اصم، ابوبکر، عبدالرحمان‌بن کیسان ، فقیه، متکلم و مفسر معتزلی. دربارۀ تاریخ و محل تولد اصم اطلاعی در دست نیست. خانواده و نسب وی نیز چندان شناخته شده نیست.برخی او را بسیار ستوده و افصح و افقه و اورع اهل زمان خود دانسته(ابن‌المرتضی، همانجا) و وی را دیندار، باوقار، صبور و بی‌میل به حکومت معرفی کرده اند(ذهبی، ج۹، ص۴۰۲). ثمامهبن اشرس در تمجید از او و توصیفش بسیار مبالغه می‌کرد (همانجا). از سوی دیگر، برخی او را کافر و زندیق خوانده و خونش را حلال دانسته‌اند (ظهری، ج ۱ ص ۳۰۷). هرچند این گونه سخن گفتن دربارۀ متکلمی معتزلی ناشی از اختلاف عقیدۀ معتزله و اهل حدیث است، ولی نباید تأثیر آرای شاذ و نادر او را نادیده انگاشت (ابن‌حجر، ج۴ ، ص۳۶۰؛ نووی، ج۱۴، ص ۳۰۲).
آرا
از نظر اصم اگر مردم به عدالت رفتار کنند و به هم ظلم نکنند، به امام نیازی نیست و امامت تنها در صورتی واجب است که ظلم و تعدی جای عدالت را بگیرد (جرجانی، ج۸، ص۲۴۵). این نظر اصم را بسیاری از متکلمان شیعه و سنّی نقل و نقد کرده‌اند (شریف مرتضی، ج۱، ص۵؛ طبرسی شیعی، ص۱۵؛ علامه حلّی، کتاب الألفین، ص۳۷؛ ایجی، ج۳، ص۵۷۹؛ علامه حلّی، کشف المراد، ص۴۹۰؛ شنقیطی، ج۱، ص۲۲).
اصم در مخالفت و دشمنی با امام علی علیه‌السلام از دیگر معتزلیان بصری، مانند جاحظ، هم فراتر رفته و به این امر مشهور شده است (ابن‌المرتضی، ۵۶-۵۷؛ ذهبی، ج۹، ص۴۰۲؛ شریف‌مرتضی، الفصول المختاره، ص۱۰۰). او گاه برخی اعمال امام را رد و در برابر، کارهای معاویه را تأیید می‌کرد (ابن‌المرتضی، ص۵۶-۵۷).
اصم بر آن بود که امامت فقط زمانی تحقق می‌یابد که همۀ مسلمانان بر امامت فردی اجماع کنند (اشعری، ص ۴۶۰). برخی بر آن اند که این نظر، به نوعی، طعن در امامت امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام بوده است، چون وی معتقد بود که امامت ایشان در ایام فتنه بوده و امامت بر ایشان منعقد نشده بوده است، چون همۀ مسلمانان بر این امر اجماع نداشتند (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹).
این نظر را اشعری از اصم روایت کرده و افزوده است که معاویه امام بود، زیرا پس از امام علی همۀ امت اسلام بر امامت وی اجماع کردند (بغدادی، ص۱۶۴؛ اشعری، ص۴۵۶). این قول او را معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار نقد و طرد کرده اند(قاضی‌عبدالجبار، ج۲۰، بخش۲، ص۶۰-۶۱).
به نظر می‌رسد برخی اصحاب اصم او را دربارۀ چنین آرایی معذور و ابراز این آرا را ناشی از مناظرۀ او با هشام‌بن حکم دانسته‌اند، که اصم برای غلبه بر هشام مطرح کرده است، ولی بزرگان معتزله، مانند قاضی عبدالجبار، نیز این نظریات را نپذیرفته و این بهانه را موجه ندانسته اند (ابن‌المرتضی، ص۵۶-۵۷). معتزله بر آن اند که اجرای احکام فقط همراه با امام عادل صحیح است، ولی اصم و شاگردش، ابن‌علیه، معتقدند اگر عده ای باشند که احتمال توطئه شان نباشد و به سبب کثرتشان نتوان بر آنان تهمتی روا داشت، این جمع زیاد می‌توانند احکام را اجرا کنند (اشعری، ص۴۶۷). اما در بارۀ خروج و جهاد، این امر را تنها در صورتی جایز می‌دانند که مردم بر امامت فردی اجماع کنند (اشعری، ص۴۵۱). به نظر می‌رسد در این مورد هم قصد او تخطئۀ امام علی در جنگهای سه‌گانۀ ایشان، به بهانۀ اجماع نکردن امت بر امامت ایشان، بوده است.
