خانه / شعرا-الف / زندگینامه اوحد الدین کرمانى

زندگینامه اوحد الدین کرمانى

تاریخ ولادت وى در هیچ مأخذى ذکر نگردیده و البته بعدا راجع به آن کاملا توضیح خواهیم داد.در تاریخ وفات وى اختلاف است و این سالها در تاریخ وفات او ذکر شده است:۵۳۴- ۵۳۶- ۵۶۲- ۶۳۰- ۶۳۴- ۶۳۵- ۶۳۶٫تاریخ اول به وسیله هدیه العارفین مطرح شده که مى ‏گوید: «اوحد الدین الکرمانى ابو حامد الشاعر المتوفى سنه ۵۳۴ اربع و ثلاثین و خمسمائه.» به نظر مى‏رسد که مأخذ آن کشف الظنون بوده است که نوشته: «مصباح الارواح و اسرار الاشباح- للشیخ اوحد الدین احمد بن الحسن ابن النخجوانى الکرمانى المتوفى سنه ۵۳۴، منظومه اولها: ابتداء سخن به نام خداست.» اگر مورد اشاره حاجى خلیفه صاحب کشف الظنون همان اوحد الدین مورد نظر ماست، مسلما اشتباه کرده است. و لیکن به نظر مى‏رسد که اشاره به او نباشد زیرا مطلع «مصباح الارواح» که نقل کرده است به طور کلى در وزن و قافیه با مطلع «مصباح الارواح» منسوب به اوحد الدین کاملا متفاوت است.

تاریخ ۵۳۶ نیز به وسیله مجالس العشّاق‏ و ریاض العارفین و آتشکده آذر و مجمع الفصحاء مطرح شده و ظاهرا مأخذ اصلى این‏ها همان مجالس العشّاق بوده است.تاریخ ۵۶۲ نیز در قاموس الاعلام آمده است.تاریخ ۶۳۰ نیز مربوط به ریاض العارفین‏ لکهنوى است که مأخذ اصلى آن شناخته نشد.

این چهار تاریخ که ذکر شد صحیح نیست زیرا:

اوّلا: به گفته صاحب مناقب اوحد الدین، وى به هنگام حمله ترکان غز به کرمان و استیلاى آنان بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱، در شانزده سالگى از کرمان گریخت.

ثانیا: به تصریح «رساله فریدون سپهسالار» با مولوى (متولد ۶۰۴) و به گفته خود شمس تبریزى در مقالات شمس‏ با شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) و به گفته خود محى الدین عربى در فتوحات مکیه و جامى در نفحات الانس، در سال ۶۰۲ با محى الدین (متولد ۵۶۰) در دمشق ملاقات و دیدار داشته است و نیز به گفته مؤلّف شد الازار، شیخ عز الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى، مرید شیخ روزبهان بقلى در سال ۶۰۶ به دیدار اوحد الدین نایل شده است.

ثالثا: به گفته ابن فوطى در الحوادث الجامعه وى در تاریخ ۶۳۲ هجرى به شیخ الشیوخى رباط مرزبانیه بغداد منسوب شد و به تصریح مؤلّف مناقب در همین سال بر بستر مرگ شیخ شهاب الدین عمر سهروردى حضور داشت.

رابعا: به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین و نامه‏اى که از اوحد الدین در دست هست، خلیفه عباسى «المستنصر» (۶۴۰- ۶۲۳) در هنگام وفات اوحد الدین بر بالین وى حاضر بود.تاریخ ۶۳۴ را خزینه الاصفیاء بدین صورت بیان کرده: وفات شیخ در سال ششصد و سى و پنج به اتفاق اهل اخبار است و بعضى ششصد و سى و چهار نیز گفته ‏اند.

چون سفر کرد از جهان فنادر جهان پادشاه کرمانى‏
«متقى پاک بین» بگو سالش‏هم بگو «پادشاه کرمانى»

که مقصود از «متقى پاک بین» به حساب حروف ابجد ۶۳۵ و نیز «پادشاه کرمانى» ۶۳۴ است. طرائق الحقائق سال وفات وى را ۶۳۶ نوشته است. ولى با توجه به اینکه آثار البلاد و مجمل فصیحى از نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند و وفات وى را در سال ۶۳۵ نوشته‏اند، لذا این تاریخ از اعتبار بیشترى برخوردار است و این گفته را بهتر مى‏توان پذیرفت، بخصوص که اجماع بیشترى بر آن وجود دارد.

نسخه‏اى خطى- که قبلا یاد شد- تألیف ۷۴۲ هجرى متعلق به کتابخانه لالا اسماعیل ترکیه به شماره ۴۸۷، که فیلم آن به شماره ۵۷۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، نوشته‏اى بدین مضمون دارد: «الشیخ اوحد الدین محمد بن ابى الفخّار احمد بن محمد الکرمانى الصّوفى ولد فى ذى الحجّه سنه احدى و ستین و خمسمائه (۵۶۱) و توفى فى یوم الاثنین ثالث شعبان خمس و ثلاثین و خمسمائه (۵۳۵) و دفن بالشّونیزیّه ببغداد.»

چنین فردى را دقیقا با همین نام و لقب و مشخصات در هیچ مأخذى نتوانستم پیدا کنم و ظاهرا این همان فرد مورد نظر ماست و کاتب در نام او اشتباه کرده که قبلا نیز توضیح داده شد. و لیکن در اینجا باید به تاریخ ولادت و وفات توجه کرد که آشکارا غلط است زیرا در اینجا وفات بیست و شش سال قبل از تولّد است! و غفلت و سهل انگارى کاتب هویداست و این نوع اشتباهات در این نسخه بى ‏سابقه نیست. و به طور کلى «محمد بن ابى الفخار» مى ‏تواند تصحیفى از «حامد بن ابى الفخر» باشد. لازم به تذکر است که آثار البلاد از او به صورت «ابو حامد احمد الکرمانى» یاد کرده و همین لفظ «احمد» در اینجا نیز ذکر شده است. سال ۵۳۵ نیز بدون شک سهو قلمى است در ۶۳۵٫ قراین دیگرى نیز بر این تطبیق وجود دارد بدین ترتیب که در آثار البلاد آمده: «مات سنه خمس و ثلاثین و ستمائه ببغداد.» (۶۳۵) و مجمل فصیحى خوافى مى‏ گوید: «وفات شیخ اوحد الدین‏ الکرمانى صاحب ترجیع المشهور به بغداد در سیم شعبان المعظم سنه المذکوره» و این هر دو مأخذ که نزدیک‏ترین منابع به زمان اوحد الدین هستند محل وفات او را بغداد دانسته‏اند و مجمل، سوم شعبان را نیز افزوده است. و این مطابقت آشکار است. در این صورت با اطمینان بیشترى مى‏توانیم بگوییم که شخص مذکور در این نسخه همان فرد مورد نظر ما «اوحد الدین کرمانى» است. لذا تاریخ تولّد وى را مى ‏توان همان ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ دانست که به نظر صحیح نیز مى ‏رسد و در این صورت مدت عمر وى ۷۴ سال خواهد بود.

مسائل و قراین دیگرى که وجود دارد و باید مورد بررسى و دقّت قرار گیرد این است که به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین، وى در ۱۶ سالگى از کرمان گریخت و بنا به حدس مرحوم استاد فروزانفر در مقدمه همان کتاب، وى در ۵۷۵ هجرى شانزده‏ساله بوده و از کرمان گریخته است و این مطابق است با سال هجوم ترکان غز به کرمان، که در این صورت تاریخ ولادت او ۵۵۹ و مدّت عمرش ۷۶ سال خواهد شد. لیکن بر طبق مأخذى که ذکر کردیم ولادت او در ذى‏الحجّه سال ۵۶۱ بوده و بنابراین در سال ۵۷۷ از کرمان گریخته است و با این حساب مدت عمرش ۷۴ سال خواهد بود و این به نظر من صحیح‏تر است زیرا هجوم و گیرودار ترکان غز به کرمان از ۵۷۵ شروع شده و تا سال ۵۸۱ که سال سقوط کامل کرمان و انقراض حکّام «آل قاورد» و تسلّط کامل غزّان بر آن دیار بوده ادامه داشته است، و در بین این سالهاست که حکومت «آل قاورد» در اثر اختلافات داخلى سابق و هجوم غزان دچار ضعف شدیدى شده و سقوطش قابل پیش‏بینى بوده است؛ و طبیعى‏تر به نظر مى‏ رسد که در بین سالهاى ۵۷۵ تا ۵۸۱ از کرمان گریخته باشد که با توجه به منابع یادشده و نسخه خطى مذکور باید همان سال ۵۷۷ باشد که شانزده سال داشته و مادرش براى رهایى از گیرودارها و کشتارها وى را به اصرار از کرمان فرارى داده است. لذا با این استدلالها مى ‏توان تاریخ تولّد وى را ذى ‏الحجّه سال ۵۶۱ و وفاتش را روز دوشنبه سوم شعبان سال ۶۳۵ در بغداد دانست که مدت عمرش نیز ۷۴ سال مى ‏شود، و این با حدس مرحوم استاد فروزانفر نیز نزدیک است.

محل دفن‏

با توجه به آثار البلاد و مجمل فصیحى و نسخه خطى لالا اسماعیل که قبلا ذکر کردیم محل دفن وى بغداد است که در آن نسخه محل آنجا را «شونیزیّه» نامیده است و به نظر صحیح نیز مى‏رسد؛ حد اقل اینکه به ‏طور حتم محل دفن وى بغداد است. صاحب تذکره میخانه قبر او را در «صالحیه دمشق» مى ‏داند و «… کتاب قصر عارفان گوید: قبر وى (فخر الدین عراقى) در صالحاى دمشق قفاى مرقد با نور و صفاى شیخ محى الدین بن العربى واقع، و قبر کبیر الدین ملتانى فرزندش در جنب وى، و همان‏جا قبر شیخ اوحد الدین کرمانى است.» این گفته صحیح نیست زیرا اوحد الدین پس از انتصاب به‏شیخ الشیوخى بغداد دیگر سفرى نداشت و به گفته مؤلف مناقب و کاتب نسخه اساس ما که نامه یا موعظه اوحد الدین به مستنصر خلیفه را نقل کرده است و مطابق با مناقب و برخى تذکره ‏هاى دیگر است، خلیفه المستنصر بالله در هنگام فوت اوحد الدین در کنار بستر او بوده و اوحد الدین آن موعظه را برایش گفته است، لذا باید پذیرفت که وفات و دفن وى در بغداد بوده است.

همسران‏

مؤلّف مناقب اوحد الدین در حکایت هفدهم مى ‏نویسد: «شیخ قطب الدین- رضى اللّه عنه- را دخترى مى‏ باشد که از دختر ضیاء الدین ابو نجیب است- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین مى ‏دهد، بعد از تطویل ایّام از وى دخترى به وجود مى‏ آید و چون خدمت شیخ اوحد الدّین را- رضى اللّه عنه- به خدمت شیخ رکن الدین کرامت متمشّى مى ‏شود، مقام و منزلت و مکان و عزّت عالى و رفیع مى ‏شود، دختر خود را به خدمت شیخ مى ‏دهد.»

بنابراین شیخ قطب الدین ابهرى دخترى داشته که از ازدواج او با دختر ضیاء الدین ابو النجیب سهروردى به وجود آمده، و رکن الدین سجاسى با این دختر ازدواج کرده و از او دخترى در وجود مى ‏آید و شیخ رکن الدّین این دختر را به تزویج شیخ اوحد الدین کرمانى شاگرد خود درمى  ‏آورد. این اوّلین همسر اوحد الدین است که فرزندانى براى وى به دنیا مى ‏آورد.

امّا اوحد الدین کنیزى را نیز به زنى گرفت. بدین ترتیب که: «حضرت شیخ- رضى اللّه عنه- روزى در بازار نخّاسان گذر مى ‏کرد، دلّالى مزاد مى ‏کرد که کنیزک بدخو و بدخلق و کج ‏طبع بدکار و بدکردار و سلیطه و بدزبان که مى ‏خرد؟ بااین ‏همه عیب مى ‏فروشم. خدمت شیخ بر دلّال مى ‏رود و مى ‏فرماید بااین‏همه عیوب به چند است؟ دلّال مى‏ گوید: به چندینى، فى ‏الجمله مبایعه مى ‏کند و به بهاء نیکو مى ‏خرد و چون به خانه مى ‏آیند فى الحال جنگ مى ‏کند.»

این دومین زن اوحد الدین است که یک دختر براى وى به دنیا مى‏آورد. چنان‏که مؤلّف مناقب مى‏گوید وى زنى بدخو و بدزبان بوده و مرتّبا به شیخ اوحد الدّین و پیروان و مهمانانش ناسزا مى‏گفته و از هیچ کارى ابا نداشته است، چنان‏که حتى شیخ اوحد الدّین را کتک مى ‏زده است. یک بار که شیخ مهمانانى را به خانه آورده بود زنش او را به باد کتک مى‏ گیرد و با وسایل آشپزخانه به جان او مى افتد و اصحاب و مهمانانش به یارى او آمده و وى را از دست این زن مى ‏رهانند و آنگاه شیخ زین الدین صدقه به او مى ‏گوید: «این بلا و عذاب را تا کى مشاهده خواهید کردن؟» و اصحاب نیز به او مى ‏گویند این کنیز بدخو را یا بفروشید و یا به کس دیگر دهید و یا از خانه برانید و طلاقش دهید. شیخ اوحد الدین چنین پاسخ مى ‏دهد: «اى اصحاب، به ارادت و خواست خاطر، بلا و محنت را قبول کردم، زیرا که در مناداى من یزید، تمامت اخلاق ذمیمه او را شرح کردند، من خود قبول کردم، چیزى را که به ارادت قبول کنم در طریق مردان جائز نیست که بلا و عذاب را از سر خود دفع کردن و بر دیگرى تحویل کردن،چه مروّت باشد خلقى را از دست او خلاص دادم و رهانیدم و باز در عذاب اندازم، على الخصوص که این ساعت اخلاق ذمیمه او صد چندان شد که اوّل بود، به طریق اولى‏تر من کشم و تحمّل کنم از آنچه قومى را و خلقى را به دست او گرفتار کنم مروّت نباشد.» این زن به گفته مؤلّف مناقب مدتى بعد وفات مى ‏یابد.

در حقیقت اوحد الدین این کنیز را براى این خریده بود تا با تحمّل رفتار و اخلاق او نفس خویش را در برابر سختیها و شداید آزموده ساخته و غرور و تکبّر خویش را بشکند. این ماجرا شبیه به حکایتى است که شیخ سعدى در باب تواضع از کتاب بوستان آورده بدین مضمون:

بزرگى هنرمند آفاق بودغلامش نکوهیده اخلاق بود
ازین خفرگى موى کالیده‏اى‏بُدى سرکه در روى مالیده ‏اى‏
چو ثُعبانش آلوده دندان به زهرگرو برده از زشت‏رویان شهر …
نه گفت اندر او کار کردى نه چوب‏شب و روز از او خانه در کندو کوب‏
گهى خار و خس در ره انداختى‏گهى ماکیان در چه انداختى‏
ز سیماش وحشت فراز آمدى‏نرفتى به کارى که باز آمدى‏
کسى گفت ازین بنده بدخصال‏چه خواهى، ادب یا هنر یا جمال؟
نیرزد وجودى بدین ناخوشى‏که جورش پسندى و بارش کشى‏
منت بنده خوب و نیکوسیربه دست آرم، این را به نخّاس بر
و گر یک پشیز آورد سر مپیچ‏گران است اگر راست خواهى به هیچ‏
شنید این سخن مرد نیکونهادبخندید، کاى یار فرّخ‏نژاد
بد است این پسر طبع و خویش و لیک‏مرا ز او طبیعت شود خوى نیک‏
چو زاو کرده باشم تحمّل بسى‏توانم جفا بردن از هرکسى‏
تحمّل چو زهرت نماید نخست‏ولى شهد گردد چو در طبع رُست.

فرزندان‏

شیخ اوحد الدین دخترى از همسر اوّلش- دختر شیخ رکن الدین سجاسى- داشت که نام وى را «ایمنه» نهاده بود. به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدّین «شیخ شهاب الدین عمر سهروردى» این دختر را از کودکى از شیخ اوحد الدین درخواست کرده و به نزد خود برده و او را تعلیم داده بود. این دختر بسیار باهوش و دانا بوده و حتى به درخواست شیخ شهاب الدین در مجالس او حضور داشت.

شیخ شهاب الدین در کودکى او را همیشه بر سجاده خویش مى ‏نشاند و وى را احترام و اعزاز بسیار مى‏ نمود و به راستى شیفته این کودک شده بود و «هر روز بامدادى بر او رفتى و سلام کردى و پرسش‏ فرمودى، بعد از آن بر اصحاب آمدى.»

شیخ اوحد الدین در اواخر عمر خود قصد سفر حجاز کرد. او که در ملطیه بود نامه‏اى به شیخ شهاب الدین نوشته و درخواست کرد که دخترش را نزد او بفرستد تا باهم به سفر حجاز بروند، زیرا ممکن است عمرش وفا نکند و از دیدار فرزند محروم بماند، و بدین ترتیب «ایمنه خاتون» در آخرین سفر حج پدر به همراه او بود.

شیخ اوحد الدین در مکّه این دختر را به خواستگارى عماد الدین پسر وزیر «اخلاط» و پایمردى و اصرار همراهان به ازدواج او درمى ‏آورد. امّا ظاهرا عماد الدین با این دختر به نیکى رفتار نمى ‏کرد و او را آزار مى ‏داد و کتک مى ‏زد و دشنام مى ‏داد و هرگاه که شیخ اوحد الدین او را نصیحت مى ‏کرد سودى نداشت و عاقبت این وصلت به طلاق انجامید. از این پس ایمنه خاتون هرگز ازدواج نمى ‏کند، و در کنار پدر مى ‏ماند و به عبادت و ریاضت مشغول و «از جمله اصحاب طبقات مى ‏شود و سیر و سلوک و طریق ارشاد را به اقامت مى ‏رساند.»

ایمنه خاتون پس از وفات پدرش (سال ۶۳۵) از بغداد به شام مى ‏رود و در عرفان و سلوک شهرتى به هم مى ‏رساند و لقب «ستّ العلماء» مى‏یابد. این دختر در زمان تألیف مناقب اوحد الدین، یعنى نیمه دوم قرن هفتم زنده بوده و در دمشق مى ‏زیسته است. از این پس، از سرنوشت او چیزى در دست نیست.

«فاطمه» فرزند دیگر اوحد الدین است که از همان کنیزک بدخو به دنیا آمده بود؛ این دختر نیز در بدخلقى و کودنى دست کمى از مادر خود نداشت. وى اصولا استعداد یادگیرى نداشته و به گفته مؤلّف مناقب اوحد الدین حتّى کارهاى مربوط به زنان را نیز نمى ‏دانسته و فرا نگرفته است و پیوسته شیخ را آزار مى ‏داد.

فاطمه نیز با شیخ در قیصریّه مى ‏زیسته و هنگامى که در اواخر سال ۶۳۱، و پس از آخرین حج، از قیصریه به بغداد مى‏رود تا بر بالین شهاب الدین عمر سهروردى حاضر شود، فاطمه در قیصریّه مى ‏ماند. پس از وفات شیخ اوحد الدین، آن هنگام که مغولان قیصریّه را تسخیر و ویران کردند، فاطمه نیز به دست آنان اسیر و به «چغاتونغاتو» برده مى ‏شود. سپس، در زمان سلطان رکن الدین قلج ارسلان ابن کیخسرو از سلاجقه روم، که امیر معین الدّین پروانه و امیر شرف الدّین بگلربگ و فخر الدین على صاحب و چند تن دیگر را براى مذاکراتى نزد «هلاکو» گسیل مى ‏دارد، آنان فاطمه را نیز که نزد یکى از مغولان بوده است درخواست مى ‏کنند و با خود به قیصریّه باز مى ‏گردانند. بدین ترتیب بار دیگر او به خانه سابق پدرى در قیصریّه باز مى ‏گردد و از طرف شیخ شهاب الدین عیسى اهرى- از مریدان شیخ اوحد الدین- مورد استقبال و احترام قرار مى ‏گیرد. مدتى بعد وى فاطمه را به نکاح یکى از اصحاب شیخ امین الدین یعقوب، برادر خود، درمى ‏آورد. از او فرزند پسرى به دنیا مى ‏آید که در هشت سالگى فوت مى ‏کند.

«اوحد الدین پسرى نیز داشته که اعقاب او در نخجوان مى ‏زیسته ‏اند؛ مولانا کمال الدین عبد القادرنخجوانى که شیخ الاسلام بوده و به انواع فضائل و کمالات آراسته بوده و شأن عالى ظاهرا و باطنا داشته و وفات او به سال ۸۰۱ در تبریز اتفاق افتاده و در مقابر سرخاب دفن شده از اولاد اوحد الدین است؛ مزار او تا قرن دهم هجرى مشهور و زیارتگاه بوده است. فرزندان او نیز تا همین تاریخ وجود داشته‏اند … بقایاى فرزندان اوحد الدین على التحقیق تا قرن دهم هجرى معروف بوده و از طبقه علما و اصحاب فضل محسوب مى‏شده‏اند.»  البته از این پسر و فرزندان دیگر اوحد الدین در مناقب هیچ ذکرى نرفته است.

جوانى، تحصیلات و سفرها

اوحد الدین در شانزده سالگى و به هنگام آشوبهاى کرمان و حمله ترکان غز (به احتمال قوى ۵۷۷ هجرى) همان‏طور که گفتیم از کرمان به اصرار مادرش به بغداد گریخت. سپس به علّت بى ‏کسى و بى ‏پولى به مدرسه‏اى در بغداد وارد مى ‏شود و در آنجا به تحصیل علم مى ‏پردازد و کتاب مفتاح تألیف ابن القاصّ طبرى (متوفى ۳۳۵) را که متنى معتبر در فقه شافعى بوده است مى ‏خواند و به علت هوش و ذکاوت و مطالعات دیگر به مقام «معیدى» مى ‏رسد- یعنى کسى که به ‏عنوان خلیفه و جانشین استاد، دروس را براى طلّاب تقریر مى ‏کند.پس از وفات استاد مدرسه «حکّاکیّه» به تدریس در آن مدرسه گماشته مى‏شود. البته در این زمان وى فقیهى مشهور بوده است.

در اثر رواج تصوّف بخصوص در بغداد، احساس مى ‏کند که علم و بحث و مدرسه او را اغنا نکرده و هنوز روح تشنه او سیراب نشده است، راه دیگرى مى ‏جوید، به تصوّف متمایل مى ‏شود. امّا به مشایخ صوفیّه هیچ اعتقادى نمى ‏ورزد و آنها را به هیچ مى‏ گیرد. اعتقاد او در آن زمان این بود که اگر آنان به مقامات عظیم معنوى و کرامات دست یافته ‏اند فقط در اثر عبادت و ریاضت بوده است، پس چرا کس دیگرى چنان نتواند؟ بدین ترتیب براى دستیابى به مقامات معنوى به ریاضت هاى سخت مى ‏پردازد.

تصمیم مى‏ گیرد پیاده و بى ‏زاد راه به سفر حج برود و چون از بزرگان بوده و عادت به سختى نداشته است به تمرین سختیها مى ‏پردازد تا براى این سفر آماده شود؛ گرسنگی ها و روزه ‏داری هاى طولانى، عبادات و نمازهاى مداوم و شبانروزى، بیدارگردی ها و پیاده و پابرهنه ‏رویهاى شبهاى سرد و روزهاى داغ و … تمرینهاى او بوده ‏اند، امّا ذرّه‏اى شوق و جذبه عارفانه در دلش ظاهر نمى ‏شود. به خاطر همین اعمال و رفتار، آوازه او در شهر مى ‏افتد که مدرّس کرمانى دیوانه شده و همه علومى را که کسب کرده ضایع کرده است! کارش به جایى مى ‏کشد که در اثر پابرهنگى و ژولیدگى و آواره‏ گردیش، کودکان به دنبال او افتاده و وى را مسخره کرده و بر او سنگ مى ‏انداخته ‏اند، نصیحت شاگردان و دوستدارانش نیز در او کارگر نمى ‏افتد.

روزى پس از این ماجراها، خسته و آشفته و خاک ‏آلود، بر کنار دجله مى ‏نشیند. کمى دورتر،آن طرف دجله، «رباط درجه» است از آن شیخ رکن الدین سجاسى. از این خانقاه پلکانى تا لب جارى آب کشیده شده است که از آن براى وضو و آب برداشتن پایین مى ‏آیند. «شیخ رکن الدین» از خانقاه گام بیرون مى ‏نهد و دمى در پیش خانقاه مى ‏نشیند، نظر به آن سوى رود مى‏ افکند و ژولیده خاک ‏آلود را مى ‏بیند که گاهى کودکان گرد او را مى ‏گیرند و هیاهو مى ‏کنند و او سر در گریبان خویش، به جارى زلال آب مى ‏نگرد، بلکه سایه خورشید را در آن نظاره کند؛ در جست‏جوى جذبه الهى و شوق عشق، که در گوشه مدرسه‏ ها و حجره ‏ها و بحث ها یافته نمى ‏شود. خود مى‏ گوید:

ما جامه نمازى به لب خُم کردیم‏خود را به مى ناب به مردم کردیم‏
در کنج خرابات بیابیم مگرآن عمر که در مدرسه‏ها گم کردیم‏

رکن الدین از شاگردانش احوال آن شوریده ژولیده را مى ‏پرسد، مى ‏گویند: مدرّس کرمانى است، مدرّس مدرسه حکّاکیّه، گویند که دیوانه شده است، پس از عمرى درس و بحث و علم، سر به آوارگى گذاشته است. شیخ رکن الدین و لبخندى … شیخ شجاع الدین ابهرى را که از شاگردانش بود مى ‏فرستد تا مدرّس کرمانى را نزدش دعوت کند. لیکن این شوریده با شجاع الدین مجادله مى ‏کند و از آمدن امتناع. ریاضت هاى خود را به رخ او مى ‏کشد و مى ‏گوید: کدام شیخ مى ‏تواند این‏گونه کند که من کردم؟ من از آنان برترم و مرا نیز به شیخ تو احتیاجى نیست! شجاع الدین نرمى مى‏ کند و پس از سه بار آزمایش، که نیت او را مى‏ خواند و کرامت خویش را آشکار مى ‏کند، وى راضى مى ‏شود و با شجاع الدین به نزد رکن الدین سجاسى مى ‏رود.

 پس از کمى صحبت با او در خانقاه «درجه» مقیم مى ‏گردد و بعد از شش هفت چلّه ‏نشینى ملول و خسته مى ‏شود و شبى از آنجا مى‏ گریزد و به دزفول مى ‏رود. عارفه زنى به کرامت حال وى را درمى ‏یابد و او را نصیحت به بازگشت مى ‏کند، اما وى باز به مجادله مى ‏پردازد. سرانجام پس از دیدن کرامت او پشیمان مى ‏شود و توبه کنان و شتابان باز مى ‏گردد و از خدمت شیخ رکن الدین پوزش مى ‏طلبد و سر تسلیم فرود مى ‏آورد و پس از خدمت ها و مراقبت ها و ریاضت ها به مقامات بلندى نایل مى ‏شود و مقام خلافت وى را به دست مى‏ آورد و خرقه از او مى ‏گیرد.خود مى ‏گوید:

بس خون جگر که شیخ من با من خوردتا کرد مرا چنین که مى ‏بینى مرد
من بد بودم شیخ مرا نیکو کردمن نیز همان کنم که او با من کرد

از این پس به سفرهاى طولانى و سخت و سازنده مى ‏پردازد و براى حج به حجاز مى ‏رود.اوحد الدین نه بار به حج رفته است که آخرین حج او با دخترش ایمنه خاتون بوده که نقل کردیم؛ و از آنجا به قیصریه مى ‏رود. آخرین سفرش به بغداد و حضور بر بستر مرگ شهاب الدین عمر سهروردى است؛ و این در سال ۶۳۲ بود که در همان‏جا از طرف خلیفه به شیخ الشیوخى بغداد منصوب شد.او مسافرت را بسیار دوست مى ‏داشت و مدّت طولانى از عمرش را به سفر گذرانید. خود درباره سفر مى ‏گوید:

جز دُرد سفر دلم نمى ‏آشامددل را دگر آبى به جهان نارامد
گویند به هرجا که رسم ز آمد و شدکان «اوحد» سودا زده ‏ام باز آمد

و:

هرکس که سفر کرد پسندیده شودپیش همه کس چو مردم دیده شود
از آب لطیف ‏تر نباشد چیزى‏لیکن چو مقام کرد گندیده شود

برخى از شهرهایى که وى به آنجا سفر کرده عبارتند از: بلاد آذربایجان و قفقاز، نخجوان و تبریز و گنجه و شروان و … و آمد، اخلاط، اربیل، بغداد، حلب، خوارزم، دزفول، دمشق، سیواس، قونیه، قیصریه، گرجستان، ماردین، مدینه، مکه، مصر، ملطیه، موصل، آمل و بلاد طبرستان و …

در بسیارى از این شهرها با عرفا و مشایخ بزرگ عصر خود ملاقات و دیدار مى‏ کند که شرح آنها بعدا خواهد آمد. وى در ضمن سفرهاى خود به بغداد باز مى‏ گشت و آنگاه دوباره آغاز سفر مى‏کرد و بدین‏سان به اکثر بلاد نامبرده چندین بار سفر کرده است.

در هنگام جوانى با شیخ رکن الدین سجاسى به سفرى مى ‏رفته است که شیخ دچار بیمارى مى ‏شود، آنگاه که به تکریت مى ‏رسند، اوحد الدین که از بیمارى شیخ خود بسیار ناراحت بود از او اجازه مى ‏گیرد و براى آوردن دارو مى ‏رود و حاکم آن دیار باوجود آنکه وى را نمى ‏شناخته بسیار تکریم و احترامش مى ‏کند و هنگامى که او به نزد شیخ باز مى ‏گردد و ماجرا را مى ‏گوید، رکن الدین پاسخ مى ‏دهد: من از هیکل خود مجرّد شدم و در او داخل شدم و تو را بزرگداشت کردم.

محى الدین عربى این ماجرا را در فتوحات مکیه آورده‏ و دیگران نیز از او نقل کرده ‏اند مانند جامى در نفحات الانس.

ظاهرا وى در میانه سالهاى ۵۸۷ تا ۵۹۲ سفرى به آذربایجان و قفقاز و شهرهاى این دیار داشته است همچون تبریز و گنجه و نخجوان و شروان. به نظر مى ‏رسد که اقامتش در نخجوان و شروان طولانى بوده و شهرت بسیارى به هم رسانیده باشد. اوحد الدین در شروان بیست چلّه‏ نشینى داشته است.

مؤلّف مناقب اوحد الدین ماجرایى را از زمان اقامت اوحد الدین در شروان بیان مى ‏کند که بدین ترتیب در نفحات الانس نقل شده است: «در بعضى تواریخ مذکور است که چون وى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و سینه به سینه ایشان باز نهادى. چون به بغداد رسید، خلیفه پسرکى صاحب جمال داشت، این سخن بشنید. گفت او مبتدع است و کافر، اگر در صحبت من از این‏گونه حرکتى کند وى را بکشم، چون سماع گرم شد، شیخ به کرامت دریافت. گفت:

سهل است مرا بر سر خنجر بودن‏در پاى مراد دوست بى‏سر بودن‏
تو آمده‏اى که کافرى را بکشى‏غازى چو تویى رواست کافر بودن‏

پسر خلیفه سر بر پاى شیخ نهاد و مرید شد.»

تذکره ‏هاى دیگر نیز ظاهرا همگى این ماجرا را از قول «جامى» نقل کرده ‏اند. چون آتشکده آذر، مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶)، ریاض العارفین (ص ۴۷)، مجالس النفائس و هفت اقلیم (ج ۱،ص ۲۶۵)، خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵)، مرآه الخیال (ص ۲۱۹- ۲۲۰) و صحائف العالم. فقط نقل تذکره روشن و مجالس العشّاق اندک تفاوتى با بقیه دارد و نقل مناقب اوحد الدین نیز با همه تذکره‏ها تفاوت دارد. بدین ترتیب که تذکره روشن همان پسر خلیفه را مورد این ماجرا مى ‏داند و تفاوت آن با تذکره ‏هاى دیگر در این است که وى او را مشخص کرده و پسر المستنصر معرفى مى‏ کند. مجالس العشاق نیز ماجرا را با کمى تفاوت مطرح و مورد آن را «پسر پادشاه» معرفى کرده است،  ولى نام خلیفه را مشخّص نمى ‏کند. امّا مناقب اوحد الدین که ماجرا را به ‏طور کامل و با آب‏وتاب و به صورتى رمانتیک مطرح کرده است وى را یکى از خادمان خوش ‏چهره شروانشاه اخستان به نام «عزیز» مى ‏داند و رباعیاتى نیز از او نقل مى ‏کند.

آنچه مناقب اوحد الدین مطرح کرده از اعتبار و استحکام بیشترى برخوردار است زیرا اوّلا از نظر تاریخى معتبرتر است و ثانیا این ماجرا باید مربوط به دوران شهرت او و روش جمال‏ شناسانه تصوف او در بلاد عراق و شام و آسیاى صغیر باشد، بدون شک در این دوره ‏ها و سرزمینها بخصوص در بغداد که محل رشد و نام آورى اوحد الدّین بوده است، خلیفه و خلیفه ‏زاده نمى ‏توانستند نسبت به روش او بى ‏اطلاع باشند، به ‏طورى که- طبق نقل تذکره ‏ها- خادمان پسر خلیفه روش شیخ را براى او توضیح دهند و او را از رفتن به مجلس شیخ منع کنند. زیرا پیش از آن، اوحد الدین مدتها در بغداد بوده و حتى «خلیفه الناصر یک بار او را به‏ عنوان رسول خویش به تبریز نزد اتابک اوزبک بن محمد فرستاد» که ماجراى آن در مناقب ذکر شده است. این خلیفه الناصر جدّ خلیفه ‏زاده مذکور است. پیداست که اوحد الدین از زمان جدّ این خلیفه ‏زاده در بغداد مشهور بوده و خلفاى عباسى نیز نسبت به او احترام قائل بودند و اوحد الدین نمى ‏توانسته در بغداد گمنام باشد.

 بدیهى است این ماجرا با اوایل ورود اوحد الدین به شروان تطبیق بیشترى دارد و لذا نقل مناقب اوحد الدین را با اطمینان بیشترى مى‏ توان پذیرفت. بخصوص که مناقب‏نویسان غالبا سعى دارند مطالب خیلى بزرگ‏تر را- حتى موهوم- به شیخ خود نسبت دهند و اگر این ماجرا با پسر خلیفه «المستنصر» بود بدون شک مؤلّف مناقب نیز آن را به همو نسبت مى ‏داد نه به خادم شروانشاه که نسب به خلیفه از اهمیت بسیار کمترى برخوردار بود.به ‏هرحال در شهر شروان، شروانشاه نیز ارادتى به شیخ پیدا مى‏ کند و اوحد الدین نیز با او نزدیک مى ‏شود. به ‏طورى که پس از مرگ شروانشاه اخستان بن منوچهر مرثیه ‏اى دررثاى وى مى ‏سراید بدین مطلع:

جمیع الناس غمگین که شروان شاه هم مرده است‏وفات شاه هم‏اکنون طرب من قلبهم برده است‏

به نقل مؤلّف مناقب اوحد الدین یکى از سفرهاى پرماجراى اوحد الدین به گرجستان، به منظور آزادى یکى از خدمتگزارانش بود که ظاهرا گرجیان به اسارت برده بودند و شبى شیخ او را در خواب مى ‏بیند که زارى مى ‏کند تا شیخ براى خدا از دست ظالمان خلاصش کند. فرداى آن روز شیخ با یکى ازاصحاب خود راه سفر گرجستان را در پیش مى ‏گیرند. به گفته مؤلّف مناقب سلطان گرجستان زنى بود «رسودان خاتون» نام که دختر ملکه تامارا و همسر مغیث الدّین طغرل‏شاه بن قلج ارسلان سلجوقى، ملک ارزروم بود.

به‏ هرحال شیخ «… بر در سراى سلطان مى ‏رسد و بر در سراى مى ‏رود و مى‏ پرسد که سلطان شما را نام چیست؟ و چگونه کس است؟ مى‏ گویند که سلطان ما عورت است و نامش رسودان خاتون است. به کمال ولایت خود بى ‏حاجت وزیر و پرده ‏دار در اندرون سراى مى ‏رود؛ چون نظر خاتون بر شیخ مى ‏افتد برمى ‏خیزد و استقبال مى ‏کند و اکرام و اعزاز به جاى مى ‏آورد و تقرّب عظیم مى ‏کند و خدمت شیخ را نزد خود مقام مى‏ سازد و مى ‏نشاند و در آن صورت و سیرت و اخلاق و فصاحت و تقریر و بیان و بلاغت و لیاقت شیخ تعجّب مى ‏کند و محبّت و عشقى در خاتون ظاهر مى ‏شود، حجّاب و مقرّبان خود را اشارت مى ‏کند که در این سراى به جهت خدمت شیخ مقام مى ‏سازند و خدمت ها و رعایت عظیم مى کنند و هروقت که از مهمات و مصالح مملکت و پادشاهى خود فارغ مى ‏شود و مجلس و محافل او خلا مى ‏شود به حضرت شیخ مى ‏رود و از هر باب حکایت مى ‏کند، روز به روز عشق و محبّت متضاعف و مترادف مى ‏شود امّا اظهار نمى ‏تواند کردن و صریح گفتن، امّا به طریق کنایت و رمز تقریر مى‏ کند و خدمت شیخ خود را برآن مى ‏آورد که یعنى معلوم نمى ‏کنم و به طریق دیگر تأویل مى ‏کند.

روزى سخت خلوت به خدمت شیخ درمى ‏آید و برقرار اول به رموز و لغز مشغول مى ‏شود، بعد از آن تقریر اوصاف و بیان اخلاق خود مى ‏کند و مدح ستر و صورت خود مى ‏کند، خدمت شیخ را به هیچ وجه گیرا نمى ‏آید، این بار مى ‏گوید که اى شیخ! برخیز و با من بیا تا خزاین و دفاین و اموال و اسباب خود را به تو عرض کنم، شیخ مى ‏فرماید مرا با خزاین و اموال و اسباب تو چه کار است!؟ چه در خور من است که مرا استعراض مى ‏کنى؟ به جدّ مى ‏گیرد و شیخ را مى ‏ستاند و به خزاین خود مى ‏برد و از جاى به جاى و موضع به موضع مى‏ گرداند و عرض مى‏ کند، … در اثناء سیر سخن مى‏ گوید … این بار ملکه آغاز مى ‏کند و محبّت و افشاى راز و تعشّق خود را ظاهر مى ‏کند و مى ‏گوید که چندین مدّت است که مرا با تو عشقى عظیم افتاده است و چندان‏که با تو به رمز و کنایت گفتم معلوم نیست که معلوم مى ‏کردى و مخفى مى ‏داشتى و امّا معلوم نمى ‏شد، احوال من با تو بر این طریق است؛ و دست در شیخ مى ‏زند و به جدّ مى‏ گیرد که البتّه تو را با من یکى باید شدن و مقصود و مطلوب من حاصل کردن، چندان‏که اجتهاد مى‏ کند و طروق مى ‏اندیشد و به هیچ وجه خدمت شیخ اجابت نمى ‏کند و قبول نمى ‏شود، چون بدین ‏طریق میسّر نمى ‏شود تقریر مى ‏کند که بر طریق زناشویى بستاند و پادشاهى و مملکت من بکند و این جایگاه اقامت سازد و پادشاه شود. چون خدمت شیخ این مشاهده مى ‏فرماید کفایت عقل و تدبیر را به کار مى ‏فرماید و مى ‏گوید مصلحت است، بعد از آن خدمت شیخ مى ‏فرماید اکنون تو راز و مقصود خود افشا کردى و عرض داشتى، ما را نیز کارى و مصلحتى نزد شماست و تا این روز نه تو پرسیدى که به چه‏ کار آمده ‏اى و نه ما با تو عرض داشتیم؛ مرا غلامى هست و در فلان وقت لشکر تو به اسیرى برده ‏اند، لشکر خود را اشارت کن تا آن غلام بیاورند، بعد از آن با همدیگر فکرى بکنیم … چون مى ‏آورند خدمت شیخ مى ‏فرماید که مرا نیز جماعت و اصحاب و مردم‏اند و خویشان اقربا، و من پسرفلان پادشاهم و پادشاهى کرمان به ما تعلّق مى ‏داشت و من ترک سلطنت و پادشاهى خود کردم و این وجه را قبول کردم، بروم و به خویشان و اقرباى خویش مشورتى و اتفاقى بکنیم و آن‏چنان‏ که مصلحت باشد بیاییم و تو را بستانیم، بدین‏طریق و شکل از دست او خلاص مى ‏یابد.»

در سفر دیگرى به قونیه در منزل محى الدین عربى با او دیدار و گفت‏گو داشته ‏اند. جامى در نفحات الانس از قول محى الدین عربى نقل کرده که در سال ۶۰۲ هجرى اوحد الدین در منزل وى بوده و ماجرایى از خواجه یوسف همدانى را برایش نقل کرده است. در همین سالها او به بلاد دیگر روم سفر کرده است.

مظفر الدّین کوکبورى (۶۳۰- ۵۸۶) امیر اربل نیز نسبت به اوحد الدین ارادت داشته و حتى خانقاه «جنینه» را با ده اطراف آن وقف او کرده بود. در ماجرایى که «کوتوال» بر ضد مظفّر الدین شوریده بود، با پادرمیانى و روش صلح‏آمیز اوحد الدین و دادن امان به او قلعه را از او بازپس گرفتند و مظفر الدین نیز به خواهش اوحد الدین به کوتوال امان داده بود، و لیکن پس از مدّتى کوتوال را به قتل رسانده و این ماجرا موجب رنجش شیخ شده و با دلگیرى از سلطان از اربیل خارج شده و مى ‏رود. چند رباعى نیز در ارتباط با این قضیه دارد از جمله:

ما را چه پلاس و چه طراز اکسون‏چه عیش و نشاط و چه غم گوناگون‏
چون همّت من فرونیاید به دو کون‏چه خانقه جنینه ما را و چه تون‏

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین سفرى به مصر نیز داشته و در آنجا به زیارت قبر ذو النّون مصرى رفته است. و نیز در همین سرزمین بوده که محى الدین عربى به ملاقات شیخ رفته و دیدارى دیگر بین آنان واقع شده است و شیخ اوحد الدین میان او و صدر الدّین قونوى را که تیره شده بود اصلاح مى ‏کند و محى الدین را با صدر الدین آشتى مى ‏دهد. ظاهرا محى الدین از صدر الدین دلگیر بوده و پوزشه اى او را نمى ‏پذیرفته است.

صدر الدین قونوى از شاگردان و مریدان محى الدین بوده که به اوحد الدّین نیز ارادتى تمام داشته است. محى الدّین مدّتى وى را به اوحد الدین سپرده و به سفر حجاز و حج روانه کرده است. صدر الدین تقریبا مدّت پانزده سال ملازم اوحد الدین بود و همواره مى‏گفت: «آنچه ما را حاصل است همگى به یمن همّت و ضمن برکت و نظر عالى آن بزرگ است و همیشه فرمودى: که شیر از پستان دو مادر مزیده ‏ام، مراد حضرت شیخ محى الدّین و حضرت شیخ اوحد الدّین است.»

اوحد الدّین یک بار در بین سالهاى ۶۰۸ تا ۶۱۲ از جانب خلیفه الناصر لدین اللّه به رسالت به تبریز و به جانب اتابک اوزبک مى‏رود تا پیام خلیفه را به وى برساند؛ پیام خلیفه مبنى بر سرکوبى شورش «منگلى» امیر نواحى همدان بر ضد خلیفه است. این منگلى از دست نشاندگان اتابک اوزبک بود و گاهگاهى به سوى بغداد حمله مى‏برد. اتابک و منگلى باهم نیز چندان میانه خوبى نداشتند. خلیفه نیزمى ‏خواست از همین اختلاف آنان بر ضد خودشان سود بجوید، زیرا روش خلفاى عباسى در این دوره‏ها این بود که به علت ضعف در مقابل حکّام و امراى محلى و ولایات، آنان را به جنگ با یکدیگر مشغول مى‏داشتند تا فرصت و اندیشه حمله به بغداد را نکنند و در جنگ باهم تضعیف شوند.اوحد الدّین به تبریز روانه شده و پیام را مى‏رساند و لیکن مى‏گوید: «اگرچه امیر المؤمنین خلیفه چنان فرموده است و هم در مکتوب شرح داده، امّا من که اوحد الدین کرمانى‏ ام مى‏ گویم مصلحت نیست قصد منگلى کردن، او را رعایت باید کردن.» 

به همین علّت خلیفه از وى رنجیده و خشمگین مى ‏شود و در بازگشت از او استقبالى نمى‏ کند و وى را بار نمى‏دهد، لیکن اوحد الدّین پس از بازگشت به بغداد، زمانى فرصتى یافته و گفته خود را با زیرکى چنین شرح مى ‏دهد: «… من مشاهده کردم که قلع او فساد ولایت است و بسیار خلل مى ‏باشد … اگرچه منگلى را عداوت و اختلاف هست و در ملک زحمتى مى ‏رساند، اضعاف آن با اتابک عداوت دارد. اگرچه اتابک در ظاهر محبّت مى‏ نماید اما در باطن عدو و خصم بزرگ است، همگنان را معلوم نیست که چندین نوبت قصد و طمع در این ولایت کرد و بسى خرابى که به وجود او ظاهر گشت و بعد قضاء اللّه و قدره خرابى این ولایت بر امر او نهاده ‏اند، منگلى در میانه سدّى عظیم است، چون او در میانه قلع شد این بار اتابک خصم گشت و قصد ولایت کرد اما به وجود منگلى این معنى او را میسّر نمى ‏باشد. با شما گرگ آشتى دارد، چون منگلى از میانه برخاست شما مقاومت آن نتوانید کردن، ولایت بر سر او رود، تا منگلى زنده است اتابک از دفع کردن او فراغت آن دارد که به دارالخلیفه اندیشه بد ورزد، اما چون منگلى را برداشت دیگر اتابک را خصم و دشمنى نماند و این نوبت به شما تعلّق دارد، ایشان را مصلحت این است که به همدیگر مشغول کنید تا شرّ هر دو از این طرف مندفع گردد.»  و این ‏بار شیخ دوباره مورد تفقّد و محبّت و توجه خلیفه واقع مى ‏گردد. اما شیخ از این رسالت همواره اظهار نارضایتى مى‏ کرد و آن را مایه سقوط خود مى ‏دانست چنان‏که در یک رباعى مى‏ گوید:

آن یافت که بودم به ملولى گم شدصد گونه فضائل به فضولى گم شد
من بودم و یک دل که خدا را مى‏ جُست‏آن نیز به شومى رسولى گم شد

وى ظاهرا در حدود سال ۶۱۶ در ملطیه از بلاد روم بوده و آوازه او به گوش سلطان عزّ الدین کیکاووس غالب (۶۱۷- ۶۰۷) در سیواس مى ‏رسد و بدو مى ‏گویند که شیخ بر خزاین غیب آگاه است.لذا سلطان عزّ الدین افرادى را مى ‏فرستد و او را به اجبار به سیواس نزد سلطان مى ‏برند تا سلطان را به دست آوردن گنج ها و خزاین و فتح هاى دیگر یارى دهد. امّا شیخ به هیچ وجه اجابت نمى ‏کند و زیر بار نمى ‏رود و در نتیجه به امر سلطان، وى را در زنجیر کرده و به زندانى تاریک و کثیف مى ‏اندازند؛ البته طولى نمى ‏کشد که سلطان عزّ الدّین طبق پیش‏بینى اوحد الدین به دست چند تن از خواصّ خود به قتل مى‏رسد و آنان برادرش، سلطان علاء الدّین را که به دستور برادر در زندان بود آزاد مى ‏کنند و به تخت مى ‏نشانند، و این یکى شیخ را آزاد مى ‏کند و با احترام و عزّت به ملطیّه باز مى  ‏گرداند.

مؤلّف مناقب در حکایت پنجاه و دوم، ماجرایى را در خوارزم راجع به اوحد الدین و سلطان جلال الدین، پسر خردسال سلطان محمد خوارزمشاه نقل مى ‏کند، که سلطان محمد پسرش جلال الدّین را در زنبیل مى ‏گذارد و براى شیخ گسیل مى ‏دارد، آن هم پس از اینکه شیخ زنبیلى براى سلطان مى ‏فرستد تا براى صوفیان غذا و مقدارى پول درخواست کند؛ صحّت این ماجرا مورد تردید است و به نظر صحیح نمى ‏آید، و شاید نوعى اغراق گویى در ماجرایى دیگر باشد. و لیکن دیدار شیخ با نجم الدّین کبرى در این شهر هیچ‏ گونه استبعادى ندارد.

در این قضیه که در خانقاه واقع مى ‏شود، نجم الدین کبرى در آغاز اوحد الدین را نمى ‏شناسد و پس از دیدن کراماتى بر منبر رفته و شروع به وعظ مى‏ کند و یک رباعى از اوحد الدین مى ‏خواند بدین عبارت:

 چندین مخور افسوس  که نتوان دانست‏مى ‏باش به ناموس که نتوان دانست‏
 خالى شو و از سر تکلّف برخیزپاى همه مى ‏بوس که نتوان دانست‏

و اوحد الدین را یار خود مى ‏خواند. اشک در چشمان اوحد الدین حلقه مى ‏بندد و نجم الدین متوجه شده و مى ‏پرسد: آیا از مریدان شیخ اوحد الدّین هستى؟ پاسخ مى ‏دهد: بلى، آنگاه مى ‏پرسد در کدام شهر متولّد شده ‏اى؟ مى ‏گوید: کرمان، و ناگاه نعره ‏اى مى ‏زند و از خانقاه به در مى ‏رود درحالى ‏که پى ‏درپى مى ‏گوید: نتوان دانست، نتوان دانست؛ و از آن پس دیگر کسى او را در آن شهر نمى ‏بیند و نجم الدین کبرى و اصحابش هرچه در پى او مى ‏گردند پیدایش نمى ‏کنند. زمان وقوع این واقعه باید پیش از سال ۶۱۶ باشد.

اوحد الدّین در شهر حلب نیز با سعد الدّین حموى ملاقات داشته که در مناقب ذکر شده است.آخرین دوره سفر وى از ملطیه به قصد حج آغاز و به بغداد ختم شد، و دخترش ایمنه خاتون نیز همراه او بود. در اثناى این سفر چون به دمشق مى‏رسد با یکى از مریدانش به نام شیخ عثمان رومى ملاقات مى‏ کند. سپس شیخ با دخترش و عده ‏اى دیگر به سوى حجاز مى ‏رود و در مکه دختر را به تزویج عماد الدّین پسر وزیر اخلاط در مى‏ آورد که این ازدواج منجر به جدایى شد. پس از حج به «ملطیه» بازگشته و گویا به «قیصریه» هم رفته است. مدّتى بعد در اثر آزار سلطان علاء الدین کیقباد، از سلاجقه روم به سوى بغداد مى ‏رود.

به گفته مؤلّف مناقب، اوحد الدین در راه خوابى مى ‏بیند که چنین است: «در راه شبى در واقعه خدمت شیخ شهاب الدین سهروردى را- قدس اللّه روحه العزیز- مى ‏بیند که به خدمت شیخ تقریر مى‏ کند که زودتر برس و در آمدن مسارعت نماى که قرب چهار ماهست که از حضرت ربوبیّت جلّت قدرته اذن شده که از دنیا رحلت کنم و من از حضرت با عظمتش استدعا و التماس کردم که مرا مهل فرمایند تا رسیدن شیخ اوحد الدین کرمانى، تا نماز جنازه من بگزارد و به دست خود مرا دفن کند.اکنون زنهار تعجیل کن.»

آنگاه اوحد الدین با شتاب خود را به بغداد مى ‏رساند و دستش را در دست شهاب الدین که چند سالى بود که نابینا شده بود مى ‏نهد. عماد الدین پسر شیخ شهاب الدین «بر سبیل تعریف مى‏ گوید: بابا شیخ اوحد الدین است که رسیده است و دست شما را گرفته، شیخ شهاب الدّین از این معنى عظیم مى ‏رنجد و بانگى بر پسر مى ‏زند که چه محتاج تعریف تست، فى الحال که شیخ رسید، بوى عمّ خویش شیخ ضیاء الدین ابو نجیب- قدّس اللّه سرّه- به مشام رسید.»

همان شب شیخ شهاب الدین جان تسلیم مى‏ کند و اوحد الدین بر او نماز مى ‏گزارد و ترتیب کفن و دفن او را مى ‏دهد و سپس به همراه اهل بغداد و مریدان شیخ به عزا مى ‏نشیند.پس از این واقعه خلیفه المستنصر در پى اوحد الدّین مى ‏فرستد و وى را به مقام شیخ الشیوخى بغداد نصب مى ‏کند؛ در ابتدا شیخ نمى ‏پذیرد و مى ‏گوید: «مرا ارادت نیست که در این شهر اقامت سازم.»  و لیکن سرانجام با اصرار اهالى بغداد و فشار و احیانا تهدید خلیفه این مقام را مى‏ پذیرد.

ابن فوطى مى ‏گوید: «و فیها رتب الاوحد الکرمانى الصوفى شیخا للصّوفیّه برباط المرزبانیه و خلع علیه و اعطى بغله و نفذ معه حاجب الى هناک و هو شیخ حسن السّمت، متکلّم بلسان اهل الحقیقه و ارباب الطّریقه قدم بغداد و نزل بجامع ابن المطلب و کان النّاس یقصدونه و یحضرون عنده من الفقراء و الصّوفیه فاشتهر ذکره»  طبق این گفته معتبر، این واقعه در سال ۶۳۲ بوده است که خلیفه به وى خلعت مى ‏دهد و او را سوار بر مرکب به همراه شیخ حسن السّمت به رباط مرزبانیه گسیل مى ‏دارد و کارش بیش از پیش بالا مى‏گیرد. اوحد الدین سه سال بر این مقام بود تا اینکه در سال ۶۳۵ در همان جا وفات یافت.

البته باید دانست که شیخ عماد الدّین پسر شیخ شهاب الدین از روى حسد از شیخ الشیوخى اوحد الدّین ناراضى بوده است و دست به تحریکاتى بر ضد او مى ‏زند و گروهى را از او جدا مى‏ کند.حتّى فردى را اجیر مى ‏کند تا نزد قاضى شکایت کند که اوحد الدین هزار دینار از من گرفته و دیگر بازپس نداده است. شیخ مى ‏گوید: چنین چیزى را به یاد ندارم، و لیکن ممکن است از خاطرم رفته باشد. و به‏هرحال مهلتى مى ‏خواهد تا آن دین را ادا کند. آن شخص نمى ‏پذیرد و اصرار مى ‏کند که باید همین لحظه ادا کنى وگرنه باید به زندان بروى؛ و شیخ مى ‏پذیرد که به زندان برود، و لیکن در راه آن شخص تحت تأثیر جاذبه روحانى و تعالى اخلاق اوحد الدین توبه و به دروغ خود اعتراف مى ‏کند و مى ‏گوید که: به من یاد دادند که چنین کنم.

یک بار نیز عماد الدین و یارانش شایعه مرگ اوحد الدین را در بصره و موصل و برخى اماکن دیگر که مریدان و شاگردان اوحد الدین در آنجاها بودند منتشر مى ‏کنند تا آنان را پراکنده سازند، امّا سرانجام کارى از پیش نمى ‏برند و اوحد الدّین همچنان تا پایان عمر به همین مقام باقى مى ‏ماند. شاید یکى از علل اختلاف در تاریخ وفات وى همین انتشار شایعه مرگ او به تحریک عماد الدین باشد.براى اطلاع بیشتر از این سفرها و ماجراها مى‏ توان به مناقب اوحد الدین رجوع کرد. وى غالبا به‏ صورت ناشناس سفر مى ‏کرده و گاهى به خدمت کاروانها و … مسافران دیگر درمى ‏آمده است و حتى یک بار که ناشناس سفر مى‏کرد به وسیله چند نفر مضروب گردیده است.

استادان و مرشدان‏

چنانکه متذکّر شدیم، پس از گریختن از کرمان به بغداد، در آنجا به تحصیل علم پرداخت و در فقه شافعى به درجه معیدى رسید؛ و بعدا مدرس مدرسه حکاکیه گردید. البته نام استادان وى در فقه نامعلوم است و نه در مناقب و نه در هیچ مأخذ دیگرى ذکرى از آنان نرفته است.رکن الدّین سجاسى اولین و بزرگ‏ترین و شاید تنها پیر بزرگ اوحد الدین است که ماجراى آشنایى آنها را ذکر کردیم.

شهاب الدین سجاسى برادر رکن الدین سجاسى از دیگر پیران طریقت که اوحد الدین به‏[تصویر]درخواست رکن الدین مدّتى در خدمت او مى‏بود. شهاب الدین سجاسى فردى خشن و تندخو بود و هر که به خدمتش مى‏رفت پس از مدّت کوتاهى از وى مى ‏گریخت، گریختنى!. شیخ اوحد الدین مدّتى بدون شکایت او را خدمت مى ‏کند و با وى به سفر نیز مى ‏رود و پس از مدّتى به خدمت رکن الدین باز مى ‏گردد. ماجراى آن را مناقب اوحد الدین نقل کرده است.

رکن الدین سجاسى، پیر اوحد الدین، از مریدان قطب الدّین ابهرى (۵۷۷- ۵۰۰) و وى از خلفاى ضیاء الدین ابو النجیب عبد القاهر بن عبد اللّه بن محمد بن عمویّه سهروردى (۵۶۲- ۴۹۰) بود و او نیز خرقه از عموى خود وجیه الدین ابو حفص عمر بن محمد بن عبد اللّه قاضى سهروردى گرفته بود.طور کلى شجره تصوّف اوحد الدّین بر طبق نمودار از دو شاخه به جنید بغدادى مى ‏رسید و خود او نیز از سلسله سهروردیه است.

یان ریپکا مى ‏گوید: «اوحدى کرمانى در مظان ارتداد بود که بى ‏گمان در مورد شاگرد مهم‏ترین منادى وحدت وجود، یعنى محى الدّین عربى اسپانیایى مغربى امرى شگفت نیست.»  وى در حقیقت چنان‏که پیداست اوحد الدین را مرید و شاگرد و متأثّر از محى الدین مى‏داند. اما این گفته هیچ اساسى ندارد و همین اشتباه نیز به وسیله برخى محققین ایرانى عینا تکرار شده است چنان‏که در مجله ارمغان آمده: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى متخلّص به «اوحد» از جمله عرفا و مرید شیخ محى الدّین عربى است.»  به نظر مى‏ رسد که مأخذ آنان کتاب تاریخ ادبى ایران تألیف ادوارد براون بوده باشد که مى‏گوید: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى مانند عراقى یکى از پیروان بلکه بنا بر آنچه صاحب مجمع الفصحاء گفته یکى از اصحاب خاص یا از شاگردان مقرّب شیخ کبیر محى الدین ابن العربى است.»

ظاهرا بر همین اساس است اشتباهى دیگر، که بدین ترتیب مطرح شده: «اندیشه انسان کامل در مسیر خود تا قرن ششم با مایه ‏هایى از تصوّف و تشیّع ادامه یافت و در ابن عربى به اوج خود رسید و از طریق او در ادبیات ملل اسلامى گسترش و دامنه وسیع یافت. فخر الدین عراقى و اوحد الدین کرمانى و بعد از ایشان شیخ محمود شبسترى به تأثیر اندیشه ‏هاى او، فکر انسان کامل را در ادبیات فارسى رواج بیشترى دادند، به حدّى که مهم‏ترین بحث تصوّف و ادبیات عرفانى شد، زیرا جوهر عقاید ابن عربى را تشکیل مى ‏دهد.» 

 البته احتمالا این گفته اخیر نیز نقل قولى از «شدر» آلمانى است. که در هر صورت درست نیست، زیرا براساس معتبرترین اسنادى که پیش از این‏ها ذکر شد، از جمله مناقب اوحد الدین و نفحات الانس و تذکره ‏هاى نزدیک به زمان اوحد الدین، وى شاگرد و مرید رکن الدین سجاسى بوده است و حتى برخلاف گفته ادوارد براون، صاحب مجمع الفصحاء نیز در هیچ‏یک از این همه صفحات کتاب خود چنین حرفى را نزده و بلکه تصریح به ارادت اوحد الدین به رکن الدین دارد و مى ‏گوید: «به صحبت شیخ الموحدین محى الدین العربى رسیده و ارادت شیخ رکن الدین سجاسى راگزیده …»  و در میان تمام منابع، فقط تذکره روشن چنین نوشته: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى و مستفید از خدمت شیخ محى الدین ابن عربى بود.»  و بدون شک کلمه «مستفید» هرگز بدین معنى نیست که اوحد الدین مرید و شاگرد و از اصحاب خاص و مقرّب! محى الدین بوده است. البته غالب تذکره ‏ها و حتى خود فتوحات مکیّه ابن عربى دلالت بر مصاحبت و دیدار و ملاقات این دو دارد و لیکن نه شاگردى و مریدى. چنان‏که گفتم هیچ منبعى چنین مسئله ‏اى را مطرح نکرده و معلوم نیست مأخذ ادوارد براون چه بوده است.

از دیگر کسانى که به ‏عنوان پیر و مراد اوحد الدین نام برده شده، شیخ شهاب الدین عمر سهروردى است و این نقل فقط در تذکره الشعراى سمرقندى آمده است بدین ترتیب: «شیخ اوحد الدین کرمانى یکى از اکابر اولیاست و مرید شیخ الاسلام و المسلمین شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى بوده.»  و نیز در تذکره روشن بدین ترتیب: «مولانا ابو المحامد اوحدى کرمانى مرید و خلیفه شیخ شهاب الدین سهروردى …»  و در تذکره الشعراء محمد عبد الغنى خان نیز آمده:

«ابو حامد اوحد الدین مرید خواجه معین الدین چشتى رحمه اللّه علیه است و معاصر ابن عربى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى است.» همین اشتباه را برخى معاصرین نیز تکرار کرده‏اند، بدین صورت: «شیخ ابو حامد اوحد الدین کرمانى از بزرگان صوفیه … شاگرد ابو حفص عمر سهروردى بود.» در فرهنگ معین نیز فرد اخیر مرشد اوحد الدین معرفى شده است. و نیز در تاریخ ادبیات ایران دکتر صفا.

این‏ها نیز براساس همان اسناد معتبرتر کاملا اشتباه است، بخصوص که مشرب شیخ شهاب الدین، از جهت پاره‏اى سخت‏گیریها، هرگز مطابق آموخته‏ها و مشرب اوحد الدین نبوده و حتى اوحد الدین را در دوره‏اى مورد تکفیر قرار داده است. اگرچه صاحب مناقب اوحد الدین دوستى و نزدیکى آنان را نقل مى‏کند ولى هرگز هیچ منبع و دلیل معتبر دیگرى مریدى اوحد الدین نسبت به شهاب الدین را اثبات و حتى مطرح نمى‏ کند.

معین الدین چشتى نیز برخلاف گفته تذکره الشعراى محمد عبد الغنى خان، هرگز پیر اوحد الدین نبوده است و هیچ‏یک از منابع معتبر، حتى ملاقات این دو را ضبط نکرده ‏اند. به‏طور حتم اگر چنین ارادتى وجود داشت، حدّ اقل تذکره‏ ها و منابع نزدیک به زمان اوحد الدین ملاقاتى را بین این دو ذکر مى ‏کردند، اگرچه ملاقاتشان هیچ استبعادى ندارد.بنا بر استدلالهاى فوق و براساس منابعى چون مناقب اوحد الدین، فتوحات مکیه، تاریخ حبیب السّیر، نفحات الانس، شد الازار، طرائق الحقائق، خزینه الاصفیاء و … شکّى باقى نمى‏ ماند که وى از سلسله سهروردیه و مرید شیخ رکن الدین سجاسى بوده است.

معاصران و دیدارها

محى الدین عربى از مشهورترین هم عصران اوحد الدین بوده است (۶۳۸- ۵۶۰). آن دو در دمشق و قونیه و مصر با یکدیگر دیدارهایى داشته ‏اند، که قبلا اشاره‏اى کردیم. جامى در نفحات الانس ماجراى دیدار اوحد الدین را در منزل محى الدین، در سال ۶۰۲، این‏طور نقل مى کند: «شیخ محى الدین بن العربى در بعضى مصنفات خود مى ‏گوید که در سنه اثنین و ستّمائه شیخ اوحد الدین حامد کرمانى در شهر قونیه در منزل من بود. وى گفت. در بلاد ما خواجه یوسف همدانى که زیاده از شصت سال بر سجاده شیخى و ارشاد نشسته بود روزى در زاویه خود بود که خاطر بیرون رفتن در دل وى خطور کرد؛ و عادت وى آن نبود که در غیر جمعه بیرون آید و آن بر وى گران آمد و نمى ‏دانست که کجا باید رفت؛ و بر مرکبى سوار شد و سر وى را بگذاشت تا هرکجا که خداى متعال خواهد وى را ببرد. آن مرکب او را از شهر بیرون برد و به بادیه درآمد تا وى را به مسجدى ویران رسانید و بایستاد. شیخ فرود آمد و به مسجد درآمد، دید که شخصى سر درکشیده است. بعد از ساعتى سر بالا کرد، جوانى بود با هیبت، گفت با یوسف مرا مشکل شده است و ذکر شیخ آن را بیان فرمود. بعد از آن گفت اى فروزنده هرگاه تو را مشکلى شود به شهر درآى و از من بپرس و مرا در رنج میفکن. شیخ گفته است که آن جوان به من نظر کرد و گفت هرگاه مرا مشکلى شود هر سنگى مرا یوسفى است مثل تو. شیخ ابن العربى مى‏گوید که من از آنجا دانستم که مرید صادق به صدق خود تحریک شیخ خود به جانب خود مى ‏تواند کرد.»  غالب تذکره‏ها مصاحبت و دیدار این دو را متذکر شده‏ اند.

شیخ شهاب الدین ابو حفص عمر سهروردى (۶۳۲- ۵۳۹)

هم عصر مشهور دیگر اوست، برخى وى را مرشد اوحد الدین پنداشته‏ اند که گفتیم براساس اسناد صحیح نیست. مشهور است که وى اوحد الدین را کافر و مبتدع خوانده است، و لیکن مناقب چیزى راجع به این مسئله ندارد و برعکس روابط بسیار نزدیک این دو را نقل مى‏کند و ما ماجراى ایمنه خاتون و حضور اوحد الدین بر بستر مرگ شهاب الدین را بیان کردیم.

جامى در نفحات الانس مى‏ گوید: «در رساله اقبالیه مذکور است که شیخ رکن الدین علاء الدوله- رحمه اللّه تعالى- گفته است که آن روز که قافله در منى بود یکى از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردى- قدس اللّه تعالى روحه- آنجا بود. به زیارت وى رفتیم. الحق بس مردى عزیز بود. ساعتى بنشستیم و از هر نوع سخن مى‏ رفت. از وى پرسیدم که ما شنیده‏ ایم که شیخ شهاب الدین- قدس سرّه- شیخ اوحد الدین را مبتدع خوانده و پیش خود نگذاشته است، راست است؟ آن پیر گفت: بلى، و من در آن مجمع در خدمت شیخ حاضر بودم که کسى ذکر شیخ اوحد الدین مى‏ کرد. فرمود که پیش من نام وى مبرید که او مبتدع است. اما روزى دیگر هم خدمت شیخ حاضر بودم که با شیخ گفتند که این سخن را شیخ اوحد الدین شنیده و گفته که هرچند شیخ مرا مبتدع گفت اما مرا این مفاخرت بس که نام من بر زبان شیخ رفت، و در این معنى بیتى عربى گفته است و آن بیت این است:

ما ساءنى [ذکراک‏] لى بمسبهبل سرّنى انى خطرت ببالکا

(بد نیامد مرا آنکه به دشنامى یاد کردى، بلکه شاد گردانید مرا اینکه بر دل تو گذشتم) شیخ شهاب الدین- قدس سره- خلق وى را تحسین کردند.»  البته این بیت به شکلى دیگر از شاعرى «ابن الدومینه» نام است. به ‏هرحال اگر بخواهیم گفته صاحب مناقب اوحد الدین را نیز بپذیریم استبعادى در میان نیست و این تکفیر مى ‏تواند قبل از نزدیک شدن این دو به یکدیگر باشد. در هر صورت مشرب و طرز تفکّر این دو باهم کاملا متفاوت بوده و تنها نقطه مشترک میان آنها به‏ طور حتم فقط حفظ ظواهر شرع بوده است.این مسئله از رباعیّات وى نیز برمى‏ آید. و ممکن است همین مسئله باعث نزدیکى این دو شده باشد.

به ‏هرحال اگر شیخ شهاب الدین با اوحد الدین دوستى نمى ‏داشت قطعا اصحاب و مریدانش نیز هرگز پس از مرگ وى اوحد الدین را به شیخ الشیوخى نمى پذیرفتند و با او در مجلس سوگ شهاب الدین شرکت نمى ‏جستند. مى ‏توانیم این‏طور تصوّر کنیم که مبتدع خوانده شدن اوحد الدین از جانب شهاب الدین در اوایل کار اوحد الدین و قبل از روابط نزدیک این دو باهم بوده است.

شمس تبریزى (متولد ۵۸۲) نیز یکى دیگر از بزرگ‏ترین عرفاى هم‏ عصر اوحد الدین و احتمالا از شاگردان و مریدان رکن الدّین سجاسى بوده است. البته مرحوم استاد فروزانفر در این امر تشکیک کرده ‏اند و گفته‏ اند: «بعضى گفته ‏اند که شمس الدین مرید و تربیت ‏یافته رکن الدّین سجاسى است که شیخ اوحد الدین کرمانى هم وى را به پیرى برگزیده بود و این روایت هرچند از نظر تاریخ مشکل نمى ‏نماید و ممکن است که اوحد الدین و شمس الدین هر دو به خدمت رکن الدین رسیده باشند و لیکن اختلاف طریقه این دو با یکدیگر چنان‏که بیاید تا اندازه‏اى این قول را که در منابع قدیم‏تر هم ضبط نشده ضعیف مى‏سازد.» البته باید گفت که اختلاف طریقه نمى‏تواند دلیلى بر انکار این مسئله باشد و مى ‏توان گفت که رکن الدین شاگردان خود را به‏گونه‏اى تربیت مى ‏کرده که هریک مستقلا بتوانند دست به کشف بزنند و طریق سلوک را به نحوى خاص خویش پیش گیرند. به‏ هرحال با توجه به احوال شمس تبریزى که به یک پیر قناعت نکرده و سفرهایى را به خاطر شاگردى پیران مختلف پیش گرفته بود، هیچ بعید نیست که شمس تبریزى مدّتى نیز شاگردى رکن الدین را کرده باشد.

ماجراى برخورد و دیدار شمس الدین و اوحد الدین بسیار مشهور است و غالب تذکره‏ ها آن را آورده ‏اند، با این تفاوت که گروهى ماجرا را در بغداد و گروهى در دمشق ذکر مى ‏کنند. به نظر مى ‏رسد که در دمشق صحیح ‏تر باشد. ماجرا از این قرار است که روزى اوحد الدین که در حال نظاره بتان و زیبارویان بوده است، شمس بر وى مى ‏گذرد. «شیخ شمس الدین تبریزى- قدس سره- از وى پرسیدند که در چه کارى؟ گفت: ماه را در طشت آب مى ‏بینم. پس شیخ شمس الدین گفت که اگر برقفاى دنبل ندارى چرا بر آسمانش نمى ‏بینى؟»  «که بى ‏حجاب ماه به نظر تو درآید؟»  «جامى شاعر مشهور قرن نهم این داستان را به نظم درآورده است:

شمس تبریز دید کاوحد دین‏کرده نظّاره بتان آیین‏
در دمشق از هواى غمزه زنان‏گرد هنگامه‏ هاست طوف کنان‏
سر بدو برد آشکار و نهفت‏گفت: اى شیخ در چه کارى؟ گفت:
چشمه آفتاب مى ‏بینم‏لیک در طشت آب مى ‏بینم.
گفت: هیهات این چه بى‏ بصرى است‏راست بین باش این چه کج نظرى است‏
سر ز پستى به سوى بالا کن‏سوى خورشید چشم خود وا کن»

ماجراى دیگرى نیز از دیدار این دو نقل شده و بدین صورت است که پس از پاسخ شمس در ماجراى فوق «اوحد الدین به رغبت تمام گفت که بعد الیوم مى ‏خواهم در بندگیت باشم، گفت به صحبت ما طاقت نیارى. شیخ به جد گرفت، فرمود به شرطى که على ملأ الناس در میان بازار بغداد با من نبید بنوشى! گفت: نتوانم. گفت: براى من نبید خاص توانى آوردن؟ گفت نتوانم. گفت: وقتى من نوش کنم با من توانى مصاحبت کردن؟ گفت: نه نتوانم. شمس الدین بانگى بزد که از پیش مردان دور شو!»

به نظر مى ‏رسد که این روایت بدین صورت از ساخته ‏هاى مخالفان اوحد الدین باشد، زیرا خود شمس آن را بدین صورت نقل مى‏ کند: «خداى را بندگانند که ایشان را در حجاب آرد، با ایشان اسرار گوید؛ مرا آن شیخ اوحد به سماع بردى و تعظیم ها کردى، باز به خلوت خود درآوردى. روزى گفت چه باشد اگر به ما باشى؟ گفتم به شرط آنک آشکارا بنشینى و شرب کنى پیش مریدان، و من نخورم؛ گفت:

تو چرا نخورى؟ گفتم: تا تو فاسقى باشى نیک‏بخت و من فاسقى باشم بدبخت، گفت: نتوانم، بعد از آن کلمه ‏اى گفتم، سه بار دست بر پیشانى نهاد.»  و در حقیقت پیداست که مقصود شمس «آزمایش اوحد الدین بوده است در مقام تجرید و تفرید که حقیقت آن در مرحله معاملات صرف‏نظر از خلق و توجه به خالق است به تمام و کمال همّت، و صاحب این مقام را پس از رعایت دقایق اخلاص، اندیشه رد و قبول عام نباشد.»  البته پیداست که روش شمس در رابطه با مذهب و افکار عام، پشت پا زدن به ظواهر و سنتها بوده ولى اوحد الدین به تمام و کمال ظواهر شرع را با دقّت رعایت مى ‏داشته و پا از آن فراتر نمى‏گذاشته است و این نیز خود نوعى توجه او به مظاهر را بیان مى‏ کند.

شمس تبریزى سخن دیگرى نیز درباره اوحد الدین دارد. آنجا که بحث هوا، یعنى جذبه عشق الهى را مطرح مى‏ کند، مى ‏گوید: «اما شرح هوا، بدان که از این هوا زر و زن و دنیا نمى‏ خواهیم، بلکه گرد دنیا نیارد گشتن، از بیم آنکه مستى هوا کم شود … عماد و امثال او در مستى هوا کامل بودندى، به‏مستى روح بوى بردندى و راه یافتندى، اوحد نزدیک‏تر بود به تمامى هوا.» 

مولانا جلال الدین محمّد بلخى از هم عصران دیگر اوحد الدین است. دیدار این دو اوّل بار توسّط فریدون بن احمد سپهسالار مطرح شده بدین صورت: «دیگر وقتى خداوندگار ما در محروسه دمشق بود چند مدّت با ملک العارفین موحد مدقّق کامل صاحب الحال و القال شیخ محى الدین عربى و سید المشایخ و المحقّقین الشّیخ سعد الدین حموى و از سید المشایخ شیخ عثمان الرومى و موحّد مدقق عارف کامل فقیر ربانى شیخ اوحد الدین الکرمانى و ملک المشایخ و المحدّثین شیخ صدر الدین القونوى صحبت فرموده‏اند و حقایقى که تقریر آن طولى دارد. به هم دیگر بیان کرده.»

به ‏طور حتم این دیدار نباید بعد از سالهاى ۶۳۰ یا ۶۳۱ باشد زیرا اوحد الدین از سال ۶۳۲ تا آخر عمر در بغداد بوده و سفرى در این زمان از وى ضبط نشده است و همان‏طور که گفتیم بغداد پایان سفر او بود. در سالهاى ۶۳۰ و یا ۶۳۱ نیز یک دوره سفر را آغاز کرده است و به ‏طورى که اشاره رفت آخرین سفر حج او بود و پس از بازگشت از حج به ملطیّه و قیصریّه رفت. بنابراین دیدار با مولانا نمى تواند در خلال این سالها یعنى از سال ۶۳۰ به بعد باشد. با توجه به اینکه مولانا در سال ۶۰۴ متولد شده است در این زمان ۲۶ سال سن داشته. از طرفى، اوحد الدین در سال ۶۱۶ و ۶۱۷ در ملطیه و سپس مدتى در زندان سیواس بوده است،

 لذا در این سالها نیز دیدار آنان درست به نظر نمى ‏رسد. چون مولانا در سال ۶۱۶ دوازده ‏ساله بوده است، بنابراین دیدار این دو یا باید بین سالهاى ۶۱۸ تا ۶۳۰، یعنى از چهارده سالگى تا بیست و شش سالگى مولانا باشد و یا قبل از ۶۱۶، یعنى پیش از ۱۲ سالگى. نظر اول به عقیده من صحیح‏تر است زیرا کیفیت بیان فریدون بن احمد بدون شک حکایت از کودکى مولانا ندارد. پس باید پذیرفت که دیدار مولانا با اوحد الدین در نوجوانى وى یعنى از چهارده تا بیست و پنج یا بیست و شش سالگى او بوده است.

افلاکى در مناقب العارفین نظر مولانا را راجع به اوحد الدین چنین نقل مى ‏کند: «همچنان از کمل اصحاب منقول است که روزى در بندگى مولانا حکایت شیخ اوحد الدین کرمانى- رحمه اللّه علیه- مى ‏کردند که مردى شاهد باز بود اما پاکباز بود و چیزى نمى‏ کرد، فرمود کاشکى کردى و گذشتى.

اى برادر بى ‏نهایت در گهى است‏بر هرآنچ مى ‏رسى باللّه مه‏ایست‏

چنانک درویشى به خدمت ابا یزید- رحمه اللّه علیه- آمد تا مرید شود، شیخ فرمود که از این گناهان مشهور که در افواه اناث و ذکور مذکور است هیچ کرده‏اى؟ گفت: نى؛ فرمود که: برو همه را ببین و بگذر آنگاه بیا و مرید شو تا مبادا که در خلوات آن زهد صرف تو، تو را رهزنى کند و عجبى در باطن تو سر زند و بکلّى ذلول شیطان ذلیل ذلیل شوى و از شومى خودبینى از خدابینى محروم مانى، چه از دید طاعات عجب هستى مى ‏زاید و از دیدن گناهان مسکنت و شکستگى سر مى ‏زند، پس مرد مردانه آن است که روز به روز بیشتر شود و پیشتر رود و دم‏به‏دم از قال به حال ارتحال نماید، همانا که در این راه تعلّق و توقّف موجب هلاک تست.

همچنان روزى حضرت مولانا فرمود که شیخ اوحد الدین در عالم میراث بد گذاشت فله و زرها و و زر من عمل بها

هرکه او بنهاد ناخوش سنّتى‏سوى او نفرین رود هر ساعتى‏
نیکوان راهست میراث از خوش‏آب‏آن چه میراث است اورثنا الکتاب»

به ‏طور کلى نظر مولانا این است که شاهدبازى نباید در سطح ظاهر متوقف شود بلکه باید از آن گذشته و به عمق آن رسید و در درون جمال شاهد، جمال الهى و حقیقت هستى را یافت. البته تفسیر افلاکى با برداشت ما تفاوت دارد و ما در آینده که توضیح بیشترى در اعتقادات اوحد الدین خواهیم داد، آن را شرح بیشترى مى ‏دهیم. اگرچه تفسیر افلاکى بسیار زیبا و بجاست. به ‏هرحال این اعتقادى نیست که فقط اوحد الدین داشته باشد، چنان‏که شیخ شطّاح، روزبهان بقلى شیرازى نیز عشق انسانى را نردبان عشق الهى مى ‏داند و توقف در آن را جائز نمى ‏شمارد و مى ‏گوید: «عشق الانسان سلّم عشق الرحمن»  و «این ره امتحان عشق ازل است، تا بر این صراط چو موى که حلاوت عشق انسانى است، به بالاء دوزخ بنگذرند، به بهشت مشاهده ازل نرسند، زیرا که قضا مقضى آمد.»

شیخ نجم الدین کبرى، احمد بن عمر بن محمد خوفى خوارزمى، که در جنگ در برابر مغولان به شهادت رسید (۶۱۸ ه. ق) از همعصران اوحد الدین است و ماجراى برخورد این دو را قبل از این ذکر کردیم.شیخ نجم الدین دایه، ابو بکر عبد اللّه بن محمد رازى (متوفى ۶۵۴) نیز از همعصران وى بود و دیدار کوتاهى با اوحد الدین داشت.

سعد الدین محمد بن مؤیّد بن عبد اللّه بن على حموى (احتمالا متوفى ۶۵۸) و شاگرد و خلیفه‏اش مجد الدین بغدادى (مقتول ۶۰۷ یا ۶۱۷) نیز در شهر حلب با اوحد الدین ملاقات داشته ‏اند، این مجد الدین از شاگردان بزرگ نجم الدین کبرى نیز بوده است.

شیخ کامل تبریزى در قیصریّه و فقیه زاهد تبریزى در تبریز و فقیه احمد از صوفیان قونیه نیز در این شهر، با اوحد الدین دیدارهایى داشته ‏اند.

شیخ على حریرى ابو الحسن بن حسین بن منصور (متوفى ۶۴۵) نیز دیدار کوتاهى با اوحد الدین در مصر، و در حمّام داشته و وى را «مرد» نامیده است.

شیخ عثمان رومى از دیگر مشایخ صوفیه قرن هفتم است که اوحد الدین در دمشق، در آخرین سفر خود به حجاز و زیارت کعبه او را ملاقات مى ‏کند و شیخ عثمان پسر خود شرف الدین را به همراه اوحد الدین به سفر مکّه مى‏ فرستد.

صدر الدین محمد بن اسحاق قونوى (متوفى ۶۷۳) از مهم‏ترین پیروان محى الدین عربى که محى الدین وى را به اوحد الدین سپرده و ظاهرا در حدود پانزده سال نزد اوحد الدین بوده و ارادت فراوانى نیز به اوحد الدین داشته است به‏طورى که «وصیت کرده بود که خرقه ابن عربى را پس ازمرگ و به هنگام دفن در او پوشانند و سجّاده اوحد الدین را فرش قبرش سازند.»  دیدار آنان در مصر بود که صدر الدین به اجازه و سپارش محى الدین به همراه اوحد الدین راهى سفر حجاز مى ‏شود، وى ظاهرا پس از حج با اوحد الدین به حلب مى ‏رود و حضور سعد الدّین حموى را درمى ‏یابد و آنگاه با او به ملطیه مى‏ رود و مدتى نزد اوحد الدین مى‏ ماند. قبلا نیز راجع به وى صحبت کرده‏ ایم.

شجاع الدین ابهرى از دیگر مریدان و شاگردان بنام رکن الدین سجاسى بود که پیش از این گفتیم اوحد الدین را به نزد رکن الدین مى‏ آورد.

سیف الدین سعید بن مطهّر باخرزى (متوفى ۶۵۸) از خلفاى نجم الدین کبرى نیز از معاصران اوحد الدّین بوده و لیکن ملاقاتى میان آنان ضبط نشده است، بعید نیست که دیدارى میانشان اتفاق افتاده باشد.

سراج الدّین ابو الثّناء محمود بن ابى بکر ارموى (۶۸۲- ۵۹۴) که از حکما و فقها و علماى مشهور بود در ملطیه به ملاقات اوحد الدین شتافت و مدتى از وى مستفید گردید.

قاضى تاج الدین ابو احمد محمد بن حسین ارموى (متوفى ۶۵۳) که از شاگردان معتبر امام فخر الدین رازى (متوفى ۶۰۶) و از حکماى مشهور بود، از اوحد الدین هوادارى مى‏ کرد، وى در بغداد مى‏زیست و با اوحد الدین دیدارهایى نیز داشت.

ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوز (متوفى ۵۹۷) از دانشمندان هواخواه رکن الدین سجاسى بوده و در بغداد مى‏زیسته و دیدارى نیز با اوحد الدین داشته است.

شیخ عزّ الدین مودود بن محمد بن محمود الذهبى از شاگردان و مریدان شیخ روزبهان بقلى شیرازى بود که پس از مرگ شیخ روزبهان در محرّم سال ۶۰۶ به سفر حجاز رفت و در آنجا با اوحد الدین دیدار کرد. این دیدار و سال آن را شد الازار ذکر کرده است.  غالب این دیدارها در مناقب اوحد الدین آمده است.

شاگردان‏ 

 شاگردان و مریدان و پیروان‏

از شاگردان و مریدان و پیروان بلافصل او که غالبا مناقب اوحد الدین نام برده است مى ‏توان افراد زیر را ذکر کرد:

۱٫ یوسف سرمارى‏

۲٫ نور الدین لرستانى‏

۳٫ نور الدین توقانى‏

۴٫ کریم الدین قزوینى‏

۵٫ سیدى نجم الدین- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۶٫ کریم الدین نیشابورى- که چهار رباعى از او در مدح و مرثیه اوحد الدین در پایان رباعیات‏

 اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

هر تن که در او جوهر دین مفرد نیست‏اى دل عرضش دان که عرض مقصد نیست‏
دل گفت که در حیّز امکان وجودگر جوهر فقر هست جز اوحد نیست‏

و:

در عالم ترکیب دل مفرد نیست‏مرد است درین محل که جز مقصد نیست‏
آن چیز که حدّ فقر پنداشته‏اى‏فضل احد است و حدّ این اوحد نیست‏

و:

آن شیخ که در جهان کسش مثل ندیدبیهوده فراق دوستان برنگزید
پیوند از این جهان سفلى ببریدبرگشت ز ما مقام علوى طلبید

و:

لا اثبات است چون به الّا پیوست‏از ما نرهد هرآنک با ما پیوست‏

۷٫ فخر الدین حسن‏

۸٫ عماد الدین ملطیه‏اى‏

۹٫ عزیز- خادم اخستان شروانشاه‏

۱۰٫ شمس الدین عمر بن احمد تفلیسى- که از خلفاى اوحد الدین بود و سه رباعى از او در مدح شیخ در پایان رباعیات اوحد الدین آمده که بدین مضمون است:

اى همّت تو مدبّر ملک ابدوى وصف تو در کمال بگذشته ز حد
و اوى است نشانه ولایت به میان‏ورنه دورى نیست ز اوحد به احد 

 و:

چون همّت او مدبّر ماست ابداندر طلبش جان بدهم تا به لحد
ور زانک ز من سؤال پرسد ملکى‏گویم به جواب او که اوحد، اوحد

 و:

اى چشمه حیوان لب تو عالم رادر کار هزار مرده کن یک دم را
و اى گشته خجل دم مسیح از دم توچون تو گهرى کجا بود مریم را

 ۱۱٫ سعد الدین نخجوانى- که از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۲٫ زین الدین صدقه- نیز از خلفاى اوحد الدین بود.

۱۳٫ تقى الدین اردو گردى‏

۱۴٫ بشیر- که خادم اوحد الدین بود.

۱۵٫ بدر الدین مختار- از خلفاى معتبر او بود

۱۶٫ اخى احمد- شحنه وقت ملطیه‏

۱۷٫ شیخ احمد نخجوانى‏

۱۸٫ شیخ احمد تبریزى‏

۱۹٫ شهاب الدین عیسى اهرى‏

 ۲۰٫ معین الدین تبریزى‏

۲۱٫ فخر الدین عبد العزیز بن عبد الجبّار بن عمر اخلاطى- که قاضى تفلیس و از همکاران خواجه نصیر الدین طوسى نیز بود.

اینان پیروان بلافصل او بودند و لیکن وى باواسطه نیز پیروانى داشت که از اعتقادات و روش او متأثر بودند. از این گروه افراد زیر را مى ‏توان نام برد.

۱٫ اوحدى مراغه ‏اى اصفهانى (۷۳۸- ۶۷۰)- باواسطه مرید اوحد الدین بوده و پس از گرایش به اوحد الدین تخلّص خود را «اوحدى» قرار داده است. و همین تخلص باعث اشتباه برخى اشعار این دو شده است، که قبلا توضیح دادیم. برخى وى را از مریدانى مى ‏دانند که در خانه اوحد الدین چلّه ‏نشینى مى‏ کردند، و مثلا قاضى نور اللّه شوشترى مى ‏نویسد: «… مرید شیخ الشیوخ اوحد الدین کرمانى بوده»  و تاریخ حبیب السّیر نیز نوشته است: «… شیخ اوحدى از اصحاب شیخ اوحد الدین کرمانى است و این نسبت مبنى از آن است»  و به تبع آنان، آتشکده آذر و مجمع الفصحاء (ج ۱، ص ۲۳۶) و خزینه الاصفیاء (ج ۲، ص ۲۶۵) و دانشمندان آذربایجان (ص ۵۵) و تاریخ نظم و نثر در ایران (مرحوم نفیسى، ج ۱، ص ۱۷۳) نیز همین اشتباه را تکرار کرده‏اند. البته مؤلّف ریحانه الادب (ج ۱، ص ۲۰۱) و نیز مؤلف سخنوران آذربایجان (ج ۲، ص ۹۷۹) به این مسئله توجّه داشته‏اند. با توجه به فاصله ‏اى که میان تاریخ وفات اوحد الدین (۶۳۵) و تولد اوحدى (۶۷۰) وجود دارد پیداست که این گفته بى‏ اساس است و احتیاج استدلال دیگرى نیست.

۲٫ فخر الدین عراقى- که او نیز عقاید مشابهى با اوحد الدین داشت. نقل شده است که این فرد نیز در چلّه خانه اوحد الدین مى‏زیسته است که صحیح نیست زیرا وى در سال ۶۱۰ متولّد شده و در هنگام وفات اوحد الدین بیش از ۲۵ سال نداشته است و «بلکه هنوز در سلوک قدم نگذارده بود.»  آنچه مسلّم است عراقى در هندوستان مرید مولانا بهاء الدین زکریا مولتانى بوده است ولى هیچ مأخذ و سند معتبرى ملاقات بین او و اوحد الدین را ثبت نکرده است و به ‏طور کلى اوحد الدین نیز در کرمان مقیم نبوده است که در آنجا خانقاهى داشته باشد و اوحدى و عراقى و حسینى در آن به سر برند.

۳٫ سید حسینى سادات- راجع به این فرد نیز مانند اوحدى و عراقى گفته شده است و لیکن هیچ سند معتبرى آن را تأیید نمى‏ کند، اگرچه وى هم‏عصر اوحد الدین بوده است.

۴٫ شاه قاسم انوار

۵٫ نصیر الدین محمد بن احمد خویى- صاحب مطالع الایمان‏

و …

ریاضتها و خلق و خو

چنان‏که گفته آمد اوحد الدین پس از تدریس در مدرسه «حکّاکیّه» تصمیم گرفت که همچون صوفیان به ریاضت و خودسازى بپردازد و صفاى باطنى به دست آورد. بدین منظور خواست پاى پیاده به حج برود و لیکن چون عادت به سختیها نداشت در آغاز به تمرین پرداخت. به عبادتها و روزه‏ هاى طولانى دست زد و برهنه ‏پا در کوچه ‏هاى بغداد مى ‏گشت تا با رکن الدین سجاسى آشنا شد، آنگاه به خدمت او و نیز کارهاى پست و سخت پرداخت و به خدمت شهاب الدین برادر رکن الدین درآمد که این مردى تندخو و خشن بود و کسى تاب تحمل وى را نداشت، و لیکن اوحد الدین خدمت خود را نزد او به پایان برد. وى تا سال ۶۳۲ به مسافرتهاى طولانى پرداخت و هفتاد و دو چله ‏نشینى کرد، چنان‏که خود مى‏ گوید:

«اوحد» دم دل مى‏زنى، اما دل کو؟عمرى است که راه مى‏روى، منزل کو؟
تا چند زنى لاف ز زهد و طامات‏هفتاد و دو چله داشتى، حاصل کو؟

نیز براى ساختن و پروردن صبر و تحمل خویش کنیزى تندخو را به زنى گرفت که ماجراى آن ذکر شد. خود نیز مى گوید:

او را خواهى دل به غمش یک‏تو کن‏از بد ببُر و هرچه کنى نیکو کن‏
خواهى که طریق نیک‏خویان ورزى‏با خوى بد رفیق بدخو، خو کن‏

اوحد الدّین به گفته خودش طبعى حسّاس داشته است و از برخى حکایات مناقب و مجادلات او برمى ‏آید که ظاهرا در آغاز کار تندخو نیز بوده و کلّه شقّى نیز گاهى از او سر مى ‏زده است. و لیکن روى هم رفته از حسن خلق برخوردار بوده است، خود نیز مى‏ گوید:

اى دوست من از هیچ مشوّش گردم‏وز نیمه نیم‏ذرّه دلخوش گردم‏
از آب لطیف‏تر مزاجى دارم‏دریاب مرا وگرنه آتش گردم‏

 از مهم‏ترین و عالى‏ ترین خصوصیات اخلاقى وى سعه صدر اوست که باعث مى ‏شد هر شیوه‏اى را به ‏گونه‏اى بنگرد و با مخالفان به مدارا و مهربانى رفتار کند، اگرچه به او تهمت مى ‏بستند و حتّى گاهى آزارش مى ‏دادند، خود نیز در چند رباعى این موضوع را ذکر مى‏ کند. مانند:

این‏ها که ز اسرار قَدَر بى ‏خبرند 

بى ‏هیچ بهانه دشمن یکدگرند

ما با همه شیوه‏اى بسازیم و لیک‏چه سود که جمله خلق کوته ‏نظرند

در این‏باره ماجراى تکفیر کردن شهاب الدین سهروردى و پاسخ اوحد الدین را آوردیم که شهاب الدین حسن خلق وى را تحسین کرده بود.

اعتقاد و روش اوحد الدین‏

وى فقیه شافعى بوده و از رباعیات وى نیز پیداست که ظواهر شرع را کاملا رعایت مى ‏کرده است. امّا طریقه او در تصوّف مبنى بر ستایش زیبایى و مظاهر آن بود. و خود این روش را این‏گونه بیان مى ‏کند:

جان طفلِ ره است و شاهدى دایه اوست‏شاهدبازى همیشه سرمایه اوست‏

این صورت زیبا که توَش مى‏بینى‏آن شاهد نیست لیکن این سایه اوست‏

 و دلیل این اندیشه را بدین صورت بیان مى ‏دارد:

از مادر معنى چو نزاید معنى‏ناچار به صورتى بزاید معنى‏
چون بى ‏صورت دید نشاید معنى‏صورت باید تا بنماید معنى‏

 البته باید در اینجا یادآور شوم که بنیان و اساس اعتقادات تصوّف در میان همه اهل تصوّف کما بیش مشترک بوده است و به نوعى از یک سرچشمه منشأ مى‏گیرد؛ نهایت اینکه بروز و ظهور این اعتقادات و روشها به مقتضاى وضع زمان و مکان متفاوت است و نسبت به موقعیتهاى مختلف اجتماعى زمینه‏هاى شخصى، از شدت و ضعف برخوردار بوده و سیر کمالى خاصى را پیموده است؛ اگرچه «استاد محترم آقاى بدیع الزمان فروزانفر در سعدى‏نامه نوشته‏اند: هریک از مشایخ صوفیان بنیاد کار و طریقت خود را بر ورزش یکى از مقامات و پایدارى در تحقق بدان یا سیر در یکى از احوال و مراقبت آنها نهاده‏اند، چنان‏که بعضى سکر و عزلت، گروهى مراقبت باطن و دسته‏اى صحبت و ایثار را اصل قرار داده‏اند و برخى از مشایخ راستین عشق و وداد را پایه ترقّى و کیمیاى سعادت شمرده‏اند.» و لیکن این دلیل نیست بر اینکه مسائل و اصول دیگر به نحوى مورد پذیرش آنان نبوده و یا به کلّى منکر آنها باشند، بلکه گاهى اظهار بى‏پرواى مسائل که به قول متصوّفه افشاى اسرار الهى است، آن هم نزد همه کس و نامحرمان، مذموم شمرده مى‏شود. اگر حلّاج انا لحق مى‏گفت، یا با یزید و یا دیگران، مى‏بینم که عملا هیچ‏یک از متصوّفه بعدى حلاج را تکفیر و انکار صریح نکردند و سخنى بر ضد او نگفتند، مگر تحت عنوان افشاى اسرار.

چنان‏که حافظ مى ‏گوید:

گفت آن یار کز او گشت سرِ دار بلندجرمش این بود که اسرار هویدا مى‏کرد

بعدها نیز همین نظر به نوعى به وسیله محى الدین عربى، به‏عنوان وحدت وجود کمال بیشترى یافت، و در غالب آثار متصوفه به صورتى مطرح شد.

مسئله عشق و زیبایى نیز از همین مقوله است. تفحّصى در زندگى عرفا و صوفیانى که اسنادى از زندگى آنان در دست هست، به خوبى نشان مى‏دهد که غالب آنان به نوعى در زندگى خود عشقى داشته‏اند و مسئله زیبایى به نحوى در اعتقادات آنان جایى داشته است. اشعار غالب آنان مشحون از وصف معشوق و زیبایى یار است، بخصوص که احادیثى نیز راجع به این مسئله از پیامبر نقل شده، از جمله: «اللّه جمیل و یحبّ الجمال» و «النظره الى المرأه الحسناء و الخضره یزیدان فى البصر» و در اغلب تألیفات عرفانى چون سوانح العشاق احمد غزالى و عبهر العاشقین روزبهان بقلى و لمعات فخر الدین عراقى و … بحثها و فصلهاى مشبعى مرتبط با این مسئله آمده است و حتّى عین القضاه نیز صریحا مسئله عشق و زیبایى را مطرح مى‏ کند:

اوحد الدین معتقد است که محبوب، یعنى خداوند در همه عالم ظهور و تجلّى دارد:

آن چیست ز هستى به جهان در که جز اوست‏یا کیست نه نیست لطفش از دشمن و دوست‏
اندر ره معرفت تو بى‏ چشم کسى‏تو گم شده‏اى وگرنه عالم همه اوست‏

وى که زیبایى را مظهرى از عالم معنى مى ‏داند و از دریچه رخ زیبا بدان عالم و زیبایی هایش مى ‏نگرد و راه مى ‏برد، همواره در پى شاهدان زیبا روست تا تجلّى محبوب را در آنها ببیند. مى ‏گوید:

آن شاهد معنوى که جانم تن اوست‏جان در تن من ز صورت روشن اوست‏
این روى نکو که شاهدش مى ‏خوانندآن شاهد نیست لیک این مسکن اوست‏

لذا روى نیکو را جمال الهى مى ‏داند، و لیکن معتقد است که این نظربازى و رخ‏نگرى نباید از شهوت مایه بگیرد و در مرحله سطحى متوقف بماند و بنابراین مى‏ گوید:

خواهى که بود شاهدت اى مرد علیل‏مانند سماعیل به نزدیک خلیل‏
گر شاهد را براى شهوت طلبى‏سگ بر تو شرف دارد و شیطان تفضیل‏

و:

هر کاو سوى شاهدى به شهوت نگردصدیق نباشد بر ما زندیق است‏

و:

خلقان همه آلتند مپسند که توصانع بگذارى و در آلت پیچى‏

او معتقد است انسان که در جهان صور زندگى مى‏کند وسائل و وسائطى به جز همین صور براى درک معانى و حقایق برتر ندارد و راه خود را باید در میان همین صور بگشاید و در وراى آنها حقایق اصیل را کشف کند و به درک معانى و عشق الهى نایل شود. خود مى‏گوید:

زان مى ‏نگرم به چشم سر در صورت‏کز عالم معنى است اثر در صورت‏
این عالم صورت است و ما در صوریم‏معنى نتوان دید مگر در صورت‏

این در واقع نوعى جهان ‏بینى عرفانى و واقع ‏نگرى و انسان‏گرایى صوفیانه است که پایه و مایه افکار و بینشهاى اوحد الدین را تشکیل مى ‏دهد. به قول یان ریپکا این دسته از صوفیان «تجلیل از زیبایی هاى آسمانى را در تکریم زیباییهاى زمینى مى ‏دانستند.»  و این نوعى اومانیسم است که در ادبیات و عرفان و تصوف اسلامى داراى دوره‏اى خاصّ خود و سیر تکاملى ویژه‏اى بوده است که ظاهرا همین مسئله در نهایت به طرح «انسان کامل» انجامیده است، چرا که زیبایى خود کمال است.

حتّى هنر و ادبیات اروپا نیز در دوره پویایى و تحرّک خود از چنین مایه‏ هایى برخوردار بوده است. با نگاهى ژرف به پرده‏هاى نقاشى هنرمندان بخصوص ایتالیا و مجسمه ‏هاى هنرمندان ایتالیا و یونان پى مى‏بریم که چه توجهى به نمودن زیبایی هاى انسانى، در تاریک‏ترین زوایاى بدن و زمین وجود داشته است.ظاهرا این روش نگرشى نزدیک‏تر به انسان دارد و بیشتر در میان آنان سیر مى ‏کند و خبر بیشترى از اینجا دارد، تا نگریستن به آسمان و غفلت از زمین و سر به هوایى! تفاوت میان آنکه در آسمان مى‏گردد و به زمین مى ‏نگرد، با آنکه در زمین مى ‏گردد و به آن مى‏نگرد در این است که آن یکى وسیع‏تر مى ‏بیند، اما با طرحى در هاله ‏اى از ابهام و کلیّتى نامفهوم و دور، و این یکى محدودتر مى ‏بیند و لیکن آنچه را مى ‏نگرد

دقیق‏تر و روشن‏تر است و از نزدیک لمس مى ‏کند. این است تفاوت بینش اوحد الدین با بسیارى دیگر.چنان‏که گفتیم روش پرستش زیبایی ها و ستایش آنها بینش و روش تازه‏اى نبوده و در سیر کمالى خود به اوحد الدین رسیده است. در قرن سوم نیز گروهى از صوفیان بودند که به «حلمانیه» شهرت داشتند و پیرو ابو حلمان دمشقى بودند. «این حلمانیان مردمى باذوق و خوش‏مشرب بوده‏اند که به پیروى از پیر خود هرجا زیبارویى را مى ‏دیده ‏اند، بى ‏روپوش و ملاحظه و به آشکار پیش وى به خاک مى ‏افتاده ‏اند و سجده مى ‏کرده ‏اند.»

ظاهرا پیروان این گروه تا قرن پنجم هجرى نیز مى ‏زیسته ‏اند.شیخ روزبهان بقلى در عبهر العاشقین مى ‏گوید: «بقاء عشق به بقاء حسن است.» «چندان‏که نظر عاشق در صفات معشوق حسن اصلى بیند عشقش بیش باشد، … براى آنکه در اصل عشق با حسن متّحد است.»  «چون جان عاشق به عشق انسانى تربیت یافت و در سرّ عشق راسخ شد، …

نفس امّاره در تحت لگد قهر عشق، مطمئنّه گشت … سیر منازل عشق انسانى بى‏ روح تمام گشت، وى را آداب و علم طریق حاصل شد. در شواهد آثار شاهد یافت، لکن به معنى آن نرسید، … چون از زندان امتحان به درآید، حلاوت عشق انسانى باز نیابد، زیرا که ذوق آثار جمال حق بدید، لطائف آن وى را از وسایط برهانید، و در این منزل بعد از تهذیب منتظر لوائح باشد.» در این مرحله که تکامل روح است و تمرین عشق الهى به وسیله عشق انسانى، که در اثر زیبایى پدید آمده است، روح از هوا و هوسها پاک و وارد عشق الهى شده است و مراحل و منازل این عشق را به‏ طور ورزیده طى مى‏ کند و: «اگر- العیاذ باللّه- دم عشق انسانى در بدایت عشق ربّانى پدید آید، مرد را در فترت طبیعت افکند، و دیر دیر با منازل خود رسد، زیرا که در این شرک است.»  اوحد الدین نیز در یک رباعى مى‏ گوید:

تا شاهد را ز شخص جویى ز نخست‏تا دفتر غم ز دل نشویى ز نخست‏
شاهد به بر تو زنخ ساده بودشاهد معنى است ساده‏رویى ز نخست‏

 حتّى مولوى نیز چنین نظرى دارد:

این از عنایتها شمر کز کوى عشق آمد ضررعشق مجازى را گذر بر عشق حق است انتها
غازى به دست پور خود شمشیر چوبین مى‏دهدتا او در آن استا شود شمشیر گیرد در غزا
عشقى که بر انسان بود شمشیر چوبین آن بودآن عشق با رحمان شود چون آخر آید ابتلا
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سالهاشد آخر آن عشق خدا مى‏کرد بر یوسف قفا

 عین القضات همدانى نیز چنین مى ‏گوید: «دریغا عشق فرض راه است همه کس را. دریغا اگر عشق خالق ندارى بارى عشق مخلوق مهیّا کن تا قدر این کلمات تو را حاصل شود.» و «صیّاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون مرکبى سازد از آن عشق خود که او را استعداد آن نبود که به دام جمال عشق ازل افتد که آنگاه به تابشى از آن هلاک شدى، بفرمود تا عشق لیلى را یک چندى از نهاد مجنون‏ مرکبى ساختند تا پخته عشق لیلى شود، آنگاه بار کشیدن عشق اللّه را قبول تواند کردن.»

راجع به تمثّل، یعنى تجلّى جمال الهى در مظاهر گوناگون وجود نیز چنین مى ‏گوید: «اگر عشق حیله تمثل نداشتى همه روندگان راه کافر شدندى، از بهر آنکه هر چیزى که او را در اوقات بسیار بر یک شکل و بر یک حالت بینند از دیدن آن وقت او را وقت ملالت آید، اما چون هر لحظه یا هرروزى در جمالى زیادت و شکلى افزون‏تر بیند، عشق زیادت شود، و ارادت دیدن مشتاق زیادت‏تر. «یحبّهم» هر لحظه تمثّلى دارد مر «یحبّونه» را و «یحبّونه» همچنین تمثّلى دارد. پس در این مقام عاشق هر لحظه معشوق را به جمالى دیگر بیند، و خود را به عشقى کمال‏تر و تمام‏تر.»  آنگاه در تعریف و توضیح تمثّل مى ‏گوید: «بناى وجود آخرت بر تمثّل است و تمثّل شناختن نه اندک‏ کارى است بلکه معظم اسرار الهى، دانستن تمثّل است و بینا شدن بدان؛ دریغا «فتمثّل لها بشرا سویّا» جوابى تمام است. تمثّل جبرئیل خود را از آن عالم روحانیت در جامه بشریت به طریق تمثّل به مریم نمود، و او جبرئیل را بر صورت آدمى دید و وقت بودى که صحابه مصطفى جبریل را بر صورت اعرابى دیدندى و … اگر جبریل است روحانى باشد، اعرابى در کسوت بشریت دیدن صورت چون بندد؟ و اگر جبریل نیست کرا دیدند؟ … اى دوست این خبر را نیز گوش مى ‏دار که خواص امّت را آگاه مى‏ کند. گفت «ایّاکم و النظر الى المرد فانّ لهم لونا کلون اللّه» و جاى دیگر گفت: «رأیت ربّى لیله المعراج على صوره شابّ أمرد قطط.» این نیز هم در عالم تمثّل مى ‏جوى.»

 و آنگاه راجع به تمثّل و تجلى جمال الهى و معنوى در صور چنین ادامه مى ‏دهد: «دریغا رأیت ربّى لیله المعراج فى احسن صوره، این «احسن صورت» تمثّل است، … «انّ اللّه خلق آدم و اولاده على صوره الرحمن» هم نوعى آمده است از تمثّل. دریغا از نامهاى او، یکى مصوّر باشد که صورت ‏کننده باشد، اما من مى ‏گویم که او مصوّر است یعنى صورت نماینده است. خود تو دانى که این صورتها در کدام بازار نمایند و فروشند؟ در بازار خواص باشد. از مصطفى- صلعم- بشنو آنجا که گفت: انّ فى الجنّه سوقا یباع فیها الصّور. گفت: در بهشت بازارى باشد که در آن بازار صورتها فروشند. «فى احسن صوره این باشد.»

احمد غزالى نیز در کتاب سوانح مى ‏گوید: «بدایت عشق آن است که تخم جمال از دست مشاهده در زمین خلوت دل افگند، تربیت او از تابش نظر بود.»

فخر الدین عراقى نیز در لمعات چنین مى ‏گوید: «… پس پرده اسباب و چهره احباب محتجب است، نظر مجنون هرچند بر جمال لیلى است، اما لیلى آینه ‏اى بیش نیست و لهذا قال: من عشق و عفّ و کتم و مات، مات شهیدا، نظر مجنون در حسن لیلى بر جمالى است که جز آن جمال همه قبیح است، و اگرچه مجنون نداند، ان اللّه جمیل، غیر او را نشاید که جمال باشد … و هو یحب الجمال، جمال محبوب به ذات خود است، اوست که به چشم مجنون نظر به جمال خود کند در حسن لیلى، و بدو خود را دوست مى ‏دارد … پس بر مجنون که نظرش در آینه دوست بر جمال مطلق بود قلم انکار نرود که نظر درآینه حسن لیلى بر جمال مطلق آید.»  به عبارت دیگر اعتقاد این گروه بر آن است که چون بنده در اثر طى مراحل سلوک به جایى مى ‏رسد که خداوند چشم و گوش و دل و زبان او مى ‏شود، پس آنچه مى‏ بیند خداست که زیبایى خویش را در جمال صورت شاهدان مى ‏بیند.

جامى نیز آنجا که ماجراى حکم به ابتداع اوحد الدین از جانب شهاب الدین سهروردى را مطرح مى ‏کند بدین‏گونه به دفاع از این گروه برمى‏ خیزد:«مى ‏تواند بود که مراد شیخ شهاب الدین- قدس سره- به ابتداع وى از آن بوده باشد که مى ‏گویند وى در شهود حقیقت توسّل به مظاهر صورى مى‏ کرده و جمال مطلق را در صور مقیّدات مشاهده مى‏ نموده … قال بعض الکبراء العارفین- قدس اللّه تعالى اسرارهم- نزد اهل توحید و تحقیق این است که کامل آن کس بود که جمال مطلق حق سبحانه در مظاهر کونى مشاهده کند به بصر، همچنان‏که مشاهده مى‏کند در مظاهر روحانى به بصیرت، یشاهدون بالبصیره الجمال المطلق المعنوى بما یعاینون بالبصر الحسن المقیّد الصّورى. و جمال با کمال حق سبحانه دو اعتبار دارد: یکى اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتى است من حیث هى هى و عارف، این جمال مطلق را در فناء فى اللّه- سبحانه- مشاهده توان کرد، و یکى دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن ببیند چنین بیند و آن جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه. و غیر عارف را چنین نظر نباشد، باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت درنماند.

 و قال ایضا: و از اهل طریق کسانى ‏اند که در عشق به مظاهر و صور زیبا مقیّدند و چون سالک درصدد عدم ترقّى باشد در معرض احتجاب بود، چنانچه بعضى از بزرگان- قدس اللّه تعالى ارواحهم- از آن استفاده کرده ‏اند و فرموده ‏اند: نعوذ باللّه من التّنکیر بعد التّعرّف و من الحجاب بعد التجلّى. و تعلّق این حرکت حسّى نسبت به این سالک از صورتى ظاهر حسّى که بر صفت حسن موصوف بود تجاوز نکند. هرچند شهود و کشف مقیدش دست داده بود و اگر آن تعلّق و میل حسّى از صورتى منقطع شود، به صورتى دیگر که به حسن آراسته باشد پیوند گیرد و دایما در کشاکش بماند، تعلّق و میل به صورت، فتح باب حرمان و فتنه و آفت و خذلان او شود. اعاذنا اللّه عزّ و جلّ و سائر الصالحین من شر ذلک.

حسن ظن بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتى از اکابر چون شیخ احمد غزالى و شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ فخر الدین عراقى- قدس اللّه تعالى اسرارهم- که به مطالعه جمال مظاهر صورى حسى اشتغال مى‏نموده‏اند آن است که ایشان در آن صور مشاهده جمال مطلق حق سبحانه مى ‏کرده ‏اند و به صورت حسّى مقیّد نبوده ‏اند و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکارى واقع شده است مقصود از آن، آن باشد که محجوبان آن را دستورى نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السّافلین طبیعت نمانند. و اللّه تعالى اعلم باسرارهم.» این پاسخ و توجیه به نظر دقیق و درست مى ‏رسد.مولوى نیز اگرچه چنین روشى نداشته و لیکن رگه‏ هایى از این اندیشه در آثارش به چشم مى ‏خورد.

از جمله در مثنوى رابطه صورت و معنى را بدین ترتیب بیان مى ‏دارد:

«نور حق را نیست ضدّى در وجودتا به ضد او را توان پیدا نمود
لا جرم ابصارنا لا تدرکه‏و هو یدرک بین تو از موسى و کُه‏
صورت از معنى چو شیر از بیشه دان‏یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان‏
این سخن و آواز از اندیشه خاست‏تو ندانى بحر اندیشه کجاست‏
لیک چون موج سخن دیدى لطیف‏بحر آن دانى که هم باشد شریف‏
چون ز دانش موج اندیشه بتاخت‏از سخن و آواز او صورت بساخت‏
از سخن صورت بزاد و باز مردموج خود را باز اندر بحر برد
صورت از بى ‏صورتى آمد برون‏باز شد کانّا الیه راجعون.» 

 نهایت اینکه بدون استثناء همگى عرفا بر این قول متّفقند که این پوست مرحله اولیه است و باید از آن فراتر رفت و دل بدان نداد، بلکه از آن حق و جمال او را جست. چنان‏که شیخ سعدى نیز مى ‏فرماید:

«

چنان فتنه بر حُسن صورت نگار

که با حسن صورت ندارند کار
ندادند صاحبدلان دل به پوست‏و گر ابلهى داد، بى‏ مغز کوست‏
مى صِرف وحدت کسى نوش کردکه دنیا و عقبى فراموش کرد.»

 شیخ على حریرى نیز که ذکر او رفت از کسانى بوده که در این مسیر راه افراط پیش گرفته است.خلاصه اینکه عاشق، صفات خداوند در جمال معشوق و شاهد مى‏بیند و روح خویش را به سوى آن شاهد معنوى کمال مى‏بخشد. بدین ترتیب عشق انسانى پدید مى‏آید و این خود نردبان عشق الهى است. یعنى سیر عاشق در سلوک عشق الهى، با جذبه جرقه زیبایى انسانى آغاز و در عشق انسان آبدیده و چابک مى ‏شود، و آنگاه انسان با دلى صافى، پاى در وادى عشق الهى مى‏گذارد و مراحل آن را با مهارت طى مى ‏کند و این حالت همواره و مداوم است و انقطاع ‏ناپذیر، و حسن و عشق و تمثّل جمال محبوب باهم بدر است و هر لحظه به شکلى عاشق را به سوى خویش جذب مى ‏کند، و این راه هرکس نیست، چرا که وادى پرخطرى است.

اوحد الدین به خاطر همین روش و اعتقادات مورد طعن و تکفیر و تمسخر و آزار قرار گرفته است و به وى تهمت اباحتى مى ‏بندند، یعنى کسى که در طریق خداوند هر عمل، و حتّى هر گناهى را مباح مى ‏شمارد. و اوحد الدین نیز چنین پاسخ مى‏ گوید:

قومى که اباحتى به من مى ‏بندندبر ریش و سبال خویشتن مى ‏خندند
معروف و جنید و شبلى ار زنده شوندباللّه که اباحت مرا بپسندند

 و:

آنها که درین راه فلاحى باشندکى یار مى و جفت صراحى باشند
گر خلوت و عزلت از اباحت باشدپس جمله انبیا مباحى باشند

 وى را شاهد باز مى ‏نامند و او شاهد را چنین توضیح مى ‏دهد:

آنها که مدام شاهدى مى ‏جویندتا ظن نبرى کز پى صورت پویند
لطفى که دل کسى بیاساید ازوآن را به زبان حال شاهد گویند

و آنگاه در پى لجاجتهاى مخالفان چنین مى ‏گوید:

آن را که به هفت آسمان در باز است‏او را چه غم است اگر جهان بى‏ ساز است‏
گویند مرا چرا تو شاهدبازى‏خاکش بر سر هرکه نه شاهد باز است‏

 و دیگر بار با کنایه به مخالفین چنین از خود دفاع مى ‏کند:

هرچند مرا قصد سلامت باشددر من ز همه خلق ملامت باشد
هریک به هزار فعل بد مشغولندچون من نظرى کنم قیامت باشد.

 گله مى ‏کند و مى ‏رود:

بى‏ آنک شود ز ما گناهى پیداهر روز کنندمان به نوعى رسوا
رفتیم و گذاشتیم او را به شماتا باز بهانه ‏تان نباشد بر ما

 و چون از توضیح نظریات خویش براى ظاهربینان و زهّاد نومید مى ‏شود، مى‏ گوید:

تا در سر سوداى تو منزل کردیم‏سوزى است مرا کز آتش دل کردیم‏
در شهر همه مباحى ‏ام مى ‏خوانندنیکونامى ز عشق حاصل کردیم‏

 نظریات و مخالفتهاى شهاب الدین عمر سهروردى و مولوى و شمس تبریزى را راجع به وى قبلا ذکر کردیم. به ‏طور کلى مى ‏توان گفت که آنان که با این روش موافق نبوده ‏اند عقیده داشتند: «به حکم آنکه چون متعلّق حمد که احسن است یا احسان غیر او را نیست لاجرم جمیع محامد را رجوع به حضرت اوست. پس در هرکه حسنى مشاهده کنى یا احسانى معاینه ببینى پرتو حسن وى باشد و اثر احسان او بود، چون ما سوى اللّه را وجود عاریت است به چه سرمایه جود تواند فروخت و به چه سرمایه حسن تواند فروخت، پس همان به که روى به اصل حسن و احسان آرى و به عاریه روزگار نگذارى.»

مؤلّف صحائف العالم نیز پس از آوردن احادیثى از پیامبر و ائمّه در ردّ همه اهل تصوّف، و برشمردن سلسله ‏هاى چهارده‏گانه صوفیّه، و بررسى قول متصوّفه در وحدت وجود و موجود، و جبر، و تعشّق، همه گفته‏ها را مردود دانسته و کفر و الحاد مى ‏شمارد و آنگاه مى‏ گوید: «و از جمله عشاق ایشان که کتمان عشق نکرده ‏اند شیخ اوحد الدین کرمانى و شیخ ابراهیم عراقى است. ملّا جامى در کتاب نفحات الانس نقل نموده که چون شیخ اوحد الدین کرمانى در سماع گرم شدى پیراهن امردان چاک کردى و …»  پس از نقل ماجراى پسر خلیفه یا پادشاه! آنجا که شیخ اوحد الدین مقصود آن پسر را درمى ‏یابد، چنین مى‏گوید: «… شیخ مزبور از قراین حالیه یا از ایحاء شیاطین کما قال اللّه تعالى: «إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِیائِهِمْ»  مراتب را دریافت کرده چون در سماع گرم شد این رباعى را گفت … مریدان او حمل به کرامت شیخ کردند.»

البته این نوع مخالفت مورد بحث ما نیست زیرا چوب انکار وى مولوى و همه دیگران را نیز رانده و کسى را فروگذار نکرده است. آنچه ما از مخالفتها مطرح کردیم مربوط به عرفاى زمان او و زهّاد و فقهاى دیگر هم‏عصر و بعد از اوست که یا خود صوفى و عارف بوده و یا از پیروان آنان و یا از عوام زمان او بوده ‏اند.

آثار اوحد الدین‏

به جز این مجموعه که اساس کار ماست اثر کامل و تدوین‏شده دیگرى از اوحد الدین در دست نیست.این مجموعه، که مشخصات نسخه‏ شناسى آن خواهد آمد، تشکیل شده است از یک مقدمه که خود کاتب به نثر مصنوع نگاشته و پس از آن فصولى را به نثر آورده و به آن «فوائد» نام داده است. این بخش همه به زبان عربى است که ترجمه آنها را در پاورقى آورده‏ ام.

قسمت اول آن درباره انواع مردم و سعادت و شقاوت آنهاست. سپس قسمتى در طلب، قسمتى در اقسام وجود، موعظه اوحد الدین به خلیفه المستنصر، و کلامى موجز در محبّت و معصیت است، پس از آن سه قسمت دیگر که آنها هم به زبان عربى است آورده شده است که هر سه از مناقب اوست و اوّلى در مناقب اوحد الدین آمده است و دوتاى دیگر در آن نیست.

پس از آن نظمى به فارسى تحت عنوان «وزن معجون» آمده و به اوحد الدین نسبت داده شده است؛ البته شبیه به آن در نسخه خطى دیگرى هم آمده است که متعلق به دار الکتب قاهره است و مشخصات نسخه آن بعدا خواهد آمد.

پس از این نظم فهرست فصول و ابواب رباعیات، و بعد از آن نیز رباعیات در دوازده باب با فصول مختلف و موضوعات گوناگون آغاز مى ‏شود. البته این تقسیم ‏بندی ها از خود کاتب است.

در نسخه‏اى خطى که به شماره ۱۸۱۹ متعلّق به کتابخانه بایزید ولى الدین بوده و در قرن نهم کتابت شده است و فیلم آن به شماره ۴۴۱ و عکس آن به شماره ۷۹۵- ۷۹۳ در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران موجود است، منظومه‏اى عربى در ۱۰۷ بیت آمده است تحت عنوان «منظومه فى اصول الدین» و در بالاى صفحه نوشته شده: «بسم اللّه الرحمن الرحیم هذا کتاب منظومه فى اصول الدین لمولانا اوحد الدین کرمانى قدس سره». مطلع این منظومه این است:

الحمد للّه فى سرّ و اعلان‏حمدا على انّ لنصر الحق انشانى‏

 و در بیت دهم چنین آمده:

و بعده اوحد قد قال مؤتنفاالعلم للخلق فى التوحید نوعان‏

 و لیکن باوجود ذکر نام او در این بیت این منظومه از اوحد الدین نیست زیرا در آخرین بیت چنین آمده است:

فى عام خاء و فاء بعده الف‏و فى خجند على اطراف سیحانِ‏

 که تاریخ سروده شدن این منظومه و محل آن را بیان مى‏کند. براساس حروف ابجد، خا و فا و الف مطابق است با ۶۸۱، حال اینکه اوحد الدین در سال ۶۳۵ فوت کرده و این ابیات چهل و شش سال پس‏از مرگ وى در خجند سروده شده است. البته امکان دارد این منظومه را یکى از مریدان و شاگردانش پس از مرگ او و با برداشت از کلمات او سروده و به جهت ارادت نامش را در شعر خود آورده باشد، و لیکن محتواى این منظومه که مباحث کلامى است این نظر را نیز مورد شک قرار مى‏دهد. در این مجموعه فقط یک رباعى از اوحد الدین آمده که شماره آن در متن ۱۵۴۶ است.

در نسخه خطى دیگرى که به شماره ۳۲۹۹ متعلق به کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، و تاریخ کتابت آن قرن نهم و اصل آن از قرن هفتم است، در صفحه ۸۵ گفتارى در تفسیر کلامى از حلّاج آمده و منسوب به اوحد الدین دانسته شده است، و لیکن به نظر نمى‏رسد از اوحد الدین باشد، بخصوص بیتى که در اوّل آن آمده در تمهیدات عین القضاه هست و مضامین و مفاهیم کلام نیز دقیقا مطابق است با نظریات عین القضاه. به ‏هرحال ما تمام این گفتار کوتاه را که دو صفحه در قطع کوچک بیشتر نبود در اینجا نقل مى ‏کنیم تا با نظریات و کلمات عین القضاه به سنجش درآید:

«معنى سخن قدوه الواصلین شیخ حسین منصور حلاج- قدس سره- که گفته است: ستر اللّه ظاهر الشریعه عنک و کشف باطن الکفر لک فان ظاهر الشریعه کفى مخفى و باطن الکفر معرفه جلیه، جوابى که شیخ بزرگوار اوحد الدین فرموده است:

در مذهب عشق کفر رسوا آمداز دست بت شاهد یکتا آمد

 بدان اعزک اللّه فى الدارین که کفر ظاهر است و کفر باطن. اما کفر ظاهر است که خداى را شریک گوید یا حکمى از احکام شرع را رد کند،  اما کفر باطن را مراتب است. چون سالک حق تعالى و تقدس میدان شریعت را به پایان رساند و درین مقام متابعت ثابت قدم گردد به برکت متابعت رسول صلى اللّه علیه از مقام محبّى به مقام محبوبى رسد: قل ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى یحببکم اللّه، چون محبوب حق گردد حق تعالى محبوب خود را به جذبه عنایت به حضرت جلّت خود کشد. در اول قدم ابراهیم ‏وار عالم ملکوت او را کشف گردد که: وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ، وَ الْأَرْضِ.

اول نورى که سالک را در این مقام پیش آید نور جلال باشد و حقیقت ابلیس از این نور است که: خلق اللّه نور ابلیس من نار  جلاله: و این نور سوزنده است براى آن گفت که: خلقتنى من نار؛ تا هستى سالک را به کلى بسوزاند و فناى کلّى بشود  به بقاى حقیقى، و این نور در آن عالم به مثابت ماه است در این عالم، چون سالک این نور را مشاهده کند، پندارد که حضرت ذات است و بارگاه ربوبیت، ابراهیم ‏وار بگوید که: فلمّا رأى القمر بازغا قال فلا ارنى، در حال سجود کند، چه گویى کسى را نور جلال را که حقیقت ابلیس است سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 این اول مرتبه است از کفر باطنى، این کفر را کفر جلالى شیطانى گویند تا از ولایت شیخ که صورت لطف حق است دستگیرى کند. گوید که این مقام سجود و وقوف نیست، از آن مقام ترقى دهد تا بر نور جمال تو رسد که حقیقت و نور محمد است- صلى اللّه علیه- که خلق اللّه نور محمد من نور جماله؛ و این نور در آن عالم به مثابت آفتاب است درین عالم؛ چون سالک این نور را مشاهده کند از اول ‏شریف‏تر و عظیم ‏تر، باز ابراهیم ‏وار بگوید: فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَهً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ؛ در حال در سجود رود چه گویى کسى را که نور جمال که حقیقت و نور محمد است- علیه السلام- خداى گوید و سجود کند، شرعا کفر نباشد.

 و این کفر مرتبه دوم است از مراتب کفر باطنى، این کفر را کفر جمال قلبى گویند تا از صورت لطف حق دستگیرى کند و بگوید که این مقام سجود و وقوف نیست و راى حضرت جمال و جلال بارگاه کمال است که آن حضرت ذات است؛ بر براق همّت سوار باید شد، پروانه‏وار بر نور شمع حقیقى ازلى باید زد، از آن مقام نیز سالک را ترقى دهد و سالک را درین مقام عجزى در پیش آید که: العجز عن درک الادراک ادراک. حق تعالى جذبه ‏اى از جذبات خود حضرت …… (خوانده نمى‏ شود) خود بفرستد و بنده محبوب عاجز گرداند، هرچند در خود نگرد همه حق را بیند و همه اجزا بى ….. (از این به بعد یک خط است که در حاشیه نوشته شده است و به علت برش‏خوردگى قابل خواندن نیست).»

«مصباح الارواح» نیز منظوم ه‏اى عرفانى بوده که به اوحد الدین نسبت داده شده است و از قدیم بر این اعتقاد بوده‏ اند و در غالب تذکره‏ ها نیز ذکر شده است و لیکن بدون شک از اوحد الدین نیست و سروده فرد دیگرى به نام «ایلطغان بردسیرى» است، براى اطلاع بیشتر در اثبات این مسئله مى ‏توان به مقدمه استاد فروزانفر بر مناقب اوحد الدین رجوع کرد. عجالتا اثر دیگرى از اوحد الدین در هیچ جا ذکر نشده است و مى ‏توان با احتمال قریب به یقین پذیرفت که اثر دیگرى ندارد.

 اوحد الدین کرمانى، دیوان رباعیات اوحد الدین کرمانى، ۱جلد، سروش – تهران، چاپ: اول، ۱۳۶۶٫

بازدیدها: ۵۳۵

حتما ببینید

زندگینامه ابوالفضل مهلبی ازدی «بهاء زهیر» (۶۵۶-۵۸۱ه.ق)

بهاء زُهَیْر ، ابوالفضل بن محمدبن علی مُهَلَّبی اَزْدی (معروف به بهاء زهیر)، شاعر نامی …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code