی ، ص ۱۰۶ـ۱۰۷)، ادامه دادند.

جبرتیه را شاخه ای از اهدلیه منسوب به ابوالحسن علی بن عمر اَهْدَل حسینی ، دانسته اند ( رجوع کنید به د. ا. د. ترک ، همانجا). هر دو طریقت به ابن عربی گرایش دارند (جیلی ، المناظرالالهیه ، همان مقدمه ، ص ۳۰؛ قس د.ا.د. ترک ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، انباءالغمر بابناءالعمر فی التاریخ ، حیدرآباد دکن ، ۱۳۸۷ـ۱۳۹۶/ ۱۹۶۷ـ۱۹۷۶؛
(۲) محمدعلی ابوریان ، الحرکه الصوفیه فی الاسلام ، اسکندریه ۱۹۹۴؛
(۳) عبدالرحمان بعکر، کواکب یمنیّه فی سماءالاسلام ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۴) سهیله عبدالباعث ترجمان ، نظریه وحده الوجود بین ابن عربی و الجیلی ، ( بی جا ) : منشورات مکتبه خزعل ، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۵) عبدالکریم بن ابراهیم جیلی ، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل ، مصر ۱۳۰۴؛
(۶) همو، مراتب الوجود و حقیقه کل موجود ، قاهره : مکتبه الجندی ، ( بی تا. ) ؛
(۷) همو، المناظر الالهیه ، چاپ نجاح محمود غنیمی ، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) حاجی خلیفه ؛
(۹) احمدبن احمد زبیدی ، طبقات الخواص : اهل الصدق و الاخلاص ، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۱۰) یوسف زیدان ، عبدالکریم الجیلی : فیلسوف الصوفیه ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، الفکر الصوفی بین عبدالکریم الجیلی و کبار الصوفیه ، قاهره ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۲) محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۵؛
(۱۳) محمد شوکانی ، البدرالطالع ، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۴) عمررضا کحّاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۵) محمد عبدالرووف بن تاج العارفین مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم الساده الصوفیه ، أو، طبقات المناوی الکبری ، چاپ عبدالحمید صالح حمدان ، قاهره ( ۱۹۹۴ ) ؛
(۱۶) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۹ 

زندگینامه شیخ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ (متوفی ۶۴۲ه ق)

 از مشایخ‌ سلسله‌ سهروردیه‌ * در قرن‌ هفتم‌. وی‌ در تبریز به‌ دنیا آمد. تاریخ‌ تولد و نام‌ پدرش‌ معلوم‌ نیست‌. گفته‌ شده‌ است‌ که‌ پدرش‌ نیز، مانند خود وی‌، مرید بدرالدین‌ ابوسعید تبریزی‌ بود (لعلی‌ بدخشی‌، ص‌۸۹۳؛ جمالی‌، ص‌۱۶۴).

جلال‌الدین‌ پس‌ از وفات‌ پدر به‌ بغداد رفت‌ و مرید شیخ‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ * (متوفی‌ ۶۳۳) شد. وی‌ به‌ بهاءالدین‌ زکریا * مُلتانی‌، که‌ از مریدان‌ و خلفای‌ سهروردی‌ بود، علاقه‌ فراوانی‌ داشت‌، چنانکه‌ وقتی‌ قرار شد بهاءالدین‌ زکریا برای‌ تبلیغ‌ تعالیم‌ و آرای‌ سهروردی‌ به‌ شبه‌ قاره‌ هند برود، از سهروردی‌ اجازه‌ خواست‌ تا او را همراهی‌ کند (حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۱۴؛ اکرم‌، ص‌۲۹۷ـ۲۹۸؛ زیدی‌، ص‌۸۲).

بین‌ بهاءالدین‌ و جلال‌الدین‌، وقتی‌ به‌ نیشابور رسیدند، اختلاف‌ افتاد. تذکره‌نویسان‌ درباره‌ علت‌ اختلاف‌ آنها نقل‌ کرده‌اند که‌ چون‌ جلال‌الدین‌ بسیار مشتاق‌ دیدار با مشایخ‌ بود، به‌ دیدار فریدالدین‌ عطار * (متوفی‌ ۵۱۲) رفت‌ و بسیار تحت‌ تأثیر وی‌ قرار گرفت‌ تا حدی‌ که‌ همه‌ چیز، حتی‌ مرشد خود، سهروردی‌، را فراموش‌ کرد. وقتی‌ این‌ واقعه‌ را برای‌ بهاءالدین‌ زکریا نقل‌ کرد، او از جلال‌الدین‌ رنجید و مصاحبت‌ با او را ترک‌ کرد (جمالی‌، ص‌۱۶۸ـ۱۶۹؛ حسن‌ دهلوی‌، ص‌۲۹۸ـ۲۹۹؛ عبدالحق‌ دهلوی‌، ص‌۴۵) و به‌ مُلتان‌ رفت‌. جلال‌الدین‌ در خراسان‌ ماند، ولی‌ بعد از مدتی‌ به‌ هند رفت‌ (زیدی‌، همانجا).

وی‌ در بدو ورود به‌ هند، به‌ ملتان‌ رفت‌ و مدتی‌ نزد بهاءالدین‌ زکریا ماند، سپس‌ به‌ دهلی‌ رفت‌ و در آنجا با قطب‌الدین‌ بختیار کاکی‌ (متوفی‌ ۶۳۳) دیدار کرد (همان‌، ص‌۸۲ـ۸۳). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۷۸)، جلال‌الدین‌ را، به‌ دلیل‌ مصاحبتش‌ با قطب‌الدین‌ بختیار، از خلفای‌ چشتیه‌ نیز شمرده‌ است‌. اقامت‌ جلال‌الدین‌ در دهلی‌ طولانی‌ نبود، زیرا او نزد شمس‌الدین‌ اِلتُتْمِش‌ (متوفی‌ ۶۱۵)، حاکم‌ دهلی‌ و مرید قطب‌الدین‌ بختیار، بسیار محترم‌ بود و از این‌رو، نجم‌الدین‌ صغری‌، شیخ‌الاسلام‌ دهلی‌، به‌ جلال‌الدین‌ حسد برد و به‌ او تهمت‌ ناروا زد.

آنگاه‌ برای‌ تحقیق‌ در این‌ امر، جمعی‌ از عالمان‌ و شیوخ‌ وقت‌ در دهلی‌ گرد آمدند. در این‌ محاکمه‌، بهاءالدین‌ زکریا برای‌ حکمیت‌ تعیین‌ شد. وی‌ در آغاز، نعلین‌ جلال‌الدین‌ را بوسید و در جریان‌ محاکمه‌ نیز بی‌گناهی‌ او را اثبات‌ کرد؛ از این‌رو، شمس‌الدین‌ التتمش‌، نجم‌الدین‌ صغری‌ را از شیخ‌الاسلامی‌ خلع‌ کرد. جلال‌الدین‌ که‌ بسیار رنجیده‌ خاطر شده‌ بود، از دهلی‌ به‌ بدایون‌/ بداؤن‌ و لکهنوتی‌ رفت‌ و به‌ ارشاد مردم‌ پرداخت‌ و پس‌ از مدتی‌ به‌ پَنْدُوه‌ در بنگال‌ رفت‌ و مکتب‌ تصوفی سهروردیه‌ را در آنجا رواج‌ داد و مریدان‌ بسیاری‌ پیدا کرد. وی‌ در آنجا خانقاهی‌ ساخت‌ که‌ آن‌ را «بندر دِیوا محل‌» می‌نامند (جمالی‌، ص‌۱۶۹ـ۱۷۱؛ زیدی‌، همانجا).

تذکره‌نویسان‌ درباره‌ سال‌ وفات‌ جلال‌الدین‌ تبریزی‌ اختلاف‌ دارند و از این‌رو، تعیین‌ تاریخ‌ دقیق‌ آن‌ مشکل‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۳ـ۸۴). غلام‌ سرور لاهوری‌ (ج‌۱، ص‌۲۸۳) تاریخ‌ آن‌ را ۶۴۲ و مسعود حسن‌ شهاب‌ (ص‌۲۰۰) ۶۴۱ ذکر کرده‌اند. مقبره‌ او در پندوه‌، در قسمت‌ شمالی‌ بنگال‌، درگاه‌ بزرگ‌ یا درگاه‌ بیست‌ و دوهزار نام‌ دارد، زیرا درآمد سالانه‌ املاک‌ موقوفه‌ این‌ محل‌، ۰۰۰ ، ۲۲ روپیه‌ بوده‌ است‌ (زیدی‌، ص‌۸۴). آیین‌ سالگرد وفات‌ (عُرس‌) او هر سال‌ در ۲۱ و ۲۲ رجب‌ برگزار می‌شود (اکرم‌، ص‌۳۰۳). رساله‌ای‌ به‌ نام‌ شرح‌ نود و نه‌ نام‌ (کبیر)، درباره‌ اسمای‌ الاهی‌، به‌ او منسوب‌ است‌ (رجوع کنید به قریشی‌، ص‌۸، پانویس‌۷).



منابع‌:
(۱) محمد اکرم‌، آب‌ کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۲) حامدبن‌ فضل‌اللّه‌ جمالی‌، سیرالعارفین‌ ، دهلی‌ ۱۳۱۱؛
(۳) حسن‌بن‌ علی‌ حسن‌ دهلوی‌، فوائد الفؤاد: ملفوظات‌ خواجه‌ نظام‌الدین‌ اولیاء بدایونی‌ ، تصحیح‌ محمد لطیف‌ ملک‌، چاپ‌ محسن‌ کیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۷ش‌؛
(۴) شمیم‌ محمود زیدی‌، احوال‌ و آثار شیخ‌بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ ، راولپندی‌ ۱۳۵۳ش‌؛
(۵) عبدالحق‌ دهلوی‌، اخبار الاخیار فی‌ اسرار الابرار، چاپ‌ محمد عبدالاحد، چاپ‌ سنگی‌ دهلی‌ ۱۳۳۲؛
(۶) غلام‌ سرور لاهوری‌، خزینه‌ الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۷) علی‌بن‌ سعد قریشی‌، خلاصه‌ الالفاظ‌ جامع‌ العلوم‌: ملفوظات‌ حضرت‌ سیدجلال‌الدین‌ بخاری‌ اچّی‌ ملقب‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ ، چاپ‌ غلام‌ سرور، اسلام‌آباد ۱۳۷۱ش‌؛
(۸) لعل‌بیگ‌بن‌ شاه‌قلی‌ سلطان‌ لعلی‌ بدخشی‌، ثمرات‌ القدس‌ من‌ شجرات‌ الانس‌ ، چاپ‌ کمال‌ حاج‌ سیدجوادی‌، تهران‌ ۱۳۷۶ش‌؛
(۹) مسعود حسن‌ شهاب‌، خطه‌ پاک‌ اوچ‌ ، لاهور ۱۹۶۷٫

/ شاهد چوهدری‌ / دانشنامه جهان اسلام نویسنده : موسسه دائره المعارف الفقه الاسلامی    جلد : ۱۰ 

زندگینامه شیخ جمال‌ الدین‌ ساوَجی‌(ساوی‌) (متوفی۶۳۰ه ق)

 سید جمال‌الدین‌ محمد بن ‌یونس ‌ساوجی‌(ساوی‌) ، نیز مشهور به‌ جمال‌الدین‌ مجرد، زاهد، عارف‌ و از اقطاب‌ طریقت ‌قلندریه‌* در قرن‌هفتم‌. درباره‌ تاریخ ‌تولد، خانواده ‌و سلسله‌ طریقتی ‌او اطلاع‌ موثقی‌ در دست‌ نیست‌. از ابیاتی‌در قلندرنامه‌ خطیب ‌فارسی ‌در سیرت جمال‌ الدین ‌ساوجی‌(برای‌نمونه‌ رجوع کنید به ص‌۶۷)، چنین‌ بر می‌آید که ‌گرایشی ‌به‌ اهل ‌بیت ‌داشته ‌است‌.

سوانح ‌زندگی ‌جمال‌الدین‌ ساوجی ‌در کتاب‌ قلندرنامه‌ خطیب ‌فارسی ‌افسانه ‌آمیز می‌نماید و با خطاهای ‌تاریخی ‌بسیار همراه‌ است‌( رجوع کنید به خطیب‌فارسی‌، مقدمه‌زرین‌کوب‌، ص‌۸ ۹، ۱۴ـ ۱۵). بنا بر آنچه‌ منابع ‌بر آن ‌اتفاق ‌دارند، ساوجی ‌پس‌ از اتمام ‌تحصیلات ‌مقدماتی‌، به ‌دمشق‌ سفر کرد و احتمالاً بین‌۶۰۷ تا ۶۲۲ در آنجا به ‌تحصیل‌علوم‌ شرعی ‌پرداخت‌. مدتی‌ در زاویه‌ شیخ‌ عثمان ‌رومی‌(متوفی‌۶۸۴) در کوه‌ قاسیون ‌اقامت ‌گزید ( رجوع کنید به ذهبی‌، حوادث ‌و وفیات‌۶۲۱ـ۶۳۰ ه ، ص‌۴۲۳؛صفدی‌، ج‌۵، ص‌۲۹۲). ظاهراً در همین ‌دوره‌، در دمشق ‌گروه ‌کوچکی ‌از مریدان‌ وفادار را دور خود جمع‌ کرده‌ بود و مانند زاهدی ‌نیمه ‌دیوانه ‌ زندگی ‌می‌کرد (مایر، ص‌۵۸۶). آنگاه‌ زاویه‌ را ترک‌، و در گورستانی‌ اقامت ‌کرد. مدت ‌زیادی ‌را نیز به‌ ریاضت‌ در قُبه ‌زینب ‌علیهاالسلام‌ گذراند (صفدی‌، همانجا؛برای‌ اطلاع ‌بیشتر درباره ‌قبه ‌و آرامگاه ‌زینب‌ رجوع کنید بهعثمان‌، ص‌۳۹). در این ‌دوره ‌با قلندر معروفی ‌به ‌نام ‌جلال‌الدین  ‌دَرگزینی ‌آشنا شد که ‌این ‌آشنایی ‌در شخصیت ‌و منش ‌زاهدانه‌ جمال‌الدین‌ سخت‌ تأثیر گذاشت‌( رجوع کنید بهبیانی‌، ص‌۱۷۵).

به‌ گزارش ‌برخی‌ منابع‌( رجوع کنید به ذهبی‌، همانجا؛صفدی‌، ج‌۵، ص‌۲۹۳)، او پس ‌از گذراندن‌ این‌ دوره‌، موی ‌سر و صورت ‌و ابروان ‌خود را تراشید و گروهی‌ نیز در این ‌کار از او پیروی‌ کردند، ولی ‌از نوشته‌ ابن ‌بطوطه‌(ج‌۱، ص‌۵۲) برمی‌آید که ‌جمال‌الدین ‌در ساوه‌ برای ‌مصون ‌ماندن ‌از لغزش‌، موی ‌سر و روی ‌خود را سترد. فرشته‌(ج‌۲، ص‌۴۰۷ـ ۴۰۸) همین ‌قول ‌را صحیح ‌شمرده‌، ولی ‌مکان ‌واقعه ‌را در مصر ذکر کرده‌ است‌(برای ‌قول‌ دیگری‌ که ‌فرشته‌ آورده‌ رجوع کنید به همانجا). به‌هر حال‌، جمال‌الدین ‌در حدود ۶۲۰ شناخته ‌شده ‌بود و یاران‌ بسیاری ‌داشت‌( رجوع کنید به صفدی‌، همانجا).

جمال ‌الدین سپس ‌به ‌مصررفت‌ و در مقبره‌ای ‌در دمیاط ‌اقامت ‌گزید. وی‌در برابر انکار و مخالفتهای ‌متشرعان‌ کراماتی‌ نشان‌ داد که ‌آنان را مجاب ‌ساخت‌( رجوع کنید به همانجا؛ابن‌بطوطه‌، ج‌۱، ص‌). بنا بر روایت ‌فرشته‌(ج‌۲، ص‌۴۰۸)، او قبل ‌از تحول‌روحی‌، در مصر اقامت ‌گزیده ‌بود و چون‌در برابر هر مسئله‌ای‌، بدون ‌مراجعه‌ به‌ کتاب‌، فتوا می‌داد، مصریان ‌او را «کتابخانه‌روان‌» می‌خواندند. تحول ‌او و سر و روی ‌تراشیدنش ‌در مصر روی ‌داده‌ است‌. جمال‌الدین ‌تا پایان‌ عمر در دمیاط‌ عزلت ‌گزید و مریدان ‌وی‌، از جمله‌ محمد بلخی‌، در دمشق ‌باقی ‌ماندند و به‌ توصیه‌ ساوجی‌، رهبری ‌و ارشاد طریقت‌ را برعهده ‌گرفتند. ظاهراً محمد بلخی‌با دستورها و اختیاراتی‌ که ‌از طرف ‌ساوجی ‌داشت‌، بعدها فرقه‌ جوالقیه (جوال‌پوشان‌) را تأسیس ‌کرد (مایر، همانجا؛قس‌ د. اسلام‌، چاپ‌دوم‌، ذیل‌«قلندریه‌»).

علاوه‌ بر جلال‌الدین ‌درگزینی ‌و شیخ‌محمد بلخی‌، شیخ ‌ابوبکر اصفهانی‌(نیکساری‌) و سید محمد بخارایی ‌نیز از اقطاب ‌قلندریه‌ و از معاصران‌ جمال‌الدین ‌بودند ( رجوع کنید به خطیب ‌فارسی‌، ص‌۳۵، ۶۳، ۶۵، ۶۹). غلام‌ سرور لاهوری‌(ج‌۲، ص‌۴۷)، لعل‌ شهباز قلندر * (متوفی‌۷۲۴) را از مریدان‌ سید جمال ‌مجرد دانسته ‌است‌.

ظهور سید جمال‌الدین ‌ساوجی ‌نقطه‌ عطفی ‌در تاریخ ‌قلندریه ‌بود و آن ‌را به ‌دو مرحله‌ متمایز قبل ‌و بعد از او تقسیم‌ کرد. در واقع‌، جریان ‌قلندریه‌ که ‌در ابتدا به ‌فعالیتهای ‌افرادی‌ در نواحی ‌شرقی ‌جهان ‌اسلام‌(خراسان‌، ترکستان‌و…) محدود بود، با فعالیتهای ‌جمال‌الدین‌، در اوایل‌ قرن‌ هفتم‌ گسترش‌ یافت‌. ساوجی ‌با نظام‌ مند کردن‌ و افزودن‌اجزایی ‌به ‌این ‌طریقت‌، عملاً آن‌ را به ‌صورت ‌جدیدی ‌جلوه‌گر ساخت‌( د. اسلام‌، همانجا).

تراشیدن‌ موهای ‌سر و صورت‌، به ‌انگیزه ‌کاهش ‌زیبایی ‌چهره‌، به‌ ویژه ‌از دوره ‌ساوجی ‌به ‌بعد، در میان ‌قلندران‌ رواج ‌یافت‌(همانجا) و احتمالاً برخی ‌دیگر از شعائر قلندری‌، چون ‌پوشیدن‌ جولق ‌و خاموشی ‌و ریاضت ‌و فقر و جز آنها، نیز پس‌از ظهور او تحکیم ‌و تأیید شده ‌است‌( رجوع کنید به زرین‌کوب‌، ص‌۳۶۶). گفته‌اند در عهد جمال‌الدین‌، اساس‌ تعلیم‌ قلندران ‌تخریب ‌عادات ‌و آداب ‌مرسوم‌ بود ( رجوع کنید به مقریزی‌، ج‌۴، ص‌۳۰۱؛زرین‌کوب‌، ص‌ ۳۶۵). ظهور جمال‌الدین و رواج‌قلندری‌از قرن‌هفتم ‌به‌ بعد را می‌توان ‌نمایانگر واکنش ‌شدید اجتماع ‌در برابر فشارهای ‌سیاسی‌، اجتماعی ‌و فرهنگی حکومت ‌تازه ‌تأسیس‌ ایلخانی ‌دانست‌ (بیانی‌، ص‌۱۷۴).

جمال‌الدین‌در حدود ۶۳۰ در دمیاط‌ مصر درگذشت ‌و در خانقاه‌خود در این‌شهر دفن‌شد (صفدی‌؛ابن‌بطوطه‌، همانجاها). ظاهراً جلال‌الدین‌درگزینی ‌و محمدبلخی‌جانشین‌او شدند (رجوع کنید به صفدی‌، همانجا). به‌عقیده‌صفدی‌(همانجا) محمد بلخی‌جولق‌ پوشی ‌را مرسوم‌ کرد و طریقت‌قلندری‌ را گسترش‌بسیار داد.

از جمال‌الدین‌اثر مکتوبی‌بر جای‌نمانده‌است‌، زیرا قلندران‌معتقد بودند اسرار طریقت‌را باید چون‌«لوح‌محفوظ‌» در سینه‌ها حفظ‌کرد ( رجوع کنید به قلندریه‌* )؛با این‌حال‌، شمس ‌الدین ‌جَزری‌*در بخشی‌از کتاب‌تاریخش‌به‌نام‌ حوادث‌الزمان‌ (که‌این‌بخش‌از میان‌رفته‌) دست نوشته‌هایی ‌را در تفسیر قرآن‌به‌ساوجی‌نسبت‌داده‌است‌( رجوع کنید به ذهبی‌، حوادث‌و وفیات‌۶۲۱ـ ۶۳۰ ه ، ص‌۴۲۴؛
صفدی‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) ابن‌بطوطه‌، رحله‌ابن‌بطوطه‌، چاپ‌محمد عبدالمنعم‌عریان‌، بیروت‌۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۲) شیرین ‌بیانی‌، دین ‌و دولت ‌در عهد ساسانی ‌و چند مقاله‌دیگر، مقاله‌۵ : «فرقه‌قلندریه‌در عهد ایلخانی‌»، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۳) خطیب‌فارسی‌، قلندرنامه‌خطیب‌فارسی‌، یا، سیرت ‌جمال‌الدین ‌ساوجی‌، چاپ‌حمید زرین‌کوب‌، تهران‌ش‌؛
(۴) محمدبن‌احمد ذهبی‌، تاریخ‌الاسلام‌و وفیات‌المشاهیر و الاعلام‌، چاپ‌عمر عبدالسلام‌تدمری‌، حوادث‌و وفیات‌۶۲۱ـ۶۳۰ ه ، بیروت ‌۱۴۱۸/۱۹۹۸؛
(۵) عبدالحسین‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۶) صفدی‌؛
(۷) هاشم‌عثمان‌، مشاهد و مزارات‌و مقامات‌آل‌البیت‌( ع‌) فی‌سوریه‌، بیروت‌ ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۸) غلام‌سرور لاهوری‌، خزینه‌الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۹) محمدقاسم‌بن‌غلامعلی‌فرشته‌، تاریخ‌فرشته‌، یا، گلشن‌ابراهیمی‌، چاپ‌سنگی‌لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۰) فریتس‌مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت‌و افسانه‌، ترجمه‌ مهرآفاق‌بایبوردی‌، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۱۱) احمدبن‌علی‌مقریزی‌، کتاب‌الخطط‌المقریزیه‌، ج‌۴، مصر ۱۳۲۶؛

(۱۲) EI 2 , s.v. “k alandariyya” (by Tahsin Yazici).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۰

زندگینامه شیخ مؤیدالدین‌ جَندی‌ (قرن‌ هفتم‌)

 مؤیدالدین‌ بن‌ محمود، عارف‌ و شاعر قرن‌ هفتم‌. او را مؤیدالدین‌ صوفی‌ نیز خوانده‌اند. در باره‌ شرح‌ حال‌ وی‌ اطلاعات‌ اندکی‌ وجود دارد. تاریخ‌ ولادتش‌ معلوم‌ نیست‌. بر اساس‌ نامش‌، او را اهل‌ شهر جند *دانسته‌اند (قیصری‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ چهار؛ پورجوادی‌، ص‌ ۶۸). تنها منبع‌ موثق‌ در شرح‌حال‌ او، مطالب‌ پراکنده‌ای‌ است‌ که‌ از خلال‌ آثارش‌ (همانند شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، و نَفْحَه الروح‌ و تُحْفَه‌الفُتوح‌ ) یافت‌ می‌شود (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌).

در آغاز، پدر و مادر و خویشان‌ جندی‌ او را از سلوک‌ منع‌ می‌کردند، اما وی‌ با تفأل‌ به‌ قرآن‌ کریم‌ و بنا بر آیه‌ ۲۴ سوره‌ توبه‌، اموال‌ خود را به‌ پدرش‌ داد، کابین‌ همسرش‌ را پرداخت‌ و به‌ سیر و سلوک‌ روی‌ آورد، به‌ حج‌ رفت‌ و بعدها (ظاهراً در قونیه‌) نزد صدرالدین‌ قونیوی‌ * (متوفی‌ ۶۷۲) راه‌ یافت‌ و مقامات‌ عارفانه‌ خویش‌ را در خانقاه‌ و مَدْرس‌ او طی‌ نمود و از او اجازه‌ ارشاد گرفت‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۲ـ۱۴۴، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۱۲).

جندی‌ بسیار تحت‌ تأثیر قونیوی‌ بود و خود به‌ این‌ امر تصریح‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹). وی‌ به‌ مقام‌ معنوی‌ و فضیلت‌ باطنی‌ استاد و استادِ استاد خود (ابن‌عربی‌) چنان‌ معتقد بود که‌ در تمام‌ شئون‌ و مراحل‌ زندگی‌، نه‌ فقط‌ در مشکلات‌ عرفانی‌ و علمی‌، بلکه‌ در گشودن‌ گره‌های‌ زندگی‌ نیز از باطن‌ آنان‌ مدد می‌جست‌ (همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ و سه‌).

فَناری‌ (ص‌ ۳) وی‌ را از فرزندان‌ الاهی‌ قونیوی‌ به‌ شمار آورده‌ و تصریح‌ کرده‌ که‌ در شرح‌ مفتاح‌الغیب‌ قونیوی‌، علاوه‌ بر افادات‌ ابن‌عربی‌ و قونیوی‌ و سعیدالدین‌ فَرغانی‌ * (متوفی‌ ۷۰۰)، از ذوق‌ و فهم‌ عرفانی‌ مؤیدالدین‌ جندی‌ مدد گرفته‌ است‌. جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ همو، ۱۳۵۶ ش‌، ص‌ ۱۹) او را عارف‌ کامل‌ و جامع‌ علوم‌ ظاهری‌ و باطنی‌ دانسته‌ است‌.

مؤیدالدین‌ جندی‌ دارای‌ حوزه‌ تدریس‌ بود و شاگردان‌ قونیوی‌ برای‌ حل‌ مشکلات‌ علمی‌ خود به‌ او مراجعه‌ می‌کردند (همو، ۱۳۵۶ ش‌، پیشگفتار آشتیانی‌، ص‌ ۲۸). به‌ نظر آشتیانی‌ (همان‌، پیشگفتار، ص‌ ۳۷)، جندی‌ و فرغانی‌ آثار یکدیگر را دیده‌ بودند؛ ازاین‌رو، مطالبی‌ که‌ در شرح‌ تائیه‌ فرغانی‌ آمده‌ در آثار جندی‌ تکرار نشده‌ و مباحثی‌ را که‌ جندی‌ به‌ تفصیل‌ از آنها سخن‌ گفته‌، فرغانی‌ در آثارش‌ به‌اجمال‌ به‌ آنها پرداخته‌ است‌.

هیچ‌یک‌ از شارحان‌ ابن‌عربی‌ در فهم‌ افکار وی‌ از جندی‌ بی‌نیاز نبوده‌اند، چنانکه‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌ (متوفی‌ ۷۳۶) و داوود قیصری‌ (متوفی‌ ۷۵۱) و برخی‌ دیگر از شارحان‌ فصوص‌الحکم‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌) تحت‌ تأثیر او بوده‌اند (فرغانی‌، مقدمه‌ آشتیانی‌، ص‌ ۱۲۹؛ پورجوادی‌، همانجا).

جندی‌ معاصر جلال‌الدین‌ مولوی‌*(۶۰۴ـ۶۷۲) بود و خود را از جمله‌ نیازمندان‌ او می ‌دانست‌ (رجوع کنید به افلاکی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۶۰؛ جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۴۶۵).

سال‌ وفات‌ جندی‌ به‌ تحقیق‌ معلوم‌ نیست‌. بروکلمان‌ (ج‌ ۱، ص‌ ۵۸۸) آن‌ را ۶۹۰ دانسته‌ است‌ که‌ صحیح‌ به‌ نظر نمی‌رسد، زیرا جندی‌ قصیده‌ لامیه‌ خود را در ۶۹۱ به‌ پایان‌ رسانده‌ است‌ (رجوع کنید به ادامه‌ مقاله‌). حاجی‌ خلیفه‌ (ج‌ ۲، ستون‌ ۱۲۶۳) سال‌ درگذشت‌ او را حدود ۷۰۰ ذکر کرده‌ است‌.

آثار.

۱) شرح‌ فصوص‌الحکم‌ *ابن‌عربی‌. این‌ کتاب‌ به‌ عربی‌ و مهم‌ترین‌ اثر جندی‌ است‌. او شرحش‌ را به‌ صورت‌ منظم‌ و متوالی‌ در یک‌ زمان‌ معین‌ ننوشت‌؛ ابتدا شرح‌ خطبه‌ را نزد قونیوی‌ نگاشت‌ و پس‌ از وفات‌ قونیوی‌، قونیه‌ را ترک‌ کرد و عازم‌ بغداد شد و در آنجا بنا به‌ درخواست‌ برخی‌ فضلا، بخشی‌ از فصوص‌ را شرح‌ کرد، اما قبل‌ از پایان‌ شرح‌، بغداد را به‌ قصد سفر به‌ مناطق‌ دیگر ترک‌ نمود و به‌ گفته‌ خودش‌ در این‌ هنگام‌ از انواع‌ واردات‌ قلبی‌ و الهامات‌ ربانی‌ محروم‌ گشت‌ (جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۹ـ۱۰، مقدمه‌ ابراهیمی‌دینانی‌، ص‌ چهل‌ودو). جندی‌، به‌ تبع‌ قونیوی‌، اهمیت‌ فراوانی‌ برای‌ خطبه‌ فصوص‌ الحکم‌ و شرح‌ آن‌ قائل‌ بود و از این‌ رو، حدود یک‌ پنجم‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۶ـ۱۲۴) را به‌ شرح‌ خطبه‌ آن‌ اختصاص‌ داد (پورجوادی‌، ص‌ ۶۸ـ۶۹). سیدحیدر آملی‌ (متوفی‌ ح ۷۸۶؛ ج‌ ۱، ص‌ ۱۳)، شرح‌ فصوص‌ جندی‌ را یکی‌ از بهترین‌ شروح‌ فصوص‌الحکم‌ معرفی‌ کرده‌ است‌. جامی‌ (۱۳۵۶ش‌، ص‌۱۹، ۲۴۰) این‌ اثر را نخستین‌ شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ابن‌عربی‌ دانسته‌ است‌ (نیز رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ سی‌وهفت‌ ـ سی‌ونه‌؛ قس‌ عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۴۸۰). به‌ گفته‌ حاجی‌ خلیفه‌ (همانجا)، جندی‌ دو شرح‌ بر فصوص‌ نوشته‌ است‌: کبیر و صغیر. شرح‌ کبیر همان‌ است‌ که‌ در دست‌ است‌. این‌ شرح‌ با تصحیح‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌ و مقدمه‌ غلامحسین‌ ابراهیمی‌ دینانی‌ در ۱۳۶۱ ش‌ در مشهد و در ۱۳۸۱ ش‌ در قم‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌.

شرح‌ فصوص‌الحکم‌ جندی‌ منبع‌ برخی‌ از شروح‌ دیگرِ آن‌ کتاب‌ بوده‌ و مشتمل‌ بر نکات‌ و افاداتی‌ است‌ که‌ در سایر شروح‌ یافت‌ نمی‌شود (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ قیصری‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهار؛ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ چهل‌وچهار). برای‌ نمونه‌، خواجه‌ محمد پارسا * (متوفی‌ ۸۲۲) در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ خود حدود ۶۴ بار از شرح‌ جندی‌ استفاده‌ کرده‌ (پارسا، پیشگفتارمسگرنژاد، ص‌ بیست‌ و چهار، پنجاه‌ودوـ پنجاه‌وسه‌) و بابا رکن‌الدین‌ شیرازی* (متوفی‌ ۷۶۹) در نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌ از آن‌ بهره‌های‌ فراوان‌ برده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۴۰، ۲۶۰ـ۲۶۱، ۲۹۸، ۳۱۹).

جامی‌ در دیباچه‌ نقدالنصوص‌ (ص‌ ۱۹) تصریح‌ کرده‌ که‌ در نگارش‌ این‌ کتاب‌ از معارف‌ مؤیدالدین‌ جَندی‌ بهره‌ فراوان‌ برده‌ و در متن‌ کتاب‌ مذکور نیز بارها از شرح‌ و گاهی‌ از اشعار وی‌ مطالبی‌ نقل‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ص‌ ۲۷، ۶۷، ۲۰۸، ۲۱۷، ۲۴۰؛ نیز رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ و یک‌)، ولی‌ تقریباً بدون‌ استثنا و برخلاف‌ نقل ‌قولهایی‌ که‌ از سایر شارحان‌ کرده‌، گاهی‌ چند جمله‌ و گاه‌ نصف‌ عبارات‌ او را حذف‌ کرده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۲۷، ۲۱۷، ۲۴۰؛ در مورد منقولات‌ جامی‌ از جندی‌ رجوع کنید به همان‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ پنجاه‌ و چهار ـ پنجاه‌ و پنج‌، شصت‌ ـ شصت‌ویک‌). پاره‌ای‌ از مطالب‌ جندی‌ در نقدالنصوص‌ نیز، بر اثر بی‌دقتی‌ در تلخیص‌ جملات‌، به‌ صورتی‌ نادرست‌ عرضه‌ شده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جامی‌، ص‌ ۴۶؛ قس‌ جندی‌، ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۲۶۶). دقیقاً معلوم‌ نیست‌ که‌ این‌ خطا ناشی‌ از روش‌ نقل‌ جامی‌ است‌ یا از نسخه‌ای‌ که‌ او در دست‌ داشته‌ یا اینکه‌ در نسخه‌ کتاب‌ جامی‌ که‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ تحریفی‌ روی‌ داده‌ است‌.

۲) نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ در دو بخش‌ تنظیم‌ شده‌ است‌: الف‌) علوم‌ و معارف‌، ب‌) اعمال‌ جسمانی‌، اخلاق‌، عبادات‌ و وصایا. جندی‌ این‌ کتاب‌ را هنگام‌ اقامتش‌ در سینوپ‌ (که‌ اکنون‌ از شهرهای‌ ترکیه‌ است‌) نگاشته‌ و آن‌ را به‌ بانویی‌ که‌ او را به‌ علم‌ ستوده‌ و «ملکه‌الملکات‌، شاه‌ خواتین‌، کلاله‌ پادشاهان‌ اکابر» خوانده‌، تقدیم‌ کرده‌ است‌ و در مقدمه‌ آن‌، از مراتب‌ نیکوکاری‌ او در حق‌ ارباب‌ فضائل‌ و اصحاب‌ طریق‌ یاد کرده‌ است‌. وی‌ همچنین‌ قصیده‌ فارسی‌ مفصّلی‌ را که‌ در ستایش‌ این‌ بانو سروده‌ در مقدمه‌ کتاب‌ آورده‌ است‌ (رجوع کنید به جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۷ـ ۴۵). این‌ اثر به‌ اهتمام‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌ در ۱۳۶۲ ش‌ در تهران‌ چاپ‌ شده‌ است‌.

۳) اذواق‌ الخَتْمَتین‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ عرفان‌ محیی‌الدین‌ابن‌ عربی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷، مقدمه‌ مایل‌ هروی‌، ص‌ ۲۲).

۴) کتاب‌الاسماء ، در شرح‌ اسماء حسنی‌ (همان‌، ص‌ ۷۲).

۵) اکسیرالکلمات‌ ، به‌ فارسی‌ (همان‌، ص‌ ۳۷).

۶) خلاصه‌الارشاد و ارشاد الخلاصه‌ ، به‌ فارسی‌، که‌ به‌ گزارش‌ مایل‌ هروی‌ (همان‌، مقدمه‌، ص‌ ۲۲) برخی‌ آن‌ را دو کتاب‌ فرض‌ کرده‌اند، اما با استناد به‌ مقدمه‌ جندی‌ در نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ (ص‌ ۳۷)، احتمالاً یک‌ اثر است‌.

۷) شرح‌ مواقع‌النجوم‌ و مطالع‌ أهِلَّه الاسرار و العلوم‌ ، اثر ابن‌عربی‌، در درجات‌ و معانی‌ عبادات‌ (جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۶؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۱) که‌ جندی‌ آن‌ را در بغداد و ظاهراً زمانی‌ که‌ به‌ مقام‌ پیری‌ و شیخی‌ در تصوف‌ رسیده‌ بود، شرح‌ کرده‌ است‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همانجا).

۸) رساله‌ فی‌القضاء و القدر ، به‌ فارسی‌ (آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌ ۱۷، ص‌ ۱۵۰؛ جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۲۳).

۹) رساله‌ علوم‌ أحَدی‌ و معارف‌ احمدی‌ ، که‌ فصلی‌ از آن‌ در تقسیم‌بندی‌ علوم‌ و فضائل‌ آنهاست‌ (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۳۶).

۱۰) دیوان‌ اشعار ، به‌ فارسی‌ و عربی‌ (بروکلمان‌، همانجا). جامی‌ (۱۳۷۰ ش‌، ص‌ ۵۵۷) اشعار جندی‌ را لطیف‌ و موضوع‌ آنها را بیان‌ حقایق‌ و معارف‌ و بر طریق‌ اشعار ابن‌فارض‌ * (متوفی‌ ۶۳۲) دانسته‌ است‌. فخرالدین‌ عراقی‌ در لمعات‌ (ص‌ ۴۶۳) برخی‌ از ابیات‌ مشهور او را نقل‌ کرده‌ است‌. جندی‌ در شعر «مؤید» تخلص‌ می‌کرد (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱، ۱۶). وی‌ در شرح‌ فصوص‌الحکم‌ (ص‌ ۱۰ـ۱۶) قصیده‌ دالیه‌ خود را نقل‌ کرده‌ است‌.

۱۱) قصیده‌ لامیه‌ الدُرَرالغالیات‌ فی‌ شرح‌ الحروف‌ العالیات‌ ، به‌ عربی‌، در باره‌ تصوف‌، که‌ آن‌ را در ۶۹۱ خطاب‌ به‌ خود سروده‌ و به‌ فارسی‌ شرح‌ کرده‌ است‌ (حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۱۵۴۰؛ بغدادی‌، ج‌ ۲، ستون‌ ۴۸۴؛ کحّاله‌، ج‌ ۱۳، ص‌ ۵۴).

۱۲) سروده‌ای‌ در جواب‌ قصیده‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌*(رجوع کنید به جامی‌، ۱۳۷۰ ش‌، همانجا).



منابع‌:
(۱) آقابزرگ‌ طهرانی‌؛
(۲) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، المقدمات‌ من‌ کتاب‌ نص‌النصوص‌ فی‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ لمحیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌ ، ج‌ ۱، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۳) احمدبن‌ اخی‌ناطور افلاکی‌، مناقب‌ العارفین‌ ، چاپ‌ تحسین‌ یازیجی‌، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۴) مسعودبن‌ عبداللّه‌ بابا رکن‌الدین‌ شیرازی‌، نصوص‌الخصوص‌ فی‌ ترجمه‌ الفصوص‌: شرح‌ فصوص‌الحکم‌ محی‌الدین‌ ابن‌عربی‌ ، چاپ‌ رجبعلی‌ مظلومی‌، تهران‌ ۱۳۵۹ ش‌؛
(۵) اسماعیل‌ بغدادی‌، هدیه‌العارفین‌ ، ج‌ ۲، در حاجی‌خلیفه‌، ج‌ ۶؛
(۶) محمدبن‌ محمدپارسا، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلیل‌ مسگرنژاد، تهران‌ ۱۳۶۶ ش‌؛
(۷) نصراللّه‌ پورجوادی‌، «[در باره‌( شرح‌ فصوص‌الحکم‌ تألیف‌ مؤیدالدین‌ جندی‌»، نشردانش‌ ، سال‌ ۳، ش‌ ۱ (آذر و دی‌ ۱۳۶۱)؛
(۸) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌ ، چاپ‌ محمود عابدی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۹) همو، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص‌ ، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۱۰) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۱۱) همو، نفحه‌الروح‌ و تحفه‌الفتوح‌ ، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۲) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۳) عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، مؤلفات‌ ابن‌عربی‌: تاریخها و تصنیفها ، ترجمه‌ عن‌الفرنسیه‌ احمد محمد طیب‌، )مصر( ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۱۴) ابراهیم‌بن‌ بزرگمهر عراقی‌، مجموعه‌ آثار فخرالدین‌ عراقی‌ ، چاپ‌ نسرین‌ محتشم‌، تهران‌ ۱۳۷۲ ش‌؛
(۱۵) سعیدالدین‌بن‌ احمد فرغانی‌، مشارق‌ الدّراری‌: شرح‌ تائیه‌ ابن‌فارض‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۶) محمدبن‌ حمزه‌ فناری‌، مصباح‌الانس‌ فی‌ شرح‌ مفتاح‌ غیب‌الجمع‌ و الوجود ، چاپ‌ سنگی‌ تهران‌ ۱۳۲۳، چاپ‌ افست‌ تهران‌ ۱۳۶۳ ش‌؛
(۱۷) داوودبن‌ محمود قیصری‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌ ، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ ش‌؛
(۱۸) عمررضا کحّاله‌، معجم‌المؤلفین‌ ، دمشق‌ ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ )بی‌تا.]؛

(۱۹) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949.

آرا و عقاید.

جندی‌ متفکری‌ مستقل‌ و صاحب‌نظر بوده‌ و با اینکه‌ همچون‌ استادش‌، قونیوی‌، در مباحث‌ نظری‌ پیرو ابن‌عربی‌ بوده‌، اما معارف‌ غیبی‌ با سلاست‌ و روانی‌ خاصی‌ بر قلم‌ او جاری‌ شده‌ است‌ و در شرح‌ فصوص‌ نکات‌ تازه‌ فراوانی‌ دارد که‌ ابن‌عربی‌ اصلاً مطرح‌ نکرده‌ یا در جای‌ دیگری‌، آنها را بیان‌ کرده‌ است‌. همچنین‌ بیانات‌ قونیوی‌، مختصر و مجمل‌، اما نوشته‌های‌ جندی‌ مفصّل‌ است‌ (جامی‌، مقدمه‌ چیتیک‌، ص‌ چهل‌ودو).

به‌ بیان‌ جندی‌، ذات‌ هر چیز، حقیقت‌ آن‌ است‌ از آن‌ حیث‌ که‌ مرجع‌ و منشأ حقایقِ اسما و صفات‌ و نِسَب‌ و اضافاتِ ذاتی‌ است‌ و اینها همه‌ منسوب‌ به‌ آن‌ ذات‌اند. پس‌ غایت‌ ادراک‌ و علم‌ به‌ ذات‌، از جهت‌ موصوف‌ شدن‌ حقیقت‌ است‌ به‌ اسما و صفات‌ و افعال‌ و آثار و نِسَب‌، و چون‌ علم‌. یکی‌ از نِسَب‌ است‌، ذات‌ را در نمی‌یابد، چه‌ به‌ حق‌ اضافه‌ شود چه‌ به‌ خلق‌، زیرا امر نسبی‌ (علم‌) بر ذات‌ مطلق‌ احاطه‌ نمی‌یابد؛مگر آنکه‌ علم‌ را عین‌ ذات‌ فرض‌ کنیم‌ که‌ در آن‌ حال‌، لفظِ علم‌ و عالم‌ و معلوم‌ را به‌ کار نمی‌بریم‌ و دیگر احاطه‌ و عدم‌ احاطه‌ مطرح‌ نیست‌ و جمیع‌ اعتبارات‌ و نِسَب‌ و اضافات‌ و اسما و صفات‌، از میان‌ برداشته‌ می‌شود (۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۴۶ـ۴۷).

مراد از ذاتِ حق‌، حقیقتِ موصوف‌ به‌ حقیت‌ و مراد از ذات‌ اللّه‌، حقیقتی‌ موصوف‌ به‌ الوهیت‌ است‌ و مراد از ذات‌، بدون‌ اضافه‌ و نسبت‌، هویت‌ و ذاتیت‌ غیب‌ ذات‌، مجرد از اسما و نِسب‌ و صفات‌ و اضافات‌ است‌ و از این‌ حیثیت‌، علم‌ به‌ ذات‌ نمی‌رسد و اشارت‌ و عبارت‌ به‌ آن‌ راه‌ ندارد (همان‌، ص‌ ۴۸). مقتضای‌ تحقیق‌ و کشف‌ آن‌ است‌ که‌ اثبات‌ حقیقتی‌ برای‌ حقیقتی‌، یا سلب‌ آن‌ از او، موقوف‌ است‌ بر علم‌ به‌ هر دو؛همچنین‌ وصف‌ ذات‌ به‌ صفتی‌، موقوف‌ است‌ بر معرفت‌ آن‌ ذات‌ و آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ ذات‌ برای‌ موصوف‌ بودن‌ به‌ آن‌ صفت‌ و صلاحیت‌ آن‌ صفت‌ برای‌ اتصاف‌ آن‌ ذات‌ به‌ او. چون‌ ادراکِ حقیقت‌ واجب‌الوجود ــ کما هو حقّه‌ ــ در توان‌ بشر نیست‌، پس‌ اثبات‌ صفتی‌ کَوْنی‌ برای‌ ذات‌ حق‌ یا نفی‌ صفتی‌ از او، به‌ موجب‌ عقل‌ و فکر روا نیست‌ (اصطلاحاً اسماءاللّه‌ توقیفی‌ است‌)، اما اگر حق‌، خود در قرآن‌ یا بر زبان‌ رسول‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ و اولیا، صفتی‌ کمالی‌ برای‌ خود ذکر کند یا امری‌ را از خود نفی‌ کند، ما نیز به‌ پیروی‌ از او، ملزم‌ به‌ نفی‌ و اثبات‌ آن‌ صفات‌ برای‌ حق‌ هستیم‌ (همان‌، ص‌ ۵۳ ـ۵۴).

ارتباط‌ خَلق‌ به‌ حق‌، از حیثیت‌ أسمای‌ الاهی‌، بر سه‌ وجه‌ است‌:

۱) ارتباط‌ تعلق‌، که‌ برای‌ همه‌ موجودات‌ هست‌، زیرا همه‌ موجودات‌، محالِّ ظهورِ آثار اسمای‌ حق‌اند وگرنه‌ هیچ‌ چیزی‌ موجود نمی‌شد. در این‌ پیوند کسی‌ بر کسی‌ اختصاص‌ و برتری‌ ندارد، مگر از حیث‌ برتری‌ اسما نسبت‌ به‌ یکدیگر، زیرا هر اسمی‌ که‌ حضرتش‌ محیط‌تر و تعلق‌ آن‌ عام‌تر باشد، متعلَّق‌ آن‌ اسم‌، که‌ مرتبط‌ به‌ اوست‌، برتر از متعلَّق‌ اسمی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ وسعت‌ و احاطه‌ نباشد.

۲) ارتباط‌ تخلّق‌، که‌ پس‌ از رابطه‌ تعلق‌ است‌ و برای‌ تحقق‌ آن‌، بنده‌ چندان‌ به‌ مقتضای‌ حقیقت‌ هر اسمی‌ قیام‌ می‌نماید که‌ آثار آن‌ اسم‌ از وی‌ ظاهر شود و خُلق‌ و ملکه‌ او گردد.

۳) ارتباط‌ تحقق‌، که‌ با آن‌ دلِبنده‌ عرش‌ آن‌ اسم‌ می‌شود، چنان‌ که‌ آثار آن‌ اسم‌ از آن‌ بنده‌ به‌ عالم‌ می‌رسد و بنده‌ به‌ آن‌ اسم‌ تحقق‌ می‌یابد. مثلاً، اسم‌ جواد از اسمای‌ الاهی‌ است‌ و آثار این‌ اسم‌، به‌ موجب‌ رابطه‌ تعلق‌، در همه‌ عالم‌ دائماً ظاهر است‌ و همه‌ موجودات‌، محالّ و مجالی‌ و مرایای‌ ظهور اسم‌ جوادند. اگر بر بنده‌ یا از بنده‌، بدون‌ قصدی‌ از بنده‌، جودی‌ واقع‌ شود، مصداق‌ همین‌ پیوندِ تعلق‌ است‌ که‌ بنده‌ در آن‌ نقشی‌ ندارد، اما اگر بنده‌ قصد تخلّق‌ به‌ خُلقِ الاهی جود کند و پنهان‌ و آشکار بر این‌ قصد جامه‌ عمل‌ بپوشاند و جود را خُلقِ خود کند، پیوند تخلّق‌ حاصل‌ می‌شود و چون‌ خُلق‌ و خوی‌ جود به‌ مرحله‌ای‌ برسد که‌ نقشِ نَفْسِ او شود، او مَظهرِ اسم‌ جواد می‌شود و ارتباطِ تحقق‌ ،حاصل‌ می‌گردد و اسم‌ جواد بر عرش‌ دل‌ او استوا می‌یابد (همان‌، ص‌ ۵۸ ـ۵۹).

اشعار جندی‌ نیز مشتمل‌ بر مضامین‌ بلند عرفانی‌ است‌، چنان‌ که‌ مصراعی‌ از او («همه‌ زبان‌ و همه‌ چشم‌ و گوش‌ باش‌ ورا») اشاره‌ به‌ سیر محبّی‌ دارد که‌ در آن‌ عبد، چشم‌ و گوش‌ حق‌ می‌شود (رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۳).

جندی‌ حضرت‌ علی‌ علیه‌السلام‌ را آدم‌ اولیا و نخستین‌ ولـی ــ که‌ وارث‌ نبـوت‌ ختمی‌ محمـدی‌ در ولایت‌ اسـت‌ ــ دانسته‌ و حضرت‌ مهدی‌ و دیگر ائمه‌ علیهم‌السلام‌ را از مصادیق‌ اکمل‌ و افضل‌ «آلِ» حضرت‌ رسول‌اکرم‌ و خلیفه‌ و امام‌ پس‌ از وی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۰۲ـ۱۰۳، ۲۶۸ـ ۲۶۹).

همچنین‌ وی‌ ابن‌عربی‌ را معصوم‌ دانسته‌ (۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۱۱۴، قس‌ همان‌، ص‌ ۱۱۴، پانویس‌ ۳، همان‌، مقدمه‌ ابراهیمی‌ دینانی‌، ص‌ چهل‌ و هفت‌) و در آثارش‌، بارها ابن‌عربی‌ را خاتم‌الاولیای‌ محمدی‌ خوانده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به ۱۳۶۱ ش‌، ص‌ ۳۱۹؛همو، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۴، ۱۵۷).

جندی‌ بر پیروی‌ از مرشدی‌ محقق‌ و استادی‌ مدقق‌ و کاملی‌ مکمل‌ در سیر و سلوک‌ تأکید کرده‌ و بارها به‌ سالک‌ سفارش‌ نموده‌ است‌ که‌ از همنشینی‌ با شورانگیزان‌ بی‌باک‌ (کسانی‌ که‌ دعوی‌ دارند دارای‌ جنون‌ عقلای‌ مجانین‌ * اند و از حال‌ و جذبه‌ * سخن‌ می‌گویند) و از مصاحبت‌ با شیوخ‌ عُرفی‌ و زَرّاقان‌ سالوس‌ (کسانی‌ که‌ از شیخ‌ بودن‌ جز تزویر، ریا، سُمْعه‌ و ظاهر آرایی‌ چیزی‌ نمی‌دانند) پرهیز کند (جندی‌، ۱۳۶۲ ش‌، ص‌ ۱۴۹، ۱۶۹ـ۱۷۰).



منابع‌:
(۲۰) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، نقدالنصوص‌ فی‌ شرح‌ نقش‌ الفصوص، چاپ‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌ ۱۳۵۶ ش‌؛
(۲۱) مؤیدالدین‌بن‌ محمود جندی‌، شرح‌ فصوص‌الحکم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد ۱۳۶۱ ش‌؛
(۲۲) همو، نفحه ‌الروح‌ و تحفه‌ الفتوح‌، چاپ‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ ش‌.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱ 

زندگینامه شیخ ابوالقاسم‌ جنید بغدادی‌ (صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌.)

 ابوالقاسم‌، صوفی‌ نامدار قرن ‌سوم‌. نسب ‌و لقب ‌او در منابع ‌متقدم ‌عموماً به ‌صورت ‌جنیدبن ‌محمدبن ‌جنید خزّاز قواریری‌ ضبط‌ شده‌ (رجوع کنید به ابونعیم‌، ج ۱۰‌، ص‌۲۵۵؛خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۶۸؛ابن‌خلّکان‌، ج‌۱، ص‌۳۷۳؛سبکی‌، ج‌۲، ص ۲۶۰) اما خواجه‌ عبداللّه  ‌انصاری‌(ص‌۱۶۱) لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است‌. گفته ‌شده ‌که ‌چون‌ پدر جنید تاجر شیشه‌ (قَواریر) و خود او تاجرِ ابریشم ‌خام‌ (خَز) بوده ‌است‌، جنید را قواریری‌ و خَزّاز خوانده‌اند (سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۵؛قشیری‌، ص‌۴۳۰).

از او با القاب ‌متعددی ‌همچون‌طاووس‌العلما، سلطان‌المحققین‌، و سید طایفه ‌یاد کرده‌اند (هجویری‌، ص‌۲۳۵؛سبکی‌، همانجا؛عطار، ص‌۴۱۶). جنید به‌بغدادی ‌و نهاوندی ‌نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از نهاوند و محل ‌تولد و رشد وی‌ بغداد بوده‌است‌(رجوع کنید به قشیری‌؛انصاری‌، همانجاها؛ابن ‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج۲‌، ص۲۳۵). ماسینیون‌(ج‌۱، ص‌۱۱۶) و به‌ تبع ‌او کوربن‌(ج‌۱، ص‌۲۷۱)، زادگاه ‌او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ ‌تولد جنید معلوم‌ نیست‌ ولی‌ بنا بر قرائنی‌ (رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۲ـ۳) احتمالاً قبل‌از ۲۱۵ به ‌دنیا آمده‌ است‌.

از کودکی‌، خانواده‌و نسب‌ جنید اطلاع ‌چندانی ‌در دست‌نیست‌. او در اوایل‌جوانی‌، نزد ابوثور ابراهیم‌بن ‌خالد کلبی‌(فقیه ‌مشهور) فقه ‌آموخت ‌و در بیست‌سالگی‌ در حضور وی‌، بر مذهب ‌او که ‌ظاهراً مذهب‌ مستقلی‌ بوده‌ است‌، فتوا می‌داد (قشیری‌، ص‌۲۴۸، ۴۳۰؛سبکی‌، همانجا)، از این‌ رو پیش‌ از آنکه ‌صوفی‌باشد فقیه ‌به ‌شمار می‌رود.

عمده‌ منابع‌ او را شافعی‌ مذهب‌ دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکی‌، همانجا؛اسنوی‌، ج‌۱، ص‌۱۶۳؛خوانساری‌، ج‌۲، ص ۲۴۸) اما ابن‌ابی‌یعلی‌(ج‌۱، ص‌۱۲۷) او را حنبلی ‌پنداشته ‌و رادمهر (ص‌۹۲ـ ۹۸) از امکان ‌شیعه‌ بودن‌ وی‌سخن‌گفته‌است‌. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه‌، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته‌ و بر فراگیری ‌حدیث ‌و کتابتِ آن‌ و تقید به‌ کتاب‌ و سنّت‌تأکید کرده‌ (ابونعیم‌، ج‌۱۰، ص‌۲۵۵ ؛قشیری‌، ص‌۴۳۱)، خود از راویان ‌حدیث‌ به ‌شمار نمی‌آید و جز یکی ‌دو حدیث‌، از او روایت ‌نشده ‌است‌(رجوع کنید به سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۶؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۸۱؛ابن ‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج‌۲، ص‌۲۳۹).

شجره‌ طریقتی‌

بنا بر سنّت‌، نویسندگانِ احوالِ متصوفه‌، برای‌ جنید نیز شجره‌ طریقتی‌ به‌ دست ‌داده‌اند (برای ‌نمونه رجوع کنید به کردی‌، ص‌۱۲). در تصوف‌استادان ‌و مصاحبان‌مختلفی‌ برای ‌جنید برشمرده‌اند، از جمله‌ سَری‌ سَقَطی‌*دایی‌ جنید، حارث‌ محاسبی‌*، ابوجعفر محمدبن‌ قصّاب‌*، ابو جعفربن‌ الکَرَنْبی‌/ الکُرّینی‌(ابونصر سراج‌، ص‌۱۴۶، ۱۸۲، ۱۸۸؛سلمی‌ ۱۴۰۶، ص ۱۵۵‌؛قشیری‌، ص۴۱۷‌؛انصاری‌، ص‌۱۸۴). جنید قریب‌به ‌نیمی‌از عمر خود را نزد سَری‌ که ‌واسطه‌انتقال‌تعالیم‌استادش‌، معروف‌کَرخی‌، به‌جنید بود  به ‌سر برد و به‌این‌ترتیب‌، جنید نیز واسطه‌انتقال‌افکار و تعالیم‌کرخی ‌و سَری‌ به ‌نسل‌بعد صوفیه‌گردید. چون‌سری‌کتابی‌ننوشت‌بیشترِ اقوالی‌ که‌ از او در دست‌ است‌ از طریق‌ جنید به‌ ما رسیده‌ و ممکن ‌است ‌برخی ‌از آنها در حقیقت ‌اقوال‌خود جنید باشد که‌ وی آنها را از زبان‌سری‌ بیان‌ کرده‌ است‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۸).

با توجه ‌به‌ این ‌نکته ‌و نیز سبک‌ سؤال‌ و جوابی گفتگوهای‌ جنید و سری‌، می‌توان ‌نسبت ‌این‌ دو را چون‌ نسبت ‌سقراط‌ و افلاطون ‌دانست‌(علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌۹ـ۱۰، ۴۸). این ‌که ‌سری ‌نخستین ‌کسی‌ بوده‌ که ‌در بغداد به ‌تعلیم ‌توحید از طریق‌ تصوف‌ پرداخته (سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۴۸)، ممکن‌است‌علتِ اهمیت ‌و اولویت‌ یافتن ‌مبحث ‌توحید نزد شاگردش‌ جنید باشد. غیر از حارث‌ محاسبی ‌که ‌گفته ‌شده‌ احتمالاً مراوده‌جنید با وی ‌تا حدی ‌مخفیانه‌بوده‌(زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۶)، و ابن‌الکرنبی‌ که‌ تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ ‌رفتار و شیوه‌ زندگی‌ صوفیانه ‌بوده ‌تا از جنبه ‌نظریه‌های‌عرفانی‌، جنید خود ابوجعفر قصّاب ‌را استاد حقیقی‌ خویش‌ خوانده ‌است‌(خطیب‌بغدادی‌، ج‌۴، ص‌۱۰۴). با این‌حال‌، نقش‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ مشایخ ‌در حیات ‌صوفیانه ‌جنید به ‌اندازه ‌سری‌ سقطی‌ نبوده ‌است‌.

بزرگان ‌صوفی هم عصر

بسیاری ‌از بزرگان ‌صوفیه ‌با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی‌ از آنها معاشرت‌ یا مکاتبه ‌داشت‌، از جمله ‌با

ابواحمد قَلانِسی‌ (متوفی‌احتمالاً در ۲۹۰)؛

ابوحفص ‌حَدّاد که ‌به‌ مدت ‌یک ‌سال‌ در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود (سمعانی‌، ج‌۲، ص‌۱۸۲؛برای ‌گفتگوی ‌او و جنید در باره‌ فتوت‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۱۵۴؛عطار، ص‌۳۹۴؛باخرزی‌، ج‌۲، ص‌ ۱۵۵ـ۱۵۶)؛

ابوسعید خَرّاز؛

ابوالحسین‌ نوری‌ که ‌جنید با تعریضی‌ او را به ‌تسلیم ‌دعوت‌کرد (هجویری‌، ص ۱۶۵) و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد انتقاد نوری‌واقع‌شد (رجوع کنید به انصاری‌، ص‌ ۱۵۷ )؛

ابن‌عطاء اَدَمی ‌که ‌با جنید مناسبات ‌بسیار دوستانه‌ای ‌داشت‌ ولی‌ در برخی‌ آرا، از جمله‌ در باب ‌فقر و غنا با وی ‌اختلاف ‌نظر داشت‌(هجویری‌، ص‌۲۷؛عطار، ص‌۴۸۹)؛

ابو یعقوب‌ یوسف‌ بن‌حسین‌رازی‌؛

یحیی‌بن‌معاذ رازی‌؛

ابومحمد رُوَیم‌؛

و ابوبکر محمد کَتّانی‌(قشیری‌، ص ۱۱۷، ۴۱۵، ۴۲۷؛انصاری‌، ص‌۱۵۴ـ۱۵۵؛جامی‌، ص‌۱۸۱).

جنید با برخی‌معاصران‌خود، چون‌ بایزید بسطامی‌*، ارتباط ‌مستقیم ‌نداشت‌. گفته‌اند که ‌وی‌ شاید از طریق‌ ابوموسی‌ عیسی‌ بن ‌آدم ‌برادرزاده‌ بایزید (کوربن‌، ج‌۱، ص‌۲۶۹) یا به ‌احتمال ‌بیشتر از طریق‌ یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌ (زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۸؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۱) با اقوال ‌بایزید آشنا شده ‌و به‌ شرح ‌و تفسیر و نقد برخی ‌از آنها پرداخته ‌است‌(رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۳۸۰- ۳۸۱، ۳۸۸ـ۳۸۹؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۱ـ۳۲).

همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از ذوالنون‌* مصری‌ هست‌ و ذوالنون‌سفری‌ نیز در آن‌عصر به‌ بغداد داشته‌ ولی‌معلوم ‌نیست‌ که ‌این ‌دو باهم‌ ملاقات ‌کرده‌باشند (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۳۳). ادعای‌ملاقات ‌و بحث‌ابن‌کُلّاب‌(متوفی‌ح ۲۴۰) با جنید هم‌ که ‌در برخی‌منابع‌ (رجوع کنید به انصاری‌، ص‌۱۷۰؛یافعی‌، ج‌۲، ص‌۱۷۴؛ابن ‌عماد، ج‌۲، ص‌۲۲۹) آمده‌، با توجه‌ به ‌قرائن  ‌تاریخی ‌پذیرفتنی ‌نیست‌ (رجوع کنید به علی‌ حسن‌ عبدالقادر، ص‌۶ـ۷).

شاگردان ‌

بسیاری‌ از مشایخ‌صوفیه‌ را در شمار شاگردان ‌و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله‌:

ابومحمد جُریری‌* که‌ جنید به ‌او اجازه‌ ارشاد داد (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۱۸۷) و برطبق ‌وصیت‌ جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید (ابونصر سراج‌، ص‌۲۰۴، ۲۱۰؛قشیری‌، ص‌۴۰۲)؛
حلّاج‌* که ‌جنید او را از عواقب ‌دعوی‌اش‌ بیم ‌داده ‌و برخی ‌اقوال ‌و اعتقاداتش‌ را مردود خوانده‌ بود (رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۲۳۵ـ۲۳۶؛عطار، ص‌۵۸۵)؛
شِبلی‌* که‌ گفته ‌شده‌ جنید برای‌ زدودن‌ غرور از طبع ‌وی‌، او را به ‌گدایی ‌در بازار وادار ساخت‌(هجویری‌، ص‌۴۶۸ـ۴۶۹)، از لحاظ ‌عقاید رویکردی‌ مشابه‌ با جنید داشت ‌ولی ‌در طرز گفتار و رفتار با او سخت‌ مغایر و متفاوت‌ بود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۴۴ـ۴۵).

همچنین‌ جعفر خلدی‌*،

ابوعلی‌ رودباری‌*،

ابو بکر کتّانی‌*،

ابوالحسن‌ مزین (متوفی ۳۲۸)،

ابومحمد مرتعش‌*(متوفی ۳۲۸)

و ابو یعقوب ‌نَهْرِ جوری‌*از شاگردان‌ جنید بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۱۰۴؛قشیری‌، ص ۴۱۶؛انصاری‌، ص‌۳۳۳؛علی‌ حسن‌ عبدالقادر، ص‌۴۷).

معمولاً صوفیانِ دیگر برای‌ ملاقات‌با جنید به ‌بغداد می‌آمدند و او خود جز یک‌ سفر حج‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۱۶۷)، سفر شایان ‌ذکر دیگری ‌نداشته ‌و شاید چنانکه‌ قشیری‌ (ص‌۲۸۹) گفته ‌اقامت ‌را بر سفر ترجیح‌ می‌داده ‌است‌. او تا آخر عمر در بغداد که ‌در آن‌ عصر مرکز حیات‌ معنوی ‌و محل ‌رفت‌وآمد علما و صوفیه‌ بود به ‌سر برد (علی‌ حسن ‌عبدالقادر، ص‌۳۳ـ۳۴؛زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، همانجا؛در باره‌تفسیر ویژه‌ و باطنی‌ جنید از اعمال ‌حج‌ رجوع کنید به هجویری‌، ص‌۴۲۵ـ ۴۲۶؛برای‌ رابطه‌ این ‌تفسیر با قصیده‌ معروف ‌ناصرخسرو، ص‌۴۴۰ـ۴۴۲با همین‌ مضمون ‌رجوع کنید به زرین‌کوب‌،۱۳۵۳ ش‌، ص ۲۶۵).جنید همچنان‌که ‌مشرب‌عرفانی صحوی ‌و متعادل ‌او ایجاب‌می‌کرد، زندگی ‌به ‌نسبت ‌آرامی ‌را گذراند و در دوره‌ پرآشوب  ‌خلافت  ‌متوکل‌(حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، به‌ مصائبی ‌به ‌شدتِ آنچه ‌بر برخی ‌اقرانِ او، چون‌ حلاّ ج ‌و شبلی‌، رفت‌ دچار نگردید (برای‌ اوضاع‌ سیاسی‌ـ اجتماعی ‌زمان ‌جنید و ارتباط ‌او با وقایع ‌این‌دوره‌ رجوع کنید به کردی‌، ص‌۱۴ـ ۱۵). او در اظهار آرای‌ خود بسیار محتاط ‌بود و اغلب ‌با اشارات ‌و عباراتی‌مبهم ‌و تأویل‌پذیر و معمولاً برای‌ جمعی‌ کم‌شمار سخن‌می‌گفت‌ و همواره‌ از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک ‌بود (رجوع کنید به زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص۱۱۹).

این‌ نگرانی او، به ‌ویژه‌ در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که‌ او به ‌شبلی ‌و کتانی ‌و بعضی‌ عرفای‌ دیگر نگاشته‌(رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۲۳۳ـ ۲۳۴، ۲۳۹، ۲۴۱) و آنان ‌را از پرده‌دری ‌و افشای ‌بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است‌. با اینکه‌خانه‌ جنید در بغداد، محل‌ تردد صوفیه‌ بود، از غوغا و تظاهر به ‌شدت‌ پرهیز می‌کرد و به‌همین ‌سبب‌، نه ‌مجلس‌عام‌داشت‌ و نه ‌با شیعیان ‌و قرمطیان‌ارتباط‌ می‌یافت‌(زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌). در هنگام‌ فتنه‌ عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی‌ معروف‌ به‌غلام‌خلیل‌(متوفی‌۲۷۵) برضد صوفیان ‌بغداد، جنید خود را صرفاً یک ‌فقیه‌خواند و از محاکمه‌ رهید (رجوع کنید به قشیری‌، ص ۲۴۸؛
ابن‌جوزی‌، ۱۴۰۹، ص‌۲۴۵).

یکی‌ از مهم‌ترین ‌امتیازات ‌جنید بر مشایخ ‌وقت‌ آن ‌بود که‌ علم ‌را با حال ‌و تجربه‌های ‌عرفانی ‌جمع‌ می‌کرد (رجوع کنید به سبکی‌، ج‌۲، ص‌۲۶۰؛زرین‌کوب‌، ۱۳۶۹ ش‌، ص‌۱۱۷) و بر مراقبه ‌باطن ‌و محاسبه ‌اعمال‌ تأکید بسیار داشت‌؛از این‌رو، هجویری‌(ص‌۲۴۵) مراقبه‌ باطن ‌را طریق‌ جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت‌ و ریاضت‌ می‌گذشت‌، با این ‌حال ‌روزها به ‌بازار می‌رفت ‌و به‌ تجارت‌ می‌پرداخت‌ (رجوع کنید به ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج۲‌، ص۲۳۵‌؛عطار، ص‌۴۱۸).

به ‌گفته ‌عطار (ص‌۴۲۲) وی‌ برخلاف‌ صوفیان‌، رقعه‌ و مرقّعه ‌بر تن‌نمی‌کرد و به‌ رسم‌علما لباس‌ می‌پوشید. جنید در طول ‌سالهایی‌ که‌ سری ‌سقطی‌ تدریس ‌می‌کرد، برای‌ رعایت‌ حرمتِ استاد، حتی ‌با وجود اصرارِ خود وی‌، از وعظ ‌و خطابه ‌امتناع ‌می‌کرد تا آنکه‌ پیامبر اکرم‌ را در خواب‌دید و به‌ دعوت‌ایشان‌، درس‌ و وعظ‌ را آغاز کرد (قشیری‌، ص‌۲۴۱؛هجویری‌، ص‌۱۶۱ـ۱۶۲؛عطار، ص‌۴۲۲).

جنید به ‌شعر علاقه ‌داشت‌ و گاه ‌به ‌ابیاتی ‌ترنّم‌ می‌کرد. نویسندگان‌ صوفیه ‌ابیاتی ‌را نیز به ‌وی ‌نسبت ‌داده‌اند (برای‌نمونه‌ رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص‌۲۴۷ـ ۲۴۹؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۵۲، ۲۶۹، ۲۷۶، ۲۷۹، ۲۸۴؛عزالدین‌ کاشانی‌، ص‌۱۲۸، ۱۳۳ـ ۱۳۴). رادمهر (ص ۳۴۵ـ۳۴۹) و نوربخش‌(ص‌۴۹۷ـ ۵۰۸) مجموعه‌ اشعار منقول ‌از جنید و منسوب ‌به ‌او را آورده‌اند.

گفته‌اند که‌ جنید، به ‌رغم ‌حضور در مجالس ‌سماع‌، حرکتی ‌نمی‌کرد و در توضیح‌ و تبیین ‌عمل ‌خود به‌ آیه‌«وَ تَرَی‌ الجِبال ‌تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب‌» (نمل‌: ۸۸) استشهاد می‌کرد و سماع ‌را مستلزم‌ ترک‌ صحو و هوشیاری‌ نمی‌دانست‌(ابونصر سراج‌، ص‌۹۲، ۲۹۴؛سلمی‌، ۱۴۲۱، ج‌۲، ص‌۹۸). به‌ جنید نیز، مانند دیگر مشایخ‌، کراماتی ‌منسوب‌ است‌(رجوع کنید به خطیب‌ بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۶۸؛ابن‌جوزی‌، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج‌۲، ص‌۲۳۶ـ۲۳۷).

جنید به ‌واسطه‌ برخورداری ‌از معلوماتی ‌گسترده‌ و چندجانبه‌، افکار و تعالیم ‌متنوعِ عصر خود را با منش‌، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های‌ شخصی‌اش‌ پیوند داد و از مجموعه‌ آنها نظامی‌ نسبتاً منسجم‌ و جدید پدید آورد. به ‌بیان‌دیگر، وی ‌توانست ‌برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی‌ را که‌ ابتدا با چارچوبهای ‌تعالیم‌اسلامی ‌بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری ‌دهد و از همین‌رو همگان‌، حتی‌ برخی‌ مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون‌ابن‌تیمیه‌(ج‌۵، ص‌۳۶۹ـ۳۷۰) و ابن‌قَیم‌جَوزیه‌(ج‌۲، ص‌۱۶۴، ۲۸۵، ۲۸۹، ج‌۳، ص‌۴۶۳ـ۴۶۶)،طریقه‌ و شخصیت‌او را تحسین ‌و از او با احترام‌یاد کرده‌اند (رجوع کنید به علی‌حسن ‌عبدالقادر، ص‌۳۴). صرف‌نظر از تقسیم‌بندی‌ رایج‌ تصوف‌ به ‌دو مکتب ‌بغداد و خراسان‌ و قرار دادن ‌جنید (به‌عنوان‌بانی‌مکتب‌صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به ‌عنوان ‌پایه‌گذار مکتب‌ سُکری خراسان‌)، می‌توان‌پذیرفت‌ که‌ با وجود علم‌جنید به ‌دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی‌ در منش ‌و تعالیم ‌او برجستگی‌ و نمود بیشتری‌ داشته ‌است‌.

فضای ‌نه‌ چندان ‌موافق ‌بغداد در قرن ‌سوم‌ و فتنه‌هایی ‌از نوع‌ آنچه‌ غلام‌ خلیل ‌یا ابوبکربن ‌یزدانیار (متوفی‌۲۷۵؛رجوع کنید  به عطار، ص‌۴۶۶، ۵۱۲ ـ۵۱۳) برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات ‌سُکری‌ مسلکانه‌ را ایجاب‌می‌کرد. البته‌مبانی ‌و جنبه‌های‌نظری‌هم‌ در ترجیح‌ صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل ‌بوده‌ و به ‌همین‌ سبب‌ تصوف‌ او با آنِ حلاّ ج ‌و شبلی ‌متفاوت ‌است‌.

لازمه ‌رعایت‌ میثاقِ اَلست‌(رجوع کنید به اعراف‌: ۱۷۲)، که‌ یکی‌ از اصول ‌تعالیم ‌عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از سکر است‌. از نظر او حتی‌ فنای ‌صوفی‌ نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن‌ حدِّ وجودِ خود نیست ‌و در واقع ‌پس‌از استهلاک ‌اراده‌عبد در اراده‌حق‌، سالک‌ باید از سکرِ روحانی‌ و فنا، به ‌صحو و بیداری‌ باز گردد تا به ‌ارشاد و دستگیری ‌خلق‌ بپردازد. به‌ تعبیری ‌دیگر، سالک‌ باید در عین‌غیبت‌ از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که ‌سکرِ وی ‌بر ظاهر شریعت ‌لطمه‌ وارد کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۴۱، ۵۱ ـ۵۲؛هجویری‌، ص‌۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۳۵؛عزالدین‌کاشانی‌، ص‌۱۸۹ـ۱۹۰؛احمددار، ص‌۴۸۱).

نظریه‌ میثاق ‌و نیز نظریه‌ فنا در نظام‌ عرفانی‌ جنید هر دو معطوف‌ به ‌موضوعِ اصلی‌ تصوف‌ وی‌، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب‌ اندیشه‌های‌ توحیدشناسانه ‌او به ‌درستی‌ فهمیده ‌می‌شوند (برای‌عقاید جنید در باره‌ میثاق ‌و فنا رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۳۱ـ۴۳؛برای‌ ادعای‌ تأثیر عناصر اندیشه‌ نوافلاطونی ‌در عقاید جنید در این‌ زمینه‌ها رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۱۴، ۷۸ـ۷۹؛نیزرجوع کنید به میثاق‌*؛فنا و بقا *).

یکی‌ از تعاریف ‌محوری ‌جنید از توحید، إِفراد القدیم‌/ القدم‌عن‌المُحْدَث‌/ الحدث‌ (جداکردن ‌میان ‌قدیم ‌و حادث‌) است ‌که ‌در نظر صوفیه‌ و غیر آنها پسندیده‌ افتاده ‌و در آثار آنها بارها مورد ارجاع‌ و شرح‌ و تفسیر قرار گرفته‌ است‌ (رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۳۰‌؛هجویری، ص۳۶۰‌ـ۳۶۱؛قشیری‌، ص‌۳۰۰؛عطار، ص‌۴۴۲). جنید معرفت‌* خدا را، که ‌ابتدای‌عبادت‌اوست‌، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف‌ و حیث ‌و أین‌از خداوند می‌داند (۱۹۷۶، ص‌۵۱).

در واقع‌، جنید در مقایسه ‌با صوفیان‌ معاصر خود به ‌نحو روشن‌تری‌ به ‌تبیین ‌توحید پرداخته‌است‌. او توحید مردمان ‌را به‌چهار وجه‌، از سطح‌ عوام ‌به ‌خواص‌ اهل‌ معرفت‌، تقسیم‌ و درجه‌بندی ‌می‌کند و برای ‌هر مرتبه‌ ویژگیهایی ‌را برمی‌شمرد (رجوع کنید به همان‌، ص‌۵۵ ـ۵۶) به‌ طوری‌ که ‌از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی‌، موحّد، شَبَحی ‌است‌ ایستاده‌پیش‌روی‌حق‌، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست ‌و بنده ‌در آن ‌مرحله‌ به ‌همان‌ وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت‌، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که ‌به ‌پرسش‌«الست‌» پاسخ‌«بلی‌» می‌گفت‌(همان‌، ص‌۵۶ ـ۵۷). به‌این‌ترتیب‌، توحید صوفیانه ‌جنید تنها اثبات ‌وحدت‌ خداوند نیست‌ بلکه‌ رسیدن‌عبد به ‌وضعی‌آرمانی‌است ‌که ‌در آن‌از وجود خود منعزل‌ می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری ‌احکام‌ قدرت‌ خویش ‌بر عبد جاری‌ می‌کند و این‌ حد غایی فنای‌عبد و وفای ‌او به ‌عهد الست ‌و توحیدگری اوست‌(همانجا).

در توضیح‌ این‌ مطلب ‌باید گفت ‌که ‌به ‌عقیده‌ جنید، نفوس‌ بشری‌ (که‌ در این ‌جهان ‌به ‌اَبدان ‌متصل‌اند) قبل‌ از وجودِ این‌ جهانیشان‌، به‌ صورت‌ پاک ‌و خالص‌، وجود دیگری‌هم‌ درعالم ‌ذرّ* داشته‌اند و در آنجا به ‌سبب‌ اتصال ‌مستقیم‌ به ‌مبدأ الوهی‌، هیچ‌حجابی‌مانع شان‌نبوده‌است‌ ولی ‌پس ‌از اتصال‌ این‌ ارواح‌ با عالم‌ مادّی ‌و اشتغال‌آنها به ‌ابدان ‌و شهواتی ‌که ‌لازمه‌ این‌ابدان‌ و اجسام‌ است‌، حجابهایی ‌میان ‌ارواح ‌و مبدأ الوهی ‌پدید آمده ‌است ‌که‌ جنید از آنها به‌«رغبت‌ و رَهْبَتِ متعلقان ‌به‌ ماسوی‌اللّه‌» تعبیر می‌کند.به‌ عقیده‌ جنید، ارواح‌ در عالم‌ ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی‌» گفتند و به وحدانیت‌ او گواهی‌دادند زیرا در آن ‌وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ ‌فاعل‌ و مرید و قادری ‌را نمی‌شناختند و از سویی ‌فاقد هرگونه‌ صفات‌ عینی‌ و محو در وجود الاهی ‌بودند. وقتی ‌این ‌ارواح ‌به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به ‌واسطه‌ غلبه‌ حجابها و استیلای‌شهوات‌ بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب‌ آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم‌، باید با ریاضت‌و سلوک‌ و تزکیه ‌نفس‌ به ‌قدر استطاعت‌خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که ‌در عالم ‌ذرّ داشته‌اند و معنای‌ قول ‌او که ‌در پایان‌سلوک‌ توحیدی‌، موحد باید شبحی‌ بی‌اراده‌ تحت‌ تدبیر و تصرف ‌خداوند و مستغرق ‌دریاهای‌ توحید باشد، همین‌است‌(رجوع کنید به عفیفی‌، ص‌۱۷۴ـ ۱۷۵).

تاریخ ‌درگذشت ‌او را عمدتاً نوروز ۲۹۷ یا ۲۹۸ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به سلمی‌، ۱۴۰۶، ص‌۱۵۶؛خطیب ‌بغدادی‌، ج‌۸، ص‌۱۷۶ـ ۱۷۷؛
ابن‌خلّکان‌، ج‌۱، ص‌۳۷۴؛سبکی‌، ج ۲، ص‌۲۶۷). قبر او در شونیزیه ‌در مغرب ‌بغداد و در کنار قبر دایی‌اش ‌سری‌ سقطی‌ و صوفیان ‌دیگری‌ چون ‌جعفر خُلدی‌، رویم‌ و سَمْنون‌مُحب‌ واقع‌است‌. در این‌محل‌خانقاه ‌و مسجدی‌ به ‌نام‌ جنید بنا شده‌است‌(همانجاها). گفته ‌شده‌ که ‌درْ این ‌مسجد سه‌ قطعه‌ سنگ‌ سیاه ‌وجود داشته ‌است ‌که ‌بیماران ‌برای ‌شفا آنها را بر محل‌ درد می‌نهاده‌اند (هاشمی‌بغدادی‌، ص‌۱۴۸).

آثار. 

از جنید تعدادی ‌نامه ‌و رساله ‌کوتاه ‌به‌عربی ‌باقی‌ مانده ‌است ‌که ‌مجموعه‌ای‌ از آنها را علی‌حسن ‌عبدالقادر ذیل‌ مجموعه ‌اوقاف‌ گیب ‌در ۱۹۷۶ میلادی‌ در لندن ‌به ‌چاپ ‌رسانده ‌است‌. از جمله‌ این ‌نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به ‌یحیی‌بن ‌معاذ رازی‌، عمربن‌عثمان‌مکّی‌، یوسف‌بن ‌حسین ‌رازی‌ و برخی ‌دیگر نگاشته ‌است‌. همچنین ‌است‌رساله‌های‌ دواءالارواح‌، الفناء، المیثاق‌، فی ‌الالوهیه‌، فی ‌الفرق‌ بین‌الاخلاص‌ و الصدق‌، آداب ‌المفتقِر الی‌اللّه‌، دواء التفاریط‌، و چند رساله‌ کوتاه ‌در توحید که ‌نسخه‌های  ‌دستنویس ‌آنها در مجموعه‌ خطی‌ کتابخانه ‌شهیدعلی‌ در استانبول (ش۱۳۷۴) نگهداری‌ می‌شود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌ xvii ).

مجموعه ‌مطالب ‌مندرج ‌در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط ‌و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه‌ اصل‌ توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله ‌در رساله ‌فناضمن‌ تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات‌ و وجود کاملشان‌به‌هنگام ‌خطاب‌«الست‌» و تأکید بر این ‌حدیث‌قدسی‌که‌«بنده‌ به ‌واسطه‌ نوافل ‌آن‌ قدر به ‌من ‌نزدیک‌ می‌شود تا دوستش‌بدارم‌ و هرگاه ‌من‌ بنده‌ای ‌را دوست‌بدارم‌، گوش ‌او می‌شوم‌ که ‌بدان ‌می‌شنود و چشمش‌ که ‌بدان ‌می‌نگرد و…»، بر آن‌است ‌که‌ کیفیت‌ این ‌امر، به ‌سبب ‌دریافت‌ محدود بنده‌، قابل‌ درک‌ نیست‌. این‌ فعلِ خدا و عطا و موهبت ‌او در حق ‌بنده‌ است‌ و از این ‌رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه‌ به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است‌. خداوند بر آنان‌ که ‌از هرگونه‌ رسم‌ و معنی‌، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ‌ایشان ‌و از ایشان ‌و برای ‌ایشان‌، به ‌فعل‌، قیام ‌می‌کند (رجوع کنید به جنید بغدادی‌، ۱۹۷۶، ص‌۳۱ـ ۳۵). جنید در این ‌رساله‌ (همان‌، ص‌۳۷ـ ۳۸) به‌ ابتلای ‌سالک‌ در مقام‌ فنا به ‌دست‌حق‌نیز اشاره‌کرده‌است‌.

در رساله‌ میثاق‌ (همان‌، ص‌۴۱ـ۴۲)، جنید با بحث‌از آیه‌«الست‌»، بر آن ‌است‌ که‌ مخاطبان‌ این‌ خطاب‌، جز به‌وجود حق‌، موجود نبودند در حالی‌که‌حق‌، با حق‌ موجود بود؛یعنی‌، او را جز همو نمی‌شناخت‌ و نمی‌توانست ‌دریابد. خداوند، این‌ موجودات ‌را بدان ‌سبب ‌ظاهر ساخت ‌که‌ برای ‌آنان ‌در علم‌ غیب ‌خود جایی‌ قرار دهد و آنان‌را به ‌مقام‌ جمعِ خود راه‌ برد.

در رساله‌ فی‌ الفرق ‌بین ‌الاخلاص‌ و الصدق‌، در جواب‌ کسی‌ که ‌از این ‌موضوع‌ سؤال ‌کرده ‌بود، ضمن‌ تعریف ‌صدق‌(رجوع کنید به همان‌، ص‌ ۴۷) معتقد است‌ که‌ صدق‌، قبل ‌از وجود حقیقت‌اخلاص‌، موجود بوده‌است‌(همان‌، ص‌۴۸). به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق‌، یا در حالت‌اعتقاد و نیت‌است‌ یا در حالت‌فعل‌ و عمل‌. او در عین ‌حال ‌میان ‌صدق‌ نزد خلق‌، با صدق ‌نزد خداوند تمایز می‌نهد که ‌در اولی ‌صدق ‌با اخلاص‌ متفاوت ‌و در دومی ‌با اخلاص‌ همراه ‌است ‌و نهایت ‌اینکه ‌اخلاص‌ بر صدق‌ برتری‌ دارد اما چیزی ‌نمی‌تواند بر اخلاص‌ برتری‌ یابد چرا که ‌اخلاص‌، غایتِ عبودیت ‌از حیث ‌بندگی ‌است‌(همان‌، ص‌۴۹).

در رساله‌ آداب‌المفتقر الی‌اللّه‌ (همان‌، ص‌۵۸ ـ۶۲) جنید به ‌این ‌سؤال‌ پاسخ‌ می‌دهد که‌ سالکِ نیازمند به‌ خداوند باید در پی ‌چه‌ آداب‌ و ترتیبی‌ باشد. او در این‌ زمینه‌، ابتدا خواطرِ داعی طاعت ‌را به ‌سه‌ قسم‌ شیطانی‌، نفسانی ‌و ربّانی ‌تقسیم‌ می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل‌ هریک‌ را برمی‌شمرد (برای‌ بخش‌ قابل ‌توجهی‌ از مطالب‌ منقول‌ از جنید رجوع کنید به ابونصر سراج‌، ص۲۴۱‌ـ ۲۴۶، ۳۸۰ـ ۳۸۹؛ابونعیم‌، ج۱۰‌، ص‌۲۵۵ـ۲۸۷؛برای‌ فهرست ‌کامل ‌آثار یافت ‌شده ‌از جنید و نیز آثار از دست‌رفته‌ و یا منسوب‌ به ‌او مثل‌«معالی‌الهِمَم‌» و «المقصد الی ‌اللّه ‌تعالی‌» رجوع کنید به حاجی‌خلیفه‌، ج‌۲، ستون‌۱۷۲۷، ۱۸۰۶؛جنید بغدادی‌، ۱۴۲۵، مقدمه ‌رجب‌ سیدبی‌، ص‌۱۷ـ۲۰؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص‌۵۹ ـ۶۳).



منابع‌:
(۱) ابن‌ابی‌یعلی‌، طبقات‌ الحنابله‌، چاپ‌محمدحامد فقی‌، قاهره‌۱۳۷۱/ ۱۹۵۲؛
(۲) ابن‌تیمیه‌، منهاج ‌السنه ‌النبویه‌، چاپ‌محمدرشاد سالم‌، [حجاز( ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳) ابن‌جوزی‌، تلبیس‌ابلیس‌، چاپ‌ محمد صباح‌، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۴) همو، کتاب‌صفه‌الصفوه‌، حیدرآباد دکن‌۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۵) ابن‌خلّکان‌؛
(۶) ابن‌عماد؛
(۷) ابن‌قیم‌جوزیه‌، مدارج‌السالکین‌بین‌منازل‌ « ایاک ‌نعبد و ایاک ‌نستعین‌»، ج‌۲ و ۳، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۸) ابونصر سراج‌، کتاب ‌اللُّمع‌ فی ‌التصوف‌، چاپ ‌رینولد آلن‌نیکلسون‌، لیدن‌۱۹۱۴، چاپ‌افست‌تهران‌)بی‌تا.(؛
(۹) احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم‌، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۰) بشیر احمددار، «نخستین ‌صوفیان‌: صوفیان ‌پیش‌از حلاج‌»، ترجمه ‌نصراللّه ‌پورجوادی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌، به ‌کوشش‌ میان محمد شریف‌، ج۱‌، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌،۱۳۶۲ش‌؛
(۱۱) عبدالرحیم‌بن ‌حسن‌اسنوی‌، طبقات‌الشافعیه‌، چاپ ‌کمال‌ یوسف ‌حوت‌، بیروت‌۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۱۲) عبداللّه‌بن ‌محمد انصاری‌، طبقات‌ الصوفیه‌، با تصحیح‌ و حواشی‌عبدالحی‌حبیبی‌، چاپ‌حسین‌آهی‌، تهران‌۱۳۶۲ ش‌؛
(۱۳) یحیی‌بن‌احمد باخرزی‌، اوراد الاحباب ‌و فصوص‌الا´داب‌، ج‌۲: فصوص‌الا´داب‌، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران‌۱۳۵۸ ش‌؛
(۱۴) عبدالرحمان‌بن ‌احمد جامی‌، نفحات‌الانس‌، چاپ‌محمود عابدی‌، تهران‌۱۳۷۰ ش‌؛جنید بغدادی‌، ) رسائل‌] ، در

(۱۵) Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London 1976;

(۱۶) همو، رسائل ‌الجنید، چاپ ‌جمال‌رجب‌سیدبی‌، دمشق‌۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۱۷) حاجی‌خلیفه‌؛
(۱۸) خطیب ‌بغدادی‌؛
(۱۹) خوانساری‌؛
(۲۰) دائره‌المعارف‌ بزرگ‌اسلامی‌، زیرنظر کاظم ‌موسوی ‌بجنوردی‌، تهران ۱۳۶۷ ش‌ـ ، ذیل‌«ابن‌کُلّاب‌» (از محمد مجتهد شبستری‌)، «ابوثور»؛
(۲۱) فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی‌ ( تاج‌العارفین‌): تحقیقی ‌در زندگی‌ و افکار و آثار ، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۲۲) عبدالحسین ‌زرین‌کوب‌، جستجو در تصوف‌ایران‌، تهران‌۱۳۶۹ ش‌؛
(۲۳) همو، نه‌شرقی‌، نه‌غربی‌ـ انسانی‌، تهران‌۱۳۵۳ ش‌؛
(۲۴) عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبکی‌، طبقات‌الشافعیه‌الکبری‌، چاپ‌محمود محمد طناحی‌و عبدالفتاح‌محمد حلو، قاهره‌ ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۵) محمدبن‌حسین‌سلمی‌، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن ‌العزیز، چاپ‌سیدعمران‌، بیروت‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲۶) همو، طبقات‌الصوفیه‌، چاپ‌نورالدین‌شریبه‌، حلب‌۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۷) سمعانی‌؛
(۲۸) محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی‌، مصباح‌الهدایه ‌و مفتاح‌الکفایه‌، چاپ‌جلال‌الدین‌همایی‌، تهران‌۱۳۶۷ ش‌؛
(۲۹) محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ‌محمد استعلامی‌، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۰) ابوالعلاء عفیفی‌، التصوف‌: الثوره‌الروحیه ‌فی ‌الاسلام‌،[قاهره‌] ۱۹۶۳؛
(۳۱) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قشیری‌، الرساله ‌القشیریه‌، چاپ‌ معروف ‌زریق‌ و علی‌عبدالحمید بلطه‌ جی‌، بیروت‌۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۳۲) محمدسعید کردی‌، الجنید ، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸؛
(۳۳) ناصر خسرو، دیوان‌، چاپ‌ جعفر شعار و کامل‌احمدنژاد، تهران‌۱۳۷۸ ش‌؛
(۳۴) جواد نوربخش‌، جنید، تهران‌۱۳۸۰ ش‌؛
(۳۵) محمد هاشمی‌بغدادی‌، «بغداد الحاضره‌»، المقتطف‌، ج‌۵۱، ش‌۲ (شوال‌۱۳۳۵)؛
(۳۶) علی‌بن‌عثمان‌هجویری‌، کشف‌المحجوب‌، چاپ ‌و. ژوکوفسکی‌، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ‌ افست ‌تهران ۱۳۵۸ ش‌؛
(۳۷) عبداللّه‌بن ‌اسعد یافعی‌، مرآه‌ الجنان ‌و عبره‌ الیقظان‌، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛

(۳۸) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London 1976;
(۳۹) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.1: Des origines Jusqu’a la mort d’Averroes ) 1198) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( 1964;
(۴۰) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] 1975.

دانشنامه جهان اسلام  جلد۱۱

زندگینامه شیخ عبدالکریم‌ جیلی‌ (متوفی‌ ۸۲۶)

 عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم، عارف‌ و صوفی‌ محقق‌ (متوفی‌ ۸۲۶)، از نوادگان‌ شیخ‌ عبدالقادرِ گیلانی‌ *(بنیان‌گذار سلسله قادریه‌، متوفی‌ ۵۲۱). با استناد به‌ شعری‌ از وی‌ (اَ لِعبدک‌ الجیلی‌ منکَ عنایهٌ) در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ (ج ۲، ص‌ ۴۴)، شهرت‌ او جیلی‌ است‌ نه‌ جیلانی‌.

همچنین‌ وی‌ در قصیده النادرات‌ العینیه (ص‌ ۹۹، بیت‌ ۳۲۹ـ۳۳۰) زمان‌ ولادتش‌ را اول‌ محرّم‌ سال‌ ۷۶۷ ذکر کرده‌ است‌. ابن‌اهدل(متوفی ۸۵۵)، عالم‌ یمنی‌ معاصر جیلی‌، در کشف‌ الغطاء عن‌ حقائق‌ التوحید (نسخه خطی‌) اظهار داشته‌ که‌ در روستای‌ ابیات‌ حسین‌ با جیلی‌ ملاقات‌ کرده‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۵ و پانویس‌ ۱۴) .

عبداللّه‌ حبشی‌ از اثر دیگری‌ از ابن‌اهدل‌، با عنوان‌ تحفه الزمن‌ بذکر سادات‌ الیمن‌ نام‌ برده‌ که‌ در آن‌ تاریخ‌ وفات‌ جیلی‌ ۸۲۶ و مدفن‌ وی‌، شهر زَبیدِ یمن‌ ذکر شده‌ است‌ (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۲۸). باتوجه‌ به‌ اینکه‌ ابن‌اهدل‌ معاصر جیلی‌ بوده‌، سخن‌ وی‌ در باره زمان‌ و مکان‌ وفات‌ جیلی‌ پذیرفتنی‌ است‌. در باره زادگاه‌ جیلی‌ اختلاف‌نظر وجود دارد.

عموم‌ پژوهشگران‌ به‌ نسخه خطی‌ قابَ قوسین‌ و ملتقی‌الناموسین‌ اشاره‌ می‌کنند که‌ در آن‌ جیلی‌ خودرا چنین‌ معرفی‌ کرده‌ است‌: «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌بن‌ عبدالکریم‌بن‌ خلیفه بن‌ احمدبن‌ محمود، الکیلانی‌ نسباً، البغدادی‌ اصلاً، الربیعی‌ عرباً، الصوفی‌ حسباً» (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۴۰۷، همان‌ مقدمه‌، ص‌ ۱۱ و پانویس‌ ۱؛ زیدان‌، ص‌ ۲۹؛ نیکلسون‌، ۱۹۸۵، ص‌ ۸۱).

اینکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ و از حیث‌ نسب‌ گیلانی‌ دانسته‌، موجب‌ شده‌ است‌ تا در باره زادگاه‌ او دو نظر مطرح‌ شود: گولدتسیهر وی‌ را منتسب‌ به‌ جیل‌، روستایی‌ در حوالی‌ بغداد، دانسته‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌، چاپ‌ اول‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). نیکلسون‌ (۱۹۸۵، همانجا) و، به‌ تبع‌ وی‌، کوربن‌ (ص‌۴۳۵)نسبت‌ جیلی‌را به‌گیلان‌، استان‌ شمالی‌ایران‌، می‌رسانند. غُنَیمی‌، با ذکر دلایلی‌، قاطعانه‌ یمن‌ را زادگاه‌ جیلی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌،۱۴۰۷، همان مقدمه‌، ص‌۱۳ـ ۱۸). شاید سبب‌ آنکه‌ جیلی‌ خود را اصالتاً بغدادی‌ معرفی‌ کرده‌ است‌، این‌ باشد که‌ پدرش‌ در اصل‌ اهل‌ بغداد بوده‌ و بعدها به‌ یمن‌ مهاجرت‌ کرده‌ است‌.

جیلی‌ در مقدمه الانسان‌ الکامل‌ (ج ۱، ص‌ ۹) به‌ نسبت‌ خود با پیامبر اکرم‌ صلی‌اللّه ‌علیه ‌و آله ‌وسلم‌ نیز اشاره‌ای‌ کرده‌ است‌. جیلی‌ به‌ یمن‌ علاقه شدیدی‌ داشت‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۲۲). تعلق‌ خاطر او به‌ زبید، بیشتر به‌ سبب‌ حضور استاد طریقتش‌ در آنجا بود.شیخ‌ اسماعیل‌ جَبَرْتی‌* از مشایخ‌ بنام‌ و برجسته یمن‌ بود که‌ جیلی‌ با بهره‌مندی‌ از ارشاد های‌ وی‌ سلوک‌ کرد. جیلی‌ گرایش‌ خود را به‌ عرفان‌ ابن‌عربی‌ *مرهون‌ ترغیبات‌ شیخ‌ خود می‌داند (رجوع کنید به مراتب ‌الوجود، ص‌ ۸ ـ۹).

جیلی‌ از مصاحبت‌ دیگر مشایخ‌ نیز بهره‌مند شده‌بود، از جمله‌ از شیخ‌جمال‌الدین‌ محمدبن‌ اسماعیل‌بن‌ مکدش‌؛ بهاءالدین‌ نقشبند *، صاحب‌ طریقت‌ نقشبندیه‌ و شیخ‌عارفی‌ به‌نام‌ جمال‌الدین‌، ملقب‌ به‌ مجنون‌، که‌ در کتاب‌ حقیقه الحقایق‌ از او یاد کرده‌ است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۹ـ۲۶۰؛ زیدان‌، ص‌۵۹).

احمدبن‌ ابی‌بکر ردّاد، مرید و جانشین‌ جبرتی‌، نیز مورد مدح‌ و تکریم‌ جیلی‌ بود (جیلی‌، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۷؛ زیدان‌، ص‌ ۶۰). ظاهراً در زمان‌ حیات‌ جبرتی‌، در منزل‌ ردّاد مجالس‌ ذکر و سماع‌ برپا می‌شد و جیلی‌ نیز در آنها حضور می‌یافت‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۵).

جیلی‌، همانند بسیاری‌ از بزرگان‌ تصوف‌، اهل‌ سیاحت‌ بود و از جمله‌ به‌ هند، ایران‌، زبید، مکه‌ و مدینه‌، قاهره‌، غزه‌ و صنعاء سفر کرد (رجوع کنید به همان‌، ج ۱، ص‌ ۶۴ـ۶۵؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۳۷، ۱۶۸). وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌۲، ص‌ ۳۴) از خاطره خود در شهر کوشی‌/ کاشی‌ بنارس‌ هند یاد کرده‌ که‌ به‌ سال‌ ۷۹۰ مربوط‌ می‌شود. همچنین‌ در مراتب‌الوجود (ص‌ ۳۹) به‌ رعایت‌ قاعده «نیازردن‌ مطلق‌ جانداران‌» در بین‌ برهمنان‌ اشاره‌ و بدین‌ مناسبت‌ از مشاهدات‌ خود در آن‌ سرزمین‌ یاد کرده‌ است‌. او از مناطقی‌ در ایران‌، از جمله‌ آذربایجان‌، شیروان‌، گیلان‌ و خراسان‌،دیدار کرده‌ و در برخی‌ از این‌ شهرها از برخورد با مدعیان‌ تصوف‌، که‌ شرع‌ را رعایت‌ نمی‌کردند، گزارش‌ داده‌است‌ (رجوع کنید به همو، ۱۴۰۷ مقدمه غنیمی‌، ص‌ ۱۱ـ۱۲؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۴۶).

تألیف‌ کتاب‌ جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌، که‌ ظاهراً فقط‌ خود او (۱۴۱۷، ص‌۱۵۵، نیز رجوع کنید به ص‌۱۵۵، پانویس‌۳) از آن‌ نام‌ برده‌ است‌، می‌تواند مؤید حضور وی‌ در جمع‌ صوفیان‌ ایرانی‌ باشد. علاوه‌ بر این‌، در المناظرالالهیه (ص‌ ۲۵۶)، ضمن‌ بیان‌ این‌ مطلب‌ که‌ هیچ‌ کس‌ از حال‌ عارفان‌ باخبر نیست‌ و سخن‌ آنان‌ برای‌ غیرعارف‌ نامفهوم‌ است‌، عبارتی‌ به‌ فارسی‌ آورده‌ است‌. بنابراین‌، جیلی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ آشنایی‌ داشته‌ است‌ و چنانچه‌ نسخه‌ای‌ از کتاب‌ جنه المعارف‌ یافت‌ شود، احتمالاً گوشه‌هایی‌ از مناسبات‌ وی‌ با صوفیان‌ ایرانی‌ آشکار می‌شود.

پیروی‌ جیلی‌ از ابن‌عربی‌ در مباحث‌ عرفانی‌ روشن‌ است‌ (رجوع کنید به د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ «عبدالکریم‌ قطب‌الدین‌بن‌ ابراهیم‌ الجیلی‌»). گفته‌اند (رجوع کنید به نیکلسون‌، ۱۳۷۴ ش‌، تعلیقات‌ شفیعی‌ کدکنی‌، ص‌۱۴۳؛ نیز رجوع کنید به رضوی‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۲۹) که‌ جیلی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از آن‌ روی‌ نگاشته‌ است‌ تا اصول‌ وحدت‌ وجود را به‌ شیوه ابن‌عربی‌، شرح‌ و نظام‌ وجود را بر اساس‌ عقاید وی‌ به‌ دقت‌ ترسیم‌ کند. جیلی‌ در این‌ اثر در کلیات‌ مسائل‌ تابع‌ عقاید ابن‌عربی‌ است‌. در واقع‌، این‌ کتاب‌ نمودار کاملی‌ از هستی‌شناسی‌، معرفت‌شناسی‌ و روان‌شناسی‌ تصوف‌، پس‌ از عصر محیی‌الدین‌ ابن‌عربی‌، به‌شمار می‌آید (نیکلسون‌، همانجا).

در آثار او (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌۵۰، ۶۴ و جاهای‌ دیگر؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۳؛ همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۰۹) از ابن‌عربی‌ با وصف‌ «امام‌» و «سیدی‌» یاد شده‌ است‌، که‌ تأثیر جدّی‌ ابن‌عربی‌ بر جیلی‌ و احترام‌ جیلی‌ را به‌ او نشان‌ می‌دهد، اما این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ جیلی‌ در مسائل‌ نظری‌، صرفاً تابعِ ابن‌عربی‌ بوده‌ است‌ زیرا جیلی‌ ادعا کرده‌ که‌ بیشتر مطالب‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را از طریق‌ شهود به‌دست‌ آورده‌ و این‌ مطالب‌ را در کتابی‌ پیش‌ از خود ندیده‌ است‌ (رجوع کنید به ج‌ ۱، ص‌ ۴۹ـ۵۰).

بدین‌ترتیب‌، جیلی‌ از جمله‌ عارفان‌ محققی‌ است‌ که‌ پیش‌ از تبیین‌ مسائل‌ نظری‌، ابتدا در تجربه عرفانی‌ خود به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ و پس‌ از آن‌ به‌ تدوین‌ و نگارش‌ همت‌ گمارده‌ است‌. وی‌ در بحث‌ از تجلی‌ اسمای‌ الاهی‌ (رجوع کنید به همان‌، ج‌ ۱، ص‌ ۳۹ـ۴۰) اظهار کرده‌ که‌ من‌ از هر اسم‌ الاهی‌، آنچه‌ را ذکر می‌کنم‌ در سلوک‌ خود برایم‌ رخ‌ داده‌ است‌ و آنچه‌ در کتاب‌ خود نقل‌ می‌کنم‌، به‌ شیوه حکایت‌ از غیر یا از خود، تنها به‌ مقتضای‌ امری‌ است‌ که‌ خدا در زمان‌ سیر فی‌اللّه‌ و سلوکم‌ در او، از طریق‌ مکاشفه‌ و بالعیان‌ بر من‌ مکشوف‌ ساخته‌ است‌.

جیلی‌ نیز همانند ابن‌عربی‌، ادراک‌ حقایق‌ عرفانی‌ را در طوری‌ ورای‌ طور عقل‌ ممکن‌ دانسته‌ و ازاین‌رو، برای‌ بیان‌ این‌ حقایق‌ از زبان‌ رمز و تأویل‌ استفاده‌ کرده‌ است‌. نمونه‌ای‌ از این‌ رمزگویی‌ در باب‌ پنجاه‌وهفتم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ (ج‌ ۲، ص‌ ۲۶ـ۳۰) و در بحث‌ از عالم‌ خیال‌ یافت‌ می‌شود. وی‌ در آنجا از روح‌ به‌ عنوان‌ مسافری‌ غریب‌ یاد کرده‌ است‌ که‌ پس‌ از گسستن‌ بندهای‌ مکانی‌ (ارتفاع‌، عمق‌، طول‌ و عرض‌) و رهایی‌ از محبس‌ عناصر چهارگانه‌ (آتش‌، آب‌، هوا و خاک‌) به‌ سرزمین‌ «یوح‌» و عالم‌ غیب‌ گام‌ می‌نهد و در آنجا ابتدا فردی‌ در برابر او نمایان‌ می‌شود و به‌ او یادآور می‌شود که‌ شرط‌ ورود به‌ عالم‌ غیب‌ این‌ است‌ که‌ شخص‌ تازه‌ وارد، به‌ جامه فاخر ساکنان‌ آن‌ دیار در آید و با عطر آنان‌ خود را معطر سازد (ج‌ ۲، ص‌ ۲۷). این‌ سرزمین‌ در اصطلاح‌ ابن‌عربی‌ ( الفتوحات‌ المکیه ، ج‌ ۱، ص‌ ۱۲۶) «ارض‌الحقیقه» نام‌ دارد. هانری‌ کوربن‌ (ص‌ ۴۳۷) به‌ جنبه «تمثیلی‌ ـ نمایشی‌» حکایت‌ جیلی‌، توجه‌ خاصی‌ داشته‌ و آن‌ را حماسه روح‌ و از نوع‌ تمثیلِ نمایشی‌ دانسته‌ است‌.

با وجود برخی‌ تشابهات‌ آرای‌ جیلی‌ و ابن‌عربی‌، که‌ از قبیل‌ تأثیر و تأثر است‌، نمی‌توان‌ انتقاد جیلی‌ را از ابن‌عربی‌ نادیده‌ گرفت‌. جیلی‌ در مبحث‌ علم‌ و اراده الاهی‌، به‌ ابن‌عربی‌ نسبت‌ سهو و خطا داده‌ است‌ (رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۰-۵۱؛ همو، ۱۴۱۷، ص‌ ۱۰۲ـ ۱۰۳؛ نیز رجوع کنید به احمد دار، ص‌ ۳۶۴) و در باره اینکه‌ جهان‌ پیش‌ از آفرینش‌ در علم‌ خدا وجود دارد یا جزو ذات‌ اوست‌ (رجوع کنید به اقبال‌ لاهوری‌، ص‌ ۱۳۴) و نیز در باره نامحدود دانستن‌ علم‌ خدا و مختار بودن‌ او (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۵۴) با ابن‌عربی‌ اختلاف‌نظر دارد.

به‌ نظر تیتوس‌ بورکهارت‌ *جیلی‌ کسی‌ است‌ که‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ را به‌ کمال‌ رسانده‌ است‌ و تعلیم‌ جیلی‌ روشمندتر و منسجم‌تر از تعالیم‌ ابن‌عربی‌ است‌ (رجوع کنید به۱۹۵۳، ص‌ ۷). او (۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۳۵) در باره اختلاف‌نظر جیلی‌ با ابن‌عربی‌ نوشته‌ است‌ که‌ آیین‌ تصوف‌، نظامی‌ فلسفی‌ نیست‌ و این‌گونه‌ انتقادها در حیطه تصوف‌ کاملاً طبیعی‌ است‌.

برخی‌ آرای‌ جیلی‌ به‌ آثار پیروان‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ راه‌ یافته‌ است‌. بارزترین‌ نمونه‌، شرح‌ شمس‌الدین‌ محمد لاهیجی‌ (متوفی‌ ۹۱۲) بر «احد در میم‌ احمد گشت‌ ظاهر» است‌ (رجوع کنید به ۱۳۷۴ ش‌، ص‌ ۲۱ـ۲۲) که‌ در آن‌ به‌ بحث‌ از مراتب‌ چهل‌گانه موجودات‌ پرداخته‌ و مجموع‌ این‌ مراتب‌ را مظهر حقیقت‌ محمدی‌ دانسته‌، با این‌ تفاوت‌ که‌ جیلی‌ مراتب‌ وجود را چهل‌ می‌دانسته‌ است‌ و نه‌ موجود را. در نتیجه‌، از مرتبه ذات‌ الاهی‌ شروع‌ کرده‌ است‌ و نه‌ از حقیقت‌ محمدی‌ (جیلی‌، مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲). به‌ هر حال‌، دیدار لاهیجی‌ از زبیدِ یمن‌ و گفتگوی‌ علمی‌ با عارف‌ مشهور آن‌ دیار، شیخ‌ جبرتی‌، و نیز با هاشمی‌ عقیلی‌ و جمعی‌ از فقرای‌ عارف‌ در آنجا (رجوع کنید به لاهیجی‌، ۱۳۵۷ش‌، ص‌ ۳۴۹)، ممکن‌ است‌ این‌ احتمال‌ را تقویت‌ کند که‌ لاهیجی‌ با آثار جیلی‌ آشنا بوده‌، هرچند که‌ وی‌ از جیلی‌ نامی‌ نبرده‌ است‌.

در هستی‌شناسی‌ جیلی‌، عالم‌ خیال‌ اهمیت‌ بسیاری‌ دارد تا آنجا که‌ وی‌ خیال‌ را اصل‌ وجود می‌داند. کمال‌ ظهور معبود در خیال‌ است‌؛ ازاین‌رو، خیال‌، اصل‌ تمام‌ عالم‌ است‌ (جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۲۶). از دیدگاه‌ اهل‌ دنیا، عالم‌ خیال‌ در مقایسه‌ با عالم‌ محسوس‌ ناقص‌ است‌، در حالی‌ که‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌، کامل‌ و مستقل‌ و تام‌ و به‌ منزله آخرت‌ اهل‌ دنیاست‌.

خیال‌ کسانی‌ که‌ با ریاضت‌ و مجاهده‌ در خود صفایی‌ می‌بینند، همانند برهمنان‌ هندو، به‌ منزله خواب‌ دیدن‌ اهل‌ دنیاست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌، ارزش‌ و اعتبار ندارد. هرچند که‌ در تمامی‌ موارد، منشأ خیال‌ یکی‌ است‌، اما چون‌ اهل‌ دنیا، خزانه خیال‌ خود را با هواهای‌ نفسانی‌ و تمناهای‌ مادّی‌ فاسد کرده‌اند، از صفای‌ روحانی‌ محروم‌ گشته‌اند. در خزانه خیال‌ برهمنان‌ و فیلسوفان‌، امور عقلی‌ و احکام‌ طبیعی‌ قرار دارد و همین‌ امر، مانع‌ ترقی‌ آنان‌ در عروج‌ به‌ معانی‌ الاهی‌ شده‌ است‌.

فقط‌ خیال‌ اهل‌اللّه‌ است‌ که‌ از جانب‌ خدا، در مقام‌ غیب‌ الاهی‌، از این‌ آفات‌ مصون‌ مانده‌ است‌ (همان‌، ج ۲، ص‌۵۶). جیلی‌ از گشت‌ و گذار خود در عالم‌ خیال‌، از جمله‌ از حضور در طبقات‌ بهشت‌ و دوزخ‌ و ملاقات‌ با بهشتیان‌ و دوزخیان‌، گزارش‌ مفصّلی‌ داده‌ که‌ از آن‌ میان‌، این‌ آرا درخور توجه‌ است‌: مشاهده اهل‌ ملل‌ و نحل‌ مختلف‌ در طبقه سوم‌ بهشت‌ (جنه المواهب‌؛ همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۳۵ـ۳۶) و اینکه‌ در بین‌ دوزخیان‌، افرادی‌ مقرب‌تر از برخی‌ بهشتیان‌ حضور دارند که‌ خداوند آنان‌ را برای‌ این‌ در دار شقاوت‌ وارد کرده‌ است‌ تا در آنجا بر آنان‌ تجلی‌ کند (همان‌، ج‌۲، ص‌۳۵).

در زمینه عذاب‌، همان‌گونه‌ که‌ ابن‌عربی‌ بین‌ عذاب‌ و عذوبت‌ رابطه‌ای‌ می‌بیند و در نتیجه‌، لازمه جاودانگی‌ در آتش‌ را گوارا بودن‌ آن‌ برای‌ کافران‌ می‌داند که‌ از عذاب‌ لذت‌ می‌برند ( فصوص‌الحکم‌، ج‌ ۱، ص‌ ۹۴)، جیلی‌ نیز از آیه «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُون‌» (روم‌: ۳۲) استفاده‌ می‌کند که‌ این‌ فرح‌ و شادی‌ در آخرت‌ نیز باقی‌ می‌ماند و لذت‌ عذاب‌ مانع‌ پناه‌ بردن‌ شخص‌ معذب‌ به‌ حق‌ می‌شود، به‌ همین‌ دلیل‌ مادامی‌ که‌ این‌ لذت‌ هست‌ بنده‌ در عذاب‌ باقی‌خواهد ماند و هرگاه‌ خدا بخواهد در عذاب‌ او تخفیف‌ قائل‌ شود، لذت‌ عذابش‌ را از او می‌گیرد تا وی‌ به‌ حکم‌ اضطرار به‌ حق‌ پناه‌ برد (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۷۹).

هستی‌شناسی‌ در دیدگاه‌ جیلی‌،بیش‌ از هر چیز، در خداشناسی‌ کاربرد دارد، زیرا وی‌ (مراتب‌الوجود، ص‌ ۱۲) شناخت‌ خدای‌ تعالی‌ را منوط‌ به‌ معرفت‌ وجود دانسته‌ و گفته‌ است‌: «هرکس‌ که‌ وجود را نشناسد، موجِد را، که‌ خدای‌ سبحان‌ است‌، نخواهد شناخت‌ و هرکس‌ به‌ اندازه شناختش‌ از هستی‌ می‌تواند موجد آن‌ را بشناسد.» وی‌ میان‌ «وجود» و «کَوْن‌» فرق‌ قائل‌ شده‌ است‌: کَوْن‌ عبارت‌ است‌ از «مافی‌الوجود» و «ماسوی‌ اللّه‌». هرگاه‌ خدای‌ تعالی‌ با اسم‌ «الظاهر» بر بنده‌اش‌ تجلی‌ کند، او همه اکوان‌ را در منظر کون‌، عین‌ حق‌ شهود می‌کند و تفاوتی‌ میان‌ اشیای‌ عالم‌ کون‌ قائل‌ نمی‌شود، همان‌گونه‌ که‌ در قرآن‌ (بقره‌: ۱۱۵) آمده‌ است‌: «فَاَینَمَا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (همو، ۱۴۰۷، ص‌ ۲۵۱).

به‌عقیده وی‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۴؛ همو، ۱۹۹۲، ص‌ ۱۴۷)، در هر موجودی‌ به‌ اقتضای‌ صورت‌ روحانی‌ آن‌ موجود، وجه‌ کاملی‌ از پروردگار به‌ صورت‌ محسوس‌ و متجسد وجود دارد؛ ازاین‌رو، صورت‌ برای‌ «ربّ» امری‌ ذاتی‌ است‌، همان‌گونه‌ که‌ در حدیث‌ «خلق‌ آدم‌ علی‌ صوره الرحمن‌» آمده‌ است‌. نکته بدیعی‌ که‌ جیلی‌ در شرح‌ وجه‌ پروردگار مطرح‌ کرده‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸ـ۹) برابر دانستن‌ آن‌ با روح‌القدس‌ است‌: وجه‌اللّه‌ روح‌ مقدّسی‌ است‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ قیامِ وجودِ کونی‌ را بر آن‌ نهاده‌ است‌؛ ازاین‌رو، آدمی‌، چه‌ به‌ محسوسات‌ روی‌ کند چه‌ به‌ معقولات‌، این‌ روح‌ مقدّس‌ را به‌ تمام‌ و کمال‌ در آنجا متعین‌ خواهد یافت‌. این‌ وجه‌ در هر چیزی‌، همان‌ روح‌اللّه‌ است‌.

از دیدگاه‌ جیلی‌، روح‌اللّه‌ و روح‌القدس‌ مخلوق‌ نیست‌، زیرا تحت‌ حیطه کلمه «کن‌» نمی‌باشد. آنچه‌ در آدم‌ صفی‌اللّه‌ دمیده‌ شد، از این‌ روح‌ بود. در نظر وی‌، این‌ نفخه‌ نشانه خلقت‌ است‌؛ یعنی‌، روحِ آدم‌، مخلوق‌ است‌، اما روح‌اللّه‌، مخلوق‌ نیست‌. به‌طور کلی‌، هر شی‌ء محسوسی‌، روح‌ مخلوقی‌ دارد که‌ صورتِ آن‌ شی‌ء، قائم‌ به‌ آن‌ است‌. از طرفی‌، خود این‌ روح‌ مخلوق‌، قائم‌ به‌ روح‌ الاهی‌ و روح‌القدس‌ است‌. روح‌القدس‌ سرّی‌ الاهی‌ در انسان‌ است‌ که‌ چنانچه‌ امور روحانی‌ در انسان‌ غالب‌ شود، احکام‌ آن‌ به‌ منصه ظهور می‌رسد و جسد و روح‌ انسان‌ از حضیض‌ بشریت‌ به‌ اوج‌ قدس‌ و پاکی‌ منتقل‌ می‌شود و در این‌ صورت‌، همانند عیسی‌ علیه‌السلام‌، مؤید به‌ روح‌القدس‌ می‌شود (همان‌، ج‌۲، ص‌۹). جیلی‌ در عین‌ حال‌ که‌ از روح‌القدس‌ به‌ روح‌الارواح‌ تعبیر کرده‌ و باب‌ پنجاهم‌ از کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ را بدان‌ اختصاص‌ داده‌، در مبحث‌ بعدی‌ از فرشته‌ای‌ به‌ نام‌ روح‌ سخن‌ گفته‌ است‌ که‌ در اصطلاح‌ صوفیه‌ «حق‌ مخلوقٌبه‌» و «حقیقت‌ محمدیه‌» نامیده‌ می‌شود. تمام‌ فرشتگان‌ از این‌ روح‌ آفریده‌ شده‌اند و نسبت‌ آنها به‌ روح‌، نسبت‌ قطره‌ به‌ دریاست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌ ۸ ـ۱۰). این‌ روح‌ اعظم‌، جز برای‌ انسان‌ کامل‌، برای‌ هیچ‌کس‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ (همان‌، ج‌ ۲، ص‌۱۰).

از دیدگاه‌ جیلی‌ ( الانسان‌الکامل‌، ج‌۲، ص‌۱۰ـ۱۱) بزرگ‌ترین‌ منت‌ الاهی‌ در حق‌ پیامبر اسلام‌، تأیید او به‌ روح‌ است‌ که‌ در قرآن‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌ است‌: «کَذ’لِکَ اَوْحَینا اِلَیکَ رُوحاً مِن‌ اَمْرِنا» (شوری‌’: ۵۲)، یعنی‌ ما برای‌ روح‌ تو وجه‌ کاملی‌ از وجوه‌ این‌ روح‌ را ــ که‌ همان‌ امر ماست‌ ــ قرار دادیم‌. این‌ روح‌ را نباید با جبرئیل‌ یکی‌ گرفت‌، زیرا همه فرشتگان‌ مقرب‌، نظیر اسرافیل‌ و جبرئیل‌ و میکائیل‌ و عزرائیل‌ و فرشتگان‌ بالاتر، از روح‌ خلق‌ شده‌اند. به‌ عقیده جیلی‌، در بین‌ مراتب‌ چهل‌گانه هستی‌، انسان‌ چهلمین‌ مرتبه‌ است‌ که‌ با آن‌، مراتب‌ وجود به‌ پایان‌ می‌رسد و حق‌ تعالی‌، به‌ واسطه ظهور اکملش‌ در انسان‌، نمایان‌ می‌شود ( مراتب‌الوجود ، ص‌ ۴۱)؛ بنابراین‌، کسانی‌ که‌ خدا را در انسان‌ شهود می‌کنند شهودشان‌ از شهود کسانی‌ که‌ حق‌ را در دیگر انواع‌ مخلوقات‌ می‌بینند، کامل‌تر است‌ (همو، ۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۲).

جیلی‌ (رجوع کنید به۱۴۰۷، ص‌ ۲۱۲) از راههای‌ مختلفی‌ سخن‌ می‌گوید که‌ هرکس‌، مطابق‌ عین‌ ثابتش‌، به‌سوی‌ خدا دارد. به‌ عقیده جیلی‌، در ادیان‌ گوناگون‌، اعتقادات‌ دینی‌ حول‌ یک‌ حقیقت‌ است‌ و تمام‌ روشهای‌ عبادی‌ بیانگر جنبه‌هایی‌ از آن‌ حقیقت‌اند. وی‌ در کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ به‌تفصیل‌ در باره ادیان‌ سامی‌ و آریایی‌ بحث‌ کرده‌است‌ (برای‌ اطلاع‌ از نظر او در باره یهودیت‌ و همچنین‌ در باره مسیحیان‌ «اهل‌ انجیل‌» رجوع کنید به ۱۳۰۴، ج ۲، ص۸۱ ـ۸۳ ). جیلی‌ با دیانت‌ هندویان‌ نیز آشنایی‌ داشت‌. وی‌ در میان‌ فرقه‌های‌ ده‌گانه هندو، از برهمن‌ «براهمه‌» نیز نام‌ برده‌ و نوشته‌ است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۲، ص‌ ۸۱) که‌ آنان‌ بدون‌ اعتقاد به‌ نبوت‌ و رسالت‌، خدا را عبادت‌ می‌کنند و عبادتشان‌ همانند عبادت‌ رسولان‌، پیش‌ از مبعوث‌ شدن‌ برای‌ رسالت‌، است‌. اینان‌ خود را از فرزندان‌ ابراهیم‌ علیه‌السلام‌ می‌دانند و معتقدند که‌ کتابشان‌ را ابراهیم‌ خلیل‌ نگاشته‌ است‌ و شامل‌ پنج‌ قسمت‌ است‌ که‌ قسمت‌ پنجم‌، به‌ دلیل‌ صعوبت‌ و عمق‌ مطالب‌، فقط‌ برای‌ عده‌ای‌ اندک‌ قابل‌ فهم‌ است‌ و هرکس‌ به‌ مطالعه کتاب‌ پنجم‌ بپردازد، حتماً به‌ اسلام‌ روی‌ می‌آورد. به‌ عقیده تاراچند (ص‌ ۱۱۷)، ظاهراً منظور جیلی‌ از کتاب‌ پنجم‌، وِدانته‌ است‌ که‌ فلسفه وحدت‌ در آن‌ چنان‌ آشکار است‌ که‌ او نتوانسته‌ در آن‌ اختلافی‌ با تعالیم‌ اسلام‌ بیابد.

جیلی‌، با وجود تسامحش‌ در باره صور اعتقادی‌، دین‌ اسلام‌ را کامل‌ترین‌ دین‌ و ناسخ‌ دیگر ادیان‌ الاهی‌ دانسته‌ است‌ (رجوع کنید به جیلی‌، ۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۶). از دیدگاه‌ وی‌، کمال‌ دین‌ در علم‌ الوهیت‌ و ذات‌ است‌ و این‌ دو در فرقان‌ و قرآن‌ پیامبر خاتم‌ موجود است‌ (۱۳۰۴، ج‌ ۱، ص‌ ۷۷). جامعیت‌ قرآن‌ به‌سبب‌ اشتمال‌ آن‌ بر علم‌ شرایع‌ و حقایق‌ و اسرار است‌. پیامبر مأمور به‌ تبلیغ‌ علم‌ شرایع‌ و پوشاندن‌ و مخفی‌ کردن‌ اسرار الاهی‌، اما در تبلیغ‌ حقایق‌ مُخَیر بود (رجوع کنید به همانجا).

تألیفات‌ جیلی‌،

بر اساس‌ موضوع‌ آنها، به‌ چهار دسته‌ تقسیم‌ می‌شود:

۱) آثاری‌ در عرفان‌ نظری‌، که‌ در آنها از موضوعاتی‌ نظیر وحدت‌ وجود و حقیقت‌ محمدی‌ بحث‌ می‌شود.

عنوان‌ این‌ کتابها عبارت‌اند از:

الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌؛

الکمالات‌ الالهیه فی‌ الصفات‌ المحمدیه،

و قطب‌العجایب‌ و فَلَک‌ الغرائب‌(که‌ موجود نیست‌)؛

شرح‌ مشکلات‌ الفتوحیات‌ المکیه؛ امهات‌ المعارف‌؛

مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود؛

و الوجود المطلق‌ که‌ در مراتب‌الوجود (جیلی‌، ص‌ ۱۴) نامش‌ آمده‌ است‌؛

انسان‌ عین‌ الجود؛

و کشف‌ الغایات‌ فی‌ شرح‌ مااکتنفت‌ علیه‌ التجلیات‌.

بروکلمان‌ در فهرست‌ خود (  ذیل‌ ، ج‌ ۲، ص‌۲۸۴)، با استناد به‌ نسخه خطی‌ رامپور، کشف‌الغایات‌ را از جیلی‌ دانسته‌ است‌. کتابی‌ با همین‌ عنوان‌ در کتابخانه ملی‌ فرانسه‌ وجود دارد (رجوع کنید به زیدان‌، ص‌ ۷۵؛ ترجمان‌، ص‌ ۵۸۵؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، مقدمه عثمان‌اسماعیل‌ یحیی‌، ص‌ ۱۱).

۲) آثاری‌ در عرفان‌ عملی‌ و آداب‌ سیروسلوک‌، که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

اربعون‌ موطن‌،

الاسفار عن‌ رساله الانوار،

شرح‌ اسرار الخلوه، جنه المعارف‌ و غایه المرید و العارف‌ (به‌ زبان‌ فارسی‌،که‌ موجود نیست‌)،

غنیه ارباب‌ السماع‌ و کشف‌ القناع‌ عن‌ وجوه‌ الاستماع‌،

عقیده الاکابر،

مسامره الحبیب‌ و مسایره الصحیب‌،

رساله السبحات، مرآه العارفین،

المناظر الالهیه،

منزل‌ المنازل‌،

النادرات‌ العینیه،

و السفر القریب‌ نتیجه السفر الغریب‌ .

۳) آثار مرتبط‌ با علم‌ حروف‌ و اسما یا علم‌ کیمیا،

از جمله‌:

حقیقه الحقایق،

الکهف‌ و الرقیم‌ فی‌ شرح‌ بسم‌اللّه‌ الرحمن‌ الرحیم،

و عیون‌ الحقایق‌ فی‌ کل‌ مایعلم‌ من‌ علم‌ الطریق‌ .

۴) آثاری‌ مشتمل‌ بر تفسیر قرآن‌ یا شرح‌ روایات‌،

که‌ از آن‌ جمله‌ است‌:

الناموس‌ الاعظم‌ و القاموس‌ الاقدم، در چهل‌ جزء، که‌ فقط‌ برخی‌ از اجزای‌ آن‌، به‌ صورت‌ نسخه خطی‌، باقی‌ مانده‌ است‌، از جمله‌: شرح‌ حدیث‌ ما وَسَعَنی‌ ارضی‌ و لاسمائی،

روضات‌ الواعظین‌،

قابَ قوسین‌ و ملتقی‌ الناموسین‌،

سرّ النور المتمکن‌ فی‌ معنی‌ قوله‌ « المؤمن‌ مرآه اخیه‌ »،

لسان‌ القدَر بنسیم‌ السحر،

الخضم‌ الزاهر و الکنز الفاخر فی‌ تفسیرالقرآن‌،

که‌ جیلی‌ در الکمالات‌ الالهیه(ص‌ ۱۵۳، نیز رجوع کنید به ص‌ ۱۵۳، پانویس‌ ۲) از این‌ تفسیر با عنوان‌ «الخضم‌ الزاخر و الکنز الفاخر» نام‌ برده‌ و افزوده‌ است‌ که‌ هنوز آن‌ را به‌ اتمام‌ نرسانده‌ام‌. از این‌ کتاب‌ نسخه‌ای‌ به‌ دست‌ نیامده‌ است‌ (برای‌ اطلاع‌ از فهرست‌ کاملی‌ از مؤلفاتِ جیلی‌ رجوع کنید به ترجمان‌، ص‌ ۵۷۵ ـ۵۸۶).

در میان‌ آثار جیلی‌،

کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ از شهرت‌ خاصی‌ برخوردار است‌. شروح‌ گوناگونی‌ بر این‌ کتاب‌ نگاشته‌ شده‌، که‌ از جمله آنهاست‌: کشف‌ البیان‌ عن‌ اسرار الادیان‌ فی‌ کتاب‌ الانسان‌ الکامل‌ و کامل‌ الانسان‌، از عبدالغنی‌ النابلسی‌؛ و موضّحات‌ الحال‌ علی‌ بعض‌ مسموعات‌ الدّجال، از احمد مدنی‌الانصاری‌ (ترجمان‌، ص‌۵۸۰؛ برای‌ شروح‌ دیگر رجوع کنید به همانجا). اطهر عباس‌ رضوی‌ (ج‌ ۲، ص‌۱۷۰) از شرح‌ شیخ‌عیسی‌ (از عرفای شطّاریه‌ در هند، متوفی‌ ۱۰۳۱) بر الانسان‌ الکامل‌ جیلی‌ یاد کرده‌ است‌. تیتوس‌ بورکهارت‌، ضمن‌ ترجمه الانسان‌الکامل‌ جیلی‌ به‌ فرانسه‌، مقدمه‌ای‌ نیز بر آن‌ نگاشته‌ است‌.



منابع‌:
(۱) ابن‌عربی‌، التجلیات‌ الالهیه، همراه‌ با تعلیقات‌ ابن‌سودکین‌، چاپ‌ عثمان‌ اسماعیل‌یحیی‌، تهران‌ ۱۳۶۷ ش‌؛
(۲) همو، الفتوحات‌ المکیه، بیروت‌: دارصادر، [بی‌تا.(؛
(۳) همو، فصوص‌الحکم‌ و التعلیقات‌ علیه‌ بقلم‌ ابوالعلاء عفیفی‌، تهران‌ ۱۳۷۰ ش‌؛
(۴) بشیر احمد دار، «محمود شبستری‌، گیلانی‌، و جامی‌»، ترجمه علی‌اصغر حلبی‌، در تاریخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، به‌ کوشش‌ میان‌ محمد شریف‌، ج‌ ۲، تهران‌: مرکز نشر دانشگاهی‌، ۱۳۶۵ش‌؛
(۵) محمد اقبال‌ لاهوری‌، سیر فلسفه‌ در ایران‌، ترجمه امیرحسین‌ آریان‌پور، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۶) تیتوس‌ بورکهارت‌، درآمدی‌ بر آئین‌ تصوف، ترجمه یعقوب‌ آژند، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۷) تاراچند، تأثیر اسلام‌ در فرهنگ‌ هند، ترجمه علی‌ پیرنیا و عزیزالدین‌ عزالدین‌ عثمانی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۸) سهیله‌ عبدالباعث‌ ترجمان‌، نظریه وحده الوجود بین‌ ابن‌عربی‌ و الجیلی، )بی‌جا(: منشورات‌ مکتبه خزعل‌، ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۹) عبدالکریم ‌بن‌ ابراهیم‌جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفه الاواخر و الاوائل‌ ، مصر ۱۳۰۴؛
(۱۰) همو، شرح‌ مشکلات‌ الفتوحات‌ المکیه لابن‌ عربی‌ ، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، کویت‌ ۱۹۹۲؛
(۱۱) همو، قصیده النادرات‌ العینیه، مع‌ شرح‌ نابلسی‌، چاپ‌ یوسف‌ زیدان‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، الکمالات‌ الالهیه فی‌الصفات‌ المحمدیه، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۱۳) همو، مراتب‌ الوجود و حقیقه کل‌ موجود ، قاهره‌: مکتبهالجندی‌، ] بی‌تا. ) ؛
(۱۴) همو، المناظر الالهیه ، چاپ‌ نجاح‌ محمود غنیمی‌، قاهره‌ ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۵) یوسف‌ زیدان‌، الفکر الصوفی‌ بین‌ عبدالکریم‌ الجیلی‌ و کبار الصوفیه، قاهره‌ ۱۴۱۹/۱۹۹۸؛
(۱۶) محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌محمد « ص‌ »، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌ تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴؛
(۱۷) هانری‌ کوربن‌، تاریخ‌ فلسفه اسلامی‌ ، ترجمه جواد طباطبائی‌، تهران‌ ۱۳۸۰ ش‌؛
(۱۸) محمدبن‌ یحیی‌ لاهیجی‌، دیوان‌ اشعار و رسائل‌ شمس‌ الدین‌محمد اسیری‌ لاهیجی‌، چاپ‌ برات‌ زنجانی‌، تهران‌ ۱۳۵۷ ش‌؛
(۱۹) همو، مفاتیح‌الاعجاز فی‌ شرح‌ گلشن‌راز ، چاپ‌ محمدرضا برزگر خالقی‌ و عفت‌ کرباسی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۰) رینولد الین‌ نیکلسون‌، تصوف‌ اسلامی‌ و رابطه انسان‌ و خدا ، ترجمه محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ ش‌؛
(۲۱) یاقوت‌ حموی‌؛

(۲۲) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942;
(۲۳) Titus Burkhardt, L’homme universel , Alger 1953;
(۲۴) EI 1, s.v. “Abd A l-Karim B. Ibrahim Al-Djili” (by Goldziher);
(۲۵) EI 2 , s.v. ” ـ Abd A l-Karim Kutb Al-Din B.Ibrahim Al-Djili” (by H. Ritter);
(۲۶) Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic mysticism , Cambridge 1985;
(۲۷) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi 1978-1983.

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۱ 

زندگینامه شیخ احمد افندی جاهدی

 صوفی و شاعر اوایل قرن یازدهم ، بنیانگذار شاخه جاهدیه از طریقت خلوتی عشاقی . وی در اَدِرنه به دنیا آمد. از زندگی اش آگاهی چندانی در دست نیست . نام او احمد و تخلصش جاهدی بود. وی پس از یونس اَمْرِه (شاعر و عارف تُرک قرن نهم ) دومین شاعر مردمی ترکیه به شمار می آید. از کتاب النّصیحه او چنین بر می آید که از خاندانی اهل روم ایلی بوده و پدرش محمد نام داشته است .

گزارش منابع در باره او، پس از انتسابش به طریقت ، متناقض است . م . صادق وجدانی ، به اشتباه او را مرید جمال الدین اَدِرنَوی ، شیخ زاویه «صَوّاقان » ( = سقّایان ) اَگرْیقاپی و بنیانگذار شعبه جمالیه طریقت عشاقیه معرفی کرده که این نادرست است ، زیرا جاهدی در ۱۰۷۰ و جمال الدین در ۱۱۶۴ درگذشته است .

این اشتباه در منابع بعدی نیز تکرار شده است ( رجوع کنید بهبایری ، ص ۸۷۴؛> دایره المعارف زبان و ادبیات ترک < ، ج ۲، ص ۶). حسین وصّاف و سعدالدین نزهت ارغون با استناد به ترجمه مشایخ ، اثر ایوانسرایی ، که امروزه موجود نیست ، از انتساب جاهدی به شیخ حسن قائمی بوسنَوی (متوفی ۱۰۹۱) و دریافت سِمَت خلافت از او سخن گفته اند. قائمی که بیست سال بعد از جاهدی درگذشته ، مرید مصلح الدین اوزیچه لی / اوزیچه ای (متوفی ۱۰۵۲)، و اوزیچه ای نیز مرید بالی افندی صوفیایی * بوده است . چون در منابع به عشاقی بودن قائمی اشاره نشده است ، در این که او شیخِ جاهدی بوده باشد تردید وجود دارد.

جاهدی ، احتمالاً پس از دریافت سمت خلافت از یکی از مشایخ طریقه خلوتی ـ عشاقی در ادرنه ، به چَناق قلعه رفته و با ایجاد خانقاهی در ( قصبه ) کلیدبحر، به ارشادِ طالبان پرداخته است . مادّه تاریخ درگذشت او، «استراحت »، برابر ۱۰۷۰ است . مقبره او که در بین عوام ، به اشتباه به «جاهده سلطان » شهرت یافته است ، از زیارتگاههای مهم چناق قلعه به شمار می آید و در قسمت مقدّم مسجدی به همین نام جای دارد.

پس از درگذشت جاهدی ، فرزندش عبداللطیف به مقام شیخی طریقت جاهدیه رسید. ظاهراً این طریقت در قرن دوازدهم در حوالی چناق قلعه ، بورسه و ادرنه پیروان فراوانی یافته اما به شهر استانبول نرسیده است . یکی از خلفای جاهدی ، مصلح الدین قره مانی ، بنیانگذار شعبه مُصلحیه طریقت عشاقیه (حریری زاده ، ج ۲، گ ۲۹۲ پ ) و خلیفه دیگرش شیخ محیی الدین بروسه ای (متوفی ۱۰۹۱)، مرید شیخ علی افندی ، بوده است که خانقاه اوچ قوزلر را در بورسه ایجاد کرد و خود نماینده طریقت جاهدیه در آنجا بود (شیخی ، ج ۱، ص ۵۷۶). این خانقاه تا دوره های اخیر دایر و فعال بوده است .

بر اساس اطلاعاتی که حسین وصّاف از سید پاشا، خدمتگزار با سابقه تشکیلات «قلاع مستحکمه » در چناق قلعه ،در باره این طریقت نقل کرده است ، پیروان جاهدیه از اوایل قرن سیزدهم از مشی جاهدی ، که سنّی بوده ، فاصله گرفته و به بکتاشیه * روی آورده اند و در نتیجه از شمارشان کاسته شده است . ظاهراً طریقت جاهدیه در اوایل قرن چهاردهم کاملاً از بین رفته است (وصّاف ، ج ۴، ص ۲۵۳).

دیوان جاهدی مشتمل است بر حدود یکصد شعر در قالب غزل و سرودهای «الاهی » (  مذهبی  عرفانی ) که اغلب وزن هجایی دارند. بر اساس اشعار این دیوان ، آهنگ ساخته شده است . نسخه خطی این دیوان در کتابخانه سلیمانیه ، در استانبول (مجموعه حسن حُسنی پاشا، ش ۷۹۶) نگهداری می شود. به گفته خالدبایْری ( نویسنده ترک ) دستنوشته دیگری از این دیوان ، در اختیار او (بایری ) است .

کتاب النّصیحه ، اثر دیگر جاهدی ، شامل اطلاعات عمومی در باره تصوف ، آداب و ارکان سلوک و کلمات قصار جاهدی است که دو نسخه از آن در کتابخانه سلیمانیه (مجموعه ابراهیم افندی ، ش ۳۵۰، بخش کتابهای خطی اهدایی ، ش ۲۱۴۱) وجود دارد.



منابع :

(۱) محمدطاهر بروسه لی ، عثمانلی مؤلفلری ، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲، ج ۱، ص ۵۳ـ۵۴، ۱۴۸؛
(۲) کمال الدین حریری زاده ، تبیان وسائل الحقائق فی بیان سلاسل الطرائق ، نسخه خطی کتابخانه سلیمانیه استانبول ، مجموعه فاتح ، ش ۴۳۰ـ۴۳۲؛
(۳) محمد شمس الدین ، یادگار شمسی ، بورسه ۱۳۳۲، ص ۱۰۰؛
(۴) محمد افندی شیخی ، وقایع الفضلاء ، چاپ عبدالقادر اوزجان ، استانبول ۱۹۸۹، ج ۱، ص ۱۴۶؛
(۵) احمد ضیاءالدین ، گلزار صلحا، وفیات عرفا ، نسخه خطی کتابخانه آثار قدیمه خطی و چاپی بورسه ، مجموعه اورخان ، ش ۲/۱۰۱۸، گ ۹۷ پ ؛
(۶) نائل تومان ، تحفه نائلی ، کتابخانه مرکز تحقیقات شرقیات دانشگاه استانبول ، ذیل «جاهدی »؛
(۷) م . صادق وجدانی ، طومار طرق عالیه دن خلوتیه سلسله نامه سی ، استانبول ۱۳۳۸ـ۱۳۴۱، ص ۱۰۸، ۱۱۰ـ۱۱۱؛
(۸) حسین وصاف ، سفینه الاولیا ، ج ۴، ص ۲۵۲ـ۲۵۳؛

(۹) Hدseyin Ayvansara y , Mecmu a-i teva r  h , ed. Fahri ´. Derin-Vahid ´abuk, Istanbul 1985;
(۱۰) M. Halid Bayr , “Cahid ”, TFA , no. 58 (1954), 874-875;
(۱۱) Sadeddin Nدzhet Ergun, Tدrk airleri , Istanbul 1936-1945, II , 894;
(۱۲) Tدrk dili ve edebiyat  ansiklopedisi , Istanbul 1976- .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۹

زندگینامه شیخ ابوعبداللّه محمد تِرمِذی(۳۰۰-۲۱۵ه ق)

 ابوعبداللّه محمدبن علی ملقب به حکیم ، محدّث ، مؤلف و از عرفای بزرگ قرن سوم . غیر از آنچه وی در شرح حال خود نوشته است ، اطلاعات کمی در باره او در کتب صوفیه وجود دارد.

ترمذی به احتمال بسیار بین سالهای ۲۰۵و۲۱۵ در خانواده ای اهل علم در ترمذ به دنیا آمد. پدرش علی بن حسن یا علی بن حسین ، محدّث بود. احتمالاً اولین معلمِ ترمذی پدرش بود. ترمذی نیز مانند او به سرزمینهای شرق اسلامی سفر کرد و در شهرهایی چون بغداد حدیث شنید. در بیست وهشت سالگی به حج رفت . در زمان اقامتش در مکه حالی روحانی به او دست داد که خود آن را سرآغاز سلوک عارفانه اش خوانده است . بر اثر این حال ، وی میل شدیدی به کناره گیری از دنیا یافت و شروع به حفظ قرآن کرد.

ترمذی پس از بازگشت به موطنش ، به ریاضتهای شدید پرداخت و پس از چندی گروهی گرد او جمع شدند. ظاهراً دیدگاههای او سبب بدنامی اش شد و سرانجام نزد مقامات حکومتی متهم به ارتداد گردید. ترمذی برای دفاع از خود به اقامتگاه حاکم در بلخ رفت و گویا توانست این اتهام را رفع کند.

بخشی از شرح حالی که ترمذی از خود به جا گذاشته ، شرح رؤیاهای او و همسرش است که با مضامین رمزی ، از وصول وی به مقامات عرفانی خبر می دهد.

ترمذی به احتمال بسیار بین ۲۹۵ و ۳۰۰ درگذشت . بسیاری از صوفیه را از مریدان و پیروان او دانسته اند، از جمله احمدبن محمدبن عیسی از مشایخ عراق ، حسن بن علی جوزجانی * و ابوبکرِ وراق * ترمذی . علما و عرفایی مانند امام محمد غزالی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۳، ص ۳۹۹ـ۴۰۹) و ابن عربی (برای نمونه رجوع کنید به سفر ۲، ص ۳۵۶ـ۳۶۴) نیز از آثار و افکار او بهره برده اند.

نفوذ ترمذی عمدتاً از طریق تألیفاتش پایدار ماند. آثار او را به دو دسته می توان تقسیم کرد: آثاری که با عناوین مختلف از آنها یاد شده است ، و گزیده هایی از آثار پرحجم او.

مهمترین آثار ترمذی عبارت اند از:

۱) رساله سیره الاولیاء ، که شهرت آن بیشتر به سبب موضوع ختم ولایت است که یکی از بخشهای فرعی کتاب محسوب می شود، ولی عنوان ختم الولایه چنان شهرت یافت که کتاب به نام ختم الاولیاء یا ختم الولایه معروف ، و دو بار هم به همین نام چاپ شد، یک بار به اهتمام عثمان یحیی در بیروت (۱۹۶۵/ ۱۳۴۴ ش ) و بار دیگر در ۱۹۹۲/ ۱۳۷۱ ش در همانجا. ترمذی در این رساله برای نخستین بار موضوع سلسله مراتب اولیاءاللّه را مطرح کرد که قرنها بعد بر ابن عربی و از طریق او بر آثار صوفیان دیگر تأثیر گذاشت ( رجوع کنید به اولیاءاللّه * ؛ ولایت * ).

۲) نوادر الاصول ، که در آن ضمن شرح و تفسیر ۲۹۱ حدیث نبوی ، در باره عبادات و معاملات و سلوک و اخلاق سخن گفته است . این کتاب حجیمترین اثر ترمذی است و در ۱۲۹۳ در استانبول چاپ شده است .

۳) علل الشریعه ، که در آن تکالیف شرعی به شیوه ای عرفانی تأویل شده است . ظاهراً ترمذی به سبب برخی مطالب این کتاب از زادگاهش بیرون رانده شد. از این اثر دو نسخه خطی ، یکی در استانبول و دیگری در قاهره ، وجود دارد.

۴) کتاب الصلوه ، در باره نماز و آثار آن به شیوه باطنی . این کتاب در ۱۹۶۵ در قاهره چاپ شد.

۵) المَنهیّات ، که تأویل باطنی منهیّات شرعی است (بیروت ۱۹۸۶).

۶) کتاب الحقوق ، در باره تکالیف متقابل و واجب گروههای اجتماعی ، که هر کدام منافع خاصی برای جامعه دارند. نسخه خطی آن در مخطوطات اسماعیل صائب در ترکیه موجود است .

۷) کتاب الامثال ، مجموعه ای نسبتاً بزرگ از مثلهایی که در قرآن و سنّت پیامبر و کلام مشایخ آمده است و مقصود از نگارش آن تبیین ماهیت تجربه های عرفانی و طریقت صوفیانه است (قاهره ۱۹۷۵).

۸) کتاب الفُروق ، که در آن مؤلف کوشیده است به کمک  ۱۶۴جفت کلمه هم معنا، نشان دهد که کلمات مترادف وجود ندارند. این کتاب چاپ نشده است . نسخه های خطی متعددی از آن در کتابخانه های ترکیه و مصر و فرانسه وجود دارد.

۹) کتاب الاَکیاس و المُغتَرّین ، در باره اعمال صحیح و ناصحیح در ادای واجبات و مستحبات دینی ، مانند وضو و نماز و طلب علم و نکاح و تلاوت قرآن و بنای مساجد و برخی خطاهایی که زهاد، سالکان مبتدی و جز آنها مرتکب می شوند، با عنایت به سیروسلوک عارفانه . غزالی در احیاء علوم الدین در رُبع مهلکات از این کتاب استفاده کرده است ( رجوع کنید به ص ۳۹۹ـ۴۳۵).

۱۰) کتاب ریاضه النفس ، در مسائل انسان شناسی و طریقت عرفانی . این کتاب دو بار و آخرین بار به اهتمام آرتور جان آربری ( رجوع کنید به قاهره ۱۹۴۷) چاپ شده است .

۱۱) کتاب ادب النفس ، شامل پرسشهایی در باره عرفان و مخصوصاً در باره معنای یقین (قاهره ۱۹۴۷).

۱۲) منازل القاصدین ، اثری کم حجم در باره هفت مقام یا منزل سیروسلوک . این کتاب با عنوان منازلُ العِباد نیز شناخته شده و در ۱۹۸۸ در قاهره به چاپ رسیده است .

۱۳) علم الاولیاء ، در باره علم اولیای الاهی و برخی موضوعات عرفانی دیگر.

۱۴) الفَرقُ بین الا´یات و الکرامات ، که تکمله سیره الاولیاء به شمار می آید و در آن موضوع امکان کرامات اولیا بررسی شده است . نسخه های خطی آن در مخطوطات اسماعیل صائب در ترکیه و در گوتینگن وجود دارد.

این کتابها به اشتباه به ترمذی نسبت داده شده است :

کتاب الحج و اسراره ،

غور الامور ، الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللُّب ،

و معرفه الاسرار .

ترمذی تا حد متکلمان و فقیهان تحصیل کرد و بر کل معارف اسلامی زمان خود احاطه داشت . او از تصوف زمان خود، بویژه مکتب بغداد، فاصله گرفت و در آثارش کلمه صوفی را به کار نبرد. وی را به جهت طلب حکمت و معرفت عرفانی در باره آدم و عالم ، باید حکیم دانست .

ترمذی برای نگارش آثارش از منابع مختلفی بهره برده است ؛وی بی اینکه شیعه باشد از شیعه و حتی از جریانهای افراطی آن (غالیان ) مطالبی اخذ کرد، از افکار و آرای گنوسی و نوافلاطونی استفاده کرد و مدتی نیز به خواندن علوم طبیعی پرداخت . او همه این عناصر فکری را با تجربه های عرفانی خود درآمیخت . وی نخستین مؤلفی است که نوشته هایش ترکیبی از تجارب عرفانی ، انسان شناسی ، جهان شناسی و الاهیات اسلامی است . به طور کلی نظام فکری ترمذی نماینده حکمت قدیم اسلامی است که هنوز عناصر سنّت فلسفی ارسطویی و نوافلاطونی را نپذیرفته است .

انسان شناسی و جهان شناسی در آثار او جایگاهی خاص دارد. ترمذی در انسان شناسی خود سه مرکز عمل را مشخص کرده است : سَر و قلب و شکم . جایگاه عقل سر و جایگاه نفس (شهوت و هوای نفس ) شکم است . نفس (امّاره ) و عقل با صدر که واجد نور الاهی یا معرفت است ، در نزاع اند. جایگاه معرفت ، قلب است و معرفت از قلب به صدر می تابد. معرفت عرفانی زمانی حاصل می شود که عارف با مجاهدت و ریاضت ، تأثیر نفس را بر نور الاهی معرفت متوقف کند.

موضوع مهم و محوری آثار ترمذی ، موضوع ولایت است که بعدها در مکتب ابن عربی بسط یافت . وی ولایت را برتر از نبوت ، و ولایت پیامبر اکرم را بالاتر از مقام نبوت او می دانست ، زیرا به نظر وی نبوت صفت خلق در برابر خلق و ولایت صفت حق است .



منابع :
(۱) ابن عربی ، الفتوحات المکیـّه ، سفر ۲، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۲) محمدابراهیم جیوشی ، الحکیم الترمذی : دراسه لا´ثاره و افکاره ، قاهره ?( ۱۴۰۱/ ۱۹۸۰ ) ؛
(۳) رجاء مصطفی حزین ، الحکیم الترمذی و منهجه الحدیثی فی نوادر الاصول ، قاهره ۱۴۱۹/ ۱۹۹۸؛
(۴) محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛

(۵) Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen vonTirmid ¢ , vol. 1: Die arabischen Texte , Beirut-Stuttgart 1992, vol. 2: غbersetzung und Kommentar , Beirut-Stuttgart 1996 (Bibliotheca Islamica 35a-b);
(۶) idem, Al-H ¤ ak  ¦ m at-Tirmid ¢  ¦ : Ein islamischer Theosoph des 3./9. Jahrhunderts , Freiburg 1980;
(۷) idem, “Tirmid ¢ iana Minora”, Oriens , 34 (1995), 244-298;
(۸) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , vol. 1: Qur ف a ¦ nwissenschaften, H ¤ ad  ¦ t ¢ , Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. 430 H. , Leiden 1967, 653-659;
(۹) Muh ¤ ammad b. ـ Al ¦ â Tirmidh ¦ â , The concept of sainthood in early Islamic mysticism , ed. and tr. Bernd Radtke & John O’Kane, London 1996.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۷

زندگینامه شیخ برهان الدین حسین محقق تِرمِذی(متوفی۶۳۹ه ق)

 برهان الدین حسین محقق ، عارف سده هفتم . او از سادات حسینی بوده است . تاریخ و محل ولادتش مشخص نیست ؛ بنا به شهرتش ، احتمالاً اهل ترمذ بوده است . بر لوح قبر او چند بیت فارسی نوشته شده که در آن تاریخ تولد وی ۵۶۱ ذکر شده است (جامی ، ص ۴۶۰؛ گولپینارلی ، ص ۹۷ـ ۹۸) اما این کتیبه متعلق به قرون اخیر است و به گفته گولپینارلی (همانجا) تاریخ تولد و وفات ترمذی در آن اشتباه است .

ترمذی در جوانی مرید بهاءالدین محمدولد * مشهور به بهاءولد، پدر جلال الدین مولوی * ، شد (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۴، ۶۹، ۷۱). وی دوازده سال ریاضت کشید و مکاشفات بسیاری به او دست داد، به طوری که در خراسان و ترمذ و بخارا و دیگر جایها او را سیدِ سِرّدان (دانای راز) می گفتند و حتی مرشدش وی را به این لقب می خواند و از مقام او تجلیل می کرد (همان ، ج ۱، ص ۴۰، ۵۶، ۶۱، ۷۱). لقب دیگر وی «فخرالمجذوبین » بود. او بر دانشهای زمان خود نیز وقوف داشت و در علوم طبی و حکمت الاهی ممتاز بود (همان ، ج ۱، ص ۶۳؛ گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶). سلسله ذکر او را، از طریق بهاءولد، به امام علی علیه السلام می رسانند (افلاکی ، ج ۲، ص ۹۹۸).

هنگامی که بهاءولد از بلخ هجرت کرد، ترمذی نیز به شهر ترمذ رفت و در آنجا منزوی شد. پس از چندی به طلب شیخ خود به قونیه رفت ، ولی هنگامی به آنجا رسید که نزدیک یک سال از وفات بهاءولد (۶۲۸) گذشته بود. وی چند ماهی در مسجد سنجاری معتکف شد و پس از آن به تربیت جلال الدین مولوی همت گماشت (همان ، ج ۱، ص ۵۶ ـ۵۷؛ سلطان ولد، ص ۱۹۴). بنا بر پاره ای روایات ، سابقه آشنایی مولوی با ترمذی به روزگار حیات پدرش و هنگام اقامت در بلخ می رسد و در آن هنگام ترمذی ، اتابک و لله مولوی بوده است (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸، ۸۰؛ سپهسالار، ص ۱۱).

در نخستین ملاقاتهایی که برهان الدین در قونیه با مولوی داشت ، او را در انواع علوم دینی و یقینی و فنون قال نادر یافت و از مولوی خواست تا همانگونه که در علم قال کامل است ، در علم حال که علم انبیا و اولیاست ، نیز سلوک کند تا در ظاهر و باطن وارث پدر گردد. مولوی نیز مرید او گشت و نُه سال ، حقایق و معارف را از او آموخت و با راهنمایی او به ریاضت و مجاهدت پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۸). به روایتی دیگر، مولوی از قونیه با ترمذی سفر کرد، ترمذی در قیصریه ماند و او رهسپار دمشق شد و به مدرسه مقدمیه رفت و پس از هفت سال و به قولی چهار سال اقامت در دمشق ، هنگام بازگشت به قونیه ، ترمذی در قیصریه به او پیوست و باهم به قونیه آمدند (همان ، ج ۱، ص ۸۱، قس ص ۷۷).

افلاکی شرحی از ملاقات شهاب الدین سهروردی ، نگارنده عوارف المعارف ، با ترمذی در قونیه آورده است (همان ، ج ۱، ص ۷۲). به نظر گولپینارلی اگر هم ملاقاتی میان این دو روی داده باشد در قونیه نبوده است (ص ۹۵).

ترمذی پس از سالها اقامت در قونیه ، عزم قیصریه کرد و مولانا که نخست رضایت نمی داد بالاخره موافقت کرد و ترمذی به آنجا رفت . حاکم شهر، دستوراعظم شمس الدین اصفهانی ، که از کارگزاران سلجوقیان روم بود، در جرگه مریدان وی در آمد. وی در این شهر بر «کوه علی » روز و شب به مناجات مشغول بود. همچنین گاه به بیان اسرار و حقایق عرفانی می پرداخت (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۰، ج ۲، ص ۱۰۱۴).

ترمذی بیانی مؤثر و دل انگیز داشت و به گفته بهاءالدین سلطان ولد * ، فرزند مولانا، در ایراد سخنان و نکته های لطیف ، از اولیا و عارفان گذشته پیشی گرفته بود (ص ۱۷۹). سلطان ولد به ترمذی حرمت فراوان می نهاد و هنگام تشریح مسائل عرفانی ، تصریح می کرد که «این معانیِ غریبِ نادر، بخشایشِ سیدبرهان الدین … است » (همانجا). جاذبه ترمذی چندان بود که مولوی برای دیدار او به قیصریه سفر می کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۸۴).

شاگردان

ترمذی ، علاوه بر مولوی ، مریدان دیگری نیز تربیت کرد،از جمله صلاح الدین زرکوب * که مولانا او را فرزند جان و دل سید، و خلیفه بالاستقلال وی شمرده است . کرامات متعددی نیز به ترمذی نسبت داده اند (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۹،۶۱، ۶۵، ۶۷، ۸۴؛ مولوی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۳۴). میان ترمذی و شمس تبریزی * نیز علایقی وجود داشته است و شمس تبریزی در مقالات خود به پاره ای از احوال و اقوال وی اشاره کرده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۱۲، ج ۲، ص ۶۷، ۱۳۰ـ۱۳۱، ۱۵۷). شمس تبریزی (ج ۲، ص ۱۳۱) ترمذی را نسبت به مولوی از نظر حال و مولوی را نسبت به ترمذی از نظر علم برتر می دانسته است .

بنا بر قراین موجود، ترمذی در حدود ۶۳۸ ـ ۶۳۹ وفات یافته است ( رجوع کنید به گولپینارلی ، ص ۹۷). شمس الدین اصفهانی و بزرگان دیگر شهر او را با شکوه بسیار تشییع کردند و در قیصریه به خاک سپردند. بنا بر روایتی ، چندین بار عمارتی بر مزار او بنا کردند که منهدم شد تا اینکه شبی ترمذی را به خواب دیدند که آنان را از این کار منع می کرد. شمس الدین اصفهانی پس از چهلم ترمذی ، مولوی را از این حادثه مطّلع ساخت ؛ مولوی برای زیارت تربت او به قیصریه رفت و از نو عُرسی برگزار کردند. وی کتب و جزوه های ترمذی را گرد آورد و برخی را به رسم تبرک و یادگار به شمس الدین اصفهانی بخشید و به قونیه بازگشت (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۷ـ۶۹؛ وامبری ، ص ۲۶۲).

اطلاعات دولتشاه سمرقندی (ص ۲۱۴) در باره اینکه ترمذی ، شیخِ بهاءولد و مولوی بوده و به همراه بهاءولد به شام و حجاز رفته و در شام درگذشته و هنگام وفات ، بهاءولد را وصیت کرده و از گشایش کار او در روم خبر داده است ، موثق نیست (فروزانفر، ص ۳۵).

آثار

ترمذی  چنانکه از زندگینامه اش بر می آید  اغلب در حالت جذبه به سر می برده و از او اثری که خود تألیف کرده باشد، برجای نمانده است ، ولی تقریرات او را برخی از مریدانش به صورت کتاب در آورده اند (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص یا)، از جمله :

۱) معارف که مجموعه ای است از مقالات و مواعظ تقریری او در فاصله سالهای ۶۲۹ تا ۶۳۸، هنگام اقامت در آسیای صغیر (بلاد روم )، که یک یا چند تن از حاضران آنها را مرتب و مدون ساخته اند (همان مقدمه ، ص یب ـ یج ).

ترمذی در این کتاب ، در باره بسیاری از مسائل عرفانی بروشنی بحث کرده است ، ازینرو می توان معارف او را در شمار مآخذ اصلی تصوف به شمار آورد و از جهت وضوح و صراحت در بیان اسرار تصوف ، بر بسیاری از آثار صوفیان ترجیح داد. این اثر همچنین مشتمل است بر تفسیر و شرح صوفیانه بسیاری از آیات و احادیث و نیز ایراد نکته های دقیق و تازه در بیان آنها (همان ، ص ید).

نثر معارف ساده و روان و خالی از تکلف است و مطالب بدون بسط و تفصیل ولی جامع و قاطع بیان شده است . چون این اثر مجموعه تقریراتی است که در مجالس بیان شده ، مانند سایر کتب صوفیه ، مرتب بر ابواب و فصول نشده و عاری از نظم منطقی است ، و آنجا که اصلاح و تهذیب نشده ، نمودار نثر محاوره ای صوفیان و مجالس عرفانی است ، هرچند شور و گرمیِ آثار بعضی از صوفیان ، مانند عین القضات ، را ندارد (همان ، ص یط ـ ک ). مطالعه این اثر، با توجه به سهم ترمذی در تربیت مولوی و تأثیرش بر وی ، برای تحقیق در احوال و افکار و حوزه عرفانی مولوی نیز سودمند است (همان ، ص یه ـ یو).

معارف به اهتمام بدیع الزمان فروزانفر از روی دو نسخه خطی تصحیح و چاپ شده است . در مقدمه مفصّل مصحح ، دلایل متعددی بر صحت انتساب کتاب به ترمذی و رد قراین نفی این انتساب آمده است (همان ، ص ه ـ یج ). نسخه دیگری از مواعظ و سخنان ترمذی موجود است که از نسخه چاپی یاد شده بسیار مفصّلتر است و ضمن آن مطالبی در نکوهش فلاسفه و نیز در باره معتزله و اسماعیلیه و اعتقاد به حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه الشریف آمده است . همچنین اشعاری به آن راه یافته است و نامی از ناصرخسرو در آن دیده می شود که در نسخه چاپی نیست (گولپینارلی ، ص ۶۱ـ۶۳).

۲ و ۳) تفسیر سوره محمّد و سوره فتح که هر دو به فارسی است و طرز عبارت و ادای مطالب در هر دو نزدیک به عبارات معارف است ، به همین دلیل و نیز به دلیل وجود مشابهتهای دیگر می توان آن دو را هم از تقریرات وی شمرد. این دو رساله ، ترجمه و تقریر گونه ای از تفسیر سلمی ( رجوع کنید به حقایق التفسیر * ) با اندک تصرفی در بعضی موارد است (ترمذی ، مقدمه فروزانفر، ص کج ـ کو).

ترمذی با وجود رغبت به عزلت و اعراض از دنیا و خلق ، اهل بحث و تحقیق و مطالعه بوده و این معنی را معاصران وی نیز که به دیده انکار در او می نگریسته اند، تصدیق کرده اند. وی همچنین اهل مجاهده و سیر و سلوک باطن بوده و لطافت ذوق و دلبستگی اش به اشعار و کلمات حکیمانه ــ خصوصاً سروده های سنایی ، که از آنها بسیار اقتباس کرده  از معارف وی آشکار است (همان مقدمه ، ص یج  ید؛ سپهسالار، ص ۱۱۹).

در آثار ترمذی استفاده هایی از قصصِ مرتبط با ائمه شیعه و روایات اهل بیت نیز به چشم می خورد، از جمله داستان مردی که بر روی علی علیه السلام آب دهان انداخت (ترمذی ، ص ۲ـ ۳؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ۱۳۷۸ ش ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۱۶۴ـ ۱۶۹، بیت ۳۷۲۹ـ ۳۸۵۰؛ برای مآخذ شیعی آن رجوع کنید به ابن شهرآشوب ، ج ۲، ص ۱۱۵؛ مجلسی ، ج ۴۱، ص ۵۱؛ نوری ، ج ۳، ص ۲۲۰)، نیز حدیث منسوب به امام صادق علیه السلام در باره مجاهده (ص ۲۰؛ قس تهانوی ، ج ۱، ص ۱۹۸) و دو بیت در باره شناخته شدن انسان با سخن خویش (ص ۴۲) که مضمون آن بر گرفته از سخن امام علی علیه السلام است ( رجوع کنید به ابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۲۹۴) و مولوی نیز آن را به نظم کشیده است (ج ۱، دفتر اول ، ص ۳۶۸، بیت ۷۹۱). همچنین مضمون آنچه در تفاوت فرشتگان و شیاطین و آدمیان آورده ، بر گرفته از کلام امام علی و امام صادق علیهماالسلام است (ترمذی ، ص ۴۵؛ مجلسی ، ج ۵۷، ص ۲۹۹) که مولوی نیز آن را به نظم در آورده است (ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۶۰۷ـ ۶۰۸، بیت ۱۴۹۶ـ ۱۵۲۵).

ترمذی مانند مرشدش ، بهاءولد، فلسفه را نکوهش می کرد و معتقد بود که فیلسوفان به دانش حقیقی دست نیافته اند، از جمله می گفت که فخررازی به دوازده علم وقوف دارد ولی هنوز از آن علوم وارستگی نیافته و آنها را از یاد نبرده است . با اینهمه ، اصحاب استدلال را بر مقلدان ترجیح می نهاد و دلیل را تا وصول به مرحله بصیرت ضروری می دانست . وی ملامتی بودن را برترین مرتبه حقیقت و قلندریه را در خور ستایش می شمرد (گولپینارلی ، ص ۹۵ـ۹۶؛ ترمذی ، ص ۲۷). با آنکه در اول حال پیوسته به یارانش سفارش می کرد که خصوصاً در عبادت و روزه اهتمام تمام نمایند (افلاکی ، ج ۱، ص ۶۵ـ۶۶)، در اواخر زندگی که پیوسته در اوج استغراق و جذبه بود، توجه کافی به فرایض خویش نداشت (همان ، ج ۱، ص ۶۴ـ ۶۵).

جلال الدین مولوی ارادت فراوانی به ترمذی داشت و به ذکر مناقب او می پرداخت ، چنانکه به مناسبت از ترمذی در مثنوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۳۳، بیت ۱۳۲۰) یاد کرده و سخنان او را در فیه مافیه (ص ۱۶، ۱۱۱، ۲۰۷، ۲۱۹) نقل کرده است . مولوی تأثیر بسیاری از او گرفت .

مقایسه مثنوی با آثار ترمذی ، مشابهت های این دو اثر و اخذ و اقتباسهای مولوی را از ترمذی آشکار می کند،

از جمله :

پاسخ عیسی به این پرسش که «چیست در هستی زجمله صعبتر» (ترمذی ، ص ۳؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۵۰، بیت ۱۱۳ـ ۱۱۵)، همانندی اهل بیت پیامبر به سفینه نوح (ترمذی ، ص ۲۵؛ مولوی ، ج ۲، دفتر چهارم ، ص ۵۶۷، بیت ۵۳۷ ـ۵۴۰)،

نماز نور چشم پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم است (ترمذی ، ص ۱۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۳۰۹، بیت ۳۲۴۰)، الفقرُ فخری (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۷۴۰، بیت ۷۱۵)، «من کان للّه کان اللّه له » (ترمذی ، ص ۲۸؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۸۹ ، بیت ۱۹۴۲)،

و دنیا مردار است (ترمذی ، ص ۳۱؛ مولوی ، ج ۲، دفتر ششم ، ص ۱۰۴۹، بیت ۳۴۷۴). همچنین در هر دو کتاب تعبیرات و مضامین مشترک وجود دارد، مثلاً تفاوت آن «أنا» که فرعون گفت با آنکه منصور حلاج گفت (ترمذی ، ص ۲۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر دوم ، ص ۲۷۹، بیت ۲۵۲۵ـ ۲۵۲۶)، ذوالفقار علی علیه السلام را همو تواند به کار گرفت و نه نامردان و مخنّثان (ترمذی ، ص ۶؛ مولوی ، ج ۲، دفتر پنجم ، ص ۸۲۳، بیت ۲۵۰۲)،

آب دریا به قدر کوزه (ترمذی ، ص ۷؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۶، بیت ۲۰)، تفسیر شعری از سنایی با مطلع «آسمانهاست در ولایت جان » (ترمذی ، ص ۵۶؛ مولوی ، ج ۱، دفتر اول ، ص ۹۳ـ۹۴، بیت ۲۰۳۹ـ۲۰۴۹) و شیخ آن کسی است که مویش سپید شده باشد (ترمذی ، ص ۳۵؛ مولوی ، ج ۱، دفتر سوم ، ص ۴۱۱، بیت ۱۷۹۰).



منابع :
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۲) ابن شهرآشوب ، مناقب آل ابی طالب ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ( بی تا. ) ؛
(۳) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۴) برهان الدین ترمذی ، معارف : مجموعه مواعظ و کلمات سیّدبرهان الدّین محقّق ترمذی ، بهمراه تفسیر سوره محمد ( ص ) و فتح ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ?( ۱۳۳۹ ش ) ؛
(۵) محمداعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ?( ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۸) فریدون بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال الدّین مولوی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۹) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه ، چاپ جلال همائی ، تهران ?( ۱۳۱۶ ش ) ؛محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران

(۱۰) ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) محمدحسن فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال الدین محمد مشهور بمولوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
عبدالباقی گولپینارلی ، مولانا جلال الدّین : زندگانی ، فلسفه ، آثارو گزیده ای از آنها ، ترجمه و توضیحات توفیق سبحانی ، تهران

(۱۲) ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) مجلسی ؛
(۱۴) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب فیه مافیه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۵) همو، مثنوی معنوی ، بر اساس نسخه قونیه ، چاپ عبدالکریم سروش ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۱۶) همو، مکتوبات مولانا جلال الدّین ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) حسین بن محمدتقی نوری ، مستدرک الوسائل ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۸ـ۱۳۲۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۳؛
(۱۸) آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمه فتحعلی خواجه نوریان ، تهران ۱۳۳۷ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۷

زندگینامه شیخ عفیف الدین سلیمان تِلِمْسانی(۶۹۰-۶۱۰ه ق)

 عفیف الدین سلیمان بن علی بن عبداللّه عابدی ، عارف و شاعر قرن هفتم . در ۶۱۰ در تلمسان * به دنیا آمد. اصل او از قبیله کومی بود (ابن کثیر، ج ۱۳، ص ۳۴۵)، اما در برخی منابع (برای نمونه رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۲۹) چون نام قبیله کومی را بغلط «کوفی » خوانده اند، وی را «کوفی الاصل » معرفی کرده اند. تلمسانی از شاگردان صدرالدین قونیوی * بود و از طریق او با عرفان ابن عربی * آشنا شد (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵؛
جهانگیری ، ص ۵۸۷).

وی ملازم قونیوی بوده و در سفر به مصر، حدود ۶۵۰، همراه او به دیدن ابن سَبْعین ، عارف قرن هفتم ، رفته و ابن سبعین (به نقل مناوی ، ج ۲، ص ۴۲۰، و به نقل از وی ابن عماد، ج ۵، ص ۴۱۲) در باره این دیدار گفته است که صدرالدین قونیوی از محققان در علم توحید است اما جوانی حاذقتر از وی به نام عفیف الدین تلمسانی همراهش بود.

صدرالدین قونیوی در وصیتنامه خود سفارش کرده بود که آثار او را به تلمسانی بدهند و از او خواسته بود تا آنها را جز برای کسانی که شایسته اند، وصف نکند (مقدمه خواجوی ، ص بیست وپنج ).

تلمسانی را جامع علوم عصر خود، یعنی حکمت و حدیث و فقه و اصول و ادبیات ، دانسته اند و شیوه شاعری وی را تحسین کرده اند (صفدی ، ج ۱۵، ص ۴۱۰؛ابن فوطی ، ج ۱، ص ۴۴۲؛ادامه مقاله ). ابن فوطی (همانجا) وی را از علمای عارف خوانده است .

به گفته یونینی برخی تلمسانی را از نُصیریه می دانسته اند ( رجوع کنید به ابن شاکر کتبی ، همانجا؛یافعی ، ج ۴، ص ۱۶۳) و او در جواب آنان گفته بوده است : «النصیریُّ بعضٌ مِنّی » (نصیریه جزئی از من اند). از نظر جامی (ص ۵۶۹)، این سخن وی بر مقام جمع او دلالت دارد که صاحب آن مقام ، همه اجزای وجود را مراتب و تفاصیل خود می بیند (همانجا). نسبت نصیری یا پیروی از ابن عربی سبب شد تا برخی او را کافر و زندیق بدانند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ).

فرزندان

تلمسانی بیشتر عمر خود را در شام و مصر سپری کرد. گفته شده است که مدتی متصدی خزانه دمشق بوده و در همین دوره به عنوان صوفی نیز شهرت داشته است (تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه زیدان ، ص ۱۵ـ۱۶). تلمسانی فرزندی به نام محمد داشت که ادیب بود و دیوانی نیز دارد و برخی شعر او را از شعر پدرش بهتر دانسته اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۲۹ـ۱۳۰). محمد در زمان حیات پدرش ، در ۶۸۸ درگذشت (ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰). تلمسانی در ۵ رجب ۶۹۰ در دمشق فوت کرد و او را در مقابر صوفیه دفن کردند (ابن شاکر کتبی ، ج ۲، ص ۷۳؛ابن تغری بردی ؛ابن عماد، همانجاها).

شاگردان

در منابع از شاگردان او ذکری نشده ، فقط عبدالحفیظ منصور در نسخه ای به خط تلمسانی از شیخ محیی الدین ابراهیم بن عمر فاروثی نام برده که نزد تلمسانی شرح منازل السائرین را خوانده و اجازه تدریس آن را گرفته است (تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۸). همچنین علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۰۷ـ ۲۰۸) ملاقات خود را با یکی از شاگردان تلمسانی به نام حاجی آملی شرح داده و گفته که او از تلمسانی اجازه ارشاد در عراق و خراسان داشته است .

آثار

از تلمسانی دیوان شعری باقی مانده (آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۷۵ـ۱۷۶) که در ۱۳۰۸ در مصر چاپ شده و یوسف زیدان نیز جزء اول آن را چاپ کرده است (اسکندریه ۱۹۹۰). در باره اشعار تلمسانی و دیوان او سخنان گوناگونی گفته شده است ؛
ابن عماد حنبلی (ج ۵، ص ۴۱۲؛ابن تغری بردی ، ج ۸، ص ۳۰) آن را از حیث بلاغت ستوده است ، اما برخی متأخران ، مانند عمر فرّوخ (ج ۳، ص ۶۵۸)، آن را ضعیف دانسته اند.

به گفته یوسف زیدان ( رجوع کنید به تلمسانی ، ۱۹۹۰، مقدمه ، ص ۴۱) احوال تلمسانی در دیوان او نمایان است و این اثر مشهورترین نوشته اوست . شعر تلمسانی نیز بر اساس آرای ابن عربی و ابن سبعین است (همان ، ص ۴۲). موضوعات اصلی شعر او، حبّ الاهی و وحدت وجود است (همان ، ص ۴۳، ۴۵). برخی از ابیات او منطبق با معانی اشعار ابن فارض است (همان ، ص ۴۶).

از دیگر آثار اوست :

شرح اسماءاللّه الحسنی (بغدادی ، ج ۱، ستون ۴۰۰)؛

شرح فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی ، که در باره اینکه آیا این شرح نخستین شرح فصوص الحکم بوده ، اختلاف هست (مناوی ، همانجا؛یحیی ، ص ۴۸۰؛جندی ، مقدمه ابراهیمی دینانی ، ص سی وهفت )؛

شرح تائیه ابن فارض (بغدادی ، همانجا؛آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۳)؛

الکشف و البیان فی معرفه الانسان در شرح قصیده عینیه ابن سینا (کحّاله ، همانجا؛تلمسانی ، ۱۳۷۱ ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۳۴)؛

شرح منازل السائرین (قم ۱۴۱۳)، این اثر از دوره حیات تلمسانی کتاب درسی بوده و خود او و شاگردانش آن را تدریس می کرده اند (تلمسانی ، ۱۳۷۱ش ، ج ۱، مقدمه منصور، ص ۴۰).

شرحهای دیگر منازل السائرین عموماً تحت تأثیر شرح تلمسانی است ، از جمله ملاعبدالرزاق کاشی در شرح منازل السائرینِ خود اغلب کلمات و جملات تلمسانی یا مضمون آنها را تکرار کرده است ، مثلاً در باب توکل (ص ۱۷۱ـ۱۷۶) گاه عیناً از احادیث و اشعار و تعبیرات تلمسانی (۱۳۷۱ ش ، ج ۱، ص ۱۹۷ـ ۲۰۰) در توضیح درجات توکل استفاده کرده و در باب اراده (ص ۲۷۲) مضمون سخنان او (۱۳۷۱ش ، ج ۱، ص ۲۸۶ـ ۲۸۷) را آورده است .

تلمسانی در شرح منازل السائرین نشان می دهد که در سلوک از هر نوع افراط می پرهیزد، مثلاً در باره ایثار می گوید که لازم نیست سالک هرچه دارد انفاق کند و حتی گاهی چنین امری را نامشروع می داند (ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰). وی همچنین موافقت عمل را با علم ظاهر و ارکان شریعت ضروری می شمارد (همان ، ج ۱، ص ۱۸۳). تلمسانی برخی آرای خواجه عبداللّه انصاری را نقد و با آنها مخالفت کرده است ، مثلاً در بحث از سکر، آرای انصاری را مضطرب دانسته (ج ۲، ص ۵۴۴) و در بحث از انفصال (ج ۲، ص ۵۳۳) سخن وی را نقد کرده است (نیز رجوع کنید به ج ۲، ص ۵۷۱ ـ ۵۷۲).

تلمسانی در این شرح از عارفان ایرانی ، مثل حلاج (ج ۱، ص ۱۷۹، ج ۲، ص ۳۷۹) و غزالی (ج ۲، ص ۳۳۷) و قشیری (ج ۲، ص ۴۳۱) و بایزید بسطامی (ج ۱، ص ۹۶، ۲۲۵، ج ۲، ص ۳۷۵)، یاد کرده است . اوج عرفان وی در منازل السائرین ، معمولاً در هنگام شرح مرتبه سومِ (الدرجه الثالثه ) هر منزل (مقام ) جلوه گر می شود، از جمله در باره مرتبه سوم از منزل غربت ، غربت عارف را از غربت معرفت متفاوت دانسته و گفته است که در غربت عارف ، انسان میان همنوعانش غریب می شود، اما در غربت معرفت میان او و همنوعانش هیچ نسبتی باقی نمی ماند (ج ۲، ص ۴۹۲ـ۴۹۳؛نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۴ـ ۲۳۶ ، ج ۲، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸).

او بیشتر در این بخش ، و بندرت در مرتبه دوم (الدرجه الثانیه )، احوال و مکاشفات و اشعار و خاطرات زندگی خود را نیز آورده است که از جمله آنها اسیر شدن وی به دست فرنگان و در معرض قتل قرار گرفتن است (ج ۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۰، ج ۲، ص ۳۴۵).

شرح مواقف نِفَّری اثر دیگر اوست که تلمسانی در آن بیشتر دیدگاه عرفان ابن عربی را مطرح کرده است (نویا، ص ۳۰۷). او در این شرح مقام علم را غیریّتِ محض میان انسان و خدا دانسته (همان ، ص ۳۱۳) و نیز در شرحِ عنوانِ «موقف معرفه المعارف » می گوید که این مقام فروتر از مقام معرفت است ، زیرا در معرفت ، خداوند بدون واسطه در نظر گرفته می شود، در حالی که «معرفه المعارف » شناخت معرفت است (همان ، ص ۳۱۷).

افراد بسیاری آرای تلمسانی را، از جمله در باره وحدت وجود، نقد کرده و با وی مخالفت نموده اند و حتی برخی صوفیه او را ملحد دانسته اند. علاءالدوله سمنانی در چهل مجلس (ص ۲۱۳) می نویسد که الحاد او سرانجام بر سلطان مصر روشن شد و سردابه ای را هم که او و مریدانش در آنجا شراب می نوشیدند، یافتند و بدین سبب سلطان او را از مصر بیرون کرد ابن کثیر (ج ۱۳، ص ۳۴۵) و ابن عماد (همانجا) وی را قائل به حلول و اتحاد دانسته اند و ابوحیّان اندلسی (ج ۳، ص ۴۴۸) او را ملعون خوانده است ، اما یافعی (ج ۴، ص ۱۶۲ـ۱۶۳) وی را از این نسبتها دور دانسته و از او دفاع کرده است .

ابن تیمیّه ، که از مخالفان ابن عربی و پیروان اوست ، تلمسانی را به جهت اعتقاد به وحدت وجود کافر خوانده است . به نظر او، تفسیر ابن عربی از وحدت وجود نسبت به تفسیر تلمسانی با شریعت تعارض کمتری دارد (ج ۱، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸). به گفته ابن تیمیّه (ج ۴، ص ۲۳)، تلمسانی میان ماهیت و وجود، و مطلق و معیّن فرقی قائل نشده و غیری در میان ندیده و کائنات را اجزا و ابعاض وجود مطلق و به منزله موج نسبت به دریا دانسته است . به اعتقاد او، این قول تلمسانی مصداق کفر و زندقه است .



