ذیمِقْراطیس (دموکریتوس) ، فیلسوف یونانى قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد. نام او در منابع اسلامى به صورتهاى دیگرى مثل دیمقراط، دیمقراطیس، دیمقراطس، ذیموقربطس، دیمقریطیس، ذومقراطیس و دیموقراطیس هم آمده است (رجوع کنید به جاحظ، کتاب التربیع و التدویر، ص ۴۸۶؛ابن‌ندیم، ص ۳۱۴، ۳۴۶؛بیرونى، ص ۳۰۵؛شهرستانى، ج ۲، ص ۳۲۵؛قفطى، ص ۱۸۲؛ابن‌عبرى، ص ۸۴).
دربارۀ زندگى او اطلاعات کمى در دست است. وى به احتمال بسیار در آبدرا در ساحل شمالى دریاى اژه به دنیا آمده است. از خودش نقل کرده‌اند که در زمان پیرى آناکساگوراس ، فیلسوف ملطى، یعنى احتمالا در دهۀ ۴۳۰ق م، در سنین جوانى بوده، بنابراین می‌توان تولد او را در حدود ۴۶۰ق م تخمین زد. تاریخ درگذشت او در جایى ذکر نشده است، ولى گفته‌اند که بیش از صد سال عمر کرد. از استادانش از آناکساگوراس نام برده و گفته‌اند که با فیثاغوریان نیز ارتباطهایى داشت، اما تنها کسى که مسلّمآ استاد او بوده، لئوکیپوس است (رجوع کنید به ادامه مقاله).
ذیمقراطیس براى کسب علم به مصر و ایران و احتمالا هند و حبشه سفر کرد (رجوع کنید به دیوگنس لائرتیوس ، ج ۲، ص ۴۴۲ـ۴۴۹؛گاترى ، ج ۲، ص ۳۸۶ـ۳۸۷). گفته‌اند که به آتن هم رفت و آشنایى اندکى با سقراط داشت (دیوگنس لائرتیوس، ج ۲، ص ۴۴۶ـ۴۴۷؛نیز رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص ۳۳). دیوگنس (ج ۲، ص۴۵۰ـ۴۵۳) به آشنایى او با بقراط نیز اشاره کرده است. همچنین منابع اسلامى به هم‌عصرى او با بقراط اشاره کرده‌اند (رجوع کنید به سجستانى، ص ۲۰۳؛ابن‌ندیم، ص ۳۴۶).
افلاطون نیز اگرچه با نظریۀ ذرّى ذیمقراطیس آشنا بوده است و شواهدى از این امر در محاورۀ تیمائوس او وجود دارد ولى هیچ‌گاه اسمى از ذیمقراطیس نبرده است (برونشویگ ، ص ۵۷۹؛نیز رجوع کنید به دیوگنس لائرتیوس، ج ۲، ص ۴۵۱).
ذیمقراطیس نویسنده‌اى پرکار بود که وسعت آثارش تا زمان ارسطو نظیرى نداشت. فهرستى که دیوگنس لائرتیوس (حدود قرن دوم میلادى، ج ۲، ص ۴۵۴ـ۴۶۱) نقل کرده، بسیار مفصّل و از لحاظ موضوعى متنوع است و از طبیعیات و ریاضیات تا اخلاق و صناعاتى مانند کشاورزى و پزشکى و فنون جنگ و نقاشى را دربرمی‌گیرد، اما هیچ‌یک از کتابهاى او باقى نمانده است. حدود سیصد قطعه از سخنان منسوب به او در منابع قدیم حفظ شده که مضمون اغلب آنها دربارۀ اخلاق است، اما در اصالت آنها تردید وجود دارد.
سکستوس امپیریکوس ، فیلسوف شکاک قرن دوم و سوم میلادى، سخنان مهمى در معرفت‌شناسى از او نقل کرده و پلوتارخوس/ فلوطرخس، زندگینامه‌نویس قرن اول و دوم میلادى، و جالینوس، پزشک و فیلسوف قرن دوم میلادى، سخنان متنوع دیگرى از او آورده‌اند (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج< ، ذیل “Democritus”؛بخش :۱ زندگى و آثار ، ص ۸۷۳؛براى قطعات باقى مانده از ذیمقراطیس رجوع کنید به دیلس ، ج ۲، ص ۸۱ـ۲۳۰؛براى ترجمۀ فارسى بعضى از این قطعات رجوع کنید به شرف، ص ۴۳۵ـ۴۶۰).
از حکایتى که دیوگنس لائرتیوس (ج ۲، ص ۴۴۸ـ۴۵۱) نقل کرده است، برمی‌آید که آثار ذیمقراطیس در زمان افلاطون (۴۲۷ـ۳۴۷ق م) انتشار وسیع داشته است. ظاهرآ ذیمقراطیس در زمان حیات خود به اندازۀ افلاطون و ارسطو مشهور بوده، اما در دوره‌هاى یونانى ـ رومى به‌تدریج تبدیل به شخصیتى افسانه‌اى شده که آثارى در پزشکى و حتى سحر و کیمیا داشته است. چهره‌اى که در حکایات از او ترسیم شده حکیمى است جهان‌دیده که به نادانیهاى بشر می‌خندد و از همین‌رو «حکیم خندان» لقب گرفته است (گاترى، ج ۲، ص ۳۸۷ـ۳۸۹؛>دایرهالمعارف فلسفه< ، ذیل “Leucippus and Democritus”، ص ۴۴۷).
ذیمقراطیس به همراه لئوکیپوس مدافع فلسفه‌اى است که به اتمیسم یا نظریۀ جزءلایتجزا مشهور است. دربارۀ لئوکیپوس اطلاعات اندکى داریم. احتمالا در ملطیه به دنیا آمده بوده و از ذیمقراطیس مسن‌تر بوده است. دورۀ فعالیت فلسفى او را می‌توان بین ۴۵۰ تا ۴۲۰ق م تعیین کرد. تأسیس فلسفۀ اتمها و پرورش اصول نظریۀ طبیعى و فرضیۀ تکوین جهان مرتبط با آن احتمالا کار لئوکیپوس بوده، اما بسط این فلسفه، همراه با تحقیقات گستردۀ علمى، سهم ذیمقراطیس است (گمپرس، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۳۵).
با اینکه ارسطو (رجوع کنید به متافیزیک ، b985) نیز لئوکیپوس را مؤسس فلسفۀ اتمى دانسته، در دوره‌هاى بعدى شهرت او تحت‌الشعاع ذیمقراطیس قرار گرفته است. به لئوکیپوس تنها دو اثر نسبت داده شده است، یکى >دربارۀ نفس< که قطعاتى از آن نقل و حفظ شده است، دیگرى >نظام جهانى کبیر< که آن را به اشتباه به ذیمقراطیس هم نسبت داده‌اند. در حقیقت، ذیمقراطیس کتاب دیگرى با نام >نظام جهانى صغیر< داشته است (گلاترى، ج ۲، ص ۳۸۵ـ۳۸۶؛>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، ذیل “Leucippus”).
در بیان فلسفۀ اتمى، تفکیک دقیق نظریه‌هاى ذیمقراطیس و لئوکیپوس ممکن نیست. همان‌طور که ارسط ودر دربارۀ کون و فساد (b-a325) می‌گوید، نظریۀ اتمها در برابر مسائل فیلسوفان التایى مطرح شد که حرکت و تکثر را در عالم منکر بودند. مطابق این نظریه، عناصر تشکیل‌دهندۀ جهان جواهرى است تقسیم‌ناپذیر (یعنى اتمها)، سخت و بسیط، که تعدادشان نامتناهى است، اما چند ویژگى محدود دارند، از جمله شکل و اندازه و وضع و جهت.
همۀ اجسام محسوس ترکیباتى از این جواهرِ اصلىِ بسیار کوچک و ادراک‌نشدنی‌اند، به اضافه خلأ که خود موجود نیست و اتمها و اشیا از طریق آن حرکت می‌کنند. همه تنوع و تکثرى که در اشیا می‌بینیم نتیجه ترکیبات مختلف اتمها در خلأ است. به‌علاوه، تقسیم‌ناپذیرى اتمها به علت نبودن خلأ در آنهاست؛هر جا خلأ باشد می‌توان شىء را تقسیم کرد و به عبارت دیگر، محل قطع هر شىء محل خلأ است. اتمها در حرکت دائم‌اند، باهم برخورد می‌کنند و وقتى شکلشان باهم متناسب باشد به هم متصل می‌شوند و اشیا را پدید می‌آورند.
این روندِ کاملا مکانیکى کل فرایند تکوین جهان را توضیح می‌دهد. طبق آنچه ارسطو (طبیعیات، کتاب دوم، ۱۹۶۹) به ذیمقراطیس نسبت می‌دهد، حرکت اتمها کاملا تصادفى است. از سوى دیگر، نظریۀ اتمى حاوى فرضیۀ جبر علّى در طبیعت است. درحقیقت، این نظام حاصل حذف علت غایى است. جبر علّى مکانیکى وجود دارد، اما حرکت اتمها و کل فرایند جهان، علت و سبب از نوعى که ارسطو می‌شناسد ندارد (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، آموزه‌هاى طبیعاتى ؛>دایرهالمعارف فلسفه<، همانجا، تئورى اتمى ؛براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به گاترى، ج ۲، ص ۳۸۹ـ۴۱۹).
ذیمقراطیس ــ احتمالا به پیروى از لئوکیپوس و براى نخستین بار در تاریخ فلسفه ــ کیفیات اولى و ثانوى را از هم تفکیک کرده است. به نظر او اتمها هیچ‌یک از کیفیات ثانوىِ رنگ و طعم و بو و صوت را ندارند و تفاوتهایشان صرفآ ناشى از خصوصیات کمّى است. ادراک کیفیات ثانوى در حقیقت واکنش اندامهاى حسى به محرک فیزیکى ناشى از برخورد دائم دسته‌هاى اتمهاست. مثلا، ادراک بصرى رنگ نتیجۀ تأثیر یک رشته تصاویر از اتمها (eidola) بر روى اندامهاى حسى است؛این تصاویر از روى سطح شىء مبصَر برمی‌خیزند. این تفکیک میان ساختار مشاهده‌ناپذیر اتمها و کیفیات ظاهرى آنها گاهى نشانه بی‌اعتمادى ذیمقراطیس به حواس شمرده شده است؛اما در شکاک بودن او جاى بحث هست (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، بخش :۲ معرفت‌شناسى و روان‌شناسى ؛>دایرهالمعارف فلسفه<، همانجا، بخش «نفس، دانش و احساس» ؛براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به گاترى، ج ۲، ص ۴۳۸ـ۴۵۱).
ذیمقراطیس تفکر را نیز مانند ادراک حسى به صورت مادّى شرح می‌دهد. اتمها جوهر کل اشیا هستند؛بنابراین، حتى آنچه نفس می‌نامیم اتم است. درنتیجه، نفس و اَعمال نفس، از جمله ادراک و تفکر، جنبه مادّى دارند. ظاهرآ ذیمقراطیس مبدأ حیات و جزء عقلانى روان را یکى می‌داند، همان‌طور که حیات از ترکیب اتمها پدید می‌آید، مرگ هم نتیجه کاهش اتمهاست. درنتیجه، نفس باقى وجود ندارد (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<؛>دایرهالمعارف فلسفه<، همانجاها؛گاترى، ج ۲، ص۴۳۰ـ۴۳۸).
طبق بسیارى از منابع قدیم، تبیین مادّى ذیمقراطیس شامل خدایان هم می‌شود. خدایان در نظر او موجوداتى مادّى و مرکّب از اتمهایند و به همین سبب دچار کون و فساد می‌شوند و فقط عمرشان طولانی‌تر از عمر بشر است. خدایان خالق یا حتى حاکم جهان نیستند، اما بر زندگى بشر تأثیر دارند. آنان به صورت تصاویرِ (eidola) ذی‌حیات ظاهر می‌شوند؛البته معلوم نیست که آیا در نظر او تصاویر همان خدایان‌اند یا ناشى از خدایان. در مجموع، در این نظام الاهیات، اغلب جنبه‌هاى اعتقاد یونانیان آن روزگار جمع شده و در چارچوب نظریه‌اى طبیعى و مادّى شکل گرفته است، جنبه‌هایى مثل قدرت و عمر دراز خدایان در عین شباهتشان به انسانها و دخالت خدایان در امور بشر (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، بخش الاهیات ؛گاترى، ج ۲، ص ۴۷۸ـ۴۸۳).
در اخلاق،
براساس قطعات باقى مانده از ذیمقراطیس، معمولا نوعى اصالت لذت متعادل را به او نسبت داده‌اند که بر جستجوى آرامش درونى و بهره‌گیرى از حیات تأکید دارد. در سیاست هم بعضى او را معتقد به دموکراسى و بعضى مخالف آن شمرده‌اند. اما، بدون تعیین اصالت قطعات منسوب به او نمی‌توان از نظام اخلاقى یا فلسفه سیاسى او و نسبت آنها با نظریه اتمى سخن گفت (>دایرهالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا، بخش اخلاق و سیاست؛گاترى، ج ۲، ص ۴۸۹ـ۴۹۷؛قس گمپرتس، ج ۱، ص ۳۸۶ـ۳۸۷).
نظریۀ اتمى و معرفت‌شناسى همراه آن را بیش از همه ارسطو نقد کرد. احتمالا موضع منفى ارسطو نسبت به فلسفه ذیمقراطیس ــبه‌رغم اعجاب او در برابر دانش وى (رجوع کنید به ارسطو، طبیعیات، کتاب اول، b-a315)ــ یکى از عواملى بوده که برخورد فلسفه در جهان مسیحیت و اسلام را با او شکل داده است. به‌علاوه، حذف علیت غایى و تبیین حرکت اتمها به صورت جبرى، تبیین مادّى و نقش‌بخت و اتفاق در نظام ذیمقراطیس منظومه‌اى می‌سازد که نه براى مسیحیان مقبول بوده است و نه براى مسلمانان. بی‌وجه نیست که دانته در بخش دوزخ کمدى الهى (ص ۳۷ـ۳۸) ذیمقراطیس را با صفت «قائل به صِدْفه» وصف کرده است.
براى متفکران اسلامى وجه اصلى فلسفۀ ذیمقراطیس اعتقاد به اتم یا جزءلایتجزاست (مثلا رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص ۳۳؛ابن‌عبرى، ص ۸۴). این مسئله که آیا جزء لایتجزاى متکلمان اسلامى متأثر از ذیمقراطیس بوده یا خیر هنوز محل بحث است (رجوع کنید به جزءلایتجزا*)؛به‌ویژه باتوجه به این نکته که اتم ذیمقراطیس داراى بُعد است ولى جزء لایتجزاى متکلمان جسمانى نیست.
در هر حال، با آنکه در منابع اسلامى هم می‌توان این رأى را یافت که منشأ نظریۀ متکلمان در آراى فیلسوفان یونان است (رجوع کنید به ابن‌حزم، ج ۵، ص ۱۹۶؛فخررازى، ج ۲، ص ۱۸)، دربارۀ تأثیر فلسفۀ ذیمقراطیس در تاریخ فکر اسلامى باید محتاطانه برخورد کرد؛ دست‌کم در فلسفۀ اسلامى که به‌طور کلى مخالف نظریۀ جزءلایتجزاست. به‌علاوه، یکى از وجوه مهم اما مردودِ فلسفۀ ذیمقراطیس براى فیلسوفان اسلامى بخت و اتفاق است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۶۸؛ملاصدرا، سفر۱، ج ۲، ص ۲۵۳ـ۲۵۴؛سبزوارى، ج ۴، ص۳۷۰ـ۳۷۱؛براى اطلاعات بیشتر رجوع کنید به بخت و اتفاق*).
تصویر حکیم الاهى که فیلسوفان اسلامى در افلاطون و ارسطو می‌یافتند با تصویر فیلسوفان طبیعىِ معتقد به صدفه و مادّى بودن نفس مغایر است. نحوۀ ذکر ذیمقراطیس در منابع قدیم تاریخ فلسفه، از جمله صوان الحکمه ابوسلیمان سجستانى (متوفى ۲۷۵؛ص ۸۵)، که او را در کنار بقراط و هومر و ارشمیدس از اهل صناعات می‌شمرد، از جهتى این معنا را نشان می‌دهد (نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، ۱۹۷۸، ص۱۲۰؛ملاصدرا، سفر۲، ج ۲، ص ۲۰۶ـ۲۰۷). به‌علاوه، به نظر نمی‌رسد که آشنایى بیشتر فلاسفه اسلامى با آراى ذیمقراطیس بی‌واسطه بوده باشد؛احتمالا منبع اصلى، آثار ارسطو و شاگردش، ثاوفرسطس، بوده که آراى او را بدون همدلى نقل کرده‌اند.
از نوشته‌هاى فلسفى ذیمقراطیس ظاهرآ ترجمه‌هایى به عربى صورت گرفته بوده است که امروزه در دست نیست. قفطى (ص ۱۸۲) از ترجمۀ چند اثر او از سُریانى به عربى خبر داده و آنها را رسائل نیکوى مهذب خوانده است (نیز رجوع کنید به ابن‌جلجل، ص ۳۳؛قاضى صاعد، ص ۱۷۶؛قس سجستانى، ص ۲۰۳، که فقط از ذکر آراى ذیمقراطیس در کتب حکما خبر داده و ظاهرآ کتابى از او نمی‌شناخته است).
یعقوبى (ج ۱، ص ۱۱۹) نیز از کتابى از او دربارۀ طبایع انسان و حیوان سخن گفته است. در منابع اسلامى سخنانى به ذیمقراطیس در حکمت عملى نسبت داده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، کتاب التربیع و التدویر، ص ۴۸۶؛سجستانى، ص ۲۰۴ـ۲۰۵؛شهرستانى، ج ۲، ص ۳۴۸ـ۳۵۰). گفتنى است که شهرستانى (ج ۲، ص ۳۲۵ـ۳۲۹) آرایى را به ذیمقراطیس نسبت داده است که منبع آنها معلوم نیست و همچنان که ولفسون (ص ۴۷۲ـ۴۸۶) نشان داده این نسبت اشتباه است.
از آثار منسوب به ذیمقراطیس در کیمیا، ابن‌ندیم (ص۴۲۰، ۴۲۲) کتاب مصححات دیمقراطیس را در شمار آثار جابربن حیّان و کتاب دیمقراطیس فى الرسائل را در شمار آثار خالدبن یزید ذکر کرده است. رساله‌اى در کیمیا و اثرى با عنوان کتاب الخَلّ و الخمیر نیز به ذیمقراطیس نسبت داده شده که هر دو به صورت نسخه خطى موجود است (سزگین، ج ۴، ص ۴۹ـ۵۰؛براى منابع عربى مشتمل بر نقل اقوال ذیمقراطیس در کیمیا رجوع کنید به همانجا).
در پزشکى سه رساله منسوب به وى به صورت نسخه خطى باقى است:
رساله دیمقراطیس فى فضل صناعه الطب؛
رساله دیمقراطیس الى ابقراطیس و جوابه الیه؛
اهل مدینه دیمقراطیس الى ابقراطیس لعلاج دیمقراطیس و جواب ابقراطیس (سزگین، ج ۳، ص ۲۳؛براى منابع عربى مشتمل بر نقل آراى طبى ذیمقراطیس رجوع کنید به همانجا).
همچنین رساله‌اى با عنوان کتاب الفلاحه در کشاورزى از آثار منسوب به ذیمقراطیس است که نسخه‌هایى از آن باقى مانده است (سزگین، ج ۴، ص ۳۱۱ـ۳۱۲).
تنها فیلسوف اسلامى که احتمالا از ذیمقراطیس تأثیر گرفته، محمدبن زکریاى رازى است. دلیل این مطلب فقط منابع اسلامیى نیست که این دو را به هم پیوند داده‌اند (مثلا رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، ج ۱، ص ۲۰۹، ج ۲، ص ۵۷۲)، بلکه شباهت نظریه اتمى آنها این احتمال را تقویت می‌کند (براى بحث دربارۀ ارتباط ذیمقراطیس و رازى رجوع کنید به پینس، ص ۷۴ـ۷۶؛براى اندیشه‌هاى رازى درباره خلأ و جزءلایتجزا رجوع کنید به ناصرخسرو، ص ۵۲، ۷۳).
اما مهم‌ترین فیلسوفان اسلامى اندیشه‌هاى ذیمقراطیس را رد کرده‌اند. به‌طور کلى می‌توان فلسفه اسلامى را مخالف بخت و اتفاق و نظریۀ اتمى دانست. ابن‌سینا و ملاصدرا با قبول نظریۀ مشائىِ جسم، یعنى یکپارچگى جسم و ترکیب آن از صورت و مادّه، هر نوع نظریۀ اتمى، از جمله نظریۀ ذیمقراطیس، را باطل دانسته‌اند. بعضى ادله رد جزءلایتجزا، از نوعى که متکلمان مطرح می‌کردند، شامل اتم ذیمقراطیس هم می‌شود (براى این ادله رجوع کنید به جزءلایتجزا*)، اما استدلال خاص در رد او ــکه در زمینه‌اى مشائى طرح شده ـ بدین‌ترتیب است: طبیعت جسم، بنابه دلیل فصل و وصل، متصل و مرکّب از مادّه و صورت است، بنابراین حتى اجرام صغار هم مرکّب از مادّه و صورت خواهند بود هرچند نتوان آنها را به سبب خُردى و سختیشان منفصل کرد، چرا که جرم صغیر نیز جسم است و حکمِ طبیعتِ جسم، یعنى قابلیت انفصال در عینِ اتصال ذاتى، بر آن جارى است (ابن‌سینا، ۱۳۷۵ش، ج ۲، ص ۵۵ـ۵۶؛
براى استدلال دیگر رجوع کنید به لاهیجى، ص۷۰).
شخصیت ذیمقراطیسِ مادّى مسلک و قائل به بخت و اتفاق پس از تماس جهان اسلام با اندیشه‌هاى غربى در عصر جدید، در منابع اسلامى مشخص‌تر شده است. برخورد سیدجمال اسدآبادى در رسالۀ مشهور نیچریه (ص ۱۵، ۲۰ـ۲۱) با اندیشه‌هاى او نمونه‌اى جالب توجه است (براى نمونه‌اى دیگر رجوع کنید به مازندرانى، ج ۱، ص ۱۱۲؛پانویس شعرانى، ج ۲، ص ۲۰۱، ۲۰۷، پانویس شعرانى). با این همه، باید به داورى علامه طباطبایى دربارۀ نظریۀ اتمى ذیمقراطیس اشاره کرد که مواجهه‌اى تازه است و با سنّت معمول فلسفۀ اسلامى تفاوت دارد. طباطبایى هرچند اشکالهایى به نظریۀ ذیمقراطیس گرفته، اما باتوجه به قبول اتمها در فیزیک جدید، صورت اصلاح شدۀ این نظریه را رأى مطلوب خود دربارۀ جسم اعلام نموده است (رجوع کنید به طباطبایى، ۱۴۰۴الف، ص ۷۴، ۷۶؛همو، ۱۴۰۴ب، ص ۹۶ـ۹۹؛نیز رجوع کنید به جزءلایتجزا*).
منابع :
(۱) ابن‌تیمیه، منهاج‌السنه النبویه، چاپ محمدرشاد سام، (بی‌جا)، ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲) ابن‌جلجل، طبقات الاطباء و الحکماء، چاپ فؤاد سید، قاهره ۱۹۵۵؛
(۳) ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیریه، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم ۱۳۷۵ش؛
(۵) همو، الشفاء (الطبیعیات)، چاپ ابراهیم مدکور و سعید زاید، قم ۱۴۰۵؛
(۶) همو، المباحثات، در بدوى، عبدالرحمن، ارسطو عندالعرب (دراسه و فصوص غیر منشوره)، کویت، چاپ دوم ۱۹۷۸؛
(۷) ابن‌عبرى، غریغوریوس ابی‌الفرج‌بن اهرون، تاریخ مختصر الدول، چاپ انطون صالحانى، لبنان ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۸) ابن‌ندیم، کتاب الفهرست، چاپ محمدرضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ش؛
(۹) جمال‌الدین اسدآبادى، مجموعه رسائل و مقالات، چاپ سیدهادى خسروشاهى، قم ۱۳۷۹ش/۱۴۲۱؛
(۱۰) بیرونى، ابوریحان، الآثار الباقیه عن القرون الخالیه، چاپ پرویز اذکائى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۱) بینس، شلومو، مذهب الذره عند المسلمین و علاقمه بمذاهب الیونان و الهنود (دمعه فلسفه محمدبن زکریاالرازى)، ترجمه محمدعبدالهادى ابوریده، قاهره ۱۳۶۵/۱۹۴۶؛
(۱۲) جاحظ، کتاب التربیع و التدویر، در رسائل الحاحظ (الرسائل الادبیه)، چاپ على ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷؛
(۱۳) همو، رسائل الجاحظ (الرسائل الکلامیه)، چاپ على ابوملحم، بیروت ۱۹۸۷؛
(۱۴) سبزوارى، ملاهادى، شرح المنظومه (قسم الحکمه)، غررالفوائد و شرحه، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم جلد چهارم ۱۴۲۲؛
(۱۵) سجستانى، ابوسلیمان، صوان‌الحکمه (و ثلاث رسائل)، چاپ عبدالرحمان بدوى، تهران ۱۹۷۴؛
(۱۶) شرف‌الدین خراسانى (شرف)، نخستین فیلسوفان یونان، تهران چاپ دوم، ۱۳۵۷ش؛
(۱۷) شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ امد فهمى محمد، بیروت ۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۱۸) محمدبن عمر فخررازى، المباحث المشرقیه، چاپ محمد المعتصم بالله بغدادى، بیروت، ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۹) قاضى صاعد اندلسى، التعریف بطبقات الامم، چاپ غلامرضا جمشیدنژاد اول، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۲۰) سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایهالحکمه، قم ۱۴۰۴/ ۱۳۶۲ب؛
(۲۱) همو، بدایهالحکمه، قم ۱۴۰۴/ ۱۳۶۲الف؛
(۲۲) قفطى، جمال‌الدین ابوالحسن علی‌بن یوسف، تاریخ الحکماء، لایپزیگ ۱۹۰۳، افست قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۳) گمپرتس، تئودور، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۲۴) لاهیجى، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانى لاهیجى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۲۵) مازندرانى، محمدصالح‌بن احمد، شرح اصول‌الکافى، با تعلیقات ابوالحسن شعرانى، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۲۶) ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، ۱۹۸۱؛
(۲۷) ناصرخسرو، زادالمسافرین، چاپ محمد بذل‌الرحمن، تهران ۱۳۸۳ش؛
یعقوبى، احمدبن اسحاق، تاریخ الیعقوبى، بیروت دارصادر (بی‌تا.)، افست قم (بی‌تا.)
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۵
