خانه / 20-40 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۳۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهدید اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

خطبه ها خطبه شماره ۳۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهدید اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

۳۶ و من خطبه له علیه السلام

متن خطبه سى و ششم

فی تخویف أهل النهروان ۱ فأنا نذیر لکم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر ، و بأهضام هذا الغائط ۲ ، على غیر بیّنه من ربّکم ، ۳ ، و لا سلطان مبین معکم ۴ : قد طوّحت بکم الدّار ۵ ، و احتبلکم المقدار ۶ ، و قد کنت نهیتکم عن هذه الحکومه ۷ فأبیتم علیّ إباء المنابذین ۸ ، حتّى صرفت رأیی إلى هواکم ۹ ، و أنتم معاشر أخفّاء الهام ۱۰ ، سفهاء الأحلام ۱۱ ، و لم آت لا أبا لکم بجرا ۱۲ ، و لا أردت لکم ضرّا ۱۳ .

ترجمه خطبه سى و ششم

خطبه‏ایست از آن حضرت در تهدید اهل نهروان ۱ من شما را از بخاک افتادن در اثناى این نهر [ یا پیچ‏گاه آن ] و در زمین‏هاى هموار این گودى مى‏ترسانم ۲ [ که بخاک و خون در غلطید ] بدون دلیل روشنى از پروردگارتان ۳ و نه با حجتى آشکار که با شما باشد ۴ این دنیاى فانى شما را به هلاکت انداخت ۵ و قضا و قدر الهى [ که مقدماتش را خودتان آماده کرده‏اید ] شما را در دام خود گرفته است ۶ من شما را از این حکمیت نهى کرده بودم ۷ شما مانند طردکنندگان کتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختید و از عمل بآن امتناع ورزیدید ۸ تا آنکه مرا مجبور کردید که نظرم را با خواسته شما تطبیق کنم ۹ و شما مردمى سبک مغز ۱۰ و غوطه‏ور در رؤیاهاى احمقانه‏اید ۱۱ من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم ۱۲ و براى شما ضررى نخواسته ‏ام ۱۳

تفسیر عمومى خطبه سى و ششم

داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

پیش از شروع به تفسیر جملات خطبه ، لازم است که توضیحى مختصر درباره داستان خوارج نهروان داده شود .

ابن ابی الحدید در مجلد دوم از شرح نهج البلاغه از ص ۲۶۵ به بعد در شرح همین خطبه چنین میگوید : « اخبار فراوان تا حد تواتر رسیده است که خداوند با زبان پیامبرش ( ص ) وعده پاداش نیکو به قاتلین خوارج داده است .و در روایات صحیح که مورد اتفاق است ، چنین آمده است که موقعى که پیامبر اکرم ( ص ) مالى را قسمت می کرد ، مردى از بنى تمیم که ذالخویصره نامیده می شد آمد و گفت : یا محمد عدالت کن حضرت فرمود : عدالت کرده ‏ام . آن مرد دوباره همان سخن را تکرار کرد و گفت : یا محمد ، عدالت کن ، زیرا تو عدالت نکردى حضرت فرمود : واى بر تو اگر من عدالت نکنم چه کسى عدالت خواهد کرد ؟

عمر در این موقع برخاست و گفت : یا رسول اللّه اجازه بده گردنش را بزنم ، حضرت فرمود : رهایش کن ، بزودى از جنس این مرد گروهى خروج می کنند و از دین تجاوز می کنند و می گذرند ، چنانکه تیر از شکار و نشانه خود بدون اینکه بخون آن شکار آلوده شود میگذرد . . . » این خبر هم از عایشه نقل شده است : « مسروق می گوید : عایشه بمن گفت : تو از فرزندان من و از بهترین آنان در نزد من می باشى . آیا اطلاعى درباره مخدج دارى ؟

گفتم : آرى ،على بن ابیطالب او را در کنار رودخانه ‏اى که بالاى آنرا تامرا و پائین آنرا نهروان می نامند ، کشت . این رودخانه ما بین لخاخیق و طرفاء قرار دارد . عایشه گفت : دلیلى بر این گفته خود بیاور . من مردانى را آوردم ، همه آنان شهادت دادند که على بن ابیطالب مخدج را کشته است .

سپس من به عایشه گفتم ، ترا به صاحب این قبر ( رسول اللّه ) ، از پیامبر خدا چه شنیده‏اى درباره این گروه ؟ عائشه پاسخ داد : من شنیده‏ام که فرمود : این گروه بدترین مردم و بدترین مخلوقاتند و بهترین مخلوقات و نزدیکترین مردم بخدا از جهت وسیله آنانرا خواهد کشت . » [مسند احمد بن حنبل نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۲ ، ص ۲۶۷]. مسلم بن حجاج در صحیح خود که ابو داود نیز با او موافقت کرده است از زید بن وهب که در لشگریان امیر المؤمنین ( ع ) بوده است ، نقل کرده‏اند که امیر المؤمنین فرمود : « اى مردم ، من از رسول اللّه ( ص ) شنیدم که میفرمود :

گروهى از امت من خروج میکنند و قرآن را میخوانند که قرآن خواندن شما چیزى در برابر قرآن خواندن آنان نیست و نماز میخوانند در صورتیکه نماز خواندن شما در مقابل نماز خواندن آنان چیزى نیست . قرائت قرآن آنان از گلویشان تجاوز نمیکند . از دین تجاوز میکنند و میگذرند ، چنانکه تیر از نشانه خود می گذرد .

اگر آن لشگریانى که با آنان بمبارزه خواهند برخاست بدانند که خدا با زبان پیامبرشان چه ثوابى براى آنان وعده داده است ، از عمل کردن ( از دیگر عبادات ) باز میایستند » [صحیح مسلم بن حجاج نقل از منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه هاشمى خوئى ج ۳ ، ص ۱۱۹ و ۱۲۰ .] اما داستان خوارج نهروان بطور اختصار چنین است : « ابن دیزیل یا ابن ویزیل در کتاب صفین نقل میکند از عبد الرحمن بن زیاد از خالد بن حمید از عمر غلام غفره که میگوید : وقتى که على بن ابیطالب علیه السلام از صفین به کوفه برگشت ،خوارج توقف کردند تا عددشان زیاد شد ، سپس به بیابانى در اطراف کوفه رفتند که حروراء نامیده میشد و در آنجا دسته جمعى فریاد زدند که لا حکم الاّ للّه و لو کره المشرکون ( حکم نیست مگر از آن خدا اگر چه مشرکین نخواهند ) بدانید على و معاویه در حکم خدا شرک ورزیدند .

امیر المؤمنین علیه السلام عبد اللّه بن عباس را فرستاد که درباره خواسته آنان بررسى نماید . ابن عباس با آنان به گفتگو پرداخت و سپس برگشت . امیر المؤمنین گفت : چه دیدى ؟ ابن عباس گفت : سوگند بخدا ، نمیدانم آنها کیستند ( چه میگویند ) امیر المؤمنین فرمود : آیا آنان منافقین‏اند ؟ ابن عباس گفت : قیافه آنان قیافه منافقین نیست ، زیرا اثر سجده در پیشانیشان دیده میشود و قرآن را تأویل میکنند .

حضرت فرمود : آنان را رها کنید مادامیکه خونى نریخته‏اند و مالى را بتجاوز غصب نکرده‏اند . سپس فرستادگانى بسوى آنان فرستاد که از آنان بپرسند : این چه حادثه‏ایست یا چه بدعتى است که بوجود آورده‏اید و چه میخواهید ؟ خوارج پاسخ دادند که ما میخواهیم ما و تو و هر کسى که در صفین با ما بود سر شب از شهر بیرون برویم و از داستان حکمین بخدا توبه کنیم ، سپس بسوى معاویه حرکت کرده و با او بجنگیم تا خدا میان ما و او حکم کند . امیر المؤمنین فرمود : چرا این سخن را موقعى که دو حکم را به حکمیت مقرر کردیم ، و از آن دو عهد و پیمان گرفتیم که مطابق قرآن عمل کنند ، نگفتید ؟

خوارج در جواب گفتند : جنگ در آنموقع طولانى شده و ناراحتیها شدت پیدا کرده و زخمها زیاد و چارپایان و سلاح از کار افتاده بود .

امیر المؤمنین فرمود : آیا در آنموقع که ناراحتى شدید بود معاهده کردید ، وقتى که خسته شدید ، گفتید : ما پیمان را بشکنیم ؟ رسول خدا ( ص ) پیمانى را که با مشرکین مى‏بست وفاء میکرد ، آیا دستور میدهید که من پیمان شکنى کنم ؟ در برابر این سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در جاى خود ایستادند ( سخنى نداشتند و خشکیدند ) . . . [منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه ج ۳ ص ۱۲۲ و ۱۲۳] احتجاجات و سخنان امیر المؤمنین علیه السلام در آن مارقین اثرى نکرد و کار به جنگ و پیکار کشید . حبه عرنى میگوید : وقتى که با سپاهیان على ( ع ) بآنان رسیدیم . آنان بسوى ما تیراندازى کردند ، گفتیم یا امیر المؤمنین ، آنان بسوى ما تیراندازى می کنند .

فرمود : شما خوددارى کنید ، باردیگر خوارج بسوى ما تیراندازى کردند ، باز امیر المؤمنین فرمود : شما خوددارى کنید . وقتى که براى بار سوم شروع به تیراندازى کردند ، فرمود : اکنون جنگ جایز است ، حمله کنید بآنان [ همین مأخذ ص ۱۲۸ و ۱۲۹] علامه مجلسى از جندب بن زهیر ازدى نقل میکند : « سپس امیر المؤمنین وارد صف شد و فرمود : کیست که این قرآن را بگیرد و بطرف آن گروه ببرد و آنانرا به کتاب خدا و سنت پیامبرش دعوت کند و او کشته خواهد شد و بهشت جاى او خواهد بود . کسى پاسخ نداد مگر جوانى از بنى عامر بن صعصعه ، وقتى که امیر المؤمنین کمى سن او را دید ،فرمود : تو برگرد بجاى خود . سپس آن حضرت بار دیگر سخن خود را تکرار فرمود ، کسى جز همان جوان کم سن جواب نداد . حضرت فرمود : بگیر و برو . و تو کشته خواهى شد ، هنگامیکه آن جوان به نزدیکى آنان رسید ، بطوریکه صداى او را میشنیدند ، او را تیرباران کردند ، جوان بسوى ما برگشت در حالیکه صورتش مانند خارپشت شده بود .

امیر المؤمنین فرمود : اکنون بگیرید این گروه را و ما بآنان حمله کردیم » [بحار الانوار علامه مجلسى کتاب الخرائج نقل از منهاج البراعه ج ۳ ص ۱۲۹.] در تواریخ آمده است که امیر المؤمنین ( ع ) پیش از صادر کردن فرمان حمله به گروه خوارج ، براى آنان احتجاج و استدلال میکرد ، ولى از روى لجاجت نمى ‏پذیرفتند . برخى دیگر از راویان میگویند : امیر المؤمنین هم شفاها و هم بوسیله نامه ‏ها خطاى خوارج را بایشان گوشزد کرد ، ولى بهمان خطاى خود مقاومت نمودند .

پس از آنهمه صبر و تحمل و اتمام حجت که امیر المؤمنین ( ع ) فرمودند : جنگ میان سپاهیان آنحضرت و گروه خوارج شعله‏ ور شد و در اندک ساعاتى همه آنان که چهار هزار نفر بودند کشته شدند مگر نه ( ۹ ) نفر که تقسیم شدند و بطرف خراسان و عمان و یمن و الجزیره و کرانه‏هاى فرات و تل‏موزون گریختند و از یاران امیر المؤمنین کشته نشد جز نه ( ۹ ) نفرو این خبرى است که آنحضرت پیش از حادثه نهروان داده بود که : « نقتلهم و لا یقتل منّا عشره و لا یسلم منهم عشره » ( ما آنانرا مى‏کشیم و از ما ده نفر کشته نمیشوند و از آنان ده نفر سالم نمی مانند )همین مطلب را در خطبه شماره ۵۹ صریحا فرموده است :

و اللّه لا یفلت منهم عشره و لا یهلک منکم عشره ( سوگند بخدا ، از این خوارج ده نفر نجات پیدا نمیکنند و از شما ده نفر هلاک نمیگردند ) ۲ ، ۶ فأنا نذیر لکم أن تصبحوا صرعى بأثناء هذا النّهر و بأهضام هذا الغائط على غیر بیّنه من ربّکم و لا سلطان مبین معکم قد طوّحت بکم الدّار و احتبلکم المقدار ( من شما را از بخاک افتادن در اثناى این نهر [ یا پیچ‏گاه آن ] و در زمین‏هاى هموار این گودى مى‏ترسانم [ که بخاک و خون در غلطید ] بدون دلیل روشنى از پروردگارتان . این دنیاى فانى شما را به هلاکت انداخت و قضا و قدر الهى [ که مقدماتش را خودتان آماده کرده‏اید ] شما را در دام خود گرفت ) .

بدون هیچ دلیل روشن خود را بهلاکت خواهید انداخت

در مباحث قبلى روشن شد که خوارج حتى یک کلمه براى گفتن و توجیه تبهکارى خود نداشتند . پس آن همه اصرار و مقاومت و لجاجت از کجا ناشى شده بود که آنانرا تا دم مرگ بى‏دلیل کشانید و مطابق گفته پیامبر رو به عذاب الهى رهسپار شدند ؟ آیا اینان به کج فهمى دچار شده بودند ؟ آیا مقام مى‏ خواستند ؟ آیا خود بزرگ بینى دمار از روزگارشان برآورد ؟ درد این گروه نابخرد چه بوده است که با حجت خدا و حق‏بین و حق‏پرست بمبارزه برخاستند ؟ آرى ، چنانکه « رسد آدمى بجائى که بجز خدا نبیند » همچنین « رسد آدمى بجائى که جز خود بیمارش چیزى دیگر نمى‏بیند » خدایا ، این خودبینى چه بیمارى مهلکى است که اگر بمرحله لجاجت برسد ، از همه منطق‏هاى راستین و حجت و مظهر الهى رویگردان مى‏شود و مى‏گوید : همین است که مى‏گویم جز اینکه من مى ‏گویم حقیقتى وجود ندارد در این حالتست که حیات چنین نابخردان مى ‏سوزد و تباه مى‏گردد و گمان مى‏کنند که بهترین کار را انجام مى ‏دهند .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْخْسَرینَ اَعْمالاً اَلَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِى الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً [ الکهف آیه ۱۰۳.] ( به آنان بگو : آیا بشما خبر بدهیم درباره کسانیکه تمام اعمال آنان بخسارت افتاده و تباه شده است ، اینان کسانى هستند که کوششان در این زندگى دنیا منحرف شده است و گمان مى‏کنند که کار خوبى انجام مى ‏دهند ) .

این لجاجت و مقاومت در برابر حق بهر عاملى که مستند باشد ، ریشه دنیوى دارد ، اگر چه پیشانى این لجوجان تبهکار پینه بسته باشد و اثر فیزیکى سجده در قیافه منحوسشان مشاهده شود ، ولى آن پینه و آن اثر سجده با دلى سیاه و روانى بیمار از خود بزرگ بینى و تورم خود طبیعى بچه کار آید ؟

قضا و قدر شما نابخردان لجوج را در دام خود تباه خواهد ساخت

درباره قضا و قدر مباحثى بسیار فراوان در کتب فلسفى و کلامى مطرح شده است و مى‏توان گفت : هر مکتب که براى کل مجموعى جهان هستى نقشه معینى را مى‏پذیرد ، چه آن مکتب الهى باشد و چه غیر الهى ، حقیقتى را بعنوان نقشه تعیین کننده سرگذشت و سرنوشت عالم هستى با همه اجزاء و روابطش قبول کرده است ، هر چند که این نقشه معین را با اصطلاحاتى مختلف بیان نموده ‏اند . در مکتب اسلام این نقشه معین را با نظر به فعل خالق قضا و با نظر به خود نقشه تعیین یافته در سرگذشت و سرنوشت عالم هستى قدر مى ‏نامند .

آیات و روایات مربوط به قضا و قدر فراوان است ، این آیات و روایات باضافه دریافتهاى عقلانى ، منبع مباحث مربوط به مسئله قضا و قدر قرار گرفته است . بهر حال این مباحث بسیار مفصل و متنوع و داراى تاریخى بس طولانى است . خلاصه آن مباحث از دیدگاه مکتب تشیع و عقیده آنان چنین است :

۱ خالق مطلق و فیض بخش کل عالم هستى با تمامى اجزاء و روابطش خداوند یکتا است .

۲ خداوند یکتا بهر چه در عالم هستى بوجود مى‏آید ، بدون اندک استثناء دانا و عالم است ، بطوریکه حتى بمقدار ذره‏اى از آنچه که تحقق مى‏یابد ، دانا بوده و از علم آن ذات پاک پوشیده نیست .

۳ جریان خلقت و فیض وجود در عالم هستى در عین حال که در همه لحظات و میلیاردم لحظات وابسته به مشیت خداوندیست ، مشمول قوانین کلى است و هیچگونه اختلالى در آن قوانین بوجود نمى ‏آید ، و معجزه‏ها و کرامات و استجابت دعاها استثناء و شکننده آن قوانین نیست ، بلکه خود آن امور با نیروهائى از ما وراى طبیعت بوسیله استعدادهائى که خداوند متعال در ارواح انسانها قرار داده است ، در سطوح طبیعت که داراى سیستم باز است ، تحقق مى یابند .

۴ علم خداوندى بهمه اجزاء و روابط و مجموع کل عالم هستى علتبوجود آمدن آنها نیست ، چنانکه بعضى از سطحى نگران گمان کرده و گفته‏ اند :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

با نظر به آنچه گفتیم که علم الهى علت بوجود آمدن اجزاء و روابط و رویدادهاى عالم هستى نیست ، پاسخ زیر به بیت بالا داده شده است که :

علم ازلى علت عصیان بودن
نزد عقلاء به غایت جهل بود

[ مسئله علم خداوندى و کارهاى صادره از انسان را که مستمسک بعضى از اشخاص قرار گرفته و معتقد به جبر شده ‏اند ، در پایان این مبحث مشروحا مطرح خواهیم کرد . ]۵ معانى قضا با نظر به مجموع منابع اسلامى متعدد است ، آنچه که در موقع ارتباط آن با قدر اراده مى‏شود ، خواست و حکم خداوندیست به تحقق شیئى یا اشیاء که قدر یعنى نقشه تحقق یافته در هستى ، محصول آنست .

۶ قضاى حتمى الهى با نظر به دلایل عقلى و منابع قطعى اسلامى متعلق به کارهاى اختیارى انسانها نمى‏باشد ، زیرا باضافه منابع نقلى معتبر که شامل آیات قرآنى و روایات معتبر مى‏باشد ، دلایل عقلى صریح با کمال وضوح کارهاى اختیارى انسان را که محور مسئولیت و تعهد و پاداش و عقاب و تکامل قرار داده است ، از مجراى قضاى حتمى بر کنار مى‏سازد .

۷ بنابراین مجموع سرنوشت انسانى در این جهان هستى از دو عنصر مهم تشکیل مى‏گردد :عنصر یکم صحنه جهان هستى و وسایل و ابزارى که در این جهان مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گیرد و همچنین موجودیت طبیعى انسان که با کمیت و کیفیت خاص عضلانى و سازمان روانى در وى تعبیه شده و همچنین همه رویدادهاى طبیعى جبرى که پیرامون انسان را فرا گرفته است ، خارج از اراده و اختیار انسانى بوده و نمى‏توانند ملاک و مدار مسئولیت وى قرار بگیرند .

عنصر دوم محصول کارهاى اختیارى خود انسان است که مستند به « نظارت و سلطه شخصیت او بر دو قطب مثبت و منفى کار » مى‏باشد . پس نقشه کلى سرنوشت هر انسان از دو عنصر یا از دو جزء تشکیل مى ‏یابد : غیر اختیارى و اختیارى .

۸ با نظر به مسائل هفتگانه که بطور مختصر بیان کردیم ، روشن مى‏شود که مقصود از جمله امیر المؤمنین علیه السلام در خطاب به خوارج :و احتبلکم المقدار ( و قدر شما را به طناب و دام خود کشید ) .

مانند دیگر جملات که موضوع قضاء و قدر را در کارهاى اختیارى انسان متذکر مى‏شود ، آن نیست که گرفتار شدگان اختیارى در قضاء و قدر الهى بر کنار از مسئولیت و پاداش و کیفر مى‏باشند ، بلکه مقصود اینست که آنان با بوجود آوردن مقدمات اختیارى خود را در زنجیر قضا و قدر مى‏بندند ، چنانکه در بعضى از آیات قرآنى مشیت خداوندى را در گمراه ساختن و هدایت انسانها به مقدماتى که خود آنان فراهم مى‏آورند مستند مى ‏دارد . مانند :

یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهْدى بِهِ کَثیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ اِلاَّ الْفاسِقینَ [البقره آیه ۲۶] ( گمراه مى‏کند با آن مثلها افراد فراوانى را و هدایت مى‏کند با همان مثل‏ها افراد کثیرى را و گمراه نمى‏کند با آن مثلها مگر مردم فاسق و منحرف را ) .

وَ یَهْدى‏ اِلَیْهِ مَنْ اَنابَ [ الرعد آیه ۲۷] ( و خداوند هدایت مى‏ کند بسوى خود کسى را که بسوى او بازگشت نماید ) .

وَ یُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمینَ [ ابراهیم آیه ۲۷] ( و خداوند ستمکاران را گمراه مى ‏کند ) .

کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ [غافر آیه ۳۴] ( بدینسان خداوند گمراه مى ‏کند کسى را که اسراف مى‏کند و در تردید است ) .

با در نظر گرفتن این نوع آیات روشن مى ‏شود که مقصود از تمامى آن آیاتى که هدایت و ضلالت را به مشیت خداوندى مستند مى‏سازد ، آن مشیت الهى است که مقدمات و زمینه آنرا خود انسانها آماده مى‏سازد .

علم خداوندى و کارهاى اختیارى انسانها و چند مسئله مهم که مربوط به علم خداوندیست

این مسئله در معارف حکمت الهى به دو گونه مى‏تواند مطرح شود : ۱ عمومى . ۲ خصوصى . طرح عمومى مسئله بدین شکل است که آیا خداوند متعال چنانکه بهمه کلیات و مبادى زیربنائى جهان‏هستى و حقیقت آنها دانا است ، همچنان بهمه حوادث و رویدادهائى که در پهنه هستى و در روبناى آن در مجراى زمان بوقوع مى‏پیوندند عالم است یا نه ؟ این سؤال مخصوصا با نظر به تقسیم شدن زمان به گذشته و حال و آینده داراى اهمیت میباشد . این طرح عمومى مسئله شامل افتادن یک برگ ناچیز از درخت در سیستم باز جهان‏هستى و تمایل بیمقدار یک جاندار در اعماق دریا مى ‏شود ، چنانکه شامل همه حقایق و رویدادهاى کل جهان هستى مى‏باشد که از آن جمله است کارهاى اختیارى انسانها .

پاسخ اکثریت چشمگیر حکماء و متکلمان و دیگر دانشمندان الهى اعم از مسلمین و غیر مسلمین باین مسئله مثبت است ، زیرا باضافه تصریحات و اشارات آشکارى که دارند ، با پذیرش این حقیقت که جهل خداوندى حتى به ناچیزترین رویداد در عالم هستى موجب خروج آن رویداد از احاطه مطلقه او است ، نمیتوان گفت : علم خداوندى همه حقایق و رویدادها را نمیتواند در بر بگیرد ، مخصوصا با نظر باینکه علم از صفات ذاتى خداوندى است و ذات یا علم خداوندى بطور عموم بر همه اشیاء محیط است .

افرادى معدود از فلاسفه گفته ‏اند : علم خداوندى فقط بر کلیات متعلق است ،نه جزئیات زیرا جزئیات همواره در تغیر و دگرگونى است . بعضى دیگر مى ‏گویند :

علم خداوندى منحصر به کلیات نیست ، بلکه همه جزئیات را مى ‏داند چنانکه کلیات را مى‏داند ، ولى علم او به کلیات بطور مستقیم است و علم او به جزئیات بواسطه علم او به کلیات مى ‏باشد . این نظریه را علم تفصیلى به کلیات و علم اجمالى به جزئیات نیز مى‏نامند . مشروح این نظریات در تفسیر خطبه ۴۹ خواهد آمد .

براى توضیح مختصر درباره این مسئله مطالبى را متذکر مى ‏شویم :

۱ حقیقت اوصاف و افعال خداوندى قابل مقایسه با اوصاف و اعمال انسانى نیست

مسلم است که ادراکات و مشاعر ما هیچ حقیقتى را بدون اینکه با اصول عمومى کمیت‏ها و کیفیت‏ها و دیگر مقولات مخصوص به حواس و ساختمان ذهنى قالب‏گیرى کند ، براى خود مطرح نمیسازد . و بهمین علت است که بحکم عقل صریح و دریافت اصیل وجدان و منابع معتبر اسلامى بهیچ وجه نمیتوان در ذات اقدس ربوبى به تصور و اندیشه پرداخت ، دلیل عقلى این مسئله و منابع اسلامى که تصور و اندیشه در ذات خداوندى را ممنوع نموده است ، در اغلب کتابهاى حکمى و کلامى ذکر شده است ، مراجعه شود . فقط براى توضیح مختصر درباره امکان‏ناپذیر بودن مقایسه صفات الهى با صفات انسانى ، علم را در نظر مى‏ گیریم :

۱ علم ما مسبوق به جهل است . علم خداوندى که مساوى ذات او است ، نمی تواند مسبوق به جهل باشد .

۲ علم ما مستند به عوامل و انگیزه‏ها و دلایل است [ به استثناى علم حضورى ] . علم خداوندى فقط مستند به ذات او است .

۳ علم و معرفت ما محصولى از « شیى‏ء براى خود و شیى‏ء براى ما » است که در نتیجه ما از دریافت مستقیم و کامل اشیاء محرومیم . علم خداوندى متعلق به محض « اشیاء براى خود » است بدون دخالت هیچ چیزى [ ناگفته نماند که این تفاوت تقریبا همان تفاوت دوم یا یکى از نتایج آن است.]

۴ بعضى از علوم ما بالفعل و بعضى دیگر بالقوه است . علم خداوندى بالفعل است .

۵ براى علم ما نقص و افزایش وجود دارد . علم خداوندى ما فوق نقص و افزایش است .

۶ تغییرات و دگرگونیها در معلومات موجب تغییر و دگرگونى در علم ما مى ‏شود . علم خداوندى بهیچ وجه قابل تغییر و دگرگونى نیست .

۷ نفى علم از ذات یک انسان مساوى نفى ذات او نیست . نفى علم از ذات خداوندى مساوى نفى ذات او است . ولى این تفاوت‏ها باعث آن نمیشود که ما از صفات خداوندى هیچ چیزى را جز نفى ضد آنها درک نکنیم ،چنانکه بعضى از متکلمین مى‏گویند که وقتى که مى‏ گوئیم : خداوند عالم است ،ما از این جمله چیزى را جز اینکه خداوند جاهل نیست ، نمى‏فهمیم . برخلاف این نظریه متکلمین ، ما مى ‏توانیم بوسیله تأدب به آداب الهى و تخلق به اخلاق خداوندى ، تجلیاتى از صفات او را باندازه ظرفیت خود درک کنیم . این یک مختص با عظمت و بسیار با ارزش انسانى است که مى‏تواند با تلاش جدى در راه رشد و کمال نمونه‏هائى از صفات الهى را در خود دریابد . این است معناى من عرف نفسه عرف ربّه ( هر کس خود را شناخت پروردگارش را شناخت )

۲ با اینکه اوصاف و افعال خداوندى در کلمات زمانى بیان مى‏ شود ،

با اینحال ما فوق زمان مى ‏باشند نمیتوان تردید کرد در اینکه ذات خداوندى و صفات ذاتى و صفات فعلى او ما فوق حلقه‏هاى زنجیرى زمان است . زمان با نظر به ماهیتى که دارد ، کششى است ناشى از حرکت و تغیر در جهان هستى یا امتدادیست که ذهن ما بوسیله ارتباط با حرکات و تغییرات آنرا در مى ‏یابد . و بهر تقدیر و با هر تعریفى که زمان را بشناسیم ، زمان امتدادیست وابسته به تغیرات و حرکات در جهان هستى ، و می دانیم که جهان هستى با همه شئونى که دارد ، مخلوق و فیض ذات و صفات خداوندى است ، پس زمان نیز ناشى یا وابسته باین مخلوق و فیض الهى است که از ذات و صفات الهى بوجود آمده است . با اینحال قرآن مجید در موارد فراوانى از آیات صفات و افعال خداوندى را با کلمات زمانى آورده است .

مانند :

أَنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقیباً [ النساء آیه ۱] ( خداوند بر شما ناظر بود ) .

أَنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً [ النساء آیه ۱۱] ( خداوند علیم و حکیم بود ) .

أَنَّ اللَّهَ کانَ تَوَّاباً رَحیماً [النساء آیه ۱۶] ( خداوند پذیرنده توبه و حکیم بود ) . . . در بعضى از آیات قرآنى صفت استمرارى انسان را هم با کلمه زمانى منقرض آورده است :

وَ کانَ الْإِنْسانُ اَکْثَرَ شَیْى‏ءٍ جَدَلاً [ الکهف آیه ۵۴] و انسان در اکثر حالاتش جدلباز بوده است ) [ یا بیش از هر چیز جدلباز بوده است ] با اینکه مى‏دانیم خداوند در همه زمانها بلکه پیش از آغاز کشش زمان و پس از پایان آن نیز علیم و حکیم و قدیر است . و همچنین نظارت خداوندى بر انسان و پذیرش توبه و مهربان بودن او شامل همه زمانها است ، نه گذشته ، فقط .

خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ تَصْویرَکُمْ [ التغابن آیه ۳] ( خداوند آسمانها و زمین را بر حق آفرید و شما را با بهترین وجه تصویر نمود . ) با اینکه میدانیم امر خلقت و جریان فیض الهى دائمى و مستمر است ، نه اینکه در برهه‏اى از زمان گذشته انجام گرفته و تمام شده است . آیاتى که دلالت به دوام و استمرار خلقت مى‏نماید ، در قرآن مجید متعدد است . از آنجمله :

یَسْئَلُهُ مَنْ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فى‏ شَأْنٍ [ الرحمن آیه ۲۹] . ( از او میخواهند [ فیض وجودى خود را ] هر چه که در آسمانها و زمین است ، خداوند در هر روزى ( هر لحظه‏اى ) در کاریست ) .

و ان من شیى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم [ الحجر آیه ۲۱] ( و هیچ چیز نیست مگر اینکه منابع و خزائنش در نزد ما است و ما از آنها نمیفرستیم مگر باندازه معلوم ) ملاحظه مى‏شود که اوصاف و افعال خداوندى در آیات قرآن مجید با کلمات زمانى بیان شده است ، ولى با توجه به دلایل عقلى و دیگر آیات قرآنى و روایات معتبر چنانکه ذات خداوندى ما فوق جریان زمان و ما فوق محدودیت حقایق و رویدادهاى هستى است ، همچنین صفات ذاتى و صفات فعلى آن ذات اقدس ما فوق زمان و فراسوى محدودیتهاى هستى است .

در آن هنگام که اثر صفات خداوندى مانند قدرت و علم و اراده تجسم و تعین طبیعى بخود مى ‏گیرد ، مشمول زمان و محدودیتها و وابستگى‏ها مى ‏گردد . باز براى روشن شدن این مسئله باید رجوع کنیم به من این من انسانى صفات و فعالیتهائى دارد که با نظر به ارتباط آن صفات و فعالیتها به ذات من نه احتیاجى به زمان دارد و نه به زنجیر و اسارت محدودیتها و کیفیتها و کمیت‏هاى طبیعى عینى در مى‏ آید . بعنوان مثال نه علم و نه اراده هیچ یک در ذات من مشمول زمان و محدودیتها نمى ‏باشد . حال یک مهندس ساختمان را در نظر میگریم .

در ذهن این مهندس دانش‏هاى متنوعى وجود دارد که مى ‏تواند با در نظر گرفتن و بکار بردن آنها نقشه یک ساختمان بسیار معظم را که متشکل از صدها جزء و رابطه و شکل و بنیاد است روى کاغذ بیاورد و آنگاه با تهیه مصالح مربوطه آن ساختمان بسیار معظم را تحقق عینى ببخشد . مسلم است که آن همه اشکال و خطوط متنوع و روابط میان آنها در ذهن مهندس ، هیچ یک از خواص مادى را مانند طول و عرض و عمق و سنگینى و رنگ و غیر ذلک را ندارد ، ولى هنگامیکه آن امور ذهنى در تنظیم و ترکیب مصالح پیاده شدند ، همه خواص مادى خود را در ساختمان خواهند داشت ، بنابراین ، صفات و فعالیت‏هاى خداوندى با نظر به ذات الهى ما فوق همه زمانها و مکانها و خواص مادى و طبیعى بوده و هیچ آلایشى به امور مزبوره ندارند ، اگر چه در هنگام جریان در پهنه طبیعت مشمول همه آن امور میباشند .

۳ توضیحى درباره علم خداوندى که با کلمه ماضى یا مستقبل در قرآن ذکر شده است

۳ در چند مورد از قرآن مجید ماده « علم » که بخدا نسبت داده شده است با فعل ماضى آمده است . مانند :

عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ [ البقره آیه ۲۳۵] ( خدا دانست که شما آنها را بیاد خواهید آورد ) .

عَلِمَ اَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ [ المزمل آیه ۲۰] ( خداوند دانست که شما هرگز آن را محاسبه نخواهید کرد ، پس شما را عفو نمود ) .

مسلم است که علم خداوندى مقید بزمان و امور زمانى نیست ، و مقصود از « علم » در دو آیه فوق این نیست که خداوند به یاد آوردن و عدم محاسبه شما را در زمان گذشته ، در همان موقع دانست و تمام شد ، بلکه مقصود اینست که آنچه را که در آینده انجام خواهید داد و یا قادر بآن نخواهید بود ،خداوند دانا است با دانائى مطلق خود . همچنین آیاتى که ماده « علم » را با کلمه مسقبل آورده است ، مانند :

وَ مِنْ اَهْلِ الْمَدینَهِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ [ التوبه آیه ۱۰۱] ( کسانى ازاهل مدینه به نفاق برگشتند ، تو آنها را نمى‏دانى ، ما آنها را مى‏دانیم ) . در صورتیکه این علم خداوندى درباره آنان تحقق یافته بود . همچنین این آیات که موارد خاصى از معلوم خداوندى را تذکر مى ‏دهد ، دلیل آن نیست که علم خداوندى محدود بآنهاست [ باضافه دلیل بدیهى عقل که خداوند آفریننده هستى و اجرا کننده فیض وجود دائمى و مستمر بر آن است ، پس قطعا بهمه اجزاء و روابط هستى دانا است . آیات فراوانى در قرآن مجید عمومیت علم ذات خداوندى را بر همه اشیاء اثبات مى ‏کند ، از آنجمله ،قالَ : اَ لَمْ اَقُلْ لَکُمْ اِنّى اَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ [ البقره آیه ۳۳ ] ( خدا گفت : اى فرشتگان ، مگر من بشما نگفتم : من غیب آسمانها و زمین را مى‏ دانم و مى ‏دانم آنچه را که آشکار مى‏ کنید . و آنچه را که مخفى مى ‏دارید ) .اَ لَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فىِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ [ البقره آیه ۷۰ ] ( آیا ندانسته‏اى که خداوند هر چه را که در آسمان و زمین است مى ‏داند ) .یَعْلَمُ ما بَیْنَ اَیْدیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ [ البقره آیه ۲۵۵ ] ( میداند آنچه را که پیش روى آنان است و آنچه را که پشت سر آنان مى‏باشد ) .وَ هُوَ اللَّهُ فىِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ [ الانعام آیه ۳ ] و او است خداوند در آسمانها و زمین ، می داند راز درونى و پدیده‏هاى برونى شما را و مى‏داند آنچه را که مى ‏اندوزید ) .این آیات که در قرآن فراوان است ، علم خداوندى را با بیانات گوناگون بر همه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و کوچک و بزرگ و ثابت و متغیر با صراحت کامل اثبات مى ‏کند .]

بلکه مطابق آیاتى که در پاورقى آورده ‏ایم ،علم او بهمه جهان هستى اعم از پشت پرده و روى پرده و کوچک و بزرگ و ثابت و متغیر و محسوس و نامحسوس شامل بوده و هیچ چیزى از علم او بر کنار نیست تا پس از آزمایش علم براى او حاصل شود . با در نظر گرفتن این دو مسئله مهم : ۱ علم خداوندى ما فوق زمان و محدودیتهاى طبیعى است . ۲ علم خداوندى شامل همه موجودات و رویدادهاى جهان هستى است ، این مشکل هم حل مى‏شود که در بعضى از آیات چنین آمده است که خداوند مردم را آزمایش مى ‏کند تا بداند که آنان مى ‏توانند از این آزمایشها در آیند یا نه ؟ مانند :

وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبینَ [ العنکبوت آیه ۳] ( و ما کسانى را که پیش از آنان بودند آزمایش کردیم تا خدا بداند کسانى را که صدق مى‏ورزند و بداند کسانى را که در ادعاى خود کاذبند ) .

با نظر به دو مسئله فوق حل این مشکل چنین است که : خداوند با آزمایشهائى که درباره انسانها انجام مى‏دهد ، با بروز نتایج آن آزمایشها ، معلوم خداوندى جنبه عینى بخود مى‏گیرد ، یعنى مثلا با آزمایش حضرت ابراهیم خلیل ( ع ) معلوم خداوندى که موفقیت آن حضرت بود ، در روى صفحه هستى تحقق پیدا مى‏کند . خداوند همه جریان اقدام ابراهیم ( ع ) را درباره ذبح پسرش اسماعیل مى‏دانست ، اقدام عملى آن حضرت به دستور خداوندى ، نمود عینى آن اقدام را که معلوم خداوندى است ، تحقق بخشیده است ، نه اینکه خداوند اقدام آن حضرت را نمى‏دانست و سپس آن را دانست . و بالعکس ، پس از دستور خداوندى ، اقدام اشخاص پلید و ارتکاب آنان به بدیها و خلاف دستور خداوندى چنان نیست که خداوند علم تازه‏اى به کار آنان پیدا مى‏کند ، بلکه معلوم الهى جنبه عینى و تحققى در روى صفحه هستى به خود مى‏گیرد . چهار آیه از قرآن مجید مى‏تواند اشاره‏اى بهمین معنى بوده باشد :

آیه یکم وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرینَ [ آل عمران آیه ۱۴۱] [ آن تلاش هاى جهاد را که خدا براى شما دستور داده است ] ( . . . و تا تصفیه کند کسانى را که ایمان آورده‏اند و نابود کند کافران را ) .

آیه دوم وَ لِیَبْتَلِىَ اللَّهُ ما فى‏ صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فى‏ قُلُوبِکُمْ [ آل عمران آیه ۱۵۴] ( و تا خداوند آزمایش کند آنچه را که درون سینه ‏هاى شما است و تصفیه کند آنچه را که در دلهاى شما است ) .

مضمون این دو آیه مى‏گوید که : منظور الهى از ابتلاها و آزمایشها که براى مردم وارد مى‏سازد براى حصول علم تازه نیست ، بلکه براى باز شدن استعدادها و بروز نیت‏ها و هدف‏گیریها و گذشت‏ها یا بروز اضداد این‏ها در روى صفحه هستى است که نتایج آنها مانند حلقه‏هاى زنجیر پشت سرهم کشیده مى ‏شوند .

آیه سوم وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ اَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا اَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ اَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ [ فصلت آیه ۲۲] ( و شما نمى ‏توانید شهادت گوش و دیدگان و پوستهاى خود را درباره اعمال خودتان بپوشانید و لکن گمان کردید که خداوند خیلى از اعمال شما را نمى ‏داند ) .

آیه چهارم اَلْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى‏ اَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا اَیْدیهِمْ وَ تَشْهَدُ اَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ [ یس آیه ۶۵] ( امروز ( در قیامت ) بر دهانهاى آنان مهر مى‏زنیم و دستهاى آنان با ما سخن خواهند گفت و پاهاى آنان بآنچه که اندوخته ‏اند شهادت خواهند داد ) .

[ و ممکن است جمله اخیر ( بما کانوا یکسبون ) متعلق بهمه جملات بوده باشد . در این فرض معناى آیه چنین مى‏شود که علت مهرزدن بر دهانهاى آنان و سخن گفتن دست‏ها و شهادت پاهایشان اندوخته ‏هاى آنان خواهد بود ) .

معناى آیه سوم و چهارم بخوبى توضیح مى ‏دهد که چگونه معلوم خداوندى در اجزاء و فعالیتهاى صفحه طبیعت مانند گوش و دیدگان و پوست و دستها و پاها نمودار مى ‏گردد و به سخن گفتن و شهادت مى‏پردازد . و همین معنى را در آیه‏اى دیگر چنین مى ‏خوانیم :

اَمْ حَسِبْتُمْ اَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّهَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابِرینَ [آل عمران آیه ۱۴۳] ( آیا گمان کرده‏اید که به بهشت وارد شوید بدون اینکه خدا بداند کسانى را از شما که جهاد کرده‏اند و ندانسته باشد کسانى را که در راه خدا صبر و تحمل نموده ‏اند ) .

بطور قطع مقصود از علم در این آیه تحقق معلوم خداوندى است که جهاد و صبر و شکیبائى مردم با ایمان است ، زیرا علت ورود به بهشت خود جهاد و صبر است ، نه علم خداوندى بآنها . بروز و تحقق معلوم خداوندى در عرصه هستى که در اجزاء و نمودها و حرکات و اعمال انسانها صورت مى‏گیرد و نمایش محدودیتها را مى ‏دهد منافاتى با علم مطلق و فراگیر خداوندى ندارد ، چنانکه نقش بستن اشکال و خطوط و نقاط هندسى در روى کاغذ و روى مصالح ساختمانى ، علم مهندس ساختمان را مشخص و محصور و محدود نمى ‏نماید .همچنانکه بروز قدرتها و نیروهاى الهى در طبیعت قدرت مطلقه او را محدود و مشخص نمى ‏سازد .

طرح خصوصى مسئله علم خداوندى و کارهاى اختیارى انسانها

مسئله در این مورد چنین طرح شده است که اگر خداوند متعال کارهاى اختیارى انسانها را مى‏داند ، دیگر جائى براى آزادى و اختیار نمى‏ماند ، زیرا اگر کارى که معلوم خداوندى است از انسان صادر نشود ، خلاف علم خداوندى خواهد بود ، پس آن کار حتما باید صادر شود ، تا خلاف علم خداوندى نشود .

درباره این استدلال بیتى به خیام نسبت داده شده است و آن اینست که :

مى خوردن من گر ز ازل حق دانست
گر مى نخورم علم خدا جهل شود

البته نسبت بیت مزبور به عمر بن ابراهیم خیامى فیلسوف و ریاضى‏دان معروف کاملا مشکوک است و بهر حال این بیت براى توضیح مسئله از یک شاعر نا آگاه از مسائل حکمت الهى صادر شده است . پاسخى از خواجه نصیر طوسى رحمه اللّه علیه بر این بیت نقل شده است :

علم ازلى علت عصیان بودن
نزد عقلا به غایت جهل بود

این استدلال اگر صحیح باشد و بتواند براى دفاع از علم خداوندى کارهاى انسانى را مجبور نماید ، کارهاى خود خداوندى هم مسبوق به علم او است . زیرا یقینا خداوند هر کارى را که انجام مى‏دهد ، میداند ، بنا باستدلال مزبور اگر آن کار معلوم را انجام ندهد جاهل خواهد بود این جواب نقضى است که به استدلال مزبور داده شده است و پاسخى کاملا منطقى است . اما حل خود مشکل به اینست که علم خداوندى تنها بحلقه‏اى از زنجیر کارهاى اختیارى انسانى متعلق نیست ، بلکه معلوم خداوندى کارهاى انسانى است باتمام مقدمات و نتایج آن‏ها که یکى از آنها هم اراده و تصمیم و اختیار انسانى است که عبارت است از سلطه و نظارت من به دو قطب مثبت و منفى کار ، بنابراین ، اگر انسان اجبارى در صدور کار داشته باشد ، مخالف علم الهى است .

نکته دیگر اینکه نقش بستن معلوم خداوندى در هندسه کلى جهان هستى ،از جهتى شباهت به نقش بستن معلوم خود انسان است در تصرفات و تغییراتى که خود انسان در جهان طبیعت بوجود مى‏آورد ، در مثال مهندس گفتیم که یک مهندس ساختمان نقشه‏اى را که روى کاغذ مى‏آورد و سپس آن را در یک ساختمان مجسم مى ‏سازد ، با اینکه معلوم آن مهندس در سه مرحله « ذهنى » و « مرحله رمزى نقشه روى کاغذ » و « مصالح ساختمانى » متفاوت است ، با اینحال نمى ‏توان گفت : مهندس پیش از کشیدن نقشه در روى کاغذ ، به آن نقشه جاهل بوده و پیش از پیاده کردن آن نقشه در ساختمان و مجسم نمودن علم ذهنى در وضع خاص ساختمان آگاه نبوده است . و این اطوار گوناگون علم کمترین نقص و اختلالى به وحدت علم مهندس وارد نمى‏آورد . این مبحث را در گذشته مشروحا بررسى کردیم . بنابر ملاحظات فوق علم خداوندى دلیل اجبار انسان‏ها در کار نمى ‏باشد .

یک اکتشاف عینى و تجربى در کارهاى انسانى در مقابل علم خداوندى

بطور قطع حتى یک فرد در تاریخ بشرى در هیچ دوران و جامعه و شرایط دیده نشده است که پیش از آنکه اقدام به کارى کند ، بنشیند و در اندیشه‏هاى عریض و طویل فرو رود تا براى او روشن شود که آیا کارى را که مى‏خواهد انجام بدهد ، معلوم خداوندى است یا نه ؟ که اگر معلوم خداوندى است ، آن را انجام بدهد و الا بنشیند و کارى نکند . اگر کسى بگوید : مردم در زندگانى خود رابطه الهى و نقش او را در زندگى در نظر نمى ‏گیرند ، چه رسد باینکه درباره علم خداوندى بیاندیشند . پاسخ این اعتراض روشن‏تر از آن است که نیازى به تفصیل داشته باشد . بسیار خوب ، مردم معمولى چنین است که شما میگویید .

آیا یک فرد از پیامبران و اوصیاء و اولیاء اللَّه و آنانکه با اعتقاد جزمى به نظارت الهى در زندگانى گام برمیدارند ، دیده شده است که بنشیند و اول این مسئله را بر خود مطرح کند که آیا کارى را که مى ‏خواهد انجام بدهد معلوم و مورد مشیت الهى است یا نه ؟ آرى حتى یک فرد هم دیده نشده و نخواهد شد . آیا مشاهده و تجربه و استقرائى بالاتر از این در علوم سراغ دارید که حتى یک فرد استثنایى هم پیدا نشود . حتى اگر انسان نوعى نهیلیست هم بوده باشد ،که جز خدا همه چیز را پوچ بداند باز براى اثبات مکتب خود که پوچى جهان هستى است ، نمى ‏نشیند تا بیاندیشد در اینکه از نظر علم الهى این کار باید صورت بگیرد یا نه آیا این مشاهده کامل و عمومى اثبات نمى‏ کند که عدم ارتباط کارهاى اختیارى انسانى با مشیت و علم الهى ، یک حقیقت ضرورى درونى است که تمام انسانها و لو بطور ناآگاه ، حتى بدون استثناى یک فرد ، دارا مى‏ باشند .

پس معلوم مى ‏شود که این یک وسوسه ذهنى است که دامن انسان را پس از صدور کار مى‏گیرد ، تا راه فرارى به پیش پاى خود هموار بسازد . در پایان این مبحث روى این جمله تأکید مى‏کنیم که : هر کس عاشق کلمه جبر است ، مانعى از عشق ورزى او به آن کلمه وجود ندارد ، حتى اگر بالاتر از این ، هر موقع که در اندیشه جبر فرو رفت ،روى همه جریانات طبیعى و غیر طبیعى ضرورى که پیرامونش را گرفته ‏اند ، انگشت بگذارد و همه موقعیتها و رویدادها را ضرورى و جبرى تلقى نماید ، و خودرا میان حلقه‏هاى زنجیر ضرورت‏ها و جبرها ببیند .

ولى اگر ضمنا در خود ، نوعى از آگاهى به ضرورت‏هاى گذشته و حاضر و آینده احساس کرد و دید قدرتى در خود او وجود دارد که مى‏تواند پس از آگاهى به کمیت و کیفیت ضرورت‏ها ،جهشى انجام بدهد و خود را در حلقه‏ هاى والاترى از زنجیر موقعیت‏ها و رویدادهاى جبرى قرار بدهد ، حتما دست به چنین جهش بزند و تسبیحى بدست بگیرد و بگوید : این یک ضرورت ، آن دو ضرورت ، این جبر سوم ، آن هم جبر چهارم ، ولى آن کار صحیح را انجام بدهد . ۷ ، ۱۳ و قد کنت نهیتکم عن هذه الحکومه فأبیتم علیّ إباء المنابذین حتّى صرفت رأیی إلى هواکم و أنتم معاشر أخفّاء الهام ، سفهاء الأحلام .

و لم آت لا أبا لکم . بجرا و لا أردت لکم ضرّا ( من شما را از این حکمیت نهى کرده بودم و شما مانند طردکنندگان کتاب الهى دستور مرا پشت سر انداختید و از عمل بآن امتناع ورزیدید ، تا آنکه مرا مجبور کردید که نظرم را باخواسته شما تطبیق کنم و شما مردمى سبک مغز و غوطه‏ور در رؤیاهاى احمقانه ‏اید . من اى مردم بى‏اصل ، هرگز قصد شر و افساد براى شما نداشتم و براى شما ضررى نخواسته ‏ام ) .

آیا امیر المؤمنین ( ع ) رأى خود را تابع هواى آن سبک مغزها نمود ؟

ممکن است از ظاهر عبارت فوق چنین استنباط شود که امیر المؤمنین علیه السلام در مسئله حکمیت رأى خود را تابع آن سبک مغزهاى غوطه‏ور در رؤیاهاى احمقانه نموده است . ولى با دقت کامل در مباحث گذشته بخوبى روشن شد که در همه مراحل حکمیت ، امیر المؤمنین علیه السلام مطابق قانون الهى رفتار کرده است ، بدین ترتیب که :

۱ امیر المؤمنین ( ع ) بمجرد اطلاع از حیله‏ گرى عمرو بن عاص و معاویه [ پیشتاز در مکتب ماکیاولى ] در موقع بلند کردن قرآنها در سرنیزه ‏ها با کمال صراحت و اصرار شدید ، سپاهیان خود را از نقشه شوم آن دو عضو مکتب ماکیاولى مطلع ساخت و از دست کشیدن آنان از جنگ سخت بر آشفت و نهى اکید فرمود .

۲ هنگامیکه اکثریت سطحى‏نگر از سپاهیان امیر المؤمنین با مکرپردازیهاى جانوران معاویه پرستى مانند اشعث بن قیس‏ها و دیگر مزدوران وى فریب آن نقشه شوم را خوردند ، و امیر المؤمنین را در صورت عدم پذیرش حکمیت تهدید به قتل نمودند و شیرازه سپاه را از هم گسیختند ، با اینکه بنا به نقل همه مورخین علامات پیروزى امیر المؤمنین آشکار شده بود ، او را با توسل به رأى اکثریت مجبور به پذیرش حکمیت نمودند . مسلم است که اگر آنحضرت حکمیت را نمى ‏پذیرفت ، باستثناى چند نفر محدود مانند مالک اشتر و قیس بن سعد بن عباده [ بر فرض اینکه قیس در همانروزها حضور داشته است ] همه آنان مى ‏گفتند :

پس کجا رفت « وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَیْنَهُمْ » [ الشورى آیه ۳۸] پس کو « وَ شاوِرْهُمْ فىِ الْأَمْرِ » [ آل عمران آیه ۱۳۹] ( و امر مسلمانان در میان خودشان با مشورت است ) ، ( و با آنان مشورت کن ) مشورت و رأى اکثریت بر اینست که ما حکمیت را بپذیریم ، و فرزند ابیطالب استبداد مى ‏ورزد .

۳ پس از این مرحله ، مرحله تعیین حکم فرا مى‏ رسد . در این مرحله نیز با تمسک بهمان مشورت و اکثریت ابو موسى اشعرى با تمام مخالفتى که امیر المؤمنین در تعیین وى براى حکمیت ابراز فرمود ، تعیین گشت . چنانکه از جریان این مراحل روشن مى‏ شود ، در هیچ نقطه‏اى از این مراحل امیر المؤمنین از هواى آنان تبعیت ننموده است ، بلکه آنان از روى جهل و حماقت ،

موقعیتى را پیش مى‏آوردند که قانون همان موقعیت را امیر المؤمنین مراعات میفرمود ، مانند کودکانى که در حرکاتش به لب بام برسند ، مادرشان پیش ازآنکه کودکان بلب بام برسند ، همه گونه داد و فریاد براى جلوگیرى آنان از رسیدن به آن پرتگاه خطرناک زده و حق مادرى را ادا نموده است . پس از آنکه آن کودکان از لب بام بزمین میفتند ، مادر با تمام جدیت حیاتى آنان را مداوا و بسترى مى ‏کند . آیا مى ‏توان گفت : مادر کودکان در این مراحل از خواسته کودکانه آنان تبعیت کرده است ؟

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۷۵

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۳۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۵ و من خطبه له علیه السّلام متن خطبه سى و پنجم بعد التحکیم و …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code