، جایگاه موعود نیکان و اهل سعادت در جهان آخرت؛ نیز نام سکونتگاه حضرت آدم پیش از هبوط.
اعتقاد به وجود جنّت، به تبع اعتقاد به حیات پس از مرگ، از آموزه‌های قطعی اسلامی است. اندیشمندان مسلمان، به‌رغم اختلاف‌نظر در تعبیر نحوه حیات اخروی به ویژه جسمانی یا روحانی بودن آن، بر وجود جهان دیگر و پاداش و کیفر اعمال انسان در آن تأکید دارند. این مقاله به شرح تعالیم اسلامی و بحثهای متفکران مسلمان درباره جنّت اختصاص دارد و شامل این بخشهاست:
۱) واژگان
۲) در قرآن و تفسیر
۳) در حدیث
۴) در کلام
۵) در فلسفه
۶) در عرفان
۷) جنّت آدم
۱) واژگان.
الف) واژه جنّت در قرآن گاه به معنای باغ (مثلاً کهف: ۳۲ـ۴۰) و غالباً به معنای خاص آن، یعنی جایگاه نیکوکاران و مؤمنان در عالم آخرت، است. بیشتر لغت‌شناسان و نویسندگان مسلمان لغتنامه‌های قرآنی، این واژه را عربی و از ریشه ج ن ن، به معنای پوشیدگی و ستر و حفاظ داشتن، و مراد از آن را بُستان و باغی می‌دانند که در آن سطح زمین، به سبب تراکم بسیار درختان، از دید پوشیده می‌ماند (برای نمونه رجوع کنید به ازهری؛ ابن‌فارِس؛ راغب اصفهانی، ذیل «جنّ»؛ ابوعبید هروی؛ ابن‌منظور، ذیل «جنن»). ابوحاتم رازی (ج ۲، ص ۱۹۶ـ۱۹۷) جنّت را بستان یا نخلستانی می‌داند که پیرامون آن محصور شده و درون آن از نظر پنهان است. به نظر جفری (ص ۱۰۳ـ۱۰۴) ریشه این واژه آرامی یا سریانی است که در این زبانها تخصیص معنایی یافته و به معنای پاداش نیکوکاران به‌کار رفته است. هوروویتس (ص ۵۲) ریشه این واژه را به فرهنگ و دین یهود ارجاع داده و آن را با ترکیب gan eden (بهشت آسمانی) که در تورات (سفر پیدایش، ۲: ۹ـ۱۰) به‌کار رفته هم‌معنا می‌شمرد.
در غالب ترجمه‌های فارسی قرآن از قرن چهارم تاکنون، برای معنای خاص واژه جنّت، واژه بهشت را برابر نهاده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی ، ج ۲، ص ۶۲۵؛ رجایی، ص ۱۹۱). برای موارد کاربرد عام این واژه نیز معادلهایی نظیر بوستان و باغ گذاشته‌اند (رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی ، همانجا؛ قرآن قدس ، ج ۲، ص ۳۸۶).
واژه بهشت واژه‌ای دینی است که در متون بازمانده از فارسی میانه و اوستایی به معنای «بهترین زندگی» برای توصیف جهانی روحانی به‌کار رفته است (ابوالقاسمی، ص۶۲؛ سیم‌الدین، ص۷۷؛ حسن دوست، ذیل «بهشت»). کلمه vahista در اوستایی، مرکّب است از vah به معنای نیک و پسوند -ista که با آن صفت عالی ساخته می‌شده است. اصل این واژه، به‌صورت صفت در ترکیب ahu vahista به معنای بهترین زندگی، معرف پاداش نیکوکاران بوده است. سپس در فارسی میانه زردشتی و پهلوی اشکانی ــ و به پیروی از آن در فارسی دری ــ موصوفْ حذف و صفت‌عالیvahista جانشین‌کل ترکیب شده (ابوالقاسمی، همانجا؛ پورداود، ص۱۰۶) و بدین‌ترتیب معنای «بهترین هستی» را به خود گرفته است (قس سنسکریت vasisha- (بهترین) و سریانی دخیلguhist رجوع کنید به حسن‌دوست، همانجا؛ قس گهیشت gahist در قرآن قدس ، ج ۱، مقدمه رواقی، ص شصت‌ویک ـ شصت‌ودو). سیر تحول آوایی واژه از vahistaبه بهشت چنین بوده است:اوستایی
واژه «مینو» نیز از واژه‌های هم‌معنا با جنّت و بهشت است (رجوع کنید به اسدی طوسی؛ برهان؛ داعی‌الاسلام، ذیل «مینو»). این واژه بازمانده واژه اوستایی mainyava ، به‌معنای روحی و آسمانی، و menuk پهلوی است. واژه اخیر، خود از ریشه فارسی باستان maniyu * است‌که با واژه‌اوستایی mainyu (به‌معنای‌روح) مطابقت دارد (برهان، ج۴، ص۲۰۸۳، پانویس۳). مینو نیز، همانند بهشت، از واژگان دینی زردشتی است و در گروه واژگان جهان روحانی، مقابل جهان جسمانی، جای می‌گیرد (سیم‌الدین، ص ۷۸).
در قرآن واژه‌ها و ترکیبات دیگری نیز هم معنا با واژه جنّت به‌کار رفته است، از جمله فردوس (مؤمنون: ۱۱)، روضه (روم: ۱۵) و جنّات عدْن (توبه: ۷۲؛ رعد: ۲۳).
در باره واژه فردوس که در ترجمه‌های فارسی قرآن، واژه‌های بهشت و بهشت برین را برابر آن نهاده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی ، ج ۳، ص ۱۱۰۲) آرای گوناگونی وجود دارد. فرهنگ‌نویسان عربی معنای آن را باغ و بستان می‌دانند (برای نمونه رجوع کنید به جوهری؛ ابن‌منظور، ذیل «فردس»)، اگرچه درباره نوع باغ یا بستان اختلاف‌نظر دارند (رجوع کنید به برهان، ج ۳، ص ۱۴۵۵، پانویس ۵). فرّاء آن را عربی اصیل، به معنای بستانی دانسته است که در آن انگور وجود دارد (تاکستان؛ رجوع کنید به جوالیقی، ص ۲۴۱). ابن‌درید (ج ۲، ص ۱۱۴۶) برای آن ریشه فَرْدَسَه، به معنای پهنا، وسعت یا فراخی، را پیشنهاد کرده است.
برخی دیگراز لغت‌شناسان، غیرعربی بودن اصل واژه فردوس را پذیرفته‌اند. جوالیقی (همانجا)، به نقل از زَجّاج و ابن‌کلبی، این کلمه را برگرفته از زبان رومی، به معنای بستان یا سرزمینهای دارای انواع روییدنیها می‌داند. وی (همانجا) همچنین به نقل از زجاج آورده است که برخی ریشه این کلمه را سریانی می‌دانند. سیوطی در المتوکلی در سه فصل مجزا به این واژه اشاره کرده است: در ذیل کلمات رومی دخیل در قرآن، به نقل از ابن‌ابی‌حاتِم؛ در ذیل کلمات نبطی دخیل، به نقل از سُدّی، به معنای انگور و برگرفته از کلمه فرداس؛ و در ذیل کلماتِ سریانی دخیل.
انستاس ماری کرملی (ص ۸۴) کلمه فردوس را برگرفته از یونانی و به معنای بستان دانسته است، با این توضیح که ابتدا واژه فرادیس را از کلمه یونانی (paradaisos) (مأخوذ از واژه pairidaezaاوستایی) درست کرده و سپس برای آن مفرد فردوس را ساخته‌اند. اما به نظر جفری (ص ۲۲۴) صرفاً تصادف است که فرادیس، به عنوان صورت جمع واژه فردوس، از لحاظ آوایی این همه به واژه یونانی نزدیک است و بعید به نظر می‌رسد که واژه مستقیماً از یونانی وارد عربی شده باشد. به نوشته آذرنوش (ص ۱۳۸)، فردوس در زبانهای سامی، پیوسته به معنای باغ بوده، مگر در سریانی که تحت تأثیر فرهنگ مسیحی، تخصیص معنایی یافته و برای پاداش نیکوکاران به‌کار رفته و چون در قرآن مراد از فردوس همان بهشت است بعید نیست که این واژه از سریانی به عربی وارد شده باشد و بنابراین، دیگر لازم نیست مانند کرملی تصور کنیم که کلمه، نخست به شکل فرادیس معرّب شده است و از آن مفرد فردوس را ساخته‌اند.
بسیاری از مستشرقان و پژوهندگان زبان و فرهنگ ایران، اصل واژه فردوس را ایرانی و مأخوذ از واژه پئیردایزا (pairidaeza) اوستایی می‌دانند، به معنای باغ بزرگی که گرداگرد آن دیواری کشیده باشند (برای نمونه رجوع کنید به جفری، همانجا؛ پورداود، ص ۱۰۳؛ برهان، همانجا). این واژه که در وندیداد دوبار آمده (رجوع کنید به فرگرد ۳، بند ۱۸، فرگرد ۵، بند ۴۹) از دو جزء ساخته شده است: پیشوند pairi یاpâiri به معنای گرداگرد و پیرامون، و daeza به معنای انباشتن و روی هم چیدن و دیوار گذاشتن. در روزگار هخامنشیان در ایران بزرگ، به‌خصوص در آسیای صغیر، فردوسها یا پئیردایزاها، که باغهای بسیار بزرگ و باشکوه شاهان و بزرگان بود، شهرت بسیار داشت. اینگونه فضاها، که در سرزمین یونان وجود نداشت، انظار یونانیان را متوجه خود ساخت که با همان نام ایرانی آنها (در یونانی به شکل paradaisos ) در نوشته‌های خود از آنها یاد کرده‌اند و همین کلمه است که اکنون در تمام زبانهای اروپایی باقی مانده است. همچنین واژه pardes ، پس از آشنایی یهودیان با ایرانیان در بابِل، در قرن ششم پیش از میلاد، وارد عبری شد و بارها در متون مقدّس به‌کار رفت: در عهد عتیق، سه بار (نحمیا، ۲:۸؛ کتاب جامعه سلیمان، ۲:۵؛ کتاب غزل غزلهای سلیمان، ۴:۱۳) در معنای دنیویش ظاهر شده و سیزده بار (پیدایش: ۲ و ۳) به معنای جنّت (و دار جزا) آمده است. به علاوه، در ترجمه سبعینی تورات، صورت یونانی این واژه، ۴۷ بار به‌معانی مختلف به کار رفته است. این کلمه در نوشته‌های یهود به‌تدریج مفهوم معنوی و روحانی گرفته و به معنای جای پاداش ایزدی و اقامتگاه نیکان و پاکان به‌کار رفته است (جفری؛ پورداود؛ برهان، همانجاها؛ < دانشنامه معیار کتاب مقدّس>، ذیل “Paradise” ). همچنین این واژه در عهد جدید دوبار به معنای جنّت به کار رفته است (رجوع کنید به لوقا، ۲۳، ۴۳؛ مکاشفه یوحنا، ۲:۷). همان‌طور که گفته شد، در متون دینی یهود واژه gan مرادف با pardes به‌کار رفته و در نخستین ترجمه یونانی تورات در ۲۸۲ ق م، کلمات عبری gan و pardes هر دو، بدون امتیاز از یکدیگر، در یونانی paradeisos ترجمه شده است (برهان، همانجا).
بِنوِنیست * کلمه فردوس را از ریشه مادی می‌داند که به زبانهای یونانی و عبری و آرامی راه یافته است. وی با ذکر شواهدی از سنگ‌نبشته‌های شوش، استدلال کرده است که paradeisos یونانی و pardes عبری و آرامی، مأخوذ از واژه اوستایی pairi-daeza نیست بلکه برگرفته از واژه‌ای در زبان مادی است که نزدیک به کلمه paradayda در فارسی باستان است. این واژه متشکل از دو جزء است: para به معنای آن‌سو و dayda به معنای دیوار (رجوع کنید به کنت، ص ۱۹۵؛ مجتبائی، ص۱۵۰ـ۱۵۱؛ هدایت، ص۲۰ـ۲۱).
یکی دیگر از واژه‌های قرآنی معادل جنّت، واژه «روضه» است. روضه به معنای سبزه‌زار زیبا و سرزمین پرآبی است که در آن گیاهان بسیار می‌روید (راغب اصفهانی؛ ابن‌منظور، ذیل «روض»). در نخستین ترجمه‌های فارسی قرآن، واژه مرغزار و بوستان را برابر روضه نهاده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی، ج ۱، ص ۸۱۲). به‌عقیده جفری (ص ۱۴۵)، واژه روضه به صورت اسم وارد عربی گردیده و از روی آن صورتهای فعلی (روَّض، راوَض و…) ساخته‌شده و باتوجه به اینکه برخی از این صورتها در ادبیات کهن عرب به‌کار رفته است، وام‌گیری واژه بایستی بسیار قدیمی باشد. وی (همانجا)، به نقل از فولرس ، اصل این واژه را ایرانی می‌داند که از ریشه rud به معنای رستن یا رشد کردن و بالیدن گرفته شده است. واژه اوستایی raod به معنای جاری و روان شدن است و از آنraoah به معنای رود وraoa به‌معنای رشد و همچنین قامت و بلندا مشتق شده است. واژه رود در پهلوی و سپس فارسی دری از همین ریشه (rud) است. بنا بر توضیحات واژه‌نامه‌ها، یکی از مشخصاتِ روضه وجود آب فراوان در آن است (برای نمونه رجوع کنید به راغب اصفهانی؛ ابن‌منظور، همانجاها). به این ترتیب، می‌توان نتیجه گرفت که مردم عرب بین‌النهرین واژه پهلوی rud را وام گرفته و آن را بر زمین پرآب اطلاق کرده‌اند (جفری، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). اِدّی شیر (ص ۷۵) واژه روضه را برگرفته از واژه فارسی «ریز» (riz) ، از مصدر ریختن، می‌داند که این کلمه به صورت «ریضه» و سپس «روضه» وارد عربی شده و از آن کلمات دیگری نظیر اراض را ساخته‌اند؛ اراض الوادی یعنی سرزمینهای پرآب.
یکی دیگر از واژه‌های قرآنی که همانند فردوس در ترکیب با واژه جنّات در قرآن به‌کار رفته، واژه «عدن» است. بسیاری از لغت‌شناسان مسلمان این واژه را عربی و مشتق از ریشه ع د ن، به‌معنای ساکن شدن، قرار یافتن یا توقف در جایی، می‌دانند (برای نمونه رجوع کنید به راغب اصفهانی؛ زبیدی، ذیل «عدن»)، اما برخی دیگر آن را از ریشه سریانی دانسته و جنات عدن را «تاکستان» معنا کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ش، ج۱، ص۱۸۲). واژه عدن در تورات (سفر پیدایش: ۲:۱۵) نیز در ترکیب با واژه gan (باغ/ بهشت) به‌کار رفته است (نیزرجوع کنید به جفری، ص ۲۱۲؛ برهان، همانجا). واژه عدن در زبان اکدی به صورت edinnu ثبت شده و در آرامی به صورت den’ و در عبری به شکل edhen از اکدی وام گرفته شده است. عدن در اکدی به معنای سرزمینی سرسبز و جنگلی است (سلّوم، ص ۴۸، ۹۸). به‌نظر ماراچی، این واژه در عربی مستقیماً از عبری گرفته شده است (رجوع کنید به جفری، ص ۲۱۲).
منابع:
(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) کتاب مقدّس؛
(۳) آذرتاش آذرنوش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی ، تهران ۱۳۷۴ ش؛
(۴) ابن‌درید، کتاب جمهره‌اللغه ، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛
(۵) ابن‌فارس، معجم مقاییس‌اللغه ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم ۱۴۰۴؛
(۶) ابن‌منظور؛
(۷) محسن ابوالقاسمی، ریشه‌شناسی( اتیمولوژی )، تهران ۱۳۷۴ ش؛
(۸) ابوحاتم رازی، کتاب الزینه فی الکلمات الاسلامیه العربیه، چاپ حسین‌بن فیض‌اللّه همدانی، قاهره ۱۹۵۷ـ ۱۹۵۸؛
(۹) ابوعبید هروی، کتاب الغریبین: غریبی القرآن و الحدیث ، حیدرآباد، دکن ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛
(۱۰) محمدبن احمد ازهری، تهذیب‌اللغه، ج۱۰، چاپ علی حسن هلالی، قاهره[بی‌تا.(؛
(۱۱) علی‌بن احمد اسدی طوسی، لغت فرس، چاپ فتح‌اللّه مجتبائی و علی‌اشرف صادقی، تهران ۱۳۶۵ ش؛
(۱۲) اوستا، وندیداد، ترجمه هاشم رضی، تهران ۱۳۷۶ ش؛
(۱۳) محمدحسین‌بن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمد معین، تهران ۱۳۴۲ ش؛
(۱۴) ابراهیم پورداود، آناهیتا: مقالات ایرانشناسی پورداوود ، تصحیح میترا مهرآبادی، مقاله ۱۲: «فردوس ـ جهنم، بهشت ـ دوزخ»، تهران ۱۳۸۰ ش؛
(۱۵) موهوب‌بن احمد جوالیقی، المعرّب من الکلام الاعجمی علی حروف المعجم ، چاپ احمد محمد شاکر، قاهره ۱۹۴۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۶؛
(۱۶) اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح فی اللغه و العلوم ، چاپ ندیم مرعشلی و اسامه مرعشلی، بیروت ۱۹۷۴؛
(۱۷) محمد حسن‌دوست، فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی ، زیرنظر بهمن سرکاراتی، تهران ۱۳۸۳ ش ـ ؛
(۱۸) محمدعلی داعی‌الاسلام، فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ ۱۳۱۸ ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش؛
(۱۹) حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران )? ۱۳۳۲ ش(؛
(۲۰) احمدعلی رجایی، متنی پارسی از قرن چهارم هجری ؟: معرفی قرآن خطی مترجم شماره ۴، مشهد: آستان قدس رضوی، )بی‌تا.( ؛
(۲۱) محمدبن‌محمد زبیدی، تاج‌العروس من‌جواهرالقاموس،ج۳۵،چاپ مصطفی حجازی، کویت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲۲) محمدداود سلّوم، معجم‌الکلمات‌الاَکَّدیه فی‌اللّغات الشرقیه القدیمه و الاءغریقیه و اللّاتینیه، بیروت ۲۰۰۳؛
(۲۳) دادخدا سیم‌الدین، واژه‌شناسی زبان فارسی میانه)ترجمه فشرده متن به زبان فارسی همراه با متن اصلی به خط سیریلیک(، دوشنبه ۱۳۸۰ ش؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم،) قاهره ۱۹۶۷(، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛
(۲۵) همو، المتوکلی فیما ورد فی القرآن باللغات ، چاپ عبدالکریم زبیدی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۲۶) ادّی شیر، کتاب الالفاظ الفارسیه المعرّبه ، بیروت ۱۹۰۸؛
(۲۷) فرهنگنامه قرآنی: فرهنگ برابرهای فارسی قرآن براساس ۱۴۲ نسخه خطی کهن محفوظ در کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی ، با نظارت محمدجعفر یاحقّی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۴ش؛
(۲۸) قرآن قدس: کهن‌ترین برگردان قرآن به فارسی ، پژوهش علی رواقی، تهران: مؤسسه فرهنگی شهید محمد رواقی، ۱۳۶۴ ش؛
۲۹- انستاس ماری کرملی، نشوءاللغه العربیه و نموّها و اکتِهالُها، قاهره ۱۹۳۸؛
(۳۰) فتح‌اللّه مجتبائی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان،)تهران] ۱۳۵۲ ش؛
(۳۱) شهرام هدایت، واژه‌های ایرانی در نوشته‌های باستانی ( عبری، آرامی، کلدانی ) همراه با اعلام ایرانی ، تهران ۱۳۷۷ ش؛
(۳۲) Josef Horovitz , Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim 1964 ;
(۳۳) The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, 1979-1988, s.v. “Paradise” (by V.R.Gordon);
(۳۴) Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of Qur’an , Baroda 1938;
(۳۵) Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven 1961;
(۳۶) Henrik Samuel Nyberg, A manual of Pahlavi , Wiesbaden 1964-1974.
۲) در قرآن و تفسیر.
بیش از دویست آیه قرآن درباره جنّت است و شماری از مؤلفانِ متقدم و متأخر و معاصر، در احصای آنها کوشیده‌اند و بعضاً آنها را با شرح واژگان و تفسیر مضامین و احیاناً احادیثِ مرتبط گرد آورده‌اند. برای نمونه، محمدباقر مجلسی در بحارالانوار (ج ۸، «باب‌الجنه و نعیمها»، ص ۷۱ـ۱۱۶)، بنا به روش خود در این جامع حدیثی (رجوع کنید به بحارالانوار*)، ابتدا آیات مرتبط با موضوع جنّت (حدود ۲۷۵ آیه) را به ترتیب سوره‌ها، درج و تفسیر آنها را، به طور عمده از طبرِسی و فخررازی و بیضاوی، نقل کرده است؛
ژول لابوم، مستشرق فرانسوی (متوفی ۱۸۷۶/۱۲۹۳)، در تفصیل آیات القرآن الکریم ، زیر عنوان «الجنه» نزدیک به دویست آیه را بر اساس سوره‌ها استخراج کرده است؛محمدکمال شبانه، استاد معاصر مصری، در صفه الجنه و اهلها (چاپ اول: قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۰) حدود دویست آیه را، به ترتیب سوره‌ها، با شرح مفردات، توضیحات تفسیری بر پایه تفسیر ابن‌کثیر، و احادیث ناظر به آیات فراهم آورده است؛کتاب جنان‌الخلد ماهراحمد صوفی (چاپ اول: بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵) نیز مشتمل است بر بیش از ۱۵۰ آیه مرتبط با جنّت، با نظم موضوعی همراه با تفسیر و احادیث مرتبط؛مهدی غفاری نیز با دسته‌بندی مضمونی آیات جنّت (حدود ۱۸۰ آیه)، گزارشی فشرده از مضامین آنها را، بدون اشاره به معانی واژه‌ها و تفسیر آنها، عرضه کرده است (رجوع کنید به دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ذیل بهشت. II . الف). ضرورت مطالعه و فهم منظومه‌ای داده‌های قرآن ــ و در مرحله بعد، احادیث مروی در موضوع جنّت، با نظر به این نکته که منبع آگاهی‌یابی از اینگونه مباحث فقط متن دین است، پوشیده نیست.
قرآن، در کنار تأکید بر پایان یافتن این جهان و وقوع رستاخیز و ادامه زندگی انسانها در عالمی دیگر، در یک تقسیم‌بندی کلی سعید و شقی (رجوع کنید به هود: ۱۰۵؛نیز رجوع کنید به قیامت *؛معاد*)، از جای زیست افراد سعید با تعبیرات گوناگون ــ و غالباً متضمن اوصاف اصلی آن ــ یاد می کند: جنّت (جمع آن جنّات) با بسامد بیش از صد بار (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «ج ن ن») که گاه به واژه‌ای اضافه یا با صفتی قرین شده است (جنّه‌الخلد، جنّه نعیمٍ/ النعیم، جنّات‌النعیم، جنّه‌المأوی’، جنّات‌المأوی’، جنّه عالیه، جنّاتُ عدنٍ، جنّات‌الفردوس)، روضه (روم: ۱۵)، رَوضاتِ الجَنّات (شوری’: ۲۲)، فردوس (مؤمنون: ۱۱)، دارالسَّلام (انعام: ۱۲۷؛یونس: ۲۵)، دار/ الدار الاخره (نُه‌بار)، دارُالْخلد (فصّلت: ۲۸)، دارَالْمُقامه (فاطر: ۳۵)، دارُالْقرار (غافر: ۳۹)، دارُالْمتّقین (نحل:۳۰)، مَقامٍ امین (دخان: ۵۱)، مقعدِ صدق (قمر: ۵۵)، علّیین/ علّیون (مطففین: ۱۸، ۱۹) و حُسنی’ (یونس:۲۶ وچند آیه دیگر). گفتنی است که مجموعه تعابیر قرآن در باره جنّت و اوصاف آن در سوره‌های مکی و مدنی طنینی یکسان دارد (نیز رجوع کنید به < دایره‌المعارف قرآن>، ذیل “Paradise” ).
مضامین این آیات عبارت است از اوصاف جنّت (جنّات)، شامل مشخصه اصلی و اندازه و گستره و مکان، شماره جنّتها، انواع نعمتهای جنّت، اوصاف ثبوتی و سلبی نعمتها و اشیای موجود در جنّت، غرض از آفرینش جنّت، اهل جنّت، صفات و ملَکات و کارهایی که انسانها را شایسته جنّت می کند، محرومان از جنّت و مناسبات ساکنان جنّت با یکدیگر.
مهم‌ترین وصف جنّت، از خودِ این واژه و دو واژه فردوس و روضه دانسته می‌شود که در آیات متعدد نیز تفصیل داده شده است: زیستگاه نیک‌بختان (الذین سُعِدوا؛هود: ۱۰۸) پس از دنیا، باغ یا باغهایی است با درختان بسیار و سرسبز و پرشاخسار و سایه‌گستر (رعد: ۳۵؛یس: ۵۶؛رحمن: ۴۸، ۶۴؛واقعه: ۳۰؛انسان: ۱۴)، دارای نهرهای روان (با تعبیر «تجری مِنْ تحتها الانهار»، ۳۵بار و برخی تعبیرات دیگر)، چشمه‌های جوشان و جاری (یس: ۳۴؛ذاریات: ۱۵؛رحمن: ۵۰، ۶۶؛انسان: ۶، ۱۸؛مطففین: ۲۸) و سرشار از هرگونه میوه در هرآن (ص: ۵۱؛زخرف: ۷۳؛دخان: ۵۵)، با دمایی معتدل، نه گرمای تند نه سرمای شدید (انسان: ۱۳؛
نیز رجوع کنید به تفاسیر، از جمله طبری؛طبرسی؛فخررازی؛قرطبی، ذیل همین آیه). وسعت جنّت در دو آیه ذکر شده است: به پهنای آسمانها و زمین (آل‌عمران: ۱۳۳) و به پهنایی مانند پهنای آسمانها و زمین (حدید: ۲۱).
مراد از این دو تعبیر که اولی به دومی تحویل می شود ــ به نظر مفسران (مثلاً طبرسی؛فخررازی؛طباطبائی، ذیل هر دو آیه) بیان این نکته است که تصور و ادراک وسعت جنّت در قلمرو فهم و ذهن انسانها نیست. تعبیر آسمانها فقط به عوالمی مخلوق و مقداری و جسمانی و دارای عُلوّ (السماوات العُلی’ رجوع کنید به طه’: ۴) دلالت دارد که نزدیک‌ترینشان (السماء الدنیا رجوع کنید به فصّلت: ۱۲؛ملک: ۵) مشتمل بر مجموعه چیزهایی است (کواکب، مصابیح) که تحت عنوان عالم عُلوی موضوع مطالعات علمی بوده است و بنابراین، آسمانهای برتر و دورتر، در دسترس ادراک و تجربه حسی و بررسیدنهای متعارف افراد بشر قرار ندارد (رجوع کنید به طباطبائی، ذیل فصّلت: ۱۲؛نیز رجوع کنید به آسمان *).
به این ترتیب، تعبیر «عرضُها السماواتُ و الارض» از گستره‌ای ناشناخته خبر می‌دهد که صرفاً قابل مقایسه با وسعت مجموعه آسمانها (در مراد قرآنی آن) و زمین است. جای جنّت نیز در آسمان است و گذشته از فحوای بسیاری از آیات (مانند همین دو آیه و آیه ۴۰ سوره اعراف و آیه ۱۸ و ۱۹ سوره مطففین)، چند آیه، با عنایت به توضیحات مفسران، بر همین معنا دلالت دارد، از جمله آیه ۱۰ سوره غاشیه، آیه ۲۲ سوره ذاریات (وفی السماءِ … ما توعَدون) و آیات ۱۴ و ۱۵ سوره نجم (عندَها جنّه المَأوی’؛رجوع کنید بهطبری؛طبرسی؛فخررازی؛قرطبی؛طباطبائی، ذیل آیات).
کاربرد واژه‌ها و صفات مختلف برای جنّت و اشاره به وجود چهار جنّت (رجوع کنید به رحمن: ۴۶، ۶۲)، مفسران را به گونه‌ای تمایز بین جنّات و تشخیص دست کم چهار جنّت، به ویژه با استفاده از توضیحات موجود در احادیث، رهنمون شده است: در سوره رحمن، ابتدا از دو جنّت (جنّتان) برای اهل اخلاص و خضوع (رجوع کنید به طباطبائی، ذیل رحمن: ۴۶) و سپس از دو جنّت دیگر یاد شده است. در تفسیر دو جنّتِ نخست، این آرا در تفاسیر آمده است: یک جنّت روحانی و یک جنّت جسمانی، یکی برای انسانها و دیگری برای جنّیان، یکی به‌مثابه پاداش فرمانبری و دیگری به‌مثابه پاداش ترک نافرمانی، یک جنّتِ پاداش و یک جنّت ناشی از دِهِش (فضل) الهی (به ویژه ناظر به آیه ۳۵ سوره ق رجوع کنید به طباطبائی، ذیل آیه)، دو جنّت متمایز به اعتبار نوع مصالحِ بِنا (طلا و نقره)، دو جنّت به اعتبار تفاوت کارکرد، و جنّات عدن و جنّت (جنّات) نعیم مذکور در آیات متعدد (رجوع کنید به محمدفؤادعبدالباقی، ذیل «عدن» ، «ن ع م»). آیه ۶۲ سوره رحمن، نیز دو جنّت دیگر را با تعبیر «مِنْدونِهِما» معرفی می کند و بیشتر مفسران مراد از این دو تعبیر را فروتر بودن از حیث مرتبه و مزایا دانسته‌اند. برخی نیز آن را پایین‌تر بودن مکانی تفسیر کرده‌اند. همچنین گفته‌اند که این دو جنّت برای اصحاب یمین و دو جنّتِ نخست برای مقربان (رجوع کنید به واقعه: ۸، ۱۰ـ۴۰) است، یا اینکه دو جنّتِ فروتر اختصاص به پیرامونیانِ (خدمه، وِلدان) اهل بهشت دارد؛ضمن آنکه این چهار جنّت برای هریک از افرادِ سعید است (طبرسی؛طبری؛طباطبائی، ذیل آیات).
گذشته از دو آیه ۴۶ و ۶۲ سوره رحمن، تعبیر «جنّات عدن» به بالاترین درجه جنّت، جنّت اختصاصی مقربان، میانه (بُطنان) جنّت، جایگاه پیامبران و امامان هدایتگر و شهدا و صالحان و صدیقین، و جایی چنان متعالی که نه چشمی آن را دیده و نه به قلب کسی خطور کرده، تفسیر شده است (رجوع کنید به طبری؛طبرسی، ذیل توبه: ۷۲)، ولی برخی گفته‌اند که عَدْن به معنای اقامتگاه و وصف عمومی جنّت است، به‌ویژه با توجه به کاربرد آن در قالب جمع (جنّات)؛در این صورت، جنّات عدن، تعبیر دیگری از دارالمُقامه و دارالقرار است (طباطبائی، ذیل توبه: ۷۲).
برخی از این توضیحات برای فردوس نیز آمده است: میانه جنّت و بهترین جای آن، بالاترین درجه جنّت، و یکی از نامهای آن. درباره جنّه المأوی’ نیز گفته شده که بیانی دیگر از جنّه‌الخلد و ناظر به یکی از ویژگیهای جنّت (همیشگی بودن، به‌مثابه یک کمال و نه وجه تمایز از جنّتی دیگر رجوع کنید به فخررازی، ذیل فرقان: ۱۵) است (طبرسی، ذیل نجم: ۱۵). برخی هم گفته‌اند که این تعبیر درباره جنّت حضرت آدم علیه‌السلام پیش از هبوط است (رجوع کنید به بخش ۷: جنّت آدم). برخی مفسران نیز آن را جایگاه ملائک دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌جوزی، ذیل نجم: ۱۵؛نیز رجوع کنید به قرطبی ذیل همین آیه).
در باره سایر تعبیرات، غالباً گفته‌اند که این تعبیرات ناظر به خود جنّت و معمولاً یکی از اوصاف آن است. مثلاً، یکی از تفسیرهای دارالسّلام این است که سلام از نامهای خداست، پس دارالسّلام یعنی خانه خدا و این، تعبیری است برای بیان شرافت و ارجمندی جنّت (ابونُعَیم اصفهانی، ج ۱، ص ۳۴؛طبرسی، ذیل انعام: ۱۲۷؛قس طباطبائی، ذیل همین آیه)؛اما از ابن‌عباس نقل کرده‌اند که هریک از تعبیرات جنّه‌المأوی’، جنّه‌النعیم، دارالخلد یا جنّه‌الخلد، دارالسّلام، جنّه‌الفردوس، جنّه‌عدْن و دارالجلال به یک جنّت اشاره دارد (رجوع کنید به قرطبی، ۱۴۱۰، ج۲، ص ۱۷۵؛بحرانی، ج ۳، ص ۱۶۹، با این تفاوت که به جای دارالجلال، جنّه‌النور آورده است). برخی ضمن تأیید قول به چند جنّت، گفته‌اند که همه نامها (مأوی’، عدْن و غیره) برای همه آنهاست (رجوع کنید به بیهقی، ج ۱، ص ۳۴۸؛قرطبی، ۱۴۱۰، ج ۲، ص۱۷۶ به نقل از حلیمی؛ابن قیم جوزیه، ص ۱۲۷ـ ۱۳۸).
در این میان، یک تعبیر دیگر نیز نظر مفسران را جلب کرده است؛
در آیه ۳۰ سوره فجر، خطاب خدا به صاحبان «نفْس مطمئنّه» با گزاره «وَ ادْخُلی جنّتی» حکایت شده است. بیشتر مفسران، اضافه جنّت به یای متکلم را نشانه تشریف و تعظیم دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی؛
طباطبائی، ذیل آیه).
در سه سوره رحمن (۴۶ـ۷۶)، واقعه (۱۰ـ۳۷)، انسان (۵ ـ۶، ۱۲ـ۲۲) و آیاتی از سوره های دیگر (مثلاً صافات: ۴۱ـ۴۹؛زخرف: ۷۰ـ۷۳؛
نبأ: ۳۲ـ ۳۵؛مطففین: ۲۲ـ ۲۸؛غاشیه: ۱۰ـ۱۶) شماری از نعمتهای جنّت برای اهل آن، به اقتضای جهات مختلف وجودیشان و به تبع خواست آنان، معرفی شده است، مانند خوردنی، آشامیدنی، جای سکونت، نشیمنگاه، پوشاک و دیدنیهای خوشایند. از خوردنیها بیشترین تأکید بر میوه‌هاست. هرگونه میوه (فقط چهارگونه نام برده شده است: خرما و انار در رحمن: ۶۸، انگور در نبأ: ۳۲، موز در واقعه: ۲۹، بنا بر رأی ابن‌عباس)، به وفور و همواره و پیاپی وجود دارد (کلِّ فاکهه، فاکهه کثیره، مِن کلّ الثمراتِ، فواکهَ مِما یشتهون، یتخیرون، اُکُلُها دائمٌ) و به آسانی از درختان چیده می‌شود (انسان: ۱۴).
درعین حال، دو وصف ویژه نیز برای این میوه‌ها ذکر شده است: یکی اینکه از هر گونه میوه یک جفت (زوجان؛رجوع کنید به رحمن: ۵۲) در اختیار است و مراد از آن یا دو صنف از یک گونه یا دو سنخ از یک میوه (میوه تازه، میوه خشک شده) است، و شاید مراد آن باشد که علاوه بر مصداقهای شناخته شده هرگونه، یک صنف ناشناخته نیز هست که در آخرت ارائه می‌شود (رجوع کنید به طبرسی؛فخررازی، ذیل آیه)، هر چند به نظر طباطبائی (ذیل آیه) برای هیچ یک از این توضیحات دلیلی وجود ندارد. دوم اینکه هربار که اهل جنّت از میوه‌ای استفاده می کنند با خود می گویند پیش از این نیز از این میوه برخوردار شده بودیم. آنگاه قرآن می‌افزاید «مانند آن به ایشان داده می‌شود» (بقره: ۲۵). درباره این دو تعبیر، بیانهای متفاوتی شده، اما همه آنها متضمن این نکته است که میوه‌های جنّت، با آنچه در دنیا هست و برای انسان شناخته شده است، به اقتضای آخرتی بودن، تفاوت اساسی دارد. بنابر تفسیری از ابن‌عباس، هیچ‌یک از نعمتهای اهل جنّت، همانند دنیایی ندارند، بدین معنا که فقط در مشخصه اصلی و اسم (خوردنی، آشامیدنی، پوشیدنی و غیره) مشترک‌اند (رجوع کنید به طبرسی، ذیل انسان: ۱۷؛
منذری، ج ۴، ص ۵۶۰).
در قرآن دوبار نیز گوشت (رجوع کنید به طور: ۲۲) و گوشت پرندگان (لحم طیرٍ؛رجوع کنید به واقعه: ۲۱)، از هرگونه که اهل جنّت بخواهند، ذکر شده است، با این تفسیر که گوشت پرندگان، هم‌زمان با خواست اهل جنّت، بی نیاز از هر مقدمه و مشکلی (مثلاً سر بریدن و آزردن حیوان)، آفریده می‌شود (رجوع کنید به طبرسی، ذیل واقعه: ۲۱). از آشامیدنیهای جنّت نیز در آیه ۱۵ سوره محمد نام برده شده است: نهرهایی از آب و شیر و باده و انگبین؛آبی که مزه و بو و رنگش بر نگشته است، شیری که مزه‌اش دگرگون نمی‌شود، باده‌ای لذت‌بخش و انگبینی ناب. در چند جا هم جام باده (کأس) ذکر شده که باده آن سخت سپید و لذت‌بخش (صافات: ۴۵ـ۴۶؛واقعه: ۱۸) است، آمیخته با عطر کافور (انسان: ۵) یا آمیخته با عطر زنجبیل از چشمه‌ای به نام سلسبیل (انسان: ۱۸) یا همراه با مشک و آمیخته با تسنیم *. واژه شراب (ص: ۵۱) و شراب طهور (انسان: ۲۱) نیز به آشامیدنیهای جنّت اشاره دارد. درعین حال، تأکید قرآن بر مبرا بودن باده جنّت از زیانها و عیوب باده شناخته شده دنیا (مستی، سردرد، واداشتن به گناه، تباه کردن عقل)، درخور توجه است (رجوع کنید به باده *، بخش۳).
پوشاکهایی از ابریشم و حریر و دیبا و دستبندهایی از طلا و نقره و مروارید (کهف: ۳۱؛حج: ۲۳؛فاطر: ۳۳؛دخان: ۵۳؛انسان: ۱۲، ۲۱)، فرشهای ابریشمی و زربفت و نیکو و تکیه گاههای فاخر و بلند (یس: ۵۶؛طور: ۲۰؛رحمن: ۵۴، ۷۶؛واقعه: ۱۵؛انسان: ۱۳، مطففین: ۲۳، ۳۵؛غاشیه: ۱۳، ۱۶)، سینیهای طلا و ظرفهای سیمین و جامهای بلورین (زخرف: ۷۱؛واقعه: ۱۸، ۳۴؛انسان: ۱۵، ۱۶؛غاشیه: ۱۴) و خدمتکاران جوان و خوشرو (وِلدان، غِلْمان؛رجوع کنید به طور: ۲۴؛واقعه: ۱۷، ۱۸؛انسان: ۱۹) از دیگر نعمتهای اهل جنّت است.
وجود پیوند همسری، به‌مثابه یکی از نعمتهای جنّت، در قرآن با تعبیرات ازواجٌ مطهّره (رجوع کنید به بقره: ۲۵؛آل عمران: ۱۵؛
نساء: ۵۷)، ازواجکم (زخرف: ۷۰)، ازواجهم (رعد : ۲۳؛غافر: ۸؛یس: ۵۶) و «زوَّجناهُم» (آنها را همسر می گردانیم رجوع کنید به دخان: ۵۴؛طور: ۲۰) مطرح شده است. مفسران به استناد آیه ۲۳ سوره رعد و آیه ۸ سوره غافر گفته‌اند که همسران اهل جنّت ــ همچنان که پدران و مادران و فرزندانشان ــ اگر صالح باشند، همراه آنها وارد جنّت می‌شوند و در ذیل آیه ۵۶ یس و ۷۰ زخرف توضیح داده اند که همسران با ایمان، در جنّت با یکدیگر به کرامت خواهند زیست (رجوع کنید به طبری؛طبرسی؛فخررازی؛
قرطبی؛طباطبائی، ذیل دو آیه). طباطبائی (ذیل زخرف: ۷۰) این نکته را افزوده است که با عنایت به تعبیر «اُدخلوا»، مراد از همسران در این آیه قطعاً همان همسران مؤمنان در دنیا هستند. درباره سه آیه نخست (بقره: ۲۵؛آل عمران: ۱۵؛نساء: ۵۷) نیز یکی از تفسیرهای مشهور و مقبول این است که قرآن از همسران مؤمنان (نه زنان جنّت) سخن گفته است. آیات ۷۰ رحمن و ۳۴ تا ۳۷ واقعه را نیز مرتبط با همین موضوع دانسته‌اند (رجوع کنید به طبرسی، طباطبائی، ذیل‌همین آیات) و دور نمی‌نماید که آیه ۳۳ نبأ نیز، به قرینه تعبیر مشترک، به همسران دنیایی مؤمنان ــ با لِحاظ اقتضائات آخرتی ــ تفسیر شود. درعین حال، در عِداد همین نعمت، قرآن به «حور» (یک بار) و «حورٌ عینٌ» (زنان سپیدروی سیاه چشم، سه بار) و همسری آنان با اهل جنّت اشاره کرده و ضمن وصف ظاهر آنها (زیبایی و طراوت)، بر پاکی و عفاف و پوشیدگی و دور بودن آنان از هر نگاه هوس‌آلود تأکید کرده است (رحمن:۵۶، ۵۸، ۷۰، ۷۲، ۷۴؛واقعه: ۲۲ـ۲۳). گفتنی است که به جز تعبیر «فی شُغُلٍ» (یس: ۵۵)، که بنا به یک تفسیر کنایه از کامجویی است (رجوع کنید به طبرسی، ذیل آیه)، هیچ اشاره ای در قرآن به این مقوله وجود ندارد.
در موضوع نعمتهای جنّت، چند آیه دیگر نیز درخور توجه است. در آیه ۷۱ سوره زخرف، بر وجود هر چیز چشم‌نواز (ما تَلَذُّ الاَعین) و برآورده شدن هر خواسته (ما تشتَهیه الاَنفس) در جنّت تصریح شده است و این دلالت دارد بر اینکه موارد نام برده شده، همه نعمتهای جنّت و تصویر تمام عیار آن نیست. این نکته، به‌ویژه با این گزاره قرآنی که هیچ کس از پاداشی که برای مؤمنان پوشیده داشته شده است (ما اُخفِی لَهُم؛سجده: ۱۷) آگاه نیست، و دو تعبیر «لَدَینا مزیدٌ» (ق: ۳۵) و «زیاده» (یونس: ۲۶) تبیین شده است: مجموعه آنچه در جنّت هست، چه به اعتبارمقدار چه به اعتبار اوصاف کمالی، برتر از تصور و آگاهی انسانها در دنیاست (طباطبائی ، ذیل همین آیات؛برای دیگر آرای تفسیری رجوع کنید به طبرسی؛فخررازی؛قرطبی، ذیل همین آیات؛نیز رجوع کنید به بخش ۳: در حدیث). اشاره قرآن به «غیب» بودن جنّت (رجوع کنید به مریم: ۶۱) نیز تأکیدی بر همین معناست. درعین حال، نباید از نظر دور داشت که قرآن به موازاتِ ذکر پیاپی مهم‌ترین اوصاف کمالی جنّت و نعمتهای آن، مانند جاودانگی و ماندگاری (رجوع کنید به خلود *)، ایمنی (آمنین؛حجر: ۴۶)، پایداری (نعیمٌ مقیمٌ؛توبه: ۲۱)، پیوستگی (غیرُممنونٍ؛فصّلت: ۸) و در دسترس بودن (لامقطوعه و لاممنوعه؛واقعه: ۳۳)، بر نفی اوصاف و رفتارهایی چون رنج (نَصَب؛حجر: ۴۸؛فاطر: ۳۵)، درماندگی (لُغوب؛فاطر: ۳۵)، اندوه (حَزَن؛فاطر: ۳۴)، ارتکاب گناه (تأثیم؛طور: ۲۳)، سخنان ناروا و پوچ (لغو، لاغیه؛واقعه: ۲۵؛غاشیه: ۱۱)، نسبت دروغ دادن و شنیدنِ کمترین سخن دروغ (کِذّاب؛نبأ: ۳۵) و مستی و تباهی عقل (غَوْل؛صافات: ۴۷) تأکید می‌ورزد. به علاوه، از مناسبات یکدلانه و صمیمانه اهل جنّت، به دور از کینه و دل آزردگی و حسد (غِلٍّ، اِخْوان؛اعراف: ۴۳؛حجر: ۴۷؛
طور: ۲۳)، همراه با سخنانی یکسر خوش و پاک و مهرآمیز (الطیبِ من القول، سلامٌ، سلاماً سلاماً؛حج: ۲۴؛یونس: ۱۰؛
واقعه: ۲۶) خبر می‌دهد تا تعالی و تنزه اهل جنّت و سمت و سوی خواستها و رفتارهای آنان را بازشناساند. در این خصوص، واژه «طیبین» (نحل: ۳۲)، به عنوان قید حالت برای اهل جنّت، درخور توجه است.
قرآن ارجمندی و خواستنی بودن جنّت و نعمتهای آن را از آن‌رو مهم می‌داند که نشانه نکوداشت خدا در حق بندگان است. تعبیراتی چون «اجراً کریماً» (احزاب: ۴۴)، فضل (دِهش؛در چندین آیه)، نُزُل (جای پذیرایی؛کهف: ۱۰۷) و حُسنی’ (یونس:۲۶) از یک سو و تأکید بر بشارت و رحمت (توبه: ۲۱؛نیز رجوع کنید به فخررازی، ذیل آیه، که تعبیر بشارت را ــ به ویژه از آن حیث که فاعل آن خداست ــ دلیل بر فراتر از فهم عقول بودن اوصاف جنّت می داند) ، تکریم (مُکرَمون؛صافات: ۴۲، معارج: ۳۵)، شادمانی (روم: ۱۵؛یس: ۵۵؛زخرف: ۷۰) و مقبول بودن (مشکوراً؛انسان: ۲۲) از سوی دیگر، معرف درونمایه جنّت از منظر قرآنی است و از این‌روست که اهل جنّت، در قرارگاه صدق (قمر:۵۵)، یکسر زبان به تسبیح و حمد خدا می گشایند (یونس: ۱۰؛حج: ۲۴) و به هیچ روی، خواستار انتقال از آن نیستند (کهف: ۱۰۸). اوج این نگاه در واژه رضوان، و به‌ویژه گزاره «رَضی اللّهُ عنهم و رَضُوا عنه» ظهور یافته است: جنّت، تجلی خشنودی دو سویه است. این تعبیر، که بسامدی فراوان در قرآن دارد، نظر مفسران را به بررسی مراد از آن معطوف کرده است.
واژه رضوان، به معنای رضا و خشنودی، در سیزده آیه به کاررفته و در همه آنها مراد، خشنودی حق متعال است که از رهگذر فرمانبری از او حاصل می شود (برای نمونه‌رجوع کنید به مائده: ۱۶؛حدید: ۲۷) و به همین اعتبار با جنّت ربط وثیق یافته و حتی در چند آیه در عداد نعمتهای جنّت معرفی شده است (رجوع کنید به آل عمران: ۱۵؛توبه: ۲۱؛حدید:۲۰). به نظر طباطبائی (ذیل آل‌عمران: ۱۵)، ذکر رضوان در ردیف نعمتهای جنّت، با توجه به سیاق آیه، حاکی از آن است که خشنودی خدا خود از خواستهای انسان است. اما آیه ۷۲ سوره توبه، دلالتی بیش از این دارد و در آن تعبیر «رضوانٌ من اللّه اکبر» آمده است. این بدان معناست که رضوان خدا نعمتی از لونی دیگر است که سایر نعمتها از آن معنا می‌گیرند. به تعبیر طباطبائی (همانجا)، نحوه تعبیر (رضوانٌ، در سیاق نکره) حکایت از آن دارد که خشنودی خدا نه قابل اندازه‌گیری است نه وهم بشر بدان احاطه می‌یابد. به‌علاوه، حقیقت رستگاری چیزی جز کسب این رضوان نیست.
بیشتر مفسران، با گرایشهای مختلف، کاربرد رضوان را در موضوع جنّت ناظر به همین نکته دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به مقاتل‌بن سلیمان؛طبری؛میبدی؛ابن‌جوزی، ذیل همان آیات). مفسرانی نیز سخن از جنّت روحانی به میان آورده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به مراغی، ذیل هر سه آیه). فخررازی (ذیل آل‌عمران: ۱۵) پس از آنکه گفته است از نظر متکلمان رضوان یعنی شادی و خشنودی اهل جنّت از نکوداشت خدا در حق آنان، از حکما نقل کرده است که رضوان به جنّت روحانی اشاره دارد و این بالاترین درجه است؛یعنی، تجلی نور جلال خدا در بنده و غرق شدن بنده در بحر معرفت خدا، که آغازش خشنودی از خداست و فرجامش خشنودی خدا از بنده.
وی تعبیر رضوان در آیه ۲۱ سوره توبه و نیز آیه ۲۸ سوره فجر را اشاره به یک جنّت روحانی نورانی عقلی قدسی الهی دانسته است. او سپس در تفسیر آیه ۷۲ توبه، تصریح کرده که این آیه برهان قاطع بر ارجمندتر بودن سعادت روحانی از سعادت جسمانی است. هر چند قرآن بر اعتبار هر دو سعادت تأکید دارد و باید این هر دو را باور داشت. برخی از مفسرانی که بنابر مذهب کلامی خود معتقد به‌رؤیت خدا در آخرت بوده و آیات ۲۶ یونس و ۲۲ و ۲۳ قیامت را ناظر به آن دانسته‌اند، نعمت رضوان را «رؤیت‌اللّه» تفسیر کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به مقاتل‌بن سلیمان؛طبری؛ذیل همین آیات؛
نیز رجوع کنید به رؤیت *).
تأکید قرآن بر رضوان الهی به‌مثابه اصلی‌ترین مشخصه و بن‌مایه جنّت و برترین نعمت آن، به ظن قوی در شکل‌گیری نظریه وجود جنّتی روحانی و فارغ از نعمتهای جسمانی، تأثیر جدّی داشته و حتی فقیه و محدّث بزرگ امامی، شیخ صدوق *(متوفی ۳۸۱)، این نظر را پیش کشیده است که اهل جنّت چندین مرتبه دارند و هر کس به قدر همت خود از جنّت بهره‌مند می‌شود و بالاترین مرتبه از آنِ کسانی است که به تعبیر امام صادق علیه‌السلام، خدا را از روی محبت عبادت می‌کرده‌اند؛اینان در جنّت همراه با فرشتگان [و مانند آنان، بی‌نیاز از خوردن و آشامیدن و بهره‌مندیهای دیگر] به تقدیس و تسبیح و تکبیر اشتغال دارند (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص ۷۶ ـ۷۷). این بیان، به فاصله اندکی، با انتقاد نسبتاً تند فقیه و متکلم نامور امامی، شیخ مفید * (متوفی ۴۱۳)، مواجه شد و او آن را برگرفته از آموزه‌های مذهب نصارا (در این‌باره رجوع کنید به غزالی، ص ۱۰۴؛فرج‌اللّه عبدالباری، ص ۳۱۰ـ۳۱۴؛برای اطلاع در باره عقاید مسیحی رجوع کنید به < دایره‌المعارف جدید کاتولیک>، ذیل “Paradise” و “Afterlife.2” ) و احتمالاً مبتنی بر یک حدیث ساختگی (موضوع) دانست. او (ص ۱۱۷ـ ۱۱۸) با استناد به آیاتی از قرآن اثبات کرده که نعمتهای جسمانی از اقتضائات جنّت است و در همه سطوح و مراتب آن وجود دارد.
در مقام داوری میان این دو، محمدباقر مجلسی (ج۸، ص ۲۰۲ـ ۲۰۵) ضمن تأیید انتقاد مفید از صدوق، توضیح داده است که لازمه بندگی از سر محبت، نفی بهره‌مندی جسمانی نیست و اگر چه انسان بلند همت که در دنیای آمیخته با جاذبه‌های گوناگون جز به محبت و قرب حق نظر نیفکنده است، در عالم آخرت، به طریق اَوْلی’ به بهره‌مندیهای جسمانی گرایشی ندارد، در عین‌حال، نباید از نظر دور داشت که او در این نعمتها محبوب را می‌بیند، از هر گلی عطر لطف او به مشام جانش می‌رسد و با هر میوه‌ای رحمت او را تجربه می‌کند.
وی نظریه دو جنّت، جسمانی و روحانی، را پذیرفته اما توضیح داده است که این دو از هم جدا نیستند، بلکه جنّت جسمانی قالبی است برای جنّت روحانی؛آن کس که در دنیا روح عبادت را درک کرده و با فرمانبری خدا انس یافته‌است، در جنّت‌جسمانی‌از نعمت‌روحانی، یعنی رضایت خدا، لذت می‌برد و آن‌کس که در دنیا به عبادت و اطاعتی بی‌روح سرگرم بوده، بهره او در عالم آخرت نیز فقط نعمتهای جسمانی جنّت است. از این منظر، اولیای خدا در زندگی دنیا نیز در جنّت‌اند، چون در لذت محبت او غرق‌اند. آنان جنّت آخرت‌را نیز ازآن‌رو دوست دارند و آرزو می‌کنند که طبق وعده قرآن، تجلی‌گاه رضوان خداست، نه از آن‌رو که آکنده از بهره‌مندیهای جسمانی است، و دریغا از آن‌کس‌که جنّت را برای بهره‌مندیهای جسمانی اش می‌خواهد؛او بنده خویش است (لَم یعبُد الاّ نَفسَه).
با تأمل در این رهیافت قرآنی به جنّت، می‌توان دریافت که تلقّیهای رایج و همگانی در باره این وعده قرآنی، نهایتاً معرّف یکی از درجات جنّت و غالباً نارسا و ناتمام و غیرواقعی است. واژه «درجات» که در چند آیه به مناسبت ذکر جنّت مطرح شده، از همین حیث، درخور تأمل است. به نظر فخررازی (ذیل انفال: ۴)، این تعبیر قرآنی بر ذومراتب بودن نعمتهای جنّت، به اعتبار تفاوت انسانها در خصال و ملکات و مجموعه رفتارها و نیز چشمداشت آنها از سلوک مؤمنانه، دلالت دارد. ضمن اینکه بنابر آیه ۴۳ اعراف، هر کس در هر درجه‌ای، چنان با سعادت مطلوبش عجین می‌شود که جایی برای نظر کردن به دیگران و بروز کینه و رشک در او باقی نمی‌ماند.
از سوی دیگر، از دیرباز، پرسشی جدّی پیش روی اهل نظر قرار داشته که چرا جنّت، به‌مثابه تجلی خشنودی خدا، حاوی مجموعه‌ای از نعمتهای جسمانی است و چرا قرآن به ذکر و ترسیم آنها اهتمام ورزیده است. طباطبائی (ذیل آل عمران: ۱۵) در پاسخ، نخست به این دقیقه توجه داده است که در بیان و تعلیم قرآنی (مثلاً کهف: ۴۶؛طه: ۱۳۱؛قصص:۶۰)، وجود نعمتها و لذائذ در این نشئه، از ملزومات جدایی‌ناپذیر زندگی انسان در دنیاست. از طرفی همین انسان که آمیزه‌ای از روح و بدن است (روحاً کائناً من بدنٍ و علی بدنٍ) در «طور»ی دیگر به زندگی ادامه می‌دهد، پس به همان اعتبار که زیستن انسان در «طور دنیا» بدون این ملزومات ممکن نیست، در «طور» دیگر نیز از آن ملزومات بی‌نیاز نخواهد بود. اگر در نظر بگیریم که انسان دو چیز نیست، بلکه «یک چیز» است، در آن صورت، فرض عدم ملزومات حیات در طور آخرت، به منزله فرض «عدم انسان» خواهد بود و نه حتی فرض عدم استمرار وجود انسان. معاد به معنای نابود کردن انسانها و ایجاد دوباره آنها در عالمی دیگر نیست؛معاد یعنی پایدار کردن انسان در «طور»ی ابدی و حذف همه اعراضی که او را در معرض زوال قرار می‌دهد. تفاوت زندگی دنیا و آخرت، در زوال و بقاست، نه در ملزومات اصلی و اقتضائات وجود انسان (نیز رجوع کنید به مؤمنون: ۱۵ـ۱۶).
از این بیان، به‌خوبی می‌توان دریافت که چرا قرآن برای مخاطبان، با تعبیرات گوناگون، از وجود نعمتهای جسمانی در جنّت سخن می گوید و آنها را به سمت و سو دادن کارها و ملکات نفسانی خود برای نیل به این نعمتها و لذائذ، که مجموعاً از اقتضائات وجودی ایشان است و زوال‌پذیر نیست، فرامی‌خواند (برای نقش تربیتی و تهذیبی قرآن و تأکید پیاپی آن بر مترتب بودن نوع زندگی در «طور» دیگر به چگونه زیستن در «طور» نزدیک‌تر ــ الحیاه‌الدنیا ــ و گوشزد کردن بی‌وقفه گذرا بودن و ناپایداری لذتها و نعمتهای این طور رجوع کنید به دنیا *). در واقع، برخلاف مکتوبات جدلی (برای نمونه رجوع کنید به رساله عبداللّه بن اسماعیل الهاشمی الی عبدالمسیح‌بن اسحق الکندی، ص ۹۶)، این نعمتها و بهره‌مندیها ــ بدون در نظر گرفتن موانع و محظورات و محذوراتی که «طور دنیا» با آن عجین است ــ برای افراد انسان مطلوبیت نفس‌الامری دارد و «تابع» برخورداری یا محرومیت از آنها در دنیا نیست. بر این اساس، قرآن فرد فرد انسانها، از برخوردار و محروم، را به طراحی زندگی معطوف به جنّت، با تأکید بر مراتب و گوناگونی نعمتهای آن، سفارش کرده است.
بسیاری از آیات مرتبط با جنّت، به معرفی اهل آن و اوصاف و رفتارهای مؤدّی به جنّت، با این قید که همگان،از زن و مرد، در این عرصه برابرند (رجوع کنید به آل عمران: ۱۹۵؛نساء: ۱۲۴؛غافر: ۴۰)، پرداخته است. ایمان و تقوا و عمل صالح (با ذکر برخی مصداقهای آن) و واژه‌های هم خانواده معنایی آنها (مثلاً اطاعت از خدا و رسول، اتّباع سبیل، حق پذیری، اخلاص، دوری از شرک)، در این میان بیشترین بسامد را دارند. اما، تأکید قرآن بر برخی کارها و صفات، حاکی از اهمیت آنها در سلوک به سوی جنّت است، مانند خشوع و خشیت و فروتنی در پیشگاه خالق، فروتنی نزد خلق، سلامت رفتار و تن زدن از هوا و هوس، راستی، بخشایش و گذشت، امانت‌داری، پایبندی به گواهیها، رسیدگی مالی به محرومان، انفاق و دوری گزیدن از کار و سخن بیهوده و پوچ (برای نمونه رجوع کنید به مؤمنون: ۱ـ۱۱؛فرقان: ۶۳ـ ۷۵) و نیز بزرگی نجستن و برتری نخواستن بر خلق و از تباهی در زمین دوری گزیدن (قصص: ۸۳؛نیز رجوع کنید به طباطبائی، ذیل همین آیه، که تباهی در زمین را نافرمانی خدا تفسیر کرده است). ورود برخی افراد به جنّت نیز قطعاً ناشدنی است، همچنان که گذر ریسمان کشتی از روزن سوزن (یا عبور شتر از روزن سوزن) شدنی نیست. اینها کسانی هستند که آیات خدا را دروغ می‌شمرند و از پذیرفتن آنها تن می زنند (اعراف: ۴۰).
مفسران نکات دیگری را نیز از قرآن، به‌ویژه با نظر به احادیث، دریافته‌اند، از جمله: مخلوق بودن فعلی جنّت، که به عنوان یکی از اجزای عقیده به جنّت، از موارد مناقشه بین متکلمان بوده است و هریک از موافقان و مخالفان دلایلی در نقض و ابرام آورده‌اند (رجوع کنید به بخش ۴: در کلام)؛جنّتی که آدم و حوا از آن به زمین هبوط کردند (رجوع کنید به بخش ۷: جنّت آدم)؛
مراد از واژه طوبی’ (رعد: ۲۹)؛زمین جنّت (زمر: ۷۴) و گفت وگوی اهل جنّت با دوزخیان (اعراف: ۴۴،۵۰).
منابع:
(۳۷) علاوه بر قرآن؛
(۳۸) ابن‌بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش؛
(۳۹) ابن‌جوزی، زادالمسیر فی علم‌التفسیر ، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛
(۴۰) ابن‌قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سید جمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۴۱) ابونعیم اصفهانی، صفه‌الجنه ، چاپ علی‌رضا عبداللّه، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
(۴۲) هاشم‌بن سلیمان بحرانی، معالم الزلفی فی معارف النشأه الاولی و الاخری ، قم ۱۳۸۲ ش؛
(۴۳) احمدبن حسین بیهقی، شعب‌الایمان ، چاپ محمد سعید بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۴۴) دائره‌المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش ـ ، ذیل «بهشت. II . الف: در قرآن کریم» (از مهدی غفاری)؛
(۴۵) رساله عبداللّه‌بن اسماعیل الهاشمی الی عبدالمسیح‌بن اسحق‌الکندی: یدعوه الی الاسلام و رساله الکندی الی الهاشمی: یردّبها علیه و یدعوه الی النصرانیه فی ایام امیرالمؤمنین الخلیفه العباسی المأمون ، دمشق: التکوین، ۲۰۰۵؛
(۴۶) طباطبائی؛
(۴۷) طبرسی؛
(۴۸) طبری، جامع ؛
(۴۹) محمدبن محمد غزالی، المضنون به علی غیراهله، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۵۰) محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۵۱) فرج‌اللّه عبدالباری، یوم‌القیامه بین‌الاسلام و المسیحیه و الیهودیه ، قاهره ۲۰۰۴؛
(۵۲) محمدبن احمد قرطبی، التذکره فی احوال الموتی و امورالا´خره ، چاپ فواز احمد زمرلی، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۵۳) همو، الجامع لاحکام القرآن، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۵۴) مجلسی؛
(۵۵) محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران [ ? ۱۳۹۷(؛
(۵۶) احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، بیروت )? ۱۳۶۵( ؛
(۵۷) محمدبن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه ، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ش؛
(۵۸) مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان ، چاپ عبداللّه محمود شحاته،)قاهره( ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛
(۵۹) عبدالعظیم‌بن عبدالقوی منذری، الترغیب و الترهیب من‌الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷، چاپ افست بیروت )بی‌تا.]؛
(۶۰) احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار وعده‌الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ ش؛
(۶۱) New Catholic encyclopedia , Detroit: Thomson, 2003, s.vv.”Afterlife. 2: in the Bible” (by H.Koster), “Paradis” (by I. Hunt);
(۶۲) Encyclopaedia of the Quran, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden:Brill,2001-s.v.”Paradise”(by Leah Kinberg).
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱
