ابحاث فلسفى‏ در قرآن پرسش وپاسخ از علامه طباطبایی به قلم علامه سید محمد حسین طهرانی

ابحاث فلسفى‏

[بحث عقلىّ در نفى تثلیث (أقانیم ثلاثه)]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏ تلمیذ: یکى از متمایزات دین مقدّس اسلام از دین مسیحیان قضیّه تثلیث است؛ بلکه این وجه اختلاف، اصولى است؛ و بلکه از مهم‏ترین وجوه اصولیّه اختلاف است.

دین اسلام مردم را به توحید مى‏خواند؛ و اصل قدیم را یکى مى‏شمرد، و تمام جهات کثرت را از هر قسم و هر نوع بآن وجود واحد برمى‏گرداند؛ و دین نصارى در عین اینکه بتصریح انجیل، خداى را یگانه مى‏داند، ولى مع‏ذلک براى عالم سه اصل قائل است؛ و این معنى را جزء اصول اعتقادیّه قرار مى‏دهد؛ سرحدّى که دین مسیح و اعتقاد به تثلیث (سه‏گانه بودن اصل پیدایش عوالم) از ملازمات یکدیگر شمرده مى‏شوند.

قرآن کریم، صریحا بمبارزه با تثلیث قیام کرده است و آن را نه بنا بر تعبّد بلکه بنا بر اصول عقلیّه باطل مى‏شمرد؛ و قائلین به تثلیث را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد؛ و تا حدّى که تثلیث را هم‏ردیف و هم‏طراز با شرک مى‏شمرد و روش پیامبر اکرم و احتجاجات آن حضرت با مسیحیان و روش ائمّه طاهرین علیهم السّلام و اصحاب و تابعین و علماء اسلام، از صدر اسلام تاکنون چنین بوده است؛ و در ردّ تثلیث کتب و دفاتر و رسائل را مشحون ساخته و با ادلّه عقلیه متقنه، این مذهب را باطل شمرده و بطلان آن را از روى براهین عقلیّه مشهود ساخته‏اند.

و از طرفى مى‏دانیم که خصوص تثلیث موضوعیّتى براى بطلان ندارد؛ بلکه بطور کلّى تعدّد آلهه و قدماء که اصول پیدایش عالم هستند نمى‏تواند از یکى بیشتر باشد؛ و بنابراین، مذهب تثلیث و تربیع و تخمیس و امثال ذلک تفاوتى ندارد و هرکس بهر گونه و بهر شکل قائل به تعدّد اصول عالم شود، گرچه مرکّب از صد جزء یا هزار جزء باشد باطل، و همان ادلّه ردّ تثلیث چه از قرآن کریم و چه از غیر قرآن کریم، آن را باطل مى‏شمرد؛ و در ردیف شرک قرار مى‏دهد.

و از طرف دیگر قول به عینیّت صفات و اسماء حقّ سبحانه و تعالى، موجب تجزیه و ترکیب و تعدّد در ذات واجب الوجود خواهد شد؛ زیرا که مفهوم علم و قدرت و حیات و یا مفهوم عالم و قادر وحى تنها و تنها بر ذات حقّ سبحانه و تعالى حمل نمى‏شود،بلکه منطبق علیه این مفاهیم که مصادیق حقیقیه علم و قدرت و حیات است در ذات حقّ باید وجود خارجىّ و تحقّق واقعىّ پیدا کند؛ و این مستلزم تجزیه ذات مقدّس حضرت احدیّت مى‏گردد بدین مصادیق عینیّه؛ و لازمه‏اش ترکیب آن ذات یگانه است از این صفات و اسماء عینیّه خارجیّه.

و بعینه همان مذهب تثلیث نصارى در اینجا لازم مى‏آید؛ غایه الامر نه تثلیث بلکه تجزیه ذات حقّ به تعداد صفات و اسمائى که براى او شمرده مى‏شود؛ و هریک از آنها متمایز و جدا از یکدیگر در ذات حقّ تحقّق پیدا مى‏کنند؛ و این اشنع و اقبح از تثلیث است؛ زیرا که در تثلیث فقط ذات حقّ مرکّب از سه جزء مى‏باشد و آن توالى فاسده لازم مى‏آمد؛ و در اینجا ذات حقّ مرکّب از هزار اسم و یا صفت مى‏گردد.

 

 

 

[آیات وارده در قرآن کریم در نفى تثلیث‏]

علّامه: آیات قرآن کریم به چند طریق و چند لسان مسیحیان را مورد مؤاخذه قرار مى‏دهد:

اوّل: یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى‏ بِاللَّهِ وَکِیلًا[۱] (آیه ۱۷۰ از سوره ۴ نساء) همان‏طورکه ملاحظه مى‏شود در این آیه مبارکه، تثلیث نفى شده است در قول خداوند: و لا تقولوا ثلاثه و دیگر منزّه بودن حضرت پروردگار از اینکه براى او فرزندى بوده باشد.

دوم: لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْواهُ النَّارُ وَ مالِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ- لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ‏[۲] (آیه ۷۲ و ۷۳ از سوره ۵ مائده) در این دو آیه دو مطلب نفى شده است: اوّل آنکه خداوند همان مسیح بن مریم باشد؛ و دوّم آنکه خداوند سوّمى از سه‏تا بوده باشد؛ چون نصارى مى‏گویند: خداوند سوّمى از سه‏تا است: اب ابن روح القدس اب که معناى آن پدر است عبارت است از عالم ذات حضرت خداوند سبحانه و تعالى.

ابن که معناى آن پسر است عبارت است از عالم علم حضرت احدیّت سبحانه و تعالى.

روح القدس که معناى آن جبرائیل یا روح است عبارت است از عالم حیات خداوند عزّ و جل.

و این سه اصلى است که نصارى بر آن اتفاق دارند؛ و مى‏گویند: سوّمى هریک از اینها خداست یعنى این سه‏تا را از هر کجا بشماریم سومى آن خدا است.

اگر بگوئیم: اب ابن روح القدس؛ روح القدس خداست؛ و اگر بگوئیم: روح القدس اب ابن، ابن خداست؛ و اگر بگوئیم: ابن روح القدس اب، اب خداست در این دو آیه، هم خدا بودن مسیح ابن مریم، و هم خدا بودن سوّمى از سه‏تا کفر شمرده شده است.

سوّم: وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ‏[۳] (آیه ۳۰ از سوره ۹ توبه) وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ‏[۴] (آیه ۲۶ از سوره ۲۱ انبیاء) از این آیات نیز استفاده مى‏شود که نصارى حضرت مسیح را پسر خدا گرفته‏اند؛ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یَقُولُونَ‏ 

چهارم: وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ‏[۵] (آیه ۱۱۶ از سوره مائده) از این آیه نیز استفاده مى‏شود که نصارى، علاوه بر الوهیّت حضرت مسیح، به الوهیّت مادرش حضرت مریم قائل بودند.کلیسائى هم بعنوان مریم معبود دارند؛ و اعمالى نیز بحساب مریم معبود از جمله عبادات خود دارند.

بارى از مجموع آنچه ذکر شد، استفاده مى‏ شود که مسیحیان قائل به الوهیّت حضرت عیسى هستند؛ و این امر از اصول اعتقادیّه آنانست؛ و تمام نصارى با وجود اختلاف شدید در میانشان در کیفیّت الوهیّت مسیح که گویند به هفتاد فرقه قسمت شده و هریک براى خود طریقى را پیموده‏اند ولى مع‏ذلک همگى در تثلیث اتّفاق دارند؛ خواه سه رکن اساسى را اب و ابن و امّ شمرند؛ و یا اب و ابن و روح القدس.

بهر حال اب را عنوان ذات؛ و مسیح را بعنوان فرزندى و تولّد، و انشعاب از این اصل بعنوان علم؛ و پایه سوّم را عنوان حیات میدانند؛ و معلوم است که ترکیب ذات خداوند از سه امر، خواه سه اصلى که مدخلیّت در تحقّق داشته باشند؛ و خواه ذات را دوّار و در بین این سه امر متحرّک ببینند و بعنوان ثالث ثلاثه (سومى از این سه‏پایه) بدانند؛ غلط و روى براهین فلسفیّه باطل است.

 

 

 

[گفتار به وحدت خداوند و گفتار به تثلیث تناقض است‏]

تلمیذ: علّت بطلان تثلیث بر اساس اصول برهان؛ با آنکه نصارى قائل به وحدت ذات حقّ هستند، و انجیل صراحت بر توحید دارد، و همگى اتّفاق دارند بر آنکه حضرت مسیح دعوت به توحید نموده است؛ همان تناقض بین وحدت و کثرت است؛ یعنى مسیحیان مى‏گویند: ذات حضرت حقّ جلّ و عزّ واحد است؛ و در عین حال سه‏تاست؛ اگر وحدت حقیقىّ و کثرت اعتبارىّ باشد مستلزم اشکال نخواهد شد؛ و نیز اگر کثرت حقیقىّ و وحدت اعتبارىّ؛ گذشته از اشکال تعدّد آلهه مستلزم تناقض نخواهد شد؛ ولى اگر فرض بشود که کثرت حقیقىّ و وحدت حقیقىّ باشند، این امر مستلزم تناقض است؛و از نقطه نظر تناقض محال است. و بهترین دلیل در ردّ قائلین به تثلیث آنست که بگوئیم معناى وحدت و معناى کثرت، دو معناى مختلف و متباین است؛ و جمع بین این دو مفهوم در مصداق واحد با ملاحظه شرائط تناقض مستلزم تناقض است.

و عین این اشکال در صورت فرض عینیّت صفات و أسماء ذات حقّ جلّ و علا، با ذات حقّ لازم مى‏آید؛ زیرا اگر صفت غیر از موصوف نباشد، در فرض عینیّت و وحدت بین صفت و موصوف باید ذات حقّ، باعتبار ذات واحد؛ و باعتبار أسماء و صفات که عین ذات است کثیر باشد؛ و این امر مستلزم تناقض خواهد شد.

و بنابراین هیچ چاره‏اى نیست مگر آنکه أسماء و صفات را مرتبه نازله و متعیّنه از ذات بدانیم که در صورت تنزّل و تعیّن، کثرت در مراتب منافاتى با وحدت در ذات نخواهد داشت؛ وگرنه تمام اشکالات بر تثلیث از نقطه نظر جمع بین وحدت و کثرت در اینجا خواهد آمد.

و نزاع آیتین سیّد العارفین مرحوم آقا سیّد احمد کربلائى طهرانىّ با شیخ السّالکین مرحوم حاج شیخ محمد حسین کمپانى اصفهانى رضوان الله علیهما بر سر همین موضوعست که مرحوم شیخ مى‏خواهد اثبات کند که جمع بین وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه اشکال ندارد؛ و قول به عینیّت أسماء و صفات با ذات حقّ عزّ و جل، مستلزم اشکالى نخواهد بود؛ و مرحوم سیّد با اشدّ انکار با این معنى مخالف بوده، و جمع بین وحدت و کثرت حقیقیّه را از محالات مى‏شمرد؛ و بنابراین قائل به تنزّل و تعیّن مراتب اسماء و صفات مى ‏باشد.

علّامه: اشکال مذهب مسیحیان در اینست که در عین آنکه خداوند را یگانه میدانند اصل قدیم را سه‏تا میدانند؛ و جمع بین وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه اگر جنس وحدت و کثرت یکى باشد از محالات است. مثلا هر دو قسم از وحدت، شخصیّه یا نوعیّه و یا جنسیّه باشد. و براى هریک مثالى مى‏آوریم: امّا براى وحدت شخصیّه.

مثل آنکه بگوئیم زید یکى است و در عین حال سه است؛ و یا زید و عمرو و بکر در این حالت که حقیقتا سه فرد از افراد انسان هستند یکى هستند و حقیقتا وجود واحد دارند و تشخّص واحد دارند.

و امّا براى وحدت نوعیّه مثل آنکه بگوئیم ماهیّت انسان در عین اینکه یک نوع‏ است سه نوع است و مثلا هم انسان است و هم فرس است و هم گوسفند است؛ و یا ماهیّت انسان و فرس و گوسفند در عین آنکه حقیقتا سه‏تا هستند حقیقتا یکى باشند.

و امّا براى وحدت جنسیّه مثل آنکه بگوئیم ماهیّت حیوان در عین آنکه یک جنس است سه جنس است مثلا هم حیوان است؛ و هم درخت است، و هم سنگ؛ و یا ماهیّت حیوان و درخت و سنگ در عین تعدّد واحد بوده باشند؛ اینها از محالات است.

امّا جمع بین وحدت جنسیّه و یا نوعیّه و بین کثرت شخصیّه؛ مثل جمع بین وحدت حیوان و یا انسان و بین افراد آنها از زید و عمر و بکر اشکال ندارد همچنان‏که جمع بین وحدت جنسیّه و کثرت نوعیّه مثل جمع بین وحدت حیوان و کثرت انواع آن از مرغ و کبوتر و اسب و گوسفند اشکال ندارد.

از اینها گذشته اگر در جمع بین وحدت شخصیّه و کثرت شخصیّه، یکى حقیقى و دیگرى اعتبارىّ باشد آن نیز اشکال ندارد؛ مثل آنکه بگوئیم: زید با آنکه شخص واحدى است حقیقتا مرکّب از چندین جزء است؛ و بدن او را به اعتباراتى تقسیم کنیم؛ در این صورت این تقسیم و حصول کثرت بر اساس اعتبار بوده نه واقعیّت و مستلزم محذورى نخواهد بود و یا آنکه مثلا بگوئیم: زید و عمر و بکر با آنکه حقیقتا سه‏تا هستند، باعتبار آنکه برادر هستند، یا شریک هستند، یا اهل یک شهر واحد هستند، این وحدت نیز اعتبارى است.

 

 

 

[وحدت حقیقیّه و کثرت حقیقیّه در موضوع واحد جمع نمى‏شوند]

امّا درباره گفتار مسیحیان، آنان قائل به کثرت حقیقیّه هستند و تثلیث و اقانیم ثلاثه از اصول اعتقادیّه آنانست و در این صورت اگر بگویند خداوند یگانه وحدتش وحدت اعتبارى است، این در حقیقت نفى وحدت است؛ و اصل توحید را یکباره مردود دانسته‏اند؛ و اگر بگویند وحدتش وحدت حقیقى است؛ در این صورت جمع بین وحدت و کثرت حقیقیّه شخصیّه لازم مى‏آید؛ و این از محالات است.

و ظاهرا نصارى بهمین عقیده مشى مى‏کنند؛ و اقانیم ثلاثه را صفات و تجلیّات خدا که غیر از موصوف و ذات خدا نیست میدانند[۶] و مى‏گویند: سه اقنوم داریم: اقنوم وجود و اقنوم علم و اقنوم حیات؛اقنوم علم همان کلمه مسیح، و اقنوم حیات روح است؛ و در این قسم فرضیّه تثلیث، اشکال استحاله را بدنبال دارد؛ و البتّه این در صورتیست که اقانیم یعنى تجلیّات و ظهورات خدا عینیّت با ذات خدا داشته باشد.

و به بیان دیگر اگر این و اب بگوئیم، اثبات عدد کرده‏ایم ضرورتا؛ و این تعدّد، غیر از کثرت حقیقیّه چیزى نیست؛ حال اگر یک وحدت نوعیّه بین اب و این مانند اب و این از افراد انسان فرض کنیم که آنها در حقیقت انسانیّت واحد باشند و از نقطه نظر افراد انسان کثیر باشند دیگر نمى‏توانیم خداى را یگانه فرض کنیم؛ و آن کثرت عددى مانع از یگانگى خدا مى‏گردد.

زیرا در فرض وحدت و یگانگى خداوند، تمام ماسوى و از جمله همین ابن و پسر مفروض، غیر از خدا بحساب مى‏آیند و مملوک و نیازمند به خدا شمرده مى‏شوند پس این پسر فرض شده دیگر آله (خدا) نخواهد بود.

و این استدلال همان بیانیست که خداوند مى‏فرماید: وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى‏ بِاللَّهِ‏ وَکِیلًا[۷].

بارى آن اشکال که بر نصارى وارد است و از آن مفرى نیست همانست که سه اصل را مستقل میدانند؛ اینست که با وحدت سازش ندارد.

مسیحیان با وجود اختلاف بسیار در آئین خود؛ در مذهب بنوّت (پسر بودن حضرت مسیح براى خداوند) به سه گونه اختلاف کرده‏اند:

اوّل مذهب ملکانیّه و آنها قائل هستند که عیسى پسر واقعى و حقیقىّ خداست.

دوّم مذهب نسطوریّه و آنها چنین مى‏گویند که پسر بودن عیسى براى خدا مثل اشراق نور است بر جسم شفاف چون بلور؛ و در حقیقت اینان قائل به حلول هستند.

سوّم مذهب یعقوبیّه و آنها قائل به انقلاب هستند؛ یعنى خداوند معبود مجرّد به عیسى که داراى گوشت و خون است منقلب شد.

 

 

 

[تمام مذاهب مختلف مسیحیان، در اصل تثلیث اشتراک دارند]

و این مذاهب مختلف در کیفیّت اشتمال مسیح بن مریم بر جوهره الوهیّت که مرجعش باختلاف در اقنوم مسیح است که آن اقنوم علم است و از اقنوم ربّ جدا شده است که آیا این جدائى مانند اشتقاق است و یا مانند انقلاب است و یا مانند حلول، همه نصارى را بر اصل جدائى و غیریّت و بینونت عددى متّفق داشته است؛ و همه در این گفتار اشتراک دارند که:

إنّ الله هو المسیح بن مریم (حقّا خداوند خود مسیح پسر مریم است) و این کلام اختصاص بخصوص مذهب انقلاب ندارد، بلکه همه در آن مشترکند.[۸]و از آنچه گفته شد دستگیر مى‏شود که جمع بین کثرت حقیقیّه و وحدت حقیقیّه محال است؛ و ابدا مذهب نصارى بر طبق موازین عقلىّ و فلسفىّ نیست.و بر همین اصل است که چون موافقت تولّد عیسى از خدا و الوهیّت او با احکام عقلیّه ضروریّه قابل قبول نیست بولس و غیر او از رؤساء مسیحیّت، فلسفه را تقبیح کرده‏اند.[۹]

 

 

 

[در حقیقت توحید ذات حقّ تبارک و تعالى‏]

تلمیذ: بنابراین، همین اشکال وارد بر مسیحیّت بر کسانى که قایل به عینیّت صفات و اسماء با ذات حقّ هستند وارد است؛ زیرا فرض وحدت حقّ سبحانه و تعالى با تکثّر صفات و اسماء که آنها نیز قدیم هستند جمع بین وحدت شخصیّه و کثرت شخصیّه هست؛ و هر دو عنوان نیز حقیقى است.

و این امر بقدرى بطلانش قوّى است که در ردیف بطلان تثلیث باید از امور ضروریّه مذهب شمرده شود. و باید گفت عرفاء بالله که بمتابعت از مفسّر قرآن کریم:

حضرت علیّ بن ابى طالب امیر المؤمنین علیه السّلام وحدت حقّ را مقام عالى و بلند میدانند؛ و صفات را غیر از موصوف مى‏شناسند؛ و آنها را مرتبه نازله و تعیّن از ذات میدانند و شهاده کلّ صفه أنّها غیر الموصوف را کاملا ادراک کرده‏اند؛ آنان بر اساس توحید صحیح مشى نموده؛ و دیگران توحیدشان مشوب با شوائب کثرت در ذات خدا بوده و در ملاک و مناط کلام با مسیحیّت قائل به تثلیث در یک ممشى گام برمى‏دارند.

و شاید علّت آنکه بسیارى از اهل کلام که فلسفه را نیز تقبیح مى‏کنند؛ و ورود در مسائل عقلیّه را جائز نمى‏شمرند؛ بر اساس مناط همان سخن بولس، ترس از آن دارند که فلسفه مچ آنان را باز کند؛ و توحید توأم با کثرت را که بهره کافى و وافى از تشریک دارد بدستشان بگذارد.

و بر همین اصل مرحوم آقا سیّد احمد کربلائىّ طهرانىّ آن عارف جلیل و روشن ضمیر نبیل اصرار بر وحدت دارد و از عینیّت اسماء و صفات با ذات به اشدّ تحذیر، منع‏ و ردع مى ‏فرماید؛ و همان‏طورکه در روایت صحیحه وارد است اسماء را مخلوق و مظهر ذات حىّ قیّوم در محدوده تعیّن و مفهوم خود، مقیّد و محدود مى ‏سازد، و وجود ذات حقّ را بسیط و عارى از همه گونه شوائب کثرت مى‏داند.

این حقیر در اینجا نمى‏خواهم در صدد بطلان مذهب نصارى بوده باشم؛ زیرا البتّه بطلانش به وجوه عدیده مشخّص و مبرهن است؛ و اصل تثلیث خود وجوهى از اشکال و ایراد را در بر دارد.

و لیکن فقط از نقطه نظر امتناع جمع بین وحدت حقّ با تثلیث صفات و تجلیّات او که آن را اقانیم گویند، مى‏خواهم عرض کنم که عین این امتناع در قول به وحدت ذات حقّ و عینیّت اسماء و صفات با ذات حقّ بحمل هو هو وارد است؛ و مفرّ و مخلصى از توحید عرفاء در مذهب توحید نیست.

و حقّ مسئله توحید ذات لایزالى آنست که از تمام شوائب کثرات چه خارجیّه و چه داخلیّه؛ و چه عینیّه و چه ذهنیّه و نفسیّه بتمام معنى‏الکلمه آن را منزّه و مقدّس و پاک بدانیم؛ و هذا هو قول الحقّ و حقّ القول علّامه: مرحوم حاجّ شیخ محمد حسین اصفهانى کمپانىّ در آن مراسلات قائل به تشکیک وجود شده است و طبق مذاق فلاسفه چون مرحوم صدر المتألهین و حکیم سبزوارى و غیرهما در آنجا مشى نموده است.

و این توحید مستلزم اشکالى نیست؛ زیرا که در تشکیک وجود که فهلویّون بدان قائلند.

الفهلویّون الوجود عندهم‏	حقیقه ذات تشکّک تعمّ‏
مراتبا غنى و فقرا تختلف‏	کالنّور حیثما تقوىّ و ضعف‏

اصل وجود داراى درجات و مراتبى قرار داده شده است که هر درجه و مرتبه عالى‏تر، از مرتبه پائین‏تر به شدّت و ضعف و کثرت و قلّت و قوّت و ضعف و امثالها تفاوت دارد.

یعنى در عین آنکه وجود واحد و بسیط است، این وجود واحد داراى مراتبى است که از یک طرف به اعلى المراتب، و از طرف دیگر متدرّجا نزول پیدا مى‏کند تا به‏ ادنى المراتب مى‏رسد؛ و در بین این دو درجه اعلى و ادنى، بقیّه مراتب على حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، به‏طورى‏که هر چه رو به بالا برویم وجود قوىّ‏تر و شدیدتر و وسیع‏تر خواهد بود؛ و بالعکس از بالا هر چه رو به پائین بیائیم، وجود ضعیف‏تر و تنگ‏تر خواهد بود، به‏طورى‏که هر مرتبه از مراتب بالا واجد کمال درجاست ما دون خود هست و لا عکس؛ مانند نور که در عین آنکه مفهومش واحد است، و حقیقتش بسیط است؛ ولى داراى یک سلسله ممتدّ و طولانى است که درجه اعلاى آن در خورشید و درجه ادناى آن در ظلمات زمین است؛ و بین این دو درجه، مراتب مختلف و متفاوت از نور در این ستون از نور موجود است، به‏طورى‏که در خورشید، نور اعلا و قدرى پائین‏تر ضعیف‏تر و کم‏رنگ‏تر و دورتر؛ و همچنین در درجه پائین‏تر ضعیف‏تر و ضعیف‏تر و همین‏طور بهمین ترتیب ضعیف و تنگ و کم‏رنگ و دور مى‏شود؛ تا بآخرین درجه نور از نقطه نظر ضعف و قلّت و نقص مى‏رسد؛ و بطور کلّى مى‏توان تفاوت بین این مراتب را به کمال و نقص توصیف کرده و جدا نمود؛ و هر مرتبه بالاتر واجد کمال درجه پائین‏تر است؛ تا برسیم به معدن نور که در آنجا بنحو اکمل نور موجود است؛ و لا عکس یعنى هر مرتبه از مراتب پائین‏تر داراى مرتبه بالاتر نیست؛ و واجد کمال آن درجه نیست؛ تا برسیم به ضعیف‏تر درجه‏اى از نور که سایه ضعیف و کم‏رنگ بحدّ آخر از مراتب نور است.

با آنکه مفهوم نور حسّى نیز واحد است و نور حسّى نیز بسیط است ولى چون ما به التفاوت عین ما به الاشتراک است؛ و هر درجه از این سلسله طولانى، و از این ستون دراز نور، با حقیقت خود نور نه با چیز دیگر از سایر مراتب متمایز است، لذا باید گفت که نور داراى حقیقت مشکّکه مى‏باشد؛ یعنى در عین وحدت در ذات، داراى مراتب مختلف بالنّورانیّه در همان ذات است.

در نور معنوى و وجود، اعلى المراتب وجود حضرت بارى تعالى شأنه که واجب است و از نقطه نظر شدّت و قدرت و قوّت و سعه و تقدّم و کمال ما لا نهایه له است قرار دارد.

و از آن گذشته هر چه رو به پائین بیائیم، در مراتب مختلفه موجودات عقلانیّه نورانیّه و نفوس قویّه تا برسیم به عالم امثال و صور، و عالم ماده و طبیعت که از همه‏ عوامل و مراتب وجود ضعیف‏تر خصوصا هیولا و مادّه اوّلیّه که نفس استعداد محض است، در مرتبه پائین‏تر از همه کمالات قرار دارد.

و صفات و اسماء حضرت واجب تعالى چون نیز ما لا نهایه لها هستند در درجه اعلاى از این سلسله مى‏توان فرض کرد که عینیّت با ذات اقدس واجب داشته و در نهایت درجه از قوّت و سعه و شدّت و کمال بنحو عینیّت و بساطت و وحدت موجود باشند.اینست فرمایش مرحوم آقا شیخ محمد حسین و صدر المتألهین و شیخ اشراق شهاب الدّین سهروردى و نظائر هم من اجلّه الاعلام.

 

 

 

[در تشکیک وجود و وحدت عرفاء]

تلمیذ: با مسئله تشکیک در وجود کار تمام نمى‏شود، و اشکال حلّ نمى‏گردد؛ چون اوّلا در درجه اعلا که آن را ذات واجب مى‏گیرند مستلزم ترکیب در ذات مى‏گردد؛ بعلّت آنکه خصوص همان درجه اگر با اسماء و صفات الهىّ عینیّت داشته باشد- و معلوم است که هریک از اسماء و صفات، صرف مفهوم بما هو مفهوم نیستند؛ بلکه منطبق علیه خارجى دارند- در این صورت تمام این اسماء و صفات بحدودها باید در ذات تحقّق داشته باشند؛ و این مستلزم ترکیب، و همان اشکال تثلیث است.

و ثانیا اصل فرضیّه تشکیک در وجود جاى تأمّل و اشکال است؛ چون در این فرضیّه چنانچه ذات واجب تعالى شأنه را مرتبه اعلا قرار دهیم و بقیّه مراتب را مراتب و درجات ممکنات بر حسب اختلاف درجه آنها در قرب و بعد بگیریم؛ در این صورت ذات واجب محدود به حدود ممکنات شده، و در وجود طبعا متعیّن و متقیّد تا سر حدّ ممکنات گردیده است؛ چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممکنات در اصل حقیقت وجود اشتراک دارند؛ و ما به الامتیاز آنها همان انیّت و ماهیّت آنهاست؛ و در این فرض، ذات وجود واجب که ماهیّت آن همان انیّت اوست محدود به حدّ اعلا درجه از ممکنات مى‏شود؛ و با آن ممکن هم جوار و همسایه قرار مى‏گیرد؛ و غایه الأمر بالشّدّه و الضّعف؛ و الوجوب و الامکان آن وجود واجب متمایز و مشخّص مى‏شود؛ و این رفع معناى تحدید را نمى‏کند؛ و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممکن و در حدّ و مرز وجود ممکن قرار مى‏گیرد.

و مى‏دانیم که ذات واجب، یعنى وجود واجب الوجود صرافت و محوضت محض دارد یعنى وحدتش وحدت بالصّرافه است، نه وحدت عددیّه؛ و در این صورت کلّما فرضته فى الوجود کان داخلا فیه وگرنه از صرافت صرفه و محوضت محضه خارج مى‏گردد؛ و در این صورت یعنى با فرض صرافت وجود حقّ چگونه مى‏توان نفس وجود حقّ را داراى منزله و مرتبه دانست؟ و درجه آن را اعلا قرار داد؟ درحالى‏که همان تصوّر محوضت آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا مى‏گیرد؛ و همه را در خود مندکّ مى‏کند.پس چگونه در فرض صرافت وجود حقّ، وجود دیگرى تصوّر دارد؟ و برهان صدّیقین بر این اساس است.

