خدا ، خدا، مفهوم محورى اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمى.
۱) واژگان.
این واژه که معادل لفظ «اللّه» در عربى به کار رفته است، به ویژه در ترکیب، به معناى صاحب و مالک نیز به کار رفته است، مثل کدخدا به معناى صاحب خانه (رجوع کنید به برهان ذیل مادّه؛ شاد؛ داعى الاسلام، ذیل «خدا و خداى»).
لفظ /xwaday/ در فارسى میانه به معناى «مولى» در عربى بوده و بر پادشاهان و بزرگان اطلاق مى شده، اما در فارسى درى به «خدا(ى)» تبدیل شده و در ترجمه «اللّه» عربى به کار رفته است (ابوالقاسمى، ص ۶۸؛ نیز رجوع کنید به فخررازى، ص ۹۴؛ براى الفاظ دیگر مرتبط با دو معناى خدا رجوع کنید به شاد، همانجا؛ هرن، ج ۱، ص ۶۰۱، ۶۰۳ـ۶۰۴؛ ابوالقاسمى، همانجا؛ براى معادلهاى دیگر واژه خدا در فارسى رجوع کنید به یزدان*).
کلمه خدا در اوستایى xvadhaya)xvaata-(، در پهلوىxutaiو در هندى باستان svadha- بوده است (هرن، ج ۱، ص ۶۰۱). باقرى (ص ۷۷ـ۷۸) میان این واژهها به نوعى قرابت خانوادگى قائل است و چگونگى اشتقاق واژه خدا در فارسى جدید را به این نحو تبیین مى کند: گروه صوتى ” “svهندواروپایى، در فارسى باستان به “(h)uv” تبدیل مى شود که معادل اوستایى آن “xv” است، در فارسى میانه و فارسى درى نیز به “xv “تبدیل مى شود و طى تحولى جدیدتر در دورهاخیر “v” از این گروه صوتى حذف مى گردد (همانجا). بنابراین تحول صوتى در کلمه «خدا» به صورت زیر نمایش داده مى شود (همانجا؛ برهان، همانجا) (لطفاً برای دیدن تحول صوتی به متن چاپی دانشنامه مراجعه شود)
بارتولومه (ص ۹۸) در عین تأیید این سیر تحول، اشاره مى کند که در برخى زبانهاى ایرانى چنین تحولى رخ نداده و لذا خوشه آغازین hu به همان شکل محفوظ مانده است، از جمله بلوچى (خدا = huda، رجوع کنید به هرن، همانجا).
برخى محققان کلمه خداى را مشتق از صورت اوستایى xvadhaya-دانسته اند، اما نولدکه به این وجه اشتقاق شک دارد. هوبشمان تردید نولدکه را به حق دانسته است، بااین استدلال که خداى فارسى و xvataiپهلوى بر وجود صورت اوستایى xwataya* یا xwataa* دلالت مىکند که شاید با صورت سنسکریت svatas+ayu (از خود زنده) و یا svatas+adi- (از خود آغاز کرده) مرتبط باشد؛ هرچند این اشتقاق هم قطعى نیست (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۶۰۲، توضیحات هوبشمان).
به اعتقاد فردریش مولر (به نقل هرن، ج ۱، ص ۶۰۲) کلمه خداى مشتق از صورت اوستایى xvato-ayao(جنبده به اراده خود) است، اما هرن (همانجا) آن را مردود مى داند. شاید به همین دلیل در برخى فرهنگهاى لغت، واژه خدا را مخفف «خودآ» خوانده اند (رجوع کنید به برهان، همانجا؛ غیاث الدین رامپورى، ذیل مادّه). البته برخى این وجه اشتقاق را صحیح نمىدانند (براى نمونه رجوع کنید به شاد، همانجا). معین نیز این وجه اشتقاق را عامیانه مىخواند (رجوع کنید به برهان، ج ۲، ص ۷۱۸، پانویس ۵).
در سنسکریت hu به معناى توسل جستن به خدایان، واژهاى مأخوذ از ریشه هندواروپایى gheuاست که از همین ریشه، ریشه gu-* در زبان ژرمنى اولیه و واژه god در انگلیسى مشتق شده است (فرهنگ ریشه شناسى زبان انگلیسى آکسفورد؛ پارتریج؛ فرهنگ زبان انگلیسى امریکن هریتج، ذیل مادّه).
هوبشمان به نقل از لاگارد، واژه آلمانى gott به معناى «خدا» را عاریتى از صورت فارسى آن دانسته است (رجوع کنید به هرن، همانجا).
منابع :
(۱)محسن ابوالقاسمى، ریشهشناسى (اتیمولوژى)، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲) کریستیان بارتولومه، تاریخچه واجهاى ایرانى، ترجمه، توضیح، و تدوین واهه دومانیان، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۳) مهرى باقرى، واجشناسى تاریخى زبان فارسى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۴) محمدحسینبن خلف برهان، برهان قاطع، چاپ محمدمعین، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۵) محمدعلى داعى الاسلام، فرهنگ نظام، چاپ سنگى حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ۱۳۱۸ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ش؛
(۶) محمد پادشاهبن غلام محیىالدین شاد، آنندراج : فرهنگ جامع فارسى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷) محمدرحیم شایگان، «تحول مفهوم خدا»، در یشتِ فرزانگى: جشننامه دکتر محسن ابوالقاسمى، بهاهتمام سیروس نصراللّهزاده و عسکر بهرامى، تهران: هرمس، ۱۳۸۴ش؛
(۸) محمدبن جلالالدین غیاثالدین رامپورى، غیاثاللغات، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۹) محمدبن عمر فخررازى، شرح اسماءاللّه الحسنى للرازى، و هو الکتاب المسمى لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالى و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۱۳۹۶/۱۹۷۶، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش؛
(۱۰) پاول هرن، اساس اشتقاق فارسى، ]با توضیحات یوهان هاینریش هوبشمان[، ترجمه جلال خالقى مطلق، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۱) The American heritage dictionary of the English language, Boston: Houghton Mifflin Company, 1992.
(۱۲) The Oxford dictionary of English etymology, ed. C. T. Onions, Oxford: University Press, 1983.
(۱۳) Eric Partridge, Origins: an Oxford etymological dictionary of modern English, London 1966.
خدا (۲)، مفهوم محورى اغلب ادیان به ویژه ادیان ابراهیمى.
مباحث نظرى.
درباره خدا از منظرهاى گوناگون و براساس رویکردهاى مختلف بحثهاى متفاوتى را مى توان مطرح کرد. مى توان با در نظر گرفتن نقش و کارکرد مفهوم خدا در میان اقوام مختلف، تلقى آنها را از خدا بازگفت یا چنین تحقیقى را در زمینهاى تاریخى مطرح کرد و به تاریخ این تلقیها و نقشها نظر کرد و حتى براساس تحقیقات باستان شناسانه از تلقى و تصور آدمیان از خدا یا خدایان پیش از تاریخ متعارف بشرى سخن به میان آورد.
از سوى دیگر مى توان براساس رویکردهاى فلسفى یا جامعه شناختى درباره نسبت خدا و اخلاق، خدا و علم، خدا و حقوق و مانند اینها تأمل کرد. نیز مى توان از منظر علوم مختلف به مسئله خدا نگریست و مثلا از حیث روانشناختى به تحلیل مفهوم خدا پرداخت. در هریک از مسائل و مباحث مذکور آرا و اقوال گوناگون وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به باوکر، ۱۹۹۵).
از منظر دین شناسانه و تاریخ ادیان هم مى توان به تحلیل تجلیات و ظهورات گوناگون خدا در تاریخ ادیان و در هریک از دینهاى خاص پرداخت و نامها و صفات خدا یا خدایان مختلف ادیان را بررسى و تحلیل کرد و جایگاه آنها را در نظر پیروان آن ادیان بازنمود و از تطور تاریخى مفهوم خدا سخن گفت و نشان داد که در طول تاریخ بشر تلقیهاى ناقص و ناکارآمد از خدا جاى خود را به تلقیهاى جدید و کارآمدتر داده است (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص ۱۲ـ۱۳).
علاوه بر این، خدا یکى از مهمترین مفاهیم در تاریخ فلسفه و تأملات فلسفى بوده است و از آغاز پیدایش فلسفه و حتى فلاسفه پیش از سقراط (براى نمونه مىتوان به سخنان جالب توجه کسنوفانوس اشاره کرد رجوع کنید به شرف خراسانى، ص ۱۶۲) تا به امروز، بحث درباره آن ادامه یافته و در این باره گاه رویکردهاى جدید مطرح شده (براى گزارشى اجمالى رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشهها، ج ۲، ص ۳۳۲ـ۳۶۶) و گاه بحثهاى قدیمى با استدلالهاى روزآمد شده پى گرفته شده است (براى نمونه رجوع کنید به مکى، ۱۹۸۲؛ سوینبرن، ۱۳۸۱ش؛ براى نمونهاى از بحثهاى جدیدتر رجوع کنید به برن، ۲۰۰۳؛ کیوپیت، ۱۳۷۶ش).
در عرفان، بهویژه صورتهایى از عرفان که در دل ادیان ابراهیمى پرورده شده، خدا مفهومى است کاملا بنیادى و محورى و در واقع مى توان گفت عرفان در این ادیان چیزى جز تلاش براى شناخت خدا و رسیدن به او نیست (براى گزارش اجمالى رجوع کنید به آرمسترانگ، ص ۳۲۷ـ۳۹۵).
الهیات ادیان، به ویژه الهیات ادیان ابراهیمى، به نحو خاص متکفل پرداختن به بحث درباره خدا و صفات او و نسبت آدمیان با او بوده و براى این ادیان مباحث کلامى فراوانى پدید آورده است. مباحث کلامى امروزه هم بهنحو جدّى دنبال مىشود و این مباحث به پدید آمدن انواع و اقسام الهیاتهاى جدید و مباحث تازه انجامیده است (رجوع کنید به>کتاب راهنماى بلکول در الهیات جدید؛ >کتاب راهنماى بلکول در الهیات پست مدرن). همچنین تحلیل تجلیات درک حضور خدا در هنر و فرهنگ اقوام گوناگون، محل بحثهاى جالبى در زمینه تاریخ هنر و تحلیل هنر قدسى در میان اقوام مختلف بوده است (براى نمونه رجوع کنید به بورکهارت، ۱۳۶۹ش؛ کوماراسوامى، ۱۹۷۷).
درباره هریک از مباحث و مسائل پیشگفته تحقیقات فراوان صورت گرفته و آثار بسیارى پدید آمده است که حتى فهرست آنها خود کتابى قطور مىشود (براى اطلاعات بیشتر و دسترسى به برخى منابع رجوع کنید به فرهنگ تاریخ اندیشهها، همانجا؛ د. دین و اخلاق، ج ۶، ص ۲۴۳ـ۳۰۶؛ >دایرهالمعارف دین<، ذیل “God”؛ آرمسترانگ، ۱۳۸۵ش).
در این مقاله به اجمال صرفآ به خدا در اسلام و تاریخ تأملات اندیشمندان مسلمان در این باره پرداخته خواهد شد.
محور اصلى تمامى مفاهیم دین اسلام خداست.
مسلمان کسى است که خدایى جز خداى یگانه را به رسمیت نشناسد (اشهد ان لاالهالااللّه) و حضرت محمد را فرستاده او بداند (اشهد انّ محمدآ رسولاللّه؛ رجوع کنید به اعراف: ۱۵۸). در واقع رسالت پیامبر اسلام هم در اصل، دعوت به شناخت خداى یگانه و اذعان به آن بوده است («قولوا لاالهالااللّه تفلحوا»؛ رجوع کنید به ابناسحاق، ج ۴، ص ۲۱۴ـ۲۱۵؛ مجلسى، ج ۱۸، ص ۲۰۲).
البته در اسلام، باتوجه به زمینه تاریخى ظهور آن که فضایى چند خدایى و بتپرستانه بوده است (رجوع کنید به بت/ بتپرستى*؛ توحید*؛ شرک*)، بیش از آنکه بر اثبات وجود خدا تأکید شده باشد (مسئلهاى که بیشتر در فلسفه محل توجه بوده و بعدها موضوع بحث فیلسوفان اسلامى هم قرار گرفته است) بر برخى اوصاف او و بیش و پیش از همه بر یگانگى او تأکید شده است.
به عبارت دیگر، در اسلام با مفروض انگاشته شدن وجود خدا، بر نفى هر خداى دیگر و طرد هر نوع سرسپردگى به غیر او تکیه شده است و بر همین اساس مى توان گفت اصلى ترین محور اندیشه اسلامى، توحید و نفى شرک است، چنانکه در قرآن (رجوع کنید به نساء: ۱۱۶) تأکید شده است که خداوند گناه شرک را نمىبخشد و غیر از آن را بر هرکه بخواهد مى بخشد. ذکر متداول «اللّه اکبر» را هم در همین سیاق مى توان فهمید.
براى شناخت خدا در اسلام پیش از هر چیز باید به قرآن رجوع کرد. نام خاص خدا در قرآن، که بارها به آن اشاره شده، اللّه* است (رجوع کنید به روحانى، ذیل «اللّه»). این واژه به مشهورترین واژه دالّ بر خدا در زبان عربى تبدیل شده است چنانکه یهودیان و مسیحیان هم در ترجمه کتاب مقدس آن را به معناى خدا بهکار مىبرند. علاوه بر اللّه، دو تعبیر رحمان* و ربّ* هم در قرآن به صورت اسم براى خدا بهکار رفته است.
تعابیر اخیر چیزى جز نامهاى دیگرى براى خدا یا اللّه نیستند و چنانکه در قرآن تصریح شده، خداوند نامهاى گوناگون و زیبا دارد (رجوع کنید به اعراف: ۱۸۰؛ اسراء: ۱۱۰؛ طه: ۸؛ حشر: ۲۴؛ نیز رجوع کنید به اسماءالحسنى*). مسلمانان معمولا بر طبق روایات این نامها را نود ونه اسم و یکى از آنها را اسم اعظم مى دانند (براى نمونه رجوع کنید به ابنبابویه، ص ۱۹۴؛ مجلسى، ج ۴، ص ۱۸۶؛ طباطبائى، ذیل اعراف : ۱۸۰ـ۱۸۶؛ براى توضیحات بیشتر درباره نامهاى خدا در اسلام رجوع کنید به ژیماره، ۱۹۸۸).
اللّه، که در قرآن نور آسمان و زمین است («اللّه نورالسموات و الارض»، نور: ۳۵؛ درباره آن رجوع کنید به طباطبائى، ذیل آیه)، خدایى خاص اسلام نیست بلکه همان خداى پیامبران پیشین یعنى عیسى و موسى و ابراهیم و نوح است تا به آدم (رجوع کنید به بقره: ۱۳۳؛ آلعمران: ۸۴؛ نساء: ۱۶۳).
مطابق قرآن (رجوع کنید به اعراف: ۱۷۲) آدمیان خدا را مى شناسند و به خدایى او شهادت داده اند («قالوا بلى») و خلقت آدم با شناخت خداى یگانه همراه بوده است (رجوع کنید به ذر*، عالم). بر این اساس، شرک پس از توحید به وجود آمده و حاصل گمراهى بشر در طول تاریخ است.
این بیان هر چند ظاهرآ با رویکرد تاریخى که به موجب تحقیقات صورتگرفته، در آن معمولا باور آدمیان به خدا از چندخدایى آغاز مى شود تا به خداى واحد برسد سازگار نیست، اما درحقیقت با این نظر غیرقابل جمع نیست، چرا که از سویى گروهى از مسلمانان مطالب قرآنى مذکور را اشاراتى به فطرت خداشناس آدمیان دانسته اند (براى نمونه رجوع کنید به طباطبائى، ذیل آیه) و از سوى دیگر سابقهاى که در پژوهشهاى تاریخى مذکور مورد بررسى قرار مى گیرد به قدمت تاریخ پیدایى انسان نیست و چهبسا پژوهشهاى تاریخى را نتوان با تاریخ قدسى ادیان و از جمله اسلام به محک هم زد و آزمود.
همانگونه که اشاره شد، خداى اسلام در محیطى مشرکانه مطرح شده است. این امر به روشنى در قرآن بازتاب یافته است، چنانکه در قرآن (رجوع کنید به انعام: ۱۰۰؛ نحل: ۵۷؛ نجم: ۱۹ـ۲۳) تصور کسانى که براى خدا قائل به فرزند بودند یا او را با جن در پیوند مىدیدند نفى شده است.
بدین ترتیب در قرآن بیش از هر چیز بر یگانگى خدا (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ۱۶۳؛ اخلاص: ۱) و برترى و قیاسناپذیرى او با سایر موجودات (براى نمونه رجوع کنید به «سبحان اللّه عما یصفون»، مؤمنون: ۹۱؛ صافات: ۱۵۹؛ «سبحان اللّه عمایشرکون»، طور: ۴۳؛ حشر: ۲۳) تکیه و تأکید شده است. حتى بهرغم اینکه بیان قرآن بیشتر صورت تذکار و تنبیه دارد تا استدلال، در آن براى نفى شرک و اثبات یگانگى خدا نحوى استدلال آمده («لو کان فیهما آلِههٌ الّا اللّه لفسدتا»، انبیاء: ۲۲) که بعدها به برهان تمانع* مشهور شده است (براى توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).
در قرآن صفات گوناگونى به خدا نسبت داده شده است. بر اساس تقسیم بندىِ امروزى این صفات با اندکى مسامحه ذیل سه صفت عمده دسته بندى مى شود :
۱)قدرت مطلق خدا:در قرآن بارها صفت «قدیر» درباره خدا به کار رفته (رجوع کنید به روحانى، ذیل «قدیر») و تصریح شده که خدا بر هر کارى تواناست («انّ اللّه على کل شىءٍ قدیر»؛ براى نمونه رجوع کنید به بقره: ۲۰، ۱۰۶). او آنچه بخواهد مىکند («یفعل مایشاء»، آلعمران: ۴۰؛ حج: ۱۸) و هر حکمى اراده کند مىدهد («یحکم مایرید»، مائده: ۱) و هدایت و ضلالت بندگان در دست اوست («یُضلُّ من یشاء و یهدى من یشاء»، نحل: ۹۳؛ فاطر: ۸). اراده او نامحدود است و چون بر چیزى تعلق بگیرد آن چیز حادث مى شود («کن فیکون»، براى نمونه رجوع کنید به بقره: ۱۱۷؛ آلعمران : ۴۷).
او حضورى فراگیر و نامحدود دارد («فَاَیَنما تُوَلّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه»، بقره: ۱۱۵) و هر چیز جز او محکوم به زوال و نیستى است («کل من علیها فان و یبقى وجه ربک»، الرحمن: ۲۶ـ۲۷). خداوند در قرآن «حى» و «قیوم» (رجوع کنید به بقره: ۲۵۵؛ آلعمران: ۲)، «غنى» (بقره: ۲۶۳)، «واسع» (بقره: ۱۱۵، ۲۴۷، ۲۶۱، ۲۶۸؛ آلعمران: ۷۳؛ نساء: ۱۳۰؛ مائده: ۵۴؛ نور: ۳۲)، «قوى» (هود : ۶۶؛ شورى: ۱۹)، «عزیز» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ۱۲۹، ۲۰۹، ۲۲۰، ۲۲۸، ۲۴۰، ۲۶۰؛ آلعمران: ۴، ۶؛ شورى: ۱۹، ۶۶)، «کبیر» و «على» و «عظیم» (بقره: ۲۵۵؛ حج: ۶۲؛ لقمان: ۳۰)، «مقتدر» (کهف: ۴۵)، «جامع» (آلعمران: ۹؛ نساء: ۱۴۰)، «ذوالجلال» (الرحمن: ۲۷، ۷۸)، «مالک» (فاتحه: ۴؛ آلعمران : ۲۶) و «ملک» (حشر: ۲۳) خوانده شده است که همگى به نحوى بر قدرت او دلالت دارند. صفاتى نظیر «خالق»، «خلاق»، «بدیعالسموات و الارض»، «بارى» و «مصور» نیز در همین مقوله قرار مىگیرند (رجوع کنید به روحانى، ذیل همین واژهها).
۲) علم مطلق خدا: در قرآن مکررآ خداوند «علیم» خوانده شده است. همچنین بارها «حکیم»، «سمیع»، «بصیر»، «خبیر»، «شهید» و نیز «رقیب» معرفى شده است که جملگى نشان از علم خداوند دارند (رجوع کنید به همان، ذیل همین واژهها).
۳) خیر محض بودن خدا: در قرآن بر بخشندگى و بخشایشگرى خداوند بیشترین تأکید شده است و این جنبه در «بسماللّهالرحمنالرحیم» آغاز همه سورهها (به استثناى سوره توبه) انعکاس یافته است. علاوه بر رحمت، اوصاف دیگرى نیز در قرآن درباره خدا بهکار رفته است، از جمله «وهاب» (رجوع کنید به آلعمران: ۸؛ ص: ۹، ۳۵)، «رزاق» (ذاریات: ۵۸)، «فتاح» (سبأ : ۲۶)، «لطیف» (یوسف: ۱۰۰؛ حج: ۶۳؛ لقمان: ۱۶؛ شورى : ۱۹)، «حلیم» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ۲۲۵، ۲۳۵، ۲۶۳؛ آلعمران : ۱۵۵)، «کریم» (نمل: ۴۰؛ دخان: ۴۹؛ انفطار: ۶)، «حافظ» (یوسف: ۶۴)، «وکیل» (براى نمونه رجوع کنید به آلعمران: ۱۷۳؛ انعام : ۱۰۲؛ هود: ۱۲)، «ولى» (شورى: ۹، ۲۸)، «هادى» (فرقان: ۳۱)، «غافر» (اعراف: ۱۵۵)، «غفور» (براى نمونه رجوع کنید به بقره: ۱۷۳؛ آلعمران: ۳۱)، و «عَفُوّ» (حج: ۶۰؛ مجادله: ۲؛ نساء: ۴۳، ۹۹، ۱۴۹).
همچنین در قرآن بر نفى ظلم و در نتیجه عدل خدا تأکید بسیارى شده است که آن هم وجهى از خیر محض بودن اوست. در قرآن (رجوع کنید به نحل: ۹۰) تأکید شده است که خداوند به عدل و احسان حکم مى کند («یأمر بالعدل و الاحسان»). او «احکم الحاکمین» (رجوع کنید به هود: ۴۵؛ تین: ۸) و «خیرالحاکمین» (اعراف : ۸۷؛ یونس: ۱۰۹؛ یوسف: ۸۰) و «حسیب» (نساء: ۶) است. جنبه دیگر این وصف این است که او در برابر طاغیان و ستمگران، «جبار» (رجوع کنید به حشر: ۲۳)، «قاهر» (انعام: ۱۸، ۶۱) و «منتقم» (سجده: ۲۲؛ زخرف: ۴۱؛ دخان: ۱۶) است. این اوصاف نیز ذیل عدل مىگنجد و همگى دالّ بر خیر محض بودن خداوند است.
همچنین در قرآن (رجوع کنید به حدید: ۳۰) خداوند «ظاهر» و «باطن» و «اول» و «آخر» و «حق» (مثلا رجوع کنید به حج: ۶) خوانده شده است. نام «حق» در میان صوفیه بیش از دیگر نامهاى خدا مورد توجه قرار گرفته است.
متکلمان معمولا صفات خدا* را ذیل هفت عنوان اصلى «علم»، «قدرت»، «اراده» «حیات»، «سمع»، «بصر» و «کلام» مورد بحث قرار دادهاند و بعدها درباره «عدل» خداوند نیز در کنار اینها، به عنوان وصفى مهم، بحث شده است (براى نمونه رجوع کنید به علامه حلّى، ص ۳۹۳ـ۴۰۴؛ لاهیجى، ص ۲۴۹ـ۲۷۶). چنانکه خواهیم دید این تقسیمبندى بهسبب اهمیت این اوصاف بر مبناى رویکردهاى متکلمان و مباحث کلامى است وگرنه مىتوان آنها را، همانگونه که ذکر شد، ذیل تقسیمبندى متداول امروزى در فلسفه دین در سه وصف مذکور گنجاند.
در بحث از خدا، در قرآن کریم به این نکته نیز باید اشاره کرد که خدا در قرآن از دو وجه وصف مى شود. از سویى خداوند متعالى است («سبحانه و تعالى عما یقولون»، اسراء: ۴۳) و هیچچیز همانند او نیست («لیس کمثله شىء»، شورى: ۱۱) و با دیگر اشیا و امور قیاسناپذیر است («لم یکن له کفوآ احد»، اخلاص: ۴). از سوى دیگر در تعامل با آدمیان و در پیوند با ایشان است. از رگ گردن به آنها نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»، ق : ۱۶)، آنها را دوست مىدارد («یُحِبُّهُم وَیُحِبُّونَه»، مائده: ۵۴) و حتى آدمیان مىتوانند دوست (خلیل) او باشند (رجوع کنید به نساء: ۱۲۵)، در تاریخ بشر مداخله مىکند و تأثیر مىگذارد و حتى رفتارهاى آدمیان را همانند ایشان پاسخ مىدهد («و مکروا و مکراللّه»، آلعمران: ۵۴).
همچنین در تقسیمبندى دیگرى مىتوان گفت از سویى بر جنبه سلبى و تنزیهى اوصاف او تکیه مىشود و از سوى دیگر به جنبههاى ثبوتى و ایجابى اشاره مىگردد (رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*). این تصویر دوگانه البته خاص اسلام نیست چنانکه در عهدین نیز (با تفاوتهایى) چنین تصویر دوگانهاى از خدا وجود دارد (رجوع کنید به هاشمى، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰). همین تصویر سبب مباحث عمدهاى در الهیات و کلام ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام شده است.
موضوع این مقاله مقایسه مباحث الهیاتى این ادیان درباره خدا نیست و صرفآ باید به این نکته اشاره کرد که هرچند در مسیحیت خداى جدیدى مطرح نشده و در اصل همان خداى عهدعتیق پذیرفته شده، اما به مرور بر مسئله هاى تثلیث (رجوع کنید به تثلیث*) و تجسد (براى نمونه رجوع کنید به>تجسد<، ۲۰۰۲) تأکید خاصى شده است. بدینترتیب با تلقى مسیح به عنوان پسر خدا و تجسم و تجسد او الهیات مسیحى در طریقى قرار گرفته است که با الهیات اسلامى تعارض جدّى دارد (همین امر گاه واکنش مسیحیان را برانگیخته است، براى نمونه رجوع کنید به زویمر، ص ۷۷ـ۹۲، ۱۰۷ـ۱۲۰).
درصورتى که چنین تعارضى میان الهیات یهودى و اسلامى دیده نمىشود. اسلام با تأکیدى که بر توحید و نفى شرک و نفى جنبههاى حلولى و تشبیهى دارد، نافى تثلیث و تجسد است و در قرآن هم تأکید شده که عیسى پسر خدا نیست بلکه فرستاده اوست (رجوع کنید به نساء: ۱۷۱).
همچنین به این نکته نیز باید توجه داشت که در اسلام، قرآن کلام خداست (رجوع کنید به توبه: ۶)، یعنى سخن خداست با پیامبر، براى دیگر بندگان. به این بیان مىتوان گفت در اسلام قرآن کلمهاللّه است نه پیامبر اسلام، در حالى که در مسیحیت کلمهاللّه عیسى است. لذا در الهیات اسلامى درباره قرآن به مثابه کلام خدا مباحثى مطرح شده که در مسیحیت آن مباحث درباره عیسى مسیح مطرح شده است نه درباره اناجیل یا کتاب مقدس.
منبع بعدى شناخت خدا در اسلام احادیث است. این احادیث دو دسته است یکى احادیث قدسى که در واقع بیان و سخن پروردگارند و دیگرى احادیث پیامبر اسلام و ائمه علیهمالسلام که بخشى از آنها درباره خداست. از جمله احادیث قدسى مشهور، این حدیث است: «کنت کنزآ مخفیآ فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» (گنجى مخفى بودم، دوست داشتم شناخته شوم، خلق را آفریدم تا شناخته شوم؛ مجلسى، ج ۸۴، ص ۱۹۹، ۳۴۴).
بنا بر این حدیث، خدا براى اینکه شناخته شود مخلوقات را پدید آورده است. در قرآن هم آمده است که خدا جن و انس را براى عبادت آفریده است («الا لیعبدون»، ذاریات: ۵۶). اگر آن حدیث را در کنار این آیه قرار دهیم نتیجه بگیریم که در اسلام عبادت خدا معرفت به اوست و تلاش براى رسیدن به معرفت خدا عبادت است و باز اگر این دو را در کنار روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (رجوع کنید به مازندرانى، ج ۳، ص ۲۳) قرار بدهیم در مى یابیم که تلاش براى خودشناسى هم عبادت است و در طریق خداشناسى. در احادیث منقول از پیامبر و ائمه هم احادیثى در شناخت خدا و به ویژه توحید نقل شده است. البته هم حجم روایات و اخبار منقول از امامان شیعه در این باره و هم تفصیل مطالب در آنها بسیار بیشتر است، چرا که سخنان ائمه در فضایى بیان شده که مباحث عقلى مختلف در این باره پدید آمده بوده و مسائلى جدید طرح مى شده است، لذا مضمون بسیارى از این احادیث ناظر به مباحث کلامى و فلسفى مطرح شده و پاسخ عقلانى و استدلالى به آنهاست که غالبآ تحت عنوان کتاب التوحید به عنوان بخشى از آثار روایى شیعه یا مستقلا گرد آمده است. براى نمونه مىتوان به توحید مفضّل* منسوب به امام صادق، کتابالتوحید* شیخصدوق (متوفى ۳۸۱)، باب توحید در کافى کلینى (ج ۱، ص ۷۲ـ۱۶۷) و بحارالانوار مجلسى (ج ۳) اشاره کرد (براى توضیحات بیشتر رجوع کنید به توحید*).
تأملات اندیشمندان مسلمان درباره خدا به سه دسته کلى تقسیمپذیر است: تأملات کلامى یا تأملات متکلمان، تأملات فلسفى یا تأملات فیلسوفان، و تأملات عرفانى یا تأملات اهل عرفان و صوفیان. البته مرزهاى این تقسیمبندیها قطعى و مطلق نیست و گاه به سختى مىتوان آنها را از هم تفکیک کرد، چنانکه مثلا تأملات بعضى معتزله و فیلسوفان مشایى یا اهل عرفان و فیلسوفان اشراقى گاه سخت به هم نزدیک به نظر مىرسند. همچنین در تفاسیر قرآن و برخى از دیگر آثار در این حوزه ها گاهى آمیزه اى از این رویکردها را مى توان دید.
تأملات متکلمان و مبتنى بر رویکرد کلامى شاید کهنترین این تأملات باشد. به وجود آمدن این مباحث از سویى ریشه در خود قرآن و حدیث داشته و مثلا براى تبیین و توضیح آیات محکم و متشابه و تبیین نسبت صفات گوناگون خدا بوده است و از سوى دیگر حاصل مواجهه مسلمانان با علوم اوایل (فلسفه و علوم یونانى) و نیز الهیات دیگر ادیان (الهیات یهودیان و مسیحیان). همچنین باتوجه به اینکه اندیشههاى نافى وجود خداوند یا نافى بعضى از صفات او (مثلا نفى خالق بودن خدا، یا مالک روز جزا بودن او، یا فرستنده دین و رسول بودن او) از دیرباز براى مسلمانان شناخته شده بوده، طبیعى است که متکلمان مسلمان از سویى در مواجهه با آراى صاحبان این نظریهها که دهریه* یا عبادالاصنام و مانند اینها خوانده مى شدند (رجوع کنید به شهرستانى، الملل و النحل، ج ۲، ص ۲۳۵ـ۲۳۶) و از سوى دیگر در مواجهه با اندیشمندان نامدارى که در عالم اسلامى ظهور مى کردند و تصورى غیر از تصور اسلامى درباره خدا و اوصاف او داشتند (نمونه برجسته چنین اندیشمندانى، محمدبن زکریاى رازى و رأى او درباره قدماى خمسه و انکار ارسال رسل بود؛ رجوع کنید به ابوحاتم رازى، ص ۳ـ۱۹، و جاهاى دیگر) به بحث درباره خداشناسى براى رد این آرا نیز کشیده مى شدند (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ۵۱ـ۶۱، ۹۶ـ۱۲۱؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۵، ص ۹ـ۱۵۹).
بنابراین در نگاهى کلى مى توان مباحث مطرح شده در کلام اسلامى درباره خدا را به این صورت دسته بندى کرد:
۱) بحث درباره وجود خدا و اثبات آن (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، ۱۹۵۵، ص ۱۷ـ۱۹؛ قاضى عبدالجباربن احمد، شرحالاصول الخمسه، ص ۳۹، ۵۱ـ۶۵؛ فخررازى، ج ۲، ص ۱۱۷ـ۱۵۱؛ علامه حلّى، ص ۳۹۲؛ عضدالدین ایجى، ص ۲۶۶ـ۲۶۹).
۲) بحث درباره توحید خدا و اثبات آن (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ۴۶؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۴، ص ۲۴۱ـ۲۴۹، ۲۶۷ـ۲۷۶) و نفى شرک بهطور عام و نفى ثنویت* (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ۶۸ـ۷۸؛ ابنمیثم، ص۱۰۰ـ۱۰۱) و تثلیث (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، ۱۹۵۵، ص۲۰ـ۲۱؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۵، ص ۸۶ـ۱۱۳؛ علامه حلّى، ص ۴۰۴ـ۴۰۵) به نحو خاص.
۳) بحث درباره صفات خدا (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، ج ۳؛ علامه حلّى، ص ۳۹۳ـ۴۱۶؛ عضدالدین ایجى، ص ۲۷۰ـ۲۹۹). عمده مباحث دیگر در کلام اسلامى درباره خداوند را مى توان ذیل همین بحث اخیر گنجاند
که برخى از مهمترین آنها اینهاست:
الف) بحث در توقیفى بودن یا نبودن اسما و صفات خدا (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۵، ص۱۶۰ـ۱۷۱؛ جوینى، ص ۱۴۳؛ فخررازى، ج ۳، ص ۵، ۲۲۱).
ب) بحث درباره تشبیه و تنزیه (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب نهایه الاقدام، ص ۱۰۳ـ۱۲۲) و تعطیل* (رجوع کنید به همان، ص ۱۲۳ـ۱۳۰) و مباحث متفرع از آن مانند بحث رؤیت* خدا (رجوع کنید به اشعرى، ۱۹۵۵، ص ۶۱ـ۶۸؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۴، ص ۳۳ـ۲۴۰؛ علامه حلّى، ص۴۱۰ـ۴۱۴).
ج) بحث درباره کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن و به عبارت دیگر بحث درباره خلق قرآن* (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۷؛ جوینى، ص ۹۹ـ۱۳۶).
د) بحث درباره نسبت قدرت* و علم* و رحمت* خدا با افعال بندگان و مخلوقات که از سویى ناظر به نسبت قدرت انسان در برابر قدرت خدا و از سوى دیگر ناظر به نسبت اراده انسان در برابر علم سابق الهى و اراده* آزاد او در هدایت و ضلالت بندگان بوده است (رجوع کنید به اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۵۴۸ـ۵۷۱؛ بغدادى، ص ۹۳ـ۹۵).
بحث درباره مسئله مهم جبر و اختیار* در تاریخ اندیشه اسلامى که به مباحث فرعى مثل بحث از کسب* و استطاعت* و تولید* انجامیده ناظر به همین مسئله است (براى نمونه رجوع کنید به علمالهدى، ج ۱، ص ۱۳۵ـ۱۳۹، ۱۴۴ـ۱۴۶؛ علامه حلّى، ص ۴۲۳ـ۴۳۶). همچنین است بحث درباره مسئله شر (رجوع کنید به اشعرى، ۱۴۰۰، ص ۲۴۵ـ۲۴۶؛ شرّ/ شرور*)، لطف* خدا (براى نمونه رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۱۳؛ لاهیجى، ص ۳۵۱ـ۳۵۲)، مسئله لذت و الم* (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۱۳، ص ۲۲۶ به بعد؛ علامه حلّى، ص ۴۴۹ـ۴۵۲)، عدل* (رجوع کنید به اشعرى، ۱۹۵۵، ص ۱۱۵ـ۱۲۲؛ قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۶؛ علم الهدى، ج ۲، ص ۱۸۹ـ۱۹۳) و مانند اینها. درباره هریک از صفات قدرت و علم و رحمت (یا به تعبیر امروزى خیر محض بودن خدا) نیز مباحث مختلفى مطرح مىشده است، چنانکه بحث درباره معلوم معدوم یا ثابتات ازلى* در واقع چیزى جز بحث درباره علم خدا نیست (رجوع کنید به جوینى، ص۸۰ـ۸۴).
ضرورت ارسال رسل و نبوت* (رجوع کنید به لاهیجى، ص ۳۵۶ـ۳۵۹) و امامت* و معاد* (رجوع کنید به بغدادى، ص ۲۲۹ـ۲۳۰) نیز در اصل بر مبناى صفات خداوند اثبات مىشده است. حتى مباحث مطرح شده در حوزه طبیعتشناسى نیز براى متکلمان جداى از بحث اخیر نبوده است. چنانکه با اندکى تأمل روشن مى شود بحث درباره جزءلایتجزا* و عَرض* هم در کلام اسلامى بحثى بوده است درباره قدرت خدا و نقش او در جهان (براى نمونه رجوع کنید به باقلانى، ص ۴۴؛ شهرستانى، کتاب نهایه الاقدام، ص۱۰ـ۱۱).
درحقیقت کم وبیش مى توان نشان داد که محور اصلى نظام فکرى تقریبآ همه فرقه هایى که در عالم اسلامى و بر مبناى اسلام (یعنى با محوریت قرآن و سنّت) شکل گرفته اند، به رغم تفاوتهاى گاه بارزشان که به نفى و طرد یکدیگر مى انجامیده، خدا بوده و هریک از این فرقه ها براساس رویکرد خود بر جنبه یا جنبه هایى بیشتر تأکید مى کرده و طبعآ از طرف گروه مقابل به کم توجهى به امرى دیگر متهم مى شده است. همچنین گروهى در بحث از این مسائل بیشتر بر ظاهر متن و منقولات تکیه داشته اند و گروهى دیگر بر استدلال عقلى پاى مى فشرده اند. اما به هر روى، مسئله مشترک همگى این گروه ها شناخت درست تر خدا و عدم انحراف از توحید بوده است.
مثلا بحث درباره کلام خدا یا خلق قرآن، چیزى نیست جز بحث درباره توحید، زیرا اگر کلام خدا مانند کلام بشر حادث شمرده شود این شبهه ایجاد مىشود که خدا وراى حادثات و غیرقابل قیاس با مخلوقات و از هر جهت فراتر از آنها و ازلى و ابدى نیست و تغییر و حدوث در او راه دارد (رجوع کنید به بغدادى، ص ۱۰۶ـ۱۰۷) و این منافى توحید است و از سوى دیگر اگر کلام خدا به خلاف کلام بشر، قدیم شمرده شود این شبهه پدید مىآید که امر دیگرى غیر از خدا نیز ممکن است قدیم بوده باشد که این نیز منافى توحید است (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، المغنى، ج ۷، ص ۸۵).
حتى بحث درباره حدوث و قدم عالم هم به همین ترتیب و ناظر به مسئله توحید است (و نه ناظر به شناخت عالم خلقت)، چرا که اگر عالم حادث باشد به این معنا که خدا آن را در زمان خلق کرده باشد، بدین ترتیب وراى حادثات و مخلوقات بودن خدا با مشکل مواجه مى شود و اگر عالم قدیم باشد، وجود امرى قدیم در کنار خدا، توحید را با مسئله مواجه مى کند (رجوع کنید به شهرستانى، کتاب نهایه الاقدام، ص ۵ـ۶، ۳۰ـ۳۵؛ علامه حلّى، ص ۱۲۱ـ۱۲۲).
شاید رواج مباحث فلسفى درباره خدا در ادامه همین مباحث و تلاشى براى یافتن پاسخهاى جدید بود. چنانکه مثلا اندیشه هاى کندى را مى توان حد فاصل اندیشه معتزلى و اندیشه فلاسفه بعدى دانست (رجوع کنید به نتون، ص ۴۵). بحث درباره خدا مسلّمآ سابقهاى بسیار کهن دارد و در فرهنگهاى هند و ایران باستان مىتوان تأملاتى عمیق درباره خدا سراغ گرفت، اما بحث فلسفى در این باره، به معناى متعارف آن به یونان باستان بازمى گردد.اوج این مباحث فلسفى اندیشه هاى افلاطون و ارسطو است.
نخستین مباحث جدّى فلسفى درباره خدا از جمله براهینى در اثبات وجود او و بحث درباره نسبت خواست او با اخلاق و ذاتى یا غیرذاتى بودن حسن و قبح* در آثار افلاطون(ج ۱، ص۲۳۲ـ۲۴۵) آمده است. بحث او درباره خدا و صانع (دمیورگوس) و خیر اعلى (رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۰۵۸ـ۱۰۵۹، ج ۳، ص ۱۷۲۳ـ۱۷۲۶)، هرچند ابهاماتى دارد، سرچشمه دیگر مباحث فلسفى در این باره است. ارسطو این تأملات را دنبال کرد و به نظریهاى کموبیش منسجم درباره خدا رسید. او خدا را به مثابه فعلیت محض، امر غیرمادّى سرمدى، محرک اول نامتحرک، علت غایى که متعلَّق عشق و میل افلاک است و اندیشهاى خوداندیش مطرح کرد و در اثبات وجود چنین خدایى بحث کرد و دلیل آورد (رجوع کنید بهa1072ـa1073).
خداى ارسطو در برابر خداى ادیان ابراهیمى خدایى منفک از عالم بود که جنبه فاعلى آن صرفآ به واسطه جنبه غایى بودن اوست. بدینترتیب تصور فلسفى از خدا شکل گرفت که در آن خدا بهمثابه امر مطلق مطرح مىشود. این تصور، که از دیرباز تاکنون محل بحث بوده (رجوع کنید به هاشمى، ص ۳۲۸ـ۳۴۵)، دستکم در ظاهر در تقابل با تلقى از خدا در ادیان ابراهیمى است. فلوطین تأملات افلاطون و ارسطو درباره خدا را دنبال کرد و به آنها صبغهاى عرفانى هم داد.
به موجب تأملات او، خدا یا احد امرى است که هیچ سخنى درباره او نمى توان گفت و صرفآ به مدد شهودى قابل شناسایى است و حتى او را موجود و وجود نباید خواند زیرا وراى وجود و عدم و دیگر مفاهیم از این قبیل است. احد هم مانند خداى ارسطو خالق عالم نیست بلکه سرچشمه فیضى است که عالم از او صادر مىشود (رجوع کنید به۱۳۶۶ش، ج ۲، ص ۱۰۷۷ـ۱۰۸۲).
متفکران و فیلسوفان اسلامى هرچند با خود فلوطین چندان آشنا نبودند و صرفآ مجملى درباره «شیخ یونانى» مى دانستند (براى نمونه رجوع کنید به شهرستانى، الملل و النحل، ج ۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۷)، ترجمه آثار او را تحت عنوان اثولوجیا* در دست داشتند و آن را کتابى از ارسطو قلمداد مىکردند (رجوع کنید به فلوطین، ۱۳۵۶ش، مقدمه آشتیانى، ص یک).
بدین ترتیب فیلسوفان اسلامى آمیزهاى از آراى افلاطون، ارسطو و فلوطین را در اختیار داشتند و مباحث فلسفى خود را در گفتگو با این میراث فلسفى پیش مىبردند. آنان صرفآ تکرارکننده سخنان این فیلسوفان نبودند، بلکه با اخذ و اقتباس مفاهیمى از آن میراث به بازسازى الهیات و پدیدآوردن الهیاتى براى فلسفه اسلامى برخاستند (براى نمونه رجوع کنید به الکیسى ـ فریموث که در اثر خود بسط بحث درباره خدا در سه سنّت اسلامى را نشان داده است).
این میراث دستکم به صورت مجمل در اختیار برخى متکلمان هم بوده است، چنانکه مىتوان از آشنایى جهمیه* یا معتزله* با اندیشه نوافلاطونى سخن گفت، اما مسئله آنها فراتر از کلام نمى رفت در حالى که فیلسوفان اسلامى روش فلسفى را براى طرح مسائل برگزیدند و طبعآ درباره خدا نیز تأملات متفاوتى کردند. این اندیشهها البته در میان همه فیلسوفان اسلامى یکسان نیست و هریک درباره خدا بحث و نگرش خود را دارد، چنانکه مثلا کندى (ص ۱۸۲ـ۱۸۴) مىکوشد خداى ارسطو را که صرفآ حرکتدهنده عالم است با خداى اسلامى و دینى که خالق عالم از عدم (لامن شىء) است جمع کند (نیز رجوع کنید به نتون، ص ۵۴). فیلسوفان بعدى، از جمله فارابى (ص ۳۷ـ۵۹) و ابنسینا (۱۳۷۶ش، ص ۴۲۳ـ۴۴۸)، نظریه صدور یا فیض (رجوع کنید به فیض و صدور*) را پذیرفتند و نظریه خلقت در دین را براساس این نگرش فلسفى بازسازى کردند.
به موجب آثار این فیلسوفان خدا امرى مى شود وراى عالم که منشأ فیض است و سرچشمه صدور دیگر موجودات از عقل اول به بعد. او صرفآ به صورت تنزیهى و به مثابه محرک نامتحرک، علت اولى و واجبالوجود* و وجود مطلق و امرى بدون ضد و ندّ و مانند اینها وصف مىشود. براساس همین نگرش است که فیلسوفان براى اثبات وجود خدا مثلا مفاهیم حدوث و قدم را کنار مى گذارند و به وجوب و امکان رو مى کنند و نهایتآ برهانى مانند برهان صدیقین* پدید مى آید (براى نمونه رجوع کنید به ابنسینا، ۱۳۷۵ش، ج ۳، ص ۱۸ـ۲۸، ۶۶).
البته در فلسفه خدا را مى توان محدِث خواند، اما محدث در اینجا معنایى خاص مىیابد که با فیضان ازلى واجبالوجود منافى نیست چرا که براساس نگرش فلسفى، عالم حادث زمانى نیست بلکه حادث ذاتى و قدیم زمانى است و بر این اساس خداوند ازلا محدث عالم است. این نگرشِ مبتنى بر تنزیه مطلق از سویى و نظریه صدور از سوى دیگر بر برخى فرقهها نیز تأثیر گذاشت که مهمترین آنها اسماعیلیه است. متفکران اسماعیلى و از جمله حمیدالدین کرمانى (ص ۳۷ـ۵۶) همین تصور از خدا را در آثارشان مطرح کرده و براساس نگرش باطنیشان بسط دادهاند (نیز رجوع کنید به نتون، ص ۲۰۳ـ۲۵۵).
هرچند متفکران و فیلسوفان اسلامى مذکور همواره خداى قرآن و اسلام را پیش چشم داشتهاند و مثلا براى واجبالوجود فلسفىِ نظامهاى فکریشان کوشیده اند مستدلا اوصافى ذکر کنند که او را به مثابه شارع و فرستنده انبیا و مقرر کننده تکالیف و بازخواست کننده در روز جزا مشخص کند (براى نمونه رجوع کنید به ابنسینا، ۱۳۷۶ش، ص ۴۷۹ـ۴۹۵)، حقیقت این است که چنین تصویرى از خدا با تصویر ادیان به سختى قابل انطباق بود. خداى فلسفى یونانیان به عالم بىاعتنا بود.
در تاریخ عالم مداخلهاى نداشت و به عبارت دقیق تر اساسآ در کنار او تاریخى داراى آغاز و میانه و پایان نمىتوانست مطرح باشد (رجوع کنید به آرمسترانگ، ص ۲۷۰ـ۲۷۱). این خدا با خداى قرآن آنقدر تفاوت داشت که تلاش فیلسوفان اسلامى براى جمع آن دو از نظر بسیارى مقبول به نظر نرسد. همین امر سبب شد فیلسوفان متهم به تعطیل* شوند. مهمترین واکنش به فیلسوفان و خداى آنها تهافت الفلاسفه غزالى بود (براى نمونه رجوع کنید به ص ۲۴ـ۵۹).
هرچند ابنرشد کوشید از نگرش فلسفى دفاع کند و نسبت عقل و دین را بازنماید و به غزالى پاسخ دهد و تبیین فلسفى خدا را ادامه دهد (رجوع کنید به ابنرشد، ۲۰۰۱، جاهاى متعدد) پاسخ او در عالم اسلامى اثر چندانى نگذاشت (رجوع کنید به تهافتالفلاسفه*، تهافتالتهافت*). نگرش غزالى که در حد خود جمع متنگرایى و عقلگرایى و ذوق عرفانى بود پاسخى به نیاز زمانه بود و اثر خود را بر زمانه گذاشت و اندیشه اهل سنّت را در مسیرى انداخت که تأملات فلسفى به نحو عام و تأملات فلسفى درباره خدا به نحو خاص در آن ادامه نیافت. ماجرا در ایران متفاوت بود (رجوع کنید به ادامه مقاله).
خدا از منظر اهل عرفان
خدا از منظر اهل عرفان به صورتى متفاوت از دیگران دیده مىشود و حتى مىتوان گفت در تقابل با خداى فیلسوفان قرار مىگیرد. این منظر از صدر اسلام محل توجه بوده و به مرور زمان تعابیر و تفاسیر پختهتر و زیباترى از آن عرضه شده است. در مباحث عرفانى اولا و بالذات مباحث عقلانى و استدلالى درباره خداوند محل توجه نبوده و در عوض بر رابطه دوسویه انسان و خدا تأکید شده است؛ رابطهاى که بیش از هر مفهوم دیگر مبتنى بر عشق* است (براى نمونه رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ۳۶، ۵۷ـ۵۹؛ هجویرى، ص ۳۴۲ـ۳۵۶؛ عینالقضاه، ۱۳۷۹ش، ص ۳۴؛ نسفى، ۱۳۵۰ش، ص ۱۱۲ـ۱۱۵).
البته اهل عرفان هم بر جنبه تنزیهى خدا تأکید کرده اند (براى نمونه رجوع کنید به کلاباذى، ص ۳۳ـ۳۷؛ هجویرى، ص ۱۵؛ عینالقضاه، ۱۹۶۹، ج ۱، ص ۲۳۲؛ همو، ۱۳۷۹ش، ص ۱۴، ۹۰ـ۹۱؛ روزبهان بقلى، ص ۶۴، ۴۴۵؛ ابنعربى، ج ۱، ص ۶۸؛ شبسترى، ص ۱۷۸، ۱۸۴) و حتى گاه در بحث درباره خدا سخنشان رنگ استدلال هم گرفته است (رجوع کنید به نسفى، ۱۳۵۰ش، ص۷۰، ۳۴۵).
اما معرفت خدا از نظر اهل عرفان معرفت نظرى و استدلالى نیست بلکه معرفتى است که پیش شرط آن سلوک عملى است و غایت آن شهود و اشراق و کشف حجاب و رفع و طرد خود و هواهاى نفسانى و فراتر رفتن از عقل جزئى و دست یافتن به اطوار وراى عقل و شناخت بىواسطه خدا و وصال او و نیست شدن در هستى او (فنا فنى اللّه؛ براى نمونه رجوع کنید به عین القضاه، ۱۳۷۹ش، ص ۲۹ـ۳۰؛ نسفى، ۱۳۵۰ش، ص ۱۱۵ـ۱۱۸).
در واقع اگر بتوان از معرفت شناسى عرفانى سخن گفت این معرفت شناسى مبتنى است بر مراقبه و کشف و شهود و تجلى و تجربه (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص۴۰ـ۴۱، ۶۸ـ۶۹؛ هجویرى، ص ۳۶۱ـ۳۶۷). چنین معرفتى مورد توجه و درواقع نمونه آرمانى اهل عرفان است. بر مبناى این نگرش هرچند همه آدمیان به نحوى خداپرستند و فطرتى آمیخته با عشق الهى دارند، باید این جنبه از وجود خود را احیا کنند و از شناخت سطحى از خدا (که منظور از شناخت سطحى در نظر اهل عرفان ممکن است شناخت کلامى و فلسفى نیز باشد) به مرتبه اى دیگر برسند. به سطحى که در آن مى توان گفت: «به یقین بدان بیشتر از آدمیان خداى موهوم و مصنوع مى پرستند.
از جهت آنکه هریک با خود چیزى تصور کرده اند و آن متصوَّر خود را خداى نام نهاده اند و مصوَّر هرکس مصنوع و موهوم آنکس است… خداى مقیدْ دیگر باشد و خداى مطلقْ دیگر. وجهْ دیگر باشد و ذاتْ دیگر… هرکه به وجه خداى خود رسید و به ذات خداى خود نرسید بتپرست است و همه روزه با خلق عالم به جنگ است و همه روز در اعراض و انکار است و هر که از وجه بگذشت به ذات خداى رسید از بتپرستى خلاصى یافت» (نسفى، ۱۳۸۱ش، ص ۷۹ـ۸۰).
به تعبیر دیگر، اهل عرفان خدا را معشوق مى بینند و آدمى را عاشق و عشق را مهمترین قانون هستى و حاکم بر کار عالم. عشقى که البته یکسویه هم نیست و به تعبیر حافظ (ص۱۴۰) اگر مبتنى بر احتیاج عاشق است متکى به اشتیاق معشوق هم هست (ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود).
به این معنا اهل عرفان عاشق را به جاى بنده و در نسبت با خداوند مىنشانند (رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۷۱ش، ص۴۰ـ۴۵). بر مبناى چنین نگرشى است که دیگر مفاهیم عرفانى از قبیل رضا* و تسلیم* و توکل* و فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*) معنا مىیابند. این نگرش گاه به تصویر جنبه هایى سخت لطیف از رابطه عاشقانه انسان و خدا بر مبناى درک جمال الهى انجامیده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، کتاب تذکرهالاولیا، بخش مربوط به رابعه، بهویژه ج ۱، ص ۷۳) و گاه به صورتهاى افراطىترى در انالحق گفتن حلاج و سبحانى مااعظم شأنى گفتن بایزید خود را نشان داده است (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۷۶، ج ۲، ص ۱۳۶، ۱۴۲؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامى*؛ حلاج*).
البته همین نگرش عرفانى ناگزیر گاه جنبه استدلالى هم گرفته، چنانکه مثلا از عشق و محبت حادث و قدیم بحث شده است (براى نمونه رجوع کنید به پورجوادى، ۱۳۸۱ش، ص ۷۷ـ۷۸؛ محبت قدیم و محبت مُحدَث، از غزالى) یا از وحدت شهود و وحدت وجود. اوج چنین نگرشى در عرفان نظرى ابنعربى است که در آن مباحث پیشین با بیان نوافلاطونى پیوند خورده و در آن نظریه صدور یا فیض مورد بحث قرار گرفته و از علم الهى و فرایند خلقت و مفاهیم اعیان ثابته و فیض اقدس و فیض مقدس و وحدت وجود سخن گفته شده است (رجوع کنید به ابنعربى، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۶).
همچنین است بحث درباره تجلى اسماءاللّه در عالم یا بحث درباره جوهر بودن خدا و عرض بودن ماسوى اللّه (بحثى که گفته شده است کرّامیه* نیز آن را مطرح کرده بودهاند رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ج ۱، ص ۴۱۶). چنین مباحثى هرچند متأثر از مباحث کلامى و فلسفى بوده همگى مبتنى بر روش عرفانى و به دور از مفاهیم فلسفى و استدلالهاى منطقى بوده است. با اینهمه گاه همین نگرشها هم در میان بعضى از اهل عرفان مشکوک تلقى شده و این نوع نظرورزى عرفانى نیز نفى شده است (براى نمونه رجوع کنید به شمس تبریزى، ص ۱۷۶ـ۱۷۸).
به هر روى اهل عرفان جملگى بر اهمیت رابطه شخصى و عاشقانه با خدا تأکید دارند و تصریح مى کنند که او وراى اندیشه و عقل بشر است و به تعبیر مولوى (دفتر۲، ص ۴۲۱، بیت ۳۱۰۷) «آنکه در اندیشه ناید آن خداست». از منظر اهل عرفان هریک از مکاتب فکرى اسلامى در حد خود جنبهاى از ذات الهى را آشکار کردهاند.
فقها اراده تحقق یافته او را در شریعت مورد توجه قرار داده و خدا را به مثابه شارع دیدهاند، معتزله تعالى او و اشاعره قدرت قاهر او را برجسته کردهاند و فلاسفه او را به عنوان وجود واجبى که تکثر اشیاى ممکن از او سرچشمه مىگیرد درک کردهاند. اینها هریک جنبهاى از ذات الهى را دریافته و وصف کردهاند اما درک کاملتر این ذات صرفآ به مدد عرفان میسر است (رجوع کنید به نصر، ص ۳۱۲).
طبعآ رویکرد عرفانى هم از منظرهاى دیگر درخور بحث و نقد است و یکى از جنبه هاى افراطى آن را مى توان عقل ستیزى یا عقل گریزى نامید. شاید میل به پرهیز از همین جنبه بود که سبب شد در میان کشورهاى اسلامى، ایران وضع خاصى بیابد و در آن تلفیقى از رویکرد عرفانى با رویکرد فلسفى پدید آید و تا به امروز باقى بماند.
ریشه این مسئله البته در اندیشه ابن سینا بود و رگهاى عرفانى در آثار او وجود داشت (مثلا رجوع کنید به ابنسینا، ۱۳۷۵ش، ج ۳، ص ۳۶۳ـ۴۲۱). سهروردى همین جنبه را برجسته کرد و فلسفه اشراق را پدید آورد. در فلسفه اشراق براى شناخت خدا صرف استدلال عقلى کافى نیست بلکه سلوک نیز لازم است (رجوع کنید به سهروردى، ج ۲، ص ۲۱۱ـ۲۱۶).
خدا در این فلسفه کم وبیش همان اوصاف خداى فیلسوفان مشایى را دارد، با این تفاوت که بر جنبه خاصى، که در اصل مأخوذ از قرآن هم هست، تأکید شده است. خدا نورالانوار است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۲۱ـ۱۲۴). سهروردى فلسفه اش را براساس همین امر بنیان گذاشت و براساس شدت و ضعف پذیر بودن و تشکیکى بودن نور، جهان شناسى اش را شکل داد. او البته قائل به اصالت ماهیت بود و تشکیک را در ماهیات مى دید (رجوع کنید به ج ۲، ص ۶۴ـ۷۳).
اما ملاصدرا این اندیشه را به اندیشه هاى پیشین پیوند داد و از تشکیک در وجود سخن گفت. به موجب فلسفه او خدا وجود مطلق است و همه دیگر موجودات نشئت گرفته از این وجودند. در سریان وجود در عالم مراتبى هست و ماهیات حدود موجودات اند. بدین ترتیب او از وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت سخن مى گفت (رجوع کنید به سفر۱، ج ۱، ص ۳۵ـ۷۴).
در فلسفه ملاصدرا خداى متکلمان شیعه که با خواجه نصیر جنبه هاى فلسفى یافته بود و خداى فیلسوفان و خداى اهل عرفان به ویژه خداى عرفان نظرى ابن عربى در نظام فلسفى واحدى تحت عنوان حکمتِ متعالیه* گرد آمد و مسائل مختلف براساس این نظام بازسازى شد. در اندیشه ملاصدرا همه عالم در حرکتى ذاتى و جوهرى است. این حرکت بازگشت صعودى موجودات (در جهت عکس صدور) و حشر و قیام و معاد و حتى صورت جسمانى آن را تضمین مىکند (رجوع کنید به سفر۱، ج ۳، ص ۸۴ـ۱۱۳). بدینصورت ملاصدرا مىکوشید خداى خالق دین، خداى واجبالوجود فلسفه و خداى معشوق اهل عرفان را باهم جمع کند.
در سیر تأملات متفکران مسلمان در خارج از ایران نوعى تنزیه گرایى خاص و متفاوت از تنزیه گرایى فلسفى معتزلى هم باب شد که ریشه در افکار ابن تیمیه (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۷۵ـ۱۳۲، ۱۶۵ـ۱۶۶، ۱۷۲ـ۱۷۳) و ابن قیّم جوزیه (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۰۸ـ۲۵۲، ج ۲، ص ۲۴۲ـ۲۴۹) داشت و نهایتآ به جنبش سلفیه و وهابیت رسید. این نگرش در ایران جایگاه و پایگاهى نیافت (و به معنایى در تقابل با نگرش رایج در ایران بود).
درواقع همانطور که فلسفه ملاصدرا به نحو کلى تا همین اواخر قول غالب در مباحث نظرى در اندیشه اسلامى ایرانیان بوده است، تأملات او درباره خدا هم به نحو اخص همین وضع را داشته است. اگر به تقسیم بندیهاى افکار یهودیان و مسیحیان درباره خدا توجه کنیم مشاهده مى کنیم که در آنها معمولا از چهار دوره صحبت مى شود. مثلا در یهودیت از خداى ربى یا تلمودى، خداى فلسفى الهیاتى (که ابنمیمون فیلسوف یهودى مقیم جهان اسلام در آن نقش جدّى دارد)، خداى رویکرد قباله (عرفانى)، و خدا در دوره جدید سخن گفته مى شود (رجوع کنید به د. جودائیکا، ذیل “God”؛ دایرهالمعارف دین، ج ۶، ص ۱۱) و در مسیحیت نیز مى توان از مباحث الهیاتى درباره خدا، مباحث فلسفى (که در دورههایى تحتتأثیر مباحث متفکران مسلمان بوده)، مباحث عرفانى، و مباحث جدید درباره خدا سخن گفت (رجوع کنید به>دایرهالمعارف دین، ج ۶، ص ۱۷ـ۲۶).
چنان که دیده مى شود سه بخش نخست این تقسیم بندی ها قراین و نظایرى در عالم اسلامى نیز دارد، اما از دوره چهارم نمى توان سخن گفت. درواقع تأمل درباره خدا در عالم اسلامى به طور عام و ایران به نحو خاص، کم و بیش تا دوره ملاصدرا پا به پاى علم و فلسفه زمان پیش مى رفته است.
اما پس از آن وضع تاریخى به گونه اى بوده که در این حوزه ها پرسشها و پاسخهاى جدید و جدّى مطرح نشده است. مباحثى هم که تحت تأثیر ورود تجدد و مسائل متفرع بر آن مطرح شده به علل مختلف بیشتر جنبه تکرار سخنان پیشین یا بحث جدلى داشته و کمتر به نظر ورزى درباره خدا انجامیده است و حتى آنها که در این زمینه مسئله نویى مطرح کرده اند (مثلا احمد فردید و بحث از علم الاسماء تاریخى یا مجتهد شبسترى و سخن از نسبت ایمان به خدا و آزادى) بیشتر بر مسئله اى دیگر تأکید داشته اند (در مثالهاى مذکور، اولى به تاریخى نگرى و دومى به آزادى توجه دارد) تا مسئله خدا؛ امرى که در طول تاریخ بشر همواره محل توجه و بحث بوده است و در سیر این تاریخ باز هم محل توجه و بحث خواهد بود.
منابع :
(۱)علاوه بر قرآن؛
(۲) کارن آرمسترانگ، تاریخ خداباورى: ۴۰۰۰ سال جستجوى یهودیت، مسیحیت و اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى و بهزاد سالکى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۳) ابناسحاق، سیره ابناسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴) ابنبابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینى طهرانى، قم ۱۳۸۷؛
(۵) ابنتیمیه، مجموعه الرسائل و المسائل، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۶) ابنرشد، تهافت التهافت، چاپ محمدعابد جابرى، بیروت ۲۰۰۱؛
(۷) ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، قم ۱۳۷۵ش؛
(۸) همو، الالهیّات من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ۱۳۷۶ش؛
(۹) ابنعربى، فصوصالحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۱۰) ابنقیم جوزیه، اغاثه اللهفان من مصاید الشیطان، چاپ محمدحامد فقى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۱) ابنمیثم، قواعد المرام فى علم الکلام، چاپ احمد حسینى، ]قم[ ۱۴۰۶؛
(۱۲) ابوحاتم رازى، اعلامالنبوه، چاپ صلاح صاوى و غلامرضا اعوانى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۳) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(۱۴) ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۵) علىبن اسماعیل اشعرى، کتاب اللُّمَع فى الرد على اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵؛
(۱۶) همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۱۷) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا کاویانى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۸) محمدبن طیب باقلانى، التمهید فى الرد على الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، چاپ محمود محمد خضیرى و محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛
(۱۹) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، کتاب اصولالدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۲۰) تیتوس بورکهارت، هنر مقدس: اصول و روشها، ترجمه جلال ستارى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۱) نصراللّه پورجوادى، «انسان، بنده یا عاشق خدا»، نامه فرهنگ، سال ۲، ش ۴ (تابستان ۱۳۷۱)؛
(۲۲) همو، دو مجدّد: پژوهشهایى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۲۳) عبدالملکبن عبداللّه جوینى، کتاب الارشاد الى قواطع الادله فى اصول الاعتقاد، چاپ محمدیوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰؛
(۲۴) شمسالدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۵) محمود روحانى، المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ۱۳۶۸ش؛
(۲۶) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲۷) ریچارد سوینبرن، آیا خدایى هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم ۱۳۸۱ش؛
(۲۸) یحیىبن حبش سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخاشراق، ج ۲، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۲۹) محمودبن عبدالکریم شبسترى، مجموعه آثار شیخمحمود شبسترى، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۳۰) شرفالدین شرف خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۳۱) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۳۲) محمدبن عبدالکریم شهرستانى، کتاب نهایهالاقدام فى علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره [.بى‌تا]؛
(۳۳) همو، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانى، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۳۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ش، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(۳۵) طباطبائى؛
(۳۶) عبدالرحمانبن احمد عضدالدین ایجى، المواقف فى علم الکلام، بیروت: عالمالکتب، [.بى‌تا]؛
(۳۷) محمدبن ابراهیم عطار، کتاب تذکرهالاولیاء، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(۳۸) حسنبن یوسف علامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسنزاده آملى، قم ۱۴۲۷؛
(۳۹) علىبن حسین علمالهدى، رسائل الشریف المرتضى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۰۵ـ ۱۴۱۰؛
(۴۰) عبداللّهبن محمد عینالقضاه، زبدهالحقایق، متن عربى به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمه فارسى مهدى تدین، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۴۱) همو، نامههاى عین القضات همدانى، ج ۱، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران ?] ۱۹۶۹[؛
(۴۲) محمدبن محمد غزالى، تهافت الفلاسفه، قاهره ۱۳۱۹؛
(۴۳) محمدبن محمد فارابى، کتاب آراء اهل المدینه الفاضله، چاپ البیر نصرى نادر، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۴) محمدبن عمر فخررازى، المطالبالعالیه من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى سقا، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛
(۴۵) فلوطین، اثولوجیا، ترجمه ناعمه حمصى، با تعلیقات قاضى سعید قمى، چاپ جلالالدین آشتیانى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۴۶) همو، دورهآثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۷) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۴۸) همو، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمد مصطفى حلمى و ابوالوفا غنیمى تفتازانى، قاهره ۱۹۶۵، ج ۵، چاپ محمود محمد خضیرى، قاهره ۱۹۶۵، ج ۶، چاپ احمد فؤاد اهوانى، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۷، چاپ ابراهیم ابیارى، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۸۱، ج ۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفى، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲؛
(۴۹) احمدبن عبداللّه کرمانى، راحهالعقل، چاپ مصطفى غالب، بیروت ۱۹۶۷؛
(۵۰) محمدبن ابراهیم کلاباذى، متن و ترجمه کتاب تعرف، چاپ محمدجواد شریعت، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۵۱) کلینى؛
(۵۲) یعقوببن اسحاق کندى، رسائل الکندى الفلسفیه، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳؛
(۵۳) دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵۴) عبدالرزاقبن على لاهیجى، گوهر مراد، چاپ زینالعابدین قربانى لاهیجى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۵۵) محمدصالحبن احمد مازندرانى، شرح اصول الکافى، مع تعالیق ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۵۶) مجلسى؛
(۵۷) جلالالدینبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الیننیکلسون، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵۸) عزیزالدینبن محمد نسفى، زبدهالحقایق، چاپ حقوردى ناصرى، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۵۹) همو، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۵۰ش؛
(۶۰) محمدمنصور هاشمى، «خدا به عنوان امر مطلق»، نقد و نظر، سال ۹، ش ۳ و ۴ (پاییز و زمستان ۱۳۸۳)؛
(۶۱) علىبن عثمان هجویرى، کشفالمحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ش؛
(۶۲) The Blackwell companion to modern theology, ed. Gareth Jones, Oxford: Blackwell, 2007.
(۶۳) The Blackwell companion to postmodern theology, ed. Graham Ward, Oxford Balckwell, 2005.
(۶۴) John Bowker, The sense of God: sociological, anthropological and psychological approaches to the origin of the sense of God, Oxford 1995.
(۶۵) Peter Byrne, God and realism, Aldershot, Engl. 2003.
(۶۶) Ananda Kentish Coomaraswamy, Coomaraswamy, ed. Roger Lipsey, Princeton, N.J. 1977.
(۶۷) Dictionary of the history of ideas, ed. philip P. Wiener, New York: Charles Scribner’s Sons, 1973.
(۶۸) Maha Elkaisy-Friemuth, God and humans in Islamic thought: `Abdal-Jabbar, Ibn Sna and al-Ghazali, London 2006.
(۶۹) Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978-1982, s.v. “God”.
(۷۰) EI2, s.v. “Allah” (by L. Gardet).
(۷۱) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburg: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “God”.
(۷۲) The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. “God”.
(۷۳) Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam, Paris 1988.
(۷۴) The Incarnation: an inter disciplinary symposium on the incarnation of the son of God, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, and Gerald O’Collins, Oxford: Oxford University Press, 2002.
(۷۵) John Leslie Mackie, The miracle of theism: arguments for and against the existence of God, Oxford 1982.
(۷۶) Hossein Nasr,”God”, in Islamic spirituality: foundations, ed. Hossein Nasr, London: Routhledge and Kegan Paul, 1987.
(۷۷) Ian Richard Netton, Allah transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology, London 1989.
(۷۸) Samuel M. Zwemer, The Moslem doctrine of God, London 1987.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