خانه / 1-20 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

مقدمه‏اى بر مقیاس تعیین ارزش کارها

توجه به یک مقدمه پیش از بررسى مقیاس ارزش کارها لازم است : قرون و اعصار گذشته شاهد تکاپوها و فداکاریهائى بى‏ شمار در راه اثبات ارزش و حق کار و دریافت آن بوده است . عمده این تلاشها و تقلاها بر دو عامل اساسى تکیه مى‏ کند :

عامل یکم خود مردم فعال و کارگر که انرژیهاى فکرى و عضلانى خود را مستهلک مى‏ ساختند و محصولات باارزش ضرورى یا تجملى را بوجود مى‏ آورند . البته این نکته هم مسلم است که تکاپوها و فداکاریهاى دسته‏ جمعى و تشکل ‏یافته رسمى براى اثبات ارزش و حق کار و دریافت آن ، در دو قرن اخیر صورت گرفته است ، زیرا اینگونه تکاپو احتیاج دارد به مطرح شدن طبقه ‏اى به عنوان کارگر و فعال که موقعیت خود را دریافته باشد و این پدیده موقعیت‏یابى از دوران به وجودآمدن کارگاههائى آغاز مى ‏شود که عده‏اى از افراد به طور متشکل مشغول کار شده‏اند . درست است که در اعصار باستانى نیز کارها و فعالیتهاى دسته‏ جمعى صورت گرفته است ، مانند ساختمانهاى قدرتمندان ، و مانند اهرام فراعنه مصر و تخت جمشید و بعضى از دانشگاههاى اروپا و تاج‏محل و غیره ، ولى در آن دورانها به علل گوناگون ، احراز موقعیت براى طبقه ‏اى به عنوان کارگر و مردم فعال وجود نداشته است .

از آنجمله :

۱ عدم عمومیت محصول کار و جزئى‏بودن آن . این عمومیت و تکثر از زمان ظهور صنایعى شروع شده است که قدرت به‏ وجودآوردن محصول متشابه با کمیت زیاد را دارا شده ‏اند . به ‏وجودآمدن محصول متشابه با کمیت زیاد ، نقش اساسى کار را رسما مورد آگاهى اجتماعات قرار مى ‏دهد .

۲ عدم ارزیابى جدى حیات بشرى که در کار و فعالیت مستهلک مى ‏گردد . مبارزه با این علت و مرتفع‏ ساختن آن ، از زمان ظهور دین اسلام به‏ وجود آمده بشر را متوجه ارزش کار و فعالیت نمود . در مباحث گذشته با اهمیت تلقى‏شدن کار به وسیله دین اسلام در عالیترین حدى که تصور مى ‏رود ، مطرح گشت و دیدیم که چگونه پیشوایان شماره یک اسلام با بیانات و رفتار عینى خودشان حیات بى‏فعالیت و کار را از ارزش ساقط نموده و باارزش‏ترین حیات را حیاتى معرفى کرده‏اند که با کار و کوشش سپرى مى ‏گردد . اسلام به اضافه این ارزیابى جدى ، دستور دیگرى درباره کار صادر نموده که براى ابد عظمت حیاتى کار تثبیت شده است و آن دستور اینست که ارزش و حق کار را نمى‏توان با فرمولهائى در عرضه و تقاضاى تصنعى کار یا با بهره‏بردارى از اضطرار کارگر و مردم فعال تعیین نمود ، بلکه باید رضایت واقعى او تحصیل گردد ، نه رضایت صورى و اضطرارى . و چون اکثرا افراد کارگر و فعال به جهت اشتغال فکرى و تمرکز قواى دماغى به تحصیل وسائل ادامه زندگى ، ارزش کار خود را نمى‏دانند ، لذا اسلام در سه مورد از قرآن مجید دستور اکید صادر مى‏ کند که :

وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْیائَهُمْ وَ لا تَعْثَوا فىِ الْأَرْضِ مُفْسِدینَ [سوره هود آیه ۸۵ و سوره الاعراف آیه ۸۵ . در این آیه به جاى و لا تعثوا . . . این جمله آمده است وَ لا تُفْسِدُوا فِى الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( و در روى زمین پس از آنکه اصلاح شده است ، افساد مکنید ) و سوره الشعرا آیه ۱۸۳] ( و اشیاء مردم را بى ‏ارزش نکنید و در روى زمین فساد به راه نیندازید ) و در هر دو آیه پس از بیان ممنوعیت بى‏ارزش‏کردن کار و کالاى مردم ،ممنوعیت افساد در روى زمین را گوشزد مى ‏نماید . یعنى از ارزش انداختن کار مردم ، افساد در روى زمین را در دنبال خود خواهد آورد . این مبحث را مشروحا بررسى خواهیم کرد .

۳ عدم گسترش تفاهم میان افراد کارگر و فعال براى احراز و تثبیت موقعیت خود ، مگر در دو قرن اخیر .

عامل دوم پیامبران و انسان‏شناسان مصلح و همه حکماى الهى به جهت شناخت ارزش حیات انسانها و استعدادها و نیروهاى نهفته در آنان ، در آگاه ساختن جوامع به عظمت و ارزش کار از همه دیدگاهها دست به فعالیت زده‏ اند .

این عقیده که پیشتازان فوق اغلب در توضیح حکمت جهان هستى و قوانین حاکم بر آن و بایستگیها و شایستگی هاى انسان کار کرده و اهمیت چشمگیر به کار و فعالیت انسانى قائل نشده ‏اند ، قطعا خلاف واقع بوده ، ناشى از عدم اطلاع کافى از دیدگاههاى سازنده آن پیشتازان مى ‏باشد . توصیه و دستورهاى اکید آنان به اینکه عدالت بنیاد اساسى حیات اجتماعى صحیح مى ‏باشد ،همچنین تصریح به مالکیت انسان بر خود و کار و فعالیتى که از پدیده‏هاى همان خود مى ‏باشد ، بهترین دلیل براى اثبات این حقیقت است که پیشتازان به ارزش و عظمت کار بالاترین اهمیت را ابراز کرده‏اند . آنچه که باعث عدم آگاهى جوامع آن پیشتازان به اهمیت و ارزش کار بوده است ، اینست که تا پیش از دو قرن اخیر کار و نقش حیاتى آن صورت فردى و گسیخته از یک پدیده اجتماعى عام انجام مى ‏گرفت .

در مبحث « تعریف ارزش » این مسئله را که یک بعد اساسى ارزش عبارت است از بعد انسانى ، اثبات کردیم و گفتیم : اگر انسان را در شناخت معناى ارزش منها کنیم ، مفهوم مفیدیت به تنهائى براى شناساندن آن کافى نیست .بنابراین هر چیزى که براى انسان مفید است و به‏ دست ‏آوردن آن احتیاج به کار ،یا دست‏ برداشتن از اختصاصى که شیى‏ء با ارزش به انسان در حال فردى یا گروهى دارد ، داراى ارزش مى‏ باشد .

در دورانهاى گذشته با نظر به سه علت که در آغاز این مبحث گفتیم ،توجهى به اهمیت حیاتى ارزش کار وجود نداشته است ، بلکه انجام‏دهنده کار به تأمین وسائل حیات خود به وسیله کار قناعت مى‏ کرد و در اغلب موقعیتها به حداقل زندگى به وسیله کار رضایت مى ‏دادند . مثلا در نظام بردگى در مقابل کارى که بردگان انجام مى ‏دادند ، اگر در موقعیت خوبى قرار داشتند ،خوراک و پوشاک و مسکن لازم را دریافت مى ‏کردند . در نظام فئودالى ( ارباب و رعیتى ) دو نوع مبادله کار و ارزش دیده مى‏ شود :

۱ اشتراک رعیت در قسمتى از محصول با مالک که بر حسب موقعیتهاى محیطى و مقتضیات اجتماعى بسیار متفاوت بوده است .

۲ دریافت وسائل معیشت به عنوان دستمزد .

در سیستم فئودالى نوعى دیگر از کار دیده مى‏ شود که نه تنها مبادله‏اى میان کار رعیت و قیمتى که ارباب مى‏بایست به‏ پردازد ، دیده نمى ‏شود ، بلکه اصلا کار صادر از زیردستان به قدرت ارباب مستند بوده ، حتى کارگر به وسیله کارى که انجام مى ‏داد ، به حداقل معیشت خود نیز موفق نمى‏ گشت .

کار اینگونه کارگران ، بیگارى نامیده مى ‏شد . بدین ترتیب مى ‏بینیم انسان حیات همنوع خود را بدون کمترین توجهى به اینکه طرف او نیز انسان است و لااقل جاندار است مستهلک ساخته است .

در نظام صنفى استادکار وسائل معاش کارآموز و کارگر را مى‏ داد و گاهى ارزش نقدى هم به او پرداخت مى ‏کرد . پس از بروز تحولات اقتصادى و صنعتى مخصوصا ، پدیده اجرت و مزد نیز اهمیت فراوانى پیدا کرد و موضوع مباحث جدى قرار گرفت . اکنون مى ‏پردازیم به بحثى در تعیین مقیاس کار و ارزش و بهاى آن و چنانکه در اول بحث گفتیم محصول این بحث نمى ‏تواند جز مقدم ه‏اى براى مباحث نهائى درباره مقیاس پدیده‏ هاى سه‏گانه زیر بوده باشد :

معناى تعیین مقیاس اینست که واحدى تعیین گردد که موضوعى که براى سنجش مطرح مى‏ شود ، با آن واحد قابل سنجیدن بوده باشد ، مانند یک متر ، یک گرم ، یک لیتر و غیر ذلک . ما براى پیداکردن تعیین مقیاس ارزش کار مجبوریم سه واحد مقیاس را جدا از یکدیگر مطرح نموده سپس رابطه آنها را بررسى نمائیم . ضمنا پوشیده نماند که مباحث مربوط به تعیین مقیاس پدیده‏ هاى سه‏ گانه زیر ، تنها جنبه مقدمه تحلیلى داشته و نظریات نهایى نویسنده نمی باشد .

۱ واحد مقیاس کار .

۲ واحد مقیاس ارزش کار .

۳ واحد مقیاس قیمت ( بها ) که در مقابل واحد کار باارزش پرداخت مى ‏شود .

۱ واحد مقیاس ریاضى بدیهى است که منظور از واحد مقیاس کار و دو واحد دیگر ( واحد مقیاس ارزش کار و واحد مقیاس قیمت ) یک پدیده ریاضى تجریدشده نیست که از محصولات مغز بشرى بوده هرگز عینیتى ندارد . یعنى هیچ یک از واحد مقیاس‏هاى سه‏ گانه ، خود عدد تجرید شده مانند ۲ و ۴ و ۱۰ نیست ، تا بگوئیم : عدد ۱۰ داراى پنج عدد ۲ یا عدد ۱۰۰ داراى بیست و پنج عدد ۴ و عدد ۱۰۰۰ داراى صد عدد ۱۰ مى ‏باشد . بلکه موضوع ما کار و ارزش آن و قیمتى است که در مقابل کار پرداخت مى ‏شود و مسلم است که هر یک از موضوعات سه‏ گانه یا کاملا داراى نمود عینى هستند ،مانند کار و نقش عینى آن در مواد ، و قیمتى که در مقابل آن پرداخت مى‏گردد و یا اگر هم خوددارى نمود عینى نمى ‏باشد ، ولى منشاء انتزاع آن ، کاملا عینیت دارد . این همان موضوع ارزش است که با نظر به خاصیت مفید کالا و محصول و کار و خواسته انسانى داراى عینیت مى ‏باشد .

۲ واحد مقیاس عینى مقصود از واحد مقیاس عینى اینست که مقدار معینى از نمود عینى براى سنجش موضوع عینى که قابل تقسیم به مقدارهاى مشابهى است ، منظور شود . مانند یک متر پارچه براى سنجش ده متر از آن . حال به ‏بینیم آیا مى ‏توانیم چنین واحدى را درباره خود کار فى نفسه داشته باشیم ؟ اگر با نظر علمى دقیق به‏ خواهیم چنین واحدى را تعیین کنیم ، هرگز به نتیجه‏ اى صحیح نخواهیم رسید ، زیرا کار انسانى پدیده‏اى است که از فعالیتهاى حیاتى و روانى مستمر و در عین حال غیر قابل تکرار به‏ وجودمى ‏آید ، به این معنى که کوچکترین واحدى براى کار که بتوانیم آن را به عنوان یک واحد تصور کنیم ، معلول تموجاتى از حیات و روان و فعالیتهاى متنوع آن دو است ، بنابراین ، واحدى که انتخاب مى ‏شود ، واحد معلول و گسیخته از اجزاى علل اصلیش مى ‏باشد ، لذا اگر به همین واحد معلول قناعت کنیم در حقیقت به یک واحد فرعى و پیروى قناعت کرده ‏ایم و اگر به‏ خواهیم اجزاى علل اصلى کار را براى انتخاب واحد کار در نظر به‏گیریم ، بدانجهت که اجزاى علل مفروض از پدیده ‏هاى حیات و روان است که به هیچ وجه قابل اندازه‏گیرى ریاضى نمى ‏باشند ، باز به نتیجه صحیح علمى نخواهیم رسید [این مسئله هم مسلم است که هیچ وقت و در هیچ شرائطى دو واحد کاملا مشابه هم قابل تبادل با یکدیگر نمى ‏باشند . یعنى مثلا پنج ساعت کار عضلانى براى به ‏وجود آوردن مقدارى معین از پارچه قابل تبادل با یک پنج ساعت دیگر کار عضلانى براى به‏وجودآوردن همان مقدار از پارچه مفروض نمى‏باشد ، چنانکه دو استکان از ماده کاملا متحد و در یک حجم با اتحاد در تمام خصوصیات محیطى و زمانى یا امکان‏ پذیر نیست و یا لغو و بیهوده است .] .

این مسئله در کارهاى فکرى پیچیده‏تر از کارهاى عضلانى است ، زیرا چیست آن واحد مقیاس علمى که به‏ تواند حدس یک مدیر مجموعه سیستمى را که موجب پیشرفت آن مجموعه مى ‏باشد ، تعیین نماید ؟ کجا است واحد مقیاس علمى مسیرى که باید یک مکتشف یا هنرمند یا پیشتاز اجتماعى براى رسیدن به هدف خود ، آن را تعیین نماید ؟ آیا امید مى ‏رود که روزى فرا رسد که ما بتوانیم واحد مقیاس علمى فعالیت احساساتى را که بشر در پیشبرد هدف هاى عالى خود انجام مى ‏دهد ، تعیین نمائیم ؟ کدامین وسائل علمى دقیق خواهد توانست واحد مقیاس علمى تعلیم و تربیتى را تعیین کند که از یک کلاس ، هم افرادى مانند ماکس پلانک و اینشتین و مندلیف را به وجود بیاورد و هم درندگان و وحوش و خودخواهان بدتر از درندگان را ؟ آیا مى‏توان توقع داشت که روزى اصول ریاضى و فیزیک و فیزیولوژیک و پسیکولوژیک دست به هم داده ، واحد مقیاس علمى براى سنجش فعالیت یک روان با ایمان به کار فکرى یا عضلانى را که مخلوطى از امید و آرزو و فرماندهى شخصیت و هدف‏گیرى اعلاى اجتماعى و تفسیر هدف زندگى است ، تعیین نماید ؟

جاى تردید نیست که پاسخ همه این سؤالات منفى است . و اگر به‏خواهیم واحد مقیاس علمى کار را با نظر به بعد خود کار در نظر به‏گیریم و آن را از انگیزه و محصول و حامل کار مانند سلولها و اعصاب مغز و دست و پا و چشم خود تجرید کنیم ، چیزى جز فعالیت تجرید شده نمى ‏ماند ، ولى کار و فعالیت به این معنى نه مفید است و نه اثر و نقشى در جهان عینى ایجاد مى ‏کند تا کوششى براى پیداکردن واحد مقیاس علمى آن انجام به ‏دهیم . و به فرض اینکه به پیداکردن واحد این بعد کار نیازمند باشیم ، ناچار باید واحد زمان را به طور قراردادى خالص به عنوان واحد مقیاس منظور بداریم .

تقسیم مباحث کار و ارزش آن به منطقه ‏هاى سه‏گانه

به خلاف بعضى از متفکران که گمان مى ‏کنند مباحث مربوط به کار و ارزش آن ، مانند بعضى از مباحث علوم و فلسفه آسان و قابل درک همگانى است و داراى بعد اقتصادى محض مى ‏باشد ، ما معتقدیم که مباحث مربوط به کار و ارزش آن را در سه منطقه مهم باید بررسى کرد :

۱ اقتصادى محض ۲ اقتصادى اجتماعى ۳ اقتصادى انسانى

۱ منطقه « اقتصادى محض »

مباحثى که درباره کار و انواع و ارزش آن صورت مى‏ گیرد ، سر و کار متفکران اقتصادى با نمودهاى عینى کار و مفید بودن و عرضه و تقاضاى کار و کالا و ابزار تولید و سیستمهاى مدیریت و غیره است و تحقیق در این‏گونه مسائل بى‏شباهت به تحقیق در نمودهاى فیزیکى نیست که با قطع‏نظر از صدها چون و چراى زیربناى نمودها بررسى مى ‏شوند و به نتایج خود مى ‏رسند . این تحقیقات محورى را به نام انسان و اصول و ارزشهاى آن ، نمى ‏شناسند چنانکه فیزیک ، محورى را به نام طبیعت آگاه و داراى اختیار و ارزش مطرح نمى ‏نماید . فیزیوکرات‏ها که هیچ توجهى به مسائل فوق العاده پیچیده کار و کالا و ارزش آن دو نداشتند ، در منطقه اقتصادى محض زندانى بودند ، گوئى آنان انسانى را که انجام‏ دهنده کار و به‏ وجودآورنده کالا است ، نمى‏ دیدند . نظرات این اقتصاددانان فیزیوکرات و کلاسیک و مکتب لیبرال فرانسوى را در کتاب « اقتصاد ارشادى و لیبرالیسم » چنین مى ‏خوانیم :

« آنان مدعى ‏اند که بشر نباید با وضع تدوین مقررات اجتماعى در امور اقتصادى مداخله نماید و چنانچه جریانهاى اقتصادى را به حال خود رها کنند ، طبعا خود به خود تحت نظم و هماهنگى درمى ‏آیند و هدف علم اقتصاد از نظر فیزیوکراتها عبارت است از کشف همین قانون طبیعى و فطرى ، زیرا نظم طبیعت بنابر اراده خداوند برقرارگردیده و چون او در هر حال خواستار خیر و سعادت ما است ، پس بهترین قوانین ، قانون طبیعت است و اطاعت از آن به مراتب از نیروى مقررات و تعالیمى که به دست بشر و به طور مصنوعى تدوین‏ یافته به صرفه و صلاح ما نزدیکتر مى ‏باشد و این همان چیزى است که به نام ترویج قوانین مسلم و یا الزام فیزیکى علم اقتصاد نامیده مى‏شود . پس حال که یک نظم طبیعى در دنیا وجود دارد و چون این نظم بهترین قانون موجود مى ‏باشد ، بهتر است از مداخله در مکانیزم اقتصاد خوددارى نمائیم و امور را به حال خود رها نمائیم تا خود به خود ترتیب حاصل کنند و از اینجا فرمول معروف « بگذارید به‏شود ، بگذارید به‏گذرد » به دست مى ‏آید . . . » [ اقتصاد ارشادى و لیبرالیزم آقاى دکتر ج . پیامى رس صفحه ۱۳]

براى این اقتصاددانان و هر کسى که به نموده اى جارى مسائل اقتصادى مانند سایر مسائل فیزیکى مى ‏نگرند ، بحث از کار و کالا و ارزش آن دو ، هیچ‏گونه پیچیدگى و دردسرى ندارد ، آنان مى‏توانند با خیال راحت اقویا را به حال خود رها کنند که حکمفرماى زندگى و مرگ مردم باشند تعجب در این است که این اقتصاددانان چگونه به خود اجازه داده‏اند که به اراده خداوندى درباره لزوم برقرارساختن عدالت در میان انسانها پشت پا بزنند گویا آن همه پیامبران و مصلحان ، خلاف نظم طبیعت قیام مى ‏کردند و سودجویان زورگو را به جاى خود مى ‏نشاندند وانگهى نظم طبیعت به‏ وسیله نوابغ و دانشمندان باگذشت زمانها از زیر پرده ‏ها تدریجا آشکار مى‏ گردد و معلومات گذشته در پیشرفتهاى آینده مردود مى ‏گردد و این جریان هنوز هم ادامه دارد و به نظر مى ‏رسد که استمرار آن براى همیشه ادامه خواهد داشت . بنابراین شما اقتصاددانان قوانین اقتصادى را با کدامین معلوماتتان درباره قوانین و نظم طبیعت ، تنظیم مى نمائید ؟ از طرف دیگر در روبناى طبیعت عقرب و افعى و میکربهاى کشنده و زلزله و وبا و انسان ‏نماهائى بدتر از درندگان هم وجود دارد ، مگر یکى از قوانین طبیعت بشرى آن نیست که با این عوامل مزاحم زندگى انسانها مبارزه شود ؟

۲ منطقه اقتصادى اجتماعى

دشوارى و اهمیت مباحث مربوط به کار و ارزش آن ، در این منطقه بیشتر مى ‏گردد ، زیرا عوامل اجتماعى کار و تولید و توزیع اجتماعى کالا و حقوق کار و محاسبه ارشادهاى اقتصادى براى جلوگیرى از تورم و بیکارى و رقابتهاى پایمال‏ کننده ضعفا و غیر ذلک در مسائل مربوط به کار و کارگر و ارزش کالا تأثیر فراوان مى ‏گذارند .

در این منطقه انسانهائى مطرح مى‏شوند که زندگى دسته‏ جمعى دارند و تولید و توزیع و تفکرات و به جریان‏انداختن نیروها را در حال ارتباط اجتماعى انجام مى‏ دهند . مسلم است که بررسى کار و ارزش آن در این منطقه ، انسانى‏تر بوده تمایلات سودجویانه شخصى افراد تقلیل مى ‏یابد ، و بااین حال مکتبها و متفکرانى هستند که پدیده اجتماع را با مفاهیمى تفسیر مى‏ کنند که واقعیت انسان از آن پدیده حذف مى ‏گردد . براى توضیح بیشتر نظریات این تفسیرکنندگان را به دو نظریه عمده تقسیم مى‏ کنیم :

نظریه یکم اجتماع را افرادى مى ‏داند که از همه جهات و ابعاد انسانى و از همه خواسته‏ ها آزادند . جز در مواردى که براى اجتماع و افراد مزاحمتى ایجاد نماید . این تزاحم و تصادم و طرق جلوگیرى آن ، به وسیله قانون اعلان شده و به وسیله دادرسیها تحقیق و تطبیق مى‏گردد ، سپس به دست اجرا سپرده مى ‏شود . مبانى قانون اعلان‏شده به یک هم زیستى برکنار از تعدى به حوزه رسمى شخصیت افراد تکیه مى کند ، نه بر واقعیت حیات انسانها و با آشنائى به خواسته‏ هاى تکاملى و خواسته‏ هاى پست آنان مانند خودخواهى در اشکال مختلفش و سودجوئى با رنگهاى گوناگونش .

نظریه دوم اجتماعى را پى ‏ریزى مى‏ کند که با کوشش و تلاش‏هاى پى گیرانه در راه مرتفع ‏ساختن تزاحم و تنازع در راه پول‏ پرستى و سودجوئى ، گامهاى جدى برداشته و هزاران مسئله را که از روش حیات اقتصادى سود پرستانه پیش روى مردم به‏ وجودمى‏ آمد ، منتفى مى‏ سازد . طبیعت خودخواه و سودجوى بشرى نه در این نظریه و نه در نظریه یکم اصلاح نمى‏شود ، بلکه در نظریه یکم قانون هم از آن طبیعت در حدود عدم تزاحم با زندگى اجتماعى مردم ، دفاع مى ‏نماید . در نظریه دوم ، قانون آن طبیعت را به وسیله نیروهاى اجرائى خنثى مى‏ کند ، بدون اینکه اصل آن را دگرگون به‏ سازد و هر فردى همه اجتماع را اجزاء خود تلقى مى کند . اصالت اجتماع در نظریه یکم ابعاد و خواسته‏ هاى معقول و نامعقول آدمیان را از دیدگاه واقعیتهاى ارزشى لازم نمى ‏نگرد بلکه همه آنها را در زمینه تشکل سیاسى و حقوقى اجتماع به تحلیل مى ‏برد ، به همین جهت است که اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حیات در چنین تشکلهاى سیاسى و حقوقى کمترین جلب توجه نمى ‏کند . در اینجا عبارت روبرت هوگوت جاکسون دادستان دیوان کشور ممالک متحده را یادآور مى ‏شویم :

« قانون در آمریکا ، فقط یک تماس محدودى با اجراى وظائف اخلاقى دارد ، در حقیقت یک شخص آمریکائى در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد : ممکن است یک فرد پست و فاسدى هم از حیث اخلاق باشد . » [ حقوق در اسلام آقاى مجید حذورى هربرت ج . لیبسنى مقدمه] مسلم است که مقصود جاکسون « از یک فرد پست و فاسد از حیث اخلاق » تنها پدیده ‏هاى سطحى و معمولى اخلاق نیست ، بلکه او مى ‏خواهد بگوید :

یک فرد در آمریکا هرگونه وضع روانى که داشته باشد ، مادامى که مخل قانون حقوقى و سیاسى نیست مى ‏تواند بدون اندک ممنوعیتى از همه‏ گونه آزادى برخوردار باشد . یعنى شخصیت نرون با سقراط و آبراهام لینکلن با پست‏ترین افراد از نظر روانى ، با فرض عدم انحراف از قانون سیاسى و حقوقى ، هیچگونه تفاوتى ندارند ، برتراند راسل از این تساوى هم بالاتر رفته در پاسخ کاپلستون که مى‏گوید : « طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن از نظر من و شما نامطلوب مى‏آید و در نظر آدلف هیتلر ظاهراً این رفتار خوب و مطلوب بوده است » جملاتى را مى ‏گوید ، سپس کاپلستون مى‏ گوید : « پس شما مى‏ گوئید که خارج از احساس ، محکى وجود ندارد که ما با کمک آن ، تمایز بین رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سیراستافورد کویبس یا اسقف کانتربورى را از هم تمیز به‏ دهیم ؟ »

پاسخ راسل چنین است :« من در این مورد بیش از مورد ادراک رنگ احتیاج به دلیل ندارم .بعضى مردم هستند که خیال مى‏ کنند همه چیز زرد است . بعضى مردم یرقان دارند و من با این مردم موافق نیستم ، من نمى‏توانم ثابت کنم که همه چیز زرد نیست ولى بیشتر مردم با من موافقند که همه چیز زرد نیست و بیشتر مردم هم با من موافقند که فرمانده بلزن اشتباه کرده است » . [عرفان و منطق راسل ترجمه آقاى نجف دریا بندرى صفحه ۱۹۲ و ۱۹۳ و ۱۹۴] در نظریه دوم براى مرتفع‏ ساختن پول‏ پرستى و سودجوئى که مى ‏بایست بطور طبیعى اصول عالى و ارزشهاى فوق مادى حیات را شکوفان سازد ، مفهومى از اجتماع تجرید یافته را مطرح مى ‏نماید . با این ترتیب واقعیت انسان در هر دو سیستم اقتصادى اجتماعى بطور ابهام‏ انگیز و بدون اینکه به سؤالاتش پاسخى داده شود ، به سر مى ‏برد .

منطقه سوم اقتصادى انسانى

نخست فلسفه زیربناى این منطقه را به طور اختصار بیان مى ‏کنیم :

مقصود ما از کلمه « فلسفى » مفاهیم و اصول خشک و پیش ‏ساخته براى ورزش فکرى و تلف‏کردن نیروهاى مغزى نیست ، بلکه منظور ما از این کلمه دریافت عوامل و هدفهاى بنیادین حیات معقول است که از آغاز تاریخ رسمى و قابل اعتماد بشرى تا کنون در مغزها و دلهاى انسان‏شناسان انسان دوست موج مى ‏زند و هر گام مؤثر و فریاد سازنده و تحول مثبت در امتداد تاریخ در هر گونه جوامع ، مستند بآن عوامل و هدفهاى بنیادین است . شما مى‏ توانید با مطالعه لازم و کافى به مطلوبیت جدى این حیات معقول از داستانهاى آفریقاى باستانى گرفته تا دستورات انسانى همه مذاهب حقه و تفکرات و آرمانهاى همه حکماء ( نه فلاسفه حرفه‏اى ) و تا انسان‏شناسان انسان دوست دوران ما ، پى برده بدانید که زیر پوشش رضایتهاى معمولى که بشر در گذرگاه تاریخى از خود نشان داده است ، دست‏نیافتن به گمشده‏اى به نام حیات معقول براى او رنج‏آور بوده است .

حیات واقعى اکثریت افراد آن جوامع و نیروهاى فکرى و عضلانى آنان در اختیار و توجیه اقلیت خودخواه و سودجو قرار مى‏ گیرند و با نقشه‏ها و اشکال گوناگون و تدبیرهاى ماهرانه تقاضاهاى مصنوعى براى کالاهاى تباه‏کننده جسم و مغز و روان و تجملات تخدیرکننده در میان مردم به وجود مى ‏آورند و آنگاه با عرضه اینگونه کالاها بر ثروت و قدرتهاى غیر مستقیم خود مى ‏افزایند . براى اینگونه بازى با حیات انسانها و نیروهاى آن بازى ، یک کلمه آزادى ، که به زنجیرکشیدن آزادى دیگر انسانها را در دنبال دارد ، سرپوش ضخیمى است که جز چشم‏هاى بسیار نافذ در شئون انسانى زیر آن سرپوش را نمى ‏بیند .

این بازى کارها و فعالیتهاى فکرى و عضلانى مردم در چنین اجتماعات در مراحل تولید و تنظیم ابزار آن و در قلمرو رقابت در عرضه و بازیهاى پول و مدیریتهاى گوناگون به اضافه اینکه جریان اقتصادى معقول در کارها و کالاهاى مورد نیاز را مختل مى‏ سازند ، حیات واقعى هر دو گروه فعال و فرمانروایان امور اقتصادى و اجتماعى را هم مختل نموده براى عموم انسانها به جاى تاریخ انسانى ، تاریخ طبیعى مى ‏سازند . اینست نتیجه نهائى آن زندگى که نظریه یکم به بار آورده است ، با اقتصاد اجتماعى که توضیح دادیم : گروه هاى فراوانى از انسانها در زنجیر کارها و ماشین‏هاى ناآگاه و گروههاى دیگرى مست و مخمور و گروه سوم در بن‏بست تفکرات گسیخته :

پایان سخن شنو که ما را چه رسید
از خاک برآمدیم و بر خاک شدیم

نظام اقتصادى اجتماعى اینگونه جوامع ، اگر چه با ارشادهاى دولتى و وضع مالیات و تنظیم حقوق کار و بیمه‏ ها و سایر عواملى که استهلاک حیات و نیروهاى آن را رضایت‏بخش مى‏ نمایاند ، ولى اگر این رضایت سطحى از اشباع‏شدن همه ابعاد حیات معقول ناشى مى‏گشت ، اینهمه صرف وقت و کار در توسعه بازى با اسافل اعضاء و مطالعه کتابهائى که در پوچى زندگى نوشته مى ‏شود ، صورت نمى ‏گرفت . به همین جهت است که انسانهاى هوشیار با وجود همان رضایت ، از رویاروى قرارگرفتن با سؤالاتى از قبیل : « ما در کدامین نقطه از تاریخ قرار گرفته ‏ایم ؟ » ، « آیا همه ابعاد حیات ما اشباع مى ‏شوند ؟ » ، « آیا نسل جوان ما براى یک آینده خوب تربیت مى‏ شوند ؟ » ،

« آیا با آن همه تلاش فکرى و عضلانى که براى اثبات ارزش حیات و با عشق جوشانى که انسانها به حیات خود دارند ، فکرى براى جلوگیرى از نابود شدن کره زمین صورت مى‏ گیرد ؟ و اگر زعماى اقوام در این‏باره به طور کامل و جدى مى ‏اندیشند ، مى ‏دانند که براى به‏ ثمررسیدن این اندیشه باید از خودخواهى و سودجوئى دست بردارند یا نه ؟ » ، « آیا پس از آن همه یاوه‏ گوئى ‏هاى دانشمند نماها براى پوچ ‏بودن وجدان عالى انسانى و گسیختن انسان و جهان از خداى کمال‏ بخش که هستى را در مجراى تکامل به حرکت درآورده است طریق دیگرى براى اثبات ارزش حیات انسانى داریم ؟ یا تنها باید به تحریک تنازع در بقاء زندگى کنیم ؟ » .

آرى از رویاروى قرارگرفتن با اینگونه سؤالات اجتناب مى ‏ورزند و بعضى از هشیارانشان که به این سؤالات گوش مى‏ دهند و آنها را درک مى‏ کنند مى‏ گویند : پس این همه زحمات و فعالیتهاى کارخانه‏ هاى انواع شرابهاى تخدیرکننده براى چه صورت مى‏ گیرد ، آرى تنها براى اینست که این سؤالات شما را پنداربافى تلقى کنیم این حقیقت که اشخاص اندکى هستند که پاسخ جدى‏ ترین سئوالات مربوط به انسان را به ‏دهند ، در ابیات مولوى در زیر منعکس شده است :

جمله عالم زاختیار و هست خود
مى‏گریزد در سر سرمست خود

مى‏گریزند از خودى در بیخودى
یا به مستى یا به شغل اى مهتدى

تا دمى از هوشیارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى ‏نهند

( مثنوى مولوى )

موضوع یکم انواع و ابعاد کار انسانى

با نظر به انواع کارهائى که از انسان‏ها صادر مى‏ گردند ، نمى ‏توان کار را با مفهوم بسیار وسیعى که دارد ، مورد تحقیق و ارزیابى قرار داد لذا ما مجبوریم اصول انواع و ابعاد اساسى کار را اگر چه با اختصارهم باشد ،مورد توجه قرار به‏ دهیم :

کارهاى فکرى و فعالیتهاى مثبت روانى

۱ کار فکرى محض

مانند تفکرات ریاضى ، تفکرات منطقى که براى تنظیم و تحقیق و توسعه آن دو علم صورت مى‏گیرند . از این نوع است تفکرات فلسفى و شناخت روشهاى علوم و معارف ایده ‏ئولوژیک . درست است که نتایج نهایى این نوع کارهاى فکرى را با مقدارى از وسایط مى‏توان در عمل عینى پیاده کرد ، ولى فاصله میان آن تفکرات عقلانى و تئورى و مطالعات و تحقیقات و عمل عینى نتیجه آنها که قابل محاسبه باشد بسیار است و گاهى نسبت کارهاى فکرى محض به نتایج عینى آن نسبت میان « ۱۰۰۰ » و « ۱ » است .

یعنى براى اینکه یک تفکر محض گام به جهان عینى بگذارد ، هزار فعالیت مغزى مورد نیاز مى ‏باشد و ۹۹۹ فعالیت فکرى دیگر کار و کوششى بوده است که صورت گرفته و انرژیهاى فراوان مغزى را مستهلک نموده است .

۲ کارفکرى ، مقدمه بر کار عینى

مانند کارهاى متنوع مهندسى و طراحى و تفکرات تطبیقى طرح بر اجرا . البته در این نوع کارهاى فکرى ، اگر چه به عنوان مقدمه براى کارهاى عینى انجام مى ‏گیرد ، با اینحال رابطه میان آنها و کارهاى عینى ، جبرى ضرورى نیست ، زیرا مقدارى فراوان از کارهاى مزبور در معرض تحقیق و انتقاد و تصحیح قرار مى‏گیرد و مخصوصا در موقع ورود طرح به قلمرو اجرا ممکن است با مشکلاتى زیاد روبرو شود و حتى به طرد نقشه و طرح منجر گردد و با اینحال کار فکرى صورت گرفته و انرژیهائى مصرف شده و زمانى کم و بیش ، مستهلک گشته است .

۳ کار فکرى براى ادامه جریان طبیعى موضوع

مانند تفکرات پزشکى براى تشخیص بیماریها براى اقدام به معالجه بیمار ، نتیجه این‏گونه تفکرات ادامه جریان طبیعى موضوعات است ، چه در قلمرو اجزاى جهان ماده و چه در منطقه انسانها و سایر جانداران . و مانند حفظ منابع آب و مسیر الکتریسیته از ورود عوامل اخلال‏کننده از این نوع است فعالیتهاى فکرى قضائى ، زیرا احقاق حق و محوساختن ظلم و تعدى در حقیقت کوشش براى ادامه جریان طبیعى زندگى اجتماعى است .

۴ کار فکرى در راه سازندگى انسانها براى حیات فردى و اجتماعى مطلوب

فعالیتهاى تعلیم و تربیتى با انواع گوناگونى که دارند . نتیجه این کارها به فعلیت ‏رساندن استعدادهاى متنوع انسانى است . اگر انگیزه این فعالیتهاى فکرى و راهیابى‏ هاى منطقى تکامل رو به افزایش انسانها نباشد ، نتیجه ‏اى جز همان کارهاى شماره ۳ که ادامه جریان طبیعى موضوع است نخواهند داشت . فاصله میان اینگونه کارهاى مغزى و اعمال عینى ، مخصوصا با در نظرداشتن اراده آزاد که انسانها دارا مى‏باشند ، فوق العاده زیاد است ، مگر اینکه کیفیت تعلیم و تربیت نوعى انتخاب شود که انسان‏ها در قالب‏هاى جبرى ، مسیر تعیین‏ شده را به طور جبر پیش بگیرند .

۵ کار فکرى هنرى

شاید بتوان گفت : انواع کارهاى فکرى هنرى که در نمودهاى متنوع جلوه مى ‏کنند ، قابل شمارش نباشند ، اگر ما کارهاى هنرى تقلیدى را که خود از جمله حرفه‏ ها به‏ شمار مى ‏رود ، کنار گذاریم ، خود ماهیت ابداع هنرى چنانکه در فعالیتهاى فکرى اکتشافى خواهیم دید ، مشخص نمى ‏باشد زیرا ممکن است براى بروز یک بارقه هنرى که فعالیتهاى فکرى فراوانى را نیازمند است ، صدها تجسم ذهنى و تداعى معانى و زیر و روشدن محتویات حافظه و شورش واحدهاى موجود در ضمیر ناخودآگاه و دگرگونى آنها در هنگام عبور به ضمیر خودآگاه و حذف و انتخاب در عوامل و رویداد هاى عینى مربوط و تفکرات منطقى فراوانى مورد احتیاج بوده باشد .

کارهاى فکرى هنرى را با نظر به نتایجى که دارند ، مى‏توان به سه نوع اساسى تقسیم کرد :

الف کارهاى هنرى که روى مواد مفید تجسم مى‏ یابد و آن مواد را زیبا و جالب مى‏نماید در نتیجه ماده مفید هم مى‏ تواند احتیاج ضرورى انسان را مرتفع بسازد و هم حس زیباجوئى او را اشباع نماید مانند کار ابداعى هنرى روى میز و بخارى و ساختمان و وسائل نقلیه و چاپ کتاب و غیر ذلک . این نوع کارهاى هنرى مادامیکه آسیبى به دیگر وسائل حیات معقول وارد نیاورد ، از نظر منطق حیات نه تنها با مشکلى روبرو نمى‏گردد ، بلکه به جهت اصالت حس زیباجوئى بشرى مطلوب و مفید واقع مى ‏شود .

ب کارهاى هنرى که ذاتا داراى قدرت تحریک به کار و کوشش در تحقق ‏بخشیدن به حیات معقول مى ‏باشد ، مى ‏توان گفت : این نوع کارها مانند سایر فعالیتهاى ضرورى حیات ، مطلوب و حتمیت دارد . به عنوان مثال تابلوئى بسیار جالب یا شعرى فوق العاده لطیف و پر معنى ساخته مى ‏شود و موجب تحریک احساسات ریشه‏ دار براى تلاش و کوشش در زندگى مى ‏گردد .

ج کارهاى هنرى که تنها ابراز بارقه هنرمند را نتیجه مى ‏دهد و نمودى را به وجود مى ‏آورد که یا به جهت ندرت امثالش جالب است و یا نشان دهنده اوج خیال‏پردازى هنرمند است و هیچ‏گونه نتیجه عینى مفیدى [ اگر چه با واسطه‏ هاى متعدد باشد ] ، براى انسان‏ها ندارد . از این نوع است فعالیتهاى هنرى تجریدى که به هیچ وجه ارتباطى با واقعیتها ندارد . و آن نوع فعالیتها که در جالب ترین نمودها شکستن منطقه حیات و اهانت عمدى به آن را در بر دارد ، مانند تابلوئى که درنده خونخوارى جاندار ناتوانى را از پاى در مى ‏آورد و آقاى هنرمند براى نشان‏دادن بهره ‏بردارى از قدرت مهار نشده با نکاتى که در اثر خود به وجود آورده است ، [ اگر چه ناخودآگاه ] دستور صادر مى‏نماید بعضى دیگر از فعالیتهاى هنرى ، محصول به‏ کاربردن ده‏ها قوانین کشف ‏شده در راه مفیدیت‏هاى زندگى بشرى بوده و احتیاج به صرف انرژى سالیان دراز از زندگى و استهلاک مواد مفید داشته تا یک خنده نمکین مجسمه یا تابلوئى را نشان دهد که همه انسانها در طول عمر خود صدها بار واقعیت عینى خود آن خنده را مى‏ بینند ، اگر آن همه نیروهاى سازنده در تنظیم حیات معقول بشرى صرف مى‏ شد ، دردهاى زیادى از قلمرو بشریت مرتفع مى ‏گشت .

به عقیده ما که بر ملاحظات استعدادهاى درونى و نمودهاى حیاتى برونى انسانها تکیه مى ‏کند ، حقیقت اینست که نیروى احساسات هنرى مانند سایر نیروهاى تعقل و اکتشاف و هوش و حدس در درون انسانها به طور ناب و قابل بهره ‏بردارى مفید وجود دارد ، و این وظیفه حیاتى مدیریتهاى اجتماعى است که باید آنها را با تعلیم و تربیتهاى صحیح توجیه و قابل بهره ‏بردارى بسازند .

۶ فعالیت فکرى سیاسى

که عبارت است از تفکر منطقى و اندیشه ‏هاى ابداعى براى ادامه حیات معقول اجتماع تفاوت اینگونه کارهاى فکرى با نوع شماره سوم در اینست که اندیشه و تعقل در شماره سوم تنها هدفى که منظور مى ‏نماید ادامه جریان طبیعى موضوع و جلوگیرى از ورود اختلال بر آنها است ، در صورتیکه در فعالیتهاى فکرى سیاسى به اضافه کوشش مزبور ، کوشش فکرى براى پیشبرد اهداف عالیه اجتماع نیز ضرورت دارد .

۷ کار فکرى اکتشافى

انواع ششگانه کارهاى فکرى که مطرح کردیم ، به جز نوع اکتشافى و ابداعى هنر ، چه آگاهانه چه به طور ناخودآگاه از قوانین منطقى پیروى مى ‏کنند . اما نوع هفتم که کار فکرى اکتشافى نامیده مى ‏شود ، فوق تفکرات منطقى تثبیت شده مى ‏باشد . به همین جهت است که اکثریت قریب به اتفاق مغزهائى که به کشفیاتى نائل آمده ‏اند ، منطق‏دانان حرفه‏اى نبوده ، بلکه شاید اطلاعى از فصول و ابواب منطق هم نداشته ‏اند . ادیسون و مندلیف و رونتگن از منطق ‏دانان به شمار نمى ‏روند .

درست است که انسانى که به کشف یک مجهول و یا اختراعى موفق مى‏ شود ، باید کوشش فکرى ، حتى کارهاى عضلانى فراوانى را متحمل شود و چه بسا که این کوشش سالیان متمادى به طول انجامد ، بلکه ممکن است رسیدن به یک مطلوب اکتشافى نتیجه تفکرات و کارهاى عضلانى دیگر انسان‏ها باشد ، ولى جاى تردید نیست که مرحله اخیر کوششها و کارها که به اکتشاف و اختراع مى ‏انجامد ، اکثرا قابل پیش‏بینى و محاسبه نمى ‏باشد . کتابى که درباره همین مسئله تألیف شده است ( سرندیبى بودن دانشها ) [ نامگذارى کتاب فوق به این علت است که مى ‏گویند : یک کشتى در پهنه اقیانوس سرگردان مى ‏شود و کشتیبان راه مقصد را گم مى ‏کند و حرکت کشتى را به حال عوامل محاسبه‏ نشده طبیعت اقیانوس و جو آن مى‏ گذارد ، کشتى به وسیله بادهاى محاسبه ‏نشده به ساحلى نزدیک مى‏ شود ، کشتى ‏نشینان در آنجا پیاده مى ‏شوند . این ساحل سرندیب بوده است .] اثبات‏ کننده همین موضوع است که عامل نهائى انتقال به یک حقیقت تازه ، نتیجه اندیشه منطقى آگاهانه نیست . کلودبرنارد مى‏ گوید : « هیچ قاعده و دستورى نمى‏توان به دست داد که هنگام مشاهده امرى معین در سر محقق ، فکرى درست و مثمر که یکنوع راهیابى قبلى ذهن به تحقیق صحیح باشد ، ایجاد شود . تنها پس از آنکه فکر به وجود و ظهور آمد مى‏ توان گفت چگونه باید آنرا تابع دستورهاى معین قواعد منطقى که براى هیچ محقق انحراف از آن جائز نیست قرارداد ، و لکن علت ظهور آن نامعلوم و طبیعت آن کاملا شخصى و چیزى است مخصوص که منشاء ابتکار و اختراع و نبوغ هر کس شمرده مى ‏شود . » [ شناخت روشهاى علوم فیلیسین شاله ترجمه آقاى مهدوى صفحه ۴۲] بلکه بعضى از اکتشافات را مانند اشعه ایکس سراغ داریم که کاشف آن رونتگن درصدد کشف آن نبوده ، بلکه مشغول بررسى در اشعه دیگرى بوده است . و به قول جلال الدین مولوى : گاهى جویندگان به موضوعاتى مى ‏رسند که اصلا در مسیر کار و حرکتشان هدف‏گیرى نمى‏ شود :

گفت معشوقم تو بوده‏ستى نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان

از طرف دیگر ممکن است کشف‏کننده یک موضوع هدفى از کوشش‏ ها و کارهاى خود ، جز ارضاى حس کنجکاوى یا لذت وصول به مطلوب نداشته باشد ، در صورتیکه ارزش اقتصادى و سایر شئون حیاتى آن به قدرى با عظمت باشد که به توصیف و تعریف نیاید . و بالعکس ممکن است یک اشتباه فردى یا دسته‏ جمعى درباره ارزیابى یک موضوع باعث شود که انرژى فکرى مصرف شده و زمان کوشش‏هاى طولانى خیلى با ارزش‏تر و باعظمت‏تر از موضوع هدف‏گیرى شده ، باشد .

اکنون که منظور خود را از فلسفه بنیادین منطقه سوم توضیح دادیم ، دیگر احتیاجى به توضیح مستقل دو کلمه « اقتصادى » و « انسانى » نداریم و در یک عبارت کلى مى‏گوئیم : مقصود ما از منطقه « اقتصادى انسانى » اینست که کار و ارزش آن را در زمینه حیات معقول بررسى کنیم که مورد ادعا و آرمان همه مکتبها و متفکران است .

در این منطقه محور اصلى انسان و حیات معقول اوست ، و هیچگونه بندبازیها و شطرنج‏بازیهاى اقتصادى و سیاسى و هنرى و حقوقى نمى ‏تواند این محور اصیل را فرعى قرار به‏دهد ، یا آن را به طورى مسخ کند که جز نام بى‏ معنائى از آن باقى نماند . حیات معقول انسانى در این منطقه یک حقیقت مطلق است که هیچ یک از مکتبهاى فلسفى و علمى قدرت قراردادن آن را در مجراى معامله و مبادله ندارد ، مگر با دادن مطلقى والاتر از آن . فلسفه‏ بافى ‏ها و علم ‏پرستی هائى که این محور اصلى را چه در قلمرو ذهن و چه در صحنه عینى حیات ، بازیچه خود قرار به ‏دهد ، جز خیالات مضره که در صورت فلسفه و علم ابراز مى ‏گردد ، چیزى دیگر نخواهد بود . مکتب اسلام هرگونه تلاش و فعالیت اقتصادى و سیاسى و هنرى و حقوقى را روى همین محور ( حیات معقول انسانى ) قرار مى‏دهد و هیچ یک از آن امور را به طور جداگانه و گسیخته از محور مزبور نمى ‏پذیرد ، به این معنى که اگر اقتصادى را مطرح مى کند در حقیقت براى حیات معقول انسانها پى ‏ریزى مى ‏کند ، نه براى تیزکردن سلاح اقویا . اگر حقوقى را براى روابط اجتماعى پیشنهاد مى‏کند نه براى دفاع از قدرت قدرتمندان و تمایلات حیوانى حیوان‏ صفتان . از این اصل اساسى روشن مى‏ شود که کار و ارزش آن در اسلام ، در منطقه « اقتصادى انسانى » روى محور حیات معقول مطرح مى ‏گردد ، نه بعنوان پدیده ‏هاى مستقل و دور از واقعیتهاى انسان .

