ابومحمد هشام‌بن حَکَم از اصحاب امام صادق و امام موسی کاظم علیهماالسلام و متکلم برجستۀ شیعه در قرن دوم. از تاریخ دقیق تولد وی اطلاعی در دست نیست، همین قدر معلوم است که در اوایل قرن دوم هجری به دنیا آمده است (رجوع کنید به نعمه، ص ۴۲ـ ۴۳؛ صفایی، ص ۱۰ـ ۱۱).
بیشتر شرح‌حال‌نویسان از او با عنوان «مولی» یاد کرده‌اند، که بدان معناست که وی را از نژاد عرب نمی‌دانند. در عین حال، برخی او را عرب اصیل و از قبیلۀ خزاعه دانسته (رجوع کنید به صدر، ص ۳۶۰؛ نعمه، ص ۴۰ـ ۴۱) و در تأیید این قول، عربی بودنِ نام او (هشام)، نام پدرش (حکم) و برادرش (محمد) را شاهد آورده‌اند. از معتقدان به «ولاء» نیز برخی او را به بنی‌کنده و برخی به بنی‌شیبان نسبت داده‌اند، اما این دو نسبت ناسازگار نیستند، زیرا انتساب هشام به کنده به سبب ولاء و انتسابش به شیبان به سبب منزل گزیدن وی در آن قبیله بوده است (مامقانی، ج ۳، ص ۳۰۱). شاهد این سازگاری، سخن ابن‌ندیم (ص ۲۲۴، تکملۀ ۱) است که کندی و شیبانی بودن را جمع کرده است:«هشام‌بن الحکم البغدادی الکندی، مولی‌بنی شَیْبان».
کشّی (ص ۲۵۵)، به نقل از فضل‌بن شاذان، نوشته که هشام اصالتاً کوفی و محل تولد و رشد و نمو وی اواسِط است. به گفتۀ کشّی، فضل‌بن شاذان خانۀ هشام را در واسط دیده است. محل تجارت وی در کرخِ بغداد و خانه‌اش نزدیک قصر وضّاح بوده است (نیز رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛ قس نجاشی، ص ۴۳۳). دربارۀ نوع تجارت وی نیز گفته شده که کرباس‌فروش بوده است (ابن‌بابویه، ۱۴۱۴، ج ۴، ص ۴۳۷).
کنیۀ هشام ابومحمد و ابوالحکم بوده است (مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۴). از روایتی که هشام از پدرش و او از سعیدبن جبیر و او از عبدالله‌بن عباس و او از پیامبر، دربارۀ خلفا و جانشینان دوازده‌گانۀ ایشان، نقل کرده است، معلوم می‌شود که وی از امامیه بوده است (برای نمونه، رجوع کنید به طبرسی، ۱۳۹۹، ص ۳۷۱).
در کتابهای رجال ذکر شده که هشام برادری به نام محمد داشته که از راویان حدیث بوده و محمدبن ابی‌عمیر از وی روایت کرده است (رجوع کنید به مامقانی، ص ۱۰۹). همچنین از دو فرزند وی، به نامهای حَکَم و فاطمه، در منابع یاد شده است. حکم‌بن هشام ساکن بصره و متکلم بوده است. وی دربارۀ امامت کتابی داشته و مجالس مناظره‌ای از وی حکایت شده است (نجاشی، ص ۱۳۶).
عمربن یزید سابری عموی هشام دانسته شده، زیرا دربارۀ تشرف هشام به مکتب تشیع، از او روایتی نقل شده که در آن از هشام با عنوان «ابن‌اخی» یاد کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۶).
رحلت
دربارۀ چگونگی درگذشت هشام سه گزارش وجود دارد. نخستین گزارش از ابن‌بابویه (۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۲ـ ۳۶۸) است که مناظرۀ هشام را با ضراربن ضبی و عبدالله‌بن یزید اباضی، در موضوع امامت، بیان کرده و نوشته است که در این مناظره، هشام بر ضرورت امامت استدلال کرد و ویژگیهای ظاهری و باطنی امام را تشریح نمود.
آنگاه ضرار در خصوص شخص امام در آن زمان پرسید و هشام گفت: «صاحب‌القصر امیرالمؤمنین». هارون که مخفیانه مناظره را می‌شنید، دریافت که مراد هشام، امام کاظم علیه‌السلام است. از این رو، بر وی خشم گرفت و هشام نیز به بهانه‌ای از مجلس بیرون رفت و به کوفه گریخت و نزد بشیر نبّال، از حاملان حدیث و از یاران امام صادق علیه‌السلام، رفت. وی در آنجا به‌شدت بیمار شد و بر اثر آن درگذشت.
دو گزارش دیگر از کشّی است. یکی از آنها راجع به مناظرۀ هشام با سلیمان‌بن جریر، در موضوع امامت، است. در این مناظره، هشام امام علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام را مفروض‌الطاعه معرفی کرده و در پاسخ به افراد حاضر در مجلس تصریح نموده که جانشین علی علیه‌السلام در این زمان نیز واجب‌الطاعه است و اگر به قیام امر کند، از او اطاعت می‌کنم. هشام، که از خشم هارون آگاه بود، به مدائن رفت. همین امر موجب حبس امام موسی کاظم علیه‌السلام نیز شد. هشام سپس به کوفه رفت و در خانۀ ابن‌شرف درگذشت (کشّی، ص ۲۶۱ـ ۲۶۲).
در گزارش دوم (همان، ص ۲۶۶ـ ۲۶۷)، داستانی از یونس نقل شده که در آن هشام به شبهۀ یحیی‌بن خالد دربارۀ اعتقاد امامیه به امام زنده پاسخ گفته است. وقتی این پاسخ به یحیی‌بن خالد رسید، وی آن را به هارون گزارش کرد و هارون به دنبال هشام فرستاد، ولی او گریخته بود. هشام پس از این جریان، دو ماه یا اندکی بیشتر زنده نماند، تا اینکه در منزل محمد و حسین حنّاطین درگذشت.
با توجه به این روایتها، سال وفات هشام را ـ که دربارۀ آن آرای گوناگونی وجود دارد ـ می‌توان تعیین کرد. بنابر رأی کشّی (ص ۲۵۶)، وی در سال ۱۷۹، در زمان خلافت هارون‌الرشید، در کوفه درگذشته است. ظاهراً این قول با قراین و شواهد یاد شده سازگار، و از این رو صحیح است. اینکه وی اندک زمانی پس از سقوط برمکیان و در زمان خلافت مأمون (ﺣﻜ: ۱۹۸ـ ۲۱۸) درگذشته (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۴) یا در سال ۱۹۹، پس از رفتن از کوفه به بغداد، از دنیا رفته است (رجوع کنید به نجاشی، ص ۴۳۳)، از وثاقت برخوردار نیستند (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).
هشام از نظر گرایشهای فکری و مذهبی به فرقه‌های گوناگونی منسوب است که بر اساس آنها، می‌توان حیات فکری ـ عقیدتی وی را به سه مرحله تقسیم کرد (رجوع کنید به نعمه، ص ۵۵). برخی او را از اصحاب ابوشاکر دیصانی، و ملحد و دهری دانسته‌اند (خیاط، ص ۴۰ـ ۴۱؛ ملطی شافعی، ص ۳۱).
در این باره حتی به روایتی از امام رضا علیه‌السلام تمسک شده که دربارۀ هشام‌بن ابراهیم عباسی فرموده او از اصحاب خاص ابوالحارث، یعنی یونس‌بن عبدالرحمان، و ابوالحارث از اصحاب خاص هشام‌بن حکم و هشام از اصحاب خاص ابوشاکر و ابوشاکر زندیق است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۸).
بر طبق این عقیده، تأثیر ابوشاکر دیصانی بر هشام و اندیشۀ وی روشن نیست؛ اما، به هر حال، هشام دارای رویکرد مادّی قوی بوده و شاهد آن، نسبت دادنِ اعتقاد به جسمیتِ برخی اعراض (همچون رنگها و طعمها و بوها)، انکار جزء لایتجزا و تجسیم به اوست. چون این اقوال به فیلسوفان رواقی یونانی منسوب بوده، این احتمال مطرح شده است که فیلسوفان رواقی از طریق دیصانیه ـ که در عراق پراکنده بودند و ابوشاکر از بزرگان آنان بود ـ بر اندیشۀ هشام تأثیرگذاشته‌اند (نعمه، ص ۵۶ـ ۵۸).
به نظر می‌رسد که شواهد یاد شده چندان در خور اعتماد نیستند، زیرا اولاً روایتی که به آن استناد شده، مرسل و غیرقابل تمسک است. ثانیاً از اینکه وی شاگرد شخصی دهری مسلک بوده است، نمی‌توان دهری بودن خود او را نتیجه گرفت و میان آن دو تلازمی وجود ندارد. ثالثاً صِرف وجود مشابهتهایی میان دیدگاههای آن دو، مستلزم پیروی یکی از دیگری نیست (اسعدی، ص ۲۸).
دومین دیدگاه از آنِ ابن‌ندیم است. ابن‌ندیم (همانجا) هشام را از اصحاب جهم‌بن صفوان شمرده که بعدها به امامیه پیوسته است. تشابه برخی دیدگاهها و عقاید منسوب به هشام با آرای جهم‌بن صفوان، شاهدی برای جهمی بودن وی در مرحله‌ای از حیات او دانسته شده است (نعمه، ص ۵۸).
سومین دیدگاه این است که وی از دانشمندان بزرگ امامیه و از اصحاب فرهیختۀ امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده است. کشّی (ص ۲۵۶ـ ۲۵۷) داستان پیوستن وی را به امام صادق علیه السلام از زبان عمربن یزید نقل کرده است.
مجموع روایات راجع به هشام به دو دسته تقسیم می‌شوند:
روایات مدح و ستایش، و روایات ذم و نکوهش. روایات ستایش از امام صادق، امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم‌السلام است. بر اساس این روایات، وی پرچمدار حق ائمه، مؤید صدق، مدافع ولایتِ اهل بیت و اثبات‌کنندۀ بطلانِ دشمنانِ آنان است. پیروی از او پیروی از ائمه و مخالفت با او مخالفت با آنان شمرده شده است (کشّی، ص ۲۷۸؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۰، ص ۱۲۸). او بندۀ خیرخواه خداوند و کسی است که به دلیل حسادت اصحاب، آزار دیده است (همان، ص ۲۷۰). هشام با قلب و زبان و دست یاور ائمه است (کلینی،ج ۱، ص ۱۷۲؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۴). امام صادق علیه¬السلام به او فرمود تا زمانی که ما را با زبانت یاری کنی، مؤید به روح‌القدس خواهی بود (ابن‌ندیم، ص ۲۲۴، تکمله، ص ۲۱۸؛ شریف مرتضی، ج ۱، ص ۸۵).
از جمله روایات نکوهش، روایاتی است در سرزنش هشام، به سبب نقش وی در حبس و شهادت امام کاظم علیه‌السلام. بر اساس این روایات، امام اصحاب خود را از مناظره منع کرده بود، ولی هشام امتثال نکرد و ادامۀ مناظرات وی، به زندانی شدن امام و شهادت ایشان انجامید (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۰ـ ۲۷۱؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۸).
به این روایات پاسخهای متعددی داده شده، از جمله اینکه نهی از مناظره در دوران مهدی عباسی صورت گرفته و پس از آن دوران تقیه تمام شده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۶۵ـ ۲۶۶، ۲۶۹ ـ ۲۷۰). پاسخ دیگر اینکه از ابتدا نهی شامل هشام و امثال او نمی‌شده است. از این رو، هشام خود گفته است: «مثلی لاینهی عن الکلام» (همان، ص ۲۷۰ـ ۲۷۱) و امام صادق به وی فرموده است: «مِثلُکَ فلیُکلم الناس»، یعنی مانند تویی باید با مردم سخن گوید (کلینی، ج ۱، ص ۱۷۳).
افزون بر اینها، اگر این امر صحت داشت، امام رضا و امام جواد علیهماالسلام برای او طلب رحمت نمی‌کردند (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۰، ۲۷۸؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸). در نکوهش هشام به روایات دیگری نیز استناد شده است. پاسخ کلی به همۀ این روایات آن است که آنها امکان معارضه با روایات مدح را – که به عقیدۀ برخی متواترند – ندارند (رجوع کنید به مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۸). به علاوه، بر فرض صدور روایات ذم، وجه جمع آن است که بر تقیه حمل شود و ائمه برای مصون ماندن هشام از گزند دشمنان، چنان موضعی گرفته باشند، نظیر آنچه در مورد زراره نیز نقل شده است (رجوع کنید به امین،ج ۱۰، ص ۲۶۵؛ مامقانی، ج ۳، ۲۹۸؛ برای بررسی تفصیلی روایات مدح و ذم، رجوع کنید به اسعدی، ص ۳۵ـ ۴۳).
هشام‌بن حکم از برجسته‌ترین شخصیتهای علمی عصر خویش و مشهورترین دانشمند شیعی قرن دوم است. علی‌بن اسماعیل میثمی (از متکلمان بزرگ امامیه و معاصر هشام، که به دستور هارون در زندان بود) وقتی شنید که هارون در تعقیب هشام است گفت: «انّا لله و انّا الیه راجعون، بر سر علم چه خواهد آمد، اگر هشام کشته شود؟ او بازوی ما، استاد ما و مورد توجه در میان ما بود» (کشی، ص ۲۶۳؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۱۹۳؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۶).
نه تنها بزرگان شیعه او را ستوده‌اند، بلکه بسیاری از مخالفان نیز در برابر عظمت اندیشه و شخصیت علمی او سر تعظیم فرود آورده‌اند. حضور هشام در جلسات علمی یحیی‌بن خالد برمکی به عنوان رئیس انجمن یا ناظر و داور مناظرۀ دیگران و نیز دریافت جوایز متعدد از هارون، گواه این مدعاست (رجوع کنید به مفید، ۱۴۰۵، ص ۹ـ ۱۰؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۱، ص ۳۲۹). حتی آنگاه که پادشاه صَفَد از هارون خواست شخصی را به آن سرزمین بفرستد تا دین را به آنان بیاموزد، یحیی‌بن خالد برمکی تنها دو نفر را شایستۀ این کار دانست: هشام‌بن حکم و ضرار (راغب اصفهانی، ج ۱، ص ۳۷ـ ۳۸).
وی از بسیاری از علوم عصر خویش آگاه بوده و آثاری دربارۀ آنها نوشته بوده است (رجوع کنید به ادامۀ مقاله). ابن‌ندیم (ص ۲۲۳) او را از متکلمان شیعه شمرده که در صناعت کلام و حاضر جوابی مهارت داشته است. شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۱) نیز در صحت انتساب برخی اتهامها به وی، تردید کرده و نوشته است که هشام در اصول و مبانی صاحب اندیشه‌ای عمیق و کسی بود که هرگز نمی‌توان از مباحثاتش با معتزله و الزامات او بر آنان چشم پوشید. او اندیشه‌های ابتکاری و خاص داشت. حتی در مجلسی که سخن از عشق به میان آمد، او هم به تبیین دیدگاه خویش در این باره پرداخت (رجوع کنید به مسعودی، ج ۴، ص ۲۳۸ـ ۲۳۹).
بنابر برخی اقوال، هشام به فیلسوفان رویکرد انتقادی داشته و نقد و طعن دیدگاه آنان، طبیعتاً مستلزم آشنایی وی با اندیشه‌های آنان بوده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۸ـ ۲۶۳؛ شوشتری، ج ۱، ص ۳۶۹ـ ۳۷۰). وی در علوم نقلی نیز ید طولایی داشته است. کتاب الالفاظ، که نخستین کتاب در علم اصول هم شمرده شده، اثر اوست (رجوع کنید به طوسی، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶؛ نیز صدر، ص ۳۶۰ـ ۳۶۱). حجیت خبر متواتر، استصحاب و نیز اجماع از آرای اصولی اوست (رجوع کنید به حیاط، ص ۱۳۹، ۱۵۷ـ ۱۵۸؛ مامقانی، ج ۳، ص ۲۹۶؛ نیز اسعدی، ص ۴۶، پانویس ۱).
دربارۀ استادان هشام اطلاع چندانی در دست نیست. برخی او را از اصحاب جهم‌بن صفوان دانسته‌اند (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۵۶؛ ابن‌ندیم، همانجا). اما آنچه مسلّم است این است که هشام مدتی طولانی در محضر امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده و شاگردی ایشان را کرده است. وی در حل مسائل دشوار از ایشان یاری می‌خواست و در مواردی در پاسخ به پرسش امام که این مطلب را از چه کسی فرا گرفته‌ای، تصریح می‌کرد که از خود شما آموخته‌ام (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۲۳۸ـ ۲۴۰). بسیاری از عقاید و اندیشه‌های هشام، با روایات امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام سازگار است و این هماهنگی، نشان‌دهندۀ سرچشمۀ این اندیشه‌هاست.
از جمله شاگردان هشام این اشخاص بوده‌اند:
ابوجعفر محمدبن جلیل سکاک، که از اصحاب هشام‌بن حکم معرفی شده (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۲۵؛ نجاشی، ص ۳۲۸ـ ۳۲۹) و جانشین یونس‌بن عبدالرحمان در رد مخالفان بوده است (کشّی، ص ۵۳۹)؛
ابوالحسن علی‌بن منصور، از نزدیکان ابوجعفر سکاک و از شیوخ متکلمان شیعه (رجوع کنید به اشعری، ص ۶۳؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۲۸، پانویس ۳)، که در کلام شاگرد هشام بوده و کتابی در توحید و امامت به نام التدبیر نوشته که جمع‌آوری سخنان هشام است (نجاشی، ص ۲۵۰، ۴۳۳)؛
یونس‌بن عبدالرحمان، از یاران موسی‌بن جعفر، که علامۀ زمان خود و جانشین هشام در رد مخالفان بوده (کشّی، ص ۵۳۹؛ ابن‌ندیم، ص ۲۷۶) و سی اثر به وی نسبت داده شده است (رجوع کنید به طوسی،ص ۳۶۷). یونس از هشام و او از امام صادق علیه¬السلام، روایت نیز نقل کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۲۴).
افزون بر اینها، شخصیتهای برجسته‌ای نظیر ابواحمد محمدبن ابی‌عمیر (متوفی ۲۱۷)، نشیط‌بن صالح‌بن لفافه، عبدالعظیم حسنی (متوفی ۲۵۲) و دیگران، از هشام و او از امام صادق یا امام کاظم علیهماالسلام روایت نقل کرده است(رجوع کنید به نبها، ص ۹۲ـ ۹۳، ۹۷، ۱۰۲). در میان بزرگان معتزله نیز برخی، همچون نظّام، در بعضی افکار از وی متأثر بوده‌اند (رجوع کنید به بغدادی، ص ۶۸).
هشام در فن مناظره چیره‌دست بود. او با بزرگانی از معتزله مناظره کرده است، از جمله با ابوعثمان عمروبن عبید عبدالتمیمی بصری (متوفی ۱۴۴)، دومین رهبر معتزله؛ عبدالرحمان‌بن کیسان ابوبکر اصم بصری (متوفی ۲۰۰)؛ ابوالهذیل (متوفی ۲۳۵)؛ و نظّام (متوفی ۲۳۱) (رجوع کنید به مسعودی، ج ۵، ص ۲۱ـ ۲۲؛ کشّی، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۸؛ اسعدی، ص ۴۹، ۲۵۱ـ ۳۰۳).
هشام از نظر اخلاقی نیز ویژگیهایی داشته که او را نمونه و الگویی اخلاقی کرده است. از جملۀ آنها سعۀ صدر و تحمل مخالفان است. شراکت تجاری وی با عبدالله‌بن یزید اِباضی – که اختلاف عقیدۀ عمیقی با او داشت – همگان را شگفتی‌زده کرد تا آنجا که جاحظ، هشام و عبدالله را «افضلا علی سائرالمتضادَین» نامیده است (جاحظ، ج ۱، ص ۴۶ـ ۴۷؛ نیز رجوع کنید به راغب اصفهانی،ج ۳، ص ۱۳). علاوه بر آن، شرکت او در مناظره‌های فراوان گواه شجاعت اوست. همچنین رعایت ادب و پرهیز از هر گونه گفتار ناپسند و اهانت به خصم در مناظره، رعایت انصاف و راستگویی، از جمله فضائل اخلاقی او بود (رجوع کنید به اسعدی، ص ۵۲ـ ۵۴).
آرا و اندیشه‌های کلامی هشام را در پنج بخش می‌توان بررسی کرد:
خداشناسی،
جهان‌شناسی،
انسان‌شناسی،
پیامبرشناسی،
و امامت.
خداشناسی. بر اساس برخی گزارشها، هشام به ضروری بودن معرفت خدا باور داشته است (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۱۰۴؛ ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۹۸). به نوشتۀ اشعری (ص ۵۲)، همۀ معارف و از جمله معرفت الهی، از دیدگاه هشام، اضطراری‌اند ولی تحقق آنها نیازمند نظر و استدلال است (برای بررسی و تحلیل این عقیدۀ هشام رجوع کنید به اسعدی، ص ۶۶ـ ۷۳).
دربارۀ اثبات وجود خدا، ابن‌بابویه در التوحید (ص ۲۸۹) از هشام نقل کرده که وی از طریق معرفت خویش و پیدایش و ویژگیهای جسمانی‌اش، بر وجود خدا استدلال کرده است.
به اعتقاد هشام، از راه اعراض بر وجود خدا نمی‌توان استدلال کرد. از دیدگاه او، اعراض صلاحیت دلالت بر خداوند را ندارند، زیرا اثبات برخی از آنها نیازمند استدلال است و آنچه با آن بر خدا استدلال می‌شود باید ضروری باشد نه استدلالی (شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۹؛ برای بررسی تفصیلی این اقوال رجوع کنید به اسعدی، ص ۷۳ـ ۷۹).
بحث صفات خدا از نظر هشام را به دو بخش عام و خاص می‌توان تقسیم کرد. از جمله مباحث عام، بررسی نحوۀ اتصاف خداوند به صفات است. هشام نه نافی صفات است و نه آنها را عین ذات الهی می‌داند. او با معتزله – که خداوند را لنفسه واجد صفات می‌شمارند مخالف است. این مطلب در خصوص علم به‌صراحت از او گزارش شده است (اشعری، ص ۳۷ـ ۳۸). تعبیر «عالم بعلم»در سخن شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۱) به دیدگاه وی اشاره دارد.
بر اساس گزارشی از هشام، وی دربارۀ علم و اراده و خلق و بقا و فنا معتقد است که آنها نه عین عالم، مرید، قادر، حی، مخلوق، باقی و فانی‌اند و نه غیر آنها و نه بعض آنها (اشعری، ص ۵۵، ۲۲۲، ۵۱۱؛ بغدادی، ص ۶۷ـ ۶۹). هشام در مناظره‌ای با ابوالهذیل علاف، در پاسخ به این پرسش که چرا صفت نه موصوف است و نه غیر آن، با دو دلیل استدلال کرده است (رجوع کنید به مسعودی، ج ۵، ص ۲۱ـ ۲۲).
مبنای هشام در مورد صفات الهی این است که صفات به هیچ وصفی متصف نمی‌شوند. اشعری (ص ۲۲۲، ۴۹۳ـ۴۹۴) در خصوص علم و دیگر صفات، از جمله قدرت و اراده و حیات، نوشته است که از دیدگاه هشام نمی‌توان گفت اینها محدث یا قدیم‌اند، زیرا صفت‌اند و صفت وصف شدنی نیست (نیز رجوع کنید به شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۹).
در روایات نیز مخلوق نبودن صفاتی چون علم و قدرت و کلام به هشام نسبت داده شده است که شاید بخشی از عقیدۀ وی در مورد صفات باشد؛ یعنی، صفات الهی نه خالق‌اند نه مخلوق (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۱۰۰).
در مباحث خاص صفات، او بر وحدت و یگانگی خداوند از طریق برهان تمانع استدلال کرده (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۵۳ـ ۱۵۴) و مناظره‌ای از او با بریهه، جاثَلیق مسیحی، در اثبات توحید نیز گزارش شده است (رجوع کنید به ابن بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۲۷۰ـ ۲۷۵).
در مورد علم الهی، از برخی روایات چنین برداشت می‌شود که وی به حدوث علم باور داشته است (قاضی عبدالجبار، ۱۴۰۸، ص ۱۸۳؛ بغدادی، ص ۶۷؛ جرجانی، ج ۸، ص ۱۵۵؛ مجلسی، ج ۴، ص ۹۰). از برخی گزارشها نیز می‌توان دریافت که وی منکر علم پیشین الهی نبوده بلکه معتقد بوده است که خداوند از آغاز به آنچه موجود می‌شود عالم است، ولی پس از آفرینش آنها علم دیگری برای او حاصل می¬گردد (رجوع کنید به شهرستانی، ج ۱، ص ۳۱۱ـ ۳۱۲؛ همو، نهایهالاقدام فی علم‌الکلام، ص ۲۱۷؛ علامه حلّی، ص ۱۵۹).
دلایلی نیز در انکار علم پیشین به هشام منسوب است. مفاد برخی از آنها انکار علم پیشین به طور کلی، مفاد برخی دیگر صرف علم پیشین به افعال بندگان و مفاد دستۀ سوم اثبات تجدد علم (و نه انکار علم پیشین) است. بر اساس گزارشهای رسیده، به عقیدۀ هشام، علم ازلی و پیشین مستلزم ازلی بودن معلومات، صحیح نبودنِ امتحان و آزمایش، ناصواب بودنِ اختیار و تکلیف، و قبیح بودنِ فرستادن پیامبران به سوی کافران است (رجوع کنید به اشعری، ص۳۷، ۴۹۳ـ ۴۹۴؛ بغدادی، ص ۶۷؛ علامه حلّی، ص ۶۰ـ ۶۱).
از هشام دلایل نقلی نیز گزارش شده است. نظیر آیۀ چهاردهم سورۀ یونس: «آنگاه شما را در زمین جانشین آنان گردانیدیم تا بنگریم که چگونه عمل می‌کنید» و آیۀ ۶۶ سورۀ انفال: «اکنون خدا بار از دوشتان برداشت و از ناتوانیتان آگاه شد» (رجوع کنید به خیاط، ص ۱۱۵).
برخی از دانشمندان شیعه، مانند علامه حلّی (ص ۱۶۰ـ ۱۶۱)، اعتقاد هشام را به حدوث علم الهی گزارش کرده‌اند. بیشتر دانشمندان شیعی این نسبت را نپذیرفته‌اند (از جمله، رجوع کنید به مفید، ۱۴۱۴، ص ۵۴ـ ۵۵؛ شریف مرتضی، ج ۱، ص ۸۶؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ صفات ثبوتیه، مانند قدرت، سمع و بصر، کلام و اراده، رجوع کنید به صفات خدا*؛ برای بررسی و تحلیل رأی هشام در این باب بر اساس منابع متقدم کلامی، رجوع کنید به اسعدی، ص ۸۶ـ ۱۱۵).
تشبیه و تجسیم از جمله عقاید منسوب به هشام‌بن حکم و هشامیه است. اصل این عقیده از هشام دانسته شده است و شیعیان نخستین نیز قائل به تجسیم معرفی شده‌اند (رجوع کنید به خیاط، ص ۶۰؛ اشعری، ص ۳۱ـ ۳۳؛ بغدادی، ص ۶۶؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۸).
بر اساس برخی منابع، هشام بر اعتقاد به تجسیم سه دلیل اقامه کرده است (رجوع کنید به کلینی،ج ۱،ص ۱۰۵ـ ۱۰۶؛ اشعری، ص ۳۱ـ ۳۳؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۵ش، ص ۹۹)، اما نه تنها این ادله تمام نیست، بلکه استناد آنها به هشام نیز جای تأمل دارد و صحیح به نظر نمی‌رسد (رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۱۸ـ ۱۲۱).
دانشمندان شیعه در برابر نسبت تجسیم به هشام واکنشهای متعددی داشته‌اند. برخی از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسیم‌اند و این نسبت را ساخته و پرداختۀ مخالفان وی می‌دانند (از جمله، رجوع کنید به مامقانی، ج ۳، ص ۳۰۰؛ شرف‌الدین، ص ۴۲۰ـ ۴۲۱). گروهی بر آن‌اند که این اعتقاد، باور او پیش از گرویدن به امام صادق علیه‌السلام بوده است (رجوع کنید به شوشتری، ج ۱، ص ۳۶۵ـ ۳۶۶؛ مجلسی، ج ۳، ص ۲۹۰؛ مدرس یزدی، ص ۶۷؛ شرف‌الدین، ص ۴۲۰).
برخی این سخن او را که خداوند جسمی نه مانند اجسام است، در مقام معارضه با معتزله یا ابوالهذیل یا هشام‌بن سالم جوالیقی دانسته‌اند (شریف مرتضی،ج ۱، ص ۸۳ـ ۸۴؛ شهرستانی، ج ۱، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸؛ مجلسی، ج ۳، ص ۲۹۰). برخی دیگر بر آن‌اند که هشام از تعبیر جسم، معنایی غیر از معنای ظاهری آن را اراده کرده است. به این بیان که اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه متصور است: معنوی و اسمی (عبارتی). از برخی اقوال، نظیر قول اشعری در مورد هشام، تجسیم معنوی استفاده می‌شود. بر اساس این قول، دیدگاه نهایی او جسم لاکالاجسام است، که در این صورت، به عقیدۀ شریف مرتضی (ج ۱، ص ۸۳ـ ۸۴)، مستلزم تشبیه نیست و هیچ اصلی را نقض نمی‌کند، بلکه صرفاً خطایی در تعبیر است.
با توجه به قراین و شواهد (از جمله پیروی هشام از امام صادق علیه¬السلام و اعتقاد وی به عصمت آن حضرت، روایات مدح، و نیز برخی آرای وی نظیر اعتقاد او در مورد نفس)، احتمال اعتقاد او به تجسیم معنوی به‌شدت تضعیف می‌شود. بنابراین، مراد هشام، بر فرض اطلاق جسم به خداوند، معنایی غیر از معنای ظاهری است. شاهد این احتمال، آن است که صاحبان فِرَق و مذاهب برای جسم، معانی دیگری نیز به نقل از هشام بیان کرده‌اند، که عبارت است از قائم به ذات، موجود، و شیء (رجوع کنید به اشعری، ص ۳۰۴، ۵۲۱؛ مقدسی، ج ۱، ص ۳۹).
بر اساس این معانی برای جسم، معنای جسم لا کالاجسام، همان «شیء لا کالاشیاء» و «موجود لا کالموجودات» است. چنانکه اشعری (ص ۲۰۸) از هشام نقل کرده، که در این صورت، سخن هشام موافق با آن دسته اخباری است که، از جمله توسط خود وی، مبنی بر جواز اطلاق شیء بر خداوند نقل شده است (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۸۳). اما برای تنزیه خدا و نفی هرگونه تشبیه، قید لا کالاجسام را ضروری دانسته است.
برخی بزرگان شیعه این تعبیر را که «خداوند جسمی است که چیزی مانند او نیست» و در روایات هم از هشام گزارش شده (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۱۰۶)، حاکی از معتقد نبودن وی به تجسیم معنوی دانسته‌اند. در عین حال، به غیر مصطلح بودن آن اذعان کرده و از این حیث، وی را بر خطا و این نزاع را، از اساس، لفظی دانسته‌اند (علامه حلّی، ص ۷۷، مجلسی، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۷ـ ۸).
بنابراین، به احتمال بسیار، هشام بر اساس تعریف خاص خود از جسم، تعبیر جسم را در مورد خدا به کار برده است. البته ائمۀ شیعه علیهم‌السلام کاربرد جسم را در مورد خدا ناصواب دانسته و از آن به شدت نهی کرده‌اند (رجوع کنید به جسم*؛ شیعه*).
به عقیدۀ قاضی سعید قمی (ج ۲، ص ۲۰۲)، هشام‌بن حکم به آنچه عرفا در شطح می‌گویند «تجسَّمَ فصار جسماً»، یا امری شبیه آن، قائل بوده است.
به باور صدرالدین شیرازی (ج ۳، ص ۱۹۵، ۱۹۹ـ ۲۰۰)، منزلت هشام بالاتر از آن است که آنچه را که بیشتر مردم در حق خدا می‌دانند (نفی تجسیم) نداند یا چنین دروغی را به ائمه نسبت دهد و تجسیم را از ایشان روایت کند. بنابراین، راهی جز این نیست که برای سخنش صورتی صحیح، راهی دقیق و معنایی عمیق یافته شود. بر این اساس، سخنان منسوب به او و امثال او، یا رموز و اشاراتی است که ظواهر آنها فاسد و باطنشان صحیح است یا در بیان آنها مصلحتی دینی و غرضی صحیح وجود دارد (برای اطلاع بیشتر دربارۀ مباحث تشبیه و تنزیه رجوع کنید به تشبیه و تنزیه*).
جهان‌شناسی. هشام‌بن حکم در جهان‌شناسی نیز آرایی دارد. اعتقاد به حدوث عالم که از نام یکی از آثار وی فهمیده می‌شود، تناهیِ عالم، انکار جزء لایتجزا و اعتقاد به مداخلۀ برخی اجسام در بعضی دیگر، از جمله آرای جهان شناختی اوست (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۵۳؛ اشعری، ص ۵۹؛ بغدادی، ص ۶۸). از دیگر مباحث جهان‌شناختی که اهمیت به‌سزایی در اندیشه‌های هشام‌بن حکم دارد، جسم و اعراض است. به نوشتۀ توحیدی در البصائر والذخائر (ص ۱۹۵ـ ۱۹۶)، از دیدگاه هشام، اجسام، اشیایی هستند که طول و عرض و عمق دارند و اعراض، صفات اجسام‌اند که جز در آنها موجود نمی‌شوند و اگر از آنها جدا شوند روی پای خود نمی‌ایستند (نیز رجوع کنید به جسم*؛ عرض*).
دربارۀ اعراض، هشام از یک نظر با رأی مشهور در مورد جواهر و اعراض مخالفت کرده است. او به جای اصطلاح اعراض، اصطلاح صفات را به کار برده و آنچه را که دیگران اعراض نامیده‌اند (مثل حرکات، قیام و قعود، اراده و کراهت، طاعت و معصیت)، صفات اجسام دانسته است (اشعری، ص ۳۴۴؛ نیز رجوع کنید به عرض*).
دربارۀ برخی از پدیده‌های طبیعی (از جمله زلزله، جوّ، باران و هوا) نیز گزارشهایی از سخنان هشام در دست است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸؛ اشعری، ص ۶۳؛ بغدادی، ص ۶۸). اشعری (ص ۶۲) از هشام نقل کرده که وی بر آن بوده است که به فرشتگان امر و نهی می‌شود، و در اثبات این مطلب، به آیۀ ۴۹ و ۵۰ سورۀ نحل استشهاد کرده است.
هشام در مورد جن با معتزله هم‌رأی بوده است. او بر مکلف بودن جن تأکید کرده و برای اثبات آن از آیۀ ۳۳ و ۷۴ سورۀ الرحمن شاهد آورده است. دربارۀ شیطان، هشام با استناد به دو آیۀ «من شرّالوسواس الخَنّاس» و «الذّی یوسوس فی صدورالنّاس» (ناس: ۴ـ ۵)، شیطان را موجودی وسوسه‌گر و مصداق خنّاس دانسته است. وی دربارۀ چگونگی وسوسه معتقد است که شیطان بدون آنکه وارد بدن انسانها شود، آنان را وسوسه می‌کند، اما ممکن است خداوند جوّ را ابزاری برای شیطان قرار دهد تا به واسطۀ آن به قلب راه یابد، بدون آنکه وارد آن شود (اشعری، ص ۶۲؛ نیز رجوع کنید به شیطان*).
انسان‌شناسی. هشام انسان را غیرجسمانی می‌دانسته است. وی در مناظره با نظّام، به جسمانی نبودن روح تصریح کرده است (رجوع کنید به مقدسی، ج ۲، ص ۱۲۳ـ ۱۲۴). افزون بر این، شیخ مفید در المسائل‌السّرویه (ص ۵۷ـ ۵۹)، در پاسخ به پرسشی دربارۀ حقیقتِ انسان، آن را شیئی قائم به نفس دانسته است که حجم و حیز ندارد و ترکیب و سکون وحرکت و اتصال و انفصال در آن روا نیست. مفید خود را در این قول تابع نوبختیان و هشام‌بن حکم شمرده است (نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۱۴، ص ۷۷).
هشام‌بن حکم به جاودانگی انسان باور داشته و در همین موضوع با نظّام مناظره کرده و بر اینکه اهل بهشت در آن جاودان‌اند، استدلال کرده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ مقدسی، ج ۲، ص ۱۲۱ـ ۱۲۲).
دربارۀ دیدگاههای هشام راجع به جبر و اختیار، گزارشهای متفاوتی رسیده است. برخی او را معتقد به جبر دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، ج ۲، ص ۱۴۲ همو، تأویل مختلف الحدیث، ص ۳۵؛ خیاط، ص ۶؛ ابن‌عبدربه، ج ۲، ص ۲۳۶؛ مقدسی، ج ۵، ص ۱۳۲)، ولی بزرگان شیعه، از جمله شریف مرتضی (ج ۱، ص ۸۶ ـ ۸۷)، این سخنان را بی‌اعتبار دانسته‌اند، زیرا روایات ائمه و روایات مدح هشام، احتمال جبرگرایی او را مردود می‌کنند، به ویژه که برخی روایاتِ نفی جبر را خود هشام گزارش کرده است (رجوع کنید به مجلسی، ج ۵، ص ۱۸ـ ۲۰).
از سوی دیگر، از اعتقاد هشام به اختیار، سخن گفته شده است، نظیر اینکه وی در اثبات حدوث علم الهی استدلال کرده است که علم پیشین با تکلیف و اختیار انسان تنافی دارد (رجوع کنید به بغدادی، ص ۶۷).
بر اساس گزارش اشعری (ص ۴۰ـ ۴۱)، جعفربن حرب گفته است که هشام افعال انسان را از جهتی اختیاری و از جهتی اضطراری می‌دانسته است. از این نظر که انسان آنها را اراده و کسب کرده، اختیاری است و از این نظر که صدور آن فعل، منوط به حدوث سبب مهیج است، اضطراری است. فهم دقیق‌تر بیان هشام، به فهم مفهوم سبب مهیج منوط است، اما در هر صورت، از سبب مهیج نمی‌توان جبر را نتیجه گرفت، زیرا در روایات، در عین نفی جبر، سبب مهیج از ارکان استطاعت دانسته شده است. بنابراین، نظر هشام بر امر بین امرین قابل حمل است (رجوع کنید به جبر و اختیار*؛ نیز اسعدی، ص ۱۷۷ـ ۱۸۱).
موضوع دیگر، استطاعت است. از دیدگاه هشام، استطاعتْ هر چیزی است که فعل جز با آن تحقق نمی‌پذیرد. به گفتۀ شهرستانی (ج ۱، ص ۱۵۰)، ارکان استطاعت از نظر هشام عبارت‌اند از: آلات، جوارح، وقت و مکان. اما بر اساس گزارش اشعری (ص ۴۲ـ ۴۳)، هشام ارکان استطاعت را پنج چیز می‌دانسته است: صحت (سلامت)؛ امنیت یا باز بودنِ راه؛ مهلت زمانی داشتن؛ ابزار، که فعل به واسطۀ آن تحقق می‌یابد، مثل دست که فعلِ زدن با آن انجام می‌شود یا تیشه که ابزار نجاری و سوزن که ابزار خیاطی است؛ و سبب وارد مهیج، که فعل به سبب آن تحقق می‌پذیرد. تعیین مراد دقیق هشام از سبب وارد مهیج، همان طور که اشاره شد، چندان آسان نیست. حتی سبب وارد و سبب مهیج – که در روایات نیز آمده – برای مخاطبانِ همان عصر نیز چندان روشن نبوده است؛ لذا، تفسیر آن را از ائمه جویا می‌شدند (برای اطلاع بیشتر، رجوع کنید به استطاعت*؛ نیز اسعدی، ص ۱۸۱ـ ۱۸۵).
پیامبرشناسی. بر اساس گزارشهای رسیده از هشام، پیامبر انسانی است که خداوند او را، به واسطۀ ملائکه، به نبوت منصوب، و به او وحی می‌کند و وحی یکی از تفاوتهای پیامبر و امام است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۵؛ مجلسی، ج ۶۹، ص ۱۴۸ـ ۱۴۹).
بر اساس نوشته‌های اشعری (ص ۴۸) و بغدادی (ص ۶۷ـ ۶۸)، هشام به دلیل ارتباط پیامبر با غیب به وسیلۀ وحی، عصمت پیامبر را ضروری نمی‌دانسته است، چرا که هرگاه مرتکب گناهی شود، خداوند با وحی او را به خطایش آگاه می‌سازد. اما چون امام از ارتباط وحیانی با خداوند محروم است، باید از عصمت برخوردار باشد.
بر فرض اثبات چنین انتسابی به هشام، معنای سخن او انکار عصمت به طور مطلق، حتی در تلقی و ابلاغ وحی، نیست، بلکه شواهدی وجود دارد که بر اساس آنها هشام نمی‌توانسته است به نفی عصمت باور داشته باشد (رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۸۹ ۱۹۱). از این رو، احتمال داده شده است که هشام، این سخن را در مقام جدال با خصم گفته باشد (رجوع کنید به نعمه، ص ۲۰۳). بنابراین، هشام در مقام اثبات عصمت امام بوده است، نه انکار عصمت پیامبر. البته این احتمال با آنچه از او دربارۀ معصیت کردن پیامبر گزارش شده است، ناسازگار می‌نماید، مگر آنکه گفته شود آنان که الزام را به نام خود او ترویج کرده‌اند، این مورد را نیز به نام هشام ساخته و پرداخته‌اند (اسعدی، ص ۱۹۱).
ویژگی دیگر پیامبران، معجزه است. هشام امورخارق عادت را به سه دسته تقسیم کرده است: برخی خوارق عادات فقط کار پیامبران است و در توان دیگران نیست. این خوارق عادات، در اصطلاح کلامی، معجزه نامیده می‌شود (بغدادی، ص ۶۸؛ نیز رجوع کنید به معجزه*). بعضی خوارق عادات منحصر به پیامبران نیست و امکان آن برای دیگران نیز وجود دارد. بر اساس برخی گزارشها، هشام راه رفتن بر روی آب را برای غیرپیامبران نیز ممکن دانسته است (رجوع کنید به اشعری، ص ۶۳؛ بغدادی، ص ۶۸). این دسته از خوارق عادات، در اصطلاح، کرامت نامیده می‌شوند. گزارشهایی در دست است دالّ بر اینکه هشام انجام دادن خوارق عادات و کراماتی را به ائمه، به‌ویژه امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام، نسبت داده است (رجوع کنید به کشّی، ص ۲۷۱، ۳۱۰؛ قطب راوندی، ج ۱، ص ۳۲۵؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۳۱، ۳۳ـ ۳۴؛ نیز رجوع کنید به کرامات*). دستۀ سوم از آنچه خارق عادت نامیده می‌شود، در حقیقت، فریب است. سحر از این دسته شمرده می‌شود. لذا، ساحر نمی‌تواند انسانی را به حمار یا عصایی را به مار بدل کند (اشعری، ص ۶۳).
موضوع دیگر در نبوت، دیدگاه هشام دربارۀ دلیل ضرورت نبوت است. از دیدگاه وی ضرورت نبوت و امامت یکی است. بیان او را می‌توان تقریری از برهان مدنی بالطبع‌بودن انسان یا برهان لطف دانست. بر اساس مناظره‌ای که از او نقل شده است، جلوگیری از ایجاد تفرقه و اختلاف و نزاع در جامعه و ایجاد الفت میان مردم و آگاه ساختن مردم از قوانین الهی، مهم‌ترین وجوه ضرورت نبوت است (رجوع کنید به کلینی، ج ۱،ص ۱۷۲؛ برای تفصیل استدلال وی رجوع کنید به اسعدی، ص ۱۹۴ـ ۱۹۶).
امامت. هشام از جمله بزرگ‌ترین متکلمان است که در عصر خویش دربارۀ امامت مناظره کرد و به نقد مخالفان پرداخت و حتی در جریان مناظرۀ مرد شامی، امام صادق علیه¬السلام مناظره دربارۀ امامت را به وی محول کرد (رجوع کنید به طبرسی، ۱۴۰۱، ج ۲، ص ۳۶۵ ـ ۳۶۷).
هشام، همانند دیگر متکلمان شیعه، بر آن است که تعیین امام از سوی خداوند واجب است. او این موضوع را با چهار برهان اثبات کرده است: برهان حکمت، برهان عدالت، برهان اضطرار، و برهان رحمت (رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۱۶۸، ۱۷۳؛ مسعودی، ج ۵، ص ۲۲ـ ۲۳؛ ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۱، ص ۲۰۷ـ ۲۰۹، ج ۲، ص ۳۶۵؛ طبرسی ۱۴۰۴، ج ۲،ص ۳۶۷ـ ۳۶۸؛ ابن‌شهر آشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۱، ص ۳۰۵). همۀ این براهین به نوعی به برهان لطف بازمی‌گردند، زیرا حاصل استدلالهای هشام این است که وجود امام، معلم، دلیل، مرجع و مفسر دین، انسانها را به شناخت احکام، عمل به آنها و ادای تکلیف نزدیک می‌کند و از اختلاف و حیرت و سرگشتگی دور می‌سازد؛ از این رو، از دیدگاه وی امام مصداق لطف است. مفاد براهین وی بر ضرورت امام، نیاز به امام در همۀ اعصار است. وی در مناظره با بریهه نصرانی و نیز در مناظره با ضرار، به اینکه هیچگاه حجتهای الهی از میان نمی‌روند، اشاره کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۷۵ش، ص ۲۷۰ـ ۲۷۵؛ همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۲ـ ۲۰۴؛ برای تفصیل تقریر براهین رجوع کنید به اسعدی، ص ۲۰۱ـ ۲۱۲).
از دیدگاه هشام، صفات و ویژگیهای امام تقسیم می‌شود به ویژگیهای نَسَبی و ویژگیهای شخصی. ویژگیهای نسبی از دیدگاه وی عبارت‌اند از: شهرت، نژاد، قبیله، خاندان و نیز منصوص بودن (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۲ـ ۳۶۸؛ مجلسی، ج ۴۸، ص ۱۹۷ـ ۲۰۳). حتی قاضی عبدالجبار در المغنی (ج ۲۰، قسم ۱، ص ۱۱۸) هشام را نخستین کسی دانسته که نظریۀ نص را مطرح کرده است و ابن‌راوندی و ابوعیسی وراق و امثال آنان، این مطلب را از او گرفته‌اند. هر چند متکلمان شیعه به این ادعا پاسخ داده‌اند (رجوع کنید به شریف مرتضی، ج ۲، ص ۱۱۹ـ ۱۲۰؛ نباطی، ج ۲، ص ۱۰۴ـ ۱۰۵).
هشام‌بن حکم دربارۀ ویژگیهای شخصی، به عصمت و علم و سخاوت و شجاعت اشاره کرده است. از او پرسیدند که معنای این سخنت که امام معصوم است چیست؟ پاسخ داد که از امام صادق علیه¬السلام از معنای عصمت پرسیدم، ایشان فرمود معصوم کسی است که خداوند او را از محرّمات بازداشته است و خداوند می‌فرماید: «و مَن یعتَصِم باللهِ فَقَدْ هُدِیَ اِلی صراطٍ مُستقیم» (آل‌عمران: ۱۰۱؛ ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۱۳۲؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۹۴ـ۱۹۵).
افزون بر این، هشام در پاسخ به ابن ابی‌عمیر، از عصمت تحلیلی کرده که بیانگر دیدگاه او دربارۀ حقیقت و کیفیت عصمت است. بر اساس این تحلیل، رذیلتهای نفسانی که موجب گناه می‌شوند، یعنی حرص و حسد و غضب و شهوت، در معصوم وجود ندارد و از این رو، وی معصوم است. از بیان او هم اختیاری بودن عصمت استفاده می‌شود و هم حقیقت و منشأ آن. به عقیدۀ هشام، خاستگاه عصمت، علم معصوم به حقیقت گناهان از یک سو، و شناخت عظمت و جلال خدا از سوی دیگر است، که نتیجۀ آن رغبت نداشتن به گناه است (ابن‌بابویه، ۱۳۶۱ش، ص ۱۳۳؛ همو، ۱۳۶۲ش، ص ۲۱۵).
هشام ضرورت عصمت را با دلایل متعددی اثبات کرده ، که از جملۀ آنها برهان تسلسل و برهان تنافی گناه با شئون امامت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ص ۲۰۴؛ همو، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷). دربارۀ دامنه و گسترۀ عصمت آنچه از هشام گزارش شده، صرفاً ناظر به عصمت از گناه است و او حتی به صغیره و کبیره بودن نیز تصریح کرده است (ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۴۳). تعریف نقل شده از وی، ادلۀ او و نیز گزارش بغدادی (ص ۶۷) و شهرستانی (ج ۱، ص ۳۱۰ـ ۳۱۱) بر عصمت از معصیت دلالت دارند، فقط در عبارت اشعری (رجوع کنید به ص ۴۸) سخن از عصمت از سهو و اشتباه است (نیز رجوع کنید به عصمت*).
ویژگی دیگر امام، علم است. به تصریح هشام، یکی از حکمتهای نصب امام و از شئون ایشان، حفظ شریعت است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۳۵۷ش، ص ۲۷۴) و حفظ شریعت بدون آگاهی از آموزه‌ها و معارف دینی ممکن نیست. از دیگر شئون امام، اجرای احکام دین و شرایع و سنّتهای الهی است و این غرض نیز بدون علم به شریعت تحقق نمی‌یابد و چه بسا موجب دگرگونی در حدود الهی می‌گردد (رجوع کنید به همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳) و جای صلاح، که خواست خداوند است، فساد واقع می‌شود (همو، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷) و این نقض غرض است. هشام در تأیید و تصدیق این استدلال، از آیۀ «… أفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أحَقُّ أن یُتَّبَعَ أَمَّن لَا یَهدِّی إلّا أن یُهْدَی…» (یونس: ۳۵) شاهد آورده است (همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۳ـ ۲۰۴).
از دیگر ویژگیهای امام این است که باید شجاع‌ترین و سخی‌ترین مردم زمان خود باشد. هشام در این باره نیز دلایلی اقامه کرده است (رجوع کنید به ابن‌بابویه،۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۷؛ همو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۴؛ مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۴۳ـ ۱۴۴).
بر اساس روایتی که هشام از پدرش، و او با چند واسطه از پیامبر اسلام، نقل کرده است، جانشینان پیامبر، حجتهای الهی بر خلق، دوازده تن اند که به تعبیر خود پیامبر «اولین آنان برادرم علی و آخرین آنان فرزندم مهدی است که جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد» (طبرسی، ۱۳۹۹، ص ۳۷۱؛ نیز رجوع کنید به امامت*).
هشام‌بن حکم در اثبات امامت علی علیه‌السلام، به ادلۀ عقلی و نقلی تمسک کرده است. دلایل عقلی او بر لزوم نص و عصمت و نیز لزوم افضلیت امام استوار است. از این سه، وجود نداشتن نص و نیز عدم عصمت در مورد دیگر مدعیان امامت و خلافت، امری اجماعی است. نه خود مدعیان خلافت ادعای نص و عصمت داشته‌اند و نه قائلان به خلافتِ غیر علی علیه‌السلام پیشوای خویش را منصوص و معصوم می‌دانسته‌اند. فقط شیعه ادعای نص و نصب و عصمت را در مورد امام علی مطرح کرده است. این ادعا به‌صراحت از هشام گزارش شده است (رجوع کنید به ملطی شافعی، ص ۳۱).
هشام در پاسخ به این پرسش که « چرا علی علیه‌السلام را بر ابوبکر برتری می‌بخشی؟»، وجوه برتری ایشان را به‌تفصیل مطرح کرده است. وی امام علی را از جمله چهار تنی که بهشت مشتاق آنان است، از حامیان چهارگانۀ اسلام، از قرّاء چهارگانه، از چهار تنی که خداوند آنان را تطهیر کرده، از ابرار چهارگانه و از شهدای چهارگانه معرفی نموده است. چون امام علی دارای همۀ این فضیلتهاست و ابوبکر واجد هیچیک از آنها نیست، پس علی علیه‌السلام برتر است (رجوع کنید به مفید، ۱۴۲۵، ص ۹۶ـ ۹۸؛ مجلسی؛ ج ۱۰، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸).
هشام به رد شایستگی دیگر مدعیان خلافت نیز پرداخته است، از جمله دربارۀ حدیث غار – که در فضیلت خلیفۀ اول به آن استدلال می‌شود – بحث و فحص جدّی کرده و استشهاد به آن را صحیح ندانسته است (رجوع کنید به مفید، ۱۴۲۵، ص ۹۶ـ ۹۷؛ مجلسی، ج ۱۰، ص ۲۹۷).
علاوه بر آن، ملطی شافعی (ص ۳۱) چهار روایت نبوی را، به عنوان مستندات روایی هشام در اثبات نص بر امامت علی علیه‌السلام، نقل کرده است. این روایات عبارت‌اند از: «من کنت مولاه فعلیُّ مولاه»، «انا مدینهالعلم و علیٌّ بابها» و نیز این دو سخن پیامبر خطاب به امام علی که فرمود: «تقاتل علی تأویل‌القرآن کما قاتلت علی تنزیله» و «انت منّی بمنزلۀ هارون من موسی الّا انّه لانبی بعدی» (نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ امامت*).
هشام در پاسخ به پرسشی دربارۀ اصحاب علی علیه‌السلام در روز حکمیت، آنان را به سه دسته تقسیم کرده است: مؤمنان، مشرکان و گمراهان. او می‌گوید آنان که همچون من بر آن بودند که علی علیه‌السلام از طرف خدا امام است و منکر صلاحیت معاویه بودند و به آنچه خدا در حق علی علیه‌السلام فرموده بود، اقرار داشتند، مؤمن‌اند؛ آنان که علی علیه‌السلام و معاویه، هر دو، را برای امامت شایسته می‌دانستند مشرک‌اند؛ و آنان که از روی عصبیّت قومی و قبیله‌ای به جنگ آمده بودند، گمراه‌اند (ابن‌بابویه، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۳۶۳؛ نیز رجوع کنید به علی‌بن ابی‌طالب*، امام؛ تحکیم*).
آثار.
هشام از جمله مؤلفان بزرگ شیعه و دارای تصنیفات بسیاری است (اشعری، ص ۶۳؛ طوسی، ص ۳۵۵). در کتابهای رجال و فهرست، از حدود ۳۵ کتاب و رسالۀ وی نام برده شده است، ولی امروزه هیچیک از آنها را در اختیار نداریم (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل). تعدد موضوعی این آثار، گواه شخصیت، جامعیت و نشاط علمی اوست.
آثار فقهی و حدیثی وی عبارت بوده‌اند:
علل التحریم،
الفرائض،
الالفاظ،
الاخبار کیف تفتح،
اصل هشام،
کتاب المیراث.
آثار کلامی و فلسفی وی:
الامامۀ، التدبیر فی الامامه،
الوصیه و الرد علی من انکرها،
اختلاف‌الناس فی‌الامامه،
المجالس فی‌الامامه،
التمییز و اثبات الحجج علی من خالف الشیعه،
المیزان،
کتاب‌الحکمین،
الالطاف،
التوحید،
الشیخ والغلام فی‌التوحید،
الجبر والقدر،
المعرفه،
المجالس فی‌التوحید،
القدر،
الدلاله علی حدوث‌الاشیاء،
تفسیر مایلزم العباد الاقرار به،
الاستطاعه،
الرد علی الزنادقه،
الرد علی اصحاب الثنین،
الرد علی اصحاب الطبائع،
الرد علی ارسطاطالیس فی التوحید،
الرد علی من قال بامامهالمفضول،
الرد علی المعتزله،
الرد علی المعتزله فی امر طلحه والزبیر،
الرد علی شیطان الطاق،
والرد علی هشام الجوالیقی.
موضوع این دو اثر وی نامعلوم است:
المیدان،
والثمانیه ابواب (ابن‌ندیم، ص ۲۲۴؛ نجاشی، ص ۴۳۳؛ طوسی، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶). گفتنی است که کتاب اختلاف الناس فی‌الامامه او شالودۀ کتاب فرق‌الشیعه حسن‌بن موسی نوبختی را شکل داده است (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مدخل).
منابع :
(۱) علاوه بر قرآن؛
(۲) ابن‌بابویه، علل‌الشرائع، نجف ۱۳۸۵/ ۱۹۶۶؛
(۳) همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ]؟۱۳۵۷ش[؛
(۴) همو، معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ش؛
(۵) همو، الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ش؛
(۶) همو، کمال‌الدین و تمام النعمه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ش؛
(۷) همو، من لایحضره‌الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۱۴؛
(۸) ابن‌شهرآشوب، معالم‌العلما، نجف ۱۳۸۰/ ۱۹۶۱؛
(۹) همو، مناقب آل‌ابی‌طالب، چاپ یوسف بقاعی، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۰) احمدبن محمد ابن‌عبدربه، عقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛
(۱۱) ابن‌قتیبه، عیون‌الاخبار، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۲) همو، تأویل مختلف‌الحدیث، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۳) ابن‌ندیم؛
(۱۴) علیرضا اسعدی، هشام‌بن حکم، قم ۱۳۸۸ش؛
(۱۵) علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین واختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/ ۱۹۸۰؛
(۱۶) امین؛
(۱۷) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت [بی‌تا.]؛
(۱۸) ابوحیان توحیدی، البصائر و الذخائر، چاپ وداد قاضی، بیروت ۱۴۰۸؛
(۱۹) عمروبن بحر جاحظ، البیان والتبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۰) علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷؛
(۲۱) چاپ افست قم ۱۳۷۵ش؛
(۲۲) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، الانتصار و الرد علی ابن‌راوندی الملحد، چاپ نیبرج، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۳) حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، بیروت [بی‌تا.]؛
(۲۴) عبدالحسین شرف‌الدین، المراجعات، چاپ حسین راضی، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛
(۲۵) علی‌بن حسین شریف مرتضی، الشافی فی الامه، چاپ عبدالزهراء حسینی‌خطیب و فاضل میلانی، تهران ۱۴۱۰؛
(۲۶) نورالله‌بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، بیروت ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸؛
(۲۸) همو، نهایهالاقدام فی علم‌الکلام، چاپ آلفردگیوم، قاهره [بی‌تا.]؛
(۲۹) حسن‌بن هادی صدر، تأسیس الشیعه لعلوم‌الاسلام، بغداد ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [بی‌تا.]؛
(۳۰) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳۱) احمد صفایی، هشام‌بن حکم متکلم معروف قرن دوم هجری و شاگرد مبرز مکتب جعفری، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳۲) فضل‌بن حسن طبرسی، اعلام‌الوری باعلام الهدی، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت ۱۳۹۹؛
(۳۳) همو، الاحتجاج، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛
(۳۴) محمدبن حسن طوسی، الفهرست، چاپ محمود رامیار، مشد ۱۳۵۱ش؛
(۳۵) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمدنجمی رنجانی، ]قم[ ۱۳۶۳ش؛
(۳۶) محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۴ش؛
(۳۷) قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛
(۳۸) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، چاپ عبدالحلیم محمود و دیگران، مصر [بی‌تا.]؛
(۳۹) قطب راوندی، الخرائج والجرائح، قم ۱۳۵۹؛
(۴۰) محمدبن عمر کشّی، اختیار معرفهالرجال، ]تلخیص[ محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد ۱۳۴۸ش؛
(۴۱) کلینی؛
(۴۲) عبدالله مامقالی، تنقیح المقال فی علم‌الرجال، نجف ۱۳۵۲؛
(۴۳) مجلسی؛
(۴۴) همو، مرآهالعقول، چاپ هاشم رسولی، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۵) علی‌اکبر مدرس یزدی، مجموعه رسائل کلامی و فلسفی و ملل و نحل، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴۶) مسعودی، مروج (بیروت)؛
(۴۷) محمدبن محمد مفید، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۴۸) همو، المسائل‌السرّویه، قم ۱۴۱۳؛
(۴۹) همو، اوائل‌المقالات، بیروت ۱۴۱۴؛
(۵۰) همو، الاختصاص، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم ۱۴۲۵؛
(۵۱) مطهربن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، پاریس ۱۸۹۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۵۲) محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الردعلی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛
(۵۳) علی بن یونس بناطی بیاضی، الصراط‌المستقیم الی مستحقی التقدیم، چاپ محمدباقر بهبودی، قم ؟۱۳۸۴؛
(۵۴) خضرمحمد بنها، مسند هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۲۷/ ۲۰۰۶؛
(۵۵) احمدبن علی نجاشی، رجال‌النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷؛
(۵۶) عبدالله نعمه، هشام‌بن الحکم، بیروت ۱۴۰۴؛
(۵۷) s. v. “Hishâm B. Al- Hakam” (by W. Madelung) EI2.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