خانه / 80-100 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۸۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۸۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۸۲ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه هشتاد و دوم

فی ذم صفه الدنیا ۱ ما أصف من دار أوّلها عناء ۲ ، و آخرها فناء ۳ فی حلالها حساب ۴ ، و فی حرامها عقاب ۵ . من استغنى فیها فتن ۶ ، و من افتقر فیها حزن ۷ ، و من ساعاها فاتته ۸ ، و من قعد عنها و اتته ۹ ، و من أبصر بها بصّرته ۱۰ ، و من أبصر إلیها أعمته ۱۱ . قال الشریف : أقول : و إذا تأمل المتأمل قوله علیه السلام : « و من أبصر بها بصّرته » ۱۲ وجد تحته من المعنى العجیب ۱۳ ، و الغرض البعید ۱۴ ، ما لا تبلغ غایته و لا یدرک غوره ۱۵ ، لا سیما إذا قرن إلیه قوله : « و من أبصر إلیها أعمته » ۱۶ فإنه یجد الفرق بین « أبصر بها » و « أبصر إلیها » ۱۷ واضحا نیرا ، و عجیبا باهرا ۱۸ صلوات اللّه و سلامه علیه ۱۹ .

ترجمه سخن هشتاد و دوم

در سرزنش دنیا ۱ چه توصیفى کنم در باره دنیائى که آغازش مشقت است ۲ و پایانش فنا ۳ در حلالش حساب است ۴ و در حرامش عقاب ۵ هر کس که در این دنیا احساس بى‏نیازى کند ، گمراه و مفتون گردد ۶ و اگر مبتلا به فقر شود ، اندوهگین گردد ۷ کسى که براى این دنیا به تلاش بیافتد ، او را ترک گوید ۸ و کسى که در باره دنیا بى‏اعتنائى کند ، دنیا به سراغ او آید و مطیعش گردد ۹ کسى که از این دنیا وسیله بینائى جوید ، او را بینا بسازد ۱۰ و کسى که در او بنگرد و خیره شود ،نابینایش نماید ۱۱ .

شریف رضى گفته است : اگر انسان اندیشمند در این جمله « من أبصر بها بصّرته » ۱۲ بیندیشد ، معناى شگفت انگیز ۱۳ و هدف اعلائى در آن مى‏بیند ۱۴ که به نهایتش نمیتوان رسید و عمقش را نمیتوان دریافت ۱۵ مخصوصا اگر این جمله را با جمله بعدى در نظر بگیرد : « و من أبصر ألیها أعمته » ۱۶ زیرا تفاوتى میان « بوسیله آن ببیند » و « در او بنگرد » ۱۷ خواهد دید و شگفتى بسیار روشنى در این تفاوت خواهد یافت ۱۸ درود و سلام خداوندى بر آن حضرت باد ۱۹ .

تفسیر عمومى سخن هشتاد و دوم

۲ ما اصف من دار أوّلها عناء و آخرها فناء ( چه توصیفى کنم در باره دنیائى که آغازش مشقت است و پایانش فناء ) .

اینست حد نهائى توصیف در باره دنیا

مسلم است که مقصود امیر المؤمنین ( ع ) از دنیا خود جهان طبیعت با آنهمه قوانین و شگفتى‏ها و عظمت‏هایش که نمایشگر قدرت و مشیت و حکمت بالغه خداوندى است ، نمى‏باشد . و همچنین خود انسان « آنچنانکه هست » نیست که بعنوان واقعیتى پیوسته با جهان طبیعت در جریان است . بلکه مقصود امیر المؤمنین ارتباط حیات طبیعى محض انسانى است با رویه محسوسى از عالم طبیعت . این تفسیر در باره دنیا هم از آیات قرآنى استفاده میشود و هم از جملاتى در سخنان امیر المؤمنین ( ع ) که در نهج البلاغه جمع آورى شده است .

در یکى از سخنان آن حضرت در نهج البلاغه خطاب به کسى که دنیا را سرزنش میکرد ، همین تفسیر را در نهایت بلاغت و عظمت مشاهده خواهیم کرد . در مقدمه شرح توصیف دنیا مطابق مقصود امیر المؤمنین ( ع ) چند بیت زیر را مورد دقت قرار میدهیم : .

سالها جام جم به دست تو بود
تو که نشناختى کسى چه کند

برده بودى و داوت آمده بود
تو که بد باختى کسى چه کند

تو درون چاه زفتستى ز کاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

مررسن را نیست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود

با عدم توجه بمعناى حقیقى حیات و ارتباط آن با جهان برون ذاتى ، و بى خیالى در تنظیم این دو قلمرو است که در پایان زندگى میگوئیم .

آتش به دو دست خویش در خرمن خویش
من خود زده ‏ام که را کنم دشمن خویش

روزى که شود معرکه‏ها نزد خداى
اى واى من و دست من و دامن خویش

اکنون مى‏ پردازیم به توصیفات دنیا ( ارتباط حیات طبیعى محض انسانى با رویه محسوس از عالم طبیعت ) از دیدگاه امیر المؤمنین ( ع ) :

۱ آغازش مشقت .

۲ پایانش فناء .

آغاز این دنیا توأم با مشقت است : چگونگى رشد حیات در جنین و ورود کودک باین دنیا که از ناتوان‏ترین نوزادان جانداران است ، نه آگاهى دارد نه اختیار و نه قدرتى حتى در کوچکترین اشکالش و نه زبانى که درد خود را ابراز کند و خواسته‏ هاى خود را بفهماند . وسیله‏اى جز گریه و حرکات کاملا مبهم و بازتابهاى مشروط ندارد که حتى قدرت درک آن شرایط را هم ندارد .

تدریجا دوران آگاهى‏هاى ابتدائى او فرا می رسد ، در زیر رگبار « بکن و مکن » ها و « می شود و نمی شود » ها دست و پا می زند . این اوامر و دستورات سدهاى پولادینى در برابر اجراى « می خواهم » هاى خام و ابتدائى‏اش جلوه مى‏ کند و به اصطلاح آزادى در اجراى « میخواهم » هایش را مختل می سازد .

و او در ظلمتى از جهل باینکه از او چه میخواهند ، شب و روز را پشت سرهم در مى‏نوردد و بعبارت صحیح‏تر شب و روز زندگى کودکانه او را در مى‏نوردد . تا دوران جوانى فرا رسد که انسان در این دوران معمولا میتواند ، ولى نمیداند ، و هنگامیکه دوران دانستنش فرا رسید ، توانستنش رو به زوال و فنا رفته است . اینست آغاز ورود به صحنه حیات طبیعى محض در رویه محسوس عالم طبیعت .

۲ پایان ارتباط حیات طبیعى با رویه محسوس عالم طبیعت ، فنا و زوال است ، زیرا :

کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْموتِ ثُمَّ إلَیْنا تُرْجَعُونَ [ العنکبوت آیه ۵۷ ] ( هر نفسى شربت مرگ را خواهد چشید و سپس به سوى ما رجوع خواهید کرد ) .

تکیه بر اختر شبگرد مکن کاین عیار
تاج کاووس ربود و کمر کیخسرو

حافظ ۴ ، ۵ فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب ( در حلال این دنیا حساب است و در حرامش عقاب ) .

۳ در حلالش حساب

۴ در حرامش عقاب

این مسئله که بشر در آینده روزى را براى بررسى زندگیش خواهد دید که معاد نامیده میشود ، تردیدى نیست و بعنوان اصل سوم از اصول زیر بنائى اسلام مورد اعتقاد همه مسلمانان است و بیک معناى عمومى آن اصل مورد پذیرش همه الهیون و کسانى است که حیات انسان را در این دنیا مستند به حکمت بالغه خداوند فیاض میدانند .

آنچه که مورد نظر و اختلاف است ، موضوعاتى است که انسانها درباره آنها مسئول واقع خواهند گشت . میتوان گفت : با نظر به مجموع آیات قرآنى و روایات معتبر این مسئله ثابت است که همه حرکات انسان در زندگى دنیوى خواه تصرف در اموال باشد و خواه اعمال غیر مالى همه و همه ، در روز قیامت به او نشان داده خواهد شد :

۱ وَ کُلَّ أنْسانٍ ألْزَمْناهُ طائِرَهُ فى عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُورا . إقْرَأ کِتابَکَ کَفى‏ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیباً [ الاسراء آیه ۱۳] ( و نامه اعمال هر انسانى را در گردنش قرار میدهیم و روز قیامت براى او کتابى باز بیرون میآوریم [ و به او گفته میشود ] کتاب خود را بخوان و امروز محاسبه تو در باره خودت کافى است ) .

۲ أنَّ إلَیْنا إیابَهُمْ . ثُمَّ إنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ [ الغاشیه آیه ۲۵] ( البته برگشت آنان بسوى ما است . و قطعا بر ما است که در باره آنان محاسبه نمائیم ) .

۳ وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ أنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أتَیْنا بِها وَ کَفى‏ بِنا حاسِبینَ [ الانبیاء آیه ۴۷] ( و ما براى روز قیامت موازین عدالت را بر مى‏نهیم ، براى هیچ کسى درباره هیچ چیزى ستم نخواهد شد [ یا بهیچ کسى بهیچ وجه ظلم نخواهد شد ] و اگر کردار انسان بمقدار وزن دانه‏اى از خردل بوده باشد ، آنرا خواهیم آورد و حسابگرى ما کافى است ) .

معناى محاسبه از طرف خدا ، یا از طرف خود انسان ، فقط بمعناى نشان دادن آنچه که از انسان در این زندگانى دنیوى صادر شده است ، نمیباشد ، بلکه مقصود محاسبه بر مبناى مسئولیت است و لذا باید گفت : هر چه که انسان در این دنیا براى زندگى مطابق فرمان الهى از خدا گرفته است ، مسئول بوده و روز قیامت در باره آن محاسبه خواهد گشت .

از مرحوم علامه مجلسى هم چنین نقل شده است : « آنچه که از آیات و اخبار معلوم می شود ، اینست که حساب و سئوال حق است و اما خصوصیات مسئول و موضوع‏هائى که درباره آنها سئوال خواهد شد و محاسبه کننده و کسى که محاسبه درباره او انجام خواهد گرفت ، چیست ، روشن نیست .

جمعى از علماء میگویند : سئوال از همه نعمت‏ها و اموال دنیوى است و اخبارى که از خاصه و عامه نقل شده است ، بر این نظریه دلالت مى‏ کند ، مانند این روایت که میگوید : در حلالش حساب است و در حرامش عقاب [ در بعضى از روایات این جمله هم آمده است که و در مشتبهاتش ملامت است ] و از گروهى از روایات چنین استفاده میشود که : أنّ المؤمن لا حساب علیه ( براى مؤمن حسابى نیست ) .

و در بعضى از روایات دیگر هست که :

أنّه لا حساب فی المأکول و الملبوس و المنکوح ( در خوردنى‏ها و پوشیدنى‏ها و نکاح حسابى نیست ) .

در بعضى دیگر از اخبار آمده است که :

أنّ قوما یدخلون الجنّه بغیر حساب ( گروهى وارد بهشت می شوند بدون حساب ) .

و از مقدارى احادیث چنین بر می آید که :

الأعمال الصالحه یوجب دخول صاحبه على الجنّه بلا حساب ( اعمال صالح موجب میشود که انجام دهنده آنها بدون حساب وارد بهشت شود ) [منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه مرحوم حاج میرزا حبیب هاشمى خوئى ج ۵ ص ۳۳۷ نقل از کتاب حق الیقین علامه مجلسى ] .

سپس علامه مجلسى میان این روایات مختلف را با دو طریق جمع کرده است :

طریق یکم اخبارى که حساب را نفى مى‏کند ، مقصود مردمان با ایمان هستند که حسابى بر آنان نیست .

طریق دوم نفى حساب در امور ضرورى است مانند خوردنى‏ها و پوشیدنى‏ها و ازدواج و امثال اینها . میتوان گفت : کسانى که در این دنیا حیات خود را بر مبناى محاسبه قرار داده‏اند ، در حقیقت پیش از حساب آخرت ، به حساب خود رسیده ‏اند و در روز قیامت مشقتى درباره محاسبه نخواهند دید :

حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا ( پیش از آنکه به محاسبه کشیده شوید ،با خودتان به محاسبه بپردازید ) .

البته نمیخواهیم بگوئیم : این روایت اثبات مى‏کند که هر کس در این دنیا به محاسبه خویشتن بپردازد ، در روز معاد مورد محاسبه قرار نخواهد گرفت ،بلکه میخواهیم بگوئیم : محاسبه با نفس در این زندگانى که موجب حرکت در صراط مستقیم الهى میگردد ، مانند اینست که در حقیقت موضوعى براى محاسبه ندارد و یا محاسبه رویدادهاى زندگى او در روز قیامت مشقت‏بار و موجب پشیمانى و شرمندگى و کیفر نخواهد بود . و الا دلایل عامى که در مسئله حساب در روز قیامت داریم ، بقدرى محکم و صریح است که بنظر نمی آید قابل تخصیص بوده باشد مرحوم هاشمى خوئى میگوید :

ففى النّبوىّ المعروف بین الخاصّه و العامّه : قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلّم : لا یزال قدم عبد یوم القیامه من بین یدى اللّه عزّ و جلّ حتّى یسئل عن أربع خصال : عمرک فیما أفنیته و جسدک فیما أبلیته و مالک من أین اکتسبته و أین وضعته و عن حبّنا أهل البیت ، فقال عمر بن الخطّاب : و ما علامه حبّکم یا رسول اللّه ؟ فقال : محبّه هذا ، و وضع یده على رأس أمیر المؤمنین [ مأخذ مزبور ج ۵ ص ۳۳۶] ( در روایتى که میان شیعه و اهل تسنن از پیامبر اکرم معروف است ، چنین آمده است که پیامبر اکرم فرمود : قدم هیچ بنده‏اى در روز قیامت در پیشگاه خداوند عز و جل از جاى خود حرکت نمیکند ، تا اینکه خداوند عز و جل از چهار خصلت از او سئوال کند :

۱ عمرت را در چه مسیرى به فنا دادى ؟ .

۲ بدنت را در چه پوساندى ؟ .

۳ مالت را از کجا اندوختى و در چه راهى نهادى ؟ .

۴ و از محبت ما اهل بیت .

عمر بن الخطاب گفت : اى پیامبر خدا ، علامت محبت شما چیست ؟

فرمود : محبت این مرد و دستش را روى سر امیر المؤمنین ( ع ) گذاشت .

این روایت چنانکه گفتیم قابل تخصیص بنظر نمیرسد . ۶ ، ۷ من استغنى فیها فتن و من افتقر فیها حزن ( هر کس در این دنیا احساس بى‏نیازى کند ، گمراه و مفتون گردد و اگر مبتلا به فقر شود ، اندوهگین گردد ) .

احساس بى‏ نیازى در دنیا مستلزم گمراهى . ۶ احساس فقر مستلزم اندوه

یکى از ثابت‏ترین اصول حیات طبیعى بشرى که بوئى از « حیات معقول » نبرده باشد ، گمراهى و طغیانگرى در موقع احساس بى‏نیازى است . این اصل در قرآن مجید با کمال صراحت چنین گوشزد شده است :

کلاَّ أنَّ اْلأنْسانَ لَیَطْغى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى [ سوره العلق آیه ۶ و ۷] ( قطعا ، انسان ، بدان سبب که خود را بى‏نیاز مى‏بیند ، طغیانگرى میکند ) .

درباره این اصل که در موارد متعددى از نهج البلاغه با عبارات گوناگون آمده است ، مسائلى را مطرح کرده‏ایم . در این مبحث باین نکته اشاره میکنیم که علت طغیانگرى بجهت احساس بى‏نیازى در ذات خود حیات طبیعى محض نهفته است و یک پدیده عارضى نیست که قابل استثناء بوده باشد . براى توضیح بیشتر میتوانیم این اصل را به دو قضیه روشن تحلیل نمائیم :

قضیه یکم احساس بى‏نیازى از مقتضیات ذات حیات طبیعى محض است و این احساس در « حیات معقول » بوجود نمیآید ، زیرا حیات طبیعى محض همواره در محاصره « آنچه که هست ، همین است و آنچه که باید همین است » حرکت مى‏کند ، و ماوارى این قلمرو تنگ و محدود را براى خود مطرح نمى‏کند .

بدین جهت است که هیچ حقیقتى بنام « باید » و « شاید » نه از درون ذاتش ( عقل و وجدان ) و نه از برون ذاتش ( پیامبران و حکماء و قانونگزاران و جامعه . . ) براى او مفهومى ندارد . این پندار پوچ او را به احساس بى‏نیازى وادار مى‏کند و هر اندازه که در حیات طبیعى محض بیشتر غوطه‏ور گردد ،

احساس بى‏ نیازى او قویتر و بنیان‏ کن‏ تر و تباه کننده‏ تر میشود و اگر هم لحظه ‏اى بخود بیاید و احاطه قوانین طبیعت و فشار حلقه‏ هاى زنجیر رویدادهاى جبرى را احساس کند ، خود را در ظلمت اوهام و خرافات انداخته ، با جمله « انشاء اللّه بز بود » خود را تخدیر می نماید ، گاهى هم که نتوانست با جمله مزبور خود را تخدیر نماید ، شروع مى‏ کند به گزیدن زنجیر رویدادهاى جبرى [ که ناتوانى انسان را بخوبى اثبات مى‏کنند ] ، با داندانهاى خود که به شکستن دندانهایش مى ‏انجامد . این احمق نمی داند

رسن را مى‏گزى اى صید بسته
نبرد این رسن هیچ از گزیدن

مولوى قضیه دوم تلازم قطعى احساس بى‏نیازى و طغیانگرى است این تلازم مانند قابلیت تقسیم عدد زوج به دو عدد مساوى ، هرگز قابل برطرف شدن نیست ، زیرا چنانکه در بالا اشاره کردیم ، این احساس احمقانه ملاک همه « آنچه هست » و « آنچه باید » را در ماوراى خود طبیعى تباه شده ‏اش نمیجوید و حاکمیت مطلق را از آن خود میداند ، چونان مگس ناتوان که در گوشه‏اى از جایگاه تخلیه مدفوع روى چند قطره بول روى کاهى بنشیند و با حرکت آن کاه باین سو و آن سو ، خود را کشتیبان کشتى عالم هستى تلقى کند سپس امیر المؤمنین علیه السلام خاصیت ششم دنیا را بیان میفرماید .

این خاصیت عبارتست از « تلازم میان احساس فقر و اندوه » این پدیده ناگوار روانى هم از مختصات احساس فقر در حیات طبیعى محض است و در « حیات معقول » چنین پدیده روانى بوجود نمیآید ، آنچه که در « حیات معقول » بسبب احساس فقر و نیازمندى بوجود میآید ، کوشش و تکاپوى جدى براى تنظیم حیات مادى و معنوى است بطورى که کوتاهى کردن در رفع نیازمندى‏ها که خود عامل اختلال روانى و ارتکاب نامشروع میگردد ، گناه است و باید از آن پرهیز نمود .

و در صورت ناتوانى از رفع نیازمندى‏ها ، آدمى بهمان اندازه ناتوانى معذور میباشد و تا بتواند صبر و شکیبائى نموده ولى از بدست آوردن عوامل رفع احتیاجات در صورت امکان ، خوددارى ننماید . ۸ ، ۹ و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته ( کسى که براى این دنیا بتلاش بیافتد ، دنیا او را ترک گوید و کسى که درباره دنیا بى‏اعتنائى کند ، بسراغ او آید و مطیعش گردد ) .

۷ اگر به دنبالش بدوى از تو خواهد گریخت .

۸ و اگر اعتنایش نکنى مطیع تو خواهد گشت .

آرى ، اینست خاصیت حیات طبیعى محض که در رویه سطحى عالم طبیعت مى‏غلطد همواره انبوهى بسیار فراوان از کاروانیان طبیعت زدگان تاریخ ، حیاتى‏ترین نیروهاى عضلانى و فکرى خود را در راه بدست آوردن خواسته‏هاى خود در این زندگانى دنیوى تباه و مستهلک میسازند و در این مسیر غلط سراب‏هاى آب نما را یکى پس از دیگرى در مى‏نوردند و آبى پیدا نمى‏ کنند .

اشتباه بزرگ این خواب آلودهاى بیدار نما و این مستان هشیار نما در این است که هرگز به فکر موجودیت و استعدادها و سرمایه‏ هاى خویشتن نیستند و همواره به دیگران مى‏نگرند و مى‏بینند : آن دیگران در این دنیا امتیازاتى بدست آورده‏اند ، و بدون اینکه در موجودیت و مختصات شخصى خود بنگرند ،به تلاش مى‏افتند و بناى تکاپو می گذارند و هنگامى که بخود مى ‏آیند که مى‏بینند « رنج ضایع سعى باطل راه دور » چرا آن امتیازات از چنین شخصى گریزان میشود ؟

پاسخش روشن است ، زیرا این شخص از خود گریزان شده است ،اگر از خود گریزان نبود ، بارور شدن آن موجودیت و مختصاتى را که خود دارا میباشد . جستجو مى‏کرد و امتیازات دیگران را دور از منطقه موجودیت و مختصات خود تلقى میکرد و در نتیجه با یک استغناء شریف ذاتى ، خود را نیازمند آن امتیازات نمیدید . زیرا وضع روحى خود را بالاتر از آنها میدید .

البته این احساس و الا منافاتى با مسابقه در راه خیرات و کمالات که قرآن به آن دستور داده است ، ندارد ، زیرا مسابقه در خیرات نصیب کسى میشود که از حیات طبیعى محض گام فراتر نهاده و موفق به حرکت در « حیات معقول » بوده باشد . و اگر براى متورم ساختن حیات طبیعى محض بدنبال خوشى‏ها و لذایذ و امتیازات دنیا بدود ، اگر هم بجهت منتج بودن اراده که قانون آلهى است ، نمودهاى بى اساسى از آنها را بدست بیاورد ، پاسخگوى خواسته مطلق او نخواهد بود .

و بالعکس کسانى که استغناى شریف ذات انسانى خود را درک کرده ، بمقتضاى قانون عقلانى آلهى با طبیعت و امتیازات آن ، حرکت کنند ، بدان جهت که حرص و آز و عشق به آن امتیازات را ندارند ، یا عین همان خواسته‏ ها سراغ او را خواهند گرفت و یا بجهت استغناى مزبور خود را واجد آنها خواهند دید و یا خود را بالاتر از آنها خواهد دانست .

و من أبصر بها بصّرته ، و من أبصر ألیها أعمته

( و کسى که با این دنیا بنگرد ، یعنى از این دنیا وسیله بینائى جوید ، دنیا او را بینا بسازد و کسى که در دنیا بنگرد ، و در آن خیره شود ، نابینایش نماید ) .

۹ با دنیا بنگرى بینایت خواهد ساخت ۱۰ در دنیا بنگرى نابینایت خواهد ساخت

سلام و درود خداوندى بر روح پاک تو اى فرزند ابیطالب و سلام و درود همه پیامبران و فرشتگان و پاکان اولاد آدم بر تو اى فرزند صالح آدم ( ع ) زائیده خاک و پدر خاکیان و واسطه خلقت افلاکیان ، حق با تو بود که فرمودى :

لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا ( اگر پرده از روى حقایق برداشته شود ، بر یقین من نیفزاید ) .

حق با تو بود که گفتى :

سلونى قبل أن تفقدونى ( از من بپرسید پیش از آنکه مرا از دست بدهید و من از میان شما ناپدید گردم ) .

و سلام و درود خداوندى بر روح پاک خاتم الانبیاء محمد مصطفى که معلم و مربى تو بود و مقام علم و معرفت ترا چنین توصیف فرمود که :

أنا مدینه العلم و علیّ بابها :

که من شهر علمم على‏ ام در است
درست این سخن گفت پیغمبر است .

فردوسى کدام فیلسوف جهان بین و کدامین حکیم وارسته از جهل و آلودگى‏ها توانسته است چنین توصیف عالى درباره ارتباط دو قطب درون ذات و برون ذات و ارزیابى آن بیان نماید ؟ بقول صاحبنظران : کجا هستند این فلاسفه و حکما و مدعیان معارف کلى ، بیایند و ببینند که نور چشم ابراهیم خلیل الرحمن چگونه با دو جمله مختصر همه حکمت و معرفت را براى بشریت عرضه نموده است .

اگر بار دیگر در معناى دو جمله « کسى که با این دنیا بنگرد و آنرا وسیله بینائى قرار بدهد ، دنیا او را بینا بسازد و کسى که در دنیا بنگرد و در آن خیره شود ،نابینایش نماید » توجه کنیم باید گفت : همه ابعاد معرفتى و سازندگى این دو جمله براى ما خاکیان خاک نگر قابل درک و توصیف نهائى نیست . دو جمله با کمال اشراف به عالم هستى و انسانى که با آن ارتباط برقرار مى‏کند گفته شده است .

گفتن این دو جمله بدون اشراف و نظاره بر عالم هستى و شناخت و ارزیابى معرفت انسانى و ابزار و وسائل و هدف‏گیرى‏هاى آن ، امکان‏پذیر نمى‏باشد .

اکنون با استمداد از خداوند متعال مى‏پردازیم به تفسیر دو جمله در حدود امکانات محدودى که براى تفسیر این دو جمله بسیار ناچیز داریم :

یک هر اندازه هم که تفکرات ما در خود اشیاء نفوذ کند ، باز هم درک ما درباره آن‏ها ناقص است

آنچه که بوسیله تحقیقات و آزمایش‏هاى کاملا دقیق درباره ذات اشیاء براى درک و فهم آنها بدست ما میآید ، نمودهاى ابتدائى و کیفیت‏هاى ثانوى است که پس از ورود تغیرات در اشیاء بوسیله علل و عوامل میباشد و اما شناخت واقعیتهاى ذاتى آنها ، از دسترس درک و فهم ما بسیار بدور است . این اعتراف ، تاریخى بسیار طولانى در معارف بشرى دارد . براى اثبات صحت و لزوم این اعتراف سه دلیل روشن بیان شده است :

دلیل یکم مطالب معروف است که میگوید : « ما هرگز قدرت شناخت فصل حقیقى اشیاء را نداریم ، یعنى ما نمى‏توانیم آن مختص ذاتى اشیاء را که آنها را ذاتا از یکدیگر جدا مى‏کند و ماهیت آنها را تحصل و قوام مى‏ بخشد ،بشناسیم . آنچه که مى‏توانیم ادعا کنیم اینست که اگر بطور دقیق بیندیشیم و کاملا تجربه کنیم ، فقط مى‏توانیم فصل منطقى اشیاء را درک کنیم که تعریف آن در منطق مشخص شده است .

دلیل دوم ارتباط همه اشیاء جهان یعنى با یکدیگر است . این ارتباط باعث شده است که اجزاء جهان عینى با انواعى روابط که آنها را بیکدیگر پیوسته است ، مجموعه متشکلى را بوجود بیاورد که براى خواندن و شناخت همه جانبه هر یک از آن اجزاء و شناخت همه مجموعه متشکل ضرورت دارد ،بنابر این ، براى مجهول بودن مجموعه متشکل کافى است که ما یک جزء مجهول داشته باشیم ، در صورتیکه همه متفکران آگاه که در شناخت تخصصى یک جزء ، همه هستى را در آن خلاصه نمیکنند .

میدانند که شناخت ،درباره طبیعت و انسان بقدرى محدود و ناچیز است که بقول یکى از دانشمندان بسیار معروف : « مانند کودکى در کنار دریائى بیکران و بسیار بسیار عمیق ایستاده‏ ایم و فقط مقدارى از شن‏ها و سنگریزه‏هاى پیش چشمانمان را در دریا مى‏بینیم ، و باستثناى همین مقدار که مى‏ بینیم ، دریاى بیکرانى از مجهولات در پیش رو داریم » . مخصوصا با نظر به باز بودن نظام هستى با اینکه بنظر ما بسته مى‏نماید :

عالم چون آب جو است بسته نماید و لیک
میرود و میرسد نو نو این از کجا است

دلیل سوم ناتوانى بسیار روشن ما در جدا کردن من از جز من در شناخت واقعیات . توضیح اینکه واقعیات جهان هستى ، وجود دارند چه انسانى وجود داشته باشد که آنها را درک کند و چه انسان درک کننده‏اى وجود نداشته باشد .

با اینحال هنگامیکه واقعیات براى درک ما مطرح مى‏شوند ، حواس و ابزار کمکى آنها از یکطرف ، گزینش و هدف‏گیرى از شناخت ، از طرف دیگر واقعیات را از موضع‏گیرى خاص من بوسیله حواس و ابزار کمکى آنها براى ما قابل شناخت مى‏سازند . و ما نمیتوانیم ادعا کنیم که واقعیات آنچنانکه هستند بدون تصرف و دستکارى از ناحیه من در ذهن ما منعکس میگردند .

این دلایل بخوبى اثبات مى‏کنند که ما اگر بخواهیم براى شناخت جهان با نظر در خود جهان گام برداریم ، بهیچوجه نخواهیم توانست جهان را بشناسیم :

کاشکى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان

آفت ادراک آن قال است و حال
خون بخون شستن محالست و محال

مولوى و بقول نظامى گنجوى :

در عالم عالم آفریدن
به زین نتوان رقم کشیدن

ولى :

زین پرده ترا نه ساخت نتوان
وین پرده به خود شناخت نتوان

آرى ، اگر بخواهیم جهان را با نگریستن در آن بشناسیم ، هرگز موفق به شناخت جهان نخواهیم گشت و براى همیشه از معرفت جامع نابینا خواهیم ماند . ولى اگر بتوانیم در عین ارتباط علمى با اجزاء جهان و روابط جاریه میان آنها ، سراغ حقایق کلى و مبادى اساسى جهان را بگیریم ، بدون تردید موفقیت قابل توجهى در جهان بینى بدست خواهیم آورد .

و بهمین علت است که صراحتا میتوان گفت : مادامیکه ما بوسیله اجزاء جهان و روابط جاریه میان آنها به حقایق کلى و مبادى اساسى جهان ننگریم و آنها را درک نکنیم ، حق ادعاى جهان بینى نخواهیم داشت ، اگر چه با هر کس که به گفتگو مى‏نشینیم آن بیچاره هم بنحوى به بیمارى ادعاى جهان بینى مبتلا شده است .

چه جهان بینى کدام جهان بینى مگر با غوطه خوردن در شکم اجزائى محدود از جهان بیکران با نظمى باز ( سیستمى باز ) میتوان ادعاى جهان بینى نمود ؟

چون شما سوى جمادى میروید
آگه از جان جمادى کى شوید ؟

این واقعیت را چه بخواهیم و چه نخواهیم باید بپذیریم که بدست آوردن راز واقعى « این از آن صادر شده است » یعنى راز جریان قانون « علیت » بدون عبور از رویدادها و حوادث زنجیرى علل و معلولات به عمق این جریان ، هیچ معرفت صحیحى نخواهیم داشت که خودمان بآن معتقد شویم و به افکار مردم عرضه کنیم .

شوخى فلسفه نماى حسیون افراطى را کنار بگذارید ، آنان با نظر به نامحسوس بودن رابطه ضرورى میان علل و معلولات ، و دیگر قوانین خصوصىو عمومى خودشان هم نمیدانند چه فکر میکنند و چه میگویند . نیز باید براى اعتقاد به تکامل یا آگاهى و هدف‏گیرى را براى همه اجزاى جهان هستى اثبات کنیم ، و میدانیم که اثبات علمى آگاهى و هدف‏گیرى براى همه اجزاى جهان هستى با نظر به معناى اصطلاحى علم امکان ناپذیر است . و یا باید عامل حرکت تکاملى را در خارج از ذات اجزاى جهان بدانیم .

اگر ما بخواهیم فقط در اجزاى متغیر و متحرک جهان بنگریم و تنظیم کننده تغیرات و حرکات را در خود اجزاى متغیر پیدا کنیم ، بدون تردید بهیچ نتیجه صحیحى نخواهیم رسید . چنانکه با دیدن تعاقب رویدادها پشت سرهم ، بهیچ رابطه‏اى بعنوان رابطه ضرورى علیت نخواهیم رسید . و بهمین جهت بوده است که همه متفکرانى که در خود اجزاى متحرک جهان نگریسته‏اند ، نتوانسته‏اند ، ثابت‏هائى را که تنظیم کننده آن متغیرها است ، درک کنند و در نتیجه یا در بن بست نیهیلیستى ( پوچ‏گرائى ) گرفتار میشوند و یا نوعى ایده‏آلیسم بى‏پایه را مى‏پذیرند ، اگر چه ادعاى رئالیستى داشته باشند .

دو اگر بخواهیم به خود نمودهاى زیبا عشق بورزیم ، از شناخت واقعى زیبائى نابینا خواهیم گشت

ما میدانیم که نمود زیبائى‏ها براى مردم همه جوامع و در همه دورانها مطرح است و هیچ فردى معتدل در هیچ نقطه‏اى از تاریخ و در هیچ یک از جوامع و ملل نمیتوان پیدا کرد که زیبائى را دوست نداشته باشد ، اگر چه زیبائى براى هر قومى معناى مخصوصى دارد . از طرف دیگر این مطلب را هم میتوان اثبات کرد که نگرش به زیبائى‏ها بر دو نوع متفاوت است :

نوع یکم در رابطه قرار دادن حواس با نمود زیبا و احساس لذت و انبساط روانى از این ارتباط که در همه انسانها وجود دارد . انسان در این ارتباط فقط به نمود ظاهرى زیبا مى ‏نگرد و از راه حواس از آن نمود زیبا لذت می برد .

نوع دوم در رابطه قرار دادن حواس با نمود زیبا با عبور اندیشه از آن نمود به کمالى که در پشت پرده آن نمود وجود دارد . زیبائى را در این نوع رابطه بدین ترتیب توصیف مى ‏کنیم که :

زیبائى نمودى است نگارین و شفاف که کمالى را در وراى خود نشان میدهد و کمال عبارتست از قرار گرفتن یک موضوع در مجراى بایستگى‏ها و شایستگى‏هاى مناسب به خود یقینى است که زیبائى از این دیدگاه بسیار پرمعناتر از دیدگاه نوع یکم بوده و انبساط روانى و لذت حاصله از چنین ارتباط با زیبائى معقول‏تر و والاتر از لذت و انبساط روانى حاصل از نوع یکم از ارتباط با زیبائى است .

براى اثبات تفاوت میان این دو نوع ارتباط با زیبائى‏ها به کتاب « زیبائى از دیدگاه علمى و فلسفى و زیبائى از دیدگاه اسلام » تألیف اینجانب مراجعه فرمائید .

سه اگر در خود قدرت بنگریم و بآن عشق بورزیم ، از شناخت واقعى قدرت نابینا خواهیم گشت

آیا تا کنون شما در مسائل مربوط به زندگى اجتماعى بشر در همه طول تاریخ دردى تلخ‏تر و بنیان کن‏تر از این درد سراغ دارید که بشر به خود قدرت نگریسته و به آن عشق ورزیده و در نتیجه از شناخت واقعى قدرت ناتوان مانده و نابینا گشته است ؟ این عاشقان قدرت نخست آتش به دودمان ضعفا و ناتوانان میزنند و سپس خودشان را تباه میسازند .

این نگرش در خود قدرت و عشق بآن بوده است که نه تنها « حیات معقول » انسانها را مختل ساخته است ، بلکه حیات طبیعى محض آنان را هم همواره دچار مخاطرات و خونریزیها و حق‏کشى‏هاى بى‏نهایت نموده است . و اما اگر این قدرتمندان به عنوان وسیله به قدرت مى ‏نگریستند ، هم بخوبى از عهده شناخت قدرت برمیآمدند و هم تاریخ بشرى را از شرمسارى ننگ‏آور نجات میدادند .

چهار بطور کلى اگر حیات تکامل پذیر براى یک فرد یا یک جامعه جدى مطرح شود ، با دنیا بدنیا خواهد نگریست ، نه در دنیا

این جمله « حیات را قربانى وسائل حیات نکنید » از اصول بنیادین همه ادیان حقه و حکمت‏هاى سازنده ایست که از مغزهاى انسان شناس و انسان دوست تراوش کرده است . بگذارید براى درک شایسته این اصل یک مقدمه مختصرى را بیان کنیم . آیا قبول دارید که گرایش و انجذاب بیک موضوع روح انسانى را در خود آن موضوع هضم میکند و آن بعد از روح که تحت تأثیر جدى آن موضوع قرار گرفته است ، تجسمى از همان موضوع میشود ؟

اى برادر تو همان اندیشه‏ اى
ما بقى خود استخوان و ریشه ‏اى

گر بود اندیشه‏ات گل گلشنى
ور بود خارى تو هیمه گلخنى

مولوى یقین داشته باشیم که پاسخ این سئوال مثبت است . و اگر بخواهیم پاسخ را روشنتر و قابل قبول‏تر براى عموم مطرح کنیم ، میتوانیم بگوئیم : گرایش و انجذاب جدى بیک موضوع ، موجب میشود که آن موضوع عینکى بر دیدگان روح بوده باشد که بهر چیز بنگرد ، با همان عینک خواهد نگریست و ممکن است بجائى برسد که همه جهان هستى پرتوى از آن موضوع یا طفیلى آن موضوع تلقى شود .

بهترین و روشنترین دلیل این مدعا را در پدیده عشق مى‏ بینیم که عاشق بهر چیزى که مى‏ نگرد نمیتواند بدون عینکى که از معشوق به چشمانش زده شده است ، در آن چیز بنگرد . گمان نمیرود یک عاقل آگاه پیدا شود و منکر این اصل که متذکر شدیم ، بوده باشد .

پس از این مقدمه مختصر میتوانیم طعم انسانى و ملکوتى جمله امیر المؤمنین ( ع ) را که میفرماید : ۱۰ ، ۱۹ من أبصر بها بصّرته و من أبصر ألیها أعمته ( کسى که با این دنیا به دنیا( حیات طبیعى در ارتباط با طبیعت محسوس ) بنگرد ، همین دنیا بینایش میسازد و اگر کسى در این دنیا بنگرد و آنرا بطور هدفى و ذاتى بخواهد ، همین دنیا نابینایش میسازد ) بچشیم .

امیر المؤمنین علیه السلام با این جمله میفرماید : تو انسانى و اگر بخواهى به آجر و سیمان ، و مقام و شهرت جذب شوى مانند عین آن موجودات نا آگاه شده ، نابینا خواهى گشت . در صورتیکه تو انسانى ، و با عظمت‏تر از آن موجودات میباشى . و اگر بخواهى آن موجودات را بشناسى و در راه هدف حیات معقول انسانى خود ، از آنها برخوردار شوى ، همه آن موجودات چهره واقعى خود را بتو آشکار ساخته و نه تنها حیات و روح ترا تسخیر نخواهند کرد ، بلکه حرکت حیات و روح را در میدانهاى مختلف دنیا پر معناتر و منتج‏تر خواهد کرد .

خلاصه اگر میخواهیم باداشتن آن جان که در همه جانوران وجود دارد ، روان هم داشته باشیم ، باید در نمودهاى دنیا میخکوب نشویم . تا بگوئیم :

چو گلستان جنانم طربستان جهانم
به روان همه مردان که روان است روانم

چرا ؟ زیرا

چیست امعان ؟ چشمه را کردن روان
چون زتن جان جست گویندش روان

مولوى

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد۱۲

بازدیدها: ۱۱

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۸۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)زهد چیست ؟- تعریف ابن سینا در کتاب اشارات زاهد و عابد و عارف

متن سخن هشتاد و یکم ۸۱ و من کلام له علیه السلام فی الزهد ۱ …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code