حیات معقول چه معنى دارد

ما در این مبحث با تعریفات و مسائل بیولوژى و پسیکولوژى حیات و هفت میلیون چون و چرائى که در شناخت جوهر حیات به قول « اپارین » [ حیات ، طبیعت ، منشاء و تکامل آن آ . اى . اپارین ترجمه آقاى هاشم بنى طرفى صفحه ۱۸۳] وجود دارد کارى نداریم ، بلکه مى ‏خواهیم حیات انسانى را با نظر به لزوم به فعلیت رسیدن آن همه استعدادهاى مثبت که دارد مطرح نموده ، به عنوان حیات معقول مورد بررسى قرار بدهیم . این حیات یک پدیده گسیخته از مجراى قوانین طبیعت نیست ، چنانکه پدیده‏اى گسیخته و تجریدشده از پدیده‏ هاى حقوقى و اقتصادى و سیاسى و مذهبى و اخلاقى و هنرى نیز نمى ‏باشد . براى اینکه حیات جنبه معقولى به خود به‏گیرد ، لازم است پدیده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى استعدادهاى مثبت آدمى در حال انفراد و در قلمرو اجتماع بوده باشد . و هنگامى پدیده‏هاى مزبور پاسخگوى واقعى آن استعدادها مى‏ گردند که براى حیات ارزش واقعى مطلقه اثبات شده باشد ، که بتواند محور اصلى آن پدیده‏ها قرار به ‏گیرد و در غیر اینصورت نمى ‏توان از گردانندگان گوناگون حیات بشرى و از متفکرین انسان‏ شناس توقع داشت که حیات انسانى را محور اصلى همه فعالیتها قرار بدهند . براى تفسیر و توجیه بیگانگى انسانها از یکدیگر و از خودبیگانگى که انسان امروز را در ابهام کلى فرو برده است چیزى جز این نداریم که حیات معقول نه تنها محور کارها و فعالیتهاى فکرى و عضلانى قرار نمى ‏گیرد ، بلکه حتى به عنوان یک عنصر اساسى هم مورد توجه نمى‏باشد . منظور ما از حیات معقول آن حیات ذهنى ایده‏آلیستى نیست که تنها در ذهن فلاسفه موج مى ‏زند و در قضاى درون خاموش مى ‏گردد . ما براى اینکه حیات معقول را به طور صحیح درک کنیم ، مجبوریم نخست به این مقدمه کوتاه توجه کنیم :

ما در قاموس مکتبهاى بشرى هیچ مکتبى را به جز پوچ‏گرایان پوچ‏گر و هدونیست‏ها که جز لذایذ شخصى ، هدفى براى زندگى بشرى درک نمى ‏کنند ، سراغ نداریم که حیات آدمى را که سر فصل تکامل و داراى صدها بعد و استعداد سازنده و تکامل‏طلب است ، در تنفس از هوا و استهلاک مقدارى مواد معیشت و تولید مثل خلاصه نموده ، این رهگذر جوینده و عاشق تکامل را تا سرحد یک حیوان خودخواه و لذت ‏پرست و یا یک مهره ناخودآگاه ماشین ناخودآگاه اجتماع تنزل بدهد . کوشش و فداکاریهاى بسیار جدى همه بانیان و زعماى مذاهب و مکتبهاى بشرى ، دلائل کاملا قاطعانه ‏اى است براى اثبات عدم رضایت انسانها در همه دورانها و جوامع به زندگى پست حیوانى که از انسانیت نشانى جز بى‏بند و بارى در اشباع سودجوئى و خودخواهى ( به نام آزادى ) ندارد . همچنین همان دلائل به خوبى اثبات کرده است که هر مکتب و متفکرى که بخواهد زندگى انسانها را تا حد مهره‏هاى وابسته جبرى به ماشین زندگى و اصول پیش‏ساخته‏اى تنزل دهد که آزادى معقول او را سلب نماید ، دیر یا زود انسان را از دیدگاه مکتب و تفکراتش برکنار مى ‏کند .

مکتب انسانى اسلام پیشتاز همه مکتبها ، با سیستمى باز که براى تکاپوى آگاهانه و آزادى معقول ، انسان را محور اصلى خود قرار داده است ، هیچ عقیده و حکم و حقى را از خارج از ذات انسان و ابعاد اصیل آن بر انسان تحمیل نمى‏ کند ، از طرف دیگر این موجود دو جنبه‏اى ( خودخواه پست‏گراى و حقیقت ‏خواه تکامل طلب ) را با احکام و ارشاد و تعلیم و تربیتهاى سازنده که ناشى از تشکل مجموعى عقاید و احکام و حقوق است ، از چنگال خودخواهى پستى ‏گرایانه رها نموده و به جاذبه حقیقت‏ خواهى تکامل‏ جویانه مى ‏سپارد . اینست فهرست اجمالى حیات معقول . پس از توجه به این مقدمه کوتاه ، اکنون مى ‏پردازیم به اصول اساسى حیات معقول :

اصل یکم

آگاهى از حیات خویشتن و پذیرش آن : بدون اینکه انسان از موجودیت و حیات خویشتن آگاه شود و آنرا بپذیرد ، اگرچه از همه لذایذ برخوردار شود ، بهره‏اى از حیات معقول ندارد . در نظر سطحى بیان اصل آگاهى بسیار تعجب ‏آور است ، زیرا حتى کودکى که اندک تشخیصى را دارا شده است ، مى ‏داند که زنده است و چون که از زندگى خود دفاع مى ‏کند روشن مى‏شود که آن را پذیرفته است ، چه رسد به انسانهاى رشدیافته طبیعى که داراى فعالیتهاى معتدل مغزى و روانى مى ‏باشند .

این تعجب کاملا بى ‏مورد است ، زیرا افعى و موریانه و خوک هم بطور غریزى از زندگى خود ، آگاه بوده و از آن دفاع مى‏ کنند ولى این زندگى غریزى غیر از حیات معقول است که میلیونها بشر و صدها مکتب در راه به وجود آوردن آن براى انسانها در هر دوره‏اى به تلاش و تکاپو برخاسته ‏اند .

انسان وابسته به تمایلات خام حیوانى و یا وابسته به فعالیتهاى زنجیرى ماشین زندگى نمى ‏تواند بگوید : من هستم و من زنده ‏ام ، زیرا احساس و پذیرش هستى و زندگى براى انسان بدون شخصیت آزاد و متحرک در مسیر تکامل ، خیالى بیش نیست . معناى من هستم و زنده‏ام اینست که مى ‏توانم بیندیشم و مى ‏توانم به موقعیت پستى که در آن قرار گرفته ‏ام ، اعتراض کنم و مى ‏توانم ارزش واقعى حیاتم را که در اجتماع مستهلک مى ‏سازم ، دریابم . من طالب روشنائى هستم ، اجتماع باید مرا روشن بسازد .

اصل دوم

تامین و تنظیم زندگى مادى فردى و دسته جمعى ، بطوری که هیچ انسانى تا آنجا که امکانات جامعه و محیط اجازه مى ‏دهد ، دچار فقر و وابستگى اقتصادى اهانت‏ بار نگردد . این اصل بدون مدیریت منطقى مسائل اقتصادى از طرف هیئت حاکمه عادل امکان‏ پذیر نخواهد بود .

اصل سوم

چهار مرحله اساسى زندگى که انسانها از آن عبور مى ‏کنند ،عبارتند از :

۱ مرحله کودکى .

۲ مرحله تعلیم و تربیت به معناى عمومى .

۳ مرحله بازدهى به وسیله کارها و فعالیتهاى فکرى و عضلانى .

۴ مرحله پیرى و ناتوانى از بازدهى .

انسان در همه مراحل چهارگانه مجبور به مصرف مواد و محصولات مربوط به معیشت مادى است ، ولى دوران بازدهى او معمولا بطور طبیعى مخصوص مرحله سوم است . انسانها در جوامع معمولى در مرحله یکم و دوم خود را طلبکار جامعه و اصول و مقررات آن تلقى نمى‏کنند ، زیرا در دو مرحله مزبور چیزى به جامعه نداده ‏اند . در مرحله چهارم هم که زندگى قوس نزولى را طى مى ‏کند ، هرگز در صدد محاسبه دقیق بازدهى خود با جامعه که در مرحله سوم انجام داده ‏اند ، برنمى ‏آیند ، زیرا قواى جسمانى و روانى آنان رو به تحلیل و سستى مى‏ رود و از زندگى در مراحل گذشته جز شبحى دورنما در خاطرشان نمى ‏ماند و گمان مى ‏کنند هر چه را که در جامعه داده و گرفته‏ اند ، مستند به قوانین جبرى روانى و محیطى و اجتماعى بوده است و بس و آنانکه این جبر را قبول ندارند ، اگر احساس کنند که در مقابل آنچه که داده‏ اند ،عوض رضایت‏بخش براى خویشتن یا جامعه ‏اى که براى آنان ایده‏آل تلقى شود نگرفته‏ اند ، با یک رنج مستمرى ، بقیه عمر را براى مشغول‏ ساختن فکر خود با میگسارى و تماشاى موزه‏ خانه ‏ها و سایر وسائل سرگرمى سپرى مى‏کنند و جز آسایش نسبى چیزى را نمى ‏خواهند . همه غوغاها و جنجالهاى مکتبى و حقوقى جوامع درباره مرحله سوم است که مرحله بازدهى فکرى و عضلانى است . ما براى تفسیر و توجیه مرحله سوم مى‏ توانیم یکى از چهار نوع مکتب یا سیستم را در نظر بگیریم :

نوع یکم

میدان فعالیت را براى انسان بدون قید و شرط باز مى ‏گذارد و تنها محدودیتى که به وجود مى ‏آورد ، عدم مزاحمت سطحى به زندگى دیگر افراد و گروههاى جامعه مى‏باشد . این بازگذاشتن میدان فعالیت ، قدرتهاى گوناگون را در افراد به وجود مى‏آورد که زیربناى زندگى اجتماعى را به حاکمیت آن قدرتها برمى ‏آورد ، و با روپوش بسیار زیباى آزادى حیات دیگر انسانها را وابسته و از خود بیگانه مى ‏سازد .

نوع دوم

میدان فعالیت را با اصول و قوانین پیشرو و پیش ‏ساخته آماده کار فکرى و عضلانى نموده ، براى تحقق‏ بخشیدن به آرمان حیات اجتماعى ، موجودیت خود فرد که جزئى واقعى از تشکیل ‏دهندگان اجتماع است ، فرعى تلقى مى ‏شود . این دو مکتب یا سیستم اجتماعى ، براى حل منطقى مرحله سوم در دو نقطه متضاد قرار مى ‏گیرند .

نوع سوم

میدان فعالیت براى همه افراد گروهها باز است ، با یک ارشاد در تفسیر و توجیه اصول اقتصادى و اجتماعى که رضایت اکثریت جامعه را هدف خود قرار مى دهد . این مکتب یا سیستم اجتماعى اگر چه این امتیاز را دارد که اکثریت افراد و گروهها از زندگى خویش رضایت دارند ، ولى اینکه « از زندگى رضایت دارم » این نتیجه را در بر ندارد که « پس من هستم و زنده‏ ام » ، زیرا موریانه‏ ها و مورچگان و زنبور عسل عین همان احساس را دارند ( از زندگى رضایت دارم ) . رضایت از زندگى یک بعدى و ناآگاه از ابعاد دیگر که یکى از آنها ، [ انسانهائى جز من هم وجود دارند ] مى ‏باشد ، یک احساس خام است که به درد موریانه‏ ها و خفاشها مى‏ خورد . رضایت از آن زندگى که نمى ‏داند از کجا آمده است ؟ به کجا مى ‏رود و از براى چه آمده بود ؟ و نمى ‏داند که چه مى‏ دهد و چه مى‏ گیرد و حیات خود را براى کدامین هدف انسانى مستهلک مى ‏سازد ، یک رضایت کودکانه ‏اى است که با به دست آوردن یک عکس حیوان به وجود مى ‏آید و با پاره‏ شدن آن به اندوه و گریه تبدیل مى‏ گردد .

نوع چهارم

انسان خود را در مرحله بازدهى در میدانى مى ‏بیند که نه تنها ارزش کار و فعالیتهاى فکرى و عضلانى خود را در اختیار قدرتمندان نمى ‏بیند و نه تنها وجود خود را آلت و مهره ماشین ناخودآگاه تلقى نمى‏ کند و نه تنها ارزش مزبور را به رضایت خام از زندگى نمى ‏فروشد ، بلکه حیات شخصى و محدود خود را به وسیله کار و فعالیتهاى فکرى یا عضلانى با تمام آزادى شخصیت در اختیار جامعه ‏اى مى ‏گذارد که وجود او را در آغوش گرفته ، در گذرگاه تکامل رو به کمال مى ‏رود . اگر او احساس مى ‏کند که حیاتش به وسیله کار و کوشش مستهلک مى‏ گردد ، این احساس را هم دارد که این استهلاک مانند استهلاک سیم‏هاى تار است که در به وجودآوردن آهنگ حیات خود و جامعه ایده ‏آل صورت مى‏ گیرد . اینست اصل سوم حیات معقول که اسلام هدفى جز به‏ وجودآوردن آن براى انسانها ندارد .

اصل چهارم

مدیریت حیات معقول عبارت است از تدبیر و توجیه اجتماع به بهترین هدف مادى و معنوى . این مدیریت با هر عنوانى از عناوین سیاسى که باشد ، درباره همه گفتارها و کردارهایش مسئول است [ ولست فوق ان اخطى‏ء [ این جمله از امیر المؤمنین است که فرموده است : ( من بالاتر از آن نیستم که خطائى را مرتکب نگردم )] . . . ] ضد مکتب ماکیاولى است . مکتب ماکیاولى چه معنا مى ‏دهد ؟

این مکتب انسان و شئون او را در راه رسیدن سیاستمدار به هدف خویشتن ، « چیز » مى ‏داند نه « کس » . این مکتب که بیانیه سیاسى تنازع در بقاء است ، هیچ اصل و قانونى را جز آنچه که کمک به وصول سیاستمدار به هدف خود نماید ، نمى ‏پذیرد ، به همین جهت است که ممکن است فریاد عدالت و آزادى و انسانیت به راه بیاندازد و مقصودى جز ریشه ‏کن‏ کردن همان پدیده ‏ها نداشته باشد .

در حیات معقول هیچ هدفى براى سیاست و سیاستمدار بالاتر از جان‏هاى آدمیان که در گذرگاه کمال در حرکتند وجود ندارد ، مگر آن جانداران انسان‏نما که جانهاى آدمیان را ارج نمى ‏نهند و خود را هدف و آنان را وسیله خواستهاى خودخواهانه خود تلقى مى ‏کنند .

اصل پنجم

افزایش آزادى شخصیت انسانى با افزایش به فعلیت ‏رسیدن استعدادهایش . این آزادى است که از مرحله « هر چه بخواهم مى ‏گویم و هر چه بخواهم مى‏ کنم و هر چه بخواهم مى‏ اندیشم » بالاتر رفته ، به مرحله والاى اختیار مى‏ رسد که عبارت است از توجیه‏ نمودن گفتار و اندیشه و کردار به سوى هدفهاى خیر و کمال فردى و اجتماعى . تفاوت آزادى و اختیار در این است که انتخاب راه با احساس آزادى ، ضرورت و صلاح هدف را تأمین نمى ‏کند ، در صورتیکه اختیار عبارت است از سلطه و نظارت شخصیت براى توجیه انسان به هدفهاى خیر و صلاح و کمال [مأخذ این اصل : صحیفه سجادیه دعاى ۳۳ امام چهارم زین العابدین على بن الحسین علیه السلام « و اقض لى بالخیره و الهمنا معرفه الاختیار »] .

از اینجاست که هر اندازه استعدادهاى آدمى بیشتر به فعلیت مى ‏رسد ، اختیار او کما افزایش مى‏ یابد و کیفا عالى ‏تر مى‏ گردد .

وظیفه حتمى مدیریت حیات معقول تقویت هر چه بیشتر این نوع آزادى است که نه تنها مزاحم آزادى دیگر انسانها نمى ‏باشد ، بلکه بدون این آزادى حیات آدمى طعم واقعى خود را نداده ، و اشتراک انسانها در حیات قابل تفسیر نخواهد بود .

اصل ششم

بازگذاشتن سیستم معرفتى انسانها در هر دو قلمرو طبیعى و انسانى . این اصل داراى چند ماده است :

ماده یکم

بدان جهت که اندیشه بشرى هیچ حد و مرزى ندارد ، لذا واقعیت انگاشتن هر چه که به ذهن بشرى خطور مى ‏کند ، ضد حقیقت بوده ، تصدیق همه آنها در هر موقعیت و در همه حال به نابودى واقعیتهاى معرفت بشرى مى ‏انجامد ، بنابراین ، آن اندیشه‏ هائى مى‏ توانند به قلمرو معرفت بشرى وارد شوند که مستند به حس و تجربه بوده یا منطق قوانین ثابت شده آنها را تائید کند .

ماده دوم

اندیشه ‏ها و تئوریهائى که در ذهن متفکران نمودار مى ‏گردند .به شرط آنکه رسیدن به واقعیات را هدف قرار ب‏دهند ، هیچ‏گونه محدودیتى نباید آنها را تهدید نماید . این آزادى در اندیشه و ابراز تئورى و نظرات به طورى فراگیر است که حتى شامل تفکر در بدیهى ‏ترین قوانین مربوط به انسان و طبیعت نیز مى‏ گردد .

ماده سوم

آزادى مطلق در اندیشه ، مستلزم آن نیست که همان آزادى براى بیان و قلم نیز امکان‏پذیر بوده باشد . فرض کنیم شخصى مى‏ اندیشد و به این نتیجه مى‏رسد که ملاک زندگى قدرت است ، یعنى هر کس قدرتمندتر است ، زندگى از آن اوست و حق زندگى ناتوانان را باید در اختیار قدرتمندان گذاشت و فرض کنیم که براى این مدعا مغالطه ‏هائى جالب هم به راه انداخت .

آیا مى ‏توان با استناد به حق آزادى اندیشه ، اجازه داد که این مدعاى بنیان‏کن را با آن مغالطه ‏ها در جو اجتماع که اکثریت افراد آن را مغزهاى معمولى تشکیل مى ‏دهد ، عرضه کرد ؟ آیا افکار عمومى جامعه به استثناى ذهنهاى ورزیده مى ‏توانند تناقض‏هاى مکتبى و تضادهاى نظرات را هضم کنند ؟ آیا بزرگترین عامل پوچ‏گرائى و نومیدى ویرانگر دوران ما هستند به فضاى پر از ضد و نقیض نظرات و مکتبها نیست ؟ آرى ، قطعا چنین است . بنابراین ، موضوع آزادى اندیشه با نظر به آزادى قلم و بیان که نتایج منفى مزبور را به بار مى‏آورد به صورت یک معماى بسیار پیچیده در آمده است که جوامع امروزى براى حل معقول آن گامى برنداشته ‏اند . این معما در حیات معقول بدین ترتیب حل مى ‏شود :

آزادى اندیشه و تحقق و کاوش به شرط اینکه واقع‏یابى را هدف خود قرار به‏دهند ، هیچگونه محدودیتى ندارد . اما براى اینکه این اندیشه‏ ها و تحقیقات به حال انسانها مضر نباشند ، باید دوران آزمایشى و تجربى لازم و کافى را از نظر متخصصان بى ‏غرض بگذراند و پس از آنکه صحت آنها مانند یک قانون علمى واقعى ثابت شد ، در معرض افکار گذاشته شود . اگر چه این قانون علمى ثابت شده همه اصول و قوانینى را که تا آن روز صحیح تلقى گشته بود ، باطل نماید . این نظارت و کوشش متخصصان همان اندازه ضرورت دارد که تصویب فرمولهاى یک دوا براى رفع بیماریهاى جسمانى که احتیاج به نظارت و کوشش متخصصان فن دارد . وقتى که انسان فکر مى‏کند که براى تجویز قرص سردرد ، باید شرط تصدیق و تصویب متخصصان مراعات شود ، ولى بازى با جان‏هاى آدمیان به بهانه آزادى بیان و قلم هیچ‏گونه قید و شرطى ندارد ، در دریائى از تأسف به بى اعتنائى خودخواهان و سودجویان غوطه‏ ور مى ‏گردد .

خلاصه این ماده چنین است که انسانها در اندیشه و تحقیق در هر موضوعى و مسئله‏اى آزادى مطلق دارند ، زیرا آزادى مغز و روان خود را دارا هستند ، ولى این آزادى نباید مغز و روان دیگر انسانها را شکنجه به‏دهد . و بدان جهت که حقایق و واقعیات تدریجا و به وسیله مغزهاى نافذ و هشیار با تمسک به آزمایشها و تجربه‏هاى مربوط گسترش پیدا مى ‏کند ، لازم است که براى تشخیص صحت و بطلان اندیشه‏ها به وسیله کارشناسان متخصص و بى‏غرض دوران مناسبى براى تحقیقات و تجربه‏هاى نهائى منظور شود و پس از آنکه صحت آن اندیشه‏ ها اثبات شد ، به عنوان معرفت بشرى در معرض بهره ‏بردارى قرار داده شود .

کارهاى عضلانى

براى توضیح کار عضلانى ، بایستى آنرا به سه بعد اساسى تحلیل کرد :

۱ بعد درونى ۲ بعد برونى ۳ بعد تجسم نقش و اثر کار عضلانى در روى مواد

۱ بعد درونى کار عضلانى

هر کار عضلانى معمولا و بطور طبیعى با یک عده عوامل و پدیده‏هاى درونى همراه است که بعضى از آنها در زنجیر علت‏ها قرار مى‏گیرند و بعضى دیگر همزمان با صدور کار و برخى از آنها پس از مرحله نهائى کار بروز مى ‏کنند . از آن جمله عوامل و پدیده‏هائى که در زنجیر علت‏ها قرارگرفته و پیش از صدور مجموع یا اجزاى بعدى کار به جریان مى ‏افتد :

الف آگاهى لازم به مجموع یا اجزاى بعدى کار .

ب اشتیاق و اراده و تصمیم به انجام دادن کار .

ج اراده دریافت قیمت کار .

د در آن موارد که کار به تمام معینى با اراده آزاد بوجود مى‏ آید :

( به اضافه آگاهى که در بالا متذکر شدیم ) سلطه شخصیت به دو قطب مثبت و منفى و کیفیت و خصوصیات کار [ که مى ‏توان آنرا فرماندهى مطلق شخصیت نیز نامید ] ، مدیریت همه عوامل و پدیده‏هاى درونى مربوط به کار را بعهده مى ‏گیرد . هر یک از این عوامل و پدیده‏ها با نظر به چهار موضوع مهم ، در انجام‏دهندگان کار مختلف مى ‏باشد :

موضوع یکم قدرت و اطلاعات و تجربه‏هایى که بطور مستقیم و یا غیر مستقیم با کار ارتباط دارند .

موضوع دوم اشتیاق و علاقه یا اکراه و اجبار و اضطرار به کار .

موضوع سوم کمیت و کیفیت مدیریت درباره عوامل و پدیده ‏هاى درونى مربوط به کار ، زیرا مسلم است که اشخاص در هماهنگ ‏ساختن تضادهاى درونى و خواسته ‏ها و احساسات و اندیشه‏ هاى منطقى و بهره‏بردارى درباره کارهایى که انجام مى ‏دهند ، بسیار متفاوت مى ‏باشند .

موضوع چهارم عوامل و فعالیت‏هاى عقیدتى و ایده‏ئولوژیک درباره کار . بدیهى است که این موضوع نقش بسیار مهمى در همه ابعاد کارهاى انسانى اعم از فعالیت‏هاى فکرى و روانى و کارهاى عضلانى دارا مى‏ باشد کسى که کارى موافق عقدیه ایده ‏ئولوژى را انجام مى‏دهد ، نه تنها احساس خستگى و فرسودگى و صرف انرژى نمى ‏نماید بلکه ارزش عینى کار را که حیات طبیعى او را تأمین مى‏نماید ، یا اصلا منظور نمى ‏کند ، یا با نظر کاملا فرعى آنرا مى‏نگرد . در سرگذشت بشرى میلیاردها کار جزئى و کلى ، فکرى و عضلانى با انگیزگى عقیده بوجود آمده و ارزش عینى آنها که تأمین حیات طبیعى است ، نادیده گرفته شده است .

بعضى دیگر از عوامل درونى که همزمان با صدور کار به جریان مى ‏افتند ، عبارتند از صرف انرژى مغزى و عضلانى و آگاهى‏هاى مستمر در باره اجراى کار و آمادگى براى جلوگیرى از موانع و عوامل مزاحم کار مخصوصا در آن کارها که در معرض خطرها و رویدادهاى مضر انجام مى‏گیرد . برخى از پدیده‏ هاى مغزى یا روانى که پس از صدور کار منتج یا خنثى بوجود مى ‏آیند ، عبارتند از : تجارب جدید ، آگاهى‏هاى تازه ‏تر و شادى معلول انجام کار در صورتیکه کار صادر شده مستند به شخصیت آزاد انجام‏دهنده آن بوده باشد و احساس فرسودگى و ناراحتى در صورتیکه با اکراه و اضطرار و اجبار تحریک به کار شده باشد .

۲ بعد برونى کار عضلانى

این بعد عبارتست از حرکات مفید عضلات در رسیدن به هدف‏هاى کلى و جزئى از کارى که انجام مى‏گیرد . مقصود از عضلات اعم از دست و پا و چشم و گوش و هر عضوى از بدن که مى‏تواند در بوجودآمدن کار مفید تأثیرى داشته باشد . مقدارى فراوان از کارهاى عضلانى در همین بعد تمام مى‏شود و بعد سوم را که عبارت است از تجسم نقش کار روى ماده دارا نمى‏ باشد . مانند انواع کارهایى که تنها براى جلوگیرى از عوامل ضد حیات جامعه صورت مى‏ گیرد ، مانند کار سربازان که فعالیت رسمى آنان حفظ حیات و استقلال جامعه از دستبرد اجانب مى ‏باشد . همچنین مانند متصدیان نقل و انتقال کالاهاى تولیدشده و غیر ذلک . مسلم است که در این نوع از کارها عضلات انسانى به فعالیت‏هاى گوناگون مى ‏پردازد ، ولى معمولا اثر و نقشى روى مواد بوجود نمى ‏آورد .

۳ بعد تجسم نقش و اثر کار عضلانى در روى مواد

درباره این بعد دو اصطلاح به کار برده مى‏ شود :

اول تجسم کار .

دوم تبلور کار .

به نظر مى ‏رسد دو اصطلاح مزبور که در این مورد به کار مى ‏رود ، کاملا دقیق نمى ‏باشد ، زیرا خودکار عضلانى که عبارتست از حرکات اعضاى مختلف در روى مواد ، نه مجسم مى ‏گردد و نه در آنها تبلور مى ‏یابد ، زیرا خودکار هیچ‏گونه نمودى جدا از حرکات عضلانى ندارد ، مگر از یک دیدگاه عالى فلسفى و مذهبى که همه اعمال آدمیان را در پشت پرده طبیعت قابل تجسم مى ‏داند . به همین جهت است که ما این بعد را تجسم نقش و اثر کار عضلانى در روى مواد اصطلاح نمودیم . بهرحال بعد تجسم مزبور عبارت است از کیفیت‏ها و اشکال گوناگونى که به عنوان نتیجه و معلول کار روى مواد اولیه نقش مى‏ بندند ، توضیح اینکه هیچیک از خود اطلاعات و تجارب و آگاهى و هدف‏گیرى ‏ها و اراده و تصمیم و فرماندهى شخصیت و عقیده ، داراى نمود فیزیکى و عینیتى نمى‏باشند که در روى مواد نقش ببندند ، و گرنه ، مى ‏بایست هزاران عدد از یک نوع کالاى شخص مانند استکان یا سنجاق که از نظر ماده و شکل یکى مى ‏باشند ، داراى تنوع و کیفیت‏هاى مختلف و متضاد باشند وانگهى براى تحلیل یک کالاى ساخته‏شده با برگردانیدن آن به ماده اولیه خود ، جز تحلیل یا از بین ‏بردن نقش و کیفیتى که بوسیله کار بوجود آمده است ، چیزى امکان پذیر نیست ، مثلا شکل هندسى خاص استکان که در اثر کار بوجود آمده از بین مى ‏رود ، نه زمان و حرکت عضلانى که آن شکل را بوجود آورده است ،زیرا نه زمان نمود عینى در آن استکان دارد و نه پدیده کار .

براى توضیح بیشتر این مثال را هم مى ‏توانیم در نظر بگیریم که در یک کارگاه ، با گردانیدن یک چرخ ، اجزاى گوناگونى از ماشین ، حرکات مختلفى را ایجاد مى ‏کنند که هر یک از آنها نقشى معین در یک محصول بوجود مى ‏آورد که در نتیجه با گردش یک چرخ ده‏ها نقش و دگرگونى متفاوت بوسیله قسمتهاى مختلف اجزاى ماشین در محصول نمودار مى ‏گردد ، یا محصول‏هاى متفاوتى بوجود مى‏ آیند . کار عضلانى که در این مثال انجام گرفته است ، تنها گرداندن چرخ است ، در صورتیکه آثار و نقشه‏ ها و دگرگونى که در ماده بوجود آمده‏اند متفاوت مى ‏باشند . کار انجام گرفته که گردش چرخ است در نمودهاى بوجود آمده ، عینیتى ندارد ، بلکه چنانکه گفتیم آثار و نقش‏هایى است که مختصات اجزاى ماشینى بوسیله گردش چرخ نمودار کرده است . این مثال را در بعد درونى کار هم مى ‏توان تصور نمود : کارگاهى را در نظر مى ‏گیریم که داراى صدها فعالیت گوناگون است ، و این فعالیت‏ها با زدن کلید برق شروع مى ‏شود در این صورت یک اراده درونى براى زدن کلید برق کفایت مى‏ کند که صدها فعالیت به جریان افتد و آن اراده هیچ گونه تجسمى در ماشین‏آلات و محصول ندارد ، مانند مقدار زمانى که در امتداد آن فعالیت‏ها و صدور محصول گذشته است .

مقدمه‏اى براى توضیح علمى کار در جریان حیات و پدیده‏هاى آن

در قلمرو معرفت و جهان‏بینى علمى بدون مراعات یک اصل ضرورى ، جز شناخت‏هاى ناقص که گاهى هم مانع پیشرفت شناسائى ‏هاى لازم مى‏باشند ،نتیجه‏ اى گرفته نمى ‏شود . این اصل عبارت است از اصل ارتباط در شناخت ،

معناى آن بطور روشن اینست که براى شناخت لازم و کافى یک موضوع بایستى آن را در حال ارتباط با دیگر موضوعات و پدیده‏ها که رابطه منطقى با آنها دارد ، مورد بررسى و شناخت قرار داد ، زیرا تفکیک و جدا کردن یک موضوع از دیگر موضوعات و پدیده‏هاى مربوط به آن ، چهره‏اى ناقص از آن را در دیدگاه ما قرار مى‏ دهد . یک مثال روشنى را در نظر مى ‏گیریم : برگ سبز و با طراوت را از درخت مى‏چینیم و آنگاه آن برگ را در مجهزترین و دقیق ترین آزمایشگاه براى شناسائى مورد بررسى قرار مى ‏دهیم . در این تحقیقات آزمایشگاهى ممکن است اجزاء و خواص و کیفیت‏هاى فراوانى از برگ را بشناسیم ، ولى موضوعى را که ما شناخته ‏ایم برگى است که از شکوفه متصل به شاخه و ساقه درخت و مواد تغذیه زمینى و جریان آب و تماس با هوا و اشعه آفتاب بریده و جدا است . با این فرض ، قطعى است که ما همه موجودیت برگ را در حال ارتباطات مزبور نشناخته ‏ایم . مثال دیگر براى توضیح اصل ارتباط در شناخت :

یک نمود هنرى را براى شناخت و ارزیابى برمى‏نهیم ، هیچ جاى تردید نیست که اگر آن نمود هنرى را بریده و جدا از انگیزه‏ها و آگاهى ‏هاى شخص هنرمند و همچنین بریده و جدا از وضع ذهنى و روانى جامعه‏ اى که نمود هنرى مزبور ، در آن بوجود آمده است ، براى شناخت برنهیم ، بطور قطع شناسائى ما از حدود درک آن نمود هنرى که عینیت پیدا کرده است ، تجاوز نخواهد کرد بلکه ممکن است آن اثر هنرى با نادیده ‏گرفتن ارتباطات مزبور ، بکلى نامفهوم و بى ‏معنا بوده باشد ، مانند بعضى از نقاشیهاى کوبیسم که پیکاسو به وجود مى ‏آورد . پس از این مقدمه و تصدیق به ضرورى ‏بودن اصل ارتباط در شناخت بایستى همین اصل را در مباحث مربوط به حقیقت و ابعاد کار و ارزش آن ، مؤکدا رعایت نمائیم .

اساسى ‏ترین موضوعى که با کار و فعالیت انسانى ارتباط مستقیم و منطقى قطعى دارد ، حیات خود انسان است ، یعنى کار یکى از اساسى ‏ترین و باعظمت‏ترین پدیده‏هاى حیات است ، بطوریکه مى ‏توان گفت : بهترین و ارزنده‏ترین حیات آن است که کار و کوشش در آن موجب به ثمر رسیدن شخصیت انسانى گردد . و همچنین با نظرى دیگر مى‏ توان گفت : کار عبارت است از آن تموج و فعالیت حیات که آدمى بدون آن تفاوتى با جمادات و نباتات ندارد مگر در یک عده مختصات طبیعى ضرورى مانند احساس و حرکت ارادى و غیره . بنابراین ، مجبور مى ‏شویم که کار و جریان حیات انسانى و ارتباط آن دو را با یکدیگر مطرح نموده ، راهى براى حل این مسئله پیدا کنیم که انسان زنده که در این دنیا زندگى خود را بوسیله کار مستهلک مى ‏سازد ، چه مى ‏دهد و چه مى ‏گیرد ؟ براى پیداکردن این راه حل بایستى انواع دورانهاى حیات آدمى را در نظر بگیریم . نخست مسیر حیات انسانهاى دوران معاصر را بررسى مى ‏کنیم :

نظرى بر مسیر حیات در دوران معاصر

اولین دوران حیات چنانکه در تقسیم‏بندى ما خواهد آمد ، از دوران کودکى تا آغاز دوران تعلیم و تربیت و انعقاد شخصیت ، با قطع نظر از نواقص عضوى یا مغزى کودکان که معلول مراحل پیش از انعقاد نطفه مانند عدم مراعات اصول بهداشتى جسمانى و روانى پدران و مادران است که خود مصیبت بزرگى در حیات دوران ما محسوب مى‏ گردد و با قطع نظر از فقر مادى جوامعى که امروزه از فقر معیشت رنج مى ‏برند که خود پدیده‏اى معلول خودخواهى و سودجویى جوامع ثروتمند است ، دوران کودکى عصر ما از مراعات اصولى که زمینه روانى آینده کودک را آماده تعلیم و تربیت صحیح نماید ، محروم است . در جوامعى که وسایل مادى زندگى کودک بخوبى فراهم است و یا حد اقل مى ‏توان وسائل مزبور را فراهم کرد ، پدران و مادران یا مؤسسات حمایت از کودکان فعالیت لازم و کافى را در زمینه روانى کودک انجام نمى ‏دهند . جملات زیر بازگوکننده وضع نابسامان دوران کودکى در کشور هاى پیشرفته است :

« هرندون مى ‏گوید : حتى پرحرارت‏ترین مدافعان نهضت مدارس « آزاد » یا « تجربه‏اى » کم کم در تردید فرو مى‏ روند که آیا جوانان و اطفال اصولا احتیاج به مدرسه دارند یا خیر ؟ چه مدارس نمى ‏توانند آنها را در جریان آنچه که واقعا در جامعه ‏شان مى ‏گذرد قرار دهند . اما به نظر مى‏رسد که بیشتر مدارس روى اذهان کودکان سرپوشى قرار مى‏ دهند که کنجکاوى و خلاقیت آنها را سرکوب مى ‏کند . یادگیرى با حفظ کردن برابر تلقى مى ‏شود و لذا آن را تبدیل به کارى مى ‏کند که از بازى متفاوتست . فقط عده قلیلى قادر مى ‏شوند که کار و بازى و یادگیرى را بعدها دوباره در زندگى تلفیق دهند . » [ تجدید بناى آینده ( کاربرد روش سیستمها در مسائل اجتماعى ) ص ۳ و ۵] جملات زیر را هم مورد دقت قرار بدهیم :

« بیشتر اطفال که در مدرسه خوب از آب در مى ‏آیند ، این عمل را براى شکستن سیستم یا خشنودى والدین خود انجام مى ‏دهند و یا اینکه عمل‏کردن به غیر این صورت ، تلاش زیادترى را براى آنها ایجاب مى ‏کند . در نظر عده زیادى ، مدرسه در حکم شبکه پرپیچ و خمى است که فرد باید از میان آن عبور کند تا به آزادى ، از جمله آزادى یادگیرى برسد . »[مأخذ مزبور ص ۵] در دوران دوم زندگى که تعلیم و تربیت و انعقاد شخصیت وضع جدى ‏ترى به خود مى ‏گیرد ، جریان کار بهتر و منطقى‏ تر از دوران اول نیست . براى اثبات این مطلب کافى است که اوضاع گوناگون دوران دانشجویى دانشگاه‏ هاى اغلب کشورها را در نظر بگیریم . فراموش نمى ‏کنم که تاکنون بارها اتفاق افتاده است که دانشجویانى از دانشکده‏ هاى گوناگون ادبى و حقوقى پس از فراغت از تحصیلات دانشگاهى ، پیش من آمده با تمام صمیمیت گفته‏ اند : « تحصیلات دانشگاهى ما تمام شده است ، اکنون مى‏ خواهیم علم فرا بگیریم ، آیا وقت دارید که مقدارى براى ما علوم ادبى و حقوقى تدریس کنید ؟ » حالا ما مى ‏توانیم مقدارى از نابسامانى دوره دوم حیات را از زبان کارشناسان امور دانشجویى مورد دقت قرار بدهیم : « کالج‏ها و دانشگاهها نیز وضع بهترى نسبت به مدارس سطح پائین‏تر ندارند ، مؤسسات آموزش عالى ، مثل بیمارستان‏ها به خاطر استفاده و راحتى « خادم‏ها » اداره می شوند نه آنهایى که خدمات مزبور برایشان در نظر گرفته شده . . . » [مأخذ مزبور ص ۵] بطور کلى : « مدرسه امروز به صورت یک کارخانه طرح‏ریزى شده که دانش‏آموز تازه وارد را مثل سهامى تلقى مى‏ کند که داخل یک خط تولید گردیده ، تبدیل به یک محصول تمام‏ شده مى ‏شود . مراحل این فرایند ، طرح ‏ریزى و زمان‏بندى مى ‏گردد ، از جمله ساعات تنفس و غذا براى این شبه‏ ماده که به ترتیب فوق به عمل مى ‏آید ، امتیازات معدودى قائلند . به ترتیب الفبائى در خط قرار مى ‏گیرند ، گام به گام قدم برمى ‏دارند ، تا وقتى که با آنها صحبت نشود ساکت خواهند بود ، به ردیف مى‏نشینند ، هر چند وقت یکبار مورد بازرسى و امتحان قرار مى ‏گیرند و غیره . . . » [ مأخذ مزبور ص ۸] و اما وضع جسمانى و روانى آن کودکان و جوانان را که در مؤسسات رسمى آموزش نمى ‏بینند ، دو علل اساسى مى ‏سازد :

یکى اصول و مقررات زندگى اجتماعى که هرگز کارى با رشد و تکامل افراد ندارد .

دوم رویدادهاى محاسبه‏ نشده محیط و اجتماع مستقل و یا وابسته .

دوره سوم حیات انسانها که دوره بهره‏ بردارى از حیات و ابعاد و انرژى‏هاى آن است :

مشاهده عینى حذف‏شدن انسان آگاه و تکامل جواز مسیر حیات معمولى این دوران ، احتیاج به مطالعه و کوشش زیاد ندارد . تنها کافى است که ما در گسترش نفوذ تکنولوژى در همه اعماق و ابعاد انسانى بنگریم . این چند جمله زیر را مورد دقت قرار بدهیم : ژاک الول مى‏گوید : « نظم جامعه ما ( اروپائى ) بوسیله تکنولوژى ( دانش فنى ) آن تعیین مى‏شود و اینکه تکنولوژى به طریق خودکارى تغییر مى ‏یابد و لذا ، دیگر جامعه بوسیله انسان کنترل نمى ‏شود . چنانکه فوربس مورخ بزرگ هلندى در علوم بیان کرده . . . » اکثر ما در مقابل نظریه الول همین عکس العمل فوربس را داریم ، یعنى تکنولوژى داراى دینامیسم ذاتى نیست و کاملا عاجز از تعیین مقررات خود بر مبناى منطق و شیره ‏اش در محدوده یک دائره کاملا بسته است . لکن حتى اگر ثابت کنیم که تکنولوژى هنوز قابل تطبیق با نظارت ما مى ‏باشد ، نتیجه نمى ‏شود که ما آن را کنترل مى‏ کنیم . آلوین تا فلر در کتاب بسیار پرخواننده ‏اش بنام « ضربه آینده » چنین نظر داده :

« حقیقت خوفناک اینست که تا آنجا که پاى تکنولوژى در میان است ، هیچکس مسئول نیست » [تجدید بناى آینده ( کاربرد روش سیستم‏ها در مسائل اجتماعى ) راسل اکاف ترجمه آقاى محمد جواد سهلانى ص ۲ و ۳] دو مسئله بسیار مهم در این مطالب وجود دارد که در مبحث ما حائز اهمیت فراوان است :

مسئله یکم وضع زندگى امروزه چنین است که یک پدیده ناآگاه بنام تکنولوژى ، زمینه زندگى ‏اى را تعیین مى ‏کند که داراى آگاهى و هدف‏گیرى و آزادى و ده‏ها مختصات حیاتى می باشد ، در حالیکه نظارت انسانى به آن زمینه ناآگاه یا بسیار اندک است و یا با وجود نظارت کنترل نمى‏ گردد .

مسئله دوم که نتیجه مسئله یکم است ، اینست که « تا آنجا که پاى تکنولوژى در میان است ، هیچکس مسئول نیست » بنابراین ، حیات در مسیر خود در دوران ما عالى ‏ترین نمودهاى خود را که آگاهى و احساس مسئولیت است ، از دست مى ‏دهد . با این وضع است که مقیاس ارزش‏ها و قیمت‏هایى که در برابر آنها پرداخت مى ‏شود ، با کمیت‏هائى مانند ۸ ساعت و غیره تعیین مى ‏گردد و انسان که به عقیده همه متفکران انسان‏شناس ، موجودى است پر از ابعاد و فعالیت‏هاى کیفى ، در مجراى کمیت‏ها حیات خود را سپرى مى ‏کند . جملاتى دیگر را در کتاب « تجدید بناى آینده ص ۵ » از نظر مى ‏گذرانیم :

« امکان « خودنابودى کامل » آثار روانى عمیقى در همه ما دارد ، ولى تأثیر خاص آن روى جوانهایى است که در قطعه ‏اى از زمان متولد شده و رشد یافته ‏اند که در تولید آنها حضور داشته ‏اند . این تأثیر شامل بى‏ تفاوتى گسترده نسبت به جامعه و بیگانگى و خصومت‏ورزى با آن مى ‏باشد ، لذا تعجبى ندارد که جورج والد پروفسور بیولوژى دانشگاه هاروارد و برنده جایزه نوبل معتقد باشد ، آنچه که باعث ناراحتى دانشجویان است اینست که به هیچ وجه مطمئن نیستند که آینده ‏اى دارند . »

دورانهاى چهارگانه زندگى و استهلاک حیات و انرژى‏هاى آن در دو نوع کار ( فکرى و عضلانى )

انسان‏ها داراى زندگى محدود و معینى هستند که با اختلاف مدت‏هاى عمر زندگى را آغاز و آن را به پایان مى ‏رسانند . زندگى هر انسان با نظر به استهلاک حیات و انرژى ‏هاى متنوع آن و با نظر به بازدهى وجودى و گیرندگى و استهلاک مواد و سایر محصولات طبیعى و ساخته انسانى به چهار دوره مهم تقسیم مى ‏گردد :

دوره یکم

زمان استهلاک مواد مفید و بهره ‏بردارى از محصول کار اجتماع تا آغاز دوران رشد جسمانى و فکرى . افراد انسانى در این دوره قدرت بازدهى ندارند ، و در اشکال گوناگون که معلول سیستم‏هاى اجتماعى مختلف است ، موادى را مستهلک و از مزایاى حیات برخوردار مى ‏گردند .

دوره دوم

از آغاز رشد جسمانى و فکرى شروع مى ‏گردد . معمولا در این دوره است که تعلیم و تربیت ( فراگیرى و به فعلیت‏ رسیدن استعدادها ) براى آمادگى به دوره سوم زندگى ضرورت پیدا مى‏ کند . شکل‏گیرى حیات و انعقاد شخصیت نیز از مختصات این دوره مى ‏باشد .

دوره سوم

دوره بازدهى آدمى به وسیله دو نوع کار ( فکرى و عضلانى ) است . ما مى‏توانیم این مدت از زندگى را دوره تبادل نیز بنامیم ، زیرا انسانها در این دوران ، حیات خود را با انرژى ‏ها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى در معرض تبادل با عوامل ادامه حیات خود در اجتماع مى ‏آورند .

دوره چهارم

دوران ناتوانى از بازدهى و صرف انرژى در اشتراک براى بوجود آوردن عوامل ادامه حیات است که با اصطلاح بازنشستگى واقعى تعبیر مى‏ گردد . البته روشن است که براى هر یک از دورانهاى چهارگانه مرز دقیق ریاضى وجود ندارد ، زیرا اختلاف انسانها از نظر قدرت عضلانى و استعدادهاى مغزى و روانى و رویدادهاى فردى و اجتماعى محاسبه نشده بقدرى زیاد است که هر مرزى را براى تفکیک دوره‏هاى چهارگانه تعیین نمائیم نسبى و تخمینى و مشروط خواهد بود

مشترکات و مختصات دوره‏هاى چهارگانه

آنچه که در همه دوره‏هاى چهارگانه مشترک است و هیچ استثنایى را نمى ‏پذیرد ، دو موضوع است :

موضوع یکم استهلاک مدت زندگى .

موضوع دوم بهره‏ بردارى از عوامل ادامه آن . اولین لحظه تولد کودک ، مقطع ناچیزى از زمان است که به سرعت عبور مى ‏کند و هر لحظه از زندگى او که سپرى شده غیر قابل بازگشت مى‏باشد . بهمین ترتیب لحظات زمان یکى پس از دیگرى از آینده مى ‏رسند و به گذشته مى‏خزند و در نتیجه با گذشت هر کمیتى از زمان به همان مقدار به پایان زندگى نزدیک مى ‏گردد . همچنین هیچ قطعه ‏اى از زمان زندگى نمى ‏گذرد ، مگر اینکه انسان زنده در هر دوره‏اى هم که بوده باشد ، از عوامل ادامه حیات بهره ‏بردارى مى ‏نماید . اما مختصات هر یک از دوره‏هاى چهارگانه :

در دوره یکم که روزگار کودکى است ، به جهت ناتوانى از تفکر درباره مفاهیم عالى زندگى و نا آشنایى با حرکت و تحول و لزوم مهارشدن خواسته‏ ها و آزادیهاى اولیه و خام ، نه ارزش براى حیات قابل درک است و نه ضرورت‏ها و واقعیت‏ها از خیالات و ضد واقعیت‏ها قابل تفکیک است ، به همین جهت است که کودک نه درباره سپرى ‏شدن لحظات زندگى مى ‏اندیشد و نه درباره برخوردارى از عوامل ادامه حیات و ارزش‏ها و اصول آنها . کودک از تماشاى روشنائى سوختن انبارى پر از کالاهاى ضرورى زندگى مردم ، همان لذت را مى‏ برد یا آن حالت روانى مخصوص را پیدا مى ‏کند که از شعله‏ هاى مواد فاسد که جز سوختن و خاکسترشدن راه دیگرى براى جلوگیرى از فساد آنها وجود ندارد .

در دوره دوم که رشد جسمانى و فکرى بوجود آمده‏است ، نیروهاى عضلانى براى توجیه‏ شدن ، و استعدادها براى شکل‏گیرى و به فعلیت درآمدن ، آماده مى‏گردند و زمینه روانى براى انعقاد شخصیت فراهم مى ‏شود . مختص حیاتى این دوره ، معمولا تعیین سرنوشت افراد به دست عوامل زندگى اجتماعى است که با قالبها و الگوهایى که براى ساختن هر یک از افراد آماده نموده است ، سرنوشت را براى او مشخص مى‏ نماید . هر اندازه قالبها و الگوهاى تعیین‏ کننده سرنوشت نزدیک به همه ابعاد مثبت انسانى بوده باشد ، یعنى هر اندازه بتواند پاسخ منطقى به ابعاد مثبت انسانى بدهد ، موفق‏تر و رشدیافته ‏تر خواهد بود و هر مقدار که قالبها و الگوهاى مزبور ، ابعاد مثبت آدمى را حذف نموده یا نادیده بگیرد ، زندگى انسانهاى آن اجتماع ناقص بوده در معرض تحول تنزلى قرار خواهد گرفت .

مختص دوره سوم : به جریان افتادن موقعیت مبادله حیات و انرژى ‏ها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى با عوامل ادامه حیات در زندگى اجتماعى مى ‏باشد . بدانجهت که اکثریت انسانهایى که از نظر روانى معتدلند .

در این دوره احساس مبادله میان آنچه که از دست مى ‏دهند در برابر آنچه که مى ‏گیرند نموده ، طعم زندگى را مى‏ چشند ، لذا مى ‏توان گفت : بااهمیت‏ ترین دوره‏هاى حیات ، دوره سوم است .

در دوره چهارم ، آگاهى به کاهش امتداد زندگى همراه با تأثیر از انقراض دوران جوانى و میانسالى و به تحلیل رفتن قوا ، یک رنج مستمر را که گاهى ضعیف و گاهى تند و فراوان است ، به وجود مى ‏آورد . مخصوصا اگر احساس کند آنچه را که از حیات و نیروهاى فکرى و عضلانى در دوره سوم از دست داده است ، ارزش واقعى آنها را از اجتماع دریافت ننموده است .

یا مقدارى از استعدادها و نیروهاى او را قالب‏ گیرى‏ ها و الگوهاى پیش ‏ساخته اجتماع حذف نموده یا نادیده گرفته است ، با توجه به این مسائل است که او جریان عمر خود را چنین مى ‏بیند :

من کیستم ؟ تبه شده سامانى
افسانه‏اى رسیده به پایانى

حتى کسانى که در فعالیت‏هاى معرفتى و جهان‏بینى عمر خود را سپرى کرده‏اند ، اگر دوره سوم زندگانى را قمارى احساس کنند که در آن باخته‏ اند ، باز رنج مستمرى را که در بالا گفتیم احساس نموده ، موجودیت خویش را چنین احساس خواهند کرد :

یک چند به کودکى به استاد شدیم
یک چند به استادى خود شاد شدیم

پایان سخن شنو که ما را چه رسید
از خاک برآمدیم و بر باد شدیم

اینست منطق شکست‏خوردگان دوره سوم زندگى که با هیچ نوازش و تسلیت و حتى دادن امتیازات ، قابل جبران نمى ‏باشد ، زیرا با فرض اختلال حیات در دوره سوم ، شکست مطلق در زندگى بوجود آمده است که خود را همواره در نیستى وحشت‏ انگیز مى ‏بیند . متأسفانه با یک نظر دقیق اکثریت چشمگیر انسانهایى که به دوره چهارم مى ‏رسند ، در اغلب جوامع ، با وضع روانى که در فوق گفته شد روبرو مى ‏گردند .

یک مطالعه معمولى در عالى‏ترین اشعار و جملات ادبى شرق و غرب همین رنج و حسرت ناشى از تباه‏شدن حیات و نیروهاى آن و نزدیک‏شدن به سردى مرگ را بیان مى ‏کند . اگر انسانها در دوره سوم که دوران مبادله نامیدیم ، از حیات معقول برخوردار شوند ، نه به وسائل تخدیر و ناآگاهى از شکست حیات محتاج هستند و نه از آن رنج و حسرت ، فرسوده مى ‏گردند .

حتى اگر احتمال شکست در مبادله دوره سوم ، به مغز انسانهاى دوره دوم خطور کند ، بدون تردید ، فراگیرى و گردیدن ( تعلیم و تربیت ) و انعقاد شخصیت براى آینده نیز مختل مى ‏گردد .

بطور کلى اصالت حیات و شئون و ارزش‏هاى آن در دوره سوم تفسیر و توجیه مى‏ گردد ، زیرا دوره یکم و دوم جنبه علت و مقدمه‏اى براى دوره سوم دارد و دوره چهارم معلول و یا رویداد حتمى پس از دوره سوم است . لذا از هر نظرى که انسان را مطرح کنیم ، چه از نظر اقتصادى و حقوقى و اجتماعى و سیاسى و چه از نظر عقیدتى و اخلاقى ، مجبوریم دوره سوم حیات انسان را در درجه یک از اهمیت تلقى کنیم . زیرا انسان در دوره یکم و دوم براى دوره سوم ساخته مى‏ شود و در دوره چهارم با سپرى‏کردن معمولى دوره سوم ، خود را برگى لرزان و خزان‏دیده در شاخسارى از درخت بهارى محیط و اجتماع مى‏ بیند و اگر دوره سوم را با موفقیتى که اجتماع وسائل آن را فراهم نموده است بگذراند ، نه تنها فرسودگى و سردى دوره چهارم او را طفیلى و برگ لرزان خزان دیده نمى‏ نماید ، بلکه طراوت و زیبائى بهارى درخت اجتماع را که روزگارى در رویانیدن آن گذرانیده است ، در خویشتن احساس مى ‏کند . بنابراین ملاحظات مجبور مى‏ شویم دوره سوم حیات انسانها را از نظر قرارگرفتن آن در مجراى مبادله ، مورد تحقیق و بررسى جدى قرار بدهیم :

مباحث مربوط به دوره سوم

در اینجا به توضیحاتى درباره اصول اساسى مسائل مربوط به دوره سوم مى ‏پردازیم :

بحث یکم دو نوع استهلاک حیات

در مبحث گذشته این مسئله را که هر یک از دوره‏هاى چهارگانه مشترکاتى دارد و مختصاتى ، این جریان را که حیات هر انسانى در نقطه‏اى از زمان آغاز مى ‏شود و در نقطه دیگر پایان مى ‏یابد و هر لحظه‏اى که میگذرد از عمر آدمى مى‏کاهد و به هیچ وجه قابل بازگشت نیست ، یکى از پدیده‏هاى مشترک همه دوره‏هاى چهارگانه است . این سپرى شدن حیات ، بر دو نوع عمده تقسیم مى ‏گردد :

نوع یکم زندگى با شناخت حیات و ارزش حقوقى آن

مسلم است که چون انسان حیات را با اختیار بدست نیاورده و هیچگونه قدرتى براى جلوگیرى از سپرى ‏شدن و پایان‏ یافتن آن ندارد ، لذا داشتن حیات و جریان قانونى آن ، موجب هیچگونه شکنجه و رنجى نخواهد بود . بلکه حساسیت و محاسبه درباره حیات و استهلاک آن ، از هنگامى شروع مى ‏شود که آدمى با معناى حیات و ارزش و حقوق آن آشنا مى‏گردد ، این آشنائى اگر موانعى در کار نباشد ، معمولا در دوره سوم بوجود مى ‏آید ، زیرا در این دوره است که با صرف نیروهاى مغزى و عضلانى و ارزشى که در برابر آن دریافت مى‏شود ، آشنائى مزبور نوعى از حساسیت را درباره حیات نتیجه مى ‏دهد .

نوع دوم زندگى بدون شناخت حیات و ارزش و حقوق آن

متأسفانه مى ‏توان گفت : افراد فراوانى در همه جوامع ، با این نوع از حیات زندگى مى ‏کنند ، یعنى هیچ درک و شناختى درباره حیات و ارزش و حقوق آن ندارند ، یا قالب‏ گیرى‏ ها و الگوهاى ساخته ‏شده اجتماع آنان را از چنین درک و شناختى محروم ساخته است . اسفناک‏تر از این دو گروه نا آشنا با حیات ، انسانهایى هستند که در برابر هشیارى به حیات و ارزش و حقوق آن ، با وسائل گوناگون تخدیر ، به مبارزه برمى‏ خیزند

جمله عالم زاختیار و هست خود
مى‏گریزد در سر سرمست خود

تا دمى از هوشیارى وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود مى‏ نهند

مى‏گریزند از خودى در بى ‏خودى
یا به مستى یا به شغل اى مهتدى

به جرئت مى ‏توان گفت : این همه بى ‏اعتنایى به حیات و ارزش حقوق آن که از اکثریت انسانها دیده مى‏ شود ، موجب شده است که رهبران فکرى ساده‏ اندیش ، مبانى فکرى خود را روى حیات بى ‏ارزش و بى ‏حقوق اکثریت استوار نموده ، مدعاى خود را با دلایلى که از روش اکثریت استفاده مى‏ کنند ، به گمان خود به ثبوت رسانند خطر مهلک اینگونه تفکرات بى ‏پایه ، اینست که قدرت تفکر کسانى را هم که مى ‏خواهند با آشنائى به حیات و ارزش حقوق آن زندگى کنند ، سلب مى ‏نمایند .

به عبارت ساده‏ تر : بعضى از رهبران سطحى ‏نگر ، اکثریت افراد را مى ‏بینند که زندگى آنان با بیگانگى از درک حقیقت حیات و ارزش و حقوق آن مى ‏گذرد ، بجاى آنکه با تعلیم و تربیت‏ها و ایجاد توجهات منطقى ، بیگانگى مزبور را به آشنائى مبدل بسازند و سطح فکرى و روانى انسانها را بالا ببرند ، جریان بیگانگى را به عنوان یک واقعیت صحیح تلقى کرده براى تفکرات ضد حیاتى خود مبنا قرار مى ‏دهند با این تفکرات بى ‏پایه که حیات انسانها را به خاکستر مبدل مى ‏سازند ، زمینه مساعدى براى بیگانگى از حیات به وجود مى ‏آید ، و دوره سوم حیات که حساس‏ترین دوران عمر آدمیان است ، سپرى مى ‏گردد . اى کاش در آن روزها که ژان ژاک روسو و امثال او مبناى قرارداد اجتماعى را پى ‏ریزى مى ‏کردند ، عده دیگرى از متفکران پیدا مى‏ شدند و این سؤال را هم مطرح مى ‏کردند که دوره مبادله حیات انسانها در اجتماع چگونه باید سپرى شود ؟

یعنى انسانها که پس از دوران کودکى و تعلیم و تربیت ، حیات و انرژى ‏هاى مغزى و عضلانى خود را در اختیار جامعه مى‏گذارند ، ارزش آنها را چگونه باید دریافت نمایند ؟ متأسفانه متفکران گذشته ما را آماده زندگى در اجتماع نمودند ، ولى مسئله حیاتى مزبور را یا مطرح نکردند ، یا اگر هم مطرح کردند ، پاسخ منطقى و قانع‏ کننده‏اى به آن مسئله ندادند . بنظر مى‏رسد قدرتمندان اجتماعى و اقتصادى با حل نهایى مسئله مزبور روى موافق نشان نخواهند داد ، زیرا موقعیت‏هایى که قدرتمندان در جامعه خویش به دست مى ‏آورند ، الگوهاى معینى را براى تبادل حیات و انرژى‏هاى مغزى و عضلانى انسانها تثبیت مى ‏کنند ، و یا آنچه را که از پیش تثبیت شده است و موافق آرمان آنان مى ‏باشد ، اجرا مى ‏کنند و شاید هرگز درباره اینکه « انسانها در زندگى خود چه مى‏ دهند و چه مى ‏گیرند » نمى‏ اندیشند .

بحث دوم ارزش حیات و کار و نیروهاى آن دو که مستهلک مى ‏شوند و قیمتى ( بها ) که در برابر آنها دریافت مى‏ گردد .

تعریف ارزش و بها

تاکنون براى شناساندن معناى ارزش و بها تعریفات متعددى گفته شده است . جامع مشترک و اولى آن تعریفات عبارت است از مفیدیت ، یعنى انسانها موضوعات مفیدى را بوجود مى ‏آورند و آنها را در مقابل موجودات مفید دیگر واگذارى مى‏ کنند . که به عبارت آشکارتر ، انسان‏ها بحسب جریانات زندگى اجتماعى کار و کالاى مفید خود را مى ‏دهند و در برابر آنها بهاى مفید را دریافت مى‏ دارند . البته مى‏دانیم که این جامع مشترک ( مفیدیت ) نمى ‏تواند تعریف صحیح و رضایت‏بخش درباره ارزش و بها بوده باشد ، قناعت ‏کردن به اینگونه تعریفات درباره موضوعاتى که در جریان بررسى ‏هاى چند بعدى قرار مى ‏گیرند ، کاملا پوچ و بى‏ نتیجه مى ‏باشد . درست است که شناخت حقیقت واقعى ارزش مانند عده زیادى از موضوعات اساسى علوم و فلسفه‏ ها دشوار ، بلکه حتى وضع معمائى دارد [دشواربودن شناخت واقعیت ارزش بدان جهت است که پاى انسان با صدها بعد متضاد و اراده آزاد در میان است ، بدینجهت است که شناخت همه آن حقایق و پدیده‏هایى که از جهتى وابستگى به انسان قابل انعطاف دارد ، با دشوارى روبرو مى ‏گردد . بعنوان مثال با اینکه تحقیقات و کتابهاى بسیار فراوان درباره زیبائى در اختیار محققان قرار گرفته است ، باز مى ‏بینیم ، درباره زیبائى به یک تعریف رضایت‏بخش علمى دسترسى پیدا نکرده ‏ایم .

مثلا اریک نیوتن را مى ‏بینیم که با تمام تحقیقات و تفکرات عمیق که درباره زیبائى ‏ها نموده است ، مى ‏گوید : « به جز در حدود یا مرزهاى بسیار مبهم زیبائى را نمى‏ توان توصیف کرد و نمى ‏توان آنرا کما یا کیفا اندازه ‏گیرى نمود ، و از اینرو نمیتوان آنرا اساس علمى قرار داد . زیبائى همواره در برابر حملات سینه به سینه زیباشناسان چون سدى رخنه‏ناپذیر پایدار مانده است . » معناى زیبائى اریک نیوتن ترجمه آقاى پرویز مرزبان ص ۱۴] با اینحال ما می توانیم با قراردادن موضوعات مزبور در دیدگاههاى گوناگون ، که اصل مهم در شناخت‏ها است تعریف‏هایى نسبتا رضایت‏بخش درباره آنها بدست بیاوریم .

ما در شناخت ارزش از اصل مزبور استفاده نموده ، با تقسیم ارزش به انواع اساسى خود پیش میرویم :

نوع یکم ارزش استعمال

این ارزش که مواد معینى را به وسیله کار به صورت کالا در مى‏ آورد ، عبارت است از مفیدیت موادى که ناشى از خواص طبیعى و شیمیائى آنها مى ‏باشد . و موضوع داراى ارزش به وسیله همین خواص ، احتیاجات و خواسته ‏هاى انسانى را اشباع و مرتفع مى‏ سازد .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

عبارتست از ارزشى که با نظر به مجموع جریانات عرضه و تقاضا و رقابت‏ها در میان تولیدکنندگان و مسائل مربوط به پول و سایر پدیده‏هاى اجتماعى بوجود مى ‏آید که موجب نوسانات ارزش کار و کالا مى‏ باشد . و این ارزش معمولا با پول و گاهى با سایر مواد مفید زندگى بیان مى ‏گردد . تعریف کلى بها ( قیمت ) را از این نوع ارزش می توانیم بدست بیاوریم ، به این ترتیب که بها عبارت است از ارزشى که در برابر کار یا کالاى عرضه شده پرداخت مى ‏گردد .

نوع سوم ارزش توجیه ذاتى

این ارزش مخصوص کارهایى است که انسانها در راه توجیه خود در مسیر هدف‏هاى زندگى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . این نوع ارزش به دو قسمت مهم تقسیم مى ‏گردد :

قسمت یکم ارزش‏هاى فکرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ایدئولوژیک که براى تنظیم و توجیه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و یا حد اقل عامل حرکت‏هاى تکاملى جامعه مى‏باشند . جامعه‏اى که اعتنایى به این ارزش‏ها ندارد ، اگر چه در حد اعلاى آسایش و رفاه مادى نیز بوده باشد ، انسان را با ابعاد سازنده و پیشرو که دارا است حذف نموده است . این جامعه در مسیرى از تاریخ کورکورانه حرکت مى‏کند و دیر یا زود ، بوسیله عوامل محرک درون خود یا جوامع دیگر اگر سقوط نکند ، مجبور به برگشتن از مسیر خود خواهد گشت .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجیه ذاتى جبرى

مانند تعلیم و تربیتهاى گوناگون و تفکرات و فعالیت‏هاى مدیریت‏هاى گروهى و اجتماعى . اصطلاح ارزش استعمال در هر دو قسمت از ارزش توجیه ذاتى بهیچ وجه صحیح نیست ، زیرا محصول اینگونه کارها و فعالیت‏ها روى هیچ ماده طبیعى که خاصیت استهلاک در راه احتیاجات اقتصادى دارند ، نقش نمى ‏بندند . بلکه افراد جامعه را براى زندگى مطلوب در جامعه یا در حال حاضر و یا براى آینده آماده مى‏ سازند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند ارزش کارها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى که براى تحقق‏ بخشیدن به ایده ‏آل‏ها و هدف‏هاى علمى و مذهبى و فلسفى براى تفسیر عدالت و توجیه حیات جامعه به سوى عدالت و صمیمیت و آزادى و دفاع از انسان و ارزش‏هاى عالى آن . نادیده گرفتن این ارزش‏ها به تغییر تاریخ انسانى رو به تاریخ طبیعى به اضافه خشونتهاى ناشى از تنازع در بقا در ابعاد بسیار وسیع مى ‏انجامد .

توضیحى درباره چهار نوع ارزش

نوع یکم ارزش استعمال

این ارزش داراى سه بعد اساسى است :

بعد یکم ، آن خواص عینى مفیدى است که در مواد عینى وجود دارد :خواص طبیعى و شیمیائى و فیزیکى و غیره .

بعد دوم ، عبارت است از محدودیت موضوعى که داراى خواص مفید است ، به همین جهت است که هوا و اشعه آفتاب و آب و دیگر مواد عمومى که در طبیعت فراوان است ، با اینکه همه آنها مفید و داراى ارزش مى‏ باشند ولى به جهت فراوانى ، تبدیل به بها ( قیمت ) نمى‏ گردند .

بعد سوم بعد انسانى ارزش است ، مفیدیت که یکى از عناصر اساسى ارزش است ، از این بعد بوجود مى ‏آید . اگر بعد انسانى ارزش را در نظر نگیریم ،جنبه عینى و طبیعى آن ، جز خواص و پدیده‏هاى عینى موضوع که مانند سایر خواص و پدیده‏هاى طبیعى در مجراى تحلیل و ترکیب قرار مى‏گیرند ، چیزى دیگر نیست .

همچنین یک کارگاه بسیار معظم که داراى هزاران دستگاههاى ماشینى میباشد ، با قطع نظر از رابطه مفید محصول آن با انسان ، آهن‏پاره‏هایى هستند که داراى اجزاء و روابط و مختصات مکانیکى می باشند که کار و کوشش بشرى آنها را به وضع مطلوب درآورده است . با نظر به بعد انسانى ارزش است که ارشاد و تعلیم افراد جامعه براى فهم و توجیه صحیح ارزش‏ها ضرورت حیاتى پیدا مى ‏کند . یعنى این وظیفه بعهده مدیران اجتماعى و متصدیان رهبرى جامعه است که مفیدیت‏هاى واقعى را از مفیدیت‏هاى هوى و هوس و تمایلات پست تفکیک نمایند و آنچه را که مفیدیت واقعى به ابعاد حیات معقول انسانها دارد ، تقویت نمایند ، تا سودجویان دست به تولید کالاهاى تجملاتى و وسیله اسراف و اشباع‏ کننده هوى و هوس و تمایلات پست نبرند . بدین جهت است که در مکتب اسلام هرگونه کار و کالایى که به ضرر جسمانى یا روانى یا تنها براى ارضاى هوى‏ پرستى و تجملات مضر کمک کند ، ممنوع مى ‏باشد . مانند تولید مسکرات و هرگونه وسیله تخدیر ، وسایل قمار ، مجسمه‏ ها براى پرستش و وقت‏گذرانى بیهوده و آرایشگرى در انسان‏ها و در مواد معیشت ، که خلاف واقعیت را نشان مى دهند ، سحر و جادو و شعبده ‏بازى ‏ها و رقاصى و وسایل و هرگونه کار و کالا براى تقویت ظلم ظالم و رباخوارى و احتکار و غیره .

نوع دوم ارزش مبادله‏اى

این ارزش در اصطلاح اقتصادى عبارت است از ارزشى که کار یا کالا در حال ارتباط با سایر کارها و کالاها بوجود مى ‏آید ، یعنى این ارزش بستگى دارد به مقدار تولید و توزیع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا ، نه خاصیت طبیعى که خودکار و کالا دارا مى‏باشند . مى ‏توان گفت فعالیت همه مغزهاى اقتصادى و اجتماعى و انسانى بایستى متمرکز تنظیم و تعدیل این نوع ارزش گردد ، زیرا این ارزش است که آرمان سودجوئى سودپرستان و چپاولگران مواد معیشت مردم مى ‏باشد . ضرورت لزوم ارشاد در مسائل اقتصادى اعم از تولید و توزیع و رقابت‏ها و عرضه و تقاضا به جهت تعدیل و تنظیم ارزش مبادله‏ اى روشن‏تر از آن است که احتیاجى به بحث و تفصیلات داشته باشد . در مکتب اسلام در موارد متعدد لزوم تعدیل این ارزش گوشزد شده است . از آن جمله ابو جعفر فزارى مى ‏گوید :

روزى امام صادق علیه السلام خدمتکارش مصادف را خواست و فرمود :

« عائله من زیاد شده است ، این هزار دینار را بگیر و جنسى بخر و آماده مسافرت به مصر باش و در آنجا بفروش » . مصادف مالى خرید و به همراه بازرگانان رهسپار مصر گشت وقتى که به مصر نزدیک شدند ، با قافله ‏اى که از مصر بیرون آمده بودند روبرو گشتند ، بازرگانان مدینه که مصادف وکیل امام صادق ( ع ) هم با آنان بود ، از قافله مصر درباره مال التجاره‏اى که با خود آورده بودند ، [ در بازار مصر ] پرسیدند ، این مال التجاره کالائى بود که مورد احتیاج عموم بود . قافله مصر پاسخ دادند که این کالا در مصر نایاب است ، بازرگانان مدینه با یکدیگر سوگند خوردند و پیمان بستند که مال‏التجاره خود را به کمتر از یک دینار به سود یک دینار نفروشند . سپس وارد مصر شده مال را مطابق سوگند و پیمانى که بسته بودند ، فروخته ، قیمت را گرفتند و به مدینه برگشتند . مصادف نزد امام صادق ( ع ) رفت و دو کیسه داشت که در هر یک هزار دینار بود . کیسه‏ ها را در برابر امام گذاشت و گفت : فدایت گردم این یک کیسه سرمایه اصلى و این کیسه دوم سودى است که به دست آورده ‏ام . امام فرمود « این سود زیاد است ، مال‏ال تجاره را چگونه فروختى ؟ » مصادف جریان سوگند و پیمان را بازگو کرد . امام فرمود : سبحان اللَّه ( این جمله در مقام شگفتى گفته مى‏ شود ) سوگند مى‏ خورید که در جامعه اسلامى کالا را جز به سود صد در صد نفروشید ؟ سپس امام یکى از دو کیسه را برداشت و فرمود :

« این سرمایه من است و احتیاجى به چنین سودى نداریم » سپس فرمود « اى مصادف تلاش با شمشیرها آسانتر است از طلب روزى حلال [الفروع من الکافى ج ۵ ص ۱۶۱ و ۱۶۲ محمد بن یعقوب کلینى]» درست است که ارزش‏هاى مبادله‏ اى در دوران ما خیلى پیچیده ‏تر از دوران امام صادق ( ع ) است ، ولى ملاک در هر دو مورد یکى است و آن اینست که ارزش مبادله‏ اى نباید از ارزش استعمال فاصله نامعقول پیدا کند .

امیر المؤمنین علیه السلام در فرمان مالک اشتر درباره لزوم جلوگیرى از فاصله گرفتن ارزش مبادله‏اى از ارزش استعمال ، این دستور را صادر مى ‏فرماید :

« و بدان که اکثر بازرگانان و صاحبان صنایع در معاملات سخت‏گیر و داراى بخل قبیح و سودجوئى و احتکار منافع عمومى و زورگوئى در مبادلات مى ‏باشند و این صفات وقیح به ضرر عموم جامعه تمام مى ‏شود و عیب [ نابخشودنى ] براى زمامداران است . از احتکار جلوگیرى کن ، زیرا پیامبر خدا احتکار را ممنوع فرموده است . بایستى معاملات سهل و ساده و با موازین عدالت و قیمت‏هایى که به طرفین مبادله تعدى نشود ، انجام بگیرد . اگر پس از آنکه دستور به ممنوعیت احتکار دادى ، کسى مرتکب احتکار شود ، او را مجازات نموده به کیفر خود برسان ، بدون اینکه اسرافى صورت بگیرد [ نهج البلاغه ج ۲ ک ص ۴۳۸ اصل عبارات نهج البلاغه : ( و اعلم مع ذلک انّ فى کثیر منهم ضیقا فاحشا و شحّا قبیحا و احتکارا للمنافع و تحکّما فى البیاعات و ذلک باب مضرّه للعامّه و عیب على الولاه فامنع من الاحتکار فإنّ رسول اللّه صلىّ اللّه علیه و آله و سلّم منع منه و لیکن البیع سمحا بموازین عدل و اسعار لا تجحف بالفریقین من البائع و المبتاع . فمن قارف حکره بعد نهیک ایّاه فنکّل به و عاقبه فى غیر اسراف . ) ] »

نوع سوم ارزش توجیه ذاتى

در تعریف این ارزش گفتیم که عبارت است از ارزش کارها و فعالیت‏هائى که انسانها در راه توجیه خود در مسیر زندگى ‏هاى فردى و اجتماعى خود انجام مى ‏دهند . و در همان مبحث دیدیم که این ارزش به دو قسمت مهم تقسیم مى‏ گردد :

قسمت یکم ارزش‏هاى فکرى

اعم از علمى و فلسفى و هنرى و ایدئولوژیک که براى تنظیم و توجیه آرمان‏هاى مغزى و روانى جامعه ضرورت دارند و یا حد اقل عامل حرکت‏هاى تکاملى مى ‏باشند .

قسمت دوم ارزش‏هاى توجیه ذاتى جبرى

است ، مانند تعلیم و تربیت هاى گوناگون و تفکرات و فعالیت‏هاى مربوط به مدیریت‏هاى گروهى و اجتماعى و دادرسى‏ ها و غیره ، در مکتب اسلام تحریک جدى و دستورات بسیار مؤکد براى به وجود آوردن هر دو قسمت از ارزش توجیه ذاتى وجود دارد . این تحریک و دستورات مؤکد براى آن است که در مکتب اسلام ، انسان و قرارگرفتن در مسیر یک زندگى صحیح ( حیات معقول ) محور اساسى همه مسائل مذهبى و اقتصادى و حقوقى و فلسفى و سیاسى و هنرى و علمى است .

مسلم است که مقصود اسلام از « اصل نظام حیات » یک زندگى وابسته به سایر افراد و یا اقویاى جامعه نیست ، بلکه مقصود آن عبارت است از زندگى انسان در نظام حیات معقولى که بایستى در مسیر تکامل فنا ناپذیر قرار بگیرد .

اگر بخواهیم ضرورت چنین نظام را در اسلام از نظر اساس ایدئولوژیک ،اثبات کنیم ، کافى است به این قانون مسلم فقهى توجه کنیم که مى ‏گوید :

هر کار و فعالیتى که براى نظم حیات لزوم دارد ، واجب بوده و در صورت تعین حتى نمى‏توان آنها را در مجراى مبادله قرارداده ، قیمت براى آن تعیین نمود . و زندگى انجام‏دهندگان اینگونه کارها و فعالیت‏هاى توجیهى بایستى به حد لازم و کافى از بیت‏ المال اداره شود . از طرف دیگر در صورت احتیاج به اینگونه کارها و فعالیت‏ها ، متصدیان اجتماع بایستى به هر وسیله مشروع که امکان‏ پذیر است ، مقدمات و عوامل آموزش آنها را براى کسانى که استعداد آنها را دارند ، فراهم بیاورند .

نوع چهارم ارزش‏هاى فوق مبادله‏اى

مانند کار و فعالیت براى تحقیق در ایده ‏آل‏ ها و هدف‏هاى عالى زندگى و عدالت و صمیمیت و دفاع از ارزش هاى انسانى و کوشش براى تحقق بخشیدن به امور مزبوره . پائین‏آوردن این‏گونه کارها و فعالیتهاى رسالتى براى قرار دادن آنها در مجراى مبادله با هرگونه قیمت مادى ( بها ) جز اعلان نابودى انسان چیز دیگرى نیست . اگر در همین روز از تاریخ که در آن قرار گرفته‏ایم ، سر به عقب برگردانیده سرگذشت عناصر اصیل تمدن‏ها را مطالعه نمائیم ، خواهیم دید یا همه آن عناصر یا اکثر قریب به اتفاق آنها را ، کارها و فعالیتهاى فکرى یا عضلانى مافوق مبادلات تشکیل مى ‏دهند . از یک نیت و هدف‏گیرى انسانى گرفته تا تفکرات و فعالیت هاى تجربى و عقلانى در همه طول زندگانى و از برداشتن یک سنگ از سر راه انسانها تا متحد ساختن اقوام و ملل گوناگون براى زندگانى بدون تبعیض و جلوگیرى از زورگوئى قدرتمندان تا پاى جان ، همه و همه این کارها و فعالیت‏ها انرژى‏ ها و ابعاد حیات انسانى بوده است که بدون توقع قیمت ( بها ) مستهلک شده و موجب ادامه حیات انسانیت گشته ‏اند . اقتصاددانانى محض که با این ارزش‏ها سر و کار ندارند و تنها مطالعات و تفکراتشان درباره شناخت اصول کارتل‏ها و کار و کالا و تولید و عرضه و تقاضا و مدیریت مسائل اقتصادى محض خلاصه میشود و نمى‏ دانند که این مسائل را بایستى براى انسان مطرح کنند ، موضوع بحث آنان زندگى زنبور عسلى است که اقویاء براى انسانها پى ‏ریزى مى ‏کنند .

۳۳ ، ۳۷ الیمین و الشّمال مضلّه و الطّریق الوسطى هى الجادّه علیها باقى الکتاب و آثار النّبوّه و الیها مصیر العاقبه ( انحراف به راست و چپ گمراهى و جاده حقیقى راه وسط است ، کتاب پایدار الهى و آثار نبوت و پایان سرنوشت انسانها روى آن جاده متوسط است . )

ایده ‏ئولوژى اسلامى طبیعت واقعى انسان را در مسیر جاده وسط رو به تکامل به حرکت در می آورد .

تاریخ بشرى شاهد بروز عقاید و مکتبهائى فراوان است که مى‏خواهند طبیعت انسان را مطابق شرائط ذهنى خود تفسیر نموده و زندگى تکاملى او را تعلیم دهند . بدان جهت که این عقاید و مکتب‏ها محصول فکر و موضع ‏گیری هاى خاص بنیانگذاران آنها بوده و هیچ یک از آنها توانائى شناخت طبیعت واقعى انسان و جاده‏اى را که براى رسیدن به تکامل ، باید روى آن حرکت کند دارا نمى‏ باشند . لذا هم در شناخت و تشخیص طبیعت واقعى انسان به افراط و تفریط افتاده‏اند و هم در تعیین جاده‏اى که کاروان انسانى با پیمودن آن به مقاصد سازنده و تکاملى خویش مى‏رسد . پس افراط و تفریط در دو موضوع صورت گرفته است :

موضوع یکم شناخت انسان : ما درباره این موضوع با افراط و تفریط هاى زیر که جنبه نمونه‏اى دارند روبرو هستیم :

آنچه را که درباره شناسائى انسان به دست آورده‏ایم ، کامل بوده هیچ نقطه مجهولى درباره انسان نمانده است . این یک افراط است که وجود صدها مجهول در قلمرو تاریخ و هنرها و روان‏شناسى و هدف‏هائى که تاکنون براى زندگى انسان عرضه شده است و زیربناهاى حقوقى و عوامل بروز شخصیت‏ها و تمدن‏ها و سقوط آنها و مسائل اقتصادى ، آنرا اثبات مى‏ کند . در برابر این افراط ، با چنین تفریطى روبرو هستیم که مى ‏گوید ، هیچ چیزى از انسان شناخته نشده است ، و این موجود یک مجهول مطلق است که هر نظریه‏اى درباره شناخت آن گفته مى ‏شود ، پرده‏اى دیگر بر چهره واقعى آن مى‏ کشد . حد وسط این افراط و تفریط اینست که ما درباره انسان خیلى چیزها مى دانیم و از این دانستنى‏ هائى که در اختیار ما قرار گرفته است بهره ‏بردارى‏ هاى متنوع نموده ‏ایم .

ما انسانها با یکدیگر تفاهم مى کنیم ، ارتباطات گوناگونى میان خود برقرار مى ‏سازیم و تا حدود قابل توجهى ، آینده انسان را پیش‏بینى مى ‏کنیم ، و با مشاهده کیفیت‏هاى زندگى او ، علل و شرائط بوجود آورنده آنها را درک مى ‏کنیم . . . از طرف دیگر ما درباره پدیده‏ها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى آدمى جز با استفاده مبهم از قوانین عمومى طبیعت برون ذاتى مانند قانون علیت ، و درک آثار فیزیکى و فیزیولوژى آن پدیده‏ها و فعالیت‏ها چیزى نمى ‏دانیم ، ما لذت و الم را با انواع فراوانى که دارند ، مانند نمودهاى فیزیکى که بطور مستقیم به وسیله حواس یا در آزمایشگاه ‏ها که قابل مشاهده مى ‏باشند نمى ‏بینیم ، بلکه فقط آنها را در مى ‏یابیم . ما درباره شناخت سرگذشت و آینده انسانها از تجزیه و ترکیب پدیده‏ ها و رویدادهائى استفاده مى‏ کنیم که معمولا مى ‏توانند معلول عواملى باشند که به جهت اشتراک در به‏وجود آوردن آنها قابل تعیین قطعى نیستند ، به عنوان مثال تاریخ براى ما مى‏ گوید : میان دو قوم با یکدیگر در فلان زمان جنگ و پیکار بوده است ، چون مى ‏دانیم که جنگ ممکن است به عوامل گوناگون مستند باشد ، مانند امور اقتصادى ، مسائل ایده‏ ئولوژیک ، برترى‏جوئى و خودخواهى ، لذا امکان ندارد که یکى از آن عوامل سه‏ گانه را به طور قطع عامل مشخص آن جنگ معرفى نمائیم .

بلکه در آن موارد هم که دخالت یکى از آن عوامل در جنگ مفروض براى شخص محقق چشمگیرتر بوده باشد ، باز نمى ‏توان حکم قاطعانه‏اى در انحصار آن عامل صادر کرد ، زیرا ممکن است عامل حقیقى جنگ برترى‏طلبى یا آزادى‏ خواهى باشد ، در عین حال عامل چشمگیر جنبه ثانوى ، یا نتیجه‏ اى براى عامل حقیقى داشته باشد . بنابراین ، حد وسط در شناخت انسان همان است که در مکتب اسلام مى‏بینیم که با تحریک انسانها براى به کار انداختن حواس و عقل و تجربه ، انسان و جهان را قابل شناسائى معرفى مى ‏کند :

سَنُریهِمْ آیاتِنا فىِ الْآفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ [فصلت آیه ۵۳] ( ما براى آنان آیات خود را در پهنه جهان و نفوس خود آنان نشان مى‏دهیم ) در این آیه به اضافه اینکه امکان شناسائى انسان و جهان را تصریح مى‏کند ، این نکته را هم متذکر مى ‏شود که شناخت انسان و جهان بتدریج صورت خواهد گرفت ، و در عین حال با بیانات مختلف متذکر مى ‏شود که سیستم معرفتى درباره انسان و جهان براى همیشه باز خواهد بود :

وَ قُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً [طه آیه ۱۱۴] ( و بگو پروردگارا ، بر علم من بیفزا )

آیا طبیعت انسانى شر است یا خیر ، یا داراى هیچ یک از آن دو خصوصیت نیست ؟

در این مسئله با اهمیت نیز افراط و تفریطهاى فراوانى به چشم میخورد گروهى از متفکران برآنند که طبیعت انسان شر محض است ، زیرا خودخواه است ، سودجو است ، فرصت‏طلب و کمین‏گیر است ، دروغگو است ، در راه رسیدن به هدف خود از پایمال‏کردن هیچ حقى فروگذارى نمى ‏کند ، اطاعتش از قانون براى اشباع خواسته‏ هاى خود مى ‏باشد ، در یک عبارت مختصر ، انسان درنده چند بعدى است ، چهره صلح نشان مى‏دهد که خونین ترین جنگها را براى رسیدن به مقاصد خود براه بیندازد . . . در برابر این این افراطگرى نابکارانه ، تفریطهائى در معرفى طبیعت انسانى صورت گرفته است ، از آنجمله : انسان اشرف موجودات است ، انسان تنها حیوانى است که رو به تکامل روحى مى ‏رود ، انسان نمونه صفات الهى است . انسان است که خود به خود راه سازندگى خویشتن را در مى ‏نوردد و خود را مى ‏سازد .

این تفریطهاى شاعرانه آن اندازه از شناساندن طبیعت انسانى بدور است که افراطهاى ناشى از قرارگرفتن انسان در دیدگاه درندگان معرفت‏جو .

در این مسئله بااهمیت نیز ، اسلام حد وسط را مى ‏گیرد و واقعیت انسان را آنچنانکه هست ، بیان مى‏دارد . در ایدئولوژى اسلام ، خلقت آدمى با یک فطرت پاک و کمال‏طلب صورت مى ‏گیرد ، بر فرض اینکه اختلالاتى در ژن‏ها از مسیر وراثت وجود داشته باشد ، تعلیم و تربیت صحیح ، و شکوفان‏ساختن فطرت پاک و کمال‏طلب مى ‏تواند آن اختلالات را مرتفع ساخته ، آدمى را براى یک زندگى معقول آماده بسازد . همه آن پدیده‏هاى پلید که افراطگران براى انسانها مى‏ شمارند ، معلول بى ‏اعتنائى جامعه و گردانندگان آن به اصیل‏ ترین غریزه آدمى است که عبارتست از « حب ذات » که نیرومندترین محرک زندگى آدمیان مى ‏باشد . اگر این حب ذات از آغاز زندگى در محیط مناسب و بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى سازنده توجیه شود ، نه تنها بصورت نیروى محرک زندگى معقول یک فرد درمیآید ، بلکه حتى مى‏تواند در اصلاح و توجیه منطقى یک جامعه نیز مؤثر واقع گردد . همچنین آن پدیده‏هاى پاکیزه و عالى که افراطگران درباره انسان سراغ میدهند ، معلول به کارافتادن برخى از استعدادهاى آدمى و کار و کوشش زیاد در راه تصفیه و اعتلاى روحى مى‏ باشد .

نه طبیعت معمولى آدمى . اسلام حد وسط معقولى را در طبیعت انسان بیان مى‏ کند :

وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها [ الشمس آیه ۸] ( سوگند به نفس آدمى و بآنچه که آنرا بوجود آورده و تعدیل نموده و دو استعداد انحراف و تقوى را در وى به وجود آورده است ) اگر چه مقدارى از اوصاف انسانى به وسیله عوامل وراثت به فرزندان منتقل مى‏شود که ممکن است زمینه‏اى براى خوبى یا بدى انسان آماده نماید ولى مى ‏دانیم که این عوامل زمینه سازنده قطعى سرنوشت آدمیان نمى ‏باشد و عوامل محیطى و تعلیم و تربیتى در دگرگون ‏ساختن زمینه وراثت اثر قطعى دارند . این جمله از ویکتورهوگو بیان‏ کننده یک واقعیت است که مى ‏گوید :

« هیچ حیوانى کبوتر به دنیا نمى‏آید که بعدها مبدل به کرکس شود ، مگر انسان که کبوتر زائیده مى‏ شود و تدریجا کرکس مى‏ گردد . » بطور خلاصه ، اسلام موجودیت انسانى را بزرگ و داراى استعدادهاى بسیار متنوع معرفى مى‏ نماید و می گوید :

وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً [الاسراء آیه ۷۰] ( ما فرزندان آدم را مورد کرامت قرار داده ، آنان را در خشکى و دریا بحرکت درآورده و از مواد پاکیزه به آنان روزى دادیم و آنان را بر بسیارى از مخلوقات برترى دادیم . ) ملاحظه مى ‏شود که خداوند متعال در این آیه عنایت خاص خود را در باره خلقت آدمیان و برترى آنان را بر بسیارى از مخلوقاتش گوشزد می نماید .

و با نظر به آیات دیگر که ارزش انسانى را مربوط به ایمان و علم و عمل صالح مى ‏سازند ، به خوبى روشن مى‏ گردد که طبیعت آدمى نه خوب است و نه بد ، بلکه واقعیتى است با عظمت و داراى نیروها و استعدادهاى مفید .

ولى ارزش و خوبى و بدى و خیر و شربودن او مربوط به هدف‏گیرى و فعالیت روانى و عضلانى او در راه رسیدن به هدف مى ‏باشد .

عقاید اسلامى حد وسط است

عقایدى را که اسلام از مردم مى ‏خواهد ، کاملا ساده و متوسط و از هرگونه افراط و تفریط برکنار مى‏ باشند . این عقاید فوق طاقت بشرى نیستند هر کسى داراى تعقل معتدل باشد ، براى پذیرش آنها به مشکلى دچار نخواهد گشت . بهمین جهت است که از آغاز تاریخ معرفت و عقیده تاکنون ، این عقاید را با اشکال مختلف و خصوصیات محیطى در همه اقوام و ملل که عوامل جبرى ، اندیشه آنان را توجیه و منحرف نساخته است ، مشاهده مى ‏کنیم عامل بروز این عقاید در درون انسانها همان فطرت اولى و پاک است که خداوند بدون تفاوت در نهاد آدمیان به وجود آورده است .

فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها [الروم آیه ۳۰] ( فطرت خداوندى که انسانها را بر مبناى آن آفریده است ) ما مى‏توانیم سادگى و متوسط بودن اساسى‏ترین اصول اسلام را که در نهاد همه اقوام و ملل وجود دارد ، از زبان افلاطون نیز بشنویم . بارتلمى سانتهیلر در بیان فلسفه اجتماعى و سیاسى افلاطون چنین مى‏ گوید :

« با اینحال ، ما نباید کودکان خود را در میدان زندگى رها بسازیم که عوامل پلید دامن طهارت و پاکیزگى آنان را به کثافت‏ها و پلیدیها بیالاید ما نباید به روشن‏کردن عقل کودکانمان با روشنائى علم و تلقین فضیلت بوسیله اندرزها و ضرب‏المثل‏ها قناعت بورزیم ، بلکه بالاتر از این باید اصول دین را که طبیعت در دلهاى همه آنان به ودیعت نهاده است ، برویانیم . اصول دین عقایدى نیرومندند که انسان را با خدا مربوط مى‏ سازند . خدا است آغاز و وسط و پایان همه امور . تنها او است که مقیاس واقعى عدالت براى همه‏ چیز در میان انسان‏ها است . ایمان به وجود خداوند اساس قوانین است اینست آن عقاید با عظمت و ضرورى که تربیت‏ کردن و روشن‏ ساختن فرزندان با آنها لازم است . اینست آن عقاید با عظمت و ضرورى که قانونگذار اگر حکیم و خردمند باشد ، باید با هر وسیله‏ اى که ممکن است آنها را ابلاغ و به اجرا بگذارد . این عقاید بهمان اندازه که ساده هستند ، ضرورى نیز می باشند .

اصول این عقاید عبارتست از اللَّه و نظارت او بر جهان هستى و عدل او که هیچ تمایلى راه به آن ندارد . » [ السیاسه ارسطو مقدمه به قلم بارتلمى سانتهیلر صفحه ۲۰] سپس افلاطون نتیجه بى ‏اعتنائى به اصول سه‏گانه مزبور را چنین توضیح مى ‏دهد :

« انسان بدون اعتقاد به اصول سه‏گانه مزبور در تصادف‏هاى این دنیا سردرگم گشته ، از تفسیر زندگى با عوامل و هدف‏هاى منطقى و الا ناتوان خواهد بود . آدمى بدون عقاید سه‏ گانه مزبور تسلیم تمایلات و تاریکى ‏هاى شهوانى و نادانى‏هاى خود می گردد . شخصى که نمى‏داند از کجا آمده است و چیست آن ایده ‏آل مقدس که باید براى پیروى از آن ، خود را تمرین و تربیت نماید ، منکر خویشتن است . براى دولت هیچ قاعده‏اى وجود ندارد ، اگر به اصول سه‏ گانه مزبور متکى نباشد ، زیرا عدالت که رکن اساسى و برپادارنده حیات دولت است ، منشائى جز خداوند ندارد عدالتى که با جوهر ابدى او اتحاد دارد . . . هر تربیتى که دینى نباشد ، ناقص و باطل است و هر دولتى که شهروندانش از این اصول با عظمت رویگردان یا از دیدن آنها نابینا است ، دولتى است که بدون تردید در معرض هلاکت است . واقعیت آن نیست که گاهى سیاستمداران عوام مى ‏پندارند که دین را وسیله حکومت خود قرار مى ‏دهند . دین هدفى والاتر از این پندارهاى عامیانه دارد که تنها براى نظم اجتماع استخدام شود ، اگر چه یکى از ابعادش نظم حیات مى ‏باشد . » [ مأخذ مزبور صفحه ۲۰ و ۲۱]

اصل دوم که افلاطون متذکر مى‏شود ، عبارتست از نظارت خداوندى بر جهان هستى ، این نظارت شامل وضع دستورات و تکالیفى است که عقل و وجدان آدمى را با همآهنگى کامل در استخدام تکامل شخصیت یا روح قرار مى ‏دهد . و چون روح انسانى با استعدادهاى بسیار والائى که از خود نشان مى‏دهد ، و حواس و عقل و خواسته‏ هاى معمولى انسان از عهده بارور کردن آن استعدادها برنمى ‏آید ، لذا عدالت و لطف الهى اقتضا مى‏ کند که پیامبرانى را براى نشان‏دادن راه‏هاى بارورساختن آنها ، در میان مردم برانگیزد ، این پیامبران به وسیله گیرندگى خاصى که دارند ، با رابطه وحى واسطه‏هائى میان خدا و مردم مى‏ باشند . این عقاید سه‏گانه چنانکه افلاطون متذکر شده است همانقدر که ضرورت دارند ، ساده و بى ‏پیچ و خم و معتدل هستند که براى مردم معتدل و دور از افکار افراطى و تفریطى اهمیت حیاتى دارند .

اصل دیگر از عقاید اسلامى عبارت است از معاد . معاد عبارتست از بازیافتن حیات براى مشاهده نتایج کار و اندیشه و گفتار و هدف‏گیرى‏ها که انسان‏ها در این دنیا دارا بوده ‏اند . آنگاه ابدیت شروع مى ‏شود و مسئله تقسیم انسانها به سعداء و اشقیا و متوسط به میان مى ‏آید . این تقسیم چیزى جز تجسم عینى کار و اندیشه و گفتار و هدف‏گیرى‏ هاى آدمى نیست . بالاخره اصل امامت در اسلام مطرح است که بیان ‏کننده پیشوائى مادى و معنوى است .

این پیشوائى در حقیقت دامنه پیامبرى است که منصب مفسرى و نگهبانى و تطبیق ایده اسلامى را در امتداد قرون و اعصار دارا مى ‏باشد . و همین امامت در صورت فوت شخص پیشوا ، با عنوان نیابت از امام به شخصیت‏هائى منتقل مى ‏گردد که جامع شرایط علمى و تقوائى و فضیلت‏هاى عالى انسانى بوده باشند . اعتقاد به این اصول سه‏ گانه ، جز به توجه و درک معتدل که بدیهى بودن آنها را روشن مى‏سازد به هیچ گونه پیچ و خم و سنگلاخ‏هاى غیر قابل حل و فصل ، نیازى ندارند .

احکام و تکالیف اسلامى حد وسط است

با نظر به اینکه مبناى اصلى احکام و تکالیف اسلامى « حیات معقول » است ، از هرگونه افراط و تفریطى که آسیب به حیات معقول برساند ، دور و مبرا مى ‏باشد . هر موضوع و پدیده‏اى که به سود حیات مزبور است مورد دستور و تأیید ، و هر چه که به ضرر آن حیات است ممنوع قلمداد گشته است .در حقیقت وقتی که مى ‏گوئیم « حیات معقول » حد وسط را خود بخود دارا می باشد .

گمان نمى‏ رود حتى بى ‏اعتناترین متفکران درباره انسان و انسانیت در مطلوب بودن حیات معقول تردیدى داشته باشند . حیات انسانى بدون در نظر داشتن هدفى والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهى‏ ها نمى ‏تواند معقول بوده باشد . رکن اساسى حیات معقول ، آن هدف والا است که بتواند حس کمال‏ جوئى آدمى را اشباع نماید .

حیات انسانى بدون ارتباط معقول میان افراد و گروه‏ هاى انسانى ، حیاتى است ناقص و حیوانى ، چه رسد به اینکه از عنوان معقول‏بودن هم برخوردار بوده باشد .

حیاتى که مبناى حرکت خود را بر روى خودخواهى استوار بسازد ، پدیده ‏ایست ضد حیات خود و دیگران ، چه رسد به اینکه شایستگى اتصاف به معقول‏ بودن را هم داشته باشد .

هنگامیکه حیات به عشق و پرستش جزئى از جهان عینى یا موجودى مثل خود و یا به مصنوع و ساخته فکر یا دست خویشتن مى‏پردازد ، جریان طبیعى واقعى خود را از دست مى ‏دهد و از حرکت به سوى کمال اعلا و موجود برین که تنها اشباع ‏کننده حس عشق ‏ورزى و پرستش او است ، باز مى ‏ماند .

در نتیجه : حیات معقول عبارت است از حیات هدف‏دار که ارتباط انسانها را با یکدیگر از مرحله پست احتیاج و سودجوئى به مرحله عالى اتحاد روحى برده و آن را اعتلا مى ‏بخشد . تنها در این حیات معقول است که خودخواهى به مالکیت بر خود و ارزیابى و فراگیر بودن خود بر همه انسانها تبدیل مى ‏گردد و براى عشق و پرستش سراغ کمال اعلا و موجود برین را مى‏ گیرد که یگانه عامل اعتلا و تکامل حیات است . فعالیت‏هائى که براى رسیدن به حیات معقول ضرورت دارد و مورد دستور و تحریک دین اسلام است ، حد وسط همه فعالیت‏ها است . در آیه‏اى از قرآن مجید چنین آمده است :

وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ اُمَّهً وَسَطاً لِتَکوُنُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً [ البقره آیه ۱۴۳] ( و بدین ترتیب شما را امت وسط قرار دادیم تا شاهد مردم بوده باشید و پیامبر شاهد شما باشد . ) مقصود از شاهد در آیه فوق میزان و ملاک و مبنى مى ‏باشد ، یعنى مکتبى را که به امت اسلامى داده ‏ایم ، با نظر به ماده و معنى و تلاش و آسایش و لذائذ و آلام و سایر واقعیت‏هاى متضاد که تمایل به یکى از دو طرف و نادیده ‏گرفتن طرف دیگر به افراط و تفریط مى ‏کشاند ، مکتب اسلام حد وسط را پیشنهاد مى ‏کند و همان مسیر وسط است که آدمى را به حیات معقول مى ‏رساند ، حیات معقول حد وسط حیات‏هائى است که بشر در امتداد تاریخ براى خود می تواند انتخاب نماید و در هیچ یک از دورانهاى تاریخ با رضایت همه جانبه ، نتوانسته است حیاتهاى خارج از حیات معقول را بپذیرد .

زیرا افراطها و تفریطها در انتخاب حیات‏هاى بدون محاسبه و یا تحمیلى امرى است کاملا طبیعى ، بهمین جهت است که هیچ یک از آن حیاتها نتوانسته است پاسخگوى همه ابعاد انسانى بوده باشد . هنگامیکه یکى از ابعاد موجودیت آدمى بر دیگرى ترجیح داده مى ‏شود ، انحراف از حیات آغاز مى ‏گردد و حیات آسیب مى ‏بیند ، در صورتیکه قرآن و سایر منابع معتبر اسلامى مانند سنت و عقل و اجماع ، واردساختن هرگونه ضرر و آسیب بر موجودیت انسانى را ممنوع ساخته است . قرآن مى‏ گوید :

ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ [ المائده آیه ۶] ( خداوند نمى ‏خواهد براى شما حرج و مشقت و ضرر وضع کند . )

وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فى الدّینِ مِنْ حَرَجٍ [ الحج آیه ۷۸]( و خداوند براى شما در دین مشقتى قرار نداده است ) . همچنین قاعده لا ضرر و لا ضرار که از اساسى‏ترین قواعد اسلامى است .

این نکته را هم باید فراموش نکنیم که ممنوعیت ضرر و حرج محدود به ضرر و حرج مخصوصى نیست ، بلکه هرگونه ضرر و حرجى که بعدى از ابعاد حیات آدمى را مختل نماید ، ممنوع مى ‏باشد . ۳۸ ، ۳۹ هَلَکَ مَنِ ادَّعى وَ خابَ مَنِ افتَرى ( به هلاکت افتاد کسی که ادعا کرد ، و مایوس و ساقط گشت کسى که افترا زد )

آنچه را که نداریم ادعا نکنیم و اگر از یأس و سقوط گریزانیم افترا نزنیم

این یک تخیل عامیانه‏ ایست که ادعاى بى ‏اساس را در آن داد و فریادهاى نامعقول که با شیپور و کرناى براه مى ‏افتد ، منحصر نمائیم ، اصلا چنین امواج راهى به گوش عقلا و خردمندان جوامع ندارد ، تا احتیاجى به هشداردادن داشته باشیم که هان اى عقلا و خردمندان ، از شنیدن ادعاهاى بى‏ اساس بر حذر باشید ، اگر چه صاحبان آنها داراى نام‏ها و عنوان‏هاى پر طمطراق بوده باشند .

مدعیان آن ادعاها که حیات فرد و اجتماع را از مسیر خود منحرف نموده ، انسانها را از حیات معقول محروم مى ‏سازند ، بسیار ماهرتر از آنند که شیپورى بر لبان خود گرفته ، فریاد برآورند که اى مردم ، به وجودآوردن علم و هنر و اخلاق و حقوق و اقتصاد و سیاست و دین براى بوجودآوردن « حیات معقول » در اختیار من است و بس زیرا هر عاقلى مى ‏داند که صاحب چنین مدعائى بدون احتیاج به معاینه‏هاى روان‏پزشکى ، جویاى قفسه‏اى در تیمارستان ، یا لااقل خواهان تختخوابى در بیمارستانهاى روانى مى‏ باشد .

این مدعیان حتى ماهرتر از آنند که گفتار و اقدام و کردار خود را به صورت ادعا ارائه بدهند ، تا مورد بازخواست درباره دلیل و علت آن قرار بگیرند . آنان مى ‏توانند :

۱ ادعاهاى خود را در شکل بیان واقعیات ابراز نمایند ( آرى مردم ، چنین است راه سعادت )

۲ دست از لذائذ محدود و موقت برمى ‏دارند ، تا به لذائذ نامحدود و پایدار برسند . ( مى ‏بینید که من دست از ثروت برداشته‏ام ، من مقام را نمى ‏خواهم ) .

۳ هیچ کس نیست که دل به انسانها بسوزاند ، دانش‏هاى بوجود آمده همه و همه به ضرر انسانها است . مکتب‏هاى جهان‏ بینى دکانهائى است که اربابان آن مکتب‏ها براى خودفروشى بازکرده ‏اند . ( من انسان را مى ‏شناسم و هیچ یک از امتیازات فوق و تلاش‏هائى که در راه بدست آوردن آنها صورت گرفته است ، داراى ارزش نمى ‏باشند ) این مدعیان نابکار مى‏ خواهند خسارت حیات خود را که معلول خود بزرگ‏ بینى و خودخواهى ویرانگر است ، با چسباندن امتیازاتى به پیشانى خود که حتى عظمت آنها در خاطرشان خطور نمى‏ کند ، جبران نمایند . این ادعاهاى بى ‏اساس آن ترانه‏ هاى مصنوعى است که جویندگان گلستان واقعى حیات را به خود مشغول مى‏ دارند و مردم را از وصول به واقعیات « حیات معقول » محروم مى ‏نمایند . مردم را در تخیلاتى که با بیان و شکل جالب بوجود آورده و تلقین مى ‏نمایند ، غوطه‏ ور مى ‏سازند . در نتیجه : این مدعیان نخست به هلاک ‏ساختن دیگران اقدام مى ‏کنند و سپس به نابودکردن خویش مى ‏پردازند . ضررى که از ادعاهاى بى ‏اساس بر تاریخ بشرى وارد آمده است ، نه تنها کمتر از ضرر اسلحه بران که آدمیان را به خاک و خون کشیده است ، نبوده ، بلکه مى ‏توان گفت ضرر ادعاهاى بى‏ اساس آنگاه که در تحریف حیات معقول جوامع تأثیر نموده است ، بیشتر و عمیق‏تر بوده ، زیرا چنگیزها و نرون‏ها قفس کالبد مادى آدمیان را شکسته و ارواح آنان را خارج از نوبت به پشت پرده طبیعت فرستاده‏ اند ، در صورتیکه این مدعیان نابکار ارواح انسانها را در همین خاکدان به لجن کشیده و بکلى آنها را نابود ساخته ‏اند .

افتراء نزنید هر ادعاى بى ‏اساس که از روى آگاهى به خلاف واقع بودن مدعا ، صورت مى ‏گیرد افترائى است که مدعى به خود و دیگران مى ‏زند ، افتراء بخود مى ‏زند ، زیرا خود مى ‏داند که داراى آن امتیاز نیست که به خویشتن مى ‏بندد . افتراء به دیگران مى ‏زند ، زیرا دیگران را فاقد آن امتیاز یا داراى نقصى مى ‏بیند که جبران آنرا در اختیار خود تلقى مى ‏نماید . در بعضى از آیات قرآن مجید افتراء را که از یک جهت همان ادعاى بى ‏اساس است بدترین ظلم معرفى نموده ، از آنجمله :

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً لِیُضِلَّ النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ [ الانعام آیه ۱۴۴] ( کیست ستمکارتر از کسى که افتراى دروغین بر خدا بزند ، تا مردم را از روى جهل گمراه نماید ) .

فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً اَوْ قالَ اُوحِىَ اِلَىَّ وَ لَمْ یُوحَ اِلَیْهِ شَیْئىٌ [ الانعام آیه ۹۳] ( کیست ستمکارتر از کسى که افتراى دروغین به خدا بزند یا بگوید به من وحى شده است ، در صورتیکه چیزى به او وحى نشده است ) .

وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَرى‏ [طه آیه ۶۱] ( مأیوس و ساقط گشت کسى که افترا زد ) .

وَ مَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً اَوْ کَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جائَهُ [ العنکبوت آیه ۶۸] ( و کیست ستمکارتر از کسى که افتراى دروغین به خدا بزند ، یا حقیقت را پس از آنکه روى باو آورد ، تکذیب نماید ) .

توضیح :

۱ در آیه اول این مضمون وجود دارد که « افترازننده مردم را از روى جهل گمراه مى‏کند » ممکن است مقصود از این مضمون استفاده افترا زننده از جهل مردم بوده باشد ، یعنى خود شخص مفترى ، خلاف واقع‏ بودن افترائى را که مى ‏زند ، مى ‏داند ، ولى مردم از دغل‏بازى او آگاه نیستند . و ممکن است مقصود نادانى شخص مفترى باشد ، باین معنى که نتیجه فاسد افتراء را که از روى جهل است ، نداند .

۲ در بحث گذشته گفتیم که ضرر ادعاهاى بى ‏اساس در آن هنگام که موجب منحرف ساختن انسانها از حیات معقول بوده باشد ، بیشتر از ضرر کشتارهائى است که موجب شکستن قفسه کالبد آدمیان و پرواز خارج از نوبت ارواح آنان مى ‏گردد ، زیرا منحرف‏ ساختن انسان از حیات معقول مساوى نابودکردن روح او است .

واقعیت این مقایسه را به اضافه اینکه دلیل عقلى مزبور اثبات مى‏ کند ، آیات فوق نیز تأیید مى ‏نمایند ، زیرا هم در آیات فوق و هم در آیاتى دیگر که درباره قبح افتراء و ادعاى بى ‏اساس در قرآن آمده است ، شخص مفترى ظالم‏ترین ظلم‏ کنندگان معرفى شده است .

۳ در مجموع آیاتى که درباره افترا آمده است ، در حدود ۲۰ آیه ادعاى خلاف واقع را افترازدن به خدا تعبیر نموده است . توضیح این مطلب چنین است که واقعیت‏هاى جهان هستى چه در قلمرو طبیعت و چه در قلمرو انسانها و چه در جهان پشت پرده طبیعت ، همه و همه جلوه‏ گاه مشیت خداوندى است که مطابق قوانین مقرره تحقق پیدا کرده‏اند ، مثلا گیرندگى وحى ، مخصوص پیامبران است . این واقعیتى است که با مشیت الهى به جریان میفتد . بنابراین کسانى که ادعاى رسیدن به واقعیات به وسیله وحى می نمایند ، افتراء به خدا مى‏زنند . کسى که ادعاى علم درباره موضوعى مى ‏نماید در صورتیکه جاهل به آن است ، در حقیقت آن موضوع را از واقعیت اصلى که در مشیت الهى دارا مى ‏باشد ، منحرف مى ‏سازد . ۴۰ مَن اَبدى صَفحَتَهُ لِلحَقِّ هَلَکَ ( کسى که در برابر حق عرض اندام نماید ، هلاکت او قطعى است ) .

ستیزه با حق و حقیقت ، ستیزه با خویشتن است

بجاى آنکه براى توضیح مفهوم حق با کلمات و اصطلاحات بازى کنیم و بجاى آنکه انبوهى امواج حسرت و تأسف از اعراض اکثریت از حق را در دلها به حرکت در آوریم ، بجاى آنکه ماتمى بر کشته‏شدگان راه حق برپا کنیم ، بجاى آنکه براى مطالبه حق ناتوانان از نیرومندان ، اشک‏هاى بى‏نتیجه بریزیم ، بهتر آن است که حیات و شخصیت آنان را که رویا روى حق به ستیزه برمى‏خیزند ، تفسیر نمائیم ، باشد که گرگ و راه‏هاى تسلط او را بر گوسفندان بشناسانیم . مقدارى از مختصات ستیزه‏گران در برابر حق را به عنوان نمونه از نظر میگذرانیم :

۱ اگر دیدید یک انسانى پیدا شده و میگوید : « هدف وسیله را توجیه مى‏کند » و هیچ قید و شرطى را براى این قضیه لازم نمى‏داند ، بدانید که این انسان ستیزه با حق و حقیقت دارد .

۲ هنگامیکه یک انسان از نفع و خوشى‏هاى عدالت که حق او را بجاى مى ‏آورد ، خوشحال مى ‏شود ، ولى موقعی که عدالت حق دیگران را از او مى‏ گیرد و به صاحبانش مى‏رساند ، احساس ناخوشى و دلتنگى مى‏نماید ، چنین شخصى ستیزه با حق و حقیقت دارد .

۳ هر انسانى که خود را هدف و دیگران را وسیله تلقى مینماید ، او روش ضد حقیقت پیش گرفته است .

۴ کسى که خود را در همه احوال و در همه گفتارها و کردارها و تفکرات ، حق مى‏ داند ، او رویاروى حق به پیکار برخاسته است .

۵ هر کس که دیگر انسانها را چیز پنداشته و حق تعیین سرنوشت آنان را در اختیار خود بداند ، در برابر حق به پیکار برخاسته است .

۶ هر کس که آرزوى بدست‏ آوردن قدرت در سر بپروراند ، بدون اینکه مالک خویشتن باشد ، در صدد پایمال‏کردن حق برآمده است .

۷ هر فرد و اجتماعى که بدون فعالیت و صرف نیروهاى عضلانى و فکرى ، توقع نتیجه مفید داشته باشد ، توقع ضد حقیقت در مغز خود مى ‏پروراند .

۸ احساس آزادى مطلق در جهان هستى ، با مشاهده حاکمیت قوانین ریشه‏ دار در دو قلمرو انسان و طبیعت ، ستیزه در مقابل حق است .

۹ مدعیانى که با ادعاهاى بى ‏اساس خویشتن ، جویاى موقعیت چشمگیر مى ‏باشند ، حق را از صحنه حیات آدمیان بیرون رانده ، مى ‏خواهند خود را جانشین آن قرار بدهند .

۱۰ هر انسانى که بخواهد درون شفاف مردمى را که نشان‏دهنده حق است ، به شکل ویترین خودنمائى خویش در آورد ، باطل ‏ترین باطل‏ها را بجاى حق مى‏ نشاند و لذتى که از این جانشین ساختن نابکارانه احساس مى‏ کند ،لذتى است که کودک خردسال از شعله‏هاى آتشى احساس مى‏کند که به خوابگاه او افتاده دیر یا زود او را هم طعمه زبانه‏ هایش خواهد ساخت .

۱۱ بى ‏اعتنائى به حق و مفهوم مقابل آن ، اگر به وسیله پندارها و اصطلاح بافى ‏هاى فریبنده بوده باشد ، پایانى جز پوچ‏گرائى ندارد و اگر به جهت گرایش به هوى و هوس و خودخواهى باشد ، نتیجه‏اى جز مبارزه با خویشتن و از خود بیگانگى به بار نمى ‏آورد .

۱۲ تسلیم و تملق در برابر حق‏ناشناس‏ها ، به جهت حفظ منافع و لذائذ خویشتن نوعى دیگر از پیکار با حق و نابودساختن آن است .

اینست معناى جمله‏اى که امیر المؤمنین ( ع ) درباره نتیجه عرض اندام در برابر حق فرموده است که « کسى که در برابر حق عرض اندام نماید ، هلاکت او قطعى است » . ۴۱ وَ کَفى بِالمَرء جَهلاً اَلاَّ یَعرِفُ قَدرَهُ ( کسى که خود را ارزیابى نکرده است ، در جهل فراگیرنده‏اى غوطه‏ ور است )

خودشناسى و ارزیابى خویشتن

روان‏شناسان حرفه‏اى و آن دسته از فیلسوفان که به شناخت نمودها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى موفق گشته‏ اند ، افراد کمى نیستند ، بلکه بالعکس سیاحان قاره‏ها و دریاهاى درون و نظاره‏کنندگان اشیاء گوناگون در آن قاره‏ها و امواج و جانداران و معادن زیردریائى آن دریاها ، بسیار فراوانند فراوان‏تر از اینان افرادى هستند که حتى بدون آموزش‏ها و تفکرات و مطالعات و تجربیات علمى و فلسفى معمولى ، خیلى چیزها درباره خود می دانند و با شعور طبیعى و ادراکات خام با حقایق زیادى در درون خود آشنائى دارند شما این بازیگران صحنه ‏هاى گوناگون زندگى را با دیده ناچیز منگرید ، زیرا براى آنکه یک انسان بتواند از عهده بازیگرى ماهرانه در صحنه‏ هاى متنوع زندگى برآید ، شناخت‏ه اى فراوانى در مسائل روانى را لازم دارد .

وقتى که هتلر مى‏ گوید : « اجتماع شبیه به زن است که تسلط شوهرى با شخصیت و قدرتمند و مدیر را بر خویشتن ، به آن شوهر بى‏ شخصیت و ناتوان که بازیچه دستش باشد ، ترجیح مى ‏دهد . » این جمله خیلى پرمعناتر از آن است که از یک انسان بى ‏اطلاع از وضع روانى خود و دیگران صادر شود .

خودخواهان خودنما که مى‏ توانند با راه‏ها و وسائل گوناگون خود را در جامعه مطرح نمایند ، روان‏شناسانى هستند که بدون حضور در کلاسهاى روان‏شناسى و مطالعه در کتب و آزمایشگاههاى روانى ، آشنائى فراوانى با روان خود و دیگران پیدا کرده ‏اند . نویسندگان زبردست شرق و غرب مانند جلال الدین مولوى ، تولستوى ، داستایوسکى ، ویکتورهوگو روانشناسان متخصص نبوده‏اند که عمر خود را در تحقیقات روانى سپرى کرده باشند ، با اینحال با آن کیفیت شگفت ‏انگیز و به آن مقدار حیرت‏آور که اینگونه نویسندگان در قاره‏ها و دریاهاى درون خود و دیگران به سیاحت پرداخته ‏اند ، معلوماتى خیلى بیش از روان‏شناسان و فیلسوفان حرفه‏اى بدست آورده ‏اند .

بنابراین شناخت و آشنائى با درون و با آنچه که در درون مى ‏گذرد ، در حوزه اختصاصى روان‏شناسى حرفه‏اى و فلسفه‏ هاى معمولى محاصره نمى‏شود . هنگامیکه یک شاعر حساس درباره مختصات عشق و وصال و شکست در عشق صحبت می کند ،قطعا بیانش عالى‏تر و دقیق‏تر است از آن روان‏شناسان و فلاسفه‏اى که بمفهوم خشک و تجریدشده عشق مى‏پردازند . یک سیاستمدار وضع روانى خود را در زیر و روکردن هدف‏ها و وسیله‏ها ، و در موقع روبرو گشتن با قواعد و اصول ثابته اجتماع در موقع اقدام به کار یا خوددارى از آن ، عمیق‏تر و وسیعتر از یک روان‏شناس معمولى درک مى ‏کند . همچنین یک هنرمند اگر بخواهد عوامل و انگیزه‏هاى جوشش احساسات و شروع بارقه ‏هاى مغزى و تموج جریان آنها را توصیف نماید ، خیلى بهتر و رساتر از روان‏شناسان آزمایشگاهى و استاددیده و کتاب‏خوانده بیان مى‏ کند .

بهرحال خودشناسى و آشنائى با آنچه که در درون مى ‏گذرد ، پدیده‏اى است که مى ‏تواند نصیب انسانهاى فراوانى بوده باشد . اما ارزیابى خویشتن ، مسلم است که وصول به این پدیده بسیار دشوارتر از خودشناسى است . آیا نمى‏توان گفت ارزیابى خویشتن بقدرى استثنائى و به ندرت اتفاق مى‏افتد که نسبت آن به خودشناسى نسبت فیزیکدانان است به کسانى که با هدف اعلاى جهان هستى آشنائى پیدا کرده‏اند . اینکه بعضى از انسان‏شناسان مى‏ گویند : « اگر دیدید شماره انگشتانتان براى شمردن انسان در هر قرنى تمام شده و بازدارید انسان می شمارید یقینا به ضعف باصره مبتلا هستید » شوخى نمى ‏کند ، زیرا با نظر به عظمت ارزیابى خویشتن و دشوارى آن ، حقیقت همان است که در جمله مزبور آمده است .

دشوارى ارزیابى خویشتن از آنجا ناشى مى ‏شود که :

اولا بایستى آدمى با مجموع اجزاى تشکیل‏ دهنده روان خود آشنائى نزدیک داشته باشد ، به اضافه این آشنائى مهم ، بتواند قرارگرفتن موقعیت فعلى خود را در میان گذشته‏اى دریابد که واقعیاتى را در درون آدمى به حالت رسوبى درآورده و قطعا در موقعیت فعلى و آینده او مؤثر خواهد بود ،و در آن تحولاتى که در آینده در آن غوطه‏ ور خواهد گشت ناگهانى و غیر قابل محاسبه وارد نگردد .

ثانیا امکانات و غیر مقدورهائى را که واقعیات طبیعت و روابط انسانى پیش مى ‏آورند ، دقیقا بشناسد و آنها را از یکدیگر تفکیک نماید . به عبارت دیگر دومین عنصر ارزیابى خویشتن ، شناخت کیفیت و کمیت قدرتى است که موجودیت او دارا مى ‏باشد .

ثالثا محاسبه دقیق درباره رابطه خویش با اصول و قوانینى که در پیشبرد تکاملى او نقشى دارند .

این شناخت‏ها در صورتى به نتیجه سازنده خواهد رسید که آدمى با خویشتن سر و کار داشته و بخواهد با این شناخت‏ها موجودیت خود را در مجراى تکاپوى تکاملى قرار بدهد ، و الا این شناخت‏ها هم مانند شناسائى‏هائى که در خودشناسى مطرح کردیم ، نوعى از تموجات مغزى است که براى آرایش خودنمائى بدرد مى‏ خورد ، بلکه گاهى همین شناسائى‏ها به صورت قدرتى برنده در میدان تنازع در بقاء درمى ‏آید .

احساس استقلال مطلق در ارزیابى خویشتن

هرگونه ارزیابى که درباره خویشتن انجام بگیرد ، اگر به احساس استقلال مطلق خویشتن منتهى گردد ، نه تنها آن ارزیابى نابجا و غلط خواهد بود ، بلکه نوعى مبارزه با خویشتن مى‏باشد که بدون تردید مبارزه با دیگر انسانها را نتیجه خواهد داد . استقلال خویشتن که در ارزیابى اختلال وارد مى ‏کند ، به آن معنا نیست که آدمى موجودیت و اختیار و قدرت‏ها و امتیازات خود را منکر شود ، زیرا چنین انکارى نوعى مبارزه با خویشتن مى ‏باشد ، بلکه مقصود احساس آن نوع استقلال است که موجودیت خود را فوق اصول و ارزش‏ها تلقى نماید . مثلا گمان کند که موجودیت او مستقل از دستور « دروغ مگو » است او آن قدر استقلال دارد که مى ‏تواند لذایذ و آلام دیگران را نادیده بگیرد استقلال او بحدى است که مى ‏تواند اهمیتى به حیات دیگر انسانها قائل نشود او استقلال دارد و مى‏ تواند به فریاد عظماى پیشتاز تاریخ در لزوم تکامل و نداى وجدان براى برحذربودن از احساس بى ‏هدفى ، گوش فرا ندهد و اعتنایى نکند و استقلالى دارد که مى تواند تکلیف موقعیت خود را در جهان هستى با نظم دقیقى که در جریان است ، تصفیه نکند اینگونه احساس استقلال‏ها که با دریافت خام به وجود مى ‏آید ، یا معلول خودخواهى ‏هائى است که ضررش از همه وابستگى ‏ها بیشتر و مهلکتر است و یا معلول آن جهل مطلق است که تاکنون دواى آن کشف نشده است در جمله ‏اى دیگر از امیر المؤمنین ( ع ) آمده است که :رَحِمَ اللَّهُ امَرءً عَرَفَ قَدرَهُ وَلَم یَتَجاوَز طَورَهُ ( خدا رحمت کند مردیرا که ارزش خود را شناخت و از حد خود تجاوز ننمود . )

این نکته را هم فراموش نکنیم که خطاى انسانها در ارزیابى و شناخت حدود خویشتن ، بمقدار زیادى معلول فرهنگهائى است که بدون تصفیه و تنقیح در فضاى جوامع حکمفرمائى مى‏ کنند . این فرهنگها هرگز به فکر تعلیم طرق ارزیابى خویشتن براى انسانها ، نیستند . به این معنى که هیچ اهمیتى به این مسئله حیاتى نمى‏دهند که مردم حتى دقیقه‏اى درباره ارزیابى همه ابعاد خود بیندیشند ، بلکه بالعکس ، کوشش نمودهاى ملموس و ناملموس فرهنگهاى دوران ما ، در راه بسط دادن رهائى از هر قید و اصل مبذول مى‏گردد ، در نتیجه براى انسان‏ها خود قابل محاسبه‏اى نمى ‏ماند که آن را ارزیابى نمایند . ۴۲ ، ۴۳ لا یهلک على التّقوى سنخ اصل و لا یظمأ علیها زرع قوم مادامیکه تفکرات و گفتار و کردار شخص مستند به تقوى نباشد ، پدیده‏هاى مزبور امواج و طوفانهائى هستند که تحت تأثیر عوامل بیرون از ذات انسانى سر بر مى ‏کشند و با خنثى ‏شدن همان عوامل ، یا در برابر عواملى نیرومندتر فرو مى‏ نشینند و از بین مى ‏روند .

اگر مالکیت بر خویشتن و خوددارى از غوطه‏ ورشدن در تمایلات نفسانى که تقوى نامیده مى‏شود ، اصالتى براى شخصیت آدمى به وجود نیاورد درون آدمى مانند آن کوه آتش‏فشان است که هر لحظه در معرض انفجار و آتش‏فشانى است . وضع قوانین شایسته و تنظیم اصول زندگى و نمودهاى جالب فرهنگى و تعلیم و تربیت‏هاى فنى ، بدون تقویت و رشد تقوى در شخصیت انسانى ، مانند آن ساختمان بسیار مجلل و آراسته‏اى است که در قله ‏هاى کوه آتش‏فشان بنا مى ‏شود . اینهمه حق‏کشى ‏ها و دروغگوئى ‏ها و جنگهاى عالم‏ سوز و زندانها و بیمارستانهاى روانى و اهانت بر انسانها در اشکال گوناگون و نومیدى ‏ها و احساس پوچى ، جز مواد گداخته آتش فشانهاى درون آدمیان چیزى دیگر نیستند . جاى شگفتى نیست که پس از داد و فریاد آن همه عظماى تاریخ و فداکاریهاى رادمردان و صرف انرژیهاى مغزى و گذشت از لذائذ زندگى که درباره اصلاح وضع انسانها و تعلیم اصول مدیریت جوامع صورت گرفته است ، هنوز دروغ و ارتکاب خلاف واقعیتها نه تنها مفید تلقى مى ‏گردند ، بلکه بعنوان یک پدیده ضرورى ، مشغول فعالیت در حیات اجتماعى انسانها تلقى مى‏ شوند توصیه به تقوى که عبارت است از خوددارى از ارتکاب پلیدیها ، حتى ارزش اندرز و نصیحت شایسته را هم از دست مى ‏دهد و به بهانه آنکه توصیه بر تقوى دست ناتوانان را در برابر نیرومندان مى ‏بندد ، خیانتى محسوب مى ‏گردد واقعیت چنان نیست که ساده ‏لوحان گمان مى ‏برند که نظم و زیبائى در شئون زندگى ، دلیل رشد و کمال انسانى در قلمرو حیات است . امروز تفکیک درخشش لبخند آدمیان بر روى یکدیگر از بارقه ‏هاى شمشیرى که در پشت گردن همدیگر مى ‏کشند ،امکان‏ ناپذیر است . وقتى که آدمى از محبت بر خود و حفظ شخصیت از هوى و پلیدى‏ هاى آن ، محروم است ، نه براى خنده‏هاى او ملاکى وجود دارد و نه بر گریه‏ هایش ، نه شکست‏هاى او قابل تفسیر و توجیه است ، و نه پیروزیهایش نه آزادى براى او معنائى دارد و نه جبر . زیرا همانطور که امیر المؤمنین ( ع ) مى ‏فرماید ، براى شخصیت چنین اشخاصى ریشه‏اى وجود ندارد ، و جامعه ‏اى که از چنین افرادى تشکیل شده است ، ماتمکده‏اى براى هشیاران در میان مستان است و بهشتى ایده ‏آل در نظر ماکیاولیست‏ها . ۴۴ فاستتروا فی بیوتکم ( در خانه ‏هاى خود بنشینید )

هنگامیکه داد و فریاد به ضرر جامعه تمام مى‏شود ، سکون بهترین حرکت‏ها است

هوى‏پرستان از انسان بى‏خبر که عمرى را در شناختن نقاط ضعف انسانها سپرى کرده و همه اصول تخدیر آنان را شناخته‏اند و به خوبى مى‏دانند که چگونه مردم ساده‏لوح را وادار به داد و فریاد کنند و در موقعى مناسب هم آنانرا به خواب ببرند ، در انتخاب کلمات و طرق توجیه افکار و تحریک اراده‏ها نقشه‏هائى را میتوانند بکشند که اگر یک هزارم آن انرژیها و بودجه‏هائى را که در این بازیگرى‏ها صرف مى‏کنند ، در اصلاح حال مردم و آماده کردن آنان براى روبروشدن و پذیرش واقعیات ، به کار مى‏انداختند ، امروزه نه کتاب‏هائى در پوچى زندگى نوشته مى‏شد و نه معمائى لا ینحل براى نفس کشیدن در کره خاکى وجود داشت .

داد و فریادهائى که در جامعه‏اى به راه مى ‏افتد ، داراى یک علت مشخص نیست و ما به عنوان نمونه مى ‏توانیم بعضى از علل اساسى آنرا متذکر شویم :

۱ تباه‏ شدن « حقوق حیات معقول » ، جمعى که براى احقاق این حقوق فریاد مى‏زنند ، نه تنها کار شایسته‏ اى انجام مى ‏دهند ، بلکه مى‏ توان گفت : لزوم این فریاد چه به وسیله بیان و قلم و چه به وسیله اعتراضات گوناگون ، حتى با توسل به سکوت که گاهى صدایش بلندتر از هرگونه فریاد است ، و چه به وسیله مقاومت‏هاى منفى به اندازه اهمیت خود آن حیات ، داراى ضرورت و اهمیت مى ‏باشد .

۲ فریاد براى دگرگون‏ساختن مسیر « حیات معقول » و لجن ‏مال‏ کردن هدف‏هاى عالى آن . البته افرادى که ارزش و عظمت این فریاد اعتراض‏آمیز را درک مى‏ کنند ، در هر جامعه ‏اى بسیار اندکند ، زیرا تاکنون با همه آن تفکرات و گذشت‏ها که در توضیح و بیان ارزش حیات معقول بوسیله پیامبران و مصلحان انجام گرفته است ، اهمیت آن حیات در مغزها و دلهاى مردم آنچنان اصالت و اهمیتى پیدا نکرده است که در حال به خطر افتادن آن ، داد و فریادهاى جدى و مؤثر با رسمیت کامل به جریان بیفتد . به عنوان مثال هنوز اطلاعى از طنین فریادهائى نداریم که براى ازبین‏بردن بیمارى کشنده خودخواهى که بزرگترین مانع « حیات معقول » جامعه است ، به وجود آمده باشد .

براى مقابله با دروغگوئى ‏ها و فریبکاریها هنوز نه اعتصابى صورت گرفته و نه داد و فریاد دسته‏ جمعى شنیده شده است . همه اعتراضات و سروصداهاى مثبت که تاکنون صورت گرفته ، منحصر به آب و نان و دیگر وسائل حیات معمولى طبیعى بوده است . در اینجا به یاد جمله آن متفکر انسان‏ شناسى مى‏ افتیم که مى ‏گوید : « اگر یکصدم آن اشک‏هائى که براى شکم ‏هاى گرسنه و بدنهاى برهنه ، ریخته شده است ، به ارواح گرسنه انسانیت و برهنه از اصول عالى انسان‏ شدن ریخته مى ‏شد ، نه شکم گرسنه ‏اى پیدا مى ‏شد و نه بدن برهنه ‏اى و نه روحى که در آتش جهل و خودخواهى زبانه بکشد . » به همین جهت است که داد و فریادهائى که به انگیزگى پاسدارى از انحراف حیات معقول انسانها ، زده شده است ، در صفحات کتابهائى مانده است که در گوشه‏اى از کتابخانه ‏ها در سکوت مرگبار به سر مى ‏برند . فریادهائى را که در مقابل دو علت فوق که مثبت مى ‏باشند ، به راه مى ‏افتند ، مى ‏توانیم با صراحت کامل منفى بنامیم ، از جمله این نوع منفى :

۳ اعتراضاتى است که در این جمله خلاصه مى ‏شود : « که مى‏خورند حریفان و من نظاره کنم ؟ » این فریادزنندگان هرگونه نمودها و فعالیت‏هاى اجتماعى را که با نیت‏هاى پاک و با تمام خلوص و در کمال عظمت از طرف رادمردان و انسانهاى بزرگ در جامعه به وجود مى‏آید ، مانند آن شراب مست کننده تلقى مى‏کنند که نمى ‏توانند زندگى خود را بدون آن تفسیر نمایند . و منظورشان از حریفان ، امثال خودشان هستند که صورت آنان را در آینه پیش روى خودشان مى ‏بینند . چونان سرباز چنگیزى که شیخ عطار نیشابورى را هم یک حیوانى مانند خود تلقى مى ‏کند .

۴ داد و فریادهائى است که از روى ناآشنائى با واقعیاتى که دانایان با آنها روبرو هستند به راه مى‏افتند . همانند فریادهاى حضرت موسى ( ع ) که در برابر کارهاى خضر ( ع ) بلند شده بود . اینگونه فریادها که از روى ناآشنائى با واقعیات برآورده مى ‏شوند ، دلیلى بر پلیدى و سوء نیت نیست ، مگر آنکه راه تماس با واقعیات باز باشد و شخص یا گروه ناآشنا با واقعیت آن راه را مورد بى‏ اعتنائى قرار بدهند .

۵ فریادهاى مردم بى ‏بال و پر که بال و پر نیرومندان جامعه‏ ها مى‏ شوند و بدون اینکه خود قدرت پرواز داشته باشند ، بال و پرى براى پرواز دیگران میباشند . این فریادها داراى ارزش ذاتى نیستند ، و ارزش آنها وابسته به هدف‏گیرى‏ هاى اقویا است و باید دید آنان چه مى‏خواهند . پیامبر اسلام در برابر آن بت‏ پرستان ضد انسانى که فریاد مى ‏زدند :

نَحنُ لَنَا العُزَّى وَ لا عُزَّى لَکُم ( این مائیم که بت عزى را داریم و شما عزى ندارید )

به مسلمانان دستور داد که چنین فریاد بزنند :

اَللَّهُ مَولانا وَ لا مَولى لَکُم( اللّه مولاى مطلق ماست و شما مولا ندارید )

هر دو فریاد فوق وابسته به شخصیت‏هاى پیشتاز مى ‏باشند ، با این تفاوت که فریاد اولى با هدف‏گیرى ضد انسانى دستور دهنده به وجود آمده است . دومى با هدف‏گیرى انسانى تکاملى طنین ‏انداز شده است . امیر المؤمنین علیه السلام در جمله مورد تفسیر از فریادهاى منفى جلوگیرى مى ‏کند و مردم را از تباه‏شدن در راه خواسته‏هاى ضد انسانى نیرومندان ، برحذر مى ‏دارد . ۴۵ و اصلحوا ذات بینکم ( و میان خود صلح و صفا را برقرار نمائید )

اصلاح میان انسانها از بزرگترین عبادتها است

معناى این جمله که در میان خود صلح و صفا را برقرار نمائید ، آن نیست که بگذارید جنگ‏ها برافروخته شود و عداوت‏ها در سینه ‏ها بجوشد و بخروشد و اسلحه بران دمار از روزگارتان در آورد ، سپس شما وارد میدان خونبار گشته ، ما بین متخاصمین صلح و صفا را برقرار نمائید . بلکه با نظر به مبانى حیات‏بخش اسلام ، اساسى ‏ترین وظیفه انسانها در مقابل یکدیگر اینست که باید عوامل عداوت و کینه‏ توزى ریشه ‏کن شود و نوبت به صلح بعد از جنگ نرسد ، همچنین جمله مزبور آن صلح‏هاى خیالى و سودجویانه را نمى ‏گوید که جنگ را در زیر سطح ظاهرى خود مى ‏پروراند ، مانند آتشى که در زیر خاکستر به وجود خود ادامه مى‏دهد . با اینکه هر دو پدیده صلح و جنگ با نظر به علل اساسى دشمنى ‏ها و دوستى‏هاى بى ‏اساس براى انسانهائى که به جهت نداشتن رشد روحى ، براى هیچ یک از شئون حیاتى خود اصل و قانونى را قبول ندارند ، خیالى بیش نمى ‏باشند :

بر خیالى صلحشان و جنگشان
بر خیالى نامشان و ننگشان

گاهى صلح‏هاى بعد از جنگ‏ها براى این عقب‏ ماندگان کاروان انسانیت مانند استراحتى است براى تجدید قوا در راه آماده‏ شدن به جنگ و فعالیت هاى کینه ‏توزانه مستمر .

بنابراین ملاحظات و با نظر به تشویق و تحریک اسلام به درک اتحاد معقول انسانها ، مقصود از صلح ، آشنا ساختن افراد و جوامع به اصل اتحاد و اشتراک در حیات معقول است که در نتیجه پذیرش ایده ‏آل‏ هاى عالى حیات تحقق مى ‏پذیرد و مادامیکه درک اتحاد معقول براى انسانهاى جوامع ، رویاى شبانه تلقى مى‏ شود و مادامیکه دعوت‏ کنندگان به لزوم درک مزبور اندرزگویانى تلقى مى‏ شوند که فوق واقعیات جارى در جوامع سخن مى ‏گویند ، نه تنها بشر موفق به صلح واقعى و پایدار نخواهد گشت ، بلکه جنگاوران گنج‏جو در موقع مناسب فلسفه بافانى را تربیت خواهند کرد که قیافه ساختگى علم و فلسفه را بر خود گرفته ، جنگ را جزئى از طبیعت انسانى قلمداد خواهند کرد ۴۶ و التّوبه من ورائکم ( توبه همواره در دنبال شما است )

در فکر بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود باشید

شخصیت آدمى آن ساختمان شگفت ‏انگیز است که از موقع قرارگرفتن در مسیر رشد ، عامل نوسازى را در خویشتن مى ‏پروراند ، این عامل ملکوتى‏ ترین شخصیت انسانى است که براى از بین‏رفتن آن ، تبهکارى ‏ها و پلیدى‏ هاى بى ‏نهایت لازم است و مى ‏توان گفت : این عامل نوسازى تا آنجا که خشتى از ساختمان شخصیت آدمى باقى بماند ، به وجود و فعالیت خود ادامه خواهد داد . روان‏پزشکى‏ هاى امروز مانند روان‏شناسى حرفه‏اى که بقول اریک فروم با همه چیز سر و کار دارد جز روح [ که موضوع اصلى این علم است ] نمى‏ خواهد به وجود این عامل معجزه‏آسا اعترف کند و گمان مى ‏برد با جانشین‏ ساختن تقویت اراده به جاى نوسازى شخصیت ، انقلابى در فکر بشرى ایجاد کرده است مگر با پرکردن جایگاه بنزین ماشین ، بدون راننده میتوان آن ماشین را رو به مقصد خود رهسپار نمود ؟ اراده مانند نیروئى براى کارگاه ماشینى بدن آدمى است و شخصیت راننده آن ماشین . در آن هنگام که عامل فرماندهى درون آدمى مختل است ، نیروى فعالیتهاى عضلانى و فکرى هر اندازه که زیاد باشد ، با فرض اختلال مدیریت شخصیت ، نه تنها فعالیتهائى که صورت مى ‏گیرد ، از منطق صحیح برخوردار نخواهد بود ، بلکه تحریکات نابهنگام و بى‏ نتیجه نیروى اراده ، موجب انحرافات و اختلالات دیگرى در رفتار عینى و اعمال روانى خواهد گشت . امروزه در خیلى از جوامع به اصطلاح متمدن ، توبه که عبارتست از بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود ، مفهومى ندارد و اگر شما بخواهید درباره توبه با کسى صحبت کنید ، شنونده اگر بهره‏اى از ادب داشته باشد ، پاسخ شما را چنین خواهد داد که توبه یک مفهوم پوسیده ‏اى است که با بروز تمدن دوران معاصر ، به عنوان تابوهاى گذشته ( حرکات بى‏منطق که جزئى از اخلاقیات عقب‏افتادگان مى‏باشد ) از بین‏رفته است . مسلما این پاسخ گوینده یا از معناى توبه که عبارت است از بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود غافل است و یا اصلا معصیت و انحراف از قانون را که مختل‏کننده شخصیت است نمى ‏شناسد و یا واقعیتى را به‏نام خود و شخصیت که ممکن است رو به رشد و کمال برود و ممکن است رو به پستى و سقوط برود ، نمى ‏پذیرد .اگر درست دقت کنیم ، خواهیم دید فریب‏ خوردگان زندگى ماشینى با تسلیت به وسیله کلمه زیباى تمدن ، در هر سه مسئله مزبور مرتکب خطا شده ‏اند .اما مسئله یکم که بازگشت به خویشتن براى نوسازى خود مى‏باشد ،آن قدر ضرورت دارد که بازگشت از مستى و ناهشیارى به آگاهى و هشیارى .

کسیکه منکر این ضرورت است که حتى نمى‏تواند معناى خودآشنائى و از خودبیگانگى و لزوم برگشت به خودآشنائى براى خودسازى را هم درک کند تنها کسى که مى‏تواند با اینگونه اشخاص سخنى داشته باشد ، روان‏پزشک است و بس . اگر علت انکار توبه اینست که شخص منکر ، پدیده‏اى را به نام معصیت نمى‏ شناسد ، نخست باید از او پرسید آیا قبول دارى که اطاعت و پیروى از قوانین و مقررات بدون پاداش سودآور و کیفر ناگوار ، یکى از فضیلت‏ هاى انسان است و تخلف از قانون و مقررات بدون عذر منطقى یکى از وقاحتها و بیشرمى ‏ها است ؟ اگر پاسخ‏دهنده این دو مسئله را نپذیرد ، باز ما سخنى با چنین شخصى نخواهیم داشت ، مناسبترین هم‏صحبت این شخص ماکیاولى و نرون است ، نه پیامبران عظام و نه پیشتازان انسان‏ساز ، و کتابى که او باید بخواند کتاب شهریار ماکیاولى است ، نه اخلاق کانت .

ممکن است در این مورد اعتراضى به نظر برسد و آن اینست که ارزش اطاعت از قانون و وقاحت تخلف از آن ، پدیده‏هائى هستند که احتیاج به علت دارند ، یعنى قراردادن اطاعت از قانون در منطقه ارزش‏ها و تخلف از آن ، در منطقه ضد ارزش‏ها باید به علت و ملاک صحیحى مستند شوند ، و قوانین و حقوق امروزى ، تنها موافقت عینى عمل با قانون را مى ‏خواهد ، بدون احتیاج به اینکه عمل مزبور رنگ اطاعت داشته باشد . و همچنین کیفر را براى کسیکه از قانون تخلف مى‏ کند ، مقرر مى ‏دارد ، خواه اطلاعى از قانون داشته باشد یا از آن بى ‏خبر باشد و خواه عذرى که در قانون قید نشده است ، مانع عمل به آن بوده باشد یا نه ، بدون اینکه تخلف بدون عذر موجب عنوان معصیت گردد . مى‏ گوئیم : این اعتراض با نظر به جریان حقوق و مقررات متداول دوران ما کاملا صحیح است ، ولى این نکته را هم باید در نظر بگیریم که جداکردن انگیزه ‏هاى عمل به قانون از منطقه ارزش‏ها و جدا کردن عوامل انحراف از قانون ، از منطقه ضد ارزش‏ها ، نتیجه‏اى را که براى بشر امروزى به بار آورده ‏است ، محو کامل وجدان و فعالیت‏هاى سازنده آن مى‏باشد ، وجدانى که قطب‏نمائى براى کشتى وجود آدمى در اقیانوس زندگى قابل تفسیر مى‏ باشد . اما انکار شایستگى توبه ، به این دلیل که واقعیتى به نام شخصیت وجود ندارد ، نمى‏ تواند جز از مغزهائى که با سم مهلک نیهیلیستى مسموم شده است ، بروز نماید . هیچ دوائى براى این مسمومیت مغزى ، در قاموس بشرى وجود ندارد ، مگر اینکه خود نیهیلیست به خود بیاید و هستى را از نیستى متمایز بسازد .

گروهى از اشخاص مى‏گویند : معصیت که ویرانى شخصیت را به‏بار مى‏آورد ، جز مخالفت دستورات فوق طبیعى که از طرف خداوند به وسیله پیامبران ، براى مردم ابلاغ مى‏شود چیزى دیگر نیست و اگر براى کسى « خدا » مطرح نباشد ، معصیتى وجود ندارد ، تا توبه از آن معصیت مفهومى داشته باشد . اینان هم باید بدانند که از آغاز زندگى بشر در این کره خاکى تاکنون یک متفکرى پیدا نشده است که از روى دلائل علمى و یا فلسفى اثبات کند که خدائى وجود ندارد ، تنها کارى که انجام شده است اینست که در دلائل خداشناسان مناقشه کرده ‏اند . چگونه مى‏توان ادعا کرد خدا وجود ندارد ، در حالیکه این ادعا بدون شناخت همه عالم هستى امکان‏پذیر نخواهد بود و اگر هم فرض کنیم که شخص یا اشخاصى پیدا شوند که همه عالم هستى را بگردند و همه اجزاء و روابط آنها را ببینند و بشناسند ، آیا مى‏توانند با این مشاهده نفى هر حقیقتى را در پشت پرده عالم هستى بنمایند ؟ هرگز نمى ‏توانند .

چنانکه اگر علوم تشریح بطور فرض همه اجزاء و روابط بدن آدمى را توضیح بدهند و همه آنها را قابل شناخت بسازند ، اراده و شخصیت را نمى‏تواند مشاهده کنند . بنابراین احتمال ، وجود خدا کاملا مستند به منطق علمى است این احتمال ، احتمال دیگرى را بدنبال مى‏آورد و آن اینست که خداوند درباره کردار و گفتار آدمیان محاسبه ‏اى دارد ، آنان که عامل به قوانین و دستورات او هستند ، مطیع و آنانکه مخالفت مى ‏ورزند ، معصیت مى ‏نمایند ، خواه این اطاعت و معصیت ، درباره قوانین و مقررات مربوط به زندگانى معمولى اجتماعى بوده باشد و خواه درباره قوانین و دستورات الهى که بوسیله پیامبران ابلاغ شده و لا اقل با احتمال منطقى که کشف از واقعیتى مى‏ کنند ، بوده باشد .

توبه آن نوسازى شخصیت است که در هر دو مورد براى بازگشت به خویشتن و نوسازى خود ضرورت دارد . آیات قرآنى در موارد فراوانى دستور به توبه مى ‏دهد از آنجمله :

۱ وَ تُوبُوا اِلَى اللَّهِ جَمیعاً اَیُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ [النور آیه ۳۱] ( و اى مردم باایمان همگان بسوى خدا بازگشت کنید ، باشد که رستگار شوید )

۲ اَلَمْ یَعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ یَقْبَلُ التَّوْبَهَ عَنْ عِبادِهِ [ التوبه آیه ۱۰۴]( آیا ندانسته ‏اند که خداوند توبه را از بندگانش مى ‏پذیرد )

۳ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَوَّابینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ[ البقره آیه ۲۲۲] ( خداوند توبه‏ کنندگان و تطهیر نفس‏ کنندگان را دوست مى‏ دارد )

۴ وَ اللَّهُ یُریدُ اَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ [النساء آیه ۲۷] ( و خداوند مى ‏خواهد توبه شما را بپذیرد )

این نکته را هم باید در نظر بگیریم که توبه گاهى از بازگشت به سوى خدا آغاز مى ‏شود و این بازگشت ، موجب بازگشت به خویشتن و نوسازى خود می گردد و سپس این خود نوساخته به مسیر رشد و تکامل مى ‏افتد که پایانش رجوع به خدا است . و گاهى توبه از بازگشت به خویشتن و تصفیه و نوسازى خود شروع و به قرارگرفتن در مسیر رشد و کمال مى‏انجامد که پایانش رجوع به خدا است . ۴۷ ، ۴۸ و لا یحمد حامد الاَّ ربّه و لا یلم لائم الاَّ نفسه ( و هیچ ستایش ‏کننده‏ اى جز پروردگارش را ستایش نکند و هیچ ملامت‏ کننده ‏اى جز نفس خود را سرزنش نکند . )

چون همه خیرات از خدا است و هیچ شر و فسادى به خدا مستند نیست ، پس حمد مر خدا راست و چون شر و فساد اختیارى به خود انسانها مستند است ، پس ملامت مر نفس آدمى را است

آنچه که از طرف خداوند متعال به سوى بندگانش سرازیر مى ‏شود ، جز صلاح و خیر نیست ، زیرا ذات پاک الهى تواناتر و بى‏ نیازتر از آن است که براى اداره جهان هستى که بدون درخواستى از طرف خود جهان ، آنرا آفریده است ، و بدون اینکه خداوند نیازى به آفریدن آن داشته باشد ، فساد و شر را به کار ببرد ، لذا اگر آدمى زبان به سخن درباره خدا بحرکت درآورد ، نباید چیزى جز حمد و ستایش او بوده باشد و هیچکس جز خداوند سبحان که بوجودآورنده همه نیکوئیها و خیرات و کمالات می باشد ، شایسته سپاس و ستایش حقیقى نیست . و چون هیچ ناشایستگى و بدى از طرف خداوند بر انسانها وارد نمى ‏شود و آن ذات پاک اسبابها و علل طبیعى و انسانى را چنان آفریده است که یا نتیجه‏اى جز خیر محض براى انسان ندارند و یا لااقل بیطرف مى‏باشند ، لذا بهره‏ بردارى آدمیان از این اسباب و علل در راه فساد و ناشایستگى ‏ها مربوط به خود آنان مى ‏باشد . در نتیجه هیچ اعتراض و ملامتى نه بر خدا متوجه است و نه بر علل و اسباب جهان طبیعت ، بلکه این نفس سرکش و طغیانگر است که سزاوار اعتراض و ملامت است .

ممکن است گفته شود : آیا این همه مصائب و بلاهاى طبیعى و ناگواری هائى که از طرف نیرومندان درنده‏خو متوجه انسانها مى‏ گردند ، شر و فساد نیستند ؟ می گوئیم : اما مصائب ناشى از عوامل طبیعى ، بدان جهت مصیبت تلقى مى‏ شوند که مزاحم حیات انسانها مى‏ گردند ، به عنوان مثال بهمنى که از کوه سرازیر می گردد ، اگر بیک دره‏اى سرازیر شود که با هیچ جاندارى تصادم پیدا نکند ، مصیبت نامیده نمى ‏شود ، و همچنین سیل خروشانى که از بلندیها به دره‏ها سرازیر شود و راهى دریاها مى ‏گردد و هیچ جاندارى را تلف نمى ‏کند ، مصیبت محسوب نمى ‏گردد . پس بهمن و سیل موقعى به عنوان شر و فساد تلقى مى‏ شوند که مزاحمتى براى زندگى زندگان ایجاد نمایند .

همچنین نیرو و قدرتى که از مجراى منطقى حیات نصیب بعضى از افراد یا جوامع انسانى مى ‏گردد ذاتا شر و فساد نمى ‏باشد ، بلکه نیرو و قدرت از موقعى به صورت شر و فساد درمیآید که در راه مختل‏ ساختن حیات دیگران بکار برود . ملاحظه مى‏ شود که نه عوامل طبیعت ذاتا بلا و مصیبت مى ‏باشند و نه قدرتهائى که نصیب بعضى از آدمیان مى ‏گردد . شر و مصیبت از دیدگاه حیات محورى انتزاع می گردد که حیات را براى آدمى مطلوب مطلق و شعله خاموش نشدنى ، حتى کاهش ناپذیر جلوه مى‏ دهد . بعبارت روشن ‏تر عرض اندام خیالى بشر در مقابل حقیقت است که حادثه و یا موجودى را شر و فساد تلقى می کند .

براى حل این مسئله مى ‏توان مطالب زیر را در نظر گرفت .

۱ آنچه که از کائنات و امور آنها به خدا مستند هستند ، واقعیت و شئون و خواص آنها مى ‏باشند و چون همه این واقعیت‏ها در کارگاه هستى ، با مشیت خداوند بى‏نیاز مطلق و بدون درخواست قبلى خود آن واقعیت‏ها به جریان افتاده ‏اند ، تصور شر و فساد در آنها تصور غلطى است . کائنات با قوانینى که دارند ، موجوداتى وابسته به مشیت خداوند مى ‏باشند ، آیا کمترین احتمال مى‏ رود که خداوند با بعضى از آن کائنات خصومت داشته باشد ، و به وسیله بعضى دیگر از کائنات آنچه را که با او خصومت دارد ، بکوبد و مبتلا به شر و فساد بسازد ؟ آیا همه جهان هستى و میلیاردها برابر آن ،مى‏ توانند در معرض مخالفت با مشیت بالغه و قاهره خداوندى برآیند ، تا خداوند با آنها خصومت بورزد ؟ بنابراین شر و فساد به هیچ وجه نمى ‏تواند مستند به خدا بوده باشد .

۲ طبیعت حیات در هر جاندارى که باشد مقتضى انتزاع حیات محورى است ، یعنى چنانکه گفتیم : از ناچیزترین جاندار تا تکامل ‏یافته‏ ترین انسانها ، به مقتضاى حیاتى که دارا هستند ، حیات را مطلوب مطلق تلقى کرده ، حتى رضایت به کاهش اندک شعله حیات نمى ‏دهند . این شدت علاقه و مطلق تلقى کردن حیات که از جوشش درونى آن برمى ‏آید ، اساسى‏ ترین عامل حفظ و نگهدارى آن از آفات طبیعى و دیگر عوامل مزاحم مى ‏باشد ، نه اینکه این علاقه و مطلق تلقى ‏شدن به عنوان یک واقعیت در جهان هستى نیز ضبط شده است ، به عبارت روشن‏تر حکمت و فلسفه این علاقه و مطلق تلقى ‏شدن براى حفظ و ابقاى اختیارى حیات است ، نه طغیان و سرکشى بر قوانین بنیادین هستى که یکى از آنها انقراض و پایان‏ یافتن حیات است ، به جهت کاهش نیروهاى آن ، و یا تزاحم نیرومندى که آدمى از جلوگیرى آنها ناتوان است و اختیارى در برطرف‏ کردن آنها ندارد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۴

بازدیدها: ۱۰۱

طراحی ارزان سایت با وردپرس

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه شانزدهم و من کلام له علیه السلام لما بویع فی المدینه و فیها یخبر …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code