خضر، شخصیتى مجهول‌الحقیقه در فرهنگ اسلامى و داراى مقامى خاص در عرفان اسلامى که به ادبیات فارسى و فرهنگ عامه نیز راه یافته است. نام او به دو صورت خِضْر و خَضِر ضبط شده است.
۱) در فرهنگ و عرفان اسلامى.
نام وى صریحآ در قرآن نیامده، اما در آیات ۶۰ تا ۸۲ سوره کهف ماجرایى اسرارآمیز درباره دیدار موسى علیه‌السلام با بنده‌اى صالح حکایت شده که از او با تعبیر «عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتـَیْناهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا و عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (کهف : ۶۵) یاد شده است. قریب به اتفاق عالمان اسلامى این بنده صالح را خضر خوانده‌اند. بنابر نقلهاى متعدد، نام یا لقب خضر براى او از این‌روست که وى بر هر جاکه بنشیند یا نمازبگزارد زمین زیر پا و اطراف آن سبز و خرّم مى‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به طبرى، ذیل کهف: ۶۵؛ ثعلبى، الکشف و البیان، ج ۶، ص ۱۸۲؛ براى وجهى دیگر رجوع کنید به ابن‌کثیر، ۱۹۸۸، ص ۳۹۳).
خلاصه‌اى از آنچه قرآن درباره ملاقات موسى و خضر و وقایع پس از آن نقل کرده، از این قرار است: موسى به همراه جوانى که در منابع اسلامى یوشع‌بن نون، خواهرزاده و جانشین موسى، دانسته شده است (براى نمونه رجوع کنید به مقاتل‌بن سلیمان، ذیل کهف: ۶۰؛ مسلم‌بن حجاج، ج ۷، ص ۱۰۳؛ ابن‌بابویه، ۱۳۸۵ـ ۱۳۸۶، ج ۱، ص ۱۶۰)ــ به سوى مجمع‌البحرین مى‌رود.
در آنجا وقتى موسى از همراهش مى‌خواهد که ماهى‌اى را که با خود برداشته بودند براى خوردن بیاورد وى خبر مى‌دهد که ماهى زنده شده و به دریا رفته و او فراموش کرده است بگوید. سپس از همان راهى که آمده بودند بازمى‌گردند و در راه بنده‌اى را مى‌یابند که خدا از جانب خود «رحمت» و «علم» به او عطا کرده است.
موسى از او (خضر) اجازه همراهى مى‌خواهد و پاسخ مى‌شنود که تو نمى‌توانى همپاى من صبر کنى. با اصرار موسى و به شرط اینکه او از کارهایى که مى‌کند سؤال نکند همراه هم به راه مى‌افتند. در راه سوار کشتى مى‌شوند و خضر شروع به سوراخ کردن آن مى‌کند. موسى به این کار اعتراض مى‌کند و با توبیخ خضر، یعنى یادآورى همان نکته که به وى هشدار داده بود، مواجه مى‌شود. در ادامه مسیر نوجوانى را مى‌بینند و خضر بى‌مقدمه او را مى‌کشد. مجددآ موسى از خضر انتقاد مى‌کند و با توبیخ دوم خضر روبه‌رو مى‌شود.
در ادامه راه وارد قریه‌اى مى‌شوند که اهالى‌اش از غذا دادن به آنها ابا مى‌کنند و خضر در آنجا دیوارى در حال ریزش را بازسازى مى‌کند. بار دیگر موسى بر خضر خرده مى‌گیرد و این‌بار خضر به موسى مى‌گوید که دیگر باید از هم جدا شویم. اما براى آگاه ساختن موسى، علت کارهاى سه‌گانه‌اش را توضیح مى‌دهد: سبب سوراخ کردن کشتى این بود که آن کشتى به چند بینوا تعلق داشت و معیوب کردن آن موجب مى‌شد که پادشاه از غصب آن صرف‌نظر کند؛ کشتن نوجوان براى آن بود که مبادا پدر و مادر مؤمنش را به کفر وادارد؛ در زیر آن دیوار نیز گنجى متعلق به دو نوجوان یتیم از پدرى نیکوکار قرار داشت که بازسازى آن موجب مى‌شد آن دو پس از سن بلوغ به حقشان برسند (رجوع کنید به کهف:۶۰ـ۸۲).
براساس آنچه در جوامع معتبر حدیثى اهل‌سنّت آمده است، این داستان قرآن از همان سالهاى نخستین توجه مسلمانان را جلب کرده و سؤالات و اختلافاتى میان صحابه و تابعین برانگیخته بود. بنابر حدیثى در صحیحین، ابن‌عباس سؤال و اختلاف خود را با فردى دیگر، درباره هویت مرشد موسى، نزد اُبىّ بن کعب مى‌بَرد و او گفتار پیامبر را برایش نقل مى‌کند: موسى در میان گروهى از بنى‌اسرائیل بود که ناگهان مردى نزد او آمد و به او گفت از خود داناتر کسى را مى‌شناسى؟ پاسخ داد: نه. وحى آمد که آرى بنده ما خضر.
موسى از خداوند راه دیدار او را پرسید. خداوند آن ماهى را نشانه او قرار داد و به او گفته شد همین که آن ماهى را گم کردى، از همان راه که رفته بودى برگرد که به زودى به او برخواهى خورد (بخارى، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷، ج ۴، ص ۱۲۶ـ۱۲۷؛ مسلم‌بن حجاج، ج ۷، ص ۱۰۷ـ۱۰۸). در این حدیث نبوى علاوه بر تصریح به نام خضر، سبب عزیمت موسى به مجمع‌البحرین و نحوه ملاقات او با خضر توضیح داده شده است. همچنین بنابر روایتى دیگر، ابن‌عباس در پاسخ به سؤال سعیدبن جبیر، موساى مذکور در این ماجرا را همان پیامبر مشهور بنى‌اسرائیل، موسى‌بن عمران، دانسته و نوف بکّالى، از اصحاب على علیه‌السلام، را به سبب اعتقاد به اینکه او موساى دیگرى است، دروغگو خوانده و در برخى نقلها از او با تعبیر دشمن خدا یاد کرده است (بخارى، ج ۱، ص ۳۸ـ۴۰، ج ۴، ص ۱۲۷؛ مسلم‌بن حجاج، ج ۷، ص ۱۰۳ـ۱۰۵؛ براى شرح حدیثى نبوى درباره موسى و خضر رجوع کنید به نیفر، المجله‌الزیتونیه، ج ۱، ش ۲، ص ۵۸ـ۶۳، ش ۵، ص ۲۲۷ـ۲۳۱).
در منابع حدیثى شیعه نیز مطالبى درباره دیدار موسى و خضر نقل شده است. براساس حدیثى از امام صادق علیه‌السلام، مسجد سهله در کوفه محل همان صخره‌اى است که ظهور خضر بر حضرت موسى در کنار آن صورت گرفته است (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ۱۴۱۴، ج ۱، ص ۲۳۲؛ طوسى، ۱۳۷۶ش، ج ۳، ص ۲۷۷).
با توجه به این حدیث، احتمالا در آیات مربوط، مقصود از «مجمع‌البحرین» (مَجمَع بَیِنهما) دجله و فرات است. همچنین حدیثى ناظر به حیات طولانى خضر دست‌کم تا عصر پیامبر اسلام نقل شده است. ابن‌بابویه در عیون أخبار الرضا (ج ۲، ص ۹ـ۱۰) حدیثى نبوى را به نقل از امام رضا علیه‌السلام از پدران بزرگوارش تا امام على علیه‌السلام روایت کرده‌است که براساس آن، خضر در هیئت پیرمردى بلندقد و تنومند با ریش انبوه بر پیامبراکرم و حضرت على که در حال راه رفتن در یکى از کوچه‌هاى مدینه بودند وارد مى‌شود و با آنها گفتگو مى‌کند (براى نقل‌قول حدیث و استنتاج از آن رجوع کنید به مهدوى دامغانى، ص ۲۲ـ۲۴).
مجلسى در جلد سیزدهم بحارالانوار (ص ۲۷۸ـ۳۲۲) بابى را به داستان موسى و خضر اختصاص داده و ۵۵ روایت را در این باب درج کرده است. بخشى از این روایات به نقل جزئیات ملاقات موسى و خضر اختصاص یافته و در بخشى از آنها نیز به مضامینى چون تعیین هویت خضر و پیامبر بودن یا نبودن او توجه شده و متضمن مطالبى چون حاضر شدن او نزد اهل‌بیت علیهم‌السلام و تسلیت‌گویى به آنان براى وفات پیامبر اسلام و نیز همراهى او با ذوالقرنین در جستجوى چشمه حیات و زنده بودن او است (نیز رجوع کنید به طباطبائى، ج ۱۳، ص ۳۵۲).
در واقع، ایجاز آیات و ابهامات موجود در ماجراى موسى و خضر موجب بروز اقوال و آراى مختلف تفسیرى شده و همچنین مسائل و مباحث فراوانى را در میان عالمان اسلامى پدید آورده است، چنان‌که بحث از مسائلى چون نام و نسب خضر، پیامبر بودن یا نبودن او، و عمر جاودانه او، صفحات متعددى از تفاسیر و تواریخ و تراجم اسلامى، به‌ویژه آثار صوفیانه، را اشغال کرده است.
اقوال مقاتل‌بن سلیمان را مى‌توان سرچشمه عناصر گوناگون داستان موسى و خضر در منابع اسلامى، خصوصآ تفاسیر قرآن، به شمار آورد. وى در تفسیر خود به‌ویژه در پى تعیین دقیق جایهاى سفر موسى و خضر و تبیین انگیزه‌هاى آن است (رجوع کنید بهنویا، ص ۷۲). وى (ذیل کهف: ۶۰، ۶۵) نام‌خضر را «الیسع» دانسته، زیرا علمش به «وسعت» شش آسمان و زمین است و گفته است او در جایى مى‌زیست که دو رود رسّ و کرّ در آن سوى سرزمین آذربایجان به هم مى‌پیوندند و به دریا مى‌ریزند.
بنا به نقل او (ذیل کهف: ۶۵)، موسى خضر را در حالى که لباسى پشمین به تن داشت در جزیره‌اى ملاقات کرد و خضر با علم موهوبى‌اش بى‌درنگ او را شناخت. مقاتل (همانجا) «رحمت» را در آیه ۶۵ سوره کهف، به نبوت تفسیر کرده (نیز رجوع کنید به زمخشرى، ج ۲، ص ۷۳۳) و خضر را، همچون موسى، نبى دانسته است. از نگاه مقاتل برترى علم خضر بر علم موسى از باب تفاوتهایى است که خدا میان پیامبرانش نهاده (رجوع کنید به بقره: ۲۵۳؛ اسراء: ۵۵)، نه اینکه او مقامى برتر از نبوت داشته است (براى گزارشى تحلیلى از اقوال مقاتل در این‌باره رجوع کنید به نویا، ص ۷۲ـ۷۴).
در میان مفسران بعدى، فخررازى (متوفى ۶۰۶) با تفصیل بیشترى مسائل و موضوعات مرتبط با این داستان را از ابعاد گوناگون بررسى کرده است. از جمله اینکه موسى در این آیات مسلّمآ موسى‌بن عمران پیامبر صاحب تورات بنى‌اسرائیل است، زیرا بنابر استدلال ابوبکر قفّال مروزى (متوفى ۴۱۷) اگر موساى دیگرى (موسى‌بن میشابن یوسف‌بن یعقوب) منظور بود، باید قراین صارفه و صفات متمایزکننده‌اى براى او ذکر مى‌شد، در حالى که اطلاق نام موسى موجب انصراف به موساى مشهور مى‌شود. وى به موضوعات دیگرى نیز توجه کرده است، از جمله لطایف مربوط به استادى و شاگردى، دو مسئله کلامى استطاعت و عصمت انبیا، و بحث فقهى درباره اباحه یا استحباب یا وجوب اطعام (براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به فخررازى، ج ۲۱، ص ۱۴۳ـ۱۶۲).
مسئله نبوت خضر از جمله مسائل اختلافى در میان مفسران است. فخررازى (ج ۲۱، ص ۱۴۸ـ۱۴۹) ادله شش‌گانه مفسران، ناظر به اثبات نبوت خضر، را طرح و یکایک آنها را تضعیف یا رد کرده است. شیخ طوسى (ذیل کهف: ۶۷ـ۶۸) با آنکه از ابوعلى جبائى نقل مى‌کند که خضر پیامبر است چون روا نیست که پیامبرى از غیر پیامبر پیروى کند و قول رمّانى (متوفى ۳۸۴) را نیز همسو با آن مى‌آورد، از ابن‌اخشید (متوفى ۳۲۶) رأى مخالف این نظر را نقل مى‌کند.
طوسى در پایان هیچ اظهارنظرى در رد یا تأیید این اقوال ندارد. ثعلبى، اگر چه در تفسیرش سخنى در این باب نیاورده است، در عرائس‌المجالس (ص ۱۹۸) مى‌نویسد که خضر پیامبرى معمّر است و از دیدگان مردم پنهان (نیز رجوع کنید به نووى، قسم ۱، ج ۱، ص ۱۷۶ـ۱۷۷). در مقابل، بغوى (ج ۳، ص ۱۷۳) معتقد است که خدا از طریق الهام، علم باطنى را به خضر عطا کرده است و نزد بیشتر اهل علم او پیامبر نیست. از دیگر مسائل اختلافى میان مفسران، مراد از مجمع‌البحرین است. بسیارى از مفسران درباره تعیین مصادیق این دو دریا و مکان جغرافیایى تلاقى آنها گمانه‌زنیهاى فراوانى کرده‌اند، اما زمخشرى (ج ۲، ص ۷۳۱) تأویلى لطیف عرضه مى‌کند که براساس آن مراد از «البحرین» خود موسى و خضرند که هر دو دریایى از علم بودند و به هم رسیدند.
از جمله مفسران متأخر که بحث مفصّلى درباره خضر بیان کرده‌اند، سیدمحمود آلوسى (متوفى ۱۲۷۰) است. شاید بتوان آنچه را در تفسیر وى آمده، زبده اخبار و روایات درباره خضر در منابع اهل‌سنّت دانست. وى در پایان بحث (ج ۱۵، ص ۳۲۸ـ ۳۳۰) مى‌نویسد که احادیث صحیح نبوى و مقدّمات عقلى مؤید نظر معتقدان به وفات خضر است و هیچ دلیلى براى عدول از ظاهر و تأویل این احادیث نیست مگر مراعات ظاهر حکایاتى مروى از برخى صالحان و نیکان و حُسن ظن به برخى بزرگان صوفیه که معتقدند خضر تا آخرالزمان زنده خواهد بود (براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به مهدوى‌دامغانى، ص ۲۸ـ۳۱).
درباره نام و نسب خضر در منابع تاریخى اسلامى اختلاف زیادى وجود دارد. ابن‌حبیب (متوفى ۲۴۵)، که از قدیم‌ترین مورخان مسلمانى است که از خضر نام برده، او را از اعقاب اسحاق نبى دانسته و نامش را خضرون‌بن عمیایل ذکر کرده است (ص ۳۸۸). ابن‌قتیبه (متوفى ۲۷۶؛ ص ۴۲)، به نقل از وهْب‌بن منبّه، نام خضر را بَلیا پسر مَلکان که پادشاهى بسیار بزرگ بوده ــ آورده و نسب او را در نهایت به نوح پیامبر رسانده است (نیز رجوع کنید به مقدسى، ج ۱، ص ۴۵۶؛ مجلسى، ج ۱۳، ص۳۰۳ که نام او را الیاس آورده است).
مقدسى (متوفى بعد از ۳۵۵) خضر را، براساس اقوال مختلف، با پیامبرانى چون ارمیا (همانجا) یاالیَسَع (ج ۱، ص ۴۵۷) یکى دانسته است. به نوشته وى (ج ۱، ص ۴۵۶)، بسیارى از مردم او را پسرخاله و وزیر ذوالقرنین مى‌دانند. از جمله اقوال غریب درباره نژاد و نسب خضر آن است که گفته‌اند پدر یا مادر او ایرانى یا رومى‌اند یا اینکه او فرزند فرعون زمانِ موسى است یا حتى برخى او را فرزند بلافصل آدم علیه‌السلام شمرده‌اند (ابن‌حجر عسقلانى، ج ۱، ص ۴۲۹ـ۴۳۰؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه).
در منابع قصص‌الانبیاء عموم گزارشها ناظر به ذکر جزئیات و تعیین دقیق زمان و مکان حوادث و هویت افراد مذکور در داستان خضر و موسى و بیان تفصیلى وقایع مرتبط با ماجراست، به گونه‌اى که ناگفته‌هاى قرآن درباره این ماجرا، به کمک احادیث نبوى، اقوال صحابه و تابعین و نیز اخبار تاریخى بازسازى شده و علاوه بر آن، قصه‌ها و افسانه‌هایى نیز در این کتابها نقل مى‌شود. ثعلبى علاوه بر ذکر تفصیلى اختلافات مفسران و مورخان درباره مسائل گوناگون داستان، ماجرایى عجیب را درباره ازدواج خضر منقول از پیامبر که در شب معراج از جبرئیل شنیده است به تفصیل روایت مى‌کند (رجوع کنید به قصص‌الانبیاء، ص ۱۹۵ـ۱۹۸).
ریشه این افسانه را در کتب حدیثى اهل‌سنّت مى‌توان یافت (رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج ۲، ص ۱۳۳۷؛ در این‌باره رجوع کنید به د. اسلام، همانجا). کسائى (ج ۱، ص ۲۳۰ـ۲۳۳) به ذکر داستان موسى و خضر در قرآن به همراه بیان توضیحاتى تکمیلى اکتفا کرده و به اختلاف آرا و گزارش حوادث شگفت‌انگیز توجه چندانى نداشته است. ابن‌کثیر علاوه بر اختصاص صفحات متعددى به داستان موسى و خضر (۱۹۸۸، ص ۳۴۷ـ۳۵۳)، در جایى دیگر و به نحوى مفصّل‌تر (همان، ص ۳۹۱ـ۴۰۵) قصه خضر و الیاس را، به سبب شباهتهاى میان این دو، کنار هم آورده و براساس اخبارى این دو را برادر خوانده است (همان، ص ۳۹۷؛ براى بحثى اجمالى اما عالمانه درباره الیاس (ایلیا) و جایگاه آن در سنّت مسیحى و ارتباط آن با خضر رجوع کنید به شیخو، ص ۷۰۷ـ۷۱۳). ابن‌کثیر ضمن اقامه ادله‌اى بر نبوت خضر، از اختلاف بر سر حیات یا وفات او خبر داده است.
در میان تراجم‌نویسان، ابن‌عساکر (متوفى ۵۷۱) در تاریخ مدینه دمشق (ج ۱۶، ص ۳۳۹ـ۴۳۴) مطالب تفصیلى درباره خضر آورده است. وى ذیل نام خضر اخبار و حکایات متعددى را نقل کرده که بسیارى از آنها به افسانه‌هاى ناپذیرفتنى و خیال‌بافیهاى شگفت‌انگیز شبیه است. عبدالقادر بدران، که این کتاب را تلخیص و تهذیب کرده، از ابن‌عساکر به سبب نقل این حکایات به شدت انتقاد کرده است، زیرا به نظر او بیشتر این حکایت را واضعان و راویان دروغ‌پرداز ساخته‌اند (همو، ۱۳۹۹، تعلیقات بدران، ج ۵، ص ۱۵۹، ۱۶۴).
از میان تراجم‌نگارانى که در شرح‌حال اصحاب پیامبر اسلام آثارى مستقل نوشته‌اند، ابن‌حجر عسقلانى (متوفى ۸۵۲) در الاصابه (ج ۱، ص ۴۲۹ـ۴۵۲) از خضر نام برده و به تفصیل درباره وى سخن گفته است. وى در آغازِ شرح‌حال خضر، از اختلاف درباره صحابى بودن او بر فرض حیات وى تا زمان پیامبر اکرم و پس از ایشان خبر داده و گفته است که هیچ یک از تراجم‌نگاران متقدم او را صحابى نخوانده‌اند. ابن‌حجر در اثناى گزارش اقوال پیشینیان بخش اعظمى از اخبار و حکایات منقول در این ابواب را سست و بى‌پایه مى‌شمارد. ظاهرآ قصد وى از این تطویل، اظهار تردید در صحت این قبیل اقوال و احادیث و روایات درباره خضر است.
ابوالفرج ابن‌جوزى (متوفى ۵۹۷) اثرى مستقل درباره خضر با نام عُجاله‌المنتظِر فى شرح حال‌الخَضر تألیف کرده است. این کتاب را که امروزه در دست نیست ــ ظاهرآ ابن‌کثیر (متوفى ۷۷۴) در اختیار داشته (رجوع کنید به ۱۴۰۸، ج ۱، ص ۳۸۵، ۳۹۰؛ همو، ۱۹۸۸، ص ۳۹۷، ۴۰۲ـ۴۰۳) و احتمالا حاجى‌خلیفه (ج ۲، ستون ۱۱۲۵) آن را دیده است. ابن‌جوزى خود این کتاب را مختصر کرده که نسخه‌اى از آن باقى‌مانده است (بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۹۱۷؛ در این‌باره رجوع کنید به علوچى، ص ۱۲۰، ۱۶۱).
ابن‌جوزى در این رساله به نقادى اخبار و روایات منقول درباره خضر پرداخته و در ریشه‌یابى دلایل نقل و ورود مطالبى این چنین در منابع اسلامى سه سبب ذکر کرده است: نخست، ناآگاهى راویان از صحت و سقم احادیث؛ دوم، سلامت نفس و بى‌خبرى مفرط گروهى از افراد نیک که بر اثر خوش‌باورى و توهم، فردى را خضر مى‌پندارند و مدعى دیدار او مى‌شوند؛ و سوم، حُبّ شهرت که ویژه شیادان است (براى تفصیل بیشتر گفته‌هاى ابن‌جوزى رجوع کنید به ابن‌عساکر، ۱۳۹۹، تعلیقات بدران، ج ۵، ص ۱۶۰ـ۱۶۲؛ نیز براى آراى انتقادى مصحح کتاب درباره حکایات مربوط به خضر که عمومآ مبتنى بر اقوال ابن‌جوزى است رجوع کنید به همان، ج ۵، ص ۱۴۴ـ۱۶۴). گفتنى است برخى از این اخبار و حکایات افسانه‌آمیز در منابع سده‌هاى بعدى نیز آمده است، از جمله اقوالى درباره ماهى همراه موسى و یوشع‌بن نون نقل شده است (رجوع کنید به دمیرى، ج ۲، ص ۱۴۶ـ۱۴۸؛ نیز براى موارد دیگر رجوع کنید به دیاربکرى، ج ۱، ص ۱۰۶ـ۱۰۷).
خضر در نوشته‌هاى صوفیانه
خضر در نوشته‌هاى صوفیانه جایگاهى ویژه دارد. اعمال خارق‌العاده وى در سفر با موسى موضوعى مهم و اثرگذار در سیر ادبیات عرفانى اسلام است، تا جایى که مى‌توان گفت داستان اسطوره‌اى موسى و خضر منشأ بیشتر داستانهایى است که بعدها درباره سفرهاى عرفانى همراه با راهنمایى روحانى نوشته شده است (نویا، ص ۷۲)، چنان‌که به نوشته ابوحیان غرناطى (ج ۶، ص ۱۴۸) نقل این داستان در قرآن به منظور تأکید بر سفر در طلب علم از استاد و توصیه به خاکسارى در برابر او و بیان آداب علم‌آموزى است. همچنین بخشهاى مختلف این داستان محملى براى برداشتهاى ذوقى صوفیانه و استعارات ادیبانه بوده است. مولوى (۱۳۵۵ش، ج ۵، ص ۲۴۶، بیت ۲۶۷۳۴، نیز رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۸، بیت ۴۳۱۵ـ۴۳۱۶)، با الهام از این داستان، جسم صوفى را به کشتى‌اى مانند مى‌کند که باید شکسته شود و با عشق خضر ترمیم گردد. ابن‌عربى (فصوص الحکم، ص ۲۰۲ـ۲۰۵) میان اعمال سه‌گانه خضر در مسیر سفر با حوادث زندگى موسى ارتباط برقرار کرده است: سوراخ کردن کشتى با نجات یافتن موسى به هنگام نوزادى از رود نیل؛ کشتن نوجوان با قتل قبطى به دست موسى؛ و درخواست نکردن مزد براى بازسازى دیوار با آب کشیدن موسى از چاه براى دختران شعیب در مَدْیَن.
تصور کلى و اعتقاد طریقتها و سلسله‌هاى گوناگون متصوفه و لبّ و اساس کلمات آنان درباره خضر را مى‌توان تا حدى در سخنان ابن‌عربى جست. وى در باب هفتاد و سوم الفتوحات‌المکیه و نیز در کتاب الجَوابُالمُستقیم عمّا سألَ عنهُ التّرمذىّ الحکیم به مسائل مرتبط با خضر پرداخته است، مانند شخصى یا نوعى بودن او و نحوه آن، رتبه خضریت و تعبیرات صوفیه از علم لدنى. به نوشته وى (الفتوحات‌المکیه، ج ۲، ص ۵ـ۶)، خدا پس از وفات پیامبر اسلام چهار تن از رسولان را به جسم زنده نگاه داشت: ادریس، الیاس، عیسى و خضر. حیات خضر ــبرخلاف سه نفر نخست ــ نزد غیر صوفیان مورد اختلاف است، اما به نظر متصوفه خضر نیز زنده است و بر روى زمین با تن جسمانى زندگى مى‌کند.
قدماى صوفیه غالبآ به خضر شخصى معتقدند و برخى از آنان مدعى دیدار و مصاحبت با او یا تعلم نزد اویند. حکایات و اقوال متعددى درباره دیدارهاى صوفیان با خضر در کتابهاى آنان ذکر شده است. بنابر حکایتى که فریدالدین عطار نیشابورى در تذکره‌الاولیاء (ص ۱۰۳) به نثر و در الهى‌نامه (ص ۲۰۱ـ۲۰۲) به نظم آورده است، فردى ناشناس و با هیبت در قصر ابراهیم ادهم (متوفى ۱۶۱) بر او ظاهر مى‌شود و او را نصیحت مى‌کند. وى در معرفى خود به ابراهیم مى‌گوید که ارضى و بحرى و برّى و سمائى است و نام معروفش خضر است و سپس ناپدید مى‌شود. همچنین براساس حکایتى دیگر، خضر اسم اعظم را به او مى‌آموزد (سلمى، ص ۳۰ـ۳۱؛ هجویرى، ص ۱۳۰؛ براى حکایات متعدد دیگر رجوع کنید به مهدوى دامغانى، ص ۳۸ـ۳۹).
از جمله موضوعات مطرح شده در میان متصوفه، مسئله نبوت خضر و مقایسه او با موسى از حیث علم و رتبه است. آنان عمومآ «علم» را در «عَلّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً» (کهف: ۶۵) همان علم لدنّى مى‌دانند و به نبوت، علم ظاهر مى‌گویند. به‌این ترتیب، در ماجراى موسى و خضر، اعمال خضر از آثار علم او به باطن و براساس علم لدنّى اوست و اعتراضات موسى معلول مبعوث بودن او به احکام ظاهر است. به گفته ابن‌عربى (الفتوحات‌المکیه، ج ۲، ص ۴۱) مردم از حیث تقرب در طبقات مختلفى قرار مى‌گیرند، به گونه‌اى که اهل هر طبقه ذوق و درکى دارند که گروه دیگر از آن بى‌خبر است، چنان‌که خضر به موسى علیه‌السلام مى‌گوید که خدا به من علمى داده است که تو از آن بى‌خبرى و به تو دانشى عطا کرده است که من از آن آگاه نیستم (براى تفصیل اقوال ابن‌عربى درباره خضر رجوع کنید به مهدوى‌دامغانى، ص ۳۲ـ۳۷، ۴۰ـ۴۲).
مولوى نیز در مثنوى (ج ۲، دفتر۳، بیت ۱۹۶۲ـ۱۹۷۲) ابیاتى را درباره تعلم موسى نزد خضر ناظر به همین مقام آورده است. همچنین نجم رازى (متوفى ۶۵۴؛ ص ۲۳۶ـ۲۳۹)، با استناد به آیه ۶۵ سوره کهف، خضر را داراى پنج مرتبه دانسته است: عبدیّت، قبول بى‌واسطه حقایق از خداوند، دریافت رحمت خاص از مقام عندیّت، شرف تعلم بى‌واسطه علوم، و دریافت بى‌واسطه علوم لدنّى. به نوشته او (ص ۲۳۹)، موسى علم تورات را به واسطه الواح از خدا دریافت کرد و یکى از فواید همنشینى با خضر براى موسى آن بود که دلش شایستگى کتابت بى‌واسطه حق را مى‌یافت (براى دیگر اقوال صوفیان درباره برترى خضر بر موسى رجوع کنید به مهدوى دامغانى، ص۵۰ـ۵۲).
اما همه صوفیان بر این نظر نیستند. ابونصر سراج (ص ۴۲۲ـ۴۲۳) به مناسبت بحث از تفصیل نبوت بر ولایت، رأى کسانى را که داستان موسى و خضر را دالّ بر نقص موسى و فضل خضر دانسته‌اند، قاطعانه رد کرده و صریحآ انبیا را برتر از اولیا شمرده است. به نوشته وى (ص ۴۲۴)، اگر ذره‌اى از انوار موسى بر خضر آشکار مى‌شد، خضر مى‌سوخت و از بین مى‌رفت اما خدا موسى را از این کار منع کرده بود (نیز رجوع کنید به هجویرى، ص ۳۰۳ـ۳۰۴). از میان صوفیان شیعى نیز سید حیدر آملى (متوفى بعد از ۷۹۴) در نص‌النصوص براى خضر مقامى جز نبوت قائل نیست و او را در ردیف انبیا، پس از لقمان و پیش از الیاس، قرار داده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۸۱ و قسم جداول، ص ۸).
در مجموع، قول به برترى خضر بر موسى ظاهرآ محمل صحیحى ندارد، زیرا علاوه بر تعارض با نصوص قرآنى، با اعتقادات و احکام شرعى نیز ناسازگار است و با نگاهى محتاطانه باید آن را نوع خاصى از شطح دانست. گفتنى است در منابع دیگرى، غیر از کتب صوفیه، نیز اخبارى ناظر به رؤیت یا همراهى با خضر ذکر شده است (براى برخى از آنها رجوع کنید به مهدوى‌دامغانى، ص ۶۵ـ۶۷).
با این همه، تأویلى که درباره طول عمر خضر، توجیه‌پذیرتر از دیگر اقوال و تأملات به نظر مى‌رسد، تأویل عالم شیعى، ابن ابى‌جمهور احسائى (زنده در ۹۰۴)، است. به بیان وى (ص ۵۵۱)، مراد از نهرها در قرآن (رجوع کنید به قمر۵۴:) «علم حقیقت» است که زندگانى ابدى حقیقى به برکت آن حاصل مى‌شود و در حقیقت خضر علیه‌السلام از این آب نوشیده است. سرچشمه این آب، چشمه ولایت و منبع خلافت الهى است و هر که از آن بنوشد تا ابد باقى مى‌ماند و در بهشت حقیقى جاودان خواهد بود.
در شعر و کتب ادب عرب نیز، گاه در طرح مفاهیمى چون دسترسى به آب حیات و گاه در مقام استمداد و هدایت‌جویى، نام خضر برده شده است. گذشته از این، ابوالعلاء معرّى (متوفى ۴۴۹) در قصیده‌اى صریحآ نشان داده است که به زندگى جاودانى خضر اعتقادى ندارد. وى در این قصیده از حیات خضر در آن زمانه با طعنه یاد کرده است و کسانى را که چنین خبرى را به دیگران داده‌اند، دروغگو خوانده است (ج ۱، ص ۴۸۸).
همچنین جاحظ (ج ۷، ص ۲۰۴)، به نقل از مقاتل‌بن سلیمان، گفتگویى مجعول را آورده که در آن موسى علیه‌السلام از خضر درباره اینکه کدام حیوان را بیشتر دوست دارد سؤال کرده و خضر به تفصیل به او پاسخ داده است (رجوع کنید به مهدوى دامغانى، ص ۵۶ـ۵۹).
از میان شاعران فارسى زبان، وقار شیرازى (متوفى ۱۲۹۸)، فرزند ارشد وصال شیرازى، مثنوى مفصّلى به نام خضر و موسى سروده است. اشعار وى به شیوه مثنوى مولوى است و آیات قرآن و احادیث و اقوال مفسران درباره خضر، به طور صریح یا به اشاره، در آن آمده است (رجوع کنید به وقار شیرازى، مقدمه طاووسى، ص یک ـ دو، چهار).
به خضر و مسائل مرتبط با او در تألیفات معاصر نیز توجه شده از جمله اینکه مسئله نبى یا ولىّ بودن او بحثهایى در پى داشته است (رجوع کنید به سقاف، ص ۳). برخى بحثهاى تطبیقى نیز درباره شخصیت خضر صورت گرفته است (رجوع کنید به کوماراسوامى، ص ۱۵۷ـ۱۶۷). در ایران نیز در سالهاى اخیر کتابهایى در این‌باره منتشر شده است، از جمله: خضر و موسى در فرهنگ اسلامى، تألیف قدرت‌اللّه مرادى (تهران ۱۳۸۱ش)؛ رساله درباره خضر علیه‌السلام، تألیف احمد مهدوى دامغانى (تهران ۱۳۸۶ش)؛ و العبدالعالم، المنهج و الحیاه، تألیف عماد هلالى (قم ۱۳۸۶). همچنین کتابى به زبان آلمانى، نوشته پاتریک فرانکه، با عنوان >ملاقات با خضر< به‌چاپ رسیده است.
منابع :
(۱)علاوه بر قرآن؛
(۲) محمودبن عبداللّه آلوسى، روح‌المعانى، بیروت: داراحیاء التراث‌العربى، [.بى‌تا]؛
(۳) حیدربن على آملى، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فى شرح فصوص الحکم لمحیى‌الدین ابن‌العربى، ج ۱، چاپ هانرى کوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۴) ابن ابى‌جمهور، مسلک الافهام و النور المنجى من‌الظلام، المعروف بمجلى، چاپ سنگى تهران ۱۳۲۹؛
(۵) ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف ۱۳۸۵ـ۱۳۸۶، چاپ افست قم [.بى‌تا]؛
(۶) همو، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدى لاجوردى، قم ۱۳۶۳ش؛
(۷) همو، کتاب مَن لایَحضُرُه الفقیه، چاپ على‌اکبر غفارى، قم ۱۴۱۴؛
(۸) ابن‌حبیب، کتاب‌المُحَبَّر، چاپ ایلزه‌لیشتن اشتتر، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۹) ابن‌حجر عسقلانى، کتاب‌الاصابه فى تمییزالاصحابه، مصر ۱۳۲۸، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۱۰) ابن‌عربى، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر، [.بى‌تا]؛
(۱۱) همو، فصوص‌الحکم، والتعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۲) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۱۳) همو، تهذیب تاریخ دمشق‌الکبیر، از عبدالقادر بدران، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۱۴) ابن‌قتیبه، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ] ۱۹۸۱[؛
(۱۵) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۶) همو، قصص‌الانبیاء، بیروت ۱۹۸۸؛
(۱۷) ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجه، چاپ محمدفؤاد عبدالباقى، ]قاهره ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴[، چاپ افست ]بیروت، بى‌تا.[؛
(۱۸) ابوالعلاء معرّى، لزوم مالایلزم: اللزومیات، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۹) ابوحیان غرناطى، تفسیرالبحرالمحیط، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۰) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فى‌التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(۲۱) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، ]چاپ محمد ذهنى‌افندى[، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۲۲) حسین‌بن مسعود بغوى، تفسیرالبغوى، چاپ خالد عبدالرحمان عک، بیروت: دارالمعرفه، [.بى‌تا]؛
(۲۳) احمدبن محمد ثعلبى، قصص‌الانبیاء، المسمى عرائس المجالس، بیروت: المکتبه الثقافیه، [.بى‌تا]؛
(۲۴) همو، الکشف و البیان، المعروف تفسیرالثعلبى، چاپ على عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۲۵) عمروبن بحر جاحظ، کتاب‌الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?]۱۳۸۵ـ ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹[، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۲۶) حاجى‌خلیفه؛
(۲۷) محمدبن موسى دمیرى، حیاه‌الحیوان الکبرى، چاپ ابراهیم صالح، دمشق ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛
(۲۸) حسین‌بن محمد دیاربکرى، تاریخ‌الخمیس فى احوال انفس نفیس، ]قاهره [۱۲۸۳/۱۸۶۶، چاپ افست بیروت [.بى‌تا]؛
(۲۹) زمخشرى؛
(۳۰) حسن‌بن على سقاف، القول‌العطر فى نبوه سیدناالخضر، عَمّان ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۳۱) محمدبن حسین سلمى، طبقات‌الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۲) لویس شیخو، «الیّاالنبى»، المشرق، ش ۱۵ (۱۹۰۶)؛
(۳۳) طباطبائى؛
(۳۴) طبرى، جامع؛
(۳۵) محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیرعاملى، بیروت [.بى‌تا]؛
(۳۶) همو، تهذیب‌الاحکام، چاپ على‌اکبر غفارى، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۳۷) محمدبن ابراهیم عطار، الهى‌نامه، چاپ فؤاد روحانى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۳۸) همو، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۹) عبدالحمید علوچى، مؤلفات ابن‌الجوزى، بغداد ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛
(۴۰) محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالکبیر، قاهره [.بى‌تا]، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(۴۱) محمدبن عبداللّه کسائى، قصص‌الانبیاء، چاپ اسحاق آیزنبرگ، لیدن ۱۹۲۲ـ۱۹۲۳؛
(۴۲) مجلسى؛
(۴۳) مسلم‌بن حجاج، الجامع‌الصحیح، بیروت: دارالفکر، [.بى‌تا]؛
(۴۴) مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان، چاپ عبداللّه محمود شحاته، ]قاهره [۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛
(۴۵) مطهربن طاهر مقدسى، آفرینش و تاریخ، مقدمه، ترجمه و تعلیقات از محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۴۶) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۴۷) همو، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد الین نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۸) احمد مهدوى دامغانى، رساله درباره خضر عیله‌السلام، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴۹) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۵۰) یحیى‌بن شرف نووى، تهذیب الاسماء واللغات، مصر: اداره‌الطباعه المنیریه، [.بى‌تا]، چاپ افست تهران [.بى‌تا]؛
(۵۱) پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۵۲) محمدبشیر نیفر، «الحدیث‌الشریف: شرح حدیث موسى و الخضر»، المجله‌الزیتونیه، ج ۱،ش ۲ (شعبان ۱۳۵۵)، ش ۵ (ذیقعده ۱۳۵۵)؛
(۵۳) احمدبن محمدشفیع وقار شیرازى، مثنوى خضر و موسى، چاپ محمود طاووسى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۵۴) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش؛
(۵۵) Carl Brockelmann, Geschichte der arabishen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.
(۵۶) Ananda K. Coomaraswamy, What is civilization? and other essays, Ipswich 1989.
(۵۷) EI2, s.v. “Al-Khadir” (by A. J. Wensinck).
خضر (۲)
در ادبیات فارسى. خضر در ادب فارسى یکى از قهرمانان اسکندرنامه‌ها و همواره مشاور اسکندر* (مثلا طرسوسى، ج ۲، ص ۵۷۹، ۵۸۴) و پیشرو سپاه او در سفر به ظلمات است (اسکندرنامه، ص ۲۰۳). با این حال در تاریخ بلعمى (ص ۳۲۵)، خضر قرنها پیش از عهد اسکندر زنده و معاصر فریدون، پادشاه پیشدادى، دانسته شده‌است. نام پدرش را عامیل (طوسى، ص ۴۱۶)، کنیه‌اش را ابوالعباس (مثلا قشیرى، ص ۶۵۸) و نام مادرخوانده او را اصفیا ذکر کرده‌اند (قصه حمزه، ج ۱، ص ۲۴۱) و گویند در گوشه‌اى از زمین همسر اختیار کرده و از وى صاحب ده فرزند شده اما فرزندان، او را نشناخته‌اند (بدخشى، ص ۲۴۴). همچنین نقل است که خضر مانند انسانهاى دیگر بیمار مى‌شود و خود را درمان مى‌کند. تا پیش از زمان پیامبر خاتم صلى‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، خضر هر پانصد سال دندانهاى نو درمى‌آورده است و از آن پس تاکنون هر ۱۲۰ سال خضر صاحب دندان تازه مى‌شود (علاءالدوله سمنانى، ص ۳۷۱).
خضر همراه اسکندر و سپاهیانش در جستجوى آب حیات یا آب حیوان یا آب زندگانى که آدمى با نوشیدن آن عمر جاودان مى‌یابد، به ظلمات رفته و آن را یافته و نوشیده اما اسکندر از آن بى‌نصیب مانده‌است. بنابراین خضر عمر جاودان یافته و از این لحاظ مانند الیاس* نبى است و ازاین‌رو نام این دو در منابع معمولا با هم ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به طرسوسى، ج ۲، ص ۵۷۵؛ اسکندرنامه کبیر، ج ۵، ص ۱۷؛ ابراهیم‌بن روزبهان ثانى، ص ۸۲). نقل است که به موسم حج، خضر و الیاس کعبه را طواف مى‌کنند اما مردم آنان را نمى‌شناسند و ایشان نیز خود را به کسى نمى‌نمایند (طبرى، ج ۴، ص ۹۶۸). به گفته طبرى (همانجا) خداوند خضر را بر دریاها و الیاس را بر خشکى گماشته است تا راهْ گم‌کردگان را یارى رسانند (قس طوسى، همانجا؛ نیز رجوع کنید به فرانک، ص۱۴۰ـ۱۴۱). در شعر فارسى نیز به ارتباط خضر و دریا اشاره شده است (براى نمونه رجوع کنید به فرخى سیستانى، ص ۶۲؛ سنایى، ص ۲۲۴)، اما براساس قصص‌الانبیاء نیشابورى (ص ۳۳۸) خضر بر خشکى و الیاس بر دریا گمارده شده است (قس ماسه، ج ۲، ص ۳۵۱). در قصه‌ها نیز معمولا خضر در بیابانها ظاهر مى‌شود (رجوع کنید به ادامه مقاله).
به گفته نظامى گنجوى (۱۳۷۸ش، ص ۵۱۱) از داستان خضر و اسکندر روایتهاى گوناگون رومى، زردشتى و عربى در دست بوده است. بر طبق روایت رومى، الیاس با خضر همراه بود و چون به چشمه‌اى رسیدند، سفره گشودند که نان با ماهىِ خشکِ نمک سود بخورند، از دست یکى از آنان ماهى در آب افتاد و زنده شد و او دریافت که آب حیات را یافته است و از آن نوشید (همان، ص۵۱۰ـ۵۱۱؛ قس طرسوسى، ج ۲، ص۵۹۰). اما طبق روایت عربى، اسکندر به خضر گوهرى داد که هرگاه به آب نزدیک مى‌شد، تابناک مى‌گردید. خضر به راهنمایى آن گوهر چشمه آب حیوان را یافت و از آن نوشید و سر و تن را در آن شست اما وقتى خواست آن را به اسکندر نشان دهد، چشمه ناپدید شد (نظامى، ۱۳۷۸ش، ص ۵۰۹ـ۵۱۰؛ نیز رجوع کنید به فردوسى، ج ۷، ص۸۰ـ۸۱).
طبق روایتى دیگر هنگامى که خضر با سپاه اسکندر در ظلمات جستجو مى‌کرد، چیزى از دست خضر افتاد. دست دراز کرد که آن را بردارد، دستش به آب رسید. چشمه‌اى دید که آبش طعم عسل داشت، دانست که آب حیات است (اسکندرنامه، ص ۲۰۸). خضر که مظهر حکمت است به اسکندر پند داد که به دنیا دل نبندد، از تکاپو بازایستد و تا مرگ به عبادت مشغول شود (طوسى، ص۱۶۰). در اسکندرنامه‌هاى کهن به زبانهاى یونانى و سریانى، کسى که آب زندگانى را مى‌یابد و مى‌نوشد، خضر نیست بلکه آشپز یا یکى از ملازمان فرودست اسکندر است. اما در اسکندرنامه‌اى که به زبان حبشى است، خضر آب حیات را مى‌یابد و مى‌نوشد و آنگاه همه جامه‌ها و پوست و گوشتش سبزگون مى‌شود و براى همین الخضر یا أخضَر یا Hamalmil نامیده مى‌شود (سرکاراتى، ص ۲۸۹ـ۲۹۴). چنان‌که گویند بر تخت سنگى نشست و چون برخاست از سنگ گیاه رویید (بلعمى، ص ۳۲۳).
شاعران فارسى‌گوى در اشعار خود به داستان خضر و آب حیوان (براى نمونه رجوع کنید به سنایى، ص ۳۰۶، ۹۴۲؛ خاقانى، ص ۹۸؛ مولوى، ج ۱، ص ۴۹، ج ۴، ص ۲۳۶؛ سعدى، ص ۱۹۳، ۴۵۲) و نیز به اینکه هرجا خضر پاى گذارد، سبز خواهد شد (براى نمونه رجوع کنید به نظامى، ۱۳۷۸ش، ص ۵۰۱؛ خاقانى، ص ۹۲) اشاره کرده‌اند. براى برکت‌بخشى و خوش‌یُمنى قدم اوست که حافظ (ج ۱، ص ۳۹۶، بیت ۷، ص ۶۲۸، بیت ۷) خضر را «پى‌خجسته» و نظامى (۱۳۷۸ش، ص ۳۸) «پیروزپى» مى‌نامد. برخى شاعران هم گفته‌اند که خضر را دیده‌اند و سرودنِ منظومه خود را از الهام و پیشنهاد خضر دانسته‌اند (رجوع کنید به همان، ص ۵۱، ۵۴؛ مثنوى طریق‌التحقیق، ص ۱۰۸). گفته شده است که سعدى چندى در بیت‌المقدس و شام سقّایى کرد تا به خدمت خضر رسید (جامى، ص ۵۹۸). به گفته جامى (ص ۶۰۷) امیرخسرو دهلوى به پایمردى پیر خود، نظام‌الدین اولیاء، به مصاحبت خضر مشرّف شد و به خضر التماس کرد که آب دهان خود را در دهان امیرخسرو کند. خضر گفت که این دولت به سعدى رسیده است. ظاهرآ جامى همین توفیق را سبب فصاحت و بلاغت سعدى مى‌داند.
خضر در قصه‌هاى عامیانه فارسى راهنما و یاور قهرمانان و پیشگوى وقایع آینده براى آنان است (براى نمونه رجوع کنید به هفت لشکر، ص ۱۰۲؛ شکورزاده، ص ۳۹۴ـ۳۹۵؛ قصه‌هاى مردم، ص ۳۹۷ـ۳۹۸). در وقتِ درماندگىِ آنها ظاهر مى‌شود و خود را خضرِ پیغمبر/ نبى معرفى مى‌کند و به آنان یارى مى‌رساند (رجوع کنید به ارجانى، ج ۴، ص ۱۰۲ـ۱۰۳؛ قصه‌ى هزار گیسو، ص ۲۴۷، ۲۹۷). او قهرمانان قصه را راهنمایى مى‌کند که چگونه از طلسم جادوان و پریان برهند (نظامى، ۱۳۷۷ش، ص ۹۸) یا درماندگانِ بیابانها و راه‌گم‌کردگان را در چشم به هم‌زدنى به مقصد مى‌رساند و ناپدید مى‌شود (اسکندرنامه کبیر، ج ۷، ص ۱۲۲؛ قصه‌ى هزار گیسو، همانجاها). او با سرعتى غیرمعمول و حیرت‌انگیز حرکت مى‌کند (اسکندرنامه کبیر، ج ۳، ص ۲۸۱؛ قس قصه‌ى هزارگیسو، همانجاها؛ هفت لشکر، ص ۹۸). در متون عامیانه فارسى معمولا از او با تعبیر احترام‌آمیز «خواجه‌خضر» یاد شده است (براى نمونه رجوع کنید به قصه‌ى هزارگیسو، همانجاها؛ چهارده رساله در باب فتّوت و اصناف، ص ۱۵۷؛ قس بدخشى، ص ۵۱ـ۵۲، که مى‌گوید چون خضر در مجلس وعظ صوفیان حاضر مى‌شد، به احترام از او با تعبیر «خواجه خضر» یاد مى‌کردند).
در حکایتهاى صوفیان،
خضر در سرزمینهاى گوناگون به صورتهاى متفاوت ظاهر مى‌شود، مثلا در قونیه به شکل سوارى فرنگى (رجوع کنید به مناقب اوحدالدین حامدبن ابى‌الفخر کرمانى، ص ۱۸۹ـ۱۹۰) و در ماوراءالنهر به هیئت سوارى چوب به دست و کلاه‌نمدى بر سر و ترکى پوستین بر تن دیده شده است (بخارى، ص ۱۰۸، ۳۶۵). ابراهیم خوّاص (متوفى ۲۹۱) خضر را در بیابان به شکل مرغى دید که در هوا پرواز مى‌کرد (عطار، ص۶۰۰). دیگران نیز به پرواز او اشاره کرده‌اند (رجوع کنید به همان، ص ۱۷۷؛ قشیرى، ص ۶۸۲؛ جامى، ص ۵۲۳). ویژگیهایى از قبیل راهنمایى گمشدگان در بیابان (رجوع کنید به قشیرى، ص ۶۸۱؛ ابراهیم‌بن روزبهان ثانى، ص۶۰ـ۶۱) و ناپدید شدن ناگهانى پس از معرفى خود (رجوع کنید به قشیرى، ص ۶۹۲ـ۶۹۳) در حکایتهاى صوفیان به خضر نسبت داده شده است.
صوفیان نیز غالبآ در نخستین مواجهه با خضر، او را نمى‌شناسند (براى نمونه رجوع کنید به همان، ص ۶۸۸). صوفیانى که آرزوى دیدن خضر را داشتند به گورستانهاى خارج از شهر مى‌رفتند تا شاید او را ببینند (رجوع کنید به عطار، ص ۵۳۴ـ۵۳۵). چنان‌که محمدحکیم ترمذى، صوفى سده سوم، نیز خضر را براى نخستین بار در گورستان ملاقات کرد (همان، ص ۵۲۵). در برخى حکایتها صوفیان و خضر یکدیگر را «برادر» خطاب مى‌کنند (براى نمونه رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۷۹؛ قشیرى، ص ۳۲، ۶۵۸؛ عطار نیشابورى، ص ۱۳۳؛ قس مجلسى، ج ۲۲، ص ۵۱۵، ج ۳۹، ص ۱۳۱، که على علیه‌السلام خضر را برادر خود معرفى مى‌کند) زیرا عرفا اولیا را برادران معنوى مى‌دانستند.
در برخى حکایتها نیز خضر که مظهر حکمت است، در محفل صوفیان حاضر مى‌شود تا درستى سخنشان را تأیید کند (براى نمونه رجوع کنید به قشیرى، ص ۶۸۱ـ۶۸۲؛ ابراهیم‌بن روزبهان ثانى، ص ۶۱؛ افلاکى، ج ۱، ص ۳۳۳). برخى حکایتها نیز دلالت بر آن دارد که دانش و معرفت صوفیان هم‌اندازه دانش خضر یا بیشتر بوده است (براى نمونه رجوع کنید به هجویرى، ص ۱۷۸ـ ۱۷۹، ۳۰۲ـ۳۰۳؛ عطار، ص ۵۲۵ـ۵۲۶؛ افلاکى، ج ۱، ص ۳۴۸) که با برخى از روایات شیعه که دانش ائمه اطهار علیهم‌السلام را از دانش خضر بیشتر دانسته، قابل مقایسه است (رجوع کنید به ابوالفتوح رازى، ج ۱۳، ص۱۰ـ۱۱؛ مجلسى، ج ۳۹، ص ۱۳۱، ج۴۰، ص ۱۷۷).
در رسائل قلندران و اهل فتوت خضر پیشواى اولیا و صاحب علم لدنّى معرفى شده (رجوع کنید به آیین قلندرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰) و یکى از هفده پیامبر میان‌بسته است (همان، ص ۱۲۹، ۲۲۷؛ چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، ص ۲۸۳). طبق روایتى از اهل فتوت، خضر میانِ موسى علیه‌السلام را بست و میان بستن، یکى از رسوم اهل فتوت، از او باقى‌مانده و به انبیا رسیده است (آیین قلندرى، ص ۱۲۹ـ۱۳۰). در رسائل خاکساریه* او یکى از چهار پیر غایب و یکى از سه پیر «کودک ابدالان»، مریدان خاکساران و قلندران، ذکر شده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۳۵، ۳۲۴). در روایات بکتاشیه ترکیه باباالیاس، بنیان‌گذار این طریقت، با خضر وحدت یافته است و بکتاشیه پیران خود را همان خضر دانسته‌اند (فرانک، ص ۲۴۱ـ۲۴۲).
۳) در فرهنگ عامه ایران.
در تصور عامه مردم ایران خضر، پیامبر یا مردى روحانى است با عمر جاودان که دائمآ در گردش است (رجوع کنید به مزداپور، ص ۲۳). به این موضوع در شعر فارسى نیز اشاره شده (رجوع کنید به فرخى سیستانى، ص ۱۸) و براساس همین باور است که در رسائل اهل فتوت «سیّاحى» به او منسوب است (رجوع کنید به چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، ص ۱۲۶، ۱۳۱، ۲۸۹؛ آیین قلندرى، ص ۱۱۲). او نیاز مردم را برطرف مى‌کند و هنگام درماندگى آنان، خاصه مسافرانِ وامانده در بیابان و راه گم کرده ظاهر مى‌شود و آنان را یارى و راهنمایى مى‌کند (رجوع کنید به طوسى، ص ۴۱۶؛ مزداپور، ص ۲۳؛ قس حافظ، ج ۱، ص ۶۲۸، بیت ۷).
قابله‌ها در وقت زایمان زن زائو نام خضر و الیاس را بر زبان مى‌آوردند (کتیرائى، ص ۴۵) و برخى از عوام بر آن‌اند که اگر بیمارى خالصانه و با آواى بلند خضر را بخواند، خضر او را شفا خواهد داد (عناصرى، ص ۱۶۲). در قصه‌هاى عامیانه فارسى نیز گاه قهرمانان در برابر دیوها از نام خضر، مانند اسم اعظم، مدد مى‌جویند (رجوع کنید به قصه‌هاى مردم، ص ۱۶۲). در سنگسر و اطراف آن بر این باورند که اگر کسى در بیابان گم شود و با صداى بلند خضر را فرابخواند و از او یارى بخواهد، خضر راه را به او نشان خواهد داد (عناصرى، همانجا).
در گذشته برخى از مردم که از غرق شدن در دریا مى‌رهیدند، در اواسط ماه بهمن براى خضر نذر مى‌دادند و سفره مى‌انداختند (ماسه، ج ۲، ص ۳۰۳). نذرها و سفره‌هایى دیگر نیز به نام خضر در میان مردم ایران مرسوم است. از جمله اینکه مردم آذربایجان و همدان یک شب جمعه از هشت شبانه‌روزِ هفتم تا پانزدهم بهمن را که به «چارچار» مشهور است، به نام شب خِدْر (خضر) نبى گرامى مى‌دارند و در آن شب قاووت (= قوّتو، مخلوطى از آرد گندم برشته و نخودچى و عدس بوداده)، همراه با شیره کشمش و شکر، یا قند کوبیده، را در سینى مى‌ریزند و در اتاقى خلوت مى‌گذارند و کنار آن شمع مى‌افروزند. فرداى آن شب به سراغ ظرف مى‌روند تا جاى تازیانه یا پنجه خضر را بر قاووت ببینند و آن را تبرک شده خضر بپندارند.
سپس قاووت را در بشقابها ریخته و به همسایگان مى‌دهند. در اردبیل برخى بر آن‌اند که هرکس در شب خِدر (خضر) نبى بیدار بماند، خضر را خواهد دید و حاجات خود را از او مى‌تواند بگیرد (رجوع کنید به فرانک، ص ۸۷؛ عناصرى، ص ۱۶۲ـ۱۶۳). برخى از مردم ایران از جمله شیرازیان در شب جمعه آخر سال سفره خواجه خضر را مى‌اندازند که آب و برگ سبز از لوازم آن و شبیه به سفره هفت‌سین است به اضافه شیربرنج بى‌نمک، اسفناج پخته و قاووتِ نخودچى. آنان بر این باورند که اگر خضر بر سر سفره بیاید، انگشت خود را بر قاووت مى‌زند (هدایت، ص ۱۲۶؛ عناصرى، ص ۱۶۸؛ قس ماسه، ج ۱، ص ۱۵۸، پانویس ۲). این سفره مانند سفرهاى است که زردشتیان براى کیخسرو، پادشاه کیانى، در نوروزِ بزرگ، یعنى جشن خرداد روز از ماه فروردین (ششم فروردین)، مى‌گسترند و ظرف جو و آب در آن مى‌گذارند تا شبرنگِ بهزاد، اسب کیخسرو، از آن بخورد (رجوع کنید به مزداپور، ص ۲۷؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).
از دیرباز عامه مردم آرزوى دیدار خضر را داشتند تا خواسته آنان را برآورده کند و بعد از نماز ظهر ده رکعت نماز خضر مى‌گزاردند تا خضر را ببینند (رجوع کنید به حسن دهلوى، ص ۲۶، ۱۵۰ـ۱۵۱). برخى عوام در ایران بر این باورند که هرکس چهل بامداد پیاپى جلوى خانه خود را آب و جاروب کند، بامداد روز چهلم خضر از آنجا خواهد گذشت و مى‌تواند حاجات خود را از او بخواهد (هدایت، ص ۵۲؛ شکورزاده، ص ۳۱۴)، اما این دیدار براى زنان میسر نمى‌شود مگر آنکه یائسه باشند (ماسه، ج ۲، ص ۳۶۳). خضر معمولا با لباس مبدل ظاهر مى‌شود (هدایت، ص ۵۲). از این‌رو عوام معتقدند به گدا باید سلام کرد زیرا ممکن است که او خواجه خضر باشد (همان، ص ۸۳). پادشاهان خضر را نمى‌دیدند و از دیگران مى‌خواستند که خضر را به نزد آنان ببرند (طوسى، ص ۲۱۲، ۴۱۶). نقل است خسروپرویز، پادشاه ساسانى (حک : ۵۹۰ـ۶۲۸ میلادى) از کسى که بر او غضبناک شده بود، خواست تا خضر را نزد او ببرد. آن شخص خضر را یافت. خضر به پرویز گفت: «آمده‌ام تا این مرد را از گزند تو برهانم»، و ناپدید شد. پرویز آن را مرد را عزیز داشت. در مدح پرویز مى‌گفتند که او خضر را دیده است (همان، ص ۴۱۶).
گویند در عهد سلیمان علیه‌السلام نانوایى به نام پیرمرجع را به مطبخ سلیمان بردند تا نانوایى کند. او این پیشه را از خضر آموخته و میان‌بسته خضر بود (چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، ص ۱۵۷). همچنین ساخت برخى از ابزارها مانند «پاشنه‌کش» به خضر منسوب است (رجوع کنید به همان، ص ۱۳۱).
خضر مظهر برکت است. خشکسالى را از بین مى‌برد و مرغزارها را سرسبز و حیوانات را حمایت مى‌کند (مزداپور، ص ۲۳، ۳۶؛ عناصرى، ص ۱۶۳، ۱۶۵). بر شیر دامها مى‌افزاید (باستانى پاریزى، ص ۳۳۴) و اگر بر خرمنى نظر کند و عصایش را به آن بزند، آن خرمن پربرکت مى‌شود (عناصرى، ص ۱۶۱). ظاهرآ براى همین است که در هنگام درو در چهارمحال بختیارى گوسفند یا خروسى را نذر خضر مى‌کنند (رجوع کنید به همان، ص ۱۶۲). به باور مردم راوَرِ کرمان اگر کسى در خواب گوسفند ببیند، آن گوسفند هدیه خواجه خضر و نشانه برکت است (کرباسى راوَرى، دفتر۱، ص۱۵۰).
در برخى از نقاط ایران زیارتگاههایى به نام خواجه خضر است که زنان نازا براى طلب فرزند به آنجا مى‌روند و نذر و نیاز مى‌کنند (باستانى پاریزى، ص ۳۳۳؛ عناصرى، ص ۱۶۱). از جمله در آمل مقبره‌اى است که مقبره خواجه خضر مى‌نامند و عوام معتقدند که هر هفته شبهاى چهارشنبه خضر به آنجا مى‌رود و نماز مى‌گزارد. دخترانى که آرزوى همسر دارند، چهل شب چهارشنبه به آنجا مى‌روند و دخیل مى‌بندند و شمع روشن مى‌کنند و از خضر مى‌خواهند که بخت آنان را بگشاید (شکورزاده، ص۹۰ـ۹۱). مزار خضر در بِجِستان خراسان نیز مشهور است که مردم شب جمعه اول سال به آنجا مى‌روند (همان، ص ۱۰۷). در اطراف قم نیز ویرانه‌اى بود که برخى آن را قبر حضرت خضر مى‌دانستند (ماسه، ج ۲، ص ۴۰۱، پانویس ۳).
هم‌اینک در نزدیکى جمکران قم کوه خضر مشهور است که به باور مردم خضر در بالاى آن دیده شده است (نائینى، ج ۱، ص ۴۵۷). معمولا در مکانهاى منسوب به خضر آب و سبزه وجود دارد. در کوهِ پارو، حوالى کرمانشاه، چشمه‌اى جارى است و مى‌گویند خضر در آنجا پنهان است (ماسه، ج ۱، ص ۲۲۸). همچنین در کوه بزمان در بلوچستانِ ایران کوهى است به نام «کوه خضرزنده» که معتقدند خضر در آن پنهان گردیده است (همان، ج ۲، ص۴۱۰ـ۴۱۱). در جزیره‌اى نزدیک به کویت هم زیارتگاه خضر موجود است و بسیارى خضر را در جزیره‌هاى خلیج‌فارس دیده‌اند (فرانک، ص۹۰). زیارتگاه خضر در حاشیه ده محمدآباد در حومه یزد از زیارتگاههاى زردشتیان و نزد آنان معروف به «پیرخواجه خضر» است. در نزدیک آن قناتى است که گیاه پرسیاوشان دیوار و سقف راهرو آن را پوشانده است (مزداپور، ص ۲۱ـ۲۲). به گفته زردشتیان روزى خضر به هیئت مردى فقیر و نورانى درِ خانه خانواده‌اى تهیدست در ده محمدآباد یزد را کوبید و چیزى از آنان درخواست کرد. آنان از تنها کیسه آرد خود پیاله‌اى به او بخشیدند و با دعاى خضر کیسه آرد آنان هرگز خالى نماند. نشانى از این خانه هنوز باقى است و مردم محمدآباد فقیران را از خود نمى‌رانند مبادا که برکت را از خانه و کشتزار خود برانند (همان، ص ۲۲ـ۲۳).
به نظر مزداپور (ص ۲۷، ۲۹، ۳۵) خضر از حیث جاودانگى، برکت و باران‌آورى با کیخسرو و هوم، به جهت سیروسفر مدام به نَرسى سرگردان و از نظر حضور بر در خانه‌ها و برکت بخشیدن بر نان و غله به هَدیش شباهت دارد. برخى از مردم ایران بر این باورند که حضرت على علیه‌السلام حتى در کودکى از خضر، که مظهر حکمت است، خردمندتر بوده است (لوفلر، ص ۱۶۵).
منابع :
(۱)آیین قلندرى: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندرى، خاکسارى، فرقه عجم و سخنورى، چاپ ابوطالب میرعابدینى و مهران افشارى، تهران: فراروان، ۱۳۷۴ش؛
(۲) ابراهیم‌بن روزبهان ثانى، تحفه‌العرفان فى ذکر سیدالاقطاب روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌کوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران : انجمن آثار ملى، ۱۳۴۷ش؛
(۳) ابوالفتوح رازى، روض‌الجِنان و روح‌الجَنان فى تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ش؛
(۴) فرامرزبن خداداد ارجانى، سمک عیّار، چاپ پرویز ناتل‌خانلرى، تهران ۱۳۴۷ـ۱۳۵۳ش؛
(۵) اسکندرنامه، چاپ ایرج افشار، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۳ش؛
(۶) اسکندرنامه کبیر، چاپ سنگى تهران: شرکت طبع کتاب، ۱۳۱۷ش؛
(۷) احمدبن اخى‌ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱؛
(۸) محمدابراهیم باستانى پاریزى، خاتون هفت‌قلعه، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۹) صلاح‌بن مبارک بخارى، انیس الطالبین و عده‌السالکین، چاپ خلیل ابراهیم صارى‌اوغلى و توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۰) نورالدین جعفر بدخشى، خلاصه‌المناقب: در مناقب میرسیدعلى همدانى، چاپ سیده‌اشرف ظفر، اسلام‌آباد ۱۳۷۴ش؛
(۱۱) محمدبن محمد بلعمى، تاریخ بلعمى: تکمله و ترجمه تاریخ طبرى، به‌تصحیح محمدتقى بهار، چاپ محمد پروین‌گنابادى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۲) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۱۳) چهارده رساله در باب فتوت و اصناف، چاپ مهران افشارى و مهدى مداینى، تهران: نشر چشمه، ۱۳۸۱ش؛
(۱۴) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۵) حسن‌بن على حسن دهلوى، فوائدالفؤاد: ملفوظات خواجه نظام‌الدین اولیاء بدایونى، تصحیح محمدلطیف ملک، چاپ محسن کیانى، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۱۶) بدیل‌بن على خاقانى، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادى، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۷) بهمن سرکاراتى، سایه‌هاى شکارشده: گزیده مقالات فارسى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، غزلیات سعدى، چاپ حبیب یغمائى، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۱۹) مجدودبن آدم سنایى، دیوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۲۰) ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۲۱) محمدبن جریر طبرى، ترجمه تفسیر طبرى: فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانى، ۳۵۰ـ۳۶۵ هجرى، چاپ حبیب یغمائى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۲۲) محمدبن حسن طرسوسى، داراب‌نامه طرسوسى، چاپ ذبیح‌اللّه صفا، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۳) محمدبن محمود طوسى، عجایب‌المخلوقات، چاپ منوچهر ستوده، تهران ۱۳۴۵ش؛
(۲۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۲۵) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، العروه لاهل الخلوه و الجلوه، چاپ نجیب مایل هروى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲۶) جابر عناصرى، تجلى دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند ۱۳۷۴ش؛
(۲۷) على‌بن جولوغ فرخى سیستانى، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۲۸) ابوالقاسم فردوسى، شاهنامه فردوسى، ج ۷، چاپ م.ن. عثمانوف، مسکو ۱۹۶۸؛
(۲۹) عبدالکریم‌بن هوازن قشیرى، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۳۰) قصه حمزه (حمزه‌نامه)، چاپ جعفر شعار، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۷ش؛
(۳۱) قصه‌هاى مردم، گردآورده‌ى پژوهشگران پژوهشکده مردم‌شناسى سازمان میراث فرهنگى، انتخاب، تحلیل و ویرایش احمد وکیلیان، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۹ش؛
(۳۲) قصه‌ى هزارگیسو، چاپ على رضوى بهابادى، یزد ۱۳۸۰ش؛
(۳۳) محمود کتیرائى، از خشت تا خشت، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳۴) على کرباسى راوَرى، فرهنگ مردم راوَر، دفتر۱، تهران ۱۳۶۵ش؛
(۳۵) مثنوى طریق التحقیق، منسوب به حکیم سنائى غزنوى، احتمالا از گفتار احمدبن حسن‌بن محمد نخجوانى، چاپ بواوتاس، ترجمه غلامرضا دهبد، تهران: سروش، ۱۳۸۱ش؛
(۳۶) مجلسى؛
(۳۷) کتایون مزداپور، «هَدیش و خواجه خضر»، زنده‌رود، ش ۲۲ (بهار ۱۳۸۱)؛
(۳۸) مناقب اوحدالدین حامدبن ابى‌الفخر کرمانى، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۷ش؛
(۳۹) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش؛
(۴۰) محمدعلى‌بن حسین نائینى، انوارالمشعشعین فى ذکر شرافه قم و القمیین، چاپ محمدرضا انصارى قمى، قم ۱۳۸۱ش؛
(۴۱) الیاس‌بن یوسف نظامى، شرفنامه حکیم نظامى گنجه‌اى، با تصحیح و حواشى حسن وحید دستگردى، چاپ سعید حمیدیان، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۴۲) همو، هفت‌پیکر حکیم نظامى گنجه‌اى، با تصحیح و حواشى حسن وحید دستگردى، چاپ سعید حمیدیان، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۴۳) ابراهیم‌بن منصور نیشابورى، قصص‌الانبیاء، چاپ حبیب یغمائى، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۴۴) على‌بن عثمان هجویرى، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکى، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش؛
(۴۵) صادق هدایت، فرهنگ عامیانه مردم ایران، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۴۶) هفت لشکر: طومار جامع نقّالان، از کیومرث تا بهمن، چاپ مهران افشارى و مهدى مداینى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ۱۳۷۷ش؛
(۴۷) Patrick Franke, Begegnung mit Khidr: Quellenstudien zum imaginaren im Traditionellen Islam, Beirut 2000.
(۴۸) Reinhold Loeffler, Islam in practice: religious beliefs in a Persian village, Albany, N.Y. 1988.
(۴۹) Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938.
دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۶