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) ابن تغری بردی ، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره ، قاهره ?( ۱۳۸۳/۱۹۶۳ ) ؛
(۳) ابن تیمیّه ، مجموعه الرّسائل والمسائل ، چاپ محمد رشیدرضا، ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبارمن ذهب ، بیروت ۱۳۷۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فوطی ، مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ محمدالکاظم ، تهران ۱۴۱۶؛
(۷) ابن کثیر، البدایه و النهایه ، ج ۱۳، چاپ احمد ابوملحم و دیگران ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸) محمدبن یوسف ابوحیان غرناطی ، تفسیرالبحرالمحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، ج ۵؛
(۱۰) سلیمان بن علی تلمسانی ، دیوان عفیف الدین التلمسانی ، ج ۱، چاپ یوسف زیدان ، ( مصر ) ۱۹۹۰؛
(۱۱) همو، شرح منازل السائرین الی الحق المبین ، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ش ؛
(۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ش ؛
(۱۳) مؤیدالدین بن محمود جندی ، شرح فصوص الحکم ، چاپ سیدجلال الدین آشتیانی ، مشهد ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۴) محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ش ؛
(۱۵) د. فارسی ؛
(۱۶) محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، ترجمه و متن کتاب الفکوک ، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) صفدی ؛
(۱۸) عبدالرزاق کاشی ، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش ؛
(۱۹) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رساله اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲۰) عمر فرّوخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۱) محمد عبدالرووف بن علی مناوی ، الکواکب الدریه فی تراجم السادَهِالصوفیه ، چاپ محمد ادیب جادر، بیروت ۱۹۹۹؛
(۲۲) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمه اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۲۳) عبداللّه بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان و عبره الیقظان ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۴) عثمان اسماعیل یحیی ، مؤلفات ابن عربی : تاریخها و تصنیفها ، ترجمه عن الفرنسیه احمدمحمد طیب ، ( مصر ) ۱۴۱۳/۱۹۹۲٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۸ 

زندگینامه شیخ ملاّ رجب علی تبریزی(متوفی۱۰۸۰ه ق)

 عارف و حکیم شیعی قرن یازدهم . اهل تبریز بوده اما به دلیل اقامت طولانی در اصفهان به اصفهانی نیز شهرت یافته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، ص ۲۱۵؛ شاملو، ج ۲، ص ۴۸؛ افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۳). تاریخ تولدش در منابع ذکر نشده است و در باره زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست ؛همینقدر می دانیم که مدتها در سفر به سر می برده و به تحصیل علم پرداخته است .

تبریزی ، پس از کسب درجه اجتهاد در بغداد، به ریاضت و تزکیه نفس روی آورد؛مرشد او در سلوک شناخته نیست . وی همچنین مریدانی در سلوک داشت که نام ایشان نیز معلوم نیست . او سپس به اصفهان رفت و تا پایان عمر در آنجا سکونت داشت و در ۱۰۸۰ در همانجا درگذشت (شاملو، ج ۲، ص ۴۷ـ ۴۸؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، همانجا).

ملا رجب علی تبریزی نزد همگان ، خصوصاً شاه عباس دوم و پس از او شاه سلیمان صفوی ، از منزلت ویژه ای برخوردار بود، چنانکه شاه عباس دوم خود به دیدار او می رفت و از وی در باره احکام حکمت عملی استفسار می کرد. شاه عباس دوم ، همچنین به دلیل علاقه و ارادتی که به ملارجب علی تبریزی داشت ، خانه ای در شمس آباد اصفهان (محله ای بیرون از دیوار شهر) برای وی خریداری کرد. شاه سلیمان نیز به رغم بی میلی ملارجب علی تبریزی به سروکارداشتن با دربار، همواره مترصد فرصتی برای مصاحبت و دیدار با او بود (قزوینی ، ص ۲۵۱؛شاملو، ج ۲، ص ۴۸؛افندی اصفهانی ، همانجا؛نصرآبادی ، ص ۱۵۴).

در باره استادانی که ملارجب علی تبریزی نزد آنها فلسفه خوانده است ، گزارشی در دست نیست ، جز اینکه در برخی منابع متأخر او را شاگرد میرفندرسکی و تحت تأثیر آرا و تعالیم فلسفی او دانسته اند ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۱۸؛کوربن ، ۱۳۶۹ش ، ص ۹۸؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۲۷، ۳۲۹). تبریزی در مدرسه شیخ لطف اللّه به تدریس فلسفه و علوم عقلی اشتغال داشت و در این زمینه شهرت فراوان یافت (نصرآبادی ، همانجا)، چنانکه قزوینی (ص ۱۵۰) می نویسد: «شفا و اشارات مانند موم در دستان او بود».

افندی (ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴) ضمن اذعان به مهارت وی در حکمت ، او را در علوم دینی و ادبی و عربی بی اطلاع دانسته است ، تا جایی که می نویسد رجب علی تبریزی در تألیف به زبان عربی ناتوان بود و شاگردانش عبارات و مطالب او را به عربی نگاشته اند. اما نه تنها شواهدی دال بر صحت گزارش افندی در این خصوص در دست نیست ، بلکه با توجه به تحصیل در بغداد و تدریس کتب عربی پیچیده و مشکل در حکمت از قبیل شفا و اشارات (رجوع کنید به قزوینی ، همانجا)، اظهارنظر مذکور مردود می نماید.

در حوزه علوم عقلی ، نزد ملارجب علی تبریزی حکمای برجسته ای پرورش یافتند که از آن جمله اند: ملامحمد تنکابنی ، محمد حسین و قاضی سعید قمی ، امیر قوام الدین محمد اصفهانی ، ملامحمد شفیع اصفهانی ، محمدرفیع پیرزاده ، میرمحمدیوسف طالقانی ، محمدبن عبدالفتاح تنکابنی معروف به سراب و علی قلی بن قرچغای خان صاحب احیای حکمت (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۲۸۴؛کوربن ، ۱۳۷۳ش ، ص ۴۸۷؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۱ـ۳۳۲؛آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۱۱، همانجا).

وی نزد شاگردان خود بسیار مورد احترام و ارادت بود، چنانکه قاضی سعید قمی برخی از آثارش را به او هدیه کرده و در برخی از آثار خود آرایی در باره اشتراک لفظی وجود، انکار صفات در حق تعالی و امثال آن بیان می کند که در واقع عقاید وی را منعکس نموده است (قاضی سعید قمی ، ۱۳۶۲ش ، ص ۶۹ـ۷۰، مقدمه مشکوه ، ص ۳۱ـ۳۲؛همو، ۱۳۷۹ ش ، ص ۲۳۱ـ ۲۳۵؛ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۱). محمدرفیع پیرزاده نیز انس و ارادت وافر به او داشته و مدتها در خدمت استاد به سر برده است و چون ملارجب علی در دوران پیری به سبب ضعف جسمانی قادر به تحریر و نگارش نبوده ، محمدرفیع ــ که در واقع فرزند معنوی او به شمار می رفته ــ زیر نظر استاد به تحریر و تألیف آرای وی پرداخته است ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، ص ۴۴۹ـ۴۵۰؛کوربن ، ۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۱؛ابراهیمی دینانی ، همانجا).

علی قلی قرچغای خان (ج ۱، ص ۱۷۰، مقدمه فنا، ص ۴۰ـ۴۱) نیز تنها از وی به عنوان استاد خود با لقب زبده العارفین یاد کرده است . وی به شدت تحت تأثیر اندیشه ملارجب علی تبریزی بوده و بویژه در احیای حکمت آرا و نظرات او را در دفاع از الاهیات تنزیهی بازگو کرده است (ج ۱، مقدمه فنا، ص ۵۰).

ملارجب علی تبریزی همچنین به جهت برخورداری از ذوق و گرایشهای عرفانی ، شعر نیز می سروده و در اشعارش «واحد» تخلص می کرده است ، ازینرو نام او در زمره شعرای دوره صفویه آمده است (نصرآبادی ، همانجا).

از ملارجب علی تبریزی این آثار برجای مانده است :

۱) رساله اثبات واجب به فارسی که مشتمل است بر یک مقدمه و پنج مطلب و خاتمه . او در این رساله اهمّ آرای خود را در باره واجب و مباحث وجود اظهار می کند. از این رساله بخوبی می توان دریافت که وی در باب وجود و مسائل اساسی آن با آرای ملاصدرا مخالف بوده است (رجوع کنید به دنباله مقاله ). آقابزرگ طهرانی (۱۴۰۳، ج ۱۱، ص ۷۸ـ۷۹، ج ۲۵، ص ۳۷) از این رساله با عناوین اشتراک الوجود و وجودالباری نیز یاد کرده است . این رساله را سیدجلال الدین آشتیانی در جلد اول منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر به چاپ رسانده است . آقاجمال خوانساری (ص ۲۷۵ـ ۲۸۰) و میرزا محمد مشهدی بر این رساله ردیه نگاشته اند (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲۵، ص ۴۰).

۲) الاصول الا´صفیه یا اصل الاصول که برخی بنا بر تصحیف نسخه نویسها به اشتباه با عنوان الاصول اللاحقه نیز از آن نام برده اند. این کتاب به زبان عربی و در باره مسائل و اصول مهم فلسفی از جمله قاعده الواحد، مباحث وجود، جعل ، حرکت جوهری و وجود ذهنی ــ که هر دو را رد می کند ــ اصالت ماهیت و مباحث دیگر است . ملارجب علی این کتاب را به اسم آصف میرزا، یکی از ارکان دولت صفوی ، نگاشته است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۱۷۶ـ ۱۷۷؛منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۴۴ـ ۲۷۱). هانری کوربن (۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۰) در وجه تسمیه این کتاب می گوید صفت «آصفیه » که به اصول اضافه شده ممکن است اشاره به آصف ، حکیم و ندیم سلیمان علیه السلام ، باشد که صاحب «علم الکتاب » بود. قسمتهایی از این رساله در جلد اول منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران چاپ شده است .

۳) کتاب فی الحکمه به فارسی که قاضی سعید قمی بعد از وفات ملارجب علی آن را با عنوان البرهان القاطع و النور الساطع به عربی ترجمه کرده و در مجموعه رسایل خود به نام اربعینیات آورده است (آقابزرگ طهرانی ، ۱۴۰۳، ج ۷، ص ۵۴ ـ ۵۵، ج ۲۱، ص ۲۳۹، ج ۲۶، ص ۹۷ـ ۹۸).

۴) تفسیر آیه الکرسی (همان ، ج ۲۳، ص ۱۶۹).

۵) المعارف الالهیه که محمدرفیع پیرزاده زیرنظر ملارجب علی آن را تحریر کرده است (همان ، ج ۲۱، ص ۱۹۰). این کتاب نیز در جلد دوم منتخباتی از آثار الهی حکمای ایران چاپ شده است .

۶) دیوان واحد تبریزی ، مجموعه اشعار رجب علی تبریزی (همان ، ج ۹، قسم ۴، ص ۱۲۴۷).

آرای فلسفی .

ملارجب علی تبریزی یکی از مهمترین نظریه پردازان الاهیات تنزیهی در حکمت شیعی است . اندیشه تنزیهی او در باره خدا موجب شده که از مخالفان سرسخت قول به اشتراک معنوی وجود و به تبع آن تشکیک وجود به شمار رود. او معتقد است که لفظ وجود و موجود میان واجب تعالی و ممکنات به اشتراک لفظی است و اگر معنای وجود در خداوند به معنای همان وجودی باشد که بر ممکنات اطلاق می شود، لازم می آید که خدا نیز مخلوق باشد. او در تأیید قول خود به عباراتی از اثولوجیا ، فصول مدینه فارابی و آرای مَسْلمه بن احمد مَجریطی ، شیخ محمود شبستری ، صدرالدین قونیوی و حکمای هند استناد می کند ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۷).

تبریزی همچنین بنا بر نظرگاه تنزیهی خود، با دلایل عقلی و نقلی ، به انکار عینیت ذات و صفات خداوند و حتی نفی صفات او می پردازد، و درخصوص احادیثی که بر اثبات صفات خدا دلالت دارند، می گوید که اطلاق صفات علم و قدرت و غیر اینها بر واجب تعالی شبیه و مانند کردن خدا به مخلوقات و بنابراین مستلزم شرک نسبت به خداوند است . او این احادیث را، با برداشت از روایتی از امام باقر علیه السلام ، اینگونه تأویل می کند که عالم بودن و قادر بودن خدا به معنای علم بخشیدن به عالمان و قدرت بخشیدن به قادران است .

تأویل دیگر او، برداشت از اقوال ائمه علیهم السلام ، این است که اثبات صفات کمال عبارت است از سلب طرف مقابل آن صفات . بدین ترتیب ، «خدا عالم است » یعنی «خدا جاهل نیست » و «خدا قادر است » یعنی «خدا عاجز نیست ». پس انتساب هرگونه صفات کمالی به ذات خدای تعالی ، حتی وجوب وجود، به سلب طرف نقصان برمی گردد و اطلاق موجود بر خداوند به این معنی است که او ممکن الوجود نیست (همان ، ج ۱، ص ۲۳۱، ۲۳۵ـ۲۴۳).

به نظر رجب علی تبریزی ترکیب وجود و ماهیت ، انضمامی است و حمل وجود بر ماهیت ، نظیر حمل اعراض خارجی بر اشیا است . همچنین وی به اصالت ماهیت قایل است و وجود را تابع و فرع ماهیت می داند. او برهمین اساس می گوید که جعل جاعل اولاً و بالذات به ماهیت و به تبع آن به وجود تعلق گرفته است ، زیرا به بداهت عقلی محال است که جاعل ابتدا فرع شی ء (وجود) را جعل کند و پس از جعل آن ، جعل اصل شی ء (ماهیت ) لازم آید، چون در این صورت ملزوم لازم و لازم ملزوم می گردد، و این محال است (همان ، ج ۱، ص ۲۵۷ـ۲۵۹). با اینهمه ، تبریزی در مواضعی به اصالت وجود تصریح کرده است (رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۶۷ـ۴۶۹). انکار حرکت در جوهر یکی دیگر از اندیشه های ملارجب علی تبریزی است . او در این قول بر همان شیوه حکمای مشائی اندیشیده است (همان ، ج ۱، ص ۲۵۴ـ۲۵۵).

ملارجب علی تبریزی از منکران سرسخت قول به وجود ذهنی است و در رساله اصول آصفیه اشکالاتی بر آن وارد کرده است (همان ، ج ۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۶). وی در کیفیت علم نفس به موجودات خارجی می گوید که علم نفس به اعیان موجودات به واسطه صورت ذهنی و وجود ذهنی آنها نیست و ذات همه اشیا، یا به واسطه آلت حسی و یا بدون آن ، برای نفس معلوم می شود. نفس ، امور جزئی محسوس مثل حرارت و برودت ، نورها و رنگها و اصوات و امثال آنها را از طریق آلات حسی ادراک می کند؛اما طبایع کلی موجودات و حقایق و ذات آنها را بدون آلت حسی ادراک می کند و با علم به ذات خود به آنها نیز عالم می گردد. به عبارت دیگر نفس با شهود مستقیم و علم حضوری ، به ذوات و حقایق اشیا عالم می شود.

دلیل وی بر این مطلب این است که چون حقیقت نفس ، جامع همه موجودات اعم از علوی و سفلی و مجرد و مادّی است ، پس حقایق همه اشیا را در آیینه ذاتش بدون واسطه صورت یا مفهومی که تصوری از آنها بدهد، مشاهده می کند و می شناسد. تبریزی در تأیید قول خود، کلام منظوم منسوب به حضرت علی علیه السلام (أتَزْعَمُ أنَّکَ جِرمٌ صغیرٌ / و فِیکَ أنْطَویَ العالَمُ الاکبرُ…) را اشاره به همین معنی می داند. وی علم نفس به کلیات و جزئیات اشیا را به قوه واحد می داند نه به قوای متعدد و می گوید: نفس فقط یک قوه دارد که افعال آن به حسب تعدد آلات مخصوص به هر فعل ، متعدد است (همان ، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۶۷). هانری کوربن (۱۳۶۹ش ، ص ۱۰۰) این نظر را در باره حصول معرفت از طریق حضور بی واسطه یادآور مفهوم ادراک نزد فیلسوفان رواقی می داند، چنانکه نزد سهروردی نیز این نظر دارای اهمیت خاص است .

کوربن (۱۳۷۳ش ، ص ۴۸۷؛همو، ۱۳۶۹ش ، ص ۹۸ـ۹۹) معتقد است که آرای رجب علی تبریزی در باره وجود که با استشهاد از احادیث امامان معصوم توأم است ، بی آنکه خود بداند، با طریقه حکمت اسماعیلی همنظر و از پیشروان حکمت شیخی است . از آنجا که مرز میان مشائیان و اشراقیان در فلسفه ایرانی دوره اسلامی بدرستی روشن نیست ، انتساب رجب علی تبریزی به فلسفه مشائی اندکی شتابزده می نماید و با توجه به استفاده او از کتاب اثولوجیا ، وجود گرایشهای اشراقی و نوافلاطونی در آرای وی مشهود است . با اینهمه ، داوری در باره انتساب تفکر فلسفی تبریزی به مکتبهای شناخته شده فلسفی دشوار است (رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، ج ۲، ص ۳۳۰، ۳۳۳).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه : الروضه النضره فی علماء المأه الحادیه عشره ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۳) محمدبن حسین آقاجمال خوانساری ، رسائل (شانزده رساله ) : «ردّ رساله اشتراک لفظیِ وجود ملارجبعلی تبریزی »، چاپ علی اکبر زمانی نژاد، قم ۱۳۷۸ش ؛
(۴) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، ج ۲، تهران ۱۳۷۷ش ؛
(۵) عبداللّه بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱ـ۱۴۱۵؛
(۶) ولی قلی بن داودقلی شاملو، قصص الخاقانی ، چاپ حسن سادات ناصری ، تهران ۱۳۷۱ـ۱۳۷۴ش ؛
(۷) علیقلی بن قرچغای خان ، احیای حکمت ، چاپ فاطمه فنا، تهران ۱۳۷۷ش ؛
(۸) محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی ، شرح الاربعین ، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ۱۳۷۹ش ؛
(۹) همو، کتاب کلید بهشت ، چاپ محمد مشکوه ، تهران ۱۳۶۲ش ؛
(۱۰) عبدالنبی بن محمدتقی قزوینی ، تتمیم امل الا´مل ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۷؛
(۱۱) هانری کوربن ، تاریخ فلسفه اسلامی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۷۳ش ؛
(۱۲) همو، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی ، ترجمه جواد طباطبائی ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۱۳) منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، تهران ، ج ۱، ۱۳۵۱ش ، ج ۲، ۱۳۵۴ش ؛
(۱۴) محمدطاهر نصرآبادی ، تذکره نصرآبادی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۶۱ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۶ 

زندگینامه شیخ نجیب الدین رضا تبریزی(۱۱۰۸-۱۰۴۷ ه ق)

 شاعر و از مشایخ صوفیه ذهبیه * در قرن یازدهم و دوازدهم . وی در ۱۰۴۷ در اصفهان به دنیا آمد (تربیت ، ص ۵۳۵؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱ـ ۲۸۲؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۳۷۵)، اما در اصل تبریزی بود. بنا بر بعضی اشعار وی در کودکی پدر خود را از دست داده یا یتیم به دنیا آمده است (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۰، ۲۸۲).

تبریزی تا پایان نوجوانی در اصفهان زیست و احتمالاً مقدمات را در همانجا فراگرفت (همان ، ج ۱، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). او در شرح حالش خود را امّی معرفی کرده (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۰ـ ۳۴۱) که گویا به درس ناخواندگی نزد استاد اشاره داشته و بر همین اساس ، شرح حال نویسان نیز وی را امّی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به مدرس تبریزی ، همانجا؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۲، ص ۴۰۲).

تبریزی از مشایخ صوفیه ذهبیه و ملقب به «نجیب الدین » (لقب طریقتی وی ) بود (عبرت نائینی ، ج ۲، ص ۷۶۸؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱). ظاهراً تمایل وی به ذهبیه با جذبه آغاز شد (مدرس تبریزی ، همانجا). تبریزی در اصفهان با شیخ محمدعلی مؤذن خراسانی ، از مشایخ ذهبیه ، ملاقات کرد و همراه او به مشهد رفت .

در آنجا پس از ریاضتهای بسیار، در بیست وچهار سالگی به مقام شیخیت و ارشاد رسید، چهار سال در این مقام باقی ماند و در بیست وهشت سالگی به مقام «قطب صامت » ارتقا یافت (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۶). وی در ۱۰۷۸ به همراه استادش به اصفهان بازگشت و بعدها خلیفه و داماد او شد (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۱۶۵، ۲۱۷؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۴ـ ۲۸۵، ۲۸۹؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۱ـ۳۴۲). شیخ علی نقی فارسی اصطهباناتی و سپس محمدهاشم درویش ، خلیفه های تبریزی در طریقت ذهبیه شدند (معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۵، ج ۳، ص ۲۱۶؛ عبرت نائینی ، همانجا؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۰).

تاریخ وفات تبریزی را هدایت (ص ۱۲۳) و آقابزرگ طهرانی (همانجا)، ۱۰۸۰ ذکر کرده اند. بعضی نویسندگان نیز با اینکه در بیان شرح حال او به هدایت استناد کرده اند، تاریخ فوت وی را متفاوت آورده اند؛ معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۲۱۶) وفات وی را در ۱۱۸۵ و خاوری (ج ۱، ص ۲۸۷ـ۲۸۹) و تمیم داری (بخش ۱، ص ۳۴۰) آن را در ۱۱۰۸ ذکر کرده اند که به نظر می رسد تاریخ اخیر به واقعیت نزدیکتر باشد. آنچه مسلّم است این است که تبریزی در ۱۱۰۰ زنده بوده ، زیرا مثنوی خلاصه الحقایق را در این سال سروده و خود به آن تصریح کرده است (رجوع کنید به تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۵۴). مدفن وی اصفهان است (مهدوی ، ص ۳۲۶).

آثاری که از تبریزی باقی مانده اینهاست :

۱) نورالهدایه ، در باره انواع معرفت و اصول دین و اصطلاحات و معارف صوفیه ، نام اصلی آن در نسخ خطی نورالهدایه و مصدرالولایه است ، اما در متن چاپ شده ، قسمت دوم عنوان حذف شده است . این اثر مشتمل بر مقدمه و هفت اصل و خاتمه است و در ۱۰۷۸ تألیف شده است (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۷؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۲، ۳۵۵ـ۳۶۴).

۲) سبع المثانی ، منظومه ای عرفانی به فارسی بر وزن مثنوی مولوی ، که آن را در ۱۰۹۴ سروده و مشتمل بر بیست هزار بیت است (معصوم علیشاه ؛ مدرس تبریزی ، همانجاها؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱). در ۱۳۴۲ احمدبن حاجی محمدکریم تبریزی این منظومه را کتابت کرد و در دارالعلم شیراز چاپ سنگی شد (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۵۰).

۳) دیوان (مدرس تبریزی ، همانجا) در چهارهزار بیت مشتمل بر غزلیات ، قصاید، ترجیعات و مراثی . این دیوان تاکنون چاپ نشده و فاقد تاریخ کتابت است (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۲).

۴) مثنوی خلاصه الحقایق ، مشتمل بر مسائل فلسفی و عرفانی و مبانی تصوف و آداب سیر و سلوک ، که در ۱۱۰۰ سروده شده است . میرزااحمد اردبیلی این اثر را در ۱۳۳۸ از روی نسخه ای خطی که در ۱۱۶۰ کتابت شده بود، در ضمن کفایه المؤمنین و اوصاف المقربین چاپ کرده است . این مثنوی آخرین اثر نجیب الدین تبریزی بوده است (مدرس تبریزی ، همانجا؛ مشار، ج ۲، ستون ۱۹۰۴؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۹؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۵۴ـ ۳۵۵، بخش ۲، ص ۸۲۳). بعضی ، دستور سلیمان و مقالات وافیه و اصطلاحات صوفیان را نیز از تألیفات او دانسته اند (رجوع کنید به منزوی ، ج ۲، بخش ۱، ص ۱۰۳۸، ۱۴۰۹؛ تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۲).

به آثار منظوم تبریزی بیشتر توجه شده است . او به تأثیر از زمانه خود به سبک هندی شعر گفته و به شیوه مولوی و حافظ نیز نظر داشته و از انوری و خاقانی هم تأثیر گرفته ، گرچه بیش از همه متأثر از استاد خود، مؤذن خراسانی ، بوده است (تمیم داری ، بخش ۱، ص ۳۴۸ـ۳۴۹). در آثار منظوم او، آیات و روایات بر اساس معارف شیعی تفسیر و برخی از آنها به فارسی ترجمه شده است (همان ، بخش ۱، ص ۳۶۳).

وی بیشتر «جوهری » و گاه «زرگر» یا «نجیب الدین » یا «رضا» تخلص می کرده (مدرس تبریزی ؛ آقابزرگ طهرانی ، همانجا ها) و همین امر موجب شده است که رضاقلی خان هدایت (همانجا)، و به تبع او مدرس تبریزی (همانجا)، وی را «زرگر اصفهانی » معرفی کنند (خاوری ، ج ۱، ص ۲۸۱ـ۲۸۲).

مظفر علیشاه کرمانی (متوفی ۱۲۱۵) در بحرالاسرار (ص ۱۳۷ـ ۱۳۸) و میرزامحسن عمادالفقراء (متوفی ۱۳۳۳) او را ستوده و در وصف وی شعر سروده اند (معصوم علیشاه ، همانجا؛ خاوری ، ج ۱، ص ۲۷۹ـ۲۸۰).



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانی ؛
(۲) محمدعلی تربیت ، دانشمندان آذربایجان ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تهران ۱۳۷۸ ش ؛
(۳) احمد تمیم داری ، عرفان و ادب در عصر صفوی ، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش ؛
(۴) اسداللّه خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) محمدعلی عبرت نائینی ، تذکره مدینه الادب ، چاپ عکسی تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۶) مدرس تبریزی ؛
(۷) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ ۱۳۵۵ ش ؛
(۸) محمدتقی بن محمدکاظم مظفرعلیشاه کرمانی ، کبریت احمر؛
(۹) و بحرالاسرار ، چاپ جواد نوربخش ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۱۰) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۱) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۲) مصلح الدین مهدوی ، تذکره القبور، یا، دانشمندان و بزرگان اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۳) رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۶