زندگینامه صدرالدین ‏محمد بن ابراهیم الشیرازی «ملاصدرا» (الفیلسوف الفارسى الکبیر متن عربی)به قلم ابو عبدالله زنجانی

الفیلسوف الفارسى الکبیر

مقدمه

باسم الله تعالى وله الحمد.

فی فجر القرن الحادی عشر ظهر فی فارس من مدینه شیراز رجل‏ فارسی المحتد حقیق ان یعد من اعظم الفلاسفه الاثولوجیین الذین نظروافی ملکوت السماوات والارض، وکانوا من الموقنین ، وهو صدرالدین ‏محمد بن ابراهیم الشیرازی، وکان ظهور هذا الفیلسوف الالهی الکبیر الذی‏سناتی على صوره جلیه من حیاته وشخصیته وفلسفته فی عصر کان نجم‏الفلسفه ضئیل النور لا ناصر لها الا فئه قلیله ممن اختارهم الله لنصر العلم،وکان رجال الفکر یستترون وراء ستار التقیه حقنا لدمائهم، وکانت صوله‏اهل الجمود شدیده قویه، وقلم الفقهاء وخصوم الفلسفه امضى من السیف،ولو لم یکن لمذهب التصوف بصیص نور وانصار قلیلون من الذین‏استنارت قلوبهم بنور العقل لکان هذا الفیلسوف الالهی صریع جهل اهل‏عصره، وقتیل عصبیتهم، ولکان جزاؤه على علمه جزاء شهاب ‏الدین‏ السهروردی – القتیل الشهید – على فکره .

هیا الشرق فی کل عصر للعالم رجالا کبارا وحکماء عظماء منهم من‏ملات البسیطه شهرته، ومنهم من مات مجهولا فی زاویه غربته، وممن لم‏یعرفوا حق المعرفه هذا الفیلسوف الربانی الجلیل الذی لا شک انه من‏حسنات القرن الحادی عشر، بحق ان یعد من فطاحل الحکماء امثال‏ابن سینا و ابن مسکویه و نصیرالدین الطوسی الفلکی والامام الغزالی من‏الفرس، و ابن رشد و ابن باجه و محیی‏الدین ابن عربی من العرب، وامثال‏سقراط و افلاطون و ارسطو وامثال سبینوزا ^(۱) ( Spinoza ) و مالبرانش ^(۲) ( Malebranche ) من رجال الغرب .

اخترت للاطروحه وصف حیاه هذا الفیلسوف وشخصیته واهم‏فصول فلسفته لاسباب:

الاول ا نه خدم اللغه العربیه اعظم خدمه، اذ اخرج کنزا عظیما من‏دررالحکمه ولآلئ العلم من فلسفه اللاهوت والاخلاق والتصوف‏والحدیث‏بلغه الضاد، ووضع کتبا تبلغ اربعه واربعین او خمسه واربعین‏کتابا ورساله بتلک اللغه ^(۳) ، وهذا مما زادت به ثروه العلم، فهذه الخدمه‏احرى ان تقدر، ولا سیما من علماء العرب ورجال الادب فی الشرق‏والغرب کافه .

الثانی: ان روح فلسفته وان غشاها حینا بالفاظ معماه – ولا تظهر الاللمتضلع من فلسفته واصطلاحه – ترفع الخلاف فی کثیر من المسائل التی‏طالما احتدم الجدال فیها بین الفلسفتین الروحیه والمادیه ، وان شئت قل: انها ترفع الخلاف بین عده مسائل کان الخلاف فیها بین الفلسفتین جوهریاکالخلاف بین مذهبی ازلیه الماده – العالم المادی – وحدوثها، ووجود القوه‏المبعده الخالقه المعبر عنها ( بالله )، واثبات الشعور العام المعبر عنه بالعلم‏له، ووجود الحکمه والغایه من الخلق فی جمیع اجزاء الکون وعدمها.

وهذه المسائل بحثتها فی درس مذهبه الفلسفی، ثم اردفت البحث فی‏هذه المسائل برای هذا الفیلسوف فی اثبات الشعور لذرات الماده المعبرعنها فی اصطلاح الفلسفه الاغریقیه بالهیولى من جماد ونبات، کرای العالم‏النباتی الهندی ( جاجادیس بوز ) . ^(۴) .

ثم جعلت مسک الختام کلمه صدرالدین فی العشق، وفیها اعتراف‏منه بفضل الدمشقیین ودمشق .

الثالث: ان اوجه انظار اهل العلم من الشرقیین والغربیین الى افکاره‏النیره وآرائه وفلسفته الروحیه، والى کتبه النفیسه التی هی مرآه افکاره‏وافکار عظماء الفلاسفه کسقراط وافلاطون وارسطو وغیرهم من فلاسفه‏الاغریق والفرس والروم واتباعهم کابن سینا والفارابی وامثالهما .

ولا انتشار لکتبه القیمه الا عند الخواص من العرب والفرس ، على ان‏قدره لم یخف على بعض علماء اوربا وکتابها فان العالم کونت دوغوبینو( Comte de Gobineau ) السفیر الفرنسی الذی اقام من سنه( ۱۲۷۱ه . الى ۱۲۷۴ ه .) فی طهران کتب فی کتابه « المذاهب والفلسفه‏فی آسیا الوسطى »( lazie CentraleLes Religions Etles philosophies dans ) فصولا عنه لا تتجاوز بضع صحائف .

وورد ایضا ذکره مختصرا بقلم المستشرق کلیمان هوار فی معلمه‏الاسلام التی تنشرها جماعه من المستشرقین ، ولکن الاول منها – وفقالموضوع کتابه – بحث عن ناحیه اثره فی الفلسفه وتاثیر فلسفته فی اهل‏عصره ، والثانی اعتمد على ما کتبه الکونت دوغوبینو فی کتابه المذکور،وعلى مصادر فارسیه وقفنا علیها جمیعها .

شیراز وطن صدر الدین

وهی من مدن ایران الجنوبیه واقعه على بعد ۲۹ درجه و ۲۷ دقیقه من‏العرض الشمالی، و ۵۲ درجه و ۴۰ دقیقه من الطول الشرقی من کرینج‏لندن، و ۶۰ کیلو مترا من اتلال ^(۵) استخر الذی یسمیه الافرنج‏برس بلیس،ویسمى ایضا تخت جمشید، ای ( عرش جمشید ) وفیه آثار جمیله‏وصور بدیعه هی آیات خالده تدل على عظمه القدماء، واحرق‏الاسکندر هذا البناء الجمیل، العجیب الصنع، الشهیر باعتدال هوائه،وصفاء مائه العذب، وجمال ریاضه الفتان، وبهاء حقوله، تجلت فیه‏الطبیعه بباهر ذلک الجمال الذی حرک اوتار سعدی الشاعر الفارسی الطائرالصیت، فقال:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز
که بر کند دل مرد مسافر از وطنش

عزیز مصر چمن شد جمال‏یوسف گل
صبا چو در چمن او ربودى پیرهنش

ای حبذا التفرج فی نیروز ^(۶) ، ولا سیما فی شیراز التی تنسی الغریب‏وطنه، والمرج او الروض اصبح کعزیز مصر، والورد کجمال یوسف حین‏اتى الصبا الیه بشذا قمیصه، وهذا وصف جمیل بدیع لهذا البلد الطیب،واهله اذکیاء المشاعر متلهبو الذکاء امتازوا بصفاء الروح، وجمال الصورتتدفق فی خواطر کثیر منهم بالشعر، مشهورون بالمیل الى اللهو والترف .

بنى هذه المدینه اولا شیراز بن تهمورث، ثم جدد بناءها بعد الخراب‏محمد بن القاسم ابن عم الحجاج فی صدر الاسلام، وکانت معسکراللمسلمین لما هموا بفتح استخر ( اصطخر )، وکانت عاصمه آل بویه‏وغیرهم من الملوک، وعاصمه کریم خان الزند . وقد انجبت غیر واحد من‏رجال العلم المشهورین من الفلاسفه الکبار والشعراء العظماء کالامام‏ابی اسحاق الشیرازی المتوفى سنه ۴۷۶ ه ، والعلامه قطب‏الدین محمودبن‏مسعود تلمیذ نصیرالدین الطوسی الفلکی، وصاحب الاختیارات فی‏الهیئه وحل مشکلات المجسطی المتوفى سنه ۷۱۰ ه ، ومصلح‏الدین‏سعدی الشاعر العارف الشهیر المتوفى سنه ۶۹۱ ه ، و شمس ‏الدین حافظ محمد العارف الشاعر المتوفى سنه ۷۹۱ ه . او ۷۹۴ه ، وغیرهم ممن تفتخربهم فارس .

فی هذه المدینه الجمیله ولد صدرالدین، واصبح قبسا منیرا فی سماءالعلم بعد حین، وفیها نمت عواطفه، واتقدت فطنته، والتهب ذکاؤه، کذلک‏التربه الخصبه تنبت الزنبقه .

اسرته

هو صدرالدین محمد بن ابراهیم القوامی الشیرازی الشهیر بالآخوندالاستاذ المولى صدرا .

اسره قوام فی شیراز اسره عریقه فی النسب والشرف، والقوام لقب‏عام لرئیس هذه الاسره فی کل عصر، ولا تزال الرئاسه قائمه فیهم الى هذاالزمن .

وراس هذه الاسره هو القوام الذی کان معاصرا لحافظ شمس الدین‏الشاعر السابق الذکر، واثنى علیه فی بعض قصائده بقوله:

دریاى اخضر وفلک و کشتى و هلال.

هستند غرق نعمت وحاجى قوام ما.

معنى البیت: ان نعمه قوام عمت البر والبحر، بل الفلک والفلک والهلال‏شملتها نعمته، وهو مبالغه شعریه فی مدحه .

وشک بعض‏کبار علماءشیراز فی نسبه صدرالدین الى هذه‏الاسره،وقال على مارواه الثقات عنه:ان قوام‏الذی ینسب الیه صدرالدین غیر قوام‏المعاصر لحافظ شمس‏الدین،ولکن‏اشتهرت نسبته‏الى هذه‏الاسره الشریفه.

ولادته

ولد هذا الحبر الجلیل بعد النصف من القرن العاشر الهجری على‏الارجح من اب شیرازی اسمه ابراهیم، وکان وزیرا فی فارس ( شیراز )،ولم تعرف سنه ولادته فی الکتب التی ورد ذکره فیها، الا ان الارجح ا نه‏ولد بعد النصف من القرن العاشر الهجری; لان اعماله الخطیره العلمیه،ووضع تآلیفه الکبیره التی تربو على اربعه واربعین او خمسه واربعین‏تالیفا وتصنیفا، ومده اشتغاله بدرس الفلسفه والحدیث والفقه والتصوف،واعتزاله فی جبال ( قم ) عده سنین تارکا التالیف والتصنیف کما سیشیرالیه فی کلامه الآتی ذکره، کل ذلک یحتاج الى زمن اکثر من خمسین سنه،ای الخمسین سنه بعد القرن العاشر التی وقع فیها موته اذا قلنا انه ولد فی‏فجر القرن الحادی عشر .

ولما لم یولد لابیه الوزیر ولد فی مده طویله طلب الى الله حثیثا ان‏یرزقه صبیا فرزقه ( صدرا ) بعد ان دعا ادعیه طویله ، وفی ایام عدیده‏وبعد ان تصدق على المحتاجین والمقترین ، ولا سیما بعد ان تصدق بثلاثه‏توامین ^(۷) فوزعها على اناس فقراء مارین ولم یکن له غیرها، ومنذ طفولته‏لقب الولد ( صدرا ) لفضله الکبیر، واختار له مهذبا حاذقا، وما عتم ان‏ظهرت علیه امارات الذکاء .

وکان والده ذات یوم وکله على البیت وعلى رعایه ما فیه، ثم ارادالوقوف على ما انفقه فی المده المذکوره، فراى ان بین النفقات الیومیه‏ثلاثه توامین فی باب الحسنات، فتعجب والده الوزیر من هذا الامر، وقال‏لابنه: ما هذا؟ قال ابنه: یا ابی هذا ثمن ما یکلفک ایاه ولدک، وفی صنعه هذادلاله على جوده، وان فطرته کانت تهتز للمعروف .

وروده الى اصبهان

ولما ذهب من شیراز الى اصبهان تعرف فی حمام من حمامات‏المدینه الى السید ابی القاسم الفندرسکی ^(۸) ، وکان السید فی عهده من اکابرالعلماء فی علوم ماوراء الطبیعه، ولم یکن السید یعرفه لکن لما سلم علیه‏قال له السید: لا شک فی ا نک غریب عن البلده یا ولدی؟ قال الصدر: نعم،قال: له ومن ای بیت انت، ومن ای مدینه، ولای سبب قدمت الى اصبهان ؟فقال: انی من فارس وقدمت الى هنا لاتمم دروسی، قال السید على ای‏ العلماء ترید ان تقرا؟ قال: على من تختاره لی ، قال السید: اذا اردت ان‏توسع عقلک فعلیک بالشیخ بهاءالدین، اما اذا اردت ان ینفتق لسانک‏فعلیک بمیر محمدباقر، فقال: انی لا اعنی بلسانی، فذهب الى الشیخ‏بهاءالدین فاخذ یتلقى العلم عنه من فلسفه وکلام، وکان طموحا الى ان‏یعرف افکار الیونانیین وما دونوه فی کتبهم; ولذلک کان یصرف کل دراهمه‏فی مشترى الکتب الفلسفیه، فاجاد فی کل ما سمعه عن استاذه حتى ان‏معلمه قال له ذات یوم: تلقیت جل علومی واعرفه بمیر محمدباقر الدامادفقال له: اذهب الیه واتنی منه بکتاب، وکان ذلک وسیله لتعرفه الیه .

ولم یدر فی خلد الصدر ان وراء الاکمه ماوراءها، فواجه الاستاذالمنطقی من غیر ان یخامره ریب، وفی ذلک الوقت کان میر محمدباقر یعلم‏فسمع الصدر درسه ، ولما عاد التلمیذ الى استاذه قال له شیخه: ما کان‏یفعل میر محمدباقر؟ قال: کان یدرس، فقال شیخه: انی لم اکن محتاجا الى‏طلب کتاب من میر محمدباقر انما اتخذت هذه الوسیله لکی اعرفک‏بدروسه وتحکم بنفسک على مقدره علمه، فینبغی ان تتلقى علومه،فاطاعه الصدر، وفی بضع سنوات بلغ الدرجه القصوى من البلاغه وهی‏الدرجه التی عرف بها .

آراء الفقهاء فی اعتقاد صدرالدین

وهذا الفیلسوف کامثاله من الفلاسفه الاحرار ذوی الافکار النیره‏لم‏یسلم من الانتقاد المر والتحقیر، واصبح هدفا لسهام اللوم والتکفیر،وهناک بعض الاقاویل فی شانه من مقاربی عصره ومعاصریه .

قال السید نعمه[الله] التستری ^(۹) :

« لما وردت شیراز لم اتکل الا على ولد صدرالدین الشیرازی‏ واسمه میرزا ابراهیم، وکان جامعا للعلوم العقلیه والنقلیه فاخذت‏ عنه شطرا من الحکمه والکلام، وقرات علیه حاشیته على حاشیه ‏شمس الدین الخفری على شرح التجرید، وکان اعتقاده فی الاصول‏خیرا من اعتقاد ابیه، وکان یتمدح ویقول: اعتقادی فی اصول الدین‏کاعتقاد العوام، وقد اصاب فی هذا التشبیه » .

وقال الشیخ یوسف البحرانی ^(۱۰) :

« ولصدرالدین ابن فاضل اسمه میرزا ابراهیم، وکان فاضلا متکلماجلیلا نبیلا عالما لاکثر العلوم، ولا سیما فی العقلیات والریاضیات.قال بعض اصحابنا بعد الثناء علیه: هو فی الحقیقه مصداق قوله‏تعالى: « یخرج الحی من المیت » قد قرا على جماعه منهم والده‏ولم‏یسلک مسلکه، وکان على ضد طریقه والده فی التصوف‏والحکمه » . ^(۱۱) .

وقال صاحب روضات الجنات ^(۱۲) :

«( وکانه سلک الطریقه الوسطى ) ویوجد فی غیر واحد من مصنفاته- ای مصنفات صدرالدین – کلمات لا تلائم ظاهر الشریعه، کا نهامبنیه على اصطلاحاته الخاصه، او محموله على ما لا یوجب الکفر،وفساد اعتقاد له بوجه من الوجوه وان اوجب ذلک سوء ظن جماعه‏من الفقهاء الاعلام به وبکتبه، بل افتى طائفه منهم بکفره ». ^(۱۳) .

فمنهم من ذکر فی وصف شرحه على الاصول ( اصول الکافی ) ^(۱۴) شروح الکافی کثیره جلیله قدرا، واول من شرحه بالکفر ( صدرا ) وقال‏الشیخ یوسف البحرانی السابق الذکر فی شان تلمیذه المحسن الفیض‏الآتی ذکره:

« له من المقالات على مذهب الصوفیه والفلاسفه ما یکاد یوجب‏الکفر والعیاذ بالله مثلما یدل فی کلامه على القول بوحده الوجود،وقد وقفت‏به على مقاله قبیحه صریحه فی القول بوحده الوجود قدجرى فیها على عقائد ابن عربی، واکثر فیها من النقل عنه ان عبرعنه ببعض العارفین، وقد اوردنا جمله من کلامه فی تلک المقاله‏وغیرها فی رسالتنا ^(۱۵) فی الرد على مقالته نعوذ بالله من طغیان الافهام‏وزلل الاقدام، وقد تلمذ فی الاصول – ای اصول العقائد – للمولى‏صدرالدین الشیرازی، ولذا کانت کتبه الاصولیه على قواعدالصوفیه والفلاسفه، بل کان فی عصره هدفا لسهام لوم اکثر عارفیه‏من اهل الجمود ایضا على انا نجد قلیلا من معاصریه ومقاربی‏عصره الذین لم یعشوا عن نور الحق یعظمونه ویبجلونه حق تعظیمه‏وتبجیله » . ^(۱۶) .

قال السید علی خان صاحب سلافه العصر فی ضمن ترجمه‏الملافرج‏الله التستری المعاصر له ما نصه:

« قال مؤلف الکتاب ( عفا الله عنه ): اعیان العجم وافاضلهم من اهل‏هذه المائه کثیرو العدد، ومنهم المولى صدرالدین محمد بن ابراهیم‏الشیرازی الشهیر بالملاصدرا، کان اعلم اهل زمانه بالحکمه، متفننابسائر الفنون ، له تصانیف کثیره عظمیه الشان فی الحکمه‏وغیرها » . ^(۱۷) .

وقال صاحب امل الآمل:

« محمد بن ابراهیم الشیرازی فاضل من فضلاء المعاصرین ». ^(۱۸) .

ثم نقل نص عباره صاحب السلافه الآنفه الذکر .

وقال الشیخ یوسف البحرانی:

« محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی الشهیر بالمولى صدرا کان‏حکیما فیلسوفا صوفیا بحتا » . ^(۱۹) .

وقال صاحب روضات الجنات من المتاخرین:

« صدرالدین محمد بن ابراهیم الشیرازی الشهیر بالمولى صدرا کان‏فائقا على سائر من تقدمه من الحکماء الباذخین والعلماء الراسخین‏الى زمن نصیر الدین، یعنی نصیر الدین الطوسی الفلکی الفیلسوف‏المتوفى سنه ۶۰۶ ه ». ^(۲۰) .

ان من درس هذه الکلمات یعلم ان السیر على آثار الآباء، والتقلید فی‏العقائد الدینیه، وترک الاهتداء بنور العقل والفلسفه کانت فی ذلک العصر اوصافاتعد فضیله لصاحبها، وفیها حیاه له، کما ان، فی الفلسفه موتا للفیلسوف .

نقل مؤلف کتاب قصص العلماء ^(۲۱) :

«ان ملامحراب علی الاصبهانی – احد العرفاء الصوفیین المعاصرین‏لابیه الشیخ سلیمان – وجد یوما الملا محمد کاظم الهزارجریبی عندقبر الحسین(ع) فی کربلاء اخذ بعد صلاه الصبح یلعن کبار العرفاءالصوفیین واحدا بعد واحد حتى لعن المولى صدرا مائه مره، ثم لعن‏الملا محراب علی، فسال الملا محراب علی – وهو لایعرف‏الملامحراب علی – عن سبب لعنه له قال: انه یعتقد بوحده واجب‏الوجود، فقال له: فالعنه فانه حقیق بلعنک بهذه العقیده، ولم یکن‏یمیز بین الاعتقاد بوحده الوجود، ووحده واجب الوجود». ^(۲۲) .

وفاته

اتفق الشیخ یوسف البحرانی وصاحبا امل الآمل ^(۲۳) وروضات الجنات‏ على انه توفی فی ضمن العشر الخامس من المائه الحادیه عشره ،وخالفهم محمد حسن خان – صنیع الدوله – مؤلف کتاب « منتظم‏ناصری ^(۲۴) » الذی وضعه فی وقائع السنین فی الشرق والغرب، وسمی‏الکتاب باسم الشاه ناصر الدین القاجاری، قال فی صفحه ۱۹۶ ، من کتابه:« ان صدرالدین توفی فی سنه ۱۰۵۹ ه . – ۱۶۴۹م . وحدثت وفاته فی‏البصره حین توجهه الى مکه » .

کلماته وشکواه من اهل عصره

یظهر من بعض کلماته ا نه سئم جهله اهل عصره، یقول فی دیباجه‏کتابه « الشواهد الربوبیه » بعد الحمد واصلی على نبیه وآله المطهرین – من‏ظلمات الخواطر المضله – المحفوظین فی سماء قدسهم وعصمتهم ، عن‏طعن اوهام الجهله، واستعیذ به من جنود الشیاطین ، ثم قال: « اللهم اجعل ‏قبور هذه الاسرار صدور الاحرار » ^(۲۵) وقال فی فاتحه کتابه « الاسفار » بعدبیان عزمه على تصنیفه:

« ولکن العوائق کانت تمنع عن المراد، وعوادی الایام تضرب دون‏بلوغ الغرض بالاسداد، فاقعدتنی الایام عن القیام، وحجبنی الدهرعن الاتصال الى المرام لما رایت من معاداه الدهر بتربیه الجهله‏الارذال، وشعشعه نیران الجهاله والضلال، ورثاثه الحال، ورکاکه‏الرجال، وقد ابتلینا بجماعه غاربی الفهم تعمش عیونهم عن انوارالحکمه واسرارها ، تکل بصائرهم – کابصار الخفافیش – عن اضواءالمعرفه وآثارها، یرون التعمق فی الامور الربانیه والتدبر فی الآیات‏السبحانیه بدعه، ومخالفه اوضاع جماهیر الخلق من الهمج الرعاع‏ضلاله وخدعه . . . » .

الى ان قال:

« فاصبح الجهل باهر الرایات، ظاهر الآیات، فاعدموا العلم وفضله،واسترذلوا العرفان واهله، وانصرفوا عن الحکمه زاهدین، ومنعوهامعاندین، ینفرون الطباع عن الحکماء، ویطرحون العلماء العرفاءوالاصفیاء، وکل من کان فی بحر الجهل والحمق اولج وعن ضیاءالمعقول والمنقول اسرج کان الى اوج القبول والاقبال اوصل ، وعندارباب الزمان اعلم وافضل:

کم عالم لم یلج‏بالقرع باب منى.

وجاهل قبل قرع الباب قد ولجا.

وکیف ورؤساؤهم قوم اعزل من سلاح الفضل والسداد ، عاریه‏مناکبهم عن لباس العقل والرشاد » ^(۲۶) .

یشیر هذا الکلام الى ان صدرالدین لم یکن یستطیع من التصریح بفلسفته‏کما یاتی النص علیه فی کلامه فی مبحث علم البارئ تعالى، حیث‏یقول‏فی رایه فی علمه تعالى: انه لایرى فی التصریح به مصلحه، وتنبه على‏ذلک من درس حیاه صدرالدین من الافرنج، ففی کتاب « الکنت‏دو کوبینو » ومعلمه الاسلام الانجلیزیه: ان صدرالدین اخفى مذهبه‏من باب التقیه – الکتمان – خوفا من اضطهاد المجتهدین له، وغشاه‏قصدا بالفاظ معماه، ومقالته ث‏شکوى من اهل الجمود ومتفقهه عصره‏الذین دابهم فی کل عصر ومصر محاربه احرار الافکار بسلاح الدین وان‏کانوا لا یعرفون من الدین الا قشره، وهم ابعد من لبه کبعد السماءوالارض .

اهل الجمود والعوام فی نظره

نظر صدرالدین الى اهل الجمود والعوام بالاحتقار، یقول فی اول کتابه‏الاسفار بعد وصف فضل الفلسفه وا نها طریق معرفه الحق الوحید:« ولیعلم ان معرفه الله تعالى وعلم المعاد وعلم طریق الآخره لیس‏المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی او الفقیه وراثه وتلقفا، فان‏المشغوف بالتقلید والمجحود على الصوره لم ینفتح له طریق‏الحقائق کما ینفتح للکرام الالهیین » ^(۲۷) .

ویقول: « انی لاستغفر الله کثیرا مما ضیعت‏شطرا من عمری فی تتبع‏آراء المتفلسفه والمجادلین من اهل الکلام . . . حتى تبین لی آخرالامر بنور الایمان وتایید الله المنان ان قیاسهم عقیم، وصراطهم غیرمستقیم » .

تاثیر معارضه اهل الجمود للفلسفه فی نفسه

لما لم یجد اقبالا علیه وعلى الفلسفه من اهل عصره کما یرید سئم‏وخمد خاطره الفیاض، وترک التدریس والتالیف مده من الزمن، یقول فی‏کتابه الکبیر:

« ضربت عن ابناء الزمان صفحا، وطویت عنهم کشحا، فالجانی‏خمود الفطنه وجمود الطبیعه لمعاداه الزمان، وعدم مساعده الدوران‏الى ان انزویت فی بعض نواحی الدیار [لعله یشیر الى هجرته الى‏بعض جبال قم] ^(۲۸) واستترت بالخمول والانکسار، منقطع الآمال،منکسر البال، متوفرا على فرض اؤدیه، وتفریط فی جنب الله اسعى‏فی تلافیه، لا على درس القیه، او تالیف اتصرف فیه; اذ التصرف فی‏العلوم والصناعات، وافاده المباحث ودفع المعضلات، وتبیین‏المقاصد ورفع المشکلات مما یحتاج الى تصفیه الفکر وتهذیب‏الخیال عما یوجب الملال والاختلال، واستقامه الاوضاع والاحوال‏مع فراغ البال، ومن این یحصل للانسان – مع هذه المکاره التی‏یسمع ویرى من اهل الزمان، ویشاهد مما یکب علیه الناس فی هذاالاوان من قله الانصاف، وکثره الاعتساف، وخفض الاعالی‏والافاضل، ورفع الادانی والاراذل، وظهور الجاهل الشریر، والعامی‏النکیر على صوره العالم النحریر وهیئه الحبر الخبیر، الى غیر ذلک‏من القبائح والمفاسد الفاشیه اللازمه والمتعدیه – مجال المخاطبه فی‏المقال، وتقریر الجواب عن السؤال فضلا عن حل المعضلات‏وتبیین المشکلات ؟» ^(۲۹) .

از سخن پر در مکن همچون صدف هر گوش را.
قفل گوهر ساز یاقوت زمرد پوش را.

در جواب هر سؤالی حاجت گفتار نیست.
چشم بینا عذر مى‏خواهد لب خاموش را.

۱ – معناه لا تجعل کثیرا کل اذن غیر واعیه مشحونه کالاصداف بدررالمعانی.

۲ – واقفل شفتیک الیاقوتتین.

۳ – لا حاجه للمقال فی جواب کل سؤال.

۴ – فان العین البصیره تعذر الشفه الساکته للانسان .

ثم اقتبس کلام امیرالمؤمنین علی – علیه السلام – وقال:اقتفیت اثر علی علیه السلام.«مطلقا الدنیا مؤثرا الآخره على الاولى . . . فامسکت عنانی عن‏الاشتغال بالناس ومخالطتهم، وایست من مرافقتهم ومؤانستهم،وسهلت علی معاداه الدوران ومعانده ابناء الزمان، وخلصت عن‏انکارهم واقرارهم، وتساوى عندی اعزازهم واضرارهم، فتوجهت‏توجها غریزیا نحو مسبب الاسباب، وتضرعت تضرعا جبلیا الى‏مسهل الامور الصعاب، فلما بقیت على هذه الحال من الاستتاروالانزواء والخمول والاعتزال زمانا مدیدا وامدا بعیدا، اشتعلت‏نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا، والتهب قلبی لکثره‏الریاضات التهابا قویا، ففاضت علیها انوار الملکوت، وحلت‏بهاخبایا الجبروت، ولحقتها الاضواء الاحدیه وتدارکتها الالطاف‏الالهیه، فاطلعت على اسرار لم اکن اطلع علیها الى الآن، وانکشفت‏لی رموز لم تکن منکشفه هذا الانکشاف من البرهان، بل کل ماعلمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود والعیان » ^(۳۰) .

وانت تعلم ایها القارئ ان هذه الکلمات التی ملؤها الشکوى من‏الجهل والجاهل وعصر الجهل لا تصدر الا عن نفس رجل بلغ فی العلم‏وتزکیه النفس مرتبه رفیعه، وحاول ان یستضی‏ء الناس بنبراس علمه،ویسلکوا سبیل الهدى الامثل، ویتبعوا نور شمس العقل الاجمل .

ثم وجد الاقدار تجری‏على خلاف مایرومه فتغر الجاهل‏وتکرمه،وتذل العالم وتلجمه،وراى من اتبع نورالعقل اصبح هدفا لسهام‏الجهل،فسئم من‏الحیاه وقطع عنها کل الصلات، ونظر الى العالم نظر المتحیر،وطلب‏النجاه من الله‏العزیزالقدیر، وکانت‏حاله فی ترکه وطنه،وانزوائه فی‏جبال قم، واستظلاله تحت ظلال‏السکون، والوحده للتفکر فی ملکوت‏السماوات والارض،والتامل فی الاسرارالالهیه تشبه حال الامام‏«الغزالی‏» فی ترکه بغداد،وتاملاته فی القدس والشام،فکلاهما جعلاتهذیب النفس بالریاضه والمجاهده، وتحلیتها بالفضائل،وتخلیتها عن‏الرذائل سبیلهما الموصل الى الله‏الجلیل،والعارج بهما من مرتبه البرهان‏الى عالم‏الشهود والعیان، ذاک عاد بعد سنین الى بغداد فسلک سبیل‏الارشاد، وهذا نزل من جبال قم وفجر عین خاطره الفیاض فصنف وا لف‏واجاد.

حاله ایران العلمیه فی العصر الصفوی

یحسن بنا ان نذکر کلمه فی‏حاله ایران العلمیه فی العصر الصفوی‏لتتسع بها احاطه القارئ الکریم بنواحی البحث .

ان من جال دیار الفرس ونظر الى مدارسها المبنیه فی عصر الملوک‏الصفویین یتمثل امامه سعی هؤلاء الملوک العظماء وامرائهم ورجالهم فی‏نشر العلوم، ولا سیما علوم الدین، فانه یجد فی اصفهان کرسی المملکه‏الصفویه وسائر دیار ایران معاهد علمیه، ومدارس فخمه بنیت على الطرزالقدیم تلالا قبابها الزرقاء بین اشجار وازهار وبساتین وریاحین،وحجرات الطلاب مطله علیها، وجدرانها مزینه بالفسیفساء على اجمل‏طرز تسحر العیون کثیرا ما نقشت فیها آیات قرآنیه ونصوص دینیه،فصوره قطعه من مدرسه الخان فی شیراز التی تراها فی ضمن هذه الرساله‏تمثل لدیک جمال البناء فی القرنین العاشر والحادی عشر وهندسته فی‏ایران، وکانت عنایه هؤلاء الملوک والامراء والذین اتبعوهم باحسان لنشرالعلم سببا لوقف املاک کثیره من اراض ومزارع وقرى لصرفها فی سبیل‏العلم ونشره وترقیه طلبته .

فبقیه تلک الاملاک الموقوفه فی العصر الصفوی الآن فی ایران یبلغ‏ثمنها ملایین من الجنیهات، وکان هؤلاء الملوک ورجالهم بانفسهم‏یتفقدون حال طلبه العلم، ویکرمونهم غایه الاکرام .

وفی کتاب المذاهب والفلسفه فی آسیا الوسطى ان ام الشاه عباس‏ الصفوی الکبیر على جلالتها مع جماعه من الامیرات الشریفات کن یاتین‏ المدارس فی کل شهر مره ویسالن عن حال الطلاب، ویجمعن ثیابهم ‏لیغسلن اوساخها، ویعطینهم ثیابا جدیده لئلا یشتغلوا بغیر الدرس، وهذاالصنع الجمیل یدل على کبیر اهتمامهم بنشر العلم وترقیه شؤون الدین فی‏هذه المعاهد العلمیه .

کان الطالب یتلقى دروسه من الصرف والنحو والمنطق والمعانی‏والبیان، وسائر فروع العلوم العربیه والادبیه والفقه واصوله والحدیث‏والکلام، والعلوم الریاضیه بجمیع فروعها والاخلاق وقلیل من الفلسفه‏الاغریقیه والحکمه الفهلویه على خفاء; لان الفلسفه کانت تعد مخالفه‏لمبادئ الدین .

تلقیه علومه وفلسفته

ولما اتم صدر الدین دروسه الاولیه فی شیراز رحل الى اصبهان‏حیث کانت مجمع رجال العلم والحکمه، ومقتبس نور العرفان فی‏ایران،وفیها کبار العلماء والحکماء والاساتذه والمدرسین امثال: بهاءالدین‏العاملی، والمیر محمد باقر الداماد، والمیر الفندرسکی الآتی ذکرهم، وکان‏الطلبه یقصدونهامن الاقطارالفارسیه القریبه والنائیه لتلقی العلوم‏العالیه‏فیها.

اساتذته

لا شک ان نفس مثل صدرالدین الظماى الى رشف کاس العلم‏والحکمه لا تقنع باساتذه قلیلین، فظنی قوی ا نه ادرک کثیرا من شیوخ‏العلم والحکمه والادب فی عصره الا ان اساتذته المشهورین هم الشیخ‏الامام الجلیل بهاء الدین العاملی، والفیلسوف الالهی المیر محمدباقرالحسینی الشهیر بالداماد ^(۳۱) ، وکانا باصبهان، والاول هو العالم الطائر الصیت‏بهاءالدین محمدبن حسین ‏بن عبدالصمدالعاملی الحارثی الهمدانی،ولد فی‏بعلبک عند غروب الشمس یوم الاربعاء لثلاث بقین من ذی الحجه الحرام‏سنه‏۹۵۳ه . (ثلاث وخمسین وتسعمائه) وصاحب الشاه ‏عباس الصفوی‏وتوفی فی ۱۲شوال سنه‏۱۰۳۰ه . باصبهان، ونقل قبل دفنه الى طوس‏«خراسان‏»، ودفن فی جوار قبر الامام علی‏بن موسى‏الرضا علیه‏السلام،وقبره مشهور فیه .

واشهر کتبه: تشریح الافلاک – رساله نسبه ارتفاع اعظم الجبال الى‏قطر الارض وخلاصه الحساب – رساله فی بیان ان انوار الکواکب‏مستفاده من الشمس – رساله فی حل اشکال القمر وعطارد، وتفسیره‏المسمى بالعروه الوثقى .

فوض الیه منصب شیخ الاسلام من الملک الصفوی، وکان هذاالمنصب ذا اهمیه کبرى فی ذلک العصر .

والثانی هو محمدباقر بن محمد الحسینی فیلسوف الهی جلیل، وفقیه‏نبیل، کان شاعرا یجید الشعر بالفارسیه والعربیه، وخطیبا مصقعا خطب‏خطبه الملک فی جامع اصبهان یوم جلس فیه الشاه صفی الصفوی على‏عرش الملک، وصاحب للشاه عباس الکبیر . توفی سنه ۱۰۴۰ ه . على‏رای صاحب منتظم ناصری، وسنه ۱۰۴۱ه . على ما ذکره صاحب امل‏الآمل .

واشهر کتبه: القبسات ، والصراط المستقیم ، والحبل المتین ، وشارع‏النجاه فی الفقه ، وعیون المسائل لم یتم ، کتاب نبراس الضیاء ، خلسه‏الملوک ، الرواشح السماویه وهو فی علم الحدیث والدرایه – ونسخه من‏هذا الکتاب کانت موجوده عند صاحب روضات الجنات بخط صدرالدین- کتاب السبع الشداد ، الضوابط ، الایماضات والتشریقات ، شرح‏الاستبصار ، سدره المنتهى فی تفسیر القرآن ، وله رساله فی ان المنتسب‏بالام الى هاشم من السادات الکرام على ما اختاره العلامه جمال الدین‏القاسمی الدمشقی، وله ایضا حواش على الکافی، وکتاب من لا یحضره‏الفقیه، وهما من اهم کتب الحدیث .

والمیر الفندرسکی الذی ارشده الیهما هو ابوالقاسم الفندرسکی،وفندرسک من نواحی استراباد ایران ^(۳۲) ، حکیم الهی صوفی زاهد شاعر، کان‏بارعا فی العلوم الریاضیه والفلسفه، وارتاض فی الهند مده مدیده وبعد ان‏عاد من الهند الى العراق دعا اهل العلم الى مسلکه، توفی بین سنه ۱۰۳۰ه . و سنه ۱۰۴۰ ه .

تلامذته المشهورون

ومن اشهر تلامذته محمد بن مرتضى المدعو بمحسن الفیض، وهوختن صدرالدین، کان عالما محدثا صلبا کثیر الطعن على المجتهدین، وقدسبق کلام صاحب، لؤلؤه البحرین الشیخ یوسف البحرانی فی مسلکه‏التصوفی، تلمذ فی الحدیث على السید ماجد البحرانی فی مدینه شیراز ،وفی اصول العقائد على الفیلسوف صدر الدین محمد بن ابراهیم، وله آثارعلمیه افرد لها فهرستا منها: کتاب الصافی فی تفسیر القرآن الکریم ( طبع‏فی ایران ) .