او می‌گفت اگر علی (علیه السلام) با طلحه و زبیر جنگید تا شرایط برای انتخاب امام از جانب مردم فراهم شود، بر حق بوده است، همانطور که اگر طلحه و زبیر چنین هدفی داشتند بر حق بودند. این وجه را دربارۀ جنگ با معاویه هم مطرح کرده و افزوده اگر معاویه برای پرهیز از تسلیم اموال عمومی به امام، با ایشان جنگیده برحق بوده، چون علی علیه‌السلام در امر امامت مخالفانی داشته است و تا زمانی که اجماع امت حاصل نشود، امامت بر فردی ثابت نمی‌شود و از این رو علی(علیه السلام) امام نبوده است و معاویه نمی بایست اموالی را که در دست داشته به ایشان تسلیم می کرده است (اشعری، ص۴۵۷-۴۵۸). دربارۀ حکمیت نیز وی بر آن است که اگر علی(علیه‌السلام) حکمیت را پذیرفت تا امامت به خودش برسد، خطا کرد و اگر برای این بود که جلو جنگ و خون‌ریزی گرفته شود تا مردم بر امامی صلح کنند، حکمیت صحیح بوده است. از سویی، کار ابوموسی اشعری– که امام را از خلافت برکنار کرد تا مردم بر فردی دیگر اجتماع کنند – صحیح بوده است (اشعری، ص۴۵۳).
دشمنی او تا حدی بود که برای کاستن از ارزش کار امام علی علیه السلام در لیلهالمبیت، به حدیث پیامبر صلی‌الله علیه و‌آله و‌سلم افزود: «چیزی که دوست نداری به تو نمی‌رسد»، یعنی پیامبر سلامت جان امام را تضمین کرده بود و با این وصف، خوابیدن ایشان در بستر پیامبر ارزش چندانی نداشته است (ابن‌ابی‌الحدید، ج۱۳، ص۲۶۳؛ تستری، ج۱۱، ص۲۲۶). او در تفسیرش در ذیل آیۀ غار، به فضایل ابوبکر پرداخته، ولی به نزول آیات سورۀ انسان دربارۀ علی علیه السلام اشاره‌ای نکرده است(اصم، ص۷۴، ۹۸).
معتزله جایگاه فاسق و گناهکار را منزله بین‌المنزلتین می‌دانند، جایگاهی بین ایمان و کفر، ولی اصم در این باور نیز خدشه کرده و گفته ایمان عبارت است از همۀ طاعات و اگر کسی گناه کبیره‌ای بکند که این گناه کفر نباشد، فاسق است و نه کافر یا منافق و در همین حال، به سبب باور به توحید و عمل به طاعات دیگر، مؤمن شمرده می‌شود (اشعری، ص۲۶۹-۲۷۰).
وعدۀ دوزخ به اهل کبائر نه از تنزیل قرآن دانسته می‌شود و نه از تأویل آن، بلکه چون اهل کبائر نزد مسلمانان نکوهش شده اند و اشخاص نکوهش شده دشمن خدا هستند و دشمنان خدا هم جهنمی اند، پس اهل کبائر جهنمی هستند (اشعری، ص۲۷۸). اما ابن‌حزم نقل کرده است که اصم اهل کبائر را هم بهشتی می‌دانست (ابن‌حزم، الفصل، ج۴، ص۸۰). معتزله امر به معروف و نهی از منکر را، در صورت امکان و فراهم بودن قدرت، با دست و زبان و شمشیر واجب می‌دانند، ولی اصم در این موضوع نیز با معتزله مخالف است (اشعری، ص۲۷۸).
قرآن از دیدگاه معتزله مخلوق و حادث است. اصم این باور معتزلیان را پذیرفته و دربارۀ چیستی قرآن، عرض بودن آن را انکار کرده و آن را جسم دانسته است (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹). اشعری نوشته که این قول را به جعفربن مبشر منسوب دانسته اند، ولی خود پنداشته که این قول اصم است (اشعری ، ص۵۸۸). شاید این گمان از آنجا ناشی شده باشد که اصم اعراض را انکار می‌کرده است.
