ابوالقاسم، صوفی نامدار قرن سوم. نسب و لقب او در منابع متقدم عموماً به صورت جنیدبن محمدبن جنید خزّاز قواریری ضبط شده (رجوع کنید به ابونعیم، ج ۱۰، ص۲۵۵؛خطیب بغدادی، ج۸، ص۱۶۸؛ابن‌خلّکان، ج۱، ص۳۷۳؛سبکی، ج۲، ص ۲۶۰) اما خواجه عبداللّه انصاری(ص۱۶۱) لقبِ او را زَجّاجِ خَزّاز آورده‌است. گفته شده که چون پدر جنید تاجر شیشه (قَواریر) و خود او تاجرِ ابریشم خام (خَز) بوده است، جنید را قواریری و خَزّاز خوانده‌اند (سلمی، ۱۴۰۶، ص۱۵۵؛قشیری، ص۴۳۰).
از او با القاب متعددی همچون‌طاووس‌العلما، سلطان‌المحققین، و سید طایفه یاد کرده‌اند (هجویری، ص۲۳۵؛سبکی، همانجا؛عطار، ص۴۱۶). جنید به‌بغدادی و نهاوندی نیز شهرت‌دارد زیرا اصل‌او از نهاوند و محل تولد و رشد وی بغداد بوده‌است(رجوع کنید به قشیری؛انصاری، همانجاها؛ابن جوزی، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج۲، ص۲۳۵). ماسینیون(ج۱، ص۱۱۶) و به تبع او کوربن(ج۱، ص۲۷۱)، زادگاه او را نهاوند دانسته‌اند. تاریخ تولد جنید معلوم نیست ولی بنا بر قرائنی (رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۲ـ۳) احتمالاً قبل‌از ۲۱۵ به دنیا آمده است.
از کودکی، خانواده‌و نسب جنید اطلاع چندانی در دست‌نیست. او در اوایل‌جوانی، نزد ابوثور ابراهیم‌بن خالد کلبی(فقیه مشهور) فقه آموخت و در بیست‌سالگی در حضور وی، بر مذهب او که ظاهراً مذهب مستقلی بوده است، فتوا می‌داد (قشیری، ص۲۴۸، ۴۳۰؛سبکی، همانجا)، از این رو پیش از آنکه صوفی‌باشد فقیه به شمار می‌رود.
عمده منابع او را شافعی مذهب دانسته‌اند (رجوع کنید به سبکی، همانجا؛اسنوی، ج۱، ص۱۶۳؛خوانساری، ج۲، ص ۲۴۸) اما ابن‌ابی‌یعلی(ج۱، ص۱۲۷) او را حنبلی پنداشته و رادمهر (ص۹۲ـ ۹۸) از امکان شیعه بودن وی‌سخن‌گفته‌است. با آنکه‌جنید، علاوه‌بر فقه، در دیگر علوم‌شرعی‌تحصیلاتی‌داشته و بر فراگیری حدیث و کتابتِ آن و تقید به کتاب و سنّت‌تأکید کرده (ابونعیم، ج۱۰، ص۲۵۵ ؛قشیری، ص۴۳۱)، خود از راویان حدیث به شمار نمی‌آید و جز یکی دو حدیث، از او روایت نشده است(رجوع کنید به سلمی، ۱۴۰۶، ص۱۵۶؛ابونعیم، ج۱۰، ص۲۸۱؛ابن جوزی، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج۲، ص۲۳۹).
شجره طریقتی
بنا بر سنّت، نویسندگانِ احوالِ متصوفه، برای جنید نیز شجره طریقتی به دست داده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به کردی، ص۱۲). در تصوف‌استادان و مصاحبان‌مختلفی برای جنید برشمرده‌اند، از جمله سَری سَقَطی*دایی جنید، حارث محاسبی*، ابوجعفر محمدبن قصّاب*، ابو جعفربن الکَرَنْبی/ الکُرّینی(ابونصر سراج، ص۱۴۶، ۱۸۲، ۱۸۸؛سلمی ۱۴۰۶، ص ۱۵۵؛قشیری، ص۴۱۷؛انصاری، ص۱۸۴). جنید قریب‌به نیمی‌از عمر خود را نزد سَری که واسطه‌انتقال‌تعالیم‌استادش، معروف‌کَرخی، به‌جنید بود به سر برد و به‌این‌ترتیب، جنید نیز واسطه‌انتقال‌افکار و تعالیم‌کرخی و سَری به نسل‌بعد صوفیه‌گردید. چون‌سری‌کتابی‌ننوشت‌بیشترِ اقوالی که از او در دست است از طریق جنید به ما رسیده و ممکن است برخی از آنها در حقیقت اقوال‌خود جنید باشد که وی آنها را از زبان‌سری بیان کرده است (زرین‌کوب، ۱۳۶۹ ش، ص۱۱۸).
با توجه به این نکته و نیز سبک سؤال و جوابی گفتگوهای جنید و سری، می‌توان نسبت این دو را چون نسبت سقراط و افلاطون دانست(علی‌حسن عبدالقادر، ص۹ـ۱۰، ۴۸). این که سری نخستین کسی بوده که در بغداد به تعلیم توحید از طریق تصوف پرداخته (سلمی، ۱۴۰۶، ص۴۸)، ممکن‌است‌علتِ اهمیت و اولویت یافتن مبحث توحید نزد شاگردش جنید باشد. غیر از حارث محاسبی که گفته شده احتمالاً مراوده‌جنید با وی تا حدی مخفیانه‌بوده(زرین‌کوب، ۱۳۶۹ ش، ص۱۱۶)، و ابن‌الکرنبی که تأثیر او بر جنید بیشتر از لحاظ رفتار و شیوه زندگی صوفیانه بوده تا از جنبه نظریه‌های‌عرفانی، جنید خود ابوجعفر قصّاب را استاد حقیقی خویش خوانده است(خطیب‌بغدادی، ج۴، ص۱۰۴). با این‌حال، نقش هیچ یک از این مشایخ در حیات صوفیانه جنید به اندازه سری سقطی نبوده است.
بزرگان صوفی هم عصر
بسیاری از بزرگان صوفیه با جنید معاصر بودند و او با تعداد زیادی از آنها معاشرت یا مکاتبه داشت، از جمله با
ابواحمد قَلانِسی (متوفی‌احتمالاً در ۲۹۰)؛
ابوحفص حَدّاد که به مدت یک سال در بغداد مهمان‌جنید شده‌بود (سمعانی، ج۲، ص۱۸۲؛برای گفتگوی او و جنید در باره فتوت رجوع کنید به هجویری، ص۱۵۴؛عطار، ص۳۹۴؛باخرزی، ج۲، ص ۱۵۵ـ۱۵۶)؛
ابوسعید خَرّاز؛
ابوالحسین نوری که جنید با تعریضی او را به تسلیم دعوت‌کرد (هجویری، ص ۱۶۵) و البته‌خود جنید نیز زمانی‌مورد انتقاد نوری‌واقع‌شد (رجوع کنید به انصاری، ص ۱۵۷ )؛
ابن‌عطاء اَدَمی که با جنید مناسبات بسیار دوستانه‌ای داشت ولی در برخی آرا، از جمله در باب فقر و غنا با وی اختلاف نظر داشت(هجویری، ص۲۷؛عطار، ص۴۸۹)؛
ابو یعقوب یوسف بن‌حسین‌رازی؛
یحیی‌بن‌معاذ رازی؛
ابومحمد رُوَیم؛
و ابوبکر محمد کَتّانی(قشیری، ص ۱۱۷، ۴۱۵، ۴۲۷؛انصاری، ص۱۵۴ـ۱۵۵؛جامی، ص۱۸۱).
جنید با برخی‌معاصران‌خود، چون بایزید بسطامی*، ارتباط مستقیم نداشت. گفته‌اند که وی شاید از طریق ابوموسی عیسی بن آدم برادرزاده بایزید (کوربن، ج۱، ص۲۶۹) یا به احتمال بیشتر از طریق یحیی‌بن معاذ رازی (زرین‌کوب، ۱۳۶۹ ش، ص۱۱۸؛ علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۳۱) با اقوال بایزید آشنا شده و به شرح و تفسیر و نقد برخی از آنها پرداخته است(رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۳۸۰- ۳۸۱، ۳۸۸ـ۳۸۹؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۳۱ـ۳۲).
همچنین‌در اقوال‌جنید، کلماتی‌از ذوالنون* مصری هست و ذوالنون‌سفری نیز در آن‌عصر به بغداد داشته ولی‌معلوم نیست که این دو باهم ملاقات کرده‌باشند (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۳۳). ادعای‌ملاقات و بحث‌ابن‌کُلّاب(متوفی‌ح ۲۴۰) با جنید هم که در برخی‌منابع (رجوع کنید به انصاری، ص۱۷۰؛یافعی، ج۲، ص۱۷۴؛ابن عماد، ج۲، ص۲۲۹) آمده، با توجه به قرائن تاریخی پذیرفتنی نیست (رجوع کنید به علی حسن عبدالقادر، ص۶ـ۷).
شاگردان
بسیاری از مشایخ‌صوفیه را در شمار شاگردان و مریدان‌جنید نام‌برده‌اند، از جمله:
ابومحمد جُریری* که جنید به او اجازه ارشاد داد (رجوع کنید به هجویری، ص۱۸۷) و برطبق وصیت جنید، ابومحمد جانشین‌او گردید (ابونصر سراج، ص۲۰۴، ۲۱۰؛قشیری، ص۴۰۲)؛
حلّاج* که جنید او را از عواقب دعوی‌اش بیم داده و برخی اقوال و اعتقاداتش را مردود خوانده بود (رجوع کنید به هجویری، ص۲۳۵ـ۲۳۶؛عطار، ص۵۸۵)؛
شِبلی* که گفته شده جنید برای زدودن غرور از طبع وی، او را به گدایی در بازار وادار ساخت(هجویری، ص۴۶۸ـ۴۶۹)، از لحاظ عقاید رویکردی مشابه با جنید داشت ولی در طرز گفتار و رفتار با او سخت مغایر و متفاوت بود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۴۴ـ۴۵).
همچنین جعفر خلدی*،
ابوعلی رودباری*،
ابو بکر کتّانی*،
ابوالحسن مزین (متوفی ۳۲۸)،
ابومحمد مرتعش*(متوفی ۳۲۸)
و ابو یعقوب نَهْرِ جوری*از شاگردان جنید بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۱۰۴؛قشیری، ص ۴۱۶؛انصاری، ص۳۳۳؛علی حسن عبدالقادر، ص۴۷).
معمولاً صوفیانِ دیگر برای ملاقات‌با جنید به بغداد می‌آمدند و او خود جز یک سفر حج (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۱۶۷)، سفر شایان ذکر دیگری نداشته و شاید چنانکه قشیری (ص۲۸۹) گفته اقامت را بر سفر ترجیح می‌داده است. او تا آخر عمر در بغداد که در آن عصر مرکز حیات معنوی و محل رفت‌وآمد علما و صوفیه بود به سر برد (علی حسن عبدالقادر، ص۳۳ـ۳۴؛زرین‌کوب، ۱۳۶۹ ش، همانجا؛در باره‌تفسیر ویژه و باطنی جنید از اعمال حج رجوع کنید به هجویری، ص۴۲۵ـ ۴۲۶؛برای رابطه این تفسیر با قصیده معروف ناصرخسرو، ص۴۴۰ـ۴۴۲با همین مضمون رجوع کنید به زرین‌کوب،۱۳۵۳ ش، ص ۲۶۵).جنید همچنان‌که مشرب‌عرفانی صحوی و متعادل او ایجاب‌می‌کرد، زندگی به نسبت آرامی را گذراند و در دوره پرآشوب خلافت متوکل(حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، به مصائبی به شدتِ آنچه بر برخی اقرانِ او، چون حلاّ ج و شبلی، رفت دچار نگردید (برای اوضاع سیاسی‌ـ اجتماعی زمان جنید و ارتباط او با وقایع این‌دوره رجوع کنید به کردی، ص۱۴ـ ۱۵). او در اظهار آرای خود بسیار محتاط بود و اغلب با اشارات و عباراتی‌مبهم و تأویل‌پذیر و معمولاً برای جمعی کم‌شمار سخن‌می‌گفت و همواره از سوء تعبیر سخنان‌خود بیمناک بود (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۶۹ ش، ص۱۱۹).
این نگرانی او، به ویژه در نامه‌هایی‌جلوه‌گر می‌شود که او به شبلی و کتانی و بعضی عرفای دیگر نگاشته(رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۲۳۳ـ ۲۳۴، ۲۳۹، ۲۴۱) و آنان را از پرده‌دری و افشای بحثهای‌باطنی خواص‌نزد عوام‌برحذر داشته‌است. با اینکه‌خانه جنید در بغداد، محل تردد صوفیه بود، از غوغا و تظاهر به شدت پرهیز می‌کرد و به‌همین سبب، نه مجلس‌عام‌داشت و نه با شیعیان و قرمطیان‌ارتباط می‌یافت(زرین‌کوب، ۱۳۶۹ ش، ص). در هنگام فتنه عبداللّه‌بن‌احمدبن‌محمد باهلی معروف به‌غلام‌خلیل(متوفی۲۷۵) برضد صوفیان بغداد، جنید خود را صرفاً یک فقیه‌خواند و از محاکمه رهید (رجوع کنید به قشیری، ص ۲۴۸؛
ابن‌جوزی، ۱۴۰۹، ص۲۴۵).
یکی از مهم‌ترین امتیازات جنید بر مشایخ وقت آن بود که علم را با حال و تجربه‌های عرفانی جمع می‌کرد (رجوع کنید به سبکی، ج۲، ص۲۶۰؛زرین‌کوب، ۱۳۶۹ ش، ص۱۱۷) و بر مراقبه باطن و محاسبه اعمال تأکید بسیار داشت؛از این‌رو، هجویری(ص۲۴۵) مراقبه باطن را طریق جنیدیان‌می‌نامد. اغلب‌اوقات‌جنید به‌عبادت و ریاضت می‌گذشت، با این حال روزها به بازار می‌رفت و به تجارت می‌پرداخت (رجوع کنید به ابن‌جوزی، ۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲، ج۲، ص۲۳۵؛عطار، ص۴۱۸).
به گفته عطار (ص۴۲۲) وی برخلاف صوفیان، رقعه و مرقّعه بر تن‌نمی‌کرد و به رسم‌علما لباس می‌پوشید. جنید در طول سالهایی که سری سقطی تدریس می‌کرد، برای رعایت حرمتِ استاد، حتی با وجود اصرارِ خود وی، از وعظ و خطابه امتناع می‌کرد تا آنکه پیامبر اکرم را در خواب‌دید و به دعوت‌ایشان، درس و وعظ را آغاز کرد (قشیری، ص۲۴۱؛هجویری، ص۱۶۱ـ۱۶۲؛عطار، ص۴۲۲).
جنید به شعر علاقه داشت و گاه به ابیاتی ترنّم می‌کرد. نویسندگان صوفیه ابیاتی را نیز به وی نسبت داده‌اند (برای‌نمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۲۴۷ـ ۲۴۹؛ابونعیم، ج۱۰، ص۲۵۲، ۲۶۹، ۲۷۶، ۲۷۹، ۲۸۴؛عزالدین کاشانی، ص۱۲۸، ۱۳۳ـ ۱۳۴). رادمهر (ص ۳۴۵ـ۳۴۹) و نوربخش(ص۴۹۷ـ ۵۰۸) مجموعه اشعار منقول از جنید و منسوب به او را آورده‌اند.
گفته‌اند که جنید، به رغم حضور در مجالس سماع، حرکتی نمی‌کرد و در توضیح و تبیین عمل خود به آیه«وَ تَرَی الجِبال تَحْسَبُها جامِدَه وَ هِی تَمُرُّ مَرَّالسَّحاب» (نمل: ۸۸) استشهاد می‌کرد و سماع را مستلزم ترک صحو و هوشیاری نمی‌دانست(ابونصر سراج، ص۹۲، ۲۹۴؛سلمی، ۱۴۲۱، ج۲، ص۹۸). به جنید نیز، مانند دیگر مشایخ، کراماتی منسوب است(رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج۸، ص۱۶۸؛ابن‌جوزی، ۱۳۸۸ـ۱۳۹۲، ج۲، ص۲۳۶ـ۲۳۷).
جنید به واسطه برخورداری از معلوماتی گسترده و چندجانبه، افکار و تعالیم متنوعِ عصر خود را با منش، رویکرد، دریافتها و تجربه‌های شخصی‌اش پیوند داد و از مجموعه آنها نظامی نسبتاً منسجم و جدید پدید آورد. به بیان‌دیگر، وی توانست برخی‌اندیشه‌های‌عرفانی را که ابتدا با چارچوبهای تعالیم‌اسلامی بیگانه‌می‌نمودند، با سنّت‌سازگاری دهد و از همین‌رو همگان، حتی برخی مدافعانِ سرسخت‌سنّت‌چون‌ابن‌تیمیه(ج۵، ص۳۶۹ـ۳۷۰) و ابن‌قَیم‌جَوزیه(ج۲، ص۱۶۴، ۲۸۵، ۲۸۹، ج۳، ص۴۶۳ـ۴۶۶)،طریقه و شخصیت‌او را تحسین و از او با احترام‌یاد کرده‌اند (رجوع کنید به علی‌حسن عبدالقادر، ص۳۴). صرف‌نظر از تقسیم‌بندی رایج تصوف به دو مکتب بغداد و خراسان و قرار دادن جنید (به‌عنوان‌بانی‌مکتب‌صَحوی بغداد) در برابر بایزید (به عنوان پایه‌گذار مکتب سُکری خراسان)، می‌توان‌پذیرفت که با وجود علم‌جنید به دقایق‌سُکر، اساساً تفکر صحوی در منش و تعالیم او برجستگی و نمود بیشتری داشته است.
فضای نه چندان موافق بغداد در قرن سوم و فتنه‌هایی از نوع آنچه غلام خلیل یا ابوبکربن یزدانیار (متوفی۲۷۵؛رجوع کنید به عطار، ص۴۶۶، ۵۱۲ ـ۵۱۳) برضد صوفیه‌برمی‌انگیختند نیز پرهیز بیشتر از تظاهرات سُکری مسلکانه را ایجاب‌می‌کرد. البته‌مبانی و جنبه‌های‌نظری‌هم در ترجیح صحو بر سکر در تصوفِ جنید دخیل بوده و به همین سبب تصوف او با آنِ حلاّ ج و شبلی متفاوت است.
لازمه رعایت میثاقِ اَلست(رجوع کنید به اعراف: ۱۷۲)، که یکی از اصول تعالیم عرفانی‌جنید محسوب‌می‌شود، صحو و اجتناب‌از سکر است. از نظر او حتی فنای صوفی نیز مستلزمِ سُکر و گم‌کردن حدِّ وجودِ خود نیست و در واقع پس‌از استهلاک اراده‌عبد در اراده‌حق، سالک باید از سکرِ روحانی و فنا، به صحو و بیداری باز گردد تا به ارشاد و دستگیری خلق بپردازد. به تعبیری دیگر، سالک باید در عین‌غیبت از حضور بهره‌مند باشد و نگذارد که سکرِ وی بر ظاهر شریعت لطمه وارد کند (رجوع کنید به جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ص۴۱، ۵۱ ـ۵۲؛هجویری، ص۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۳۵؛عزالدین‌کاشانی، ص۱۸۹ـ۱۹۰؛احمددار، ص۴۸۱).
نظریه میثاق و نیز نظریه فنا در نظام عرفانی جنید هر دو معطوف به موضوعِ اصلی تصوف وی، یعنی‌توحید، بوده‌اند و تنها در چارچوب اندیشه‌های توحیدشناسانه او به درستی فهمیده می‌شوند (برای‌عقاید جنید در باره میثاق و فنا رجوع کنید به جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ص۳۱ـ۴۳؛برای ادعای تأثیر عناصر اندیشه نوافلاطونی در عقاید جنید در این زمینه‌ها رجوع کنید به علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۱۴، ۷۸ـ۷۹؛نیزرجوع کنید به میثاق*؛فنا و بقا *).
یکی از تعاریف محوری جنید از توحید، إِفراد القدیم/ القدم‌عن‌المُحْدَث/ الحدث (جداکردن میان قدیم و حادث) است که در نظر صوفیه و غیر آنها پسندیده افتاده و در آثار آنها بارها مورد ارجاع و شرح و تفسیر قرار گرفته است (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۳۰؛هجویری، ص۳۶۰ـ۳۶۱؛قشیری، ص۳۰۰؛عطار، ص۴۴۲). جنید معرفت* خدا را، که ابتدای‌عبادت‌اوست، مبتنی‌بر اصل‌توحید و نظام‌توحید را عبارت‌از نفی‌صفات‌کیف و حیث و أین‌از خداوند می‌داند (۱۹۷۶، ص۵۱).
در واقع، جنید در مقایسه با صوفیان معاصر خود به نحو روشن‌تری به تبیین توحید پرداخته‌است. او توحید مردمان را به‌چهار وجه، از سطح عوام به خواص اهل معرفت، تقسیم و درجه‌بندی می‌کند و برای هر مرتبه ویژگیهایی را برمی‌شمرد (رجوع کنید به همان، ص۵۵ ـ۵۶) به طوری که از نظر او در پایانِ سلوکِ توحیدی، موحّد، شَبَحی است ایستاده‌پیش‌روی‌حق، و میان‌آن‌دو، سومی‌نیست و بنده در آن مرحله به همان وضعی‌بازگشته‌است‌که‌پیش‌از هست‌شدن‌خود داشت، یعنی‌درست‌مثل‌زمانی‌که به پرسش«الست» پاسخ«بلی» می‌گفت(همان، ص۵۶ ـ۵۷). به‌این‌ترتیب، توحید صوفیانه جنید تنها اثبات وحدت خداوند نیست بلکه رسیدن‌عبد به وضعی‌آرمانی‌است که در آن‌از وجود خود منعزل می‌شود و خداوند تدابیر خود را در مجاری احکام قدرت خویش بر عبد جاری می‌کند و این حد غایی فنای‌عبد و وفای او به عهد الست و توحیدگری اوست(همانجا).
در توضیح این مطلب باید گفت که به عقیده جنید، نفوس بشری (که در این جهان به اَبدان متصل‌اند) قبل از وجودِ این جهانیشان، به صورت پاک و خالص، وجود دیگری‌هم درعالم ذرّ* داشته‌اند و در آنجا به سبب اتصال مستقیم به مبدأ الوهی، هیچ‌حجابی‌مانع شان‌نبوده‌است ولی پس از اتصال این ارواح با عالم مادّی و اشتغال‌آنها به ابدان و شهواتی که لازمه این‌ابدان و اجسام است، حجابهایی میان ارواح و مبدأ الوهی پدید آمده است که جنید از آنها به«رغبت و رَهْبَتِ متعلقان به ماسوی‌اللّه» تعبیر می‌کند.به عقیده جنید، ارواح در عالم ذرّ، در پاسخِ «الست‌بربکمِ» پروردگار، «بلی» گفتند و به وحدانیت او گواهی‌دادند زیرا در آن وضعیت‌غیر از خداوند، هیچ فاعل و مرید و قادری را نمی‌شناختند و از سویی فاقد هرگونه صفات عینی و محو در وجود الاهی بودند. وقتی این ارواح به‌عالم‌سفلی‌هبوط‌کردند، به واسطه غلبه حجابها و استیلای‌شهوات بر آنها، عهد قدیم‌را فراموش‌کردند و توحیدشان‌به‌انواع‌شوائب آلوده‌گردید. از این‌روست‌که‌جنید می‌گوید انفاس‌انسانی‌برای‌رسیدن‌به‌همان‌توحید قدیم، باید با ریاضت‌و سلوک و تزکیه نفس به قدر استطاعت‌خود تلاش‌کنند تا به‌همان‌وضعی‌باز گردند که در عالم ذرّ داشته‌اند و معنای قول او که در پایان‌سلوک توحیدی، موحد باید شبحی بی‌اراده تحت تدبیر و تصرف خداوند و مستغرق دریاهای توحید باشد، همین‌است(رجوع کنید به عفیفی، ص۱۷۴ـ ۱۷۵).
تاریخ درگذشت او را عمدتاً نوروز ۲۹۷ یا ۲۹۸ ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به سلمی، ۱۴۰۶، ص۱۵۶؛خطیب بغدادی، ج۸، ص۱۷۶ـ ۱۷۷؛
ابن‌خلّکان، ج۱، ص۳۷۴؛سبکی، ج ۲، ص۲۶۷). قبر او در شونیزیه در مغرب بغداد و در کنار قبر دایی‌اش سری سقطی و صوفیان دیگری چون جعفر خُلدی، رویم و سَمْنون‌مُحب واقع‌است. در این‌محل‌خانقاه و مسجدی به نام جنید بنا شده‌است(همانجاها). گفته شده که درْ این مسجد سه قطعه سنگ سیاه وجود داشته است که بیماران برای شفا آنها را بر محل درد می‌نهاده‌اند (هاشمی‌بغدادی، ص۱۴۸).
آثار.
از جنید تعدادی نامه و رساله کوتاه به‌عربی باقی مانده است که مجموعه‌ای از آنها را علی‌حسن عبدالقادر ذیل مجموعه اوقاف گیب در ۱۹۷۶ میلادی در لندن به چاپ رسانده است. از جمله این نوشته‌ها نامه‌هایی‌است‌که‌جنید به یحیی‌بن معاذ رازی، عمربن‌عثمان‌مکّی، یوسف‌بن حسین رازی و برخی دیگر نگاشته است. همچنین است‌رساله‌های دواءالارواح، الفناء، المیثاق، فی الالوهیه، فی الفرق بین‌الاخلاص و الصدق، آداب المفتقِر الی‌اللّه، دواء التفاریط، و چند رساله کوتاه در توحید که نسخه‌های دستنویس آنها در مجموعه خطی کتابخانه شهیدعلی در استانبول (ش۱۳۷۴) نگهداری می‌شود (علی‌حسن‌عبدالقادر، ص xvii ).
مجموعه مطالب مندرج در رساله‌های‌جنید، در چارچوبی‌منضبط و بر اساس‌نظام‌اندیشگی‌مبتنی‌بر سه اصل توحید ـ میثاق‌ـ فنا مطرح‌شده‌اند، از جمله در رساله فناضمن تفکیکِ وجود عادی‌مخلوقات و وجود کاملشان‌به‌هنگام خطاب«الست» و تأکید بر این حدیث‌قدسی‌که«بنده به واسطه نوافل آن قدر به من نزدیک می‌شود تا دوستش‌بدارم و هرگاه من بنده‌ای را دوست‌بدارم، گوش او می‌شوم که بدان می‌شنود و چشمش که بدان می‌نگرد و…»، بر آن‌است که کیفیت این امر، به سبب دریافت محدود بنده، قابل درک نیست. این فعلِ خدا و عطا و موهبت او در حق بنده است و از این رو به‌حق‌منسوب‌است‌نه به‌کسی‌که‌آن‌را کسب‌کرده‌است. خداوند بر آنان که از هرگونه رسم و معنی، محو و از صفات‌خود فانی‌می‌گردند، مستولی‌می‌شود و به ایشان و از ایشان و برای ایشان، به فعل، قیام می‌کند (رجوع کنید به جنید بغدادی، ۱۹۷۶، ص۳۱ـ ۳۵). جنید در این رساله (همان، ص۳۷ـ ۳۸) به ابتلای سالک در مقام فنا به دست‌حق‌نیز اشاره‌کرده‌است.
در رساله میثاق (همان، ص۴۱ـ۴۲)، جنید با بحث‌از آیه«الست»، بر آن است که مخاطبان این خطاب، جز به‌وجود حق، موجود نبودند در حالی‌که‌حق، با حق موجود بود؛یعنی، او را جز همو نمی‌شناخت و نمی‌توانست دریابد. خداوند، این موجودات را بدان سبب ظاهر ساخت که برای آنان در علم غیب خود جایی قرار دهد و آنان‌را به مقام جمعِ خود راه برد.
در رساله فی الفرق بین الاخلاص و الصدق، در جواب کسی که از این موضوع سؤال کرده بود، ضمن تعریف صدق(رجوع کنید به همان، ص ۴۷) معتقد است که صدق، قبل از وجود حقیقت‌اخلاص، موجود بوده‌است(همان، ص۴۸). به‌عقیده‌او، اخلاصِ موجود نزد خلق، یا در حالت‌اعتقاد و نیت‌است یا در حالت‌فعل و عمل. او در عین حال میان صدق نزد خلق، با صدق نزد خداوند تمایز می‌نهد که در اولی صدق با اخلاص متفاوت و در دومی با اخلاص همراه است و نهایت اینکه اخلاص بر صدق برتری دارد اما چیزی نمی‌تواند بر اخلاص برتری یابد چرا که اخلاص، غایتِ عبودیت از حیث بندگی است(همان، ص۴۹).
در رساله آداب‌المفتقر الی‌اللّه (همان، ص۵۸ ـ۶۲) جنید به این سؤال پاسخ می‌دهد که سالکِ نیازمند به خداوند باید در پی چه آداب و ترتیبی باشد. او در این زمینه، ابتدا خواطرِ داعی طاعت را به سه قسم شیطانی، نفسانی و ربّانی تقسیم می‌کند و سپس‌نشانه‌ها و عوامل هریک را برمی‌شمرد (برای بخش قابل توجهی از مطالب منقول از جنید رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۲۴۱ـ ۲۴۶، ۳۸۰ـ ۳۸۹؛ابونعیم، ج۱۰، ص۲۵۵ـ۲۸۷؛برای فهرست کامل آثار یافت شده از جنید و نیز آثار از دست‌رفته و یا منسوب به او مثل«معالی‌الهِمَم» و «المقصد الی اللّه تعالی» رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، ج۲، ستون۱۷۲۷، ۱۸۰۶؛جنید بغدادی، ۱۴۲۵، مقدمه رجب سیدبی، ص۱۷ـ۲۰؛علی‌حسن‌عبدالقادر، ص۵۹ ـ۶۳).