واکثر کتبه اخلاقیه على سبیل العرفان فی السیر والسلوک، وهی تشبه‏کتب الغزالی، ومنها: کتاب المحجه البیضاء فی احیاء الاحیاء، وکتاب‏محجه الحقائق فی اسرار الدین، وکتاب تشریح العالم فی بیان العالم‏واجسامه وارواحه وکیفیته وحرکات الافلاک والعناصر وانواع البسائطوالمرکبات، وکتاب حدوث العالم ، وراه صواب ( ای طریق الصواب )بالفارسیه فی سبب اختلاف اهل الاسلام فی المذاهب، وکتاب ابطال‏الجواهر الافراد ، وفهرست العلوم شرح فیه انواع العلوم واصنافها .

قال السید الجزائری ^(۳۳) تصانیف استاذی الفیض تربو على مائتی کتاب‏ورساله .

ومنهم المولى عبدالرزاق بن علی بن حسین اللاهیجی الجیلانی ثم‏القمی کان حکیما متشرعا ومتکلما محققا ومنشئا بلیغا ومنطقیا، وشاعراجلیلا له مصنفات کثیره فی الحکمه والکلام، منها: کتابه المشهور بگوهرمراد ، کتاب شرح تجرید نصیرالدین الطوسی الفیلسوف، وهذا الکتاب فی‏الامور العامه ، کتاب الشوارق فی الحکمه ، شرح الهیا کل فی حکمه‏الاشراق ، الکلمات الطیبه فی المحاکمه بین المیر الداماد وتلمیذه‏صدرالدین فی اصاله الماهیه والوجود ، رساله حدوث العالم ، حاشیته‏على حاشیه الخفری على الهیئات ، شرح التجرید ، حاشیته على شرح‏الاشارات لنصیر الدین الطوسی الفلکی ، وکان قد درس على صدرالدین،وکان مدرسا بمدرسه قم الى ان توفی بها بعد النصف من القرن الحادی‏ عشر» .

وردت کلمه موجزه فی معلمه الاسلام الانجلیزیه عن صدرالدین‏بقلم العالم المستشرق کلیمان هوار . وعد من تلامیذه القاضی سعید القمی،ولکن ترجمته تفید ا نه تلمذ على محسن الفیض تلمیذ صدر الدین، وهوالقاضی سعید محمد بن محمد مفید، حکیم ادیب عارف، تولى القضاء فی‏قم، وتلمذ على محسن الفیض الذی سبق ذکره ، وله کتاب کبیر شرح به‏توحید الصدوق ^(۳۴) فی عده اجزاء، ومنه نسخه فی خزانه کتبنا، وهو شرح‏نفیس یشتمل على انفس مباحث اللاهوت والعرفان ^(۳۵) ، وکان معظما عندالشاه عباس الصفوی الثانی وامرائه . قرا الحکمیات على المولى‏عبدالرزاق اللاهیجی بقم، وتوفی هناک، ولا یعلم على التحقیق سنه وفاته،والمظنون ان وفاته کانت فی اواخر القرن الحادی عشر او اوائل‏الثانی عشر ^(۳۶) .

تالیفاته الفلسفیه

۱ – کتابه الکبیر الاسفار، وهو مرآه فلسفته الجلیه، صنفه فی جبال قم‏بعد تاملاته العرفانیه الفلسفیه، فی فاتحته یقول بعد الشکوى من العصرواهله فی زمن انزوائه فی بعض الدیار – کما اسلفنا، – ثم اهتز الخامد من‏نشاطی، وتموج الجامد من انبساطی – الى ان قال:

« فصنفت کتابا الهیا للسالکین المشتغلین بتحصیل الکمال،وابرزت حکمه ربانیه للطالبین لاسرار حضره ذی الجلال‏والجمال » ^(۳۷) .

وترتیبه هکذا:

السفر الاول : وهو الذی من الخلق الى الحق فی النظر الى طبیعه‏الوجود وعوارضه :

و الثانی السفر بالحق فی الحق .

والثالث السفر من الحق الى الخلق بالحق .

والرابع السفر بالحق فی الخلق .

ثم قال:« فرتبت کتابی هذا طبق حرکاتهم فی الانوار والآثار على اربعه‏اسفار، وسمیته بالحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه » ^(۳۸) .

ولا یخفى ما فی هذا القول من النزعه الصوفیه مع ان الکتاب یحتوی‏على اهم المباحث الفلسفیه الالهیه، بل جمیعها، طبع فی ایران قبل عده‏سنین .

وهم الکونت دوغو بینو وزعم ان هذا الکتاب الکبیر اربع رحلات‏کتبها صدر الدین فی اسفاره، فانه لما ذکر عدد تآلیفه وقال: فضلا عن ذلک‏وضع اربع رحلات، ووهمه نشا من اسم الکتاب مع ا نه اهم تآلیفه ومرآه‏افکاره الفلسفیه، ولم یتدبر فی موضوع الکتاب .

۲ – کتاب الواردات القلبیه.

۳ – کتاب المسائل القدسیه والقواعد الملکوتیه.

۴ – کتاب الحکمه العرشیه.

۵ – کتاب المشاعر.

شرحهما الشیخ احمد زین الدین الاحسائی مؤسس مذهب الشیخیه( طبع فی ایران ) .

۶ – کتاب الشواهد الربوبیه، وهو من افضل کتبه الفلسفیه واعلاها( طبع فی ایران ) .

۷ – کتاب المبدا والمعاد، وحاول ان یوفق فیه بین الدین والفلسفه .

۸ – کتاب فی حدوث العالم، وفیه اهم آرائه الفلسفیه .

۹ – کتاب شرح الهدایه .

۱۰ – حاشیه على الهیات الشفاء للرئیس ابن سینا الفیلسوف .

۱۱ – حاشیته على شرح حکمه الاشراق للسهروردی .

۱۲ – اجوبه على مسائل عویصه .

۱۳ – اجوبه على مسائل سالها المحقق الطوسی الفیلسوف عن بعض‏معاصریه، ولم یات المعاصر بجوابها .

۱۴ – رساله فی حل الاشکالات الفلکیه ذکر اسمها فی بحث غایات‏الافعال الاختیاریه فی الاسفار .

۱۵ – رساله فی تحقیق اتصاف الماهیه بالوجود ( طبع فی ایران ) .

۱۶ – رساله اکسیر العارفین فی معرفه طریق الحق والیقین .

۱۷ – رساله فی اثبات الشوق للهیولى – الماده – او ذراتها .

۱۸ – رساله فی اتحاد العاقل والمعقول .

۱۹ – رساله فی خلق الاعمال .

۲۰ – رساله فی الحرکه الجوهریه، وهی نظریه تفرد بها صدرالدین .

۲۱ – رساله فی سریان الوجود، وهی من انفس تآلیفه .

۲۲ – رساله فی الحشر .

۲۳ – رساله فی التصور والتصدیق .

۲۴ – رساله فی التشخص .

۲۵ – رساله فی القضاء والقدر .

۲۶ – رساله اسمها الالواح العمادیه .

تآلیفه الدینیه

وله تآلیف دینیه من تفسیر وحدیث، ولکنه انقاد فیها الى الفلسفه اکثرمن انقیاده الى الدین ، منها مجموعه تفسیر لبعض سور القرآن الکریم وآیه( طبع فی طهران ) تحتوی على ۱۲ رساله:

۱ – تفسیر سوره البقره .

۲ – تفسیر آیه الکرسی .

۳ – تفسیر آیه النور، هذه الرساله موجوده الآن بخط صدرالدین فی‏شیراز عند السید عبدالحسین ذی الرئاستین العارف الشهیر .

۴ – تفسیر سوره الم سجده .

۵ – تفسیر سوره یس .

۶ – تفسیر سوره الواقعه، کان موجودا بخط صدرالدین عند صاحب‏روضات الجنات .

۷ – تفسیر سوره الحدید .

۸ – تفسیر سوره الجمعه .

۹ – تفسیر سوره الطارق .

۱۰ – تفسیر سوره سبح اسم ربک الاعلى .

۱۱ – تفسیر سوره اذا زلزلت .

۱۲ – تفسیر آیه ( وترى الجبال تحسبها جامده ) طبعت هذه الرسائل‏بخط سقیم فی ایران .

۱۳ – رساله اسرار الآیات .

۱۴ – کسر اصنام الجاهلیه فی کفر جماعه الصوفیه، ولیعلم ان‏التصوف فی کل عصره کان یطلق على جماعه من الدراویش الاباحیین،ولکن العقلیین والاخلاقیین من المتصوفه کان یطلق علیهم فی ذلک العصربالعرفاء .

۱۵ – کتاب مفاتیح الغیب ( طبع فی ایران ) .

۱۶ – کتاب شرح اصول الکافی تصنیف ابی جعفر محمد بن یعقوب‏بن اسحاق الکلینی الرازی المحدث الامامی الشهیر المتوفى فی سنه( ۳۲۸ ) او ( ۳۲۹ ه .) .

قال صاحب روضات الجنات: انه ارفع شرح کتب على احادیث اهل‏البیت من الائمه علیهم السلام، وقد سلف منا قول البعض ان اول من شرحه‏بالکفر صدرا، کم فرق بین النظرین ؟

۱۷ – حواشیه على کتاب الرواشح لاستاذه الداماد، وکانت‏بخطه عندصاحب الروضات .

روح عصر صدر الدین

اذا اردنا ان نصور شخصیه رجل حکیم مفکر ظهر بآراء جدیده‏وافکار نیره فی محیط مظلم جوه بحسب الجمود والعصبیه لابد ان نصورعصره الذی عاش فیه; لیحیط القارئ علما بشخصیه ذلک الرجل البارزه .

ان من درس روح العصر الذی ظهر فیه صدرالدین فی المحیط ‏الفارسی یتمثل امامه روحان : روح التصوف البحت وتاویل نصوص‏الشریعه، وروح الجمود على ظواهر الکتاب والسنه، والنضال باشکاله کان‏بین الروحین یشتد آونه ویضعف اخرى، ومؤلفات الفریقین مشحونه‏بطعن کل على الآخر، ولحدوث کل من الروحین وسریانها سبب اصلی‏نبینه لنصور به روح عصر الفیلسوف، ولا نعتمد فیما نقول الا على کلمات‏الثقات المشهورین من العلماء الذین عاشوا فی فارس فی هذا العصر .

اما سبب حدوث التصوف فی فارس وانتشاره فیه هو ان التاریخ‏یدلنا على ان مذهب الباطنیه وتعالیم عبدالله وابیه میمون بن دیصان‏طافت فی کثیر من الارجاء الاسلامیه، فصادفت فی فارس تربه صالحه‏للنمو; لان الباطنیه تظاهرت بمذهب التشیع، وفارس کانت معقل الشیعه،والباطنیه تقرب من التصوف الاسلامی; اذ هما یلتقیان فی نقطه تاویل‏نصوص الشریعه وتقریبها من العقل، والقول بان لها باطنا غیر ظاهرها;اضف الى ذلک ما کان فی افکار الفارسیین من الانس بمذاهب الفلسفتین‏الاغریقیه والهندیه اللتین یصح ان یعتبر التصوف الاسلامی ولیدهما .

ومعلوم ان المذاهب على انواعها فلسفیه کانت ام ادبیه ام سیاسیه اذاوجد لها ناصر ومعاضد من المسیطرین على الامه التی تمذهبت‏بها تسرع‏فی خطاها، والتصوف الفارسی من المذاهب التی هیا لها الزمان ناصراومعاضدا قویا; فان الدوله الصفویه التی عاش فی ظلها صدرالدین ظهرت‏من ناحیه التصوف، فاول الملوک الصفویین ومؤسس دولتهم کان صوفیابحتا، وجده الشیخ صفی الدین من اعظم اقطاب الصوفیه، وقبره فی‏اردبیل ^(۳۹) مزار لمریدیه الى الآن، وعلیه ابنیه فخمه .

خرج الشاه اسماعیل الصفوی من جیلان بلفیف من الصوفیه‏المریدین له ولجده الشیخ صفی الدین فی سنه ۹۰۶ ه . و هو ابن اربع‏عشره سنه، وفتح بلاد آذربایجان ، فروح التصوف کانت‏ساریه فی ملوک‏ایران الصفویین المعاصرین لصدرالدین.

قال بعض مؤرخی الافرنج . ^(۴۰) ان تصوف الشیخ صفی الدین هو الذی‏حفظ کیان الدوله الصفویه نحو مائتی سنه، ولو لا ان السیاسه الصفویه فی‏جنبها کانت تدعو الى تقویه المذهب المخالف له – ای مذهب الجمود الذی‏کان یحسب نفسه من الدین – لکان التصوف اکثر شیوعا مما کان علیه،وذلک ان سلطان الدین کان قویا، والمسیطرون والملوک مضطرون الى‏مجاراه تیار الفکر الشائع، وطاعه صوت الجمهور، ولو کان على خلاف مایرغبون وما یضمرون‏» .

قال الشیخ یوسف البحرانی المتوفى سنه ۱۱۸۶ه ، وهو من کبارمحدثی الشیعه فی کتابه لؤلؤه البحرین فی شان محسن الفیض تلمیذصدرالدین وخریجه الکبیر ما نصه:

« لاشتهار مذهب الصوفیه فی دیار العجم ومیلهم الیه بل غلوهم فیه‏صارت له – ای لمحسن – المرتبه العلیا فی زمانه، والغایه القصوى‏فی اوانه، وفاق الناس جمیع اقرانه، وقول هذا المحدث الثقه الجلیل‏یدل على اشتهار مذهب التصوف وکثره انصاره فی العصر الذی‏عاش فیه صدرالدین، وکان فی جنب هذه الروح الجمود بادیا فی‏طائفه من اهل الحدیث والفقه، وکانوا متمسکین بظواهر الکتاب‏والسنه، وکان سببه شده تمسکهم بالدین واستیلاء سلطانه على‏نفوسهم، وبعدهم عن اغراضه واسراره .

وکانوا یرون اتباع العقل المحض والمبادى الفلسفیه مروقا عن‏الدین، وسلوکا لسبیل المضلین » ^(۴۱) .

والقارئ یجد فی ضمن هذه الرساله کلمات للعلماء المشهورین – من‏هذه الطائفه کالسید نعمه الله التستری، والشیخ یوسف السابق الذکر – فی‏شان الفلسفه والتصوف وشان صدر الدین، یقول الشیخ یوسف فی ذیل‏کلامه السابق:

« کان التصوف شائعا فی عصر محسن الفیض حتى جاء على اثره‏شیخنا المجلسی ^(۴۲) ، وسعى غایه السعی فی سد تلک الشقاشق الفاغره‏واطفاء تلک البدع الباتره ^(۵) » .

وهذا الکلام‏یمثل للقارئ شقه‏الخلاف بین المذهبین،قلنا: ان التصوف‏کان شائعا فی عصر صدرالدین الا ان شیوعه کان نسبیا، وکانت الغلبه‏للجمود; لان السیاسه کما قلنا کانت تدعو الى تقویه عضدالدین ورجاله .

لان الصفویین اسسوا دولتهم فی ظل الدین والتشیع وموالاه اهل‏بیت‏النبی علیهم السلام، وکان نصر الفقهاء والمحدثین المتمسکین بالظواهرسببا لحفظ عرشهم ودفع کید خصومهم، ولکن کانت فی ضمن هذا النضال‏للتصوف معرکه معنویه صح ان نقول انه کان فائقا على مظاهر الجمود،ویشهد به ان جماعه من العلماء المشهورین بالزعامه الدینیه والفقهاء کانوامن انصاره .

فان الشیخ بهاء الدین العاملی المتوفى سنه ۱۰۳۱ه . او ۱۰۳۰ه .الذی اعتمد علیه الشاه عباس الاول الصفوی، وفوض الیه منصب شیخ‏الاسلام فی ایران کما ذکر، کان ممن ینصر التصوف وقلبه مطمئن بصحته،وکلماته یلوح منها ذلک .

فهذا دلیل على استیلاء روح التصوف على روح هذا الشیخ المحدث‏الفقیه الذی کان یمثل بظاهره فریق اهل الجمود، وصنف رساله فی وحده‏الوجود وبیان مذاهب الصوفیه، وقال فیها مانصه:

« ولا شک ا نهم ای الصوفیه من اولیاء الله تعالى الذین لا خوف‏علیهم ولا هم یحزنون، والذین لهم البشرى فی الحیاه الدنیا وفی‏الآخره، والذین آمنوا وکانوا یتقون » .طبعت الرساله فی القاهره سنه ۱۳۲۸ ه .

ویدل علیه کلام صاحب لؤلؤ[ه البحرین] یقول فی کتابه المذکور:

« ربما طعن علیه القول بالتصوف لما یتراى من بعض کلماته‏واشعاره فی هذا العصر الذی تلبد جوه بسحب الجمود، عاش‏صدرالدین مروج فلسفته التصوف، واصول الفلسفتین الاغریقیه‏والفارسیه الفهلویه وتمکن من وضع تآلیفه الکثیره الجلیله التی‏اخلدت له الذکر الجمیل ولم یصبه ما اصاب الفلاسفه الاحرار من‏الاضطهاد والزجر والقتل » .

فتوى رجال الدین بکفره

افتى جماعه من رجال الدین والفقه المتمسکین بظواهر الشریعه‏بکفره، واخذوا علیه امورا:

الاول: ا نه ذهب الى مذهب وحده الوجود کما صرح به فی کتبه‏وفلسفته حتى فی تفسیره نقل قول محیی الدین بن عربی: « ان فرعون‏مات مؤمنا موحدا » واستحسن هذا الکلام بقوله: « هذا کلام یشم منه‏رائحه التحقیق » .

الثانی: ا نه ذهب فی شرحه لکتاب الکافی، وفی تفسیره لسوره‏البقره، وفی کتابه الکبیر «الاسفار» الى انقطاع العذاب عن اهله فی‏الآخره، وانکر الخلود فی النار، وهو خلاف ما علم بضروره من الدین .

الثالث: ذکر فی الاسفار – فی بحث العشق – ان عشق الغلمان وصورالحسان عشق مجازی، وهو قنطره الى عشق الاله، وفیه روح المذهب‏ البانت یسمی .

الرابع: ا نه ذهب الى المعاد الجسمانی بما لا یلائم ظاهر الشریعه،ومذهبه فی المعاد کمذهب الشاعر الفیلسوف عمر الخیام فی رباعیه‏المشهور:

گردون نکرى زعم فرسوده ماست.
جیحون اثرى ز چشم پالوده ماست.

دوزخ شررى زرنج‏ بیهوده ماست.
فردوس دمى زوقت آسوده ماست.

وجد هذا الرباعی بخطه فی ظهر بعض تفاسیره، ومعناه قریب من ‏مذهب الخیام:

اى آنکه ز آتش درون مى‏سوزى.
وز نار جحیم خشم نون مى‏سوزى.

گر زانکه نمونه زدوزخ خواهى.
بنگر ز درون خود که چون مى‏سوزى.

ولقد اجاد الشاعر الکبیر محمد السباعی بابراز هذا المعنى الفلسفی‏فی العربیه بقوله:

اننی ارسلت روحی آنفا.
فی دیاجی الغیب کیما اکشفا.

غامضا من عالم الخلد اختفى.
فانثنى روحی ونبا انما.

انا فردوس صفا نار انتقام.

وجد هذا الرباعی بخطه على ظهر تفسیره لسوره الحدید بین‏رباعیات کلها لخطه:

اى بوالعجب از بسکه ترا بوالعجبست.
وهم همه عشاق جهان از تومست.

مسکین دل من ‏ضعیف وعشق ‏تو قویست.
بیچاره ضعیف کش قوى باید زیست.

تاثیر الفلسفه الاغریقیه فی نفسه.

منذ ظهر الانسان فی الوجود خضعت نفسه بقوى العالم مادیه کانت اوارادیه، وقوه التعلیم من اقوى المؤثرات فی النفس الانسانیه، ولا سیما اذاکانت القوه المؤثره مما تقبله النفس بفطرتها اثرت الفلسفه الاغریقیه‏وتعلیم ارسطو واتباعه فی نفسه اثرا عمیقا ، ذکر فی اول الاسفار:

« انی قد صرفت قوتی فی سالف الزمان منذ اول الحداثه والریعان‏فی الفلسفه الالهیه بمقدار ما اوتیت من المقدور، وبلغ الیه قسطی من‏السعی الموفور، واقتفیت آثار الحکماء السابقین، والفضلاءاللاحقین، مقتبسا من تائج‏خواطرهم وانظارهم، مستفیدا من ابکارضمائرهم واسرارهم، وحصلت ما وجدت‏فی کتب الیونانیین‏والرؤساء المعلمین تحصیلا یختار اللباب من کل باب » ^(۴۳) .

وقال فی بحثه عن حدوث العالم:

« واعلم ان اساطین الحکمه المعتبره عند طائفه ثمانیه: ثلاثه من‏الملیین ثالس وانکسیمانس واغاثاذیمون، ومن الیونانیین خمسه‏انباذقلس وفیثاغورث وسقراط وافلاطون وارسطو قدس‏الله‏نفوسهم، واشرکنا الله فی صالح دعائهم وبرکتهم، فلقد اشرقت انوارالحکمه فی العالم بسببهم، وانتشرت العلوم الربوبیه فی القلوب‏بسعیهم، وکل هؤلاء کانوا حکماء زهادا عبادا متالهین معرضین عن‏الدنیا مقبلین على الآخره، فهؤلاء یسمون بالحکمه المطلقه، ثم‏لم‏یسم احد بعده هؤلاء حکیما، بل کل واحد منهم ینسب الى‏صناعه کبقراط الطبیب وغیره » ^(۴۴) .

منابع افکار صدرالدین وفلسفته

نجد فلسفه صدرالدین تستمد من منابع کثیره اهمها آراء الیونانیین،ولا سیما آراء ارسطو، و تلمیذه ابن سینا ، وافکار محیی الدین بن عربی‏الصوفی، وتعالیم الدین الاسلامی المستخرجه من القرآن الحکیم والسنه‏النبویه، فجدیر ان نشیر الى هذه المنابع الاربعه على سبیل الایجاز لیعلم‏وجهه فلسفته .

۱ – آراء ارسطو : فهی آراء وافکار تراها فی کتبه الواصله الینابواسطه نقله العصر العباسی الزاهر، وفی کتب الیونان والعرب، اهمها اثبات‏الحرکه الطبیعیه الازلیه، واثبات احتیاج المتحرک بمحرک یتحرک بمحرک‏آخر حتى ینتهی الى متحرک لا یتحرک بآخر، فهو جوهر وفعل معا، فهذاالمحرک الثابت هو الله مصدر الحرکه الابدیه التی تتحرک بعله غائیه،ای بطریق الجذب نحو العقل الاعظم، والشوق الیه کما یستمیلنا الخبرویستهوینا الشی‏ء الجمیل بدون دخل لهما فی ذلک، وعلى هذا المثال‏ینجذب عالما الارواح والاجسام نحو الله بدافع ذاتی .

وهو یرى ان الماده قدیمه، وان المحرک الاول ای الله لم یخلق الماده‏بل نظمها، وان الله جوهر روحانی یتجلى فیه العقل والحیاه باتم‏مظاهرهما، ویتمتع ابدا بالسعاده الکامله، ولانهما که بمشاهده ذاته‏لایلتفت الى العالم .

۲ – آراء ابن سینا : فهی على ما یظهر لنا آراء فلاسفه الیونان، وافکارارسطو، وتعالیم مدرسه امینوس سکاس التی یسمیها العرب بمدرسه‏الاسکندرانیین، وتعالیم تلمیذه . افلوطین الذی یسمیه الشهرستانی‏بالشیخ الیونانی، وهو منظم مذهب استاذه، وکان من آراء هذا الفیلسوف‏الیونانی فیما وراء الطبیعه ( متافیزکا ) ان هذا العالم کثیر الظواهر، دائم‏التغیر، وهم لم یوجد بنفسه، بل لابد لوجوده من عله سابقه علیه هی‏السبب فی وجوده، وهذا الذی صدر عنه العالم واحد غیر متعدد لا تدرکه ‏العقول، ولا تصل الى کنهه الافکار، ولا یحده حد، وهو ازلی قائم بنفسه ‏فوق الماده وفوق الروح وفوق العالم الروحانی، خلق الخلق ولم یحل فیماخلق، بل ظل قائما بنفسه مسیطرا على خلقه، لیس ذاتا، ولیس صفه، هوالاراده المطلقه لا یخرج شی‏ء عن ارادته، هو عله العلل ولا عله له، وهوفی کل مکان ولا مکان له .

وبحث ا نه کیف نشا عنه العالم، وکیف صدر هذا العالم المرکب‏المتغیر من البسیط الذی لا یلحقه تغیر کان هذا العالم غیر موجود ثم وجد،کیف یصدر هذا العالم الفانی، من الله غیر الفانی . هل صدر هذا العالم من‏الصانع عن رویه وتفکیر او من غیر رویه ولم وجد الشر فی العالم ما النفس‏واین کانت قبل حلولها بالبدن واین تکون بعد فراقه؟

وهذه المسائل واشباهها التی بحث عنها افلوطین هی مباحث‏شغلت‏حیزا من افکار ابن سینا بعد ان ورثها من المعتزله والصوفیه وجمعیه‏اخوان الصفا ، کما هی المسائل التی درسها صدرالدین وزینها للناظرین‏فی القرن الحادی عشر، وکانت الشرائع السماویه والقوانین الادبیه تشغل‏مکانا فسیحا فی مبادئ ابن سینا، والیک نص قوله فی النبوه:

« یوجد رجال ذو طبیعه طاهره اکتسبت نفوسهم بالطهر وبتعلقهابقوانین العالم العقلی; لذا هم ینالون الالهام ویوحی الیهم العقل‏المؤثر فی سائر الشؤون، ویوجد غیرهم لا حاجه لهم الى الدرس‏للاتصال بالعقل المؤثر; لا نهم یعلمون کل شی‏ء بدون واسطه . هؤلاءهم اصحاب العقل المقدس، وهذا العقل لمن السمو بحیث لا یمکن‏لکل البشر ان ینالهم منه نصیب، وهذا القول صریح فی ا نه یقصدباصحاب العقل المقدس الانبیاء الذین یحظون بالوحی الربانی کماا نه اعتراف منه باصل کبیر من اصول الادیان » .

وهذه النزعه الدینیه اثرت فی نفس صدرالدین، وصرح فی کثیر من‏کتبه بمثل هذا الرای الفلسفی الدینی، و بذلک نعلم ان ابن سینا بعید عمانسبه الیه الکونت دوغوبینو فی کتابه المذاهب والفلسفه فی آسیا الوسطى ‏بقوله:

« ان ابن سینا نهض بل خرج على ما کان یعلمه الدین منذ اربعمائه‏سنه، وانه هدم من الاسلام ومن معتقده جانبا عظیما، نعم، انه کان‏ذانفوذ کبیر على افکار الملوک والامراء، فجهر بآرائه الفلسفیه‏بحریه تامه، لکنه احترم فی جنبها الدین الاسلامی، وکان حقا معلماکبیرا للفلسفه فی ایران الى قدوم جنکیز خان المغولی » .

۳ – افکار محیی الدین بن عربی : اکثر افکار هذا الامام الصوفی اختفت‏علینا وراء حجاب من الرموز والالغاز، فما عرفناه من افکاره وحصل لناالیقین به هو ا نه کان ممن یعتقد بوحده الوجود حتى قال: انه کفر النصارى‏لیس بقولهم ان المسیح هو الله بل کفرهم بقولهم انه ابن الله، وکا نه کان‏یؤمن بنظریات آشور الحلولیه على ان له آراء فی الاخلاق الفاضله والتی‏سلک سبیلها الصوفیون کالحب والسکر والتوبه والمجاهده والخلوه‏والتقوى، ومقامی الخوف والرجاء، ومقام الفکر والذکر واسرارهما، وله‏بحث فی النبوه واسرارها .

وکان محیی الدین یعد من قاده التصوف وحاملی لوائه ومعلمیه فی‏ایران کابن سینا الى زمن جنکیز خان المغولی، یبجله صدرالدین غایه‏التبجیل، ویقرن اسمه بکلمات التجلیل کالعالم الربانی والعارف الکامل‏واشباهها، واقتبس صدرالدین آراءه واوردها ضمن الکلمات الفلسفیه .

۴ – الدین الاسلامی : اما الدین الاسلامی فالقرآن باصوله العالیه وسننه‏السامیه مرآه تعالیم هذا الدین الجلی، آخى بین العلم والدین، وارشد الى‏توحید الحق المهیمن وتنزیهه عن کل نقص وشرک، واعلن باسم الله‏واعلاه فی وسط کان یعبد الاوثان، ورفض کل باطل، وحطم کل وثن‏وصنم، وهو النور الذی القى اشعته البیضاء فی مده یسیره بین الاندلس‏والهند، ولا زال سراجا یضی‏ء العالم منذ قرون طویله، ولکن النزاع فی‏الخلافه فی الصدر الاول الذی امتد الى القرون المتاخره من ناحیه، وتشابه‏بعض آیات القرآن الذی دعا المفکرین الى النظر فیها من ناحیه اخرى کانامن الاسباب التی اوجدت الفرق واحدثت الجدل ، فظهر هذا الدین بمظهرغیر مظهره الذی تجلى به فی الصدر الاول ظهر منحرفا عن اصله السامی،فبهذه الصوره تلقاه صدر الدین .

وقوف حرکه الفلسفه فی ایران

کانت لفلسفه ابن سینا حرکه قویه فی ایران الى ان هجم المغول فی‏القرن السابع الهجری فوقفت هذه الحرکه; لان الغزاه کانوا یرمون الى‏الترتیب السیاسی وتنظیمه، ولم یکن لهم اهتمام بالفلسفه; لان غایه هؤلاءالفاتحین کانت ان ینشئوا نظاما مدنیا قویا بکل ما یمکن من الوسائل، ولماصباوا الى الاسلام راوا من المعقول ان یسندوا کل الاسناد هذا الدین،فلم‏یوافقوا على نشر فلسفه ابن سینا ومن قال بمذهبه وان هم اهتموا بنشرالفنون والصنائع .

ظهور الدوله الصفویه

قلنا فیما سبق ان الحرکه الفلسفیه وقفت‏حینما هجم المغول; لان کبیراهتمامهم کان بنشر الفنون والصنائع وقلیلا کانوا یعتنون بالعلم والادب .وسارت الامور هذا السیر الى ان تسنم اول الصفویین غارب العرش، وکان‏صوفیا بحتا، ولکنه لما راى الشیعه مذهبا خاصا بالبلاد الفارسیه اولع بهاهو وخلفاؤه ولعا یدل على ذکاء، فانهم روجوا نموها وتبسطها بکل مااوتوا من السطوه والسلطنه، ولم یسن بفلسفه ابن سینا . ولکن الفلسفه‏کانت تتحرک وتبدی اشارات الحیاه لان ارجاع المسببات الى اسبابهاوالفحص عن عللها مما یطلبه الطبع البشری .

طریقه التدریس فی آسیه

ولما کان الدرس فی العلوم العالیه فی آسیه تتلقى مشافهه، وکان‏الفلاسفه القائلون بمذهب ابن سینا متفرقین وهم نفر قلیل کثیروا الخوف‏امام علماء الدین، اضطر صدرالدین ان یختلی عده سنین فی جبال قم‏متنقلا فی رحلاته فی فارس، لاقطا من افواه الحکماء جمیع الشروح التی‏نشات من نفوس اصحابها بعد الخبره والثقه بنفوسهم، وبدا بنفسه یعلم فی‏المدن التی یمر بها، ولما لم یکن له منافسون من جهه الفصاحه، ولا من‏جهه التا نق فی العباره، ولا من جهه سهوله التعبیر، کان سامعوه یفرحون‏بما یلقیه علیهم ویقتنونه بکل حرص، وکانوا کثیرین، ثم کان ینتقی منهم‏تلامیذ ذوی فضل ممتاز .

خوفه من رجال الدین

وکان صدرالدین نفسه ایضا یخاف رجال الدین المتمسکین ‏بالظواهر، ولهذا کان یسعى جهده ان لا یثیر فی نفوسهم کامن الریبه، فکان‏موضوع بحوثه امورا مکنیه یثبتها بالادله الصریحه، ولو لم یفعل ذلک‏لعرض نفسه لشکایاتهم وتشدیدهم علیه تشدیدات لا نهایه لها ، فیخاطربالعمل عینه بمستقبل اصلاح الفلسفه الذی کان یکفر به فوفق بین فکره‏وبین مقتضیات الاحوال، ولجا الى الوسیله العظمى ، وسیله التقیه‏والکتمان .

وکان اذا هبط مدینه یحرص على زیاره مجتهدیها او علمائهاویجلس فی آخر الناس، وکان یطیل السکوت، واذا تکلم نطق بکل هدوءوسکینه مستحسنا کل کلمه تخرج من افواه اولئک الاجله، وکان اذا سئل‏عن معارفه لا ینطق الا بالآراء المدونه فی اسفار المذهب الشیعی المحض،ولا یشیر ابدا الى ا نه یعنى بالفلسفه، وبعد ایام قلیله من رؤیه المجتهدین‏والعلماء کانوا یدعونه بانفسهم الى ان یدرس تدریسا علنیا، وللحال کان‏یلبی دعوتهم .

طریقته فی نشر فلسفته

کان یجعل عنوان درسه من ابواب الفقه اولا، ثم یزید المساله تدقیقافی وجوب اتباع الاوامر والنواهی والفرائض على ما یفعله امهر العلماء فی‏نظریاتهم، فکان هذا العمل یحببه فی قلوب العلماء، ویزیده اعتبارا، واذاکان یبحث فی باب الوضوء او الصلاه کان ینتقل منها الى اسرارها، ومنهاالى نوامیس الوحی، ومنها الى التوحید، وکان هناک یجد مجالا لاظهارآرائه الفلسفیه، وابراز شخصیته الکبیره بآیات من الحذق والمهاره‏والاستدراک، وکشف الاسرار للتلامیذ المتقدمین .

وکان فی القاء دروسه یسرد عبارات ذات معنیین راقیه تتراى‏بوجهین لا یفهمها من تلامیذه الا الذین رسخت اقدامهم فی الاستنتاج، ثم‏یغطی کل هذه الاقوال بغشاء رقیق من العبارات الدینیه التی تؤید دینه،وتظهر احترامه لمبادئ الدین .

بثه فلسفه ابن سینا

کان ینشر مذهب ابن سینا فی الطبقه المنوره کلها، واذا کان یحرص‏على اخفاء مذهبه فی کلامه، فکان اخفاؤه له فیما یکتبه اقوى واعظم،والوقوف على حقیقه مذهبه الفلسفی صعب الا لمن اتصل سند درسه الى‏تلامذته الذین تلقوه عن نفسه، ولمن وقف على اصطلاحاته الفلسفیه‏وسند آرائه غیر مقطوع فی هذا العصر، ولکن قل عدد تلامذته الیوم، وکان‏فی عصر ناصر الدین شاه القاجار جماعه من کبار تلامذته، ای الذین کانواینقلون جیلا بعد جیل عن معلمهم الاکبر من امر فکره، وبایدیهم مقالیدالعبارات التی کان یتخذها لکی لا یعبر عن افکاره صریحا .

شخصیته الفلسفیه

یقول الکونت دوغوبینو: ان صدرالدین لم یکن منشئ فلسفه جدیده،بل هو اعاد الى فلسفه ابن سینا ضرمها، واضاءها فی مصباح جدید،والحق ا نه اظهر شخصیته من ناحیه مذهبه الفلسفی، واتى برای جدیدمستقل فی بعض مسائل فلسفیه، وخالف ابن سینا فی مسائل جمه،وسنشیر الى بعضها ضمن هذه الرساله، ولا شک ا نه کان مصلحا للفلسفه‏الآسیویه، وهو الذی البسها ثوبا یقبله کل من ینظر الیها، فقبلها من کان فی‏عهده، واعجب بنظریاته العارفون، ولا غرو فانه عاش فی عهد غیر عهدابن سینا، وفی وسط غیر وسطه .

بدرسنا شخصیه هذا الفیلسوف نراه ا نه اخلد اثر العلم; اذ نفخ فی‏رمیم مذهب ابن سینا، واعاد الیه شبابه فی العصر الذی عاش فیه، والبسه‏حله مکنته من ان ینتشر فی جمیع مدارس ایران، واستطاع ان یفسح‏لمذهبه الفلسفی موطنا بجانب تعالیم الدین .

ولو لا خدمته العلمیه لکان نجم الفلسفه یغرب وراء ظلمات الغزوات‏المغولیه، وعشاق الفلسفه مدینون لهذا الفیلسوف الکبیر، وحقا یعد معلماکبیرا للفلسفه فی ایران بعد ابن سینا الى الآن .

مذهبه فی ازلیه العالم المادی وحدوثه

افترق الدین والفلسفه فی مساله قدم العالم وحدوثه، فبالضروره‏ینتهی البحث الى ازلیه الماده وحدوثها قدما زمانیا، یصرح الدین بظاهره‏بالحدوث وان ید البارئ ابدعت الماده من العدم، والفلسفه تجهر بالقدم .وقف صدر الدین امام هذه المساله العویصه وقوف المتحیر، وراى‏نفسه بین تجاذب قوتی الدین والفلسفه .

یقول فی اول رسالته فی الحدوث:

« هذه المساله تحیرت فیها افهام الفحول، وتبلدت عن ادراکهااذواق العقول; لغایه غموضها . . . ، والناس فیها بین مقلد کالحیارى‏ومجادل کالسکارى، فمن العقلاء المدققین والفضلاء المناظرین من‏اعترف بالعجز عن اثبات الحدوث للعالم بالبرهان قائلا: العمده فی‏ذلک الحدیث المشهور، والاجماع من الملیین، وانت تعلم ان‏الاعتقاد غیر الیقین; اذ الاول قد یحصل بالتقلید او الجدل، وهمامناط الظن والتخمین، والثانی لکونه بصیره باطنیه لا یحصل الابالبرهان المنور للعقول، او بالکشف التام التابع للوصول » ^(۴۵) .