علّامه: سلسله موجودات در مراتب وجود در فرض مسئله تشکیک در وجود عرضى نیستند تا هر مرتبه از آنها در سر حدّ و مرز مرتبه دیگر قرار گیرد؛ و با آن هم جوار و همسایه گردد؛ و در نتیجه هر مرتبه عالى نسبت به مرتبه پائین‏تر از خود محدود و متعیّن گردد؛ بلکه سلسله مراتب طولى است؛ و همه نسبت به یکدیگر در سلسله علل و معلولات قرار دارند؛ هر مرتبه ما فوق نسبت به مرتبه ما دون خود علّت است؛ و هر مرتبه ما دون نسبت به مرتبه ما فوق خود، معلول اوست؛ و بنابراین چون علّت داراى جمیع کمالات معلول خود هست، و لا عکس، جمیع مراتب سلسله تشکیکیّه وجود داراى جمیع کمالات مراتب ما دون خود هستند، و لا عکس.

بنابراین هر حلقه از حلقات این سلسله طولیّه را در نظر بگیریم واجد کمالات درجه ما دون خود هست. و آن حلقه ما دون نیز واجد کمالات حلقه پائین‏تر از خود؛ تا برسیم به آخرین حلقه وجودیّه در مراتب نزول.مثلا اگر فرض کنیم سلسله تشکیکیّه داراى ده ۱۰ درجه است؛ درجه اوّل که درجه پائین است، داراى یک درجه از کمال است؛ و درجه دوّم که بالاتر از آنست داراى دو درجه از کمال؛ و در این صورت معلوم است که عدد دو داراى کمال عدد یک مى‏باشد و لا عکس؛ و درجه سه داراى کمال عدد دو مى‏باشد؛ یعنى آنچه عدد دو دارد از شدّت و کثرت و قرب و قوّت و غیرها همه آنها بتمام معنى در عدد سه موجود است؛ بنابراین با فرض هر حلقه از این حلقات سلسله، تمام مراتب ما دون آن در آن بالفعل موجود است؛ و دیگر در این صورت محدودیّت آن به مرز ما دون خود معنى ندارد.

و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلا درجه از سلسله مراتب قرار دارد، جمیع کمالات درجات ما دون در او بالفعل موجود است؛ پس هیچ کمالى در هیچ مرتبه‏اى از مراتب یافت نمى‏شود مگر آنکه آن کمال در ذات واجب موجود است.و أمّا وحدت عرفاء منافاتى با تشکیک در وجود ندارد؛ بلکه با نظر دقیق‏تر و عمیق‏تر به وجود نظر شده است.

چون در تشکیک که فلاسفه بدان قائل هستند موجودات امکانیّه داراى وجود حقیقى هستند؛ غایه الامر وجود امکانیّه افتقاریّه که هریک از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده؛ تا برسد به ذات واجب جلّ و عزّ.

و بنابراین تمام موجودات، معلولات ذات حقّند؛ و متدلّیات به عظمت و کبریائیّت او.و لیکن در نظر عرفاء، وجود اختصاص بذات حقّ دارد؛ و بقیّه موجودات امکانیّه همه سایه و ظلّ و فیئى براى وجود حقّند؛ و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازى است؛ و بالاعتبار به آنها موجود گفته مى‏شود.و این نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد؛ بلکه با نظر دقیق و عمیق‏ترى به موجودات ملاحظه مى‏شود. و در واقع مى‏توان نظر عرفاء را حاکم بر نظر فلاسفه دانست.

تلمیذ: درست است که وجود داراى صرافت است؛ و در سلسله تشکیکیّه، تمام مراتب وجود در این سلسله داخل و در مصداق وجود صرف همه مندکّند.و لیکن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نیز هم داراى صرافت است؛ و نمى‏توان آن وجود را از صرافت و محوضت معرّى دانست؛ و بنابراین صرافت در ذات واجب با تشکیک مباینت دارد.

چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفى هر گونه وجودى را از غیر مى‏کند، گرچه بنحو معلولیّت باشد؛ اصولا صرافت با غیریّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جمیع کمالات معلولات را منافات با تغایر فى‏الجمله و لو بنحو اشدّیّت و ضعفیّت ندارد؛ و تغایر با صرافت در وجود حقّ مباینت دارد.و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظر فیلسوف درمرحله خاصّى از دقّت است؛ و نظر عارف از این مرحله عبور مى‏کند؛ و سپس آن را باطل مى‏شمرد.

عارف با وجود رؤیت وحدت حقّ و ملاحظه صرافت در وجود او، دیگر نمى‏تواند غیرى را به بیند؛ و فرض غیر براى او صحیح نیست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نسب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده مى‏کند.و البتّه در این نظر عارف که توحید محض است، حقیقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشکال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشکال منافات صرافت وجود با وجود غیر که وجود ممکنات باشد لازم نمى‏آید.

و آیه مبارکه: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَهٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا[۱۰] (آیه ۷ از سوره ۵۸ مجادله) و آیه مبارکه: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ[۱۱] (آیه ۴ از سوره ۵۷ حدید) معناى خود را روشن بدست مى‏آورند؛ زیرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معیّت حقّ با همه موجودات معیّت حقیقیّه مانند معیّت شاخص و ظّل، و معیّت قائم و ما یقوم به خواهد بود؛ و ابدا مستلزم وحدت عددیّه ذات حقّ نخواهد شد؛ زیرا ذات حقّ که وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عددیّه، با همه موجودات معیّت پیدا مى‏کند؛ و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بیشتر و کمتر هست؛ بدون آنکه بر عدد آنها یک واحد اضافه گردد؛ و امّا در صورت تثلیث حتما حقّ را واحد عددى گرفته‏اند؛ و بنا بر تغایر وجودى اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغایر علّى و معلولى بالأخره نیز پاى تغایر عددى پیش مى‏آید.

و اگر بخواهیم هیچ‏گونه وحدت عددیّه براى ذات حقّ قائل نباشیم، باید وحدت او را بالصّرافه بگیریم؛ و در این صورت دیگر غیرى و لو بنحو وجود معلولى متصوّر نخواهد بود؛ بلکه همه موجودات طرّا مظاهر و اسماء او هستند؛ و جلوات ذات اقدس او هستند؛ و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازیّه و اعتباریّه خواهد بود.

 

 

 

[وجود ذات اقدس حقّ تعالى یک واحد شخصى است‏]

علّامه: این استدلال شما هنگامى تمام است؛ و نتیجه مى‏دهد، که باین مقدّمات یک مقدّمه دیگر اضافه کنید! و آن اینست که وجود را واحد بالشّخص بدانید! در این صورت آن وجود بالصّرافه که در تشخّص واحد است، اختصاص بذات حقّ داشته، و تمام موجودات از زمین و آسمان و عالم ملک و ملکوت مظاهر و تجلیّات او هستند؛ و دیگر وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجودیّت به آنها بالعرض و المجاز خواهد بود.

زیرا اگر تشخّص وجود اثبات نشود، نفس واحد بالصّرافه بودن آن کافى براى اثبات این مهمّ نمى‏باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصّرافه ممکن باشد که در تحقّق چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبى و تحقّق ممکن دیگر اثبات وحدت براى او نمودن مشکل است؛ مگر بیک ضمیمه خارجىّ و آن اینکه هر وجودى که واحد بالصّرافه بوده باشد حتما باید در تشخّص واحد باشد.در آن وقت بر اساس تشخّص واحد براى وجود اثبات وحدت و آثار وحدت مى ‏توان نمود.

و ما در سابق الأیّام رساله‏اى عربىّ راجع به ولایت نوشته‏ایم؛ و در آن اثبات تشخّص وجود را نموده‏ایم که وجود مساوق با تشخّص است؛ و بنابراین در خارج یک شخص از وجود مى‏باشد و بس؛ و بیشتر از یک تشخّص محال است که تحقّق پیدا کند.

زیرا اگر قائل به تشکیک شدیم، در حقیقت یک وجود مشکک داریم؛ و در این صورت وجود مراتب مختلف خواهد داشت، که هر مرتبه از این مراتب با مراتب دیگر مناسب است؛ امّا با مراحل دیگر چه قسم؟

بالاخره باید بگوئیم که وجود واجب الوجود، آن وجود شدید اعلاى غنّى است که از بقیّه موجودات بالغناء و الشدّه و القوّه متمایز است؛ همین‏که گفتیم متمایز است او را از صرافت و تشخّص خارج مى‏کند.

وقتى که گفتیم خداوند وجودش وجود بالصرافه است حدّ براى موجودى‏ نمى‏گذارد؛ و وجودى براى موجودى نمى‏گذارد؛ و این معنى مستلزم تشخّص مى‏گردد؛ یعنى در عالم وجود یک شخص از وجود بیشتر نیست.

وحدت شخصىّ به معناى شخص، بهر قسم که فرض کنیم با کثرت سازش ندارد؛ وحدت شخصىّ بحساب خصوصیّت شخص.

و امّا کثرت با وحدت‏هاى دیگر مثلا وحدت‏هاى نوعىّ یا شاید وحدت تشکیکىّ و نظائر آنها سازش دارد؛ لیکن وحدت به معناى شخص واحد سازش ندارد؛ اگر حقیقت حقّ تبارک و تعالى شخص واحد است، موجود واحد شخصىّ است و قائم به شخص است؛ دیگر تصوّر ندارد که کثرت پیدا کند.

این کلام، کلام تمامى است؛ چون وجود عین تشخّص است؛ و خداوند وحدت جنسىّ یا نوعىّ یا صنفىّ و امثالها را ندارد؛ بلکه شخص است لیس فى الدّار غیره دیّار قرآن با همین برهان، بر علیه تثلیث اقامه برهان و دلیل نموده است. آخر چرا لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ یا چرا لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ‏ قرآن که آمده این‏طور تمام نصارى را تهدید مى‏کند که شما کافرید، بر اساس منطقى است که آن ذات واحد شخصىّ بارى تعالى با هیچیک از مراتب کثرت متمایز و متعیّن نمى‏شود.

آرى وجود یک واحد شخصىّ است، بنا به قول عرفاء بالله یک تشخّص است؛ آن‏وقت وجودى که در موجودات مشاهده مى‏شود، در واقع وجود حقّست که مشاهده مى‏شود، نه وجود خود اینها؛ اینها وجود ندارد.

این زمین، این آسمان، انسان، حیوان، تمام کثراتى که ملاحظه مى‏گردد در حقیقت وجودش حقّ است که یک واحد است؛ نه وجود اشیاء که کثرات را نشان مى‏دهند؛ یک واحد شخصىّ بیشتر در کار نیست و کثراتى در بین نیست؛ و نسبت وجود به کثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است.

 

 

 

[علّت تنفّر و اشمزاز قلوب کافران از ذکر توحید حقّ تعالى‏]

تلمیذ: چقدر آیات قرآن کریم به روشنى قضیّه توحید را بیان مى‏کند؛ و کانّه تمام قرآن براى معرّفى حقّ تعالى و شئون او آمده است؛ و حقّا کتاب درس توحید است.

و بسیار جاى تعجّب است از این مردم که از توحید حقّ تعالى گریزانند؛ وبهر قسم که بتوانند بالأخره خدا را در عالم کثرات کشانده و مى‏خواهند دامان او را به لوث غبار کثرت چرکین کنند؛ سبحانه و تعالى.

و چه اندازه از وحدت حقّ تعالى دور و مهجور؛ و هر کجا ذکرى از این معنى به میان آید، کمر براى دفاع مى‏بندند؛ و چقدر عالم کثرات را دوست دارند؛ و مى‏خواهند از آن صبغه نیز خدا را ذى سهم نمایند.

آیا بواسطه سنخیّت خود آنان با عالم کثرات، و وطن مألوف آنهاست؟

وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً»[۱۲] (آیه ۴۶ از سوره ۱۷ اسراء) وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ[۱۳] (آیه ۴۵ از سوره ۳۹ زمر) ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ‏[۱۴] (آیه ۱۲ از سوره ۴۰ غافر)

 

 

 

[در معناى آیه کریمه: أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ]

علّامه: از این آیات عجیب‏تر آیات وارده در سوره تکاثر است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ‏ (سوره ۱۰۲ از قرآن کریم) در بعضى مراحل قرآن از صراحت هم گذشته؛ امّا در عین حال حالات قلبى ما طورى است که نمى‏پذیرد و طور دیگر تأویل مى‏کند.

زیاده‏طلبى و زیاده بینى شما را از رؤیت جمال حق و وحدت مطلق به غفلت انداخت و منصرف کرد تا زمانى که در قبرها سرازیر شدید! نه چنین نیست؛ بزودى خواهید دانست! پس نه چنین نیست (که کثرات حقیقتى داشته باشد و اصالتى را حکایت کند) بزودى خواهید دانست! نه چنین نیست.

اگر شما به علم الیقین بدانید (و به حقیقت امر واقف گردید) هرآینه (این کثرات را) جحیم و آتش سوزان خواهید یافت! و سپس آن آتش را به حقیقت یقین خواهید دانست! و سپس از نعیم که راه قرب بنده بسوى خدا و ولایت است از شماپرسش خواهد شد، که در چه حدّ حجاب کثرت را کنار زدید؛ و در وادى توحید قدم زدید! این آیات را دو قسم تفسیر کرده ‏اند:

یکى آنکه در جاهلیّت و دنباله‏اش هم که باسلام آمده بود، اعراب و عشایر با یکدیگر تفاخر مى‏کردند؛ و شجعان و معاریف قبیله خود را مى‏ شمردند؛ و هر طائفه که تعداد شجعانشان بیشتر بود، در مفاخرت غالب بودند؛ و تا به جائى مى‏رسید که چون یکى از این دو متفاخر مى ‏دید که نزدیک است مغلوب شود، آن‏وقت اموات را مى‏شمردند یعنى به قبرستان مى ‏رفتند؛ و تعداد مرده‏هاى از هر قبیله را از روى نام و نشانشان مى‏دانستند؛ و این تعداد از مردگان را به زندگان اضافه مى‏کردند؛ و مثلا مى‏ گفتند افراد ما از معاریف و پهلوانان چهل نفر است: سى نفر زنده و ده نفر مرده.

دوّم آنکه معنایش چنین است: این کثرات، این کثرت‏طلبى‏ها، و این کثرت‏بینى‏ها شما را به خود مشغول داشت؛ و از لقاء و رؤیت حقّ بازداشت تا وقت مردن؛ یعنى تا زنده هستید در پیروى از کثرات مى‏روید و پیوسته مى‏روید، تا مى‏رسید به مردن! مى‏میرید! تلمیذ: این تکاثر اطلاق دارد؛ نه فقط نسبت به تکاثر در اموال و اولاد و بلکه تکاثر در خیرات، تکاثر در علم، در علم فقه، اصول، حدیث، سایر علوم و فنون و بطور کلّى هر تکاثرى که انسان را از لقاء حقّ و وحدت حضرت عزّ جلال او محجوب کند، تمام اینها تکاثر است؛ و موجب اشتغال انسان از خدا به آنها مى‏شود. این کثرات انسان را از پیروى و پویائى براى پیدا کردن وحدت حقّ بازمیدارد.

انسان پیوسته دنبال علم مى‏رود؛ و قبل از آنکه خودش را بشناسد، دوست دارد غیر را بشناسد؛ عالم را بشناسد؛ جماعت‏ها را بشناسد؛ زمین و زمان و آسمان و نجوم و کرات را بشناسد؛ این کتاب و آن کتاب را مى‏خواند و سیر نمى‏شود. حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ، و از نعیم غافلست که چه چیزهائیست در لقاء خدا؟ چه خبرهاست و بواسطه حجاب کثرات چه سرمایه‏ها را از دست داده است؟ و سپس از حقیقت تهى گشته؛ و پیوسته بدنبال جمع مجاز مى‏رود؛ از وحدت روى گردانیده، و میل به کثرات مى‏کند.

تا سرحدّى که بمیرد؛ و وارد قبر شود؛ و طومار حیات و زندگى در نوردیده گردد؛ این حسّ زیاده‏طلبى و زیاده بینى، و زیاده دانى، در انسان هست.

علّامه: آرى این آیه اطلاق دارد؛ و هر گونه از کثرت‏طلبى، انسان را از مقام وحدت طلبى و خداجوئى بازمیدارد؛ این تفسیر بهتر است از آن تفسیر اوّل؛ آن تفسیر زیاد مورد پسند نیست.

و امّا راجع به مباحثى که در مکاتبات و مراسلاتى که در قضیّه تشکیک در وجود و وحدت در وجود بین دو عالم بزرگوار آقاى سیّد احمد کربلائى آقاى حاج شیخ محمّد حسین اصفهانى رضوان الله علیهما صورت گرفت؛ و بالاخره مرحوم حاجّ شیخ قانع به مطالب عرفانیّه توحیدیّه مرحوم سیّد نشدند؛ یکى از شاگردان مرحوم قاضى بنام آقا سیّد حسن کشمیرىّ که از هم دورگان آقاى حاج شیخ على‏محمّد بروجردىّ و آقا سیّد حسن مسقطىّ و آن ردیف از تلامذه مرحوم قاضى بودند، بناى مکالمه و مباحثه را با مرحوم حاج شیخ محمد حسین باز کرد، و آن‏قدر بحث را بر اساس استدلالات و براهین مرحوم آقا سیّد احمد تعقیب کرد که حاج شیخ را ملزم بقبول نمود.

در ایّامى که در نجف اشرف نزد استاد خود مرحوم قاضى رضوان الله علیه کسب فیض مى‏نمودیم روزى در حال خلسه به خدمت حضرت علىّ بن جعفر رضوان الله علیه رسیدم؛ بدین‏طور که گویا بمن نزدیک مى‏شد، تا به حدى که من هواى ملاصق بدن او را ادراک کردم و صداى نفس او را مى‏شنیدم.آن حضرت بمن فرمود: قضیّه وحدت جزء اصول مسلّمه و اوّلیّه ما اهل بیت است.

تلمیذ: بالأخره باید این مسئله روشن شود که آیا قضیّه تشکیک در وجود و قضیّه وحدت در وجود دو نظریّه متضادّ است؛ یا نه هر دو حقیقت دارد و لیکن دوّمى از اوّلى عالى‏تر و کامل‏تر؟

اهل توحید مى‏گویند: ذات اقدس واجب الوجود هیچ اسمى و رسمى برنمى‏دارد؛ و هیچ تعیّنى به خود نمى‏گیرد؛ و وجودش وجود بالصّرافه است؛ و هیچ‏گونه وحدت عددى در آنجا راه ندارد؛ و بنابراین اگر آن را بهر نحوى از انحاء تعیّن متعیّن کنیم، این تعیّن موجب تمییز مى‏شود؛ و او را از صرافت خارج مى‏کند.

و اهل تشکیک مى‏گویند: که ذات واجب الوجود درجه اعلاى از وجود است؛ و ممیزش از بقیّه موجودات همان اعلائیّت و اشرفیّت و اقوائیّت و اشدیّت خود اوست؛ زیرا بعد از آنکه گفتیم وجود واجب و وجود ممکن هر دو از سنخ وجود بسیط بحث‏ است؛ و ما به الامتیاز آنها عین وجود است؛ و چیزى از خارج وجود در آنها نیست؛ بنابراین جدائى و دوئیّت هر مرتبه از مراتب سلسله وجود- خواه واجب را با ممکنات بگیریم، خواه یک ممکن اقوائى را با یک ممکن ضعیف‏تر- بهر حال بواسطه نفس همان وجود بوده است؛ و این از خواصّ حقایق مشکّکه است؛ که در عین آنکه بعضى از افرادشان با بعضى دیگر تفاوت دارد، این تفاوت بواسطه همان حقیقت مشکّکه پیدا شده است؛ نه از ضمّ امر عدمىّ یا ماهوى یا امر خارجىّ.

و بر این اساس حقیقت واجب از بقیّه مراتب جدا شده؛ و داراى میز و جدائى و حدّ مى‏گردد. همین‏که مى‏گوئیم کبیر و صغیر و غنّى و ضعیف و مرتبه اعلا و مرتبه ادنى، اینها همان حدودیست که وجود واجب را باین عناوین که مفاهیمى هستند که بدون شکّ داراى مصادیق خارجیّه بوده و بر آن مصادیق انطباق دارند از تمام سلسله ممکنات جدا مى‏کند؛ و چون این جدائى بجهت وجود صورت مى‏گیرد؛ لذا وجود واجب داراى تعیّن و حدّ مى‏گردد.

و البتّه معلومست که مراتب عالى هر چه بالاتر برویم بیشتر و بهتر، واجد کمالات درجات و مراتب ما دون از وجود هستند؛ ولى این واجدیّت کمال موجب عینیّت با سایر مراتب، و بالاخره موجب تشخّص در وجود نمى ‏گردد. و همین مقدار از تمییز و جدائى، موجب تحدید و تعیّن است؛ و بالنتیجه درجه اعلاء را از صرافت خارج مى‏ سازد.و بحضرت حقّ لباس عدد مى‏پوشاند جلّ و علا؛ درحالى‏که اثبات شده است که وجودش بالصّرافه است و سعه و احاطه وجودى او تمام وجودها را مضمحلّ و مندکّ و فانى نموده است؛ و در دعا نیز وارد شده و روایت هم دلالت دارد که واحد لا بعدد قائم لا بعمد.

 

 

 

[اشکال وارد بر تشکیک وجود]

علّامه: در قضیّه تشکیک در وجود، درجه اعلاى از وجود که قوّه و شدّه و کثره و بانحاء جهات از جمیع مراتب برتریّت دارد، و در ناحیه علّت قرار گرفته، و بقیّه موجودات معالیل او هستند، منافات با صرافت در وجود ندارد؛ بلکه همان معناى صرافت را حائز است.

بجهت آنکه این سلسله مشکّکه از وجود بنا بفرض از ضعف رو بکمال مى‏روند؛ و هر درجه ما دون، معلول ما فوق خود، و هر درجه ما فوق، علّت درجه ما دون خود مى‏باشد؛ و چون باثبات رسیده است که معلول با تمام وجوده- بدون جهات نقصانى خود از حدود عدمیّه و ماهویّه- در علّت حاضر است، و علّت علم حضورى به معلول خود دارد؛ بنابراین واجب الوجود که غایه الغایات و مبدأ المبادى است علّت فاعلى و علّت غائى تمام مراتب از سلسله وجود مى‏باشد؛ و در این صورت واجد جمیع کمالات و انیّات و تحقّقات مراتب ما دون خود است؛ و بنابراین چیزى از کمال در هیچ‏یک از مراتب یافت نمى‏شود مگر آنکه در ذات واجب الوجود بالفعل موجود است؛ و اینست معناى صرافت در وجود.درجه اعلاى از وجود بدین طرز که گفته شد منافات با صرافت در وجود ندارد، و نباید هم داشته باشد.

چون مراحل وجود را یک‏یک اگر حساب کنیم، هر کمال پائینى در نزد بالائى هست؛ و کمال بالائى در نزد پائینى نیست؛ و آن بالائى نیز کمالش در نزد بالاتر از آن هست؛ و لا عکس.و آن بالاتر نیز همچنین است، که کمال بالا را که پائین‏تر از خود است دارد، و لا عکس.

و همین‏طور بهمین ترتیب سلسله مى‏رود بالا؛ و هر بالائى کمال ما دون خود را دارد و لا عکس، تا برسد به درجه بالائى که بالاى آن چیزى موجود نباشد؛ چون نمى‏تواند این سلسله بى‏نهایت بالا رود؛ و تسلسل محال است؛ لابد منتهى مى‏گردد به فوقى که ما فوق او چیزى نیست؛ و در این صورت آن فوق تمام کمالات و تحقّقات درجات ما دون خود را طرّا دارد؛ ولى هیچیک از درجات ما دون با کثرت و تعدادشان کمال آن درجه فوق را ندارند.و این تحقق جمیع کمالات در آن مرتبه همان معناى صرافت در وجود است.

چون هر چه از وجود و کمال و شدّت و غنى و قوّت و سایر انحاء کمالات را فرض کنیم در آنجا هست؛ چون بنا بفرض علّت است؛ و علّت واجد جمیع کمالات معلول است.و نباید گفت که آن درجه فوق از کمال، گرچه کمال ما دون خود را دارد، ولى عین ما دون خود را ندارد؛ و بنابراین باین حدّ محدود مى‏شود.

چون ما دون غیر از کمال چیزى نیست. زیرا که مى‏دانیم حدود عدمیّه و ماهویّه درجات ما دون که چیزى نیستند؛ وجود نیستند؛ آنها امور عدمیّه هستند؛ و آنچه را که ما دون در حیطه خود دارد از نفس تحقّق و وجود، و آثار وجودیّه همه اینها در ما فوق موجود است.پس ما دون یک‏مرتبه‏اى است از کمال وجودىّ که مى‏گوئیم غنىّ است، شدید است، کثیر است، قریب است، مقدّم است، و غیر ذلک از تعابیر مختلف؛ و تمام اینها لا بحدودها العدمیّه و الماهویّه در مرتبه ما فوق بالفعل موجود است؛ و ما فوق به او علم حضورىّ دارد؛ یعنى در حیطه قدرت و تسلّط و در مشت اوست.و همان مثال نور را که زده‏اند تقریبا مطلب را روشن مى‏کند.

چون این سلسله نور خورشید را که از آنجا به زمین رسیده است اگر فرضا صددرجه فرض کنیم؛ ما در این صورت در روى زمین نور یک درجه داریم؛ بالاتر دو درجه؛ بالاتر سه درجه؛ بالاتر چهار درجه پنج؛ و شش و همین‏طور برود بالا، تا برسد به خورشید که نور آن صددرجه فرض شده است.هریک از این طبقات نور در بین راه، نور درجات پائین‏تر را دارند؛ و لا عکس.

و در درجه صدم که آخرین درجه است، ما نورى را که نداریم که در آنجا نباشد؛ و آنجا منبع نور است و کمال نور است. پس یک سلسله‏مراتبى است بعضها فوق بعض که آن مراتب نور را تشکیل مى‏دهد.

و هر طبقه بالاتر علّت براى پیدایش طبقه پائین‏تر شده است؛ و طبقه پائین‏تر از همه فاقد تمام کمالات درجات فوق است؛ و طبقه بالاتر از همه واجد جمیع کمالات ما دون است.

معناى یک درجه، یعنى یک درجه از کمال؛ و معناى دو یعنى دو درجه از کمال؛ و معناى صد صددرجه از کمال است، که همه کمال‏هاى مراتب صدگانه در او منطوى و موجود؛ و این معنى صرافت است.

معناى صرافت آنست که حیثیّت تقیید نداشته باشد؛ و چون مى‏بینیم که درجه آخر که درجه صدم است به هیچ وجه حیثیّت تقیید ندارد؛ دیگر منافات با صرافت ندارد؛ بلکه خود صرافت است.

این مثال مراتب نور حسّى بسیار مثال خوبى است؛ و مطلب را تقریب مى‏کند؛ و این مثال نور حسّى عنوان براى نور واقعىّ و حقیقىّ که حقیقت وجود است مى‏باشد.

 

 

 

[در بیان مطلب تشکیک وجود و مطلب وحدت عرفاء بالله‏]

تلمیذ: در قضیّه تشکیک وجود، مراتب کثیره وجود داراى هستى واقعىّ و اصالت هستند؛ و وجود واحد، حقیقتا با خود وجود که ما به الاشتراک بین جمیع مراتب است، موجب اختلاف مراتب گردیده؛ و بنابراین حقیقت وجود بالشّدّه و الضّعف و التّقدّم و التّأخّر و غیرها اختلاف واقعىّ پذیرفته است؛ و بنابراین این وجود واحد مشکّک، داراى افرادى است که اشخاص مختلفه از وجود بوده؛ و مفهوم وجود و موجود بر این افراد صادق است.

و اصل طبیعت وجود خارجىّ که واحد و بسیط است، و این سلسله از وجود را تشکیل داده است، بدون شکّ داراى وحدت بالصّرافه مى‏باشد؛ چون دیگر چیزى نیست در قبال آن، تا از این جهت بعنوان عدد معنون گردد؛ و این طبیعت خارجىّ طورى است، که کلّما فرضت له ثانیا عاد أوّلا و کلّما فرضته خارجا عنه کان داخلا فیه.بعلّت آنکه صرف است؛ و معناى صرف این‏چنین است.

و امّا درجه بالاى از وجود که واجب فرض شده است گرچه بدون شکّ واجد تمام کمالات درجات ما دون خود هست؛ و تمام مراتب با اسقاط حدود عدمیّه و ماهویّه در آنجا بالفعل موجود است؛ لیکن بدون شکّ یک چیزى در بین هست، که آن درجه بالا را از درجات دیگر امتیاز داده است. و آن غیر از اسم و عنوان غیریّت نیست که آن وجود را از وجود مراتب پائین؛ یا آن مرتبه از وجود را از مراتب پائین متمایز گردانیده است.

به طورى که گرچه وجودهاى پائین در آن بدون حدودها وجود دارند؛ ولى با وجود این حدود خارج از آن مى‏باشند؛ و نفس این خروج مستلزم حدّ و فاصله‏اى است که این دو را از هم جدا مى‏کند؛ و این منافات با صرافت دارد. لذا صرافت دیگر در قبالش عددى نمى‏توان فرض کرد؛ و ما در اینجا عنوان عدد را آورده ‏ایم.

گرچه این وجود در بالا قرار گرفته و جنبه علّیّت دارد؛ ولى بالاخره بین علّت و معلول نیز عدد موجود است؛ و نفس منطوى بودن معلول در علّت با اسقاط حدوده موجب اتّحاد و وحدت معلول با علّت نمى‏گردد.

و چون بدون شکّ باید ذات واجب را واحد بالصّرافه بدانیم؛ پس گریزى نیست از آنکه منطبق علیه عنوان وجود را موجودى بدانیم که صرافت داشته باشد؛ و شخص واحدى باشد که تمام موجودات و ممکنات را در برداشته باشد.

و به عبارت واضح‏تر یک وجود شخصىّ باشد که عین وجوب باشد؛ و تمام ممکنات مظاهر و مجالى و مرائى او باشند؛ نه آنکه خود داراى وجود باشند.

و أمّا بنا بر قضیّه وحدت، این معنى محقّق است؛ چون اوّلا اثبات شده است که وجود مساوق با تشخّص است؛ و چون وجود واحد است؛ لذا شخص واحد است؛ و هو الله تعالى شأنه العزیز.

و این وجود شخصىّ صرافت دارد؛ چون چیزى از او خارج نیست؛ تا بدین‏وسیله بعنوان عدد معدود گردد؛ و تمام موجودات آینه‏ها و آیات او هستند؛ و وجودى از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجود به آنها مجازى و اعتبارى است؛ و مهر فقر و نیستى و نیاز و احتیاج بر پیشانى همه نگاشته شده است.

و بنابراین، عقیده به تشکیک وجود معرّف توحید خالص نیست؛ و بالاخره در ذات واجب فى‏الجمله حدّى و عددى را مستلزم است؛ گرچه این حدّ و عدد خفىّ و لطیف باشد.

و امّا بنا بر وحدت عرفاء بالله و شاگردان کلاس تعلیم امیر المؤمنین علیه السّلام در نهج البلاغه و غیره، و دقایق کلام حضرت صادقین علیهما السّلام که مفسّر قرآن کریم در توحید بوده‏اند، مذهب تشکیک در وجود رونقى ندارد؛ بلکه اصول و اسش آن را منهدم مى‏کند؛ و بنا بر توحید مى‏گذارد.

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ[۱۵] (سوره ۱۱۲ از قرآن کریم) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏[۱۶] (آیه ۳ از سوره ۵۷ حدید) غیرتش غیر در جهان نگذاشت؛ کلّما فى الکون وهم أو خیال أو عکوس فى زان سبب عین جمله اشیاء شد المرایا أو ظلال‏[۱۷] نشانى داده‏اندت از خرابات که التّوحید إسقاط الإضافات، وجود اندر همه اشیاء سارى است، تعیّن‏ها امور اعتبارى است.

 

 

 

[در حقیقت توحید حضرت حقّ تعالى و تقدّس‏]

علّامه: ما هم از این شعرها یاد داریم! ولى متأسّفانه با شعر کار درست نمى‏شود.البتّه در وجود نمى‏توان گفت که داراى اشخاص مختلف است؛ تعدّد اشخاص در وجود، و وجود هر شخص از اشخاص وجود در هویّت مطلقه وجود قابل قبول نیست؛ و اگر قبول قول به تشکیک وجود، لازمه‏اش قبول اشخاص متعدّد براى وجود است این قابل قبول نیست.و در آن تقریبى که سابقا بنده نوشته بودم در رساله ولایت، گویا صرافت وجود منافات با فرض درجه اعلا براى وجود نداشت.

و این حرفى که در خصوص مراتب زدیم بمنظور اثبات تشکیک وجود بوده است؛ گویا موضوع اینست که ما اگر وجودى فرض کنیم و یک وجود دیگرى بخواهیم فرض کنیم این وجود اوّلى پائین‏تر از وجود دوّمى است و مشمول آنست.

و هر چه دارد مال آنست؛ و در مرحله دوّم و غیره فرض دوّم و ما بین فرض سوّم همان حرف‏ها بعینه مى‏آید؛ با یک‏مرتبه از مراتب که فوق مرتبه اوّلى بود؛ در آن‏وقت همین‏طور مراتب رفته رفته بالا مى‏رود تا مى‏رسد به مرتبه‏اى که در فوق آن مرتبه دیگر نیست؛ و واجب الوجود باید آن مرتبه بوده باشد.و در نتیجه مراتبى از وجود مفروض خواهد شد که آن مرتبه عالى که اعلى المراتب است، مرتبه‏ایست که مرتبه واجبى است؛ و اگر صرافت هم فرض کنیم باید آنجا فرض کنیم.قائلین به تشکیک وجود این‏جور مى‏گویند.

البتّه این معنى به تنهائى کافى نیست براى اثبات تشکیک وجود، و اثبات صرافت. این یک نظریّه‏ایست؛ ولى اعلى المراتب که گفتیم آن را در صفّ آورده‏ایم.

یک صفىّ است از وجود همین‏طور پلّه پلّه بالاتر مى‏رود، تا بالاخره به جائى مى‏رسد که حتما و قهرا اعلاى این مراتب باشد؛ و دیگر بالاتر از آن اعلا نداشته باشیم.این طبع این مسئله است؛ و طبعا درجه اعلا صرافت خواهد داشت؛ زیرا تمام کمالات را حائز است.و لا یشذّ عن حیطه کینونته و تحقّقه وجود؛ و کلّما فرضته ممّا فیه شائبه الوجود و الکمال موجود تحت عنوان تشخّصه و تحقّقه.

البتّه مسئله دقیق است؛ باید تأمّل و دقّت بیشتر شود؛ ان‏شاءالله روى آن فکر خواهم کرد.

 

 

 

[بالاتر بودن ذات أقدس الهى از هر اسمى و رسمى و تعیّنى‏]

تلمیذ: آیا انتزاع مفاهیم متکثّره از ذات أقدس حقّ جلّ و علا ممکنست؟ اگر ممکن است بچه اعتبار و عنایتى است؟ و اگر ممکن نیست کیفیّت پیدایش اسماء و صفات حضرت حقّ جلّ و عزّ چگونه بوده است؟ و آیا اسماء و صفات که مفاهیمى هستند که بودن شکّ داراى منطبق علیه خارجى مى‏باشند با ذات أقدس حقّ معیّت و عینیّت دارند؛ یا آنکه آنها در مرتبه متأخّره از ذات بوده؛ و جزء تعیّنات ذات محسوب مى‏گردند؟

چون مى‏دانیم انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات محال است؛ بعلّت آنکه مصداق هویّت و خارجیّت مفهوم است؛ و بنابراین تعدّد مفاهیم، بالملازمه موجب تعدّد مصادیق مى‏گردد؛ پس چگونه متصوّر است از مصداق واحد، مفاهیم کثیرى انتزاع شوند؛ و حال آنکه مصداق همان هویّت خارجیّه مفهوم است؟

و این همان طریقه‏ایست که مرحوم صدر المتألّهین و مرحوم حاجى سبزوارىّ ره مشى نموده‏اند.و بنابراین اساس انتزاع عالم و قادر و سایر صفات و اسماء خداوند باعتبار تعلّقشان به افعال حقّ تعالى است؛ پس چون در فعل خدا، جنبه علمى و قدرتى هست؛ و فعل معلوم و مقدور مى‏باشد؛ پس بالملازمه باید گفت: خداوند عالم و قادر است.

مرحوم آقا سیّد احمد طهرانى کربلائىّ اصرار دارند بر عدم عینیّت اسماء و صفات با ذات حقّ متعال و آقا حاج شیخ محمد حسین اصفهانىّ اصرار بر عینیّت دارند؛ و انتزاع مفاهیم کثیره را از ذات واحد، به اعتباراتى محال نمى‏دانند.

علّامه: هیچ تردیدى نیست بر اینکه انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات متصوّر نیست.و مسلّما نزاع عینیّت و عدم عینیّت صفات و اسماء با ذات اقدس حضرت احدیّت؛ در تمام اسماء و صفات نیست؛ در صفات و اسماء فعلیّه چون رازق و حاکم و خالق و غافر و نظائرها نیست.

بلکه در اسماء و صفات ذاتیّه است؛ چون علم و قدرت و حیات و سمع و بصر.پس صفات فعلیّه کنار مى‏روند؛ و صفات ذاتیّه مرجعش بهمین پنج صفت اخیر مى‏گردد؛ و چون مى‏دانیم که سمع و بصر هم مرجعش به علم است؛ پس فقط سه صفت ذاتى مى‏ماند و بس: حیات و علم و قدرت.

و البتّه باز صحبت در علم ذاتى و قدرت ذاتى است؛ چون آنها بدون شکّ چون حیات که صفت ذاتى است، رجوعشان به ذات است.

و براى روشن شدن این مطلب بطور کلّى مى‏گوئیم:مفاهیم بطور کلّى مثار کثرت هستند؛ و هر مفهومى ذاتا بالضروره از مفهوم دیگر جدا و منعزل است.

پس انطباق هر مفهومى بر مصداق، خالى از شائبه تحدید نیست؛ و این امر براى شخص متأمّل ضرورى است. و بنابراین عکس این قضیه چنین خواهد بود که انطباق مفهومى بر مصداقى که در ذات خود غیر محدود است، حتما از مرحله ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفى دیگر نیز مى‏دانیم که مرتبه محمول از مرتبه موضوع متأخّر است.

بنابراین چون رتبه ذات واجب الوجود بملاحظه آنکه وجودش وجود بالصّرافه است؛ بنابراین غیر محدود مى‏باشد؛ پس آن وجود صرف از هر تعیّن اسمىّ و وصفىّ و از هر تقیید مفهومىّ بالاتر است؛ حتّى از خود همین حکم.

چون اینکه مى‏گوئیم بالاتر است، این نیز حکمى است که بر آن موضوع مى‏کنیم؛ و آن ذات بحت بسیط از اینکه موضوع براى این حکم ما گردد، و این محمول بر آن حمل شود، عالى‏تر و راقى‏تر است.

پس آن حقیقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعیّنى که فرض شود، حتّى از تعیّن همین حکمى که نموده‏ایم. و از این اطلاقى که بر او حمل کرده‏ایم.و از اینجا دستگیر مى‏شود که آن عینیّتى که بواسطه برهان ثابت مى‏شود که بین ذات و صفات موجود است، فقط از یک طرف است؛ یعنى ذات عین صفات است؛و لیکن صفات عین ذات نیستند.بدین معنى که ذات بذات خود ثابت است؛ و لیکن صفات بذات ثابت هستند.

تلمیذ: آیا از راه دلیل الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد که البتّه برهانىّ است؛ مى‏توان اثبات نمود که فقط از ذات بحت بسیط که واحد است، فقطّ مى‏تواند یک مفهوم انتزاع شود؛ و انتزاع مفاهیم کثیره از ذات بسیط محال است؟

علّامه: البتّه آن دلیل در باب علّت و معلول است؛ نه در باب انتزاعیّات؛ ولى البتّه شاید ملاک آن استدلال و مقدّمات آن اینجا نیز جارى شود؛ گرچه از این طریق استدلال ننموده‏اند.

تلمیذ: مطلبى که در کتب عرفانیّه بسیار بچشم مى‏خورد، و در کتب فلاسفه نیز آمده است که لا تکرار فى التّجلّى؛ منظور از تجلّى در این کلام چیست؟

علّامه: منظور تجلّى وجودىّ است یعنى در تحقّق خارجى وجود یک وجود است؛ دو مرتبه نمى‏شود یک موجود تحقّق پیدا کند؛ وجود زید یکى است: یک تحقّق دارد؛ نمى‏شود دو بار زید تحقّق داشته باشد؛ با اینکه زید یکى است ولى دو بار تحقّق داشته باشد، این معنى ندارد؛ زید یکى است؛ دو بار زید نداریم؛ دو تا امیر المؤمنین نداریم.

معناى آن این نیست که وجود شخص متعیّن به دو أین یا دو متى (دو مکان یا دو زمان) نمى‏شود؛ آن دلیل دیگرى دارد؛ ولى آن را تکرار در تجلّى نمى‏گویند.

اگر یک جوهر دو عرض داشته باشد، این را تکرار در تجلّى نمى‏گویند مثل اینکه زید در آن واحد در دو زمان یا در آن واحد در دو مکان بوده باشد.

یعنى یک جوهر دو جوهر نمى‏شود یک تحقّق وجودى دو تحقّق وجودى نمى‏شود؛ تحقّق وجودى یکى بیش نیست؛ تکرار ندارد.

عدد یک عدد دو نمى‏شود؛ وجود و تحقّق واحد است؛ تحقّق واحد دو تا نمى‏شود.

پس تمام عالم کون یک تجلّى است از اوّل عالم خلقت تا انتهاى آن، هر تحقّقى یک تحقق است. تکرار ندارد؛ یک واحد است؛ یک هویّت واحده است؛ اگر تمام عالم را نظر کنیم یک هویّت است و یک تحقّق دارد؛ بعضش را نظر کنیم یک هویّت و یک تحقّق دارد.

این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد

 

 

 

 

[در حقیقت معناى النّفس جسمانیّه الحدوث روحانیّه البقاء]

تلمیذ: در اینکه النّفس جسمانیّه الحدوث روحانیّه البقاء که بسیار مطلب با ارزش و استوار و متینى است؛ و بر اساس حرکت جوهریّه که مرحوم آخوند رضوان الله علیه پایه‏هاى آن را مستحکم و قواعد آن را مشیّد نموده‏اند؛ و آیاتى از قرآن کریم بر آن دلالت دارد؛ این مطلب ثابت شده است؛ بهترین و روشن‏ترین آیات، براى رسانیدن این معنى کدامست؟

علّامه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ‏[۱۸] (آیات ۱۲ تا ۱۴ از سوره ۲۳ مؤمنون) در اینجا خدا مى‏فرماید: ما انسان را از گل خالص آفریدیم؛ پس اصل آفرینش انسان از سلاله گل است. و معلوم است که گل جسم است؛ پس حدوث انسان از گل شروع شده؛ و آن جسم است.

و پس از آفرینش او از گل، ما آن را یعنى آن انسان گلى را نطفه نمودیم؛ در اینجا هم ملاحظه مى‏شود تبدیل به جسم شده است؛ چون نطفه جسم است؛ پس بر اساس حرکت جوهریّه گل تبدیل به نطفه شده است؛ یعنى جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.

و پس از آن ما نطفه را بشکل علقه یعنى بشکل پاره گوشت جویده شده آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.

و پس از آن ما علقه را مضغه آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر گردیده است.

و پس از آن ما مضغه را استخوان آفریدیم؛ در اینجا نیز جسمى تبدیل به جسم دیگر شده است.

و چون خداوند بر روى استخوان گوشت پوشانید، مى‏فرماید: در این حال ما این‏ انسان را تبدیل بخلقت دیگرى نمودیم؛ یعنى این انسان جسمى را روحانىّ کردیم؛ و حقیقت و روح این اجسام تبدیل به نفس ناطقه انسانى گردید.

پس در ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه کنار مى‏رود؛ و آن مادّه تبدیل به نفس مجرّد مى‏گردد.و بنا بر آنچه از آیه بدست مى‏آید آنچه را که حکماء قدماء مى‏گفتند: که چون انسانى بخواهد پدید آید، اوّل وجود جنینى او تحقّق پیدا مى‏کند؛ تا سرحدّى که مستعدّ براى ولوج و دمیدن روح مى‏گردد؛ و در آن وقت در یک آن بلا فاصله خداوند متعال نفس را ایجاد مى‏کند متعلّقا بالمادّه؛ این مطلب خلاف آیه مبارکه است.

قدماء از حکماء مى‏گفتند: انسان مرکّب است از روح و بدن؛ ولى آیه ترکیب را نمى‏رساند؛ بلکه با صراحت تبدیل را مى‏رساند.

مى‏فرماید: انسان از سلاله گل است؛ بعد همین چنین مى‏شود، چنین مى‏شود همین‏طور خلقت خدائى بر اساس مجراى مادّى سیر مى‏کند؛ قدم بقدم، قدم بقدم، تا مى‏رسد به جائى که از مادّه مى‏پرد ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مى‏گوید: مادّه این شد؛ خلقت دیگرى شد.در اثر حرکت جوهریّه مادّه تبدیل به موجود مجرّد مى‏گردد؛ جسم نفس ناطقه مى‏شود.

 

 

 

[ابتداء و اصل آفرینش انسان از زمین است‏]

این آیه بسیار روشن است؛ ولى در عین حال آیات دیگرى در قرآن کریم داریم که این معنى را مى‏رسانند از جمله این آیه است:

مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى‏[۱۹] چون در این آیه به‏ صراحت وارد است که شما را از زمین آفریدیم؛ پس بدء آفرینش انسان جسم است. و از جمله این آیه است:

وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً[۲۰] روئیده شدن انسان از زمین دلالت بر جسمیّت و مادّى بودن اصل آفرینش انسان دارد.و از جمله چهار گونه تعبیریست که قرآن مجید درباره اصل خلقت نموده است:

1– مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ‏[۲۱] 2- مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ[۲۲] 3- مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ‏[۲۳] (و بدء خلق الإنسان من طین‏[۲۴] 4- ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ.[۲۵] امّا حماء مسنون عبارت از لجن متعفّن؛ چون حماء به معناى لجن است و مسنون به معناى بدبو و یا به معناى بدطعم است؛ و در هر حال اصل خلقت انسان از لجن متعفّن که گلى است بدبو و یا بدطعم مى‏باشد.

و امّا صلصال کالفخّار؛ صلصال عبارت از گلى است که خشک شود و ترک ترک خورد و چون پا روى آن گذارند خش خش صدا کند؛ و فخّار هم به معناى کوزه کوزه‏گرى است.یعنى انسان را از گل خشک‏شده‏اى که ترک خورد و مانند کوزه صدا کند آفریدیم.

و شش آیه در قرآن مجید داریم که دلالت مى‏کند بر اینکه اصل آفرینش انسان از خاک است؛ و از جمله آنها این آیه است: وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً[۲۶] یا این آیه: إِنَّ مَثَلَ عِیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ‏[۲۷] بارى این آیات مجموعا مى‏رساند که بدون تردید اصل آفرینش نفس انسانى از جسم و مادّه بوده است. و آن مادّه که صلصال یا حماء مسنون و یا غیرهما بوده باشد، در اثر تطوّرات و تبدّلاتى که در جوهرش پیدا کند؛ بصورت نطفه و سپس علقه و سپس مضغه در آمد؛ و یا آدم ابو البشر را پس از آنکه از خاک آفرید با لفظ کن که همان نفس مشیّت الهیّه است لباس وجود پوشانید؛ و این بواسطه حرکت در جوهر است.

یعنى نفس جوهر در کینونت خود متحرّک است؛ اوّل آن جوهر مثلا در ماهیّت سلاله گل بود سپس بواسطه حرکت در جوهر خود و در ذات خود بعالم نطفگى در آمد؛ و به ماهیّت نطفه مبدّل شد؛ و پس از آن نطفه در جوهر و ذات بسوى علقگى حرکت کرد و علقه شد؛ و به ماهیّت علقگى مبدّل شد؛ و علقه بودن در اثر حرکت در جوهر، به ماهیّت مضغه بودن در آمد؛ و سپس مضغه نیز در جوهر خود حرکت کرد و تبدیل به استخوان شد.

و پس از رویانیدن گوشت بر روى استخوان یکباره مادّه تبدیل به نفس مجرّد گشت‏ ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ مادّه نفس ناطقه شد؛ روح متعلّق به مادّه شد؛ روحى که در قالب جسم است.

و وقتى هم که از این عالم مى‏رود، این روح مجرّد یکباره مادّه را ترک مى‏کند؛ و مى‏اندازد و مى‏رود. و مادّه بدون تعلّق نفس روى زمین مى‏ماند؛ و ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ‏ تحقّق پیدا مى‏کند.

و باز همان نفس ناطقه پس از تجرّد از مادّه، و پس از مردن بواسطه حرکت در جوهر خود رو به استکمال مى‏رود؛ و پس از گذرانیدن برزخ بصورت تجرّد قیامتى درمى‏آید: و لباس قیامتى مى‏پوشد؛ و ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ تُبْعَثُونَ‏ متحقّق مى‏گردد؛ اینها همه بواسطه حرکت در جوهر است؛ تا وقتى که انسان مادّه محض شد حرکت در مادّه بود؛ و چون نفس ناطقه شد؛ حرکت جوهریّه‏اش در نفس ناطقه است.

این تبدّلات انسان را در اثر حرکت جوهریّه مى‏توانیم تشبیه کنیم بنور چراغى که از فتیله خارج مى‏شود. چون این نور اصلش زیت بود؛ و یا مثلا دانه‏هاى روغن کرچک بود؛ و یا هیزم بود و نفت بود.

در اثر صفاى احتراق، آن روغن زیت و کرچک و نفت و غیرها تبدیل به شعله نورانى مى‏گردد. و شعله هم تبدیل به گاز مى‏شود، و شعاعش را خارج نموده، اطراف را روشن مى‏سازد.

 

 

 

[قوس نزول و صعود انسان در مدارج کمال‏]

تلمیذ: و در این صورت قوس نزول و صعود چه مى‏شود؟ روایاتى داریم که خداوند ارواح را دو هزار سال قبل از اجسادشان خلق کرد؛ و همچنین روایات مختلف بمضامین دیگرى که اجمالا دلالت دارند بر آنکه ارواح زودتر از اجساد آفریده شده‏اند؛ و بطور کلّى روایاتى که دلالت دارد بر آنکه قبل از عالم طبع و مادّه عوالمى بوده است؛ و انسان‏ در آن عوالم بوده و گفتگوهائى داشته است؛ و سپس از آن عوالم یکى پس از دیگرى نزول نموده تا بدین عالم وارد شده است.

علّامه: آن دسته از روایات هیچ منافاتى با قائل شدن باصل جسمانیّت بودن بدء آفرینش انسان ندارد؛ چون نه تنها انسان بلکه جمیع موجودات عالم طبع و مادّه داراى جان و ملکوتى هستند؛ و حقیقت روح و ملکوت از عالم مادّه و جسم نیست؛ بلکه از عوالم بالاست که نحوه تعلّقى به مادّه پیدا کرده است. نطفه ملکوت دارد؛ علقه ملکوت دارد؛ سنگ و درخت و آب و زمین هریک ملکوت دارند؛ حیوانات، پرندگان، کواکب و ستارگان هریک داراى نفس مختصّه به خود و ملکوت مى‏باشند.

تمام این جان‏ها و ملکوت‏ها از این عالم جسم و جسمانیّت نیست؛ بلکه از عوالم فوق است؛ هر کدام بحسب خود از نقطه خاصّى نزول کرده؛ و نحوه تعلّقى به مادّه پیدا نموده‏اند.از جمله نفس انسان از عوالم مجرّده بالاست؛ و چون دید جهاتى را از کمال که بواسطه مجرّد بودن نمى‏تواند کسب کند، و بدست بیاورد؛ و آن جهات در عوالم کثرت و پائین است؛ لذا براى بدست آوردن کمالات کثراتى رو به پائین نزول نمود؛ و پس از کسب آنها دوباره رو به بالا صعود نموده بحضور حضرت حقّ نائل مى‏شود پس در واقع بالائى بوده و آمده به پائین و بعد به بالا بازگشت نموده است.

توضیح آنکه این روح مسکین بحسب ظاهر در وهله اوّل بالا بوده و بعد پلّه پلّه پائین‏تر آمده و وجهه او در این سیر رو به نزول بوده است؛ و در طىّ این مراحل نزولیّه، نظرى نداشت جز آنکه کثراتى را که از راه مادّیت تعلّق به مادّه مى‏شود بدست آورد؛ غرضش و نظرش فقط این بود.

چون اگر انسان همان انسانیّت را داشت؛ و ماوراى انسانیّت چیزى نداشت؛ از این کثرات فائده‏اى نمى‏برد؛ این کثراتى که در این نشئه از انسان صادر مى‏گردد؛ انواع و اقسام اعمال و افعال و اوصاف را روح مجرّد خارجىّ در دست نداشت.

روح به این عالم کثرات پائین آمد که اینها را جمع و جور کند و ببرد بعالم بالا و بعد از بالا که بخواهد به پائین بیاید، آنها را جمع‏آورى مى‏کند و با خود به پائین مى‏آورد؛ و مسئله را تمام مى‏کند.

در هنگام نزول به این عالم در مسیر خود از هر عالمى که عبور کند رنگ آن عالم را به خود مى‏گیرد؛ و از هر مرحله‏اى که بگذرد، فرد آن مرحله مى‏گردد؛ و چون در قوس نزول به عالم مثال رسد، عینا مانند یکى از موجودات مثالیّه داراى صورت مى‏شود و یک فرد از افراد عالم مثال است.

و چون باین عالم طبع و مادّه رسید عینا یک فرد مادّى است؛ مادّه محض است؛ حقیقت او نطفه است؛ و آن روح مجرّد آن‏قدر نزول نموده، که اینک فقط روح نطفه شده است؛ و آن روح نطفه در اثر حرکت جوهریّه به صورت‏ها و ماهیّت‏هاى مختلفى تبدیل و تغییر مى‏یابد؛ تا دو مرتبه از مادّه مى‏پرد؛ و مجرّد مى‏شود؛ و آن وقتى است که در چنین حرکت و جنبش اختیارى پیدا مى‏شود و روح بوجود مى‏آید.

پس انسان در وقتى که نطفه است حقیقتش تا باین سر حدّ نزول کرده و واقعا نطفه شده است و بعد از تبدّلات و تغیّرات صورى چون به أنشأناه خلقا آخر مى‏رسد، حقیقتا، همین استخوان گوشت روئیده‏شده بر آن تبدیل به نفس ناطقه مجرّده مى‏گردد؛ و مراحل بعدى را نیز مى‏پیماید؛ نه آنکه جسم جداست و روح در آن دمیده مى‏شود. و روح منفصل از جسم و بدن باشد؛ و چند روزى با هم اجتماع کرده و سپس متفرّق شوند.

کمالات انسان بواسطه نشئه کثرت است؛ اگر پائین نیامده بود، و مادّه محض نشده بود و سپس از اینجا دوباره سیر خود را به عوالم بالا شروع ننموده بود، کمالى نداشت.روح که از بالا به پائین آمد یک واحد بیشتر نبود؛ پائین که آمد شروع کرد به اخذ فعلیّت‏ها و اخذ خصوصیّات و کسب کثرات؛ اینها همه را جمع ‏آورى کرد؛ و بار کرده رو بسمت بالا رفت که رفت.

 

 

 

[در باقى بودن أعیان ثابته در هنگام فناء در ذات احدیّت‏]

تلمیذ: چطور روح انسان این مکتسبات از کثرات را با خود بالا مى‏برد؟ عالم بالا که عالم کثرات نیست؛ کثرت و لوازم کثرت و آثار کثرت از مختصّات عالم کثرت است؛ و در عالم فنا کثرتى وجود ندارد.

در آنجا زید نیست؛ عمرو نیست؛ بکر نیست؛ اینها قبل از مقام فناء فى الله است؛ در فنا چیزى نیست و بعد از فناء در عالم بقاء بالله بازهم این کثرات متصوّر است؛ بازهم زید عمرو، بکر، آثار و لوازم کثرت هریک بجاى خود محفوظ است.

در عالم بقاء بعد الفناء جمیع کمالات موجود است؛ شئون و آثار همه بجاى خود مشخّص و معیّن و محفوظ است. در عالم فناء، کمال اختصاص به خدا دارد؛ در آنجا هیچ‏چیز جز خدا نیست که صاحب کمال باشد.

اصولا در عالم فناء چیزى نمى‏تواند داخل شود چون فناست؛ چون ذات اقدس حضرت احدیّت است؛ پس چگونه مى‏تواند زید در آنجا برود؟ و آثار کثرات مکتسبه خود را از علوم و معارف و فنون با خود ببرد؟

و معلوم است که از اوّل کمال مال خدا بوده و خواهد بود؛ و کسى دیگر حقّ کمال ندارد؛ فقط نسبت کمال را مجازا در عالم کثرت مردم به خود مى‏دادند؛ و پرده غفلت و اوهام آنان را از دیدن جمال حقّ کور نموده بود. پس از کشف غطاء و رفع حجاب معلوم شد که کمال اختصاص بذات حقّ دارد حقیقتا؛ و نسبتش بغیر حقّ نسبت مجازى است مطلقا؛ و در نفس کمال که وصول بمقام فناء فى الله است دیگر هیچ‏یک از شوائب کثرت نیست؛ همه مضمحلّ و مندکّ و فانى است؛ و نسبت کمال مطلق اختصاص بذات احدیّت دارد. و بس.

و در صورت فناء دیگر فاصله و حجابى نمى‏ماند؛ و تمام حجب از بین مى‏رود؛ و حتّى حجاب انیّت دیگر آنجا نیست.

بینى و بینک إنّیّی ینازعنى‏

فارفع بلطفک إنّیّی من البین‏

علّامه: انسان در این نشئه دنیا کمالاتى را پیدا کرد؛ انسان بما انه انسان وقتى که کمال پیدا کرد در این نشئه پیدا کرد؛ در وقتى که از بالا تعیّن پیدا کرد و به پائین آمد جسم نداشت؛ جسمیّت نداشت؛ و بنابراین خصوصیّات اسم را و خصوصیّات موقع و موضع را هم نداشت؛ چون در بعد کثرات آمد و در نشئه مادّه و نشئه جسمانیّت قرار گرفت، و لباس جسم پوشید، این آثار و خصوصیّات پیدا شد؛ و اسم از اینجا پیدا شد.

هذا إنسان هذا زید هذا عمرو پدید آمد؛ و با این کثرات انسان براه افتاد و کسب کمال کرد؛ و چون به خدا رجوع کند؛ و در مقام آخر فانى شود؛ بالاخره عین ثابت او باقى مى‏ماند؛ و زید و عمرو و بکر عین ثابتشان مضمحلّ نمى‏گردد و یک واحد نمى‏شوند.

فناء در ذات خدا ملازم با از بین رفتن عین ثابت نیست؛ بلکه به هیچ‏وجه‏ من الوجوه عین ثابت از بین نمى‏رود؛ و زیدیّت زید و عمرویّت عمرو نیست و خراب نمى‏گردد؛ و هویّت باطل نمى‏شود.

اگر بنا بشود بالأخره در صورت کمال که همان مقام فناء در خداست، عین ثابت از بین برود؛ و هویّت باطل گردد؛ پس این زحمت‏ها، این رنجها، این مجاهدت‏ها، این عبادت‏ها براى چیست؟

اگر نه اسمى بماند و نه رسمى و نه منى و نه مائى؛ پس دعوت بسوى چیست؟

بنابراین انبیاء و اولیاء انسان را بچه دعوت مى‏کنند؟ مى‏گویند زحمت بکش! رنج ببر! براى نابودى و نیستى! اگر نتیجه کسب کمالات نابودى است دعوت عبث است؛ و هیچ‏کس نمى‏پذیرد؛ و معنى ندارد هم بپذیرد.

از اوّل تمام کمالات اختصاص بذات حقّ جلّ و علا داشته است؛ و حالا هم دارد؛ و دعوت بسوى کمال مطلق است یعنى به فناى در ذات حضرت احدیّت؛ یعنى زید فانى بشود در کمال مطلق؛ پس زیدى باید بماند تعیّنى و عین ثابتى باید بماند هویّتى باید بماند؛ تا بگوئیم آن زید و آن هویّت، بکمال خود رسیده و در ذات حقّ فانى شده است.

این کلام حرف صحیحى است که بگوئیم: زید در ذات حقّ فانى شده است؛ و این نهایت کمال زید است؛ امّا بواسطه فنا اصل زید از بین برود، و هیچ نماند؛ و در فنا عین ثابتى نبوده باشد؛ که بگوئیم زید فانى شده است؛ این کلام اصل ندارد؛ این را نمى‏توان گفت.

اگر بنا بشود نه زیدى نه اسمى و نه رسمى، هیچ هیچ نماند؛ پس رو به عدم و نیستى محض مى‏رود؛ درحالى‏که هر فرد از افراد بشر غریزتا در خود مى‏یابد که رو بکمال مطلق مى‏رود؛ نه رو به عدم.

 

 

 

[در معناى انیّت بینى و بینک إنّیّی ینازعنى‏]

و امّا در شعر که مى‏گوید: بینى و بینک إنّیّی ینازعنى در اینجا چند چیز هست:

اوّل بینى دوّم بینک سوّم إنّیّی چهارم ینازعنى این چهارتا واقعیّت‏هائى هست.

نمى‏توان گفت که قائل به این کلام درخواست مى‏کند که همه از بین بروند؛ و پوچ شوند؛ پوچ پوچ.

و در بهشت و عالم بالا، هیچ‏گونه خبرى از انسان و انسانیّت نیست؟ اگر بنابشود در بهشت که عالم فناست هیچ نباشد، پس این چه بهشتى است؟

تلمیذ: در عالم فنا غیر از ذات حضرت احدیّت چیزى نیست؛ زیرا که مفروض فناى در ذات است و اگر بنا بشود در ذات حضرت احدیّت، کثرت داخل شود، اشکالات وارده بیشمار مى‏شود؛ زیدیّت و عمرویّت اسم‏ها رسم‏ها تعیّن‏ها اعیان ثابته همه از مثار کثرت مى‏باشند؛ و بدان آستان راه ندارند.

وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً[۲۸] بنابراین در عالم فنا نمى‏تواند چیزى ثابت بوده باشد؛ چون در عالم ذات نمى‏تواند چیزى داخل شود. و این از مسلّمات است. بلى در عالم بقاء بعد از فناء همه کثرات بحدودها و شئونها و آثارها باقیست یعنى بعد از حال فناء که نفس رجوع به کثرات مى‏کند؛ و سیر إلى الخلق بالحقّ شروع مى‏شود، تمام آثار کثرت بدون یک‏ذرّه کم‏وبیش هریک در محلّ و موطن خود برجاست؛ و تمام کمالات مکتسبه در این عوالم است که نفس از آن لذّت و بهجت مى‏برد؛ علوم، فنون، معارف، همه در عالم بقاست.

و امّا در نفس فنا هیچ نیست و نمى‏شود بوده باشد؛ در آنجا کمال، منوط به نیستى است؛ و این کمال هم اعظم کمالات است؛ زیرا چه کس خود را در مقابل ذات احدیّت مى‏تواند داراى کمال ببیند؟ پس چون او داراى کمال است دیگر جائى کمال یافت نمى‏گردد؛ و این اعلا درجه از منزله و مقام انسان و انسانیّت است که خود را نابود ببیند؛ و بود مطلق را منحصرا در ذات خداوند بنگرد.

در جائى که وجود و حقیقت کمال اختصاص بذات خدا دارد، دیگر دم از وجود و کمال زدن صحیح نیست؛ و با وجود او داراى هویّت و عینیّت بودن، و اعیان ثابته را با خود حمل کردن و بدانجا کشیدن سزاوار نیست؛ آنجا مقام هوهو است؛ اعیان ثابته چه مى‏کنند؟

لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۲۹] نیستى و نابودى و بطلان عین ثابت در عالم فنا، اقرار و اعتراف به وحدانیّت‏ خداست. و اعتراف به ولایت یعنى به حقّ عبودیّت محضه بنده مى‏باشد؛ نه اینکه معناى آن پوچى است.

یعنى انسان در عالم کثرت ادّعاى ربوبیّت دارد؛ و تعلّقات هر کدام دل او را بسوى خود مى‏کشند. ولى چون به عالم فنا رسید و در مقابل حضرت احدیّت اقرار و اعتراف به نیستى محض و نابودى صرف خود نمود؛ و بالاخره وجود خود را هم در آخرین مرحله رها کرد و فانى شد و معناى فنا صدق کرد؛ در آنجا دیگر خودى نیست که خود را به بیند؛ و یا خدا را ببیند؛ زیرا در خدا خود یافت نمى‏شود؛ زید و عمرو بدانجا راه ندارند در آنجا حقّ است که خود را مى‏بیند؛ حقّ حقّ را ادراک مى‏کند؛ چون جز حقّ چیزى نیست. لا إله إلّا هو و لا هو إلّا هو بهشت و لذّات بهشت همه مال عالم کثرت است؛ و در بقاء بعد الفناء تحقّق پیدا مى‏کند؛ و ما هشت بهشت داریم؛ در جنّت اللّقاء و جنّت الذّات که درجه اعلاى آن فناست، جز ذات حضرت حقّ چیزى نیست. و این نیستى از همه هستى‏ها هست‏تر است؛ جان فداى این نیستى که حقیقت هستى است؛ و اصل هستى است.

و امّا در شعر بینى و بینک إنّیّی ینازعنى گرچه این چهار چیز موجود است ولى شاعر از اینها خسته شده است و تقاضاى رفع آنها را به نیستى مى‏کند؛ و مى‏گوید: فارفع بلطفک إنّیّی من البین.

انیّت مرا از میان بردار؛ و مرا نابود کن؛ و در ذات خود فانى گردان؛ و به نیستى محض برسان! اگر انیّت از میان برود بتبع آن آن سه چیز دیگر همه از میان مى‏روند؛ نه منازعه‏اى مى‏ماند و نه بینى و نه بینک؛ زیرا تمام این اضافات و منازعه بتبع انّیت است.

در عالم توحید وحدت محضه است؛ وگرنه توحید نیست؛ و در آنجا غیر از خدا نیست؛ اوست فقط که تماشاى خود را مى‏کند؛ و در ذات خود استغراق دارد؛ زیدها عمروها انّیت‏ها؛ عین‏هاى ثابته همه و همه در خارج مى‏مانند؛ و حقّ دخول ندارند.

لازمه غیرت آنست که نگذارد غیرى داخل شود؛ وگرنه غیرت نیست؛ و حرمت فواحش و زشتیها بر این اساس است؛ اصل اعتماد به وجود شخصىّ و انّیت در مقابل خدا فرعونیّت است؛ و کجا مى‏تواند این انّیت در ذات حقّ راه یابد؟ با یک دور باش او را چنان پرتاب مى‏کند، که تا جزایر خالدات اثرى از آن نماند. و مآل بقاء عین ثابت در حال فناء انکار فناست.

بنابراین ما فناى در ذات خدا نداریم؟ پس مفاد الى الله المصیر؛ و إلیه تصیر الأمور؛ و إلیه یرجع الامر کلّه چه مى‏شود؟ و اصولا فناى در ذات خدا مستلزم کدام اشکال عقلىّ و یا نقلى است که آن اشکال ما را ملزم بقبول بقاء اعیان ثابته گرداند؟

علّامه: اگر کمالات اختصاص بعالم بقاء داشته باشد و در فنا بطور مطلق و بطور کلّى، نیستى محض حاکم گردد؛ و عین ثابت نیز مضمحلّ و هلاک شود؛ پس رجوع در عالم بقاء به چه چیز خواهد شد؟

چون بنا بفرض در فنا چیزى نیست؛ و زیدیّت زید باطل شد؛ و مندکّ و نیست شد؛ حالا در هنگام رجوع به بقاء بچه رجوع شود؟ زیدى نیست؛ تعیّنى نیست؛ عین ثابتى نیست؛ و کثرات در این حال همه على‏السویّه هستند؛ و رجوع به تمام موجودات و ماهیّات و انیّات در برابر هم، و مساوى یکدیگر قرار گرفته است. زیرا مى‏خواهد رجوع کند در چه رجوع کند؟ و بچه رجوع نماید؟ پس اصولا در این صورت دیگر بقاء معنائى نخواهد داشت؛ و از این گذشته در فنا که چیزى نیست؛ و چون چیزى نیست عنوان رجوع از فنا از کدام، هویّت و انیّتى متحقّق شود؟

و بنابراین بقاء صورت حدوث و خلقت جدید به خود خواهد گرفت؛ زیدى بود حرکت کرد و فانى شد؛ و در ذات بحت و بسیط مندکّ و نیست شد؛ و اثرى از او نماند؛ و سپس خداوند یک انیّت و عین ثابت دیگرى مى‏آفریند؛ و در آن وجود مى‏آفریند؛ و تجلّى مى‏کند؛ این حدوث و خلق جدید است نه بقاء بعد از فناء.

و بنابراین عالم کثرات بجاى خود محفوظ است؛ کثرات در عالم به عنوان حقائقى است موجود و متحقّق؛ و این حقایق هر کدام یک کمالى در اقصا نقطه مسیر خود دارند؛ ما آنها را نسبت باین کمال دعوت مى‏کنیم؛ و آن کمال بدون بقاء عین ثابت‏ معقول نیست؛ و امّا اگر بگوئیم که عند العود در فنا و در معاد، هیچ‏چیز غیر از فنا نیست غیر از فناء فى الله چیزى نیست؛ کثراتى در بین نیست؛ این را نمى‏توان پذیرفت.

و در صورت خلقت جدید که نام بقاء روى آن گذاریم، دیگر اختصاص بهمان موجود فانى‏شده ندارد. بلکه چون بنا بفرض این خلقت جدید، ربطى با آن موجود فانى‏ ش‏ده ندارد، و عین ثابتى باقى نمانده تا موجب ارتباط و حمل هوهو بشود، بنابراین هر خلقت جدید را مى‏توان بقاء هر موجود فانى‏شده‏اى گرفت.

مى‏شود مثلا زید را در حال بقاء بعد از فناء، بقاء عمرو فانى شده بدانیم؛ و عمرو باقى را بعد از فناء، بقاء زید بدانیم؛ و همین‏طور هر چیز را بقاء هر چیز بدانیم؛ و بطلان این امر واضحست.

و با خواندن إنّ سعدا لغیور و امثال این روایات نمى‏توان کلام را از مدار خودش خارج کرد؛ و آیات قرآنیه إلى الله تصیر الامور و امثالها همه صحیح است؛ و لیکن مشکل در معناى آنست که آیا فناى موجودات را به نحوى که اعیان ثابته آنها از بین برود مى‏رساند؛ یا نه؟ فنا را به صورتى که اعیان ثابته باقى بماند؟ و این معنى مراد است؛ چون مى‏فرماید: تصیر الامور پس باید امورى باقى بوده باشد تا صیرورت امور بسوى خدا صادق باشد.

 

 

 

[در وحدت جبرائیل و کیفیّت ربط او با موجودات کثیره در دنیا]

در بحث فلسفه اثبات کرده‏اند که از انواع مجرّدات مانند ملائکه هر نوع منحصر به فرد است؛ در ملائکه عنوان نوع و افراد از آن نوع نیست، چون مجرّدند مادى نیستند؛ جنس و فصل ندارند؛ و بنابراین هر نوع از مجرّدات منحصر بفرد است.

و در این صورت اشکال شده است که این انواع منحصر بفرد با آنکه کثرتى ندارند، چطور باین عالم نزول مى‏کنند؟ و چطور این کثرات را بوجود مى‏آورند؟

ما در آن نشئه یک جبرائیل و یک میکائیل بیشتر نداریم؛ چه قسم از اینها این کثرات و آثار کثیره‏اى که اثرات وجودى آنهاست تحقّق پیدا مى‏کند؟

جواب داده‏اند: بواسطه تعیّن اسمى که اینها دارند؛ بواسطه همین تعیّن کثرات در خارج پیدا مى‏شوند و خصوصیّت کثرت از بین نمى‏رود؛ و بهمین جهت واحد ما یک واحد نیست؛ واحدهاى مختلفه و کثرات مختلفه؛ و در هر حال دیگر نمى‏شود براى اینها اثبات کثرت نمود، به‏طورى‏که کثرت واقعى داشته باشند.

جبرائیل یکى است؛ یک واحد از نوع مجرّد است؛ مى‏آید به این عالم؛ و بواسطه ارتباطى که با این عالم دارد یک نحوه کثرتى بوجود مى‏آورد.

جبرائیل چون داراى تعیّن اسمى است؛ و وحدت عددى دارد؛ در مقابل میکائیل و عزرائیل و اسرافیل قرار گرفته است؛ ولى چون تعیّن اسمى دارد از همین نقطه نظر چون آفتاب به همه عالم منتشر مى‏شود؛ و ایجاد کثرات مى‏کند.

خورشید یکى است؛ و نورش هم که آفتاب باشد یکى است؛ ولى این آفتاب واحد از نقطه نظر تابش به اماکن متعدّده، یک نحو کثرتى پیدا مى‏کند؛ به هزار جا مى‏تابد؛ و در هرجا به اسم آنجا نامیده مى‏شود؛ و هزار واحد بوجود مى‏آورد.

ما راهى براى جبرائیل کثیر نداریم؛ به ‏طورى‏که حقیقتش متعدّد و افراد بسیارى داشته باشد؛ ولى با وجود وحدت او بجهت تعیّنى که دارد؛ در عالم کثرت ایجاد کثرات مى‏کند؛ خودش متکثر نیست؛ ولى کثرت بوجود مى‏آورد؛ قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ‏[۲] (آیه ۹۷) از سوره ۲ بقره) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلى‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ‏[۳] (آیه ۱۹۳ از سوره ۲۶ شعراء) غرض آنکه جبرائیل بجهت نزول باین عالم یک نحو کثرتى پیدا کرده، و بواسطه این کثرتى که پیدا کرده با کثراتى ارتباط پیدا کرده و با آنها تماس گرفته است؛ نزد پیغمبر رفته است؛ و نزد این امام و آن امام رفته است.

بارى این کلام را درباره انواع مجرّده منحصر بفرد چون جبرائیل گفته ‏اند.امّا براى ارواح فانیه اگر قائل شویم که در حال فنا عین ثابت از بین مى‏رود، و اثرى از آن نمى‏ماند، دیگر بچه نحوه نزول کند؟ و بعالم بقا بیاید؟ در آنجا که براى زید تعیّنى نیست؛ و هویّتى از او نمانده است و نحوه ارتباطش بعالم کثرت چگونه باشد؟

بدیهى است که هیچ‏گونه ارتباطى نمى‏تواند برقرار کند؛ چون به هیچ‏وجه تعیّنى ندارد.

تلمیذ: زیدى که در حال فناست لا یرى و لا یسمع و لا یشعر (نمى‏بیند و نمى‏شنود و اصلا شعور و فهم و ادراک ندارد) این حال چیست؟ اگر از او بپرسند: تو کیستى؟ کجا هستى؟ چه بودى؟ چه خواهى بود؟ چه جواب مى‏دهد؟

او زبان ندارد؛ شعور ندارد؛ عقل و ادراک ندارد؛ غرق انوار جلوات الهیّه است.

و خود را باخته. و هستى را رها کرده؛ و دامن تعیّن را تکان داده و رها نموده؛ و وجود را در انوار عظمت حضرت حقّ جلّ و علا غرق نموده است؛ حقیقتا نه خودى دارد؛ نه اسمى و رسمى؛ نه اینکه با او تکلّم مى‏کنیم مى‏فهمد؛ و نه مى‏تواند پاسخ گوید؛ و نه چیزى هست که پاسخ گوید.

حضرت حقّ جلّ و علا موجود است؛ و پیوسته بوده و خواهد بود؛ او در جواب مى‏گوید: حقّ حقّ است؛ ازلى و ابدى است.زید فانى در مفنّى است؛ یعنى در خداوند سبحانه و تعالى؛ در انوار رحمت و عظمت و جلال و جمال.

تمام عبادت‏ها، و مجاهدت‏ها، و کوشش‏ها براى تحصیل همین درجه از کمال است؛ چون کمال مطلق است؛ چون هستى مطلق است؛ تا بحال وجود زید محدود بود؛ زید متحقّق بوجود متعیّن و مقیّد بود.

این قید و حد و تعیّن او را رنج مى‏داد؛ رفع تعیّن کرد؛ و وجود خود را به سعه وجود حضرت حقّ فدا کرد و فانى نمود؛ و به‏عبارت‏دیگر وجود اختصاص بذات حقّ داشت؛ و زیر در غفلت بود؛ با دریدن پرده اوهام معلوم شد که وجود منحصر بحقّ است و بس؛ عبادت‏ها و مجاهدت‏ها براى حصول این درجه است. این نیستى محض مساوق با هستى محض است.این معنى و مفاد عبدى أطعنى حتّى أجعلک مثلى است.

پروانه که خود را به شمع مى‏زند؛ و آتش مى‏گیرد؛ و محترق مى‏شود؛ از این عمل چه غرضى دارد؟ آیا مى‏خواهد براى خود انّیت و هویّت و عین ثابت را نگاه دارد؟ آیا مى‏خواهد به درجه کمال صورى برسد؟ آیا مى‏خواهد بر تعیّنات خود چیزى بیفزاید؟ یا مى‏خواهد نابود شود؛ محو شود؛ شمع شود؛ نور شود.

دیگر وقتى که سوخت تعیّن ندارد؛ عین ثابتش باقى نیست؛ آنجا شمع است و بس؛ نه پروانه شمع شده است؛ بلکه شمع شمع است؛ نور نور است؛ پروانه بود؛ حالا نیست؛ حالا شمع است.

آنچه انسان را آزار مى‏دهد همین لباس تعیّن است؛ طبع انسانى مى‏کشد رو به عالم تجرّد. پس این حرکت حرکت فطرى و الهى و غریزى است؛ آنجا وسعت است و فسحت.

آنجا هیچ نیست؛ یعنى در نفس فنا، نه خنده‏ایست، نه گریه‏اى، و نه غمى و نه حزنى و نه غصّه‏اى و نه سرورى نه انسانى و نه زیدى؛ زحمات انسان براى خداست؛ نه براى خود؛ خودش و خودیّت خودش جز پرده و هم چیزى نبود؛ حال با تحقّق بحق و هم از بین رفته؛ و آفتاب حقیقت طلوع کرده است؛ و همه چیز براى خداست؛ چون اسم و رسم کنار برود حق تجلى مى‏نماید.

طلع الشّمس أیّها العشّاق‏

فاستنارت بنوره الآفاق‏[۴]

همین‏که فانى مى‏شویم، فداى او مى‏شویم قربان او مى‏شویم.

وجّهت وجهى لله یعنى چه؟ یعنى عملم فداى او؛ فکرم و وجهه‏ام براى او.

بأبى أنت و أمّى یعنى چه؟ فدایت شوم؛ قربانت گردم یعنى چه؟ بأبى أنت و أمّى یا رسول الله یعنى چه؟ یعنى من براى تو و در تو نیست بشوم؛ و نابود گردم؛ نه اسمى بماند و نه رسمى.

 

 

 

[در معناى فناء فى الله و معناى فدا شدن و حقیقت نیستى و خلع لباس تعیّن‏]

اگر مراد از فدا شدن بقاء انّیت و تقویت هویّت باشد، این که فدا نیست؛ این که معناى ارادت برسول الله نیست؛ معناى فدا اینست که براى برقرارى وجود شما و هستى شما، من نابود و نیست گردم، و از من عین و اثرى نماند.

مادر که براى رهائى بچه‏اش خود را در آتش مى‏افکند؛ و فداى بچه‏اش مى‏شود؛ چه غرضى دارد؟ آیا مى‏خواهد انّیت او استوار گردد؟ و هویّت او استحکام پذیرد؟ یا مى‏خواهد نابود شود؛ نیست و محو گردد؛ براى آنکه بچه‏اش هست گردد؛ و هستى یابد؛ و نقصان و بوار و هلاک دامن‏گیرش نشود؟

بالاخره براى اثبات بقاء عین ثابت در حال فناء باید یکى از دو چیز اثبات گردد:یا باید اثبات گردد که فناء در ذات مستحیل است.و یا باید معنى فنا را از این معناى متبادر بذهن منسلخ نموده؛ و براى آن معناى دیگرى نمود.آخر فناء یک واقعیّتى است یا نه؟ حقیقت فناء اضطرارا مشهود و قابل انکار نیست.

إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً[۵] و فناى اختیارى روش انبیاء و مرسلین و ائمّه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین و روش اولیاى خدا و مقرّبین و مخلصین بوده است. این حقیقت معناى فناست؛ و اگر بنا بشود مفنّى فیه یعنى فنا در ذات خدا نبوده باشد؛ و یا معناى فنا چیز دیگرى بوده باشد؛ این حقیقت و واقعیّت که نهایت سیر تکاملى است متزلزل خواهد شد؛ زیرا اگر در راه سلوک بنده بسوى خدا مختصر انانیّت و شخصیّتى از او باقى باشد، هنوز سیر او کامل نشده و بهمان مقدار که فنا حاصل نشده است، نیاز به تصحیح و تدارک دارد.

تا یک‏سرموى از تو هستى باقیست‏	آئین دکان خودپرستى باقى است‏
گفتى بت پندار شکستم رستم‏	این بت که ز پندار برستم باقى است‏

در تمام مقصدها و هدف‏ها اصل حفظ شخصیّت و انّیت باقى است؛ ولى در فنا این اصل شکسته مى‏شود و شخصى که اراده فنا دارد اصل وجود هستى و تحقّق خود را در طبق اخلاص گذارده تقدیم مى‏کند.

و لذا این مقام عالى‏تر است، و وصول به این مقام مشگل؛ و کسى باین زودیها حاضر نمى‏شود که خود را فدا کند. و در راه حضرت حقّ جلّ و علا از هستى خود عبور کند؛ و هستى حقیقى را که از راه نیستى حاصل مى‏شود در مقابل از دست دادن هستى تعیّنى و اعتبارى بچنگ آورد.

عاشق که به معشوق خود عشق مى‏ورزد، حاضر است خود را فداى او کند؛ و در برابر وجود هستى او در خود هستى نبیند؛ اینست معناى عشق حقیقى که عاشق غیر از معشوق نبیند، و با کس نگوید، و چیزى نشنود، وگرنه این عشق نیست و ادّعاى عشق‏ است؛ و اگر معشوق نداند که عاشق مى‏خواهد انّیت و عین ثابت خود را حفظ کند؛ و این عشق را وسیله بقاء هویّت و شخصیّت خود قرار داده؛ و مى‏خواهد براى خود کسب کمالى کند چنان سیلى بر گردن او بنوازد که نه سر بماند و نه دستار.

 

 

 

[تمام موجودات رو بعالم فنا مى‏روند و چیزى جز خداوند نیست لا هو إلّا هو]

معناى لا هو إلّا هو چیست؟ اگر انّیت و هویّت و حقیقت وجود، اختصاص بحضرت حقّ سبحانه و تعالى داشته باشد؛ و بنابراین اصل وجودهاى موجودات نمود باشند نه بود حقیقى؛ و ظهور و تجلّى باشد نه وجود بالاصاله و حقیقت؛ پس چه بهتر هر چه زودتر این پرده اوهام که وجود را به خود نسبت مى‏دهند، دریده شود؛ و وجود بصاحب وجود واگذار گردد؛ و لا هو الّا هو از حقیقت سرّ و جان بروز کند؛ و توحید محض که مساوق با فناى جمیع موجودات و کائنات در ذات حقّ است روشن و واضح گردد.

علّامه: اگر فنا بما ربط نداشته باشد؛ و در فنا چیزى باقى نماند؛ پس من و شما یعنى چه؟ و این گفتگوها و اثبات‏ها و نفى‏ها به کجا برمى‏گردد؟ و بما چه دخلى دارد؟ براى چه بدنبال حقّ بیفتیم و او را جستجو کنیم؟

انسان براى چه عبادت کند؟ چون دیگر لذّتى نیست و طبعا آزار و عذاب بر کنار مى‏رود.

وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی‏ یک واقعیّتى است یک معناى معقولى در زیر این عبارت هست؛ این عبادت و این توجیه وجه موجّه مى‏خواهد؛ و اگر نه هیچ نیست و معناى معقولى نمى‏دهد؛ چون مائى نیستیم؛ وجهى نداریم؛ خودى نیست اوئى نیست ادراکى نیست.

فناى در ذات نه آنکه مستحیل نیست؛ بلکه واجب است؛ و معناى فنا نیز همین معناى متبادر بذهن است؛ و معناى دیگرى ندارد؛ ولى باید راه اثباتش را پیدا کرد.

بأبى أنت و امّى درست است؛ فدایت شوم درست است؛ یعنى واقعیّت‏هائى را که من از شما ادراک مى‏کنم خودم را براى حفظ آنها تا سر حدّ نابودى حاضرم فدا کنم؛ و نابود شوم.

این معانى را ما انکار نداریم مطلب سر اینست که اگر فنا مستلزم از بین رفتن هویّت شود ما براى دعوت معناى صحیحى را ادراک نمى‏کنیم، و همین‏که ادراک نشد، ما هیچ راهى به مدعوّ إلیه نداریم آن‏وقت تمام جهات دعوت و داعى و مدعوّ و مدعوّ إلیه‏ و مدعوّ به همه باطل مى‏ شود.پس باید فنا را توجیه کنیم و راه بتوجیه نداریم؛ کلام در اینجاست.

از این اشعار عاشقانه و عارفانه ما هم کم‏وبیش بلدیم؛ عمدا شعر نمى‏خوانم؛ ولى یا باید ثابت کرد که فنا یک واقعیّتى است فوق واقعیّت‏ها و به هیچ‏وجه کثرت و خصوصیّت و سمو و امثالها را ندارد.

و یا از این‏طرف اثبات کنیم که این حقیقتى است ثابت؛ و لیکن در این حقیقت ثابت اسم و رسمى درش نیست؛ مثل آنکه نظیر آن را در انواع مجرّده گفته ‏ایم.

در انواع مجرّده در عین حال که یک فرد بیشتر تحقّق پیدا نمى ‏کند، کثرات بسیارى از راه تعلّق به مرحله مادّیت بدست مى‏آورند؛ و مجرّد هم هستند؛ و در عین حال خصوصیّات فردى و اسمى را هم نگهداشته ‏اند.

این مسئله بسیار دقیق است؛ و نمى‏توان بزودى از آن عبور نموده و حکم نمود.و اصل این کلام یعنى فنا در ذات خدا صحیح است و قابل انکار نیست ولى باید راهش را پیدا کرد. و با کنار نهادن عین ثابت مطلب درست درنمى ‏آید.محیى الدین قائل ببقاء اعیان ثابته مى‏باشد؛ و روى آن اصرار و ابرام هم دارد؛ با اینکه قائل به فناء در ذات خدا مى‏باشد.

و نظیر این مطلب را در آنجائى که براى حشر زنده مى‏شوند و حضور پیدا مى‏کنند گفته‏اند که چون وجودشان مجرّد است و بواسطه آن تجرّد کثراتى را دارند؛ و این کثرات را هم آنها گفته‏اند ولى بواسطه کثرات تجرّد شرّ براى آنها صحیح نیست؛ یعنى نمى‏توان گفت که در روز قیامت معذّب هستند و منعّم نیستند؛ بلکه معذّبند و تحت دائره عذابند؛ بارى این حرفها را گفته‏اند و یک سلسله حرفهائى اینجا هست؛ ولى باید حلّ نمود.

در لفظ مبارک لا هو الّا هو که انحصار همه هویّات را بذات مقدّس حضرت احدیّت مى‏کند. ما که منکر نیستیم؛ گفتار ما در اینست که این کلام را از نقطه نظر صحّت با چه میزانى مى‏توانیم تطبیق بنمائیم.

زیرا در عالم فنا؛ هویّاتى نداریم؛ موجوداتى نداریم؛ از زمین و آسمان خبرى نیست؛ آن‏وقت در ذکر مبارک لا هو الّا هو که نفى هر هویّت را مى‏کنیم هویّتى را نداریم که انحصارش را در ذات خدا کنیم؛ همه نداریم؛ ماسوى نداریم؛ ماسوى اللّه نداریم.

کلام کلام صحیحى است ولى باید لمّش را بدست آورد که چه باید گفت؟فناء در ذات صحیحست ولى باید راهش را جست؛ و باید اثبات نمود.

اینکه مى‏گوئید: در عالم وحدت قید داخل نمى‏شود؛ عالم نداریم وحدت نداریم هر چه بگوئید نداریم چون هر چه فرض بشود، ادراک ما نسبت به آن نمى‏رسد؛ چون فناست و هویّتى نیست؛ دیگر از چه سخن گوئیم؟داستان پروانه و سوختن و فدا شدن و نور شدن؛ و داستان در میان آتش رفتن مادر بجهت حفظ طفل و داستان عشق عشّاق تا مرحله فنا و فدا، همه درست است؛ ولى باید راهش را بیابیم و لمّش را بفهمیم وگرنه گیر مى‏ کنیم.

تمام این بیانات حقّ است؛ ولى ما از این بیانات خبرى نداریم؛ نه از ظاهرش و نه از خصوصیّاتش؛ ولى اصل حرف حرف حقّ است؛ ولى راه اثباتش این نیست؛ از این مسئله نمى ‏توان گذشت؛ و ما مدّعى غلط بودن آن نیستیم.

 

 

 

[در معناى غزل‏هائى که خود علّامه درباره فناء فى الیه سروده‏اند]

تلمیذ: راه اثباتش همان الهامى است که خدا بر زبان انسان و بر قلب انسان جارى مى‏کند؛ آنجا که مى‏گوید:

من خسى بى‏سروپایم که به سیل افتادم‏	او که مى‏رفت مرا هم به دل دریا برد
من به سر چشمه خورشید نه خود بردم راه‏	ذرّه‏اى بودم و مهر تو مرا بالا برد
خم ابروى تو بود و کف مینوى تو بود	که بیک جلوه زمن نام و نشان یکجا برد[۶]

بالاخره یک واقعیتى است؛ و یک تحقّق خارجى است؛ که خداوند با الهام خود بر دل سوخته‏اى جارى نموده؛ و این حقیقت را بر زبان آورده است.

و علاوه ما در خودمان بالجبلّه و العزیزه مى‏یابیم که خود را فانى مى‏کنیم؛ و در بسیارى از امور حاضر به فنا هستیم؛ ما وقتى خود را در آتش مى‏افکنیم؛ یا در دریا غرق مى‏کنیم فقط براى نجات بچه خودمان؛ براى عزیز خودمان؛ آیا براى اثبات خودمان این کار را مى‏کنیم؛ یا براى نیستى خودمان؟

شما بفرمائید: برا، هم نداریم؛ نه اثبات و نه نیستى.

اشکال ندارد؛ نداشته باشیم این تعبیرات از نقطه نظر ضیق عبارت است؛ ولى حقّ مسئله بجاى خود باقى است.

راه اثباتش اینست که انسان در حقیقت متحقّق به انّیت و شخصیّت خداست؛ و بوجود حضرت حقّ موجود است؛ ولى قبل از فنا خیال مى‏کرد براى خود چیزى دارد؛ وجودى دارد؛ انّیتى دارد؛ و چون بسوى فنا مى‏ رود یعنى از این انّیت و شخصیّت و تعیّن محدود دست برمى‏دارد؛ و بسوى اطلاق مى‏رود، معلومست که این سفر چقدر لذّت دارد.

فنا یعنى از حدّ عبور کردن؛ نه از دست دادن وجود؛ فنا یعنى تخیّل ضیق و تنگى هستى را پاره کردن و به هستى مطلق رسیدن؛ دیگر در اینجا عین ثابت کجاست؟

چه خوب شاعر این معنى را مجسّم نموده قاعدتا باید محیى الدّین باشد و ملّا صدرا در اسفار شاهد آورده است که‏

اعانقها و النّفس بعد مشوقه إلیها	و هل بعد العناق تدانى‏
و ألثم فاها کى تزول حرارتى‏	فیزداد ما ألقى من الهیجان‏
کأن فؤادى لیس یشفى غلیله‏	سوى أن یرى الرّوحان متّحدان‏[۷][۸]

وقتى که دو روح متّحد شوند کجا دیگر اثرى از عین ثابت متصوّر است؟

و در همین بحث عشق این دو بیت را شاهد آورده است که:

أنا من أهوى من أهوى انا	نحن روحان حللنا بدنا
فإذا أبصرتنى أبصرته‏	و إذا أبصرته أبصرتنا[۹][۱۰]

چقدر این اشعار نغز و آبدار است؛ اصولا عشق مجازى قنطره عشق حقیقى است؛ و تشبیهات و استعارات و کنایات و عباراتى که در عشق مجازى یا در مظاهر و مجالى از محبوب حقیقى بکار مى‏رود؛ چقدر مى‏تواند نشانگر و روشنگر همان عشق حقیقى باشد؛ ما فنا و فدا در عشق‏هاى مبتلا به مظاهر را در این دنیا مى‏بینیم؛ و تحقّقش را چون آفتاب مى‏نگریم، همین معنى را درباره فنا در ذات حضرت احدیت مى‏گوئیم؛ در اینجا قبول داریم که هویّت و انّیت و عین ثابت از بین مى‏رود؛ در آنجا چرا قبول نداشته باشیم؟

عرض شد: مادرى که خود را فداى بچّه ‏اش مى‏کند؛ آیا در آن‏وقت شعور و عقل دارد؟ و خود را در لجّه‏هاى انبوه آتش مى‏افکند که تعیّن خود را حفظ کند؟ عین ثابت خود را نگهدارد؟

یا در آن هنگام اگر ما ذهنش را بخوانیم؛ جز نیستى، جز نیستى محض هیچ نمى‏بینیم؛ مى‏گوید: مرا بسوزانید! محترق کنید! بند بندهاى مرا متلاشى سازید! مرا در چاه بیندازید، و یک سنگ آسیا بروى من بیندازید که استخوانهایم ریزه‏ریزه شود، کوه ابو قبیس را بر سر من فرودآرید! ولى بچه من زنده بماند.

این نیستى و فنائى که الآن در این مادر مشاهده مى‏شود، همین معنى براى سالک است در عالم فنا.

منتهى بعد از اینکه دو مرتبه بهوش آمد و به بقاء بازگشت نمود، این کثرات و لوازم و آثار کثرت همه با سالک هست؛ زن هست. بچه هست؛ پدر و مادر هست؛ بهشت و جهنّم هست؛ و همه چیز هست.

و باز راه اثباتش اینست که بگوئیم: قوس نزول که همان اراده و مشیّت پروردگار است که از ذات مقدّس و از همان عالم هو هو شروع مى‏شود، و نزول مى‏کند و پائین مى‏آید؛ باید دو مرتبه به همانجا برگردد.

کما بدأکم تعودون.[۱۱]* کما بدأنا أوّل خلق نعیده‏[۱۲] صادق آید؛ اگر بنا شود از آنجا که موجودات نزول نموده‏اند؛ و باین عوالم کثرت پائین آمده‏اند؛ ولى در موقع رجوع به‏آنجا مراجعت نکنند. این سیر الى الله نخواهد بود؛ و دائره تمام نمى‏شود.

 

 

 

 

[در معناى سجود عالم سواد و عالم خیال و عالم بیاض در حقّ تعالى و تقدّس‏]

حقیقت این معنى از فنا در دعاها آمده است؛ رسول خدا در شب نیمه شعبان در سجده مى‏گفت درحالى‏که از گریه آن حضرت زمین تر شده بود:

إلهى سجد لک سوادى و خیالى و بیاضى.[۱۳] معلومست که مراد از سواد و خیال و بیاض سه عالم طبع و مثال و نفس است که همه به سجده آمده‏اند؛ یعنى بمقام فنا رسیده‏اند.و در اشعار ابن فارض بالاخصّ در نظم السّلوک (تائیّه کبرى) بسیارى از آنها صراحت در فناء مطلق دارد.

و از همه اینها گذشته چطور در ابحاث فلسفیّه قائل باصاله الوجود مى‏شوید؛ و با هزار دلیل چنان آن را محکم و مستحکم مى‏نمائید و سدّ ثغور شبهات را باعلا درجه مى‏کنید! و براى ماهیّت جز عنوان حدود و اعتبار چیزى قائل نمى‏شوید! امّا در اینجا أعیان ثابته اصل مسلّم مى‏گیرید؟

اصولا اعیان ثابته چه معنى دارد؟ ما چیزى بعنوان ثابت غیر از وجود و موجود نداریم. و بین عدم و وجود فاصله‏اى نیست؛ آن‏وقت ما قائل شویم که در حال فنا وجود از بین مى‏رود؛ ولى هویّت ثابت است؟ این چه معنى و محصّلى جز التزام بوجود فاصله بین وجود و عدم دارد؟

در اینجا نیز مى‏گوئیم: اصل همان وجود است؛ و ماهیّت جز حدّ وجود و اعتبار چیزى نیست. و وجود اندر کمال خویش سارى است؛ تا مى‏رسد به جائى که در ذات اقدس حضرت احدیّت محو و فانى مى‏گردد؛ و ماهیّت هم که پس از عدم وجود معنائى ندارد؛ و تحقّقى ندارد؛ و جز عنوان مفهوم چیزى از آن نمانده است؛ و واقعیّتى در خارج ندارد؛ دیگر در اینجا چه معنى دارد که بگوییم عین ثابت باقى مى‏ماند؟

این قول آیا مرجعش به تناقض و تضادگوئى نیست؟ بلکه ما یکسره أعیان ثابته را منکر مى‏شویم؛ و امّا محیى الدّین و پیروان مکتب او که در أعیان ثابته پافشارى دارند دلیلشان با اصاله الوجود تطبیق نمى‏کند.

علّامه: اما کلام محى الدّین را ما بعنوان سند ذکر نکردیم؛ محیى الدّین و غیر محیى الدّین از نقطه نظر استدلال در نزد ما یکسانست؛ در اوائل بحث‏هاى خود دو سه‏تا شعر بى‏مزه دارد؛ ولى انصافا بدنبال آن بحث‏هاى خیلى گیرا و جالبى مى‏کند؛ امّا ابن فارض انصافا در رقاء و علوّ درجه شعرى و رسانیدن مطالب عرفانى بیداد مى‏کند و حقّا مى‏توان گفت که ابن فارض در عرفان و شعر عرب به مثابه حافظ شیرازى در عرفان و شعر فارسى است.ابن فارض در عرفان و شعر عرب بى‏مانند است؛ همان‏طورکه حافظ شیرازى در عرفان و شعر پارسى مانند ندارد.فقط اشعار تائیه ابن فارض بین هفتصد بیت و هزار است‏[۱۴] و انصافا عالى و راقى سروده است.

مرحوم استاد ما حاج میرزا علىّ آقا قاضى رضوان اللّه علیه مى‏فرمودند:ابن فارض شاگرد محیى الدّین بوده است؛ روزى محیى الدّین به ابن فارض گفت:شما شرحى براى قصیده تائیّه خود بنویسید! ابن فارض در جواب مى‏گوید: شیخنا این فتوحات مکّیّه شما شرح تائیّه ابن فارض است.

محیى الدّین بسیار بتشیع نزدیک بود[۱۵] اصولا در صدر اوّل و زمان‏هاى پیشین مسئله تشیّع صورت دیگرى داشت؛ و غالبا بزرگان از علماء و عرفاء در حقیقت شیعه بوده‏اند؛ ولى ناچار از نقطه نظر ضرورت تقیّه مى‏کردند؛ و سعى مى‏کردند که آن حقیقت را به‏طورى‏که مصادم با مزاحمت‏هاى خارجى نگردد در خود حفظ کنند؛ و لذا با کتمان به شکلى خود را نگه مى‏داشتند؛ و از اشاعه‏اش مگر به رمز و اشاره و کنایه خوددارى مى‏کردند.

ابن فارض دو بیت دارد که در رسانیدن عقد ولایت او به اهل بیت علیهم السّلام کمال روشنى و وضوح را دارد مى‏گوید:

ذهب العمر ضیاعا و انقضى‏

باطلا إذ لم أفز منکم بشی‏ء

غیر ما اولیت من عقدى و لا

عتره المبعوث من آل قصى‏[۱۶]

بارى امّا راجع بمطلب، آیه‏ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ‏ و امثالها دلالت دارند بر آنکه انسان عود مى‏کند به همانجائى که از آنجا بدئش شروع شده است؛ و این مسلّم است. و بدئش همان اوّلین نقطه تحقّق مشیّت بوجود آمدن او در عوالم ملکوت بوده است؛ و این همان عین ثابت اوست؛ و آیه بیشتر از این دلالت ندارد.

 

 

 

[در حقیقت سوخته شدن پروانه در شمع؛ و مادر در آتش و فناى اشیاء]

و امّا در داستان آتش گرفتن مادر و سوخته شدن پروانه و غیرها شما مى‏گوئید:مادر فانى شد؛ پروانه سوخت؛ پس ضمیرى در این جمله هست که بمادر برمى‏گردد؛ و به پروانه برمى‏گردد؛ و این ضمیر همان عین ثابت است.

اگر در جمله مادر فانى شد، ضمیر شد نداشته باشیم در این صورت جمله نداریم؛ حمل نداریم؛ و نه مادر داریم؛ و نه فنا؛ و نه شد؛ پس این جمله هنگامى ربطش بجاى خود محفوظ است؛ و معناى معقول دارد که داراى ضمیر رابط باشد و آن ضمیر رابط عین ثابت است.

تلمیذ: بطور کلّى اگر قائل شویم که عین ثابت در حال فنا باقیست، لازم مى‏آید که در ذات اقدس حضرت احدیّت که همان مقام هوهویّت است تعیّنى وجود داشته باشد؛ سبحانه و تعالى.و یا لازم مى‏آید که بگوئیم معناى فنا فنا نیست؛ و معناى نیستى و اندکاک و اضمحلال نیست.و یا بگوئیم اصولا فنا در ذات خدا محال است؛ و آنچه از فنا صورت تحقّق مى‏گیرد فناء در اسماء و صفات است.

حضرتعالى مى‏فرمائید: اگر قائل بشویم به فناء در ذات محذورى لازم مى‏آید؛ و آن محذور اینست که تمام عالم را دعوت به نیستى مى‏کنند؛ و کمال منوط به نیستى است؛ و هیچ موجودى دوست ندارد از هستى خود بگذرد و نیست و نابود گردد؛ پس بنابراین به فناء مطلق دعوت کردن، باندکاک و هستى محض خواندن، دعوت کردن به از بین رفتن اصل هویّت و انّیت و تعیّن است؛ و مآلش به از بین رفتن عین ثابت است.و غریزه انسان اجازه نمى‏دهد که انسان خود را از هستى به نیستى بیندازد.

این یک اشکال اشکال دیگر آنکه اگر ما بگوئیم فناء نیستى مطلق است؛ و دیگر عین ثابت باقى نمى‏ماند؛ در این صورت در حال بقا و زوال فنا کدام موجودى تعیّن پیدا مى‏کند؟ بعد از فنا دیگر موجودى نیست؛ تا در بقا بدان هویّت رجوع کند؟ و در این صورت باید ملتزم شویم که بقاء دیگر بقا نیست؛ بلکه حدوث جدیدى است.

این محصّل اشکال است؛ و دفع آن مشکل نیست؛ زیرا عبور از هستى به نیستى عبور از تعیّن باطلاق است؛ و در حقیقت معاوضه درهم با دینار.

و امّا در مورد بقاء ملتزم مى‏شویم که جمیع موجودات فانیه در فنا مى‏مانند؛ و بعد از فنا بقائى ندارند؛ و بواسطه رجوع به خدا قوس صعود پایان مى‏پذیرد؛ و دائره کامل مى‏گردد؛ من الله و إلى الله؛ و اما خصوص افرادى از انسان که حقیقتا بقاء دارند براى آنها فناء بتمام معنى‏الکلمه حاصل نشده است؛ و در صورت حصول فناى کامل دیگر از آنها عین و اثرى بجاى نخواهد ماند؛ و شواهد براى این مطلب بسیار است.

علّامه: این حرف‏ها درست است؛ ولى اینکه مى‏گوئید: زید فانى شد ضمیرش به کجا برمى‏گردد؟ جمله ضمیر مى‏خواهد؛ زید فانى شد؛ ضمیرش به زید برمى‏گردد؛ پس زیدیّت زید که همان هویّت اوست ثابت است.

تلمیذ: آیا مى‏خواهیم زیدیّت زید را قبل از فنا بدست آوریم یا در حال فنا؟

قبل از فنا زید زید است؛ عین ثابت دارد؛ هویّت و انّیت دارد؛ امّا بعد از فناء دیگر زید نیست؛ و در آن حال نه اسمى و نه رسمى و نه ضمیرى و نه عین و اثرى از او نیست.وقتى که مى‏گوئیم زید فانى شد؛ آنجا زید نیست؛ آنجا عالم وحدت است؛ در عالم وحدت اسم نیست؛ زید فانى در حال فنا دیگر زید نیست؛ آنجا حقّ است و بس.و براى ضمیر بنحو استخدام بیان مى‏کنیم؛ زید فانى شد؛ یعنى آن هویّتى که قبل‏ از فنا داراى هویّت زید بود، عین ثابتش زیدیّت بود، فانى شد؛ یعنى عین ثابتش معدوم گشت؛ یعنى نیست شد؛ یعنى تعیّنش به اطلاق مبدّل شد؛ یعنى از حجاب تعیّن عبور نمود؛ و غرق اطلاق وجود شد؛ یعنى محو و فانى شد.

امّا در حال فنا دیگر ضمیر ندارد؛ شد یعنى آن زیدى که قبلا زید بود؛ و امّا حالا دیگر شدى نیست.

مى‏گوئیم حبّه قند را در آب انداختیم حلّ شد؛ وقتى حلّ شد، دیگر حبّه نیست؛ در آن‏وقت ضمیر حلّ شد بچه برمى‏گردد؟ یعنى آن حبّه قندى که قبل از در آب افتادن حبّه قند بود، حلّ شد.ولى در وقت حلّ شدن دیگر حبّه نیست؛ از حبّه بودن آن عین و اثرى نیست.البته اصل مادّه شیرینى هست ولى در این جمله ما حبّه قند داریم؛ و معلومست که آن نیست شد فانى شد.

وقتى که حبّه قند حلّ نشده بود، حبّه قند بود؛ الآن آب آبست؛ وقتى که زید فانى نشده بود، حقّ را مى‏دید؛ ولى بعد از فنا دیگر زید حقّ را نمى‏بیند حقّ حقّ را مى‏بیند؛ شبهه‏اى نیست بر اینکه غیر از ذات حقّ هیچ‏کس نمى‏تواند ادراک ذات او را بنماید؛ و زید نمى‏تواند ادراک ذات حقّ کند؛ و زیدى که فانى مى‏شود اگر زیدى بوده باشد بنابراین بمقام فنا نرسیده است؛ و آنکه ملاحظه جمال حقّ را نموده است زید است؛ و اگر فنا بتمام معنى‏الکلمه رخ دهد زیدى نیست. فاتحه‏اش خوانده شد؛ نه اسمى و نه اثرى؛ در ذات اقدس حقّ، حقّ حقّ است و پیوسته او حقّ است.

آیا در این جمله ما که حبّه قند حلّ شد، و نیست شد، و در آب گم شد شکّى داریم؟

اگر قطره‏اى در آب اندازیم، و آن قطره شکل خود را از دست بدهد، و سپس بگوییم قطره آب شد، آیا در این جمله شبهه ‏اى داریم؟

چگونه مى‏گوئیم قطره آب شد؛ و دیگر در وقتى که آب شد قطره‏اى نیست؛ همین‏طور مى‏گوئیم زید در ذات حضرت احدیّت فانى شد؛ و در حال فنا زیدى نیست.

عنایت استعمال و ساختن جمله در این دو صورت مشابه است.

اینکه مى‏گوئیم: زید فانى شد، مثل آنست که مى‏گوئیم قطره آب شد؛ البتّه بنحو استخدام، یعنى آن محدوده از آبى که اسمش قطره بود، و حقیقتش داراى حجم کروى و شکل خاصّى بود، اینک حجم کروى خود را از دست داد، و اسم قطره را از خود برداشت؛ و دیگر بواسطه افتادن در آب قطره نیست؛ آنجا آب آب است؛ در ظرف آب تعیّن و حجم قطره معنى ندارد.و استعمال ضمائر بنحو استخدام در ادبیّت بسیار است.

علّامه: از هر راهى وارد شوید؛ و هر مثالى بیاورید؛ بالاخره ما در اینجا ضمیرى داریم! باید محلّ و مرجع ضمیر را نشان دهید! مى‏گوئیم: زید فانى شد در حقّ؛ ضمیرش به زید برمى‏گردد؛ ما براى ضمیر مرجع مى‏خواهیم؛ چطور مى‏شود تصوّر خلافش را نمود؟ وقتى مى‏گوئیم: زید فانى شد در حقّ تبارک و تعالى؛ این همان زید نیست که فانى شد؟ اگر در حال فنا زید نیست؛ پس معناى زید فانى شد چیست؟

زید نیست شد؛ فانى شد؛ قطره آب شد؛ حبّه قند حلّ شد؛ همه اینها ضمیر دارند؛ در صورت فرض عدم عین ثابت، این ضمائر به کجا برمى‏گردند؟

این مثل‏ها درد را چاره نمى‏کنند؛ وقتى که براى ضمیر مرجع نداریم؛ مشار الیه نداریم؛ مثل بچه درد مى‏خورد؟

مى‏توانید بگوئید: حبّه قند حلّ شد؛ قطره آب شد؛ لیکن این قید؛ این معنى هم پهلویش هست که این عین ثابت است؛ این محفوظ است.

در صورت عدم هویّت، حبّه قند ندارید؛ تا از او سخن گوئید! اخبار شما از اینکه حبّه قند نیست شد، صحیح است؛ زید فانى شد؛ تا وقتى که فانى نشده است خودش را مى‏دید؛ وقتى که فانى شد دیگر بجاى خود حقّ را مى‏بینید؛ این معنى را مى‏توان تصحیح کرد؛ امّا اینکه بگوئیم در وقت فنا زیدى نیست؛ بلکه حقّ حقّ را مى‏بینید؛ نه زید حقّ را مى‏بیند؛ این قابل تصحیح نیست. اگر حقّ حقّ را مى‏بیند پس زید فانى نیست؛ و به‏عبارت‏دیگر: اگر زید فانى شده است، پس زیدى هست که فانى شده و او حقّ را مى‏بیند؛ و اگر حقّ حقّ را مى‏بیند به زید چه ربطى دارد؟ پس زید فانى نشده است؛پس این حرف غلط است که مى‏گوئیم: زید فانى شده است.

بارى بهر شکل که حرکت کنید! و از هر راه بیائید! باید زید مائى فرض شود تا جمله و کلام و حمل و مرجع ضمیر و نسبت بجا و بموقع خود قرار گیرد؛ این زید ما همان عین ثابت است.اشکال بر اینکه غیر از ذات حقّ کسى ذات حقّ را ادراک نمى‏کند، موجب التزام بعدم قبول عین ثابت زید در زید فانى شد در ذات حقّ نمى‏شود.بلى این حرف صحیح است؛ ولى در اینکه مى‏گوئیم زید فانى شد در ذات حقّ، نباید ضمیر از بین برود و اگر از بین برود کلام ما غلط مى‏شود، که زید فانى شد در حقّ؛ این همه انسان‏ها فانى مى‏شوند در حقّ.

قطره آب شد صحیح است؛ ولى از این راه نگوئید که فعلا قطره نیست! از این راه بگوئید که این قطره‏اى بود؛ و این قطره فانى شد در حقّ! و این قطره مندکّ شد در آب! پس یک قطره‏اى مى‏خواهیم و باید نشان دهیم یک قطره‏اى را که فانى شده است در حقّ؛ و این بدون فرض عین ثابت معنى ندارد.

تلمیذ: یک جمله داریم: قطره فانى شد، قطره آب شد.

قبل از آنکه قطره وارد در آب گردد قطره است؛ و بعد از آن قطره نیست؛ بالبدیهه و بالوجدان قطره نیست؛ شما اگر هزار عین ثابت هم اثبات کنید؛ پس از آنکه قطره وارد آب شد، قطره نیست! بعد از در آب افتادن قطره، قطره نداریم؛ عین ثابت نداریم؛ اسم و رسم و ضمیر و اشاره و مشار الیه نداریم؛ و ما وجدان خود را نمى‏توانیم منکر شویم؛ ما قطره نداریم.

عرض شد: این ضمیر بنا بر نحو استخدام است؛ یعنى آنچه که قطره بود؛ و داراى اسم و رسم و تعیّن قطره بود آب شد؛ یعنى اسم و اسم و تعیّن خود را از دست داد؛ یعنى نیست شد؛ یعنى فنا شد! شما بفرمائید: از دست داد، نیست شد، فنا شد، همه اینها ضمیر دارند و مرجع مى‏خواهند! عرض مى‏کنم: مرجع اینها هم همانند مرجع قطره آب شد بنحو استخدام است؛ و هیچ محذورى ندارد!

اگر زید زیدیّتش باقى بماند غیر است؛ و غیر نمى‏تواند ادراک ذات حقّ را کند؛ و از طرفى مى‏دانیم معرفت ذات حقّ بدون حصول حال فنا غیر ممکن است؛ پس یا باید بفرمائید: معرفت ذات حقّ با فنا هم ممکن نیست؛ و یا بفرمائید: در حال فنا عین ثابت باقى نمى‏ماند؛ و الثّانى اولى عند أهل البصره.و دعوت به فنا دعوت به هستى است؛ آنهم هستى مطلق نه نیستى؛ چون بنا بر قضیّه توحید که در عالم یک وجود بیشتر نیست؛ در این صورت دعوت به نیستى نیست! دعوت به هستى مطلق است.

چون هستى زید غیر از هستى مطلق نیست؛ زید خودش را در تعیّن مى‏بیند؛ و چون او را دعوت به نیستى مى‏کنیم، معنایش این نیست که دست از وجودت بردار؛ بلکه دست از تعیّن وجودت بردار! و نیست شو! یعنى هست مطلق.قطره آب بعد از افتادن در آب قطره نیست؛ همین معنى را درباره زید فانى مى‏گوئیم؛ و معلوم است که دیگر زید نیست؛ اصولا مفهوم فنا غیر از مفهوم وجود و تعیّن است؛ این‏ها دو مفهوم متضادّ هستند؛ اگر گفتیم: قطره، دیگر حل‏شده در آب نیست؛ و اگر گفتیم آب، دیگر قطره نیست؛ قطره آب شد، یعنى قطره بودن را از دست داد؛ آخر مگر ما مفاهیم متضادّه نداریم؟

مفهوم تعیّن ضدّ مفهوم ارسال و اطلاق است؛ و مفهوم وجود و انّیت ضدّ مفهوم فناست.جمله قطره آب شد؛ در تحلیل ذهنىّ بدو جمله برمى‏گردد: اوّل آن هویّتى که قطره بود؛ دوّم هویّتى که فعلا آب است؛ و اینها دو هویّت مختلفه هستند؛ و هیچ‏گاه با هم جمع نمى‏شوند؛ و بنا بر حرکت جوهریّه آن ذات و وجودى که قطره بود، از قطره بودن حرکت کرد، و در ماهیّت آب در آمد و مبدّل شد؛ و یا بواسطه حرکت در کیف بگوئیم: شکل آن وجود قطره تبدیل به لا شکلى در آمد و بواسطه مخلوط شدن با آب تعیّن و کیف خود را مبدّل ساخت.

معناى فنا از دست دادن تعیّن است؛ تعیّن هستى نه اصل هستى؛ تعیّن و حدود هستى از دست مى‏رود؛ این قطره که در آب مى‏افتد و فانى مى‏شود، اصل هستى او از بین نمى‏رود و ملحق به هستى آب مى‏شود آب‏مطلق و بدون شکل ولى حتما باید تعیّنش از بین‏ برود؛ و الّا فنا صدق نمى‏کند.اگر عین ثابت باقى بماند فنا صدق نکرده است؛ و اصولا عین ثابت نداریم؛ وجودى بود از ماهیّت انسانى حرکت کرد و به فنا رسید؛ و الآن غیر از فنا در ذات حقّ هیچ نیست؛ و ماهیّت هم جز مفهومى بیش نیست؛ و بین ماهیّت و وجود مرحله‏اى بنام ثبوت و عین و اثر نداریم.اگر عین ثابت در ذات باشد، ذات مثار کثرت و ورود اغیار مى‏گردد؛ سبحانه و تعالى.

و اگر عین ثابت در خارج از ذات بماند پس به فرمایش حضرتعالى؛ فناى زید در ذات حقّ پیدا نشده. پس باید بگوئیم: عین ثابت ثبوتش در حال وجود زید بود؛ و در حال فنا نه وجودى و نه عین و اثرى و نه اسم و رسمى از زید نیست. و ما رمیت إذ رمیت و لکنّ الله رمى اگر نظر به کثرت کنیم پیغمبر است؛ رسول الله است؛ او تیر افکنده است؛ بدون شکّ او دست به کمان برده و تیر را پرتاب کرده است؛ و اگر نظر به جنبه وحدت و فنا کنیم، خدا تیر افکنده است؛ آنجا رسول نیست؛ پیغمبر نیست؛ محمّد نیست.

إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ‏[۱۷] در عالم توحید تمام موجودات مظاهرند؛ از خود وجودى ندارند؛ بودى ندارند؛ نمودند؛ نه بود. اسمند اسم را بردارید؛ دیگر هیچ نمى‏ماند! این اسم را هم شما گذاشته‏اید (سمّیتموها)[۱۸] در این زمین، این سقف، این در و دیوار، این فرش، موجوداتى هستند اگر نظر به کثرت آنها کنیم، همه تعیّنند و حدودند؛ و مثار کثرت و تفرّق‏اند؛ و اگر نظر به وحدت آنها کنیم حتما باید حدود و تعیّن را رفض کنیم؛ دیگر جنبه کثرت ندارند.

پس همین زیدى که در حال فناست اگر نظر به تعیّنات او کنیم که در حال‏ وحدت نیست؛ تمام آن حدود و تعیّنات براى زید است؛ و اگر نظر بحال فناى زید کنیم صرف الوجود است.و در هر دو حال که نظر افکنده‏ایم، و گفته‏ایم: زید فانى است، مرجع ضمیر بهمان ذاتى که خارج از فنا، زید بود برمى‏گردد؛ و در حال فنا زید نیست؛ تا وقتى که خارج از ذات بود زید بود؛ و در حال فنا مرجع ندارد؛ زید نیست.و اگر بگوئید: که حتما براى تحقّق فنا باید ضمیر زید در جمله «زید فانى شد» بعین ثابت بر گردد؛ و عین ثابت هم موجود است؛ مى‏گوئیم: بنابراین فناى در ذات مستحیل است؛ چون ورود عین ثابت در ذات محال است.

و از فناى در ذات بگذریم؛ اگر شما قائل بشوید به فناى در صفات و اسماء حضرت حقّ سبحانه و تعالى! عینا همین سؤالها و جواب‏ها و همین اشکال‏ها هست؛ زیرا در صورت فناى در اسم و صفت نیز اگر عین ثابت باقى بماند، لازم مى‏آید تعیّن زید در صفت و اسم وارد شود؛ و این محال است. و در صورت ورود تعیّن صدق فنا نمى‏کند و در صورت عدم ورود عین ثابت، باز شما مى‏فرمائید: مرجع ضمیر کجاست؟ و الاشکال هو الاشکال.

و بالأخره مگر ما مى‏توانیم فناى در اسم و صفت را چون فناى در اسم القادر و العلیم و المحیى منکر شویم؟ و یا حدّ أقلّ فناى در اسماء جزئیّه را؟ چون فناى هر موجودى از موجودات را در موجود دیگرى؟ چون فناى عاشق را در معشوق؛ بجهت آنکه همه موجودات مظاهر و آیات خدا هستند؛ و همگى اسماء اویند؛ خواه اسماء کلّیّه، و خواه اسماء جزئیّه.و بطور کلّى در تمام این صور و اشکال، لازمه فنا از بین رفتن ضمیر است؛ با حفظ ضمیر فنا متحقّق نیست؛ نه در ذات و نه در صفت.

علّامه: مى‏گوئیم: قطره فانى شد؛ اگر ضمیر شد را بردارید؛ یک قطره مى‏ماند و یک فانى! بدون نسبت بین آن دو؛ یعنى هیچ نمى‏ماند؛ و از هر طرف بیائید؛ یا باید قطره را نشان بدهید؛ و یا از فنا دست بردارید! چون از فنا دست نمى‏توان برداشت، پس قطره ثابت است.

مى‏گوئید: تعیّن قطره از بین رفت؛ نه اصل وجود قطره! صحیح است؛ ولى ضمیررا چه کنیم؟

این ضمیر اسباب زحمت شده است؛ مسئله بقاء عین ثابت در بعضى از کلمات محیى الدّین هم هست.

در فتوحات مکیّه اشاره مائى باین هست که موجوداتى که فانى مى‏شوند در حقّ، عین ثابتشان از بین نمى‏رود؛ آنکه از بین مى‏رود، وجودشان است؛ حقیقت وجودشان که در خارج با آن متحقّق بودند از بین مى‏رود؛ وگرنه عین ثابت باقیست. این فانى که عبارت از حقّ است زید است که بقول خودمان مى‏گوئیم: گم شد؛ این جور درمى‏آید.و نمى‏توان گفت که عین ثابت در حقّ است؛ و إجمالا مى‏گوئیم: عین ثابت هست و زیدى که عین ثابتش هست فانى در حقّ شده است.

شما از هر راه بپیچید! و از هر راه بخواهید بیائید؛ و این مسئله را تمام کنید! ما اینجا ضمیر داریم؛ این ضمیر را باید نشان داد! درست که در ذات حقّ ضمیر نیست؛ لا هو إلّا هو؛ و ما رمیت إذ رمیت همه صحیح است و اگر بگوئید: در و لکن الله رمى زید نیست پس «زید فانى شد» نداریم زیدى نداریم تا فانى شود.

و اگر بگوئید: یک‏وقتى زید داشتیم؛ و اکنون نداریم؛ پس زید فانى نشده است؛ چون جمله «زید فانى شد» ضمیر دارد؛ این درد را باید علاج کرد.شما نظر به کثرت کنید! نظر به وحدت کنید! نظر بهر جا که دلتان مى‏خواهد بیندازید؛ آن ضمیر بالاخره مرجع مى‏خواهد؛ و باید نشان دهید! و نشان هم نمى‏توانید بدهید! و نگوئید: پس فنا نیست؛ بلى فناى به این معنى نیست؛ و أمّا فنائى که در جمله زید فانى شد داریم و عین ثابتش محفوظ است، داریم.

فناى صفات و اسماء با فناى در ذات تفاوتى ندارد؛ و در هر حال ضمیر مرجع مى‏خواهد؛ و عین ثابت باید باقى بوده باشد؛ در هر حال و در هر مرحله فنا که مى‏گوئیم:فلان موجود فانى در حقّ شد این موجود ضمیر دارد؛ و مرجع این ضمیر را باید نشان داد.و این همان عین ثابت است که سابقا با یک وجودى، و یک مضاف‏الیهى داشت؛ حالا وجودش را از دست داده بعلّت فنائى که برایش حاصل شده است؛ ولى‏ عین ثابتش از بین نمى‏رود.

تلمیذ: اینکه ما مى‏گوئیم: کرم آب پر در آورد و به آسمان پرید، درست است یا نه؟ کرم‏هائى در آب‏هاى راکد تکوین مى‏شوند؛ و سپس بصورت پشّه پر درمى‏آورند و به آسمان مى‏پرند.

آیا این کرم درحالى‏که کرم است پرید؛ یا درحالى‏که پر در آورد و پشّه شد؟

البتّه درحالى‏که پشّه شد پرید. ولى در این جمله مى‏گوئیم: کرم پر درآورد و پرید. معلومست که این تعبیر مسامحى است؛ زیرا کرم درحالى‏که کرم است نمى‏پرد؛ کرم پرید یعنى آنچه که سابقا کرم بود الآن پرید؛ تبدیل به یک ماهیّت پرنده‏اى شد؛ طائر شد و پرواز کرد.

زید فانى در حقّ شد؛ یعنى آنچه را که قبل از فنا عین ثابت داشت و زیدیّت زید و هویّت انسانى براى او بود تغییر هستى داد؛ و از عالم تعیّن و هستى به عالم اطلاق و نیستى وارد شد؛ یعنى نیست و محو شد.آن ضمیر دیگر راجع به زید نیست؛ حقّ حقّ است؛ نه زید حقّ است.همان‏طورکه کرم کرم بود؛ و الآن پشّه پشّه است؛ و اگر گفتیم: کرم پرید، مسامحه مى‏باشد؛ چون کرم نمى‏تواند بپرد و همه میدانند که این تعبیر به نحو تجرید است؛ یعنى آن موجودى که تعیّن کرمى داشت بعد از تجرید از آن ماهیّت کرمى و ملبّس شدن به ماهیّت طائر در این صورت پرید.

پس زید در حال فنا زید نیست؛ همان وجود مطلّق و بسیط است؛ آن وجود مطلق و بسیطى که ما اسم زید روى آن گذاشتیم؛ و آن را متعیّن به این حدّ پنداشتیم؛ اینک آن حدّ را شکستیم؛ و در دریاى وسیع اطلاق وارد شدیم، و دیگر در این صورت حدّى نداریم که به او زید بگوئیم؛ انّیتى نداریم؛ هویّتى نداریم؛ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ[۱۹] در آنجا خدائیّت و انّیت و سلطنت اختصاص به خدا دارد؛ خداوند واحدى که قهّار است و همه انّیت‏ها را خرد مى‏کند؛ و تمام هویّت‏ها را در هم مى‏کوبد؛ و وحدت او ملازمه با قهّاریت او دارد.

ما نمى‏توانیم فناى در ذات خدا را انکار کنیم؛ و نه مى‏توانیم معناى فنا را تغییر دهیم؛ و نه مى‏توانیم تصوّر کنیم که زیدیّت زید و عین ثابت او در ذات اقدس حقّ وارد شده است؛ و در عین حال مى‏گوئیم: زید فانى شد در حقّ. بسیار خوب بعهده شما باشد که مرجع ضمیر زید را مشخّص فرمائید! و محلّ عین ثابت او را معیّن کنید! شما که مى‏گوئید عین ثابت دارد! ما عرض مى‏کنیم عین ثابتش با فناء در حقّ درهم شکست؛ و نه عین و نه اثر و نه اسم و نه رسم از او نماند.

آیا معرفت خدا براى بشر ممکنست یا نه؟ آرى ممکنست براى بندگان مخلّصین خدا.سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ‏[۲۰] و آیا معرفت تامّ بدون فنا ممکنست یا نه؟ ابدا ممکن نیست؛ چون در حال غیر فنا غیریّت است و انانیّت؛ و غیر خدا چگونه مى‏تواند خدا را بشناسد؟

هر درجه ما دون فنا را بگیریم، معرفت بذات حقّ نسبى است؛ و حقّ معرفت حاصل نشده است.اگر در حال فنا از زید بپرسیم: تو کیستى؟ چه جواب مى‏دهد؟ آیا جواب مى‏دهد: من زیدم؟ آیا جواب مى‏دهد: من حقّم؟ ابدا ابدا او اصلا جواب نمى‏دهد؛ زیرا ما از زید سؤال مى‏کنیم؛ و در حال فنا زید فانى است؛ زید نیست؛ در اینجا زبان‏ها لال و گوش‏ها کر است؛ خود خداوند به عزّت و عظمت خود پاسخ مى‏دهد: لله الواحد القهّار مى‏گوید: حقّ حقّ است.

حضرتعالى مى‏فرمودید: درویشى در تبریز حرکت مى‏کرد؛ و در کوچه و بازار مى‏گذشت و پیوسته مى‏گفت: وى جویم وى جویم مدّتى بهمین منوال بود؛ بعد مى‏گفت:خود جویم؛ خود جویم.

یعنى چه؟ آیا معناى آن این نیست که دنبال خدا مى‏گشته است؛ و بعد از کامیابى و حصول حال فنا دیگر خود را گم کرده است؛ و پیوسته دنبال خود مى‏گشته که‏ عینى یا اثرى از خود بیابد؛ و هیهات و أنّى له ذلک.در فنا که ابدا ممکن نیست؛ مگر دوباره بازگشت کند؛ و به عالم بقاء مراجعت نماید.

زید داراى اسم بود؛ ماهیّت داشت؛ حدود شخصیّه داشت؛ حدّ از بین رفت وجود زید کم‏کم سعه پیدا کرد؛ و عبور از حدّ شد؛ نه عبور از وجود؛ حدّش را از دست داد حدّ بزرگترى به خود گرفت؛ و آن را نیز از دست داد؛ و حدّ بزرگترى گرفت؛ تا بالاخره همه حدود را از دست داد؛ و دامن رها کرده وارد شد در جائى که حدّ ندارد؛ در این صورت آنجا حدّ نیست؛ اسم نیست؛ پس در آنجا زید نیست.

علّامه: کرم پرنده شد؛ و پرید؛ آن هم ضمیرش مرجع مى‏خواهد؛ و بالأخره بدون مرجع ضمیر که نمى‏توان جمله‏اى ساخت؛ و الّا نسبت بر قرار نمى‏شود؛ و آن مرجع را باید نشان داد؛ اگر معناى فناى در ذات حقّ، حقّ باشد و لا غیر؛ و زیدى هم نباشد به هیچ‏وجه؛ پس عین ثابتش از بین رفته است؛ و دیگر فنا را فنا نمى‏توان گفت؛ و نمى‏توان گفت:زید فنا شده است.

در این صورت حقّ است تبارک و تعالى؛ و چون حقّ است دیگر چیزى درش فانى شد نمى‏دانم جایش کجاست؟

و ما حصل معرفت در حقّ تبارک و تعالى این خواهد بود که بگوئیم: این موجود (زید) منسوب بود بحقّ؛ و قائم بود به حقّ؛ حالا آن قسمت قیام به حقّش از بین رفته است؛ و نمانده است الّا حقّ یعنى: زید حقّ این را مى‏توان پذیرفت؛ و امّا اینکه بگوئیم: نماند الّا حقّ و ضمیر زید هم از بین رفته است؛ این بحسب ظاهر درست درنمى ‏آید.و معرفت ذات حقّ هم بصورت فنا، یا براى بندگان مخلص و مقرّب خداوند ممکنست؛ و ما که در آن حرفى نداریم؛ و این مطلب کاملا صحیح است؛ ولى هر جور و بهر شکلى به پیچیم و از هر راهى وارد شویم این ضمیر زید از بین نمى‏رود.

بجهت اینکه این زید فانى شده است؛ و زید او شده است؛ یعنى او قائم مقام زید قرار گرفته است؛ پس نیست مگر او؛ امّا این زید کجا رفت؟ این را نمى‏توانیم‏ بگوئیم.و اگر از زید بپرسیم تو کیستى؟ نمى‏گوید: من زیدم؛ بلکه مى‏گوید: من حقّم و منظور آن درویش از خود جویم: حقّ است تبارک و تعالى.

آن‏وقت براى زید چه موقعیّتى مى‏توان فرض کرد در صورتى که بگوئیم زید فانى شد در حقّ تعالى؟ قرآن باین عبارت فرموده است: وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏[۲۱] تلمیذ: اگر بگوئیم که: معرفت ذات حقّ براى بشر ممکنست؛ و معناى فنا نیستى مطلق است؛ و معرفت حقّ حقّ المعرفه بدون فنا ممکن نیست؛ و مراتب ما دون فنا از معرفت نسبى است.

و از طرفى هم مى‏دانیم: که در ذات حقّ هیچ تعیّنى وارد نمى‏شود؛ براى اینکه لازمه‏اش تجزیه است و جلّ جناب الحقّ أن یکون مثارا للکثره و التّعیّن و لا هو الّا هو.و در ذات مقدّس حقّ غیر از حقّ متصوّر نیست که بگوید: غیر از حقّ نیست؛ در این صورت جمع بین این چند مسئله را چطور مى‏توان نمود؟

ما به هیچ‏وجه من الوجوه نمى‏توانیم بگوئیم: زید حقّ شد و ضمیر به زید که همان عین ثابت است برگردد؛ چون زید حقّ نمى‏شود بجهت آنکه معناى زید تعیّن است و تعیّن خلاف اطلاق است؛ و حضرت حقّ مطلق است باعلا درجه از اطلاق.

و آن موجود فانى‏شده در حق در وقتى که تعیّن داشت؛ و زید بود فانى نشده بود؛ وقتى که فانى شد زید نیست و تعیّن ندارد.

مثل اینکه بگوئیم: زید نیست شد؛ نابود شد؛ عدم شد؛ هلاک شد؛ درست که بالاخره ضمیر شد در هر حال مرجع مى‏خواهد؛ ولى لازم نیست مرجع آن عین ثابت بوده باشد.

در قضایائى که موضوعات آن عین ثابت ندارند مثل آنکه مى‏گوئیم: اجتماع نقیضین محال است؛ و یا آنکه شریک البارى معدوم است؛ چه مى‏کنیم؟ و ضمیر را بچه برمى‏گردانیم؟

بیک مفهوم از جمع نقیضین و یک مفهوم از شریک البارى که تصوّر و فرض تحقّق آن را در خارج مى‏کنیم و سپس حکم به محالیّت و معدومیّت آن مى‏نماییم؛ همین‏طوردر اینجا مى‏گوئیم: آن فرد از ماهیّت انسانى که تشخّص زیدیّت داشت؛ و آن مفهومى که لباس و تعیّن زیدیّت در بر کرده بود؛ فانى شد. یعنى تعیّن را از دست داد و لباس وجود را خلع کرد؛ و الباقى نماند الّا مفهوم صرف. و معلوم است که مجرّد مفاهیم و ماهیّات غیر متلبّس بوجود، خصوصا بر مذاق اصاله الوجود، محض اعتبار و عدمند.

 

 

 

[در حقیقت رجوع حمل‏هاى زید فانى شد و کرم آب پروانه شد و غیر ذلک‏]

و ما در هریک از حمل‏هاى خود، نظیر آنکه عرض شد: کرم پرواز کرد؛ و پروانه محترق گشت؛ مشابه آن را داریم.

شما یک کومه‏اى را از آتش فرض کنید! یک آتش متلألأ؛ پروانه خود را مى‏اندازد در آتش و مى‏سوزد؛ و محترق مى‏شود؛ و آتش مى‏شود؛ و مطلق مى‏شود؛ و نور مى‏شود؛ مى‏گوئیم: پروانه سوخت و آتش شد.

پروانه کو؟ عین ثابتش کجاست؟ پروانه پروانه بود وقتى در آتش نیفتاده بود؛ وقتى در آتش افتاد و آتش شد دیگر پروانه آتش نیست؛ بلکه آتش محض است؛ هرکس به آتش نظر کند مى‏گوید: آتش آتش است.

پس پروانه تا به حریم آتش نزدیک نشده بود اسمش پروانه بود؛ عین و اثرى داشت؛ آثار و خصوصیّات داشت. داراى نفس بود؛ و عین ثابت داشت؛ و اسم و رسمش چنین و چنان بود؛ ولى وقتى که آتش شد؛ دیگر اسم پروانه نمى‏توانیم بر آن بگذاریم؛ هیچ اسم و رسمى؛ و هیچ تعیّن و عینى و اثرى از آن نیست؛ هر چه بنگریم آتش است؛ شعله آتش است؛ نور و فروغ آتش است؛ پس آتش آتش است.

در اینجا که در جمله قضیّه خودمان مى‏گوئیم: پروانه آتش شد به عنوان همان مادّه اوّلیّه و مادّهالموادّ و هیولایش؛ یعنى آن مادّه که صورت پروانه‏اى داشت و از دست داد و آتش شد.

حال سؤال مى‏کنیم: این پروانه که خودش را در آتش انداخت و آتش شد؛ و اینک آتش آتش است و بس؛ آیا در ذات این آتش عین ثابت پروانه هست؟ آیا در آتش هویّت و انّیت پروانه هست؟

حالا حقّ حقّ را مى‏بیند؛ دیگر پروانه نیست؛ در ذات حقّ پروانه نیست؛؛ چطور مى‏توان گفت: عین ثابت در حقّ است؟ آیا حقّ متعیّن است؛ لازمه فناء در ذات حقّ با بقاء عین ثابت، وجود عین ثابت در ذات مى‏شود؛ و این را نمى‏توان قبول نمود.اگر بگوئیم: که در تمام عوالم وجود، وجود یکى بیشتر نیست؛ و آن وجود حقّ است تبارک و تعالى؛ و این موجودات، وجود اصیل و حقیقى ندارند؛ بلکه عنوانات و اسماء و حدود وجودند؛ و تعیّنات و مظاهر وجودند.و این اسمائى که براى آنها قرار داده‏ایم، چون زید و عمرو و شجر و حجر و امثالها تعیّن و حدود وجود را مشخّص مى‏کنند؛ و این اسامى، اسامى براى وجود نیست؛ براى تعیّنات وجود است.پس زید را که زید مى‏گوئیم، وجودش را قصد نمى‏کنیم بلکه تعیّن از وجودش را قصد مى‏نمائیم.

وقتى که زید فانى مى‏شود، از تعیّن دست برمى‏دارد؛ و از حدّ عبور مى‏کند؛ و الّا اصل وجود همان بود که در اوّل وهله بود على نحو الاطلاق؛ و الآن هم همین‏طور است؛ منتهى در وهله اوّل در این محدوده از وجود اسم زید بود؛ حالا این حدّ برداشته شد؛ و ما در این حال فنا نظر باین حدّ ننمودیم؛ بلکه نظر به اطلاق کردیم.

و معناى فنا این خواهد شد که: آن وجود چون در محدودیّت بود و به خود نظر استقلالى داشت؛ حالا آن نظر برگشت؛ و نظر تبعى و اندکاکى شد. چون حقیقت کثرات امر اعتبارى است.فرقى که زید حاصل نموده است فقط از نقطه نظر معرفت اوست؛ چون در مقام ادراک، تفاوت در معرفتش پیدا شده است؛ وگرنه در واقع هیچ تغییرى نکرده؛ سابقا حقّ بود؛ حالا هم حقّ است.

بسیارى از مفاهیم هست که ما در ذهن بنحو تجرید مى‏آوریم؛ و در این صورت چیزهائى را بر آن حمل مى‏کنیم؛ مثلا وجود ذهنى بما انه فى الذّهن موضوع واقع مى‏شود براى بعضى از محمولات؛ و یا از نقطه نظر تعیّن ذهنىّ آن را منسلخ مى‏نمائیم و نظر به حاقّ مفهوم نموده و چیزهائى را بر آن حمل مى‏نمائیم؛ پس تجرید یکى از معاملات ذهنیّه است.

همین عمل را نسبت به زید انجام مى‏دهیم؛ یعنى آن زیدى که داراى این تعیّن بود، او را از این تعیّن تجرید مى‏کنیم و مى‏گوئیم: او فانى است در ذات خدا؛ دیگر در ذات خدا تعیّن نیست؛ وجود مطلق وجود مطلق است؛ و به‏عبارت‏دیگر آن موجودى که ما به او زید مى‏گفتیم؛ و این اسم را داشت، موجودى بود که در عین اینکه این حظّ از وجود را داشت داراى تعیّن بود؛ ما نظر را از تعیّن برداشتیم؛ در این صورت مى‏شود وجود؛ وجود وجود است؛ وجود مطلق وجود حقّ است تبارک و تعالى.و اگر منتظر باشیم که یک مرجع تامّ و تمام براى ضمیر زید فانى پیدا کنیم؛ باید باین انتظار بنشینیم.مثلا در باب وصول ما نظیر این ضمائر را داریم؛ مى‏گوئیم: زید به ذات حقّ واصل شد.

معلومست زید تا هنگامى که زید است و عنوان زیدیّت دارد نمى‏تواند واصل باشد؛ و مسلّما وصل هنگامى صادق مى‏باشد که زید در حال فنا باشد؛ چون مراد از وصول ضمّ چیزى به چیزى نیست؛ و یا برخورد و ملاقات کسى با کسى؛ جلّ الله سبحانه و تعالى. بلکه مراد از وصول، معرفت خداست. و این معرفت که معرفت توحید ذاتى و توحید صفاتى و توحید افعالى است فقط بواسطه فنا صورت مى‏گیرد یعنى اعتراف به عجز و نیستى در تمام مراحل وجود نمودن؛ و قدرت و علم و حیات و ذات را منحصر به ذات دانستن و تسلیم امور را یکسره بسوى او نمودن است.

پس همان‏طورکه در باب وصول مى‏گوئیم: تا وقتى که زید زید است، واصل نیست همین‏طور در باب فناء.

و در قرآن کریم داریم: وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏[۲۲] معناى این آیه چیست؟

و نیز داریم: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏[۲۳] وقتى خدا مى‏فرماید:

تو تیر نینداختى! خدا تیر انداخت. آنجا غیر از خدا کسى نیست؛ توئى نیست أنت اى نیست؛ رمیت اى نیست؛ چرا ما بگوئیم: زید هست؛ عین ثابتش هست؛ زید از بین رفت و فاتحه ‏اش را خواندند؛ و ختمش را برچیدند.

 

 

 

[در معناى کان الله و لم یکن معه شى‏ء و الآن کما کان‏]

دیگر نمى‏ماند مگر ذات حقّ؛ و ادراک ذات حقّ خودش را؛ «کان الله و لم یکن معه شی‏ء و الآن کما کان»[۲۴]

 

اى برتر از آنکه عقل گوید	بالاتر از آنکه روح جوید
اى آنکه وراى این و آنى‏	کیفیّت خویش را تو دانى‏
کس واقف تو بهیچ رو نیست‏	آن‏کس که ترا شناخت او نیست‏[۲۵]

علّامه: زید حقّ شد یعنى بجاى زید در وجود او حقّ حکم فرما شد؛ و دست او و چشم او و گوش او شد؛ و زید دیگر زید نیست؛ بلکه زید حقّ است؛ این مطلب مطلب درستى است و قابل قبول.

و امّا بهر شکلى و بهر طورى بیان کنید، مع‏ذلک زید فانى شد! اگر زید نباشد، که فانى شده است؟ خداوند تبارک و تعالى از اوّل بوده و خواهد بود؛ و پیوسته حقّ حقّ است؛ ولى آنچه الآن در اینجا به وقوع پیوسته است، فناى زید است؛ اگر نسبت این فنا را با زید برداریم و علاقه‏اش را ببریم؛ دیگر، هیچ نمى‏ماند. و کأنّه فنائى صورت نگرفته است؛ چون نسبت قائم به زید است؛ اگر زید نباشد؛ و عین ثابت او نباشد؛ دیگر نسبتى نیست؛ و در صورت فقدان نسبت محمول و موضوعى نداریم؛ و جمله‏اى نداریم؛ و درحالى‏که ما این قضیّه را داریم و نمى‏توانیم انکار کنیم که «زید فانى شد» وقتى که مى‏گوئیم: زید فانى شد؛ یعنى زید حقّ شد؛ و ضمیر به زید برمى‏گردد؛ یعنى تعیّن و عین ثابت و آن‏کسى‏که در عالم واقع و متن نفس الامر فانى شده است، زید است.این بحسب ظاهر درست است؛ و امّا خلاف این جور درنمى‏آید؛ و من درست نمى‏توانم تعقّل کنم.در قضیّه پروانه بالأخره مى‏گوئیم: کرم پرید؛ و یا آنکه پروانه آتش شد؛ اگر پروانه‏اى نباشد پس پروانه آتش نشده است؛ و بنابراین پروانه آتش شد معنى ندارد.

شما یک ضمیرى دارید؛ گاهى از اوقات به آن طرف مى‏برید! و گاهى به این طرف؛ و بالاخره مى‏خواهید پروانه را حفظ کنید؛ و مع‏ذلک آتش بشود؛ و فانى بشود؛ و جز آتش هیچ نباشد و آتش آتش باشد! باز همان آش و همان کاسه است! در سوخته شدن پروانه مادّه و هیولا رفت پى کارش؛ و نماند مگر عین ثابت پروانه؛ آن‏وقت این موجود حقّ شد تبارک و تعالى؛ و جز حقّ موجودى نداریم؛ پس عین ثابت ثابت است.

چون پروانه آتش شد دیگر «پروانه هست» را نمى ‏توانیم بگوئیم؛ هر چه به لفظ هست بیان کرده باشیم وجود پروانه محفوظ مى‏ شود؛ و با محفوظیّت وجود پروانه دیگر نمى‏توان گفت: فانى شد.پس «پروانه فانى شد» یعنى وجود خارجى پروانه تحقّقى داشت؛ آن تحقّق برداشته شد یعنى نیست الّا آتش فقط؛ و بنابراین اینکه مى‏گوئیم: پروانه آتش شد براى پروانه باقى مى‏ماند عین ثابتش و بس.

و واقعیّت خارج هم عبارت است از بین رفتن وجود پروانه و تحقّق و جایگزین بودن آتش بجاى پروانه؛ پروانه تا آتش نشده بود؛ خودش را مى‏دید؛ پروانه مى‏دید؛ حالا آتش مى‏بیند از پروانه خبرى نیست.

زید تا فانى نشده بود زید را مى‏دید حالا حقّ تبارک و تعالى مى‏بیند؛ و از زید خبرى نیست.

و ما نمى‏گوئیم: که عین ثابت زید در ذات حقّ است همان‏طورکه نمى‏گوئیم:

عین ثابت پروانه در آتش است؛ در ذات حقّ هیچ‏چیز جز ذات حقّ نیست همان‏طورکه در آتش جز آتش چیزى نیست.

و لیکن مى‏گوئیم: وقتى که زید فانى شد و حقّ شد عین ثابتش باقیست؛ کما اینکه وقتى که پروانه آتش شد عین ثابتش باقى است.

و این مستلزم تعیّن ذات حقّ نمى‏شود؛ بلکه واقعیّت خارجى حقّ تبارک و تعالى با حفظ اطلاق بجاى وجود زید قرار مى‏گیرد؛ و با عین ثابتش بعد از محو وجود و حصول حال فنا تجلّى و ظهور دارد.تفاوت درجه معرفت زید از محدودیّت به سعه و اطلاق، بالاخره بازگشتش به آنست که حقّ به جاى زید قرار مى‏گیرد؛ و حقّ است که واقعست تبارک و تعالى؛ و ناچار باید ضمیر مرجعى داشته باشد و جز عین ثابت زید بعد از فرض فنا و از دست دادن وجود چیزى نمانده است که بآن برگردد.وقتى که مى‏گوئیم: زید فانى شد، حکایت از فناى زید کرده‏ایم؛ پس زیدى را باید فرض کرده باشیم که فنا را بر آن حمل کنیم؛ و چون ضمیرى داریم و مرجع مى‏خواهد، این مرجع همان عین ثابت است؛ و بیشتر نخواهد بود.

اینست طرز تفکّر اینجانب! و اینکه مى‏گوئید: زید فانى شد؛ و از او خبرى نماند؛ در این جمله از زید خبرى نماند، مى‏ماند یک فانى شد بدون ضمیر؛ ما آن را چه کنیم؟

در جمله وصال زید و فناى زید هم تفاوتى نیست؛ این حرف هم توضیح لازم دارد؛ نمى‏شود زیدى موجود باشد و مع‏ذلک فناء و وصال هم واقع شود؛ این قبولست.امّا وقتى مى‏گوئیم: زید فانى شد، زید کو؟ کدام زید آن زید که رفت برحمت خدا.از حیث فناى خارجى آنهم جز حقّ هیچ نداریم؛ آن‏وقت براى زید چه مى‏ ماند؟

نمى‏دانم چه بگویم! و در آیه شریفه‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ استدلال مى‏کنند به بقاى عین ثابت؛ در کتاب انسان کامل شیخ عبد الکریم جیلى دیده‏ام که باین آیه استدلال مى‏کند به فناى مطلق موجودات در مقام عود و بازگشت به خداوند عز و جلّ.

وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ‏ رمى صحیح است و در هیچ فرضى غیر از خداى متعال چیزى نیست‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏؛ و اینکه مى‏گوئیم: زید فانى شد؛ و از بین رفت؛ آیا این را که مى‏گوئیم: زید فانى شد آن شد هم از بین مى‏رود؟زید از بین مى‏رود و نمى‏ماند مگر فنا؛ فناى محض. و این جمله را که مى ‏گوئید:نماند مگر حقّ و حقّ ادراک ذات خودش را مى‏کند، باید اصلاح کرد.این چطور است مگر حقّ؟ زید بود آنکه رفت؛ نماند الّا فنا بدون ضمیرى که به جائى برگردد؛ آن‏وقت این را چطور مى‏توان اصلاح نمود؟در تمام این مثال‏ها و نظایرش اگر ضمیر را برداریم، مى‏مانیم معطّل. جمله بدون رابط و ضمیر.

تلمیذ: ما هیچ کلامى خارج از متعارف و قواعد عربیّت و اسناد و ارجاع ضمیر به مرجع خود نداریم؛ و بلکه مى‏گوئیم: در جمله زید فانى شد اسناد شد بهمان زید برمى‏گردد.و فقط یک عرضى داریم؛ و آن اینست که: این جمله زید فانى شد، امتیازى از سایر جملات ندارد. و بهمان عنایتى که اسناد شد در جمله پروانه آتش شد؛ و قطره آب شد؛ و حبّه قند حلّ شد؛ و کرم آب پرنده شد، معنى دارد؛ بهمان عنایت اسناد شد در جمله زید فانى شد باید معنى بدهد.

مگر ما در آن جملات قائل باعیان ثابته پروانه و قطره و حبّه قند و کرم آب درآتش و آب و حلّ شدن و پرنده مى‏شویم، تا در اینجا هم قائل به عین ثابت براى زید شویم؟

عرض مى‏کنیم: وقتى که پروانه آتش شد؛ فعلا پروانه‏اى نیست؛ و از پروانه خبرى نیست؛ آنچه هست آتش آتش است؛ سابقا پروانه‏اى بود؛ وجودش نیست شد؛ و وجود آتش به خود گرفت؛ دو وجود پروانه و آتش بیشتر نداریم؛ عین ثابت را هم در قبال وجود نمى‏توان تصوّر نمود؛ ماهیّت هم امر انتزاعى است؛ و بعد از بین رفتن وجود، و در هم شکستن آن سازمان جز مفهومى بیش نخواهد بود؛ و تحقّق و واقعیّتى نخواهد داشت.مثل اینکه مى‏گوئیم: خاک زمین درخت شد؛ درخت چوب شد؛ چوب ذغال شد؛ ذغال خاکستر شد؛ در این شدها چه منظور داریم؟ و بچه عنایتى اسناد شد را بموضوع مى‏دهیم؟ بهمان عنایت در جمله زید فانى شد اسناد فنا را به زید مى‏دهیم.

خاک زمین درخت شد؛ یعنى مادّه اوّلیّه و هیولاى زمین که صورت خاکى به خود گرفته بود، آن صورت را از دست داد و صورت درخت به خود گرفت، و تبدیل به درخت شد؛ و چوب ذغال شد یعنى مادّه اوّلیّه که صورت چوبى داشت آن صورت را رها کرد و صورت ذغال به خود گرفت؛ و تبدیل به ذغال شد؛ آن مادّه اوّلیّه تعیّن اوّل را رها کرد و تعیّن دیگرى را گرفت.بهمین طریق درباره زید فانى شد مى‏گوئیم: وجود بحث و بسیط که عالم را گرفته بود زید یک تعیّنى از آن را داشت.و اسم این تعیّن زید شد؛ بعد درجه به درجه و مرتبه به مرتبه در راه عبودیّت قدم زد و سیر تکاملى نمود؛ و از حدّى به حدّى عبور کرده؛ تا به جائى رسید که یکباره تعیّن را از دست داد؛ آنچه تا بحال در زید بود وجود او بود؛ و اینک وجود نسبتى با او ندارد؛ و اسم زید براى این تعیّن خاصّ بود؛ و در حال فنا تعیّن نیست.

کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدى‏ وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَهُ[۲۶] مسلّما طبق آیات قرآن کریم نقطه بازگشت همه انسان‏ها به آنجائیست که‏ ابتدائشان از آنجاست. تا آنجا انسان وجود دارد و تعیّن دارد؛ از آنجا بالاتر که خود را از دست مى‏دهد عالم فناست.

یعنى انسان از آنجا که بدئش بوده تا آنجا مى‏تواند برود؛ و انیّت و عین ثابت او هم باقى است. از آنجا بالاتر باید هستى را از دست بدهد؛ در بالاتر از آن مرحله که عین ثابت نیست؛ عین ثابت از نقطه بدء شروع مى‏شود و به نقطه بازگشت ختم مى‏شود.

عین ثابت از نقطه ابتداى هستى شروع مى‏شود؛ و بدانجا ختم مى‏شود؛ عالم فنا ما فوق عالم هستى است؛ عالم فنا عالم نیستى است.

معناى هستى زید و نیستى زید اینست که ذات مقدّس پروردگار زید را مشاهده مى‏کرد و حالا خودش را مشاهده مى‏کند؛ و یا به‏عبارت‏دیگر تا بحال ذات حقّ تماشاى تعیّن مى‏کرد؛ و حال تماشاى وجودش را بدون تعیّن مى‏کند. آیا این کلام کلام صحیحى است؟

همان‏طورکه مى‏گوئیم: زید و اصل شد این نسبت مسامحه مى‏باشد؛ چون واصل شدن دلالت بر تعدّد دارد و آنجا زیدى نیست و حقّى نیست که دو چیز باشند؛ یکى واصل و یکى موصول به؛ همین‏طور در فناى زید مى‏گوئیم: زید فانى شد نسبت مسامحى است؛ و معناى حقیقى آن اینست که ذات حقّ آن وجود بحت و بسیط و مجرّد على الاطلاق تا بحال نگران تعیّن بود از این ببعد نگران اطلاق است.

در فناى زید بطور تحقیق نمى‏توانیم بگوئیم: عین ثابت در ذات است؛ پس بالأخره باید از لوازم اسماء و صفات باشد؛ و در نتیجه اینکه مى‏گوئیم: زید فانى شد در ذات، باید جمله مسامحى بوده باشد.

و بالأخره یا باید در معناى فنا تغییرى بدهید! و یا همان‏طورکه الآن تعبیر فرمودید که تا بحال نگران کثرت بود، حالا نگران وحدت است.این تعبیر بسیار عالى است؛ مثلا مى‏گوئیم: تا بحال زید انگشترش را تماشا مى‏کرد؛ حالا خودش را تماشا مى‏کند؛ و دیگر پاى ضمیر را به میان نمى‏آوریم؛ و از عین ثابت بحث نمى‏کنیم؛ و نمى‏گوئیم زید فانى شد یعنى تعیّن فانى شد؛ بلکه مى‏گوئیم:تا بحال ذات اقدس حقّ با تعیّن زیدى و عمروى و بکرى جمال خود را مى‏دید؛ و در این مرائى و آئینه ‏ها و تجلّیات، خود را مشاهده مى‏کرد؛ و اینک بدون حجاب و مرآت خود رامشاهده مى‏کند.

و همین است معناى‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ یعنى تعیّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعیّن واژگون مى‏گردد.مشاهده مى‏کند.

و همین است معناى‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ یعنى تعیّن برداشته مى‏شود؛ و هستى تعیّن واژگون مى‏گردد.

 

 

 

[وحدت حقّه ذات احدیّت هیچ‏گونه تعیّن و تقیّدى برنمى‏دارد]

علّامه: در جمله پروانه آتش شد و نظائر آن مثل آنکه بگوئیم: زید خاک شد؛ و فلان موجود نیست، همین حرفها هست؛ دیگر آن ضمیر را اگر برداریم مى‏مانیم معطّل؛ بدون ضمیر نمى‏شود؛ حتما باید مضمرى داشته باشیم که صدق بکند؛ آن ضمیر عین ثابت است.

موجودیّتى و واقعیّتى بود که زید بود؛ آن واقعیّت را از دست مى‏دهد؛ نمى‏ماند مگر مسئله عین ثابت.

این درد ما اینست که ما بهر شکل دست بزنیم؛ و از هر در بیائیم؛ و بهر وسیله متشبّث گردیم؛ این عین ثابت را نمى‏توانیم از دست بدهیم؛ بجهت اینکه ضمیر داریم.

در مسئله فنا زید که من مى‏گفت، این ضمیر مخصوص خداوند است؛ زید فانى شد به خدا.این درست است و تمام است؛ امّا آن زید که ضمیرى بود و فانى شد ارتباط با آن ضمیر داشت. این را نمى‏توانیم به جائى بزنیم؛ باید بگوئیم: زید بود؛ خداوند متعال که موجود ثابتى بود به جاى زید نشست. و تا بحال، شخص که مى‏گفت: من، زید را مشاهده مى‏کرد؛ از حالا ببعد که مى‏گوید من، خداست که مشاهده مى‏کند.این معنى بحسب ظاهر جور درمى‏آید.

و اینکه مى‏گوئید: تا بحال حقّ متعال تماشاى تعیّن مى‏کرد؛ و از حالا ببعد خود را بدون تعیّن مشاهده مى‏کند؛ حرف خوبى است؛ مشاهده بکند؛ ما حرف نداریم! قبول هم داریم! امّا این را روشن کنید که: آن تماشاى حقّ با زید صورت گرفته؛ حقّ متعال زید را مشاهده مى‏کرد و حالا با زید خود را مشاهده مى‏کند؛ اگر زید کنار برود، آخر این را چه جور مى‏توانیم بپذیریم؟

شما مى‏گوئید: ذات حقّ مقدّس، آن وجود بسیط على الإطلاق تا بحال نگران این تعیّن بود؛ و از این ببعد نگران اطلاق است؛ همه‏اش درست است؛ کاملا صحیح‏ است؛ امّا زید فانى شد؛ آن زید را ما مى‏خواهیم پیدا کنیم که از کجا در آمد؟ آن زید چیست؟ جز عین ثابت مگر مى‏تواند چیز دیگرى بوده باشد؟و عین ثابت نمى‏تواند در ذات بوده باشد؛ بلى مى‏تواند از لوازم اسماء و صفات باشد.

امّا این را نمى‏توان گفت که: جمله زید فانى شد جمله مسامحى است؛ و این نسبت مسامحه داده شده است؛ بجهت اینکه مرجع این گفتار باین مى‏شود که فنا هم یک بیان مجازى است؛ و یک التفات مجازى است؛ و این جور نیست.

قبول است که قبل از فنا خداوند متعال با تعیّن زیدى با تعیّن عمروى با تعیّن بکرى با تعیّن خالدى و همین‏طور با تعیّناتى که زید و عمرو و بکر و غیرهم بودند مى‏دید؛ و همه اینها فانى شدند در حقّ تبارک و تعالى؛ فانى که شدند، باز پاى ضمیر در میان مى‏آید.

و اگر معناى‏ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ‏ اینست که از زید عین ثابتى نمى‏ماند؛ و حقّ حقّ را مشاهده مى‏کند؛ پس نگوئید: زید فانى شد.

نگاه کردن زید به انگشتر دستش؛ به خطّ زیبایش؛ و تماشا کردن حقّ به آثارش، همه شئون است و ضمایر دارند؛ این ضمایر باید پیدا بشود؛ و در حال فنا این ضمایر بجاى خود باقى هستند.

تلمیذ: وقتى ما صحبت از وجود مطلق مى‏کنیم؛ و نظرى به تعیّن نداریم، دیگر ضمیر براى چه مى‏خواهیم؟ این ضمیر وقتى در عالم ذات راه ندارد؛ و از لوازم اسماء و صفات است؛ پس بجاى خودش هست؛ زید به جاى خودش هست؛ معناى فنا نگرش ذات پروردگار است ذات مقدّس خود را؛ بگذارید این ضمیر و آن زید بجاى خودشان مقهور و منکوب بوده باشند؛ و هزار سال افتاده باشند! ما با زید چه کار داریم، تا با ضمیرش داشته باشیم؟

این اصرارى که حضرتعالى براى حفظ عین ثابت زید و ضمیر دارید، بر اساس أصاله الماهیّه خوب است بر اصل اصاله الوجود چیزى نیست جز حقّ تبارک و تعالى؛ و غیر از حقّ نمى‏تواند حقّ را ادراک کند.

زید بنده خدا زحمت کشیده، و در مسیر وجودى به جائى رسیده؛ و به وجود حقّ‏ پیوسته و شئون خود را از دست داده است؛ و در خانه‏اى وارد شده است که لیس فى الدّار غیره دیّار در آن خانه غیر از صاحبخانه کسى نیست؛ چطور مى‏گذارند زید در آنجا برود؟

درحالى‏که مى‏گوئیم: زید و این عنوان غیر از عنوان صاحبخانه است.

آنجا که برق غیرت او بدرخشد، نه زیدى مى‏ماند و نه عمروى؛ نه ولیّی و نه مولائى؛ نه اسمى و نه رسمى.

چه کسى مى‏تواند در آنجا وارد شود؟ زید چگونه دلش مى ‏خواهد آنجا برود؟ و جلّ و پوست خود را در آنجا بگسترد؟ و دکّه خود را در آنجا بگشاید؟

اگر زید بخواهد با خودیّت خود آنجا برود جلویش را مى‏گیرند؛ آرى تا زید زید است بدانجا راه ندارد؛ امّا زیدى که فانى است دیگر زید نیست؛ تعیّنات را یکى از پس دیگرى ردّ کرده است؛ و در آخر وهله وجودش را در طبق اخلاص نهاده و تقدیم نموده است؛ و از دست داده است؛ و بالنّتیجه خود از دست رفته است؛ یعنى آن محدودیّت تبدیل مى‏شود به لا محدودیّت؛ و آن ضیق تبدیل مى‏شود به اطلاق.

وجود اندر کمال خویش سارى است‏

تعیّن‏ها امور اعتبارى است‏

این زید که دارد حرکت مى‏کند زیدیّت زید نیست؛ وجود زید است که متحرّک است.

مى‏رود مى‏رود تا مى‏رسد به وجود مطلق؛ یعنى چه؟ یعنى این احرازش را از دست مى‏دهد احراز عالى‏ترى به خود مى‏گیرد؛ و آن احراز را نیز از دست مى‏دهد و احراز عالى‏تر از آن پیدا مى‏کند.

تا اینکه آنجا حقّ خود را احراز مى‏کند؛ تعیّن‏ها هر کدام بجاى خودشان محفوظ، و موطن هر کدام در محلّ اسماء و صفات، و مدارج و معارج کمال زید ثابت، و از دستبرد نیستى مصون هستند.

در آن‏وقت اگر از او بپرسند: تو کیستى و از کجا آمده‏اى؟ در پاسخ مى‏گوید: من چیزى نیستم؛ من زید نیستم؛ از کجا آمده‏اى؟ مال عالم کثرت بود؛ اینجا عالم توحید است؛ در اینجا زمان و مکان نیست؛ اینجا زید و عمرو نیست.

بایزید مى‏گوید: من سى سال است با غیر از حقّ تکلّم نکردم هرکس از من سؤال مى‏کرد حقّ بود و هرکس جوابش را مى‏داد حقّ بود؛ یعنى چه؟ یعنى سى سال است در عالم فنا هستم؛ یعنى من نیستم؛ من در عالم کثرات است؛ در اینجا من حقّ است تبارک و تعالى.

آرى در وقتى که رقّت جام و رقّت مى چنان بودند که هر چه بجام و یا به مى نگریسته شود یک چیز دیده شود میز و فصل و انّیت چگونه متصوّر است؟

رقّ الزّجاج و رقّت الخمر

فتشابها و تشاکل الأمر[۱]

فکأنّما خمر و لا قدح‏

و کأنّما قدح و لا خمر[۲]

اینجا دیگر ضمیر چه مى‏کند؟ و عین ثابت چه حظّى دارد؟

ضمیر رفت الله مى‏ماند و بس و لکنّ الله رمى.

أ کئوس تلألأت بمدام‏	أم شموس تهلّلت بغمام‏
از صفاى مى و لطافت جام‏	بهم آمیخت رنگ جام و مدام‏
همه جام است، نیست گوئى مى‏	یا مدام است نیست گوئى جام‏[۳]

 

 

 

[در معناى رباعى خمریّه: رقّ الزّجاج و رقّت الخمر]

علّامه: نمى‏شود دست از زید برداشت؛ تمام کارها با زید است که مى‏خواهیم بگوئیم: فانى شده است آن‏وقت زید فانى شد؛ وقتى این مسئله را باز مى‏کنیم و این طرف و آن طرف مى‏بریم چگونه زیدش گم مى‏شود؟ فانى شد درست؛ و آن شد ضمیریست که باید به جائى برگردد.

تعبیر ما بر اصالت الوجود است؛ أصاله الماهوى هم نیستیم؛ این زید بنده خدا زحمت کشیده؛ و در راه وجود سیر کرده؛ و در مجراى وجود فانى شده است.

امّا نگوئید: زید فانى شد در ذات؛ این در از کجا آمد؟ که بگوئیم: در ذات‏ حضرت حقّ تعیّن پیدا مى‏شود؛ زید فانى شد به خدا یعنى خداوند با تعیّن زیدى مى‏بیند؛ و مى‏شنود؛ و گفتگو دارد.

زید یک عمرى را در تعیّن گذاردند و سپس حقّ مطلق بدون تعیّن مى‏بیند؛ و در آخر وهله زید جورى مى‏شود که تعیّن را از دست مى‏دهد باز همان ضمیر بر سر جاى خود هست.

چون زید جواب مى‏دهد که من من نیستم بلکه حقّ است؛ باز همان ضمیر بجاى خود هست.

اگر زید حقّ نبود؛ و رابطه زید با حقّ نبود؛ چگونه زید جواب مى‏داد: بمن چرا خطاب مى‏کنید؟! و چرا زید مى‏گوئید؟! چون من دیگر نیست که مخاطب شود؛ زیدى نیست در میان.

مراد از گفتار بایزید بسطامى همان حال فناست؛ و این که مى‏گوید: دیگر من نیستم حقّ است؛ این همان ضمیر است؛ و این که مى‏گوئید: زید خودش را گم کرده و با چشم حقّ تماشا مى‏کند و مى‏بیند؛ اینها همه‏اش موضوع و محمول است؛ و همان مرجع براى همه اینها لازم.

شعرهاى خمریّه هم بسیار لطیف است؛ ولى اینکه مى‏گوئید: مثل اینکه خمر جام است؛ و یا جام خمر است؛ این هم ضمیر است! و بهر حال از هر راه و از هر طریق، راه مفرّى از عین ثابت نیست؛ و در حال فنا باید ملتزم بثبوت آن بود[۴].

 

 

[در معناى إلّا عباد الله المخلصین اولئک لهم رزق معلوم‏]

تلمیذ: در آیه شریفه قرآن کریم داریم:إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ أُولئِکَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ‏ (آیه ۴۱ و ۴۲ از سوره ۳۷ صافّات) فَواکِهُ وَ هُمْ مُکْرَمُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ‏ (آیه ۴۳ و ۴۴) در این آیه شریفه فواکه عطف بیان است براى رزق معلوم؛ عباد الله المخلصین که فانى در ذات خدا هستند، چگونه براى آنها جزاى معیّن و با اندازه مشخّص مقدّر گردیده است؟ مگر نه آن‏کسى‏ که بمقام فنا رسیده است، تمام نعمت‏هاى الهى بدون حساب از آن اوست؟ چگونه مخلص شدن با محدودیّت در مزد و جزا و معلومیّت آن سازگار است؟

علّامه: ظاهرا مراد از معلوم بودن رزق، اهمیّتى است که خود رزق به آنها مى‏دهد.و این خودش امید تحقّقش را دارد؛ و چون بالأخره بندگان مخلص خدا بنده هستند و مخلص لذا مقدوریّت و معلومیّت براى آنها و رزق آنها خواهد بود.و این معنى را بعضى از عرفاء تصدیق کرده‏اند؛ و تعبیر خوبى هم هست؛ که در نشئه آخرت هویّت و ماهیّت یعنى ما هویّت اشخاص از بین نمى‏رود؛ و عین ثابت آنان باقى مى‏ماند.قاعدتا هم همین‏جور است؛ چون گرچه ایشان فانیند؛ ولى بالأخره تعیّن و تشخّصى از وجود دارند.و منافات ندارد که عین ثابت آنان باقى بماند؛ و در عین حال بندگان مخلص خدا هم بوده باشند.

تلمیذ؛ فلاسفه مى‏گویند: القسر لا یکون دائمیّا و لا أکثریّا.

آیا امتناع قسر منافات با خلود در آتش جهنم ندارد؟ و آیا این عدم جواز قسر، نسبت به حرکت‏هاى طبیعى است یا شامل امور معنوى هم مى‏شود؟ و آیا امتناع حرکت قسرى نسبت به متحرّک است، یا نسبت به محرّک هم این‏چنین است؟

علّامه: مى‏گویند: قسر با عنایات إلهى جور درنمى‏آید؛ عنایات إلهى چه در ناحیه توفیقات و افاضات، و چه در ناحیه کمالات یا نعمت‏هائى را که به کسانى مى‏دهد، نمى‏تواند نیمه‏کاره بوده باشد؛ خداوند نعمت شکسته و نیمه‏کاره نمى‏دهد؛ آن‏وقت قسرا نعمتى بدهد، که قسرا پس از چندى براى همیشه از او بگیرد؛ این با عنایت الهى جور نیست و مناسب نیست؛ اینست که نعمت الهى را باید دائمى گرفت؛ اگر نعمتى داده است دائمى داده است و محبوسیّت ندارد.

و امّا درباره خلود در جهنّم، آن‏طور که توجیه مى‏کنند، اینست که نمى‏شود با مخلّدین در جهنّم نعمت قسرى بوده باشد. وجودى را که حقّ تعالى ایجاد مى‏فرماید؛ یا وجودى را که بیک موجودى خصوصیّت وجودى مى‏دهد، محبوسیّت ندارد. چند روزى در دست او بوده و سپس از او بازپس بگیرد؛ این‏طور نیست.

این با عنایت الهى درست درنمى‏آید؛ اینست که نعمت‏هاى الهى از راه قسر بما نمى‏رسد؛ یعنى یک نعمت چند روزى بما داده شود؛ و سپس منقطع گردد؛ پس مخلّدین در جهنّم از اوّل وهله نعمت‏هاى قسرى نداشته‏اند.

امّا حرکت‏هاى قسرى نسبت به متحرّک قسر است؛ و الّا نسبت به علّت عامل قسر نیست؛ طبیعى است. مثل اینکه مثلا انسان یک تکّه سنگ را که بالا مى‏اندازد، این سنگ در رفتن بسوى بالا حرکت قسرى دارد؛ امّا از انسانى که آن را به بالا پرتاب مى‏کند قسر نیست؛ و نظایر این مثل.

ممکنست قوّه دست بشر به اندازه‏اى باشد که این سنگ را که مى‏اندازد، پیوسته این سنگ برود مانند این سفینه‏هاى فضائى که آنها را پرتاب مى‏کنند، از جوّ زمین هم مى‏گذرد.

علل و عواملى همراهشان مى‏کنند که اینها به همراهى آنها سیر مى‏کنند؛ تا مقدارى که آن علل کار خود را انجام مى‏دهند؛ وقتى که انجام داد و تمام کرد؛ آن سفینه‏ها یا سقوط مى‏کنند؛ یا مى‏سوزند؛ و یا به نحوى دیگر از بین مى‏روند؛ و یا در تحت قوّه جاذبه دیگرى قرار گرفته؛ و در آن مدار و در تحت آن عامل حرکت مى‏کنند.

در امور معنویّه هم نظیر همین تقریب را در عدم دوام قسر مى‏توان گفت؛ که در معنویّات و رحمات الهیّه حرکت قسرى دائمى و یا اکثرى نیست؛ و همیشه عوامل معنوى نیز بر اساس حرکات اوّلیّه نفسیّه افاضه دارند.

________________________________________________________________________________

[۱] ( ۱) شیشه خمر چنان لطیف است؛ و خود خمر هم چنان لطیف که امر مشتبه شد؛ و مسئله ازاینجهت مشکل آمد.

[۲] ( ۲) پس گویا مثل اینکه خمر است، و شیشه‏اى نیست؛ و یا اینکه گویا شیشه است، و خمرى نیست.

( این اشعار را صدر المتألّهین درج ۲ اسفار از طبع حروفى شاهد آورده است).

[۳] ( ۳) مفاتیح الاعجاز در شرح گلشن راز ص ۶۱ و معناى شعر اوّل اینست: آیا ظرف‏هاى بلورین است که با مى متلألأ و روشن شده است؟ و یا آیا خورشیدهائیست که به ابرها متلألأ و درخشان شده است؟

[۴] ( ۱) آنچه بنظر این ناچیز در هنگام تحریر این مصاحبات رسید اینست که بگوئیم: فناى افراد انسان در ذات اقدس حضرت حقّ بدو گونه صورت مى‏گیرد:

اوّل آنکه زندگانى طبیعى و حیات مادّى آنها باقى بوده، و در این حال موفّق به مقام فنا مى‏شوند؛ و این فنا قبل از موت پیدا مى‏شود؛ و در این صورت افراد مؤمن و مخلص که راهى را بسوى خدا پیموده‏اند با وجود حیات دنیوى فانى مى‏شوند؛ و بنابراین مقام فنا براى آنان مانند حالات مختلفى است که پیدا مى‏شود.

مى‏توانیم بگوئیم: که زید در حال فناست؛ همین‏طور که مى‏گوئیم: زید در حال فنا نیست؛ و در این صورت حال فنا و عدم فنا دو حال مختلفى است که براى زید پیدا مى‏شود و البته چون مى‏گوئیم: براى زید پیدا مى‏شود معلوم است که براى زید و تعیّن او یعنى زید متعیّن و موجود پیدا مى‏شود و البتّه در این صورت عین ثابت باقى است.

و این حال فنا همانست که در روایات وارد شده است که:

ما یتقرّب إلىّ عبد من عبادى بشی‏ء أحبّ إلىّ ممّا افترضته علیه؛ و إنّه لیتقرّب إلىّ بالنّوافل حتّى أحبّه فإذا أحببته کنت سمعه الّذی یسمع به؛ و بصره الذی یبصر به و لسانه الّذى ینطق به و یده الّتى یبطش بها؛ إن دعانى أحبته و إن سألنى أعطیته.( هیچ‏گاه بنده‏اى از بندگان من بمن تقرّب نمى‏جوید به چیزى که در نزد من بهتر باشد از آن عملى که بر او واجب کرده‏ام؛ و بر عهده او قرار داده‏ام؛ و بنده من دائما بمن تقرّب مى‏جوید بواسطه کارهاى شایسته و پسندیده‏اى که من بعنوان مستحبّ و نافله مورد رضا و محبّت من بوده است؛ تا به حدّى که من او را دوست مى‏دارم؛ و پس از آنکه من او را دوست داشتم؛ من گوش او مى‏شوم که با او مى‏شنود؛ و چشم او مى‏شوم که با او مى‏بیند؛ و زبان او مى‏شوم که با او تکلّم مى‏کند؛ و دست او مى‏شوم که با او مى‏گیرد؛ اگر مرا بخواند اجابت مى‏کنم؛ و اگر از من چیزى بخواهد به او مى‏دهم) این حدیث را در کتب معتبره شیعه چون محاسن برقى و کتاب کافى به سندهاى مختلف آورده‏اند؛ و غزالى در احیاء العلوم در کتاب محبّت و شوق به خدا آورده است؛ و مرحوم آیه الحق و العرفان حاج میرزا جواد آقاى ملکى تبریزى در کتاب لقاء الله فرموده‏اند: این حدیث متّفق علیه بین همه اهل اسلام است.

بارى این حدیث شریف همین حال فناى مؤمن را در ذات حقّ در حال حیات بیان مى‏کند؛ و در این صورت حق با چشم مؤمن مى‏بیند، و با گوش او مى‏شنود و با زبان او به سخن درمى‏آید؛ و با دست او اخذ مى‏کند؛ و همین است مراد از اشعار ملّاى رومى آنجا که فرماید:

گفت نوح اى سرکشان من من نیم‏		من ز جان مردم به جانان مى‏زیم‏
چون ز جان مردم به جانان زنده‏ام‏		نیست مرگم تا ابد پاینده‏ام‏
چون به مردم از حواسات بشر		حقّ مرا شد سمع و ادراک و بصر
چون که من من نیستم این دم ز هوست‏		پیش این دم هر که دم زد کافر اوست‏
هست اندر نقش این روباه شیر		سوى این رو به نشاید شد دلیر

و در این قسم از فنا مسلّما تعیّن زید از نقطه نظر اصل خلقت باقیست زیرا حق از چشم همین زید مى‏بیند؛ و از گوش همین مى‏شنود؛ پس فنا حالتى است براى او و معلوم است که صاحب این حال زید است که در حال فنا وجود خود را رها کرده است ولى اصل زیدیت او بجاى خود باقى است.

و ظاهرا راجع بهمین فنا باشد آنچه را که محیى الدّین درباره اشخاص فانى قائل به بقاء عین ثابت شده است.

و فناى جمیع موجودات از جمادات و نباتات چون درخت‏ها و کوه‏ها و آسمانها و زمین و ستارگان در ذات حقّ تعالى از همین قبیل است؛ زیرا با بقاء اعیان ثابته و هویّات خود فنا دارند؛ و همه در مقام تذلّل و خشوع‏اند؛ و آیه شریفه‏\i إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا\E نیز راجع بهمین قسم از فناست؛ زیرا این درجه از عبودیّت که فناى تکوینى است با تحقّق و تعیّنات صورت مى‏گیرد و لذا مى‏فرماید: همه بسوى خداى رحمن رونده هستند؛ و خدا آنها را احصار مى‏کند و مى‏شمرد؛ و معلوم است که آمدن و احصار کردن و شمردن نسبت به موجودات متعیّنه صورت مى‏گیرد.

دوّم فنا براى کسانى که زندگى طبیعىّ و حیات مادّى و دنیوى خود را از دست داده‏اند؛ و عقبات برزخ و قیامت را بعد از این دنیا طىّ کرده؛ و از مقرّبین و مخلصین بوده؛ و در ذات حقّ بمقام فنا باقیمانده‏اند؛ اینان که بدن خود را رها کرده و جسمى ندارند؛ و برزخ و قیامت را نیز رها کرده، صورت و نفسى ندارند؛ و در حرم حقّ وارد شده؛ و از همه تعیّنات گذشته‏اند دیگر براى آنها عین ثابتى نیست؛ انّیت و تعیّن و اسم و رسمى نیست و شاید اشاره باین فنا باشد آنچه را که شیخ ولىّ‏الله دهلوى در کتاب همعات مى‏گوید: که حصول فنا پس از پانصد سال از مردن براى انسان حاصل مى‏شود.

و در این صورت از فنا دیگر عین ثابتى نیست و تبدیل و تبدّل زید به مقام فنا، مثل تبدیل و تبدّل پروانه به آتش است و مثل تبدیل حبّه قند به آب، و قطره به دریا، و کرم آب به پرنده، و امثال ذلک که تبدّل ماهوى و وجودى شده است؛ پس در این قسم تبدّل حال به حال با بقاى عین ثابت و انیّت نیست مانند قسم اوّل که چنین بود در این قسم تبدیل و تبدّل ذاتى صورت مى‏گیرد؛ و چون سگى که در نمک‏زار نمک گردد و اصلا عین و اثرى از او باقى نباشد؛ عین و اثرى از سالک راه خدا بعد از موت نخواهد بود هنیا لأرباب النّعیم نعیمهم و للعاشق المسکین ما یتجرّع و ظاهرا آنچه استاد ما آیه الله و سند الحقّ و العرفان مرحوم علّامه طباطبائى رضوان الله علیه در این مصاحبات با این ناچیز که خوشه‏چین دریاى بیکران علوم ایشان بوده‏ام، بر آن اصرار دارند و به هیچ‏وجه من الوجوه همان‏طورکه ملاحظه مى‏شود از آن تنازل نمى‏کنند؛ و بعنوان عین ثابت و بقاء مرجع ضمیر و در هر حال براى بقاء نسبت بدان ملزم هستند؛ همان فناى از قسم اوّل است که با وجود حیات سالک در دنیا براى او پیدا مى‏شود؛ که بعنوان حالات یا ملکات براى او محسوب مى‏گردد. جزاه الله عن العلم افضل جزاء المعلّمین؛ و رحمه الله علیه رحمه واسعه؛ گرچه از بعض از عباراتشان استفاده توسعه نسبت بدو قسم از فنا مى‏توان نمود.

 

[۱] ( ۱) اى اهل کتاب در دین خود غلوّ و زیاده‏روى مکنید؛ و بر خداوند چیزى غیر از حقّ و واقعیّت امر نگوئید! اینست و جز این نیست که مسیح عیسى بن مریم، رسول خداست و کلمه خداست که او را به مریم القاء کرده است؛ و روحى از خداست؛ پس به خدا و فرستادگان به خدا ایمان آورید! و نگوئید: سه‏تا! از این گفتار خود دست بدارید که آن مورد اختیار و پسند است براى شما! اینست و جز این نیست که خداوند معبود واحدى است؛ منزّه است او از اینکه براى او فرزندى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است؛ و خداوند کافیست که وکیل و متکفّل امور باشد.

[۲] ( ۱) بتحقیق که کافر شدند کسانى که مى‏گویند: خداوند مسیح بن مریم است؛ و عیسى بن مریم گفت: اى بنى اسرائیل بپرستید خداوند را که او پروردگار شماست و هرکس با خدا شریکى بیاورد خداوند بهشت را بر او حرام کرده است و جایگاه او آتش است و گروه ستمکاران یار و یاورى ندارند. بتحقیق که کافر شدند کسانى که مى‏گویند: خداوند سوّمى از سه‏تاست درحالى‏که نیست هیچ معبودى جز معبود واحد و اگر از گفتار خود بازنایستند هرآینه به افرادى از آنها که کفر ورزیده‏اند عذاب دردناکى خواهد رسید.

[۳] ( ۲) و نصارى مى‏گویند: مسیح پسر خداست.

[۴] ( ۳) و گفتند که خداوند براى خود فرزندى گرفت؛ پاک و منزّه است او از این امر.

[۵] ( ۱) و یاد آور زمانى را که خداوند تبارک و تعالى به عیسى بن مریم گفت: آیا تو به مردم گفتى که: مرا و مادر مرا دو معبود جز خداوند قرار دهید؟!

[۶] ( ۱) در المیزان ج ۳ ص ۳۱۴ و ۳۱۵ وارد است که: و محصّل کلام مسیحیان( و اگر چه این کلام آنها معناى معقولى ندارد) آنست که ذات جوهر واحدیست که داراى سه اقنوم است؛ و مراد به اقنوم همان صفتى است که موجب ظهور چیزى و بروز آن و تجلّى آن براى غیر مى‏باشد؛ و صفت غیر از موصوف نیست. و اقانیم ثلاثه عبارتند از اقنوم وجود و اقنوم علم که همان کلمه است و اقنوم حیات که همان روح است.

و این اقانیم سه‏گانه عبارتند از اب و ابن و روح القدس؛ و اوّلى اقنوم وجود است؛ و دوّمى اقنوم علم و سوّمى اقنوم حیات؛ پس ابن که همان کلمه است و اقنوم علم است از نزد پدرش که اقنوم وجود است در مصاحبت روح القدس که اقنوم حیات است و بواسطه آن موجودات نورانى مى‏شوند و حیات پیدا مى‏کنند نازل شده است.

و سپس در تفسیر این اجمال اختلاف شدیدى در بین آنان پیدا شده که موجب تشتّت و انشعاب آنها به مذاهب بسیارى که از هفتاد تجاوز مى‏کند گردیده است.

و چون در این گفتار ما دقّت کنى خواهى دانست که آنچه را که قرآن از آنها حکایت مى‏کند یا نسبت به آنها مى‏دهد در گفتار خود:\i وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ‏\E، و در گفتار دیگر خود:\i لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ‏\E و در گفتار سوّم خود:\i وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَهٌ انْتَهُوا؛\E و تمام این مطالب مرجعش بیک معنى برمى‏گردد و آن تثلیث وحدت است( یعنى سه‏تا را یکى نمودن) و این معنى مشترک در بین جمیع مذاهب حادثه از مسیحیّت است؛ و همان است که سابقا ذکر کرده‏ایم و گفتیم که تثلیث وحدت معنى ندارد.

و ما در اینجا بر همین اشکال اکتفا کردیم چون آنچه بر اقوال آنها در عین تشتّت و اختلاف درباره خصوص مسیح مشترکا ایراد مى‏شود و اشکال مى‏گردد و قرآن نیز بآن احتجاج نموده است همین مسئله است.

[۷] ( ۱) آیه ۱۷۱ از سوره ۴ نساء: و نگوئید: سه‏تا! از این مطلب دست بردارید! اینست و جز این نیست که خداوند، یگانه است؛ او منزّه و پاک است از اینکه براى او پسرى بوده باشد؛ از براى اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است و خداوند کافیست در کفالت و وکالت امور.( و نظیر این بیان را در المیزان ج ۳ ص ۳۱۷ آورده‏اند)

[۸] ( ۲) علّامه طباطبائى درباره این امور در تفسیر المیزان ج ۳ ص ۳۱۲ و در ج ۶ ص ۷۲ بحث کرده‏اند و در ج ۶ ص ۷۳ گفته‏اند: گفتار مسیحیان نظیر آنست که گفته شود: زید ابن عمرو انسان است؛ و در اینجا سه چیز هست که آنها زید و ابن عمرو انسان بوده باشد؛ و یک چیز هست که آن همان ذات واحد متّصف باین سه صفت است؛ ولى غفلت کرده‏اند از اینکه اگر این کثرت، حقیقىّ باشد و اعتبارى نباشد موجب آن خواهد شد که موصوف هم داراى کثرت حقیقیّه باشد؛ و اگر موصوف حقیقتا واحد باشد، موجب آن خواهد شد که کثرت این صفات اعتبارى بوده باشد نه حقیقى بلکه در حقیقت صفت نیز واحد باشد. و بنابراین جمع بین این کثرت عددیّه در زید و ابن عمرو و انسان، و بین این وحدت عددیّه که همان زید متّصف باین صفات باشد، در حقیقت از امورى است که عقل استنکاف از قبول آن را دارد.

و همین امر موجب شده است که بسیارى از مبلغین از مسیحیان خود اعتراف کنند که مسئله تثلیث در دین مسیح از مسائل تعبّدى است که از اسلاف و نیاکان آنها چنین رسیده است؛ و بحسب موازین عقلیّه و علمیّه قابل حلّ نیست.

و این مبلّغین متوجّه و متنبّه نمى‏گردند که هر مطلبى را که به گوششان مى‏خورد باید مطالبه دلیل آن را بنمایند و در این مسئله بین قول اسلاف و نیاکان و بین گفتار اخلاف و بازماندگان تفاوتى نیست. تمام شد نقل از تفسیر بارى باید دانست که گفتار تثلیث ساخته و پرداخته مسیحیانست؛ و با تحریف انجیل، آن را جزء اصول عقائد مسیحیّه خود شمرده‏اند؛ و اگر چه دامان حضرت عیسى علیه السّلام از چنین تهمتى برى است؛ او پیوسته مردم را بحقّ دعوت مى‏کرده است آیات وارده در قرآن کریم به خوبى شاهد بر این معنى است.

علّامه فرمودند: آیات آخر سوره مائده عجیب ادب حضرت عیسى را بیان مى‏کند و خود را مؤمن و عبد مطیع خدا بیان کرده است آنجا که گوید:\i وَ إِذْ قالَ اللَّهُ یا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لِی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ إِنْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ إِنَّکَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیُوبِ- ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ- قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ\E( آیات ۱۱۶، ۱۲۰ از سوره مائده)( اى پیغمبر یاد بیاور زمانى را که خداوند به عیسى بن مریم مى‏گوید: آیا تو به مردم گفتى که مرا و مادرم را دو معبود بگیرید غیر از خداى یگانه؟ عیسى گفت: اى پروردگار من تو پاک و منزه هستى! من در خود چنین توانى ندارم که چیزى را که بر اساس حقّ نیست بگویم! اگر گفته بودم حقّا تو دانسته بودى! چون از آنچه در ذهن من است تو خبر دارى؛ ولى من از آنچه در نفس تست خبر ندارم! و بدرستى که حقّا تو علّام الغیوب هستى! من چیزى به آنها نگفتم مگر آنچه را که تو بمن امر کردى که بگویم؛ و آن این بود که خداوند را بپرستید که او پروردگار من و پروردگار شماست! و من تا وقتى که در میان مردم بودم من گواه بر اعمال آنان بودم؛ ولى همین‏که تو مرا بسوى خودت گرفتى تو بر آنها رقیب و محافظ هستى! و تو بر هر چیز رقابت و رعایت دارى! اگر آنان را عذاب کنى، آنان بندگان تو هستند! و اگر از گناه آنها درگذرى، پس تو عزیز و حکیم مى‏باشى) ببینید چقدر عالى با بیان راقى و منطق بلیغ، حضرت عیسى بن مریم پاسخ مى‏دهد و در یکایک از کلمات او که در جواب گفته شده است، یک دنیا منطق و حکمت و مراعات حقّ ربوبیّت حضرت بارى تعالى؛ و رعایت عالى‏درجه‏ترین مقام ادب عبودیّت خود را معروض داشته است؛ اوّلا مى‏گوید: اگر من گفته بودم اولا تو مى‏دانستى بر اساس احاطه علمى که بموجودات دارى! و ثانیا آنچه من به مردم گفته‏ام همان امر تست و فقط دعوت بتوحید است؛ و من از این مرز تخطّى و تجاوز نکرده‏ام؛ و ثالثا من تا وقتى که در میان آنها بودم گواه بر آنها بودم؛ و رابعا اینکه عذاب تو عین عدل است؛ چون آنان بندگان تواند و اگر بیامرزى تو نیز عزیز و حکیم هستى! انصافا از این کلام عالى‏تر و راقى‏تر فرض نمى‏توان کرد.

[۹] ( ۱) المیزان ج ۳ ص ۳۲۶

[۱۰] ( ۱) هیچ‏گونه در خفا نهان گفتنى بین سه نفر نیست مگر آنکه او چهارمىّ آنانست؛ و نه بین پنج نفرى مگر آنکه او ششمىّ آنهاست و نه از این عدد پائین‏تر و نه بیشتر مگر آنکه او با آنهاست هرجا که بوده باشند.

[۱۱] ( ۲) و او با شماست هرجا که بوده باشید؛ و خداوند به آنچه بجا مى‏آورید بصیر است؛ و آیاتى دیگر نیز در قرآن کریم هست که دلالت بر معیّت ذات حقّ دارند مانند آیه ۱۲ از سوره مائده:\i وَ قالَ اللَّهُ إِنِّی مَعَکُمْ؛\E و آیه ۳۵ از سوره ۴۷ محمّد:\i فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَکُمْ؛\E لیکن ممکنست گفته شود که صراحت در معیّت واقعیّه ندارد.

[۱۲] ( ۱) و زمانى که اى پیامبر تو در قرآن خداى خود را به یگانگى یادآورى، آنها از روى نفرت پشت کرده و گریزانند.

[۱۳] ( ۲) و زمانى که خدا به یگانگى یاد شود، دل‏هاى کسانى که به آخرت ایمان ندارند به طپش افتد و مشمئز گردد.

[۱۴] ( ۳) بدانید که این بجهت آنست که چون خداوند به یگانى خوانده شود، شما کافر شدید.

[۱۵] ( ۱) بگو اوست خداوند، یگانه، خدا صمد است؛ نمى‏زاید و زائیده نشده است؛ و هیچ‏کس براى او انبازى نیست

[۱۶] ( ۲) اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن؛ و او بهر چیز داناست.

[۱۷] ( ۳) هر چه در عالم تکوین موجود است همه یا وهم است و یا خیال و یا عکس‏هائى در آینه‏هاست و یا سایه‏هائیست. بیت عربى از منظومه حکیم سبزوارى است. دو بیت بعدى از گلشن راز شیخ محمود شبسترى است.

[۱۸] ( ۱) و به تحقیق که ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفریدیم؛ و پس از آن او را نطفه‏اى در مکان مستقرّ قرار دادیم؛ و سپس آن نطفه را علقه آفریدیم؛ و آن علقه را مضغه آفریدیم و مضغه را استخوان آفریدیم؛ و سپس روى استخوان از گوشت پوشانیدیم؛ و سپس ما آن را بخلقت دیگرى مبدّل ساخته و انشاء نمودیم؛ پس با برکت و مبارک باد الله که او را از همه خلقت‏کنندگان مورد پسند و اختیار است.

[۱۹] ( ۱) آیه ۵۵ از سوره ۲۰ طه: از زمین شما را آفریدیم؛ و در زمین بازمى‏گردانیم؛ و براى بار دیگر از زمین بیرون مى‏آوریم.

[۲۰] ( ۲) آیه ۱۷ از سوره ۷۱ نوح: و خداوند شما را از زمین رویانید رویانیدنى.

[۲۱] ( ۳) آیه ۲۶ از سوره ۱۵ حجر: و بدرستى که ما انسان را از لجن متعفّن آفریدیم.

[۲۲] ( ۴) آیه ۱۴ از سوره ۵۵ رحمن: انسان را از گل خشک‏شده و ترک خورده چون گل کوزه‏گرى آفریدیم.

[۲۳] ( ۵) آیه ۱۲ از سوره ۲۳ مؤمنون: و بدرستى که ما انسان را از جوهره و عصاره گل آفریدیم.

[۲۴] ( ۶) آیه ۷ از سوره ۳۲ سجده: و خداوند ابتداى آفرینش انسان را از گل قرار داد.

[۲۵] ( ۷) آیه ۸ از سوره ۳۲ سجد: و سپس نسل و ذرّیه آدم را از جوهره و عصاره آب پست قرار داد.

[۲۶] ( ۱) آیه ۱۱ از سوره ۳۵ فاطر: و خداوند شما را از خاک آفرید و سپس از نطفه آفرید و سپس شما را جفت‏هائى قرار داد.

[۲۷] ( ۲) آیه ۵۹ از سوره ۳ آل عمران: بدرستى که مثال عیسى در نزد خداوند مثال آدم است که او را از خاک آفرید.

[۲۸] ( ۱) آیه ۱۱۱ از سوره ۲۰ طه: وجهه‏ها و شخصیّت‏ها در برابر خداوند زنده و قیّوم خوار و زبونند؛ و حقا کسى که بار ستم بر دوش کشد زیانکار است.

[۲۹] ( ۲) آیه ۱۶ از سوره ۴۰ غافر: پادشاهى و صاحب اختیارى امروز براى کیست؟ انحصارا براى خداوند واحد قهّار است.

[در معناى آیه حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏]

رسول خدا صلّى الله علیه و آله و سلّم فرمود: إنّ سعدا لغیور و أنا أغیر منه و الله تعالى أغیر منّى و من غیرته حرّم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن‏[۱]

[۱] ( ۱) بدرستى که سعد بن معاذ غیور است و من از او باغیرت‏تر هستم؛ و خداوند تعالى از من باغیرت‏تر است.

و از غیرت اوست که هر زشتى را حرام نموده چه ظاهر و چه باطن( از فرمایشات رسول الله است).

[۲] ( ۱) بگو کیست که دشمن جبرئیل باشد؟ و اوست که باذن خدا بر دل تو آیات قرآن را نازل کرده است.

[۳] ( ۲) قرآن را روح الأمین بر دل تو نازل کرده است به زبان عربىّ واضح و روشن براى اینکه از ترسانندگان راه خدا بوده باشى!

[۴] ( ۱) اى گروه عاشقان بدانید که خورشید طلوع کرد و تمام آفاق بنور آن روشن شد.

[۵] ( ۱) آیه ۹۳ از سوره ۱۹ مریم: نیستند تمام کسانى که در آسمانها و زمین هستند مگر آنکه در تحت عبودیّت بسوى خداوند رحمان رهسپارند.

[۶] ( ۱) این اشعار سروده خود علّامه است؛ و لذا در مصاحبه بعنوان شاهد ذکر شده است.

[۷] ( ۱) اسفار طبع حروفى جلد ۷ ص ۱۷۹ گوید: کما قال قائلهم( و گویا مرادش از این قائل محیى الدین است).

[۸] * من او را در آغوش گرفتم و باز نفس آرام نشد و اشتیاق به او داشت و آیا مگر بعد از در آغوش گرفتن نزدیکى دیگرى هم هست و من دهان او را بوسیدم شاید حرارت عشق من فرونشیند پس هیجان عشق من بواسطه این برخورد زیاده گشت گویا مثل اینکه آتش غلیان دل من شفا پیدا نمى‏کند مگر زمانى که دو روح ما و او متّحد دیده شوند.

[۹] ( ۲) اسفار طبع جلد حروفى ۷ ص ۱۷۸.

[۱۰] * من همان کسى هستم که هواى او را در سر دارم؛ و آن‏کسى ‏که من عشق او را دارم من هستم ما دو روح هستیم که در یک بدن وارد شده است چون تو مرا به بینى او را دیده‏اى! و چون او را به بینى ما را دیده‏اى!

[۱۱] ( ۱) آیه ۲۹ از سوره ۷ اعراف: همان‏طورکه شما را در ابتداء آفریدند، بازگشت مى‏نمائید!

[۱۲] ( ۲) آیه ۱۰۴ از سوره ۲۱ انبیاء: همان‏طورکه ما اوّل خلقت را ابتداء کردیم آن را بازمى‏گردانیم.

[۱۳] ( ۳) مصباح المتهجّد ص ۵۸۳: بار پروردگارا سجده کرد براى تو سیاهى من، و خیال من، و سفیدى من.

[۱۴] ( ۱) دقیقا اشعار تائیّه ابن فارض هفتصد و شصت و یک بیت است.

[۱۵] ( ۲) راجع بتشیّع محیى الدّین مرحوم ملّا محمّد صالح خلخالى در مقدّمه کتاب مناقب محیى الدّین که شرح نموده است دلائل بسیارى را راجع بتشیّع او ذکر کرده است.

[۱۶] ( ۱) دو بیت از آخرین ابیات قصیده تائیّه ابن فارض است که اوّلش این بیت است:

سائق الأظعان یطوى البید طى منعما عرّج على کثبان طى و معناى آن دو بیت اینست: عمر من ضایع شد و بیهوده هدر رفت و ببطلان منقض شد چون من از شما بهره‏اى نبردم آرى غیر از آنچه بمن از عقد ولاى عترت برگزیده‏شده از آل قصىّ( یعنى رسول الله) داده شده است.

( دیوان ابن فارض ص ۲۵)

[۱۷] ( ۱) آیه ۱۷ از سوره ۸ انفال: آن زمان که اى پیغمبر تو تیر انداختى! تو تیر نینداختى! بلکه خدا تیر انداخت!

[۱۸] ( ۲) آیه ۲۳ از سوره ۵۳ نجم: اینها نیستند مگر اسمهائى که شما آنها را براى اینها گذارده‏اید! و خداوند باینها قدرتى نداده است.

[۱۹] ( ۱) آیه ۱۶ از سوره ۴۰ غافر: قدرت و پادشاهى امروز براى کیست؟ براى خداوند واحد قهّار است.

[۲۰] ( ۱) آیه ۱۶۰ از سوره ۳۷ صافّات: پاک و منزّه است خدا از آنچه را که او را بآن وصف مى‏کنند مگر بندگان مخلص خدا.

[۲۱] ( ۱) آیه ۲۱ از سوره ۲۹ عنکبوت: و بسوى خدا شما واژگون مى‏شوید!

[۲۲] ( ۱) آیه ۲۱ از سوره ۲۹ عنکبوت: و بسوى خدا واژگون مى‏شوید!.

[۲۳] ( ۲) آیه ۱۷ از سوره ۸ انفال: اى پیغمبر آن زمان که تو تیر انداختى، تو تیر نینداختى! بلکه خدا تیر انداخت!.

[۲۴] ( ۳) بود خداوند و هیچ‏چیز با او نبود؛ و الآن هم همان‏طور است که بود.

[۲۵] * مفاتیح الاعجاز ص ۷۵ و چقدر خوب این معنى را در طبقات الاخیار شعرانى جزء اوّل ص ۱۸۲ از عارف مشهور شیخ ابراهیم دسوقى آورده است؛ و ما بعضى از آن را در اینجا ذکر مى‏کنیم:

تجلّى لى المحبوب فى کلّ وجهه		فشاهدته فى کلّ معنى و صوره

۱

و خاطبنى منّى بکشف سرائرى‏		فقال أ تدرى من أنا قلت منیتى‏

۲

فأنت مناى بل أنا أنت دائما		إذا کنت أنت الیوم عین حقیقتى‏

۳

فقال کذاک الأمر لکنّه إذا		تعیّنت الأشیاء کنت کنسختى‏

۴

فأوصلت ذاتى باتّحادى بذاته‏		بغیر حلول بل بتحقیق نسبتى‏

۵

فصرت فناء فى بقاء مؤبّد		لذات بدیمومه سرمدیّه

۶

و غیّبنى عنّى فأصبحت سائلا		لذاتى عن ذاتى لشغلى بغیبتى‏

۷

فأغدو و أمرى بین أمرین واقف‏		علومى تمحونى و وهمى مثبتى‏

۸( ۱) محبوب من براى من ظاهر شد در هر وجهه‏اى؛ پس من او را در تمام معنى‏ها و در تمام صورت‏ها مشاهده کردم.

( ۲) و با من بکشف پنهانى‏هاى من بمخاطبه و گفتگو برخاست؛ پس گفت: آیا مى‏دانى من چه کسى هستم؟ گفتم تو آرزوى منى!( ۳) پس تو آرزو و مقصد من هستى بلکه من پیوسته عین تو هستم! چون تو امروز عین حقیقت و واقعیّت من هستى!( ۴) پس گفت آرى مطلب این‏چنین است و لیکن چون اشیاء و موجودات هریک حدّ و تعیّنى گرفتند تو از میانه آنها مانند و مثل من شدى!( ۵) پس من حقیقت و ذات خود را به او وصل کردم؛ امّا این بواسطه حلول و اتّحاد نبود بلکه به روشن شدن حقیقت ربط من بود.

( ۶) پس من فنا گشتم در بقاء همیشگى و پیوستگى براى ذاتى که متعلّق به حقّ است و داراى دوام و ابدیّت و سرمدیّت است.

( ۷) و آن ذات مقدّس حقّ مرا از خودم پنهان کرد به‏طورى‏که من از ذات خودم جویاى حال ذات خودم مى‏شدم؛ چون من بواسطه غیبتى که از خودم نموده بودم انصراف داشتم و از خودم بحق اشتغال داشتم.

( ۸) پس حال من پیوسته چنین بود که امر من بین دو چیز وابسته بود: یکى آنکه علوم من مرا بعالم محو و فناء مى‏کشید؛ و دیگر آنکه عالم وهم و خیال من مرا بعالم صحو و بقاء سوق مى‏داد.

[۲۶] ( ۱) همان‏طورکه خداوند شما را ابتداء کرد همین‏طور برمى‏گردید جماعتى راه مى‏یابند و جماعتى بر آنها ضلالت ثابت است( آیه ۲۹ از سوره ۷ اعراف)

مهرتابان//علامه محمدحسین طهرانی