خانه / 20-40 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۲۹/۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)وطن چیست ؟-شناخت و انواع و ابعاد آن

خطبه ها خطبه شماره ۲۹/۱ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)وطن چیست ؟-شناخت و انواع و ابعاد آن

۲۹ و من خطبه له علیه السلام

متن خطبه بیست و نهم

بعد غاره الضحاک بن قیس صاحب معاویه على الحاجّ بعد قصه الحکمین ۱ و فیها یستنهض أصحابه لما حدث فی الأطراف ۲ أیّها النّاس ، المجتمعه أبدانهم ، المختلفه أهواؤهم ، ۳ کلامکم یوهی الصّمّ الصّلاب ۴ ، و فعلکم یطمع فیکم الأعداء ۵ تقولون فی المجالس : کیت و کیت ۶ ، فإذا جاء القتال قلتم : حیدی حیاد ۷ ما عزّت دعوه من دعاکم ۸ ، و لا استراح قلب من قاساکم ۹ ،أعالیل بأضالیل ۱۰ ، و سألتمونی التّطویل ۱۱ ، دفاع ذی الدّین المطول ۱۲ . لا یمنع الضّیم الذّلیل ۱۳ و لا یدرک الحقّ إلاّ بالجدّ ۱۴ أیّ دار بعد دارکم تمنعون ۱۵ ، و مع أیّ إمام بعدی تقاتلون ۱۶ ؟ المغرور و اللّه من غررتموه ۱۷ ، و من فاز بکم فقد فاز و اللَّه بالسّهم الأخیب ۱۸ ،و من رمى بکم فقد رمى بأفوق ناصل ۱۹ . أصبحت و اللَّه لا أصدّق قولکم ۲۰ ، و لا أطمع فی نصرکم ۲۱ ، و لا أوعد العدوّ بکم ۲۲ . ما بالکم ۲۳ ؟ ما دواؤکم ؟ ما طبّکم ۲۴ ؟ القوم رجال أمثالکم ۲۵ . أ قولا بغیر علم ۲۶ و غفله من غیر ورع ۲۷ و طمعا فی غیر حقّ ۲۸ ؟

ترجمه خطبه بیست و نهم

این خطبه را پس از داستان حکمین ( ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص ) پس از آنکه ضحاک بن قیس ( از پیروان معاویه ) به کاروان حج تاخته و آن را غارت نمود ، ایراد نموده است ۱ و در این خطبه به آنچه که در اطراف قلمرو زمامدارى امیر المؤمنین روى میداده است ، اشاره نموده و پیروان خود را براى ایجاد نظم و اصلاح آنها تحریک فرموده است : ۲ اى مردمى که بدنهایتان در کنار یکدیگر ، ولى هواهایتان گوناگون است ۳ سخن شما سنگهاى سخت را سست ۴ ، و کارتان دشمنان را درباره شما به طمع میاندازد ۵ وقتى که در مجالس مى ‏نشینید ، از همه جا سخن میرانید ۶ هنگامیکه جنگ به سراغتان می آید ، فریاد برمی آورید : اى جنگ از ما دور شو ۷ دعوت و تحریک کسى که شما را [ بسوى حق و دفاع از آن ] بخواند ، ارزشى ندارد ۸ و آن کس که زیر شکنجه شما قرار بگیرد ، هرگز دل راحتى نخواهد داشت ۹ [ کارى جز این ندارید که در برابر دعوت من براى دفاع از حق ] با سخنان گمراه کننده عذر میتراشید ۱۰ از من خواستید جنگ را به تأخیر بیندازم ۱۱ چونان بدهکارى که از طلبکار خود تمدید می خواهد ۱۲ انسان ذلیل و خوار از ورود ستم بر خود جلو نمیگیرد ۱۳ حق بدون جدیت قابل وصول نیست ۱۴ [ شگفتا ] کدامین خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بیگانگان ممنوع خواهید ساخت ۱۵ و با کدامین رهبر پس از من ، به میدان نبرد وارد خواهید گشت ۱۶ سوگند بخدا ، فریب تباه‏کننده خورد کسى که شما او را فریب دادید ۱۷ سوگند بخدا ، کسیکه شما را وسیله برد قرار داد ، [ بازنده‏ترین ] نومید کننده ‏ترین سهم را برگزید ۱۸ و کسى که بوسیله شما بسوى دشمنش تیرانداخت ، تیرى شکسته و بى‏پیکان رها کرد ۱۹ . سوگند بخدا ، اکنون دیگر نه گفتارتان را تصدیق مى‏کنم ۲۰ و نه امیدى به یارى‏تان دارم ۲۱ و نه دشمن را بوسیله شما تهدید میکنم ۲۲ چه شده بر شما ۲۳ چیست دواى دردهایتان ، و چیست راه معالجه بیماریهایتان ۲۴ دشمن هم مردانى مانند شمایند ۲۵ آیا سخن بدون علم ۲۶ آیا غفلت بدون خوددارى از آلودگیها ۲۷ آیا طمع و امید براى رسیدن به حق ( پیروزى ) بدون شایستگى [ یا طمع براى رسیدن به غیر حق ] ۲۸

تفسیر عمومى خطبه بیست و نهم

داستان ضحاک بن قیس

بنا به نقل ابن ابى الحدید : ابراهیم ثقفى در کتاب « الغارات » چنین می گوید :

« غارتگرى ضحاک بن قیس پس از داستان حکمین ( ابو موسى اشعرى و عمرو بن عاص ) و پیش از جنگ نهروان بوده است . حادثه غارتگرى ضحاک چنین بوده است : هنگامیکه معاویه از آماده شدن امیر المؤمنین براى نبرد با او آگاه شد ، بوحشت افتاده و از دمشق بیرون آمده و به همه نواحى شام اشخاصى فرستاد که بمردم اطلاع بدهند که على بن ابیطالب ( ع ) بسوى آنها حرکت کرده است و بر همه مردم یک نسخه نامه نوشت که براى آنان خوانده ‏شد . این نامه چنین بود :

« پس از حمد و ثناى خداوندى ، ما و على بن ابیطالب قراردادى نوشتیم و شرطهائى را در آن ذکر کردیم و دو مرد را بر ما و بر او حکم قراردادیم که مطابق قرآن حکم کنند و از آن تجاوز ننمایند و عهد و پیمان خداوندى را براى کسى قراردادیم که تعهد را بشکند و حکم را اجراء ننماید .

حکمى که طرفدار من بود و من او را حکم قرارداده بودم ، زمامدارى مرا تثبیت کرد و حکمى که طرفدار على ( ع ) بود ، وى را از زمامدارى خلع نمود و اکنون على بن ابیطالب ( ع ) از روى ستمکارى رو به شما آورده است ( و هرکس که پیمان بشکند ، بضرر خود شکسته است ) با بهترین وسائل براى جنگ آماده شوید و ابزار جنگ را مهیا کنید و بهر شکلى که بتوانید سبک و سنگین رو به من آورید ، خدا ما را و شما را به اعمال نیکو موفق بسازد .

پس از این دعوت ، مردم از همه آبادیها و نواحى در نزد معاویه جمع شدند و آماده حرکت به صفین گشتند ، معاویه با آنان به مشورت پرداخت و گفت :

على بن ابیطالب از کوفه بیرون آمده و از نخیله عبور کرده است . حبیب بن مسلمه گفت : نظر من اینست که از شام حرکت کرده و به همان منزلى که بودیم برویم .

زیرا آن منزلى است مبارک و خدا ما را در آن منزل بهره‏مند ساخت و براى ما از دشمن انصاف گرفت . عمرو بن العاص گفت : رأى من اینست که با سپاهیان حرکت نموده و سپاه را در زمین جزیره که تحت سلطه آنها است وارد کنى ، این کار براى لشکریانت نیروبخش و دشمن را که با تو میجنگد تضعیف مینماید . معاویه گفت : سوگند بخدا ، من میدانم که مطلب همانست که تو میگوئى ، ولى مردم از این دستور من اطاعت نخواهند کرد .

عمرو عاص گفت : جزیره زمین ملایم است معاویه گفت : کوشش مردم در اینست که بهمان منزلشان برسند که در آنجا بودند ( صفین ) معاویه و یارانش در بیرون دمشق دو روز و سه روز براى مشورت توقف نمودند ، تا جاسوسان معاویه برگشتند و گفتند : در میان یاران على ( ع ) اختلاف افتاده و گروهى که مسئله حکمیت را مردود دانسته‏اند ، از یاران على ( ع ) جدا شده‏اند و اکنون او از شما منصرف گشته و به کار آن مخالفین پرداخته است . مردم پیرامون معاویه از خوشحالى تکبیر گفتند ، معاویه در همان آمادگى ، منتظر سرنوشت على ( ع ) و یارانش بود و اینکه آیا وى بسوى معاویه حرکت خواهد کرد یا نه . دیرى نگذشته بود ،خبر آمد که على ( ع ) خوارج را کشت و پس از شکست آنها ، تصمیم گرفته است که حرکت کند ولى مردم از او مهلت خواسته‏اند ، معاویه و مردم پیرامونش باین خبر خوشحال گشتند .

ابن ابى سیف از عبد الرحمان بن مسعده فزارى نقل مى ‏کند که نامه‏اى از عماره بن عقبه که در کوفه اقامت داشت به معاویه رسید و ما در آنحال در آماده باش جنگى با معاویه بودیم و میترسیدیم که على ( ع ) از غائله خوارج فارغ شود و سپس به طرف ما حرکت کند و با خود میگفتیم : اگر على ( ع ) بطرف ما حرکت کند ، بهترین جائى که میتوانیم با او رویاروى شویم ،همانجا است که سال گذشته بودیم .

در نامه عماره بن عقبه چنین آمده بود : قاریان و مقدس [ مأبان ] یاران على ( ع ) بر او شوریدند و على ( ع ) آنها را از بین برد ،در نتیجه اختلالى در لشکریان و اهل شهرش رخ داده و میان آنان عداوت افتاده ،سخت پراکنده‏اند ، خواستم این موضوع را بتو اطلاع بدهم ، تا خدا را شکرگذار باشى . . . ابراهیم بن هلال ثقفى میگوید : معاویه ضحاک بن قیس فهرى را خواست و به او گفت : برو بطرف کوفه و هر قدر بتوانى مشرف به کوفه باش و به هرکس که دیدى در اطاعت على ( ع ) است ، هجوم نموده و غارت کن و اگر با مردم مسلح یا سواران روبرو شدى ، بآنان حمله نموده و موجودیتشان را غارت نما ، اگر روز را در شهرى بسر بردى شب را در جاى دیگر باش .و هرگز در برابر سوارانى که شنیده‏ اى براى مقابله با تو بسیج شده ‏اند ،مقاومت مکن .

معاویه ضحاک را با لشکریانى که از سه‏هزار تا چهار هزار بودند ، بسیج و روانه کرد . ضحاک حرکت نمود و اموال مردم را غارت کرد و هر کس را که از اعراب دید ، کشت و به حجاج بیت اللّه حمله برد و همه کالاهاى آنها را گرفت ، سپس عمرو بن عبیس بن مسعود برادر زاده عبد اللّه بن مسعود را که از اصحاب پیامبر بود ، دید و او را نیز که در راه حجاج در نزدیکى قطقطانه بود ،با جمعى از یارانش کشت . اینست داستان ضحاک بن قیس که از طرف معاویه تبهکار مأمور به قتل نفوس مسلمانان و غارت اموال آنان گشته است .

امیر المؤمنین ( ع ) در این مورد خطاب به مردم میفرماید :۳ ایّها النّاس المجتمعه ابدانهم ، المختلفه اهوائهم ( اى مردمى که بدنهایتان در کنار یکدیگر ، ولى هوایتان گوناگون است )

پس من با که سخن بگویم ؟

با انبوهى گوشت و پوست و رگ و استخوان که جمعى متشکل از انسانها نیست ، چه سخن میتوان گفت ؟ آگاهى و هشیارى و تعقل جمعى در شما وجود ندارد ، زیرا بدنهایتان در کنار یکدیگر ولى ارواحتان پراکنده و هر یک دنبال خواسته‏هاى بى‏اساس خود را گرفته‏اید . من چه کسى را مخاطب قرار بدهم ؟

شما را ؟ شما کیستید ؟ بدانید که این تفرقه و پراکندگى خود دلیل آنست که من شما را با کلمه کیستید ؟ مخاطب نسازم ، بلکه شما را باید با چیستید ؟ طرف خطاب قرار بدهم آیا حواستان از کار افتاده است ؟ آیا نیروهاى مغزى و روانى شما راکد گشته است ؟ آیا خوب را از بد تشخیص نمیدهید ؟ آیا عزت و ذلت براى شما یکیست ؟

این همه سئوالها که از شما میکنم ، براى آنست که افکار و هدف‏ها و و آرمانهاى شما متحد نیست . اگر اتحادى در هدف داشتید ، همه در یک مسیر حرکت میکردید ، اگر واقعاً ارواح شما با یکدیگر متحد بودند ، پیروى از هواهاى پراکنده نمیکردید . ۴ ، ۵ ، ۶ ، ۷ کلامکم یوهى الصّم الصّلاب و فعلکم یطمع فیکم الأعداء ، تقولون فى المجالس کیت کیت ، فإذا جاء القتال قلتم حیدى حیاد ( سخن شما سنگهاى سخت را سست و کارتان دشمنان را درباره شما به طمع میاندازد . وقتى که در مجالس مى‏نشینید از همه جا سخن میرانید و و هنگامیکه جنگ به سراغتان میآید ، فریاد برمیآورید ، اى جنگ از ما دور شو )

با حماسه در سخن‏ پردازى ‏ها صخره‏هاى سخت را متلاشى می کنند ،

ولى خود در برابر اراده دشمن متلاشى می شوند بله ،

چنانش بکوبم به گرزگران
که پولاد کوبند آهنگران

فردوسى بالاتر از این :

گر فلک یک صبحدم با من گران دارد سرش
شام بیرون میروم چون آفتاب از کشورش

مسیح کاشانى بدین ترتیب :

ما چو خود را در سخن آغشته‏ ایم
از حکایت ما حکایت گشته ‏ایم

مولوى این حماسه ‏ها و مشت گره کردنها آخرین شعله ‏هاى رو به نابودى نیروهایى است که از هواهاى بى‏ اساس و تخیلات و وسوسه‏ هاى خودپرستى بوجود آمده و آنها را تباه می سازد . دشمن چه میخواهد ؟ دشمن موجوداتى بیحس و بى ‏اراده که تمام قواى خود را براى تحریک زبان و جولان دادن چشم که سیماى شجاعان را مجسم می سازد ، بسیج نموده‏اند . یکى از وحشتناکترین شکست‏هایى که مردم یک جامعه را بخاک سیاه مى ‏نشاند ، جایگزین کردن کلمات و سخنان پرطنطنه و حماسه ‏آفرین ، بجاى اراده و تصمیم و عمل عینى است . گویى با گفتن اینکه ما از سلسله شجاع ترین نژادهاى بشرى هستیم ، میتواند سنگرى را از دشمن بگیرد . اداى اینگونه جملات فریبا با چنان حماسه و شور و عشق انجام می گیرد که هیجان و طوفانگرى خود پیروزى ناتوان‏تر از ایجاد چنان شور و عشق می باشد . سخن آن عامل سحرآسا است که نیروى کاذب بوجود میآورد و نیروى واقعى را تباه می سازد و بقول مولانا خود انسان را تبدیل به سخن می نماید .

۸ ، ۹ ما عزّت دعوه من دعاکم و لا استراح قلب من قاساکم ( دعوت و تحریک کسى که شما را [ بسوى حق و دفاع از آن ] میخواند ارزشى ندارد و آن کس که در جریان شکنجه شما قرار بگیرد هرگز دل راحتى نخواهد داشت )

نه ارزش دعوت به حق را درک می کنید و نه قلبى را که براى شما مى ‏تپد تشخیص میدهید .

آنچنان در توهمات و هواهاى بى‏پایه خود فرو رفته ‏اید و آنچنان خودخواهى هایتان رنگ حق را مات کرده است که نه حق را میشناسید و نه معناى دعوت حق را مى‏فهمید و نه دعوت کننده را بجاى می آورید . بدتر از این نابخردى‏هاى بنیان کن ، حماقتهاى تبهکارانه شما است که ناله‏ها و فریادهایم را نمی شنوید .اضطراب و تشویش قلبم را که براى سعادت دنیا و آخرت شما مى ‏تپد ، در نمییابید .

شما با خود چنین میگوئید که : على بن ابیطالب چه میگوید و از ما چه میخواهد ؟

ما را بکجا می کشاند ، عاقبت کار ما چه خواهد بود ؟ آیا در این دنیا کسى را روشن‏تر از على ( ع ) و گفتارى را صریح‏تر از گفتار او سراغ دارید ؟ من که نه خودم را از شما پنهان میکنم و نه گفتارم مانند سیاستمداران عوام چند پهلو و ابهام ‏انگیز است . گفتار من عبارتست از دعوت شما براى دفاع از حق ،آیا در هدف‏گیرى من از دعوت تردیدى دارید ؟ صریحاً بشما میگویم : هدف من از دعوت شما براى دفاع از حق ، نابود کردن موانع « حیات معقول » شما است که پیامبر اکرم دعوت بسوى آن نموده است . هدف من از دعوت ،ریشه‏ کن کردن عوامل تباهى حیات است که امروز معاویه ضد بشر در رأس آنها قرار گرفته است .

دعوت من براى مبارزه بى‏امان با ماکیاولى‏گریهاى طاغوت شام است که اگر امروز به دعوت من گوش ندهید ، فردا شما را به روز سیاه نشاندهحیات شما را بازیچه خود کامگیهایش قرار خواهد داد . دریغا ، تاکنون این حقیقت را درک نکرده‏اید که رابطه من با شما ، رابطه یک سیاستمدار قدرت پرست و خودخواه نیست که براى یک دستمال در راه خواسته‏هایش قیصریه‏هاى حیات شما را آتش بزند . براى درک رابطه من با شما ، اطلاع از لرزشها و اضطرابات قلبم بگیرید . شما این بهانه را هم نمیتوانید بیاورید که ما قلب ترا نمى ‏بینیم ، زیرا

سر من از ناله من دور نیست
لیک چشم گوش را آن نور نیست

اى سست عنصران بیخبر از ارزش حیات ، نشسته ‏اید به حماسه سرائیها دلخوش کرده‏اید ، همه شما قیافه‏ هاى متفکرانه و دلسوزانه بخود گرفته‏ اید ،براى چه ؟ براى بدست آوردن یک « حیات معقول » کو آن حیات معقول ؟ روزى سفیان بن عوف غامدى هجوم بر بینوایان جامعه شما می برد ، مى‏ کشد و غارت می کند . روز دیگر جانور پلیدى بنام ضحاک بن قیس بر سر شما تاختن می گیرد . همه این غارتگرى‏ ها و تاخت و تازها فقط زبان شما را بحرکت در می آورد که بنشینید ، مقدارى با حماسه‏ گوئى خودتان را بفریبید و مقدارى هم با لا طائلات بى‏ اساس وقت‏ گذرانى نمائید . در صورتیکه آن غارتگری ها و تاخت و تازها موجودیت شما را تباه و قلبم را زیر شکنجه‏ ها می فشارد و مضطربم می سازد . برخیزید و بیش از این خود را فریب ندهید . ۱۰ ، ۱۱ ، ۱۲ ، ۱۳ ، ۱۴ اعالیل باضالیل . و سألتمونى التّطویل دفاع ذى الدّین المطول .

لا یمنع الضّیم الذلیل و لا یدرک الحقّ الاّ بالجدّ ( با سخنان گمراه‏کننده عذر میتراشید . از من خواستید جنگ را بتأخیر بیندازم ، چونان بدهکارى که از طلبکار خود تمدید بخواهد . انسان ذلیل و خوار از ورود ستم بر خود جلو نمیگیرد . حق بدون جدیت قابل وصول نیست )

اینقدر خود را فریب ندهید ، دین جان خود را بتأخیر نیندازید ،

حق شوخى ناپذیر است شما با تلقین و تجسیم‏هاى دروغین خود را گمراه مسازید . بهانه می آورید ،با حق و حقیقت از در شوخى و « بارى بهر جهت » در نیایید . کسى که خود را بفریبد ، کسى که با جدى‏ترین واقعیت زندگى که حق است ، شوخى کند ، بطور قطع جان خود را گم کرده‏است ، هیچ کسى جز خود انسان نمیتواند جان گمشده خود را پیدا کند ، رهبران راستین فقط چراغى فرا راه گم کردگان جان میگیرند ، اما راه رفتن و نگریستن و جستجو وظیفه خود انسان است . هیچ می دانید که هر بار که در برابر حق و حقیقت به علت‏ تراشى و عذرآورى مى‏ پردازید ،از جان خود دورتر میشوید ؟ وقتى که آدمى به فرار از جان خود اصرار میورزد ،رهبر دلسوز چه کارى میتواند انجام بدهد ؟ می گوئید : ریشه‏ کردن ظلم و فساد و منبع آن را که طاغوت شام است بتأخیر بیندازم آخر در معناى این پیشنهاد فکر می کنید که چه می گوئید و چه می خواهید ؟ شما با این خواست نابکارانه ،می گوئید : ما عزت و شرافت و استقلال و حرکت به کمال در مجراى « حیات معقول » را نمیخواهیم انسان شدن ما را بتاخیر بینداز حیات معقول انسانى را بتأخیر بینداز براى در آوردن چنگالهاى درنده طاغوت شام از جگر بینوایان ، مهلت بده و شتاب مکن اى نابخردان سست عنصر ، مهلت براى جگرى که در چنگال درنده در حال متلاشى شدن است ، چه معنا میدهد ؟ آن کس که به ذلت تن در داده و خود را تسلیم انواع ستم‏ها و تجاوزها نموده‏است ،چگونه میتواند در صدد رفع ظلم از دیگران برآید . از روى حقیقت بشما میگویم : حق یک واقعیت شوخى ناپذیر است که جز با جدیت حیاتى نمیتوان آن را دریافت ، چنانکه خود حیات واقعیتى است که اگر حقیقتش درک نشود ، نمیتوان ادعاى برخوردارى از آن نمود .

۱۵ ، ۱۶ اىّ دار بعد دارکم تمنعون و مع اىّ امام بعدى تقاتلون ( کدامین خانه و وطن را جز خانه و وطن خود از اشغال بیگانگان ممنوع خواهید ساخت ؟ و با کدامین رهبر پس از من ، به میدان نبرد وارد خواهید گشت ؟ )

از وطن خود دفاع کنید و رهبرتان را بشناسید

درباره ارزیابى وطن و شناخت هویت و مختصات آن ، مباحث فراوانى در کتابهاى سیاسى و اجتماعى و حقوقى مطرح شده است . ما مقدارى از آن مباحث را در مجلد هشتم از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى از ص ۵۱۲ تا ص ۵۲۴ آورده‏ایم . بدانجهت که ممکن است تفسیر و نقد و تحلیل در دسترس مطالعه کننده محترم نباشد ، لذا آن مباحث را که مورد احتیاج است ، در اینجا می آوریم :

وطن چیست ؟ و آیا حب الوطن مطلوب مطلق است ؟

در علوم سیاسى و حقون مدنى و همچنین در تفسیر لغوى وطن اختلاف نظرى وجود دارد .بعضى از متفکرین علوم سیاسى معتقدند که وطن یک انسان عبارت از جایگاهى است که در آن زندگى مى‏ کند .

بعضى دیگر می گویند : براى صدق وطن کافى نیست که جایگاهى براى زندگى یک انسان بوده باشد ، بلکه باید روابطى طبیعى یا قراردادى با آن جایگاه داشته باشد ، مانند زاییده شدن در آن جایگاه و پذیرش آداب و رسوم و حقوق و اخلاق و مذهب مردم آن جایگاه . گروهى مسئله همزبان بودن و روابط دیگرى را نیز براى تحقق ( مواطن و هموطن ) ذکر کرده‏ اند .

بنظر میرسد مفهوم رابطه یک انسان با جایگاهى که در آن زندگى میکند ،کاملا نسبى بوده باشد .هر چه که ریشه‏ هاى وجودى طبیعى یک انسان در یک جایگاه زیادتر و قوى‏تر بوده باشد ، مسلم است که ارتباط آن شخص از نظر روانى و طبیعى و قراردادى با آن محل بیشتر و قوى‏تر خواهد بود .

این یک مسئله کاملا طبیعى است که چنانکه انسان هر اندازه هم از نظر شخصیت روانى و حقوقى و علمى و اجتماعى از پدر و مادر خود فاصله داشته باشد ، باز بآن دو موجود ( پدر و مادر ) بعنوان منشأ اصلى وجودش مى ‏نگرد ،همچنین جایگاهى که براى یک فرد وطن اصلى تلقى شده و ریشه‏ هاى وجودى خود را از آن مى‏ بیند ، هر اندازه هم آن وطن از موقعیت فعلى انسان برکنار بوده باشد ، باز نوعى از حساسیت لطیف درباره آن وطن در درون خود مشاهده مى ‏کند .

براى تصدیق این معنى کافى است که اوراق تاریخ بشرى را با دقت زیر و رو کنیم تا ببینیم این حساسیت چه قربانى‏ها که نگرفته و چه انسان‏ها را که میلیونها بخاک و خون نیاغشته است .

هم اکنون که نیمه دوم از قرن بیستم است و کلمه انترناسیونالیسم ( جهانى ) مانند تنفس ضرورى از دهان زن و مرد و کوچک و بزرگ و پیشرو و پسرو برمیآید ، اگر درست تحلیل شود و دقت کافى مبذول گردد ، خواهیم دید که کلمه انتر تنها بعنوان مقدمه و مدخل به ناسیونالیسم ( وطنى ، ملى ) است ، نه اینکه واقعاً مقصود گویندگان چشمگیر ، آن جهان وطنى است که خطابه‏ها و نسخه ‏هاى مبتذل کتابها براى خریدارى افکار گفته می شود .

بهر حال گمان نمیرود ناپلئون‏ها از گفتن انترناسیونالیسم امتناع بورزند ،بلکه مقصود حقیقى‏شان را باید دریافت که عبارتست از اینکه حقوق و سیاست و اخلاق و اقتصاد و تمام ایدئولوژى‏ها حتى خود انسانها باید جهانى بوده باشند ، بشرط اینکه وطن همه جوامع و ملل خود پاریس و کاخ ناپلئون را مثلا جایگاه نزول وحى آن مسائل و ایده‏ها و انسانهاى جهانى بدانند گویى همه مردم از ایمان و شئون الهى آن ، و از عظمت‏هاى انسانى و تحولات تکاملى آنها تنها و تنها حب الوطن را ملایم مذاق خود می دانند .

میگویند : جمعى از فضلاء براى گردش بیرون رفته بودند ، شخصى را دیدند که با لباس و قیافه ژولیده از دامنه کوهى عبور میکند . اعضاى مجمع گفتند : او را صدا کنیم و قدرى با او به گفتگو بپردازیم . صدایش کردند ، او هم اجابت کرد و آمد در مجمع آنان شرکت کرد . پس از گفتگوهاى معمولى ،پرسیدند : آقاى درویش ، نماز هم میخوانید یا نه ؟

پاسخ داد : نه هرگز آن جمعیت از روى تعجب پرسیدند : چرا نماز نمیخوانى ؟ گفت بدستور قرآن عمل مى‏کنم . گفتند : در کجاى قرآن نوشته است نماز نباید خواند ؟ درویش پاسخ داد : « و لا تقربوا الصلوه » ( بنماز نزدیک نشوید ) گفتند : چرا دنبال آیه را نمیخوانى که فرموده است : « و انتم سکارى » که معناى مجموع آیه چنین مى ‏شود که : در حال مستى و بیخودى ناشى از پرخورى و سایر عوامل پراکنده کننده حواس بنماز نزدیک نشوید .

درویش پاسخ مى ‏دهد : اى بابا ، مگر همه مسلمانها بهمه قرآن عمل مى‏کنند ؟ من بمقدارى از قرآن عمل مى‏ کنم ، شما هم بروید بمقدار دیگر عمل کنید باید در نظر گرفت که پدیده انس انسانى و بطور عموم انس هر جاندارى با محیط زادگاه و زندگى‏اش ریشه‏اى بس قویتر و نافذتر از آن دارد که در موضوع وطن منحصر گردد ، این انس و وابستگى حتى به موضوعاتى از قبیل حیوان و درخت و حتى ساختمان سکونت و ماشین نیز . . . سرایت مى ‏کند . بطور فراوان دیده شده است که موضوعات مزبور که چند ماه یا چند سالى مورد علاقه انسان قرار گرفته است ، با او بگفتگو مى‏ پردازد و به از دست رفتن آنها حسرت مى‏ خورد و در موقع یادآورى آنها حالت روانى رقت‏بارى را در خود احساس مى کند .

این انس و علاقه از نظر طبیعت انسانى به وطن و اشیاء مورد علاقه جاى تردید نیست و ریشه اساسى آن از اجابت و تسلیم آن اشیاء در مقابل بروز و گسترش حیات آدمى سرچشمه می گیرد ، گویى طبیعت حیات چنین تلقى کرده است که آن اشیاء میدانى براى زندگى او باز کرده ‏اند .

بنابراین ، حب الوطن بهمه اشیاء از موضوعاتى که مورد شدیدترین علاقه حیات است ( کالبد مادى و اجزاء درونى و برونى آن ) گرفته تا کتابى که محصل چند روز با آن سروکار داشته است ، از زادگاه و محیط زندگى گرفته تا کوى معشوق که ممکن است میلیونها فرسخ با وطن خود عاشق فاصله داشته باشد ، همه و همه را شامل می شود .

آیا وطن دوستى مطلوب مطلق است ؟

پاسخ این سئوال کاملا منفى است . کدامین وطن براى حیات آدمى از کالبد بدن او محبوب‏تر و ضرورى‏تر است ؟ با اینکه مى‏بینیم : این وطن باضافه اینکه دائماً در حال تبدیل و تحول است و بعلاوه اینکه حیات و روح آدمى در راه مقاصد خود این وطن را بهر گونه تلاش و شکنجه و محرومیت وادار میکند ، موقعى که یک یا چند عضو از ساختمان این وطن بجهت فساد و تباهى بخواهد خود حیات و روح را تهدید کند ، آن عضو یا آن عضوها را میبرد و دور مى ‏اندازد .

کدامین موضوع براى انسان محبوب‏تر از پستان مادر و شیرى که در ایام کودکى از آن تغذیه میکرد ، وجود داشته است ؟با اینحال پس از بزرگ شدن حتى اسمى هم از پستان و شیر و مرحله ما قبل پستان ( رحم مادر ) که اساسى‏تر و حیاتى‏تر از پستان و شیر بوده است بزبان نمی آورد .

پس از سپرى کردن دوران ابتدایى حیات و بى‏نیازى از موضوعاتى که وطن و منشأ اولى و وسیله ادامه حیات بوده‏است ، یک بار دیگر حب الوطن میتواند مطلوب بلکه ضرورت داشته باشد و آن اینست که موقعى که اقویاى جوامع بخواهند با تلقینات جهان وطنى و شعارهاى آراسته ایده‏هاى جهانى ضعفا را پایمال کنند . در این موارد تلقینات و شعارهاى آراسته مانند دانه پاشیدن صیادان زبردست است که میخواهند بینوایان را از آشیانه خود بیرون کشیده و طعمه خود بسازند .

در این مواقع حب الوطن مساوى حب ذات مى ‏گردد که کوچکترین فریب خوردن به نابودى حیات آدمى منجر خواهد گشت .تبهکارترین مردم در اینگونه موارد کسانى هستند که نقش دلالى زندگى و مرگ انسانها را بدست گرفته با سخنان و شعارهاى فریبنده انسانهایى را تسلیم ضد انسانها می نمایند . روى این محاسبه واقعى است که ملل ناتوان تاکنون درباره دعاوى جهانى بودن انسانیت و شئون آن بوسیله ملل قوى بدبین بوده و خود ملل قوى نیز اطمینانى بآن دعاوى در میان خود نداشته‏اند . نتیجه کلى این مبحث اینست که « حب الوطن من الایمان » [سفینه البحار مرحوم محدث قمى ج ۲ ص ۶۶۸ نقل از کتاب امل‏الامل شیخ حر عاملى] از دو نظر کاملا طبیعى و منطقى است :

۱ نظرگاه طبیعى ، چنانکه بطور اختصار اشاره کردیم : وطن و حساسیت مخصوص درباره آن و هر موضوعى که حیات آدمى با آن انسى دارد ، پدیده‏ایست کاملا طبیعى .

۲ نظرگاه منطقى ، حب الوطن از این دیدگاه چنانکه گفتیم : مساوى حب ذات و دفاع از زندگى و مبارزه با مرگ است .

چون وطن دوستى معلول حب ذات است لذا محبت بوطن قابل شدت و ضعف و در معرض هستى و نیستى است

در مطالب گذشته اشاره کردیم که وطن دوستى یکى از فروع خود دوستى ( حب ذات ) است که از وابستگى حیات انسانى به موضوعات مناسب زندگى ناشى می شود .

پس در حقیقت بحث از وطن دوستى ، بررسى یکى از نتایج و معلولات خود دوستى ( بمعناى عمومى آن ) میباشد . با تکامل تدریجى و تحولاتى که در حیات آدمى بروز میکند ، همه موضوعات مورد تعلق خاطر دستخوش تکامل و تحول قرار میگیرد . وطن‏دوستى که مورد بررسى ما است ، مانند همه موضوعات مورد علاقه بایستى پاسخگوى تحول و تکامل روحى انسان بوده باشد .

ابن سینا و ابن رشد و محمد بن زکریاى رازى دیگر نمیتوانستند زادگاه خود را چنان مورد پرستش قرار بدهند که جهان آن دوران و قرون و اعصار بعدى را قربانى آن زادگاه ناچیز خودنمایند . باید کتاب بینوایان ، ویکتورهوگو را از زادگاه محدود خود بردارد و برفراز قله اعصار و قرون بگذارد ، تا جوامع دیگر بتوانند معناى انسان جهانى را درک کنند .

این وطن‏ها بمنزله ارحام مادران است که نمی تواند دست و پاى جنین را در توى خود میخکوب کند .مخصوصاً در آن هنگام که هوى پرستان کامجوى جوامع می خواهند ده یا شهر یا کشور یا قاره‏اى را می دانى براى تاخت و تاز تمایلات بى‏ محاسبه خود قرار بدهند و آشیانه‏ هاى طبیعى انسانها را ویران بسازند .

سعدیا حب وطن گرچه حدیثى است صحیح
نتوان مرد به سختى که در اینجا زادم

اگر عین همان تحول و تکامل طبیعى که براى جنین پیش میآید و او را از وطن شکم مادر بیرون میکشد و در وطن وسیع‏ترى بنام خانواده و سپس در وطن بزرگتر و بزرگترى مانند جامعه و کشور قرار میدهد ، و او را مشمول رسوم و آداب و مقررات کشورى مینماید ، در ارواح انسانها بوسیله مربیان روحى و سیاستمداران انسان دوست انجام میگرفت بدون تردید مسئله وطن و وطن دوستى با منطقى‏ترین وجه حل و فصل و عالى‏ترین بهره‏بردارى از این احساس امکان‏پذیر میبود ، اما متأسفانه ما تاکنون بهمان مقدار با مسئله وطن و وطن دوستى آشنایى داریم که با مسائل عالیه انسان جهان وطنى . و آشنایى ما بهر دو موضوع از یک عده مسائل سطحى تجاوز نمی کند .

وطن از دیدگاه قرآن

روشى که ما در مباحث مربوط به موضوع وطن و وطن‏ دوستى بطور اختصار پیش گرفتیم ، ناشى از مشاهدات و تأملاتى است که همگان می توانند آن را بپذیرند . میتوان گفت : اصول و ریشه‏ هاى این روش در قرآن مجید بترتیب زیر آمده است : این اصول را ، ما با گروه‏ بندى آیات مربوطه توضیح می دهیم :

گروه یکم آیاتى وجود دارد که علاقه بوطن را کاملا تایید می کند

مانند :

« وَ اِذْ اَخَذْنا میثاقَکُمْ‏ْ لا تَسْفِکوُنَ دِمائَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ اَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ » [ البقره آیه ۸۴] ( و موقعى که ما از شما پیمان گرفتیم که خون‏هاى یکدیگر را نریزید و یکدیگر را از وطن‏هاى خود بیرون نکنید ) .

« لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتَلُوکُمْ فِى الدّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَیْهِمْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْْسِطینَ » [ الممتحنه آیه ۸] ( خداوند شما را از نیکوکارى و عدالت درباره کسانى که با شما به جنگ و پیکار برنخاسته‏اند و شما را از وطن‏هاى خود بیرون نکرده‏اند ، جلوگیرى نمیکند . قطعاً خداوند عدالت کنندگان را دوست میدارد . )

« اِنَّما یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ قاتِلوُکُمْ فِى الدّینِ وَ اَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى‏ اِخْراجِکُمْ اَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ » [الممتحنه آیه ۹] ( خداوند فقط از دوستى شما با کسانى که با شما درباره دین جنگیدند و از وطنتان بیرون کردند و در بیرون کردن شما بیکدیگر کمک کردند نهى میکند . آنان ستمکاران هستند ) .

« قالوُا وَ ما لَنا اَلاَّ نُقاتِلَ فى‏ سَبیلِ اْللَّهِ وَ قَدْ اُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا . . . » [ البقره آیه ۲۴۶] ( و آنان گفتند : چرا ما در راه خدا نجنگیم در حالیکه ما از وطن خود رانده شده ‏ایم . )

« فَالَّذینَ هاجَرُوا وَ اُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ اوُذُوا فى‏ سَبیلى‏ وَ قاتَلوُا وَ قُتِلُوا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ . . . » [ آل عمران آیه ۱۹۵] ( کسانى که مهاجرت کردند و از وطن خود بیرون رانده شدند و در راه من تن به رنج دادند و پیکار کردند و کشته شدند ،گناهانشان را محو و نابود می سازم ) .

این گروه از آیات تعلق طبیعى انسان را به وطن خود بیان نموده و محرومیت از بهره‏مندى از وطن را ریاضت سخت معرفى فرموده است .

بهمین جهت است که در آیه اول یکى از مواد پیمان الهى محسوبش میدارد و میفرماید : « موقعى که از شما پیمان گرفتیم که همدیگر را نکشید و یکدیگر را از وطن خود اخراج نکنید . » ملاحظه میشود که آوارگى از وطن را در اهمیت مانند کشته شدن متذکر شده ، اجتناب از آن دو را مشمول پیمان قرار داده است .

در آیه بعدى نیکوکارى و عدالت و انصاف را درباره کسانى که اگر چه خارج از دین اسلام میباشند ، مادامیکه در راه دین بکشتار برنخاسته‏ اند ومسلمانان را از وطن خود آواره ننموده ‏اند ، مطلوب معرفى نموده و میگوید :

خدا نیکوکاران و مردم عادل و باانصاف را بطور عموم دوست می دارد .و بالعکس نسبت به کسانیکه به جنگ و پیکار برخاسته و مسلمانان را از وطن‏هاى خود آواره مى ‏کنند ، از نیکوکارى جلوگیرى مى‏ کند .

در آیه شماره ۴ استدلال کسانى را که میخواهند بجنگند ، باینکه چرا ما در راه خدا نجنگیم ، با اینکه ما را از وطن و دیار خود بیرون رانده‏اند ،صحیح میداند . و همچنین شماره پنجم از آیات .

گروه دوم آیاتى است که بطور غیر مستقیم محبوبیت وطن را گوشزد می کند

از قبیل :

« اِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اْللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِى اْلأَرْضِ فَساداً اَنْ یُقَتَّلوُا اَوْ یُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدیهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ اَوْ یُنْفَواْ مِنَ اْلأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِى اْلاخِرَهِ عَذابٌ عَظیمٌ » [ المائده آیه ۳۳] ( جز این نیست ،

جزاى کسانى که با خدا و رسولش به پیکار برمیخیزند و در روى زمین براى فساد میکوشند ، اینست که کشته شوند یا به دار آویخته شوند ، یا دست‏ها و پاهایشان بطور خلاف قطع شود . [ قطع بطور خلاف پاى چپ با دست راست یا بالعکس را میگویند ] یا از زمین خود تبعید شوند ، این کیفرها براى آنان در این دنیا رسوایى است و براى آنان در آخرت عذاب بزرگى است ) .

از مضمون آیه فوق چنین برمی آید که تبعید از وطن تنها براى آن نیست که محارب و مفسد بیک نقطه بیگانه بروند و نتوانند دست به فعالیت بزنند ،بلکه تبعید را مانند قتل و به دار آویخته شدن و بریده شدن دست و پا بعنوان کیفر رسوا کننده بیان مى ‏کند .

خلاصه وطن باصطلاح عرفى و اجتماعى با نظر به آیات فوق محبوبیت داشته و بطور طبیعى موجب تعلق خاطر آدمى بوده و محبت به وطن نه تنها ممنوع قلمداد نشده است ، بلکه چنانکه از آیات شریفه برمیآید محرومیت بى دلیل از زندگى در وطن میتواند موجب مقاومت و پیکار هم بوده باشد .

گروه سوم

آیات زیادى است که با اشکال مختلف وطن را در موقع ناهموارى براى زندگى بطور عموم و زندگى معتقدانه به ایده‏آل دینى بالخصوص ،قابل طرد و مهاجرت از آن را مطلوب معرفى می کند ، مانند :

« اِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَهُ ظالِمى‏ اَنْفُسِهِمْ ، قالُوا فیمَ کُنْتُمْ ؟ قالوُا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِى اْلاَرْضِ قالوُا اَلَمْ تَکُنْ اَرْضُ اْللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِروُا فیها فَاوُلئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ سائَتْ مَصیراً » [النساء آیه ۹۷] ( کسانى را که فرشتگان در حالیکه ستم به خود روا داشته‏اند ، در مییابند ، بآنان میگویند در چه حال بودید ؟ آنان به فرشتگان پاسخ میدهند که مادر روى زمین بینوایان بوده‏ایم . فرشتگان میگویند : مگر زمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید [ تا ستمدیده واقع نگردید ] جایگاه آن مردم که بخود ستم روا داشته‏اند ، دوزخ و پایان کارشان بد است . ) در این آیه صریحاً کسانى را که در وطن مظلوم شده ، توانایى مهاجرت داشته‏اند ولى مهاجرت نکرده‏اند ، توبیخ فرموده است ، بلکه از آن جهت که وعده آتش دوزخ بآنان داده شده‏است ، مرتکب گناه کبیره گشته‏اند . در جاى دیگر میفرماید :

« وَ مالَکُمْ لا تُقاتِلوُنَ فى‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْْدانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا اَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَهِ الظَّالِمُ اَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً » [ النساء آیه ۷۵] ( چه شده است بشما که نمى ‏جنگید در راه خدا و در راه بینوایان از مردان و زنان و فرزندان که می گویند :

اى پروردگار ما ، ما را از این آبادى که اهلش ستمکارانند بیرون کن و نجاتمان ده و براى ما از نزد خود ولى و سلطه و یاورى عطا فرما . ) در این مضامین آیاتى با اشکال مختلف در قرآن دیده می شود . ما محصول این آیات را بطور اختصار متذکر می شویم :

۱ وطن و دیار ، یک چیز خیالى نیست ، بلکه حقیقتى دارد و علاقه انسان به وطن طبیعى است .

۲ وطن انسان بطور طبیعى قابل دفاع است .

۳ اخراج یک فرد یا یک گروه را از وطن خود بدون علت ممنوع است .

۴ مبارزه در راه وطن و مبارزه در حفظ آن مطلوب است .

۵ اگر وطن براى یک انسان ناهموار باشد و شخصیت انسانى و ایده‏ئولوژیکى او را مختل نماید ، باید علاقه خود را از وطن ببرد و در صورت عدم توانایى اصلاح آن ، وطن را ترک کند و مهاجرت نماید .

ماده ۲۹ از اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز چنین می گوید :

« هر کس در مقابل آن جامعه‏اى وظیفه دارد که رشد آزاد و کامل شخصیت او را میسر سازد . . . » [ اعلامیه جهانى بشر ماده ۲۹ ] و چنانکه در اول مباحث وطن اشاره کردیم : آشیانه طبیعى میهن محبوب‏تر از آشیانه بدن و خانواده نیست و ما مى ‏بینیم که این دو آشیانه تابع تکامل روحى و شخصیت انسانى میباشد ، نه اینکه انسان پیرو آن دو آشیانه قرار گرفته و در لانه طبیعى خود سقوط نماید .

آیا ممکن است کره زمین روزى بشکل یک وطن واقعى براى عموم انسانها از هر نژاد و هر مکتب که بوده باشند درآید ؟

پاسخ مثبت باین سئوال پیش از پاسخ مثبت بسؤالات زیر امکان‏ پذیر نمی باشد .

۱ آیا امکان دارد که آشیانه‏هاى طبیعى بشرى ، بطورى تفسیر و توجیه شود که از رحم مادر گرفته تا خاندان و وطن را بعنوان گذرگاه بآشیانه قاره و سپس همه کره زمین ، تلقى نموده و طعم جهان وطنى را بچشد ؟

۲ آیا تضادها و اختلافات روانى و نژادى و جغرافیائى و اقتصادى و ایده‏ئولوژیک میتواند بجاى رقابت‏هاى کشنده ، بشکل آن اختلافات و تضادها برآید که موجب تفاعل و تکاپو گشته و بعنوان ایجادکننده تکامل انجام وظیفه نماید ؟

۳ آیا پیشتازان بمعناى عمومى حاضر خواهند گشت که از موقعیت‏هایى که عناوین وطن و نژاد و مکتب براى آنان میسر ساخته است ، دست بردارند و مرزها را برطرف کنند ؟

۴ آیا اعلامیه جهانى حقوق بشر و سازمان ملل متحد در این راه قدم مؤثرى می توانند بردارند ؟

۵ آیا اتحاد جهان وطنى با حفظ اختلافات نژادى و وطن‏هاى طبیعى و عقاید مکتبى ، از راه دموکراسى و سیاست‏هاى خردمندانه امکان‏پذیر خواهد بود ، یا به پذیرش عمومى مقدارى از ایده‏هاى کلى جهان وطنى نیازمند است که بوسیله تحول و جهش‏هاى انقلابى به جوامع و ملل روى زمین قابل هضم خواهد گشت ؟

بجز پاسخ سؤال شماره ۵ که راه وصول بایده جهان وطنى را مطرح مى ‏کند ، بعقیده ما پاسخ سؤالات چهارگانه مثبت است و دلایل و شواهد قطعى چه از نظر روانى و چه از نظر مشاهدات تاریخى گذشته و رویدادهاى معاصر امکان‏پذیر بودن جهان وطنى را اثبات میکند .فقط مسئله‏ اى که وجود دارد و امید ما را در این مورد ممکن است به نومیدى مبدل بسازد ، مسائل مربوط به سؤال شماره ۳ است .

آیا این اطمینان براى پیشتازان جوامع و متصدیان امور اجتماعى وطن‏ها ایجاد خواهد گشت که مؤسسات بین المللى که میخواهند ایده جهان وطنى را پیاده کنند ، راست میگویند ؟ آیا نکند این مؤسسات نقش دانه پاشیدن در مقابل آشیانه‏ها را بعهده گرفته‏اند که صاحب وطنان را از آشیانه‏ها بیرون بریزند و در دام ماهرانه خود گرفتارشان بسازند ؟

پس از من با رهبرى کدامین پیشوا پیکار خواهید کرد ؟

آیا براى پیکار در راه از بین بردن باطل ، بدنبال معاویه خواهید افتاد ؟

او که ضد حق و برپادارنده باطل است ، چگونه میتوانید زیر پرچم وى از حق دفاع کنید و باطل را از بین ببرید ؟ آیا عمرو بن العاص خودفروش را میخواهید که با تمام آگاهى و عمد و اختیار خود را ابزار حق‏کشى معاویه نموده به هواى ریاست مصر هرگونه حقیقت و حق را زیر پا گذاشت ؟ چه کسى را میخواهید ؟ اصلا در این‏باره تا حال اندیشیده‏اید که چه میخواهید ؟ یقیناً نیندیشیده‏اید ، زیرا کسى که از روى تعقل و منطق بداند چه میخواهد ، بطور قطع او میداند که چه کسى را میخواهد . بخود بیایید و دقت کنید و ببینید که نادانى شما درباره اینکه چه کسى را میخواهید ، معلول آن است که نمیدانید چه میخواهید . ارزش و شخصیت پیشتازان را نه با اعضاى مادى او میتوان سنجید و نه با موقعیت بى‏محاسبه‏اى که در اجتماع بدست آورده است و نه با نژاد و ثروت و مقام و حیله‏بازیهاى وى براى لغزش از اصول و قوانین انسانیت . بلکه ارزش و شخصیت پیشتازان باید با هدف‏گیریها و کمیت و کیفیت تکاپو و تلاشى که در راه بدست آوردن آنها انجام میدهد ، تعیین و مشخص گردد .

با نظر به این قانون اساسى و پایدار درباره رهبرى من بیندیشید . من کیستم ؟ من على بن ابیطالبم . آیا شخصیت من تاکنون ابهامى داشته است که شما را در اقدام‏هاى حیاتى سردرگم و کلافه نماید ؟ آیا من شما را با دستور به جنگ و پیکار ، روانه کوه و دشت و هامون و سنگلاخ‏ها و خارستانها مینمایم و خود در کاخهاى مجلل و باشکوه روى بستر پرنیان سر بر بالش پر قومى نهم آیا من شما را به میدان نبرد که نیزارى از شمشیرها و نیزه‏ها است میفرستم و سپس خود در باغهاى ارم و زیر سایه درختان با طراوت و لب چشمه‏سارها میآرامم و گوش به ترانه‏هاى بلبلان خوشخوان میدهم ؟ آیا وضع من در خوراک و لباس و مسکن و دیگر وسایل زندگى از شما بهتر است ؟ آیا کسى دیگر را سراغ دارید که بیش از من شیفته حق و حقیقت و تکاپوگرتر از من در رسانیدن جامعه به آرمانهاى « حیات معقول » بوده باشد ؟ آیا شما را روانه میدان کارزار که مرز زندگى و مرگست مینمایم و سپس خود در لذایذ زندگى غوطه‏ور میشوم ؟ برخیزید ، و جان خود را فریب ندهید . ۱۷ ، ۱۸ ، ۱۹ المغرور و اللَّه من غررتموه و من فازبکم فقد فاز و اللَّه بالسّهم الاخیب و من رمى بکم فقد رمى بافوق ناصل ( سوگند بخدا ، فریب تباه‏کننده خورد کسى که شما او را فریب دادید .

سوگند بخدا ، کسیکه شما را وسیله برد قرارداد [ بازنده‏ترین ] نومید کننده‏ترین سهم را برگزید )

شما که خود را فریب داده ‏اید ، چه کسى میتواند از فریبکارى شما نجات پیدا کند ؟

مردم آن جامعه که بجاى عمل با سخن خود را بفریبد و بجاى منطق و تعقل با تخیل و آرزوهاى غیر قابل تحقق خود را گول بزند . زندگى امروزش را با وعده فردا آبیارى نماید ، همواره از هدفها دم بزند و بدنبال تحصیل وسیله نرود ، چنین مردمى که هرگز سخن راست بخویشتن نگفته و دائماً در حال فریفتن خویشتن است ، چگونه میتواند مورد اطمینان براى کس دیگر باشد و دیگران چگونه میتوانند محاسبه زندگى خود را روى دعاوى و وعده‏ها و پیمانهاى او استوار بسازند ؟ شما که با دلى فارغ و با تکیه بر خیالات و آرزوهاى بى‏اساس و زودگذر نشسته و توقع دارید که یک زندگى با شرافت و عزت را در یک لیوان آب به گلوى شما بریزند ، و در تلاش براى بدست آوردن چنین زندگى گردى به دامانتان ننشیند ، کدامین رهبر دلسوز و تکاپوگر میتواند بر نیرو و کار شما تکیه کرده رهسپار میدان نبرد گردد ؟ ۲۰ ، ۲۱ ، ۲۲ اصبحت و اللَّه لا اصدّق قولکم و لا اطمع فى نصرکم و لا اوعد العدوّ بکم ( سوگند بخدا ، اکنون دیگر نه گفتارتان را تصدیق میکنم و نه امیدى به یارى‏تان دارم و نه دشمن را بوسیله شما تهدید میکنم ) .

سخنانتان از اعتبار افتاده است

سخنان نغز و فصیح از زبانتان چنان بیرون میآید که اگر کسى که خود جدى‏ترین و راستگوترین فرد هم بوده باشد و شما را نشناسد ، چنان مسحور سخنانتان میگردد که درباره خود به شک و تردید میفتد آخر نه چنانست که انسان جدى و راستگو نمى‏تواند باور کند که سخنى فصیح و نغز از زبان کسى صادر شود ، ولى محتوى نداشته باشد . فصاحت و بلاغت سخن از یکطرف ،

قیافه جدى و حماسى از طرف دیگر ، آیا با اینحال میتوان تصور کرد که دل و خرد گوینده اطلاعى از محتواى آن سخنان نداشته باشد ؟ بله

راه هموار است و زیرش دام‏ها
قحطى معنى میان نام‏ها

لفظها و نامها چون دامها است
لفظ شیرین ریگ آب عمر ما است

مولوى من که میگویم سخنانتان را تصدیق نمی کنم ، اهانتى بر شما روا نمی دارم بلکه این شمائید که این بدبینى را در من ایجاد کرده‏اید . مى ‏بینم اگر خود شما با یک آگاهى کامل در سخنانتان بنگرید و آنها را بررسى نمایید و واقعیاتى را که بعنوان محتواى سخنانتان ابراز میکنید ، با خویشتن تطبیق نمایید ، گفتار خود را تکذیب خواهید کرد ، چگونه از من توقع دارید که تصدیقش کنم ؟

غاض الوفاء و فاض الغدر و انفرجت
مسافه الخلف بین القول و العمل

طغرائى ( وفا به عهد و پیمان فروکش کرده و از بین رفته و حیله‏گرى بجریان افتاده است . اختلاف میان گفتار و کردار مسافتى بس طولانى میان آندو بوجود آورده است ) .

دیگر به کمک و یارى شما طمعى ندارم . آیا از شما یارى بطلبم ؟ مگر رابطه شما با من ، رابطه راهرو با رهبر است ؟ مگر هدف شما با هدف من یکى است ؟ مگر ما کاروانیان یک منزلگهیم که از یک مسیر حرکت کنیم و در خارستانها و سنگلاخهاى آن دست یکدیگر را بگیریم ؟ من دیگر شما را بعنوان نیروئى مبارز در برابر دشمن به حساب نمیآورم . ۲۳ ، ۲۴ ، ۲۵ ما بالکم ؟ ما دوائکم ؟ ما طبّکم ؟ القوم رجال امثالکم ( چه شده بر شما ؟ چیست دواى دردهایتان ؟ چیست راه معالجه بیماریهایتان ؟ دشمن هم مردانى مانند شمایند )

آیا مى‏توانید موقعیت خود را توصیف کنید ؟

آیا خاصیت اساسى زندگى دفاع از آن نیست ؟ آیا زور بازو ندارید ،یا فرمانده شما نمیداند طعم حیات چیست و شما را رهسپار میدان کارزار میکند ؟ من که نمیخواهم با کشیدن پوست یک دانه جو از دهان مورچه‏اى به زندگى آن لطمه وارد بسازم اگر چه همه دنیا را بمن بدهند ، ارزش حیات شما را نمیدانم ؟ آیا من شما را فرزندان آدم ( ع ) خلیفه اللّه در روى زمین نمی دانم ؟ هر چه فکر میکنم ، کمترین دلیلى براى این سستى و مسامحه که به پایان دادن زندگى و ارزشهاى آن تمام خواهد گشت ، پیدا نمیکنم . دردى که شما دارید ، آن معماى لا ینحل نیست که نتوان از عهده حل و فصلش برآمد شما خودتان بهتر از همه میدانید که درد و بیمارى شما ، سخن‏پردازیها و بى‏اعتنائى به زندگى و نادانى به دستورات الهى و سهل‏انگارى در عمل به آنها است . اینست درد شما . دواى این درد چیست ؟ آیا دواى این درد ،نشستن و فردا فردا گفتن است ؟

هین مگو فردا که فرداها گذشت
تا بکلى نگذرد ایام کشت

مولوى آیا دواى درد شما اشکال‏تراشى‏ها و چون و چراها و شطرنج‏بازیهاى فکریست ؟ اینها دوا نیستند ، اینها دردهائى هستند که بشکل پارچه‏هایى مسموم دردها را مى‏پوشانند و آنها را مزمن و ریشه‏دارتر می کنند .

از دشمن نهراسید ترس و وحشت شما از دشمن ، شما را زبون و ناتوان نموده و بر قدرت او مى‏افزاید . ترس و هراس از آن داشته باشید که خود را در برابر دشمنان ببازید . دشمنان نیز مانند شما مردمى هستند که مشمول قوانین طبیعتند . آنان در ترس و اضطراب و آرامش و خوشى و ناخوشى و مقاومت و تزلزل و از همه بالاتر در چشیدن طعم زندگى تفاوتى با شما ندارند . عوامل و نیروهاى طبیعت با آنان خویشاوندى ندارند . قدرت اراده و دفاع از آبرو و شرف در نهاد همه انسانها تعبیه شده و مخصوص بیک گروه معین نیست . ۲۶ ، ۲۷ ، ۲۸ ا قولا بغیر علم و غفله من غیر ورع و طمعا فى غیر حقّ ( آیا سخن بدون علم آیا غفلت بدون خوددارى از آلودگیها آیا طمع و امید براى رسیدن به حق ( پیروزى ) بدون شایستگى‏ها یا با طمع براى رسیدن به غیر حق )

گفتار بدون معرفت و علم ، غفلت از ضرورت خوددارى از آلودگیها ،

طمع در پیروزى بدون شایستگى . اینست عوامل تباه‏کننده زندگى انسان در راهى که به سوى کمال در زندگى کشیده شده است ، از یک فضاى خالى عبور نمیکند ، بلکه چنانکه در این حرکت به هدف‏گیرى و انتخاب وسیله و آماده نگهداشتن عوامل تشخیص و تحریک درونى نیازمند است ،همچنان بدون پاکداشتن آن درون که فعالیت‏هاى مزبور را تفسیر و توجیه می نماید ، حرکت به سوى کمال امکان‏ ناپذیر است . این پاکداشتن درون از آلودگى‏ ها و تصفیه آن از خس و خاشاک و خارهاى زهرآگین شهوات و هوى و هوس‏ها ، ورع نامیده میشود . طمع و امید بستن به پیروزى و وصول به حق بدون تحصیل شایستگى ، نتیجه‏ اى جز پوچ کردن زندگى با خیالات و احساسات غیر قابل دوام چیزى دیگر نیست . آخر چطور سخن میگوئید و داورى می کنید ، بدون آنکه از محتواى سخن و قضاوتتان اطلاعى داشته باشید ؟ این گفتارها و قضاوت‏ها که می کنید ، نه تنها زبانى ندارند که بگویند : گوینده ما و صادرکننده ما اطلاع و شناختى از محتویات ما ندارد ، بلکه چنان می نمایند که گوینده و قضاوت کننده از همه سطوح و ابعاد کارى که با زبان و فکرش انجام می دهد ، مطلع است . براستى ، دردى خانمانسوزتر از گفتارها و قضاوتهاى جاهلانه در دودمان بشرى وجود ندارد . بلى

این زبان چون سنگ و فم آتش وش است
و انچه بجهد از زبان چون آتش است

سنگ و آهن رامزن برهم گزاف
گه ز روى نقل و گه از روى لاف

زانکه تاریکست و هر سو پنبه زار
در میان پنبه چون باشد شرار

ظالم آن قومى که چشمان دوختند
و ز سخنها عالمى را سوختند

عالمى را یک سخن ویران کند
روبهان مرده را شیران کند

این جانهاى آدمیان دم عیسوى دارند و بوسیله کلام نتایج متضاد بوجود می آورند .

جانها در اصل خود عیسى دمند
یک زمان زخمند و دیگر مرهمند

گر حجاب از جانها برخاستى
گفت هر جانى مسیح آساستى

مولوى آرى ، چنانکه همه میدانیم اساسى‏ترین و عمومى‏ترین وسیله ارتباط انسانها با یکدیگر سخن است که با اشکالى مانند نوشتن و تلفظ و رمز مشغول فعالیت است . این سخن در هر شکل و هر موقعیتى که بروز میکند ، بدو موضوع مهم دلالت میکند :

موضوع یکم معنا و محتوائى که در بردارد . در برداشتن و نشان دادن سخن معناى خود را ، بوسیله وضع شخصى یا قرارداد طبیعى و ذوقى ، بوجود میآید و براى مردمى که با آن لغات سخن میگویند ، تثبیت میشود .

موضوع دوم اینست که ابراز کننده سخن همان معنا و محتوى را اراده کرده است که الفاظ آن سخن نشان میدهد .

این موضوع با نظر به دخالت شخص گوینده در واقعیت و عدم واقعیت گفتارش ، جنبه حیاتى در انتقال معنى از گوینده به گیرنده دارا میباشد . اهمیت این موضوع از آنجهت است که گوینده ضمناً ادعاى علم و معرفت و شناخت درباره معناى سخنش میکند . بنابراین هر اندازه که پدیده شناخت و معرفت در انسانها عالى‏تر بوده باشد ، بهره‏بردارى از سخن و دیگر وسایل ابراز واقعیات ،قاطعانه‏ تر و مفیدتر خواهد بود . بهمین جهت است که تا اهمیت شناخت و معرفت و ارزش و ابعاد آن براى انسانها روشن نشود ، ارزش سخن‏ها و دیگر وسایل ابراز معانى براى همیشه متزلزل خواهد بود ، مگر آن وسایل انتقال که معنا را بطور طبیعى و جبرى نشان بدهد . و بدانجهت که امیر المؤمنین علیه السلام در سخنان خود در نهج البلاغه در موارد زیادى پدیده‏هاى علم و معرفت و آگاهى و تجربه و تذکر را مطرح فرموده است ، لذا موضوع شناخت و ابعاد آن را از دیدگاه فلسفى و علمى و قرآنى در اینجا مطرح میکنیم . این نکته را هم باید در نظر بگیریم که : مباحث فلسفى و علمى درباره شناخت و معرفت و ابعاد آن : مانند تحقیق و تحلیل در موضوعاتى است که کلیات آنها از نظر ارزش و انگیزه و نتیجه در قرآن مطرح شده‏است و در حقیقت مباحث فلسفى و علمى درباره شناخت ، مقدماتى براى فهم نهائى شناخت و معرفت است که به « حیات معقول » انسانها مربوط میشود و فهم نهائى شناخت و انگیزه و نتایج آن در قرآن مطرح شده است .

شناخت و ابعاد آن

آیا شناخت ، امکان‏پذیر است ؟

حتماً از مطرح کردن این سئوال در شگفتى فرو خواهید رفت که اصلا چطور شده چنین سئوالى به ذهن بشرى خطور کرده است که « آیا شناخت امکان پذیر است ؟ » بلى ، این سئوال مطرح شده است و اگر وضع روانى‏ تان را بتوانید مهار کنید ، پاسخ این سئوال را از سوفسطائیها بشنوید که می گویند :

« نه هرگز » ، ما نمیتوانیم بهیچ چیزى شناخت پیدا کنیم آرى ، مطالعه ‏کننده محترم بازیگریهاى ذهن بشرى از این بازیچه‏ ها بسیار دارد . مگر یادتان نیست که نیهیلیست میگوید : من به وجود خودم هم اطمینان ندارم مثل اینکه به یک کودک بگوئید : حرف بزن ، مگر زبان ندارى ؟ او در پاسخ شما بگوید : نه خیر ، من زبان ندارم بهر حال به سوفسطائى‏ها نسبت داده شده است که آنان امکان شناخت را نفى کرده‏اند . مطالبى را که ممکن است براى ادعاى خود مستند قرار بدهند ، متذکر میشویم و پاسخ‏هایى که بنظر میرسد مطرح مینمائیم :

۱ اختلاف در موضع‏گیریهاى درک‏کننده که موجب اختلاف در درک شده‏ها میباشد . یک کوه بسیار مرتفع را از فاصله دور مانند یک تپه مى ‏بینیم .

پنکه پرقى در حال حرکت را یک دائره درک میکنیم . در کنار خط راه آهن میایستیم ، دو خط از برابر چشمان ما میگذرد ، هر چه که بدورتر مى ‏نگریم این دو خط بیکدیگر نزدیک می شوند و کم کم به صورت یک زاویه و سپس یک خط دیده می شوند . اگر سه استکان آب داشته باشیم ، آبى که در استکان دست راست است ، گرم و آبى که در استکان دست چپ است سرد و استکانى که در میان آندو قرار داده‏ایم ، داراى آب معتدل است . اگر نخست انگشتمان را به آب گرم داخل نموده سپس آنرا به آب معتدل ببریم ، آب معتدل خنک تراز درجه حرارت طبیعى‏اش احساس خواهد گشت و اگر انگشتمان را نخست به آب سرد فرو برده سپس به آب معتدل ببریم ، آب معتدل گرمتر از درجه حرارت واقعى خود احساس خواهد گشت .

بنابراین ، ما هرگز موفق به شناخت صحیح نخواهیم بود . این دلیل کاملا بى‏اساس است ، زیرا معرفت ما بقول لائوتسه بنقل نیلزبوهر محصول تماشاگرى و بازیگرى ما در جهان هستى است . و ما از « شیئى براى خود » و « شیئى براى ما » موفق به شناخت معینى میشویم که با عوض کردن موقعیت و موضع‏گیرى خود در تماس با شیئى براى خود ، آن شناخت را از دست میدهیم .

یعنى اگر به نزدیکى کوه مرتفع برویم ، دیگر آنرا مانند یک تپه نخواهیم دید ، بطور کلى نوع شناخت‏هاى ما با نظر به موضع‏گیرى مادر ارتباط با واقعیات متنوع خواهد گشت . این خود دلیل روشنى براى اثبات شناخت است که با موضع‏گیرى‏ها مشخص میگردد . این مبحث مشروحاً در بحث بازیگرى و تماشاگرى ما در شناخت جهان هستى مطرح خواهد گشت .فقط در این مبحث به این نکته اشاره میکنیم که اگر شناخت وجود نداشت ،میبایست وضع حواس و ذهن و آزمایشگاههاى ما در همه موضع‏گیریهاى گوناگون یک نتیجه بدهد .

۲ اختلاف نظر در شناختها که موجب سقوط واقعیت و ارزش شناخت میباشد . توضیح این دلیل چنین است که هیچ دو انسان و بیشتر را نمیتوان پیدا کرد که در منعکس ساختن واقعیات در ذهن و قضاوت درباره آنها متحد بوده باشند . میتوان گفت : حتى یک انسان درباره یک موضوع با دگرگونى شرایط ذهنى ، شناخت‏ه اى متحدى نخواهد داشت . امروز یک پدیده براى انسان زیبا است ، فردا همان پدیده زشت خواهد نمود . امروز یک حقیقت شایسته هر گونه فداکارى جلوه میکند ، ولى فردا کمترین ارزشى ندارد . این دلیل هم مانند دلیل یکم مغالطه‏اى است که براى گول زدن ساده‏لوحان مناسب است زیرا اختلاف نظر در شناختها ، یا مستند به قلمرو عینى موضوعات است یا به فعالیتهاى ذهنى درک کننده . اگر اختلاف نظر مستند به قلمرو عینى موضوعات باشد ، خود دلیل واقعیت داشتن شناخت است نه پوچ بودن آن ، زیرا اگر شناخت واقعیت نداشت ، نمیبایست ذهن در برابر تنوع واقعیتها عکس‏العمل‏هاى متنوع از خود نشان بدهد .

در صورتیکه این عکس‏العمل‏ها هیچ‏گونه تخلفى از مقتضاى ارتباط با واقعیتها نشان نمیدهد . مثلا ذهن در ارتباط با آب ، سنگ را در خود منعکس نمی سازد . و در ارتباط با یک صندلى ، کهکشان را در خود منعکس نمی نماید .در فعالیت براى یک عمل ریاضى ، بخیالات پوچ و گسیخته از هم نمى ‏پردازد .و اگر اختلاف در شناختها مستند به اختلاف موضع‏گیرى حواس و شرایط ذهنى بوده باشد ، باز دلیل واقعیت شناخت میباشد .

زیرا خود این جریان که شناختها با اختلاف موضع‏گیرى حواس و شرایط ذهنى تغییرپذیر میباشند ، دلیل آنست که حواس و ذهن در موقعیت‏ها و شرایط معینى شناخت‏هاى معینى را بوجود میآوردند و چنانکه در اختلاف قلمرو عینى موضوعات دیدیم ، هیچ تخلفى از مقتضاى ارتباط معین امکان‏پذیر نیست .

۳ یک دلیل دیگر براى امکان‏ناپذیر بودن شناخت آورده‏اند که جالب توجه است . این دلیل چنین است که مگر شما نمیگوئید : حرکت و تحول در همه اجزاء و روابط جهان هستى حکمفرما است ؟ مگر شما نمی گوئید :« من دوبار بیک رودخانه وارد نشده ‏ام ؟ » هراکلید مگر شما نمیگوئید :

هر نفس نو میشود دنیا و ما
بى‏خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو میرسد
مستمرى می نماید در جسد

شاخ آتش را بجنبانى به ساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازى خلقت از تیزى صنع
می نماید سرعت‏انگیزى صنع

مولوى با این حال شما چگونه ادعا میکنید که ما میتوانیم درباره اجزاء و روابط جهان هستى شناختى داشته باشیم ، با اینکه شما مجبورید یک موضوع ثابت را براى شناخت در نظر بگیرید و شناخته شده شما بعنوان موضوع معلوم معین شود ؟ و انگهى مگر حواس و ذهن شما از حرکت و تحول مستثنى است که مانند یک آینه ساکن ، نمود مقابل خود را نشان بدهد ؟ در پاسخ این دلیل میگوئیم : حرکت و تحول در دو قلمرو جهان عینى و حواس و ذهن با تحقق شناخت ، دلیل وجود یک درک‏کننده فوق حواس و ذهن است که ما فوق حرکت و سکون است . که حواس و ذهن بمنزله واسطه‏هاى انتقال معلومات به آن عامل درک میباشند . این درک‏کننده فوق ، روح است که شما میتوانید با اصطلاح « من » ، « خود » ، « شخصیت » ، « روان » ،

« سطح عمیق شخصیت » ، « رویه ابر سوى شخصیت » [ به اصطلاح ابن سینا ] نام‏گذارى کنید . همان روح یا من که اگر در بیست سالگى مرتکب جنایت شود ،در هفتاد سالگى هم خودش مى‏پذیرد که او است که جنایت را مرتکب شده است و هم مردمى که اطلاع از عمل جنائى او دارند میپذیرند که او جنایتکار است ، با اینکه هزاران بار از نظر بیولوژى و فیزیولوژى و حتى سطح ظاهرى شخصیت تحول یافته است .

و با قطع نظر از این عامل درک‏کننده فوق حواس و ذهن ، میتوانیم شناخت را با فرض حرکت و تحول در دو قلمرو عینى و حواس و ذهن چنین تفسیر کنیم که چون سرعت و دقت حرکت اجزاء جهان عینى و حواس و ذهن بحدیست که موجب اتصال واحدهاى حرکتست ، مانند روشنائى حاصل از جریان فوتونهاى نور که روى پنکه برقى متحرک که دائره‏اى را نمودار ساخته است ، مى ‏تابد ،ما در این جریان یک دائره روشن مى ‏بینیم و آنرا بعنوان یک شناخته شده ،مشخص مى‏پذیریم ، با اینکه هم فوتونهاى نور مرکب است از مقادیر بسیار کوچکى که جریان حرکت مستمر آنها را واحد متصل نموده است و هم پنکه برقى متحرک عبارتست از انتقال‏هاى بسیار سریع شاخه‏هاى آن که بجهت ناتوانى ذهن از تجزیه نقاط انتقال شاخه‏ها بشکل یک دائره حقیقى دیده میشود .

پس میتوانیم شناخت را با نظر به حرکت و تحول هر دو قلمرو عینى و حواس و ذهن چنین تفسیر کنیم که هریک از اجزاء جهان هستى که بعنوان یک موضوع معین براى شناخت منظور میگردد ، در حقیقت یک جریان متصلى است که در برابر یک جریان متصل دیگر بنام حواس و ذهن برنهاده میشود . اجزاء این جریان را ما میتوانیم با گسیختن و تفکیک متکثر بسازیم ، یعنى واحدهاى متصل دیگرى را از جهان عینى با واحدهاى متصل دیگرى از حواس و ذهن در ارتباط بگذاریم .

۴ گفته میشود : آنچه که از جهان عینى در ذهن منعکس مى‏ شود ، یک صورت کاملا مشخص مانند صورت مشخص که از اجسام در آیینه منعکس میگردد ، نمیباشد ، تا بتوانیم آن صورت را به نمود عینى تطبیق نموده و بگوئیم : این صورت منعکس شده در ذهن عین نموده آن واقعیت عینى است .

بنابراین ، ما نمیدانیم هویت آنچه که در ذهنست چیست ؟ این تشکیک کاملا بیمورد است ، زیرا ما بخوبى درک مى‏کنیم که ذهن ما از یک نمود معین شکل مشخصى را برداشت نموده است . و میتوانیم درباره آن شکل مشخص فعالیت‏هاى ذهنى گوناگون مانند کوچک یا بزرگ کردن انجام بدهیم . ما میتوانیم رنگ صورتى گلى را که در ذهن منعکس ساخته‏ایم ، بازتر یا تندتر تصور نمائیم . حرکت جسمى را که در درجه معینى از حرکت آن را در ذهن منعکس ساخته‏ایم ، کندتر یا سریع‏تر تصور نمائیم . حتى در آن واحدهاى شناخت که هیچ نمودى براى آنها در ذهن نمى‏یابیم مانند اعداد ، باز با تعینى که هر یک از آنها در ذهن بوجود میآورد ، بیکدیگر مخلوط نمیکنیم ، عدد ۲را با تعینى خاص در ذهن خود در مییابیم که هرگز با تعیین عدد ۷ اشتباه نمیشود .

اگر اندکى دقت کنیم ، خواهیم دید علت انکار شناخت از طرف سوفسطائى‏ها اینست که آنان از ذهن بشرى چنین توقع داشته‏اند که ذهن بشرى را مانند صفحه آیینه‏اى صیقلى تصور کنند و صور منعکس‏شده در آنرا مانند صورتى که در آیینه منعکس شود ، ببینند این مقایسه نابجا باعث انکار پدیده شناخت از طرف سوفسطائیها شده است . البته بعضى از مکتب‏هاى جزمى ( دگماتیسم ) هم که هیچ هویت مجردى در موجودیت انسان سراغ ندارند ، نمیتوانند پاسخ قانع‏کننده‏اى به سفسطه بازى سوفسطائیان درباره شناخت بدهند ، زیرا با هیچ وسیله‏اى نمیتوان صورتى مطابق نمود عینى در صفحه ذهن نشان داد و آنچه را که در ذهن است بآنچه که در جهان عینى است ، تطبیق نمود .

بعنوان مثال اعداد بهیچ وجه صورتى در ذهن ما منعکس نمى‏کنند . آنچه که در جهان عینى وجود دارد معدود است . و آنچه که در ذهن بعنوان یک واحد دریافت میشود شکل کتابتى عدد ( ۲ و ۳ ) است و ما هویتى بنام ۲ و ۳ در ذهن غیر از شکل کتابتى آنها نمى‏یابیم . و ما نباید از اینکه میدان اینهمه دریافتها و فعالیتهاى ذهنى یک میدان مادى است ، دچار اشتباه شده و انعکاس در ذهن را با انعکاس در صفحه آیینه یکى بدانیم . هر دو گروه سوفسطائى و جزمى باید این واقعیت را بپذیرند که انعکاس ذهنى یک اصطلاح مجازى است که چاره‏اى جز بکاربردن آن نداریم ، نه اینکه اصطلاح مزبور بازگو کننده عین واقعیتى است که در جریان است . این نکته را هم باید در نظر بگیریم که ما با هر نمود عینى که با تأثر بیشتر ارتباط برقرار کنیم ، آن نمود با تعین و تشخص روشنتر و قابل تطبیق‏تر با واقعیت عینى براى ما قابل دریافت ذهنى میباشد .

صورت معشوق در ذهن عاشق شبیه به نمود عینى در صفحه آیینه است ، نه بآن معنا که صورت معشوق در ذهن قابل دیدن و عکسبردارى کردن است ، بلکه دریافت‏شده مفروض کاملا روشن و صد در صد قابل تطبیق به صورت عینى است .

۵ گفته شده است که ما اگر بیک واحد در مجموعه متشکل جهل داشته باشیم ، بدانجهت که همه واحدهاى مجموعه متشکل با یکدیگر مربوطند ، لذا ما هم اجزاء دیگر را نخواهیم شناخت و هم مجموعه متشکل را .

این استدلال براى رد عقیده کسانى خوبست که ادعاى شناخت مطلق دارند ، نه براى کسانیکه شناخت و معرفتهاى حاصله از ارتباط حواس و دیگر وسایل شناخت با جهان جز من را نسبى میدانند و با این معرفتهاى نسبى هدفهاى نسبى و وسایل آنها را در زندگانى خود تأمین مینمایند . البته ما یک مقدار شناختهاى مطلق داریم که هیچ عقلى و منطقى نمی تواند آنها را نادیده بگیرد ، مانند اینکه جهان هستى واقعیت دارد و جهان هستى از قانون پیروى می کند و غیر ذلک .

وسائل و ابزار شناخت

نوع اول طبیعى ‏ترین و ابتدائى ‏ترین وسائل و ابزار شناخت حواس طبیعى آدمى است

که مقدارى از آنها ، اجزائى از کالبد آدمى است . این اجزاء عبارتند از چشم و گوش و بینى و لامسه و ذائقه . در توضیح و تحلیل این حواس در علوم تشریح و فیزیولوژى اعضاء ، مباحث بسیار فراوان و تحقیقات زیاد انجام گرفته است . البته این مباحث و تحقیقات هنوز بمرحله نهائى خود نرسیده است . گفته میشود شماره کتابهائى که فقط درباره ساختمان چشم و فعالیت آن نوشته شده است ، بالغ بر هزاران مجلد میباشد . آنچه که ثابت شده است ، اینست که این حواس میتوانند واسطه انتقال پدیده‏هاى عینى به سلسله اعصاب گشته و آنها را تحت تأثیر قرار بدهند یا در آنها منعکس گردند ، ولى این مسئله وجود دارد که همه پدیده‏هائى که بوسیله حواس طبیعى به درون انسان منتقل میشوند ، همان هویتى را که در جهان عینى داشتند ، در درون حفظ نمى ‏کنند .

به این معنى : بوئى که بوسیله ابزار بویائى ( بینى ) به درون منتقل شده است ، در درون مثلا در روى اعصاب یا سلولها همان هویت بوئى را ندارد یا وقتى که طعم شیرینى را ذائقه مى‏ چشد و آنرا به اعصاب تحویل می دهد .

اگر اعصاب را بررسى کنیم ، طعم شیرینى ندارد . چنانکه اعصاب با دیدن رنگ قرمز ، قرمز نمیشود بطورى که براى منتقل شدن رنگ آبى بوسیله چشم به اعصاب ، نخست باید آن رنگ قرمز که پیش از آبى اعصاب یا سلولها را رنگین کرده پاک شود ، سپس رنگ آبى جاى آنرا بگیرد و اگر رنگ قرمز پاک نشود ، با ورود رنگ آبى ، اعصاب یا سلولها با یک رنگ مخلوط از قرمز و آبى رنگین گردد . یا موقعى که یک جسم سبک یا سنگین را برمیداریم و وزن آن را احساس میکنیم ، این سنگینى یا سبکى ، اعصاب یا سلولها را مطابق خود سنگین و سبک نمیکند .

از این جریان به این نتیجه میرسیم که پدیده‏ها بهیچ وجه هویت خود را پس از انتقال به درون حفظ نمی کنند . بهمین جهت است که گفته شده است : آنچه را که ذهن یا اعصاب و سلولها یا هر واقعیتى که پدیده‏هاى برونى را بوسیله حواس تحویل می گیرد ، جز درک مشخصى از آنها را ندارد . لذا می توان گفت : کوشش براى اثبات اینکه در جریان شناخت یکنوع کنش و واکنش فیزیکى یا فیزیولوژیک میان درون و برون انجام میگیرد ، هرگز به نتیجه صحیح علمى نخواهد رسید . جریان قانون علیت در تأثیر و تأثر درون و برون یک قانون کلى است ، ولى نه به آن معنى که در جهان طبیعى برونى دیده میشود .

توضیح اینکه هیچ تردیدى نیست که براى بوجود آمدن تأثر از شیرینى ، خوردن مواد شیرین لازم است ، ولى مسئله اینست که آن شیرینى که بوسیله ماده شیرینى در ذائقه احساس شده و سپس به اعصاب یا سلولها منتقل شده است ، همان شیرینى عینى است ؟ و انگهى محتویات و شرایط درونى که تحت تأثیر عامل برونى قرار میگیرد ، تعیین کننده هویت و مشخصات معلولى است که علت برونى بوجود خواهد آورد . بعنوان مثال :

جنازه یک کشته شده را مى‏بینیم . آنچه که بوسیله حواس در این مورد درک شده است ، عبارتست از تماشاى منظره یک کشته‏شده ، اگر تماشا کننده با آن شخص رابطه محبت داشته باشد . آن منظره سخت او را ناراحت خواهد کرد و اگر کینه‏توزى داشته باشد ، بسیار خوشحال خواهد شد . از این دو واکنش متضاد از یک پدیده این نتیجه قطعى را میگیریم که بوجود آمدن یک علت در جهان برونى ، دلیل بوجود آمدن یک معلول مشخص و مناسب آن علت نمیباشد ، بلکه مربوط به اینست که درونى که تحت تأثیر آن علت عینى قرار میگیرد ، داراى چه محتویات و شرایطى است .

اگر همین جنازه کشته شده را یک عالم تشریح ببیند ، فوراً مسائل مربوط به تشریح به ذهنش خطور کرده ،بسیار خوشحال خواهد شد که جنازه را براى تکمیل معلومات تشریحى در اختیار وى بگذارند و او به پیروزى مطلوب خود در تشریح برسد . کارشناس جنائى هم با تمام خونسردى مشغول بررسى علل و معلولات و رشته رویدادهاى منجر به آن جنایت و حوادث همزمان آن ، خواهد گشت . حرکت مثبت چشم معشوق براى عاشق طعم پیروزى در حیات میدهد و حرکت همان چشم براى کسیکه با او خصومت میورزد ، ممکن است احساس شدیدترین اهانت را براى وى نتیجه بدهد .

اگر در مسئله تأثیر و تأثر درون آدمى از عوامل برونى دقت کنیم به این نتیجه میرسیم که هر عامل برونى مانند یک کلید معین و با شکل و اندازه کاملا مشخص است ، ولى قفل‏هائى را که در درون باز میکند ، انواع مختلف با ترکیبات و ساختمانهاى گوناگون میباشد . تشبیه دیگرى را در این مسئله میتوان در نظر گرفت : شما میتوانید یک چوب بدست بگیرید که داراى اندازه و شکل و رنگ و ثقل و دیگر خصوصیات مشخصى میباشد ، و حوض هایى را که داراى محتویات کاملا متنوع و متضادند بر هم بزنید مسلم است که هر حوضى در موقع بهم خوردن ، محتویات مخصوص خود را بحرکت خواهد آورد .

حواس طبیعى از ناحیه عوامل درونى توجیه می شوند

قطعى است که انسان در حالات طبیعى و معتدل در همه حرکات و شئون زندگیش ، در مجراى هدف‏ها و وسایل گام برمیدارد . قرار گرفتن در این مجرا که توجه به هدف و انتخاب وسیله را حتمى و ضرورى میسازد ، ایجاب میکند که او حواس خود را بحال خود رها نکند و چشم را به آنچه که باید ببیند توجیه نماید و گوش را به آن صدا که باید بشنود ، توجیه کند . خود همین توجیهات هدفدار باعث میشود که پدیده‏هائى را که بوسیله حواس به درون منتقل میشوند ، با محتویات و خواسته‏ها و اهداف خاصى که در درون او وجود دارند ، مربوط بسازد و نتیجه‏گیرى نماید . برقرار کردن اینگونه ارتباط انتخابى نیز یکى از دلایل روشن براى اثبات تأثیر و بهره‏بردارى‏هاى متنوع و متضاد از عوامل برونى است .

نوع دوم وسایل و ابزار مصنوعى شناخت .

بشر براى توسعه ارتباطات معرفتى خود با جهان هستى ، به ساختن وسایل و ابزار دقیق‏تر و عالى‏تر اقدام نموده و بموفقیت‏هاى بسیار چشمگیر نائل شده است . میکرسکپ و تلسکپ و دیگر وسایل بسیار ظریف و عالى را تعبیه نموده ،حتى موجودات و پدیده‏هائى را که مثلا با چشم طبیعى دیده نمیشوند ، مى ‏بیند .این وسائل و ابزار از آنجهت که نمودها و روابط بیشترى را از جهان هستى براى ما قابل درک میسازد ، نه تنها براى ما مهم است ، بلکه امروز با نظر به باز شدن ابعاد انسانى و سطوح طبیعت ، از اهمیت حیاتى برخوردار می باشد .

ولى آنچه که درباره این وسائل و ابزار مربوط به مسئله شناخت است ، اینست که این ابزار بهر درجه از عظمت و دقت هم که برسند ، بهیچ وجه نمیتوانند دخالت حواس و شرایط درونى خاص ما را بکلى حذف نموده ذهن ما را بشکل یک آیینه محض در آورند که واقعیت‏ها را آنچنانکه هستند در درون مامنعکس شوند . دلیل این مدعا سه مسئله است :

مسئله یکم اینست که این ابزار و ادوات با دست بشر ساخته و تابع حذف و انتخاب بشر در اجزاء و روابط عالم هستى است ، باین معنى که میکرسکپ براى نشان دادن ذرات بسیار کوچک که با چشم غیر مسلح دیده نمی شوند ، ساخته شده است ، چرا ؟ براى اینکه ما میخواهم آن میکرب‏ها را ببینیم و شکل و هویت و کار آنها را که می توانند از راه میکرسکپ وارد ذهن ما شده و به شناخت ما درباره میکربها کمک کنند ، بدانیم .

مسئله دوم آنچه را که وسایل و ابزار در اختیار ما میگذارند ، همراه با بازتاب و عکس‏العمل هویت خود آن وسایل و ابزار میباشد که در اصطلاح فلسفه مغرب زمین « کوزال کار اکتریستیک » مینامند و ما آن را کیفیت علت‏پذیرى مینامیم . بعنوان مثال : پدیده حرارت را پشم بطور خاص منعکس میکند ،چوب بطور دیگر ، بدن آدمى ، جیوه ، چرم ، سیمان ، خاک ، سنگ . . . .

هر یک از این موجودات اطلاع خاصى از حرارت بما میدهد که بستگى به هویت و کیفیت آن دارد . ذره‏بین در یک مجموعه معینى ستارگان را با شکل خاصى نشان می دهد ، اگر اندک تغییرى در ذره‏بین و واحدهاى مجموعه‏اى که در موقعیت خاص ذره‏بین دخالت میورزند ، صورت بگیرد ، نتیجه کار آن دگرگون خواهد گشت .

مسئله سوم چنین فرض کنیم که وسائل و ابزار مصنوعى در هنگام منتقل ساختن اطلاعات براى ما کمترین واکنش و بازتابى نداشته و میتوانند واقعیات را دست نخورده از دالان خود عبور بدهند ، بالاخره تحویل گیرنده آن اطلاعات حواس و ذهن آدمى است . بدین ترتیب ، باز با همان مسئله روبرو خواهیم گشت : که یک کلید از جهان برونى ، قفلى را که در درون باز خواهد کرد یک قفل مشخص با ساختمان و ترکیب مشخص نمیباشد . این مسئله در مبحث « شیئى براى خود و شیئى براى ما » ( تماشاگرى و بازیگرى ما در نمایشنامه وجود ) تکمیل خواهد گشت.

نوع سوم نیروها و استعدادهاى درونى

مانند هوش و اندیشه و تعقل و تجسیم و غیر ذلک . این نوع در مباحث آینده مطرح خواهد گشت . [ در انسان‏شناسى کلاسیک نیروهاى عامل درک درونى را نیز پنج حس میدانستند :۱ حس مشترک . ۲ خیال . ۳ وهم . ۴ متخیله ( تجسیم ) ۵ حافظه مجموعه آثار فارسى شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى ( شیخ اشراق پرتونامه ص ۲۹ و ۳۰ ) .]

اهمیت بررسى و تحقیق درباره شناخت

شاید مطالعه کننده محترم این تعریف شگفت‏انگیز را درباره فلسفه شنیده باشد که برخى از متفکران گفته‏اند :

« فلسفه یعنى تحلیل احساس بشرى » [ کندیاک ] و شاید این تعریف صدر المتألهین شیرازى را هم شنیده باشد که میگوید : « فلسفه عبارتست از اکمال نفس انسانى بوسیله شناخت حقایق موجودات آنچنانکه هستند ، و حکم به وجود آن حقایق بوسیله برهان نه با ظن و تقلید بقدر قدرت انسانى . و میتوانى فلسفه را چنین نیز تعریف کنى که عبارتست از تنظیم جهان هستى یا نظم عقلانى به حسب طاقت بشرى . » سپس صدر المتألهین حکمت و فلسفه را به دو فن نظرى تجریدى و عملى متعلق به اصلاح رفتار و اخلاق انسانى تقسیم نموده ، میگوید : اما هدف و غایت حکمت نظرى عبارتست از نقش پذیرى نفس با صورت کامل و تمام وجود بر مبناى نظمى که دارد . نفس با این نقش‏پذیرى به عالم عقلى تحول مییابد که شبیه عالم عینى است ، نه در ماده و عینیت آن ، بلکه در صورت و آرایش و شکل و نقش آن . [ الاسفار الاربعه السفر الاول المسلک الاول ص ۲۰ صدر المتالهین چاپ تهران] ملاحظه میشود که هر دو متفکر غربى و شرقى ، فلسفه را که عبارت است از جهان‏شناسى بوسیله احساس و شناخت و نظم عقلى تعریف کرده‏اند . از همین دو تعریف میتوانیم اهمیت پدیده شناخت را درک نمائیم .

البته این تفاوت میان تعریف غربى و شرقى وجود دارد که در تعریف متفکر غربى تحلیل احساس بطور مستقیم و صریح مطرح شده است ، در صورتیکه در تعریف صدر المتألهین شناخت حقایق و واقعیات و نظم عقلانى عالم در ذهن ، بیان شده است ، نه تحلیل خود احساس و شناخت . ولى با نظر به جمله « نظم عقلى جهان ، مشابه عالم عینى » بدون تردید درک خود شناخت و ارزیابى آن ، در فلسفه و حکمت اساسى‏ترین مقام را دارا میباشد . بهرحال آنچه که دلیل قاطع براى اثبات اهمیت شناخت میتوان ارائه نمود ، اینست که شناخت نوعى رابطه میان دو قطب « من » و « جز من » میباشد ، یعنى شناخت محصول ارتباط دو قطب مزبور است ، لذا میتوان گفت : نه تنها اهمیت شناخت وابسته به اهمیت ذهن یا « من » است که یکى از دو قطب اساسى است : بلکه میتوان گفت : جهان عینى مادامیکه در کانال یا منطقه شناخت آدمى قرار نگیرد ، واقعیتى است که وجود دارد ، نه فلسفه است و نه جهان‏بینى .

اگر واقعیت‏هاى جهان هستى با آن همه پدیده‏ها و روابطش در ذهن انسانها مانند آیینه منعکس مى‏گشت ، حتى دو نفر هم پیدا نمیشد که با یکدیگر اختلاف در شناخت و جهان‏بینى داشته باشند ، در نتیجه مسئله شناخت داراى هیچ اهمیتى نبود ، چنانکه انعکاس نمودها و اشکال در اجسام شفاف .

مانند آیینه هیچ مسئله‏اى مورد اختلاف را بوجود نیاورده است . در صورتیکه از آغاز تاریخ جهان‏بینى‏ها تاکنون ، دو فیلسوف و جهان‏بین را نمیتوان پیدا کرد که درباره معرفى فلسفه و شناخت و کاربرد و ارزیابى آنها ، از همه جهات اتفاق نظر داشته باشند ، زیرا فلسفه یعنى برداشت یک ذهن از جهان عینى بوسیله شناخت . بنابراین ارزیابى فلسفه و تمییز مبانى اساسى آن ، احتیاج به تشخیص این حقیقت دارد که آن فلسفه هویت و ارزیابى شناخت را چگونه مطرح کرده است ، با نظر به دلیل مزبور و دخالت اساسى پدیده شناخت در تعریفات گوناگون فلسفه ، اهمیت فوق‏العاده ضرورى شناخت بخوبى اثبات می شود .

از طرف دیگر برخى از متفکران گمان کرده‏اند که مغالطه و سفسطه بازیهائى را که در روش‏هاى جهان‏بینى بطور فراوان ، حقایق را به تباهى مى ‏کشانند ، میتوان با مراعات اصول و قوانین صریح منطق ریشه‏کن ساخت و براى مرتفع ساختن این ضد علم علم‏نما ، کافى است که آن اصول و قوانین بخوبى مراعات شوند اگر چه این یک مطلب صحیح است ولى همه راههاى مبارزه با مغالطه و سفسطه ، مراعات اصول و قوانین منطقى نیست ، زیرا پس از آنکه برداشت یک انسان ، از قدرت چنین بوده باشد که « حق با قدرت است » میتواند با کمال مراعات اصول منطقى ، قضیه مزبور را در جریان مقدمات منطقى قرار قرارداده و چنین نتیجه بگیرد : حق با قدرت است و هر قدرتى میتواند ناتوانان را نابود بسازد ، پس حق میتواند ناتوانان را نابود بسازد . در این جریان منطقى که با بدیهى‏ترین اشکال قیاس برگذار شده است ، اصول منطقى کاملا مراعات شده است ، آنچه که غلط بودن نتیجه را میرساند ، شناخت و برداشت استنتاج‏کننده از واحدهاى مقدمه اول ( صغرى ) است .

شناخت و انواع و ابعاد آن شناخت قابل مشاهده عینى نیست

معمولا در تفسیر و توضیح پدیده شناخت ، اهمیتى که به خود این پدیده داده میشود ، به ابعاد و انواع آن ، آن اندازه اهمیت منظور نمیشود . یعنى گروهى از محققان جنبه ذهنى شناخت را و گروهى دیگر جنبه آیینه‏اى آنرا که منعکس کننده واقعیتى است ، در نظر میگیرند . عده محدودى هم بعنوان اینکه شناخت یکى از حالات روانى یا موجب تموج خاصى در روان میگردد ، آن را مورد بررسى قرار میدهند . بنظر میرسد که تاکنون یک توصیف دقیق و همه جانبه در انواع و ابعاد پدیده شناخت مورد توجه محققان قرار نگرفته است ، بدینجهت است که میتوانیم بگوئیم ما هنوز در مرحله‏اى از مقدمات علم المعرفه ( شناخت شناسى ) حرکت میکنیم .

نخست باید این حقیقت را بپذیریم که هنگامیکه ما با مفهوم شناخت روبرو میشویم ، با یک نمود معین با مختصات واضح و روشنى که آن نمود را براى ما مطرح بسازد ، رویاروى نیستیم ، زیرا این پدیده نه داراى نمود فیزیکى محسوس است و نه داراى تشخص فیزیوژیک است که با مفاهیم و اصول فیزیولوژیک قابل درک بوده باشد ، ماهیت این پدیده مانند دیگر پدیده‏هاى ذهنى است که یا بطور مستقیم هر فردى در ذهن خود آن را مشروحاً در مییابد و یا پس از دریافت اجمالى آن ، بوسیله توصیف دیگران مانند روانشناسان و فلاسفه قابل دریافت می گردد و در هر دو صورت این تنها ذهن است که شناخت را می تواند واقعاً دریابد .

اگر فردى را در نظر بگیریم که نتواند پدیده شناخت را در ذهن خود درک کند ، هیچ توصیف و تشریحى توانائى قابل درک ساختن شناخت را براى چنین فردى نخواهد داشت . براى کسى که مادر نیست و طعم عاطفه مادرى را درباره کودک که تنها مادر آنرا مى‏چشد ، هزاران توصیف و تعریف قدرت ایجاد آن طعم را ندارد . حتى اگر فردى را که مادر نیست در اطاق تشریح حاضر کنند و همه اعصاب و سلولهاى مغزى و قلبى یک مادر را که بجهت عاطفه براى کودکش مى‏تپد به او توضیح بدهند و بالاتر از این ، همه تحرکات و تموجات عصبى و سلولى مادر را در هنگام هیجان عاطفى مادرى به او نشان بدهند ،باز طعم این عاطفه را نخواهد چشید . این دریافت شخصى براى درک همه پدیده‏هاى مغزى و روانى کلیت داشته و هیچ‏گونه استثنائى ندارد .

حال پدیده شناخت هم که در مغز آدمى بوجود میآید ، همین طور است . پس کارى که از دست علم درباره این پدیده برمیآید ، بررسى مختصات درونى در حال بوجود آمدن شناخت و آثار برونى آن می باشد . ما تعریف ماهیت شناخت را به مبحث « انواع ارتباطات شبه کمى ذهن با موضوع در پدیده شناخت » موکول کرده ‏ایم ،این تأخیر براى آن است که نخست با مقدارى از مسائل مربوط به شناخت آشنائى پیدا کنیم ، سپس وارد تعریف شناخت شویم .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۶

بازدیدها: ۴۴

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۳۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

۳۴ و من خطبه له علیه السّلام متن خطبه سى و چهارم فی استنفار الناس …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code