۶) در عرفان .
مضامین آثار صوفیانه و عرفانی در باره جنّت، به دو دوره پیش از ابن‌عربی و پس از وی تفکیک‌پذیر است. در مجموعه اشارات و تعبیرات منابع دوره نخست، کمتر به چیستی جنّت، فراتر از داده‌های قرآن و احادیث نبوی پرداخته شده و پرسشهایی را که معمولاً نزد متکلمان و فیلسوفان مطرح بوده است، در این آثار نمی‌توان یافت.
شاخصترین اثر عرفانی که به استقلال در باره عالم آخرت نوشته شده،
رساله التوهم: رحله الانسان الی عالَم الا´خره از حارثِ محاسبی *، در اوایل قرن سوم است. وی تصویری خیالی و تَذکاری از مراحل گذر انسان از زندگی دنیا به حیات آخرت، یعنی از لحظه مرگ تا قرار یافتن در جنّت، بر پایه داده‌های قرآن و حدیث نبوی، ارائه کرده و کوشیده است محاسن جنّت، به‌ویژه جهات متعالی و سرشار از پاکی و نزاهت آن، را به مخاطب بنمایاند.
همه فقرات رساله با «تَوَهَّم» آغاز شده و ضمناً تأکید گردیده که ابزار این «توهُم» عقل است (رجوع کنید به ص ۵۸، ۶۲، ۶۳،۸۶). به گفته او،اهل جنّت یعنی مشمولان کرامت و رضوان خدا،چون به جنّت می رسند ،غبار تن به آب چشمه‌ای می‌شویند تا با جسمی شاداب آماده قرار یافتن در جنّت شوند، آنگاه از آب گوارا و خنک چشمه‌ای دیگر می‌نوشند تا با آن، وجود خود را از هر کینه‌ای بپیرایند و قلب و جسم خویش را پاک سازند (ص ۶۴ـ۶۶).
وی سپس از استقبال شکوهمند منتظرانِ قدوم اهل جنّت و نغمه‌خوانیهای تقدیس‌کنندگان حضرت ربّ، خبرمی دهد و سرانجام فراخوان فرشتگان را از آنان، برای دیدار ربّ، با تعبیراتی خیال‌انگیز و شوق‌آفرین مطرح می‌کند. پایان‌بخش سخن او این است که خلایق توان وصف شادمانی قلبی خود را از شنیدن کلام خداوند نخواهند داشت (برای تصویر جنّت در این رساله رجوع کنید به ص ۶۴ـ۹۱).
بی‌رغبتی به تأویل نعمتهای جسمانی جنّت در لطائف‌الاشارات قُشَیری نیز مشهود است. او معتقد است خطاب خدا با مردم به اندازه فهم آنهاست و هیچ‌یک از اشیای جنّت قابل مقایسه با امور دنیایی نیست و اشتراک اجزای این دو عالم فقط در اسم است و فهم ما از جنت، فراتر از معنای اسم نیست، بی‌آنکه به شناخت مصداق خارجی و عینی آن نایل شویم؛در عین حال، او هیچ گرایشی به منحصر دانستن جنّت به‌گونه‌ای لذت معنوی ندارد و حتی رتبه حسی و جسمی جنّت را فروتر از رتبه نعمتهای معنوی آن نمی‌داند (رجوع کنید به ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳، ج ۲، ص ۶۳۰، ج ۳، ص ۴۷۵ـ۴۷۶، ۵۱۲ ـ۵۲۰).
فراوانی عباراتِ ناظر به تصحیح انگیزه نیل به جنّت و تأکید بر اینکه جنّت، اگر برای خودش و برای نیل به نعمتهایش خواسته شود، ارزشمند نیست، نیز حکایت از چگونگی فهم اهل تصوف از جنّت دارد. در منقولات از عارفان نامور، این آموزه که رسیدن به محبوب و مشاهده او و انس با او ارزشمندتر و فراتر از جنت و نعمتهای آن است، در عبارتهای مختلف مورد تأکید قرار گرفته و حتی در آثار ادبی عرفانی نیز بازتاب گسترده یافته‌است (برای نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، ص۳۰۹؛عطار، ص۱۴۰ـ ۱۴۱، ۱۸۹، ۱۹۱، ۴۲۲؛مولوی، ج ۳، دفتر ۵، ص۱۷۳ـ۱۷۴، سعدی، ص ۴۳۷، ۵۶۰؛حافظ، ص ۱۸۲، ۲۵۷).
اما ابن‌عربی، از دو منظر در باره جنت بحث کرده است؛
یکی بر پایه داده‌های دینی و دیگری در نظام عرفانی خود. وی در فتوحات (سِفر ۵، ص ۵۹ـ۸۹) فصلی را با عنوان «معرفه‌الجنّه و منازلها و درجاتها» گشوده و در جاهای دیگر این کتاب (برای نمونه رجوع کنید به سِفر ۴، ص ۳۹۸ـ۳۹۹، سِفر ۹، ص ۳۳۷ـ۳۳۹) نیز نکاتی در تکمیل یا توضیح آورده است. به گفته او دو جنت، یکی محسوس و دیگری معنوی و معقول، وجود دارد که عقل، هر دو را «باهم» و به مثابه یک واقعیت درک می‌کند، درست مانند جسم و روح. جنّتِ محسوس، همگانی است (یعنی همه اهل جنّت از آن برخوردارند)، ولی جنّت معنوی به عارفان اختصاص دارد.
در جنّت محسوس، همه نعمتها و خواسته‌ها، از خوردنی و آشامیدنی و پوشاک و فضای عطرآگین و نغمه‌های پاک، وجود دارد؛ضمن آنکه برخورداری از این نعمتها، نه برای برآوردن نیازهای جسم، بلکه صرفاً از اقتضائات عام جسمانیت است. به‌علاوه، اهل جنّت، با آنکه مکلف نیستند، رفتاری بقاعده دارند. متنعمانِ به جنّتِ معنوی نیز از جنت محسوس برخوردارند، اما این برخورداری آنان را از توجه به حق، یعنی بهره‌مندیهای معنوی و عقلانی، باز نمی‌دارد.
بر همین اساس، انسانها در دنیا، در نسبت با جنّت،
چهار گروه می‌شوند:
آنان که هم خود خواهان جنّت‌اند و هم جنّت خواهان ایشان، آنان که به‌سبب غلبه احوال معنوی از امور حسی غافل‌اند و بنابراین خواهان جنّت نیستند، ولی جنت در طلب ایشان است؛
آنان که خواهان جنت‌اند اما جنّت شوقی به ایشان ندارد (گناهکاران از اهل ایمان)؛
آنان که نه خودْ جنّت را می‌خواهند و نه جنّت خواهان ایشان است (منکران وجود عالم آخرت و ناباوران به وجود جنت محسوس).
از سوی دیگر، جنت سه‌گونه است:
یکی جنت اعمال که انسانها به حسب مرتبه‌ای که بر پایه رفتارهای خود به دست آورده‌اند، به آنجا می‌روند. این جنّت مشتمل است بر هشت جنّتِ محیط بر یکدیگر (به ترتیب از مرکز به پیرامون: عَدْن، فردوس، خُلد و…) که هریک از آنها صد درجه و هر درجه چندین منزل دارد.
دوم جنّت اختصاص که ثمره عمل نیست، بلکه دِهِشی الهی است به هریک از بندگانش که بخواهد. کودکان و مجانین و مردمی که دعوت پیامبران به آنان نرسیده و آنان که فقط علم به توحید الهی دارند بی‌آنکه در آن تحقق یافته باشند، به این جنت نایل می‌آیند. نعمتهای این جنّت نیز شامل هر دو گونه حسی و معنوی است، هرچه اهل آن بخواهند.
سوم جنّت میراث، یعنی جاهایی که طبق احادیث، برای اهل دوزخ، اگر اهل جنت می‌شدند، در نظر گرفته شده بود و اینک به مؤمنان، هرکس که خدا بخواهد، داده می‌شود (نیز رجوع کنید به مریم: ۶۳ و تفسیر آن).
اهل جنت در چهار مرتبه قرار می‌گیرند:
پیامبران، اولیاء که بر پایه بصیرت از انبیا پیروی کرده‌اند،
عالمان به توحید به استناد براهین عقلی،
مؤمنانی که توحید را به تقلید پذیرفته‌اند (ابن‌عربی، سِفر ۵، ص ۷۳، ۷۵ـ۷۶).
تجلی خدا بر اهل جنت، در یک دیدار همگانی (الزَّوْر العامّ) نیز، به تَبَع چندین روایت نبوی، مورد تأکید ابن‌عربی قرار گرفته است (رجوع کنید به همان، سفر ۵، ص ۷۶).
سرانجام باید جایگاه وجودی دو جنّت محسوس و معقول را در نظام عرفانی ابن‌عربی بازشناخت.
او به‌مناسبت ذکر اسماء الهی توضیح داده است که هر یک از نامهای خدا در دو مقام متجلّی می‌شود:
مقام معرفت که منشأ علم به‌عبودیت است،
و مقام‌علم.
جنّت معقول حاصل تحقق علم به‌عبودیت و جنّت محسوس حاصل‌عمل به‌اقتضائات هر یک از اسماء است. پس هر کس نامهای خدا را احصا کند به جنّت راه خواهد یافت (سفر۱۲، ص۴۳۸).
به این‌ترتیب، هر دو جنتِ محسوس و معقول با آموزه اسماء و صفات پیوند می‌یابد و سپس در بیان شارحان آثار ابن‌عربی تفصیل داده‌می‌شود. قیصری در مقدمه‌اش بر فصوص الحِکم، با استناد به‌این اصل مهم در عرفان ابن‌عربی که هر ممکنی دارای عین ثابتی در حضرت علمیه است، اظهار کرده که جنّت که صورت رحمت حق است عین ثابتی دارد و بنابراین در همه عوالم وجود، یعنی در هر دو قوس نزول و صعود، دارای مظهری است؛
جنّت آدم یکی از مظاهر آن در قوس نزول بوده و آخرین مظهر آن در قوس صعود، جنّت آخرت است (رجوع کنید به آشتیانی، ص۵۱۶ـ۵۱۹). آنگاه گامی پیشتر نهاده و در عالم انسانی نیز مظهری از جنت را بازشناسانده است: جنّت صفات و جنّت ذات. او در شرح فصوص‌الحکم (ص ۶۴۸) درباره این دو جنت توضیح داده است: جنّت (جنّات) صفات عبارت است از متصف شدن به اوصاف «ارباب» کمالات و متخلق شدن به‌اخلاق حضرت ذوالجلال، و جنّت ذات عبارت است از ظهور ربِّ هر عارف بر او (نیز رجوع کنید به خوارزمی، ج۱، ص۲۹۶؛همچنین رجوع کنید به عبدالرزاق کاشانی، ص ۴۱، که جنّت قلب و جنت روح را نیز مترادف دو جنّت مذکور به کار برده است).
پس این‌دو جنّت، نه در خارج وجود انسان، بلکه به خودِ انسان تحقق می‌یابد و حقیقت آن «عین ثابت» انسانی است. نفْس، چون از مقام قلب و روح بالاتر رود و از حجابهای ظلمانی و نورانی بگذرد، به جنّت ذات، که تحقق آن در حضرت احدیت است، واصل می‌شود (آشتیانی، ص ۵۱۸، ۵۲۰؛محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء ، چاپ محمد استعلاجی، تهران ۱۳۴۶ ش).
سیدحیدر آملی نیز از این جنّت ذات با عنوان «جنت وحدت» یاد کرده و آن را وصول به حضرتِ اللّه (ص ۲۷۵) و مشاهده خدا در مظاهر آفاقی و انفسی (ص ۲۷۳) و ایمان به توحید وجودی دانسته (ص ۶۹) و در بیانی یکسر تأویلی گفته است مراد از «متقین» در آیه ۱۳۳ سوره آل‌عمران، که به جنّت وعده داده شده‌اند، کسانی هستند که از مشاهده غیرخدا کناره گرفته و در جنه‌المأوی جای گزیده‌اند (ص ۲۹۵ـ۲۹۶)؛بنابراین، جنّت، دست‌کم با این تأویل، ارتقای نفس در توحید وجودی است.
آخرین نکته در این باب، برداشت تأویلی ابن‌عربی از آیه آخر سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی) است. در این آیه، جنت به خدا (ضمیر یاء متکلم) اضافه شده و به باور او، این حاکی از آن است که خدا جنّت دارد و این جنّتْ حجاب خداست. قیصری در شرحِ این تعبیر توضیح داده است که اولاً جنّت به یک امر پوشیده می‌گویند و ثانیاً حق هم، مانند عبد، سه جنّت (یعنی سه حجاب یا سه استتار) دارد: استتار در اعیان ثابت که فقط خدا خودش را مشاهده می‌کند؛استتار در ارواح که حتی فرشتگانِ مقرّب نیز از آن بی‌خبرند، استتار در عالم شهادت.
به همین قیاس، خدا جنّت صفات نیز دارد، یعنی در صفات و افعالِ خلق پوشیده می‌ماند. پس مراد از «اُدْخلی جنّتی» چیزی جز توجه دادن به خود نیست، تا معرفت خدا و لوازم آن حاصل شود (برای تفصیل بحث رجوع کنید به شرح فصوص‌الحکم، ص ۶۴۸ـ ۶۴۹). پس از ابن‌عربی، اصطلاح جنت صفات و جنت ذات در آثار عرفانی بسامد فراوان یافت و عملاً در کانون توجه قرار گرفت.
منابع:
(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) جلال‌الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص‌الحکم ، مشهد ۱۳۸۵؛
(۳) حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش؛
(۴) ابن‌عربی، الفتوحات المکیه ، چاپ عثمان یحیی، قاهره، سفر ۴، ۱۴۱۲/۱۹۹۲، سفر ۵، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، سفر ۹، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، سفر ۱۲، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۵) حارث محاسبی، التوهم: رحله‌الانسان الی عالم الا´خره،چاپ محمدعثمان خشت،[ قاهره ۱۹۸۴( ؛
(۶) شمس‌الدین محمدحافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران)۱۳۲۰ش(؛
(۷) حسین‌بن حسن خوارزمی، شرح فصوص‌الحکم محی‌الدین‌بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۸) مصلح‌بن عبدالله سعدی، کلیات سعدی، چاپ محمدعلی فروغی، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۹) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیه ، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر،)قاهره]۱۹۸۱؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء ، چاپ محمد استعلاجی، تهران ۱۳۴۶ش؛
(۱۱) عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۱۲) همو، لطائف‌الاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۳؛
(۱۳) داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش؛
(۱۴) جلال‌الدین محمدبن مولوی، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ ش؛
۷) جنّتِ آدم.
در سه سوره قرآن (بقره: ۳۵؛اعراف: ۱۹ـ۲۰؛طه: ۱۱۵، ۱۱۷ـ۱۲۰) به مناسبتِ اشاره به آفرینش آدم و زوج او، نخستین سکونتگاه این «زوج» با عنوان جنّت معرفی شده است. بنابر قرآن، در این جنّت، آن‌دو از همه خواستنیها و زندگی سراسر نعمت و فراوانی و خوشی برخوردار بودند. اما در کنار این فراوانی و رفاه، به آن دو هشدار داده شده بود که به درخت معینی نزدیک نشوند (و میوه آن را نخورند)، همچنین از خطر فریب شیطان برحذر داشته شده بودند تا نیت انتقام‌جویانه او در راندن این دو از جنّت تحقق نیابد. طبق قرآن، فریب شیطانی روی داد و آدم و زوج او با تن دادن به عصیان پروردگار و شکستن نهی خدا به تعبیر قرآن، اطاعت شیطان و خوردن میوه درخت ممنوعه، لغزیدند و سرانجام از جنّت فرود آمدند و در زمین قرار یافتند و زندگی نوع انسان، پس از این هبوط، در زمین آغاز شد.
مجموعه بیانات قرآن در این باره، توجه مفسران و سایر دانشمندان را به خود جلب کرده است: ویژگیهای سکونتگاه آدم و همسرش (نبودِ گرسنگی و برهنگی و تشنگی و آفتاب‌زدگی، و آسایش و برخورداری از همه‌گونه نعمت)، نقطه کانونی فریب شیطان (برانگیختنِ میل آدم به جاودانگی و زیستن در زمره فرشتگان)، منشأ و زمینه لغزش آدم (عصیان، نسیان، فقدان عزم)، پیامدهای عصیان (ستمگر شدن، به سختی افتادن، آشکار شدن پوشیدگیها) و از همه مهمتر هبوط آدم و شکل‌گیری گونه زیست بنی‌آدم در زمین و اعلام تقدیر تشریعی خدا برای این نوع به اقتضای ویژگیهای وجودی و فضای زیستن آنان در قالب فرستادن هدایت‌گران و وعده فلاح و رهایی از سختی و گمراهی برای کسانی که هدایت الهی را پذیرفته‌اند در پی توبه آدم و برگزیده شدن او (رجوع کنید به بقره: ۳۶ـ۳۷؛اعراف: ۲۶؛طه: ۱۲۲ـ۱۲۳).