منابع:
(۱) ابن‌ابی‌یعلی، طبقات الحنابله، چاپ‌محمدحامد فقی، قاهره۱۳۷۱/ ۱۹۵۲؛
(۲) ابن‌تیمیه، منهاج السنه النبویه، چاپ‌محمدرشاد سالم، [حجاز( ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳) ابن‌جوزی، تلبیس‌ابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۴) همو، کتاب‌صفه‌الصفوه، حیدرآباد دکن۱۳۸۸ـ ۱۳۹۲/ ۱۹۶۸ـ۱۹۷۲؛
(۵) ابن‌خلّکان؛
(۶) ابن‌عماد؛
(۷) ابن‌قیم‌جوزیه، مدارج‌السالکین‌بین‌منازل « ایاک نعبد و ایاک نستعین»، ج۲ و ۳، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۸) ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن‌نیکلسون، لیدن۱۹۱۴، چاپ‌افست‌تهران)بی‌تا.(؛
(۹) احمدبن‌عبداللّه‌ابونعیم، حلیه‌الاولیاء و طبقات‌الاصفیاء، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۰) بشیر احمددار، «نخستین صوفیان: صوفیان پیش‌از حلاج»، ترجمه نصراللّه پورجوادی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی،۱۳۶۲ش؛
(۱۱) عبدالرحیم‌بن حسن‌اسنوی، طبقات‌الشافعیه، چاپ کمال یوسف حوت، بیروت۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۱۲) عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، با تصحیح و حواشی‌عبدالحی‌حبیبی، چاپ‌حسین‌آهی، تهران۱۳۶۲ ش؛
(۱۳) یحیی‌بن‌احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص‌الا´داب، ج۲: فصوص‌الا´داب، چاپ‌ایرج‌افشار، تهران۱۳۵۸ ش؛
(۱۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ‌محمود عابدی، تهران۱۳۷۰ ش؛جنید بغدادی، ) رسائل] ، در
(۱۵) Ali Hasan Abdel-Kader, The life, personality and writings of Al-Junayd, London 1976;
(۱۶) همو، رسائل الجنید، چاپ جمال‌رجب‌سیدبی، دمشق۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۱۷) حاجی‌خلیفه؛
(۱۸) خطیب بغدادی؛
(۱۹) خوانساری؛
(۲۰) دائره‌المعارف بزرگ‌اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش‌ـ ، ذیل«ابن‌کُلّاب» (از محمد مجتهد شبستری)، «ابوثور»؛
(۲۱) فریدالدین‌رادمهر، جنید بغدادی ( تاج‌العارفین): تحقیقی در زندگی و افکار و آثار ، تهران۱۳۸۰ ش؛
(۲۲) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف‌ایران، تهران۱۳۶۹ ش؛
(۲۳) همو، نه‌شرقی، نه‌غربی‌ـ انسانی، تهران۱۳۵۳ ش؛
(۲۴) عبدالوهاب‌بن‌علی‌سبکی، طبقات‌الشافعیه‌الکبری، چاپ‌محمود محمد طناحی‌و عبدالفتاح‌محمد حلو، قاهره ۱۹۶۴ـ۱۹۷۶؛
(۲۵) محمدبن‌حسین‌سلمی، حقائق‌التفسیر: تفسیر القرآن العزیز، چاپ‌سیدعمران، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛
(۲۶) همو، طبقات‌الصوفیه، چاپ‌نورالدین‌شریبه، حلب۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۷) سمعانی؛
(۲۸) محمودبن‌علی‌عزالدین‌کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ‌جلال‌الدین‌همایی، تهران۱۳۶۷ ش؛
(۲۹) محمدبن‌ابراهیم‌عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ‌محمد استعلامی، تهران۱۳۷۸ ش؛
(۳۰) ابوالعلاء عفیفی، التصوف: الثوره‌الروحیه فی الاسلام،[قاهره] ۱۹۶۳؛
(۳۱) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی‌عبدالحمید بلطه جی، بیروت۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛
(۳۲) محمدسعید کردی، الجنید ، دمشق ۱۳۶۸/۱۹۴۸؛
(۳۳) ناصر خسرو، دیوان، چاپ جعفر شعار و کامل‌احمدنژاد، تهران۱۳۷۸ ش؛
(۳۴) جواد نوربخش، جنید، تهران۱۳۸۰ ش؛
(۳۵) محمد هاشمی‌بغدادی، «بغداد الحاضره»، المقتطف، ج۵۱، ش۲ (شوال۱۳۳۵)؛
(۳۶) علی‌بن‌عثمان‌هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛
(۳۷) عبداللّه‌بن اسعد یافعی، مرآه الجنان و عبره الیقظان، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۳۸) Ali Hassan Abdel-Kader, The life, personality and writings of A l-Junayd , London 1976;
(۳۹) Henry Corbin, Historie de la philosophie islamique , vol.1: Des origines Jusqu’a la mort d’Averroes ) 1198) , avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris( 1964;
(۴۰) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj , )Paris] 1975.
دانشنامه جهان اسلام جلد۱۱