۱-نام و نسب کاشانى
تا آنجا که این بنده مطّلع است، بهترین سندى که در باره نام کاشانى در دست داریم، نسخهاى است از کتاب «اصطلاحات الصّوفیّه» او که بیست و هشت سال پس از فوتش بدست محمّد نامى- که در ترقیمه نسخه خود را «ابن المصنّف» خوانده- کتابت شده است. بگواهى رونویسگر، تحریر این نسخه همزمان با ظهر سه شنبه بیست و ششم جمادى الآخره سال ۷۶۴ ه. ق پایان یافته و در همین ترقیمه مؤلف بنام «عبد الرزاق» خوانده شده است: «تمّ الکتاب بحمد اللّه- تعالى- یوم الثلثاء وقت الضحى السّادس و العشرین من جمادى الآخره سنه اربع و ستّین و سبعمائه على ید الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزاق کاشانى[۱] …». امّا قدیمترین مأخذى که ذکر کاشانى در آن رفته است، تلخیصى است که ابن الفوطى از «مجمع الآداب فى معجم الألقاب» خود پرداخته. او- که بسال ۷۲۳ ه. ق یعنى شانزده سال پیش از کاشانى در گذشته است و بنا بر این آنچه را در باره کاشانى آورده در زمان حیات او نوشته- نیز او را عبد الرزاق نامیده است[۲]. دیگر مآخذ عصرى و متأخر نیز در ذکر این نام همسوئى دارند. در میان این نوشته ها، سخن قیصرى رومى- که تربیت از دست کاشانى گرفت و مدّتى با او همنشینى داشته و باز در زمان زندگیش نام و نسب او را بر پیشانى شرحى که بر «فصوص» پرداخته بود آورده- اهمیّتى بسزا دارد[۳]. همه تراجمنگاران متأخّر همچون علّامه امین عاملى[۴] و محدّث قمى[۵] و فقیه اصفهانى چهارسوقى[۶] نیز بر صحّت این نام صحّه گذاردهاند. به نوشته ابن الفوطى کنیه او ابو الفضل و لقبش کمال الدّین- که قیصرى براى تکریم و بزرگداشت استاد آن را بصورت کمال الملّه و الحقّ و الدّین ضبط کرده[۷]– بوده است[۸]. ابن الفوطى و قیصرى- در دو مأخذ پیشین- هر دو بتصریح «ابو الغنائم» را کنیه پدر کاشانى دانستهاند[۹] و قیصرى پیش از کنیه پدر لقب «جمال الدّین» را نیز افزوده است.
اکنون با توجّه به تکیهاى که بر نقل این دو سند استوار داریم، به ناگزیر باید در صحّت سخن بعضى از متأخران- و از آن جمله پیشواى کتابشناسان شیعه و تراجمنگار بزرگ مرحوم آقا بزرگ طهرانى[۱۰] و مرحوم علّامه امین عاملى[۱۱] و حاج خلیفه[۱۲] و علّامه مدرس تبریزى[۱۳]– که «ابو الغنائم» را کنیه خود کاشانى و نه پدرش دانستهاند به دیده تردید بنگریم. نیز علامه طهرانى بصورت تردید و با تقدیم جلال الدّین دو لقب جلال الدّین یا جمال الدّین را براى پدر او ذکر کرده است. همین تردید ولى با تقدیم جمال الدّین در ریحانه الأدب نیز دیده مىشود[۱۴]. سخن قیصرى- که پیش از این آمد- ما را از ورطه این تردید مى رهاند[۱۵]. تراجمنگاران در نام این پدر نیز اختلاف کردهاند، امّا چون در مصادر پیشینیان نامى از او بمیان نیامده است نمىتوان به درستى این نامها اطمینان یافت. علامه طهرانى[۱۶] و صاحب معجم المؤلفین به نام احمد اشاره کرده اند. همین نام به زیر نویس تلخیص مجمع الآداب نیز راه پیدا کرده است[۱۷]. از سوئى دیگر مدرس تبریزى اسحاق را بعنوان نام این پدر ذکر کرده است[۱۸]. این بنده همچنانکه پیش از این نوشتم- به سیاق نیامدن نام او در کتب متقدمان نمى تواند به درستى این دو نام اطمینان کند، امّا تشابهى که میان نام و لقب- و در یک مورد حتّى کنیه- کاشانى با دو عالم بزرگ دیگر که یکى همزمان با کاشانى مى زیست و دیگرى کمتر از یک قرن پس از فوت او بزاد دیده مىشود، درستى این دو نام را در بوته اجمال و حتّى تردید قرار مى دهد. یکى ابو الفضل کمال الدّین عبد الرزّاق معروف به ابن فوطى که همروزگار کاشانى بود و دیگرى کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى که به سال ۸۱۶ ه. ق بزاد و بسال ۸۸۷ ه. ق درگذشت.
مورّخان، نام پدر ابن الفوطى را- که در نام و کنیه و لقب با کاشانى همسانى تمام داشت- احمد دانستهاند[۱۹] و نام پدر سمرقندى- که در نام و لقب همچون کاشانى بود- را اسحاق ذکر کردهاند[۲۰]. این تردید با توجه به اینکه لقب پدر کمال الدّین عبد الرزاق سمرقندى جلال الدّین بوده است قوّت بیشترى مى گیرد.در محلّ ولادت او، همه مصادر اتفاق سخن دارند و او را «قاشى»[۲۱]، «قاسانى»[۲۲]،
«کاشى»[۲۳]، و «کاشانى»[۲۴] خوانده اند که همه این اسامى صورتهاى مختلف اسم منسوب به «کاشان» است. چه «کاشى» صورت مختصر این کلمه است که بهنگام استفاده از آن بعنوان نسبت، مورد استفاده قرار مىگیرد و در تراجم بسیارى از ناموران کاشان همین صورت مضبوط است[۲۵]. قاسان نیز صورت همراه قاشان است که هر دو نامهاى دیگر کاشان مىباشند. چه ابو الفداء بهنگام تبیین مختصات قاشان به نقل از این حوقل در حدود العالم خصائص کاشان را مىنگارد: «… و قاشان اصغر من قم». همو به نقل از صاحب اللباب مى افزاید: «هى بلده عند قم و اهلها شیعه ینسب الیها جماعه من العلماء».
یکى بودن قاسان و قاشان نیز در همین کتاب آمده است: «… ان قاشان المذکوره یقال بالسین المهمله و الشین لمعجمه»[۲۶]. بغدادى نیز ذیل کلمه قاشان خصوصیات کاشان را بر مىشمارد[۲۷]. یگانگى قاسان و قاشان از سخن او نیز بخوبى استفاده مى شود چه، در ذیل کلمه قاشان مىنگارد: «… مدینه قرب اصفهان[۲۸] …، و در توضیح کلمه قاسان نیز مىافزاید: … و قاسان: ناحیه باصفهان[۲۹]. قاشى نیز تلفظى دیگر از قاشان است که زبانگرد عموم بوده است، چه یاقوت پس از ذکر مختصّات جغرافیائى قاشان (که همان خصائص کاشان است) مىنویسد: و العامّه تقول القاشیّ[۳۰]. بنا بر این با توجّه به اتّحاد این چهار اسم در یک مسمّاى واحد، «کاشانى» بودن عبد الرزّاق جاى هیچ تردیدى ندارد. آخرین سخن اینکه حاج خلیفه با آنکه در مواضعى از کشف الظنون[۳۱] به تصریح او را «کاشى» خوانده است، امّا در معرّفى کتاب «تأویلات القرآن» او، لفظ «السمرقندى» را نیز در ادامه «الکاشى» برافزوده است[۳۲] و همین افزایش باعث شده تا بعضى در اینکه او زاده شهر کاشان است تردید نمایند[۳۳]. امّا بدون شک این نسبت دوّمى، نسبتى غلط است- که اهل فن به وفور این اغلاط در کشف الظنون واقفند-؛ چه حاج خلیفه در اینجا میان عبد الرزاق کاشانى عارف و عبد الرزاق سمرقندى صاحب مطلع سعدین اختلاط نموده و نسبت دوّمى را به اولى بخشیده است. مؤیّد این مطلب اینکه همو در معرفى اصطلاحات الصّوفیه سال وفات کاشانى را به سال ۷۳۰ ه. ق ضبط نموده امّا در اینجا او را متوفاى ۸۸۷ (یعنى سال فوت کمال الدین عبد الرزاق سمرقندى) مىداند. علّامه مدرس تبریزى در نقد همین انتساب مىنویسد: … پس ظاهر آن است که در عبد الرزاق کاشى مؤلف تأویلات القرآن با عبد الرزاق سمرقندى مؤلف مطلع سعدین اشتباه اسمى شده است[۳۴] ….».
با این تفصیل مىتوان نام و نسب او را «کمال الدّین ابو الفضل عبد الرزاق بن جمال الدّین ابى الغنائم الکاشانى» ضبط نمود.
پیش از این گفتیم که زندگى عبد الرّزاق در هالهاى از ابهام قرار دارد. یکى دیگر از نقاط ناشناخته حیاتش سال ولادت اوست که نه در مصادر پیشینیان و نه در مآخذ پسینیان به آن اشارهاى نشده است. تلاش این بنده در این سطور بر آن است که بر اساس قرائن اندکى که بدست داریم محدوده تقریبى ولادت او را مشخص سازد.
کاشانى خود، تنها در نامهاى که به معاصر نامدارش علاء الدّوله سمنانى نوشت اشارههاى کوتاهى به بعضى از فرازهاى زندگیش کرده است که آن هم نمىتواند مشکل سال ولادتش را به تحقیق باز نماید. به روایت این نامه- که على رغم کوتاهى اشاراتش بهترین مصدر درباره زندگى کاشانى است- «در اوائل جوانى از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود»، و پس از آن دیگر علوم همچون اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى را فرا مىگیرد و زان پس چندى در وادى وحشت و اضطراب بسر مىبرد تا «توفیق حق دستگیر شد و اوّل این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصّمد نطنزى قدّس اللّه تعالى روحه رسید».
این عبارات مى نماید که او چند سال- و بدلالت «اوائل جوانى» شاید دو دهه آغاز زندگیش- که در تحصیل علوم مختلف گذشت- و مدتى پس از آن که در حالت اضطراب سپرى شد «تا وقتى که صحبت متصوّفه … اختیار افتاد»[۳۵] را بدور از دنیاى صوفیان گذارنده است و پس از آن به حلقه ارادتمندان مشایخى چند پیوسته که به نام بعضى از آنها در این نامه اشاره شده است[۳۶]. در میان این مشایخ، مولانا اصیل الدّین عبد اللّه پیش از دیگران یعنى بسال ۶۸۵ ه ق فوت کرده است. بنا بر نقل خود او در همین نامه، او پیش از مولانا اصیل الدّین حدّ اقل محضر دو شیخ دیگر یعنى مولانا نور الدّین عبد الصمد نطنزى و پس از او شیخ شمس الدّین کیشى را درک کرده بوده است. حال با توجّه به اینکه میان سال درگذشت اصیل الدین عبد اللّه (: ۶۸۵ ه ق) تا سالى که خود کاشانى درگذشت[۳۷] (: ۷۳۶ ه. ق) فاصله زمانى پنجاه و یک سالهاى به چشم مىخورد و با در نظر گرفتن دورهاى بیست تا سى ساله در آغاز عمر او- که به تحصیل علوم مختلف و روى گردانى از آنها و رسیدن به محضر نطنزى و کیشى و سرانجام اصیل الدّین سپرى شده است- مىتوان محدودهاى تقریبى براى سال ولادت او بدست داد. چه بر اساس آنچه گذشت او تقریبا در پایان سومین دهه از عمرش صحبت اصیل الدّین عبد اللّه را دریافته است و پس از آن ۵۱ سال دیگر زیسته و سرانجام بسال ۷۳۶ ه. ق درگذشته است. بنا بر این عمر او بین ۷۵تا ۸۵ سال برآورد مى شود و مى توان او را متولد سالهاى میان ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق دانست.
بیفزایم که چون عمرى بلند و بیرون از حدّ معمول براى کاشانى زبانگرد نبوده است و از همین رو در نفحات الانس و نظائر آن چنین عمرى براى او گزارش نشده، حد اکثر عمر او همین ۸۵ سال برآورد مىشود و این البتّه مستلزم آنست که او در آخرین سال زندگى اصیل الدین عبد اللّه محضر او را دریافته باشد. هر چند این سخن، سخنى مستبعد نیست امّا هر چه سالهاى استفاده او از محضر اصیل الدّین را افزایش دهیم عمر او بلندتر و سال ولادتش به پیش از ۶۵۰ ه. ق باز مىگردد و هر چه مجموعه ایام تحصیل و دوران حیرت و سرانجام استفاده از نطنزى و کیشى و رسیدن به اصیل الدّین را کوتاهتر از سى سال بدانیم سال ولادت او به ۶۶۰ نزدیکتر و حتّى از آن نیز مىگذرد و عمر او کوتاهتر مىشود، امّا به نظر این بنده سالهاى مذکور را مى توان محدوده تقریبى ولادت او دانست.
در همین جا باید به مطلبى دیگر اشاره کنم و آن اینکه در دو موضع از آثار کاشانى به عارفى دانشمند اشاره شده که با ذکر القابى چند او را «محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزى» معرفى کرده است. یکى از این دو موضع رسالهاى است که در پاسخ همو نوشته و موضع دیگر در ابتداى شرح فصوص الحکم است که او را در سلک جماعتى از اهل عرفان که در روزگار افول ستاره دانش از او خواستار تدوین آن شرح شده‌اند برشمرده است[۳۸]. حال اگر این عارف تبریزى را همان شمس الدّین تبریزى مرشد بزرگ مولوى و مقتول بسال ۶۴۵ ه. ق بدانیم[۳۹] قطعا این محاسبه از اعتبار ساقط مىشود. امّا لازمه پذیرش این یگانگى آنست که براى کاشانى عمرى غیر معمول در نظر آوریم. چه مىدانیم که فصوص الحکم به روایت خود مؤلّف در مقدمه کتاب پس از دهه سوم محرّم الحرام سال ۶۲۷ ه. ق تدوین شده[۴۰] و محیى الدین خود تا بیست و هشتم ربیع الثانى سال ۶۳۸ ه. ق در قید حیات بوده است[۴۱]. اکنون بسیار بعید مىنماید که تنها در دو دهه اوّل تدوین فصوص و حتّى در زمان حیات صاحب آن چنین در خواستى از کاشانى شده باشد. و چون کاشانى در مقدمه شرح خود از درگذشت محیى الدین در زمان تألیف این شرح خبر مىدهد[۴۲] پس بناگزیر باید این شرح در فاصله هفت ساله میان ۶۳۸ ه. ق (سال درگذشت محیى الدین) و ۶۴۵ ه. ق (سال درگذشت شمس الدین تبریزى) تدوین شده باشد. حال اگر او در سن چهل سالگى به مرتبهاى نائل شده باشد که براى توضیح مبهمات فصوص الحکم مورد اقبال قرار گیرد باید عمر او را در حدود ۱۳۱ تا ۱۳۸ سال برشماریم!. هر چند چنین عمرى دراز، غیر ممکن نیست ولى عادتا بسیار نادر است و در صورت وقوع قطعا بوسیله گزارشگران صوفیان همچون جامى نقل مىشد. از این احتمال که چشم بپوشیم، مدرکى قاطع در دست داریم که بیقین مانع از تردید در دوگانگى این دو تبریزى است و آن اینکه کاشانى خود در شرح فصوصش مى نگارد:
«… و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤید الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدین القونوى بخطه[۴۳] …» بنا بر این شرح کاشانى قطعا پس از شرح مؤید الدین جندى تدوین شده است و از سوئى جندى نیز شرح خود را پس از درگذشت استادش قونوى به اتمام رسانده است چه خود مىنویسد: … ثمّ اشار الىّ بشرحه …
فکتبت عن امره بمحضر منه شرح الخطبه فى الحال … ثم اشغلنى عن اتمام الشرح … حتّى توفّى الشیخ (رض) فى بلاد روم و انتقلت بعده إلى دار السّلام … ثم سافرنا من دار السّلام قبل الاتمام و لم یرد بعد ذلک الوارد علىّ بالالهام للتمام و الختام، إلى آن اوانه و حان من عند الله ابانه و اذن اللّه باتمامه علىّ بأکمل نظامه و اتمّ ختامه[۴۴]». حال با عنایت به این نکته که شرح کاشانى پس از شرح جندى نوشته شده و شرح جندى بعد از فوت قونوى پدید آمده و قونوى نیز بسال ۶۷۳ ه. ق رحلت کرده است، مى توان یقین کرد که تبریزى مذکور در متن غیر از شمس الدّین تبریزى معروف است، چه بین فوت او تا فوت قونوى سى و سه سال فاصله زمانى است و کاشانى نیز سالها پس از این تاریخ شرح خود را نگاشته است و در آن زمان اساسا شمس الدّین تبریزى در قید حیات نبوده است تا در خواستش موجب تدوین این شرح شده باشد.
هر چند قوّت این دلیل بگونهایست که نیازمند به مؤیّد نمىباشد امّا باز در تایید آن مىافزایم که تبریزى مذکور در مقدمه شرح فصوص محمد بن مصلح نامیده شده است، حال آنکه مرشد بزرگ مولوى همه جا به عنوان محمد بن ملک داد[۴۵] یا محمد بن على بن ملک داد[۴۶] خوانده شده است. و آخرین سخن آنکه آن گونه که از «مقالات» بر مىآید، شمس را نمىتوان در شمار بزرگانى که معرفت را از مکتب شیخ اکبر آموختهاند، قرار داد و یا حتّى در شمار ارادتمندان به ابن عربیش دانست. از این رو بس بعید مىنماید که از کاشانى- و یا هر عارف دیگرى- تدوین شرحى بر فصوص الحکم را در خواست کرده باشد. بر اساس آنچه گذشت صحّت احتمالى که در سال ولادت کاشانى دادیم نمىتواند به وسیله ذکر نام این عارف تبریزى در آثار کاشانى مورد خدشه قرار گیرد.
گفتیم که به احتمال قوىّ کاشانى در سالهاى ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق پا به عرصه گیتى نهاده است. اکنون بناچار باید اشارهاى کوتاه به سخنى داشته باشیم از یکى از برجستهترین دیدهوران حوزه فلسفه و عرفان شیعى که بخاطر نزدیکى روزگار زندگى او با کاشانى[۴۷] و ارادتى که به او مىورزید[۴۸]، سخنش مىتواند محدوده زمانى پیشین را که براى ولادت کاشانى پیشنهاد کردیم به وادى تردید فرود آورد. این بنده در ابتدا متن آن سخن را نقل مىنماید و آنگاه دو قرائتى را که از آن مىتوان نمود بدست مى دهد.
بیناى برجسته سیّد حیدر آملى در سوّمین اصل رساله «نقد النقود فى معرفه الوجود» که آخرین اصل این رساله نیز هست آورده است: … و نحن نبیّن هذا المعنى فى وجوه ثلاثه: الأوّل و الثانى من قولنا … و الثالث من قول بعض اصحابنا، و هو المولى الاعظم کمال الحقّ و الملّه و الدّین عبد الرّزاق الکاشى قدّس اللّه سرّه-[۴۹] …، آنگاه پس از بیان دو وجه نخست مىنویسد: … و امّا الوجه الثالث، فهو قول المولى الاعظم کمال الدین عبد الرزّاق الکاشى- قدّس اللّه سرّه- تفصیلا. و قد صدر عنه هذا الکلام جوابا للشّیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى- قدّس اللّه سرّه- فى سؤاله کیفیّه صدور العالم عن اللّه تعالى … (و کان جواب الشّیخ الکاشى نقلا) عن الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدّین ابن الحموئى (حمویه) قدّس اللّه روحه العزیز. و هو هذه …. پیش از بیان احتمالات دوگانهاى که در معناى این عبارت راه دارد متذکّر مىشوم که آنچه در متن میان دو پرانتز قرار گرفته و با سخن کنونى ما ارتباطى تنگاتنگ دارد، برافزودههاى ویراستاران این اثر است و متن کهن آملى فاقد آنهاست[۵۰].
حال مى توان در معناى این عبارت دو احتمال را ذکر کرد:
الف: احتمال اوّل آنست که کاشانى در پاسخ به قونوى که از او سؤالى کرده است، جوابى داده باشد و آملى آن جواب را بروایت سعد الدین حموئى نقل نماید. در این صورت قونوى پرسشگر، کاشانى مخاطب سؤال و جوابدهنده به آن و حموئى نقلکننده جواب خواهد بود[۵۱].
ب: احتمال دوّم آنست که با حذف بر افزوده ویراستاران کتاب، به عبارت بنگریم. در این صورت حرف جرّى که پس از پرانتز آمده است «عن» به «جوابا» تعلّق خواهد داشت و جارّ کلمه شیخ [جوابا للشیخ …] بمعنى اختصاص و ملکیّت خواهد بود. در این صورت مضمون عبارت چنین است: و قد صدر عنه هذا الکلام نقلا لجواب الشیخ صدر الحقّ و الملّه و الدّین القونوى عمّا سأله الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ و الملّه و الدین ابن الحموئى، و بنا بر این احتمال حموئى پرسشگر، قونوى مخاطب سؤال و جوابدهنده به آن، و کاشانى نقلکننده آن جواب خواهد بود.
بدیهى است که با پذیرش احتمال اوّل (که در صورت اعتماد و تکیه به قسمت الحاقى ویراستاران در بادى امر به ذهن خطور مىکند) احتمال پیشنهادى ما براى سال ولادت کاشانى متزلزل خواهد شد، چه مىدانیم که قونوى بسال ۶۷۳ ه. ق و سعد الدین حموئى بسال ۶۵۰ ه. ق[۵۲] از این جهان کوچیدهاند. حال اگر فرض کنیم که حموئى حتّى در آخرین سال عمرش جواب کاشانى را نقل کرده است باید بپذیریم که او چندین دهه پیش از سال ۶۵۰ ولادت یافته تا حد اقلّ در این سال در سن چهل سالگى به سر بر دو بتواند درباره چنین مطلب دقیقى از سوى بزرگى همچون قونوى مورد پرسش و استفاده قرار گیرد. در صورتى که بنا بر احتمال ما، کاشانى پس از سال ۶۵۰ و پیش از سال ۶۶۰ ه. ق بدنیا آمده است. امّا با پذیرش این احتمال باز دوره زندگى کاشانى به عددى غیر معمول یعنى یکصد و بیست و شش سال نزدیک مىشود. و این احتمال دور از واقع بزندگى اوّلین راهنماى او عبد الصّمد نطنزى که بسال ۶۹۹ ه. ق درگذشت نیز راه مىیابد، چه باید بپذیریم که نطنزى در حدود هفتاد سال پیش از فوتش مقام شیخى و مرشدى را دارا بوده است تا کاشانى از او استفاده برد و در این صورت مجموع دوره زندگانى او نیز بعددى سترگ بالغ مىشود. علاوه بر این نه خود کاشانى- که در نامه به سمنانى شیوخ و اساتید عمده خود را بر مىشمارد- و نه تراجمنگارانى همچون جامى- به مصاحبت او با قونوى اشارهاى نکردهاند. امّا پذیرش احتمال دوّم- که برگرفته از متن عبارت آملى است- اشکال فوق را مرتفع مىسازد، چه در این صورت جواب قونوى به حموئى بوسیله کاشانى (که تقریبا در دو دهه آخر زندگى قونوى ولادت یافته) نقل شده است و این نقل با پیشنهادى که درباره سال ولادت او داشتیم کاملا سازگار است.
این بنده معتقد است که تنها قرائت صحیح از عبارت آملى، همین قرائت دوّم است و به عنوان دلیل بر اعتقاد خود، به این سه نکته توجّه مى دهد:
۱- بر اساس این احتمال ناگزیر به پذیرش عمرى غیر معمول براى کاشانى و نطنزى نخواهیم بود.
۲- باز بر اساس این احتمال اشکال ادبىاى که بر طبق قواعد نحو عربى به عبارت آملى وارد مىشود، مرتفع مىگردد، چه بنا بر این احتمال، حرف جرّ (عن) به لفظ (جوابا) تعلق مىگیرد، امّا بر اساس احتمال اوّل این حرف جر متعلّقى نخواهد داشت و از همین رو ویراستاران نسخه بگونهاى عبارت را پرداختهاند که به خبر فعل ناقص [ (کان جواب الشیخ الکاشى نقلا) عن] تعلّق گیرد. بر اساس این احتمال- که مترجم محترم کتاب نیز ترجمه خود را بر پایه آن نهادهاند- عبارت آملى از نظر قواعد نحوى ملحون خواهد بود.
۳- گفتیم که یکى از مشکلات قرائت پیشین این است که نه کاشانى و نه دیگران اشارهاى به مصاحبت او با قونوى نکردهاند. حال آنکه مصاحبت قونوى و حموئى امرى قطعى است و بنا بگفته جامى در زیستنامه حموئى «شیخ صدر الدّین قونوى- قدّس اللّه تعالى سرّه- بصحبت وى رسیده است[۵۳]». و باز به روایت همو در زندگى نامه قونوى «با شیخ سعد الدّین حموئى بسیار صحبت داشته و از وى سؤالات کرده[۵۴]». بنا بر آنچه گذشت کاملا پذیرفتنى است که در این رابطه دو سویه، حموئى پرسشگر، قونوى را مخاطب قرار دهد و جوابى که از قونوى دریافته است بوسیله کاشانى نقل شده باشد.
اکنون مى توان گفت که آن احتمال اوّل، تنها از قرائت ناصواب ویراستاران متن ارزشمند نقد النقود ناشى شده است و به هیچ روى نمىتواند در تاریخ پیشنهادى پیشین تردید وارد کند.
در پایان این بخش این بنده باز مىافزاید که همه آنچه گفته شد تنها ظنّى است که از مجموع قرائن تاریخى بدست مىآید و همانند دیگر تحقیقاتى که بر اساس این قرائن استوار مىشود، تنها تا زمانى اعتبار خواهد داشت که قرینهاى دیگر برخلاف آن روى ننماید، از همین رو این بنده به هیچ وجه مدّعى تعیین تاریخ قطعى سال ولادت کاشانى نیست و به آنچه گفته شد تنها به عنوان یک احتمال- امّا احتمالى قوى- مىنگرد.
۲- ایّام تحصیل و علومى که فرا گرفت
سالهاى آغازین نیمه دوّم قرن هفتم هجرى که سالهاى آغاز کاشانى به تحصیل علم بوده است از تیرهترین دورههاى علمى در جوامع مسلمین به شمار میآید. در این سالها به عللى که یورش سیاه مغولان به سرزمینهاى مسلمین را برجستهترین آنها مىتوان به شمار آورد مراکز اصلى علمى که گرمترین حوزههاى علمى دانشهاى عقلى و نقلى را در خود داشت نابود شد و هزاران تن از اساتید و دانشجویانى که در شهرهائى همچون نیشابور و بغداد به مباحثات علمى اشتغال داشتند به ناگزیر یا تسلیم تیغ آخته مرگ شدند و یا این مراکز را ترک گفتند.
چنگیز خان که در سال ۶۱۲ ه. ق پکن را فتح کرده بود در پى بىخردى خوارزمشاه در آخرین ماههاى سال ۶۱۶ ه. ق با سپاهى که شمار آن را از دویست تا هشتصد هزار نفر دانستهاند به اترار لشکر کشید و با فتح آن، شهرهاى کناره رود جیحون به دست سپاهیان سردار مدبّر مغول تصرّف شد. چند ماه بعد در حالى که هنوز ماههاى آغازین سال ۶۱۷ ه. ق سپرى نشده بود چنگیز خان سمرقند را نیز بتصرّف خود درآورد. تصرّف این مرکز علمى مهم را مىتوان آغاز دوره سیاه رکود علمى در جوامع مسلمین دانست. دورهاى که در آن نه تنها بسیارى از استعدادهاى برجسته و عالمان طراز اوّل مسلمین از میان رفتند که قسمتى سترگ و ارزشمند از میراث علمى و یادگارهاى مکتوب آنان نیز به چاه فنا در افتاد. از پس سمرقند، و در ماه صفر سال ۶۱۸ ه. ق گرگانج که زمانى پذیراى شیخ الرئیس ابن سینا، بود نابود گشت. در همین روزگار مراکز مهم دیگرى همچون هرات و نیشابور و غزنین طعمه آتش آنان شد. بغداد نیز که در این سالها هنوز در حیطه تعرّضات اسلاف چنگیز قرار نگرفته بود در التهاب درگیریهاى سلطان جلال الدین منکبرنى با خلیفه الناصر لدین اللّه بسر مىبرد. در همین روزگار جورماغون سردار اوکتاى قا آن که پس از چنگیز بر تخت او نشسته بود مناطق دیگرى همچون کابل و سند و سیستان و طبرستان و آذربایجان و عراق را به متصرفات مغولان ضمیمه کرد. در سال ۶۵۱ ه. ق یعنى سالهاى زاده شدن کاشانى فرزندزاده چنگیز، هولاگو خان به نیّت فتح قلاع اسماعیلیه و انحلال خلافت بغدادیان با لشکرهاى آراسته به ایران آمد و سه سال بعد قلاع اسماعیلیان را فتح کرد و بسال ۶۵۶ ه. ق طومار حکومت پانصد و بیست و پنج ساله عباسیان را در هم نوردید. پس از فوت هلاگو خان در فاصله میانى سالهاى ۶۶۳ ه. ق که سال مرگ هلاگو و دوران خردى و آغاز نوجوانى کاشانى است تا سال ۷۳۶ ه. ق که کاشانى بدرود حیات گفت به ترتیب هشت تن از منسوبان او ریاست امپراطورى گسترده مغولان در پهنه فتوحات باخترى آنان را به عهده داشتند و ابو سعید بهادر خان که آخرین اینان است در آخرین سال زندگى کاشانى درگذشت.
بدین ترتیب سراسر دوران زندگانى کاشانى در ایّام ناامنى و نابسامانى حاصل از تاخت و تاز اخلاف چنگیز گذشت، تاخت و تازهایى که در پى مرگ هر یک از این سلاطین هشتگانه و درگیریهاى امیران و سرداران آنها صورتى جدید مىیافت. تخریب بعضى از این مراکز علمى بگونهاى بود که نه تنها ساکنان آن نواحى قتل عام میشدند که حتّى صورت آن شهر نیز از میان مىرفت[۵۵]. در این روزگار در مناطق مرکزى سرزمین وسیع ایران تنها فارس و در میان کرانهها و همسایگان آن سرزمینهاى آسیاى صغیر و مصر و شام و هندوستان نقاطى بودند که بخاطر دوام بیشتر آرامش در آنها هنوز چراغ دانش را در خود افروخته داشتند، چه، بسیارى از عالمان و طالبان علم به این مناطق کوچ کرده بودند، که در میان مهاجران به هندوستان به همشهرى عبد الرزاق یعنى قاضى جلال الدین کاشانى نیز بر مىخوریم[۵۶]. ب
دیهى است که فقر و پریشانى ساکنان این مناطق- که در ارتباط مستقیم با اوضاع آشفته بقیه بلاد بود- به ضعف و فتور بازار علم هم کمک مىنمود. امّا با این همه هنوز مراکزى پابرجا بود که کاشانى مىتوانست در آنها به تحصیل علوم مختلف بپردازد. در سال ۶۶۸ ه. ق مدرسه مستنصریه بغداد تعمیر شد و به سال ۶۸۷ ه. ق نظامیه همین شهر مجددا مدرّسى یافت که منصوب حکومت بود و جز این دو، مدارسى دیگر نظیر مدرسه شدابیه، مدرسه مجاهدیه، مدرسه بشریه و مدرسه عصمتیه در فاصله سالهاى ۶۳۷ تا ۶۷۱ ه. ق در همین شهر پدید آمد. در مناطق مرکزى ایران از جمله در شهر نیشابور که پیش از این از بزرگترین مراکز علمى عالم اسلام محسوب مىشد نیز هنوز مدارسى پابرجا بود. در اندک زمانى پس از این، یعنى هنگامى که آتش فتنه مغول از لهیب افتاده بود مراکزى مانند شیراز و مراغه و تبریز و سلطانیه مهمترین مراکز علمى اهل سنت و سبزوار و مشهد و نجف و حلّه عمدهترین مراکز علمى شیعیان بشمار مىرفت[۵۷].
در این روزگار است که کاشانى به تحصیل علوم رسمى شرعى مىپردازد. متأسّفانه اطلاعات ما درباره این دوران از زندگى او نیز بسیار کم است و حتّى مىتوان آن را در حدّ صفر شمرد. تنها از اشاره مختصرى که او خود- در نامهاى که به علاء الدّوله سمنانى نگاشت- آورده است مىتوان به فهرستى از این علوم دست یافت، او در این نامه از فضلیّات (که علوم ادب را در بر مىگرفته است) و شرعیات (که شامل فقه و حدیث و تفسیر و علوم مربوط به آن مىشود) و اصول فقه و اصول کلام و بحث معقولات و علم الهى (که بقرینه این آخرین علم مورد اشاره مىبایست معقولات را شامل دو علم منطق و طبیعیات بدانیم) سخن رانده است. امّا آیا دیگر علوم آن روزگار را هم فراگرفته است؟
هیچ نمىدانیم و از میان آثار او نیز نمىتوان چنین برداشتى داشت. بعنوان نمونه در تمامى آثار بدست آمده او تنها دو مورد اشارهاى طبى بچشم مىآید که هر دو مورد نیز نقل یک قاعده است از کلام بقراط. امّا قطعا به وسیله این یک عبارت نمىتوان او را در این علم نیز گنجور دانست، همان گونه که تهى بودن آثار او از چنین مباحثى، دلیل ناآشنائى با آن نیست. علومى که در این فهرست به آن اشاره است، دانشهائى است که بهره کاشانى از آنها قابل توجّه و در حدّ عالى است. او خود به این مطلب چنین گواهى مىدهد: … مدّتى در تحصیل آن صرف شده و استحضار آن به جائى برسید که بهتر از آن صورت نبندد.
هر چند در میان آثار او اثر مستقلى درباره فضلیّات، فقه، اصول فقه، حدیث و منطق به چشم نمىآید امّا این را نمىتوان حمل بر ناآشنائى کاشانى با آن علوم کرد، بلکه نپرداختن کتابى در موضوعات این علوم را باید زائیده بىاعتقادى به آنها در دوران نویسندگى و کمال علمى او دانست. هر چند رساله «السّوانح الغیبیّه»[۵۸] او نشان از تسلّط کامل او بر علوم ادب عرب و انشاء عبارات فاخر دارد.
امّا مباحثى همچون علم الهى و طبیعیات در آثار او نمود بارزى یافته است. در میان این آثار، رساله «مبدأ و معاد» او- که از آثار متوسط الحجمش بشمار مى رود- [بنگرید:
کتابنامه، شماره ۹] جایگاهى خاص دارد. کثرت استشهاد به احادیث نبوى (ص) و نقل بسیارى از عبارات نهج البلاغه و دیگر سخنان علوى (ع) و ذکر پارهاى از سخنان ائمّه هدى (ع) و صحابه و تابعان پیامبر نیز گواه بهره بزرگى است که او از علم حدیث داشته است. نگاهى به فهرست احادیث هر مجلّد از این مجموعه مؤیّد این سخن است.
این بنده را اعتقاد چنانست که بهره علمى کاشانى در میان مشایخ متقدّم صوفیه چنان رفیع است که پس از شیخ اکبر (رض) و فرزند خوانده عظیمش صدر الدین قونوى (ره) کمتر کسى در افق اوست و در میان مشایخ متأخّر نیز نادر افرادى همچون فنّارى به مرتبت او در علوم رسمى دست یافتند. از همین روست که او، در مقام نقاش با علاء الدّوله سمنانى- که در میان مشایخ آن روزگار از دیدگاه سیاسى و اجتماعى شایسته لقب «قدرتمند» است- و به هنگام دفاع از نظریهاى که مورد قبول اوست در مقابل سمنانى که تنها از حربه «تکفیر» و «اعتقاد مشایخ» بهره مىبرد، به استدلالهاى علمى مىپردازد و «سخن مشایخ» را تنها به عنوان مؤیّد قول خود به خدمت میگیرد، و چون به ظرافت و دقّت مباحث علمى طرح شده در آن واقف است و معاصر پر آوازه خود را قاصر از درک آن مىپندارد، او را فرا مىخواند تا مباحث آن نامه و مقدمات شرح فصوص و دیگر آثارش بوسیله «دانشمندان محقّق که اصحاب فهوم ذکى باشند» براى وى تقریر و تفهیم شود[۵۹]. از این اشارات که بگذریم، در سخنان معاصران، شاگردان، و علاقمندانش نیز به جامعیّت او در علوم رسمى تصریح شده است. ابن الفوطى او را «من … العالمین العاملین» مىخواند[۶۰] و دست پرورد نامدارش قیصرى از او بعنوان «الامام العلّامه» یاد میکند[۶۱].
عارف گرانقدر شیعى سیّد حیدر آملى نیز با یاد کرد او بصورت «المولى الاعظم و البحر الخضم» او را در شمار کسانى همچون امام فخر رازى، محقّق طوسى، امام محمّد غزالى،شیخ الرّئیس ابن سینا و … که پس از تحصیل علوم رسمى از آن روى گردانیدهاند قرار مىدهد و به سطور آغازین کتاب اصطلاحات صوفیه او استناد مىکند[۶۲]. جامى او را «جامع میان علوم ظاهرى و باطنى» مى داند[۶۳] و صاحب روضات الجنّات با لقب «العالم» از او یاد مىکند[۶۴]. این مطلب را در سخن متأخرانى همچون مدرس تبریزى[۶۵] و خیر الدین زرکلى[۶۶] نیز مى بینیم.
امّا او این علوم را در کجا و از محضر کدامین اساتید فراگرفته است؟ دریغ که پاسخى براى این پرسش نیز در دست نداریم. نه خود او و نه دیگران کوچکترین اشارهاى به استادانى که این علوم را از آنان بیاموخت نکردهاند. نیز نمىدانیم که کاشانى در کدامین شهر زانوى تتلمذ بر زمین نهاده و چه متونى را در مسیر دانش آموزیش فراگرفته است.
در آثار کاشانى جز از کتب ویژه صوفیان که جاى جاى مورد استناد و اشاره قرار گرفته است، به نام هیچ یک از کتب پدید آمده در دیگر حوزههاى تمدّن اسلامى برخورد نمىکنیم. تنها کتاب غیر صوفیانهاى که بقرینه نقل حرف بحرف سه قسمت از آن در لطائف الأعلام، مىتوان به تحصیل آن- و شاید هم در سالیان آموختن معقولات و علم إلهى- یقین حاصل کرد شرح محقق طوسى بر الاشارات و التنبیهات شیخ الرئیس ابن سینا است. شاید او کتب درسى متداول در آن زمان از قبیل النهایه شیخ الطّائفه و عدّه الاصول از همو و الذّریعه سیّد مرتضى و نیز التجویز و المستصفاى غزالى را که در مباحث فقه و اصول فقه دستگرد حوزههاى شیعى و سنّى بودهاند به درس فراگرفته باشد، چه در آن سالیان هنوز متون درسى بعدى نظیر تفسیر قاضى بیضاوى و مواقف ایجى و مقاصد تفتازانى و شرایع الاسلام و معارج الاصول محقق حلّى پدید نیامده و آثار تازهاى همچون تجرید الکلام محقّق طوسى نیز بعنوان متن مدرسى معرفى نشده بودند. البتّه این سخن تنها احتمالى است که بگواهى روش عمومى تحصیل علم در میان دانشپژوهان آن زمان مطرح مىشود و به حتمیّت آن نمىتوان یقین داشت.
۳- روى گردانى از علوم رسمى و تمایل به تصوف
اکنون عبد الرزّاق- بنا بر احتمالى که پیش از این بتفصیل باز نمودیم- در سنین حدود بیست و پنج تا سى و پنج سالگى است، از تحصیل علوم متداول زمانش فراغت جسته است و در پى آرامش و سکون روحى است، هدفى که از آغاز دوران تحصیل در پى آن بود. امّا خود را از آن هدف بسیار دور مىبیند. پیش از این نیز، او یک بار دیگر خود را در چنین محذورى دیده بود، آنگاه که «از بحث فضلیات و شرعیات فارغ شده بود» امّا «از آن بحثها و بحث اصول فقه و اصول کلام هیچ تحقیقى نگشود»، پس این علوم را رها کرد و به جستجوى دیگر دانشهاى آن عصر پرداخت چه «تصوّر افتاد که بحث معقولات و علم الهى و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را بمعرفت مىرساند و از این تردّدها باز رهاند»، پس همّت بر تحصیل آن نهاد و «مدّتى در تحصیل آن صرف شد» امّا، باز هم هدف را بسیار دور دید. چه دانستههایش نه او را بمعرفت رسانید و نه از تردیدهائى که در ذهن داشت بازرهایند. اکنون او در همان نقطهاى قرار داشت که دو قرن پیش از این پیشرو نامدارش امام محمد غزالى در آن قرار گرفته بود. یأس از علوم رسمى و بىاعتنائى به آن، چه هر دو بوضوح مىدیدند که این علوم نه تنها آنان را بآرامش نمىرساند که «چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند!». راهى که کاشانى از پس این اضطراب رفت همان راهى است که غزالى طى نمود و آن راه روى گردانى از علوم بدست آمده بود، چه براى او «معلوم گشت که معرفت مطلوب از طور عقل برتر است». آن گونه که از متن این نامه ظاهر مىشود او مدّت زمانى را در حالت «وحشت و اضطراب» بسر برده است «تا وقتى که صحبت متصوّفه و ارباب ریاضت و مجاهده اختیار افتاد و توفیق حق دستگیر شد»؛ امّا این انتخاب جدید که چگونگى تمامى عمر کاشانى را رقم زد زائیده چه عواملى بوده است؟ آیا کاشانى در دوران تحصیل با صوفیان آشنائى داشته است؟ آیا در خاندان او صوفىاى بوده است که او را به این طریقت راهنمائى کند؟ مىتواند بود، و هم مىتواند معلول بررسىهاى شخصى او براى رسیدن به روشى که او را از اضطراب برهاند باشد. به هر روى در این سالها که کمى پس از سالهاى میانى نیمه دوّم قرن هفتم هجرى است[۶۷]، کاشانى به دنیاى صوفیان قدم مىنهد و به جستجوى آرامش در این وادى مىپردازد. بدون شک نظرى گذرا به پیشینه سلسله کاشانى و چگونگى تصوّف در این روزگار، به درک چرائى جذب کاشانى به آن کمک بسیارى خواهد کرد.
۴- پیشینه طریقت کاشانى
آن گونه که در میان تذکرهنویسان و بر شمارندگان ناموران سلسلههاى مختلف صوفیان مرسوم است، نمىتوان کاشانى را در میانه یکى از این سلسلهها نام برد و او را همچون یکى از مشایخ این فرق، مذکور داشت، همان گونه که نمىتوان او را از سرسپردگان طریقتى خاص- که مخصوصا در قرون بعدى جلوه و رونقى ویژه یافت- بشمار آورد. این مطلب را پس از این، بشرح باز خواهیم نمود. امّا به هر روى، از آنجا که گروهى از نویسندگان، کاشانى را از مشایخ سلسله سهروردیّه برشمردهاند[۶۸]، و نیز براى دریافتن تصویرى روشنتر از اوضاع صوفیان روزگار کاشانى- که او را به این جرگه فرا خواند- نگرشى کوتاه به پیشینه تصوّف و وضعیّت آن در زمان کاشانى مناسب مىنماید.
پیشینه تصوّف
مراحل گونهگون پیدایش و رشد و سرانجام تغییر چهره تصوّف به عرفان علمى را به چند صورت مىتوان تقسیم بندى نمود[۶۹]. امّا از آنجا که مشخص نمودن ادوار مختلف یک مکتب بر اساس زمان، نمىتواند همه مشخّصات آن مکتب را به نمایش آورد[۷۰]، پسندیدهتر است که این حرکتهاى فکرى را بر اساس صورتهاى چندى که عارض بر ما واحده آنها شده است، دوره بندى نمود. بویژه آنکه با توجّه به این گونه از دوره بندى، جایگاه کاشانى در جغرافیاى تصوّف و عرفان بیشتر مشخّص مىشود. بر این اساس مىتوان تصوّف را به دو صورت بزرگ الف: تصوّف غیر علمى و تابع ذوق شخصى، و ب: تصوّف علمى و قانونمند تقسیم بندى کرد[۷۱].
قسم اوّل، در حقیقت مرحلهاى است که هر چند با ظهور بزرگانى همچون فرید الدّین محمد عطّار و جلال الدّین محمّد مولوى به کمال خود رسید، امّا در واقع مرحله جنینى تصوّف قانونمند است، هر چند مخالفت همیشگى ناموران این گونه از تصوّف، با گونه دیگر آن، نشان مىدهد که آنان حقیقت تصوّف را در همین «گونه» مىدیدهاند و بر صورت دیگر تصوّف، داغ آمیزش با تعقلگرائى و تفلسف مى نهاده اند.
این گونه از تصوّف بر خلاف گونه دیگر آن، بسیار ساده است و از بکار بردن اصطلاحات فنى براى بیان مقاصد صوفیانه- حدّ أقل در دورانهاى اوّلیّه- کاملا مبرّا است، بگونهاى که مىتوان گوهر آن را- حدّ اقل در آغازین سدههاى پیدایشش- زهد و ساده زیستى آن هم در ابتدائىترین حالاتش دانست. این تمایل به سادهزیستى را نه مىتوان صرفا بعنوان مبارزهاى- بگونه منفى- در مقابل حاکمان اوّلین دورههاى سلطنت إسلامى بحساب آورد، و نه مىتوان با نگاهى خشن و بدبینانه، آن را بر گرفته از تعالیم ادیان و فرق پیش از اسلام دانست. سخن ما بر سر این نیست که بین تصوّف و دیگر ادیان و مکاتب تولّد یافته پیش از آن هیچ وجه تشابهى نیست و یا حتّى مدّعى نیستیم که نگرشها و جهانبینىهاى پیش از اسلام در تصوّف اسلامى نقشى نداشتهاند، امّا سخن ما اینست که نمىتوان تصوّف اسلامى را زاییده آن مکاتب دانست و یا بعنوان حربهاى زائیده شده بر علیه اسلام مطرح ساخت[۷۲]. شکّى نیست که بسیارى از موضوعات و مفاهیم کلیدى تصوّف- نظیر مفاهیم عشق و اتّحاد و فنا و ریاضت و ذکر و تجرّد که سازنده حقیقت تصوّف و تشکیلدهنده پیکره درونى آن هستند- در جهانبینىهاى مسیحى و بودائى و مکاتب مختلف هندى و … بچشم مىآید، همان گونه که پشمینهپوشى و خانقاه گزینى- که سازنده پیکره بیرونى آن است- بوضوح در بعضى از این نحلههاى فکرى بروز دارد. امّا اگر بدیده انصاف بنگریم و زمینههاى سازنده عنصرتصوّف در تعالیم اسلام را از نظر دور نداریم، خواهیم دید که تصوّف اسلامى، زائیده نگرشى حرصآمیز به جنبهاى خاص از تعالیم اسلام است. همان گونه که تلاش کسانى که خواستهاند تصوّف را زائیده عناصر فکرى فرق پیش از اسلام قلمداد کنند نیز خالى از نگرشى حرصآمیز امّا بگونهاى دیگر نیست[۷۳]. نیز پر واضح است که سلوک و تعالى بزرگانى همچون ابو سعید و خرقانى و حافظ را، نمىتوان «بیانکننده خصوصیّات ملّى و نژادى» گروهى از مسلمانان که در اقلیمى خاصّ گرد آمدهاند دانست. این نگرش به تصوّف و سلسله عارفان مسلمان ناشى از ناشناختن روح تصوّف است و زنگار تعصّب قومى- که نتیجه آن به بند بستن و به دلخواه دل کشیدن تمامى شخصیّت این بزرگان مىباشد- بر پیشانى آن هویدا است[۷۴].
هر چند به اعتقاد بعضى از صاحبنظران- و بخصوص طرفداران تصوّف رسمى- اوّلین جلوههاى صوفیگرى را مىتوان در رفتارهاى صحابه پیامبر- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- و تابعین آن بزرگوار دید[۷۵]، امّا براى اوّلین بار ابو هاشم صوفى- که معارف اخلاقى اسلام را به سبکى تازه بیان مىنمود و سفیان ثورى خود را وامدار او مىخواند[۷۶]– به لقب صوفى خوانده شد، هر چند بعضى از دیگر نویسندگان و تاریخنگاران تصوّف، حسن بصرى را که چهل سال قبل از ابو هاشم صوفى درگذشت اوّلین صوفى خواندهاند[۷۷]، و لفظ صوفى را در معناى خاصش براى نخستین بار در جملهاى از او یافتهاند[۷۸] و باز بعضى از ایشان استعمال این اصطلاح براى اوّلین مرتبه را به پیامبر مکرّم اسلام (ص)[۷۹]، حضرت امیر المؤمنین[۸۰] و یا حضرت امام جعفر صادق (ع)[۸۱] منسوب مىنمایند. دیدگاه دیگرى نیز در نوشتههاى مدافعان تصوّف بچشم مىخورد که اندکى دور از ذهن است. مطابق این نظر، اصطلاح «صوفى» پیش از ظهور اسلام نیز استعمال مىشده است.[۸۲] در میان این آراء، مىتوان سخن جامى را معتدلتر و پذیرفتنىتر دانست که «پیش از وى (: ابو هاشم صوفى) بزرگان بوده در زهد و ورع و معاملت نیکو در طریق توکّل و محبّت، و لیکن اوّل کسى که وى را صوفى خواندند وى بود. پیش از وى کسى را به این نام نخوانده بودند»[۸۳].
پیشینه نوشتارى این لفظ را نیز مىتوان به نیمههاى دوّم و اوّل قرنهاى دوّم و سوّم بازگردانید. بهر روى ورود اندیشهها و تعلیمات ابو هاشم به فضاى فکرى و فرهنگى قرن دوّم هجرى را مىتوان نشانگر ظهور مکتبى برخاسته از تعالیم دینى امّا تفسیرکننده آن به گونهاى دیگر دانست. در این دوران، هر چند گروهى بودهاند که به رسوم ابتدائى تصوّف پایبند بودند امّا هنوز این مکتب شهرتى نداشت و نزد عامّه مردم و فرمانروایان آن روزگار شناخته شده نبود. از همین روى گرایش کسانى همچون ابراهیم بن ادهم را- که از موقعیّت سیاسى و اجتماعى ویژهاى برخوردار بود و تصوّف را «به ملک بلخ خریده بود»- به پیش آمدهاى غیر معمول- نه جاذبه تعالیم گروهى و صنفى- یعنى برخورد با کسى که بیشتر به رجال الغیب ماننده بود- آن هم با شباهت بسیار به نامورترین فرد این سلسله یعنى حضرت خضر- مرتبط مى کنند.
بشر حافى، داوود بن نصر طائى، سفیان ثورى، فضیل بن عیاض- که گرایش او هم به تصوّف به علّتى غیر معمول بوجود آمد- و معاذه عدویه[۸۴] را مىتوان از نامبردارترین کسانى دانست که در این دوران مىزیستهاند و خود را پاى بند به آن تعالیم خاصّ مىدانستهاند. امّا تا این زمان هنوز نمىتوان تصوّف را بگونه خاصّش مشاهده کرد. در تمامى این دوران، صوفیان بیشتر به کنارهگیرى از لذّات مادّى[۸۵]، ترک سلطنت و سرورى[۸۶] و برترى، آمیختن عبادات واجب با سختى و رنج کشیدنهاى بسیار مىپرداختهاند. امّا بجز در موارد بسیار ناچیز که از شدّت خردى مىتوان آن را نابود انگاشت، عناصر اصلى تشکیلدهنده شالوده تصوّف هنوز به چشم نمىآید. تفسیرهاى صوفیان این دوره از مفاهیم خاصّ روحى نظیر حبّ، توکّل، فناء، مشاهده و … که بعدها نظام فکرى تصوّف را تشکیل داد و تصویرى که آنان از انسان، جهان و خداوند و رابطه این سه با هم، ارائه مىکردند تصویرى ساده بود که با تفسیرهاى نیمه فنّى صوفیان بعدى- و در سرآغاز همه رابعه عدویه- که در گونه دوّم تصوّف به کمال خود از جهت فنّى بودن و در نتیجه غموض و ابهام رسید، مانندگى نداشت. در این روزگار رابعه عدویّه بصرى، یگانه و نامورترین بانوى حوزه تصوّف در همه دوره اسلامى ظهور مىکند.
بانوئى که در نمودن راه به طفل نو پاى تصوّف و سرعت بخشیدن به آن، به تنهائى از همه معاصران و پیشینیان خود ورزیدهتر و کارآمدتر است. یاد کردى کوتاه از آنچه که به عنوان باقى ماندههاى زندگینامه او[۸۷] از دستبرد حوادث محفوظ مانده و مسائلى که براى اوّلین بار در حوزه معرفتى مسلمین مطرح کرد و مىتوان آنها را علّت برترى او بر پیشینیان و معاصرانش دانست روشن مىنماید که حقیقتا «تصوّف واقعى با ظهور رابعه شروع شده است؛ به این معنى که مىتوان گفت از اواسط قرن دوّم که زمان رابعه است تخم تصوّف واقعى کاشته مىشود»[۸۸]. دانستههاى زیادى از سالهاى ابتدائى زندگى رابعه در دست نداریم، و در حقیقت از سوئى بخاطر پرده کتمانى که همیشه صوفیان حقیقى بر زندگانى و حالات خود مىکشیدهاند و جزئیّات زندگى و حالاتشان را قابل ذکر نمى دانسته و یا حتّى نقل آن را ناروا مىشمردهاند و از سوئى دیگر بعلّت اعتناى تذکرهنویسان صوفیّه به ضبط دستورات سلوکى مشایخ، حکم و کلمات گزیده آنان، چگونگى برخوردشان با حوادث و پیش آمدها و سرانجام کرامات آنان، که ضبط این موارد را به حال مراد و مرید- هر دو- نافع مىدانستند و چنین نفعى را از ثبت تاریخ ولادت کسان و یا چگونگى خانواده و نام پدر و دیگر مشخّصات آنان چشم نمىداشتند،
امروز بخش عمدهاى از زندگینامه این ناموران براى ما در پرده ابهام است. از همین روى، مجموعه اطلاعات ما از دوران اوّلیه زندگانى رابعه بسیار محدود و شاید بتوان گفت ناچیز است. بنا به نوشته عطار، رابعه[۸۹] در خانوادهاى تهیدست ولادت یافت. پدرش- که نام او «همچنان براى ما مجهول مانده»[۹۰]– همان شب در حالى که از شدّت اندوه حاصل آمده از فقر، سر بر زانو نهاده و بخواب رفته است، مژده مبارک بودن نوزادش را از زبان پیامبر مکرّم مىشنود و از برکت این طفل، فرداى آن روز چهار صد دینار در کیسه خود داشته است این دوره یعنى از زمان ولادت تا موقعى که او بظاهر در خدمت خواجهاش بوده امّا همه روز روزه مىگرفته و همه شب به عبادت مشغول مىشده، براى ما کاملا ناشناخته است. تنها مىدانیم که پدر و مادر را از کف داده و در جریان قحطى بصره او و سه خواهر دیگرش از هم جدا افتادهاند. در همین زمان او به ستم به بهاى شش درهم فروخته مىشود. از دست دادن پدر و مادر و اسارتش و بدیگر معنى از دست دادن آزادىهاى فردى، سخت او را به رنج مىافکند و در پیدایش و رشد شخصیّت او بسیار مؤثر مینماید.
چه او، بهنگامى که هنوز از خشنودى پروردگار نسبت به عبادات و حالاتش اطمینان نداشت- هر چند عنصر خوف همیشه او را همراهى کرد- در سجدهاى که از سر ضعف و بیچارگى کرد از غریبى و یتیمى و اسیرى و دست گسستگى خود یاد
مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۵۱
نمود[۹۱]. باز به نقل از عطّار[۹۲] در جریان واقعهاى دیگر که عجیب است امّا پذیرفتى، رابعه آزادى از دستدادهاش را باز مىیابد و آنچه را که تا کنون به صورت یک کنیز انجام مىداده آزادانه پى میگیرد. هر چند از زمان دقیق آزادى او- همانند زمان به اسارت افتادنش- اطّلاعى نداریم و نیز نمىدانیم که مشخّصا پس از آغاز دوران آزادى چه میکرده است امّا بهیچ وجه نمىتوانیم آن سخن که «و گروهى گویند که در مطربى افتاد» را پرورش دهیم و تنها با تکیه بر این دلیل که توبه رابعه باید از پى پدید آمدن کولهبارى سنگین از گناهان واقع شده باشد، او را «زنى صاحب جمال» بدانیم که «در طلب روزى رفت و راهى جز رامشگرى نیافت». نیز او را زنى بشمار آوریم که «تا حدّ زیادى به راه شهوات رفته» و «از انواع گوناگون فریبها و گمراهیها که در این میدان بندهایش را بر دست و پاى حریفانش محکم مىکند» گریزى نداشته است، و به این ترتیب حکایاتى «که از پیشى گرفتن گروه زیادى در نزدیک شدن به رابعه» نقل شده است را تفسیر کرده و نتیجه بگیریم که او در این دوران «در راه گناه جهشى بلند داشته و در دریاى شهوات غرق شده است و همه حواسش را تا آخرین ذرّه در این راه صرف کرده است»[۹۳]. در تصوّف اسلامى، توبه صرفا پیامد گناهان نیست، هر چند توبهاى این چنین را در مسیر زندگى نامورانى چون علاء الدّوله سمنانى مىبینیم، امّا با توجّه به این نکته که صوفیان توبه را در تمامى عمر و از پس انجام همه اعمال عبادى و بایسته، لازم مى شمرده اند و کسانى همچون سهل بن عبد اللّه توبه را در هر یک نفس واجب مىشمردهاند[۹۴]، و حتّى «التّوبه من التّوبه»[۹۵] را مطرح مىکردهاند، مى توان این بر ساخته فرضى را که بواقع بوئى از حقیقتنمائى به مشام نمىرساند، به گوشهاى افکند[۹۶].
گفتیم که پیدایش رابعه، صورتى به تصوّف بخشید که با صورت معمول در روزگار او تفاوتهائى را نشان مىداد. او، در بحاصل آوردن این تغییر از سوئى به مستحکمتر نمودن آداب و قواعد صوفیانه پرداخت و از سوئى دیگر مفاهیمى اساسى را بر اساس قالبهاى لفظى پیشینیان و معاصرانش براى تصوّف پایهریزى و طرّاحى نمود که هر چند صورت تکامل یافته آن را تنها در اندیشههاى شیخ اکبر و بصورتى ناقصتر در آثار حلّاج و احمد غزالى و عین القضاه همدانى مىتوان یافت، امّا شکى نیست که بذرهاى اوّلیه این گونه از نگرش به بعضى از اصطلاحات بوسیله او در زمینه اندیشه صوفیانه پاشیده شد. رابعه در راستاى محکمتر کردن آداب صوفیانه- که شاید بتوان روش او را «غلیظتر کردن» آن قواعد نامید- به تعلیم همسلکانش مىپردازد و حتّى بر مشایخ معروف روزگارش خردهگیرى مىنماید. یکى از این قواعد به سوئى نهادن خوراک حاصل آمده از حیوانات است. مىدانیم که صوفیان از همان ابتداى پیدایش، گوشت و هر نوع غذاى حیوانى دیگر را مکروه مىداشتهاند و استفاده از آن را به حد أقلّ ممکن مىرساندند، با این وجود رابعه به مشهورترین شیخ آن عصر یعنى حسن بصرى تعلیم مىدهد که خوردن «اندکى پیه پیاز» باعث شده است که نتواند با او همسانى کند[۹۷]. هر چند این نکته بدنبال واقعهاى پیشبینى نشده به گوش بصرى رسید و آن را نمىتوان از گونه آموزشهاى مدرسى و قانونمند بحساب آورد امّا هشدارى به او بود که به نگرش خاصّ رابعه به این قاعده صوفیانه پاى بند شود تا بدرجه او نائل شود. از دیگر تعلیمات او به حسن، سخنى است که در مقام بىاهمیّت نشان دادن کرامت براى او بازگفت. در این واقعه، حسن بخوبى مىبیند که توان همسانى با رابعه را ندارد و بیش از این نمىتواند که سجاده نماز را بر سر آب افکند، امّا رابعه سجادهاش را بر هوا مىنهد و بر آن نماز مىکند، تحیّرى که از پى مشاهده این حال بحسن دست داد و سکوتى که در مقام تواضع از او بروز کرد، فرصتى بود تا رابعه به او بیاموزاند که «بکار مشغول باید شد»[۹۸] و دل بکرامات نبست.
عتاب او به سفیان ثورى که از پس دعاى او واقع شد، نمونه اى دیگر از این تعالیم است[۹۹].
نیز در این راستا مىتوان به گفتگوى او با ریاح که نوبتى به بیهوش شدن او منجر شد اشاره کرد[۱۰۰]. این گونه از آموزشهاى او به معاریف روزگارش که اثرى پایدار در میان آنان بجاى گذاشت، باعث شد که تصوّف در جنبه قواعد و آدابش صورتى متکاملتر به نسبت با صورت پیش از او بیاید. هر چند، شاید بتوان از نظر یکسان نبودن سالهاى حیات کسانى همچون رابعه و حسن بصرى این گونه نقلها را بر ساخته تذکرهنویسان دانست، امّا در این صورت نیز، ساختن این گونه داستانها و انتساب آنها به شخصى واحد، خبر از تطابق آنها با حرکات و حالات او دارد.
امّا در رابطه با ارائه مفاهیم عمیقتر از الفاظى که در سنّت تصوّف زبانگرد بود مىتوان به مفاهیم جدیدى که او از الفاظ تجرّد و تنها زیستى- در دائره مفاهیم مربوط به زندگى مادّى- و حبّ إلهى- در دائره مفاهیم وابسته به زندگى روحى- در سخن و منش خود عرضه کرد، اشاره نمود.
جاى هیچ شکّى نیست که سنّت متواتره پیامبر اکرم (ص) دلالت بر جواز ازدواج و حتّى نیکویى آن دارد. این مطلب را، بدون هیچ رنجى مىتوان به کمک همه کتبى که پیرامون زندگى آن حضرت نوشته است، دریافت[۱۰۱].
یاران صالح و أهل بیت گرامى ایشان هم در مطلوبیّت ازدواج، تردید روا نداشته اند.امّا در میان صوفیان- و مخصوصا صوفیان قرون اولیه- نسبت به ازدواج دو گرایش واقع انگار و منفى بین بچشم مىخورد[۱۰۲] که رابعه گرایش منفىبینانه را به شدیدترین صورت در زندگى خود بنمایش در آورده و از این روى، به این مفهوم در میان هوادارنش صورتى جدّىتر بخشیده است. این اختلاف نظر را مىتوان با نگرش هر کدام از دو دسته نام برده.
به جنبههاى مثبت و منفى آن در ارتباط دانست، چه «در تجرید دو آفتست یکى ترک سنّتى از سنن و دیگر پروردن شهوتى در دل و در تن و خطر افتادن اندر حرامى و تزویج را نیز دو آفتست. یکى مشغولى دل بدیگرى و دیگر شغل تن از براى حظّ نفس»[۱۰۳]. گروه أوّل که ازدواج را با رهروى در تنافى میدیدند نه تنها درباره زنان معتقد بودند که «إلى یومنا هذا همه فتنهاء دینى و دنیائى ایشانند»[۱۰۴] که بر این باور بودند که عیالمندان هلاک شدند و آنان که بار عیال را بر دوش ندارند نجات یافتند[۱۰۵]. و معتقد بودند درویشى که ازدواج کرد بر کشتى سوار مرکبش شد و خود را در معرض خطر قرار داد امّا اگر صاحب فرزندى شد بیقین هلاک شده است[۱۰۶]. آنان خود را به طلاق نفس خویش نیازمندتر مىدیدند تا به ازدواج با دیگرى، و چون بر آنان خرده مىگرفتند که سنّت پیامبر را ترک گفته اند، دل مشغولى به انجام واجبات را مطرح مىکردند[۱۰۷].
خلاصه دیدگاه اینان را مى توان چنین بیان داشت که ازدواج عذابى است که دامنگیر کسان مى شود چرا که «اگر خداوند براى فردى خیر و نیکى خواست هرگز او را دچار زن و فرزند نخواهد کرد»[۱۰۸]. امّا رابعه، على رغم اینکه زن است و ذاتا طالب ازدواج و از همین رو، باید بیشتر به جنبههاى مثبت ازدواج نگاه کند تا بتواند سلوک را با این خواسته فطرى در کنار هم نهد، یکسره ارزشهاى آن را منکر مىشود و همسر گزیدن را تنها لایق شهوانیان- و نه صوفیان و وارستگان- قلمداد مىکند. آن گونه که نقل کردهاند او در هر سه نوبتى که مورد خواستگارى قرار گرفت، بروشنى مخالفتش با ازدواج را نشان داد. نوبتى چون بزرگى از اهالى بصره به خواستگاریش آمد بر او شورید که: اى هوسران، شهوتپرستى چون خودت را جستجو کن![۱۰۹]. گوئى در ازدواج جز هوس و شهوت چیز دیگر نمىدیده است و صوفى را نیز منزّه از این دو مىدانسته. در مرتبهاى دیگر نیز که بزرگان صوفیّه- و از جمله حسن بصرى- به خواستگاریش رفتند با طرح چهار پرسش، نه تنها گریز خود از ازدواج را نمود که به کنایه آنان را نیز به تجرّد دائمى دعوت کرد[۱۱۰].
اینان براى گریز از سخنان ناقدان خود، روایاتى از پیامبر اکرم (ص) نقل مىکردند که در آنها ازدواج پس از سال ۲۰۰ ه. ق نکوهش شده بود[۱۱۱]. حسن بصرى، ابراهیم بن ادهم، ابو سلیمان دارائى و ریاح از این گروهند و بالاتر از همه خود رابعه است که تمامى عمر را به تجرّد گذراند[۱۱۲]. این روش، که در بسیارى از صوفیان قرون بعدى هم پایدار ماند، هر چند شاید آنان را از تعلّقات دنیائى اندکى دورتر نگاه مىداشت امّا هم گروهى از آنان را- و بویژه آن گروه از صوفیه که مایل بودند صورتى مقیّد را بعنوان سمبل جمال مطلق ازلى پیش چشم داشته باشند و از همین رو در بسیارى از متون صوفیانه، معشوق بصورت پسر بچهاى ترسا ظاهر مىشود[۱۱۳]– به دام شاهد بازى افکند[۱۱۴]– که از میان هم اینان گروهى به قبائح دچار شدند- و هم عاملى شد تا زبان طعن ناقدان را بر علیه آنان پرکارتر کند. از همین رو بود که بسیارى از مشایخ نه تنها همنشینى با امردان را براى خانقاهیان مجرّد ناپسند مىدانستند که یاد کرد ذهن آنان از زنان را نیز روا نمىشمردند[۱۱۵].
در مقابل اینان گروهى بودند که در حقیقت پیشروان صوفیّه و عارفان برجسته قرنهاى طلائى تصوّف اسلامى شدند. عوامل چندى اینان را واداشت تا نگرشى واقعبینانهتر به این موضوع داشته باشند. از جمله آن عوامل مىتوان به متابعت از سنّت پیامبر و نیز پاسخ دادن به غرائز طبیعى و فراغت یافتن براى سلوک اشاره کرد[۱۱۶]. گر چه گروهى از همینان ازدواج را بعنوان عاملى براى ازدیاد مشقّت و تحمیل سختیها بر نفس پسندیده مىداشتند و کشیدن بار چنان گرگى [: همسرى بدخوى] را دلیل دستیابیشان به درجات برتر معرفى مىکردند. بدیهى است که بنظر این دسته از پیروان، تمامى همّت رهروان باید صرف رهروى مىشد و تنها در صورتى که ازدواج مزیّتى بر تجرّد پیدا مىکرد، سالک را در ازدواج مجاز مىشمردند[۱۱۷]. آنان تجرد و تأهل- هر دو- را براى خدا قلمداد مىکردند[۱۱۸] تا هیچ کدام خار راه سلوک نگردد و براى هر یک هدفى و زمانى خاص مشخّص مىکردند[۱۱۹]. به نوشته یکى از دستورنویسان روشن بین این گروه «درویش را باید که نخست اندر کار خود تأمل کند و آفتهاى تجرید و تزویج اندر پیش دل صورت کند تا دفع کدام آفت بر دلش سهلتر باشد متابع آن شود»[۱۲۰] و نتیجه مىگرفتند که «پس هلاک بنده نه اندر تزویج و تجرید است»[۱۲۱].
این گروه نیز همچون گروه پیشین فرمایشات پیامبر گرامى- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- را به استناد مى گرفتند و بواقع چنین برداشت مىکردند که تنوّع سخنان پیامبر در فضیلت جفت گزینى و یا تنها زیستى بخاطر تنوّع حالات افراداست که صلاح بعضى در ازدواج است و صلاح بعضى در ادامه تجرّد[۱۲۲]، از همین روست که بسیارى از پیران خانقاهى- همانند ابو سعید و عبد القادر گیلانى و جلال الدین مولوى و شیخ صفى الدین اردبیلى و احمد جام که صاحب چهل فرزند بود[۱۲۳]– چون دیگران مردمان ازدواج مى کردند. و- البتّه بندرت- بعضى از همین پیران همیشه دو یا سه همسر داشتهاند[۱۲۴]. شاید از همین رو بود که سفیان بن عیینه در مقابله با بیشترینه صوفیان «کثره النساء» را از مصادیق دنیادارى نمىدانست[۱۲۵]. بدیهى است که همین ازدواج براى بسیارى از خانقاهیان کمالى را در پى داشت که با خلوتگزینى حاصل نمىشد. احمد خزرویه- که همسرش راهبرى دائمى براى او بود- مصداق این دسته از صوفیان است.
پیش از این گفتیم که رابعه بر اساس قالبهاى لفظى موجود در زمان خودش، مفاهیم جدیدى براى فرهنگ صوفیانه آفرید که بعضى از آنها در دورههاى بعدى اهمیّتى بس بزرگ پیدا کرد. یکى از آن مفاهیم که غنایش را مدیون تفسیر خاص رابعه از آن است، «حبّ إلهى» است. گرایش رابعه به تنهائى و ازدواج نکردنش را مىتوان در پرتو همین تفسیر خاص که او از عشق الهى داشت، بهتر ارزیابى کرد. مادّه حبّ و اشتقاقهاى متعدّد آن که بعنوان نوعى علاقه و شوق ما بین خداوند و بنده در قرآن کریم و احادیث و آثار، موارد استعمال بسیارى داشت و در سخنان صوفیان بیشتر بمعنى اخلاص مىنمود، در کلمات رابعه که بیانگر تفسیر جدید او از این لغت بود، با مفهوم «خلّت» همنشین شد، و سرانجام در عالىترین تفسیرش در بیان شیخ اکبر هویّتى ناشناختنى و شرابى سیر نکردنى شد[۱۲۶]. صوفیان نخستین بر اساس پاسخى که خداوند- بنا بر روایت مورد قبول آنان- به پرسش حضرت داود- علیه السّلام- داد[۱۲۷]، حب را دست مایه پاسخ به چرائى آفرینش قرار دادند و با استناد به کریمه یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ[۱۲۸] دو سویگى آن را باز شناختند و پس از آن در مقام توضیحش بر آمدند، هر چند محبّت بنده نسبت به پروردگار را حالتى قلبى مىدانستند که تعبیر از آن ممکن نمىنمود[۱۲۹]. بارى، تفاسیرى که آنان از حبّ عرضه کردند چند گونه بود امّا در بیشترینه آنها- حتّى در تفاسیرى که بوسیله بعضى از خانقاهیان متأخّر بر رابعه عرضه شد- مىتوان نوعى دو انگارى میان محبّ و محبوب را ملاحظه کرد[۱۳۰]، امّا «تخلل» محبّ در ذات محبوب اوّلین بار از سوى رابعه مطرح شد که در قالب ابیاتى دلنشین بجاى مانده است:
| قد تخلّلت مسلک الرّوح منّى | و لذا سمّى الخلیل خلیلا |
| أنت همّى و همّتى و حدیثى | و رقادى إذا أردت مقیلا[۱۳۱] |
همین تفسیر جدید- که بعضى از متشرّعان از آن بوى حلول و اباحه استشمام کردند[۱۳۲]– راهگشاى نامورانى چون حلّاج شد تا حقیقه محبّت را «قیامک مع محبوبک بخلع اوصافک» بدانند[۱۳۳]. مناجات رابعه که «… خداوندا! اگر ترا از بیم دوزخ مىپرستیم در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت مىپرستیم بر من حرام گردان و اگر براى تو ترا مىپرستیم جمال باقى دریغ مدار»[۱۳۴] و داستان سوزاندن بهشت و جهنم[۱۳۵] و توصیف کعبه بعنوان بتى که خداوند نه در آن هست و نه نیست[۱۳۶] در پرتو همین نظرگاه جدید براى او پدید آمد.
پس از رابعه، سلسله ناموران تصوّف بدست شقیق بن ابراهیم بلخى سپرده شد که مبحث «أحوال» را براى نخستین بار در حوزه فرهنگى خراسان بزرگ باز نمود.
پس از اینان مىتوان از معروف کرخى بعنوان یکى از مؤثّرترین افراد در پیدایش تصوّف سلسلهاى و منظم نام برد که در عین حال از مبهمترین شخصیّتهاى تاریخ تصوّف هم بحساب مىآید. معروف، در خانوادهاى مسیحى زاده شد و به نوشته تاریخنگاران تصوّف «گوهر پاک و فطرت تابناک این جناب چنان استعداد ذاتى داشته»[۱۳۷] که در کودکى، آموزشهاى شرکآمیز معلّمش را بازگو نمىکرد و بجز درس توحید، درسى دیگر بر زبان نمىراند، و سرانجام دست طلب بدرگاه حضرت ثامن الحجج- سلام اللّه علیه و على آبائه و أولاده- دراز نمود و به تلقین آن حضرت اسلام آورد و دربان منزل آن حضرت شد[۱۳۸] و سرانجام از سوى آن حضرت منصب شیخ المشایخى یافت[۱۳۹]. در این رابطه، نظر بعضى از بزرگان که اسلام آوردن او را به تسلیم کامل او در برابر حضرتش تفسیر کردهاند جلب توجه مىکند[۱۴۰]. معروف شاگردان و همنشینان بسیار داشت و در میان همه آنان به بزرگوارى و صدق شناخته مىشد، از همین رو است که بیشترینه صوفیان، سلسله خود را بدو منتسب مىدارند و محمّد معصوم شیرازى در طرائق الحقائق چنین اعتقاد دارد که «تمام سلاسل بسلسله معروفیه اختتام یافته و این نیز یک جهت است که سلسله معروفیه را امّ السلاسل گویند»[۱۴۱]. پس از معروف تصوّف غیر علمى بمرحله رشد و شکوفائى مىرسد و در هر عصر ناموران بسیارى را در دامن خود مىپرورد که ذکر نام آنان- هر چند به اختصار- زیبنده تاریخنامههاى تصوّف است. از همین روى، آن خیل عظیم را وامىنهیم و تنها به یاد کرد مختصرى از صوفیان پیشگامى که مسلک سهروردیه نسب از آنان مىبرد مىپردازیم تا پیشینه تصوّف را بر اساس سلسلهاى که کاشانى در آن بالید، باختصار در نظر آوریم.
در این سلسله پس از معروف کرخى، به نام سرى بن المغلّس السقطى بر مىخوریم که «از طبقه اولى است، کنیت او ابو الحسن است»[۱۴۲]. «اوّل کسى که در بغداد سخن حقایق و توحید گفت او بود»[۱۴۳] که در ابتداى احوال به دکان مىنشست و در اثر دعاى حبیب راعى و معروف کرخى به تصوّف گرائید[۱۴۴]. از او تفاسیرى عمیق و اثر بخش در باره بعضى از اصطلاحات صوفیانه بجاى مانده است[۱۴۵] و به گفته خودش «برى اى از بریان بر من آمد و سؤال کرد کى حیا جه باشد؟ جواب دادم، آن برى آب گشت!»[۱۴۶]. قشیرى او را در ورع و علوم توحید یگانه زمان مىداند[۱۴۷]. سرى در بامداد سه شنبه سوم رمضان سال ۲۵۳ ه ق رحلت کرد[۱۴۸]. در این سلسله پس از سرى، طاوس العلماء ابو القاسم جنید بن محمد قرار دارد که او را سیّد الطّائفه و شیخ المشایخ عالم[۱۴۹] خواندهاند. در ابتدا مذهب اصحاب حدیث داشت و فقه را در محضر ابو ثور فرا گرفت[۱۵۰]. خاندان جنید نهاوندیند و او در همین شهر بزاد و در بغداد درگذشت[۱۵۱].
او از صوفیانى است که صاحب مقام تمکین بوده و شطحیاتى که از بعضى از مشایخ منقول است، از او شنیده نشده. «طریق او طریق صحو است»[۱۵۲] و دویست پیر را خدمت کرده است[۱۵۳]. براى نخستین مرتبه در مسیر تصوّف، مبحث معرفت در آراء او مرتبهاى برجسته یافت.[۱۵۴] جنید از معدود مشایخى است که تصوّف را احیاء کردند و بدان کمال بخشیدند. این جهت، بعلاوه جهاتى دیگر نظیر مدیریّت او در راهبرى صوفیان،برخوردارى از علم وافر، بر کنارى از شطحیات و سرانجام تعالیم بىنظیر او، باعث شد تا همه صوفیان به او بدیده احترام نگرند و دیدن او را تربیتکننده بخوانند[۱۵۵] و مصاحبت با او را دلیل بر تقدم شمارند[۱۵۶]. اندک سخنانى که بعضى از مشایخ در نقد او ایراد مىکردند را نیز مىتوان در راستاى اختلاف نظرهاى طریقتى بررسى نمود[۱۵۷].
جنید بسال ۲۹۷ ه. ق رحلت کرد. یکى از شاگردان جنید که در پیشینه سلسله سهروردیه جاى دارد ابو على رود بارى است. رود بارى را از طبقه رابعه و وزیر زادگان دانسته و نسبتش را به انوشروان رساندهاند[۱۵۸]. گویند، زمانى که جنید با کسى سخن مىداشت، او به اشتباه خود را مخاطب پنداشت و به آن سخن گوش فرا داد و چنان تغییرى در حالتش پدید آمد که «هر چه در آن بود ترک کرد و بر طریقت قوم اقبال نمود»[۱۵۹].
او در نهاوند زاده شد و به بغداد رفت. از همین رو ابو نعیم او را بغدادى دانسته است[۱۶۰]. از مشایخ او در بغداد جنید و نورى و ابو حمزه و مسوحى و همگنانشان را نام بردهاند و ابو عبد اللّه جلا را شیخ او در شام دانستهاند[۱۶۱]. فقه را از ابن سریج، ادبیات را از ثعلب و حدیث را از ابرهیم حربى فرا گرفت[۱۶۲]. در میان پیران خانقاهى، او را «عالمترین ایشان بعلم حقیقت» دانستهاند[۱۶۳] و ظریفترین مشایخش خواندهاند[۱۶۴].
مدرّس تبریزى حمله «برهان دین» (۳۲۲) را مادّه تاریخ رحلت او مىداند.[۱۶۵]در این سلسله، پس از رود بارى به ترتیب ابو على کاتب، ابو عثمان مغربى، ابو القاسم گرگانى و ابو بکر نسّاج دیده مىشوند. این چهار تن، به نسبت پیشینیان و پسینیانشان ناشناختهترند و هر چند در جاى جاى کتب صوفیانه، ذکرى از آنها آمده است امّا نه از پذیرشى همچون پذیرش جنید و رود بارى که در شمار اساتید و مشایخشان بودند برخوردار شدند و نه هیچ گاه شهرت احمد غزالى و سهروردى را که پس از آنان مىزیستند و طوق شاگردیشان را بر گردن داشتند، پیدا کردند. ابو على بن کاتب که «وى را مه مىگفتند از رود بارى، از بزرگى و تمامى علم»[۱۶۶] در آغاز این سلسله است که از چهارمین طبقه صوفیان بود و با ابو بکر مصرى و ابو على رود بارى همنشینى داشته است.
ابو نعیم او را از شیوخ مصرى بحساب آورده[۱۶۷]. ابن کاتب در سال سیصد و چهل و اندى وفات یافت[۱۶۸].
ابو عثمان مغربى را جامى از نظر زمانى در طبقه پنجم قرار مىدهد و شاگرد ابو الحسین صائغش مىخواند و در مکّه سیّد الوقت و یگانه مشایخش مىشمارد. نیز از شمار پیران صحبت او ابو على کاتب و حبیب مغربى و ابو عمرو زجّاج و ابو یعقوب نهرجورى را ذکر مىنماید. بنوشته او وفاى سگى او را به تصوّف راهبر شد. مغربى بسال ۳۷۳ در نیشابور درگذشت[۱۶۹]. هجویرى او را «سیف سیاست و آفتاب سعادت» مىخواند و معتقد است که «اندر فنون علم حظّى وافر داشت و صاحب ریاضت و سیاست بود»[۱۷۰].
قشیرى نیز مىنویسد که اوصاف بزرگى و جلالت او در هیچ یک از پیشینیانش نبوده است[۱۷۱].
پس از مغربى، یکى از شاگردانش که شیخ ابو القاسم على گرگانى نام داشت و «در وقت خود بىنظیر بود و در زمان خود بىعدیل»[۱۷۲] در سلسله مشایخى که مقبول سهروردیان بودند قرار دارد و زان پس شیخ ابو بکر بن عبد اللّه نسّاج پدید مىآید. «وى نیز از اصحاب شیخ ابو القاسم گرگانى است و با ابو بکر دینورى نیز صحبت داشته»[۱۷۳]. عبارتى که در باره حکمت آفرینش آدمى، در متون صوفیّه سخت پذیرش یافته جوابى است که او در پى سؤالى از حضرت حقّ باز یافت.[۱۷۴] نساج بسال ۴۸۷ ه. ق درگذشت[۱۷۵]. پس از اینان و هم در این سلسله یکى از نامورترین مردان صوفى قرار دارد که بحقّ از جهاتى با بلندترین قلّههاى وادى تصوّف همچون جنید و ابن عربى قابل مقایسه است. او خواجه امام احمد بن محمّد غزّالى برادر کهتر امام محمّد غزالى است که در فاصله سالهاى ۴۵۱ تا ۴۵۴ و به احتمال زیاد در طابران طوس بزاد. احمد در ابتداى ورود به وادى سلوک، «طریق عزلت» و خلوت را برگزید ولى سرانجام به طریق «عشق» گرائید و اثر بىبدیل و ارزنده سوانح را پدید آورد. از دوران و چگونگى تحصیلات فقهى و دیگر علوم رسمى احمد- برخلاف اطلاعات کاملى که در باره برادر مهترش بدست است- آگاهى چندانى نداریم، امّا با توجّه به اینکه در سالهاى خلوتگزینى و انزواى برادرش از مدرسه نظامیه- ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه. ق- او عهده دار سمت استادى در این مرکز بزرگ علمى شد، مىتوان به مقام بلندش در علوم رسمى آن روزگار، و به پذیرشى که در میان دانشوران بعنوان فقیهى بزرگ داشت، واقف شد. غزالى سفرهاى بسیار نمود و از حضور او در شهرهائى همچون آمد و بغداد و همدان و اصفهان و تبریز و مراغه و قزوین خبر دادهاند. او همچنین به سماع علاقمند بود و در شمار «شاهد بازانش» دانستهاند. از ارکان جهانبینى غزالى- که در کلمات حلّاج و استادش گرگانى نیز آمده است و بعد از او مقبول شاگرد برجستهاش عین القضاه نیز واقع شد، دیدگاههاى اشعرىگرایانه اینان- که در سخنان عطار و از زبان ابلیس بصورت «اگر بىعلّتى بپذیرم باز»[۱۷۶] جلوه کرد،- در این مسأله بسیار جلب نظر مىکند. غزالى، پیرامون جنبههائى چند از حوزه معارف صوفیانه کتابهاى کرامندى نوشت که از آن میان، سوانح ارجى بلند یافت و گزارشاتى چند بر آن نوشته شد. غزالى سرانجام بسال ۵۲۰ ه. ق درگذشت.
او شاگردانى بلندمرتبه همچون برادرش امام محمد- که هر چند رسما به شاگردى او ننشست امّا از او اثرات بسیارى پذیرفت- و عین القضاه همدانى و حکیم سنائى غزنوى و ابن شهر آشوب سروى مازندرانى- رحمه اللّه علیه- و ابو النجیب سهروردى داشت و از این رو مىتوان او را از بزرگترین مربّیان صوفیه بشمار آورد[۱۷۷]. ضیاء الدّین عبد القاهر ابو نجیب بن عبد اللّه بن محمد بن عمویه سهروردى در دهه آخر قرن پنجم و نیمه اوّل قرن ششم میزیست. او بسال ۴۸۰ ه در سهرورد بدنیا آمد. چندى بعد به بغداد رفت و در نظامیّه آنجا به تحصیل پرداخت و فقه و حدیث را از محضر فقیهان و محدّثان آن مرکز علمى همچون میهنى و ابن نبهان فرا گرفت و در این فنون سر آمد همگنانش شد و بدستور خلیفه رسما به کرسى تدریس نظامیه تکیه زد. این مدّت دو سال بطول انجامید، امّا بسال ۵۴۷ ه. ق در پى استخفافى که بر او روا داشتند از تدریس در آنجا دست کشید و به زیارت بیت المقدس شتافت. پس از آن، در رباطى که در جانب غربى دجله ساخته بود به ریاضت و ارشاد سرسپردگانش پرداخت. سهروردى سرانجام بسال ۵۶۳ ه. ق درگذشت و در گوشهاى از خانقاهش بخاک رفت. اولین شیخ خرقه ابو النجیب، پدرش شهاب الدّین عبد اللّه بود پس از او از دست وجیه الدین عمر خرقه گرفت، امّا شیخ سلوک و طریقت او همان امام احمد غزالى بود که پیش از این به اختصار در باره او سخن داشته ایم. هر چند سهروردى مورد عنایت استادش بود و بعنوان یکى از خلیفگان او شناخته مى شد امّا هیچ گاه نتوانست نماینده افکار و نشاندهنده کامل زوایاى تصوّف عشقآمیز استادش باشد. دوران ریاضت سهروردى را دوازده سال دانستهاند که در این مدّت هر روز سه دانه از خرما میخورد و هر هفت روز یک مرتبه آب مىنوشید و در ایّامى که به مقام ارشاد رسید سى سال نخفت. در حلقه سهروردى جمع زیادى از سوختگانى که کمال را در طریقت او مىدانستند، جمع شده بودند که از آن جمع، تاریخ نام کسانى همچون بدلیسى- معروف به شیخ عما یاسر- و روزبهان کبیر مصرى و اسماعیل قصرى و حسن بلغارى و حسین سقا را نگاه داشته است. هر چند همه این شاگردان در یک رتبه نبودهاند امّا کمالى که همه اینان در محضر سهروردى دستیاب کردند باعث پدید آمدن سلاسل چندى شد که ابو النجیب را در سلسله مشایخ خود داشت و از میان آن سلسلهها مىتوان به سلسله کبرویّه و زاهدیه اردبیلیّه و سهروردیّه اشاره کرد[۱۷۸].
یکى از شاگردان ابو النجیب که در میانه صوفیان رتبتى بلند یافت شهاب الدّین ابو حفص عمر سهروردى است که به سال ۵۳۹ ه. ق در سهرورد بزاد. ظاهرا در جوانى به بغداد رفت و در محضر عمویش ابو النجیب- که هم حجره او هم بود- به شاگردى نشست و از محضر دیگر کسان همچون ابو القاسم بن فضلان و ابو المظفر هبه اللّه و أبى زرعه مقدسى نیز بهرهها برد. در حوزه تصوّف نیز از عمویش- ابو النجیب- و شیخ عبد القادر گیلانى بهره ها برد.
دیگر از ناموران این سلسله که تربیت از دست شهاب الدّین سهروردى گرفت شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى است که «عالم بوده و عارف، سرچشمه علوم و معارف»[۱۷۹]. آوردهاند که پدرش در رؤیاى شبانه حضرت امیر (ع) را در خوردن غذائى همراهى کرد و بشارت ظهور فرزندى «نجیب و صالح» از صلب خود را از زبان ایشان شنید و بشکرانه این بشارت فرزند خود را «على» نام نهاد. نجیب الدّین- که گوئى این لقب را نیز بخاطر تعبیرى که حضرت امیر در عالم رؤیا در بارهاش داشتهاند، یافت- هر چند در تبار بزرگ زادگان بود و از شمار اغنیاء، امّا از لباسهاى فاخر و غذاهاى خوشگوار روى گردان بود و از بدایت عمر محبّ سیرت درویشان، سرانجام نیز به دستگیرى خوابى که دیده بود و تعبیرى که از آن خواب نمودند، در طلب شیخى که در خدمتش زانوى ادب بر زمین نهد به جانب حجاز روان شد و بمحضر شهاب الدّین سهروردى رسید و از همو تربیت یافت. انجام عمر نجیب الدّین را به شعبان سال ۶۷۸ ه. ق دانستهاند[۱۸۰].
پس از این شیخ، مشایخى قرار دارند که طبقه آنان، طبقه مشایخ کاشانى را تشکیل مىدهد. از همین رو در اینجا این بخش را به پایان مىبریم و پیران طبقه بعد را در بخش «اساتید کاشانى» ذکر مىکنیم.
اکنون و در پایان این بخش نگاهى کوتاه به چگونگى تصوّف در روزگار کاشانى خواهیم افکند.
۵- تصوّف در روزگار کاشانى
در این دوران و در داخل ایران، تصوّف بیشتر در حیطه نفوذ دو شخصیّت بزرگ قرار داشته است. یکى نجم الدین کبرى که بسال ۶۱۸ ه. ق در فتنه مغولان دست از زندگى کشید و دو دیگر شهاب الدّین سهروردى که چهارده سال پس از نجم الدّین کبرى بدرود حیات گفت. تعالیم نجم الدّین پس از او بوسیله شاگردان نامورى که طریق معرفت را در محضر او سپرى کردند بسط یافت. در شمار این گروه است شیخ بهاء الدّین ولد پدر مولانا که سید برهان الدّین محقق حسینى ترمذى از او تربیت یافت و مولانا به سال در محضر او نشست و صلاح الدّین زرکوب- که بعدها به حلقه مریدان مولوى پیوست و دخترش براى همسرى فرزند صاحب مثنوى گزین شد- نیز اوّلین تعالیم را از او گرفت.
مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ص: ۶۷
دیگر از مریدان نجم الدّین بابا کمال خجندى است که مولانا یا بواسطه شمس و یا بدون واسطه از او استفاده برد. نیز سوّمین اینان که بزرگترین شاخه سلسله کبرویه از پس او پدید آمد على بن سعید بن عبد الجلیل لالاى غزنوى معروف به شیخ رضى الدّین على لالا است که از یکصد و بیست و چهار شیخ خرقه ستاند و معاصر معروف کاشانى، علاء الدوله سمنانى بواسطه شیخ نور الدّین عبد الرحمن اسفراینى کسرقى که از شیخ جمال الدّین احمد ذاکر جورفانى فیضیاب شده بود بدو می پیوندد.
نیز در همین دسته است شیخ سعد الدین حموى که عزیز الدین نسفى از جمله مریدانش بوده و شیخ نجم الدین رازى که قونوى و مولوى نمازى را به او اقتدا کردند و شیخ سیف الدین باخزرى که نجم الدین در شمار معشوقانش مىدانست و نیز عین الزمان گیلى که در میان مریدان نجم الدّین دانشمندترین آنها بوده است و از پس اوّلین اربعینى که بامر او نشسته بود لقب عین الزمان یافت. امّا اندیشههاى سهروردى در قالب سلسله سهروردیه- یکى از سلاسل دوازده یا چهاردهگانه طرق معروفیه- انتشار یافت در تعالیم چند تن از شاگردان و تابعانش مکانتى والا پیدا کرد. از میان اینان مىتوان به شیخ عماد الدّین احمد فرزند سهروردى، شیخ شمس الدّین صفى، سعدى شیرازى، شیخ احمد یسوى و شیخ نجیب الدّین على بن بزغش شیرازى اشاره کرد. از میان شاگردان اینان که در شمار تابعان سهروردى محسوبند نیز مىتوان از شیخ محمد شیروانى که در محضر شیخ احمد سوى تکامل یافت و سمت استادى بر شیخ ابو العلاء احمد بن محمود یزدى داشت و نیز شیخ سعید الدّین سعید فرغانى و ظهیر الدّین عبد الرحمن و خواجه امام الدّین محمد و شیخ نور الدّین عبد الصمد نطنزى که هر چهار تن فیضیاب محضر نجیب الدّین على بن بزغش بودند نام برد. هر چند در همین روزگار پارهاى از صوفیان و مورّخان از انحطاط تصوّف و رنگ باختن آن شکوهها داشتند امّا مىتوان همین دوران را بواسطه امتزاج عناصر مختلف تصوّف که در عالىترین حدّ خود تجلّى کرده بود دوران طلائى تصوّف خواند. امتزاج قوانین سلوک عملى و رسوم ویژه خانقاهیان از سوئى و باریکبینىهاى ظریف نوادرى همچون ابن عربى و ابن فارض از سوئى دیگر- که مىباید پالایشى که قونوى از این اندیشههاى ظرف کرد را نیز به این عوامل افزود- باعث پدید آمدن این دوران طلائى شد.
مى دانیم که معارف خانقاهیان از دیرباز در رسائل بسیارى جمعآورى شده بود که از میان آنها الرّساله شیخ ابو القاسم قشیرى و احیاء علوم الدّین غزالى رتبتى بس بلند دارند.
امّا خطوط اصلى همه این قواعد و سنن که هم شامل قوانین سلوک روحى و هم دربرگیرنده روش زندگى عملى صوفیان بوده در عوارف المعارف سهروردى جامهاى نو پوشید. جامهاى که هر چند در بعضى از مباحث کوتاهتر از رداى فاخر اثر سترگ غزالى بود و فصل مربوط به تاریخچه مشایخ از الرّساله را هم در خود جاى نمىداد امّا بواقع مىتوان آن را از ارزشمندترین رسائل اینان در این موضوعات دانست. این کتاب که هم بخاطر نفاستش و هم به علّت فزونى اعتقاد صوفیان به نویسندهاش دستگرد صوفیان- و بخصوص سهروردیان- بود بخوبى قواعد زندگى صوفیانه و سنن سلوک را در اختیار آنان مىنهاد. از همین رو آنان این کتاب را از محضر شیخ فرا مىگرفتند و سلسله سند آن را به مؤلف مىرساندند. به گفته صاحب نفحات الانس، عز الدین محمود همراه و همشهرى کاشانى در اجازه نامهاى که براى یکى از شاگردانش نوشته بود، از سلسله سند خود در روایت این کتاب تا خود مؤلف یاد کرده است[۱۸۱]. عبد الرزّاق نیز عوارف را از همینان آموخته است و هر چند در آثارش تنها دو مرتبه[۱۸۲] از آن نام مىبرد امّا بسیارى از مطالب آن را در رسائل خود بوام گرفته است[۱۸۳]. از سوئى دیگر اندیشههاى ابن عربى که عالىترین نمود تفکر صوفیانه در تمامى حوزه تمدن اسلامى است و گفتارهاى ابن فارض که پس از ابن عربى مىتوان او را از اساتید مسلّم تصوّف بشمار آورد و همچنین آثار شاگردان مکتب این دو همچون صدر الدین قونوى و عفیف الدین تلمسانى در این روزگار به تدوین در آورده بود و پارهاى از آنها در دسترسى مشایخ سهروردیه قرار داشت و کاشانى خود خبر مىدهد که فصوص الحکم در عصر شیخ ضیاء الدین ابو الحسن وشیخ شمس الدین کیشى به شیراز رسیده است، او از زبان کیشى چنین مىنویسد. «… و آن وقت در شیراز هیچ کس نبود که با او این معنى در توحید میان توان نهاد، و شیخ ضیاء الدین ابو الحسن را این معنى نبود و من از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید …» از همین اشاره مىتوان دریافت که فصوص نخستین بار پیش از ذى الحجّه سال ۶۵۵ ه. ق (تاریخ درگذشت ضیاء الدین ابو الحسن)[۱۸۴] بدست مشایخ شیراز رسیده است.
هر چند بتحقیق نمى دانیم که کاشانى این کتاب را از کدامین استاد فراگرفته است امّا شرح جامعى که به استقلال بر این کتاب پرداخت[۱۸۵] و گزینههاى آن که در بسیارى از دیگر کتب او به چشم مىآید نشان از ارزش این کتاب در میان طبقه مشایخ عبد الرزاق دارد. دیگر آثار شیخ اکبر نیز در این زمینه سرگذشتى همچون فصوص الحکم دارد. امّا دیدگاههاى ابن فارض که در دیوان کوچک امّا نفیس او تجلى یافت و بخصوص در عالىترین منظومه صوفیانه جهان اسلام یعنى نظم السّلوک او صورتى بدیع یافت نیز بواسطه رفعت معنى و سلامت لفظ و زیبائى واژگان در میان آنان جایگاهى خاص داشته است. شرحى که سعید الدین سعید فرغانى- که با عبد الصّمد نطنزى، شیخ بدون واسطه کاشانى در محضر نجیب الدین بزغش هدایت یافت- از دروس دیگر استادش شیخ کبیر صدر الدین قونوى بر تائیه کبرى پرداخت[۱۸۶] و گزارش دیگرى که مصاحب و همراه کاشانى، عز الدین محمود از همین منظومه بدست داده است و ابیات بسیارى از همین شاعر که در جاى جاى آثار کاشانى چشمنوازى مىکند، نشان از حضور مستمر این دیوان در میان صوفیان آن عهد دارد. آثار گرانسنگ متقدمان همچون منازل السّائرین پیر هرات نیز هیچ گاه از جایگاه رفیع خود فرود نیامده بود و شرح بدیع کاشانى و تاثیرى که در آن از شرح عفیف الدین تلمسانى- که در شمار بزرگترین تلامذه قونوى و عالىترین مروجین افکار ابن عربى بود- پذیرفته است، نشان از حضور عناصر این مکاتب در آن روزگار دارد.
اکنون اجتماع عالى ترین اندیشه هاى صوفیانه تاریخ اسلام که از سوئى در عوارف المعارف و از سوئى دیگر در فصوص الحکم تدوین شده بودند «مجمع البحرینى» فراهم آورد که مىتوانست هر صوفى مصمّم مستعدى را که بهره کافى از دیگر علوم را نیز در کولهبار خود داشته باشد به وادى معرفت رهنمون شود و از وحشت و اضطراب- که کاشانى از آن شکوهها داشت- برهاند. و بدین گونه او قدم در چنین فضائى نهاد.
۶- مشایخ کاشانى
او بنا به تصریح خودش شمارى از مشایخ آن روزگار را درک کرده است، امّا تنها به نام پنج تن از آنان اشاره مىکند و جاى بسى مسرّت است که ترتیب زمانى این فیض یابى را در میان دو شیخ اوّلش و جمع مشایخ پس از آن دو به قلم مىآورد.
۱- نور الدین عبد الصّمد نطنزى
کاشانى مىنویسد «اول این سخنان بصحبت مولانا نور الدین عبد الصمد نطنزى- قدّس اللّه سرّه- رسید». جامى این نطنزى را «عالم بعلوم ظاهرى و باطنى»[۱۸۷] مىداند.
همو از مریدان نجیب الدین على بن بزغش شیرازى بوده است و بنا به سخن کاشانى در «تأویلات»- که جامى نیز آن را نقل کرده است-[۱۸۸] پدرش هم از صوفیان بوده و به محضر شیخ شهاب الدین سهروردى آمد و شد مىکرده است. او در ادامه همین نامه مىآورد «و از صحبت او همین معنى توحید یافت و فصوص و کشف[۱۸۹] شیخ یوسف همدانى را عظیم مى پسندید». مىدانیم که دقائق مبحث وحدت وجود و ظرائف خیال محیى الدّین که در فصوص به ودیعت نهاده شد، نه مطلبى است که شیخى دیدهور همچون نطنزى با مبتدیان وادى تصوّف در میان نهد، چه لازمه ورود و تعمّق در این مباحث- حدّ اقل در آن روزگاران- طىّ مدارجى بلند از سلوک عملى و علمى است، پس بناگزیر کاشانى آن مقدّمات را از نطنزى فرا گرفت تا استاد او را به این نکات بلند رهنمون شود. نیز شاید کاشانى، فصوص را در محضر همین استاد فراگرفته باشد. او تا پایان عمر نطنزى، همچنان با او در ارتباط بوده است و از ارشاد او برخوردار، چه خود مىنویسد: «تا بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور المله و الدین عبد الصمد نطنزى مرشدى که دل بر او قرار گیرد نمىیافت». و چون نطنزى بسال ۶۹۹ ه. ق وفات یافته است و بنا بر آنچه پیش از این گفتیم زندگى صوفیانه کاشانى در فاصله میان سالهاى ۶۷۵ تا ۶۸۰ ه. ق آغاز شده است مىتوان نتیجه گرفت که او دو دهه تا دو دهه و نیم از نطنزى استفاده کرده است.
۲- مولانا شمس الدین کیشى
امّا در همین سالها با ارشاد و اذن خود نطنزى از محضر شیوخ دیگرى نیز بهره برده است[۱۹۰]. مىدانیم که «نسبت خرقه ارادت و نسبت تلقین ذکر از دو شیخ مذموم است امّا در نسبت صحبت محمود است لیکن بشرط اجازت یا فوت شیخ اوّل»[۱۹۱]. بر این اساس، در همین سالها کاشانى شیوخ صحبتى داشت که به تشویق نطنزى به آنها مىپیوسته است، بنا بر سخن خود او: «و بعد از آن بصحبت مولانا شمس الدین کیشى رسیدم، چون از مولانا نور الدّین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسى نیست». از همین نامه مىتوان دریافت که کیشى (مولانا شمس الدین محمّد بن احمد الحکیم الکیشى) از مریدان ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود شیرازى- در گذشته بسال ۶۵۵ ه. ق- بوده است. این کیشى- که او را به لقب حکیم خواندهاند- فرد عالمى بوده است که هم خود به دقائق اصول و فروع واقف بوده و علوم مختلف را تدریس مى کرده و هم در میان شاگردانش دانشمندانى بزرگ پدید آمده اند، از میان این شاگردان مىتوان به مولانا قطب الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازى (۶۷۳- ۷۱۰ ه. ق) اشاره کرد که آثار سترگى را همچون درّه التاج لغره دباج و شرح کلّیات قانون شیخ الرئیس- که در آن از کیشى بعنوان استاد خود یاد کرده است- بدست داد.
کیشى در طریقت، ملازم شیخ جبرئیل بوده است و بامر او بخلوت نشسته و بریاضت مشغول شده است. ابن جنید شیرازى از حجگزاردن او خبر مىدهد و از تألیفات او «هادى» در علم نحو را بر مىشمارد که عبارات آن اندک بوده و معانى آن بسیار. او همچون بسیارى از دیگر پیران طریقت از موهبت سرودن شعر نیز برخوردار بوده و باز بگفته ابن جنید «او را قصائد بسیار است که گفته است از غزارت فضل و علوّ همت». کیشى در آخرین دهههاى قرن هفتم درگذشت و در سراى خودش که در محله سر دزک شیراز واقع بوده آرام گرفت[۱۹۲]. مرحوم علامه قزوینى در گفتارى که پیرامون او پرداختهاند از جنگى خطى و محفوظ در کتابخانه ملک خبر مىدهند که بخشى از آن به ثبت پرسشهاى کیشى و پاسخهاى خواجه طوسى اختصاص دارد. در این نسخه چنین آمده است که کیشى این سؤالات را از اصفهان بمحضر خواجه گسیل داشته است. هم ایشان- بنقل از الحوادث الجامعه ابن الفوطى- مرقوم داشتهاند که او بسال ۶۶۵ ه. ق ببغداد عزیمت نمود و بتدریس در نظامیه آن شهر منصوب شد و پس از چندى بغداد را ترک و راهى اصفهان شد[۱۹۳]. بوضوح نمىدانیم که کیشى در چه سالى از بغداد راهى اصفهان شد و از آنجا به سوى شیراز بازگشت، امّا به قرینه این که کاشانى پس از استفاده از کیشى به محضر جمعى دیگر بار یافت که شیخ اصیل الدین عبد اللّه- متوفى بسال ۶۸۵ ه. ق- در شمار آنان است، چنین بر مى آید که کیشى قبل از این سال به شیراز مراجعت نمود و سمت استادى کاشانى را پیدا کرده است و سرانجام در همین شهر بدرود حیات گفته است.
۳- شیخ صدر الدّین روزبهان
دیگر استاد کاشانى شیخ صدر الدین روزبهان،- که او را به تشبیه به نیایش روزبهان ثانى میخواندند- از واعظان خوش چهره و زیبا سخن صوفى بوده است که در جامع عتیق شیراز و جامع سنقرى همین شهر مجلس وعظ داشت. او مورد تعظیم و احترام امرا و سلاطین آن روزگار بوده و نوبتى که شیراز در معرض خشکسالى بوده است براى نزول باران دست به دعا برداشت و پیش از آنکه به خانه خود رسد دعاى او مستجاب شد و همین کرامت او را در نظر مشایخ و سلاطین و عموم مردمان مکانتى بلند بخشید. پدر او فخر الدین احمد کوچکترین فرزند شیخ روزبهان بقلى شیرازى عارف مشهور است. در سیره فخر الدّین آوردهاند که در اوائل جوانى تمامى مصابیح و وجیز پرداخته جامع غزالى در علم فقه را به سینه سپرد و به زبان تازى شعر مىسرود. روزبهان به او بسیار علاقهمند بود و در تکریم او مىگفت: «من به سبب او تکیه بر آسمانها مىزنم و مىنشینم». برادر مهتر او شیخ شهاب الدّین محمّد نیز در شمار صوفیان بوده است. این دو برادر فرزندان شیخ ابو محمّد روزبهان بقلى شیرازیند که در اسکندریه حدیثنامه بخارى را از حافظ سلفى آموخت و خرقه از دست شیخ سراج الدّین خلیفه گرفت و بمحضر ابو النجیب سهروردى و ابو عبد اللّه خبرى رسید و سرانجام در کوههاى شیراز به مجاهدت نشست.
روزبهان در علومى چند به تألیف پرداخته است. از آثار اوست الموشح در فقه و لطائف البیان و عرائس البیان هر دو در تفسیر تأویلى قرآن و مکنون الحدیث و حقائق الاخبار. نیز دو گزارش به زبانهاى فارسى و عربى بر طواسین حلّاج پرداخته است و جز این آثار دیگرى همچون عبهر العاشقین در زمینه تصوف پدید آورده. روزبهان پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به وعظ و ارشاد پرداخت و در نهایت عمر دست از سماع کشید و سرانجام بسال ۶۶۰ ه. ق درگذشت. صدر الدّین روزبهان ثانى- استاد کاشانى- در کنار پدر و او در کنار همین ابو محمّد روزبهان آرامش ابدى یافت. از روزبهان ثانى پسرى بنام شرف الدّین ابراهیم بجاى ماند که شیخ صدر الدّین روزبهان ثالث و شیخ عز الدین مسعود در شمار فرزندان او بودند[۱۹۴].
۴- شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن
دیگر از اساتید کاشانى شیخ ظهیر الدّین عبد الرّحمن بن شیخ نجیب الدّین على بن بزغش است. به نوشته جامى شیخ کبیر شهاب الدّین سهروردى پیش از ولادت او پارهاى از خرقه خودش را جهت او به پدرش بخشید و چون ولادت یافت آن خرقه را به عنوان اوّلین خرقهاش پوشید[۱۹۵]. ظهیر الدّین جز از پدر، از امام ناصر الدّین محمود بن مسعود نیز بهره برد[۱۹۶] و شیخ بهاء الدّین احمد بدل (درگذشته ۷۳۹ ه. ق) هدایت از او یافت[۱۹۷] و شیخ ناصر الدّین عمر کبرى خرقه از او ستاند[۱۹۸] و مولانا قوام الدّین بن عبد اللّه فقیه نجم به مصاهرت او رسید[۱۹۹]. او نخستین کسى است که ترجمهاى از عوارف المعارف بدست داد و بگفته جامى در شب عرفه و بعالم خواب به شرف مخاطبه پیامبر اکرم (ص) نائل آمد[۲۰۰].
ابن جنید شیرازى این شرافت را نصیب پدر او مىداند[۲۰۱]. ظهیر الدّین بسال ۷۱۶ ه. ق در آخرین سراى خود در کنار مزار پدر قرار گرفت.
۵- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه
در شمار این اساتید است امیر اصیل الدّین عبد اللّه بن على بن ابى المحاسن بن سعد بن مهدى العلوى المحمّدى که نسب او بواسطه محمّد بن الحنفیّه (رض) به امیر المؤمنین (ع) مىپیوست. اصیل الدّین را «امامى فاضل بارع متورّع»[۲۰۲] دانسته اند. او حدیثنامه بخارى را از شیخ علاء الدّین خجندى (در گذشته بسال ۶۳۷ ه. ق) فرا گرفت و بخشى از صحیح مسلم را در محضر شیخ عبد الرّحمن نیشابورى آموخت و دیگر حدیثنامههاى معتبر نزد اهل سنت را نیز از شیوخ هم اینان شنید. در معارف صوفیانه نیز به شیخ شهاب الدّین تور پشتى و خواجه شمس الدّین محمّد صفى کرمانى ارادت مىورزید. نیز بهمراه جمعى دیگر همچون شیخ صدر الدّین مظفر و فقیه حسین سلمان و مولانا نور الدّین عبد القادر حکیم بمحضر شیخ معین الدّین ابو ذر جنید کثکى صدّیقى صوفى رسید که «مدّت شصت سال مفتى بود و مسافرت عراق و حجاز و شام کرد و علمها در مدینه محکم گرداند»[۲۰۳].
در شمار اساتید کثکى به ابو الفرج جوزى و شیخ ضیاء الدّین ابو محمد (یا ابو احمد) عبد الوهّاب بن على بن سکینه بغدادى اشاره کردهاند. کثکى در ذو الحجّه سال ۶۵۱ ه. ق ارتحال یافت و در زاویه کنار در رباط شیخ کبیر ابو عبد اللّه محمّد بن خفیف شیرازى مدفون شد.
اصیل الدّین دخترى داشته است که یکى از مریدان شیخ یوسف سروستانى به نام شیخ حاجى رکن الدّین باغنوى مشهور براست گوى بواسطه همو با اصیل الدّین پیوند یافت. رکن الدّین را از علما و ابدال دانستهاند که در علوم رسمى نیز دستى داشت و در مسجد پدرش مجلس وعظ نهاده بود و سرانجام سه سال پیش از کاشانى یعنى بسال ۷۳۳ ه. ق وفات یافت. جز این دختر، از دو پسر در میان اولاد اصیل الدّین نیز خبر داریم.
یکى امیر رکن الدّین عبد اللّه احمد که واعظ بوده و بسال ۷۵۵ ه. ق در کوچه سختویه شیراز مدفن یافت و دیگرى امیر سیف الدّین یوسف که بسال ۷۶۲ ه. ق در کنار قبر پدر آرام یافت. مؤلّف تذکره هزار مزار از مجلس وعظ امیر جلال الدّین فرزند همین امیر سیف الدّین یوسف بهره برده است. اصیل الدّین با معتزلیان سخت بر سر نقار بوده است بگونهاى که «نوبتى از جهت دفع شرّ معتزله بار بست و عزم سفر کرد و گفت: در شهرى که عبارات مبطله معتزله کنند آنجا ساکن نمىباید شد»[۲۰۴]. این برخورد اصیل الدّین بدون شک بخاطر شرعمدارى او بوده است و از همین روست که «از جهت شرع و تقویت امور چندان رعایت کلمات شیخ (: شیخ اجل سعدى) نمىکرد» و سرانجام چون در خواب بمحضر پیامبر اکرم (ص) رسید و مورد عتاب آن حضرت واقع شد به اعتذار از شیخ بزرگوار پرداخت و از مخالفت با او دست کشید. او در علوم دین و حدیث تصانیفى چند پرداخته بود که از آن جمله است گزارشى که بر مصابیح تدوین نمود و آن را مفاتیح الهدى خواند. اصیل الدّین سالها در جامع عتیق شیراز وعظ کرد و سرانجام بسال ۶۸۵ ه. ق (یا ۶۹۰ ه. ق بنا بر گزارش فصیح خافى) در همان شهر ارتحال یافت و در مقبرهاش که در ابتداى کوچه محله سراجان بود و بعدها شهرتى بسزا یافت آرام گرفت[۲۰۵].
۶- ناصر الدّین ابو حامد
از دیگر مشایخ کاشانى الامام ناصر الدّین ابو حامد محمود بن الامام ضیاء الدّین ابو الحسن مسعود بن محمود الشیرازى است. ضیاء الدّین ابو الحسن در آغاز شاگرد و مصاحب امام فخر الدّین رازى بود امّا سرانجام از او جدا شد و ملازمت شیخ نجم الدّین کبرى (درگذشته بسال ۶۱۸ ه. ق) را اختیار نمود و از دست همو خرقه پوشید و سرانجام در شیراز اقامت نمود. شاید در اثر همین مصاحبت با رازى بود که خردسوزى بعضى از مشایخ را برنمىتافت و در معارضه با کتاب «رشف النّصائح الایمانیّه و کشف الفضائح الیونانیه» ى ابو النجیب سهروردى که «شفاى» شیخ الرّئیس را شقا مىخواند و آن اثر سترگ را به آب جهل خویش شستشو داد[۲۰۶] «کشف الاسرار الایمانیه و هتک الاسرار الحطامیه» را پرداخت.
ضیاء الدّین ابو الحسن فرزندانى داشت که «مرتبه بزرگان یافتند» و دو تن از آنان در شمار استادان کاشانى قرار گرفتند. اوّلین این دو فرزند ناصر الدّین ابو حامد محمود است که بسال ۷۰۵ ه. ق وفات کرد و در کنار قبر پدر بخاک رفت. ناصر الدین در کوهى در ناحیه سپیدان شیراز عبادتگاهى ساخته بود و تنها جمعه ها براى اقامه نماز از آن خارج مى شد.
خود او گفته است: «چهل سال از این زاویه بیرون نیامدم مگر بمسجد». بنا بر این اگر خلوت او از سالها ۶۶۵ ه. ق تا ۷۰۵ ه. ق بدرازا انجامیده باشد باید سپیدان را از مناطقى دانست که کاشانى به آن آمد و شد داشته است[۲۰۷].
۷- شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى
اسفراینى- به روایت خود کاشانى- یگانه شیخ اوست که به دقائق وحدت وجود راه نبرده است «و مىفرمود که: مرا حق تعالى علم تعبیر وقایع و تأویل منامات بخشیده است بمقامى برتر از این نرسیدهام». و عجب از سمنانى که باز در مقام نقض کاشانى به سیره اسفراینى در دریدن کتاب فصوص و منع اساتید از تعلیم آن استناد مىکند[۲۰۸]؟!.
***
جز این هفت نفر، کاشانى از دو استاد دیگرش هم نام مىبرد که شناسائى آنها براى این بنده ممکن نشد، اوّلى مولانا نور الدّین ابرقوهى و دوّمى شیخ قطب الدّین ابن ضیاء الدّین ابى الحسن که ابن جنید- آن گونه که بیش از این دیدیم- در وصف پدرش نوشت:
«و فرزندان عزیز او را روزى شد که مرتبه بزرگان یافتند».
***
آن گونه که دیدیم همه این مشایخ شناخته شده، ساکن شیراز بودهاند و در همین شهر به تربیت رهروان مىپرداختهاند. بنا بر این شکّى نیست که دوران سلوک و تربیت کاشانى- و یا حدّ اقل بهره عمده آن- در همین شهر سپرى شده است. و باز مىتوان یقین نمود که جامع عتیق و منطقه سپیدان آن شهر بارها پذیراى او بوده است.
امّا بجز اینان، عبد الرزّاق صحبت مشایخ دیگرى را نیز درک کرده است، چه خود مىنویسد: «و همچنین بصحبت … جمعى بزرگان دیگر رسیدم». امّا، خبرى روشنگر از کیستى آن اساتید نداریم. همین مقدار مى دانیم که در آن دوران، مشایخ شیراز حلقه هاى درسى داشتهاند و در بعضى از همین حلقهها آثارى همچون فصوص الحکم تدریس مىشده است و در شمار این مشایخ است یکى از تلامیذ سهروردى به نام مولانا نور الدّین عبد القادر معروف بحکیم که بگواهى سمنانى «فصوص بجهت بعض طلبه درس مىگویند»[۲۰۹] و به نوشته ابن جنید، این مولانا نور الدّین که «منفرد عصر بود و نشر علوم مىنمود» در رمضان المبارک سال ۶۹۸ ه. ق در شمار مشایخ درگذشته شیراز قرار گرفت[۲۱۰]. دیگر آثار عرفانى پدید آمده در خارج از حوزه سهروردیان و پیشینیان ایشان نیز در همین ایام و در همین شهر مورد تدریس و استفاده بوده است. اشاره عز الدّین محمود کاشانى در ابتداى رساله «کشف الوجوه الغرّ» مىنمایاند که جز از دو شرح نفیس فرغانى، گزارشها دیگرى هم بر تأئیّه فارضیّه پرداخته بودهاند که در حوزه شیراز بدست بوده است[۲۱۱] و بدون شک کاشانى از محضر همین استادان استفاده کرده است.
امّا تعیین هر کدام از این مشایخ بعنوان استاد کاشانى، تعیینى بدون دلیل خواهد بود و به هیچ روى به صحّت آن نمىتوان یقین کرد. تنها مىتوان احتمال داد که کاشانى محضر بزرگى همچون شیخ سعید الدّین فرغانى درگذشته ۶۹۹ یا ۷۰۰ ه. ق[۲۱۲] را دریافته باشد چه – آن چنان که پیش از این دیدیم- شیخ خرقه او نور الدّین عبد الصمد از تلامیذ نجیب الدّین على بن بزغش است و یکى از مشایخ صحبت او نیز فرزند همین نجیب الدّین مىباشد، و چون فرغانى نیز مانند همین دو در شمار اصحاب نجیب الدین قرار داشته است[۲۱۳] مىتوان احتمال داد که کاشانى صحبت او را نیز غنیمت داشته است. بدیهى است که تنها در صورتى این احتمال نشانى از واقع خواهد داشت که فرغانى در سال ۶۷۳ ه. ق تا ۶۷۸ ه. ق شیراز را مأواى خود نهاده باشد. چه مىدانیم که پیش از سال ۶۷۳ ه. ق- که قونوى در آن روى در تیره تراب نمود- فرغانى سالها در محضر او بوده است و در دیار مصر و شام و روم حاصل افادات او در شرح تائیه را بتعلیق مىکشیده است[۲۱۴] و باز مىدانیم که دیگر شیخ فرغانى یعنى نجیب الدین على بسال ۶۷۸ ه. ق یعنى پنج سال پس از قونوى در شیراز بدرود حیات گفته است. حال چنانچه فرغانى ابتدا محضر قونوى را دریافته باشد و پس از آن به حلقه مریدان نجیب الدّین على در آمده باشد، بناگزیر حدّ اقل پس از سال ۶۷۳ ه. ق و پیش از سال ۶۷۸ ه. ق در شیراز بوده است، و بنا بر این مىتوان احتمال داد که کاشانى بواسطه او و از طریق قونوى آراء شیخ اکبر را دریافته باشد. امّا چنانچه فرغانى ابتدا نجیب الدّین و پس از او قونوى دریافته باشد بسیار بعید مىنماید که کاشانى را در جمع مستفیدان خود داشته باشد. توضیح این نکته را از زبان خود فرغانى بشنویم: «… این فقیر ضعیف بعد از مفارقت خدمت و صحبت شیخ نجیب الدین- قدّس اللّه تعالى سرّه- از خدمت مولانا و سیّدنا و شیخنا صدر الحق و الدّین …
محمّد بن اسحاق القونوی .. تربیت یافت»[۲۱۵]. با این توضیح نمىتوان فرغانى را استاد کاشانى دانست. بدین ترتیب مشکل کیستى استادى که کاشانى از طریق او به نحله محیى الدین پیوند مىخورد همچنان پابرجا مىماند. توجّه به این نکته که اندیشه او اساسا صورتى محیى الدینى دارد و بخش عمدهاى از آثار او در توضیح و تحریر گرایشات فکرى شیخ اکبر پدید آمده است و- همان گونه که پس از این خواهیم دید- اوّلین مقرّر اندیشههاى او براى عرفان شیعى و ایرانى کاشانى است موهم این نظر است که عبد الرزاق مىبایست از محضر مشایخى که در مجلس قونوى به تکامل رسیدند استفاده کرده باشد. از این رو بقیّه السّلف الصّالحین حضرت استاد علّامه آقاى سید جلال الدّین آشتیانى- حفظه اللّه تعالى عن جمیع المکروهات- با عنایتى که از دیر باز به کاشانى و آثار او داشتهاند[۲۱۶] براى حلّ این مشکل به دو تن از بزرگان آن عصر بعنوان استاد کاشانى اشاره فرمودهاند. یکى از این دو شیخ کبیر قونوى است که بنظر حضرت استاد، کاشانى در سلک بزرگان دیگرى نظیر اوحدى مراغهاى و فخر الدّین عراقى و قطب الدّین شیرازى و سعید الدّین فرغانى و عفیف الدّین تلمسانى و شمس الدّین ایکى و مؤید الدّین جندى از او بهره برده است[۲۱۷]. و دوّمین استاد او به نظر ایشان مؤیّد الدّین جندى است[۲۱۸]. آنچه درباره تتلمذ کاشانى نزد قونوى به نظر مىآید اینست که به هیچ وجه نمىتوان کاشانى را در عداد شاگردان قونوى قلمداد نمود چه- آن گونه که پیش از این به شرح باز نمودیم- آخرین سال زندگى قونوى (۶۷۳ ه. ق) مقارن سالهائى است که کاشانى همچنان در کار تحصیل علوم رسمى بوده و بسیار بعید است که ابتدا بمحضر نور الدّین عبد الصمد رسیده باشد و پس از آن محضر قونوى را درک نموده و پس از قونوى شصت و سه سال دیگر زندگى کرده باشد. سخن دیگر اینکه اگر کاشانى بصحبت قونوى نائل شده بود، با توجّه به عظمت قونوى قاعده مىبایست تاریخنگار نى همچون جامى از او نیز در عداد اساتید کاشانى یاد مىکردند و خود کاشانى نیز در نامهاى که به سمنانى نگاشت از او حدّ اقل در کنار کسانى همچون اصیل الدّین عبد اللّه- که به هیچ وجه به اهمیّت و شهرت قونوى نبود- نام مىبرد. سوّمین نکته اینکه اگر کاشانى از این اقیانوس معرفت بهره برده بود مىبایست بهنگام یاد کرد نامش در شرحى که بر فصوص پرداخت حدّ اقل مراسم احترام را بجاى آورد و در صدر نام او از عناوینى همچون «شیخنا» استفاده کند[۲۱۹]، همان عنوانى که در یاد کرد از دیگر استادش عبد الصّمد نطنزى در نوشتهاى دیگر بکار برد[۲۲۰].
شاید با توجّه به همین نکات بوده است که علامه آشتیانى در یکى از دیگر آثارشان کاشانى را نه در طبقه تلامیذ قونوى که در طبقه بعد از آنها بر مىشمرند[۲۲۱].
از قونوى که صرف نظر کنیم به دیگر استاد مطرح شده از جانب ایشان، یعنى مؤیّد الدّین جندى مىرسیم. آیا کاشانى بواسطه جندى که بدون شک از بزرگترین شاگردان قونوى بوده است، با ظرائف مکتب ابن عربى آشنا شده است؟ به احتمال بسیار قوى پاسخ این پرسش نیز منفى است؛ چرا که جندى پس از درگذشت قونوى سالها در بغداد و سینوپ بسر برده است و سرانجام در سال ۶۹۱ ه. ق[۲۲۲] و یا در فاصله میان همین سال تا پایان قرن هفتم هجرى[۲۲۳] راهى جهان باقى شده است، حال آنکه کاشانى تا سال ۶۹۹ ه. ق (مقارن درگذشت نور الدّین عبد الصّمد) و هفت ماه پس از آن هنوز از نواحى شیراز خارج نشده بود و قاعده نمىتوانسته است جندى را در بغداد یا قونیه دریافته باشد.
اکنون با تکیه بر آنچه گذشت مىتوان گفت که کاشانى مستقیما از حوزه مشایخى که به شیخ اکبر و تلمیذ عظیم القدرش قونوى متّصل بودهاند استفاده نکرده و هیچ یک از آنان را در طومار اساتید خود نداشته است، بلکه اندیشههاى محیى الدّین را- که شاکله دستگاه فکریش را پدید آورد و آن را در حیطه خود قرار داد- از طرق مشایخى همچون کیشى و نور الدّین عبد القادر حکیم و جز اینان فرا گرفت، پر واضح است که هر چند نام مشخص این استاد یا اساتید را در دست نداریم امّا مىدانیم که اینان هیچ یک از نحله ابن عربى و دست پروده حوزه او و شاگردانش نبودهاند. استاد مفضال آقاى آشتیانى نیز خود در یکى از آثار متأخّرشان مرقوم داشتهاند که «اساتید او از اتباع ابن عربى نبودند»[۲۲۴]، و این سخن با آنچه پیش از این ذکر شد سازگارى دارد و کاملا پذیرفتنى است.
جز این دو، اساتید دیگرى نیز براى کاشانى برشمردهاند که به هیچ وجه نمىتوان به تتلمذ کاشانى در محضر آنان باور پیدا کرد. از آن جمله است شیخ شهاب الدّین سهروردى که بگفته ابن الفوطى، عبد الرزّاق در ماه رجب سال ۶۲۴ ه. ق عوارف المعارف او را در محضرش و با قرائت عزّ الدّین حسن بن حیدر بن حسین البیهقى، شنیده است[۲۲۵]. بدون شک یا آشفتگى تنها نسخه موجود مجمع الآداب چنین اسنادى را باعث شده است و یا ابن الفوطى خود در اینجا به خطا رفته است. او در دو موضع دیگر از کتابش از این عزّ الدّین حسن یاد مىکند که عوارف را به سال ۶۲۹ ه. ق در محضر مؤلف براى یک تن یا جمعى از دانشپژوهان قرائت مىکرده است[۲۲۶]. مىتواند چنین باشد که در میان این گروه، کاشانى دیگرى حضور داشته و میان او و عبد الرزّاق در نظر ابن الفوطى خلط شده باشد. به هر روى نمىتوان سهروردى را که بسال ۶۳۲ ه. ق درگذشته است استاد کاشانى دانست.
نیز از همین گروه است میر فندرسکى حکیم متأخر حوزه بزرگ اصفهان که مرحوم امین عاملى کاشانى را شاگرد او دانسته است. ایشان در اعیان الشیعه دو مرتبه بتوالى از عبد الرزاق نام میبرد و اوّلى را صاحب بعضى از آثار کاشانى و دومى را مؤلف بعضى دیگر از همین آثار مىپندارد[۲۲۷]. این اشتباه ناشى از نحوه قرائت ایشان از عبارتى است که خود از ریاض العلماء نقل کرده است. على رغم اینکه صاحب ریاض «السید الامیر عبد الرزّاق الکاشانى» را همدرس پدر خود معرفى مىنماید و او را در عداد شاگردان میر فندرسکى مىشمارد[۲۲۸]، مرحوم امین، تاریخ فوت این «السید الامیر» را ۷۳۰ ه. ق ضبط کرده است و سال مرگ کاشانى را بهمراه یکى از آثارش- تحفه الاخوان- بنام او ضبط نموده. مرحوم امین خود زندگى میر فندرسکى را به کتابت آورده[۲۲۹] و ظاهرا در این اسناد خلط نموده است. چه نمىتوان کاشانى را (که خود ایشان در هر دو مورد ذکرش متوفاى ۷۳۰ ه. ق دانستهاند)، شاگرد میر فندرسکى درگذشته به سال ۱۰۵۰ ه. ق دانست.
۷- سفرهاى کاشانى
بدون شک، یکى از مهمترین برشهاى زندگى صوفیان، که در بررسى زیستنامه مشایخ اهمیّتى بسزا دارد، جهانگردى و سیر آفاقى آنان است.
انگیزه این سفرها را در سه بند برجسته مى توان ترسیم کرد:
الف: یافتن شیخى که در سپردن این مسیر راهنماى سالک مسافر شود.
ب: ملاحظه آیات آفاقى که از دید ایشان در تکمیل نفس نقشى در خور داشته است.
ج: هدایت سالکان، که گاه ویژه سالکان همسفر بوده و گاه به هدایت سالکى خاص که به قصد دستگیرى از او همّت صوفى به سوى سفر کشیده مىشد اختصاص مىیافته است.
پر واضح است که قسم اوّل، محرّک طالبان تصوّف و ویژه همآنان و قسم سوّم خاصّ به مشایخ و پیران بکمال رسیده و قسم دوّم مشترک میان سالکان و واصلان بوده است.
گزارشنامه هائى که از تاریخ تصوّف و معرفى ناموران آن بدست است آکنده است از سفرهاى بسیار آنان در بدایت سلوک و راهپیمایى مریدانى که به محضر آنان مى شتافتند.
نیز سفرهاى دامنه دار شیخ اکبر را مىتوان نمونه برجسته قسم دوم دانست و حوزه تعلیمى سیّار شیخ کبیر در مصر و شام و مسافرت اخى شرف الدّین سعد اللّه بن حسنویه سمنانى از بغداد به سمنان براى دستگیرى از علاء الدّوله سمنانى را مىتوان در شمار سفرهاى قسم ثالث بحساب آورد. همین جهانگردى صوفیان بوده است که باعث شده تا بعضى از مشایخ قواعد خاص سفر را بعنوان قانوننامه عملى براى مریدان خود تدوین کنند[۲۳۰]. کاشانى نیز همچون دیگر مریدان و واصلان، سفرهائى چند داشته است که چند و چون آن را حتّى از خلال آثارش هم نمىتوان بدقّت دستیاب کرد و اشاراتى که او خود- بر خلاف بعضى از دیگر مشایخ-[۲۳۱] در نوشتههایش بصورت پراکنده و جاى جاى آورده است تنها اطلاعاتى مبهم از این سفر را بدست مىدهد. دریغ که نوشتههاى تاریخنگاران پس از او هم نمىتواند کمک چندانى در رفع این ابهام بنماید. به هر روى اخبارى که از چند و چون این سفرها بجاى مانده است در این جستار تدوین مى گردد.
نخستین سفر کاشانى، سفرى است که از کاشان به سوى شیراز صورت گرفته است.
این سفر در واقع «سفر جستجو» بوده است و پایان آن نقطهاى که کاشانى شیخ مطلوبش را در آن بیابد. پیش از این اشاره کردیم که در روزگار ایلغار مغولان، منطقه فارس و نواحى قونیّه و مصر و هند مهمترین «پناهگاههاى فرهنگى»[۲۳۲] بشمار مىآمدهاند و غالب مشایخ و بزرگان علم و ادب در آن نواحى بساط ارشاد و تعلیم گسترانده بودند. در آن روزگار منطقه فارس و بخصوص شیراز که در مقایسه با دیگر نواحى ایران از امنیّت و آرامش بیشترى برخوردار بود و از دیرباز زنجیره پیوستهاى از مشایخ را در خود داشت و هم براى صوفیان آن روزگار از جاذبه هاى قدرتمندى همچون زاویه مرقد شیخ کبیر ابو عبد اللّه بن خفیف شیرازى برخوردار بود براحتى مىتوانست همه کسانى که چشمى به تصوّف داشتند را به سوى خود جذب کند. عبد الرزّاق و همشهریش عزّ الدّین محمود نیز در شمار همین مهاجران بودند.
امّا کاشانى در چه سالى به شیراز کوچیده است؟ مىتوان گفت که این واقعه در حوالى سالهاى ۶۸۰ ه. ق صورت پذیرفته است. چه پیش از این دیدیم که او تا سال ۶۸۵ ه. ق که یکى از استادانش- شیخ اصیل الدّین عبد اللّه- زندگى را بدرود گفت دستکم از محضر دو شیخ دیگر یعنى نور الدّین عبد الصّمد و شمس الدّین کیشى بهره برد. پر واضح است که کاشانى چند سالى پیش از سال ۶۸۵ ه. ق در شیراز بوده است چه بنا بر معمول خانقاهیان، او نیز چندى در محضر شیخ خرقهاش یعنى نور الدّین عبد الصّمد بسر آورده است تا پس از آن و براهنمائى همو به استفاده از مشایخ صحبت بپردازد. بنا بر این، این «سفر جستجو» مىبایست پیرامون سال ۶۸۰ ه. ق و چندى پیش از آن رخ داده باشد.
پس از این سال، به مدّت دو دهه، گزارشى از سفرى دیگر در زندگى او بدست نداریم.مى توان پذیرفت که او در تمامى این مدّت سکونت در شیراز و استفاده از مشایخ آن شهر و بویژه نطنزى را بر سفر ترجیح داده و تا پایان عمر نطنزى از تعالیم او استفاده کرده است.
امّا به نوشته خودش به سال ۶۹۹ ه. ق و «بعد از وفات شیخ الاسلام مولانا و شیخنا نور الملّه و الدّین عبد الصّمد نطنزى مرشدى که برو دل قرار گیرد نمىیافت هفت ماه در صحرائى که در او آبادنى نبود در خلوت نشست». بنا بر این تا چندى پس از فوت نطنزى که در طلب شیخ کاملى که دست ارادت به او دهد گذشت، او همچنان در شیراز بسر مىبرده است و پس از آن سفرى را بسوى این بیابان آغازیده است. پر واضح است که در این زمان، کاشانى نزدیک دو دهه را در میان خانقاهیان سپرى کرده و مشایخ آن دوره را بخوبى مىشناخته است. از این رو نمىتوان این مدّت را- که در طلب شیخى دیگر گذشت- زمانى دراز دامن تصوّر کرد. او هفت ماه بعد در حالى که مبانى وحدت وجود را به کشف دریافته و به قرار دل رسیده بود از آن صحرا خارج شد و رو بسوئى که بر ما پوشیده است نهاد. همین قدر مىدانیم که در این دوره، او از منطقه مرکزى ایران خارج و قبل از سال ۷۱۷ ه. ق- که اسفراینى در آن ارتحال یافت- در بغداد بوده و با او ملاقات کرده است. عبد الرزّاق خود مىنویسد: «بعد از آن چون در بغداد به صحبت شیخ بزرگوار شیخ نور الدّین عبد الرّحمن اسفراینى- قدّس سرّه- رسیدم …». بدون شک وجود مشایخ بسیار و مراکز دیر پاى تصوّف همچون مسجد شونیزیه که نامورانى همچون ابو الحسن نورى و پیشواى خانقاهیان جنید بغدادى چندى در آن سپرى کرده بودند، کاشانى را به درنگ در بغداد واداشته است. پس از بغداد که به احتمال زیاد در نخستین سالهاى قرن هفتم ه. ق پذیراى کاشانى بوده است باز نمىدانیم که او به کدامین سو روى نهاده است.
همین قدر مىدانیم که او افتخار عتبه بوسى بارگاه قدسى خلیفه اللّه فی العوالم حضرت مولى الموحّدین و هم افتخار زیارت کعبه احرار تربت منوّر سیّد الشهداء را یافته است.
یقین به این دو سفر او را مرهون پیشنوشت دو منظومه بلند او هستیم که «عند الزیّاره» انشاء شده است[۲۳۳]. و مىتوان- بر اساس نزدیکى نجف و کربلا با بغداد- چنین پنداشت که تشرّف او به این دو شهر معظّم، در جریان همین سفر رخ داده است. امّا آیا نخست به این دو شهر روى نمود و زان پس بار سفر به بغداد کشید و یا پس از بغداد به این سوى رو نهاد؟ قرائن موجود از نمودن جواب این پرسش سخت عاجز است. زان پس نیز، آیا به کاشان بازگشته، یا راه قونیه و مصر را پیش گرفته است؟ این سه احتمال، به قرینه تتلمذ قیصرى در محضر عبد الرزّاق پدید آمده و نشانگر آن است که کاشانى در این زمان، چهره استادى مایهور داشته است. چه در این دوره، گروهى از معارفپژوهان صوفىمنش، رازآمیزترین متن عرفانى یعنى فصوص الحکم را از مجلس او فرا مىگرفتهاند. تلمیذ نامدار او، بر پیشانى شرحى که بر فصوص پرداخت این واقعه را این گونه گزارش مىکند: «فلمّا وفّقنى اللّه … و ساقتنى الاقدار إلى خدمه مولانا … القاسانى و کان جمله من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین لأسرار حضره ذى الجمال و الجلال شرعوا فى قراءه کتاب فصوص الحکم …»[۲۳۴]. اگر زیستنامهاى گویا از قیصرى در دست داشتیم، مىتوانستیم مسیر حرکت کاشانى را بر اساس آن روشن سازیم، امّا اطّلاعاتى که از زندگى این شاگرد نامور وى داریم نیز بسیار مختصر است. به نوشته زرکلى دوران آموزش قیصرى در قونیه سپرى شده و پس از آن سالیانى چند را در مصر گذرانده است[۲۳۵].
امّا بعضى از دیگر مآخذ همچون ریحانه الادب[۲۳۶] و الکنى و الالقاب[۲۳۷] او را یکسر رخت افکنده در مصر دانستهاند و به تحصیل او در قونیه اشارهاى نکردهاند. همین ابهام موجود در زندگى قیصرى باعث شده است که بعضى از معاصران ما، از استادى کاشانى در قونیه و شام و مصر یاد کنند[۲۳۸] و بعضى دیگر او را در چهار چوب شهر کاشان نگاه دارند[۲۳۹]. به نظر این بنده، این هر دو احتمال، از حقیقت دور نیست، چه عبد الرزّاق مىتوانسته است در سالهاى آغازین قرن هشتم به مصر کوچیده باشد و دست کم تا سال ۷۲۱ ه. ق در آن مناطق بساط ارشاد گسترانیده و پس از آن به ایران بازگشته باشد. امّا چرا تراجمنگاران به این سفر بلند مدّت اشارهاى نکردهاند؟ و چرا او خود به این سفر اشارهاى نمىکند؟ آیا قیصرى که «در جوانى به مصر رفته و سالهاى درازى در آنجا درس خوانده است»[۲۴۰] و بدون شک فصوص را از محضر کاشانى فراگرفته، پس از مصر به ایران کوچیده و مدّت استفاده او از کاشانى در ایران سپرى شده است؟ و یا فصوص را در مصر از او آموخته است؟ امّا از سوى دیگر قیصرى پیش از بازگشت به ترکیه قطعا مدّتى را در ایران گذرانیده و حدّ اقل قسمتى از سالهاى ۷۲۴ تا ۷۳۶ ه. ق را در این ملک سر کرده است، چه او در زمان وزارت خواجه غیاث الدّین محمّد که شش سال پس از کشته شدن پدر دانشمندش خواجه رشید الدّین فضل اللّه (م ۱۷ جمادى الاولى ۷۱۸) یعنى بسال ۷۲۴ آغاز و بسال ۷۳۶ ه. ق با مرگى دردناک پایان یافت شرح گرانقدرش بر فصوص الحکم را به او اهدا نموده است[۲۴۱]. نیز مىدانیم که کاشانى مدّتى با این غیاث الدّین محمّد ارتباط داشته و به همین سبب مورد ملامت و اعتراض بعضى از معاصران خود بوده است چه خود مىنویسد: «و این ضعیف در آن مدّت که صحبت با خواجه جهان عزت انصار دولته مىداشت هر چند بعضى طعن مىزدند حق علیم است که بدین سبب بود که به استعداد او معنى یکاد زیتها یضیء و لو لم تمسسه نار مى یافت و اعتقاد کلّى بر آن داشت که او بسخن مخالفان از حق بر نگردد».
با این توضیح مىتوان گفت که کاشانى پس از سفر بغداد به ایران بازگشته و رتبت استادى یافته و بزرگانى همچون قیصرى را پرورش داده است و در تمامى این سالها خود و شاگردانش مورد ملاطفت این «وزیر صوفى نهاد»[۲۴۲] بودهاند. قیصرى نیز که از این مواهب برخوردار بود شرح خود را به وزیر اهدا کرد و پس از سال ۷۳۶ ه. ق که هم حامى و هم استادش روى در نقاب خاک نهادند به ترکیه بازگشته و «ارخان دوّمین سلطان عثمانى (۷۲۶- ۷۶۱ ه. ق) اوّلین مدرسه آن ملک را به نام او ساخته است»[۲۴۳].
باز مىدانیم که کاشانى به حجاز و نمودن مراسم حج نیز مشرّف شده است. بر پیشانى بلندترین منظومه بدست آمده او، سخن از «حجّ البیت» رفته است و بنا به همین گواهى و با توجّه به این نکته که خانقاهیان همیشه مراسم حج را بنوعى اسرارآمیز و راز آلود مىدانستهاند و به دقائق آن در مسیر تکمیل سالک سخت توجّه مىنمودهاند، مىتوان چنین پنداشت که سفر حج نیز در نمایه سفرهاى او قرار داد.
اشارهاى نیز در دست است که بر طبق آن کاشانى سفرى نیز به تبریز داشته است و چندى در خانقاهى که وزیر دانشمند رشید الدّین فضل اللّه همدانى در ربع رشیدى در محله ولیان کوه بنا نهاده بود گذرانده است و گزارش خود بر منازل السّائرین را در همین زمان به پایان برده است. این اشاره، آخرین سطور همین گزارش در چاپ سنگى آن است، در پایان این نسخه چنین آمده است: وقع الفراغ من تسویده یوم الاثنین العشرین من شهر اللّه الأصب رجب المرجّب لسنه احدى و ثلثین و سبعمائه على ید الفقیر الرزّاق بن ابى الغنائم ابن احمد القاسانى احسن اللّه عاقبته و ختم بالخیر خاتمته فى الخانقاه المبارک من جمله ابواب البرّ المبنیه بالرّبع الرّشیدى …[۲۴۴].
اگر به آنچه در پایان این نسخه آمده است بتوان اعتماد کرد بدون شک سفر به تبریز نیز در شمار سفرهاى کاشانى قرار مىگیرد. به نظر این بنده، هر چند تصحیفات بسیار موجود در این چاپ که در همین سطور هم در قالب ضبط غلط نام عبد الرزّاق نمود پیدا کرده است نمىتواند اعتبار مضمون آن عبارات را نفى کند امّا باز در صورتى مىتوان این سطور را بعنوان سند آن سفر مورد استناد قرار داد که در نسخه اصل مؤلّف و یا نسخهاى قابل اعتماد، چنین عبارتى ضبط شده باشد، لکن به نوشته مصحّح محترم همین کتاب، این عبارت در نسخ خطى ششگانهاى که ایشان در دست داشتهاند به چشم نمى آید[۲۴۵].
بهر روى چنانچه نسخه اصل مؤلّف بدست آید این تردید از میان خواهد رفت[۲۴۶]. از این تردید که بگذریم کاشانى بدون شک چهار سفر دیگر داشته است. یکى از این سفرها، سفرى است که به سلطانیه داشته است و در همین سفر زمینه مکاتبه ارزشمند او با علاء الدّوله سمنانى که در حقیقت تنها منبع تردید ناپذیر اطلاعات ما درباره اوست فراهم شد. سلطانیه که بعد از درگذشت سلطان اولجایتو و ابو سعید بهادر خان از اهمیّت افتاد و بوسیله امیر تیمور نیز بقایاى آن یکسره نابود شد، در سالهاى پایانى عمر کاشانى همچنان از رونقى نسبى برخوردار بوده است. به نوشته مورّخان پدید آوردن این شهر از آرزوهاى سالهاى پایانى عمر غازان خان امیر مغولى بوده است که محل آن را نیز در منطقه چمن سلطانیه یعنى سرزمینى که دو رودخانه کوچک ابهر و زنجان از آنجا سرچشمه مىگیرد تعیین کرده بود، او هر چند در راه ساختن این شهر اقدامى هم کرده بود امّا فرا رسیدن مرگ فرصت عملى کردن این آرزو را به او نداد. پس از غازان خان، برادرش سلطان محمد خدابنده اولجایتو در فاصله سالهاى ۷۰۴ تا ۷۱۴ ه. ق ساختن این شهر را آغاز و به پایان برد و به این ترتیب یکى از بزرگترین شهرهاى اسلامى مشرق زمین در آن روزگار پدید آمد. حدّ اقل از وجود دو خانقاه در این شهر خبر داریم، یکى خانقاهى که به عنوان یکى از اجزاء خود شهر ساخته شد و دیگر خانقاهى که رشید الدّین در یکى از محلههاى این شهر بهمراه یک هزار باب منزل و مدرسه و بیمارستان تأسیس نمود[۲۴۷]. بنوشته جامى «میر اقبال سیستانى در راه سلطانیه با شیخ کمال الدّین عبد الرزّاق همراه شد»[۲۴۸] و سخنانى که در این سفر درباره مسأله وحدت وجود و منزلت شیخ اکبر به میان آمد زمینه این مکاتبات را فراهم کرد.
از زمان وقوع این سفر و مدّت آن نیز اطّلاعى نداریم، لکن بنا بر سخن خود کاشانى که مىنویسد «چون کتاب عروه مطالعه کردم چند بحث در آنجا مطابق معتقد خویش نیافتم، بعد از آن در راه امیر اقبال مىگفت …» این سفر حتما پس از ۲۳ محرّم الحرام سال ۷۲۱ ه. ق واقع شده است چه اوّلین تحریر عروه در همین تاریخ به پایان رسیده است[۲۴۹] و چون این سفر مدّتى بعد از مطالعه عروه صورت پذیرفته است و با این احتمال که تحریر نهایى آن کتاب که بسال ۷۲۲ ه. ق فراهم آمد مورد مطالعه کاشانى قرار گرفته باشد در این صورت این سفر در سالهاى میانى دهه سوم قرن هشتم انجام گرفته است.
پس از سلطانیه، عبد الرزّاق سفرى به کاشان داشته است، چه باز بنوشته جامى،سمنانى جواب نامه عبد الرزّاق را «بر ظهر آن نوشت و بکاشان فرستاد»[۲۵۰]. بنا بر این در این زمان کاشانى در زادگاه خود بوده است، و بنا بر دو احتمالى که در تاریخ ولادت او و زمان سفرش به سلطانیه مطرح کردیم، در این زمان تقریبا هفتاد ساله بوده است. سخن سمنانى هم در جوابى که به نامه کاشانى نوشت مؤیّد همین سن تقریبى است، سمنانى مىنویسد: «… مىشنوم که اوقات شما بطاعات موظّف است و عمر بآخر رسیده …»[۲۵۱] بنا بر این سخن کاشانى در زمان تنظیم این مکاتبات سنین کهولت خود را مىگذرانده است. شاید این آخرین مرتبهاى بود که کاشان پذیراى این فرزند فاضل خود مىشده است، چه پس از این دوران دیگر او را در این شهر نمى یابیم. پس از کاشان، بدون شک او سفرى به سمنان داشته و با علاء الدّوله ملاقات نموده است. این سخن با مقایسه دو عبارت از نوشتههاى خود کاشانى حاصل مىشود، اولین عبارت آنست که در نامه سمنانى آورده است: «… مرا هرگز صحبتى با ایشان نیفتاده …» پر واضح است که بنا بر این عبارت تا زمان سفر به سلطانیه و کاشان میان این دو ملاقاتى روى نداده و هر چند ممکن است که پیش از آن کاشانى سفرى به سمنان کرده باشد امّا بعید مىنماید که به آن حوالى رسیده باشد لکن با این شیخ قدرتمند و پر نفوذ دیدار نکرده باشد. امّا عبارت دوّم آنست که در لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام[۲۵۲] آورده است، او در این کتاب مىنویسد: «و قد رأیت من شیخنا علاء الدوله فى لیله واحده …» بنا بر این، زمانى پس از سفر به سلطانیه و کاشان، عبد الرزّاق علاء الدوله را در خانقاه خودش در سمنان ملاقات کرده است.
تغییرى که در نحوه تفکر سمنانى و نظر او درباره شیخ اکبر، در همین سالهاى پایانى عمر سمنانى روى داد را مىتوان نتیجه همین دیدار و مکاتبات این دو با یکدیگر دانست.
اکنون کاشانى در آخرین سالهاى عمر خود بسر مىبرد و در این دوره تنها از یک سفر دیگر او اطّلاع داریم و این سفر، بدون شک آخرین سفر او بوده است. سفر به نطنز و زیارت آرامگاه شیخى که نزدیک به دو دهه از ارشاد او بهره جست. این سفر که با قرار گرفتن همیشگى او در کنار نور الدّین عبد الصّمد پایان یافت را میتوان «سفر انجام» نامید، همان گونه که نخستین سفر او، یعنى هجرت از کاشان به شیراز را «سفر جستجو» دانستیم. درباره این سفر در مبحث «انجام زندگى و مدفن» باز هم سخن خواهیم داشت.
اکنون بعنوان نتیجه این بخش چنین بنظر مى آید که عبد الرزّاق در طول زندگانیش بدون شک به ۹ سفر دست زده است؛ ۱- سفر کاشان به شیراز ۲- خروج از شیراز و سکونت هفت ماهه در بیابانى غیر مسکونى ۳- رفتن به بغداد ۴- زیارت نجف و کربلا ۵- سفر حج ۶- سفرى به سلطانیه ۷- بازگشت به کاشان ۸- سفر به سمنان و ۹- رفتن به نطنز. جز این هفت سفر، او سفرهاى دیگرى هم کرده است که از آن میان احتمال سفر به تبریز و مصر را در همین صفحات مطرح کردیم. اکنون با این نتیجهگیرى و با تأکید مجدّد بر اینکه آنچه گذشت تنها بر اساس ترتیب شواهد و قرائن مذکور تدوین شده است و اطلاعات بسیار اندک ما درباره زندگى کاشانى سایه ابهام را بر این جنبه از زندگى او نیز گسترده است این فصل را به پایان برده و به بررسى نمادى دیگر از زندگى او مى پردازیم.
عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫
ادامه دارد…
[۱] ( ۱). در باره این نسخه پس از این بتفصیل سخن خواهیم داشت. بنگرید: آثار و کتابنامه کاشانى.
[۲] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫
[۳] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫
[۴] ( ۲). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷٫
[۵] ( ۳). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۳۷٫
[۶] ( ۴). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫
[۷] ( ۵). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫
[۸] ( ۶). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۰ شماره ۳۶۲۰٫ نیز بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫
[۹] ( ۷). در مقدّمه دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر بر تصحیح پیشین« اصطلاحات الصّوفیه» ابو الغنائم کنیه محمّد نامى دانسته شده است که بنظر ایشان نیاى کاشانى است. بنگرید: همان ص ۳٫
[۱۰] ( ۸). الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۲٫
[۱۱] ( ۹). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫
[۱۲] ( ۱۰). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫
[۱۳] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫
[۱۴] ( ۱۲). ریحانه الأدب ج ۵ ص ۳۴٫
[۱۵] ( ۱۳). سخن حاج خلیفه نیز مؤیّد همین مطلب است. بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫ بیفزایم که دکتر محمد کمال ابراهیم جعفر در مقدّمه تصحیحى که بر اصطلاحات الصوفیه انجام داده است لقب او را جمال الدّین و لقب پدرش را کمال الدّین ضبط کرده است. بنگرید: همان ص ۳٫
[۱۶] ( ۱). همان.
[۱۷] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الآداب ج ۴ ص ۱۸۱٫
[۱۸] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫
[۱۹] ( ۴). از جمله خود مرحوم علامه طهرانى در زندگینامه ابن الفوطى که بلا فاصله پس از یاد کرد کاشانى قرار گرفته است. بنگرید: الحقائق الراهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫ نیز بنگرید: فوات الوفیات ج ۱ ص ۲۷۲٫ تاریخ العراق ج ۱ ص ۴۸۱٫ شذرات الذهب ج ۶ ص ۶۰٫ الدرر الکامنه ج ۲ ص ۳۶۴٫ الاعلام ج ۳ ص ۳۴۹٫ اعیان الشیعه ج ۸ ص ۵٫
[۲۰] ( ۵). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر عبد الحسین نوائى بر مطلع سعدین ص ۹٫
[۲۱] ( ۶). تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۰٫
[۲۲] ( ۷). شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫
[۲۳] ( ۱). الحقائق الرّاهنه ص ۱۱۲٫
[۲۴] ( ۲). ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫ در ترقیمه نسخهاى که پسر مؤلّف از اصطلاحات پدر ترتیب داده نیز همین« کاشانى» ذکر شده است. نیز در سرنوشته بعضى از آثار او، همچون نسخه کهن« لطائف الاعلام».
[۲۵] ( ۳). بعنوان نمونه صاحب وافى و ملا فتح الله صاحب تفسیر منهج الصادقین هر دو گاهگاه به این نام خوانده شده‌اند.
[۲۶] ( ۴). بنگرید: تقویم البلدان ص ۴۲۰، ۴۲۱٫
[۲۷] ( ۵). بنگرید: مراصد الاطلاع ج ۳ ص ۱۰۵۷٫
[۲۸] ( ۶). همان.
[۲۹] ( ۷). همان ص ۱۰۵۶٫
[۳۰] ( ۸). معجم البلدان ج ۴ ص ۲۹۶ ستون ۲٫
[۳۱] ( ۹). همچون ج ۱ ستون ۱۰۷ در ذیل کلمه« اصطلاحات الصوفیه».
[۳۲] ( ۱). بنگرید: کشف الظنون ج ۱ ستون ۳۳۶٫
[۳۳] ( ۲). حضرت استاد علّامه آیت الله حاج سید محمد على روضاتى- حفظه اله تعالى- را اعتقاد چنین است که کاشانى صاحب اصطلاحات، غیر از کاشانى صاحب لطائف الاعلام است و این دوّمى را برخاسته از بلاد سمرقند مىدانند.
[۳۴] ( ۳). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۵٫
[۳۵] ( ۱). بنگرید: نامه کاشانى به علاء الدوله سمنانى در همین مجموعه و همین مجلّد. از آنجا که این نامه تنها منبع اطّلاع ما از زندگى کاشانى است و از این پس، جاى جاى عباراتى از آن نقل خواهیم کرد و هم از این رو که این نامه بسیار کوتاه مىباشد و قرائت تمامى آن بیش از چند دقیقهاى بطول نمىانجامد، بهنگام یاد کرد از قطعات آن مأخذ آن را ذکر نمىکنیم.
[۳۶] ( ۲). درباره مشایخ کاشانى پس از این سخن خواهیم داشت.
[۳۷] ( ۳). در صفحات بعدى درباره سال وفات او سخن خواهیم داشت.
[۳۸] ( ۱). بنگرید: شرح فصوص الحکم کاشانى ص ۳٫
[۳۹] ( ۲). فاضل محترم آقاى بیدارفر در مقدمه متن مصححشان از شرح منازل السائرین کاشانى چنین اعتقادى دارند. بنگرید: شرح منازل السائرین مقدمه ص ۲۱٫
[۴۰] ( ۳). بنگرید: فصوص الحکم ص ۴۷٫
[۴۱] ( ۱). بنگرید: نفح الطیب عن غسن اندلس الرّطیب ج ۲ ص ۳۶۱٫
[۴۲] ( ۲) …. ان اشرح لهم کتاب فصوص الحکم المنسوب الى الشیخ الکامل …. ابن العربى الطائى الحاتمى الاندلسى قدس الله روحه بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۳٫
[۴۳] ( ۳). بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫
[۴۴] ( ۴). بنگرید: شرح جندى بر فصوص الحکم ص ۱۰٫
[۴۵] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۶۴٫
[۴۶] ( ۲). بنگرید: الذریعه بخش دوّم مجلّد نهم ص ۵۳۹ شماره ۲۹۸۹٫ نیز بنگرید: ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳۸٫ نزهه المجالس ۱۵۶٫
[۴۷] ( ۳). او بسال ۷۱۹ یا ۷۲۰ یعنى شانزده یا هفده سال پیش از درگذشت کاشانى زاده شده است.
[۴۸] ( ۴). در این باره پس از این سخن خواهیم داشت.
[۴۹] ( ۱). بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود( چاپ شده بهمراه جامع الاسرار و منبع الانوار) ص ۶۵۹٫
[۵۰] ( ۲). در مقدمه همین اثر آمده است: کلمات یا اجزائى از جمله که در وسط دو قلاب آمده توسّط ویراستاران افزوده شده است تا از سوئى متن روشنتر گردد( بعنوان مثال روشن کردن مرجع ضمیرها) و از سوى دیگر عبارت از نظر دستورى صحیح باشد. بنگرید: مقدّمه ص ۶۷٫
[۵۱] ( ۳). مترجم محترم این کتاب، همین برداشت را از عبارت آملى داشته است و در نتیجه مىنویسد: کمال الدین عبد الرزاق کاشانى این سخن را در پاسخ به شیخ صدر الدین قونوى- خدا خاکش را پاک کناد- که از وى درباره کیفیّت صادر شدن جهان از خداى بلندمرتبه … پرسیده، گفته است، آنگاه شیخ سعد الدین حموئى( حمویه) این پاسخ را که ذیلا آورده مىشود از زبان عبد الرزّاق کاشى نقل کرده است. بنگرید: نقد النقود فى معرفه الوجود. ترجمه: سید حمید طبیبیان ص ۷۵٫
[۵۲] ( ۱). بنگرید: الأنوار السّاطعه فی المائه السّابعه ص ۱۷۷
[۵۳] ( ۱). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۲۹٫
[۵۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۵۵۶٫
[۵۵] ( ۱). بعنوان نمونه مغولان به انتقام خون تغاجار داماد چنگیز چنان معاملهاى با نیشابور و نیشابوریان کردند که عدد کشتگان آن شهر را بیش از یک میلیون و سیصد هزار نفر دانستهاند و در وصف خود نیشابور نیز نوشتهاند:« … فرمان شده بود تا شهر را از خرابى چنان کنند که در آنجا زراعت توان کرد …». بنگرید:
جهانگشاى جوینى ج ۱ ص ۱۳۹٫
[۵۶] ( ۲). تاریخ فرشته ص ۱۲۱٫
[۵۷] ( ۳). از آغاز مبحث« ایام تحصل و علومى که فرا گرفت» تا سطر حاضر با استفاده کامل از جلد سوّم مجموعه ارزشمند تاریخ ادبیات در ایران تدوین شده است.
[۵۸] ( ۱). بنگرید: همین مقدمه بخش« آثار و کتابنامه آن».
[۵۹] ( ۱). مرحوم علامه طهرانى در این باره مىنویسد: … و کتاب الکاشانى یحتوى على استدلالات منطقیه فى حین أنّ کلام السمنانى لا یحتوى إلّا على النقل عن استاذه انّه کان یحرّم دراسه کتب ابن العربى و انّ القول بوحده الوجود کفر. بنگرید: الحقائق الرّاهنه فى المائه الثامنه ص ۱۱۳٫
[۶۰] ( ۲). بنگرید: تلخیص مجمع الاداب ج ۴ ص ۱۸۱٫
[۶۱] ( ۳). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۴٫ و مىدانیم این دو عنوان به اسامى کسانى اضافه مىشده است که در علوم رسمى متبحر بودهاند، و ژرفائى در علوم صوفیان و سلوک در دو وادى علمى و عملى آنان باعث پدید آمدن چنین اوصافى نمىشده است.
[۶۲] ( ۱). بنگرید: جامع الاسرار و منبع الانوار ص ۴۹۸٫
[۶۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫
[۶۴] ( ۳). بنگرید: روضات الجنات ج ۴ ص ۱۹۷٫
[۶۵] ( ۴). بنگرید: ریحانه الادب ج ۵ ص ۳۴٫
[۶۶] ( ۵). بنگرید: الأعلام ج ۳ ص ۳۵۰٫
[۶۷] ( ۱). به احتمال قوى ورود کاشانى به وادى تصوّف پس از سال ۶۷۸ ه. ق صورت گرفته است، چه نجیب الدین على بن بزغش شیرازى، استاد اولین استاد کاشانى- درباره این استاد در صفحات بعد سخن خواهیم گفت- تا این سال در قید حیات بوده است، و بصورت معمول شاگردان در زمان حیات استاد به دستگیرى نمىپرداختهاند. بیفزایم که استاد کاشانى و استاد آن استاد، هر دو در یک شهر مىزیستهاند و این نکته احتمال اینکه استاد کاشانى، در زمان حیات استاد خود و در همان شهرى که استاد حضور دارد، شاگردى پذیرفته باشد را بسیار ضعیف مىکند.
[۶۸] ( ۲). نمونه را بنگرید به: طرائق الحقائق ج ۲ ص- ۳۱۲، تاریخ ادبیات ایران ج- ۳ ص- ۱۶۶٫
[۶۹] ( ۱). بعنوان نمونه بنگرید: عرفان نظرى ص ۱۱۴٫ مؤلف در این بخش از کتاب ۵ مرحله براى تصوّف برشمرده است و آنچه در تقسیم بندى مورد نظر ما بعنوان مرحله تغییر صورت تصوّف مطرح شده را در طول دیگر مراحل مطرح مىکند.
[۷۰] ( ۲). بهمین گونه است تقسیم این مکاتب- و از جمله تصوّف- بر اساس جایگاههاى اقلیمى و جغرافیائى، از این روى هر چند مىتوان تصوّف را به دو شاخه عمده تصوّف شرق اسلامى( تصوّف خراسان بزرگ) و تصوّف غرب اسلامى( تصوّف اندلس و مصر و مشخّصا تصوف ابن عربى و ابن فارض) تقسیم کرد، امّا این تقسیم بندى از جهت مشخّص نبودن دقیق مرزهاى این دو حیطه جغرافیائى و هم از جهت به نمایش در آمدن عناصر خاصّ هر یک از این دو شاخه در شاخه دیگر، چندان قابل اعتماد نیست.
[۷۱] ( ۳). استاد علّامه جلال الدّین همائى- رحمه اللّه علیه- تقسیم بندى تصوّف به دو قسمت عاشقانه و عابدانه را مطرح کردهاند. على رغم گستردگى دایره تحقیقات ایشان در حوزه تمدن اسلامى و تبحّر خاصّ ایشان در این زمینهها، وجود عناصر عاشقانه در تصوّف عابدانه و بالعکس، آن هم بگونهاى که مىتوان بزرگان هر یک از دو مکتب را در مکتب دیگر جاى داد( بعنوان نمونه ابن فارض به حضور در صف ناموران تصوّف عاشقانه سزاورتر است تا حضور در میان صوفیان نحله عابدانه) پذیرش این تقسیم بندى را مشکل مىنماید بنگرید:
مصباح الهدایه مقدمه ص ۴۵٫
[۷۲] ( ۱) …. همه مآخذى که از تصوّف در قرون اوّلیه اسلامى و مراحل آن سخن گفتهاند بر این نکته تأکید دارند که بزرگان خراسان و سبزوار و شیراز و بلخ و نیشابور و دیگر مناطق ایران، نخستین حاملان و آورندگان تصوّف، در خلال نیمه آخر سده دوّم هجرى به شهرهاى کشورهاى اسلامى بودهاند، و اینها به عناصر بیگانهاى که در آن روزگار بر امور دولت استیلا پیدا کرده بودند، مانند برمکیان و جز آنها دسترسى یافتند، و این عناصر آنان را از خشم علماى غیرتمند اسلام نگهدارى، و نسبت به انتشار اندیشهها و اعتقادات و طریقههاى آنها کمک مىکردند، تا از این راه چهره اسلام را زشت و مخدوش سازند …». تصوّف و تشیّع ص ۳۲۶ …. همان گونه که در فصول پیش مکرّر گفتهایم، نخستین هدف از دعوت به تصوّف، تحریف مفاهیم اسلامى به منظور صرفه و سلاح دشمنان اسلام بوده تا آن را بصورت دعوتى انزوا طلب و منفىگرا و جامد درآوردند … همان کتاب ص ۳۰۳٫
[۷۳] ( ۱). درباره دفاع متعصّبانه از این نظرى و تحلیل آن بنگرید: عرفان نظرى، فصل دوّم ص ۷۱، نفحات الانس( چاپ انتشارات سعدى) مقدّمه مصحّح ص ۲۵ تا ۸۳، عرفاى اسلام ص ۳۳، ارزش میراث صوفیه ص ۱۲، تاریخ تصوّف اسلامى ص ۵۲، تصوّف و تشیّع ص ۲۹۸٫( در این قسمت از این کتاب، مؤلّف سرسختانه بدنبال یافتن وجوه اشتراک میان تصوّف و ادیان چینى و هندى و مکاتب افلاطونى و نو افلاطونى و قلمداد کردن آنها بعنوان ریشههاى تصوّف است.)
[۷۴] ( ۲). تصوّف اسلامى ایرانى داراى اصالت خاصّى است و فقط در کادر اسلام نبایستى مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد زیرا اصول طریقت تصوّف در بسیارى موارد با قوانین دین مبین اسلام معارض است. روح ایرانى در طریقت تصوّف در اوج صفا و عظمت خود جلوه نموده است. تصوّف اسلامى ایرانى مظهر عظمت معنوى و صفاى دل و کمال عقل و بزرگى روح و بیانکننده خصوصیات ملّى و نژادى ایرانیان است. همان گونه که دلاوران ایرانى استقلال سیاسى ایران را بنیروى بازو و ضربات شمشیر حفظ نمودند، بهمان گونه عرفاى بزرگ ایرانى با نیروى عرفان ملکوتى خود، اصالت نژاد و آزادى و وسعت و استقلال اندیشه و روح ایرانیان را در برابر اسلام عربى نگاهداشتند. نفحات الانس، پیشنوشت مصحّح، و مقدّمه کتاب ص ۱۴۱٫
[۷۵] ( ۳). قشیرى صوفیان را ششمین گروه از صالحان امّت بشمار مىآورد که همه از یک چشمه سیراب مىشوند و تنها اختلاف آنان در نامگذارى ایشان است. از نظر او، این گروهها- که پس از رحلت پیامبر( ص) پدید آمدند- بحسب زمان پیدایش عبارتند از: الف: صحابه، ب: تابعین، ج: اتباع تابعین، د: زهاد و عباد، ه: صوفیّه.
بنظر او، این گروه، در زمان پدید آمدن رسوم نووى که پایههاى اسلامى نداشت و بگاه در گرفتن نزاع میان فرق مختلف، به این نام مشهور شدند و اشتهار آنان به این نام، قبل از سال ۲۰۰ هجرى صورت پذیرفت بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۳۴٫ هجویرى نیز با انعقاد دو باب« باب فى ذکر ائمّتهم من الصّحابه و التّابعین» و« باب فى ذکر أئمّتهم من أهل البیت» در کتاب خود، بوضوح گروهى از صحابه و اهل بیت مکرّم رسول خدا- صلوات اللّه علیهم اجمعین- را در شمار صوفیان آورده است. بنگرید: کشف المحجوب صص ۷۸ و ۸۵٫
عطّار نیز، هر چند در شماره صوفیان ذکرى از صحابه پیامبر بمیان نمىآورد و بیان حالات آنان را به کتابى دیگر وامىنهد،( بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۳) امّا به گرایشات صوفیانه آنان سخت معتقد است و دوّمین جانشین رسمى پیامبر را برتر از اویس قرنى- که معروفترین شخصیت مورد اعتناى صوفیان در میان تابعین است- قلمداد مىکند. بنگرید: همان منبع ص ۱۸٫ نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۵۹٫
[۷۶] ( ۱). بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫
[۷۷] ( ۲). بنگرید: قوت القلوب ج ۲ ص ۲۲٫ حسن بصرى از جمله کسانى است که در میان صوفیان و مخالفان آنان با دو چهره گوناگون معرفى مىشود، بعضى او را دلباخته و مرید حضرت مولى الموحّدین مىخوانند و گروهى دیگر او را مورد لعن و عتاب آن حضرت مىدانند. بهر روى گفتهاند که او ورع و زهد را گوهر دین مىدانست.
و به همین جهت در نامهاى به عمر بن عبد العزیز او را از دنیاگرائى سخت بر حذر داشت.( بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۲ ص ۱۳۵) از همین جهت مىتوان او را در شمار خائفان و بکّائین عصر تابعین بشمار آورد، هر چند بعضى خوف صوفیانه را« یک ترس بیمار گونه» دانستهاند. بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۸٫
[۷۸] ( ۳) …. رأیت صوفیّا فى الطواف و اعطیته شیئا فلم یأخذه …. بنگرید: کتاب اللمع ص ۲۲٫ عوارف المعارف باب ۶٫
[۷۹] ( ۴). بنگرید: کشف المحجوب ص ۳۴٫
[۸۰] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق، مقدّمه. ج ۱ ص ۵۷٫
[۸۱] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱ ص ۲۰٫
[۸۲] ( ۱). بنگرید: اللّمع فى التصوّف ص ۲۲٫ قابل ذکر است که خود ابو نصر سرّاج هم اعتماد چندانى به سند تاریخى این سخن ندارد و حدّ اقل تردید در آن را روا مىدارد. او مىنویسد: … فإن صحّ ذلک یدلّ على أنّ قبل الاسلام کان یعرف هذا الاسم ….
[۸۳] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۱٫
[۸۴] ( ۳). در جاى جاى تراجم نامههاى صوفیانه، مىتوان به اخبار این ناموران و دیگر خانقاهیان دست یافت. نمونه را بنگرید: الطبقات الکبرى ج ۸ ص ۳۵۵، شعرانى ج ۱ ص ۷۲٫
[۸۵] ( ۱). همان گونه که در بشر حافى دیده مىشود.
[۸۶] ( ۲). نمونه را بنگرید به زندگینامه ابراهیم بن ادهم و فیضل بن عیّاض که هر دو از ریاست- البتّه به دو گونه متفاوتش- دست کشیدند.
[۸۷] ( ۳). در مورد زندگینامه او بنگرید به: رابعه عدویه شهید عشق الهى. این اثر هر چند یکسره پیراسته نیست و بعضى از آراء طرح شده در آن جلوهاى غیر قابل قبول دارد- نمونه را بنگرید به نظر مؤلف پیرامون کرامات ناموران تصوّف در ص ۱۲۱ همین کتاب- امّا کاملترین و تحقیقىترین اثرى است که پیرامون رابعه تدوین شده است.
[۸۸] ( ۴). تاریخ تصوّف در اسلام ج ۲ ص ۳۱٫
[۸۹] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫
[۹۰] ( ۲). بعضى از تاریخنگاران پدر او را اسماعیل نوشتهاند، امّا این ثبت را چه اندازه مىتوان پذیرفت؟. تفضیل این مطلب را بنگرید به: شهید عشق الهى رابعه عدویه ص ۱۱٫
[۹۱] ( ۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۰٫
[۹۲] ( ۲). بنگرید: همان ج ۱ ص ۶۱٫
[۹۳] ( ۳). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۹٫ تلاش مؤلّف- که خود در زمره آگاهان به تصوّف و فلسفه اسلامى بشمار است- در راه ترسیم چنین شخصیّتى از رابعه، آن هم بدون ارائه هیچ گونه مدرکى، تلاشى است ناپذیرفتنى.
هر چند مؤلّف، خود تصریح مىکند که« در اینجا ما جسارت بخرج داده به فرضى متوسّل مىشویم که نمىدانیم میزان صحّت آن تا چه حدّ است» و« مدارک موجود از وقوع چنین حادثه خاصى به ما خبر ندادهاند»( بنگرید: همان ص ۲۱) امّا بر اساس این« فرض» رابعه را« یکى از دختران هوسباز» معرفى مىکند که بوسیله ریاح بن عمرو قیسى هدایت شده« و از منجلابى که در آن افتاده است نجات» یافته.
[۹۴] ( ۴). بنگرید: طبقات شعرانى ج ۱ ص ۱۵۱٫
[۹۵] ( ۱). بنگرید: لطائف الإعلام فى إشارات أهل الإلهام ذیل اصطلاحى با همین عنوان. این بنده در پاورقى صفحه مذکور طرحکنندگان« توبه از توبه» را بشرح یاد نمودهام.
[۹۶] ( ۲). عطّار هم اطمینانى بر اینکه رابعه چنین صورتى بخود گرفته باشد ندارد چه در نقل این مطلب، عبارت« گروهى گویند» را بکار برده است. نیز هیچ دلیلى در دست نداریم که او را شاعرى بدانیم« که از تخیّلى قوى برخوردار است» و« مىخواهد چهرهاى خیالى از رابعه ترسیم کند»( بنگرید: شهید عشق الهى ص ۱۸) تا تمامى والائىهاى ذاتى شخصیّت او را منکر شویم و از او چنین تصویرى ارائه دهیم.
[۹۷] ( ۳). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۶۵٫
[۹۸] ( ۱). همان.
[۹۹] ( ۲). بنگرید: کتاب التعرّف ص ۷۳٫
[۱۰۰] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۱۴۱٫
[۱۰۱] ( ۴). نیز بنگرید: تاریخ تصوّف اسلامى ص ۱۴۹٫
[۱۰۲] ( ۱). مىدانیم که نه تنها بر سر مسأله ازدواج، که درباره اصل« زن» نیز صوفیان اختلافها داشتهاند. دیدگاهى تندرو که نشاندهنده دیدى خاصّ نسبت به سلوک و پیشرفت سالک است و عنصر« زن» را مانع کمال مىداند در میان صوفیه بچشم مىخورد که نه تنها ازدواج را براى راهروان نمىپسندید که اصلا معتقد بود:
| کان که را دختر است جاى پسر | گر چه شاهست هست بد اختر |
( بنگرید: حدیقه الحقیقه ۲۷۱) شاید صفاتى که آنان در بعضى از زنان روزگار خود جستجو مىکردند باعث شد تا زن را مظهر صفات ناپسند بمشارند، و از همین رو،« دنیا» که در منظر صوفیه اجتناب کردنىترین چیزهاست زن صفت شود و آنان همواره توصیه کنند که سالک نباید در فکر این« دنیاى زن صفت بوده و بلکه شایسته است سنگ الفقر فخرى را در دهان آن انداخته سه طلاقهاش نماید»( شرح شطحیات ص ۴۷۲) و تفصیل این مطلب را بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۵۷٫ از سوئى دیگر همین عنصر« زن» در عرفان متکامل تر شیخ اکبر و پیروان و شارحانش از چنان مرتبتى برخوردار شد که بیقین مایه دهشت صوفیان پیشین است.
[۱۰۳] ( ۲). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫
[۱۰۴] ( ۳). همان ص ۴۷۵٫
[۱۰۵] ( ۴). گفتارى است از حسن بصرى. بنگرید: همان ص ۴۷۲٫
[۱۰۶] ( ۵). سخنى است از ابراهیم ادهم. بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۹۳٫
[۱۰۷] ( ۱). جوابى است که بشر بن حارث به معترضان داد. بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۵٫
[۱۰۸] ( ۲). اعلام موضعى است از حسن بصرى: بنگرید: در دیار صوفیان ص ۱۵۸٫
[۱۰۹] ( ۳). شهید عشق الهى ص ۶۲٫
[۱۱۰] ( ۴). همان ص ۶۳٫
[۱۱۱] ( ۵). بنگرید: قوت القلوب ج ۴ ص ۱۵۰، عوارف المعارف ص ۱۶۵، ۱۶۶٫ کشف المحجوب ص ۴۷۵٫
[۱۱۲] ( ۶). تفصیل این مطالب را بنگرید: شهید عشق الهى ص ۵۹٫
[۱۱۳] ( ۱). بنگرید: ابعاد عرفانى اسلام ص ۶۶۷٫
[۱۱۴] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫
[۱۱۵] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۶ و ۱۷۱٫
[۱۱۶] ( ۴). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫
[۱۱۷] ( ۵). بنگرید: تاریخ فلسفه در اسلام ج ۱ ص ۵۰۷٫
[۱۱۸] ( ۶). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۳٫
[۱۱۹] ( ۷). همان.
[۱۲۰] ( ۸). کشف المحجوب ص ۴۷۲٫
[۱۲۱] ( ۹). همان ص ۴۷۷٫
[۱۲۲] ( ۱). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۴٫
[۱۲۳] ( ۲). بنگرید: ارزش میراث صوفیه ص ۱۵۴٫
[۱۲۴] ( ۳). بنگرید: عوارف المعارف ص ۱۶۸٫
[۱۲۵] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۶۹٫
[۱۲۶] ( ۵). بنگرید: الفتوحات المکیّه ج ۲ ص ۱۱۱٫
[۱۲۷] ( ۶). کنت کنزا مخفیا … این حدیث در میانه خانقاهیان سخت مشهور است و در بیشترینه کتب صوفیان بکار رفته است. این بنده در تعلیقات اصطلاحات الصوفیه و لطائف الاعلام و دیگر آثار عبد الرزّاق، منابع آن را یاد نمودهام.
[۱۲۸] ( ۱). سوره مائده آیه ۵۴٫
[۱۲۹] ( ۲). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۴۷٫
[۱۳۰] ( ۳). و قال ابو یزید البسطامى: المحبّه استقلال الکثیر من نفسک و استکثار قلیل من حبیبک. و قال سهل: الحب معانقه الطاعه و مباینه المخالفه. بنگرید: همان ص ۴۴۸٫
[۱۳۱] ( ۴). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۷۶٫
[۱۳۲] ( ۵). بنگرید: همان ص ۷۷٫
[۱۳۳] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۵۰٫
[۱۳۴] ( ۷). بنگرید: تذکره الأولیاء ج ۱ ص ۷۳٫
[۱۳۵] ( ۸). بنگرید: مناقب العارفین ص ۵۵۵٫
[۱۳۶] ( ۹). بنگرید: شهید عشق الهى ص ۴۸٫
[۱۳۷] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۲۸۸٫
[۱۳۸] ( ۲). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫
[۱۳۹] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۹۷٫
[۱۴۰] ( ۴). و معروف الکرخى اسلم على یدى الرّضا … و المراد من اسلام حضرت معروف الکرخى هو التسلیم التامّ له( ع). بنگرید: لطائف العرفان ص ۲٫
[۱۴۱] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۵٫ شیرازى در ص ۳۰۶ همین مجلّد، از چهارده سلسلهاى که بمعروف ختم مىشود نام مىبرد.
[۱۴۲] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫
[۱۴۳] ( ۲). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۷۵٫
[۱۴۴] ( ۳). بنگرید: همان ص ۲۷۵٫ الرّساله القشیریه ص ۴۳٫ کشف المحجوب ص ۱۳۷٫
[۱۴۵] ( ۴). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۲۸۱٫
[۱۴۶] ( ۵). بنگرید: همان ص ۲۷۶٫
[۱۴۷] ( ۶). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۴۳٫
[۱۴۸] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۳٫ تفصیل زندگى او را بنگرید به: متصوّفه بغداد ص ۱۵۹٫ الاعلام ج ۳ ص ۱۲۹٫
حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۱۱۶٫ روضات الجنات ج ۴ ص ۲۸٫ ریحانه الادب ج ۳ ص ۲۳٫ طبقات الصوفیه ص ۹۶٫ طبقات الکبرى ج ۱ ص ۶۳٫ مرآت الادوار ص ۱۳۰٫
[۱۴۹] ( ۸). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۵٫
[۱۵۰] ( ۹). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۲۵۵٫ الرساله القشیریه ص ۷۱٫
[۱۵۱] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۷۰٫
[۱۵۲] ( ۱۱). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۱ ص ۵٫
[۱۵۳] ( ۱۲). بنگرید: همان ص ۸٫
[۱۵۴] ( ۱۳). تصوّف اسلامى ص ۲۳٫
[۱۵۵] ( ۱).« خلفه بغداد رویم را گفت، اى بىادب! وى گفت: من بىادب باشم و نیم روز با جنید صحبت داشتهام؟!».
بنگرید: نفحات الانس ص ۸۰٫
[۱۵۶] ( ۲) …. وقتى على بندار با شیخ ابو عبد اللّه خفیف به تنگى پلى رسیدند، شیخ ابو عبد اللّه خفیف وى را گفت: پیش رو اى ابو الحسن. گفت: بچه سبب پیش روم؟ ابو عبد اللّه گفت: که تو جنید را دیدهاى و من ندیدهام. بنگرید:
طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۰۹٫
[۱۵۷] ( ۳).« … و در جنید ریزککى تیزى در مىبایست که وى علمى بود.» سخنى است از پیر هرات. بنگرید: نفحات الانس ص ۷۴٫
[۱۵۸] ( ۴). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۰٫
[۱۵۹] ( ۵). بنگرید: همان.
[۱۶۰] ( ۶). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۵۶٫
[۱۶۱] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۱٫
[۱۶۲] ( ۸). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۸٫
[۱۶۳] ( ۹). بنگرید: تذکره الاولیاء ج ۲ ص ۲۸۵٫
[۱۶۴] ( ۱۰). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۹۹٫
[۱۶۵] ( ۱۱). بنگرید: ریحانه الادب ج ۷ ص ۲۰۹٫ الرّساله القشیریه ص ۹۹٫ تفصیل أحوال او را بنگرید: تاریخ نظم و نثر در ایران ص ۷۵۳٫ طبقات الصوفیّه ص ۴۴۴٫ الطبقات الکبرى ج ۱ ص ۹۱٫ الکنى و الألقاب ج ۱ ص ۱۲۵٫ لغتنامه دهخدا ذیل ابو على ص ۶۷۲٫
[۱۶۶] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۲۰۳٫
[۱۶۷] ( ۲). بنگرید: حلیه الاولیاء ج ۱۰ ص ۳۶۰٫
[۱۶۸] ( ۳). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۰٫ محمد معصوم شیرازى این تاریخ را بصورت سیصد و پنجاه و سه ضبط مىکند. بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۸٫
[۱۶۹] ( ۴). بنگرید: نفحات الأنس ص ۸۷٫ طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۳۹٫
[۱۷۰] ( ۵). بنگرید: کشف المحجوب ص ۱۹۹٫
[۱۷۱] ( ۱). بنگرید: الرساله القشیریه ص ۱۱۵٫
[۱۷۲] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۰۷٫ نیز بنگرید: کشف المحجوب ص ۲۱۱٫
[۱۷۳] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۳۷۰٫
[۱۷۴] ( ۴). بنگرید: همان.
[۱۷۵] ( ۵). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۵۶۴٫
[۱۷۶] ( ۱). بنگرید: الهىنامه ص ۱۱۱٫
[۱۷۷] ( ۲). آنچه در اینجا با جمال در باره احمد غزالى نوشتهام، برگرفتهاى است از تحقیق جامع آقاى احمد مجاهد پیرامون او. بنگرید: مجموعه آثار فارسى احمد غزالى، مقدّمه.
[۱۷۸] ( ۱). آنچه در اینجا در باره ابو النجیب آوردهام، برگرفتهاى است از مقدّمه فاضلانه استاد نجیب مایل هروى بر آداب المریدین همو. بنگرید: آداب المریدین، مقدّمه.
[۱۷۹] ( ۲). بنگرید: نفحات الأنس ص ۴۷۳٫
[۱۸۰] ( ۱). بنگرید: همان ص ۴۷۴٫ هزار مزار ص ۳۷۲٫
[۱۸۱] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۱٫
[۱۸۲] ( ۲). این موارد در پاورقى صفحات نموده شده است.
[۱۸۳] ( ۳). این موارد در حواشى آثار مشخص شده است.
[۱۸۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫
[۱۸۵] ( ۲). در باره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.
[۱۸۶] ( ۳). مشارق الدرارى. انتشارات دانشگاه مشهد.
[۱۸۷] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۰
[۱۸۸] ( ۲). بنگرید: همان
[۱۸۹] ( ۳). منظور خواجه امام ابو یعقوب یوسف بوزنجردى همدانى است که در فاصله سالهاى ۴۴۰ تا ۵۳۵ ه. ق در حیات بوده است. امروز متأسفانه اثرى از این کتاب در دست نیست و تنها اثر باقیمانده همدانى، یگانه نسخه کتاب رتبه الحیات اوست. تفصیل اخبار او را بنگرید به: رتبه الحیات، مقدّمه آقاى دکتر محمد امین ریاحى.
[۱۹۰] ( ۱). مترجم محترم« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى، آقاى محمد خواجوى در مقدمه ترجمهاى که از این کتاب بدست داده است، مىنویسد:« شیخ عبد الرزاق مشایخ بسیار دیگرى را هم خدمت کرده و پس از فوت شیخ خود- نور الدین عبد الصّمد نطنزى- به خدمت شیخ شمس الدین کیشى … رسیده است و پس از وى- یعنى کیشى- به خدمت نور الدین ابرقوهى و … رسیده است». بنگرید: همان ص ۲۴٫ آن گونه که پس از این خواهد آمد شمارى از این مشایخ- همچون شیخ اصیل الدین عبد اللّه که بسال ۶۸۵ ه. ق درگذشت- پیش از نور الدین عبد الصمد– متوفاى ۶۹۹ ه. ق- ارتحال یافتهاند. بنا بر این همان گونه که در متن آوردیم، کاشانى در کنار استفاده از نطنزى و همزمان با آن- و نه پس از فوت او- از محضر این مشایخ بهره جسته است.
[۱۹۱] ( ۲). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰٫
[۱۹۲] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۵۳٫
[۱۹۳] ( ۲). بنگرید: مجله یادگار، سال دوّم، شماره دوّم، ص ۶۶٫ نیز بنگرید: تعلیقات ایشان بر کتاب شدّ الازار.
[۱۹۴] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۲۸۹ تا ۲۹۸٫
[۱۹۵] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫
[۱۹۶] ( ۳). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۱۱٫
[۱۹۷] ( ۴). بنگرید: همان ص ۱۱۴٫
[۱۹۸] ( ۵). بنگرید: همان ص ۱۶۲
[۱۹۹] ( ۶). بنگرید: همان ص ۱۲۷٫
[۲۰۰] ( ۷). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۷۴٫
[۲۰۱] ( ۸). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۳۷۵٫
[۲۰۲] ( ۹). بنگرید: همان ص ۳۶۵٫
[۲۰۳] ( ۱). بنگرید: همان ص ۱۰۰٫
[۲۰۴] ( ۲). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫
[۲۰۵] ( ۱). بنگرید: همان ص ۳۶۸٫
[۲۰۶] ( ۲). بنگرید: رشف النّصائح الایمانیه … مقدمه( بقلم استاد نجیب مایل هروى) ص ۲٫
[۲۰۷] ( ۱). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۱۰۹ تا ۱۱۲٫
[۲۰۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫
[۲۰۹] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫
[۲۱۰] ( ۲). بنگرید: تذکره هزار مزار ص ۴۱۸٫
[۲۱۱] ( ۳). عز الدین مىنویسد: … و لم ارجع فى املائه إلى مطالعه شرح کیلا یرتسم منه فى قلبى رسوم و آثار … بنگرید:
کشف الوجوه الغرّ لمعانى نظم الدّر ص ۳٫
[۲۱۲] ( ۴). آنچه در متن آورده شد محدودهاى است که از سوى مورّخان براى فوت فرغانى ترسیم شده است. بنا بر این بدیهى است که فرغانى پیش از این سال از تدوین همه آثار خود فراغت یافته باشد. امّا آن گونه که در معجم المطبوعات العربیه ج ۲ ستون ۱۴۴۵ آمده است او تدوین منتهى المدارک را در سال ۷۳۰ ه. ق به پایان برده است. علامه دهخدا و مرحوم مدرس تبریزى به نقل از همین مصدر، سال فوق الذکر را نقل نمودهاند.
بنگرید: لغتنامه جزوه« ف» ص ۱۸۰ ستون دوّم ذیل کلمه فرغانى. نیز: ریحانه الادب ج ۳ ص ۳۷٫ محدّث ارجمند حاج شیخ عباس قمّى نیز این چنین نوشتهاند. بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۲۸٫ امّا با توجّه به اینکه فرغانى مشارق الدّرارى را پیش از سال ۶۷۳ ه. ق( سال درگذشت قونوى) پرداخته است و در آن زمان در سنینى بوده است که از جانب استاد لقب« افتخار المشایخ»( بنگرید: مقدمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۶) را دریافته، بسیار بعید مىنماید که منتهى المدارک را در حدود ۶۰ سال پس از مشارق الدرارى به اتمام رسانده باشد. امّا در صورت صحّت سخن مندرج در معجم المطبوعات العربیه، فرغانى حد اقل تا سال ۷۳۰ ه. ق در بند حیات ظاهرى بوده است.
[۲۱۳] ( ۱). بنگرید: طرائق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۱٫
[۲۱۴] ( ۲). بنگرید: مقدّمه قونوى بر مشارق الدرارى ص ۵٫
[۲۱۵] ( ۳). بنگرید: نفحات الانس ص ۵۶۱٫
[۲۱۶] ( ۱). هم اکنون نیز آن حضرت با دستیارى فاضل فرزانه آقاى بهاء الدّین خرمشاهى در کار احیاء شرح کاشانى بر فصوص الحکم هستند- ایّدهما اللّه تعالى-.
[۲۱۷] ( ۲). بنگرید: مشارق الدّرارى، مقدّمه ص ۳٫ استاد محمد خواجوى نیز در جائى همین نظر را پسندیدهاند و در جائى دیگر آن را رد مىکنند. بنگرید: مقدمه ایشان بر فکوک ص ۴۰ و مقدمه همایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» ص ۲۸٫
[۲۱۸] ( ۳). بنگرید: همان، همان صفحه زیر نویس شماره ۲٫ استاد محمد خواجوى نیز چنین اعتقادى دارد. بنگرید:
مقدمه ایشان بر ترجمه« اصطلاحات الصوفیه» کاشانى ص ۲۸٫
[۲۱۹] ( ۱). کاشانى مىنویسد:« و قد وجدت فى نسخه قرأها الشیخ العارف مؤیّد الدّین الشارح للکتاب هذا على الشیخ الکامل صدر الدّین القونوى بخطه …» بنگرید: شرح کاشانى بر فصوص الحکم ص ۱۲٫ آشکار است که این یاد کرد، با یاد کرد تلمیذى که اکنون بمقام استادى رسیده از استاد پیشین خود هیچ مانندگى ندارد.
[۲۲۰] ( ۲).« … و قد سمعت شیخنا المولى نور الدّین عبد الصّمد، قدّس اللّه روحه العزیز …» بنگرید: تأویلات القرآن الحکیم ج ۲ ص ۲۲۸٫
[۲۲۱] ( ۳). بنگرید: مقدمه ایشان بر نقد النصوص ص ۵۹٫
[۲۲۲] ( ۴). بنگرید: هدیه العارفین ج ۲ ص ۴۸۴٫
[۲۲۳] ( ۵). احتمالى است که استاد نجیب مایل هروى آن را مطرح کردهاند. بنگرید: مقدمه ایشان بر نفحه الروح و تحفه الفتوح ص ۱۳٫
[۲۲۴] ( ۱). بنگرید: مقدّمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۶٫
[۲۲۵] ( ۲). بنگرید: مجمع الآداب فى معجم الالقاب ج ۴ ص ۱۸۱٫
[۲۲۶] ( ۳). بنگرید: همان ج ۳ ص ۱۳۰، ج ۵ ص ۶۲٫
[۲۲۷] ( ۱). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۷ ص ۴۷۰ ستون ۲٫
[۲۲۸] ( ۲). بنگرید: ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ج ۳ ص ۱۱۶٫
[۲۲۹] ( ۳). بنگرید: اعیان الشیعه ج ۲ ص ۴۰۳٫
[۲۳۰] ( ۱). از این جمله است« باب احکامهم فى السفر» در« الرّساله» که قشیرى در آن به سفرهاى بسیارى از مشایخ اشاره کرده است و سه باب شانزدهم تا هیجدهم عوارف المعارف که سهروردى در آن به تفصیل از اختلافات مشایخ در ترجیح هر یک از سفر و حضر بر یکدیگر و آنچه در سفر مورد نیاز صوفى است و آداب بازگشت از سفر سخن رانده است. بنگرید: الرّساله القشیریه ص ۴۱۰، عوارف المعارف ص ۱۱۹٫
[۲۳۱] ( ۲). همچون شیخ اکبر که در لابلاى صفحات اثر بىنظیرش« الفتوحات المکیه» اطلاعات پر قیمتى را درباره سفرها و زندگینامه خود بجاى گذاشته است. نیز رساله روح القدس که شیخ در این رساله اسامى بخش اعظم استادان خود را ذکر کرده است.
[۲۳۲] ( ۳). تعبیرى است از استاد دکتر ذبیح اللّه صفا. بنگرید: تاریخ ادبیات در ایران ج ۳ ص ۸۰٫
[۲۳۳] ( ۱). درباره این دو منظومه پس از این سخن خواهیم داشت. بنگرید: کتابنامه و آثار.
[۲۳۴] ( ۱). بنگرید: مقدمه قیصرى بر شرح فصوص الحکم ص ۴٫
[۲۳۵] ( ۲). بنگرید: الاعلام ج ۲ ص ۳۳۵٫
[۲۳۶] ( ۳). بنگرید: ریحانه الأدب ج ۴ ص ۵۰۱٫
[۲۳۷] ( ۴). بنگرید: الکنى و الالقاب ج ۳ ص ۹۸٫
[۲۳۸] ( ۵). بنگرید: مقدّمه علامه آشتیانى بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۴٫
[۲۳۹] ( ۶). بنگرید: دنباله جستجو در تصوّف ایران ص ۱۳۱٫
[۲۴۰] ( ۷). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫
[۲۴۱] ( ۱). بنگرید: شرح قیصرى بر فصوص الحکم ص ۶
[۲۴۲] ( ۲). بنگرید: تاریخ گزیده ص ۶۱۰٫
[۲۴۳] ( ۳). بنگرید: مقدمه آقاى دکتر ویلیام چیتیک بر نقد الفصوص ص ۳۷٫
[۲۴۴] ( ۱). بنگرید: شرح منازل السّائرین( چاپ سنگى) ص ۲۷۲٫
[۲۴۵] ( ۲). بنگرید: مقدمه استاد محسن بیدارفر بر چاپ منقّح شرح منازل السّائرین ص ۳۶٫
[۲۴۶] ( ۳). به گفته فقیه رجالى بزرگ معاصر حضرت آیه اللّه آقاى شبیرى زنجانى و به روایت حضرت علامه استاد آشتیانى این نسخه در یکى از روستاهاى کاشان موجود است. بنگرید: مقدمه ایشان بر شرح فصوص الحکم قیصرى ص ۵٫
[۲۴۷] ( ۱). بنگرید: دوره تاریخ ایران ص ۵۲۴٫
[۲۴۸] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۲٫
[۲۴۹] ( ۳). بنگرید: العروه لا هل الخلوه و الجلوه مقدمه ص ۴۶٫
[۲۵۰] ( ۱). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۸٫
[۲۵۱] ( ۲). بنگرید: نفحات الانس ص ۴۸۹٫
[۲۵۲] ( ۳). درباره این کتاب پس از این سخن خواهیم داشت.
[۲۶۳] عبد الرزاق کاشانى، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى، ۱جلد، میراث مکتوب – تهران، چاپ: دوم، ۱۳۸۰٫