وزیف آراء المتکلمین التی تمسکوا بها فی حدوث الماده وقال:

« فمنهم من یتصدى لاثبات هذا المقصد العظیم المبتنى علیه کثیرمن قواعد الدین القویم بالادله المتزلزله الارکان، والاقیسه‏المختله . . . کالمتکلمین . . . زعما منهم ان تمهید اصول الدین ممایحتاج الى مثل تلک الکلمات الواهیه، وما احسن قول الغزالی فی‏حق من تصدى لنصره قوام الدین بالامور السخیفه المبتنیه على‏المجاز والتخمین: انه صدیق جاهل، وقال ایضا: ان ایراد مثلها فی‏معرض الانتصار للشرع القویم ربما یؤدی الى خلل عظیم من حیث‏ان ضعفاء العقول ربما یزعمون ان اصول الدین مبتنیه على هذه‏الدعاوی الواهیه، وهذا کما ان بعض المحدثین نقل ان بعض الزنادقه‏وضع الاحادیث فی فضل الباذنجان منها: « کلوا الباذنجان فانها اول‏شجره آمنت‏بالله تعالى » . . . وقال: انما وضعه لیتوسل به الى القدح‏فی صدق احادیث من شهد الله تعالى بصدقه » ^(۴۶) .

وهو نفسه لم یستطع ان یخطئ مبادئ الدین القائله بالحدوث لقوه‏ایمانه بالانبیاء، وقبول اصول تعالیمهم قبولا فلسفیا .

وفند رای ابی نصر الفارابی المدون فی رسالته فی الجمع بین رای‏الحکمیین افلاطون وارسطو بتاویله مذهب افلاطون فی الحدوث‏بالحدوث الذاتی والافتقار الى الصانع .

وقال: هذا القول فی الحقیقه تکذیب للانبیاء من حیث لا یدری،وقال: ان النصوص الماثوره عن افلاطون تعطی ا نه یرید بالحدوث‏الحدوث الزمانی لا الحدوث الذاتی. وقال: وهذا من قصور ابی نصر فی‏البلوغ الى شاو الاقدمین .

ونقل عن افلاطون فی کتابه المعروف بفاذا وفی کتابه المعروف‏بطیماوس کما حکى عنه تلامذته کارسطو و طیماوس وشافرطوس‏وابروقلوس انه قال:

« ان للعالم مبدا محدثا ازلیا، واجبا بذاته، عالما بجمیع معلوماته‏على نعت الاسباب الکلیه، کان فی الازل ولم یکن فی الوجود رسم‏ولا طلل الا مثال عند البارئ جل اسمه، ربما یعبر عنه بالعنصرالاول » ^(۴۷) .

ووجه ایضا رای ارسطو با نه یرید من الحدوث الحدوث الزمانی،وراى ان العلم لا یصدق حدوثها من العدم المحض، وفکر فکرا عمیقالیحل المعضله، ولما انتهى فکره الى نقطه وجد فیها سبیله للتخلص من‏ظلمه هذا الشک. راى ان الوقت قد حان لیجهر برایه فقال:

« ان هذه المساله عندی فی غایه الوضوح والاناره، لم اجد من‏نفسی رخصه فی کتمانها وعدم الاشاعه والافاضه بها على من‏یستاهلها ویقبلها » ^(۴۸) .

واخذ یجهر برایه قائلا: ان ما سوى الله حادث ولا قدیم ذاتا وزماناالا الله تعالى .

نظریه الحرکه فی الجوهر

سلک فی ازلیه الماده مسلکا وفق به بین الدین والفلسفه، وابدى‏نظریه سماها الحرکه الجوهریه، وهی نظریه فی غایه الغموض والابهام‏تکاد تشبه نظریه آینشتاین، یعسر فهمها الا بالامعان والتدبر العمیق فی‏فلسفته واصطلاحه .

وهی ان العالم المادی مطلقا لا یزال فی تجدد مستمر، فالماده ‏بجوهرها فی الآن الثانی غیر الماده فی الآن الاول، وهی متحرکه دائمابحرکه جوهریه، وللهیولى والصوره فی کل آن تجدد مستمر، ولتشابه‏الصور فی الجسم البسیط ظن ان فیه صوره واحده مستمره لا على التجددولیست کذلک، بل هی واحده بالحد لا بالعد; لا نها متجدده متعاقبه على‏نعت الاتصال، لا بان تکون متفاصله متجاوره لیلزم ترکیب المقادیروالازمنه من غیر المنقسمات .

وبهذه النظریه استنتج التوفیق بین الدین والفلسفه ، فالدین انما ارادمن الحدوث تجدد الماده وحرکتها حرکه جوهریه، وهی حادثه فی کل آن‏وان لم یکن لها مبدا زمانی، وهو یوافق العلم، فلا اختلاف بینهما; اذ کل‏منهما یقول بالحدوث بهذا المعنى والمبنى، ای تجدد الماده تجدداجوهریا ، وکل منهما یقول بالقدم; لا نه لا یتصور عقلا حدوثها من العدم‏البحت‏حتى یتصور لها مبدا زمانی، وهی نتیجه عده اصول:

منها: ا نه فرض للوجود طرفین، وهو فی احد طرفیه فعلیه محضه من‏جمیع الجهات، وهو البارئ الموجد تعالى، وبعباره اوضح: هو الوجودالمطلق، وفیه کل الکمال المتصور الفعلی، وفی طرفه الآخر قوه محضه من‏جمیع الجهات الا فی فعلیه القوه ^(۴۹) ، وهذا یطلق على الهیولى . ^(۵۰) .

فیکون فی الوجود طرفان البارئ تعالى والهیولى، والبارئ تعالى‏وجود اکمل من جمیع الجهات ، فلا یحتاج الى الخروج عما کان، وفی‏الوجود ایضا مرتبه وسطى له الفعلیه من جهه، والقوه من اخرى فبالضروره‏یکون فیه ترکیب، فذاته مرکبه من شیئین: احدهما: بالفعل، والآخر:بالقوه، وله من جهه القوه ان یخرج الى الفعل لغیره ، وهذا الخروج اذا کان‏بالتدریج‏یسمى حرکه، والحرکه: هی فعل او کمال اول للشی‏ء الذی هوبالقوه ^(۵۱) ، ومعنى الحرکه: التجدد والانقضاء .

والتجدد فی‏الماده صفه ذاتیه فلا تحتاج الى جاعل وفاعل یجعلهامتجدده، وهذا الرای یفید ان ید البارئ اوجدت الماده متحرکه، والحرکه‏موضوعه فی طبعها، والعلم الحدیث ایضا یقول: ان حرکه الذرات فی‏طبعها، ومنها المتحرک انما یتحرک بشی‏ء آخر لا یکون بنفسه متحرکا،فتکون حرکه بالقوه، فقابل الحرکه امر بالقوه، وفاعلها امر بالفعل، والحرکه‏على مذهبه سببها وجود فعلیه القوه، وللشی‏ء ان یخرج الى الفعل لغیره .

ومنها: ان مبدا الحرکه الطبیعه لا النفس ولا العقل ^(۵۲) ، وقال: الفاعل‏المباشر للحرکه لیس عقلا محضا عن غیر واسطه; لعدم تغیره، ولا نفسا من‏حیث ذاتها العقلیه، بل ان کانت محرکه فهی اما من حیث کونها فی الجسم‏او من حیث تعلقها به، فیکون اما طبیعه او فی حکم الطبیعه ، والطبیعه على‏مذهبه سیاله الذات متجدده الحقیقه، نشات حقیقتها المتجدده بین ماده‏شانها القبول والزوال، وفاعل محض شانه الافاضه والاکمال، فلا یزال‏ینبعث عن الفاعل امر وینعدم فی القابل، ثم یجبره الفاعل بایراد البدل على ‏الاتصال .

فهذه الاصول وصل الى النتیجه التی هی مفاد نظریته، وهی ان مبداالحرکه سواء اکانت طبیعیه ام ارادیه ام قسریه هی الطبیعه، والحرکه‏معناها: التجدد والانقضاء، ومبدا التجدد لابد ان یکون متجددا فالطبیعه‏بالضروره متجدده بحسب الذات; لان المتحرک وهی الماده لا یتصورصدوره عن الساکن، ویستحیل صدوره عن الثابت، وقال: وبصحه هذاالاصل اعترف الرئیس ابن سینا وغیره بان الطبیعه من جهه الثبات لیست‏عله الحرکه، وقالوا: لابد من لحوق التغیر بها من الخارج ، والطبیعه اذاکانت متجدده فالماده فی الآن الثانی بجوهرها غیر الماده فی‏الآن الاول .

قال فی آخر الفصل الرابع من رساله الحدوث:

« تنبیه تمثیلی [عقلی]: ان کان کل شخص جوهری له طبیعه سیاله‏متجدده، وله ایضا امر ثابت مستمر نسبته الیها نسبه الروح الى‏الجسد ، فان الروح الانسانی لتجردها باق، وطبیعه البدن ابدا فی‏التجدد والسیلان والذوبان، وانما هو متجدد الذات الباقیه بورودالامثال، والخلق لفی غفله عنه، بل هم فی لبس من خلق جدید،وکذلک حال الصور الطبیعیه فانها متجدد من حیث وجودها المادی‏الوضعی الزمانی، فلها کون تدریجی متبدل غیر مستقر الذات، ومن‏حیث وجودها العقلی وصورتها المفارقه الافلاطونیه ^(۱۶) باقیه ازلاوابدا فی علم الله تعالى ، فالاول وجود دنیوی بائد داثر لا قرار له،والثانی وجود ثابت غیر داثر لاستحاله ان یزول شی‏ء من الاشیاءعن علمه، او یتغیر علمه تعالى « ان فى هذا لبلاغا لقوم عابدین » ^(۵۳) ( الانبیاء /۱۰۶ )

ولما ابدى نظریته وتنبه انه تفرد بها قال فی الفصل الخامس من رساله‏الحدوث:

« اما قولک فیما سبق: ان هذا احداث مذهب لم یقل به احد من‏الحکماء فهو کذب وظلم، فان اول حکیم قال به فی کتابه هو الله‏سبحانه، وهو اصدق الحکماء، فانه قال: « وترى الجبال تحسبهاجامده وهى تمر مر السحاب » ( النمل /۸۸ ) وقال: « بل هم فى لبس‏من خلق جدید » ( ق/۱۵ ) . وقوله: « والسموات مطویات بیمینه » .( الزمر /۶۷ ) وقوله: « على ان نبدل امثالکم وننشئکم فى مالاتعلمون » . ( الواقعه /۶۱ )

وتمسک ببعض آیات وروایات اخر نکرنا ذکرها لعدم دلالتها فی‏نظرنا، ثم نقل عن ابن عربی قوله فی الفصوص: « ومن اعجب الامران الانسان فی الترقی دائما، وهو لا یشعر بذلک للطافه الحجاب‏ورقته وتشابه الصور مثل قوله: « واتوا به متشابها » ( البقره /۲۵ )ونقل قوله فی الباب السابع والستین والمائه من الفتوحات، فالوجودکله متحرک على الدوام » ^(۵۴) .

اختیاره مذهب التصوف ووحده الوجود

هذا الفیلسوف الهی یدور اکثر مباحثه حول التفکر فی الاله المبدع‏ووحدته وصفاته المعنویه من العلم والحکمه والقدره، او ان شئت قل‏بحث عن القوه المدبره للکون، وفلسفته تستقی من معین التصوف،ووحده الوجود معتمده على المبادئ الاغریقیه، وروح فلسفه افلاطون‏وارسطو بادیه باجلى مظاهرها فیها، ویلوح للناظر فی کلماته ان ابان‏درسه الفلسفه خاض مده مدیده لجج المسائل اللاهوتیه، ووازن حجج‏الفلاسفه من الاشراقیین والمشائین، ودرس اصول المتکلمین واصحاب‏الجدل، وعرف ا نها جمیعا لا توصل الى الحق، ولا تروی غلیله; لا نهامعکره بتناقض المبادئ .

وکیف تسکن نفس رجل زکی الفؤاد وقاد الذهن بما لا ینیر ظلمه‏المعضلات فی المسائل اللاهوتیه العویصه، وهی تحاول ان تبلغ مرتبه‏الشهود والعیان من مراتب الایمان، وبعد مده طویله لما لم یجد ضالته فی‏درس ادله الجدلیین – الذین یقول فی شان فلسفتهم: انی استغفر الله‏واستعیذ عما ضیعت‏شطرا من عمری فی طریقهم غیر المستقیم -لاذ بحجر التصوف، وهناک وجد سکونه واطمئنانه، واخذ یسعى فی‏التوفیق بینه وبین الشریعه بتاویل نصوصها وتوجیهها الیه .

جرت عاده الباحثین فی المسائل اللاهوتیه الا الصوفیین ان یضعوابابا فی البحث عن الموجد للکون ، ویذکروا فیها ادله یستمد بعضها من‏ابطال التسلسل او الدور; لزعمهم ان المبدع الحکیم – ای القوه المدبره -منفصل عن الکون، ولکن الصوفیین یرون ان الوجود المنبسط الذی یمثل‏الکون بمحسوسه ومعقوله کاف للدلاله على وجود الموجد وصفاته; لا نه‏عینه، وفی کل شی‏ء آیه داله على وحدته .

ومذهب وحده الوجود – البانتیسم – الله فی الکل والکل فی الله هو سرالتصوف وروحه، ولاجل ذلک لایتمسکون بادله الکلامیین والجدلیین‏وفرق الفلاسفه الذین لقرب فلسفتهم من مبادئهم، ولا یستدلون بوجودالقوه المدبره المبدعه باکثر من بحثهم فی شؤون الوجود المنبسط ومراتبه‏ وظهوره .

وصدرالدین وان افاض فی البحث عن کل المباحث اللاهوتیه واکثرمباحث الفلسفه الادبیه والفلسفه العامه وتبحر فیها، الا ان غرضنا الذی‏نرمی الیه هو ان ناتی من فلسفته بنقطتی الوفاق والخلاف مع الفلسفه‏المادیه، وهی مسائل طالما سرح الانسان افکاره حولها کمساله هل الماده‏ازلیه ام حادثه؟ وهل للکون مبدع غیر الطبع؟ وهل هو شاعر عالم؟ وهل‏فی خلق الکون غایه وحکمه او لا؟ ثم نردفها ببعض آرائه العلمیه‏والادبیه، وبذلک نصور نفسیه رجل حکیم خدم اللغه العربیه والعلم خدمه‏جلیله .

طریقه الى معرفه الله تعالى

یقول فی الجزء الثالث من الاسفار الاربعه:

« فصل فی اثبات واجب الوجود والوصول الى معرفه ذاته: واعلم ان‏الطرق الى الله کثیره; لا نه ذو فضائل وجهات کثیره، ولکل وجهه هومولیها لکن بعضها اوثق واشرف وانور من بعض، واسد البراهین‏واشرفها الیه هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقه،فیکون الطریق الى المقصود هو عین المقصود، وهو سبیل الصدیقین‏الذین یستشهدون به تعالى علیه، ثم یستشهدون بذاته على صفاته،وبصفاته على افعاله واحدا بعد واحد، وغیر هؤلاء – کالمتکلمین‏والطبیعیین وغیرهم – یتوسلون الى معرفه الله تعالى وصفاته بواسطه‏امر آخر غیره، کالامکان للماهیه والحدوث للخلق، والحرکه‏للجسم، او غیر ذلک، وهی ایضا دلائل على ذاته، وشواهد على‏صفاته، لکن هذا المنهج احکم واشرف، وقد اشیر فی الکتاب‏الالهی الى تلک الطرق بقوله تعالى: « سنریهم آیاتنا فى الآفاق وفى‏انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق » والى هذه الطریقه اشار بقوله:« او لم یکف بربک انه على کل شى‏ء شهید » .

وذلک لان الربانیین‏ینظرون الى الوجود ویحققونه ویعلمون انه اصل کل شی‏ء، ثم‏یصلون بالنظر الیه الى ا نه بحسب اصل حقیقته واجب الوجود، واماالامکان والحاجه والمعلولیه وغیر ذلک فانما یلحقه لا لاجل‏حقیقته، بما هی حقیقته، بل لاجل نقائص واعدام خارجه عن اصل‏حقیقته ، ثم بالنظر فیما یلزم الوجوب او الامکان یصلون الى توحیدذاته وصفاته، ومن صفاته الى کیفیه افعاله وآثاره، وهذه طریقه‏الانبیاء کما فی قوله تعالى: « قل هذه سبیلى ادعوا الى الله على‏بصیره » ^(۵۵) .

وهذا المذهب یشبه مذهب « باسکال » المتوفى سنه ۱۶۶۲ م . ارى‏فی الطبیعه کائنا واجب الوجود دائما لا نهائیا .وقال فی اول رسالته فی سریان الوجود:« اعلم ان الواجب الحق هو المتفرد بالوجود الحقیقی وهو عینه،وغیره من الممکنات موجوده بالانتساب الیه، والارتباط به ارتباطاخاصا وانتسابا مخصوصا لا بعروض الوجود کما هو المشهور » .

ثم قال: « ان الوجود قد یطلق ویراد به الکون فی الاعیان، ولا شک‏فی کونه امرا اعتباریا انتزاعیا، وقد یطلق ویراد به ما هو منشالانتزاع الکون فی الاعیان ومصحح صدقه وحمله، وهو بهذا المعنى‏عین الواجب » .وقال بعد بضعه سطور:«ان مناط الوجوب الذاتی لیس الا کون نفس الواجب من حیث هومبدا لانتزاع الوجود والموجودیه » .من الاصول المقرره فی الفلسفه الالهیه التی وضع علیها بعض الآراءالفلسفیه، واعترف بها صدرالدین فیما یظهر من کلماته السالفه ان الوجودامر واحد ذو مراتب فی الشده والضعف، وله وحده معنویه .

ومنها: ان الوجود الحقیقی الذی صح ان یکون منشا لانتزاع‏الموجودات عنه، والذی هو مصدر الکون، او هو کالشمس منبع الانوارازلی موجود قائم بالذات لا جاعل له.

ومنها: ان مفهوم الوجود من اعرف الاشیاء وکنهه فی غایه الخفاء .فانا نرى ذره الماده ونحسها بالبصر ونلمسها بالید ولکن اسال ای انسان‏تشاء من العلماء الطبیعیین – ای الفیزیولجیین – ما هی؟ وکیف وجدت‏اازلیه ام حادثه؟ وما هو سرها؟ یقف امامک والحیره ملکت عقله‏ولایدری ماذا یجیبک، ولا تنفعه اختباراته الکیمیائیه والفیزیائیه .فمعره کنه الوجود رمز لا یزال مجهولا على رغم جهود الانسان فی‏کشفه منذ الاجیال والقرون، وذهب سعیه سدى، وکل جناح فکره عن‏الصول الیه.

فضم هذه الاصول بعضها الى بعض ینتج ان القوه التی اوجدت الکون‏بمعقوله ومحسوسه، ومثلت اجزاءه المنسقه، ونظمتها بنظامه العجیب‏هوالله على مذهب صدرالدین، او من هو سالک سبیله فی القول بوحده‏الوجود ^(۵۶) ، وهذا الرای قریب من مذهب القائلین بان الطبیعه هی موجده‏الکون ازلا.

ونقطه الوفاق بین المذهبین – مذهب وحده الوجود او الصوفیین‏ومذهب الطبیعیین – هی ما اشرنا الیه، الا ان مذهب الصوفیین وانصاروحده الوجود – کما سیذکره صدرالدین ونشیر الیه – یفارق مذهب‏الطبیعیین فی ان هذه القوه الموجده التی یطلقون علیها الوجود الحقیقی اوالواجب الوجود واجده لجمیع مراتب الکمال المعقول، ولا یشذ عنها کمال‏فی الوجود، فلها العلم والقدره باقصى مراتبهما، فعلمه وقدرته غیرمتناهیین عده وشده ومده.

وصدرالدین والصوفیون وانصار وحده الوجود لا یقولون بانفصال‏المبدا – الله – عن الکون، کما ا نهم لا یقولون بالحلول والاتحاد، بل یقولون:ان ارتباط الکون بالله تعالى وانتسابه کیفیه مجهوله .

قال صدرالدین فی اول رسالته سریان الوجود ما هذا نصه:« ثم اعلم ان ذلک الارتباط کما مر لیس بالحالیه ولا بالمحلیه، بل‏هی نسبه خاصه وتعلق مخصوص یشبه نسبه المعروض الى‏العارض بوجه من الوجوه، ولیس هی بعینه کما توهم، والحق ان‏حقیقه تلک النسبه والارتباط وکیفیتها مجهوله لا تعرف » .وهذا مذهب مالبرانش.

قال فی الکتاب الثالث من تالیفه المسمى بالبحث عن الحقیقه: ان‏جمیع الکائنات حتى المادیه والدنیویه هی فی الله الا ا نها بطریقه روحانیه‏محضه لا نستطیع فهمها، یرى الله فی داخل ذات نفسه کل الکائنات( ص ۷۱ ) محاضرات العالم « دی جلارزا » الاستاذ فی الجامعه المصریه.واید صدر الدین مذهبه بقوله تعالى: «وهو معکم این ماکنتم‏»(الحدید/۴)، «ولله المشرق والمغرب فاینما تولوا فثم وجه‏الله‏»(البقره/ ۱۱۵)، «الا انه بکل شى‏ء محیط‏»(فصلت / ۵۴)،«واحاط بما لدیهم واحصى‏»(الجن /۲۸)، «وهو الله فى السموات‏وفى الارض‏»(الانعام / ۳)، «ونحن اقرب الیه من حبل‏الورید»(ق/ ۱۶)، «ونحن اقرب الیه منکم ولکن‏لاتبصرون‏»(الواقعه / ۸۵)، «هو الا ول والآخر والظاهروالباطن‏»(الحدید /۳). وهذا الفیلسوف لا یرضى ان تحمل هذه الآیات‏على مجرد علمه تعالى، وقال: ولا تصرف هذه الآیات عن ظواهرها،فحملها على مجرد علمه تعالى بها او غیرها کما هو شیمه الظاهریین ، فان‏الصرف عن الظواهر من غیر داع الیه من عقل او نقل غیر جائز اصلا،ولاداعی هناک قطعا، ولا مانع من الحمل على الظواهر على ما عرفناک‏فاعترف .

وقال صدرالدین ایضا: الاقرب فی تقریب تلک النسبه – اعنی‏احاطته ومعیته بالموجودات – ما قال بعضهم: من ان من عرف معیه الروح‏واحاطتها بالبدن مع تجردها وتنزهها عن الدخول فیه، والخروج عنه،واتصالها به وانفصالها عنه، عرف بوجه ما کیفیه احاطته تعالى ومعیته‏بالموجودات من غیر حلول واتحاد، ولا دخول واتصال، ولا خروج‏وانفصال وان کان التفاوت فی ذلک کثیرا بل لا یتناهى، ولهذا قال: «من‏عرف نفسه فقد عرف ربه‏» وللتنبیه على هذا المعنى قال بعض المشایخ ‏شعرا:

حق جان جهان است جهان جمله بدن.
املاک لطائف وحواس این تن.

افلاک عناصر وموالید اعضا.
توحید همین است دگرها همه فن.

ای الله روح العالم، والعالم کجسمه، والاملاک حواس هذا الجسم‏اللطیفه، والافلاک والعناصر الاربعه والموالید الثلاثه اعضاء هذا الجسد،وهذا هو التوحید حقا، وغیره لا یتجاوز کونه فنا من الفنون . ثم یقول:

« ولا یتوهم من ظاهر هذا الکلام ان الواجب الحق روح العالم‏ونفسه کما توهم بعض القاصرین تعالى عن ذلک علوا کبیرا، فان‏ذلک على ما حقق فی موضعه ممتنع، بل غرضه تقریب کیفیه‏احاطته تعالى بالموجودات من بعض الوجوه الى الاذهان السلیمه‏المستقیمه » .

احاطه الوجود وسعته

وذهب الى سعه فی وجود الواجب ( ای الله ) واحاطه معنویه تامه‏تشمل الکون باجمعه، ولا یشذ عنه شی‏ء، وهذا الرای یوضح مذهب‏صدرالدین فی القوه المبدعه ای ( الله ) کما ا نه یوضح معنى وحده الوجود .

قال فی کتابه الشواهد الربوبیه:

« الاشراق العاشر فی ا نه جل اسمه کل الوجود. قول اجمالی: کل‏بسیط الحقیقه من جمیع الوجوه فهو بوحدته کل الاشیاء والا لکان‏ذاته متحصل القوام من هویه امر ولا هویه امر ولو فی العقل، قول‏تفصیلی: اذا قلنا الانسان بسلب عنه الفرس او الفرسیه فلیس هو من‏حیث هو انسان لا فرس، والا لزم من تعقله تعقل ذلک السلب اذسلبا بحتا، بل سلب نحو من الوجود، فکل مصداق لا یجاب سلب‏المحمول عنه لا یکون الا مرکبا، فان لک ان تحضر فی الذهن‏صورته وصوره ذلک المحمول مواطاه او اشتقاقا، فتقایس بینهماوتسلب احدهما عن الآخر، فما به الشی‏ء هو هو غیر ما به یصدق‏علیه ا نه لیس هو، فاذا قلت زید لیس بکاتب فلا تکون صوره زیدبما هی صوره زید لیس بکاتب، والا لکان زید من حیث هو زیدعدما بحتا، بل لابد وان یکون موضوع هذه القضیه مرکبا من صوره‏زید وامر آخر به یکون مسلوبا عنه الکتابه من قوه او استعداد .

فان ‏الفعل المطلق لا یکون هو بعینه من حیث هو بالفعل عدم فعل آخر،الا ان یکون فیه ترکیب من فعل وقوه ولو فی العقل بعض تحلیله الى‏ماهیه ووجود وامکان ووجوب، و واجب الوجود لما کان مجردالوجود القائم بذاته من غیر شائبه کثیره اصلا فلا یسلب عنه شی‏ءمن الاشیاء، فهو تمام کل شی‏ء وکماله فالمسلوب عنه لیس الاقصورات الاشیاء; لا نه تمامها، وتمام الشی‏ء احق به واوکد له من‏نفسه، والیه الاشاره فی قوله تعالى: « وما رمیت اذ رمیت ولکن‏الله رمى » وقوله: « ما یکون من نجوى ثلاثه الا هو رابعهم ‏ولاخمسه الا هو سادسهم » فهو رابع الثلاثه وخامس الاربعه وسادس‏الخمسه، لا نه بوحدانیته کل الاشیاء ولیس هو شیئا من الاشیاء، لان‏وحدته لیست عددیه من جنس وحدات الموجودات حتى یحصل‏من تکررها الاعداد، بل وحده حقیقیه لا مکافئ لها فی الوجود،ولهذا کفر الذین قالوا: ان الله ثالث ثلاثه، ولو قالوا: ثالث اثنین‏لم‏یکونوا کفارا . ومن الشواهد البینه على هذه الدعوى قوله تعالى:« هو معکم اینما کنتم » فان هذه المعیه لیست ممازجه ولا مداخله،ولا حلولا ولا اتحادا، ولا معیه فی المرتبه، ولا فی درجه الوجود،ولا فی الزمان، ولا فی الوضع، تعالى عن کل ذلک علوا کبیرا «هوالاول والآخر والظاهر والباطن وهو بکل شى‏ء علیم » ^(۵۷) .

ونسب الیه هذا الرباعی:

مجموعه کونین باشین سبق.
کردیم تفحص ورقا بعد ورق.

حقا که نخواندیم وندیدیم در او.
جز ذات حق و شئون ذاتیه حق.

ای تصفحنا صفحات الوجود ورقا بعد ورق حقا ما تلونا وما راینافیها الا ذات الحق تعالى، وشؤون ذاته الحقه .

ونسب الیه هذا البیت ایضا:

وما الناس فی التمثال الا کثلجه.

وانت لها الماء الذی فیه ^(۵۷) تابع.

وهذا الرای ایضا یشبه مذهب باسکال الذکر، وهذا المذهب کمذهب ‏المادیین.

وان فی الماده مبدا مدبرا هو الله، وان عنصر النظام الذی نعثر علیه فی‏نواحی الماده هو الله، ویشعر بل ینص بقدم الماده وازلیتها لان البدع لیس‏منفصلا عنه وان کان ارتباطه بطریق مجهول بقی شی‏ء، وفرق بین‏المذهبین مذهب صدرالدین ووحده الوجود، ومذهب المادیین وهو ان‏المادیین ینکرون الشعور العام المسمى بالعلم، وینکرون وجود الغایه‏والحکمه فی خلق الکون واجزاء العالم ونوامیسه الجاریه، ولکن‏صدر الدین یثبت العلم والغایه فی کلیهما فی الوجود .

مذهب صدرالدین فی علم البارئ تعالى

من اعوص مسائل اللاهوت التی شغلت‏حیزا من افکار الفلاسفه من‏اقدم عصور الفلسفه هی مساله علم البارئ ( الله )، اضطربت فیها الآراءواختلفت المذاهب حتى بلغت اصول المذاهب الفلسفیه فی العلم الى‏ثمانیه اقوال وآراء; لان علم الواجب على المبادئ الفلسفیه لا یقاس بعلم ‏الممکن.

ولما فکر صدر الدین فی مذاهب الفلاسفه المتقدمین فی العلم‏فوجدها لا تزیح النقاب عن وجه الحقیقه کما یرید سلک مسلکا فی العلم‏یتصل الى مسلک وحده الوجود، ولکن العصر لم یکن یسمح له بالتصریح‏به خوفا من الاضطهاد الدینی فذکر:

۱ – مذاهب المشائین وابی نصر وابن سینا وبهمنیار.

۲ – مذهب الاشراقیین والسهروردی صاحب حکمه الاشراق.

۳ – مذهب المعتزله.

۴ – مذهب فرفوریوس.

وقال: ان لکل من هذه المذاهب الاربعه وجها صحیحا لعلمه‏التفصیلی، وقال: ولا الذی استراحت الیه قلوب المتاخرین من العلم‏الاجمالی .

بل کما علمنا الله سبحانه بطریق اختصاصی سوى هذه الطرق‏المذکوره، ولا ارى فی التنصیص علیه مصلحه لغموضه وعسر ادراکه على‏اکثر الافهام، ولکنی اشیر الیه اشاره یهتدی بها الیه من وفق له، وهو ان ذاته ‏فی مرتبه ذاته، مظهر لجمیع صفاته واسمائه کلها، وهو ایضا مجلاه یرى‏بها، وفیها صور جمیع الممکنات من غیر حلول ولا اتحاد; اذ الحلول‏یقتضی وجود شیئین لکل منهما وجود یغایر وجود صاحبه، والاتحادیستدعی ثبوت امرین یشترکان فی وجود واحد ینتسب ذلک الوجود الى‏کل منهما بالذات، وهناک لیس کذلک کما اشرنا الیه، بل ذاته بمنزله مرآه‏ترى فیها صور الموجودات کلها، ولیس وجود المرآه وجود ما یتراى‏فیها اصلا اشاره تمثیلیه.

واعلم ان امر المرآه عجیب، وقد خلقها الله عبره للناظرین، وذلک ان‏ما یظهر فیها ویتراى من الصور لیست هی بعینها الاشخاص الخارجیه‏کما ذهب الیه الریاضیون القائلون بخروج الشعاع، ولا هی صور منطبعه‏فیها کما اختاره الطبیعیون، ولا هی موجودات عالم المثال کما زعمه‏الاشراقیون، فان کلا من هذه الوجوه الثلاثه مقدوح مردود بوجوه من‏القدح والرد، کما هو مشروح فی کتب الحکماء، بل الصواب ما اهتدینا الیه‏بنور الاعلام الربانی الخاص وهو ان تلک الصور موجودات لا بالذات، بل‏بالعرض بتبعیه وجود الاشخاص المقترنه بجسم مشف وسطح صقیل على‏شرائط مخصوصه، فوجودها فی الخارج وجود الحکایه بما هی حکایه،وهکذا یکون وجود الماهیات والطبائع الکلیه عندنا فی الخارج، فالکلی‏الطبیعی ای الماهیه من حیث هی موجوده بالعرض; لا نه حکایه الوجودلیس معدوما مطلقا کما علیه المتکلمون، ولا موجودا اصلیا کما علیه‏الحکماء، بل له وجود ظلی الخ . ایضاح هذا المطلب یتم بعده مقدمات:

الاولى : ان علم البارئ یمثل بعلم النفس بذاتها، فان العلم والمعلوم‏هناک واحد، فالنفس عالمه، ومعلومه، والعلم ایضا قائم بها .

الثانیه : ان وجود البارئ ببساطته لا یشاب بعدم ونقص، وله کمال‏لانهائی، فارفع درجات العلم واکملها موجود هناک، ولا یشوبه غیبه شی‏ءولا صغیره ولا کبیره الا احصاها اذ لو بقی شی‏ء من الاشیاء ولم یکن‏ذلک العلم علما به لم یکن صرف حقیقه العلم، بل علما بوجه، وجهلابوجه آخر، وصرف حقیقه الشی‏ء لا تمتزج بغیره، والا لم یخرج‏جمیعه من القوه الى الفعل ( ای لم یبلغ حد الکمال وهو خلاف‏الفرض ) وعلمه الى وجوده فکما ان وجوده لا یشاب بعدم ونقص‏فکذلک علمه الذی هو حضور ذاته لا یشاب بغیبه شی‏ء من الاشیاء على‏ا نه تعالى محقق الحقائق ومشی‏ء الاشیاء، فحضور ذاته تعالى حضور کل‏شی‏ء .

الثالثه : ان مثل الواجب البارئ کمثل المرآه، ومثل الموجودات‏الممکنات کمثل الصور المرئیه فیها، المنطبعه على صفحتها بواسطه اسبابهامن محاذاه ذی الصوره لها و وجود النور وغیرهما، فالصوره مرئیه فیهاوبها ولکن کیفیه انطباعها وظهورها مجهوله لنا، فتلک الموجودات تظهرفی وجه الله، وقیامها وظهورها یکون به تعالى، فالطبائع الکلیه لها وجودظلی، ولو لا وجود البارئ لم یکن لها ظهور، کما ا نه لو لا المرآه لم یکن‏للصور ظهور ووجود . فنحن نبصر الصور فی المرآه ولا نعلم کیفیه‏انطباعها، فکذلک نرى الموجودات وهی قائمه به تعالى ولکن لا ندری ماهو الوجود الحق الواجب .

الرابعه : فهو عالم بذاته، وعلمه هو حضور الذات، فنحن اذا فرضنا ان‏المرآه شعرت بذاتها المنطبعه فیها الصور یکون المثل اقرب الى المقصود ،فالوجود اللانهائی عالم بالوجود کافه .

هذه نهایه ما یصور ویدرک من فلسفه صدرالدین فی العلم فهمناه من‏جمله کلامه المستور بستائر التقیه، ثم هذا العلم یتعلق بعلمه المتعلق‏بالایجاد .

مذهب صدرالدین فی الحکمه فی اجزاء الکون و القصد من وجودها

من المسائل الفلسفیه الغامضه التی تحیر فیها کبار الفلاسفه مساله‏وجود القصد، والحکمه فی تکون العالم، یقول صدرالدین :

« زعم انیاذقلس ان تکون الاجرام الاسطقسیه بالاتفاق، وذهب ‏ذمیقراطیس ومن تبعه ان العالم وجد بالاتفاق، وان لم یکن تکون‏الحیوان والنبات بالاتفاق .

یقول الثانی: ان مبادئ العالم اجرام صغار لا تتجزا لصلابتها، وهی‏مبثوثه فی خلاء غیر متناه، وهی متشاکله الطبائع مختلفه الاشکال‏دائمه الحرکه، فاتفق ان تصادمت منها جمله واجتمعت على هیئه‏مخصوصه فتکون منها هذا العالم .

ویقول الاول: ان تکون الاجرام الاسطقسیه بالاتفاق فما اتفق ان‏کانت هیئه اجتماعیه على وجه یصلح للبقاء والنسل بقی، وما اتفق‏ان لم یکن کذلک لم یبق، واحتج‏ب حجج:

منها: الطبیعه لا رویه لها فلا یعقل ان یکون فعلها لاجل غرض.

ومنها: ان الفساد والموت والتشویهات والزوائد لیست مقصوده‏للطبیعه مع ان لها نظاما لا یتغیر کاضدادها، فعلم ان الجمیع غیرمقصود للطبیعه، فان نظام الذبول وان کان على عکس النشو، والنمولکن له کعکسه نظام لا یتغیر، ونهج لا یمهل، ولما کان نظام الذبول‏ضروره الماده من دون ان یکون مقصودا للطبیعه، فلا جرم نحکم‏بان نظام النشوء والنمو ایضا بسبب ضروره الماده بلا قصد وداعیه‏للطبیعه، وهذا کالمطر الذی یعلم جزما ا نه کائن لضروره الماده;اذالشمس اذا بخرت الماء فخلص البخار الى الجو البارد فلما بردصار ماء ثقیلا فنزل ضروره، فاتفق ان یقع فی مصالح فیظن ان‏الامطار مقصوده لتلک المصالح، ولیس کذلک بل لضروره الماده .

ومنها: ان الطبیعه الواحده تفعل افعالا مختلفه مثل الحراره فانهاتحل الشمع، وتعقد الملح، وتسود وجه القصار، وتبیض وجه الثوب،فهذه حجج القائلین بالاتفاق » ^(۵۸) .

وضع صدر الدین اولا مقدمه فی دحض حجج هذا المذهب مفادها:ان الامور الممکنه على اربعه اقسام:

۱ – الدائمی، وهو یوجد بعلته ولا یعارضه معارض کحرکه المنظومه‏الشمسیه مثلا .

۲ – الاکثری، وهو قد یعارضه کالنار فی اکثر الامر تحرق الحطب،وهو یتم بشرط عدم المعارض سواء اکان طبیعیا او ارادیا، فان الاراده مع ‏التصمیم وتهیؤه للحرکه وعدم مانع للحرکه وناقض للعزیمه وامکان‏الوصول الى المطلوب فبین انه یستحیل ان لا یوصل الیه .

۳ – ما یحصل بالتساوی کقعود زید وقیامه .

