۳) در حدیث.
روایتِ احادیث نبوی نه چندان اندک در جوامع حدیثی اهل‌سنّت، و روایت احادیث فراوان از پیامبر اکرم و امامان معصوم صلوات‌اللّه‌علیهم در جوامع حدیثی شیعه درباره جنّت، و نیز توجه عموم مسلمانان به جنّت به عنوان یک اعتقاد ضروری دینی و علاقه آنان به کسب آگاهی تفصیلی از چند و چون آن، به استناد داده‌های قرآنی و وحیانی، انگیزه تألیف آثار مستقل حدیثی در این باره یا اختصاص دادن فصول و بخشهای طولانی در مجموعه‌های حدیثی به این موضوع شده است. نمونه‌هایی از این آثار عبارت‌اند از: صفه‌الجنه ابونُعیم اصفهانی، شعب‌الایمان احمدبن حسین بیهقی*، الترغیب و الترهیب عبدالعظیم‌بن عبدالقوی مُنذری، التذکره فی احوال الموتی’ و امورالا´خره شمس‌الدین قرطبی و حادِی الارواح الی بلاد الافراح ابن‌قیم جوزیه، همگی مشتمل بر احادیث اهل سنّت و در مواردی همراه با اظهارات برخی صحابیان و تابعین؛ معالم الزلفی’ سیدهاشم بحرانی *و بحارالانوار (کتاب العدل و المعاد) محمدباقر مجلسی *، هر دو مشتمل بر احادیث شیعی. سُعَیدبن جَناح اَزْدی از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهماالسلام، مجموعه‌ای از احادیث مروی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام در موضوع جنّت و نار را در کتابی با عنوان صفه‌الجنّه و النار گرد آورده که به صورت کامل در الاختصاص (ص ۳۴۵ـ۳۶۶) و به نقل از آن در بحارالانوار (ج ۸، ص ۲۰۷ـ ۲۲۰) آمده است (در باره سُعیدبن جناح و کتاب او رجوع کنید به نجاشی، ش ۴۸۱، ۵۱۲؛ تستری، ج ۵، ص۸۹ ـ۹۰).
مباحث مطرح شده در احادیث، برخی در حکم تفسیر و تبیین آیات قرآن و برخی دیگر بیان تفصیلی امور متعلق به جنّت است، مانند اوصاف اهل جنّت و مدارج و مراتب آنان، مکان جنّت، نعمتهای آن، بناهای آن و مواد مصالح این بناها، درخت طوبی، اقسام جنّت و تأثیر یا عدم تأثیر نسبتهای خویشاوندی در جنّت.
چندین حدیث، حاوی توضیح اسمهای جنّت در قرآن است. مثلاً در یک حدیث نبوی آمده که جنّه‌المأوی’ نام رودی است در دل جنّت، جنّت عدْن و جنّت فردوس نیز نام دو جنّت است که در میانه جِنان (جمع جنّت) قرار دارند (رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۱۱۷، نیز رجوع کنید به ص ۱۹۶). بنابر حدیثی از امام باقر علیه‌السلام، قرآن از چهار جنّت نام برده است (عَدْن، فردوس، نعیم، مأوی’)، اما شمار زیادی جنّت بر گرد این چهار تا قرار دارد (رجوع کنید به بحرانی، ج ۳، ص ۸۹؛ مجلسی، ج ۸، ص ۱۶۱). طبق حدیث دیگری که سُعیدبن جناح از امام‌باقر روایت کرده، آیه ۴۶ و ۶۲ سوره رحمن شاهدی بر وجود چهار جنّت است، با این توضیح که دو جنّتِ نخست، یکی حاصل ترک گناه و دیگری ثمره «خدا را مراقب خویش دیدن» (خافَ مقامَ ربّه) و برای مقربان است و دو جنّت دیگر (نعیم، مأوی’) برای اصحاب یمین است و از حیث مزایا، نه از لحاظ قرب، فروتر است (رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۲۱۸). در یک حدیث نبوی، علاوه بر این چهار جنّت (به جای عدْن، خُلد آمده)، از جنّه الجلال نیز نام برده شده (رجوع کنید به همان، ج ۸، ص ۱۸۵) و در یک حدیثِ مروی از امام صادق علیه‌السلام، آیه ۶۲ سوره رحمن دلیل بر وجود جنّتهای متعدد و تعبیر «درجات» حاکی از تفاوت مراتب اهل جنّت، به اعتبار مجموعه کارهایشان، معرفی شده است (رجوع کنید به طبرسی، ذیل رحمن: ۶۲؛ با اندکی تفاوت در مجلسی، ج ۸، ص ۱۹۸). اما توضیح ابونُعیم اصفهانی (ج ۱، ص ۱۷۴، ج ۲، ص ۱۵۶) این است که فردوس نام چهار جنّت در میانه جنّات است که نهرهای جنّت از آنجا جاری می‌شود (نیز رجوع کنید به بغوی، ج ۳، ص ۵۵۷).
علاوه بر این، جنّتی هست که خدا به دست خود (بِیده) آن را ساخته و نهال درختانش را نشانده است، دیدنیهای آن را هیچ‌کس ندیده و بر نعمتهایش هیچ‌کس واقف نیست. این مضمون در احادیث شیعه و اهل سنّت، هر دو، آمده است و معمولاً آیه ۱۷ سوره سجده را اشاره به آن دانسته‌اند. حدیث شیعی از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است که در آن ابتدا از «تجلی» خدا بر اهل جنّت در «موعد» سخن به میان آمده و در پایان به این جنّت خاص اشاره شده است (رجوع کنید به مجلسی، ج۸، ص۱۲۶ـ۱۲۷). طبق توضیح ابن‌بابویه (ج ۱، ص ۳۶) مراد از تجلی، بروز نشانه‌ای است دالّ بر آنکه خدا آنان را مخاطب ساخته و به گفته مجلسی (همانجا)، این تجلی، با توجه به شواهد قرآنی، تجلّی نور جلال و آثار لطف ربوبی است (برخلاف مذاهبی که تجلّی را با رؤیت خدا پیوند می‌زنند رجوع کنید به رؤیت *) و غرض از «بِیدِه» بیان قدرت و رحمت خداوندی به نشانه تشریف و نکوداشت مؤمنان است (نیز رجوع کنید به منذری، ج ۴، ص ۵۰۲؛ ابن‌قیم جوزیه، ص۱۳۹ـ۱۴۲، با توضیحی قریب به همین مضمون). همچنین دو حدیث، روایت شده که در آنها تعبیر بیده، یک‌بار برای جنّت عدن (رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۱۹۵ در حدیثی از امام باقر علیه‌السلام) و یک بار برای فردوس (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانی، ج ۱، ص ۴۹) به‌کار رفته است. تعبیراتی مشابه با وصف این جنّت، برای بیان نعمتهای آن و اینکه این نعمتها فراتر از تصور و تعقل انسانها و به مراتب، بیشتر و برتر از پاداش کارهایشان است در احادیث وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به بغوی، ج ۳، ص ۵۵۵؛ منذری، ج ۴، ص ۵۰۲ـ۵۰۶؛ ابن‌قیم جوزیه، ص ۳۰۸ـ۳۱۱، ۳۱۹ـ۳۲۵).
در احادیث نیز موضوع رضوان خدا، به‌مثابه برترین نعمت جنّت، مطرح شده است. بنابر حدیثی از امام علی علیه‌السلام، پس از استقرار اهل جنّت در جایگاهشان، به آنان گفته می‌شود که بالاتر و ارجمندتر از نعمتهایی که ارزانیتان شده، خشنودی خدا از شما و محبت او به شماست. امام سپس آیه ۷۲ سوره توبه را تلاوت کرد (رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۱؛ نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانی، ج ۲، ص ۱۳۶ـ۱۳۷؛ قرطبی، ج ۲، ص ۱۶۶ ـ ۱۷۰). طبق یک حدیث نبوی (رجوع کنید به مُنذری، ج۴، ص ۵۰۷)، کم‌بهره‌ترین افراد جنّت کسانی هستند که نظر در جنّتهای خود و نعمتهای آن دارند، ولی برخوردارترین آنها، که در پیشگاه خدا بسی ارجمندند، هر بامداد و شامگاه نظر به «وجه» او می‌کنند. به‌تعبیر حدیثی از امام صادق علیه‌السلام (رجوع کنید به کلینی، ج ۲، ص ۸۳)، کسانی که در دنیا به «عبادت» متنعم بوده‌اند (صدّیقین)، در آخرت نیز به همان عبادت متنعم خواهند بود (رجوع کنید به توضیح مجلسی در ج ۸، ص ۱۵۵، که این عبادت، تکلیف نیست، تنعم است و سراسر لذت؛ نیز رجوع کنید به حدیثی از امام صادق در کلینی، ج ۸، ص ۲۴۷).
در مجموعه احادیث، علاوه بر شماری روایتهای تفصیلی در باره نعمتها و بهره‌مندیها و کارهای اهل جنّت و خصوصیات و اقتضائات متناسب با آن فضا، به خصال و ملکات و رفتار هایی که انسانها را شایسته جنّت می‌کند (سید هاشم رسولی محلاتی مجموعه احادیث مرتبط با این موضوع را از بحارالانوار استخراج و در نظم الفبایی ـ موضوعی در کتاب راهنمای بهشت تدوین کرده است) و در طرف مقابل، اموری که سبب حرمان از جنّت می‌شود توجه بسیار شده است. از کارهای عبادی، بیش از همه بر عبادت شبانه (تهجّد * )، به‌ویژه با نظر به آیه ۱۷ سوره سجده، تأکید شده و در صفات و رفتارهای اخلاقی مؤدّی به جنّت، گره‌گشایی از کار مردم، مهرورزی به بندگان خدا، با خلق به نیکویی سخن گفتن و دوری گزیدن از ستم به دیگران، سفارش شده است (رجوع کنید به قرطبی، ج ۲، ص ۸ ـ۱۰؛ مجلسی، ج ۸، ص ۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۴ـ۱۴۵) و رفتارهای زشت مانند دروغ‌گویی، سخن‌چینی،استهزای بندگان خدا، بدخواهی، مشارکت با حاکمان در کارهای ناروا، بی‌بندوباری اخلاقی و شراب‌خواری در شمار عوامل محروم‌کننده از جنّت معرفی شده‌اند (منذری، ج ۴، ص ۴۹۳ـ۴۹۴؛ قرطبی، ج ۲، ص ۲۰ـ۲۱،۱۰۰؛ مجلسی، ج ۸، ص ۱۳۲ـ۱۳۳). به‌علاوه، نفس اشتیاق داشتن به جنّت، چه بسا زمینه ورود به آن را فراهم آورد (ابونعیم اصفهانی، ج ۱، ص ۵۹؛ مجلسی، ج ۸، ص ۱۵۶) یا طبق حدیثی، گواهی دادن چند نفر به نیکو زیستن یک فرد چنین نتیجه‌ای دارد (قرطبی، ج ۲، ص ۱۴)، چرا که اصل بر این است همه اهل جنّت‌اند مگر آن‌کس که نخواهد (همان، ج ۲، ص۲۰). اساساً قیامت، عرصه ظهور رحمت خداست و کوچک‌ترین عامل، مثلاً اظهار حسن ظن به لطف خدا، می‌تواند مؤدّی به جنّت شود (برای این نکته رجوع کنید به مجلسی، ج ۷، ص ۲۸۶ـ۲۹۰، باب «ما یظهرُ مِن رحمَتِه تعالی فی یومِالقیامه»).
مخلوق بودن و وجود فعلی جنت موضوعی است که در احادیث بدان تصریح و حتی به عنوان یکی از اعتقادات معرفی شده است (رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۱۴۶، ۱۹۶ـ۱۹۷). در بیانی از امام رضا علیه‌السلام نیز به تأکید آمده است که مراد از این مخلوق بودن، خلق تقدیری نیست، بلکه جنّت وجود خارجی دارد و پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، در معراج همان جنّت را دیدند و بنابراین، نفی مخلوق بودن جنّت به منزله تکذیب آن حضرت است (رجوع کنید به همان، ج۸، ص۱۱۹؛ نیز رجوع کنید به بخش۴: در کلام).
به‌علاوه، در چند حدیث به این نکته توجه داده شده که برای هرکس، جایی در جنّت ــ و نیز در دوزخ ــ از پیش تعیین گردیده است و کارهای نیک او، اجزای آن مکان، از بنا و درخت و غیره، را تکمیل می‌کند (رجوع کنید به همان، ج ۸، ص ۱۲۳، ۱۲۵، ۱۴۹؛ برای این بحث، با برخی تفاوتها، در منابع حدیثی اهل سنّت رجوع کنید به بیهقی، ج ۱، ص ۳۴۲، ۳۴۶؛قرطبی، ج ۲، ص ۱۶۴ـ ۱۶۵؛ابن‌قیم جوزیه، ص ۴۴ـ۵۱).
نکته مستفاد از مجموع احادیث، به تبع قرآن، جسمانی و مقداری بودن جنّت، و به‌طور کلی عالم آخرت، است و اینکه نشئه آخرت، با نشئه دنیا در جوهر خود، یعنی جسمانی بودن، اشتراک دارد و آنچه تفاوت می‌کند اَعراض و اقتضائات و لوازم است. عبارات برخی احادیث نیز ظاهراً به همین نکته اشاره می‌کنند. مثلاً، در یکی‌از مجالس گفتگوی امام‌علی‌بن موسی‌الرضا علیه‌السلام با چند تن از علمای ادیان در مرو (گزارش کامل آن مجالس را حسن‌بن محمد نوفَلی، از اصحاب آن حضرت، در کتاب خود آورده است رجوع کنید به نجاشی، ش ۷۵، ۱۱۲؛تستری، ج ۳، ص ۳۶۷ـ۳۶۹)، امام در پاسخ یکی از پرسشهای عمران صابی و در مقام استدلال بر رؤیت‌ناپذیری خدا برای انسانها در جنّت، گفته‌اند حجت‌آوری برای آنچه در آنجا (هُناک) وجود دارد فقط با آنچه در اینجا (ه’هُنا) هست، ممکن می‌شود. این جمله، بنابر یکی از دو توضیح مجلسی (ج۱۰، ص ۳۱۶، ۳۲۷) و شاگردش سیدنعمت‌اللّه جزایری (ج۲، ص۴۷۹)، متضمن این «اصل» است که احوال آخرت را باید با احوال دنیا سنجید؛
پس چون در دنیا خدا را، بدان دلیل که جسم نیست تا در میدان دید قرار گیرد، نمی‌توان دید در آخرت نیز، با همان معیار، دیدن خدا محال است.
منابع:
(۱) ابن‌بابویه، یون اخبار الرضا، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲) ابن‌قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۳) ابونعیم اصفهانی، صفه‌الجنه، چاپ علی‌رضا عبداللّه، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
(۴) الاختصاص،[منسوب به( محمدبن محمدمفید، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) هاشم‌بن سلیمان بحرانی، معالم الزلفی فی معارف النشأه الاولی و الاخری ، قم ۱۳۸۲ ش؛
(۶) حسین‌بن مسعود بغوی، مصابیح السنه ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، محمدسلیم ابراهیم سماره، و جمال حمدی ذهبی، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۷) احمدبن حسین بیهقی، شعب‌الایمان، چاپ محمدسعید بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛
(۸) تستری؛
(۹) نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس الوحید فی شرح التوحید ، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۷؛
(۱۰) طبرسی؛
(۱۱) محمدبن احمد قرطبی، التذکره فی احوال الموتی و امور الا´خره ، چاپ فواز احمد زمرلی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) کلینی؛
(۱۳) مجلسی؛
(۱۴) عبدالعظیم‌بن عبدالقوی منذری، الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره، قاهره ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷، چاپ افست بیروت )بی‌تا.]؛
(۱۵) احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷٫
۴) در کلام.
متکلمان در باره جنّت و به‌طور کلی عالم آخرت، از دو جهت بحث کرده‌اند: یکی دلایل عقلی و نقلی وجود عالمی دیگر برای زندگی انسانها پس از این عالم، و دوم گرد آوری و تنظیم و تبیین داده‌های قرآن و حدیث به‌مثابه آموزه‌های اعتقادی و در مواردی دفاع و رفع ابهام از این آموزه‌ها. جهت اول با اصل بحث معاد * ارتباط دارد و دلایل کلامی بر معاد جسمانی در آنجا بررسی می‌شود. اما جهت دوم، چون صرفاً مبتنی بر نقل یا دست‌کم نقطه عزیمت آن نقل است و احراز درستی منقولاتْ وظیفه اولیه متکلم نیست، آنان بر پایه قاعده‌ای کلی ــ یعنی منوط بودن بررسی یک آموزه سمعی (در برابر عقلی) به قطعیت استناد آن به منبع دین ــ غالباً از ورود تفصیلی به این مباحث، که شأن مفسران و محدّثان است، فاصله گرفته و صرفاً بر پایه داده‌های نقلی معتبر، آموزه‌های اعتقادی این حوزه را معرفی کرده و گاه درباره مقبولیت عقلانی آنها توضیح داده‌اند. مثلاً، نوبختی وجوب ثواب (که در جنّت تحقق می‌یابد) و همه امور متعلق به آن را، یکسر مستند به ادله سمعی دانسته (رجوع کنید به علامه‌حلّی، ۱۳۶۳ ش، ص۱۷۰) و سپس با ذکر مواردی چون صراط و میزان، توضیح داده است که این امور از نظر عقلی پذیرفتنی‌اند و چون علم به صدورشان داریم (قد وَرَد به السمعُ) حتماً حق‌اند (رجوع کنید به همان، ص۱۸۰).
قاضی عبدالجبار (ص ۴۱۸) در باره اینکه ثواب نیکوکاران، پس از مرگ در قالب بهره‌مندیهای جسمانی تقدیر و مقرر شده، تأکید کرده است که اینها سمعی هستند (طریقُه السمع). سیدمرتضی علم‌الهدی (ص ۱۴۲) نیز، به مناسبت بحث از همیشگی بودن ثواب (خلود در جنّت)، مستند این آموزه را سمع دانسته است. نصیرالدین طوسی اصل وجود عالمی دیگر، مانند این عالم، را به اعتبار سمع پذیرفته و افزوده است که عقل امکان چنین عالمی را نفی نمی‌کند (رجوع کنید به علامه حلّی، ۱۴۰۷، ص۴۰۰)، آنگاه با اشاره به این آموزه مبتنی بر سمع که جنّت در آسمان است (رجوع کنید به بخش ۲ و ۳ مقاله)، چند شبهه مبتنی بر مباحث طبیعیات را مطرح کرده و گفته است که اینها صرفاً «استبعادات»اند (رجوع کنید به همان، ص ۴۰۷). فاضل مقداد (ص ۴۲۵ـ۴۲۷) نیز مستند وجود جنّت و نعمتهای آن را شرع معرفی کرده (قَدْ اَخْبَرَ الصادق علیه‌السلام، یعنی پیامبر اکرم) و توضیح داده است که چون اینها امور ممکن و غیرممتنع‌اند، باید آنها را پذیرفت.
نکته درخور دقت اینکه متکلمان تأویل داده‌های دینی در این مقولات را، جز در صورت وجود محذور عقلی، رواندانسته‌اند (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن‌احمد، ص۴۹۹؛غزالی، ۱۴۱۷، ص۱۱۳؛لاهیجی، ص ۶۶۱) و به تعبیر سلیمان‌بن صالح غصن (ج ۲، ص ۷۳۲)چون این امور عقلاً پذیرفتنی‌اند و از نظر نقلی نیز امت بر آنها اجماع کرده، کمترین تأویل در آنها روی داده است.
در این میان، باطنیه *بر پایه روش فلسفی خود، به تأویل داده‌های قرآنی در باره جنّت و رمزی دانستن آنها روی آورده‌اند و غزالی (۱۳۸۳، ص ۴۴ـ۴۶، ۴۸ـ۵۴، ۶۱) در نقدی صریح بر آنان، یکی از دلالتهای التزامی این رهیافت را نسبت دادن جهل به پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم یا دست‌کم گونه‌ای مخالفت با صاحب شرع و در نتیجه خروج از دین دانسته است؛به‌ویژه آنکه قرآن مشحون از بیاناتی در وصف جنّت و مجموعه عالم آخرت است (نیزرجوع کنید به بخش ۵: در فلسفه).
بر این اساس، اعتقاد به وجود جنّت، به همان مضمونی که از قرآن و مجموعه احادیث تلقی می‌شود، از ضروریات اسلام شمرده شده و حتی این نکته افزوده شده است که تأویل آیات قرآن به گونه‌ای که جسمانی بودن جنّت را نفی کند، به منزله انکار آن است (رجوع کنید به تفتازانی، ج ۵، ص ۹۱ـ۹۳). گاه نیز در بیانات متکلمان گونه‌ای استدلال به چشم می‌خورد. مثلاً، لاهیجی (ص ۶۶۱) با عنایت به قطعی بودن ثواب و عقاب جسمانی در آموزه‌های دینی، نتیجه گرفته است که باید «داری جسمانی» برای تحقق این امر وجود داشته باشد. این در حالی است که شیخ صدوق با پذیرش جسمانی بودن جنّت، گونه‌ای ثواب روحانی (تقدیس و تسبیح و هم‌نشینی با فرشتگان) را مطرح کرده (رجوع کنید به بخش ۲: در قرآن و تفسیر) و یکی از محققان معاصر احتمال داده است که چه‌بسا مراد آن دسته از حکمای قائل به معاد روحانی و نافی معاد جسمانی، تأویل بهره‌مندیهای اُخروی مذکور در قرآن به امور غیرجسمانی (لذات عقلی و روحی)، نه انکار حشر ابدان (معنای مشهور معاد جسمانی)، بوده باشد (رجوع کنید به سبحانی، ج ۲، ص ۷۷۶؛نیز رجوع کنید به بخش ۵: در فلسفه).
در این صورت، وجود جنّت، لازمه حشر ابدان است، برخلاف لاهیجی که آن را مقدمه تحقق ثواب دانسته است. اما ابن‌میثم بحرانی (ص ۱۵۵ ـ ۱۵۷) در اشاره‌به محققانی‌که به‌انگیزه جمع بین حکمت و شریعت، معاد روحانی و جسمانی، هر دو را با هم، واجب می‌دانند، تصریح‌کرده‌که مراد از معاد جسمانی بهره‌مندیهای جسمانی، به منزله سعادت بدن است، همچنان که معاد روحانی به‌معنای پیشرفت نفس در مسیر تحصیل سعادت حقیقی ــ یعنی معرفه‌اللّه به عنوان بالاترین علم و کامل‌ترین لذت ــ است. وی تحقق این دو سعادت، یعنی التفات و اشتغال هم‌زمان به هر دو گونه لذت عقلانی و جسمانی را، به علت ضعف نفوس بشری و به استناد استقرا، در این عالم ناممکن خوانده و بیان کرده است که دلیلی بر امتناع این امر در عالم دیگر نداریم. در واقع، او نیز مستند اصلی وجود زندگی جسمانی در نشئه بعد از مرگ، در جنّت را سمع می‌داند که چون منع عقلی ندارد باید آن را پذیرفت.
پس از شیخ‌صدوق، که برای خاصّان از اهل جنّت قائل به گونه‌ای ثواب روحانی در جوار فرشتگان شده است، غزالی از منظری دیگر به موضوع بهره‌مندیهای جنّت نگریسته و به‌ویژه با بیان یک مثال و بازنمایاندن این دقیقه که اظهار شگفتی و استبعاد از وجود جنّت و اجزا و ملزومات آن، ناشی از عدم‌امکان تجربه خارجی و ملموس از آن برای عموم افراد این نشئه (حیات دنیا) است، بر وجوب تصدیق این امور تأکید کرده است. وی سپس توضیح داده که آنچه در متن دین درباره جنّت مطرح شده، در سه سطح حسی و خیالی و عقلی قابل رتبه‌بندی است. سطح حسی پس از بازگشت روح به بدن اتفاق می‌افتد و بیشتر مخاطبان، به حسب تفاوت و تنوع خواستهایشان، به همین سطح رغبت دارند؛هرچند رغبت به این امور، حتی در دنیا، همگانی نیست (لایرغَب فیها کلُّ احدٍ).
سطح خیالی ناشی از صورت حاصل از این بهره‌مندیهاست. در واقع، از وجود عینی یک چیز مطلوب و ادراک حسی آن، صورتی در خیال آدمی فراهم می‌آید که برای او لذت‌بخش است و این دو (وجود خارجی، ادراک و صورت‌بندی) مکمل یکدیگرند. صِرف وجود اشیای خارجی، بدون ادراک حسی و ایجاد صورت، لذتی نمی‌آورد و صورت‌سازیهای قوه متخیله، اگر مبتنی بر ادراک حسی نباشد، به لذتی پایدار و مطبوع نمی‌انجامد (کما فی‌النوم). حال ویژگی جنّت آن است که اهل آن با تخیل صورتها می‌توانند حقایق خارجی را در معرض ادراک خود قرار دهند. غزالی یک حدیث مشهور («انّ فی الجنّه سوقاً…»؛رجوع کنید به ابونعیم اصفهانی، ج ۳، ص ۲۶۲ـ۲۶۷) را نیز به عنوان مؤید خود ذکر کرده است.
اما سطح سوم عبارت است از اینکه بهره‌مندیهای مذکور در قرآن، تمثیلهایی از لذتهای عقلی‌اند، مثلاً درخت و سبزه و عسل و حور چه‌بسا بیانی از شادمانی اهل جنّت باشد. اگر در جنّت هرکس هرچه بخواهد به او داده می‌شود، با توجه به اینکه کسانی هستند که حتی در این دنیا به لذتهای ظاهری گرایشی نداشته‌اند، اینان در جنّت نیز علایق و خواستهایشان از گونه‌ای دیگر خواهد بود و بدان نایل می‌شوند. با این همه، غزالی یادآوری کرده که این سه سطح بهره‌مندی نافی یکدیگر نیستند و هرکس به فراخور استعدادش از نعمتهای جنّت نصیب می‌برد؛ضمن آنکه آنچه از احوالات جنّت در خطاب وحی آمده، قابل درک فهم بشری از همه جهات نیست و منوط به تجربه آخرتی است (غزالی، ۱۴۱۷، ص۱۱۳ـ۱۱۷؛و به نقل از او لاهیجی، ص۶۶۲ـ ۶۶۴). مولی محسن فیض کاشانی نیز در علم‌الیقین (ج ۲، ص ۱۰۵۶ـ ۱۰۶۸) همین بیان غزالی را بسط داده است. مولی حبیب‌اللّه کاشانی (متوفی ۱۳۴۰) نیز در شرح دعای عدیله به نام عقاید الایمان (ص ۳۲۴ـ ۳۲۵)، اعتقاد به معاد جسمانی را با منحصراً روحانی بودن لذات جنّت قابل جمع ندانسته و توضیح داده است که اساساً جسم نیز مانند روح «حقّی از لذات جسمانیه» دارد، هرچند برای مقربان، التذاد «به لذات روحانیه عقلانیه بر وجه اصالت است و به لذّات جسمانیه بر وجه تبعیت».
پرسش مهمی که در همین سیاق پیش می‌آید، ویژگی انسانها در جنّت است: آیا آنها همچنان موجوداتی مختارند؟ آیا ممکن است از آنها کاری ناروا سرزند؟ آیا آنها مکلف‌اند؟ آیا به آنها امرونهی می‌شود؟ شیخ‌مفید (ص ۹۱ـ۹۳) به این پرسشها پاسخ داده است: اهل جنّت کارهای خود را به اختیار، نه از روی الجاء و اضطرار (قول منسوب‌به ابوالهذَیل؛رجوع کنید به خیاط، ص۷۰؛
اشعری، ص۵۵۲)، انجام‌می‌دهند اما آنها به‌تباهی و زشتی روی نمی‌آورند، چرا که وجودشان در زندگی دنیا با صَلاح و نیکی تحقق و تعین یافته و جایی و زمینه‌ای برای گرایش به قبیح وجود ندارد. آنها در نشئه دنیا کارهای نیک را شناخته و با آنها انس گرفته‌اند، بنابراین از نیکی (رشاد) روی نمی‌گردانند و به همین دلیل، با ارشاد عقل می‌زیند و به شکر منعم و حمد و ثنای او در قبال احسان و کرمش و کارهایی از این دست می‌پردازند. پس، عقل آنهاست که، به درستی و صواب، به‌ایشان امر می‌کند (مأمورون بعقولهم بالسَّداد) و چون اجرای این امور، برای آنها کمترین دشواری‌ای ندارد، نمی‌توان بر آن اسم تکلیف * نهاد (در یکی دو حدیث آمده که تکلیف از اهل جنّت برداشته شده است، مثلاً رجوع کنید به مجلسی، ج۸، ص ۱۲۶، و ظاهراً مراد آنها تکلیفِ شرعی است).
نکته دیگری که برخی متکلمان بدان پرداخته‌اند، تفاوت درجات در جنّت است. قرآن‌و حدیث از اختلاف مراتب و درجات اهل جنّت، به اعتبار مجموعه زیسته نظری و عملی آنها در دنیا، خبر می‌دهد. حال آیا این اختلاف مراتب سبب پدیدآمدن و بروز نوعی اندوه در هر یک از افراد، از آن‌رو که از درجات برتر محروم گشته است، نمی‌شود؟ آیا این حالت برای او قبیح نیست و آیا نتیجه آن، قصور در شکرگزاری منعم نخواهد بود؟ نصیرالدین طوسی (رجوع کنید به علامه حلّی، ۱۴۰۷، ص ۴۱۱ـ۴۱۲؛
و به نقل از او مجلسی، ج ۸، ص ۲۰۶ـ۲۰۷) توضیح داده است که هرکس با زیسته اختیاری و انتخابی خود درجه خواستش را برگزیده و اساساً بیش از آن را نمی‌خواسته است تا اینک در اندوه آن باشد و مرتکب نوعی فعل قبیح شود. درست به همین سبب، چنان از پاداش الهی غرق در شادمانی می‌شود که شکرگزاری نعمتها کمترین دشواری برای او نخواهد داشت تا قصوری روی دهد.
یکی دیگر از بحثهای جدی نزد متکلمان و نیز در میان مذاهب اسلامی از همان آغاز، مسئله مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت، با توجه به آیات و احادیث، بوده است، هرچند در دوره‌های اخیر کمتر بدان پرداخته‌اند. از گزارشهای منابع متقدم و متأخر کلامی و نیز اعتقادنامه‌ها (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص ۷۹؛بغدادی، ص ۳۴۸) دانسته می‌شود که عقیده عموم مسلمانان بر این بوده که جنّت ــ و نیز دوزخ ــ اینک مخلوق‌اند. به نوشته تفتازانی (ج۵، ص۱۰۸) و جرجانی (ج ۸، ص ۳۰۱) و علامه‌حلّی (۱۴۰۷، ص۴۲۶) و بغدادی (ص۱۶۴)، فقط چند تن از معتزلیان (از جمله ضراربن عَمرو، هشام‌بن عمرو فوطی، ابوهاشم جُبایی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی) منکر این رأی بوده‌اند، اما ابن‌حزم (ج۴، ص۸۱) خوارج، و شیخ‌مفید (ص۱۲۴) خوارج و طایفه‌ای از زیدیه را نیز افزوده‌اند و به نوشته مجلسی (ج ۸، ص ۲۰۵)، شریفِ رضی در میان علمای شیعه به همین نظر گرایش داشته است (رجوع کنید به شریف رضی، ج ۵، ص ۲۴۵).
در استدلال بر مخلوق بودن جنت، به چند آیه قرآن استناد شده است: یکی آیه پنجم سوره نجم که گزارش عروج پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله تا جنّت المأوی’ را دربردارد و دیگر آیات ۱۳۳ آل‌عمران و ۲۱ حدید، که در هر دو، تعبیر «اُعدَّت» (آماده شده است) و آیه ۱۰۰ توبه که در آن واژه «اَعَدَّ» آمده است (همین دو تعبیر در آیه ۱۳۱ آل‌عمران و آیه ۵۷ احزاب برای دوزخ به‌کار رفته) و دلالت بر موجود بودن فعلی جنّت و دوزخ دارد (جوینی، ص۲۴۹ـ۲۵۰؛متولی شافعی، ص۱۶۷ـ۱۶۸؛تفتازانی، ج۵، ص۱۰۹؛جرجانی، همانجا؛سبحانی، ج۲، ص۹۱۸ـ ۹۱۹). در احادیث مروی از امامان شیعه نیز به صراحت بر موجود بودن فعلی جنّت تأکید، و در بیان امام رضا علیه‌السلام در این باره، به معراج پیامبر اکرم استناد شده است (رجوع کنید به بخش ۳: در حدیث).
ابن‌حزم (ج ۴، ص ۸۲) و ابن‌قیم جوزیه (ص ۴۴، ۴۹ـ۵۰، ۸۱) نیز در استدلال بر مخلوق بودن جنّت، برخی گزارشهای معراج پیامبر اکرم را شاهد آورده‌اند. جرجانی (همانجا) اظهار کرده که در احادیث اشارات فراوانی دالّ بر مخلوق بودن جنّت و دوزخ وجود دارد. در یک حدیث شیعی، جنّت آدم به عنوان شاهد بر همین رأی مطرح شده (رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۱۴۶، به نقل از کشّی) و در برخی کتابهای کلامی به همین نکته توجه شده است (رجوع کنید به علامه حلّی، ۱۴۰۷، ص ۴۲۶؛تفتازانی، ج ۵، ص ۱۰۸؛قس ابن‌بابویه، همانجا، که جنّت آدم را از جنّتهای دنیا دانسته و ابن‌قیم جوزیه، ص ۵۱، که با همین ملاحظه در استدلال به جنّت آدم تأمل کرده است؛نیز رجوع کنید به سبحانی، ج ۲، ص ۹۱۷). شیخ‌مفید (همانجا)، علاوه بر ارجاع به احادیث، در استدلال بر موجود بودن جنّت مدعی اجماع شده است. لاهیجی (ص ۶۶۱) نیز باتوجه به «ظواهر آیات و احادیث با عدم ضروت تأویل» عقیده موجود بودن جنّت و دوزخ را حق دانسته است.
منکران مخلوق بودن فعلی جنّت، هم به دلایل عقلی و هم به نقل، استناد کرده‌اند. اولین و احتمالاً قدیم‌ترین دلیل عقلی، عبث بودن خلقت جنّت قبل از قیامت است (رجوع کنید به مفید، همانجا) و بدان پاسخ داده شده است که حکمت همه افعال الهی برای ما معلوم نیست تا بر پایه آن رأی به عبث بودن بدهیم (سبحانی، ج۲، ص ۹۲۰). دلیل دیگر عقلی، که جرجانی (ج ۸، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) گزارش کرده، مبتنی‌بر مبانی طبیعیات قدیم بوده (مثلاً عدم‌امکان شکافته شدن افلاک و عدم‌امکان وجود عالم دیگر)، که هم خودِ مبانی و هم استدلال به آن مبانی مخدوش شده است. در حوزه نقل، به آیه «اُکُلُها دائمٌ» (رجوع کنید به رعد:۳۵) استناد کرده‌اند، با این توضیح که چون طبق قرآن همه‌چیز در آستانه قیامت از بین خواهد رفت (قصص: ۸۸)، اگر جنّت اکنون موجود باشد از بین می‌رود و بنابراین در استمرار ثمرات آن گسست ایجاد خواهد شد. این در حالی است‌که طبق عقیده اجماعی مسلمانان جنّت‌از بین نمی‌رود. در این باره پاسخ گفته‌اند که اولاً مراد آیه، پیوستگی نوع است و اینکه میوه‌های درختان جنّت همواره در اختیار اهل جنّت قرار می‌گیرد و چون میوه‌ای چیده شود میوه‌ای دیگر به جای آن می‌روید، وگرنه ماندن خود آنها معنا ندارد. ثانیاً این ویژگی در باره بعد از استقرار اهل جنّت است. ثالثاً گزاره قرآنی درباره فنای عالَم فقط ناظر به نظام تکوین دنیاست نه همه عوالم خلقت، زیرا قرآن بیان کرده که آنچه نزد خداست برجای می‌ماند(نحل: ۹۶؛نیز رجوع کنید به ابن‌میثم، ص ۱۶۷ـ ۱۶۸؛علامه حلّی، ۱۴۰۷، ص ۴۲۶؛جرجانی، ج ۸، ص ۳۰۲؛سبحانی، ج ۲، ص۹۲۰ـ۹۲۱).
پرسش از جای جنّت نیز، هم از آن جهت که موجود است و هم به‌جهت دلالت قرآنی (رجوع کنید به بخش۲:در قرآن و تفسیر) و حدیثی(برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج ۸، ص ۱۲۸)، برای متکلمان مطرح شده است، اما آنان غالباً به همان مضامین حدیثی اکتفا کرده‌اند، به‌ویژه آنکه به تعبیر تفتازانی (ج ۵، ص ۱۱۱) نص صریحی در این‌باره وجود ندارد و اجمالاً آن را در جایی بالای آسمان هفتم دانسته و پاره‌ای توضیحات درباره آن داده‌اند (رجوع کنید به جوینی، همانجا؛مجلسی، ج۸، ص۲۰۵؛
سبحانی، ج۲، ص۹۲۱ـ۹۲۲).
منابع:
۱۶- علاوه بر قرآن؛
(۱۷) ابن‌بابویه، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش؛
(۱۸) ابن‌حزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰؛
(۱۹) چاپ افست بیروت[بی‌تا.(؛
(۲۰) ابن قیم جوزیه، حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛
(۲۱) ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم ۱۳۹۸؛
(۲۲) ابونعیم اصفهانی، صفه‌الجنه ، چاپ علی‌رضا عبداللّه، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛
(۲۳) علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۲۴) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری،)قاهره(۱۳۶۷/۱۹۴۸؛
(۲۵) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛
(۲۶) چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش؛
(۲۷) علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش؛
(۲۸) عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، العقیده النظامیه ، چاپ محمد زبیدی، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛
(۲۹) عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرد علی ابن‌الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۳۰) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱؛
(۳۱) محمدبن حسین شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل ، ج ۵، چاپ محمدرضا آل کاشف‌الغطاء، بیروت )? ۱۳۵۵(، چاپ افست قم )بی‌تا.(؛
(۳۲) حسن‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی،)قم ( ۱۳۶۳ ش؛
(۳۳) همو، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم ۱۴۰۷؛
(۳۴) علی‌بن حسین علم‌الهدی، شرح جمل العلم و العمل ، چاپ یعقوب جعفری مراغی،)تهران]۱۴۱۴؛
(۳۵) محمدبن محمد غزالی، فضائح الباطنیه ، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۳۶) همو، المضنون به علی غیراهله ، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛
(۳۷) سلیمان‌بن صالح غصن، موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنه ، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
(۳۸) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین ، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵؛
(۳۹) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، علم‌الیقین فی اصول الدین ، قم ۱۳۵۸ ش؛
(۴۰) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسه ، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲؛
(۴۱) حبیب‌اللّه‌بن علی مدد کاشانی، عقایدالایمان: شرح دعای عدیله ، چاپ حسن بروجردی، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۰؛
(۴۲) عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهرمراد ، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ ش؛
(۴۳) عبدالرحمان‌بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول‌الدین ، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۷؛
(۴۴) مجلسی؛
(۴۵) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، چاپ ابراهیم انصاری، قم ۱۴۱۳٫
۵) در فلسفه.
بحث از جنّت نزد فلاسفه، غالباً بحثی استطرادی است. فیلسوفان به مناسبت بحث از نفس انسانی، مسئله سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از مرگ را پیش کشیده و بر بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس، به اعتبار چگونه‌زیستن انسانها در این عالم، برهان آورده‌اند (رجوع کنید به سعادت *؛معاد *؛نفس *). آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان معاد و حشر اجساد، حیات پس از مرگ، جنّت و برخورداریهای‌آن و دوزخ وحرمانها و عذابهای آن، در ادیان عموماً و شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است، به‌اجمال یا تفصیل از این آموزه‌ها سخن گفته و گاه آنها را با مباحث فلسفی تطبیق داده‌اند.
در مروری کلی و با اغماض از پاره‌ای اختلاف‌نظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب، در سه جریان اصلی مشّائی، نوافلاطونی و اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است. ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیک‌ناپذیر دارد.
هر چند نخستین فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته، ابن‌سیناست، پیش از او باید از ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد. فارابی، با تصریح به اینکه در این مقوله باید تابع شرع بود، اظهار داشته است که لذتهای جنّت به‌دو گونه عقلی و جسمی تقسیم می‌شود (رجوع کنید به خواجوئی، ص۲۳۰، به نقل از شرح رساله زینون الکبیر ). اما عامری، که فلسفه‌اش آمیخته‌ای از فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی است (رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، تکمله ۱ـ۲، ذیل «عامری، ابوالحسن»)، ضمن تأیید آنچه «جمهور اهل اسلام» در باره بعث و نشور و جنّت معتقدند و اینکه مؤمنان، بنابر بشارت قرآن، در عالم آخرت در جنّت الهی خواهند زیست، به چند نکته توجه داده است: یکی اینکه حقایق احوال معادی، فراتر از آنچه در خطاب وحی آمده ــ به‌ویژه با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَکم فیما لاتعلمون» (واقعه: ۶۱ و تفاسیر ذیل آن) ــ قابل ادراک عقلی نیست؛دوم اینکه اگر ظاهر خطاب شرع مستلزم امر محال و ممتنع باشد باید آن را تأویل کرد؛سوم اینکه داده‌های وحیانی غیرممتنع در این باب، هم‌ارز برهان قطعی در مسائل هندسه است (ص ۱۵۲ـ۱۵۶).
اما ابن‌سینا از دو منظر به موضوع نگریسته است: حکمت و شریعت. وی در نمط هشتم الاشارات و التنبیهات (ج ۳، ص ۳۳۴ـ۳۵۶) موضوع بهجت و سعادت را پیش کشیده و با «تنبیهِ » مقرون به استدلال، این دقیقه را بازنمایانده است که، برخلاف تلقی ساده و سطحی (الاوهام العامّیه)، لذت باطنی و عقلی وجود دارد و مصادیق آن نیز بسیار افزون‌تر از لذتهای حسی (لایکادُ یتناهی’) و به مراتب، کامل‌تر و قوی‌تر و مطلوب‌تر از آن ــ و در نگاه واقع‌بینانه غیرقابل مقایسه با آن ــ است. او سپس به تبیین ماهیت لذت، که گونه‌ای ادراک است، پرداخته و سبب لذت را حصول یک کمال مطلوب برای مُدرِک (کمالٍ بالقیاس‌الیه خیرٌ) دانسته و اقسام کمال و لذتهای متعلق به آنها را برشمرده و ارزش و ضرورت لذت عقلی برای نفس را توضیح داده و تأکید کرده است که گاه انسان به برخی لذتها اشتیاق ندارد، زیرا آنها را تجربه (اصطلاحاً: ذوق) نکرده است. آنگاه بیان نموده که کمال خاصِ نفسِ ناطقه، آن است که «حق اول» را به اندازه سعه وجودی خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه ما یتعقَّلُه من‌الحق الاوّل…) و تمامتِ وجود را در همان نظام معقول (جواهر عالیه عقلی، سپس جواهر روحانی و اجرام آسمانی و…)، آن‌گونه که باید، بشناسد و مشاهده‌گر حُسْن و خیرمطلق باشد.
بر این اساس، ابن‌سینا از تعلق نفس به بدن (مقارنه‌البدن) به مثابه امری که گاه نفس را از کمالات عقلی و لذت آن غافل می‌کند و گاه مانع نیل به کمالات می‌شود، سخن گفته و مجموعه اسبابِ بازماندن از کمالات را دسته‌بندی کرده و مفهوم عذابِ (به تعبیر دیگر: شقاوت) بعد از مرگ (یعنی مفارقه‌البدن) را در همین سیاق شرح داده و احوال هر یک از دورماندگان و محرومان از کمالات را باز گفته است. به اعتقاد او، انسانهایی که در مقام نظر و معرفت به علم‌الیقین رسیده و در مقام عمل به نزاهت و پاکی زیسته‌اند (البالغُ فی فضیله‌العقل و الخُلْق؛رجوع کنید به همان، ج۳، ص۳۲۵) با مرگ از دنیا می‌رهند و به عالم قدس و سعادت پرمی کشند و بالاترین لذتها نصیبشان می‌شود (یتلذّذون بالمجاوره؛همو، ۱۳۶۳ ش، ص۱۱۵)، همچنان که این سعادت و لذت در هنگامِ تعلق نفس به بدن نیز از آنان جدا نبوده است (برای حدیثی با این مضمون رجوع کنید به مجلسی، ج ۷۱، ص ۲۶۸ـ ۲۷۰). دیگران نیز، هر یک به حسب مرتبه‌ای از کمالات که دارند، از سعادت بهره‌ای می‌برند. مثلاً، افرادی که به‌تعبیر او «اهل سلامت» (در تعبیر دیگر: نفوس سلیمه) بوده‌اند، یعنی‌بر «فطرت» زیسته و به‌کسب کمالات روحانی، خواه به سبب کمال بودن آن و خواه به انگیزه لوازم و نتایج آن، راغب بوده‌اند اما کمالات عقلی در وجود آنان نقش نبسته است (لم ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه‌ای از سعادت (لذت عقلانی) قرار می‌گیرند. به همین قیاس، آن دسته از جاهلان، نه جاحدان، که در جهت متضاد با معاد (علی‌الجهه‌المضادّه فی‌المعاد) نزیسته‌اند، از خیرات پایدار آخرت بهره خواهند برد (ابن‌سینا، ۱۴۰۳، ج ۳، ص۳۲۵،۳۵۴ـ۳۵۵). در واقع، سعادت آخرت، به یک‌نوع منحصر نیست و کسب کمال علم به حقیقتِ عالَم نیز یگانه راه نیل به سعادت نیست (همان، ج ۳، ص ۳۲۷).
به این ترتیب، ابن‌سینا با توجه به اصل بقای نفس (رجوع کنید به نفس*؛معاد*)، نیل نفس به کمال خاصش را سعادت، و ادراک این کمال را، که به‌ویژه پس از مرگ حاصل می‌شود، لذت حقیقی می‌داند. بیان او هر چند ناظر به بهره‌مندیهای پس از عالم دنیاست، اما تأکیدش‌بر مانعیت بدن از ادراک آن کمال و لذت، این رأی را تقویت می‌کند که ابن‌سینا در مباحث حِکْمی، به مقوله معاد جسمانی، یعنی تعلق دوباره نفس‌به بدن در عالمی دیگر پس‌از مرگ، دست‌کم بی‌التفات بوده‌است. به‌علاوه، او در ادامه بحث، از نفوسی سخن گفته است‌که هم از کمالات بی‌بهره‌اند و هم از ضدکمالات مبرّایند، چرا که آستانه شوق و ادراک آنان، فراتر از متعلقات بدن نبوده است (رجوع کنید به همان، ج۳، ص۳۵۵). ابن‌سینا این افراد را احتمالاً با تلمیح به برخی احادیث (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج۶۷، ص۹، حدیثی از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و مراد از آن؛سیوطی، ج ۱، ص ۲۰۵) ــ «بُلْه» (جمع اَبْلَه) معرفی کرده و سپس از دانشمندی (به گفته نصیرالدین طوسی، احتمالاً مراد فارابی است رجوع کنید به ابن‌سینا، همانجا، شرح)، که به تعبیر او سخن به گزاف نمی‌گفته، نقل کرده است که این دسته از افراد را به دلیل همان سطح و ظرفیت ادراکیشان، باید «بدنیون» نامید و دور نمی‌نماید که اینان پس از مرگ نیز از جسم (نه بدن دنیایی خودشان) بی‌نیاز نباشند و با «معاونت» جسمی دیگر (احتمالاً اجرام سماوی) خیرات اخروی را در سطح «خیال» ــ که از ادراک حسی برتر است ــ ادراک کنند و چه بسا سرانجام به سعادت اخروی و لذت عقلی ارتقا یابند (قس سبحانی، ج ۲، ص ۷۷۶ـ۷۷۷؛حکیمی، ص ۱۳۳، پانویس ۱؛نیز رجوع کنید به ادامه مقاله؛برای همین مباحث در دیگر آثار ابن‌سینا رجوع کنید به ۱۴۰۴، ج ۲، ص ۴۲۳ـ۴۳۲؛
همو، ۱۳۶۳ ش، ص ۱۰۹ـ۱۱۵؛همو، ۱۳۶۴ ش، ص ۶۸۲ ـ ۶۹۸).
اما از منظر شریعت، ابن‌سینا (۱۴۰۴، ج ۲، ص ۴۲۳؛همو، ۱۳۶۴ ش، ص ۶۸۲) اظهار کرده که در شریعتِ حقّه که حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله برای ما آورده است، بهره‌مندیهای متعلق به بدن در قیامت، به تفصیل ذکر شده و راه اثبات این بهره‌مندیها نیز فقط خبر نبوت است، ولی رغبت و دغدغه حکمای الهی برای نیل به سعادت حقیقی (مقاربه‌الحق الاول) ــ که به تصدیق نبوت نیز رسیده ــ بسی بیشتر از رغبت آنان به سعادت و لذتهای بدنی است، به گونه‌ای که گویی به آن التفاتی ندارند.
سرانجام باید از اضحویه ابن‌سینا یاد کرد که آن را در موضوع معاد نوشته است. وی در این رساله (ص ۳۶، ۴۰ـ۴۱)، عقیده اجماعی مسلمانان را چنین معرفی کرده است که در عالم آخرت، افراد سعید در جنّت خواهند زیست و به «ثواب» خواهند رسید که مشتمل است بر لذات جسمانی و روحانی، و بالاترین لذتِ روحانی مشاهده‌ملکوت است با چشم بصیرت. وی همچنین قول حکما (الحکماء الفاضلون) را بازشناسانده و آنان را در شمار کسانی قرارداده است که معاد را صرفاً برای نفوس می‌دانند، با این توضیح که نفس پس از کمال یافتن در این عالم، از تعلقات طبیعت (بدن) رها می‌شود. ابن‌سینا، در ادامه بحث، چند نکته را مطرح کرده‌است: نخست اینکه دین برای همه‌مردم (جمهور) آمده است و چون بیشتر مردم در محسوسات غرق‌اند و کنار زدن یکباره اوهام آنان و در همان خطابِ نخست، ممکن نیست، یگانه راه توجه دادن آنان به حقایق عقلی کاربرد تمثیل و تشبیه و استعاره است (ص۴۴ـ۵۰)؛دوم اینکه مجموعه‌داده‌های شرع در باب معاد و عالم‌آخرت، اگر به‌همان معانی ظاهری اراده شود مستلزم محال است (ص۵۳ـ۵۴)؛
سوم‌اینکه عمده‌ترین‌بخش دین و کانونی‌ترین نقطه توجه‌آن، عمل است، یعنی ساماندهی زندگی انسانها بر محور «خیر»، و برای رسیدن به این هدف ترغیب به ثواب و ترهیب از عقاب ْکار کرد جدّی دارد (ص۵۸ ـ۶۱)؛چهارم‌اینکه بدن‌در حقیقتِ انسانیتِ انسان هیچ مداخله‌ای ندارد و نفس در قوام خود، از بدن بی‌نیاز است، اما به‌سبب استیلای بدن بر نفس در این عالم، بیشتر انسانها بدن را حقیقت «انّیت» خود می‌پندارند (ص ۹۴ـ ۱۰۸). نتیجه‌گیری ابن‌سینا از این مقدمات آن است که زبان دین در امر معاد زبان تمثیل و تشبیه است؛یعنی، دین سعادت نفوس را، نه در صورت الهی حقیقی آن بلکه در صورتی خوشایند و پذیرفتنی و قابل فهم برای همگان، که عبارت است از لذت و آسایش، بیان کرده و اقسام لذتها و آسودگیهای جسمانی و روحانی را تا بالاترین درجه (به تعبیر او: زیاره رب‌العالمین؛ص ۶۰، نیز رجوع کنید به ص ۱۱۸ـ ۱۱۹) معرفی نموده است. به‌نظر او، هیچ‌کس نمی‌تواند مخاطبانی به فراوانی تمام انسانها (باتّساعِ کافّه شرکاء جنسِه؛ص ۶۰) را برای نیل به سعادت حقیقی ترغیب کند، مگر از راه همین تمثیلات (نیز رجوع کنید به ص۵۰ ـ۵۱). بر این اساس، تقریر امر معاد و ثواب و عقاب، آن‌گونه که در دین و از همه جامع‌تر در شریعت حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه وآله وسلم آمده، به مثابه روشی (السیاسه الشرعیه) برای تحقق هدف اصلی انبیا، واجب بوده است؛
اما حقیقت معاد
که ابن‌سینا وجوب آن را اثبات کرده (رجوع کنید به ص ۱۰۹ـ ۱۱۱) ــ چیزی جز سعادت (و شقاوت) ابدی نفس نیست و رأی کسانی که معاد را در حاقّ امر برای نفس و بدن، با هم، مطرح می‌کنند نقض می‌شود (ص ۶۲). ابن‌سینا به همین مناسبت به رتبه‌بندی نفوس، از حیث نیل به کمال در ساحَت نظر و نزاهت در ساحَت عمل، که تعیین کننده رتبه آنها در سعادت و شقاوت است، پرداخته است (رجوع کنید به ص ۱۲۰ـ۱۲۲).
نقد ابن‌سینا بر این اعتقاد نصارا که انسانها در عالم آخرت با بدنِ دنیایی محشور و سپس از لذتهای روحانی برخوردار می‌شوند، نیز درخور تأمل است. به نظر او، اگر قرار است انسانها در عالم آخرت چونان فرشتگان باشند نیازی به حشر اجسادشان نیست (فَما الغرَضُ فی بعْث الجسدِ؟)؛علاوه بر آنکه این شیوه بیان، چون متضمن تصویری در خور فهم عموم نیست، نمی‌تواند برانگیزاننده به سوی نیکیها باشد (همان، ص ۶۱ـ۶۲).
نحوه تبیین ابن‌سینا از حیات پس از مرگ، از یک سو واکنشها و نقدهایی را برانگیخت و از سوی دیگر مدافعانی در میان فلاسفه یافت. در میان منتقدان، از همه مشهورتر غزالی است که در کتاب تهافت‌الفلاسفه (ص ۸۱ـ۸۴)، دیدگاه ابن‌سینا را ــ که مواعید قرآن در باره نعمتهای آخرتی صرفاً تمثیلی برای تفهیم همگانی سعادت و ترغیب به آن است ــ به تفصیل آورده و آن را نادرست و انطباق‌ناپذیر با سیاق خطاب قرآنی و به منزله انکار جنّت و برخورداریهای آن دانسته است. وی ضمن تأیید وجود لذات روحانی و عقلانی و برتری آن از همه جهات بر لذتهای جسمانی، بیان قرآن را، در حاقّامر، متضمن هر دوگونه برخورداری معرفی کرده است بی‌آنکه محذور عقلی پیش آید (برای نقد صدرالدین شیرازی رجوع کنید به ادامه مقاله).
اما مهم‌ترین مدافع ابن‌سینا در این بحث، فیلسوف نامور اندلسی، ابن‌رشد (متوفی ۵۹۵)، است. او (۱۹۹۲، ص ۵۸۵ ـ۵۸۶) در پاسخنامه‌اش به غزالی تأکید کرده که قرآن امور معاد را از طریق تمثیل به امور جسمانی بازشناسانده است تا تأثیرش افزون‌تر باشد. آنگاه برای تأیید ادعای خود، تعبیر قرآنی «مَثَل ُالجنّه…» (رعد: ۳۵) و یک حدیث نبوی (فیها ما…لاخَطَر علی قلب بشرٍ…) و جمله‌ای از ابن‌عباس حاکی از اشتراک لفظی اشیای دنیا و آخرت، را شاهد آورده (رجوع کنید به بخش ۲ و ۳) ، اما در نهایت، برخلاف ابن‌سینا (۱۳۶۸، ص ۵۷ ـ ۵۸) از باز گشت نفس به جسمی مثل جسمِ از بین رفته دنیایی سخن گفته است.
ابن‌رشد در اثر دیگرش، الکشف عن مناهج الادله، نیز همین قول را مطرح کرده و با تأکید بر تمثیلی بودن تعبیرات قرآنی در باب نعمتهای عالم آخرت و برانگیزاننده‌تر بودن آن در قیاس با اکتفا به ذکر احوال روحانی، برای اکثریت و سوق دادن آنان در جهت به کمال رساندن نفس ناطقه در هر دو جنبه نظری و عملی، اهل اسلام را در فهم این داده‌های قرآنی سه گروه دانسته و رأی گروه سوم را که به وجود جسمانی عالم آخرت، با اختلاف در جسمانیت، قائل‌اند پسندیده و اعتقاد به آن را برای خواص سزاوارتر خوانده است؛ضمن آنکه به این دقیقه توجه داده که گزارش قرآن از امور آخرتی، گزارش از امر تجربه نشده (الحال الغائبه) است و در عالم شهادت هیچ مثالی ندارد (ص ۱۹۹ـ۲۰۳). نگرانی ابن‌رشد از تأویل این داده‌ها نیز جالب توجه است: تأویل اوصاف معاد نباید به نفی وجود آن بینجامد و به‌علاوه، عموم مردم باید این داده‌ها را بر ظاهر آن حمل کنند تا مبادا نادانسته کافر شوند (۱۹۹۹، ص ۱۱۲ـ ۱۱۵).
ابوالبرکات بغدادی (متوفی ۵۴۷) نیز مانند سلَف خود، ابن‌سینا، از لذت عقلی و سعادت حقیقی نفس پس از مفارقت از بدن و زیستن نفوس کامله در جوار فرشتگان و رتبه‌بندی سعادت نفوس در معاد به میزان کسب کمالات و وارستگی از تعلقات جسمانی حسی و ارتقا به اوصاف عقلی سخن گفته و در باب پاداشهای عالم دیگر (سعاده المجازاه علی الحسنات) نیز، مانند سخن ابن‌سینا در شفا ، اظهار داشته است که این موضوع در حیطه بررسی قیاسی و برهانی نیست و خدای صادق و قادر وقوع آن را از طریق پیامبران خبر داده‌است. اما او یک گام پیشتر رفته و تأکید کرده‌است که شناخت هر مقوله‌ای روش ویژه دارد و مثلاً نمی‌توان مفهوم حرارت غریزی در علوم طبی را با روش هندسی تبیین کرد. به همین قیاس، اموری هستند که یگانه راه آگاهی از آنها «خبر صادق» است و احوال عالم آخرت از این قبیل است. پس به اقتضای حکمت، در مواجهه با این خبرها، که امکان آن نفی شدنی نیست، باید جانب احتیاط را رعایت کرد (ابوالبرکات بغدادی، ج ۲، ص ۴۴۴ـ۴۵۰، ج ۳، ص ۲۱۳ـ۲۱۴). به نظر می‌رسد به سبب همین احتیاط، او از ابن‌سینا در تأویل و تحویل مواعید قرآنی به بهره‌مندیهای عقلانی و روحانی، فاصله گرفته است.
در گرایش نوافلاطونی باید از رسائل اخوان الصفاء یاد کرد. در این رسائل (ج ۱، ص ۱۵۵ـ۱۵۷، ج ۲، ص ۵۰ـ۵۱، ج ۳، ص ۴۱۴، ۴۲۳، ۴۲۸ـ۴۳۶) هم بر ارزش و اهمیت معرفت به بقای نفس پس از مفارقت از بدن ــ که برخی خوش و خرّم و برخی اندوهگین و زیانکارند ــ تأکید شده، هم به وجود جنّت روحانی در آسمانها اشاره گردیده که جای فرشتگان است و نفوسِ رها شده از «جسد ثقیل کثیف» و مبرّا از آرای نادرست و افعال ناصواب و خوی ناپسند و سرشار از معرفت حقایق ربانی بدانجا بالا می‌روند، هم از سعادت آخرتی برای نفوس مستعده سخن به میان آمده که بالاترین درجه آن علم به معارف ربوبی و خوشی و مسرت از این معرفت است، و هم وجود فعلی جنّت تأیید شده است.
در این میان، آنان به جسم اهل جنّت، که جسمی بی‌مرگ و فارغ از رنج و آفت و دگرگونی است، نیز توجه داده و حتی یکی از آرای باطل را آن دانسته‌اند که انسان، جسم اهل جنّت را از همین گوشت و پوست و استخوان بداند، زیرا این جسم دائماً در معرض دگرگونی و آفت است، پس نباید اهل فهم و عقل آن را بپذیرند چرا که این صرفاً تلقی کودکان و افراد بسیط است (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۱ش، ج۲، ص۷۱۶، ۷۶۸). اخوان‌الصفا درباره نسبت این جسم با جسم دنیایی اهل جنّت توضیحی نداده‌اند، اما در جایی دیگر (ج ۲، ص ۵۱) بیان کرده‌اند که از مجموعه آموخته‌های هر فرد از معارف ربانی و مکتسبات او از رفتارها و خوی نیکو و آرای درست، صورتی پدید می‌آید که نفس همواره آن را می‌بیند و از آن خوش و مسرور می‌شود و این همان ثواب و نعیم او در جنّت است.
اما شهاب‌الدین سهروردی، در بیان احوال نفس انسان (النور الاسفهبَذ) پس از مفارقت از بدن (الصیصیه الاِنسیه)، ابتدا به همان رده‌بندی مشائیان در باره نفوس انسانی از حیث کسب کمالات و نیل به سعادت پرداخته و سپس وضع هر یک را بر پایه مبانی حکمت اشراق (ذوقُ حکمه الاشراق؛رجوع کنید به ج۲، ص۲۲۲) توضیح داده است. طبق بیان او، نفوس کامله (انوار مدبَّره طاهره) که احوال جسمانی چون غضب و شهوت (شواغل برزخ) بر آنها سیطره نیافته است، پس از رها شدن از بدن، بی‌نیاز و مجرد از جسم (جوهر غاسق)، به عالَم نور محض و مقدّس می‌پیوندند و از لذات نامتناهی عقلی برخوردار می‌شوند؛لذاتی حقیقی و غیرقابل قیاس با لذات حسی (لذه الظلمانیات؛ج ۲، ص۲۲۳ـ ۲۲۴، ۲۲۶ـ۲۲۷، ۲۲۹؛برای تبیین لذت عقلی و ارزش آن رجوع کنید به ج۲، ص۲۲۷ـ۲۲۹).
قطب‌الدین شیرازی،شارح حکمه‌الاشراق، حدیث نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت…ولا خَطَر علی قلب بشرٍ» را در وصف جنّت، بر این‌عالم عقلی‌منطبق کرده‌است (رجوع کنید به ص۴۵۶). سپس، نوبتِ نفوسی می‌رسد که در دو ساحَت نظر و عمل میانه حال بوده‌اند و نیز نفوس زاهدان (المتنزّهین) که صرفاً در بُعد عملی کمال یافته اند؛اینان به عالم مُثُل روحانی، که غیر از مُثُل نوری افلاطونی است و اجرام فلکی مظهر آن هستند، می‌روند و در آنجا قدرت ایجاد مُثُل معلّق و بی‌نیاز از محل را دارند و از خوردنی و آشامیدنی و پوشاکهای لطیف و آهنگهای دلپذیر، هر چه را می‌خواهند فراهم می‌آورند، با این مزیت که این مثُل از مظاهر دنیایی کامل‌تر و از عوارض کَوْن و فساد به دورند (سهروردی، ج۲، ص۲۲۹ـ۲۳۰). قطب‌الدین شیرازی (ص۴۸۸ـ ۴۸۹)، به استناد عبارتی از سهروردی در یکی دیگر از آثارش، نفوسی را که از حیث علم به کمال رسیده اما از عمل وامانده‌اند، به همین میانه حالان، با برخی تفاوتها، ملحق می‌داند.
سهروردی سپس به توضیح این عالم مثالی می‌پردازد و آن را عالَم اشباح مجرّده می‌نامد که عالمی مقداری و جسمانی و لذتهای آن «وهمی» (به تعبیر قطب‌الدین شیرازی، ص ۴۹۲: غیر حقیقی، در قیاس با لذت عقلی) است و آن مثُل به مثابه بدن برای نفوسی هستند که در آن عالم استقرار می‌یابند. در واقع، بحث بعث اجساد که در شرایع آمده، از نظر وی به همین عالم اشباح ارتباط می‌یابد و مواعید پیامبران، از جمله جنّت و بهره‌مندیهای آن، در باره همین عالم است (ج ۲، ص ۲۳۲ـ۲۳۵). در عین حال، سهروردی برای تطبیق این نحوه تبیین با خطابات قرآنی در باره جنّت و نیز وجه تأویل و تحویل آن خطابات به این اوصاف، ملاکی به دست نداده است.
ملاصدرا *(صدرالمتألّهین شیرازی)، بر پایه کانونی‌ترین رهیافت نظام فلسفی خود، یعنی همخوانی همه‌جانبه حکمت و شریعت، به‌سراغ بحث جنّت رفته و، برخلاف قدما، با وارد کردن داده‌های کتاب و سنّت در باره جنّت در آثار خود (برای نمونه‌رجوع کنید به ۱۹۸۱، سفر ۴، ص ۳۱۹ به بعد) به تبیین حِکْمی آنها پرداخته و به آرای اسلاف فلسفی‌اش نیز نظر داشته و آنها را گاه تأیید و گاه نقد کرده است.
نخستین تأکید او آن است که همه آنچه در شرعِ صحیح، در باره جنّت و نعمتهای آن آمده است، قطعاً واقعیت دارد، چرا که این بیانات در حد نصّ است و پذیرش آن به محذور عقلی نمی انجامد و مستند شرعی نیز برای تأویل آن در دست نیست (۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۶۷۶). او این بیان را در نقد کسانی مانند ابن‌سینا آورده است که زبان قرآن را در این مقولات، از آن‌رو که بیشتر مخاطبان، عموم مردم و به‌ویژه افراد سطحی و بدَوی (اجلاف الاعراب) بوده‌اند (و همواره چنین است)، تمثیلی و استعاری می‌دانسته‌اند (رجوع کنید به سطور پیشین). به اعتقاد وی، ترغیب و ترهیب قرآن، بی‌تردید در دلالت و برانگیزانندگی عموم مردم به فعل «خیر» بسیار مؤثر است (همان، ج ۲، ص ۷۱۴ـ۷۱۵) اما نمی‌توان آن بیانات را صرفاً ناظر به این کارکرد دانست و جنّت را، بی‌آنکه وجود عینی خارجی داشته باشد، همان وصول نفس به کمال مطلوبش (یعنی ادراک معقولات و نیل به حقایق عقلی یا کسب سعادت «وهمی») دانست، زیرا لازمه این قول آن است که شخصِ دعوت‌کننده مردم، خود مؤید دروغ باشد و به جای ارشاد آنان گمراهشان کند.
توضیح ملاصدرا (مانند توضیحات غزالی در نقد باطنیان و ابن‌سینا رجوع کنید به سطور پیشین و بخش ۴)، این است که بیشتر مردم، بی‌گفتگو، از این تعبیرات جز همان معانی ظاهری را نمی‌فهمند، حال اگر معانی ظاهری حق نباشد (و ذکر جنّت و نعمتهای آن فقط برای برانگیختن به فعل خیر باشد)، آنان گرفتار گمراهی و جهل شده‌اند. این بدان معناست که صالحان و متقین، که مواعید قرآن را باور دارند، از جنّت و لذتهای آن محروم شوند، زیرا آنان حتی اگر در جنّت، به معنای مورد نظر ابن‌سینا (عالم ادراکات عقلی)، هم بزیند، چون درکی از لذتهای عقلی ندارند، در واقعِ امر بی‌بهره خواهند بود (چون لذت متوقف بر ادراک است) و این یعنی نرسیدن به آن مواعید. به‌علاوه، مسلمانان اتفاق‌نظر دارند که افراد صالح، حتی اگر در ساحَت علم و معرفت و شکوفا کردن عقل هیولانی تحققی نیافته باشند، در عالم دیگر در جنّت خواهند زیست، حال آنکه این آموزه با مبانی آن فلاسفه سازگار نیست (همان، ج ۲، ص ۶۶۵، ۶۶۸ـ۶۶۹، ۶۸۶ـ۶۸۷).
به این ترتیب، ملاصدرا فهم همگان و عوام از داده‌های قرآن در باره جنّت را حق و مطابق با واقع و درست دانسته است. آنگاه برای تبیین دیدگاه فلسفی خود، ابتدا اقسام تلقی «اهل ایمان» از جنّت (و سایر امور آخرت) مذکور در دین را بازشناسانده است، شامل تلقی عموم و عوام که بدان اشاره شد، یعنی جنّت محسوس؛تلقی برخی فیلسوفان که جنّت و برخورداریهای آن را از مقوله «خیال» و مختص زاهدان و عابدانی دانسته‌اند که تا آستانه سعادت «وهمی» پیش رفته و برای ارتقای نفس به مرتبه ادراک لذت عقلی شوقی نداشته‌اند (به تعبیر ابن‌سینا، ۱۳۶۳ ش، ص ۱۱۴ـ۱۱۵: الناقصین فی العلوم من الزهاد و العُبّاد؛
و به تعبیر صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۶۴۸: افراد میانه حال یا اصحاب یمین)؛تلقی کسانی که تعبیرات قرآنی را اشاره به صورتهایی روحانی یا کنایه از چیزی که سبب لذت می‌شود، می‌دانند؛تلقی «راسخان در علم» که همه این داده‌ها را گزارش از امور و موجودات خارجی عینی می‌شمارند، با این قید که این موجودات به اعتبار «آخرتی» بودن از حیث وجودی شدیدتر و قوی‌تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام دنیایی (مثلاً تزاحم و تنگنا و برخورد) به دورند (همان، ج ۲، ص۷۰۰ـ ۷۰۸، نیز رجوع کنید به ج ۲، ص۶۶۰، ۷۱۴ـ۷۱۶).
قائلان به جنّت عقلی، از نظر ملاصدرا (۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۷۱۲؛همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۳۵ـ۳۳۶)، مرتکب خطای انحصار شده‌اند و وجود جنّت محسوس جسمانی را، که همان عالم آخرت و واسط بین صورتهای دنیا و حقایق معقول است، نادیده گرفته‌اند. حال آنکه این جنّت محسوس جای نیکانی است که با امید نیل به نعمتها و برخورداریهای پس از دنیا به راه عبادت خدا رفته‌اند، ولی کسانی که جهات عقلی بر ایشان سیطره داشته است و فارغ از نیل به نعیم و مصونیت از جحیم سلوک کرده‌اند، به‌عالمی ورای دنیاوآخرت می‌روند و در سلک ملکوتیان قرار می‌گیرند (همو، ۱۳۸۱ش، ج۲، ص۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۲۳ـ۷۲۵).
قائلان به جنّت محسوس یا جسمانی نیز در اینکه جنّت را منحصر به همین‌گونه می‌دانند، برخطایند؛در حالی که در یک تقسیم کلی، جنّت بر دو گونه است: محسوس و معقول (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۲۱ـ۳۲۲) و در تعبیری دیگر جنّت سعداء (یا جنه‌الحَیوان؛همو، ۱۳۶۱ ش، ص ۲۷۵) که بسیاری از آیاتِ مشتمل بر وصف نعمتها و لذتهای حیات پس از مرگ در باره آن است (همو، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۱۲) و جنّت موحدان (یا جنه‌اللّه؛همو، ۱۳۶۱ ش، ص ۲۷۴) که آیه ۲۸ سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی) بدان اشاره دارد (همو، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۷۲۲).
همچنان که اهل‌جنّت نیز به دو گروه اصلی تقسیم می‌شوند: هم نشینان با فرشتگان مقرّب که تسبیح‌گویان و تقدیس‌کنان حضرت حقّاند و در شهود عظمت وجلال خدا مستغرق‌اند و «مقرّبونِ» مذکور در قرآن (رجوع کنید به واقعه: ۱۱، ۸۸) هم ایشان‌اند؛و برخورداران از نعمتهای محسوس، هرکس به قدر همت خود، که در قرآن «اصحاب یمین» نامیده شده‌اند (همو،۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۱۹، ۳۲۱ـ۳۲۲؛همو، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۷۱۵ـ۷۱۶؛نیز رجوع کنید به بخش ۲، رأی ابن‌بابویه و نقد آن). از این گذشته، فهم بیشتر قائلان به جنّت محسوس از جسم آخرتی و جنّت و نعمتهای آن درست نیست. غالباً بر این باورند که برخورداریهای آخرت از جنس برخورداریهای دنیاست با برخی تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن و مطلوب‌تر بودن (همو، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص۷۴۰) و بر این پندار باطل‌اند که بدن اهل جنّت از همین گوشت و پوست و استخوان و با همین اقتضائات طبیعی شناخته شده، درست شده است (همان، ج ۲، ص ۷۶۸؛که عیناً عبارت رسائل اخوان‌الصفاء ست)، اما دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت جوهری دارند؛این پایدار است و آن ناپایدار، موجودات عالم آخرت همه صورتهایی مبرّا از مادّه و انفعال و حرکت‌اند و امور دنیایی به عالم کَوْن و فساد تعلق دارند، دنیا خراب می‌شود و قرآن بر این امر در فراوانی پرطنینی تأکید کرده است و حال آنکه اگر آخرت از سنخ دنیا باشد این خراب شدن معنا ندارد، در آن صورت معنای معاد بازسازی دنیا می‌شود نه قرار گرفتن انسانها در نشئه‌ای دیگر که آن را نمی‌شناسد (رجوع کنید به واقعه: ۶۱؛صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۷۳۹ـ۷۴۰؛همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۲۷ـ ۳۲۸).
ملاصدرا برای اثبات این ادعا، در باره ملاک «تشخص» انسان، یعنی وحدت نفس، بحثی گسترده پیش کشیده و تأکید کرده که چون بدن به مثابه آلت برای نفس است، تشخص آن نیز به اعتبار تعلق آن به نفس خواهد بود و کم و زیاد شدن و تبدلات اجزا و اعضای آن و حتی تعدد بدن، با وحدت نفس و تشخص انسان ناسازگاری ندارد. بر این اساس، تعلق یک بدن آخرتی به نفس، نه موجب تعدد می‌شود و نه تشخص را از میان برمی‌دارد (۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص۶۴۰ـ۶۴۲)، بلکه همان بدنی که نفس از آن جدا شده است، بار دیگر به نفس تعلق می‌یابد (همان، ج ۲، ص ۶۲۷، ۶۶۵).
او سپس نکته‌ای دیگر را مطرح کرده و بدن آخرتی و اساساً همه جنّت محسوس را حاصل تصرفات نفس شمرده است: انسان قدرت بر ابداع صورتهایی در باطن خویش دارد، یعنی صورتهایی قائم به او و موجود در «خیال» او (با ارجاع به این قول از ابن‌عربی: العارفُ یخلق بهمّته). از طرفی، کارها و ملکات و عقاید انسان، هریک، صورتهایی آخرتی پدید می‌آورند و در عالم آخرت بروز و ظهور می‌کنند، یعنی همه آنچه در جنّت جسمانی موجود است صورتهای خوشایند ادراکی «خیال» نفس و تهی از مادّه ــ و نهایتاً چیزی شبیه مادّه دنیایی (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۰ ش، ص ۳۲۶ـ۳۲۷) است که نفس با همان ادراک، آنها را پدید می‌آورد (ادراکُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس جنّات و انهار و نشیمنگاههای فاخر و امثال آن، چیزی جز باورهای درست و خوهای نیکو و کارهای بسزا نیستند. درواقع، این نفس است که عالَمی بزرگ‌تر از عالم جسمانی ایجاد کرده است. از آن بالاتر، منشأ بدن آخرتی نیز نفس است که دگرگونی و تأثر و تزاحم بدان راه ندارد، برخلاف «طور» دنیا که نفس به بدنی تغییرپذیر تعلق دارد و از دگرگونیها و عوارض آن اثر می‌پذیرد (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۴۲؛همو، ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۶۴۹ـ۶۵۳، ۶۵۵ـ۶۶۰، ۷۰۹ـ۷۱۰).
وی از این بیان خود نتیجه گرفته است که «اکثر اسلامیین» چون قیامت را اعاده جسمِ معدوم و تعلق دوباره نفس به بدن دنیایی می‌دانند، حقیقت معاد انسانی و هر دو گونه معاد جسمانی و روحانی را نشناخته‌اند (۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۷۱۳) و درواقع، در طلب دنیایی پایدارتر و لذت‌بخش‌ترند، نه خواهان رضوان خدا (همان، ج ۲، ص۷۴۰). اما وی توضیح نداده است که چرا این نحوه بیان درباره جنّت و معاد، مشمول نقد او بر ابن‌سینا و ابن‌رشد نمی‌شود. اگر دعوت‌کننده مردم آنان را گمراه نمی‌کند و اگر تمثیلی دانستن مواعید قرآن درباره جنّت و نعمتهای آن، به علت تخالف با فهم متعارف عموم، پذیرفتنی نیست، ابداعی و اختراعی بودن بدن آخرتی و مجموعه جنّت و نعمتهای آن به فاعلیت نفس در صُنع خیال، به طریق اَوْلی’ با مجموعه داده‌های قرآنی و فهم همگانی از آنها در تعارض است. تأویل و تحویل جنّت جسمانی محسوس مذکور در قرآن به عالمی مشحون از صور خیال که نفس آنها را با ادراک خود متحقق کرده است، همان مشکلی را دارد که ملاصدرا درباره آرای قائلان به تمثیل پیش کشیده است. به‌علاوه، قرآن مقربان را نیز از همین جنّت محسوس برخوردار می‌داند (رجوع کنید به واقعه: ۱۱ـ۲۶، ۸۸ـ۸۹).
در هر صورت، این نحوه تبیین ملاصدرا از جنّت و نعمتهای آن، به تَبَع دیدگاه کلی او در باب معاد جسمانی، از همان آغاز محل توجه و تأمل فیلسوفان و به‌ویژه اَتباع حکمت متعالیه و سایر عالمان دینی قرار گرفت و گاه به واکنشها و موضع‌گیریهای تند انجامید. برخی آن را عیناً یا با پاره‌ای تغییرات در تعبیر پذیرفتند، برخی در مقام اصلاح آن برآمدند و برخی، به علت ناسازگاری آشکار این بیان با داده‌های دینی، آن را قاطعانه رد کردند و حتی برخی از ایشان برای ورود به این بحث در فلسفه صدرایی، رغبتی نشان ندادند.
فیض کاشانی مجموعاً رأی استاد خود را پذیرفته و از دو جنّت عقلی روحانی و جنّت محسوس جسمانی سخن گفته است. جنّت عقلی که سرشار از لذتهای عقلی است برای مقربان است، یعنی کسانی که به علوم و معارف الهی و حقایق یقیینی انس و اهتمام داشته‌اند. این جنّت درجاتی به فراخور مراتب مقربان دارد و آیه ۲۱ سوره اسراء و کلام امیرمؤمنان علیه‌السلام (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه ۸۵) و بیانی از امام صادق علیه‌السلام (رجوع کنید به کلینی، ج ۸، ص ۲۴۷ـ ۴۲۸) ناظر به آن است (۱۳۶۲ ش، ص۱۷۴، ۱۸۲ـ۱۸۳؛همو، ۱۳۵۸ش، ج۲، ص۱۰۵۶ـ ۱۰۵۸، ۱۰۶۵ـ ۱۰۶۸).
جنّت جسمانی از مقوله عالم خیال است، یعنی عالمی مقداری اما تهی از مادّه (عنصر) که مُبدع آن و آنچه در آن هست، از حور و قصور و انهار غیره، نفس انسانی است. این جنّت به کسانی تعلق می‌گیرد که در طلب لذتهای حسی آخرت بوده‌اند ؛یعنی، اصحاب یمین (وی مطالب استادش را نیز نقل کرده است). البته اصحاب یمین نیز از لذتهای مقربان بهره‌ای خواهند داشت، همچنان‌که مقربان نیز از این جنّت، به مثابه جزای اعمالشان، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان کم التفات‌اند (۱۳۶۲ش، ص ۱۷۴، ۱۸۳؛همو، ۱۳۵۸ش، ج۲، ص۱۰۵۸ـ ۱۰۶۰، ۱۰۶۵، ۱۰۶۷ـ۱۰۶۹). اما او، احتمالاً برای پاسخ به یک اشکال مقدّر، و برخلاف نظر ملاصدرا، این نکته را افزوده است که انبیا با مخاطبانشان به قدر عقل آنان سخن گفته‌اند و بنابراین، روح و سرّ و حقیقت کلام انبیا را فقط «اولوالالباب» و «راسخان در علم» درک می‌کنند (۱۳۶۲ ش، ص ۱۹۲).
بیدآبادی نیز در رساله فارسی المبدأ و المعاد (ص ۳۳۷ـ ۳۳۹)، احتمالاً تحت تأثیر ملاصدرا و حکمای پیشین و آرای عرفا، افراد سعید را در عالم آخرت در دو گروه مقربان و بهشتیان جای داده و از سه بهشت ذات و صفات و افعال سخن گفته است: بهشت ذات برای کسانی است که از بدن تجرد یافته و در مراتب وجود ترقی کرده و به وجدان لذت شهود جمال مطلق و فنای از خود به بقای حق نایل آمده‌اند.
در بهشت صفات، که مقام تجلی صفات الهی است، افراد از بدن ظلمانی جدا می‌شوند و بدنی لطیف و نورانی می‌یابند و با آن بدن، مشاعر حسی و عقلی را نیکوتر و خوب‌تر ادراک می‌کنند. بهشت افعال، عبارت است از بازگشت نفس به بدن دنیایی و ادراکات جسمانی و لذتهای حسی، یعنی همان جنّتی که انبیا بدان وعده داده‌اند. در عین حال، جالب توجه است که حسن‌بن عبدالرزاق لاهیجی، نواده ملاصدرا، ضمن اشاره به لذت عقلی و حسی و تأکید بر اینکه عقل راهی برای اثبات معاد جسمانی ندارد، همان تعبیرات متداول درباره آخرت را، بی‌هیچ اشاره‌ای به آرا و بیانات نیای خود، آورده است (رجوع کنید به ص۳۵۲ـ ۳۵۸)؛همچنان‌که ملااسماعیل خواجوئی، استاد بیدآبادی، در رساله ثمره‌الفؤاد که در باره مسائل عالم آخرت است، صرفاً بر پایه مباحث متکلمان و با استناد به آیات و احادیث، مشی کرده و رغبتی به طرح مسئله، به سبک فلاسفه و به‌ویژه حکمت صدرایی، نداشته است، به‌ویژه آنکه جنّت آخرت را محل زیستن نیکان با ابدان عنصری خودشان دانسته و تمثیلی بودن آن را نیز نپذیرفته است (ص ۲۰۴، ۲۳۱ـ۲۳۲). از آن تأمل‌برانگیزتر، تعبیر آقاعلی زنوزی (مدرس طهرانی) است درباره دیدگاه ملاصدرا.
وی در رساله سبیل‌الرشاد، که در حکم تعلیقه بر مباحث معادِ اسفار است، به قاطعیت گفته که بنابر بیان ملاصدرا، بدن دنیایی، یعنی بدن عنصری، هیچ اعتباری در آخرت ندارد و آنچه ملاصدرا توضیح داده است جز بدن برزخی تهی از عنصر نیست (رجوع کنید به ج ۲، ص ۹۳). وی سپس با روشی دیگر در مقام اثبات تعلق نفس به بدن دنیایی، بعد از آخرتی شدن آن، برآمده است (رجوع کنید به ج ۲، ص ۹۳ـ۹۴). در دوره‌های بعد نیز این مناقشات و ملاحظات درباره رأی ملاصدرا وجود داشته است (برای آرای استادان متأخر حکمت صدرایی در این باب رجوع کنید به حکیمی، ص۲۰۷ـ۲۳۲).
اما ملاصدرا، به مباحث دیگری نیز، که در قرآن و حدیث آمده، التفات داشته است، از جمله مسئله مخلوق بودن جنّت و مکان آن. در موضوع اول، رأی وی معلوم است؛جنّت محسوسِ عالم آخرت را انسانها می‌سازند، یعنی این جنّت، برای هرکس اگر سعید باشد، در حال خلق شدن است و ظهور آن بعد از ویرانی دنیا خواهد بود. در این صورت باید گفت پرسش از مخلوق بودن جنّت، به صورت اطلاقی دقیق نیست؛یعنی به یک اعتبار، این جنّت نیز خلق شده است و تعبیرات قرآن به همین دقیقه توجه می‌دهند. از سوی دیگر، جنّتی وجود دارد که سنخ آن از سنخ عالَم آخرت است و در سیر نزول، مقدّم بر دنیاست.
آدم علیه‌السلام از آن هبوط کرد و بسیاری از داده‌های دینی که از وجود فعلی جنّت خبر می‌دهند، ناظر به همین جنّت است. گزارشهای پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله در سیر شبانه در باره همین جنّت بوده است، لذا نباید مشاهَدات ایشان را در معراج، «وَهمی» یا «مثالی» دانست، بلکه باید آنها را، با این قید که شماری از آنها اخبار آحادند، به همان دلالت ظاهری پذیرفت، زیرا تأویل داده‌های دینی بدون ضرورت شرعی و مبنای معتبر عقلی روا نیست (۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۶۸۴ـ۶۸۵، ۷۴۳، ۷۶۷؛
همو، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۳۵، ۱۴۵؛همو، ۱۳۶۰ ش، ص ۲۹۹).
در موضوع دوم، ملاصدرا نخست بر این نکته توجه می‌دهد که عالم آخرت، عالمی تام است؛بنابراین، پرسش از مکان برای آن درست نیست، همچنان که، به تعبیر ارسطو، نمی‌توان برای تمامت عالم کَوْن و فساد (دنیا) مکان در نظر گرفت (رجوع کنید به ۱۳۸۱ ش، ج ۲، ص ۷۳۷ـ ۷۳۸). آنچه می‌توان گفت این است که عالم آخرت، به تمامی، بر عالَم دنیا برتری و علو دارد و احادیثی که جنّت را بالای آسمان هفتم معرفی می‌کنند، از این منظر باید فهمیده شوند، زیرا جنّت در این عالم نیست تا بالا و پایین بودن آن مطرح باشد؛جنّت در باطن حجابهای آسمانهاست (نه آسمان دنیا رجوع کنید به بخش ۲: در قرآن و تفسیر) و گاه جلوه‌هایی از آن در این عالم ظهور می‌کند، چونان آیینه‌ای که صورتی را می‌نمایاند. در چند روایت به برخی از این جلوه‌ها اشاره شده است (همان، ج ۲، ص ۷۴۱ـ۷۴۲؛همو، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۳۵؛همو، ۱۳۶۱ش، ص۲۷۳ـ۲۷۴؛همو، ۱۳۶۰ش، ص۳۰۰، ۳۰۴).
منابع:
(۴۶) علاوه بر قرآن؛
(۴۷) ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۹۲؛
(۴۸) همو، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل ( الدین و المجتمع )، بیروت ۱۹۹۹؛
(۴۹) همو، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الایدیولوجی للعقیده و دفاعاً عن العلم و حریه الاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری، بیروت ۲۰۰۱؛
(۵۰) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳؛
(۵۱) همو، رساله اضحویه فی امر المعاد ، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛
(۵۲) همو، الشفاء، الالهیات، ج۲، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره۱۳۸۰/۱۹۶۰؛
(۵۳) چاپ افست قم ۱۴۰۴؛
۵۴- همو، المبدأوالمعاد ، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۵۵) همو، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش؛
(۵۶) ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه ، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش؛
(۵۷) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء ، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۵۸) محمدبن محمدرفیع بیدآبادی، المبدأ و المعاد ، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، ج۴، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۵۹) محمدرضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم ۱۳۸۱ ش؛
(۶۰) اسماعیل‌بن محمدحسین خواجوئی، ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان؛
(۶۱) علی‌بن عبداللّه زنوزی، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی، چاپ محسن کدیور، رساله ۲: رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، تهران ۱۳۷۸ ش؛
(۶۲) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمدمکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱؛
(۶۳) یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش؛
(۶۴) عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر ، بیروت ۱۴۰۱؛
(۶۵) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، بیروت ۱۹۸۱؛
(۶۶) همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰ ش؛
(۶۷) همو، عرشیه ، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی، [تهران ۱۳۶۱ ش (؛
(۶۸) همو، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه ، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری، تهران ۱۳۸۱ ش؛
(۶۹) همو، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه ، چاپ سیدمحمد خامنه‌ای، تهران ۱۳۷۸ ش؛
(۷۰) محمدبن یوسف عامری، الامَد علی‌الابد ، چاپ اورت ک. روسون، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۷۱) علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام‌اول، نهج‌البلاغه، چاپ صبحی صالح، بیروت ) ? ۱۳۸۷(، چاپ افست قم )بی‌تا.]؛
(۷۲) محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفه ، مصر ۱۳۱۹؛
(۷۳) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، اصول المعارف ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش؛
(۷۴) همو، علم الیقین فی اصول‌الدین، قم ۱۳۵۸ش؛
(۷۵) محمودبن‌مسعود قطب‌الدین شیرازی، شرح‌حکمه‌الاشراق سهروردی، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران ۱۳۸۰ ش؛
(۷۶) کلینی؛
(۷۷) حسن‌بن عبدالرزاق لاهیجی، زواهر الحکم، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان، ج ۳، تهران ۱۳۵۵ ش؛
(۷۸) مجلسی؛
(۷۹) EI 2 , suppl., fascs. 1-2, Leiden 1980, s.v. “Al – Amiri,Abu’l-Hasan Muhammad b. Yusuf” (by E.K. Rowson).
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۱