خانه / 20-40 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۲۹/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع عامل شناخت-مراحل اولیه شناخت- تعریف شناخت

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع عامل شناخت-مراحل اولیه شناخت- تعریف شناخت

انواع عامل شناخت

پدیده شناخت مانند دیگر پدیده‏هاى جهانى برونى و درونى معلولى است که بدون علت بوجود نمیآید ، رویدادهاى جهان برونى و درونى در امکان ناپذیر بودن تصادف و اتفاق مساوى است . پس شناخت هم که یک رویداد درونى یا ذهنى است از این قانون مستثنى نمیباشد . عواملى که موجب بروز این پدیده میگردند ، متنوع میباشند .

از آنجمله :

۱ جبر طبیعى حسى و ذهنى براى شناخت ابتدائى

طبیعت انسانى با ساختمان حسى و ذهنى که دارد در ارتباط با جهان خارجى انواعى از تأثیرات و تأثرات را از خود بروز میدهد ، که یکى از آنها پدیده شناخت به مفهوم عمومى آن است . این جبر طبیعى بر مبناى سه عنصر اساسى به جریان میفتد :

عنصر یکم ساختمان مخصوص ذهن و حواس .

عنصر دوم جهانى بیرون از ذهن و حواس .

عنصر سوم برقرار شدن ارتباط میان دو عنصر مزبور .

در هر یک از عناصر سه گانه مباحث و تحقیقاتى فراوان از دیدگاههاى گوناگون مطرح میشود . ما در این بررسى تنها به بیان چگونگى جبر طبیعى عنصر سوم که محصولى بنام شناخت ابتدائى را بوجود میآورد ، مى‏پردازیم بدیهى است که اگر حواس و ذهن آدمى سالم و معتدل بوده باشد ، بمجرد اینکه مانعى میان آنها و جهان خارجى وجود نداشته باشد ، رابطه میان طرفین برقرار گشته ، انعکاسى از دیدنى‏ها و شنیدنى‏ ها و ملموسات و غیره به وسیله حواس وارد مغز آدمى گشته و شناخت یا مقدمات و شرایط آنرا بوجود خواهد آورد .

دیدن با چشم باز و شنیدن با گوش باز پدیده‏ایست کاملا جبرى طبیعى ، چنانکه انعکاس آنها در ذهن یا تأثر ذهن از آنها ، یک جریان جبرى طبیعى می باشد .

البته این هم یک اصل بدیهى است که کمیت و کیفیت این شناخت ابتدائى بجهت اختلاف انسانها در موضع‏گیرى و خصوصیات حواس و شرایط ذهنى ،مختلف خواهد بود .

۲ جبر طبیعى حسى و ذهنى براى مراحل عالى شناخت

همان جبر طبیعى حسى و ذهنى که براى مراحل ابتدائى شناخت وجود دارد ، در مراحل عالى شناخت نیز وجود دارد . مثلا براى اینکه یک معرفت تعمیم یافته درباره جهان یا انسان بوجود بیاید ، باز همان عناصر سه گانه که براى حصول شناخت ابتدائى ضرورت جبرى دارد ، لازم است . تفاوتى که مرحله ابتدائى شناخت با مراحل عالى آن دارد ، اینست که هر چه شرایط ذهنى از نظر تجربه‏ها و آشنائى با قوانین و سرعت انتقال عالى‏تر بوده باشد ، ارتباطى که میان ذهن و جهان خارجى برقرار می گردد ، عالى ‏تر و منطقى ‏تر و همه جانبه‏ تر مى ‏باشد . بعنوان مثال شخصى را در نظر بگیرید که براى اولین بار یک شاخه گل زیبا را مى‏بیند ، در این ارتباط که میان ذهن بیننده و آن گل برقرار می گردد ،جریانى که در ذهن از این ارتباط بوجود می آید ، انعکاس محض و اجمالى از کل مجموعى آن شاخه بوده ، تدریجاً حالت تجزیه‏اى و ترکیبى آن شاخه در ذهن بیننده بجریان میفتد و رفته رفته انعکاسى مشروح از گل مفروض بعنوان یکى از محتویات حافظه در می آید .

سپس مشاهدات تکرارى آن گل ، چیزى براى شناخت نمى‏افزاید . در صورتیکه اگر بیننده از معلومات متنوعى درباره انواعى از گلها و قوانین حاکم بر آنها ، از نظر روئیدن و تأثیر هوا و زیبائى و عطر و ترکیبات متنوع با سایر گلها ، برخوردار بوده باشد .

شناخت حاصل از دیدن گل مفروض امواجى از مسائل مربوطه را در ذهن او پدید خواهد آورد . ولى بهر حال این بیننده دانا نیز نمیتواند بدون سه عنصر ( حواس و ذهن ، جهان خارجى ، ارتباط میان آنها ، ) به شناخت تازه‏اى توفیق یابد . از اینجا است که متفکرانى که با دانستن مقدارى از اجزاى جهان عینى و با آشنائى با مقدارى قوانین و اصول حاکم در ذهن و خارج ، ارتباط دائمى با جهان خارجى را ضرورى تلقى نمیکنند و بهمان دانسته‏هاى پیشین قناعت میورزند سخت در اشتباهند . مخصوصاً با در نظر گرفتن این حقیقت اصیل که :

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بى ‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو میرسد
مستمرى مى ‏نماید در جسد

شاخ آتش را بجنبانى بساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازى خلقت از تیزى صنع
مینماید سرعت‏انگیزى صنع

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
مصطفى فرمود دنیا ساعتیست

درباره ضرورت و چگونگى این ارتباط در مباحث مربوط به « انواع محصول عالى شناخت » بررسى مشروح‏ترى خواهیم داشت .

۳ عامل ادامه زندگى براى شناخت

البته هر انسان آگاهى میداند که بدون انواعى از شناخت‏ها و برخوردارى از درک آنچه که در دو قلمرو درونى و برونى میگذرد ، زندگى امکان‏ناپذیر است ، زیرا چنان نیست که زندگى مانند چشمه‏سارى دائم الجریان باشد که از کنار انسانى که با تمام فراغت قلب نشسته ، میگذرد و او هر وقت بخواهد لیوانهاى مرصعى را که در اختیار او قرار داده‏اند ، از آن چشمه‏سار پر نماید و نوش جان کند . حیات آدمى از سنگلاخ طبیعت با وسایل کاوش که در مغز او آماده کار است ، استخراج میگردد و قابل تفسیر و توجیه میشود . بهمین جهت است که چشیدن طعم حقیقى حیات براى کسانى که بدون تلاش مغزى و عضلانى ، توقع زندگى دارند ، غیر ممکن میباشد . شاید بتوان گفت : نوعى از پوچ‏گرایى که در زیر قشرى از رضایتهاى بى‏اساس زندگى در جوامع امروزى که گاهگاهى هشیاران را به خود مشغول میدارد ، از همین رفاه و آسایش‏طلبى برمیآید که مردم را عادت میدهد به اینکه حیات را با آن لیوانهاى مرصع در گلویشان بریزند بهر حال اساسى‏ترین رکن توجیه زندگى شناخت است ، زیرا فقط با شناخت است که ما عوامل مفید و مضر جهان عینى را از یکدیگر تفکیک میکنیم و با همین شناخت است که با نظم جارى در جهان هستى آشنا شده و در صورت قوانین علمى با نظم آن ارتباط برقرار می کنیم .

باید گفت : این عامل شناخت هم مانند عامل یکم و دوم حالت جبر طبیعى دارد . یعنى با نظر به دینامیسم حیات و ضرورت ادامه آن در آخرین حد ممکن و مرتفع ساختن عوامل مزاحم از سر راه آن ، تحصیل شناخت یک پدیده جبرى است . با این نظر است که میتوان گفت : منطق زندگى با کمیت و کیفیت شناخت رابطه مستقیم دارد .

۴ خودخواهى عامل شناخت

این عامل غیر از عامل ادامه زندگى براى شناخت است ، زیرا تحصیل شناخت براى ادامه زندگى مربوط به شرایط و موانع خود زندگى است که با واقعیات و حقایق جارى در محیط و اجتماع ، مشخص و معین میگردند ،در صورتیکه خودخواهى عامل بسیار گسترده و متنوع است که کارى با واقعیات و حقایق ندارد ، آنچه که براى انسان خودخواه رسمیت کامل دارد ، خود او است با خواسته‏هاى بى‏حد و مرزش . بنابراین ، ممکن است انسان با عامل خودخواهى شناخت‏هایى را پى‏گیرى کند که بهیچ‏وجه مربوط به متن زندگى و ادامه آن نباشد . در توضیح این عامل نکته بسیار مهمى را باید متذکر شویم و آن اینست که ما نباید عامل خودخواهى براى شناخت را یکنوع معین تلقى نمائیم ، زیرا خواستن خود با نظر به چگونگى هویتى که انسان خودخواه براى خود در نظر گرفته است ، به اقسام گوناگونى تقسیم می گردد :

۱ کسى که هویت خود را یک حقیقت شخصى تلقى کرده و آن را هدف و دیگران را وسیله می داند ، بدون تردید این تلقى در کمیت و کیفیت و شناخت‏هاى او منعکس می شود .

۲ آن انسانى که هویت خود را حقیقتى وابسته به جامعه میداند و نفع و ضرر را میان خود و مردم جامعه مشترک میداند ، بطور قطع شناختهاى او کلى‏تر و ناب‏تر و تحصیل آن در نظرش بعنوان یک وظیفه انسانى تلقى میگردد که خود را متعهد انجام آن میداند .

۳ کسى که خود را در دوران زندگى یک حقیقت هدفدار میخواهد ،بدون تردید در تلاش‏هایى که براى بدست آوردن آن هدف بوسیله شناختها انجام خواهد داد ، اثر گذاشته و در تعیین کمیت و کیفیت آن شناخت نقش اساسى خواهد داشت .

۵ سودجوئى عامل شناخت

اگر عامل خودخواهى را با آن خود در نظر بگیریم که جز تورم خویشتن و بهره‏بردارى هر چه بیشتر از لذایذ ، هدفى نداشته باشد ، مسلماً شامل این عامل پنجم هم میشود ، زیرا آنچه را که خودخواهى طبیعى تشنه آن است ،

سود تلقى مى‏کند که شامل هر گونه نفع مادى و مقامى و شهرت‏طلبى و امثال آنها مى‏باشد . این عامل از قرن هجدهم میلادى به اینطرف در مغرب زمین رواج فراوانى پیداکرده ، در قرن نوزدهم و بیستم که سودجوئى و لذت‏پرستى ( هدونیسم ) به اوج خود میرسد ، شناخت را از اصالت انداخته و از فرمول « شناخت فقط براى عمل » سوءاستفاده نموده است ، بلى این فرمول صحیح است که « شناخت براى عمل » ، ولى مقصود از عمل چیست ؟ آیا مقصود سودجوئى مطلق و لذت‏پرستى و قدرت‏طلبى است یا عمل براى « حیات معقول » انسانها که بدون تردید این فرمول « عمل براى شناخت‏هاى عالى‏تر » را هم به دنبال خود میآورد . ما باید بپذیریم که اسارت شناخت براى عمل و تفسیر عمل با سودجوئى و لذت‏پرستى و قدرت‏طلبى ، اسارتى دیگر را به دنبال خود خواهد آورد که اسارت انسان نامیده میشود . آنچه که در منطق حق میتوان بیان نمود ، بدینقرار است : شناخت براى عمل عمل و فعالیت براى شناخت‏هاى عالى‏تر شناخت‏هاى عالى ‏تر براى عمل و فعالیت‏هاى عالى ‏تر این شناخت‏ها و عمل‏ها مقدمه براى حیات عالى‏تر است که « حیات معقول » نامیده می شود .

شناخت در راه سودجوئى محض که یکى از معلولهاى خودخواهى است ، همواره جوامعى را به صورت انبارهاى اسلحه در می آورد .

۶ اشتیاق ذاتى عامل شناخت

آیا در برابر عوامل پنجگانه گذشته براى شناخت ، عاملى دیگر بنام اشتیاق ذاتى براى شناخت وجود دارد یا نه ؟ در مغرب زمین از قرن هیجدهم به اینطرف که دانش‏ها در راه صنعت و تولید هر چه بیشتر در راه سودجوئى به استخدام سودجویان در آمده ، عامل اشتیاق ذاتى به شناخت و معرفت رو به کاهش تأسف‏انگیز گذاشته و عامل عمده تلاش‏هاى معرفتى همان سودجوئى گشته که شاخه‏اى از خودخواهى است . میتوان در مغز آدمیان دو نوع اشتیاق براى شناخت در نظر گرفت :

نوع یکم اشتیاقى است که انسان را به خود علم و معرفت تحریک میکند ، که میتوان آنرا به عامل گریز از ظلمت به نور و از جهل به علم ،تعبیر نمود و میتوان آنرا با قطع نظر از وحشتى که در ظلمت و جهل نهفته است ،یک عامل مثبت روشن‏گرایى نامید و بهر حال این عامل پیش از سقوط شرق و غرب در گرداب خودخواهى و سودجوئى ، اکثریت قریب به اتفاق مغزهاى متفکرین را اشغال میکرد . شناخت یک امتیاز بسیار مقدسى جلوه میکرد که دارنده آن ، خود را غوطه‏ور در هدف حیات تلقى میکرد و حاضر بود تمامى عمرش را در راه افزایش شناخت سپرى نماید و از لذایذ و مزایاى زندگانى طبیعى چشم بپوشد ، مخصوصاً آن نوع از شناخت و معرفت که میتوانست انسان و جهان را بطور کلى و اجمالى براى متفکر تفسیر و توجیه نماید .

و بهمین جهت است که صاحبنظران سرگذشت معرفت معتقدند که افراط گرى بشر در گذشته درباره شناخت محض ارتباط عالمانه او را از طبیعت قطع کرده و او را به درون خود کشانیده است . این درون‏گرایى هم طبیعت را از او بیگانه نموده است و هم عظمت عمل و گردیدن را از او پوشانیده است .

بنظر میرسد که ما باید میان اشتیاق ذاتى به شناخت و اشتیاق به ذات شناخت را ، از یکدیگر تفکیک نمائیم . آنچه که موجب بیگانگى گذشتگان از طبیعت و محرومیت از عمل و گردیدن گشته است ، اشتیاق به ذات شناخت بوده‏است که خود این پدیده را مورد عشق و پرستش قرار داده بودند . و مانند کسى که بنشیند و به خود چراغ خیره شود و دیدگانش را خسته و فرسوده نماید ، غافل از آنکه چراغ براى نشان دادن واقعیاتى خارج از خود میباشد ، نه براى خیره گشتن در خود آن . اما اشتیاق ذاتى به شناخت عبارتست از اینکه علاقه به آن ، معلول خودخواهى و سودجوئى نباشد . بلکه با هدف‏گیرى نشان دادن واقعیات بوده باشد که یکى از آن واقعیات باز شدن بعد معرفتى آدمى است .

۷ اخلاق عامل شناخت

اگر در مبانى اساسى اخلاق دقت کنیم و آنرا از خوشروئى و نرمى در برخورد با همنوعان که چیزى نیست جز آراستن خود براى دیگران ، تفکیک نمائیم ، میتوانیم بگوئیم : یکى از اساسى‏ترین و با شرافت‏ترین عوامل شناخت ،اخلاق است . اخلاق عبارتست از شکوفان شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسیرى که رو به هدف اعلاى زندگى پیش گرفته است . این تفسیر براى اخلاق هوادران فراوانى از انسان‏شناسان صمیمى شرق و غرب دارد . وقتى که یک شاعر شرقى میگوید :

و اذا اراد اللَّه رقده امّه
حتّى تضیع اضاعها اخلاقها

و اذا اراد اللَّه یقظه امّه
حتّى تقوم اقامها اخلاقها

محمد جواد شبیبى

( و هنگامیکه خدا ، در نتیجه انحرافات امتى ، بخواهد امتى را در خواب غفلت و جهالت فرو ببرد ، تا در تباهى غوطه‏ ور شود ، اخلاق آن امت را تباه میسازد . و بالعکس ، هنگامیکه خدا بخواهد امتى را بیدار کند ، تا بر پاى خود بایستد و از خود بیگانه نشود ، اخلاق آن امت را شکوفا میسازد . ) مقصودش خوش برخوردى و نرمخوئى و نشاندادن دندانها از شکاف لبها به مردم که خنده نامیده میشود ، نیست ، بلکه مقصود همان شکوفا شدن ابعاد مثبت یک امت است که او را براى تحصیل « حیات معقول » که رکن اساسیش شناخت است ،به تکاپو میندازد . این تعریف را با جملات مشروح‏تر در مغز یک متفکر مغرب زمینى هم مى‏بینیم : « زندگى آدمى بیش از آنکه به نان بسته باشد ، به ایجاب بسته است . دیدن و نشان دادن کافى نیست فلسفه باید بمنزله یک انرژى باشد ، باید عملش و اثرش به کار بهبود بشر آید . سقراط باید در آدم وارد شود و مارک اورل را به وجود آورد ، بعبارت دیگر از مرد « سعادت » مرد « عقل » حاصل دارد ، مبدل کردن عدن به دانشکده . علم باید اکسیر مقوى باشد . تلذذ ؟ چه هدف ناچیز و چه جاه‏طلبى بیمقداریست تلذذ کار جانور انست .

پیروزى واقعى جان آدمى فکر کردن است ، فکر را براى رفع عطش آدمیان به کار بردن ، معرفت خدا را همچون اکسیر به هم دادن ، در وجود همه کس وجدان و علم را دست در آغوش کردن و با این مواجهه اسرارآمیز راستگارشان ساختن ، چنین است وظیفه فلسفه واقعى .

اخلاق یک شکفتگى حقایق است . سیر و سلوک به عمل منتهى میشود ،کمال مطلق باید عملى باشد ، ایده‏آل باید براى روح آدمى قابل استنشاق .

قابل درک و قابل خوردن باشد ، همین ایده‏آل است که حق دارد بگوید :« این گوشت من است ، این خون من است » [بینوایان ویکتورهوگو ترجمه آقاى حسینقلى مستعان ج ۱ ص ۶۷۴] در جمله « اخلاق یک شکفتگى حقایق است » دقت فرمائید ، این جمله صریح و بطور مستقیم اخلاق را با شکفتگى حقایق معرفى میکند . نه بعنوان یکى از محصولات اخلاق ، در حقیقت میتوان نام عامل اخلاق را عامل انسانى شناخت نیز توصیف نموده شکفتگى حقایق و واقعیات که عالى ‏ترین محصول ارتباط انسان با دو قلمرو جهان و انسان است ،میتواند شناخت را بعنوان هدف و فلسفه زندگى نیز معرفى نماید .

و با این توصیف که درباره اخلاق متذکر شدیم ، میتوانیم شناخت را با دو بعد یا با دو ارزش وسیله‏اى و هدفى بپذیریم . بعد و ارزش وسیله‏اى شناخت عبارت است از وسیله بودن این پدیده براى وصول به واقعیات و برخوردارى از آنها در راه تکامل . و بعد و ارزش هدفى شناخت شکوفا شدن معرفت آدمى است که عامل گسترش موجودیت او در جهان هستى است ، زیرا هر شناختى مانند اینست که جزئى به موجودیت جان آدمى میفزاید . بقول مولانا :

هر که او آگاه‏تر ، با جانتر است .

۸ شناخت با تحریک عشق

مولانا میگوید :

بر اهل معنى شد سخن اجمالها تفصیلها
بر اهل صورت شد سخن تفصیلها اجمالها

عشق امر کل ما رقعه‏اى او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلالها

مولوى

گر عشق نبودى و غم عشق نبودى
چندین سخن نغز که گفتى که شنودى

ور باد نبودى که سر زلف ربودى
رخساره معشوق به عاشق که نمودى

هویت شناخت‏ها چنانکه دیده میشود ، چیزى جز نمود منعکس در ذهن از موضوع مفروض وجود ندارد ، در صورتیکه در شناخت مستند به انگیزه کینه‏توزى مثلا انسان یا حادثه‏اى که ، موضوع منعکس در ذهن است ، از ناحیه تلقینات بدى و زشتى و خیر و شر رنگ‏آمیزى می شود . و بالعکس در شناخت مستند به انگیزه محبت و عشق از ناحیه تلقینات خوبى و زیبائى و خیر رنگ آمیزى می گردد . و مانند نمود شکست گروهى در یک جبهه جنگ که براى گروه پیروزمند ، زیبا مینماید و براى گروه شکست خورده بسیار زشت و ناگوار . شناخت با تحریک عشق که جز براى دارندگان این پدیده براى دیگران قابل درک نیست ، هویتى بست شگفت‏ انگیز دارد . وقتى که عشق از لجنزار شهوت‏پرستى بالا رفته و هویت عشق حقیقى پیدا میکند ، اگر بگوئیم :نگاه عاشق را بجهان هستى دگرگون میسازد ، سخنى گزاف نگفته‏ ایم ،اینکه در یک بیت فارسى ساده می گوید :

چو با خنده‏روئى نمائى تو کار
بخندد بتو چهره روزگار

واقعیتى است که با نظر به رنگ‏آمیزى جهان برونى بوسیله فعالیتهاى جهان درونى ، گفته شده است . در حالات عشق و الا همه اجزاء و پدیده‏هاى طبیعى و واقعیات و ثابت‏هاى فوق نمود طبیعى ، به ذهن آدمى ، « خوب است » ،« زیبا است » را تلقین مینماید . این خوبى و زیبائى مانند دائره نمودن پنکه برقى در حال حرکت سریع از ذهن آدمى در جهان عینى نمودار می گردد .

بنابراین ، شناخت‏هاى مستند به عشق دائماً داراى این مختص شگفت‏ انگیز است که نه بد مى‏ بیند و نه زشت و نه شرى ، حتى همه چیز را در دایره‏اى که پیرامون موضوع عشق میگردد ، بایسته و شایسته دریافت می کند . چون و چراهایى که درباره اجزاء و روابط جهان هستى مطرح میکردند ، هر اندازه که به موضوع عشق نزدیکتر میشوند ، بى‏ معنى و پوچ جلوه مینمایند ، زیرا در نظر عاشق :

عشق امر کل ما رقعه‏اى ، او قلزم و ما قطره‏اى
او صد دلیل آورده و ما کرده استدلالها

شناخت‏هائى که به انگیزگى و با تحریک عشق در ذهن پدید میآیند ، به استدلالهاى منطقى معمولى و محاسبه کمیت‏ها و کیفیت‏ها و روابط قضایاى جاریه در جهان عینى ، با نظر مزاحم مى‏نگرند ، آدمى در موقع شناخت با تحریک عشق ، حتى به استدلالهاى مؤید هم با نظر سبک و ناچیز مى‏نگرد ، چنانکه در مقابل روشنائى آفتاب به روشنائى یک لامپ برق با دیده تحقیر و با بى‏نیازى مطلق به آن مى‏نگرد . این نکته را هم باید در نظر گرفت که مقصود از شناخت مستند به عشق ، شناخت به انگیزگى عشق لذت‏بخش فقط نیست ، بلکه منظور آن شناخت است که به انگیزگى حیات توجیه شده مستند میباشد . هرکسى که بیک موضوع با آن اهمیت حیاتى نگرد که حیات خود را بدون بدست آوردن آن ، یا با قطع نظر از آن ، پست و ناچیز تلقى نماید ، چنین شخصى عاشق است ، یا حیات او از ملاک عشق برخوردار است ، لذا شناخت‏هایى را که چنین شخصى بدست میآورد ، با حیات توجیه شده در مسیر موضوع عشقش رنگ‏آمیزى خواهد کرد . بهمین جهت است که هر چه درباره موضوع عشق و مسائل مربوط به آن ، بگوید ، یا بشنود ، و بخواهد دلایلى در اثبات یا نفى آنها بیاورد ، براى ساکت کردن طرف مقابل است ، نه اینکه به آن دلایل واقعاً اهمیتى قائل شود .

زیرا روشنائى عشق مانند روشنایى اصیل آفتاب است که هم خود را روشن میسازد و هم تمامى اجسام را که در مسیر شعاعآن قرار گرفته‏اند . بهمین جهت است که حمایت‏کنندگان بعضى از مکتب‏ها و عقیده ‏ها که با تحریک عشق براه میفتند . از بروز چون و چرا در مسیر راهشان دلتنگ میشوند و تعجب می کنند از اینکه ذهن سئوال کننده چرا مانند آنان از آن روشنائى فراگیر محروم است برخى از متفکران گمان کرده ‏اند که عشق یکى از پدیده‏هاى بسیار تند احساسات است و نمی تواند براى شناخت مفید بوده باشد .

این یک گمان کاملا سطحى است و از عدم توجه بمعناى عشق حقیقى ناشى میشود . خدمتى که عشق به شناخت انجام میدهد ،بازیگرى ناشى از خودخواهى و محدودیت‏هاى ناشى از موضع‏ گیرى ناظر و ارتباط ایستاى حواس با محسوسات و سودجوئى‏هاى عقل نظرى را مرتفع میسازد و شناختهاى دیگرى را که در حالات عادى امکان‏پذیر نیست با ذهن آدمى آشنا میسازد . این همان مطلب است که مولوى میگوید :

غیر از این معقولها ، معقولها
یابى اندر عشق پر فروبها

اگر ما بتوانیم معناى عشق حقیقى را که ما فوق جذب شدن بیک زیبائى آنچنانکه دیده میشود ، است درک کنیم ، با مسئله‏اى که مولوى مطرح کرده است ، صد در صد موافقت خواهیم کرد . عشق در معناى حقیقى آن ، انواعى از نگرشها را درباره موضوع عشق بوجود می آورد ، نگرش ریاضى درباره موضوع عشق همان مقدار اهمیت دارد که نگرش طبیعى و زیبائى . و نگرش تحلیلى همان اندازه لزوم پیدامیکند ، که نگرش ترکیبى . مگر نه چنانست که عشق حقیقى همه ابعاد درک عاشق را به فعالیت وادار می کند .

۹ اعتقاد ، عامل شناخت

اعتقاد عبارتست از آن حالت روانى که قضیه پذیرفته شده از دو مرحله « واقعیت چنین است » و « باید چنین باشد » گذشته و در روان آدمى بعنوان یک عامل براى توجیه رویدادهاى مربوط مستحکم شده است . بدیهى است که این عامل در تعیین مسیر شناخت و کمیت و کیفیت آن نقش اساسى بعهده مى‏گیرد . کسى که به جریان تنازع در بقاء در طبیعت بشرى معتقد است ، مسلم است که این اعتقاد او را وادار خواهد کرد که شناخت قدرت و انواع آنرا بر همه چیز مقدم بدارد و هر امتیازى که یکفرد یا یک جامعه بدست می آورد ،آنرا نوعى از قدرتى که در میدان تنازع در بقاء استخدام مى‏شود ، تلقى نماید .

و کسى که معتقد به تحول دائمى در شئون زندگى بشرى است . اگر به پیدا کردن اصول و قوانین ثابت در آن شئون بپردازد ، آنها را به عنوان عوامل زیربنائى تلقى خواهد کرد ، چنانکه اگر کسى تحول مزبور را نپذیرد ، مجبور خواهد گشت اصول و قوانین ثابت را در متن خود زندگى جستجو کند .

۱۰ اعتقاد ایستا و اعتقاد پویا در بوجود آمدن شناخت

بطور کلى دو نوع اعتقاد درباره قضایاى پذیرفته شده وجود دارد :

نوع یکم اعتقاد ایستا

مقصود از این نوع اعتقاد عبارتست از رسوب کردن یک قضیه کلى پذیرفته شده در روان انسان که در عین رسوب و رکودى که دارد ، دست به تحریکات در مسائل مربوط به آن قضیه میزند ، ولى بجهت خاصیت ایستائى که دارد ، با تعین مخصوص به خود شناخت مسائل مربوطه را محدود و مشخص می سازد . بعنوان مثال : اگر یک متفکر درباره طبیعت انسان به این قضیه معتقد شود که انسان طبیعتاً شر و پلید و خودخواه است ،چنین متفکرى هر مسئله ‏اى از مسائل انسانى را که سر راهش قرار بگیرد ، با همان عقیده تفسیر و توجیه خواهد کرد ، در نتیجه شناخت‏هاى وى تحت تأثیر اعتقاد مزبور درباره طبیعت انسان رنگ بدبینى خواهد داشت ، بعبارت ساده‏تر اگر هر یک از شناخت این متفکر را درباره انسان و شئون به رودخانه‏اى تشبیه کنیم آب این رودخانه‏ها از بخارهائى که از دریاى آن عقیده متصاعد مى‏شود تأمین میگردد و پس از جریان در سطوح روانى و فعالیت در روابط اجتماعى به سوى دریاى همان عقیده سرازیر خواهد گشت .

نوع دوم عقیده پویا

این نوع عقیده عبارتست از قضایاى کلى پذیرفته شده در روان که آدمى را در محاصره موضوعات و قضایاى خاصى محدود نمى‏سازد و همواره در شکل یک عامل محرک در درون انسان به تحصیل شناخت‏هائى بر مدار واقعیت ، تحریک مینماید . مانند اعتقاد به این قضیه کلیه که انواع موضع‏گیرى‏هاى انسان براى شناخت جهان و همنوعش ، نامحدود است . این اعتقاد پویا و زاینده است و هرگز کمیت و کیفیت شناخت‏ها را محدود نمى‏سازد و پرونده تماس انسان را با واقعیت‏ها نمى‏بندد . مسائلى که با چنین عقیده پویا مطرح میگردند . شناخت‏هایى با سیستم باز را بوجود مى‏آورند . ممکن است گفته شود : وقتى که ما این مسئله را شناختیم که « آب در صد درجه از حرارت میجوشد » با نظر به معناى آب و حرارت و صد درجه‏اى که قراردادى است ، پرونده مسئله مزبور بسته مى‏شود ، بنابراین ،بازماندن سیستم شناخت این مسئله چه معنا میدهد ؟ پاسخ اینست که .

۱۱ هیچ مسئله بدیهى وجود ندارد مگر اینکه با مقدارى از قضایاى نظرى احاطه شده است و هیچ مسئله نظرى وجود ندارد مگر اینکه در پیرامون آن قضایاى روشنى وجود دارد

با نظر به باز بودن طرق تماس انسان با واقعیات جهان درونى و برونى دو اصل فوق کاملا قابل پذیرش است ، براى هر یک از دو اصل مثالى را میآوریم :

فرض مى‏کنیم « کل از جزء بزرگتر است » یک قضیه بدیهى است ، این قضیه را وقتى که بطور مستقیم و بدون توجه به اجزاء تشکیل دهنده آن و بدون نظر به مسائلى که مى ‏تواند با آن قضیه ارتباط برقرار کند ، مطرح مى ‏کنیم ، کاملا روشن است . ولى هنگامیکه بخواهیم معناى کل و جزء و بزرگى و کوچکى را که مفاهیم تشکیل‏دهنده قضیه مزبور می باشند ، مورد دقت قرار بدهیم ، با مسائل نظرى رویاروى خواهیم گشت . از آنجمله : آیا این اصل بر کل جهان هستى هم تطبیق مى‏ شود ؟ آیا بر آن مجموعه‏اى که بى‏نهایت است بدان جهت که اجزائش هم بى ‏نهایت است ، تطبیق می گردد ؟ مانند سلسله اعداد که بى‏نهایت است و مرکب است از افراد بینهایت و ازواج بى‏ نهایت .

آیا این قضیه در مجموعه‏هایى که در عالم طبیعت داراى سیستم بازند و هر یک از اجزاء آنها مجموعه‏اى با سیستم باز تشکل نسبى دارند ، قابل پذیرش است ؟ آیا در جریان تقسیم یک جسم محدود به اجزایش بر فرض اینکه این تقسیم هرگز متوقف نمى‏شود و میتواند تا بینهایت ادامه داشته باشد ، لازم نمیآید که اجزاء از کل بزرگتر باشد ؟ بتوضیح اینکه ما میتوانیم میان دو نقطه در یک صفحه نقطه‏هاى بى‏نهایت داشته باشیم ، پس با فرض اینکه کل جسم یا کل سطح محدود است ، اجزاى تشکیل دهنده آن بینهایت مى‏باشد البته حل این مشکل بدین نحو است که نقاط مفروض میان دو نقطه ، محصول فعالیت ریاضى تجریدى مغز است ، نه اینکه آن نقاط عینیت فیزیکى داشته باشند .

مثال براى اصل دوم که میگوید : پیرامون هر مسئله نظرى مقدارى قضایاى روشن وجود دارد : « آیا در انسان پدیده‏اى بنام اختیار وجود دارد ؟ » البته این مسئله را با نظر عمومیت جبر علت و معلول ، بعنوان یک قضیه نظرى مطرح نمودیم ، وگرنه به لحاظ درک عموم وجدانها یک مسئله بدیهى میتوان تلقى کرد .

درک وجدانى به جاى حس بود
هر دو در یک جدول اى عم میرود

مولوى این قضیه که آیا در درون آدمى پدیده‏اى بنام اختیار وجود دارد ، هر اندازه هم که نظرى بوده باشد ، قضایاى بدیهى فراوانى در پیرامون آن وجود دارد ، از آن جمله :

۱ آدمى داراى امیال و خواسته ‏هائى است که اشباع آنها در همه احوال و شرایط بصلاح او نبوده و ممکن است به ضرر او تمام شود . این قضیه کاملا بدیهى است .

۲ براى گریز از ضرر آدمى مجبور است در موقع جوشش آن امیال خوددارى نماید .

۳ هر اندازه قدرت شخصیت آدمى بیشتر بوده باشد ، در خوددارى از قرار گرفتن در باد پاى طوفان امیال موفق‏تر و پیروزمندتر است .

۴ تحریکات عوامل خوشایند جهان عینى باگذشت سالیان عمرو اندوختن تجربیات و افزایش معلومات ، تغییر پیدا می کند . عروسکى که در دو و سه سالگى شخصیت کودک را سخت تحت تأثیر قرار می دهد ، در دوران جوانى کمترین تأثیرى در شخصیت او ایجاد نمیکند ، با اینکه عروسک واقعیت دارد ،ولى آن شخصیتى که در دوران کودکى تحت تأثیر آن عروسک قرار میگرفت تغییر نموده و رشد پیدا کرده است . پس این قضیه هم کاملا بدیهى است که کمیت و کیفیت انگیزگى و تحریکات پدیده‏هاى جهان عینى رابطه مستقیم با چگونگى شخصیتى دارد که با آن پدیده‏ها ارتباط برقرار می کند .

۵ پشیمانى یک پدیده واقعى است که در درون انسانهایى که در سر دو راهى‏هاى مفید و مضر قرار میگیرند و بدون فکر و تلاش براى تشخیص چگونگى دو راه ، یکى از آندو را پیش میگیرند ، در صورت زیانبخش بودن راه انتخاب شده پشیمان میگردند ، آیا این پشیمانى باملاحظه مجموع قضایاى چهارگانه فوق اختیار را اثبات نمى‏ کند ؟ .

۱۲ ایمان ، عامل شناخت

شناخت‏هایى که به انگیزگى عامل ایمان بروز میکنند ، آرامش ‏بخش ‏ترین و تحرک‏ بخش ‏ترین شناخت‏ها می باشند ما تعریف ایمان را در این مبحث به اجمال می گذرانیم و تفصیل آن را به مباحث مشروحى که در توضیح و تفسیر خطبه‏ هاى آینده نهج البلاغه درباره ایمان خواهیم آورد ، موکول مى‏ کنیم .

در تعریف اجمالى ایمان میتوان گفت : ایمان عبارتست از پذیرش یک حقیقت و قرار دادن آن بعنوان اساسى‏ترین عنصر فعال شخصیت و تفسیر و توجیه کننده همه سطوح آن . ایمان روشن‏ کننده وضع شخصیت در زمان حال و آینده است ، آینده‏اى که ایده‏آل مطلوب شخصیت را قابل وصول خواهد ساخت .

ایمان بیک حقیقت که بهمه زوایاى تاریک زندگى آدمى مانند خورشید بى‏غروب مى‏تابد ، شخصیت را از متلاشى‏شدن و چندگانگى نجات مى‏دهد . حیات آدمى را با الگوها و معیارهاى پایدار نظم و انسجام مى‏بخشد . ایمان هر عملى را که در راه وصول به ایده‏آل مطلوب از انسان صادر مى ‏گردد ، طعم حیات می بخشد . این مختصات ایمان براى هیچ متفکرى قابل تردید نیست ،آنچه که مورد تردید و اختلاف نظر قرار می گیرد ، آن هدف مطلوب است که موجب بروز ایمان و استحکام آن در درون آدمى میگردد . اگر ما این حقیقت را بپذیریم که هدف مطلوب که باعث بوجود آمدن ایمان در شخصیت انسانى می گردد ، حتماً و قطعاً بایستى از محبوبیت و مطلوبیت موقعیت‏هاى گذرنده آدمى بالاتر و با عظمت‏تر بوده باشد و نیز اگر بپذیریم که هدف مطلوب که عامل بوجود آورنده ایمان است ، بایستى حسن کمال‏جوئى بینهایت آدمى را در حد اعلا اشباع نماید ، این نتیجه را خواهیم پذیرفت که موضوع ایمان بطور حتم بایستى مافوق مزایاى خوشایند طبیعت متغیر بوده باشد که از فراهم کردن یک هدف مطلوب و مطلق براى انسانهاى تشنه کمال ناتوان است .

بهر حال ایمان را به معنائى که ما گفتیم ، نمیتوانیم به شناخت‏هاى انعکاسى محض از جهان عینى مستند بدانیم ، زیرا شناخت‏هاى انعکاسى محض نه تنها از بوجود آوردن عقیده و ایمان ناتوانند ، بلکه حتى از بوجود آوردن قضایاى کلى بنام قوانین علمى نیز عاجزند ، زیرا قوانین عبارتند از آن قضایاى کلى که از مشاهده تکرار جریان مشابه رویدادها در طبیعت ، در کارگاه ذهن ما ساخته میشوند و ما در عالم طبیعت هرگز این قضیه کلى را که میگوید : « معلول بدون علت بوجود نمیآید » ندیده‏ایم ، آنچه را که مى ‏بینیم عبارتست از رویدادهایى در پشت سر رویدادهائى معین و بس . چنانکه عامل بوجود آورنده قوانین کلى انعکاس واقعیت در ذهن و فعالیت خاص ذهن درباره آن انعکاس یافته‏ها است ، همچنین ایمان که از تماس با جهان عینى شروع میشود و در شخصیت بعنوان عنصر فعال در میآید و تمام شئون زندگى را تفسیر و توجیه مینماید ، نمیتواند ساخته شده شناخت‏هاى انعکاسى از عالم عینى بوده باشد .

یکى از بهترین دلایل این مدعا اینست که ایمان به قرار گرفتن آدمى بعنوان جزئى از دستگاه هستى که با تحولات و دگرگونیهایش یک آهنگ کلى را مینوازد ، به انواعى از فعالیت‏هاى مغزى و روانى نیازمند است که بهیچ وجه در جهان عینى قابل مشاهده حسى نمیباشند .

از آنجمله :

۱ در این اقیانوس پرموج جهان هستى که من در آن زندگى میکنم ،ثابت‏هائى مقرر است که موجب انتزاع قوانین علمى میباشند .

۲ من که موجودى با مختصات طبیعى در این دنیا زندگى مى‏کنم ، این قضیه را که بایستى کارى دیگر جز آنچه را که حیات طبیعى‏ام با عوامل جبرى خود از من بوجود میآورد ، انجام بدهم ، این را با یک شعور طبیعى ناب در مییابم .

۳ اگر آغاز و انجام این جهان را براى خود قابل درک و فهم تلقى نکنم ، هیچ یک از گفتارها و اندیشه‏ها و کردارها و خواسته‏هاى من قابل درک و فهم کلى نخواهد گشت .

۴ اگر بگویم :

ما ز آغاز و ز انجام جهان بیخبریم
اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است

با این گفتار خود را بمسخره گرفته و با لالائى بصورت فلسفى خود را در خواب پریشان فرومیبرم و ممکن است با این لالائى پلک‏هاى چشمانم را رویهم بگذارم ،ولى بخواب واقعى فرونخواهم رفت ، زیرا تصور اینکه براى این جهان آغاز و انجامى وجود دارد ، با نظر به اینکه وسط این جهان که ما در آن حرکت میکنیم ،معقول و قابل تفسیر است ، کاملا منطقى است ، پس آغاز و انجام آن هم باید معقول و قابل تفسیر باشد . و اگر براى این جهان آغاز و انجامى وجود ندارد ، باید ببینیم مقصود از این « ندارد » چیست ؟ اگر مقصود اینست که من از روى دلیل و قاطعانه میگویم : این جهان آغاز و انجامى ندارد .

اولا باید ببینیم این دلیل قاطعانه کجا است که میلیونها مغزهاى بزرگ هر چه گشته‏اند آن دلیل قاطعانه را پیدا نکرده ‏اند .

ثانیاً آیا این دلیل جز به ناتوانى مغز از دریافت پایان امتداد و کوشش به ماوراى آنچه که مى ‏بیند ، به چیزى دیگر مستند است ؟ باین معنى که مغز آدمى چنانکه کشش زمان را در گذشته و آینده نمیتواند قطع کند ، همچنین نمیتواند کشش فیزیکى جهان عینى را در یک سرحدى پایان بدهد ، این نوعى فعالیت ذهنى است که هیچ اطلاعى از واقعیت عینى براى ما نمی دهد ، چنانکه با بینهایت‏سازى ریاضى میان دو نقطه در فاصله محدود ، فاصله را به بینهایت مبدل میسازد . و اگر مقصود اینست که ذهن ادعا کننده واقعیتى بینهایت را مورد درک قرار داده و میگوید جهان ازلى و ابدى است .

آیا چنین ادعائى ضد منطق بدیهى در قلمرو شناخت‏ها نیست که میگوید :

اگر بینهایت واقعیت عینى در ذهن پیدا کند ، بدون آغاز و انجام نمیباشد و در نتیجه محدود میگردد ؟ این مسائل که حتماً در مقدمات بروز ایمان در درون یک شخص باید حل و فصل شود ، یک عده قضایاى انعکاسى از جهان خارجى نمیباشد . ایمان با مشخصات منطقى عالى که دارد ، سرچشمه‏اى فناناپذیر براى شناخت‏هاى بی شمار می باشد . این شناخت‏ها در هر مرحله‏اى و درباره هر موضوع هم که باشد ، عامل گسترش دهنده حیات در مسیر هدف مطلوب بوده و از همان مطلوبیت که هدف برخوردار است ، شناخت‏ها باردار می گردند . شناخت در پرتو ایمان ذهن را از حالت آیینه ‏اى محض بالاتر برده با حصول حتى یک شناخت درباره دو قلمرو برون ذات و درون ذات ، جوهرى از شخصیت آدمى بارور می گردد . شک‏ها و تردیدها و گمان‏ها در مغز یک انسان با ایمان نه تنها عامل ویرانگر نمیباشند ، بلکه بمنزله وسایل زیر و رو کردن محتویات ذهن در برابر واقعیاتند که مزرعه روان را براى کاشتن بذرهاى مفید شخم میکنند . بهمین جهت است که انسان با ایمان از خراب شدن ساختمانى که با شناخت‏هاى بى‏اساس ساخته شده بودند هیچ هراسى بخود راه نمیدهد ،زیرا ایمانى که عنصر فعال شخصیت او است ، همواره در جستجوى مصالح عالى ‏ترى است که ساختمان تازه‏تر و مجلل‏ترى را بنا کند . در این بیت دقت فرمائید :

بیزارم از آن کهنه خدائى که تو دارى
هر لحظه مرا تازه خداى دگرستى

و این دو بیت را هم به بیت بالا ضمیمه کنید ،

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بیخبر از نو شدن اندر بقا

مولوى

اى مقیمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى

خواجوى کرمانى تجدد استمرارى جهان و انسان که جلوه‏گاه مشیت الهى ‏اند ، هر لحظه شناختى تازه درباره دو قلمرو بوجود میاورند و در نتیجه خداوندى که موضوع اساسى ایمان است ، هر لحظه با جلوه تازه‏اى در درون شخص با ایمان تجلى میکند ، چهار عامل شناخت ( اشتیاق ذاتى و اخلاقى و اعتقاد و ایمان ) شناخت را یک پدیده با ارزش انسانى مینماید ، زیرا چهار عامل اول یا جنبه جبرى محض دارد ، مانند « جبر طبیعى ( حسى و ذهنى ) » « و توجیه زندگى » و یا ضد ارزشى که عبارتست از دو عامل خودخواهى و سودجوئى . مقصود از ضد ارزش اینست که شناخت بااین دو عامل وسیله اخلال به حیات دیگر انسانها است ، نه اینکه خود این پدیده با شناخت‏هاى دیگر از نظر انعکاس محض متفاوتست . البته تفاوت مهمى که میان شناخت‏ها از جهت استناد به انگیزه‏هاى آنها وجود دارد ، اینست که هراندازه انگیزه شناخت ، اختیارى و با سلطه و نظارت شخصیت بوجود بیاید ، همه جانبه‏تر و عمیق‏تر میباشد .

بحثى مختصر با منکرین ایمان بعنوان عامل شناخت

عده‏اى هستند که فقط با ارتباط پدیده‏هاى جهان عینى با حواس و ذهن ،سروکار دارند و قدرت نفوذ در اعماق و ابعاد دو قطب درک‏ کننده و درک شونده ‏را ندارند ، یا آن قدرت را دارند و نمی خواهند از آن بهره‏بردارى کنند ،لذا ایمان را بعنوان یکى از عوامل شناخت برسمیت نمیشناسند ، بلکه آنرا مزاحم شناخت قلمداد می کنند . اینان در این قضاوت با یک اصول پیش ساخته‏ اى گام برمیدارند که حاضر نیستند حتى لحظه‏اى در آن اصول تجدید نظر کنند .

اگر اینان بطور منطقى بیندیشند ، باید انواعى از فعالیتهاى عقلانى و اکتشافى و شهودى را هم منکر شوند ، در صورتیکه همه آنها را با اصطلاحاتى خوشایند که هم شکل اصول پیش ساخته ذهنشان می باشند ، مى ‏پذیرند . اینان هیچ دلیلى در انکار علیت ایمان براى شناخت نمی آورند ، جز آنکه دورى خود را از چنین عامل فوق‏ العاده مهم بازگو می کنند .

عبارات فروید را در زیر دقیقاً بررسى نمائید :

« معهذا نمیتوان انکار کرد که بعضى از اشخاص میگویند : در خود احساسى مینمایند که بخوبى توصیف شدنى نیست . این اشخاص از احساس سخن میرانند که به ابدیت متصل است ، « از جدائیها شکایت میکند و میخواهد روزگار وصل خویش را بجوید » . این تصور ذهنى از یک احساس ابدى که در عرفاى بزرگ و همچنین در تفکر مذهبى هندى منعکس میشود ، سرچشمه میگیرد و ممکن است ریشه و جوهر احساس مذهبى را که مذاهب گوناگون جلوه‏هائى از آن هستند ،تشکیل دهد .

فروید در این موضوع تردید دارد و اقرار میکند که با تحلیل روانى خود هرگز نتوانسته است اثرى از چنین احساس در خویشتن بیابد ، ولى فوراً و با صداقت کامل اضافه میکند که این امر به او اجازه نمیدهد وجود احساس مورد بحث را در دیگران انکار نماید » [ اندیشه‏ هاى فروید ، آدرگاپش ص ۸۹ و ۹۰] این مطلب که فروید روان خود را تحلیل کرده و چیزى را بعنوان احساس مذهبى پیدانکرده است ، از نظر علمى صحیح نیست ، زیرا این شخص با مقدارى از اصول پیش ساخته درباره ریشه مذاهب ،درون خود را بررسى و تحلیل نموده است ، مانند اصالت غریزه جنسى و غیره وانگهى خود این شخص وضع روانى خود را براى ما کاملا توضیح داده و گفته است :

« من براى بحث در این قبیل مطالب توزین‏ ناپذیر خود را ناراحت مییابم و به این ناراحتى همواره اقرار دارم » [مأخذ مزبور ص ۹۲] این جمله با کمال صراحت حق اظهار نظر را درباره حس مذهبى و ایمانى و عرفانى از فروید بکلى سلب میکند ، زیرا او با این اعتراف با نوعى آلرژى ( حساسیت منفى ) درباره مذهب اندیشیده است . چنین اندیشه‏ ها ، ضد تقواى علمى است که شرط اساسى دانش و اعتبار و ارزش یک دانشمند است .

ضرورت تنظیم و تصفیه حواس براى تصحیح ارتباط ذهن با واقعیات

مباحث و تحقیقاتى که درباره پدیده شناخت بوسیله محققان مطرح میشود ، بطور مستقیم تنظیم و تصفیه شناخت را مورد اهمیت قرار نمیدهند این تنظیم و تصفیه در هر دو قلمرو باید انجام بگیرد : قلمرو درک‏کننده و قلمرو درک‏شونده .

۱ قلمرو درک‏کننده عبارتست از حواس و وسائل کمکى که براى توسعه و دقت بیشتر در واقعیات ساخته میشوند . و همچنین ذهن بشرى که از شناخت هاى حاصله از حواس و ابزار کمکى بهره‏بردارى نموده آنها را وارد قلمرو علم و معرفتهاى جهان‏بینى مینماید . اهمیت تصحیح کار حواس را از آنجا می توان فهمید که شناخت واقعیتهاى مربوط به حواس ، محصول ارتباط آنها با واقعیتها است . کمترین اختلال در حواس بدون تردید واقعیت را دگرگون نشان خواهد داد ، چنانکه فلاسفه گذشته می گفتند : « هر کس یک حس از دست بدهد ، علمى را از دست داده است . » و روشن است که از دست دادن یک علم مساوى است با نقص رابطه با واقعیتى که بوسیله آن علم امکان‏ پذیر می باشد .

تصحیح و تنظیم کارى‏هاى حسى بطور طبیعى مربوط به بهداشت اعضاى مربوط به آنها است . تردیدى نیست در اینکه تنظیم و دقیق ساختن حواس هر اندازه هم که عالى بوده باشد ، به آن درجه از دقت نمیرسد که همه واقعیات را آنچنانکه هستند و در همه شرایط به ذهن آدمى منتقل بسازند ، زیرا وضع ساختمان اعضاى حس داراى کیفیت مشخص میباشد و دگرگون کردن آنها مساوى مختل ساختن آنها است . یک تنظیم دیگر که درباره فعالیت‏هاى حواس باید انجام بگیرد ، مدیریت درونى است که باید کار حواس را تنظیم نماید .

این مدیریت اساس کارش اینست که هدف‏گیریها و انتخاب وسایل را براى بدست آوردن آن هدف‏ها و جلوگیرى از تلف شدن بیهوده ارتباط حواس با محسوسات طورى انجام بدهد که اگر از هر ارتباطى نتیجه‏اى حاصل شود ،بتوان آن نتیجه را بعنوان یک مقدمه صحیح در پیشبرد شناخت بکاربرد . یکى دیگر از کارهاى مدیریت درونى اینست که براى تقلیل مختصات موضع‏گیرى حواس کاسته و بتماشاگرى آن بیفزاید ، البته چنانکه در مبحث مربوط به « شیئى براى خود و شیئى براى من » توضیح داده خواهدشد ، این بازیگرى بحد صفر نمیرسد . این تنظیم و تصفیه در دستگاههائى که براى گسترش و دقت بیشتر در تماس حواس با واقعیات ساخته میشوند ، ضرورت جدى دارد ،اگر چه همه دستگاههاى نشان دهنده نیز بازتاب مخصوص به هویت خود را با واقعیات در تماس می گذارند .

تنظیم و تصفیه حواس و دستگاهها براى ارتباط با واقعیات شرایط لازم هستند ، ولى براى تحصیل شناختهاى مفید کافى نمیباشند ، موقعى این شرایط به حد کافى میرسند که تنظیم و تصفیه ذهن و فعالیتهاى آن که کارگاه اصلى شناخت است ، با حداکثر دقت انجام بگیرد . قلمرو ذهن با نظر به تعدد نیروهاى متنوع و فعالیتهاى گوناگون و تاثرات مهم مانند جنگلى بسیار بزرگ است که پر از انبوه درختان متنوع و چشمه‏سارها و جانوران و تپه‏ها و معادن گوناگون است که در حالات عادى مانند دورنمائى است که نمودهایى بسیار ناچیز از خطوط و اشکال و رنگهاى مقابل دیدگان ناظر را نشان میدهد و بس .

نیروى تجسیم هاى گوناگون ، حافظه با امکان ثبت یک میلیون میلیارد اطلاع ، نیروى تعقل‏هاى تنظیمى و تجریدى و مقایسه‏اى ، نیروى زیبایابى‏هاى بسیار متنوع ،قدرت تذکر ( یادآورى ) فعالیت‏هاى تداعى معانى . جریان اندیشه‏هاى هدفدار ،اصول بدیهى و نظرى و پیش ساخته رسوب شده ، تاثرات ته‏نشین شده در ناخودآگاه و غرایز و صدها نیرو و امکان فعالیت‏هائى که با دگرگون شدن موضع‏گیرى‏ها و دگرگونى واقعیات به فعلیت میرسند . در درون آدمى مانند همان جنگل انبوه است که ذهن آدمى در موقع تماس با واقعیات با یک کانال باریکى با آن جنگل در ارتباط قرار میگیرد ، اگر چه او خود این ارتباط را نخواهد ، بلکه اصلا آگاهى به آن نداشته باشد .

بهمین جهت است که جهان بینان بزرگ و همه جانبه براى لزوم تصفیه و تنظیم ذهن که کانالى با آن جنگل دارد ، اهمیت حیاتى براى تحصیل شناخت قائل هستند . از قرن نوزدهم باینطرف این تصفیه و تنظیم بفراموشى سپرده شد و در نتیجه بجاى آنکه دانشمندان و صاحبنظران ، جهان و اجزاى آن را درک کنند ، ذهن خود را در مسائل مورد تحقیق تجزیه نموده و بجاى آنکه ارتباط ذهن را با جنگل درون بوسیله کانال تنظیم منطقى نمایند ، در محدودیت‏هاى اسف‏انگیز تخصصى ( که داراى بعد مفیدهم هست ) خود را به محاصره انداختند . در نتیجه ، جهانى که براى هر دانشمند مطرح میشود ، اگر چه در رشته تحقیق خود ، بسیار ژرف‏نگر است ، ولى بسیار کوچک‏تر از آن جهانى است که درون او میخواهد . این ژرف‏نگرى گسیخته از جهان ، مانند خیره‏ شدن به یک دانه ‏شن در لب اقیانوس بیکران است که خیره شونده بخواهد حس اقیانوس ‏شناسى خود را با آن یک دانه‏شن اشباع نماید . این حقیقتى است که نیوتن به آن اعتراف نموده است .

شناخت بدیهى و شناخت نظرى

از قدیمترین دورانهاى نگرشهاى منطقى در واقعیات تاکنون ، تقسیم شناخت به دو قسم بدیهى و نظرى رواج داشته است . و معمولا در جریان انتقال واقعیات از شخصى به اشخاص دیگر و در تعلیم و تربیت‏ها و در روش استنتاج‏ها تقسیم مزبور همواره منظور بوده است ، باین معنى که حقایقى بعنوان بدیهى تلقى شده و بحث و انتقاد را در آنها جایز ندانسته و مبناى انتقال و پذیرش واقعیات . . . محسوب نموده‏اند . براى توضیح این تقسیم لازم است که مسائل زیر را مورد بررسى قرار بدهیم :

۱ ارتباط مستقیم با اشیاء بوسیله حواس بدون اینکه قضیه‏اى از ارتباط مزبور ساخته شود . مانند ارتباط چشم با شکل مخصوصى از جسم ، بدون اینکه قضیه‏اى را مانند « این شکل کاملا طبیعى است » از آن ارتباط بسازیم .

انعکاس شکل مخصوص باروشنائى طبیعى در ذهن بوسیله حواس یک انعکاس بدیهى است . درک روشنائى آفتاب براى چشم معتدل در حال تماس چشم با آن روشنائى بدیهى است . در مقابل این دو درک بدیهى ، آن درکى است که نمودى از موضوع درک شده بوسیله حواس در ذهن منعکس شده ، ولى نمود یا نمودهائى دیگر از آن درک شده که شناختش مطلوب درک‏کننده است ،کاملا روشن نیست ، مانند الکتریسیته که بوسیله حواس با برخى از نمودهاى آن آشنا شده‏ایم ، ولى درباره نمود یا خواص دیگرى در الکتریسیته که در آن سراغ داریم ، روشنائى کامل نداریم و براى ما مجهولند و نظرى میباشند . با توجه به این مسئله ضرورتى وجود ندارد که ما بدیهى و نظرى رامخصوص قضایا بدانیم .

مسئله دوم بدیهى و نظرى در قضایا ، معمولا قضایاى بدیهى را اینطور تعریف میکنند که قضایاى بدیهى عبارتند از قضایاى بالضروره راست و بى‏نیاز از اثبات یا غیر قابل اثبات . از این تعریف معلوم میشود که قضایاى نظرى عبارتند از قضایائى که ضرورتى براى راست بودن آنها وجود ندارد و راست بودن آنها به اثبات نیازمند است .

بنظر میرسد تعریف فوق براى قضایاى بدیهى ،داراى نقص و نارسائى است ، زیرا تعریف فوق ، قضیه صحیح و مطابق واقع را توضیح میدهد ، نه قضیه بدیهى را که کیفتى است براى ذهن در برداشت از واقعیات ، زیرا « بالضروره راست » شامل همه قضایاى مطابق واقع میگردد و « بى‏نیاز از اثبات استحکام و صدق قطعى قضیه را بازگو میکند ، نه طرز تلقى ذهن از واقعیت را که بوسیله یک قضیه منعکس شده است » .

بعنوان مثال قضیه « اجتماع نقیضین محال است » هم بالضروره راست است و هم بى‏نیاز از اثبات یا غیر قابل اثبات ، زیرا اگر بخواهیم این قضیه را اثبات کنیم ، مجبوریم بوسیله خود همین قضیه اثبات نمائیم با اینحال اذهان بشرى در برخورد با این قضیه از نظر روشنائى و تاریکى و نیمه تاریکى ، بازتابهاى مختلفى از خود نشان میدهند . درک و تصدیق این قضیه مانند دیدن نور خورشید ، یا شکل مخصوص جسم با چشم نیست ، اگر چه قضیه مورد بحث براى همگان بالضروره راست و بى‏نیاز از اثبات یا غیر قابل اثبات است ، ولى چنان نیست که هر کسى با اولین توجه به این قضیه همه مفردات و ترکیب و مفهوم آن را بطور بدیهى دریافت نماید . از این مبحث باین نتیجه مهم میرسیم که ما باید قضایاى بالضروره راست و بى‏نیاز از اثبات یا غیر قابل اثبات را از قضایاى بدیهى تفکیک نمائیم .

تعریف قضیه بدیهى چنانکه بعضى از منطق‏دانان گذشته بیان کرده‏ اند ،قضیه ایست که دریافت اجزاء قضیه و حکم به نسبت موجود میان آنها در قضیه نیازى به توسط واحدى روشن‏تر از خود آن اجزاء و نسبت میان آنها نداشته باشد . بدین ترتیب چنانکه تعریف اول اعم از بدیهى و نظرى میباشد ، تعریف دوم هم اعم از مطابقت قضیه با واقع و عدم مطابقت آن میباشد .

مسئله سوم هیچ تردیدى نیست در اینکه بدیهى و نظرى با نظر به اختلاف شرایط درک‏کننده‏ها با واقعیات ، کاملا مختلف میباشد . اصول و قوانین ریاضى براى یک ریاضیدان مانند روشنائى آفتاب بدیهى است ، ولى براى غیر ریاضیدان نظرى و تاریک و محتاج به اثبات و استدلال میباشد .

بهمین جهت است که میتوان گفت : هر اندازه رشد علمى و جهان بینى یک انسان بالاتر برود ، از دیدگاه موضع‏گیرى‏هاى متنوعى که دارد ، با بدیهیات بیشترى آشنا میشود و در عین حال هاله‏اى از مسائل نظرى در پیرامون همان بدیهیات براى او بوجود میآید . ولى نباید از یک مسئله مهم در اینجا غفلت بورزیم و آن اینست که نسبى بودن بدیهیات و نظریات درباره آن موضوعات و روابطى است که از دیدگاه علمى محض و ارتباط بعدى از درک‏کننده یا بعدى از درک‏شونده است ، نه اینکه ما هیچگونه قضایاى بدیهى مطلق نداریم ، وجود واقعیت جز من یک بدیهى مطلق است ، وجود من در برابر جز من یک بدیهى مطلق است ، امکان تماس من با جز من بدیهى مطلق است . . .

نهایت امر اینست که بشر احتیاج مؤکد به شناختهاى بالضروره راست دارد ، نه به بدیهیات مطلق .

مراحل اولیه شناخت

منظور از مراحل اولیه شناخت آن نیست که ما با نوعى پدیده ذهنى روبرو میشویم که آغاز نمودى بنام شناخت نامیده میشود ، آنچه که مى‏تواند براى ما مطرح بوده باشد ، اینست که شناخت که داراى مراتب متعدد و ابتدائى و متوسط و عالى میباشد ، اولین مراحل بروزش در ذهن با کیفیت خاصى صورت مى‏گیرد که میتوان آنرا مورد بررسى قرار داد . این مراحل بقرار زیر است :

۱ مقدمه نخستین برقرار شدن ارتباط ابتدائى میان ذهن و موضوع

با تحقق این ارتباط ذهن از راه حواس که وسیله‏هائى براى انتقال صورى از موضوعات بذهن مى‏باشند ، متأثر مى‏گردد . اگر ارتباطى بین ذهن و موضوع خارج از ذهن برقرار نگردد ، شناختى بوجود نمى‏آید . این مطلب منافاتى با آن ندارد که گفته مى‏شود مغز انسانى بذرهاى اصلى معرفت را با خود مى‏آورد و یا مقدارى از مفاهیم و اصول کلى در مغز آدمى از موقع تولد وجود دارد . زیرا بهر تقدیر که در نظر بگیریم بدون برقرار شدن ارتباط ذهن با موضوعات خارجى ، شناختى در ذهن بوجود نمیآید خواه معتقد باشیم به اینکه بذرهاى اصلى همه شناخت‏ها در مغز آدمیان کاشته شده است که برقرارى ارتباط با خارج از ذهن کانالى را بوجود میآورد که انعکاس موضوعات و روابط آنها در جهان خارجى مانند آب از آن کانال عبور نموده و بذرهاى کاشته شده معرفت را آبیارى میکند و خواه معتقد باشیم به اینکه ذهن آدمى مانند صفحه سفیدى است که با برقرار شدن ارتباط میان دو قطب ذهنى و عینى صفحه سفید ذهن منقوش مى ‏گردد .

بالاخره مشاهدات و تجربیات بطور کلى چنین نشان مى ‏دهد که برقرارى تماس و ارتباط اولین مقدمه اساسى بروز شناخت است . این مسئله را باید خاطرنشان سازیم که انتقال صور و اشکال موضوعات عینى به ذهن از یک مسیر خلاء عبور نمى‏ کنند ، بلکه آن صور پس از آنکه در حوزه ارتباط قرار گرفت از میان پدیده‏هاى فیزیکى مانند نور و فاصله‏هاى کم و بیش و عواملى دیگر که بطور مستقیم موضوع عینى را احاطه کرده‏اند براى عبور از کانال حواس یا آزمایشگاه آماده می شود ، در این عبور ، موضوع شناخت ناب و محض بودن خود را نمیتواند حفظ نموده و آنچنانکه هست از کانال حواس عبور نماید و پس از آنکه از کانال مزبور عبور کرد ، وارد صحنه ذهن میشود که پیش از آن شاهد انعکاسات و فعالیت‏هاى گوناگونى بوده و از ترشحات اصول و قوانین پذیرفته شده در امان نمی باشد ، این مسائل در مباحث آینده مشروحاً بررسى خواهد شد .

۲ اعتناى ابتدائى

ما در همه حالات معمولى زندگى با کانالهاى باز حواس در میان هزاران پدیده‏هاى دیدنى و شنیدنى بسر مى‏بریم ، ولى چنان نیست که دیدگان ما هر آنچه را که در پیرامون ما قابل دیدن است ، ببیند و آنچه را که قابل شنیدن است ، بشنود . . . بلکه معمولا موضوعات معینى از پدیده‏هاى قابل عبور از کانال حواس ما را بخود مشغول میدارد . ملاک این مشغولیت قابل اعتناء بودن موضوع است . بهمین جهت انعکاسات طبیعى محض که با باز بودن مسیر حواس و ذهن دائماً در ذهن آدمى بروز و غروب مى‏کنند ، شناخت نامیده نمیشوند . بلکه واقعیت شناخت از موقعى تحقق مى‏یابد که موضوع مورد اعتناء بوده باشد و بنحوى بتواند حواس را براى منتقل کردن خود به ذهن جلب و آماده نماید .

۳ توجه

اگر از راه نیروى تحریک خود موضوع و یا به تحریک هدف‏گیرى شخص ، موضوع مورد اعتناء به کشش و تحریک خود ادامه بدهد ، عامل توجه به آن در مغز بکار مى‏افتد و موضوع مورد توجه قرار میگیرد . هر چه توجه بیک موضوع عمیق‏تر یا گسترده ‏تر بوده باشد ، بهمان اندازه ذهن آمادگى بیشترى براى بکار انداختن نیروهاى مغزى درباره موضوع مورد توجه از خود نشان مى‏ دهد .

۴ دو عامل محرک توجه

براى اینکه موضوعى بتواند توجه ما را بخود جلب نماید ، یکى از دو عامل محرک یا مجموع آندو باید بوجود بیاید . این دو عامل محرک عبارتند از :

۱ جالب‏بودن خود موضوع مانند اینکه براى اولین بار یک شاخه گل را مى‏بینیم که تا آن موقع ندیده بودیم ، و این گل بقدرى زیبا یا داراى اجزاء و ترکیب متنوعى است که توجه ما را به خود جلب مینماید . از این قسم عامل محرک است که در مسیر شناخت‏هاى هدف‏گیرى شده به پدیده‏هائى میرسیم که براى اولین بار آنها را مى‏بینیم ، مخصوصاً اگر احساس کنیم که آن پدیده به موضوع شناخت‏هاى ما مربوط است مثلا در جریان یک آزمایش پدیده‏اى بعنوان معلول جریانى که مورد آزمایش ما است بروز میکند و توجه ما را به خود جلب مى‏کند . گاهى اتفاق مى‏افتد که این پدیده فرعى با اهمیتى بیشتر از آن موضوع که براى شناخت مطرح کرده‏ایم ، تلقى میشود و بقول مولانا :

گفت معشوقم تو بودستى نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان

۲ هدفى که ما را به تکاپوى معرفتى وادار کرده است . این قاعده کلى را درباره عامل هدف همواره باید بخاطر بسپاریم که کمیت و کیفیت و موقعیت‏هاى مربوط به شناخت وابسته به هدفى است که توجه ما را به خود جلب نموده است . از نظر کمیت ممکن است هدفى را که مورد پى‏جوئى ما است ، به صدها شناخت جزئى و کلى نیازمند بوده باشد . از نظر کیفیت شناختهاى هدف‏گیرى شده باید بتوانند هدفى را که مورد تعقیب ما است روشن بسازند ،براى شناخت یک مسئله حقوقى موضوعاتى مربوط به روابط انسانها با یکدیگر مطرح مى‏شوند ، نه پدیده‏هاى گیاه‏شناسى . هر هدفى را که براى شناخت برمى‏نهیم ، در واقع حوزه معینى دارد که ما تنها میتوانیم با ورود به آن حوزه به هدف برسیم .

۵ اشراف غیر مستقیم

در حالات معمولى پس از مرحله توجه درصدد اشراف به موضوع برمیآئیم ، یعنى مى‏خواهیم که موضوع مورد شناخت را ، در دیدگاه خود قراربدهیم زیرا موضوعى که از دیدگاه ما بیرون است یا درک ما قدرت اشراف بر آن را ندارد ، قابل برقرار کردن ارتباط معرفتى نخواهد بود . بعنوان مثال ما در این برهه از زمان نمیتوانیم سرگذشت سحابیهاى اولیه را که در فضاى کیهانى ما در حال تکون و تحول بوده‏اند ، مورد شناخت صد در صد علمى قرار بدهیم ، زیرا از دیدگاه ما بیرونند و نمیتوانیم بر آنها اشراف پیدا کنیم .

همچنین اگر موقعیت ما جزئى از مجموعه‏اى باشد که دیگر اجزاى آن مجموعه درک ما را در موقعیت خاصى قرار داده است که نمیتوانیم به مجموعه مفروض مشرف باشیم ، بعنوان مثال اگر در انبوه جمعیتى قرار بگیریم که تحت تأثیر عامل یا عواملى سخت در حرکت و جوششند و ما هم جزئى از آن جمعیت گشته‏ایم و نمى‏توانیم هدف‏ها و عوامل محرک آن جمعیت را دریافت نمائیم ،بعبارت روشنتر غرق دریاى جمعیتیم ، در اینصورت مثل ما مثل قطره‏اى است که نمى ‏تواند بر دریا اشراف پیداکند .

در مراحل اولیه شناخت یک موضوع اشرافى که حاصل مى ‏شود ، غیر مستقیم است ، زیرا در جهان عینى ، موضوعاتى که طرف ارتباط ما واقع مى‏شوند ، در میان پدیده‏هایى هستند که با روابط گوناگون به آن موضوعات پیوسته‏ اند . مثلا وقتى که رنگ‏ها را مى ‏بینیم ،حتماً در فضاى روشن آنها را در مى‏یابیم و نور در نمود رنگها نقش اساسى دارد ، بهمین جهت است که اشراف ما به واقعیت رنگها اشراف مستقیم نیست فاصله‏هاى کم و زیاد در نمود اجسام براى ما تأثیرات حتمى دارد ، بنابراین اشراف ما به اجسام بجهت وجود فاصله‏ها مستقیم نمی باشد . همچنین در پدیده خود آگاهى ( علم حضورى ) ما معمولا نمی توانیم بطور مستقیم به من مشرف باشیم بلکه نخست نیروها و فعالیت‏هاى درونى را درک مى ‏کنیم و یک یک آنها را کنار میگذاریم و من را براى دریافت حضورى درک مى ‏نمائیم ، همچنین معلول‏ها را همراه با آخرین اجزاء علت درک مى‏ کنیم .

۶ اشراف مستقیم

بدون تردید این نوع اشراف به پدیده شناخت نزدیکتر است از نوع یکم که اشراف غیر مستقیم مى‏باشد . کوشش‏هاى تجزیه‏اى در قلمرو علوم در جستجوى اشراف مستقیم به موضوع صرف مى‏شود ، یعنى تکاپوهاى تجزیه‏اى براى تفکیک موضوع از پدیده‏هایى است که به نوعى از انواع با موضوع در حال ارتباطند ، مانند علت‏ها و شرایط و زمینه ‏ها و پدیده‏ هاى همزمان و غیره و فقط با این تکاپو است که میتوان بر خود موضوع با قطع نظر از هر چیز دیگر که پیرامون آن موضوع را چه با ضرورت جبرى و چه با وسیله تموجاتى که در حوزه آن موضوع بوجود آمده و حوزه آنرا پر کرده‏اند ، اشراف حاصل نمود .

۷ آیا اشراف مستقیم حقیقى بر موضوعات امکان‏پذیر است ؟

با نظر به اینکه واحدهائى که در جهان عینى و قلمرو درونى بجهت استمرار حرکت و تحول حالت میعان دارند ، لذا این واحدها قراردادى محض یا واحدهاى انتخابى از طرف درک‏کننده مى‏باشند . آب یک واحد است که در جهان عینى براى شناخت مطرح میگردد ، آیا واقعاً آب یک واحد حقیقى ایستا است که با اشراف بر آن مى‏توان همه هویت آب را در همه حالات و شرایط درک کرد ؟ پاسخ ما به این سؤال قطعاً منفى است و نیازى به اثبات ندارد ، زیرا آب یک واحد است که در درجه‏اى از حرارت معین در فضائى مشخص ، ترکیب یافته از اکسیژن و هیدرژن با نسبت مخصوص ، با داشتن اجزاء اتمى دو عنصر ، قابل جوشیدن در درجه‏اى معین از حرارت و غیر ذلک میباشد اگر این واحد را که آب نامیده مى ‏شود ، در مجموعه‏اى از اجزاء و روابط در طبیعت با حالات گوناگون مورد محاسبه قرار بدهیم ، خواهیم دید آنچه را که ما بعنوان یک واحد ایستا بنام آب تلقى کرده‏ایم ، بوسیله ارتباط تفاعلى با دیگر اجزاى طبیعى هزاران هویت با چهره نشان مى‏دهد ، در نتیجه وحدت مزبور یک برنهاده شده قراردادى مى‏باشد که از دیگر پدیده‏هاى پیوسته بآن در حالت شناخت و از دیگر پدیده‏هائى که اگر با آن واحد ارتباط برقرار کنند ، هویت یا چهره‏هاى دیگر را بروز خواهند داد ، گسیخته منظور شده‏است شاید منظور شیخ محمود شبسترى از بیت زیر همین ارتباط باشد که ما مطرح کرده ‏ایم :

اگر یک ذره را برگیرى از جاى
خلل یابد همه عالم سراپاى

و اینکه از پل‏لاتژون فیزیکدان معروف نقل مى‏شود که گفته‏است : اگر من این چمدانم را از روى میز حرکت بدهم در همه کهکشان‏ها تأثیر میگذارد ناظر بهمین معنى است که گفتیم . بنابراین شناخت‏هاى ما معمولا درباره موضوعات ، در حال تجزیه‏اى که میخواهیم با اشراف مستقیم بدست بیاوریم چیز دیگرى جز واقعیت‏هایى را که با وحدت قراردادى براى ما مطرح میشوند ،در اختیار ما نخواهند گذاشت .

۸ احاطه بیواسطه

منظور ما از احاطه درک‏کردن موضوع بطور همه جانبه است ، تفاوت میان اشراف و احاطه در اینست که اشراف عبارتست از سلطه درک بر آن جنبه موضوع که مورد توجه ما قرار گرفته است ، و احاطه عبارتست از سلطه درک برهمه جنبه‏هاى موضوع . البته روشن است که ما در این مبحث نزاع لفظى نداریم و لذا مى‏ توانیم بگوئیم : هریک از دو کلمه اشراف و احاطه را مى‏توان بجاى دیگرى به کاربرد ، ولى در اینکه ما دو نوع یا دو قسم سلطه بر موضوع می توانیم داشته باشیم ، تردیدى نیست : سلطه بر جنبه خاصى از یک موضوع که بطور قراردادى آن را اشراف مى ‏نامیم و سلطه همه جانبه بر موضوع که آنرا احاطه مى ‏نامیم . آنچه که در جریان شناخت‏ها متداول است ، اشراف است نه احاطه ،زیرا هر یک از رشته‏ هاى علوم جنبه‏اى مخصوص از موضوعات را به عهده میگیرند یعنى موضوعات جهان عینى و روانى براى تکاپوگران شناخت ، تقسیم به جنبه‏ ها و ابعادى مى‏شود که هر یک از رشته‏ هاى علوم یک یا چند بعد موضوع را مورد بررسى و تحقیق قرار می دهد . این روش با داشتن فایده بسیار مهم که عبارتست از تخصص ، ضرر اسف‏بارى را هم نتیجه میدهد و آن اینست که بجهت محدودیت بعدى از موضوع که براى شناخت مطرح شده است ،شناخت نیز محدود مى‏گردد بطوریکه ممکن است یک دانشمند از نزدیکترین بعد مربوط به مورد شناسائى‏اش غافل بوده باشد .

۹ احاطه با واسطه

مانند احاطه بر معلول بوسیله احاطه بر علت آن و احاطه بر ملزوم بوسیله احاطه بر لازم آن . ذهن آدمى از این گونه احاطه به موضوع که از آگاهى و شناخت به واحدهاى قبلى عبور میکنید ، معمولا تحت تأثیر قرار گرفته و به دشوارى میتواند . بطور خالص و محض و بدون تأثر از واحدهاى قبلى به سراغ موضوع رفته و بر آن احاطه پیداکند . بعنوان مثال وقتى که ما با تماس قبلى با نور میخواهیم با رنگ ارتباط شناختى برقرار کنیم ، اختلاف کیفیت و کمیت تماس ما با نور در احاطه بر آن رنگ که براى شناختن بر نهاده‏ ایم ،تأثیرات مختلف بوجود خواهد آورد .

انواع رابطه ذهن با موضوع در پدیده شناخت

یکى از اساسى‏ترین مباحث شناخت ، تفکیک انواع رابطه ذهن با موضوع در پدیده شناخت است . این یک گفتار عامیانه در جریان شناخت است که بگوئیم : « نگاه کردم و دیدم و شناختم » ، « گوش کردم ، شنیدم و شناختم » . . .

اگر ما درست دقت کنیم خواهیم دید که از اولین لحظه نگریستن تا حصول شناخت در ذهن ، از صدها مسئله آسان و دشوار و بغرنج و معما بسرعت عبور نموده با کمال سادگى همه آنها را نادیده گرفته جریان شناخت را با این جمله کاملا معمولى باز میکنیم : « نگاه کردم ، دیدم ، شناختم » براى توضیح اینکه اینگونه جملات ساده در بازگوئى واقعیت‏هاى معرفتى چه کارى را انجام میدهند ، مثالى را از بعضى متفکران در فلسفه زیبائى نقل میکنیم :

« بانوى خانه‏ دارى که بازوهاى خود را در توده‏اى متشکل از ده‏ها هزار حباب صابون فرومیبرد ، و به جاى آنکه با کمال احتیاط از وارد آوردن هر نوع فشار جزئى که موجب برهم زدن فشار سطح خارجى آنها گردد ، بپرهیزد ،با کمال شهامت پیراهن شوهر خود را در میان آن توده حبابها به حرکت در میاورد که همه آنها در زیر قوانین ریاضى قرار دارند ، لیکن ریاضیدانى را که بخواهد ضابطه آن جنبشها را تعیین نماید . با شتابى بیشتر از معمول رهسپار مرگى زودتر از معمول میسازد و اما در مورد کف آبى که به دنبال هر موج شکسته بر صخره ساحل کشیده میشود ، شک نیست که غیرتمندترین ریاضیدان اگر بخواهد آن کردار طبیعى را به تأویل ریاضى در آورد ، در همان وهله نخست دچار دوار سرمیگردد » [معناى زیبائى اریک نیوتن ص ۷۰ ترجمه آقاى پرویز مرزبان] حال وضع ما هم درباره شناخت‏ها شبیه به چنین مثلى است که مانند آن بانوى خانه‏دار که هزاران حباب صابون را با کمال شهامت و سادگى زیرورو میکند و از این طرف طشت به آنطرف طشت ، می کشاند ما هم وقتى که می گوئیم :

« نگاه کردم ، دیدم ، شناختم » « استادم توصیف کرد ، شنیدم ، شناختم » « در فلان کتاب مطالعه کردم ، موضوع را شناختم » ، « در آزمایشگاه دیدم شناختم » متوجه نیستیم که انبوهى از مسائل فیزیولوژیک و روانى و فلسفى را . در کف‏هاى کلمات بظاهر ساده و قابل فهم زیرورو میکنیم و در طشت دیدگاه خود به اینسو و آنسو میکشیم . لذا براى توضیح واقعیت شناخت چاره‏اى جز این نداریم که به محاسبه دقیق انواع رابطه ذهن با موضوع را در پدیده شناخت تا آنجا که توانائى ما اجازه می دهد ، بپردازیم :

۱ رابطه احساس بسیط یا مجرد با شناخت

مفهومى که از کلمه احساس دریافت میشود ، یک مفهوم آشنا با ذهن است . میتوان گفت : اولین پدیده ذهنى پس از انتقال صورت موضوع عینى از راه حواس به ذهن و انعکاس آن در ذهن همین احساس است و بعبارت دیگر نخستین تأثیر ذهن از صورت انتقال یافته به ذهن ، احساس آن صورت است .

منظور از صورت شکل و پدیده محسوس عینى محض نیست که فقط از راه بینائى احساس میگردد ، بلکه شامل شنیدنى ‏ها و چشیدنى ‏ها و لمس ‏کردنى‏ ها و بوئیدنى‏ها نیز که شکل دیدنى ندارند ، میباشد . احساس بر دو نوع عمده تقسیم می گردد :

نوع یکم احساس بسیط یا مجرد ، مقصود از این نوع احساس عبارتست از انتقال پدیده به ذهن در حالیکه ذهن خالى از تأثرات و فعالیت‏هاى دیگر بوده باشد . البته این حالت ذهنى در انسانهائى که دائماً در حال ارتباط با جهان عینى و تأثیر و تأثر از اجزاء و روابط طبیعت و رویدادهاى انسانى میباشند ، یک حالت استثنائى است و معمولا چنین است که پدیده‏هایى که وارد قلمرو ذهن میگردند ، به جایگاهى وارد میشوند که کم و بیش داراى تموجات متنوع فکرى ، تداعى معانى ، تجسیم ، رضایت از موقعیت فعلى یا اکراه از موقعیت فعلى و یا داراى تأثیراتى از گذشته و یا وابستگى ذهنى به آینده میباشد . و از طرف دیگر تجرید ذهن از جریان و تأثرات موجود در آن کار بسیار دشواریست و هر کسى نمیتواند از عهده تجرید ذهن از آن امور برآید . حتى یکى از متفکران مشهور دوران ما در مغرب زمین میگفت :صبحانه ‏اى که صبحگاه خورده ‏ام ، در تفکرات من در آن روز تاثیر مى ‏بخشد .

در اشخاص معمولى قدرت تجرید ذهن براى ورود یک محسوس تازه با گذشت سالیان عمر و بروز ناتوانى‏هاى پیرى کاهش مییابد ، فقط نوابغ و متفکران بزرگ هستند که این قدرت را حتى در دوران پیرى نیز دارا میباشند ، تا آنگاه که ناتوانى از نظر فیزیولوژى مغزى به حداکثر برسد . ضمناً این مطلب مهم را باید در نظر بگیریم که ضعف و ناتوانى جسمانى که معلول افزایش سن است ، رابطه حتمى و مستقیم با ناتوانى ذهنى ندارد ، زیرا اکثر متفکران و نوابغ پس از گذشت دوران جوانى و آغاز تنزل قدرت جسمانى به فعالیت هاى ذهنى فوق‏العاده‏اى نائل میگردند . بسیار اندکند سیاستمدارانى که بیش از سن چهل سالگى بتوانند از عهده اداره واقعى اجتماع بر آیند و اندک‏تر از آنان فلاسفه و جهان‏بینانى هستند که پیش از چهل‏سالگى موفق به ارائه مکتب و تفکرات سیستماتیک درباره جهان و انسان بوده باشند .

۲ رابطه احساس مرکب با شناخت

با اینکه در جریان ارتباط حواس و ذهن با جهان گسترده در دیدگاه ما هدف ناآگاه ما اینست که هر موضوعى را که از راه حواس به ذهن منتقل میسازیم ، آن موضوع را بدون اختلاط با پدیده‏ها و موضوعات دیگر که در پیرامون آنها وجود دارد ، در ذهن منعکس بسازیم و آنها را در صفحه خالى ذهن منعکس نموده بطور مستقل و مجرد احساس نمائیم ، ولى معمولا دو نوع اختلاط عینى و ذهنى مانع رسیدن به این هدف میگردد :

نوع یکم چنانکه در بالا اشاره کردیم ، اشتغال دائمى ذهن به تموجات و تأثراتى است که در نتیجه ارتباط دائمى ذهن و حواس با جهان عینى در جریان است .

نوع دوم ارتباط موضوع محسوس با موضوعات و پدیده‏هایى است که درجهان عینى با محسوس در ارتباط و تاثیر و تاثیر دائمى میباشند . بنابراین اگر ما یک موضوع واحد را احساس کردیم ، در حقیقت این یک واحد قراردادى است ، نه واحد حقیقى ، این مسئله در نمودهائى که متشکل از اجزاء ترکیب یافته میباشند ، کاملا روشن است . انعکاس یک درخت در مجموعه‏اى از از منظره‏اى که متشکل از درخت‏هاى بزرگ و نهال‏ها در یک ردیف یا در ردیف‏هاى متنوع و در دامنه مخصوصى از کوه یا در سطح هموار در ذهن .

غیر از انعکاس همان درخت در یک دشت بى‏درخت و بى‏نهال و بى‏چشمه‏سار میباشد . انعکاس چشم بدون ابرو در ذهن غیر از انتقال چشمى میباشد که با ابرو در ذهن منعکس میشود . انتقال یک برگ درخت بى‏حرکت غیر از انتقال برگ به اضافه حرکت است . روشنتر از همه انتقال سه شاخه پنکه برقى به ذهن از نظر درک و شناخت با حرکت سریع آن سه شاخه که نمایش دائره دارد ، بسیار متفاوتست .

۳ رابطه درک با شناخت

پدیده درک در جریان شناخت عالى ‏تر از پدیده احساس است ، زیرا احساس مرحله‏اى از تأثر ذهن از صورت موضوع انعکاس یافته در ذهن است بدون اینکه در میدان ذهن فعالیتى درباره آن صورت انعکاس یافته وجود داشته باشد ، ولى پدیده درک از موقعى آغاز میشود که پس از انتقال محسوس به ذهن ، فعالیتى براى دریافت هویت یا آن بعد موضوع که براى شناخت منظور میشود ، آغاز میگردد . این تعبیر کاملا صحیحى است که گفته میشود :

آن شخص موضوعى را که شما میگوئید ، درک نمیکند ، در این جمله مقصود آن نیست که شخص مفروض حتى از منعکس ساختن موضوع در ذهن خود ناتوان است ، بلکه چنانکه گفتیم توانائى آن فعالیت ذهنى را ندارد که پس از انعکاس موضوع ، آنرا تعقیب نماید و دریابد .

۴ رابطه شعور با شناخت

در استعمالات عامیانه غالباً شعور را مفهومى وسیع از احساس و درک و اندیشمندى تلقى می نمایند ، وقتى که میگویند :

دوست من انسان باشعورى است ، یا آن شخص شعور ندارد ، یک مفهوم مشخص را منظور نمیکنند بلکه مقصودشان نوعى رشد ذهنى است که در دریافت مفاهیم و قضایا توانائى بیشترى نشان میدهد . و ما با نظر دقیق یک حالت ذهنى خاصى را که با کلمه شعور مناسبت دارد منظور می نمائیم .

این حالت ذهنى را میتوان اینطور معرفى کرد : آن درک و دریافت موضوع که میتواند از خود موضوع تجاوز نموده به پدیده‏ها و روابطى که به نوعى با آن موضوع در ارتباطند ، شعور نامیده میشود ، یا میتوانیم آن را شعور بنامیم ، مثلا موضوعى که بوسیله حواس به ذهن ما انتقال یافته است ، رفتار شخصى است . اگر ما با توجه به علل و انگیزه‏هاى رفتار مزبور حقیقت و ارزش آنرا نیز دریافت کنیم ، ما به آن رفتار شعور پیدا کرده‏ایم ، مثلا بفهمیم که این رفتار به انگیزگى عدالت بوده است ، یا مسئله کیفر و پاداش موجب رفتار مزبور گشته است .

بعید نیست که اسناد ماده شعور به شاعران از همین معنى سرچشمه گرفته باشد ،زیرا شاعر به منعکس ساختن و درک موضوعات و رویدادها بطور مجرد و گسیخته ننگریسته ، بلکه با مشاهده یک موضوع و یا یک رویداد هویت و عوامل و انگیزه‏ها و نتایج آنها را نیز دریافته و در صدد منعکس ساختن و یا انشاء هنرمندانه درباره آنها برآمده است .

۵ رابطه آگاهى با شناخت

پدیده آگاهى نیز مانند درک و شعور ما فوق احساس محض است که فقط تأثر ذهن را نشان میدهد . معمولا این پدیده در استعمالات رایج در مقابل غفلت گفته میشود : میتوان گفت : آگاهى عبارتست از همان درک به اضافه روشنائى خاصى که درباره موضوع به وجود میآید . و این حالت ذهنى خاصى است که در مقدمات یک شناخت صحیح ضرورت دارد . هر اندازه که یک موضوع دور از تاریکى و سایه‏هاى عینى و ذهنى دورتر باشد ، بهمان اندازه آگاهى بیشتر و یا عالى‏تر خواهد بود . )

۶ رابطه نیمه آگاهى با شناخت

این اصطلاح که در دوران معاصر در قلمرو روانشناسى و روانکاوى متداول شده است ، اصطلاح خوبى است که در آن هنگام که موضوع شناخته شده قبلى همه چهره واقعى خود را در صفحه ذهن نشان نمیدهد ، بکار میرود .

و واقعیت هم این است که شناخته‏شده‏هاى پیشین ما که در حافظه یا بعضى از سطوح روانى جایگیر میگردند ، چنان نیست که در همه حالات و شرایط مورد آگاهى ما بوده باشند ، براى بهره‏بردارى از محتویات حافظه انگیزه‏هائى باید بوجود بیاید و عامل یادآوردى در مغز به فعالیت بیفتد و تذکر حاصل شود ،بعضى از شناخته‏ شده‏ها که در حافظه ذخیره شده ‏اند ، ذهن آدمى درباره آنها حالت نیمه‏آگاهى دارد ، یعنى گذشت زمان یا اختلاط موجودیهاى حافظه با همدیگر موجب میشود که بعضى از چهره شناخته‏شده‏ها مورد آگاهى شود ،یا اصلا آنچه که مورد آگاهى است ، شبح و حالت دورنمائى براى ذهن پیدا میکند ، و بهر حال واحدهائى که بطور نیمه روشن براى ذهن مورد آگاهى می باشند ، به اضافه اینکه خود نوعى شناخته‏شده براى ما هستند ، در جریان شناخت موضوعات دیگر نیز تأثیر میگذارند ، این تاثیر ممکن است شناخت فعلى را روشنائى بیشتر ببخشد و ممکن است موجب تاریکى و نقص شناخت فعلى بوده باشد .

۷ رابطه ناخودآگاهى با شناخت

برخى از روانکاوان و روانشناسان دوران معاصر این اصطلاح رابکار برده و امروزه بعنوان یک اصطلاح متداول در کتب مربوطه در جریان قرار گرفته است ، بنظر میرسد این کلمه در لغت پارسى خوب انتخاب نشده است ، زیرا مقصود از مفهوم این کلمه وجود یک موضوع در حافظه یا در بعضى سطوح روانى است که مورد آگاهى نیست و یا بجریان انداختن موضوعى در صفحه ذهن است ، بدون توجه به قرار گرفتن آن در رشته جریان ذهنى فعلى ، بتوضیح اینکه هر کسى در سطوح حافظه یا سطوح درونى روان واقعیات فراوانى از موضوعات و رویدادها را بایگانى می کند ولى در همه حالات و شرایط آن واقعیات در صفحه ذهن حاضر و نمودار نمی گردند ، بلکه باصطلاح مورد غفلت واقع می شوند ، بهمین جهت است که موجودیت این واقعیات را در سطوح حافظه وجدانیات مغفوله نیز مینامند . از اینرو است که بکاربردن ترکیب ناخودآگاهى کاملا صحیح بنظر می رسد ، بلکه مناسب اینست که بجاى ترکیب ناخودآگاهى ، خودناآگاهى بکار برود ، یعنى ذهن انسانى در فعالیتى که آغاز کرده است از واحد یا واحدهایى بهره‏بردارى میکند که خود که جنبه مدیریت دارد ، به آن واحد آگاهى روشن و سلطه و اشراف ندارد . و یا اصلا هزاران واحدى که در سطوح حافظه ذخیره شده است ، فعلا از دیدگاه خود برکنار می باشند .

۸ تصور منعکس در حال استمرار ارتباط با موضوع

در هنگام برقرارى ارتباط ذهن با جهان خارجى ، مادامیکه ذهن با وساطت حواس به ارتباط خود با جهان خارجى ادامه میدهد ، این انعکاس را انعکاس در حال استمرار ارتباط مینامیم ، مانند اینکه به ماه مینگریم و این نگریستن را مدتى ادامه میدهیم ، بدیهى است که استمرار ارتباط موجب تأثر مستمر ذهن از ماه میباشد ، باین معنى که از لحظه اول به بعد ، ذهن متأثر از صورت ماه ، با ماه ارتباط را استمرار می دهد . آیا انعکاس‏ها یاتأثرات پس از لحظه اول ، بر انعکاس یا بر تأثر لحظه نخستین اضافه می شود .

یعنى ما پشت سرهم با صورت‏هایى از ماه ارتباط برقرار میکنیم بدون اینکه کمترین تغییرى در شکل ماه بوجود بیاید ، یا صورت منعکس‏یافته از لحظه اول در لحظات بعدى تشدید میگردد و درهم ادغام میشود ؟ یا ذهن ما در این حال جنبه آینه‏اى محض دارد و انعکاس و تأثر هرگز تکرار نمیشود ؟ با نظر به علوم روانشناسى و شناخت‏شناسى حرفه‏اى این سؤالات به پاسخ مورد اتفاق نظر نمیرسد . ولى از دیدگاه فلسفه میتوان حل آنها را چنین منظور نمود :

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازى خلقت از تیزى صنع
مینماید سرعت‏انگیزى صنع

مولوى و چنین بگوئیم که سرعت انتقال صورتهایى از موضوع ( ماه ) در حدیست که یک صورت احساس میشود .

۹ تصور منفصل از ارتباط با موضوع

بدیهى است که انعکاس صور پدیده‏ها در ذهن مانند انعکاس صور در آیینه نیست که مادامیکه ارتباط میان آن دو برقرار باشد ، انعکاس وجود داشته باشد و همینکه ارتباط قطع شود ، انعکاس نیز از بین برود ، بلکه اشکال و صورتهائى را که بوسیله ارتباط با جهان عینى در ذهن منعکس می کنیم ،می توانند در ذهن ما باقى بمانند ، البته شرایط درونى و تغییر موضع‏گیریها موجب دگرگونى در هویت صور انتقال‏یافته به ذهن بوده و انعکاس کامل صورت تا حد دورنمایى ممکن است تقلیل پیدا کند و گاهى به زوال صورت منتهى گردد . ضابطه این دگرگونیها چیست ؟ مسئله‏ایست کاملا نسبى ، شاید نتوان دو فرد از انسان را پیدا کرد که دوام و زوال صورتهاى انعکاس‏یافته در ذهن آنان ، حتى در شرایط متحد یکسان بوده باشد . این مقدار مسلم استکه هراندازه ارتباط موضوع با انسان با اهمیت‏تر باشد ، زمینه براى دوام هویت موضوع در ذهن ، بیشتر میباشد . این قانون در حفظ صور و دیگر موضوعات و قضایا در حافظه تقریباً کلیت دارد . بعبارت دیگر در حالات معتدل روانى و سلامت مغزى با اهمیت تلقى‏شدن موضوعى که در ذهن منعکس میگردد ، عامل ثبات هویت و دوام موضوع منعکس‏شده در ذهن یا حافظه میباشد . تکرار ارتباط با موضوع هم از عوامل ثبات هویت و دوام موضوع منعکس شده در ذهن یا حافظه میباشد . قاعده دیگرى وجود دارد که اثبات میکند که هر تصور انعکاس‏یافته در ذهن ، هراندازه که همراه با تأثرات عمیق‏تر بوده باشد ، احتمال سرازیر شدن آن به اعماق سطوح روانى و به اصطلاح ورود به ضمیر خودناآگاه و رسوب در آن جایگاه بیشتر میباشد .

۱۰ تصورات مولد در شناخت

بطور کلى تصورات منعکس در ذهن بر دو نوع عمده تقسیم می گردند :

نوع یکم تصورات غیر مولد .

نوع دوم تصورات مولد . مقصود از تصورات غیر مولد آنست که صورت منعکس شده به تنهائى در ذهن کم و بیش میماند و سپس در مجراى دگرگونیها قرار میگیرد . تصورات مولد عبارت است از آن موضوعات انعکاس‏یافته در ذهن که موجب تحریک سلسله تداعى معانى یا اندیشه منطقى یا تجسیم میگردد بعنوان مثال با انسانى دیدار میکنیم که صورت یا طرز سخن گفتنش شبیه به دوست ما میباشد ، این رابطه شباهت ممکن است به تحریک رشته‏اى از واحدهایى که در دوست سراغ داریم بطور تداعى معانى در ذهن ما بیانجامد مانند اینکه آن دوست ما انسان باوفائى است و همین صفت وفاى او موجب دوام محبت طرفین گشته و همین محبت انگیزه گذشت‏ها و فداکاریها بوده است . . . همچنین ممکن است انعکاس یک موضوع رشته‏اى از اندیشه منطقىرا در ذهن بجریان بیندازد ، مانند اینکه با دیدن یک پدیده ، جنبه معلول بودن آن ، ما را به کشف علتش وادار کند ، در جریان کشف علت آن معلول عده‏اى از واحدها و قضایا را با روابط و قوانین منطقى استخدام نمائیم . نیز ممکن است تصور انعکاس یافته عامل تجسیم ذهنى بوده باشد ، مانند شنیدن صدایى در جنگل که موجب احتمال این باشد که شیر درنده‏اى در فاصله نزدیکى با ما وجود دارد و صدایى که میشنویم صداى شیر است . این احتمال را تدریجاً در ذهن خود تقویت مینمائیم و در نتیجه شیر درنده‏اى را مجسم میسازیم .

بنظر میرسد خاصیت تولید مربوط به خود ذهن و شرایط آن میباشد ، نه خود تصورات منعکس‏شده ، زیرا روشن است که واقعیاتى را که افراد انسانى بوسیله حواس در ذهن خود منعکس مینمایند ، واقعیات معینى هستند و این شرایط ذهنى است که آن واقعیات را مورد تصرف و حذف و انتخاب و مولد و غیر مولد قرار میدهند . تشبیهى ساده که براى توضیح این مسئله مناسب است ،اینست که ذهن آدمى مانند حوضى است که مخلوطى از مایعات گوناگون را در خود دارد ، وقتى که جسمى به آن حوض میفتد ، محتویات آن حوض تموج پیدا میکند و میشورد و جسمى را که در میان خود گرفته است تغییر میدهد و یا ثابت و یا مستهلک می سازد . )

شرایط اصلى شناخت

مقدار و نوع شرایط شناخت ، همواره با هویت شناختى که منظور میشود ، تعیین میگردد . اگر هویت و دائره شناخت ما این باشد که ببینیم آیا در نزدیکى جایگاهى که ما در بیابان داریم ، چشمه‏سارى وجود دارد یا نه ؟

براى این شناخت شرطى جز این نیست که برویم و جاهائى را که احتمال میدهیم چشمه‏سار در آنجا وجود داشته باشد ، بگردیم . براى شناخت اینکه آیا آب این چشمه‏سار شیرین است یا شور ، شرایطى مورد احتیاج است ، ماننداینکه مقدارى از آن آب را به دهان خود ببریم و طعم آنرا بشناسیم . ممکن است براى درک اینکه آفتاب طلوع کرده است یا نه ، فقط به کنار زدن پرده‏اى نیازمند باشیم . در صورتیکه براى شناخت اینکه آیا الکترون موج است یا جرم ؟ صدها مشاهدات و تجربه‏ها و دگرگون کردن موقعیت‏هاى بررسى و آزمایش با وسیله هاى گوناگون مورد نیاز بوده باشد .

شرایط اصلى شناخت با در نظر گرفتن سه حقیقت تعیین میگردد :

۱ موضوعى که براى شناخت مطرح شده است .

۲ چگونگى شناختى که مطلوب ما است .

۳ چگونگى موقعیتى که ذهن در هنگام شناخت یا براى حصول آن ،دارا میباشد .

۱ شرایط شناخت بانظر به موضوعى که براى شناخت مطرح گشته است

مسلم است که هر موضوعى که براى شناخت مطرح میگردد . با هر وسیله‏اى به دست نمیآید ، مثلا اشکال و رنگ‏ها و دیگر نمودهاى فیزیکى دیدنى از راه گوش به ذهن ما منتقل نمیشوند . بلکه یا از راه چشم طبیعى و یا بوسیله آلات و دستگاههائى منتقل میشوند که دیدن ما را تقویت مینمایند ، مانند میکرسکپ و تلسکپ و غیره ، و آنچه که بوسیله گوش یا دیگر دستگاههاى حساس براى منتقل ساختن امواج صوتى به ذهن ، قابل درک میشود ، بوسیله چشم یا ذائقه یا لامسه یا بویائى قابل شناخت نخواهد بود . بعید بنظر میرسد یک انسان آگاهى پیدا شود که احتمال بدهد که هرگونه پدیده‏هاى جهان عینى از هر کانالى میتواند عبور نموده براى شناخت در ذهن منعکس گردد .

گمان نمیرود عاقلى پیدا شود که بگوید : لذتى را که شخصى از عاطفه پدرى یا مادرى میبرد ، حتماً بایستى از راه چشم یا بینى براى من قابل درک بوده باشد و این عدالت و آزادى روانى را که قطعاً در درون گروهى از انسانها وجود دارد . من باید با بینىخود استشمام کنم تا به واقعیت آن دو اعتراف کنم و بایستى صداى آن همه روابط ضرورى را که در قوانین میان موضوع و محمول وجود دارد با گوشم بشنوم یا با چشمم ببینم یا با لامسه‏ام لمس نمایم بنابراین با اهمیت‏ترین شرط شناخت با نظر به موضوعى که براى شناخت مطرح میگردد ، تشخیص کانالى است که آن موضوع باید از آن عبور کند . اگر خطاى گروهى از مردم در مسائل فوق منحصر بود ، چندان اشکالى بوجود نمیآمد ، زیرا مشاهدات و تجربه‏هاى مستقیم و غیر مستقیم از عهده روشن ساختن خطاها و اشتباهات مردم در تشخیص کانال انتقال برمیاید .

ولى موضوعات دیگرى وجود دارد که خطاهاى مزبور در آنها به تباهى و بى‏اساسى حیات آدمى منتهى میگردد ، مانند اینکه اگر حیات آدمى هدف اعلائى داشت ، میبایست من آنرا با چشم طبیعى یا بوسیله دستگاههاى تعبیه شده براى دیدن ،عمیق‏تر و روشنتر میدیدم اگر وجدان واقعیت داشت ، من آنرا میدیدم یا مشنیدم یا استشمام میکردم ، اگر عدالت و آزادى و احساس تعهد واقعیت‏هائى بودند یا بوسیله حواس و یا بوسیله دستگاه‏هاى دقیق آنها را در ذهن خود منعکس میساختم

۲ شرایط شناخت با نظر به چگونگى شناختى که مطلوب است

براى کسیکه شناخت مطلوب عبارتست از درک معلول با شناخت علت یا علل آن ، بدون تردید بایستى جنبه‏هاى گوناگون علت و رابطه آنرا با معلول در نظر بگیرد ، همچنین اگر شناخت مطلوب ، شناخت یقینى باشد ، قطعاً مقدمات آن بایستى یقین‏آور انتخاب شود . اگر شناخت مطلوب ، آن درکى باشد که بتواند از عهده تأمین احتمالات مخالف نیز برآید ، مسلماً بایستى همه آن احتمالات مطرح و حساب درک مفروض را با آن احتمالات تصفیه نمود . و اگر از شناخت معلولى به سراغ شناخت علتش برویم ، بدون تردید شناخت ما درباره آن علت ناقص خواهد بود ، شرط تحصیل شناخت کامل درباره علت ضمیمه‏ کردندرک هویت و مختصات معلول به شناخت خصوصیاتى است که علت در جریان خود رو به ایجاد معلول ، آنها را پشت‏سر گذاشته است .

۳ شرایط موقعیتى که ذهن در هنگام شناخت یا براى حصول آن دارا میباشد

تصفیه کامل ذهن براى منعکس ساختن یک پدیده عینى و یا آوردن یکى از واحدهاى بایگانى شده در ضمیر ناآگاه بقدرى دشوار است که شاید امکان ناپذیر بوده باشد . آدمى با سرعت از دوران کودکى که داراى ذهن صاف و خالى است ، عبور مینماید و از راه حواس و بوسیله خواسته‏هاى طبیعى که تدریجاً با بکار افتادن غرایز سر برمیکشند ، ذهن را با دریافت‏هاى گوناگون اشغال میکند . نمیخواهیم بگوئیم که صفحه آگاه ذهن که مجاور برون ذات و جهان عینى است ، همواره تحت اشغال دریافت‏شده‏هاى گوناگونست ، بلکه میگوئیم این دریافت‏شده‏ها مخصوصاً هر اندازه که سطوح روانى را بعنوان واحدهاى فعال اشغال نماید . تأثیرى قابل توجه در انعکاس‏هاى ذهنى بوجود میآورد ، بعنوان مثال کسیکه قدرت را بعنوان اساسى‏ترین عامل حیات انسان‏ها دریافت نموده است ، هر حادثه انسانى که از جهان عینى در ذهنش منعکس گردد ، به ملاک پدیده قدرت در ذهن مفروض تفسیر و توجیه میگردد ، بهمین جهت است که میگوئیم شناخت‏هاى ما همواره از طرف عوامل متمرکز در سطوح روانى ما تهدید به تصرف و حذف و انتخاب میشوند ، این عوامل از محیط طبیعى و قلمرو اجتماعى و رویدادهاى محاسبه نشده و زمینه‏هائى که وراثت بوجود میآورد ، در منعکس شدن دریافت‏شده‏ها در ذهن بوجود می آیند .

براى دریافت و منعکس ساختن یک نمود عینى یا یک واحد بایگانى شده در ضمیر ناآگاه ، بطور محض و خالص قدرت تجرید ذهنى لازم است که بتواند از مخلوط شدن نمود انعکاسى با عوامل دریافت‏شده پیشین جلوگیرى نماید .

معمولا هر کسى در گذرگاه عمرش دیر یا زود مانند عنکبوت در میان تارهائىکه در ذهن خود تنیده است محبوس خواهد گشت ، چه بهتر که یا این تارها را با مقدارى فاصله از یکدیگر بتند تا از میان آنها بیرون را هم ببیند ، یا اگر بتواند با صفا و خلوص نیت آن تارها را چنان صیقلى بسازد که از درون آنها عالم بیرون را هم درک نماید .

۴ شرط فاصله منطقى میان ذهن و موضوعى که براى شناخت مطرح است

نخست این مسئله ساده را میآوریم که قابل درک عموم است . اگر براى شناخت نور ، آنقدر به کانون نور نزدیک شویم ، که چشم ما دید معتدل خود را از دست بدهد ، ما در اینصورت نمیتوانیم شناختى درباره نور داشته باشیم و اگر فاصله ما با کانون نور بقدرى زیاد باشد که آنرا یک روشنائى ضعیف ببینیم ، باز نمیتوانیم نور را بشناسیم ، عدم مراعات فاصله منطقى دو نوع اختلال در شناخت وارد میسازد :

نوع یکم تحت تأثیر قرار گرفتن عامل درک از موضوعى که براى شناخت مطرح شده است ، چنانکه در مثال نور ملاحظه کردیم که نزدیکى بیش از حد کانون نور بچشم موجب اختلال دیده میشود و ما نمیتوانیم هویت نور و مختصات آن را بطور طبیعى درک کنیم .

نوع دوم احاطه‏اى که موضوع مورد شناخت بر عامل شناخت پیدا میکند ، مانند اینکه براى شناخت مجموع ساقه و تنه و شاخه‏هاى درخت ، بیک شاخه آن خیره شویم و فاصله ما با آن شاخه بقدرى نزدیک باشد که همه دیدگاه ما را اشغال نماید و بجاى آنکه عامل درک ما بر درخت احاطه پیداکند ، درخت بر عامل درک ما احاطه نماید . از همین جهت است که پدیده علم حضورى ( خودهشیارى ) براى همیشه بعنوان یک معماى غیر قابل حل و فصل بردوش فلاسفه و روانشناسان حرفه‏اى سنگینى خواهد کرد ، زیرا در این پدیده نه تنها فاصله‏اى میان درک‏کننده و درک‏شونده که من است وجود ندارد ، بلکه من که درک می کند همان است که درک میشود ، بدون آنکه تجزیه و تقسیمى در من بوجود بیاید . این مسئله در بحث بعدى مشروحاً بررسى خواهد گشت .

انواع ارتباطات شبه کمى ذهن با موضوع در پدیده شناخت

منظور از ارتباط شبه کمى ذهن با موضوع در پدیده شناخت ، مراتب نقص و کمال رابطه‏ایست که میان ذهن و موضوع برقرار میشود .

مانند یقین که کاملترین ارتباط میان دو قطب ذهن و موضوع است و احتمال که ضعیف‏ترین و ناقص‏ترین ارتباط میباشد . ولى این نکته را باید دقیقاً در نظر بگیریم که معناى یقین این نیست که ذهن واقعاً همه موضوع را از نظر کمیت شناخت در حداکثر دریافته و ذهن در هنگام احتمال بمقدارى ناقص‏تر از یقین دست یافته است . اصلا پدیده کمیت با هیچ مقیاسى در پدیده شناخت وارد نمیشود ، تا موجب شود که بعضى از شناخت‏ها را با بعضى دیگر از دیدگاه کمیت مقایسه کنیم .

براى توضیح این مسئله ، مجبوریم مطالبى را براى تعریف شناخت مطرح نمائیم :

تعریف شناخت

ما در آغاز مباحث شناخت ، دیدیم که این پدیده نه نمود فیزیکى دارد و نه نمود فیزیولوژیک . اگر هم در موقع حصول شناخت در ذهن تحریکات و پدیده‏هاى فیزیولوژیک در نتیجه حصول شناخت بوجود میآید ، باز خود آن پدیده نمود مستقیمى ندارد تا در مقولات کیفى و کمى وارد شود .

براى توضیح تعریف شناخت ، مسائل زیرا را باید در نظر گرفت :

۱ خلاء نسبى ذهن مقصود از خلاء نسبى عدم اشتغال فعلى ذهن به عمل انعکاس صور و فعالیت‏هاى دیگر است ، نه خلا بمعناى واقعى . هر اندازه که سطح ذهن با آگاهى‏ها اشغال شود ، عمل انعکاس صور دشوارتر و گاهى تاحد ناممکن میرسد .

۲ وجود انگیزه انعکاس که عامل شناخت نامیده میشود . این عامل داراى انواعى است که در آغاز مباحث شناخت مطرح نمودیم ، مانند عامل جبر حسى و ذهنى و عامل جبر زندگى و غیره .

۳ تعین صورت منعکس بوسیله حذف و انتخاب‏هاى مناسب ، بعنوان مثال هنگامیکه میخواهیم شکل هندسى یک جسم را در ذهن منعکس نموده و آنرا براى شناخت در ذهن مورد توجه قرار بدهیم ، از رنگ و ثقل و طعم و ارزش آن قطع نظر میکنیم و با این قطع نظر کردن ، موضوعى را که میخواهیم صورت آنرا به ذهن منتقل بسازیم ، تعین مییابد زیرا ذهن بشرى قدرت منعکس ساختن موضوعى نامعین را در ذهن ندارد . و چنانکه در مسئله ششم خواهم گفت شناخت داراى دو بعد است : تأثرى و انعکاسى ، عملى و فعلى و هیچ یک از این دو بعد بدون موضوع تعین‏یافته به فعلیت نمیرسد .

۴ آگاهى ثانوى به موضوع منعکس شده در ذهن ، این آگاهى بالاتر از آگاهى ابتدائى است که محصول ارتباط ابتدائى ذهن با موضوع است ،مانند آگاهى به صدها پدیده مختلف که در موقع عبور از خیابان بوجود میآید ،و مانند اینکه موضوعات و پدیده‏ها در ذهن رژه میروند ذهن آنها را براى توجه و شناخت متوقف نمیسازد . آگاهى ثانوى عبارتست از گرفتن موضوع منعکس شده در ذهن و برنهادن آن براى شناخت .

۵ فعالیت آگاهانه یا ناآگاه براى نگهدارى صورت منعکس در ذهن ،یا براى نگهدارى دو صورت موضوع و محمول در قضایا که شناخت رابطه میان آن دو مطلوب است ، مانند نگهدارى مفهوم خردمند و مفیدیت در قضیه « خردمند براى جامعه مفید است » که مقصود شناخت رابطه میان مفیدیت و خردمندى است . باید توجه داشت که حکم به روابط میان موضوع‏ها و محمول‏ها غیر از شناخت محض است ، زیرا حکم چنانچه در مبحث تصدیق خواهد آمد ،فعالیت ذهن روى شناخته‏ شده‏ ها است .

۶ با اهمیت‏ ترین مسئله شناخت که بدون درک آن ، هویت شناخت قابل فهم نخواهد بود ، دو بعدى بودن پدیده شناخت است :

بعد یکم تأثر ذهن از صورت منعکس ، بهمین جهت است که در حالت انعکاس موضوعات حیاتى ممکن است همه سطوح روانى تحت تأثیر موضوع قرار گرفته و از آن متأثر گردند . و چون معمولا صورت‏هاى منعکس در ذهن پدیده‏هاى معمولى و بیطرف میباشند و تأثیر در چگونگى اصل حیات آدمى ندارند ،لذا چنین گمان میرود که کار ذهن در حال منعکس ساختن موضوعات و روابط کار آیینه‏اى محض است .

بعد دوم فعالیت خاص ذهنى است که پس از انعکاس موضوع در جریان شناخت بوجود میآید . چون این نوع فعالیت نمودى مانند نمود فیزیکى در جهان عینى ندارد ، چاره‏اى جز این وجود ندارد که هر کسى در جریان شناخت ، فعالیت مزبور را درک نماید ، همچنین است انعکاس محض ذهنى اگر چه میتوان آنرا به انعکاس آیینه‏اى تشبیه‏کرد . بهمین جهت است که ما نمیتوانیم فعالیت ذهن براى شناخت و تأثر ذهن در حال انعکاس صور و روابط در آن را ، بعنوان دو پدیده کاملا واضح و روشن از دیده‏گاه علمى و عینى مطرح کنیم ، با نظر به جریان انعکاسات و فعالیت‏هاى ذهن روى آن‏ها میتوان گفت : شناخت‏ها با نظر به تنوع انواع موضوع‏ها و روابط متنوع می باشند .

مانند لذت و الم ، اگر کسى با نظر به دو مفهوم کلى که از دو کلمه لذت و الم برمیآید ، بگوید که هر یک از این دو کلمه مفهوم کلى متضاد با یکدیگر دارند و همه موارد لذت یک حقیقت است و همه موارد الم یک حقیقت ضد لذت است ، بهتر اینست که بگوئیم : ما سخن چنین شخصى را نمى‏فهمیم . کدامین انسان هشیار می تواند بگوید :

انواع لذت‏هاى زیر یک حقیقت و تأثر و احساس خوشى از همه آنها یک نوع تأثر و احساس است :

۱ لذت خوراک براى نجات دادن بزندگى .

۲ لذت خوراک فقط از نظر خوشایندى مواد ترکیب‏کننده آن .

۳ لذت وصول به واقعیت از روى آگاهى و با پیگردى از آن .

۴ لذت وصول به واقعیت بدون آگاهى و تعقیب آن .

۵ لذت تماشاى منظره زیبائى از طبیعت .

۶ لذت تماشاى یک اثر هنرى زیبا که ساخته نبوغ بشرى است .

۷ لذت عدالت .

۸ لذت قدرت .

۹ لذت اشباع غریزه جنسى .

۱۰ لذت اشباع حس انتقام‏جوئى .

۱۱ لذت پیروزى .

۱۲ لذت بازشدن عقده‏هاى روانى و منتفى شدن آنها .

۱۳ لذت عواطف پدرى .

۱۴ لذت عواطف مادرى .

۱۵ لذت عواطف فرزندان و کودکان درباره پدران و مادران .

۱۶ لذت مالکیت برخود .

۱۷ لذت شناخت خویشتن و آشنائى باخود .

۱۸ لذت تسلط برکار .

۱۹ لذت تقوى .

۲۰ لذت دریافت هدف زندگى .

۲۱ لذت حیرت عالى از درک آهنگ کلى جهان هستى . آیا تأثیرى که از هریک از این لذایذ بوجود میآید ، با دیگرى قابل مقایسه و شبیه بهمدیگر میباشند ؟ آیا لذت حاصل از اشباع غریزه جنسى ( بى‏قانون ) با لذت مالکیت بر خود و امتناع از عمل مزبور شباهت دارند ، یا متضاد یکدیگرند . باید گفت : پدیده شناخت نیز اگر چه مانند لذت ، با یک مفهوم مورد تفاهم واقع میگردد ، ولى کیفیت تأثر از انعکاس یک پدیده در جریان شناخت ، مانند رنگ ، غیر از کیفیت تأثر از انعکاس ثقل یک جسم در ذهن است . حتى انعکاس هریک از رنگ‏ها تأثر مخصوص به خود دارد . آیا انعکاس رنگ قرمز که در اصطلاح نقاشان هنرمند رنگ گرم گفته میشود و تأثرات عصبى بالخمصوصى را بوجود میآورد ، شبیه به تأثر رنگ زیتونى باز است که رنگ سرد گفته میشود ، یکى است ؟ خود همین اصطلاحات که نقاشان و هنرمندان در رنگ‏ها ( سرد و گرم و ملایم ) بکار میبرند و اصطلاحاتى که درباره نمودها و رویدادهاى جهان عینى مانند دلربا ، دلخراش ، و سوزناک و دلهره‏آور بکارمیرود ، یکى از بهترین دلایل تنوع تأثرات در انعکاس‏هاى ذهنى میباشد .

همچنین بعد دوم شناخت نیز که عبارتست از فعالیت خاص ذهن روى صور انعکاس‏یافته در ذهن . کاملا متنوع بوده و قابل مقایسه و تشبیه بیکدیگر نمی باشند .

بعنوان مثال : حکم به ثبوت رابطه میان یک موضوع و محمول مانند « خردمند بر جامعه مفید است » فعالیتى است که با تجرید عدد در ذهن اندک شباهتى ندارند . تجرید عدد در ذهن نوعى فعالیت است که بدون نیاز به معدود و موضوع و محمول و کیفیت عینى و کیفیت‏هاى رابطه‏اى مانند ضرورت و امکان در ذهن انجام میگیرد ، در صورتیکه حکم به ثبوت رابطه میان یک موضوع و محمول بهمه امور مزبور نیازمند است . بهمین جهت است که براى تعریف حقیقى شناخت باید براى هریک از شناخت‏ها تعریف خاصى در نظر گرفت . چنانکه براى شناخت حقیقى لذت یا الم باید براى هر یک از آنها تعریف خاصى را منظور نمود . هر شناختى از دو عنصر ذاتى و عینى ترکیب مییابد . عنصر عینى آن موضوع است که در ذهن انعکاس‏یافته و مورد فعالیت شناختى ذهن قرار گرفته است . عنصر ذاتى عبارتست از تأثر انعکاسى ذهنو فعالیتى که ذهن درباره موضوع انجام میدهد . بنابراین شناخت یک قلم با شناخت یک میز متفاوت است . اکنون میپردازیم به بیان انواع ارتباطات شبه کمى ذهن با موضوع در پدیده شناخت . در آغاز بحث پنجم گفتیم :

منظور از ارتباط شبه کمى ذهن با موضوع در پدیده شناخت ، مراتب نقص و کمال رابطه‏ایست که میان ذهن و موضوع برقرار میشود ، مانند احتمال و یقین .

۱ احتمال

اگر مقدار و درجه ارتباط کامل ذهن را با موضوع صد قرارداد کنیم .

احتمال عبارتست از اتباطى که درجه آن کمتر از پنجاه درصد است .

هر اندازه که درصد ارتباط رو به تنزل برود ، احتمال ضعیف‏تر میگردد و هر اندازه که به پنجاه نزدیکتر شود ، احتمال قویتر خواهد بود . و اگر احتمال به درجه پنجاه برسد ، شک و تردید نامیده میشود . قدرت تحریک احتمال رابطه مستقیم با موضوع محتمل دارد ، هر اندازه که محتمل ( موضوع مورد احتمال ) با اهمیت‏تر بوده باشد ، بهمان اندازه قدرت تحریک احتمال بیشتر و شدیدتر خواهد گشت . این ملاک در ظن و اطمینان و علم نیز جریان دارد ، یعنى معمولا با عنصر عینى شناخت است که سرنوشت تحرک و دگرگونى موقعیت‏ها معین میگردد ، نه عنصر ذاتى آن . بعنوان مثال : اگر کسى علم داشته باشد باینکه موقع عبور از یک خیابان ده ریال گم خواهد کرد و آن ده ریال براى او اهمیت حیاتى ندارد ، این علم موجب نمیشود که او دچار دلهره و اضطراب گردد و یا در شئون زندگیش تغییراتى بدهد ، در صورتیکه اگر احتمال بدهد که اگر از آن خیابان عبور کند ، توهینى به شخصیت او خواهدشد که در وضع روانى او تأثیر عمیق خواهد گذاشت . قدرت این احتمال بقدرى است که میتواند تحریکات بسیار با اهمیت در او ایجاد کند ، تا آنجا که ممکن است بعضى از آن تحریکات در دگرگونى زندگى او مؤثر بوده باشد . با دقت در اینمسئله هم روشن میشود که عنصر عینى شناخت فوق‏العاده با اهمیت‏تر از عنصر ذاتى آن است .

۲ ظن

اگر درجه ارتباط ذهن با موضوع بیش از پنجاه درصد بوده باشد ،در اینصورت ارتباط مزبور ظن و طرف مقابل احتمال نامیده میشود . مثلا اگر پیش از پنجاه درصد ، آمدن دوست براى ما کشف شده باشد ، می گوئیم :

آمدن دوست مظنون و نیامدن آن که کمتر از پنجاه درصد براى ما کشف شده است ، محتمل میباشد . هراندازه که درصد ارتباط و کشف از پنجاه بالاتر برود ،به اطمینان نزدیکتر میشود . مثلا از هشتاد درصد ببالا مراحل اطمینان شروع میگردد تا نود و نه درصد . در این پدیده ظن و اطمینان هم موضوع مورد ظن و اطمینان که عنصر عینى شناخت است ، با اهمیت‏تر از عنصر ذاتى آنست .

۳ قطع

مفهوم قطع از نظر ارتباط ذهن با واقع همان اکتشاف صددرصد است که در استعمالات عمومى رواج دارد . تنها خصوصیتى که در مفهوم قطع وجود دارد ، این ست که این پدیده پس از یک رشته جریانات احتمال و شک و دیگر نوسانات ذهنى در مسیر واقع‏یابى بوجود میآید و به آنها پایان مى ‏بخشد .

نکته‏اى که قابل توجه است ، اینست که هر اندازه موضوعى در نوسانات شک و تردید قرار گرفته و نظرى‏تر بوده باشد ، دست یافتن به قطع نهایى مشکل‏تر است . پدیده قطع از دو جهت مطلوب ذهن است :

جهت یکم پایان دادن به شک و تردید و احتمال که خود نوعى عامل اضطراب و بلا تکلیفى است .

جهت دوم وصول به هدفى است که ذهن در راه رسیدن به آن ، از امواج تند و آرام و کوچک و بزرگ احتمالات متضاد و تردیدها میگذرد . براىتوضیحات مشروحتر درباره شک و اقسام آن به مقدمه کتاب توضیح و بررسى مصاحبه راسل وایت مراجعه فرمائید

۴ قطع‏هاى منطقى و قطع‏هاى تلقینى و قطع‏هاى فصلى

معمولا براى رسیدن به مرحله قطع دو عامل وجود دارد :

عامل یکم بازشدن تدریجى واقعیت در دیدگاه آدمى بوسیله تکاپوهاى واقع‏جویانه و مبارزه جدى با شک و تردید و عشق به خود واقعیت . این نوع قطع‏ها را منطقى مینامیم زیرا مطابق منطق واقع‏یابى بوجود آمده و نوسانات احتمال و شک و تردید و توهم را پایان داده است .

عامل دوم تلقین واقعیات بر ذهن آدمى به وسیله منتفى ساختن انگیزه‏هاى شک و تردید و توهمات . هر اندازه که ذهن واقع‏جوى یک انسان ضعیف‏تر بوده باشد ، بیشتر تحت تأثیر تلقین قرار میگیرد ، زیرا از یکطرف میخواهد واقعیت را دریابد و به نوسانات تردید و احتمال و تخیلات و توهمات پایان بدهد و از طرف دیگر قدرت وصول به واقعیت را یا اصلا ندارد و یا اگر هم قدرت وصول را داشته باشد ، بجهت ناتوانى از گلاویز شدن با نوسانات تردید و تخیل و احتمال متضاد و توهم‏ها ، خود را از پیش گرفتن راه منطقى قطع ناتوان مى‏بیند و لذا تحت تأثیر تلقین قرار میگیرد و هر اندازه که شخصیت تلقین کننده چشمگیرتر بوده باشد ، شخصیت خود را با سرعت بیشتر و همه جانبه‏تر در اختیار آن شخصیت قرار میدهد .

متأسفانه تعلیم و تربیت‏ها معمولا این پدیده حیاتى را که گنجایش براى شک و تردید و پیش گرفتن راه منطقى براى وصول به واقعیت‏ها و فرونشاندن طوفان شک و تردید میباشد ، هیچ اهمیتى نمیدهند و اغلب انسانها را از تردید و شک و هضم آن میترسانند و نمى‏فهمند که هراندازه گنجایش ذهن آدمى در برابر جریانات طوفانى بیشتر بوده باشد ، عوامل درک نیرومندتر و قطع‏هاى او در مسیر وصول به واقعیت‏ها منطقى‏تر و پایدارتر خواهدبود . اگر یک انسان‏شناس ژرف‏نگر ادعا کند که اگر عامل تلقین از قطع و یقین‏هاى حاصله در ذهن انسانها ، حذف شود ، بجهت بى‏ظرفیتى ذهن آدمیان ،تردید و توهم و تخیل دمار از روزگار معرفتى آنان در میآورد ، گزافه‏گوئى نکرده است .

عامل سوم فصل و موسم‏هایى که فضاى یک جامعه را فرا میگیرد . در آنهنگام که سیاستمداران یا رهبران فکرى و اقتصادى یک جامعه طرحى یا نظریه‏اى را میریزند و میخواهند آن طرح را براى مردم جامعه قابل قبول بسازند ،مقدمات و وسایلى را براى منتفى ساختن عوامل احتمال و شک و تردید درباره آن طرح و نظریه در فضاى جامعه بوجود میآورند ، که مغزهاى معمولى بدون عبور از آن نوسانات ، حتى بدون مجال براى تفکر در پیرامون طرح و نظریه القاء شده ، قطع پیدا کنند . این گونه قطع‏ها را قطع‏هاى فصلى و موسمى میتوان نامید .

آنچه که جاى تأسف است اینست که پس از سپرى شدن فصل قطع‏هاى موسمى ، کمتر افرادى پیدا میشوند که عوامل جبرى قطع‏هاى موسمى گذشته را مورد تحلیل قرار بدهند و در آینده از آنها بهره‏بردارى نمایند .

۵ جزم

مفهوم جزم مانند مفهوم قطع ، عبارت است بریده شدن استمرار یک رشته نوسانات ذهنى شک و تردید و توهمات و احتمالات و تخیلات در راه وصول به واقعیت ، تنها تفاوتى که میان قطع و جزم وجود دارد ، اینست که در مفهوم جزم آمادگى انسان و تصمیم به عمل طبق واقعیت کشف شده نیز وجود دارد .

۶ علم

این کلمه که میتوان گفت در همه زبانهاى دنیا از قدیمترین تاریخ تماس آدمى با واقعیت‏ها شایع است ، سرگذشتى پرماجرا دارد . اگر فرض کنیم مواردى که اینکلمه تا پیش از قرن نوزدهم بکار رفته است ، مثلا صد مورد است ، در یک مورد فقط علم بمعناى خاص آن که عبارتست از انکشاف صددرصد واقعیتست منظور شده است ، بقیه موارد استعمال علم با تعریفى که امروزه براى علم در دست داریم ، سازگار نمیباشند . یک اصل که در گذرگاه پرماجراى علم دیده میشود ، اینست که علم ارتباطى است میان ذهن انسان و جهان خارجى که مطلوبیت دارد .

ولى از اوایل قرن بیستم باینطرف که علم وسیله سوءاستفاده در راه هدف‏هاى سلطه‏گرانه استخدام شد ، آن چهره مقدس خود را از دست داد . از طرف دیگر علم در برابر آن بحرانهایى که در اصول و قوانین پیش ساخته بوجود آمده بود ، مقاومت خود را از دست داده ، رسماً بوسیله پى‏یررسو ورشکستگى علم اعلان میشود . البته باید بدانیم که علم هرگز شکست نمیخورد ، بلکه این هدف‏گیرى‏ها و حذف و انتخاب‏ها و تکیه عاشقانه بر اصول پیش ساخته است که با شکست مواجه میگردد .

برگردیم به تفسیر معناى علم در اینکه معناى علم چیست ؟ هنوز یک تفسیر و تعریف جامع و مانع که مورد اتفاق همه متفکران شرقى و غربى بوده باشد گفته نشده است . برخى از متفکران علم و معرفت و شناخت را فقط انعکاسى از واقعیت‏ها در ذهن بشرى میدانند . اینان علم را با یکى از دو عنصر بسیار اساسى آن ، تعریف میکنند و عمل و فعالیت ذهن را در بوجود آمدن علم و معرفت نادیده میگیرند . براى اینکه یک موضوع یا قضیه‏اى در جریان علم قرار بگیرد حذف و انتخاب و آگاهى‏هاى ثانوى درباره واقعیت منعکس در ذهن و تجسیم و وابستن آنها به اصول و قوانین باضافه توجه به امکان شکاف برداشتن آن اصول از طرف اکتشافات جدید ، عنصرى دیگر براى علم و معرفت است ، که حتماً باید براى تفسیر و توجیه یک معرفت علمى در نظر گرفته شوند . البته ما میتوانیم با یک اصطلاح قراردادى انعکاس محض موضوع‏ها و واقعیت‏هاى خارج از ذهن را در صحنه ذهن علم بنامیم و اجازهمناقشه در این اصطلاح قراردادى بخود ندهیم ، ولى این اصطلاح قراردادى نباید مراتب مختلف علم را براى ما قابل چشم‏پوشى نماید . ما با قطع‏نظر از هر گونه گرایش‏هاى غیر علمى و با قطع‏نظر از هرگونه اصول پیش ساحته ،مراتب مختلف علم را که در زیر مطرح میکنیم ، قابل قبول میدانیم :

مراتب علم

۱ معمولا چنین گفته میشود که ابتدائى‏ترین مراتب علم انعکاس محض موضوعى است که بوسیله حواس یا دیگر دستگاههاى عامل درک با آن ،ارتباط ذهنى برقرار میکنیم . در این مرتبه ذهن ما هیچ تفاوتى با آیینه و دیگر اجسام شفاف که میتوانند نمودهاى عینى را در خود منعکس نمایند .

ندارد ، مگر در آن موضوعات که نمود محسوس ندارند ، مانند علتى که معلولى را بوجود آورده و خود در جریان دگرگونیها از بین رفته است . ما با توجه به آن معلول میتوانیم تصویرى از علتش را در ذهن خود منعکس نمائیم ،با اینکه در برابر ذهن ما قرار نگرفته و ما ارتباط مستقیم با آن نداریم . و اینگونه تصویر در آیینه و اجسام شفاف امکان‏پذیر نمیباشد . این مرتبه را مرحله ما قبل علم میدانیم .

۲ موضوع منعکس در ذهن در مجراى آگاهى‏هاى ثانوى و هدف‏گیرى و وابستگى به اصول و قوانین و وابستگى به حلقه‏هاى عرضى و طولى زنجیر اجزاء طبیعت ، در جریان آگاهى علمى قرار میگیرد . درست است که ممکن است علم و معرفت در این مرتبه درباره موضوع معلوم روشنتر از مرتبه اول و انعکاس محض ، نباشد ، یعنى یک عدد برگ که در ذهن ما بدون کمترین رابطه با حلقه‏هاى عرضى و طولى اجزاء طبیعت و اصول و قوانین منعکس شده است ،همان برگ است که با پیوستگى با حلقه‏هاى مزبور انعکاس یافته است ، ولى در صورت دوم نمود فیزیکى برگ با اینکه در میان مرزهائى که پایان فیزیکىبرگ را نشان میدهند ، محدود می نماید ، ولى در نظر ناظر آگاه به حلقه‏هاى مربوطه ، همان نمود فیزیکى مانند کانون نوریست که اطراف خود را تا حدودى روشن ساخته ، هم خودش قابل مشاهده است و هم صدها موجود پیرامونش را نشان میدهد . این کانون مربوط به نمود فیزیکى موضوع نیست ،بلکه حالت ذهنى ناظر آگاه است که شعاع دیدش از مرزهاى محدود کننده برگ تجاوز میکند . این روشنائى ذهن عالم گاهى فراگیر همه عالم هستى است . اینست یکى از معانى آن جمله که میگوید : « چنانکه یک کل مجموعى نمایانگر هر یک از اجزاء است ، همچنین یک جزء نماینده کل مجموعى میباشد :

هر قطره‏اى در این ره صد بحر آتشین است
دردا که این معما شرح و بیان ندارد

حافظ این بیت حافظ که میگوید :

اهل نظر دو عالم در یک نظر ببازند
عشق است و داداول بر نقد جان توان زد

یک معناى ذوقى و شاعرانه محض نیست ، بلکه چنانکه در مبحث « نظر » خواهیم گفت : مقصود از نظرى که میتواند دو جهان را ( در وابستگى آرزو به مقام شامخ الهى ) کنار بگذارد ، نظر یک مغز و روان رشد یافته‏ایست که همه شئون و پدیده‏ها و روابط میان آنها را در دو جهان کف‏هایى سر برکشیده از آن منظور بداند ، منظورى که اگر از هستى منها شود ،جز خیال چیز دیگرى در ذهن بجاى نمیگذارد .

انتقادى از سخن کانت

فروغى در بیان تفکرات کانت میگوید : کانت گفته است : « نسبت دادن آغاز علم به خدا شوخ‏چشمى است ، و اما اینکه پایان علم خداست ، حق است »ما گفتگوئى که در این مسئله با کانت میتوانیم داشته باشیم ، اینست که مقصود شما از علم چیست ؟ آیا مقصود شما انعکاس محض صورى از اشیاء در ذهن انسانها است ، شما چگونه میتوانید چنین پدیده را علم بنامید در صورتیکه همه اجسام شفاف مانند آیینه قدرت انعکاس مزبور را دارند و با اینحال به آن انعکاسات علم نمیگوئید . و اگر مقصود شما از علم ، آگاهى به واقعیت بعنوان حلقه‏اى از همه حلقه‏هاى زنجیر عالم هستى است که فقط با روشنائى روحى خاص قابل مشاهده و معلوم میگردد ، بدون تردید چنانکه پایان این علم خدا است ، آغاز آن نیز از خدا است ، زیرا تا چنان روشنائى در درون آدمى بوجود نیاید ، ذهن آدمى نمیتواند گام به فوق جهان هستى بگذارد و واقعیت منظور را در مجموع هستى دریابد .

مراحل سه گانه علم با نظر به شرایط ذهنى

۱ در مراحل اولیه شناخت قطع و یقین‏هائى است که ذهن آدمى را پشت سرهم درباره موضوعات و مسائل اشغال مینمایند . هر رویدادى که در برابر حواس ناظر نمودار میگردد ، حقیقتى است مستقل و مجزا از همه چیز ،بطوریکه شناخت آن رویداد در همان موقعیت محدود که بوجود آمده یا نمودار گشته است ، نه تنها امکان‏پذیر است ، بلکه همان شناخت لازم و کافى است که رویداد را در آن موقعیت روشن خواهد ساخت . هر موضوعى که در این مرحله مطرح میشود ، با کمال سادگى خود را در اختیار حواس و ذهن مى‏گذارد و بدون هیچگونه پیچیدگى و وابستگى به علل گذشته و رویدادها و موضوعات همزمان قابل درک و فهم مى ‏باشد همچنین هر موضوع و رویدادى در این مرحله با همه چهره‏ها و ابعاد خود ، در اولین برخورد با حواس و ذهن آدمى خود را نشان میدهد قانون مربوط به آن موضوع یا رویداد ، در خود آن است ، بطوریکه اگر شناخته شود ، قانونش هم شناخته مى ‏شود مختصاتاین مرحله از شناخت‏ها بدینقرار است :

الف با نظر به ملاحظات فوق ، قطع و یقین‏هائى که ذهن آدمى را اشغال مى‏نمایند مانند تأثراتى هستند که بوجود میآیند و از بین میروند ، بدون اینکه تضاد و تناقض میان آنها قابل اهمیت بوده و انسان را بخود جلب نماید . و این یک جریان بى‏علت نیست ، بلکه بدانجهت است که در این دوران هنوز قدرت تعمیم و تجرید و حذف و انتخاب در مغز آدمى کاملا به فعلیت نرسیده و احساسات و حمله و گریز او در برابر جریانات علم طبیعت و همنوعان خود ،تعدیل نیافته است .

ب سرعت تصمیم‏گیرى و اقدام به عمل که از نتایج قطع و یقین است ،لذا اگر تعلیمات جبرى و مقررات و آداب و رسوم اجتماعى نباشد ، اقدامها و عمل‏هاى متضاد و متناقض این مرحله از عمر آدمیان ، زندگى اجتماعى را مى‏تواند مختل بسازد .

ج بى‏پروائى درباره دانسته‏هاى گسیخته که همراه با قدرت جوانى است ، اغلب جنبه تخریبى دارد ، نه مثبت و سازندگى که احتیاج به درک قوانین و اصول زیربنائى و روبنائى و دگرگونیهاى موقت و پایدار و قدرت تعمیم و تجرید همراه با شکیبائى‏هاى عقلانى دارد .

۲ مرحله متوسط اگر سیر آدمى از مرحله یکم با مانعى روبرو نشود و علاقه به واقع‏یابى به تحریکات خود ادامه بدهد و محیط و جامعه مناسب پرورش ذهن بوده باشد ، انکشاف ابعادى دیگر از واقعیات از یکطرف و روشن شدن تضاد و تناقض در برداشت از واقعیت‏ها از طرف دیگر موجب جریان سیلى از شک و تردیدها در ذهن آدمى میگردد . این شک و تردیدها بحسب شرایط ذهنى و عوامل خارج از ذهن ، نتایج گوناگونى را بوجود میآورد . بعنوان مثال : این شک و تردیدها براى کسانى که ضعف شخصیت در ارتباط با واقعیات دارند ،ممکن است موجب رکود و افسردگى نشاط فعالیت‏هاى ذهنى بوده باشد . درصورتیکه براى شخصیت‏هاى با ظرفیت و نیرومند بهترین عامل افزایش کنجکاوى و دقت و پیگیرى واقعیات مى‏ باشد . بهر حال مرحله دوم علم که مرحله متوسط نیز میتوان نامید ، از مسیر احتمال و شک و ظن می گذرد .

از یکجهت میتوان گفت : این مرحله جنبه تعیین‏کننده سرنوشت شناخت‏هاى آدمى است . دیده شده است که گروهى از رهروان این مرحله بجاى آنکه علامت سؤال ( ؟ ) را مانند بیلى تلقى کنند ، که براى کاوش و زیرورو کردن اندوخته‏هاى متناقض در زیر قشر ذهن ، بهترین وسیله میباشد ، علامت مزبور را عینکى دائمى تلقى نموده ، به چشمان خود میزنند این نکته را هم که اهمیت فوق‏العاده دارد ،بخاطر بسپاریم که گروهى از ساقطشدگان در این مرحله دوم ، براى ابراز رشد شخصیت در شناخت ، از اظهار شک و تردید در شناخت واقعیات جهان هستى ، با قیافه‏اى فیلسوفانه وارد میدان میشوند و با گفتن امثال این جملات :

« بلى ، ما هم جهان را نشناختیم » ، « حقیقت شناختنى نیست » آرى

تا بدانجا رسید دانش من
که بدانم همى که نادانم

[ بعضى گمان کرده‏اند مضمون بیت فوق از سقراط است و این اشتباه بزرگى است . آنچه که ابو المعالى قابوس بن وشمگیر ، در پندنامه میگوید چنین است : « سقراط با آن دانائى میگوید : اگر من میدانستم که پس از من اهل خرد در من عیب نکنند و نگویند که سقراط دانش جهانرا بیک بار دعوى کرد ، مطلق بگفتم چیزى نمى‏دانم ، ولى چگونه توانم گفت که این دعوى از من بزرگ باشد » ابو شکور بلخى خود را به دانش ستاید که گوید :

تا بدانجا رسید دانش من
که بدانم همى که نادانم

] ابو شکور بلخى به مغز خود خیانت میورزند . در گذشته جزوه‏اى را دیدم که یک دانشجوى سالهاى لیسانس نوشته و عکس خود را با چهره‏اى جا افتاده و متفکرانه روى جلد چاپ کرده و این رباعى معروف ابن سینا را زیر عکسش چاپ کرده است :

دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت
یکموى ندانست ولى موى شکافت

در زیر آن عکس نوشتم : خوشا به حالت و اگر خودش را میدیدم این شعر را براى او میخواندم :

تو بیخبرى ، بیخبرى کار تو نیست
هر بیخبرى را نرسد بیخبرى

۳ مرحله عالى شناخت عبارتست از قرار گرفتن ذهن آدمى در عالیترین قله معرفت که جهان هستى در مقابل دیدگانش انبساط پیدا مى‏کند و دهشت و حیرت و نشاط کسى را دارد که از خانه‏ هاى تنگ و تاریک و کوچه‏هاى باریک و سنگلاخ و پرموانع گذشته و سوار کشتى شده و اقیانوسى پهناور و بیکران در دیدگاهش قرار گرفته است . این همان مرحله عالى است که با مشاهده جمال و جلال پرفروغ عالم هستى ، ایمان اطمینان بخش و فعالى را در درون آدمى به وجود مى‏آورد و حیات او را از تصادف و ابهام و بى‏هدفى نجات مى‏دهد .

۷ علم اجمالى

علم اجمالى عبارتست از انکشاف واقعیتى نامشخص که قابل انطباق به بیش از یک فرد یا جزئى از کل مجموعى است ، مانند اینکه میدانیم یکنفر از افرادى که دور هم نشسته ‏اند ، استاد و بقیه دانشجویان او هستند ، ولى استاد را بطور مشخص نمی شناسیم . هراندازه که افراد یا اجزاء قابل انطباق بر آن معلوم بیشتر بوده باشد ، احتمال انطباق ضعیف‏تر میگردد . البته چون فرض اینست که ما علم به واقعیتى داریم که میان افراد یا اجزاء یک کل است این علم بدون منتفى شدن بوسیله انکشافى دیگر ، و یا بدون دگرگونى اساسى در افراد و اجزائى که واقعیت معلوم را دگرگون بسازد ، بوجود خود ادامه میدهد و کثرت و افزایش افراد و اجزاء علم به واقعیت را از بین نمى‏برد ،اگر چه مانند روشنائى که هر اندازه از کانون نور دورتر شویم ضعیف‏تر مى ‏گردد .

امروزه حساب احتمالات در پدیده شناخت ، با همین علم اجمالى سروکار جدى دارد . این علم اجمالى در استمرار دائمى پیگیرى از واقعیات و قوانین جارى در عالم هستى ، اساسى‏ترین عامل محرک است . باین معنى که ضرورت پیروى اجزاء و روابط دو قلمرو انسان و جهان از قانون ، براى همه متفکران و حتى مردم متوسط ، یک معلوم اجمالى ارتکازى است که نمیگذارد انسان در هیچ یک از موقعیت‏ها و در هیچ صحنه‏اى از صحنه‏ هاى طبیعت و انسان ،احتمال تصادف بدهد و رویداد و یا موضوع مورد توجهش را بدون تفسیر و توجیه رها کند ، و ارتباط خود را با آن رویداد یا موضوع باتصادف توضیح دهد و خیال خود را راحت کند و همچنین نمیگذارد آدمى چنین گمان کند هر چیزى میتواند از هرچیزى صادر شود و هر چیزى میتواند هرچیزى را بوجود بیاورد .

با این توضیح درباره علم اجمالى ، اشتباه آن متفکرانى که شناخت‏هاى بشرى را فقط انعکاسى از واقعیت‏هاى خارج از ذهن میدانند ، روشن میشود .

۸ علم تفصیلى

اگر واقعیتى در ذهن آدمى بطور صددرصد کشف شود و آن کشف شده کاملا مشخص و معین بوده باشد ، در اینصورت علم به آن واقعیت علم تفصیلى نامیده میشود . مانند اینکه شخص استاد را در میان گروه دانشجویان بشناسیم

شرایط یک قانون علمى

از مباحث گذشته روشن شد : وقتى که میگوئیم : « قانون علمى » یا « مسئله علمى » یا « از دیدگاه علم » ممکن است معانى مختلفى منظور شده باشد . گاهى معنائى که از علم منظور میشود ، بقدرى وسیع و عام است که حتى شامل فرض و تئورى هم میباشد ، گاه دیگر مقصود از علم معنائى بسیار محدود است که عبارتست از انکشاف صددرصد واقعیت . حدود متوسطى ما بین دو معناى عمومى و محدود ، با نظر به اختلاف در تفسیر علم وجود دارد که بررسى ‏هاى مشروح درباره آنها احتیاج به تفصیل دارد . آنچه که امروزه بعنوان شرایط یک قانون علمى مطرح میگردد سه شرط است :

شرط یکم کلیت قانون

موضوع قانون علمى باید کلى باشد ، مانند هر آب مرکب است از دو عنصر اکسیژن و هیدروژن با نسبت معین .

منشاء کلیت یک قضیه بر دو قسم است :

قسم یکم استقراء

و تجربه همه انواع یا افراد یک موضوع مانند همه انواع جانداران یا همه افراد یک نوع جاندار که بطور کلى موضوع قضیه علمى قرار میگیرد ، مانند اینکه همه انواع حیوانات تولیدمثل میکنند . البته مشاهده مستقیم اغلب انواع یک موضوع ( مثلا حیوان ) مخصوصاً با گسترش وسیع علوم حیوان شناسى در دوران ما ، در روى زمین ، امکان‏پذیر است ، و با اینحال میتوان با یک مسامحه جزئى ادعاى کلیت نموده و قضیه را بعنوان یک قضیه علمى مطرح کرد . ولى باید در نظر گرفت که همین مسامحه جزئى بایستى مورد توجه و تذکر قرار بگیرد ، تا بررسى‏ کنندگان به اشتباه نیفتند .

استقراء و تجربه در همه افراد یک موضوع نه امکان‏پذیر است و نه مورد احتیاج . ما با شناخت یک موضوع از نظر عناصر اصیل آن میتوانیم درباره افراد آن موضوع ،قضیه کلى صادر کنیم ، وقتى که ما هویت آب را با همه عناصر اصیل آن شناختیم ،میتوانیم آنرا موضوع یک قضیه علمى معرفى کرده بگوئیم : همه افراد و مصادیق آب چنین و چنان است بجز مشخصات موضعى مانند املاح گوناگون که در آبهاى روى زمین بطور متفاوت وجود دارد . خلاصه براى تشکیل یک قضیه علمى که از کلیت و شمول بر افراد یک موضوع برخوردار بوده باشد ، کافى است که هویت آن موضوع را بطور صحیح بشناسیم . در صورتیکه براى بیان یک قضیه علمى درباره انواع یک جنس ، شناخت هویت آن جنس کافى نیست ، بلکه باید هر نوعى را با همه مختصات آن ، مورد تحقیق قرار بدهیم . مثلا ما نمیتوانیم با شناخت جنس کلى حیوان بعنوان اینکه موجودى داراى احساس است و تولید مثل میکند ، درباره همه هویت نوعى از حیوان که مثلا اسب است ،شناخت کلى داشته باشیم .

قسم دوم انشائى تجریدى

کلیت ناشى از انشاء تجریدى عبارتست از فعالیت مغزى براى ایجاد هویتى که هیچ نیازى به مشاهده موارد و مصادیق آن هویت ندارد ، مانند اعداد و اعمال ریاضى و اشکال هندسى و احکام آنها . اگر چه انشاء تجریدى در ذهن‏هاى ابتدائى احتیاج به مشاهدات عینى دارد : باین معنى که براى انشاء عدد ۲ نخست مشاهده دو سنگ یا دو انسان یا دو درخت لازم است و هم چنین براى انشاء تجریدى دایره نخست مشاهده یک ظرف دایره‏اى یا یک حوض دائره‏اى مورد نیاز است ، ولى پس از طى مراحل ابتدائى ، در انشاء هویتهاى مزبور نیازى به مشاهدات عینى وجود ندارد . بهمین جهت است که کلیت آنها با فعالیت انشائى مغز حاصل میگردد .

حکم به اینکه ۸ ۴ ۴ در مغزهاى رشد یافته معمولى نه تنها نیازى به استقراء همه موارد فرمول مزبور ندارد بلکه حتى احتیاج بدیدن یک مورد هم ندارد .

لذا اگر چنین فرض کنیم که رشد یک مغز بدون احتیاج به طى مراحل اولیه مشاهدات ، امکان‏پذیر باشد ، بدون تردید اعمال ریاضى و هندسى را انجام خواهد داد بدون احتیاج به تماس یا واقعیتهاى عینى . باضافه اینکه مغز آدمى در موقع اشتغال به فعالیت‏هاى ریاضى ، کمترین توجهى به نمودها و پدیده‏هاى عینى که منشاء انتزاع واحدهاى آن فعالیت‏ها می باشد ، ندارد .

تعمیم دیدگاه علمى

شرط کلیت قضیه تنها براى صحت یک قانون علمى است ، باین معنىکه فقط قانون علمى است که احتیاج به کلیت دارد ، نه هر مسئله و دیدگاه علمى ما مى‏میتوانیم قرار گرفتن ذهن را در برابر یک موضوع در جریان علمى بدین ترتیب توضیح بدهیم .

۱ آمادگى ذهن به دریافت موضوع به انگیزگى عواملى که در مبحث یکم توضیح داده‏ایم . براى این آمادگى بایستى شرایط ضرورى ذهن و موانعى را که ممکن است از برقرار گشتن ارتباط میان ذهن و موضوع جلوگیرى کند ،در نظر گرفت . بعنوان مثال : اگر ذهن یک بررسى کننده ، موضوعى را که میخواهد مورد شناخت علمى قرار بدهد ، قابل وصول علمى نمیداند ، این طرز تلقى درباره موضوع ، مانعى است ذهنى که سطح ذهن بررسى کننده را اشغال نموده است و چاره‏اى جز این وجود ندارد که نخست این مانع باید برطرف شود . چنانکه براى بوجود آمدن اشتیاق و اراده دریافت علمى موضوع ،بطور قطع انگیزه منطقى ضرورت دارد و بدون آن انگیزه ارتباط میان ذهن و موضوع سطحى بوده ، محصولى جز خیال و پندار و بازیگریهاى بى‏اساس ذهن نتیجه نخواهد داد .

۲ در استمرار لحظات ارتباط ، همواره نوعى فعالیت ذهنى ضمنى صورت میگیرد که ممکن است بررسى‏کننده بهیچ وجه متوجه آن فعالیت نباشد .

این فعالیت را میتوانیم قضیه‏سازى اصطلاح نمائیم مثلا در امتداد ارتباط براى بررسى درباره یک جاندار با ده‏ها پدیده و حرکات و روابط روبرو میشویم که هریک از آنها در مجراى اصول و قوانینى معین بجریان میفتند .

مانند اینکه منظور ما از تحقیق جاندارى که مورد بررسى ما است ، فقط از نظر بازتاب عضوى آن در برابر حرارت است ، در مسیر بدست آوردن این منظور سرعت و کندى حرکات حیوان را مى‏بینیم ، باضافه اینکه حرکت سریع را از حرکت کند تشخیص میدهیم ، ضمناً علت آن دو نوع حرکت را هم درک میکنیم ، اگر چه هدف اصلى ما نه تشخیص نوع حرکت است و نه درک علت آن . ولى چه آگاهانه و چه نا آگاه ، دو قسم قضیه‏ سازى در ذهن ما بجریان میفتد :

یکى اینکه این حرکت سریع‏تر از آن حرکت است ، آن دیگرى کندتر از این حرکت است .

دوم اینکه علت حرکت سریع شدت تأثیر عامل گریز است که حیوان را وادار به حرکت سریع‏تر می نماید .

۳ بهره‏بردارى از این قانون ذهنى که پدیده‏ایکه بعنوان یک معلول در جهان عینى بروز میکند ، با تکرار علت حتماً همان معلول تکرار میگردد لذا این معلول یک پدیده منحصر به فرد ، در جهان عینى نیست . پس باید به استقراء و تجربه پرداخت و این معلول را در شرایط و موقعیت‏هاى مختلف مورد بررسى قرار داد .

۴ اگر از استقراء و تجربه‏هاى فراگیرنده همه موارد ، توانستیم بیک قضیه عمومى که در همه موارد صدق میکند ، برسیم ، ما قانون کلى آن موارد را بدست آورده‏ایم . ملاحظه میشود که کلیت از مرحله چهارم یعنى از ارتباط علمى با موضوع انتزاع میشود ، در صورتیکه همه مراحل ما قبل مرحله چهارم در بوجود آمدن جریان علمى ضرورت داشته است .

۵ هنگامیکه قانون کلى از استقراء و تجربه‏ها بدست آمد ، یک عده پدیده‏ها بعنوان شرایط و موانع مفاد قانون نیز مطرح میشوند .

شرط دوم قابل پیش‏بینى مشروط

بدانجهت که هر رویدادى در جهان واقعیت‏ها وابسته به شرایط و مقتضیات و عدم موانع است ، بنابراین ، قوانین علمى که مستند به جریان همان رویدادها است ، مشروط میباشند ، خواه این شرط در متن قانون تصریح شده باشد ،یا نه . ما میدانیم که ماه در موقع فاصله زمین میان خورشید و ماه ، خسوف میکند . این قانون با دو شرط لازم مشروط است : یکى اینکه هیچ تغییرى در منظومه شمسى صورت نگیرد .

دوم اینکه زمین میان خورشید و ماه فاصله شود . ما میتوانیم با این دو شرط خسوف ماه را در یکى از شب‏هاى آینده پیش‏بینى کنیم . چنانکه خود فاصله‏شدن زمین میان ماه و خورشید پدیده‏ایست که با شرایطى معین قابل پیش‏بینى میباشد . البته چون این شرط دوم ، بیان کننده انطباق قانون بر واقعیت است ، لذا مخصوص به پیش‏بینى در آینده نیست ، لذا با در نظر گرفتن هویت قانون با همه شرایطش میتوانیم از جریان گذشته و حال حاضر هم اطلاع علمى بدست بیاوریم . مثلا میگوئیم : دلایل نشان میدهد که شش ماه پیش از این زمین میان ماه و خورشید بمقدار دو ساعت فاصله بوده است ، لذا این نتیجه قطعى را میگیریم که شش ماه پیش از این بطور قطع ماه دو ساعت خسوف داشته است ، همچنین اگر شرط مزبور در این حال حاضر تحقق پیدا کرده است قطعاً ماه در حال حاضر در حال خسوف است .

شرط سوم ابطال‏ پذیرى

معنى ابطال‏پذیرى سازگار نبودن قضیه علمى با همه پدیده‏هاى ممکن میباشد ، بهمین جهت است که گفته میشود : هیچ قضیه علمى در برابر همه پدیده‏هاى جهان بى‏تفاوت نیست .

بنظر میرسد این شرط سوم را که محققان در برابر شرط دوم قرار داده و آندو را دو شرط مستقل معرفى میکنند ، اشتباه محض است ، زیرا وقتى که یک قضیه بصورت قانون کلى مطرح میگردد ، یک حقیقت مجرد و بسیط نیست ،بلکه هم موضوع قانون قابل تحلیل به اجزاء است و هم محمول آن و هم رابطه‏اى که میان موضوع و محمول برقرار مى‏شود ، مشروط به شرایط و عدم موانع مى‏باشد . این اجزاء و قیود و شرایط که در تحقق قانون دخالت میورزند ، چنانکه با تحقق همه آنها در یک موقعیت مى‏توان به تحقق مفاد قانون ، آگاهى علمى پیدا کرد ، همچنان میتوان با فقدان حداقل آناجزاء و قیود و شرایط ، عدم تحقق مفاد قانون را قطعى دانست . بعنوان مثال این قانون را در نظر میگیریم : « هر انسان خردمند براى جامعه خود مفید است » موضوع این قانون تحلیل مى ‏شود به :

۱ انسان ۲ رشد عقلانى و وجدانى وى تا حد خردمندى ۳ آمادگى او براى بهره‏بردارى از خردمندى خود در جامعه . محمول این قانون تحلیل مى‏شود به : ۱ وجود جامعه‏اى که پذیرنده فعالیت‏هاى خردمندانه بوده باشد . ۲ انواعى از مفیدیت وجود دارد که خردمند مناسب‏ترین آنها را براى جامعه تعقیب و عملى مى‏سازد . ۳ اختلالات اجتماعى مانع پذیرش مفیدیت خردمند میباشد . مسلم است که براى تحقق عینى مفید بودن خردمند در جامعه خود ، شرایط پنج گانه و نبودن مانع ضرورت دارد . در نتیجه ما میتوانیم تحقق مفیدیت را بعنوان یک پدیده قانونى با شرایط مزبوره پیش‏بینى کنیم . و هم این حقیقت را بپذیریم که با فقدان یکى از آنها مفیدیت بعنوان یک پدیده قانونى باطل و قابل تحقق نمى‏باشد . زیرا فرض اینست که هر موجودى انسان نیست و هر انسانى خردمند نیست و براى خردمند شدن فعالیت عقلانى و وجدانى ضرورت دارد . اگر همه امور مزبوره موجود باشد ، ولى شخص خردمند بجهت عوارض درونى یا برونى نتواند آماده فعالیت خردمندانه در جامعه خود بوده باشد ، قانون مزبور فاقد شرط خواهد بود .

شرط چهارم قابل تکرار و تعدد

اگر موضوع بررسى ما یک واقعیت غیر قابل تکرار و تعدد بوده باشد ،قابل بررسى از دیدگاه علمى نیست .

بعنوان مثال : یک اثر هنرى را فرض کنیم که با نظر به انگیزه بوجود آورنده آن و هویت و نمودهایى که دارد هرگز و در هیچ زمان و شرایطى قابل تکرار نباشد ، قابل بررسى علمى نخواهد بود ، زیرا این اثر یک جزئى حقیقى و مشخصى است که نمى‏تواند منشاء انتزاع قانون کلى و یا موردى براى تطبیق قانون کلى بوده باشد . در نتیجه بررسى مجموع جهان هستى که یک واحد متشکل است و حداقل براى ما قابل تکرار و تعدد نمى ‏باشد ، خارج از دیدگاه علمى است . همچنین بررسى در ذات و ماهیت خدا ( نه اصل وجود او ) که نه قابل تعدد است و نه قابل تکرار ، موضوعى فوق علم است ، دلیل این شرط عبارتست از اینکه در صورت وحدت حقیقى موضوع ، هیچ جریان تغییر دهنده‏اى در آن بوجود نمى‏آید که بازتاب موضوع مفروض در برابر آن تغییرات معلول علتى باشد که گفته شود : آن علت بطور کلى داراى چنان معلولى است و میتواند در مصادیق موضوع مفروض ، معلول یا اثر و مختص را بوجود بیاورد . این شرط را باضافه توضیح و استدلالى که بیان کردیم ، براى یک قضیه علمى مطرح کرده‏اند . یک نکته مهمى که در اینجا باید متذکر شویم ،اینست که در جهان عینى و ذهنى هیچ پدیده و واقعیتى قابل تکرار و تعدد حقیقى نیست ، و هر چه که تحقق پیدا مى‏کند ، شخصى و به اصطلاح منطقى جزئى حقیقى است که تکرار و تعددش امکان‏پذیر نیست .

آنچه که ما آنرا تکرار مینمائیم جریان مشابه و امثال پدیده‏ها و واقعیتها است که در جهان عینى و ذهنى بوجود میآید . در حقیقت این جریان شبیه به جریان فوتونهاى نور است که بجهت شباهت آنها در هویت و خاصیت ، نمایش تکرار دارد ، در صورتیکه هیچ یک از فوتونها پس از آنکه تحقق یافت و بجریان افتاد ، نه قابل تکرار است و نه قابل تعدد . بنابر این باید گفت : یکى از شرایط قضیه علمى آن است که بازگو کننده جریان واحدهائى مشابه و مثل در جهان واقعیت‏ها بوده باشد .

۹ یقین

کلمه یقین داراى مفهومى صیقلى‏تر از قطع و جزم علم است . یقین آن علم به واقع است که واقعیت را مانند مشاهده عینى موضوع در اختیار آدمى قرار میدهد ، بطوریکه یقین کننده بطور مستقیم و کاملا روشن و بدون هیچ تزلزل احتمالى حتى با عوض شدن موضع‏گیرى ، موضوع را مى‏بیند . تأثیر یقین درباره یک موضوع بیش از تأثیر قطع و جزم و علم است . بهمین جهت است که اگر براى انسان خلاف این پدیده‏هاى ذهنى کشف شود ، موجب آن تأثر شدید نمی شود که در موقع انکشاف خلاف یقین ، زیرا اگر چه احتمال خلاف در قطع و جزم و علم وجود ندارد ، ولى انسانهاى معمولى با مشاهده کشف خلافهائى که در سه پدیده ذهنى مزبور در خود و دیگران نموده‏اند ، شگفتى و تأثر عمیق در هنگام خلاف واقع بودن آنها ، سطوح روانشان را فرا نمیگیرد ، در صورتیکه در موقع آشکار شدن خلاف آنچه که به آن یقین کرده‏اند ، شگفتى و تأثر عمیقى در سطوح روانى آنان بوجود میآید . این یقین در مباحث معرفت از دیدگاه اسلام به سه مرحله تقسیم شده است :

مرحله یکم علم الیقین جنبه آیینه‏اى یقین است که در کمال صافى و صیقلى واقعیت را نشان میدهد .

مرحله دوم حق الیقین ، آن حالت انکشاف موضوع است که همه سطوح روانى را بر خود متوجه ساخته یا آنها را اشغال نموده است .

به اضافه اینکه در این مرحله موضوع مورد یقین مانند کانون نور است که بر خواص و روابط موجود در پیرامون آن موضوع نیز روشنائى مى‏ اندازد .

مرحله سوم عبارتست از عین الیقین ، در این مرحله مانند اینست که موضوع مورد یقین جزئى از من انسانى گشته است . شاید منظور مولانا از اندیشه در دو بیت زیر همین مرحله از یقین باشد ،

اى برادر تو همى اندیشه‏اى
ما بقى خود استخوان و ریشه‏اى

گر بود اندیشه‏ات گل ، گلشنى
و ربود خارى تو هیمه گلخنى

۱۰ علم حصولى

انعکاسى که از واقعیت پس از ارتباط میان دو قطب ذهنى و عینى ، در ذهن بوجود میاید ، علم حصولى نامیده میشود . مانند انعکاس صورت انسانى و دیگر پدیده‏ها و روابط و هر گونه واقعیات در ذهن . و بعبارت کلى‏تر علم بهر واقعیتى جز ذات خود انسان که با کلماتى امثال « من » « خود » تعبیر میشود ،

علم حصولى نامیده شده است . مباحثى که معمولا درباره شناختهاى علمى مطرح میگردد ، این نوع از علم است .

۱۱ علم حضورى

این نوع از علم که خودهشیارى نامیده شده است ، عبارتست از علم انسان به ذات خود ، یا علم انسان به « من » ، « خود » . آیا این علم در دیگر جانداران نیز وجود دارد یا نه ؟ مورد تردید است ، زیرا این یک پدیده غیر فیزیکى است و قابل مشاهده عینى نیست . و ما بدرستى نمیدانیم در درون دیگر جانداران چه میگذرد و هر چه که درباره مسائل روانى حیوانات مطرح میکنیم ،

یا مستند به خواص و آثار و حرکات عینى آنها است و یا محصولى از مقایسه حیات خود با حیات جانداران میباشد . براى علم حضورى دو نوع اساسى ذکر شده است :نوع یکم علم حضورى ذاتى که عبارتست از علم به ذات یا « من » ،و چنانکه از خود این اصطلاح برمیآید ، معلوم ما در این پدیده خود ذات یا من است .

نوع دوم علم حضورى نمود ذاتى ، که عبارتست از علم به نمودهاى درونى مانند لذایذ و آلام و اراده و تصمیم و اندیشه و تخیل و تجسیم و تداعى معانى و احساسات هنرى و غیر ذلک .

۱۲ مراحل علم حضورى

علم حضورى با نظر به اختلاف در چگونگى آن ، تقسیم به مراحلى میشود که ما عمده آنها را متذکر میشویم :

مرحله یکم معلوم ذاتى مبهم است

که تنها به برنهاده شدن ذات در برابر جز ذات قناعت میکند .این مرحله از علم حضورى یک آگاهى خام است که براى اشخاص تازه وارد به درون دست میدهد . توضیح اینکه آنچه که مغزهاى ابتدائى از « من » مى‏فهمند ، عبارتست از مجموع اجزاى مادى قابل مشاهده ، مانند دست و پا و چشم و گوش و زبان و لب و غیر ذلک . وقتى که میگویند « من گفتم » اگر بپرسید که مقصودتان از « من » چیست ؟ نخست چند لحظه توقف مى‏کند و سپس در حالیکه مجموع اجزاى مادى خود را در ذهنش منعکس میکند ،پاسخ شما را میدهد که این مجموع اجزاء را که دارا هستم ، بشما آن سخن را گفته است . اگر مغز آدمى مقدارى رشد یافته‏تر باشد ، مجموع اجزاى بیرونى و فعالیت‏ها و نمودهاى درونى خود را منظور نموده آنرا ذات یا « من » مینامد و اطلاعى از مرحله عالى‏تر ندارد و نمیداند که :

مجموع اجزاء درونى و برونى « من » نیست

اینان یک مقایسه ابتدائى نموده مى‏گویند : یکعدد سیب غیر از اجزاء درونى و برونیش چیز دیگرى ندارد که « من » سیب نامیده شود ، وقتى که میگوئیم : رنگ سیب ، بوى سیب ، شکل سیب ، معنایش آن نیست که سیب چیزى است و این امور وابسته به آن چیز مستقل است . سیب یعنى همه اجزاء و نمودهاى تشکیل دهنده آن .

از این مثال نتیجه میگیرند که ما داراى یک « من » مستقل در برابر مجموع اجزاء برونى و درونى نیستیم . وقتى مى‏گوئیم : دست من ، یعنى جزئى متشکل با دیگر اجزاء که مجموعاً من نامیده میشود . این یک مقایسه نابجائى است که برخى از مکتب‏هاى روانشناسى امروزى براى تفسیر « من » انجام میدهند . دلیل بطلان مقایسه مزبور اینست که :

اولا درون سیب داراى یک جزء یا یک فعالیت آگاهانه‏اى نیست که مدیریت مجموع اجزاء سیب را بعهده بگیرد ، در صورتیکه انسان در درون خود داراى عامل مدیریت آگاهانه است که انکار آن . جز نیهیلیستى چیز دیگرى نیست .

ثانیاً ما مى‏توانیم مجموع اجزاء برونى و مادى را براى بررسى مطرح نمائیم ، این بررسى کننده بدون تردید یک جزء مادى از مجموع اجزاى ما نیست زیرا دست نمیتواند درباره چشم و رابطه آن با مغز و دیگر اجزاى بدن بررسى نماید . ممکن است گفته شود : این بررسى کننده یکى از فعالیت‏هاى مغزى ما است ، مانند اندیشه و تعقل .

این مطلب درست است ، ولى در آنهنگام که اجزاء و فعالیت‏هاى درونى خود را براى بررسى مطرح میکنیم ، این بررسى کننده چیست ؟ اگر گفته شود . یکى از فعالیت‏هاى مغزى ما است . این پاسخ صحیح نیست ، زیرا فرض اینست که ما همه اجزاء و فعالیت‏هاى درونى خود را مطرح کرده‏ایم و هر گونه فعالیت‏هاى مغزى تحت بررسى و مقایسه قرار گرفته است ، لذا هیچ یک از آنها نمیتواند بعنوان بررسى کننده و داور از موقعیت خود که شبیه به شخص مورد محاکمه است ، کنار رفته و موقعیت دادستانى برخود بگیرد . باز ممکن است گفته‏شود : یکى از فعالیت‏هاى بسیار ظریف و رشد یافته مغزى است که با نظر به اصول و قوانین اندوخته شده ، این کار بررسى و داورى را بعهده‏میگیرد .

این احتمال هم صحیح نیست ، زیرا ما میتوانیم شاهد یک بررسى و داورى بالاترى در درون خود باشیم که هرگز احتمال مزبور نمیتواند آنرا توجیه نماید و آن بررسى و داورى بدین شکل است که همه موجودیت درونى را یک طرف و آن فعالیت ظریف و رشد یافته را در طرف دیگر قرار داده به بررسى این مسئله مى‏پردازیم که آیا فعالیت ظریفو رشد یافته در بررسى و قضاوت خود ، کار صحیحى انجام داده است ، یا بخطا رفته است ؟ این بررسى کننده و داور چیست ؟ ما حتى میتوانیم این عمل بسیار دقیق و ظریف بررسى و داورى را تا بى‏نهایت ادامه بدهیم ، یعنى باردیگر میتوانیم عامل بررسى و داورى دوم را که کار بررسى و داورى نخستین را انجام داده بود ، مورد بررسى و داورى قرار بدهیم . . . این جریان تا رسیدن بیک عامل نهائى که عبارتست از « من » ناب و غیر مخلوط به دیگر نمودها و فعالیتهاى درونى ادامه پیدا میکند .

گفتیم که در مرحله یکم از علم حضورى ، معلوم ما ذات مبهم است ،یعنى ذاتى است که در برابر جهان عینى و اجزاى مادى خود برنهاده شده و مورد آگاهى ما قرار میگیرد . این ابهام از آنجا ناشى میشود که دست برداشتن از نمودها و پدیده‏هاى جهان عینى و قالب‏گیریهاى رسمى درباره آن واقعیات که در ذهن ما امرى است کاملا طبیعى ، بسیار بسیار دشوار است ، یعنى هر چیزیکه براى ما مطرح میشود ، بامقیاسات کمى و اشکال کیفى و خصوصیات نمودى مطرح میگردد . در صورتیکه ما با ورود به آستانه « من » با هیچ یک امور مزبور روبرو نمیگردیم ، با اینکه با کمال روشنى دریافت میکنیم که اندیشه غیر از من است ، لذتى که میبریم غیر از من است ، تجسیمى که درباره یک واقعیت در درون ما بوجود آمده است ، غیر از من است . پس این من چیست ؟

ما در برابر این سئوال اگر به جستجوى خود ادامه بدهیم و نتوانیم از آن قالب گیریها که در ارتباط با جهان عینى وسیله فعالیتهاى ذهنى ما است ، دست برداریم ، با یک حقیقت یا مفهومى مبهم مواجه میشویم و جریان جستجو را خاتمه میدهیم . و اغلب تلفات ما درباره خودشناسى یا من‏شناسى در همین مرحله یکم است ، که گاهى هم به انکار و نفى « ذات » یا « من » میانجامد این انکار و نفى که موجب یک رضایت خاطر سطحى و زودگذر است ، اشکالات زیادى را بوجود میآورد که در صندوق جملاتى از قبیل « آینده‏ها این مسائلرا خواهند فهمید » یا « علم در آینده کشف خواهد کرد » یا « این کیفیات مخصوص مغزى و روانى است،بایگانى میشوند

مرحله دوم عبارتست از دریافت ذات « من »

بعنوان یک حقیقت اداره کننده حیات آدمى در پهنه طبیعت و روابط متنوع . این یک دریافت روشنى است که میتواند حیات دریافت‏کننده را از نوسانات در تصادفات و حرکات و سکنات و هدف‏گیرى‏هاى بى‏پایه نجات بدهد ، بهمین جهت است که تلاش و کوشش براى دریافت اصول و قوانین زندگى در همه ابعادش براى تقویت شخصیت ، یا به انگیزگى خود شخصیت که از عنوان مدیریت برخوردار است ،در حد اعلاى ضرورت میباشد . از این مرحله به بعد استعدادهاى متنوع « من » شروع به کار میکنند و قیافه‏هاى گوناگون خود را نشان میدهند . مهمترین استعدادى که « من » نشان میدهد ، استقلالى است که در برابر جهان جز من از خود بروز میدهد بنابراین .

مرحله سوم عبارتست از بروز استقلال « من » در برابر « جز من »

بنظر میرسد که بدون بروز این استعداد در بین هیچ فردى از انسان هر چند که از نیروها و فعالیت‏هاى فراوان درونى برخوردار باشد ، کارى از پیش نخواهد برد . خواص این مرحله مهم عبارتند از :

۱ پیروزى آدمى در « حیات معقول » این پیروزى از آن هنگام شروع میشود که خود را در برابر « جز خود » بر مى‏نهد و در تنظیم رابطه تأثیر و تأثر از « جز من » گام برمیدارد .

۲ اینست مرحله ادعاى منطقى « من هستم » آن انسانهائى که به این مرحله نرسیده‏اند ، هراندازه هم که جمله « من هستم » را زیبا و حماسى و جدى ابراز بدارند ، خود را فریب میدهند و دروغ میگویند و بجاى « محیط هست » . « اجتماع هست » ، « مقام هست » ، « پول هست » « معشوق هست » « تمایلاتم هست » « تاریخ هست » ، من هستم را ابراز میدارند و یا این« من هستم » روپوشى روى متلاشى شدن در چنگال آن « هست‏ها » میگذارند .

بنظر میرسد براى متلاشى شدن در چنگال طبیعت و قدرت‏هاى زورگویانه ،اقویاى از انسان بیخبر ، ابزار و آلاتى مناسب‏تر و دسترس‏تر و مجانى‏تر از این ادعاکنندگان « من هستم » قابل تصور نیست .

۳ در این مرحله سوم است که آدمى میتواند بجاى آنکه لوحه‏اى زیر دست نقاش عوامل طبیعى و نوع انسانى گردد ، خود نقاش زبردستى باشد که نقش مشیت الهى را روى طبیعت و انسانها ترسیم نماید .

۴ نیز در این مرحله سوم که مرحله احساس استقلال من است ، این امتیاز وجود دارد که آدمى میتواند مرز بسیار شفاف من و جهان هستى را درک کند ، یعنى در عین حال که خود را در اینسوى مرز مى‏بیند و جهان هستى را در آنسوى مرز ، ولى چون این مرز خیلى شفاف است گویى با درک من ،مرز میان خود و جهان هستى را نیز درک میکند و بالعکس با درک جهان هستى من و آن مرز را نیز در مییابد ، این درک و دریافت از هر دو سوى مرز شفاف که آنسوى دیگر را نشان میدهد ، بزرگترین مختص مرحله سوم است .

۵ شایستگى اظهار نظر در جهان بینى ، آن متفکرى که بدون رسیدن به این مرحله استقلال من و یا بدون پذیرش چنین مرحله‏اى تکاملى از من ، به اظهار نظر در جهان‏بینى بپردازد ، نه خود او مى‏ فهمد که چه واقعیتى را درک کرده است و نه میتواند چیزى از جهان‏بینى براى دیگران تفهیم نماید . این همان ماهى است که با کمال ناتوانى از سربلند کردن از اقیانوس که جزئى ناچیز از آنست ، با کمال خونسردى و دلخوشى می خواهد اقیانوس را حتى به آنانکه بجهت تکامل به خود اقیانوس مشرف شده‏اند ، بفهماند ۶ یکى از اساسى‏ترین و باارزش‏ترین خواص این مرحله ، وصول به مقام والاى اختیار است . وصول به مقام والاى اختیار یعنى چه ؟ تعریف اختیار چنین است : « نظارت و سلطه شخصیت [ یا من ، ذات ، خود حقیقى ] برد وقطب مثبت و منفى کار » بنابر این تا شخصیت استقلال ذاتى خود را در نیافته باشد از سلطه و اعمال آن در جریان کار ناتوان میباشد .

و بدون این نظارت و سلطه هرگونه احساس اختیار نوعى احساس فریبنده است که فقط به درد صیقلى کردن حلقه‏هاى زنجیرى عوامل جبر میخورد . بدون وصول شخصیت به مرحله استقلال ، سرنوشت همه کارهاى فکرى و عضلانى ما در دست تمایلات بى‏اساس است که بجهت ضعف شخصیت ، ما را می گردانند .

این اختیار نیست ، پالان است که با کمترین سنگینى در یکى از دو طرف ، پالان به همان طرف متمایل میشود :

اشترى ام لاغر و هم پشت ریش
ز اختیار همچو پالان شکل خویش

این کژاوه گه شود اینسو کشان
آن کژاوه گه شود آنسو گران

بفکن از من حمل ناهموار را
تا ببینم روضه انوار را

مولوى علم حضورى که معلومش این من است ، با آن علم ابتدائى و خام که معلومش دست من ، پاى من ، چشم من ، گوش من ، آن اندازه متفاوتست که خود عضو مادى با « من » اشخاصى که نمى‏توانند از آن علم حضورى که توصیفش کردیم برخوردار شوند ، بخود رحم کنند و مقدارى در آشتى‏دادن خود با ذات خود ، بکوشند .

۷ دقت کنید اگر دیدید وصول من را به این مرحله نمى ‏پذیرید و یا اصلا براى شما نا مفهوم است از اثبات و نفى واقعیتهاى عالى انسانى برکنار شوید ،شما چطور مى‏توانید بدون احساس برین من درباره عدالت فکر کنید ، مگر دریافت عدالت را میتوان در درون یک انسان که بجهت سلب حق استقلال از شخصیت ، ظلم را در بدترین قیافه‏اش مرتکب شده است ، سراغ گرفت ؟

۱۳ علم انفعالى

براى علم انفعالى دو معنى را میتوان در نظر گرفت :معناى یکم همان تأثر و بازتاب انعکاسى از واقعیات و فعالیتهاى ذهنى وابسته به عوامل و انگیزه‏هاى خارج از ذات .

معناى دوم هر گونه علم وابسته است اگر چه از ذات انسانى بجوشد ، زیرا علمى که از ذات آدمى میجوشد ، اگر چه نوعى استقلال از خود نشان میدهد و ما فوق انفعال از عوامل و انگیزه‏ها بنظر میرسد ، با اینحال چون ذات وابسته به خدا است ، لذا نمى‏تواند آن استقلال را داشته باشد که بکلى ما فوق پذیرش و انفعال بوده باشد ، رشدیافتگان کاروانیان مسیر شناخت ، این وابستگى را هم در جوشش معرفت و هم در پایان مراحل آن ، بخوبى در مى‏یابند . دقت فرمائید :

خاتم ملک سلیمانست علم
جمله عالم صورت و جانست علم

مولوى آیا علم که جان جهان است ، مى‏تواند بدون سنخیت وارد جان آدمى شود ؟ سنخیت جان آدمى با علم که جان جهان است ، نمیتواند به چیزى جز شایستگى جان آدمى به گردیدن از مرحله یک جاندار به مرحله والاى کل جهان موفق و نائل گردد . و اما وابسته بودن آغاز و پایان علم همانست که باز مولوى در ابیات زیر گوشزد میکند :

قطره علم است اندر جان من
وارهانش از هوى و ز خاک‏تن

قطره دانش که بخشیدى ز پیش
متصل گردان بدریاهاى خویش

۱۴ علم فعلى

علم فعلى عبارتست از آن علم ذاتى که بهیچ عاملى و انگیزه‏اى و معلومى وابسته نیست و در عین حال که فروغ این علم بر همه معلومات میتابد ، تابع آن معلومات نیست ، کم و زیاد نمیشود ، هیچ تغییر و دگرگونى نمى‏پذیرد ، مسبوق بهیچ جهلى نیست ، از استدلال و استشهاد بى‏نیاز است . این علم فعلى منحصر بر ذات اقدس الهى است و هیچ موجودى توانائى این علم را ندارد . بلى ، با نظر به قدرت بسیار بزرگى که خداوند براى دریافت واقعیات جهان هستى در نهاد انسانها گذاشته و با وصول انسان به مقام خلافت الهى در این دنیا میتواند از آن قدرت بهره‏بردارى نماید ، لذا میتوان گفت : مراحلى از علم فعلى که عبارتست از حضور معلومات از مسیر شهود در درون انسان ، براى این خاک‏نشین ملکوتى امکان‏پذیر مى‏باشد .

توجه :تتمه مباحث مربوط به شناخت از دیدگاه علمى و فلسفى و همچنین شناخت از دیدگاه قرآن در جلد هفتم مطرح میشود .

تتمه خطبه بیست و نهم

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

بازدیدها: ۴۶

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۳۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۴ و من خطبه له علیه السّلام متن خطبه سى و چهارم فی استنفار الناس …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code