خانه / 40-60 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۴۰ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۴۰ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۴۰ و من کلام له علیه السلام

متن خطبه چهلم

فی الخوارج لما سمع قولهم : « لا حکم إلا للّه » ۱ قال علیه السلام : کلمه حقّ یراد بها باطل ۲ نعم إنّه لا حکم الاّ للّه ۳ ، و لکنّ هؤلاء یقولون : لا إمره الاّ للّه ۴ ، و إنّه لا بدّ للنّاس من أمیر برّ أو فاجر ۵ یعمل فى إمرته المؤمن ، ۶ و یستمتع فیها الکافر ۷ ، و یبلّغ اللّه فیها الأجل ۸ ، و یجمع به الفی‏ء ۹ ، و یقاتل به العدوّ ۱۰ ، و تأمن به السّبل ۱۱ ، و یؤخذ به للضّعیف من القویّ ۱۲ ، حتّى یستریح برّ ۱۳ ، و یستراح من فاجر ۱۴ .

و فی روایه أخرى أنه علیه السلام لما سمع تحکیمهم قال : حکم اللّه أنتظر فیکم ۱۵ . و قال : أمّا الإمره البرّه فیعمل فیها التَّقیّ ۱۶ ، و أمّا الإمره الفاجره فیتمتّع فیها الشّقىّ ۱۷ ، إلى أن تنقطع مدّته ۱۸ ، و تدرکه منیّته ۱۹ .

ترجمه خطبه چهلم

سخنى است از آنحضرت درباره خوارج ، وقتى که گفتار آنانرا شنید که میگفتند : « حکمى نیست مگر از آن خدا » ۱ فرمود : این یک سخن حق است که از آن باطل اراده شده است ۲ بلى ،حکمى نیست مگر از آن خدا » ۳ ، ولى اینان میگویند : زمامدارى و ریاست نیست مگر از آن خدا ۴ وجود حاکم و زمامدار براى مردم ضروریست ، چه حاکم نیکوکار چه بدکار ۵ که اگر زمامدار بدکار و منحرف باشد ، شخص با ایمان در زمامدارى او عمل صالح خود را انجام میدهد ۶ و شخص کافر براى دنیایش برخوردار میگردد ۷ تا روزگار زندگى مؤمن و کافر [ روزگار یا زمامدارى بدکار و منحرف ] سپرى شود ۸ و خداوند بوسیله زمامدار منحرف غنائم را جمع ۹ و بوسیله او جهاد با دشمن را براه میاندازد ۱۰ و راهها بوسیله او امن میگردد ۱۱ و بوسیله او حق ضعیف از قوى گرفته میشود ۱۲ ، تا نیکوکار راحت شود ۱۳ و مردم از شر تبهکار در امن باشند ۱۴ و در روایت دیگر وقتى که امیر المؤمنین علیه السلام فریاد تحکیم آنان ( لا حکم الا للّه ) را شنید ، فرمود :

در انتظار حکم خدا درباره شما هستم ۱۵ و فرمود : اما در زمامدارى شخص صالح انسان با تقوى به اعمال صالحه خود مشغول میشود ۱۶ و در زمامدارى منحرف انسان شقى برخوردار میگردد ۱۷ تا مدت زمامداریش بسر آید ۱۸ و مرگش فرا رسد ۱۹ .

تفسیر عمومى خطبه چهلم

۲ ، ۴ کلمه حقّ یراد بها الباطل نعم إنّه لا حکم الاّ للّه و لکنّ هؤلاء یقولون لا إمره الاّ للّه ( سخنى است حق که باطل از آن اراده شده است ، بلى ، حکمى نیست مگر از آن خدا ، ولى اینان میگویند : ریاست و زمامدارى نیست مگر از آن خدا ) .

رهبر در مقابل باطلى حق نما

مکرپردازان قرآنها را بر سر نیزه گرفته‏اند ، داد و فریاد و هلهله و ازدحام براى حمایت از قرآن گوش فلک را کر کرده است . عجبا دیده نشده بود که آن قوم در تاریخ زندگى پیامبر اکرم براى اثبات حقانیت قرآن و تبلیغ آن چنین داد و فریادى از خود برآورد آرى ، براى شستشوى مغزى ساده لوحان چنان فریادى لازم بود . حتى صاحب قرآن خود چنین جنجالى را براى جلب مردم بطرف قرآن راه نینداخته بود . آن احمق‏ها که تحت تأثیر آن جنجال و هیاهو قرار گرفته بودند ، نخست از روى ساده لوحى و پذیرش مکر مکاران ، آن باطل حق نما را پذیرفتند ، سپس بجهت لجاجت و مقاومت آهنینى که در درون خود به وجود آوردند ، همه حقایق و منطق‏هاى الهى را که امیر المؤمنین براى برداشتن پرده از روى آن حیله پردازیهاى نابکارانه بیان میفرمود ، حاضر بشنیدن و پذیرش آنها نشدند . و چنانکه در تفسیر خطبه‏هاى گذشته با کمال وضوح دیدیم ، هیچ کس مانند خود امیر المؤمنین علیه السلام در اولین لحظه بروز حیله معاویه و معاویه ‏پرستان به حقیقت آن حیله پى‏نبرده بود ، لذا فورا بمردم ابلاغ کرد که اى مردم ، عقل و هوش خود را از دست ندهید ، اینان نه دین میشناسند و نه قرآن ، سست نشوید و براه خود ادامه بدهید .

اما میدانیم که امیه‏ پرستان در لشگریان امیر المؤمنین چه دسیسه‏ ها بکار بردند و بالاخره یک اکثریت قانونى در ظاهر را ، فریب داده و آنان را وادار به درخواست حکمیت کردند ، پس از آنکه امیر المؤمنین علیه السلام با اکراه و اجبار آن اکثریت ، حکمیت را پذیرفت ، قرار شد که حکم‏هائى از دو طرف مطابق قرآن حکم کنند . باز میدانیم که امیر المؤمنین علیه السلام ابن عباس را براى حکمیت از طرف خود انتخاب فرمودند ، در این مرحله نیز ، همان گردانندگان اکثریت فریب خورده امیر المؤمنین را وادار به قبول ابو موسى اشعرى نمودند ، با اینکه آنحضرت مخالفت صریح خود را با ابو موسى ابراز فرمود در این جا یک مسئله بسیار مهم وجود دارد که دقت در آن ضرورت دارد و آن اینست که با اینکه خوارج میدانستند که امیر المؤمنین علیه السلام نتیجه حکمیت آن دو مرد با هم ساخته را نخواهد پذیرفت ، چه علتى داشت که آن شعار ویرانگر را سردادند و موجبات آنهمه اخلالگریها را در دوران جنگ با طاغوتیان زمان بوجود آوردند ؟ بنظر میرسد که خود همین جنجال تبهکارانه خوارج هم یکى از حیله‏ هاى زنجیرى اربابان شام به سرکردگى عمرو عاص و معاویه بوده است که بواسطه قیافه‏هائى حق بجانب براه انداخته ‏اند . حال به طرح شعارى که خوارج براه انداخته بودند ، مى‏پردازیم . شعار خوارج این بوده است : لا حکم الا للّه ( حکمى نیست مگر از آن خدا ) .

آیا آن خوارج نمیدانستند که امیر المؤمنین زودتر و عمیق‏تر از آنان این آیه : اِنْ الْحُکْمُ اِلاَّ لِلَّهِ ( حکمى نیست مگر از آن خدا ) را درک کرده و پذیرفته و از اعماق روحش بآن ایمان آورده است ؟ مگر امیر المؤمنین که در تمام طول زندگانى از حاکمیت مطلقه الهى دفاع و در راه اشاعه آن اغلب زندگیش را در مرز زندگى و مرگ حرکت نموده است مى‏تواند منکر آن باشد و یا تردیدى در صحت آن بخود راه بدهد که یقین آوردنش به آن احتیاج به آن کاسه ‏هاى داغتر از آش داشته باشد ؟ انسان در هنگام توجه باین داستان غم‏ انگیز واقعا نمى ‏داند درباره تفسیر روانى اینگونه مردم نابکار چه بگوید این داستان شرم‏آور درست مانند اینست که دسته‏اى از مدعیان اسلام بعنوان دفاع از قرآن راه بیفتند و رویاروى پیامبر اسلام صف آرائى نموده و شمشیر بروى او بکشند و بگویند :

لا کتاب الاّ کتاب اللّه ( کتابى نیست مگر قرآن ) و بدین ترتیب کسى را مورد اعتراض قرار بدهند و به او دستور صادر فرمایند که تو باید به قرآن عمل کنى که قرآن به خود او وحى شده است منظور خوارج این بود که امیر المؤمنین علیه السلام در پذیرش حکمیت آندو حیله‏ گر بخطا رفته است ، زیرا حکم از آن خدا است نه آن دو حکم . البته همه میدانند که امیر المؤمنین بهیچ وجه به حکمیت آن دو نفر رضایت نداشته است و با اکراه و اجبار او را باین کار وادار کردند و سپس خود وادار کنندگان کار خود را تخطئه کردند . اکنون این شعار حق نما را سرداده‏اند که « حکمى نیست مگر از آن خدا » مگر امیر المؤمنین منکر قرآن و یا تردیدى در آن داشت که نیازمند به چنین شعارى بوده باشد ؟ گمان نمیرود حماقت و جهالت خوارج بآن اندازه بوده است که امیر المؤمنین را از قرآن منحرف بدانند ، بلکه همانگونه که آن حضرت تصریح فرموده است : آنان میخواستند حکومت على بن ابیطالب ( ع ) را بجهت تن دادن به حکمیت از رسمیت بیندازند و بگویند :

تو باید توبه کنى از اینکه بر خلاف قرآن حکمیت دو مرد را پذیرفتى على ( ع ) در پاسخ آنان با طریقه الزام منطقى میفرماید : مقصود شما خوارج عمل به معناى حقیقى این آیه نیست ، بلکه مقصودى که شما پشت این شعار دارید اینست که حاکم باید از همه جهات مورد تصدیق خداوندى باشد و ریاست مسلمین از مختصات کسى است که حکومت او را خدا بپذیرد و آنگاه درباره من چنین تطبیق کنید که چون من با قبول حکمیت از فرمان الهى منحرف شده‏ام ، پس شایسته ریاست نیستم در صورتیکه براى جامعه مسلمین ریاست و زعامتى لازم است که بتواند جامعه را از هرج و مرج و اختلالهاى نابود کننده محفوظ بدارد . اگر بنا به تخیلات واهى شما من منحرف شده‏ام ، بنا به اصل لزوم مدیریت و ریاست از رسمیت نیفتاده ‏ام .

البته احتیاجى به گفتگو ندارد که این پاسخ امیر المؤمنین علیه السلام چنانکه گفتیم ، براى اقناع و الزام منطقى خوارج بوده است . و الا با نظر به شخصیت الهى امیر المؤمنین و گفتار پیامبر درباره وى :یا علىّ أنت منّى بمنزله هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى ( اى على نسبت تو با من نسبت هارون با موسى است ، بجز اینکه پس از من پیامبرى وجود ندارد ) . این حدیث تقریبا مورد اتفاق همه مذاهب اسلامى است .

و همچنین این حدیث که :الحقّ مع علىّ و علىّ مع الحقّ ( حق با على و على با حق است ) .

که در معتبرترین روایات هر دو گروه شیعه و سنى آمده است . حکومت امیر المؤمنین قطعا و قطعا یک حکومت الهى بوده است و تردید در آن ، تردید در همه منابع معتبر اسلامى است . ۳ ، ۱۴ نعم انّه لا حکم الاّ للّه و لکنّ هؤلاء یقولون لا أمره إلاّ للّه و أنّه لا بدّ للنّاس من أمیر برّ أو فاجر یعمل فى امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر و یبلّغ اللّه فیها الأجل و یجمع به الفى‏ء و یقاتل به العدوّ و تأمن به السّبل و یؤخذ به للضّعیف من القوىّ حتّى یستریح برّ و یستراح من فاجر ( آرى ، حکمى نیست مگر از آن خدا ، ولى اینان میگویند : زمامدارى نیست مگر از آن خدا . وجود حاکم و زمامدار براى مردم ضروریست ، یا حاکم نیکوکار یا بدکار ، که اگر زمامدار بد و منحرف باشد ، شخص با ایمان در زمامدارى او عمل صالح خود را انجام میدهد و شخص کافر براى دنیاى خود برخوردار میگردند ، تا روزگار زندگى مؤمن و کافر [ یا زمامدارى بدکار و منحرف ] سپرى شود و خداوند بوسیله زمامدار منحرف غنائم را جمع و بوسیله او جهاد با دشمن را براه میاندازد و راهها بوسیله او امن میگردد و بوسیله او حق ضعیف از قوى گرفته مى‏شود تا نیکوکار راحت شود و مردم از شر تبهکار در امان باشند ) .

اگر زمامدار یک جامعه با ایمان نباشد

درست است که مطابق منابع اسلامى حکومت اصلى در جوامع اسلامى جنبه الهى دارد و باید مردم براى بدست آوردن چنین حکومت از کوشش و تلاش هیچ خوددارى نکنند و بوسیله حکومت الهى است که حق و عدالت و صلح و صفاى واقعى در جامعه حکمفرما میگردد ، و پایان همه حکومت‏هاى جوامع دنیا یک حکومت جهانى الهى خواهد بود . ولى اگر چنین حکومتى امکان پذیر نشد در درجه دوم وجود حکومتى که مدیریت جامعه را بعهده بگیرد و جامعه را از هرج و مرج و اختلالهاى مانع از حیات اجتماعى نگهدارى نماید ، یک ضرورت طبیعى است ، اگر چه متصدى یا متصدیان حکومت خود در آتش بى‏ایمانى بسوزند و تباه شوند . این مطلب را جلال الدین مولوى در موقعیت اغنیاى بى‏ایمان که شامل حکومت‏ها مى‏شود ، چنین بیان میکند :

شهوت دنیا مثال گلخن است
که ازو حمام تقوى روشن است

لیک قسم متقى زین تون صفاست
زانکه در گرمابه است و در تقاست

اغنیاء ماننده سرگین کشان
بهر آتش کردن گرمابه‏دان

اندر ایشان حرص بنهاده خدا
تا بود گرمابه گرم و با نوا

این ابیات عین مضامینى است که امیر المؤمنین علیه السلام در جملات مورد تفسیر فرموده است . البته پایدارى حکومت زمامداران بى‏ایمان بستگى باین دارد که قوانین و اصول حیات اجتماعى و مدیریت آنرا بپذیرند و مطابق آنها عمل کنند و در صورت ظلم و تعدى در جامعه همان ضرورت طبیعى که حکومت آنانرا پى‏ریزى کرده بود ، دمار از روزگارشان بر میآورد و از بین میروند .

این یک ضرورت طبیعى بوده و داخل منطقه ارزشها نمى‏باشد . بدان جهت که مسئله حکومت اسلامى بارها در نهج البلاغه مطرح شده است ، لذا در اینجا یک بحث نسبتا مشروح را در این مسئله مطرح مینمائیم :

توضیحى درباره حاکمیت خداوندى و سازگارى آن با حکومت مردم بر مردم

نخست چند کلمه باید در تحلیل این شعار بسیار جالب ( حکومت مردم بر مردم ) مطرح کنیم . آیا محتواى این شعار تا کنون حتى در یک جامعه از جوامع بشرى تحقق عینى یافته است ؟ شاید خوش بنیان و سطح نگرانى وجود داشته باشند که به این سؤال پاسخ مثبت بدهند و کسانى هم پیدا شوند که با کمال بدبینى ناشى از سطح‏نگرى جواب منفى به این سؤال بدهند . ما از این دو افراط گرى و تفریط گرى صرف نظر نموده ، واقعیت مسئله را براى تحلیل در نظر میگیریم :

در طول تاریخ در هیچ جامعه‏اى اتفاق نیفتاده است که همه افراد و گروههاى آن بطور عموم که شامل نادانها و دانایان و احمق‏ها و خردمندان و کوچک و بزرگ و با شخصیت و بى‏شخصیت میباشد ، در یک محل جمع شوند و بدون تأثر از عوامل محیطى و اجتماعى و نفوذ شخصیت‏ها و قدرتمندان قوانینى رابا دلایل و براهین متقن وضع نموده و سپس انسان یا انسانهائى را بعنوان مجریان آن قوانین با استناد به دلایل و براهین متقن انتخاب نموده و هرگونه مجهولات و مسایل مربوط به آن قوانین و حاکم را حل و فصل نموده بیک « حیات معقول » یا باصطلاح پر طمطراق غربى دموکراسى ( حکومت مردم بر مردم ) نائل شوند . و اگر کسى پیدا شود و بگوید : من چنین جامعه‏اى را سراغ دارم . این شخص درباره انسانهائى که ما در طول تاریخ میشناسیم ، صحبت نمیکند ، بلکه پیرامون فرشتگانى سخن میگوید که بنشینند و براى خود قانون و حاکمى انتخاب کنند و روش مزبور را بکار ببندند شما بیائید با دقت کامل در این عوامل که در زیر اشاره میکنیم بررسى نمائید و ببینید آیا واقعا مسئله « حکومت مردم بر مردم » بتمام معناى کلمه امکان پذیر است ؟

۱ نفوذ شخصیت‏ها در بوجود آوردن فضاى خاص براى استنشاق « آنچه هست » و « آنچه باید باشد » در جامعه .

۲ نفوذ قدرت‏هاى متنوع مانند نیروهاى اقتصادى و علمى و جنگى در فضاى جامعه و تأثیر آنها در ایجاد شرایط مخصوص در ذهن مردم .

۳ براى رسیدن به راى و عقیده متحد در جامعه ، هرگز افراد معمولى که غالبا با یک یا چند بعد محدود زندگى میکنند ، توانائى آن رشد و اعتلاى مغزى و روانى را ندارند که بالاتر رفته و با صاحبنظران و خردمندان رشد یافته و دانشمندان در درک و فهم متحد شده و در آن رأى و عقیده‏اى که آن رشد یافتگان ابراز خواهند کرد مشترک و متحد شوند . پس حالا که مردم معمولى بالاتر نخواهند رفت ، در نتیجه براى وصول به رأى و عقیده واحد ، آن رشد یافتگان را پایین خواهند آورد و در اینصورت رأى از آن انسانهاى یک بعدى بوده و رشد یافتگان بطور اجبار از آنان پیروى خواهند کرد .

۴ هرگز دیده نشده است که انسانهاى یک جامعه براى وضع قانون و انتخاب حاکم با توجه بهمه مصالح و مفاسد و با روشنائى کامل و با اعتدال مغزى و روانى بدون اضطرار و بدون قرار گرفتن در جاذبه اکثریت و با شناخت قانون و ریشه‏ها و نتایج آن و با معرفت کامل به شرایط ذهنى و محتویات و عناصر روانى یک شخص بعنوان حاکم ، قانونى را وضع نمایند و حاکمى را انتخاب کنند و اینکه چنین وضع و انتخابى دیده نشده است ، تصادفى نبوده ، بلکه بجهت امکان‏ناپذیر بودن آن میباشد . همه میدانیم که امروزه پس از نوشته شدن هزاران کتاب اجتماعى و سیاسى و بروز متفکران بزرگ و مبارزات بسیار جدى در گذشته براى تحقق بخشیدن به شعار « حکومت مردم بر مردم » وضع قانون و انتخاب حاکم با چه صحنه‏ سازی ها و عواملى که مردم را براى انعطاف و پذیرش آنچه که خواسته شده است بجریان می فتد . از طرف دیگر بدبینى تفریطى که میگوید : شعار مزبور بهیچ وجه تحقق نمییابد ، همان اندازه مردود است که خوش بینى افراط گرانه ، زیرا هیچ قانون و حاکمى که براى یک جامعه وضع و انتخاب می شوند ، نمیتواند مردم و خواسته‏هاى آنان را بکلى نادیده بگیرد . و مسلم است که وجدان آگاه بشرى اگر در افراد و گروه‏هاى محدودهم بوده باشد ، بالاخره قانون و آن حاکم را که از همه جهات ضد حیات بشرى است ، استفراغ نموده و با گذشت زمان و اجتماع شرایط ، آن قانون و آن حاکم را بزباله‏دان تاریخ فرستاده است .

از این دو پدیده چنین نتیجه میگیریم که شعار « حاکمیت مردم بر مردم » بطور مطلق یک شعار بسیار جالب است که هرگز در این کره زمین که ما در آن زندگى میکنیم ، نه تحقق یافته و نه تحقق خواهد یافت . وانگهى گمان نمیرود تا کنون براى تفسیر این شعار ، عناصر اصلى آن که عبارتست از « مردم » و « حاکمیت » کاملا روشن شده باشد . آیا مقصود از « مردم » موجودات آسمانى ملکوتى هستند که کمترین خطائى نمیکنند و از هرگونه خودخواهى و لذت پرستى و سودجوئى و خود کامگى منزه و مبرا میباشند ؟

یا همین موجودات است که ما تا حدودى با هویتشان و با تاریخشان آشنائى داریم ؟ اگر این موجودات است که در جریان زندگى طبیعى و معمولى خود همواره مشغول تیز کردن اسلحه یکه تازان میدان تنازع در بقاء بوده است ،بدون تردید معناى حاکمیت این موجودات جز این نیست که بیاندیشند و بکوشند تا کسانى را که بهتر میتوانند در میدان تنازع در بقاء تاخت و تاز کنند ، براى حکومت انتخاب کنند و قانونى را وضع کنند که اگر خیلى پیشرفته و مترقى باشد ، سدى در مقابل جست و خیز قدرتمندان ایجاد نکند . و قانونى که وضع میشود با اصطلاحات فریبنده‏اى بر مبناى وطن پرستى ، قهرمان پرورى ، تمدن ،پیشرفت و از این قبیل مفاهیم زیبا که تا کنون ابزار مناسبى براى شعله‏ور ساختن آتش خود محورى بوده‏اند ، مورد عمل قرار بگیرد . با نظر به مجموع این مسائل چهارگانه که مطرح کردیم ، روشن میشود که این شعار حکومت مردم بر مردم یک شعر بسیار زیبائى است که براى اشباع حس آرمانگرائى مردم در زندگى اجتماعى سروده شده و مرتبا خوانده میشود . مقصود ما از این جمله انتقاد و طرد اصل شعار مزبور نیست و نمیخواهیم بگوئیم : شعار مزبور غلط است .

بلکه میخواهیم بگوئیم : آنچه که تاکنون از این شعار نصیب بشریت گشته است ،این نبوده است که همه مردم با همه ابعاد و استعدادها و هدفهائى که دارند ،بتوانند با در نظر گرفتن همه ابعاد و استعدادها و هدفهاى بشرى ، موادى را بعنوان قوانین صالحه تدوین نمایند و سپس آنها را به دست انسانهائى که کاملا از آلودگیهاى هوى و هوس و خودخواهى منزه و مبرا هستند ، بسپارند تا آنان به این شعار آرمانى تحقق ببخشند . بلکه آنچه که این شعار تا کنون نتیجه داده است ، با قطع نظر از اینکه خواسته‏ هاى مردم جوامع قدرتمند فشار و شکنجه سختى بر جوامع ضعیف وارد آورده است ، در خود همان جوامع قدرتمند هم چیزى جز این نبوده است که یک همزیستى ماشینى ناخودآگاه و غیر متعهد به وسیله حکومت‏ها بوجود آورده است .

با تحلیلى که ما در مبحث حاکمیت خداوندى میآوریم ، « حکومت مردمبر مردم » از یک شعار زیبا تحول یافته و مبدل بیک واقعیت عینى میگردد .

حاکمیت خداوندى یعنى چه ؟

مسلم است که طرح حاکمیت خداوندى براى عمل در یک جامعه امروزى که قرون و اعصارى زیاد بدون اینکه در مغز گردانندگان جوامع چنین مفاهیمى مطرح شده باشد و با در نظر گرفتن بروز عقاید و مکتبهائى که حکومت مردم بر مردم را اگر چه بعنوان شعار مطلوب و آرمان بطور جدى مطرح ساخته‏ اند ، بسیار بعید و نامأنوس جلوه خواهد کرد . همان اندازه که طرح انسان رها از زنجیر خودخواهى و ماشین و از خودبیگانگى بعید و نامأنوس جلوه مى‏ کند . بنابراین ، آنچه که منطق واقع‏یابى انسانى اقتضاء مى ‏کند ،اینست که ماخود واقعیت را پیگردى نموده و هراسى از شرایط ساختگى ذهن‏ها که بوسیله پیشتازان قدرت پرست و خودمحور بوجود آمده و هرگونه واقعیتهاى ضرورى و مفید را بعید و نامأنوس جلوه میدهد ، نداشته باشیم . لذا باید نخست مفردات دو قضیه : « حاکمیت خداوندى » را از آلودگى گوناگون ذهنى که قیافه واقعى آن دو را پوشانیده است ، تصفیه و تنقیح نمائیم :

۱ اللّه ( خدا ) بدون کمترین تردید نمى ‏توان بآن مفاهیمى که در اذهان معمولى بشرى ساخته مى‏شود و یا در افکار آن دسته از کسانى که درباره خدا به نوعى حساسیت دچار شده‏اند ، ارزش شناختى درباره آن موجود برین قائل شویم . شگفت‏آورتر از این انحراف فکرى دیده نمى‏شود که قانون لزوم رجوع به پائین‏ترین و عالى‏ترین مختصات یک حقیقت براى شناخت آن ، در همه واقعیات جهان هستى مورد قبول قرار گرفته است ولى درباره شناخت اللّه قانون مزبور مراعات نمى‏شود بعنوان مثال براى بدست آوردن شناختى صحیح درباره گل و ترتیب اثر دادن به آن شناخت ، بهره‏بردارى از قانون مزبور را ضرورى مى‏بیند که میگوید : باید از گل دو برگى بسیار ساده تا آن گل که داراى برگهاى زیاد و بوى عالى و رنگهاى متنوع است ، همه و همه مطرح شود و نمى‏توان براى تحصیل معرفت به درک ابتدائى کسیکه در دامنه کوهها فقط یک نوع گل ساده را دیده است ، قناعت نمود ، ولى درباره مفهوم اللّه به بررسى ابتدائى‏ترین ذهن‏ها اکتفا مى ‏نمایند :

هستش خدا مثال یکى پادشاى پیر
بالاى آسمون تنه ور پایه پندرى

هر جا که رامره‏ادماش با خودش مرن
دیو و نخونش چو حیطه مصفایه پندرى

اینان اطلاعى ندارند از اینکه خدا در درون ابراهیم خلیل و موسى بن عمران و عیسى بن مریم و محمد بن عبد اللّه صلوات اللّه علیهم چگونه دریافت شده است .اینان نمیدانند در درون على بن ابیطالب درباره خدا و دریافت آن چه میگذرد .

بلکه در ردیف‏هاى پائین‏تر از آن پیشوایان الهى از قبیل ابن سینا و فارابى و سهروردى و شیخ محمود شبسترى و مولانا جلال الدین و دکارت‏ها چه میگذرد که میگوید : « اگر کسى بخود اجازه بدهد که درباره خدا تردید کند ، او قدرت ندارد که حتى واقعیت یک اصل بدیهى و ریاضى را براى من اثبات نماید » .

آیا وقتى که میگوئیم : « حاکمیت خدا در روى زمین بر بندگانش » خداى مجسم در ذهن ابتدائى را بعنوان « یک پادشاى پیر که بالاى آسمون تنه ور پایه » قصد مى‏کنیم یا خداى على بن ابیطالب و شاگرد مکتبش ابوذر غفارى و طلایه دارانى مانند مولوى و غیره را ؟ خداوندى که حاکمیت او را در زمین براى انسانها مطرح مى‏کنیم ، آن موجود برین است که نظم و قانون شگفت‏انگیز جهان اثر اراده او را در جهان هستى با وضوح کامل نشان مى ‏دهد . آن موجود برین است که قدرت مطلقه و علم مطلق او نمونه‏هائى را در این جهان براى نجات یافتگان از خود محورى و لذت پرستى ظاهر مى ‏سازد .

آن خداوندى که همه انسانهاى آگاه در همه جوامع و ملل از قدیمترین دوران زندگى بشرى تا کنون دریافت او را با عبارات و کلمات گوناگون ابراز میدارند . آن خداوندى که نسبت شعاع وجودش با دیگر موجودات نسبت نور است که دراجسام شفاف مانند شیشه نفوذ داشته ، ولى عین آنها نیست . خداوندى که به فطرت پاک و وجدان با عظمت انسانها آن نیرو و استعداد را داده است که اراده و مشیت اللّه را درباره حق و باطل و « حیات معقول » چه بوسیله پیامبران عظام و چه بوسیله عقول سلیمه و راهنمایى‏هاى حکماى راستین که نمونه‏هائى از پیامبرانند درک و دریافت نمایند . خداوندى که بهمه مردم قدرت راز و نیاز و ارتباط مستقیم آنان را با خود ، عنایت فرموده است . خداوندیکه نیرو و مسیر تکامل را براى همه انسانها عطا فرموده ، آنان را با بدست آوردن یک آگاهى و الا حاضر در پیشگاه خود معرفى نموده است . خداوندى که مبناى خلقت جهان و انسان را بر عدالت استوار ساخته ، و اندک ظلم بر بندگان و حتى بر جانداران ناچیز را محکوم ساخته است . خداوندیکه راه وصالش را به شماره نفوس مخلوقات قرار داده است :

( الطّرق الى اللّه بعدد نفوس الخلایق ) یا بعدد انفاس الخلایق . آرى مقصود از « خدا » در مسئله « حاکمیت خدا » اینست ، نه آن خدایان ساخته شده ذهن مردم عامى و خودپرستان گریزان از خدایابى که جریان محیط و اجتماع و قدرت پرستان خود محور آنان را در ابتدائى‏ترین مراحل معرفت متوقف ساخته ‏اند .

۲ حاکمیت ، عین همان آلودگى‏هاى ذهنى و نقص معلومات که انسانهاى فراوانى را از دریافت اللّه محروم ساخته است ، در موضوع حاکمیت خداوندى نیز وجود دارد . عده‏اى گمان میکنند که مقصود از حاکمیت خدا عبارتست از اینکه خداوند عز و جل در شکل یک موجود بزرگ مجسم می شود و در پشت میز مى‏نشیند و کاغذى بدست مى‏گیرد و قوانین بشرى را مینویسد و آنگاه یک تازیانه بزرگى هم بدست میگیرد و آن قوانین را اجرا مینماید عده‏اى دیگر چنین تو هم مى‏کنند که خدا بوسیله اقویا و زورمندان خود محور اراده خود را بر مردم تحمیل میکند و همه مردم هم از روى اجبار تن به حاکمیت آن اقویا می دهند بعضى دیگر چنین تصور مى‏کنند که حاکمیت خداوندى برانسانها یعنى حاکمیت طبقه‏اى مخصوص که جنبه معنوى دارند و این جنبه هم براى آنان یک حرفه‏اى است مانند دیگر حرفه‏ها [ مرحوم آیه اللّه العظمى آقاى آقا میرزا محمد حسین نائینى در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله ص ۱۷ این تو هم باطل را با عبارت زیر مردود مى‏سازد : « چنانکه گردن نهادن به ارادت ( اراده‏ها و خواسته‏ هاى ) دل بخواهانه سلاطین جور در سیاست‏هاى ملکیه ( مالکیت ) عبودیت ( بردگى ) آنانست ، همینطور گردن نهادن به تحکمات ( زورگوئیهاى ) رؤساى مذاهب و ملل که بعنوان دیانت ارائه میدهند ، عبودیت آنانست »]

درباره تفسیر حاکمیت خدا در اذهان مردم از این پندارها و لا طائلات فراوان وجود دارد ، ولى براى یک انسان محقق و واقع جو تکیه بر این پندارها براى تفسیر « حاکمیت خدا » همان مقدار ارزش دارد که زباله‏هاى یک شهر بزرگ ارزش تفسیر نوابغ و خردمندان آن شهر را دارد اگر ما این نظریه را بپذیریم که رابطه خدا با انسانها شبیه به رابطه روح با فعالیتهایش مى ‏باشد .

[ البته هیچ تردیدى نیست که این یک تشبیه نارسا است و فقط براى توضیح گفته شده است وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْى‏ءٌ هیچ چیزى مثل او نیست ] آنوقت مى‏فهمیم که حاکمیت خدا چه معنا میدهد . براى توضیح بیشتر میگوئیم : آیا هیچ عاقلى سراغ دارید که در حاکمیت « من » یا « روان » یا « شخصیت » یا هر اصطلاح دیگرى که شما مى‏پسندید ، بر بدن ، تردیدى داشته باشد . آیا یک روانشناس و یا یک فیلسوف سراغ دارید که مدیریت و توجیه اجزاى برونى و درونى انسان را بوسیله « من » منکر شود ؟ مسلما چنین شخصى تا کنون دیده نشده و پس از این هم دیده نخواهد شد . و ما میدانیم که هرگز « من » یا « شخصیت » از درون انسانى بیرون نمیآید که روى صندلى نشسته و بمدیریت اجراى درونى و برونى انسان بپردازد .

این « من » بوسیله استعدادها و نیروهاى متنوع که در انسان وجود دارد مانند عقل و اندیشه و هوش و نبوغ و وجدان و قلب با صدها فعالیتش ، به مدیریت موجودیت انسانى میپردازد . این مثال را بعنوان تشبیه کامل بر ناقص به مسئله « حاکمیت خدا » میتوان بدین نحو تطبیق نمود که عقول رشد یافته انسانها و وجدان و فطرت پاک آنان و پیامبران عظام ، وسایل حاکمیت خداوندى هستند ، چنانکه عقل و اندیشه و هوش و نبوغ و قلب با صدها فعالیتى که دارد وسایل فعالیت « من » میباشد . پس در حقیقت منظور از حاکمیت خداوندى ، بروز و ظهور اراده خدا بوسیله پیامبران و عقول و وجدانهاى سلیم در جوامع بشرى و اجراى آن بوسیله خود انسانها است . مانند حرکت عضلانى انسان با بوجود آمدن اراده از « من » که مدیریت و توجیه موجودیت آدمى را در اختیار دارد . آیا میتوان امکان نفوذ و به فعلیت آمدن حاکمیت خداوندى را بدینگونه که طرح نمودیم ،پذیرفت ؟ بلى ، براى اثبات این مدعا میتوانیم دلایل زیر را مورد توجه قرار بدهیم :

۱ هیچ‏گونه جاى تردید نیست که با قطع نظر از یاوه‏گویان قدرت پرست و عشاق مکتب ماکیاولى و آتش افروزان تنازع در بقاء کوشش‏ها و تلاشهاى صمیمانه رهبران قلمرو معرفت و پیشتازان انسانى جوامع چه در قلمرو اقتصاد و چه در قلمرو سیاست و فرهنگ و اهداف و آرمانهاى تعلیم و تربیت همه و همه در این راه مصرف میشود که آنچه را که واقعا بحال بشر سودمند است کشف و در اختیار انسانها قرار بدهند و از این راه سعادت بشرى را تأمین نمایند . اسناد این پدیده مقدس به خداوند و حاکمیت او بر انسانها در قرآن مجید چنین گوشزد شده است :

اَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فىِ الْأَرْضِ [ الرعد آیه ۱۷] ( اما کف‏هاى ناپایدار پوچ میشوند و از بین میروند و اما آنچه که بحال مردم سودمند است ، در روى زمین پایدار میماند ) . اینست نوع حاکمیت خداوندى بر مردم از مجراى قوانین هستى ، اما حاکمیت تشریعى خداوند بر مردم همان است که در آیه ۲۵ از سوره الحدید آمده است : لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ( ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و کتاب و میزان را با آن پیامبران نازل نمودیم تا مردم به عدالت قیام کنند ) آیا حکومت عادلانه یا قوانین عادلانه براى وصول به رشد عدالت که خداوند آنرا هدف رسالت پیامبران معرفى کرده است ، در نهاد و عقول سلیم و وجدانهاى پاک آدمیان وجود ندارد ؟ بلى حتما وجود دارد که هیچ مکتبى تا کنون قدرت مخالفت با آنرا نداشته است ، اینست حاکمیت خداوندى بر مردم بوسیله پیامبران که کارى جز شکوفا ساختن نهادهاى مثبت انسانها ندارند .

۲ همه فلاسفه و دانشمندان انسان‏شناس با همه اختلافاتى که در جهان بینى و انسان شناسى دارند ، در این مسئله اتفاق نظر دارند که انسان در مسیر تکاملى به آن عظمت و استقلال میرسد که میتواند اصول بنیادین سرنوشت حیات خود را بارور ساخته ، از امتیازات « حیات معقول » بر خوردار گردد . پى‏گیرى مستمر پیشتازان راستین بشرى در گذرگاه قرون و اعصار براى تقویت و به فعلیت رسانیدن این عظمت و استقلال بسیار جدى‏تر از آن بوده است که حمایتگران قدرت پرستى و خود محورى و ماکیاولى ‏گرى بتوانند آنرا شوخى تلقى نمایند .

این عظمت و استقلال بر پایه آن آزادى که آدمى را به مرحله اختیار باید برساند ،استوار شده است . جستجوى جدى این آزادى و اختیار در نهاد بشرى از اساسى ترین نمودهاى حاکمیت خداوندى بر انسانها است . رهائى از عوامل جبرى و شبه جبرى برون ذاتى و بدست آوردن اختیار را نمیتوان بیک مشت عوامل و پدیده‏هاى جبرى طبیعت و بنى نوع انسانى مستند ساخت . تلاش براى این رهائى بوده است که بشر را همواره از سقوط از پرتگاه‏هاى نابود کننده حفظ نموده است . این اختیار که عبارتست از آزادى شکوفا در مسیر خیر و کمال بدون پذیرش موجود برین ( اللّه ) و احساس تعهد براى وصول به خیر و کمال که قطعا ریشه فوق طبیعى دارد ، امکان پذیر نیست بنابراین ، معناى حاکمیت خدا چنین است که خداوند متعال بذرهاى خیر و کمال را در نهاد انسانها کاشته و بوسیله عقل و وجدان و پیامبران عظام ، رویانیدن و به فعلیت رساندن آن بذرها را از انسانها میخواهد .

۳ همه ما میدانیم که گروهى از پیشتازان معرفت بشرى از این حقیقت که زمامداران باید از حکماى راستین بوده باشند بطور جدى طرفدارى کرده ‏اند .از چشمگیرترین پیشتازانى که این حقیقت را مطرح کرده ‏اند ، افلاطون الهى است که در کتاب « جمهوریت » در گفتگوئى میان سقراط و غلوکون چنین میگوید :س ما میان فلاسفه حقیقى و دجال‏هاى فیلسوف نما فرق گذاشته ‏ایم روشن است که گروه اول ( فلاسفه حقیقى ) هستند که باید به حکومت و زمامدارى انتخاب شوند . اکنون مقدارى از امتیازات فلسفه حقیقى را بیان میکنیم :

۱ رغبت و تمایل شعله‏ور براى شناخت همه واقعیات اصیل .

۲ عداوت و خصومت با دروغ و محبت حقیقى به صدق و خلوص .

۳ پست شمردن لذات جسمانى .

۴ بى‏اعتنائى به مال و ثروت .

۵ علو ادراکات و آزادى اندیشه .

۶ عدالت و اخلاق لطیف .

۷ سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و یادآورى محفوظات .

۸ فطرت منظم و قانونى . [۱ جمهوریت افلاطون ترجمه حنا خباز ، ص ۱۵۲ .] اگر ما در این اوصاف بسیار عالى انسانى که براى زمامدار شرط اساسى میباشند ، دقت کنیم ، خواهیم دید حاکمیت چنین اشخاص در حقیقت ، حاکمیت نمایندگان خداوندى در روى زمین است . این یک نظریه فرسوده در گذرگاه قرون و اعصار نیست ، بلکه حقیقتى است که براى هر محقق روشنفکر و روشن ضمیر ( نه تحقیق فروشان حرفه‏اى ) که مسئله حاکمیت را جدى و همه جانبه و با اخلاص مطرح نماید ، به آن حقیقت خواهد رسید . بعنوان نمونه : اغلب پژوهشگران در فلسفه حاکمیت و قراردادهاى اجتماعى از طرز تفکرات ژان ژاک روسو اطلاع دارند و میدانند که این شخصیت با اینکه در ضرورت و لزوم حکومت و اجتماع مبنى بر دموکراسى داد سخن داده و دلایل متقن و روشنى را براى اثبات مدعاهاى خود آورده است .

این متفکر بالاخره به این نتیجه میرسد که « براى کشف بهترین قوانین که بدرد ملل بخورد ، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانى را ببیند ، ولى خود هیچ حس نکند . با طبیعت رابطه‏اى نداشته باشد ولى کاملا آنرا بشناسد ، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر شود به سعادت ما کمک کند . . . سپس میگوید : بنابر آنچه گفته شد ،فقط خدایان می توانند چنانکه شاید و باید براى مردم قانون بیاورند [ قرارداد اجتماعى تألیف ژان ژاک روسو ترجمه آقاى غلامحسین زیرک زاده ص ۸۱ ] . » البته کاملا روشن است که منظور روسو از خدایان ، نمایندگان خدا در روى زمین میباشد که در اصطلاح ادیان پیامبر نامیده میشوند ، زیرا روسو مردى است مسیحى و یکتاپرست . و در جاى دیگر میگوید : روح بزرگ قانون نویس تنها معجزه ایست که میتواند ماموریت آسمانى او را به خلق اثبات نماید [همان مأخذ ص ۸۶] » تفاوت مهمى که گفته روسو با افلاطون دارد ، در اینست که افلاطون براى زمامدار شرایطى را لازم میداند که مجموع آنها را روسو در الهى بودن انسان قانونگذار که کشف از وجود بعد الهى در قانونگذار مینماید مى ‏پذیرد .

بنظر می رسد که با توجه دقیق در طرز تفکرات هر دو شخصیت مزبور به حقیقتى خواهیم رسید که در مکتب اسلام مقرر شده است : این حقیقت عبارتست از مشروط بودن قانونگذار به داشتن بعد الهى که پیامبر اسلام و پیشوایان الهى بنام ائمه معصومین از این شرط برخوردار بوده‏اند ، با این تفاوت که رابطه پیامبر با خدا بوسیله وحى مستقیم بوده و رابطه ائمه با خدا بوسیله تخلق به اخلاق اللّه و عصمت می باشد . همچنین همین حقیقت درباره زمامدار و رهبر در اسلام نیز دیده میشود که زمامدار باید با یک رابطه الهى در مردم حکومت کند ، نهایت امر اینست که در صورتیکه پیامبر زمامدار بوده باشد ، ارتباط او با خدا هم از راه تخلق به اخلاق اللّه است و هم داشتن بعد گیرندگى وحى . و در صورتیکه زمامدار یکى از ائمه معصومین بوده باشد ، ارتباط او با خدا بجهت عصمت و تخلق به اخلاق اللّه است ، بدون رابطه وحى . بنابر نظریه دو متفکر نامبرده ، انسانها می توانند از مسیر شخصیت‏هاى الهى به دموکراسى واقعى خود برسند و الا هر دو مکتب افلاطون و روسو در مسئله قانونگذار و زمامدار دچار تناقض غیر قابل حل خواهند ماند . نتیجه این مبحث اینست که حاکمیت خداوند بر انسانها مخالف دخالت خود مردم در سرنوشت « حیات معقول » خود نمیباشد ،بلکه حیات معقول انسانها با تکیه بر اصول الهى قابل تفسیر و توجیه و متکى بر هدف اعلاى زندگى خواهد بود .

در اول مبحث توضیح دادیم که بنا بیک تشبیه تقریبى که بر مبناى تشبیه ناقص بر کامل می باشد ، نسبت خدا به انسانها نسبت روح به فعالیتهایش می باشدکه تقریبا از جمله معروف امیر المؤمنین علیه السلام بر می آید :

داخل فى الأشیاء لا بالممازجه و خارج عن الأشیاء لا بالمباینه ( خداوند داخل در اشیاء است نه بطور اختلاط و امتزاج و بیرون از اشیاء است نه بطور مباینت ) بنابراین ، نسبت حاکمیت خداوند به حاکمیت مردم بر مردم ، همان نسبت روح است به فعالیتهاى آن ، بعنوان مثال : وقتى که مردم یا گروه عقلا با عقل سلیم و وجدان پاک واقعیتى را به صلاح انسانها دیدند ،حکمى که بر مبناى این بینش از مردم صادر میشود ، حاکمیت خداوندى بوسیله مردم براى مردم خواهد بود .

این همان حجیت مستقل عقل است که از جمله کلّما حکم به العقل حکمبه الشّرع استفاده شده است ( هر چیزى که عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم میکند ) و اصل تلازم عقل و شرع نامیده میشود . این واقعیت براى همه ما روشن است که عقل و وجدان مردم بجهت محدودیت دیدگاهها و چشم اندازهاى مبهم که در هدف‏گیرى‏هاى زندگى دارند و بجهت غلبه تمایلات و هوسبازیها و خود محوریها که همواره سطوح روانى آنانرا اشغال مینماید ،قدرت کارآئى خود را از دست میدهند و نمیتوانند بر طبق هویت واقع گرایانه که دارند ، به مدیریت زندگى انسانها بپردازند ، بلکه میتوان گفت : شئون فوق طبیعى « حیات معقول » بشرى از قلمرو عقول و وجدانهاى مردم بالاتر است .

لذا بر مبناى عدل و لطف الهى پیامبرانى که رابطه مستقیم بوسیله وحى با خدا دارند ، از طرف خدا براى نجات دادن انسان از محدودیتهاى عقل و وجدان و آلودگى آن دو با تیرگى‏هاى خود محورى و طبیعت گرائى در میان جوامع ،مبعوث میشوند و به کمک عقل و وجدان میشتابند و براى همین است که روایات معتبر عقل را حجت درونى و پیامبر را حجت برونى معرفى مینمایند .

از آنجمله :

« یا هشام انّ للّه على النّاس حجّتین : حجّه ظاهره و حجّه باطنه فأمّا الظّاهره فالرُّسل و الأنبیاء و الأئمه و امّا الباطنه فالعقول » [ الاصول من الکافى ج ۱ ص ۱۶ چاپ تهران] ( اى هشام ، خداوند براى مردم دو حجت دارد : حجت ظاهرى و حجت باطنى . حجت ظاهرى رسولان و پیامبران و ائمه علیهم السلام ، و حجت باطنى عقول میباشد )

العقل دلیل المؤمن [همان مأخذ ص ۲۵ ]( عقل راهنماى انسان با ایمان است )

و لا بعث اللّه نبیّا و لا رسولا حتّى یستکمل العقل و یکون عقله افضل من [ جمیع عقول ] امّته [همان مأخذ ص ۱۳] ( و خداوند هیچ پیامبر و رسولى را مبعوث نکرده است مگر اینکه عقل او کامل شود و بر عقول همه افراد جامعه ‏اش برترى داشته باشد )

امیر المؤمنین ( ع ) در خطبه یکم از نهج البلاغه یکى از اهداف رسالت رسولان را به فعلیت رسانیدن و شکوفا ساختن عقول مردم معرفى کرده است : و یثیروا دفائن العقول ( و نهادى ‏هاى مخفى عقول مردم را بر انگیزانند و به فعلیت برسانند ) حال این سؤال پیش مى ‏آید که آیا دو حجت خداوندى عقل و پیامبر میتوانند مخالف متناقض با یکدیگر بوده باشند ؟ چنین چیزى امکان پذیر نیست که پیامبران بیایند و عقول انسانها را در ردیف خودشان و به اصطلاح معمولى همکار خودشان معرفى نمایند و سپس به تناقض‏ گوئى و پیکار با یکدیگر برخیزند این هماهنگى عقل و پیامبر با این مسئله تأیید و تأکید مى‏شود که یکى از منابع فقه اسلامى عقل است ( کتاب ، سنت ، اجماع ، عقل ) بنابراین ، احکامى که از عقل سلیم مردم درباره شئون زندگیشان صادر مى‏شود و آن حاکم رشد یافته که این احکام را در جامعه به مرحله تطبیق و اجراء در میآورد ، حکومتى است از مردم بر مردم با وسیله احکام و قوانینى که از پیشوایان فوق طبیعى و حجت باطنى انسانها کشف و صادر شده است .

حکومت مردم بر مردم مانند حکومت روح تصفیه شده بر صفات و فعالیتهاى انسانى

با نظر به مجموع مباحث گذشته به این نتیجه میرسیم که بجهت لزوم حاکمیت خدا بر انسانها ، حکومت مردم بر مردم در مکتب اسلام ،عبارتست از حکومت روح و مدیریت آن بر صفات و فعالیتهاى انسانى و هدف اصلى چنین حکومت عبارتست از تقویت دو بعد مادى و معنوى مردم و تقلیل دردها و تأمین آسایشهاى آنان در مسیر هدف اعلاى زندگى که « حیات معقول » نامیده مى‏شود . تعیین چنین حکومت بوسیله بعد مادى محض و خواسته‏هاى طبیعى خالص مردم که از سرچشمه خود محورى میجوشد ،امکان پذیر نیست . حکومت در اسلام جلوه‏اى از حاکمیت خداوندى در روى زمین است و بهمین جهت است که چنین حکومتى با استبداد و ظلم و جور طواغیت اجتماعات بهیچوجه سازگار نمى‏باشد ، چنانکه روح انسانى نمیتواند به صفات و فعالیتهاى انسانى استبداد و ظلم و جور و طغیانگرى راه بیندازد .

براى توضیح این حقیقت ، میگوئیم : مقصود از حکومت مردم بر مردم آن نیست که یکعده از افراد جامعه بر افرادى دیگر خط مشى زندگى را با زور و قدرت ،تعیین نمایند ، نیز مقصود آن نیست که جمعى از افراد جامعه تخیلات و پندارها و خواسته‏هاى بى‏اساس خود را بر دیگر افراد تحمیل کنند . همچنین منظور از حکومت مردم بر مردم آن نیست که هر چه به زعم خود براى مردم صلاح و شایسته دیدند ، پیش کشیده و مردم را به پذیرش آن مجبور نمایند . زیرا معناى حکومت رهبرى مردم در مسیر « حیات معقول » رو به بهترین هدفهاى مادى و معنوى با هماهنگ ساختن آنها مى‏باشد . این « حیات معقول » یک جریان طبیعى تحقق یافته مانند دیگر جریانات طبیعى تحقق یافته نیست ، بلکه باید آن را بوجود آورد . آنچه که در جهان عینى طبیعى موجود و در جریان است ، زندگى طبیعى محض است که در مجراى توالد و تناسل در قالبهاى محیطى و اجتماعى بوجود مى‏آید و از بین میرود .

براى بوجود آوردن « حیات معقول » براى اجتماع ، حکومت ضرورت قطعى دارد که آن زندگى طبیعى محض را با هدف‏گیرى‏هاى معقول توجیه نموده و بصورت « حیات معقول » در آورد ، یعنى از « آنچه هست » ، « آنچه باید باشد » را حاصل نماید . بنابراین ، مقصود از حکومت مردم بر مردم آنست که عقول و وجدانهاى پاک مردم براى مردم حکومت کند ، نه زور و قدرت مردم و نه تخیلات و پندارها و خواسته‏هاى بى‏اساس و نه نظریات شخصى و غیر ذلک . و گمان نمیرود متفکرى پیدا شود و سرسخت‏ترین مدافع حکومت مردم بر مردم بوده باشد و جز این که بعنوان ملاک حکومت مطرح نمودیم ، چیزى قابل توجه بگوید . آیا احتمال میدهید که یک متفکر هشیار و انسان شناس که اطلاعى از زندگى فردى و اجتماعى داشته باشد و بگوید ملاک حکومت مردم بر مردم زور و قدرت یا تخیلات و خواسته‏هاى بى‏اساس و نظریات شخصى حکام است ؟ گمان نمى‏کنم حتى ماکیاولى که بعقیده متفکرانى فراوان بزرگترین جنایت را به حیات سیاسى انسانها نموده است ، ملاک حکومت را امور مزبور بداند زیرا ممکن است او بگوید : من که براى زمامداران امور مزبوره را تجویز کرده‏ام ، بعنوان ابزار و وسایلى براى رسیدن به هدف که ابقاى زمامدارى است مطرح نموده‏ام . بهرحال تردیدى در این نیست که مقصود از حکومت مردم بر مردم ،حکومت عقول و وجدانهاى پاک مردم پس از تشخیص معناى « حیات معقول » بر مردم مى‏باشد . در نتیجه این حکومت چنانکه گفتیم مانند حکومت روح بر صفات و فعالیتهاى انسانى است که جلوه‏اى از حاکمیت خداوندى بر مردم است .

جماعت و شورى

در منابع اسلامى پدیده جماعت و شورى بطور جدى مطرح است . این دو روایت و مضامین شبیه به آن دو در منابع اسلامى وجود دارد :

الجماعه رحمه ( جماعت رحمت است ) .

و ید اللّه مع الجماعه ( دست خدا با جماعت است ) .

این دو روایت یک واقعیت عینى را مطرح کرده ‏اند که مردم در حال تشکل جمعى براى تحقیق و بدست آوردن یک هدف معقول مى‏توانند از فهم و عقل و وجدان یکدیگر بهره‏بردارى کنند و هر یک از آنان کتابى گشوده در مقابل دیدگان دیگرى بوده باشد . اجتماع و تفاهم عقول انسانى حد اقل نتیجه‏اى را که در بر دارد ، تصاعد حسابى محصول و بیشتر اوقات نتیجه تصاعد هندسى ببار مى ‏آورد .

افضل النّاس رأیا من لا یستغنى عن رأى مشیر [ [ غرر الحکم و درر الکلم عبد الواحد آمدى شرح خونسارى ص ۴۲۹ ]] ( بهترین مردم از نظر رأى و نظر کسى است که از رأى مشورت‏کننده بى‏نیاز نباشد ) .

از طرف دیگر دو آیه در قرآن مجید موضوع شور و مشورت را بیان مى ‏کند :

۱ فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّه لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلیظَ الْقَلْبِ لَأَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلینَ [ آل عمران آیه ۱۵۹] ( برحمت خداوندى بر آنان نرم شده‏اى و اگر تندخو و سخت دل بودى از پیرامون تو پراکنده مى‏شدند ، پس آنان را عفو کن و براى آنان از خدا طلب مغفرت نما و در امر با آنان مشورت کن و هنگامى که تصمیم گرفتى توکل بر خدا کن ، خداوند توکل کنندگان را دوست مى‏ دارد ) .

۲ وَ الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ وَ الَّذینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلوهَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ . وَ الَّذینَ إِذا اَصابَهُمْ الْبَغْىُ هُمْ یَنْتَصِرُونَ [ الشورى آیه ۳۷ و ۳۸ و ۳۹] ( و آنان که از گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مى‏ ورزند و هنگامى که غضبناک شدند .

مى‏بخشند و کسانیکه پروردگارشان را پاسخ پذیرش گفتند و نماز را بر پا داشتند و امر آنان در میانشان شورى ( مشورت ) است و از آنچه که به آنان روزى کرده‏ایم ، انفاق مى‏کنند و آنان کسانى هستند که هنگامى که اگر بآنان ستمى برسد ، بیارى هم برمی خیزند ) .

توضیحى درباره شورى با نظر به دو آیه فوق

آیه شماره یکم براى اعضاى مشورت شرطى ذکر نکرده است . لذا بعضى چنین گمان کرده‏اند که همه مردم با هرگونه شرایط ذهنى میتوانند شرکت نمایند . این گمان بنظر صحیح نمیرسد زیرا ماهیت مشورت عبارتست از اجتماع یکعده اشخاص بعنوان اعضاى مشورت براى بیان عقاید و نظریات خود ، درباره موضوعى که بدیهى نبوده و امرى است نظرى . اعضاى مشورت میخواهند واقعیت موضوع مورد مشورت را که از نظر ابتدائى پوشیده است ، روشن بسازند و بهترین راه حل آن موضوع را براى دفع ضرر یا جلب منفعت براى مردم اجتماع ارائه بدهند . مسلم است که مشورت به این معنى و هدفى که از آن منظور است ، با فرض عدم توجه به شعور و درک و معلومات و تقواى اعضاء مشورت بطور قطع ناسازگار است ،بنابراین ، انسانى که فاقد شعور و درک و معلومات و تقوى است . چیزى ندارد که به نفع انسانها ابراز عقیده و نظر نماید .

همچنین با نظر به هدف و غایت از مشورت که عبارتست از بدست آوردن بهترین عقیده و نظر براى مصالح مردم ، اجتماع ، بى ‏نیازى از شعور و درک و معلومات و تقوى ، خطائى است که هیچ اداره کننده اجتماع نمیتواند مرتکب آن شود . به اضافه اینکه یکى از مخاطبین به دستور شورى خود پیامبر اکرم ( ص ) هم است ، در اینصورت چگونه جایز است که پیامبر آگاه از همه چیز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگى مردم عقل خود را مساوى یک فرد فاقد شعور و درک قرار بدهد و در برابر او یک رأى داشته باشد ؟ این مطالب که گفتیم ، قرینه عقلى براى تفسیر آیه به وجهى است که ما متذکر شدیم ، یعنى قطعا باید اعضاى شورى واجد صلاحیت مشورت بوده باشند . با قطع نظر از قرینه عقلیه که بیان نمودیم ، از نظر فن تفسیر و اصول بیان و محاورات آیه شماره دوم مبین و مفسر آیه شماره یکم است . آیه شماره دوم اوصاف اعضاى شورى را چنین توضیح میدهد :

۱ مرتکب گناهان بزرگ و فحشاء نباشند . ۲ غضب خود را فرو نشانند .

۳ بطور کلى کسانى باشند که بدستورات الهى پاسخ پذیرش بدهند . و نماز را برپاى دارند .

۴ و از آنچه که خداوند بر آنان عنایت فرموده است ، انفاق نمایند .

۵ هنگامیکه از بیگانگان تعدى و ستم بر آنان متوجه شود ، بیارى هم بشتابند . هیچ جاى تردید نیست که امور مزبوره هم آگاهى و علم به موضوع مشورت را شرط میداند و هم عدالت و تقوى را . از جمله روایاتى که دلالت صریح به لزوم مشورت دارد ، روایتى است که مرحوم آیه اللّه العظمى آقا میرزا محمد حسین نائینى نقل کرده است که پیامبر اکرم ( ص ) فرموده است :

أشیروا علىّ اصحابى [تنبیه الامه و تنزیه المله مرحوم آیه اللّه العظمى آقا میرزا محمد حسین نائینى ص ۳۴] ( اى اصحاب من ، بر من اشاره کنید ) .

معناى این جمله چنانکه در موارد استعمالات دیده میشود ، همان مشورت است که دو یا عده‏اى از عقلا ، براى درک حقیقت از درک و شعور و معلومات یکدیگر بهره‏بردارى میکنند . در جنگ احد با اینکه نظر پیامبر اکرم ( ص ) با چند نفر دیگر این بود که از مدینه بیرون نروند ، ولى چون اکثریت آراء صحابه این بود که از مدینه خارج شوند ، پیامبر اکرم ( ص ) با اکثریت موافقت فرمود و بعدا معلوم شد که نظر پیامبر کاملا مطابق واقع بوده است . همچنین در جنگ احزاب که با اکثریت آراء صحابه در عدم پذیرش مصالحه با قریش موافقت فرمودند [مأخذ مزبور ص ۵۶] مرحوم نائینى اصل مشورت را به سیره ( روش ) معمولى پیامبر نسبت داده میگوید : « سیره مقدسه نبویه صلى اللّه علیه و آله در مشورت با اصحاب و اشیروا على اصحابى فرمودن در حوادث را ، کتب سیر ( تواریخ زندگى پیامبر ) مشروحا متضمن است » [ مأخذ مزبور ص ۳۴] در سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه موضوع مشورت با اهمیت جدى بیان شده است .

از آنجمله :فلا تثنوا علىّ بجمیل ثناء لأخراج نفسى الى اللّه و الیکم من التّقیّه فى حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لا بدّ من امضائها . . . فلا تکلّمونى بما تکلّم به الجبابره و لا تتحفّظوا منّى بما یتحفّظ به عند أهل البادره و لا تخالطونى بالمصانعه و لا تظنّوا بى استثقالا فى حقّ قیل لى و لا التماس أعظام لنفسى ، فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له او العدل أن یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه فلا تکفّوا عن مقاله بحقّ او مشوره بعدل ، فإنّى لست فى نفسى بفوق أن أخطى و لا آمن ذلک من فعلى الاّ ان یکفى اللّه ما هو أملک به منى فإنّما انا و أنتم عبید مملوکون لربّ لا ربّ غیره یملک منّا ما لا نملک من انفسنا و اخرجنا ممّا کنّا فیه الى ما صلحنا علیه فأبدلنا بعد الضّلاله بالهدى و أعطانا البصیره بعد العمى . [نهج البلاغه خطبه ۲۱۴ ج ۳ ص ۲۲۶ و ۲۲۷] درست دقت فرمائید : ( مرا در مقابل وظیفه‏ اى که انجام داده‏ام سپاس خوشایند ننمائید ، آزاد ساختن شخصیت از چنگال تمایلات و روانه کردن آن بسوى خداوند و بسوى شما [ که جلوه گاه مشیت خداوندى هستید ] سپاسگذارى ندارد . من کارى جز این نمی کنم که بمقتضاى تکلیف انسانى الهى ‏ام حقوق حیات فردى و اجتماعى شما را که از بجا آوردنش فارغ نشده ‏ام ، ادا مى ‏کنم و وظایف واجب و ضرورى را که بایستى اجرا کنم ،انجام میدهم . گفتگویتان با من مانند گفتگو با جبارن روزگار نباشد . در برابر من از تسلیم و خوددارى که در مقابل قدرتمندان پرخاشگر دارید ،بپرهیزید . با قیافه ساختگى و ظاهرى با من آمیزش نکنید . گمان مبرید هنگامیکه سخن حق به من گفته شود ، براى من سنگینى خواهد کرد و یا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد ، زیرا کسى که شنیدن سخن حق یا نشان دادن عدالت براى او سنگینى کند ، عمل به حق و عدالت براى او سنگین‏ تر خواهد بود . در برابر من از گفتن حق و مشورت از روى عدالت خوددارى نکنید .اگر عنایت خداوندى که مالک‏تر از من به من است ، کفایتم نکند ،من داراى شخصیتى فوق خطا نیستم .

قطعى است که من و شما بندگان مملوک پروردگارى هستیم که جز او خداوندى وجود ندارد . او است مالک مطلق نفوس ما که بالاتر از مالکیت خودما است . اوست که ما را از مراحل پایین حیات به مراتب عالى آن حرکت داده ، گمراهى ما را به هدایت و نابینائى ما را به بینائى مبدل ساخته است ) اهمیت مشورت در عبارات فوق در چند جمله بخوبى دیده میشود : ۱ هنگامیکه حق به من گفته شود ، بدون کمترین کبر و نخوت آنرا خواهم پذیرفت . در این جمله لزوم ابراز حق اگر چه در شکل مشورت هم نباشد ، گوشزد شده است ،چه رسد به لزوم پیروى از حق که بوسیله مشورت نمودار میگردد . ۲ در برابر من از گفتن حق خوددارى نکنید . ۳ از مشورت با من از روى عدالت خوددارى نورزید . ۴ من داراى شخصیتى فوق خطا نیستم .

در جمله ‏اى دیگر فرموده است :

لا ظهیر کالمشاوره [نهج البلاغه ج ۳ ص ۴۷۸] ( هیچ پشتیبانى مانند مشورت وجود ندارد ) .

و در جمله ۱۱۳ از کلمات قصار فرموده است :

و لا مظاهره اوثق من المشاوره ( و هیچ پشتیبانى و استمدادى محکم‏تر از مشورت نیست ) .

و در جمله ، ۲۱۱ از کلمات قصار فرموده است :

و الاستشاره عین الهدایه و قد خاطر من استغنى برأیه ( و مشورت عین هدایت است ، قطعا به خطر افتاد کسى که استبداد و استغنا ، به رأى خود نمود ) . این تأکیدهاى صریح که امیر المؤمنین علیه السلام درباره ضرورت مشورت نمودن فرموده است ، فقط گفتار زبانى نبوده و عمل آن بزرگوار کمترین تخلفى از گفتارش نداشته است . بعنوان نمونه همانطور که مرحوم آیه اللّه العظمى آقاى نائینى متوجه شده است ، در حساس‏ترین و با اهمیت‏ترین حادثه دوران حکومتش با اینکه یقین به خطاى اکثریت داشت ، عمل به رأى اکثریت نموده و به حکمیت تن داد ، و این رأى اکثریت بر گرفتاریهاى امیر المؤمنین افزود و می فرمود : من بشما گفتم : این کار حکمیت صحیح نیست و در مبارزه با معاویه حق بجانب شما است و شما نپذیرفتید . این داستان رنج آور قانونى بودن آراء مردم را بخوبى اثبات میکند . از مجموع آیات و روایات و روش مستمرى پیشوایان الهى اسلام کاملا اثبات می شود که شورى و مشورت یکى از اصول بدیهى و ضرورى اسلام است که تردید در آن یا ناشى از بى ‏اطلاعى است و یا معلول غرض‏ورزیهاى نابکارانه . البته چنانکه در مباحث مربوط به داستان حکمیت با نظر به متابع قطعى این داستان کاملا اثبات شد که امیر المؤمنین علیه السلام حکمیت را از روى مشورت نپذیرفته است ، بلکه بجهت بوجود آمدن آراء اکثریتى بوده است که در سپاهیان امیر المؤمنین ( ع ) با حیله‏گرى هواخواهان معاویه بروز کرد و مقاومت آنحضرت و یاران و خواص اصلى او مانند مالک اشتر مؤثر نشد و کار به متلاشى شدن سپاهیان آنحضرت منجر مى‏ گشت .

سند و دلیل اصالت مشورت

با در نظر گرفتن شرایط پنجگانه‏اى که در آیه ۳۷ و ۳۸ و ۳۹ سوره الشورى ملاحظه نمودیم و با در نظر گرفتن حکم عقل صریح که هدف از مشورت رسیدن به واقعیت است و با در نظر گرفتن جمله امیر المؤمنین علیه السلام که مشورت را عین هدایت معرفى فرموده‏اند ، حقیقتى که در مباحث گذشته مطرح شد ،مانند اصل بدیهى باید تلقى شود و آن حقیقت اینست که عقول و وجدانهاى پاک مردم حجت‏هاى درونى مردم میباشند ، چنانکه پیامبران حجت‏هاى برونى براى مردم هستند . با توجه به این حقیقت است که میگوئیم : حاکمیت مردم بر مردم فقط از دیدگاه اسلام میتواند مطابق منطق واقع بینى تلقى شود ، نه از دیدگاه افراطیون شعار پرداز و تفریطیون بدبین و غوطه‏ور در ظلمات جهل و نکبت .

پس باید بگوئیم : سند و دلیل اصالت مشورت در مکتب اسلام هم عقل است که حجت خداوندى است و هم نقل است که از حجج بیرونى الهى صادر شده است . بنابراین محصول یک مشورت صحیح با اجتماع شرایط پنجگانه که گفتیم ، از دیدگاه اسلام ، باید مورد پیروى قرار بگیرد ، اینست قانون .

از طرف دیگر میدانیم که آراء مردم هر چند که پاک و مبرا از آلودگیها باشد ، بالاخره از اشتباه و خطا مصون نمیباشد ، زیرا سالم ماندن عقول و مشاعر مردم از خصوصیتهاى موضع‏گیرى و فهم شخصى و تأثرات ثابت درونى آنچنان عمومیت ندارد که هر مجموعه‏اى از آراى چند نفر حتى مجموعه‏اى از اکثریت آراى یک جامعه مطابق واقعیتى باشد که مورد هدف‏گیرى قرار گرفته است ، مگر بطور استثنائى که نمى‏تواند بازگو کننده یک اصل عمومى قابل پذیرش همگانى بوده باشد . این جمله را بیاد داریم که یکى از متفکرین مغرب زمین که سالیان عمرش را انسان ، انسان ، انسان گفته است ، میگوید : « برخوردارى از عقل سالم موضوعى کاملا نسبى است ، افراد بسیار معدودى کاملا از عقل سلیم برخوردارند ، تقریبا هر کس زوایائى دارد که در آن زوایا داراى جنون است » [برتراند راسل افکار خود را بیان میدارد ، نقل از توضیح و بررسى همین کتاب ص ۱۴۱] .

این عبارت را هم از آلفرد نورث و ایتهد ملاحظه فرمائید : « طبیعت بشرى آن چنان گره خورده است که ارزش آن برنامه که روى کاغذ براى تنظیم اجتماع نوشته مى ‏شود ، در نزد مرد حاکم ، با ارزش همان کاغذ باطل شده هم مساوى نیست » [ماجراها و نفوذ ایده‏ها ص ۳۱] .

یک عبارت دیگر از گوینده عبارت اول در پاسخ سؤال زیر « یکى از مشکلاتى که در برابر انسان قرار دارد اینست که بشر هرگز نمى‏تواند هیچ چیز را از روى اعتدال انجام دهد ، ممکن است کارى را بخوبى آغاز کند ، اما سپس آنرا به افراط مى ‏کشاند .

آیا بنظر شما بشر سرانجام رعایت حد وسط را خواهد آموخت ؟ » چنین می گوید : « من مطمئنم و امیدوارم که حد وسط را خواهد آموخت و بعقیده من نهایت لزوم را دارد و این عمل کاملا ممکن است . من این پیشگوئى‏هاى تاریک را که در جریان آن هستیم ، بعنوان یک وحى منزل تلقى نمى ‏کنم . من امیدوارى زیادى ندارم » [ راسل افکار خود را بیان میدارد . نقل از توضیح و بررسى همین کتاب ص ۱۴۲] میتوان با کمترین تتبع و بررسى ، امثال عبارات فوق از همه متفکران شرقى و غربى را بطور فراوان جمع آورى کرد . بسیار خوب ، با این فرض که اعتدال فکرى و عقل سلیم فقط در افراد معدودى از انسانها وجود دارد ، چگونه میتوان مشورت و محصول آنرا بعنوان واقعیت تلقى نموده و آنرا پذیرفت ؟ پاسخ این سؤال از دیدگاه اسلام بدینقرار است :

اولا تعلیم و تربیت و ارشاد دائمى و مستمر انسانهاى جامعه اسلامى آگاهى و برخوردارى از منطق واقعیات و تصفیه درونى مردم را همواره وظیفه اصلى خود میداند . انجام این وظیفه حیاتى کمک کاملا قابل توجه در آماده ساختن مردم براى درست اندیشیدن در مبانى « حیات معقول » و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود . این وظیفه حیاتى از جمله ربانى

امیر المؤمنین :

کلّکم راع و کلّکم مسؤل عن رعیّته ( همه شما چوپانید و همه شما درباره مردمى که میتوانند از تفکرات و دیگر خدمات شما در راه « حیات معقول » شان بهره‏بردارى نمایند ، مسئولید ) استفاده شده است .

ثانیا اصل مشورت یک نعمت بزرگ خداوندى براى انسانها است که آنان را به خود متکى مى‏سازد و از داشتن استعدادها و امکانات و نیروهاى سازنده آگاه مینماید و آنان را به اصل تفاهم و بوجود آوردن هماهنگى در زندگى مطلع مینماید و خداوند با این اصل مشورت اثبات مى‏کند که این موجود شایستگى زندگى مستند به عقل و شعور را دارا مى ‏باشد . اما اینکه مشورت و آراء اکثریت بلکه اتفاق آراء مستلزم وصول به واقعیت‏ها نیست ، مسئله‏ ایست کاملا بدیهى و غیرقابل تردید ، و ضررى به اصالت و حجیت مشورت وارد نمى ‏آورد ، زیرا آن خداوندیکه وصول به واقعیتها را از انسانها خواسته است ، قانونى براى این وصول نیز تعیین کرده است .

این قانون چنین است که انسانها در مسیر « حیات معقول » اولا و بالذات باید با واقعیات تماس بگیرند . یعنى وقتى که میتوانند پرده پنجره را کنار زده و بطور مستقیم از نور خورشید استفاده کنند ، به یک چراغ ضعیف قناعت نورزند و خود را فریب ندهند . و در آن هنگام که دستشان به نور خورشید نمیرسد ، حیات خود را در ظلمات مختل نسازند . بلکه هر چه بتوانند وسایل روشنائى ثانوى بدست بیاورند و خود را از ظلمات نجات بدهند . مشورت آن چراغ روشنگر است که میتواند در صورت عدم امکان ارتباط با خود واقعیات ، آدمیان را از تاریکیها رهائى ببخشد . و همین مقدار رهائى از تاریکى و وصول به واقعیت ، مورد پذیرش خالق زندگى و مرگ است که میگوید : وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ . این یک بعد مشورت است که معمولا موارد بهره‏بردارى مشورت را نشان مى‏دهد . بعد دیگر مشورت اینست که انسانها با یک محصول عالى عقلانى و وجدانى درباره زندگى خودشان نظر میدهند . و چون آگاهى و وثوق یا عدالت در اعضاى مشورت شرط است ، اگر محصول مشورت مخالف واقع هم بوده باشد .

ضررى بر ارزش اصیل مشورت وارد نمى‏آورد ، زیرا این خلاف واقع مستند به جهالت و فسق و پلیدى اعضاى شورى نیست ، بلکه معلول یک ناتوانى غیر اختیارى است که مورد مسئولیت نمى‏باشد . اکنون میتوانیم اساسى ‏ترین مسئله مشورت را از دیدگاه اسلام مطرح نمائیم :

موضوع مشورت در اسلام چیست ؟

از مباحث گذشته روشن شد که مشورت عبارتست از اجتماع عده‏اى از مردم آگاه و مطلع از موضوع و کاملا مورد وثوق براى بدست آوردن حقیقت درباره آن موضوع که براى مشورت مطرح گشته است . البته روشن است که اگر امر دائر باشد میان اینکه عضو مشورت باداشتن آگاهى و اطلاع کامل از موضوع داراى عدالت باشد ، یا وثوق ، البته صفت عدالت مقدم است ، زیرا با وصف عدالت اطمینان به واقعیتى که بوسیله شخصى عادل ابراز میگردد ، بیشتر و عالیتر مى‏باشد . اما موضوع مشورت ، یعنى امورى که در اسلام قابل بر نهادن براى مشورت و استخراج آراء است ، همه موضوعات و شئون حیاتى انسانها و زمینه صدور احکام مستند به عناوین ثانوى است .

براى توضیح این مسئله مى ‏گوئیم : همه امور نظرى در حیات فردى و اجتماعى مسلمین بر دو نوع تقسیم می گردند : نوع یکم حکم . نوع دوم موضوع .

نوع یکم حکم است که شامل احکام اولیه و ثانویه مى ‏باشد .

احکام اولیه شامل همه تکالیف و وظایف اسلامى است که با کوشش و اجتهاد فقهاء از منابع اربعه ( کتاب و سنت و اجماع و عقل ) استخراج و استنباط شده و در اختیار مسلمانان گذاشته میشود . اما احکام اولیه مربوط به همه افعال و اعمال مکلفین است که چون بهیچ وجه قابل تغییر و دگرگونى نمیباشند ، لذا بهیچ وجه براى مشورت و اظهار نظر مطرح نمیشوند ، مانند واجبات و محرمات و مستحبات و مکروهات و مباحات که احکام پنگانه نامیده میشوند و هیچ یک از اعمال مکلفین خارج از این احکام نیست . مانند نماز و روزه و حج و زکات و خمس و جهاد و دفاع و احکام اولیه مربوط به معاملات و حدود و دیات و احکام اولیه مربوط به آئین دادرسى و شهادت و غیر ذلک و تعریف کلى این نوع احکام عبارت است از حکمى که بوسیله قرآن و سنت پیامبر اکرم و اجماع با شرایطى که دارد و عقل براى مصالح و مفاسدفطرت و طبیعت مادى و روحى بشر وضع شده است و بهیچ وجه قابل دگرگونى و تغییر نمى‏ باشند ، اگر چه با نظر به موقعیت‏هاى گوناگون مکلفین متنوع می باشند ،مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادى و غیر عادى و غیر ذلک . یک مطلب بسیار مهم درباره این احکام وجود دارد که باید کاملا مراعات شود ، اینست که با نظر به ارتباطات شدید شئون اجتماعى مسلمین با یکدیگر و با جوامع بیگانه ، اختلاف در فتوى و احکام که بجهت نظرى بودن منابع فتوى یک امر طبیعى است ، نباید موجب اختلال زندگى اجتماعى مسلمین بوده باشد . بدین جهت است که فتاوى و احکام مربوط به حیات اجتماعى حتما باید با شوراى فقاهى و رهبرى صادر شده و در اختیار جامعه گذاشته شود و در غیر اینصورت ضررهاى قابل توجه جامعه را مختل خواهد کرد .

احکام ثانویه عبارتند از احکامیکه فقهاى جامع الشرایط با نظر به خصوصیات و شرایط و موقعیت‏هاى مقتضى فردى یا اجتماعى صادر مینمایند ، مانند حکم تحریم استفاده از تنباکو که مرحوم آیه اللّه العظمى آقا میرزا محمد حسن شیرازى رحمه اللّه علیه صادر فرمودند . تفاوت میان احکام اولیه و احکام ثانویه در این است که :

۱ احکام اولیه بطور مستقیم مستند به دلایل چهارگانه ( کتاب و سنت و اجماع و عقل ) است که پس از اصول و عقاید ضرورى متن دین اسلام را بطور ثابت تشکیل میدهند . در صورتیکه احکام ثانویه بطور مستقیم مستند به دلایل چهارگانه نبوده و معلول استنباط فقیه جامع‏الشرایط با نظر به مصالح و مفاسد عارضى براى فرد و اجتماع میباشد . البته معناى اینکه احکام ثانویه معلول استنباط فقیه جامع‏الشرایط است ، آن نیست که احکام ثانویه ارتباطى به دلایل چهارگانه ندارند ، بلکه مقصود اینست که با نظر به اصول و قواعد کلى مستفاد از آن دلایل براى حفظ کیان مکلف و جامعه اسلامى ، علل و انگیزه‏هائى موجب میشود که فقیه جامع الشرایط با ولایتى که دارد یا با مشورت فقهاى دیگر حکمى را براى صلاح یا برانداختن فساد صادر نماید .

۲ نکته مهمى که در این نوع از احکام باید مراعات شود ، اینست که احکام ثانویه در زمینه مباحات اولیه صادر میشود ، مانند استفاده از تنباکو که ذاتا و بدون عارضه از مباحات است و مرحوم آیه اللّه العظمى آقا میرزا محمد حسن شیرازى آن را تحریم نموده بود . در صورتیکه احکام اولیه با هیچ علت و انگیزه‏اى تغییر نمى ‏پذیرد .

۳ احکام اولیه‏اى که بجهت اضطرار و یا اکراه و اجبار دگرگون میشوند ، مثلا بجهت ناامن بودن راه‏ها ، فقیه حکم به عدم جواز حج صادر میکند . این حکم ثانوى نیست ، بلکه اضطرار موجب منتفى شدن وجوب حج یا حرمت آن میگردد ، زیرا قدرت و اختیار و علم شرایط اصلى تکلیف میباشند .

۴ بمجرد منتفى شدن علل و انگیزه ‏هاى احکام ثانوى ، و احکام اضطرارى آن احکام منتفى شده و موضوع محکوم باحکام اولیه خود میباشد .

در مقدمات صدور احکام ثانویه ، فقیه جامع الشرایط در مواردیکه احتیاج به اطلاعات و آگاهى ‏هاى موضوعى دارد ، حتما براى بدست آوردن علم به موضوع باید به مشورت بپردازد ، و بدون مشورت اگر بخطا بیفتد ، معذور نخواهد بود .

نوع دوم موضوع هر پدیده و رابطه‏اى که در انسان و جهان وجود دارد ، با رابطه با انسان میتواند موضوع حکمى قرار بگیرد . مثلا زراعت یک پدیده‏ایست که با نظر به احتیاج انسان بمواد معیشت موضوعى است که محکوم بیکى از احکام میگردد . مانند حکم وجوب ، موقعیکه معاش انسانى نیازمند به آن باشد . ازدواج موضوعى است که با نظر به احتیاج و مراتب نیاز انسانها به آن محکوم به احکامى است ، مانند وجوب و استحباب . محصولات صنعت نیز بدان جهت که با زندگى انسان از نظر احتیاجات در ارتباط است ،موضوعى براى احکام قرار میگیرد . ارتباطات جنگى یا صلحى میان اقوام مسلمین و میان مسلمین و بیگانگان موضوعاتى هستند که با اختلاف موقعیتهامحکوم به احکام مختلف میباشند . همه امور مربوط به چگونگى تولید و توزیع و برخوردارى از منابع زمینى و تعلیم و تربیت و تعلم و پذیرش تربیت . . . همه و همه اینها موضوعاتى هستند که با نظر به موقعیتهاى فردى و اجتماعى محکوم به احکام مختلف میباشند . تشخیص و تحقیق در ماهیت موضوعات و ارتباطاتى که موضوعات با انسانها پیدا میکنند ، بطور کلى در اختیار خود مردم آگاه و موثق میباشد ، و لذا مشورت در تحقیق و تشخیص موضوعات و ارتباطات آنها با شئون انسانى یک قانون اصیل است که بهترین راه براى بدست آوردن واقعیات در امور نظرى میباشد . بنابراین ملاحظات فقه و حقوق اسلامى در تقسیم بندى معروف و رسمى : ۱ پیشرو ۲ پیرو ، قرار نگرفته بلکه داراى هر دو جنبه پیشرو و پیرو میباشد . جنبه پیشروى فقه و حقوق اسلامى در احکام اولیه است که تعریف آنرا در گذشته بیان کردیم . اسلام در آن احکام چون مستند به وحى الهى و بازگو کننده مصالح و مفاسد فطرت و طبیعت مادى و روحى انسانها است ، پیشرو محض است و هیچ فرد و جمعى حق تغییر دادن آنها را ندارد .

جنبه پیروى فقه و حقوق اسلامى در موضوعات و زمینه احکام ثانویه است که تحقیق و تشخیص آنها بعهده خود مردم است ، آن مردمى که از آگاهى کامل و عدالت یا وثوق برخوردار بوده باشند . و معناى « حکومت مردم بر مردم » باین معنى در اسلام جریان دارد ، زیرا چنانکه ملاحظه شد ، انتخاب شئون حیات و کیفیت آنها ، در زمینه همه موضوعات زندگى مادامیکه به نهى صریح برخورد نکند ، در اختیار خود مردم است و چون اسلام این اختیار در انتخاب را پذیرفته و شورى و جماعت را ( ید اللّه مع الجماعه ) اصل قرار داده است ،بنابراین حکومت مردم بر مردم را در یک معناى عالى پذیرفته است . ۵ ، ۱۴ و أنّه لا بدّ للنّاس من امیر برّ او فاجر یعمل فى امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر ، و یبلّغ اللّه فیها الأجل و یجمع به الفیى‏ء و یقاتل به العدوّ و تأمن به السّبل و یؤخذ به للضّعیف من القوىّ حتّى یستریح برّ و یستراح من فاجر ( وجود حاکم و زمامدار براى مردم ضروریست چه حاکم نیکوکار و چه حاکم بدکار که اگر زمامدار بدکار و منحرف باشد ، شخص با ایمان در زمامدارى او عمل صالح خود را انجام میدهد و شخص کافر براى دنیایش برخوردار میگردد ، تا روزگار زندگى مؤمن و کافر [ یا روزگار زمامدارى بدکار و منحرف ] سپرى شود و خداوند بوسیله زمامدار منحرف غنائم را جمع و بوسیله او جهاد با دشمن را براه میاندازد و راهها بوسیله او امن میگردد و بوسیله او حق ضعیف از قوى گرفته میشود ، تا نیکوکار راحت شود و مردم از شر تبهکار در امن باشند ) .

زمامدارى و حکومت جبرى طبیعى ، و زمامدارى و حکومت انسانى الهى

براى شناخت این دو نوع حکومت جبرى طبیعى و حکومت انسانى الهى رجوع بدرون آدمى و مدیریتى که در آنجا بوجود میآید ، بسیار مناسب است .هیچ تردیدى نیست در اینکه هر فردى از انسان با نظر بموجودیت مادى و روانى که دارد ، از اجزاء و عضلات و نیروها و استعدادهاى روانى گوناگونى متشکل است که با نظر به جاندار بودن او یک مدیریت ناشى از متن حیات که « صیانت ذات » ، « خودگردانى » نامیده میشود ، در درون او مشغول فعالیت است که بر مبناى دو عنصر اساسى « جلب نفع » و « دفع ضرر » دست به کار می شود .

این مدیریت ناشى از همان جبر طبیعى است که عامل ادامه حیات بطوریکه میخواهد ، در عرصه طبیعت میباشد . این مدیریت در همه جانداران با اختلاف طبایعى که دارند ، وجود دارد ، ولى در نوع انسانى بدانجهت که داراى استعدادهاى متنوع و نیروهاى گوناگون است ، همین مدیریت جبرى طبیعى براى اداره همه موجودیت او با آن استعدادها و نیروها گسترده‏تر و عمیق‏ تر و ظریف‏تر و پیچیده‏ترمیباشد . ولى از آن نظر که این مدیریت ناشى از جبر طبیعى موجودیت انسانى است با دیگر جانداران تفاوتى ندارد .

نوع انسانى در این مدیریت جبرى کارى با مفاهیم ارزشى و آرمان‏هاى عالى انسانى ندارد ، چنانکه در مباحث « تعهد تعین دوم » مشروحا مطرح نمودیم . اگر هم به انواعى از ارزشها و اصول انسانى فوق جبر طبیعى معتقد و پاى بند بوده باشد ، بجهت احساس لذت و درک مطلوبیت در خود آنها است ،چنانکه در جمله سرور شهیدان راه حق و حقیقت امام حسین علیه السلام دیده‏ایم که خطاب بآن درندگان خونخوار آدم نما در دشت کربلا در روز عاشورا فرمودند :

إن لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احرار فى دنیاکم ( اگر شما از داشتن دین الهى بى‏بهره و بیمى از معاد ندارید ، اقلا مردم آزاده در زندگى دنیوى خود باشید ) .

یعنى عمل بیک عده اصول و قواعدى را که انسانها در ما فوق جبر طبیعى محض پذیرفته‏اند ، فراموش نکنید . شما نژاد عرب هم در برابر دیگر اقوام و ملل دنیا براى خود ، مردانگى‏هائى دارید ، اصول آن مردانگى را در این جنگ مراعات نمائید . اگر چه مدیریت در این زمینه از موجودیت انسانى که مقدارى اصول و قوانین فوق جبر طبیعى را [ که اصول عمومى اخلاق نیز نامیده میشوند ] بالاتر و با ارزش‏تر از مدیریت جبر طبیعى محض حیوانى میباشد ،ولى از نظر ارزشهاى تکاملى انسانى پایین‏تر از مدیریت انسانى الهى است که در حد اعلاى مدیریت قرار دارد . بنابراین مدیریت و حاکمیت درونى انسانى بر سه نوع عمده تقسیم میگردد :

۱ مدیریت جبرى طبیعى محض که در همه جانداران موجود است ،با این تفاوت که چنانکه اشاره کردیم : مدیریت درونى انسان بجهت کثرت و تنوع استعدادها و نیروهائى که دارد ، گسترده‏تر و عمیق‏تر و ظریف‏تر و پیچیده‏تر از دیگر جانداران میباشد . بعنوان مثال : آدمى در مدیریت جبرى طبیعى خود میتواند قدم به ما فوق کهکشانها بگذارد ، ولى یک جاندار ضعیف مانند مورچه فقط آشیانه و چند متر دورتر از آن را میشناسد و فاصله بیش از دو متر را نمیتواند طى کند . با اینحال قدم گذاشتن به ما فوق کهکشانها در صورتیکه فقط بانگیزگى اشباع خود طبیعى در گسترش بر پهنه طبیعت باشد ، هیچ تفاوتى با حرکت مورچه در دو مترى لانه محقرش ندارد ، زیرا هر دو حرکت ناشى از جبر طبیعى محض است .

۲ مدیریت جبرى مخلوط با مقدارى از اصول فوق جبر طبیعى بنام اصول آرمانى ، اخلاقى انسانى ، مسلم است که این مدیریت با عظمت‏تر و نزدیکتر به منطقه ارزشهاى عالى انسانى از مدیریت جبرى طبیعى محض است ،ولى پاسخگوى همه ابعاد و استعدادهاى فطرى انسانى نیست .

۳ مدیریت انسانى الهى ، این مدیریت عالى‏ترین و با ارزش‏ترین مدیریتى است که انسانها میتوانند در موجودیت طبیعى و روانى خود داشته باشند .

انگیزه و هدف اصلى انسان در این مدیریت ، تحقق بخشیدن به همه استعدادهاى فطرى و ذاتى خویش است که با قطع نظر از وابستگى آنها به کمال برین ،به فعلیت و بارورى نهائى نمیرسند . انسان تنها با این مدیریت است که بحد نصاب شناخت و حرکت نائل میگردد . او با این مدیریت است که با جهان هستى مانند یک آشیانه پرونده استعدادها آشنا میشود . یکى از اساسى‏ترین کارها که این مدیریت انجام میدهد درک و پذیرش احترام ذات و محبت بر انسانها است که آن دو را از احساسات ابتدائى و خام بالاتر برده و به درجه عالى معقول میرساند . و بالجمله این مدیریت است که آدمى را در مسیر « حیات معقول » موصوف به نمونه‏اى از صفات کمال برین یعنى خداوند یکتا مینماید .

تطبیق مدیریت‏هاى سه‏گانه بر حکومت و زمامدارى در اجتماعات

تطبیق اقسام مدیریتهاى سه گانه بر مدیریت‏ها و حکومت‏ها و زمامداریهاى اجتماعى بقدرى آسان و منطقى است که احتیاج به گفتگوى زیاد و غوطه‏ور شدن در اصطلاحات پر پیچ و خم و بى‏سر و ته ندارد . توضیح اینکه مدیریت و حکومت بر اجتماع ، گاهى از نوع جبر طبیعى محض است که مردم از ترس متلاشى شدن در برابر نیروهاى طبیعى و عوامل مزاحم همنوعان خود ، مجبور میشوند که قدرت بزرگى را در یک یا چند شخص ، یا چند نهاد متمرکز نمایند تا در متلاشى شدن و از هم پاشیدن زندگى در امان باشند و براى تنظیم حیات اجتماعى خود با ارتباطات گوناگونى که افراد و گروههاى اجتماع با یکدیگر دارند ، قوانین و مقرراتى را وضع نمایند و با استناد به آن قوانین و مقررات و با ضمانت اجرائى قدرت متمرکز ، به حیات خود ادامه بدهند . این همان جبر طبیعى محض زندگى اجتماعى است که آنانرا وادار به پذیرفتن مدیریت قدرتمند مینماید .

آیا هیچ تفاوتى میان این مدیریت و حکومت جبر طبیعى محض در اجتماع و مدیریت و حکومت درونى یک فرد براى حفظ موجودیت خویش از متلاشى شدن و محو و نابود گشتن تصور میشود ؟ نه هرگز . گاهى دیگر مدیریت و حکومت بر اجتماع مخلوطى از جبر طبیعى محض حیات اجتماعى و مقدارى فرهنگ اخلاقى و آرمانى است که همواره و در همه جوامع بشرى با اختلافات کم و بیش دیده میشود ، عین همین مدیریت و حکومت درباره فرد نیز وجود دارد . یعنى یک فرد میتواند در درون خود مدیریتى بوجود بیاورد که مخلوطى از جبر طبیعى محض زندگى و مقدارى از اصول آرمانى و اخلاقى بوده باشد .

جملات امیر المؤمنین علیه السلام درباره تعمیم حکومت بر حکومت‏هاى نیکوکار و منحرف شامل این دو نوع مدیریت و حکومت است ، نه مدیریت و حکومت اعلاى انسانى که پیامبران و اوصیاء ، و اولیاء اللّه و حکماى راستین آنرا تبلیغ نموده ‏اند . اینست آنچه که هدف اعلاى امیر المؤمنین ( ع ) در حکومت بوده است .

ولى هنگامیکه مردم از چنین حکومتى محروم باشند ، یا تبهکاریهاى خودشان موجب منتفى شدن چنین حکومتى از جامعه بوده باشد ، نوبت به مدیریت و حکومت دو نوع اول و دوم میرسد ( حکومت جبر طبیعى محض یا حکومت مخلوط از جبر طبیعى و اصول آرمانى و اخلاقى ) که البته نوع دوم شایسته‏تر و مقدم بر نوع اول است . البته پرواضح است که عامل حکومت جبر طبیعى محض همان طور که امیر المؤمنین علیه السلام بیان فرموده‏اند امکان پذیر ساختن حیات مردم در جامعه مى‏باشد و اما اگر انحراف مدیریت و حکومت بحدى باشد که حتى مخل حیات مردم باشد مانند تعدى و ستمگرى و تجاوز ، در اینصورت همان قانون جبر طبیعى زندگى ، حکومت جائر را دیر یا زود ریشه کن خواهد کرد . چنانکه در این روایت یا جمله بسیار حکیمانه آمده است که :

الملک یدوم مع الکفر و لا یدوم مع الظّلم ( حکومت با کفر ممکن است باقى بماند ، ولى حکومت با ظلم بقائى ندارد ) .

زیرا باصطلاح معروف : « حکومت با ظلم نقض غرض است » و اما تکلیف انسانهاى کمال جو و متقى در حکومت‏هاى منحرف همانست که امیر المؤمنین فرموده است : آنان باید از حد اکثر امکانات خود در بجا آوردن اعمال صالحه بهره‏بردارى نمایند و تحمل ناگواریها و تلخى‏هاى حکومتهاى منحرف براى آنان موجب نیل به مقامات عالیه در پیشگاه خدا میگردد . ۱۵ ، ۱۹ و فى روایه اخرى . . . بدانجهت که مضامین جملات این روایت تقریبا مضامین همان جملات تفسیر شده است ، لذا تکرار نمى ‏کنیم .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۸

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۵۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۵۱ و من خطبه له علیه السّلام متن خطبه پنجاه و یکم لما غلب اصحاب …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code