محکمات قرآن آیاتی هستند که دلایل آنها روشن و واضح است و فهم آنها به سادگی صورت می‌گیرد(مانند اخباری که پیامبر از امتهای پیشین نقل می‌کرد) و متشابهات آیاتی هستند که در آنها وعدۀ روز قیامت، عذاب، زنده شدن مردگان و برخی موضوعات دیگر آمده است و فهمشان نیاز به تفکر و تدبر دارد و مشرکان در برابر آنها موضع می‌گرفتند (اشعری، ص۲۲۳). از نظر اصم، فرشتگان افضل از بشر هستند (ص۷۰) و بهشت و جهنم– همچنان که استادش، هشام فوطی، می‌گفت – مخلوق نیستند (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹، ج۲۶، ص۶۸).
اصم، برخلاف جمهور مسلمانان، منکر وجود اعراض بود. از نظر او، تمام عالم از جوهر تشکیل شده است و گرمی و سردی و رنگ و نور نیز عرض نیستند (صفدی، ج۱۰، ص۱۶۹؛ ایجی، ج۱، ص۴۹۱). او دربارۀ قدرت با نظّام معتزلی هم‌عقیده بود و می‌پنداشت خداوند فردی را همراه با قدرت و حیات آفریده و آن فرد حی و قادر است و نمی‌توان گفت خداوند قدرت و حیات را در شخص خلق می‌کند (اشعری، ص۵۶۵). دربارۀ عجز نیز می‌گفت عجز همان عاجز است و چیزی از خارج بر عاجز وارد نمی شود که عجز را در او ایجاد کند، بلکه عجز به نوعی همان عاجز است (اشعری، ص۲۴۲) و استطاعت جز نفس مستطیع نیست (ابن‌حزم، الفصل، ج۳، ص۳۴). بعید نیست این دیدگاه هم ناشی از انکار اعراض باشد.
برخی معتزلیان روغن را در زیتون و آتش را در چوب، کامن (موجود) می‌دانستند و از آن به «کمون» تعبیر می‌کردند، اما اصم می‌گفت هیچ شیئی در دنیا در شیئی دیگر کامن نیست (اشعری، ص۳۲۸-۳۲۹). از دیدگاه اصم، انسان همان چیزی است که به چشم دیده می‌شود، انسان شیئی واحد و جوهری واحد است. وی هر چیز غیرمحسوس را نفی می‌کرد (اشعری، ص۳۳۱؛ ابن‌حزم، الفصل، ج۵، ص۲۰۱) و بر آن بود روح چیزی غیر از جسد نیست و غیر از این جسدی که طول وعرض و ارتفاع دارد و آن را مشاهده می‌کنیم، چیزی وجود ندارد و منظور از نفس هم دقیقاً همین بدن است و کلمۀ نفس (خود) فقط برای تأکید به کار می‌رود (اشعری، ص۳۳۵-۳۳۶؛ ابن‌حزم، الفصل، ج۴، ص۱۲۲).
او حرکت، سکون، نشست و برخاست، افتراق و اجتماع، رنگ و صوت وطعم و بو را مربوط به جسم می‌دانست. البته برخی هم گفته اند که چون منکر اعراض بود، حرکت و سکون و نشست و برخاست و دیگر اعراض را به کلی منکر بود (اشعری، ص۳۴۳-۳۴۴). نقل شده که او علم خدا به اشیا را قبل از خلق آنها، محال می‌دانسته است (تستری، ج۱۱، ص۲۲۶).
اقوال شاذ و نادر اصم و مخالفت او با مشهور علمای مسلمان و حتی معتزله، منحصر به عقاید نیست، چنان‌که دربارۀ اصول فقه و نقد نیز آرای خلاف مشهور زیادی دارد. از جمله، قرائت را در نماز واجب نمی‌دانست (نووی، ج۳، ص۳۳۰؛ سیدشرف‌الدین عاملی، ص۳۴) و برخلاف علما که شروع نماز را با تکبیرهالاحرام می‌دانند، وی نیت را شروع نماز می‌دانست (سرخسی، ج۱، ص۱۱). اجاره را جایز نمی‌دانست (ابوبکر کاشانی، ج۴، ص۱۷۳). شعفه با اجماع و سنّت ثابت شده، ولی اصم آن را نپذیرفته است (نووی، ج۱۴، ص۳۰۲؛ ابن‌مجر، ج۴، ص۳۶۰؛ شوکانی، ج۶، ص۸۰).
تزویج صغیر و صغیره به تزویج پدران را، برخلاف نظر بیشترعلما، جایز نمی‌دانست (سرخسی، ج۴، ص۲۱۲). او و شاگردش، ابن‌علیه، وجوب زکات فطره را منسوخ (شوکانی، ج۴، ص۲۵۰؛ ابن‌حجر، ج۳، ص۲۹۱) و مجتهد مخطیء را گناهکار می‌دانستند (غزالی، ص۲۵۰؛ آمدی، ج۴، ص۱۸۲). اصم می‌گفت اگر یکصد خبر صحیح داشته باشیم که به صحت آنها به جز یکی یقین داشته باشیم و مشخص نباشد کدام یک از آنها صحیح نیست، به هیچ کدام نمی‌شود اعتماد و عمل کرد (ابن‌حزم، ج۱، ص۱۰۷)، او دربارۀ دیۀ خطای عاقله (ابن‌براج، ج۲، ص ۵۰۳)، عدّه (سرخسی، ج۲۶، ص۴۸۷)، ارث (سرخسی، ج۲۹، ص۱۴۷)، ربا (نووی، ج ۹ ص ۴۰۰)، قیاس (ابن¬حزم، ج۷، ص۱۰۴۷)، اجماع (ابن‌حزم، ج۴، ص۵۴۲) و روایت سحر نبی (نووی، ج۱۹، ص۲۴۳) اقوال و آرای خاصی دارد.
اهمیت علمی و جایگاه اصم
ابن‌مرتضی وی را جزو طبقه ششم معتزلیان به شمارآورده و گفته است که هشتاد استاد بزرگ، همراه او در مسجدش در بصره نماز می‌خواندند و او در زمان خودش به ریاست و بزرگی رسیده بود (ص۵۷). با وجود مکاتبۀ حاکمان وقت و پیشنهادهایی که به وی شده بود، به حکومت تمایلی نداشت و زندگی فقیرانه‌ای داشت (ابن‌المرتضی، ص۵۷؛ ذهبی، ج۹، ص۴۰۲؛ زرکلی، ج۳، ص۳۲۳). او را معتزلیانی چون ثمامهبن اشرس ستوده اند(ذهبی، ج۹، ص۴۰۲).
ابن‌ندیم وی را جزء شش شاگرد برجستۀ معمربن اشعث دانسته است (ابن‌ندیم، ص۱۱۳). اصم با ابوالهذیل علّاف متکلم معتزلی(زرکلی، ج۳، ص۳۲۳؛ ابن‌المرتضی، ص۵۷) و هشام‌بن حکم، متکلم شیعی، مناظراتی داشته است (ابن‌المرتضی، همانجا). شیخ مفید، در رد آرای وی، کتاب نقض کتاب الأصم فی الامامه را نوشته است (نجاشی، ص۴۰۰). فضل بن شاذان نیز کتابی به نام الرد علی الأصم دارد (نجاشی، ص۳۰۷).
علامه تستری معتقد است این کتاب در رد آرای حاتم‌بن عنوان ابوعبدالرحمان بلخی اصم (متوفی ۲۷۳)، که صوفی‌مسلک بوده، نوشته شده است (تستری، ج۱۲، ص۸۹). بشربن معتمر هم سه کتاب نوشته بوده است: الرد علی الاصم، الرد علی الاصم فی الامامه، و کتاب علی الاصم فی المخلوق (ابن‌ندیم، ص۱۸۴، ۲۰۵). هشام فوطی هم کتابی با عنوان الردعلی الأصم فی نفی الحرکات داشته است(ابن‌ندیم، ص۲۱۴).
ابراهیم‌بن اسماعیل بن ابراهیم ابواسحاق بصری، معروف به ابن‌علّیه، از شاگردان اصم (خطیب بغدادی، ج۶، ص۲۰؛ ابن‌المرتضی، ص۵۷؛ ابن‌حجر، لسان‌المیزان، ج۳، ص۴۲۷) و در موارد بسیاری با استادش هم نظر بوده است (رجوع کنید به اشعری، ص۴۹۷؛ نووی، ج۳، ص۳۲۰؛ سرخسی، ج۱، ص۱۱، ج۴، ص۲۱۲). شوکانی و ابن‌حجر نوشته اند مخالفت اصم و ابن‌علّیه با جمهور زیاد است (شوکانی، ج۲، ص۱۸۵؛ ابن حجر، ج۲، ص۱۸۱).
آثار
ابن‌ندیم کتابهایی را برای اصم برشمرده است، از جمله:
تفسیرالقرآن،
کتاب خلق القرآن،
کتاب التوحید،
کتاب الحجه و الرسل،
کتاب الآی التی تسئل عنها المجبره،
کتاب البیان عن اسماء الله جل اسمه،
کتاب المامه،
کتاب افتراق الامه و اختلاف الشیع،
کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر،
کتاب الرد علی هشام فی التشبیه،
کتاب المخلوق،
کتاب الحرکات،
کتاب الجامع علی الرافضه،
کتاب الردعلی المجبره،
کتاب الرد علی الدهریه،
کتاب علی الملحده،
کتاب الرد علی الیهود،
کتاب الرد علی المجوس،
کتاب المعرفه،
کتاب رسائل الائمه فی العدل،
کتاب الرد علی من قال بالسیف،
کتاب علی اهل الفتوی،
کتاب الموجز فی الرسل،
کتاب الرد علی الزنادقه،
کتاب معرفه وجوه الکلام،
کتاب مادل علیه الکتاب والسنته و صفه الکبائر و صغائرها (ابن‌ندیم، ص۲۱۴؛ همچنین رجوع کنید به ذهبی، ج۹، ص۴۰۲؛ حاجی‌خلیفه، ج،۱ ص۴۴۲).
عبدالجبار معتزلی کتاب تفسیر اصم را ستوده و ابوعلی جبائی در کتاب تفسیرش از اصم یاد کرده است (ابن‌المرتضی، ص۵۷). سیوطی تفسیراصم را جزو تفاسیر اهل بدعت به شمار آورده (ج۲، ص۴۷۲) و مبارکفوری آن را از مصادیق این روایت نبوی دانسته است که به کسانی که بدون دانش در وادی تفسیر قدم نهاده‌اند وعدۀ دوزخ داده است (ج۸، ص۲۲۳). زرکشی اصم را جزو مفسرانی دانسته است که اقوال تابعین را در تفاسیر خود ذکر کرده‌اند (زرکشی، ج۲، ص ۱۵۸). به نظر می‌رسد موضع‌گیری دربارۀ این کتاب خالی از حب و بغضهای فرقه‌ای نبوده است. این کتاب به مرور زمان از بین رفته، ولی خضر محمد نبها آرای اصم را که در مفاتیح الغیب رازی، مجمع البیان و دیگر تفاسیر به جا مانده، گردآوری و با عنوان تفسیر ابی‌بکر الاصم چاپ کرده است.
رحلت
تاریخ درگذشت اصم را ، به اختلاف، سال ۲۲۵ (زرکلی،ج۳، ص۳۲۳) و ۲۰۰( ابن‌ندیم، ص۲۱۴) ذکر کرده اند. به نوشتۀ ابن ندیم( همانجا)، احتمال اینکه تاریخ ۲۰۱ نیز درست باشد وجود دارد و افزوده است که وقتی مأمون به عراق رفت از ثمامهبن اشرس، که بسیار از اصم ستایش می‌کرد، سراغ او را گرفت و ثمامه گفت او از دنیا رفته است (همانجا). با توجه به اینکه مأمون در سال ۲۰۳ وارد عراق شده است، تاریخ ۲۰۰ یا ۲۰۱ صحیح‌تر می‌نماید (طبری، ج۷، ص۱۴۷).
منابع :
(۱) علی‌بن محمد آمری، الاحکام فی اصول الاحکام، تعلیق عبدالرزاق العفیفی، المکتب‌الاسلامی، چاپ دوم، بیروت ۱۴۰۲؛
(۲) عزالدین ابوحامدبن هبهالله، ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء الکتب العربیه؛
(۳) قاضی عبدالعزیز ابن‌براج الطرابلسی، المهذب، قم۱۴۰۶؛
(۴) ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان، چاپ دوم، بیروت ۱۹۷۱؛
(۵) همو، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، چاپ دوم ، بیروت ؛
(۶) ابومحمد علی بن احمد ابن‌حزم ظاهری اندلسی، الاحکام فی اصول الاحکام، قاهره؛
(۷) همو، الفصل فی الاهواء والملل و النحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت؛
(۸) احمدبن یحیی، ابن‌المرتضی زیدی، طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیفلو فلرز، چاپ دوم، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۹) محمدبن یعقوب ابن‌ندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، [۱۳۵۰ش/۱۹۷۱]؛
(۱۰) علاءالدین‌بن مسعود، ابوبکر کاشانی، بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، پاکستان ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۱۱) ابوالحسن علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح هلوت ریتر، ویسبادن،چاپ سوم ۱۴۰۰؛
(۱۲) ابوبکر عبدالرحمن‌بن کیسان الأصم، تفسیر ابی‌بکر الأصم، تحقیق خضرمحمد نبها، بیروت ۲۰۰۷؛
(۱۳) عضدالدین الایجی، تحقیق عبدالرحمن عمیره، بیروت ۱۴۱۷؛
(۱۴) عبدالقاهربن طاهر الایجی، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۵) محمد تقی تستری (شوشتری)، قاموس الرجال، قم ۱۴۲۲؛
(۱۶) علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف، تحقیق علی بن محمد جرجانی، مصر ۱۴۲۵؛
(۱۷) یوسف‌بن مطهر حلی، کتاب الألفین، کویت۱۴۰۵؛
(۱۸) همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، تحقیق علامه حسن‌زاده آملی، چاپ هفتم، قم ۱۴۱۷؛
(۱۹) ابوبکر احمدبن علی خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۲۰) شمس‌الدین محمدبن احمد ذهبی، سیراعلام النبلاء، تحقیق حسین الارنؤوط، چاپ هفتم، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۲۱) بدرالدین محمدبن عبدالله زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ۱۳۷۶/۱۹۵۷؛
(۲۲) خیرالدین زرکلی، الاعلام، چاپ پنجم، بیروت ۱۹۸۰؛
(۲۳) جلال‌الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق سعید المندوب، بیروت۱۴۱۶؛
(۲۴) شرف‌الدین عاملی، المسائل الفقهیه، تهران ۱۴۰۷؛
(۲۵) محمدامین‌بن محمدمختار شنقیطی، اضواء البیان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۴۱۵؛
(۲۶) شمس‌الدین سرخسی، المبسوط، بیروت ۱۴۰۶- ۱۹۸۶؛
(۲۷) محمدبن علی شوکانی، نیل الاوطار من احادیث سیدالأخیار، بیروت ۱۹۷۳؛
(۲۸) صلاح‌الدین خلیل‌بن ایبک صقدی، الوافی بالوفیات، تحقیق احمد الارناؤوط و ترکی مصطفی، بیروت۱۴۲۰/ ۲۰۰۰؛
(۲۹) محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، تاریخ طبری، چاپ چهارم، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳۰) محمدبن جریر طبری شیعی، دلائل الامامه، چاپ دوم، ۱۴۱۰؛
(۳۱) ابوحامد محمدبن محمد غزالی، المستصفی فی علم الاصول، تصحیح محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت۱۴۷۷؛
(۳۲) ابوالعلاء عبدالرحمان‌بن عبدالرحیم مبارکفوری هندی، تحفه الاحوذی بشرح جامع الترمذی، بیروت ۱۴۱۰؛
(۳۳) سیدمرتضی علم‌الهدی، الفصول المختاره، تحقیق سیدنورالدین جعفریان، چاپ دوم، بیروت ۱۴۱۴؛
(۳۴) ابوالحسن قاضی عبدالجبار اسدآبادی معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق محمد محمد قاسم، بی‌تا. بی‌جا؛
(۳۵) سیدمرتضی علم‌الهدی، الشافی فی الامامه، چاپ دوم، قم۱۴۱۳؛
(۳۶) جمال‌الدین یوسف مزی، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت ۱۴۰۶ ؛
(۳۷) ابوالعباس احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه (رجال نجاشی)، تحقیق آیت‌الله شبیری زنجانی، چاپ پنجم ۱۴۱۶؛
(۳۸) محیی‌الدین‌بن شرف نجاشی، المجموع شرح المهذب، بیروت.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶
