خانه / 20-40 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۳۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۳۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۴ و من خطبه له علیه السّلام

متن خطبه سى و چهارم

فی استنفار الناس إلى أهل الشام بعد فراغه من أمر الخوارج ۱ ،و فیها یتأفف بالناس ، و ینصح لهم بطریق السداد ۲ أفّ لکم لقد سئمت عتابکم ۳ أرضیتم بالحیاه الدّنیا من الآخره عوضا ۴ ؟ و بالذّلّ من العزّ خلفا ۵ ؟ إذا دعوتکم إلى جهاد عدوّکم دارت أعینکم ۶ ، کأنّکم من الموت فی غمره ۷ ، و من الذّهول فی سکره . ۸ یرتج علیکم حواری فتعمهون ۹ ، و کأنّ قلوبکم مألوسه ، فأنتم لا تعقلون . ۱۰ ما أنتم لی بثقه سجیس اللّیالی ۱۱ .

و ما أنتم برکن یمال بکم ۱۲ ، و لا زوافر عزّ یفتقر إلیکم ۱۳ . ما أنتم إلاّ کإبل ضلّ رعاتها ، فکلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ۱۴ ،لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم ۱۵ تکادون و لا تکیدون ۱۶ ،و تنتقص أطرافکم فلا تمتعضون ۱۷ ، لا ینام عنکم و أنتم فی غفله ساهون ۱۸ ، غلب و اللّه المتخاذلون ۱۹ و ایم اللّه إنّی لأظنّ بکم أن لو حمس الوغى ۲۰ ، و استحرّ الموت ۲۱ ، قد انفرجتم عن ابن أبی طالب انفراج الرّأس ۲۲ . و اللّه إنّ امرأ یمکّن عدوّه من نفسه ۲۳ یعرق لحمه ، و یهشم عظمه ، و یفری جلده ۲۴ ، لعظیم عجزه ۲۵ ،ضعیف ما ضمّت علیه جوانح صدره ۲۶ . أنت فکن ذاک إن شئت ۲۷ ، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطی ذلک ضرب بالمشرفیّه ۲۸ تطیر منه فراش الهام ۲۹ ، و تطیح السّواعد و الأقدام ، ۳۰ ، و یفعل اللّه بعد ذلک ما یشاء ۳۱ .

طریق السداد

أیّها النّاس ، إنّ لی علیکم حقّا ۳۲ . و لکم علیّ حقّ ۳۳ : فأمّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم ۳۴ ، و توفیر فیئکم علیکم ۳۵ ، و تعلیمکم کیلا تجهلوا ۳۶ ،و تأدیبکم کیما تعلموا ۳۷ . و أمّا حقّی علیکم فالوفاء بالبیعه ۳۸ ، و النّصیحه فی المشهد و المغیب ۳۹ ، و الإجابه حین أدعوکم ۴۰ ، و الطّاعه حین آمرکم ۴۱ .

ترجمه خطبه سى و چهارم

این خطبه را پس از فراغت از غائله خوارج در تحریک و بسیج نمودن مردم براى نبرد با اهل شام ایراد فرموده است ۱ در این خطبه اظهار انزجار از مردم نموده و آنانرا براى پیش گرفتن راه درستى و رستگارى پند میدهد . ۲ اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبیخ بر شما خسته شده‏ام ۳ آیا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضایت بزندگى دنیوى داده ۴ و به پذیرش ذلت بجاى عزت دلخوش کرده‏اید ؟ ۵ هنگامیکه شما را براى جهاد با دشمنانتان میخوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان میفتد ۶ گویى که در سکرات مرگ غوطه ورید ۷ و در مستى ناهشیارى فرو رفته‏اید ۸ راه فهم سخنان من بر شما بسته میشود و شما در حیرت و تردید مى‏افتید ۹ گویا دلهایتان مختل است و از تعقل باز مانده ‏اید ۱۰ من هرگز اطمینانى بشما ندارم ۱۱ شما آن رکن محکم و پایدار نیستید که بتوان بر شما تکیه نمود ۱۲ . و چنان یاران و آشنایان عزیزى نیستید که احتیاجى را برطرف بسازید ۱۳ مثل شما مثل همان شترانى است که ساربانانش گم شده از هر طرف که جمع آورى شوند ، از طرف دیگر پراکنده میگردند ۱۴ سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستید ۱۵ فریب حیله‏گرى‏ها را میخورید و خود چاره ‏جوئى نمی کنید ۱۶ از نیروها و ابعاد شما کاسته مى ‏شود ،ناراحت و خشمگین نمى‏ گردید ۱۷ دشمنان در پیرامون شما نخوابیده‏اند ولى شما در غفلت غوطه ورید ۱۸ سوگند به خدا ، کسانیکه به پستى و خوارى تن دادند ، مغلوب گشتند ۱۹ قسم به پرودگار ، گمان من درباره شما چنین است که اگر کارزار شدت بگیرد ۲۰ و امواج مرگ طوفان‏ها پدید آورد ۲۱ مانند سرى که دو نیم شود از فرزند ابیطالب دور خواهید گشت ۲۲ سوگند به خدا ، آن مردى که دشمن را برخود مسلط بسازد ۲۳ که گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوست او را بکند ۲۴ چنین شخصى سخت زبون است ۲۵ و دل او که عضلات سینه‏اش آنرا احاطه کرده است ، ناتوان و درمانده است ۲۶ تو اگر مى‏خواهى چنین باش ۲۷ اما من ، سوگند بخدا ، با قدرتى که بوسیله شمشیر ۲۸ بر پراندن تارک دشمن ۲۹ و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد ۳۰ [ اینست وظیفه من ] این تلاش و تکاپوى اختیارى من است و مشیت قاهره خداوندى کار خود را دارد ۳۱ اى مردم ، حقى من بر شما دارم ۳۲ و حقى شما بر من دارید ۳۳ اما حق شما بر من : خیر خواهى درباره شما ۳۴ و تنظیم و فراوان نمودن بیت المال براى تهیه معیشت سالم براى شما ۳۵ و تصدى بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید ۳۶ و تأدیب شما که علم ( همه سطوح شخصیت ) شما را بسازد ۳۷ و اما حق من بر شما : وفا به بیعتى است که با من کرده‏اید ۳۸ و خیر خواهى در حضور و غیاب ۳۹ و پاسخ مثبت در آنهنگام که شما را بخوانم ۴۰ و اطاعت از من موقعى که بشما دستورى بدهم ۴۱

تفسیر عمومى خطبه سى و چهارم

۳ ، ۵ افّ لکم ، لقد سئمت عتابکم ، أ رضیتم بالحیاه الدّنیا من الآخره عوضا و بالذّلّ من العزّ خلفا ( اف بر شما اى مردم ، از خطاب و توبیخ بر شما خسته شده‏ام ، آیا در برابر سراى آخرت و سعادت ابدى رضایت بزندگى دنیوى داده و به پذیرش ذلت بجاى عزت دلخوش کرده ‏اید ؟ ) .

کسى که به خوشى‏هاى بى اساس دنیا دل بربندد باید تن به ذلت‏ها و پستى ‏ها بدهد

مگر از سرنوشت عبرت انگیز اقوام و ملل گذشته ، اطلاعى ندارید که چند صباحى قدم از روى نخوت در روى زمین برداشتند و جوهر گرانبهاى وجود خود را در بازار فریباى این دنیا از دست دادند و کالائى جز خسارت نیندوختند ؟ هیچ نوشى بى نیش ندیدند و هیچ گلى بى خار نچیدند و هیچ خنده‏اى بر لبانشان نقش نیست مگر اینکه اشک‏هاى اندوه آن نقش را برهم زد .حرارت لذایذ زودگذر چشمه سار روح آنانرا که پیوسته به دریاى ابدیت بود ، بصورت ذوق‏ها و هیجانها بخار کرد و رهسپار فضاى نیستى نمود .مثل اینان مثل کودکان است که با دیدن شعله آتش ذوق و هیجانها دارند ولى دود و خاکسترى را که آن شعله‏ها از خود بجاى خواهند گذاشت نمى ‏بینند

آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دور او ظاهر شود پایان کار

از این دنیا پرستان بیخبر از دنیا که به تحقیر و توهین و افساد خویشتن تن دادند و رفتند . عبرت بگیرید و اینگونه به ارزان فروشى جوهر گرانبهاى وجود خود دلخوش نباشید . شما اگر اندکى بیندیشید و بخود بیائید ، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهید گفت :

بیقدریم نگر که به هیچم خرید و من
شرمنده‏ام هنوز خریدار خویش را

۶ ، ۸ إذا دعوتکم إلى جهاد عدوّکم دارت أعینکم کأنّکم من الموت فی غمره و من الذّهول فی سکره [در این جمله اقتباسى از آیه قرآنى فرموده است . آیه چنین است :فَإِذا جاءَ الْخَوفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ اِلَیْکَ تَدُورُ اَعْیُنُهُمْ کَالَّذى‏ یُغْشى‏ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ ( هنگامیکه هراس جنگ با دشمن پیش مى ‏آید ، آنانرا مى ‏بینى که بر تو مى ‏نگرند ،مانند کسى که مرگ بسراغش آمده باشد ، چشمانشان به دوران پر اضطراب میفتد ) .الاحزاب آیه ۱۹] ( هنگامیکه شما را به جهاد دشمنانتان مى ‏خوانم ، چشمانتان از اضطراب به جولان میفتد ، گوئى در سکرات مرگ غوطه مى‏ خورید و در مستى ناهشیارى فرو رفته ‏اید ) .

شگفتا ، هنگامیکه سخن از جهاد حیات بخش بمیان مى ‏آورم ،

در سکرات موت مى ‏افتید

این اضطراب و نگرانى درباره چیست ؟ چرا حالت تشویش هنگام مرگ بشما دست مى‏دهد ؟ آخر اضطراب و نگرانى براى حفظ منطقه ممنوع الورود حیات چه معنى دارد تشویش و ترس در نگهبانى حقوق جان یعنى چه چرا بیم و هراسى از آن ذلت و حقارت و پستى ندارید که دشمن بر شما پیروز شود و جان و مال و ناموستان را ببازى بگیرد و شادان و خندان بر اریکه پیروزى نشیند و دنیا را بر مراد خود بیند . و در حالیکه گوشت و استخوان مردان شما در آنموقع طعمه لاشخوران بیابانها گشته و زنان و کودکان و کهنسالانتان از وطن‏ها آواره شده‏اند . نه از زندگى آزادانه با معیشت صحیح برخوردارند و نه مرگ راحت کننده سراغشان را مى‏ گرد .

آن چشمانیکه از شنیدن جهاد عزت بخش باضطراب بیفتد ، با شمشیر دشمن براى ابد مى‏آرامد و از کار مى ‏فتد .و آن انسان زبون که با شنیدن دعوت براى دفاع از حیات . در بیهوشى‏ها فرو مى‏رود ، اسلحه بران دشمن او را به هوش مى آورد . ۹ ، ۱۰ یرتج علیکم حواری فتعمهون و کأنّ قلوبکم مألوسه فأنتم لا تعقلون ( راه فهم سخنان من بر شما بسته مى‏شود و شما در حیرت و تردید میفتید ،گویا دلهایتان مختل است و نمى‏توانید تعقل نمائید ) .

با شنیدن دعوت براى دفاع از حیات چنان از ترس و هراس دگرگون مى ‏شوید که از درک سخنان من ناتوان مى ‏گردید

من براى توضیح ضرورت دفاع از حیات و تحریک به حمایت از جان خودتان ، معماگوئى نمى‏کنم ، اصطلاح بافى براه نمى‏اندازم ، سخن را با کلمات نامفهوم ابهام انگیز نمى ‏سازم . عبارات من روشن است و مفاهیم آنها براى همه شما قابل درک است . شما در برابر این سخنان دلهاى خود را مشوش و مضطرب مى ‏سازید .راه ورود این سخنان حیات بخش را به درون خود مى‏بندید چرا ؟در درون شما چه مى‏گذرد ؟ بر تعقل شما چه شده است ؟ آن مردم پست که راه ورود سخنان حیات بخش را به درون خود ببندند ، راه را براى ورود سخنان مهلک و در عین حال فریبنده که جباران کامکار روزگار سر خواهند داد .باز مى‏کنند . ۱۱ ، ۱۳ ما أنتم لی بثقه سجیس الّلیالی و ما أنتم برکن یمال بِکُمْ و لا زوافر عزّ یفتقر إلیکم ( من هرگز بشما اطمینان ندارم . شما آن رکن محکم و پایدار نیستید که بتوان بر شما تکیه کرد و چنان یاران و آشنایان عزیزى نیستید که احتیاجى را برطرف بسازید ) .

چگونه این رهبر عظیم به مردمى اطمینان کند که نه در میان خود اتحادى در نظر و خواسته‏ ها دارند و نه حقیقت رهبر را درک مى‏کنند و نه راهى براى ورود سخنان او به دل خود باز مى ‏کنند ؟

چه جانگذاز است داستان رهبرى امیر المؤمنین علیه السلام بر آن مردم و چه جانگدازتر بود این داستان اگر تاریخ آن دوران از نقل و بیان آن امتناع مى ‏ورزید حقیقت اینست که اگر تاریخ بشرى حلقه ‏هائى گسیخته از هم بوده و هر برهه‏اى از این تاریخ براى خود بروز مى‏کرد و ساخته مى‏ شد و سپس بدون ارتباط با برهه‏هاى آینده در تاریکى یا نیستى فرو مى ‏رفت ، نه تنها دردها و شکنجه‏ هاى بشرى امکان زندگى را از وى سلب مى ‏کرد ، بلکه حکمت وجود انسان‏هاى کامل و شخصیت‏هاى ربانى در میان مردم از همه چیز بیخبر و بى‏ایمان و بى‏اصل و فاقد شعور حیات ، براى ابد لا ینحل و غیر قابل توضیح مى ‏ماند .

ولى خوشبختانه ، مسئله چنین نیست که حساب و کتاب یک وجدان عام پیوند دهنده برهه ‏هاى تاریخ در کار نباشد . بلکه بالعکس ، چنان حساب و کتاب دقیقى دست اندر کار است و چنان فعالیت جدى در وجدان عام بشرى در امتداد تاریخ دیده مى ‏شود که گوئى انسانهاى رشد یافته امروزى در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبرى فرزند ابیطالب را مى‏بینند و سخنانش را مى‏شنوند و یا آن فرزند ابیطالب امروز با انسان‏هاى رشد یافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است . این است حکمت وجودى انسان کامل در دورانى که تاریکى و جهل و پراکندگى آراء و هوى پرستى‏ها حکمفرما بوده است . جبران خلیل جبران متوجه این حقیقت عظمى نشده‏است که درباره ناشایستگى آن دوران براى حکومت و عدل و علم و صدق على بن ابیطالب ( ع ) چنین گفته است که :

مات علىّ شأن جمیع الأنبیاء الباصرین الّذین یأتون الى بلدلیس ببلدهم و الى قوم لیس بقومهم فى زمن لیس بزمنهم و لکن لربّک شأنا فى ذلک و هو اعلم [الامام على صوت العداله الانسانیه ص ۳۶۴ جوج جرداق] ( على بن ابیطالب مانند آن پیامبران بینا ، چشم از این دنیا بربست که به شهرهائى مى‏آمدند که شهر آنان نبود و بر قومى مبعوث مى‏شدند که قوم آنان نبود و در زمانى ظهور مى‏کردند که زمان آنان نبود ، ولى براى پروردگار تو در این پدیده شگفت انگیز رازى است که خود به آن داناتر است ) زیرا چنانکه گفتیم پیوند جوامع برهه‏هاى تاریخ ، و حاکمیت یک وجدان عام در بشر دیروز و امروز و فردا ، این انسان کامل را از محدوده آن دوران تنگ و تاریک و از آن سرزمین بى‏خبر از انسان و از عقول و دل‏هاى پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در یک افق بالائى که براى همه قرون و اعصار قابل مشاهده است ، قرار داده است . مشعلى که در آنروز فرزند ابیطالب برافروخت ، فرا راه کاروانیان منزلگه حق و حقیقت قرار گرفت . این همان على بن ابیطالب است که جبران خلیل جبران وى را با این سخنان توصیف نموده است : فى عقیدتى انّ ابن ابیطالب کان اوّل عربىّ لازم الرّوح الکلّیّه و جاورها و سامرها . . . [الامام على صوت العداله الانسانیه ص ۳۶۴ جرج جرداق] ( من معتقدم باینکه فرزند ابیطالب اولین انسان از نژاد عرب است که با روح کلى ملازم و دمساز و همداستان بوده است ) .

وقتى که ملازمه و دمسازى و همداستانى على بن ابیطالب ( ع ) را با روح کلى عالم هستى بپذیریم ، تعجبى از قرار گرفتن وى در تنگناى دوران تاریک و گرفتارى او در انبوه نادانان بى اصل و از انسان بیخبر نخواهیم داشت ، زیرا چنانکه مى‏دانیم روح کلى در هیچ قالبى محدود نمى‏شود ، هیچ انبوهى از تبهکاران جاهل هم نمى ‏تواند رسالت و شخصیت او را در خود خلاصه نماید و محو و نابود کند . ۱۴ ما أنتم إلاّ کإبل ضلّ رعاتها فکلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر ( مثل شما مثل همان شترانى است که ساربانش گم شده ، از هر طرف که جمع آورى مى ‏شوند ، از طرف دیگر پراکنده مى ‏گردند ) .

تا یک بعد این ارواح پوسیده وصله شود ، بعد دیگرى از آنها پاره مى ‏گردد

آن قیافه شگفت انگیزى را که مردم در دوران امیر المؤمنین علیه السلام و در برابر زمامدارى دادگرانه آن انسان کامل از خود نشان داده‏اند ، مى‏تواند دلیل روشنى براى اثبات این حقیقت بوده باشد که افزایش رشد روحى مردم بطور آزاد و توجیه آنان بوسیله رهبران و مربیان واقعى ، آنچنانکه انتظار مى ‏رود ، قطعى نیست . زیرا کدامین زمامدار را مى‏توان عادل‏تر از امیر المؤمنین پیدا کرد و کدام رهبر و مربى آگاه‏تر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مى‏ توان سراغ گرفت ، معذلک مردم آن دوران همواره خود را در گسیختگى آراء و خواسته ‏ها متلاشى کرده بودند . اصلا مانند این بود که مردم آن دوران رهبر و مربى و زمامدارى ندارند با این قیافه شگفت انگیز که مردم در برابر على بن ابیطالب علیه السلام از خود نشان داده‏اند ، اگر مسئله تکلیف و تعهد الهى نبود ، تصدى آن بزرگوار به زمامدارى حتى یک لحظه هم منطقى به نظر نمى ‏رسید ،چنانکه در بعضى از جملات نهج البلاغه نیز دیده می شود که فرموده است : لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر . . . ( اگر جمعى از حق طلبان براى اداى تکلیف حضور نداشتند و اگر با وجود یار و یاور حجت براى من قائم نمیشد . . . ) افسار این خلافت را بر گردنش میانداختم و راه خود را میرفتم .

از طرف دیگر رشد روحى و اعتلاى انسانى با اجبار و اکراه و اضطرار هم سازگار نیست ، پس چه باید کرد ؟ و این درد را چگونه باید مداوا نمود ؟

بنظر مى‏رسد این معما یک امر بسیط نیست ، بلکه امرى است مرکب و تشکل یافته از خصلت‏ها و اوصافى که هیچیک از آنها به تنهائى علت تباهى و انحراف معما گونه مردم نمیباشد ، بلکه علت تامه بوجود آمدن این معما ، همان خودپرستى است که از صیانت ذات شخصى شروع مى‏شود و در خودپرستى به نابودى هر انسان و هر اصل و قانون ختم مى‏شود . توضیح اینکه : انسان بطور طبیعى خود خواه است و این حقیقتى است انکار ناپذیر ، ولى همه ما میدانیم که ریشه اصلى این خودخواهى عبارتست از آن غریزه اساسى که « صیانت ذات » نامیده مى ‏شود . صیانت ذات پدیده و فعالیتى است که بدون آن ادامه حیات امکان پذیر نمى‏باشد ، آنچه که این پدیده یا فعالیت را از حرکت سازنده و اصلى خود منحرف می نماید هوى ‏ها و تمایلات حیوانى آدمى است که صیانت ذات را به خودپرستى مبدل میسازد و این خودپرستى تا حد نابودى اصول و قوانین و دیگر انسانها پیش میرود . منحرف ساختن صیانت ذات بوسیله هوى‏ها و تمایلات نفسانى ، در جوامعى که ابعاد انسانى روشن شده است به هیچ گونه عامل اجبارى مستند نیست ، زیرا براى کسى که ابعادى از هر دو گروه خیر و شر ( ابعاد هوى و تمایلات و ابعاد رشد انسانى در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاى اصیل او ) روشن شده باشد ، او میتواند بمقدار توانائى خود ، صیانت ذات را از انحراف و کجروى‏ها بازداشته و خود طبیعى ‏اش را به من عالى انسانى مبدل نماید .

مردم دوران امیر المؤمنین ( ع ) این من عالى انسانى را در وجود زمامدار خود میدیدند و آنهمه داد و فریاد امیر المؤمنین که اى مردم خودپرستى نکنید .

اسیر تمایلات حیوانى خود نباشید ، کاشف از این حقیقت است که آنان قدرت بهره بردارى منطقى از صیانت ذات را داشته و میتوانستند که تمایلات حیوانى خود را بسود برخوردارى از یک من عالى انسانى مهار کنند . اگر مقدارى مطالعه درباره همه ملل و جوامع داشته باشیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که آنان نیز از وجود شخصیت‏هائى با درجات مختلف ، و از اصول و قوانینى سازنده با اشکال گوناگون برخوردار بوده‏اند ، بطوریکه آنان نیز میتوانستند در تنظیم صیانت ذات گامهائى شایسته بسوى من عالى انسانى بردارند .

بنابراین ، باید گفت : آنانکه با داشتن امکانات حرکت از خودخواهى طبیعى به سوى من عالى انسانى ، از این حرکت سرباز زده‏اند ، مقصر و گناهکارند و مقصرتر از آنان کسانى هستند که بدون توجه به آن امکانات .

درصدد توجیه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافى‏هاى حرفه‏اى حقیقت را می پوشانند مانند « محیط چنان اقتضاء می کرد » ، « مربیان آگاه و دلسوزى نداشتند » ، « فرهنگشان مختل و تباه بود » ، « اقتصادشان فلج بود » . . . هیچ یک از این تفسیرها درباره جامعه‏اى که امیر المؤمنین ( ع ) زمامدارى آنرا بعهده گرفته بود ، درست نیست ، زیرا در همان محیط ده‏ها انسان رشد یافته که در حوزه تربیت امیر المؤمنین ( ع ) به رشد روحى توفیق یافته بودند ، دیده میشوند ، سلمان فارسى ، ابوذر ، مالک اشتر ، عمار بن یاسر ، عمرو بن حمق خزاعى ، قیس بن سعد بن عباده ، اویس قرنى ، ابو ایوب انصارى ، و امثال اینان با درجات مختلف در همان محیط زندگى میکردند . مردم آن دوران کدامین مربى بالاتر از فرزند ابیطالب را میخواستند که بدون کمترین توقع ثروت و مقام و کامجوئى و شهرت پرستى ، سعادت مادى و معنوى را براى آنان بخواهد .

آنان در انتظار کدامین فرهنگ سازنده بودند که بتواند با عظمت فرهنگ اسلامى که پیامبر براى آنان آورده بود ، برابرى داشته باشد . همچنین از نظر اقتصادى نیز نمیتوان بهانه‏اى براى تباهى‏ها و انحراف از مسیر من عالى انسانى بدست آورد ، زیرا آنهمه دستورات اکید که اسلام براى ریشه کن کردن فقر و احتیاجات مادى صادر نموده و بوسیله انسانى مانند امیر المؤمنین اجراء می شد ، می تواند بهانه اقتصادى را که براى انسان نشدن آورده می شود ، از بین ببرد . باضافه اینکه امیر المؤمنین با نظر به گفتارها و کردارهاى عینى زندگیش به اهمیت حیاتى اقتصاد بیش از همه آگاه بوده است . آن انسان آگاه اگر میدید که اختلال اصول اقتصادى است که مردم را در لجن خودپرستى و تباهى‏ها فرو برده است ، هرگز آنهمه داد و فریاد نمیکرد و آنهمه ابراز ناراحتى و زجر نمى ‏نمود ،بلکه همه کوشش خود را در راه اصلاح وضع اقتصادى به کار می انداخت .

در صورتیکه ما مى‏بینیم سر تا سر نهج البلاغه پر از فریاد به مردم آن دوران است که چه دلیلى بر انحراف و تباهى دارید ؟ چرا با من حرکت نمیکنید ؟ چرا در راه بدست آوردن جاه و مقام هرگونه اصول انسانى را زیر پا می گذارید ؟ خلاصه ، تا مسئله‏اى بنام خود پرستى وجود دارد ، گسیختگى و پاشیدگى و متلاشى‏شدن انسانها از یکدیگر نیز ، بعنوان یک معلول ضرورى در جوامع وجود خواهد داشت . ۱۵ لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب انتم ( سوگند بخدا ، شما جنگ افروزان بدى هستید )

اگر جنگ قانونى است ، سستى و دو دلى یعنى چه

اصل اینست که هیچ انسانى انسان دیگرى را از پاى در نیاورد . اصل دیگرى نیز وجود دارد که میگوید : هیچ انسانى نباید انسان دیگرى را به مرز زندگى و مرگ بکشاند . ریشه اساسى این دو اصل عبارتست از اینکه خالق حیات و موت خدا است و هیچ کسى حق ندارد که حیات و موت انسانها را ببازى بگیرد . و در آنهنگام که منطقه حیات فرد یا گروهى از انسانها باجبر و اضطرار شکسته شود ، آن فرد و گروه حق دارد که براى دفاع از منطقه حیات خود ، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه اختصاصى خود را حفظ نماید .

این دفاع و نگهبانى نه تنها مخالف دو اصل فوق نیست ، بلکه مدلول حقیقى و مستقیم همان دو اصل است که دستور نگهبانى جدى حیات را میدهد .

فیاض مطلق و خالق حیات و موت و وضع کننده حقیقى دو اصل مزبور است که فرموده است :

وَ قاتِلُوا فى‏ سَبیلِ اللَّهِ الَّذینَ یُقاتِلُونَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا [ البقره آیه ۱۹۰] ( و بجنگید در راه خدا با کسانیکه با شما مى‏جنگند و تعدى نکنید ) .

و فرموده است : اُذِنَ لِلَّذینَ یُقاتِلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا [ الحج آیه ۳۹] ( اعلان شده یا اجازه داده شده است بکسانیکه مظلوم شده‏اند بجنگند ) .

نیز فرموده است : وَ لَکُمْ فى‏ الْقِصاصِ حَیاهٌ یا اُولِى الْأَلْبابِ [ البقره آیه ۱۷۹] ( و در قانون قصاص براى شما اى صاحبان عقول حیاتى است ) .

بنابراین ، جنگ موقعى که ضرورت قانونى پیدا میکند ، تکلیف و وظیفه‏اى جدى است که تخلف از آن ، مبارزه با مشیت خداوندى میباشد . در آن هنگام که فرد یا گروهى بخود جرئت میدهد که آرامش حیات شخص یا گروه دیگرى را برهم بزند و آنرا در مخاطره بیندازد و بر ضد مشیت الهى که بقاى حیات را میخواهد قیام نموده و آنرا مختل بسازد . در حقیقت نخست خود را از حیات محروم ساخته و قیافه ضد حیات بخود میگیرد ، چنین فرد یا گروهى آگاهانه یا ناآگاه ، بزبان بیاورد یا نیاورد ، از حوزه مقدس حیات بیرون رفته است و او دست به نوعى خودکشى زده است ، در اینصورت که قصاص یا قتل در جنگ بسراغ او میرود ، در واقع بسراغ کسى میرود که باتمام اختیار دست به خودکشى زده است . حال که چنین است و جنگ و پیکار با این گونه افراد و گروهها و جوامع یک قانون پایدار حیات است ، سستى و دودلى و کوتاه آمدن درباره آنان ، بزرگترین قانون‏شکنى و جنایت است که براى یک انسان آگاه به اهمیت قانون جایز نیست . ۱۶ ، ۱۹ تکادون و لا تکیدون و تنتقص أطرافکم فلا تمتعضون لا ینام عنکم و أنتم فی غفله ساهون غلب و اللّه المتخاذلون ( فریب حیله ‏گریها را میخورید و در صدد چاره‏جوئى بر نمیآئید . از نیروها و ابعاد شما کاسته می شود و شما ناراحت و خشمگین نمی شوید .

دشمنان در پیرامون شما نخوابیده‏اند و درباره شکست دادن شما اندیشه و نقشه‏ ها دارند و شما در غفلت غوطه‏ورید . سوگند به خدا ، مغلوب گشتند کسانیکه به پستى و خوارى تن دادند ) .

چاره‏ سازى و حیله‏ گرى و مکر پردازى در جنگ و جهاد

با نظر به مجموع آیات و روایات مربوطه به احکام جهاد و با استشمام فقاهى در ابواب گوناگون فقه این نتیجه بدست میآید که حیله‏گرى و مکر پردازى فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجویز شده است ، مانند خود پیکار و کشتار که خلاف اصل است و تجویز آن احتیاج به علت مجوز دارد . از آنجمله روایاتى که حیله‏گرى را ممنوع قلمداد کرده است .

۱ محمد بن یعقوب کلینى با اسناد خود از طلحه بن زید نقل کرده است که از امام صادق علیه السلام پرسیدم : درباره مردم دو آبادى که با مسلمانان در حال جنگ و پیکارند و هر یک از آن دو زمامدارى مخصوص به خود دارد . یکى از آن دو زمامدار بر دیگرى حیله کرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد میکند که با آن دیگرى بجنگند ؟ امام صادق ( ع ) فرمود : براى مسلمانان شایسته نیست که حیله‏گرى کنند و نه دستور به حیله‏گرى بدهند و شایسته نیست که بهمراه کسانیکه حیله میورزند بجنگند . . . »

۲ [وسائل الشیعه شیخ حر عاملى ج ۶ ص ۵۱] امام صادق علیه السلام از پیامبر اکرم ( ص ) نقل میکند که : هر حیله گرى در روز قیامت با پیشواى خودش در حالیکه گوشه لبهایش کج شده است ، میآید و داخل آتش میشود ) [مأخذ مزبور ص ۵۲] .

۳ اصبغ بن نباته میگوید : روزى امیر المؤمنین علیه السلام در کوفه در حالیکه در منبر خطبه‏ اى ایراد میکرد ، فرمود : « اى مردم ، اگر ناشایستگى حیله ‏گرى نبود ، من از حیله‏ گرترین مردمان بودم ، بدانید ، در هر حیله ‏اى انحرافى است و هر انحرافى ظلمتى است [ که حقیقت را می پوشاند ] آگاه باشید ، حتما حیله گرى و فجور و خیانت در آتش است ) [ مأخذ مزبور ۵۲] .

در برابر اینگونه روایات ، روایاتى دیگر وجود دارد که حیله‏گرى را در جهاد تجویز میکند . ولى چنانکه در اول مبحث گفتیم ، چون حیله‏گرى و مکر پردازى مخالف اصول مبنى بر آیات قرآنى و احادیث معتبر و حکم صریح عقل است ، لذا باید بمقدار ضرورت و کیفیتى که ضرورت ایجاب میکند ، قناعت ورزید ، چنانکه در دروغ و هرگونه خلاف واقع باید به ضرورى‏ترین کمیت و کیفیت قناعت شود . این نکته را باید در نظر گرفت که چاره‏سازى و تدبیر و اندیشه عمیق در اداره جنگ و دفع دشمن غیر از مکر پردازى ماکیاولى گرى است . چاره‏سازى و تدبیر و اندیشه واجب است ، حتى چه بسا این امور موجب تقلیل خونریزى از طرفین و مراعات بیشتر درباره حفظ و عمل به اصول انسانى می گردد . همین معنى از سخنان و کردارهاى عینى امیر المؤمنین علیه السلام بخوبى ثابت میشود که در همین جملات مورد تفسیر میفرماید : « دشمن کمترین غفلتى درباره شما ندارد و شما در غفلت فرو رفته‏اید » و این غفلت و و ناآگاهى به شکست حتمى شما خواهد انجامید » . ۲۰ ، ۲۲ و أیم اللّه إنّی لأظنّ بکم أن لو حمس الوغى و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن ابیطالب انفراج الرّأس ( سوگند بخدا ، گمان من درباره شما چنین است که اگر کارزار شدت بگیرد و امواج مرگ طوفان پدید آورد ، مانند سرى که دو نیم شود ، از فرزند ابیطالب دور خواهید گشت ) .

پس تشکل و ترکیب شما با من ، صورى و بى اساس است

اگر اتحاد شما با من یک اتحاد واقعى بود ، چنانکه در روزگار خوشى و آسایش با من بودید ، همچنان در هنگام ناگواریها و سختى‏ها نیز از من جدا نمى‏گشتید . از این مغایرت و ناهماهنگى کشف میشود که هدف زندگى شما هدفى است که نمیگذارد ، با حیات من در آمیزید و تشکل واقعى با حیات من بوجود بیاورید .

اگر چه من عین شما و شما عین من نیستید ، ما چند انسان و چند موجودیم .ولى چیزى که میتواند ما را و هر چند انسان را با همدیگر متحد بسازد ، هدف اعلاى حیات است ، بنابراین ، آنجا که اتحادى در هدف حیات نیست وحدتى میان انسانها قابل تحقق نیست اگر چه دو انسان باشند که از ابعاد متعددى بیکدیگر به پیوندند مانند پدر و فرزند ، مادر و فرزند ، دو همسر ، پیشرو و پیرو ، مربى و مربى [ با فتح ] و بالعکس ، در آنهنگام که چند انسان در هدف اعلاى حیات با یکدیگر اتحاد داشته باشند ، یک وحدت عالى در مبدء و مسیر و مقصد حرکت آنانرا در بر خواهد گرفت اگر چه میلیاردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند .

حال ببینیم هدف اعلاى حیات من چیست ؟ و هدف حیات شما کدام است ؟

هدف اعلاى حیات من کاملا روشن و بى ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه الهى و شما را هم که میخواهم و اداره امور شما را بدست گرفته‏ام براى شرکت دادن شما در این حرکت تکاملى است . بهمین جهت است که در همه شئون زندگى شما ، مانند یک نگهبان احساس تعهد و وظیفه مینمایم ، ولى شما چیز دیگرى را هدف زندگى خود قرار داده‏اید ، شما خوشى‏ها و لذایذ زندگى طبیعى را اگر چه بزبان نیاورید ، هدف زندگى میدانید و اگر هم گاهگاهى ابدیت و دیدار خداوندى از درون شما خطور کند ، نه براى اینست که آن امور نهائى را جدى و حیاتى تلقى میکنید ، بلکه توجه بآن امور هم خود نوعى لذت جوئى در آینده ایست که در انتظارش نشسته ‏اید .

این دو هدف گیرى متضاد ما را از یکدیگر جدا میکند و در آنحالت که من براى پایان دادن به زندگیم یعنى در جهاد در راه خدا آماده میشوم ، شما آماده نمیشوید و تنفس در روى زمین و نگریستن بروشنائى آفتاب بدون بینائى درونى را مانند هدف حیات تلقى نموده حاضر به ورود در مرز زندگى و مرگ نمیشوید . ۲۳ ، ۲۶ و اللّه إنّ امرء یمکّن عدوّه من نفسه یعرق لحمه و یهشم عظمه و یفری جلده لعظیم عجزه ضعیف ما ضمّت علیه جوانح صدره ( سوگند به خدا ، آن مردى که دشمن را بر خود مسلط بسازد که گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بکند ، چنین شخصى سخت زبون است و دل او که عضلات سینه‏اش آنرا احاطه کرده است ، ناتوان و درمانده است ) .

هیچ ناتوانى شرم آورتر از آن نیست که آدمى با باز کردن منطقه حیات خود بروى دشمن به متلاشى کردن موجودیت خود کمک کند .

در قاموس زندگى بشرى دو نوع ناتوانى شرم‏آورتر از همه ناتوانى ‏ها وجود دارد :

۱ ناتوانى ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى ‏نیازى .

۲ ناتوانى ناشى از احساس خود کم‏بینى و خیره شدن به قدرت دیگران و احساس لزوم تکیه بر غیر از خود ، در ادامه حیات با امکان استقلال .ضرر قسم یکم از ناتوانى که ناشى از قدرت‏پرستى و احساس بى‏نیازى است ، عمومى بوده مانند آتشى است که هم خود را بدست فنا مى ‏سپارد و هم مواد دیگرى را که در مجاورت و دسترس آن قرار گرفته است تباه می کند .

توضیح این ناتوانى چنانکه در مباحث گذشته نیز بآن اشاره شده است ، اینست که قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهى و اختیار خود را بدست قدرت که حقیقتى است نا آگاه و بى‏اختیار ، مى‏سپارد و خود را در برابر جریانات طغیانگرانه قدرت ناتوان مى‏ سازد . در حقیقت مانند اینست که یک مغز الکترونیکى را در درون کوهى آتشفشان قرار بدهند که اطلاعات و دیگر ابزار کارش را بطور خودکار از درون بى‏مهار کوه بدست بیاورد و آن کوه آتشفشان و دیگر اشیاء مجاور را ببازى بگیرد این ناتوان مى‏گوید : من نمیتوانم بازندگى دیگران بزندگى خود ادامه بدهم و نمیتوانم با وجود اراده و استقلال دیگران ، اراده و استقلالى داشته باشم ضرر قسم دوم ناتوانى ناشى از خود باختن و خود کم‏بینى و محرومیت از درک عظمت و ارزش حیات خویشتن مى ‏باشد . جمله مورد تفسیر این قسم را گوشزد مى‏کند . این ناتوانان گرگهاى درنده را براى متلاشى کردن گوشت و رگ و پى و استخوان خود دعوت میکنند اینان نه تنها خود را قربانى زبونى و حقارت و پستى خود مى‏نمایند ، بلکه گرگهاى درنده را بر دریدن اعضاى انسانها و متلاشى کردن موجودیت آنان تحریک و تشویق می نمایند .

این نابکاران زبون تیز کنندگان شمشیر یکه‏تازان وقیح میدان تنازع در بقاء بوده ، خیانت بر دیگر انسانها را بر جنایت بخویشتن میفزایند و براى تاریخ بشرى گرگانى بنام قهرمانان میسازند . خداوند انتقام بشریت را از این دو گروه خائن بگیرد . ۲۷ ، ۳۱ أنت فکن ذاک إن شئت و أمّا أنا فو اللّه دون أن أعطی ذلک ضرب بالمشرفیّه ، تطیر منه فراش الهام و تطیح السّواعد و الأقدام و یفعل اللّه بعد ذلک ما یشاء ( تو اگر می خواهى چنین باش ، اما من سوگند بخدا ، با قدرتى که بر پراندن تارک دشمن و قطع بازوها و پاهاى او دارم ، سلطه را بدست دشمن نخواهم داد . [ اینست وظیفه من ] و مشیت قاهره خداوندى کار خود را دارد ) .

تو چنان باش که میخواهى ، اما من حیات بى تعهد را مرگى پست مى ‏دانم

تو اسیر هوى و هوست باش تو غافل از ارزش حیات خود و دیگران باش و اگر میخواهى هستى خود را به چنگالهاى خونبار درندگان انسان نما بسپار اوراق تاریخت را با سطور ننگ‏آور بپایان برسان اگر میل دارى هرگز بفکر آن مباش که از کجا آمده‏اى و براى چه آمده‏اى و بکجا خواهى رفت ؟ اگر خیلى دلت میخواهد که موجودیتت را که عالى‏ترین محصول کارگاه هستى است ، فداى تمایلات خونخواران ضد انسان بنما ، من چنین نمیخواهم و چنین نخواهم کرد . مگر پدیده حیات را با آزادى و میخواهم‏هاى بى‏اساس بدست آورده‏ام که آنرا بازیچه میخواهم‏هاى بى‏اساس با روپوش آزادى قرار بدهم ؟ این حیات همان حقیقت الهى است که بمن داده شده است ، این داده شده جبرى با فریادى که از درون آن شنیده مى ‏شود می گوید : « همان طور که نمی توانى بگوئى « من نیستم » نمى‏توانى بگوئى « من بى هدفم » و در این جهان سترگ که همه اجزاى آن در حرکت قانونى بسر مى‏برند ، فقط من آزادم که بتوانم نتیجه بیهودگى حیات را برخود تلقین نمایم چنین گمان و نتیجه‏گیرى یک پاسخ بیش ندارد و آن اینست که :

چشم باز و گوش باز و این عما
حیرتم از چشم بندى خدا

مبارزه با احساس تعهد و بیرنگ کردن آن ، درست مساوى با مبارزه با احساس « من هستم » و بیرنگ کردن آن است که در ستون بندى بیماریهاى روانى با کلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مى‏شود و با یک جمله دعاى خیر که « خداوند متعال با عنایات لطیفه‏اش شفا بدهد » ختم مى‏شود . آیا تو نیستى ؟ شگفتا ، با اینکه با مقدارى شرایط ذهنى و بوسیله زبان بمن مى‏گوئى : من نیستم ؟ که خود دلیل هستى تست ، با اینحال مى‏گوئى : من نیستم مى‏ گوئى :

هیچ هدفى براى من در ما وراى خور و خواب و خشم و شهوت حیوانى وجود ندارد که من درباره آن تعهدى احساس نموده و بآن عمل کنم بسیار خوب ،اگر چنین است ، تفکرات و اندیشه‏ هائى که میلیونها بار از آنچه که در خور و خواب و خشم و شهوت حیوانى نیازمندى و در مغز تو سر مى‏کشند و یا مى ‏توانند سر بکشند و مى‏روند ، چیستند ؟ آیا این اسراف نابکارانه‏اى است که طبیعت در زیر جمجمه تو انجام داده است ؟ این اشتیاق سوزان بر گسترش دادن « من » بهمه ابعاد هستى که یا بالفعل در درون ما زبانه مى‏کشد و یا مانند آتش زیر خاکستر خیالات و پندارهاى تباه کننده ما بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چیست ؟ آن فعالیتهاى گوناگون وجدان که آدمى را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشیاء و همنوعان خود بالاتر مى ‏برند ، چیستند ؟ آیا صدها نظایر این نیروها و استعدادها در حیات شما وجود ندارد ؟ آرى نفى و انکار آنها مبارزه با موجودیت خویش است . هیچ تفاوتى ندارد که بگوئید : « من نیستم » یا بگوئید : « من موجودى هستم ولى داراى آن نیروها و استعدادهاى با عظمت نیستم » آیااین همه واقعیات ، قدرت اثبات تعهد بر جریان مطابق قانونى که آنها را بارور بسازد ، ندارد ؟ اگر ندارد ، آنهمه عظماى بشرى که توانسته ‏اند با درجات و کیفیات مختلف ، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند ، از آسمان باریده‏ اند یا از زمین روییده ‏اند ؟ و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند ، چرا به راه نمى‏افتید ؟ شما این حیات را که تحت مشیت مستقیم الهى از گذرگاه قوانین شگفت‏انگیز طبیعت عبور کرده و از دروازه ورود باین دنیا تا خروج از آن ، محاسبات دقیق خود انسانها هم بآن اضافه شده است ؟ بچه کسانى مى ‏سپارید ؟

مسلما مى‏دانید که بروز پدیده حیات در این کره خاکى و ادامه وجود آن در مجراى تغییرات مستمر و مختصاتى که دارد شگفتى همه دانشمندان و متفکران را بر خود جلب کرده است ، در صورتیکه همه کارها و تفکرات آنان تنها در توصیف سرگذشت و جریان این پدیده صورت گرفته است ، بدون اینکه کارى با چون و چراهاى عمیق‏ترى داشته باشند ، یعنى همه آن فعالیتها و صرف انرژیهاى فکرى حاصلى جز بیان محدودى از جریان این پدیده نبوده است ،عدم اعتراف بعضى از این متفکران به وجود خالق و گرداننده این پدیده شگفت‏انگیز غالبا مستند به شرایط ذهنى و توقعاتى است که از وجود دارند ،مانند محسوس بودن و غیر ذلک . بنظر مى‏رسد آنان نیز با مغزهاى مقتدرى که دارند ، یک شهود غیر قابل توصیف را درباره بوجود آورنده و اداره کننده این حیات در درون خود دارا مى‏باشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه نمودهاى متغیر حیات را با ثابتهاى آن ، تفسیر صحیح نمایند . بالاخره پس از آنکه حیات از کانال نر و ماده مى‏گذرد و وارد صحنه زندگى مى ‏گردد ، عواملى فراوان موجب مى شود که انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه زندگى که مرگ نامیده مى ‏شود ، تحت محاسبات الهى و عاطفى و عقلانى و فردى و اجتماعى قرار بدهد .

در این جریان بزرگ که هر انسانى بیش از یکبار آنراسپرى نمى ‏کند ، جز پدیده اختیار که وى در صرف قدرت خود در کارهاى آزاد دارا مى‏باشد ، تحت مشیت الهى قرار دارد ، و او نمى‏تواند حتى یک لحظه از زندگى خود را و واقعیاتى را که زندگى در پهنه آنها حرکت مى‏کند ، موجود یا معدوم بسازد . این موجود چطور به خود حق مى‏ دهد که دست از این جریان سرنوشت‏ساز و تعیین کننده کیفیت حیات ابدى بشوید و آنرا در اختیار دارندگان انسان نما قرار بدهد ؟ امیر المؤمنین مى‏فرماید : آنچه که به من مربوط است و من باید با کمال احساس تعهد آنرا انجام بدهم ، اینست که رویاروى تبهکاران ضد انسان بایستم و از تجاوز آنان به حیات و حقوق انسانها جلوگیرى کنم ، این دستور خداى من است که بوسیله وحى بر پیامبر اکرم و عقل و وجدانى که خدا بمن داده است ، دارم و باید به آن عمل کنم و اما اینکه خداوند متعال در همه این جریانات چه مشیتى دارد و اسرار پشت پرده این امور چیست ، او مى‏داند و مربوط به مشیت او است و بس . ۳۲ ، ۳۷ أیّها النّاس إنّ لی علیکم حقّا و لکم علیّ حقّ : فأمّا حقّکم علیّ فالنّصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا و تأدیبکم کى ما تعلّموا ( اى مردم ، حقى من بر شما دارم و حقى شما بر من دارید : اما حق شما بر من : خیرخواهى درباره شما و تنظیم و فراوان نمودن بیت المال براى تهیّه معیشت سالم براى شما و تصدى بر تعلیم شما که از جهل نجات پیدا کنید و تأدیب شما که علم همه سطوح شخصیت شما را بسازد ) .

حقوقى که مردم یک جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند :

حق اول خیرخواهى درباره مردم جامعه

حق اول که مردم جامعه اسلامى بر زمامدار خود دارند ، خیر خواهى درباره آن مردم است . این خیرخواهى یک مفهوم اخلاقى محض نیست که معمولا به لطف و محبت خوشایند و غیر الزامى اطلاق مى‏شود ، بلکه با نظر به تعریف حکومت و سیاست در اسلام که عبارتست از اداره جامعه رو به بهترین هدف زندگى در دو قلمرو فردى و اجتماعى ، ضرورتى است که بدون آن ،مفهومى براى حاکم و سیاستمدار و زمامدار وجود ندارد . خیر خواهى زمامدار موقعى تحقق پیدا مى‏کند که مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصیت زمامدار تلقى شوند و در نتیجه خوشى‏ها و ناخوشى ‏هاى مردم و تضادهاى مختل کننده زندگى در میان آنان را در درون خود احساس نماید . این احساس و دریافت را در نامه‏اى که امیر المؤمنین علیه السلام به عثمان بن حنیف نوشته است ، با صراحت مى ‏بینیم :

أ أقنع من نفسى بأن یقال لى امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدّهر أو اکون اسوه لهم فى جشوبه العیش ( آیا به این امر قناعت کنم که بمن : « زمامدار مؤمنین » گفته شود ، و در ناگواریهاى روزگاران با آنان شرکت نورزم و در خشونت و سختى‏هاى زندگى الگوى آنان نباشم ؟ با این احساس برین است که یک زمامدار مى ‏تواند براى مردم جامعه خود آن خیرخواهى را داشته باشد که درباه خویشتن . این زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خویشتن مى ‏داند .

در این نقطه حساس است که روش سیاسى امیر المؤمنین ( ع ) از سیاستمداران معمولى جدا مى‏ شود

روش سیاستمداران معمولى . ۱ اینان شاید پیش از تصدى به حرفه سیاست ،انسانهائى با محبت و مقید به اصول اخلاقى و مذهبى بوده و مردم را انسانهائى تلقى مى‏ کردند که مانند خود آنان از خوشى ‏ها لذت مى برند و از ناخوشى ‏ها رنج و زجر مى‏ کشند و آرمانهائى دارند که در راه وصول بآنها تلاش و تکاپو مى ‏نمایند و اشتیاق به خیرات و کمالات دارند ولى پس از آنکه شغل سیاست را پیشه خود مى‏سازند ، مهر و محبت آنان جهت خاصى پیدا مى ‏کند ، آنان کسانى را دوست دارند که مطابق میلشان رفتار نمایند و همه اندیشه‏ها و خواسته‏ها و گفتارها و کردارهایشان را تصدیق نمایند و بپذیرند . همه اصول اخلاقى و مذهبى که در سیاستمداران معمولى پیش از تصدى بمقام مدیریت وجود داشته است . از میدان عمل سیاستمدار کنار رفته ، اگر بکلى نابود نشوند ، بشکل تماشاگرانى کاملا بیطرف در گوشه‏اى از مغزشان ایستاده و قدرت وارد شدن به میدان عمل را ندارند .

۲ سیاستمدار حرفه ‏اى پس از اشتغال به سیاست ، « من » جدیدى پیدا مى ‏کند که اساسى ‏ترین کار آن تبدیل « کس » ها به « چیز » ها است . در منطق این « من تازه » همه عظمت‏ها و امتیازات و زیبائى‏ ها و ظرافت‏هاى آدمیان مبدل به اشکال و نمودهاى جمادات مى ‏گردند و هیچ گونه تحریکى در درون سیاستمدار بوجود نمى ‏آورند . شادى و اندوه و خنده و گریه این گروه عجیب و غریب مستند به عوامل و انگیزه‏هاى طبیعى نیست ، زیرا خنده آنان ممکن است مانند برقى باشد که براى سوزاندن خرمن جانهاى مردم بروز مى‏کند . گریه آنان ممکن است مقدمه سیل خروشانى براى تباه کردن آبادیهاى زندگى مردم بوده باشد . در آن هنگام که چند سیاستمدار حرفه‏اى در مجمعى نشسته و درباره نفوذ و کارهائى که باید براى ادامه مقام خود انجام بدهند ، مشغول مذاکره و طرح ریزى مى‏باشند ، خنده‏ها و وجد و شعف و حتى احساساتى را ابراز مى ‏کنند که اگر یک انسان ساده لوح و معتدل ، به قیافه‏ها و نمودهاى عضلاتى آنان بنگرد ، مى ‏گوید : به به چه « اخوان الصفا » و چه « خلان الوفائى » [ اخوان الصفاء برادرانى که با کمال مسالمت و صفاى درونى دورهم نشسته ‏اند .خلان الوفاء دوستان و یاران با وفا که هدفى جز گستردن راه سعادت پیش پاى مردم ندارد . ضمنا مؤلفان کتابى در فلسفه و علوم این دو نام را براى خود انتخاب کرده ‏اند .] که پیرامون هم نشسته و دل به انسانها مى‏سوزانند و مشغول طرح ریزى سعادت مردم مى ‏باشند.

۳ با اهمیت ‏ترین قانونى که یک « من سیاسى » آنرا مختل و نابود مى ‏سازد ، قانون هدف و وسیله است . این قانون که مى‏تواند مردم را از موقعیت‏هاى پست به موقعیت‏هاى عالى حرکت بدهد ، براى « من سیاسى معمولى » معناى دیگرى پیدا مى‏کند و این شرط را در قانون مزبور نادیده مى‏گیرد که فقط آن هدف مى‏تواند حقیقتى را وسیله قرار بدهد که عظمت و ارزشش بالاتر از وسیله بوده و آنچه را که وسیله داراى آن مى‏باشد ، دارا بوده و امتیازى بالاتر از آنرا داشته باشد . در صورتیکه روش دائمى سیاستمداران معمولى و حرفه‏اى هر هدفى را که در کار خود انتخاب نمایند ، « من قدرتمند » خود را در آن هدف منظور نموده ، سهم بزرگى از مطلوبیت هدف را مستند به « من قدرتمند » خود مى‏ داند و بعبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطلوبیت بتواند حقایقى را وسیله و قربانى نماید ، هفتاد درجه آن مطلوبیت ذاتى هدف و سى درجه خواست « من مقتدر » او است ، اگر رقیب یا رقباى وى بخواهند همان هدف را با ۹۹ درجه از مطلوبیت ذاتى هدف و یکدرجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقیقتى را وسیله آن قرار بدهند ، همان یکدرجه را نکته ضعف محسوب نموده درصدد شکست دادن رقیب برمى ‏آیند باین دلیل که او خواسته من مقتدر خود را بحساب مطلوبیت ذاتى هدف گذاشته است .

۴ اگر « من سیاسى » توانسته باشد اصول اخلاقى و مذهبى خود را در اعماق سطوح روانى خود بایگانى کند ، پس از کناره‏گیرى از حرفه سیاست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان ، از « من سیاسى » خود که با « کس » ها بعنوان « چیزها » رفتار کرده است ، رویگردان شده و در صدد طرد آن بر مى ‏آید . آیا واقعا من بودم که چنان کارهائى را مرتکب شدم ؟ آیا من بودم که این انسانها را اشیائى قابل هرگونه تصرف و زیر و رو کردن مى ‏دیدم ؟ این مسائل چهارگانه هرگز در روش سیاسى أمیر المؤمنین ( ع ) دیده نمى ‏شود ، زیرا این زمامدار در دوران تصدى به امور سیاسى همان اندازه پاى بند اصول اخلاقى و مذهبى بود که پیش از آن دوران . همچنین من کمال یافته امیر المؤمنین علیه السلام همان من بود که انسان‏ها را همواره « کس » ها مى‏دیده است نه « چیز » ها : لذا محبت‏ها و عواطف و احساسات و امتیازات و زیبائى‏ها و ظرافت‏هاى انسانى در هر دو دوران زمامدارى و قبل از زمامدارى أمیر المؤمنین ( ع ) بعنوان حقایق انسانى مطرح بوده است نه اشکال و نمودهائى از جمادات . هرگز على بن ابیطالب قانون هدف و وسیله را اسباب بازى با شرافت و حیثیت و جانهاى آدمیان قرار نداده است .

او با کمال مهارت مى ‏توانست از این قانون مقدس سوء استفاده نموده ، بر قدرت ظاهرى خود بیفزاید ، ولى اگر جنین کارى مى ‏کرد نام او در ردیف سیاستمداران بیخبر از انسان ثبت مى‏شد نه در ردیف انبیاء و اولیاء اللّه . آن زمامدارى که با این روش با مردم جامعه رفتار مى‏نماید ، خیرخواه جامعه است . از این مباحث روشن مى ‏شود که اشخاصى که مى ‏گویند : على بن ابیطالب سیاستمدار نبود ، بهتر اینست که آنان نخست سیاست را تعریف کنند و معناى آنرا روشن نمایند ، سپس چنین قضاوتى نمایند .

اگر مقصود از سیاست تصدى بى ‏قید و شرط یک یا چند قدرتمند به اداره حیات طبیعى محض انسانها بوده باشد که آن انسانها از دیدگاه سیاستمدار و در مقابل خواسته‏هایش چیزهائى قابل تصرف و انعطاف به هدف گیرى‏هاى وى بوده باشند ، على بن ابیطالب نه تنها سیاستمدار نیست ، بلکه مخالف جدى سیاستمداریست . و اگر مقصود رهبرى انسانها بسوى بهترین هدفهاى « حیات معقول » است ، سیاستمدار حقیقى فرزند ابیطالب است و بس .

در عبارت زیر که از پطروشفسکى نقل مى ‏کنیم ، دقت فرمائید : « على پرورده محمد ( ص ) و عمیقا به وى و امر اسلام وفادار بود . او یکى از شش نفرى بود که از میان همه به محمد ( ص ) نزدیکتر بود و یکى از ده تن صحابه بود که پیامبردر زمان حیات خویش جنت را به ایشان نوید داده بود .

على تا سر حد شور و عشق پاى بند دین بود ، صادق و راستکار بود . در امور اخلاقى بسیار خرده‏گیر بود . از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شک مردى دلیر و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود ( کرامات فراوان از وى نقل کرده‏اند ) ولى بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود . غلو در خرده‏گیریهاى اخلاقى که ناشى از علل دینى بود ( ترس از مسئولیت در برابر خداوند ، ترس از مسئولیت ریختن خون مسلمانان ) وى را از اخذ تصمیم بازمى‏ داشت و گرایش به مدارا را در نهادش ایجاد کرده بود . عقل او که کاملا تابع افکار دینى وى بود به کندى تصمیم مى‏گرفت و با سستى بیشترى به اجراى تصمیمات مى‏پرداخت . ترس از اینکه به افتخار طلبى شخصى و خود خواهى متهم شود ، غالبا وى را از شدت عمل و اجراى تصمیمات سخت علیه دشمنانش باز مى‏ داشت . على در نظر شیعیان که توان گفت که او راحتى بیش از محمد ( ص ) بزرگ مى‏داشتند نه تنها امام : بلکه پهلوان و ولى اللّه و مجاهد سلحشور کامل اسلام بود » [ اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم هجرى تألیف ایلیا پاولیچ پطروشفسکى ترجمه آقاى کریم کشاورز ، انتشارات پیام ۱۳۵۰ ص ۴۹ و ۵۰] . چند مسئله مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مى ‏دهیم :

مسئله یکم « على تا سرحد شور و عشق پاى بند دین بود . صادق و راستکار بود » مسلم است که شور و عشق آن حالت شگفت‏انگیز روانى است که امکان ندارد متعلق بیک مشت احکام و عقاید خشک دینى بوده باشد .

یعنى یک مشت احکام و عقاید دینى نمى‏تواند معشوق و انگیزه شور و هیجان عمیق و دائمى بوده باشد . عشق از دیدگاه عاشق تفسیر کننده هستى بوسیله معشوق است . عشق همواره تمام سطوح روانى عاشق را در جذبه و نشاط و شکوفائى در حد اعلا فرو مى‏برد ، بنابراین ، بایستى دید دین براى على بن ابیطالب چه حقیقتى را نشان مى‏داد که جذبه و نشاط و شکوفائى او را در حد اعلا بوجود مى‏آورد . چنانکه از سخنان و زندگى و طرز تفکرات خود على ( ع ) برمى‏آید : معشوق حقیقى او خدا بود که در این زندگانى خود را در تمام لحظات در پیشگاه او مى ‏دید . لذا عقاید و احکام دینى براى او مانند پر و بال زدن یک پرنده براى وصول به آشیانه خود بوده است ، نه اینکه آن عقاید و احکام معشوق بالذات وى بوده باشند . در خطبه قاصعه وقتى که حکمت احکام مربوط به حج را بیان مى ‏دارد ، بخوبى روشن مى‏شود که على عمل به آن احکام را مانند پر و بال زدن پرنده براى وصول به آشیانه خود تلقى مى‏ کند :

کعبه سنگ نشانى است که ره گم نشود
حاجى احرام دگر بند و ببین یار کجاست

خلاصه عشق و شور على به دین مانند اشتیاق شدید یک عاشق به تحریک شاخه‏ هائى از گل براى معشوقش بوده است ، نه براى خودگل . اگر چه رویه دیگر اعمال و گفتار و اندیشه‏ هاى صالحه او عین حقیقت و امواجى از هدف اعلاى حیات مى‏ باشد .

مسئله دوم « صادق و راستکار بود » این جمله دلیل واقعیت آن شور و عشق بود که در جمله اول دیدیم . اتصاف یک انسان به صدق و راستگارى در همه مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشیب و پرتگاه‏هاى هولناک و فداکارى و گذشتن از مقام بلکه حتى بى‏اعتنائى بزندگى ، علتى خیلى بالاتر از تقید و تعصب عادى به مشتى عقاید و احکام دینى مى خواهد که از عادت و تقلید بى‏چون و چرا ناشى مى‏گردد . عشق حقیقى است که علت واقعى صدق و راستگارى است :

شادباش اى عشق خوش سوداى ما
اى طبیب جمله علتهاى ما

اى دواى نخوت و ناموس ما
اى تو افلاطون و جالینوس ما

مسئله سوم « در امور اخلاقى بسیار خرده‏گیر بود » ظاهر این جمله اینست که على ( ع ) در امور اخلاقى دچار افراط بود و نمى‏بایست آن اندازه سختگیرى نماید . بنظر مى‏ رسد این مطلب بدون توجه به عظمت اصول کلى اخلاق گفته شده است . اصول کلى اخلاق بنیاد اساسى انسانیت است و بدون مراعات آنها انسان نمى‏تواند از مرز حیوانیت عبور نماید .

مقصود از اصول کلى اخلاق ، همان اصول « حیات معقول » است که فقط عمل به آنها است که مى‏تواند معنایى بزندگى ببخشد و از سقوط در پوچ‏گرائى نجات بدهد . از طرف دیگر آنچه که روش زندگى على ( ع ) نشان مى‏دهد و مخصوصا در فرمانى که به مالک اشتر نخعى براى اداره کشور مصر صادر نموده است ، در مواردى متعدد او را به عفو و اغماض و نرمى و ملاطفت درباره مردم دستور مى‏دهد . ولى این نرمى و ملاطفت و عفو و اغماض نباید به اصول اساسى « حیات معقول » که اسلام آنها را بیان کرده است ، صدمه‏اى بزند .

وانگهى اگر بآنچه که در درون على ( ع ) درباره زندگى در این جهان هستى مى‏گذشت توجهى کنیم ، خواهیم دید با نظر به آن آگاهى و اطلاعى که على ( ع ) از روى پرده و پشت پرده داشت ، رفتار اخلاقى او با مردم در حد اعلاى ملاطفت و سازگارى منطقى بوده است . على بن ابیطالب جهان هستى و هدف آن را و حیات انسانها و هدف آنرا جدى‏تر و قانونى‏تر از آن مى‏دید که مانند ماکیاولى‏ها و معاویه‏ ها با این جهان و انسانهائى که در آن زندگى مى‏کنند به شوخى بپردازد و بگوید : بارى بهر جهت ، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چریدن و خزیدن در این دنیا ، زندگى خود را سپرى نمایند ، اینست جهان ، اینست مردم ، اینست من آیا احترام أمیر المؤمنین ( ع ) در چند مورد به اکثریت با اینکه مى ‏دانست رأى آنان مخالف واقع است ، از حد اعلاى ملاطفت و احترام او به اکثریت کشف نمى کند .

آیا عواطف و احساسات پاکى که از اعماق دل درباره ناتوانان و درماندگان ابراز مى‏کرد ، دلیل ملاطفت و احترام عمیق او بانسانها نیست ؟ این ملاطفت‏ها و عواطف و احساسات و نرمى‏ها در پدیده زندگى مردم ، غیر از پاى بندى و سختگیرى درباره اصول اخلاقى و قوانین دینى است که بدون مراعات آنها ، هیچ حکمت و هدفى براى زندگى نمی توان پذیرفت .

مسئله چهارم « از نامجوئى و طمع و مال پرستى به دور بود و بى‏شک مردى دلیر و جنگاورى با شهامت بود . . . على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود . » این اوصاف فاضله را همه صاحبنظران و آگاهان از زندگى على بن ابیطالب بوى نسبت داده‏اند و این « قولى است که جملگى برآنند » آنچه که جاى تأمل و تعجب است ، عبارت بعدى پطروشفسکى است که میگوید : « ولى بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود » میبایست آقاى پطروشفسکى این جمله را با کلمه « بدینجهت » شروع کند و بگوید : « بدینجهت بالکل از صفات ضرورى یک رجل دولتى و سیاستمدار عادى عارى بود » نه با کلمه « ولى » [ البته ، با نظر به ترجمه است که این بررسى ‏ها و انتقادها را مطرح میکنیم] زیرا علت دورى امیر المؤمنین از سیاست بازیهاى حرفه‏اى ، همان دورى از نامجوئى و طمع و مال پرستى و شهرت پرستى و ریاست پرستى و قدرت پرستى بوده است که او را در ردیف پیامبران و اولیاء اللّه در آورده است و اگر از امور مزبوره دورى نمیکرد ، نام او در ردیف ماکیاولى و هابس و معاویه و هیتلر و بناپارت و بیسمارک و کلمانسو و غیرهم ثبت میشد نه در گروه ابراهیم خلیل و موسى و عیسى و محمد ( ص ) . درست است که فرزند ابیطالب در شماره پیامبران الهى نبوده است ، ولى همه میدانند که وى از اوصاف عالى آن پیشوایان برخوردار بوده است . در روایتى معتبر که هر دو گروه شیعه و سنى از پیامبر اکرم نقل کرده ‏اند ، چنین آمده است :

من اراد ان ینظر الى وجه آدم فى علمه و الى نوح فى تقواه و الى ابراهیم فى حلمه و الى موسى فى هیبته و الى عیسى فى عبادته و الى محمّد صلوات اللّهعلیهم اجمعین فى تمامه و کماله فلینظر الى وجه على بن ابیطالب ( ع ) [ شرح تجرید خواجه نصیر طوسى تألیف ملا على قوشچى باب امامت] ( هرکس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش ، و به صورت نوح در تقوایش ، و بصورت ابراهیم خلیل درحلم و بردباریش ، و بصورت موسى در هیبتش ، و بصورت عیسى در عبادتش ، و بصورت محمد ( صلوات اللّه علیهم اجمعین ) در تمام و کمالش ، بنگرد بصورت على بن ابیطالب ( ع ) .

مسئله پنجم « على هم مردى سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء اللّه در وجودش جمع بود » اما نسبت شاعر بودن به على بن ابیطالب ( ع ) بانظر به مفهوم متداول شعر ، عارى از حقیقت است . آنچه که دیده میشود اینست که آن حضرت در سخنان خود در نهج البلاغه به ابیاتى از اشعار دیگران استشهاد کرده است و دیوانى به او نسبت داده شده است که صحت آن بهیچ وجه اثبات نشده است ، اگرچه در اشعار آن دیوان مضامین انسانى خوبى وجود دارد و او قضاوتى میان شعراء نیز فرموده است که در آینده مورد تفسیر واقع خواهد شد .

وفادارى و پاى بندى او به دین اسلام که مورد تصریح پطروشفسکى است ، تقید او را به قرآن در حد اعلا ثابت مینماید و میدانیم که قرآن شعر و شاعرى خیالبافانه و پریدن در فضاى مفاهیم خلاف واقع و حقیقت را توبیخ شدید کرده است :

وَ الشَّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُنَ . اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى‏ کُلِّ وادٍ یَهیمُونَ . وَ اَنَّهُمْ یَقُولُونَ مالا یَفْعَلُونَ . اِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثیراً [ الشعراء آیه ۲۲۴ تا ۲۲۷] ( شعراء کسانى هستند که گمراه شدگان از آنان پیروى می کنند ، مگر ندیده ‏اى که آنان در هر وادى بطور حیران میگردند . و آنان میگویند آن چیزى را که عمل نمى ‏کنند .مگر کسانى که ایمان آورده و اعمال صالح انجام میدهند و خدا را بطور فراوان بیاد می آورند ) .

این بود معناى خیرخواهى که اولین حق اجتماع اسلامى بر زمامدار است که در این مباحث تا حدى مورد بررسى قرار گرفت . و این مباحث بخوبى اثبات کرد که خیرخواهى امیر المؤمنین علیه السلام شامل همه ابعاد مادى و معنوى مردم جامعه بوده است که عالى ‏ترین تعریف کلمه سیاست می باشد .

حق دوم تنظیم کامل مسائل اقتصادى جامعه

ملاحظه میشود که امیر المؤمنین ( ع ) این حق را پس از حق خیرخواهى بیان میدارد . بنابراین بیان ، اهمیت تنظیم کامل مسائل اقتصادى در جامعه اسلامى در حد اعلا روشن میگردد . یعنى پس از حق خیرخواهى که عبارتست از شایستگى و آمادگى همه جانبه زمامدار باتمام سطوح روحى خود ، به رهبرى « حیات معقول » انسانها و با احساس عمیق اینکه آن انسانها اجزاء شخصیت او هستند ، حق تنظیم کامل مسائل اقتصادى است که مردم جامعه بر زمامدار دارند . با بیان این حق است که به بى‏اساس بودن ادعاى بعضى از اشخاص که میگویند اسلام به مسائل اقتصادى اهمیتى نداده است ، پى ‏میبریم . براى روشن شدن این حقیقت که اسلام به مسائل اقتصادى بیشترین اهمیت را میدهد ، به مجلد چهارم از همین ترجمه و تفسیر از ص ۴۸ تا ص ۱۴۳ مراجعه شود .

حق سوم تعلیم مردم جامعه براى رها ساختن آنان از جهل

تعلیم افراد جامعه تکلیفى است که بعهده زمامدار است . اهمیت این تکلیف از آنجهت است که جامعه اسلامى بدون معرفت و آگاهى در عالى‏ترین حدى که امکان پذیر است ، رو بزوال و نابودى خواهد بود . این تکلیف ، و سقوط جامعه اسلامى در صورت عدم توجه بآن ، در آیاتى فراوان از قرآن مجید گوشزد شده است . رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقدارى از مجلد هشتم این ترجمه و تفسیر که در یک مجلد مستقل نیز بنام « شناخت از دیدگاه علم و از دیدگاه قرآن » چاپ شده است .

آنچه که در این مبحث باید تذکر داده شود ، اینست که موضوع تعلیم جامعه حقى است که زمامدار ملزم به ایفاى آن است ، نه اینکه تعلیم جامعه فقط یک کار شایسته‏اى است که زمامدار اگر آن را انجام داد ، محبوبیت اضافى بدست میآورد ، بلکه چنانکه جمله مورد تفسیر با صراحت بیان میدارد ، تعلیم جامعه تکلیف قطعى و الزامى است که خدا بوسیله در خواست جامعه بعهده زمامدار گذاشته است . این تعلیم شامل همه موضوعات فرا گرفتنى است که « حیات معقول » مردم را امکان پذیر میسازد و مخصوص به موضوعات معین و مشخصى نیست .

حق چهارم تربیت براى گردیدن‏هاى تکاملى

زمامدار جامعه اسلامى نمیتواند به تعلیم محض قناعت بورزد و مغزهاى مردم را با دانستنى‏ هاى مجرد و مفاهیم خشک پر کند ، ولى در صدد سازندگى روحى آنان برنیاید . علم براى عمل ، اینست شعار دائمى مکتب اسلام .

نهایت اینکه مقصود از عمل یک معناى بسیار وسیعى است که باضافه اعمال عینى در زندگى مادى و معنوى شامل اعمالى نیز میشود که ابعاد ذات انسانى را باز و آنها را به فعلیت میرساند ، مانند صبر و بردبارى در برابر ناملائمات و شکیبائى و خودنباختن در مقابل لذایذ و خوشى‏ها و ظرفیت براى شنیدن و تحمل خلاف خواسته‏ها و اشتیاق جوشان براى وصول به معرفت‏هاى بیشتر .

با نظر دقیق در سه حق ( خیرخواهى ، تعلیم ، تربیت ) باین نتیجه قطعى میرسیم که سیاست در اسلام با سیاست‏هاى معمولى که در جوامع غیر اسلامى متداول است ، قابل مقایسه نمی باشد ، زیرا از حقوق سه‏ گانه ‏اى که جامعه بر عهده زمامدار دارد ، معلوم میشود که سیاست در اسلام فقط براى تنظیم روابط مادى افراد جامعه نیست ، بلکه این سیاست با کمال جدیت پیشبرد روحى پیروان خود را هم در متن خود تضمین کرده است . این سیاست زندگى مادى چند روزه فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نمیداند که همه نیروهاى خود را در راه تنظیم آن صرف نماید . بلکه هدف اعلائى را براى انسانها اثبات و « حیات معقول » را که تحقق یافتن آن هدف اعلا را بعهده میگیرد ، بوجود می آورد .

بهمین جهت است که همه شئون حیاتى بشرى مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانین زندگى مادى را با یکدیگر متشکل و متحد می سازد .

این تشکل و اتحاد که پاسخ‏گوى همه مشکلات و دردهاى بشرى است ، احتیاج به تربیت جدى دارد که اعضاى جامعه را بتواند آماده پذیرش چنین اتحاد و تشکل عظیم و ایده‏آل نماید . بدینجهت است که باید گفت : تربیتى که در سیاست اسلامى مطرح است بر دو نوع است : نوع یکم تربیتى است که همه جوامع براى هدفهاى زندگى طبیعى خود انجام میدهند و در این قلمرو از روشهاى گوناگون استفاده میکنند . نوع دوم تربیتى است ما فوق آماده ساختن مردم براى زندگى طبیعى که عبارتست از آماده کردن آنان براى زندگى در « حیات معقول » رو به هدف اعلاى زندگى که پاسخگوى همه مسائل مادى و معنوى مردم است . ۳۸ ، ۴۱ و أمّا حقّى علیکم فالوفاء بالبیعه و النّصیحه فى المشهد و المغیب و الإجابه حین أدعوکم و الطّاعه حین آمرکم ( و اما حق من بر شما : وفا به بیعتى است که با من کرده‏اید . و خیرخواهى درباره من در حضور و غیاب . و پاسخ مثبت در آن هنگام که شما را بخوانم .و اطاعت از من موقعى که بشما دستورى بدهم ) .

حقوقى که زمامدار اسلامى بر مردم جامعه مسلمین دارد

حق یکم وفاء به بیعت

بیعت چنانکه در موردش بحث و بررسى شده است ، مسئله فوق العاده با اهمیت است و چنانکه از مفهوم این کلمه برمی آید ، بیعت کننده در حقیقت سرنوشت حیات خود را به شخصى که بیعت می کند . می سپارد . این پدیده با نظر به مفهومى که دارد ، بیان کننده عظمت و امتیاز الهى شخصى است که بیعت می شود . درست است که در مکتب اسلام هیچ مقام غیر مسئولى وجود ندارد ،ولى کسى که شایسته بیعت شدن می باشد . حتما باید از یک امتیاز عالى الهى بر خوردار باشد که آنرا نبوت مینامند و در صورت فقدان آن ، شخصى که از امتیاز امامت برخوردار است ، شایسته بیعت شدن میباشد . این امتیاز وفا به بیعت را حتمى و الزامى مینماید و تخلف از آن را جرمى نابخشودنى می سازد .

آیه ‏اى است در قرآن مجید که بیعت با پیامبر اکرم را بیعت با خدا معرفى میکند :

اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آیه ۱۰] ( کسانیکه با تو بیعت میکنند جز این نیست که با خدا بیعت می نمایند ) و چون در مکتب تشیع امامت دامنه نبوتست ، پس بیعت با امام بطور مستقیم بیعت با پیامبر و بطور غیر مستقیم بیعت با خدا است .

بنابراین ، وفا به بیعت با امام و التزام به لوازم آن نیز حتمى و الزامى میباشد .از طرف دیگر میدانیم که بیعت مردم آن دوران با امیر المؤمنین علیه السلام عمیق‏ترین و خالصانه‏ترین و آزادانه‏ترین بیعت پس از بیعت با خود پیامبر بوده است ، بطوریکه میتوان گفت : در تاریخ انتخابات دنیا و در تاریخ سرسپردگى جامعه به رهبرى محبوب نظیر آن دیده نشده است ، زیرا نه تنها هیچ عامل جبر و مقدمه‏سازى از طرف امیر المؤمنین و حامیان او براى گرفتن بیعت بآن پیشواى الهى وجود نداشته است ، بلکه چنانکه در سخنان او در نهج البلاغه میخوانیم ، او از قبول بیعت و زمامدارى سرباز میزده و میفرمود :

دعونى و التمسوا غیرى ( مرا رها کنید و کس دیگرى را براى خلافت بطلبید ) اینکه امیر المؤمنین ( ع ) وفاء به بیعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامدارى خود میشمارد ، از هیچ زمامدار معمولى شایسته نیست ، زیرا زمامداران معمولى و سیاستمداران حرفه‏اى خود را بهتر از همه میشناسند و میدانند که اگر از مردم زیر سلطه خود مطالبه وفاء و پذیرش سلطه نمایند ، مبتنى بر لوازم همان سلطه است که قدرت شخصى در اختیار آنان گذاشته است . نه یک امتیاز فوق طبیعى . شاید بهمین جهت است که تاکنون هیچ زمامدار و سیاستمدار عاقلى که خود را ارزیابى کرده باشد سراغ نداریم که از مردم جامعه آن سرسپردگى و تسلیم مطلق را بخواهد که فقط شایسته پیشوایان الهى است .

مگر معاویه نمیدانست که عمرو بن عاص بیعتى که با او میکند ، مبتنى بر سوداگرى وقیحى است که عبارت بود از مال و منال و ریاست چند روزه دنیا ؟ مگر عمرو بن عاص نمیدانست با چه کسى بیعت میکند و براى چه با او بیعت میکند ؟ در خطبه ۲۶ این عبارت را دیدیم که امیر المؤمنین علیه السلام فرمود : و لم یبایع حتّى شرط ان یؤتیه على البیعه ثمنا ( و عمرو بن عاص با معاویه بیعت نکرد مگر اینکه قیمتى براى بیعت خود با معاویه تعیین و شرط نمود که معاویه آنرا بپردازد ) خود معاویه چنانکه از تواریخ برمیآید ، گاهى صراحتا و گاهى ضمنا خواسته‏هاى خود را از تصدى به مقام سلطه‏گرى بیان کرده است که او هیچ گونه برترى و امتیاز انسانى در خویشتن بر مردم نمیدید ، چه رسد به برترى و امتیاز الهى

حق دوم خیرخواهى درباره زمامدار در حضور و غیاب

حق دوم که زمامدار بر عهده مردم جامعه دارد ، خیرخواهى درباره زمامدار است در هر حال و در هرگونه موقعیتها . در حقوقى که مردم بر عهده زمامدار خود دارند ، خیر خواهى زمامدار درباره مردم اولین و با اهمیت‏ترین آن حقوق محسوب شده است . ولى در حقوق زمامدار بر عهده مردم همین حق در درجه دوم قرار میگیرد . علت اختلاف در اهمیت این حق کاملا روشن است . زیرا اگر مردم به بیعتى که با زمامدار کرده‏اند وفادار نباشند ، در حقیقت او را به مقام رهبرى و پیشوائى نپذیرفته ‏اند . و با این فرض نوبت به خیرخواهى نمیرسد ، زیرا دراین فرض اصل موضوع که رهبرى و پیشوائى زمامدار است ،منتفى است . در صورتیکه در حقوق مردم بر عهده زمامدار که مبتنى بر پذیرش زمامدارى او است ، اولین و با اهمیت‏ترین حق همان خیرخواهى مطلق مردم میباشد . خیرخواهى درباره زمامدار قائم به حق ، تکلیف الهى الزامى همه افراد جامعه است ، بهمان اندازه که خیرخواهى انسانها درباره خویشتن یک تکلیف الهى الزامى است .

با نظر دقیق در نتایج مدیریت رهبران شایسته و قائم به حق در طول تاریخ و بانظر به شناخت ابعاد انسانى در رابطه با رهبران و بانظر لازم و کافى در منابع معتبر اسلامى ، میتوان رهبر و پیشواى شایسته یک جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبیه کرد . چنانکه یک فرد انسانى فقط با رفتار صادقانه و خیرخواهانه درباره عقل و وجدان خود میتواند زندگى منطقى و « حیات معقول » خود را تأمین نماید ، همچنین یک جامعه انسانى موقعى میتواند از زندگى منطقى و « حیات معقول » برخوردار باشد که درباره رهبرى و پیشواى خود که بمنزله عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خیرخواهانه داشته باشد .

شاید در این مسئله بعضى از مطالعه کنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض کنند که اینگونه مسائل مربوط به دورانهاى باستانى تاریخ است که متفکران و خردمندان جوامع مجبور بودند که مردم را با تحریک عواطف و احساسات و با قضایاى اخلاقى متشکل نموده و رابطه آنانرا با زمامداران و رهبران تعدیل نموده و به نتیجه مطلوب برسانند ولى در دوران ما که تمدن عظیمى در مغرب زمین و برخى از جوامع بزرگ مشرق زمین بوجود آمده است ، اینگونه تفکرات موردى ندارد ، زیرا آنان رابطه جامعه را با زمامداران و سیاستمداران بطور منطقى حل و فصل نموده و آن رابطه را بطور عقلانى برقرار میسازند .

پاسخ این اعتراض روشن است ، البته براى کسى که اطلاعى از هویت و ابعاد انسانى داشته باشد و بداند که یکى از ابعاد آدمیان بعد ماشینى محض آنانست که وقتى که این بعد بر دیگر ابعاد آنان غلبه کرد ، هیچ درد و مشکلى در سر راه زندگى او باقى نمی ماند .

چنانکه هیچ درد و مشکلى سر راه زندگى زنبور عسل وجود ندارد . شما از انبوهى از من‏هاى تعدیل شده و شکل گرفته جبرى اگر چه مستند به بى‏بند و بارى و لذت پرستانه اپیکورى بوده باشد ، چه انتظارى دارید ؟ آیا خیال میکنید بیعت کنندگان و انتخاب کنندگان در جوامع ماشینى ، نخست میروند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه فلسفه‏ها و جهان‏بینى‏ها و علوم انسانى بسیار متنوع را فرا مى‏گیرند و عصاره همه عظمت‏ها و مزایاى انسانى را از آن فلسفه ‏ها و جهان‏بینى‏ها و علوم انسانى بیرون می کشند و خود تجسمى از آن عصاره مى‏ شوند و سپس میآیند بیک زمامدار و سیاستمدار بیعت مى ‏کنند و سپس همه ابعاد و شئون حیات خود را در اختیار آنان مى ‏گذارند ؟ حقیقت اینست که ما باید گزینش زمامدار در حیات طبیعى انسانها را از گزینش زمامدار در حیات انسانى انسانها تفکیک نمائیم و این شوخى را کنار بگذاریم که بیعت على بن ابیطالب با پیامبر اکرم قابل مقایسه با انتخاب و بیعت با زمامدارى است که براى بازگذاشتن راه‏هاى اشباع شهوات و ثروت اندوزى و مقام طلبى انجام میگیرد .

حق سوم پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او

مگر زمامدار ربانى مردم را به کدامین هدفها دعوت مینماید ؟ انگیزه دعوت زمامدار الهى چیست ؟ هیچ هدف و انگیزه‏اى براى دعوت و دستور و تحریک رهبران الهى جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادى و معنوى قابل تصور نیست .

اِنْ اُریدُ اِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقى‏ اِلاَّ بِاللَّه عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ اِلَیْهِ اُنیبُ [هود آیه ۸۸] [ حضرت شعیب گفت : ] من چیزى جز اصلاح شما تا آنجا که بتوانم نمی خواهم و موفقیتى براى من جز با مشیت خداوندى نیست . من بر او توکل کرده‏ ام و بسوى او بازگشت میکنم ) آیات فراوانى در قرآن مجید این معنا را تذکر مى‏ دهد که بعثت پیامبران و فرستادن کتابهاى آسمانى همه و همه براى اینست که مردم را از کلمات جهل و فقر و نکبت و طغیانگرى و خود محوریها بیرون آورند و به نور وارد نمایند . مانند : قَدْ جائَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ . یَهْدى‏ بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ اِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ [ المائده آیه ۱۵ و ۱۶] ( براى شما نور و کتابى آشکار و آشکار کننده از طرف خدا آمده است . خداوند بوسیله آن نور و کتاب کسى را که از رضاى او پیروى کند ، براه‏هاى سلم و صفا و حقیقت راهنمائى نموده و آنان را باذن خداوندى از ظلمات بیرون آورده و به نور وارد می نماید ) .

پس دعوت و دستور و توصیه و تحریک رهبران الهى جز اصلاح حال خود انسان‏ها و جز رهائى آنان از سیه روزیهاى جهل و فقر و فلاکت و طغیانگریها و خود محوریها نمى‏تواند بوده باشد . عدم اجابت مردم به این دعوت و دستور در حقیقت به ضرر و تباهى خود آنان خواهد انجامید ، چنانکه سرتاسر تاریخ شاهد گویاى این قانون پایدار است که تخلف مردم از دستورات و اوامر پیشوایان راستین همواره موجب سقوط خود آنان گشته است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۹

بازدیدها: ۷۵

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۳۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهدید اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

۳۶ و من خطبه له علیه السلام متن خطبه سى و ششم فی تخویف أهل …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code