زندگینامه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قسمت اول

روزگار عطار

دوره گران‏بارى است که ایران اسلامى به عنوان قرن ششم در حافظه دارد، هرچند از ادوار مهم و از فصول برجسته شعر و ادب فارسى عجین شده با معارف غنى اسلامى است و بسیارى از امهات متون علوم و فلسفه و عرفان و تصوف محصول یا تأثیر یافته همین برهه از پیشینه ادب مى‏ باشد لکن در عین حال متلاطم و پرآشوب و بحرانى است.

خبرهاى خوش و سرورانگیز فتح مرزهاى غیر اسلامى و پیشرفت معارف اسلام به دامنه‏هاى هندوکش تا رودخانه جیحون و دریاچه آرال و کرانه‏ هاى دریاى خزر و دربند قفقاز خلاصه رسیدن به اجتماعات بشرى آسیاى صغیر و تمام شمال افریقا و ایالات جنوبى اسپانیا، با کشمکشهاى سیاسى بین امرا و سلاطین سلسله‏هاى مختلف توام شده شیرین را با تلخ مخلوط نموده مذاق امن و آسایش را تلخ و شیرین نموده در ایران سرزمین علم و فضیلت، عاطفه و عطوفت، رشادت و شجاعت، حریت …. آن روزها خوارزمشاهان بر قسمت اعظم بلاد تسلط داشتند و دارالملکشان خوارزم (گرگانج) در ساحل جیحون و در جنوب دریاى آرال بود.

سلسله‏ هاى محلى دیگر از جمله سلغریان در فارس، اتابکان در آذربایجان و هزار اسبى در لرستان حکومت مى‏کردند و در مجاور ایران نیز سلجوقیان روم و ایوبیان در شام بیش از دیگران قدرتمند بودند.

هنوز درد و غم تاخت‏وتاز صلیبیان به مرزهاى غربى ممالک اسلامى در اواخر قرن پنجم فراموش نشده بود که درهاى فتنه و بلائى صعب‏تر بروى مسلمانان گشوده گردید.

چنگیزخان جهان‏گشاى مغول به بهانه اینکه جاسوسان تاجرپیشه‏اش در ایران به دست عمال سلطان محمد خوارزمشاه به قتل رسیدند هجوم به ایران را آغاز کرد.

این قوم وحشى و ویرانگر، ملتهاى مورد هجوم را به همراه میراث تمدنى و فرهنگى‏شان به سختى تکان داده، بافت سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى آنها را به کلى درهم ریخت به‏طورى‏که تا مدت‏ها از هویت تاریخى خود جدا شدند. از مراکز علمى‏ جز ویرانه ‏هائى بر جاى نماند آثار عالمان علوم مختلف اسلامى و غیر اسلامى و عارفان همه و همه به آتش سپرده شد.

عالمان و عارفان و شاعران چون نجم الدین کبرى، فرید الدین عطار و … عرصه شمشیر شدند چنانکه جوینى مورخ دستگاه مغولان با وجود رعایت جانب فاتحین مغول مى‏نویسد: «به سبب تغییر روزگار و تأثیر فلک دوار گردش گردون دون و اختلاف عالم بوقلمون، مدارس درس مندرس و معالم علم منطمس گشته و طبقه طلبه آن در دست لگدکوب حوادث پایمال زمانه غدار و روزگار مکار شدند و به فتن و محن گرفتار و در معرض تفرقه و بوار، معرض سیوف آبدار شدند و در حجابت تراب متوارى ماندند، هنر اکنون همه در خاک طلب باید کرد ز آنکه اندر دل خاکند همه باهنران»[۱].

وحشى‏گرى مغولان به اندازه‏اى بود که ابن اثیر مى‏نویسد: «اگر گوینده‏اى مى‏گفت:

جهان از زمانى که پروردگار بزرگ و منزه آدم را آفرید تا امروز به چنین بلائى گرفتار نشده راست مى‏گفت.»[۲]

چنین آتشى سوزنده که بر ایران بارید مراکز علمى و حتى شهرها را از شخصیت‏هاى عالى‏رتبه علوم خالى نمود جوینى که دیده‏هایش را به قید تحریر درآورده مى‏نویسد: «بر اثر حمله مغول، همه مناطق به‏ویژه خراسان که منبع علماء و فضلاء و خردمندان بود، از این پس از وجود آنها خالى ماند و اثرى از هنر و ادب به‏جا نماند.»[۳]

مسلم است جائى که حیات براى قومى بى‏ارزش باشد، مردمان را از دم شمشیر بگذرانند، و حتى به خود رحم ننمایند[۴] علم و ادب عنوانى است که بکار نیاید و برایش حرمتى قائل نمى‏شوند. و متقابلا صاحبان علم و فضیلت براى اینکه فرهنگ و سنن قومى را زنده نگاه بدارند خویش را از هر حادثه‏اى دور داشته تا به سلامت بمانند در معنا فرهنگ قومى و مذهبى طایفه‏اى از نابودى و نیستى مصون مانده به آیندگان سپارند.

ناگزیرند چون نجم الدین رازى فرار را بر قرار پسندیده‏[۵] و اگر چنین تصمیمى را چون نجم الدین کبرى نپذیرند و معتقد بودند که تمام عمر در خوشى مردم سهیم بوده‏ایم، روز ناخوشى تنها گذاشتن آنها از جوانمردى بدور است. ناگزیرند شهادت را بپذیرند[۶] در غیر این دو صورت به زندگى ذلت‏بار تن دردهند چنانکه درباره قاضى وحید الدین که از فضلا و مشاهیر آن عصر خونین است وقتى اسیر تولى (تولوى) پسر چنگیز شد از او پرسید تو چه کسى هستى؟! جواب مى‏دهد: «من آدم بیچاره‏اى از جنس دانشمندان و دعاگویان هستم»[۷] وقتى به لحاظ چنین ذلتى از کشتن آنان صرف‏نظر مى‏شد به شغلهائى چون جسدشمارى کشته‏شدگان‏[۸] یا افساردارى چارپایان‏[۹] گماشته مى‏شدند.

دوره علمى عطار

هرچند روزگار سیاسى سیمرغ آفرین ما از نظر اجتماعى فساد و تباهى و انحطاط در آن به پایه‏اى رسیده بود که خود رساله‏اى را تدوین مى‏نماید، لکن همین دوره از نظر علوم و فلسفه و ادب و تصوف و از همه مهم‏تر عرفان اسلامى که مسلما با تصوف جداست از ادوار درخشان تاریخ ایران و اسلام است.

اگر تعصبات مذهبى و اختلافات فکرى میان ملل و نحل مختلف از مذاهب اهل سنت و جماعت و شیعه و فلاسفه و متصوفین و حضرات عرفاى اسلامى به درجه اعلى از شدت و حدت رسیده بود، زمینه به کمال رسیدن حقایق غریب افتاده را هم مهیا کرده به قول آن عزیز الوجود شیفته عطار جناب دکتر ملایرى «فقها و فلاسفه و متکلمان و عرفاى ایرانى پاسخ‏هاى مختلف بدان داده بودند، شرح و تفسیر فلسفه یونانى- که با وجود ابن رشد به بالاترین حد خود رسیده بود- به‏وسیله فارابى و «اخوان الصفا» با شریعت اسلامى الفتى یافت و ابن سینا واسطه آشتى میان فلسفه و عرفان شد و کوشش‏هاى این دانشمندان، رنگى فلسفى به عرفان داده بود، همه این‏ها که برشمردیم به تدریج تا عهد عطار پرورش یافت، کلام اسلامى با وجود دانشمندى همچون محمد غزالى راه کمال در پیش گرفت و اندیشه‏ عرفانى‏[۱۰] که از ابو هاشم کوفى‏[۱۱] شروع شد راه درازى پیمود و سرانجام هم از جهت فکرى و هم از لحاظ ذوقى ساخته و پرداخته و غنى گردید و در پیش روى عطار نهاده شد.»[۱۲]

به استناد پاورقى همین صفحات آنچه از زمان ابو هاشم کوفى صوف‏پوش حرکت آغاز کرده تصوف بوده است نه عرفان که با ظهور اسلام تولد یافته و روح تشیع یعنى همان اسلام ناب محمدى مى ‏باشد.

مهمان ناخوانده ابو هاشم کوفى که براى مقابله با عرفان اصیل اسلامى شیعى در معنا معارف آسمانى غدیر خم وارد جامعه اسلامى شده بود براى این که بهتر و بدون سر و صدائى پیش رود بوسیله حامیانش لعاب اسلامى خورده هم‏دوش و متأسفانه در بعضى از ازمنه همرنگ با عرفان اسلامى شیعى راه آینده را طى مى‏کرد که با تیزهوشى رهبران علمى اسلامى نقاب از چهره معجون تصوف برداشته شد و معلوم گردید که تصوف با عرفان‏[۱۳] دو فرهنگ جداگانه‏اند. از همین موضع تاریخ بود که صوفیان پیرو جنید بغدادى مطالب صوفیانه را از غیر خود پنهان داشتند شیوه عابدانه زاهدانه را پیش گرفتند و پیروان‏ بایزید بسطامى چنان روشى را چون بر مصلحت اتخاذ شده و حقیقى نبود نوعى حیله و تزویر قلمداد کرده کلام بایزید بسطامى را بصورت شعار درآوردند که «از نماز جز ایستادگى تن، ندیدم و از روزه جز گرسنگى ندیدم. آنچه مراست از فضل اوست نه از فعل من»[۱۴] و «لیس فى جبتى سوى الله» یا «سبحانى ما اعظم شانى» را سردادند جنگ صوفیانه «صحویان» و «سکریان» آغاز شده صوفى علیه صوفى قیام کرد.

نتیجه این درگیریهاى صوفیانه سر به دار شدن منصور حلاج و شهادت شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى و شمع آجین کردن عین القضاه همدانى بود.

و عطار به گفته جناب دکتر رضا اشرف‏زاده «وارث مجموعه عرفان و تصوف اسلامى است»[۱۵]. که البته تصوف را نمى‏توان مسیحى یا یهودى یا زرتشتى و خلاصه اسلامى خواند زیرا تصوف معجونى است از همه ادیان گرفته شده در این صورت تصوف، همان تصوف است و در هر گروهى به مذهب آنان اشتهار یافته است.

نیاکان عطار[۱۶]

تحقیق پیرامون حقایق زندگى انسانى که چهره‏اش در پس ابرهاى ابهام قرار گرفته، رنگ و نیرنگ افسانه‏هاى خیالى با همه دل‏انگیزى‏هایشان، حقیقت‏ها را در خود حل نموده‏اند. دقت نظرى عاشقانه عارفانه مى‏طلبد تا نویسنده از هر آنچه که مى‏تواند در راه شناخت قهرمان برگزیده‏اش استفاده کند مستفیض شده نتیجه‏گیرى نموده به عزیزان تاریخ تدوین کن از طایفه محققان لااقل ران ملخى را تحفه دهد.

گاهى هم اگر یافته‏ها توانائى نتیجه‏گیرى را از محقق گرفتند لااقل تدوین یافته‏هایش مجموعه‏اى از نقل‏ها بوده باشد تا زحمت جستجو در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ را، آنهائى که راهش را ادامه مى دهند تحمل ننمایند.

درباره پیشینه قومى فرید الدین عطار نیشابورى تا حدودى که مأخذ در دسترس بود، بهره‏مند شده، لکن هیچ‏کدام دودمان مستفیض حیدر کرار شیخ عطار را به شجره‏اى طیبه اتصال نداده‏اند مگر مولانا محمد قدرت کوپاموى که مى‏نویسد: «نسب شریفش به چند واسطه به حضرت اسماعیل بن امام صادق علیه السلام منتهى مى ‏شود.»[۱۷]

با اینکه شاید اکثر به اتفاق دوستداران عطار که آثارى را نیز پیرامون زندگى یا افکار عارفانه او تدوین نموده‏اند اشاره‏اى به چنین شرافتى و لو بدون تحقیق نکرده‏اند.

بى‏ توجهى تقریبا همه عطارشناسان و توجه مؤلف نتائج الافکار بر آنم داشت، عزم را جزم نموده به نور همت که چون شمعى ممکنست هر حادثه‏اى خاموشش کند بدنبال چنین انتسابى به جستجو روم.

حضرات فقهاى امامیه روش تحقیقى بسیار جالبى دارند اگر در مسیر استنباط، فرعى فقهى با فتوایى برخورد نمایند که با ادله استنباطى ایشان مطابقت نداشته باشد با حرمت به آن برخورد مى‏کنند، زیرا معتقدند حتما صاحب چنین استنباطى براساس بینه‏اى فتواى داده است.

اگر محقق در مسیر تحقیق با مسئله‏اى مواجه شد که تاکنون مطرح نبوده است باید به روش حضرات فقها تأسى جوید زیرا حتما نویسنده به اسانیدى برخورد داشته است که موضوعى را مطرح نموده. در مورد مسئله انتساب فرید الدین عطار به اسماعیل بن حضرت امام جعفر صادق علیه السلام نیز نمى‏بایست گفت چون در گذشته و حتى در عصر ما از ناحیه محققان اشاره‏اى به چنین مسئله‏اى نشده و مطرح‏کننده چنین مهمى هم سندى ارائه نکرده است نمى‏توان پذیرفت.

در این زمینه باید به دو مسئله توجه داشت اولا اینکه عبد الرحمن جامى نزدیکترین رجال‏شناس این طایفه با شیعیان میانه خوبى نداشته و حتى از عنوان کردن مشایخ شیعه‏مذهبى نظیر امیر سید محمد نوربخش خوددارى نموده است، طبعا چنین شخص متعصبى اگر هم یقین به مسئله انتساب عطار، به اسماعیل بن امام صادق علیه السلام مى‏داشته عنوان نمى‏کرده است.

ثانیا باید توجه داشت در عصر ما عده‏اى از نویسندگان هستند که عادت نکرده‏ اند بهنگام نقل اقوال دیگران ارائه سند و مأخذ نمایند و این دلیل نمى‏شود که مطالبشان سندیت ندارد. در این صورت باید به آنچه که مؤلف نتائج الافکار اشاره کرده است هرچند ارائه سندى ننموده توجه نمائیم شاید به نتیجه‏اى برسیم. طوایف اهل سلوک علاوه بر آنچه که دیگران درباره آنان نوشته‏اند گاهى هم با اصل موضوعى که نزد آنها مطرح است مغایرت دارد[۱۸] خود تدوین‏شده‏هائى در اختیار دارند که نسل به نسل به یکدیگر سپرده‏اند و مى‏تواند در خیلى از موارد چون آبى گوارا تشنگى محقق را برطرف سازد و جواب‏گوى جستجوى او باشد.

در این مورد هم در تذکره‏اى که درباره مشایخ و تربیت‏شدگان و معاصران شیوخ کبرویه نوشته‏اند متذکر شده‏اند: ابو یعقوب اسحاق فرزند ابو طاهر ابراهیم نامى بوده است که در مجاورت حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام به سیادت و کشف و کرامت شهرت داشته که نسب او را به «تاج الدین یحیى» مى‏رسانند و آن بزرگوار فرزند معین الدین هاشم بن کلیم الدین موسى بن قوام الدین جعفر بن فخر الدین صالح بن حاتم بن زین الدین على بن صدر الدین ابراهیم بن على بن محمد بن اسماعیل بن امام الانام جعفر الصادق علیه السلام است.

اسماعیل فرزند مهتر حضرت صادق علیه السلام از فاطمه بنت حسین الاثرم بن حسن بن على بن ابى طالب علیه السلام که در سال ۱۳۸ یا ۱۴۵ در عریض که دره‏اى نزدیک مکه مى‏باشد درگذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد، این مسئله که امامت پس از حضرت صادق حق کدامیک از پسران اوست انشعابى در میان شیعیان پدید آورده که از مهم‏ترین رویدادهاى تاریخ شیعه بشمار مى‏رود. به اعتقاد شیعیان دوازده امامى اگرچه امام صادق علیه السلام اسماعیل را بسیار دوست مى‏داشتند و در مرگ او چندان اندوهناک گردیدند که با پاى برهنه در پى جنازه او روان گشتند، اما در حیات اسماعیل هم به امامت حضرت امام موسى کاظم علیه السلام که فرزند چهارمشان بود تصریح کرده او را به جانشینى خود برگزیده بودند.[۱۹]

پدر عطار

ابراهیم‏[۲۰] ابو بکر بن ابو یعقوب‏[۲۱] اسحاق یا به قولى مصطفى بن شعبان‏[۲۲] کدکنى نیشابورى‏[۲۳] در حالى که به عطارى اشتغال داشت‏[۲۴] حلقه ارادت قطب الدین حیدر را که سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان بود، سرى پرشور و دلى پرنور داشت و در تشیع‏اش کس را مجال گفتگو نیست، نسبش به چند واسطه به ساحت قدس امام موسى کاظم مى‏رسد[۲۵] بگوش کشیده چون پیرش از مجذوبان عصر بشمار مى‏رفت‏[۲۶].

مجذوبانه دست بکار طبابت و دل به یار داشته است به لحاظ همین سیر و سلوک او را «مردى بیداردل و داراى نوعى مذاق زاهدانه»[۲۷] عارفانه دانسته‏اند یکى از الطاف خفیه الهى که راز موفقیت فرید الدین عطار نیز بشمار مى‏رفت مدت دراز زیستن پدرى وارسته و اهل معنا و معرفت چون او مى‏باشد که ظاهرا زمان به نظم آوردن اسرارنامه در حالى که فرزندش عطار شصت سال از عمرش گذشته بود[۲۸] او حدودا هشتاد سال داشته است و میان سالهاى ۵۹۶ و ۶۰۰ رخت از جهان بربسته‏[۲۹].

شیخ نیشابور در منظومه اسرارنامه مرگ پدرى خداشناس و طریقت‏دان که تمام عمر معزز و محترم زیست را چنین به نظم کشیده است‏[۳۰]

به پرسیدم در آن دم از پدر من‏	که چونى گفت چونم اى پسر من‏
ز حیرت پاى از سر مى‏ندانم‏	دلم گم گشت دیگر مى‏ندانم‏
مگر در این کمان کار دیده‏	به بازوى چو من پر مى‏کشیده‏
چنین دریا که عالم مى‏کند نوش‏	ز چون من قطره‏یى برناورد جوش‏

بدو گفتم که چیزى گوى آخر	که سرگردان شوم چون گوى آخر
جوابم داد کاى داننده فرزند	به فضل حق بهر بابى هنرمند
ز غفلت خود نماییدم همه عمر	چه گویم ژاژ خاییدم همه عمر
به آخر دم چنین گفت آن نکوکار	خداوندا محمد را نکو دار
پدر این گفت و مادر گفت آمین‏	وزآن‏پس زو جدا شد جان شیرین‏

در گورستان کدکن به خاک سپرده شد که به «مزار شیخ ابراهیم» یا «پیر زروند» معروف است و زیارتگاه مردم آن سامان مى‏باشد.[۳۱]

مادر عطار

همسر ابراهیم عطار شهیر شهر نیشابور که دست به کار دنیا و دل به امور عقبى داشت نیز براى ابراهیم چون رفیق شفیق و جلیس صدیقى بود که با او طى طریق وادى عشق را مى‏نمود. آن‏قدر در راه عبادت حق و محبت، او اخلاص تمام ورزید که عارفه عصر و یگانه زنان زمان خود شد.

روزه‏دارى و شب‏زنده‏دارى را چنان دوست مى‏داشت که بیست سال آخر عمر خویش را روزه‏دار بود و چون شب فرا مى‏رسید به آوازى اندوهگین ندا مى‏کرد، شب آمد و تاریکى‏ها پدیدار شد، هر دوستى با دوستش جاى گرفت و من اى محبوب من با تو خلوت مى‏ کنم.

نتیجه سوز و گداز شبانه او در خلوتخانه یار همین بس که در زهد و تقوى و فضیلت و معرفت و منزلت ضرب المثل زنان عصر خود بود و فرزندى چون فرید الدین را تربیت نموده. و در بیان عظمت و جلالت او نیز کلام فرزند دلبندش کفایت مى‏کند که او را «ثانى رابعه» دانسته است.

اگرچه رابعه صد تهمتن بود

ولیک او ثانى آن شیرزن بود

رابعه ثانى با «آه سحرگاهى عرش‏گداز» خود تا سه سال بعد از وفات همسرش براى سى‏مرغ‏[۳۲] آفرین ما، پدر نیز مى‏ بود.

و غم فراق پدرى عارف را مادرى عارفه از دل ابو حامد برمى‏داشت. و بدنبال آمین آخرین دعائى که همسرش در حق فرزندشان کرده بود پیوسته مى‏کوشید، شوق زندگى و ذوق شعر سرودن، و در کنار این‏ها اشتیاق عطارى را در فرزند نازنین خود زنده نگاه بدارد تا در اجابت دعاى «خداوندا محمد را نکو دار» همسرش سهیم باشد.

ولى بخت چندان یارى نکرد تقریبا در سال ۵۹۸ یا ۶۰۳[۳۳] او نیز فرزند خود را تنها گذاشت و فرید الدین سرود[۳۴]:

مرا گر بود انسى در زمانه‏	به مادر بود و او رفت از میانه‏
اگرچه رابعه صد تهمتن بود	ولیک او ثانى آن شیرزن بود
چنان پشتى قوى بود آن ضعیفه‏	که پشت شرع را روى خلیفه‏
اگرچه عنکبوتى ناتوان بود	و لیکن بر سر من پیلبان بود
نه چندانست بر جانم غم او	که بتوان کرد هرگز ماتم او
بیا تا آه ازین غم برنیارم‏	غمش در دل کشم دم برنیارم‏
چو محرم نیست این غم با که گویم‏	مرا او بود محرم با که گویم‏
اگر با او رسم با او بگویم‏	غمى کز مرگ او آمد برویم‏
نبود او زن که مرد معنوى بود	سحرگاهان دعاى او قوى بود
عجب آه سحرگاهیش بودى‏	زهر آهى بحق راهیش بودى‏
چو سالى بیست، بیست اکنون زیادت‏	که نه چادر نه موزه بود عادت‏
ز دنیا فارغ و دولت گزیده‏	گرفته گوشه و عزلت گزیده‏
به تو آورده روى اى رهنمایش‏	بسى زد حلقه بر در درگشایش‏
تو مى‏دانى که در درد تو چون بود	که رویش هر سحر پراشک و خون بود
بسى در گریه و در بى‏قرارى‏	شبانروزى ترا خوانده به زارى‏
به پشتى تو عمرى کار کرده‏	ز شوقت روى در دیوار کرده‏[۳۵]

خدا به حرمت مقربان بارگاهش، هرکس به چنین نعمتى دولتمند مى‏باشد روزهاى کمترى از دوران عمر را بدون او سپرى کند «این دعا را از همه خلق جهان آمین باد».

زادگاه عطار

شهر نیشابور زادگاه عطار یکى از چهار شهر امهات خراسان‏[۳۶] آبادترین و پرجمعیت‏ترین و بزرگترین شهرهاى ایران بوده است که بسیارى از فقهاء، محدثین، مفسرین، لغویین، شعرا و حکما، ریاضى‏دانان و متکلمان در آن تربیت شده و به نشر علوم و ادب، تربیت اخلاقى و تهذیب نفوس مشغول بوده‏اند.

مجالس درس و بحث و وعظ و خطابه همه‏روزه در مراکز علمى دایر و طالبان دانش و علوم مختلف تلمذ نموده علم و معرفت مى‏اندوختند تا حدى که نوشته‏اند «دوهزار و چهارصد و سى تن در این شهر درس خوانده یا درس گفته‏اند و این عده شامل کسانى است که از صدر اسلام تا اواخر قرن چهارم به نیشابور سفر کرده و علم آموخته یا از دیگران دانش اندوخته ‏اند.

عبد الفاخر فارسى که کتاب سیاق را ذیل آن تاریخ کرده و علماء قرن پنجم تا ربع نخستین از قرن ششم را در تاریخ خود یاد مى‏کند شرح حال هزار و ششصد و سى تن را آورده که اکثر از طبقه فقهاء و محدثین و از ادباء و شعرا و علماى شیعه بوده‏اند[۳۷] و دو بازار «المربعه الکبیره» و «المربعه الصغیره» که از دیگر بازارهاى شهر بزرگتر بود و از شمال به جانب جنوب ادامه مى‏یافت‏[۳۸] مرکز تجارت بود و هر روز کاروانى بزرگ با کالاهاى ارزشمند از فارس، سند، کرمان، رى، طبرستان وارد شهر شده گرمى بازارها را فراهم مى‏آوردند و متقابلا بعد از فروش مال‏التجاره خود از اهل نیشابور پارچه‏هاى دست‏بافت پنبه‏یى و ابریشمین و فرآورده‏هاى کشاورزى و دامى خریدارى نموده به شهرهاى خود مراجعت مى‏ کردند.

نیشابور از لحاظ سیاسى از روزگار طاهریان قرارگاه امیران خراسان گردیده در دوره سامانیان اگرچه پایتخت آنها بخارا بود لکن نیشابور اهمیت خاص الخاص داشت پیکارها و نبردهاى خونین سامانیان با آل بویه از یک‏سو و با آل زیار هرگز نتوانست لطمه‏اى به این شهر وارد آورد.

امیران نامور چغانیان (آل محتاج) و نیز (سیمجوریان) این شهر را قرارگاه خویش ساخته و حافظ اهمیتى بودند که از دیرباز به نیشابور مخصوص شده بود و چون «نصر ابن ناصر الدین» برادر سلطان محمود غزنوى نیز در شهر نیشابور، وظایف سپهسالارى غزنویان را، ایفاء مى‏کرد نیشابور را پایتخت دوم غزنویان هم به حساب آورده‏اند[۳۹].

مذهب مردم این شهر تاریخى شیعه، شافعى، حنفى بوده است‏[۴۰] خلاصه این که نیشابور یا بقول آقاى نعمت اللّه قاضى «ایرشهر» یا «ایرانشهر»[۴۱] در ردیف مرو و بلخ و هرات یکى از چهار شهر خراسان محسوب مى‏شده که در عهد سلاجقه و خوارزمشاهیان از بلاد بسیار معتبر آباد بوده است که چهار بار بر اثر زلزله و استیلاى غارتگران بخصوص ترکان غز صدمات فراوان دیده است‏[۴۲].

کدکن‏

این منطقه از اطراف نیشابور از سمت شمال به طرقبه و قدمگاه و از سمت مشرق به فریمان و از جنوب به بخش حومه باختر و قسمتى به نیشابور و کاشمر محدود مى‏شود سابق جزو نیشابور بوده لکن اکنون از بخش‏هاى تربت حیدریه مى‏باشد از دو دهستان بالارخ و پایین‏رخ تشکیل یافته که «کدکن» است و داراى ۱۳۱ آبادى مى‏باشد. زادگاه شیخ سیمرغ آفرین نیشابور مى‏باشد[۴۳] خلاصه چه آنان که معتقدند «کدکن» و چه کسانى که «شادیاخ»[۴۴] که مقارن استیلاى مغول در جنب نیشابور قدیم بنا شده بود زادگاه‏ فرید الدین مى‏باشد[۴۵] آنچه مسلم است عطار در سرزمینى زاده مى‏شود که مرکز علماء و دانشمندان و صوفیان و عارفان و فقیهانى مى‏باشد که صیت شهرت هریک به اقصى بلاد اسلامى رسیده است‏[۴۶].

تولد عطار

در خانه طبیب عارف و داروفروش روشن‏ضمیر شهر در سال ۵۱۲[۴۷] یا بقولى ششم شعبان ۵۱۳ به روزگار سلطان سنجر[۴۸] مطابق ۱۱۱۹ میلادى‏[۴۹] یا به گفته‏اى سال ۵۱۴ مطابق ۱۱۲۰ میلادى‏[۵۰] یا بقول دیگر ششم شعبان ۵۳۰ یا ۵۳۷[۵۱] و یا در نیمه اول سده ششم یعنى اواخر دوره سلجوقیان شاید در حدود ۵۴۰[۵۲] خلاصه با رد و قبولهاى «ادوارد براون» قبل از سال ۵۴۵ یا ۵۵۰[۵۳] فرزندى قدم بعرصه وجود نهاد که بعدها منشاء یک سلسله حوادث علمى و معنوى گردید.

نامگذارى فرزند ابراهیم عطار

ابراهیم، عطار نیشابور و همسر صالحه و زاهده و متقیه‏اش از شدت ارادتمندى و شیفتگى و دلباختگى که به خواجه کائنات محمد بن عبد الله صلوات الله علیه داشتند الهام گرفتند فرزند دلبند خویش را به شرف نام مبارک و عزیز ختمى مرتبت شرافت بخشند. او را «محمد» نامیدند و «ابو حامد»[۵۴] یا بقولى «ابو طالب»[۵۵] کنیه‏اش کردند و بعدها فرزند ابراهیم عطار خود در آثارش به این شرافت و سعادت اشاره نموده است‏[۵۶]:

آنچه را آن صوفیان گویند نام‏	ختم شد آن بر محمد و السلام‏
من محمد نامم و این شیوه نیز	ختم کردم چون محمد اى عزیز

و از حضرت ختمى مرتبت صلوات الله علیه نیازمندانه و عاجزانه استدعا مى‏نماید[۵۷]:

وز گنه رویم نه گردانى سیاه‏

حق همنامى من دارى نگاه‏

دانش ‏آموزى‏

اینکه از چه زمانى و نخست در کدامین مکتب محلى فراگیرى مقدمات را آغاز کرده‏اند متأسفانه ابرهاى ابهام چنان جزئیات زندگى او را پوشانده‏اند که راه به مقصود بردن را محال نموده‏اند. لکن آنچه مسلم است به سرزمینى که در آن زاده شده و مى‏بایست رشد نماید، مرکز علم و فضیلت بوده علماء و دانشمندان، عارفان و فیلسوفان، فقیهان و محدثان، متکلمان و مفسران، و خلاصه ریاضى‏دانان حوزه‏هاى پرتلامذه‏اى را داشته‏اند که صیت شهرت پرورش‏یافتگانشان بر اقصى نقاط بلاد اسلامى رسیده بود و مهم‏تر اینکه محیط پربار خانوادگى او زمینه‏هاى شکوفایى استعدادش را فراهم آورده، شوق تلمذ نزد شخصیت‏هاى علمى علوم مختلفه را در او افزون مى‏نمودند. در این صورت «بدون شک و شبهه عطار از آغاز عمر به تحصیل علوم و فنون مشغول شده و در بسیارى از آنها اطلاع وسیع بدست آورده بود و در عین حال وى از آن کسان بود که درس و بحث و نقض و ابرام و قیل و قال مدرسه عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیراب نمى‏کرد»[۵۸] با گذشت زمان در فنون «حکمت و فلسفه، کلام و تفسیر، طب و داروشناسى و نجوم تبحر بسیار» یافته «و در علوم دینى خاصه تفسیر و حدیث استاد» گردید[۵۹] که اطلاعات وسیع او را در زمینه‏هاى یادشده مى‏توان در آثارش به خوبى پى برد[۶۰].

علم دین فقه است و تفسیر و حدیث‏	هرکه خواند غیر این گردد خبیث‏
مرد دین صوفیست و مقرى و فقیه‏	گرنه این خوانى منت خوانم سفیه‏
این سه علم پاک را مغز نجات‏	حسن اخلاقست و تبدیل صفات‏
این سه علمست اصل و این سه منبع است‏	هرچه بگذشتى ازین لاینفع است‏[۶۱]
این سخن حقا که از تهدید نیست‏	این ز دیده مى‏رود تقلید نیست‏
من در این هر علم بوئى برده‏ام‏	پیش هر رنگى رکوئى برده‏ام‏

و حتما چنین مرتبه علمى را با تلمذ در حوزه‏هاى مختلف علمى کسب کرده است و قابل توجه این که به عقیده او فقه و تفسیر و حدیث علمى نافع بوده و جز آن بى ‏فایده.

از آثارش استفاده مى‏شود که به حل اسرار فلک و آگاهى از سیر چرخ و ستارگان علاقه وافرى داشته و در ستاره‏شناسى و نجوم کنجکاو بوده است.

در مثنوى اسرارنامه‏[۶۲] لغزى بنام کواکب دارد و از بروج فلکى مضمون مى‏تراشد که بسیار لطیف و دلنشین است و نشانه تبحر او در به کار گرفتن مسائل علمى در صنعت مثنوى سازى بشمار مى‏رود.

جاى دیگر با استفاده از عقائد منجمین نام هفت ستاره را در شعر مى‏آورد خیالات شاعرانه را با احکام خداوندان علم نجوم درهم مى‏آمیزد که بسیار استادانه عمل کرده است و براى افراد عادى میسر نیست‏[۶۳]:

زهره دایم خاک روبى بر درش‏	مشترى اقضى القضاه لشگرش‏
هم ز کین مریخ دشمن‏سوز او	هم عطارد طفل نوآموز او

و در اسرارنامه‏[۶۴] نیز مى ‏سراید:

بسى کوکب که بر چرخ برینست‏	صد و ده بار مهتر از زمینست‏
بیاید سى هزاران سال از آغاز	که تا هر یک به جاى خود رسد باز

اگر سنگى بیندازى از افلاک‏	به پانصد سال افتد بر سر خاک‏
زمین در جنب این نه سقف مینا	چو خشخاشى بود بر روى دریا

و در منطق الطیر[۶۵] نیز مى‏ گوید:

دیده باشى کان حکیم بى‏خرد	تخته خاک آورد در پیش خود
پى کند آن تخته پرنقش‏ونگار	ثابت و سیاره آرد آشکار
هم فلک آرد پدید و هم زمین‏	گه بر آن حکمى کند گاهى برین‏
هم نجوم و هم بروج آرد پدید	هم افول و هم عروج آرد پدید
هم نحوست، هم سعادت برکشد	خانه موت و ولادت برکشد
چون حساب نحس کرد و سعد از آن‏	گوشه آن تخته گیرد بعد از آن‏
برفشاند، گویى آن هرگز نبود	آن همه نقش و نشان هرگز نبود
صورت این عالم پرپیچ پیچ‏	هست همچون صورت آن تخته هیچ‏

در همین ابیات اشاره به تخته خاک دارد که آن را تخت حاسبان و تخته محاسبان و تخت میل و تخته حساب‏شناسان نیز گویند و آن تخته‏اى بوده است که محاسبان و منجمان خاک بر آن ریخته به میل آهنین یا چوبى حساب بر آن مى‏نوشته‏اند و یا صورت افلاک و محاسبات نجومى را بر آن نقش مى‏کردند و افول و عروج و حضیض و مقارنه ستارگان را در آن نمودار مى‏نمودند و خانه‏هایى را که در نجوم مرسوم بوده است بر آن مى ‏کشیدند و پیشگوئى مى ‏کردند.

اندیشه پى بردن به حرکت افلاک و سیر انجم خاطر شیخ نیشابوریان را به خود مشغول داشته و سرانجام در حیرت مانده سر از گریبان عجز درآورده گفته است‏[۶۶]:

ز دیرى‏گاه من دربند آنم‏	که سحر صحن گردون بازدانم‏
که تافت از بیخ و بار هفت طارم‏[۶۷]	خروش و گریه طفلان انجم‏
دمى این جوز زرین ستاره‏	برین گنبد نشد سیر از نظاره‏
مگر ما را درین ره طفل دانند	که چندین جوز بر گنبد فشانند

بگو تا کى حلال سعر[۶۸] گردون‏	نماید هر شبى لعبى دگرگون‏
گهى مه در دق و گاهى در آماس‏	گهى گشته سپر گاهى شده داس‏
گهى در خوشه‏[۶۹] چون از سیم داسى‏	گهى در گاو[۷۰] چون زرین خراسى‏
که داند کین کله‏داران افلاک‏[۷۱]	کمر بسته چرا گردند در خاک‏
که داند کین هزاران مهره زرین‏	چرا گردند در نه حقه چندین‏
درین دریا چرا غواص گشتند	سماعى نیست چون رقاص گشتند

و با اینکه از فلسفه وقوف کافى و کامل داشته مع‏ذلک با اهل فلسفه سخت دشمن بوده و پیوسته به آنان اعتراض مى‏کرده است در مصیبت‏نامه‏[۷۲] مى‏گوید:

مرد دین شو محرم اسرار گرد	وز خیال فلسفى بیزار گرد
نیست از شرع نبى هاشمى‏	دورتر از فلسفى یک آدمى‏
شرع فرمان پیمبر کردنست‏	فلسفى را خاک بر سر کردنست‏
فلسفى را شیوه زردشت دان‏	فلسفه با شرع پشتاپشت دان‏

مخالفت فرید الدین عطار نیشابورى و شهاب الدین ابو حفص سهروردى‏[۷۳] دو پرورده مکتب کبرویه نخست حتما به لحاظ این بوده است که به زمانشان همه از فلسفه و حکمت یونانیان بیزار بوده و آن را مایه ضلالت مى‏دانستند و ثانیا نمى‏توان تأثیر جهل و تعصب نابخردانه عامه مردم آن عهد را در عطار و هم‏عصرانش نادیده گرفت، ثالثا چنان مخالفان قوى‏دست بودند که به شستن کتب فلسفى و شفاى بو على و به آتش کشیدن آنها[۷۴] اکتفا نکرده به کشتن شخصیتهائى چون عین القضاه همدانى و شهاب الدین یحیى سهروردى هم دست زده‏ اند.

باید در چنین دورانى امثال عطار براى حفظ جان و حیثیت خود از فلسفه بیزارى جسته مذهب پیرزنان را مذهب خود بدانند.

چو جز در زیرکى نبود ترا دست‏	ز کوزه آن تراود کاندرو هست‏
بگویم اعتقاد خویش با تو	اگرچه کى شود این پیش با تو
همان مذهب که مشتى پیرزن راست‏	مرا آن مذهبست اینک سخن راست‏[۷۵]

همین ابیات گویاى گریز از مرگ مى‏باشد، زیرا معلوم مى‏شود تحت فشار بوده که چنین سخن گفته است.

دست به کار و دل به یار

آنچه در راه تحقیق نسبت به زندگى مادى خانواده عطار بدست مى‏آید، ابراهیم عطار پدر فرید الدین را مردى معرفى مى‏کند که داراى تمکن مالى بوده حتى بعد از فوت او همین عدم احتیاج در زندگانى فرزندش اثر مهم به‏جا گذاشته. تصور مى‏رود که همین بى‏نیازى سبب شده است مناعت نفس او محفوظ بماند و براى طلب روزى مداح این و آن نشود، به دربارها توجهى نداشته قریحه خود را در راه هدایت و ارشاد خلق و نشر فضل و دعوت مردم بسوى خدا و کمالات معنوى بکار برد.[۷۶]

چون زنان خشک گیرم سفره پیش‏	تر کنم از شورباى چشم خویش‏
من نخواهم نان هر ناخوش‏منش‏	بس بود این نانم و این نان خورش‏
شکر ایزد را که دربارى نیم‏	بسته هر ناسزاوارى نیم‏
من ز کس بر دل کجا بندى نهم‏	نام هر دونى خداوندى نهم‏[۷۷]

طبابت عطار مى‏توانست این استغناى مکنت پدرى را تقویت نموده و بر حال بى‏نیازى و آزادگى او پشتوانه‏اى باشد، بهمین لحاظ همان گونه که از کلماتش استفاده مى‏شود به طبابت و فن عطارى مشغول بوده و در داروخانه بسیار معتبر پدر که مطب نیز محسوب مى‏شده به وراثت شغل پدر را اداره مى‏کرده است و گاه تا پانصد مریض در داروخانه حاضر مى‏شده‏اند.[۷۸]

به داروخانه پانصد شخص بودند

که در هر روز نبضم مى‏نمودند

بعضى چنین عدد مریض را ویزیت کردن، مبالغه‏آمیز دانسته‏اند و معتقدند اگر سه دقیقه براى هر مریض صرف مى‏کرد بیست و پنج ساعت وقت لازم داشت که یک ساعت از ساعات شبانه‏روز زیاد مى‏ شود[۷۹].

قزوینى مطلبى دارد که این معضل را حل مى‏کند او معتقد است عطارخانه‏هاى نیشابور همگى متعلق به آنها بوده است‏[۸۰]. مجموع بیمارانى که در «عطارخانه» هاى نیشابور ویزیت مى‏ شدند این تعداد بوده است. خلاصه در همان ایام که دست بکار طبابت و داروسازى و نسخه‏پیچى داشته، دلش را به حضرت دوست داده ثمره این دلدادگى دو اثر «مصیبت‏نامه» و «الهى ‏نامه» مى ‏باشد که خود فرموده‏[۸۱]:

مصیبت‏نامه کاندوه جهانست‏	الهى‏نامه کاسرارش عیانست‏
به داروخانه کردم هر دو آغاز	چه گویم زود رستم زین و آن باز

از انتهاى مصرع بدست مى‏آید که زمان بسیارى را صرف سرودن اشعار مصیبت‏نامه و الهى‏ نامه نکرده است.

گوئى از غیب آمده بود

در همان اوقات که محمد ابو حامد عطارزاده نیشابور در کنار پدر به طبابت مشغول بود و دست به فن عطارى داشت دل به فرشته الهام‏[۸۲] داده، طبع خروشان و قریحه پرموج خویش را در اختیار الهاماتى نهاده بود که فرشته ماواى گزیده القایش مى‏نمود.

شاید مصیبت‏نامه و الهى‏نامه همان چهره‏هاى خیالى باشند که بهنگام طبابت و عطارى «محمد ابو حامد» عطارزاده نیشابور به آنها جان مى‏داد و در رشته مى‏کشید، سخنى موزون از آنها پدید مى‏آورد که مجموعه‏اى از اندیشه ژرف‏گراى و تابناک عطار را تدوین مى‏نمود.

ولى آنچه مسلم است و کوچک‏ترین نیازى به ارائه سند ندارد مسئله توجه‏ ابو حامد محمد فرزند ابراهیم عطار نیشابور به طبابت و عطارى است زیرا آن روزها از عمر ابو حامد بیشتر از هر چیز صرف شغلش مى‏گشت و هرگاه فرشته الهام‏بخش او را بارور مى‏ساخت از دهانش در و گهر فرومى‏ریخت. گوئى سه سال چنان سرگرم طبابت و فن عطارى بود که به الهامات فرشته شعرآفرین توجهى نمى‏ داشت که ناگهان یک روز گوئى از غیب رسیده‏اى خطابش کرد:

به من گفت اى به معنى عالم‏افروز	چنین مشغول طب گشتى شب و روز
طب از بهر، تن هر ناتوان است‏	و لیکن شعر و حکمت قوت جانست‏
سه سال است این زمان تا لب به بستى‏	به زهد خشک در کنجى نشستى‏
اگرچه طب به قانون است اما	اشارات است در شعر و معما
چو پر کردى ز هر چیزى جهان را	هم امشب ابتدا کن داستان را[۸۳]

این کلمات اندک اندک عطار نوجوان نیشابور را واداشت پیشنهاد آن غریبه یا آشنا را ذره‏شکافى کند، سرانجام شیفته و دلباخته‏اش نموده دست بسوى قلم دراز کرده و دوباره سرودن و نوشتن آغاز کرد[۸۴]:

چو من ز آن دوست پاسخ این شنیدم‏	شدم شوریده چون شیرین چشیدم‏
چو بر من الحق او حق داشت بسیار	پذیرفتم سخن ز آن مرد هشیار
قلم را سر برون دادم ز پنجه‏	به ماندم همچو کاغذ در شکنجه‏
چه مى‏گوئیم که هر بیتى که گفتم‏	چو گل از شادى او برشکفتم‏
نهادم سر به کاغذ هر شب و روز	قلم راندم به درهاى شب‏افروز

بدین ترتیب پس از سه سال مفارقت با قلم دوباره سرودن آغاز کرد.

طبیب بدحالان، جفت خوش‏حالان‏

درباره سبب گرایش عطار به سیر و سلوک به احتمال قوى از زمان‏[۸۵] عبد الرحمن جامى، داستانى مبدا و منشاء تحقیق‏گران رویدادهاى زندگى فرید الدین عطار گردیده‏ است او مى‏نویسد: «گویند سبب توبه وى آن بود که روزى در دکان عطارى مشغول و مشعوف به معامله بود، درویشى به آنجا رسید و چند بار شى‏ء الله گفت وى به درویش نه‏پرداخت، درویش گفت تو چگونه خواهى مردن؟! عطار گفت: چنانکه تو خواهى مرد! درویش گفت تو چون من مى‏توانى مرد؟ گفت بلى، درویش کاسه چوبین داشت زیر سر نهاد و گفت الله و جان بداد[۸۶] عطار را حال متغیر شد و دکان بر هم زد و به این طریقه درآمد»[۸۷].

پرفسور شبلى نعمانى این داستان را به صورتى دیگر مى‏نویسد معتقد است: عطار «یک روز در داروخانه‏اش نشسته بود که فقیرى آمد جلو دکان ایستاد و اشیاء و اثاثه آن را تا مدتى بغور نگریست، خواجه درهم شده گفت: چرا وقت را بیهوده تلف مى‏کنى؟ از پى کارى که دارى برو فقیر گفت اشکالى ندارد اینک ببین که دارم مى‏روم این بگفت و روى زمین افتاد.»[۸۸]

سعید نفیسى به گفته نویسنده‏اى فرانسوى بنام «لوى دوبو» استناد مى‏کند: «درویش نگاهى خیره بدکان کرد و چشمش پراشک شده و آه بلندى کشید، عطار گفت چرا خیره مى‏نگرى؟ بهتر اینست که راه خود را بگیرى و بروى، گفت: بار من بسیار سبکست، زیرا که جز این ژنده چیزى ندارم، اما تو با این تنگها و کیسه‏هاى پر از دواهاى گرانبها، چون گاه رفتن شد چه مى‏کنى؟ من مى‏توانم بشتاب از این بازار بیرون روم، اما تو هم بهتر است از پیش در صدد بستن بار خود برآیى و بهتر آنست که اندکى در کار خود اندیشه کنى»[۸۹].

بعضى هم این قصه را ساختگى و بى‏اساس مى‏دانند[۹۰]: زیرا معتقدند ابو حامد محمد از کودکى به کلمات این طایفه مشعوف بود[۹۱] و در این حالت کتابهائى تدوین نموده از جمله مصیبت‏نامه و الهى‏نامه و شغل طبابت را از دست نداد.[۹۲]

بدون تردید فرزندى که در دودمانى عارف و سالک متولد مى‏شود محیط پرورشش معبدگونه است که مانع دلدادگى به دنیا و بى‏خبرى از راز خلقت مى‏گردد. از طرفى همه‏ متفقا بر این اعتقادند که ابراهیم عطار از جمله ارادتمندان قطب الدین حیدر بود و از طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رفته است، چگونه امکان دارد پرورش یافته چنین شخصیتى و مادرى که عطار خود، او را رابعه ثانى مى‏داند، چنان با مسائل سلوکى غریبه باشد که چنین تحولى بخواهد او را از غفلت به خود آورد، مبدا و منشاء ظهور حالات عارفانه او گردد. پذیرفتن چنین افسانه‏هائى صوفیانه که اغلب ساخته و پرداخته خیال آنهاست موقعیت معنوى مردى بیداردل چون ابراهیم عطار و زنى از خود رسته به حق پیوسته که فرزندش مرگش را سخت‏ترین فاجعه دوران حیاتش دانسته است زیر سؤال مى‏برد نه تنها محقق خبیر را وادار به صرف وقت گرانبهاى خود پیرامون خرافات صوفیانه مى‏نماید بلکه تازه آیندگان شیفته به تحقیق و پژوهش را در کوچه پس کوچه‏هاى تاریخ سرگردان و حیران نموده آخرالامر دچار گیجى و به‏هم‏ریزى قوه نتیجه‏گیرى در پى تحقیقاتى طاقت فرسا مى‏ شود.

بدون تردید از همان ایام که ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور در کنار پدر «طبیب بدحالان» بوده است به لحاظ سرشار بودن جان مادر و پدرش از معنویت «جفت خوش‏حالان» نیز مى‏بوده است. با آنچه که فرید الدین عطار تربیت شده و ایام عمر را پشت‏سر گذاشته نمى‏توان قصه‏هایى را که امثال عبد الرحمن جامى ساخته‏اند و پرداخته‏ اند پذیرفت.

سرى پرسودا و دلى سوزپرور

قیل و قال علوم مدرسه‏اى عطش و استسقاى باطنشان را فرونمى‏نشاند و سیرابش نمى‏کرد، بدین جهت با وجود اطلاع وسیع از علوم رسمى و حکمت بحثى، روى از مدرسه به وادى سیر و سلوک آورد تا از زلال معرفت الهى و حکمت ذوقى و روحانى رفع تشنگى نماید، کاوش و خار خار بخت چون و چرا را فرونشاند[۹۳].

دلدادگى به عرفان و مشرب اهل طریقت که از کودکى با آن آشنایى کامل داشت اندک اندک وجودش را پر نموده، تصمیم گرفت تمام دانسته‏ها و اندوخته‏هاى علمى‏ خود را در سایه باورهاى روحانیش درآورده، عقل یعنى علوم برهانى را در راه رسیدن به مقصود عارفانه نه صوفیانه که مقصد اقصى اهل ولایت است فدا کرده در خدمت دین و فهم رموز شرع که راهگشاى به حریم عشق مى‏باشد درآمده از روى حقیقت نه مجاز قدم بر طریق سیر و سلوک نهاده با ذوق الهى بسوى مطلوب حقیقى و محبوب قلبى رهنمون گردد.

عقل را در شرع باز و پاک باز	بعد از آن در شوق حق شو بى‏مجاز
تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید	آنچه مى‏جویى بذوق آید پدید

رفته رفته صنعت عقل را در مقابل عشق احساس کرده در غزلیات خویش کرارا به لذت عقل با همه عظمت و توانائیهایش در مقابل عشق اشاره کرده گفته است:

عقل در عشق تو سرگردان بماند

چشم جان در روى تو حیران بماند

عاقبت پشت به عقل داشتن و روى به عشق نمودن، عقل را فانى و عشق و دل را براى او جاودان نمود.

مرغ دل آواره دیرینه بود	بازیافت از عشق حالى آشیان‏
در پرید و عشق را در بر گرفت‏	عقل و جان را کارد آمد به استخوان‏
عقل فانى گشت و جان معلوم معدوم‏	عشق و دل ماندند با هم جاودان‏

چون عشق در وجودش خیمه برافراشت آتش بر هستى‏اش زده ما سوى الله را بسوزاند و خاکسترش را بر باد داد و درب دل را به روى هر غیرى مسدود داشت.

در حضور حکیم الهى‏

شیفتگى به عرفان اسلامى زمینه توجه به معنویت شریعت از معبر طریقت را به او بخشیده به روح مذهب بیشتر متوجه‏اش نمود. بهمین لحاظ عبادتى را مقبول درگاه معشوق مى‏دانست که از سر صدق و خالى از ریا صورت گیرد.

نفس رفت و جان نماند و دل بسوخت‏

ذره‏اى نه روى ماند و نه ریا

خالصا لوجه الله آنچه وظیفه عبودیت مى‏بود در رابطه با جلب توجه و رضایت معبود حقیقى انجام داده، همین عبودیت مخلصانه که موجبات دورى او از مباحث فلسفى را نیز فراهم آورده بود به آستان ربوبیت پیشکش نموده، نخست از روحانیت بزرگانى‏ چون ابو سعید فضل الله بن ابى الخیر میهنى (متوفى: ۴۴۰)[۹۴] مستفیض گردید.

از دم بو سعید مى‏دانم‏	دولتى کاین زمان همى‏یابم‏
از مددهاى او بهر نفسى‏	دولتى ناگهان همى‏یابم‏
دل خود را ز نور سینه او	گنج این خاکدان همى‏یابم‏

پس از مدتى یقین حاصل کرده فیض‏گیرى از بزرگان گذشته نمى‏تواند کارى را که از عهده دلیل راه برمى‏آید به تنهائى انجام دهد بلکه در کنار این الطاف توجه و هدایت‏ها و ارشادات حکیم الهى نیز از جمله ضروریات سفر روحانى عبودیت است.

رسیدن به این راز موفقیت او را به جستجوى مردان خدائى که قطع مسالک ناسوت نموده، قدم بر بساط توحید ناب گذاشته‏اند واداشت تا کوچه به کوچه در پى حکیم الهى خود باشد شاید از گوشه‏اى کوکب هدایت برون آید و راه بى‏نهایت را به کرشمه عنایت او به انتها رساند.

توبه عطار

نار عشق هیزم تعلق هر غیرى را آرام آرام در او سوزاند. جز درد طلب حضرت دوست که دامن جانش را گرفته بود برایش نماند، تاب صبورى از کف داده بى‏اختیار به نزد رکن الدین اکاف که در آن روزگار از جمله فقهاى زاهد[۹۵] عارف و محقق‏[۹۶] بود و به وعظ و هدایت و ارشاد هم اشتغال داشت رفته، بدست شیخ توبه‏[۹۷] کرد[۹۸] با آنچه که از سیر و سلوک آشنا شده بود و طول تمام گذشته عمر را با آن‏همه معنویت پشت سر نهاده، عاشقانه در راه شناخت و به ظهور رساندن اندوخته‏هایش قیام لله نمود. از این روزگار طبابت و فن عطارى هم ریاضت و مجاهدت در راه رسیدن به آرزو شد و هر آنچه به الهام همان فرشته آسمانى در اندیشه‏اش نهاده مى‏شد و حیات به آن مى‏داد براى تمامى آنان که راه عشق الهى را شناخته و صراط رسیدن به محبوب یافته‏اند، تازیانه سلوک بود.

درک حضور قطب الدین حیدر

در آن عصر یکى از بزرگان طائفه اهل سلوک قطب الدین حیدر بشمار مى‏رفت که نسبش به امام‏زاده عبد الله بن امام موسى کاظم علیه السلام مى‏رسد. سیدى جلیل القدر و عظیم‏الشان سرى پرسودا و دلى پرنور داشته و در تشیع او کسى را مجال گفتگو نیست.[۹۹] وى را «شاه ابدالان» مى‏خواندند آثار غریبه و امور عجیبه‏اى از او سر مى‏زد، اصلش از تون و جماعت حیدریان به وى منسوبند[۱۰۰] ابراهیم، عطار معروف نیشابور پدر ابو حامد محمد حلقه ارادتش را بگوش داشته و نزدش وادى طریقت را طى مى‏کرده است عطارزاده به نار عشق سوخته پس از توبه بدست رکن الدین اکاف و چند سالى مستفیض از افاضات او[۱۰۱] با این که تمام عمر را با کلمات و نقل گفته‏هاى قطب الدین حیدر آشنائى داشت در پى توبه سالکانه براى سلوک و ارادت‏ورزى به حضورش زانو زده زیر حرارت نگاه‏هاى مجذوبانه عاشقانه او صاحب‏نظر گردید بهمین لحاظ قطب الدین حیدر را پیر نظر او دانسته‏اند[۱۰۲] به این معنا آنچه مى‏بایست تعلیم دهد و عطار بیاموزد به نگاه یا نگاه‏هائى فراهم آورد. و او نیز حیدرى‏نامه را شاید به پاس چنین عنایتى براى مرشد عزیزش تدوین نموده است‏[۱۰۳] البته بدیع الزمان فروزانفر این دو دیدار را نمى‏پذیرد[۱۰۴] بلکه معتقد است او از پیروان سعد الدین الفضل بن الربیب‏[۱۰۵] مى‏باشد. این ارتباط را هم آقاى نعمت الله قاضى با اقامه ادله‏اى رد مى‏کند[۱۰۶] لکن چون در سیر سلوک، سالک به سیر و سیاحت آفاقى مى‏پردازد هر کجا صاحب معنائى را در گور خفته بیند از تربتش فیض‏ مى‏ گیرد و اگر در حیات باشد نعمت درک حضورش را توشه راه و گاهى رفع موانع سلوک مى‏شمارد و سنت اهل سلوک چنین بوده است ناآشنایان با سلوک عملى فقط به ضوابط تحقیقى توجه داشته و بهمان مبنا نتیجه‏گیرى مى‏نمایند در صورتى که مى‏بایست آشنائى تحقیق را با آگاهى سلوکى عملى توام نمود تا از پراکنده‏گویى‏هاى تاریخ نتیجه‏اى مشکل‏گشا گرفت.

اویسى بودن عطار

چنین اصطلاح و عنوانى در جمع صوفیه بصورتى و نزد عارفان به حقیقتى مطرح مى‏باشد که منشاء و مبدأ آن به لحاظ فیض‏گیرى غیابى یار شهید و وفادار على امیر المؤمنین حضرت سهیل یمنى اویس قرنى روحى له الفداء مى‏ باشد.

اویس بن عامر بن جزء بن مالک بن عمرو بن سعد بن عصوان بن قرن بن ردمان بن ناحیه بن مراد بن مالک بن بدا بن مذحج‏[۱۰۷] از بزرگان و مشاهیر تابعین‏[۱۰۸] صحابه و از جمله چهار نفر زهاد پرهیزکارى مى‏باشد که در ارادتمندى و عشق‏ورزى و احقاق حقوق ولایت زبان زد خاص و عام از فرق اسلامى است. صوفیه از شهرت ایمانى این چهار نفر ربیع بن خیثم و هرم بن حیان و اویس قرنى و عامر بن عبد قیس استفاده کرده براى شأن دادن به حسن بصرى معلوم الحال و اسود بن یزید و مسرق بن اجدع و ابو مسلم بن خولانى آنها را در کنار چهار تن نخست قرار دادند که به فرموده محدث عظیم الشأن حاج شیخ عباس قمى چهار نفر اول از اصحاب حضرت امیر المؤمنین علیه السلام و زهاد و اتقیا بودند و چهار دیگر بر باطل بودند.»[۱۰۹]

اویس قرنى شتربان یمنى در حالى که مادرش سخت عزیزش داشته زندگى آرام و زاهدانه‏اى را مى‏گذرانید که بدون راهنمائى احدى به صرف الهام ربانى محبت حضرت ختمى مرتبت (ص) در دلش جایگزین شد و دینش را پذیرفت، نار عشق دیدار رسول خدا صلوات الله علیه چنان هر غیرى را در او سوزاند که تاب صبورى از دستش ربوده ازمادر اجازه دیدارش را خواست. مادر که گوئى قادر نبود دورى فرزند را بیش از همان زمان شتربانى تحمل کند گفت فرزندم هرگاه به مدینه رفتى و رسول خدا مدینه تشریف نداشت نیمه روزى بیشتر توقف نکن. اویس راه طولانى میان یمن و حجاز و مدینه را پیمود اما هنگامى که به خانه رسول خدا آمد پیامبر اکرم مدینه نبودند. عرض کرد: سلام مرا به حضرتش ابلاغ کنید و بگوئید مردى از یمن اویس نام به زیارت شما آمده بود و از مادر اجازه توقف بیشتر نداشت. پیغمبر به خانه برگشت پرسید کسى به خانه ما آمده؟ عرض کردند: آرى شتربانى از یمن بنام اویس، درود و سلام بر شما فرستاد و برگشت حضرت فرمودند آرى این نور اویس است که در خانه ما به هدیه گذاشته است‏[۱۱۰].

بار دیگر جهت زیارت رسول الله به مدینه وارد شد لکن توفیق زیارت نصیبش نگردید که این‏بار خواجه کائنات فرمودند: «لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن» نسیم رحمت از جانب یمن مى‏یابم.[۱۱۱].

خلاصه تا رسول خدا در حیات بودند توفیق تشرف آستان‏بوسى حضورى نصیب اویس نگردید، ولى آوازه او چنان در جهان اسلام آن روز پیچیده بود که عبد الرحمن بن ابى لیلى مى‏گوید در جنگ صفین مردى از اهل شام فریاد زد اویس قرنى در میان شماست؟ گفتیم آرى از اویس چه خواهى؟! گفت از رسول بزرگوار اسلام شنیدم اویس قرنى بهترین تابعین است پس عنان اسبش را گردانید بطرف لشکر امیر المؤمنین و جزو لشکریان و طرفداران آن حضرت شد[۱۱۲].

در پى غدیر خم و توطئه سقیفه بنى ساعده که بدون تردید یهود به‏وسیله امثال کعب الاحبار طرحش را ریخته و از دور اداره‏اش مى‏کردند. اویس قرنى مشعل فروزان ولایت را چون سلمان و ابو ذر، کمیل و حذیفه، میثم و عمار، مالک اشتر و حجر بن عدى، زید بن صوحان و صعصعه، قنبر و بلال و اصبغ بن نباته‏[۱۱۳] برافروخته در دل ظلمت‏ آفرینى‏هاى مقابله‏گران غدیر خم محل ظهور اراده الهى براى رهبرى جامعه اسلامى پیش مى‏رفت تا بشریت را از راه شیطانى یهود و مسلمان‏نمایان منافق فرصت‏جو که بر علیه اراده خدا و رسولش راه از غدیر خم جدا کردند به صراط مستقیم قرآن یعنى ولایت غدیرى هدایت نمایند. و چنین احقاق حقى و سعادتى را زمینه‏ساز استمرار ولایت تا ظهور حضرت حجه بن الحسن العسکرى روحى فداه گردانیده به آنان که در راهند و مى‏ آیند بسپارند.

نفس الرحمن در عرفان‏

شاید اگر این عاشق دلباخته یمنى رسول خدا دو بار نامراد از مدینه به یمن بازنمى‏گشت براى همیشه چنین شرف و منزلتى در حق بنى‏آدم به شرافت ظهور نمى‏نشست. نخست که بوسه به قدمگاه رسول خدا (ص) زد نامراد به یمن بازگشت، پیامبر به او شرافت بخشیده در خانه حضرت نور الانوار که هر نورى از او منیر است نور اویس را مطرح فرمود[۱۱۴] و بار دوم سفر عاشقانه دلباخته‏اى شیفته و دلداده‏اى برافروخته را پیامبر براى همیشه در تاریخ زنده نگاه داشت فرمود «انّى لاتسق روح الرّحمن من طرف الیمن» نسیم دل‏انگیز و پرنشاط خداى رحمان را از جانب یمن استشمام مى‏کنم.

سلمان پرسید اى رسول خدا این شخص که بوى خوش او را استشمام مى‏کنى کیست؟

فرمود: در یمن شخصى هست که نام او اویس قرنى است در روز قیامت یک‏تنه (چون یک امت) محشور مى‏گردد، جمعیت بسیارى همانند تعداد افراد دو قبیله (پرجمعیت) ربیعه و مضر زیر پوشش شفاعت او قرار مى‏گیرند.

سپس فرمود: «الامن راه منکم لیقرئه عنّى السّلام و لیأمره ان یدعونى» آگاه باشید، کسى که از شما او را دیدار کرد، حتما سلام مرا به او برساند و از او مطالبه کند که براى من دعا نماید.»[۱۱۵]

رسول خدا (ص) اویس را «نفس الرّحمن» یعنى داراى نفس قدسى ملکوتى یاد فرمود

در حقیقت اهل اشارت را بشارت داد که همه انسانها داراى این گوهر باطنى هستند مى‏بایست با ریاضت و مجاهدت با نفس او را بظهور رسانند یعنى آنگاه که نفس از خدمت شیطان درآمد چهره قدسى ملکوتیش جمال جمیل خود را مى‏نمایاند.

اویسیان در عرفان‏

از این زمان تاریخ هر عاشق شیفته بى‏قرار که در سفر عبودیت با صاحب روحانیتى محاذات باطنى پیدا مى‏کرد و از فیض توجه باطنى او مستفیض مى‏گشت. حال فیض‏گیرى غائبانه او، چون شباهت به حال عاشقانه عارفانه اویس قرنى داشت او را اویسى مى‏خواندند.

این ارتباط معنوى همانند کلام مبارک خواجه کائنات صلوات الله علیه که به یاد اویس قرنى مى‏افتاد مى‏فرمود «تفوح روائح الجنّه من قبل قرن وا شوقاه الیک یا اویس القرن و من لقیه فلیقرئه منى السّلام: بادهاى خوشبوى بهشت از سوى قرن (یمن) مى‏وزد، آه چقدر مشتاق دیدار تو هستم اى اویس قرنى! آگاه باشید هرکسى که با او ملاقات کرد سلام مرا به او برساند.»[۱۱۶]

در این ارتباط معنوى چنان فاصله خاکى بین رسول خدا و اویس برداشته شده بود که اوصاف اویس را از ختمى مرتبت چنان مى‏شنیدند که گوئى سالیانى دراز اویس شرافت حضور داشته است.

آنگاه که درباره‏اش سؤال مى‏کنند چه کسى است؟ مى‏فرماید: «چشمانى سیاه مایل به کبودى، و چهره‏اى گندم‏گون و تقریبا سرخ و سفید دارد، فاصله بین شانه‏هایش طولانى است قامتى معتدل و چانه‏اى کشیده دارد، دست راستش را بر دست چپش مى‏گذارد، قرآن تلاوت مى‏کند، اشکش همواره (از خوف خدا) روان است، دو جامه بى‏ارزش از پیراهن و رداى مویین مى‏پوشد در زمین گمنام است در آسمان معروف باشد، اگر در موردى سوگند به خدا یاد کند، سوگندش پذیرفته است»[۱۱۷] حاضرین از این‏همه دقت نظر به تعجب عرض مى‏کنند شما را دیده است؟! مى‏فرمایند: به دیده ظاهر ندیده است‏[۱۱۸].

این آشنائى دوجانبه بوده است زیرا آنگاه که عمر با زحمتى به حضور اویس شرفیاب شد، به او عرض کرد: چرا نیامدى پیامبر را دیدار کنى؟ اویس پاسخ مى‏دهد آیا تو پیامبر را دیده‏اى؟! عمر عرض مى‏کند: آرى دیده‏ام.

اویس مى‏فرماید: بلکه لباس پیامبر را دیده‏اى اگر خودش را دیده‏اى بگو بدانم ابروى آن حضرت پیوسته بود یا باز و گشاده؟ عمر از پاسخ به این سؤال درمانده شد[۱۱۹] این دلالت بر دیدار باطنى اویس از جمال ختمى مرتبت مى‏نماید.

این نزدیکى و دیدارهاى پنهانى باطنى که گویاى راز معنوى «در یمنى پیش منى» است چنان عاشقى چون اویس را به معشوقش رسول خدا نزدیک کرده بود که فرموده بودند: «اویس قرنى از این امت خلیل و دوست من است»[۱۲۰] از این موضع تاریخ، اویسیان در تاریخ عرفان راه آغاز نمودند و قدم بر جاى قدم آن سهیل یمنى اویس قرنى نهادند و به اویسیان مشهور شدند.

اویسیه در صوفیه‏

عرفاى عظیم الشأن اسلامى شیعى چون راز تولد على امیر المؤمنین علیه السلام را در کعبه شناخته بودند و یقین کرده‏اند که راه توحید را از مسیر ولایت مى‏بایست طى نمود تا به مقصد اقصاى عبودیت رسید. با صوفیه که مقتدایانشان در صدر اسلام مذهب صاحبان ولایت را نداشته‏اند[۱۲۱] در معنا نه این که فقط راه از ائمه اهل بیت علیهم السلام جدا کرده ‏اند

بلکه کارگزاران سقیفه بنى ساعده را بر غدیر و غدیریان ترجیح داده‏اند در شناخت اویسیان که فیض‏گیران باطنى از صاحبان نفس قدسیه ملکوتیه رحمانیه‏اند، هم سوءاستفاده نموده با بافته‏هاى خیالى بى‏سند که گاهى حتى معارضات حقیقى تاریخى، بى‏اعتبارى عنوان کرده‏هاى آنها را برملا مى‏سازد[۱۲۲] از عشق‏ورزى عارفانه اویس قرنى سوءاستفاده نموده او را مقتداى فرقه صوفیانه‏اى قرار داده‏اند که اى کاش این ادعا با همان مبانى بافته شده خیالى صوفیانه مطابقت مى‏نمود.

این اواخر که شاید هنوز قرنى را پشت سر نگذاشته‏اند عده‏اى پیدا شده‏اند فرقه‏اى را با تحریف حقایق مسلم تاریخ تصوف‏[۱۲۳] تأسیس کرده اویسیه نامیده‏اند[۱۲۴] و حضرت اویس قرنى را در رأس فرقه خویش قرار داده‏اند.

آیا اویس صوفى بود؟

تمام کسانى که نسبت به تصوف تحقیقى محققانه دارند و حقایق تاریخ را فداى دسته‏بندیهاى صوفى‏گرانه نکرده‏اند، عارف را با صوفى دو شخصیت جداگانه شناخته‏اند و از زمان و علت درهم‏آمیزى عرفان اسلامى شیعى و تصوف همه‏جائى تحقیقاتى مدون شده را به اهل انصاف تحفه داده‏اند معتقدند نخستین کسى که پایه تصوف را در اسلام گذاشت و خانقاه ساخت‏[۱۲۵] و مورد سرزنش امام صادق علیه السلام واقع شد عثمان بن شریک معروف به ابو هاشم بود که در قرن دوم مى‏زیست‏[۱۲۶] پس انتساب شخصیتهاى اسلامى به تصوف تهمتى بزرگ و نابخشودنى به ساحت قدس آنهاست از جمله حضرت اویس قرنى مى‏باشد که عده‏اى فرمایشات عارفانه رسول خدا نسبت به اویس قرنى و زندگى ساده و بى‏آلایش و پشمینه‏پوشى او را بهانه قرار داده پیشرو مرام صوفى خود دانسته و با تحریف حقایق مسلم از تاریخ تصوف فرقه‏اى به نام اویسیه را بوجود آورده ‏اند.

ولى براى رفع این شبهه که اویس قرنى صوفى نبوده است چنانکه سعید نفیسى هم مى‏نویسد: «اساسا محقق نیست که اویس قرنى متصوف بوده باشد و در اسناد سلسله تصوف به او تردید است»[۱۲۷] بطور مختصر از لحاظ تاریخ و مبانى اعتقادى صوفیه به مطالبى اشاره مى‏کنیم.

اول: از نظر تاریخ همان گونه که گفتیم تصوف به معنى اصطلاحى و فرقه‏بندیهاى کنونى از قرن دوم پایه‏گذارى شده و مؤسس آن عثمان بن شریک ابو هاشم کوفى است و حضرت اویس در این زمان شهیدى در راه ولایت بشمار مى‏رفتند دوم: از لحاظ اصول اعتقادى صوفیه همان‏طور که جناب استاد جلال همائى فرموده‏اند: «و به اعتقاد همه محققان صوفیه انتقال منصب قطبیت و مقام خلافت به قطب بعد در زمان حیات امام و قطب وقت و به عبارت دیگر وجود دو ناطق بالفعل نایب و منوب عنه در یک زمان‏ ممکن نیست».[۱۲۸] و تاریخ گواهى مى‏دهد که اویس قرنى در جنگ صفین پس از آنکه تا سرحد شهادت با على امیر المؤمنین تنها وصى رسول خدا بیعت کرد[۱۲۹] و دعا فرمود «اللّهمّ ارزقنى شهاده توجب لى الجنّه»[۱۳۰] خدایا مقام شهادتى را که موجب شود به بهشت روم نصیبم گردان. و در حالى که مى‏فرمود: «هیچ عبادتى نزد من بهتر از پیروى على نیست»[۱۳۱] پس از آنکه غلاف شمشیرش شکست مکرر فریاد برآورده بود «اى مردم نهراسید و پیش روید» پس از چهل و چند زخم و ضربت و تیر که بر بدنش رسیده بود شهید شد و على امیر المؤمنین بر جنازه او نماز خواند[۱۳۲] و در همان سرزمین صفین به خاک سپرده شد[۱۳۳].

در این صورت بنا بر آنچه در تصوف مبناى کار مى‏باشد چون اویس قرنى قبل از على امیر المؤمنین شهید شده است نمى ‏تواند مقتداى فرقه‏اى قرار گیرد.

سوم: از لحاظ احوالات شخصى هرچند پشمینه مى‏پوشیده است لکن برخلاف پیروان تصوف که نوعا طرفدار انزوا هستند و همواره با امور اجتماعى و جنگ با دشمن‏[۱۳۴] و مبارزه بصورت امر به معروف و نهى از منکر بیگانه‏اند، اویس قرنى چنین روشى نداشته اهل امر به معروف و نهى از منکر بوده حتى سفارش مى‏فرموده «نباید از اجتماع امت اسلامى جدا شد که موجب خروج از دین است»[۱۳۵] و خود نیز در راه احقاق حق و دفاع از حریم رهبریت اسلامى به درجه شهادت رسید.

چهارم: و اگر به لحاظ پشمینه‏پوشى چنین نسبتى را به او بدهند جهات گوناگون داشته مهم‏تر از همه آنها نوعى مبارزه با دستگاه تجمل‏گر و پرزرق‏وبرق بنى امیه بوده است، عده‏اى از صحابه و مسلمین به خاطر مبارزه با آنها لباسهاى ساده و موئین مى‏ پوشیدند.

پنجم: و اگر به شجره‏هاى ساختگى که در بعضى آثار صوفیه موجود است استناد شود اولا تماما بى‏سند و ثانیا آنچه که امروز اویسیه بعنوان شجره فرقه خود ارائه مى‏دهد در دو جاى آن به اعتبار صوفیه اغتشاش در آن دیده مى‏شود یکى زمان عبد القاهر جهرمى که اویسیه معتقد به اصطلاح قطب بودن او هستند، اولا جایى ضبط نیست در صورتى که اگر چنین شخصى با این رتبه و مقام بود حتما متذکر مى‏شدند و ثانیا اگر هم سندى یافت شود حتما درویش کار کرده با نامى بوده است. و دیگر در زمان نجم الدین کبرى که از تشابه اسمى روزبهان بقلى شیرازى و روزبهان وزان مصرى سوءاستفاده نموده ‏اند.

و عجیب این است که خود در تذکره اقطاب اویسى جلد ۳ صفحه ۲۹۷ اجازه نجم الدین کبرى به رضى الدین على لالا را درج کرده‏اند که به اویس قرنى نمى‏رسد و اصلا نامى از او در اجازه‏اى که مشایخ آن معنعن نام برده شده‏اند وجود ندارد براى اطلاع جامع پیدا کردن از این ماجراى جعل سند تاریخى به دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و تحفه البرره فى مسائل العشره مجد الدین بغدادى و فوائح الجمال و فواتح الجلال‏[۱۳۶] رجوع کنید.

و مهم‏تر اینکه تمامى اکابر صوفیه عقیده دارند مراد از اویسیان نه آنست که به اویس قرنى منسوب و فرقه‏اى داشته باشند بلکه مراد کسانى هستند که از عالم باطن منجذب شده‏اند[۱۳۷].

و عجب اینکه تمامى صوفیان معتقدند انتسابشان به حضرت على امیر المؤمنین علیه السلام است لکن در مورد اویس قرنى نوشته‏اند: «موسى راعى از حضرت اویس قرنى و او از امیر المؤمنین عمر و امیر المؤمنین على»[۱۳۸] خرقه رسول الله را گرفته است. و خرقه از دست عمر گرفتن یا پوشیدن بى‏اعتبارى دیگریست که بر بى‏اعتبارى صوفیه اویسیه اضافه مى‏ شود.

و اگر مى‏گویند عطار اویسى است نه این که معتقدند جزو فرقه ساختگى اویسیه مى‏باشد بلکه به سنت اویسیان او را فیض‏گیر از باطن مشایخى مى‏دانند که از دنیا رفته‏اند. فروزانفر هم مى‏نویسد: بنابراین اگر اویسى بوده است گمان مکتب از روحانیت و شخصیت معنوى و جاویدان ابو سعید ابو الخیر بوده است‏[۱۳۹] نه این که در فرقه‏اى بنام اویسیه قرار گرفته است.

مربى معنوى عطار

با مسلم شدن این که موضوع «اویسى» بودن عطار نظریه‏اى ناپذیرفتنى است. و از طرفى آثار بازمانده او لبریز از مسائل و موضوعاتى است که شأن و منزلت پیر را در سفر عبودیت معین مى‏نماید چنانکه در سیمرغ‏آفرینى، هدهد را نماینده پیر قرار مى‏دهد و در سراسر منطق الطیر این هدهد است که دلالت راه و راهبرى مرغان در حقیقت اهل سلوک را مى‏نماید.

و قدرت حساس پیر را در سیر و سلوک به قدرت رستم تشبیه کرده که مى‏تواند تمام مشکلات و موانع سفر عبودیت را از مسیر راه بردارد.

ترا پس رستمى باید درین راه‏	که این سنگ گران برگیرد از چاه‏
ترا زین چاه ظلمانى برآرد	به خلوتگاه روحانى درآرد
ز ترکستان پرمکر طبیعت‏	کند رویت به ایران شریعت‏
بر کیخسرو، روحت دهد راه‏	نهد جام جمت بر دست آنگاه‏
که تازان جام یک یک ذره جاوید	براى العین مى‏بینى چو خورشید
ترا پس رستم این راه پیرست‏	که رخش دولت او را به گیر دست‏[۱۴۰]

یا جاى دیگر او را چون کبریت احمرى مى‏داند که سالک مى‏بایست خاک پایش را توتیاى چشم کند زیرا سالک در سفر روحانى چون کورى ماند که بى‏عصا توان راه رفتن ندارد.

پیر ره کبریت احمر آمدست‏	سینه او بحر اخضر آمدست‏
هر که او کحلى نساخت از خاک پیر	خواه پاک و خواه گو ناپاک میر
راه دور است و پرآفت اى پسر	راه‏رو را مى‏بباید راهبر
گر تو بى‏رهبر فرود آئى براه‏	گر همه شیرى فروافتى به چاه‏
کور هرگز کى تواند رفت راست‏	بى‏عصایش کور را رفتن خطاست‏
گر تو گوئى نیست پیرى آشکار	تو طلب کن در هزار اندر هزار
ز آنکه گر پیرى نماند در جهان‏	نه زمین بر جاى ماند نه زمان‏
سالک القصه چو پیرى زنده یافت‏	خویش را در پیش او افکنده یافت‏
جانش از شادى او آمد بجوش‏	از میان جانش شد حلقه بگوش‏
سایه پیرش چنان بر جان فتاد	کآفتابش در تنورستان فتاد
نور ظاهر گشت و ظلمت مى‏گریخت‏	عشق آمد عقل و حشمت مى‏گریخت‏
صد هزاران گل که درناید بگفت‏	در گلستان دل سالک شکفت‏[۱۴۱]

عطار خود نیز وقتى چاره دردش را در این مى‏بیند که از منیت خود باید درگذرد تا از مهجورى رها شود و فانى در حضرت محبوب حقیقى گردد و سعادت جاودانى بیابد یقین مى‏کند که «رسیدن به این مقام نیز بى‏مساعدت پیر میسر نیست.»

ترا چون پیر رهبر دستگیر است‏	مریدى کن که اصل مرد پیر است‏
چو در حق، پیر محو مطلق آمد	به عینه کار او کار حق آمد[۱۴۲]

بهمین اعتبار آن عده از عطارشناسان که با مسائل سلوکى آشنائى دارند نپذیرفته‏اند که عطار پیرى نداشته بلکه معتقدند که «در عرفان اصطلاح بى‏پیر» در حکم ناسزا و دشنام است، کسى که بى‏پیر است دست‏کم باید عقاید خود را در آثارش بیاورد و این همه از پیر نگوید».[۱۴۳]

سعد الدین ابو الفضل‏

در راه شناخت حکیم الهى عطار هر محقق جستجوگرى با دلائلى به نتیجه‏اى رسیده و شخصى را بعنوان مربى معنوى عطار برگزیده است بدیع الزمان فروزانفر بر این عقیده‏ است: «وصف عطار و ستایش‏هاى او از سعد الدین که هنوز او را نشناخته‏ام بصورتى است که مریدان نسبت به مشایخ و پیران طریقت به‏جاى مى‏آورند و ذکر او پس از ابو حنیفه و شافعى دلیل آنست که عطار او را از پیشوایان و رهبران دینى و معنوى مى‏شمرده است و با این مقدمات این معنى در خاطر تقویت مى‏شود که مگر عطار مرید سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب بوده و چون از اشارات وى چنین برمى‏آید که او از اولیاء مستورین و نهفتگان قباب لایزالى بوده است، ارباب تذکره وى را نشناخته» اند[۱۴۴] جاى دیگر مى‏نویسد: «شیخ ما ابن الربیب را قطب بحق مى‏داند و قیام آفرینش را بوجود او مى‏پندارد و به عقیده وى ابن الربیب کسى است که بر لوح محفوظ احاطه دارد و اوتاد و ابدال فیض او مى‏پذیرند، به‏واسطه‏اش احوال برایشان مکشوف مى‏گردد و این‏ها همه صفات قطب المدار و غوث است …. و پیر او به احتمال قریب به یقین سعد الدین ابو الفضل بن الربیب بوده است»[۱۴۵].

متقابلا آقاى نعمت الله قاضى در اثر خود «بسوى سیمرغ» به برداشت بدیع الزمان فروزانفر ایراد وارد آورده مى‏نویسد: «تنها مستند استاد فروزانفر همین اشعار است و جز این ابیات هیچ سندى و مدرکى در دست نیست، در صورتى که این‏گونه ابیات از سروده‏هاى عطار را به‏هیچ‏وجه نمى‏توان مستند قرار داد و به استناد آن عطار را پیرو شیخى و سر به آستان سوده قطبى خواند، زیرا ستایش از بزرگان صوفیان، در منظومه‏هاى عطار هیچ روى جنبه اختصاصى ندارد و بصورتى تمام درآمده است و عطار تقریبا از تمام مشاهیر مشایخ و بزرگان صوفیان با ستایش یاد کرده و بوجوه گوناگون، آنها را ستوده و بزرگ داشته است»[۱۴۶] سپس به نقل شواهدى از میان آثار عطار مى‏پردازد.

البته آنچه مؤلف محترم «بسوى سیمرغ» بعنوان ادله نپذیرفتن استنباط بدیع الزمان فروزانفر اقامه نموده‏اند با توضیحى کوتاه پاسخ داده مى‏شود که بدون تردید همان‏طور که اشاره کرده‏اند تجلیل و تکریم از حبیب عجمى و رابعه یا جنید بغدادى یا ابو الحسن خرقانى و ابو سعید ابى الخیر و بو على طوسى و ابو یعقوب خواجه یوسف همدانى و خواجه محمد معشوق طوسى در منطق الطیر عنوان شده است چون با عطار معاصر نبوده‏ اند هر محقق خبیر و وارد بکار تحقیقى پى مى‏برد که تجلیل از مقام و منزلت است نه درک حضور و لکن درباره سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب که مى‏گوید:

بحق امروز قطب اولیاء اوست‏	حریم خاص را خاص خدا اوست‏
اگر اوتاد و گر ابدال، امروز	ازو دارند کشف حال، امروز

و حتى آخر در حقش دعا مى ‏کند

خدایا قادرى و مى‏توانى‏	به اوج نعمت خویشش رسانى‏
مرا در خرمن او خوشه‏چین دار	ز نور او، دلم را راه‏بین دار

نشان مى‏دهد که او را درک کرده و از حضورش مستفیض شده است.

عطار و کبروى‏ مشربان‏

شیخ شهید نجم الدین کبرى که از مشاهیر و اعاظم و مجاهدین طایفه اهل سلوک بشمار مى‏رود تکامل‏یافته عده کثیرى از مشایخ عصرش از جمله روزبهان وزان مصرى پدر همسرش که با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند و عمار بن یاسر بدلیسى و بابا فرج تبریزى و قاضى امام العصر دمشقى بهره‏ها برده است و عاقبت‏الامر از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى خرقه ارشاد پوشیده است.

جلالت شأن و منزلت نجم الدین کبرى ابرمرد تاریخ عرفان اسلامى موجب شده آنهائى را که در پى او آمده‏اند و رجال‏شناسان این قوم هم محسوب شده‏اند از طرفى شاگردانش طریقه سلوکى او را «کبرویه» بخوانند تا تجلیلى از جانفشانیها و مبارزات او در مقابل قوم خونخوار مغول محسوب شود.

ارتباط عطار با «کبرویه» را مى‏توان در قدیمى ‏ترین کتاب رجالى صوفیه یافت که مى‏نویسد: «وى مرید مجد الدین بغدادى است»[۱۴۷] و آنگاه دیگر محققانى چون حافظ حسین کربلائى‏[۱۴۸] و علامه محقق میر سید محمد باقر خوانسارى‏[۱۴۹] و رضاقلى خان هدایت‏[۱۵۰] و قاضى نور اللّه شوشترى‏[۱۵۱] و صنیع الدوله محمد حسن خان‏[۱۵۲] و امیر دولتشاه سمرقندى‏[۱۵۳] و غلام سرور صاحب‏[۱۵۴] و میرزا زین العابدین شیروانى‏[۱۵۵] و امین احمد رازى‏[۱۵۶] و مولانا محمد قدرت الله گویا[۱۵۷] و علامه میرزا محمد على مدرس‏[۱۵۸] و عبد الرفیع حقیقت‏[۱۵۹] و احسان الله استخرى‏[۱۶۰] و سید محمد نصیر حسینى فرصت الدوله‏[۱۶۱] و رحیم علیخان ایمان‏[۱۶۲] و مولوى محمد مظفر حسین صبا[۱۶۳] و على اکبر دهخدا[۱۶۴] و دکتر محمد معین‏[۱۶۵] و منوچهر محسنى‏[۱۶۶] دکتر ذبیح الله صفا[۱۶۷] و پرفسور شبلى نعمانى‏[۱۶۸] و پرفسور ادوارد براون‏[۱۶۹] و رضازاده شفق‏[۱۷۰] و سعید نفیسى‏[۱۷۱] و دکتر اسد الله خاورى‏[۱۷۲] و احمد سهیلى خوانسارى‏[۱۷۳] و احمد خوشنویس‏[۱۷۴] و خلاصه عطار خود نیز در رساله «مظهر الصفات» مى‏نویسد: «کنت عند شیخى و سندى الشیخ نجم الدین الکبرى قدس الله سره لیله حدثنى هذا الحدیث یغلب علیه الوجد و الحال القوى فبکا و بکیت فحقرت الدنیا فى اعیننا» شبى در خدمت شیخ و سند خود شیخ نجم الدین کبرى بودم این حدیث را بر من بخواند و وجد و حال بسیار وى را روى نمود و گریست من نیز گریستم و دنیا را به چشم خویش کوچک یافتم»[۱۷۵].

ایرادکنندگان‏

بدیع الزمان فروزانفر با کلماتى مانند «بسیار مستبعد است» و «این اندیشه بخاطر مى‏گذرد» و «به احتمال هرچه قوى‏تر» که کوچک‏ترین سندیت حتمى و یقینى ندارد کتاب «مظهر الصفات» را از حیثیت مى‏اندازد[۱۷۶] در صورتى که کتاب مظهر الصفات عطار را شیخ‏ سلیمان بن شیخ ابراهیم معروف به خواجه کلان فرزند شیخ محمد معروف به بابا خواجه حسینى بلخى قندوزى که گویا از مشایخ نقشبندیه بوده است در کتاب ینابیع الموده در سال ۱۲۹۱ بنام سلطان عبد العزیز خان آل عثمان نگاشته است نام برده و عبارات او را نقل نموده است.[۱۷۷]

فروزانفر باز مى‏نویسد: «در هیچ‏یک از آثار مسلم الاسناد عطار نامى از نجم الدین کبرى یا اشارتى حاکى از ارتباط وى به طریقه کبرویه مشاهده نمى‏شود و جز در یک مورد از تذکره الاولیا که جامى بدان استناد مى‏کند نام مجد الدین بغدادى نیامده است و آن نیز دلیل ارادت عطار به مجد الدین بغدادى نتواند بود زیرا ملاقات مشایخ با یکدیگر امرى است معمول و متداول»[۱۷۸] البته فروزانفر به این توجه نداشته است که در حین همین ملاقات بوده است که اغلب مشایخ اجازات خویش را تکمیل کرده‏اند و یا به یکدیگر داده ‏اند.

آقاى نعمت الله قاضى نیز مى‏نویسد: «این دو صوفى بلندآوازه شیخ نجم الدین کبرى و شیخ مجد الدین بغدادى خوارزمى هر دو تقریبا هم سال عطار و از معاصران وى بوده‏اند و عطار در آن زمان خود از اعاظم رجال علم و ادب بشمار مى‏رفته و قدرى عظیم داشته است»[۱۷۹].

آقاى دکتر رضا اشرف‏زاده مى‏نویسد: «آنچه مسلم است شاگرد شیخ نجم الدین کبرى نبوده است البته در برخى کتابها که منسوب به عطار نیشابورى هستند مانند لسان الغیب یا مظهر العجائب وى را شاگرد نجم الدین کبرى مى‏دانند …. البته شیخ مجد الدین بغدادى و پدر مولوى سلطان العلماء بهاء ولد هر دو از شاگردان شیخ نجم الدین کبرى بوده‏اند، عطار نیشابورى و شیخ نجم الدین هر دو در یک سال به دست مغولان شهید شدند نجم الدین کبرى در سال ۶۱۸ در خیوق یا خیوه یا خوارزم عطار نیز در همان سال در نیشابور در قتل‏عام مغولان کشته شدند همچنین سن عطار به مراتب بیشتر از نجم الدین کبرى بوده چنان که عطار بهنگام مرگ نزدیک به ۷۹ سال داشته و نجم الدین کبرى ۷۲ سال این شواهد با همه زیر و بالایى که دارد نشان مى‏دهد که عطار نمى‏توانسته شاگرد شیخ نجم الدین کبرى بوده باشد.»[۱۸۰]

هر دو استناد عزیزالوجودانمان قابل پاسخ است. اولا بنا نبوده است درد طلب حقیقت که بعدها دامن جان عطار را گرفته و به لحاظ مریدى پدرش به نزد قطب الدین حیدر رفته است در همان سالهاى شباب بوده و آغاز سیر و سلوک شده باشد. ثانیا هم‏سن بودن استاد و شاگرد را امروز در تمامى مراکز از حوزه‏هاى علمى اسلامى گرفته تا دانشگاه‏ها حل شده مى‏بینیم چه‏بسا شاگردانى که از لحاظ سن، پدر استادى هستند که تدریس مى‏نماید.

علاوه باید به این مهم توجه داشت آشنائى با روش علمى و سنتى با آشنائى فرهنگى و تحقیقى اگر توام نباشد نتیجه‏ گیرى‏ ها ناقص خواهند بود.

مشایخ اهل سلوک گاهى در حالى که مردان پخته و کامل عیارى بوده‏اند و ارادتمندانى هم داشته‏اند دست ارادت به بزرگى داده اجازه از او دریافت داشته‏اند این دلالت بر آن ندارد که اجازه‏گیرنده از فراگیرى حروف الفبا نزد اجازه‏دهنده تلمذ کرده است و چنین روشى حتى در اجازه روایت و اجتهاد هم دیده مى‏شود بزرگانى در حوزه‏هاى ایران به مراتب اجتهاد رسیده‏اند وقتى به نجف رفته‏اند مراجع تقلید نجف اشرف به آنها اجازه داده‏اند و اینکه بنا نیست اجازه‏دهنده حتما از اجازه‏گیرنده برتر باشد چنانکه عده کثیرى از فقهاى امامیه قدس الله ارواحهم از علامه محدث حاج شیخ عباس قمى قدس سره که مرجعیت هم نداشته‏اند در روایت مجاز بوده‏اند. و در تاریخ زندگى شیوخ اهل سلوک نیز با چنین شباهتى برخورد مى‏کنیم سید محمد بن مبارک علوى کرمانى (متوفى ۷۷۰) که از جمله شاگردان بلا واسطه شیخ شهاب الدین ابو حفص سهروردى است مى‏نویسد: «دیدم به خط شیخ شهاب الدین که نوشته بود …. محمد بن مانکیل خرقه پوشانید اسماعیل قصرى و او خرقه پوشانید شیخ مرا که پدر نیکوئى‏هاست نام او احمد بن عمر صوفى است (نجم الدین کبرى) و او خرقه پوشانید این فقیر را»[۱۸۱] در حالى که شیخ شهاب الدین نزد ابو نجیب سهروردى تمامى مراتب سلوک را طى کرده است بهمین لحاظ تذکره‏نویسان به این مقطع از زندگى سهروردى که رسیده‏اند متذکر شده‏اند شیخ شهاب الدین سهروردى با اینکه تربیت و تلقین ذکر از ابو نجیب سهروردى داشته خرقه از دست نجم الدین کبرى پوشیده است‏[۱۸۲] نسبت خرقه‏اش به کمیل بن زیاد مى‏ رسد.

در این صورت چنین ارتباطى بوده است که به شخصى چون شهاب الدین ابو حفص سهروردى شیخ الشیوخ بغداد که تمام مراحل سلوک را نزد ابو نجیب سهروردى طى کرده عاقبت‏الامر از دست شیخ شهید نجم الدین کبرى خرقه پوشیده باشد.

مشایخ خرقه عطار

اگر به ایرادات بسیار فراوان تحقیقى که بر انتساب مشایخ به ائمه آل بیت علیهم السلام وارد است‏[۱۸۳] را بتوانیم پاسخ بگوییم و اینکه چرا مشایخ اولیه صوفیه مذهب ائمه طاهرین را نداشته‏اند[۱۸۴] و چطور امکان دارد با بودن امام معصوم علیه السلام شخصى مدعى اجازه‏اى از امام قبل از او باشد و اینکه اصولا این نقل‏شده‏هاى تاریخ که مسلما ساخته و پرداخته امثال عبد الرحمن سلمى است و او متهم به غیر مستند بودن مى‏باشد[۱۸۵].

و یا دکتر محمد رضا شفیعى کدکنى معتقد است: «صوفیان خود مدعى‏اند که الباس خرقه از پیامبر آغاز مى‏شود ولى طبیعى است که این مسئله دروغ است و در مورد پیامبر بر صحابه و تابعین خرقه جز به معنى صحبت معنى ندارد.»[۱۸۶]

و یا عبد الباقى گولپینارلى مى‏نویسد: «این روایت که در هیچ‏یک از کتب حدیث سنى و شیعه موجود نیست و از همان آغاز جعل شده و بدون کوچک‏ترین تردید از سوى ارباب طریقت مورد قبول واقع شده است در حالى که هم تلقین ذکر از جانب پیغمبر به اهل بیت یا یکى از صحابه مجعول است و هم خرقه پوشاندن»[۱۸۷].

اگر این ایرادها پاسخ داده شود مسئله انتساب شیوخ بدون ایراد خواهد بود در غیر این صورت نقل قولى است که تاکنون به تأیید نرسیده است.

آنچه مسلم است عطار از نجم الدین کبرى مؤسس طریقه کبرویه یا شاگرد کامل‏ عیارش مجد الدین بغدادى خرقه پوشیده و نسبت معنوى به شیوخ ایشان درست مى‏کند و تذکره‏نویسان نسبت خرقه مشایخ کبرویه را چنین ضبط کرده‏اند: فرید الدین ابو حامد محمد بن ابراهیم عطار نیشابورى خرقه از شیخ مجد الدین بغدادى یا شیخ نجم الدین کبرى پوشیده است و نجم الدین کبرى علم طریقت را از روزبهان وزان مصرى که پدر همسرش نیز بوده‏[۱۸۸] و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى (مدفون در دزفول) پوشیده‏[۱۸۹] و او از دست محمد بن مانکیل‏ و او از دست شیخ محمد بن داود خادم الفقراء و او از دست شیخ ابو العباس ادریس و او از دست شیخ ابو القاسم بن رمضان و او از دست ابو یعقوب طبرى و او از دست ابو عبد الله عمرو بن عثمان مکى و او از دست ابو یعقوب نهرجورى و او از دست ابو یعقوب سوسى و او از دست عبد الواحد بن زید و او از دست کمیل بن زیاد نخعى و او از دست حضرت على ابن ابى طالب امیر المؤمنین و او از دست محمد بن عبد الله صلوات الله علیه پوشیده است.

مشایخ صحبت عطار

بدون تردید ابو حامد محمد، عطارزاده نیشابور جهت تکامل معنویت خود عده کثیرى از بزرگان عصر خویش را ملاقات کرده که حتى اشاره به نام آنها ننموده است و اگر بعضى را همچون سعد الدین ابو الفضل ابن الربیب نام برده از او اطلاعى دقیق در دست نیست.

فصیح خوافى مى‏گوید: عطار مرید شیخ جمال الدین محمد بن محمد نقندرى‏[۱۹۰] طوسى معروف به امام الربانى بوده است او به صحبت شیخ شرف الدین الرداد رسیده و او به صحبت خال خود شیخ صلاح الدین احمد الاستاد او به صحبت شیخ نور الدین منور او به صحبت خواجه ابو الفتح طاهر او از جد خود شیخ ابو سعید فضل ابن ابو الخیر[۱۹۱] او از ابو عبد الرحمن سلمى‏[۱۹۲] او از ابو القاسم نظرآبادى او از شبلى او از جنید بغدادى او از سرى سقطى او از معروف کرخى و او از دست جعفر الصادق»[۱۹۳] چطور چنین اشتباهى را نویسنده اسرار التوحید نموده است زیرا تمامى صوفیان معتقدند معروف کرخى در سه سالگى تا پنج سالگى بدست على بن موسى الرضا علیه السلام مشرف به اسلام شده است آن‏وقت‏

چگونه امام صادق علیه السلام را درک کرده‏اند از همان ایرادات واردى است که اهل تحقیق بر انتسابات صوفیه وارد مى ‏آورند.

سیر و سیاحت سالکانه‏

در پى حادثه‏اى ابو حامد محمد عطارزاده نیشابور شدیدا تحت تأثیر قرار گرفت «غلیان و انقلاب روحى عطار رفته رفته شدت گرفته و به روش صوفیان او را سفرى کرده، از سفرهاى او جز مشتى اطلاعات کلى چیزى در دست نیست و اصولا مشخص نیست که تمام سفرهایى را که در شرح حال او آورده‏اند رفته باشد و اگر توفیق رفتن به این سفرها را داشته در چه سنى بوده است.»[۱۹۴]

گویا نخست از وطن به طوس سفر کرده است و حدودا هفده‏[۱۹۵] سال یا بنا بر گفته خودش سیزده سال از رحمات و برکات بارگاه حضرت على بن موسى الرضا علیه السلام برخوردار بوده، مستفیض از فیوضات مجاورت گردیده که سروده است:

شه من در خراسان چون دفین شد	همه ملک خراسان انگبین شد
به وقت کودکى من سیزده‏[۱۹۶] سال‏	به مشهد بوده‏ام خوشوقت و خوشحال‏

سپس به مسافرتهاى دور و دراز در کشورهاى شرقى و غربى اسلام پرداخته‏[۱۹۷] و به رى، کوفه، مصر، دمشق، مکه، هند، ترکستان سفر کرده‏[۱۹۸] به گفته «پان ریپکا» از کشورهاى شرقى و غربى اسلام دیدن نموده»[۱۹۹] است و چون خود گفته «که با نجم الدین کبرى و مجد الدین بغدادى دیدار کرده است و آن هر دو در خوارزم بوده‏اند قطعا سفرى به خوارزم رفته»[۲۰۰] بعضى بر این عقیده‏اند که به مکه نیز مشرف شده است‏[۲۰۱] و از مکه تا ماوراءالنّهر بسیارى از مشایخ را زیارت کرده‏[۲۰۲] البته بدیع الزمان فروزانفر مى‏گوید: تشرف حج عطار مورد تأمل است زیرا شیخ تا وقتى که اسرارنامه را نظم کرده توفیق زیارت مکه و مدینه را نیافته بلکه در آرزوى چنین سفرى بوده است چنانکه مى‏گوید:

منم در فرقت آن روضه پاک‏	که بر سر مى‏کنم از آرزو خاک‏
اگر روزى بدان میدان درآیم‏	چه گویم زین خم چوگان برآیم‏
سه حاجت خواهم از درگاه تو من‏	که هستم سخت حاجت‏خواه تو تن‏
که پیش از مرگ این داده درویش‏	ببیند روضه پاک تو در پیش‏[۲۰۳]

سپس مى‏ نویسد در این هنگام کمتر از شصت سال نداشته و پس از آن تا وقتى که نظم خسرونامه را آغاز کرده است مدت سه سال منزوى و گوشه‏گیر و به طب مشغول بوده و نظم خسرونامه در حدود ۶۰۳ شروع شده و از آن پس عطار سخت پیر و ناتوان بوده و معلوم نیست که استطاعت بدنى براى سفر حج داشته است»[۲۰۴] به‏هرحال همان‏طور که پرفسور شبلى نعمانى هم اشاره کرده است از نگارشهاى وى برمى‏آید که مدتها مشغول جهانگردى و سیر و سیاحت اقطار جهان بوده است در لسان الغیب مى‏نویسد: «چار اقلیم جهان گردیده‏ام»[۲۰۵].

سر برآورده به محبوبى عشق‏	سیر کرده مکه و مصر و دمشق‏
کوفه و رى تا خراسان گشته‏ام‏	سیحن و جیحون را ببریده‏ام‏
ملک هندوستان و ترکستان زمین‏	رفته چون اهل خطا از سوى چین‏
عاقبت کردم به نیشابور جاى‏	اوفتاد از من به عالم این صداى‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏	با خداى خویش کرده وحدتى‏

در همین سفرهاى آفاقى است که سالک با مردان خداى از خودرسته ملاقات نموده از خرمن فضیلت‏ها خوشه‏چینى مى‏نماید شایسته بزم حضور مى‏شود.

رسیدن به مقصود

این عاشق سوخته و معشوق مملکت سرّ و نهان که با شمع شریعت بشاهراه طریقت قدم نهاد، با کشش غیبى و کوشش شخصى در اندک زمانى توانست از گریوه‏هاى بى‏شمار و کوهسارهاى بى‏فریاد و وادى‏هاى بى‏امان این راه هولناک که یکّه‏تازان طریقت در آن ناخن و چنگال ریخته‏اند بگذرد و بقول خودش با بالى شکسته و پرى آغشته به خون دل مخبور و مست و کوفته و مجروح خود را به دروازه حقیقت کشاند و بدیدن روى حضرت دوست که تنها یار دلارام است نائل آید:

راه طى کردم بدیدم گنج دل‏	از پرى گنج من گشتم خجل‏
راه طى کردم بدیدم روى یار	پیش یار خویش کردم جان نثار
وصل او در کنج خلوت دیده‏ام‏	گرچه راه بى‏کران پیموده‏ام‏
وصل او در کنج خلوت یافتم‏	رفتن راه کران انداختم‏
در نیشابورم به کنج خلوتى‏	با خداى خویش کردم وحدتى‏
یار با من همنشین است در سفر	تا ببینم روى آن زیباقمر
خویش را در این ریاضت سوختم‏	وصلهاى درد بر خود دوختم‏

و چون با صدق و اخلاص بى‏مانندى که لازمه سالکان طریقت و پیروان حقیقت است طى طریق نمود توانست فاصله بین عبودیت و ربوبیت وجودى خویش را به‏اندازه «قاب قوسین» رساند از عطار جسم به عطرفروشى عالم جان رسیده «سلیمان ثانى»[۲۰۶] و به فرموده امیر سید محمد نوربخش «از کمل اولیاء محققین و مکاشفین»[۲۰۷] گردیده او را ابو حامد محمد فرید الدین عطار خواندند و خود مایه فتوحات بسیارى از جانهاى مشتاق و ارواح بى‏تاب و مضطرب گردید و بهر نوسفرى که شوق دیدار و ذوق وصال دامن جانش را گرفته است با تدوین آثار اندیشمند خود (پرده از روى) راز رسیدن به دیار مقصود و پى بردن به سرمنزل سیمرغ حقیقت را برداشت که سالها باید «با قدم توکل طى مراحل نموده و از عقبات صعب سلوک گذر کرده» چون او «از بین هزاران سالک که در این راه بى‏زینهار، جان و دل باخته‏اند این توفیق رفیق راه او شد» قسمت رفیقشان شود تا بتوانند

چون فرید الدین «کیفیت این راه دراز را بیان کنند و از پست و بلندیها و نشیب و فرازهاى آن سخن گویند و سالکان طریقت را از چگونگى این طریقت دشوار بیاگاهانند»[۲۰۸].

مذهب صوفیان‏

صوفیه تا آن زمان که در پى نخستین طبقه از صوفیان دویده‏اند کمتر دیده شده است شیعه بوده باشند. هرچند این اواخر صوفیان هم مانند تمامى مردم مایلند قهرمانان زندگیشان داراى ویژگى‏هاى مخصوص به خود بوده از هرگونه عیب و نقص جنجال‏آفرین پاک باشند و آنچه آنان را از عرشى بودن تنزل دهد مبرا سازند براى نمونه جنید بغدادى که مذهب ابا ثور را داشته است‏[۲۰۹] به شیعه بودنش اکتفا نکرده‏[۲۱۰] او را نایب خاص حجه ابن الحسن العسکرى روحى فداه معرفى کنند[۲۱۱] یا محیى الدین عربى که در آسمانها مرتبه ابو بکر را افضل بر على علیه السلام‏[۲۱۲] و شیعه را بصورت خوک‏[۲۱۳] دیده است. امثال فرعون را مؤمن تمام و کامل و المتوکل از بنى عباس را که به دشمنى با اهل بیت شهرت دارد او را قطب دانسته‏[۲۱۴] شیعه ناب مى‏سازند.

ولى با این ادعاهاى بى‏اساس که نمى‏توان حقایق تاریخ را از بین برد، هرچند این اواخر نویسندگانى یافت شده‏اند با کمال گستاخى با تحریف حقایق مسلم تاریخ کوشیده‏اند دامن صدرنشینان صوفیه را لااقل از نداشتن مذهب اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام پاک سازند.

این‏گونه مدافعان بى‏انصاف خائن به تاریخ و رجال آن، باید بدانند جعلیات و مدافعات بى‏اساس آنان رمق ایستادگى در مقابل نیروى حقایق تاریخ را نخواهد داشت، حتما روزى بافته‏هاى خیالى بدست محققانى خبیر که مجاهدانى جان بر کف خواهند بود شکافته گردیده، و قیامت حقیقت‏هاى قربانى شده که به خاطر حفظ شئونات و منافع شخصى صورت گرفته بر پا خواهد شد تا «سیه‏روى شود هرکه در او غش باشد».

ناآشنائى که امروز تحریف‏ها را به عنوان حقیقت‏هاى اصیل تاریخى مى‏پذیرد حتما با گذشت زمان که با تاریخ‏سازان قوم و طایفه آشنا شود به حقیقت‏هاى قربانى شده پى خواهد برد و اگر ضوابط را فداى روابط نکند حتما دست از حمایت ناحق برداشته با توبه و انابه سر بر آستان ولایت مى‏ساید.

و این مسکین دیده‏ام این گروه از آدمیان را که پس از یقین به مسئله‏اى براى رسیدن به مقاصد دنیاى دون خود را به تجاهل زده با بى‏اعتقادى کامل سخن از اعتقاد و ایمان دارند. اینجاست که رؤساى چنین قوم و طایفه‏اى ناگزیرند براى حفظ اسرار خویش به عده‏اى کرنش باطنى داشته باشند. عزیزى برایم مى‏گفت در مسیر طریقت «یک دروغ را باید با چهل دروغ دیگر» حفظ کرد و عاقبت‏الامر هم دست غیبى از آستین حقیقت به درآمده پرده از روى چنین روشى برمى‏دارد، دوست و دشمن پى مى‏برند که در مجلس رندان خبرى نیست که نیست.

این گروه هر کجا حناى چنین تحریفى به رنگ نه‏نشیند یعنى آتش یزیدى را که بایزیدى درست کردن است گل نیفتد مسئله شوم‏تر از نخست را مطرح کرده‏اند براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر معتقد است هرچند اگر فلان صوفى «تبعیت او در فروع مذهب از امام اهل رأى ابو حنیفه نعمان بن ثابت و یا امام مطلبى محمد بن ادریس شافعى (است) منافاتى با ارادت و اخلاص عاشقانه‏اش به حضرت مولى الموالى على ندارد بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم.»[۲۱۵]

این گروه از ناشران و مدافعان چنین تفکرى حتما ندانسته‏اند که طرح این‏گونه مدافعات سست و بى‏رمق سؤال‏انگیز خواهد بود از چاله به چاه پرتاب شدن همراه خواهد داشت.

اگر عبودیت آنجا که محبت و عشق به على امیر المؤمنین علیه السلام است، شریعتش با آنچه در مذاهب اربعه حنفى، شافعى، حنبلى، مالکى بکار گرفته مى‏شود، بکار گرفته شود، نتیجه‏اش منحرف شدن از صراط مستقیم قرآن که صاحب ولایت مطلقه اللهیه و انسان کامل قرآن است مى‏باشد در معنا «روى به سوى ترکستان بدعت‏ها داشتن و پشت به توحید ناب نمودن است».

چطور امکان دارد سالک، راه عبودیت را با توشه و معاشى که غیر از اهل بیت عصمت و طهارت و حتى قرآن فراهم آورده‏اند طى کند و به مقصد برسد؟!!

بنظر مى‏رسد طرح این‏گونه مسائل که به بهاى تحریف حقایق صورت مى‏پذیرد فقط و فقط به لحاظ اینست که صوفیه مى‏خواهند نسبت خویش را بهر طورى شده است به سیدنا امیر المؤمنین على علیه السلام برسانند زیرا امام عارفان تنها على مرتضى (ع) مى‏باشد نه کودتاگران سقیفه بنى ساعده و سیراب‏شدگان از دست آنها چنانکه گفته‏اند: «فان انتساب جمیع المحققین و المکاشفین من الاولیاء و الاصفیاء الى على رضى الله عنه بالصحبه و الخرقه»[۲۱۶].

و عجیب است که واسطه این دست در دست بودن تا دست على عمرانى در بعضى شجره‏هاى در دسترس ما کسانى مى‏باشند که نه تنها مذهب اهل بیت عصمت و طهارت را نداشته‏اند بلکه پیرو مذاهب مقابله‏گران ائمه طاهرین صلوات الله علیهم اجمعین بوده‏اند بدیع الزمان فروزانفر هرچند کوشیده است بین شریعت حنفى و شافعى، مالکى و حنبلى و طریقیت مرتضى على علیه السلام که عینا شریعت مصطفوى صلوات الله علیه است یک هم‏بستگى و خویشى برقرار سازد لکن گاهى چنان شخصا بافته‏هاى خویش را شکافته است که جز حمایت غیبى براى اهل سیر و سلوک که بر طریقه ولایت ائمه آل بیت مى‏باشند نیست، مى‏نویسد: «بر فرض آنکه وى را سنى بشماریم بدون شک پیرو هیچ‏یک از ائمه اربعه بالاختصاص نبوده و اطلاق حنفى یا شافعى، حنبلى یا مالکى بر او روا نیست زیرا صوفیه در فروع دین تابع هیچ‏یک از این چهار تن (به تنهایى) نبوده‏اند بلکه در هر مسئله از مسائل فروع دین به مصلحت حال عمل کرده‏اند و فتواى یکى از این چهار تن را ترجیح مى‏داده‏اند و مقید به تبعیت شخص بخصوص نبوده‏اند و سند ما در این‏باره گفته مجد الدین شرف بن المؤید بغدادى است «امّا مذهب القوم فى المسائل الشّرعیه فانّه ما امکن لهم ان یجمعوا و یوفّقوا بین المذهب المتحلفه و اقاویل المجتهدین یجمعون و یوفقون و لا یمیلون الى ما اختصّ به واحد من الائمه و المجتهدین»[۲۱۷] فروزانفر در شرح و توضیح این روش فقهى خاص صوفیه مى‏نویسد: «احکام ظاهر نزد اصحاب معرفت‏ چندان اهمیت ندارد و اعتبار به عمل باطن و صدق نیت و اخلاص قلبى و تهذیب نفس و تکمیل روح است تا بدان حد که تفاوت ادیان را هم در این مرتبه معتبر نشناخته‏اند»[۲۱۸].

همین حرف‏هاى بافتگى بى‏اساس موجب مى‏شود که محققانى چون علامه عارف کامل عبد الباقى کولپنیارلى هم مى‏نویسد: «در تصوف مذهب معینى نیست»[۲۱۹]

بدیع الزمان سپس مى‏افزاید: «پیداست که حکم بر چنین کسان که محیط فکرشان تا بدین مایه از وسعت و عذر رسیده است به مذهب و یا آئین خاصى در معاملات ظاهر نوعى از ظاهربینى و عدول از واقع و حقیقت فکرى تواند بود»[۲۲۰].

در این صورت به اعتبار این‏گونه شارحان کلمات صوفیه و شخصیت‏شناسان تصوف، صوفیه مذهب خاصى را نپذیرفته‏اند و درباره چنین قومى تحقیق بسیار مشکل و مهم است که باید با بى‏نظرى و بدون تعصب صورت پذیرد تا نتیجه بتواند مایه تحقیق تازه‏نفسان از راه رسیده جامعه محققان باشد فرموده‏اند «تو که نوشم نیى نیشم چرائى» باید کوشید اگر در مسیر تحقیق نمى‏توان نتیجه‏اى کارساز و مشکل‏گشا بدست آورد لااقل مشکل‏آفرینى در راه تحقیق بوجود نیاورد.

درباره مذهب عطار

هرچند بعضى از دوستداران عطار که شهرت عطارشناسى هم به خود گرفته‏اند در مسئله مذهب او چنان شرافت مذهبى او را فداى شخصیتش کرده‏اند و نوشته‏اند: «عطار بهر مذهب و کیش که پندارند مردى مخلص و مؤمن راستین بوده خدا را مى‏شناخت و مى‏پرستید»[۲۲۱].

یا دیگرى مى‏نویسد: «شیخ را بهر مذهب و آئین و عقیده که پنداریم عارفى مؤمن و مخلص پاک‏دین بوده»[۲۲۲] این‏گونه گفتن و نوشتن درباره مردى که به خوبى حقایق زندگیش را مى‏توان یافت و به علاقه‏مندانش پیشکش کرد، جفاست که او را از مذهب جدا کنیم بگوییم «مؤمن و مخلص و عارف و معتقد بوده است».[۲۲۳]

ادامه دارد….

---

---

[۱] ( ۱)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۳۰۴

[۲] ( ۲)- تاریخ کامل مترجم: ۲/ ۱۲۵

[۳] ( ۳)- تاریخ جهانگشاى جوینى: ۱/ ۴- ۳

[۴] ( ۴)- چنانکه در تواریخ ضبط است سران لشگر را خواسته مى‏پرسیدند مواقعى که از کشتن منصرف شده‏اند را برشمارند یکى مى‏گوید بچه‏اى را از زیر پستان مادر جدا کردم به آسمان پرتاب نمودم تا وقتى که به زمین برمى‏گردد گردنش را بزنم ولى بچه خندید از کشتنش منصرف شدم دستور دادند گردن امیر لشکر را زدند.

[۵] ( ۱)- مقدمه مرصاد العباد ص ۱۴ به قلم جناب دکتر امین ریاحى.

[۶] ( ۲)- دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى

[۷] ( ۳)- طبقات ناصرى: ۲/ ۱۲۳

[۸] ( ۴)- تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز ص ۲۱۷

[۹] ( ۵)- تاریخ حبیب السیر: ۳/ ۲۸

[۱۰] ( ۱)- البته مایه‏هاى عرفان اسلامى از قبل دوره ابو هاشم کوفى در اسلام بود سرچشمه آن قرآن و عترت علیهم السلام مى‏باشد. منظور آقاى ملایرى تصوف است که از عصر ابو هاشم کوفى به اسلام راه یافته و تا زمان عطار اسمى از آن نبوده است. نه عرفان اسلامى که روح اسلام ناب محمدى مى‏باشد.

[۱۱] ( ۲) در اواخر زمان بنى امیه فردى بنام عثمان بن شریک کوفى که به ابو هاشم کوفى مشهور بود با این که مدعى اسلام مى‏بود همانند رهبانان مسیحى جامه‏هاى پشمینه درشت مى‏پوشید( حدیقه الشیعه ص ۵۵۹) شیخ شام محسوب مى‏شد( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶) و مانند نصارى به حلول و اتحاد قائل در ظاهر امورى و جبرى و در باطن ملحد و دهرى بود( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰) راه از اهل بیت عصمت و طهارت امامان شیعه جدا نموده روش مخالفت با وارثان آسمانى رسول خدا صلوات الله علیه را پیش گرفت چنانکه سید نعمت اللّه جزایرى« حسن بصرى، سفیان ثورى و ابو هاشم کوفى» را از مخالفین ائمه طاهرین دانسته است( پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۱۵۹ از انوار النعمانیه علامه جزایرى)

این ابو هاشم کوفى را« اولین مخترع تصوف( ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵) و نخستین کسى مى‏دانند که در دوره اسلام به صوفى مشتهر گردیده است»( طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولائى ص ۶ نفحات الانس ص ۲۱ و ریحانه الادب ج ۷ ص ۳۹۵ و روضات الجنات فى احوال علماء و السادات مترجم ج ۴ ص ۳۰۶ و دائره المعارف تشیع ج ۱ ص ۴۴۸ و تعریف صوفى و تصوف جواد نوربخش ص ۷) و مهم این که براى اولین بار امیرى ترسا براى او خانقاه بنا کرد( نفحات الانس ص ۳۱ طرایق الحقائق ج ۱ ص ۸۰ تاریخ تصوف ص ۷۵ و لغت‏نامه دهخدا).

شیخ عباس‏على کیوان قزوینى معروف به منصورعلى هم مى‏نویسد:« اول کسى که زیر بار این ننگ و بدعت رفت ابو هاشم کوفى بود که رنج‏ها به خود راه داد تا عراده صوفى راه افتاد»( استوارنامه ص ۲۲) و مؤلف اصول الدیانات هم مى‏گوید« منظور ابو هاشم از وضع این مذهب آن بود که دین اسلام را برهم زند»( حدیقه الشیعه ص ۵۶۰)

امام حسن عسکرى علیه السلام مى‏فرمایند از امام صادق نسبت به ابو هاشم کوفى سؤال کردند حضرت فرمود: انه فاسد العقیده جدا و هو الذى ابتدع مذهبا یقال له التصوف و جعله مفرا لعقیدته الخبیثه یعنى ابو هاشم جدا فاسد العقیده است او به بدعت مذهبى اختراع کرد که به آن تصوف گفته مى‏شود و آن را بسوى عقیده ناپاک خود محل فرارى قرار داد( اثناعشریه شیخ حر عاملى ص ۲۲ و حدیقه الشیعه ص ۵۶۴) و اگر بعضى به روایاتى از قول رسول اکرم و على امیر المؤمنین در تأیید تصوف و صوفى اشاره کنند که در تالیفات خود نموده‏اند از قبیل« لا تطعنوا اهل التصوف و الخرق فان اخلاقهم اخلاق الانبیاء و لباسهم لباس الانبیاء» یا« من سره ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل التصوف» یا« التصوف اربعه حرف تاء و صاد و …» در اللآلی المصنوعه فى الاحادیث الموضوعه چاپ مصر ص ۱۴۲ و ۱۴۳ و ۴۲ و ۴۳ تحقیقات لازمه را کرده‏اند نتیجه گرفته‏اند از جمله احادیث ساختگى و همه آنها مجعول است حتى مرحوم دکتر اسد الله خاورى که از ارادتمندان به ذهبیه اغتشاشیه مى‏باشد در ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۴۳ اشاره نموده‏اند.

[۱۲] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ماه ۱۳۷۴ صفحه ۳۶ مقاله جناب دکتر احمد محمدى ملایرى تحت عنوان اندیشه عرفانى عطار.

[۱۳] ( ۱)- در این زمینه بعضى از محققان غربى مانند گلدزیهر، آسین پالاسیوس، آ. مرکس، نیکلسون معتقدند منشاء تصوف زهد و عرفان مسیحى و فلسفه نوافلاطونى اسکندریه و حکمت اشراقى فلوطین است( درسهائى درباره اسلام مترجم ص ۳۲۲ عقل و وحى در اسلام مترجم ص ۱۱۱) و عده‏اى هم مانند« ر. دوزى و کارادوو و ادگار بلوشه» سرچشمه تصوف را دین زرتشت و آئین مانى شیوه تفکر خسروانى که شهاب الدین سهروردى در کلمه الاشراق خویش به آن اشاره مى‏کند مى‏جویند و تصوف را واکنش آریایى در قبال عربیت و اسلام سامى به شمار مى‏آورند و بر این اعتقادند که مبناى حکمت اشراق صوفیه، همان فلسفه نوافلاطونى است که بدست حکماى ایرانى دست‏کارى شده است. برخى همچون« ر. هارتمن، ماکس هورتن» تصوف را از منابع هندو یعنى فلسفه ودانتا یا بودایى، یوگاسوترا، گرفته شده مى‏دانند و بعضى« آ. فون کرامر، گلدزیهر» معتقدند تصوف به مرور از چند منبع آب خورده و در سیر تکاملى‏اش عناصر متفاوتى را به تحلیلى برده است: زهد و رهبانیت مسیحى در آغاز و عقاید افلاطونى و بودیسم پس از آن» و به قول« جى. سى. کویاجى» همانندیهاى تصوف کهن ایرانى با آموزشهاى دائوگرایان، بسیار چشم‏گیر و قابل توجه است و سرچشمه‏هاى اصلى تصوف دورانهاى بعد را نمایان مى‏سازد( آیین‏ها و افسانه‏هاى ایران و چین باستان مترجم ص ۱۲۰- ۱۲۱) میگوئل آسین پالاسیوس به همین اعتبار بعضى از مشایخ صوفیه را نمایندگان جریانى مسیحى در چارچوب فرهنگ اسلامى مى‏داند و سیر و سلوک آنان را مأخوذ از سنن و طریقت رهبانان نصرانى مشرق زمین مى‏پندارد».( براى اطلاع بیشتر به مقدمه مرحوم کیوان سمیعى بر شرح گلشن راز ص ۳۷- ۳۶ و ترجمه تصوف و تشیع از هاشم معروف الحسنى ص ۳۰۷ و تاریخ تصوف در اسلام ص ۱۵۷ و ۱۶۴ و پژوهشى در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان ص ۲۹- ۳۰ و عشق صوفیانه و مقاله یگانگى یا دوگانگى تصوف با عرفان از جناب منوچهر سها ص ۸۶ مجله کیهان اندیشه شماره ۵۴/ خرداد و تیر ۱۳۷۳ و در صفحه ۹۹ همین مجله مقاله سیرى در عرفان و تصوف از جناب رنجبر حقیقى رجوع نمائید).

[۱۴] ( ۱)- تذکره الاولیاء: ۱/ ۱۵۵

[۱۵] ( ۲)- کیهان فرهنگى سال دوازدهم فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۴ مقاله تازیانه اهل سلوک ص ۶

[۱۶] ( ۳) بنظر مى‏رسد در آن عصر مانند زمان ما« عطار» کسى را گفته‏اند که همه اصناف داروها را بسازد و بفروشد مانند« فارماسى» حالیه در اروپا با طب متلازم بوده است و غالبا دواسازها طب مى‏دانسته‏اند و به معالجه امراض مى‏پرداخته‏اند( مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۲۱) طب گیاهى ما نیز همین‏گونه عمل مى‏شود گیاه‏شناسى که طبابت سنتى آموخته دارد داروساز نسخه‏دهنده است.

[۱۷] ( ۱)- تذکره نتائج الافکار ص ۴۵۲

[۱۸] ( ۱)- براى نمونه بدیع الزمان فروزانفر: شیخ الورى اسماعیل قصرى را از خلفاى ابو نجیب سهروردى مى‏داند( شرح احوال و نقد و تحلیل آثار فرید الدین عطار ص ۲۱)، در حالى چنین نیست بنا بر اعتراف همه تذکره‏نویسان او از خلفاى محمد بن مانکیل بوده است.

[۱۹] ( ۲)- دائره المعارف تشیع: ۲/ ۱۶۸

[۲۰] ( ۱)- ابن الفوطى اشتباها یوسف نوشته است.

[۲۱] ( ۲)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۵ و ریاض السیاحه ۳۹۴

[۲۲] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸

[۲۳] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۲۴] ( ۵)- شعر العجم: ۲/ ۶ و شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۵] ( ۶)- آثار العجم: ۷۳

[۲۶] ( ۷)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۲۷] ( ۸)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۲۸] ( ۹)- اسرارنامه ص ۱۵۵

[۲۹] ( ۱۰)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۳۰] ( ۱۱)- اسرارنامه: ۱۹۳

[۳۱] ( ۱)- کتاب‏شناسى شیخ فرید الدین عطار نیشابورى از آقاى على میر انصارى ص ۲۱

[۳۲] ( ۲)- بنظر مى‏رسد که چون« سى‏مرغ» اصالت خلقى ندارد بلکه خلق‏شده ذوق عطار مى‏باشد با نوشتن« سیمرغ» که گویا اسم یک پرنده‏ایست که اصالت خلقى دارد فرق مى‏کند و در نگارش بهتر مى‏باشد« سى‏مرغ» که حکایت از سى پرنده مى‏کند بصورت« سى‏مرغ» نوشته شود نه« سیمرغ» که مى‏رساند مرغى بدین نام وجود دارد.

[۳۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵- ۶

[۳۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۹۶

[۳۵] ( ۳)- نشانه‏هاى مادر وفادار و عارفه فرید الدین، مرا به یاد بانوى وارسته بحق پیوسته‏اى که چهل و هفت سال نفس به نفس لحظات عمرم را با او به جاى مادرم خانم معصومه کاکوئى به جوانى صورت به خاک نهاد طى کردم مى‏اندازد گوئى عطار هفت قرن پیش وصف او را کرده است و در ابیات انتهائى شرح پریشان‏حالى این دردمند را که از ۲۳/ آبان/ ۷۲ روز پرواز خاله عارفه عابده زاهده خانم اعظم کاکوئى تا امشب ساعت ۲/ ۱ ۲ نیمه‏شب روز چهارشنبه رمضان المبارک سنه ۱۴۱۶ مطابق ۴ بهمن ۱۳۷۴ ادامه دارد نموده است.

[۳۶] ( ۱)- سفرنامه ابن بطوطه: ۴۴۲

[۳۷] ( ۲)- رساله قشیریه مترجم ۱۷- ۱۸

[۳۸] ( ۳)- همان: ۱۶

[۳۹] ( ۱)- رساله قشیریه مترجم: ۱۶- ۱۷

[۴۰] ( ۲)- همان: ۱۷

[۴۱] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۲

[۴۲] ( ۴)- تاریخ مغول: ۵۵

[۴۳] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۵۸ شعر العجم: ۲/ ۶ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ک

[۴۴] ( ۶)- شادیاخ، نخست بوستانى بود اواسط سده سوم بفرمان عبد الله بن طاهر بن حسین( ذو الیمینین) تربیت مأمون( ۱۹۸- ۲۱۸) در آنجا براى سپاهیان وى خانه ساخته و در سال ۶۰۵ زلزله عظیم واقع شد آنجا را هم ویران ساخت سلطان محمد خوارزمشاه( ۵۹۶- ۶۱۷) دستور داد از نو نیشابور را عمارت کردند و بعد از فتنه غز که نیشابور ویران گشت« شادیاخ» آبادان گردید و هنگام هجوم مغول با خاک برابر گشت بعد از چندى عمارتش کردند و دوباره زلزله سال ۶۶۹ ویرانش نمود تا به امر غازان خان عمارت گردید ولى« شادیاخ» همان‏طور ویران و متروک ماند.

[۴۵] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: و تاریخ مغول: ۵۵

[۴۶] ( ۲)- پانصد غزل تألیف جناب محمد پیمان: مقدمه ص ۱۴

[۴۷] ( ۳)- مجمع الفصحاء ۲/ ۹۲۰ ریاض العارفین: ۱۷۲

[۴۸] ( ۴)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۸ تذکره روز روشن: ۵۵۲ تذکره نتائج الافکار: ۴۵۲ تذکره حسینى ۲۰۲

[۴۹] ( ۵)- تاریخ ادبیات ایران ص ۸۳۸ شعر العجم: ۲/ ۶

[۵۰] ( ۶)- تاریخ ادبیات ایران از سنائى تا فردوسى ادوارد براون ص ۲

[۵۱] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص ۵

[۵۲] ( ۸)- تاریخ ادبیات ایران رضازاده شفق: ۲۳۰

[۵۳] ( ۹)- تاریخ ادبیات ایران از ادوارد براون ص ۱۹۶

[۵۴] ( ۱)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۴۰ مجالس المؤمنین: ۲/ ۹۹ تذکره روز روشن ۵۵۲، ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵، آتشکده آذر پاورقى: ۲/ ۶۹۵ ریاض السیاحه: ۳۹ تاریخ گزیده ۷۴۰ و هدیه الاحباب ۱۱۹ و روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات: ۴/ ۱۹۶٫

[۵۵] ( ۲)- ریاض العارفین: ۱۷۲، مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰ آتشکده آذر ۲/ ۶۹۵ مقالات قزوینى:

۵/ ۱۲۹۷

[۵۶] ( ۳)- مصیبت‏نامه: ۳۶۷

[۵۷] ( ۴)- منطق الطیر: ۱۹۳

[۵۸] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۵۹] ( ۱)- خسرونامه ص ۶۲

[۶۰] ( ۲)- مصیبت‏نامه ص ۵۵

[۶۱] ( ۳)- اشاره به حدیث نبوى« اعوذ بالله من دعاء لا یسمع و قلب لا یخشع و علم لا ینفع» است. صحیح مسلم ۵/ ۳۰۷

[۶۲] ( ۴)- ص ۱۰۵ به بعد

[۶۳] ( ۵)- مصیبت‏نامه: ۲۱

[۶۴] ( ۶)- ص: ۱۰۵

[۶۵] ( ۱)- تصحیح دکتر گوهرین ص ۲۰۳

[۶۶] ( ۲)- اسرارنامه ۱۰۶

[۶۷] ( ۳)- کنایه از هفت آسمان است.

[۶۸] ( ۱)- چادر سیاه گردون که هر شب بلعجبى پدید آورد.

[۶۹] ( ۲)- مجموعه ستارگانى است بصورت خوشه انگور که به عربى ثریا و به فارسى پروین نامند.

[۷۰] ( ۳)- برج دوم از دوازده برج منطقه البروج که در اصطلاح نجوم آن را ثور گویند این« مجموعه بعد در صورت حمل قرار گرفته و بصورت گاوى نیم‏تنه توهم گشته که عقبش بطرف مغرب و جلو بطرف مشرق است و از ۱۴۱ کوکب تشکیل مى‏گردد.»

[۷۱] ( ۴)- کنایه از ستارگان است.

[۷۲] ( ۵)- ص ۵۴

[۷۳] ( ۶)- کتاب رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه را تالیف کرده است که خوشبختانه چاپ و در دسترس مى‏باشد.

[۷۴] ( ۷)- رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه که در رد فلسفه نوشته شده است.

[۷۵] ( ۱)- اسرارنامه ص ۴۸

[۷۶] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ۶۶

[۷۷] ( ۳)- منطق الطیر دکتر جواد مشکور ص ۳۲۲

[۷۸] ( ۴)- خسرونامه: ۳۳

[۷۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۴

[۸۰] ( ۲)- مقالات قزوینى: ۵/ ۱۳۰۳

[۸۱] ( ۳)- خسرونامه: ۳۳

[۸۲] ( ۴)- بسوى سیمرغ ص: ۱۱۲

[۸۳] ( ۱)- خسرونامه: ۳۱

[۸۴] ( ۲)- خسرونامه: ۳۲

[۸۵] ( ۳)- چون بعد از« لباب الالباب» و« تاریخ گزیده» که سنه ۶۱۷ و ۷۳۰ نوشته شده و بسیار مختصر درباره عطار نوشته‏اند. جز نفحات الانس فعلا در دست نیست.

[۸۶] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۷] ( ۱)- نفحات الانس ص ۵۹۹

[۸۸] ( ۲)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۸۹] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص نه

[۹۰] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷ و تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰

[۹۱] ( ۵)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۷

[۹۲] ( ۶)- شعر العجم: ۲/ ۶

[۹۳] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۱۹

[۹۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۹۵] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰

[۹۶] ( ۳)- تاریخ ادبیات در ایران از ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۰- ۸۶۱

[۹۷] ( ۴)- سنت این توبه به دو لحاظ است گاهى انسانى چون فضیل عیاض و بشر حافى توبه از معاصى مى‏کند سپس راه رسیدن به محبوب را آغاز مى‏نماید و گاهى چون عطار توبه از عبادتى مى‏نماید که براى رسیدن به بهشت و فرار از دوزخ است، در معنا از عبادت به رسم تجارت توبه نموده تا اگر فیض‏گیرى از ولایت نصیبشان شود همان گونه که صاحب ولایت مطلقه اللهیه فرموده‏اند نه بطمع بهشت و نه از ترس دوزخ عبادت کند.

[۹۸] ( ۵)- خزینه الأصفیاء ۲/ ۲۶۲ ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵ تذکره دولتشاه: ۱۸۸ نتائج الافکار ۴۵۳ جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابورى ص مه، ص مد

[۹۹] ( ۱)- آثار العجم: ۷۳

[۱۰۰] ( ۲)- خسرونامه مقدمه ص ۴۲

[۱۰۱] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۰۲] ( ۴)- مجالس العشاق: ۲/ ۹۹ هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷ بستان السیاحه ص ۶۰۶

[۱۰۳] ( ۵)- ریاض السیاحه: ۳۹۳

[۱۰۴] ( ۶)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۳۰- ۳۱

[۱۰۵] ( ۷)- همان: ۳۳- ۳۴

[۱۰۶] ( ۸)- بسوى سیمرغ: ۱۱۷- ۱۱۸- ۱۱۹

[۱۰۷] ( ۱)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۲

[۱۰۸] ( ۲)- تابع و تابعین در اصطلاح رجال‏شناسان به کسى گویند که زمان حضرت رسول الله را درک نموده لکن شرف حضورش را نیافته بلکه صحابه آن بزرگوار را دیده است.

[۱۰۹] ( ۳)- هدیه الاحباب ۱۴۷ و ریحانه الادب: ۲/ ۳۹۵

[۱۱۰] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲

[۱۱۱] ( ۲)- بحار الانوار: ۹/ ۶۳۷

[۱۱۲] ( ۳)- حلیه الاولیاء ۲/ ۸۶

[۱۱۳] ( ۴)- على امیر المؤمنین علیه السلام در وصف یاران باوفایش که تا سرحد شهادت او را، در حقیقت سعادت بشر را الى یوم القیامه یارى کردند مى‏فرمایند:« هم و الله ربوا الاسلام کما یربى الفلو مع غنائهم بایدیهم السباط و السنتهم السلاط» سوگند به خدا! آنها اسلام را همچون فرزند در دامنشان پرورش دادند با دستهاى گشاده و پرسخاوت، و زبانهاى گویا و منطق کوبنده، با این که نیاز مادى به آن نداشتند( نهج البلاغه حکمت ۴۶۵)

[۱۱۴] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰- ۲۸۲ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۲ البته اویس هم بر اثر ارادتمندى تا سرحد عاشقانه نسبت به رسول خدا( ص) از همان نور منیر شده است.

[۱۱۵] ( ۲)- مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰

[۱۱۶] ( ۱)- بحار الانوار: ۴۲/ ۱۵۵

[۱۱۷] ( ۲)- اعیان الشیعه ط جدید: ۳/ ۵۱۳

[۱۱۸] ( ۳)- کشف المحجوب ص ۱۰۰

[۱۱۹] ( ۱)- مجالس المؤمنین: ۱/ ۲۸۰ ناسخ التواریخ جلد حضرت امیر المؤمنین: ۲/ ۱۳

[۱۲۰] ( ۲)- طبقات ابن سعد: ۶/ ۱۱۳

[۱۲۱] ( ۳)- سفیان ثورى که در سال ۱۶۱ هجرى/ ۷۷۷ میلادى درگذشته، فردى است که به پوشش امام صادق علیه السلام ایراد گرفته و در عین حال از آن حضرت احادیث مجعولى روایت کرده است و به دلیل این‏گونه کارها از طرف دوستداران اهل بیت به نحوى مطلوب از وى یاد نشده است و در فقه پیرو مذهب دیگرى بوده همیشه با ائمه اهل بیت و مذهب آنان مخالفت مى‏کرد( تنقیح المقال ج ۲ ص ۳۶- ۳۸ سفینه البحار ج ۱ ص ۶۳۱- ۶۳۲) جنید بغدادى مذهب سفیان ثورى را داشت و شاگرد وى بود( نفحات الانس ص ۱۳۲ کشف المحجوب ص ۱۶۱ طبقات صوفیه تصحیح آقاى مولایى ص ۱۹۶ تاریخ یافعى ج ۲ ص ۲۳۱ وفیات الاعیان ج ۲ ص ۳۲۳ صفوه الصفوه ج ۲ ص ۲۳۱) ذو النون مصرى مالکى بوده است( نفحات: ۸۷) داود طائى شاگرد ابو حنیفه( نفحات الانس ص ۹۵) ابو یزید بسطامى پیرو مذهب حنفى( نفحات ص ۱۱۰) ابو اسحاق ابراهیم شهریار کازرونى مذهب حنبلى داشته( طرایق ج ۲ ص ۴۹۶) و دیگران، که خود کتابى جداگانه مى‏شود.

[۱۲۲] ( ۱)- در واقع از تشابه اسمى روزبهان وزان مصرى و روزبهان بقلى شیرازى استفاده نموده براى اینکه فرقه خود را به اویس قرنى برسانند با کمال … برخلاف آنچه نجم الدین کبرى درباره خود فرموده که خرقه اصل از دست شیخ الورى اسماعیل قصرى پوشیده‏ام و خود این افراد در تذکره اقطاب اویسى جلد ۴ ص ۱۵۳ و ۲۹۷ و ۲۹۹ هم عینا نوشته‏اند بازمى‏گویند شاگرد روزبهان بقلى شیرازى بوده است که اصلا روزبهان بقلى شیرازى با نجم الدین کبرى ملاقات نداشته است به( مقدمه دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و مقدمه فواتح الجمال و فوائح الجلال و مقدمه تحفه البرره فى مسائل العشره و مقدمه مناظر المحاضر للمناظر الحاضر چاپ کتابفروشى مروى ناصر خسرو رجوع کنید).

[۱۲۳] ( ۲)- با اینکه نجم الدین کبرى خود شخصا مى‏فرماید علم طریقت را از روزبهان و زان مصرى که پدر همسرش هم بوده و عشق را از قاضى امام بن العصر و علم خلوت و عزلت را از عمار یاسر بدلیسى و خرقه را از اسماعیل قصرى دریافت داشته و حتى در اجازات سیف الدین باخرزى و سعد الدین حموى و رضى الدین على لالا هم نوشته است( مى‏توانید به کتاب ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى ص ۲۱۲ و مقدمه فوائح الجمال و تحفه البرره فى مسائل العشره رجوع کنید).

باز همین گروه حقیقتى را که علاوه بر شخص نجم الدین بیش از چهل نفر متذکر شده‏اند و در دست است تحریف کرده مطالبى بى‏اساس را به صورت حقیقت مطرح مى‏کنند و از تشابه اسمى روزبهان و زان مصرى پدر همسر نجم الدین کبرى استفاده کرده روزبهان بقلى شیرازى را مطرح مى‏کنند تازه بر فرض که این روزبهان‏هاى دو شخصیت جداگانه که روضات الجنان و جنات الجنان و نفحات الانس و ریحانه الادب و … به این دو شخصیت بودن اشاره دارند یکى هم باشند نجم الدین مى‏گوید خرقه از اسماعیل قصرى دارم براى ارائه سند به صفحه ۵۴ مقدمه همین کتاب رجوع نمائید.

[۱۲۴] ( ۳)- عنقاى قاف غنا ص ۳۴ و ۱۳۹ و ۱۳۷ تذکره طلعت ص ۱۵۰ حماسه حیات مزامیر حق ص ۲۶ حجر ص ۲۳ خفیف شیرازى ص ۱۸۶ جذبه حق ص ۳۵ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۱۹ سحر حجر ص ۱۸ زوایاى مخفى حیات ص ۱۰۹ غنچه باز ص ۱۲ البته تمام کتابها از یک گروه است و هیچ‏کدام از صوفیه چنین فرقه‏اى را نپذیرفته‏اند زیرا معتقدند اویسیه فرقه‏اى نیست.

[۱۲۵] ( ۱)- فقط به آراى صوفیه اکتفا مى‏کنیم طبقات الصوفیه ص ۸ نفحات الانس ص ۳۱ حدائق السیاحه:

۲۵۸ تعریف صوفى و تصوف از جواد نوربخش ص ۷ معتقدند اول کسى که بناى تصوف را در اسلام نهاد ابو هاشم کوفى بود.

[۱۲۶] ( ۲)- سفینه البحار: ۲/ ۵۶ تا ۶۴ و به صفحه ۱۴ همین کتاب رجوع کنید.

[۱۲۷] ( ۳)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص ۸۹

[۱۲۸] ( ۱)- مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ص ۳۰ مقدمه

[۱۲۹] ( ۲)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۰] ( ۳)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲

[۱۳۱] ( ۴)- مراقد المعارف ۱/ ۱۶۷ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۱

[۱۳۲] ( ۵)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۲- ۵۱۳ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۲ قاموس الرجال ۲/ ۱۳۱

[۱۳۳] ( ۶)- المنجد فى الاعلام که امروزه شهر« رقد» در سوریه ناحیه شرقى قرار دارد.

[۱۳۴] ( ۷)- البته در مورد نجم الدین کبرى، مجد الدین بغدادى، فرید الدین عطار، شیخ علاء الدوله سمنانى، سید على همدانى، خواجه اسحاق ختلانى، امیر سید محمد نوربخش و نظائر این افراد که در راه دفاع از حریم دین و وطن شهید شده‏اند مطلب برخلاف همه آنهاست که فقط ناشر عشق هستند.

[۱۳۵] ( ۸)- اعیان الشیعه: ۳/ ۵۱۶ سفارش را به هرم بن حیان کرده‏اند.

[۱۳۶] ( ۱)- از کتابفروشى مروى ناصرخسرو.

[۱۳۷] ( ۲)- نفحات الانس ص ۲۰ و تذکره الاولیاء ص ۳۳- ۳۴ و روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۱۰ و ۵۱۱ و طرایق الحقائق ج ۲ ص ۳۱۰

[۱۳۸] ( ۳)- روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۵۴ مجالس المؤمنین ۱/ ۲۸۰ تذکره اقطاب اویسى ج ۱ ص ۹۲

[۱۳۹] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۰] ( ۲)- الهى‏نامه: ۹۴

[۱۴۱] ( ۱)- مصیبت‏نامه: ۶۳

[۱۴۲] ( ۲)- مسافر سرگشته: ۵۸

[۱۴۳] ( ۳)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۸ تازیانه اهل سلوک به قلم جناب دکتر رضا اشرف‏زاده.

[۱۴۴] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار ص ۳۲- ۳۳

[۱۴۵] ( ۲)- همان: ۳۷٫

[۱۴۶] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۱۸

[۱۴۷] ( ۱)- نفحات الانس: ۵۹۹

[۱۴۸] ( ۲)- روضات الجنان و جنات الجنان ۲/ ۳۲۸

[۱۴۹] ( ۳)- روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات مترجم: ۲/ ۷

[۱۵۰] ( ۴)- ریاض العارفین: ۱۷۲ و مجمع الفصحاء: ۲/ ۹۲۰

[۱۵۱] ( ۵)- مجالس المؤمنین.

[۱۵۲] ( ۶)- مطلع الشمس ۳/ ۱۷۱ چاپ سنگى

[۱۵۳] ( ۷)- تذکره دولتشاه ۱۴۰

[۱۵۴] ( ۱)- خزینه الأصفیاء: ۲/ ۲۶۲

[۱۵۵] ( ۲)- ریاض السیاحه: ۳۹۳ و بستان السیاحه: ۶۰۶

[۱۵۶] ( ۳)- هفت اقلیم: ۲/ ۲۲۷

[۱۵۷] ( ۴)- تذکره نتائج الافکار: ۴۵۳

[۱۵۸] ( ۵)- ریحانه الادب: ۴/ ۱۴۵

[۱۵۹] ( ۶)- تاریخ عرفان و عارفان ایرانى: ۴۷۲

[۱۶۰] ( ۷)- اصول تصوف: ۲۰۲

[۱۶۱] ( ۸)- آثار العجم: ۷۱

[۱۶۲] ( ۹)- تذکره منتخب اللطائف: ۲۷۱

[۱۶۳] ( ۱۰)- تذکره صبح روشن: ۵۵۲

[۱۶۴] ( ۱۱)- لغت‏نامه دهخدا.

[۱۶۵] ( ۱۲)- فرهنگ معین: ۵/ ۱۱۸۲

[۱۶۶] ( ۱۳)- تحقیق در احوال و آثار نجم الدین کبرى ص ۹۶

[۱۶۷] ( ۱۴)- تاریخ ادبیات در ایران: ۲/ ۸۶۰

[۱۶۸] ( ۱۵)- شعر العجم: ۲/ ۷

[۱۶۹] ( ۱۶)- تاریخ اولى ایران ص ۱۹۶

[۱۷۰] ( ۱۷)- تاریخ ادبیات ایران ص ۲۳۰

[۱۷۱] ( ۱۸)- جستجو در احوال و آثار عطار: ص: لو

[۱۷۲] ( ۱۹)- ذهبیه تصوف علمى- آثار ادبى: ۲۱۹

[۱۷۳] ( ۲۰)- خسرونامه: ص ۳۸ مقدمه

[۱۷۴] ( ۲۱)- مظهر العجائب ص ۲۱ به بعد

[۱۷۵] ( ۲۲)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: لو

[۱۷۶] ( ۲۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۲۸- ۲۹

[۱۷۷] ( ۱)- همان: ۲۸

[۱۷۸] ( ۲)- همان: ۲۸

[۱۷۹] ( ۳)- بسوى سیمرغ: ۱۲۱

[۱۸۰] ( ۴)- کیهان فرهنگى سال ۱۲ شماره ۱۲۰ ص ۷

[۱۸۱] ( ۱)- سیر الاولیاء ص ۳۵۴

[۱۸۲] ( ۲)- تذکره بهاء الدین زکریا ملتانى: ۱۰۱

[۱۸۳] ( ۱)- علاوه بر کتاب مولویه بعد از مولانا ص ۲۵۱ تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ ص ۴۸ مقاله تحقیقى جناب منوچهر صدوقى سها درج در کیهان اندیشه سال ۱۳۷۲ شماره ۴۹ مرداد و شهریور ص ۴ اولین ایراد تمامى کسانى که در این زمینه تحقیقى دارند همین است.

[۱۸۴] ( ۲)- به صفحه ۴۱ همین کتاب رجوع شود و اغلب تذکره‏هاى اولیه.

[۱۸۵] ( ۳)- خطیب بغدادى در تاریخ خود ج ۲ ص ۲۴۸ چاپ قاهره مى‏نویسد:« کان ابو عبد الرحمن السلمى غیر ثقه و کان یضع للصوفیه الاحادیث».

[۱۸۶] ( ۴)- اسرار التوحید: ۲/ ۴۶۳٫

[۱۸۷] ( ۵)- مولویه بعد از مولانا: ۲۵۱

[۱۸۸] ( ۱)- با روزبهان بقلى شیرازى دو شخصیت جداگانه‏اند به نفحات الانس جامى و روضات الجنان و جنات الجنان حافظ حسین کربلائى و ریحانه الادب مرحوم مدرس رجوع شود.

[۱۸۹] ( ۲)- مسانید و مدارک اینکه نجم الدین کبرى خرقه از اسماعیل قصرى دارد نه دیگرى، اولا اجازاتى است که به جهت سعد الدین حموى و سیف الدین باخرزى و رضى الدین على لالا نوشته‏اند درج در دو رساله عرفانى از نجم الدین کبرى و ترجمه تحفه البرره فى مسائل العشره ص ۱۹۷ سیف الدین سرگذشت سیف الدین باخرزى ص ۸ شیخ شهاب الدین در سیر الاولیاء ص ۳۵۴ روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۴۲ به نقل از علاء الدوله سمنانى و کمال الدین خوارزمى در جواهر الاسرار و زواهر الانوار ج ۱ ص ۱۱۹ و سید على همدانى در رساله فتوت‏نامه شماره ۷۷۴ کتابخانه مرکزى از ص ۷۸ تا ۸۴ که در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۲۵۳ آمده است و روزبهان‏نامه ص ۱۸ مقدمه و سید محمد نوربخش در سلسله الاولیاء چاپ در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۸ و ترجمه روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۶ ص ۴۰۳ و ۴۰۴ و شیخ اسماعیل لیسى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۲ ص ۹۷ و شیخ باخرزى در اوراد الاحباب ص ۹ و ۲۷ خلیفه سید محمد گیسو دراز چشتى در کتاب العقائد ص ۵۸ و عبد الرحمن جامى در نفحات ص ۴۱۸ و حافظ حسین کربلائى ذهبى در روضات الجنان و جنات الجنان ج ۱ ص ۳۸۰ و ۵۷۵ و عبد الله یافعى در تاریخ مرآه الجنان ج ۴ ص ۴۰ و ابى فلاح عبد الحى در شذرات الذهب ج ۶ ص ۷۹ میر سید محمد باقر خوانسارى در روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات ج ۲ ص ۷ مترجم و محمد داراشکوه در سفینه الاولیا ص ۱۰۴ و شیخ محمد طبسى در آثار درویش محمد طبسى ص ۲۲۷ و حاج ملا سلطان گنابادى در ولایت‏نامه ص ۲۴۱ حاج شیخ عباس قمى رحمه الله علیه در ترجمه الکنى و الالقاب ج ۴ ص ۲۹۴ و سید عبد الحسین خاتون‏آبادى در وقایع السنین و الاعوام ص ۳۱۲ و شیخ محمد کبوترآهنگى در مرآه الحق ص ۱۳۰ و عبد العزیز شیرملک واعظى در رساله سیر شاه نعمت الله ولى درج در مجموعه شرح احوال شاه نعمت الله تصحیح ژان اوبن ص ۲۹۹ معصوم على شاه در طرایق الحقائق ج ۲ ص ۸۳ و ابن محمد حکیم در رضوان المعارف ص ۲۱ و محمد تقى منصور على شاه در آداب المسافرین نسخه خطى شماره ۲۴۰۹ کتابخانه مرکزى دانشگاه ص ۱۹۴ و سید محمد کاظم امام در ماهیت و مظاهر تصوف ص ۶۳ و مولوى غلام سرور در خزینه الاصفیاء ج ۲ ص ۱۳ و ۳۵۱ و احمد فال فریدى در تذکره شیخ بهاء الدین زکریا ملتانى ص ۳۹ و یوگنى ادواردویچ در تصوف و ادبیات تصوف ترجمه ایزدى ص ۴۳۴ على اکبر دهخدا در لغت‏نامه در شماره مسلسل ۱۹ ص ۲۵۶۱ و محمد قزوینى در شد الازار ص ۳۱۷ و محمد امین ریاحى در مقدمه مرصاد العباد ص ۳۶ و احسان استخرى در اصول تصوف ص ۲۰۰ و دکتر اسد الله خاورى در ذهبیه تصوف علمى آثار ادبى ج ۱ ص ۲۱۳ و مسعود قاسمى در مقدمه آداب صوفیه ص ۱۴ و عبد الرفیع حقیقت در تاریخ نهضت‏هاى فکرى ایرانیان بخش دوم ۵۱۷٫

[۱۹۰] ( ۱)- دهى است از دهستان شاندیز بخش طرقبه نزدیک خراسان.

[۱۹۱] ( ۲)- مجمع فصیحى: ۲/ ۶- ۲۸۵

[۱۹۲] ( ۳)- همان فردى که گفته‏اند نزد اهل حدیث ثقه نیست و به جعل مطالب شهرت دارد و مسئله انتساب مشایخ به ائمه معصومین علیهم السلام هم به او مى‏رسد یعنى او اولین کسى مى‏باشد که چنین مطلبى را بدون ارائه سند مطرح کرده است.

[۱۹۳] ( ۴)- اسرار التوحید تصحیح جناب دکتر کدکنى: ۲/ ۴۶۳

[۱۹۴] ( ۱)- پانصد غزل با شرح واژه‏ها، تعبیرات، کنایات، اصطلاحات عرفانى از عطار تالیف جناب محمد پیمان ص ۲۸ مقدمه.

[۱۹۵] ( ۲)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۶] ( ۳)- قزوینى مى‏نویسد: در اصل نسخه این‏طور است« مورد سال» و این محتمل است که سیزده خوانده شود و محتمل است که« هیژده» باشد( مقالات قزوینى ص ۱۳۰۴)

[۱۹۷] ( ۴)- تاریخ ادبیات ایران: ۳۶۸

[۱۹۸] ( ۵)- تاریخ ادبى ایران ادوارد براون: ۱۹۴

[۱۹۹] ( ۶)- تاریخ ادبیات در ایران: ۳۶۸

[۲۰۰] ( ۷)- جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار ص: نز.

[۲۰۱] ( ۸)- تذکره دولتشاه سمرقندى: ۱۸۸٫

[۲۰۲] ( ۱)- تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا: ۲/ ۸۶۱

[۲۰۳] ( ۲)- اسرارنامه: ۲۳

[۲۰۴] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۷

[۲۰۵] ( ۴)- شعر العجم: ۲/ ۱۷

[۲۰۶] ( ۱)- آتشکده آذر: ۲/ ۶۹۲

[۲۰۷] ( ۲)- سلسله الاولیاء درج در جشن‏نامه هانرى کربن ص ۴۹

[۲۰۸] ( ۱)- اسرارنامه: مقدمه ص ۹

[۲۰۹] ( ۲)- به مسانید آن قبلا اشاره شد.

[۲۱۰] ( ۳)- اصول تصوف ص ۱۱۴

[۲۱۱] ( ۴)- طرائق الحقائق: ۲/ ۳۸۹

[۲۱۲] ( ۵)- فتوحات مکیه: ۲/ ۸ و البته غزالى نیز ابو بکر و عمر را افضل از على مى‏داند. احیاء العلوم ۱۰/ ۱۱۵

[۲۱۳] ( ۶)- فتوحات مکیه جزء دوم ص ۸

[۲۱۴] ( ۷)- فتوحات مکیه جزء ثانى ص ۶

[۲۱۵] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸

[۲۱۶] ( ۱)- تحفه البرره فى المسائل العشره.

[۲۱۷] ( ۲)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۸ به نقل از تحفه البرره فى مسائل العشره

[۲۱۸] ( ۱)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۱۹] ( ۲)- تصوف در یک‏صد پرسش و پاسخ: ۱۰۹

[۲۲۰] ( ۳)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۵۹

[۲۲۱] ( ۴)- شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار: ۶۱

[۲۲۲] ( ۵)- خسرونامه: مقدمه ص ۶۱

[۲۲۳] فرید الدین عطار نیشابورى، لسان الغیب، ۱جلد، انتشارات سنائى – تهران، چاپ: اول، ۱۳۷۶٫