ثُمامَه بن اَشْرَس نُمَیری ، متکلم معتزلی قرن دوم و سوم . کنیه اش ابومعن بوده و در برخی منابع ، کنیه ابوبشر را نیز برای او آورده اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۰۷). عموم مخالفان معتزله او را از موالی بنی نمیر شمرده اند ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۲؛اسفراینی ، ص ۴۸)، لیکن شواهد حاکی از اصالت تبار عربی اوست ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۸۷، ص ۵۰۴؛
ابن ندیم ، همانجا).
گویا علت این اشتباه ، حکایتی است در باره الحاد ثمامه که مطابق آن ، وی پیامبر اکرم را «ذاک العربی » (آن عرب ) خوانده است ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۳۶). این حکایت هر چند در منابع مختلف تکرار شده است ، به فرض صحت هم نمی تواند مؤید عرب نبودن او باشد.
ثمامه در بصره به دنیا آمد، اما بخش زیادی از عمر خود را در بغداد گذراند و به همین سبب معمولاً او را از معتزله بغداد، در طبقه هفتم معتزله ، شمرده اند ( رجوع کنید به مقدسی ، ج ۵، ص ۱۴۳؛ابن مرتضی ، ص ۶۲؛قس ابن ماکولا، ج ۱، ص ۵۷۲، پانویس ۱؛سمعانی ، ج ۱، ص ۵۱۴). سال ولادتش معلوم نیست و آنچه از زندگی او می دانیم به دوره فعالیتهای سیاسی او مربوط می شود. ابتدا وارد دستگاه هارون الرشید شد.بعضی موافقان معتزله اشاره کرده اند که وی در آغاز زهدپیشه بود و تنها به این سبب به حکومت نزدیک شد که می خواست از والی بصره که دستهای عیسی طبری ، متکلم معتزلی ، را بریده بود انتقام بگیرد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۷۴؛ابن مرتضی ، ص ۶۷). ثمامه در دربار هارون مناسبات نزدیکی با خاندان برمکی یافت ؛عباراتی که از وی در ستایش بلاغت جعفربن یحیی برمکی نقل شده ، نمونه ای روشن از این نزدیکی است ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۱، ج ۱، ص ۱۰۰، ۱۰۸).
همچنین در منابع تاریخی ماجرای عزل یحیی برمکی از قول ثمامه نقل شده است (برای نمونه رجوع کنید بهطبری ، سلسله ۳، ص ۶۶۸؛ابن جوزی ، ج ۹، ص ۱۲۷). با سقوط برمکیان در ۱۸۶ ثمامه به زندان افتاد، هر چند علت حبس او را گفتن دروغی به حمایت از احمدبن عیسی بن زید، از نوادگان امام زین العابدین علیه السلام ، ذکر کرده اند ( رجوع کنید به طبری ، سلسله ۳، ص ۶۵۱؛ابن جوزی ، ج ۹، ص ۱۱۰؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۴). جز این واقعه زندان ، زندگی سیاسی ثمامه توأم با موفقیت بود.
پس از مدتی به دستور هارون آزاد شد و حتی در سفر هارون به خراسان در ۱۹۲ ملازم وی بود. پس از وفات هارون در ۱۹۳، به مأمون پیوست و تا ۲۰۴ که مأمون به عنوان خلیفه به عراق بازگشت همراه وی در خراسان ماند. البته ثمامه چه در خراسان و چه در عراق منصبی رسمی در دربار مأمون نداشت و حتی بعدها که مأمون پس از خلع فضل بن سهل به وی پیشنهاد وزارت داد، او نپذیرفت و فرد دیگری را معرفی کرد (ابن ندیم ، همانجا؛ابن عساکر، ج ۶، ص ۹۸؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۴). چه بسا همین موقعیت به ثمامه امکان داد تا سالها مشاور مأمون باشد.
مأمون در امور مهم مملکتی با او مشورت می کرد، از جمله در باره عموی خود ابراهیم بن مهدی که مدعی خلافت بود، و نیز در مسئله ولایت عهدی امام رضا علیه السلام که ثمامه از امضا کنندگان عهدنامه آن بود ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۷، ص ۱۷۱ـ۱۷۲؛ابن جوزی ، ج ۱۰، ص ۹۹؛ابن حجر عسقلانی ، همانجا). گفتنی است که ابن بابویه در عیون اخبارالرضا (ج ۱، ص ۱۵۶) ماجرای ولایت عهدی را، به واسطه ، از ثمامه بن اشرس نقل کرده است (نیز رجوع کنید به مجلسی ، ج ۴۹، ص ۱۶۳). مورخان روایات فراوان دیگری حاکی از نقش مهم او در دستگاه مأمون ذکر کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۸، ص ۲۱ـ۲۳). رفتار متکبرانه او با بعضی نزدیکان مأمون شاهد دیگری بر این امر است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۶۱؛خطیب بغدادی ، همانجا؛ابن مرتضی ، ص ۶۲).
ثمامه در معرفی علما و ادبا به مأمون تأثیر داشت ، از جمله ابوالهُذَیْل عَلاّ ف ، متکلم معتزلی ، و ابوزکریا فَرّاء، ادیب و شاعر، را به دربار برد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، همانجا؛ابن خلّکان ، ج ۶، ص ۱۷۷). گفته شده است که فعالیتهای او به خصوص در استیلای معتزله و گرایش مأمون به اعتزال مؤثر بوده است ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۲؛قس جدعان ، ص ۷۷ـ۸۵).
علاوه بر این ، او را زعیم قدریه در زمان معتصم و واثق نیز خوانده اند ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ؛اسفراینی ، همانجاها). سخنوری و مهارت ثمامه در جدل احتمالاً از عوامل نفوذ و اهمیت وی بوده است ( رجوع کنید به جاحظ ، ۱۳۵۱، ج ۱، ص ۱۰۵؛قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۷۲ـ۲۷۳؛علم الهدی ، ۱۴۰۳، ج ۱، ص ۱۳۱)، هر چند که نفوذ ثمامه به سبب مردم ستیزی او و نگاه منفی اش به عوام ، بیشتر محدود به دربار خلفا بوده است ، چنانکه قاضی عبدالجبار در فضل الاعتزال (ص ۲۷۵) اشاره کرده است که ثمامه آرایی داشت که بر اثر کمیِ اختلاط او با عوام چندان رواجی نیافت .
در باره تاریخ وفات ثمامه اختلاف نظر وجود دارد. ابن جوزی در المنتظم (ج ۱۰، ص ۲۵۵) سخن بغدادی را که می گوید ثمامه کشته شد ( رجوع کنید به بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۵) در ذیل حوادث سال ۲۱۳ نقل کرده است . بنا به گزارش این منابع ، ثمامه را در حین حج گروهی از بنی خُزاعه کشتند. این گروه گمان می کردند بدگویی ثمامه از احمدبننصر خُزاعی نزد واثق ، موجب قتل او در جریان محنت *شده است (نیز رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۵۴، ص ۱۴۰). ابن حجر عسقلانی (همانجا) کل ماجرا را رد کرده و گفته که احمدبن نصر خود در دویست و بیست و چند کشته شده است . علاوه بر این ، اگر قول بغدادی را درست بدانیم که ثمامه را زعیم قدریه در زمان واثق خوانده است ، ناچار باید فرض کنیم که او دست کم تا ۲۲۷، نخستین سال خلافت واثق ، زنده بوده است (قس بَدَوی ، ج ۱، ص ۴۶، که تاریخ وفات ثمامه را۲۳۴ آورده است ).
روایات فراوانی از زندگی ثمامه ، از جمله ماجراهایی حاکی از الحاد او، در کتابها آمده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن قتیبه ، ص ۳۵ـ۳۶؛ابن طاووس ، ج ۲، ص ۳۴۱؛ابن نباته ، ص ۴۵۷ـ ۴۵۸)، اما اطلاعات در باره آرای کلامی او چندان دقیق و روشن نیست . در باره تحصیلات او در کلام یا علوم دیگر همین قدر می دانیم که ابراهیم بن سیّار نظّام * و ابوالهذیلِ علاف * و بِشْربن مُعتَمِر * از استادانش بودند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۶۱؛نَسَفی ، ج ۱، ص ۲۶۱؛ابن مرتضی ،ص ۵۴، ۶۴).
از او هیچ اثری باقی نمانده است ، هر چنداز عناوین کتبی که ابن ندیم (ص ۲۰۸) برای او بر شمردهاست می توان به مسائل و علائق کلامی اش پی برد، از جمله کتاب المعارف ، کتاب الرد علی المشبّهه ، و کتاب المخلوق علی المجبره . جاحظ نیز حکایات و عبارات بسیاری ازاو در کتابهای خود آورده است که البته بیشتر خلق و خو ووضع فرهنگی زمانه اش را نشان می دهد (برای نمونه رجوع کنید به۱۹۸۷، ص ۵۰۳ ـ۵۰۴، ۵۱۸؛همو، ۱۳۵۱، ج ۲، ص ۲۵۳؛همو، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۶۵، ج ۳، ص ۳۰، ۳۲ـ۳۳، ج ۵، ص ۲۵۰ـ ۲۵۵، ج ۶، ص ۴۸۹). عنوان ثمامیه حاکی از وجود پیروانی برای اوست ( رجوع کنید به اسفراینی ، همانجا؛ابن ماکولا، ج ۱، ص ۵۷۲، پانویس ۱؛سمعانی ، ج ۱، ص ۵۱۴).
همچنین آرای ثمامه در باره معرفت و فعل انسان ، بر جاحظ * تأثیر داشته است ( رجوع کنید بهاسفراینی ، همانجا؛سمعانی ، ج ۲، ص ۷). خیاط معتزلی نیز که در قرن سوم می زیسته کتب و آرای ثمامه را مشهور خوانده است ( رجوع کنید به ص ۲۲). با این حال میان سخنان خیاط در باره ثمامه و قول کسانی چون ابن راوندی یا عبدالقاهر بغدادی و ابوالمظفر اسفراینی چندان ناسازگاری هست که فهم آرای حقیقی ثمامه را دشوار می کند.
ثمامه همچون سایر معتزله قدری بود. در گفتگوی کوتاهی میان او و مأمون ، که در منابع آمده ، ثمامه اختیار را با اتکا به ثواب و عقاب و مدح و ذم الاهی اثبات کرده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال ، ص ۲۷۳؛ابن مرتضی ، ص ۶۲). اختیار نزد ثمامه مختص خدا و انسان است . او بر اساس مفهوم طبیعت ــ که آن را از مُعَمَّربن عَبّادِ سُلَمی (متوفی ۲۵۵) گرفته ــ فعلِ حقیقی را به خدا و انسان منحصر کرده است .
به این ترتیب ، مثلاً سوزانندگی ، فعلِ آتش نیست بلکه طبیعتِ آتش است . مفهوم طبیعت و تصور ثمامه از فعل ،یعنی فعل اختیاری نه هر عمل یا رویداد، برای فهم نظریه ثمامه در باره فعل انسان و نظریه تولد یا تولید * ، که بشربن معتمر آن را مطرح کرد، اهمیت فراوان دارد. به عقیده ثمامه انسان فعلی جز اراده ندارد، بنابراین آنچه از فعل انسان متولد می گردد بدون فاعل است و فقط مجازاً به او نسبت داده می شود ( رجوع کنید به اشعری ، ص ۴۰۷؛قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، ص ۳۸۸؛بغدادی ، کتاب اصول الدین ، ص ۱۳۸؛شهرستانی ، ج ۱، ص ۷۱).
انتقاد مهمی که بر این نظر وارد کرده اند آن است که با عقیده خود او به اختیار و ثواب و عقاب ناسازگار است ، زیرا افعالی که متعلق ثواب و عقاب قرار می گیرد مسلماً اموری غیر از اراده است (بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۳). شهرستانی (همانجا) وضعی را مطرح می کند که ثمامه در باره آن مشکل پیدا کرده و گفته که حیرت در این مسئله او را به آنجا رسانده که به فعل بدون فاعل معتقد شده است . کسی فعلیرا انجام می دهد، مثلاً سنگی را پرتاب می کند، اما پیش ازآنکه سنگ به دیگری بخورد خود می میرد. اگر فعل را بهاو نسبت دهیم ، فعلی را به مُرده ای نسبت داده ایم ، و اگر آن را به خدا نسبت دهیم ، فعلی ناپسند را به خدا نسبت داده ایم (نیز رجوع کنید بهجرجانی ، ج ۸ ، ص ۳۸۳). اشکال مهمی که نظر ثمامه ، با این بیان ، دارد این است که می تواند به انکار صانع منتهی شود، زیرا اگر بتوان بعضی حوادث را بدون محدِث دانست ،نفی محدِث از کلِ حوادث هم ممکن است ( رجوع کنید به بغدادی ،الفرق بین الفرق ؛اسفراینی ، همانجاها؛برای نقدی دیگر رجوع کنید به نسفی ، ج ۱، ص ۲۶۱).
اما در هر دو مورد، نظریه ثمامه را بد فهمیده اند. در مورد کارهای نیک و بد، متولدات در هر حال از فعل انسان متولد شده اند و چنان ارتباطی میانشان هست که بتوان با اتکا به آن انسان را مسئول اعمال خود دانست ( رجوع کنید به ولفسون ، ص ۶۵۴ـ ۶۵۵). در مورد انکار صانع نیز باید گفت بدون فاعل بودن در اصطلاح ثمامه همان بدون فاعلِ مختار بودن است و مقصود وی بیشتر ملاحظه طبیعت برای اشیاست تا اعتقاد به امکان حادث بدون محدِث . در حقیقت او محدِثِ افزون بر طبیعت شی ء را نفی می کند. این معنا را در سخن خیاط در باره نظر ثمامه به روشنی می یابیم .
خیاط (ص ۲۲ـ۲۳) توضیح می دهد که معتزله چیزی را دارای طبیعت می خوانند که فقط یک نوع فعل دارد، مثل آتش که فقط گرم می کند و برف که فقط سرد می کند، بنابراین ثمامه فعل بر اساس طبیعت را منحصر به اجسام می دانسته است . این توضیح خیاط برای رد سخنی است که ابن راوندی به ثمامه نسبت داده ، مبنی بر اینکه عالم فعل خداست که از او به طبع پدید آمده است (به نقل عبدالامیر اعسم ، ص ۱۰۹ـ۱۱۰). این سخن را دیگران هم تکرار کرده اند. مثلاً، شهرستانی (همانجا) پس از نقل آن می گوید شاید مراد ثمامه همان عقیده فلاسفه باشد که خداوند را موجَبِ بالذات می دانند نه موجِبِ بالاراده ؛اعتقادی که لاجرم به قِدَم عالم منتهی می شود (نیز رجوع کنید به ابن حزم ، ج ۵، ص ۶۲؛عضدالدین ایجی ، ص ۴۱۷؛جرجانی ، همانجا).
در باره استطاعت * ، نظر ثمامه از آن جهت که آن را پیش از فعل می داند (جرجانی ، همانجا) موافق نظر سایر معتزله است . اما در باره تعریف استطاعت معتقد است که همان تندرستی و خالی بودن اعضا از بیماری است (اشعری ، ص ۲۲۹؛شهرستانی ، همانجا).
لوازم نظریه تولد ثمامه در بخشی از آرای او، که امروزه معرفت شناسی خوانده می شود، آشکار می گردد؛معرفت ، متولد از نظر است و انسان فقط وقتی مسئول آن است که آن را اراده کند. بر این اساس ، اگر خدا کسی را مجبور به شناخت خود نکند او مسئولیتی ندارد، همچنانکه مشرکانی که دعوت دین را نشنیده اند، گناهی ندارند. فرد فقط وقتی عقاب می شود که در عین شناخت حق آن را رد کند. علاوه بر این ، همه معارف ضروری است ؛یعنی هر شناختی حتی شناخت خداوند پیش از شرع ، واجب است .
بنابراین ، همه کسانی که مکلف و مجبوربه شناخت خدا و دین او نشده اند، از جمله مشرکان و عوام و کودکان و نیز حیوانات ، نه مستحق عقاب اند و نه سزاوارثواب ، از این رو با مرگ خاک می شوند. این سرنوشت آنان است ، اما وضع آنان در دنیا این است که برای عبرت دیگران و بیگاری آفریده شده اند (بغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص ۱۷۳؛علم الهدی ، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۹۲؛ابن حَزْم ؛عضدالدین ایجی ، همانجاها). از این اعتقاد، چون مساوی نفی صریح بسیاری از تعالیم قرآنی از جمله خلود کفار در دوزخ و حشر حیوانات است ، به شدت انتقاد شده است و چه بسا یکی از موجبات شهرت ثمامه به الحاد باشد. ثمامه رأی دیگری نیز داردکه ظاهراً با عقیده عموم معتزله ناسازگار است ؛او سرنوشت فاسقی را که بدون توبه بمیرد خلود در دوزخ می داند که مخصوص کفار است ، در حالی که وضع او را در دنیا منزلت بین منزلتین فرض کرده است (ابن حزم ، همانجا؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۳).
بنا به گزارش اشعری (ص ۵۸۴)، ثمامه در باره خلق قرآن بر این نظر بوده است : قرآن ممکن است از طبیعت باشد و هم ممکن است که خدا آن را آفریده باشد. در صورت نخست نه خالق است و نه مخلوق ، و در صورت دوم مخلوق است . این مطالب با آنچه در باره فعلِ بالطبع خداوند به ثمامه نسبت داده اند، مطابقت دارد، اما صحت انتساب هیچ یک را نمی توان مسلّم دانست .
از دیگر آرایی که به ثمامه نسبت داده اند این است که همه موجودات عالم لزوماً برای عبرت انسان آفریده نشده اند ( رجوع کنید بههمان ، ص ۲۵۱).ثمامه در فقه نیز آرایی داشته است (برای نمونه رجوع کنید بهمسعودی ، ج ۷، ص ۱۰ـ۱۲؛بغدادی ، الفرق بین الفرق ، همانجا؛اسفراینی ، ص ۴۸؛ابن حجر عسقلانی ، ج ۲، ص ۸۴). گویا او در پی روشی بوده است که از روش اجتهادی مکتب کوفه نظام مندتر باشد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ؛نیز رجوع کنید بهابن ابی الحدید، ج ۲۰، ص ۳۱).
منابع :
(۱) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قم ۱۴۰۴؛
(۲) ابن بابویه ، عیون اخبار الرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳) ابن جوزی ، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۴) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۵) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء والنحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۶) ابن خلّکان ؛
(۷) ابن طاووس ، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف ، قم ۱۳۹۹؛
(۸) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛
(۹) ابن قتیبه ، تأویل مختلف الحدیث ، بیروت : دارالکتب العلمیه ، ( بی تا. ) ؛
ابن ماکولا، الاکمال فی رفع الارتیاب
(۱۰) عن المؤتلف و المختلف فی الاسماء و الکنی و الانساب ، چاپ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۱) ابن مرتضی ، کتاب طبقات المعتزله ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۱۲) ابن نباته ، سرح العیون فی شرح رساله ابن زیدون ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۱۳) ابن ندیم ؛
(۱۴) شهفور بن طاهر اسفراینی ، التّبصیر فی الدّین و تمییز الفرقه الناجیه عن الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره ۱۳۵۹/۱۹۴۰؛
(۱۵) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۶) عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین ، ج ۱، بیروت ۱۹۸۳؛
(۱۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ( بی تا. ) ؛
(۱۸) همو، کتاب اصول الدین ، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۱۹) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛همو، رسائل الجاحظ : الرسائل السیاسیه ، چاپ علی ابوملحم ، رساله ۷: رساله مناقب الترک ،
(۲۰) بیروت ۱۹۸۷؛
(۲۱) همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ?( ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۹ ) ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۹؛
(۲۲) فهمی جدعان ، المحنه : بحث فی جدلیه الدینی و السیاسی فی الاسلام ، بیروت ۲۰۰۰؛علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست
(۲۳) قم ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۴) خطیب بغدادی ؛عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ ، بیروت
(۲۵) ۱۹۸۶؛
(۲۶) سمعانی ؛
(۲۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۸) طبری ، تاریخ (لیدن )؛
(۲۹) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛
(۳۰) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السّیدالمرتضی ، ج ۱، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، قاهره ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۴۰۳؛
(۳۱) همو، الشافی فی الامامه ، چاپ عبدالزهراء حسینی خطیب ، تهران ۱۴۱۰؛
(۳۲) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۳۳) همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله ، چاپ فؤاد سید، تونس ( بی تا. ) ؛
(۳۴) مجلسی ؛
(۳۵) مسعودی ، مروج (پاریس )؛
(۳۶) مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۳۷) میمون بن محمد نسفی ، تبصره الادله فی اصول الدین علی طریقه الامام ابی منصور الماتریدی ، چاپ کلود سلامه ، دمشق ۱۹۹۰ـ۱۹۹۳؛
(۳۸) Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi , s Kitab Fadihat A l- Mu ـ tazilah: analytical study of Ibn ar-Riwandi , s method in his criticism of the rational foundation of polemics in Islam , Beirut 1977;
(۳۹) EI 2 , s.v. “Thuma ¦ma B Ashras” (by J. Van Ess);
(۴۰) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. 1976.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۹