۴ – ما یحصل نادرا او على الاقل کتکون اصبع زائده، اما ما یکون‏على الدوام او على الاکثر فوجودهما لا یکون بالاتفاق; لان الاتفاق معناه‏ان لا یخضع الشی‏ء للنظام المستمر او الاکثر، والثالث والرابع قد یکونان- باعتبار ما – واجبا، ای خاضعا لناموس لا یتغیر، مثل ان یشترط ان‏الماده فی تکون کف الجنین فضلت عن المصروف عنها الى الاصابع‏الخمس، والقوه الفاعله صادفت استعدادا تاما فی ماده طبیعیه، فیجب ان‏یتخلق اصبع زائده، فعند هذه الشروط یجب تکون الاصبع الزائده،ویکون ذلک ایضا من باب الدائم بالنسبه الى هذه الطبیعه الجزئیه وان کان‏نادرا قلیلا بالقیاس الى سائر افراد النوع، فاذا حقق الامر فی تکون الامرالاقل انه دائم بشروطه واسبابه، ففی صیروره المساوی اکثریا او دائمیابملاحظه شروطه واسبابه لم یبق ریبه، فالامور الموجوده بالاتفاق انماهی بالاتفاق عند الجاهل باسبابها وعللها، واما بالقیاس الى مسبب‏الاسباب والاسباب المکتنفه بها فلم یکن شی‏ء من الموجودات اتفاقا کماوقع فی السنه الحکماء الاشیاء کلها عند الاوائل واجبات.

فلو احاط الانسان بجمیع الاسباب والعلل حتى لم‏یشذ عن علمه ‏شی‏ء لم‏یکن شی‏ء عنده موجودا بالاتفاق، فان عثر حافر بئر على کنز فهوبالقیاس الى الجاهل بالاسباب التی ساقت الحافر الى الکنز اتفاق، وامابالقیاس الى من احاط بالاسباب المؤدیه الیه لیس بالاتفاق بل بالوجوب.

فقد ثبت ان الاسباب الاتفاقیه حیث تکون لاجل شی‏ء الا انهااسباب فاعلیه بالعرض، والغایات غایات بالعرض، وربما یتادى السبب‏الاتفاقی الى غایته الذاتیه کالحجر الهابط اذا شج ثم هبط الى مهبطه الذی‏هو الغایه الذاتیه، وربما لا یتادى الى غایته الذاتیه بل اقتصر على الاتفاقی‏کالحجر الهابط اذا شج ووقف، ففی الاول یسمى بالقیاس الى الغایه‏الطبیعیه سببا ذاتیا، وبالقیاس الى الغایه العرضیه سببا اتفاقیا وفی‏الثانی‏یسمی بالقیاس الى الغایه الذاتیه باطلا.

فاذا تحقق ذلک فقد علم ان الاتفاق غایه عرضیه لامر طبیعی اوارادی او قسری ینتهی الى طبیعه او اراده، فتکون الطبیعه والاراده اقدم من‏الاتفاق لذاتیهما، فما لم یکن اولا امور طبیعیه او ارادیه لم یقع اتفاقا،فالامور الطبیعیه والارادیه متوجهه نحو غایات بالذات، والاتفاق طارئ‏علیهما اذا قیس الیهما من حیث ان الامر الکائن فی نفسه غیر متوقع عنها،اذ لیس دائما ولا اکثریا لکن یلزم ان یکون من شانها التادیه الیها، ثم اخذفی دحض حجج الاتفاقی على التفصیل:

دحض الحجه الاولى: بان الطبیعه اذا عدمت الرویه ولا یستلزم اویوجب ان یکون الفعل الصادر عنها غیر متوجه الى غایه، فان الرویه‏لا تجعل الفعل ذا غایه، بل انما یتمیز الفعل الذی یختار ویعینه من بین‏افعال یجوز اختیارها ، ثم یکون لکل فعل من تلک الافعال غایه‏مخصوصه یلزم تادی ذلک الفعل الیها لذاته لابجعل جاعل حتى لو قدرکون النفس مسلمه عن اختلاف الدواعی والصوارف، لکان یصدر عن‏الناس فعل متشابه على نهج واحد من غیر رویه کما فی الفلک، فان الافلاک‏سلیمه عن البواعث والعوارض المختلفه، فلاجرم ان تکون افاعیلها على‏نهج واحد من غیر رویه، ومما یؤید ذلک ان نفس الرویه فعل ذو غایه وهی‏لا تحتاج الى رویه اخرى .

و ایضا ان الصناعات لا شبهه فی تحقق غایات لها، ثم اذا صارت‏ملکه لم یحتج فی استعمالها الى الرویه، بل ربما تکون مانعه کالکاتب‏الماهر لا یروی فی کل حرف، وکذا العواد الماهر لا یتفکر فی کل نقره، واذاروى الکاتب فی کتبه حرفا والعواد فی نقره یتبلد فی صناعته، فللطبیعه‏غایات بلا قصد ورویه .

ودحض الحجه الثانیه: بان الفساد فی هذه الکائنات تاره لعدم‏کمالاتها، وتاره لحصول موانع وارادات خارجه عن مجرى الطبیعه .اما الاعدام فلیس من شرط کون الطبیعه متوجهه الى غایه ان تبلغ‏الیها، فالموت والفساد والذبول کل ذلک لقصور الطبیعه عن البلوغ الى‏الغایه، وها هنا سر لیس هذا المشهد موضع بیانه.

واما نظام الذبول هو ایضا متاد الى غایه، وذلک لان له سببین:احدهما بالذات وهو الحراره، والآخر بالعرض وهو الطبیعه، ولکل منهماغایه، فالحراره غایتها تحلیل الرطوبات فتسوق الماده الیه وتقنیتها على‏النظام، ذلک للحراره بالذات والطبیعه التی فی البدن غایتها حفظ البدن ماامکن بامداد بعد امداد، ولکن کل مدد تال یکون الاستمداد منه اقل من‏المدد الاول ، فیکون نقصان الامداد سببا لنظام الذبول بالعرض، والتحلیل‏سببا بالذات للذبول، وفعل کل واحد منهما متوجه الى غایه، ثم ان الموت‏وان لم یکن غایه بالقیاس الى بدن جزئی فهو غایه بالقیاس الى نظام‏واجب لما اعد للنفس من الحیاه السرمدیه، وکذا ضعف البدن وذبوله لمایتبعها من ریاضات النفس وکسر قواها البدنیه التی بسببها تستعد للآخره‏على ما یعرف فی علم النفس .

واما الزیادات فهی کائنه لغایه ما، فان الماده اذا فضلت افادتهاالطبیعه الصوره التی تستحقها ولا تعطلها کما علمت، فیکون فعل الطبیعه‏فیها بالغایه وان لم یکن غایه للبدن بمجموعه، ونحن لم ندع ان کل غایه‏لطبیعه یجب ان یکون غایه لغیرها .

واما ما نقل فی المطر فممنوع، بل السبب فیه اوضاع سماویه تلحقهاقوابل واستعدادات ارضیه للنظام الکلی، وانفتاح الخیرات ونزول البرکات ‏فهی اسباب الهیه لها غایات دائمه او اکثریه فی الطبیعه .

ودحض الثالثه: بان القوه المحرقه لها غایه واحده هی احاله المحترق‏الى مشاکله جوهرها، واما سائر الافاعیل کالعقد والحل والتسویدوالتبییض وغیرها فانما هی توابع ضروریه، وستعلم اقسام الضروری‏الذی هو احد الغایات بالعرض .

وقد ذکر فی کتاب الشفاء ابطال مذهب انباذقلس ببیانات مبنیه على ‏المشاهدات وشواهد موضحه، ولذلک حمل بعضهم کلامه فی البخت‏والاتفاق على ا نه من الرموز والتجوزات، او ا نه مختلق علیه; لدلاله ماتصفحه ووجده من کلامه على قوه سلوکه وعلو قدره فی العلوم، ومن‏جمله تلک الدلائل الواضحه ان البقعه الواحده اذا سقطت فیها حبه بر وحبه‏شعیر انبت البر برا والشعیر شعیرا، فعلم ان صیروره جزء من الارض براوالآخر شعیرا لاجل ان القوه الفاعله تحرکها الى تلک الصور لا لضروره‏الماده لتشابه ها، ولو فرض ان اجزاء الارض مختلفه فاختلافها لیس‏بالماهیه الارضیه، بل لان قوه فی الحبه افادت تلک الخاصیه لذلک الجزءالارضی، فان کانت افادت تلک الخاصیه لخاصیه اخرى سابقه علیها لزم‏التسلسل، وان لم یکن کذلک کانت القوه المودعه فی البره لذاتها متوجهه‏الى غایه معینه والا فلم لا ینبت الزیتون برا والبطیخ شعیرا؟

نظریته فی حس الماده وعشق الهیولى

اذا القیت نظرتک فی کتب الفلسفه لقیت‏بین الآراء الفلسفیه المختلفه‏رایا لبعض الفلاسفه القدماء، وهو ان‏للهیولى شوقا الى الصوره، وکان هذاالرای مجملا ومبهما لم یوضح المراد منه، وناهیک ان مثل الشیخ الرئیس‏ابن سینا الفیلسوف اعترف با نه تعسر علیه فهم معنى شوق الهیولى‏الى‏الصوره، ولذلک کان هذا الرای موضع شک وارتیاب بینهم حتى تفرقت‏الفلاسفه فیه الى ناف . احتج فی نفیه بادله لا تغنی من الحق شیئا، وشاک‏لم‏تقنع نفسه بدلیل النفی والاثبات، ومثبت انار برهانه فی اثباته، ونحن‏نورد کلام الرئیس ابن سینا المتضمن لدلیل النفی وشکه فیه ایضاحا لرای‏صدرالدین، قال ^(۵۹) :

« وقد یذکر حال شوق الهیولى الى الصوره وتشبهها بالانثى وتشبه‏الصوره بالذکر، وهذا شی‏ء لست افهمه . اما الشوق النفسانی‏فلایختلف فی سلبه عن الهیولى . واما الشوق التسخیری الطبیعی‏الذی یکون انبعاثه على سبیل الانسیاق کما للحجر الى الاسفل‏لیستکمل بعد نقص له فی اینه الطبیعی، فهذا الشوق ایضا بعید عنه‏ولقد کان یجوز ان تکون الهیولى مشتاقه الى الصوره لو کان هناک‏خلو عن الصوره کلها، او ملال صوره قارنتها، او فقدان القناعه بمایحصل له من الصور المکمله ایاها نوعا، وکان لها ان تتحرک بنفسهاالى اکتساب الصوره کما للحجر فی اکتساب الاین ( الانتهاء خ ل )ان کان فیها قوه محرکه ولیست‏خالیه عن الصور کلها، ولا یلیق بهاالملال للصوره الحاصله، فتعمل فی‏نقضها ورفضها، فان حصول هذه‏الصوره ان کان موجبا للملال لنفس حصولها وجب ان لا یشتاق‏الیها، وان کان لمده طالت فیکون الشوق عارضا لها بعد حین، لاامرافی جوهرها، ویکون هناک سبب یوجبه، ولا یجوز ایضا ان تکون‏غیر قنعه بما یحصل، بل مشتاقه الى اجتماع الاضداد فیها، فان هذامحال، والمحال ربما ظن ا نه ینساق الیه الاشتیاق النفسانی، واماالاشتیاق التسخیری فانما یکون الى غایه فی الطبیعه المکمله، والغایات الطبیعیه غیر محاله، ومع هذا فکیف یجوز ان تتحرک‏الهیولى الى الصوره، وانما تاتیها الصوره الطارئه من سبب یبطل‏صورتها الموجوده، لا ا نها تکسبها بحرکتها، ولو لم یجعلوا هذاالشوق الى الصوره المقومه التی هی کمالات اولى، بل الى‏الکمالات الثانیه اللاحقه، لکان تصور معنى هذا الشوق من المتعذر،فکیف وقد جعلوا ذلک شوقا لهاالى الصوره المقومه؟ » .

قال صدر الدین فی اول کلامه:

« ان رای شوق الهیولى الى الصوره مبنی على المکاشفات النوریه‏والبراهین الیقینیه بعد تصفیه الباطن بالریاضات » .

ثم قال بعد کلام الرئیس المذکور:

« انی لاجل محافظتی على التادب بالنسبه الى مشایخی فی العلوم‏واساتیذی فی معرفه الحقائق – الذین هم اشباه آبائی الروحانیه‏واجدادی العقلانیه من العقول القادسه والنفوس العالیه – لست اجدرخصه من نفسی فی کشف الحقیقه فیما اعترف مثل الشیخ الرئیس‏عظم الله قدره فی النشاتین العقلیه والمثالیه، ورفع شانه فی‏الدرجتین العلمیه والعملیه بالعجز عن درکه والعسر فی معرفته، بل‏کنت رایت السکوت عما سکت عنه اولى واحق، والاعتراف بالعجزعما عجز فیه لصعوبته وتعسره احرى والیق وان کان الامر واضحاعندی، منقحا لدی، حتى اقترح علی بعض اخوانی فی الدین‏واصحابی فی ابتغاء الیقین ان اوضح بیان الشوق الذی اثبته افاخم‏الحکماء القدماء، واکابر العرفاء من الاولیاء فی الجوهر الهیولانی،واکشف قناع الاجمال عما اشاروا الیه، واستخرج کنوز الرموز فیماستروه، وافصل ما اجملوه، واظهر ما کتموه من التوقان الطبیعی فی‏القوه المادیه، فالزمنی اسعافه لشده اقتراحه، والجانی فی انجاح‏طلبته لقوه ارتیاحه، فاقول ومن الله التایید والتسدید: انه لابد من‏وضع اصول لتحقیق هذا المقام تمهیدا وتاصیلا .

۱ – ان الوجود حقیقه واحده عینیه لیس مجرد مفهوم ذهنی ومعقول‏ثانوی کما زعمه المتاخرون، وان الاختلاف فی مراتبه وافراده لیس‏بامور فصلیه او عرضیه، بل بتقدم وتاخر وکمال ونقص وشده‏وضعف، وان صفاته الکمالیه من العلم والقدره والاراده هی عین‏ذاته; لان حقیقه الوجود وسنخه بنفس تجوهره مبدا لسائرالکمالات الوجودیه، فاذا قوی الوجود فی شی‏ء من الموجود قوی‏معه جمیع صفاته الکمالیه، واذا ضعف ضعفت .

۲ – ان حقیقه کل ماهیه هی وجودها الخاص الذی توجد به تلک‏الماهیه على الاستتباع، وان المتحقق فی الخارج والفائض عن العله‏لکل شی‏ء هو نحو وجوده . واما المسمى بالماهیه فهی انما توجد فی‏الواقع وتصدر عن العله لا لذاتها، بل لاتحادها مع ما هو الموجودوالمفاض بالذات عن السبب، والاتحاد بین الماهیه والوجود على‏نحو الاتحاد بین الحکایه والمحکی والمرآه والمرئی، فان ماهیه کل‏شی‏ء هی حکایه عقلیه عنه، وشبح ذهنی لرؤیته فی الخارج، وظل‏له . . .

۳ – ان الوجود على الاطلاق مؤثر ومعشوق ومتشوق الیه، واماالآفات والعاهات التی تتراى فی بعض الموجودات فهی: اماراجعه الى الاعدام والقصورات وضعف بعض الحقائق عن احتمال‏النحو الافضل من الوجود ، واما ا نها ترجع الى التصادم بین نحوین‏من الوجود فی الاشیاء الواقعه فی عالم التضایق والتصادم‏والتعارض والتضاد . . .

۴ – ان معنى الشوق هو طلب کمال ما هو حاصل بوجه وغیر حاصل‏بوجه، فان العادم لامر ما راسا لا یشتاقه ولا یطلبه; اذ الشوق‏للمعدوم المحض والطلب للمجهول المطلق مستحیل، وکذا الواجدلامر مالا یشتاقه ولا یطلبه لاستحاله تحصیل الحاصل » ^(۶۰) .

وعلى مذهبه ان الوجود الکامل الذی لا نقص فیه هو الله، وهو على‏ذلک لا یطلب شیئا، وینبغی ان یشتاق الیه الوجود الذی احتمل بواسطه‏حوصله ذواتها ووعاء وجوداتها مرتبه دون مرتبه الواجب، ای مرتبه‏ناقصه، وقال:« اذا تمهدت هذه الارکان والاصول . . . فنقول: اما اثبات الشوق‏فی‏الهیولى الاولى فلان لها مرتبه من الوجود، وحظا من الکون کمااعترف الشیخ الرئیس وغیره من محصلی اتباع المشائین . . . وان‏کانت مرتبتها فی الوجود مرتبه ضعیفه، لا نها عباره عن قوه وجودالاشیاء الفائضه علیها المتحده بها اتحاد الماده بالصوره فی الوجودواتحاد الجنس بالفصل فی الماهیه، واذا کان لها نحو من الوجود- وقد علم بحکم المقدمه الاولى ان سنخ الوجود واحد ومتحد مع‏العلم والاراده والقدره من الکمالات اللازمه للوجود اینما تحقق‏وکیفما تحقق – فیکون لها نحو من الشعور بالکمال شعورا ضعیفاعلى قدر ضعف وجودها الذی هو ذاتها وهویتها بحکم المقدمه‏الثانیه، فیکون لاجل شعورها بالوجود الناقص لها طالبه للوجودالمطلق الکامل الذی هو مطلوب ومؤثر بالذات للجمیع بحکم‏المقدمه الثالثه . ولما کان بحکم المقدمه الرابعه کلما حصل له بعض‏من الکمالات ولم یحصل له تمامه یکون مشتاقا الى حصول ما یفقدمنه شوقا بازاء ما یحاذی ذلک المفقود ویطابقه، وطالبا لتتمیم مایوجد فیه بحصول ذلک التمام، فتکون الهیولى فی غایه الشوق الى‏ما یکمله ویتممه من الصور الطبیعیه المحصله ایاها نوعا خاصا من‏الانواع الطبیعیه . . . » ^(۶۱) .

یتم هذا الرای بان نذکر معنى الهیولى المستعمل فی الفلسفه‏الاغریقیه، وهی لفظ یونانی معناه الاصل والماده . وعرفه الرئیس ابن سینافی رساله الحدود بقوله: « الهیولى المطلقه هی جوهر، ووجوده بالفعل انمایحصل بقبول الصوره الجسمیه بقوه فیه قابله للصور » وقال ایضا فی حدالماده: « ان الماده قد تقال اسما مرادفا للهیولى » وهی تطلق فی الفلسفه‏الاغریقیه والاسلامیه على اصغر ذره من الماده، وهی التی یطلق علیهاالعلم الحدیث‏بهیات او اقوم، وهی الذره الصغیره التی لا تراها العین‏المجرده لصغرها .

یقول ابن رشد الفیلسوف فی کتابه ما بعد الطبیعه: « [الهیولى] الاولى‏غیر مصوره والا لا تحقق فی عالم الماده لما لا صوره له » ولذلک قال‏الرئیس فی کلامه السابق: «لا خلو لها من الصوره‏» فاذا تحقق هذا فروح‏هذا المذهب الفلسفی .

وراى صدرالدین ان ذرات الماده مطلقا المعبر عنها بالهیولى ذات‏شعور وحس; لان لها حظا من الوجود، والوجود نفسه – کما تحقق فی‏الاصل الاول الذی مهده صدر الدین – له متحد مع العلم والاراده والقدره‏اینما ظهر فی اصغر ذره فی الماده، او اکبر جرم من الفلک، فلها نحو من‏الشعور بالکمال کما صرح فی کلامه، وهذا الرای هو نفس رای‏« جاجادیس بوز » العالم النباتی الهندی فی احساس الجماد والنبات، وان‏الماده سواء اکان انسانا عاقلا ام حدیدا ام نباتا او صخرا تحس .

اذا کشف بوز حس الماده بقوه جهازه الکوسکوغراف المغناطیسی‏الذی یجعل الحرکات التی لا ترى بالعین المجرده اکثر وضوحا بخمسین‏الف الف ضعف فقره جهاز دماغ هؤلاء الفلاسفه الذین ذهبوا بهذا المذهب‏وسعه فکرهم لا یقل عن قوه جهاز ( بوز ).والفضل بین فلاسفه‏الاسلام فی‏اناره برهان هذا الرای لصدرالدین‏وهو الفیلسوف‏ الاسلامی الوحید الذی اطلع هذا النور فی سماء العلم.

والعجب ان مبنى رای العالمین صدرالدین وبوز شی‏ء واحد، یقول‏بوز فی احدى محاضراته: «عندما شاهدت هذه المشاهدات، وجربت‏ضروب التجارب المختلفه، وفهمت‏حس الماده، ورایت فیها وحده‏شامله ینطوی فیها کل شی‏ء، ورایت کیف ان الذره ترتعش فی مویجات‏الضوء، وکیف ان ارضنا تعج عجیجا بالحیاه وتلک الشموس المتسعه التی‏تضی‏ء فوقنا، عندئذ ادرکت قلیلا من مغزى تلک الرساله التی بشر بهااسلافی منذ ثلاثین قرنا على شطوط نهر ( الکنج ) وهم اولئک الذین‏لایرون فی جمیع الظواهر المتغیره فی هذا الکون سوى واحد فقط، اولئک‏وحدهم یعرفون الحقیقه الازلیه ».

ویقول صدرالدین: «ان الوجود حقیقه واحده والاختلاف بین افراده‏ومراتبه لیس بتمام الذات والحقیقه، بل بتقدم وتاخر وشده وضعف وکمال‏ونقص، وان الصفات الکمالیه من العلم والقدره والشعور والاراده عین‏ذاته . فنصیب الوجود الضعیف وذره الماده من العلم والشعور والاراده‏على قدر وجود نصیبه من نفس الوجود» .

خاتمه فی رایه فی العشق

بحث فی العشق وجعل عنوان البحث قوله « فصل فی ذکر عشق ‏الظرفاء والفتیان للاوجه الحسان » وذکر اختلاف الآراء فی حسنه وقبح ه‏وهل هو فضیله او رذیله ، ثم قال:

« والذی یدل علیه النظر الدقیق والمنهج الانیق وملاحظه الامور عن ‏اسبابها الکلیه، ومبادئها العالیه، وغایاتها الحکمیه، ان هذا العشق- اعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصوره الجمیله، والمحبه المفرطه‏ لمن وجد فیه الشمائل اللطیفه، وتناسب الاعضاء، وجوده الترکیب -لما کان موجودا على نحو وجود الامور الطبیعیه فی نفوس اکثرالامم من غیر تکلف وتصنع، فهو لا محاله من جمله الاوضاع ‏الالهیه التی تترتب علیها المصالح والحکم، فلابد ان یکون ‏مستحسنا محمودا، ولا سیما قد وقع من مبادئ فاضله لاجل غایات‏شریفه .

اما المبادئ فلا نا نجد اکثر نفوس الامم التی لها تعلیم العلوم‏والصنائع اللطیفه والآداب والریاضات – مثل اهل فارس واهل‏العراق واهل الروم وکل قوم فیهم العلوم الدقیقه والصنائع اللطیفه‏والآداب الحسنه – غیر خالیه عن هذا العشق الذی منشؤه استحسان ‏شمائل المحبوب، ونحن لم نجد احدا ممن له قلب لطیف وطبع رقیق‏وذهن صاف ونفس رحیمه خالیا عن هذه المحبه فی اوقات عمره،ولکن وجدنا سائر النفوس الغلیظه، والقلوب القاسیه، والطبائع‏الجافیه من الاکراد والزنج‏خالیه عن هذا النوع من المحبه » ^(۶۲) .

وقال: وبما ان هذه الرغبه والمحبه مودعه نفوس اکثر العلماء والظرفاءفلابد لها من غایه، وجعل من غایه العشق تعلیم الصبیان والغلمان العلوم‏الجزئیه کالنحو واللغه والبیان والهندسه وغیرها، والصنائع الدقیقه،والآداب الحمیده، والاشعار اللطیفه الموزونه، والنغمات الطیبه، وتهذیبهم‏بالاخلاق الفاضله وسائر الکمالات النفسانیه، فهذا العشق – بما فیه تکمیل‏النفوس الناقصه، وتهذیبها من فائده حکمیه وغایه صحیحه – لابدان‏یکون معدودا من الفضائل والحسنات، لا من الرذائل والسیئات .

وفی الانسان اثر جمال الله وجلاله، والیه الاشاره فی قوله تعالى:«لقد خلقنا الانسان‏فى احسن تقویم‏»(التین/۴) وقوله تعالى «ثم انشاناه‏خلقا آخر فتبارک الله احسن ‏الخالقین‏»(المؤمنون/۱۴) وقسم ‏العشق‏ بقسمین حقیقی ومجازی،والاول: هو محبه‏الله وصفاته وافعاله من حیث‏ هی. والثانی: ینقسم الى نفسانی وحیوانی،الثانی سببه فرط‏ الشهوه‏الحیوانیه، ومبدؤه شهوه بدنیه وطلب لذه ‏بهیمیه، ویکون اکثر اعجابه ‏بظاهرالمعشوق ولونه واشکال اعضائه;لا نها اموربدنیه، وهو لایعد فضیله.

والاول سببه استحسان شمائل المحبوب المعشوق، وجوده ترکیبه،واعتدال مزاجه، وحسن اخلاقه، وتناسب حرکاته وافعاله، وغن جه‏ودلاله، ومبدؤه مشاکله نفس العاشق والمعشوق فی الجوهر، ویکون اکثراعجابه بشمائل المعشوق; لا نها آثار صادره عن نفسه، فهذا العشق یرقق ‏القلب ویذکی الذهن، وینبه النفس على ادراک الامور الشریفه، وقال:« ولاجل ذلک امر المشایخ – ای الصوفیه – مریدیهم فی الابتداء بالعشق،وقیل: العشق العفیف اولى سبب فی تلطیف النفس وتنویر القلب، وفی ‏الاثر: ان الله جمیل یحب الجمال » . ثم قال: « ینبغی استعمال هذه المحبه ‏فی اواسط السلوک العرفانی، وفی حال ترقیق النفس وتنبیه ها من نوم ‏الغفله ورقه الطبیعه، واما عند استکمال النفس بالعلوم الالهیه وصیرورتهاعقلا بالفعل محیطه بالعلوم الفلکیه ذات ملکه الاتصال بعالم القدس ‏فلاینبغی لها عند ذلک الاشتغال بعشق هذه الصوره المحسنه واللحمیه،والشمائل اللطیفه البشریه; لان مقامها صار ارفع من هذا المقام » . وسردالاقول فی ان العشق هل هو فضیله او رذیله او مرض:

ثم قال: « ومنهم من قال: ان العشق هو افراط الشوق الى الاتحاد »واستجود هذا الرای ثم قال:« ولما کان العشق من آثار النفوس فالاتحاد یصیر کما بینت فی‏ مباحث العقل والمعقول اتحاد النفس العاقله بصوره العقل، واتحادالنفس الحساسه بصوره المحسوس بالفعل، فعلى هذا المعنى یصح ‏صیروره النفس العاشقه لشخص متحده بصوره معشوقها، وذلک بعدتکریر المشاهدات، وتوارد الانظار وشده الفکر، والذکر فی اشکال ه‏وشمائله حتى تصیر متمثله صورته حاضره مندرجه فی ذات ‏العاشق، وهذا ما اوضحنا سبیله وحققنا طریقه » .

وقال: « ان العشق بالحقیقه هو الصوره الحاصله، وهی المعشوقه‏بالذات لا الامر الخارجی » . وقال: « اذا تبین ووضح اتحاد العاقل بصوره‏المعقول، واتحاد الجوهر الحساس بصوره المحسوس، فقد صح اتحادنفس العاشق بصوره معشوقه بحیث لم یفتقر بعد ذلک الى حضور جسمه،والاستفاده من شخصه کما قال الشاعر:

انا من اهوى ومن اهوى انا.
نحن روحان حللنا بدنا.

فاذا ابصرتنی ابصرته.
واذا ابصرته ابصرتنا » (۶۳) .

وخصص قسما من العشق وهو عشق الاله الذی هو العشق الحقیقی‏بالعلماء المتا لهین المتفکرین فی حقائق الوجود، وهم المشار الیهم فی‏قوله تعالى: « یحبهم ویحبونه »(المائده / ۵۴) .

وهنا لک نبض عرقه البانتیسمی وقال: «فانه فی الحقیقه ما یحب الانفسه لا غیره، فالمحب والمحبوب شی‏ء واحد فی الطرفین ».

ونسب رضا قلیخان هدایت هذا الرباعی الیه:

آنان که ره دوست گزیدند همه.

در کوى شهادت آرمیدند همه.

در معرکه دو کون فتح از عشق است.

هر چند سپاه او شهیدند همه ^(۶۴) .

حاصل معنى الرباعی ان الفتح فی النشاتین الدنیویه والاخرویه ‏للعشق وان کان جنده صرعى فی معرکه الغرام .

پى ‏نوشتها:

۱) سبینوزا ) فیلسوف الهی شهیر ولد فی امستردام سنه ۱۶۳۲ وهو من انصار مذهب‏وحده الوجود ( البانتیسم ) قال الدکتور رابوبرت فی شانه: انه کان مملوءا بحب الله حتى‏اصبح لایرى امامه الا الله، توفی سنه ( ۱۶۷۷ م ) .

۲) فیلسوف الهی فرنسی ولد فی باریس سنه ۱۶۳۸ کان یسعى فی سبیل التوفیق بین‏الدین والفلسفه، وکان یقول: یجب ان نحب الله حبا تاما، توفی سنه ( ۱۷۱۵م ) .

۳) عثرنا على کتبه الا القلیل منها فوجدناها باللغه العربیه سوى رساله صغیره بالفارسیه‏کتبها فی مبادئ عرفانیه .

۴) حاجادیس بوز هو عالم‏نباتی هندی یعد من مفاخر الهند فی هذا العصر، اعترفت له‏اوربا بما اسداه الى المعارف الانسانیه من ید، واعلنت فوزه بالوصول الى ما کان یتمنى‏الوصول الیه غیر واحد من علمائها الذین بلغوا الذروه العلیا بتحقیقاتهم ، وهو الذی‏اخترع الجهاز ( الکرسکوغراف ) المغناطیسی الذی یجعل الحرکات التی لا ترى بالعین‏المجرده اکثر وضوحا بخمسین الف الف ضعف، واظهر به للملاء حیاه النبات وحرکته .

۵) المجمع ) لعل المولف یرید اطلال اصطخر .

۶) نیروز هو عید الفرس الکبیر ، یوم اول الربیع والسنه .

۷) المجمع ) التوامین جمع تومان وهو نقد ایرانی ذهبی وقیمته ۸ فرنکات و ۸۱سانتیما .

۸) سیاتی ذکر السید فی ضمن تراجم اساتذه صدر الدین .

۹) عالم شهیر له بعض الآثار العلمیه، ولد سنه ۱۰۵۰ ه وتوفی ۱۱۱۲ ه .

۱۰) الشیخ یوسف البحرانی من کبار محدثی الامامیه وفقائهم، ولد سنه ۱۱۰۷ ه ، وتوفی‏سنه ۱۱۸۶ ه .

۱۱) لؤلؤه البحرین، ص‏۱۳۱.

۱۲) هو محمدباقر بن امیر زین‏العابدین من فضلاء المتاخرین، ولد فی ۲۲ صفر سنه‏۱۲۲۶ ه . بقصبه خونسار، وتوفی فی ۱۴ جمادى الاولى سنه ۱۳۱۳ باصبهان، وکتابه‏روضات الجنات فی تراجم العلماء مشهور، طبع فی ایران فی سنه ۱۳۰۷ ه .

۱۳) روضات الجنات، ج‏۴، ص‏۱۲۲.

۱۴) کتاب اصول الکافی احد الکتب الاربعه المعتمده فی الحدیث عند الامامیه الامام‏المحدث ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی المتوفى سنه (۳۲۸) او(۳۲۹).

۱۵) اسم هذه الرساله «النفحات الملکوتیه فی الرد على الصوفیه‏» .

۱۶) لؤلؤه البحرین، ص‏۱۳۱.

۱۷) سلافه العصر، ص‏۴۹۱.

۱۸) امل الآمل، ج‏۲، ص‏۲۳۳.

۱۹) راجع: لؤلؤه البحرین.

۲۰) روضات الجنات، ج‏۲، ص‏۳۳۱.

۲۱) قصص العلماء کتاب فی تراجم العلماء لمؤلفه محمد بن سلیمان التنکابنی الموجود فی‏عصر ناصر الدین شاه قاجار .

۲۲) قصص العلماء، ص‏۳۲۹.

۲۳) صاحب امل الآمل هو محمد بن الحسن الشهیر بالحر العاملی ولد سنه ۱۰۳۳، ولم تثبت‏عندی سنه وفاته .

۲۴) صنیع الدوله من فضلاء عصر ناصرالدین شاه وادبائه المشهورین وامرائه الاجله .

۲۵) الشواهد الربوبیه ، صدرالدین الشیرازی، ص‏۳ .

۲۶) الاسفارالاربعه ، صدرالدین الشیرازی ، ج‏۱ ، ص‏۵ .

۲۷) الاسفارالاربعه ، ج‏۱ ، ص‏۱۱ .

۲۸) قم مدینه تقع على بعد ۱۲۰ کیلومترا جنوب طهران الغربی، وکان بدء تمصیرها فی ایام‏الحجاج بن یوسف سنه ۸۳، یقدسها الایرانیون، وفیها دفنت اخت الامام علی بن موسى‏الرضا( علیهم‏السلام )، وهی الآن تعد من المدارس الدینیه الکبرى، ویدرس فیها الفقه‏والاصول والادب .

۲۹) الاسفارالاربعه، ج‏۱، ص‏۶ – ۷.

۳۰) الاسفارالاربعه ، ج‏۱ ، ص‏۷ – ۸ .

۳۱) داماد بالفارسیه الصهر اشتهر به لان اباه محمدا کان صهر الشیخ علی بن عبدالعال‏الکرکی الشهیر بالمحقق الثانی بین علماء الشیعه، وکان مشهورا بالداماد، واشتهر به ابنه‏ایضا .

۳۲) استراباد بلده صغیره فی نواحی قبائل ترک خراسان .

۳۳) هو السید نعمه الله الذی سبق ذکره .

۳۴) وعد صاحب کتاب قصص العلماء من تلامیذه الشیخ حسین .

۳۵) طبع فی ایران .

۳۶) قاضى سعید قمى ولد سنه ۱۰۴۹ه . وتوفی سنه ۱۱۰۷ه .

۳۷) الاسفارالاربعه ، ج‏۱ ، ص‏۹ .

۳۸) الاسفار الاربعه ، ج‏۱ ، ص‏۱۳ .

۳۹) اردبیل مدینه کبیره فی فسیح من الارض واقعه على بعد ۲۱۰ کیلومترات شرقی تبریزفی شمالی فارس .

۴۰) وهو سرجان ملکم فی تاریخه الذی وضعه لایران .

۴۱) لؤلؤه البحرین ، ص‏۱۳۱ .

۴۲) هو محمدباقر بن محمد تقی بن مقصود علی المجلسی الاصبهانی من اعظم محدثی‏الشیعه ورؤسائهم الروحیین فی عصر الصفویین، عاصر الشاه سلیمان، والشاه سلطان‏حسین الصفویین، وکان هذا المحدث الکبیر ممن یتصدى لشؤون السیاسه، ویستشیره‏السلطان فی تدبیر الملک وتنظیم ایران، وله آثار علمیه جلیله کثیره، منها: کتابه الکبیربحار الانوار فی احادیث الائمه الاطهار فی ۲۴ مجلدا کبیرا، وفی بعض مجلداته بحث‏عن علوم متنوعه من الفلک والفلسفه والکلام، ولاسیما فی جزئه المسمى بالسماءوالعالم توفی سنه ۱۱۱۱ ه ، ومجلس کما قیل قریه من قرى اصبهان .

۴۳) وفی نسخه البائره .

۴۴) الاسفارالاربعه ، ج‏۱ ، ص‏۴ .

۴۵) رساله حدوث العالم ، صدرالدین الشیرازی ، ص‏۲۷۴ .

۴۶) رساله حدوث العالم ، ص‏۱۸۲ .

۴۷) رساله حدوث العالم ، ص‏۱۸۲ .

۴۸) منقول فی رساله حدوث العالم ، ص‏۱۸۸ .

۴۹) رساله حدوث العالم ، ص‏۱۹۰ .

۵۰) فسر اصطلاحه فی القوه بقوله: هو ما یقال لمبدا التغیر فی شی‏ء آخر من حیث هو شی‏ءآخر سواء اکان فعلا ام انفعالا، ویقول ایضا: ان القوه الفعلیه قد تکون مبدا للحرکه، واذاکانت مبدا الحرکه لا تخلو من التجدد والتغیر، فهو متحرک حافظ لتغیره، وقد تکون القوه‏وراء ما لا یتناهى بما لا تتناهى فی الایجاد والابداع کقوه البارئ، وقد یکون فی‏الانفعال بما لا ینتهی کالهیولى الاولى .

۵۱) فسرنا الهیولى فیما سبق .

۵۲) وهذا تعبیر آخر عن سیر الوجود نحو الکمال والارتقاء الیه حسب قانون النشوءوالارتقاء .

۵۳) العقل یطلق فی اصطلاحه على الجوهر المجرد الروحی .

۵۴) تطلق الصوره الافلاطونیه فی الفلسفه الیونانیه على عالم المثال والجواهر المجرده.

۵۵) الاسفار الاربعه ، صدر الدین الشیرازى ، ج‏۶ ، ص‏۱۲ – ۱۴ .

۵۶) والى هذا المعنى اشار الشاعر الکبیر جمیل صدقی الزهاوی .

الله والکون لاع.

-لان الحیاه اقترنا.

فما لذا عن ذاک او.

لذاک عن ذا من غنى.

ما الکون الا مظهر.

له به تبینا.

۵۷) الشواهد الربوبیه ، صدرالدین الشیرازی ، ص‏۱۲۸ .

۵۸) وجدنا البیت‏بنصه المنقول ولکن ضمیر التذکیر لا یستقیم الا بارجاعه الى التمثال .

۵۹) فی طبیعیات کتاب الشفاء .

۶۰) الاسفار الاربعه ، ج‏۲ ، ص‏۲۳۴ – ۲۳۷ .

۶۱) الاسفار الاربعه ، ج‏۲ ، ص‏۲۳۸ – ۲۳۹ .

۶۲) الاسفار الاربعه ، ج‏۷ ، ص‏۱۷۲ .

۶۳) الاسفار الاربعه ، ج‏۷ ، ص‏۱۷۹ – ۱۷۱ .

۶۴) رساله سه اصل، ص‏۱۸۶ .

الفیلسوف الفارسى الکبیر//ابو عبدالله الزنجانی