خانه / 1 نامه هاشرح و ترجمه میر حبیب الله خوئی / نهج البلاغه نامه ها نامه شماره ۸ شرح میر حبیب الله خوئی(به قلم علامه حسن زاده آملی )

نهج البلاغه نامه ها نامه شماره ۸ شرح میر حبیب الله خوئی(به قلم علامه حسن زاده آملی )

نامه ۸ صبحی صالح

۸- و من کتاب له ( علیه‏ السلام  ) إلى جریر بن عبد الله البجلی لما أرسله إلى معاویه

أَمَّا بَعْدُ فَإِذَا أَتَاکَ کِتَابِی فَاحْمِلْ مُعَاوِیَهَ عَلَى الْفَصْلِ وَ خُذْهُ بِالْأَمْرِ الْجَزْمِ

ثُمَّ خَیِّرْهُ بَیْنَ حَرْبٍ مُجْلِیَهٍ أَوْ سِلْمٍ مُخْزِیَهٍ فَإِنِ اخْتَارَ الْحَرْبَ فَانْبِذْ إِلَیْهِ وَ إِنِ اخْتَارَ السِّلْمَ فَخُذْ بَیْعَتَهُ وَ السَّلَامُ

شرح وترجمه میر حبیب الله خوئی ج۱۷  

و من کتاب له علیه السلام الى جریر بن عبد الله البجلى لما أرسله الى معاویه، و هو الکتاب الثامن من باب المختار من کتبه علیه السلام و رسائله‏

أما بعد فإذا أتاک کتابی فاحمل معاویه على الفصل، و خذه بالأمر الجزم، ثم خیره بین حرب مجلیه، أو سلم مخزیه [أو سلم محظیه- خ ل‏] فإن اختار الحرب فانبذ إلیه، و إن اختار السلم فخذ بیعته، و السلام‏.

اللغه

(فاحمل معاویه على الفصل) یقال: حمله على الأمر إذا أغراه به. و الفصل القطع أی إبانه أحد الشیئین من الاخر حتى تکون بینهما فرجه یقال: فصلت الشی‏ء فانفصل أی قطعته و انقطع. و القضاء بین الحق و الباطل من حیث إنه یفصل بین الحق و الباطل، و منه قوله تعالى‏ إنه لقول فصل‏ (الطارق- ۱۴) أی فاصل قاطع، و حدیث و فد عبد القیس: فمرنا بأمر فصل، أی لا رجعه فیه و لا مرد کما فی النهایه الأثیریه.

و قوله تعالى‏ هذا یوم الفصل‏ (المرسلات- ۳۸) أی الیوم یبین الحق من الباطل و یفصل بین الناس بالحکم، فالمراد: فاحمل معاویه على الحکم القطعی من الطاعه أو العصیان و یقرب منه معنى قوله: (و خذه بالأمر الجزم) یقال: جزم الأمر أی قطع به قطعا لا عوده فیه. تقول: أمرته أمرا جزما و هذا حکم جزم و حلف یمینا جزما، فالمراد: خذه بالأمر المقطوع به إما الحرب أو السلم.

(مجلیه) من الإجلاء و هو الإخراج من الوطن قهرا. یقال: أجلى فلان القوم عن بلدهم و دیارهم إذا أخرجهم عنها قهرا.(مخزیه) أی مهینه مذله فاضحه من الخزی بالکسر فالسکون بمعنى الهوان و الذل یقال: أخزاه إخزاء إذا أوقعه فی الخزی، و أخزى الله فلانا أی فضحه.و فی نسخه نصر فی کتاب صفین الاتی ذکرها: محظیه. من الحظوه بضم الحاء و کسرها، و الحظه کالعده: المکانه و الحظ من الرزق یقال: أحظاه أی جعله ذا حظوه، و أحظاه به أی تفضل علیه به، و روی أیضا: مجزیه، بالجیم أی کافیه.(فانبذ إلیه) نبذت الشی‏ء من یدی من باب ضرب إذا طرحته و رمیت به.

قال أبو کبیر الهذلی (الحماسه ۱۲):

و إذا نبذت له الحصاه رأیته‏فزعا لوقعتها طمور الأخیل‏

و النبذ أیضا إلقاء الخبر إلى من لا یعلمه. و قال الفیومی فی المصباح: نبذت العهد لهم نقضته: و قوله تعالى: فانبذ إلیهم على سواء (الأنفال- ۶۱) معناه إذا هادنت قوما فعلمت منهم النقض للعهد فلا توقع بهم سابقا إلى النقض حتى تعلمهم أنک نقضت العهد، فیکون فی علم النقض مستویین ثم أوقع بهم.

الاعراب‏

الفاء الاولى جواب أما، و الثانیه جواب إذا، و الثالثه للتفصیل، و الأخیرتان جوابا الشرط کالاولیین. مجلیه صفه للخرب و الحرب تؤنث و قد تذکر، قال الله تعالى: حتى تضع الحرب أوزارها (سوره محمد- ۶). قال الجوهری فی الصحاح قال المبرد: الحرب قد تذکر و أنشد:

و هو إذا الحرب هفا عقابه‏مرجم حرب تلتقى حرابه‏

قال الخلیل: تصغیرها حریب بلاهاء روایه عن العرب، قال المازنی: لأنه فی الأصل مصدر و قال الفیومی فی المصباح: إنما سقطت الهاء کیلا یلتبس بمصغر الحربه التی هی کالرمح.

مخزیه صفه للسلم قال الجوهری فی المصباح: السلم: الصلح، یفتح و یکسر و یذکر و یؤنث قال الله تعالى: و إن جنحوا للسلم فاجنح لها (الأنفال- ۶۴) و فی أقرب الموارد: و یؤنث حملا على نقیضه الحرب و قال بعض أهل الأدب:تأنیث الحرب باعتبار المحاربه و السلم للمسالمه.

ضمیر إلیه یرجع إلى معاویه. و السلام مبتداء و خبره محذوف، أی و السلام لأهله ککتابه الاتی بعد هذا. أو و السلام على من اتبع الهدى و نحوهما.

«سند الکتاب»

رواه نصر بن مزاحم المنقری فی کتاب صفین (ص ۳۲ من الطبع الناصری) عن محمد بن عبید الله و صالح بن صدقه مسندا، و على نسخه نصر کان مکان قوله علیه السلام‏ (أو سلم مخزیه) أو سلم محظیه، و مکان قوله‏ (فانبذ إلیه) فانبذ له.

و نقل الکتاب ابن قتیبه الدینوری المتوفى سنه ۲۷۶ ه فی الإمامه و السیاسه على صوره اخرى، قال: و ذکروا أن علیا کتب إلى جریر: أما بعد فإن معاویه إنما أراد بما طلب ألا یکون لی فی عنقه بیعه و أن یختار من أمره ما أحب، و قد کان المغیره بن شعبه أشار علی و أنا بالمدینه أن أستعمله على الشام فأبیت ذلک علیه و لم یکن الله لیرانی أتخذ المضلین عضدا، فإن بایعک الرجل و إلا فأقبل (ص ۹۵ ج ۱ طبع مصر ۱۳۷۷ ه).

أقول: قد ذکرنا هذا الکتاب فی شرح الکتاب السابع منقولا عن کتاب صفین لنصر بن مزاحم. و بین النسختین اختلاف فی الجمله. ثم یمکن أن یکون أنه علیه السلام أرسل إلى جریر فی تلک الواقعه کتابین أو أنهما کانا کتابا واحدا فتشتت کما ذکرنا نبذا من نظائره فلا حاجه إلى جعلهما کتابا واحدا. و نقل هذا الکتاب‏ المجلسی رحمه الله فی البحار عن کتاب صفین لنصر أیضا (ص ۴۷۰ ج ۸ من الطبع الکمبانی).

المعنى‏

قال أبو العباس المبرد فی الکامل (ص ۱۹۰ ج ۱ من طبع مصر، أول الباب ۲۷): وجه علی بن أبی طالب علیه السلام‏ إلى معاویه یأخذه بالبیعه له فقال له: إن حولی من ترى من أصحاب رسول الله صلى الله علیه و آله من المهاجرین و الأنصار، و لکنی اخترتک لقول رسول الله صلى الله علیه و آله فیک: خیر ذی یمن: ائت‏ معاویه فخذه بالبیعه.

فقال‏ جریر: و الله یا أمیر المؤمنین ما أدخرک من نصرتی شیئا و ما أطمع لک فی معاویه. فقال علی علیه السلام: إنما قصدی حجه اقیمها علیه.

و قال الیعقوبی فی التاریخ (ص ۱۶۰ ج ۲ طبع النجف ۱۳۵۸ ه): خرج علی علیه السلام من البصره متوجها إلى الکوفه و قدم الکوفه فی رجب سنه ست و ثلاثین و کان‏ جریر بن عبد الله‏ على همذان فعزله، فقال لعلی علیه السلام: وجهنی إلى‏ معاویه فان جل من معه قومی فلعلی أجمعهم على طاعتک. فقال له الأشتر: یا أمیر المؤمنین لا تبعثه فان هواه هواهم. فقال: دعه یتوجه فإن نصح کان ممن أدى أمانته، و إن داهن کان علیه وزر من اوتمن و لم یؤد الأمانه و وثق به فخالف الثقه و یا ویحهم مع من یمیلون و یدعوننی فوالله ما أردتهم إلا على إقامه حق، و لا یریدهم غیری إلا على باطل.

قال المبرد: فلما أتى‏ جریر معاویه دافعه‏ معاویه فقال له‏ جریر: إن المنافق لا یصلی حتى لا یجد من الصلاه بدا، و لا أحسبک تبایع حتى لا تجد من البیعه بدا، فقال له‏ معاویه: إنها لیست بخدعه الصبی عن اللبن، إنه أمر له ما بعده فابلعنی ریقی.

فناظر عمرا- یعنی عمرو بن العاصی- فطالت المناظره بینهما، و ألح علیه‏ جریر فقال له‏ معاویه: ألقاک بالفصل فی أول مجلس إن شاء الله تعالى. ثم نقل کتاب‏ معاویه إلى أمیر المؤمنین علیه السلام و جوابه علیه السلام عن کتابه کما ذکرناهما فی‏ شرح الکتاب السابع.

و قد نقلنا عن نصر فی شرح الکتاب السابق أن‏ جریرا أبطأ عند معاویه حتى انهمه الناس، و قال علی علیه السلام: وقت لرسولی وقتا لا یقیم بعده إلا مخدوعا أو عاصیا و أبطأ على علی علیه السلام حتى أیس منه.

قال نصر: و فی حدیث محمد بن عبید الله و صالح بن صدقه قالا: و کتب علی علیه السلام إلى‏ جریر بعد ذلک: أما بعد فإذا أتاک کتابی‏- إلخ.

و بالجمله لما أتى‏ جریر معاویه یأخذه بالبیعه لأمیر المؤمنین علیه السلام سوف‏ معاویه و ما طل فی البیعه و لما رأى أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک کتب إلیه ذلک الکتاب قوله علیه السلام: (فإذا أتاک کتابی فاحمل معاویه على الفصل و خذه بالأمر الجزم) یعنی لا تترک‏ معاویه یسوف فی البیعه و یماطلک بها و تدعک حیران لا تدری کیف یعامل بک، بل احمله على الحکم القطعی و الأمر المقطوع به إما أن یدخل فی الطاعه فیبایع، و إما أن یأذن بالحرب.

مجاز قوله علیه السلام: (ثم خیره بین حرب مجلیه أو سلم محظیه) لا یخفى حسن صنیعته علیه السلام حیث أمر جریرا أن یوقع‏ معاویه بین الخوف و الرجاء و التخویف و الاستعطاف أی إن عصى و تمرد عن البیعه فلا بد له من أن یحاربنا و الحرب تجلیه عن التی اتخذها وطنا و هی الشام.

و هذا تهدید و تفزیع له بأنه إن اختار الحرب یجلیه جنود الحق أی أنصار أمیر المؤمنین علی علیه السلام و أعوانه عن بلده قهرا، فإسناد الإجلاء إلى‏ الحرب‏ مجاز و إن أسلم فاختار السلم‏ و الصلح فاعزاز و إفضال باطاعته، فنسبه الإحظاء إلى‏ السلم‏ مجاز أیضا فتفسیر کلامه علیه السلام على هذا الوجه بین لا غبار علیه و لا یخلو من لطف.

و أما على نسخه المخزیه، بالزاء فقیل: السلم المخزیه الصلح الدال على العجز و الخطل فی الرأی الموجب للخزی.

و الظاهر أن مراده من هذا التفسیر هو ما ذکره الفاضل الشارح المعتزلی حیث قال: و إنما جعل‏ السلم مخزیه لأن‏ معاویه امتنع أولا من البیعه، فاذا

دخل فی‏ السلم‏ فإنما یدخل فیها بالبیعه، و إذا بایع بعد الامتناع فقد دخل تحت الهضیم و رضى بالضیم، و ذلک هو الخزی.

أقول: و على هذه النسخه عرض أمیر المؤمنین علیه السلام له فی قوله هذا بأنه سواء کان بایع أم لم یبایع مهان ذلیل مقهور، لأنه إن بایع‏ فالسلم‏ تخزیه، و إن أبى و استکبر و أذن‏ بالحرب‏ فالحرب تجلیه، و أما على روایه الجیم فواضح.

قوله علیه السلام: (فان اختار الحرب‏- إلخ) هذا تفصیل لقوله: ثم خیره‏. أی إذا خیرته بین‏ الحرب و السلم فإن اختار الحرب‏ فارمها إلیه. و إن اختار السلم فخذ بیعته. و السلام‏ لأهله.

أو أن قوله علیه السلام: فانبذ إلیه‏، إشاره إلى قوله تعالى: و إما تخافن من قوم خیانه فانبذ إلیهم على سواء إن الله لا یحب الخائنین‏ (الأنفال- ۶۱) و ذلک أن المراد من الخیانه فی الایه نقض العهد بدلیل سیاق الایات المتقدمه علیها و نظمها فی ذلک، و إجماع المفسرین علیه.

و الایات المتقدمه قوله تعالى: إن شر الدواب عند الله الذین کفروا فهم لا یؤمنون الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم فی کل مره و هم لا یتقون فإما تثقفنهم فی الحرب فشرد بهم من خلفهم لعلهم یذکرون و إما تخافن‏ الایه و النبذ إلقاء الخبر إلى من لا یعلمه. و بمعنى نقض العهد أیضا کما مر.

فمعنى الایه: و إن خفت من قوم معاهدین أی قوم بینک و بینهم عهد لأن نقض العهد یدل على تقدم العهد، نقض العهد لم یظهر منهم بعد، و ذلک لأن قوله تعالى: و إن خفت، یدل على عدم ظهوره بل یخاف ذلک منهم بامارات تلوح فیه‏ فانبذ إلیهم على سواء، أی ألق إلیهم العهد الذی بینک و بینهم، یعنی أعلمهم جهارا و أخبرهم إخبارا مکشوفا بأنک قد نقضت ما شرطت لهم على سواء، أی على سواء فی العلم بمعنى أن یکون الفریقان متساویین فی العلم بنقض العهد، أو معناه على طریق قصد مستوفی العداوه و هذا یرجع إلى الأول أیضا.

و بالجمله أمره الله تعالى أن لا یبدأ القوم بالقتال و هم على توهم بقاء العهد بل یعلمهم إعلاما مکشوفا بنقض العهد أولا ثم یوقع بهم، فان المناجزه قبل الاعلام به خیانه، إن الله لا یحب الخائنین.

فالمراد من قوله علیه السلام: فان اختار الحرب فانبذ إلیه‏، أن‏ معاویه إن اختار الحرب‏ فاطرح إلیه عهد الأمان و أعلنه أنت بالحرب أیضا مجاهرا و أخبره إخبارا مکشوفا من غیر مداهنه حتى یتم الحجه علیه بإعلام نقض العهد و لا یتوهم متوهم أن مناجزتنا إیاه کانت خیانه و خدعه.

إن قلت: لم یکن بینه علیه السلام و بین‏ معاویه عقد عهد حتى یستفاد هذا المعنى من قوله علیه السلام، فکیف التوفیق؟.

قلت: قد احتج أمیر المؤمنین علیه السلام فی الکتاب السادس علیه بأن أهل الشورى من المهاجرین و الأنصار لما اجتمعوا على خلافته و إمامته کان ذلک الإجماع لله تعالى رضى و حجه على الغائب و الشاهد کما فی الخلفاء الذین سبقوه علیه السلام بالزمان حتى لو خرج‏ من إجماعهم‏ خارج بطعن أو بدعه کانوا یردونه على‏ ما خرج منه فإن أبى قاتلوه‏.

و قد بینا فی شرح ذلک الکتاب أن هذا الاحتجاج إنما کان على سبیل المماشاه و الإلزام، و فی اصطلاح أهل المیزان على طریق القیاس الجدلی، فلزم‏ معاویه و أتباعه على قبول خلافه أمیر المؤمنین علیه السلام و إمامته و التسلیم و الانقیاد لأمره على ما عاهده علیه أهل الحل و العقد من امه محمد صلى الله علیه و آله کما لزمهم قبول خلافه من سبق منه و التسلیم لهم، فوقع بین أمیر المؤمنین علیه السلام و بین‏ معاویه عهد.

جریر بن عبد الله البجلى‏ من هو؟

قال ابن الأثیر فی اسد الغابه: جریر بن عبد الله بن جابر البجلی أسلم قبل وفاه النبی صلى الله علیه و آله بأربعین یوما، و کان حسن الصوره. و قال النبی صلى الله علیه و آله لما دخل علیه جریر فأکرمه: إذا أتاکم کریم قوم فأکرموه. و کان له فی الحروب بالعراق القادسیه و غیرها أثر عظیم. و مات فی قرقیسیا، و قیل: مات بالسراه، و روى عنه بنوه: عبید الله، و المنذر، و ابراهیم، و روى عنه قیس بن أبی حازم، و الشعبی، و همام‏ ابن الحارث، و أبو وائل، و أبو زرعه بن عمرو بن جریر و غیرهم. و أرسله رسول الله صلى الله علیه و آله إلى ذی الخلصه و هی بیت فیه صنم لخثعم لیهدمه، فخرج فی مائه و خمسین راکبا من قومه فأحرقها.

ثم روى ابن الأثیر باسناده عن قیس بن أبی حازم، عن جریر بن عبد الله قال:خرج علینا رسول الله صلى الله علیه و آله لیله البدر فقال: إنکم ترون ربکم یوم القیامه کما ترون هذا لا تضامون فی رؤیته.

قال: و توفى جریر سنه إحدى و خمسین، و قیل: سنه أربع و خمسین. انتهى ما أردنا من نقل کلام ابن الأثیر فی ترجمه جریر ملخصا.

قال نصر فی صفین (ص ۱۷ من الطبع الناصری): عن عمر بن سعد، عن نمیر بن وعله، عن عامر الشعبی أن علیا علیه السلام حین قدم من البصره نزع جریرا عن همدان، فجاء حتى نزل الکوفه فأراد علی علیه السلام أن یبعث إلى معاویه رسولا فقال له جریر: ابعثنی إلى معاویه فانه لم یزل لی مستنصحا و ودا نأتیه فأدعوه على أن یسلم لک هذا الأمر و یجامعک على الحق على أن یکون أمیرا من امرائک و عاملا من عمالک ما عمل بطاعه الله و اتبع ما فی کتاب الله، و أدعو أهل الشام إلى طاعتک و ولایتک، و جلهم قومی و أهل بلادی و قد رجوت أن لا یعصونی.

قال: فقال له الأشتر: لا تبعثه و دعه و لا تصدقه فوالله إنی لأظن هواه هواهم و نیته نیتهم.

فقال له علی علیه السلام: حتى ننظر ما یرجع به إلینا.

نصر: صالح بن صدقه باسناده قال (ص ۳۴): لما رجع جریر إلى علی علیه السلام کثر قول الناس فی التهمه لجریر فی أمر معاویه، فاجتمع جریر و الأشتر عند علی علیه السلام فقال الأشتر: أما و الله یا أمیر المؤمنین لو کنت أرسلتنی إلى معاویه لکنت خیرا لک من هذا الذی أرخا من خناقه و أقام حتى لم یدع بابا یرجو روحه إلا فتحه، أو یخاف غمه إلا سده.

فقال جریر: و الله لو أتیتهم لقتلوک، و خوفه بعمرو و ذی الکلاع و حوشب‏ ذی ظلیم و قد زعموا أنک من قتله عثمان.

فقال الأشتر: لو أتیته و الله یا جریر لم یعینی جوابها و لم تثقل علی محملها و لحملت معاویه على خطه أعجله فیها عن الفکر. قال: فأتهم إذا. قال: الان و قد أفسدتهم و وقع بینهم الشر.

نصر عمر بن سعد، عن نمیر بن و عله، عن عامر الشعبی قال: اجتمع جریر و الأشتر عند علی علیه السلام فقال الأشتر: ألیس قد نهیتک یا أمیر المؤمنین أن تبعث جریرا و أخبرتک بعداوته و غشه، و أقبل الأشتر یشتمه و یقول: یا أخا بجیله إن عثمان اشترى منک دینک بهمدان، و الله ما أنت بأهل أن تمشی فوق الأرض حیا، إنما أتیتهم لتتخذ عندهم یدک بمسیرک إلیهم ثم رجعت إلینا من عندهم تهددنا بهم، و أنت و الله منهم، و لا أرى سعیک إلا لهم، و لئن أطاعنی فیک أمیر المؤمنین لیحبسنک و أشباهک فی محبس لا تخرجوا منه حتى تستبین هذه الامور، و یهلک الله الظالمین.

قال جریر: وددت و الله أنک کنت مکانی بعثت إذا و الله لم ترجع. قال:و لما سمع جریر ذلک لحق بقرقیسا و لحق به اناس من قیس فسر من قومه و لم یشهد صفین من قیس غیر تسعه عشر، و لکن أحمس شهدها منهم سبع مأئه رجل، و خرج علی إلى دار جریر فشعث منها، و حرق مجلسه و خرج أبو زرعه بن عمرو ابن جریر فقال: أصلحک الله إن فیها أرضا لغیر جریر، فخرج علی منها إلى دار ثویر بن عامر فحرقها و هدم منها و کان ثویر رجلا شریفا و کان قد لحق بجریر.

قال: و قال الأشتر فیما کان من تخویف جریر إیاه بعمرو و حوشب ذی ظلیم و ذی الکلاع:

لعمرک یا جریر لقول عمروو صاحبه معاویه الشامی‏
و ذی کلع و حوشب ذی ظلیم‏أخف علی من زف النعام‏
إذا اجتمعوا علی فخل عنهم‏و عن باز مخالبه دوام‏
فلست بخائف ما خوفونی‏و کیف أخاف أحلام النیام‏
و همهم الذى حاموا علیه‏من الدنیا و همی ما أمامی‏
فان أسلم أعمهم بحرب‏یشیب لهو لها رأس الغلام‏
و إن اهلک فقد قدمت أمراأفوز بفلجه یوم الخصام‏
و قد زادوا إلى و أوعدونی‏و من ذا مات من خوف الکلام‏

و المنقول عن ابن قتیبه فی المعارف أن جریرا قدم على رسول الله صلى الله علیه و آله سنه عشر من الهجره فی شهر رمضان فبایعه و أسلم، و کان طوالا ینقل فی ذروه البعیر من طوله، و کانت نعله ذراعا، و کان یخضب لحیته بالزعفران من اللیل و یغسلها إذا أصبح، فتخرج مثل لون التبر، و اعتزل علیا علیه السلام و معاویه و أقام بالجزیره و نواحیها حتى توفی بالشراه سنه أربع و خمسین فی ولایه الضحاک بن قیس على الکوفه.

و فی شرح المعتزلی عند شرح قوله علیه السلام: أما أنه سیظهر علیکم بعدی رجل رحب البلعوم مند حق البطن- إلخ: أن أشعث بن قیس الکندی و جریر بن عبد الله البجلی یبغضانه و هدم علی علیه السلام دار جریر بن عبد الله، قال إسماعیل بن جریر: هدم علی علیه السلام دارنا مرتین.

و روى الحارث بن حضیره أن رسول الله صلى الله علیه و آله دفع إلى جریر بن عبد الله نعلین من نعاله و قال: احتفظ بهما فإن ذهابهما ذهاب دینک، فلما کان یوم الجمل ذهبت إحداهما، فلما أرسله علی علیه السلام إلى معاویه ذهبت الاخرى. ثم فارق علیا علیه السلام و اعتزل الحرب‏.

بحث حکمى عقلى فى ابطال رؤیته تعالى بالابصار فى الدنیا و الاخره و یتبعه بحث روائى فى ذلک‏

ما روى ابن الأثیر عن جریر من حدیث الرؤیه أوجب علینا البحث عن معنى الرؤیه و تحقیقها فی المقام، فإن ظاهر الروایه یزل الأقدام عن صوب الصواب.

قال ابن الأثیر فى ماده «ضمم» من النهایه: فی حدیث الرؤیه: لا تضامون فی رؤیته، یروى بالتشدید و التخفیف، فالتشدید معناه لا ینضم بعضکم إلى بعض تزدحمون وقت النظر إلیه، و یجوز ضم التاء و فتحها على تفاعلون و تتفاعلون‏ و معنى التخفیف لا ینالکم ضیم فی رؤیته فیراه بعضکم دون بعض، و الضیم: الظلم.

قال الشهرستانی فی الملل و النحل عند ترجمه الطائفه الحائطیه (ص ۲۸ طبع ایران ۱۲۸۸ ه): و من ذلک أصحاب أحمد بن حائط، و کذلک الحدثیه أصحاب فضل الحدثی کانا من أصحاب النظام، و طالعا کتب الفلاسفه أیضا، و ضما إلى مذهب النظام ثلاث بدع- إلى أن قال: البدعه الثالثه حملهما کلما ورد فی الخبر من رؤیه الباری تعالى مثل قوله صلى الله علیه و آله «إنکم سترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر لا تضامون فی رؤیته» على رؤیه العقل الأول الذی هو أول مبدع، و هو العقل الفعال الذی منه تفیض الصور على الموجودات، و إیاه عنى النبی صلى الله علیه و آله:

أول ما خلق الله العقل فقال له: أقبل فأقبل، ثم قال له: أدبر فأدبر، فقال و عزتى و جلالی ما خلقت خلقا أحسن منک، بک اعز و بک اذل، و بک أعطی، و بک أمنع، فهو الذی یظهر یوم القیامه و ترتفع الحجب بینه و بین الصور التی فاضت منه، فیرونه کمثل القمر لیله البدر، فأما واهب العقل فلا یرى ألبته و لا یشبه إلا مبدع. انتهى ما أردنا من نقل کلامه.

و اعلم أنما تشعبت الاراء فی رؤیته تعالى على أقوال و کادت أن تنتهی إلى أکثر من عشره أقوال، فذهبت الحکما و الإمامیه و المعتزله إلى استحاله رؤیته تعالى بالأبصار فی الدنیا و الاخره، لتجرده تعالى، و هذا هو المذهب المختار الحق ذهب إلیه جل الحکماء المتألهین، و العلماء الشامخین، و بذلک شهدا العقل و حکم به جمیع الأنبیاء و المرسلین، و نطق القرآن الکریم، و تواترت الأخبار عن أئمتنا الهدى صلوات الله علیهم أجمعین، و سنذکر طائفه من تلک الأخبار و شرحها بعون الله تعالى.

و إنما قیدنا الرؤیه بالأبصار لأن الرؤیه إذا کانت بمعنى الشهود العقلی و الحضور العلمی و الانکشاف التام بالبصیره القلبیه لا بالبصر الحسی و الخیالی فلا کلام فی صحتها و وقوعها للکملین من الموحدین کما سیتضح لک فی البحث الاتی عن الأخبار إنشاء الله تعالی.

و ذهبت المجسمه و الکرامیه إلى جواز رؤیته بالبصر مع المواجهه فقالت الکرامیه و الحنابله: یرى فی جهه فوق.

قال الشهرستانی فی الملل و النحل عند ترجمه الفرقه المشبهه (ص ۴۸ طبع ایران ۱۲۸۸ ه): و أما مشبه الحشویه فحکى الأشعری عن محمد بن عیسى أنه حکى عن مضر و کهمش و أحمد الهجیمی أنهم أجازوا على ربهم الملامسه و المصافحه و أن المخلصین من المسلمین یعانقونه فی الدنیا و الاخره إذا بلغوا فی الریاضه و الاجتهاد إلى حد الإخلاص و الاتحاد المحض.و حکى الکعبی عن بعضهم أنه کان یجوز الرؤیه فی الدنیا و أن یزوروه و یزورهم.

و حکى عن داور الجواری أنه قال: اعفونی عن الفرج و اللحیه و اسألونی عما وراء ذلک و قال: إن معبوده جسم و لحم و دم و له جوارح و أعضاء من ید و رجل و رأس و لسان و عینین و اذنین، و مع ذلک جسم لا کالأجسام، و لحم لا کاللحوم، و دم لا کالدماء، و کذلک سائر الصفات، و هو لا یشبه شیئا من المخلوقات و لا یشبهه شی‏ء.و یحکى عنه أنه قال: هو أجوف من أعلاه إلى صدره، مصمت ما سوى ذلک و أن له وفره سوداء، و له شعر قطط.

و أما ما ورد فی التنزیل من الإستواء و الیدین و الوجه و الجنب و المجی‏ء و الاتیان و الفوقیه و غیر ذلک فأجروها على ظاهرها أعنی ما یفهم عند الإطلاق على الأجسام. و کذلک ما ورد فی الأخبار من الصوره فی قوله علیه السلام: خلق الله آدم على صوره الرحمن. و قوله: حتى یضع الجبار قدمه فی النار. و قوله: وضع یده أو کفه على کتفی فوجدت (حتى وجدت- خ ل) برد أنا مله بین ثدیی (على کتفى- خ ل) إلى غیر ذلک أجروها على ما یتعارف فی صفات الأجسام.

ثم قال: و زادوا فی الأخبار أکاذیب و ضعوها و نسبوها إلى النبی صلى الله علیه و آله و أکثرها مقتبسه من الیهود، فإن التشبیه فیهم طباع حتى قالوا: اشتکت عیناه‏ فعادته الملائکه و بکى على طوفان نوح علیه السلام حتى رمدت عیناه. و أن العرش لیأط من تحته کأطیط الرحل الحدید، و أنه لیفضل من کل جانب أربع أصابع.

و روت المشبهه عنه صلى الله علیه و آله أنه قال: لقینی ربی فصافحنی و کافحنی و وضع یده بین کتفی حتى وجدت برد أنامله فی صدری. انتهى ما أردنا من نقل کلامه.

و الأشاعره مع أنهم اعتقدوا تجرده تعالى قالوا بصحه رؤیته، و خالفوا بذلک جمیع العقلاء، و لذا قالوا: إنه تعالى یرى لا کما قال هؤلاء القائلون بجسمیته بل یرى و لیس فوقا، و لا تحتا، و لا یمینا، و لا شمالا، و لا أماما، و لا وراء، و لا یرى کله و لا بعضه، و لا هو فی مقابله الرائی، و لا منحرفا عنه، و لا یصح الإشاره إلیه إذا رأی و مع ذلک یرى و یبصر.

قال بعض الأشاعره: فقال: لیس مرادنا بالرؤیه الانطباع أو خروج الشعاع بل الحاله التی تحصل من رؤیه الشی‏ء بعد حصول العلم به، و تحذلق بعضهم فقال:

معنى الرؤیه هو أن ینکشف لعباده المؤمنین فی الاخره انکشاف البدر المرئی.

نقلهما الفاضل المقداد فی شرحه الموسوم بالنافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر للعلامه الحلی قدس روحهما.

و ذهب ضرار بن عمرو إلى أن الله تعالى یرى یوم القیامه بحاسه سادسه لا بهذا البصر.

و قال قوم: یجوز أن یحول الله تعالى قوه القلب إلى العین فیعلم الله تعالى بها، فیکون ذلک الإدراک علما باعتبار أنه بقوه القلب، و رؤیه باعتبار أنه قد وقع بالمعنى الحال فی الغیر.

ثم القائلون برؤیته یوم القیامه اختلفوا فی أنه هل یحوز أن یراه الکافر؟

فقال أکثرهم: إن الکفار لا یرونه، لأن رؤیته کرامه و الکافر لا کرامه له.

و قالت السالمیه و بعض الحشویه: إن الکفار أیضا یرونه یوم القیامه.

و ذهب قوم إلى أنهم لا یزالون یرون الله تعالى و أن الناس کلهم کافرهم‏ و مؤمنهم یرونه و لکن لا یعرفونه. و تحذلق بعضهم فقال: لا یجوز أن یرى بعین خلقت للفناء، و إنما یرى فی الاخره بعین خلقت للبقاء.

هذه نبذه من الأقوال و الاراء فی رؤیته تعالى و قد تمسک کل فرقه بظاهر بعض الایات و الأخبار، و لم یقدروا على الخروج من حکم الوهم إلى قضاء العقل و التمییز بینهما کما أشار إلیه المحقق خواجه نصیر الدین الطوسی فی کتابه قواعد العقائد حیث قال: و عند أهل السنه إن الله تعالى یصح أن یرى مع امتناع کونه فی جهه من الجهات، و احتجوا لها بالقیاس على الموجودات المرئیه و بنصوص القرآن و الحدیث، انتهى ما أردنا من نقل کلامه.

ثم إنا لو تعرضنا لهدم بنیان ما تمسک بها کل فرقه على البسط و التفصیل لطال بنا الخطب و لخرجنا عن موضوع الکتاب، و لکن نذکر طائفه من الاصول الکلیه العقلیه الهادمه لما أسسوا و بنوا علیها تلک الاراء الردیه ثم نعقبها بذکر ما روی عن أئمتنا المعصومین علیهم السلام لأن مقالاتهم موازین القسط فی کل باب، و فیصل الخطاب فی کل حکم لاولی الألباب.

و اعلم أن المعتمد فی اصول الایمان هو العقل فقط و النقل إن وافقه و إلا فإن کان له محمل صحیح من وجوه الاستعارات و الکنایات و غیرهما المتداوله فی لسان العرب أو غیرهم المؤیده بالشواهد و القرائن التی لها وجه وجیه و أدرکناها فنحمله علیه، و إلا إما تتوقف فی تفسیره و تقریره کما لو کانت آیه من آی القرآن المخالفه بظاهرها لحکم العقل الصریح و لم نصل إلى فهم مراده، و لکنا نعلم أن ظاهرها لیس بمراد کما نعلم أن لها معنى صحیحا لو رزقنا ادراکه وجدناه معاضدا لحکم العقل، و إما نعرض عنه کالخبر الواحد المخالف للعقل و القرآن.

و هدانا إلى ذلک رسول الله صلى الله علیه و آله و أئمتنا علیهم السلام فقد روى الشیخ أبو الفتوح الرازی فی تفسیره حدیثا عن النبی صلى الله علیه و آله: إذا أتاکم عنی حدیث فاعرضوه على کتاب الله و حجه عقولکم، فان وافقهما فاقبلوه، و إلا فاضربوا به عرض الجدار.

و فی باب الأخذ بالسنه و شواهد الکتاب من الکافی رویت عده روایات فی‏ذلک عن أهل بیت العصمه و الطهاره حذروا الناس عن أخذ ما خالف کتاب الله، منها:

علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال:قال رسول الله علیه السلام: إن على کل حق حقیقه و على کل صواب نورا، فما وافق کتاب الله فخذوه، و ما خالف کتاب الله فدعوه.

محمد بن یحیى، عن عبد الله بن محمد، عن علی بن الحکم، عن أبان بن عثمان عن عبد الله بن أبی یعفور قال: و حدثنی حسین بن أبی العلاء أنه حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من تثق به، و منهم من لا تثق به، قال: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو من قول رسول الله صلى الله علیه و آله، و إلا فالذی جاءکم به أولى به.

عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أبیه، عن النضر بن سوید، عن یحیى الحلبی، عن أیوب بن الحر قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: کل شی‏ء مردود إلى الکتاب و السنه، و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف.

محمد بن یحیى، عن أحمد بن محمد بن عیسى، عن ابن فضال، عن علی بن عقبه عن أیوب بن راشد، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف.

محمد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن الحکم و غیره عن أبی عبد الله علیه السلام قال: خطب النبی صلى الله علیه و آله بمنى فقال: أیها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب الله فلم أقله.

و فی باب اختلاف الحدیث و الحکم من الکافی باسناده عن أبان بن أبی عیاش عن سلیم بن قیس الهلالی، قال: قلت لأمیر المؤمنین علیه السلام: إنی سمعت من سلمان و المقداد و أبی ذر شیئا من تفسیر القرآن و أحادیث عن نبی الله غیر ما فی أیدی الناس، ثم سمعت منک تصدیق ما سمعت منهم، و رأیت فی أیدی الناس أشیاء کثیره من تفسیر القرآن و من الأحادیث عن نبی الله أنتم تخالفونهم فیها و تزعمون أن ذلک کله باطل، أفترى الناس یکذبون على رسول الله صلى الله علیه و آله متعمدین و یفسرون‏ القرآن بارائهم؟

قال: فأقبل علیه السلام علی فقال: قد سألت فافهم الجواب إن فی أیدی الناس حقا و باطلا، و صدقا و کذبا، و ناسخا و منسوخا، و عاما و خاصا، و محکما و متشابها، و حفظا و وهما، و قد کذب على رسول الله صلى الله علیه و آله على عهده حتى قام خطیبا فقال: أیها الناس قد کثرت علی الکذابه فمن کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار، ثم کذب علیه من بعده و إنما أتاکم الحدیث من أربعه لیس لهم خامس:

رجل منافق یظهر الایمان متصنع بالإسلام لا یتأثم و لا یتحرج أن یکذب على رسول الله صلى الله علیه و آله متعمدا فلو علم الناس أنه منافق کذاب لم یقبلوا منه و لم یصدقوه، و لکنهم قالوا: هذا قد صحب رسول الله صلى الله علیه و آله و رآه و سمع منه فیأخذون عنه و هم لا یعرفون حاله، و قد أخبر الله عن المنافقین بما أخبره و وصفهم بما وصفهم فقال تعالى: و إذا رأیتهم تعجبک أجسامهم و إن یقولوا تسمع لقولهم‏ ثم بقوا بعده فتقربوا إلى أئمه الضلال و الدعاه إلى النار بالزور و الکذب و البهتان فولوهم الأعمال، و حملوهم على رقاب الناس، و أکلوا بهم الدنیا، و إنما الناس مع الملوک و الدنیا إلا من عصم الله، فهذا أحد الأربعه.

و رجل سمع من رسول الله صلى الله علیه و آله شیئا لم یحمله على وجهه و وهم فیه و لم یتعمد کذبا فهو فی یده یقول به و یعمل به و یرویه فیقول: أنا سمعته من رسول الله صلى الله علیه و آله، فلو علم المسلمون أنه و هم لم یقبلوه، و لو علم هو أنه و هم لرفضه. الى آخر ما أفاد علیه السلام.

و أتى بهذه الروایه الرضی- ره- فی باب الخطب من نهج البلاغه و الصدوق فی الباب الخامس و الأربعین من رسالته فی الاعتقادات و إنما أردنا نقل هذا المقدار من کلامه علیه السلام لیعلم أن الکذابه قد کثرت على رسول الله صلى الله علیه و آله و أن هؤلاء المتکذبین اختلقوا الأخبار، و افتروا على الله و رسوله فلا یکون کل خبر مروی على حیاله حجه إلا ما یوافقه شاهد صادق کالعقل و القرآن و الأحادیث الصحیحه.

و أوضح منه فی مقصودنا هذا ما روی عن الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام أتى به الفیض قدس سره فی باب اختلاف الحدیث و الحکم من الوافی (ص ۶۶ ج ۱) قال: قلت له علیه السلام: یجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه، قال: ما جاءک عنا فاعرضه على کتاب الله عز و جل و أحادیثنا فان کان یشبههما فهو منا و إن لم یشبههما فلیس منا. الحدیث.

و قال ثقه الإسلام أبو جعفر الکلینی قدس سره فی أوائل الکافی:یا أخی أرشدک الله أنه لا یسع أحدا تمییز شی‏ء مما اختلف الروایه فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه إلا على ما أطلقه العالم علیه السلام بقوله: اعرضوها على کتاب الله فما وافق کتاب الله عز و جل فخذوه، و ما خالف کتاب الله فردوه.

و قال العالم الربانی أبو جعفر محمد بن بابویه الملقب بالصدوق قدس سره الشریف فی الباب الأول من رسالته فی الاعتقادات:اعلم أن اعتقادنا فی التوحید أن الله تعالى واحد لیس کمثله شی‏ء، قدیم لم یزل و لا یزال سمیعا، بصیرا، علیما، حکیما، حیا، قیوما، عزیزا، قدوسا عالما، قادرا، غنیا، لا یوصف بجوهر، و لا جسم، و لا صوره، و لا عرض، و لا خط و لا سطح، و لا ثقل، و لا خفه، و لا سکون، و لا حرکه، و لا مکان، و لا زمان فإنه تعالى متعال من جمیع صفات خلقه خارج عن الحدین حد الإبطال و حد التشبیه و أنه تعالى شی‏ء لا کالأشیاء، أحد صمد لم یلد فیورث، و لم یولد فیشارک، و لم یکن له کفوا أحد، و لا ندله، و لا ضد، و لا شبه، و لا صاحبه، و لا مثل، و لا نظیر، و لا شریک له، لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار، و لا الأوهام و هو یدرکها، لا تأخذه سنه و لا نوم، و هو اللطیف الخبیر، خالق کل شی‏ء لا إله إلا هو له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین، و من قال بالتشبیه فهو مشرک، و من نسب إلى الامامیه غیر ما وصف فی التوحید فهو کاذب، و کل خبر یخالف ما ذکرت فی التوحید فهو موضوع مخترع، و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو باطل، و إن وجد فی کتب علمائنا فهو مدلس و الأخبار التی یتوهمها الجهال تشبیها لله تعالى بخلقه فمعانیها محمولهعلى ما فی القرآن من نظائرها، إلى آخر ما قال.

أقول: لله دره فانه- ره- أجاد و أفاد بما قضى به العقل الصریح و النقل الصحیح، إلا أنه رحمه الله ذهب إلى أن من قال بالتشبیه فهو مشرک.

فإن عنى بذلک الشرک المصطلح عند المتشرعه بأن یکون قائله کافرا بحیث یترتب علیه أحکامه من النجاسه و عدم حل ذبیحته و سائر أحکامه التی دونت فی الکتب الفقهیه کما هو ظاهر کلامه- ره- فلا نسلم، لأن القائل برؤیته تعالى بالأبصار مثلا و إن کان شبهه تعالى بالجسم و أثبت له صفات المخلوق المرکب المرئی إلا أنه ذهب إلیه من غیر شعور بتلک التوالی الفاسده و اللوازم الباطله غیر اللائقه بذاته تعالى، و لو تنبه بها أعرض عنها، و ذلک القائل أطاع الوهم من حیث لا یشعر فأضله السبیل حیث رأى أن الأرض و الماء و الکواکب و غیرها مرئیه محسوسه أو قابله للرؤیه، قاده الوهم إلى أن کل ما هو موجود فهو مرئی محسوس فالله تعالى موجود فتصح رؤیته و ما درى أن ذلک القول ینتهی إلى الترکیب و الافتقار و سائر صفات الجسم فی الله تعالى و لم یعلم من الشرع أن القائل بما تترتب علیه لوازم غیر بینه من حیث لا یشعر مأخوذ و محکوم بأحکام تلک اللوازم الشرعیه، بل المعلوم خلافه، نعم لو کانت اللوازم بینه و مع ذلک مال إلیها و شبهه تعالى بما یعلم توالیه الفاسده المترتبه على رأیه یمکن أن یقال إنه مشبه مشرک کافر.

و إن عنى معناه اللغوی العاری عن الأحکام الشرعیه توسعا، أو أن هذا قول المشرک و هو لا یعلم به أو نظائر هذین الوجهین فلا کلام فیه إلا أن نحو هذا القائل لیس بمشرک کافر.

و قال- ره- فی باب ما جاء فی الرؤیه من کتابه القیم المفید فی التوحید (ص ۱۰۸ طبع ایران ۱۳۲۱ ه): و الأخبار التی رویت فی هذه المعنى- یعنی فی الرؤیه- صحیحه و إنما ترکت إیرادها فی هذا الباب خشیه أن یقرؤها جاهل بمعانیها فیکذب بها فیکفر بالله عز و جل و هو لا یعلم.

و الأخبار التی ذکرها أحمد بن محمد بن عیسى فی نوادره و التی أوردها محمد بن أحمد بن یحیى فی جامعه فی معنى الرؤیه صحیحه لا یردها إلا مکذب بالحق أو جاهل به، و ألفاظها ألفاظ القرآن، و لکل خبر منها معنى ینفی التشبیه و التعطیل و یثبت التوحید و قد أمرنا الأئمه صلوات الله علیهم أن لا نکلم الناس إلا على قدر عقولهم.

و معنى الرؤیه الوارده فی الأخبار العلم، و ذلک أن الدنیا دار شکوک و ارتیاب و خطرات فإذا کان یوم القیامه کشف للعباد من آیات الله و اموره فی ثوابه و عقابه ما یزول به الشکوک و یعلم حقیقه قدره الله عز و جل، و تصدیق ذلک فی کتاب الله عز و جل: لقد کنت فی غفله من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید (ق- ۲۲).

فمعنى ما روی فی الحدیث أنه عز و جل یرى أی یعلم علما یقینیا کقوله عز و جل‏ أ لم تر إلى ربک کیف مد الظل‏ (الفرقان- ۴۵) و قوله تعالى: أ لم تر إلى الذی حاج إبراهیم فی ربه‏ (البقره- ۲۵۸) و قوله تعالى: أ لم تر إلى الذین خرجوا من دیارهم و هم ألوف حذر الموت‏ (البقره- ۲۴۳) و قوله تعالى:

أ لم تر کیف فعل ربک بأصحاب الفیل‏ (الفیل- ۲) و أشباه ذلک من رؤیه القلب و لیست من رؤیه العین. إلى آخر ما أفاد قدس سره و إنما نقلنا موضع الحاجه من کلامه.

أقول: قوله- ره- فیکفر بالله عز و جل و هو لا یعلم، کأنما أراد به المعنى الثانی من المعنیین المتقدمین فلا بأس أن یجعل کلامه فی التوحید قرینه على حمل کلامه فی الاعتقادات على ذلک أیضا، أی و من قال بالتشبیه فهو مشرک و هو لا یعلم.

فنقول: إن ما یدرک بالقوه الباصره لا بد من أن یکون جسما کثیفا، لأن للرؤیه شروطا.

فمنها أن یکون المرئی مقابلا للرائی أو فی حکم المقابل، و الثانی کرؤیه الانسان وجهه فی المرآه و رؤیه الأعراض، لأن المقابل حقیقه هو الجسم و اعراضه مقابله للرائی بالتبع فهی فی حکم المقابل.

و منها عدم البعد المفرط.

و منها عدم القرب المفرط.

و منها عدم الصغر المفرط.

و منها عدم الحاجب بین الرائی و المرئی.

و منها أن یکون المرئی مضیئا إما من ذاته أو من غیره.

و منها أن یکون المرئی کثیفا أی مانعا للشعاع من النفوذ فیه فلو لم یکن کثیفا لا یمکن رؤیته.

سواء قیل: إن الابصار بخروج الشعاع من العین على هیئه مخروط رأسه عند مرکز البصر و قاعدته عند سطح المبصر.

إما یکون ذلک المخروط مصمتا أو مرکبا من خطوط شعاعیه مستقیمه أطرافه التی یلی البصر مجتمعه عند مرکزه ثم تمتد متفرقه إلى البصر، فما ینطبق علیه من المبصر أطراف تلک الخطوط أدرکه البصر و ما وقع بین أطراف تلک الخطوط لم یدرکه.

و إما لم یکن الشعاع مخروطا أصلا بل هو خط مستقیم خارج من العین فإذا انتهى إلى المرئی تحرک على سطحه فی جهتی طوله و عرضه حرکه فی غایه السرعه و یتخیل بحرکته هیئه مخروطه کما یتخیل القطر النازل خطا مستقیما و النقطه الدائره بسرعه خطا مستدیرا، و هذا قول الریاضیین ذهب إلى کل واحده من الشعب المذکوره طائفه منهم.

و سواء قیل: إن الابصار بالانطباع و هو مذهب الطبیعیین و هو المختار عند أرسطو و أتباعه کالشیخ الرئیس حیث اختاره فی الشفاء.

أو قیل: إن المشف الذی بین البصر و المرئی یتکیف بکیفیه الشعاع الذی هو فی البصر و یصیر بذلک آله للإبصار کما ذهب الیه طائفه من الحکماء.

أو قیل: لا انطباع و لا شعاع و إنما الابصار بمقابله المستنیر للباصره فیقع حینئذ للنفس علم اشراقی حضوری على المبصر کما مال إلیه الشیخ الاشراقی شهاب الدین السهروردی.

أو أن الإبصار بإنشاء صوره مماثله له بقدره الله من عالم الملکوت النفسانی مجرده عن الماده الخارجیه حاضره عند النفس المدرکه قائمه بها قیام الفعل بفاعله لا قیام المقبول بقابله.

و بالجمله أن المحسوس لکل حاسه هو الصوره الإدراکیه المفارقه عن الماده، لا التی هی فی ماده جسمانیه و مع ذلک لا بد فی الإبصار من مقابله البصر لما یقع صورته عند القوه المدرکه و البصر، و من تحقق سائر شروط الرؤیه کما ذهب إلیه المولى صدر المتألهین فی السفر الرابع من الأسفار. و حجه کل طائفه مذکوره فی محالها و لسنا الان فی ذلک المقام.

و قد أشار إلى تلک الاراء فی کیفیه الابصار الحکیم السبزواری قدس سره فی غرر الفرائد بقوله منظوما:

قد قیل الابصار بالانطباع‏و قیل بالخارج من شعاع‏
مضطرب الاخر أو مخروطی‏مصمت أو الف من خطوط
لدى الجلیدیه رأسه ثبت‏قاعده منه على المرئی حوت‏
تکیف المشف باستحالهبکیف ضوء العین بعض قاله‏
و بانتساب النفس و الاشراق‏منها لخارج لدى الاشراقی‏
و صدر الاراء هو رأى الصدرفهو بجعل النفس رأیا یدری‏
للعضو أعداد إفاضه الصورقامت قیاما عنه کالذی استتر

و کیف کان و لو جازت رؤیته تعالى بالأبصار لزم أن یکون جسما ذا جهه لأن المرئی بالعین یجب أن یکون کثیفا مقابلا للرائی. و لیس ذلک إلا الأشیاء التی قبلنا، فاذن یلزم ترکیبه تعالى و تحدیده و افتقاره و غیرها من التوالی الباطله و المفاسد اللازمه على هذا الرأی السخیف، تعالى الله عما یقول الجاهلون علوا کبیرا.

فلما کانت البراهین العقلیه تمنعنا عن القول برویته تعالى بل برؤیه المفارقات مطلقا سواء کانوا عقولا أو نفوسا بالأبصار فلا یصح لنا الأخذ بظواهر الأحادیث المرویه فی الرؤیه بل بظاهر الایات القرآنیه الناطقه فیها، و قد نعلم قطعا أن الله تعالى و حججه ما أرادوا معانیها الظاهره، و لذلک تصدى العقلاء إلى درک معانیها الحقیقیه و حمل ظاهرها على ما یوافقه صریح العقل و صحیح النقل.

مثلا أنهم بینوا فی قوله تعالى: وجوه یومئذ ناضره إلى ربها ناظره (القیامه- ۲۳) الذی تمسک به الأشعری و أتباعه فی القول بالرؤیه وجوها من المعانی الصحیحه التی تناسب حکم العقل و لا یأبى عنها طباع الایه.

روى الصدوق قدس سره فی الباب الحادى عشر من عیون أخبار الرضا علیه السلام باسناده عن ابراهیم بن أبی محمود قال: قال علی بن موسى الرضا علیه السلام فی قول الله تعالى‏ وجوه یومئذ ناضره إلى ربها ناظره یعنی مشرقه ینتظر ثواب ربها.

و قال علم الهدى السید المرتضى- ره- فی کتابه غرر الفوائد و درر القلائد (ص ۱۶ طبع طهران ۱۲۷۲ ه):

إن أصحابنا قد اعتمدوا فى إبطال ما ظن أصحاب الرؤیه فی قوله تعالى‏ وجوه یومئذ ناضره إلى ربها ناظره على وجوه معروفه، لأنهم بینوا أن النظر لیس یفید الرؤیه و لا الرؤیه من أجل محتملاته. و دلوا على أن النظر ینقسم إلى أقسام کثیره منها تقلیب الحدقه الصحیحه حیال المرئی طلبا لرؤیته، و منها النظر الذی هو الانتظار، و منها النظر الذی هو التعطف و الرحمه، و منها النظر الذی هو الفکر و التأمل، و قالوا: إذا لم یکن فی أقسام النظر الرؤیه لم یکن للقوم بظاهرها تعلق و احتجنا جمیعا إلى طلب تأویل الایه من غیر جهه الرؤیه، و تأولها بعضهم على الانتظار للثواب و إن کان المنتظر فی الحقیقه محذوفا و المنتظر منه مذکورا على عاده للعرب معروفه و سلم بعضهم أن النظر یکون الرؤیه بالبصر و حمل الایه على رؤیه أهل الجنه لنعم الله تعالى علیهم على سبیل حذف المرئی فی الحقیقه، و هذا الکلام مشروح فی مواضعه و قد بینا ما یورد علیه و ما یجاب عن الشبهه المعترضه فیه فی مواضع کثیره.

قال: و ههنا وجه غریب فی الایه حکی عن بعض المتأخرین- قیل: إن ذلک البعض هو الصاحب بن عباد- لا یفتقر معتمده إلى العدول عن الظاهر أو إلى تقدیر محذوف، و لا یحتاج إلى منازعتهم فی أن النظر یحتمل الرؤیه أولا یحتملها، بل یصح الاعتماد علیه، سواء کان النظر المذکور فی الایه هو الانتظار بالقلب أو الرؤیه بالعین، و هو أن یحمل قوله تعالى‏ إلى ربها على أنه أراد به نعمه ربها لأن الالاء النعم و فی واحدها أربع لغات یقال: ألى مثل قفا، و إلى مثل معى و ألی مثل ظبی، و إلى مثل حسى: قال الأعشى بکر بن وائل:

۲۵۵

أبیض لا یرهب الهزال و لایقطع رحما و لا یخون إلى‏

أراد أنه لا یخون نعمه و أراد تعالى بإلى ربها نعم ربها، و اسقط التنوین للإضافه.

قال: فإن قیل: أی فرق بین هذا الوجه و بین تأویل من حمل الایه على أنه ارید بها إلى ثواب ربها ناظره یعنی رائیه لنعمه و ثوابه؟

قلنا: ذلک الوجه یفتقر إلى محذوف لأنه إذا جعل إلى حرفا و لم یعلقها بالرب تعالى فلا بد من تقدیر محذوف و فی الجواب الذی ذکرناه لا یفتقر إلى تقدیر محذوف، لأن إلى فیه اسم تتعلق به الرؤیه فلا یحتاج إلى تقدیر محذوف غیره، و الله أعلم بالصواب، انتهى کلامه رفع مقامه، و ذکر البیت الطبرسی- ره- أیضا فى التفسیر و استشهد به بأن إلى فی الایه اسم مفرد الالاء.

و جمیع الایات التی تمسک بها الأشاعره کان من هذا القبیل، و کذا الأخبار الظاهره فی الرؤیه، و لو کان خبر ناصا فی مقصودهم بالفرض لرفضناه و نضربه على الجدار لعلمنا بأنه موضوع و إلا لما خالف العقل و القرآن.

على أن للروایات التی تعلقوا بها أیضا معانی صحیحه کما سنشیر إلى نبذه منها عند شرح الأحادیث الاتیه المرویه عن الأئمه علیهم السلام فی إبطال رؤیته تعالى بالأبصار.

ثم إن الأشاعره سلکوا فی قولهم هذا مسلک قولهم فی الکلام النفسی حیث‏ زعموا فی ماهیه کلامه تعالى أنه معنى قدیم قائم بذاته لیس بحرف و لا صوت و لا أمر و لا نهی و لا خبر و لا استخبار و غیر ذلک من أسالیب الکلام، لأنهم مع ذهابهم إلى تجرده تعالى قالوا برؤیته بالأبصار و لکنه یرى لا کما یرى الاجسام بل یرى و لیس فوقا و لا تحتا و لا یمینا- الى آخر ما نقلنا من مذهبهم فی الرؤیه.

ثم إن بعض الأشاعره لما التفتوا إلى سخافه رأی شیخهم فی الرؤیه تصدى لحمل کلامه على وجه لعله یوافق حکم العقل فقال: لیس مرادنا بالرؤیه الانطباع أو خروج الشعاع، بل الحاله التی تحصل من رؤیه الشی‏ء بعد حصول العلم به.

و مراده من کلامه هذا أنه لیس المراد بالرؤیه هو الانکشاف التام المسلم جوزاه عند الکل، و لا ارتسام صوره المرئی فی العین المسلم امتناعه عند الکل بل أمر آخر وراء ذلک یسمونه بالحاله التی تحصل من رؤیه الشی‏ء بعد حصول العلم کما صرح به شارح الفصوص المنسوب إلى الفارابی، و الفخر الرازی فی المحصل و الرجلان من کبار الأشاعره.

فقال الأول (ص ۱۲۶ طبع طهران ۱۳۱۸ ه): مذهب أهل الحق و هم الأشاعره أن الله تعالى یجوز أن یرى منزها عن المقابله و الجهه و المکان، و خالفهم فی ذلک سائر الفرق، و لا نزاع للنافین فی جواز الانکشاف التام العلمی، و لا للمثبتین فی امتناع ارتسام صوره المرئی فی العین، و اتصال الشعاع الخارج من العین بالمرئی إنما محل النزاع إذا عرفنا الشمس مثلا بحد أو رسم کان نوعا من الإدراک، ثم إذا بصرناها و غمضنا العین کان نوعا آخر فوق الأول، ثم إذا فتحنا العین یحصل لنا من الإدراک نوع آخر فوق الأولین نسمیها الرؤیه و لا یتعلق فی الدنیا إلا بما هو فی جهه أو مکان، فمثل هذه الحاله الادراکیه هل یصح أن یقع بدون المقابله و الجهه و أن یتعلق بذات الله تعالى منزهه عن الجهه و المکان أم لا فالأشاعره یثبتونها و المعتزله و سائر الفرق ینکرونها. انتهى کلامه.

و لا یخفى علیک أنه لم یأت بما یغنیهم و ینجیهم من مهالک رأیهم الکاسد، و أورد علیه الفخر فی المحصل اعتراضات کثیره مع أنه حرر البحث أیضا مثل ذلک‏ الرجل و قال: محل النزاع ذلک الأمر الاخر لا الأولان، و اختار آخر الأمر أن المعتمد فی مسأله الرؤیه الدلائل السمعیه.

و نقل کلامه و إن کان مفضیا إلى إطناب، و لکن لما کان الرجل من أعاظم الأشعریه، و قوله یعتنى به فی تقریر ما ذهبوا إلیه یعجبنی نقله حتى یعلم منه أنهم لما رأوا رکاکه رأی رئیسهم تصدوا إلى تحصیل مخلص، فتراهم أنهم فی کل و ادیهیمون، فذهب بعضهم الى أن المراد من الرؤیه تلک الحاله، و الاخر إلى أنه الکشف التام، و ثالث إلى أن المعتمد الدلائل السمعیه مع أن شیخهم أبا الحسن علی ابن إسماعیل الأشعری اعتقد خلاف ما بینوه.

قال الشهرستانی فی الملل و النحل (ص ۴۵ طبع ایران ۱۲۸۸ ه): و من مذهب الأشعری أن کل موجود فیصح أن یرى، فإن المصحح للرؤیه إنما هو الوجود، و الباری تعالى موجود فیصح أن یرى، و قد ورد السمع بأن المؤمنین یرونه فی الاخره قال الله تعالى‏ وجوه یومئذ ناضره إلى ربها ناظره إلى غیر ذلک من الایات و الأخبار. قال: و لا یجوز أن تتعلق به الرؤیه على جهه و مکان و صوره و مقابله و اتصال شعاع أو على سبیل انطباع فإن ذلک مستحیل.انتهى قوله.

و أقول: إن قول الأشعری یضاهی ما ذهب إلیه الملحدون قدیما و حدیثا حیث قالوا: کل ما یرى فهو موجود، فلو کان الله موجودا کان مرئیا، فحیث لم نره فلیس بموجود.

على أنه یرد على الأشعری أن المعانی و المشمومات و المسموعات و کثیرا من الأجسام کالهواء و الفلک و جمیع المشف الذی ینفذ فیه نور البصر لا تصح أن ترى، اللهم إلا أن یقال: إن الرجل لما کان یعتقد بالإراده الجزافیه و یجوز تخلف المسببات عن الأسباب إلا أن عاده الله جرت باحراق النار و تبرید الماء مثلا لا أن النار سبب للإحراق، یقول فی عدم رؤیه تلک الأشیاء أیضا بتخلفها عن أسبابها و بأن إراده الله لم تجر برؤیتها.

أما کلام الفخر الرازی فی المحصل فقال (ص ۱۳۷ طبع مصر ۱۳۲۳ ه) «مسأله» الله تعالى یصح أن یکون مرئیا، خلافا لجمیع الفرق، أما الفلاسفه و المعتزله فلا إشکال فی مخالفتهم، و أما المشبهه و الکرامیه فلأنهم إنما جوزوا رؤیته لاعتقادهم کونه تعالى فی المکان و الجهه و أما بتقدیر أن یکون هو تعالى منزها عن الجهه فهم یحیلون رؤیته، فثبت أن هذه الرؤیه المنزهه عن الکیفیه مما لا یقول به أحد إلا أصحابنا.

و قبل الشروع فی الدلاله لا بد فی تلخیص محل النزاع.

فإن لقائل أن یقول: إن أردت بالرؤیه الکشف التام فذلک مسلم، لأن المعارف تصیر یوم القیامه ضروریه، و إن أردت بها الحاله التی نجدها من أنفسنا عند اتصال الشعاع الخارج من العین إلى المرئی أو عن حاله مستلزمه لارتسام الصوره أو لخروج الشعاع و کل ذلک فی حق الله تعالى محال، و إن أردت به أمرا ثالثا فلا بد من إفاده تصوره، فإن التصدیق مسبوق بالتصور.

و الجواب أنا إذا علمنا الشی‏ء حال مالا نراه ثم رأیناه فانا ندرک تفرقه بین الحالین. و قد عرفت أن تلک التفرقه لا یجوز عودها إلى ارتسام الشبح فی العین، و لا إلى خروج الشعاع منها، فهی عائده إلى حاله اخرى مسماه بالرؤیه فندعی أن تعلق هذه الصفه بذات الله جائز، هذا هو البحث عن محل النزاع، و المعتمد أن الوجود فی الشاهد عله لصحه الرؤیه فیجب أن یکون فی الغائب کذلک.

قال: و هذه الدلاله ضعیفه من وجوه:أحدها أن وجود الله تعالى عین ذاته، و ذاته مخالف لغیره فیکون وجوده مخالفا لوجود غیره فلم یلزم من کون وجودنا عله لصحه الرؤیه کون وجوده کذلک.

سلمنا أن وجودنا یساوی وجود الله تعالى و مجرد کونه وجودا لکن لا نسلم أن صحه الرؤیه فی الشاهد مفتقره إلى العله، فإنا بینا أن الصحه لیست أمرا ثبوتیا فتکون عدمیه، و قد عرفت أن العدم لا یعلل.

سلمنا أن صحه رؤیتنا معلله فلم قلت إن العله هی الوجود؟ قالوا: لأنا نرى الجوهر و اللون قد اشترکا فی صحه الرؤیه، و الحکم المشترک لابد له من عله مشترکه و لا مشترک إلا الحدوث و الوجود، و الحدوث لا یصلح للعلیه، لأنه عباره عن وجود مسبوق بالعدم، و العدم نفی محض، و العدم السابق لا دخل له فی التأثیر فیبقى المستقل بالتأثیر محض الوجود، فنقول: لا نسلم أن الجوهر مرئی على ما تقدم.

سلمناه لکن لا نسلم أن صحه کون الجوهر مرئیا یمنع حصولها فی اللون مرئیا، فلم لا یجوز أن یقال: الصحتان نوعان تحت جنس الصحه، تحقیقه أن صحه کون الجوهر مرئیا یمتنع حصولها فی اللون، لأن اللون یستحیل أن یرى جوهرا و الجوهر یستحیل أن یرى لونا، و هذا یدل على اختلاف هاتین الصحتین فی الماهیه سلمنا الاشتراک فی الحکم فلم قلت: إنه یلزم من الاشتراک فی الحکم الاشتراک فی العله؟ بیانه ما تقدم من جواز تعلیل الحکمین المتماثلین بعلتین.

مختلفتین.

سلمنا وجوب الاشتراک فلم قلت: إنه لا مشترک سوى الحدوث و الوجود و علیکم الدلاله. ثم نحن نذکره و هو الإمکان و لا شک أن الإمکان مغایر للحدوث فان قلت: الامکان عدمی قلت: فامکان الرؤیه أیضا عدمی، و لا استبعاد فی تعلیل عدمی بعدمی.

سلمنا أنه لا مشترک سوى الحدوث و الوجود فلم قلت: إن الحدوث لا یصلح قوله لأنه عباره عن مجموع عدم و وجود؟ قلنا: لا نسلم بل هو عباره عن کون الوجود مسبوقا بالعدم و مسبوقیه الوجود بالعدم غیر نفس العدم. و الدلیل علیه أن الحدوث لا یحصل إلا فی أول زمان الوجود، و فی ذلک الزمان مستحیل حصول العدم فعلمنا أن الحدوث کیفیه زائده على العدم.

سلمنا أن المصحح هو الوجود فلم قلت: إنه یلزم من حصوله فی حق الله تعالى حصول الصحه فان الحکم کما یعتبر فی تحققه حصول المقتضی یعتبر فیه أیضا انتفاء المانع، فلعل ماهیه الله تعالى أو ماهیه صفه من صفاته ینافی هذا الحکم و مما یحققه إن الحیاه مصححه للجهل و الشهوه، ثم إن حیاه الله تعالى لا تصححها إما لأن الاشتراک لیس إلا فی اللفظ، أو اشتراکا فی المعنى لکن ماهیه ذات الله تعالى و ماهیه صفه من صفاته ینافیهما، و على التقدیرین فإنه یجوز فی هذه المسأله ذلک أیضا.

سلمنا أنه لم یوجد المنافی لکن لم لا یجوز أن یکون حصول هذه الرؤیه فی أعیننا موقوفا على شرط یمتنع تحققه بالنسبه إلى ذات الله تعالى، فإنا لا نرى المرئی إلا إذا انطبعت صوره صغیره متساویه للمرئی فی الشکل فی أعیننا، و فی المحتمل أن یکون حصول الحاله المسماه بالرؤیه مشروطا بحصول هذه الصوره أو کان مشروطا بحصول المقابله، و لما امتنع حصول هذه الامور بالنسبه إلى ذات الله لا حرم امتنع علینا أن نرى ذات الله تعالى و المعتمد فی المسأله الدلائل السمعیه:

أحدها أن رؤیه الله تعالى معلقه باستقرار الجبل و هو ممکن و المعلق على الممکن ممکن فالرؤیه ممکنه.

و ثانیها أن موسى علیه الصلاه و السلام سأل الرؤیه و لو لم تکن الرؤیه جائزه لکان سؤال موسى عبثا أو جهلا.

و ثالثها قوله تعالى‏ وجوه یومئذ ناضره إلى ربها ناظره انتهى ما أردنا من نقل کلامه فی المسأله فعلمت أنه صرح بأن المراد بالرؤیه عند الأشعری و أتباعه لیس الانکشاف التام، و لا ارتسام صوره المرئی فی العین، لعدم الخلاف فی صحه الأول و بطلان الثانی بل المراد تلک الحاله الإدراکیه التی فسرت.

و لما کان هذا المعنى أیضا غیر مستقیم بوجوه اشیر إلى بعضها عدل عنه الفخر و تمسک بظاهر الایات الثلاث، مع أنها لا تدل على مرادهم.

و العجب من الفخر کیف اعتمد على الایات فی إفاده ذلک المعنى الذی یأبى عنه العقل و النقل أیضا کقوله تعالى‏ لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر. (الأنعام- ۱۰۴) و کیف تدرکه الأبصار و هو اللطیف الخبیر. و فی کلمه اللطیف فی المقام لطائف یفهمها من کان له قلب.

نعم الوجه الأول الذی بینه بعض آخر منهم من أن معنى الرؤیه عندهم الکشف التام أی ینکشف لعباده المؤمنین فی الاخره انکشاف البدر المرئی متین غایه المتانه، لما علمت آنفا من أن الدنیا دار شکوک و ارتیاب، فاذا کان یوم القیامه کشف للعباد ما یزول به الشکوک.

قال بعض المحققین کما نقل المولى صدرا عنه فی الفصل الرابع من الموقف السابع من السفر الرابع من الأسفار:إن الإنسان ما دام فی مضیق البدن و سجن الدنیا مقیدا بقیود البعد و المکان و سلاسل الحرکه و الزمان، لا یمکنه مشاهده الایات الافاقیه و الأنفسیه على وجه التمام و لا یتلوها دفعه واحده إلا کلمه بعد کلمه، و حرفا بعد حرف، و یوما بعد یوم و ساعه بعد ساعه.

فیتلو آیه و یغیب عنه اخرى، فیتوارد علیه الأوضاع، و یتعاقب له الشئون و الأحوال، و هو على مثال من یقرأ طومارا و ینظر إلى سطر عقیب آخر، و ذلک لقصور نظره و قوه إدراکه عن الإحاطه بالتمام دفعه واحده قال تعالى: و ذکرهم بأیام الله إن فی ذلک لآیات‏ (ابراهیم- ۵).

فإذا قویت بصیرته و تکحلت عینه بنور الهدایه و التوفیق کما یکون عند قیام الساعه فیتجاوز نظره عن مضیق عالم الخلق و الظلمات إلى عالم الأمر و النور فیطالع دفعه جمیع ما فی هذا الکتاب الجامع للایات من صور الأکوان و الأعیان کمن یطوى عنده السجل الجامع للسطور و الکلمات، و إلیه الإشاره بقوله تعالى‏ یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب‏ (الأنبیاء- ۱۰۴) و قوله: و السماوات مطویات بیمینه‏.

و إنما قال بیمینه لأن أصحاب الشمال و أهل دار النکال لیس لهم نصیب فی طی السماء بالقیاس إلیهم و فی حقهم غیر مطویه أبدا، لتقید نفوسهم بالأمکنه و الغواشی کما قال تعالى‏ لهم من جهنم مهاد و من فوقهم غواش‏ (الأعراف- ۴۲)

فلو کانت الأشاعره عنوا من قولهم هذا المعنى أعنی ذلک الکشف التام الذی بینه ذلک البعض، فنعم الوفاق، و إلا فلا یتصور منه إلا الرؤیه بالبصر و هو باطل عقلا و سمعا، و لکن قد عرفت أن هذا المعنى اللطیف الصحیح لیس بمراد الأشعری و أتباعه کما صرح به الرجلان و الشهرستانی فی الملل و غیرهم.

ثم إن حمل الحائطیه و الحدثیه خبر رؤیه الباری تعالى مثل قوله صلى الله علیه و آله «إنکم سترون ربکم کما ترون القمر لیله البدر لا تضامون فی رؤیته» و أشباهه على رؤیه العقل الأول کما نقل عنهما الشهرستانی فی الملل على ما قدمنا آنفا فلیس بصحیح أیضا.

و ذلک لأنهما حملا کلمه الرب فی الحدیث على العقل الأول من حیث إنه مرب لما دونه من الموجودات و هذا لا بأس به کما برهن فی محله أن لکل نوع من الامور التی تلینا فردا مجردا عقلانیا على صورته یسمى رب ذلک النوع و هو تعالى رب أرباب النوعیات، و لکنهما أخطئا فی هذا الرأی أیضا من حیث إنهما اختاراه حذرا من الإشکال الوارد على ظاهر الحدیث أعنی ما یتبارد إلیه الذهن من أن کلمه الرب هو الله تعالى رب العالمین و قد کرا إلى ما فرا منه، لأن العقل الأول لا یمکن رؤیته بالأبصار، لأنه من الموجودات النوریه المحضه و المجردات الصرفه، و المفارقات مطلقا سواء کانوا عقولا أو نفوسا لا یمکن رؤیتهم بالأبصار، لأنهم لیسوا بجسم و لا جسمانی، و لیس لهم جهه و کثافه و ثقل و غیرها من أوصاف الجسم.

على أن الأجسام المشفه و کثیرا من الأعراض مع کونها فی جهه لا ترى و حکم بما أشرنا إلیه العقل و عاضده الشرع، فقد قام البرهان على أن الصادر الأول لا یکون إلا عقلا، و العقل لا یکون إلا مجردا. و قد قال الله تعالى: ثم أنزل الله سکینته على رسوله و على المؤمنین و أنزل جنودا لم تروها (التوبه- ۲۶) و قال تعالى: فأنزل الله سکینته علیه و أیده بجنود لم تروها (التوبه- ۴۰) و قال تعالى: یا أیها الذین آمنوا اذکروا نعمه الله علیکم إذ جاءتکم جنود فأرسلنا علیهم‏ ریحا و جنودا لم تروها (الأحزاب- ۱۰) و الجنود فی الایات الملائکه، و ذلک أن الله تعالى قال: لقد نصرکم الله فی مواطن کثیره و یوم حنین إذ أعجبتکم کثرتکم فلم تغن عنکم شیئا و ضاقت علیکم الأرض بما رحبت ثم ولیتم مدبرین ثم أنزل الله سکینته على رسوله و على المؤمنین و أنزل جنودا لم تروها و عذب الذین کفروا و ذلک جزاء الکافرین‏ (التوبه- ۲۵ و ۲۶).

و من تلک المواطن بدر و قد قال الله تعالى: و لقد نصرکم الله ببدر و أنتم أذله فاتقوا الله لعلکم تشکرون إذ تقول للمؤمنین أ لن یکفیکم أن یمدکم ربکم بثلاثه آلاف من الملائکه منزلین بلى إن تصبروا و تتقوا و یأتوکم من فورهم هذا یمددکم ربکم بخمسه آلاف من الملائکه مسومین‏ (آل عمران ۱۲۱- ۱۲۳).

و قال تعالى. إذ تستغیثون ربکم فاستجاب لکم أنی ممدکم بألف من الملائکه مردفین‏ (الأنفال- ۱۰).

و قد قال أمیر المؤمنین علیه السلام حین سئل عن العالم العلوی: صور عاریه عن المواد، خالیه عن القوه و الاستعداد، تجلى لها فأشرقت، و طالعها فتلألأت، ألقى فی هویتها مثاله، و أظهر عنها أفعاله. الحدیث.

و هذه الصور قد یعبر عنهم بالعقول، و قد یعبر عنهم بالملائکه، و إذا کانوا عارین عن المواد لا یمکن رؤیتهم بالأبصار، لما أشرنا إلیه آنفا من أن المرئی بالبصر یجب أن یکون مادیا کثیفا، و قد قدمنا فی المباحث السابقه نبذه من الکلام فی ذلک (راجع ص ۷۹ ج ۲ من التکمله).

و أما جواب الأقوال التی نقلها الشهرستانی من أن داود الجواری ذهب إلى أن معبوده جسم و لحم و دم- إلخ، و أن مضر و کهمش و الهجیمی أجازوا على ربهم الملامسه و المصافحه، و أن المخلصین یعانقونه فی الدارین و غیرهما من أقوال المشبهه فهو أنهم شبهوه تعالى بأنفسهم.

على حذوما أفاده مولانا الامام الخامس محمد بن علی الباقر علیه السلام: هل سمی عالما قادرا إلا لما وهب العلم للعلماء، و القدره للقادرین؟ و کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم.

و فی روایه اخرى عن الصادق علیه السلام: کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم، و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله سبحانه زبانتین، فان ذلک کمالها، و تتوهم أن عدمهما نقصان لمن لا یتصف بهما، و کذا حال العقلاء فیما یصفون الله سبحانه و تعالى به.

و أما الروایات الموعوده فقد رویت عن أئمتنا المعصومین علیهم السلام فی إبطال رؤیته تعالى بالأبصار مطلقا روایات لطیفه دقیقه لو تأمل فیها من کان له قلب سلیم و سر نقی علم أن تلک الدقائق الحکمیه و المعارف الحقه الالهیه، و الاشارات التوحیدیه و الاصول الکلیه العقلیه التی لم تبلغ إلیها أفکار أوحدی الناس فی تلک الأعصار فضلا عن غیرهم، و لا یدرکها الراسخون فی العلوم الالهیه و المعارف العقلیه إلا بعد تلطیف سر، و تصفیه فکر، و تجرید ذهن، و مدد سماوی إنما فاضت من سماء صدور الذین هم المستضیئون بأنوار الرحمن، و العارفون ببطون القرآن، و العالمون بالعلوم اللدنیه المستفاضه من لدن مبدء العالم علیهم و هم الذین فتحوا أبواب الاستدالال العقلی على العلوم الربوبیه.

و المتضلع فی أقوال علماء الشرع و مباحثهم الکلامیه المنقوله من الخاصه و العامه علم أن قصارى استدلالهم على اصول العقائد و غیرها کانت مقصوره بمفاهیم الایات و الأحادیث الظاهره و لم یعهد منهم إقامه نحو تلک البراهین العقلیه المأثوره عن آل محمد صلى الله علیه و آله.

فعلیک بما رواه عنهم ثقه الإسلام أبو جعفر الکلینی فی الکافی، و الشیخ الأجل الصدوق فی التوحید و الأمالی، و الشیخ الجلیل الطبرسی فی الاحتجاج، و بما استنبط منها المتألهون من مطالب عرشیه رقیقه، و نکات عقلیه أنیقه مما یضی‏ء العقل و یقویه و یحییه.

إذا شئت أن ترضى لنفسک مذهباو تعرف صدق القول من کذب أخبار
فوال أناسا قولهم و حدیثهم‏روى جدنا عن جبرئیل عن الباری‏

و دونک شرح الحکیم المتأله المولى صدر الشیرازی، و شرح الحکیم المولى محمد صالح المازندرانی، و شرح الحکیم الفیض فی الوافی على اصول الکافی و شرح الحکیم القاضی السعید القمی على کتاب التوحید للصدوق، و شروح غیرهم من فحول العلماء على الکافی و التوحید و غیرهما مما رویت عن أئمتنا الطاهرین حتى یتبین لک أن المعارف الحقه فی الاصول الإعتقادیه هی التی أفادوها و بینوها لأهلها، و أن من حاد عنها فقد سلک طریقه عمیاء قاده الهوى إلیها، و أطاع الوهم فأضله الجاده الوسطى و أن من عزى إلى الإمامیه غیر ما هداهم إلیها أئمتهم فقد افترى.

فقد یخلق بنا الان أن نذکر عده روایات فی ذلک الموضوع المعنون و نفسرها بقدر الوسع على الإیجاز و الاختصار، دون التطویل و الإکثار عسى أن ینفع طالب الرشاد و باغی السداد فنقول و بالله التوفیق و علیه التکلان:

إن الکلینی قدس سره قد نقل فی الباب التاسع من کتاب التوحید من جامعه اصول الکافی المترجم بباب إبطال الرؤیه أحادیث عنهم علیهم السلام و أتى بطائفه منها الصدوق قدس سره فی التوحید و الأمالی، و الشیخ الجلیل الطبرسی- ره- فی الاحتجاج، و العلامه المجلسی فی البحار، و نحن اخترنا منها ما نوردها ههنا و نبحث عن معانیها و نکشف القناع عن دقائقها و لطائفها بعون الله تعالى.

الحدیث الاول‏

و هو الحدیث الرابع من ذلک الباب من الکافی رواه باسناده عن أحمد بن إسحاق قال: کتبت إلى أبی الحسن الثالث علیه السلام أسأله عن الرؤیه و ما اختلف فیه الناس، فکتب علیه السلام: لا یجوز الرؤیه ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر فاذا انقطع الهواء عن الرائی و المرئی لم تصح الرؤیه، و کان فی ذلک الاشتباه، لأن الرائی متى ساوى المرئی فی السبب الموجب بینهما فی الرؤیه وجب الاشتباه‏ و کان ذلک التشبیه لأن الأسباب لا بد من اتصالها بالمسببات.

و روى الحدیث الصدوق فی باب ما جاء فی الرؤیه من کتابه التوحید عن الحسین بن أحمد بن إدریس، عن أبیه، عن أحمد بن إسحاق أیضا، و بینهما اختلاف فی الجمله و على ما فی التوحید: قال: کتبت إلى أبی احسن الثالث علیه السلام عن الرؤیه و ما فیه الناس- فاذا انقطع الهواء و عدم الضیاء بین الرائی- و کان فی فی ذلک التشبیه- إلخ. و قال المجلسی- ره- فی مرآه العقول: و فی بعض النسخ لم ینفذه البصر.

و رواه أیضا الشیخ الجلیل الطبرسی فی الاحتجاج عن أحمد بن اسحاق عنه علیه السلام: قال: کتبت إلى أبی الحسن علی بن محمد علیهما السلام أسأله عن الرؤیه و ما فیه الخلق، فکتب علیه السلام: لا یجوز الرؤیه، و فی وجوب اتصال الضیاء بین الرائی و المرئی وجوب الاشتباه، و الله منزه عن الاشتباه، فثبت أنه لا یجوز على الله تعالى الرؤیه بالأبصار، لأن الأسباب لا بد من اتصالها بالمسببات.

أقول: یعلم من عقد ذلک الباب فی الکافی و التوحید و فی الغرر و الدرر للشریف المرتضى علم الهدى، و فی أوائل المقالات للشیخ الأجل المفید، و فی غیرها من الکتب الکلامیه و الروائیه، و من سؤال الناس الأئمه علیهم السلام عن الرؤیه سیما من سؤال محمد بن عبید أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرؤیه و ما ترویه العامه و الخاصه و من سؤال عبد السلام بن صالح الهروی عنه علیه السلام رواه الطبرسی فی الاحتجاج و الصدوق فی أول الباب الحادى عشر من عیون أخبار الرضا علیه السلام قال: قلت لعلی بن موسى الرضا علیه السلام: یا ابن رسول الله ما تقول فی الحدیث الذی یرویه أهل الحدیث أن المؤمنین یزورون ربهم إلخ. و من سؤال أحمد بن إسحاق أبا الحسن الثالث علیه السلام عن الرؤیه و ما اختلف فیه الناس و غیرها مما سیأتی طائفه منها و بیانها أن البحث عن الرؤیه کان دارجا و رائجا فی تلک الأعصار جدا.

قال القاضی نور الله نور الله مرقده فی المجالس عند ترجمه اسماعیل بن علی ابن إسحاق بن أبی سهل بن نوبخت البغدادی نقلا عن النجاشی أنه صنف کتابا فی استحاله رؤیه القدیم.

اغتر کثیر من الناس بظاهر الایات و الأخبار، و تفننت الاراء فیها و کان محضر الأئمه مختلف الناس یسألونهم عن الرؤیه و کان الأئمه علیهم السلام یقودهم إلى الصراط السوی، و یهدیهم إلى مناهج الصدق ببراهین متقنه متفننه على حسب اختلاف عقول الناس و وسعهم.

ثم لما کان ذلک البحث دائرا و مال غیر فرقه إلى التشبیه و الرؤیه بالأبصار و کانت فطره الناس السلیمه تأبى عن قبول الرؤیه و التشبیه و أشباههما التجئوا إلى الأئمه الهداه المهدیین لعلمهم بأنهم علیهم السلام خزنه علمه تعالى و عیبه وحیه، و بأن عندهم مفاتیح الحکمه و علم الکتاب و فصل الخطاب، فتبصر ثم استقم.

أبو الحسن الثالث هو الإمام العاشر علی بن محمد الهادی العسکری علیه السلام کما فی روایه الطبرسی فی الاحتجاج.

و أحمد بن إسحاق بن سهل القمی کان ثقه قال الکشی فی الرجال: إنه عاش بعد وفاه أبی محمد (الحسن بن علی العسکری علیهما السلام).

سأله علیه السلام عن الرؤیه هل یجوزها أم لا و عما اختلف فیه الناس من جوازها عند بعض و استحالتها عند آخر، و المراد أنه سأله علیه السلام عن المذهب الحق فی ذلک فکتب علیه السلام إلیه بأن رؤیته تعالى بالأبصار مستحیله. لأن الرؤیه تلازم تجسم الباری و تحیزه، و ذلک لأن الرؤیه إنما تتحقق إذا کان بین الرائی و المرئی هواء نیفذه البصر، فإذا انقطع الهواء عن الرائی و المرئی بأن وقع بینهما حائل مثلا لم تصح الرؤیه، فاذا لا بد أن یکون المرئی شبیها بالرائی من حیث انهما وقعا فی طرفی امتداد فاصل هو الهواء و تحقق بینهما الوضع بمعنى تمام المقوله على هیئه مخصوصه لازمه للإبصار.

و المراد بالاشتباه هو هذا المعنى فی المقام أی کون المرئی شبیها بالرائی فی تلک الصفات الخاصه بالأجسام من الوضع و المحاذاه و التقابل و الطرف و الجهه و غیرها یقال: اشتبه الشیئان إذا أشبه کل منهما الاخر، و کان ذلک الاشتباه تشبیهه‏ تعالى بالأجسام و هو منزه عن ذلک فلا تدرکه الأبصار.

و إنما یجب فی الرؤیه واسطه الهواء بین الرائی و المرئی و کونهما طرفی الواسطه بحیث یساوی أی یسامت الرائی المرئی، و ذلک کله یکون موجبا لکون المرئی شبیها بالأجسام، لأن الهواء المتوسط سبب للرؤیه، و هی سبب لمسامته الرائی و المرئی فی طرفی الواسطه، و المسامته سبب لکون کل منهما فی حیز وجهه فهی أسباب لوجوب المشابهه بینه تعالى و الأجسام، و الأسباب لا بد أن تکون متصله بمسبباتها غیر منفکه عنها.

و بالجمله إنه علیه السلام احتج على بطلان رؤیته تعالى بالأبصار بقیاسین: أحدهما قیاس اقترانی مؤلف من متصلتین، و الاخر قیاس استثنائی مؤلف من شرطیه هی نتیجه الأول و حملیه، و صورتهما:کلما کان الشی‏ء مرئیا بالأبصار وجب أن یکون طرف الهواء المتوسط و مقابلا للرائی، و کلما کان کذلک فهو جسم، ینتج کلما کان الشی‏ء مرئیا بالأبصار فهو جسم، ثم نقول: لو کان الله تعالى مرئیا بالأبصار فهو جسم، لکنه لیس بجسم فلیس بمرئی.

إن قلت: قد یرى الأشیاء و هی أو الرائی تحت الماء الصافیه فلیس بینهما إلا ماء نیفذها نور البصر، و لیس من شروط الإبصار أن یکون الواسطه هواء لیس إلا فکیف قال علیه السلام: ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر؟

أقول: المذهب المصنور فی الإبصار سواء کان بخروج الشعاع أو الانطباع أو غیرهما أنه لا بد من توسط جسم شفاف کما سیأتی برهانه، و أما کونه هواء فقط فلیس بواجب و لکن لما کان أکثر ما یبصر بالقوه الباصره إنما کان الهواء بینهما متوسطا و کان انس الناس به آکد لهج به علیه السلام على سبیل ذکر مصداق لا على سبیل الانحصار.

و ذهب بعض أعاظم العصر إلی أن الهواء فی الحدیث لیس الهواء الذی هو أحد العناصر حیث قال: الهواء فی لغه العرب هو الخلاء العرفی قال الله تعالى:و أفئدتهم هواء أی خالیه من العقل و التدبر، و قال جریر: و مجاشع قصب هوت أجوافه أی خلت أجوافه، و فی الصحاح کل خال هواء، و هدا هو المراد هنا لا الهواء المصطلح للطبیعیین و هو جسم رقیق شفاف کما حمله علیه صدر المتألهین قدس سره و هذا الهواء الذی هو جسم رقیق عند العرف بمنزله العدم.

و الحاصل أنه لا بد للرؤیه من فاصله بین الرائی و المرئی، و یتحقق الفاصله بعدم وجود جسم کثیف، و الأجسام الفلکیه غیر مانعه للرؤیه لأنها أشف و أرق من هذا الهواء المکتنف للأرض، فهی بمنزله الهواء فیکون الهواء فی لغه العرب أقرب من البعد المفطور الذى یقول به بعض الفلاسفه، انتهى موضع الحاجه من نقل کلامه.

أقول: لا کلام فی أن الهواء أحد معانیه ما ذکره کما قدمنا البحث عن ذلک فی شرح الکتاب السابع، و لکن لیس هذا المعنى بمراد فی الحدیث، لبطلان الخلاء أولا، و عدم تحقق الرؤیه بلا واسطه جسم شفاف بین الرائی و المرئی ثانیا و إن ذهب بعض إلى أن الواسطه کلما کانت أرق کانت الرؤیه أولى و أسرع کالمرئی فی الهواء و الماء ثم قال بالقیاس فلو کانت الواسطه خلاء محضا لکانت الرؤیه أکمل لکن حجته داحضه و الحق أن فی الرؤیه لا بد من توسط جسم شفاف کما اختاره الحکیم المولى صدرا قدس سره فی آخر الباب الرابع من السفر الرابع من الأسفار، و أقام فیه برهانا بما لا مزید علیه حیث قال:

«فصل» فی أنه لا بد فی الابصار من توسط الجسم الشفاف. و اعلم أن الحجه على ذلک أن تأثیر القوى المتعلقه بالأجسام فی شی‏ء و تأثرها عنه لا یکون إلا بمشارکه الوضع و منشأ ذلک أن التأثیر و التأثر لا یکون إلا بین شیئین بینهما علاقه علیه و معلولیه، و هذه العلاقه متحققه بالذات بین القوه و ما یتعلق به من ماده أو موضوع أو بدن، لأنها إما عله ذاته أو عله تشخصه أو کماله، و متحققه بالعرض بینها و بین ماله نسبه وضعیه إلى ذلک المتعلق به، فإن العلاقه الوضعیه فی الأجسام بمنزله العلاقه العلیه فی العقلیات إذ الوضع هو بعینه نحو وجود الجسم و تشخصه‏ فإذا کان الجسمان بحیث یتجاوران بأن یتصل طرفاهما فکأنهما کانا جسما واحدا فإذا وقع تأثیر خارجی على أحدهما فیسری ذلک التأثیر إلى الاخر کما تسخن بعض جسم بالنار فانه یتسخن بعضه الاخر أیضا بذلک التسخین، و کما استضاء سطح أحدها بضوء النیر یستضی‏ء سطح آخر وضعه إلى الأول کوضعه إلى ذلک النیر.

و إنما قیدنا التأثیر بالخارجی لأن التأثیر الباطنی الذی لا یکون بحسب الوضع لا یسری فیما یجاور الشی‏ء.فإذا تقرر هذا فنقول: إن الإحساس کالإبصار و غیره هو عباره عن تأثر القوى الحاسه من المؤثر الجسمانی، و هو الأمر المحسوس الخارجی فلا بد ههنا من علاقه وضعیه بین ماده القوه الحاسه و ذلک الأمر المحسوس، و تلک العلاقه لا یتحقق بمجرد المحاذاه من غیر توسط جسم مادی بینهما إذ لا علاقه بین أمرین لا اتصال بینهما وضعا و لا نسبه بینهما طبعا، بل العلاقه إما ربط عقلی، أو اتصال حسی فلا بد من وجود جسم و اصل بینهما.

و ذلک الجسم إن کان جسما کثیفا مظلما تسخن فلیس هو فی نفسه قابلا للأثر النوری فکیف یوجب ارتباط المبصر بالبصر أو ارتباط المنیر بالمستنیر فإن الرابط بین الشیئین لا بد و أن یکون من قبلهما، لا أن یکون منافیا لفعلهما، فإذا لا بد أن یکون بینهما جسم مشف غیر حاجز و لا مانع لوقوع أحد الأثرین أعنی النور من النیر إلى المستنیر أو من البصر إلى المبصر أو تأدیه الشبح من المبصر إلى البصر.

فعلى هذا یظهر فساد قول من قال: المتوسط کلما کان أرق کان أولى، فلو کان خلاء صرفا لکان الإبصار أکمل حتى کان یمکن ابصارنا النمله على الصماء.

لا بما ذکروه فی جوابه بأن هذا باطل فلیس إذا أوجب رقه المتوسط زیاده قوه فی الإبصار لزم أن یکون عدمه یزید أیضا فی ذلک، فإن الرقه لیست طریقه إلى عدم الجسم لأن اشتراط الرقه فی الجسم المتوسط لو کان لأجل أن لا یمنع‏ نفوذ الشعاع فصح أنه إذا کان رقه الجسم منشأ سهوله النفوش کان عدم الجسم فیما بین أولى فی ذلک و کانت الرقه على هذا التقدیر طریقا إلى العدم.بل فساده لأنه لو لم یکن بین الرائی و المرئی أمر وجودی متوسط موصل رابط لم یکن هناک فعل و انفعال.

فان قلت: إن الشیخ اعترف بأن هذا النوع من الفعل و الانفعال لا یحتاج إلى ملاقات الفاعل و المنفعل، فلو قدرنا الخلاء بین الحاس و المحسوس فأی إلى ملاقات الفاعل و المنفعل، فلو قدرنا الخلاء بین الحاس و المحسوس فأی محال یلزم من انطباع صوره المحسوس فی الحاس، بل الخلاء محال فی نفسه و الملاء واجب.؟

قلنا: إن ملاقاتهما، و إن لم یکن واجبا لکن یجب مع ذلک إما الملاقاه و إما وجود متوسط جسمانی بینهما یکون مجموع المتوسط و المنفعل فی حکم جسم واحد بعضه یقبل التأثیر لوجود الاستعداد فیه، و بعضه لا یقبل لعدم الاستعداد فلو فرض أن لیس بین النار و الجسم المتسخن جسم متوسط لم یتحقق هناک تسخین و تسخن، لعدم الرابطه، و کذا لو لم یکن بین الشمس و الأرض جسم متوسط لم یقبل الأرض ضوء و لا سخونه، انتهى کلامه رفع مقامه.

و قد أشار إلى هذا البرهان اجمالا العلامه الخواجه نصیر الدین الطوسی فی شرحه على أواخر النمط الثانی من الاشارات للشیخ الرئیس بقوله: الأجسام العنصریه قد تخلو عن الکیفیات المبصره و المسموعه و المشمومه و المذوقه و السبب فی ذلک أن إحساس الحواس الأربعه بهذه المحسوسات إنما یکون بتوسط جسم ماکالهواء و الماء- إلخ.

و لعمری أن هذا کلام صدر من معدن تحقیق و فاض من عین صافیه، و علیه جل علماء هذه الأعصار من افرنج و غیره أیضا، حیث ذهبوا بأن الإترهو حامل النور من الشمس و القمر و الکواکب، و هو منفوش بین السماء و الأرض، فإذا أصاب النور الأجسام الکثیفه کالأرض مثلا ینکسر قهرا، و الانکسار مولد للحراره کما اختاره الریاضیون من سالف الدهر و بالجمله لو لم یکن بین الرائی و المرئی متوسط مشف لا یمکن الرؤیه، و المتوسط إما هواء أو إتر أو غیرها، و المخالف مکابر.

ثم إن قوله علیه السلام: الأسباب لا بد من اتصالها بالمسببات. حکم کلی أصیل عقلی رد على من زعم أن القول بتأثیر الأسباب و الوسائط ینافی کونه تعالى مستغنیا عن غیره، و یفضی إلى إنکار معجزات الأنبیاء علیهم السلام و الشرک بالله تعالى و غیرها من الأوهام الباطله.

کما ذهب إلیه الأشاعره و قالوا: إن استناد الاثار الصادره عن الانسان و عن الطبائع و غیرها من الممکنات جمیعا إلى واجب الوجود ابتداء من غیر واسطه حتى تسخین النار و تبرید الماء، فلا النار سبب للإحراق و لا الماء للتبرید و لا الفکر لتحصیل النتیجه و هکذا الکلام فی سائر الأسباب فیقول بجواز تخلف الاحراق عن النار و التبرید عن الماء و النتیجه عن المقدمات الفکریه إلا أن عاده الله جرت بترتب تلک الاثار عنها من غیر تأثیر لشی‏ء منها فیها.

و العقل بفطرته الأصلیه یکذب هذا القول و ینفر عنه و الکلمات الالهیه تنادی بأعلى صوتها بشناعته، و الموحد مع أنه یرى الکل من الله تعالى و یقول بحقائق الایمان: لیس المؤثر فی الوجود إلا الله، یقول: أبى الله أن یجری الامور إلا بأسبابها، و یرى ما سواه معدات مسخرات بأمره تعالى، و المؤثر فی الحقیقه هو تعالى و مع ذلک یقول: لا یجوز تخلف المسببات عن الأسباب، و نعم ما قاله الحکیم السبزواری فی اللالی المنتظمه عند الأقوال فی نتیجه القیاس:

و الحق ان فاض من القدسی الصورو إنما إعداده من الفکر

قال تعالى فی القرآن الکریم: الله الذی یرسل الریاح فتثیر سحابا فیبسطه فی السماء کیف یشاء و یجعله کسفا فترى الودق یخرج من خلاله‏ (الروم- ۴۸) فهو تعالى أرسل الریاح ثم أسند الیها أنها تثیر سحابا.

و قال تعالى: و هو الذی یرسل الریاح بشرا بین یدی رحمته حتى إذا أقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت فأنزلنا به الماء فأخرجنا به من کل الثمرات‏

کذلک نخرج الموتى لعلکم تذکرون‏ (الاعراف- ۵۷).

و الایات الالهیه من هذا القبیل کثیره، و المخالف یخالف فطرته و یکذبها و نعم ما قیل:

إذا لم تکن للمرء عین صحیحهفلا غرو أن یرتاب و الصبح مسفر

الحدیث الثانی‏

و هو الثانی من ذلک الباب من الکافی أیضا روى الکلینی قدس سره عن أحمد بن إدریس، عن محمد بن عبد الجبار، عن صفوان بن یحیى قال: سألنی أبو قره المحدث أن ادخله إلى أبی الحسن الرضا علیه السلام، فاستأذنته فی ذلک فأذن لی فدخل علیه، فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام حتى بلغ سؤاله إلى التوحید فقال أبو قره: إنا روینا أن الله قسم الرؤیه و الکلام بین نبیین، فقسم الکلام لموسى و لمحمد الرؤیه، فقال أبو الحسن علیه السلام: فمن المبلغ عن الله إلى الثقلین من الجن و الانس لا تدرکه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس کمثله شی‏ء، ألیس محمد؟ قال: بلى، قال: کیف یجی‏ء رجل إلى الخلق جمیعا فیخبرهم أنه جاء من عند الله و أنه یدعوهم إلى الله بأمر الله فیقول: لا تدرکه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس کمثله شی‏ء ثم یقول: أنا رأیته بعینی و أحطت به علما و هو على صوره البشر، أما تستحیون ما قدرت الزنادقه أن ترمیه علیه السلام بهذا أن یکون یأتی من عند الله بشی‏ء ثم یأتی بخلافه من وجه آخر.

ثم قال أبو قره: فانه تعالى یقول «و لقد رآه نزله أخرى‏» فقال أبو الحسن علیه السلام: إن بعد هذه الایه ما یدل على ما رأى حیث قال‏ ما کذب الفؤاد ما رأى‏ یقول ما کذب فؤاد محمد صلى الله علیه و آله ما رأت عیناه. ثم أخبر بما رأى فقال «لقد رأى من آیات ربه الکبرى» فایات الله غیر الله، و قد قال الله: و لا یحیطون به علما، فاذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفه.

فقال أبو قره: فنکذب بالروایات؟ فقال أبو الحسن علیه السلام: إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبتها و ما أجمع المسملون علیه أنه لا یحاط به علما و لا تدرکه‏ الأبصار و لیس کمثله شی‏ء، انتهى الحدیث على ما فی الکافی.

أقول: روى الحدیث أبو جعفر محمد بن بابویه الصدوق فی باب ما جاء فی الرؤیه من کتابه فی التوحید قال: حدثنا علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق قال: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی، عن أحمد بن إدریس- إلخ، و فیه: بین اثنین مکان بین نبیین. إلى الثقلین الجن و الانس، لیس فیه کلمه من الجاره. قال:فکیف یجی‏ء رجل، مع کلمه الفاء، و یقول لا تدرکه، مکان فیقول لا تدرکه. یأتی عن الله بشی‏ء، مکان یأتی من عند الله بشی‏ء، کذبت بها مکان کذبتها و ما اجتمع المسملون مکان و ما أجمع المسلمون.

و کذا رواه الطبرسی فی الاحتجاج و بین النسخ اختلاف فی الألفاظ فی الجمله و الحدیث على ما فی الکافی و التوحید یکون على مقدار خمس ما فی الأخیر.

و قد صرح الشیخ الطبرسی فی الاحتجاج بأن أبا قره المحدث صاحب شبرمه و قد مضى فی شرح المختار ۲۳۷ فی البحث الروائی عن الأخبار الناهیه عن العمل بالقیاس فی الدین أن عبد الله بن شبرمه القاضی کان یعمل بالقیاس، و قال أبو عبد الله علیه السلام: ضل علم ابن شبرمه عند الجامعه إلخ.

و لکن ابن شبرمه هذا لم یدرک أبا الحسن الرضا علیه السلام قال المحدث القمی- ره- فی ماده شبرم من السفینه: ابن شبرمه هو عبد الله البجلی الکوفی الضبی کان قاضیا لأبی جعفر المنصور على سواد الکوفه و کان شاعرا توفی سنه ۱۴۴ ه.

و قال الاستاذ الشعرانی فی تعلیقته على شرح المولى صالح المازندرانی على اصول الکافی: أبو قره و شبرمه کلاهما مجهولان و لیس عبد الله بن شبرمه المتوفی سنه ۱۴۴ على عهد الصادق علیه السلام لأنه لم یدرک الرضا علیه السلام، و قد ذکر ابن حجر فی التقریب موسى بن طارق القاضی المکنى بأبی قره من الطبقه التاسعه و هو معاصر للرضا علیه السلام فلعله هو. انتهى کلامه مد ظله.

و نقل فی شرح المذکور عن بعض الأصحاب أن أبا قره هذا هو علی بن أبی قره أبو الحسن المحدث رزقه الله تعالى الاستبصار و معرفه هذا الأمر أخیرا، ثم‏

قال الشارح: و انما وصفه بالمحدث لئلا یتوهم أنه أبو قره النصرانی اسمه یوحنا صاحب جاثلیق.

قوله: فدخل علیه فسأله عن الحلال و الحرام و الأحکام حتى بلع سؤاله إلى التوحید، أقول: قد ذکرنا أن هذا الحدیث یکون فی الاحتجاج على مقدار خمسه أمثال ما فی الکافی، على أن الطبرسی لم ینقل الحدیث بتمامه و لا بأس بذکره على ما فی الاحتجاج لا شتماله على فوائد عظمى فی مسائل شتى.

قال الطبرسی- ره-: و عن صفوان بن یحیى قال: سألنی أبو قره المحدث صاحب شبرمه أن ادخله إلى أبی الحسن الرضا علیه السلام فاستأذنته فأذن له، فدخل فسأله عن أشیاء من الحلال و الحرام و الأحکام و الفرائض حتى بلغ کلامه «سؤاله- خ ل» إلى التوحید.

فقال له: أخبرنی جعلنی الله فداک عن کلام الله تعالى لموسى.

فقال: الله أعلم و رسوله بأی لسان کلمه بالسریانیه أم بالعبرانیه.

فأخذ أبو قره بلسانه فقال: إنما أسألک عن هذا اللسان.

فقال أبو الحسن علیه السلام: سبحان الله مما تقول، و معاذ الله أن یشبه خلقه أو یتکلم بمثل ما هم به یتکلمون، و لکنه عز و جل لیس کمثله شی‏ء و لا کمثله قائل فاعل.

قال: کیف ذلک؟

قال: کلام الخالق لمخلوق لیس ککلام المخلوق لمخلوق، و لا یلفظ بشق فم و لا لسان، و لکن یقول له کن فکان بمشیته ما خاطب به موسى من الأمر و النهی من غیر تردد فی نفس.

فقال له أبو قره: فما تقول فی الکتب؟

فقال أبو الحسن علیه السلام: التوراه و الانجیل و الزبور و القرآن و کل کتاب انزل کان کلام الله أنزله للعالمین نورا و هدى و هی کلها محدثه و هی غیر الله حیث یقول «أو یحدث لهم ذکرا» و قال «ما یأتیهم من ذکر من ربهم محدث إلا استمعوه‏

و هم یلعبون» و الله أحدث الکتب کلها الذی أنزلها.

فقال أبو قره: فهل تفنى؟

فقال أبو الحسن علیه السلام: أجمع المسلمون على أن ما سوى الله فان و ما سوى الله فعل الله، و التوراه و الانجیل و الزبور و القرآن فعل الله، ألم تسمع الناس یقولون رب القرآن و أن القرآن یوم القیامه یقول یا رب هذا فلان و هو أعرف به منه قد اظمأت نهاره و أسهرت لیله فشفعنى فیه و کذلک (فکذلک- خ ل» التوراه و الانجیل و الزبور و هی کلها محدثه مربوبه أحدثها من لیس کمثله شی‏ء هدى لقوم یعقلون، فمن زعم أنهن لم یزلن فقد أظهر أن الله لیس بأول قدیم و لا واحد و أن الکلام لم یزل معه، و لیس له بدؤ و لیس بإله.

قال أبو قره: فإنا روینا أن الکتب کلها تجی‏ء یوم القیامه و الناس فی صعید واحد صفوف قیام لرب العالمین ینظرون حتى ترجع فیه لأنها منه و هی جزء منه فإلیه تصیر.

قال أبو الحسن علیه السلام: فهکذا قالت النصارى فی المسیح إن روحه جزء منه و یرجع فیه، و کذلک قالت المجوس فی النار و الشمس إنهما جزء منه و یرجع فیه تعالى ربنا أن یکون متجزیا أو مختلفا، و انما یختلف و یأتلف المتجزی لأن کل متجز متوهم و القله و الکثره مخلوقه داله على خالق خلقها.

فقال أبو قره: فاناروینا أن الله قسم الرؤیه و الکلام بین نبیین، فقسم لموسى الکلام و لمحمد الرؤیه- الى آخر ما نقلناه عن الکافی و بعده: و سأله عن قوله تعالى‏ سبحان الذی أسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى‏.

فقال أبو الحسن علیه السلام: قد أخبر الله أنه أسرى به ثم أخبر لم اسرى به فقال‏ لنریه من آیاتنا فایات الله غیر الله فقد أعاد «أعذر- خ ل» و بین لم فعل ذلک به و ما رآه، و قال‏ فبأی حدیث بعد الله و آیاته یؤمنون‏ فأخبر أنه غیر الله.

فقال أبو قره: فأین الله؟

فقال علیه السلام: الأین مکان و هذه مسأله شاهد عن غائب، فالله لیس بغائب و لا یقدمه قادم، و هو بکل مکان موجود مدبر صانع حافظ یمسک السماوات و الأرض.

فقال أبو قره: ألیس هو فوق السماء دون ما سواها؟

فقال أبو الحسن علیه السلام: هو الله فی السماوات و فی الأرض و هو الذی فی السماء إله و فی الأرض إله، و هو الذى یصورکم فی الأرحام کیف یشاء، و هو معکم أینما کنتم، و هو الذی استوى إلى السماء و هی دخان، و هو الذی استوى إلى السماء فسویهن سبع سموات، و هو الذى استوى إلى العرش قد کان و لا خلق و هو کما کان إذ لا خلق لم ینتقل مع المنتقلین.

فقال أبو قره: فما بالکم إذا دعوتم رفعتم أیدیکم إلى السماء؟

فقال أبو الحسن علیه السلام: إن الله استعبد خلقه بضروب من العباده و لله مفازع یفزعون إلیه و مستعبد فاستعبد عباده بالقول و العلم و العمل و التوجه و نحو ذلک استعبدهم بتوجه الصلاه إلى الکعبه و وجه إلیها الحج و العمره، و استعبد خلقه عند الدعاء و الطلب و التضرع ببسط الأیدی و رفعها إلى السماء لحال الاستکانه و علامه العبودیه و التذلل.

قال أبو قره: فمن أقرب إلى الله الملائکه أو أهل الأرض؟

قال أبو الحسن علیه السلام: إن کنت تقول بالشبر و الذراع فان الأشیاء کلها باب واحد هی فعله لا یشتغل ببعضها عن بعض یدبر أعلى الخلق من حیث یدبر أسفله و یدبر أوله من حیث یدبر آخره، من غیر عناء و کلفه، و لا مؤنه و لا مشاوره و لا نصب، و إن کنت تقول: من أقرب إلیه فی الوسیله فأطوعهم له، و أنتم تروون أن أقرب ما یکون العبد إلى الله و هو ساجد، و رویتم أن أربعه أملاک التقوا:أحدهم من أعلى الخلق، و أحدهم من أسفل الخلق، و أحدهم من شرق الخلق و أحدهم من غرب الخلق، فسأل بعضهم بعضا فکلهم قال: من عند الله أرسلنی بکذا و کذا، ففی هذا دلیل على أن ذلک فی المنزله دون التشبیه و التمثیل.

فقال أبو قره: أتقر أن الله محمول؟

فقال أبو الحسن علیه السلام: کل محمول مفعول و مضاف إلى غیره محتاج فالمحمول اسم نقص فی اللفظ، و الحامل فاعل و هو فی اللفظ ممدوح، و کذلک قول القائل: فوق و تحت و أعلى و أسفل، و قد قال الله تعالى‏ لله الأسماء الحسنى فادعوه بها (الأعراف- ۱۸۰) و لم یقل فی شی‏ء من کتبه انه محمول، بل هو الحامل فی البر و البحر و الممسک للسماوات و الأرض، و المحمول ما سوى الله و لم نسمع أحدا آمن بالله و عظمه قط قال فی دعائه: یا محمول.

قال أبو قره: أفتکذب بالروایه إن الله إذا غضب إنما یعرف غضبه أن الملائکه الذین یحملون العرش یجدون ثقله على کواهلهم، فیخرون سجدا، فإذا ذهب الغضب خف فرجعوا إلى مواقفهم؟

فقال أبو الحسن علیه السلام: أخبرنی عن الله تعالى منذ لعن إبلیس إلى یومک هذا و إلى یوم القیامه غضبان هو على إبلیس و أولیائه أو عنهم راض؟

فقال: نعم هو غضبان علیه.

قال: فمتى رضی فخف و هو فی صفتک لم یزل غضبانا علیه و على أتباعه.

ثم قال: و یحک کیف تجتری‏ء أن تصف ربک بالتغیر من حال إلى حال و أنه یجری علیه ما یجری على المخلوقین سبحانه لم یزل مع الزائلین و لم یتغیر مع المتغیرین.

قال صفوان: فتحیر أبو قره و لم یحر جوابا حتى قام و خرج.

قوله «إنا روینا» بضم الراء و تشدید الواو المکسوره مبنیه للمفعول من الترویه قال الشهاب الفیومی فی المصباح المنیر: روى البعیر الماء یرویه من باب رمى حمله فهو راویه، و الهاء فیه للمبالغه ثم اطلقت الراویه على کل دابه یستقى الماء علیها، و منه قیل، رویت الحدیث إذا حملته و نقلته و یعدى بالتضعیف فیقال:

رویت زیدا الحدیث، و یبنى للمفعول فیقال: رویت الحدیث. انتهى کلامه.

قوله: «إن الله قسم الرؤیه و الکلام بین نبیین فقسم الکلام لموسى و لمحمد الرؤیه» فهم أبو قره أن المراد بالرؤیه رؤیته تعالى بالأبصار و لذا تصدى الإمام علیه السلام‏ على عدم صحتها مستدلا علیه بما سیأتی شرحه. فجوابه علیه السلام إنما کان على حذو زعم أبی قره و إلا فالرؤیه القلبیه التی هی الانکشاف التام للمخلصین و الکملین فلا کلام فی صحتها کما سیجی‏ء بیانه من الأئمه الهداه المهدیین علیهم السلام ثم لما کان على مشرب العرفان للحق سبحانه و تعالى فی کل خلق ظهور خاص به و هو تعالى متجل للعباد على حسب استعداداتهم المتنوعه بالعطایا الأسمائیه الفائضه علیهم بالفیض المقدس، بل له تعالى بحسب کل یوم هو فی شأن شئونات و تجلیات فی مراتبه الإلهیه و قد قال الامام جعفر الصادق علیه السلام: إن الله تعالى قد یتجلى لعباده فی کلامه و لکنهم لا یعلمون کما نقله عنه علیه السلام القیصری فی شرحه على فصوص الحکم لمحی الدین فی أول فص حکمه سبوحیه فی کلمه نوحیه.

و لما کان وجود العالم مستندا إلى الأسماء لأن کل فرد من أفراد الموجودات تحت تربیه اسم خاص من أسماء الله تعالى و قد تقرر فی محله أن للأسماء دولا بحسب ظهوراتها و ظهور أحکامها اتصف کل موجود بمقتضى الاسم الخاص الغالب علیه، فبتلک الاشارات یعلم إجمالا سر اتصاف بعض الأنبیاء و الأولیاء ببعض الأوصاف دون بعض کما وصف آدم علیه السلام بصفی الله، و نوح علیه السلام بنجی الله، و إبراهیم علیه السلام بخلیل الله،، و موسى علیه السلام بکلیم الله، و مثل ما وصف الامام علی بن الحسین علیه السلام بالسجاد، و ابنه الامام أبو جعفر محمد علیه السلام بباقر العلوم.

و لما کان خاتم النبیین صلى الله علیه و آله منفردا بمقام الجمعیه الإلهیه الذی ما فوقه إلا مرتبه الذات الأحدیه لأنه صلى الله علیه و آله مظهر اسم الله، و هو الاسم الجامع للأسماء و النعوت کلها، فتخصیص الکلام و سائر النعوت الکمالیه بموسى علیه السلام و غیره من الأنبیاء غیر ثابته بل هی ثابته له صلى الله علیه و آله أیضا.

قوله: «فقال أبو الحسن علیه السلام فمن المبلغ عن الله الثقلین من الجن و الانس لا تدرکه الأبصار- الى قوله- و هو على صوره البشر» لما زعم أبو قره الرؤیه بالأبصار احتج علیه الامام، أبو الحسن الرضا علیه السلام: بتلک الایات المنزله من عند الله تعالى بلسان نبیه الخاتم و سأله على صوره الاستفهام للتقریر بأن مبلغها لیس محمد صلى الله علیه و آله؟ قال: بلى، أی هو صلى الله علیه و آله مبلغها.

ثم سأله على صوره الاستفهام للإنکار کیف یخبر الخلائق عن الله تعالى رسوله المبعوث إلیهم بأن الأبصار لا تدرکه ثم یقول هو: و رأیته بعینی کما تکلم المتکلمون فی رؤیته صلى الله علیه و آله ربه تعالى لیله الاسراء، فذهب بعضهم کأبی الحسن الأشعری أنه صلى الله علیه و آله رآه بعینی رأسه.

ثم إن ضمیر هو فی قوله: و هو على صوره البشر، یرجع إلى الله تعالى أعنى أن الجمله الأخیره مقوله الرجل أی النبی صلى الله علیه و آله کالاولیین لا أنها مقوله الامام علیه السلام حتى تکون حالیه، و إنه علیه السلام رتب ثلاثه امور على الایات الثلاث على اللف و النشر المرتبین فرتب أنا رأیته بعینی على لا تدرکه الأبصار، و أحطت به علما على لا یحیطون به علما، و هو على صوره البشر على لیس کمثله شی‏ء.

أما وجه دلاله الایه الاولى على نفی الرؤیه بالعین فلأن إدراک کل قوه من قوى ظاهریه کانت أو باطنیه على حسبها، فإذا سمعت الاذن کلاما فقد أدرکته و إذا رأت العین شیئا فقد أدرکته و ان کان المدرک فی الحقیقه هو النفس و القوى آلاتها، لأن الادراک إذا تعلق بما یکون مادیا تدرکه النفس باله تخصه، و إلا تدرکه النفس بذاتها، و على الأول یکون حقیقه ذلک الشی‏ء متمثله عند المدرک أی النفس بواسطه الحس بانتزاعها صورته من نفس حقیقته على تجرید بین فی محله.

و لذا قال الشیخ فی الاشاره الثالثه من النمط الثالث من الاشارات: إدراک الشی‏ء هو أن یکون حقیقته متمثله عند المدرک یشاهدها ما به یدرک، و الفعل فی سیاق النفی کالنکره فی سیاقه یفید العموم، فالحجه أن النبی صلى الله علیه و آله أخبر عن الله بأنه لا تدرکه عین فکیف یقول هو: رأیته تعالى بعینی و هل هذا إلا التناقض فی قوله.

و أما الایه الثانیه فوجه الاحتجاج بها أن النبی صلى الله علیه و آله أخبرهم بأنهم لا یحیطون به علما، فکیف یقول هو بالتناقض: إنی أحطت به علما.

سواء کانت تلک الإحاطه بالإبصار لأن إبصار الشی‏ء إحاطه ما علمیه به کما صرح به الامام علیه السلام فی قوله الاتی: فاذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفه.

أو کانت بادراک آخر من غیر إبصار کالوهم و العقل فان إحاطته تعالى بأیه قوه مدرکه کانت مستحیله، فالایه الثانیه تدل على نفی الرؤیه أیضا.

و أما الایه الثالثه فوجه الاحتجاج بها أنه تعالى أخبرهم بأمره تعالى بأنه لیس کمثله شی‏ء فکیف یقول: إنه تعالى على صوره البشر.

و هذا إشاره إلى ردما رووا عن رسول الله صلى الله علیه و آله من أن الله تعالى خلق آدم على صورته کما فی الملل و النحل للشهرستانی عند الکلام فی المشبهه (ص ۴۸ طبع ایران ۱۲۸۸ ه)، و إلى رد ما رووا عنه صلى الله علیه و آله من أنه قال: رأیت ربی فی أحسن صوره. نقله الشهرستانی أیضا فی ص ۴۹ من الکتاب. و نقل بعضهم عنه صلى الله علیه و آله انه رآه تعالى لیله المعراج على صوره شاب حسن الوجه أو على صوره الشاب المراهق و نحوهما من المنقولات الظاهره فی أنه تعالى على صوره البشر.

روی فی عیون أخبار الرضا علیه السلام للصدوق و فی الاحتجاج للطبرسی قدس سرهما عن الحسین بن خالد أنه قال: قلت للرضا علیه السلام: إن الناس یقولون: إن رسول الله صلى الله علیه و آله قال: إن الله خلق آدم على صورته، فقال: قاتلهم الله لقد حذفوا أول الحدیث إن رسول الله صلى الله علیه و آله مر برجلین یتسابان فسمع أحدهما یقول: قبح الله وجهک و وجه من یشبهک فقال صلى الله علیه و آله له: یا عبد الله لا تقل هذا لأخیک فان الله خلق آدم على صورته.

روى لکلینی فی باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه من جامعه الکافی باسناده عن إبراهیم بن محمد الخزاز و محمد بن الحسین قالا: دخلنا على أبی الحسن الرضا علیه السلام فحکینا له أن محمدا صلى الله علیه و آله رأى ربه فی صوره الشاب الموفق فی سن أبناء ثلاثین سنه- الى أن قال: ثم قال علیه السلام: یا محمد إن رسول الله صلى الله علیه و آله حین نظر إلى عظمه ربه کان فی هیئه الشاب الموفق و سن أبناء ثلاثین سنه؟! یا محمد عظم ربی عز و جل أن یکون فی صفه المخلوقین- الى أن قال علیه السلام: یا محمد ما شهد له الکتاب و السنه فنحن القائلون به.

فبما حققنا دریت أن الایه الاولى مطابقه للسؤال عن الرؤیه، و الأخیرتین إنما ذکرتا على نحو التمثیل و التنظیر، و هذا الدأب لیس بعزیز فی الاحتجاجات و إن کان مورد السؤال نفی الرؤیه، على أنه یمکن إرجاع الایات الثلاث إلى دلالتها على نفی الرؤیه أیضا ضمنا.

أما وجه دلاله الاولیین علیه فقد علم، و أما دلاله الأخیره علیه فلأنه لو تعلق الادراک بالبصر علیه تعالى لزم أن یکون مماثلا لأجسام کثیفه حتى یتحقق الرؤیه بالعین، لما علم فی شرح الحدیث الأول من أن الرؤیه انما تعلق على الأجسام التی لا ینفذ عنها نور البصر، فلا تکون إلا کثیفا ذا وضع و جهه فیلزم من القول بالرؤیه أن یکون له تعالى مماثل من الأجسام، لأن کلما یدرک بالأبصار فهو ذو مثل، و هذه الدقیقه مستفاده ضمنا و یؤیده قوله علیه السلام بعد ذا: فاذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفه.

و یحتمل بعیدا أن یرجع ضمیر هو فی «و هو على صوره البشر» إلى الرجل أی النبی صلى الله علیه و آله بأن تکون الجمله حالیه و الایات الثلاث استشهد بها لدلالتها على نفی الرؤیه و منساقه الیه رأسا، لا أنه یستفاد ضمنا کما ذهب إلیه جم غفیر من شراح الحدیث.

فیکون المعنى أنه صلى الله علیه و آله أخبرهم عن الله تعالى بأمره، لا تدرکه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس کمثله شی‏ء، تدل کل واحده منها على نفی رؤیته تعالى بالأبصار، ثم یقول ذلک المخبر أنا رأیت الله بعینی و أحطت به علما برؤیتی إیاه بعینی أیضا و الحال أنه على صوره البشر أی إذا لم یکن للبشر إدراکه و إحاطته بالأبصار فکیف یجوز له صلى الله علیه و آله و هو من البشر أیضا.

و لکن طبع الحدیث یأبى عن هذا الاحتمال جدا کما لا یخفى على المتدرب بصناعه الکلام من متن الحدیث و اسلوبه، و المختار هو المتعین.

و بعض نسخ الکافی بلا ضمیر هو، أی و أحطت به علما على صوره البشر فعلى‏ هذا الوجه إما أن تتعلق على بضمیر الفاعل فی أحطت فیکون الرائی أی النبی صلى الله علیه و آله على صوره البشر، و إما أن تتعلق بالضمیر المجرور فی به فیکون المرئی أی الله تعالى على صوره البشر.

و بما حققناه یعلم أن تلک النسخه لیست بصواب و اسقط الضمیر من الکاتب و کم له من نظیر.

قوله علیه السلام: «أما تستحیون ما قدرت الزنادقه أن ترمیه علیه السلام بهذا أن یکون یأتی من عند الله بشی‏ء ثم یأتی بخلافه من وجه آخر» و فی بعض النسخ أما تستحون و هی صحیحه أیضا لأنها مخففه الاولى و لغه منها. و کلمه ما فی قوله:ما قدرت، نافیه.

قوله: أن ترمیه علیه السلام بهذا أی تنسبه به و الضمیر یرجع إلى رسول الله صلى الله علیه و آله و قال العلامه المجلسی- ره- فی مرآه العقول: و إرجاع الضمیر إلى الله بعید جدا. و أقول: بل هو و هم رأسا لعدم مناسبته الحجه و لا لفظ الحدیث.

قوله: أن یکون «اه» بدل لقوله هذا و بیان و تفصیل له. و المراد أن الزنادقه مع کفرهم و عنادهم لا ینسبونه صلى الله علیه و آله إلى ما نسبتموه إلیه من المناقضه فی أقواله و کذبه على الله تاره یقول من أمر الله لا تدرکه الأبصار و تاره یقول إنی رأیته ببصری فکیف أنتم مع اعترافکم بنبوته صلى الله علیه و آله ترمونه به.

قوله: «ثم قال أبو قره فانه تعالى یقول و لقد رآه نزله اخرى» لما بین الإمام علیه السلام استحاله إدراکه تعالى بالأبصار استدل أبو قره فی مقام المعارضه بقوله تعالى على أن رسول الله صلى الله علیه و آله رآه تعالى بعینه بناء على أن ضمیر المفعول فی رآه راجع إلیه تعالى، فأجابه الإمام علیه السلام بأن القرآن یفسر بعضه بعضا و أن بعد هذه الایه ما یدل على ما رأى حیث قال تعالى‏ ما کذب الفؤاد ما رأى‏ و فسرها علیه السلام بقوله ما کذب فؤاد محمد ما رأت عیناه، ثم استشهد بالایه التالیه المبینه لما رأت عیناه صلى الله علیه و آله‏ «ما زاغ البصر و ما طغى. لقد رأى من آیات ربه الکبرى» فضمیر المفعول فی رآه راجع إلى المخلوق لا إلى الخالق حیث قال: لقد رأى من آیات‏ ربه الکبرى و آیات الله غیر الله. ثم احتج علیه بقوله تعالى‏ و لا یحیطون به علما ثم فسره زیاده توضیح و بیان فی دلاله الایه على نفى الرؤیه بالأبصار بقوله:فإذا رأته الأبصار فقد أحاط به العلم و وقعت المعرفه.

ثم إن کثیرا من نسخ مخطوطه و مطبوعه من الکافی متفقه فی تأنیث فعل أحاط أی «فقد أحاطت به العلم» و لکنها من تصحیف النساخ ظنا منهم أن ضمیر الفعل راجع إلى الأبصار، و هو و هم لأن العلم فاعله و إلا یلزم أن یکون العلم تمیزا و التمیز یجب أن یکون نکره.

قال الجوهری فی الصحاح: أحاط به علمه، و أحاط به علما، و أحاطت الخیل بفلان، و احتاطت به أی أحدقت. و فی الوحی الإلهی‏ و لا یحیطون به علما و أن الله قد أحاط بکل شی‏ء علما.

قوله: «فقال أبو قره فتکذب بالروایات» لما استدل الامام علیه السلام بالدلیلین العقلی و النقلی على استحاله رؤیته تعالى بالأبصار و لم یبق لأبی قره دلیل یستدل به على مطلوبه اعترض على الإمام فقال على صوره الاستفهام للانکا: أ فتکذب بالروایات؟ یعنی إذا لم تکن تلک الروایات داله على رؤیته تعالى لزم تکذیبها أی القول بعدم اسنادها إلى النبی صلى الله علیه و آله.

فأجابه الامام بالتزامه فقال: إذا کانت مخالفه للقرآن کذبتها، و ذلک لأنه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید، فهو الأصل الصدق و المعیار الحق و لا یعارضه الأخبار المتخالفه المختلفه، و لا یجوز التجاوز فی التوحید عما فی القرآن المجید و قد أدب الأئمه علیهم السلام أصحابهم بذلک.

ففی الحدیث الحادی و الثلاثین من الباب الأول من کتاب التوحید للصدوق- ره- باسناده عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر قال: دخلت على سیدی موسى ابن جعفر علیهما السلام فقلت له: یا ابن رسول الله علمنی التوحید، فقال: یا أبا أحمد لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره الله تعالى فی کتابه فتهلک، الحدیث.

فما وافقته من الأخبار و إلا تضرب بالجدار، و لا یخفى أن الأخبار التی یمکن الجمع بینها و بین الکتاب لیست بمخالفه له، و نسخه التوحید للصدوق: کذبت بها، و هی أنسب بقول أبی قره فتکذب بالروایات مطابقه.

قوله: «و ما أجمع المسلمون علیه أنه لا یحاط به علما، و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شی‏ء» قوله علیه السلام انه لا یحاط به علما إشاره إلى قوله تعالى‏ یعلم ما بین أیدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون به علما (طه- ۱۱۱).

و لا تدرکه الأبصار بعض آیه ۱۰۴ من الأنعام قوله تعالى: لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر.

و لیس کمثله شی‏ء بعض آیه ۱۰ من الشورى قوله تعالى: فاطر السماوات و الأرض جعل لکم من أنفسکم أزواجا و من الأنعام أزواجا یذرؤکم فیه لیس کمثله شی‏ء و هو السمیع البصیر.

و کلمه ما موصوله اسمی مبتداء و خبره کل واحد من أنه لا یحاط به علما و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شی‏ء، و لیست معطوفه على القرآن حتى یکون التقدیر: إذا کانت الروایات مخالفه لما أجمع المسلمون علیه کذبتها، و لو کانت معطوفه علیه لوجب أن تقدم على کذبتها.

و معنى العباره أن القرآن لما کان منزلا من عند الله تعالى و أجمع المسلمون قاطبه على تسلیم ما فیه و منه قوله تعالى: لا یحیطون به علما، و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شی‏ء، لم یجز الاعراض عنه و خرقه بروایات تنافیه و تخالفه و من تمسک بها خالف القرآن و إجماع المسلمین.

و إلى هنا تمت الحجه على أبی قره على أتم بیان و أکمل برهان فی استحاله إدراکه تعالى بالأبصار ما فاه بشی‏ء من مناقضه أو معارضه فی المسأله أصلا، بل انتقل إلى أساله اخرى قدمناها من روایه الطبرسی فی الاحتجاج و فی آخرها:

قال صفوان: فتحیر أبو قره و لم یحر جوابا حتى قام و خرج.

تقدیم مطالب یلیق أن یشار الیها

الاول‏:

 أن قوله علیه السلام: «فمن المبلغ عن الله إلى الثقلین من الجن و الإنس و قوله علیه السلام «کیف یجی‏ء رجل إلى الخلق جمیعا» أفادا ثلاثه امور.

الأول: أن الثقلین بفتحتین هما الجن و الانس و علیه إجماع أهل اللغه و التفسیر فی قوله تعالى: سنفرغ لکم أیه الثقلان‏ (الرحمن- ۳۳) و یفسر الثقلین بالجن و الانس آیات اخرى من سوره الرحمن کقوله تعالى‏ خلق الإنسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار و قوله تعالى‏ یا معشر الجن و الإنس‏ الایه. و قوله تعالى‏ فیومئذ لا یسئل عن ذنبه إنس و لا جان‏.

قال القاضی البیضاوی فی تفسیر أنوار التنزیل: الثقلان الإنس و الجن سمیا بذلک لثقلهما على الأرض، أو لرزانه رأیهم و قدرهم، أو لأنهما مثقلان بالتکلیف انتهى قوله.

و الجن و الانس یؤنثان باعتبار أنهما طائفه أو جماعه، قال المرزوقی فی شرح قول إیاس بن مالک الطائی (الحماسه ۱۹۴).

کلا ثقلینا طامع بغنیمهو قد قدر الرحمن ما هو قادر

قوله: کلا ثقلینا، أی کل واحد من جماعتینا، و الثقل «بالتحریک» الجماعه. و الثقلان الجن و الانس.

الأمر الثانی: أن الجن مکلفون بما کلف بها الأنس.

الأمر الثالث: أن رسول الله صلى الله علیه و آله مبعوث إلیهم أیضا، و القرآن الکریم ناطق بذین فی عده مواضع.

قال تعالى: قل لئن اجتمعت الإنس و الجن على أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا (الاسراء- ۹۱) وجه الاستدلال بالایه علیه أنهم لو لم یکونوا مکلفین بما کلف بها الانس و لم یکن خاتم النبیین مبعوثا إلیهم أیضا لما تحدیهم الله تعالى بالاتیان‏ بمثل القرآن.

و قال تعالى: و یوم یحشرهم جمیعا یا معشر الجن قد استکثرتم من الإنس و قال أولیاؤهم من الإنس ربنا استمتع بعضنا ببعض و بلغنا أجلنا الذی أجلت لنا قال النار مثواکم خالدین فیها إلا ما شاء الله إن ربک حکیم علیم و کذلک نولی بعض الظالمین بعضا بما کانوا یکسبون یا معشر الجن و الإنس أ لم یأتکم رسل منکم یقصون علیکم آیاتی و ینذرونکم لقاء یومکم هذا قالوا شهدنا على أنفسنا و غرتهم الحیاه الدنیا و شهدوا على أنفسهم أنهم کانوا کافرین‏ (الانعام- ۱۳۰- ۱۳۲) أی اذکر یوم یحشرهم الله تعالى، بالیاء على قراءه حفص عن عاصم، و على قراءه أبی بکر عنه یوم نحشرهم بالنون، و ضمیرهم لمن یحشر من الثقلین.

و وجه الاستدلال بهما بین، فان لهم حشرا و ثوابا و عقابا فهم مکلفون.

و الایه الأخیره صریحه على أن رسلا ارسلوا إلیهم، و أما أن هؤلاء الرسل المبعوثون إلى الانس فلا تدل علیه هذه الایه صریحه و إن دلت على أن رسول الله صلى الله علیه و آله مبعوث الیهم، لأنهم مخاطبون بالقرآن، و لو لا القرآن کتابهم و الرسول صلى الله علیه و آله بعث إلیهم ایضا لما خوطبوا به و انما الکلام فی الرسل الذین کانوا قبله صلى الله علیه و آله.

و انما قلنا لا تدل الایه علیه صریحا، لا مکان ارجاع الضمیر فی قوله: رسل منکم إلى الانس خاصه لما سنشیر الیه بعید هذا، و لکن الایه ظاهره فی أن لکل طائفتین نبیا من جنسهما.

و قال تعالى فی سوره الملک: و لقد زینا السماء الدنیا بمصابیح و جعلناها رجوما للشیاطین و أعتدنا لهم عذاب السعیر و للذین کفروا بربهم عذاب جهنم و بئس المصیر إذا ألقوا فیها سمعوا لها شهیقا و هی تفور تکاد تمیز من الغیظ کلما ألقی فیها فوج سألهم خزنتها أ لم یأتکم نذیر قالوا بلى قد جاءنا نذیر فکذبنا و قلنا ما نزل الله من شی‏ء إن أنتم إلا فی ضلال کبیر و قالوا لو کنا نسمع أو نعقل ما کنا فی أصحاب السعیر فاعترفوا بذنبهم فسحقا لأصحاب السعیر.

فالایات تدل على أن للجن ثوابا و عقابا حیث قال تعالى: و أعتدنا لهم عذاب السعیر، ثم إن لهم نذیرا أیضا حیث قالوا بلى قد جاءنا نذیر، و الذین کفروا یشملهم أیضا بدلیل قولهم لو کنا- نسمع أو نعقل ما کنا فی أصحاب السعیر و قال تعالى أولا: و أعتدنا لهم عذاب السعیر فأصحاب السعیر شامل للکافرین من الجن أیضا و تدل ایضا على أن رسول الله صلى الله علیه و آله بعث إلیهم بدلیل المخاطبه و الانذار، و أما أن جمیع نذرهم هل کانوا منهم أو من الانس فلا تدل الایه علیه.

و نظیر هذه الایات الداله على أنه کان لهم نذیر فی کل زمان قوله تعالى‏ و إن من أمه إلا خلا فیها نذیر (فاطر- ۲۳) لأن الجنه امه أیضا بلا کلام و القرآن ناطق بذلک.

قال تعالى‏ فمن أظلم ممن افترى على الله کذبا أو کذب بآیاته أولئک ینالهم نصیبهم من الکتاب حتى إذا جاءتهم رسلنا یتوفونهم قالوا أین ما کنتم تدعون من دون الله قالوا ضلوا عنا و شهدوا على أنفسهم أنهم کانوا کافرین قال ادخلوا فی أمم قد خلت من قبلکم من الجن و الإنس فی النار کلما دخلت أمه لعنت أختها حتى إذا ادارکوا فیها جمیعا قالت أخراهم لأولاهم ربنا هؤلاء أضلونا فآتهم عذابا ضعفا من النار قال لکل ضعف و لکن لا تعلمون و قالت أولاهم لأخراهم فما کان لکم علینا من فضل فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون‏ الاعراف ۳۷- ۳۹) نعم و لقائل أن یقول: إن جمیع نذرهم لم یکونوا من الانس بدلیل قوله تعالى‏ و الجان خلقناه من قبل من نار السموم‏ (الحجر- ۲۸).

وجه الاستدلال أن الجان خلق من قبل خلق الانس من نار السموم، و قال تعالى‏ و إن من أمه إلا خلا فیها نذیر فکان لهم نذیر و لم یکن خلق الانسان بعد، و الله تعالى أعلم، و ما اوتینا من العلم إلا قلیلا.

ثم إن الشیاطین فی سوره الملک هم بعض من طائفه الجن و کذا قوله تعالى‏ فو ربک لنحشرنهم و الشیاطین ثم لنحضرنهم حول جهنم جثیا (مریم- ۷۱).

و ذلک لأنه تعالى قال: و لسلیمان الریح عاصفه تجری بأمره إلى الأرض التی بارکنا فیها و کنا بکل شی‏ء عالمین و من الشیاطین من یغوصون له و یعملون عملا دون ذلک و کنا لهم حافظین‏ (الانبیاء- ۸۲ و ۸۳) و کذا قال: «و لقد فتنا سلیمان- الى قوله: فسخرنا له الریح تجری بأمره رخاء حیث أصاب و الشیاطین کل بناء و غواص و آخرین مقرنین فی الأصفاد (ص، ۳۵- ۳۹).

و إذا أضفناها إلى قوله تعالى‏ و لسلیمان الریح غدوها شهر و رواحها شهر و أسلنا له عین القطر و من الجن من یعمل بین یدیه بإذن ربه و من یزغ منهم عن أمرنا نذقه من عذاب السعیر یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب و قدور راسیات اعملوا آل داود شکرا و قلیل من عبادی الشکور فلما قضینا علیه الموت ما دلهم على موته إلا دابه الأرض تأکل منسأته فلما خر تبینت الجن أن لو کانوا یعلمون الغیب ما لبثوا فی العذاب المهین‏ (سباء، ۱۲- ۱۴) و إلى قوله تعالى: و حشر لسلیمان جنوده من الجن و الإنس و الطیر فهم یوزعون‏ (النمل- ۱۹) و إلى قوله تعالى: قال عفریت من الجن أنا آتیک به قبل أن تقوم من مقامک‏ (النمل- ۴۲) تنتج أن هؤلاء الشیاطین کانوا من الجن.

و کذا إذا أضفنا قوله تعالى: و لقد زینا السماء الدنیا بمصابیح و جعلناها رجوما للشیاطین‏ (الملک- ۶) إلى قوله تعالى: قل أوحی إلی أنه استمع نفر من الجن‏- إلى قوله تعالى مخبرا عنهم: و أنا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حرسا شدیدا و شهبا و أنا کنا نقعد منها مقاعد للسمع فمن یستمع الآن یجد له شهابا رصدا (الجن، ۲- ۱۰) ینتج أن الشیاطین طائفه من الجن.

و قال تعالى: سنفرغ لکم أیه الثقلان‏ (الرحمن- ۳۳) أی سنجرد لحسابکم و جزائکم و ذلک یوم القیامه قال القاضی: و فیه تهدید مستعار من قولک لمن تهدده: سأفرغ لک فان المتجرد للشی‏ء کان أقوى علیه و أحد فیه. و وجه الاستدلال به ظاهر.

و کذا آیه اخرى من تلک السوره و هی قوله تعالى‏ فیومئذ لا یسئل عن‏ ذنبه إنس و لا جان‏ بل المخاطب فیها الجن و الانس فی آیات‏ فبأی آلاء ربکما تکذبان‏، بدلیل قوله تعالى: سنفرغ لکم أیه الثقلان‏، و قوله تعالى: یا معشر الجن و الإنس‏، و بعض آی اخرى و علیه إجماع المفسرین، و لو لم یکن الرسول صلى الله علیه و آله مبعوثا إلیهم أیضا لما خوطبوا بالقرآن الکریم.

و قال تعالى فی سوره الجن: قل أوحی إلی أنه استمع نفر من الجن فقالوا إنا سمعنا قرآنا عجبا یهدی إلى الرشد فآمنا به و لن نشرک بربنا أحدا إلى قوله تعالى مخبرا عنهم: و أنا منا الصالحون و منا دون ذلک کنا طرائق قددا و أنا ظننا أن لن نعجز الله فی الأرض و لن نعجزه هربا و أنا لما سمعنا الهدى آمنا به فمن یؤمن بربه فلا یخاف بخسا و لا رهقا و أنا منا المسلمون و منا القاسطون فمن أسلم فأولئک تحروا رشدا و أما القاسطون فکانوا لجهنم حطبا.

و قال تعالى آخر الأحقاف: و إذ صرفنا إلیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروه قالوا أنصتوا فلما قضی ولوا إلى قومهم منذرین قالوا یا قومنا إنا سمعنا کتابا أنزل من بعد موسى مصدقا لما بین یدیه یهدی إلى الحق و إلى طریق مستقیم یا قومنا أجیبوا داعی الله و آمنوا به یغفر لکم من ذنوبکم و یجرکم من عذاب ألیم و من لا یجب داعی الله فلیس بمعجز فی الأرض و لیس له من دونه أولیاء أولئک فی ضلال مبین‏.

وجه الاستدلال بایات هاتین السورتین ظاهر و أنها تدل مع کونهم مکلفین على أن القرآن کتابهم أیضا فرسول الله صلى الله علیه و آله مبعوث الیهم أیضا، بل ما فی الأحقاف تدل على أن أنبیاء السلف من الانس کانوا مبعوثین إلیهم أیضا حیث قالوا یا قومنا إنا سمعنا کتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بین یدیه، کما تدل على أن هؤلاء النفر من الجن کانوا یهودا ما آمنو بعیسى علیه السلام.

و لعل هؤلاء النفرهم القوم الذین أخبر الله تعالى عنهم: و من قوم موسى أمه یهدون بالحق و به یعدلون‏ (الأعراف- ۱۶۱) أو أن هذه الایه تشملهم‏ أیضا کقوله الاخر: و ممن خلقنا أمه یهدون بالحق و به یعدلون‏ (الأعراف- ۲۸۲) و الله تعالى أعلم.

و قال تعالى: و لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس لم یکن من الساجدین‏- الى قوله تعالى: قال اخرج منها مذؤما مدحورا لمن تبعک منهم لأملأن جهنم منکم أجمعین‏ (الأعراف، ۱۲- ۱۹) وجه الاستدلال به أن العقاب فرع التکلیف، و قال تعالى: لأملأن جهنم منکم أجمعین، عدل عن الغیبه إلى الخطاب لیشمل الحکم و الخطاب کلا الفریقین من الجن و الانس.

نظیر قوله تعالى أیضا: و إذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس‏ إلى قوله: قال اذهب فمن تبعک منهم فإن جهنم جزاؤکم جزاء موفورا (الاسراء- ۶۴- ۶۶) و یفسره قوله تعالى آیات آخر ص: فسجد الملائکه کلهم أجمعون إلا إبلیس استکبر و کان من الکافرین‏ الى قوله تعالى: قال فالحق و الحق أقول لأملأن جهنم منک و ممن تبعک منهم أجمعین‏ و قوله تعالى: و تمت کلمه ربک لأملأن جهنم من الجنه و الناس أجمعین‏ (هود- ۱۲۱) و قوله تعالى:و لکن حق القول منی لأملأن جهنم من الجنه و الناس أجمعین‏ (السجده- ۱۵) و قوله تعالى: و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الإنس لهم قلوب لا یفقهون بها الایه (الأعراف- ۱۸۰).

و کذا یبین أن المراد کلا الفریقین قول أمیر المؤمنین علیه السلام (الخطبه الاولى من النهج): فقال سبحانه اسجدوا لادم فسجدوا إلا ابلیس و قبیله- إلخ، و فی بعض النسخ إلا ابلیس و جنوده.

و بالجمله أن الایات القرآنیه تدل على أن الجن مکلفون کالإنس و لا ریب أن من شرائط التکلیف أن یکون المکلف عاقلا، فلهم عقل و تمییز و لذا هدى هؤلاء النفر من الجن عقولهم إلى الهدایه و الرشد حیث قالوا إنا سمعنا قرآنا عجبا یهدی إلى الرشد فآمنا به و لن نشرک بربنا أحدا و قال تعالى‏ و لقدذرأنا الایه، و القلب فی القرآن بمعنى العقل.

کما تدل أنهم رجال و اناث کالانس حیث قال تعالى مخبرا عنهم: و أنه کان رجال من الإنس یعوذون برجال من الجن‏ (الجن- ۷) و أخبر تعالى أن بعضهم فرسانا و الاخر مشاه حیث قال: و استفزز من استطعت منهم بصوتک و أجلب علیهم بخیلک و رجلک‏ (الاسراء- ۶۷).

فالایات تنتج بأنهم لیسوا بمجردین، لأن التکثر إنما یصح فیما کان له ماده.على أن الله تعالى صرح بذلک أیضا فی قوله: و خلق الجان من مارج من نار (الرحمن- ۱۶) و قوله تعالى: و الجان خلقناه من قبل من نار السموم‏ (الحجر- ۲۸) و قوله تعالى: و لقد فتنا سلیمان‏- إلى قوله تعالى: فسخرنا له الریح تجری بأمره رخاء حیث أصاب و الشیاطین کل بناء و غواص و آخرین مقرنین فی الأصفاد (الزمر ۳۵- ۳۹).

وجه الاستدلال به أن کونهم مقرنین فی الأصفاد إنما یصح مع عدم تجردهم، و قال تعالى‏ و ترى المجرمین یومئذ مقرنین فی الأصفاد (ابراهیم- ۵۱) و الله أعلم.

و کذا القرآن یدل على أنهم یتوالدون، لدلاله الناریه على ذلک، و قد قال الله تعالى: و إذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن ففسق عن أمر ربه أ فتتخذونه و ذریته أولیاء من دونی و هم لکم عدو بئس للظالمین بدلا (الکهف- ۴۹). و حیث قال عز من قائل: فیهن قاصرات الطرف لم یطمثهن إنس قبلهم و لا جان‏ (الرحمن- ۵۸).

ثم إذا کانت الجن مادیه جسمانیه و مع ذلک أنا لا نراهم و هم یرونا کما قال عز من قائل: یا بنی آدم لا یفتننکم الشیطان کما أخرج أبویکم من الجنه ینزع عنهما لباسهما لیریهما سوآتهما إنه یراکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم إنا جعلنا الشیاطین أولیاء للذین لا یؤمنون‏ (الاعراف- ۲۸) علمنا أنهم من الأجسام‏ اللطیفه و لیس بلازم أن یدرک بالأبصار کل ما هو جسم فإن بعض الأجسام الذی قبلنا لا نراه بالعین کالهواء مثلا.

و الشیطان فی الایه هو ابلیس و ابلیس من الجن بدلیل قوله تعالى:

و إذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن ففسق عن أمر ربه‏ الایه المتقدمه. و قوله تعالى‏ و کذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الإنس و الجن‏ (الانعام- ۱۱۳). و قوله تعالى‏ ثم قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس لم یکن من الساجدین‏- إلى قوله تعالى مخبرا عنه: قال فبما أغویتنی لأقعدن لهم صراطک المستقیم‏- إلى قوله تعالى: فوسوس لهما الشیطان لیبدی لهما ما ووری عنهما من سوآتهما (الاعراف ۱۲- ۲۱).

و کذا إذا أضفنا قوله تعالى: و قال الشیطان لما قضی الأمر إن الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فأخلفتکم و ما کان لی علیکم من سلطان إلا أن دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا أنفسکم‏ الایه (ابراهیم- ۲۸) إلى قوله تعالى‏ و لقد صدق علیهم إبلیس ظنه فاتبعوه إلا فریقا من المؤمنین و ما کان له علیهم من سلطان إلا لنعلم من یؤمن بالآخره ممن هو منها فی شک‏ الایه (سبأ- ۲۱) ینتج أن الشیطان هو ابلیس.

و قوله تعالى: و إذ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبلیس‏- إلى قوله تعالى‏ و عدهم و ما یعدهم الشیطان إلا غرورا إن عبادی لیس لک علیهم سلطان و کفى بربک وکیلا (الاسراء ۶۴- ۶۸) کالصریح بأن الشیطان هو ابلیس.

فقد تحصل من الایات المتقدمه أن الجن مکلفون و لهم عقل و تمییز و أن رسول الله صلى الله علیه و آله مبعوث إلیهم أیضا، و أن بعضهم مسلم و بعضهم قاسط و کافر کما اعترفوا فی سوره الجن بذلک حیث قالوا: و أنا منا المسلمون و منا القاسطون‏ و قال تعالى فی الایه المتقدمه من الکهف‏ فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن‏ إلخ، و قال تعالى‏ فسجدوا إلا إبلیس أبى و استکبر و کان من الکافرین‏ (البقره- ۲۴)

فبعض الجن کافر.

و أن من کان من الجن و الإنس شریرا متمردا عن الله تعالى فهو شیطان قال تعالى: و إذا خلوا إلى شیاطینهم قالوا إنا معکم‏ (البقره- ۱۴) و قال تعالى: و کذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الإنس و الجن‏ (الانعام- ۱۳) و أن بعض أنبیاء الانس مبعوثون إلیهم أیضا، و أن نذیرا أو نذرا من جنسهم بعثوا إلیهم.

ثم‏

ههنا یخلق بنا أن نبحث عن مسائل‏: منها أن أنبیاء الانس کیف بعثوا إلى الجن و هما لیسا من جنس واحد، و قد مر فی شرح الخطبه ۲۳۷ (ص ۷۹- ۸۲ ج ۱۶) البحث عن لزوم التناسب و التجانس فی ذلک و قد قال تعالى: و ما منع الناس أن یؤمنوا إذ جاءهم الهدى إلا أن قالوا أ بعث الله بشرا رسولا قل لو کان فی الأرض ملائکه یمشون مطمئنین لنزلنا علیهم من السماء ملکا رسولا (الاسراء- ۹۸).

و حیث أنکر الناس أن یکون الرسل بشرا قال تعالى لرسوله صلى الله علیه و آله «قل» جوابا لشبهتهم «لو کان فی الأرض» الایه و ذلک لتمکینهم من الاجتماع بالرسول و التلقی منه. و قریب من هذه الایه قوله تعالى: و لو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا (الأنعام- ۱۰).

و منها أن شیاطین الإنس و الجن کیف یضلون غیرهم من الجن و الانس عن سواء الصراط ، و على أی نحو کان سلطانهم علیهم، و ما معنى قوله تعالى‏ من شر الوسواس الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس من الجنه و الناس‏ . و منها لم بعث بعض الأنبیاء من الانس إلیهم أیضا

و بعضهم الاخر من جنسهم و ما سر التبعیض، أو أن قوله تعالى: یا معشر الجن و الإنس أ لم یأتکم رسل منکم‏ الایه (الانعام- ۱۳۱).

لیس المراد أن بعث إلى کل من الثقلین رسل من جنسهم بل إنما المراد الرسل من الانس خاصه، و لکن لما جمعوا مع الجن فی الخطاب صح ذلک، نظیر

قوله تعالى‏ یخرج منهما اللؤلؤ و المرجان‏ و المرجان یخرج من الملح دون العذب.

أو أن الرسل من الجن رسل الرسل إلیهم لقوله تعالى: ولوا إلى قومهم منذرین‏.

و منها أن الجن إذا کانوا مکلفین فلابد لهم فی کل زمان من نبی‏، قال الله تعالى‏ و لو أنا أهلکناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو لا أرسلت إلینا رسولا فنتبع آیاتک من قبل أن نذل و نخزى‏ (طه- ۱۳۶) و لما کان بدؤخلقهم قبل الانس بلا ارتیاب فلابد من أن یکون لهم نبی من جنسهم من قبل بلا کلام، و یحمل قوله تعالى فی سوره الأنعام‏ أ لم یأتکم رسل منکم‏ على ظاهره.

و غیرها من المسائل التی یحتاج عنوانها و حلها و البحث عنها و عن الروایات المرویه فی المقام إلى تدوین کتاب على حده، و لعلنا نبحث عن بعضها فی أثناء مباحثنا الاتیه.

المطلب الثانی‏:

 أن احتجاجه علیه السلام على أبی قره بقوله: إن بعد هذه الایه ما یدل على ما رأى- إلخ، تحریض الناس على التدبر فی آیات القرآن الکریم، و تعلیمهم باسلوب التنعم من تلک المأدبه الإلهیه و قد فهمنا بعمله هذا أن القرآن یفسر بعضه بعضا.

و قد مضى الکلام من سمیه و جده باب مدینه العلم أمیر المؤمنین علیه السلام فی ذلک عند شرحنا على المختار الأول من باب الکتب و الرسائل قال علیه السلام: کتاب الله تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به یفسر بعضه بعضا و یشهد بعضه على بعض (ص ۲۵۴ ج ۲ من تکمله المنهاج).

و کذلک قد تبین فی (ص ۸۹ منها) أن الله تعالى نزل القرآن تبیانا لکل شی‏ء، و قال عز من قائل: و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏ء (النحل- ۹۲) و قال تعالى‏ ما فرطنا فی الکتاب من شی‏ء (الانعام- ۳۹).

فکیف لا یکون تبیانا لنفسه. و الله تعالى حث عباده على التدبر فی کلامه، قال عز من قائل: أ فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (النساء- ۸۵). و قال تعالى: أ فلایتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها (محمد- ۲۷). و قال سبحانه: کتاب أنزلناه إلیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر أولوا الألباب‏ (ص- ۳۰).

فمما بینا دریت أن من ذهب إلى عدم جواز التدبر فی آیات الله و الأخذ بها إلا بما ورد تفسیره عنهم علیهم السلام خالف کتاب الله، و قد ذهب إلى هذا القول الأخباریون على ما نقل الخوانساری فی روضات الجنات عند ترجمه محمد أمین الأخباری الاسترابادی عن الشیخ عبد الله بن صالح السماهیجی البحرانی فی الفروق بین المجتهدین و الأخباریین.[۱] حیث قال: الفرق الخامس عشر إنهم یجوزون الأخذ بظاهر الکتاب بل یرجحونه على ظاهر الخبر و الأخباریون لا یجوزون الأخذ إلا بما ورد تفسیره عنهم علیهم السلام. حتى أن بعض الأخباریین لا یعد الکتاب من الأدله أیضا و یقتصر على السنه فقط، و هذا الفرق بینهما فی التمسک بالکتاب و عدمه إنما هو فی الفروع و أما فی الاصول فانهم لا یجوزون أخذ العقائد من القرآن و أخبار الاحاد، و الأخباریون یقولون بعکس ذلک.

و لا یخفى علیک أن الأخباریین سلکوا فی الفروع و الاصول مسلکی الافراط و التفریط. و لو قیل بجواز أخذ الاصول من الکتاب لیلزم الدور لأن اعتقاد أن رسول الله صلى الله علیه و آله مبعوث من عند الله تعالى مثلا لو کان بأخذ آیه یا أیها النبی إنا أرسلناک شاهدا الایه، مثلا إنما یصح إذا اعتقد أنه رسول الله و کلامه وحی من عنده تعالى، و لو کان الاعتقاد به من نفس هذه الایه و لم یثبت نبوته بعد مثلا لکان هو الدور.

 المطلب الثالث‏:

 أنه علیه السلام فی جواب أبی قره لما سأله فتکذب بالروایات؟

قال: إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبتها. و ذلک أن القرآن هو معیارالحق و میزان الصدق، و هو الأصل فی المعارف و میزان کل شی‏ء بحسبه، فاذا کانت روایه لم یمضها القرآن و لو کانت من الکتب الأربعه لا یجوز الأخذ بها.

و ذهب الأخباریون إلى أن جمله ما فیها صحیحه، فلو کانت دعواهم أن جمیع الروایات المنقوله فیها موافقه لکتاب الله ففیه القطع بأن بعضها لا یوافقه الکتاب و لا العقل، فمجرد أن الروایه منقوله فیها لا یوجب صحتها و المعیار کتاب الله کما قدمنا البحث عن ذلک فی صدر هذه المسأله فی الرؤیه.

المطلب الرابع‏

قوله علیه السلام: و ما أجمع المسلمون علیه الى آخره دلیل على حجیه الاجماع ففی کل مسأله تحقق فیها إجماع المسلمین علیها فلا یجوز التخلف عنها، و أجمعوا على حجیه القرآن و هو ناطق بعدم إدراک الأبصار إیاه تعالى، و المتبع الإجماع المحقق.

و العجب من الأخباریین کیف یقتصرون فی الأدله على الکتاب و السنه بل بعضهم على الثانی فقط کما دریت و یدعون الإجماع و العقل مع شده اهتمامهم بالتمسک بالأخبار، و هذا هو خبر مروی فی الکافی ذهب الأخباریون إلى أن جمله ما فیه صحیحه، و ینادی الامام علیه السلام بأعلى صوته بأن ما أجمع المسلمون علیه لا یجوز الاعراض عنه، فهل هذا إلا الإعراض عن الکتاب و السنه.

المطلب الخامس‏

أن أبا قره لما زعم من الرؤیه، الرؤیه بالأبصار احتج الامام علیه السلام علیه على مقدار فهمه و حذاء زعمه بعدم رؤیته تعالى بها، و إلا فسیأتی أخبار اخر فی صحه رؤیته تعالى بمعنى آخر أدق و ألطف لا یعقله إلا الأوحدی من الناس.

الحدیث الثالث‏

رواه الکلینی قدس سره فی باب إبطال الرؤیه من جامعه الکافی عن محمد بن یحیى، عن أحمد بن محمد، عن أبی هاشم الجعفری، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال سألته عن الله هل یوصف؟ فقال: أما تقرأ القرآن؟ قلت: بلى، قال: أما تقرأ قوله تعالى‏ لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار قلت: بلى، قال: فتعرفون‏ الأبصار؟ قلت: بلى، قال: ماهی؟ قلت: أبصار العیون، فقال: إن أوهام القلوب أکبر من أبصار العیون، فهو لا تدرکه الأوهام و هو یدرک الأوهام.

و قریب منه روایه اخرى فی ذلک الباب من الکافی أیضا رواها عن محمد بن أبی عبد الله، عمن ذکره، عن محمد بن عیسى، عن داود بن القاسم أبی هاشم الجعفری قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار؟ فقال: یا أبا هاشم أوهام القلوب أدق من أبصار العیون، أنت قد تدرک بوهمک السند و الهند و البلدان التی لم تدخلها و لا تدرکها ببصرک، و أوهام القلوب لا تدرکه فکیف أبصار العیون.

و قد رواهما الصدوق قدس سره فی باب ما جاء فی الرؤیه من کتابه فی التوحید فروى الأول باسناده عن محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید، عن محمد بن الحسن الصفار، عن أحمد بن محمد، عن أبی هاشم الجعفری، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام.

و الثانی عن علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق، عن محمد بن أبی عبد الله على حذو ما فی الکافی.

و روى فی المجلس الرابع و الستین من أمالیه عن الحسین بن إبراهیم بن أحمد ابن هشام المؤدب قال: حدثنا أبو الحسین محمد بن جعفر الأسدی، قال: حدثنی محمد ابن إسماعیل بن بزیع، قال: قال أبو الحسن علی بن موسى الرضا علیه السلام فی قول الله عز و جل‏ لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار قال: لا تدرکه أوهام القلوب فکیف تدرکه أبصار العیون.

بیان: أبو جعفر علیه السلام هو الامام التاسع محمد بن علی الرضا، بقرینه روایه أبی هاشم الجعفری عنه، و صرح به الصدوق فی التوحید حیث قال فی ذلک الاسناد:عن داود بن القاسم عن أبی هاشم الجعفری قال: قلت لأبی جعفر ابن الرضا علیه السلام.

الأوهام جمع و هم و هو یطلق فی الکتب الحکمیه على القوه الوهمیه التی من شأنها إدراک المعانی الجزئیه المتعلقه بالمحسوسات کعداوه زید و محبه عمرو قال الشیخ فی الشفاء: القوه المسماه بالوهم هی الرئیسه الحاکمه فی الحیوان حکما

لیس فصلا کالحکم العقلی، و لکن حکما تخییلا مقرونا بالجزئیه و بالصوره الحسیه و عنه یصدر أکثر الأفعال الحیوانیه، انتهى کلامه.

و کما أن العقل رئیس الوهم و مخدومه کذلک الوهم رئیس الحواس الظاهره و الباطنه و مستعملها و مستخدمها و لذا بینوا أن آلتها الدماغ کله و لکن الأخص بها التجویف الأوسط على التفصیل الذی بین فی محله.

و لکن المراد بالوهم فی تلک الروایات معناه اللغوی أی ما یقع فی القلب من الخاطر. قال الطریحی فی مجمع البحرین: الوهم ما یقع فی الخاطر یقال:

و همت الشی‏ء أهمه و هما من باب ضرب أی وقع فی خلدی. و قال الفیومی فی المصباح: و همت و هما وقع فی خلدی، و الجمع أوهام.

فالمراد بأوهام القلوب إدراکاتها و منه قول الصادق و الباقر علیهما السلام: کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم- الحدیث الذی ذکرناه فی صدر هذا البحث.

و قد مر غیر مره أن القلب فی الایات و الأخبار بمعنى النفس و العقل. و الوهم بذلک المعنى أعنی الإدراک المتعلق بالقوه العقلیه المتعلقه بالمعقولات فی الأخبار غیر عزیز بل شائع ذائع.

و لا یبعد أن یقال: وجه التعبیر بالأوهام إنما کان من جهه عدم إحاطه العقول به تعالى أعنی أن هذا التعبیر یشیر ضمنا إلى أن تلک الادراکات فی صفه الباری تعالى أوهام من الوهم بمعنى الغلط و خیالات لا أنها حقائق و معقولات صحیحه.

و إنما کان إدراکات القلوب أکبر من أبصار العیون لأن القلب أعنی العقل مجرد و العقل قد لا یحتاج فی إدراکه إلى الماده و الجهه و غیرهما مما یحتاج إلیها غیره من القوى المدرکه فی إدراکاتها.

و لا یخفى أن إدراک البصر مثلا مقصور على ما هو محصور فی الماده و لا بد أن یکون ذا جهه و وضع وضوء و لون و أن لا یکون بعیدا مفرطا عن محسه الرؤیه و لا قریبا منها کذلک، و أن لا یکون صغیرا جدا مما یحتاج فی رؤیتها إلى الالات‏ المکبره و أن لا یکون بینهما حاجب مما قدمنا فی صدر هذا البحث من شرائط الابصار و أما العقل فیدرک ما هو مجرد عن الماده و الجهه و لا یشترط فی رؤیته وجود الواسطه و عدم الظلمه و عدم القرب و البعد المفرطین و لا عدم الحاجب، فانه یدرک مطلقا و لذا قال علیه السلام: أنت قد تدرک بوهمک أی بعقلک السند و الهند- إلخ، و المجرد عن الماده یکون أدق و ألطف و أکبر و أعظم وجودا من إدراکات البصر، لأن مدرکاتها محبوسه محصوره.

و فی نسخه مخطوطه مصححه من توحید الصدوق موجوده عندنا: أن أوهام القلوب أکثر من أبصار العیون، بالثاء المثلثه و هذا صحیح أیضا، و الکل یشیر إلى معنى واحد أی أوسع وجودا.

و بالجمله أن کل ما تدرکه أوهام القلوب لا تدرکه العیون، بخلاف العکس و أن العقل مجرد عن الماده و مدرکاتها کذلک، و سایر القوى لیست فی مرتبته، و کذلک مدرکاتها.

فالمدرکات العقلیه أدق و أکبر و أکثر وجودا من الحسیه، قل کل یعمل على شاکلته، فاذا لم یکن الوهم قادرا على إدراکه تعالى و الإحاطه به فما ظنک بالعیون التی دون الوهم بمراحل، فنفی إدراکه تعالى بالوهم الذی هو أوسع وجودا و أتم إدراکا یستلزم نفی إدراکه بالأبصار بطریق أولى، فان نفی الأعم یستلزم نفی الأخص، کما أن نفی الحیوان یستلزم نفی الانسان على ما بین فی صنعه المیزان.

ثم لا یخفى على من ساعده التوفیق أن هذه الأخبار الصادره من أهل بیت العصمه تشیر إلى تجرد الروح الانسانی الذی به امتاز الانسان عن سائر الحیوانات و به کرم الله بنی آدم علیهم، فالحیوانات و إن کانت قویه فی إدراکاتها الحسیه لکنها عاجزه عن نیل ما رزق به الانسان من تعقل المعقولات و إدراک الحقائق المجرده و المعانی اللطیفه الخفیه من فعل العقل، و الفرق بین المعانی الحسیه و بین المعانی العقلیه شرفا کالفرق بین الحاسه و العقل.

و المراد من سؤال أبی هاشم الجعفری أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الله هل یوصف یعنی هل یدرک سبحانه بالحواس و العقول ثم یوصف بأن یقال: إن الله ذاته کذا و صفاته کذا و لا محاله ینجر إلى محدودیته تعالى و إلى وصفه بالصوره و التخطیط و غیرها من صفات خلقه کما یستفاد من الأخبار الوارده فی باب النهی عن الصفه بغیر ما وصف به نفسه جل و علا کما فی الکافی و التوحید و غیرهما.

ثم إن هذه الأخبار لا تفسر الأبصار بالأوهام، بل لما انجر الکلام إلى إدراک الأبصار الحق تعالى قالوا علیهم السلام: إن أوهام القلوب لا تدرکه تعالى فکیف الأبصار تقدر على إدراکه، و کذا أنه تعالى یدرک أوهام القلوب مع دقتها و سعتها فکیف لا یدرک الأبصار و یظهر ما قلنا بأدنى تأمل فی سیاق تلک الأخبار، فقدوهم من قال إنها فسر الأبصار بأوهام القلوب.

نعم روایه اخرى منقوله فی باب فی قوله تعالى، لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار من الکافی و فی باب ما جاء فی الرؤیه من توحید الصدوق بسند واحد و متن واحد من غیر اختلاف ظاهره فی أنها تفسر الأبصار بأبصار القلوب.

ففیهما باسنادهما عن محمد بن یحیى العطار، عن أحمد بن محمد بن عیسى، عن ابن أبی نجران، عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام فی قوله‏ لا تدرکه الأبصار قال: إحاطه الوهم، ألا ترى إلى قوله: «قد جاءکم بصائر من ربکم» لیس یعنی بصر العیون «فمن أبصر فلنفسه» لیس یعنی من البصر بعینه «و من عمی فعلیها» لیس یعنی عمی العیون إنما عنى إحاطه الوهم کما یقال: فلان بصیر بالشعر، و فلان بصیر بالفقه، و فلان بصیر بالدراهم، و فلان بصیر بالثیاب، الله أعظم من أن یرى بالعین، انتهى.

و کأنه علیه السلام أراد من قوله هذا مفسرا کما أن للعین بصرا کذلک للقلب بصر و بصر القلب یسمى بصیره، فالمراد من إحاطه الوهم إحاطه بصیره القلب و مع ذلک لا یبعد أن یقال: إنه علیه السلام أراد من کلامه هذا التنبیه على إراده أبصار القلوب بالایه أیضا لا أبصار العیون فقط، أی أن الأبصار فی الایه تشمل أبصار العیون‏ و القلوب کلیهما.

و أشار علیه السلام فی صحه إراده إدراک القلبی من الأبصار إلى إطلاق البصر على بصیره القلب فی القرآن الکریم بقوله: ألا ترى إلى قوله تعالى‏ قد جاءکم بصائر من ربکم‏ إلخ، و إلى إطلاقه علیها فی العرف أیضا بقوله: کما یقال:فلان بصیر- إلخ. و قوله: إنما عنى إحاطه الوهم، أی إنما أراد الله من قوله:لا تدرکه الأبصار إحاطه الوهم.

إن قلت: هذه الأخبار تکذب إدراکه تعالى بأوهام القلب، و قد رویت أخبار اخر أن القلوب تدرکه بحقائق الایمان فکیف التوفیق؟.

قلت: المراد من الأخبار النافیه، إدراکه تعالى بالاکتناه و الإحاطه، و من الأخبار المثبته إدراکه بوجه بمعنى الانکشاف التام الحضوری و الشهود العلمی من غیر اکتناه کما نتلوها علیک مبینه.

«الحدیث الرابع»

فی الکافی عن محمد بن أبی عبد الله، عن علی بن أبی القاسم، عن یعقوب بن إسحاق قال: کتبت إلى أبی محمد علیه السلام أسأله کیف یعبد العبد ربه و هو لا یراه؟ فوقع علیه السلام یا با یوسف جل سیدی و مولای و المنعم علی و على آبائی أن یرى، قال: و سألته هل رأى رسول الله صلى الله علیه و آله ربه؟ فوقع علیه السلام: إن الله تبارک و تعالى أرى رسوله بقلبه من نور عظمته ما أحب.

أقول: هذا هو الحدیث الأول من باب فی إبطال الرؤیه من اصول الکافی و قریب منه الحدیث الثامن منه.

قال: محمد بن یحیى و غیره عن أحمد بن محمد بن عیسى، عن ابن أبی نصر، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: لما اسری بی إلى السماء بلغ بی جبرئیل مکانا لم یطأه قط جبرئیل فکشف له فأراه الله من نور عظمته ما أحب و رواه الصدوق فی التوحید عن أبیه، عن محمد العطار، عن ابن عیسى، عن البزنطی عن الرضا علیه السلام.

بیان: محمد بن أبی عبد الله هو الذی أکثر المشایخ الثلاثه رضوان الله علیهم الروایه عنه. و علی بن أبی القاسم عبد الله بن عمران البرقی المعروف أبوه بما جیلویه یکنى أبا الحسن، و ذهب المولى صالح المازندرانی و المولى صدرا الشیرازی فی شرحهما على اصول الکافی إلى إن یعقوب بن إسحاق هو الشیخ أبو یوسف یعقوب بن إسحاق ابن السکیت الدورقی، و ابن السکیت هذا من أکابر علماء العربیه و عظماء الشیعه و هو من أصحاب الجواد و الهادی علیهما السلام، و مؤلف کتاب إصلاح المنطق.

قال ابن خلکان فی وفیات الأعیان: قال بعض العلماء: ما عبر على جسر بغداد کتاب من اللغه مثل إصلاح المنطق و قال: قال أبو العباس المبرد: ما رأیت للبغدادیین کتابا أحسن من کتاب ابن السکیت.

و قال الشیخ الجلیل النجاشی فی الفهرست: یعقوب بن إسحاق السکیت أبو یوسف کان مقدما عند أبی جعفر الثانی و أبی الحسن علیهما السلام و کان یختصانه (و کان یخصانه- ظ) و له عن أبی جعفر علیه السلام روایه و مسائل، و قتله المتوکل لأجل التشیع و أمره مشهور، و کان وجیها فی علم العربیه و اللغه ثقه مصدق لا یطعن علیه و له کتب ثم عد کتبه.

قال ابن الندیم فی الفهرست: و کان یعقوب بن السکیت یکنى بأبی یوسف و کان مؤدبا لولد المتوکل و یقال: إن المتوکل ناله بشی‏ء حتى مات فی سنه ست و أربعین و مائتین، و لیعقوب ابن یقال له: یوسف نادم المعتضد و خص به، انتهى ما أردنا من نقل کلامه.

و فی وفیات الأعیان و کان یمیل فی رأیه و اعتقاده إلى مذهب من یرى تقدیم علی بن أبی طالب رضی الله عنه، قال أحمد بن عبید: شاورنی ابن السکیت فی منادمته المتوکل فنهیته، فحمل قولی على الحسد و أجاب إلى ما دعى إلیه من المنادمه فبینما هو مع المتوکل یوما جاء المعتز و المؤید فقال المتوکل: یا یعقوب أیما أحب إلیک ابنای هذان أم الحسن و الحسین؟ فغض ابن السکیت من ابنیه و ذکر الحسن و الحسین رضی الله عنهما بما هما أهله، فأمر الأتراک فداسوا بطنه فحمل إلى‏ داره فمات بعد غد ذلک الیوم، و کان ذلک فی سنه أربع و أربعین و مائتین- إلى أن قال:

و قد روی فی قتله غیر ما ذکرته أولا، فقیل: إن المتوکل کان کثیر التحامل على علی بن أبی طالب رضی الله عنه و ابنیه الحسن و الحسین رضی الله عنهم أجمعین، و کان ابن السکیت من المغالین فی محبتهم و التوالی لهم، فلما قال له المتوکل تلک المقاله قال ابن السکیت: و الله إن قنبر خادم علی رضی الله عنه خیر منک و من ابنیک، فقال المتوکل: سلوا لسانه من قفاه، ففعلوا ذلک به فمات و ذلک فی لیله الاثنین لخمس خلون من رجب سنه أربع و أربعین و مائتین، و قیل: سنه ثلاث و أربعین. و بلغ عمره ثمانیا و خمسین سنه.

و قال المجلسی- ره- فی مرآه العقول: و ظن أصحاب الرجال أن یعقوب ابن إسحاق هو ابن السکیت، و الظاهر أنه غیره، لأن ابن السکیت قتله المتوکل فی زمان الهادی علیه السلام و لم یلحق أبا محمد علیه السلام. انتهى کلامه- ره-.

أقول: أبو محمد فی الروایات هو الحسن بن علی العسکری الامام الحادى عشر والد الامام المنتظر علیهما السلام.

قال فی الکافی: ولد أبو محمد الحسن بن علی علیهما السلام فی شهر رمضان و فی نسخه اخرى فی شهر ربیع الاخر سنه اثنتین و ثلاثین و مائتین، و قبض علیه السلام یوم الجمعه لثمان لیال خلون من شهر ربیع الأول سنه ستین و مائتین و هو ابن ثمان و عشرین سنه.

و فی الکافی أن والده أبا الحسن الثالث علی بن محمد الهادی الامام العاشر علیه السلام قبض سنه أربع و خمسین و مائتین فکان أبو محمد علیه السلام عند وفات أبیه الهادی علیه السلام ابن اثنتین و عشرین سنه، و عند وفاه ابن السکیت ابن اثنتین و عشر سنه، فابن السکیت لحق أبا محمد علیه السلام إلا أن نقل ابن السکیت عنه علیه السلام مستغرب فی ظاهر الأمر فلا یبعد احتمال المجلسی- ره- عن الصواب.

فالظاهر أن یعقوب بن إسحاق هذا هو أبو یوسف یعقوب بن إسحاق الکندی فیلسوف الغرب المتوفی- ۲۴۶ ه- و لما کان هو و ابن السکیت فی الاسم و الکنیه و اسم الوالد مشترکین، و کانا أیضا معاصرین اشتبه على الشراح أحدهما بالاخر.

و مما یؤید هذا الاحتمال الاحتجاج الذی وقع بین أبی محمد علیه السلام و بین الکندی لما أخذ فی تألیف تناقض القرآن على زعمه نقله المجلسی- ره- فی احتجاجات البحار عن مناقب ابن شهر آشوب قال:

أبو القاسم الکوفی فی کتاب التبدیل إن اسحاق الکندی کان فیلسوف العراق فی زمانه، أخذ فی تألیف تناقض القرآن و شغل نفسه بذلک و تفرد به فی منزله و أن بعض تلامذته دخل یوما على الامام الحسن العسکری علیه السلام فقال له أبو محمد علیه السلام: أما فیکم رجل رشید یردع استاذکم الکندی عما أخذ فیه من تشاغله بالقرآن؟ فقال التلمیذ: نحن من تلامذته کیف یجوز منا الاعتراض علیه فی هذا أو فی غیره؟ فقال أبو محمد علیه السلام: أتؤدی إلیه ما ألقیه إلیک؟ قال: نعم، قال فصر إلیه (فسر إلیه- خ ل) و تلطف فی مؤانسته و معونته على ما هو بسبیله، فاذا وقعت المؤانسه فی ذلک فقل: قد حضرتنی مسأله أسألک عنها فإنه یستدعی ذلک منک فقل له: إن أتاک هذا المتکلم بهذا القرآن هل یجوز أن یکون مراده بما تکلم به منه غیر المعانی التی ظننتها أنک ذهبت إلیها؟ فانه سیقول: إنه من الجائز لأنه رجل یفهم إذا سمع، فاذا أوجب ذلک فقل له: فما یدریک لعله قد أراد غیر الذی ذهبت أنت إلیه فتکون واضعا لغیر معانیه، فصار الرجل الى الکندی و تلطف إلى أن ألقى إلیه (علیه- خ ل) هذه المسأله فقال له: أعد علی فأعاد علیه فتفکر فی نفسه و رأى ذلک محتملا فی اللغه و سائغا فی النظر.

و مما یؤید هذا الاحتمال أیضا أن السؤال عن نحو هذه المسأله أنسب بحال الکندی من ابن السکیت لأنه کان فیلسوفا حکیما، و قد عد ابن الندیم فی الفهرست من کتبه الفلسفیه أکثر من عشرین کتابا، و کأنه أراد اختبار الإمام فیه تعالى فأجابه علیه السلام بما یناسبه.

و لکن مع ذلک کله ههنا کلاما یختلج بالبال و هو أن علی بن أبی القاسم لم یکن ممن یروی عن الکندی أو یکون أحد تلامذته و لم نجد فی الکتب الرجالیه و الفهارس من عده من تلامذته أو رواته بل عدوه من رواه ابن السکیت و منهم المولى‏ الأردبیلی- ره- فی جامع الرواه.

ثم إن أبا محمد علیه السلام کان عند وفاه الکندی ابن أربع عشره سنه لما مضى من تاریخ وفاتهما، و عند وفاه ابن السکیت ابن اثنتین و عشره سنه کما دریت، فکان الفاصله بین وفاه ابن السکیت و الکندی سنتین، فلو کان نقل ابن السکیت عنه علیه السلام مستغربا لکان کذلک الکلام فی نقل الکندی عنه کما لا یخفى و قول المجلسی- ره- إن ابن السکیت لم یلحق أبا محمد لیس بصواب کما علم.

و قال بعضهم فی تعلیقه على جامع الرواه المذکور آنفا فی المقام ما هذا لفظه فیه اشتباه لأن یعقوب بن إسحاق السکیت لم یروعن أبی محمد جزما إذ کما صرح المؤلف أیضا قتله المتوکل فکیف یمکن روایته عن أبی محمد علیه السلام، فالظاهر أنه یعقوب بن إسحاق البرقی لأنه من رواه العسکری کما صرح «مح» انتهى قوله.

و فیه أولا أن ابن السکیت أدرک أبا محمد علیه السلام کما علم.

و ثانیا أن یعقوب بن إسحاق البرقی لم یکن بأبی یوسف، على أنه مجهول الحال عده الشیخ- ره- فی الفهرست بعنوان یعقوب بن إسحاق من أصحاب الهادی علیه السلام و بزیاده وصفه بالبرقی من أصحاب العسکری علیه السلام، و لم یعلم من هو و من روى عنه و لم یذکر أحد أن علی بن أبی القاسم روى عنه. و الله تعالى أعلم.

و أما سؤال أبی یوسف أبا محمد علیه السلام عن رؤیته تعالى ففیه کلام أیضا، لأن السائل إن کان ابن السکیت فکیف لم یکن استحاله رؤیته تعالى بالأبصار معلومه له و هو أدرک الجواد و العسکریین علیه السلام و قال النجاشی: و له عن أبی جعفر الثانی علیه السلام روایه و مسائل.

نعم إن کان السائل الکندی فلا ضیر فیه لأنه سأله اختبارا و کیف کان فأجابه علیه السلام بأن الله تعالى جل أن یرى بالأبصار، لما دریت آنفا أن ما یدرک بالأبصار یجب أن یکون جسما کثیفا له ضوء و لون وجهه و مکان و سائر ما یشترط فی الأبصار حتى یرى، تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا.

ثم سأله من باب المکاتبه أیضا بدلیل مقابلته بالتوقیع هل رأى رسول الله صلى الله علیه و آله‏ ربه و إنما سأل عن ذلک لأن طائفه من الروایات و بعض آیات النجم تدل على أنه صلى الله علیه و آله رآه تعالى، و یتبادر وهم العامه فی أمثال هذه المعانی إلى ما یتوهمونها فی الأجسام فیزعمون أن کل ما هو موجود فهو مرئی فما لم یکن بمرئی فلیس بموجود، أو أن کل ما هو مرئی فهو مرئی بالأبصار فقط، و لا یعلمون أن الرؤیه بعین القلب أعنی العقل أتم و أکمل و أشرف و أقوى و أبقى من الرؤیه بعین الرأس، و الفرق بین الرؤیتین کالفرق بین المدرکین من العقل و العین.

فأجابه علیه السلام بأتم بیان بأنه تعالى أرى رسوله بقلبه من نور عظمته ما أحب نفى رؤیته تعالى بالبصر و قال: أرى رسوله بقلبه ما أحب من نور عظمته.

و رؤیه القلب أشرف من رؤیه العین، لعدم احتیاجها إلى ما یشترط فی الابصار بالعین، بل هو انکشاف تام و وصول لا یتأتى بیانه بالقلم یفهمه من کان له قلب و قال أبو الحسن الرضا علیه السلام فی الحدیث المقدم ذکره: فکشف له فأراه- إلخ، کأنه بیان لقول أبی محمد علیه السلام أرى بقلبه أی الإرائه ههنا هی الکشف التام.

و قوله علیه السلام: من نور عظمته، بیان لکلمه ما قدم علیها توسعه للظرف.

و اسلوب الکلام یقتضی إرجاع ضمیر أحب إلیه تعالى لا إلى رسوله.

و قوله علیه السلام: من نور عظمته، بیان لکلمه ما قدم علیها توسعه للظرف.

و اسلوب الکلام یقتضی إرجاع ضمیر أحب إلیه تعالى لا إلى رسوله.

فبما حققنا فی المقام علمت أن أبا الحسن علیه السلام احتج على أبی قره فی الحدیث المقدم على زنه معرفته و قدر عقله، و لو وجده الامام أهلا للاشارات الرقیقه لفسر له قوله تعالى‏ ما کذب الفؤاد ما رأى‏ بما رأى الفؤاد کما فی الحدیث الاتی.

و علمت أیضا أن ما جاء فی الروایات بأنه صلى الله علیه و آله رآه تعالى، فالمراد رؤیته بالقلب من غیر إحاطه لا بالبصر جمعا بین ما حکم به العقل الناصع و بین ظاهر النقل.

فنعم ما أشار إلیه العالم الجلیل الصدوق- ره- فی باب ما جاء فی الرؤیه من کتابه فی التوحید حیث قال: حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید، قال: حدثنا إبراهیم بن هاشم، عن ابن أبی عمیر، عن مرازم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سمعته یقول: رأى رسول الله صلى الله علیه و آله ربه عز و جل- یعنی بقلبه- و تصدیق ذلک ما حدثنا به محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید، قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، عن محمد بن الفضیل قال: سألت أبا الحسن علیه السلام هل رأى‏ رسول الله صلى الله علیه و آله ربه عز و جل؟ فقال: نعم بقلبه رآه. أما سمعت الله عز و جل یقول‏ ما کذب الفؤاد ما رأى‏ أی لم یره بالبصر و لکن رآه بالفؤاد. انتهى ما أفاده- ره-

الحدیث الخامس‏

فی الکافی: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن الموصلی، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: جاء حبر إلى أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربک حین عبدته؟ قال فقال: ویلک ما کنت أعبد ربا لم أره، قال: و کیف رأیته؟ قال: ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.

أقول: هذه الروایه جاءت فی الجوامع بطرق متعدده بینها اختلاف لفظا و کما فی الجمله و ما أتى به الکلینی فی هذا الباب من جامعه الکافی جزء مما نقل فی الجوامع الاخر.

ثم إن الظاهر أن ذلک الحبر هو ذعلب الیمانی و الحدیث بعض حدیث دعلب المشهور رواه الخاصه و العامه بألفاظ مختلفه متقاربه و أسناده متعدده.

نعم لا یبعد أن یذهب إلى أن ذلک السؤال و الجواب وقع بینه علیه السلام و بین ذلک الحبر مره، و بینه و بین ذعلب مره اخرى، و لکن مشارکتهما فی هیئه السؤال و الجواب و نضد الألفاظ تأبیان بظاهرهما عن ذلک الاحتمال.

ففی باب التوحید من الکافی و فی الوافی ص ۹۵ ج ۱ فی باب جوامع التوحید و فی مرآه العقول ص ۹۱ ج ۱: محمد بن أبی عبد الله رفعه عن أبی عبد الله علیه السلام قال:بینا أمیر المؤمنین یخطب على منبر الکوفه إذ قام إلیه رجل یقال له: ذعلب ذو لسان بلیغ فی الخطب شجاع القلب فقال: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربک؟

فقال: ویلک یا ذعلب ما کنت أعبد ربا لم أره.

فقال: یا أمیر المؤمنین کیف رأیته؟

قال: ویلک یا ذعلب لم تره العیون بمشاهده هذه الأبصار، و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان، ویلک یا ذعلب إن ربی لطیف اللطافه لا یوصف باللطف، عظیم‏

العظمه لا یوصف بالعظم، کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلاله لا یوصف بالغلظ، قبل کل شی‏ء لا یقال شی‏ء قبله، و بعد کل شی‏ء لا یقال له بعد، شاء (شیأ خ ل) الأشیاء لا بهمه، دراک لا بخدیعه، فی الأشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها، ظاهر لا بتأویل المباشره، متجل لا باستهلال رؤیه، نائی لا بمسافه، قریب لا بمداناه، لطیف لا بتجسم، موجود لا بعد عدم، فاعل لا باضطرار، مقدر لا بحرکه مزید لا بهامه، سمیع لا باله، بصیر لا بأداه، لا تحویه الأماکن، و لا تضمنه الأوقات و لا تحده الصفات، و لا تأخذه السنات، سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله، بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له، و بمضادته بین الأشیاء عرف أن لا ضد له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له، ضاد النور بالظلمه، و الیبس بالبلل، و الخشن باللین، و الصرد بالحرور، مؤلف بین متعادیاتها، مفرق بین متدانیاتها، داله بتفریقها على مفرقها و بتألیفها على مؤلفها، و ذلک قول الله تعالى‏ و من کل شی‏ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون‏.

ففرق بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له و لا بعد، شاهده بغرائزها أن لا غریزه لمغرزها، مخبره بتوقیتها أن لا وقت لموقتها، حجب بعضها عن بعض لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه، کان ربا إذ لا مربوب، و إلها إذ لا مألوه، و عالما إذ لا معلوم و سمیعا إذ لا مسموع. انتهى ما فی الکافی.

و رواه الصدوق فی باب إثبات حدوث العالم من کتابه فی التوحید بطریقین و کل واحد منهما یشتمل على أکثر مما فی الکافی إلا أن ما فی الکافی واقع فی أثناء الطریق الأول و أما الطریق الثانی فمبتدأ بما فی الکافی.

فعلى الثانی قال: حدثنا علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق- ره- قال: حدثنا محمد بن أبی عبد الله الکوفی قال: حدثنا محمد بن إسماعیل البرمکی قال:حدثنا الحسین بن الحسن قال: حدثنا عبد الله بن زاهر قال: حدثنی الحسین بن یحیى الکوفی قال: حدثنی قثم بن قتاده، عن عبد الله بن یونس، عن أبی عبد الله علیه السلام‏

قال: بینا أمیر المؤمنین علیه السلام یخطب على منبر الکوفه إذ قام إلیه رجل یقال له ذعلب ذرب اللسان بلیغ فی الخطاب شجاع القلب- إلى آخر ما فی الکافی، إلا أن فی التوحید شائی الأشیاء على صوره الفاعل و یمکن أن یکون ما فی الکافی أیضا على اسم فاعل منون کرام. و فی التوحید: لا تصحبه الأوقات. ضاد النور بالظلمه و الجسو بالبلل، لیعلم أن لا حجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه.

و جاء ذیل الحدیث بعد قوله و سمیعا إذ لا مسموع أبیات على هذا الوجه: ثم أنشأ یقول:

و لم یزل سیدی بالحمد معروفاو لم یزل سیدی بالجود موصوفا
و کنت إذ لیس نور یستضاء به‏و لا ظلام على الافاق معکوفا
و ربنا بخلاف الخلق کلهم‏و کلما کان فی الأوهام موصوفا
و من یرده على التشبیه ممتثلایرجع أخا حصر بالعجز مکتوفا
و فی المعارج یلقى موج قدرته‏موجا یعارض طرف الروح مکفوفا
فاترک أخا جدل فی الدین منعمقاقد باشر الشک فیه الرأی موؤفا
و اصحب أخا ثقه حبا لسیده‏و بالکرامات من مولاه محفوفا
أمسى دلیل الهدى فی الأرض منتشراو فی السماء جمیل الحال معروفا

قال: فخر ذعلب مغشیا علیه ثم أفاق و قال: ما سمعت بمثل هذا الکلام و لا أعود إلى شی‏ء من ذلک، انتهى.

أقول: و الأبیات مذکوره فی الدیوان المنسوب إلى الأمیر علیه السلام، و بین النسختین اختلاف فی الجمله.

و أما الطریق الأول فالظاهر من التوحید- إن لم یکن صریحا- أن حدیث ذعلب إنما کان من جمله ما قالها علیه السلام فی أول خطبه خطب بها الناس على المنبر بعد ما بایعوه.

قال الصدوق- ره-: حدثنا أحمد بن الحسن القطان و علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق- ره- قالا: حدثنا أحمد بن یحیى بن زکریا القطان، قال:

حدثنا محمد بن العباس، قال: حدثنی محمد بن أبی السرى قال: حدثنا أحمد بن عبد الله بن یونس، عن سعد الکنانی، عن الأصبغ بن نباته قال: لما جلس علی علیه السلام الخلافه و بایعه الناس خرج إلى المسجد متعمما بعمامه رسول الله صلى الله علیه و آله، لا بسا برده رسول الله صلى الله علیه و آله، متنعلا نعل رسول الله صلى الله علیه و آله، متقلدا سیف رسول الله صلى الله علیه و آله فصعد المنبر فجلس علیه متمکنا ثم شبک أصابعه فوضعها أسفل بطنه ثم قال:

یا معاشر الناس سلونی قبل أن تفقدونی هذا سفط العلم هذا لعاب رسول الله صلى الله علیه و آله هذا ما زقنی رسول الله زقازقا، سلونی فان عندی علم الأولین و الاخرین، أما و الله لو ثنیت لی الوساده فجلست علیها لأفتیت لأهل التوراه بتوراتهم حتى تنطق التوراه فتقول: صدق علی ما کذب لقد أفتاکم بما أنزل الله فی. و أفتیت أهل الإنجیل بإنجیلهم حتى ینطق الانجیل فیقول: صدق علی ما کذب لقد أفتاکم بما أنزل الله فی. و أفتیت أهل القرآن بقرآنهم حتى ینطق القرآن فیقول: صدق علی ما کذب لقد أفتاکم بما أنزل الله فی. و أنتم تتلون القرآن لیلا و نهارا فهل فیکم أحد یعلم ما نزل فیه، و لولا آیه فی کتاب الله لأخبرتکم بما کان و ما یکون و ما هو کائن إلى یوم القیامه و هی هذه الایه یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب‏.

ثم قال: سلونی قبل أن تفقدونی فو الله الذی فلق الحبه و برأ النسمه لو سألتمونی عن آیه آیه فی لیل انزلت، أو فی نهارا نزلت، مکیها، و مدنیها، سفریها لأخبرتکم.

فقام إلیه رجل یقال له: ذعلب و کان ذرب اللسان بلیغا فی الخطب شجاع القلب فقال: لقد ارتقى ابن أبی طالب مرقاه صعبه لأخجلنه الیوم لکم فی مسألتی إیاه فقال: یا أمیر المؤمنین هل رأیت ربک؟

قال: ویلک یا ذعلب لم أکن بالذی أعبد ربا لم أره قال: فکیف رأیته صفه لنا؟

قال: ویلک یا ذعلب إن ربی لا یوصف بالبعد، و لا بالحرکه، و لا بالسکون و لا بالقیام قیام انتصاب، و لا بمجی‏ء و لا ذهاب، لطیف اللطافه لا یوصف باللطف، عظیم العظمه لا یوصف بالعظم، کبیر الکبریاء لا یوصف بالکبر، جلیل الجلاله لا یوصف بالغلظ، رؤوف الرحمه لا یوصف بالرقه، مؤمن لا بعباده، مدرک لا بمحسه، قائل لا باللفظ، هو فی الأشیاء على غیر ممازجه، خارج منها على غیر مباینه، فوق کل شی‏ء فلا یقال شی‏ء فوقه، و أمام کل شی‏ء و لا یقال له أمام، داخل فی الأشیاء لا کشی‏ء فی شی‏ء داخل، و خارج منها لا کشی‏ء من شی‏ء خارج.

فخر ذعلب مغشیا ثم قال: تالله ما سمعت بمثل هذا الجواب و الله لا عدت إلى مثلها.

ثم قال علیه السلام: سلونی قبل أن تفقدونی.

فقام إلیه الأشعث بن قیس فقال: یا أمیر المؤمنین کیف یؤخذ من المجوس الجزیه و لم ینزل علیهم کتاب و لم یبعث إلیهم نبی؟

قال: بلى یا أشعث قد أنزل الله علیهم کتابا، و بعث إلیهم رسولا حتى کان لهم ملک سکرذات لیله فدعا بابنته إلى فراشه فارتکبها، فلما أصبح تسامع به قومه فاجتمعوا إلى بابه فقالوا: أیها الملک دنست علینا ذیننا فأهلکته فاخرج نطهرک و نقیم علیک الحد. فقال لهم: اجتمعوا و اسمعوا کلامی فإن یکن لی مخرج مما ارتکبت و إلا فشأنکم، فاجتمعوا فقال لهم: هل علمتم أن الله لم یخلق خلقا أکرم علیه من أبینا آدم و امنا حواء؟ قالوا: صدقت أیها الملک. قال: أ فلیس قد زوج بنیه بناته و بناته من بنیه؟ قالوا: صدقت هذا هو الدین فتعاقدوا على ذلک فمحى الله ما فی صدورهم من العلم و رفع عنهم الکتاب، فهم الکفره یدخلون النار بلا حساب و المنافقون أشد حالا منهم.

قال الأشعث: و الله ما سمعت لمثل هذا الجواب، و الله لاعدت إلى مثلها أبدا.

ثم قال علیه السلام: سلونی قبل أن تفقدونی.

فقام إلیه رجل من أقصى المسجد متوکیا على عصاه فلم یزل یتخطى الناس‏

حتى دنا منه، فقال: یا أمیر المؤمنین دلنی على عمل إذا أنا عملته نجانی الله من النار.

فقال له: اسمع یا هذا ثم افهم ثم استیقن قامت الدنیا بثلاثه: بعالم ناطق مستعمل لعلمه، و بغنی لا یبخل بماله على أهل دین الله، و بفقیر صابر. فاذا کتم العالم علمه، و بخل الغنی، و لم یصبر الققیر فعندها الویل و الثبور، و عندها یعرف العارفون بالله أن الدار قد رجعت إلى بدئها أی الکفر بعد الایمان.

أیها السائل فلا تغترن بکثره المساجد و جماعه أقوام أجسادهم مجتمعه و قلوبهم شتى.

أیها الناس إنما الناس ثلاثه: زاهد، و راغب، و صابر، فأما الزاهد فلا یفرح بشی‏ء من الدنیا أتاه و لا یحزن على شی‏ء منها فاته، و أما الصابر فیتمناها بقلبه فإن أدرک منها شیئا صرف عنها نفسه لم «لماظ» یعلم من سوء عاقبتها، و أما الراغب فلا یبالی من حل أصابها أم من حرام.

قال له: یا أمیر المؤمنین فما علامه المؤمن فی ذلک الزمان؟

قال: ینظر إلى ما أوجب الله علیه من حق فیتولاه، و ینظر إلى ما خلفه فیتبرأ منه و إن کان حمیما قریبا.

قال: صدقت یا أمیر المؤمنین ثم غاب الرجل فلم نره فطلبه الناس فلم یجدوه فتبسم علی علیه السلام على المنبر ثم قال: ما لکم هذا أخی الخضر علیه السلام.

ثم قال: سلونی قبل أن تفقدونی فلم یقم إلیه أحد فحمد الله و أثنى علیه و صلى على نبیه صلى الله علیه و آله.

ثم قال للحسن علیه السلام: یا حسن قم فاصعد المنبر فتکلم بکلام لا تجهلک قریش من بعدی فیقولون: إن الحسن بن علی لا یحسن شیئا، قال الحسن علیه السلام: یا أبه کیف أصعد و أ تکلم و أنت فی الناس تسمع و ترى؟ قال له: بأبی و امی و أرى «اواری ظ» نفسی عنک و أسمع و أرى و أنت لا ترانی.

فصعد الحسن علیه السلام المنبر فحمد الله بمحامد بلیغه شریفه و صلى على النبی صلى الله علیه و آله صلاه موجزه ثم قال:

أیها الناس سمعت جدی رسول الله صلى الله علیه و آله یقول: أنا مدینه العلم و علی بابها و هل تدخل المدینه إلا من بابها، ثم نزل، فوثب إلیه علی علیه السلام فحمله و ضمه إلى صدره.

ثم قال للحسین علیه السلام: یا بنی قم فاصعد المنبر و تکلم بکلام لا تجهلک قریش من بعدی فیقولون: إن الحسین بن علی لا یبصر شیئا، و لیکن کلامک تبعا لکلام أخیک.

فصعد الحسین علیه السلام المنبر فحمد الله و أثنى علیه و صلى على نبیه صلاه موجزه ثم قال:

یا معاشر الناس سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله و هو یقول: إن علیا هو مدینه هدى فمن دخله نجى و من تخلف عنها هلک. فوثب إلیه علی علیه السلام فضمه إلى صدره و قبله ثم قال: معاشر الناس اشهدوا أنهما فرخا رسول الله ودیعته التی استودعنیها، و أنا أستودعکموها، معاشر الناس و رسول الله سائلکم عنهما. انتهى ما فی التوحید.

و روى هذا الطریق فی أول المجلس الخامس و الخمسین من أمالیه بهذا الاسناد فی التوحید.

و اعلم أن کلامه علیه السلام فی جواب ذعلب مذکور فی النهج أیضا، و هو الکلام ۱۷۷ من باب الخطب أوله: و من کلامه علیه السلام و قد سأله ذعلب الیمانی فقال: هل رأیت ربک یا أمیر المؤمنین؟ فقال علیه السلام: أ فأعبد ما لا أرى، قال: و کیف تراه- إلخ.

لکن ما فی النهج یکون قریبا من ثلث ما فی الکافی و التوحید، على أن نسخه النهج لا یوافقهما فی الألفاظ و العبارات و بینهما تفاوت إلا فی صدر الروایه حیث قال علیه السلام:

لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان. و أما سائر کلامه هذا لیس بمذکور فی النهج إلا أن قوله علیه السلام: قامت الدنیا بثلاثه: بعالم ناطق مستعمل علمه- إلخ، شبیه بقوله علیه السلام لجابر بن عبد الله الأنصاری: یا جابر قوام الدنیا بأربعه: عالم مستعمل علمه- إلخ، و هو الحکمه ۳۷۲ من باب المختار من حکمه علیه السلام من النهج.

تنبیه‏ :

قد قدمنا فی شرح المختار الأول من کتبه علیه السلام (ص ۳۵۷ ج ۲ من تکمله المنهاج) اختلاف الأقوال فی أول خطبه خطبها علیه السلام بعد ما بویع له بالخلافه و قد حققنا هنا لک أن الخطب: ۲۱ و ۲۸ و ۱۶۶ و ۱۷۶ من النهج کانت جمیعا خطبه واحده، فبما نقلنا من روایه التوحید ههنا علمت أن کلامه فی جواب ذعلب أی ذلک الکلام ۱۷۷ من باب الخطب أیضا کان منها، و أن الجمیع مما قالها فی جلسه واحده حین صعد المنبر بعد ما بویع له علیه السلام بالخلافه.

و روى الکلینی فی ذلک الباب من الکافی حدیثا عن أبی جعفر علیه السلام وقع بینه و بین رجل من الخوارج مثل ما وقع بین أمیر المؤمنین علیه السلام و ذعلب فأجاب الرجل بما یقرب من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام.

قال: علی بن إبراهیم عن أبیه، عن علی بن معبد، عن عبد الله بن سنان، عن أبیه قال: حضرت أبا جعفر علیه السلام فدخل علیه رجل من الخوارج فقال: یا با جعفر أی شی‏ء تعبد؟ قال: الله، قال: رأیته؟ قال: بلى لم تره العیون بمشاهده الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان، لا یعرف بالقیاس، و لا یدرک بالحواس، و لا یشبه بالناس، موصوف بالایات، معروف بالعلامات، لا یجور فی حکمه، ذلک الله لا إله إلا هو، قال: فخرج الرجل و هو یقول: الله أعلم حیث یجعل رسالته. انتهى.

و رواه الصدوق فی المجلس السابع و الأربعین من أمالیه و فی باب ما جاء فی الرؤیه من التوحید أیضا. و أبو جعفر هذا هو محمد بن علی الباقر علیه السلام لا الامام التاسع بقرینه روایه سنان عنه علیه السلام صرح به فی اسناد الأمالی حیث قال: عن عبد الله بن سنان عن أبیه قال: حضرت أبا جعفر محمد بن علی الباقر علیه السلام.

قال الصدوق فی التوحید بعد نقل حدیث ذعلب: فی هذا الخبر ألفاظ قد ذکرها الرضا علیه السلام فی خطبته، و هذا تصدیق قولنا فی الأئمه علیهم السلام أن علم کل واحد منهم مأخوذ عن أبیه حتى یتصل ذلک بالنبی صلى الله علیه و آله. انتهى قوله رحمه الله.

أقول: إن ما یجب أن یعتقد و یذعن فیهم علیهم السلام أن علمهم من معدن واحد لا یخالفون الحق و لا یختلفون فیه، و لقد أجاد الصدوق رحمه الله بما أفاد، و لکن‏ ذلک الحدیث المروی فی الکافی عن أبی جعفر علیه السلام منسوب إلى أمیر المؤمنین علیه السلام على نسق واحد.

روى الطبرسی فی کتاب الاحتجاج فی باب احتجاج أمیر المؤمنین علیه السلام فیما یتعلق بتوحید الله و تنزیهه عما لا یلیق به ما هذا لفظه:

و روى أهل السیر أن رجلا جاء إلى أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن الله أ رأیته حین عبدته؟ فقال له أمیر المؤمنین: لم أک بالذی أعبد من لم أره، فقال له: کیف رأیته یا أمیر المؤمنین؟ فقال له: ویحک لم تره العیون بمشاهده العیان، و لکن رأته العقول بحقائق الایمان، معروف بالدلالات، منعوت بالعلامات لا یقاس بالناس، و لا یدرک بالحواس، فانصرف الرجل و هو یقول: الله أعلم حیث یجعل رسالته، انتهى.

و الناقد فی الأحادیث یرى أن ذینک الحدیثین واحد قاله أحدهما علیهما السلام و وقعت تلک الواقعه لأحدهما و تعددت من سهو الراوی فتأمل و الله تعالى أعلم.

أما بیان الحدیث فیجوز قراءه الأبصار بالفتح و الکسر، فعلى الأول جمع و على الثانی مصدر، و فی نسختی النهج و الاحتجاج بمشاهده العیان، و المراد بالقلوب العقول. کما فی الاحتجاج، و قد بینا فی شرح المختار ۲۳۷ من باب الخطب أن المراد من القلب فی الایات و الأخبار و اصطلاح الإلهیین هو اللطیفه القدسیه الربانیه التی یعبر عنها بالقوه العقلیه، لا الجسم اللحمی الصنوبری.

قوله علیه السلام: لا تدرکه العیون فی مشاهده الأبصار. قد عرفت فی شرح الأحادیث المتقدمه أن ما تدرکه الأبصار لا بد من أن یکون جسما ذا ضوء و لون، و ما یقبل الضوء و اللون لا بد من أن یکون کثیفا، فلزم من رؤیته تعالى بالأبصار کونه جسما، و الجسم مرکب حادث ذو جهه و وضع، تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا.

و أما قوله: و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان فاعلم أن السائل الحبر لما سأله علیه السلام هل رأیت ربک حین عبدته و أجابه علیه السلام ما کنت أعبد ربا لم أره، حمل الرؤیه على الرؤیه بالعین، لأن المرتکز عند عامه الناس إنما تکون الرؤیه بهذا المعنى لأنهم یتبادرون إلى الأحکام التی تحس بمحسه لحشرهم معها و انسهم بها.

و أما التوجه إلى ما وراء الطبیعه و السیر إلى باطن عالم الشهود بقدم المعرفه فلا تیسر لهم إلا بعد تنبیه و ایقاظ و إرشاد، و لما رأى علیه السلام أنه حمل الرؤیه على ذلک بین له أن المراد من الرؤیه هو الرؤیه القلبیه لا العینیه، و قال علیه السلام رأته القلوب بحقائق الإیمان.

و أما الرؤیه القلبیه بحقائق الایمان فلابد من أن نمهد مقدمه فی بیانه کی یتضح المراد و هی:أن حقیقته تعالى غیر معلومه لأحد بالعلم الحصولی الصوری کما أنها غیر معلومه لأحد أیضا بالعلم الاکتناهی أعنی إحاطته تعالى بالعقل أو الحس أو بغیرهما من القوى المدرکه، و اتفق على امتناع ذینک العلمین به تعالى الحکماء الالهیون و العرفاء الشامخون.

أما الأول فلأن العلم الحصولی به تعالى إنما یتمشی فیما له ماهیه حتى یصح تعدد أنحاء الوجود لتلک الماهیه فیحصل نحو من وجوده فی الأذهان، و العلم الحصولی هو حصول صوره الشی‏ء و ارتسامه فی الذهن، و العلم بالشی‏ء لیس إلا نحو وجوده لدى الذات العاقله المجرده، فهذا الوجود الذهنی نحو من وجود ذلک الشی‏ء الخارجی، غایه الأمر أن للذهنی بالنسبه إلى الخارجی تجردا ما، و لکن الواجب تعالى لما کان حقیقته وجوده العینی الخاص و تعینه عین ذاته و إنیته ماهیته لا یتطرق إلیه التعدد و الکثره، فلا یرتسم فی الذهن، فلا یکون معلوما لأحد بالعلم الحصولی.

و أما الثانی فلأن ما سواه معلول له، و أنى للمعلول أن یحیط بعلته و هو دونها و شأن من شئونها، و هو تعالى لشده نوریه وجوده الغیر المتناهی العینی الخاص به و نهایه کماله وسعه عظمته و قاهریه ذاته و تسلطه على من سواه حجب العقول المجرده و النفوس الکامله، فضلا عن الأوهام و الأبصار عن الإحاطه به و اکتناه ذاته‏ لقصورها و فتورها.

و فی الحدیث: إن الله قد احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و أن الملأ الأعلى یطلبونه کما تطلبونه أنتم و فی الکتاب الإلهی‏ لا یحیطون به علما و عنت الوجوه للحی القیوم‏ (طه- ۱۱۰) و العلم به تعالى على ما هو علیه مختص به.

سبحان من تحیر فی ذاته سواه‏فهم خرد بکنه کمالش نبرده راه‏
از ما قیاس ساحت قدسش بود چنانک‏مورى کند مساحت گردون ز قعر چاه‏

و کما أن أبصارنا عاجزه عن أن تملأ من نور الشمس المشرقه و عن إحاطه الرؤیه بها و اکتناهها، کذلک بصیرتنا عن اکتناه ذاته تعالى.

على أن هذا التمثیل للتقریب، کیف؟ و هو تعالى أجل و أعلى عن التشبیه و التمثیل و القیاس بمخلوقاته‏ و لله المثل الأعلى و هو العزیز الحکیم‏ (النحل- ۶۱).

اى برون از وهم و قال و قیل من‏خاک بر فرق من و تمثیل من‏

نکته:

فاذا کان الأبصار عاجزه عن أن تملأها من نور الشمس المشرقه فما ظنک برؤیه من هو فی شده نوریته فوق ما لا یتناهى بما لا یتناهى.

و قد روى فی ذلک الکلینی فی باب إبطال الرؤیه من جامعه الکافی و الصدوق فی باب ما جاء فی الرؤیه من کتابه فی التوحید عن أحمد بن ادریس، عن محمد بن عبد الجبار، عن صفوان بن یحیى، عن عاصم بن حمید، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: ذاکرت أبا عبد الله علیه السلام فیما یروون من الرؤیه، فقال: الشمس جزء من سبعین جزءا من نور الکرسی، و الکرسی جزء من سبعین جزءا من نور العرش، و العرش جزء من سبعین جزءا من نور الحجاب، و الحجاب جزء من سبعین جزءا من نور الستر، فان کانوا صادقین فلیملئوا أعینهم من الشمس لیس دونها سحاب.

فاذا ساقنا البرهان إلى أن العلم به تعالى حصولیا و اکتناهیا محال، فلا جرم یکون المراد من الرؤیه القلبیه بحقائق الایمان غیر هذین النحوین من العلم بل هی طور آخر أدق و ألطف و هو:أن الرؤیه القلبیه به تعالى هی الکشف التام الحضوری و شهوده تعالى للعبد على مقدار تقربه منه تعالى بقدم المعرفه و درج معارف العقل و عقائد حقانیه برهانیه، فإنه عز و جل یتجلى للعبد بقدر و عائه الوجودی، لأنه رب العباد و الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق، و هم فی وجودهم و بقائهم فی جمیع الأحوال و العوالم ربط محض و فقر صرف، و الأول تعالى لا ینفک فیضه علیهم طرفه عین، و یفیض علیهم على مقدار قابلیتهم و سعه وجودهم و تقربهم، و العارف السالک یشهده على مقدار حقائق ایمانه لا بالکنه، و هذا الشهود الوجودی و الانکشاف التام الحضوری ذو درجات‏ یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین أوتوا العلم درجات‏ (المجادله- ۱۲).

و تنتهی هذه الدرجات إلى مرتبه یقول العبد السالک النائل بها على لسان صدق و قول حق: لو کشف الغطاء لما ازددت یقینا.

قال یعقوب بن إسحاق الکندی فیلسوف العرب: إذا کانت العله الاولى متصله بنا لفیضه علینا و کنا غیر متصلین به إلا من جهته، فقد یمکن فینا ملاحظته على قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض، فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له، لأنها أغزر و أوفر و أشد استغراقا.

و قال المحقق الشهرزوری فی الشجره الإلهیه: الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها، لأن کل جمال و کمال رشح و فیض و ظل من جماله و کماله، فله الجلال الأرفع، و النور الأقهر، فهو محتجب بکمال نوریته و شده ظهوره، و الحکماء المتألهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه، لأن شده ظهوره و قوه لمعانه و ضعف ذواتنا المجرده النوریه یمنعنا عن مشاهدته بالکنه کما منع شده ظهور الشمس و قوه نورها أبصارنا اکتناهها، لأن شده نوریتها حجابها، و نحن نعرف الحق الأول و نشاهده، لکن لا نحیط به علما کما ورد فی الوحی الإلهی «و لا یحیطون به علما و عنت الوجوه للحی القیوم». نقلهما صدر المتألهین عنهما فی الفصل الثالث من المنهج الثانی من أول الأسفار.

و المراد من حقائق الایمان مراتبه لأن الایمان به فی کل مرتبه کان حقیقه و عقیده حقه.

فان قول الأعرابی حیث سئل عن الدلیل علی وجود الصانع: البعره تدل على البعیر و آثار الأقدام تدل على المسیر، أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدل على وجود اللطیف الخبیر، مرتبه من مراتب الایمان، و هو استدلال بالاثار المحوجه إلى السبب الدال على وجوده تعالى، و هو اعتقاد صدق و ایمان حق.

و قد سلک هذا المسلک أمیر المؤمنین علیه السلام فی مقام إرشاد من کان وعاء عقله یقتضی هذا القدر من الخطاب بقوله: البعره تدل على البعیر، و الروثه تدل على الحمیر و آثار الأقدام تدل على المسیر فهیکل علوی بهذه اللطافه، و مرکز ثفلی بهذه الکثافه کیف لا یدلان على اللطیف الخبیر؟.

و کأن قول الأعرابی مأخوذ من کلامه علیه السلام کما أشار إلیه السید نعمه الله الجزائری فی تعلیقته على أول کتابه الموسوم بالأنوار النعمانیه.

و استدلال المتکلمین بحدوث الأجسام و الأعراض على وجود الخالق و بالنظر فی أحوال الخلیقه على صفاته تعالى واحده فواحده أیضا مرتبه من الإیمان، و هذه المرتبه حقیقه من حقائق الإیمان.

و هذا طریق إبراهیم الخلیل علیه السلام فی مقام هدایه العباد، فانه استدل بالافول الذی هو الغیبه المستلزمه للحرکه المستلزمه للحدوث المستلزم لوجود الصانع تعالى.

و ما استدل به الحکماء الطبیعیون من وجود الحرکه على محرک، و بامتناع اتصال المحرکات لا إلى نهایه على وجود محرک أول غیر متحرک، ثم استدلوا من ذلک على وجود مبدء أول أیضا حقیقه من حقائق الایمان و مرتبه من مراتبه و ما استدل به طائفه اخرى من الإلهیین کالعرفاء الشامخین من ذاته على ذاته من غیر الاستعانه بابطال الدور و التسلسل، أعنی برهان الصدیقین حق و حقیقه من مراتب حقائق الایمان. و اشیر إلیه فی الکتاب الإلهی‏ سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق أ و لم یکف بربک أنه على کل شی‏ء شهید (فصلت- ۵۵) فعرفوا بذاته ذاته و وحدانیته شهد الله أنه لا إله إلا هو، و بذاته عرفوا غیره، أو لم یکف بربک أنه على کل شی‏ء شهید.

و اعلم أن أظهر الموجودات و أجلاها عند أهل البصیره هو الله تعالى، و یستدلون بذاته على وجود غیره لا بالعکس کما هو دأب من لم یصل إلى تلک المرتبه العلیاء و قد نطق ببرهان الصدیقین على أوضح بیان إمام الموحدین سید الشهداء أبو عبد الله الحسین علیه السلام فی دعاء عرفه: کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک، أ یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتى یکون هو المظهر لک، متى غبت حتى تحتاج إلى دلیل یدل علیک، و متى بعدت حتى تکون الاثار هی التی توصل إلیک- إلخ.

و نعم قال العارف الشبستری:

رهی نادان که او خورشید تابان‏ز نور شمع جوید در بیابان‏

و لا یخفى أن أتم مراتب الإیمان و حقائقه هذه المرتبه الأخیره، و هی أیضا بحسب مراتب العرفان متفاوته، و قد کان الفائزون بهذه الرتبه العلیاء و النائلون بهذه النعمه العظمى یکتمونها عن غیر أهلها مخافه أن تزل أقدام لم تسلک منازل السائرین، و تضطرب أحلام لم ترق إلى مقامات العارفین.

قد روى الشیخ الجلیل السعید الصدوق قدس سره فی باب ما جاء فی الرؤیه من کتابه فی التوحید حدیثا فی ذلک.

قال: حدثنا علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق، قال: حدثنا محمد بن أبی عبد الله الکوفی، قال: حدثنا موسى بن عمران النخعی، عن الحسین بن یزید النوفلی، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قلت له:أخبرنی عن الله عز و جل هل یراه المؤمنون یوم القیامه؟ قال: نعم و قد رأوه قبل یوم القیامه. فقلت: متى؟ قال: حین قال لهم: أ لست بربکم قالوا بلى‏ (الأعراف ۱۷۳) ثم سکت ساعه ثم قال: إن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامه أ لست تراه فی وقتک هذا؟ قال أبو بصیر: فقلت له: جعلت فداک فاحدث بهذا عنک؟

فقال: لا فانک إذا حدثت به فأنکره منکر جاهل بمعنى ما نقوله ثم قدر أن ذلک تشبیه کفر، و لیست الرؤیه بالقلب کالرؤیه بالعین، تعالى الله عما یصفه المشبهون و الملحدون.

بیان: قوله: فاحدث جمله استفهامیه أو أن أداه الاستفهام محذوفه أی أفاحدث بهذا عنک؟.

و قوله علیه السلام: کفر، فعل ماض جزاء للشرط أعنی إذا حدثت به. و المراد بالکفر، الکفر بأهل البیت علیهم السلام، لأن الجاهل بذلک المعنى الرقیق الذی أشار إلیه الامام علیه السلام یعتقد أنهم علیهم السلام قائلون بالتشبیه المحال.

و فی الفتح الرابع من الفاتحه الاولى من شرح المیبدی على الدیوان المنسوب إلى الأمیر علیه السلام أبیات منسوبه إلى الإمام السجاد علیه السلام أنه قال:

إنی لأکتم من علمی جواهره‏کیلا یرى الحق ذو جهل فیفتنا
و قد تقدم فی هذا أبو حسن‏إلى الحسین و وصى قبله الحسنا
و رب جوهر علم لو أبوح به‏لقیل لی أنت ممن یعبد الوثنا
و لا ستحل رجال مسلمون دمی‏یرون أقبح ما یأتونه حسنا

أو المراد بالکفر، الکفر بالله باعتقاد تشبیهه تعالى بسائر المرئیات بالأبصار کما مر فی الحدیث الأول عن أبی الحسن الثالث علیه السلام أن الرائی متى ساوى المرئی فی السبب الموجب بینهما فی الرؤیه وجب الاشتباه و کان ذلک التشبیه، و کأن الکفر بهذا المعنى أنسب بسیاق العباره.

و بما حققنا دریت أن معنى الرؤیه القلبیه هو الانکشاف التام الحضوری الذی شهد على صحته العقل و النقل، و أن الرؤیه البصریه على أی نحو کانت محاله فی حقه تعالى بشهاده العقل و النقل أیضا.

فقد أخطأ من فسر قوله تعالى: ما کذب الفؤاد ما رأى‏ (النجم- ۱۲) بقوله: إن الله تعالى جعل بصر رسول الله فی فؤاده أو خلق لفؤاده بصرا حتى رآه‏ تعالى رؤیه العین. و نسب هذا الرأی إلى النواوی من العامه.

و یرد علیه جمیع ما یرد على إدراکه تعالى بالعین، لأن الإدراک البصری محال فیه تعالى سواء کانت قوه الإبصار فی هذه البنیه المخصوصه أعنی العین أو فی غیرها، و جعل العین فی القلب لا یخرج الرؤیه عن الإدراک البصری و لا یدخلها فی الرؤیه القلبیه، بل هی رؤیه بصریه بلا کلام.

مثلا رؤیتنا زیدا فی المنام و إن لم تکن بعین الرأس لکن ما یعتبر فیها حاله الیقظه معتبر فی المنام أیضا، فزید المرئی فی المنام محدود ذو جهه مسامت للرائی فرؤیته فی المنام بغیر هذه المحسه أعنی عین الرأس لا تخرج عن أحکام الرؤیه العینیه و لا تدخل فی الرؤیه القلبیه المجرده عن أوصاف الجسم.

و لو أراد هذا القائل من کلامه ذلک المعنى اللطیف الصحیح الذی بیناه آنفا فنعم الوفاق و لکن صرح غیر واحد بأنه لم یرده، و لفظه یأبى عن حمله علیه.

و دریت أیضا أن الذین ذهبوا إلى عکس ما ذهب إلیه النواوی أی إلى جواز أن یحول الله تعالى قوه القلب إلى العین فیعلم الله تعالى بها فیکون ذلک الادراک علما باعتبار أنه بقوه القلب، و رؤیه باعتبار أنه قد وقع بالمعنى الحال فی العین سلکوا طریقه عمیاء أیضا، و یرد علیهم الإیراد من وجوه رأینا الاعراض عنها أجدر.

و لما کان هذا البحث الحکمی العقلی حاویا لتلک النکات الأنیقه و المطالب الرقیقه، أکثرها کان مستفادا من کلمات الأئمه الهداه علیهم السلام، رأینا أن نشیر إلیها على حسب ما یقتضی المقام، و لعمری من ساعده التوفیق و أخذت الفطانه بیده اغتنم ذلک البحث العقلی الجامع لکثیر من ضوابط عقلیه تزیده بصیره و رقیا فی معرفه الله تعالى و فقها فی الأخبار المرویه فی الرؤیه و غیرها مما یغتر المنتسبون إلى العلم بظاهرها. الحمد لله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا الله‏ .

 الترجمه

این نامه ‏ایست که امیر المؤمنین علی علیه السلام بجریر بن عبد الله بجلی گاهى که او را بسوى معاویه گسیل داشت تا از وى بیعت بگیرد، نوشت.

معاویه در بیعت با آن بزرگوار به تسویف و مماطله مى‏ گذرانید و ببهانه‏ هاى بیجا امروز و فردا مى‏ کرد، و بدین سبب جریر مدتى دراز در شام سرگردان بود و أمیر المؤمنین علیه السلام چون دید که معاویه در أمر بیعت دو دل است و به لعل و عسى روزگار مى‏ گذراند این نامه را بجریر نوشت:

أما بعد اى جریر برسیدن نامه‏ ام، معاویه را وادار که قبول بیعت یا امتناع آنرا یکسره کند، و فرا گیرش که در إطاعت یا عصیان بجزم سخن گوید، پس او را میان کارزارى که آواره‏ اش کند، و یا گردن نهادنی که ارجش دهد و بهره‏ اش رساند[۱]، مخیر گردان. اگر کارزار را بر گزید عهد أمان بسویش افکن و اعلام جنگ در ده، و اگر بصلح گراید بیعت از وى بستان. و السلام.

منهاج ‏البراعه فی ‏شرح ‏نهج ‏البلاغه(الخوئی)//میر حبیب الله خوئی

__________________________________________________________

[۱] ( ۱)- نقل ۲۹ فرقا فیما اختلف فیها المجتهدون و الاخباریون من کتاب السماهیجى الموسوم بمنیه الممارسین لا یخلو من فائده فراجع،.

بازدیدها: ۴۵

حتما ببینید

نهج البلاغه نامه ها نامه شماره ۷۵ شرح میر حبیب الله خوئی(به قلم علامه حسن زاده آملی )

نامه ۷۶ صبحی صالح ۷۶- و من وصیه له ( علیه‏ السلام  ) لعبد الله …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code