پرسش از حکمت اسکان آدم در جنّت و اینکه آیا اگر او مرتکب عصیان نمی‌شد مسیر کلی حرکت بنی‌آدم چه تفاوتی می‌کرد؛
پرسش از رابطه این عصیان با عصمت پیامبران؛پرسش از تحریمی یا تنزیهی یا ارشادی بودن نهی از نزدیک شدن به درخت ممنوعه؛پرسش از چیستی درخت ممنوعه؛و پرسش از مفهوم و محتوای توبه آدم از جمله این مواردِ تأمل بوده است. در این میان، پرسش از جای این جنّت و نیز نسبت آن با جنّت موعود بیشترین ارتباط را با بحث جنّت داشته است.
در تفاسیر و کتابهای کلامی در باره این جنّت سه قول وجود دارد. فخر رازی (ذیل بقره: ۳۵) هر سه قول را همراه با دلایل قائلان آنها به‌تفصیل آورده است:
۱) باغی در زمین،
۲) جنّتی در آسمان، غیر از جنّت موعود،
۳) جنّت موعود. به نظر می‌رسد او هر سه قول را هم پذیرفتنی و هم غیرقطعی می‌دانسته و بنابراین به عدم‌امکان اظهارنظر قطعی رأی داده است (نیز رجوع کنید به طبرسی، ذیل بقره: ۳۵). مجلسی (ج ۱۱، ص ۱۲۲ـ۱۲۳، ۱۴۳ـ۱۴۴) به همین سه قول با برخی دلایل آنها اشاره و احادیثی را نقل کرده که در برخی از آنها جنّت آدم همان جنّت موعود معرفی شده و در برخی دیگر، از باغهای دنیا؛وی نتیجه گرفته است که انتخاب جزمی هریک از این اقوال بی‌اشکال نیست، ضمن اینکه شاید این جنّت، جنّتی برزخی بوده‌باشد (برای احادیث دیگررجوع کنید به همان، ج ۸، ص ۱۴۶، ج ۱۱، ص ۱۶۱، ۱۷۲ـ ۱۷۶؛برای احادیث اهل سنّت رجوع کنید به ابن‌قیم جوزیه، ص ۵۲ ـ ۷۵).
از مفسران متأخر، محمد عبده (رجوع کنید به رشیدرضا، ذیل بقره: ۳۵) قاطعانه به زمینی بودن جنت آدم رأی داده و آن را نظر محققان اهل سنّت، از قدیم، دانسته است (قس، تریدی، ج۱، ص۴۲۵، ج ۴، ص ۳۷۶)، اما طباطبائی (ج ۱، ص ۱۳۲، ج ۸، ص ۳۹، ج ۱۴، ص ۲۱۸ـ۲۱۹) این جنّت را در آسمان (در باره مراد از آسمان رجوع کنید به بخش ۲: در قرآن و تفسیر)، غیر از جنّت موعود و از سنخ عالم برزخ معرفی کرده و بیان قرآن در این باب را از جهت دیگری نیز درخور توجه دانسته است: این گزارش، تمثیلی است از زندگی یکایک انسانها پیش از آمدن به دنیا؛خدا آنان را در نیکوترین قوام آفریده و در جنّت اعتدال ساکن کرده و از آنها خواسته است که به سراب دنیا دل نبندند.
در منابع عرفانی، گاه بیانی تأویلی از جنّت آدم ارائه شده (برای نمونه رجوع کنید به آملی، ص ۲۷۳ـ ۲۷۵) و گاه سنخ و رتبه وجودی آن مطرح شده است، مثل این توضیح که جنّت آدم با جنّت آخرت ذاتاً تفاوتی نداشته و فقط آن جنّت در قوس نزول متحقق شده بوده است (رجوع کنید به آشتیانی، ص ۵۱۸).
نیزرجوع کنید به آدم *؛انسان *؛خلقت *؛هبوط *
منابع:
۱۵- علاوه بر قرآن؛
(۱۶) جلال‌الدین آشتیانی، شرح مقدمه قیصری بر فصوص‌الحکم ، مشهد ۱۳۸۵؛
(۱۷) حیدربن علی آملی، جامع‌الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش؛
(۱۸) ابن‌قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سید جمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۱۹) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار، [تقریرات درس] شیخ محمد عبده، ج ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛
(۲۰) طباطبائی؛
(۲۱) طبرسی؛
(۲۲) محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛
(۲۳) محمدبن محمد ماتریدی، تأویلات اهل‌السنّه ( تفسیرالماتریدی )، چاپ مجدی باسلّوم، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛
(۲۴) مجلسی.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱
