ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر ، خَرَقانى، ابوالحسنعلى‌بن احمدبن جعفر، عارف و صوفى نامدار قرن چهارم و پنجم.
خرقانى در روستاى خرقان* نزدیک بسطام* (هجویرى، ص ۲۴۸؛ یاقوت حموى، ذیل «خرقان») و احتمالا در سال ۳۵۲ (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ ۳۴۸) یا ۳۵۱ (خوافى، ج ۲، ص ۵۲۲) به دنیا آمد. نام پدر او در برخى منابع (رجوع کنید به همانجا؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۳۱۰؛ هدایت، ص ۴۱) به پیروى از جامى (۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳)، جعفر آمده (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه) که احتمالا از نوع نسبت دادن شخص به نیاى پدرى است.
خاندان خرقانى از طبقه‌اى فرودست بودند
لذا از احوال وى اطلاع زیادى در دست نیست. درباره نوجوانى او همین‌قدر مى‌دانیم که به خربندگى، چراندن رمه و هیزم‌کشى اشتغال داشته (سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷) و به قول خواجه عبداللّه انصارى (ص۵۲۰ـ۵۲۱)، امّى باقى مانده است. در سخنان خرقانى نیز نشانه‌هایى از این امّى بودن، از قبیل اشتباه در تلفظ عبارات شایع عربى و ردپاى لهجه محلى وجود دارد (رجوع کنید به نوشته بر دریا، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۱۴ـ۱۱۵؛ براى اطلاع بیشتر در این‌باره رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۱۲۴ـ۱۳۵). البته از برخى سخنان او (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۲۱، ۶۲۵، ۷۵۸، ۱۰۱۳) برمى‌آید که با قرآن آشنایى داشته و شاید هم تا همین حد درس آموخته بوده است.
از خود وى نیز نقل شده که با بیتوته بر مزار بایزید بسطامى*، یکباره قرآن را آموخته است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲). لندلت نیز سواد این روستازاده عامى را حداکثر در همین حد، معقول دانسته است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، ذیل «ابوالحسن خرقانى»). اما اینکه خرقانى راسخ در علوم شریعت و از فضلا و فقهاى روزگار محسوب شده (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۲، ۲۸۴)، یا اغراق است یا به علوم باطنى و غیرکسبى وى اشاره دارد.
به‌طور کلى
آگاهى در باب زندگى خرقانى را باید با احتیاط از انبوه مقامات و اقوالى که در منابع و رسالات پراکنده صوفیه آمده‌است، که طبعآ از افراط و اشتباه بر کنار نیست، جستجو کرد. تقریبآ همه مقامه‌نویسان وى معتقدند سلوک خرقانى با زیارت و همت جستن از مزار بایزید در بسطام آغاز شده و از روحانیت وى تربیت یافته‌است (عطار؛ جامى، همانجاها). احتمالا خرقانى به‌جز مدت کوتاهى که در خانقاه ابوالعباس قصاب آملى (در آمل طبرستان) رفت‌وآمد داشت (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش۱، ص۴۹ـ ۵۰)، بقیه عمر را در کلاته خود در خرقان به سر برده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۱ـ۶۷۲).
به نظر مى‌رسد براثر تحمل سالها ریاضت و انزوا در خانقاه (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۱۱۵۵)، شهرت معنوى خرقانى چنان خرقان و بسطام را درنوردید که مشاهیر آن روزگار به شوق زیارت و طلب همت، از راه دور به خانقاه وى مى‌آمدند (رجوع کنید به هجویرى، همانجا). ملاقاتهاى ابوسعید ابوالخیر (متوفى ۴۴۰) با خرقانى در خانقاه وى و احترام متقابل این دو به یکدیگر، با وجود اختلاف مشرب (رجوع کنید به ادامه مقاله: طریقت و مشرب خرقانى)، با جزئیات در منابع و مقامات هر دو صوفى آمده‌است (رجوع کنید به هجویرى، همانجا؛ محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۶ـ۱۳۸، ۱۴۳ـ۱۴۴؛ نوشته بر دریا، ش ۶۲۶، ۱۱۵۲). با اینکه براى این دیدارها تاریخى ذکر نشده، گراهام (ص ۲۵۳) حدس زده ملاقاتى که در آن ابوسعید متحول شد، در حدود ۴۲۴ اتفاق افتاده‌است. دیدار ابوالقاسم قُشَیرى (متوفى ۴۶۵)، صوفى بزرگ و نامدار خراسان، با خرقانى از نظر تاریخى محتمل است اما وقوع آن در منابع صوفیان متناقض گزارش شده‌است.
گزارش هجویرى (همانجا) حاکى از آن است که قشیرى خرقانى را ندیده، و از او نقل مى‌کند که با ورود به خرقان از هیبت خرقانى زبانش بند آمده و گویى از ولایت خود معزول شده است. گزارش یکى از مقامات خرقانى به‌نام ذکر قطب السالکین (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۱۱) نیز حاکى از آن است که قشیرى همواره در حسرت دیدار خرقانى بوده است. اما بنابه گزارش یکى از افراد خاندان ابوسعید، ابوروح (ص ۹۸)، قشیرى در راه حج به خرقان رسید و سه ماه مهمان خرقانى بود. در همین مدت، به اشارت خرقانى سفر مکه را به عزم آشتى با ابوسعید رها کرد و براى طلب رضاى وى به نیشابور رفت.
همچنین گفته شده سبب توجه ابن‌سینا (متوفى ۴۲۸) به عالم معنى و میل او از فلسفه به عرفان،
دیدار وى با خرقانى و مشاهده کرامتى از او بوده‌است (نامه دانشوران ناصرى، ج ۱، ص ۲۸۷ـ۲۸۸). البته این نقل که افسانه‌آمیز مى‌نماید، در مقامات خرقانى بارها آمده و در تذکره‌هاى ادبى نیز به آن اشاره شده است (براى نمونه رجوع کنید به نوشتهبردریا، ش۵۲۱، ۱۱۴۲؛ امین احمد رازى، ج ۲، ص۳۳۵). در روایت مولوى در مثنوى (دفتر۶، بیت ۲۰۴۴ به بعد)، به‌جاى ابن‌سینا، درویشى طالقانى به ملاقات خرقانى مى‌رود و حدس زرین‌کوب (۱۳۶۶ش، ص ۱۴۴) آن است که از نظر مولوى به نظر نمى‌رسد حکیمى چون ابن‌سینا اهل سلوک و دیدار با صوفیان باشد. البته اصل این ملاقات نیز از نظر تاریخى محل تأمل است (براى امکان حضور ابن‌سینا و زمان آن در حدود خراسان رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، مقدمه شفیعى کدکنى، ص چهل‌وچهار ـ چهل‌وشش). دانش‌پژوه با توجه با گفتگوهاى رد و بدل شده، این ملاقات را افسانه شمرده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، مقدمه، ص ۱۹۵ـ۱۹۶). به‌علاوه، ابن‌سینا در آثار خود هرگز اصول تصوف را کاملا به رسمیت نشناخته و در زندگى خویش نیز مشى صوفیان را دنبال نکرده است، ازاین‌رو، این باور که میل به عرفان در بوعلى محصول دیدار او با ابوسعید و خرقانى است، نادرست به نظر مى‌رسد (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۳۰۷ـ۳۰۸، ۳۱۴).
دیدار و مناظره تخیلى ناصرخسرو (متوفى ۴۸۱) با خرقانى را نیز نخستین بار دولتشاه سمرقندى (ص ۱۰۷ـ۱۰۹) نقل کرده‌است. در این نقل آمده که خرقانى در برابر حکیم قبادیانى حجیت عقل ناقص را رد کرد و با نشان دادن کرامتى، ناصرخسرو را سرسپرده خود ساخت. در برخى منابع دیگر نیز از ملاقات یا شاگردى ناصرخسرو نزد شاگردِ خرقانى سخن رفته است (رجوع کنید به هدایت، ص ۴۲؛ خوانسارى، ج ۸، ص ۱۶۲). در حالى که ناصرخسرو چنان‌که در سفرنامه (ص ۴) آورده، سفر هفت ساله خود را در ۴۳۷، یعنى دوازده سال پس از وفات خرقانى، آغاز کرده است (همان، مقدمه دبیرسیاقى، ص سیزده).
آنچه نسبتآ پذیرفتنى مى‌نماید ملاقات خرقانى با سلطان محمود غزنوى (متوفى ۴۲۱) است که البته با اختلاف در جزئیات، علاوه بر منابع صوفیه (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۸ـ۶۷۰؛ شمس‌تبریزى، دفتر۲، ص ۱۱۱؛ باخرزى، ج ۲، ص ۱۱۷؛ افلاکى، ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳)، در تاریخ بناکتى (ص ۲۲۴ـ۲۲۶) نیز آمده است. چون گفته شده حسن میمندى فرستاده سلطان محمود نزد خرقانى بوده (افلاکى، همانجا)، احتمالا این ملاقات بین سالهاى ۴۰۵ـ۴۱۷، زمان صدارت حسن میمندى، اتفاق افتاده‌است (رجوع کنید به تورتل،ص۲۴۱). در این ملاقات‌تاریخى، خرقانى ابتدا در برابر سلطان محمود بى‌اعتنایى نشان مى‌دهد و وقتى محمود در پیغامى خود را مصداق اولى‌الامر مى‌خواند و اطاعت خود را به نص قرآن (رجوع کنید به نساء : ۵۹) بر او لازم مى‌شمارد، خرقانى پیام مى‌دهد چندان به‌طاعت حق مشغول است که به‌طاعت رسول نمى‌رسد، چه جاى اولى‌الامر. ناچار محمود به خانقاه وى مى‌رود و در برابر مقام زهد خرقانى خضوع مى‌ورزد و پس از دیدن کرامت و شنیدن پندى از وى، با دعا و هدیه او به گرمى بدرقه مى‌گردد (عطار؛ باخرزى؛ شمس‌تبریزى؛ افلاکى، همانجاها).
از همسر و فرزندان خرقانى نیز جز آگاهیهایى پراکنده و غیرقابل اعتماد،
چیزى در دست نیست. بنابر گزارش مقامه‌نویسان، همسر وى که بیشتر در جریان دیدار خرقانى با ابن‌سینا از او یاد مى‌شود، به ناسازگارى شهره بود (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷ـ۶۶۸). از فرزندان خرقانى، ابوالقاسم در شب ازدواج به‌طرز مشکوکى به قتل رسید و احمد وقتى براى کسب علم به عراق مى‌رفت، دچار راهزنان شد (محمدبن منور، بخش ۱، ص ۱۳۵؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۸). اما هجویرى (ص ۲۶۲) احمد را یکى از مشایخ معاصر خویش و جانشین خرقانى معرفى کرده‌است. گویا احمد پس از فوت خرقانى، در سلک مریدان ابوسعید ابوالخیر نیز بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۶۷؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹؛ د. ایرانیکا، همانجا).
معروف‌ترین شاگرد و مرید خرقانى
خواجه‌عبداللّه انصارى* است که خرقانى را با وجود امّى بودن از منتهیان معرفت و مقام او را ختم ارشاد معنوى دانسته است (رجوع کنید بهانصارى، ص ۳۷۳ـ۳۷۴،۵۲۰ـ۵۲۱). وى که عالمى حنبلى بود، پس از ملاقات با خرقانى به تصوف متمایل شد و خود را گنجى دانست که کلیدش به دست خرقانى بوده است (همان، ص ۵۴۱ـ۵۴۲؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۳).
در قرن پنجم،
نیشابور خاستگاه مشایخى بود که جذبه و همت ایشان در هاله‌اى از قدسیتى خردگرایانه، صوفیان اطراف را که در روستاى زادگاه خود به‌سر مى‌بردند، تحت سیطره معنوى خود داشت. این تیره از صوفیان را باید سرچشمه «تصوف خراسان» دانست. از چهره‌هاى نام‌آور این جریان باید از بایزید بسطامى، خواجه‌عبداللّه انصارى، ابوالحسن خرقانى، ابوالعباس قصاب آملى و شیخ‌احمد جام* ژنده‌پیل نام برد که به «پیران خراسان» شهره‌اند (رجوع کنید به پیر*، در عرفان). سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۳) نیز که خرقانى را پس از حلاج* و بایزید در سلسله‌اى با عنوان «خسروانیان» قرار داده، احتمالا بر این باور بوده‌است که اینان تصوف خراسان یا همان طریقت اهل سکر را از یک منبع ایرانىِ پیش از اسلام گرفته‌اند. از ویژگیهاى این تصوف، طلب همت و ارشاد بلکه خلافت بى‌واسطه از پیران پیشین به شیوه غایبانه است.
درباره خرقانى هم گفته مى‌شود بایزید از روى فراست، سالها پیش از به‌دنیا آمدن خرقانى با شنیدن بوى او از جانب خرقان، مژده زادنش را داده و خلافت خود را بدو واگذار کرده است (عطار، ص ۶۶۱؛ شمس تبریزى، دفتر۱، ص ۱۱۷؛ جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۳). بدین‌ترتیب، خلافت معنوى بایزید بسطامى با یک قرن فاصله، بى‌واسطه از آنِ خرقانى است. البته صوفیان فراتر رفته و مدعى شده‌اند که بایزید نیز در سلوک خود تحت تأثیر خرقانى بوده، دائمآ از باطن وى مدد مى‌جسته و در گفتارش او را به درجاتى بر خود مقدّم مى‌داشته است (عطار، ص ۶۶۱ـ۶۶۲؛ مولوى، دفتر۴، بیت ۱۸۰۲ـ۱۸۳۶). این‌گونه خلافت غیررسمى را که بدون درک صحت و اِسناد خرقه است، باید نوعى رابطه اویسى دانست؛ رابطه‌اى که در آن به ارادت و ارشاد معمول بین پیر و مرید نیازى نیست. گفتنى است از خرقانى نیز نقل شده که در خواب، خود و بایزید و اویس قرنى را در یک کفن دیده است (رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۵).
ابوعلى فارمَدى (متوفى ۴۷۷) نیز که خرقانى را سرحلقه خواجگان خراسانى معرفى مى‌کند، به شیوه اویسى، نسب سلسله خود را به ابوالقاسم قشیرى مى‌رساند، با اینکه احتمالا هرگز خرقانى و قشیرى را ندیده است (پارسا، ص۱۰؛ د.اسلام، همانجا). نقشبندیه نیز یکى از نِسَب سلسله خود را از طریق فارمدى به بایزید و خرقانى و از آنجا به امام جعفر صادق علیه‌السلام رسانده‌اند (پارسا، ص ۱۰، ۱۲؛ درباره امکان رؤیت و ارادت بایزید به امام صادق رجوع کنید به همان، تعلیقات طاهرى عراقى، ص۱۲۰ـ۱۲۹). در واقع نقشبندیه بى‌هیچ قرینه و سندى، ارادت خرقانى به بایزید را مانند سرسپردگى بایزید به امام صادق علیه‌السلام، رابطه‌اى اویسى تلقى کردند (رجوع کنید به همانجا).
از سوى دیگر، انصارى (ص ۳۷۲) تلویحآ اشاره دارد که ابوالعباس قصاب آملى، مرشد بزرگ طبرستان و پیرابوسعید ابوالخیر، خرقانى را جانشین خود قرار داده و پیشگویى کرده است که «این بازارک ما با خرقانى افتد». رشیدالدین میبدى (ج ۲، ص ۵۶۳) نیز تصریح دارد قصاب در آمل پیش از مرگ، خرقانى را به جانشینى خود برگزیده است. اما خاندان بوسعید (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۳۸، ۴۴ـ۴۵) مدعى بودند بوسعید سالى در آمل تحت تربیت مستقیم قصاب قرار داشته و از او خرقه گرفته است (نیز رجوع کنید به عطار، ص ۸۰۶). همچنین گفته شده ابوعبداللّه محمد داستانى (متوفى ۴۱۷)، شیخ طیفوریه در بسطام، با خرقانى کشمکش داشته است. سبب این اختلاف به روشنى معلوم نیست. بنابر گزارش محمدبن منور (بخش ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، قصاب آملى به عنوان داور در نزاع میان این دو بر سر اصالت قبض یا بسط در تصوف، موضع بى‌طرفانه‌اى اتخاذ کرد. لندلت اصل این نزاع را بر سر میراث روحانى بایزید دانسته‌است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا). البته رقابت بین ابوعبداللّه داستانى، که نسبش به بایزید مى‌رسد، با خرقانى که خود را ظهور دوباره بایزید و مرید غایبانه وى مى‌دانست، بعید نیست. به هر حال، خرقانى چنان‌که خود وى تأکید مى‌ورزید (رجوع کنید به ادامه مقاله : طریقت و مشرب خرقانى)، از قید سلسله و خرقه رسمى از مشایخ آزاد بوده است. لندلت نیز پیوستن خرقانى به‌تصوف رسمى را تاحدودى مشکوک خوانده است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا).
رحلت
خرقانى در عاشوراى ۴۲۵ از دنیا رفت و در خرقان به خاک سپرده شد(سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷ـ۳۴۸). گفته شده که آرزوى وى دفن در بسطام، در جوار مقبره بایزید بوده است (د.اسلام، همانجا؛ نیز رجوع کنید به عطار، ص ۷۱۵). ابن‌بطوطه (ج ۱، ص ۴۳۳) نیز در بسطام بر سر مزار خرقانى حاضر شده است. اما قزوینى در آثارالبلاد (ص ۳۶۳) مدفن خرقانى را در همان خرقان مى‌داند. اخیرآ نیز آرامگاهى منسوب به خرقانى در روستاى قلعه‌نو خرقان، بازشناسى و احیا شده است، در حالى‌که احتمالا بناى این بقعه به پیش از دوره مغول نمى‌رسد (د. اسلام، همانجا). در تاریخ مغول نشانه‌هایى از ارادت ایلخانان مغول به پیران خراسان وجود دارد از جمله اینکه غازان‌خان (حک : ۶۹۴ـ۷۰۳)، پس از زیارت مرقد امام رضا علیه‌السلام بر سر مزار خرقانى، بایزید و بوسعید حاضر مى‌شد (رشیدالدین فضل‌اللّه، ص۲۰۸)، ازاین‌رو، بعید نیست بناى بقعه خرقانى متعلق به همین دوره باشد (براى مشخصات فعلى آرامگاه خرقانى رجوع کنید به حقیقت، ص ۳۳۴ـ۳۴۵).
طریقت و مشرب خرقانى.
بى‌گمان خرقانى به عنوان یک صوفى در حلقه تصوف خراسان، با اقران خود، خواجه عبداللّه انصارى و بوسعید، مشابهت دارد. با این همه، تصوف وى با مسلک رایج بین صوفیان تفاوتهایى منحصر به‌فرد دارد. او به گفته خود، اهل مرید گرفتن نبوده، استاد نداشته و استادش خدا بوده است (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۳؛ نوشته بر دریا، ش ۲۶۵)؛ همچنین به هیچ نظام خانقاهى و سلسله طریقتى وابسته نبوده است زیرا باور داشته که «از خرقه کسى مرد نگردد» (عطار، ص ۶۶۸). وى از میان صوفیان پیش از خود نیز، تنها به بایزید آن‌هم با همت طلبیدن از روح وى، چنان‌که آمد، ارادت مى‌ورزیده است. خرقانى کرامات صوفیان را نیز منزل اول بنده به خداوند مى‌داند (همان، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دریا، ش ۲۹۵).
معیشت خرقانى
برخلاف دیگر صوفیان، از کشاورزى در روستا تأمین مى‌شد. وى در کنار علم و عبادت، سومین راه به خدا را در «بیل و دشت» مى‌دانست و به دید او داشتن حرفه براى کسب روزى حلال براى صوفى ضرورى بود (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۳۴۹، ۳۷۲، ۸۱۹). خانقاه او که بیشتر رباط مسافران و سرپناه غریبان بود تا زاویه ریاضت درویشان، از کسب و کار خود وى اداره مى‌شد نه از فتوح صوفیان و وقف و نذر مریدان؛ چنان‌که نان و جامه به نیت مهمان آماده مى‌کرد و خود به طفیل ایشان روزى مى‌برد (رجوع کنید به همان، ش ۵۲۹، ۵۷۴، ۶۱۹، ۹۴۰). از سوى دیگر، از آنچه به مال سلطانى منسوب بود به شدت پرهیز داشت و ندیدن سلطانیان را نیز سودى بزرگ مى‌شمرد (عطار، ص ۶۹۷؛ نوشته بر دریا، ش ۵۲۷). ازاین‌رو، مشرب خرقانى را به عرفان عملى نزدیک‌تر باید دانست تا تصوف اصطلاحى.
کلان اندیشه خرقانى در الهیات
فنا و نیستى است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۸۶، ۶۸۸، ۶۹۷ـ۷۱۰). در تاریخ تصوف، مراد صوفیان از فنا دو معناست: وحدت ذاتى با حق؛ و محو صفات رذیله اخلاقى (نیکلسون، ص ۱۵۵)، و خرقانى با آنکه از فناى محض بسیار دم مى‌زند و نیستى بنده را اسم اعظم حق مى‌داند (عطار، ص۷۱۰)، به‌فناى صفات بشرى و تحقق به صفات الهى نظر داشته است نه به وحدت ذاتى با حق. حتى مهم‌ترین شطح وى «الصوفى غیرُمخلوقٍ»، به تفسیر خود وى دو معنى دارد: یکى آنکه صوفى از صفات خلق پاک و به صفت حق متحقق است و دیگر اینکه صوفى از عالم امرست نه خلق (همان، ص ۷۰۱؛ براى تعابیر دیگر از این شطح رجوع کنید به محمدبن منور، بخش ۱، ص ۲۵۶ـ۲۵۷؛ علاءالدوله سمنانى، ص ۲۳۲). ازاین‌رو، سخن مشهور خرقانى، «صوفى آن بود که نبود» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۰۴) یا سخن دیگرش از قول خدا، «صوفى من نیافریده‌ام» (رجوع کنید به عطار، همانجا) و کلماتى از این دست (رجوع کنید به همان، ص۷۰۱ـ۷۰۹) هرچند به‌ظاهر حاکى از وحدت با حق و فناى محض است، به دو معناى پیش‌گفته یا معانى دیگرى که در دیگر کلمات او آمده، مانند اتصاف به صفات الهى (رجوع کنید به همان، ص ۷۰۵، ۷۱۱)، قابل تأویل است. همچنین اگر در جایى خود را مصطفى و خداى وقت دانسته (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۲)، در سخنى دیگر، خاضعانه بین ربوبیت و عبودیت مرزى قائل شده یا دیدار حق را در نادیدن خود دانسته است (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۳، ۶۸۲ـ۶۸۳، ۶۸۹، ۶۹۸). خرقانى معرفت حق را نیز صنع الهى، و عقل را در دلالت بدان عاطل مى‌داند. کلمات او در این باب و در باب تقدم اراده حق بر اراده بنده و نیز آنچه به برهان صدیقین معروف شده، هم متعدد است هم صریح (رجوع کنید به همان، ص۶۸۰، ۶۹۴؛ نوشته بر دریا، ش۴۵۰، ۸۶۳، ۱۰۶۷).
یکى از برجسته‌ترین ویژگیهاى خرقانى در این‌گونه سخنان
، لحن بى‌پرواى اوست. عطار (ص ۶۶۱) نیز وى را چنین وصف کرده است: «در حضرت، آشنایىِ عظیم داشت و در گستاخى کرّ و فرّى داشت که صفت نتوان کرد». البته لغت «گستاخ» در متون قدیم به معناى «صمیمى و خودمانى» نیز آمده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۵۷) و شاید شایسته‌تر باشد گستاخیهاى خرقانى را از روى صمیمیت بدانیم نه دلیرى با حق (براى نمونه‌هاى گستاخیهاى شگرف خرقانى رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲، ۶۷۸، ۶۸۵ـ۶۸۶). این بى‌باکى به گونه‌هاى دیگرى نیز در کلام وى نمود یافته است. گاه بى‌پروا مى‌گوید خدا را در صحبتِ خرى یافتم، یعنى در زمان خربندگى یا به سبب خربندگى خدا را شناختم (رجوع کنید به سمعانى، ج ۲، ص ۳۴۷)؛ و گاه در نیایشى صمیمانه خدا را بوالحسنِ خود بلکه بوالحسن بوالحسن مى‌خواند (عطار، ص ۶۸۶؛ نوشته بر دریا، ش ۶۹۸). از این فراتر، خدا را به فنا کردن دوزخ و بهشت و پرده برگرفتن از رحمت وى تهدید مى‌کند (عطار، ص ۶۷۲). یک بار هم به کُشتى گرفتن خود با خدا اشاره دارد (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۱۸۱؛ قس کتاب مقدس، سِفر تکوین، فصل ۳۲، که یعقوب یک روز تمام با خدا کشتى گرفت).
نوع دیگر این گستاخى
ادعاى گفتگوى صریح و بى‌واسطه با خداوند یا داشتن «وحى القلوب» است (براى نمونه‌هایى از این دست رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۲ـ۶۷۳، ۶۷۹ـ۶۸۵). در این موارد شاید تنها این توجیه پذیرفتنى باشد که این‌گونه نقلها در اصل رؤیاهاى خرقانى بوده که بعدها عبارتى مانند «در خواب دیدم» از آغاز آنها افتاده است. زیرا در برخى موارد صراحتآ گفتگو با خدا را در عالم رؤیا گزارش کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۷۱۴).
کلید شخصیت خرقانى در حوزه عمل را باید در انسان‌دوستى مطلق وى دانست. مشهورترین سخن او که گویند بر سردرِ خانقاهش نوشته بود، «هر که در این خانقاه آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که آنکه بر درگاه حق به جانى ارزد البته در سراى بوالحسن به نانى ارزد»، هرچند در هیچ منبع معتبرى از اقوال و مقامات وى نیامده، از روحیه‌اى انسان‌گرایانه خبر مى‌دهد. این شیوه تاحدى افراطى، در بیانات دیگر وى آمده است تا جایى که رگه‌هایى از ملامتى‌گرى در آن دیده مى‌شود (رجوع کنید به همان، ص ۶۶۹، ۶۷۸). در نظر او نه فقط هر که را «قدم در سنگ آید زیان آن مراست و اگر اندوهى در دلى است آن دل از آن من است» (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶)، بلکه آرزو دارد به‌جاى مردمان مرگ را بچشد تا کسى نمیرد و به‌جاى ایشان محاسبه گردد و به دوزخ رود تا خلق به سلامت مانند (همان، ص ۶۷۸؛ نوشته بر دریا، ش ۹۳۸). وى به شیوه ملامتیه با خلق صلح کل کرده و با نفس خود در جنگ دائم بوده است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش۵۳۸).
ازاین‌رو، به نظر مى‌رسد سلوک خرقانى به جریان ملامتیه خراسان نیز شباهت داشته یا متمایل بوده است. همچنین با توجه به این اقوال که وى لقب صوفى را بر خود نمى‌پسندد، خود را صوفى نمى‌خواند، لقب «جوانمرد» را به جاى «صوفى» درباره خود به‌کار مى‌برد، صحبت جوانمردان و دوستى با آنان را صحبت و دوستى با حق مى‌داند، جوانمردان را صاحبان علم باطن و طاعت را با انکار جوانمردان بى‌وزن مى‌انگارد (رجوع کنید به عطار، ص۶۷۱، ۶۸۱، ۶۸۳، ۶۹۵)، مى‌توان او را از سرچشمه‌هاى فتوت به‌شمار آورد. در بیان و احوال او نیز توصیف جوانمردى و آداب آن را به روشنى مى‌توان جست، از جمله بى‌نیازى از خلق و نیازمندى به حق، سخاوت و شفقت بر خلق، فعل خود را نادیدن و به نور معاینه حق را دیدن (رجوع کنید به همان، ص ۶۹۵، ۶۹۸). وى رسول اکرم را نیز صاحب صفات جوانمردان مى‌شناسد (همان، ص ۶۹۶).
خرقانى خود را تابع شریعت مصطفى مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص ۶۷۶، ۶۸۶) و در باب هدایتگرى و پاکى آن حضرت با نهایت خضوع سخن مى‌گوید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۸۰۳، ۸۳۸). ازاین‌رو، اگرچه به این سخن وى که «اللّه از میان جان و صلوات محمد علیه‌السلام از بُن‌گوش» (رجوع کنید به عطار، ص ۷۰۴) ایراد وارد شده (ابن‌جوزى، ص۳۸۱)، سخنى از سر «غیرت بر نام حق» تفسیر شده‌است (براى معانى و تفسیرهاى این عبارت رجوع کنید به قشیرى، ص۴۲۵؛ عین‌القضاه، ص۳۱۷ـ۳۱۸؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۸). بااین‌همه، در سخنان خرقانى نیز مواردى یافت مى‌شود که به نظر مى‌رسد، به سنّت صوفیان، به احکام شریعت چندان پایبندى نشان داده نشده است. در این‌گونه موارد معمولا کلام او در مقام مقایسه فریضه‌اى ظاهرى با کرامت انسانى و خدمت به انسانها یا مقایسه آن با یاد حق و فناى در او بوده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص۶۸۹ـ۶۹۱، ۷۰۲). چنان‌که بوسعید را از حج منصرف مى‌کند زیرا انسان را باید آن‌چنان قدرى باشد که کعبه به طواف او بیاید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۲۸). همچنین به کسى که در طلب خدا به حجاز مى‌رفت، مى‌گوید رسول خدا گفت به طلب علم تا چین روید نه به طلب خدا (عطار، ص ۷۰۲) یا مى‌گوید هر جا صحبت با حق دست دهد کعبه است (نوشته بر دریا، ش ۹۷۴) یا آنکه مى‌گوید کسانى به تفسیر قرآن مشغول بوده‌اند جوانمردان به تفسیر خود (عطار، ص ۷۰۹).
خرقانى در طریقت
نقطه مقابل ابوسعید بود و با انبساط و سماع میانه‌اى نداشته است (زرین‌کوب، ۱۳۶۳ش، ص ۵۹). با آنکه این دو صوفى، در حلقه ارادت ابوالعباس قصاب یکدیگر را شناخته و از آن پس باهم صحبت و مراوده داشته‌اند، بررسى احوال و سخنان آنان نشان مى‌دهد طریقت خرقانى برخلاف ابوسعید، متمایل به قبض و اندوه بوده‌است (رجوع کنید به عطار، ص۶۶۶، ۷۰۴؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامى*). ازاین‌رو، فتوت نیز در مشرب خرقانى اندکى آمیخته به ملامتى‌گرى مى‌نماید. او نصیب جوانمردان را اندوه مى‌داند (عطار، ص ۷۰۳)، اندوه از آنکه جوانمرد مى‌خواهد خدا را آنچنان‌که سزوار اوست یاد کند، ولى خود را ناتوان مى‌بیند (همان، ص ۷۰۴ـ۷۰۵). او از «درد» نیز به حرمت یاد مى‌کند و آن را نشانه معرفت مى‌داند (رجوع کنید به همان، ص۶۹۴). احتمالا عطار نیشابورى که دردمندى کلیدواژه طریقت اوست، متأثر از پیران خراسان به‌ویژه خرقانى بوده است.
میراث صوفیانه خرقانى
زبان خرقانى ساده و شفاف و بعضآ به لهجه ناحیه قومس است. بسیارى از جملات وى به شعرى مه‌آلود مى‌ماند که تفسیر منظم و معقولى را برنمى‌تابد و احتمالا از تجارب روحى او نشئت گرفته است. نظیر این کلمات فقط در آثار روزبهان بقلى و عین‌القضاه دیده مى‌شود و البته خرقانى در این شیوه بر هر دو تقدم دارد (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۶۷۵ـ۶۷۷، ۶۸۵؛ نوشته بر دریا، ش ۶۴۳، ۷۶۱). پاره‌اى دیگر از کلمات وى از فرط سادگى موزون مى‌نماید و نمونه اعلاى فصاحت در نثر است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۶۸۷ـ۶۸۸، ۶۹۵ـ۷۰۲، ۷۴۵ـ۷۴۷). شگفت آنکه در یکى از عبارات وى، «عارفان درویش صاحب درد را/ پادشا خوانند و گر ناپیش نیست» (رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۳۳) «ناپیش» اگر «نانیش» خوانده‌شود عینآ یک بیت از غزل سعدى است (رجوع کنید به سعدى، ص ۴۵۵، بیت ۵). در این باره شبهه توارد تقریبآ منتفى است و باید گفت سعدى حدود سه قرن پس از خرقانى، با شعرِ به نثر نوشته خرقانى آشنا بوده است. اما محققان به سبب بدخوانى نسخه و بدون توجه به شعر سعدى، از تصحیح و فهم کلام خرقانى به‌کلى‌بازمانده و درباره عبارت فوق‌احتمالات عجیبى داده‌اند (رجوع کنید به نوشتهبردریا، همان مقدمه، همانجا؛ مدنى، ص۱۳۳). گونه دیگر از گفتار خرقانى، دقیقآ یا با کمى اختلاف، برگردان حدیث یا آیه‌اى است و این نشان مى‌دهد وى با این‌گونه معارف دست‌کم از طریق شنیدن آشنایى داشته است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۴۹، ۵۵۲، ۵۵۶، ۵۸۳، ۶۱۴، ۷۹۵، ۱۰۰۵).
خرقانى امّى بود،
لذا هیچ نوشته و کتابى را نمى‌توان به او نسبت داد و کتاب نورالعلوم که از قدیم به وى منسوب بوده است، به نظر نمى‌رسد انشاى خرقانى باشد (همان، مقامه شفیعى‌کدکنى، ص ۱۰۵؛ براى رد تفصیلى این انتساب رجوع کنید به برتلس، ص ۳۲۴ـ۳۲۵). این اثر که صورت اصلى آن مفصّل‌تر بوده، احتمالا گردآورده یکى از مریدان یا نزدیکان خرقانى است و یکى از نسخه‌هاى آن، دست‌مایه نگارش مقامات خرقانى توسط دیگران از جمله عطار نیشابورى بوده است (برتلس، ص ۸۵، ۳۲۴، ۳۲۶ـ۳۲۷؛ تورتل، ص ۴ـ۵). به گفته شفیعى کدکنى (نوشته بر دریا، مقدمه، ص ۱۰۶ـ۱۰۷) فقط گزیده‌اى از نورالعلوم با عنوان المنتخب من کتاب نورالعلوم من کلام الشیخ ابى‌الحسن‌الخرقانى‌رحمه‌اللّه‌علیه در دست است و از این نسخه منحصر به فردِ متعلق به کتابخانه موزه بریتانیا، زمان تألیف آن به‌دست نمى‌آید، اما کتابت آن به وسیله محمودبن على‌بن سلمه، که کاتب بوده نه مؤلف، در ۶۹۸ مسلّم است. کتاب بدون خطبه مرسوم آغاز شده است و ده باب ناهماهنگ دارد. بابهاى چهار و پنج و هفت بسیار کوتاه و باب سوم به‌کلى افتاده است و باب ششم دو جمله بیشتر نیست. ازاین‌رو، بیشتر مى‌نماید مؤلف گزیده‌اى شخصى و نامنظم از نورالعلوم را براى خود فراهم آورده است. با این‌همه، فواید جنبى این اثر قابل ملاحظه است. باب پنجم که به نیایشهاى موزون خرقانى اختصاص دارد، ممکن است منشأ مناجاتهاى خواجه‌عبداللّه انصارى باشد و باب نهم که دربردارنده منقولات و کراماتى از صوفیه، به‌ویژه بایزید است، منبعى براى تحقیق در مقامات وى به‌شمار مى‌اید (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به نوشته بر دریا، ص ۳۳۷ـ۳۸۰).
نخستین تصحیح منتخب نورالعلوم را برتلس در ۱۳۰۸ش/ ۱۹۲۹ انجام داده است که همراه با مقدمه، توضیحات و ترجمه به روسى، ابتدا در مجله ایران منتشر شد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۷ـ۱۰۸). سپس در مجموعه تحقیقات برتلس در باب تصوف با عنوان تصوف و ادبیات تصوف (ص ۳۲۹ـ۳۶۶) و با ترجمه فارسى سیروس ایزدى در ۱۳۵۶ش به‌چاپ رسید. پس از برتلس این اثر چندبار دیگر تصحیح و چاپ شد، از جمله مجتبى مینوى در ۱۳۵۴ش با تصحیحى دوباره در حل مشکلات متن کوشید (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۹). کریستین تورتل نیز با اضافات و تحقیقاتى مفید بار دیگر در تصحیح منتخب نورالعلوم کوشید و ترجمه تصحیح او در ۱۳۷۸ش در تهران منتشر شد. تصحیح نهایى این اثر با دقتى زبانشناختى در گویش اصلى متن و مقایسه آن با روایات مشابه در دیگر مقامات خرقانى به همت شفیعى‌کدکنى در ۱۳۸۴ش ارائه گردیده است.
سبک نگارش نورالعلوم به نثر قرن پنجم و ششم مى‌ماند (بهار، ج۲، ص۲۲۷؛ برتلس، ص۳۲۶) و پیداست که اصل کتاب، مواعظ و گفتارهاى شفاهى خرقانى بوده که مریدان از روى حافظه و بدون ذکر جزئیات به همان لهجه و شیوه خطابى، آنها را یادداشت کرده‌اند (رجوع کنید به برتلس، ص۸۵، ۳۲۴ـ۳۲۵؛ قس بهار، ج۲، ص۲۲۶ـ ۲۲۷ که در فارسى بودن اصل این کتاب شک کرده است). درباره متن نورالعلوم از دیدگاه زبان، نحو و بلاغت ارزیابیهاى متفاوتى وجود دارد؛ چنان‌که لفظ و معناى آن‌گاه گسسته و پریشان، و گاه ژرف و منسجم ارزیابى شده است (براى نمونه رجوع کنید به برتلس، ص ۳۱۷ـ۳۲۱؛ اعوانى، ص ۴۵ـ۴۹؛ رحیمى، ص ۱۳۳ـ۱۵۳).
منبع مهم دیگر براى تحقق در آثار و احوال خرقانى
بخش ۷۹ تذکره‌الاولیاء با عنوان «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانى» است. این بخش، که در نسخه‌هاى مختلف تذکره با تفاوت بسیار آمده، به همراه منتخب نورالعلوم و دیگر نوشته‌هاى پراکنده صوفیانه در باب خرقانى، احتمالا باقى‌مانده مقامات خرقانى است که در روزگار وى، پیروانش آن را تدوین کرده‌اند (تورتل، ص ۲۳۹؛ نوشتهبردریا، همان مقدمه، ص۲۴ـ۲۵؛ نیز رجوع کنید به برتلس، ص۳۲۴). زبان این روایات را به دلیل نامأنوس بودن لهجه محلى قومس (رجوع کنید بهنوشته بر دریا، ش ۵۸۱، ۵۸۴، ۷۴۸؛ براى ویژگیهاى زبان قدیم قومس در سخنان خرقانى رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعى کدکنى، ص ۱۲۱ـ۱۳۵)، در دوره‌هاى بعد، کاتبان و مقامه‌نویسان متأخر تغییر بسیار داده و کاملا امروزى کرده‌اند (رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص۹۵، ۱۰۴ـ۱۰۵)؛ ازاین‌رو، گاهى از یک عبارت یا حکایت، روایتهاى متعدد با تفاوت در گویش و نحو زبان در دست است (براى نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش ۵۷۴، ۵۹۴) و البته روایت اصیل را در متنهایى با لهجه محلى باید جست.
اصالت بخش «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانى» در تذکره، که نسبت به دیگر بخشهاى آن کتاب به‌گونه‌اى غیرعادى تفصیل دارد و نخستین بار نیکلسن آن را جزء ملحقات تذکره آورده، از دیرباز مشکوک مى‌نموده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۹۹ـ۱۰۰؛ قس تورتل، ص ۲۲۸ـ۲۳۹ که در پى اثبات انتساب ملحقات تذکره به عطار است)، از سوى دیگر، همین بخش در نسخه‌اى دیگر از تذکره (متعلق به کتابخانه گنج‌بخش پاکستان)، با تفاوت بسیار در کمیّت و کیفیت و در پاره‌اى موارد با حفظ لهجه قومسى آمده است و به نظر مى‌رسد منبعى اصیل براى تصحیح و تکمیل سخنان و مقامات خرقانى باشد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۱۰۴ـ۱۰۵). شفیعى‌کدکنى این دو روایت از تذکره را به همراه منتخب نورالعلوم و رساله کوچک دیگرى در مقامات خرقانى با عنوان ذکر قطب‌السالکین ابوالحسن خرقانى که در قرن نهم کتابت شده و نیز اقوال پراکنده درباره خرقانى در منابع تاریخى و صوفیانه، یکجا تصحیح و باعنوان نوشته بر دریا در ۱۳۸۴ش منتشر شده است.
جز اینها، چند رباعى منسوب به خرقانى در تذکره‌هاى ادبى آمده است (رجوع کنید به امین احمد رازى، ج ۲، ص ۳۳۵؛ آذربیگدلى، بخش۱،ص۲۶۰ـ۲۶۱؛ هدایت، ص۴۲) که به‌دلایل سبکْشناختى تقریبآ قطعى است که از وى نیست. برخى از شطحهاى معروف خرقانى، بحث‌انگیز و معرکه‌آرا بوده است از جمله عبارت «الصوفى غیرُمخلوقٍ» که مهم‌ترین شرح آن از نجم‌الدین رازى معروف به دایه (متوفى ۶۴۵) است با عنوانِ رساله العاشق الى المعشوق فى شرح قول من قال «الصوفى غیرمخلوق» (براى متن این رساله رجوع کنید به تورتل، ص ۲۱۴ـ۲۲۶؛ نوشته بر دریا، ص ۴۳۹ـ ۴۸۱). شطح بحث‌انگیز دیگر، «انا اَقَّلُ مِنْ رَبّى بِسَنَتَیْنِ»، منسوب به خاقانى است و عین‌القضاه (ص ۱۲۹)، عراقى و جامى (رجوع کنید به اشعه‌اللمعات، ص ۱۱۴)، به ایجاز آن را شرح کرده‌اند.
تعدادى رساله و نسخه خطى (بیشتر از نوع فتوت‌نامه) نیز به خرقانى منسوب است که البته به نظر نمى‌رسد از او باشد (براى خصوصیات و رد انتساب آنها رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص ۸۲ـ۸۵).
منابع :
(۱)لطفعلى‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ حسن‌سادات ناصرى، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛
(۲) ابن‌بطوطه، رحله ابن‌بطوطه، چاپ على منتصر کتانى، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛
(۳) ابن‌جوزى، تلبیس ابلیس، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) ابن‌سینا، پاسخ ابن‌سینا به شیخ ابوسعید ابى‌الخیر، چاپ محمدتقى دانش‌پژوه، در فرهنگ ایران زمین، ج ۱ (۱۳۳۲ش)؛
(۵) لطف‌اللّه‌بن ابى‌سعید ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، چاپ محمدرضا شفیعى‌کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۶) فریدون اعوانى، «سبک نگارش نورالعلوم از دیدگاه دستورى و زبانشناختى: تحلیل و بررسى زبانشناختى پیرامون اثر عرفانى شیخ‌خرقان»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۷) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸) امین احمد رازى، هفت اقلیم، چاپ جواد فاضل، تهران [.بى‌تا]؛
(۹) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۰) یحیى‌بن احمد باخرزى، اورادالاحباب و فصوص‌الآداب، ج :۲ فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۱۱) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۲) داوودبن محمد بناکتى، تاریخ بناکتى = روضه اولى‌الالباب فى معرفه‌التواریخ و الانساب، چاپ جعفر شعار، تهران ۱۳۴۸ش؛
(۱۳) محمدتقى بهار، سبک‌شناسى، یا، تاریخ تطور نثر فارسى، تهران ?] ۱۳۲۱ش[؛
(۱۴) محمدبن محمد پارسا، قدسیه: کلمات بهاءالدین نقشبند، چاپ احمد طاهرى‌عراقى، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۱۵) کریستین تورتل، شیخ ابوالحسن خرقانى: زندگى، احوال و اقوال، ترجمه ع. روح‌بخشان، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۶) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعه‌اللمعات فى شرح‌اللمعات، در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانى، تهران: کتابخانه علمیه حامدى، ?] ۱۳۵۲ش[؛
(۱۷) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۱۸) عبدالرفیع حقیقت، تاریخ قومس، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۰) خواندمیر؛
(۲۱) خوانسارى؛
(۲۲) دولتشاه سمرقندى، تذکره‌الشعراء، چاپ فاطمه علاقه، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۲۳) ابوالقاسم رحیمى، «تحلیل زیباشناسانه نورالعلوم خرقانى»، فرهنگ قومس، سال ۴، ش ۱ (بهار ۱۳۷۹)؛
(۲۴) رشیدالدین فضل‌اللّه، کتاب تاریخ مبارک غازان‌خانى: داستان غازان‌خان، چاپ کارل یان، لندن ۱۳۵۸/۱۹۴۰؛
(۲۵) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى‌کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۲۶) عبدالحسین زرین‌کوب، بحر در کوزه: نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۲۷) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۸) مصلح‌الدین‌بن عبداللّه سعدى، کلیات سعدى، چاپ محمدعلى فروغى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۹) سمعانى؛
(۳۰) یحیى‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج ۱، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۳۱) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۳۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳۳) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، چهل مجلس، یا، رساله اقبالیه، تحریر امیر اقبالشاه‌بن سابق سجستانى، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۴) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ?] ۱۳۴۱ش[؛
(۳۵) بدیع‌الزمان فروزانفر، مجموعه مقالات و اشعار استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، چاپ عنایت‌اللّه مجیدى، تهران ۱۳۵۱ش؛
(۳۶) زکریابن محمد قزوینى، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۷) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۳۸) ترى گراهام، «ابوسعیدبن ابى‌الخیر و مکتب خراسان»، در میراث تصوف، ویراسته‌ى لئونارد لویزن، ترجمه مجدالدین کیوانى، ج ۱، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۴ش؛
(۳۹) محمدبن منور، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابى‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۰) احمد مدنى، «تأملاتى بر کتاب نوشته بر دریا»، نقد و بررسى کتاب تهران، ش ۱۸ (اسفند ۱۳۸۵)؛
(۴۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، چاپ رینولد الین نیکلسون، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۲) احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، چاپ على‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) ناصرخسرو، سفرنامه حکیم ناصرخسرو قبادیانى مروزى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۴) نامه دانشوران ناصرى، قم: دارالفکر، ?] ۱۳۳۸ش[؛
(۴۵) نوشته بر دریا: از میراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۴۶) رینولد الین نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف، ترجمه محمدباقر معین، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۴۷) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۴۸) رضاقلى‌بن محمدهادى هدایت،تذکره ریاض‌العارفین، چاپ ابوالقاسم رادفر و گیتا اشیدرى، تهران ۱۳۸۵ش؛
(۴۹) یاقوت حموى؛
(۵۰) EIr., s.v. “Abul-Hasan Karaqani” (by Hermann Landolt).
(۵۱) EI2, s.v. “Kharakani” (by J. T. P. de Bruijn).
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶
