خانه / 20-40 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۳۲/۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) زندگى طبیعى محض

خطبه ها خطبه شماره ۳۲/۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری) زندگى طبیعى محض

۳۲ و من خطبه له علیه السلام

متن خطبه ۳۲

و فیها یصف زمانه بالجور ۱ ، و یقسم الناس فیه خمسه أصناف ، ثم یزهد فی الدنیا ۲

معنى جور الزمان

أیّها النّاس ، إنّا قد أصبحنا فی دهر عنود ، و زمن کنود ۳ ، یعدّ فیه المحسن مسیئا ۴ ، و یزداد الظّالم فیه عتوّا ۵ ، لا ننتفع بما علمنا ۶ ، و لا نسأل عمّا جهلنا ۷ ، و لا نتخوّف قارعه حتّى تحلّ بنا ۸ .

أصناف المسیئین

و النّاس على أربعه أصناف ۹ : منهم من لا یمنعه الفساد فی الأرض إلاّ مهانه نفسه ، و کلاله حدّه ، و نضیض وفره ۱۰ ، و منهم المصلت لسیفه ، و المعلن بشرّه ، و المجلب بخیله و رجله ۱۱ ، قد أشرط نفسه ، و أوبق دینه لحطام ینتهزه ، أو مقنب یقوده ، أو منبر یفرعه ۱۲ . و لبئس المتجر أن ترى الدّنیا لنفسک ثمنا ۱۳ ، و ممّا لک عند اللّه عوضا ۱۴ و منهم من یطلب الدّنیا بعمل الآخره ،

و لا یطلب الآخره بعمل الدّنیا ۱۵ ، قد طامن من شخصه ۱۶ ، و قارب من خطوه ۱۷ ، و شمّر من ثوبه ۱۸ ، و زخرف من نفسه للأمانه ۱۹ ، و اتّخذ ستر اللّه ذریعه إلى المعصیه ۲۰ . و منهم من أبعده عن طلب الملک ضؤوله نفسه ۲۱ ، و انقطاع سببه ، فقصرته الحال على حاله ۲۲ ، فتحلّى باسم القناعه ۲۳ ، و تزیّن بلباس أهل الزّهاده ۲۴ ، و لیس من ذلک فی مراح و لا مغدى ۲۵

الراغبون فی اللّه

و بقی رجال غضّ أبصارهم ذکر المرجع ۲۶ ، و أراق دموعهم خوف المحشر ۲۷ ، فهم بین شرید نادّ ۲۸ ، و خائف مقموع ۲۹ ، و ساکت مکعوم ۳۰ ، و داع مخلص ۳۱ ، و ثکلان موجع ۳۲ ، قد أخملتهم التّقیّه ۳۳ ، و شملتهم الذّلّه ۳۴ ، فهم فی بحر أجاج ۳۵ ، أفواهههم ضامزه ۳۶ ، و قلوبهم قرحه ۳۷ ، قد وعظوا حتّى ملّوا ۳۸ ، و قهروا حتّى ذلّوا ۳۹ ، و قتلوا حتّى قلّوا ۴۰ .

التزهید فی الدنیا

فلتکن الدّنیا فی أعینکم أصغر من حثاله القرظ ۴۱ ، و قراضه الجلم ۴۲ ، و اتّعظوا بمن کان قبلکم ، قبل أن یتّعظ بکم من بعدکم ۴۳ ، و ارفضوها ذمیمه ۴۴ ، فإنّها قد رفضت من کان أشغف بها منکم ۴۵ .

قال الشریف رضی اللّه عنه : أقول : و هذه الخطبه ربما نسبها من لا علم له إلى معاویه ۴۶ ، و هی من کلام أمیر المؤمنین علیه السلام الذی لا یشک فیه ۴۷ ، و أین الذهب من الرّغام ۴۸ و أین العذب من الأجاج ۴۹ و قد دلّ على ذلک الدلیل الخرّیت ۵۰ و نقده الناقد البصیر عمرو بن بحر الجاحظ ۵۱ ، فإنه ذکر هذه الخطبه فی کتاب « البیان و التبیین » ۵۲ و ذکر من نسبها إلى معاویه ۵۳ ، ثم تکلم من بعدها بکلام فی معناها ۵۴ ، جملته أنه قال : و هذا الکلام بکلام علی علیه السلام أشبه ، و بمذهبه فی تصنیف الناس ، و فی الإخبار عما هم علیه من القهر و الإذلال ، و من التقیه و الخوف ، ألیق ۵۵ . قال : و متى وجدنا معاویه فی حال من الأحوال یسلک فی کلامه مسلک الزهاد ، و مذاهب العبّاد ۵۶

ترجمه خطبه سى و دوم

أمیر المؤمنین علیه السلام در این خطبه شیوع جور و جفا در زمان خود را توصیف میکند ۱ و مردم را بر پنج گروه تقسیم مینماید و سپس مردم را به اعراض از دنیاپرستى توصیه میکند . ۲ اى مردم ، ما در روزگارى منحرف و زمانى پر از کفران قرار گرفته‏ایم ۳ روزگاریست که نیکوکار در آن بدکار شمرده میشود ۴ و ستمکار بر طغیان خود میافزاید ۵ در این روزگار از آنچه میدانیم سودى نمیبریم ۶ و درباره آنچه که نمیدانیم نمى ‏پرسیم ۷ و از هیچ رویداد خطرناکى که ضربه مهلک فرود میآورد ،بیمى نداریم تا بر سر ما فرود آید ۸ مردم بر پنج گروه تقسیم میشوند ۹ : گروهى از آنان امتناع از فساد در روى زمین نمیورزند ، مگر بجهت پستى و ناتوانى شخصیت و کندى شمشیر و تهیدستى از مال دنیا ۱۰ گروهى شمشیر کشیده و شر خود را آشکار ساخته و سوار و پیاده خود را بسیج نموده ۱۱ ، نفس خود را ( براى فساد در جامعه ) مقید نموده و دین خود را نابود ساخته است براى بدست آوردن پشیزى از مال دنیا که به غنیمت ببرد و سوارانى بدنبالش بیفتند و یا منبرى بدست بیاورد که روى آن نشیند و برترى بر دیگران بجوید ۱۲ و چه سوداگرى بدى است که دنیا را قیمت خودببینى ۱۳ و آنرا عوض از آنچه که در نزد خدا براى تو آماده است ، تلقى کنى ۱۴ گروهى به بوسیله عمل آخرت دنیا را طلب مى‏کند و آخرت را بوسیله عمل دنیا نمیجوید ۱۵ شخصیتش را [ تصنعى ] پائین میگیرد ۱۶ و گام‏ها را کوچک برمیدارد ۱۷ و دامن جامه‏اش را کوتاه میکند ۱۸ و خود را بامانت دارى میآراید ۱۹ و پرده‏پوشى خداوندى را وسیله معصیت‏کارى خود قرار میدهد ۲۰ گروهى هم احساس حقارت در شخصیت خویش است که ، او را از سلطه جوئى دور میسازد ۲۱ و نداشتن وسیله ( مانع از خودنمائى و جاه‏طلبى او ) میگردد و ( بطور جبر ) او را بحال خود محدود مینماید ۲۲ در نتیجه با نام قناعت خود را میآراید ۲۳ و با لباس مردم پارسا خود را زینت مى‏بخشد ۲۴ در حالیکه این ناتوان هرگز نه در شبى و نه در روزى شایسته قناعت و پارسائى نیست ۲۵ گروهى دیگر میماند که یاد سرنوشت نهائى دیدگان آنانرا از محرمات فرو بسته ۲۶ و بیم روز رستاخیز اشک‏هاى آنانرا سرازیر مینماید ۲۷ برخى از آنان ( از میان جاهلان ) رمیده و مطرودند ۲۸ برخى دیگر در حال ترس و کنده شدن ۲۹ ( از میان مردم هوى‏پرست ) و دسته‏اى از آنان خاموش و ساکت ۳۰ ، گروهى دیگر از آنان با خداى خود دعاى مخلصانه دارند ۳۱ و بعضى دیگر ماتمزده زجر کشیده ۳۲ .

آنان انسانهائى هستند که تقیه از تبهکاران آنانرا به گوشه گمنامى برده ۳۳ و خوارى آنانرا در بر گرفته است ۳۴ آنان در دریائى از تلخى‏ها غوطه‏ورند ۳۵ دهانهایشان از سخن گفتن بسته ۳۶ و دلهایشان مجروح است ۳۷ آنان جامعه خود را پندها دادند تا خسته شدند ۳۸ و مغلوب شدند تا آنجا که خوار گشتند ۳۹ و کشته شدند تا عددشان کم شد ۴۰ اى مردم ، دنیا باید در چشمان شما ناچیزتر از اجزاى بى‏ارزش آن برگ‏هائى تلقى شود که فقط به درد دباغى میخورد . ۴۱ و بى‏ارزش‏تر از آن پشم‏هاى بز که در موقع چیدن موهاى آن حیوان بزمین میفتد ارزیابى شود ۴۲ از آنان که پیش از شما درگذشته‏اند ، پند بگیرید ، پیش از آنکه آنانکه پس از شما خواهند آمد ، از شما پند بگیرند ۴۳ این دنیا را در حالیکه قابل سرزنش است ۴۴ ، رها کنید ، زیرا این دنیا کسانى را بدور انداخته است که مهربانتر از شما باین دنیا بوده ‏اند ۴۵ .

شریف رضى اللّه عنه گفته است که میگویم : بعضى از کسانى که بهره‏اى از علم ندارند ، این خطبه را به معاویه نسبت داده اند ۴۶ در حالیکه این خطبه بدون شک از سخنان أمیر المؤمنین ( ع ) است ۴۷ آخر طلا کجا خاک کجا ؟ ۴۸ شیرین کجا تلخ کجا ۴۹ ؟ و این دلیل محکم و با مهارت و نقدى را که در بر دارد ۵۰ ، گفتار انتقادى صاحبنظر ( عمرو بن بحر الجاحظ ) نیز اثبات میکند ۵۱ زیرا جاحظ این خطبه را در کتاب « البیان و التبیین » آورده ۵۲ و کسى را که این خطبه را به معاویه نسبت داده است متذکر شده ۵۳ سپس سخنى در معناى آن گفته ۵۴ که محصول آن چنین است که ( این سخن به سخنان على علیه السلام شبیه‏تر و در گروه‏بندى مردم و توصیف آنان به مغلوبیت و خوارى و تقیه و ترس به روش على ( ع ) شایسته‏تر است ۵۵ و میگوید : کى ما معاویه را دیدیم که حتى یک موقعى در سخنانش روش پارسایان و رفتارهاى مردم عابد را بیاورد . ۵۶

تفسیر عمومى خطبه سى و دوم

۳ ایّها النّاس انّا قد اصبحنا فى دهر عنود و زمن کنود : ( اى مردم ، ما در روزگارى منحرف و زمانى پر از کفران قرار گرفته‏ایم ) .

چگونه روزگار عناد میورزد و زمان راه کفران پیش میگیرد ؟

یقین است که مقصود از روزگار و زمان در این خطبه مبارکه آن کشش ذهنى نیست که از حرکات انتزاع میگردد و با نظر به مختصات منظومه شمسى و کهکشانها و استمرار محسوس در درون ، بزمان فلسفى و طبیعى و روانى تقسیم میگردد . بلکه مقصود اهل آن روزگار و مردم آن زمان میباشد که أمیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه بارها آنان را توصیف به جهل و حماقت و خودپرستى و جاى‏طلبى فرموده است . براى درک مراتب جهالت و رذالت و پستى‏هاى مردم آن زمان که عناد و کفران در برابر حق از اوصاف آشکار آنها است ، از طرز رویارویى آن مردم با أمیر المؤمنین ( ع ) و عکس العملى که در برابر آن حضرت از خود نشان میدادند ، میتوان بهره‏بردارى نمود .

آنان با کدامین زمامدار در رابطه بودند ؟ با زمامدارى که :

۱ هر گونه قدرت و استعداد و امتیازى را که خدا به او داده بود ، با کمال اخلاص و صمیمیت در راه سعادت دنیا و آخرت آن مردم بکار انداخته بود .

۲ زمامدارى که هیچ سود مادى و مقامى و اعتبارى از آنان نگرفت ،ولى چنانکه گفتیم هر چه داشت براى پیشبرد « حیات معقول » آنان ، بیدریغ و بى‏مضایقه تقدیم کرد .

۳ زمامدارى که حتى یک روز بفکر اندوختن مال و مقام براى خویشتن نیفتاد .

۴ لباسها و کفشهاى خود را وصله میزد ، تا بر برهنگى برهنگان جامعه پایان بدهد و به کم ارزشترین غذا قناعت ورزید تا ناله گرسنگان را از ریشه برکند .

۵ اشک‏هاى سوزان فراوان در راه رفع تشنگى ‏ها و گرسنگى ‏هاى ارواح مردم آن زمان به معرفت و رشد بر رخساره‏اش فرو ریخت .

۶ زمامدارى که حتى یک لحظه احساس قدرت نتوانست آزادى و اختیار ربانى او را سلب نموده و بصورت برده‏اش درآورد .

۷ زمامدارى که هنوز عدالت در تاریخ بشرى عاشق دلباخته‏اى مانند او را ندیده است .

۸ زمامدارى که لحظه‏اى خود را دور از دیدگاه خداوندى ندید . . .

حال ببینیم مراتب تأثر و چگونگى عکس العمل پذیرى مردم آن زمان از چنین زمامدار چه بوده است ؟

۱ آنان میخواستند على بن ابیطالب همه قدرتها و استعدادها و امتیازاتى را که خداوند به او عنایت فرموده بود ، در برآوردن خواسته ‏هاى حیوانى آنان مستهلک بسازد ، بیت المال را بطور دلخواه آنان به حیف و میل نماید .

۲ آنان از « حیات معقول » چیزى جز این نمى‏فهمیدند که على بن ابیطالب ( ع ) آنان را بر مردم مسلط بسازد تا آنان بتوانند حس خودپرستى خود را اشباع نمایند .

۳ آنان میخواستند على بن ابیطالب سفره‏هاى رنگارنگ از بهترین غذا هاى دنیا را پیش روى آنان بگسترد ، اگر چه به گرسنگى و بینوائى بینوایان بیفزاید .

۴ آنان مقاومت عجیبى میورزیدند تا تشنگى و گرسنگى ارواحشان را بر معرفت نادیده بگیرند . آن نادانان خود را دانایان مى ‏پنداشتند .

۵ آنان اصرارى شگفت‏انگیز داشتند که آزادى و اختیار ربانى أمیر المؤمنین را در بکار بردن قدرت از وى سلب کنند و او را به ارتکاب هر گونه پلیدى‏هاى جباران روزگار تحریک می کردند .

۶ آنان تأکید داشتند که عشق أمیر المؤمنین را به عدالت تباه بسازند .

۷ آنان میخواستند أمیر المؤمنین علیه السلام را از پیشگاه خداوندى دور کنند و در لابلاى لجن‏هائى که خودشان غوطه‏ور بودند ، بپیچانند .

۸ بعبارت کلى‏تر : مثل آنان در عکس العمل پذیرى از على بن ابیطالب ( ع ) مثل غرایز حیوانى پستى گرا و روح بالاگرا بود :

بر گشاده روح بالا بالها
تن زده اندر زمین چنگالها

آیا روزگارى که چنین مردمى را در برابر چنان خلیفه اللهى قرار داده است ،با آن بزرگ بزرگان عناد نورزیده است ؟ آیا زمانى که چنین موجودات را در برابر انسان‏ترین انسانها قرار داده است ، کفران نورزیده است ؟ ۴ ، ۵ یعدّ فیه المحسن مسیئا و یزداد الظّالم فیه عتوّا ( روزگاریست که نیکوکار در آن بد کار شمرده میشود و ستمکار بر طغیان خود میافزاید )

این هم یک عامل تباه کننده « حیات معقول » اجتماع ، که نیکوکارش بدکار شمرده میشود و ستمکار بر ستمگرى خود میفزاید .

مگر این حقیقت را همه ما نمیدانیم که بردگى و تسلیم در برابر خود طبیعى نتیجه‏اى جز تباهى همه اصول و ارزشها سراغ ندارد ؟ آرى ، همه ما این حقیقت را میدانیم ، چنانکه هستى خود را موجودیم میدانیم . مگر ما انسانها نمیدانیم که انسان نیکوکار و انسان بدکار اگر چه در شکل و صورت شبیه یکدیگرند ، یکى نیستند ؟ آرى ، این حقیقت را هم میدانیم . مگر ما نمیدانیم که ستم و ستمکارى ضد حیات فردى و اجتماعى است ؟ آرى ، این حقیقت را هم بخوبى میدانیم ، بسیار خوب حالا که همه اینها را میدانیم ، پس آنچه را که نمیدانیم ، چیست ؟ آنچه را که نمیدانیم معناى « حیات معقول » است ، یا اگر روشنائى‏هائى را هم از آن میدانیم ، همه واقعیت این نور روشنائى ‏بخش همه عقول و دلهاى بنى نوع بشر را نمیدانیم . اگر با این نور روشنائى بخش همه عقول و دلهاى بنى نوع بشر هم آشنائى داشته باشیم ، قدرت رهائى از چنگال خود طبیعى را بدست نمیآوریم . ما انسانها مانند غوره نیستیم که هیچ چیزى درباره انگور و امتیاز آن ندانیم ، ما مانند انگور هم نیستیم که از تبدل آن در بدن آدمى به بارقه‏ هاى سازنده مادى و معنوى هیچ اطلاعى نداشته باشیم ،زیرا ما پیامبران را میشناسیم و از رفتار و طرز تفکرات و گفتارهاى اوصیا و اولیاء اللّه و رشد یافتگان آن اندازه اطلاع داریم که آماده حرکت به طرف رشد و تکاپو بسوى کمال شویم . بنابراین ، مسئله ما انسانها همانست که در تحصیل قدرت براى رهائى از چنگال خود طبیعى قدمى برنمیداریم ، در صورتیکه قدرت براى تحصیل چنین قدرت با پیشرفت دانشهاى انسان و وجود کتاب آسمانى در میان ما و بوسیله عقل و وجدان براى ما در کمیت‏ها و کیفیت‏هاى مختلف وجود دارد .

بحثى در « حیات معقول »

زندگى طبیعى محض و « حیات معقول »

پیش از شروع به مباحث مربوط به دو نوع زندگى ( زندگى طبیعى محض و حیات معقول ) دو مقدمه ضرورى را متذکر میشویم :

مقدمه یکم

این حقیقت را همه میدانیم که زندگى انسانى در تاریخ طولانى که پشت سر گذاشته است ، یک پدیده ساده و محدود و بى‏نیاز از تحلیل مانند زندگى دیگر حیوانات نبوده است . زندگى انسانى چنان نبوده است که اگر نمودى از خود نشان بدهد ، آن نمود را فورا بتوان با یک علت شخصى تفسیر و توجیه نمود . بعنوان مثال : در تاریخ میخوانیم میان دو گروه یا دو جامعه جنگى درگرفته است . این جنگ یک نمود معینى است که میتوان حدود و شکل و چگونگى هاى دیگرش را شناخت ، ولى تشخیص اینکه علت بوجود آورنده این جنگ چه بوده است ، آیا فقط اقتصادى بوده است ؟ آیا نژادپرستى باعث بروز این جنگ گشته است ؟ آیا قدرت‏پرستى رؤسا و امراى آن دو گروه یا آن دو جامعه عامل شعله‏ور شدن آتش جنگ گشته است ؟ . . . همه اینها محتمل است از طرف دیگر هیچ جاى تردید نیست که زندگى براى همه انسانها و در همه جوامع و دورانها بعنوان یک حقیقت معین و محدود تلقى نشده است . مثلا براى بعضى از مردم زندگى در همه اشکالش مطلوب و جالب بوده است ، تا آنجا که میگویند : جالینوس این سخن را درباره محبوبیت زندگى گفته است :

راضیم کز من بماندنیم جان
تاز . . . استرى بینم جهان

البته نسبت این سخن بر جالینوس کاملا مشکوک است . بهر حال مضمون چنین سخنى از عده ‏اى افراد شنیده شده است ، دست ه‏اى دیگر از مردم هستند که زندگى را بقدرى نامطلوب تلقى می کنند که میگویند :

اى مرگ بیا که زندگى ما را کشت

گروهى معتقدند که آنان بار سنگین زندگى را با عوامل جبر طبیعى بدوش میکشند و در برابر این عوامل بدانجهت که بسیار نیرومند میباشند ، مقاومت و سدشکنى ندارند . دسته‏اى پیدا میشوند که زندگى آنان لذت محورى بوده و هنگامیکه در لذت غوطه‏ورند ، خود را برخوردار از زندگى تلقى نموده و در آنموقع که از لذت محروم باشند ، زندگى را جز شکنجه نمیدانند . بعضى دیگر سر بپائین انداخته حرکت میکنند و کارى به این ندارند که چه مى‏کنند و چه میخواهند و اصلا در فکر آن نیستند که بدانند زندگى یعنى چه و داراى چه ابعاد و مختصات و امکاناتى است . از اینها گذشته ، اگر همین امروزه بخواهیم درباره خواسته‏ هاى مردم از زندگى آمارى بگیریم و ببینیم مردم چه آرمانهائى را عامل محرک زندگى خود میدانند ، در بهت و حیرت فرو خواهیم رفت .

