خانه / 20-40 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۳۲/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) حیات معقول

خطبه ها خطبه شماره ۳۲/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) حیات معقول

مقصود از « معقول » در « حیات معقول » چیست ؟

شاید بعضى از مردم گمان کنند که مقصود ما از معقول همان تعقل نظرى جزئى است که تاکنون مورد انتقاد شدید حکماء و عرفاى جهان بین شرقى و غربى بوده است . ممکن است بعضى از متفکران خیال کنند که ما میخواهیم عقل گرائى ( راسیونالیسم ) مغرب زمین را براى بدست آوردن « حیات معقول » پیش کشیده‏ایم . براى توضیح مقصود اصلى ، از کلمه معقول ، تفسیر و تقسیمى مختصر درباره عقل و تعقل بیان میکنیم :

نخست یک تعریف اجمالى درباره عقل را متذکر میگردیم : تعریف عقل میدانیم که فعالیتهاى بسیار متنوعى در مغز آدمى بوجود میآید که هر یک داراى عوامل و مختصات و نتایج مخصوص بخود دارد . بعضى از این فعالیتها را با الفاظ مشخص بیان میکنیم مانند تداعى معانى و تجسیم . هر یک از این دو فعالیت را در کلمه مخصوص بخود میتوان بروشنى دریافت کرد . مثلا تداعى معانى که عبارت است از تسلسل واحدها یا قضایائى که بنوعى از ارتباطات زمانى و مکانى و شباهت‏هاى شکلى و تشابه در علت و غیر ذلک ، بدون هدف‏گیرى استنتاجى ، با دو کلمه تداعى معانى قابل فهم بوده و به نمود یا فعالیتى دیگر مخلوط نمیگردد ، همینطور است تجسیم ، که عبارتست از حذف و انتخاب در واقعیات ، یا پذیرش نیست بعنوان هست و یا بالعکس و تأثر از آن حذف و انتخاب و پذیرش که شبیه به تأثر از عامل واقعى آنها میباشد . مانند تجسیم‏هائى که در تئاترها و نمایشها بوجود میآید . ولى عقل و تعقل مانند تداعى معانى و تجسیم کاملا مشخص نیست ، زیرا فعالیتهاى متنوعى را که در مغز صورت میگیرند ، تعقل مى ‏نامند . از آنجمله :

۱ فعالیتى در مغز وجود دارد که براى تحقیق هدف میان چند چیز که بعنوان هدف مورد احتمال است ، بجریان مى‏افتد .

۲ فعالیتى در مغز براى انتخاب وسیله در راه وصول به هدف بجریان مى‏افتد .

هر دو این فعالیت را تعقل و عامل آندو را عقل مینامند . تبصره تحقیق هدف و انتخاب وسیله که بوسیله عقل صورت میگیرد ، بر دو نوع است : الف نوع علمى .

ب نوع عملى .

نوع علمى آن را اندیشه‏ هاى منطقى با اصولى که دارد بعهده گرفته است ، مانند تعریف و توصیف‏ها و استنتاجات قیاسى منطقى و استقراءهاى تجربى و غیر ذلک . نوع عملى آن عبارتست از اعمال و رفتار آگاهانه براىتحقیق هدف و انتخاب عملى وسیله . ۳ عمل تجرید ذهنى که عبارتست از الغاى خصوصیات فردى و تشخصات عینى واقعیات ، نیز تعقل و عامل آنرا عقل مینامند ، مانند تجرید عدد از معدودات عینى و تجرید کلیات از جزئیات عینى . [ این نکته را درباره تجرید نباید فراموش کنیم که تجرید منحصر در یک نوع نیست و میتوان گفت : تجرید عددى فعالیت مغزى در انتزاع مقدار کمىّ از نمودهاى اشیاء است . در صورتیکه تجرید کلى از نوع کمى نیست ، بلکه انتزاع مفهوم مشترک در میان افراد و موارد جنس ، نوع ، فصل و غیر ذلک میباشد . تجرید ممکن است چند درجه‏اى باشد ، مانند تجرید چند کلى از افراد و مصادیق خود و سپس هر یک از آن کلیات ، بعنوان معدود منظور و عدد را از آنها انتزاع کنیم ، مانند یک کلى ، دو کلى ، سه کلى ، چهار کلى و غیر ذلک ، چنانکه میتوانیم چند کلى را بعنوان موارد تلقى نموده و کلیات بالاتر و وسیعترى را از آنها انتزاع کنیم ، مانند چند نوع کلى که میتوان کلى جنس را از آنها انتزاع نمود . ]

۴ عقل بعنوان عامل هماهنگ سازنده احساسات و عواطف و تمایلات از یکطرف و اصول و قوانین مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف دیگر نیز بکار برده شده است . ۵ عقل عامل تنظیم کننده جهان برونى و درونى و تعیین کننده موقعیت شایسته انسان در جریان زندگى ، نیز معرفى شده است . ۶ عقل را تنها عامل تفکیک و مشخص کننده حق و باطل و درست و نادرست نیز نامیده‏اند . از طرف دیگر فلاسفه و حکماء و عرفاى جهان شناس چه در شرق و چه در غرب ، عقل را به سه قسم معین تقسیم کرده‏اند . قسم یکم عقل نظرى که گاهى آنرا عقل جزئى نیز اصطلاح نموده‏اند ، این اصطلاح در طرز تفکرات مولوى و دیگر عرفاى ژرف‏نگر فراوان بکار رفته است . قسم دوم عقل عملى که عبارتست از وجدان آگاه از اصول و قوانین که توانائى تطبیق آنها را بر موارد خود دارا میباشد . البته نمیگوئیم که همه آنان در تفسیر عقل عملى کلمه وجدان آگاه را بکار برده‏اند ، بلکه مقصود اینست که تعریف آنان درباره عقل عملى بنحوى بیان میشود که با معناى وجدان آگاه و فعال قابل انطباق میباشد . قسم سوم عقل کلى که نمودى از عقل کل است . این اصطلاح در میان حکما و عرفاى جهان شناس مانند مولوى فراوان بکار رفته است . اکنون براى توضیح « معقول » « در حیات معقول » همه اقسام عقل و فعالیتهاى تعقلى را مورد بررسى قرار می دهیم .

هیچ تردیدى نباید کرد در اینکه مقصود از معقول در « حیات معقول » عقل نظرى جزئى نیست که کارى ندارد جز تنظیم مقدمات بوسیله اندیشه علمى یا رفتار عملى در راه هدفها بدون کمترین اعتناء به همه واقعیتهاى مربوط به انسان .

عقل نظرى جزئى عدد را تجرید میکند و علاماتى را هم مقرر مینماید ، آنگاه مطابق اصول ریاضى مشغول فعالیت میشود ، ولى کارى بآن ندارد که آیا این عمل و استنتاج ریاضى به مصلحت واقعى خود تعقل کننده و دیگر انسانها ، بکار برده خواهد شد یا نه ؟

عقل نظرى جزئى خواسته و مقصود را هدف و هر چه که براى وصول به آن هدف مفید است بعنوان وسیله گوشزد میکند . ولى نمیگوید که هویت و ارزش این خواسته و مقصود و وسایل استخدام شده در راه وصول به آن چیست ؟

عقل نظرى جزئى راه استنتاجات منطقى را بیان میکند ، اما اینکه از این استنتاجات منطقى چگونه بهره‏بردارى شود ، خود را موظف به پاسخ این سئوال نمیداند . عقل نظرى میتواند طرق آنچه را که خود انسان بعنوان هماهنگى احساسات و عواطف و تمایلات از یکطرف و اصول و قوانین مذهبى و اخلاقى و اجتماعى از طرف دیگر ، تشخیص داده است ، بیان کند و اما اینکه این هماهنگى که تشخیص داده است ، صحیح است یا باطل ؟ عقل نظرى جزئى کارى با آن ندارد .

همچنین عقل نظرى جزئى میتواند طرق ایجاد نظم و هماهنگى جهان برونى و درونى را که خود انسان تشخیص داده است ، توضیح بدهد ، ولى کارى با صحت و بطلان آن تشخیص و همه جانبه بودن آن ندارد . بعبارت کلى‏تر : عقل نظرى جزئى دو کار کاملا روشن را انجام میدهد : کار یکم توصیف « آنچه که هست » هم از نظر تحلیلى و هم از نظر ترکیبى . کار دوم توجیه انسان به هدف و انتخاب وسایلى که درباره واقعیات تشخیص داده است . اما اینکه تشخیص مزبور صحیح است یا نه ؟ و با نظر بهمه ابعاد حیات در رابطه خود با واقعیاتى که دور از دیدگاه پذیرفته شده فعلى است چه باید کرد ؟ عقل نظرى جزئى کارى با آن ندارد .

ممکن است بعضى از اشخاص در صحت اصطلاح عقل نظرى جزئى در مسائل فوق تردید داشته باشد ، این تردید مانعى ندارد ، زیرا ما واقعیت خاصى از فعالیت مغزى را بیان میکنیم که داراى مختص فوق است . شما هر اصطلاحى را که مى‏پسندید براى تفهیم آن فعالیت بکار ببرید .

عقل نظرى جزئى بمعناى فوق است که در موارد فراوانى از مثنوى مورد انتقاد شدید قرار گرفته است . از جمله آن موارد :

آن نمیدانست عقل پاى سست
که سبو دائم ز جو ناید درست

زین قدم وین عقل رو بیزار شو
چشم غیبى بین و برخوردار شو

عقل جزئى همچو برق است و درخش
در درخشى کى توان شد سوى رخش

عقل رنجور آردش پیش طبیب
لیک نبود در دوا عقلش مصیب

راند دیوان را حق از مرصاد خویش
عقل جزئى را ز استبداد خویش

همچو آن مرد مفلسف روز مرگ
عقل را میدید او بى بال و برگ

عقل کاذب هست خود معکوس بین
زندگى را مرگ پندارد یقین

اهل دنیا عقل ناقص داشتند
تا که صبح صادقش پنداشتند

عقل را خط خوان آن اشکال کرد
تا دهد تدبیرها را زان نورد

پشت سوى لعبت گلرنگ کن
عقل در رنگ آورنده دنگ کن

دائما محبوس عقلش در صور
از قفس اندر قفس دارد گذر

منفذش نى از قفس سوى علا
در قفس‏ها میرود از جا به جا

هم مزاج خر شده‏ست این عقل پست
فکرش اینکه چون علف آرد بدست

عقل جزئى عقل استخراج نیست
جز پذیراى من و محتاج نیست

لا ابالى عشق باشد نى خرد
عقل آن جوید کز و سودى برد

عقل سرتیز است و لکن پاى سست
زانکه دل ویران شدست و تن درست

مولوى ابیات فراوانى را در انتقاد و محکوم ساختن عقل نظرى جزئى گفته است ، در دیوان شمس تبریزى نیز اینگونه ابیات زیاد دیده میشود ، مانند :

عقل بند رهروانست اى پسر
آن رها کن ره عیانست اى پسر

وقتى که عقل آدمى بند و زنجیر پاى رهروان میگردد ، دل فریبنده و جان هم حجاب میشود ، زیرا عقل نظرى آنها را از فعالیت سالم بر کنار مینماید :

عقل بند و دل فریبا جان حجاب
راه ازین هر سه نهان است اى پسر

با وجود اسارت در زنجیر عقل نظرى نباید برخوردارى از عشق حقیقى را که تفسیر کننده عالم هستى است [ این مطلب در یکى از ابیات دیوان حافظ چنین آمده است :

عاشق شو ارنه روزى کار جهان سرآید
ناخوانده درس مقصود از کارگاه هستى]

توقع داشت :

عشق کار نازکان نرم نیست
عشق کار پهلوان است اى پسر

با اینحال عظمت تفکرات و هیجانات روحى مولوى نباید ما را آنچنان خیره کند که چشم بسته همه آنچه را که گفته است . حقیقت تلقى کرده و بپذیریم و بقول ارسطو : استادم را دوست دارم ، در عین حال حقیقت را هم میخواهم ، اگر امر دائر میان این دو باشد ، من حقیقت را انتخاب میکنم . مولوى اگر چه با ابیات فوق مبارزه بى‏امان با پرستش کنندگان عقل نظرى که در زمان مولوى و پیش از آن و پس از آن ، رواج داشته است ، براه انداخته است ، ولى ما میدانیم که او مولوى است و میتوانست در ابیات خود هویت و کار اختصاصى عقل نظرى جزئى را بیان نماید و از خیالات کسانى که گمان میکنند فعالیتهاى عقل نظرى براى تفسیر انسان و جهان با تمام ابعاد طبیعى و ماوراى طبیعى آندو کفایت میکنند ، جلوگیرى نماید ، نه اینکه عقل نظرى را بکلى محکوم و مطرود بسازد :

زین قدم وین عقل رو بیزار شو
چشم غیبى بین و برخوردار شو

بینش حکیمانه و عارفانه همه جانبه چنین است که ما حدود و مرزهاى فعالیت‏هاى عقل نظرى و جزئى را مشخص بسازیم و بگوئیم که شخصیت رشد یافته باید بداند که دائره فعالیتهاى عقل نظرى محدود و قابل تجاوز به ماوراى دائره خود نیست . البته مولوى هم این مطلب را در برخى از ابیاتش گوشزد میکند .

ما در « حیات معقول » عقل نظرى را نه تنها مزاحم و مضر نمیدانیم ، بلکه ضرورت وجود و فعالیتهاى آنرا در « حیات معقول » مى‏پذیریم . ما انسانیم و با انواعى از ابعاد مغزى با انواعى از ابعاد جهان در ارتباطیم ، عقل نظرى براى کشف و تنظیم این ارتباط میتواند فعالیتهاى مخصوص بخود را که در اوایل همین مبحث مطرح کرده‏ایم انجام بدهد ، نهایت اینست که چنانکه گفتیم : باید انسان رو به رشد و کمال این حقیقت را قبول کند که چنانکه نمیتوان شنیدن را از چشم توقع داشت و دیدن را از گوش ، همچنان نمیتوان حقایق عالى انسانى رو به هدف اعلاى زندگى را از عقل نظرى انتظار داشت .

بنابراین مقصود از عقل در « حیات معقول » خصوص عقل نظرى جزئى تنها نیست ، اگر چه همین عقل میتواند بعنوان یکى از وسائل ضرورى و مفید در بعدى از « حیات معقول » به فعالیت بپردازد ، زیرا چنانکه روشن است « حیات معقول » آنچه را که هست و ضرورت دارد یا بنحوى از انحاء براى زندگى آدمى مفیدیت دارد انکار نمیکند ، بلکه « آنچه را که هست » با آنچه که شایسته است وارد حیات انسانى میسازد . در « حیات معقول » این عقل نظرى از یکطرف و عقل عملى که وجدان آگاه و فعال و محرک است ، در استخدام شخصیت رو به رشد و کمال قرار میگیرند [  قرار گرفتن عقل نظرى و عقل عملى در استخدام شخصیت رو به رشد و کمال موقعى امکان‏پذیر میگردد که آن دو با یکدیگر هماهنگ باشند و شاید منظور مولوى در آن ابیات که عظمت عقل را بیان میدارد ، همین عقل هماهنگ با وجدان آگاه و فعال بوده باشد.]

هماهنگى عقل نظرى با عقل عملىرا که وجدان آگاه بهمه ابعاد مادى و روحى انسان است : ( انّ الأنسان على نفسه بصیره ) [ انسان بینا بر خویشتن است] میتوان مقدمه وصول بمقام نمونه‏اى والا از عقل کل یا عقل کلى در اصطلاح عرفاى جهان شناس و حکماء معرفى نمود . بنابراین ، تردیدى نیست که مقصود از معقول در « حیات معقول » راسیونالیسم باصطلاح غربى نیست .

براى توضیح تفاوت میان « حیات معقول » و راسیونالیسم چند مسئله را طرح میکنیم :

حیات معقول و راسیونالیسم

ممکن است مقصود از راسیونالیسم یکى از دو نوع عقل گرایى یا پیروى از عقل بوده باشد . نوع یکم شناخت طبیعت بشرى و خواسته‏هاى آن در حال ارتباط با طبیعت و همنوعش و استخراج قوانین اداره کننده آن خواسته‏ ها بوسیله عقل بدون توسل به درک و شناخت نهادهاى معنوى و اخلاق کمال‏جوى انسان . این نوع راسیونالیسم از دیدگاه « حیات معقول » شناخت و تنظیم یکى از دو عنصر اساسى آدمى را که عنصر طبیعى او است تأمین مینماید که خود از ضرورت کامل برخوردار است ، ولى پاسخگوى عنصر معنوى و اخلاق کمال‏جوى انسانى نمیباشد . نوع دوم مقصود از عقل‏گرایى در زندگى فردى و اجتماعى مستند ساختن زندگى به یک عده اصول و قواعد عقلى محض بوده باشد که هیچ کسى در صحت آنها تردید نداشته باشد . اگر چه براى اثبات امکان استناد زندگى به اصول و قواعد عقلى محض ، کوششهاى فراوانى از

رحم بر عیسى کن و بر خر مکن
طبع را بر عقل خود سرور مکن

کاین هوا پر حرص و حالى بین بود
عقل را اندیشه یوم الدین بود

عقل را دو دیده در پایان کار
بهر آن گل میکشد او رنج خار

حرص تا زد بیهوده سوى سراب
عقل گوید نیک بین کاین نیست آب

عاقبت بین است عقل از خاصیت
نفس باشد کاو نبیند عاقبت

بعضى متفکران انجام شده و تا حدودى مطالب سودمندى نیز در این باره عرضه کرده‏اند ، ولى این متفکران معمولا از این مسئله غفلت میورزند که هیچ یک از انواع فعالیتهاى عقل نظرى که به مرحله‏اى و یقینى ‏تر ، از عمل ریاضى نمیرسند ، هرگز متعهد راهنمائى « انسان چه میخواهد » نمیباشد ، بلکه این شخصیت آدمى است که میگوید : « او چه میخواهد و براى چه هدفى میخواهد » و آیا این خواسته‏ ها به صلاح همه جانبه او است یا نه ؟ وانگهى با نظر به دگرگونى‏ها و تحولات دائمى که دامنگیر موجودیت انسانى است ، محال است که یک عده اصول و قواعد عقلى متکى به واقعیات ، چنان ثبات و دوامى داشته باشند که جواب هر گونه دگرگونى‏ها و تغییرات را بدهند . به اضافه اینکه عقل نظرى محض هرگز قدرت پاسخگوئى نهائى به سئوالاتى که خود بر میانگیرد ، ندارد و بقول بعضى از حکماء : « آن اندازه که عقل نظرى محض گرد و خاک سئوالات را در برابر دیدگان ما بهوا میباشد ، آن اندازه خود را موظف به پاشیدن آب با حل کردن آن سئوالات نمى ‏بیند . عقل نظرى با سرعت و چالاکى براى تفسیر واقعیات برمیخیزد و هر اندازه که سئوالات تحلیلى و ترکیبى بیشترى درباره آن واقعیت سر میکشد ، پاى عقل نظرى محض سست‏تر میگردد :

عقل سر تیز است لیکن پاى سست
زانکه دل ویران شده ست و تن درست

مثلا این مسئله را از عقل نظرى میپرسیم که چرا ما از تماشاى منظره زیبا لذت میبریم ؟ عقل میگوید : بدانجهت که پهلوى هم قرار گرفتن درختان آن منظره با آن ارتفاع و رنگهاى مخصوص که چشمه‏سارى از میان آنها عبور میکند و ضمنا نور مهتاب بر آن میتابد لذت بخش است . خوب ، این یک توصیف است که عقل درباره منظره زیبا براى ما بیان میکند . مسئله اینست که چرا از آن وضع مفروض لذت میبریم ؟ عقل جواب میدهد که خاصیت آن اشکال و رنگها با محتویات مغزى و روانى ما تناسب دارند . بسیار خوب ، اکنون این سئوال مطرح است که معناى تناسب خاص میان واحدها و مجموعه آن منظره زیبا و محتویات مغزى ما را با عامل این تناسب توضیح بدهید . عقل نظرى در برابر این سئوال مقدارى سرش را میخارد و با صدائى نه به بلندى صداى پاسخ دو سئوال قبلى و میگوید : شاید که مسئله مربوط به تداعى معانى باشد . یعنى با دیدن رنگ آبى روشن در آن منظره بیاد رنگ آسمان میافتیم که آبى باز است . بسیار خوب .

این سئوال چگونه پاسخ داده شود که رابطه ضرورى که میان رنگ گل اطلسى آبى و رنگ آسمان برقرار شده است ، عینى است یا ذهنى ؟ اگر این رابطه ذهنى است ، معنایش اینست که زیبائى رنگ گل اطلسى ساخته ذهن ما انسانها است و بطور کلى همه زیبائى‏ها ساخته ذهن بشرى است و اگر این رابطه عینى است ، چرا با دگرگونى وضع مغزى و روانى انسانها ، درک زیبائى ‏ها نیز دگرگون میگردد و یک زیبائى معین براى اشخاص مختلف معانى مختلف دارد ؟

مسلم است که زیبائى یک تابلوى بسیار پر محتواى هنرى براى یک کوهپایه‏نشین که جز گیاهان و گلهاى ساده طبیعت را ندیده است ، غیر از زیبائى آن تابلو براى یک نقاش هنرمند زبردست مى‏باشد . آیا زیبائى را در درون آدمیان سراغ بگیریم و بگوئیم :

چه عروسى است در جان که جهان ز عکس رویش
چو دو دست نو عروسان تر و پر نگار بادا

مولوى و در نتیجه بپذیریم که زیبائى‏هاى عینى عکسى از محتویات درون ما است ؟ یا بگوئیم : قضیه بر عکس است واقعیت زیبائى در نمود جهان عینى است و دریافت زیبائى از آنها عکسى است که از آن نمودها برداشته مى ‏شود ؟

عقل نظرى در برابر این سئوال از حافظه انسانى استمداد نموده فورا این رباعى منسوب به خیام را پیش میکشد که :

آنانکه محیط فضل و آداب شدند
در جمع کمال شمع اصحاب شدند

ره زین شب تاریک نبردند برون
گفتند فسانه‏اى و در خواب شدند

و میدانیم که این رباعى نه فقط در این مسئله به تبرئه و بى‏گناه قلمداد کردن عقل نظرى بمیان کشیده میشود ، بلکه این رباعى مانند دعایى که براى ختم جلسه دینى قرائت میشود ، در بن بست‏هاى سئوالات خوانده میشود . مثلا هنگامیکه مى‏پرسید اگر روزى فرا رسد که عقلاء بنشینند و خود عقل نظرى را به محاکمه بکشند و بگویند : این حق حاکمیت مطلق را که در انحصار خود در آورده و همه سرنوشت فکرى و عضلانى را بشرى بدست گرفته‏اى ، از کجا بخود اختصاص داده‏اى ؟ عقل نظرى در برابر این سئوال چه پاسخى ارائه خواهد کرد ؟

اگر بگوید : این حق را خودم براى خودم قایل شده‏ام ، این پاسخ را خواهد شنید که مگر خود تو با اصرار مؤکد بما نگفته‏اى که تکرار ادعا نمیتواند ادعا را ثابت کند ؟ : اگر بگوید : اصلا این محاکمه غلط است ، شما چگونه بخود اجازه داده‏ اید که مرا محاکمه کنید با اینکه فعالیتهاى مفید من در طول تاریخ بشرى بهیچ کس پوشیده نیست ؟ مسلما این اعتراض عقل نظرى با یک مشاهده بدیهى سرگذشت عقاید و مکتب‏ها بکلى مردود میشود ، زیرا همه ما میدانیم که هیچ یک از بوجود آورندگان مکتب‏ها و جهان‏بینى‏ هاى متضاد هرگز به خیالات و احساسات خود ، تکیه نمی کنند ، بلکه همه آنان بر عقل نظرى استناد نموده و استدلال عقلانى براه میاندازند . پس این محاکمه و بررسى کاملا با مورد و بجا است . حالا نوبت عقل است که پاسخ بدهد .

عقل خواهد گفت : اگر میتوانید مرا طرد کنید ولى نمیگوید که من نیروئى لازم و ضرورى براى « حیات معقول » بشرى هستم نه نیروى کافى . آن نیروهاى دیگر چیست که با هماهنگى عقل دست بکار میشوند ؟ من نمیدانم آنانکه محیط فضل و آداب شدند . . . آیا قوانین و مقرراتى که زندگى اجتماعى بشرى را تأمین مینماید ، راه منحصر براى وصول به سعادت و کمال بشرى است و راه‏هاى دیگرى وجود ندارد ؟

عقل نظرى میگوید : با در نظر گرفتن شرایط معینى که بر یک جامعه حکمفرما است ، باید مطابق همان شرایط قوانین و مقرراتى وضع شود و مورد عمل قرار بگیرد . بسیار خوب ، آیا ما مجاز هستیم که بپرسیم دلیل حکمفرمائى شرایط معین در یک جامعه چیست ؟ آیا بوجود آمدن شرایطى دیگر هم در آن جامعه امکان داشته است یا نه ؟ پس از تسلسل سئوالات پشت سر هم ، این پاسخ مطرح میشود که انسانهاى آن جامعه در مجراى شرایط معین قرار گرفته‏اند و احتیاجى بفهمیدن پاسخ چراهاى تحلیلى همه جانبه جریان مفروض وجود ندارد ، یعنى نمیتوانیم پاسخ را بدون زاییدن سئوال دیگر مطرح کنیم .بلى ، آنانکه محیط فضل و آداب شدند . . .

۲ راسیونالیسم در زندگى اجتماعى نمیتواند جز نظم روابط انسان‏ها را براى همزیستى طرح نماید . این مکتب قصر باشکوهى از قوانین عقلانى را روى قله آتش فشانهاى « خود طبیعى » انسانها بنا میگذارد و یک تعدیل جبرى درباره خود طبیعى بوجود میآورد که با گسستن یکى از عوامل جبرى تعدیل خود طبیعى مانند بروز جنگ‏ها ، قحطسالى‏ ها و باز شدن میدان براى رقابت هاى سلطه‏گرانه و غیر ذلک ، قصر با شکوه قوانین متلاشى و سرپوش قله آتش‏فشان کنار میرود و مواد گداخته و شعله‏ هاى کشنده خودهاى طبیعى سر بر میکشند و طغیانگریها و آشوبهاى فوق تحمل برسمیت شناخته میشوند . این اشکال بر مکتب راسیونالیسم در زندگى اجتماعى بازگو کننده عدم کفایت عقل‏گرایى محض در حیات اجتماعى است نه پوچ کننده آن . بعبارت روشن‏تر عقل‏گرایى در حیات اجتماعى یک عامل بسیار ضرورى است ، ولى حیات اجتماعى بشر مانند موجودیت فردى او تنها با رهنمودهاى عقل نظرى تأمین همه جانبه نمیشود ، بلکه شور و عشق بر ادامه حیات و اشباع دیگر ابعاد حیات نیز ضرورت دارد .

۳ زندگى راسیونالیسم را میتوان عکس العملى از تئوکراسى قرون وسطاى مغرب زمین دانست که حاکمیت تجریدى الهى را با بى‏ارزش ساختن عقول سلیم و وجدان‏هاى پاک بر جوامع بشرى تصویب میکرد . در دنبال چنین افراطى ، راسیونالیسم حاکمیت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصویب نموده است . نظیر این عمل و عکس العمل افراطى و تفریطى را در جریان علم النفس گذشتگان و روانشناسى دوران متأخر نیز مى ‏بینیم ، زیرا بنا به تعبیر باروک روانشناسى قدیم « سر بى تن » بود و روانشناسى جدید « تن بى سر » است .

بعضى از متفکران براى آشتى دادن دو طرز تفکر ( تئوکراسى و راسیونالیسم ) در صدد برآمده‏اند که انسان را تا حد خدائى بالا ببرند و انسان خدائى را که مخلوطى از دو مکتب مزبور است ، براى حیات اسنانها طرح نمایند . و میتوان نام این مکتب را اومانیسم راسیونالیسم نامید ، اگر چنین نامى صحیح باشد . اما این را همه میدانیم که این جامع مشترک خود بعنوان یک مکتب سوم پا بمیدان میگذارد و بدن اینکه بتواند آن دو مکتب را واقعا آشتى بدهد . زیرا راسیونالیسم نمى‏تواند بپذیرد که طبیعت خودگراى بشرى بتواند جنبه ربانى بخود بگیرد و همه اندیشه‏ها و گفتارها و کردارهاى او جلوه‏هائى از حق و حقیقت باشد ، مگر آنهمه خونریزیها و حق‏کشى‏ها و قدرت پرستى ‏ها را همین انسانها راه نینداخته ‏اند ؟ و تفکر تئوکراسى چطور میتواند پدیده‏هاى مزبور بعنوان پدیده‏هاى الهى در انسان تصویب نماید ؟

بنابراین تنها راه هماهنگ ساختن این دو مکتب اینست که هر دو باید بپذیرند که طبیعت خودگراى بشرى تا به « حیات معقول » منتقل نشود و بعبارت دیگر تا از « تاریخ حیات طبیعى محض » به « تاریخ انسانى » منتقل نگردد ، هر دو مکتب از وصول به هدفى که منظور نموده‏اند ناتوان میباشند . انتقال از « طبیعت خودگرا » به « حیات معقول » از هر یک از دو مکتب عنصر مثبت آنرا میگیرد و آن دو را با واقعیت موجودیت انسانى هماهنگ میسازد . آن دو عنصر عبارتند از :

یک توجه جدى به طبیعت عقلانى بشر و اینکه انسان موجودیست داراى عقل و وجدانى که اگر بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى صحیح انسانى نه ماشینى جبرى بارور شوند ، خود بخود توجیه ربانى را در زندگى پذیرفته و به فعالیت سالم در زندگى خواهند پرداخت . زیرا عقل و وجدان سالم انسانى بخوبى میتواند مضار و معایب و رکود غوطه خوردن در « حیات طبیعى محض » را مخصوصا با مشاهده سرگذشت اسف‏انگیز تاریخ طبیعى حیات بشرى درک و در صدد اصلاح آن برآید . هیچ کسى نمیتواند عقل و وجدان سالم را مانند خود این دو پیک امین الهى ارزیابى نماید .

ارزیابى واقعى که این دو پیک امین درباره خود دارند ، وسیله بودن آن دو است براى تنظیم واقعیات و حقایقى که بر آن دو عرضه میشوند . واقعیات و حقایقى که بر این دو وسیله مقدس عرضه میشوند ، اگر از جریانات طبیعى محض بشرى باشند ، بدون اینکه این دو وسیله مقدس آنها را انکار و طرد نمایند ، براى تحصیل « حیات معقول » توجیه خواهند کرد ، یعنى از انسان متحرک به دور خود طبیعى انسانى خواهند ساخت که با من حقیقى در جاذبه « حیات معقول » قرار خواهد گرفت و از جانور خود خواه و جنگ طلب [ براى تورم خود ] انسان اخلاقى خواهند ساخت . عقل و وجدان بشرى بوسیله همین دو نیرو نیاز انسانها را به عنصر دوم که مثبت تئوکراسى است ، اثبات میکند .

دو عنصر دوم عبارتست از حاکمیت خداوندى بر شئون بشرى نه بطور تجریدى و اسقاط عقول سلیم و وجدانهاى پاک مردم از ارزش و فعالیت‏هاى مفید و سازنده که خود جلوه‏هائى از حاکمیت خداوندى بر فرزندان آدم میباشند . در آیات مربوط به « حیات معقول » یکى از آیات میگوید : « تا کسى که میخواهد زندگى کند ، زندگى او مستند به دلیل روشن ( بنیه ) باشد » مسلم است که اقامه کننده این دلیل روشن عقول سلیمه و وجدانهاى پاک مردم میباشد .

بهمین جهت است که در اسلام حاکمیت خداوندى داراى سه نمود است : نمود یکم اصول و قوانین و تکالیفى است که بوسیله پیامبر اکرم با اتکاء به وحى براى مردم ابلاغ میشود . نمود دوم عقول سلیم و وجدانهاى پاک انسانهائى که آنها را تفسیر و تطبیق می نمایند نمود سوم باز عقول و وجدانهاى انسانى که آنها را اجراء میکنند . و در هر دو نمود یکم و دوم ، اصل شورى روشنگر آنست که « حیات معقول » عنصر الهى خود را با تجرید و اسقاط عقل و وجدان مردم از ارزش بناگذارى نمیکند ، بلکه بالعکس این دو پیک امین درون آدمیان را جنبه ربانى قائل میشود .

آیا بشر ظرفیت و کشش « حیات معقول » را دارد ؟

موقعى که « حیات معقول » را تدریس میکردم ، یکى از اعضاى درس چنین گفت که آیا شما میخواهید چهل تن بار یک واگن بزرگ را با یک گارى دستى حمل نموده و آنرا از گردنه اسد آباد به بالا بکشید ؟ مگر نمى‏بینید و خودتان هم از آن متفکر نقل نکردید که درصدد بررسى آرمانهاى انسانى معمولى برآمده و آنقدر چیزهاى محقر و کوته نظرانه شنیده بود که به شگفتى فرو رفته بود ؟ با آن اکثریت چشمگیرى که درباره اینگونه مردم صحبت مى‏کنید ، آیا احتمال نمى‏دهید که آن عده از انسانها که از « حیات طبیعى محض » بالاتر رفته و وارد « حیات معقول » میگردند ، مردمى استثنائى بوده و قانون کلى همانست که اکثریت در زندگى خود پیش گرفته‏اند ؟ در پاسخ این سئوال میتوانیم چند مطلب را در نظر بگیریم :

مطلب یکم

اینکه آن بى‏ظرفیتى که آدمیان در تحمل « حیات معقول » از خود بروز میدهند ، پستى و حقارت موجودیت انسانى نیست ، بلکه با نظر به گسترش استعدادهاى متنوع و تحمل مشقّت‏ها و گذشت‏هائى که همین اکثریت در راه وصول به خواسته‏هاى مورد عشق و علاقه خود اثبات کرده‏اند ، نسبت بى‏ظرفیتى و حقارت باین انسانها اتهام نابجائى است که بآن انسانها زده شده است مگر همین مردم نیستند که براى بدست آوردن مقام یا ثروت یا شهرت اجتماعى ، خواسته‏هاى فراوانى را زیر پا میگذارند و به ناگواریها و اهانت‏ها و حتى محبوس شدن در زندانها تن میدهند و به امید وصول به یکى از آرمانهاى مزبور از هیچ تلاشى فروگذارى نمینمایند ؟

مطلب دوم

هنگامى که یک فرد یا یک جامعه وارد « حیات معقول » میشود بخوبى احساس میکند که حرکت و تکاپوى او در این راه نه تنها یک حرکت رو به موقعیت محال و « امکان ناپذیر » نبوده است ، بلکه او با ورود به موقعیت جدید « حیات معقول » بخوبى حس میکند که طبیعت اصلى خود را دریافته و پیش از این موقعیت جدید به نیمرخى از قیافه طبیعت اصلى خود ، دلخوش داشته و عشق ورزیده است . در اینجا عبارت معروف افلاطون را بیاد میآوریم که میگوید : مت بالأراده تحیى بالطّبیعه ( با اراده بمیر تا با طبیعت اصلى خود ، زنده پایدار باشى ) .

مقصود از این عبارت مردن بمعناى معمولى آن نیست ، بلکه تنظیم و اصلاح و تصعید « حیات طبیعى محض » است که با کشتن تمایلات پست حیوانى امکان‏پذیر میگردد .

مطلب سوم

انسانهاى رشد یافته چنانکه در مباحث گذشته اشاره کردیم اگر چه در اقلیت‏اند ، ولى حالت استثنائى ندارند . زیرا معناى استثنائى بودن چنانکه در سئوال فوق اشاره شده است ، اینست که استثناء شده خلاف قانون است . در صورتیکه هیچیک از عوامل و عناصر رشد و کمال در انسانى که وارد « حیات معقول » شده است ، ضد قانون و خلاف طبیعت اصلى او نمی باشد .

براى اثبات قانونى بودن « حیات معقول » ، برمى ‏گردیم و یک بیک عناصر تعریف حیات معقول را مورد بررسى قرار میدهیم :پیش از ورود به اثبات امکان‏پذیر بودن همه عناصر « حیات معقول » در زندگى انسانى ، این نکته را یادآور مى‏ شویم که این امکانات با نظر به موجودیت انسانى است که در قرون و اعصار از خود نشان داده است با قطع نظر از عوامل ثانوى که می تواند انسان را تا حد جمادات پایین بیاورد .

۱ آگاهى و هشیارى به اینکه من زنده هستم .

زندگى در مسیر خود احتیاج به توجیه و مدیریت دارد که بتواند در میان پدیده‏ها و عوامل مزاحم طبیعت و خواسته‏هاى مزاحمى که از همنوع خود انسان حرکت وى را متوقف میسازد ، بوجود خود ادامه بدهد . و روابط خود را با انسانهاى دیگر و پدیده‏ها و عوامل سودمند طبیعت تنظیم نماید .

آیا تحصیل چنین آگاهى و هشیارى براى انسان امکان‏ناپذیر است ؟ آیا آدمى ظرفیت تحصیل چنین آگاهى و هشیارى را ندارد ؟ آیا اگر گردانندگان اجتماع و مربیان بخواهند نونهالان جامعه را به درک مطلوبیت این آگاهى وادار نمایند و آنانرا به ضرورت تحصیل چنین آگاهى حیاتى تحریک نمایند ، نونهالان ما فرار مى‏کنند یا به سنگ مبدل مى‏شوند ؟ پس از بوجود آوردن این آگاهى مقدماتى ، نوبت تقویت و گسترش تدریجى آگاهى به عظمت عدالت و صدق و تعقل در کارها و گفتارها و احساس عظمت تکلیف و نوع‏دوستى میرسد که بدون کمترین برخورد با مقاومت درونى و لجاجت ، می تواند رو به افزایش برود .

آیا بشر ظرفیت برخوردارى از این آگاهى را ندارد ؟ آیا بدتر از این اهانت و تحقیر به انسان سراغ دارید که بگوئیم : انسان توانائى تحصیل این آگاهى را ندارد ؟ اگر ما درباره موجودیت انسان درست بیندیشیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که اگر گردانندگان و رهبران زندگى اجتماعى انسانها با طرق منطقى در صدد به فعلیت رساندن این دو مرحله از آگاهى‏ها برآیند و اقدام جدى نمایند و با اینحال به نتیجه مطلوب نرسند ، قطعا خللى در طبیعت انسانهاى آن جامعه وجود دارد و مى‏دانیم که چنین پدیده‏اى یک فرض محال است . با این تلاش منطقى و صمیمانه گردانندگان و رهبران ، افرادى از مردم که از دو مرحله آگاهى‏ها محروم خواهند ماند ، استثناءهائى هستند که یا قدرت آزادى از زنجیر جهل و تمایلات حیوانى را ندارند و یا عوامل جبرى دیگرى موجب محرومیت آنان میگردد .

آیا تحصیل آگاهى عالى به درک این موقعیت محال است که من جزئى از یک جهان بزرگ هستم که صحنه بازى نبوده و با قیافه کاملا قانونى و ریاضى رو بیک هدف والا در حرکت است و من باید راه قانونى خود را در این حرکت هدفدار انتخاب کنم ؟ آرى ، همه این آگاهى‏ها در دسترس ما فرزندان آدم قرار گرفته است . آنچه که در « حیات طبیعى محض » ما جریان دارد ، اینست که من مى‏توانم بدون آن آگاهى‏ها زندگى کنم و این « میتوانم » با این مسئله که آگاهى « محالست » و « امکان‏ناپذیر است » و « هرگز نمیشود » مخلوط می گردد و فکر گردانندگان و رهبران را راحت می کند

۲ عنصر دوم « حیات معقول » تصفیه حساب انسان در حال حرکت با نیروها و فعالیتهاى جبر مشروط و شبه جبرى زندگى طبیعى است .

ما باید ببینیم رابطه ما با آنهمه عوامل جبرى و شبه جبرى که از طبیعت و همنوع خود پیرامون ما را گرفته است ، چیست ؟ و سپس ببینیم آیا ما میتوانیم و قدرت آنرا داریم که آزادى و اختیار شخصیت خود را که در اعماق جان ما زبانه میکشد ، درست بجا آورده و از آن مایه حیاتى برخوردار شویم یا نه ؟ آرى ما میتوانیم به چنین مرحله‏اى از رشد برسیم ؟ بلى ، میتوانیم باین مرحله از رشد که عنصر دوم « حیات معقول » است برسیم .

نخست باین مسئله روشن توجه کنیم که انسان جاندارى است که زندگیش با حالت پذیرش و انفعال و تأثر آغاز میگردد ، سپس تدریجا نیروهاى موجود در وى به فعالیت میپردازند و بدون اینکه واقعیت هستى را بهم بزند با همان نیروهاى فعال پدیده‏هاى طبیعى و روابط انسانى را تا آنجا که بتواند با موقعیت مطلوب خود توجیه و تطبیق مینماید و نمیگذارد هر پدیده‏اى تأثیر طبیعى خود را بطور جبر دروى بوجود بیاورد . لباس میپوشد و از تأثیر سرما جلوگیرى مینماید . بیمارى را تشخیص میدهد و دواى آنرا تهیه مینماید و آن بیمارى را از اثر مى‏اندازد . . . اگر بشر در برابر عوامل جبرى و شبه جبرى با نظر به قانون علیت دست خود را مى‏ بست و بخود چنین تلقین میکرد که من در مقابل عوامل جبرى ناتوانم ، در همان آغاز زندگیش در این کره خاکى محو و نابود میگشت . در صوریکه بشر با افزایش کمى و تنوع کیفى بسیار شگفت‏انگیز ، روابط خود با طبیعت و همنوعش امواج جبر و شبه جبرى را میشکافد و پیش میرود و هیچ توقفى را بذهن خود راه نمیدهد .

ممکن است بگوئید : این شکافتن امواج جبر و پیشرفت دائمى خود نیز معلول جبرى نیروها و استعدادهاى انسانى است که بر طبیعت حاکمیت پیدا میکند و روابط خود را با هر دو قلمرو طبیعت و انسان تنظیم مینماید . میگوئیم : بسیار خوب . همه ما در این مسئله مشترکیم و مى‏پذیریم که انسان موجودیست که بوسیله قدرتهائى که دارد میتواند در برابر عوامل جبرى مقاومت نشان داده و آنها را به سود « حیات طبیعى » خود توجیه نماید و این حقیقتى است که هیچ عاقلى نمیتواند آنرا انکار نماید .

پس همه ما قبول داریم که اتهام انسان باینکه او در برابر عوامل جبرى جانداریست دست بسته ، کاملا خلاف واقع و پست‏ترین اهانت و تحقیریست که بانسان وارد میشود . و هیچ جاى تردید نیست که وقتى که عوامل حرکت و پیشرفت و ضرورت آن براى انسان درک و کشف میشود ، خود این درک و کشف مانند یکى از همان نیروهاى طبیعى که انسان دارد ، دست به فعالیت میزند و مانند یک عامل جبرى او را بسوى پیشرفت تحریک مینماید . سرتاسر تاریخ ما گویاى فعالیت همین درک و فهم و پذیرشها است که موجب دگرگونى‏هاى حیات ما میباشد . اکنون مسئله اینست که آیا بشر با تقویت و گسترش استعدادهاى مثبت خود در میان عوامل جبرهاى مشروط [مقصود از جبر مشروط اینست که با نظر به قدرت شگفت ‏انگیز انسانى ، هیچ یک از عوامل و پدیده‏ هاى طبیعت داراى آن جبر مطلق نیست که فوق قدرت مجموع بشرى تلقى شود و با یک عبارت معمولى : « مشکلى نیست که آسان نشود » .] و شبه جبرى که مسلما مقدمه « حیات معقول » است با تقویت درک و پذیرش ضرورت تکاپو براى شکافتن امواج جبرهاى مشروط ، نمیتواند حرکت کند ؟ بشر تحمل چنین حرکتى را ندارد ؟ بلى قطعا این تحمل را دارد ، اگر امثال اینگونه تلقین‏ها بگذارد . حالا میرسیم به آزادى و اختیار ، در تعریف اختیار که مرحله والاى آزادیست چنین گفتیم که اختیار عبارتست از نظاره و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کارى که خیر است . و تفاوت اختیار و آزادى در کلمه اخیر تعریف که « خیر » است ، نهفته است ، زیرا آزادى بمعناى قدرت انتخاب یکى از چند راه خیر را هدف‏گیرى نمى‏ کند .

اکنون ببینیم آیا بشر میتواند با تعلیم و تربیت‏هاى صحیح و با آماده شدن فضاى جامعه . به مرحله اختیار برسد ؟ بلى ، قطعا بشر میتواند باین مرحله برسد ، زیرا چنانکه احساسات خام محبت را که در نوع معتدل انسانى وجود دارد ، میتوان با آماده کردن فضاى خانواده و جامعه بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى صحیح به مرحله عالى محبت معقول رسانده و آنرا از مجراى سوداگریهاى پست نجات بدهد [این محبت هم نتیجه دانش است
کى گزافه بر چنین تختى نشست

دانش ناقص کجا این عشق زاد
عشق زاید ناقص اما بر جماد

بر جمادى رنگ مطلوبى چو دید
از صفیرى بانگ محبوبى شنید

دانش ناقص نداند فرق را
لا جرم خورشید داند برق را

نفس نموده است ، ما را هم وادار کرده است که ترا به کیفر قانونى برسانیم] همچنین میتوان آن احساس آزادى خام را که مولوى آنرا پالان نامیده است :

اشترى ام لاغر و هم پشت ریش
ز اختیار همچو پالان شکل خویش

این کژاوه گه شود اینسو کشان
آن کژاوه گه شود آنسو گران

با تقویت شخصیت ناظر و مسلط بر دو قطب مثبت و منفى کار خیر ، به اختیار مبدل ساخت و رابطه آدمى را با پدیده‏هاى مطلوب طبیعى تا حد معقول تصفیه و تنظیم نمود . تعلیم ضرورت این تحول براى مردم همان مقدار ساده و امکان‏پذیر است ، که تعلیم ضرورت قوانین و مقررات زندگى اجتماعى براى آنان . مردم مقدارى بطور طبیعى و مقدارى با تعلیمات رسمى و مقدارى با اشکال دیگر قوانین و مقررات زندگى اجتماعى خود را درک نموده و بآنها عمل میکنند ، و هیچ یک از افراد و مقامات اجتماعى این عذر را درباره مقصر که عوامل جبرى پیرامون مرا احاطه کرده است و من نمیتوانم به قوانین و مقررات اجتماعى که شما وضع کرده‏اید عمل نمایم ، نمى‏پذیرند و پاسخ چنین شخصى را که مرتکب قتل نفس شده است ، باین نحو میدهند که همان قانون جبر که ترا وادار به قتل و چون اکثریت چشمگیر انسانها و لو بطور اجمال میدانند که چنین پاسخى را خواهند شنید ، لذا از ارتکاب جرم خوددارى نموده و قوانین و مقررات اجتماعى را عمل میکنند .

حالا اگر فضاى جامعه از یکطرف و کوشش‏هاى تعلیم و تربیتى از طرف دیگر بطور جدى اثبات کنند که ما انسان میخواهیم و بالاتر از تساوى همه افراد جامعه در حقوق و مقررات که با جبر یا نمایش جبرى همه را مطیع خود میسازد ، کوشش ما براى اینست که احترام بآن حقوق و مقررات همراه با تلاش روحى براى شکوفائى آزادى در اختیار در نهاد انسانها بوجود بیاوریم . و این یک تلاش خوشایند آرایشى نیست ، بلکه اگر چنین کارى را انجام ندهیم ، تاریخ اجتماعى ما از تاریخ طبیعى به تاریخ انسانى تکامل نخواهد یافت . آیا شما میگوئید : این تلاش به نتیجه مثبت نخواهد رسید ؟ اگر چنین احتمالى درباره انسان بدهید ، حتما باید کاروان انسانیت را که در تاریخ حیات طبیعى محض مانند رگه‏هاى الماس میدرخشد ، منکر شوید .

این نکته را هم که در بعضى از مباحث گذشته اشاره کرده‏ایم ، در اینجا نیز تذکر میدهیم که اگر شخصى یا مکتبى از دیدگاه شخصى یا مکتبى خود نتوانست پدیده اختیار را بپذیرد ، چه اشکال دارد که در یک حقیقت مشترک با هم همگامى کنیم و تاریخ انسانى را شروع کنیم . آن حقیقت مشترک عبارتست از اینکه هر کس در هر موقعیتى که قرار میگیرد ، اگر بتواند با آگاهى به رشد و کمال در موقعیت بعدى ، حرکت نموده و بآن موقعیت کامل‏تر گام بگذارد ، حرکت کند و بموقعیتى که در آن فرو رفته است قناعت ننماید .

مثلا اگر وضع روانى او چنین است که انجام وظیفه را فقط به انگیزگى پاداش مادى محض یا ترس از کیفر مادى محض انجام میداد ، همینکه فهمید انجام وظیفه با نظر به هدفهاى والاى آن و با تحریک وجدان شریف‏تر و انسانى‏تر است ،انجام وظیفه نماید و معطل نشود که بگذارید ببینیم این آگاهى و حرکت و مقدمات و عوامل برونى و درونى این امور جبرى است و از چه نوع جبر است [ اگر چه بحث‏هاى متنوع روانى و فلسفى و دیگر رشته‏هاى علوم انسانى در این مسئله بجاى خود محفوظ است ] و چنانکه گفتیم : حرکت به موقعیت عالى ‏تر را با آگاهى شروع نماید و نام آنرا هم جبر بگذارد . زیرا واقعیت نه به کلمه اختیار عشق میورزد و نه با کلمه جبر کینه ‏توزى دارد .

۳ مسیر هدفهاى تکاملى عقلانى

شاید دو کلمه تکاملى عقلانى براى افکار ابتدائى مشکل و ابهام انگیز جلوه نموده و بگویند : کدامین تکامل عقلانى ؟ مگر بشر میتواند این تکامل عقلانى را بفهمد و در راه وصول به آن زحمت بدست آوردن آگاهى و گذشت از تمایلات حیات طبیعى محض را ، تحمل نماید ؟ میگوئیم : بلى ، اگر مغز یک انسان باین آگاهى برسد که ۴ ۲ ۲ و اگر بتواند بفهمد که « کل از جزء بزرگتر است » « و شیئى خودش است و غیر خودش نیست » همان مغز این قدرت را دارد که انجام وظیفه با هدف‏گیرى مصلحت واقعى را که آن وظیفه را ایجاب کرده بفهمد و با تحریک عقل و وجدان به تحصیل آن مصلحت که با معناتر و ثابت‏تر و اطمینان بخش‏تر است قدم بردارد و بداند که انجام وظیفه با هدف‏گیرى مصلحت واقعى روحیه عدالت و ثبات قدم را در درون انسانى تقویت مینماید ، در صورتیکه انجام وظیفه با هدف‏گیرى پاداش و فرار از کیفر ، آدمى را مانند ماشینى میسازد که نمیتواند گریبان خود را از جبرى که خود براى خود ساخته است ، نجات بدهد ، یعنى او جلب پاداش و فرار از کیفر را بقدرى بر خود تلقین مینماید که آن دو را بصورت عامل جبرى براى حرکات خود در میآورد

در چهى افتاده کانرا غور نیست
آن گناه اوست جبر و جور نیست

در چهى افکنده او خود را که من
در خور قعرش نمى‏یابم رسن

همان مغزى که در امتداد عمر « حیات طبیعى محض » با اندیشه‏هاى تابناک و هوش سرشار و قریحه و استعدادهاى بسیار فعال در بدست آوردن سود مادى و مقام و شهرت اجتماعى و از پا در آودردن رقیب و باز کردن موقعیت‏هاى خود محورانه ، دقیقترین و ظریف‏ترین کارها را میتواند انجام بدهد ، آیا آن مغز نمیتواند بفهمد که اندیشه و بهره‏بردارى از هوش میتواند با هدف‏گیرى عالى‏ترى مانند خدمت به همنوع و برقرارى عدالت و جدى نمودن قیافه حق در برابر باطل و محاسبه جدى درباره جهان هستى نه قیافه بازیگرانه در یک صحنه بازیگرى بنگرد ؟

۴ شخصیت انسان در مسیر ساخته شدن

این حقیقت که شخصیت آدمى قابل ساخته شدن است و میتواند تدریجا با محاسبات عقلانى و وجدانى درباره هدف‏هاى تکاملى ساخته شود ، براى هیچ انسان شناسى قابل تردید نیست و احتیاجى به گفتگو هم ندارد . بحث در اینست که راه این تکاپو چیست ؟ آیا راه این تکاپو آنقدر سنگلاخ و خارستان است که حرکت در آن امکان‏ناپذیر است ؟ نه هرگز . اولا چنانکه میدانیم « بهترین دلیل بر امکان یک شیئى وقوع همان شیئى است » وقتى که شما در یک زمین درخت تنومندى را مى‏بینید که روئیده و سرکشیده و با شاخه‏ها و شکوفه‏هاى انبوهش میوه فراوانى آورده است . معنائى ندارد که بپرسید آیا روئیدن درختى در این زمین امکان دارد یا نه ؟ زیرا دلیلى روشنتر و محسوس‏تر و قاطع‏تر از روئیدن درخت در آن زمین که با حس آن را مى‏بینید ، قابل تصور نیست . در بحث ما سرگذشت تاریخ بشرى روشنترین و قاطع‏ترین دلیل را با وجود عینى کاروانیان ابراهیمى که در عین حال که در اقلیت‏اند ، ولى داراى جدى‏ترین قیافه انسانى میباشند نشان داده است .

با مشاهده تاریخى این کاروانیان « حیات معقول » ، پرداختن به اصطلاح بافى ‏ها و چون و چراهاى حرفه‏اى نتیجه‏اى جز تلف کردن بیهوده انرژى مغزى ببار نمیآورد . پس آنچه که لازم است پیدا کردن راه صحیح براى این ساخته شدن است . اولا باید بدانیم که پیدا کردن این راه بسیار دشوار است و بسیار آسان .

بسیار دشوار است ، زیرا آنطور که « حیات طبیعى محض » تمایلات حیوانى طبیعى ما را اشباع مینماید و ما را سخت سرگرم خود میسازد تحول از موقعیت پست شخصیت به موقعیت بالاتر در مراحل اولیه نه تنها سرگرم نمیسازد و ما را اشباع نمینماید ، بلکه بدانجهت که سطوح روانى ما خود را تحت فشار تعدیل تمایلات احساس مینماید ، مانند اینست که جان آدمى را از کالبدش میگیرند ،بلى اینقدر دشوار است . این ساخته شدن بسیار آسان است ، آسان‏تر از آنست که ما تصور میکنیم ، زیرا براى ورود به مسیر ساخته شدن کافى است که دو کار انجام بدهد : یکى اینکه بداند که انسان با حیوان فرق دارد . دوم اینکه انسان شدن را اراده کند . بعد از این :

تو پاى به راه در نه و هیچ مگوى
خود راه بگویدت که چون باید رفت

مگر این معلمان و مربیان جوامع جز ساختن شخصیت کارى دیگر انجام میدهند ؟ با نظر به تأثیر تعلیم و تربیت و دگرگونى فضاى جوامع میلیونها شخصیت در تحول قرار میگیرند ، کبوترهائى هستند که مبدل به کرکس میشوند و کرکس‏هائى هستند که راه کبوتر شدن را پیش میگیرند . بنابراین این مسئله که آیا شخصیت انسانى میتواند در مجراى ساخته شدن قرار بگیرد ، بیشتر به شوخى شباهت دارد تا یک سئوال علمى . آنچه که مهم است اینست که شخصیت از کدامین نقاط و موقعیتها باید عبور کند و ساخته شود ؟ پاسخ این سئوال موضوع کلى این مباحث است که ملاحظه میفرمائید و آن عبارتست از عبور از مراحل خام « حیات طبیعى محض » به مراحل « حیات معقول » . دقت بفرمائید در اینکه غوره انگور میشود ، نه اینکه غوره انداخته میشود و انگورى بدون سابقه از زمین میروید و یا از آسمان میفتد .

۱ احساسات خام تبدیل به « احساسات تصعید شده » .

۲ جریانات ذهنى گسیخته تبدیل به « اندیشه‏ هاى مربوط » .

۳ محبت‏هاى خام تبدیل به « محبت‏هاى معقول » .

۴ آرزوهاى دور و دراز تبدیل به « امیدهاى محرک » .

۵ علاقه‏ها و عشق‏هاى صورى تبدیل به « عشق و علاقه‏هاى کمال بخش » .

۶ قناعت به مفاهیمى بى‏اساس درباره خیر و کمال « تبدیل به تلاش و تکاپو براى دریافت واقعیت خیر و کمال » .

۷ تقلید و پذیرش محض ، تبدیل به « نظر و اندیشه و واقع‏یابى اصیل و مستقیم » .

۸ شطرنج بازیهاى عقل نظرى جزئى « تبدیل به هماهنگى عقل سلیم و وجدان واقع بین » .

۹ بازى با تمایلات « تبدیل به اراده حساب شده تبدیل به آزادى تصعیده شده تبدیل به اختیار » .

۱۰ خود را بافته جدا تافته از دیگر انسانها دیدن ، تبدیل به « درک وحدت عالى انسانى و تساوى انسانها در هدف یا وسیله بودن » .

۱۱ رضایت به هدف نهائى بودن منزلگه‏هاى زندگى تبدیل به « خود را همواره در راه دیدن » .

همه این تبدلات و تحولاتست که تحول حیات طبیعى محض را به « حیات معقول » امکان‏پذیر می سازد .

۵ ورود به هدف اعلاى زندگى

این هم یکى از آن مطالب است که بجهت عظمت کلماتش از یکطرف و انباشته شدن ده‏ها مسائل و مناقشات و مشاجرات درباره محتویات آن کلمات از طرف دیگر ، موجب میشود که عده‏اى فراوان از مردم بخود چنین تلقین کنند که وصول به چنین حقایقى از ما ساخته نیست ، پس بروم و

بنشینم و صبر پیش گیرم
دنباله کار خویش گیرم

سعدى بلى ، خسارت ما فرزندان آدم و پست‏ترین ناتوانى ما همین است که شما متذکر شدید که « من نمیتوانم » لذا ، « دنباله کار خویش گیرم » درباره این عنصر نهائى « حیات معقول » کارى که بعهده اداره کنندگان اجتماع و معلمان و مربیان است ، آسانتر از آنست که در تلقین‏هاى نارواى پرستندگان « حیات طبیعى محض » مى‏بینیم . آیا اصل هدف‏جوئى و هدف‏گرایى یکى از اساسى‏ترین پدیده‏هاى حیات بشرى نیست ؟ مگر چنین نیست که ما انسانها شب و روز منهاى حرکات بازتابى و اجبارى محض ، همه کارهاى ما بر مبناى هدف‏گیرى استوار است ؟

بنظر میرسد مبارزه با خویشتن و افکار خود مشکلتر از آن نیست که کسى بگوید : نه خیر ، من در هیچ کارى هدف‏گیرى نمیکنم حال که چنین است ، آنچه که « حیات معقول » توصیه میکند اینست که با نظر به عناصر اصلى طبیعتى که تو انسان دارى ، بایستى هدفهائى را مطابق وجود آن عناصر انتخاب نمائى . طبیعت تو که یک انسان هستى داراى عناصرى است که تحولات و تبدلات یازده‏گانه را [ تحولات و تبدلات یازده گانه را در عنصر چهارم از عناصر « حیات معقول » متذکر شدیم ] هم مانند دیگر عناصر طبیعى تو ایجاب میکند . تعلیم جدى هدف‏جوئى براى مردم بطور قطع تعلیم هدف اعلاى زندگى را ضرورى میسازد . آیا جوشش عنصرى بنام حق‏جوئى اصالت ندارد ؟ بلى اصالت دارد ، این جوشش ، هدفى را که دریافت حق و تطبیق زندگى با آنست ، نیازمند است .

آیا جوشش عنصر بنام واقعیت گرایى اصالت ندارد ؟ بلى این جوشش هم اصالت دارد ، آیا این جوشش مى‏تواند بدون هدف‏گیرى اشباع شود و به نتیجه برسد ؟ از جمله عناصرى که در درون اولاد آدم در همه جوامع بشرى بشرط هشیارى میخروشد ، پیدا کردن پاسخ به سئوال از هدف مجموع زندگى در جهان هستى است که اگر زندگى از آن بریده شود ، با هیچ منطقى قابل تفسیر و توجیه نمى‏باشد و پناهگاهى جز نیهیلیسم ( پوچ گرائى ) نخواهد داشت .

قابل پذیرش ساختن هدف اعلاى زندگى براى انسانها همان مقدار ساده است که قابل پذیرش ساختن هدف کار و فعالیت یک کارگاه بزرگ که متشکل از هزاران جزء و رابطه مى ‏باشد . و اگر مربیان جامعه بتوانند ضرورت پیدا کردن پاسخ به سئوالات مسلسل و منطقى آدمیان درباره زندگى را به مردم بفهمانند ، پیدا کردن هدف اعلاى زندگى بطور طبیعى سراغشان را خواهد گرفت . قطع کردن و خشکاندن چون و چراها مسئله ‏ایست و پاسخ به آنها مسئله ‏ایست دیگر . اکنون میپردازیم به با اهمیت‏ ترین شئون زندگى انسانى در « حیات معقول » در هر دو قلمرو فردى و اجتماعى :

۱ شخصیت انسانى در حیات معقول

۱ انسان موجودیست که داراى استعدادهاى گوناگون است . آمادگى انسان به تکامل و اعتلاء و انتقال از موقعیت یک جاندار ناچیز بیک موجودى والاتر از فرشتگان ملکوتى ، جاى هیچ تردیدى نیست و این عظمت در انسان یک تخیل بى‏اساس نیست ، بلکه سرتاسر تاریخ شاهد انسانهائى بوده است که به عالى‏ترین قله‏هاى انسانیت صعود نموده و درخشانترین ایده‏آلهاى انسانى را از خود نشان داده‏اند . در اینجا نباید لاطائلات بدبینان ما را بفریبد و از اصطلاح بافى‏هایى که از عینک تیره و تار آنها برمیآید ، متأثر شده و خیره شویم .

۲ از طرف دیگر انسان‏ها در کارگاه خلقت در هر رنگ و شکل و لباس و در هر نقطه از دنیا و در هر زمان که بوده باشند ، حداقل از جنبه موجودیت محضى که دارند ، چه بخواهند و چه نخواهند در بوجود آوردن آهنگ کلى مشترک میباشند . ۳ همچنین با قطع نظر از مختصات محیطى و نژادى و اجتماعى و اختلاف زمان‏هائى که انسانها در آنها زندگى میکنند ، همه انسان‏ها در حال اعتدال روانى نوعى وحدت ارزشى را درباره یکدیگر احساس میکنند . این یک احساس خام و ابتدائى نیست ، بلکه ریشه‏هاى آن تا اعماق روح آنان کشیده شده است .

بهترین و روشنترین دلیل اصالت این احساس ، فداکاریهاى بسیار با ارزشى بوده است که این نوع در مسیر تاریخ از خود نشان داده است . شما در این پدیده با ارزش انسانى فریب یکه تازان تنازع در بقا و آتش افروزان قدرت محور در دودمان بشرى و دلالان ظلم و جور را نخورید که میگویند : این تلاش و فداکاریها فقط براى بقاى نوع و پیروزى آن در صحنه طبیعت بوده است اینان نمى‏فهمند و یا مى‏فهمند و میخواهند روى حقیقت را با طرز تفکرات ماکیاولى بپوشانند . آن آه و ناله‏ها که افراد این نوع درباره ستمدیدگى و شکنجه شدن انسان‏ها سر داده‏ اند ، ناشى از احساس عمیق دردهاى آنان بوده است ، نه عشق و علاقه به ادامه حیات خشک و بیجان آنان . خردمندان انساندوست در آنهنگام که مظلومیت فرد یا گروه یا اجتماعى را مى‏بینند ، گاهى این آرزو در ذهنشان خطور میکند که ایکاش آن انسان‏ها که از زندگى جز ستم و جور بهره‏اى ندارند ، بوجود نمى‏آمدند تا آنهمه ظلم و تعدى را تحمل نمایند .

این آرزو ناشى از احساس عمیق انسانى درباره ناگواریها و دردهاى دیگران است که دارندگان آن احساس عمیق را شکنجه میدهد ، نه اینکه ناشى از عشق به بقاى همنوع خود باشد ،اگر چه این همنوع در ادامه حیات خویش ظالم یا دلال ظلم شود بنابراین ، چه از دیدگاه قابلیت انسان براى تکامل و چه از این نظر که همه انسانها در بوجود آوردن آهنگ کلى هستى مشترکند و چه از این جهت که یک احساس عمیق در درون انسانها وجود دارد که وحدتى بسیار با اهمیت را در همه افراد انسانى اثبات میکند و آنان را در مجراى تأثیر و تأثر از همدیگر قرار میدهد ، شخصیت انسانى داراى ارزش ذاتى میباشد . اثبات ارزش براى شخصیت انسانى معلول پذیرش « حیات معقول » است .

یعنى توجه به سه مسئله فوق و شناخت شخصیت انسانى بعنوان یک حقیقت با ارزش توجهى است که از « حیات معقول » سرچشمه میگیرد ، نه از زندگى طبیعى محض ، زیرا سه مسئله فوق احتیاج شدید به آن دارد که آدمى از خود طبیعى بیرون بیاید و وجود انسان دیگر را برسمیت بشناسد و رابطه زیربنائى نوعى خود را با آن انسان دیگر درک کند و ارزش آنرا دریابد و در نتیجه شخصیت انسانى را داراى ارزش تلقى نماید .

و بدانجهت که عمل « حیات معقول » در شناخت ارزش وجودى محض شخصیت محدود نمیگردد ، لذا پس از شناخت ارزش شخصیت با نظر به سه مسئله فوق ، قدم را فراتر نهاده ، انسان تلاشگر در راه رشد و کمال را که جلوه‏گاه مشیت الهى است ، در افق والاترى مى‏بیند و بدون انحراف بسوى انسان خدائى ، انسان رشد یافته را آیینه‏اى که نماینده جمال و جلال حق است مى‏بیند . و بالعکس هر چه که شخصیت آدمى در بکار انداختن عقل و وجدان سیر نزولى را در پیش بگیرد با داشتن حق حیات طبیعى از ارزش او کاسته میشود تا آنگاه که از مرز پذیرش حیات دیگران تجاوز کند یعنى حیات انسانها را بى‏ارزش بداند و به نحوى به آن حیات تجاوز نماید ، در اینصورت شخصیت وى ساقط است اگر چه در عرصه زندگى طبیعى محض چشمگیرترین فرد بوده باشد .

۲ اخلاق در حیات معقول

میدانیم که در تفسیر اخلاق مطلوب انسانى و بررسى عوامل و نتایج و مختصات آن ، مطالب فراوانى تاکنون نوشته شده است ، این مطالب و مسائل فراوان اگر چه فواید زیادى در نشان دادن ابعاد روانى و چگونگى ارتباط انسانها با یکدیگر در پهنه زندگى اجتماعى در بر دارد و براى یک شخص محقق ، تتبع و اندیشه در آن مطالب و مسائل حائز اهمیت فراوانى است ، ولى همواره یک ابهام سئوال انگیز در آن مطالب وجود دارد که ناشى است از عدم تفکیک اخلاق در « حیات طبیعى محض » از اخلاق در « حیات معقول » اگر ما این تفکیک را نپذیریم و درباره اخلاق مطلوب انسانى بطور مطلق بررسى نمائیم ، بدون تردید به یک نتیجه صحیح نخواهیم رسید . اگر ما اخلاق در زندگى طبیعى محض را در نظر بگیریم نتایج زیر بدست خواهد آمد :

۱ اخلاق مطلوب عبارتست از انعطاف انسان به پذیرش آنچه که در اجتماع میگذرد ، تا بدینوسیله هیچ کسى از وى نرنجد خواه افراد تشکیل دهنده اجتماع نرون و چنگیز و ماکیاولى و تیمور و معاویه باشد ، یا سقراط و ابو ذر غفارى و اویس قرنى و على بن ابیطالب ( ع )

۲ اخلاق مطلوب عبارتست از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف درباره دیگر انسانها . در صورتیکه عمل به مقتضاى احساسات و عواطف نامشروط و اعم از اینکه به مصلحت سایر ابعاد انسانى در حال فرد و اجتماع تمام شود یا به ضرر آنها تضاد کشنده با دیگر اصول و قواعد انسانى دارد . و اگر مواردى فرض شود که عمل به مقتضاى احساسات و عواطف با هیچ اصل و قاعده‏اى مزاحمت نداشته باشد ، اگر عمل مزبور مستند به جبر احساسات و عواطف باشد ، فاقد ارزش خواهد بود و اگر براى امید آنکه دیگران نیز درباره او همانگونه رفتار نمایند . چنین عملى جز سوداگرى چیز دیگرى نمیباشد .

۳ اخلاق مطلوب عبارتست از عمل بیک عده اصول کنار از قوانین حقوقى ناشى از انتخاب کیفیت زندگى در یک جامعه که معلول رگه‏ هاى ارثى و تاریخى و نژادى و اقتصادى و فرهنگ خاص آن جامعه میباشد . البته این طرز تفکر در جوامع وجود دارد و هر فرهنگى [ بمعناى عمومى آن ] تفکر و عمل خاصى براى خود دارد ، که از نوعى جبر محیطى و اجتماعى و یا انگیزه‏هائى که در شماره یکم و دوم دیدیم بوجود میآید ، در صورتیکه اعمال اخلاقى مطلوب که در منطقه ارزشها قرار گرفته و دارندگان آن ، در هر جامعه‏اى مانند وجدان پاک آن جامعه میدرخشند از ارزش عالى انسانى برخوردارند .

۴ اخلاق مطلوب یدکى و کمک قوانین حقوقى . بلى زندگى طبیعى محض انسانها میتواند اخلاق را بعنوان یدکى و کمک به اجراى قوانین حقوقى و تقلیل جرم و جنایت و کاهش بودجه‏هاى قضائى و اجرائى تلقى نماید . ولى همه ما میدانیم که تنزل دادن اخلاق عالى انسانى تا حد وسیله‏اى براى تسهیل همزیستى اجتماعى ، تهمتى است ناروا و نابخشودنى که ما بکوشیم و یکى از فواید اخلاق را که کمک بر اجراى قوانین است ، بجاى عوامل بسیار عالى اخلاق و نتایج سازنده آن معرفى نمائیم اما اخلاق در حیات معقول :

۱ اخلاق در « حیات معقول » عبارتست از احساس جزء بودن از کل حیات انسانى که دم الهى در آن دمیده شده است وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى ( از روح خود در وى دمیدم ) و پذیرش اینکه رابطه او با همه انسانها رابطه عناصر یک روح با مجموع آن و یا ارتباط اشعه انتشار یافته از یک کانون نور است .[مگر اینکه خود این عنصر و یا شعاع آلهى از مسیرى که فیض خداوندى براى حفظ ذات اصلى او مقرر ساخته است منحرف گردد ، چنانکه در پایان « شخصیت انسان در « حیات معقول » متذکر شدیم . ] اگر آدمى با این احساس و پذیرش « بر خود بپسندد آنچه را که بر دیگران مى ‏پسندد و بر دیگران نپسندد آنچه را که بر خود نمى‏پسندد » حرکت کند ، میتواند طعم « حیات معقول » را واقعا بچشد ، زیرا این حرکت جز با دستور صریح عقل سلیم و وجدان پاک انسانى تحقق پذیر نمیباشد و میدانیم که چنین حرکتى بدون بیرون آمدن از زندگى طبیعى محض و ورود به « حیات معقول » امکان‏پذیر نمیباشد . این اخلاق بدانجهت که پویا و هدفدار است نمیتواند با انعطاف بهر چه که در اجتماع میگذرد ، جوهر خود را از دست بدهد . این اخلاق از افق والاترى به جامعه مى‏نگرد ، همانگونه که أمیر المؤمنین علیه السلام بانسانها مى‏نگریست و آنان را کاروانیانى از حق و رهسپار کوى حق میدید .

۲ این اخلاق با کمال ارزیابى احساسات و عواطف انسانى و قبول ضرورت اشباع آنها در حد معقول ، پایه‏هاى خود را روى احساسات تصعید شده با اصول پایدار انسانى استوار میسازد ، که بر پدیده‏هاى خصوصى و عمومى زندگى دیگر انسانها تطبیق میگردد . بعنوان مثال اشباع احساس عظمت و ارزش عدالت که بدون تردید از احساسهاى تصعید شده است ، در ارتباط با انسانها مورد عمل قرار میگیرد ، با اشباع احساس خام محبت قابل مقایسه نمیباشد ، اگر چه همین احساس هم بنوبت خود میتواند اثرى کم و بیش در « حیات معقول » بگذارد . خلاصه اخلاق در « حیات معقول » اگر چه به احساسات و عواطف طبیعى توجه دارد ، ولى بدانجهت که هدف در « حیات معقول » شرکت در آهنگ کلى هستى است ، لذا اخلاق نمیتواند بآن احساسات تکیه کند ، بلکه در مسیرى که به هدف « حیات معقول » منتهى میگردد ، موجب شکوفائى حقایق انسانى میگردد .

۳ اخلاق در « حیات معقول » پذیرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب کیفیت زندگى که جریان طبیعى یک اجتماع اقتضاء میکند نمیباشد . رضایت بچنین اخلاقى به اضافه رضایت ضمنى بآنچه که در زندگى اجتماعى میگذرد ، [ اگر چه اجتماع ناسالم باشد ] سرکوب کردن نهاد وجدانى انسانها است که میتواند از زنجیر قالب‏هاى پیش ساخته اجتماع رها شده و زندگى آزادانه‏اى را داشته باشد که واقعا بتواند آن زندگى را بخود مستند بسازد . باین معنى که اگر قدمى در راه خدمت به همنوع خود بردارد ، این قدم را مستند به زندگى خود بداند نه یک جریان جبرى یا شبه جبرى جامعه . حیات اخلاقى مطلوب بدون وجدان آزاد که نشان دهنده خیرات و کمالات و محرک انسان بسوى آنها است ، خیالى بیش نیست . لذا میتوان گفت : یا باید اخلاق مطلوب و عالى انسانى را منکر شویم و یا وجدان آزاد انسانى را یک ضرورت جدى تلقى نمائیم . تنها « حیات معقول » فوق زندگى طبیعى محض است که ضرورت شکوفا ساختن وجدان آزاد را ضرورى جدى تلقى مینماید .

۴ اخلاق در « حیات معقول » بالاتر از آنست که بعنوان خادم حقوق زندگى طبیعى محض و یدکى براى عوامل تقلیل جرم و کیفر استخدام شود ، اگر چه یکى از مختصات اخلاق حیات معقول منطقى‏تر ساختن حقوق زندگى طبیعى محض و تقلیل جرم و کیفر میباشد . چنانکه یکى از نتایج آبیارى کردن یک مزرعه خنک شدن بادى است که بر آن میوزد و از آن عبور میکند و گرماى هوا را تا حدودى تقلیل میدهد ، ولى عامل اصلى کاشتن و تلاش‏هاى فراوان در بفعلیت رساندن یک مزرعه محصول حیاتى آنست . ما نباید معلول طبیعى اخلاق عالى انسانى را با شکوفائى علت غائى و نتایج عالى آن که با مدیریت وجدان آزاد تحقق مییابد ، اشتباه کنیم . اخلاق در « حیات معقول » اصیل‏تر و با عظمت‏ تر از آنست که فقط بعنوان دواى دردهاى اجتماعى منظور شود ، بلکه نسبت اخلاق به « حیات معقول » نسبت روح بر بدن است . آن روحى که پیامبر اسلام رشد و کمال آنرا هدف پیامبرى خود معرفى فرموده است : « بعثت لأتمّم مکارم الأخلاق » ( من براى تتمیم و تکمیل امتیازات اخلاقى به پیامبرى مبعوث شده‏ام ) اگر این روایت معروف را تطبیق کنید با آن آیاتى که میگوید :

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً [ النحل آیه ۹۷] ( کسى که از مرد یا زن عمل صالح انجام دهد در حالیکه ایمان دارد ، با حیات طیبه او را از زندگى برخوردار میسازیم ) .

اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُکى‏ وَ مَحْیاىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ [ الانعام آیه ۱۶۲] ( قطعا نماز و عبادات و زندگى و مرگ من از آن خداوند پرورنده عالمیان است ) نتیجه چنین خواهد بود که « حیات معقول » که شایستگى استناد به خدا را دارد و میتواند حیات طیبه نامیده شود ، بر مبناى همان اخلاق انسانى عالى است که پیامبر اکرم ( ص ) براى تتمیم و تکمیل آن مبعوث شده است .

۳ حقوق در حیات معقول

حقوق در « حیات معقول » نمیتواند به کشف روابط زندگى طبیعى محض انسانها با یکدیگر و تنظیم آنها براى همزیستى محض قناعت نماید . « حیات معقول » حقوق جانهاى آدمیان را اگر مقدم به حقوق روابط همزیستى نداند ،لا اقل دوشادوش یکدیگر ضرورى تلقى میکند . حقوق معمولى تاکنون نتوانسته است بیش از این کارى انجام بدهد که انسانها از دریدن یکدیگر جلوگیرى کند .

[ حتى در این کارى که بعهده گرفته است ، چقدر موفق بوده است ؟ مسئله‏ایست بسیار عریض و طویل ] و بهر حال غرض و غایت قراردادها و نظام‏هاى حقوقى فراوان که در جوامع وضع و اجرا میشود ، آماده ساختن جامعه براى همزیستى بوده است ، بدون اینکه کارى با نهادها و استعدادهاى ارزشى انسانى داشته باشد . ما این جمله را در کتاب مقدمه‏اى بر کتاب حقوق در اسلام گرد آورنده آقاى مجید خدورى و هربرت ج لیبسنى ص ج ( ۳ ) از روبرت هوگوت جاکسون دادستان دیوان کشور ممالک متحده امریکا میخوانیم : « قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودى با اجراى وظایف اخلاقى دارد ، در حقیقت یک شخص آمریکائى در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد ممکن است یک فرد پست و فاسدى هم از حیث اخلاق باشد » مضمون این جمله یا قریب به آن ، اختصاصى به قانون امریکائى ندارد ، بلکه شامل همه قوانینى میشود که فقط براى امکان‏پذیر ساختن همزیستى با ابعاد طبیعى محض وضع میشوند .

اگر این قوانین توجهى به پیشبرد اخلاق تکاملى و عشق حقیقى انسانها به داشتن شخصیت آزاد میکرد ، بدون تردید تاریخ حیات طبیعى ما مبدل به تاریخ انسانى میگشت . روشنترین دلیل نارسائى قوانین معمولى که با تفکرات بشرى تنظیم میگردد ، بوجود آمدن طوفانها و بحرانها و بهم خوردن همه ارزشها و مختل شدن خود همین قوانین در موقع بروز حوادث غیر عادى مانند جنگ و بحرانهاى اقتصادى و دگرگونى در موقعیت گردانندگان جوامع و غیر ذلک مى ‏باشد .

همانطور که در مباحث گذشته مثال زدیم این قوانین حتى در عالى‏ترین منطق و استحکامى هم که بوده باشند ، شبیه به ساختمانهاى بسیار با شکوه و مجللى هستند که روى قله کوه آتش فشان ساخته شوند . درون انسانهائى که خود طبیعى آنان تعدیل نشده و « حیات معقول » راهى به آن پیدا نکرده است ، همان کوههاى آتش فشان است که عامل تخریب خود و هر چه را که روى آنها بنا شده است ، در درون خود دارد . نهایت اینست که چون مدت زندگى انسان‏ها محدود است ، غالبا تخریب و ویرانگرى‏هاى این کوه‏هاى آتشفشانى براى همه اشخاص قابل مشاهده نیست ، مگر بطور جزئى و قابل اغماض ، ولى براى آگاهى به ویرانگرى‏ها کافى است که اوراق زندگى یک یا دو نسل را مورد مطالعه قرار بدهیم . یک منطق عجیبى هم براى توجیه تخریب و ویرانگریها وجود دارد که در حقیقت یکى از مواد گدازنده همان کوههاى آتشفشانى است که مى‏گوید : معناى جنگ همین است که همه قوانین و اصول پایمال شود معناى دگرگونى در موقعیتهاى گردانندگان جامعه همین است که هیچ قانون و اصلى نتواند خواسته کسى را مهار کند . . .

این منطق با نظر به ارزش قوانین در روى قله کوه آتش فشان روانها هیچ تعجبى ندارد ، تعجب در اینجاست که صخره‏ها از قله آتش فشانى بر کنار شود و آن کوه آتش فشانى نکند . چه کسى میتواند تردید کند در اینکه حوادث غیر عادى در یک جامعه بدون اختلالات در قانون و اجراى آن و بدون تلاطم در جریان عادى زندگى اجتماعى شروع شود و پایان بپذیرد . آنچه مهم است اینست که آیا آن اختلالات و ویرانگریها و تلاطم‏ها مناسب با ضرورتهاى آن حوادث است ، یا ضرورتهاى آن حوادث موجب میشود که زندگى طبیعى محض و مختصات آن ، چهره هولناک انسانها را که زیر پوشش قوانین و کیفرها پوشیده بود ، بیرون بیاید و ناچیزى اثر قوانین و مقررات را در سازندگى انسان اثبات نماید ؟ .

بهمین جهت است که « حیات معقول » اصرار میورزد که پهلو به پهلوى حقوق و قوانین زندگى طبیعى محض ، حقوق و قوانینى براى جان‏هاى آدمیان است . که باضافه اینکه مردم را با امتیازات و عظمت‏هاى روحى یکدیگر آشنا ساخته و راه برخوردارى از آن‏ها را هموار مى‏کند و از یک جاندار معمولى ، ابو ذر غفارى مى‏سازد و از یک ساربان بیابانگرد ، اویس قرنى و از یک شاعر همه جائى حکیم سنائى و از یک موجود غوطه‏ور در شرارت فضیل عیاض بوجود میآورد ، آرى باضافه همه اینها آبروى انسان در موقع بروز حوادث غیر عادى هم نمیریزد . بنظر میرسد متفکران رشته‏هاى حقوقى قدرتمندتر از آنند که در برابر این نارسائى که در طبیعت قوانین تنظیم کننده زندگى محض وجود دارد ، از پاى درآیند .

اینان باید از این قدرت استفاده کنند که گذشته را درست ارزیابى نموده از اخلاق و ملکات عالیه انسانى که صفحات تاریخ زندگى گذشتگان نشان میدهد ، بهره‏بردارى نموده و ببهانه اینکه ما آن دوران‏ها را پشت سر گذاشته و از پل‏هائى که عبور کرده‏ایم ، آن‏ها را ویران ساخته‏ایم ،به ورشکست شدن بشر در ادامه تاریخ حیات طبیعى رضایت ندهند . اگر آنان مى‏ گویند : ما نمى ‏توانیم اخلاق را با حقوق مخلوط و هماهنگ بسازیم ،براى تقویت اخلاق ، جلوگیرى از بى ‏بند و بارى‏ها را که امروزه جوامع را فرا گرفته و مضار و تباهى‏هاى آنها را با چشم خود مى ‏بینند ، جنبه قانونى بدهند .

این متفکران بزرگ بخوبى مى‏دانند که فساد و تباهى‏هاى بى‏بند و بارى خیلى مهلک‏تر از تلخى عصیانهاى موقت انسان‏نماها میباشد . در صورتیکه خود همین انسان نماها هم قربانى سکوت قوانین و حقوق‏ها درباره تکلیف جان‏هاى آن‏ها مى‏باشند ، نه اینکه آنان از مادر ، انسان‏نما زاییده شده ‏اند . بهر حال حقوق در « حیات معقول » با اینکه از نظر ضرورتهاى زندگى طبیعى محض پیرو خواسته ‏هاى طبیعت واقعى بشرى است ، در ضرورتهاى گردیدن‏هاى تکاملى پیشرو است ، یعنى در برابر بایستگى ‏هایى که از طبیعت زندگى فردى و اجتماعى برمیآید ، بایستگى‏هاى دیگرى را که از بعد محرک رو به کمال انسانى برمیآید ، توصیه مینماید که نه تنها آدمى را از نتایج عالى این بعد برخوردار میسازد ،بلکه بایستگى‏هاى زندگى طبیعى را نیز تنظیم و با منطق صحیح بجریان میاندازد .

۴ روابط اجتماعى در حیات معقول

حیات معقول این نقش معجزه‏آسا را بعهده گرفته است که رابطه انسانها را با یکدیگر که بر مبناى سود و زیان در جریان است به رابطه انسانى محض مبدل نماید . رابطه بر مبناى سود و زیان یا از فرمول شرم‏آور هابس ( انسان گرگ انسان است ) سرچشمه میگیرد ، یا بآن فرمول منتهى میگردد . این مبنا محکم ترین عامل ادامه تاریخ حیات طبیعى ما است ، اگر چه تلخى ‏هاى این تاریخ را با حماسه‏هاى بى‏اساس براى خودمان شیرین و قابل هضم میسازیم . اینکه حیات معقول میتواند رابطه سود و زیان محض را به رابطه بر مبناى انسانیت استوار بسازد ، یک رؤیاى دلپذیر نیست ، بلکه حقیقتى است کاملا قابل تحقق عینى که مشاهده آن احتیاج به ورق زدن تاریخ جانبازان راه حق و عدالت دارد .

در این اوراق با چهره‏هائى روبرو میگردیم که گام به ما فوق سوداگرى‏ها نهاده از کامکاریها و خودکامگى‏ ها گذشته ‏اند . وانگهى اینهمه مطالب که در آثار ادبى بزرگ و مسائل مربوط به انسان شناسى نوشته شده است ، اگر فرازهاى آنها را که درباره بیان اوصاف فاضله انسانى و روابط عالى میان چند انسان نوشته شده است ، از آن آثار منها کنیم ، چیزى نمیماند که بعنوان مختص انسانى در برابر سایر جانوران یا ماشینهاى ناخودآگاه قابل خواندن بوده باشد . در صورتیکه همه ما با اشتیاق سوزان بآن فرازها ، آثار بزرگ ادبى را میخوانیم و خواه ناخواه تحت تأثیر آنها قرار میگیریم . پس معلوم میشود ما انسانها استعداد پذیرش آن اوصاف و روابط عالى انسانى را دارا میباشیم .

بعنوان مثال : وقتى که در یک اثر ادبى میخوانیم که یک انسان بجهت پاسخگوئى مثبت بوجدان خود ، از سود کلان گذشته و به مشقت‏ها و رنج‏هاى غیر قابل تحمل تن داده و چه بسا که به زندگى خود هم پایان داده است ، در دریائى از احساس عظمت غوطه‏ور میشویم . در این دنیا اگر بتوان همه چیز را به شوخى گرفت ، حیات و جان چیزى نیست که شوخى بردار باشد . وجدان چگونه عاملى است که میتواند جان و حیات را در راه فعالیت خود قربانى کند ؟ پس اینکه روابط اجتماعى نمیتواند بجز بر مبناى سود و زیان برقرار شود ، نوعىخود فریبى است که از فریب دادن دیگران نتیجه میشود .

یک استاد و مربى دلسوز میتواند با دانش‏پژوهان رابطه‏اى برقرار کند که فوق حقوق ماهیانه او است . او میتواند از ارتباط رسمى با حواس و ذهن دانش پژوه خود عمیق‏تر رفته با جان‏هاى آنان طرح آشنائى بریزد . دانش‏پژوه میتواند رابطه خود را با استاد ، رابطه واسطه انتقال واقعیات به مغز و روان خود تلقى نماید . بطور کلى براى بوجود آوردن رابطه عضویت در کاروانى که با راه‏هاى مختلف بیک مقصد میرود ، درک و پذیرش ضرورت وصول به آن هدف کافى است . بهمین جهت است که « حیات معقول » توجه به هدف اعلاى زندگى را براى همه انسانها در درجه اول از اهمیت قرار میدهد . با توجه و پذیرش این هدف اعلا است که پیشتازان واقعى بشرى از عنان گسیختگى و رضایت دادن مردم به روابط ماشینى طبیعت که بطور حتم تزاحم و تصادم و حق کشى را بدنبال خواهد داشت ، رنج و شکنجه احساس نموده و فریاد میزنند :

اینهمه عربده و مستى و ناسازى چیست
نه همه همره و هم قافله و همزادند

اگر براى درک و پذیرش هدف اعلاى زندگى خاصیتى جز این نبود که روابط انسانى را از سود و زیان شخصى بالاتر برده و مبدل به رابطه معقول مینماید کافى بود که ضرورت این درک و پذیرش را اثبات نماید .

۵ علم در حیات معقول

در تعریف « حیات معقول » عنصر یکم عبارت است از آگاهى . بطور کلى آگاهى به اینکه انسان زنده است و ادامه این زندگى بایستى با مدیریت خود او در همه ابعاد ممکن بوده باشد . این مدیریت بدون آگاهى از طبیعت و همنوع خود که انسان نامیده میشود و داراى استعدادهاى گوناگون براى بوجود آمدن روابط میان افراد و جوامع همنوع است ، بهیچ وجه امکان‏پذیر نیست ، باضافه اینکه اشتیاق به شناخت و معرفت حتى درباره مسائل غیر ضرورى نیزدر درون انسان میجوشد . پس تماس با واقعیات که موجب انکشاف آنها میگردد یک امر ضرورى است .تا اینجا « حیات معقول » با « حیات طبیعى محض » مشترک بوده ، اختصاصى بهیچ یک از آندو ندارد . ولى مسئله زندگى در اینجا تمام نمیشود ، زیرا بدیهى است که دانستن حقایق و واقعیات چیزیست و تنظیم رابطه با آنها چیزى دیگر .

دانستن اینکه غذا براى انسان ضرورت حیاتى دارد و دانستن انواع غذاها و مواد تشکیل دهنده آنها هیچ شکمى را سیر نمیکند ، مانند دانستن صدها مسئله علمى درباره آب که تاکنون هیچ کسى را سیراب نکرده و پس از این هم سیراب نخواهد کرد . چنانکه دانستن و نوشتن صدها هزار مجلد کتاب درباره حق و عدالت غیر از عمل مطابق حق و برقرار کردن عدالت عینى در روابط انسانها با یکدیگر میباشد . این مسئله را که گفتیم ، هیچ کسى در آن تردید ندارد .آنچه که ضرورت « حیات معقول » اقتضاء میکند ، اینست که علم با قیافه حق بجانبى که دارد ، نقش عامل تورم خود طبیعى براى خود بازان از خدا و از انسان بیخبر را بازى نکند .

همه ما میدانیم که هر علمى دو کار انجام میدهد : کار یکم باز کردن بعدى از ابعاد انسانى در تماس با واقعیت . مثلا کسى که ذوب شدن فلزى را در درجه‏اى معین از حرارت میداند ، در حقیقت این دانستن بعدى از ابعاد او را در برابر یک واقعیت باز کرده و او را آماده بهره‏بردارى از آن معلوم مینماید . این شخص بر مبناى معلومى که بدست آورده است ، قدرتى را دارا گشته است که میتواند از آن قدرت برخوردار شود . هر اندازه که بر تماس انسان با واقعیتها میفزاید ، بهمان مقدار بر قدرت و امکانات وى براى بهره‏بردارى از آن واقعیت‏ها افزوده میشود .

کار دوم کار دیگرى که علم انجام میدهد ، عبارتست از تجسم عینى علم مانند ساختمان که مجسم کننده علم مهندس و بنا است .حیات معقول هیچ یک از این دو کار را منکر نمیشود بلکه با نظر به حقیقتزندگى ، هر دو را ضرورى تلقى میکند . چیزى که در « حیات معقول » حائز بالاترین اهمیت است اینست که این دو کار اساسى در خدمت کدامین هدف انجام میگیرد ؟ پاسخ این سئوال از دیدگاه « حیات طبیعى محض » کاملا روشن است ،این حیات میگوید : من خود را میخواهم و به ادامه خود نیز علاقمندم و هر راهى را که طبیعت یا قالب‏هاى پیش ساخته اجتماع پیش پایم باز کند ، همان راه را پیش میگیرم ، تا آنگاه که همان طبیعت یا اجتماع راه مرا تغییر دهند .

حیات طبیعى محض با این منطق هر گونه نهاد آدمى را در قلمرو حیات منکر میشود و بقول بعضى از نویسندگان که قیافه فیلسوفى هم بخود میگیرند . حکم قاطعانه صادر میکنند که انسان تاریخ دارد و نهادى جز آنکه تاریخ نشان میدهد ندارد بنابراین ، علم با هر یک از دو کار مزبور که انجام میدهد ، همه نهادهاى طبیعى ما را اشباع مینماید و ما هیچ مطالبه دیگرى از علم جز اشباع کردن نهادهاى طبیعى نداریم اولا چنانکه در مباحث گذشته در طرح مسائل چهل و یک گانه دیدیم ، کاروانیان « حیات طبیعى محض » با طرفدارى از علم و علم‏گرایى و علم‏پرستى ، نه تنها همه ابعاد انسانى را اشباع ننموده‏اند ، بلکه با آن نگرش محدود و سطحى که در علم داشته‏اند ، خود نهادهاى طبیعى را هم مختل ساخته‏اند . آیا ضرورى تلقى شدن تخدیر براى سرکوبى هشیاریها دلیل اختلال نهاد طبیعى نیست ؟

آیا طرح این مسئله که « آیا حق پیروز است یا قدرت ؟ » دلیل اختلال نهاد روان طبیعى نیست ؟ آیا برسمیت شناختن روش ماکیاولى در زندگى دلیل اختلال اساسى‏ترین نهاد طبیعى که ارتباط صحیح با واقعیاتست ، نیست ؟ آیا این پدیده مستمر در تاریخ بشر که بیشترین قدرتها را براى تخریب قدرتها و دفع مزاحمت همنوع خود در ادامه زندگى مستهلک میسازد ، دلیل اختلال نهاد روان انسانى نیست ؟ ثانیا کدامین منطق شما را وادار کرده است که حق تفسیر طبیعت انسان را به انحصار خود در آورید ؟ مگر ما فرزندان آن پدران نیستیم که براى اثبات انحصار عناصر عالم طبیعت در آب و آتش و خاک و باد ، استدلال عقلى میآوردند ؟ مگر آنان که از صحنه « خودبازى » بیرون رفته و احساسات و ارزشهاى عالى انسانى را جدى گرفته و در راه تثبیت آنها از هیچ گونه فداکارى دریغ ننموده‏اند انسان نبوده‏اند و یا اگر انسان بوده‏ اند طبیعت آنان نقص و عیبى داشته است ؟ بهر حال ، با اینکه « حیات معقول » دو کار مزبور علم را برسمیت میشناسد ، ولى به نهادهاى اصیل خود کارگردان آن دو کار اهمیت اساسى قائل میشود . حیات معقول مى‏پرسد : انسان از آن دو کار که علم انجام میدهد ، چه میخواهد ؟ انسان فقط با این خواستن است که مسیر و هدف حیات خود را مشخص مینماید و علم را در آن مسیر و هدف بکار میاندازد .

خواسته انسان بر خلاف تصورات ساده ‏لوحانه ‏اى که آنرا یک پدیده ناچیز و موقت و مستند به عوامل قابل لمس مستقیم مى ‏پندارد ، حقیقتى است که از آغاز فعالیت طبیعت سرچشمه گرفته و در تنه و ساقه‏هاى تاریخ و محیط و اجتماع و عوامل درونى او حرکت کرده و امروز در ساعت هفت و نیم بامداد با این شکل ناچیز سر داده است که « من رفتن به تماشاى فلان منظره را میخواهم » ، « من رسیدن بآنمقام را میخواهم » ، « من برخوردارى از آن لذت را میخواهم » البته این نکته را نادیده نمیگیریم که پس از بروز « میخواهم » نمیتوان آنرا به میلیونها ریشه‏ها و عوامل تجزیه کرده و سهم هر یک را در این پدیده که امروز ساعت هفت و نیم بامداد بروز کرده است ، تعیین نمود ، چنانکه پس از بروز پدیده خود حیات نمیتوان آنرا به اجزاء و روابط بیشمار عناصر طبیعى تجزیه نموده و سهم هر یک را بطور عینى فیزیکى در این پدیده مشخص نمود . ولى واقعیت همانست که گفتیم ، یعنى « میخواهم » در مسیر طبیعى خود از میلیونها بلکه با یک نظر دقیق از میلیاردها رویداد و حادثه سهمى براى بوجود آمدن خود گرفته است که :

اگر یک ذره را بر گیرى از جاى
خلل یابد همه عالم سراپاى

شیخ محمود شبسترى

حیات معقول این « میخواهم » را از خواستن طبیعى که محصول جبرى مسیر فوق است ، بالاتر میبرد ، و آنرا با تعقل و وجدان آزاد آبیارى میکند و بمقام « میخواهم آزادانه خودم » میرساند . وقتى که میگوئیم ، « میخواهم آزادانه خودم » در حقیقت میگوئیم : عصاره‏اى از فعالیت‏هاى مادى و معنوى روح من است که محصولى از فعل و انفعال کارگاه هستى است و چه بداند و چه نداند زیر سلطه و آگاهى خداوند هستى آفرین است .

بدین ترتیب ماهیت و نقش علم در « حیات معقول » که آبیارى کننده این « میخواهم » است روشن میگردد .علم‏هائى که براى آبیارى کردن این « میخواهم » بروز خواهد کرد ، شعاعى از اشعه الهى است که بوسیله حواس و مغز و طبیعت و آزمایشگاهها بر جوامع انسانى تابیدن خواهد گرفت و نزاع و کشمکش جهان بینى و ایده‏ئولوژى و « آنچنانکه هست » و « آنچنانکه باید » را با کمال روشنى پایان خواهد داد .

۶ جهان بینى در حیات معقول

عکس بردارى محض از جهان برونى و درونى چیزیست و شناخت جهان با ارزیابى ابزار و وسائل شناخت و تعیین موقعیت خود انسان درک کننده که قدرت اشراف به جهان دارد ، چیزى دیگر . یک آیینه بسیار بزرگ که بتواند همه کیهان را از آغاز انفجار کهکشانها تا این ساعت در خود منعکس کند ،بدون آگاهى به خود انعکاس و تعیین کیفیت و کمیت دخالت عواملى که پیرامون آیینه را گرفته است ، غیر از آن جهان بینى است که میتواند با حفظ وحدت هستى ،بعد ریاضى آن را از بعد زیبائى آن تفکیک و مورد تحلیل قرار بدهد و امکان دگرگونى آن دیدگاه را بوسیله عوامل دگرگون کننده و قوانین حاکم بر آن را بشناسد . از طرف دیگر یک نمود در یک نوار بسیار طولانى فیلم هر اندازه هم بزرگ و داراى ابعاد زیادى باشد ، توانائى آگاهى به محتویات همه آن فیلم را ندارد ، چه رسد باینکه آنها را درک و درباره آنها قضاوت نماید و حکم هم صادر کند ، بلکه آن نمود حتى توانائى شناخت نمودهاى متصل به آنرا در دو نقطه پیش و پس هم دارا نیست چه برسد به شناخت همه محتویات فیلم بسیار طولانى و قضاوت درباره آنها . با اینحال ما از آغاز تاریخ معرفت بشر شاهد مغزهائى فراوان هستیم که بنام جهان‏بین و فیلسوف و حکیم که خود نمودى از این فیلم بس طولانى میباشد ، ادعاى شناخت همه محتویات فیلم و قضاوت درباره قوانین کلى و ارزشهاى آنرا براه انداخته و مکتب‏هاى گوناگون پرداخته‏اند . با اینکه حداقل عده‏اى از آنان میدانستند که :

کاشکى هستى زبانى داشتى
تا ز هستان پرده‏ها برداشتى

هر چه گوئى اى دم هستى از آن
پرده دیگر بر او بستى بدان

چرا ؟ زیرا

آفت ادراک آن قال است و حال
خون به خون شستن محال است و محال

بس چه باید کرد ؟ با کدامین مجوز منطقى این جزئى از فیلم متحرک ، چنین ادعاى بزرگ را در جهان‏بینى براه انداخته است ؟ پاسخ این سئوال همان است که در آغاز این مبحث بآن اشاره کردیم که عکس بردارى محض از جهان درونى و برونى چیزیست و شناخت جهان با ارزیابى ابزار و وسائل شناخت و تعیین موقعیت خود انسان درک کننده که قدرت اشراف بجهان دارد ، چیز دیگریست . وقتى که میگوئیم : انسان درک کننده قدرت اشراف به جهان دارد .

حقیقتى است عینى نه شعریست خیالى ، زیرا اگر شما از این جهان بینان و مکتب‏سازان بپرسید که چه میگوئید ؟ آنان با اینکه بهتر از همه میدانند که نمودى از فیلم بسیار طولانى جهان هستند ، خواهند گفت : ما قوانین و کلیات و مفاهیمى عمومى را بدست آورده‏ایم که همه جهان را میتوانیم با آنها تفسیر و توجیه نمائیم . پس این نتیجه مورد اتفاق نظر همه ما است که انسان در جهان بینى نقش عکس‏بردارى محض آیینه‏اى را ندارد . و به اضافه این امتیاز از یک مزیت بسیار مهم نیز برخوردار است که میتواند اشراف و نظاره بر جهان داشته آنرا تفسیر و توجیه نماید .

این فعالیت ذهنى و اشراف و نظاره یک نتیجه ضرورى که بوجود خواهد آورد ، اینست که یک حکمت و مشیت والائى این جهان را بیک مقصد عالى بحرکت درآورده و بوسیله قوانین آن را بسوى آن مقصد مى‏راند ، زیرا بهر جزئى از جهان که در حال رابطه با دیگر اجزاء بنگرد ، تصدیق میکند که :

قطره‏اى کز جویبارى میرود
از پى انجام کارى میرود

آن اصول جهان بینى که بر این مبنا قابل درک و پذیرش قرار میگیرد ، بدون تردید وارد سطوح عمیق روانى آدمى میگردد و حیات او را تفسیر و توجیه مینماید .این حیات توجیه شد به مقصد عالى هستى « حیات معقول » نامیده میشود .

۷ هنر در حیات معقول

مباحث مربوط به هنر را در رساله‏اى بنام « فلسفه هنر از دیدگاه اسلام » مطرح نموده‏ایم . در آن مباحث سه نظریه اساسى را درباره هنر مورد بررسى قرار داده‏ایم که عبارتند از : ۱ هنر براى هنر ۲ هنر براى انسان ۳ هنر براى انسان در حیات معقول در تفسیر نظریه سوم نخست هدف زندگى و زندگى هدفدار را باین نحو تعریف کرده‏ایم : آرمانهاى زندگى گذران را با اصول « حیات معقول » اشباع نمودن و شخصیت انسانى را در تکاپو بسوى ابدیت که به فعلیت رساننده همه ابعاد روحى در جاذبه پیشگاه الهى است بثمر رسانیدن . زندگى هدفدار که همان « حیات معقول » است ، عبارت از حیات آگاهانه‏اى که نیروها و فعالیتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار ، در مسیر هدفهاى تکاملى نسبى تنظیم نموده ، شخصیت انسانى را که تدریجا در این گذرگاه ساخته میشود وارد هدف اعلاى زندگى مینماید . این هدف اعلا شرکت در آهنگ کلى هستى وابسته به کمال برین است . [ در رساله هنر تعریف « حیات معقول » چنین است : تکاپوئى است آگاهانه ، هر یک از مراحل زندگى که در این تکاپو سپرى میشود اشتیاق و نیروى حرکت به مرحله بعدى را میفزاید . شخصیت انسانى رهبر این تکاپو است . آن شخصیت که لطف ازلى سرچشمه آن است ، گردیدن در بینهایت گذرگاهش ، ورود در جاذبه پیشگاه ربوبى کمال مطلوبش البته با کمى دقت روشن مى‏شود که این تعریف توضیح دهنده همان تعریف است که در متن آورده‏ایم . ] بنابراین هنر براى انسان در « حیات معقول » عبارتست از تجسیم کننده « واقعیت آنچنانکه هست » و یا « واقعیت آنچنانکه باید » بوسیله احساس تصعید شده انسانى که از آگاهى به حیات هدفدار خود و حیات هدفدار دیگران برخوردار است .

این فعالیت مغزى با احساس تصعید شده نه تنها زنجیرى بر دست و پاى انسانهاى ناظر بر اثر هنرى نمیزند ، بلکه چون خود هنرمند از « حیات معقول » بهره‏مند است ، لذا با آن اثر هنرى که بوجود میآورد ، نیروها و فعالیتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را در راه رشد آزادى شکوفان در اختیار براى مردم جامعه تفسیر و توجیه مینماید . بدین ترتیب هر اثر هنرى در « حیات معقول » ذات حیات انسانها را از اسارت و بردگى جبر و جبرنما نجات میدهد و آنرا براى شرکت در آهنگ کلى هستى آماده مى‏سازد . آن اثر هنرى که با انگیزگى « حیات معقول » در جامعه پدیدار میگردد ، نه تنها یک پدیده جالب و برطرف کننده ملالت‏هاى زندگى طبیعى محض است ، اصلا « حیات معقول » ملالت خاطر و افسردگى ندارد ، تا آثار هنرى براى برطرف ساختن آن مورد استخدام و توجه قرار بگیرد .

بلکه موجى از خود « حیات معقول » است که این حیات را در دیگر افراد جامعه تقویت و طعم آنرا به ذائقه همگان مى‏چشاند . چون این حیات است که همواره پویا و آبیارى کننده همه پدیده‏هاى نوظهور در مسیر تحولات بشریست ، لذا قرار دادن هنر بعنوان موجى از « حیات معقول » عالیترین تعهدیست که اساسى‏ترین عامل شکننده قالب‏هاى تصنعى و با برترى دادن هنر بر خواسته‏هاى حیوانى و تمایلات « حیات طبیعى محض » آنرا به جامعه عرضه میکند و نمیگذارد هنر در استخدام مکتب‏هائى قرار بگیرد که آگاهى‏ها و آزادى‏ها و هدف‏گرایى بشرى را در قالب‏هاى پیش ساخته محدود سازد و بخشکاند . براى اطلاع بیشتر درباره « هنر در حیات معقول » لطفا به رساله « فلسفه هنر از دیدگاه اسلامى از انتشارات موزه هنرهاى معاصر » مراجعه شود .

۸ سیاست در حیات معقول

این مسئله براى همه روشن است که هیچ کلمه‏اى در قاموس بشرى مانند کلمه سیاست از جهت تعریف و عمل عینى گرفتار تناقض شگفت‏انگیز نیست .

اگر بخواهیم سیاست را از دیدگاه انسان‏هاى آگاه و خردمندى که موجودیت انسان را برسمیت مى‏شناسند ، تعریف کنیم ، تعریف سیاست چنین است که « مدیریت زندگى انسانها در راه وصول به بهترین هدفهاى مادى و معنوى » و اگر عمل عینى سیاستمداران معمولى را که متاسفانه اکثریت چشمگیر متصدیان امور سیاسى را تشکیل میدهند ، در نظر بگیریم ، با شرم‏آورترین و اسف‏انگیزترین جریان روبرو خواهیم شد . این جریان عبارتست از تنزل دادن زندگى « کس‏ها » به حرکت « چیزها » که قابل هر گونه بازیست اینکه سیاست همواره با تناقض شرم آور حرکت میکند ، براى اشخاصى تعجب‏آور است که از حقیقت « حیات طبیعى محض » اطلاعى ندارند . در صورتیکه براى آگاهان از حقیقت و مختصات این حیات پست ، سیاست هنگامى تناقض مزبور را نداشته باشد شگفت‏انگیز است .

زیرا وقتى که حیات بشرى نمى‏خواهد از چهار چوبه « حب ذات » ، « صیانت ذات » بیرون بیاید و موجودى دیگر بنام انسان را برسمیت بشناسد ، طبیعى است که چنین حیات اگر چه از نظر قوا و استعدادهاى مغزى و روانى و عضلانى در عالى‏ترین درجات بوده باشد ، نتیجه‏اى جز گسترش و استحکام همان چهارچوبه نخواهد داشت . حال اگر شما بخواهید مدیریت زندگى اجتماعى انسانها رابدست چنین انسان بسپارید ، اگر وى بآن انسانها که شما به او سپرده ‏اید ،مانند « چیزهاى متحرک ننگرد » تناقضى است شگفت‏انگیزتر از اینکه یک افعى سیاه ناگهان به یک انسان بسیار زیبا صورت و عادل سیرت و عارف از خود رسته مبدل گردد خدایا ، این چه سخنى است که میگویم براستى چنین جریانى در قاموس زندگى اجتماعى بشرى وجود دارد ؟ آیا این یک سخن بى‏محتوا است ؟ آیا گوینده این سخن از فوق کهکشانها آمده است یا مانند قارچ از زمین روئیده است که هیچ اطلاعى از انسان ندارد ؟ خدایا ، چنین نباشد که گوینده این سخن به بیمارى بدبینى مبتلا شده است ؟ ولى همه ما میدانیم که هیچیک از اینها نیست ، و این یک سخن کاملا صدق و حق است .

اگر نیازى به دلیل دارید مراجعه کنید به کتابخانه خودتان و کتاب شهریار ماکیاولى را بردارید و ورق بزنید و اگر ندارید ، کافى است که لحظاتى چند با سیاستمداران حرفه‏اى معمولى بنشینید و صحبت کنید ، بشرط اینکه محتویات درونى او را با قیافه انسانى خودتان دگرگون نسازید ، زیرا اگر او بفهمد که شما میخواهید سخنانى درباره حرفه کیمیاگرى او که « کس » را در یک لحظه به « چیز » مبدل میسازد ، بشنوید و با تحقیر و توهین در وى بنگرید [ که این چه موجودیست اعجازگر که با یک موج فکرى ناچیز « کس را » به « چیز » مبدل مینماید ] قطعا ، سخنانى ابراز خواهد کرد که شخصیت امثال اویس قرنى و ابو ذر غفارى در برابر شخصیت وى رنگ خود را میبازد [ البته ما با این تحلیل مختصر درباره حرفه سیاست نمى‏خواهیم همه کسانى را که باین شغل پرداخته‏اند ، محکوم بسازیم ، زیرا وجود سیاستمداران عالیمقامى که کوشش خود را در راه تبدیل « چیزها » به « کس‏ها » مبذول نموده و بسا که جانهاى خود را در این راه باخته‏اند در گذشته و دوران معاصر مى ‏بینیم و مى‏ پذیریم و صمیمانه‏ترین درود خود را بر جانهاى آنان تقدیم میداریم ] خلاصه ، مطلب خیلى روشن است و احتیاجى به تفصیل بیشتر ندارد . من در گذشته متوجه نبودم که ماکیاولى درباره فلسفه سیاسى با نظر به « حیات طبیعى محض » منطقى ‏ترین سخن را نوشته است و خیانت و جنایتى که انسان شناسان انسان دوست به وى نسبت می دهند ، از اینجهت است که این شخص حتى یک لحظه درباره « حیات معقول » انسانها و امکان بوجود آوردن آن در اجتماعات بشرى بوسیله پیشتازان و رهبران رشد یافته نیندیشیده است .

ماکیاولى بیش از آنکه درباره حیات انسانها و استعدادهاى عظیم آن بیندیشد ، به تعریف محتویات درونى خود که از سزار بورژیا گرفته است ، اندیشیده و نوشته است . او مدیریت زندگى طبیعى محض انسانها را که هرگز از قلعه پولادین « حب ذات » بیرون نمى‏آید مطرح کرده و چنین گمان کرده است که اگر این قلعه پولادین را وسعت بدهد و دیوارهاى آنرا طلا کارى نماید ، آن قلعه به بهشت برین تبدیل میگردد سیاست در « حیات معقول » هدفى دارد و مبدئى و مسیرى . هدفش کمک و ایجاد عوامل حیات آگاهانه‏ایست که نیروها و فعالیتهاى جبرى و جبرنماى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار تنظیم نماید .

مبدأ حرکتش عبارتست از شکافتن قلعه پولادین صیانت ذات « حب ذات » و رها ساختن حیات به مسیر طبیعى واقعى خود . مسیرش عبارتست از گردیدن‏هاى مستمر شخصیت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى . اگر یک سیاستمدار بگوید : چنین چیزى امکان‏پذیر نیست و انسانى که خود را در گذرگاه قرون و اعصار بما نشان داده است ، تاب و طاقت چنین حیاتى را ندارد ، او یا از انسان بیخبر است ، یا براى توجیه حرفه خود ، از ماکیاولى استمداد کرده و دروغ میفرماید . مگر همین انسانها در راه رسیدن به موقعیتهاى بالاترى در « حیات طبیعى محض » تفکرات بسیار دقیق از خود نشان نداده‏اند ؟

مگر همین انسانها براى رسیدن به آرمانهاى خود طبیعى‏شان تکاپوها و گذشتهاى محیر العقول انجام نداده‏اند ؟ مگر همین انسانها نیستند که حتى براى بدست آوردن محبوبیت پوشالى از آن قواى مغزى عقلانى و ذوقى سرشار استفاده نکرده است که اگر آنها را در راه بدست آوردن « حیات معقول » صرف میکرد ، میتوانست جامعه خود را اصلاح نماید ، بلکه بعضى از این شخصیت‏ها از چنان قواى عالى مغزى و رشد منطقى محض برخوردار بوده‏ اند که اگر آنرا در قابل درک ساختن و پذیرش « حیات معقول » بکار مى ‏انداختند ، سیر تاریخ « حیات طبیعى محض » ما را دگرگون میکردند و بشر را براى ورود به تاریخ انسانى آماده میکردند . آغاز این رسالت از آنموقع شروع خواهد شد که متصدیان کارهاى سیاسى واقعا بپذیرند که آنان تعهد دارند که « چیز » ها را به « کس‏ها » مبدل بسازند .

۹ اقتصاد در حیات معقول

اگر ما بخواهیم مسائل اقتصادى را که در درجه اول از ضرورتهاى زندگى قرار دارد ، از دیدگاه « حیات طبیعى محض » بررسى نمائیم ، باین نتیجه خواهیم رسید که همان « صیانت ذات » ، « حب ذات » تا قدرت دارد آزادى فرد را تا مالکیت مطلق همه موجودات عالم هستى امضاء میکند ، چه رسد به مالکیت مواد معیشت مردم . حقیقت اینست که ما معناى واقعى « حب ذات » را در « حیات طبیعى محض » نشناخته‏ایم ، یا شناخت ما درباره آن بسیار ناقص و نارسا است و بهمین جهت است که آنرا چنان بى ‏اهمیت می دانیم که می گوئیم :

کافى است که روانشناسان و فلاسفه خود را درباره آن سرگرم کنند و جور ما را بکشند . ما زندگى میکنیم ، صیانت یعنى چه ؟ ذات کدام است ؟ من که میخورم و میآشامم و راه میروم و کارم را هم انجام میدهم و نمیدانیم که اگر این مسئله جدى گرفته نشود ، ادعاى مالکیت ما را نه تنها به مواد ضرورى زندگى که در روى زمین بوسیله استهلاک مغز و عضلات انسانها بوجود میآید ، قانونى خواهد شمرد ، بلکه آناستاس‏ها پیدا خواهند شد که بنا بنوشته منتسکیو براى استنشاق از هوا مالیات مقرر خواهد فرمود کسانى پیدا خواهند شد که انسانها را به فوق کهکشانها خواهند فرستاد که ببخشید این زمین مال اینجانب است آرى ، اگر « حب ذات » همانست که آنرا میشناسیم ، این حب ذات در قلمرو « حیات طبیعى محض » مالکیت مطلق همه « جز من » را قانونى لا یزال میشناسد و میگوید که اعتراض درباره آن ناشى از بیمارى ضعف و ناتوانى است .

خوب ، چنین مالکیتى که امکان پذیر نیست ، پس چه باید کرد ؟ هر کارى را که پیشتازان درباره این بیمارى هولناک انجام بدهند ، او چنین تصور خواهد کرد که موجودیت او را قیچى کردند و غریزه « حب ذات » او را نقض نموده و آنرا شکستند . تازه در درونش خواهد گفت : ببین بدبختى ما تا بکجا رسیده است که پیشتازان میگویند : شما در زندگانى احتیاج به قیم دارید معنایش اینست که ما یا دیوانه‏ایم یا صغیر نابالغ .

پاسخ این من بازان را با یک جمله میتوان گفت که از دیدگاه قوانین رسمى شما نه دیوانه‏اید و نه صغیر ، بلکه شما در عین حال که با رشد جسمانى و طبیعى نتوانسته‏اید از آن قلعه پولادین « حب ذات » بیرون آمده در حیات حقیقى که « حیات معقول » است حرکت کنید . شما توسعه آن قلعه پولادین را رشد و کمال پنداشته و گمان کرده‏اید : این ذات بینهایت‏گراى را میتوانید با امتیازات و خوشى‏هاى « حیات طبیعى محض » اشباع نمائید . نمیدانید که اشباع این حس در میدان زندگى طبیعى تا احساس لزوم مالکیت مطلق بر همه چیز و بر همه کس پیش میرود و خود نیز قربانى همین احساس که در دیگران نیز وجود دارد ، خواهند گشت . پس « حیات طبیعى محض » با نظر بمسئله مهار نشدن احساس مالکیت ، به لزوم قیمى که ممکن است قیمومت در خود حیات را هم برداشته باشد ، اعتراف میکند . اینکه میگوئیم ممکن است قیم انسان درباره مالکیت ، قیم حیات او نیز باشد ، بجهت اینست که قیم‏ها نیز اشخاصى هستند که در « حیات طبیعى محض » غوطه‏ورند و آنان آشنائى نزدیک با انواع حیات انسانى ندارند .

کوشش آنان اگر با هدف‏گیرى منطقى زندگى جارى انسانها بوده باشد ، فقط میتواند در رفع مزاحمت انسانها با یکدیگر نتیجه بدهد . تاریخ حیات طبیعى ما این پدیده را کاملا روشن ساخته است که با ارزش‏ترین انرژیهاى عضلانى و مغزى و مادى جوامع صرف باطل کردن این خواسته در درون انسان‏ها است که « همه چیز از آن من و همه کس وسیله براى برآوردن خواسته‏هاى من » اما « حیات معقول » با آن تعریفى که دارد میگوید : « حق حیات براى عموم انسانها است و این حق را نباید دستخوش بازیهاى بازیگران « حیات طبیعى محض » قرار داد .

حفظ و نگهدارى حیات انسانها از دستبرد تمایلات من بازان حیات نشناس به آن آسانى‏ها نیست که غالبا میخوانیم و میشنویم . این کار بزرگ احتیاج دارد به :

۱ شکستن قلعه پولادین « حب ذات » و رها ساختن آن در مسیر گردیدن‏هاى عقلانى و وجدانى که بجاى تورم و گرفتن حق حیات دیگران ، حیات دیگران را بشناسد و شایستگى آنرا براى ادامه قانونى الهى خود واقعا بپذیرد .

۲ در این گذرگاه همه محصولات فکرى و عضلانى خود را وسیله حیات رو به ورود در آهنگ کلى هستى تلقى کند .

۳ نگرش به محصولات فکرى و عضلانى بعنوان وسیله بزرگترین نتیجه‏اى را که بوجود خواهد آورد ،اینست که ارتباط آدمى با مواد اقتصادى و تنظیم و توجیه آنها در خدمت حیات قرار خواهد گرفت ، نه حیات در خدمت آنها . بنابراین ، بر فرض محال اگر انسانى وجود داشته باشد که بتواند همه مواد معیشت مردم را با بهترین وجه تولید کند ، هرگز بروى خود نخواهد آورد که من کارى کرده‏ام ، بلکه خواهد گفت که این کار من موجى از « حیات » من جوشان در من‏هاى شما بود که سرکشید و به خواسته‏ هاى اصیل حیات پاسخ مثبت داد . در حقیقت من به خواسته‏ هاى اصیل حیات پاسخ مثبت دادم . در حقیقت من به خواسته واقعى خودم پاسخ مثبت دادم .ملاحظه مى‏شود که براى برخوردارى از اقتصاد در « حیات معقول » بدون درک و پذیرش حقیقت خود و حیات دیگران کارى از بشر ساخته نخواهد بود .

این موج تند و تیز احساس مالکیت را که مى ‏گوید : « همه چیز از آن من » مادامى که بوجود آورنده آن ( حیات طبیعى محض ) تبدیل نشود و مبدل به آن « حیات معقول » نگردد که شرکت همگان را در آهنگ کلى هستى عنصر اساسى خود میداند ، مهار واقعى نخواهد گشت . و بهمین جهت وقتى که براى امکان همزیستى جمعى دست به مهار کردن آن زده شود ، حیات خود را ناقص و یا از اینکه قیم براى او نصب کرده‏اند احساس اهانت خواهد کرد .

ممکن است گفته شود : این اقتصاد رؤیائى مربوط به انسانهائى است رؤیائى که در این کره خاکى ما پیدا نمى‏شوند . بنابراین ، اصلاح وضع اقتصادى انسانها با این جملات اوتوپیائى پند و اندرزى است نامأنوس که چنانکه هیچ گوش بشرى در گذشته آنرا نشنیده است ، در حال حاضر و آینده هم آنرا نخواهد شنید . [جلال الدین مولوى در اینگونه موارد که آرامش روحى خود را از شدت عشق به حقیقت از دست مى‏دهد ، با جمله‏اى به ظاهر خشن ولى در باطن آموزنده و نوازنده روح ما چنین مى ‏گوید :

گوش خر بفروش و دیگر گوش خر
کاین مطالب را نیابد گوش خر]

پاسخ این سئوال روشن است ، زیرا گوش کسى که حاضر نشود این حقایق را بشنود ، چشمانش بجاى مناظر زیباى روى زمین ناظر زرادخانه‏هاى اسلحه مرگبار خواهد گشت . اگر این گوش را صداهاى انفجار مواد مرگبارى که کشتارهاى میلیونى را بوجود میآورد ، شنوا نسازد ، در انتظار دست‏هاى قویترى باشد که دیر یا زود چشم او را ببندند و رهسپار دیار خاموشانش نمایند تا در آنجا با مور و مار و مارمولک‏ها به بررسى مختصات فلسفه « حیات طبیعى محض » بپردازد .

این بهانه سست و خنده‏آور است [ که حتى خود آن کسى که این بهانه را مى ‏آورد ، حتما نمى‏تواند از خنده خود جلوگیرى نماید ] که بگوید : « اخلاق را نمیتوان با اقتصاد مخلوط کرد » محتواى این بهانه اینست که « حیات را نمیتوان با خود حیات مخلوط کرد مگر اقتصاد عامل ادامه حیات بشرى نیست ؟

مسلما چنین است ، زیرا حیات مانند گلى است که روى شاخه‏ها و شکوفه‏ هایى نمودار شده و عطر افشانى میکند و زیبائى خود را جلوه میدهد . آیا میتوان گفت : گل را از شکوفه بچینید و درباره هر یک ، بررسى جداگانه داشته باشید یا ماهى را از آب بیرون بیاورید و سپس حیات ماهى را مطالعه کنید . مگر پس از آنکه ماهى را از آب بیرون آوردیم ، حیاتى دارد که براى مطالعه مطرح شود ؟ البته من در این لحظات که در ریشه‏هاى اصلى این مسئله مى‏اندیشم نمیدانم راه بجریان انداختن اقتصاد در « حیات معقول » چیست و اینکه من و امثال من در این راه ناتوان هستیم ، دلیل آن نیست که چنین چیزى امکان ناپذیر است ، زیرا وقتى مى‏بینیم سرتاسر تاریخ بشرى پر از گذشت و فداکارى در راه آرمانهایى مانند آزادى ، عدالت ، علم و غیر ذلک است که خود نمایانگر آنست که بشر در راه وصول بآن آرمانها از حیات خود دست شسته است ، آیا این موجود با عظمت نمیتواند حیات طبیعى محض خود را به « حیات معقول » تبدیل نماید و خود را از بیمارى « همه چیز از آن من » و « حقارت تسلیم به قیم » نجات بدهد ؟

۱۰ تعلیم و تربیت در حیات معقول

تعلیم و تربیت در « حیات معقول » عبارتست از تقویت عوامل درک و فراگیرى واقعیات حیات اصیل و تحریک نونهالان جامعه براى انتقال تدریجى از « حیات طبیعى محض » به ورود در « حیات معقول » . شاید گفته شود : این تعریف براى تعلیم و تربیت در جوامع انسانى که بزرگ سالانشان از شنیدن دو کلمه « حیات معقول » وحشت دارند یا با شنیدن آن لبخندى زده و راهى سراب آب نماى « حیات طبیعى محض » خود مى‏شوند ، چگونه براى نونهالان قابل هضم خواهد بود ؟ ما هم به نوبت خود این فرار از انسان شدن را مى‏بینیم ، چنانکه همه ما شاهد گریز اکثریت چشمگیر مردم از حق و عدالت هستیم که میخواهد منطق صحیحى بر نظام زندگى آنان ببخشد . باید این عذرها و بهانه‏ها را کنار بگذاریم و صمیمانه به حل مشکل بپردازیم .

وقتى که میگوئیم : وظیفه اساسى تعلیم و تربیت عبارتست از انتقال دادن کودکان و جوانان و حتى میانسالان و بزرگسالان از حیات طبیعى محض به « حیات معقول » مقصود این نیست که بوسیله تعلیم در دو یا سه روز از کودک هفت ساله یک ابن سینا بوجود بیاوریم و بوسیله تربیت از هر راهزنى جاهل فضیل بن عیاض‏ها بسازیم زیرا همه میدانیم که چنین سرعت ما فوق تصور در گردیدن ، از مجراى عادى و طبیعى تعلیم و تربیت‏ها بدور است . بلکه مقصود ما اینست که با ملاحظه شرایط و اصول علمى تعلیم و تربیت ، این حقیقت را براى انسانهائى که روى آنان کار سازندگى انجام میگیرد تلقین کنند که آنچه که بعنوان واقعیت قابل آموزش یا پرورش بآنان عرضه مى‏شود ، یکى از مختصات خود آنان میباشد .

توضیح اینکه وظیفه اساسى تعلیم و تربیت در « حیات معقول » اینست که از راه آگاهى صحیح از وضع روانى انسانهاى مورد تعلیم و تربیت هر حقیقتى شایسته که براى فراگیرى یا گردیدن القاء مى‏شود ، انسان متعلم و مورد تربیت آنرا یکى از پدیده‏هاى ذات خود احساس کند ، چنانکه غذا و آشامیدن آب را ضرورتى براى احساس ذاتى بودن گرسنگى و تشنگى خود میداند و کودک بازى با اسباب بازى را پاسخ مثبت به درخواست ذات خود تلقى مى‏کند .

مثلا فراگیرى این حقیقت را که اصول اساسى اعداد عبارتست از ۱ ، ۲ ، ۳ ، ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ ، ۸ ، ۹ پاسخى براى خواسته درونى‏اش تلقى نماید ، نه اینکه چیزى را از بیرون ذات او بر او تحمیل مى‏کنند . و همچنین هنگامى که اصول اخلاقى را براى گردیدن انسان مورد تربیت طرح مى‏کنند ، اولا آن اصول اخلاقى را مطرح کنند که قابل پذیرش همه نفوس معتدل است ، مانند ضرورت راستگوئى و عدالت و طورى طرح کنند که انسان مورد تربیت آن اصول را که در درون خود ببیند . در مراحل بالاتر که مسائل پیچیده اخلاقى و عقاید مختلف مردم درباره آن مسائل مطرح مى‏گردد ، شخص مورد تربیت از آن قدرت که در مراحل ابتدائى آورده است ، استفاده نموده ، حق را از باطل و صحیح را از غلط تشخیص خواهد داد ، زیرا فرض اینست که در مراحل ابتدائى فطرت ناب شخص مورد تربیت به فعالیت افتاده و ملاکها و معیارهائى پویا را درک نموده است .

و اگر تعلیم و تربیت غیر از این که گفتیم بوده باشد و اشخاص مورد تعلیم و تربیت ، حقایقى را که براى آنان طرح و تلقین میشود بیرون از ذات خود تلقى نموده و استعدادها و نیروهاى درونى خود را نادیده بگیرد و تدریجا آنها را سرکوب کند ، مانند لوحه ناآگاه و بى‏اختیارى خواهد بود که هر لحظه‏اى یک قلم بیگانه خطى یا شکلى روى آن میکشد . بنابراین قابل پذیرش ساختن حقایق و واقعیتها بعنوان مختصات و لوازم ذاتى اشخاص بوسیله تعلیم و تربیت ضرورتى است مساوى ضرورت وجود انسان در جامعه ، نه حیوانى مقلد که نمایش انسانى دارد . اگر این نوع تعلیم و تربیت در یک جامعه رواج پیدا کند ، شمارش نوابغ و مکتشفان و متفکران در مسیرهاى گوناگون افزایش خواهد یافت و ضمنا دارندگان این امتیازات بمقتضاى « حیات معقول » امتیازات خود را به رخ مردم جامعه نخواهند کشید . ۶ ، ۷ لا ننتفع بما علمنا و لا نسئل عمّا جهلنا ( و از آنچه که میدانیم سودى نمى‏بریم و درباره آنچه که نمیدانیم سئوالى نمى ‏کنیم ) .

واقعیات حیات را میدانیم ولى سودى از آنها نمى‏ بریم و بر جهل خود رضایت داده و در صدد بر طرف کردن آن بر نمى ‏آئیم

اینست کارنامه حیات ما :

اینست یکى از مختصات « حیات طبیعى محض » که دانستن حقایق و آشنائى با واقعیات ، یا آرایشى است بر چهره خود طبیعى ما که دیگران را به تار عنکبوتى خود بیندازیم و براى اظهار برابرى با آشنایان حقیقت پیشه و و واقع‏یاب قامت برافراشته و بگوئیم : اینک ما بشر ایشان بشر اینک ما انسان ایشان نیز انسان و یا وسیله تسلیتى است که تیره‏روزیهاى خود را با وسیله دانستن بى‏عمل روشن بسازیم این آرایش و تسلیت در منطق پوچ « حیات طبیعى محض » جاى هیچگونه شگفتى نیست ، زیرا این حیات هیچ تعهدى را درباره پدیده علمى که بدست آورده است ، بگردن نمى ‏گیرد و نمى ‏داند که آدمى پس از آنکه درباره حقیقتى علمى بدست بیاورد ، آن علم مانند جزئى از شخصیت او می گردد که اگر معلوم خود را درباره حقیقت نادیده بگیرد ، جزئى از شخصیت خود را زیر پا گذاشته است ، بلکه گاهى حقیقتى که براى یک شخص معلوم مى‏گردد ، بجهت اهمیت آن حقیقت مانند تمام شخصیت او مى‏باشد چنانکه معلوم انسان مسائل عالى حیات مانند هدف اعلاى آن بوده باشد ، در اینصورت بى ‏اعتنائى بچنین علم و زیر پا گذاشتن آن ، درست مساوى بى‏اعتنائى به تمام شخصیت و زیر پا گذاشتن آنست . از طرف دیگر رضایت به نادانى و تن‏دادن به جهل نیز یکى از مختصات « حیات طبیعى محض » است ، زیرا این رضایت معلول عواملى است که همه آنها ضد « حیات معقول » و داخل در مقتضیات « حیات طبیعى محض » مى‏باشد . از آنجمله :

۱ تن‏ پرورى و رفاه‏ طلبى و علاقه به سر خوش بودن و پرستش لذت است که نه تنها نمى‏ گذارند جهل را بعنوان یک بیمارى تلقى کنند [ تعبیر درباره جهل در گفتار عشاق حقیقت و ادبیات متعهد ما فراوانست ، مانند بیت زیر که از ناصر خسرو قبادیانى است .

درد نادانى برنجاند ترا ترسم همى
درد نادانیت را گرنه بعلم افسون کنى]

بلکه تمایل به علم را نوعى تمایل به بیمارى میدانند که مزاحم « من باید خوش باشم » است . کسى که علم را نوعى بیمارى تلقى کند ، چگونه میتوان بیمارى جهل را براى او قابل پذیرش ساخت ؟

۲ علم به یک واقعیت بدون تعهد درباره آن ، مانند چشم پوشانیدن از خورشید و نادیده گرفتن آنست در عین حال که احساس احتیاج به آن در مغز آدمى از بدیهى‏ترین احساس‏ها است . بنا بر این ، فرض علم بیک واقعیت و عدم تعهد درباره آن ، موجب بروز دو موج متضاد در درون میگردد و براى بدست آوردن رفاه و سرخوشى هر دو موج متضاد را خاموش میسازد و رضایت به نادانى میدهد ۳ در آنصورت که نادانى به حالت جهل مرکب مى‏رسد ، چنان جمود و صلابت و سختى در مغز جاهل بوجود میآید که هیچ منطق و سخن نافذى قدرت عبور به آن مغز را ندارد .

فَهِىَ کَالْحِجارَهِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَهً [ البقره آیه ۷۴] ( چنین دلها مانند سنگها یا قسى‏تر و غیر قابل انعطاف‏تر میگردند .

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرینَ اَعْمالاً اَلَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِى الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا [الکهف آیه ۱۰۴] ( بآنان بگو بشما خبر بدهیم درباره کسانى که کارهاى آنان زیانبار گشت . آنان کسانى هستند که سعى و کوششان در این زندگانى دنیا تباه شده و آنان چنین مى ‏پندارند که کار نیکو انجام میدهند ) این بیمارى از آن بیماریهاى علاج‏ناپذیر است که هیچ راهى براى مداواى آن وجود ندارد .

لکلّ داء دواء یستطبّ به
الاّ الجهاله اعیت من یداویها

براى هر دردى دوائى است که با آن دوا طبابت و معالجه میشود مگر جهل ( جهل مرکب ) که معالجه کننده‏اش را عاجز ساخته است .۸ و لا نتخوّف قارعه حتّى تحلّ بنا ( و از هیچ رویداد خطرناکى که ضربه مهلک میآورد بیمى نداریم تا بر سر ما فرود آید ) .

بى ‏اعتنائى به حوادث کوبنده در زندگى پیش از بروز آنها

توجه همه جانبه به اینکه زندگى انسانى از دو طرف یا از دو عامل مهم تهدید مى‏شود ، شرط اساسى زندگى است . این دو عامل عبارتند از : عامل یکم طبیعت که از هر سوى ما را احاطه کرده است . بیماریها و زلزله‏ها و آتشفشانیها و قحطى‏ها و سیل‏هاى ویرانگر و غیر ذلک هشدار میدهند که براى حفظ حیات بایستى درصدد مبارزه با این امور خطرناک برآمده ، بهر نحوى که ممکن است ، از قرار گرفتن در شعاع فعالیت این امور پرهیز کرد . عبور حیات انسانها در گذرگاه تاریخ از این سنگلاخها و ناهمواریها بوده است که خود موجب آمادگى جدى حیات براى دفاع از خویشتن بوده است . ما چه میدانیم ، شاید وجود همین تهدیدهاى دائمى بوده است که دفاع از حیات را عنصر اساسى حیات نموده و آدمى مجبور شده است ، بوسیله این عنصر شیرینى و بلکه ضرورت نگهبانى از منطقه حیات را در درجه اول از اهمیت قرار بدهد .

هر اندازه که انسان توانائى دفع عوامل مرگ را دارا باشد ، بایستى آن توانائى را بکار بیندازد بلکه نباید بنشیند و منتظر بدست آمدن قدرت بوده باشد ، زیرا تحصیل قدرت براى ادامه حیات ، آن امانت الهى تا آنجا که امکان‏پذیر است ،واجب است . عامل دوم عبارتست از تزاحم اقویاى همنوع که متاسفانه به صرف انرژى مغزى و عضلانى بیشتر از صرف انرژیهاى متنوع براى جلوگیرى از عوامل مرگزاى طبیعت نیازمند است . جمله مورد تفسیر بى‏اعتنائى به حوادث کوبنده در زندگى پیش از بروز آنها را سخت مورد توبیخ قرار داده و آنرا از مختصات بدترین زمان بحساب آورده است .

آخر چه بهانه و عذرى براى این بى اعتنائى که با جانهاى آدمیان بازى میکند ، میتوان تراشید . وقتى که انسان هشیار درک میکند که جبر قوانین طبیعت تا حد زیادى مشروط به رهائى آن در برابر جبرى قویتر است که انسان داراى آن است ، هرگز در مقابل عوامل ویرانگر طبیعت دست روى دست نمى‏نهد و با احتمال اینکه شاید آن عامل ویرانگر بسراغ من نخواهد آمد ، بیخیال نمى‏نشیند و با علم باینکه :

آدمى خوارند اغلب مردمان
از سلام علیک‏شان کم جوامان

اى بسا ابلیس آدم‏رو که هست
پس بهر دستى نباید داد دست

چگونه میتوان فریب ظاهر انسانهائى را نخورد که قیافه خود را با صلح و صفا آراسته و درونشان جایگاه درندگان و گزندگان بى‏امان و مهلک مى‏باشد ؟ ۹ ، ۱۰ و النّاس على اربعه اصناف : منهم من لا یمنعه الفساد فى الأرض الاّ مهانه نفسه و کلاله حدّه و نضیض وفره ( مردم بر چهار صنف تقسیم میشوند : صنفى از آنان از فساد در روى زمین امتناع نمى‏ورزد مگر بجهت پستى و ناتوانى شخصیتش و کندى شمشیر و تهدیستى او از مال دنیا ) .

آرام نشسته است زیرا میدانى براى جولان دادن « خود طبیعى » ندارد

بلى آرام نشسته است و در صدد تزاحم با دیگر همنوعان خود بر نمی آید ،زیرا وسیله و میدانى براى جولان دادن « خود طبیعى » ندارد . او احساس ناتوانى میکند و مانند مارى که در ابرهاى فضاى سرد بیحس به لانه خود می خزد ، حرکتى ندارد :

نفس اژدرهاست او کى مرده است
از غم بى‏آلتى افسرده است

او شمشیر تیز و برانى ندارد که چشمه‏ها از خون مردم براه بیندازد و خود را قهرمان بنامد و شبانگاه با فکر راحت در رختخواب خود بیارامد و انسانهائى فراوان را از آشیانه محبوب حیات بیرون آورده و طعمه لبه شمشیرها نماید و کاخ خود را با شکوه و جلال بنا نهد و با قیافه‏اى خرسند از زندگى خویش به قدم زدن در آن کاخ بپردازد .

مال و منالى ندارد که مانند دامهاى فریبنده سر راه آدمیان بگستراند و همه آنان را شکار کند . مقامى ندارد که بتواند با کمال بى‏اعتنائى به ارزش شخصیت انسانها ، دلها و عقول آنان را تسخیر نماید و از پدیده اختیار آن بزرگترین نعمت الهى محرومشان بسازد . ۱۱ ، ۱۲ و منهم المصلت لسیفه و المعلن بشرّه و المجلب بخیله و رجله قد اشرط نفسه و اوبق دینه لحطام ینتهزه او مقنب یقوده او منبر یفرعه ( گروهى شمشیر کشیده ، شر خود را آشکار ساخته ، سوار و پیاده بسیج نموده نفس خود را ( براى فساد در جامعه ) مقید ساخته و دین خود را تباه کرده است ، تا پشیزى از مال دنیا بغنیمت ببرد و سوارانى بدنبالش بیفتند و یا منبرى بدست بیاورد که روى او نشیند و برترى بر دیگران بجوید )

این نابکاران که خود را متعهد رواج شر و فساد و درو کردن جانهاى آدمیان ساخته‏اند

در منطق آن انسان‏نماها که بارقه‏هاى سازنده عقل و مشعل‏هاى فروزان وجدان جاى خود را به برق شمشیر خونبار خالى مینماید ، و خیرخواهى و سبقت‏گیرى در خیرات مبدل به بدخواهى و شر افروزى میگردد ، هیچ قضیه و اصلى جز با محتواى شر و فساد و حرکات ضد انسانى مطرح نیست . معناى « کل از جزء بزرگتر است » در این منطق ، در هیچ مورد جز در اینکه کل کشته شدگان با نقشه کشى‏ها و اسلحه او که یک میلیون انسان هستند از نهصد و نود و نه هزار و نهصد و نود و نه بزرگتر است . بکار نمیرود . محتواى تطبیقى همه اصول ریاضى بر جهان عینى جز تعیین رقم انسانهاى به خاک و خون غلطیده و کمیت دقیق اسلحه‏اى که بکار رفته و مساحت زمین‏هائى که از آن کشته شدگان گرفته و بازماندگان آنرا از آنجا آواره ساخته است ، چیزى دیگر نیست . این نابکاران خود را متعهد میدانند که براى تنفس خود در این فضا ، نفس‏هاى انسان‏ها را قطع کنند .

مردمى ساده‏لوح یا مردمى مانند خود را که براى رواج دادن شر و فساد تعهد بسته‏اند ، بدنبال خود میکشانند و ضمنا به قیافه‏هاى متفکرنما هم توصیه میکنند که خواسته‏هاى این مردم را بعنوان طبیعت واقعى انسانها قلمداد کنید ، تا شر انگیزى و تعهد ما براى افساد در روى زمین توجیه گردد . ۱۳ ، ۱۴ و لبئس المتجر ان ترى الدّنیا لنفسک ثمنا و ممّا لک عند اللّه عوضا ( و چه سوداگرى بدیست که دنیا را قیمت خود ببینى و آنرا عوض از آنچه که در نزد خدا براى تو آماده است ، تلقى کنى ) .

خود را میفروشند و عظمت‏هاى ابدیت را از دست میدهند ،

تا چند صباحى در دنیا خوش باشند

بگفت آنجا به صنعت در چه کوشند
بگفت انده خرند و جان فروشند

خود را میفروشند ، چه معنا میدهد ؟ معناى خودفروشى نابخردانه‏ تر از آنست که در تصور ما بگنجد . فقط ما میتوانیم مقدارى مفاهیم ساده و قابل فهم همگانى در اینجا بیان کنیم . خود فروشى یعنى تعقل را از کار انداختن و آن را پایمال نمودن و در برابر آن ، خیال و توهم‏ هاى بى ‏اساس را خریدن . زندگى با خیالات و توهمات نه ملاکى دارد و نه الگوئى ، نه قانونى مى‏فهمد و نه اصلى ،زیرا چنین زندگى امواجى درهم و برهم ناپایدار ذهنى ناشى از نمودهاى متغیریست که در جهان برونى و درونى بدون اینکه خود بخود براى تنظیم شخصیت انسانى تنظیم شوند ، جریان طبیعى خود را طى میکنند .

فقط تعقل سالم بود که آن نمودها و روابط را در تنظیم و رشد شخصیت مورد استفاده قرار میداد ،لذا انسان پس از فروختن عقل مانند کاهى ناچیز است که در روى امواج درهم و برهم و ناپایدار خیالات ، نمیداند از کجا حرکت میکند و براى چه حرکت میکند و حرکتش در کجا پایان خواهد یافت . خود فروشى یعنى هوش و فهم عالى را از کار انداختن و ذهن را تحت تأثیر ضربه‏هاى تند عوامل برونى و درونى قرار دادن . یعنى دیدن دود و احساس حرارت و حتى مشاهده شعله آتش کافى نیست که او را از سوختن باز بدارد بلکه باید آتش نه بر لباسش بلکه بر اعضایش بیفتد تا این جان سوخته خود فروخته را بخود بیاورد .

خود فروشى یعنى وجدان آگاه را که قطب‏نماى کشتى وجود انسانى است شکستن و از بین بردن . پس از شکستن این قطب‏نماى الهى ، وجود این خود فروخته ، کشتى بى‏راهنمائى است که مقصدش اشباع تمایلات اقویاء و زورگویان و بدنه آن مقتضیات جبرى محیط است . خود فروشى یعنى قلب آن جایگاه تجلى ربانى را از کار انداختن و به آرزوهاى غیر قابل تحقق سرگرم شدن و دل را در گرو بت‏هاى جاندار و بیجان قرار دادن . نتیجه این سوداگرى رذل را أمیر المؤمنین علیه السلام در جمله مورد تفسیر با این عبارت توضیح میدهد که این خودفروشان عظمت‏هائى را که خداوند در ابدیت براى آنان آماده کرده است در برابر شئون پست دنیا از دست میدهند . ۱۴ ، ۲۰ و منهم من یطلب الدّنیا بعمل الأخره و لا یطلب الآخره بعمل الدّنیا ، قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمّر من ثوبه و زخرف من نفسه للأمانه و اتّخذ ستر اللّه ذریعه الى المعصیه ( گروهى بوسیله عمل آخرت دنیا را طلب میکند و آخرت را بوسیله عمل دنیا نمیجوید ، شخصیتش را پایین میگیرد و گامهایش را کوچک برمیدارد و دامن جامه‏ اش را کوتاه می کند و خود را به امانت‏دارى میآراید و پرده پوشى خداوندى را وسیله معصیت کارى خود قرار میدهد ) .

نابخردانى دیگر هستند که تکالیف تأمین کننده ابدیت را براى بدست آوردن اعتبارات دنیوى انجام میدهند

خطاکاریهاى این نابخردان وقیح‏تر از گروه گذشته است که گوهر وجود را بمیدان میآورند و خودشان هم میدانند که چه حقایق با ارزشى را به دیگران عرضه میکنند ، ولى آنچه که میگیرند جز عناوین اعتبارى بى‏اساس دنیا و یا متاع قلیلى که ارزش و عظمت آن تکالیف انسانى را پوچ و تباه میسازند ، چیز دیگرى نیست .

اینان باضافه اینکه خود فروشى رذل براه میاندازند ، فروغ الهى تکالیف و وظایف انسان‏ساز را هم خاموش مینمایند و ارزش آنها را تا حد تقابل با لذایذ حیوانى و اعتبارات پوچ دنیوى پایین میآورند . و نمیدانند که مرز حقیقى انسان و حیوان شناخت ارزش عظمت تکلیف است که انجام آن با هدف‏گیرى الهى سند واقعى ورود به ایام اللّه براى لقاء اللّه است . این وقاحت موقعى چهره اصلى خود را نشان میدهد که با تکیه به پرده‏پوشى خداوندى ( ستار بودن خدا ) ارتکاب به معاصى را ناچیز میشمارند اینان نمیدانند که :

هر هیئت و هر نقش که شد محو کنون
در مخزن روزگار ماند مخزون

و نمیدانند که

این جهان کوهست و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

جاى شگفتى است که اَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى‏ ( آیا این انسان نمیداند که خدا مى ‏بیند ) .

ما لِهذاَ الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَهً وَ لا کَبیرَهً اِلاَّ اَحْصاها ( چه شأنى است براى این کتاب که هیچ کوچک و بزرگى را رها نکرده مگر اینکه آنرا برشمرده و ثبت کرده است ) .

با اینحال پرده پوشى خداوندى درباره این نابکاران تا حدیست که منافاتى با لطف الهى درباره دیگر بندگانش نداشته باشد . همانگونه که خداوند مهربان پرده ناموس بندگان را بگناه فاحش ندرد ، همانطور فریب خوردن بندگان دیگر را از خودآرائى ریاکاران و حقه‏بازان نیز نمیخواهد ، لذا اگر چه « لطف حق با تو مداراها کند » ولى براى نگهدارى افراد جامعه از افتادن به دام این عنکبوتهاى مگس‏گیر « چونکه از حد بگذرد رسوا کند » . ۲۱ ، ۲۵ و منهم من ابعده عن طلب الملک ضؤله نفسه و انقطاع سببه فقصرته الحال على حاله فتحلّى باسم القناعه و تزیّن بلباس اهل الزّهاده و لیس من ذلک فى مراح و لا مغدى ( گروهى از این مردم ، احساس حقارت در شخصیت ، او را از سلطه‏جوئى دور میسازد و نداشتن وسیله مانع از خودنمائى و جاه‏طلبى او میگردد .

[ و بطور جبر ] او را بحال خود محدود مینماید و در نتیجه با نام قناعت خود را میآراید و با لباس پارسایان خود را زینت مى‏بخشد ، در حالیکه این ناتوان هرگز نه در شبى و نه در روزى شایسته قناعت و پارسائى نیست ) .

ناتوانانى هستند که احساس حقارت آنانرا در گوشه‏اى انداخته عوامل جبرى محدودیتها آنانرا در قالب کوچکى جاى داده ، چیزى براى کشیدن به رخ مردم ندارند جز اینکه خود را مردمانى قانع و پارسا جلوه بدهند

اگر استخرى بود شناگر خوبى بودند و اگر از عهده منتفى ساختن احساس حقارت برمیآمدند ، قدرتمندان زورگوئى بودند ، اگر میدانى براى آنان باز میشد ، تاخت و تاز کنندگان ماهرى بودند . اگر توانائى مبارزه و پیروزى بر عوامل جبرى محدویتها را داشتند ،  واسته‏ هاى نامحدود حیوانى خود را بر مردم تحمیل میکردند .

آنان همواره تلاطمى در درون و طوفانى زیر جمجمه دارند که چرا « که مى ‏خورند حریفان و من نظاره کنم » پس چه باید کرد ؟ هیچ ، بهتر اینست که ما هم از سنگر قناعت و پارسانمائى تیراندازى را شروع کنیم ، زیرا براى اثبات « من هستم » ادعاهاى سر براه بودن و مزاحم کسى نبودن و آرایش بلباس زهد و پارسائى هم ، شنوندگانى دارد

ارى کلّنا یبغى الحیاه لنفسه
حریصا علیها مستها ما بها صبّا

فحبّ الجبان النّفس اورده التّقى
و حبّ الشّجاع النّفس اورده الحربا

( مى‏ بینم که همه ما حیات براى خود را مى‏خواهد ، همه ما باین حیات حریص و واله و عاشقیم . خودخواهى انسان ترسو او را به گوشه زهد و تقوى مى‏کشاند و خودخواهى انسان دلاور او را وارد میدان کارزار می سازد ) .

این زهد و تقوى و قناعت پیشه‏گى که مستند به خودخواهى است ، باضافه اینکه منجر به خود باختن میگردد ، جوشش در راه تحصیل قدرت براى « حیات معقول » را هم خنثى و معدوم مینماید . این نوعى مبارزه با خویشتن است که هیچ نتیجه‏اى جز شکست و نابودى ندارد . ۲۶ ، ۴۰ و بقى رجال غضّ ابصارهم ذکر المرجع و اراق دموعهم خوف المحشر فهم بین شرید نادّ و خائف مقموع و ساکت مکعوم و داع مخلص و ثکلان موجع قد اخملتهم التّقیّه و شملتهم الذّلُ فهم فى بحر اجاج افواههم ضامره و قلوبهم قرحه قد وعظوا حتّى ملّوا و قهروا حتّى ذلّوا و قتلوا حتّى قلّوا ( گروهى دیگر میماند که یاد سرنوشت نهانى دیدگان آنانرا از محرمات فرو بسته و بیم روز رستاخیز اشک‏هاى آنانرا سرازیر مینماید . برخى از آنان [ از میان جاهلان تبهکار ] رمیده و مطرودند .

برخى دیگر در حال ترس و کنده شدن [ از میان مردم هوى پرست ] و دسته‏اى از آنان خاموش و ساکت گروهى دیگر از آنان با خداى خود دعاى مخلصانه دارند و بعضى دیگر ماتم‏زده زجر کشیده . آنان انسانهائى هستند که تقیه از تبهکاران آنانرا به گوشه‏اى برده و خوارى آنانرا در بر گرفته است . آنان در دریائى از تلخى‏ها غوطه‏ورند و دهانهایشان از سخن گفتن بسته و دلهایشان مجروح است . آن خردمندان ربانى جامعه خود را پندها دادند تا خسته شدند و مغلوب شدند تا آنجا که در نظرها خوار گشتند . و کشته شدند تا عددشان تقلیل یافت ) .

انسانهائى بزرگ در میان انسان نماهائى کوچک

باز در ویرانه بر جغدان فتاد
راه را گم کرد و در ویران فتاد

او همه نور است از نور رضا
لیک کورش کرد سرهنگ قضا

بر سرى جغدانش بر سر میزنند
پر و بال نازنینش مى ‏کنند

ولوله افتاد در جغدان که ها
باز آمد تا بگیرد جاى ما

چون سگان کوى پر خشم و مهیب
اندر افتادند در دلق غریب

باز گوید من چه در خوردم بجغد
صد چنین ویران رها کردم بجغد

من نخواهم بود اینجا مى‏روم
رهسپار کوى جانان مى‏شوم

خویشتن مکشید اى جغدان که من
نى مقیمم میروم سوى وطن

این خراب آباد در چشم شماست
ور نه ما را ساعد شه باز جاست

جغد گفتا باز حیلت میکند
تا ز خان و مان شما را برکند

خانه‏هاى ما بگیرد او به مکر
برکند ما را به سالوسى زو کر

مینماید سیرى این حیلت پرست
و اللّه از جمله حریصان برتر است [۱]

[ ۱ ] البته همه مضامین ابیات فوق قابل تطبیق بر اوصافى که أمیر المؤمنین ( ع ) درباره انسانهاى بزرگ فرموده است . نمى‏باشد . مثلا مضمون همین مصرع اگر چه در داستان مولوى صحیح است ، ولى درباره انسانهائى آگاه که تحت نظاره و سلطه الهى زندگى میکنند قابل تطبیق نمى‏باشد .

پس باید اینان از جامعه طرد شوند ، چرا ؟ زیرا سخنانى بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت میزنند . اینان باید همواره در امواجى از بیم و هراس زندگى کنند ، براى اینکه مزاحم تبهکاریها و تمایلات حیوانى ما هستند . اینان نباید دهان باز کرده و سخنى بگویند ، زیرا سخنانشان مسائلى را بعنوان حق و حقیقت مطرح میکند . بروند و در گمنامى رخت از این دنیا بربندند ، زیرا توانائى همگامى و دمسازى با خودپرستان خود باخته را ندارند . شیرینى‏هاى معقول زندگى هرگز نباید به ذائقه آنان برسد ، زیرا آنان شیرینى‏هاى زندگى حیوانى را بکام حیوان صفتان انسان نما تلخ مینمایند . بدین ترتیب

سینه مالامال درد است ایدریغا مرهمى
جان ز تنهائى بلب آمد خدایا همدمى

ولى داستان حیات این انسانهاى بزرگ نه چنانست که انسان نماها آنرا درک کنند و بپسندند . اینان بفکر سرنوشت نهائى خود هستند ، جدى‏ترین مسئله‏اى که آنانرا بخود مشغول داشته است ، همین است که « بکجا میروند ؟ » زیرا میدانند که

کار من و تو بدین درازى
کوتاه کنم که نیست بازى

تا مایه طبعها سرشتند
ما را ورقى دگر نوشتند

این خردمندان آگاه در میان مستان میدانند که رو به لقاء اللّه در ایام اللّه میروند . این حرکت جدى تکرار نخواهد شد و اگر از این دیار بگذرند ، برگشتى نخواهند داشت .

این نکته را هم در جملات مورد تفسیر باید در نظر داشته باشیم که ظاهر این جملات اینست که انسانهاى بزرگ که جامعه پست گنجایش آنانرا ندارد ،به گروه‏ها و اقسامى که در جملات آمده است ، تقسیم میشوند ، یعنى چنان نیست که پدیده‏هاى مزبور در جملات فوق ، انسان‏هاى بزرگ را بیکسان در برمیگیرد ،بلکه مقصود اینست که هر گروهى از آنان مشمول یک یا چند پدیده مزبور میشوند .

۴۱ ، ۴۵ فلتکن الدّنیا فى اعینکم اصغر من حثاله القرظ و قراضه الجلم و اتّعظوا بمن کان قبلکم قبل ان یتّعظ بکم من بعدکم و ارفضواها ذمیمه فأنّها قد رفضت من کان اشغف بها منکم ( اى مردم ، دنیا باید در چشمان شما ناچیزتر از اجزاى بى‏ارزش آن برگ‏هائى تلقى شود که فقط به درد دباغى میخورد و بى‏ارزش‏تر از آن پشم‏هاى بز تلقى شود که در موقع چیدن موهاى آن حیوان بر زمین میفتد ) .

دنیائى که گرایش به آن جوهر هستى انسانى را تباه خواهد ساخت پست‏تر از برگ‏هاى تباه شده است

ما در سرتاسر نهج البلاغه با تحقیر و توهینى که أمیر المؤمنین علیه السلام درباره دنیا ابراز فرموده است ، رویارو هستیم . ممکن است بعضى از سطح‏نگران ناآگاه از مقاصد أمیر المؤمنین ( ع ) چنین گمان کنند که این تحقیر و توهین به اضافه اینکه درباره جهانى که ما خود جزئى از آن هستیم ، صحیح نیست ، با آن مطالبى که أمیر المؤمنین در تعظیم و تکریم دنیا فرموده است ، تناقض دارد پاسخ این توهم کاملا روشن است . زیرا أمیر المؤمنین ( ع ) جهان هستى را که مظهر آیات الهى است ، همواره مورد تعظیم و مردم را براى شناخت و بهره‏بردارى از آن تحریک و تشویق فرموده است . جهان هستى و آیات الهى که در همه اجزاء و روابط آن مشهود است غیر از زندگى دنیاپرستانه است که همان زندگى طبیعى محض نامیده میشود . عشق و پرستش و گرایش به چنین زندگى هر اندازه هم که گسترده و نافذ در جهان باشد ، بدانجهت که تباه کننده جوهر هستى انسانى است بى‏ارزش‏تر از پست‏ترین اشیاء است .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۸

بازدیدها: ۸۰

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۳۶ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)تهدید اهل نهروان-داستان خوارج نهروان و معرفى آنان

۳۶ و من خطبه له علیه السلام متن خطبه سى و ششم فی تخویف أهل …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code