یکى از متفکران میگوید : « روزگارى باین فکر افتادم که با بعضى از مردم معمولى درباره زندگى مطلوبشان گفتگو کنم ، چیزهایى شنیدم که واقعا حیرت‏انگیز بود . مثلا از یک پرستار پرسیدم : زندگى مطلوب شما چیست ؟

پاسخ داد : پرستارى . پرسیدم علتش چیست ؟ گفت : براى اینکه در کودکى از مادرم شنیده بودم که میگفت : فرشتگان بالهاى سفید دارند ، از آن موقع پوشیدن لباس سفید را عالى‏ترین آرمان زندگى میدانم . از یک راننده کامیون پرسیدم :زندگى مطلوب شما چیست ؟ گفت : رانندگى کامیون . گفتم به چه علت ؟

پاسخ داد براى اینکه من از دوران جوانى اشیاء بزرگ را دوست داشتم و چون کامیون جسم بزرگ است ، از بحرکت درآوردن آن احساس رضایت کامل مینمایم از یک مقنى پرسیدم . با این طرز زندگى که انتخاب کرده‏اید ،آیا خود را سعادتمند مى‏بینید ؟ جواب داد ، « آرى ، هر اندازه که به عمق چاه پائین‏تر میروم ، آنرا یک پیروزى عالى در زندگى خود احساس می کنم » . این متفکر می گفت : در همانجا کمى توقف کردم و فصل تابستان بود تا اینکه مقنى رفت توى چاه و من در جائى ایستاده بودم که او مرا نمیدید و گمان کرد من رفع زحمت نموده و رفته‏ام . شنیدم که در ته چاه تصنیفى میخواند که مضمونش بدینقرار بود :

وقتى که من در قله کوه مرتفع ( در ته چاه و در تاریکى و تنگناى آن ) در فصل بهار که گل‏ها عطرافشانى میکنند ( در گرماى سوزان تابستان در توى مدفوعات با آن بوى زجرآورش ) در دنبال تو اى غزال رعنا که خرامان مى‏روى خیره مى‏نگرم ( در دیدگاه او جز کرمهائى که دور خود مى‏پیچیدند و باز میشدند جاندارى وجود نداشت ) اگر همه انسانهائى را که در زنجیر تاریخ حیات طبیعى محض مانند حلقه‏ هاى پیوسته بدنبال هم میخزند ، مورد پرسش قرار بدهیم و با آنان درباره هدف زندگى و سعادت و روشنائى و فضیلت به گفتگو بنشینیم ، مطالبى را که براى ما ابراز خواهند کرد ، از امثال پاسخ‏هائى که در سه مثال گذشته شنیدیم چیزى بالاتر نخواهیم شنید .

البته این نکته را هم ناگفته نمیگذاریم که اینگونه کوته ‏بینى‏ ها درباره زندگى که کاروانیان تاریخ حیات طبیعى محض بشرى از خود نشان میدهند ، اگر هم فرض کنیم که معلول خود بینى‏ ها و خودپرستى‏ هاى قدرت پرستان از انسان بى ‏خبر نبوده باشد ، خسارتى است که بشر ناآگاهانه یا با جبر عوامل محیط و اجتماع تحمل مینماید ، در صورتى که اگر از قدرت پرستان سلطه‏ جو بپرسید که ملاک سعادت و فضیلت و رضایت و هدف زندگى شما چیست ؟ پاسخ حقیقى که آنان خواهند داد ، بهت‏انگیزترین و خجلت‏بارترین سخنى است که گوش بشر آنرا می شنود . زیرا این پاسخ بهر شکل باشد و با هر مهارتى که ادا شود ، این مطلب را دربردارد که من هدف و دیگران وسیله اینست زندگى سعادتمند من اینست آن زندگى که رضایت مرا جلب میکند اینست آن زندگى که فضیلت و هدف نهائى زندگى مرا تأمین مینماید [رضایت و خوشى و احساس سعادت در زندگى یکى از بیماران قدرت‏پرستى را که در مجلد ششم ص ۶۹ نقل کرده‏ایم ، توجه فرمائید :« ما تپه‏ها را که از جنگلهاى سرسبز پوشانده شده بود به حریق کشاندیم ، مزارع و دهکده‏ها به هنگام سوختن در عین حال که گمراه کننده بود ، ما را بسیار سرگرم میکرد [ خوب توجه کنید که سوختن مزارع و جانداران و انسانها چقدر موجبات سرگرمى و رضایت این بیمار قدرت را در زندگى فراهم کرده بود ] . . . تا اینکه مى‏ گوید : « خدایا ،بیاد دارم که چهارپایان به چه شتاب و هراسى فرار میکردند . . . می دانید خیلى خوشایند بود وقتى که توانستم سقف پوشالى کلبه‏اى از بومیان را که با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدف‏گیرى نمى ‏شد ، هدف قرار دهم » [ خوب دقت فرمائید ، این قدرت زده نمیگوید : من دشمن خطرناک خود را بحکم جبر دفاع از حیات از پاى در میآوردم بلکه می گوید : « میدانید خیلى خوشایند بود » چه چیز خوشایند بود ؟ سوزاندن سقف پوشالى کلبه بومیان که جان داشتند عبارت بعدى اوج سعادت و رضایت و هدف زندگى این قدرت‏ پرست را بخوبى نشان میدهد .

و می گوید :« ساکنین کلبه بعد از مشاهده عمل قهرمانى من [ کاملا دقت کنید ، میگوید : عمل قهرمانى من ] مانند دیوانگان فرار را برقرار ترجیح دادند . . . پنجهزار حبشى در حالیکه بوسیله دائره‏اى از آتش محاصره شده بودند ، اجبارا به انتهاى خط آتش رانده شدند آنجا که جهنمى سوزان برپا شده بود » [ قدرت تألیف راسل ترجمه آقاى منتصرى ص ۷۰ و ۷۱ نقل از موسولینى] پیشتازان قافله انسانیت ، آنانکه براى بشریت خواستار « حیات معقول » بوده‏ اند ، مانند پیامبران و رشدیافتگان عقلى و وجدانى که با اشکال گوناگون در جوامع ظهور نموده‏اند ، همه تلاش و کوشش خود را صرف آشنا ساختن مردم با ماهیت زندگى طبیعى محض و حقیقت « حیات معقول » نموده‏اند ، تا بتوانند از شماره کاروانیان زندگى طبیعى محض کاسته و بر قافله خواستاران « حیات معقول » بیفزایند . بعبارت کلى ‏تر :

از همان آغاز تاریخ انسانى عوامل متعددى وجود داشته است که تفسیر و توجیه زندگى را بالاتر از آنکه مردم معمولى در آن غوطه‏ ورند ، ضرورى دیده و در عملى ساختن این تفسیر و توجیه نهایت تلاش و تکاپو را انجام داده ‏اند .

از آنجمله :

۱ ادیان حقه الهى که با فاصله‏هاى کم و بیش بوسیله پیامبران الهى در جوامع تبلیغ شده است . ادیان الهى اصرار شدید دارند که نباید پدیده « حیات » را اسیر خواسته‏هاى طبیعى مردم قرار داده و از رشد آن جلوگیرى کرد . و این پدیده با عظمت همانطور که از مسیر طبیعت محض عبور نموده و به مرحله عالى احساس و « خودگرائى » و گسترش ابعاد بر طبیعت و باز شدن استعدادهاى متنوع رسیده است ، نباید با تلقین این مسئله که نهایت حرکت و گردیدن ، همین است و بس ، از حرکت و رشد او جلوگیرى کرد . ادیان حقه الهى نه تنها هیچ واقعیتى را از زندگى بشرى منها نکرده‏اند و نه تنها دستور اکید به باز شدن استعدادهاى متنوع بشرى در رابطه با طبیعت و همنوع خود داده‏اند ، حتى لذایذ و خوشى‏هاى طبعیى و جسمانى انسانى را هم منکر نشده‏اند ، نهایت اینکه هماهنگ ساختن آنها را با دیگر استعدادها که جلو رشد آنها را نگیرند ، گوشزد کرده ، منطقى معقول براى بهره‏بردارى از آن لذایذ و خوشى‏ها را مطرح نموده‏اند . همه دستورات و قواعد دینى براى این است که پدیده زندگى از حرکت به پیش متوقف نشود :

نیک بنگر ما نشسته میرویم
مى ‏نبینى قاصد جاى نویم ؟

مولوى این دستورات و قواعد دینى ، بشر را روى یک خطى که از مشیت ازلى تا جهان ابدى کشیده شده است ، در حرکت مى‏بیند :

ما ز دریائیم و دریا میرویم
ما ز بالائیم و بالا میرویم

مولوى ۲ مشاهده عینى نتایج غوطه‏ور شدن در « زندگى طبیعى محض » جز گرفتن از طبیعت و بازگرداندن به آن ، چیز دیگرى را نشان نمیدهد . باین معنى که آدمى با محدود شدن در همان زندگى طبیعى محض که از کانال یک نر و ماده عبور کرده چشم باین دنیا گشوده است ، حاصلى جز پیچیدن و باز شدن در گرد بادهاى قوانین طبیعت چیز دیگرى نمى‏باشد . بقول صائب تبریزى :

هر کس آمد در غم آباد جهان چون گردباد
روزگارى خاک خورد آخر بهم پیچید و رفت

یا بقول آن دیگرى :

بر صفحه هستى چو قلم میگذریم
حرف غم خود کرده رقم میگذریم

زین بحر پرآشوب که بیپایان است
پیوسته چو موج از پى هم میگذریم

یک نتیجه دیگرى که دردناکتر بلکه مهلکتر از نتیجه بالا است ، اینست که زندگى طبیعى محض محصولى را که براى انسانها بارمغان داده است ، تکاپو و تنازع در راه بقاء بوده است که تاکنون نگذاشته است اکثریت چشمگیر مردم جوامع از تاریخ طبیعى حیوانات گام به تاریخ انسانى انسانها بگذارند . این یک جریان تصادفى و سطحى نبوده است که هیچ صفحه‏اى از صفحات تاریخ بشرى را نمى‏بینیم مگر اینکه یک سطر در میان همه سطور تمامى آن صفحات با مایع خون نوشته شده است . حتى آن سطرهائى هم که زندگى بدون تضاد و تزاحم را نوشته است ، اکثر کلماتش با مفاهیم جبر یا « چه باید کرد ؟ » پر شده است . این عامل دوم موجب شده است که خردمندان و حکماى راستین به پیروى از پیامبران باین فکر بیفتند که باید زندگى انسانى تفسیر و توجیه شود .

۳ یک عامل درونى بسیار اصیل وجود دارد که با اصطلاحات گوناگون براى همه جوامع و فرهنگها مطرح است ، مانند عقل سلیم ، فطرت صاف ، وجدان آگاه ، دل و غیر ذلک که از ضرورت تحول زندگى طبیعى محض به زندگى عالى خبر میدهد که استعدادها و نهادهاى نهفته در انسان را شکوفا مینماید و وحدت عالى حیات نوع بشرى را تحقق مى ‏بخشد .

۴ مطالعه همه جانبه سرگذشت عینى جوامع است که بدون تعارفات معمولى نتیجه‏اى جز کلافه شدن و سرگیجى بدست نمیدهد . عذر خواهى از این ابهام و عدم امکان تفسیر منطقى حیات بشرى با داشتن آنهمه استعدادهاى مفید و سازنده ، باینکه اسنان یک موجود پیچیده است و نمیتوان چنین موجودى را با سرگذشت حیات یک بعدى دیگر حیوانات مقایسه کرد ، عذر قابل قبول نیست ، زیرا ما در امتداد تاریخ طولانى که در پشت سر گذاشته‏ ایم .

شماره بسیار فراوانى از انسانها را دیده‏ایم که زندگى آنان « حیات معقول » بوده ، یا ابعادى از این حیات را دارا گشته‏اند . کاروان پیامبران و اولیاء اللّه و رشد یافتگان حکمت‏گراى دوشادوش کاروان بسیار انبوه غوطه ‏ور در زندگى طبیعى محض در حرکت بوده‏اند . کاروان رشد یافتگان از همین انسانها تشکیل شده است و بر خلاف تخیلات بدبینانه بعضى از اشخاص ، رشد یافتگان در « حیات معقول » موجودات استثنائى نبوده‏اند و همچنین ماهیت آنان مغایر با ماهیت عشاق زندگى طبیعى محض نبوده است . بلکه بالعکس ، باید بگوئیم :

این غوطه‏وران در زندگى طبیعى محض بوده‏اند که با قربانى کردن عقل و وجدان و سایر استعدادهاى انسانى که داشته‏اند ، از مسیر طبیعى انسانیت منحرف شده ‏اند .

بعبارت دیگر قانون طبیعت حیات انسانى با آن استعدادها و مختصات ، « حیات معقول » بوده است ، نه زندگى طبیعى محض . غوطه‏وران در این زندگى مخالف قانون حرکت میکنند ، نه اینکه رشد یافتگان مردم استثنائى میباشند . عواملى که موجب انقسام زندگى انسانها به دو قسم « زندگى طبیعى محض » و « حیات معقول » گشته ‏اند ، گوناگون مى ‏باشند . این عوامل را میتوان در دو نوع عمده جستجو کرد :

دو عامل عمده انقسام زندگى انسانها به « زندگى طبیعى محض » و « حیات معقول »

۱ عامل درونى

عبارتست از غرایز طبیعى انسانى که همواره در جوشش و فعالیتهاى خود ، هیچ اصل و قانونى را نمى‏شناسند . این غرایز فقط طالب اشباع شدن هستند و این مطالبه بسیار قوى و جدى است . براى تعدیل این جوشش و مطالبه ، جز قدرت شخصیت انسانى که فعالیت عقل و وجدان را اصیل تلقى کرده و راهنمائى و توجیه آندو را جدى تلقى نماید ، هیچ عاملى وجود ندارد

۲ عامل برونى

عبارتست از روابط زندگى اجتماعى که ضرورت آنها ناشى از ضرورت خود زندگى اجتماعى است . حقیقت اینست که نوع انسانى با داشتن استعدادها و امتیازات بسیار عالى در اصلاح و نظم زندگى اجتماعى خود ضعف اسف‏انگیزى نشان داده است . باین معنى که بشر نتوانسته است در راه بدست آوردن مزایاى زندگى اجتماعى خود ، استعدادها و نهادهاى بسیار با اهمیت فردى خود را از دست ندهد . این دو عامل باعث شده است که مردم در زندگانى خود به دو دسته مهم تقسیم شوند :

۱ اشخاصى که از تعدیل جوشش و فعالیت‏هاى غرایز طبیعى احساس ناتوانى نموده و اشباع آن غرایز را متن حقیقى زندگى قرار داده و در زندگى اجتماعى نیز تسلیم قالب‏هاى مفاهیم و اصول ساخته شده براى همزیستى فقط گشته‏اند . اینان کاروانیان « زندگى طبیعى محض » اند که متأسفانه اکثریت چشمگیر مردم را در طول تاریخ تشکیل مى‏دهند .

۲ اشخاصى که فعالیت عقل و وجدان را اصیل تلقى نموده و خود را ملزم به بارور ساختن استعدادها و امتیازات مغزى و روانى خود دیده ‏اند .

از طرف دیگر این رشد یافتگان در میان قالب‏هائى که زندگى اجتماعى براى آنان ساخته است ، برده مطلق نگشته ، آن ضرورتهاى قالبهاى اجتماعى را پذیرفته‏اند که فقط بعنوان ضرورتهاى غیر قابل دگرگون شدن تلقى نموده‏ اند .

در عین حال همواره یک تلاش درونى براى بدست آوردن نیروئى که براى تعدیل آن قالبها در مسیر رشد اجتماعى مناسب باشد ، دارا مى ‏باشند . اینان کاروانیان « حیات معقول » هستند که از نظر شمارش کمى در اقلیت ، ولى از دیدگاه شناخت حیات و ارزشهاى آن و همچنین از دیدگاه آرامش معقول روانى و قدرت بر تفسیر جدى حیات در مرحله عالى انسانى مى‏باشند . اگر بخواهیم مسئله گرایش و رضایت به « زندگى طبیعى محض » را که متاسفانه اکثریت چشمگیر مردم طرفدار آن هستند ، تحلیل نمائیم . باین نتیجه میرسیم که انسان رشد یافته و برخوردار از « حیات معقول » نه از نظر بیولوژى با غوطه‏وران در « زندگى طبیعى محض » تفاوت دارند و نه از نظر فیزیولوژى و اصول اساسى پسیکولوژى .

هر دو گروه انسانند چنانکه نرون و سقراط از یک تعریف براى انسان برخوردارند . این اشتراک در تعریف که فقط بازگو کننده « طبیعت ابتدائى انسان آنچنانکه هست » مى‏باشد ، موجب شده است که « طبیعت انسان آنچنانکه باید » از نظرها دور شود ، بلکه حتى گاهى بعنوان اخلاق بیرنگ براى تحقق بخشیدن به تحکیم « طبیعت ابتدائى انسان آنچنانکه هست » استخدام شود هنگامیکه انسان با این تعریف وارد قلمرو زندگى اجتماعى میگردد ،اگر همه استعدادها و امتیازات وجودى او هم از حالت بالقوه بودن به حالت بالفعل بودن برسد با قید ارتباط با دیگر افراد اجتماع شکل میگیرد ، زیرا طبیعت زندگى اجتماعى نمى‏گذارد که استعداد فردى در خلا محض شکوفا شود ،ولى در عین حال انسان از تفکر در اینکه این استعداد از مختصات فردى من بوده است ، هرگز بکلى صرفنظر نمى‏کند ، با اینکه زندگى اجتماعى را بعنوان یک ضرورت مورد رضایت تلقى مى‏نماید . از این تحلیل بیک نتیجه بسیار قابل توجه میرسیم و آن اینست که این زندگى اجتماعى بوسیله گردانندگانش است که معمولا سرنوشت انسانها را با نظر به یکى از دو قسم « زندگى طبیعى محض » و « حیات معقول » در اختیار دارد .

و ما میدانیم که تلاشهاى مستمر زندگى اجتماعى و گردانندگانش در تاریخ بشرى معمولا در راه تحقق بخشیدن به خود زندگى اجتماعى بوده است نه در راه ساختن انسانها براى ورود به « حیات معقول » که باید بهر شکل که ممکن است بر هشیارى‏ها و تعقل و وجدان آزاد انسانها بیفزایند . متفکرانى مانند دورکیم با اعتقاد به اصالت اجتماع ، راه افراط را پیش گرفته و این حقیقت را مورد توجه قرار ندادند که گره‏هاى لا ینحل رابطه فرد و اجتماع ناشى از همین افراط گریها است که خود مسائل اجتماعى را هم با مشکلات عمیق مواجه میسازند . این متفکران مى‏بایست بهتر از همه بدانند که زندگى اجتماعى با اصول و قوانینى که براى خود بطور جبر وضع نموده و آنها را به اجرا در میآورد ، کارى با آن بایستگى‏ها و شایستگى‏هائى که آدمى را موفق به تفسیر معقول حیات شخصى خود نماید ، ندارد . فریاد « انسانها همه برادر و برابرند » در قرنهاى اخیر در همه فضاى جوامع طنین انداز شده و از ترس اینکه گویندگان این شعار متهم به « اخلاق گرایى » نشوند ، از ضمیمه کردن این جمله « و همواره باید براى بدست آوردن فضیلت و وجدان آزاد بکوشد » امتناع مى‏ورزند . اکنون باید دید اعتقاد به اصالت افراطى زندگى اجتماعى از یکطرف و احساس بى‏اساس ناتوانى مردم معمولى از تعدیل غرایز طبیعى در راه تقویت تعقل و وجدان کمال جو ، چه نتایجى را در گذرگاه قرون و اعصار ببار آورده است . بررسى این نتایج مقدمه دوم ما است . نیز با نظر به این نتایج ادعاى اینکه بشر ، بطور مستمر و دائمى گام در تکامل عقلانى میگذارد ،

حتما باید مورد تجدید نظر قرار بگیرد . [روشن است که بحث ما درباره تکامل عقلانى و تجدید نظر در این نوع از تکامل است ،نه تکامل بیولوژیک و فیزیولوژیک که خود داستان مفصلى است .]

مقدمه دوم ادعاى تکامل عقلانى با حرکت در تاریخ طبیعى محض باید مورد تجدید نظر قرار بگیرد

آیا با نظر همه جانبه به سرگذشت بشر و مسائلى که تاکنون با آن روبرو بوده است ، با ادعاى تکامل عقلانى سازگار است ، یا اینکه ادعاى فوق شعارى است که براى تسلیت به انسانهاى کمال جو و عاشق رشد که با در هم پیچیدگى مسائل بشرى روبرو میشوند و دچار بدبینى میگردند ، گفته میشود ؟ ما هرگز کارهاى بسیار بزرگى را که بشر مخصوصا در دورانهاى جدید انجام داده و صنعت را تا حد خیره کننده بالا برده است ، بهیچ وجه مورد تردید و انکار نمیدانیم بلکه ما با در نظر گرفتن استعدادها و امتیازات با ارزش انسانى که از هزاران سال پیش تاکنون در این موجود سراغ داریم ، این مسئله را مطرح میکنیم که : آیا بشر در مسیر تحولات طبیعى خود رو به تکامل عقلانى در « حیات معقول » پیش میرود و یا از آغاز تلاش و تکاپو در تاریخ حیات طبیعى محض حرکت میکند ؟ اگر بخواهیم باین مسئله پاسخ واقعى مستند به شواهد عینى بدهیم و به حماسه‏سرائى‏ها و تعارفات متکى به نوعى خودپرستى که در تعظیم جمعى که شخص خودپرست جزئى از آنست ، اعتنائى نکنیم ، باید مسائل موجود بشرى را که قرنها در زندگى طبیعى او گریبانگیرش شده است مطرح نمائیم .

ما در این مبحث با قیاسهاى متکى به اصول پیش ساخته ارسطوئى و مسائل تجریدى مربوط به استنباط هاى شخصى خود وارد بحث نمیشویم ، بلکه با اندک مطالعه صمیمانه میتوان این مسائل را در آثار قلمى و اعترافات شفاهى متفکران جوامع امروزى مشاهده کرد کتابهایى مانند « هشت گناه بزرگ انسان متمدن تألیف کنراد لورتس ترجمه آقاى دکتر محمود بهزاد و آقاى دکتر فرامرز بهزاد » و « انسان موجود ناشناخته ، تألیف الکسیس کارل ، ترجمه آقاى دبیرى » « فلسفه پوچى تألیف آلبرکامو » و دیگر کتابها و مقاله‏هاى که در « فلسفه پوچى » نوشته شده است . و « تمدن و دواى آن » این کتاب اخیر را اینجانب ندیده‏ام ، ولى فرازهائى از آن را بوسیله اهل تحقیق که آنرا خوانده ‏اند ،

شنیده‏ام . پیش از شروع به طرح مسائل جارى در تاریخ « زندگى طبیعى محض » انسانها ، این نکته را یادآور میشویم که : ما هرگز در صدد عدم ضرورت یا ابطال « زندگى محض طبیعى » نیستیم ، زیرا چنین کارى جز انکار واقعیت چیز دیگرى محسوب نمیگردد ، بلکه میخواهیم بگوئیم : انسان با آن مختصات عقلانى و وجدانى و نبوغ‏هاى سازنده و کمال جوئى و برخوردارى از عشق هاى حقیقى که خود را تا مرحله وسیله‏اى براى وصول به حقایق بالا میبرد ،نمیتواند در مجراى « زندگى طبیعى محض » اسیر نموده و آنهمه استعدادها و امتیازات را خنثى نماید . بعبارت دیگر میخواهیم بگوئیم : باید از « انسان آنچنانکه هست » ، « انسان آنچنانکه باید » را بخواهیم .

ما با این توقع و انتظار و تلاش از « سنگ آنچنانکه هست » توقع « سنگ باید تعقل نماید و باید داراى وجدان آزاد باشد و باید از عشقهاى سازنده برخوردار باشد » را نداریم ،بلکه از انسان آنچنانکه هست و در این هستى خوددارى قوه گردیدن‏هاى چند بعدى است » انسان بالفعل از نظر آن گردیدن‏ها را میخواهیم . و اگر این خواستن و تلاش را متوقف بسازیم و انسان را در آنچه که تاریخ طبیعى‏اش نشان میدهد ، خلاصه کنیم ، راه آینده بشرى ادامه همان راه زندگى طبیعى محض خواهد بود که تاکنون پیموده است ، البته باستثناى کاروان پرتلاش اقلیت که توانسته‏اند زندگى طبیعى محض را به « حیات معقول » مبدل بسازند . اکنون مى‏پردازیم به طرح مسائلى که در مسیر « تاریخ زندگى طبیعى » گریبانگیر نوع انسانى بوده است . [ اگر جلال الدین مولوى میخواست این مسائل را مطرح کند ، نخست بیت زیر را میگفت و ما هم در این مبحث بیت زیر را با نظر به وضع روانى او در بیان دردها براى شناخت درمانهاى آنها متذکر میشویم :

زان حدیث تلخ میگویم ترا
تا ز تلخى‏ها فرو شویم ترا .

جمله عالم ز اختیار و هست خود
میگریزد در سر سرمست خود

میگریزند از خودى در بیخودى
یا به مستى یا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشیارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى ‏نهند]

یک آیا هشیارى یکى از عالى‏ترین محصولات مغز بشرى نیست ؟ گمان نمیرود حتى یک انسان شناس پیدا شود و چنین پاسخ بدهد که : نه ، هشیارى یکى از عالى‏ترین محصولات مغز بشرى نیست ، زیرا براى درک این حقیقت که « هر که او آگاه‏تر با جان‏تر است » احتیاجى بتلاش فکرى و تجارب بیشمار وجود ندارد . با اینحال ما در کارنامه تاریخ حیات طبیعى چنین میخوانیم :و با این تخدیر موقت بخیال آنکه قوانین عالم هستى را که فقط با آگاهى و هشیارى میتوان آنها را وسیله « حیات معقول » قرار داد ، از هم گسیخته‏اند ،دلخوش میدارند و نمیدانند که انسان که صید شده زنجیر این قوانین است نمیتواند با گزیدن زنجیر آن قوانین ، حلقه‏هاى آنرا از هم بگسلد .

رسن را میگزى اى صید بسته
نبرد این رسن هیچ از گزیدن

دیوان شمس دو رخت بر بستن عشقهاى سازنده و بوجود آورنده خیرات و کمالات از فرهنگ عینى بشرى و اسارت او در چنگال هوى و هوسهاى بى‏اساس . ما اگر بتوانیم همه گامهاى بزرگى را که بشر در ارتباط با جهان و همنوعش برداشته است به عوامل اولیه آنها تحلیل نمائیم ، بدون کمترین تردید باین نتیجه خواهیم رسید که عامل اصیل و ذاتى آن گامها عشق حقیقى انسانى بوده است و بس .

عشق امر کل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلالها

مولوى

غیر از این معقولها ، معقولها
باشد اندر عشق پر فر و بها

مولوى هیچ کار بزرگى که آزادى و اختیار آنرا اشباع کرده باشد چه در قلمرو ماده و مادیات و چه در قلمرو معنى و معنویات ، بدون عشق حقیقى در تاریخ بشرى بوجود نیامده است . در صورتیکه در تاریخ طبیعى محض انسانها عشق یک پدیده روانى ناشى از جوشش غریزه جنسى را میگویند که در عالم حیوانات نیزوجود دارد و شاید این عشن در انواعى از حیوانات داراى لذت بیشترى هم بوده باشد . یا قرار گرفتن ناآگاه در جاذبه شدید یک موضوع مانند مقام و ثروت و شهرت اجتماعى و امثال اینها .

باید گفت : حتى همین جاذبه جنسى در میان نر و ماده انسانى معناى واقعى خود را بخوبى نشان نداده است ، آن معناى واقعى که میگوید : « در شبهاى عشق آنجا که نهال زندگى کاشته میشود و مشعل فروزان حیات در گذرگاه ابدیت دست بدست میگردد » [ نصف اول این جمله از گوته آلمانى است.] .بلکه چنانکه مشاهده میشود این عمل در اکثریت قریب باتفاق مردم به تحریک میکانیسم حیات صورت میگیرد ، تا با تحرک از ناحیه انگیزه‏ها و لذایذ بسیار و الا که از تصور اجراى فرمان خلقت در کارگاه هستى برمی آید . سه رویاروى قرار دادن حق با قدرت و بوجود آوردن و ادامه دادن مسئله‏اى بنام « آیا حق پیروز است یا قدرت ؟ » که بنظر ما رسوا کننده‏ترین اعترافى است که کاروانیان تاریخ طبیعى انسانها درباره عقب‏گرد خود بسوى قلمرو طبیعت ناخودآگاه ابراز مینماید . مگر قدرت اساسى‏ترین عامل حرکت و نمودهاى دو قلمرو جهان و انسان نیست ؟ بطور قطع قدرت و نیرو اساسى ‏ترین عامل گردیدن جهان هستى است .

این جمله افراطى را که وایتهد از افلاطون نقل کرده است : « هستى یعنى قوه » بکنار میگذاریم ، ولى این جمله را که در منابع معتبر اسلامى مى‏بینیم : لا قوه الا با اللّه ( قوه‏اى وجود ندارد ، مگر اینکه مستند بخدا است ) طرح میکنیم حال باید دید چطور این انسان مدعى تکامل این بزرگترین وسیله آلهى براى هر گونه حرکت و گردیدن را رویاى یکدیگر قرار داده و میگوید : « آیا حق پیروز است یا قدرت ؟ » او با طرح کردن این مسئله اعتراف ضمنى میکند که قدرت باطل است ، یا حداقل قدرت در دست انسان مساوى باطل است بدین ترتیب میتوانیم بگوئیم : انسان موجودیست که عملا نتوانسته است حساب خود را با قدرت تصفیه منطقى نماید و این مسئله شرم‏آور را طرح نکند باضافه اینکه طرح همین مسئله بطور اسف‏انگیزى رنگ درخشان حق را مات کرده و آنرا بصورت تابلوئى درآورده است که در دیوار اتاق نصب شود و کسانى که قدرت ، آنانرا از پاى درآورده است با تماشاى آن تسلیتى بخود بدهند .

چهار هزاران سال است که انسان از دیدگاههاى مختلف درباره شناخت و بررسى خود میکوشد ، فلسفه‏ها بوجود میآورد ، علوم انسانى را بمیدان میکشد و میلیونها تجربه و تتبع و اندیشه بکار میاندازد و با همه این تکاپوها و تحقیقات هنوز نمیداند که چیست آن خود که اگر آنرا درست بشناسد درد و اندوها و تلفات نابجاى خود را تقلیل داده حداقل یک روز در عمرش از خواب بیدار شود و صبحگاه آنروز را صبح سعادت واقعى بنامد .

پنج با اینکه با دلایل علمى و وجدانى براى انسان ثابت شده است که خودپرستى و خود محورى آن تورم روانى است که تباه کننده خود حقیقى و دیگر انسانها است ، با اینحال تاکنون نتوانسته است دواى این بیمارى مهلک را پیدا کند و یا اگر هم دواى آنرا بوسیله دین و اخلاق پیدا کرده است ، هنوز قدرت بکار بردن این دواى حیات بخش را در خود پیدا نکرده است . آیا هیچ در این مسئله اسف‏انگیز اندیشیده‏اید که انسانها در گذرگاه تاریخ طبیعى که تا امروز پشت سر گذاشته است ، آنهمه فرصت‏ها و انرژیهاى مغزى و روانى را که در راه خودپرستى و خودنمائى از دست داده است ، اگر مقدار کمى از آنها را در راه اصلاح و تعدیل خود بکار میبرد ، امروز سطح تکامل او بکجا رسیده بود ؟ اسف‏انگیزتر از این خسارت اینست که انسان موجودیست که با اصرار به ادامه تاریخ طبیعى خود ، بجاى اینکه در راه خیر و کمال به تکاپو بیفتد . دنیا را براى مسابقه در شر و افساد بصورت میدانى وسیع درآورده است ، تا آنجا که میتوان گفت :

اگر در یک صفحه از تاریخ خواندید یا از کسى شنیدید که یک فرد از انسان بدیگرى یک سیلى زد ، اگر جمله بعدى آن چنین باشد که فرد دوم آن سیلى زننده را از پاى درآورد و کشت ، هیچ تعجبى نخواهید کرد بلکه تعجب شما موقعى بوجود میآید که جمله بعدى چنین باشد که خورنده سیلى از آن ضارب اغماض کرد یا بیک سیلى بعنوان حق انتقام به صورت ضارب نواخت ، نه یک سیلى باضافه یک دشنام .

میگویند : یکى از مأمورین دولت وارد محل مأموریت خود شد ، موقعى که با بعضى از افراد حوزه مأموریتش ارتباط برقرار کرد ،دید که وضع اخلاقى آنان غیر معتدل است ، در مجمعى که با آنان نشسته بود ،گفت : ببینید « اگر شما خرید من اخر از شما هستم » کلمه خر را با صیغه افعل التفصیل عربى ( خرترم ) بکار برد متأسفانه تاریخ حیات طبیعى انسانها اغلب بدینگونه گذشته و میگذرد که یک یا چند نفر روى عوامل بى‏پایه هوى پرستى شر و فسادى راه میاندازند ، طرف مقابل کوشش در راه مرتفع ساختن آن شر و فساد نمى‏نماید ، بلکه مانند مثال بالا میخواهد در مقابل خر موقعیت خرترى بخود بگیرد ، نه موقعیت انسانى ، گوئى آن شر و فساد محدود بهانه‏ اى است براى براه انداختن امواجى نامحدود از شر و فساد ، که در درون ذخیره کرده بود شش اشتباه و خطاکارى دائمى در پدیده شخصیت‏ها و عدم ارزیابى صحیح درباره آنها ، تا آنجا که بسا اوقات افراط یا تفریط در ارزیابى شخصیت‏ها موجب بهم خوردن اصول و قوانین و ارزشهاى مفید میگردد .

هفت محدودنگرى اغلب مردان دانشهاى معمولى که ناشى از عشق خیالى به موضوع مورد تحقیق و کاوش آنان میباشد . این محدود نگرى ناشى از عشق بازى ، معمولا در علوم مربوط به انسان وارد میدان فرهنگ بشرى میگردد و دمار از روزگار معرفتى او در میآورد . بعنوان مثال کاربرد قوه و قدرت در روبناى حیات طبیعى انسانها ، او را سخت بخود جلب مینماید . این جذبه و جلب شدن او را عاشق قدرت و قوه میسازد و در نتیجه این فرمول منحوس را بدست انسان میدهد که : « انسان گرگ یا صیاد انسان است » و چون این متفکر عاشق شده است ، بهیچ وجه حاضر نخواهد شد ، ابعادى دیگر را در انسان سراغ بگیرد .

پدینسان در مقام تعریف انسان خواهد گفت : « انسان یعنى گرگ یا صیاد انسان » تعریف انسان آندیگرى هم فعالیت جنسى انسان را مورد عشق و علاقه خود قرار داده ، اگر از وى بپرسید تعریف انسان چیست ؟ خواهد گفت : « انسان موجودیست که غریزه جنسى همه موجودیت او است » بدین ترتیب تاریخ حیات طبیعى ، انسان را براى هر متفکرى یک موجود خاص نمایش میدهد که از دیدگاه متفکر دیگر غلط میباشد .

هشت تاریخ حیات طبیعى انسانها تاکنون کارى که درباره روابط انسانى نموده است ، در این فرمول خلاصه میشود : پیوستن یک انسان بانسان دیگر بر ملاک احتیاج مادى شخصى و گسیختن آنان از یکدیگر بر مبناى سود شخصى نه تاریخ حیات طبیعى انسانها به خونریزى و حق کشى و دفاع فاسد به افسد قناعت نمیکند . بلکه براى توجیه این نابکاریها فلسفه هم میبافد و آنرا با یک شکل واقع‏نما که در جنگل‏ها دیده میشود ، با فرمول « دنیا جایگاه تنازع قوى و ضعیف است » بنمایش فلسفى درمیآورد ده هنوز آدمى هدف دیدن خود و وسیله دیدن دیگران را نتوانسته است بمرحله عالى همگان هدف یا همگان وسیله در راه آرمانهاى انسانى یا هر انسانى داراى دو بعد هدفى و وسیله‏ایست ، تکامل و اعتلاء ببخشد .

یازده اختلالهاى کنشى سیستمهاى زنده [ این همان دلیل تکامل است که کنرادلورنتس در کتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن مشروحا مورد بررسى قرار داده است ] . دوازده ویران ساختن محیط زندگى و تبدیل مناظر زیباى طبیعت و فضاى حیات بخش زمین به کارخانجات اسلحه‏سازى و جولان عوامل مرگ انسانها ، به اضافه صرف باارزش‏ترین انرژیهاى مغزى و مادى براى تخریب آبادیهائى که تجسم‏هائى از امواج حیات انسان‏ها آنها را ساخته و پرداخته است و براى ریختن خونهاى فرزندان بنى‏آدم که از کانال پستانهاى مادران ، با عواطف الهى در صورت شیر از گلوى آنان فرو رفته و بخون تبدیل میشود . سیزده لا ینحل ماندن معماى مرد و زن و رویاروىقرار گرفتن آن دو صنف پس از تحرک با عامل جنسى بنام عشق و علاقه حقیقى .

تا آنجا که برخى از روانشناسان و روانپزشکان این تشبیه را درباره امکان هماهنگى منطقى مرد و زن بیان کرده‏اند : « احتمال هماهنگى منطقى و همه جانبه یک مرد و زن بعنوان دو همسر همان مقدار است که یک سیب را دو نصف کنند و هر یک از آندو را به گوشه‏اى از یک جنگل بسیار وسیع بیندازند ، آنگاه بادى بوزد و این دو نصف سیب را بهم بپیوندد چهارده رقابت و تضاد آدمى با خویشتن با اشکالى گوناگون ، بدون توجه باینکه این رقابت و تضاد همواره بجاى اینکه سازنده باشد ، کشنده بوده است . پانزده منتفى شدن احساس هر گونه وحدت عالى در شئون حیاتى و روانى که تحول شخصیت به خودهاى بیرنگ و بى‏اصل را نتیجه میدهد .

شانزده ناتوانى اسف‏انگیز صاحبنظران علوم انسانى از تحقیقات کافى درباره حیات روانى انسانها با حفظ وحدت این پدیده . بعنوان مثال : تحقیقات بسیار دامنه‏دار درباره غریزه جنسى ، کاوشهاى فراوان درباره تفکرات منطقى ، تلاشهاى زیاد براى توصیف و تفسیر اراده ، دقت کاریهاى بسیار قابل توجه درباره هر یک از هوش ، تداعى معانى ، تجسیم ، ابعاد حقوقى ،وضع اقتصادى ، تأثیر و تاثرات سیاسى ، فعالیت‏هاى هنرى و صدها پدیده دیگر که از مختصات حیات روانى انسانها است . هر یک از این مختصات را مرزبندى نموده گوئى آنها اشتراکى در یک وحدت عالى ندارند ، مورد تحقیق و تجربه قرار میدهند ، غافل از اینکه حیات روانى انسانها باضافه آن واحد هاى تجربه‏اى قرار دادى یک وحدت بسیار عالى دارد که با همان وحدتش میتواند در مسیر تحول تکاملى بجریان بیفتد ، نه با اجزاء گسیخته از همدیگر که بمجرد گسیخته شدن حیات روانى را از دست میدهند [ اینگونه معرفتهاى تجزیه‏اى شبیه به این است که ماهى را از آب بیرون آورید ، سپس آنرا قطعه قطعه کرده در تاوه‏اى که روى آتش گذاشته ‏اید ، قطعات ماهى را براى شناخت ماهى مورد مطالعه قرار بدهید] شانزده تحولتدریجى شخصیت‏هاى مستقل انسانى به شخصیت‏هاى بیرنگ و بى‏اصل که در نتیجه هر رنگ و عنصرى را که بخود میگیرد ، در مجراى جبر و ناخودآگاهى خواهد بود . هفده سستى احساسات و عواطف انسانى که تدریجا کس‏ها را به چیزها تبدیل مینماید .

حاصل این تبدیل نیز از دست دادن استقلال شخصیت و تسلیم شدن در برابر عوامل قوى‏تر است بدون اینکه بتواند براى مقاومت و استقلال خود ، در صدد تحصیل قدرت برآید . این جریان نتیجه تباه‏کننده‏اى که در دنبال خود میآورد ، عبارتست از تباهى « خودگردانى » که مهمترین تمایز جانداران با عالم بیجان است .

هیجده بدترین بهره‏بردارى از اصل « هدف و وسیله » بمعناى تجویز ارتکاب هر عملى در راه بدست آوردن هر گونه هدفى که براى قدرتمند مطلوب جلوه نموده است . و بى‏اعتنائى باین قانون ضرورى که آن هدف میتواند وسیله‏اى را قربانى خود نماید که داراى عظمت و ارزش آن وسیله بوده و داراى امتیازى بالاتر بوده باشد که با قربانى شدن وسیله خسارتى پیش نیاید . تاریخ حیات طبیعى محض انسانها نمیتواند از اصل « هدف و وسیله » بطور منطقى بهره‏بردارى نماید چنانکه تاکنون نتوانسته است ، دلیل این ناتوانى بسیار روشن است و هیچ ابهامى ندارد ، زیرا حیات طبیعى خود را میخواهد و بس و در اشباع این خودخواهى که مطلوب مطلق حیات طبیعى است ، هیچ مرز قانونى میان هدف و وسیله نمی شناسد .

نوزده تباهى وراثتى [ مراجعه شود به کتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن ] بیست سنت شکنى‏ هاى بى‏علت و متزلزل شدن پایه‏ هاى حیات بخش فرهنگ‏هاى اصیل که برپایه پویائى و هدفدارى استوار میباشد . بیست و یک گم کردن هدف و فلسفه زندگى و گرایش به پوچى در اشکال مختلفش که فقط با جبر میکانیسم نیرومند پدیده حیات کشیده میشود .

بیست و دو بى‏اطمینانى و نگرانى از آینده که یکى از متفکران تحت عنوان « اضطراب مرض قرن بیستم » مطرح کرده است . بیست و سه از دست رفتن اعتبارو اشتیاق به جهان‏بینى‏ها که ناشى از ناتوانى متفکرین از توضیح دیدگاههاى جهان‏بینى خود میباشد . اگر این متفکران میتوانستند با تشخیص و معین ساختن عینک خاصى که به چشم خود زده‏اند ، برداشت خود را از جهان‏بینى مطرح نمایند ، مردم را زیر رگبار تناقضات جهان‏بینى افسرده نمی ساختند .

بیست و چهار فرداگرایى ناشى از بریده شدن دست از امروز و دیروز و متلاشى ساختن واقعیت با قطعات برنده زمان . میتوان گفت چند هزار سال است که بشر در گذرگاه تاریخ حیات طبیعى خود ، با برخوردارى از مقدارى هشیارى در فرداها زندگى میکند ، زیرا واقعیت چهره خود را در زیر پرده‏هاى « حیات طبیعى محض » پوشیده و او خود را در دیروز و امروز در خلا احساس کرده ،

راحتى را در فرداهاى موهوم سراغ میگیرد ، یا با یک عبارت تحلیلى پناهگاهى از دیروز و امروز جز فردا را ندیده و بسوى آن خزیده است . گروهى دیگر هم به امید برآورده شدن آرمانها در فردائى که میآید در اعماق سطوح روانى خود فرو میروند و یک فرداى آرمانى براى خود میسازند . شاعر مرحوم آقاى ناظر زاده کرمانى میگوید :

عمر من شد برخى فرداى من
واى از این فرداى ناپیداى من

[برخى قربان و قربانى فرهنگ معین حرف باء ج ۱ .]بیست و پنج بیمارى مرگبار از خود بیگانگى . بیست و شش ناتوانى گردانندگان جوامع از عمل به قول و پیمانهائى که براى تصدى مقام مدیریت به جوامع خود میدهند . و عدم تعیین حدود حقیقى اختیارات مدیریت‏هاى جوامع .

البته این عدم تعین را وایتهد به گره‏خوردگى خود طبیعت بشرى نسبت داده و میگوید :« طبیعت بشرى آنقدر پیچیده و گره‏خورده است که همه برنامه‏هاى اصلاحى که نوشته میشود ، در نزد زمامدار حتى از کاغذ باطل شده بوسیله نوشتن برنامه روى آن نیز بى‏ارزش‏تر است » . [ نفوذ و ماجراهاى ایده‏ها الفرد نورث وایتهد متن اصلى انگلیسى ص ۱۳] بیست و هفت بلا تکلیف ماندن هنر و گم کردن رسالتسازنده‏اى که بطور پویا و هدفدار میتواند بعهده بگیرد . بیست و هشت ناتوانى اسف انگیز در تفسیر و توجیه نسبى‏ها و مطلق‏ها . و این یک فلسفه علمى و فلسفى محض نیست که مجهول ماندن آن ضررى بر خود حیات و مختصات مطلوب آن وارد نسازد ، بلکه مسئله‏ایست که هیچ فرد و جامعه‏اى بدون تصفیه آن نمیتواند موقعیت‏هاى مادى و معنوى خود را بطور منطقى تنظیم و توجیه نماید .

بیست و نه مسائل ضرورى حیات براى اکثریت قریب به اتفاق مردم که در حیات طبیعى محض زندگى میکنند ، از روى تقلید و تأثر از یکدیگر پذیرفته میشود . این مسائل ضرورى چنانکه در مجلد هفتم صفحه ۲۱ و ۲۲ آورده ‏ایم ،

هفت مسئله است :

مسئله یکم من در عین حال که در میان عوامل محیطى و اجتماعى و پدیده‏هاى ارثى درونى و عوامل ریشه‏دار زندگى میکنم ، درباره این زندگى یک احساس شخصى دارم و آن اینست که این منم که زندگى میکنم لذت میبرم ، درد میکشم ، تکاپو میکنم ، عمل به قانون و قراردادها مینمایم .

خلاصه با اینکه در میان عوامل فوق غوطه‏ورم ، آن عوامل نمیتواند من را آنطور محو و نابود بسازد که هیچ احساس درباره حیات شخصى خود نداشته باشم . با این مشاهده قطعى درباره حیات شخصى چه باید بکنم ؟ آیا این حیات شخصى را هم بتقلید از دیگران بپذیرم ؟ متأسفانه چنانکه گفتیم در امتداد تاریخ حیات طبیعى محض چنین بوده و چنین هست و ظاهرا آنطور که بنظر میرسد در آینده هم چنین خواهد بود که این حیات شخصى و اداره آنرا باید از دیگران گرفت .

مسئله دوم مشاهدات بدیهى و دلایل لازم و کافى اثبات میکند که حیات من در این برهه از زمان که زندگى میکنم ، یک امر تصادفى نبوده ، بلکه از گذرگاه پرپیچ و خم میلیاردها رویداد در طبیعت از کانال معین عبور کرده باین موقعیت فعلى رسیده است . من اگر هم نتوانم پاسخ هفت میلیون « چرا » را که از آغاز حیات و رشد آن تاکنون درباره پدیده حیات مطرح میشود ، بدهم ،حداقل بایسیتى یک تفسیر و توجیه منطقى براى اقناع خود داشته باشم که حیات من در این برهه از تاریخ بشرى در امتداد تاریخ کیهانى چه موقعیتى دارد ؟

مسئله سوم هدف نهائى و فلسفه قابل قبول این زندگى چیست ؟ متاسفانه ، باستثناى عده ‏اى محدود در هر قرنى از قرون و اعصار ، همه مردم که در حیات طبیعى محض حرکت میکنند ، این هدف و فلسفه را با تقلید تعیین مینمایند .

مسئله چهارم چون انواعى بیشمار از چگونگى‏هاى زندگى انسانها را مشاهده میکنم که بر دو قسم عمده ( حیات قابل تفسیر منطقى و حیات یله و رها در میان عوامل طبیعت و خواسته‏ها و تمایلات همنوعان ) تقسیم میگردند ، من باید کدام یک از این دو طرز زندگى را بپذیرم و با کدامین دلیل متقن و غیر قابل تردید این پذیرش را منطقى تلقى کنم ؟ مسلم است که انتخاب یکى از این دو قسم عمده نیز معمولا با تقلید صورت میگیرد .

مسئله پنجم آیا در این دنیا این سئوال مطرح است که « از کجا آمده ‏ام ،براى چه آمده ‏ام ، و بکجا میروم ؟ » که قطعا مطرح است ، پاسخ استدلالى این سئوال چیست ؟ متأسفانه پاسخ این سئوال یا منتفى کردن اصل آن ( که چنین سئوالى وجود ندارد ) نیز با تقلید برگذار میشود .

مسئله ششم آیا میتوان راهى را براى تعدیل امتیازات سودمند و مواد معیشت که با دست بشر استخراج میشوند ، پیشنهاد کرد که مورد عشق و علاقه همه انسانها یا حداقل مورد خواست اکثریت قابل توجه انسانها بوده و احتیاجى به توسل بزور و قدرت و فریبکارى نداشته باشد ؟ آیا میتوان دارندگان امتیازات مستند به استعدادهاى شخصى ، را از روى دلیل قانع ساخت که باید امتیازاتى را که بدست آورده‏اید در راه صلاح خود و دیگر انسانها بکار بیندازید ؟آیا لزوم تعدیل امتیازات تاکنون متکى به حماسه‏ها و تقلید از عده‏اى انگشت شمار از پیشتازان بشرى نبوده است ؟ .

مسئله هفتم با قطع نظر از یقین صد در صد به نظم و معقول بودن جریانات جهان هستى که در آن زندگى میکنم ، حداقل یک نوع نگرانى که موضوعش بسیار جدى است در خود مى‏بینم . این نگرانى ناشى از احتمال ( حداقل ) منطقى وابستگى وجود من به موجود برین و کوک کننده این ساعت بزرگ است که جهان هستى نامیده میشود . این نگرانى جدى را چگونه باید حل و فصل نمایم ؟

متاسفانه تصفیه حساب با این نگرانى ناشى از احتمال منطقى فوق العاده جدى و محرک نیز اکثرا با تقلید انجام میگیرد . سى آیا حیات طبیعى محض میتواند خطوطى را براى تعلیم و تربیت کودکان و جوانان ما در راه بدست آوردن یک زندگى پاکیزه و اشباع شده با اختیار ترسیم کند که پس از گذشت سالیان عمر و مستهلک ساختن حیات و انرژیهاى آن ، نگوید که :

من کیستم تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسیده به پایانى

بلکه بالعکس با بررسى و تحلیل سرگذشت خود همه رویدادها و موقعیت‏هاى زندگى خود را آبیارى شده با منطق و عشق ببیند ؟ . سى و یک تاریخ حیات طبیعى محض ما تاکنون پدیده با عظمت آزادى و اختیار را چنان در ابهام و پیچیدگى میگذراند که در موقع طرح این پدیده جز « بارى بهر جهت » سخنى بمیدان نمی آورد . و بجاى حل و فصل احساس مقدس آزادى و اختیار فقط باین قناعت میکند که برویم .

اما اینکه چگونه برویم و کجا برویم ؟ این یک مسئله‏ایست که در صندوق ذهن فلاسفه باید زیر و رو شود و ارتباطى با ما ندارد سى و دو خودکشى و افزایش شماره آن در هر دو نوع خودکشى طبیعى و خودکشى روانى ، نمیتواند براى حیات طبیعى محض تعجب انگیز بوده باشد ،زیرا منطق حیات طبیعى قانون علیت را بطور مخصوص بخود تفسیر میکند که شما نتوانید این سئوال را مطرح کنید که چرا خود با اینکه موجود است ، علت نابودى خود را در خود بوجود بیاورد ؟ بدون اینکه در این نابودى مبدل به خود عالى ‏تر و یا حداقل مبدل به یک خود از گونه‏اى دیگر باشد سى و سه ناتوانى زندگى طبیعى محض از برقرار ساختن روابط منطقى هماهنگ با وجدانى آزاد میان مواد معیشت و انسانها ، با در نظر گرفتن اندیشه ‏هاى قانونى و همه احساسات و عواطف اصیل انسانى .

سى و چهار آیا بدون تعارفات معمولى میتوان ادعا کرد که زندگى طبیعى محض توانسته است رابطه فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگى آن دو را بطور منطقى انسانى تنظیم نماید ؟ آنچه که مشاهدات تاریخى و جریان زندگى عینى دو طرف رابطه ( فرد و اجتماع ) نشان مى‏دهد ، اینست که استعدادها و نهادهاى فردى انسانها [ نه بعنوان فرد موجود در خلاء بلکه بعنوان ماهیت انسانى ] در زندگى اجتماعى یا بکلى حذف میشود و یا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعلیت میرساند که قالبهاى زندگى اجتماعى تعیین مینماید . در اینجا مجبوریم براى توضیح این مسئله جمله‏اى را که بعضى از مطلعین به ژان پل سارتر نسبت داده‏اند [ و من بنوبت خود در صحت این نسبت تردید دارم ] نقل کنیم . بهر حال جمله‏اى که نقل شده است چنین است :« انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد » یعنى آنچه که انسان دارد همانست که در زندگى اجتماعى به فعلیت میرسد و سپس به حلقه‏ هاى زنجیر تاریخ مى ‏پیوندد .

ملاحظه مى ‏شود که جمله فوق چگونه انسان را تحویل قالبهاى زندگى اجتماعى میدهد و سپس بدون اینکه مجالى به بروز استعدادهائى بدهد که در جوامع و محیطهاى بازتر شکوفا میشود ، بدست تاریخ مى‏ سپارد . مسئله اینست که چه باید کرد که به فعلیت رسیدن آن استعدادها و امتیازات با برخوردارى از مزایاى زندگى اجتماعى بحذف نبوغ‏ها و آزادیها و احساسات و عواطف اصیل نیانجامد . پاسخ و راه چاره این مسئله در تنظیم فردیت افراد با زندگى اجتماعى در حد لازم و کافى دیده نمیشود .

بنظر میرسد که اکثریت قریب باتفاق ناله‏ ها و آه‏هائى که تاریخ بشرى از هشیاران در میان مستان در دفتر خود ثبت نموده است ، مربوط به نادانى آنان درباره رازهاى اصلى جهان هستى نبوده است ، بلکه مستند به این بوده است که آیا ضرورت یا شایستگى داشته است که انسان با همه آن استعدادها و نهادهائى را که دارا میباشد ، با یک قیافه نیمرخ از صدها چهره با ارزش در قالبهاى زندگى اجتماعى ریخته شود و سپس به بستر تاریخ بخزد ؟ بعنوان مثال : آیا ابوذر غفارى همانست که عوامل محیط و اجتماع او را در خود فشرده ولى تاریخ تنها نمودهایى محدود اما در نهایت عظمت [ براى هشیاران در میان مستان ] از وى نشان میدهد ؟ آیا واقعا سقراط با همه نهادهایش همانست که تاریخ یونان از قالب‏هاى اجتماعى خود گرفته و سم شوکران بدست بما نشان داده است ؟

سى و پنج آیا انسان امروزى تکامل یافته ارسطوى پیرى است که هنوز از نظر ارزشهاى معرفتى نشانه‏هائى از جوانى در رخسار دارد و موهاى مشکى در میان انبوه موهاى سفیدش دیده مى‏شود ؟ واقعا مغز ریاضیدانان و هندسه‏دانان امروزى تکامل یافته‏اى از مغز اقلیدس است ؟ آیا امروزه مغزهاى ما براى اثبات واقعیت جهان در برابر برکلى منطقى ‏تر از ابو ریحان بیرونى و ابن سینا و ابن خلدون و جلال الدین مولوى کار مى‏کند ؟

سى و شش آیا حیات طبیعى محض ، توانسته است مرزهاى منطقه ممنوع الورود جانهاى آدمیان را مشخص نماید ؟ سى و هفت بدانجهت که مبناى حیات طبیعى محض بر تزاحم انسانها با یکدیگر است ، چنانکه در شعار فلسفى توماس هابس دیده‏ایم که میگوید : « انسان گرگ انسان است » لذا این حیات مجبور شده است که اکثر انرژیهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع و عوامل مزاحم خود صرف نماید . و در نتیجه نمیتواند انرژى و نیروى کافى مغزى و روانى و عضلانى خود را براى درک « حیات معقول » و راههاى رسیدن به آن صرف نماید .

سى و هشت بدانجهت که واقعیتهاى علمى « در حیات طبیعى محض » که محصول استخدام همه قواى مغزى و روانى و عضلانى براى تنظیم ابعاد مادى وجود انسانى است ، نمیتواند پاسخگوى قانع کننده اشتیاق به کمالات بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت بوده باشد ، طلایه‏داران « حیات طبیعى محض » مجبور مى ‏شوند باضافه برسمیت شناختن وسایل تخدیر ، مطلق‏هائى را بسازند و بپردازند و در معرض افکار بشرى قرار بدهند و با این مطلق‏هاى ذهنى محض اشتیاق سوزان بکمال مطلق را خاموش و یا اشباع کاذب بنمایند .

سى و نه یکى از مختصات بسیار بدیهى « حیات طبیعى محض » این بوده است که اغلب تلاشهاى بشرى در راه باز کردن میدان براى زندگى در میان تزاحم همنوع خود صورت میگیرد ، بطوریکه میتوان ادعا کرد که بشر براى باز کردن میدان زندگى در میان عوامل مزاحم طبیعت کمتر دچار تلفات بمعناى عمومى آن بوده است تا براى باز کردن میدان زندگى در میدان عوامل مزاحم انسان نماها . با اینحال امثال هربرت اسپنسر با تمام آسودگى خاطر میگویند : بشر در سیر تاریخى خود در مجراى تکامل حرکت مى‏کند دیگر نباید وقتى که مى‏شنویم هر چه تزاحم یک فرد یا یک قومى با انسانهاى دیگر کشنده‏تر بوده است ، براى بدست آوردن نام قهرمانى شایسته‏تر جلوه کرده است این هم یک دلیل دیگر براى اثبات صحت شعارى که میگوید : بشر در مجراى تکامل عقلانى است

چهل قطعى است که هشیاران انسانشناس انساندوست بهیچ وجهى درباره شیوع دروغ و ابراز خلاف واقع در اشکال ساده و پیچیده ، در جوامع انسانى هیچ سخنى ندارند جز اینکه بگویند :حیات طبیعى محض همین است که مى‏بینید . این حیات طبیعى چون هدفى جز گسترش و نفوذ خود طبیعى در همه واقعیات انسانى و طبیعى در راه ارضاى خواسته‏هاى طبیعى ندارد ، لذا واقعیات هر چه باشد در استخدام خود طبیعى در حیات طبیعى است . بهمین جهت است که راست و دروغ و حق و باطل و خوب و بد و زشت و زیبا و خیر و شر و بطور کلى من و ارتباط صحیح آن با جز من در قاموس « حیات طبیعى » از هیچگونه اصالتى برخوردار نمیباشد ، در صورتیکه این حقایق متضاد در رابطه انسان با جهان و همنوع خود از ذات آدمى برمیخیزند و ظهور پیدا میکنند .

مسائل گذشته را مطرح که کردیم نمونه‏اى از مختصات حیات طبیعى بوده و بخوبى میتوانند ادعاى گروهى از متفکران دوران اخیر را که به تکامل عقلانى و روانى بشر اصرار میورزند ، باطل نمایند .

بحثى در رضایت بشر به « حیات طبیعى » محض و توضیح اینکه این رضایت خام و ابتدائى است

گفته مى ‏شود : بشر بر مبناى حیات طبیعى محض که اکثریت چشمگیر انسانها در همه دورانها در آن غوطه‏ورند ، رضایت داشته و بر آن مبنا حرکت میکنند . آیا این رضایت دلیل آن نیست که مسیر حیات بشرى همین است که پیش گرفته و حرکت میکند ؟ میگوئیم : همانطور که میگوئید اکثریت چشمگیر انسانها بر مبناى مزبور حرکت مى ‏کنند ، ولى نباید این رضایت و حرکت را یک پدیده ساده طبیعى واقعى بنگریم .

اگر در این مورد دقت کنیم ، خواهیم دید : این رضایت و حرکت معلول یا نتیجه مستقیم همان « حب ذات » است که « صیانت ذات » و « خودگردانى » و در اصطلاح بعضى از زیست‏شناسان « تضمن مقصود » گفته مى‏شود و این حب ذات و خودخواهى مطلق که مهمترین مختص جاندار است همواره در صدد تحصیل رضایت به موقعیتى است که جاندار در آن قرار گرفته است ، یعنى فشار و جبر مکانیسم خودخواهى و حب ذات رضایت را بر جاندار تحمیل مینماید و انسان معمولى هم چنین گمان میکند که این رضایت مطابق همه استعدادها و امکانات انسانى او بوجود آمده است با بررسى دقیق در ارزیابى رضایت‏هائى که در حیات طبیعى محض دیده مى‏شود ، میتوان انگیزه‏هاى آنرا در نظر گرفت .

از آنجمله : ۱ رضایت ناشى از سستى اراده و ناتوانى از تحمل گذشت از موقعیت فعلى که بر مبناى مقدارى از خواسته‏ها و هضم یا تعدیل ناملایمات زندگى استوار شده است .

۲ رضایت ناشى از رهائى از فشار و اضطراباتى که حیات طبیعى را ناگوار و مختل مى‏سازد ، رضایت با این انگیزه اگر ادامه پیدا کند ، احتیاج به صرف نیروى زیادترى دارد که خستگى و ملالت گریز دائمى از فشار و اضطرابات حیات طبیعى را جبران نماید .

۳ رضایت حاصل از عوامل جبرى محیط و اجتماع ، خواه این عوامل موجب حذف بعضى از عناصر موجودیت انسانى بوده باشد و یا اینکه بر عناصر موجودیت او بیفزاید ، زیرا فرض اینست که عوامل جبرى محیط و اجتماع او را به تسلیم وادار نموده است ، لذا او نمیتواند در محاسبه و ارزیابى نتیجه این تسلیم ، کارى انجام بدهد . اگر این شخص اندکى داراى ظرفیت باشد و بتواند در مرحله‏اى والاتر از حیات طبیعى محض بیندیشد به کشیدن آهى از درون قناعت مى ‏کند و اگر آدمى بى‏ظرفیت باشد بجهت ترس از دست دادن رضایت ، آن مرحله عالى را بطورى تفسیر و توجیه مى‏کند که بجهت عدم وصول به آن مرحله خود را ورشکست تلقى ننماید .

مختص معمولى و اسف‏انگیز این رضایت خام و ابتدائى که همواره « حیات همین است و درست است » را چه آگاهانه و چه ناآگاهانه براى انسان تلقین مى ‏کند ، اینست که اصلا نتواند عظمت مرحله عالى‏تر را بچشد ، اگر هم گاهى موفق به درک مفهومى ناقص از مرحله عالى حیات شود ، با همان الگوها و معیارهاى حیات طبیعى محض که مورد رضایت او است تفسیر و تحلیل مینماید و از این تفسیر و تحلیل این نتیجه باز دارنده از حرکت را میگیرد که بله ، آن مرحله چیزى نیست که ارزش دست برداشتن از از موقعیت فعلى را که رضایت مرا بخود جلب نموده است ، داشته باشد . این رضایت پرستان سدى غیر قابل نفوذ در برابر عقل خود بوجود میآورند که مانع فعالیت عقل میگردد و نمیگذارد درک کنند که شناخت و ارزیابى موقعیت فعلى و رضایت معقول درباره آن بدون بالاتر رفتن از همین موقعیت امکان‏پذیر نمیباشد . آرى اینان هرگز درک نخواهند کرد که قانون اصلى اینست :

من آب شدم سراب دیدم خود را
دریا گشتم حباب دیدم خود را

آگاه شدم غفلت خود را دیدم
بیدار شدم بخواب دیدم خود را

مختص دیگر این رضایت خام و راکد ، به برگشت تدریجى به ناآگاهیها و سستى ‏ها و صرف عمر است در گلاویزى بى‏نتیجه با هر چه که آنرا مزاحم خود مى ‏بیند . این رضایت کجا و « حیات معقول » کجا که میگوید : تساوى دو روز انسان از نظر رشد و پیشرفت انسانى خسارتست ؟

۴ رضایت ناشى از احساس لذت از حیات طبیعى محض

پیروان آگاه و ناآگاه اپیکور با تفسیر حیات به « بهره‏بردارى از لذایذ هر چه بیشتر و فرار از ناگواریها و آلام هر اندازه که امکان‏پذیر است » رضایت را در همین تفسیر و توجیه میدانند . اولین خسارتى که دامنگیر این جویندگان رضایت است ، جهل مهلک و نابخردانه‏ایست که انسان را موجودى در خلاء محض فرض میکنند و گمان میبرند لذایذ و آلام یک انسان ناگهان از زمین میروید یا ناگهان از آسمان فرومیریزد و نمى‏فهمند که اغلب لذایذ شخصى لذت پرستان بر بنیاد دردها و شکنجه‏ ها و ناگوارى دیگران استوار مى‏ شود و بقول ناصر خسرو : اغلب چنین است که :

ده تن از تو زرد رو و بینوا خسبد همى
تا بگلگون مى ، تو روى خویش را گلگون کنى

اینان پست‏تر از آنند که بفهمند عظمت و ارزش اشتراک در غم و اندوه انسانها با امکان فرار شخصى از آنها و فقط براى احساس وحدت در حیات که جلوه‏گاه مشیت الهى است ، با عظمت‏تر از خم شدن بروى خویشتن و خارش دادن خود براى احساس لذت مى‏باشد . رضایت به احساس لذت شخصى که اساسى‏ترین مختص حیات طبیعى است ، نفوذ ناپذیرترین سد است که میان انسان و « حیات معقول » بوجود مى‏آید . ایکاش اپیکور بهمان نظریه اتمى خود درباره اجزاء بنیادین اجسام طبیعى قناعت میکرد و جلو حرکت بشرى را با ارائه هدونیسم ( کیش لذت پرستى ) نمى ‏گرفت .

رضایت‏ها بطور طبیعى مانع از پیشرفت بسوى استقلال و آزادى شخصیت بوده است

این رضایت از شگفت‏انگیزترین پدیده‏هاى فردى و اجتماعى انسانها است که متأسفانه کمتر مورد دقت و تحقیق قرار میگیرد . حقیقت اینست که در هر یک از جوامع اشخاص انگشت‏شمارى پیدا میشوند که با تحلیل منطقى رضایت موجود به عوامل و انگیزه‏هاى اصلى و نتایج آن ، بتوانند از عهده ارزیابى کامل آن برآیند .

این بدان علت است که معمولا نوع انسانى بیشترین انرژیهاى مغزى و روانى و عضلانى خود را در راه برداشتن موانع جریان چشمه ‏سار زندگى خود مینماید ، تا شناخت و درک خود حیات و پیدا کردن سعادت واقعى در « حیات معقول » که در اعماق جانش در انتظار وصول بآن بسر میبرد . دیگر از این جریان شرم‏آور صحبت نکنیم که این حیات طبیعى در راه انحصار قدرت در درست خود به نابود ساختن چه قدرت‏هاى مفید و سازنده دست زده و با کمال رضایت و خرسندى بحیات یغماگر خود دل خوش داشته است .

رضایت پدیده‏ایست که اغلب با احساس آزادى اشتباه میشود و آدمى در حال رضایت بوضع خاص خود چنین مى‏پندارد که از آزادى کامل برخوردار است و اگر بتواند آن رضایت را بحد لازم و کافى تحلیل کند ، چه نارضایتى‏ها و ناخشنودى‏ها که از رضایت خواهد دید زیرا اگر این تحلیل کننده از اندک هشیارى برخوردار باشد ، خواهد فهمید که او با آن رضایت خام ، در هر موقعیتى از زندگى به عوض شدن حلقه‏هاى زنجیر جبرى که بدست و پاى روانش بسته است ،سرگرم و دلخوش است و او از آزادى و استقلال شخصیت جز این تعویض چیزى نمیداند .

بیائید بمقدارى از رضایت‏ها توجه کنیم :در یکى از مثالهاى مثنوى درباره رضایتهاى تنگ نظرانه مردم معمولى چنین است که : قطراتى از بول در گوشه‏اى از مستراح ریخته شده است ، یک کاه ناچیزى روى آن قطرات شناور است ، مگسى میآید و روى آن کاه مى ‏نشیند و با ناچیزترین حرکت هواى عفونى ، کاه بحرکت درمیآید و در روى آن قطرات بول شروع بحرکت مینماید ، رضایتى که این مگس از گردش با آن کاه روى آن چند قطره بول دارد ، رضایتى شبیه به خشنودى آن کشتیبان بسیار ماهر و استاد دارد که کشتى بزرگى را در سطح اقیانوس پهناورى میراند و رو به ساحل براى عالى‏ترین خدمات زندگى انسانها پیروزمندانه پیش میرود .

۲ قورباغه‏هائى را تصور کنید که نزدیک غروب آفتاب از برکه محقر خود بیرون آمده چند قدمى در خشکى باینسو و آن سو میگردند و در تاریکى شب بهمان برکه محقر خود برمیگردند و ناگهان عکس نقطه‏هاى زرین را در سطح آب زلال آن برکه مى‏بینند ، با تعجب از یکدیگر مى‏پرسند که این اشیاء چیستند که پس از رفتن ما از این برکه ، آمده و جاى ما را اشغال کرده‏اند ؟ اینها بدون اجازه ما وارد آشیانه ما گشته‏اند .

دیگر قورباغه‏ ها هم سخن و پرخاش او را تصدیق میکنند و میگویند : بیائید دسته‏جمعى این اشیاء را از آشیانه‏ هاى خود برانیم ، همه آنان خود را به برکه انداخته با دست و پاهاى کوچکشان بر آن نقطه‏ هاى زرین میزنند از ضربه‏هاى دست و پاى آنها موج‏هاى بسیار ناچیزى دگرگونیهائى در عکس آن نقطه‏ هاى زرین بوجود میآورند . در نتیجه با احساس این پیروزى چنان رضایت و خشنودى بآنها دست میدهد که براى یک انسان که جهانى را بسازد . هیچ میدانید آن عکس نقطه‏هاى زرین چه بوده است ؟ آن عکس کهکشان خط شیرى با آنهمه اجرام و کرات و آفتابهاى سرسام آورش میباشد .

۳ [ این مثال از ایلیا ابو ماضى شاعر معروف لبنانى استرضایت کودکان در جنگ و صلح با یکدیگر که 

بر خیالى صلحشان و جنگشان
بر خیالى نامشان و ننگشان

۴ رضایت آن دباغ به هواى دباغخانه که وقتى وارد بازار عطرفروشان گشت ، از ناراحتى بر زمین افتاد و هر کسى درد و ناراحتى او را بگونه‏اى توصیف و معالجه آنرا پیشنهاد میکرد ، تا شخص هشیارى پرسید کار این شخص چیست ؟ پس از تحقیق معلوم شد کار او دباغى و کارگاهش دباغخانه است .او را بهمان کارگاهش بردند و فورا بحال عادى خود برگشت و بکار خود مشغول شد .

۵ رضایت جاهل بر احساس آزادى ناشى از نفهمیدن واقعیات حیات که به احساس « هر چه میخواهم میکنم و هیچ اصل و قانونى نمیتواند دست و پاى مرا ببندد .

۶ رضایت به تخدیر و از بین بردن هشیاریها که هر لحظه‏اش میتواند مقدمه بسیار شایسته‏اى براى ورود بر هدف اعلاى زندگى باشد . و بطور کلى رضایت به « حیات طبیعى محض » با در نظر گرفتن آنهمه معماهاى رنج آور که در مبحث پیشین مطرح نمودیم . پس از بررسى دو مقدمه براى شناخت « حیات طبیعى محض و مختصات آن ، میرسیم به طرح و بررسى « حیات معقول » . اولا این نکته را ناگفته نمیگذریم که بحث و تحقیق درباره پدیده « حیات » نه از امروز شروع میشود و نه با این مباحثى که ما طرح میکنیم ، ختم میگردد . نه هرگز ، زیرا حقیقت اینست که پیش از ما و در همین دوران معاصر نیز هزاران متفکر این پدیده با اهمیت را از دیدگاههاى بسیار گوناگون و کاملا جدى با دو روش تحلیل و ترکیب مورد کاوش و تحقیق قرار داده‏اند و در این راه به موفقیت‏هاى بسیار چشمگیر نیز نائل آمده‏اند و ما بنوبت خود درودهاى فراوان بآنان میفرستیم و پیشرفت همه صاحبنظران را در این تکاپوى مقدس آرزو مینمائیم . و نیز میدانیم که نتایج فکرى و تجربى این صاحبنظران با قطع نظر از دخالت اصول پیش ساخته‏اى که ذهن بعضى از آنان را در نتیجه‏گیرى بطور نا ملموس توجیه مینماید ، بسیار با ارزش بوده و واقعا از عوامل مهم پیشرفت در علوم انسانى بوده است .

حتى همین بحث « حیات معقول » را که هم اکنون ما مورد بررسى قرار میدهیم ، در تحقیقات انسان شناسانى که درباره همه ابعاد حیات انسانى اندیشیده‏اند ، با اشکال مختلف مى‏بینیم . آنچه که بعقیده ما امروزه ضرورت حیاتى دارد ، اینست که بحث و بررسى از « حیات معقول » را بار دیگر تا آنجا که ممکن است زنده‏تر و همه جانبه‏تر در میان بگذاریم و از مغزهاى نیرومند و رشد یافته که داراى ارواح وارسته هم میباشند ، براى تکمیل این مبحث استمداد کنیم نه اینکه مباحث طرح شده را در « حیات معقول » چنان با حالت انحصارگرایانه طرح کنیم که بجاى آماده کردن مقدمه براى انتقال از « حیات طبیعى محض » به « حیات معقول » با تنگ نظرى‏هاى معمولى که خود یکى از مختصات بارز « حیات طبیعى محض » است درد دیگرى بر دردهاى بشرى بیفزاییم .

رضایت خام و ابتدائى با انگیزه‏هائى که یادآور شدیم ، در مواردى از قرآن مجید تذکر داده شده است . از آنجمله :

۱ اَ رضیتُمْ بِالْحَیاهِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَهِ [ التوبه آیه ۳۸] ( آیا بهمین حیات دنیوى بجاى حیات ابدى رضایت دادید ) مقصود از حیات دنیوى بدون تردید « حیات طبیعى محض » است که در برابر « حیات پاکیزه » ( حیاه طیبه ) و « حیات قابل استدلال ( زندگى مبنى بر دلیل و برهان روشن ) که در آیه وَ یَحْیى مِنْ حَىِّ عَنْ بَیِّنَه آمده است ، قرار میگیرد ،

نه حیات بمعناى عمومى آن که قابل اعتلاء و تکامل میباشد .

۲ وَ اِذا اُنْزِلَتْ سُورَهٌ اَنْ آمَنُوا بِااللَّهِ وَ جاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَکَ اُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَ قالُوا ذَرْنا نَکُنْ مَعَ الْقاعِدینَ . رَضُوا بِأَنْ یَکُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ . لکِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذینَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ وَ اُولئِکَ لَهُمُ الْخَیْراتُ وَ اوُلئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ [ التوبه آیه ۸۷] ( و هنگامیکه سوره‏اى نازل میشود [ و دستور میدهد که ایمان به خدا بیاورید و با پیامبر او جهاد کنید ، ثروتمندان و قدرتمندان از آنان از تو اجازه میخواهند و میگویند : ما را رها کن تا با کسانى باشیم که عاجز از جهادند . آنان راضى شده‏ اند که با ناتوانان باشند و بر دلهاى آنان مهر سقوط زده شده است ، آنان نمى ‏فهمند و کسانیکه با آن پیامبر ایمان آورده‏اند با اموال و نفوس خود جهاد کردند و خیرات نصیب آنان گشته و آنان هستند که رستگارانند ) در این آیات شریفه مبناى رضایت آنان را زندگى با مال و ثروت و قدرت معرفى کرده و اعلام میدارد که آنان براى آماده کردن زمینه رضایت به « حیات طبیعى محض » از جهاد و تلاش در بدست آوردن خیرات ( حیات معقول ) اعراض میکنند و بقول مولوى : « من نخواهم چشم زودم کور کن » چنانکه ملاحظه میشود ، رضایت پرستان دل‏هاى خود را مهر و موم نموده و براى حفظ « حیات طبیعى » خود فهم و درک را از دست میدهند .

۳ اِنَّ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقائَنا وَ رَضُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ . اوُلئِکَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ [یونس آیه ۷ و ۸] ( آنانکه امیدى به دیدار ما ندارند و به زندگى دنیوى « حیات طبیعى محض » رضایت داده و بهمین حیات دل خود را آرام ساخته‏اند و آنانکه از آیات ما غفلت میورزند . جایگاه نهائى آنان بجهت آنچه که بخود اندوخته‏اند ، آتش است ) . در این آیه خوب دقت کنید که رضایت به « حیات طبیعى محض و اطمینان به آن و غفلت از آیات الهى را در یکجا متذکر شده است . با نظر به این نکته ،خواه رابطه میان این امور رابطه علیت باشد و خواه با یکدیگر همزمان باشند و یا فقط در آیه شریفه پهلوى هم قرار گرفته باشند ، با قرینه عقلى میتوان رابطه آنها را با یکدیگر در اعراض از « حیات طیبه » و « حیات مستند به دلیل روشن » که همان « حیات معقول » است ، پیدا کرد . بنابراین میتوان گفت : امید نداشتن به دیدار خداوندى و رضایت به « حیات طبیعى محض » و « غفلت از آیات الهى همه و همه ضد « حیات معقول » است که طبیعت واقعى انسان در جستجوى آن است . در قرآن مجید در برابر رضایت ابتدائى و خام که از مختصات گرایش به « حیات طبیعى محض » است ، رضایت عالى ناشى از گرایش به « حیات معقول » ( حیات طیبه و حیات مستند به دلیل روشن ) مطرح و آنرا نتیجه ارتباط رشد یافتگان با خدا معرفى مینماید .

از آنجمله :۱ یا اَیَّتُها النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ اِرْجِعى‏ اِلى رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً . فَادْخُلى‏ فى‏ عِبادى‏ وَ ادْخُلى‏ جَنَّتى‏ [ الفجر آیه ۲۷ تا ۲۹] ( اى نفس واصل بمقام والاى اطمینان ، بسوى پروردگارت برگرد ، در حالیکه تو به درجه رضایت از پروردگارت رسیده‏اى و پروردگارت از تو راضى است . داخل در گروه بندگانم باش و قدم در بهشت من بگذار ) اطمینان نفس و رضایت که در این آیه مقدمه بازگشت به پیشگاه ربوبى معرفى شده است ، آن اطمینان و رضایتى است که آدمى را شایسته دیدار خداوندى و ورود در گروه بندگان رشد یافته نموده است . این اطمینان حاصل از به فعلیت رسیدن و شکوفا شدن و ابتهاج شخصیت آدمى است ، نه فرو رفتن در لجن خواسته‏هاى فریباى حیات طبیعى که روى بدبختى‏ها و سیه‏روزیهاى دیگر انسانها و اضطرابات پشت پرده خودآگاهى ‏هاى خود انسان استوار شده است .

مقدمه‏اى بر تفسیر « حیات معقول »

در این مقدمه اولا بیک اصل مهم که مخصوص قلمرو انسان شناسى است .

بطور مختصر اشاره میکنیم و ثانیا آیات قرآنى مربوط به « حیات معقول » را که سرفصل مباحث ما است ، میآوریم : اما اصل مهمى که مخصوص قلمرو انسان شناسى است ، یک ملازمه لطیف میان دو قضیه « حیات انسانى چنین است » و « حیات انسانى چنین باید باشد » است که متأسفانه از دیدگاه اغلب متفکران علوم انسانى دور میماند . تحقیقات ما درباره جهان شناسى و انسان شناسى بدون توجه به این ملازمه لطیف با مشکلات فراوانى روبرو میگردد . ما با تفسیر و توضیح جهان هرگز به جهان و قوانین و روابط و اجزاى آن تلقینى نمی کنیم که شما بایستى چنین یا چنان باشید ، شناخت ما درباره ماهیت آب که مرکب از دو عنصر اکسیژن و هیدروژن با نسبت معین است ، این نتیجه را نمیدهد که اى آب ، این وضع تو صحیح است و بهمین حال خود ادامه بده یا اینکه اى آب ، این وضع معین تو غلط است و باید بطور خودکار این وضع معین را دگرگون بسازى .

زیرا آب همواره آب بوده و با وجود شرایط آب بودن ، آب خواهد بود و با شناخت و توصیه و دستور تلقین ما هیچ دگرگونى در آن بوجود نخواهد آمد . در صورتیکه وقتى که یک صاحبنظر در علوم انسانى مسئله‏اى را در طبیعت حیات یا عناصر روانى انسانها مطرح میکند . همه انسانها در فکر تصفیه حساب با آن مسئله میفتند که خوب ، من بنا به تحقیق آن صاحبنظر داراى این مختص میباشم ، حال در ابقاء یا دگرگون ساختن این مختص چه باید بکنم ؟ تاثیر و تاثر من از آن مختص چگونه باید باشد ؟ بهمین جهت است که میگوئیم :

ما اگر متفکرانى نداشته باشیم که وحدت عالى حیات را با هماهنگ ساختن « حیات آنچنانکه هست » و « حیات آنچنانکه باید باشد » با بهترین وجه براى ما تفسیر و توجیه کنند ، هرگز امیدى به رفع موانع تکامل عقلانى و روانى و تقلیل دردهاى خانمانسوز نخواهیم داشت . ما باید بدانیم این حیات است ، یک قطعه سنگ بیرون از ذات انسانى نیست که بتوان « آنچنانکه هست » را ،از « آنچنانکه باید » آن تفکیک کنیم ، زیرا سنگ را میتوان تحت سلطه و مدیریت انسان زنده قرار داد که آنرا بهر نحوى که مى ‏خواهد بردارد و بگذارد ، این حیات است ، این پدیده‏ایست که عامل و معمول و ادراک کننده و ادراک شونده و سلطه‏ گر و مورد سلطه قرار گرفتن و سازنده و ساخته شده در آن اتحاد پیدا میکند .

اینجا جاى شوخى نیست ، شوخى‏ هایمان را در اشعار خیال‏پرور بکار ببریم ، نه در این پدیده شوخى ناپذیر . وقتى که یک انسان داراى حیات مى ‏گوید که او برده عوامل جبریست ، نه فقط واقعیتى را آنچنانکه هست بیان مى‏کند ، بلکه بطور ضمنى بخود تلقین میکند که من برده عوامل جبرى هستم .

و بالعکس وقتى میگوید : انسان از پدیده با عظمت آزادى برخوردار است ، ضمنا به خود تلقین مى‏کند که من آزادم . چه رسد باینکه گویندگان این مطالب بعنوان پیشتازان معرفت حیات انسانى شناخته شوند . جان استوارت میل ، با توضیح آزادى‏هاى پنجگانه در انسان ، فقط « انسان آنچنانکه هست » را بیان نمیکند بلکه بطور ضمنى و مؤکد : « انسان آنچنانکه باید » را نیز توضیح میدهد و تلقین مى‏کند . همچنین وقتى که هواداران جبر اسپینوزا یا محققان سیبرنیتیک می گویند : « اینست انسان » ضمنا « باید انسان چنین باشد » را نیز تلقین می کنند .

خلاصه بنظر میرسد هر متفکرى که درباره حیات انسانى بعنوان « آنچنانکه هست » ابراز عقیده مى‏کند ، مخصوصا اگر ابراز کننده داراى مقام علمى هم باشد ، چه بخواهد و چه نخواهد ضمنا نظرى درباره « انسان آنچنانکه باید باشد » اظهار میدارد . مخصوصا با توجه به اصل واقع‏گرایى که در طبیعت بشرى وجود دارد .

بنابراین ، اظهار نظر در « انسان آنچنانکه هست » به ضمیمه اصل مزبور ، مستلزم قرار گرفتن انسان در مجراى « آنچنانکه باید » مى‏باشد . با توجه دقیق به آنچه که گفتیم ، ضرورت اساسى هماهنگ ساختن دو مسئله « هست » و « باید » درباره حیات انسانها روشن مى ‏شود . پس از بررسى‏ها و تحقیقات لازم براى پیدا کردن راه این هماهنگى چیزى جز طرح « حیات معقول » وجود ندارد و با طرح این نوع حیات است که میتوان تلاشها و امتیازات بشرى را که بدست میآورند ، تفسیر و توجیه نموده و موانع تکامل عقلائى و روانى را از پیش پاى این موجود برداشت . اکنون پیش از ورود به مباحث « حیات معقول » آیات مربوط به این نوع حیات را مطرح میکنیم :

لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَىَّ عَنْ بَیِّنَهٍ [ الانفال آیه ۴۲] ( تا کسى که هلاک مى‏شود و زندگى او تباه میگردد ، مستند به دلیل روشن باشد و کسى که زندگى مى‏کند ، زندگى او مستند به دلیل روشن باشد . ) زندگى مستند به دلیل روشن « حیات معقول » است که تکیه‏گاه عقلانى دارد و هیچ سؤالى را که مربوط به هدفهاى نسبى و هدف مطلق زندگى است بى‏پاسخ نمى‏گذارد .

۲ یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ [الانفال آیه ۲۴] اى کسانیکه ایمان آورده‏اید ، خدا و رسول آنرا اجابت کنید هنگامیکه شما را به آنچه که حیات مى‏بخشد ، دعوت مینماید ) .

مسلم است که این آیه خطاب به مردم زنده آنروز بوده است نه مردگان پوسیده در زیر خاک ولى زندگى آنان از مشتى حرکات و سکونهاى پست حیوانى و خود محورى تجاوز نمیکرد ، اینان مردگانى بودند که از زندگى جز نام آن را که بخود بسته بودند ، بهره‏اى نداشتند . پس حیاتى که اسلام آنانرا براى برخوردارى از آن دعوت میکرده است ، « حیات معقول » بوده است .

۳ مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ اَوْ اُنْثى فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً [ النحل آیه ۹۷] ( هر کس از مرد یا زن عمل صالح انجام بدهد ، او را با « حیات پاکیزه » که همان « حیات معقول » است ، احیاء میکنیم ) .

۴ یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فىِ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِى الْأخِرَهِ [ ابراهیم آیه ۲۷] ( خداوند کسانى را که ایمان آورده‏اند ، با قول ثابت در حیات دنیوى و اخروى تثبیت مینماید ) .

این یک مختص اساسى « حیات معقول » است که زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانین عقلانى ثابت بوده باشد و وحدت تکاملى حیات و شخصیت در مجراى دگرگونیها و تغییرات روبنائى محفوظ و ثابت بماند این ثبات و پایدارى بدون تکیه بر آن اصول و قوانین امکان ناپذیر است .

۵ اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُکى‏ وَ مَحْیاىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ [الانعام آیه ۱۶۲] ( حقا ،نماز و عبادات و حیات و موت من از آن خدا پروردگار عالمیان است ) .جز « حیات معقول » هیچ نوع زندگى قابل عرضه به خداوند نیست . زندگى غوطه‏ور در شهوات و هوسهاى شیطانى و مبتنى بر قدرت پرستى و خود محورى را نمیتوان به خداوندى که بوسیله وجدانها و عقول انسانها و بوسیله پیامبران دورى از آنها را دستور میدهد ، مربوط ساخت . با نظر به مجموع اوصاف مثبت و سازنده انسانى و با توجه به نتایج عینى زندگى حیوانى انسانها در گذرگاه قرون و اعصار و با دقت در شور و اشتیاق سوزان خردمندان و هشیاران در میان مستان جوامع و ملل و با در نظر گرفتن عظمت‏هاى رشد یافتگان تاریخ میتوان « حیات معقول » را به ترتیب زیر تعریف نمود :نخست یک تعریف ساده و روشن براى « حیات معقول » متذکر مى‏شویم و سپس به مباحث مربوطه میپردازیم .

تعریف حیات معقول

عبارتست از حیات آگاهانه‏اى که نیروها و فعالیتهاى جبرى و جبر نماى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار ، در مسیر هدفهاى تکاملى نسبى تنظیم نموده ، شخصیت انسانى را که تدریجا در این گذرگاه ساخته مى‏شود ، وارد هدف اعلاى زندگى مینماید این هدف اعلا شرکت در آهنگ کلى هستى وابسته به کمال برین است . این تعریف شامل چند عنصر مهم است که براى توضیح مجموع تعریف ، باید هر یک از آن عناصر را مورد بررسى قرار بدهیم :

۱ حیات آگاهانه :

آگاهى به اینکه من زنده هستم غیر از قرار گرفتن ناآگاه در جویبار زندگى است که همه جانداران از آن برخوردار مى ‏باشند .قرار گرفتن ناآگاه در جویبار زندگى ، حرکتى است با احساس ملایم زندگى که جاندار بطرف آن میخزد و احساس ناملایم زندگى که از آن میگریزد .

این توجیه خودکار مختص ذاتى زندگى طبیعى است که یک محصول ظریفى از تفاعل مواد و خواص آن میباشد . این محصول ظریف که با هفت میلیون چرا به حرکت در راه خود ادامه میدهد [ اوپارین زیست شناس معروف در کتاب « حیات : طبیعت و منشأ تکامل آن ترجمه آقاى هاشم بنى‏طرفى ص ۱۸۳ چنین میگوید : « فقط از راه چنین برداشت تکاملى است که امکان مى‏یابیم نه فقط بفهمیم که در بدن موجودات زنده چه رخ مى‏دهد و چرا رخ مى‏دهد ، بلکه همچنین خواهیم توانست به هفت میلیون چرایى پاسخ بدهیم که براى شناخت واقعى جوهر حیات در برابر ما قرار میگیرند » البته مشاهده مى‏شود که بعضى از نقادان علم گرا میگویند : اگر یک چرا هم درباره خود جریان تکاملى بر آن هفت میلیون چرا اضافه کنیم ، مى‏شود هفت میلیون و یک چرا .] بدون آگاهى به مصالح ساختمانى که آنرا میسازد و بدون آگاهى از اینکه از آن مصالح چه میتوان ساخت ، یک پدیده وابسته است که نمیتواند براى استقلال هویت خود حسابى باز کند . در حقیقت همه شئون و فعالیت‏هاى حیاتى انسانى که در چنین زندگى ناآگاه حرکت مى‏ کند ، از عواملى گرفته مى‏شود که بیرون از ذات خود او است و با عواملى از دست میرود که مربوط به خود او نیست .

این انسان هر جمله‏اى را که با ضمیر متکلم ( ام ) ( من ) تمام کند ، معنایى جز اسناد محتواى آن جمله به عامل بیرون از ذات خود ندارد . بعنوان مثال اگر بگوید : میاندیشم ، معنایش اینست که میاندیشند . مى‏خندم ( مى‏خندد ) مى‏گریم ( میگرید ) حرکت میکنم ( حرکت میکند ) قدرت من ( قدرت او ) علم من ( علم او ) تکاپوى من ( تکاپوى او ) و غیر ذلک . فقط آگاهى به حیات است که اصول و ارزشهاى خود را براى آدمى تفسیر نموده و او را به تفکیک من از او و من از آن توانا میسازد .

اینکه مى ‏بینیم اکثرصفحات تاریخ بشرى را ، تاریخ طبیعى او پر کرده و بیش از صفحات اندکى به تاریخ انسانى او اختصاص نیافته است ، معلول همین ناآگاهاهى از اصول و ارزشهاى حیات بوده است . و نیز اینکه مى‏بینیم همه تاریخ و سرگذشت بشر برده قدرت ناآگاه بوده و هر چه زمانها میگذرد بر سلطه ناآگانه قدرتها افزوده و بردگى بشر به آن قدرتها که در اشکال جلب کننده بروز میکنند ، محکمتر میگردد ، معلول ناآگاهى از حیات و اصول و ارزشهاى آنست .

چون سر و ماهیت جان مخبر است
هر که او آگاه‏تر با جان‏تر است

اقتضاى جان چو اى دل آگهى است
هر که آگه‏تر بود جانش قویست

روح را تأثیر آگاهى بود
هر که را این بیش اللهى بود

خود جهان جان سراسر آگهیست
هر که بیجانست از دانش تهى است

مولوى با یک جمله مختصر مضمونى را که از ابیات فوق برمیآید ، متذکر میشویم و عنصر آگاهى و دخالت آنرا در « حیات معقول » توضیح میدهیم : جان یعنى آگاهى از خویشتن . بنابراین ، هیچ انسانى نمیتواند ادعاى برخوردارى از « حیات معقول » نماید مگر اینکه از هویت و اصول و ارزشهاى حیات خویش آگاه بوده باشد . از این مطلب بخوبى روشن میشود که اصرار شدید دین اسلام درباره تحصیل آگاهى بخویشتن براى چیست . براى آنست که مبنا یا مسیر و یا جهت دین اسلام عبارتست از « حیات معقول » و این حیات معقول بدون آگاهى قابل تحقق نمیباشد :

چیست دین برخاستن از روى خاک
تا زخود آگاه گردد جان پاک

محمد اقبال لاهورى مسلم است که این آگاهى محصولى از تکاپوهاى فکرى و عقلانى در شناخت هویت و اصول و ارزشهاى حیات انسانى است . این عنصر تعریف ( لزوم آگاهى به حیات « آنچنانکه هست » و حیات « آنچنانکه باید باشد » مفاد آن آیه قرآنى است که میگوید :

لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیى‏ مَنْ حَىَّ عَنْ بَیِّنَهٍ ( تا کسى که هلاک میشود و زندگى او تباه میگردد مستند به دلیل روشن باشد و کسى زندگى میکند ، زندگیش مستند به دلیل روشن باشد ) . مطابق این آیه شریفه آن انسان که نتواند آگاهى به حیات داشته باشد و نتواند شایستگى حیات خود را در هر موقعیتى که قرار میگیرد با دلیل روشن اثبات نماید زندگى او « حیات معقول » نبوده بلکه پدیده‏اى ناآگاه و در مجراى قوانین طبیعت و زورگوئى‏ها و زورآزمائیهاى همنوعان ناآگاه خود تسلیم محض است .

۲ نیروها و فعالیتهاى جبرى و شبه جبرى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار ، در مسیر هدفهاى تکاملى تنظیم نمودن .

اینست عنصر دوم « حیات معقول » که پس از بدست آوردن آگاهى‏هاى عقلانى درباره حیات آغاز میشود . براى درک این عنصر و عظمت و چگونگى دخالت آن در « حیات معقول » مسائل زیر را مطرح می کنیم :

مسئله یکم

آگاهى از حیات بزرگترین کارى که میکند ، اینست که کمیت و کیفیت روابط انسانى را با نیروها و قوانین و فعالیتهاى جبرى که او را از هر طرف احاطه کرده‏اند ، و مقدار و چگونگى آزادى خود را در میان جنگل انبوه جبرها و شبه جبرها درک مینماید . این مسئله بقدرى براى مشتاقان « حیات معقول » اهمیت دارد که اگر بگوئیم : بدون درک این مسئله و عمل بآن ، ادعاى زندگى جز یک گزاف‏گوئى شرم‏آور بیش نیست ، سخنى از روى حقیقت گفته‏ایم . براى فهم اهمیت حیاتى این مسئله کافى است که جمله‏اى از نیایش حسین بن على ( ع ) را در صحراى عرفات ، [ آن نیایش که بازگو کننده جدى‏ترین پدیده روح آدمى با کمال برین است ] ، بیاد بیاوریم که میگوید :

و اوقفنى على مراکز اضطرارى ( پروردگارا ، مرا به موقعیتهاى اضطرار و اجبار آگاهم فرما . الانفال آیه ۴۲) . اگر درست دقت کنیم خواهیم دید که ضررى که از گمان اختیار در مورد جبر به انسان رهرو در مسیر رشد میرسد ، کمتر از ضرر گمان جبر در مورد اختیار نیست ، زیرا هر دو گمان بى‏اساس در فریفتن و دور کردن ما از واقعیت بیکسان عمل مى ‏کنند . چنانکه ما باید این پندار بى‏اساس را که من در این جهان تبلورگاه قوانین و نیروهاى جبرى ، اختیارى ندارم ، کنار بگذاریم ، همچنان ما باید با این بلند پروازى بى‏اساس که آزاد و داراى اختیار مطلق هستیم ، خود را فریب ندهیم .

اختیار ما در جهانى که تبلورگاه قوانین و نیروهاى جبرى است ، مانند رگه‏هاى الماس بسیار گرانبها در انبوه ذغال سنگ است که با تمام استقلال و درخشندگى وجود دارد و در برابر احاطه انبوه تپه ‏هاى ذغال سنگ خود را نمیبازد . ما هرگز نمیتوانیم کسى را مجبور به جبرشکنى و مبارزه احمقانه با نیروها و قوانین جبرى نمائیم ، ولى این کار از دست ما برمیآید که با آگاه ساختن مردم به قدرت بسیار بزرگ شخصیت انسانى ، آنانرا از اسارت و بردگى کورانه در چنگال « آنچه در جریان است » نجات داده و آنانرا وادار کنیم که هر اندازه بتوانند زندگى خود را با سلطه و نظارت شخصیت به دو قطب مثبت و منفى کار به « حیات معقول » مبدل بسازند یا حداقل به آن نزدیک نمایند . این پیشنهاد توصیه‏اى براى بستن پرونده جبر و اختیار در علوم انسانى نیست ، بلکه نشان دادن سهولت و امکان وارد کردن انسانها بر صحنه « حیات معقول » است .

بنظر ما بستن پرونده تحقیقات و تجارب و کاوشهاى علمى درباره مسائل عالى مربوط به انسان که با نظر به خود انسان تا بینهایت کشیده میشود ، ستم نابخشودنى به علم و به انسان است . این داستان بطول و عرض و عمق و بعد زمانى خود انسان است . آنچه که این پیشنهاد در بردارد ، اینست که « حیات معقول » انسانهائى که میلیونها میلونها میآیند و میروند ، نمیتواند به انتظار خواندن آخرین سطر کتاب بزرگ انسانها در پایان تاریخ معرفتى بنشیند ، که بگذارید ببینیم نظریه آخرین انسان شناس تاریخ بشرى درباره جبر و اختیار چیست ؟ تا ما « حیات معقول » خود را با آن نظریه تنظیم نمائیم .

من که امروز رهگذر حیات موقتم همان تشنگى سوزان را « بر حیات معقول » دارم که رهگذر هزاران سال پس از این زمان . آنچه که مهم است اینست که تعیین عنصر اساسى « حیات معقول » با یک دید منطقى متکى بواقعیات ، منافاتى با تألیف هزاران مجلد در بررسى‏هاى علمى مسئله جبر و اختیار ندارد . ما امروزه مانند هر دوران دیگر میتوانیم باین منطق واقع‏بینانه تکیه کنیم که هر انسانى که به دو موقعیت فعلى و آینده خود آگاه است و در خود قدرت انتقال از موقعیتى که معلول هدف‏گیریها و انگیزه‏هاى پست حیوانى است ، به موقعیتى که نتیجه هدف‏گیریها و انگیزه‏هاى عالى انسانى است ، مى‏ بیند ، براى انتقال به موقعیت دوم بکوشد و گام بردارد و اگر به کلمه آزادى حساسیت داشته باشد ، نام آن انتقال مقدس و سازنده را جبر مطلق بگذارد ، ولى این کوشش را انجام بدهد و این گام را بردارد و شیفتگى بى‏ اساس به کلمه اختیار و کینه بى‏پایه به کلمه جبر یا بالعکس را هم از خود دور نماید ، زیرا همه میدانیم این کلمات نوعى قالب‏هاى قراردادى براى ارائه معانى است و خود مطلوبیت استقلالى ندارند .

بعنوان مثال : هر کسى که این قدرت را در خود مى‏بیند که میتواند از آن موقعیت زندگى که عوامل مقام‏پرستى او را در آن موقعیت احاطه جبرى نموده است ، به موقعیت بالاتر که عوامل انساندوستى و ارزشهاى والاى آسمانى آن را احاطه جبرى خواهد نمود ، گام بگذارد ، این گام را بردارد و آنرا جبر مطلق بنامد . میدانید داستان بشر در مقابل مسئله جبر و اختیار چیست ؟ این داستان را دو گروه بسیار چشمگیر بوجود میآورند : گروه یکم کسانى هستند که میگویند : جنباننده و حرکت دهنده این انسان همان گهواره جبرى طبیعت است که با مدیریت جبرى همنوعان خود حرکت میکند و این انسان فقط یکبار از گهواره قدم بیرون میگذارد که زمین براى در کام بردن و بلعیدن و دفن او دهان باز کرده است ، و حتى اگر بخواهیم صحیح‏تر بگوئیم ، باید بگوئیم : او را از گهواره بلند میکنند و بزیر خاک میسپارند . گروه دوم کسانى هستند که میگویند : قرار گرفتن آدمى در گهواره جبرى طبیعت همان دوران نوزادى او است ، همینکه این دوران را سپرى کرد ، در همه چیز و در همه موقعیت‏ها از اختیار و آزادى برخوردار است .

تفریط این گروه همواره در برابر افراط گروه یکم قرار گرفته در پوشاندن واقعیت هر دو نظر افراطى و تفریطى سهم بسزائى دارند .

مسئله دوم آزادى رو به اختیار

« حیات معقول » از مرحله رهائى شروع میشود و از آزادى عبور میکند و در مرحله والاى اختیار شکوفا میشود . محققان حرفه‏اى غالبا میان سه مرحله رهائى و آزادى و اختیار تفاوتى نمیگذارند ، در صورتیکه این سه مرحله از همدیگر متفاوت و داراى اختلاف اساسى میباشند ، بدین ترتیب که :

۱ رهائى ، عبارتست از برداشته شدن قید و زنجیرى که به نوعى از انواع پاى‏بند انسان شده است ، اعم از اینکه آن قید و زنجیر جسمانى باشد یا تعهدى قراردادى یا روانى ، مثلا کسى که در زندان یا اطاقى محبوس شده است و از آن زندان یا اطاق رها میگردد ، بدون اینکه وضع و موقعیت او پس از رها شدن منظور بوده باشد ، همچنین مانند کسى که تعهدى دارد ، و با عمل به مفاد تعهد یا منحل شدن آن با رضایت طرفین ، از قید آن تعهد رها شود ، بدون اینکه این رها شدن تکلیف بعد از رها شدن را تعیین نماید ، همچنین است رها شدن از قیود روانى .

۲ آزادى ، این پدیده عبارتست از رها بودن از قید و زنجیر باضافه داشتن توانائى انتخاب یکى از راههائى که در مقابل خود دارد . ملاحظه میشود که انسان در این مرحله که آزادى نامیده میشود ، از استقلال و احساس شخصیت ، بیشتر از مرحله رهائى برخوردار است . ولى خود این آزادى تعیین کننده نیکى و بدى و عظمت و پستى و زشتى و زیبائى راهى را که انسان آزاد انتخاب خواهد کرد ، نمیباشد . و بهمین جهت است که متأسفانه آزادى این پدیده فوق العاده با اهمیت معمولا در راه بى ‏بند و بارى ‏ها مستهلک می شود .

۳ اختیار ، عبارتست از نظارت و سلطه شخصیت به دو قطب مثبت و منفى کار براى بهره‏بردارى از آزادى در راه وصول به خیر و رشد . اگر آزادى را به عقل تشبیه کنیم ، اختیار عبارتست از بدست آوردن معقول بوسیله فعالیت عقلانى . همچنین اگر آزادى را به نور فیزیکى تشبیه کنیم ، اختیار عبارتست از کار ضرورى یا مفیدى که در روشنائى آن نور انجام میدهیم .

حیات انسانى مانند آب زلال و گوارائى است که از یک منبع میجوشد و آزادى از متن حیات انسانى مانند آب زلال و حیات بخش از منبع میجوشد ، و براى بهره‏بردارى صحیح و مفید از آن آب ، باغبانى لازم است که بوسیله آن آب با اندازه معین و اوقات مناسب و باضافه دیگر عوامل روئیدن ، درختان و گلها و مزارع را برویاند و بارور بسازد . اختیار عبارتست از بهره‏بردارى شخصیت از آزادى در رویانیدن عوامل عظمت‏ها و رشد انسانى . هر اندازه که یک فرد و یا یک جامعه در بهره‏بردارى از آزادى در راه اختیار پیشرفت داشته باشد ، بهمان اندازه از « حیات معقول » بیشتر برخوردار است .

این عنصر تعریف از آیه شریفه فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ [المائده آیه ۴۸] ( براى وصول به خیر و [ کمال ] سبقت بجوئید ) لزوم تکاپو در راه وصول به خیر و کمال در چند آیه دیگر نیز گوشزد شده است ، مانند آیه ۱۴۸ از سوره البقره :فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ ( براى وصول به خیرات و [ کمالات ] سبقت بجوئید ) و جاى تردید نیست که تکاپوى اختیارى هم در معناى سبقت نهفته است و هم در خیرات ، زیرا هدف هائى که با اجبار در سر راه آدمى قرار میگیرد ، فقط هنگامى با عنوان خیر قابل توصیف است که با اختیار آن هدف را بدست بیاورد .

زیرا خیر و شر هنگامیکه به کارهاى انسانى نسبت داده شود از مفاهیم ارزشى است که حتما اراده و اختیار در اتصاف انسان بیکى از آن دو دخالت دارد . کلمه اخیار بآن اشخاص گفته میشود که با امکان ارتکاب به زشتى‏ ها و پلیدى‏ ها ، دست بآنها نیالایند و اشرار به کسانى گفته میشود که با امکان رفتار صحیح و خردمندانه مرتکب زشتى‏ها و پلیدى ‏ها شوند .

مسئله سوم دخالت و تأثیر محیط و اداره کنندگان اجتماع و مربیان در حیات معقول انسانها بوسیله آماده کردن خیرات و ارزش‏ها براى اختیار انسانها .

گفتیم که اختیار مانند آن آب زلال و حیات‏بخش است که از منبع حیات انسانها میجوشد و بطور طبیعى جویاى خیر و رشد و کمال است . این جویندگى در محیط و صحنه گردانندگان اجتماع و مربیان و معلمان بوجود میآید نه در خلاء محض .

اگر محیط یک فرد یا یک اجتماع ناسالم و بیمار گونه باشد ، مسلما امکان شکوفائى اختیار رو به نابودى میرود ، چنانکه اگر اداره کنندگان اجتماع و مربیان نتوانند عظمت‏ها و ارزشهاى والاى انسانى را در قلمرو زندگى جمعى و مراکز تعلیم و تربیت تهیه و آماده نمایند ، اگر انسانهاى آن جامعه خیلى بکوشند و سدشکنى کنند ، از آزادى در راه بى‏بند و بارى و « بارى بهر جهت » بهره‏بردارى خواهند کرد .

اگر آزادى را به حرکت منظم دو سنگ آسیاب تشبیه کنیم [ البته با این تفاوت که حرکت آسیاب احتیاج به نیروى خارج از خود دارد ، در صورتیکه فعالیت حیات بنام آزادى از متن خود حیات میجوشد ] جریانات محیط و محصول اندیشه و تصمیم و کارهاى اداره کنندگان و مربیان اجتماع موادى است که در آن آسیاب ریخته میشود و آسیاب همان مواد را که در آن ریخته میشود ، آرد میکند و آماده خوراکى انسان میگردد . این آسیابى است که هرگز از حرکت باز نمى‏ایستد و اگر ماده‏اى از خارج در آن ریخته نشود ، تا مدتى وسوسه‏ها و پندارهاى بى ‏اساس را از درون میگیرد و در آسیاب میریزد و اگر این کار را هم نکرد یا نتوانست چنین کارى را انجام بدهد ، شروع به سائیدن خویشتن مینماید ، زیرا فرض اینست که این آسیاب هرگز از حرکت باز نمیماند .

بلى ، یک فرض دیگر هم قابل تصور است و آن اینست که گردانندگان اجتماع و مربیان و رهبران فکرى و شخصیت‏هاى چشمگیرى که میتوانند جاذبیتهائى را در اجتماع بوجود بیاورند ، براى مردم معمولى و آنان که فقط جریان روز سرنوشت آنان را تعیین میکند ، موادى را براى آسیاب آزادى تهیه کنند که مردم بخیال مواد اختیار از آنها بهره‏بردارى نمایند و آنگاه که که بخود آیند : گفته لرمانتوف را زمزمه کنند : « با دیدگان فرو بسته لب برجام زندگى نهاده اشگ سوزان بر کناره زرین آن فرو میریزیم ، اما روزى میرسد که دست مرگ نقاب از دیدگانمان برمیدارد و هر آنچه را که در زندگى مورد علاقه ما بود ، از ما میگیرد ، فقط آنوقت مى‏فهمیم که جام زندگى از اول خالى بوده و ما از روز نخست از این جام جز باده خیال ننوشیده‏ایم . » [ زیباترین شاهکار هاى شعر جهان ص ۲۹۳ ] اگر آسیاب آزادى انسانها منطقى حرکت میکرد و بجهت آرد کردن مواد عالى ، محصول اشباع کننده « حیات معقول » را با جان خود در مى‏آمیخت ، هرگز چنین ناله‏اى را سر نمیداد :

دنیا چو حبابست و لکن چه حباب
نه بر سر آب بلکه بر روى سراب

آنهم چه سرابى که ببینند بخواب
آن خواب چه خواب خواب بدمست خراب

۳ مسیر هدفهاى تکاملى عقلانى

این مسئله شگفت انگیز را درست مورد دقت قرار بدهیم که علت چیست که براى بیان جریان تکاملى جهان و پدیده زیست جانداران مطالبى گفته میشود که حداقل میتوانند توصیفى قابل تصور درباره جریان تکاملى بوده باشند ، ولى وقتى بانسان میرسیم و میخواهیم براى تاریخ وى سیر تکاملى عقلانى را اثبات کنیم ، مقدارى حماسه‏سرائى میکنیم و مقدارى به صنایع چشمگیرى که اکثر ریشه‏هاى اصلى آنها مربوط به بارقه‏ هاى مغزى نوابغ میباشد تکیه مینمائیم ، در صورتیکه میدانیم اگر چه نوابغ در تحقیقات مربوط به کارهاى خود تکاپو و تلاش می نمایند ، ولى اکثریت قریب به اتفاق اصول اکتشافات و اختراعات از آن جهشهاى ذهنى ناشى میشود که پیوستن منطقى آنها به مقدمات موجوده در ذهن مکتشف ، بهیچ وجه روشن و قابل پیش‏بینى نیست .

بهر حال تاکنون هیچ جامعه شناس و فیلسوفى نتوانسته است با ارائه دلایلى کامل منطقى و قانع کننده اثبات کند که نوع بشر در بدست آوردن پدیده‏هاى چشمگیر صنعتى و امتیازاتى که امروزه از آنها برخوردار میباشد ، با آگاهى‏هاى قبلى و با روش منطقى و پیش‏بینى قاطعانه حرکت کرده است ، تا چه رسد باینکه ادعا کنیم که انسان در جریان تکامل عقلانى با آن حماسه‏هائى که سر داده است ، موفقیتى بدست آورده است . بنظر میرسد که ما انسانها همواره از دو تصور یا از دو تخیل فریب میخوریم : یکى اینکه اشتیاق جدى براى وصول به کمال و رشد را که در درون همه ما وجود دارد ، با رشد و کمال فعلى اشتباه میکنیم ، یعنى بجهت داشتن آن اشتیاق گمان می کنیم خود کمال واقعى را بدست آورده ‏ایم .

دوم ناتوانى از تفکیک هر یک از افراد انسانى از همه انسانها و محصول کار و کوشش آنان ، این اشتباه را بوجود میآورد که هر یک از مردم گمان میکند او به تنهائى همه انسانها و محصول کارهاى آنها را دارا میباشد . وقتى که میگوید : من در قرن بیستم زندگى میکنم ، مانند اینست که بگوید : من همه قرن بیستم هستم با تمام محتویاتش این محاسبه غلط یک نتیجه شگفت‏انگیز را ببار میآورد و آن اینست که « پس من تکامل عقلانى پیدا کرده‏ام » براى فهم صحت و بطلان این تخیلات به مباحث گذشته ( مسائل چهل و یک گانه ) مراجعه شود .

دو بعدى بودن اجزاء « حیات معقول » در مسیر هدفهاى تکاملى عقلانى

دو بعدى بودن اجزاء « حیات معقول » یکى از مختصات این حیات است که آدمى هرگز با درک این دو بعد خلائى در زندگانى احساس نمیکند : ۱ بعد هدفى ۲ بعد وسیله‏اى . بعد هدفى « حیات معقول » عبارتست از اینکه هیچ حادثه و گفتار و اندیشه و فعالیت مغزى و عضلانى که در راه این حیات از انسان سر میزند ، بیرون از دائره « حیات معقول » نیست ، زیرا هر یک از امور فوق در « حیات معقول » با تعریفى که براى آن آورده‏ایم ، موجى از حیات وابسته به کمال برین است .

حتى این اشتیاقم را که براى وصول به هدفهاى بعدى در درونم در مییابم ، همه و همه اجزائى از روش تکاملى حیات من میباشند و مانند جریان طبیعى غوره بسوى انگور شدن و تبدل اجزاء درونى نیشکر به شکر است که هر لحظه از موقعیت پایین به موقعیتى بالاتر میروم و خود این حرکت بعد هدفى « حیات معقول » است که در روى پرده طبیعت نمایش وسیله‏اى ( این براى آن ) دارد و در متن « حیات معقول » مطلوب ذاتى نسبى ( این براى خود ) میباشد . این بعد هدفى شئون حیات معقول است که پاسخ قاطعانه « سپس چه » هاى یکى پس از دیگرى میباشد .

و هیچ عقیده و فرضیه‏اى بجز همین بعد هدفى ، توانائى منتقى ساختن اضطراب و کلافه شدن و تزلزل‏هاى عمیق « سپس چه » را دارا نیست . بعد وسیله‏اى « حیات معقول » براى انسانها در هیچ نقطه از گذرگاه زندگى توقف و ایستائى را نمى‏پذیرد ، زیرا « حیات معقول » که بطور جدى باز شدن و به فعلیت رسیدن سطوح با عظمت روانى را یک حقیقت بنیادین میداند ، در صورت توقف و ایستائى با تناقضى غیر قابل حل و فصل روبرو میگردد .

این تقاضاهاى کار از بهر آن
شد موکل تا شود سرت عیان

مولوى این تکاپو و حرکت مستمر از مبدءها و مقصدهاى نسبى عبور میکند و تردیدى نیست در اینکه هر مرحله‏اى بالاتر همان مرحله پایین‏تر را باضافه امتیاز جدید در بردارد ، زیرا « چونکه صد آمد نود هم پیش ما است » و آن مرحله بالا بدون حیازت مرحله پائین تحقق نمى‏پذیرد . بدینجهت هر یک از شئون « حیات معقول » براى وصول به مرحله عالى‏تر بعد وسیله‏اى را نیز دارا می باشد .

بعنوان مثال : ما که امروز و در این ساعت معین در این کلاس براى بحث و گفتگو درباره مسائل مربوط به « حیات معقول » نشسته‏ایم ، از دیدگاه « حیات معقول » قابل تحلیل به دو بعد یا دو عنصر اساسى میباشد : بعد یا عنصر یکم جنبه هدفى این بحث و گفتگواست که ما آگاهانه و با تنظیم نمودهاى جبرى و جبرنماى طبیعت و روابط همنوعان خود ، این ساعت را براى خود آماده نموده‏ایم ، شخصیت ما در آماده کردن این ساعت ، با بهره‏بردارى از اندیشه و تصور هدف و انتخاب وسیله‏هاى مناسب ، تلاشهاى متنوع نموده و این حادثه را براى ما بوجود آورده است ، این حادثه تموجى معقول از حیات ما است ، این تموج معقول یکى از حرکات ذاتى حیات ما است که از متن خود حیات سر کشیده است .

بوجود آوردن این تموج دامنه همان « کن » ( باش ) است که خداوند هستى‏آفرین براى بوجود آوردن جهان هستى گفته است . بعد یا عنصر دوم کارى که ما در این ساعت انجام میدهیم ، میتواند مقدمه‏اى مفید براى تفکرات صحیح درباره موضوع کارمان که « حیات معقول » است ، بوده باشد ، که اگر به تفکراتى صحیح موفق شدیم ، و در زندگى خود روش هنرى را مثلا انتخاب کردیم هنرهائى که از مغزهاى ما بروز خواهد کرد معقول‏تر و اصیل‏تر و مفیدتر خواهد بود ، و این آثار هنرى معقول و اصیل تموج عالى‏ترى از « حیات معقول » ما است که سر خواهد کشید و بنوبت خود در ایجاد گردیدن‏هاى تکاملى فردى و اجتماعى تأثیر خواهد گذاشت . آیه قرآنى که لزوم این عنصر را در « حیات معقول » تذکر میدهد ، اینست که میگوید :

اَلسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ، اوُلئِکَ الْمُقَرَّبُونَ [ الواقعه آیه ۱۰] ( آن انسانهائى که در حال سبقت‏جوئى [ در میدان حیات معقول ] هستند شایسته نزدیکى به پیشگاه خداوندى می باشد . آیا میتوان تصور کرد که در میدان تنگ و تاریک « حیات طبیعى محض » و بدون بکار انداختن عقل سلیم و وجدان پاک ، سبقت‏ گیرى امکان‏پذیر بوده باشد .

۴ شخصیت انسان در مسیر ساخته شدن

این مسئله که همه اقوام و ملل از آغاز تمدنها ، ساخته شدن بطور مطلوب را آرمان خود میدانند ، جاى هیچگونه تردیدى نیست . انگیزه آرمان گردیدن‏ها در همه جوامع و دورانها براى همه انسانها یک حقیقت نمیباشد . این انگیزه بستگى مستقیم بآن دارد که چگونه آرمانى براى یک فرد یا یک جامعه مطلوب تلقى شده است . البته این نکته را حتما باید مورد توجه قرار بدهیم که چنان نیست که هر چیزى فضاى جامعه را بعنوان آرمان پر کرد ، همان چیز بعنوان حقیقتى باید شناخته شود که مردم آن جامعه بطور جدى ساخته شدن خود را مطابق آن حقیقت میخواسته‏ اند ، زیرا اغلب تمدنها آن حقیقت را بعنوان آرمان مطلوب در فضاى جامعه حاکم میکردند که گردانندگان و حکام قدرتمند میخواستند .

و بهمین دلیل است که ما نمودها و فعالیتهاى بشرى را که در تاریخ بظهور پیوسته است ، بیان کننده کامل نهادها و استعدادها و خواسته‏هاى اصیل انسانها نمیدانیم . ما با توجه باین واقعیت که حداقل از چهل هزار سال باینطرف کمترین تحولى در ابعاد بیولوژیک و فیزیولوژیک و پسیکولوژیک ( طبیعت زیست ، نمودها و حقایق و روابط عضوى و روانى ) بوجود نیامده است ، میتوانیم بگوئیم که با یک بررسى و مطالعه دقیق در موجودیت انسانى از ابعاد سه‏گانه مزبور در امروز ، موجودیت انسانى را از همین ابعاد ، در امتداد چهل هزار سال باین طرف نیز بررسى نموده ‏ایم . تنها تفاوت در خصوصیت‏هاى محیطى و سادگى و پیچیدگى روابط انسانى و کمیت و کیفیت ارتباط مردم با طبیعت بوده است . و ما امروز با کمال وضوح مى‏ بینیم آنچه که در نهادها و استعدادها و خواسته‏ هاى اصیل انسانى وجود دارد ، هیچ جامعه‏اى نتوانسته همه آن نهادها . . . را مگر در اقلیت‏ها بفعلیت برساند و در صفحات تاریخ خود ثبت نماید . یکى از آن نهادهاى بسیار اصیل که در انسان امروز یعنى در انسانهاى همه تاریخ دیده میشود ، عبارتست از بهتر زیستن و به فعلیت رسیدن همه استعدادهاى مثبت او که تأمین کننده سعادت حقیقى او بوده باشد . این نهاد آرمانى در انسان جز با سفسطه بازى و مغالطه‏کارى قابل انکار و تردید نیست . با نظر به این حقیقت ، باید دید که کدامین زندگیست که پاسخ‏گوى واقعى این نهاد ریشه‏دار می باشد .

این زندگى جز با « حیات معقول » قابل تصور نیست ، یعنى شخصیت انسانى در مسیر ساخته شدن بطور حتم باید از « حیات معقول » برخوردار شود ، زیرا تنها اتصاف حیات با « معقول بودن » که در مباحث بعدى توضیح خواهیم داد ، میتواند دستور مستمر به زندگى بدهد که « به پیش » ، « به پیش » ، « به پیش » این تنها عامل « معقول بودن » حیات است که میگوید :

« مَلعُون من کانَ اَمسِهِ خَیراً مِن یَومِهِ وَ مَغبُون مَن ساوى یَوماهُ » ( از پیشگاه و جاذبه کمال برین مطرود است کسى که دیروزش بهتر از امروزش باشد و کسى که دو روزش مساوى بوده باشد ، زیان دیده است . )

تازه میگیر و کهن را مى ‏سپار
که هر امسالت فزون است از سه پار

مولوى

بغداد همانست که دیدى و شنیدى
رو دلبر نو جوى چه در بند قدیدى

از دیگ جهان یک دو سه کفگیر چو خوردى
باقى همه دیگ آن مزه دارد که چشیدى

تازه کن ایمان نه از گفت زبان
اى هوا را تازه کرده در نهان

تا هوا تازه است ایمان تازه نیست
کاین هوا جز قفل آن دروازه نیست

دفع علت کن چو علت خو شود
هر حدیث کهنه پیشت نو شود

مولوى

مسلم است که مقصود از حرکت به پیش ، در نوردیدن امتداد زمان مجرد و فضاى محض نیست ، بلکه مقصود تحول احساسات خام و ابتدائى به احساسات تصعید شده و تعقل‏هاى جزئى به تعقل‏هاى عالى ‏تر است . این دو تحول زمینه یک تحول سوم را هم آماده مى‏کند که عبارتست از زمینه اعتلاى اراده رو به آزادى که تدریجا به اختیار مبدل مى ‏گردد .

وحدت اعلاى شخصیت انسانى بدون تحول‏هاى سه گانه امکان‏پذیر نخواهد بود . احساسات خام و ابتدائى جز تأثرات چیز دیگرى نمى‏تواند باشد .

این تأثرات که خالص جنبه انفعالى دارند ، هر اندازه که افزایش پیدا کنند ، از بعد فعالیت آدمى کاسته مى‏شود و در اینصورت شخصیت براى نمو و اعتلاء عاملى نخواهد داشت . « حیات معقول » اصل تأثر را منکر نمى‏شود بلکه مى‏خواهد تأثرات و عواطف خام و ابتدائى را بوسیله پیشرفت تعقل و اعتلاى خواسته‏هاى جزئى و بى‏اساس به احساسات تصعید شده مبدل نموده و مدیریت و شخصیت را بوسیله اختیار بر آن تأثرات و احساسات حاکم نماید . بعنوان مثال : تأثر از یک لذت محسوس و بى‏پایه مبدل به یک لذت محسوس اشباع شده از تعقل و اختیار . مثلا تأثر از یک نوازش و احترام مغرضانه یا ناشى از جهالت نوازش کننده با اندیشه و تعقل درباره بى‏پایگى و نابجا بودن آن ، منتفى و بجاى آن از نوازش و احترام پاک انسانى و خارج از مجراى سوداگرى متأثر گردد .

ملاحظه می شود که بالاتر رفتن از مجراى سوداگرى و تصفیه احترام از آلودگى هاى غرض ورزى ، برخوردار شدن از تعقل در اصول عالى انسانى را در بر دارد و بدون چنان تعقلى بوجود آمدن تأثر والا و تصعید شده امکان‏پذیر نمى‏ باشد .

بهترین توضیح دهنده دو نوع تأثر خام و تصعید شده ، تقسیم شدن اندوه‏ها بر دو نوع کاملا متفاوت است :نوع یکم غم و اندوه‏هاى معمولى است که ناشى از فقدان خواسته‏هاى پست و محقر و لذایذ حیوانى ناچیز مى ‏باشد .

نوع دوم غم و اندوه‏هاى بسیار عالى که هیچ لذتى از نظر ارزش نمیتواند با آن‏ها برابرى نماید :

ندهى اگر باو دل بچه آرمیده باشى
نگزینى ار غم او چه غمى گزیده باشى

فیض کاشانى

آب حیات منست خاک سر کوى دوست
گر دو جهان خرمیست ما و غم روى دوست

سعدى این نوع اندوه همان است که هاله‏اى در عالى‏ترین چهره‏هاى تابناک تاریخ بشرى بوجود آورده است که اشخاص اندکى عظمت و ارزش آنرا درک مى‏کنند . این هاله مقدس بازگو کننده یک تأثر تصعید شده بسیار والا در درون این شخصیت‏ها است که تعقل و آزادى و اختیارشان در حد نصاب انسانى بوده است و بالعکس هنگامیکه شخصیت شروع به ساخته شدن مى ‏نماید ، تعقل محض و تجرید باف از آن احساسات والا و تصعید شده اشباع مى‏شود که ۴ ۲ ۲ بجاى آنکه یک فعالیت طبیعى مغز تلقى شود ، نوعى شکوفائى روانى را بیان مى ‏کند .

وقتى که این دو تحول یعنى تحول احساسات و تعقل بوجود مى‏ آید ، اسارت‏ها و بردگى‏هاى آدمى چه در برابر عوامل طبیعى و محیطى و چه در برابر بنى نوع انسانى و چه در برابر هوى و هوس‏هاى حیوانى ، مبدل به آزادى و اختیار مى‏گردد . با این تحولات سه‏گانه شخصیت در مسیر تکامل و ساخته شدن قرار مى‏گیرد . اینست اساسى‏ترین عامل « حیات معقول » که بدون آن ، هیچ فرد و جامعه‏اى حق ادعاى « حیات معقول » را ندارد ، اگر چه در لذت‏بارترین و خوشایندترین زندگى غوطه‏ ور بوده باشند .شخصیت آدمى در مسیر ساخته شدن از هر دو قلمرو واقعیات درون و بیرون بهره‏بردارى مى‏نماید .

جوشش درونى به کمال و استعدادهائى که این جوشش را بثمر مى‏ رسانند ، از یک طرف ، آغوش باز کردن جهان برونى براى بفعلیت رسانیدن این استعدادها با راهنمائى مربیان دلسوز و انسان‏شناس همان وسیله ساخته شدن شخصیت انسانى مى‏باشند که در صورت بى‏اعتنائى به آن‏ها بصورت وسیله‏هائى در مى‏آیند که براى سقوط به پستى ‏هاى حیوانى مورد بهره‏بردارى قرار مى‏گیرند .

تو درون چاه رفتستى ز کاخ
چه گنه دارد جهانهاى فراخ

مر رسن را نیست جرمى اى عنود
چون ترا سوداى سر بالا نبود

مولوى

آیه‏اى که لزوم این عنصر را در « حیات معقول » گوشزد می کند ، آیه ۹۷ از سوره النحل و آیه ۲۷ از سوره ابراهیم است . آیه اول مى‏گوید : مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ اَوْ اُنْثى فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً ( هر کس از مرد یا زن عمل صالح انجام بدهد ، او را با حیات پاکیزه که همان « حیات معقول » است احیاء مى‏کنیم ) و شکى نیست در اینکه حیات طبیعى محض که جز خور و خواب و خشم و شهوت آرمانى دیگرى را نمى‏شناسد ، حیات پاکیزه در اصطلاح قرآن نمى‏باشد . پاکیزگى حیات از آنجا ناشى مى‏شود که طبیعت واقعى حیات در موجودیت انسانى با تمام ابعادى که دارد بجریان بیفتد و هیچ جاى تردید نیست که اساسى ‏ترین بعد طبیعت واقعى حیات « گردیدن تکاملى » است که خداوند در نهاد انسانها بودیعت نهاده است .

آیه دوم مى ‏گوید : یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الْثَّابِتِ فِى الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِى الْأخِرَهِ ( خداوند کسانى را که ایمان آورده‏اند با قول ثابت در حیات دنیوى و اخروى تثبیت مى‏نماید ) و مى‏دانیم که زندگى بر مبناى اصول و قوانین عقلانى ثابت که مبناى وحدت شخصیت در جریان تحولات زندگى است ، از مختصات « حیات معقول » است ، نه حیات طبیعى محض ، زیرا حیات طبیعى محض همواره در مجراى تأثیر و تأثر از طبیعت و انسانها حرکت مى‏کند ، اگر پدیده‏اى در این حیات طبیعى بوجود بیاید ، معلولى است که عواملى بیرون از سلطه و نظارت شخصیت در آن بوجود آورده است و اگر

پدیده‏اى را بوجود بیاورد ، اگر چه در ظاهر مستند به خود آن حیات مینماید ، ولى استناد منطقى آن به شخصیتى که سلطه و نظارتى درباره هیچ موضوعى ندارد ، صحیح نمى‏باشد . بنابراین مقصود از « قول ثابت » همان اصول و قوانین عقلانى است که حافظ گردیدن شخصیت در عین وحدت آنست .

۵ ورود به هدف اعلاى زندگى

با نظر دقیق در معناى هدف و با توجه لازم و کافى در معناى « هدف اعلاى زندگى » نمى‏توان کمترین تردید داشت در اینکه این هدف با غوطه‏ور شدن در تمایلات جبرى و شبه جبرى خود طبیعى که احساس آزادى آن ها را خوشایند جلوه مى‏دهد ، نمیسازد و نه تنها وصول به هدف اعلاى زندگى امکان‏پذیر نیست ، بلکه براى شخصى که بازیگر این صحنه است ،حقیقتى بعنوان هدف اعلاى زندگى قابل تصور نمى‏باشد . وصول به هدف اعلاى زندگى به دو مقدمه کاملا ضرورى نیازمند است که بدون آن‏ها تصورات و سخنان مربوط به این هدف خیالات و یاوه‏هائى بیش نیستند . این دو مقدمه عبارتند از :

یک استفاده منطقى از فعالیت‏هاى عقل سلیم که با وجدان پاک و دریافتهاى فطرى آدمى هماهنگ مى‏باشد . این مقدمه در مباحث بعدى [ در تفسیر معقول ] مشروحا بررسى خواهد شد .

دو اراده جدى به بهره‏بردارى از آن فعالیتهاى عقلانى که تفسیر کننده هدف اعلاى زندگى میباشد . مقصود از هدف اعلاى زندگى چنانکه در تعریف ملاحظه میشود عبارتست از شرکت در آهنگ کلى هستى وابسته به کمال برین است که عنصر پنجم تعریف « حیات معقول » میباشد . شرکت در آهنگ کلى هستى چه معنى دارد ؟ معناى شرکت در آهنگ کلى هستى که در آیه‏اى از قرآن وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ اِلاَّ لِیَعْبُدوُنِ [ الذاریات آیه ۵۶]( من جن و انس را نیافریده‏ام مگر اینکه مرا عبادت کنند ) عبارتست از قرار گرفتن در جاذبه ربوبى و تصفیه روح از آلودگیهاى حیوانى و رذائل اخلاقى بوسیله تکالیف مقرره بوسیله پیامبران الهى و تسلیم به دستورات سازنده وجدان برین و تغییر دادن من مجازى به من حقیقى که همه حرکات و سکنات عضوى و روانى آدمى را بعنوان عبادت بجریان میاندازد .

از آن هنگام که آگاهى حقیقى به لزوم شرکت در آهنگ کلى هستى بوجود میآید ، و اراده حرکت براى این شرکت مینماید ، ورود به هدف اعلاى زندگى آغاز شده است ، نهایت اینست که این هدف یک حقیقت محدود نیست ، چنانکه شعاع عظمت ربوبى یک حقیقت محدود نمیباشد . پس از ورود به هدف زندگى ، همه کارهاى عضلانى و مغزى و روانى آدمى عبادتهائى است که در پیشگاه ربوبى تحقق مى‏پذیرد . بیل را که براى شخم کردن زمین حرکت میدهد ، عبادت است ، فعالیتهائى که در یک کارگاه ماشینى انجام میدهد عبادت است .

خم شدن بروى کتاب براى تحقیق و تحصیل واقعیات مربوط به انسان و جهان نوعى عبادتست . خم شدن و پژوهش در یک آزمایشگاه عبادت است ، ورود به این هدف اعلاى زندگى یک نتیجه بسیار با اهمیتى را در بر دارد که وصول به آن در انحصار این هدف است و بس .

آیه‏اى که در قرآن مجید این عنصر « حیات معقول » را مطرح نموده است آیه ۱۶۲ از سوره الانعام است : اِنَّ صَلوتى‏ وَ نُسُکى‏ وَ مَحْیاىَ وَ مَماتى‏ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ ( حقا ، نماز و عبادات و حیات و موت من از آن خدا پروردگار عالمیان است ) این آیه با صراحت کاملا روشن چگونگى ورود انسان را به « هدف اعلاى زندگى » توضیح میدهد که آدمى با آگاهى به شرکت در آهنگ کلى هستى چنان رابطه با خداوند ( کمال برین ) پیدا میکند که تمام لحظات عمرش در هر موقعیت مادى و معنوى در ارتباط با خدا است که اشتیاق روح آدمى به کمال بدون وصول به آن ارتباط با هیچ هدفى قابل اشباع نمی باشد .

و مقصود از عبادت در آیه ۵۶ از سوره الذاریات وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْأِنْسَ اِلاَّ لِیَعْبُدُونِ ( و من جن و انس را نیافریده‏ام مگر براى اینکه بمن عبادت کنند ) همان آگاهى به شرکت در آهنگ کلى هستى و برقرار ساختن ارتباط اختیارى با خداوند کمال برین ) است . و عبادات مقرره متمرکز ساختن قواى روحى براى احساس دائمى لزوم ارتباط با خدا است .

فقط « حیات معقول » است که میتواند دو چهره مهم جهان هستى را بنمایاند

این نتیجه با اهمیت عبارتست از مشاهده چهره و واقعیت جهان هستى : ۱ چهره طبیعى عینى و مادى جهان . ۲ واقعیت برین جهان که رو به هستى آفرین است .

۱ چهره طبیعى عینى و مادى جهان

عبارتست از همین نمودها و روابط و ابعاد که با اشکالى از کمیت‏ها و کیفیتها براى حواس و ذهن و آزمایشگاههاى ما مطرح است و هر یک از رشته‏هاى علوم در صدد توصیف و تحقیق قلمرو مخصوصى از آنها است . این چهره واقعیت عینى و مادى جهان بهیچ وجه ساخته ذهن و حواس بشرى نیست . باضافه دلایل منطقى تجربى که واقعیت عینى جهان را در ماوراى ذهن اثبات میکند ، قرآن مجید که براى انسانها « حیات معقول » میخواهد ، با بیانات گوناگون این چهره واقعى جهان را در برابر ذهن انسانى مطرح مینماید . کافى است که در حدود هفتصد آیه را در قرآن مورد مطالعه قرار بدهیم که اصرار شدید دارد باینکه خدا جهان را بر حق آفریده است و باید انسانها این جهان را بشناسند و در مسیر رشد خود از آن بهره‏بردارى نمایند و ما ( خداوند ) آیات خود را در دو قلمرو جهان عینى برونى و جهان درونى براى مردم ارائه مینمائیم سَنُریهِمْ آیاتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى‏ اَنْفُسِهِمْ [ فصلت آیه ۵۳] و بیانات دیگرى که واقعیت جهان عینى را اثبات میکند .

۲ واقعیت برین جهان که رو به هستى آفرین است

جهان با این واقعیت برین نمودى از « عالم امر » است که در آیات قرآنى آمده است : اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ [الاعراف آیه ۵۴] نسبت این واقعیت برین با چهره عینى مادى جهان . تقریبا نسبت روح با کالبد مادیست . واقعیت « امر » که شبیه به روح جهان است . تعینى از مشیت الهى است که مربوط به ذات خداوند فیاص مطلق است . جهان با این چهره در برابر خداوند بعنوان یک موجود مستقل مطرح نیست تا این بحث پیش بیاید که رابطه این جهان با خدا چیست ؟ و اما چهره طبیعى عینى و مادى جهان در حقیقت نمودى عینى از آن واقعیت برین « امر » است که جوهر یا عامل تکامل از واقعیت برین « امر » در آن سرازیر میشود .

اگر با ورود در « حیات معقول » که بدون تردید عامل بوجود آمدن فهم برین است ، به چهره طبیعى عینى و مادى جهان بنگریم ، جنبه نمودى و موج بودن جهان براى ما بخوبى قابل فهم میباشد . شاید منظور کسانیکه جهان را با تعبیراتى مانند خیال ، سایه ، حباب ، و امثال این کلمات توصیف کرده‏اند ، موفق به نگریستن از عالم والاى « امر » گشته‏اند ، ولى در توصیف جهان با امثال کلمات مزبور بخطا رفته‏اند ، زیرا چنانکه گفتیم جهان واقعیت عینى دارد . اگر ما از دیدگاه « حیات معقول » نتوانیم جهان واقعى را تفسیر کنیم ، براى همیشه در طوفان نظرات مکتبى دوئى ( ثنویت ) ارسطوئى ( هیولى و صورت ) و حقیقت و سایه افلاطونى ( مثل و نمودهاى جهان ) و شیئى براى خود و شیئى براى ما که کانت پیش کشیده است و ماده مطلق و نمودها و ثابت‏ها و متغیرها و دو رویه عقلى و مادى هگلیانیسم کلافه خواهیم گشت .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۸

بازدیدها: ۷۶

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۳۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۴ و من خطبه له علیه السّلام متن خطبه سى و چهارم فی استنفار الناس …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code